PRZEWODNIK PO FILOZOFII RELIGII nurt analityczny Redakcja Janusz Salamon WYDAWNICTWO WAM Kraków 2016 Spis treści Janusz Salamon: Wstęp 7 Rozdział 1: NATURA BOGA Dariusz Łukasiewicz: Atrybuty Boga 11 Piotr Moskal: Byt 19 Jan Andrzej Kłoczowski: Świętość – morfologia sacrum 27 Martyna Koszkało, Marek Pepliński: Wszechmoc 37 Dariusz Łukasiewicz: Wszechwiedza 61 Marek Piwowarczyk: Wszechobecność 75 Martyna Koszkało, Marek Pepliński: Prostota 87 Dariusz Łukasiewicz: Wolność 109 Marek Pepliński: Dobroć 121 Ryszard Mordarski: Wieczność 141 Marek Piwowarczyk: Konieczność 155 Jacek Wojtysiak: Bezcielesność 165 Jacek Wojtysiak: Osobowość 177 Karol Klauza: Piękno 191 Rozdział 2: ARGUMENTY ZA ISTNIENIEM BOGA Stanisław Wszołek: O dowodzeniu i argumentach na istnienie Boga 199 Maciej Nowicki: Dowód ontologiczny św. Anzelma 207 Tomasz Jarmużek: Dowody ontologiczne po św. Anzelmie: Kartezjusz, krytycy oraz współcześni kontynuatorzy 219 Piotr Moskal: Argument kosmologiczny – historia i interpretacja 231 Jacek Wojtysiak: Argument kosmologiczny – ujęcie analityczne 241 Spis treści6 255 271 285 299 315 331 343 353 367 389 403 421 437 Tadeusz Pabjan: Argument teleologiczny Jacek Wojtysiak: Argument moralny Mieszko Tałasiewicz: Argument z cudów Zbigniew Wolak: Pięć dróg św. Tomasza z Akwinu Wojciech Załuski: Zakład Pascala Stanisław Wszołek: „Zaniedbany Argument" Charlesa Sandersa Peirce'a Jan Sochoń: Szósta droga Jacques'a Maritaina Miłosz Hołda: Argumenty epistemologiczne w kontekście nauki Rozdział 3: PRZEKONANIA RELIGIJNE: RACJONALNOŚĆ, SENSOWNOŚĆ, PLURALIZM Michał Heller: Teologia i nauka: perspektywa katolicka Michał Heller: Bóg i kosmologia Jacek Rodzeń: Religia a technika Paweł Polak: Teizm i ewolucja Marek Pepliński: Analityczna filozofia religii i teologia filozoficzna Kazimierz Kondrat: Racja rozumu i racja wiary we współczesnej filozofii analitycznej 459 Janusz Salamon: Etyka przekonań, świadomość aksjologiczna i wolność sumienia 493 Marek Pepliński: Wartość kognitywna języka religijnego: perspektywa analityczna 519 Józef Bremer: Niekognitywny język religijny w filozofii Ludwiga Wittgensteina 527 Janusz Salamon: Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności 547 Janusz Salamon: Problem zła społecznego, godność osoby i racjonalność teodycei 577 Indeks osób 599 Indeks rzeczowy 614 Informacje o autorach 627 Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 1 Analityczna filozofia religii i teologia filozoficzna Analityczna filozofia religii formuje się w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Poszukując jej korzeni należy jednak cofnąć się do lat trzydziestych, kiedy to, niejako antycypując późniejszą o dwie dekady eksplozję dyskusji nad sensem języka religii, pojawił się artykuł Henry'ego Habberley Price'a Logical Positivism and Theology (1935) oraz książka Alfreda Julesa Ayera Language, Truth, and Logic (1936). Price jako pierwszy pokazał konsekwencje założeń semiotycznych i teoriopoznawczych logicznego pozytywizmu, poddając je krytyce z przyjmowanej przezeń perspektywy akceptującej występowanie doświadczenia religijnego. Pozytywiści logiczni Koła Wiedeńskiego kierowali swój program demarkacjonistyczny przeciwko tradycyjnej metafizyce, usiłując oddzielić rzetelną wiedzę naukową od aspirujących do miana wiedzy rezultatów dociekań filozofów. Jednak to właśnie Ayer przyjmujący ich założenia teoretyczne otwarcie zaatakował tradycyjną metafizykę, etykę i przekonania religijne. We wspomnianej książce sformułował zarzut nonsensowności wszelkich wypowiedzi metafizycznych, w tym wypowiedzi formułowanych w obszarze religii, a dotyczących transcendentnych względem doświadczenia zmysłowego bytów, jak np. Boga Stworzyciela. I to głównie Ayer, a także w pewnej mierze Russell, są filozofami odpowiedzialnymi za niekiedy spotykany, również dzisiaj, pogląd, że filozofia analityczna jest negatywnie nastawiona do religii. Intensywny rozwój analitycznej filozofii religii miał miejsce dopiero w latach pięćdziesiątych. Związane to było, z jednej strony, z nasileniem się dyskusji dotyczących wspomnianego już neopozytywistycznego zarzutu wobec języka używanego w religii, zarzutu inspirowanego także myślą Karla R. Poppera, co miało miejsce w przypadku Antony Flew. Z drugiej strony, coraz większą rolę zaczęły wówczas odgrywać dociekaniami nad logicznym problemem zła, zastępujące zarzut nonsensowności. Ten pierwszy zarzut dotyczył rzekomego braku znaczenia poznawczego języka religijnego. Twierdzono, że o ile w ogóle wypowiedzi religijne posiadają sens, to nie mają one sensu opisowego i nie pełnią funkcji deskryptywnej, którą uważa się za zasadniczą dla języka. Zgodnie z neopozytywistyczną teorią znaczenia każde nieanalityczne, logicznie przygodne twierdzenie musi być weryfikowalne przez doświadczenie, którego to warunku, wedle stawiających zarzut, język Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 2 religijny nie spełnia. Dla wypowiedzi dotyczących Boga albo innych bytów metafizycznych nie da się, uważano, znaleźć doświadczeń, które mogłyby je potwierdzić. Ważną w tym kontekście pozycją książkową były wydane w 1955 roku New Essays in Philosophical Theology, zbierające debatę tocząca się w latach 1950-51 na łamach University oraz późniejsze odpowiedzi na nią. Nawiązując do słynnego artykułu Johna Wisdoma Bogowie z lat czterdziestych Flew zauważył, iż przekonania teistyczne, w konfrontacji z danymi, które mogłyby je sfalsyfikować, opatrywane są komentarzami i zastrzeżeniami tak zmieniającymi ich sens, iż stają się one całkowicie niefalsyfikowane, a tym samym są pozbawione znaczenia poznawczego, „umierają śmiercią tysiąca zastrzeżeń". Do połowy lat sześćdziesiątych wielu filozofów analitycznych zajmujących się religią albo przyjmowało neopozytywistyczną wersję empiryzmu, albo przynajmniej uznawało zarzut weryfikacjonistyczny za stanowiący poważne wyzwanie wobec użytkowników języka religijnego. W rezultacie albo odmawiano im sensu całkowicie, albo też odmawiano im sensu poznawczego. Było tak mimo faktu, iż już pod koniec poprzedniej dekady zasada weryfikacji doczekała się szeregu mocnych podważających ją argumentów, a do głosu dochodziła już filozofia późnego Wittgensteina, odrzucająca tzw. obrazkową teorię znaczenia i prezentująca odmienny, mniej restrykcyjny niż weryfikacjonizm, sposób pojmowania języka. Część filozofów religii, podobnie jak Ayer uznawała, że wypowiedzi religijne są nonsensowne poznawczo i pełnią ewentualnie jedynie funkcje ekspresywne, wyrażając emocje użytkownika języka. Inni, kontynuowali w ten czy inny sposób myślenie zawarte w odpowiedzi na zarzut zaproponowanej przez Richarda Mervyn Hare'a, sugerującej, iż wierzącego od niewierzącego różni pewien, niezależny od danych empirycznych, czynnik wpływający na sposób postrzegania świata, nadający sens wypowiedziom religijnym. Dla Hare'a był to religijny „blik", związany z takimi a nie innymi oczekiwaniami względem tego, co się wydarzy i pociągający pewien sposób postępowania. Z kolei Richard Bevan Braithwaite, zasadniczo akceptując empirystyczną koncepcję znaczenia wyrażeń, przypisywał jednak wypowiedziom religijnym sens polegający na wyrażeniu zaangażowania w pewien sposób życia, deklaracji pewnego sposobu działania. Z tego powodu, twierdził, pomimo pewnych różnic, przypominają one wypowiedzi moralne. Trzecią grupę filozofów tworzyli tacy, którzy uznając wagę wyzwania postawionego przez pozytywizm logiczny przekonaniom religijnym starali się dostarczyć odpowiedzi nań w duchu ogólnej akceptacji szeroko pojętego empiryzmu. Wśród autorów, którzy uznawali, iż wyrażenia religijne mają pewnego rodzaju Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 3 poznawcze znaczenie empiryczne znajdowali się Ian Crombie, Ian Thomas Ramsey i John Hick. Ostatni posługiwał się ideą pośmiertnej weryfikacji