N. 15 Collana diretta da Claudio Ciancio COMITATO SCIENTIFICO: Gerardo Cunico, Adriano Fabris, Giovanni Ferretti, Albert Franz (Technische Universität Dresden), Roberto Mancini, Giuseppe Nicolaci, Maurizio Pagano, Ugo Perone, Giuseppe Riconda, Mario Ruggenini, Leonardo Samonà, Federico Vercellone, Silvia Benso, Brian Schroeder (Rochester Institute of Technology, USA)

MIMESIS Essere e libertà INTRECCI FILOSOFICI Pensare il Sé a Oriente e a Occidente a cura di Alessandra Cislaghi e Krishna Del Toso © 2012 – MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine) Collana: Essere e libertà, n. 15 Isbn: 9788857511320 www.mimesisedizioni. it Via Risorgimento, 33 – 20099 Sesto San Giovanni (MI) Telefono +39 02 24861657 / 24416383 Fax: +39 02 89403935 E-mail: mimesis@mimesisedizioni.it Volume pubblicato con il contributo del Programma di ricerca scientifi ca di rilevante interesse nazionale cofi nanziato dal Ministero dellʼIstruzione, dellʼUniversità e della Ricerca "Filosofi a e spazio pubblico" dellʼUniversità degli Studi del Piemonte Orientale (responsabile scientifi co: Ugo Perone) e con il contributo della Provincia di Trieste. INDICE INTRODUZIONE di Alessandra Cislaghi p. 7 I. TESTI p. 13 1. MAURIZIO PAGANO STUDIOSO DI HEGEL di Aldo Magris p. 15 2. ALDO MAGRIS: LIBERTÀ E DESTINO di Maurizio Pagano p. 31 II. RELAZIONI p. 53 1. VERITÀ DELL'ALTRO di Fabio Polidori p. 55 2. IL PROBLEMA DEL SÉ NEL BUDDHISMO ESOTERICO CONTEMPORANEO di Massimo Raveri p. 65 3. IL SÉ COME IMMAGINE DELL'ASSOLUTO di Claudio Ciancio p. 85 4. IL SÉ NELL'HINDŪISMO E IL SÉ NEL BUDDHISMO di Giangiorgio Pasqualotto p. 99 III. CONTRIBUTI p. 107 1. SÉ, TRASCENDENZA E DESTINO NEL PENSIERO DELLA CINA ANTICA di Amina Crisma p. 109 2. L'OCCHIO E LA SCENA di Enrico Guglielminetti p. 127 3. IL SÉ – TRA ORIENTE E OCCIDENTE... DI SE STESSO di Pier Aldo Rovatti p. 131 4. TEBHYAŚ CAITANYAM: IL "SÉ" SECONDO IL MATERIALISMO INDIANO di Krishna Del Toso p. 135 5. L'ANIMA NELL'EBRAISMO di Ariel Haddad p. 155 6. DUE DOMANDE APERTE di Marco Ravera p. 159 7. SFIDE FUTURE di Giuseppe Riconda p. 161 . 135 KRISHNA DEL TOSO TEBHYAŚ CAITANYAṂ Il "sé" secondo il Materialismo indiano Γεγόναμεν ἅπαξ, δὶς δὲ οὐκ ἔστι γενέςθαι· δεῖ δὲ τὸν αἰῶνα μηκέτι εἶναι· «Si nasce una volta, due volte non è concesso, ed è necessario non essere più in eterno». Epicuro1 1. Introduzione Ciò che qui2 chiamo Materialismo indiano non deve intendersi come scuola fi losofi ca unica ed univocamente impostata, bensì come insieme di correnti di pensiero, propugnanti differenti punti di vista, ma tutte collocate entro l'orizzonte concettuale che nega ciò che in Occidente si usa chiamare Trascendente. Inoltre, com'è ovvio, bisogna distinguere tra un Materialismo fi losofi co – che prenderò in considerazione qui – ed un Materialismo, per così dire, popolare – al quale mi riferirò solo se necessario.3 Due 1 Gnomologio Vaticano 14; Epicuro, Opere, a cura di G. Arrighetti, Giulio Einaudi editore, Torino 1973, pp. 142-143. Sebbene qui io intenda affrontare essenzialmente la problematica del "sé" nelle scuole del Materialismo indiano, ho nondimeno voluto suggerire, con i pochi, brevi riferimenti alle dottrine epicuree inseriti qua e là nelle note, una possibile – ma ovviamente cautissima – linea di dialogo fi losofi co la quale, tuttavia, piuttosto che i momenti di maggiore o minore consonanza, deve presupporre ben chiari e chiariti quali siano i punti di distanza tra questi due ambiti di pensiero. 2 È con affetto che ringrazio qui anzitutto Aldo Magris, dal quale ho imparato e continuo ad imparare forse la cosa più importante, ovvero il metodo fi losofi co, e Maurizio Pagano, la cui vasta ed articolata cultura ha per me sempre rappresentato un sicuro rifugio nei momenti di dubbio. Inoltre, il presente contributo non avrebbe davvero mai potuto essere senza l'amicizia e l'aiuto di Ramkrishna Bhattacharya, senza la sua gentilezza e la sua disponibilità a conversare con me – seppur a distanza – sui temi centrali del Materialismo indiano, e senza la sua pazienza e la sua penetrante attenzione nella lettura di un abbozzo inglese di questo scritto. 3 Tale distinzione, sebbene possa apparire banale ad una prima considerazione, è tuttavia essenziale. Essa infatti non solo consente di distinguere con un certo rigore quelle che sono le autentiche dottrine materialiste dalle tendenze e dalle creden136 Intrecci fi losofi ci sono le impostazioni materialiste che intendo trattare: l'una riguarda i sostenitori dell'esistenza di cinque elementi materiali (bhūtapañcakavādin) che chiamerò, seguendo Ramkrishna Bhattacharya, proto-Materialisti, l'altra concerne i sostenitori dell'esistenza di quattro elementi materiali (bhūtacatuṣṭayavādin), tra cui i Cārvāka.4 ze popolari, ma mette in grado di selezionare, tra le opere fi losofi che che trattano il Materialismo, quali siano gli elementi autentici del pensiero e quali, invece, le suggestioni dell'autore. Un esempio basti. Sāyaṇa-Mādhava (XIV-XV sec. d.C.), nel primo capitolo del suo Sarvadarśanasaṃgraha, dovendo descrivere alcuni aspetti del Materialismo, afferma – Sāyaṇa-Mādhava, Sarva-Darśana-Saṃgraha of Sāyaṇa-Mādhava, a cura di V.S. Abhyankar, Bhandarkar Oriental Research Insitute, Poona 1978 (rist.), p. 3 – che: aṅganādyāliṅganādijanyaṃ sukham eva puruṣārthaḥ («il fi ne dell'uomo è solamente il piacere [ad esempio] nato dall'abbraccio amoroso con donne, e così via»). È evidente, qui, che l'opinione di SayāṇaMādhava è alquanto riduttiva e tende ad innestare elementi edonistici peculiari del sentire comune – infatti, poco prima, egli defi nisce lokaghātā («detto popolare», «motivo popolare») un verso attribuito alla scuola materialista Cārvāka – entro l'ambito più propriamente fi losofi co del Materialismo (anche se è plausibile che il pensiero materialista sia germinato tra gli strati popolari, vedi infra la nota 45, ciò non toglie che esso abbia presto acquisito dignità fi losofi ca). Una tale prospettiva è d'altro canto confutata da Jayantabhaṭṭa (IX-X sec. d.C.) che, sebbene si scagli con decisione contro gli assunti materialisti (Cārvāka), è altrettanto deciso nell'affermare come non vi siano nel Materialismo prescrizioni edonistiche; si veda ad