ACADEMIA ROMÂNĂ INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE „CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU" STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI X TEME ONTOLOGICE: EXISTENŢĂ, FIINŢĂ, REALITATE Coordonatori: VIOREL CERNICA, MONA MAMULEA, TITUS LATES, MIHAI POPA Ediţie îngrijită de MONA MAMULEA EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE Bucureşti, 2014 * Universitatea din Bucureşti: Centrul de Studii Fenomenologice INVIZIBILA STRUCTURĂ A REALULUI: DE LA FENOMENOLOGIA DATULUI COTIDIAN LA INDICIBILA METAFIZICĂ A NEROSTITULUI [NOTE PE MARGINEA FILOSOFIEI LUI MIHAI ŞORA] VICTOR EUGEN GELAN* THE I N V I S I B LE S T RU CT U RE O F RE A LI T Y : F R OM T HE P HE N OM E N O L O GY OF C OM M ON GI V E N N E S S T O T HE U N S P E A K A B L E M E T A P HY S I C S OF T HE U N S AY A B LE [N OT E S R E G A R D I N G T HE P HI L OS O P HY OF M I H AI ŞO R A] ABSTRACT: In this paper I aim to show that the philosophy of Mihai Şora can both be seen as a phenomenological treatment of being and as a general theory of being in its most rigorous sense. At least, this philosophy could be designated as a phenomenological ontology which opens up itself towards an originally metaphysical perspective based on a specific type of knowledge of the sort of "global disclosure". I will argue too that within Şora's philosophy one can have a twofold approach: one starts from what we could call the phenomenology of the "common givenness" ("ordinary/quotidian givenness") and then proceeds (in a phenomenological manner) to a general theory of being, which is represented in Şora's philosophy by the constitution of the model of the "sphere with the null ray"; the second commences with the treatment of the ontological model as such (the model, which is already formed, represents in the end the symbolic structure of reality), that is, from this "general theory of being" (or of the constitution of being) and then advances step by step towards various (phenomenological) applications of this ontological model to the multifaceted spheres of the domain of being (the sphere of language, of temporality, of ethics, of the social, of politics, etc.). KEYWORDS: ontology; metaphysics; structure of reality; ontological model; phenomenology; "common givenness"; Mihai Şora. Cu toate că nu este ea însăşi o perspectivă fenomenologică în mod sistematic elaborată sau o fenomenologie în sensul strict al cuvântului, întreaga filosofie a lui Mihai Şora este străbătută de un puternic caracter fenomenologic. Punctul de la care porneşte autorul în demersul său filosofic este de fiecare dată unul concret, ancorat în cotidian şi care presupune din start o dimensiune dialogală a filosofiei înseşi. Este vorba de ceea ce Şora numeşte „datul Întâlnirii". În acest sens, filosofia lui Mihai Şora nu îşi ia drept punct de plecare subiectivitatea sau conştiinţa în sine (care presupun, cel puţin într-o primă fază, o poziţie de tip solipsist), ci coboară la un nivel mai originar, presubiectiv, care face posibilă însăşi subiectivitatea sau conştiinţa ca atare, nivel căruia îi corespunde Întâlnirea (care trimite în acelaşi Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 91 timp la ideea de relaţie sau interval). Voi argumenta pe parcursul prezentului articol faptul că în cadrul filosofiei lui Mihai Şora avem de a face cu o dublă posibilitate de abordare: una ar fi cea care porneşte de la ceea ce am putea numi fenomenologia datului cotidian şi avansează apoi (în mare măsură, în mod fenomenologic) spre o teorie generală a fiinţei (reprezentată la Şora de constituirea modelului ontologic „al sferei de rază nulă"), iar a doua este cea care porneşte de la modelul ontologic ca atare (deja constituit – care reprezintă în fond structura simbolică a realului), aşadar de la această „teorie generală a fiinţei" (sau a alcătuirii fiinţei), şi merge apoi pas cu pas spre anumite aplicaţii (fenomenologice) ale acestui model ontologic la diverse alte sfere ale domeniului fiinţei (sfera limbajului, cea cu privire la timp, cea etică, civică, politică etc.). Şora nu-şi propune în mod programatic un demers fenomenologic sistematic elaborat, ci el pleacă de la ceea ce se arată ca atare, de la ceea ce se dă aici-acumaşa zunächst und zumeist (după cum ar spune Heidegger), adică de la datul fenomenal şi/sau cotidian, care se arată mai mult sau mai puţin voalat, mai mult sau mai puţin direct în el însuşi şi care se cere a fi văzut, analizat şi, în ultimă instanţă, chiar interpretat. Plecând de fiecare dată de la acest dat, Şora va încerca să înţeleagă mai bine acest dat în el însuşi (să-i descifreze şi să-i prindă rosturile) în lumina modelului său ontologic. Pentru a vedea cum anume este alcătuită, potrivit ontologiei lui Şora, structura realului, va trebui să recurgem la o succintă prezentare a modelului lui ontologic1, a modalităţii în care acesta ajunge să se constituie ca atare, precum şi a premiselor filosofice (a gândului iniţial) de la care porneşte autorul în conturarea şi elaborarea acestui model ontologic. După cum corect remarcă Valentin Cioveie 2, relaţia dintre Unul şi Multiplu reprezintă gândul filosofic iniţial al lui Mihai Şora, gând ce se înfiripă încă cu mult timp înainte de apariţia şi tematizarea ca atare a modelului ontologic al sferei de rază nulă . Relaţia Unul–Multiplu şi maniera în care întregul divers al pluralităţii este întemeiat şi „ţinut laolaltă" de către Unu, precum şi modul în care Unul însuşi se regăseşte ca atare la nivelul manifestării actualizate a multiplului sau diversului, iată ceea ce – la modul cel mai general – modelul ontologic al lui Mihai Şora vine să arate şi să întemeieze filosofic în mod riguros. Modelul ontologic pe care îl propune Mihai Şora simbolizează de fapt structura realului. El este reprezentat de o sferă a cărei rază are, în mod paradoxal, valoarea nulă, sferă ce va imploda prin propriul ei centru spre un punct atopic, deschis de orizontul unui „alt tărâm" şi care corespunde potrivit lui Şora unei Cine-ităţi (Werheit) de un caracter personal3. Această valoare nulă a razei sferei amintite indică 1 O prezentare sintetică a modelului ontologic (a părţii lui categoriale de fapt) poate fi găsită în Mihai Şora, Clipa şi timpul, Piteşti, Paralela 45, 2005, pp. 18–19. 2 Valentin Cioveie, Impalpabila sferă a realului. Modelul ontologic şi aplicaţiile lui în filosofia lui Mihai Şora, Cluj-Napoca, EIKON, 2011, pp. 15, 18. 