FranciscanuM • issn 0120-1468 • vOLuMEn Lviii • N.o 165 • EnErO-JuniO DE 2016 •p.119-143 * El presente artículo es el resultado de la investigación llevada a cabo como Posdoctoral Fellow (DFGGraduiertenkolleg 1288) en la Universidad de Friburgo, en el marco general de un proyecto de trabajo denominado «Friends, Patrons, Clients. Practice and semantics of friendship and patronage in historical, anthropological and cross-cultural perspectives», financiado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG). (Febrero/Mayo 2015). ** Doctor en Filosofía por la Universidad de Friburgo, Alemania, así como Licenciado en Filosofía por la Universidad del Litoral, Santa Fe, Argentina. Docente investigador adscrito a los Archivos Husserl de Friburgo (Albert-Ludwigs-Universitāt Freiburg). Miembro-fundador del Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe, Argentina, en el cual ha participado activamente hasta el año 2008. Contacto: federicoviola@fastmail.fm. La reiteración del inicio. Aportes para una nueva concepción del tiempo a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas* Federico Ignacio Viola** Universidad de Friburgo Friburg o-Alemania Para citar este artículo: Viola, Federico Ignacio. «La reiteración del inicio. Aportes para una nueva concepción del tiempo a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas». Franciscanum 165, Vol. lviii (2016): 119-143. Resumen En el presente artículo se intenta poner de relieve cómo la comprensión levinasiana del tiempo contribuye a la recuperación del valor y del sentido del instante presente, el cual ha sido menospreciado hasta nuestros días en gran parte de la tradición filosófica en tanto concebido a partir del tiempo, pensado este último como duración. Se trata así pues de pensar el sentido propio del instante en sí mismo, en cuanto momento presente, independientemente del sentido funcional que se le asigna como 120 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola parte de un conjunto –la duración– que lo abarca y en el que se absorbe. Se tratará por lo tanto de imaginar otras metáforas para explicar el acaecer temporal, distintas de la del punto, de la línea o de la del flujo del devenir; metáforas a partir de las cuales el tiempo ha sido siempre comprendido como un continuo homogéneo. Estas representaciones abstractas del tiempo presentan un orden que reúne los instantes, pero carecen de la noción de un instante central: ese instante por excelencia que es el presente. Palabras clave Tiempo, proto-impresión, diacronía, inicio, ética. The reiteration of beginning. Contributions for a new conception of time based on the philosophy of Emmanuel Levinas Abstract In this article I seek to highlight how Levinas's understanding of time contributes to recover the value and meaning of the present moment, which has been underestimated in the philosophical tradition to this day insofar as it was conceived based on time, understood the latter as simple duration. I try therefore, hereby, to think of the meaning of the instant itself, as present, regardless of the functional meaning ascribed to it as part of a whole – the duration – in which it would be encompassed and absorbed. I try therefore to imagine another metaphor to explain the temporal occurrence, other than the point, the line or the flow of becoming; based on this metaphors, time have always been understood as a homogeneous continuous. This is, according to Levinas, an abstract representation of time itself where there is an order of the moments, but where does not actually 121La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 exist the notion of a central moment: that moment par excellence that is the present. Keywords Time, proto-impression, diachrony, beginning, ethics. 1. Instante y existencia El instante –subraya Levinas– es por excelencia consumación de la existencia, de suerte que Antes de estar en relación con los instantes que lo preceden o lo siguen, encierra un acto por medio del cual se adquiere la existencia. Cada instante es un comienzo, un nacimiento. (...) el instante por sí mismo es una relación, una conquista, sin que esa relación se refiera a un porvenir o a un pasado cualquiera, a un ser, a un acontecimiento situado en ese pasado o en ese porvenir. En cuanto comienzo y nacimiento, el instante es una relación sui generis, una relación con el ser, una iniciación al ser1. El instante como inicio, como ruptura con la continuidad anónima del devenir que caracteriza la verbalidad del ser en cuanto tal, nos lleva por eso a reflexionar sobre otras imágenes o metáforas que nos pueden ayudar a comprender el fenómeno del tiempo, como ser las imágenes de la fecundidad, de la creación o de la filiación. Todas estas suponen la noción de diacronía, a la cual nos referiremos también a lo largo de este trabajo. La noción de diacronía supone que cada instante es otro respecto de los demás aunque no de manera relativa, sino de manera absoluta. Esto implica que cada instante es una novedad absoluta con respecto a otro instante. Aquí se hace patente la raíz hebrea de la noción levinasiana de tiempo, en tanto que para dicha cosmovisión el tiempo es concebido como ganancia, como fecundidad, como nacimiento, como advenimiento de lo nuevo y como renovación. Por el contrario, para la concepción griega del tiempo, la cual desconocía 1 Emmanuel Levinas, De la existencia al existente (Madrid: Arena Libros, 2000), 104-105. Subrayado nuestro. 