eschatologicznej. O ile wspomniani filozofowie toczący spór o sens poznawczy wypowiedzi religijnych pozostawiali pod wpływem założeń neopozytywizmu, o tyle odmienne założenia inspirowały grupę autorów nawiązujących do rozprzestrzeniających się idei dotyczących języka oraz filozofii zawartych w późnych pismach Ludwika Wittgensteina. Chodzi tu zwłaszcza o jego koncepcje form życia i gier językowych. Formy języka są częścią form życia, które zastane są przez filozofa i ten nie powinien przekształcać wypowiedzi języka w duchu np. Russella analizy logicznej, konstrukcyjnej, wzorcem czyniącej język logiki formalnej, a jedynie opisywać jego funkcjonowanie. Odmienne formy dyskursu będące częściami odmiennych form życia mają własne reguły, normy i racjonalność. Same formy życia nie mogą być poddane krytyce zewnętrznej, ponieważ pojęcia rzeczywistości, racjonalności czy zrozumiałości są zrelatywizowane do nich, a nie zewnętrzne i obiektywne. Nie ma bowiem uprzywilejowanego punktu widzenia czy dyskursu, który mógłby dostarczyć takiej uniwersalnej krytyki. Znaczy to, że przekonania religijne mogą być rozumiane i oceniane tylko z punktu widzenia pewnej praktyki religijnej i z „wewnętrznego" punktu widzenia dyskursu religijnego. Oddziaływanie weryfikacyjnego kryterium znaczenia stopniowo się zmniejszało, aczkolwiek dyskusje na ten temat, w niewielkim stopniu, toczono jeszcze w późnych latach 60-tych i na początku lat siedemdziesiątych. Powodem tego osłabienia zainteresowania weryfikacjonizmem była krytyka różnych zaproponowanych postaci zasady weryfikacji, która ostatecznie doprowadziła większość filozofów do praktycznego porzucenia tej zasady wraz z programem pozytywizmu logicznego. Niektórzy filozofowie, jak Michael Martin czy w pewnej mierze Bede Rundle do dziś nawiązują w swoich krytykach religii do neopozytywizmu. Jednak generalne zmiany zachodzące w filozofii języka doprowadziły do wykształcenia się dwóch cech ujętej w tym aspekcie aktualnej analitycznej filozofii religii. Po pierwsze, zwłaszcza w brytyjskiej filozofii analitycznej, dyskusje w filozofii języka nie mają obecnie wielkiego znaczenia dla zagadnienia sensowności języka religijnego czy filozofii religii. Po drugie, większość filozofów analitycznych nie utożsamia dziś własnej metody filozofowania z wąsko pojętym empiryzmem, a raczej ze sposobem filozofowania polegającym na aplikowaniu osiągnięć filozofii języka, filozoficznej logiki, epistemologii i metafizyki do tradycyjnych zagadnień filozoficznych, w tym zagadnień filozofii religii. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 4 Problem sensowności języka religijnego nie był jedynym problemem, który nurtował filozofów analitycznych zajmujących się religią w pierwszym okresie tej filozofii. Równie ważnym problemem był problem zła, pod którym to mianem krył się odmienny rodzaj ataku na teizm, zastępujący powoli wygasający weryfikacjonizm. Faktycznie problem zła został poruszony już, w duchu metody analitycznej, w 1935 roku przez Johna Wisdoma w jego artykule God and Evil. Również uważne przyjrzenie się falsyfikacjonistycznej argumentacji Flew pozwala dostrzec, iż znaczna jej część polegała faktycznie na argumentacji przeciwko istnieniu Boga przez odwołanie się do faktu zła. Jednak to artykuł Evil and Omnipotence (1955) Johna Mackie, wywołał burzliwą dyskusję. Zawarta tam argumentacja za zachodzeniem sprzeczności między istnieniem Boga a istnieniem zła spotkała się z krytyką ze strony licznych filozofów i wsparciem ze strony innych, z czasem jednak odpowiedzi Nelsona Pike'a (1965) i Alvina Plantingi (1967, 1974) zostały przez większość filozofów uznane za decydujące o odrzuceniu tak zwanego logicznego problemu zła, a przynajmniej uwaga krytyków teizmu skierowały się ku innym argumentom ze zła. Aktualnie dyskutowane są różne postacie probabilistycznego, ewidencjalnego i egzystencjalnego problemu zła. Jako odpowiedź na nie proponowane jest całe spektrum rozwiązań teodycealnych, od rozwiązań epistemologicznych sceptycznego teizmu Stephena Wykstra, poprzez klasyczną teodyceę Swinburne'a, różne postacie tzw. 'soul-making theodicy', których pierwowzorem była ireneuszowa teodycea Hicka, aż po rozwiązania nawiązujące do modeli Boga zaczerpniętych z teologii, jak ma to miejsce w myśli Marylin McCord Adams. Koncentracja analityków na sensie słowa Bóg oraz postępujące przesuwanie się zainteresowania krytyków teizmu od zagadnień semiotycznych ku argumentom przeciwko istnieniu Boga spowodowało już w latach siedemdziesiątych otwarcie perspektyw na podjęcie przez filozofów analitycznych zagadnień przynależących do teologii naturalnej i teologii filozoficznej. W sposób niejako naturalny reakcja na weryfikacjonistyczną krytykę języka religijnego doprowadziła do zwiększenia zainteresowania pojęciem Boga i przysługujących mu tzw. atrybutów. Oczywiście, zagadnienia dotyczące sensu języka religijnego nie zostały zupełnie porzucone. Przykładowo, negujące realizm metafizyczny dociekania dotyczące języka religii leżą nadal u podstaw filozofowania jednego z najważniejszych brytyjskich filozofów religii, Dewi Zephaniah Phillipsa, kontynuującego myśl późnego Wittgensteina. Zgodnie z jego poglądami złożone i logicznie dopracowane argumenty w filozofii religii nie mają wielkiego znaczenia, bowiem prawda filozoficzna jest Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 5 prawdą gramatyczną i traktowanie odmiennych teorii filozoficznych jako opozycyjnych wyjaśnień czy potwierdzeń istnienia niezależnej od języka rzeczywistości religijnej jest niezrozumieniem natury tego języka. Odmienne niż typowe, dla dzisiejszych realistycznie nastawionych analityków, neowittgensteinowskie pojmowanie filozofii przez Phillipsa skutkuje jednak brakiem naśladowców, zaś jego krytyczne podejście do tradycyjnego sposobu stawiania problemów filozofii religii przyczynia się do błędnego postrzegania go głównie jako myśliciela krytycznego wobec analitycznej filozofii religii. W związku z nawrotem zainteresowania zagadnieniami teologii naturalnej i filozoficznej, w latach siedemdziesiątych filozofia religii uprawiana była w trzech odmiennych paradygmatach. Pierwszym był, przemijający już, program pozytywizmu logicznego, z akcentem na wykazywanie nonsensowności poznawczej języka religii. Drugi wyznaczony był przez myśl kontynuatorów późnego Wittgensteina, odrzucających zarówno pozytywistyczne roszczenia do interpretowania religii przez kryteria nauk przyrodniczych, jak i, naiwne ich zdaniem, odczytywanie języka religijnego przez pryzmat perspektywy metafizycznego realizmu. Trzeci paradygmat wyznaczała grupa filozofów zainteresowanych pozytywnymi badaniami nad sensem i prawdziwością twierdzeń religii, zwłaszcza monoteizmu, która występowała zarówno przeciwko krytyce religii dokonywanej przez pozytywistów logicznych, jak i akognitywistycznie nastawionych i oskarżanych o fideizm wittgensteinistów. Zwrot ku klasycznej problematyce teistycznej filozofii religii nie był jednak prostym powrotem do teologii naturalnej i filozoficznej z przełomu XIX i XX wieku. Uwzględniał on w znacznej mierze, w sposób zróżnicowany u poszczególnych myślicieli, rozwój metodologii nauk i filozofii nauki, jaki dokonał się w XX wieku, wraz z uświadomieniem sobie pluralizmu metod naukowych i płynącą stąd zmianą sposobu rozumienia racjonalności. Brał pod uwagę rezultaty rozwijanej logiki filozoficznej, metafizyki, epistemologii, filozofii nauki i etyki. Starał się wreszcie uwzględnić i przynajmniej częściowo odpowiedzieć na zarzuty i postulaty stawiane przez filozofów religii dwóch pozostałych paradygmatów. Spowodowało to, iż już u początków renesansu teologii filozoficznej i naturalnej pojawiło się wewnętrzne zróżnicowanie w myśli przedstawicieli tego nurtu, przejawiające się w odmiennej metodzie filozofii religii i odmiennych