3 Cuvinte precum „Cine-itate" sau „caracter personal" pot părea în acest context (sau con-text) suspecte, ele putând fi văzute mai degrabă ca semne ale unei reminiscenţe metafizice sau direct reliStudii de istorie a filosofiei româneşti, X92 faptul că avem aici de-a face cu un model strict simbolic, chiar dacă el apare în cărţile lui Mihai Şora reprezentat şi geometric. Modelul ontologic al sferei de rază nulă prezintă două părţi total diferite, care sunt însă complementare: una pe care am putea să o numim categorială, şi alta pe care am putea să o numim supracategorială. Aceste două părţi ale modelului ontologic pot fi înţelese şi prin analogie cu cele două dimensiuni ale cunoaşterii lui Dumnezeu prezente în teologia creştină: cea catafatică, respectiv cea apofatică. Partea categorială este alcătuită la rândul ei din două părţi, anume „actualitatea existenţială" (simbolizată de către Şora prin AE) şi zona posibilului (simbolizată în scrierile lui Şora prin PT, PI şi UP, care corespund diverselor niveluri ale posibilului, şi anume „putinţe terminale globale" – PT, „putinţe intermediare" – PI şi ceea ce va fi numit „universala putinţă de a fi" – UP). Când vorbim despre interiorul sferei, care corespunde domeniului posibilului, trebuie să ţinem cont de faptul că la acest nivel nu avem de-a face cu spaţiul sau cu timpul, ele rămânând să intre în joc doar pe suprafaţa sferei. Partea supracategorială a modelului ontologic corespunde trecerii dincolo de sfera fiinţei şi cea a cunoaşterii obiectivante, spre originea sau temeiul fiinţei înseşi, aspect redat de către Mihai Şora prin imaginea imploziei sferei de rază nulă spre orizontul acelei Cine-ităţi atopice: „Să ne imaginăm acum, [...] cu un fel de simţ «topologic» sui generis (dacă aşa ceva ne-ar sta la îndemână) [...] că toată sfera noastră s-ar înşuruba în sineşi, scurgându-se toată (fără la drept vorbind, să se piardă) prin centrul ei; regăsindu-se apoi (după ce s-ar fi prăbuşit astfel) pe sine dincolo de sine... în orizontul unui alt tărâm"4. Conform acestui model ontologic, existenţa în întregul ei (multiplicitatea sau pluralitatea) este întemeiată de către ceea ce Şora numeşte „ Este-le primordial" sau „Verbul total", verbul pre-categorial. Într-o primă etapă a demersului filosofului român5, acest temei a toate cele ce sunt este desemnat drept „Unul cosmic", pentru ca mai apoi, odată cu elaborarea ca atare a modelului ontologic, gioase, de orientare creştină, a autorului modelului ontologic al sferei de rază nulă. Ele sunt însă folosite de către autor pentru a puncta faptul că temeiul ultim, cauza ultimă a tot ceea ce este, nu poate fi decât un temei sau o cauză prin care se poate explica raţional atât existenţa materiei, cât şi cea a conştiinţei. În acelaşi timp, această cauză ultimă, acest temei ultim a ceea ce este trimite la o „realitate" transtemporală şi transpersonală, care trece dincolo de distincţia materie–conştiinţă. Acest caracter trans-personal al temeiului ultim îl întâlnim şi în teologia creştină atunci când se vorbeşte despre faptul că Dumnezeu, chiar dacă intervine şi se manifestă permanent în şi prin cadrul imanenţei (în Creaţie), totuşi el rămâne (în „esenţa lui") în mod fundamental transcendent Creaţiei (de aceea, potrivit concepţiei creştine, Dumnezeu nu poate fi niciodată cunoscut în esenţa lui, ci doar prin modurile lui de manifestare şi dez-văluire sub forma energiilor necreate). În legătură cu aceasta, putem aminti aici şi remarca lui Wittgenstein conform căreia Dumnezeu nu poate fi (gândit ca) persoană decât într-un cu totul alt sens faţă de cum înţelegem noi în mod obişnuit acest concept sau faţă de cum îl utilizăm în mod comun atunci când spunem că cineva (o fiinţă de ordinul umanului) este persoană. 4 Mihai Şora, A fi a face a avea, Bucureşti, Cartea Românească, 1985, pp. 36–37. 5 Este vorba despre demersul din prima lucrare a lui Mihai Şora, Despre dialogul interior. Vezi Despre dialogul interior. Fragment dintr-o antropologie metafizică , Bucureşti, Humanitas, 1995. Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 93 autorul să facă un pas mai departe (de factură metafizică), relevând faptul că acest Unu cosmic presupune în ultimă instanţă, drept temei al său, un Unu increat, care trece dincolo sau survine de dincolo de sfera fiinţei şi de cea a cunoaşterii (a antropologicului în general). Este-le primordial, aflat într-un regim de infinită interioritate (transcendentă şi, în acelaşi timp, transcendentală), temeiul fiinţei, imposibil de obiectivat, verbul pre-categorial, imposibil de exprimat ca atare şi des-făşurat în limbaj, este cel spre care atât sfera actualităţii existenţiale (cele ce sunt şi care se găsesc „în amiaza lui este", adică actualizate ca atare pe suprafaţa sferei de rază nulă), cât şi întreg domeniul posibilului (interioritatea sferei) trimit într-o manieră trans-semnificantă. Modelul ontologic şoranian este menit a da seama şi de o problematică timpurie a gândirii filosofului român, problematică ce va marca întreaga lui gândire şi creaţie filosofică de mai târziu. Este vorba, după cum deja am menţionat mai sus, despre relaţia dintre Unu şi Multiplu, despre maniera în care pluralitatea este întemeiată de către unitate şi modul în care unitatea se regăseşte ( distribuindu-se fără să se împartă , după cum ar spune Noica) în pluralitate. Unul cosmic reprezintă în fond structura şi condiţia universală de posibilitate pentru orice act punctual terminal6, ce se regăseşte, la nivelul unei continue manifestări actualizante sub spectrul lui aici-acum-aşa , pe suprafaţa sferei, numită de către Şora actualitatea existenţială (AE). Acest Unul cosmic care apare în Despre dialogul interior va fi numit în cadrul modelului ontologic al sferei de rază nulă (prezentat în Sarea pământului şi în A fi a face a avea) universala putinţă de a fi . Numai că universala putinţă de a fi, chiar dacă prezintă această dimensiune universală, nu reuşeşte să se constituie totuşi într-un punct terminus al oricărei explicaţii raţionale posibile cu privire la întregul a ceea ce este, aşadar cu privire la fundamentul sau temeiul ultim (cauza ultimă în limbajul lui Aristotel) al ontologiei subiacente modelului sferei de rază nulă. În cadrul modelului ontologic, acest aspect este evident prin faptul că universala putinţă de a fi este doar putinţă, adică ţine de zona posibilului şi nu de cea a actualului. Numai că actualitatea existenţială are nevoie, în ultimă instanţă (şi, tocmai de aceea, în primă instanţă), de un alt temei, de un alt fundament decât cel al posibilului. Ceea ce este actual survine în mod dinamic într-o continuă manifestare concretă a lui aici-acum-aşa , fiind tocmai prin acest lucru „mai mult" decât ceva de ordinul posibilului. Iar, potrivit ontologiei lui Şora, „mai multul nu-şi poate avea temeiul în mai puţin"7. Acest „mai mult" este ceea ce Şora va reda prin expresia „faptul că", faptul că ceva este, apare şi se manifestă pur şi simplu în mod actualizat. Tocmai din acest motiv temeiul acestui act punctual terminal trebuie să fie tot ceva de genul unui act. Însă din moment ce „egalul nu-şi poate avea temeiul în 6 Un asemenea act punctual terminal pot fi chiar eu, aşa după cum mă regăsesc aici-acum, sub o anumită formă strict delimitată de manifestare actuală, dar deschisă în acelaşi timp în mod genuin şi originar spre infinitul domeniu al posibilului. 