Erscheint	in:	Handbuch	der	analytischen	Religionsphilosophie,	Verlag	J.B.	Metzler	(Herbst 2018) Das	Prozessparadigma Von	Godehard	Brüntrup	SJ Wie	lassen	sich	Naturwissenschaft	und	Glauben	vereinbaren?	Wie	kann	ein	guter	Gott	all	das Leid	zulassen?	Warum	ist	Gott	für	uns	Menschen	verborgen?	Wie	ist	unsere	Freiheit	mit	der Existenz	Gottes	vereinbar?	Auf	diese	religionsphilosophischen	Grundfragen	gibt	die Prozesstheologie	eigenständige	und	teils	überraschende	Antworten.	Man	kann	daher	mit Recht	von	einem	wissenschaftlichen	„Paradigma"	sprechen. TEIL	I	Philosophische	Grundlagen Ausgehend	von	der	Philosophie	von	Alfred	North	Whitehead	(W.)	entwickelte	sich	im	20. Jahrhundert	ein	eigenständiges	Paradigma	einer	philosophischen	Theologie,	das	man gemeinhin	als	„Prozesstheologie"	charakterisiert.	Unter	diesem	generellen	Titel	verbergen sich	in	der	Tat	eine	Reihe	im	Detail	sehr	unterschiedlicher	Entwürfe	einer	rationalen Theologie,	die	sich	auf	verschiedene	Weise	auf	das	Werk	von	W.	beziehen.	Einige entstanden	zunächst	unabhängig	von	bestehenden	Religionsgemeinschaften,	andere innerhalb	des	Christentums,	des	Judentums	und	des	Islam.	Während	manche	Vertreter dieser	Richtung	es	für	unerlässlich	hielten,	sich	strikt	in	dem	von	W.	in	seinem	Hauptwerk „Prozess	und	Realität"	(Whitehead	1929	PR)	vorgegebenen	systematischen	Rahmen	zu halten,	haben	andere	dieses	nur	als	Ausgangspunkt	für	von	W.	teilweise	unabhängige Überlegungen	benutzt.	Allerdings	kommen	all	diese	Ansätze	in	einigen	Grundüberzeugungen in	einer	Art	„Familienähnlichkeit"	überein,	die	weiter	unten	im	Sinne	einer	Einführung skizziert	werden	soll. Prozessphilosophie	und	analytische	Philosophie Zu	Anfang	soll	aber	die	Frage	gestellt	werden,	warum	die	Prozesstheologie	überhaupt	in einem	Handbuch	für	analytische	Religionsphilosophie	behandelt	werden	soll.	Normalerweise wird	die	Prozessphilosophie	W.s	nicht	zur	analytischen	Philosophie	gerechnet.	Das	ist	aber nur	oberflächlich	betrachtet	richtig.	W.	gehörte	zu	den	Gründervätern	der	analytischen Bewegung	und	hat	mit	Bertrand	Russell	Principia	Mathematica,	ein	Standardwerk analytischen	Denkens,	verfasst.	W.	war	Professor	für	Mathematik	am	Imperial	College	of Science	and	Technology	in	London.	Ebenso	wie	viele	analytische	Philosophen	gewann	W. daher	mit	Fragestellungen	einen	Zugang	zur	Philosophie,	die	sich	methodisch	und	inhaltlich mehr	an	den	formalen	Wissenschaften	und	den	Naturwissenschaften	orientierten	als	den Geisteswissenschaften.	Für	W.	ist	die	Auseinandersetzung	mit	dem	naturwissenschaftlichen Weltbild,	wie	es	sich	seit	dem	Beginn	der	Neuzeit	in	der	westlichen	Welt	herausgebildet hatte,	in	der	Tat	ein	Grundanliegen	seiner	philosophischen	Bemühungen.	Der	Raum	als spekulatives	Problem	sowohl	der	Mathematik	wie	auch	der	Physik	war	eines	der	ersten Interessensgebiete	W.s.	Er	ist	einer	der	wenigen	Philosophen,	die	überhaupt	eigenständige 2 Beiträge	zur	Physik	und	Mathematik	geleistet	haben.	Mit	zunehmendem	Alter	widmete	sich W.	dann	mehr	und	mehr	den	genuin	philosophischen	Fragen,	die	sich	aus	den naturwissenschaftlichen	Theorien	ergaben.	In	seinem	Werk	„Wissenschaft	und	moderne Welt"	(Whitehead	1925	SMW),	das	auch	erste	Hinweise	für	seine	Prozesstheologie	enthält, wird	dies	besonders	deutlich. Aber	auch	sein	bereits	erwähntes	Hauptwerk	„Prozess	und Realität"	versteht	sich	als	eine	philosophische	Kosmologie.	Was	W.	vorlegen	will,	ist	eine Naturphilosophie,	die	im	Einklang	steht	mit	den	neuen	Paradigmen	der	Physik.	W.	greift darin	nämlich	bereits	die	Einsichten	der	Relativitätstheorie	und	der	sich	gerade entwickelnden	Quantenmechanik	auf.	Im	vorliegenden	Zusammenhang	ist	interessant,	dass „Prozess	und	Realität"	zunächst	als	„Gifford	Lectures"	in	Schottland	präsentiert	wurden. Diese	Vorlesungsreihe	widmet	sich	traditionell	der	natürlichen	Theologie	und	der philosophischen	Gotteslehre.	Der	Ausgangspunkt	der	Überlegungen	W.s	hatte	aber	zunächst nichts	mit	der	Gottesfrage	zu	tun.	W.	hatte	weder	persönlich	noch	professionell	ein vordringliches	Interesse	an	theologischen	Fragen.	Es	ergab	sich	allerdings	aus	der metaphysischen	Systematik	dieses	Werkes,	dass	der	Gottesbegriff	aus	rein	philosophischen Gründen	eingeführt	werden	musste.	Gott	ist	in	Whiteheads	philosophischer	Kosmologie sowohl	der	Garant	naturgesetzlicher	Ordnung	wie	auch	der	Ermöglichungsgrund	einer offenen	Zukunft. Trotzdem	nimmt	die	Beschäftigung	mit	Gott	nur	wenige	Seiten	seines	umfangreichen Hauptwerkes	ein.	Diese	wenigen	Andeutungen	waren	der	fruchtbare	Boden,	aus	dem	sich der	ganze	Baum	der	Prozesstheologie	mit	seinen	vielen	Verästelungen	herausgebildet	hat. Während	der	spätere	W.	sich	vom	analytischen	Diskurs	seiner	Zeit	in	mancher	Hinsicht absetzte,	gibt	es	dennoch	methodische	Gemeinsamkeiten	zwischen	wichtigen Theoriegestalten	der	Prozesstheologie	und	der	analytischen	Theologie	(Müller	2017).	Die Weise	wie	beispielsweise	Charles	Hartshorne,	ein	Gründervater	der	Prozesstheologie,	den ontologischen	Gottesbeweis	gegen	die	kantische	Kritik	verteidigte	(Hartshorne	1965),	ist	in den	Grundintuitionen	durchaus	verwandt	mit	der	modalen	Version	des	ontologischen Arguments,	die	Alvin	Plantinga,	eine	Gründerfigur	der	analytischen	Religionsphilosophie,	nur wenige	Jahre	später	vorgelegt	hat	(Plantinga	1974). Dass	sich	Prozesstheologie	und	analytische	Religionsphilosophie	dennoch	über	weite Strecken	unabhängig	voneinander	entwickelten,	ist	auch	wissenschaftssoziologischen Gründen	geschuldet.	Die	Prozessphilosophie	wurde	im	Kampf	um	die	Vorherrschaft	an	den philosophischen	Fakultäten	in	den	USA	oft	eher	der	sogenannten	„amerikanischen Philosophie"	zugeordnet,	zu	welcher	man	auch	Autoren	wie	William	James,	Charles	S.	Peirce und	andere	Denker	des	amerikanischen	Pragmatismus	zählte.	Diese	Einstufung	ist	nicht einmal	falsch,	da	W.s	Meta-Philosophie	durchaus	pragmatistische	Züge	trägt.	Ein wesentliches	Kriterium	für	die	Qualität	einer	spekulativen	philosophischen	Theorie	ist	für	W. deren	Anwendbarkeit	in	der	Praxis.	Richard	Rorty,	später	ein	bedeutender	Vertreter	des Pragmatismus	in	der	analytischen	Tradition,	war	ein	Schüler	des	Prozessphilosophen	Charles Hartshorne	und	verfasste	unter	seiner	Begleitung	1952	seine	Magisterarbeit	über	W.s Metaphysik.	Rortys	spätere	Kritik	an	der	analytischen	Philosophie	als	einer	sich	in	immer feineren	abstrakten	Unterscheidungen	verlierenden	Schuldisziplin,	die	zu	wirklicher begrifflicher	Innovation	nicht	mehr	in	der	Lage	sei,	kann	auf	dem	Hintergrund	seiner	frühen Auseinandersetzung	mit	W.	nicht	überraschen. In	die	Schublade	„amerikanische	Philosophie"	gesteckt	zu	werden,	hatte	aber einschneidende	Konsequenzen	für	die	weitere	Entwicklung	des	Prozessparadigmas.	Die amerikanische	Philosophie	(James,	Dewey,	Peirce,	Royce)	wurde	nämlich	in	der	Mitte	des	20. Jahrhunderts	ebenso	wie	die	so	genannte	„kontinentaleuropäische	Philosophie"	durch	den 3 Aufschwung	einer	am	Positivismus	des	Wiener	Kreises	orientierten	analytischen	Philosophie zunächst	an	den	Rand	gedrängt.	„Prozess	und	Realität"	galt	als	zu	wenig	anschlussfähig	an die	vorherrschenden	Debatten	und	zu	metaphysisch	in	der	Grundausrichtung	(Broad	1944). Erst	nachdem	die	analytische	Philosophie	am	Ende	des	20.	Jahrhunderts	einen	grösseren internen	Pluralismus	zuliess	und	sich	auch	der	Metaphysik	öffnete,	waren	die	Bedingungen gegeben,	in	denen	sich	das	Prozessdenken	im	analytischen	Kontext	wieder	einbringen konnte.	Eine	Vorreiterrolle	hatte	hier	der	einflussreiche	amerikanische	Philosoph	Nicholas Rescher,	der	sowohl	der	Prozessphilosophie	als	auch	der	analytischen	Philosophie zugerechnet	wird	(Rescher	1996).	Eine	von	Rescher	beeinflusste	Philosophin,	Johanna	Seibt (Seibt	2012),	ist	in	der	Gegenwart	ein	herausragendes	Beispiel	für	eine	subtil	ausgearbeitete und	eigenständige	Prozessphilosophie	im	analytischen	Paradigma.	