rezultatach. Trzy wspomniane paradygmaty, krytycznie skoncentrowane na dyskusji o poznawczym wymiarze religii, przyjmowały odmienne założenia oraz wymogi semiotyczne i teoriopoznawcze, a także nie zgadzały się, co do spełnienia owych wymogów przez dyskurs Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 6 osób będących wyznawcami religii. Dlatego też przedstawiciele tych nurtów odmiennie zapatrywali się na spór o racjonalność poznania religijnego, który już w latach sześćdziesiątych stał się obowiązującym w analitycznej filozofii religii zagadnieniem epistemologicznym. Należy podkreślić, że przynajmniej przez nadchodzące trzy kolejne dekady będzie on dominować nad innymi zagadnieniami tej dziedziny filozofii religii i kształtować sposób ich podejmowania, jak to ma miejsce w przypadku problemu doświadczenia religijnego, ujmowanego często w perspektywie racjonalności przekonań religijnych. Pozytywiści logiczni i teolodzy naturalni zgadzali się, że traktowanie wierzeń religijnych jako realnej propozycji rozumienia świata wymaga, aby spełnione były pewne warunki sensowności wyrażeń religijnych. Muszą one też być odpowiednio uzasadnione, tak aby ich prawdziwość została uprawomocniona. Jednakże pozytywiści logiczni uważali, że dowód ich prawdziwości, czy to w formie dedukcyjnej czy też indukcyjnej, jest niemożliwy do przeprowadzenia, zaś wypowiedzi religijne są pozbawione znaczenia poznawczego. Natomiast teolodzy naturalni, podobnie jak pozytywiści zajmując postawę racjonalistyczną, odrzucali wąskie kryteria sensowności weryfikacjonizmu i broniąc poznawczego sensu wypowiedzi religijnych, przedstawiali argumenty mające wykazać prawdziwość i racjonalność wyrażanych przez nie twierdzeń. Z kolei wittgensteiniści, w gruncie rzeczy podzielali z neopozytywistami przekonanie o braku sensu teoretycznego wypowiedzi religijnych, samą jednak ideę traktowania dyskursu religijnego jako dyskursu teoretycznego, ocenianego przez pryzmat kryteriów racjonalności charakterystycznych dla nauki uważali za niezrozumienie „logiki" tego języka. Nie tylko język naturalny wzięty generalnie, ale i język religii składa się z wielu gier językowych, w których występujące wyrażenia językowe pełnią odmienne funkcje i nie można ich sprowadzać do jednego uprzywilejowanego rodzaju języka i jednej uprzywilejowanej funkcji, jak robili to neopozytywiści. Z tego samego powodu nieporozumieniem jest dowodzenie, czy ujmując sprawę szerzej, uzasadnianie prawdziwości teizmu czy innej doktryny religijnej za pomocą argumentacji filozoficznej, albo też wymóg oparcia przekonań religijnych na argumentach naukowych lub filozoficznych, w celu uznania racjonalności wiary. Wiara religijna posiada znaczenie związane z jej byciem konstytutywną częścią religijnej formy życia i nie powinna być oceniana przez pryzmat zewnętrznych, tej formie praktyk, takich jak filozofia i nauki szczegółowe. Zgodnie z poglądami Phillipsa zarówno teolodzy naturalni jak i pozytywiści logiczni nie rozumieją czym jest postawa religijna, wiara i przekonania z nimi związane, mylnie interpretując ich naturę. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 7 Celem wiernego oddania zróżnicowania poglądów teologów naturalnych i filozoficznych, należy jednak zauważyć, iż od pewnego czasu w filozofii analitycznej następuje zmniejszanie znaczenia tradycyjnego, właściwego dla XIX i początków XX wieku, sposobu pojmowania rodzaju argumentacji filozoficznej i jej funkcji względem twierdzeń religijnych. Dotyczy to tak kwestii racjonalności wiary, jak i zagadnień teologii filozoficznej. Już w latach siedemdziesiątych zaczęto odchodzić od dominującego przez długi okres czasu dedukcyjnego paradygmatu w pojmowaniu argumentacji filozoficznej za lub przeciwko istnieniu Boga. Mocne standardy dowodu na istnienie Boga, wiązane najczęściej z myślą teologii naturalnej dwudziestowiecznego tomizmu, inspirującego się średniowiecznymi koncepcjami rozumowania naukotwórczego zaczerpniętymi od św. Tomasza z Akwinu pojawiały się także w tak zwanym logicznym, apriorycznym czy właśnie dedukcyjnym argumencie ze zła wobec istnienia Boga. Było to związane, jak się uważa, z uczynieniem tomizmu naturalnym celem ataku ateistycznie i agnostycznie nastawionych analitycznych filozofów religii, którzy dostrzegali, w myśli kontynuatorów filozofowania św. Tomasza z Akwinu, pokrewieństwo intelektualne przejawiające się w racjonalnej koncepcji filozofii. Dlatego niejako automatycznie przyjmowali niektóre tomistyczne zasady dotyczące poprawności argumentacji za istnieniem Boga. Zgodnie z tym podejściem kwestia istnienia lub nieistnienia Boga tradycyjnego teizmu jest w zasadzie rozstrzygalna za pomocą jednego argumentu. Podejście to zostało zakwestionowane jeszcze w latach sześćdziesiątych przez Alvina Plantingę, prezentującego w trzecim i nowatorskim rozdziale swojej książki God and Other Minds (1967), nazwanej najbardziej wpływową w filozofii religii książką dekady (Edward Wierenga), tak zwany argument z równości ("parity argument") za racjonalnością wiary w Boga. Odwoływał się on do takiego samego, jak twierdził Plantinga, statusu epistemologicznego przekonania o istnieniu Boga i przekonania o istnieniu innych umysłów. Każde z nich jest racjonalne, jednak racjonalność ta nie jest pochodną mocnego argumentu o dedukcyjnej strukturze jednoznacznie rozstrzygającego prawdziwość uzasadnianych twierdzeń, lecz mniej efektywnych rozumowań jedynie częściowo potwierdzających te twierdzenia. Z kolei w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych zakwestionowanie paradygmatu dedukcjonistycznego zostało dokonane, z jednej strony przez racjonalistycznych filozofów brytyjskich jak Basil Mitchell i Swinburne, prezentujących kumulatywistyczne wersje uzasadnienia teizmu i przekonań religijnych, z drugiej strony przez argumentację ateistów, odchodzących w teodycei od argumentu logicznego w kierunku Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 8 niededukcyjnych form argumentów probabilistycznych i ewidencjalnych przeciwko istnieniu Boga. Teoretykiem kumulatywnego uzasadnienia racjonalności teizmu stał się Basil George Mitchell, filozof brytyjski, który zastąpił w 1968 roku Iana Ramseya na prestiżowym dla filozofa religii stanowisku Nolloth Profesor of Christian Religion w Oriel College, Oxford, piastowanym odtąd przezeń do 1984 roku. W teorii poznania religijnego Mitchell należał do nurtu słabego ewidencjalizmu, zwanego niekiedy umiarkowanym racjonalizmem („soft rationalism") Uważał, że przekonania religijne powinny i mogą posiadać racjonalne uzasadnienie. W książce The Justification of Religious Belief (1973) argumentuje, iż uzasadnienia nonsensowności poznawczej twierdzeń religijnych opierające się na różnych wersjach zasady weryfikacji czy falsyfikacji są uwikłane w wątpliwe założenia. Podobnie rzekome dowody koniecznej fałszywości teizmu są niekonkluzywne, a ich założenia są dyskusyjne. Błędem jest wymaganie identycznego sposobu odniesienia identyfikującego w przypadku przedmiotów fizycznych i Boga, który nie jest określony przestrzennie, co nie wyklucza identyfikacji czasoprzestrzennej aktywności boskiej, ponieważ, o ile teizm chrześcijański nie mija się z prawdą, to istnieli ludzie doświadczający działania Boga. Jednak w przypadku większości ludzi słowo Bóg uzyskuje sens dzięki deskrypcji dostarczającej wyróżniającej Boga charakterystyki jako specyficznego Bytu Transcendentnego, różnego od wszelkich innych bytów. Spór między krytykiem teizmu a teistą wymaga zatem przesunięcia dyskusji w stronę argumentów za i przeciwko teizmowi. Jednakże teizm nie może zostać ani obalony ani potwierdzony przez jakiegokolwiek rodzaju argument o formie dedukcyjnej czy indukcyjnej ujmującej formalnie prawdopodobieństwo istnienia Boga. Słabością argumentacji dedukcyjnej jest kwestia pewności