122 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola por completo la noción de creación, la temporalidad representaba ante todo una degradación, de forma que era concebida como un proceso de evolución degenerativa la cual necesariamente iba de un más hacia un menos (catagénesis)2. La materia era, de esta forma, menospreciada en tanto aportaba la degradación y representaba la caída en lo plural. Lo real perceptible sería, según esta concepción, puramente negativo en su conjunto en tanto que, desde el punto de vista de la cosmovisión griega, grosso modo, el dato de los sentidos era considerado el resultado de una decadencia. El devenir griego es por esto pesimista, en tanto representa ante todo una marcha hacia la muerte. La ciencia moderna, cuya física se rige según las leyes de la termodinámica y la entropía universal, no es ajena a este pesimismo. La novedad peculiar del pensamiento levinasiano, que será puesta de relieve, consiste en la puesta en tela de juicio de esta comprensión del tiempo tratando de pensar el sentido de la multiplicidad temporal desde una recuperación crítica del sentido del instante. Esto implicará a su vez poner en tela de juicio el menosprecio sistemático que la filosofía moderna ha tenido por la noción instante, en la cual ha visto tan solo –según palabras de Levinas– «la ilusión del tiempo científico, despojado de todo dinamismo, de todo devenir»3. La consideración fundamental que desemboca en el menosprecio del instante, en la subestimación del presente en cuanto tal, depende ciertamente del hecho de que el instante puntual, al igual que su representación geométrica, no tendría magnitud ni duración. Él no es la duración, «consideración legítima, –comenta Levinas– si es verdad que el instante debe comprenderse en función del tiempo»4. La filosofía moderna considera que el instante existe solo en el límite 2 Aristóteles, Phys. IV 222b 19 (Madrid: Gredos, 1995), 285. «Es claro, entonces, que el tiempo tomado en sí mismo es más bien causa de destrucción que de generación, como ya se dijo antes, porque el cambio es en sí mismo un salir fuera de sí, y el tiempo solo indirectamente es causa de generación y de ser. Un indicio suficiente de ello está en el hecho de que nada se genera si no se mueve de alguna manera y actúa, mientras que algo puede ser destruido sin que se mueva, y es sobre todo de esta destrucción de la que se suele decir que es obra del tiempo. Pero el tiempo no es la causa de esto, sino que se da en caso de que el cambio se produce en el tiempo». 3 Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, op. cit., 101. 4 Ibíd., 102. 123La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 de dos tiempos, como una pura abstracción, mientras que «la realidad estaría constituida por el impulso concreto de la duración, siempre vuelto hacia el porvenir, siempre imbricándose en él»5. Levinas, por su parte, optará por pensar el instante, no ya en función del tiempo o de la duración, como lo hizo casi la totalidad de la tradición filosófica hasta nuestros días, sino que intentará captar su sentido en función de la existencia misma. La consideración del instante a partir del tiempo bien podría ser tomada como una constante a lo largo de casi toda la historia de la filosofía occidental. De tal suerte que el instante ha tomado su significación de «la dialéctica del tiempo», quitándole de esta forma toda dialéctica propia. El instante no tendría, así pues, «otra función ontológica que aquella que, de acuerdo con las variaciones de las doctrinas, se atribuye al tiempo»6. Consecuentemente el instante fue considerado en relación con los otros instantes, tan solo desde el punto de vista de la dinámica temporal de la duración, esto es desde el punto de vista del flujo continuo en el cual cada instante es de algún modo, a su vez, ya siempre el otro instante. Ahora bien, surge la pregunta de cómo sería posible recuperar críticamente el valor del instante y del presente en cuanto tal. Para esto se debe recorrer un camino que va desde la idea del tiempo al tiempo efectivo en cuanto tal, de manera de conectar el instante con la existencia misma en su acontecer efectivo. Este recorrido es denominado por Levinas deformalización de la idea o concepto de tiempo7. Ahora bien, pasar del tiempo como idea a la efectividad del tiempo en cuanto tal, implica para Levinas pasar del presupuesto de un sujeto poseedor de un poder absoluto sobre lo real a la noción de un sujeto que no se define por el poder de disposición sobre los acontecimientos que lo rodean. Este acceso a la efectividad del 5 Ibíd., 103. 6 Ibíd., 102. 7 Para una exposición más detallada de la noción de «deformalización» remitimos a los siguientes textos: Emmanuel Levinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro (Valencia: Pre-Textos, 1993), 203ss, y Richard Sugarman, «Emmanuel Levinas and the Deformalization of Time», en Analecta Husserliana 90, 253-269 (Dordrecht: Springer, 2006). 124 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola acaecer temporal no implica, por lo tanto, la obtención de un nuevo contenido de conciencia del que se pueda disponer, sino que, sobre todo, se trata de poner en evidencia una modalidad nueva de la conciencia, y de esta forma una nueva modalidad de la subjetividad. Se trata pues de una nueva modalidad de la subjetividad y de la consciencia, diversa a la de la fenomenología de Husserl, de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger, o a la de la filosofía moderna en general desde Descartes a Hegel. Cabe destacar sin embargo, como Levinas afirma explícitamente, que la deformalización de la idea de tiempo en cuanto tal se encuentra ya in nuce en las filosofías tanto de Husserl como de Heidegger, además de Bergson y Rosenzweig8. Levinas parte ciertamente de estos autores, pero va más allá de las tesis que ellos mismos propusieron. 2. Con Husserl, más allá de Husserl Para ir con Husserl más allá de Husserl, Levinas parte del carácter empírico irreductible de la conciencia interna del tiempo. Pues el rol privilegiado que la fenomenología concede a la sensibilidad9 en relación a la comprensión de la temporalidad es considerado por él como decisivo, peculiar y único en la historia de las ideas, en tanto que la validez de los objetos fenomenales no depende como en el idealismo o en el neokantismo de principios fundamentales a priori de la razón, sino que dichos objetos reciben su validez a partir de la vida efectiva de la consciencia intencional. La consciencia no constituye según esto para Husserl la condición última de las posibilidades lógicas o formales de la validez de los objetos de la experiencia10. El análisis husserliano parte, de este modo, de la constatación de que el tiempo constituye una corriente que surge del ahora de la conciencia. Este ahora fontanal del tiempo no se encuentra, empero, 8 Cf. Emmanuel Levinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, op. cit., 141-144. 9 Cf. Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques (Paris: puf, 2004), 248 ss. 10 Cf. Rudolf Bernet. «L'autre du temps», en Positivité et transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie, ed. J.-L. Marion (Paris: puf, 2000), 145. 125La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 «fuera» del tiempo, sino que cada ahora puntual fluye y es reemplazado cada vez por un nuevo ahora. El ahora constituye así el punto a partir del cual el tiempo y todo objeto temporal se originan, por lo que Husserl le adjudica el carácter de proto-fuente de la temporalidad. La serie de los ahoras puntuales que van fluyendo constituye así pues un continuo, i.e. el continuo del fluir temporal. Este continuo temporal se compone de dos direcciones, a saber, la dirección retencional que contiene los ahoras puntuales pasados y los aún no desaparecidos pero ya modificados; y la dirección protensional que encierra los ahoras puntuales aún no sidos. La percepción de un objeto se va realizando de esta manera a través de una serie de sensaciones (Empfindungen) originarias que se van dando en las distintas fases del ahora. Esta percepción empírica o «sensación» que tiene lugar en cada una de las fases del ahora y a través de la cual se lleva a cabo la percepción completa de un objeto es denominada por Husserl proto-impresión (Urimpression)11. En la proto-impresión o proto-sensación coinciden la sensación con lo sentido. De lo que se sigue que en la proto-sensación (Urempfindung) no hay conciencia de lo sentido en cuanto tal. La conciencia no es conciencia del instante en el instante, sino del instante que ya pasó, que ya transcurrió. La conciencia presenta así un retardo con relación a ella misma12. La consciencia del tiempo constituye así, según el análisis husserliano, la misma vida temporal de la consciencia, i.e. la autotemporalización de la consciencia como tal. Por esto –afirma Levinas– «la conciencia del tiempo no es una reflexión sobre el tiempo, sino la temporalización misma: la demora de la toma de conciencia, es el después mismo del tiempo»13. Pues en el comparecer de los 11 Edmund Husserl, Zur Phānomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917) (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), 29. 12 Cf. Vincent Duhamel, «Dissolution de la temporalité et temporalité de la dissolution», Philosophy Today 55, Supplement (2011): 86. 13 Emmanuel Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (Madrid: Síntesis, 2006), 221-222. Subrayado nuestro. 126 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola ahoras puntuales proto-impresionales que fluyen y que componen la temporalidad de los actos intencionales no se trata de una anamnesis o de una síntesis de reconocimiento, sino ante todo y sobre todo se trata de sensibilidad, i.e. de la intimidad de una sensación inmediata que Husserl denomina autoafección (Selbstaffektion) de la conciencia misma. A este tipo de sensación inmediata que acaece antes de toda mediación consciente bien le cabe el nombre de experiencia pura o experiencia sin concepto14. La esencia de la vida de la conciencia transcendental es descrita de este modo por Husserl como el movimiento incesante de autotemporalización (Sichselbstzeitigen), la cual se caracteriza en último término por el incesantemente renovado comparecer de una nueva presencia o de un nuevo presente de la conciencia. El fluir de la conciencia no presupone en cuanto tal una conciencia preliminar que pudiera recoger en sí misma, en un nuevo acto teórico, el pensamiento del tiempo. Por eso dice Levinas: La proto-impresión es la no-idealidad por excelencia. La novedad imprevisible de contenidos que surgen en esta fuente de toda conciencia y de todo ser es creación original (Urzeugung), tránsito de la nada al ser (...) creación que merece el nombre de actividad absoluta, de genesis spontanea (...) ella está colmada más allá de toda previsión, de toda espera, de toda semilla y de toda continuidad y, por tanto, es completa pasividad, receptividad de un «otro» que penetra en lo «mismo», vida y no «pensamiento»15. La proto-impresión constituye de esta forma el topos a partir del cual la conciencia se transmuta en pasividad absoluta, es decir, donde se evidencia lo irreductible de su corporalidad. En la proto-impresión por eso se hace patente la carne misma del espíritu; de forma que la temporalización de la conciencia constituye la misma temporalización o envejecimiento del cuerpo16. 14 Cf. Ibíd., 253. 15 Ibíd., 224. 16 Cf. Bernhard Casper, «La temporalisation de la chair», en Positivité et transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie, op. cit., 169. 127La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 La doctrina husserliana del tiempo, sin embargo, es insuficiente para Levinas en cuanto Husserl, mediante las categorías de genesis spontanea, auto-afección o auto-temporalización, no alcanza a dar cuenta de la alteridad absoluta que la temporalidad trae consigo. En otras palabras, la temporalidad en Husserl se muestra ante todo como alteración de una identidad que siempre permanece igual a sí misma en la inmanencia de su propia vida. La vida de la conciencia se muestra de este modo, según el análisis husserliano, autorreferente aún en sus mismas «alteraciones». Siguiendo los análisis de Vincent Duhamel es menester distinguir por eso entre diacronía formal y diacronía vivida. Pues la descripción fenomenológica del tiempo, tal como es llevada a cabo por Husserl, da cuenta, según lo expuesto, solamente de una diacronía formal, esto es de una afección originaria (Urimpression) que, si bien interrumpe el flujo de la conciencia, no deja de ser correlativa a ella en cuanto constituye su condición de posibilidad. De lo que se sigue que dicha interrupción es precisamente lo que «permite» correlativamente que exista el flujo mismo de la conciencia como tal. Inversamente la diacronía vivida o afección inmediata, tal como la concibe Levinas, en tanto interrupción del flujo de la conciencia, es lo que «impide» dicho flujo pero no en función de su posibilidad, sino como su interrupción sin más, absolutamente. Esta diacronía vivida constituye una interrupción del flujo de la conciencia por un tiempo, a saber constituye una «interrupción vivida» –o acontecimiental– y no la conciencia de una interrupción. El instante vivido de la diacronía es por eso mismo un instante que no figura en el tiempo de la síntesis que lleva a cabo la conciencia, es decir, que no figura en el tiempo recuperable de la «conciencia de...» (intencionalidad) y por eso constituye una vivencia, un acontecimiento, que no se deja reintegrar en el seno de una biografía o de una cronología histórica, sino que simplemente constituye una vivencia que «se hace sentir» y de la que solo se puede dar cuenta a través de sus huellas y vestigios17. 