Bedeutende	Vertreter	der analytischen	Metaphysik,	wie	beispielsweise	Peter	Simons	haben	die	Relevanz	der whiteheadschen	Prozessphilosophie	für	die	analytische	Philosophie	aufgezeigt	(Simons 2009).	Er	ist	sogar	der	Auffassung,	dass	"Prozess	und	Realität"	das	bedeutendste	Werk	der Metaphysik	im	20.	Jahrhundert	sei	(Simons	2009,	181). Es	ist	daher	historisch	und	sachlich	angemessen,	das	Prozessparadigma	trotz	seiner Randstellung	innerhalb	eines	Handbuchs	der	analytischen	Religionsphilosophie	zu behandeln.	Dabei	soll	zunächst	der	Fokus	auf	das	Werk	W.s	gelegt	werden,	weil	es	sich	für die	Prozesstheologie	als	grundlegend	erwies.	Damit	soll	aber	nicht	behauptet	werden,	dass die	Prozesstheologie	notwendig	an	die	innere	Logik	und	Struktur	des	whiteheadschen Systems	gebunden	sei.	Wie	bereits	erwähnt	ist	W.s	eigenständiger	Schüler	Hartshorne	in mancher	Hinsicht	der	geeignetere	Gesprächspartner	für	die	analytische Religionsphilosophie,	da	er	sich	intensiver	mit	theologischen	Fragen	beschäftigte	und	sich einer	Begrifflichkeit	bediente,	die	innerhalb	der	analytischen	Debatte	anschlussfähiger	ist. Ein	bedeutender	Vertreter	der	analytischen	Religionsphilosophie,	William	P.	Alston	war	ein Schüler	Hartshornes.	Er	versuchte,	einen	„mittleren	Weg"	zwischen	dem	klassischen Thomismus	und	dem	Ansatz	von	Hartshorne	zu	finden	(Alston	1984).	Aber	auch	der Prozesstheologe	John	Cobb	entwickelt	in	seiner	natürlichen	Theologie	Gedankengänge,	die aufgrund	ihrer	zugänglicheren	Formulierung	leichter	in	den	analytischen	Diskurs aufgenommen	werden	können	als	die	Originaltexte	W.s	(Cobb	2007).	Alle	Genannten inspirieren	sich	aber	von	W.	her,	und	so	muss	hier	der	Ausgang	genommen	werden. Grundintuitionen	der	whiteheadschen	Prozessphilosophie Im	Folgenden	sollen	einige	Grundzüge	der	Prozessphilosophie	auf	solche	Weise	dargelegt werden,	dass	erste	Bezüge	zur	Religionsphilosophie	bereits	sichtbar	werden.	In	einem weiteren	Teil	werden	dann	einige	Themen	der	rationalen	Theologie	vertieft.	Ein	Wort	der Vorsicht	ist	hier	am	Anfang	geboten:	Ebenso	wie	andere	grosse	philosophische	Systeme	lässt sich	die	Philosophie	W.s	nur	durch	ein	zeitaufwendiges	Studium	durchdringen.	W.s Philosophie	ist	bekannt	für	ihre	schwere	Zugänglichkeit.	Das	liegt	darin	begründet,	dass	er	es für	nötig	hielt,	eine	eigenständige	Terminologie	zu	entwickeln.	Allerdings	lassen	sich	die Grundgedanken	durchaus	in	einfacher	Sprache	ausdrücken.	Das	soll	im	Folgenden	versucht werden.	Es	wäre	allerdings	ein	grosses	Missverständnis	zu	meinen,	dass	damit	das	ganze System	auch	nur	annähernd	adäquat	dargestellt	wäre.	An	dieser	Stelle	kann	nichts	anderes gelingen	als	eine	erste	intuitive	Skizze	unter	Verzicht	auf	Details	und	unter	Weglassung	der argumentativen	Begründungsgänge. Man	kann	weder	die	Philosophie	W.s	noch	deren	Relevanz	für	die	philosophische	Theologie adäquat	erfassen,	wenn	man	nicht	seinen	Begriff	der	Philosophie,	seine	Theorie	des 4 spekulativen	Denkens	berücksichtigt.	Für	W.	ist	Metaphysik	nicht	die	letztbegründete Einsicht	in	die	höchsten	Prinzipien	des	Seins	oder	des	Denkens.	In	diesem	Sinne	ist	seine Prozessmetaphysik	keine	Rückkehr	in	das	metaphysische	Paradigma	der	vormodernen Philosophie.	Im	Gegenteil:	W.	betrachtet	sich	als	einen	radikal	modernen	Denker,	der allerdings	die	Aporien,	in	welche	die	moderne	Philosophie	geriet,	überwinden	will.	Gerade weil	er	die	Grenzen	der	Moderne	überwinden	will,	haben	ihn	einige	seiner	Interpreten	auch –	wenngleich	etwas	missverständlich	–	als	einen	post-modernen	Denker	begriffen	(Griffin 2007).	Er	will	auch	nicht	wie	Kant	die	notwendigen	Bedingungen	der	Möglichkeit	allen Denkens	aufzeigen.	Jegliches	philosophische	Kategorienschema,	jegliches	philosophische Begriffssystem	ist	für	W.	lediglich	ein	vorläufiger	Versuch	unter	mehreren	Kandidaten,	die Gesamtheit	der	menschlichen	Erfahrung	zu	ordnen	und	zu	interpretieren.	Sein	eigenes System	bildet	seinem	Selbstverständnis	nach	keinen	Abschluss,	sondern	fordert	immer	neue Versuche,	neue	„Abenteuer	der	Ideen"	geradezu	heraus.	Neue	naturwissenschaftliche Erkenntnisse,	gesellschaftliche	und	kulturelle	Umbrüche	verlangen	die	stetige Weiterentwicklung	der	metaphysischen	Gesamtinterpretation	der	Wirklichkeit.	Die	Wahl	des aktuell	besten	und	angemessensten	Begriffssystems	erfolgt	nach	pragmatischen	und epistemischen	Kriterien.	In	einer	bekannten	Metapher	vergleicht	er	das	spekulative	Denken mit	dem	Flug	eines	Flugzeugs	(PR	5).	Es	beginnt	seine	Bewegung	am	Boden	der	konkreten Erfahrungen,	schwingt	sich	dann	in	eine	Höhe	der	begrifflichen	Abstraktion,	aus	der	heraus sich	der	Ausgangspunkt	der	Erfahrungen	auf	übersichtliche	Weise	strukturieren	lässt,	um dann	schliesslich	wieder	in	der	konkreten	Erfahrungswelt	sicher	zu	landen,	um	dort Anwendung	zu	finden.	Eine	gelungene	metaphysische	Theorie	muss	also	zunächst	möglichst viele	„bodenständige"	Erfahrungen	als	Ausgangspunkt	nehmen.	Damit	ist	das	Gesamt	der menschlichen	Erfahrung	gemeint,	nicht	nur	naturwissenschaftliche	Daten.	Hier unterscheidet	sich	W.	vom	positivistischen	Geist	der	analytischen	Philosophie	seiner	Zeit. Menschliche	Erfahrung	in	ihrer	ganzen	Breite	umfasst	die	Alltagswelt,	die	Welt	der Wissenschaften,	die	Welt	der	Kunst	und	auch	die	Welt	der	Religion.	Eine	philosophische Weltsicht,	die	bereits	ihren	Ausgangspunkt	verengt,	kann	nicht	zu	einem	befriedigenden Ergebnis	führen.	Bereits	hier	ist	zu	erkennen,	dass	die	religiöse	Erfahrung	von	W.	ernst genommen	wird.	Die	Religion	ist	aber	mit	starken	emotionalem	Kräften	verbunden,	so	dass sie	des	Korrektivs	durch	das	philosophische	Denken	bedarf,	um	nicht	in	den	Fanatismus abzugleiten. Die	Aufgabe	des	spekulativen	Denkens	ist	nun,	ein	Kategoriensystem	zu	entwickeln,	das allgemein	genug	ist,	um	die	ganze	Bandbreite	menschlicher	Erfahrung	begrifflich	ordnen	zu können.	Der	analytischen	Philosophie	seiner	Zeit	wirft	W.	vor,	einen	zu	engen	Rahmen	für das	philosophische	Kategoriensystem	zu	setzen.	Die	analytische	Philosophie	entwickelt	ihr gesamtes	System	zunächst	anhand	der	Satzform	(Subjekt/Einzelding	und Prädikat/Eigenschaft)	und	der	Mengentheorie	(Menge	und	Element).	Mit	diesem	begrenzten Apparat	lässt	sich	nach	Auffassung	W.s	die	Fülle	der	Realität	nicht	hinreichend	ordnen.	Die Satzform	ist	sogar	irreführend,	weil	sie	das	substanzontologische	Denken	nahelegt,	das	W. entschieden	ablehnt.	Er	entwickelt	daher	ein	reicheres	Kategoriensystem.	Die	höchsten Kategorien	darin	sind	Kreativität	(creativity),	Viele	(many)	und	Eines	(one).	Sie	haben	in	etwa den	Rang	von	Transzendentalien	in	der	klassischen	scholastischen	Metaphysik.	Darüber hinaus	führt	unter	anderem	neun	Kategorien	der	Existenz	ein,	darunter	die	zentralen	von wirkliches	Ereignis	(actual	occasion),	Prähension	(prehension),	Nexus	(nexus)	und	ewiges Objekt	(eternal	object).	Es	ist	hier	nicht	der	Ort,	dem	im	Einzelnen	nachzugehen,	vielmehr sollte	nur	exemplarisch	die	whiteheadsche	These	verdeutlicht	werden,	dass	es	eines	reichen Kategorienschemas	bedarf,	um	die	Fülle	menschlicher	Erfahrung	adäquat	und	ohne 5 Verkürzung	ordnen	zu	können.	Die	vornehmlich	aus	der	Logik	und	Mathematik	gewonnenen Kategorien,	die	in	der	analytischen	Philosophie	seiner	Zeit	vorherrschten,	waren	zu	dünn	und zu	abstrakt,	um	alle	Kontraste	der	Erfahrung	angemessen	abbilden	zu	können. Neben	der	Angemessenheit	gegenüber	der	Erfahrungsvielfalt	muss	ein	gutes philosophisches	Kategoriensystem	auch	in	sich	logisch	stimmig	aufgebaut	sein.	Es	darf	keine inneren	Widersprüche	enthalten.	Ausserdem	muss	es	kohärent	sein	in	dem	Sinne,	dass	sich die	in	ihm	entwickelten	Unterscheidungen	aufeinander	beziehen	und	aufeinander verweisen.	Schliesslich,	und	damit	sind	wir	bei	der	Landung	angelangt,	muss	das	spekulative Schema	anwendbar	sein.	