lub nawet prawdziwości przesłanek, natomiast w przypadku tak wielkich i złożonych zbiorów hipotez metafizycznych, jak teizm chrześcijański, nie istnieje procedura pozwalająca w sposób formalny oszacować prawdopodobieństwa jej samej lub jej alternatyw. Zwłaszcza zaś nie jest to możliwe za pomocą pojedynczego argumentu. Błędem jest wzorowanie uzasadnienia teizmu na regułach rządzących naukami dedukcyjnymi czy indukcyjnymi naukami przyrodniczymi. Powinniśmy raczej brać przykład ze sposobów oceny dostępnych nam hipotez czy interpretacji, tak jak ma to miejsce w naukach humanistycznych czy nawet w rozumowaniach prawników i detektywów. Dostępne nam argumenty za istnieniem Boga dostarczają jakby dowodów poszlakowych za teizmem, i choć żaden z nich nie wystarcza do uzyskania przekonania, to ich Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 9 kumulacja, o ile są wystarczająco liczne i odpowiednio dobre, jest wystarczająca. Jeżeli ateista stara się każdy z fenomenów wskazujących na istnienie Boga, jak celowość świata, przygodność, doświadczenia religijne czy istnienie absolutnych obowiązków moralnych, potraktować niezależnie i po kolei włączyć w naturalistyczny światopogląd, to teista traktuje je jako wspierające się wzajemnie i podpierające tę samą hipotezę. Zagadnieniem zatem kluczowym jest ustalenie reguł oceny przekonania utworzonego pod wpływem argumentacji kumulatywnej. Podobnie jak w przypadku poszukiwania najlepszej interpretacji tekstu, nawet gdy żadne nowe informację nie są nam dane, ocena i wybór interpretacji nie są sprawą smaku ani też nie są irracjonalne. Wbrew skrajnemu racjonalizmowi dane przekonanie nie musi być od razu odrzucane w sytuacji, gdy brakuje dlań uzasadnienia albo gdy istnieją argumenty podważające je. W kontekście światopoglądowym bowiem, jak ma to miejsce w filozofii i religii, należy długo sprawdzać daną hipotezę, nie poddając się fluktuacjom braku czy faktu uzasadnienia. Dlatego też nie zachodzi tu niebezpieczeństwo, iż pewność wiary zostanie zrelatywizowana do dostępnego uzasadnienia. Należy bowiem odróżnić między filozoficznym uzasadnieniem wiary propozycjonalnej, a pewnością wiary pojętej jako zaufanie Bogu. Na ewentualną chwiejność narażona byłoby jedynie przekonanie o prawdziwości pewnego credo. Kontynuatorem Mitchella w sposobie rozumienia uprawomocnienia teizmu chrześcijańskiego jest William Abraham. Basil Mitchell, który pomysł kumulatywnego uzasadnienia teizmu sam przypisuje kardynałowi Newmanowi, może być słusznie uznany za architekta tego typu rozumowania. Jednak nie on przyczynił się istotnie do faktycznego rozwinięcia argumentacji omawianego rodzaju. Tym, który to uczynił był Richard Swinburne, którego filozofia poszła w nieco innym kierunku niż sugerował to Mitchell, rozwijając przy tym najbardziej imponującą rozmachem w XX wieku apologetyczną argumentację za teizmem chrześcijańskim. Pod względem ilości publikacji i oryginalnych argumentów uzasadniających przekonania religijne jest on najważniejszym, najbardziej płodnym brytyjskim filozofem religii. Jest on także czołowym przedstawicielem stanowiska niededukcjonistycznego racjonalizmu w kwestii racjonalności przekonań religijnych. W terminologii angielskiej filozofów racjonalistycznych zwie się ewidencjalistami od terminu „evidence", który należy, w zależności od kontekstu, tłumaczyć jako racja, argument, świadectwo, a oznaczającego w epistemologii religii dowolny czynnik poznawczy, mający językowy wyraz, propozycjonalny lub niepropozycjonalny charakter, a przyczyniający się do wskazania prawdy lub prawdopodobieństwa pewnego twierdzenia. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 10 Ewidencjaliści, zarówno zajmujący stanowisko ateistyczne, jak M. Scriven czy agnostyczne, jak B. Russell czy Anthony Kenny, jak i owi przekonani o powodzeniu teologii naturalnej, jako główny cel filozofii religii traktują dociekanie racjonalnych postaw wiary religijnej. Zainteresowanie ich związane jest z domniemanym poznawczym wymiarem religii, z roszczeniem do prawdziwości jej twierdzeń o rzeczywistości transcendentnej. Z tego powodu najważniejsza cześć filozofii religii ogniskuje się wokół różnych, lecz powiązanych ze sobą problematyk prawdziwości/fałszywości przekonań religijnych oraz ich racjonalności. W znacznej mierze tego też dotyczyły trzy wczesne książki Swinburne'a, mieszczące się na skrzyżowaniu problematyki teologii naturalnej i epistemologii religii. W trylogii The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979) i Faith and Reason (1981) Swinburne argumentował, iż zarzuty nonsensowności języka religijnego można odrzucić, pokazując z jednej strony trudności stojące przed empirystyczną teorią znaczenia, z drugiej wypracowując, w nawiązaniu do tradycji, realistyczne, metaforyczno – analogiczne i kognitywne ujęcie wypowiedzi języka religii. Celem jego filozofii religii jest wykazanie, iż teizm jest racjonalnym i spójnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości. Spójność teizmu daje się pokazać przy odpowiednim zmodyfikowaniu atrybutów przypisywanych Bogu. Zdaje on sobie sprawę, że teista będący chrześcijaninem nie traktuje wiary jako utrzymywanej tentatywnie hipotezy, ocenianej przez pryzmat dostępnych argumentów i świadectw empirycznych. Jednak filozofia religii uprawiana z perspektywy neutralnego stanowiska musi ocenić zakres w jakim tezy metafizyczne teizmu czy teizmu chrześcijańskiego mogą zostać uzasadnione filozoficznie. W The Existence of God krytycznie porusza problematykę argumentów na istnienie Boga. Jakkolwiek nie zachodzi sprzeczność między istnieniem świata a nieistnieniem Boga i nie istnieją konkluzywne dedukcyjne dowody teistyczne rozstrzygające pozytywnie zagadnienie, to można pokazać, iż kumulując siłę poszczególnych argumentów istnienie Boga jest bardziej prawdopodobne niż jego nieistnienie. Prawdopodobieństwo hipotezy teistycznej ocenia się używając technik formalnych logiki probabilistycznej, w szczególności twierdzenia Bayesa. Zgodnie z tym, hipoteza istnienia Boga o określonej naturze jest najlepszym ostatecznym wyjaśnieniem istnienia i natury rzeczy różnych od Boga, zwłaszcza zaś celowości świata, przejawiającej się w uporządkowaniu natury, której kauzalność poddana jest regułom, reprezentowanym przez prawa naukowe. Aczkolwiek ostateczne wyjaśnienie ma charakter kauzalny i personalny, Swinburne nie odrzuca języka wyjaśnienia nomologicznego. Wyjaśnienie teistyczne, w Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 11 terminach osobowego Boga jest prostszym niż wyjaśnienie naukowe interpretowane w duchu fizykalistycznego naturalizmu, postulującego złożony układu prostych bytów wyposażonych w wiele bazowych własności i zdolności, a rządzonych niewyjaśnialnym zbiorem przygodnych praw fizyki. W przeciwieństwie do domagającego się wyjaśnienia Wszechświata Bóg nie mający początku i posiadający istotnie wszystkie swoje atrybuty w maksymalnym stopniu nie rodzi pytania o Jego przyczynę. Łatwiejsze jest także wyjaśnienie w terminach osobowych świata nieosobowego niż wyjaśnienia jak nieosobowy wszechświat mógł wytworzyć osoby z materii. Teizm nie tylko wyjaśnia świadomość generalnie, ale także nadaje się do interpretacji takich danych empirycznych, jak przekonania moralne, doświadczenia religijne i cuda. Z drugiej strony próby podważania teizmu za pomocą argumentów odwołujących się do zła wymagają wypracowania teodycei, bowiem nawet jeżeli istnienie zła nie czyni teizmu nieprawdopodobnym, to stanowi prima facie argument przeciwko istnieniu Boga, przynajmniej obniżający prawdopodobieństwo teizmu. O ile w The Existence of God Swinburne prezentuje generalną teodyceę, to w Providence of God nawiązuje w teodycei do idei chrześcijańskich, tak jak czyni to aktualnie większość teodycei analitycznych. W późniejszych swoich książkach