Dekonstruktion der Neutralität 171 Dekonstruktion der Neutralität Subjektive Rechte und Politik am Beispiel des „Kopftuchstreits" Markus Wolf I. Einleitung Eine wichtige Herausforderung der philosophischen Reflexion über die Politik subjektiver Rechte ist das „Faktum des Pluralismus".1 Es umfasst mindestens drei Aspekte. Deskriptiv besteht es in der Beobachtung, dass Gesellschaften aus Individuen und Gemeinschaften mit divergenten und miteinander teilweise unvereinbaren Weltund Selbstbildern, religiösen Überzeugungen (das Fehlen solcher Überzeugungen eingeschlossen), Wertvorstellungen und sittlichen Normen bestehen. Theoretisch und praktisch besteht es in der Einsicht, dass es nicht möglich ist, diese Differenzen aufzuheben und zu einer identischen sittlichen Basis zu verschmelzen. Und normativ besteht es in der Forderung, dass eine Verpflichtung aller Bürgerinnen und Bürger auf identische Wertvorstellungen und religiöse Überzeugungen nicht angestrebt werden sollte, weil jede Person und jede Gemeinschaft innerhalb gewisser vernünftiger Grenzen ihre Anerkennung als Subjekt mit partikularen Wertvorstellungen beanspruchen kann. Subjektive Rechte sind ein notwendiges Element einer vernünftigen politischen Ordnung, die das „Faktum des Pluralismus" anerkennt. Als negative Schutzund Abwehrrechte dienen sie dem Schutz der Subjektivität der Staatsbürgerinnen und Staatsbürger. Als positive Rechte auf Teilhabe, Expression und politische Mitwirkung garantieren sie ihre Artikulation und ermöglichen ihre Verwirklichung in sozialen Gemeinschaften. Als soziale Rechte auf materielle Subsistenz und eine menschenwürdige Existenz garantieren sie die materielle Grundlage der Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung. Die partikulare soziale Subjektivität der Mitglieder eines liberalen Staats und die darin garantierten subjektiven Rechte stehen in einem zirkulären Begründungsverhältnis: Der Status der Staatsbürgerinnen und Staatsbürger als ethische Subjekte macht es in Verbindung mit dem „Faktum des Pluralismus" normativ erforderlich, dass diese mit subjektiven Rechten ausgestattet werden. Zugleich ist der Pluralismus von partikularen Wertüberzeugungen historisch auch als das Ergebnis eines rechtlich-politischen Dispositivs zu verstehen, das in seinem Kern auf einem umfangreichen System subjektiver Rechte aufbaut. 1 Ich übernehme diesen Begriff von Rawls, Politischer Liberalismus, 2003, 106 f., 128–132 und 138 f.; vgl. auch ders., Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses, in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus, 1992, 293. Ich verzichte darauf, wie Rawls zwischen dem „Faktum des Pluralismus" und dem „Faktum des vernünftigen Pluralismus" zu unterscheiden und lasse Aspekte beider Seiten dieser Differenzierung in meine Überlegungen einfliessen. Immanent ist dies dadurch gerechtfertigt, dass die Unterscheidung keine Konsequenzen für die Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien als erste Stufe der Theorie, sondern lediglich für die Frage nach der Stabilität als zweiter Stufe der Theorie hat. 172 Markus Wolf 2017 In dem folgenden Beitrag geht es um die politische Bedeutung subjektiver Rechte in einer liberalen Demokratie. Ich möchte dabei nicht die Frage thematisieren, ob und wie das rechtlich-politische Dispositiv liberaler Demokratien, das auf der Bestimmung subjektiver Rechte und ihrer Verwirklichung in einem demokratischen Rechtsstaat aufbaut, von aussen in Frage gestellt werden muss und kann. Stattdessen geht es mir um die rechtlich-politische Auseinandersetzung um subjektive Rechte innerhalb des liberalen und demokratischen Rechtsstaats. Wie Christoph Menke in seiner Deutung der für den politischen Liberalismus wesentlichen politischen Konflikte gezeigt hat,2 bezieht sich diese Auseinandersetzung vorrangig auf zwei Fragen: Es geht zum einen um die Frage, wer Anspruch darauf geniessen sollte, ein politisches Subjekt zu sein, das heisst, als Gleiche oder Gleicher berücksichtigt zu werden. Menke bezeichnet dies als Operation der Abgrenzung. Der Streit darum ist Ausgangspunkt für Auseinandersetzungen um die rechtlich-politische Ausgrenzung oder Einschliessung von Subjekten. Zu verorten sind die Konflikte dieses Typs an der Grenze zwischen Recht und Politik. Sie erscheinen in theoretischer Perspektive als Problem der Inklusion von Individuen in das demokratische Subjekt. Zum anderen geht es um die Frage, welche Ansprüche politischer Subjekte als schützenswerte Verwirklichung subjektiver Rechte gelten können. Der Streit darum bezieht sich auf die Frage, welche Wertvorstellungen durch das Medium subjektiver Rechte geschützt und welche preisgegeben werden müssen. Dies bezeichnet Menke als eine Operation der Begrenzung. Die politischen Konflikte dieses Typs werden innerhalb des Rechts ausgetragen. Sie erscheinen in theoretischer Perspektive als Problem der Kollision und der daraus resultierenden Einschränkung subjektiver Rechte sowie als Problem der Folgen, die diese Einschränkungen für die Betroffenen haben. Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich vorwiegend mit der Frage, wie die politischen Konflikte des letztgenannten Typs auf die rechtliche Auseinandersetzung um Grundrechte abfärben. Damit wende ich mich gegen ein Verständnis der Grundrechte, das diese als Garant der ethischen Neutralität eines liberalen Gemeinwesens ansieht. In diesem Verständnis besteht die Funktion der Grundrechte unter anderem darin, dass sie die demokratische Politik ebenso wie die in ihr engagierten Bürgerinnen und Bürger vor der Tyrannei partikularer Wertvorstellungen schützen. Dagegen möchte ich zeigen, dass die Grundrechte tatsächlich mit einem solchen Anspruch auf Neutralität verknüpft sind, dass dieser Anspruch aber so verfasst ist, dass er sich aufgrund der in rechtlichpolitischen Konflikten wirksamen Unbestimmtheit und ethischen Vorurteilsstruktur nicht realisieren lässt. Der Sinn subjektiver Rechte besteht in der liberalen Demokratie unter anderem darin, dass sie partikulare ethische Wertvorstellungen neutralisieren und die Bürgerinnen und Bürger innerhalb eines vernünftigen Rahmens vor Unterdrückung schützen. Diese Funktion wird aber stets zugleich durch die partikulare Interpretation gleicher Rechte unterminiert. Dies bezeichne ich als die Dekonstruktion der Neutralität, die sich im Recht vollzieht. Mein Beitrag gliedert sich in drei Schritte: Zunächst möchte ich mit Bezug auf die These der „Neutralität" der liberalen Grundprinzipien einer demokratischen Gesellschaft erläutern, inwiefern subjektive Grundrechte beanspruchen müssen, vor der Tyrannei partikularer Wertvorstellungen zu schützen. Warum scheint es eine gute Idee zu sein, dass Grundrechte und ihre Interpretation ethisch neutral sein sollen? Um diese 2 Menke, Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, erw. Taschenbuchausgabe 2004, 256–269. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 173 Frage zu beantworten, werde ich die Positionen von John Rawls sowie von Jürgen Habermas und Rainer Forst rekapitulieren. Anschliessend diskutiere ich die Frage, ob Grundrechte tatsächlich, wie Rawls, Habermas und Forst beanspruchen, neutral sein können. Können sie den in der Neutralitätsthese formulierten normativen Anspruch tatsächlich einlösen? In meiner Diskussion stütze ich mich hauptsächlich, aber nicht nur, auf Einwände gegen die Neutralitätsthese, die Menke in seiner von Jacques Derrida inspirierten Deutung des politischen Liberalismus vorgebracht hat. In einem dritten Schritt behandle ich den sogenannten „Kopftuchstreit", der zu Beginn des Jahres 2015 mit einer neuen Entscheidung des BVerfG fortgeschrieben worden ist, als eine Art Testfall, an dem sich das Problem der Neutralität der Grundrechte und ihrer Interpretation veranschaulichen lässt. Lässt sich der Konflikt um die Neutralität staatlichen Handelns und subjektiver Rechte, der in diesem Fall auf komplexe Weise zum Vorschein kommt, mit Hilfe einer der Lesarten der Neutralitätsthese angemessen beschreiben? Und lässt sich in diesem Fall tatsächlich eine Dekonstruktion der Neutralität erkennen? II. Die Neutralitätsthese Was ist der Inhalt der Neutralitätsthese? Und warum sollen Grundrechte und ihre Interpretation nach liberaler Auffassung neutral sein? Um diese Fragen zu beantworten, greife ich zunächst auf die liberale Unterscheidung zwischen zwei Formen der moralischen Reflexion zurück. Anschliessend skizziere ich die Begründung für den Neutralitätsanspruch bei Rawls sowie bei Habermas und