esempio R. Bhattacharya, The Present State of Cārvāka/Lokāyata Studies: An Overview, in «Society and Change», 12.4 (2004), p. 10. Inoltre, l'utilizzo che Sāyaṇa-Mādhava fa della particella eva («proprio», «solo», «solamente») a mio avviso marca un certo desiderio di discredito, discredito peraltro sottolineato dalla seguente affermazione (Sāyaṇa-Mādhava, Sarva-Darśana-Saṃgraha, cit., p. 2): durucchedaṃ hi cārvākasya ceṣṭitam («lo stile di vita dei Cārvāka è invero diffi cile da estirpare»). Anche se è probabile che elementi di edonismo fossero ammessi da alcune frange materialiste, di cui però non abbiamo al momento attestazione alcuna, ciò non signifi ca che tutte le scuole avessero tendenze edonistiche, tanto meno ciò implica che fossero coltivate solamente (eva) inclinazioni edonistiche (vedi infra, la nota 47). D'altro canto, come sottolinea R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, Società Editrice Fiorentina, Firenze 2009, p. 127, a proposito dei Cārvāka: «If they really believed in sensual enjoyment alone, they would not write on logic and epistemology with such fi nesse and acumen». Potremmo qui richiamare, con Diogene Laerzio (Vita Epicuri 118,12-119,1), quanto gli epicurei si dice affermassero dell'amore (Epicuro, Opere, cit., pp. 26 s.): «L'amplesso non giova mai, dicono; bisogna accontentarsi se non fa male» (συνουσίη δέ, φαςίν, ὤνησε μὲν οὐδέποτε, ἀγαπητὸν δὲ εἰ μὴ καὶ ἔβλαψε). 4 La scuola Cārvāka è alle volte riferita con il nome di Lokāyata. Per una ricognizione sul signifi cato e l'utilizzo del termine Lokāyata rimando a R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., pp. 131-135 e 187-200. K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 137 La diffi coltà di studiare le correnti del Materialismo indiano sta tutta nel fatto che non è sopravvissuta alcuna opera originale di questa o quella scuola materialista. Ciò che resta sono pochissimi frammenti e citazioni contenuti in scritti compilati da pensatori generalmente avversi al Materialismo,5 oppure brevi cenni inseriti in lavori teatrali e nelle opere dell'Epica,6 oppure ancora stringate descrizioni in testi a vocazione per lo più religiosa.7 Comunque sia, la centralità dialettica del Materialismo è, a mio parere, indiscutibile dato che questa imposizione di pensiero si è via via costituita quale "voce del dissenso" rispetto alle posizioni fi losofi che, per così dire, 5 Ad esempio, Śāntarakṣita (VIII-IX sec. d.C.) tratta del Materialismo nel XXII capitolo del suo Tattvasaṃgraha – diffusamente commentato da Kamalaśīla (VIII sec. d.C.) nella sua Tattvasaṃgrahapañjikā – Jayantabhaṭṭa (IX-X sec. d.C.) ne esamina alcuni aspetti nella Nyāyamañjarī, Haribhadra (VIII-IX sec. d.C.), che pare essere stato il primo ad utilizzare il termine Cārvāka, dedica una parte del Ṣaḍdarśanasamuccaya alle teorie materialiste, così come fa anche SāyaṇaMādhava (XIV-XV sec. d.C.) nel Sarvadarśanasaṃgraha. Śaṃkara (VIII sec. d.C.), nel suo Brahmasūtrabhāṣya espone gli assunti Lokāyata, anche se non del tutto in modo sistematico. Interessante è notare come il Canone pāli (Dīghanikāya I, 55) menzioni le teorie materialiste di Ajita Kesakambalin, un contemporaneo di Gotama Buddha. In Majjhimanikāya III, 71-72 queste stesse teorie sono dette «scorretta visione» (micchādiṭṭi). Sul fatto che Kesakambalin fosse un precursore dei Cārvāka, si veda l'illuminante R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/ Lokāyata, cit., pp. 45-53. Le edizioni di riferimento sono, nell'ordine: Śāntarakṣita, The Tattvasaṅgraha of Ācārya Śāntarakṣita with the "Pañjikā" Commentary of Ācārya Kamalaśīla (2 voll.), a cura di D. Śāstrī, Bauddha Bharati, Varanasi 1968; Jayantabhaṭṭa, Nyāyamañjarī (2 voll.), S.N. Śukla (a cura di), Chowkamba, Varanasi 1934-1936; Haribhadra Sūri, Ṣaḍ-Darśana-Samuccaya, a cura di M. Sivakumara Swami (ed. e trad.), Bangalore University, Bangalore 1977; Śaṃkara, Brahmasūtraśāṅkarabhāṣyam. With the Commentaries Bhāṣyaratnaprabhā of Govindānanda, Bhāmatī of Vācaspatimiśra, Nyāyanirnaya of Ānandagiri, a cura di J.L. Shastri, Motilal Banarsidass, Delhi 2000 (rist.); The Dīgha Nikāya (3 voll.), a cura di T.W. Rhys Davids e J.E. Carpenter, Pali Text Society, Oxford 1992-1995 (rist.); The Majjhima-Nikāya (3 voll.), a cura di V. Trenckner, Pali Text Society, Oxford 1993 (rist.). 6 Esemplare a questo proposito è Rāmāyaṇa, Ayodhyākāṇḍa CVIII, 17: sa nāsti param ity etat kuru buddhiṃ mahāmate | pratyakṣaṃ yat tadātiṣṭha parokṣaṃ pṛṣṭhataḥ kuru || («o altamente stimato, "non v'è [un altro mondo] oltre questo", questa nozione coltiva, fai riferimento a ciò che è presente davanti agli occhi, coltiva il rifi uto per il non visibile»); Vālmīki, Śrīmad Vālmīki-Rāmāyaṇa (vol. 1), a cura di G.B. Karyalaya, Gita Press, Gorakhpur 1995. 7 Si consideri ad esempio Chāndogya-upaniṣad 8, 9, 1, oppure l'incipit della Śvetaśvatara-upaniṣad (I, 1-2), o anche Kaṭha-upaniṣad 1, 2, 6 (su cui vedi R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 47). L'edizione di riferimento è The Early Upaniṣads. Annotated Text and Translation, a cura di P. Olivelle, Oxford University Press, New York 1998. 138 Intrecci fi losofi ci "forti", ovvero rispetto alle dottrine di estrazione vedica, buddhista e jaina (anche se determinati assunti materialisti sono blandamente fi ltrati negli strati più antichi di alcune correnti cosiddette ortodosse, come ad esempio il Sāṃkhya).8 Nonostante l'infelice scarsità di fonti, è nondimeno possibile individuare quali siano stati i concetti fondamentali su cui il Materialismo ha centrato le proprie teorie. 