Swinburne wypracował szereg zagadnień należących do sfery chrześcijańskiej teologii filozoficznej, jak problem Odkupienia Responsibility and Atonement, 1989, boskiego Objawienia i jego środków Revelation (1991), Trójcy Świętej, Wcielenia i Zmartwychwstania The Christian God (1994), The Resurrection of God Incarnate (2003), Was Jesus God? (2008). Poglądy zawarte w tych pozycjach usytuowały Swinburne'a jako kontynuatora tradycji teologii naturalnej i filozoficznej sięgającej Butlera i Paleya. Tworzy on też, wraz z Johnem Hickiem, uprawiającym ogólną filozofię religii, tandem łączący dyskusje prowadzone w brytyjskiej analityczną filozofii religii z toczonymi przez wiodących filozofów amerykańskich. Mimo olbrzymiego dorobku oraz liczby prac naukowych poświeconych jego filozofii, Swinburne w zasadzie nie znalazł wielu kontynuatorów, w czym przypomina nieco innego Brytyjczyka D. Z. Phillipsa. Zagadnienie rodzaju argumentu uzasadniającego twierdzenia religijne występuje w analitycznej filozofii religii w dwóch kontekstach. Pierwszy tworzą teologia filozoficzna i teologia naturalna, których celem jest wypracowanie spójnego filozoficznego modelu Boga i jego działania oraz, po uporaniu się z kontrargumentami, uzyskanie niezależnego od wiary potwierdzenia lub dowodu Jego istnienia. Pojawia się tu jednak odmienny od metafizycznego i etycznego aspekt epistemologiczny, zgodnie z którym ewentualne Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 12 argumenty i modele oceniane są pod kątem dostarczania teizmowi, czy wierze religijnej, racjonalnego uprawomocnienia. Problematyka argumentacji filozoficznej dostępnej i wymaganej przez filozofię religii przynależy nie tylko do zagadnień metodologicznych tej dyscypliny, ale należy sama do jej dziedziny jako dział mieszczący się pod tradycyjnym mianem relacji wiary i rozumu, czy jak się to dzisiaj częściej określa zagadnienia racjonalności wiary religijnej, przechodzącego nieraz w zagadnienie czy wiara religijna ma charakter wiedzy. Właśnie w kontekście wspomnianej dyskusji, w epistemologii religii oprócz stanowisk racjonalistycznych (ewidencjalistycznych) pojawiły się stanowiska antyewidencjalistyczne, choć niekoniecznie antyracjonalistyczne. Nastawienie antyewidencjalistyczne niosła ze sobą już neowittgensteinowska filozofia religii, przeciwna racjonalistycznemu wymogowi ufundowania religii na rozumie naukowym i filozoficznym. Jednak z racji koncentracji na religii, jako na specyficznej formie życia, z właściwymi jej grami językowymi, wittgensteinowski fideizm uzyskał wydźwięk niekognitywistyczny, daleki od właściwego poglądom ogółu wierzących metafizycznego realizmu i ostatecznie nie zrealizował przez to programu opisu religii taką, jaką ona jest. Tymczasem, na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, w Stanach Zjednoczonych wyłoniła się realistyczna, antyewidencjalistyczna filozofia religii, uprawiana przez wzrastająca szybko w liczbie i znaczeniu grupę filozofów chrześcijańskich, najczęściej wyznania kalwińskiego, skupioną wokół Alvina Plantingi, Nicolasa Wolterstorffa i Williama P. Alstona. Poglądy ich, zwłaszcza dwóch pierwszych, inspirowane są z jednej strony teologią kalwińską, stanowiąc filozoficzną interpretację zawartego tam ujęcia relacji wiary i rozumu, z drugiej nawiązują do myśli epistemologicznej Thomasa Reida, a z współczesnych filozofów Wittgensteina i wczesnej postaci poglądów Hicka. Zróżnicowane argumenty tej grupy filozofów miały dwa główne, łączące ich cele: węższy, uniezależnienie uznania racjonalności wiary chrześcijańskiej od znajomości przez wierzącego dobrych argumentów teologii naturalnej, fundującej jego przekonania religijne, a nawet od istnienia takich argumentów; ogólniejszy, obrona wiary religijnej przed rozmaitymi zarzutami epistemologicznej niepoprawności, zwłaszcza tych, które inspirowane były poglądami przedstawicieli Oświecenia. Celem osiągnięcia tego wspomniani autorzy podważają założenia epistemologiczne ewidencjalistycznych krytyk przekonań teistycznych czy wiary religijnej. W przypadku Alstona i Plantingi mamy także do czynienia z wypracowaną w późniejszym, eksternalistycznym okresie ich filozofii, argumentacją, iż racjonalnie jest Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 13 przyjąć, że wiara religijna jest wiedzą o Bogu. Z drugiej strony, jakkolwiek omawiana tu tak zwana, epistemologia zreformowanych jest stanowiskiem epistemologicznym, to zwłaszcza w przypadku Plantingi związana jest ona z propozycją uprawiania filozofii religii z perspektywy wierzącego chrześcijanina, co decyduje o rodzaju argumentacji, doborze problematyki i ustaleniu adresata rezultatów tego myślenia, którym często jest nie tyle wspólnota filozofów akademickich, co wspólnota wierzących. Podstawowym celem Plantingi było wykazanie, iż fałszywym jest założenie przyjmowane w racjonalistycznej etyki przekonań, twierdzące że wierzący ma obowiązek epistemiczny albo uprawomocnienia swoich przekonań religijnych przez ufundowania w argumencie filozoficznym albo też odrzucenia ich. Założenie to, zdaniem Plantingi, bierze się z błędnej teorii struktury uzasadnienia, zwanej klasycznym fundamentalizmem epistemologicznym, determinującej pojęcie racjonalności przekonania. Nie tylko jest tak, iż skrajny fundamentalizm epistemologiczny jest niespójny z narzucanymi przezeń wymaganiami, ale też generuje absurdalne konsekwencje odmawiania racjonalności wielu rodzajom wartościowych poznawczo przekonań pozareligijnych, jak zdroworozsądkowe przekonania o istnieniu trwających w czasie rzeczy, czy osób odrębnych od osoby poznającej. Łatwo też pokazać, iż interpretowany przez pryzmat internalistycznej etyki przekonań wymóg epistemicznego uprawomocnienia przekonań religijnych jest do spełnienia przez wierzącego dysponującego pewnego rodzaju doświadczeniem religijnym. Przekonania religijne ugruntowane w eksternalistyczne pojętym doświadczeniu religijnym nie tylko są racjonalne, ale, twierdzi Plantinga, cały główny trzon wierzeń chrześcijańskich, zwany przezeń credo, ma charakter wiedzy, o ile jest wytworem poprawnie funkcjonujących władz poznawczych, których celem jest wytwarzanie prawdziwych przekonań. Plantinga sadzi, iż tak jest, oraz podważa filozoficznie argumenty mające wykazać irracjonalność przekonań religijnych. W późniejszym okresie Plantinga rozwinął swoją argumentację w duchu eksternalistycznym, twierdząc, iż o ile jedynym poważnym zarzutem nieracjonalności przekonań chrześcijańskich jest zarzut Marksa i Freuda, iż są one wytwarzane przez władze, które albo nie są skierowane ku prawdzie albo dysfunkcjonują, to zarzut ten przesądza sprawę zakładając fałszywość wiary chrześcijańskich. To zaś, jak i ich ewentualna prawdziwość, nie może być filozoficznie rozstrzygnięte. Z kolei Wolterstorff, już w latach siedemdziesiątych podejmujący krytykę fundamentalizmu epistemologicznego w następnej dekadzie rozwija argumentację Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 14 przeciwko uznaniu zasady proporcjonalności stopnia uznania danego twierdzenia do posiadanego dlań uzasadnienia za jedyne kryterium racjonalności akceptacji danego twierdzenia. Jego zdaniem racjonalizm wywodzący się od J. Locka i I. Kanta, uznający, że wierzący utrzymuje racjonalnie swoje przekonania religijne tylko wówczas, gdy są one przez niego świadomie i odpowiednio ufundowane w poznaniu przyrodzonym, jest nie do utrzymania. Proponuje też własne kryterium racjonalności podmiotu akceptacji, odwołujące się do epistemicznej własności analogicznej z etycznym domniemaniem niewinności. Natomiast Alston wypracował własną epistemologię percepcji mistycznej. Broni w niej twierdzenia, iż doświadczenie mistyczne uzyskiwane przez chrześcijan jest podstawą uzasadnienia i racjonalności pewnego typu przekonań religijnych, Doświadczenie