Auf	den	Bereich	der	Religion	angewendet	bedeutet	das,	dass	es sich	eignet,	die	konkrete	religiöse	Erfahrung	einzufangen	und	dabei	gleichzeitig	auf	eine Weise	vernünftig	zu	ordnen,	zu	der	die	religiöse	Praxis	aus	sich	heraus	nicht	in	der	Lage	ist. Philosophie	ist	nach	W.	immer	eine	Selbstkorrektur	exzessiver	Subjektivität	(PR	15). Damit	ist	aber	nicht	gemeint,	dass	es	die	Aufgabe	der	Philosophie	sei,	reine	Abstraktionen	zu bilden. Die	Kritik	von	Abstraktionen	ist	nach	W.	eine	der	vornehmsten	Aufgaben	der	Philosophie. Der	Erfolg	der	modernen	Naturwissenschaften	beruht	im	Wesentlichen	auf	einer Abstraktionsleistung.	Die	Naturwissenschaft	fragt	nicht	mehr,	was	eine	Entität	in	ihrem inneren	Wesen	ist,	sondern	in	welchen	quantitativ	messbaren	Relationen	sie	zu	anderen Entitäten	steht.	In	der	Physik	wird	beispielsweise	die	Masse	als	eine	Grösse	bestimmt,	die sich	dadurch	messen	lässt,	wie	viel	Kraft	man	aufwenden	muss,	um	einen	Gegenstand	zu beschleunigen.	Masse,	Beschleunigung	und	Kraft	werden	in	einem	mathematisch ausdrückbaren	interdependenten,	sich	gegenseitig	definierenden	Bezugssystem beschrieben.	Diese	Abstraktion	gipfelt	unter	anderem	darin,	dass	der	physische	Raum	als	aus geometrischen	Punkten	zusammengesetzt	aufgefasst	wird.	Geometrische	Punkte	sind	aber abstrakte	Entitäten,	sie	können	nicht	die	Grundbausteine	der	konkreten	raumzeitlichen Wirklichkeit	sein. W.	unterstreicht	einerseits	die	Nützlichkeit	solcher	Abstraktionen,	warnt	aber	davor,	die abstrakte	Beschreibung	der	Realität	für	die	Realität	selbst	zu	halten.	Der	physikalistische Materialismus	begeht	nicht	selten	genau	diesen	Fehlschluss,	dass	er	nämlich	die mathematischen	Abstraktionen	der	Naturwissenschaft	für	das	Reale	schlechthin	hält.	W. nennt	diesen	Grundfehler	der	Moderne	fallacy	of	misplaced	concreteness,	also	den Fehlschluss	der	falsch	verorteten	Konkretheit	(SMW	51).	Man	begegnet	ihm	in	der	weit verbreiteten	Tendenz	zu	meinen,	man	habe	das	Wesen	einer	Sache	dann	verstanden,	wenn man	sie	mathematisch	modellieren	kann.	Vor	allem	konkrete	subjektive	Erfahrungen kommen	in	der	mathematischen	Beschreibungsweise	der	Naturwissenschaften	gar	nicht mehr	vor.	Dieses	methodische	Absehen	von	ganz	wesentlichen	Aspekten	der	Realität	hat den	Erfolg	der	modernen	Naturwissenschaft	aber	erst	möglich	gemacht. Den	Ursprung	des	modernen	Naturbegriffes	sieht	W.	in	der	kartesischen	Aufspaltung	von Materie	(res	extensa)	und	Geist	(res	cogitans).	Seine	ganze	Philosophie	kann	als	der	Versuch begriffen	werden,	diese	Aufspaltung	zu	überwinden.	Dies	kann	jedoch	nicht	gelingen,	indem man	in	eine	vorkartesische	und	vormoderne	Denkweise	zurückfällt.	Die	Errungenschaften der	Moderne	sind	unhintergehbar.	Statt	Natur	und	Subjektivität	gegenüberzustellen,	will	W. beide	Bereiche	einander	durchdringen	lassen.	Subjektivität	ist	eine	grundlegende Gegebenheit	der	Natur.	Der	Ausgangspunkt	seiner	Prozessontologie	ist	also,	ganz	in	der Tradition	der	Moderne,	die	Subjektivität,	genauer	gesagt	die	subjektive	Erfahrung.	W.	will aber	keine	neukantianische	„Vorstellungsphilosophie"	entwickeln,	die	sich	nur	mit	den Phänomenen	unserer	Anschauung	und	nicht	mit	den	„Dingen	an	sich"	beschäftigt.	Es	ist gerade	die	Pointe	des	spekulativen	Denkens,	einen	Entwurf	darüber	zu	wagen,	was	die	Welt 6 im	Innersten	zusammenhält.	W.	reformuliert	also	das	subjektivistische	Prinzip	der	Moderne, indem	er	annimmt,	dass	subjektive	Erfahrung	den	innersten	Wirklichkeitskern	aller natürlichen	Einzeldinge	ausmacht	(PR	157).	Subjektivität	wird	also	nicht	in	einer	Zweiteilung der	objektiven	Wirklichkeit	entgegengesetzt,	sondern	subjektives	Erleben	wird	zum	inneren Prinzip	des	Wirklichen.	Damit	vollzieht	W.	eine	Denkbewegung,	die	bereits	Leibniz	gegen Descartes	in	Anschlag	brachte.	Auch	er	kritisierte	den	Materiebegriff	des	Descartes,	der Materie	als	reine	Ausdehnung	betrachtete.	Diese	Bestimmung	ist	nach	Leibniz	zu	abstrakt, gleichsam	zu	hohl,	um	konkrete	Wirklichkeit	zu	begründen.	In	seiner	„Monadologie"	nahm er	daher	an,	dass	die	fundamentalen	Bausteine	der	Wirklichkeit	mit	einer	inneren	geistigen Perspektivität	ausgestattet	seien.	Was	Leibniz	„Monaden"	nennt,	das	sind	bei	W.	die sogenannten	„wirklichen	Ereignisse"	(actual	occasions).	W.	vertritt	damit	im	weitesten	Sinne eine	Form	des	Panpsychismus.	Für	die	Prozesstheologie	sollte	dieser	Aspekt	der Prozessmetaphysik	grosse	Bedeutung	erlangen.	Leibniz	konnte	durch	seine	idealistische Metaphysik	nämlich	die	Finalursächlichkeit	wieder	etablieren.	Ähnliches	gelingt	in	der Prozessontologie.	Wenn	alle	wirklichen	Ereignisse	einen	geistigen	Aspekt	haben,	dann	kann Gott	in	die	Welt	„eingreifen",	indem	er	ihr	Ziele	anbietet.	Eine	solche	geistige	Einwirkung	ist zu	unterscheiden	von	einer	wirkursächlichen	Beeinflussung	des	physischen	Bereiches,	der weder	die	Freiheit	der	Kreatur	noch	wirkursächliche	Abgeschlossenheit	des	Kosmos	als Ganzem	bewahren	könnte. Ein	wesentlicher	Unterschied	des	prozessontologischen	Denkens	gegenüber	der Monadologie	Leibnizens	ist	allerdings	die	Ablehnung	der	Substanzontologie.	Substanzen wurden	in	der	klassischen	Philosophie	als	diejenigen	Entitäten	verstanden,	die	im	Fortgang der	Zeit	hindurch	mit	sich	selbst	identisch	blieben.	In	einem	zweiten	Aspekt	der Substanzmetaphysik	wurden	diese	als	diejenigen	Entitäten	bestimmt,	die	für	ihre	Existenz keines	anderen	bedürfen,	die	also	einen	seinsmässigen	Selbststand	besitzen.	Es	ist	nun	das Charakteristikum	aller	Prozessphilosophien	seit	Heraklit,	dass	sie	diese	Substanzbegriffe ablehnen.	So	wie	Heraklit	behauptete,	dass	man	nicht	zweimal	in	denselben	Fluss	steigen könne,	so	behauptet	auch	W.,	dass	sich	radikal	alles	im	beständigen	Werden	befindet.	In	der modernen	analytischen	Debatte	werden	Substanzen	oft	als	solche	Entitäten	beschrieben,	die zwar	räumliche	aber	keine	zeitlichen	Teile	besitzen.	Eine	Person	ist	beispielsweise	durch	ihr ganzes	Leben	hindurch	zu	jedem	Zeitpunkt	voll	und	ganz	anwesend.	Man	kann	nach	dieser Auffassung	nicht	sagen,	dass	man	nur	einen	zeitlichen	Abschnitt	einer	Person	kennengelernt hätte.	Für	Prozessphilosophen	gibt	es	nichts,	das	unverändert	durch	die	Zeit	läuft,	sich	also gleichsam	wie	eine	Perle	auf	einer	Schnur	bewegt.	Die	grundlegende	metaphysische	Einheit ist	das	einmalige	Ereignis.	In	der	Zeit	andauernde	Objekte	sind	nichts	anderes	als	die rhythmische	Wiederholung	ähnlicher	Ereignisse.	Diese	Sichtweise	der	Realität	ist	uns	heute beispielsweise	aus	der	Quantenfeldtheorie	vertraut. W.	sieht	das	Gesamt	der	Wirklichkeit als	einen	Prozess	sich	teilweise	wiederholender	und	teilweise	kreativ	neue	bildender Ereignisse.	Ein	menschliches	Leben	ist	der	Prozess	vieler	auf	die	richtige	Weise	miteinander verbundener	momentaner	Ereignisse.	W.	spricht	davon,	dass	die	Person	eine	Gesellschaft (society)	einer	Menge	von	individuellen	momentanen	Erfahrungen	sei,	die	eine	gemeinsame Idee	realisieren	(PR	34,	90).	Wenn	wir	von	einer	Person	als	einer	sich	durchhaltenden Substanz	reden,	so	ist	das	eine	Abstraktion.	Wenn	wir	diese	Abstraktion	für	die	Realität selbst	halten,	so	begehen	wir	wiederum	den	oben	erwähnten	Fehlschluss.	Eine	sich	radikal im	Werden	befindende	und	sich	von	Moment	zu	Moment	kreativ	neu	hervorbringende	Welt ist	die	These	der	Prozessphilosophie.	Die	Welt	unterliegt	also	fundamental	der	ontologischen Bestimmung	der	Zeitlichkeit,	nichts	bleibt	in	einem	radikalen	Sinne	unverändert.	Die	erste 7 Bestimmung	der	Substanz,	nach	der	sie	sich	im	Fortgang	der	Zeit	identisch	verhält,	wird abgelehnt. Auch	der	zweite	Aspekt	der	Substanzmetaphysik	wird	radikal	abgelehnt.	Für	W.	sind Relationen	den	Entitäten	nicht	äusserlich.	Was	etwas	seinem	Wesen	nach	ist,	wird	dadurch bestimmt,	in	welchen	Relationen	es	steht	(PR	22).	