2. Le dottrine dei bhūtapañcakavādin Le correnti materialiste più arcaiche (ovvero il proto-Materialismo) ammettono l'esistenza, come s'è detto, di cinque elementi materiali. L'antichità della dottrina dei cinque elementi è testimoniata da almeno due passaggi dell'Atharvaveda (4, 14, 7 e 9, 5, 8) in cui si fa esplicita menzione a pañcadhā (appunto, «cinque elementi»).9 Un cenno alla medesima teoria è rintracciabile anche in Ṛgveda 10, 16, 3, ove si legge appunto il seguente verso funerario: sūryaṃ cákṣur gacchatu vātam ātmā dyāṃ ca gaccha pṛ thivīṃ ca dhármaṇā | apó vā gáccha yádi tátra te hitám óṣadhiṣu práti tiṣṭhā śárīraiḥ || Vada l'occhio al Sole, il respiro al vento; vai tu al cielo o alla terra, secondo la [tua] condotta [passata], oppure vai all'acqua se colà è per te appropriato [luogo, o] risiedi con le tue membra nelle piante. È Jean Filliozat a sottolineare come qui vi sia: «the announcement of the concept, later become classical, of the organism as formed of fi ve elements (pañca-bhautika), if at least it is admitted that here the sky is a prefi guration of space (ākāśa) recognised in the classical doctrine».10 Se infatti, 8 Che il Materialismo fosse tenuto in debita considerazione dialettica dai fi losofi ad esso avversi è dimostrato dalle varie trattazioni – per lo più a vocazione critica e antimaterialista – contenute in alcune tra le maggiori opere fi losofi che indiane (di cui ho fornito un incompleto quanto sommario elenco alla nota 4). 9 Vi sono, inoltre, passaggi dell'Atharvaveda in cui il generico pañca («cinque») fa quasi sicuramente riferimento agli elementi materiali (8, 9, 4; 8, 9, 15). L'edizione di riferimento è: The Atharvaveda. Sanskrit Text with English Translation, a cura di D. Chand, Munshiram Manoharlal, New Delhi 1980. 10 J. Filliozat, The Classical Doctrine of Indian Medicine. Its Origins and Its Greek Parallels, Munshiram Manoharlal, Delhi 1964, p. 63. Per completezza è il caso di notare come nel Ṛgveda vi siano cenni anche ad una dottrina di tre elementi. Ad esempio, in Ṛgveda 1, 154, 4 compare tridhātu («tre elementi») che, secondo K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 139 oltre all'equazione tra cielo (dyaus) e spazio o etere (ākāśa), consideriamo il plausibilissimo parallelismo tra Sole (sūrya) e fuoco o calore (tejas), otteniamo l'elenco classico degli elementi materiali: terra (pṛthivī), acqua il commentatore Sāyaṇa, potrebbe signifi care: pṛthivyāptejorūpadhātutrayaviśiṣṭaṃ («la triplice distinzione degli elementi materiali in terra, acqua e calore») – Rig-Veda-Sanhita. The Sacred Hymns of the Brahmans together with the Commentary of Sayanacharya (6 voll.), a cura di M. Müller, William H. Allen and Co., London 1849-1875. È proprio tale triplice distinzione – se si concede che anna, il cibo, stia per pṛthivī, la terra – a costituire il nucleo concettuale di un passaggio upaniṣadico, di sicuro interesse per quanto riguarda il nostro discorso. In Chāndogya-upaniṣad 6, 5, 1-4, il saggio Uddālaka Āruṇi così istruisce il fi glio Śvetaketu: annam aśitaṃ tredhā vidhīyate | tasya yaḥ sthaviṣṭho dhātus tat purīṣaṃ bhavati | yo madhyamas tan māṃsam | yo'ṇiṣṭhas tan manaḥ || āpaḥ pītās tredhā vidhīyante | tāsāṃ yaḥ sthaviṣṭho dhātus tan mūtraṃ bhavati | yo madhyamas tal lohitam | yo'ṇiṣṭhaḥ sa prāṇaḥ || tejo'śitaṃ tredhā vidhīyate | tasya yaḥ sthaviṣṭho dhātus tad asthi bhavati | yo madhyamaḥ sa majjā | yo'ṇiṣṭhaḥ sā vāk || annamayaṃ hi somya manaḥ | āpomayaḥ prāṇaḥ | tejomayī vāg iti («Il cibo mangiato è scisso in tre parti: ciò che di quello è parte più densa diviene escremento, la [parte] intermedia [diviene] carne, la più sottile [diviene] mente; le acque bevute sono scisse in tre parti: ciò che di quelle è parte più densa diviene urina, la [parte] intermedia [diviene] il sangue, la più sottile [diviene] respiro; il calore mangiato è scisso in tre parti: ciò che di quello è parte più densa diviene osso, la [parte] intermedia [diviene] midollo, la più sottile parola. Costituita di cibo, invero, o diletto, è la mente, costituito di acqua è il respiro, costituita di calore è la parola»). Per ciò che concerne invece ākāśa («etere», «spazio», ecc.), è la sua vicinanza concettuale al cielo (dyaus) qui suggerita a rendere probabile – anche se ovviamente non certo – il fatto che, nelle prime fasi del pensiero indiano, questo termine potesse signifi care il "luogo" entro cui gli altri elementi si "svolgono". Se considerato in siffatti termini, ākāśa ricorda piuttosto da vicino l'ἄπειρον anassimandreo secondo l'accezione evidenziata da Aldo Magris (A. Magris, Destino, provvidenza, predestinazione. Dal mondo antico al Cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2009, pp. 159-160): «Il peras infatti delimita in quanto si trova più in fondo rispetto all'osservatore, come il confi ne d'un territorio o le pareti di una stanza: io però, muovendomi, posso sempre raggiungere il limite e attraversarlo mediante un poros, un 'passaggio', ed entrare in un altro territorio, in un'altra stanza. La medesima radice indoeuropea PER produce sia l'idea del "confi ne" (peras) sia quella dell'"attraversamento del confi ne" (poros) e non a caso ne deriva altresì il vocabolo "esperienza" (gr. empeiría, lat. ex-perientia, ted. Er-fahrung), giacché la metafora fondamentale del fare esperienza è appunto il 'viaggiare' (gr. poréuein, ted. fahren), con cui l'uomo allarga i propri orizzonti conoscendo ciò che è fuori dai propri confi ni. Tenuto conto di ciò, il vocabolo anassimandreo non vuol dire una sostanza illimitatamente estesa bensì una situazione illimitatamente aperta nella quale non esiste un fondo defi nito, un limite attraversabile per andare altrove: l'a-peiron è semmai uno s-fondo, come l'orizzonte che sembra tale all'osservatore ma in realtà non è fi ssato da nessuna parte perché indietreggia man mano che uno vi si avvicina». 140 Intrecci fi losofi ci (apas), calore (tejas), aria (vāta, vāyu) ed etere (ākāśa). Va inoltre notato come, sempre in Ṛgveda 10, 16, 3, il termine ātman sia da tradursi con «respiro» e non, invece, con «sé», «spirito» o «anima», ecc.11 Ciò può trovare facile conferma dalla lettura di alcuni passi del Ṛgveda in cui, per l'appunto, si accosta o s'identifi ca l'ātman al vento o all'aria. In Ṛgveda 1, 34, 7 leggiamo ātméva vāta («l'ātman, ovvero l'aria»), in 7, 87, 2 si afferma ātmā té vāto («l'aria è il tuo ātman»), ecc.12 Se a ciò aggiungiamo passaggi come Ṛgveda 8, 3, 24: ātmā pitús («l'ātman è il nutrimento»), oppure 10, 107, 7: dakṣiṇānnaṃ vanute yó na ātmā («Dakṣiṇā procura il cibo che [è] il nostro ātman»), siamo legittimati a ritenere che, sin dagli strati più antichi del pensiero indiano, benché entro un orizzonte ampio e variegato di credenze, fosse nondimeno contemplata anche l'idea che il principio vivifi cante dell'essere umano, l'ātman, potesse avere natura squisitamente materiale, corporea.13 Nonostante l'attestarsi, nel corso dei secoli, di convinzioni maggiormente spiritualiste abbia spinto il concetto di ātman verso un'aura immateriale o sovramateriale rispetto al corpo fi sico, composto da elementi grossolani – tale distinzione è adottata anche nei trattati di medicina tradizionale indiana che, in questo punto, trovano parziale ispirazione nella fi losofi a Sāṃkhya –,14 è senz'altro da considerazioni come quelle ora 11 Su questo punto si consideri T.J. Elizarenkova, The Word ātmán in the Ṛgveda, in «Indologica Taurinensia», 31 (2005), pp. 121-134, in particolare la p. 123. 