mistyczne, które ma na myśli ma charakter bezpośredniej i niezmysłowej świadomości Boga. Uzyskane w nim przekonania, to twierdzenia wytwarzane i utrzymywane przez osobę uczestniczącą w religijnej praktyce tworzenia przekonań, dzięki której uzyskują swoje prima-facie uzasadnienie i racjonalność. Dotyczą one Boga ujętego w aspekcie Jego czynienia czegoś względem postrzegającej Go osoby. Ze względu na wymóg rzetelności w teorii uzasadnienia oraz prima – facie charakter uzasadnienia przekonań powstałych w chrześcijańskiej praktyce mistycznej, jeżeli istnieją racje podważające rzetelność tej praktyki doksastycznej, to czerpane z niej uzasadnienie może zostać unieważnione. Alston twierdzi, iż argumenty odwołujące się do naturalistycznych wyjaśnień doświadczeń mistycznych, sprzeczności w ich wynikach czy rzekomych konfliktów z rezultatami innych praktyk, jak nauka i jej ekstrapolacje w metafizykę naturalistyczną, nie dyskwalifikują chrześcijańskiej praktyki mistycznej. O ile nie posiadamy tutaj, tak jak w przypadku dowolnej innej praktyki doksastycznej, niezależnego od niej dowodu jej rzetelności, to praktycznie racjonalne jest uczestnictwo w każdej z nich, o ile jest społecznie ustaloną oraz nie posiadamy dostatecznych racji dla uznania jej nierzetelności. Grupa antyewidencjalistycznych epistemologów religii związanych początkowo z Calvin College, wraz z innymi filozofami stała się współzałożycielami The Society of Christian Philosophers, które należy do najliczniejszych grup filozofów zrzeszanych przez American Philosophical Association. Działalność tego towarzystwa, w tym wydawanie od 1983 roku kwartalnika Faith and Philosophy, podejmującego bogatą problematykę filozofii religii, wpłynęła istotnie na rozwój tej dyscypliny w Stanach Zjednoczonych, czyniąc ją jedną z najbardziej dynamicznie rozwijających się działów filozofii. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 15 Jak można to było zauważyć w zaprezentowanej dotychczas problematyce, podejście analityków do religii cechuje się dużą świadomością metodologiczną, podejmowaniem problematyki teologii naturalnej z uwzględnieniem logiki filozoficznej i epistemologii. Związane to jest z wieloaspektowością teologii naturalnej i filozoficznej, która z jednej strony ma charakter metafizycznego wyjaśniania rzeczywistości w perspektywie teistycznej, z dążeniem do rozwinięcia spójnej hipotezy teistycznej, z atrybutami Boga jako Stwórcy świata charakteryzującego się należycie wyeksplikowanymi atrybutami. Z drugiej te same rozumowania potraktowane jako argumenty na istnienie Boga oraz zagadnienia poznawczego charakteru wypowiedzi religijnych czy posiadania dobrych racji przeciwko istnieniu Boga, odwołujących się do ludzkiego doświadczenia zła mieszczą się w obrębie tradycyjnej problematyki relacji między wiarą i rozumem. Nie można jednak zapominać, że trwałe miejsce w analitycznej filozofii religii mają także odmienne zagadnienia epistemologiczne. Chodzi tu o zagadnienia doświadczenia religijnego, które badane było przez analityków w aspekcie jego natury, rodzajów oraz siły uzasadniającej i rzetelności poznawczej. Obok typowego podejścia traktującego fakt doświadczenia religijnego jako danej, będącej świadectwem za istnieniem Boga, znajdujemy bardziej generalne ujęcie badające moc uzasadniającą doświadczenia religijnego w uprawomocnieniu przekonań religijnych, które spotykamy u Swinburne'a, Caroline FrankDavis i Keitha Yandella, oraz odmienne podejście antyewidencjalistów. Można tu wskazać zwłaszcza Alstona z jego eksternalistyczną epistemologią doświadczenia religijnego, traktującego je jako grunt przekonań religijnych oraz odwołującego się do koncepcji społecznie ustalonej praktyki tworzenia przekonań. Z kolei już od późnych lat sześćdziesiątych problem interpretującego doświadczenia ('seeing as'), z obecną w nim wielością sensów, w tym sensu religijnego, podejmuje John Hick, co owocuje z czasem zaproponowaniem przezeń hipotezy pluralistycznej w teologii religii, stanowiska, iż różne wielkie religie stanowią odmienne i w zasadzie równie dobre drogi do tego samego, ostatecznie niepojmowalnego Realnego. Zagadnienie pluralizmu religijnego jest powiązane ze sporem między realizmem i antyrealizmem odnośnie poznania religijnego i teologicznego. Ważnym podejściem w epistemologii religii i kwestii relacji wiary do rozumu jest szeroko przez analityków dyskutowana etyka przekonań, z rozmaitymi proponowanymi i krytykowanymi stanowiskami, w tym, z jednej strony, ewidencjalistycznymi, jak i antyewidencjalistycznymi, jak epistemologia reformowanych oraz znacznie od niej Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 16 wcześniejszym pragmatycznym stanowiskiem Williama Jamesa broniącym prawa do wiary. Wielu filozofów bada wartość innego pragmatycznego argumentu za racjonalnością wiary religijnej – zakładu Pascala, niekiedy, jak ma to miejsce w przypadku Jeffa Jordana, łącząc oba argumenty. Dyskutuje się implikacje przekonań religijnych dla epistemologii ogólnej. Coraz większym zainteresowaniem cieszy się tradycyjny problem relacji między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi a religią. Nie będzie przesadnym stwierdzenie, iż analityczna epistemologia religii stanowi jedną z intensywniej rozwijanych dziedzin filozofii religii. Wracając do przedmiotowo ujętej teologii filozoficznej trzeba zauważyć, że dość wcześnie, bo w późnych latach sześćdziesiątych, z kontynuacją tego w latach siedemdziesiątych i później, wraca tradycyjna problematyka atrybutów Boga w pracach Petera Geach'a, Nelsona Pike'a, Anthony Kenny'ego i Richarda Swinburne'a. Dyskutowane są zwłaszcza wszechmoc i wszechwiedza, natomiast dobroć Boga sama w sobie nie znajduje początkowo odpowiedniego zainteresowania, będąc omawianą w kontekście problemu zła. Aczkolwiek porusza się problem granic wszechwiedzy i wszechmocy, dostępnych doskonałemu bytowi, proponując niekiedy, jak to czynił Geach, modyfikacje ich rozumienia, to mimo braku powszechnego konsensusu, nie rodzą one zasadniczych kontrowersji. Mniej przychylni wszechmocy niż analitycy są wchodzący z nimi w dyskusje filozofowie procesu. Inaczej rzecz się ma z krytykowanymi wiecznością i prostotą Boga, jednak obydwa atrybuty znajdują mocnych obrońców w osobach Eleonory Stump i Normana Kretzmanna, a pierwszy także Briana Leftowa, następcy Swinburne'a w Oriel College. Przychylnie do koncepcji prostoty Boga podchodzą William Mann oraz William F. Vallicella, rozwiązujący większość problemów przypisywanych tej doktrynie. Kwestia granic wiedzy Boga jest związana z problemem opatrzności i możliwości posiadania przez Boga uprzedniej w stosunku do rzeczywistości wolnych ludzkich działań wiedzy o nich. W tym kontekście pojawiają się spory co do możliwości połączenia determinizmu z wolnością. Zwłaszcza przyjęcie stanowiska libertariańskiego w teorii wolnych działań komplikuje kwestię znajomości, przez Boga istniejącego w czasie, przyszłych ludzkich działań. Również pozaczasowy Bóg może nie posiadać wiedzy pośredniej czyli zupełnego, nieomylnego poznania tego, co dowolna wolna istota uczyniłaby w sposób wolny w każdej możliwej sytuacji. Taka wiedza pozwalałaby na mocną koncepcję opatrzności, podobnie jak rodzący w tym kontekście problemy teodycealne determinizm teistyczny wiązany z Kalwinem i Lutrem, jednak wydaje się ona nie Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 17 mieć istniejącego przedmiotu. Z drugiej strony stanowisko tzw. otwartego teizmu neguje możliwość posiadania przez Boga wiedzy o przyszłych wolnych działaniach ludzi, nie jest ona jednak potrzebna. Bóg bowiem działa podejmując ryzyko, opierając się na wiedzy o przeszłości i tym co aktualne. Obecnie dyskutuje się w teologii filozoficznej takie topiki jak dobroć i świętość Boga, stworzenie oraz relację Boga do dobra moralnego i obowiązków