7 Mihai Şora, A fi a face a avea, p. 41. Studii de istorie a filosofiei româneşti, X94 egalul său"8, atunci înseamnă că acest nou act trebuie să aibă un cu totul alt statut ontologic şi să fie de un cu totul alt ordin decât ordinul a ceea ce este actualizat pe suprafaţa sferei, la nivelul exteriorităţii, al finitudinii şi al multiplicităţii (pluralităţii). În acest fel se face trecerea spre ceea ce Şora numeşte „purul Act intensiv singular", un act ce-şi conţine (aşadar, con-ţine) în sine toate putinţele. Modalitatea în care Mihai Şora, pe firul explicaţiei filosofice, realizează această trecere de la actualitatea existenţială la nivelul posibilului (ce se întemeiază în universala putinţă de a fi) şi apoi mai departe, printr-un salt metafizic, spre acel Act intensiv singular are multe puncte în comun cu modalitatea în care Aristotel explică necesitatea unei cauze ultime, a unui prim motor nemişcat. Pe de altă parte, există şi unele diferenţe fundamentale între demersurile celor doi autori în această privinţă, aspect pe care nu îl vom dezvolta însă aici. Un rol esenţial în constituirea modelului ontologic al sferei de rază nulă îl joacă aşadar raportul dintre act şi putinţă, dintre actual şi posibil. Important în acest punct este de subliniat faptul că la Şora posibilul nu are un statut ontologic aparte, separat de domeniul actualului, ci el apare întotdeauna ca un fel de orizont sau, mai bine zis, halou al actualului, fiind dat şi posibil de gândit doar împreună şi în legătură directă cu existenţa concretă de ordinul actualului, întrucât, după cum spuneau şi scolasticii, întotdeauna „potentia dicitur ad actum". Avem, aşadar, de-a face în ceea ce priveşte raportul de întemeiere cu o preeminenţă a actului (actualului) faţă de putinţă (posibil). Prin conceperea posibilului în acest mod, Şora încearcă să evite orice fel de ipostaziere a lui: „[...] imaginaţia noastră atât de fertilă în plăsmuiri ne îndeamnă să recurgem la falşi prieteni şi [...] să gândim putinţa ca pe un ceva (e adevărat că uşor adumbrit) sau, mai degrabă, ca pe o însumare infinită de ceva-uri aburoase, care ar exista deja (acumulate, sub o enormă compresie, într-un soi de rezervor uriaş...). Dar e evidenţa însăşi că aşa nu o putem gândi [...]" 9. În ceea ce priveşte tipul de cunoaştere specific trecerii de la analiza fenomenologică a modului în care fiinţările date aici şi acum apar ca atare şi se manifestă în ele însele (pe actualitatea existenţială) la explicitarea detaliată şi, eventual, sistematică a fiinţei ca întreg (la o teorie generală a fiinţei, aşadar la o ontologie), iar de aici la o încercare de explicitare a însăşi rădăcinii fiinţei, a propriului ei temei constitutiv, putem spune că acesta corespunde în linii mari în filosofia lui Mihai Şora unei forme specifice de intuiţie de tipul dezvăluirii globale. Forma aceasta de intuiţie este specifică mai degrabă cunoaşterii de tip poetic sau artistic, în general, şi mai puţin unui demers de tip ştiinţific (care e în mod inevitabil reductiv, întrucât separă obiectul analizei de condiţiile şi contextul în care acesta apare în mod natural). Interesantă ar fi în acest sens o comparaţie între tipul de cunoaştere specific Poetului, ce apare la Şora, cel al Misticului, ce apare în context religios, şi cel al Savantului sau omului de ştiinţă, pe 8 Ibidem, p. 80. 9 Ibidem, pp. 42–43. Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 95 care-l întâlnim ca paradigmatic în cadrul ştiinţelor pozitive în general (ştiinţelor obiectivante, ce presupun, aşadar, în permanenţă un positum, care trebuie să fie mereu la îndemână şi oricând posibil de manipulat în scop ştiinţific – în interesul cunoaşterii). Cunoaşterea implicată în trecerea de la fenomenologia datului la metafizica a ceea ce Marc Richir numea „prezenţă fără prezent asignabil" (datul-nedat al fiinţei) ţine, din punctul de vedere al filosofiei lui Şora, de o înţelegere a lui a fi nu explicativă, ci aşa-zicând implicativă. A încerca să explici corespunde mai curând unui procedeu specific ştiinţei pozitive, pe care Şora îl numeşte „mersul metodic pe orizontală". Or, pentru a avea acces la fiinţă, pentru a ajunge la verbul total, precategorial, şi a-l determina să-şi manifeste enérgeia (ενέργεια), e nevoie de a implica totul, adică de a recurge la un „plonjon pe verticală" (echivalentă a razei de valoare nulă a sferei care reprezintă modelul ontologic) care, chiar dacă nu aduce nimic în plus de genul obiectualului, pus în permanenţă la îndemână şi disponibil oricând a fi re-examinat şi reobiectivat, aduce totuşi cu sine, în „străfulgerarea Clipei"10, un anumit tip de cunoaştere, specific interiorităţii, numit de către Şora şi „unitiv". Acest tip de cunoaştere presupune ieşirea din cadrele logicii disjunctive (care este o logică binară, o logică a terţului exclus) şi intrarea în domeniul unei logici con-junctive sau „a totalităţii" (o logică a terţului inclus). Tocmai această logică a totalităţii deschide posibilitatea trecerii de la şirul argumentelor liniare (de la „consecuţia corectă din...") la paradox (la legea paradoxului). Atunci când ajungi la paradox nu mai poţi opera decât cu o astfel de logică. În contextul discuţiei despre o astfel de logică, trebuie amintit faptul că printre sursele de inspiraţie ale lui Mihai Şora s-au numărat şi autori precum Pascal (cu ideea unei logici a paradoxului) şi Cusanus (cu ideea de coincidentia oppositorum). Din perspectiva acestui tip de cunoaştere „unitiv", lumea este considerată ca o „ivire a lui a fi în strălucirea prezenţei"11, şi nu ca o simplă realitate de ordinul unui lucru sau obiect (res extensa). Prin această perspectivă asupra cunoaşterii, filosofia lui Şora se îndepărtează de dihotomia res cogitans – res extensa, pusă în scenă de tradiţia carteziană şi perpetuată de o întreagă tradiţie dualistă postcarteziană. Astfel, cunoaşterea este înţeleasă într-un mod mai originar şi revalorificată dintr-o altă perspectivă decât cea propusă de tradiţia filosofiei moderne, întrucât, pentru Şora, „cunoaşterea autentică nu este o cunoaştere seacă, obiectivantă, ci este o cunoaştere care atinge profund, «răneşte» adâncul omului" 12. 