12 Per ulteriori riferimenti in questa direzione rimando a T.J. Elizarenkova, The Word ātmán, cit., p. 125. 13 Si veda T.J. Elizarenkova, The Word ātmán, cit., p. 124. Ovviamente questa è, plausibilmente, solo una delle numerose interpretazioni di ātman che sono state raccolte e condensate all'interno del Ṛgveda. Accanto a tali posizioni, che potremmo defi nire materialiste, emergono infatti anche inclinazioni a decisa vocazione – per dir così – spiritualista. È Renou a ricordarci come – L. Renou, On the Word ātmán, in «Vāk», 2 (1952), pp. 151 s. – che: «The correlation ātmán/vāta (which is very secondary, and will hardly be exploited after the Ṛ[g]V[eda] [...]) only expresses rough approximations, the most evident of which could be found on the naturalistic plane» (corsivo mio). Inoltre, sempre Renou sottolinea come nell'Atharvaveda (Ibidem, p. 152): «The association of ā[tman] and of wind or breath tends to disappear (V, V, 7; IX, IV, 10 only)». Yāska (Nirukta 3, 15 e 10, 26) individua almeno tre signifi cati di ātman – si veda P.L. Sharma, Ātman, in Kalātattvakośa. A Lexicon of Fundamental Concepts in the Indian Arts, a cura di K. Vatsyayan, Indira Gandhi National Centre for the Arts Motilal Banarsidass, Delhi 1988, pp. 41-70, in particolare la p. 42 –, ovvero: «(1) the permeating or pervading principle, (2) the organism (aṅgin) in which other elements are combined or unifi ed as aṅgas (components or organs), and (3) the ultimate sentient principle (cetanatattva) in which subsidiary cetana tattvas combine (saṅghāta)». 14 Anche i testi di medicina (āyurveda) parlano di cinque elementi, ma tendono ad interpretarli secondo una prospettiva Sāṃkhya. Si veda ad esempio l'inequivocabile K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 141 riferite che le correnti di ciò che abbiamo defi nito il proto-Materialismo hanno verosimilmente iniziato a concretizzarsi. Procedendo nel percorso d'analisi, è dal Mahābhārata (Śāntiparvan 267, 4) che possiamo trarre l'informazione secondo cui i principi da cui trovano origine tutte le cose mahābhūtāni pañceti tāny āhur bhūtacintakāḥ («questi son detti "cinque elementi" da coloro che pensano [in termini] spiegazione in Suśrutasaṃhitā, Śārīrasthāna 1, 20: tatra sattvabahulam ākāśaṃ rajobahulo vāyuḥ sattvarajobahulo'gni sattvatamobahulo āpaḥ tamobahulā pṛthivīti («colà l'ākāśa si accompagna a sattva, il vento si accompagna a rajas, il fuoco si accompagna a sattva e rajas, l'acqua si accompagna a sattva e tamas, la terra si accompagna a tamas»). L'essere umano sarebbe composto da un corpo fi sico e da un corpo spirituale, che sono tra loro distinti. Suśrutasaṃhitā, Sūtrasthāna 1, 22: pañcamahābhūtaśarīrisamavāyaḥ puruṣa ity ucyate («è detta "essere umano" la congiunzione dei cinque elementi [materiali] e del sé [lett: di ciò che ha un corpo]»). Tuttavia, il sé, pur essendo infi nito e di natura spirituale, resta soggetto alla fi nitezza della carne (ovvero è asarvagata, «non onnipervasivo»). Questa interessantissima prospettiva – che in verità distanzia non di poco la fi losofi a medica (qui apparentemente in cerca di una via conciliante tra spirito e materia) dal netto ed irriducibile dualismo Sāṃkhya – emerge ad esempio da Suśrutasaṃhitā, Śārīrasthāna 1, 16: na cāyurvedaśāstreṣūpadiśyante sarvagatāḥ kṣetrajñā nityāś ca asarvagateṣu ca kṣetrajñeṣu nityapuruṣakhyāpakān hetūn udāharanti āyurvedaśāstreṣv asarvagatāḥ kṣetrajñā nityāś ca tiryagyonimānuṣadeveṣu saṃcaranti dharmādharmanimittaṃ ta ete'numānagrāhyāḥ paramasūkśmāś cetanāvantaḥ śāśvatā lohitaretasoḥ sannipāteṣv abhivyajyante yato'bhihitaṃ pañcamahābhūtaśarīrisamavāyaḥ puruṣaḥ iti sa eṣa karmapuruṣaś cikitsādhikṛtaḥ («e i trattati di medicina non specifi cano che i sé sono onnipervasivi e permanenti, [ma] illustrano le ragioni che fanno conoscere lo spirito permanente [risiedere] nei sé non onnipervasivi; i trattati medici [affermano] che i sé non sono onnipervasivi, sono eterni ed entrano negli animali, negli uomini e negli dèi secondo i meriti e i demeriti [accumulati], essi sono còlti mediante inferenza [poiché] sono estremamente sottili [ovvero impercettibili]; sono forniti di coscienza, eterni, si fanno manifesti [nei corpi] nel [momento del]l'unione di ovulo [lett.: sangue] e sperma; siccome l'espressione "essere umano" [indica] la congiunzione dei cinque elementi [materiali] e del sé, questo [che noi chiamiamo] "essere umano karmico" è il soggetto della scienza medica»). Il passaggio è così chiosato da K.K.L. Bhishagratna – An English Translation of the Suśruta Saṁhitā Based on Original Sanskrit Text (vol. II), published by the author, Calcutta 1911, pp. 119 s. nota –: «Suśruta's Physiology, like that of Caraka, is in the strictest sense of the word molecular and his science of life is an attempt at explanation of consciousness from the materialistic standpoint [...]. The soul, according to Suśruta, is an independent existence and is often associated with what is called life. [...] The soul in Suśruta is individual [...] and takes cognisance of sorrow, disease and death by its union with the body» (corsivo mio). Si veda anche: Suśruta Saṁhitā. Text with English Translation (voll. 1 e 2), a cura di K.K.L. Bhishagratna, Chowkhamba, Varanasi 1991. 