PIETRO GORI IL PRAGMATISMO DI NIETZSCHE Saggi sul pensiero prospettivistico MIMESIS MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine) www.mimesisedizioni.it mimesis@mimesisedizioni.it Collana: Percorsi di conÞ ne/Saggi, n. 15 Isbn: 9788857535524 © 2016 – MIM EDIZIONI SRL Via Monfalcone, 17/19 – 20099 Sesto San Giovanni (MI) Phone: +39 02 24861657 / 24416383 Fax: +39 02 89403935 INDICE PREFAZIONE I di Giuliano Campioni NOTA AL TESTO 9 INTRODUZIONE 13 I. EPISTEMOLOGIA EVOLUZIONISTICA E CRITICA DELLA VERITÀ 19 1. Un approccio naturalistico all'epistemologia 21 2. Corrispondenza e adattamento alla realtà esterna 27 3. Precursori ottocenteschi 32 4. L'utilità biologica della conoscenza 43 5. La "verità" posta in questione 53 II. QUALI "FATTI", QUALI "INTERPRETAZIONI"? UNA LETTURA CONTESTUALE DI NF 1886-87, 7[60] 59 1. I fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni 61 2. Non possiamo constatare nessun fatto "in sé" 65 3. Il "soggetto" non è niente di dato 70 4. In quanto la parola "conoscenza" abbia un senso, il mondo è conoscibile 80 5. Contro il positivismo 89 6. "Prospettivismo" 94 III. PROSPETTIVISMO E MORALE GREGARIA 101 1. I "soggetti" del prospettivismo 102 2. Tonalità dell'apparenza 109 3. Coscienza e linguaggio 115 4. L'istinto del gregge 122 IV. MOLTI NOMI PER UNO STESSO MODO DI PENSARE 129 1. Nietzsche fenomenalista e pragmatista 132 2. Finzionalismo e pensiero critico 141 3. Pragmatismo artistico e pragmatismo scientiÞ co 150 4. Il prospettivismo come "programma comportamentale" 156 V. UNA CONCEZIONE PRAGMATISTA DELLA VERITÀ? 161 1. L'utilitarismo epistemologico di Nietzsche 161 2. Princìpi per una nuova epistemologia 170 3. Denkmittel e senso comune: la concezione della verità di William James 176 4. Il pragmatismo di Nietzsche 186 BIBLIOGRAFIA 193 INDICE DEI NOMI 205 INTRODUZIONE Nel corso della propria maturità Þ losoÞ ca, Friedrich Nietzsche si concentra in modo particolare su una questione fondamentale del pensiero occidentale: il problema della verità, o meglio della «volontà di verità» (GM III 24). Tale questione emerge dalle riss essioni sulla cultura europea e sulla sua morale, una cultura che è per Nietzsche da sempre animata «dall'incendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cui Dio è verità e la verità è divina» (FW 344). Nell'epoca della morte di Dio, questa fede deve però essere messa in discussione; secondo Nietzsche, è infatti arrivato il momento di interrogare criticamente il valore di tale credenza e di discutere l'opportunità di riferirsi a essa quale principio di orientamento epistemico e morale dell'uomo. La questione fondamentale che egli pone riguarda pertanto la possibilità stessa di ammettere quella «fede metaÞ sica (...) se niente più si rivela divino salvo l'errore, la cecità, la menzogna, se Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna» (ibid.). Un interrogativo, questo, che Nietzsche recupera al termine della Genealogia della morale, in una sezione in cui denuncia come «lacuna di ogni Þ losoÞ a» proprio il fatto che, Þ no a oggi, non fosse «lecito alla verità essere problema» e assume su di sé il «compito» di portare avanti questo tipo di critica. Come osserva conclusivamente Nietzsche, «in via sperimentale deve porsi una volta in questione il valore della verità» (GM III 24). La rilevanza e centralità della problematizzazione della verità per il pensiero maturo di Nietzsche in particolare e, più in generale, per la cultura occidentale e la sua antropologia, vengono ribadite da Nietzsche ancora nella Genealogia della morale. La questione della «volontà di verità» si trova infatti, per lui, all'origine del processo nichilistico di degenerazione antropologica che ha caratterizzato la morale europea, quella morale responsabile per l'appunto «del fatto che una in sé possibile suprema istanza e magniÞ cenza del tipo uomo non è mai stata raggiunta» (GM, Prefazione 6). È pertanto su tale questione che si concentra programmaticamente il progetto editoriale e Þ losoÞ co che Nietzsche porta avanti in quegli anni, 14 Il pragmatismo di Nietzsche quella Trasvalutazione dei valori