Man	kennt	dies	wiederum	aus	dem Weltbild	der	Quantenmechanik,	gemäss	dessen	nichts	in	Isolation	begriffen	werden	kann, sondern	alles	mit	allem	räumlich	und	zeitlich	verschränkt	ist.	Man	sagt	auch,	W.	habe	die Monaden	Leibnizens	mit	Fenstern	versehen.	Er	beschränkt	diese	holistische	Sicht	der Wirklichkeit	keineswegs	auf	den	Bereich	der	kleinsten	Bausteine.	Sie	findet	auch	auf Personen	Anwendung.	Man	könnte	also	nicht	sagen,	dass	ein	Mensch,	der	kurz	nach	seiner Geburt	in	eine	ganz	andere	Kultur	und	Familie	verpflanzt	worden	wäre	als	die,	in	der	er	de facto	aufgewachsen	ist,	dennoch	dieselbe	Person	geblieben	wäre.	Die	Beziehungen,	in denen	etwas	steht,	bestimmen	mit,	was	es	ist.	Von	daher	kann	man	die	Natur	einer	Sache nicht	begreifen,	wenn	man	sie	in	räumlicher	und	zeitlicher	Trennung	von	allem	anderen betrachtet.	Alles	ist	mit	allem	anderen	so	verbunden,	das	eine	winzige	Veränderung	an einem	Ort	des	Gesamtsystems	die	Natur	und	das	Wesen	alle	anderen	Entitäten	im Gesamtsystem	verändert.	W.	spricht	davon,	dass	man	Entitäten	nicht	in	einer	einfachen Verortung	(simple	location)	begreifen	kann.	Er	entwickelt	so	eine	radikal	relationale Ontologie.	Auch	dieser	Gedanke	hat	unmittelbare	Rückwirkungen	auf	die	philosophische Theologie.	Während	der	Gott	der	aristotelischen	Substanzmetaphysik	weder	der Veränderung	unterlag	noch	mit	irgendetwas	anderem	je	in	eine	reale	Beziehung	trat,	so	ist der	Gott	W.s	teilweise	in	der	Zeit	und	er	ist	stärker	relational	verbunden	als	jede	andere Entität.	Gott	ist	das	am	meisten	in	Beziehung	stehende	aller	Wesen.	Das	ist	der	spezifische Sinn	des	prozesstheologischen	Panentheismus:	Dass	die	Welt	„in"	Gott	ist,	bedeutet,	dass Gott	auf	alles	bezogen	ist	und	ihn	diese	Beziehungen	mitkonstituieren. Wie	bereits	erwähnt	nennt	W.	die	kleinsten	ereignishaften	Bausteine	der	Wirklichkeit „wirkliche	Ereignisse"	(actual	occasions).	Die	zeitliche	Kette	solcher	Ereignisse	ist	nun	auf besondere	Weise	verbunden.	Jedes	Ereignis	hat	eine	subjektive	Perspektive,	aus	der	heraus es	die	anderen	Ereignisse	erfährt.	Mit	„Erfahrung"	ist	hier	nicht	bewusste	Sinneserfahrung gemeint,	sondern	in	etwa	das,	was	Leibniz	„Perzeption"	nennt,	also	das	Repräsentieren	einer Vielheit	in	einer	Einheit.	Wir	müssen	uns	die	ganze	Welt	als	ein	vibrierendes	Geflecht	ständig auftretender	und	wieder	verschwindender	wirklicher	Ereignisse	vorstellen.	Wir	sprechen hier	von	„wirklichen"	Ereignissen,	weil	es	um	die	metaphysischen	Grundbausteine	der Wirklichkeit	geht.	Es	gibt	viele	Ereignisse,	die	in	diesem	Sinne	keine	wirklichen	Ereignisse sind.	Ein	Fussballspiel	ist	zwar	ein	Ereignis,	aber	nicht	in	W.s	technischem	Sinne	ein „wirkliches	Ereignis".	Das	liegt	daran,	dass	das	Spiel	selbst	keine	subjektive	Perspektive	auf die	Welt	hat.	Es	ist	das	Zusammenwirken	vieler	wirklicher	Ereignisse,	jeder	Erlebnismoment einer	Spielerin	ist	ein	wirkliches	Ereignis,	das	Spiel	selbst	hat	aber	keine	grundlegende Einheit.	Es	ist	ontologisch	nicht	fundamental. Für	W.	gibt	es	wirkliche	Ereignisse	auf	verschiedenen	Stufen,	vom	Menschen	bis	hinunter	zu den	kleinsten	Ereignissen	in	der	Quantenmechanik.	Jedes	von	ihnen	dauert	nur	einen Moment	an.	Dieser	Moment	hat	allerdings	eine	innere	Struktur.	Das	wirkliche	Ereignis nimmt	die	Einflüsse	seiner	Vorgänger	und	anderer	Ereignisse	in	seiner	Vergangenheit	auf. Die	meisten	Ereignisse	können	sich	nur	wenig	von	diesen	Einflüssen	der	Vergangenheit freimachen.	Ihre	kreative	Selbstverwirklichung	ist	minimal. Ein	Elementarteilchen	ist	also	eine	Folge	(society)	von	höchst	ähnlichen	Ereignissen.	Man würde	heute	vielleicht	daran	denken,	dass	es	eine	Schwingung	oder	Vibration	in	einem Quantenfeld	ist.	Dieses	Bild	ist	sehr	nahe	an	dem,	was	W.	beschreibt.	Die	Rezeptivität 8 gegenüber	der	Vergangenheit	markiert	den	physische	Pol	eines	wirklichen	Ereignisses. Daneben	hat	auch	jedes	wirkliche	Ereignis	einen	mentalen	Pol.	Mit	dem	mentalen	Pol	erfasst es	abstrakte	Möglichkeiten,	die	es	realisieren	kann.	Man	kann	sich	das	zunächst	am einfachsten	bei	sich	selbst	verdeutlichen.	Ein	Leben	ist	fundamental	durch	seine Vergangenheit	bestimmt.	Es	ist	unmöglich,	dass	ein	siebzigjähriger	Körper	im	nächsten Moment	aussieht	wie	der	Körper	eines	Kindes.	Ausserdem	gibt	es	viele	äussere	Einflüsse,	die unmittelbar	auf	den	Organismus	einwirken.	Man	kann	gegen	starken	Wind	nicht	schnell laufen.	Trotz	dieser	Bestimmungen	durch	die	eigene	Vergangenheit	und	äussere	Einflüsse steht	es	aber	nicht	eindeutig	fest,	was	exakt	man	als	nächstes	tun	wird.	W.s	System impliziert	also	einen	Indeterminismus,	eine	offene	Zukunft.	Jedes	wirkliche	Ereignis	hat einen	Moment	kreativer	Selbstsetzung.	Der	Mensch	kann	sich	trotz	der	starken	Bestimmung durch	die	Vergangenheit	und	äussere	Einflüsse	dennoch	zwischen	mehreren	als Möglichkeiten	erfassten	Alternativen	entscheiden.	Nach	diesem	Modell	kann	man	sich verdeutlichen,	wie	sich	nach	W.,	natürlich	auf	viel	einfacherer	Weise,	jedes	wirkliche	Ereignis selbst	realisiert.	Selbst	ein	Elementarteilchen,	das	selbst	nichts	anderes	ist	als	eine	Abfolge von	solchen	Ereignissen,	hat	beispielsweise	die	Alternative	im	nächsten	Moment	zu	zerfallen oder	nicht	zu	zerfallen.	Kreative	Selbstverwirklichung	ist	nach	W.	der	ontologische	Grundzug der	Wirklichkeit	schlechthin.	Alles,	was	wirklich	existiert,	realisiert	sich	selbst	(PR	222). Er	nennt	diesen	Akt	der	kreativen	Selbstsetzung	concrescence,	weil	in	ihm	die	Einflüsse	der Vergangenheit	und	die	Möglichkeiten	der	Zukunft	in	eine	subjektive	Realisation zusammenwachsen.	Diese	Selbstverwirklichung	ist	also	ein	komplexes	Zusammenspiel zwischen	Einflüssen	aus	der	Vergangenheit	und	dem	Erfassen	einer	abstrakten	Möglichkeit, das	dann	in	einer	erfüllenden	Realisierung,	also	einem	wirklichen	Ereignis	mündet,	welches selbst	wiederum	auf	seine	Nachfolger	einwirkt.	Wenn	ein	Ereignis	auf	seinen	Nachfolger einwirkt,	dann	ist	seine	Kreativität	bereits	vorüber,	es	ist	zu	einem	blossen	physischen	Effekt (datum)	erstarrt,	der	in	den	nächsten	Pulsschlag	der	kosmischen	Aktivität	eingeht.	Die subjektive	Unmittelbarkeit	jedes	einzelnen	wirklichen	Ereignisses	ist	nur	ihm	selbst zugänglich.	Wenn	andere	Ereignisse	es	wahrnehmen	und	sich	von	ihm	beeinflussen	lassen, ist	es	bereits	„abgestorbene"	Vergangenheit	ohne	Kreativität.	Was	wir	als	Wirklichkeit erleben,	ist	daher	ein	beständiger	Fluss	und	Übergang	von	gegenwärtiger	kreativer	Aktivität in	die	Vergangenheit,	die	dann	wiederum	vom	nächsten	kreativen	Moment	wahrgenommen wird,	bevor	auch	dieser	wieder	vom	folgenden	kreativen	Gegenwartsmoment	abgelöst	wird. Eine	primitive	Form	von	Freiheit	als	Selbstbestimmung	durchzieht	also	alle	Stufen	der Wirklichkeit. Die	Tatsache,	dass	ein	Ereignis	nicht	durch	die	Vergangenheit	und	die	Naturgesetze vollständig	bestimmt	ist,	bedeutet	daher	nicht,	dass	es	sich	zufällig	ereignet	(PR	27).	Es ereignet	sich	als	instantane	Selbstrealisierung.	Dies	kann	wiederum	am	Elementarteilchen aufgezeigt	werden.	Wenn	wir	eine	indeterministische	Interpretation	der	Quantenmechanik annehmen,	dann	legen	die	lokalen	und	nichtlokalen	Bestimmungen	noch	nicht	fest,	wie	sich das	Teilchen	im	nächsten	Moment	verhält.	In	der	prozessphilosophischen	Sicht	müsste	man besser	sagen:	wie	sich	der	unmittelbare	Nachfolgemoment	verhält.	Das	nachfolgende wirkliche	Ereignis	erfasst	die	abstrakten	Möglichkeiten,	welche	ihm	die	Naturgesetze	(hier die	Schrödinger-Gleichung)	zugestehen	und	realisiert	kreativ	und	selbstverwirklichend	eine dieser	Möglichkeiten.	Sobald	diese	Selbstrealisierung	stattgefunden	hat,	wird	sofort	der Staffelstab	an	das	nächste	wirkliche	Ereignis	übergeben.	Von	aussen	erscheint	dieser Indeterminismus	als	Zufall.	In	der	subjektiven	Unmittelbarkeit	des	sich	selbst	realisierenden Ereignisses	erscheint	es	jedoch	als	kreative	Selbstsetzung	oder	Spontaneität.	W.	betrachtet den	Kosmos	also	nicht	als	eine	komplexe	Maschine.	