17 Cf. Vincent Duhamel, op. cit., 11. 128 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola Es por eso que mientras Husserl insiste en el rol subordinado de la afección originaria en tanto que la entiende únicamente como condición de posibilidad de toda sincronía, Levinas insiste sobre todo en el carácter vivido de dicha afectividad diacrónica, en cuanto trastorno que suspende la conciencia por un tiempo, siendo este «por un tiempo» un paréntesis intercalado en la sincronía continua del flujo de la conciencia que no la posibilita en cuanto tal, sino que la trastorna e interrumpe. La temporalización del tiempo significa de esta forma, para Levinas, el encuentro con lo otro concreto que no es conciencia, esto es con una heteronomía pre-original que ni causa, ni fundamenta la conciencia, pero que la afecta y la determina en cuanto tal. Aquí se descubre la conciencia en su modalidad de no-poder sobre el origen, en la medida en que esta choca, traumáticamente, contra un punto insuperable más allá del cual no puede remontarse y que no puede dominar. El camino de las reducciones retroscendentes18 de la conciencia trascendental constituye indudablemente para Levinas el camino de una «toma de mando», de una dominación sobre aquello que se reduce. La «conciencia de...» o intencionalidad representa por eso, en última instancia, el dominio de lo intencionado, su disposición total19. Cabe destacar, como ya se ha señalado más arriba, que no se trata en este análisis de la temporalidad del descubrimiento de un contenido peculiar de la conciencia, sobre el cual esta no podría disponer; no se trata por esto mismo de la toma de conciencia de algo más poderoso que la conciencia misma, contra lo cual esta no podría ejercer su poder. Se trata más bien aquí del toparse de la actividad intencional de la conciencia contra una afección que la concierne y que no se deja recuperar intencionalmente por ella, no porque dicha afección 18 Cf. Emmanuel Levinas, Oeuvres. Parole et Silence et autres conférences inédites (Paris: Grasset; imec, 2011), 133. 19 Por esto mismo es impropio hablar en Levinas de una «reducción» ética como tal. Pues en el plano de la ética no hay ni reducción, ni horizonte. El encuentro con el otro, en cambio, acaece en cuanto tal en un plano absolutamente ajeno a todo poder, a toda disposición sobre su alteridad. 129La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 sea más poderosa, sino porque simplemente –pudorosamente– se le escapa. Se trata ante todo aquí de la confrontación con el límite del poder de la conciencia, o mejor dicho de la puesta en evidencia de una nueva modalidad de la conciencia misma, a saber, conciencia como pasividad extrema o como de-otro-modo-que-poder. Así lo explica el mismo Levinas: Es necesario buscar en la consciencia misma un acontecimiento que la desborde y que no se formule más en términos de poder. No se trata [empero] de encontrar en ella un contenido excepcional, sino de un modo nuevo de conciencia; una nueva forma y no un nuevo contenido. Se trata de separar acontecimiento de ser y ontología, acontecimiento de ser y verdad20. Esta modalidad de la conciencia como no-poder es también denominada por Levinas posición. 3. La posición La posición de la conciencia adquiere en el análisis levinasiano una doble significación. En primer lugar denota el hecho de que el origen (Ursprung) está precedido por una excedencia de sentido irrecuperable, lo cual está muy bien sintetizado en la frase de De otro modo que ser: «el sentido no se mide por el ser, sino el ser por el sentido»21. De esta forma, el ser –siempre fundamental, siempre original– no agota para Levinas el sentido, pues no coincide absolutamente con él. El origen, a fin de cuentas, no coincide absolutamente consigo mismo. Esa no-coincidencia es irrecuperable ontológicamente, puesto que, en último término, las categorías ontológicas en las cuales se expresa se desmoronan en cuanto tales, pues si bien dicha coincidencia se presenta en la ontología, se manifiesta como sobrepasándola, adviene al ser como lo extra-ordinario, como excedencia, como excepción, en último término, como humanidad. 20 Ibíd., 134. 21 Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia (Salamanca: Sígueme, 1995), 203. 130 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola En segundo lugar, como ya indicamos, denota el fin de una subjetividad absolutamente poderosa, cuya vida coincidiría con su saber. A esta concepción de la subjetividad contribuyeron según Levinas toda la filosofía moderna, la cual desoyendo el primum vivere, deinde philosophari, desembocó en el humanismo para el cual la persona se reduce totalmente a su libertad, a su autonomía, esto es al poder. Toda la vida espiritual del ser humano devino de esta forma poder, técnica y dominio sobre lo real, contribuyendo así a la divinización del hombre. De este humanismo moderno, cuyo único defecto es no ser lo suficientemente humano22, es de donde proviene la aspiración del hombre a reemplazar a Dios, a devenir Dios en cuanto que dispone sobre Dios. Dicho humanismo degenera en la absorción de Dios o absorción en Dios. Por esto mismo, recalca Levinas, se hace comprensible que la verdad en cuanto desvelamiento «devenga el gran asunto [affaire] del ser; y que el hombre devenga el ente principal en el ser; y que la verdad devenga el gran tema [affaire] del hombre»23. Desde Parménides, pasando por Platón y Aristóteles hasta el idealismo moderno, el pensamiento occidental ha convertido en dogma incuestionable la simultaneidad entre el vivir y el pensar como saber, la identidad del vivere y del philosophari. Ahora bien no se trata aquí de intentar reemplazar el ideal de la verdad por un ideal del error o del escepticismo –aclara Levinas– lo cual nos prohibiría todo discurso y nos conduciría a alguna forma de ataraxia. No se trata asimismo de preferir la falsedad a la verdad, sino antes bien de buscar el sentido de las relaciones que constituyen el ser y que fundan la filosofía misma «afuera de las categorías del poder»24. Una manera de sustraerse a la dicotomía poder/no-poder consistirá pues en dar cuenta del punto de partida del pensamiento, del ser, de la conciencia, en fin de cuentas, del tiempo. Que el ser tenga 22 Ibid., 201. 