Forst. Wesentlich für den modernen Liberalismus ist die Unterscheidung zwischen zwei Formen der normativen Orientierung. Terminologisch wird diese Unterscheidung bei Rawls mit der begrifflichen Differenzierung zwischen dem Rationalen und dem Vernünftigen wiedergegeben.3 Bei Habermas und Forst spiegelt sich dieselbe begriffliche Differenz im Gegensatz zwischen ethischen und moralischen Diskursen beziehungsweise Kontexten der Gerechtigkeit.4 Der Einfachheit halber lehne ich mich an den Sprachgebrauch von Habermas und Forst an, indem ich vorläufig zwischen dem Ethischen als der Gesamtheit partikularer Wertvorstellungen und dem Moralischen als den Einstellungen und Gründen, die sich in der moralischen Reflexion als verbindlich erweisen, unterscheide. Partikulare Werte konstituieren den Bereich des Ethischen. Werte sind als normative Ideen zu verstehen, die individuelle und kollektive Lebensvollzüge anleiten und für einzelne Subjekte spezifische Ziele konstituieren. Moralische Orientierungen unterscheiden sich von Werten dadurch, dass sie eine gemeinsame Verpflichtung für alle Subjekte konstituieren, also auf Universalisierung angelegt sind. Wesentlich für moralische Überlegungen und Diskurse ist, dass in ihnen eine Pluralität von Wertvorstellungen 3 Rawls, Politischer Liberalismus, 2003, 120–127. 4 Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, in: ders., Philosophische Texte, Bd. 3: Diskursethik, 2009, 360; Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Kommunitarismus und Liberalismus, 1996; ders., Ethik und Moral, in: ders., Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit, 2007, 100. 174 Markus Wolf 2017 durch eine reziproke Perspektivübernahme reflektiert wird. Die Moralprinzipien der deontologischen Moraltheorien (beispielsweise der Kategorische Imperativ, der Schleier des Nichtwissens oder das Diskursprinzip) sind der Versuch, die Form dieser Reflexion anzugeben. Die Neutralitätsthese impliziert, dass ethische und moralische Gründe sowohl kategorial voneinander unterschieden als auch inhaltlich voneinander unabhängig sind. Bildlich wird dies bei Rawls durch eine Metapher der Undurchsichtigkeit, den Schleier des Nichtwissens,5 und bei Habermas durch eine Metaphorik der technischen Verarbeitung, das Filtern oder Abschneiden von Geltungsansprüchen,6 ausgedrückt. Hiervon sollte man sich jedoch nicht verwirren lassen. Der moralische Standpunkt impliziert kein Absehen von ethischen Wertvorstellungen. Hinter der Unterscheidung zwischen dem Ethischen und dem Moralischen steht vielmehr die Idee, dass der moralische Standpunkt eine Haltung der Unparteilichkeit und Entgrenzung partikularer Perspektiven beinhaltet, die verhindert, dass ethische Wertvorstellungen für sich Gründe konstituieren, die in der moralischen Reflexion ausschlaggebend sind. Ich werde dies zunächst mit Bezug auf Rawls und dann mit Bezug auf Habermas und Forst erläutern. Ich erinnere zunächst an die hilfreiche Differenzierung verschiedener Konzepte der Neutralität, die Rawls in Auseinandersetzung mit der in den 1980er Jahren von Bruce Ackerman, Ronald Dworkin, Charles Larmore, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel und anderen begonnenen Diskussion entwickelt hat. Auf der abstraktesten Ebene unterscheidet Rawls prozedurale Neutralität von substantieller Neutralität.7 Prozedural neutral ist ein Verfahren (beispielsweise der moralischen Reflexion), dessen Verfahrensregeln spezifische ethische Wertvorstellungen weder benachteiligen noch bevorzugen. Der moderne Liberalismus ist in diesem Sinne nicht neutral, weil sich wesentliche Elemente der liberalen Theorie, darunter nicht zuletzt die von ihm postulierten subjektiven Grundrechte und Gerechtigkeitsprinzipien, nicht als Ergebnis eines solchen „wertfreien" Verfahrens der Begründung beschreiben lassen. Sie ist vielmehr selbst durch moralische beziehungsweise, wie Rawls später präzisiert, durch „politische" Gründe geleitet. Die Neutralitätsthese des modernen Liberalismus bezieht sich daher auf ein Konzept der substantiellen Neutralität. Innerhalb substantieller Neutralitätskonzepte trifft Rawls eine hilfreiche Unterscheidung zwischen drei Formen. Er unterscheidet (1) die Neutralität als ethische Chancengleichheit von (2) der Neutralität des staatlichen Handelns und (3) der Neutralität der Auswirkungen:8 Neutralität als ethische Chancengleichheit ist gegeben, wenn alle Bürgerinnen und Bürger die gleiche Chance haben, ihre partikularen ethisch begründeten Ziele zu verfolgen und zu realisieren. 5 Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, 1979, § 24, 159–166 und ders., Politischer Liberalismus, 2003, 91–93. 6 Z. B. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, 1998, 129; ders., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, in: ders., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 5. Aufl. 1992, 127 (132); ders., Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm, in: ders., Philosophische Texte, Bd. 3: Diskursethik, 2009, 31 (108). 7 Rawls, Politischer Liberalismus, 2003, 286–288. 8 Ibid., 289 f.; vgl. auch Rawls, Der Vorrang des Rechten und die Ideen des Guten, in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus, 1992, 364 (375–386). 2017 Dekonstruktion der Neutralität 175 Neutralität des staatlichen Handelns ist gegeben, wenn der Staat keine partikularen Wertvorstellungen stärker fördert oder unterstützt als andere beziehungsweise wenn er niemandem eine grössere Unterstützung aufgrund seiner Wertvorstellungen gewährt als anderen. Neutralität der Auswirkungen ist gegeben, wenn der Staat nichts unternimmt, wodurch es wahrscheinlicher wird, dass Individuen bestimmte partikulare Wertvorstellungen anderen vorziehen, es sei denn, es wird ein entsprechender fairer Ausgleich geschaffen. Der politische Liberalismus, so Rawls, verhält sich neutral in Bezug auf die Chancen der Bürgerinnen und Bürger, ihre partikular-ethisch begründeten Ziele zu realisieren und in Bezug auf die Unterstützung, die der Staat ihnen dabei gibt. Beide Konzeptionen bezeichnet Rawls zusammengenommen als Zielneutralität. Neutralität der Auswirkungen wird jedoch nicht beansprucht, denn dieser Anspruch sei unerreichbar.9 Warum sollte eine liberale gesellschaftliche Grundstruktur Neutralität als Zielneutralität gewährleisten? Und warum ist es nach Rawls in Ordnung, wenn sie die Neutralität der Auswirkungen nicht gewährleistet? Rawls beantwortet die erste Frage mit dem Argument, dass die Gerechtigkeit als Fairness die Idee der Neutralität impliziert. Die Aufgabe der verfassungsrechtlich institutionalisierten Normen und Institutionen einer gerechten Gesellschaft besteht darin, die faire soziale Kooperation der Bürgerinnen und Bürger unter den Bedingungen des „Faktums des Pluralismus" zu ermöglichen. Rawls nimmt an, dass dies nur unter der Bedingung der Neutralität realisiert werden kann, weil die Nicht-Neutralität wesentlicher Verfassungsinhalte notwendig Unterdrückung bedeutet. Fliessen partikulare Wertvorstellungen in die Grundrechte und institutionellen Grundprinzipien einer Gesellschaft ein, heisst dies automatisch, dass abweichende Wertvorstellungen ausgeschlossen werden. Ein rational motiviertes Einverständnis über die grundlegenden Rechte und Institutionen für alle Bürgerinnen und Bürger kann nur erzielt werden, wenn, wie Rawls sich ausdrückt, „eine liberale Auffassung die konfliktträchtigsten Themen von der Tagesordnung nimmt",10 die ein solches Einverständnis verhindern. Wohlgemerkt handelt es sich hier nicht nur um eine empirische Prognose der „Stabilität" einer nicht-neutralen Grundordnung, sondern um einen konzeptuellen Punkt. Niemand kann mit der Unterdrückung von Wertvorstellungen, die für sie oder ihn von wesentlicher Bedeutung sind, einverstanden sein. Die Unterdrückung einer Person oder einer Gruppe aufgrund ihrer Wertvorstellungen ist nur dann gerechtfertigt, wenn diese Ziele verfolgen, die per se auf die Unterdrückung anderer Subjekte oder Gruppen abzielen. Wenn es sich so verhalten sollte, warum soll die Nicht-Neutralität der Auswirkungen dann in Ordnung sein? Rawls unterscheidet hier gewissermassen zwischen einer aktiven Nicht-Neutralität und einer passiven Nicht-Neutralität. Die Verletzung der Neutralität als ethische Chancengleichheit oder der Neutralität des staatlichen Handelns geschieht immer aktiv. Die Verletzung der Neutralität der Auswirkungen versteht Rawls als passiv, das heisst als ein Geschehen, für das die liberale Grundordnung keine Verantwortung trägt. Deshalb, so deute ich sein Argument, macht es einen normativen Unterschied, ob einige Konzeptionen des Guten aktiv gefördert und andere diskriminiert werden oder ob einige Konzeptionen auf lange Sicht untergehen, weil sie unter den 9 Rawls, Politischer Liberalismus, 2003, 289. 