10 Expresia „străfulgerarea Clipei" trimite la problematica temporalităţii şi la modalitatea în care va fi redimensionat şi reinterpretat timpul obişnuit (înţelegerea lui comună) printr-o formă de temporalitate specifică interiorităţii, numită de către Şora „temporalitate a Clipei". Problematica timpului apare la Şora în lucrarea Clipa şi timpul, Piteşti, Paralela 45, 2005. Pentru mai multe detalii privind problematica timpului la Şora, vezi şi Victor Eugen Gelan, „Timp şi temporalitate în filosofia lui Mihai Şora", în V. Cernica, Mona Mamulea (coord.), Studii de istorie a filosofiei româneşti , IX, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2013, pp. 129–148. 11 Mihai Şora, A fi a face a avea, p. 85. 12 Valentin Cioveie, Teologie şi filosofie, p. 209, în Marius Ghica (ed.), Şora. Sinteze, Piteşti, Paralela 45, 2006, pp. 203–211. Studii de istorie a filosofiei româneşti, X96 Aici sunt puse de fapt în evidenţă două tipuri de cunoaştere care, departe de a fi contrare şi ireconciliabile, sunt, din perspectiva filosofiei lui Mihai Şora, complementare. Ele se pot completa reciproc, fiecare avându-şi avantajul său la nivelul propriu de aplicabilitate. Problema apare atunci când se încearcă înlocuirea unui tip de cunoaştere cu celălalt sau când unul dintre ele este extins (în mod ilicit) şi la nivelul „sferei de acţiune" a celuilalt. Primul tip de cunoaştere, cel „unitiv", este de regulă caracteristic filosofiei, pe când cel de-al doilea este specific demersului de tip ştiinţific. Cele două tipuri de cunoaştere sunt concepute la Şora şi ca două modalităţi paradigmatice de raportare la lume, care sunt cea a Ştiutorului şi cea a Savantului. Ştiutorul este, potrivit lui Şora, cel care „vede lucrurile" şi de aceea „ştie", însă nu le poate demonstra într-un sens strict ştiinţific, pe când Savantul este cel care nu vede lucrurile (în întreaga dimensiune a orizontului lor infinit) şi „nu ştie" (ceea ce Ştiutorul ştie), însă are la dispoziţie o „cale de atac" sistematică în ceea ce priveşte lucrurile, pe care o poate dovedi ştiinţific (chiar fără rest). „A vedea" şi „a şti" în acest sens înseamnă „a fi martor – fără premeditare – la o ivire, care ţi se iveşte pe neaşteptate; nu spre care mergi tu ţintă, pe căi dinainte stabilite" 13. Dacă Savantul este cel care, aşa-zicând, porneşte el însuşi spre lucruri, în sensul că are un demers orientat într-o direcţie bine stabilită şi pe care încearcă să o obiectiveze pe baza unor principii stricte, Ştiutorul lasă în schimb lucrurile însele să vină la el. El are de asemenea un demers orientat către lucruri, însă nu obiectivează lucrurile ca atare, ci este mai degrabă un martor al ivirii lor de la sine. În alţi termeni, Ştiutorul nu mai este „producătorul adevărului" (cum ar fi Savantul), ci el rămâne a fi „artizanul" sau martorul adevărului. Dacă Ştiutorul nu poate dovedi ceea ce „ştie" sau „vede", aceasta nu se datorează unor neajunsuri metodologice de moment, ci faptului că ceea ce el „ştie" sau „vede" „este «de nedovedit» şi (...) nu poate fi niciodată «epuizat»" 14. În schimb, Savantul poate dovedi, pentru că ceea ce el caută să dovedească poate fi «epuizat» prin demersul său obiectivant. În acest context trebuie însă specificat faptul că, în fond, cele două tipuri de demersuri nu se găsesc niciodată în stare pură; ele se îmbină reciproc astfel încât şi ceea ce Ştiutorul „ştie" poate fi adus (în anumite limite) în faţa privirii (chiar obiectivante), şi ceea ce Savantul încearcă să dovedească se arată a fi (în ultimă instanţă sau, oricum, în anumite situaţii) de neepuizat. Raportând cele două tipuri de cunoaştere la structura modelului ontologic, observăm că demersul de tipul Savantului ţine de „mersul metodic pe reţeaua de exteriorităţi a suprafeţei (sferei, n.m.)" 15 şi constă în a explica acel ceva pe care şi-l ia drept obiect de studiu, pe când demersul de tipul Ştiutorului constă în a implica tot ceea ce poate fi observat, analizat şi sistematizat pe suprafaţa sferei de rază nulă, prin intermediul „plonjonului pe verticală", care corespunde în fond unei adânciri pe verticală (în spirală) a oricărei încercări de cunoaştere. Potrivit modelului ontologic al lui Mihai Şora, cunoaşterea de tip ştiinţific nu poate fi extinsă în 13 Mihai Şora, A fi a face a avea, p. 95. 14 Ibidem. 15 Mihai Şora, A fi a face a avea, p. 84. Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 97 mod legitim dincolo de exterioritatea sferei (şi la nivelul interiorităţii acesteia), deoarece instrumentele ei sunt eficiente şi chiar necesare doar la nivelul suprafeţei sferei, pe când la nivelul interiorităţii celei mai adânci a sferei ele nu mai fac faţă, întrucât la acest nivel se intră în paradox. Această concepţie cu privire la cunoaşterea de tip ştiinţific poate fi însă criticată sub anumite aspecte, de pildă, din perspectiva dezvoltărilor cu totul paradoxale din fizica cuantică. Din perspectiva filosofiei lui Şora, aventura noastră cea de toate zilele (pe care o putem numi şi „fenomenologică" într-un sens slab) se descoperă a fi într-o legătură organică discretă cu aventura noastră cosmică, cu aventura noastră ontologică, care ne determină să „tatonăm" şi să „provocăm" fiinţa, încercând să-i surprindem şi să-i înţelegem felul de a se manifesta, precum şi temeiurile. Aventura noastră cea de toate zilele ar cădea astfel mai mult sub incidenţa a ceea ce putem numi fenomenologia datului cotidian , pe când aventura noastră cosmică sau ontologică, sub incidenţa unei teorii generale a fiinţei, ce corespunde în filosofia lui Şora modelului ontologic şi modalităţii în care acesta se constituie. Desigur că cele două „aventuri" nu pot fi separate în totalitate (decât doar pentru motivul de a fi mai bine analizate) şi, prin urmare, nici fenomenologia datului cotidian nu ar trebui separată, potrivit perspectivei filosofice a lui Şora, de un discurs sistematic cu privire la fiinţă, în speţă de modelul ontologic. Şi aceasta întrucât, în aventura noastră cea de toate zilele, noi nu sfârşim doar sub lupa atentă a unei analize fenomenologice statice, ci noi presupunem încă din start şi de fiecare dată deja întregul fiinţei, întregul a ceea ce este, cu care suntem în mod organic şi genuin interconectaţi (de pildă, eu nu mă pot defini ca om decât prin contrast cu alte fiinţări care nu sunt de ordinul umanului sau presupunând din start toate