23 Emmanuel Levinas, Parole et Silence et autres conférences inédites, op. cit., 143. 24 Ibid., 143-144. 131La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 un inicio implica de esta forma que el monismo parmenídeo puede ser superado y que puede haber lugar para pensar la multiplicidad. Ahora bien, la noción de inicio no debe confundirse con la de origen. La posición es punto de partida, inicio, pero no origen. Es menester entonces realizar una diferenciación diacrítica entre el concepto de origen y la noción de inicio 25. Por diferenciación diacrítica entendemos aquí, siguiendo a László Tengelyi, «el proceso que consiste en separar a posteriori, unos de otros, elementos del pensamiento que anteriormente no solo coincidieron, sino que tenían que coincidir según razones atendibles, de manera de hacer resurgir las presuposiciones que son responsables de su inseparabilidad»26. En sentido genérico la noción metafísica de origen representa la idea de un punto original a partir del cual obtienen su sentido la totalidad de los fenómenos, la totalidad de lo real. Según este supuesto, el origen coincidiría necesariamente consigo mismo en tanto que siendo la fuente y el origen de todo sentido tendría necesariamente su sentido en sí mismo, siéndole este último contemporáneo de manera que la identidad constituiría su última razón de ser. Con la noción de inicio Levinas postula, por su parte, no un origen más originario que el origen, sino la noción de una precedencia de sentido, donde es necesario destacar la palabra precedencia. De esta forma el sentido debe ser comprendido como siempre precedente, pues nunca se hace presente, así como tampoco nunca fue presente. Esta precedencia está ya implícita en la noción levinasiana de diacronía. La 25 Deliberadamente se evita hablar en el presente estudio de conceptos o categorías, pues se trata más bien de abrir caminos que si bien son conceptuales refieren, empero, a la temporalidad o al instante como a acontecimientos que están más allá de lo fenoménico objetivo, y por esto mismo de lo meramente conceptual en cuanto tal. Se trata de esta forma de dar cuenta conceptualmente de dichos acontecimientos que conciernen a la conciencia, que la afectan, pero poniendo de relieve que no se reducen a ella, sino que la sobrepasan, que la trastornan y alteran sin dejarse asumir o explicar por ella. Este mismo trastorno no es sino un desfase de la conciencia consigo misma que desnuclea su identidad de tal. 26 László Tengelyi, «Zeit und Empfindung (E. Husserl, E. Levinas und M. Henry)», Recherches husserliennes 2, Vol. 4 (1995): 64. 132 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola posición de la conciencia, por lo tanto, en tanto la precede constituye precisamente su punto de partida, su inicio mismo, esto es, el «desde dónde» a partir del cual viene a sí, diacrónicamente. La noción de posición designa de esta forma el aquí del pensamiento, su circunscripción o localización. Levinas intenta explicar esta afirmación de diversas maneras. En primer lugar recurre a Descartes para quien el cogito No desemboca en la posición impersonal: «hay pensamiento», sino en la primera persona del presente: «soy una cosa que piensa». La palabra cosa –subraya Levinas– es aquí admirablemente precisa. La enseñanza profunda del cogito cartesiano consiste precisamente en descubrir el pensamiento como sustancia, es decir, como algo que se pone. El pensamiento tiene un punto de partida. No se trata solo de una conciencia de la localización, sino de una localización de la conciencia, que no se reabsorbe a su vez en conciencia, en saber. El saber del saber está igualmente aquí, sale, de alguna manera, de un espesor material, de una protuberancia, de una cabeza27. Esto implica según Levinas que la posición no se añade a la conciencia como un acto intencional suyo, como si se tratara de un objeto intencional, sino que antes bien es a partir de la posición, de la inmovilidad insuperable que la constituye, como esta llega a sí misma. La conciencia, aclara Levinas, «tiene» una base, «tiene» un lugar como su condición y, en tanto situada, en tanto circunscrita, concluye Levinas, está aquí. Ahora bien este estar aquí de la conciencia no es a su vez un hecho de conciencia, un acto intencional suyo (un pensamiento, un sentimiento, una volición) sino precisamente su posición. «Lo que es aquí "objeto" de conocimiento no hace frente al sujeto, sino que lo soporta, y lo soporta hasta el punto de que es gracias al hecho de apoyarse en la base como el sujeto se establece como sujeto»28. Por eso –concluye Levinas– «la localización de la conciencia no es subjetiva, sino la subjetivación [misma] del sujeto»29. De esto se sigue que lo contrario de la posición no es la libertad 27 Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, op. cit., 94-95. 28 Ibíd., 97. 29 Ibíd., 95. 