10 Ibid., 247. 176 Markus Wolf 2017 politischen und sozialen Bedingungen eines gerechten Verfassungsstaats keine Anhängerinnen und Anhänger mehr finden. Im ersten Fall findet eine staatlich organisierte Unterdrückung ethischer Wertvorstellungen statt, die im zweiten Fall fehlt. Daher ist die Nicht-Neutralität der Auswirkungen mit dem grundlegenden Prinzip, dass eine gerechte Grundordnung für widerstreitende Konzeptionen des Guten faire Rahmenbedingungen ihrer Verwirklichung festlegt, grundsätzlich vereinbar. Der Neutralitätsgrundsatz bleibt immer dann gewahrt, wenn die gerechte Grundordnung so verfasst ist, dass kein System ethischer Wertvorstellungen aktiv bevorzugt oder benachteiligt wird.11 Obwohl zwischen der Diskurstheorie der Demokratie und des Rechts von Habermas und Forst einerseits und dem Politischen Liberalismus von Rawls andererseits bekanntermassen grosse Gemeinsamkeiten bestehen, geben Habermas und Forst dem Neutralitätsgrundsatz eine interessante Wendung, die meines Erachtens von Rawls' Verständnis abweicht. Die Abweichung besteht unter anderem in einer anderen Deutung der Funktion der Grundrechte. Während die Garantie der Grundrechte durch den ersten Gerechtigkeitsgrundsatz bei Rawls das Vehikel bildet, das erlaubt, das Faktum des Pluralismus mit der normativen Leitidee einer fairen und stabilen gesellschaftlichen Kooperation zu vereinbaren, bilden die Grundrechte in der politischen Philosophie und Rechtstheorie von Habermas und Forst das Scharnier zwischen der Legalität und der Legitimität positiver Rechtsnormen. Nur unter den Bedingungen kommunikativer Freiheit und öffentlicher Autonomie können Rechtsnormen Legitimität beanspruchen. Das positive Recht kann sich seiner Legitimität daher dadurch versichern, dass es den Bürgerinnen und Bürgern eines Staates subjektive Rechte einräumt, die ihnen erlauben, ihre kommunikative Freiheit in demokratischen Prozessen zu entfalten.12 Forst sieht dementsprechend eine „interne Verbindung" zwischen subjektiven Rechten und demokratischen Prozessen.13 Eine weitere Differenz von Habermas und Forst zu Rawls besteht darin, dass diese die Grundrechte als moralisch begründete deontologische Verpflichtungen deuten und zugleich von „Werten", die ihrer Auffassung nach intersubjektiv geteilte Präferenzen darstellen, streng unterscheiden. Deontologische Normen sind, wie Forst hervorgehoben hat, diesem Verständnis nach Normen, die auf reziprok-allgemeinen Begründungen basieren. Demnach stellt das Grundgesetz, insbesondere in den Artikeln 1 bis 20, nicht etwa, wie es oft zu hören und zu lesen ist, eine „Werteordnung",14 sondern ein System moralisch begründeter Normen mit prinzipiell unbeschränkter Geltung dar, deren rechtliche Gültigkeit quasi nur zufällig auf das Gebiet der Bundesrepublik Deutschland begrenzt ist.15 Diese auf den ersten Blick merkwürdige Deutung des Status subjektiver Rechte als hybride Konstruktion zwischen deontologischen Normen und positiven Rechtsnormen ist nach Habermas darin begründet, dass nur so ein deontologisches Kriterium für die begründete Abwägung zwischen Grundrechten zur Verfügung gestellt werden kann. Andernfalls könnten in einer konkreten Abwägungssituation zwischen 11 Ibid., 290. 12 Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, 1998, 51 f. und 110. 13 Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, 1996, 121. 14 Vgl. Detjen, Die Werteordnung des Grundgesetzes, 2009. 15 Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, 1998, 311 f. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 177 konfligierenden Rechten funktionalistische und utilitaristische Überlegungen die Oberhand über deontologisch-normative Argumente gewinnen. Deontologisch-normative Argumente müssen aber gegenüber funktionalistischen oder utilitaristischen Argumenten Vorrang haben. Würden Grundrechte nicht als deontologische Normen verstanden, bestünde ausserdem die Gefahr, dass die Abwägung zwischen verschiedenen Werten keine eindeutige und rationale Lösung mehr zulässt, da jede Rechtfertigung der Vorzugswürdigkeit von Werten auf einer kontingenten Präferenzordnung beruht, deren Gültigkeit nur zirkulär, nämlich unter Bezug auf Präferenzen, begründet werden kann. Werden Rechte dagegen als deontologische Normen verstanden, können sie, so glaubt zumindest Habermas, im Anwendungsfall auf ihre Kohärenz und Einschlägigkeit geprüft werden, sodass sie sich zu einem kohärenten System zusammenfügen, „welches der Idee nach für jeden Fall genau eine richtige Lösung zulässt."16 Nach Habermas (und Forst) besteht die Neutralität daher nicht darin, dass die staatliche Ordnung und das staatliche Handeln gegenüber allen vernünftigen ethischen Wertvorstellungen fair sind. Stattdessen ist die Neutralität dann gegeben, wenn in politischen Diskursen moralische gegenüber empirischen, pragmatischen und ethischen Gründen Vorrang geniessen. Ethisch begründete Konflikte werden durch moralischpolitische Gerechtigkeitsdiskurse auf diese Weise gewissermassen „neutralisiert". In dieser Neutralisierung besteht eine wesentliche Funktion subjektiver Rechte im demokratischen Verfassungsstaat. Im Unterschied zur Lesart von Rawls fordert die Neutralitätsthese nach dieser Lesart nicht die Vermeidung strittiger ethischer Fragen und ihre Ausschliessung aus dem politischen Diskurs überhaupt.17 Das Anstreben einer Neutralität in diesem Sinne würde nur zu einer problematischen Verarmung der Themen der politischen Diskussion führen. Der Prozess der öffentlichen Deliberation kann ausserdem ohnehin nicht neutral sein, da in ihm neben moralischen Argumenten jederzeit empirische, pragmatische und ethische Erwägungen präsent sind. Stattdessen deuten Habermas und Forst die Neutralitätsthese als das Postulat, dass ethische, in partikularen Wertvorstellungen verankerte Gründe in rationalen Diskursen jederzeit gegenüber deontologischen, auf einer wechselseitigen Perspektivübernahme und allseitigen Rechtfertigung basierenden Gründen zurücktreten müssen. Dies ist mit der Behauptung verknüpft, dass ein solches Zurücktreten auch jederzeit möglich und den beteiligten Subjekten zumutbar ist, sofern es sich um „vernünftige" Akteure handelt. Die Rechtfertigung im Prozess der öffentlichen Deliberation ist mit einer Selbstrelativierung der ethischen Identität der Beteiligten verbunden, die – wie gesagt – jedoch kein Abstreifen der eigenen ethischen Identität bedeutet, sondern in der Bereitschaft besteht, ihren Geltungsanspruch so weit einzuschränken, dass der Wert der abweichenden ethischen Identität anderer respektiert wird.18 III. Die dekonstruktive Neutralitätskritik Ich komme nun zu den Einwänden gegen die Neutralitätsthese. Ich konzentriere mich dabei auf drei Punkte. Als ersten Punkt möchte ich ein Problem beschreiben, das 16 Ibid., 317. 17 Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, 1996, 352. 18 Ibid., 77. 178 Markus Wolf 2017 Habermas in seinem „Exkurs zur Neutralität des Verfahrens" in Faktizität und Geltung selbst diskutiert.19 Ich bezeichne es als das Problem der ethischen Vorurteilsstruktur. In den Ausführungen von Rawls über den Begriff der öffentlichen Rechtfertigung einer Gerechtigkeitskonzeption lässt sich ein weiteres Problem erkennen, das ich als das Problem der Unbestimmtheit bezeichnen möchte. In einem dritten Punkt werde ich schliesslich auf die dekonstruktive Kritik der Neutralitätsthese zu sprechen kommen, die von Menke vorgebracht worden ist. (1) Zum Problem der ethischen Vorurteilsstruktur: Wie oben bereits gezeigt wurde, setzt die Neutralität einer liberalen politischen Ordnung nach Habermas und Forst voraus, dass die Subjekte ihre ethischen Wertvorstellungen im Lichte der moralischen Reflexion relativieren können. Wie Habermas selbst bemerkt, ist diese Auffassung mit dem Problem konfrontiert, dass auch in moralischen Diskursen eine ethisch gefärbte Vorurteilsstruktur jederzeit präsent ist, die die „neutrale" Beschreibung und Auflösung des ethischen Dissenses in einem rational begründeten Einverständnis verhindert. Habermas begegnet diesem Problem mit dem Argument, dass die Präsenz der Vorurteilsstruktur allenfalls einen fallibilistischen Vorbehalt gegenüber dem Ergebnis des Gerechtigkeitsdiskurses begründen könne. Thematische Vorentscheidungen und von ethischen Werten