categoriile fiinţei, ale limbajului, dar şi lumea celor neînsufleţite, a pietrei, a mineralului etc. Abia într-un astfel de context şi printr-un astfel de contrast pot eu să mă definesc pe mine însumi drept om, drept „animal raţional", „agent social", etc., drept cel ce se întreabă şi cel ce doar el se poate astfel întreba, mirându-se, despre sensul fiinţei). Cu alte cuvinte, eu sunt prins în permanenţă într-o reţea (sau multitudine de astfel de reţele) de legături şi raporturi infinite, care se indică unele pe altele, se semnifică reciproc, care trimit unele la altele din chiar capul locului şi în mod neîntrerupt şi care, în ultimă instanţă, trimit toate (într-o manieră trans-semnificantă) la ceva de dincolo de existenţa concretă ce se manifestă în mod actual aici-acum-aşa, la ceva ce trebuie şi poate să dea seama de însăşi survenirea şi curgerea sevei neîntrerupte a fiinţei spre infinitatea modurilor ei concrete de manifestare. Trecerea aceasta este în acelaşi timp şi o trecere de la datul ca atare la ceea ce rămâne nedat, la ceea ce nu poate fi obiectivat sau epuizat fără rest (la nerostitul ce însoţeşte de fiecare dată în mod discret şi genuin orice rostit, la nespusul sau „denespusul" originar ce se ascunde de fiecare dată deja în pliul oricărui spus)16. Această 16 În acest sens, nerostitul (nespusul sau „de-nespusul") (ce joacă rolul unei intuiţii originare) revine la a fi chiar condiţia de posibilitate a rostitului însuşi, a spusului ca atare (a discursivităţii în genere). Studii de istorie a filosofiei româneşti, X98 ieşire din dat sau depăşire a lui se realizează, potrivit lui Şora, tocmai pentru a reveni apoi la..., a sur-prinde şi a înţelege mai bine datul însuşi. Este o trecere asemănătoare cu trecerea spre acele „depărtări originare" despre care vorbea Martin Heidegger 17, „depărtări" care doar ele (prin faptul că determină ieşirea noastă din imediat şi intrarea în raza lor) ne pot conduce la adevărata apropiere de lucruri. În acest sens, fenomenologia datului cotidian cere a fi însoţită, din punctul de vedere al discursului filosofic, de către o explicitare mai generală a fiinţei (care poate fi realizată într-o manieră sistematică şi astfel poate conduce către o teorie generală a fiinţei, adică către elaborarea unui model ontologic şi a unei ontologii subiacente lui) dar, în acelaşi timp, chiar şi de o deschidere spre metafizică. Acest lucru îl presupune şi îl realizează în mod implicit filosofia lui Mihai Şora. Trecerea de la fenomenologie la metafizică se joacă în acest context pe ceea ce şi-a lăsat doar urma în scrierile lui Mihai Şora (din cauza pierderii unor manuscrise)18, şi anume pe discutarea raportului dintre existenţă şi insistenţă. Trecerea de la existenţă la insistenţă înseamnă pentru Şora posibilitatea depăşirii lumii fenomenale, a lumii „văzute" înspre o lume „vizată", dar care este cel puţin la fel de palpabilă şi prezentă ca cea „văzută". Trecerea de la existenţă la insistenţă este în acelaşi timp o trecere de la fenomenologie la metafizică. Or, această trecere nu se poate realiza decât „depăşind" sau lăsând în urmă (dar nu definitiv, ci pentru a reveni apoi, îmbogăţit, la ele) cadrele stricte ale fenomenologiei. Aşadar, omul are a căuta sensul sau misterul fiinţei plecând în mod necesar de la această lume care îi este dată aici-acum-aşa , însă aceasta nu înseamnă că ele pot fi găsite şi epuizate doar la acest nivel. Omul are, potrivit concepţiei lui Şora, a se angaja cu toată fiinţa lui în dat (în manieră fenomenologică), tocmai pentru a putea depăşi cu toată fiinţa lui acest dat (în plan metafizic). Astfel, lumea nu rămâne închisă în sine, în propria-i opacitate, ci ea devine un semn, ea se deschide ca semn al sensului fiinţei şi astfel devine transparentă şi comprehensibilă. În această manieră datul însuşi (lumea „văzută") se deschide spre totalitatea transcendenţei (lumea „vizată" în întregul ei), totalitate pe care datul ca atare o indică în permanenţă, co-semnificând-o şi trans-semnificând-o. Aceasta înseamnă, în acelaşi timp, aducerea unei multitudini de fapte (ce pot fi sistematic observate şi riguros analizate) la o unitate de sens sau, mai bine zis, descoperirea şi extragerea unui sens dintr-o multitudine diversă de fapte. Itinerariul ce rezultă din traseul gândirii descris mai sus nu este unul de fugă din faţa datului, ci unul, după cuvintele lui Mihai Şora, de „angajare aerată" în el. Structura sa dialectică este cea a trecerii de 17 Vezi Martin Heidegger, „Despre esenţa temeiului", în Repere pe drumul gândirii , trad. Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Politică, 1988, în special pp. 109–121. 18 Este vorba despre lucrarea în manuscris Unité et Pluralité. Notes pour une métaphysique de l'ens creatum, pierdută din păcate (ca şi lucrarea de doctorat, ce avea drept temă conceptul de graţie la Pascal: La notion de la grâce chez Pascal, coordonată de către Jean Laporte) odată cu revenirea în ţara a autorului (în 1948) şi imposibilitatea de a se întoarce ulterior la Paris (imposibilitate datorată regimului comunist din România acelor timpuri). Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 99 la angajare (ataşament) la îndoială (detaşare)19 şi apoi la speranţă20. Acest itinerariu este unul ce caută în datul însuşi comuniunea cu ceea ce nu este dat 21. Depăşirea despre care am amintit mai sus este, potrivit filosofiei lui Şora, şi o coborâre din fenomenologie înspre temeiul ei şi, de aici, spre metafizică; ea este o permanentă trecere de la solul ferm al fenomenologiei la metafizică şi, mai mult, la solul în care chiar metafizica îşi are rădăcinile. Ea este, în acelaşi timp, şi o trecere dincolo de orice metafizică, spre acel ganz Andere trans-temporal. În termeni heideggerieni, ar fi vorba aici despre o trecere din metafizică în(spre) esenţa însăşi a metafizicii, deoarece, după cum remarca filosoful freiburghez, „acel ceva care continuă să apară ca temei este pesemne [...] un Altceva şi un lucru încă nerostit" 22. Cum poate fi însă tematizată o asemenea trecere? Poate fi tematizat oare domeniul spre care se face această trecere, în speţă domeniul esenţei metafizicii sau, potrivit filosofiei lui Mihai Şora, domeniul acelui ganz Andere? Şi dacă o asemenea tematizare ar fi posibilă, care ar fi atunci natura acestei tematizări? Ar mai fi ea una filosofică în sens strict (de discurs sistematic articulat şi elaborat cu privire la fiinţă) sau, mai curând, una în sens larg (de iubire de înţelepciune, de genul unei apropieri faţă de fiinţă ce trece dincolo de discursul sistematic şi de o logică binară a terţului