Er	versucht	den	mechanistischen 9 Materialismus	der	neuzeitlichen	Naturauffassung	zu	überwinden.	Seine	Alternative	ist	eine organismische	Sicht	der	Natur.	Für	einen	Organismus	in	diesem	Sinne	ist	konstitutiv,	dass	er sich	in	eine	offene	Zukunft	hinein	selbst	realisiert	und	dass	er	nicht	vollständig	von	der Vergangenheit,	auch	nicht	von	der	eigenen,	bestimmt	ist.	Das	Erfassen	abstrakter Möglichkeiten	und	die	spontane	Auswahl	aus	ihnen	ist	eine	Funktion	des	geistigen Moments,	welches	jedem	wirklichen	Ereignis	zukommt.	Dieses	geistige	Repräsentieren	ist für	W.	aber	nicht	primär	etwas	rein	Begriffliches.	In	vielen	Fällen	werden	die	verschiedenen Möglichkeiten	gespürt	oder	emotional	erfasst.	Manchmal	sind	das	begriffliche	und	das spürende	Erfassen	verbunden,	wenn	beispielsweise	das	Erfassen	eines	sittlichen	Wertes	mit einem	Gefühl,	einem	Werterleben	verbunden	ist.	Ein	anderes	Beispiel:	Ein	singender	Vogel ist	für	W.	kein	Mechanismus,	kein	biologisches	Grammophon,	sondern	er	realisiert	kreativ eine	Tonfolge	und	kann	dabei	ein	ihm	gemässes	emotionales	Erlebnis	empfinden.	Die Empfindung,	das	Erleben	stehen	im	Zentrum	der	organismisch	evolutionären	Weltsicht	W.s. Die	„Intensität	des	Spürens"	(intensity	of	feeling)	zu	steigern,	ist	ein	innerer	Antrieb	der kreativen	Selbstverwirklichung	vor	allem	der	höherstufigen	Lebewesen.	Auch	hier	ergibt	sich ein	direkter	Anschluss	an	die	Religionsphilosophie,	denn	in	der	Religion	geht	es	erst	in zweiter	Hinsicht	um	eine	weltdeutende	Theorie,	in	erster	Linie	geht	es	um	Erfahrung	mit emotionsgefärbten	Einstellungen	wie	Dankbarkeit,	Vertrauen	und	Liebe. TEIL	II Grundlegende	Elemente	der	philosophischen	Prozesstheologie Bei	der	kurzen	Charakterisierung	der	philosophischen	Kernthesen	W.s	haben	wir	bereits erste	Verbindungslinien	zur	Theologie	gezogen.	Diese	Gedanken	sollen	im	Folgenden	noch etwas	weiter	vertieft	werden. Die	Gott-Welt-Beziehung In	der	Prozessontologie	ist	kein	wirkliches	Ereignis	vollständig	von	aussen	determiniert.	Auf der	anderen	Seite	gehen	die	Beziehungen,	die	es	zu	anderen	Entitäten	hat,	wesentlich	in	es ein.	Dieses	wechselseitige	Geben	und	Nehmen	ist	der	Grundzug	dieser	relationalen Ontologie.	Gott	ist	keine	Ausnahme	von	diesem	metaphysischen	Prinzip.	Das	ist	ein	zunächst ungewohnter	Gedanke.	Der	Gott	der	abendländischen	Metaphysik	gibt	alles,	empfängt	aber nichts.	Ein	Gott,	der	als	aristotelische	Substanz	gedacht	ist,	ist	vollkommen	in	sich	ruhend und	selbstständig.	An	dieser	Stelle	sollten	wir	die	christliche	Idee	der	Trinität,	also	die	innere Bezogenheit	Gottes,	zunächst	noch	nicht	berücksichtigen,	denn	durch	sie	wird	der	Gedanke der	internen	Relationalität	in	den	Gottesbegriff	auf	sehr	spezielle	Weise	eingebracht.	Die philosophische	Prozesstheologie	ist	zunächst	unabhängig	vom	Christentum.	Die	spezifische Anwendung	auf	eine	bestimmte	Religion	ist	erst	ein	zweiter	Schritt.	Der	Gott	des	klassischen westlichen	Theismus	ist	nicht	wesentlich	auf	die	Welt	bezogen.	Der	Gott	der Prozesstheologie	ist	hingegen,	zumindest	in	ihrer	Reinform,	wesentlich	auf	ein	Gegenüber bezogen,	das	er	schöpferisch	gestaltet.	Damit	ist	nicht	gemeint,	dass	die	Existenz	Gottes	in irgendeiner	Weise	von	der	Welt	abhinge.	Auch	sind	alle	Individuen	ausserhalb	Gottes kontingent,	Gott	allein	existiert	notwendig.	Vielmehr	ist	damit	gemeint,	dass	Gott	seinem Wesen	nach	schöpferisch	ist.	Die	Idee	eines	Gottes,	der	nicht	schöpferisch	aktiv	ist, widerspricht	den	metaphysische	Grundsätzen	der	Prozesstheologie.	Der	Gedanke,	dass	Gott genauso	gut	ohne	jede	Schöpfung	existieren	könnte,	wird	von	diesen	Prozessdenkerinnen verneint.	Der	Gedanke	einer	creatio	ex	nihilo	wird	daher	von	vielen,	wenn	auch	nicht	allen, 10 Prozesstheologen	als	zumindest	missverständlich	betrachtet	oder	ganz	abgelehnt.	Nach	ihrer Auffassung	ist	das	Bild	von	einem	Gott,	der	das	Chaos	ordnet	und	zur	Selbstorganisation anregt,	biblischer	als	die	eher	griechisch-philosophische	Idee	einer	Erschaffung	aus	dem Nichts.	Manche	bezweifeln,	dass	der	Begriff	des	„absoluten	Nichts"	überhaupt	Sinn	ergibt. Andere	Prozesstheologen,	zum	Beispiel	Philip	Clayton,	versuchen	den	Gedanken	der Erschaffung	aus	dem	Nichts	im	Rahmen	einer	Theologie	der	Selbstentäusserung	(Kenosis)	zu retten	(Clayton	2008	/	2014).	Gott	schafft	„in	sich"	Raum	für	eine	sich	in	einem	relativen Selbststand	frei	entwickelnde	Schöpfung.	Creatio	ex	nihilo	wird	dann	zu	creatio	ex	Deo, womit	das	Problem	des	absoluten	Nichts	verschwindet.	Die	zentrale	Frage	lautet	dann wiederum,	ob	diese	Selbstentäusserung	Gott	wesentlich	zukommt,	ob	sie	sozusagen	der Logik	der	Liebe	entspringt.	Hierüber	ist	innerhalb	des	prozesstheologischen	Paradigmas	eine Debatte	entstanden	(Oord	2014).	In	der	Tat	handelt	es	sich	hier	um	eine	Frage	von	grosser Tragweite.	Das	Problem	einer	Erschaffung	aus	dem	Nichts	liegt	nämlich	darin,	dass	die gesamte	schöpferische	Kraft	allein	bei	Gott	zu	liegen	scheint.	Wenn	ein	Gott,	der	ausserhalb von	Raum	und	Zeit	existiert,	das	Gesamt	der	Schöpfung	in	all	ihren	Facetten	und	Nuancen vom	Anbeginn	der	Zeit	bis	zu	ihrem	Ende	in	einem	überzeitlichen	Akt	instantan	erschafft,	wo bleibt	dann	noch	Raum	für	die	eigenständige	Kreativität	der	Schöpfung?	Da	aber	nach	W. alles,	was	existiert,	in	dem	Masse,	wie	es	existiert,	schöpferisch	ist,	könnte	eine	Welt,	die total	in	all	ihren	Bestimmungen	von	Gott	vollständig	abhängig	wäre,	gar	nicht	existieren. Gott	ist	zwar	die	Entität	mit	der	grössten	schöpferischen	Kraft,	aber	alle	anderen	Entitäten sind	Mitschöpfer.	Gott	ist	daher	in	einem	bestimmten	metaphysischen	Sinne	nicht	die „allesbestimmende	Wirklichkeit". Man	kann	die	prozesstheologische	Bestimmung	des Verhältnisses	von	Gott	und	Welt	gut	durch	das	Beispiel	zwischenmenschlicher	Beziehungen, vor	allem	der	Liebe,	verdeutlichen:	Johanna	liebt	Peter.	Liebe	ist	eine	gegenseitige	Aktivität von	zwei	Akteuren.	Würde	nur	einer	der	beiden	im	letzten	die	ganze	Liebesbeziehung komplett	bestimmen,	dann	wäre	es	keine	Liebe	mehr.	Wenn	Johanna	nun	Gott	liebt,	so	gilt mutatis	mutandis	dieselbe	Grundeinsicht.	Die	Liebe	zwischen	Johanna	und	Gott	kann	nicht allein	durch	Gott	bestimmt	und	in	Gott	begründet	sein.	Die	Antwort	des	klassischen Theismus	auf	dieses	Problem	war	die	These,	dass	Johannas	Gottesliebe	sowohl	in	ihr	als auch	in	Gott	begründet	sei. Aber	was	soll	das	bedeuten?	Es	kann	im	klassischen	Konzept	nicht	bedeuten,	dass	Gott	nur teilweise	der	bestimmende	Grund	für	Johannas	Gottesliebe	ist.	Dann	wäre	Gott	nicht	mehr die	allesbestimmende	Wirklichkeit.	Manchmal	hört	man	in	diesem	Zusammenhang Metaphern	wie:	Der	Klang	der	Flöte	kann	sowohl	der	Flötenspielerin	wie	auch	der	Flöte zugesprochen	werden.	So	kann	auch	Johannas	Gottesliebe	ihr	und	zugleich	Gott zugeschrieben	werden.	Aber	diese	Metapher	unterstützt	eher	die	prozessphilosophische These,	nicht	die	klassische	Sicht,	die	sie	verteidigen	sollte.	Denn	beide,	Flötenspielerin	und Flöte	sind	notwendig,	um	den	Klang	hervorzubringen.	So	sind	aus	der	Sicht	der Prozessphilosophie	auch	beide,	Gott	und	Welt,	verantwortlich	für	die	kreativen	Akte	in	der Welt.	Wenn	der	Gedanke	der	Erschaffung	aus	dem	Nichts	alle	schöpferische	Kraft	auf	die Seite	Gottes	verlagert,	dann	ist	er	für	die	Prozesstheologie	metaphysisch	nicht	haltbar. Sowohl	der	klassische	Theismus	wie	auch	der	neoklassische	Prozesstheismus	behaupten, dass	notwendig	etwas	existiert.	Für	den	klassischen	Theismus	existiert	nur	Gott	notwendig, während	alles	andere	aus	der	Existenz	Gottes	heraus	begründet	wird.	Das	„Eine"	hat	einen metaphysisch	grundlegenderen	Status	als	„die	Vielen".	W.	hatte	jedoch	argumentiert,	dass Einheit	und	Vielheit	interdependent	definiert	seien:	Jeder	Term	setzt	den	anderen	voraus, keiner	ist	ursprünglicher	als	der	andere	(PR	21).	Hier	liegt	eine	der	tiefsten	Wurzeln	der Differenz	zwischen	Prozesstheismus	und	klassischem	Theismus.	