abhängige Verzerrungen können in politischen Diskursen, die den Anspruch auf Neutralität erheben, reflexiv expliziert und kritisch aufgeklärt werden. Daher sei davon auszugehen, dass sich alle ethischen Dissense auf der „höheren Ebene des Gerechtigkeitsdiskurses, wo geprüft wird, was bei Anerkennung dieses Dissenses im gleichmässigen Interesse aller Beteiligten liegt",20 auflösen lassen. Die mit dem Status der Rechtsperson gegebene Anerkennung als Träger subjektiver Rechte ermöglicht eine politische Korrektur von einseitigen, das heisst nicht reziprok und allgemein rechtfertigbaren Fixierungen des Personenkonzepts. Die Benachteiligungen und Diskriminierungen, die das Recht festschreibt, können, wenn Habermas und Forst Recht haben, durch in politischen Prozessen erkämpfte Veränderungen rechtlicher Normen aufgehoben werden. Ob diese Verteidigung der Neutralitätsthese erfolgreich ist, kläre ich im Zusammenhang mit meinem dritten Punkt. (2) Zum Problem der Unbestimmtheit: Eine zentrale Idee von Rawls in Politischer Liberalismus ist die Notwendigkeit der Anerkennung der Gerechtigkeitskonzeption in der öffentlichen Vernunft. Sie beruht auf dem Gedanken, dass die wesentlichen Gerechtigkeitsprinzipien und Verfassungsinhalte einer gerechten Gesellschaft in einer öffentlichen Diskussion zwischen Individuen und Gruppen mit unterschiedlichen ethischen Wertvorstellungen bestimmt werden müssen. Gerechtigkeitsnormen und Verfassungsprinzipien können nur dann beanspruchen fair zu sein, wenn sie das Kriterium der reziproken Rechtfertigung gegenüber allen Betroffenen erfüllen. Diese Konzeption der öffentlichen Rechtfertigung ist allerdings insofern zweideutig, als sie damit in Konflikt zu stehen scheint, dass Rawls die in Politischer Liberalismus entwickelte Gerechtigkeitskonzeption als vollständig bezeichnet.21 Vollständigkeit bedeutet, dass in ihrem Rahmen alle wesentlichen politischen Fragen geklärt werden können. An anderer Stelle räumt Rawls allerdings ein, dass es eine empirische Frage ist, ob der politische Liberalismus alle wesentlichen politischen Probleme durch „eine vernünftige Ordnung poli19 Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, 1998, 374–382. 20 Ibid., 378. 21 Rawls, Politischer Liberalismus, 2003, 306 f. und 327. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 179 tischer Werte"22 auflösen kann. Indirekt legt Rawls zugleich nahe, dass seine Gerechtigkeitskonzeption auch aus konzeptuellen Gründen nicht vollständig sein kann. Denn wie Rawls selbst bemerkt, ist die öffentliche Rechtfertigung der Gerechtigkeitskonzeption ein offener Prozess, der sich unter dem Druck sozialer Veränderungen und politischer Probleme vollzieht. Zu Recht stellt er fest, dass „die öffentliche Vernunft nicht mit einer einzigen politischen Gerechtigkeitskonzeption identifiziert werden darf. [...] Der Inhalt der öffentlichen Vernunft ist ebenso wenig fixiert, wie er durch eine einzige vernünftige politische Konzeption definiert wird."23 Stattdessen lassen sich in der öffentlichen Rechtfertigung unterschiedliche politische Konzeptionen als gerecht auszeichnen, die einander teilweise widersprechen. Rawls sieht es daher ganz realistisch als den „Normalfall"24 an, dass viele strittige politische Fragen gar keiner konsensuellen Klärung zugeführt werden können, sondern in einem Abstimmungsverfahren entschieden werden müssen. Die Entscheidung in demokratischer Abstimmung ist zwar grundsätzlich mit der Idee der Vollständigkeit und Neutralität vereinbar, unter der Hand verändert sich dann aber der Begriff der Neutralität. Wenn wesentliche politische Fragen in Abstimmungen entschieden werden müssen, können die getroffenen Entscheidungen nicht mehr dem Anspruch genügen, dass die wesentlichen Inhalte der politischen Gerechtigkeitskonzeption substantiell neutral sind. Stattdessen erschöpft sich die Neutralität nun in der Garantie, dass diese Ordnung den Betroffenen gleiche politische Beteiligungsrechte und rechtsstaatliche Rechtsweggarantien einräumt. Sie wird auf den formalen Zugang zu politischen Entscheidungsverfahren eingeschränkt.25 (3) Das bringt mich zu meinem dritten Punkt, der dekonstruktiven Kritik von Menke an der Neutralitätskonzeption des Politischen Liberalismus. Wie ich bereits zu Beginn erwähnt habe, unterscheidet Menke zwei Dimensionen, in denen die Neutralität der liberalen Gleichheit problematisch zu sein scheint. (a) Die Dimension der Abgrenzung bezieht sich auf die Frage, welche Subjekte als Gleiche berücksichtigt und mit gleichen Rechten ausgestattet werden. Dies ist vom Begriff der Person abhängig, von dem die Bestimmung der liberalen Gleichheitsidee inhaltlich ausgeht. Individuen, die aufgrund mangelnder Fähigkeiten den Personenbegriff nicht vollständig erfüllen, aber auch solche, die einer umfassenden Lehre anhängen, die mit der liberalen Idee der Gleichheit oder mit ihrer gesellschaftlich vorherrschenden Bestimmung unvereinbar ist oder zu sein scheint, werden ganz oder teilweise ausgegrenzt.26 Die historische Erfahrung zeigt, dass liberale Gleichheitskonzeptionen immer wieder auf nicht rechtfertigbare Weise Ausgrenzungen vornehmen. Diese empirische Beobachtung verweist darauf, dass das Kriterium der Einschliessung zunächst nur eine formale Idee ist: Jede Person, die den Personenbegriff erfüllt und ihn zugleich anerkennt, soll mit gleichen Rechten ausgestattet werden. In der gesellschaftlichen Praxis bedarf dieser formale Begriff einer Interpretation. Es ist nicht zu vermeiden, dass in diese Interpretation partikulare Bestimmungen des Personenbegriffs einfliessen, die 22 Ibid., 52. 23 Ibid., 51. 24 Ibid., 56. 25 Anzumerken ist, dass es sich hier nicht um die oben beschriebene „Neutralität des Verfahrens", sondern um eine Neutralität des Zugangs zu Verfahren handelt. 26 Menke, Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, 2004, 257. 180 Markus Wolf 2017 sich als ungerechtfertigt erweisen. Die Kämpfe des Feminismus und von gleichgeschlechtlich Liebenden für gleiche Rechte sind dafür – aller nach wie vor bestehender Benachteiligung und Ungleichheit zum Trotz – eindrucksvolle Beispiele. Die Geschichte der liberalen Gleichheitsidee kann als historischer Lernprozess beschrieben werden, in dem eine Annäherung der semantischen Interpretationen an den normativen Gehalt des formalen Personenbegriffs stattfindet. Sie kann und muss zugleich aber auch als Geschichte der Verdeckungen und Verstellungen beschrieben werden, die verhindert haben, dass die Bestimmungen des Personenbegriffs seinen normativen Gehalt vollständig erfüllen. Sie sind die Ursache für Diskriminierung und Ausgrenzung, die den Anlass für politische Kämpfe bilden. Es ist nicht möglich, eine Interpretation der liberalen Gleichheitsidee zu finden, die ihre eigene Zielneutralität sicherstellt, indem sie irgendwie garantiert, dass sie selbst nicht durch partikulare Deutungen verzerrt und entwertet wird. Jede Bestimmung der liberalen Gleichheitsidee muss auf eine Interpretation des Personenbegriffs zurückgreifen und deshalb zwangsläufig an ethische Wertvorstellungen anknüpfen, die das semantische Reservoir der Interpretation bilden. Das Argument der Abgrenzung erweist sich als Variante des Arguments von der ethischen Vorurteilsstruktur. Beide Argumente versucht Habermas durch den Verweis darauf zu entkräften, dass die durch den semantischen Hintergrund der Bestimmung der Gleichheitsidee bedingten partikularen Verzerrungen in demokratischen Gerechtigkeitsdiskursen korrigiert werden können, in denen geprüft wird, ob die Bestimmung der Gleichheit reziprok und allgemein akzeptabel ist.27 Dagegen ist allerdings einzuwenden, dass jede Bestimmung des Gleichheitsbegriffs jederzeit auf partikulare semantische Ressourcen zurückgreifen muss. Die ethische Vorurteilsstruktur lässt sich aus diesem Grund immer nur von Fall zu Fall abbauen, aber nie vollständig überwinden. Jede faktische Bestimmung dessen, was gleiche Berücksichtigung heisst, bleibt aufgrund der zeitlich-logischen Form des Ideals der Gleichheit als eines Anspruchs auf Allgemeinheit hinter dem normativen Gehalt dieses Anspruchs zurück.28 Die Kluft zwischen Ideal und Realität kann daher durch eine fallibilistische Deutung der Bestimmung des Gleichheitsideals, wie Habermas sie vorschlägt, nicht geschlossen werden. Die liberalen Tugenden der öffentlichen Rechtfertigung und der Anerkennung gleicher Rechte sind Menke zufolge deshalb durch die politische Tugend der Aufmerksamkeit auf die Leidenserfahrungen jedes Individuums, das aufgrund der Bestimmung der Gleichheit eine Ausgrenzung erfährt, zu ergänzen.29 (b) Im Unterschied zu den Abgrenzungen, die die inhaltliche Interpretation der liberalen Gleichheitsidee verursacht, bezieht sich die Dimension der Begrenzung auf ethische Wertvorstellungen von Bürgerinnen und Bürgern, die mit einer politisch durchgesetzten Bestimmung der Gleichheit konfligieren, ohne selbst direkt antiegalitär 27 Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung – Und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, in: ders., Philosophische Texte, Bd. 4: Politische Theorie, 2009, 209 (225–227). 