142 Intrecci fi losofi ci di elementi»).15 Ciò che deve attirare la nostra attenzione è il termine bhūtacintakāḥ («coloro che pensano [in termini] di elementi»). Questo medesimo vocabolo, come ha rilevato Ramkrishna Bhattacharya, ricorre altre volte all'interno del Mahābhārata.16 Qui basti citarne una (Śāntiparvan 224, 50): kecit puruṣakāraṃ tu prāhuḥ karmavido janāḥ| daivam ity apare viprāḥ svabhāvaṃ bhūtacintakāḥ|| Ora, alcune persone, i conoscitori dell'azione, dichiarano [che tutto si compie per] l'operosità dell'uomo, altri sapienti [per] il volere divino, coloro che pensano [in termini] di elementi [per] lo svabhāva. È sempre Bhattacharya ad aver sottolineato come in questo particolare contesto il termine svabhāva debba intendersi con il signifi cato di «caso», «accidente».17 Questa posizione "accidentalista" si aggiunge – stando alla stanza ora citata – a due altre e opposte inclinazioni: l'una rappresenta coloro che ritengono le cose del mondo esser dovute all'azione dell'uomo (puruṣakāra), l'altra coloro che sostengono siano governate dal fato o destino (niyati, adṛṣṭa). I primi chiamano in causa esclusivamente l'individuo e le sue forze e possibilità, i secondi si riferiscono ad una potenza sovraor15 Vedi R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 40. 16 R. Bhattacharya, What is Meant by Svabhāvaṃ Bhūtacintakāḥ, in Expanding and Merging Horizons: Contributions to South Asian and Cross-Cultural Studies in Commemoration of Wilhelm Halbfass, a cura di K. Preisendanz, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2007, pp. 275-281, da cui è tratto il sanscrito della stanza del Mahābhārata citata. 17 Bhattacharya, Ibidem, p. 279; Id., Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., pp. 41 s. In particolare si considerino i seguenti due passaggi, messi in evidenza in Id., What is Meant by Svabhāvaṃ Bhūtacintakāḥ, cit., p. 277. Yājñavalkyasmṛti 1, 349ab: kecid daivāt svabhāvād vā kālāt puruṣakārataḥ («alcuni [affermano che tutto si compie] a motivo del volere divino, oppure [altri] a motivo dello svabhāva, [altri] a motivo del tempo, [altri ancora] a motivo dell'operosità dell'uomo»); e una variante di questo verso riferita da Viśvarūpa nella sua Bālakrīḍā: kecid daivād dhaṭhāt kecit kecit puruṣakarataḥ («alcuni [affermano che tutto si compie] a motivo del volere divino, alcuni a motivo del caso, alcuni a motivo dell'operosità dell'uomo»). Resta il fatto che svabhāva è vocabolo polisemico che, dipendentemente dall'orizzonte fi losofi co di riferimento, passa variamente ad indicare l'accidente, la necessità, la natura intrinseca, ecc. Tale polisemia è messa chiaramente in luce in R. Bhattacharya, Verses Relating to svabhāvavāda: A Collection, in «Sambodhi», 25 (2002), p. 84: «the Alpha and the Omega of the doctrine of svabhāva may be encapsulated in three words: nirīśvaratā (atheism), ākasmikatva (accidentalism) and akriyā (inactivism) [...] svabhāva could mean both causality inherent in every phenomenon [...] as well as chance». K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 143 dinata e, in certo senso, divina, celeste (come suggerito per l'appunto dal termine daiva, che però non implica alcuna soggettivazione: daiva resta qui sempre un qualche cosa di impersonale) che predetermina l'andamento del mondo.18 I sostenitori di svabhāva, quindi, da un lato negherebbero alle azioni umane ogni possibilità di auto-determinazione e, dall'altro non ammetterebbero alcun intervento da parte di una regola predestinante. Com'è ovvio, un'impostazione fi losofi ca che preveda che tutto dipenda dal caso (svabhāva, altrimenti yadṛcchā, termine che ne accentua la "spontaneità"),19 negando con ciò la causalità sia superna che terrena, dovrà necessariamente attestarsi entro un orizzonte di "inattivismo" (akriyāvāda). In un universo per nulla condizionabile o prevedibile non ha infatti alcun senso darsi pena, impegnandosi in una vita activa volta all'ottenimento di qualsivoglia 18 È questa la nota posizione dell'ājīvika Makkhali Gosāla, così descritta in Dīghanikāya I, 53 s.: n'atthi [...] hetu n'atthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāya, ahetu apaccayā sattā saṃkilissanti. n'atthi hetu n'atthi paccayo sattānaṃ visuddhiyā, ahetu apaccayā sattā visujjhanti. n'atthi attakāre n'atthi parakāre, n'atthi purisakāre, n'atthi balaṃ n'atthi viriyaṃ [...] sabbe sattā sabbe pāṇā sabbe bhūtā sabbe jīvā avasā abalā aviriyā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā («Non v'è [...] causa, non v'è condizione nella corruzione degli esseri, gli esseri si corrompono senza causa e senza condizione. Non v'è causa, non v'è condizione nella purifi cazione degli esseri, gli esseri si purifi cano senza causa e senza condizione. Non v'è [causa né condizione] nell'azione propria, non v'è nell'altrui azione, non v'è nell'azione dell'uomo, non v'è forza, non v'è potenza [...] tutti gli esseri, tutti coloro che hanno respiro, tutti gli esistenti, tutti i viventi son privi di potere, privi di forza, privi di potenza, evoluti [come sono] nelle loro [rispettive] condizioni secondo necessità»). Silburn spiega (L. Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde, De Boccard, Paris 1989, p. 133): «Gosāla enseignait une doctrine de l'universelle stabilité: si la nature n'était pas gouvernée par une loi inéluctable nommée niyati, aucun ordre n'y régnerait. Mais cet ordre prédéterminé a pour corollaire un changement non moins universel car la nature [...] c'est de façon inéluctable qu'elle progresse vers un but inéluctable». 19 In realtà, vi sono almeno due interpretazioni di svabhāva: la prima tende ad identifi care tale concetto con yadṛcchā o termini che indicano idee simili (vedi supra, la nota 17) laddove la seconda no. Un esempio di quest'ultimo caso è rintracciabile in Śvetāśvatara-upaniṣad 1, 2 ove si distinguono le dottrine incentrate su svabhāva (che qui non ha affatto il signifi cato di "caso", "accidente") da quelle ispirate a yadṛcchā. A spiegazione di questa seconda interpretazione, R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 42, nota 30, riporta un illuminante passaggio di Amalānanda: «Amalānanda on Śaṅkara's commentary on B[rahma-]S[ūtra] II, I, 33: niyatinimittamanapekṣa yadā kadācitpravṛttyudayo yadṛcchā, svabhāvastu sa eva yāvadvastubhāvī, yathā śvāsādau, "Yadṛcchā means random occurrence without regard for the law of fi xed causation; by contrast svabhāva is that which exists as long as the thing exists, for example, respiration, etc. (in the case of living beings)"». 