moralnych człowieka, zagadnienie etyki boskich nakazów ('divine command ethics'), w którym krzyżują się zainteresowania filozofii religii oraz etyki i metaetyki. Poruszane są problemy umysłu, wolności i charakteru osobowego Boga, bezcielesności, niecierpiętliwości, wszechobecności i nieskończoności. Jak widać to było już w przypadku myśli Swinburne'a, w obszarze teologii filozoficznej mieszczą się również takie zagadnienia, jak sens i racje filozoficzne uznania doktryn Wcielenia, boskości Jezusa, Odkupienia, powszechnego zbawienia, wartości zbawczej różnych religii, natury Kościoła, Objawienia, Trójcy Świętej, grzechu pierworodnego i szereg innych, tradycyjnie przynależących do konfesyjnej teologii spekulatywnej. Również zagadnienia teodycealne, które istotnie należą do teologii filozoficznej, ujmowane są w terminologii przynależącej, jak się do tej pory zdawało, do dyskursu teologicznego, prawie zawsze jednak metoda ich rozwiązywania dąży do zachowania filozoficznego punktu widzenia i sposobu argumentacji, ponieważ jej rezultaty są skierowane do nieokreślonej konfesyjnie Akademii. Wykorzystuje się tu dorobek etyki, metaetyki, filozofii umysłu, szeroko pojętej metafizyki i filozofii człowieka. Zajęcie się problematyką atrybutów Boga związane było, z jednej strony z przejściem od zakwestionowania krytyki pozytywistycznej do pozytywnego zajęcia się sensem wyrażeń religijnych, w tym tak wyrażenia „Bóg", jako podmiotu orzekania predykatów jak i tych ostatnich, odnoszących się do właściwych Bogu tzw. atrybutów. Z drugiej strony rozwój logiki filozoficznej, zwłaszcza logiki modalnej, zainteresowanie stanowiącymi jej zaplecze metafizyczne teoriami światów możliwych i rosnące przekonanie o realnym odniesieniu terminów modalnych de re umożliwiły dalsze przełamywanie pozytywistycznego i empirycystycznego przekonania, iż istnienie realnego bytu nie może być konieczne w metafizycznym, czy, jak to ujmują analitycy, szerokim logicznym sensie i że nie ma egzystencjalnych zdań koniecznych. Prowadziło to do ponownego zainteresowania argumentem ontologicznym w jego modalnej formie oraz, z drugiej strony do przeformułowania tradycyjnych odpowiedzi na intensywnie dyskutowany od lat pięćdziesiątych tzw. logiczny problem zła, przy wykorzystaniu teorii światów możliwych. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 18 O ile w latach sześćdziesiątych wartość argumentów na istnienie Boga w opinii analityków miała się raczej źle, to aktualnie można mówić o umiarkowanym optymizmie. Nie chodzi tu tylko o różne wersje argumentu ontologicznego, „zmartwychwstającego" po kolejnych krytykach, ale także o renesans argumentów kosmologicznych, w postaci dedukcyjnej i indukcyjnej, omawianych i bronionych przez przyjaznego teizmowi ateistę Williama Rowe'a, Swinburne'a, Williama Lane Craiga, z jego argumentem Kalam, Alexandra Prussa i Richarda Gale'a czy Barry Millera. Swinburne (1979) nie tylko podważa krytykę Hume'a przeciwko argumentowi z celowości, lecz proponuje współczesną jego wersję, która unika trudności płynących z darwinizmu łączonego z naturalizmem. John Leslie dekadę później proponuje argument oparty na dostrojeniu stałych kosmologicznych wszechświata do życia, w tym życia ludzkiego. Omawiane są argumenty z moralności, świadomości, cudów. Nawet krytyczny wobec teologii naturalnej antyewidencjalista Plantinga sugeruje, iż w obszarze zainteresowań filozofii religii powinny znaleźć się, poza tradycyjnymi, interesujące argumenty uprawdopodabniające istnienie Boga, a wychodzące od fenomenu intencjonalności, istnienia zbiorów i liczb, okresów kontrfaktycznych czy stałych fizycznych oraz szeregu własności ludzkiego poznania. W związku z kontynuowaniem rozbudzonych na dobre w latach osiemdziesiątych zainteresowań teologią filozoficzną i naturalną oraz krytycznymi reakcjami filozofów ateistycznych, przy rosnącym wykorzystywaniu rezultatów innych dziedzin filozofii, można spodziewać się, iż analityczna filozofia religii dostarczy w nadchodzących dekadach szeregu interesujących problemów, dyskusji i rozwiązań. Bibliografia: Wprowadzenia i opracowania: 1. Clack Brian R., An Introduction to Wittgenstein's Philosophy of Religion, Edinburgh 1999. 2. Cottingham, John, The Spiritual Dimension, Cambridge 2005. 3. Craig, William Lane and James Porter Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, Dovners Grove 2003. 4. Craig, William Lane, James Porter Moreland, red., Blackwell Companion to Natural Theology, Oxford 2009. 5. Duncan, Steven, Analytic Philosophy of Religion. Its history since 1955, Tirril 2007. 6. Harris, James F., Analytic Philosophy of Religion. Dordrecht 2002. 7. Harris, Christopher, J. Insole, Faith And Philosophical Analysis. The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, Aldershot 2005. 8. Hick, John, Philosophy of Religion, 1963. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 19 9. Koistinen, Timo, Philosophy of Religion or Religious Philosophy: A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches, Helsinki 2000 10. Lehtonen, Tommi, and Timo Koistinen, red., Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion, Helsinki 2000. 11. Long, Eugene Thomas, Twentieth Century Western Philosophy of Religion, Boston 2000. 12. Long, Eugene Thomas, red., Issues in Contemporary Philosophy of Religion, Special Issue of "The International Journal for Philosophy of Religion" , 50 (2001). 13. Mann, William, red., Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford 2005 14. Mawson, Timothy J., Belief in God. An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford 2005 15. Meister, Chad, Introducing Philosophy of Religion, London 2009. 16. Murray, Michael J. and Michael C. Rea, An Introduction to the Philosophy of Religion, Cambridge 2008. 17. Nielsen, Kai, An Introduction to the Philosophy of Religion, London 1983. 18. Oppy, Graham, Arguing about Gods, Cambridge 2006. 19. Peterson, Michael J. and Raymond VanArragon, red., Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Oxford 2004. 20. Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach, and David Basinger, Reason and Religious Belief, 2nd edition, New York 1998. 21. Phillips D. Z., Timothy Tessin, red., Philosophy of Religion in 2lst Century , New York 2001. 22. Quinn, Philip L., and Charles Taliaferro, red., A Companion to Philosophy of Religion, Cambridge 1997. 23. Sobel, Jordan Howard, Logic and Theism. Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge 2004. 24. Wainwright, William J., red. God, Philosophy, and Academic Culture: A Discussion between Scholars in the AAR and the APA, Atlanta 1996. 25. Wainwright, William, red., Oxford Handbook to the Philosophy of Religion, Oxford 2005. 26. Wierenga, Edward R., Philosophy of religion, w: (red.) John V.Canfield, Routledge History of Philosophy, Volume X, Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, Londyn 1997, 292-304. 27. Yandell, Keith, Christianity and Philosophy, Grand Rapids 1984. 28. Zuurdeeg W.F. An Analytical Philosophy of Religion, London 1959 Literatura przedmiotowa: 1. Adams, Robert M., The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York 1987. 2. Almeida, Michael J., The Metaphysics of Perfect Beings, New York 2008. 3. Alston, William, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca 1991. 4. Alston, William. Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca, 1989. 5. Arrington, Robert L., and Mark Addis, red., Wittgenstein and Philosophy of Religion, London 2001. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 20 6. Audi, Robert and Richard Wainwright, red., Rationality, Religious Belief and Moral Commitment, Ithaca 1986. 7. Ayer, Alfred Jules, Language, Truth and Logic, London 1936 8. Bishop, John, Believing by Faith. An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief, Oxford 2007. 