exclus)? Nu ar fi oare mai potrivit în acest sens şi la acest nivel un anume mod de raportare la ceea ce este şi un anumit tip de limbaj mai degrabă poetic, precum propune Şora? Nu ar reuşi oare un asemenea mod de raportare la fiinţă şi un asemenea tip de limbaj să aducă mai bine la prezenţă şi manifestare ceea ce, în primă instanţă şi cel mai adesea, rămâne ascuns privirii noastre (filosofice)? Nu ar constitui acest fel de a proceda o modalitate (o metodă) mai potrivită decât încercarea discursivă de a reduce întregul divers dinamic şi viu al fiinţei la o serie bine structurată şi articulată (dar mai curând statică şi fixă) de categorii logice, prin care se are în vedere o sistematizare şi o generalizare (inevitabil reductive) a fiinţei? Prin astfel de întrebări intrăm negreşit într-un alt domeniu al căutării adevărului şi al încercării noastre neobosite de a scoate din ascuns şi a aduce la lumină fiinţa, anume domeniul apofaticii, al experienţei trăirii mistice a ceea ce se dă şi, în egală măsură, se ascunde, sustrăgându-se astfel unei obiectivări fără rest şi prinderii definitive în şi prin concept. 19 Vezi tema „ataşamentului detaşat" (centrală în filosofia lui Şora) din Despre dialogul interior. 20 Conceptul de „speranţă" poate părea mai puţin filosofic sau chiar deloc, însă el are la Şora un sens bine determinat şi o încărcătură (conotaţie) filosofică pe măsură. Speranţa este pentru Mihai Şora „încredere în puterea pe care o are actul, real la nivelul său, nu numai de a trimite la ceea ce el semnifică, co-semnifică şi trans-semnifică, ci şi de a conduce până acolo, în felul său" – în Mihai Şora, Despre dialogul interior, p. 130. 21 Este vorba aici despre un dat-nedat al fiinţei, despre acel dat care, în măsura în care se dă se şi sustrage obiectivării fără rest. El este un dat fenomenologic (în măsura în care apare, se manifestă şi poate fi receptat ca atare de către conştiinţa noastră), însă el scapă unei obiectivări fără rest şi tocmai de aceea el nu poate fi cuprins în totalitate sau epuizat de o strictă cercetare descriptiv-fenomenologică. 22 Martin Heidegger, „Introducere la «Ce este metafizica»", în Repere pe drumul gândirii, p. 351. Studii de istorie a filosofiei româneşti, X100 Metoda pe care o pune la lucru Şora în cărţile sale de după Dialogul interior este una fenomenologică într-un sens larg. Acest lucru este mărturisit de către autorul însuşi într-un dialog cu Leonid Dragomir: „În sensul cel mai lax cu putinţă, filosofia mea e fenomenologică. Înţeleg prin sensul cel mai lax directeţea vederii, disponibilitatea de a vedea lucrurile, nu doar de a te uita la ele"23. După cum am văzut deja, punctul de plecare îl constituie în filosofia lui Mihai Şora Întâlnirea sau datul Întâlnirii. Datul Întâlnirii presupune din start o perspectivă fenomenologică de raportare la ceea ce se dă ca atare în şi prin cadrul întâlnirii. Cu alte cuvinte, datul întâlnirii este el însuşi un dat fenomenologic. Modalitatea de abordare specifică demersului filosofic al lui Mihai Şora nu este însă una fenomenologică în sensul unei fenomenologii sistematice (gen cea husserliană) sau care-şi propune eventual să rămână în cadrele stricte ale unei fenomenologii descriptive, ci una fenomenologică în sensul în care am putea vorbi despre o fenomenologie a datului cotidian, care nu este gândită şi elaborată în mod sistematic. Această perspectivă sau modalitate de abordare respectă însă în linii mari sau în principiu (chiar dacă nu sistematic şi nici programatic) celebrul principiu al principiilor, de care are a ţine cont orice abordare fenomenologică în genere şi pe care Husserl îl enunţă în cadrul paragrafului 24 din Ideen I. Potrivit acestui principiu „orice intuiţie [Anschauung] originar donatoare este o sursă legitimă/de drept a cunoaşterii"24. Prin enunţarea acestui principiu, Husserl propune de fapt un nou criteriu al cunoaşterii care este intuiţia sau, mai exact, intuiţia donatoare în mod originar. De ce spun că modalitatea filosofică de abordare a lui Şora respectă sau, mai bine spus, e congruentă în esenţă cu acest principiu? Pentru că Şora pleacă de la astfel de intuiţii originar donatoare, date cel mai adesea într-un plan factic, concret (dar şi într-un plan ideal, în sensul husserlian al termenului, adică eidetic: de pildă structura modelului ontologic ce se joacă în principal pe raportul dintre act şi putinţă, dintre actual şi potenţial), şi-şi întemeiază cunoaşterea pe astfel de surse. El respectă în acelaşi timp şi maxima fenomenologiei: „ zu den Sachen selbst zurückkehren! ", rostită tot de către Husserl, maximă ce presupune abandonarea teoriilor de orice fel în filosofie şi întoarcerea la lucrurile însele, la modalitatea în care ele apar ca atare în şi prin cadrul conştiinţei noastre, la simplul fapt de a fi şi la cum-ul apariţiei sale. Tocmai de aici vine şi legitimarea într-un demers de tip fenomenologic, de la lucrurile însele, aşa cum ni se arată ele în ele însele. De altfel, după cum subliniază şi 23 Mihai Şora, Despre toate şi ceva în plus. De vorbă cu Leonid Dragomir , Piteşti, Paralela 45, 2005, p. 26. 24 Edmund Husserl, Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filosofie fenomenologică. Cartea întâi: Introducere generală în fenomenologia pură , trad. Christian Ferencz-Flatz, Bucureşti, Humanitas, 2011, p. 100 – traducere parţial modificată. În original: „jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei" – Hua III/1: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie , Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976, p. 51. Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 101 Heidegger, termenul de fenomenologie tocmai aceasta înseamnă: „a face să se vadă de la sine însuşi ceea-ce-se-arată, aşa cum se arată de la sine însuşi" 25. De aici nu reiese însă că Şora şi-ar fi propus dinainte să respecte acest principiu fenomenologic fundamental şi o face într-un mod sistematic elaborat, fiind eventual atent să nu iasă din cadrele stricte a ceea ce el prevede şi pre-vede. Din contră. Filosofia lui Şora nu pleacă de la fenomenologia lui Husserl26 ca atare, ci ea pleacă de la anumite probleme concrete, chiar cotidiene (sau expuse prin exemple cotidiene, luate din viaţa de zi cu zi), şi de la anumite problematici şi întrebări personale (cum ar fi, de pildă, problema raportului dintre Unu şi Multiplu sau pendularea continuă a omului între un dialog interior şi unul generalizat etc.) pe care autorul, în încercarea lui de a înţelege şi a accede la nivelul genuin şi originar de dezvăluire a fiinţei veritabile a celor ce sunt, „le atacă" în