144 Intrecci fi losofi ci fi ne in questo o nell'altro mondo. Detto altrimenti, l'inattivismo s'innesta in una prospettiva fi losofi ca secondo cui l'uomo non è né predestinato, né destinantesi, bensì sia adestinato che non destinantesi. Inoltre, se svabhāva rappresenta l'accidente, che è qui ritenuto essere l'unico motivo dell'esistenza delle cose, e se tale dottrina si accompagna alla teoria dei cinque elementi (secondo cui solo i cinque elementi e null'altro sarebbero, per dir così, le unità fondamentali del cosmo), va da sé che la sfera del trascendente viene in questo contesto decisamente depotenziata (quando non completamente negata) entro una prospettiva fondamentalmente ateistica e aspiritualista. L'ateismo suggerito da una tale idea di svabhāva, però, può avere diverse sfaccettature: può essere infatti inteso in forma radicale e negazionista (per cui non sono ammessi gli dèi, ma solo l'accidente conta), o in forma moderata e riduttivista (per cui anche gli dèi starebbero, materiali ed impotenti, sotto il dominio dell'accidente).20 Ad ogni modo, un'autentica posizione materialista dovrà su questo punto essere meramente negazionista,21 e ciò anche alla luce del fatto che, se diamo credito a quanto s'afferma nel Maṇimēkalai, i bhūtapañcakavādin riterrebbero essere un mezzo di conoscenza valida solamente la percezione diretta (pratyakṣa).22 Inoltre, anche l'essere umano nella sua interezza sarà ridotto, più o meno radicalmente, alla "cruda" materia (tajjīvataccharīravāda, dehātmavāda).23 20 Questa prospettiva è ben delineata in Mahābhārata, Āśvamedhikaparvan 50, 11: devā manuṣyā gandharvā piśācāsurarākṣasāḥ | sarve svabhāvataḥ sṛṣṭā na kriyābhyo na kāraṇāt || («gli dèi, gli uomini, i piśāca, i demoni, i rākṣasa, tutti son emessi da svabhāva, non dalle attività [di dèi, uomini, ecc.], né da una causa [sovraordinata]»). Vedi R. Bhattacharya, What is Meant by Svabhāvaṃ Bhūtacintakāḥ, cit., pp. 279 s. (da cui si cita il testo sanscrito). 21 Inclinazioni ateistiche pare siano esistite fi n dai tempi del Ṛgveda, come attestato da 8, 70, 7 (ove compare il termine ádeva, «senza dio»), 8, 71, 8 (ádevo) e 10, 38, 3 (in cui troviamo sia dā  sa, «infedele», sia °ádeva). 22 Il Maṇimēkalai (poema buddhista tamil attribuito a Cīttalai Cāttaṉār, VI sec. d.C., ma molto probabilmente composto complessivamente tra il III e il VII sec. d.C.), dedica l'ultima parte del capitolo XXVII (versi 264-276) alle dottrine dei bhūtavādin. Secondo un passaggio della traduzione di Holmstörm, citato in R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 39, i bhūtapañcakavādin ritenevano valido solo pratyakṣa, con ciò implicitamente rifi utando l'esistenza delle divinità, ma anche dell'ātman in senso eternalista, esistenza in genere provata ricorrendo all'inferenza (anumāna). 23 Per le posizioni meno radicali – e con ciò stesso non strettamente materialiste – richiamo, qui, le considerazioni già avanzate supra a proposito delle scuole mediche (āyurveda), alla nota 14. È tuttavia plausibile pensare – anche se non abbiamo suffi cienti evidenze testuali – che le germinali espressioni materialiste tiK. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 145 Quindi, per ciò che concerne il proto-Materialismo – pur non potendo individuare da quali e quante differenti correnti di pensiero esso sia stato composto, né d'altro canto avendo certezza che abbia mai raggiunto la forma di un pensiero organico e compiuto –, possiamo affermare che in esso sono confl uite diverse tendenze e prospettive di cui si ha traccia sin dal più remoto passato fi losofi co a noi accessibile. I punti fondamentali di tale impostazione sono: (1) l'ammissione dell'esistenza di cinque elementi; (2) l'idea che non solo il mondo, ma anche il sé sia frutto della mescolanza di questi cinque elementi; (3) l'idea che l'universo, nel suo svolgersi, non dipenda da alcunché se non dal caso; (4) l'idea che, se il caso o accidente impera su tutte le cose, ogni sforzo personale in vista di un qualunque fi ne – materiale o morale – si dimostri ineffi cacie, e da qui l'inclinazione all'inattivismo (akriyāvāda). 3. Le dottrine dei Cārvāka (bhūtacatuṣṭayavādin) Passando ora alle scuole Cārvāka, esse accettano l'esistenza non di cinque, bensì di quattro elementi: terra, acqua, fuoco e aria (pṛthivyāpastejovāyur iti tattvāni).24 Rifi utano quindi l'ākāśa o etere e per ciò son detti bhūtacatuṣṭayavādin. Senz'altro, è questa una posizione decisamente più rigorosa rispetto a quella dei bhūtapañcakavādin, in quanto l'ammissione dell'ākāśa, non essendo attestato dai sensi, non sarà mai dimostrabile in un sistema di pensiero che si rifà in primissima istanza alla percezione diretta e, non essendo percettivamente dimostrabile, esso potrebbe dar adito a facili propensioni verso l'immateriale (l'impercettibile ākāśa come luogo dell'indimostrabile ātman).25 Dunque, tutto ciò che esiste è costituito esclupiche della medicina indiana (in cui comunque si manteneva una distinzione netta tra ātman e śarīra, tra sé e corpo) abbiano potuto essere meditate in senso ben più "estremista" da alcune correnti di bhūtapañcakavādin. Secondo il Maṇimēkalai, infatti, vi sarebbero stati bhūtapañcakavādin che ritenevano che sia il corpo, sia lo spirito, fossero composti dai cinque elementi, e che nulla soppravvivesse alla morte (R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 39). 24 Ibidem, p. 78. 25 In effetti, le scuole mediche indiane, pur avendo una, per dir così, impostazione materialista basata sulla dottrina dei cinque elementi, hanno altresì concesso spazio allo spirito, al puruṣa di matrice Sāṃkhya. Ricordo qui le parole di Jayatilleke il quale, analizzando l'espressione ayacchaṭṭhā (che egli rende con «with ātman as the sixth») ricorrente nella versione ardhamāgadhi del Sūtrakṛtāṅgasūtra, suggerisce che – K.N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, Motilal Banarsidass, Delhi 1998 (rist.), p. 96 –: «the person who held the reality of the fi ve 146 Intrecci fi losofi ci sivamente da quattro elementi: tatsamudāye śarīrendriyaviṣayasaṃjñāḥ («ciò che chiamiamo "corpo", "senso" e "oggetto" dipende dalla loro combinazione»).26 Detto questo, bisogna nondimeno specifi care che i Cārvāka non limitavano le autentiche possibilità conoscitive dell'uomo alla mera percezione diretta (pratyakṣa): essi, infatti, ammettevano anche l'inferenza (anumāna), ma solamente quel tipo di inferenza che trova o può trovare conferma nell'esperienza sensibile, solo l'inferenza – per dir così – strettamente subordinata alla percezione.27 Secondo quello che è oramai dielements also believed in the reality of the ātman as a sixth element, in which case this is not a Materialist philosophy at all». A mio parere questo è un buon ritratto, ad esempio, della fi losofi a āyurvedica. 