Die	prozessphilosophische 11 Realität	ist	fundamental	und	unhintergehbar	„sozial".	Auch	Gott	existiert	daher	nur	in	einer „sozialen"	Bezogenheit	auf	anderes.	Der	christliche	Prozesstheologe	Joseph	Bracken	hat versucht	die	Schwierigkeiten,	die	sich	daraus	für	den	Gedanken	der	Erschaffung	aus	dem Nichts	ergeben,	dadurch	zu	lösen,	dass	er	bereits	durch	die	trinitarische	Struktur	Gottes diese	metaphysische	Bedingung	der	sozialen	Bezogenheit	erfüllt	sieht	(Bracken	2014).	In jedem	Fall	wird	aber	die	Prozesstheologie	daran	festhalten,	dass	Gott	reale	Beziehungen	zur Welt	unterhält.	Dieser	Unterschied	zum	klassischen	Theismus	ist	für	sie	unaufgebbar.	Daraus folgt	dann	auch,	dass	die	Welt	auf	Gott	Einfluss	nimmt. In	seiner	Summe	der	Theologie	argumentiert	Thomas	von	Aquin	(1a,	q.28	a.1	ad	3.),	dass Gott	in	keiner	realen	Beziehung	zur	Welt	stehe,	während	hingegen	die	Geschöpfe	in	einer realen	Beziehung	zu	Gott	stünden.	Diese	Asymmetrie	wird	von	der	Prozesstheologie verneint.	Auch	Gott	steht	in	einer	realen	Beziehung	zur	Welt.	Während	also	der	Gott	des klassischen	Theismus	absolut	ist,	ist	der	Gott	der	„neo-klassischen"	Prozessphilosophie relativ,	weil	er	durch	die	freien	Handlungen	der	Geschöpfe	in	seinem	Wissen	beeinflusst wird.	Daraus	folgt,	dass	nicht	jede	Wahrheit	über	Gott	mit	Notwendigkeit	gilt,	wie	das	der klassische	Theismus	behauptet.	Gott	existiert	zwar	notwendig	und	viele	Aussagen	über	ihn sind	notwendig	wahr	(zum	Beispiel,	dass	er	moralisch	gut	ist),	aber	Gottes	Wissen	um	die kontingenten	freien	Handlungen	der	Geschöpfe	ist	selbst	kontingent.	In	Gottes	Natur müssen	zwei	Aspekte	unterschieden	werden:	In	seiner	Urnatur	(primordial	nature)	ist	Gott unveränderlich	und	notwendig,	in	seiner	Folgenatur	(consequent	nature)	verändert	sich	Gott durch	seine	reale	Bezogenheit	auf	die	Welt.	Die	Bipolarität	der	wirklichen	Ereignisse	findet sich	hier	analog	in	Gott	wieder.	Dem	geistigen	Pol	entspricht	die	primordial	nature,	dem physischen	Pol	die	consequent	nature. In	seiner	Urnatur	hat	Gott	eine	intellektuelle	Anschauung	aller	logischen-mathematischen Zusammenhänge	und	aller	Möglichkeiten.	W.,	für	den	die	ganze	westliche Philosophiegeschichte	nur	eine	Entfaltung	der	platonischen	Anfänge	ist,	verlagert	also	den platonischen	„Ideenhimmel"	in	die	primordial	nature	Gottes.	Bestimmte	Attribute	Gottes wie	„notwendige	Existenz"	gehören	auch	zu	seinem	unveränderlichen	Wesen.	In	seiner Folgenatur	ist	Gott	aber	veränderlich.	Daraus	folgt	dann	auch,	dass	der	Gott	der Prozesstheologie	nicht	reine	Aktualität	ist,	sondern	Potentialität	enthält.	Aus	der	Sicht klassischer	Theisten	verliert	der	Gott	der	Prozessphilosophie	damit	seine	Vollkommenheit.	Er wird	sozusagen	durch	Kontingenz	„kontaminiert". Diese	Analyse	bestreiten	Prozesstheologen.	Hartshorne	spricht	von	„dualer	Transzendenz" (Hartshorne	1948),	er	entwickelt	eine	„Logik	der	Perfektion"	(Hartshorne	1962),	die	ebenfalls bipolar	ist.	In	der	traditionellen	Logik	der	Perfektion	wird	Gott	also	monopolar	beschrieben. Es	werden	duale	Kontrastierungen	wie	„Eines	–	Viele",	„Dauer	–	Veränderung",	„Aktivität	– Passivität"	eingeführt,	wobei	Gott	immer	genau	ein	Element	dieser	Begriffspaare zugeschrieben	wird.	Nach	Hartshorne	soll	Gott	aber	Exzellenz	auf	beiden	Seiten	dieser Kontraste	zugesprochen	werden.	Zum	Beispiel	ist	Gott	nicht	nur	überzeitlich,	sondern	das zeitlichste	Wesen,	weil	er	absolut	alle	kontingenten	zeitlichen	Veränderungen	in	sich aufnimmt.	Ein	Gott,	der	nicht	mitfühlen	kann,	weil	er	sich	von	der	Welt	nicht	affizieren	lässt, ist	aus	der	Sicht	der	Prozesstheologie	weniger	perfekt	als	einer,	der	sich	von	der	Welt betreffen	lässt.	Seine	diesbezügliche	Perfektion	besteht	dann	darin,	das	am	meisten mitfühlende	Wesen	zu	sein.	Gott	ist	also	in	seiner	Urnatur	einerseits	der	„unbewegte Beweger",	in	seiner	Folgenatur	aber	der	„am	meisten	bewegte	(mitfühlende)	Beweger". Beides	macht	seine	Vollkommenheit	aus.	Prozessphilosophisch	gesehen	ist	also	auch	die Struktur	der	Perfektion	dipolar.	Dieses	Gottesbild	entspricht	zugleich	dem	biblischen	Befund, gemäss	dessen	Gott	einerseits	als	der	unaussprechlich	Namenlose	andererseits	der	mit	den 12 Menschen	mitfühlende	Vater	beschrieben	wird.	Die	gängige	Kritik	an	der	Prozesstheologie, dass	sie	sich	von	Gottes	Perfektion	verabschiedet	habe,	greift	also	zu	kurz.	Der	Streitpunkt ist	vielmehr,	welches	die	in	der	Gottesfrage	korrekte	Logik	der	Perfektion	ist.	Gerade	in dieser	Debatte	könnte	die	analytische	Methode	wichtige	Beiträge	zur	Klärung	der Argumente	leisten. Zukunft,	Freiheit,	Theodizee Die	Prozesstheologie	geht	wie	der	offene	Theismus	davon	aus,	dass	die	in	der	Zukunft liegenden	Fakten	noch	nicht	hinreichend	bestimmt	sind.	Daher	kann	auch	Gott	sie	nicht vollständig	kennen.	Dies	wird	in	der	Prozesstheologie	allerdings	in	einer	Weise	metaphysisch begründet,	die	von	offenen	Theisten	meist	abgelehnt	wird,	da	nach	ihrer	Ansicht	die	radikale Asymmetrie	von	Gott	und	Welt	in	der	Prozesstheologie	verwässert	wird.	Eine	Verbindung von	Prozesstheologie	und	offenem	Theismus	wird	von	manchen	Autoren	angestrebt (Clayton	2008	/	2014),	um	einerseits	viele	metaphysische	Einsichten	der	Prozesstheologie	zu bewahren	und	andererseits	die	radikale	Asymmetrie	im	Gott-Welt-Verhältnis	zu	betonen, die	in	der	streng	an	W.	orientierten	Sicht	verloren	zu	gehen	scheint.	Diese	auch	„offener Panentheismus"	genannte	Sichtweise	lehnt	aber	ebenfalls	die	radikale	Überzeitlichkeit Gottes	ab,	denn	hierin	kommen	alle	Spielarten	der	Prozesstheologie	überein.	In	der	Sicht	des klassischen	Theismus	bringt	Gott	das	Gesamt	der	Schöpfung	und	damit	die	Zeit	selbst	mit dem	Schöpfungsakt	hervor.	Gott	selbst	ist	überzeitlich,	aber	nicht	in	dem	Sinne,	dass	er zeitlich	ewig	andauert,	sondern	in	dem	Sinn,	dass	er	ausserhalb	der	Zeit	steht.	Der	so verstandene	Gott	überschaut	das	Ganze	der	Zeit	in	einem	einzigen	ausserzeitlichen Erkenntnisakt.	Die	hierfür	oft	bemühte	Metapher	ist	ein	Beobachter,	der	auf	einem	Berg stehend	den	ganzen	Weg	von	A	nach	B	überblickt,	während	der	Wanderer	im	Tale	immer nur	die	nächsten	Meter	sehen	kann.	Diese	Metapher	ist	etwas	irreführend,	denn	der Beobachter	auf	dem	Berg	sieht	ja	den	Wanderer	nicht	an	jedem	Punkt	seiner	Reise,	sondern er	sieht	den	zeitlichen	Prozess	des	Wanderns,	weil	er	selbst	in	der	Zeit	ist.	Auch	wenn	wir uns	Gott	ausserhalb	der	Zeit	also	nicht	direkt	vorstellen	können,	so	scheint	doch	der Gedanke,	dass	Gott	das	Gesamt	der	Zeit	überblickt	nicht	logisch	widersprüchlich. Die	entscheidende	Frage	ist,	ob	dieses	göttliche	Wissen	noch	mit	wirklicher	Willensfreiheit des	Menschen	vereinbar	ist.	Es	ist	an	dieser	Stelle	nicht	möglich,	die	Details	dieser hochkomplexen	Debatte	zu	behandeln,	die	gerade	in	der	analytischen	Religionsphilosophie wieder	sehr	lebendig	geworden	ist.	Das	Grundproblem	ist	allerdings	relativ	schnell skizzierbar.	Wenn	Gott	alle	für	uns	zukünftigen	Fakten	bereits	kennt,	dann	sind	die Wahrheitswerte	der	Sätze,	die	diese	Fakten	beschreiben,	aus	seiner	Perspektive	bereits bestimmt.	Der	Satz	„Im	Konklave	von	2028	wird	ein	Afrikaner	zum	Papst	gewählt"	ist	für Gott	eindeutig	entweder	wahr	oder	falsch.	Nehmen	wir	nun	an,	dass	Gott	2018	einer Prophetin	mitteilen	würde,	dass	im	Jahre	2028	ein	Afrikaner	zum	Papst	gewählt	würde.	Die Prophetin	würde	nun	verkünden,	was	sie	von	Gott	erfahren	hat.	Könnten	dann	die	Kardinäle im	Konklave	von	2028	noch	entscheiden,	einen	nicht-afrikanischen	Kandidaten	zu	wählen? Wenn	sie	dies	vermöchten,	so	könnten	sie	Gott	der	Unwissenheit	überführen,	was	mit	der Idee	der	Allwissenheit	unverträglich	ist.	Wenn	man	annimmt,	dass	Aussagen	über	unsere Zukunft	aus	der	Perspektive	Gottes	einen	definiten	Wahrheitswert	haben,	dann	ist	für	uns Menschen	die	Zukunft	metaphysisch	gesehen	nicht	mehr	offen.	