133La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 absoluta de un sujeto abstracto, suspendido en el aire, sino que lo contrario de la posición es la destrucción misma del sujeto, o como dice Levinas «la desintegración de la hipóstasis»30. Sin posición, sin localización, no es posible la subjetividad en cuanto tal. La noción de posición requiere, empero, un proceso de diferenciación diacrítica con respecto a dos nociones con las que puede confundirse, a saber, la noción de localización geométrica y el «Da» del Dasein heideggeriano. El lugar del pensamiento, su localización efectiva, antes de ser comprendida como espacio geométrico o como el ahí del ser, constituye una base. De aquí que el cuerpo no pueda ser nunca considerado un objeto en cuanto tal, ya que su efectividad pertenece al orden del acontecimiento y no al orden de lo cósico objetivo. El cuerpo –aclara Levinas– no es puesto, sino que es la posición misma: «no se sitúa en un espacio dado previamente –es la irrupción en el ser anónimo del hecho mismo de la localización»31. «Captarlo como acontecimiento –continua Levinas– equivale a decir de él que no es el instrumento o el símbolo, o el síntoma de la posición, sino la posición misma, equivale a decir que en él se lleva a cabo la mudanza misma de acontecimiento en ser»32. Por esto mismo el aquí (ici) de la conciencia difiere radicalmente del Da implicado en el Dasein heideggeriano. Pues este implica, según Heidegger, siempre ya el mundo. El aquí del que parte Levinas, por el contrario, Precede toda comprensión, todo horizonte y todo tiempo. Es el hecho mismo de que la conciencia es origen, de que parte de sí misma, de que es existente. (...); su aquí le da un punto de partida. El sujeto se apoya en él. Los contenidos de conciencia son estados. Su inmovilidad, su fijeza de sujeto no depende de la referencia invariable a ciertas coordenadas del espacio ideal, sino de su estancia, del acontecimiento de su posición 30 Ibíd., 97. 31 Ibíd., 98. 32 Ídem. 134 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola que solo se refiere a sí mismo, que es el origen de la fijeza en general –el comienzo mismo de la noción de comienzo–33. 4. El aquí y el inicio: de la existencia a la hipóstasis La posición en tanto punto de partida constituye un aquí desde el punto de vista del espacio y un inicio desde el punto de vista del tiempo. La posición en cuanto inicio-aquí constituye el punto de partida del pensamiento encarnado o el inicio de la substancialidad del pensamiento. El acontecimiento de la posición consuma de esta forma la substancialidad misma del pensamiento. La posición en cuanto acontecimiento de inicio-aquí del ente en el ser, esto es el nacimiento del ente en el ser, es descrita por Levinas en su libro De la existencia al existente escrito en cautiverio durante la guerra. En esta obra Levinas emprende la tarea de diferenciar entre lo que existe, el existente, y el hecho puro de existir o la existencia. La diferencia ontológica heideggeriana es asumida por Levinas como la diferencia entre la verbalidad anónima del ser y la substancialidad concreta del ente. 4.1 La existencia Para desarrollar esta noción de una verbalidad pura anónima del ser, sin entes, Levinas, antes que inspirarse en la noción heideggeriana del es gibt, se basa sobre todo en el parágrafo 49 de Ideas I de Husserl. Según Nicolas Monseu, cuya obra tomamos aquí como referencia, la interpretación levinasiana de toda la obra de Husserl reposa sobre su interpretación de este controvertido parágrafo. Levinas ve en él la superación de todo naturalismo en la medida que, desplegando Husserl el primado de la vida de la conciencia, el mundo deviene relativo a su esfera absoluta. Levinas concuerda aquí con Husserl discrepando con su propio maestro Jean Hering, para quien esto significaba una concesión a la metafísica34. La hipótesis de Husserl, a saber que el 33 Ídem. 34 Cf. Nicolas Monseu, Les usages de l'intentionnalité. Recherches sur la première réception de Husserl en France (Louvain-la-Neuve, Louvain: Éd. de l'Institut Supérieur de Philosophie; Louvain: Peeters, 2005), 49. 135La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 ser inmanente de la conciencia constituye «el ser absoluto» que no tiene necesidad de otra cosa para existir, significa para Levinas que la noción de existencia debe ser «investigada al nivel de la conciencia misma en la medida que, "en la totalidad concreta de su transcurrir", ella porta la garantía de su ser»35. Ahora bien, Levinas interpreta dicho parágrafo de manera ontológica, ya que antes que una conciencia pura sin mundo, sin entes, él concibe una existencia pura sin entes, a saber el hay. La experiencia del hay, no designa pues la conciencia intencional de un objeto, no se trata siquiera de una conciencia de... en cuanto tal. Para describir por esto mismo el hecho bruto del hay Levinas recurre a la experiencia del insomnio donde El hecho desnudo de la presencia oprime: está uno apegado al ser, apegado a ser. Se desliga uno de todo objeto, de todo contenido, pero hay presencia. Esta presencia que surge detrás de la nada no es ni un ser, ni el funcionamiento de la conciencia que se ejerce en vacío, sino el hecho universal del hay, que abarca las cosas y la conciencia36. Se trata así, pues, de poner de relieve en este punto una diferencia ontológica, a saber, la diferencia entre la existencia pura y anónima y aquello que ejerce dicha existencia: el ente concreto y situado. Dicha diferenciación ontológica entre la existencia y el existente es entendida por Levinas ante todo como la acogida, como el recibimiento del ser por parte del ente. Ahora bien qué significa recibir el ser, sino comenzar a ser. De aquí que Levinas pensará la diferencia ontológica según el modelo del acto creador, en donde, al venir el ente a la existencia es menester asignarle a dicho ente una causa, pero sobre todo y ante todo hay que dar cuenta de aquello que en el ente acoge la existencia, dice Levinas reemplazando aquí la palabra ser por la palabra existencia. Este acto de acogimiento, de sujeción (assujettissement) del ser por parte del ente constituye precisamente la misma subjetivación del ser. Así lo explicita el mismo Levinas: El comienzo, el origen, el nacimiento ofrecen precisamente una dialéctica en la que ese acontecimiento en el seno del instante se hace sensible. 35 Ibíd., 222. 36 Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, op. cit., 89. 