manieră fenomenologică, fără însă să-şi propună să facă în vreun fel fenomenologie ca atare sau să urmeze în mod strict şi explicit o anume cale fenomenologică deschisă de una dintre cele două perspective fenomenologice deja clasice (cea husserliană sau cea heideggeriană). Pe de altă parte, multe dintre afirmaţiile şi replicile autorului îşi au sau îşi găsesc justificarea în şi prin cadrul modelului lui ontologic deja constituit. Însă modalitatea în care autorul ajunge la elaborarea acestui model ontologic este una care pleacă tot de la chestiuni şi întrebări ce privesc planul factic, concret al existenţei (ce ar putea fi mai concret decât ceva precum întâlnirea şi datul specific ei – ce iese la iveală odată cu evenimentul întâlnirii?), dar şi de la modalitatea în care acest plan concret se află într-o relaţie de „imbricare organică" (concept fundamental pentru întreaga filosofie a lui Mihai Şora!27) cu planul ideal, cel al categoriilor fiinţei (aşadar cel eidetic) şi, mai departe, chiar cu cel indicibil al purului fapt că, al este-lui primordial sau al purului Act intensiv singular (care întemeiază el însuşi modelul ontologic ca atare). Maniera în care îşi iniţiază şi conduce Şora demersul său filosofic este, după cum am subliniat mai sus, una fenomenologică în sens larg. Aceasta nu înseamnă însă că în filosofia lui Mihai Şora nu întâlnim şi elemente de metafizică sau referinţe ce ţin de cu totul alte domenii decât fenomenologia însăşi (cum ar fi de pildă referinţele teologice). Acest lucru se datorează faptului că autorul nu-şi propune prin scrierile sale să continue vreo tradiţie 25 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Humanitas, 2003, p. 45. 26 Ea pleacă de la aceasta poate doar în sensul că la un anumit moment dat, în lecturile lui, tânărul Şora a fost puternic marcat de perspectiva fenomenologică husserliană prin lectura Meditaţiilor carteziene, dovadă stând în acest sens chiar afirmaţia autorului modelului ontologic al sferei de rază nulă cum că pentru el întâlnirea cu fenomenologia a reprezentat o adevărată revelaţie: „Pentru mine, fenomenologia a fost o revelaţie, a fost prima ieşire din exterioritatea xRy, adică din viziunea curentă, neopozitivistă...". Vezi Mihai Şora, Despre toate şi ceva în plus, pp. 25–26. 27 Pentru mai multe detalii legate de acest concept, vezi şi Victor Eugen Gelan, „«Intricarea organică» sau modalitatea de depăşire a dualităţii metafizice imanent–transcendent în filosofia lui Mihai Şora", în Şora. Sinteze, coord. Marius Ghica, Piteşti, Paralela 45, 2006, precum şi Victor Eugen Gelan, „Trecerea de la dihotomic la organic intricat în filosofia lui Mihai Şora", în Filosofie şi dualism, coord. Leo Stan & Vlad Puescu, Bucureşti, Zeta Books, 2007. Studii de istorie a filosofiei româneşti, X102 fenomenologică particulară, să se încadreze el însuşi într-o astfel de tradiţie28 sau să plece la drum de la întrebările şi problematicile fenomenologiei ca atare, ci el pleacă de la propriile problematici şi întrebări, abordând lucrurile însele în manieră fenomenologică şi încercând să-şi croiască astfel propriul drum prin labirintul ce se naşte din înfruntarea şi confruntarea celor ce cu adevărat sunt cu cele ce doar par a fi, dintre fiinţa aşa cum apare ea în nudul faptului ei pur de a fi în cadrul datului Întâlnirii şi diversele mreje ale aparenţei aruncate într-o continuă ademenire peste lumea celor ce sunt, peste purul fapt că.., peste „faţa nemachiată" a fiinţei. În acelaşi timp, trebuie însă subliniat faptul că orice dat fenomenologic nu poate fi un pur dat fenomenologic şi atât, ci el este secondat în permanenţă de o „preînţelegere" sau de o anumită formă de interpretare care conduc, în ultimă instanţă, la o hermeneutică fenomenologică a vieţii înseşi. Din acest punct de vedere, o fenomenologie a datului pur nu ar fi posibilă în ultimă instanţă decât ca hermeneutică fenomenologică a datului ca atare. O astfel de idee intră însă în contradicţie cu perspectiva fenomenologică husserliană înţeleasă într-un sens strict. Revenind la modelul ontologic, trebuie să specificăm faptul că implicaţiile acestui model se regăsesc la nivelurile celor mai diverse domenii ale cercetării filosofice: de la ontologie, metafizică şi epistemologie până la etică, politică şi filosofie socială, trecând, bineînţeles, prin problematici precum cea a dialogului interior, a limbii, a timpului, a antropologiei, a alterităţii, a autenticităţii, a empatiei ş.a.m.d. În acelaşi timp, prin diversele lui aplicaţii, acest model ontologic poate avea o relevanţă deosebită şi pentru domenii care trec dincolo de interogaţia strict filosofică, domenii precum sociologia, psihologia, teoria politică, religia etc. Chiar dacă multe dintre aplicaţiile modelului ontologic pot fi regăsite deja în cărţile propriu-zis de filosofie ale lui Şora (cum ar fi, de pildă, A fi a face a avea, Dialogul generalizat sau Clipa şi timpul), totuşi există o serie de alte cărţi apărute sub semnătura filosofului român29, care reunesc diverse articole, eseuri, luări de poziţie sau textele diverselor conferinţe apărute de-a lungul trecerii timpului (texte precum Starea de deschidere, Teologia politicii, Filosoful în Cetate, Filosofia şi Cetatea, Câteva elemente de doctrină politică, Rădăcina ierbii, Revelaţia alterităţii – apariţia persoanei, Unitas în pluralitate sau Europa în întregul ei etc.), în care autorul merge cu aceste aplicaţii până la cele mai concrete dimensiuni ale vieţii sociale, ale organizării politice sau comunitare, ale raportării autentice la celălalt ş.a.m.d. Desigur că, plecând de la modelul ontologic propus de către Mihai Şora şi de la modul în care acesta se constituie, se pot realiza diverse alte aplicaţii relevante atât pentru domeniul filosofiei, cât şi pentru domeniile altor ştiinţe conexe. 28 Ceea ce nu ar fi nici posibil, întrucât filosofia lui Mihai Şora nu poate fi încadrată în sens strict în vreo tradiţie filosofică anume, cu toate că regăsim la Şora anumite influenţe ale unor autori occidentali sau anumite afinităţi cu tematicile şi cu filosofiile acestora. 