Denn	Realität	ist	aus	der Sicht	des	metaphysischen	Realismus	genau	das,	was	ein	allwissendes	Wesen	für	wahr	hält. Es	könnte	sein,	dass	es	uns	epistemisch	so	erscheint,	die	Zukunft	sei	offen	und	es	gäbe	eine 13 Verzweigung	möglicher	Zukunftsverläufe.	In	Wirklichkeit	kennt	Gott	aber	schon	genau	den Verlauf	der	Zukunft	und	damit	sind	alle	zukünftigen	Fakten	bereits	festgelegt.	Man	könnte nun	sagen,	die	Richtung	der	Abhängigkeit	sei	so,	dass	Gott	diese	Fakten	wüsste,	weil	wir	sie festgelegt	haben.	In	diesem	Sinne	gäbe	es	Freiheit,	obwohl	es	an	keinem	Punkt	der	Linie	eine offene	Verzweigung	gäbe.	Aber	auch	diese	Idee	macht	im	klassischen	Theismus	wenig	Sinn, da	es	keine	reale	Relation	Gottes	mit	der	Welt	gibt.	Die	Welt	kann	Gott	nicht	das	Wissen	um kontingente	Fakten	irgendwie	aufzwingen. Aus	der	Sicht	der	Prozesstheologie	gibt	es	hingegen	bilaterale	Beziehungen	zwischen	Welt und	Gott.	In	seiner	Folgenatur	nimmt	Gott	die	freien	Entscheidungen	der	Individuen	wahr und	nimmt	kontingente	Fakten	in	sich	auf.	Mehr	noch:	Im	metaphysischen	Bild	W.s	ist	die Zukunft	offen.	Die	Wahrheitswerte	von	Aussagen	über	Ereignisse	in	der	Zukunft	stehen	auch aus	der	Gottesperspektive	nicht	vollständig	fest.	Man	könnte	hier	dem	aristotelischen Gedanken	folgen,	dass	Aussagen	über	die	Zukunft	weder	wahr	noch	falsch	sind.	Das	hat allerdings	den	Nachteil,	dass	dann	das	generelle	logische	Gesetz	des	„ausgeschlossenen Dritten"	nicht	mehr	gilt.	Wir	haben	gute	Gründe	anzunehmen,	dass	rein	logisch	für	jede Proposition	gilt,	dass	entweder	sie	oder	ihre	Negation	wahr	sei.	Hartshorne	hat	daher vorgeschlagen	anzunehmen,	dass	bei	Aussagen	über	die	Zukunft	sowohl	die	Aussage	wie deren	Verneinung	beide	falsch	sind	(Hartshorne	2011).	Der	Grund	dafür	lässt	sich	so rekonstruieren:	Aussagen	über	die	Zukunft	werden	nicht	von	der	Zukunft	wahr	oder	falsch gemacht,	da	es	diese	noch	nicht	gibt.	Eine	Aussage	über	die	Zukunft	ist	dann	wahr,	wenn	der gegenwärtige	Zustand	der	Welt	kausal	erzwingt,	dass	in	der	Zukunft	ein	Faktum	eintritt,	das mit	der	Aussage	übereinstimmt	(Wahrmacher	der	Aussage	ist).	Sie	ist	dann	falsch,	wenn	der gegenwärtige	Zustand	der	Welt	dies	nicht	erzwingt.	Wenn	also	die	indeterministisch verstandene	Welt	noch	gar	nicht	erzwingt,	was	sich	in	Zukunft	ereignen	wird,	dann	kann man	sagen,	dass	sowohl	die	Aussage,	dass	2028	ein	Afrikaner	zum	Papst	gewählt	wird	wie auch	deren	Negation	beide	falsch	sind	(nicht	aus	dem	gegenwärtigen	Zustand	der	Welt ableitbar).	Die	Gegenwart	bestimmt	also	den	Wahrheitswert	von	Aussagen	über	die	Zukunft. Diesen	prozessphilosophisch	motivierten	Gedankengang	hat	kürzlich	der	analytische Religionsphilosoph	Patrick	Todd	formal	aufgegriffen	(Todd	2016).	Das	ist	ein	gelungenes Beispiel	für	eine	lebendige	Beziehung	zwischen	Prozessphilosophie	und	analytischer Philosophie.	Für	W.	und	Hartshorne	folgt	aus	den	metaphysischen	Prinzipen	der Prozessontologie	die	Offenheit	der	Zukunft. Wenn	Kreativität	wirklich	die	höchste	metaphysische	Kategorie	ist,	wenn	freie Selbstrealisation	das	„Transzendentale"	ist,	das	jedem	Seienden	zukommt,	dann	kann	nur eine	offene	Zukunft	garantieren,	dass	diese	Selbstrealisierung	wirklich	eine	freie Selbstsetzung	ist,	die	weder	von	der	Vergangenheit	noch	von	Gottes	Wissen	vollständig bestimmt	wird.	Freiheit	im	metaphysisch	robusten	Sinne	setzt	eine	genuine	Wahl	unter Möglichkeiten	voraus,	die	noch	nicht	entschieden	sind.	Dieses	libertarische Freiheitsverständnis	wird	in	der	gegenwärtigen	analytischen	Debatte	beispielsweise	von Robert	Kane	verteidigt.	Die	geistigen	Wurzeln	von	Kane	liegen	aber	in	der Prozessphilosophie,	mit	der	er	sich	in	jüngeren	Jahren	intensiv	auseinandersetzte.	So	gab	er zum	Beispiel	einen	Sammelband	zu	Hartshornes	neunzigsten	Geburtstag	heraus (Kane/Phillips	1989).	W.s	Metaphysik	ist	vollständig	kohärent	mit	Kanes	libertarischer Theorie	der	Willensfreiheit.	Der	Einfluss	der	Prozessphilosophie	auf	die	gegenwärtigen analytischen	Debatten	ist	auf	der	Oberfläche	oft	wenig	sichtbar,	unterschwellig	aber dennoch	vorhanden.Im	Kontext	der	Religionsphilosophie	bedeutet	dies,	dass	für	die Prozesstheologie	die	libertarische	Freiheitskonzeption	für	den	Menschen	so	zentral	ist,	dass ein	vollständiges	göttliches	Wissen	der	Zukunft	geleugnet	werden	muss.	Erst	dadurch 14 entsteht	metaphysisch	der	„Raum"	für	menschliche	Freiheit.	Die	Allwissenheit	Gottes	wird aber	nicht	geleugnet,	denn	Gott	kennt	alle	Fakten.	Da	die	Zukunft	noch	nicht	faktisch geworden	ist,	muss	ein	allwissendes	Wesen	sie	auch	nicht	kennen. Die	offene	Zukunft	hat	eine	weitere	wichtige	Rolle	in	der	Prozesstheologie.	Die	Welt	ist	nicht aus	sich	heraus	in	der	Lage,	sich	eine	Zukunft	zu	eröffnen.	Die	Zukunft	wird	letztlich	aus	der Kreativität	Gottes	heraus	eröffnet.	Wenn	man	also	Gott	in	der	Welt	suchen	will,	dann	wird man	ihn	primär	nicht	in	der	Vergangenheit	oder	dem	gegenwärtigen	Moment	finden.	Die Vergangenheit	ist	bereits	vorbei,	starr	und	ohne	Kreativität.	Die	Gegenwart	ist	jeweils	die Erfahrung	der	subjektiven	Unmittelbarkeit	jedes	Geschöpfs.	Gott	könnte	in	sie	nur wirkursächlich	hineinwirken,	wenn	er	das	Geschöpf	zwänge	und	seiner	freien Selbstrealisation	beraubte.	Gott	wirkt	daher	in	der	Welt,	indem	er	in	jedem	Moment	eine Zukunft	eröffnet,	in	die	hinein	sich	die	Geschöpfe	frei	entfalten	können.	Lewis	Ford	hat	wie kein	anderer	Prozesstheologe	den	Gottesbegriff	vom	kreativen	Eröffnen	der	Zukunft	her entwickelt	(Ford	2000).	Für	den	deutschen	Sprachraum	ist	bedeutend,	dass	Ford	in	seiner Whitehead-Interpretation	wesentlich	vom	Theologen	und	Religionsphilosophen	Wolfhart Pannenberg	beeinflusst	wurde. Auf	dem	Hintergrund	des	Dargestellten	kann	man	nun	in	Umrissen	die	prozesstheologische Theorie	des	Wirkens	Gottes	in	der	Welt	erkennen.	Es	sind	die	mentalen	Pole	der	wirklichen Ereignisse,	welche	die	von	Gott	angebotenen	Möglichkeiten	und	Potentialitäten	der	Zukunft erfassen.	Die	Prähensionen	der	Vergangenheit	sind	physische	Einflüsse.	Die	Vergangenheit hat	einen	wirkursächlichen	Einfluss	auf	die	wirklichen	Ereignisse.	Das	ist	die	physische Verursachung.	Dies	ist	die	Domäne	der	Naturwissenschaft,	Gott	lässt	sich	hier	nicht vorfinden.	Gott	kann	in	der	Welt	nicht	wirkursächlich	Einfluss	nehmen,	er	wirkt finalursächlich	im	Modus	des	Angebots,	der	Verlockung	(lure).	Damit	hat	Gott	im	Ablauf	der Welt	einen	Platz	gefunden,	ohne	dass	die	Souveränität	der	Naturwissenschaften eingeschränkt	wird.	Hier	liegt	ein	entscheidender	Unterschied	zum	offenen	Theismus	vor (Hasker	1994).	Wenn	nämlich	die	ganze	materielle	Welt	von	einer	geistigen	Dimension durchzogen	wird,	kann	sie	die	Fülle	der	von	Gott	gegebenen	noch	nicht	realisierten Möglichkeiten	ihrer	zukünftigen	Entwicklung	repräsentieren	und	dann	kreativ	eine	davon selbst	realisieren.	Der	Evolutionsprozess	ist	also	weder	„blind",	wie	die	mechanistischen Materialisten	glauben,	noch	wird	er	von	einem	externen	Designer	geführt,	wie	die	Anhänger des	Intelligent	Design	denken,	sondern	er	entwirft	sich	selbst	eine	Zielgerichtetheit	innerhalb der	von	Gott	gegebenen	Möglichkeiten.	Der	Gott	der	Prozesstheologie	greift	also	nicht wirkursächlich	in	die	Welt	ein,	sondern	präsentiert	der	Welt	Möglichkeiten	und	Angebote, welche	die	materielle	Welt	aufgrund	ihrer	geistigen	Natur	erfassen	und	aktiv	realisieren kann.	Während	in	der	aristotelischen	Metaphysik	die	Materie	passiv	war	und	ein aristotelisch	gedachter	Gott	mit	den	geistigen	Formen	die	Materie	allererst	konfiguriert,	so konfiguriert	sich	die	prozessontologisch	verstandene	Materie	selbst,	ohne	dass	dabei	Gott keine	Rolle	mehr	zukäme.	Es	ist	die	ureigene	Aktivität	der	natürlichen	Dinge,	die	sie	ein göttliches	Angebot	ergreifen	lässt.	Das	metaphysische	Bild	der	Prozesstheologie	ist	daher	in eminentem	Masse	mit	der	Evolutionslehre	und	der	Vorstellung	einer	sich	selbst organisierenden	Materie	vereinbar.	