26 R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 79. 27 Bhattacharya nota come secondo Aviddhakarṇa, un esponente della scuola Cārvāka (Ibidem, p. 58): «Inference [...] might be accepted from the empirical point of view but adds: since the defi nition of probans (liṅga) is not possible, inference per se cannot be a means of right knowledge». Se, infatti, Aviddhakarṇa ammette da un lato che l'inferenza possa essere utilizzata a supporto della nostra conoscenza, dall'altro egli defi nisce "conoscenza" esclusivamente il coglimento di oggetti non conosciuti in precedenza, con ciò stesso estromettendo l'inferenza dal novero dei mezzi di conoscenza valida (pramāṇa). Si considerino i seguenti due frammenti entrambi tratti dalla Pramāṇavārttikasvopajñavṛttiṭīkā di Karṇakagomin (IX sec. d.C.) e attribuiti ad Aviddhakarṇa (raccolti in Ibidem, p. 81): satyam anumānam iṣyata evāsmābhiḥ pramāṇam lokapratītatvāt («è vero che l'inferenza è da noi accettata quale mezzo di conoscenza valida, [e ciò] poiché è riconosciuta dalla gente») e anadhigatārthaparicchittiḥ pramāṇam ato nānumānaṃ pramāṇam arthaparicche dakatvābhāvād («[ciò che consente di cogliere] un oggetto non [ancora] conosciuto è l'esatta defi nizione [di] mezzo di valida conoscenza, quindi l'inferenza non è un mezzo di valida conoscenza poiché non esiste [ad esempio] l'universale "acqua" nell'esatta determinazione dell'oggetto [particolare]»). Ciò che Aviddhakarṇa sembra negare qui, schierandosi in tal modo contro le impostazioni epistemologiche ad esempio delle scuole Nyāya, è che l'inferenza si attui tra universali (sāmānya) – ovvero tra universale fumo (dhūmatva, la "fumosità" del fumo) e universale fuoco (vahnitva, la "fuochità" del fuoco) mediante una regola di invariabile concomitanza (vyāpti) – e non, invece, tra particolari (viśeṣa) – ovvero tra il concreto fumo (dhūma) e il concreto fuoco (vahni). Ovviamente una coerente impostazione materialista dovrà ritenere gli universali inesistenti poiché non percepibili. Una dettagliata spiegazione delle argomentazioni materialiste contro la validità di vyāpti può rintracciarsi nel Sarvadarśanasaṃgraha di SāyaṇaMādhava (Sāyaṇa-Mādhava, Sarva-Darśana-Saṃgraha, cit., pp. 7-13). Si noti qui – mutatis mutandis – l'assonanza con il pensiero di Epicuro, il quale sostiene il primato della sensazione poiché essa sarebbe sempre vera. Tuttavia, ammette anche la bontà della prolessi (προλήψις) o anticipazione: la prolessi consente di conoscere anticipatamente le cose in base a delle previe e reiterate conferme percettive. Va però sottolineato come la prolessi possa anticipare l'esperienza solo ed esclusivamente in quanto dipende ed è suscitata dall'esperienza medesima. È K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 147 venuto l'esempio classico, i Cārvāka non rifi utano inferenze del tipo "vedo del fumo→c'è del fuoco" perché l'esperienza quotidiana attesta per lo più il fatto che, ove ci sia fumo, ci deve essere qualcosa che brucia, e quindi ci deve essere fuoco. Tuttavia, essi respingono inferenze che non si basino su esperienze verifi cabili, e con ciò non considerano valide inferenze che siano architettate allo scopo di determinare l'esistenza del sé (ātman) inteso come entità sovramateriale ed imperitura,28 degli dèi (īśvara),29 e di dunque tale stretta dipendenza da esperienza e sensazione, che rappresentano di per sé criteri di verità, a garantire il valore veritativo anche della prolessi. Si veda Diogene Laerzio, Vita Epicuri 33,1-7, in Epicuro, Opere, cit., pp. 22 s. 28 Principalmente, l'argomentazione muove in due direzioni, entrambe basate sul fatto che il sé non è percepito (non lo si vede, né lo si ode, ecc.). Ora, la percezione è ritenuta essere o esterna – ad esempio, vedere un oggetto –, oppure interna – ad esempio, sperimentare una sensazione. (1) Nel primo caso, si coglie solo ciò che è visibile, udibile, e così via, ma il sé non ha alcuna di queste caratteristiche e quindi non può essere afferrato dai sensi. Un esempio di come questa critica materialista al sé poteva strutturarsi ci viene fornito dal Sūtrakṛtāṅgasūtra (2, 1, 9): anno bhavati jīve annam sarīram | tamhā te evaṃ no vipaḍivedenti ayamāüso āyā dīheti vā hasseti vā parimaṇḍaleti va vaṭṭeti vā taṃseti vācaüraṃseti vā āyateti vā chalaṃsiëti vā aṭṭaṃseti vā kiṇheti vā ṇīleti vā lohiyahālidde sukkileti vā subbhigandheti vā dubbhigandheti vātitteti vā kati vā aṭṭaṃseti vā kiṇheti vā ṇīleti vā lohiyahālidde sukkileti vā subbhigandheti vā dubbhigandheti vātitteti vā kaṭuëti vā kasāëti vā ambileti vā mahureti vā kakkhaḍeti vā maüëti vā guruëti vā lahuëti vā siëti vā usiṇeti vā niddheti vā lukkheti vā evaṃ asante asaṃvijjamāṇe jesiṃ taṃ suyakkhayaṃ bhavati. H. Jacobi – Jaina Sutras Translated from Prakrit, (vol. 2: Uttarādhyayana Sūtra e Sūtrakṛtāṅga Sūtra), The Clarendon Press, Oxford 1895, p. 340 – traduce: «Those who maintain that the soul is something different from the body cannot tell whether the soul (as separated from the body) is long or small, whether globular or circular or triangular or square or hexagonal or octagonal, whether black or blue or red or yellow or white, whether of sweet smell or of bad smell, whether bitter or pungent or astringent or sour or sweet, whether hard or soft or heavy or light or cold or hot or smooth or rough. Those therefore who believe that there is and exists no soul speack the truth»). (2) Il secondo punto vuole che, se il sé non può essere percepito, allora non è né possibile, né necessario inferirne l'esistenza a partire dalle percezioni interne. La percezione, poniamo, del dolore, del piacere, o della fame, della sete, non dimostra la presenza di un sé autonomo: visto appunto che il dolore o il piacere sono sperimentati solamente in presenza di un corpo, non è necessario né ammettere un ātman, tanto meno un ātman distinto dal corpo. 