28 Diesen Punkt kann ich aus Platzgründen hier nicht detaillierter ausführen. Vgl. für eine kurze Skizze des Arguments: Wolf, Zum Ideal der Demokratie bei John Rawls, Jürgen Habermas und Jacques Derrida, in: Niederberger/Wolf (Hrsg.), Politische Philosophie und Dekonstruktion. Beiträge zur politischen Theorie im Anschluss an Jacques Derrida, 2007, 77 (90–96), und für eine ausführlichere und tiefergehende Fassung meine Dissertation: Wolf, Kultur und Gerechtigkeit. Zur zeitlichen Form von Normativität, Recht und Demokratie nach Jacques Derrida, 2016, bes. Kap. 6.2.3 und 10. 29 Menke, Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, 2004, 267–269. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 181 zu sein. Beispiele hierfür finden sich unter anderem dort, wo das Erziehungsrecht der Eltern mit dem staatlichen Anspruch auf Durchsetzung gleicher individueller Rechte ihrer Kinder in Konflikt gerät, etwa bei Auseinandersetzungen um die Teilnahme muslimischer Mädchen am Schwimmund Sportunterricht oder um den (in der Regel religiös motivierten) Wunsch mancher Eltern, ihre Kinder zu Hause selbst zu unterrichten, anstatt sie in eine Schule zu schicken. Auch der im Folgenden exemplarisch analysierte Konflikt um die öffentliche Darstellung religiöser Symbole in einem mit staatlicher Autorität regulierten Handlungskontext gehört zu diesem Typus. Der moderne Liberalismus verlangt in solchen Fällen, dass die Bürgerinnen und Bürger ihre ethischen Wertvorstellungen an die egalitären Prinzipien der liberalen Gerechtigkeitskultur anpassen. Dadurch wird die Neutralität der Auswirkungen verletzt. Im politischen Liberalismus sind nicht alle ethischen Wertvorstellungen gleichermassen und ohne Einschränkungen realisierbar. Menke kritisiert mit Blick auf die liberale Begrenzung der Realisierungschancen ethischer Wertvorstellungen, dass Rawls die Zumutungen, die die geforderten Anpassungsleistungen mit sich bringen, nicht politisch reflektieren kann, weil sein Begriff des Politischen sich im Begriff einer politischen Gerechtigkeitskonzeption und damit in der jeweilig gültigen Bestimmung liberaler Gleichheit erschöpft. Die liberale Politik der Gleichheit ist daher seiner Auffassung nach von innen durch eine Selbstreflexion zu ergänzen, die das Leiden an den Begrenzungen, die die liberale Gleichheitsidee hervorbringt, thematisiert.30 Habermas versucht dieses Argument Menkes mit dem Verweis auf die performative Kraft demokratischer Verfahren zu entkräften.31 Die Begrenzung der ethischen Spielräume durch in demokratischen Verfahren beschlossene Normen stellt nach dieser Lesart aus zwei Gründen kein normatives Problem dar, das die liberale Gleichheitsidee in eine aporetische Situation stürzt. Zum einen weist Habermas darauf hin, dass die normativen Zumutungen, die die nicht-neutralen Auswirkungen für die Beteiligten bedeuten, in demokratischen Gesetzgebungsverfahren selbst zum Thema gemacht werden können. Die demokratischen Prozesse sind nach dieser Auffassung der Ort, an dem die Selbstreflexion der Gleichheit ihren Sitz hat, ohne dass es einer über die Offenheit für die Überzeugungskraft guter Argumente hinausgehenden Tugend bedarf. Zum anderen zwingt der Prozess der Verständigung in einem demokratischen politischen Diskurs, die Perspektive aller Betroffenen zu reflektieren. Dann aber treten die im Ergebnis dieses Diskurses beschlossenen Normen den Betroffenen „nicht mehr [...] als fremde, ihr individuelles Leben verstümmelnde Gewalt gegenüber"32, sondern können als gerechter Ausdruck staatsbürgerlicher Autonomie akzeptiert werden. Aus der moralischen Begrenzung ethischer Identitäten folgt demnach kein Leiden an der Begrenzung der ethischen Subjektivität einzelner Bürgerinnen und Bürger, weil die Gründe für diese Begrenzung in der Teilnehmerperspektive demokratischer Diskurse „performativ" anerkannt werden können. Allerdings erscheint mir zweifelhaft, ob diese liberale Gegenkritik an Menkes Diagnose einer intern aporetischen Verfassung der Gleichheit nicht demselben Argument zum Opfer fällt, dass ich auch bereits gegen Rawls' These von der Vollständigkeit der Gerechtigkeitskonzeption angeführt hatte. Die blosse Beteiligung an demokratischen Verfahren, in denen die eigenen partikularen 30 Ibid., 253 f., 261 f., 266–269. 31 Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung – Und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, in: ders., Philosophische Texte, Bd. 4: Politische Theorie, 2009, 209 (229–231). 32 Ibid., 231. 182 Markus Wolf 2017 Wertvorstellungen minoritär bleiben müssen, kann das Leiden an Einschränkungen des eigenen partikularen Wertehorizonts nicht ungeschehen machen. Ich komme später noch einmal darauf zurück. IV. Der Kopftuchstreit Im Folgenden möchte ich die Neutralitätsthese und die soeben vorgestellten Kritikpunkte im Lichte eines konkreten Anwendungsfalls reflektieren. Ich beziehe mich dabei hauptsächlich auf zwei Entscheidungen des BVerfG im sogenannten „Kopftuchstreit". Die Kopftuchfälle erscheinen mir aus drei Gründen als besonders interessant. Erstens werden dabei sowohl Fragen der staatlichen Neutralität als auch der neutralen oder nicht-neutralen Interpretation von Grundrechten explizit zum Thema gemacht. Zweitens lassen sich an den Kopftuchfällen wichtige Einsichten über die Form ethischer Konflikte in liberalen Demokratien gewinnen. Drittens lassen sich an den Entscheidungen des Verfassungsgerichts geradezu exemplarisch die Stärken und Probleme der liberalen Neutralitätsidee veranschaulichen. Die erste zentrale Entscheidung stammt aus dem Jahr 2003.33 Sie bezieht sich auf die Klage von Fereshta Ludin, einer in Afghanistan geborenen deutschen Grundschullehrerin, der das Oberschulamt Stuttgart nach bestandenem Examen die Einstellung in den Schuldienst des Landes Baden-Württemberg mit der Begründung verwehrte, dass ihr wegen ihrer Weigerung, das Kopftuch in der Schule abzulegen, die für das Amt einer Beamtin auf Probe erforderliche Eignung fehle. Die Entscheidung wurde durch mehrere verwaltungsgerichtliche Instanzen und schliesslich durch das BVerwG bestätigt.34 Das Oberschulamt interpretierte das Kopftuch als religiöses Symbol sowie als Zeichen kultureller Abgrenzung und damit als politisches Zeichen, das mit der staatlichen Neutralität nicht vereinbar sei. Die Referendarin widersprach mit dem Argument, das Kopftuch sei ein Merkmal ihrer Persönlichkeit und ein von ihren religiösen Überzeugungen geforderter Ausdruck ihres religiösen Glaubens. Das in der Verfassungstradition fest verankerte Konzept der offenen Neutralität des Staates lasse einen Ausgleich zwischen widerstreitenden religionsbezogenen Interessen zu. Durch die Entscheidung des Oberschulamtes werde die von Art. 4 Abs. 1 und 2 GG garantierte Glaubensfreiheit und das Recht auf freien Zugang zu öffentlichen Ämtern nach Art. 33 Abs. 2 und 3 verletzt. Das Oberschulamt lehnte den Widerspruch ab. Die gerichtlichen Instanzen bis hin zum BVerwG bestätigten diese Entscheidung, allerdings ohne das Kopftuch noch als politisches Symbol zu deuten. Die Absicht der Bewerberin, in Schule und Unterricht mit dem Kopftuch ein jederzeit deutlich sichtbares religiöses Symbol zu tragen, dem sich die Schülerinnen und Schüler nicht entziehen könnten, verletze deren Recht auf negative Religionsfreiheit, das Erziehungsrecht der Eltern sowie das staatliche Neutralitätsgebot. Es sei nicht ausgeschlossen, dass schon die Präsenz einer Lehrerin mit Kopftuch die Schülerinnen und Schüler in potentiell unerwünschter Weise beeinflusse. Daher sei dem staatlichen Neutralitätsanspruch sowie der negativen Religionsfreiheit der Schülerinnen und Schüler Vorrang vor der Religionsfreiheit und dem Recht auf freien Zugang zu öffentlichen Ämtern für die Lehrerin zu geben. Zudem sei das Kopftuch ein umstrittenes Symbol, so dass die Gefahr 33 BVerfGE 108, 282. 34 BVerwGE 116, 359. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 183 bestünde, dass die Präsenz einer Lehrerin mit Kopftuch zu Konflikten zwischen Schülerinnen und Schülern, Eltern und Lehrerin führen könne, die den Schulfrieden nachhaltig störten. Das BVerfG bejahte die Gefahr, dass das Tragen eines islamischen Kopftuchs Schülerinnen und Schüler in ihren religiösen Überzeugungen beeinflussen könne, was ihrem Recht auf negative Religionsfreiheit, dem elterlichen Erziehungsrecht und dem Gebot der staatlichen Neutralität widerspräche. Auch könne das Kopftuchtragen durchaus den Schulfrieden störende Konflikte verursachen. Hierbei handele es sich aber um abstrakte Gefahren, die zunächst einmal blosse Möglichkeiten darstellten. Ein Kopftuchverbot in Schule und Unterricht stelle einen tiefen Eingriff in das Grundrecht auf Glaubensfreiheit dar. Es sei daher ohne eine gesetzliche Grundlage nicht zu rechtfertigen. Diese Konsequenz folge aus dem Rechtsstaatsprinzip und dem Demokratiegebot, die den Gesetzgeber verpflichteten, die für die Grundrechtsverwirklichung massgeblichen Regelungen selbst zu treffen, anstatt entsprechende Entscheidungen der Verwaltung zu überlassen. Der Verfassungsbeschwerde der Klägerin wurde mit dieser Begründung mit einer knappen Mehrheit von fünf Jazu drei Nein-Stimmen stattgegeben. Der Erfolg der Klägerin erwies sich als Pyrrhussieg. Sehr bald wurde in Baden-Württemberg eine gesetzliche Regelung in das Schulgesetz aufgenommen, auf deren Grundlage das BVerwG die Klage von Fereshta Ludin ein zweites Mal abwies.35 Auch in sieben weiteren Bundesländern wurden gesetzliche Verbote für das Tragen von religiösen, weltanschaulichen oder politischen Zeichen oder Kleidungsstücken an öffentlichen Schulen erlassen. Während in Niedersachsen und Berlin ein striktes Verbot sichtbarer Zeichen oder auffälliger Kleidungsstücke eingeführt wurde, wurde in fünf anderen Bundesländern (in Baden-Württemberg, Bayern, Hessen, Nordrhein-Westfalen und dem Saarland) das Tragen von Kleidungsstücken untersagt, die gegen das Neutralitätsgebot verstossen, die Ablehnung von wesentlichen Grundrechten oder der freiheitlichdemokratischen Grundordnung ausdrücken oder den Schulfrieden stören könnten.36 In Ausnahmeklauseln wird in diesen Bundesländern zugleich die Darstellung „christlichabendländischer" Werte und Traditionen zugelassen. Dass deshalb, wie möglicherweise von den Ländergesetzgebern intendiert, die Darstellung christlicher oder jüdischer Symbole in der Schule (ausserhalb des Religionsunterrichts) erlaubt sei, wurde jedoch in verschiedenen an diese Regelungen anknüpfenden verwaltungsgerichtlichen Entscheidungen verneint.37 In diese Rechtslage hat ein aktueller Beschluss vom 27. Januar 201538 Bewegung gebracht. Das BVerfG gab den Klagen einer Lehrerin und einer Sozialpädagogin statt, die im Jahr 2006 aus dem Schuldienst in Nordrhein-Westfalen entlassen worden waren, weil sie sich weigerten, das Kopftuch beziehungsweise eine ersatzweise getragene Bedeckung von Kopf und Hals abzulegen, nachdem das nordrhein-westfälische Schulgesetz mit einer entsprechenden Verbotsklausel versehen worden war. Das BVerfG widersprach damit zwei Urteilen des BAG39 und präzisierte (gelinde gesagt) sein eigenes Urteil von 2003. In diesem ging es noch generell davon aus, dass der Staat die Eig35 BVerwGE 121, 140. 36 Berghahn, Deutschlands konfrontativer Umgang mit dem Kopftuch der Lehrerin, in: Berghahn/ Rostock (Hrsg.), Der Stoff, aus dem Konflikte sind. Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz, 2009, 33 (38, 45–50). 37 Ibid., 46–49. 38 BVerfGE 138, 296. 39 BAGE 132, 1; BAG, BB 2010, 1287. 184 Markus Wolf 2017 nung einer Lehrkraft aufgrund der abstrakten Gefahr einer Störung des Schulfriedens verneinen kann, wenn dies durch ein Gesetz geschehe. Wenn demnach „bereits derartige blosse Möglichkeiten einer Gefährdung oder eines Konflikts aufgrund des Auftretens der Lehrkraft und nicht erst ein konkretes Verhalten, das sich als Versuch einer Beeinflussung oder gar Missionierung der anvertrauten Schulkinder darstellt, als Verletzung beamtenrechtlicher Pflichten oder als die Berufung in das Beamtenverhältnis hindernder Mangel der Eignung bewertet werden, so setzt dies, weil damit die Einschränkung des vorbehaltlos gewährten Grundrechts aus Art. 4 Abs. 1 und 2 GG einhergeht, eine hinreichend bestimmte gesetzliche Grundlage voraus, die dies erlaubt."40 In seinem späteren Urteil erachtete das BVerfG eine abstrakte Gefahr, die vom Tragen eines Kopftuchs für die negative Religionsfreiheit der Schülerinnen und Schüler und das Erziehungsrecht der Eltern oder den Schulfrieden ausgehen könnte, selbst bei Vorliegen einer gesetzlichen Grundlage per se als nicht hinreichend, um die mit dem Kopftuchverbot verbundene Einschränkung der Religionsfreiheit der Lehrerin zu rechtfertigen: „Ein Verbot religiöser Bekundungen durch das äussere Erscheinungsbild, das bereits die abstrakte Gefahr einer Beeinträchtigung des Schulfriedens oder der staatlichen Neutralität ausreichen lässt, ist im Blick auf die Glaubensund Bekenntnisfreiheit der Pädagogen jedenfalls unangemessen und damit unverhältnismässig, wenn die Bekundung nachvollziehbar auf ein als verpflichtend empfundenes religiöses Gebot zurückführbar ist. Erforderlich ist vielmehr eine hinreichend konkrete Gefahr."41 Es sei zwar verfassungskonform, dass das nordrhein-westfälische Schulgesetz bestimme, dass Lehrerinnen und Lehrer, „keine politischen, religiösen, weltanschaulichen oder ähnliche äussere Bekundungen abgeben [dürfen], die geeignet sind, die Neutralität des Landes gegenüber Schülerinnen und Schülern sowie Eltern oder den politischen, religiösen oder weltanschaulichen Schulfrieden zu gefährden oder zu stören."42 Dies gelte jedoch nur unter der Voraussetzung einer einschränkenden verfassungskonformen Auslegung dieser Bestimmung. Dass nach der Gesetzesauslegung der Vorinstanzen bereits die Möglichkeit einer vom Tragen des Kopftuchs ausgehenden abstrakten Gefahr ausreiche, um eine Einschränkung der religiösen Glaubensund Bekenntnisfreiheit der Klägerinnen zu begründen, sei unangemessen und unverhältnismässig. Nur der Nachweis einer konkreten Gefahr für die staatliche Neutralität und die Grundrechte der Schülerinnen und Schüler sowie der Eltern könne ein Verbot, ein Kopftuch zu tragen, begründen. Eine weitere Beschwerde der Klägerinnen richtete sich gegen eine Ausnahmeklausel in der damaligen Fassung des nordrhein-westfälischen Schulgesetzes, die vorsah, dass die „Darstellung christlicher und abendländischer Bildungsoder Kulturwerte oder Tra40 BVerfGE 108, 282, Rn. 49. 41 BVerfGE 138, 296, Rn. 80. 42 § 57 Abs. 4 S. 1 SchulG NW vom 15. Februar 2005 in der Fassung des Ersten Gesetzes zur Änderung des Schulgesetzes für das Land Nordrhein-Westfalen vom 13. Juni 2006, zit. nach BVerfGE 138, 296, Rn. 2. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 185 ditionen"43 von dem religiös-weltanschaulichen Bekundungsverbot auszunehmen sei. Diese Bestimmung verstosse gegen den Gleichbehandlungsgrundsatz (Art. 3 Abs. 1 S. 1 GG) und gegen das Recht auf einen von religiösen Überzeugungen unabhängigen gleichen Zugang zu öffentlichen Ämtern (Art. 33 Abs. 3 GG). Das nordrhein-westfälische Schulgesetz wurde inzwischen entsprechend dieser Entscheidung geändert und die Ausnahmeklausel gestrichen. An diese Darstellung des „Kopftuchstreits" möchte ich unter Rückgriff auf die Diskussion der Neutralitätsthese und der drei neutralitätskritischen Argumente drei Bemerkungen anknüpfen: (1) Bei der Betrachtung der beiden Kopftuchentscheidungen fällt auf, dass das BVerfG in seinem Geist und seinen Intentionen sehr genau der Aufgabenbeschreibung folgt, die die Vertreter der Neutralitätsthese ihm zugeschrieben haben. Nach Habermas soll das Verfassungsgericht das System der Rechte als Bedingung der Möglichkeit der privaten und öffentlichen Autonomie der Staatsbürgerinnen und Staatsbürger hüten und Blockaden im öffentlichen Meinungsund Willensbildungsprozess auflösen.44 Nach Rawls ist das Verfassungsgericht „derjenige Zweig der Staatsgewalt, der als exemplarische Instanz des öffentlichen Vernunftgebrauchs dient".45 Es soll die Neutralität der politisch begründeten Grundrechte gegen partikularistische Verzerrungen und interessengeleitete Fehldeutungen verteidigen.46 Durch seine Deutung der Grundrechte soll es zudem den öffentlichen Vernunftgebrauch stärken und eine abschliessende Antwort auf grundlegende politische Fragen geben.47 Dies stimmt offensichtlich mit dem Selbstverständnis und der Urteilspraxis der mit den beiden Kopftuchentscheidungen befassten Senate