Die	etwa	in	der	Schöpfungstheologie	gelegentlich herangezogene	Idee	der	„Selbstüberbietung"	(Rahner/Overhage	1965)	der	Materie	als Grundlage	der	Evolution	kann	im	prozessphilosophischen	Denken	metaphysisch	grundgelegt werden.	Gleichzeitig	wird	deutlich,	warum	das	Wirken	Gottes	dem	reinen	Blick	auf	die Wirkursachen	verborgen	bleibt.	Gott	wirkt	unbeobachtbar	im	Inneren,	im	geistigen	Pol	der Entitäten. 15 Aus	dem	bisher	Gesagten	ergeben	sich	erhebliche	Konsequenzen	für	das	vielleicht schwierigste	Problem	der	Religionsphilosophie:	die	Theodizee.	Wie	kann	das	Böse	in	der Welt	in	Einklang	gebracht	werden	mit	einem	gütigen	und	allmächtigen	Gott?	Die Prozesstheologie	antwortet,	wie	gezeigt	wurde,	darauf,	dass	Gott	nicht	anders	als	durch „lure",	als	durch	Angebote	und	„Locken"	in	die	Welt	eingreifen	kann.	Wäre	Gott	ein	Prozess von	wirklichen	Ereignissen	in	der	Welt,	dann	würde	er	auf	andere	wirkliche	Ereignisse	in	der Welt	(die	sich	in	seinem	relativistischen	Lichtkegel	befinden)	wirkursächlich	aus	der Vergangenheit	heraus	Einfluss	nehmen,	weil	sie	die	Vergangenheit	physisch	erspüren (physical	prehension).	Gott	ist	aber	kein	Ereignis	in	der	Welt.	Gott	kann	nicht	als	physisches Objekt	in	der	Welt	wirken.	Damit	wird	die	klassische	Verteidigung	Gottes	über	den	Begriff des	freien	Willens	(free	will	defense)	in	der	Prozessphilosophie	radikalisiert.	Die	klassische Free-Will-Defense	argumentiert,	dass	Gott	kreatürliche	Freiheit	will	und	deshalb	in	Kauf nehmen	muss,	dass	die	Geschöpfe	diese	Freiheit	manchmal	missbrauchen.	Dieser	Gedanke löst	das	Theodizee-Problem	aber	nicht	unmittelbar.	Auch	Eltern	wollen,	dass	ihre	Kinder	frei sind,	aber	gerade	deshalb	greifen	sie	kontrollierend	ein,	wenn	die	Kinder	sich	anschicken Gefährliches	oder	höchst	Unmoralisches	zu	tun.	Gerade	wenn	Gott	unsere	Freiheit	will,	dann sollte	er	dann	eingreifen,	wenn	wir	dabei	sind	unsere	Freiheit	zu	gefährden	oder	horrende Übel	anzurichten.	Die	Freiheit	des	Geschöpflichen	ist	nun	aber	in	der	Prozesstheologie	so radikal	gedacht,	dass	solche	fürsorglichen	Eingriffe	Gottes	im	Sinne	physischer Wirkursächlichkeit	nicht	möglich	sind.	Gott	hätte	die	Gleise	vor	Auschwitz	nicht	zerstören können.	Gott	kann	auch	nicht	direkt	in	die	freie	Selbstsetzung	eines	wirklichen	Ereignisses eingreifen,	ausser	im	Modus	des	Angebots.	Dies	folgt	aus	den	metaphysischen	Prinzipien	der Prozessontologie.	Die	Beziehung	zwischen	Gott	und	Welt	ist	immer	bi-direktional.	Gott überwältigt	oder	zwingt	die	Geschöpfe	niemals.	Damit	ist	das	Problem	der	Theodizee erheblich	entschärft.	Gott	ist	derjenige,	der	die	Welt	fortwährend	zum	Guten	und Wertvollen	aufruft	und	lockt.	In	seinem	Geist	sind	die	höchsten	Ideen	und	Werte immerwährend	präsent.	Die	ganze	Geschichte	des	Kosmos	ist	ein	langsames	Erspüren und	von	Gott	nicht	erzwungenes	Realisieren	dieser	Ideen	und	Werte.	Der	unendlich mühsame	und	wenig	zielgerichtete	Weg	der	Evolution	ist	darin	begründet,	dass	die	Aktivität der	Selbstrealisation	in	den	einfachen	wirklichen	Ereignissen	minimal	ist	und	erst	nach Jahrmilliarden	Entitäten	entstehen,	deren	mentaler	Pol	stark	genug	entwickelt	ist,	um	die geistigen	Angebote	Gottes	besser	zu	interpretieren.	Der	prozessphilosophisch	gedachte	Gott kann	also	nicht	kreationistisch	sondern	nur	evolutionär	schöpferisch	tätig	sein. Zuammenfassung Die	philosophische	Prozesstheologie	gibt	interessante	und	attraktive	Antworten	auf	vier zentrale	religionsphilosophische	Fragen: 1. Wie	ist	der	Gottesglaube	mit	der	Freiheit	des	Menschen	vereinbar? Antwort:	In	einer	für	Gott	und	Menschen	offenen	Zukunft	kann	der	Mensch	aus offenen	Alternativen	frei	wählen. 2. Wie	ist	der	Gottesglaube	mit	der	Eigenständigkeit	der	Naturwissenschaften vereinbar? Antwort:	Gott	greift	nicht	wirkursächlich	in	den	Bereich	der	Naturgesetze	ein, dennoch	ist	er	in	der	Schöpfung	in	jedem	Moment	finalursächlich	präsent. 3. Wie	ist	der	Gottesglaube	mit	der	Verborgenheit	Gottes	in	der	alltäglichen	Erfahrung vereinbar? 16 Antwort:	Gott	ist	präsent	als	derjenige,	der	den	Kosmos	aus	dem	Chaos	in	die naturgesetzliche	Ordnung	führt	und	als	derjenige,	der	jede	Entität	in	ihrem	geistigen Pol	finalursächlich	„lockt". 4. Wie	ist	Gottesglaube	mit	der	Realität	des	Bösen	vereinbar? Antwort:	Gott	kann	weder	physisches	noch	moralisches	Übel	durch	einen	direkten wirkursächlichen	Eingriff	beseitigen. Alle	genannten	Fragen	beantwortet	die	Prozesstheologie	also	dadurch,	dass	sie	die	kreative Freiheit	der	Welt	und	der	Ereignisse	in	ihr	stärker	betont	als	der	klassische	Theismus	und gleichzeitig	die	absolute	Macht	Gottes	einschränkt,	ohne	ihm	jedoch	in	ihrem	spezifischen Sinne	Perfektion	abzusprechen.	Das	Perfektionsideal	des	klassischen	Theismus	ist	nach Auffassung	der	Prozesstheologen	nur	um	den	Preis	aufrechtzuerhalten,	dass	die	genannten Probleme	für	viele	Menschen	unüberwindlich	werden.	Das	Perfektionsideal	der Prozesstheologie	von	einem	allgütigen	Begleiter,	der	immer	eine	Zukunft	eröffnet,	entspricht nach	dieser	Auffassung	auch	eher	dem	jüdisch-christlichen	biblischen	Befund	als	das griechische,	substanzontologische	Vollkommenheitsideal	einer	unwandelbaren	durch	nichts affizierten	bloss	in	sich	ruhenden	Gottheit.	Die	Prozesstheologie	stellt	von	daher	eine	grosse Herausforderung	für	die	klassische	philosophische	Gotteskonzeption	dar.	Nicht	wenige empfinden	daher	starke	intuitive	Widerstände	gegen	sie.	Viele	empfinden	aber	auch	eine grosse	intellektuelle	Erleichterung,	da	die	Prozesstheologie	ihnen	erlaubt,	Antworten	auf	die genannten	Fragen	zu	geben,	die	sie	intellektuell	redlich	vor	sich	verantworten	können.	Wenn man	W.s	Meta-Philosophie	ernst	nimmt,	muss	man	die	Prozesstheologie	daran	messen,	ob sie	sich	im	Dienst	am	konkret	gelebten	religiösen	Glauben	bewährt.	Sie	hat	auf	jeden	Fall	fast unmerklich	weit	über	ihre	direkten	Anhänger	hinaus	bereits	grossen	Einfluss	ausgeübt.	Einer der	bedeutendsten	Neothomisten	der	Gegenwart,	Norris	Clarke,	hat	unter	dem	Einfluss	der Prozesstheologie	den	Vertretern	der	klassischen	Position	nahegelegt,	die	Doktrin	der fehlenden	realen	Relation	von	Gott	zu	Welt	ganz	aufzugeben	(Clarke	1979,	92). Aber	die Einflussnahme	kann	nicht	nur	einseitig	sein.	Aus	der	Sicht	W.s	ist	es	umgekehrt	notwendig, dass	die	Prozesstheologie	ihrerseits	aus	dem	Dialog	mit	alternativen	Entwürfen	nicht unverändert	hervorgeht.	Das	„Abenteuer	der	Ideen"	geht	kreativ	immer	weiter.	In	diesem Prozess	wäre	es	wünschenswert,	dass	sich	Philosophen	und	Philosophinnen,	die	mit	dem logisch-begrifflichen	Instrumentarium	der	analytischen	Philosophie	vertraut	sind,	auch verstärkt	der	Prozessphilosophie	zuwenden.	Davon	wäre	ein	creative	advance,	ein schöpferischer	Fortschritt	zu	erwarten. Eine	vertiefende	Einführung	in	deutscher	Sprache	findet	sich	in: Müller,	Tobias:	Gott	–	Welt	–	Kreativität.	Paderborn	2009. Literaturangaben: von	Aquin,	Thomas:	Sancti	Thomae	Aquinitatis	Opera	omnia.	Stuttgart	1980. Alston,	William	P:	Hartshorne	and	Aquinas:	A	Via	Media.	In:	Ders.:	Divine	Nature	and	Human Language:	Essays	in	Philosophical	Theology.	Ithaca,	NY.,	1984,	121-143. Bracken,	Joseph:	The	World	in	the	Trinity:	Open-Ended Systems	in	Science	and	Religion.	Minneapolis	2014. 17 Broad,	Charles	D.:	Review	of	Alfred	N.	Whitehead's	‚Process	and	Reality'.	In:	Mind	57/226 (1944),	139-145. Clarke	SJ,	Norris	W.:	The	Philosophical	Approach	to	God:	A	New	Thomistic	Perspective. Winston-Salem	1979. Clayton,	Philip:	Open	Panentheism	and	Creatio	ex	nihilo.	In:	Process	Studies	37/1	(2008), 166-183. Clayton,	Philip:	Creation	ex	Nihilo	and	Intensifying	the	Vulnerability	of	God.	In:	Thomas	Oord (Hg.):	Theologies	of	Creation:	Creatio	ex	Nihilo	and	its	New	Rivals. New	York	2014. 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