che in GM III 27 egli annuncia ancora sotto il titolo di Volontà di potenza e all'interno della quale doveva comparire una sezione dedicata alla «Storia del nichilismo europeo». Un progetto che, di lì a poco, Nietzsche darà per realizzato, e al quale si riferirà deÞ nendolo un «compito» dotato di un carattere destinale. Così egli si esprime in particolare nella Prefazione del Crepuscolo degli idoli, testo redatto col preciso scopo di creare lo spazio teorico all'interno del quale fosse possibile svolgere la Trasvalutazione dei valori. La sua realizzazione, per Nietzsche, passa infatti attraverso un'auscultazione degli «idoli eterni» sui quali si regge il sistema di pensiero occidentale e che non sono altro che le antiche verità, le credenze consolidatesi nel corso dei secoli sulla base del modello metaÞ sico platonico-cristiano e del dogmatismo a esso intrinseco (EH, Crepuscolo degli idoli 1). Nietzsche attribuisce dunque alla questione della verità un ruolo "epocale". Essa rappresenta per lui il vero e proprio nucleo concettuale che condensa tanto le potenzialità quanto la pericolosità del pensiero occidentale. Come un elemento altamente radioattivo, tale questione non ha mai rivelato il proprio potere distruttivo solamente perché nessuno ne ha svolto una compiuta analisi; nel frattempo, però, essa ha lentamente corroso il sistema che alimentava e che da essa traeva la propria forza, portandolo sull'orlo del collasso. Fuor di metafora, il crollo del «cristianesimo come morale» che in GM III 27 Nietzsche annuncia come imminente, altro non è che l'esito della «bimillenaria costrizione educativa alla verità» sulla quale è stata ediÞ cata la civiltà europea. Di tale crollo Nietzsche si fa profeta e spettatore privilegiato: a suo avviso, esso avverrà nel momento in cui «la veracità cristiana [trarrà] la sua più drastica conclusione, la sua conclusione contro se stessa; (...) quand'essa [porrà] la questione "che cosa signiÞ ca ogni volontà di verità?"». In quel momento, conclude Nietzsche, prenderà avvio «un grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli...» (GM III 27). L'esposizione di Nietzsche su questa particolare questione contiene però anche i principi per una sua soluzione. Al termine della terza dissertazione della Genealogia della morale, Nietzsche osserva infatti che il «nocciolo» dell'ideale ascetico che ha dominato la cultura occidentale consiste in «quella assoluta volontà di verità», in quella «fede in un valore metaÞ sico, in un valore in sé della verità» che può essere individuata alla base di tutte le forme in cui tale ideale è venuto a determinarsi storicamente (GM III 24 e 27). Questa deÞ nizione circoscrive pertanto l'obiettivo del compito del Nietzsche maturo e lascia intuire la strategia da lui elaborata per reaIntroduzione 15 lizzarlo. Porre in questione la verità signiÞ ca infatti mettere in discussione non tanto il contenuto epistemico che appartiene a quest'ultima, quanto piuttosto il valore che a quel contenuto viene tradizionalmente attribuito. Lo spazio entro cui mettere a punto gli strumenti critici che serviranno a Nietzsche per annullare gli effetti che la morale europea ha avuto sull'uomo (JGB 203) e, Þ nalmente, operare quel «contromovimento» che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-88, 11[411]), può essere quindi predisposto solo a partire da un pensiero che abbandoni il «pregiudizio morale» in base al quale «la verità abbia maggior valore dell'apparenza» (JGB 34) e che quindi si contrapponga al dogmatismo che fu prima di Platone e, successivamente, del cristianesimo (JGB, Prefazione). Questo tipo di pensiero è, secondo Nietzsche, quello che afferma il «carattere prospettico» dell'esistenza (ibid.) e attribuisce valore alla conoscenza umana non in quanto percorso di accesso alla realtà in sé delle cose, ma come strumento per la conservazione della vita. La riss essione di Nietzsche attorno al tema del "prospettivismo" fa in particolare riferimento a una duplice relativizzazione del sapere: prima di tutto sul piano "verticale" della molteplicità dei punti di vista possibili e, in secondo