136 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola Para el «ente» que comienza no hay solo que encontrar una causa que lo cree, sino que hay que explicar lo que en él acoge la existencia. No es que el nacimiento sea la recepción de un depósito o de un don por un sujeto preexistente; incluso la creación ex nihilo, que comporta por parte de la criatura una pura pasividad, le impone a aquél [al sujeto], en el instante de su surgimiento, que sigue siendo el instante de la creación, un acto sobre su ser, el dominio del sujeto sobre su atributo. El comienzo es esa posesión y esa actividad de ser. El instante no es un bloque, está articulado. Por medio de esa articulación es como se distingue de lo eterno, que es simple y ajeno al acontecimiento37. El instante es pues el acaecimiento mismo del acto de sujeción (assujettissement) del ser. Así lo explica Didier Franck cuando aclara que la dominación del ente sobre el ser «se efectúa "en el instante que, según el análisis fenomenológico, es indescomponible". Todo depende por lo tanto de la comprensión [del instante]. [De esta forma] o el instante es concebido como un puro estado de presente –es decir un presente en la forma de un bloque– y el ser es anulado [oblitéré] por el ente, o bien [el instante] constituye un acontecimiento y el verbo [ser] se distingue del substantivo [ente] manifestando la diferencia ontológica»38. El instante es comprendido entonces por Levinas como articulación dramática, es decir, como el movimiento por el cual el mero transcurrir verbal anónimo del ser, esto es, de la existencia sin entes, se interrumpe y se subjetiviza, deviene hipóstasis. Ahora bien, este movimiento articulado dramáticamente del acontecimiento de sujeción de la existencia, no constituye un movimiento trascendente extático como pretende Heidegger, según el cual cada instante se desborda en el siguiente constituyendo una continuidad (o proyecto) que desemboca en la Eigentlichkeit del ente con su misma muerte. El movimiento por el cual el ente deviene hipóstasis, esto es, el movimiento por el cual acoge su ser y lo domina, constituye más bien un movimiento interno, inmanente o inherente al instante mismo, su in-sistencia en el instante mismo. 37 Ibíd., 16. 38 Didier Franck, Dramatique des phénomènes (Paris: Presses Univ. de France, 2001), 78. 137La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 Esta adherencia inmanente del ente a su ser en el instante se hace evidente in status nascendi, como dice Didier Franck39, en el fenómeno de la fatiga y la pereza, que no representan un contenido intencional de la conciencia sino una de sus modalidades, a saber la actitud del existente con respecto a su existencia misma. La fatiga en cuanto tal –explica Levinas– es intransitiva, no recae sobre un objeto, pues no constituye sino la fatiga de ser, de suerte que lo que fatiga, lo que agobia, no es sino la existencia misma. En cuanto la existencia es apropiada por el existente en el instante en cuanto tal, dicho instante deviene, según Levinas, la «polarización» del ser en general40. El existente se pone, se adueña de la existencia en el instante. El substantivo domina sobre el verbo. Adviene la hipóstasis. 4.2 El inicio, la hipóstasis El instante presente constituye, según lo arriba expuesto, el topos de la interrupción del flujo anónimo del ser acaecida como subjetivación de este mismo. El ser se polariza, de este modo, en el sujeto, en el existente que lo domina y se lo apropia. «El presente – declara por eso Levinas– es, pues, una situación en el ser donde no solo hay ser en general, sino donde hay un ser, un sujeto»41. El presente realiza de esta forma –continúa Levinas– la situación excepcional donde puede darse al instante un nombre, pensarlo como sustantivo42. En este sentido el presente es, de alguna manera, una ignorancia de la historia puesto que en él la indeterminada duración anónima del tiempo se interrumpe y recomienza. El instante, que para Levinas coincide con el sujeto, se refiere, de esta forma, solo a sí mismo, parte de sí y termina en sí y es por eso refractario al porvenir. Es evanescente así pues por definición, pero «a pesar de su evanescencia en el tiempo en donde se lo considera de manera exclusiva, o más bien a causa 39 Ibíd., 80. 40 Cf. Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, op. cit., 17. 41 Ibíd., 100. Subrayado nuestro, traducción ligeramente modificada. 42 Cf. Ibíd., 101. 138 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola de ella, el presente es la realización de un sujeto»43. Puesto que no tiene continuidad, el instante no deja legado ni recibe herencia. Este es el precio mismo de la subjetividad para Levinas, «es decir, de la trasmutación, en el seno del puro acontecimiento de ser, del acontecimiento en sustantivo, de la hipóstasis»44. Levinas es deudor aquí de la doctrina de la creación continua que toma prestada de Descartes y Malebranche, según la cual se hace patente el drama inherente al instante mismo, esto es su lucha por la existencia dada su «incapacidad» para alcanzar por sí mismo el instante que le sigue. El instante está desprovisto, sostiene pues Levinas contra las teorías de Bergson y de Heidegger, del poder de ser más allá de sí mismo, esto es, de todo dinamismo extáticotrascendental45. De esta forma recupera Levinas el valor absoluto del presente en tanto que el valor del acontecimiento del instante no consiste en su relación con los demás instantes, su sentido no proviene de más allá de él mismo46. Lo propio del presente, indudablemente, consiste en última instancia en el hecho de que es absoluto. Pues él no representa ni la negación de la destrucción que opera el tiempo ni, lo que es lo mismo, la afirmación de algo perdurable47. Lo propio del presente, su quidditas, consiste más bien en que no es ni proyecto ni herencia, sino que como el amor, está hecho de puro presente. En efecto, si bien el amor es referido –tiene que ser referido– a un contrato que inaugura ciertamente un tiempo sincrónico y continuo, sin embargo, el para siempre del amor no proviene, por más ilógico que parezca, de la continuidad del tiempo sincrónico, de su duración. Por eso se atreve Levinas a afirmar que la positividad misma del amor reside precisamente en su negatividad48. La efectividad del amor no 43 Ídem. 44 Ídem. 45 Cf. Ibíd., 103. 46 Cf. Ibíd., 104. 47 Cf. Ibíd., 106. 48 Cf. Ibíd., 55. 