des BVerfG überein. (2) Der Kopftuchstreit ist ein komplexer Neutralitätskonflikt zweiter Stufe. Lehrerin, Schülerinnen und Schüler, Eltern und Staat sind wechselseitig mit gerechtfertigten Neutralitätsansprüchen konfrontiert. Während die Lehrerin mit guten Gründen Respekt gegenüber der im Kopftuch symbolisierten ethischen Identifikation mit ihren Glaubensüberzeugungen verlangt und zu Recht erwarten kann, dass das Tragen eines islamischen Kopftuchs den Zugang zum Lehrerberuf nicht beeinträchtigt, können die Schülerinnen und Schüler zu Recht beanspruchen, dass die Lehrerin auf die Entwicklung ihrer religiösen Überzeugungen keinen Einfluss nimmt. Ihre Eltern haben gute Gründe, darauf zu bestehen, dass in ihr Recht, ethisch-religiöse Überzeugungen an ihre Kinder zu vermitteln, nicht eingegriffen wird. Und der Staat hat gute Gründe zu erwarten, dass die Lehrerin sich so verhält, dass die Neutralität des staatlichen Handelns nicht in Gefahr gerät. Was hier im Konflikt steht, sind also nicht ethische Werte, sondern subjektive Rechte. Wir werden gleich sehen, dass dies einen wesentlichen Unterschied gegenüber ethischen Konflikten erster Stufe macht, bei denen ethische Wertvorstellungen unmittelbar miteinander in Konflikt geraten. (3) In den beiden Urteilen vollzieht sich eine Dekonstruktion der Neutralitätsidee. Eine angemessene Entscheidung des Konflikts muss eine neutrale Lösung anstreben. 43 § 57 Abs. 4 S. 3 SchulG NW vom 15. Februar 2005 in der Fassung des Ersten Gesetzes zur Änderung des Schulgesetzes für das Land Nordrhein-Westfalen vom 13. Juni 2006, zit. nach BVerfGE 138, 296, Rn. 2. 44 Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, 1998, 320 f. 45 Rawls, Politischer Liberalismus, 2003, 333. 46 Ibid., 337 f. 47 Ibid., 341 f. 186 Markus Wolf 2017 Zugleich aber sind alle Versuche, eine neutrale Entscheidung herbeizuführen, aus drei Gründen defizitär. (a) Erstens ist es unmöglich den Konflikt durch den Austausch von Gründen, die für sich reziprok-allgemeine Geltung beanspruchen können, aufzulösen. Man mag vielleicht zugestehen, dass ethische Konflikte erster Stufe durch eine gegenseitige Perspektivübernahme und ethische Selbstrelativierung mittels moralischer Überlegungen aufgelöst werden können, in denen sich die Beteiligten wechselseitig Freiheitsspielräume zugestehen, die dann durch die Form subjektiver Rechte garantiert werden. Gerade das Recht auf Glaubensfreiheit ist hierfür ein wichtiges Beispiel. Dieses Verfahren scheitert jedoch bei ethischen Konflikten zweiter Stufe, in denen sich nicht unmittelbar partikulare Wertvorstellungen, sondern miteinander konfligierende subjektive Rechte gegenüberstehen. Während die Relativierung bei ethischen Konflikten erster Stufe unter Umständen die Modifikation oder Aufgabe von Wertvorstellungen verlangt, die bislang einen wichtigen Bestandteil der eigenen Lebensform gebildet haben, besteht die Relativierung bei ethischen Konflikten zweiter Stufe in einem Versagen oder einem Verzicht auf Teile der subjektiven Rechte, die nach liberaler Lesart eine „Schutzhülle"48 für die Sphäre der individuellen ethischen Identität darstellen. Zwischen den Anhängerinnen und Anhängern des Liberalismus und seinen Kritikerinnen und Kritikern ist umstritten, ob der Verzicht oder Verlust von Wertvorstellungen bei der moralischen Reflexion von ethischen Konflikten erster Stufe im Sinne einer mangelnden Auswirkungsneutralität zu akzeptieren oder ob dieser zu beklagen ist. Nicht nur nach Auffassung des BVerfG ist es aber ohne Zweifel eine schwerwiegende Beeinträchtigung, wenn beispielsweise die Glaubensfreiheit (Art. 4 Abs. 1 und 2 GG) oder der gleichberechtigte Zugang zu öffentlichen Ämtern (Art. 33 Abs. 3 GG) eine Einschränkung erfahren. Eine Beschneidung von prima facie garantierten subjektiven Rechten bedeutet per se einen Verlust mit schwerwiegenden Folgen, den man nicht philosophisch wegerklären oder durch die Möglichkeit der diskursiven Beteiligung an Gesetzgebungsverfahren „performativ" kompensieren kann. (b) Zweitens bestätigt das Beispiel des Kopftuchstreits die Kritikpunkte an der Neutralitätsthese, die sich auf das Argument von der Unbestimmtheit der öffentlichen Vernunft sowie auf das Argument von der Unhintergehbarkeit der ethischen Vorurteilsstruktur stützen. Wenn man einen kritischen Blick auf die verschiedenen Gerichtsentscheidungen sowie auf die einschlägige Fachliteratur wirft, so wird deutlich, dass die Abwägung der verschiedenen Grundrechtspositionen von der konkreten Deutung der Fallkonstellation abhängt. Das Ergebnis der Abwägung entspricht dem, was man zu Beginn an Prämissen, insbesondere in Bezug auf die symbolische Bedeutung des Kopftuchs und die potentielle oder reale Wirkung dieses Symbols auf die Schülerinnen und Schüler, hineingesteckt hat.49 Mit Blick auf die drei vor dem BVerfG verhandelten Fälle und erst recht vor dem Hintergrund der Tatsache, dass es ja eigent48 Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, 1996, 104 und 121. 49 Das scheint mir die Diskussion durchgängig zu kennzeichnen. Die Stellungnahmen schwanken zwischen der (impliziten oder expliziten) Anerkennung des Symbolcharakters des Kopftuchs mitsamt der ihm immanenten Vieldeutigkeit und der Tendenz, das Kopftuch auf eine bestimmte Weise zu interpretieren und damit in seiner Bedeutungsvielfalt zu reduzieren. Vgl. beispielsweise die Beiträge von Böckenförde, Mahrenholz, Ekardt, Ladwig und Barskanmaz in: Berghahn/Rostock (Hrsg.), Der Stoff, aus dem Konflikte sind: Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz, 2009, sowie Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, 2017 Dekonstruktion der Neutralität 187 lich nicht nur um einzelne Fälle, sondern um eine ganze Klasse von Fällen geht, die eine einheitliche Regelung erfahren sollen, erscheint nun jedoch die Tatsache problematische Konsequenzen zu haben, dass die öffentliche Vernunft nicht nur eine einzige Deutung der Fallkonstellation und somit nur eine einzige Lösung zulässt. Jede dieser Lösungen bringt eine Umverteilung der Lasten mit sich, die Betroffene in Form einer Grundrechtseinschränkung zu tragen haben. Es kommt verschärfend hinzu, dass die Regelungen beziehungsweise Nicht-Regelungen der Kopftuchproblematik durch den demokratischen Gesetzgeber in den Bundesländern keine Lösungen hervorgebracht haben, die dem Neutralitätskriterium entsprechen. Offenbar fliessen in den Gesetzgebungsprozess ethische Vorurteile mindestens ebenso sehr ein wie moralische Gründe. Die Kontingenz rechtsstaatlicher Verfahren und die partikularistische Verzerrung demokratischer Prozesse kann nicht vollständig durch moralische Perspektivwechsel neutralisiert werden. Demokratische Prozesse und rechtsstaatliche Verfahren sind keine weisse Magie, die die in ethischen Konflikten zweiter Stufe notwendige Einschränkung von Grundrechten durch die höchstrichterliche Jurisprudenz ungeschehen machen und ihre Folgen kompensieren kann. (c) Drittens vollzieht sich im Kopftuchstreit eine Dekonstruktion der Gleichheit, die die Unterscheidung von Abgrenzung und Begrenzung unterläuft. Zwar geht es hier offensichtlich um ein Problem der Begrenzung, nicht der Abgrenzung. Das Problem ist nicht der Ausschluss kopftuchtragender Lehrerinnen aus dem politischen Subjekt, sondern die Zumutbarkeit von ethischen Anpassungsleistungen und Grundrechtseinschränkungen, die mit der Ausübung des Amtes einer Lehrerin verknüpft werden sollen. Da sich dieser Konflikt an der Interpretation eines Symbols festmacht, steckt hinter dem Konflikt allerdings die dekonstruktive Logik, die Menke in Bezug auf das Verhältnis von Idee und Bestimmung der Gleichheit anführt. Jede Interpretation des Kopftuchsymbols ist – das haben Symbole so an sich – notwendig partikular. Das Kopftuch ist ein „leerer Signifikant"50, der in allen Lesarten nur eine unvollkommene und unvollständige, das heisst nicht hinreichend allgemeine Bestimmung zulässt. Welche Interpretation man auch zugrunde legt, jede kann der Vielfalt möglicher Bedeutungen und Wirkungen des Kopftuchs immer nur mehr oder weniger, aber niemals vollständig gerecht werden.51 Auch aus diesem Grunde kann es keine Lösung des Konflikts geben, die vollständig neutral ist, sodass sie für keine der Konfliktparteien zumindest potentiell mit einer im Modus der moralischen Reflexion nicht zu rechtfertigenden Einschränkung ihrer Rechte verbunden wäre. Die Auseinandersetzung um die Geltung und Reichweite von Grundrechten in ethischen Konflikten zweiter Stufe ist deshalb notwendig poli50 2003, 720–725, aber auch die differenzierte und eher vorsichtige Stellungnahme zur Debatte von Zellentin, Der philosophische Neutralitätsbegriff und die Kopftuchdebatte, ARSP 100 (2014), 247 und dies., Liberal neutrality, 2012, Kap. 7.3. 