luogo, su quello "orizzontale" dell'impermanenza delle "verità" e degli stessi schemi conoscitivi (Þ siologici e culturali) al mutare delle condizioni di esperienza. Su questa perdita di consistenza della verità si fonda il riÞ uto di Nietzsche per il tipo di conoscenza "obiettiva" tradizionalmente inteso, e la conseguente impostazione di un'epistemologia – e di una morale fondata su quest'ultima – che presti attenzione al piano dell'"apparenza" come unica dimensione entro cui sia possibile trovare punti di riferimento (relativi) per un orientamento teoretico e pratico. Il pensiero prospettivistico del Nietzsche maturo sorge quindi come reazione a un preciso atteggiamento culturale e consiste in una critica nei confronti della metaÞ sica del senso comune e della fede che quest'ultimo ripone nelle «categorie di ragione» (comunemente assunte come «criteri della verità, ovvero della realtà», NF 1888, 14[153]). Nel sostenere questa particolare posizione antimetaÞ sica, tale pensiero si trova perfettamente in linea con gli esiti tardo-ottocenteschi di quella stessa scienza che nella Genealogia della morale Nietzsche denuncia come «forma più recente e più nobile» dell'ideale ascetico (GM III 23). La cosa non stupisce se si considera che, come è stato oramai ampiamente dimostrato, il pensiero prospettivistico di Nietzsche trae origine proprio dall'epistemologia elaborata a partire dagli sviluppi dell'evoluzionismo e del kantismo; un'epistemologia che, nel tentativo di scrollarsi di dosso i residui della metaÞ sica scolastica adottata dai suoi padri fondatori, operò criticamente sull'impostazione 16 Il pragmatismo di Nietzsche tradizionale del sapere scientiÞ co. In altre parole, è possibile interpretare la «morte di Dio» nel senso meno poetico ma altrettanto efÞ cace di un disincanto post-positivistico nei confronti della descrizione del mondo, e far dialogare direttamente il pensiero di Nietzsche con altre posizioni fondate su quella stessa epistemologia e nelle quali la problematica relativa al valore della verità è altrettanto presente. Le istanze di rinnovamento elaborate dalla cultura antimetaÞ sica di Þ ne Ottocento vennero in particolare a maturazione nel movimento pragmatista americano. Come infatti osserva William James (1909: 57), il pragmatismo sorse a partire dalle profonde trasformazioni emerse in quegli anni nelle scienze esatte e va quindi considerato, prima di tutto, nel senso generale di una reazione allo svuotamento di senso della nozione di verità scientiÞ ca da esse operato. Nel delineare i contorni di questa posizione Þ losoÞ ca, inoltre, James insiste proprio su quella relativizzazione "verticale" della verità di cui si è detto, che per lui segue direttamente dalla «moltiplicazione (...) delle teorie» e dall'avvento di «tante geometrie, tante logiche, tante ipotesi chimiche e Þ siche» (James, 1909: 58). Sempre secondo James, lo sviluppo scientiÞ co comporta che le formule e, in generale, le verità scientiÞ che, valgano solo come «dispositivi umani e non [come] trascrizione letterale» della realtà che descrivono. Esse non sono che «"abbreviazioni concettuali" dotate di veridicità solo Þ ntantoché sono utili» (ibid.), una deÞ nizione che contiene implicitamente anche quella componente "orizzontale" relativa al carattere provvisorio del valore delle verità che appartiene al pensiero prospettivistico di Nietzsche. James, infatti, si appoggia a quella tradizione che ha in Ernst Mach e Henri Poincaré i suoi nomi più signiÞ cativi, e che, nel complesso, insiste sul carattere storico e convenzionale del sapere scientiÞ co. Su queste basi, sembra quindi potersi porre in maniera produttiva un confronto della posizione pragmatista con la Þ losoÞ a di Nietzsche. Tale impressione trova immediata conferma se, come suggerisce Sergio Franzese (2009: 208), non ci si fa «ingannare dal tono epistemologico del pragmatismo» e si considera invece che «il problema di fondo» che esso affronta «è sempre lo stesso: la liquidazione della metaÞ sica». La riss essione sul problema della verità elaborata da James e dagli altri pragmatisti è pertanto un'operazione