139La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 refiere en este sentido a una eternidad estática, sino al permanente re-iterarse de un amor infinitamente siempre nuevo. Su «esencia» no se compone de la temporalidad fija, eterna del contrato, sino de la re-iteración o –si se quiere– de la «resurrección» permanentemente incesante del instante de su efectividad a partir del cual se concreta el «para siempre» que lo constituye. Así pues, si la dimensión sincrónica del amor representada por el contrato –necesaria e innegable ciertamente– no es animada, re-vivida, re-iterada en y por la dimensión diacrónica del acaecer efectivo a cada instante renovado del amor, el contrato pierde su sentido por completo en cuanto su validez es solo abstracta y autorreferencial. 5. El inicio del tiempo, el tiempo del inicio La temporalización del tiempo, el permanente re-iterarse del momento proto-impresional que constituye cada instante del tiempo, como Husserl lo explica en su Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, se muestra en la reflexión levinasiana, según lo expuesto, como el momento del inicio mismo del existente. Así, el inicio del tiempo constituye a su vez el tiempo de todo inicio. Y el siempre de este inicio constituye la misma infinitud del tiempo. El tiempo constituye de esta forma para Levinas lo no definitivo de lo definitivo, alteridad que siempre vuelve a empezar lo ya cumplido, el «siempre» de un recomenzar perpetuamente reiterado a través del cual se lleva a cabo la rescisión del empeño irrescindible de la existencia fijada en el instante o, en otras palabras, se efectiviza la resurrección del yo49. Pues el tiempo no es la sucesión de instantes externos al yo que desfilan ante él sino que el tiempo constituye más bien la respuesta a aquella esperanza del yo que espera en el presente para el presente (no para un potencial porvenir). De esta forma la esperanza queda ligada de manera esencial para Levinas a la noción misma del tiempo 49 Cf. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito (Salamanca: Sigueme, 1997), 290-291. 140 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola en cuanto que solo partiendo de una esperanza comprendida como esperanza-para-el-presente es como se hace posible comprender el misterio de la obra del tiempo50. El yo –explica Levinas– no es, por lo tanto, el ser que recogiendo los residuos de un instante pasado intenta un instante nuevo anudando de esta forma en una sola trama el hilo entrecortado de la historia. Él es, por el contrario, exigencia de lo no-definitivo, y por eso, en cuanto personalidad del ser, es necesidad de tiempo, necesidad de una fecundidad milagrosa en el instante mismo mediante el cual él recomienza como otro51. La auténtica obra del tiempo constituye así pues, según Levinas, la liberación del yo de la identidad que lo fija, que lo condena a ser sí mismo, de manera que gracias al tiempo el yo no entra en el instante siguiente «idéntico e imperdonado –simple avatar– para tener una nueva experiencia cuya novedad no lo desembaraza de su encadenamiento a sí; sino que su muerte en el intervalo vacío habrá sido la condición de un nuevo nacimiento (...)»52. Ahora bien esta alteración de la propia identidad de sujeto, esta alteridad que le adviene al yo en forma de tiempo, no puede dársela solo ni puede deducirla dialécticamente a través de un razonamiento. En efecto, el presente en su retorno inevitable a sí mismo no porta en sí mismo la posibilidad de su aniquilación53. De manera que la nada del intervalo entre los instantes del tiempo, la nada que realiza la obra del tiempo –de la que el sujeto es incapaz– no proviene sino de la relación social54. El ex-nihilo que constituye el permanente inicio del instante en el presente es al fin de cuentas para Levinas un ex-alio, una intencionalidad constituyente que proviene de una alteridad absoluta, no determinable ni identificable por el yo. 50 Cf. Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, op. cit., 126. 51 Ídem. 52 Ibíd., 125. 53 Cf. Ibíd. 107. 54 Cf. Ibíd. 127. 141La reiteración deL inicio. aportes para una nueva concepción... franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • n.o 165 • enero-junio de 2016 •p.119-143 En la misma línea que Hannah Arendt55 Levinas considera finalmente al yo como el lugar del inicio, pero de un inicio que se da, no en la forma de una iniciativa espontánea de un sujeto autónomo, libre, solitario, sino en la forma de un encuentro liberador con el otro. Pues el tiempo del inicio, el tiempo como inicio, evidencia que el ser «no se produce de un solo golpe, irremisiblemente presente. La realidad es lo que es, pero será una vez más, otra vez libremente recobrada y perdonada»56. Es así que para Levinas la resurrección constituye el acontecimiento principal del tiempo en cuanto instituye la misma discontinuidad temporal. Al punto que Levinas se atreverá a afirmar: No hay continuidad en el ser. El tiempo es discontinuo. Un instante no sale de otro sin interrupción, por un éxtasis [sino que,] en su continuación, encuentra una muerte y resucita. Muerte y Resurrección constituyen el tiempo. Pero tal estructura formal supone la relación del Yo con el Otro y, en su base, la fecundidad a través de lo discontinuo que constituye el tiempo57. Bibliografía Agustín. De civitate Dei. Madrid: bac, 1958. Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus, 1998. Aristóteles. Phys. Madrid: Gredos, 1995. Bernet, Rudolf. Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques. Paris: puf, 2004. 55 «El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histórico, es la suprema capacidad del hombre (...). Initium ut esset homo creatus est ("para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre"), dice Agustín. Este comienzo es garantizado por cada nuevo nacimiento; este comienzo es, desde luego, cada hombre». Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Taurus, 1998), 383. Agustín, De civitate Dei, Libro 12, cap. xx, (Madrid: bac, 1958), 836. Cf. también Fabio Ciaramelli, «Comparison of Incomparables», Parallax 3, Vol. 8 (2002): 47. 56 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, op. cit., 291. 57 Ídem. 142 Universidad de san BUenaventUra, Bogotá • FacUltad de ciencias HUmanas y sociales Federico ignacio Viola ________. «L'autre du temps». En Positivité et transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie. Editado por J.-L. Marion. Paris: Presses universitaires de France, 2000. 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