50 Ich entlehne diesen Begriff von Laclau, Was haben leere Signifikanten mit Politik zu tun?, in: ders., Emanzipation und Differenz, 2002, 65; vgl. Nonhoff, Politischer Diskurs und Hegemonie. Das Projekt „Soziale Marktwirtschaft", 2006, 125–129. 51 Vgl. aber die ausführliche Interpretation des Symbolbegriffs und seiner Rolle in der Dogmatik des Grundrechts auf Glaubensund Gewissensfreiheit unter anderem im Kopftuchfall bei Borowski, Die Glaubensund Gewissensfreiheit des Grundgesetzes, 2006, 467–481: Borowski erkennt die grundsätzliche Vieldeutigkeit religiöser Symbole, meint jedoch den Spielraum der „rechtlich erheblichen Deutungen" auf den „Rahmen des nach Konventionen Vertretbaren" beschränken zu können (ibid., 480 f.). Dies ist für die Rechtsprechung und Urteilskritik sicher hilfreich, ändert in der Sache aber nichts an dem von mir entwickelten Argument. 188 Markus Wolf 2017 tisch, nicht moralisch – wobei das Wort „politisch" hier abweichend von seinem Gebrauch bei Rawls keinen übergreifenden Konsens, sondern eine Form des öffentlichen Streits bezeichnet. V. Fazit Die Betrachtung der noch jungen Rechtsgeschichte der Auseinandersetzung mit der Kopftuchproblematik zeigt, dass sich hier tatsächlich eine Dekonstruktion des Neutralitätsanspruchs vollzieht. Da es sich um einen Streit über ein vielfältig interpretierbares und mit mannigfaltigen Bedeutungen aufgeladenes Symbol handelt, muss jede rechtliche und politische Interpretation dieses Symbols zu einer essentialisierenden Vereindeutigung führen, die den Anspruch auf eine „neutrale" Berücksichtigung aller Ansprüche und Deutungsmöglichkeiten untergräbt, den sie um ihres Gerechtigkeitsanspruchs willen aufrechterhalten muss.52 Da diese Auseinandersetzung im Recht die Form eines Neutralitätskonflikts zweiter Stufe annimmt und eine Abwägung zwischen Neutralität garantierenden Rechten erzwingt, muss jede Konfliktlösung mit einer Einschränkung subjektiver Rechte verbunden sein, die ihre eigene Neutralität ebenso sehr beanspruchen muss, wie sie diesen Anspruch nicht einlösen kann. Mir scheint, dass das BVerfG in seiner jüngsten Entscheidung einen massvollen und klugen Umgang mit der dekonstruktiven Logik von Neutralitätskonflikten zweiter Stufe gefunden hat. Der entscheidende Punkt des neuen Urteils findet sich in der Weigerung des Gerichts, sich auf die problematische Konstruktion einer vom Kopftuchsymbol ausgehenden „abstrakten Gefahr" für die negative Religionsfreiheit der Schülerinnen und Schüler und das Erziehungsrecht der Eltern, die hinsichtlich ihrer blossen Möglichkeit für einen „objektiven Empfängerhorizont" festgestellt wird, einzulassen. Stattdessen erachtet das Gericht im Unterschied zu seinem früheren Urteil es nun als massgeblich, ob im Einzelfall eine konkrete Beeinträchtigung der Rechte von Schülerinnen und Schülern oder Eltern beziehungsweise eine „Störung des Schulfriedens" vorliegt. Damit kehrt das Gericht die Tendenz der vorangehenden Rechtsprechung um, ausgehend von der blossen Denkbarkeit eines ethischen Konflikts erster oder zweiter Stufe nach einer Lösung zu suchen, die diesen Konflikt (im Sinne von Rawls) „von der Tagesordnung nimmt" oder ihn (im Sinne von Habermas) zur Bearbeitung an den Gesetzgeber weiterleitet. Stattdessen wird den Beteiligten zugemutet, den Konflikt zwischen ihren Wertvorstellungen im Angesicht ihrer symbolischen Manifestation durch die kopftuchtragende Lehrerin auszuhalten, so lange sich dadurch keine konkrete Gefährdung des Funktionierens der Institution Schule oder der Verwirklichung ihrer gesetzlich definierten Ziele ergibt. Aus Sicht des Gerichts ist es nicht verhältnismässig und auch nicht zielführend, die Logik der juristischen Verarbeitung von Neutralitätskonflikten zweiter Stufe bereits vorher in Gang zu setzen. Diese Operation wirkt unscheinbar, ist aber im Lichte der Einsicht, dass eine neutrale Konfliktlösung in ethischen Konflikten zweiter Stufe nicht gefunden werden kann, folgerichtig. Man kann sie als Versuch interpretieren, es möglichst zu vermeiden, unnötig in die dekons52 Die Geschichte des Kopftuchstreits exemplifiziert die dekonstruktive Logik zwischen Recht und Gerechtigkeit, die Derrida in seinen Überlegungen zu ihrem Verhältnis herausgestellt hat. Vgl. Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität", 1991 und dazu Menke, Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, 2004, Kap. 3. 2017 Dekonstruktion der Neutralität 189 truktive Logik der Neutralitätsansprüche erster und zweiter Stufe einzutreten.53 Das Gericht widerspricht damit einer Praxis der Grundrechtsinterpretation, die bereits bei einer bloss möglichen Störung einen Konflikt wahrnimmt, der durch den Gesetzgeber beziehungsweise die Rechtsprechung zu regulieren sei und dabei die unter Umständen schwerwiegenden (in der Sprache des Grundgesetzes: unverhältnismässigen) Kollateralschäden zu gering gewichtet, die mit einer gesetzlich legitimierten und höchstrichterlich legalisierten Grundrechtseinschränkung schon aufgrund ihres allgemeinverbindlichen Charakters unausweichlich verbunden sind. Aus empirischer Perspektive wird es spannend sein zu beobachten, als wie tragfähig sich diese Strategie der Vermeidung einer juristisch-politischen Überfokussierung von Neutralitätskonflikten erweist. Philosophisch bleibt die im Hintergrund lauernde Frage virulent, ob subjektive Rechte primär der Befriedung ethischer Konflikte oder als Voraussetzung für ihre politische Austragung dienen sollen. Markus Wolf, BTU Cottbus-Senftenberg, E-Mail: mwolf@b-tu.de 53 Ich danke den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Workshops „Politik der subjektiven Rechte" im November 2015 an der Universität Leipzig und unter ihnen besonders Christian Schmidt für eine anregende Diskussion, die mir in diesem Punkt (hoffentlich) zu mehr Klarheit verholfen hat. Herausgeber PD Dr. Alexander Aichele, Halle Prof. Dr. Martin Borowski, Heidelberg Prof. Dr. Joachim Renzikowski, Halle Prof. Dr. Simone Zurbuchen, Lausanne unter Mitarbeit von Prof. Dr. Wolfgang Ertl, Keio University Tokyo Univ.Prof. Dr. Elisabeth Holzleithner, Universität Wien Prof. Dr. Jean François Kervégan, Université Panthéon-Sorbonne (Paris 1) Prof. Dr. Christian Krijnen, Vrije Universiteit Amsterdam Prof. Dr. Joachim Lege, Universität Greifswald Prof. Dr. Georg Mohr, Universität Bremen Prof. Dr. Stanley L. Paulson, Universität Kiel Prof. Dr. Beate Rössler, Universiteit van Amsterdam Prof. Dr. Kurt Seelmann, Universität Basel Schriftleitung Prof. Dr. Joachim Renzikowski, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg Lehrstuhl für Strafrecht, Rechtsphilosophie/Rechtstheorie Universitätsplatz 6, D-06108 Halle (Saale), Tel. 0345/5523130 E-Mail: Joachim.Renzikowski@jura.uni-halle.de Verantwortlich für den Textteil: Prof. Dr. Joachim Renzikowski ISSN 2364-1355 RphZ Zeitschrift für Grundlagen des Rechts Manuskripte: Manuskripte werden – möglichst in elektronischer Form – an die Schriftleitung erbeten. Die Annahme zur Veröffentlichung muss schriftlich erfolgen, wobei auf das Erfordernis der elektronischen Signatur verzichtet wird. Mit der Annahme zur Veröffentlichung überträgt der Autor dem Verlag das ausschliessliche Verlagsrecht für die Zeit bis zum Ablauf des Urheberrechts. 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Kein Teil dieser Zeitschrift darf ausserhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ohne schriftliche Genehmigung des Verlags in irgendeiner Form – durch Fotokopie, Mikrofilm oder andere Verfahren – reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsanlagen verwendbare Sprache, übertragen werden. Verlag: C.H.Beck oHG, Wilhelmstr. 9, D-80801 München, Postanschrift: Postfach 400340, 80703 München, Tel.: 089/38189-0, Telefax: 089/38189398, Postbank München IBAN: DE82 7001 0080 0006 2298 02, BIC: PBNKDEFFXXX. Der Verlag ist oHG. Gesellschafter sind Dr. Hans Dieter Beck und Dr. Jonathan Beck, beide Verleger in München. Erscheinungsweise: Vier Hefte jährlich. Bezugspreis 2017: Normalpreis jährlich € 139,00 (inkl. MwSt.), Einzelheft: € 39,00 (inkl. MwSt.). Jeweils zuzüglich Versandkosten. Bestellungen über jede Buchhandlung und beim Verlag. Abo-Service: Tel.: 089/38189-750, Fax 089/38189-358, E-Mail: kundenservice@beck.de. 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