29 Aceste cărţi ar fi următoarele: Firul ierbii, Craiova, Scrisul Românesc, 1998; Câteva crochiuri şi evocări, Craiova, Scrisul românesc, 2000; Filosoficale, Bucureşti, Elion, 2000; Locuri comune, Bucureşti, Universalia, 2004. Victor Eugen Gelan – Invizibila structură a realului 103 Un exemplu de astfel de aplicaţie ar fi, de pildă, maniera în care este înţeleasă şi tratată în filosofia lui Şora problema alterităţii30. Orice tip de comunicare autentică presupune în prealabil o deschidere reală către celălalt, o deschidere care-ţi dă posibilitatea să vezi în celălalt nu doar ceea ce el actualmente este, ci ceea ce el poate fi, ceea ce el este în chip potenţial. Tipul acesta de deschidere, care înseamnă a accepta alteritatea şi a încerca să o înţelegi în profunzimea ei, face ca celălalt „să se arate el însuşi, ca el însuşi, vederii mele"31 şi, în acelaşi timp, se dovedeşte a fi condiţia de posibilitate a accesului autentic la sinele tău cel mai propriu sau mai adânc, întrucât celălalt „nu e pur şi simplu o alteritate, ci este concomitent şi o altă faţetă a aceleiaşi bogăţii care ţie nu ţi se explicitează în întregime în propriul monolog" 32. Aceasta este tot una cu a înţelege faptul că alteritatea se întemeiază în acelaşi Centru dinamic unic în care tu însuţi îţi găseşti temeiul şi care este, potrivit modelului ontologic al lui Şora, universala putinţă de a fi (UP), în care toate cele ce sunt se regăsesc „într-o intimissimă fraternitate"33. Astfel, ajungi la descoperirea unui Eu în fiecare Tu pe care-l întâlneşti, la descoperirea faptului că alteritatea ţi-e „co-naturală" şi, mai mult, că celălalt este în fond condiţia de posibilitate a propriei tale realizări de sine, a împlinirii personale (sau, după cum ar spune Aristotel, a fericirii tale). Prezenţa celuilalt presupune închegarea unui dialog, iar atât dialogul, cât şi celălalt ca atare sunt teme centrale ale filosofiei lui Mihai Şora, o filosofie dialogală în esenţa ei. Caracterul viu şi imprevizibil al dialogului se înrădăcinează (şi îşi are justificarea) în chiar structura realului, adică în dinamismul ce se regăseşte la nivelul realului. Acest lucru reiese, ca o consecinţă logică, din însăşi modalitatea în care se constituie modelul ontologic propus de Şora. Modelul ontologic prezintă mai multe straturi sau niveluri care nu sunt pliate perfect unul peste altul, ci sunt intricate (sau, mai bine zis, imbricate) într-un mod organic. Întreaga structură a realului presupune o interacţiune permanentă între diferite straturi mai exterioare sau mai de adâncime, o interacţiune ce are loc prin diverse schimburi atât la nivel epistemic, cât şi la nivel entitativ (aspect pe care-l pune în evidenţă, de pildă, şi fizica cuantică). Dialogul împlineşte tocmai pentru că el se naşte din şi este fundamentat în însăşi structura realului (reprezentată simbolic prin cadrul modelului ontologic), structură ce presupune co-existenţa Unului cu Multiplul, întrucât modelul ontologic este un model „nu numai al «unităţii în pluralitate», ci şi (...) al «pluralităţii în unitate»"34. În acest sens, modelul ontologic al lui Mihai Şora dă seama de însăşi posibilitatea pluralităţii punctelor de vedere, a opţiunilor diferite (şi, uneori, chiar divergente), de importanţa nuanţelor intermediare, a intervalului, dar şi de precaritate sau de marginal. Dialogul şi filosofia dialogală presupun un tip 30 Pentru modalitatea în care este tratată în filosofia lui Şora tema alterităţii, vezi şi Mihai Şora, Firul ierbii, articolul „Revelaţia alterităţii – apariţia persoanei", în special pp. 237–241. 31 Mihai Şora, Firul ierbii, p. 240. 32 Mihai Şora, Despre toate şi ceva în plus, p. 58 33 Mihai Şora, Firul ierbii, p. 239. 34 Ibidem, p. 229. Studii de istorie a filosofiei româneşti, X104 anume de înţelegere, ce este numit de către Şora „înţelegere în V", o înţelegere care are la bază raportarea la celălalt pe fondul unei veritabile libertăţi, o înţelegere îmbogăţitoare şi recuperatoare (de sens) (a aceluiaşi prin intermediul diferitului, respectiv a diferitului plecând de la acelaşi), deoarece prin ea „prinzi diferenţa, înşurubând-o în unitate", ea fiind „înglobantă şi diferenţiatoare în acelaşi timp" 35. A fi în permanenţă în dialog cu cineva sau cu ceva trimite la ideea de împreună-făptuire , de împreună-lucrare . Or, aici se ascunde o presupoziţie mai adâncă a filosofiei lui Mihai Şora, anume aceea că orice operă (fie ea în formă de scriitură sau nu), orice făptuire, orice realizare, ţine în fond şi în ultimă (sau mai bine zis, în primă) instanţă, în sensul cel mai riguros, concret, autentic şi adevărat al termenului, întotdeauna de doi poli, de doi versanţi: tu însuţi şi celălalt, întrucât, pentru Şora (ca şi pentru Noica, care aşeza dragostea la temelia culturii), „adevăratul act creator e impregnat de emoţia comuniunii, e şi un fel de dragoste, o deschidere afectivă"36. Mergând mai departe pe firul acestui gând, putem deveni, într-un mod mai autentic şi mai radical, conştienţi de faptul că orice „ispravă culturală" este în fond rezultatul unei împreună-făptuiri 37, chiar dacă, de multe ori, noi sfârşim prin a vedea şi a lua în considerare doar făptuirea şi a-l omite, a-l ignora sau a-l uita pe acest împreună. Din acest împreună izvorăşte însă dialogul, ca înfruntare şi, în acelaşi timp, acceptare, ca acumulare şi revalorificare, ca trecere în substanţa proprie a „contactului" cu celălalt. De altfel, această idee reiese şi din modul în care Şora se raportează la şi înţelege faptul de a face filosofie. Filosofia nu constă într-o vehiculare de informaţii, într-o activitate de clasificare şi sistematizare a unor cunoştinţe şi conţinuturi prin cadrul unor concepte şi categorii logice bine stabilite, într-o operare cu definiţii rigide (sau, pur şi simplu, în exegeză, după cum prea des se întâmplă din păcate astăzi), ci ea este mult mai mult decât atât: „filosofia nu vehiculează informaţii, ea este o continuă confruntare, mereu luată de la început, a omului cu sine însuşi şi cu lumea, efectuată în interiorul şi cu mijloacele culturii, adică cu tot ce ştii după ce ai uitat tot ce aflaseşi" 38. Înţeleasă şi asumată în mod autentic, filosofia este, aşadar, în primul rând şi într-un sens originar, o veritabilă confruntare – mereu proaspătă, mereu nouă, reluată mereu – a omului cu sine însuşi şi cu lumea, o aventură a spiritului ce implică în cel mai concret şi direct mod traseul existenţial al omului (aruncarea lui în propriile proiecte existenţiale, după cum ar spune Heidegger, precum şi revenirea lui, mai autentică, mai radicală şi mai profundă, la sine); ea este în fond o adevărată odisee a spiritului lansată întru căutarea neîncetată şi neobosită a unui acasă. 35 Mihai Şora, Despre toate şi ceva în plus, p. 58. 36 Ibidem, p. 88. 37 Şi nu doar a unui eu solipsist obsedat de propria-i afirmare şi vizibilitate culturală, cuprins şi împins de la spate de nefireasca dorinţă de a prinde şi cuceri nemurirea prin acumularea obsesivă de titluri academice şi „produse culturale" în „depozitul" (de-pozitul) propriei lui vieţi. 38 Mihai Şora, Firul ierbii, p. 38.