capace di «produrre uno smottamento che minaccia le fondamenta dell'ediÞ cio di certezze ontologiche e morali tradizionali» (ibid.), e conduce quindi a quello stesso esito di cui Nietzsche è ben consapevole quando scrive che «per questa progressiva autocoscienza della volontà di verità, a partire da questo momento (...) va crollando la morale» (GM III 27). Il confronto del pragmatismo col pensiero prospettivistico si estende Introduzione 17 dunque dal contesto culturale di cui queste due posizioni sono Þ glie Þ no alle conseguenze più generali derivanti dal loro impatto sulla cultura europea. Esso comprende però anche molti altri elementi, a partire dall'impostazione della problematica epistemologica, sino agli obiettivi che, per quanto in piena autonomia e originalità, ciascun autore cui una di quelle posizioni può essere ascritta si preÞ gge di realizzare. A questo proposito, va infatti detto che il pragmatismo può essere inteso in un senso ampio, come modalità di approccio allo svuotamento di senso della nozione di verità prima che come metodo per una soluzione di tale problema. Esso è caratterizzato innanzitutto dal riÞ uto della concezione corrispondentista propria del pensiero Þ losoÞ co e scientiÞ co tradizionali e, conformemente a quanto sostenuto in ambito neokantiano, si propone di operare in senso critico sul "realismo ingenuo" del senso comune. Il pragmatismo, inoltre, affronta in maniera positiva e produttiva il relativismo epistemologico che segue da tali premesse, prestando particolare attenzione al piano pratico quale luogo in cui recuperare, in termini del tutto nuovi, un principio di validità e veridicità per la nostra descrizione del mondo. Un simile atteggiamento può essere riscontrato in diverse posizioni che appartengono alla medesima stagione culturale di Peirce e James; posizioni che, nel reagire ai risultati della moderna epistemologia, si conÞ gurano come speciÞ che strategie per gestire un vuoto che è tanto epistemologico quanto ontologico. Tra queste molteplici forme di pragmatismo è possibile annoverare, ad esempio, l'empirio-criticismo di Ernst Mach e il Þ nzionalismo di Hans Vaihinger – oltre che, naturalmente, il "prospettivismo" di Nietzsche. Questi autori, infatti, per quanto ciascuno con modalità e Þ nalità distinte, elaborarono una metodologia di orientamento che assume produttivamente su di sé gli spazi lasciati aperti da un sapere non più metaÞ sico e dogmatico, evitando di cadere in una forma sterile di scetticismo o nichilismo epistemologici. Nel caso di Nietzsche, in particolare, tale metodologia possiede un'importanza determinante sul piano Þ losoÞ co e antropologico, in quanto l'orizzonte Þ nalmente libero cui possono guardare i Þ losoÞ dell'avvenire diviene per lui il luogo entro cui educare una nuova umanità e produrre un nuovo tipo umano. I saggi contenuti in questo volume si inseriscono nel contesto tematico qui sopra brevemente delineato. Questi contributi, ciascuno dei quali può essere letto in completa autonomia rispetto agli altri, esplorano speciÞ che questioni relative al pensiero prospettivistico di Nietzsche e, nel loro complesso, delineano un quadro di confronto di tale posizione coi contenuti del pragmatismo americano. Tale confronto non vuole essere però inteso come una riduzione della Þ losoÞ a matura di Nietzsche alla posizione deÞ 18 Il pragmatismo di Nietzsche nita sistematicamente da James. Piuttosto, la ricerca qui svolta intende solo mettere in luce la "componente pragmatista" del pensiero di Nietzsche, una componente che a nostro avviso è ben più profonda e sostanziale di quanto comunemente si creda, e che, soprattutto, non si riduce alla sola questione epistemologica – a quella concezione pragmatista della verità oltre la quale raramente la letteratura secondaria di area nietzscheana che ha trattato questo argomento si è avventurata. Questa componente è infatti prima di tutto culturale e, come detto, consiste in un generale atteggiamento non-nichilistico nei confronti della crisi del sapere occidentale, le cui conseguenze possono essere valutate sul piano pratico e antropologico.