9. Braithwaite, R. B. An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief. Cambridge, 1955. 10. Church, Alonzo. Review of A.J. Ayer's Language, Truth and Logic, Second Edition, Journal of Symbolic Logic. 14(1949), 1, ss. 52-53. 11. Collier, Andrew, On Christian Belief. A Defense of a Cognitive Conception of Religious Belief in a Christian Context, London 2003. 12. Copan, Paul and Paul K. Moser, The Rationality of Theism, London 2003. 13. Craig, William Lane and Quentin Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology, Ithaca 1993. 14. Craig, William Lane, The Kalam Cosmological Argument, 1979 15. Davis, Stephen T., Christian Philosophical Theology, Oxford 2006. 16. Davis, Stephen T., God, Reason and Theistic Proofs, Grand Rapids 1997. 17. Davis, Stephen T., Logic and the Nature of God, London 1983. 18. Delaney, Cornelius, red., Rationality and Religious Belief, Notre Dame 1979. 19. Ferre, Frederick, Language, Logic and God, New York 1961. 20. Fischer, John Martin, red., God, Foreknowledge, and Freedom. Stanford 1989. 21. Flew, A. G. N., and Alasdair MacIntyre, red., New Essays in Philosophical Theology, London . 1955. 22. Flew, Antony, God and Philosophy, London 1966 23. Flew, Antony, The Presumption of Atheism and Other Essays, New York 1976. 24. Flint, Thomas P. Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca 1998. 25. Franks Davis, Caroline, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford 1989. 26. Gale, Richard, On the Existence and Nature of God, New York 1991. 27. Geach Peter T., God and the Soul, London 1969. 28. Geach, Peter t., Providence and Evil, New York 1977. 29. Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Religious Belief, Ithaca 1998. 30. Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame 1982. 31. Haghfoury, M., red., Analytical Philosophy of Religion in Canada, Ottawa 1982. 32. Hare, Peter H. and E. H. Madden, Evil and the Concept of God, Springield 1968. 33. Hartshorne, Charles, A Natural Theology for Our Time, LaSalle 1967. 34. Hartshorne, Charles, Anselm's Discovery, LaSalle 1965. 35. Hartshorne, Charles, The Logic of Perfection, LaSalle 1962. 36. Hasker, William, God, Time and Knowledge, Ithaca 1989. 37. Hasker, William, David Basinger, and Eef Dekker, red., Middle Knowledge: Theory and Applications, Frankfurt 2000. 38. Hebblethwaite, Brian, Philosophical Theology and Christian Doctrine, Oxford 2004. 39. Helm, Paul. The Providence of God, Downers Grove 1994 40. Hick, John and Everett McGill, red., The Many–Faced Argument, New York 1967. 41. Hick, John, An Interpretation of Religion, New Haven 1989 42. Hick, John, Evil and the God of Love, London 1970. 43. Hick, John, Faith and Knowledge, Ithaca 1957. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 21 44. Hoffmann, Joshua and Gary Rosenkrantz, The Divine Attributes, London 2002. 45. Howard-Snyder, Daniel, red., The Evidential Argument from Evil, Bloomington 1996. 46. Jordan, Jeff, Pascal's Wager. Pragmatic Arguments and Belief in God, Oxford 2006. 47. Katz, Steven T., Mysticism and Philosophical Analysis, New York 1979 48. Leftow, Brian, Time and Eternity. Ithaca 1989. 49. Leslie, John, Universes, London 1989. 50. Mackie, J. L. Evil and Omnipotence, "Mind" 64(1955), 200–12. 51. Martin, Michael, Atheism: A Philosophical Defense, Philadelphia 1990. 52. Mavrodes, George, Belief in God, New York 1970 53. Mitchell, Basil, The Justification of Religious Belief, London 1973 54. Moreland, James Porter, Consciousness and the Existence of God. A Theistic Argument, New York 2008. 55. Morris, Thomas V. Anselmian Explanations, Notre Dame, 1989 56. Morris, Thomas V. Our Idea of God, Notre Dame 1991 57. Morris, Thomas V. red., Divine and Human Action, Ithaca 1988. 58. Oppy G. Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge 1995 59. Phillips, D. Z., Religion and Understanding, Oxford 1967. 60. Phillips, D. Z., Religion without Explanation, Oxford 1976. 61. Phillips, D. Z., The Concept of Prayer, London 1965. 62. Pike, Nelson, God and Evil, Englewood Cliffs 1965. 63. Plantinga, Alvin, and Nicholas Wolterstorff, red. Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame 1983 64. Plantinga, Alvin, God and Other Minds, Ithaca 1967 65. Plantinga, Alvin, God, Freedom and Evil, London 1974. 66. Plantinga, Alvin, red., The Ontological Argument, Garden City 1965. 67. Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York 2000. 68. Price, Henry Habberley, Logical Positivism and Theology, „Philosophy" 10 (1935), 313331. 69. Rowe, William, The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism., "American Philosophical Quarterly" 16(1979), 335–41 70. Rowe, William, The Cosmological Argument, Princeton 1975 71. Rundle, Bede, Why There is Something Rather Than Nothing, New York 2004. 72. Stump, Eleonore, and Norman Kretzmann, Eternity, "Journal of Philosophy" 79(1981), 429–58. 73. Swinburne, Richard, Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998. 74. Swinburne, Richard, The Christian God, Oxford 1994. 75. Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford 1977. 76. Swinburne, Richard, The Existence of God, Oxford 1979. 77. Swinburne, Richard, The Resurrection of God Incarnate, Oxford 2003. 78. Swinburne, Richard, Was Jesus God?, Oxford 2008 79. Van Inwagen, Peter, God, Freedom and Mystery, Ithaca 1995 80. Van Inwagen, Peter, The Problem of Evil, Oxford 2006. 81. Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca 1995. 82. Wisdom, John, God and Evil, "Mind" 44(1935), 1-20. 83. Wisdom, John, Philosophy and Psychoanalysis, Oxford 1963. 84. Wolterstorff, Nicholas, Reason within the Limits of Religion, Grand Rapids 1976. Draft -wersja z 2010.12, poprawiona 2012.12.27, z drobnymi korektami z 2015.04.14. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii, pod redakcją Janusza Salamona. 22 85. Wynn, Mark, Faith and Place. An Essay in Embodied Religious Epistemology, New York 2009. 86. Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, Cambridge 1994. 87. Zagzebski, Linda, The Dilemma of Foreknowledge and Freedom, New York, 1996 88. Zagzebski, Linda, red., Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, Notre Dame 1993. Literatura w języku polskim: 1. Bronk, Andrzej, Podstawy nauk o religii, III wydanie poprawione i zmienione. Lublin 2009. 2. Chwedeńczuk, Bogdan, red. Fragmenty filozofii analitycznej. Filozofia religii Warszawa 1977. 3. Davies, Brian, Wprowadzenie do filozofii religii, tłum. Wacław J. Popowski, Warszawa 2006. 4. Guja, Jowita, Jakub Gomułka (red.) Anglosaska filozofia religii wobec wyzwań współczesności, Kraków 2011. 5. Hick, John, Argumenty za istnieniem Boga, tłum. Miłowit Kuniński, Kraków 1994 6. Kiliszek, Marian, Lingwistyczna filozofia religii. Analiza teorii I.T. Ramseya, Lublin 1983 7. Mackie John L., Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1997. 8. Pepliński, Marek, Analityczna epistemologia religii ostatnich pięciu dekad, "FiloSofija" 11(2011), 4, ss. 919-938. 9. Plantinga, Alvin C., Bóg, wolność i zło, tłum. Krzysztof Gurba, Kraków 1995. 10. Plantinga, Alvin C., O uznawaniu przekonania, że Bóg istnieje jako przekonania podstawowego, tłum. Marek Pepliński, "Filo-Sofija" 11(2011), 4, ss.981-999. 11. Schaeffler, Richard, Filozofia religii, tłum. Elżbieta Kowalska, Częstochowa 1989, ss. 113-151. 12. Swinburne, Richard, Spójność teizmu, tłum. Tadeusz Szubka, Kraków 1995. 13. Vardy, Peter, Krótko o filozofii Boga, tłum. Beata Majczyna, Kraków 2004. 14. Wittgenstein, Ludwig, Uwagi o religii i etyce, tłum. Małgorzata Kawecka, Wojciech Sady, Wiesław Walentukiewicz, Kraków 1995. 15. Zagzebski, Linda, Wprowadzenie historyczne do filozofii religii, tłum. Antoni Szwed, Kraków 2012. 16. Życiński, Jozef, Teizm i filozofia analityczna, t. 1–2, Kraków 1985–88. Marek Pepliński Uniwersytet Gdański