29 Neppure gli dèi – come l'ātman – sono percepibili, e quindi anche per essi valgono le medesime considerazioni avanzate alla nota precedente. Si veda, a puro titolo d'esempio, la critica ai brāhmaṇa in Dīghanikāya I, 240 s.: essi pretenderebbero di raggiungere le divinità attraverso le pratiche sacrifi cali, pur senza averle mai vedute; il testo ripete: na [...] brahmā sakkhidiṭṭho («Brahmā non [...] è stato visto con i loro occhi»). 148 Intrecci fi losofi ci una vita futura (paraloka, ovvero un'esistenza post-mortem).30 In sostanza, il diniego di questi tre elementi implica, per coerenza, l'idea che la legge di retribuzione karmica non sia valida, con ciò annientando la struttura di riferimento morale universalmente – anche se variamente – accettata da tutte le impostazioni religiose indiane.31 Tuttavia, i Cārvāka, pur non ammettendo l'esistenza di un ātman imperituro (jalabudbudavaj jīvāḥ, «i "sé" sono come bolle d'acqua»)32 e fruitore di meriti e demeriti conseguenti alle sue buone o cattive azioni – meriti e demeriti che dovrebbero essere elargiti conformemente alla regola del karman –, riconoscono nondimeno che si possa in certa misura fare esperienza "di sé". Il sé di cui essi parlano ha, com'è ovvio, connotazioni squisitamente psicologiche, e nient'affatto spirituali. È un'entità strettamente subordinata alla presenza del corpo o, meglio, dei quattro elementi che concorrono a costituire il corpo materiale.33 A prevenzione di facili critiche, i Cārvāka 30 L'esistenza di mondi ultraterreni (ovvero di vite future), ove dovrebbe recarsi l'ātman una volta lasciato il corpo materiale, è negata in base a due assunti. (1) Anzitutto, non è possibile percepire un altro mondo, differente da quello in cui ci troviamo e, quindi, nessuna inferenza in proposito potrà essere accolta (paralokāsiddhau pramāṇābhāvāt, «poiché non v'è un mezzo di conoscenza valida che stabilisca [l'esistenza] di un altro mondo»). (2) Inoltre, un mondo ultraterreno dovrebbe essere abitato da esseri ultraterreni, tuttavia paralokino'bhāvāt paralokābhāvaḥ («non v'è un altro mondo poiché non vi sono abitatori di un altro mondo»), e ciò paralokicaitanyaṃ niravayavatvāt («a motivo dell'inconsistenza di una coscienza [che abiti] in un altro mondo»). R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 80. Se già non è possibile determinare la presenza dell'ātman in questa vita, come si potrà scorgere un ātman che risiede altrove? Inoltre, anche posto che l'ātman sia identifi cato alla coscienza, non v'è nulla che possa testimoniare che tale coscienza provenga da un'esistenza precedente a quella attuale e proceda verso una condizione futura. Si consideri il seguente passaggio: ihalokaparalokaśarīrayor bhinnatvāt tadgatayor api cittayor naikaḥ santānaū («per via della distinzione dei due corpi in questo mondo e nell'altro mondo, anche le due coscienze che procedono con quelli non sono una continuità»). Ibidem, p. 83. 31 In un verso attribuito ai Cārvāka leggiamo: naiva varṇāśramādīnāṃ kriyāś ca phaladāyikāḥ («neppure le azioni de[gli uomini che appartengono a]lle [quattro] caste, degli [uomini che hanno abbracciaro i quattro] ordini di vita, ecc., sortiscono un effetto [karmico]»). Ibidem, p. 84. 32 Ibidem, p. 79. Traduco jīvāḥ con «i sé» poiché è qui ovvio che il riferimento è all'ātman. 33 Si considerino, a titolo d'esempio, i seguenti brevi passaggi tratti dal Canone pāli e riferibili di sicuro a posizioni materialiste. Dīghanikāya I, 34: attā rupī cātummahābhūtiko («il sé è corporeo e costituito dai quattro elementi»). Dīghanikāya I, 55: cātummahābhūtiko ayam puriso («questo essere umano è costituito dai quattro elementi»). K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 149 sostenevano che la coscienza non appare in tutte le forme corporee, ma esclusivamente nella forma tipica dell'essere umano: caitanyaviśiṣṭaḥ kāyaḥ puruṣaḥ («l'essere umano è un corpo caratterizzato dalla [presenza della] coscienza»).34 È generalmente portato, come esempio, il processo di fermentazione, secondo cui la coscienza emergerebbe nel corpo dell'uomo così come, in presenza di determinate condizioni, una certa sostanza sviluppa una gradazione alcolica: kiṇvādibhyo madaśaktivat («come il potere inebriante [proviene] dai fermenti, ecc.»).35 Tuttavia si presenta a questo punto un problema fi losofi co cruciale: l'aforisma che afferma la derivazione della coscienza (caitanya) dagli elementi è non poco sibillino, visto che recita semplicemente tebhyaś caitanyaṃ, traducibile sia con «a quelli [dativo], la coscienza», sia con «da quelli [ablativo], la coscienza»,36 e con ciò lasciando aperte varie possibilità interpretative. In effetti, dato per assunto che la coscienza esiste in virtù degli elementi, resta da determinare come essa sia da quelli derivata. Vi sono, a tale proposito, due correnti ermeneutiche, ben riassunte dal pensatore buddhista Kamalaśīla: tatra kecid vṛttikārā vyācakṣate utpadyate tebhyaś caitanyam | anye abhivyajyata ity āhuḥ | ataḥ pakṣadvayam āha jayate vyajyate'tha ceti («colà, alcuni commentatori spiegano "la coscienza origina da quelli"; altri dicono "è manifestata". Quindi, esprimono una duplice posizione "[essa] nasce" e "[essa] è manifestata"»).37 Dunque, secondo una prima linea interpretativa, la coscienza origina (utpadyate) o nasce, sorge (jayate) dalla commistione di elementi, evidenziando in tal modo un rapporto produttivo, per così dire, che accade tra fattori connaturati. Secondo l'altra interpretazione, invece, si sostiene che gli elementi sono la causa dell'apparizione della coscienza (decisive in questo senso sono le forme passive abhivyajyate, vyajyate), con ciò intendendo che la coscienza "in qualche modo" (ma le fonti non ci permettono di defi nire quale) è da considerarsi distinta dai quattro elementi, pur esistendo sempre e comunque in virtù di quelli. Quest'ultima è la posizione, potremmo dire "riformata", del fi losofo Cārvāka Udbhaṭa Bhaṭṭa che, nei seguenti passaggi del Granthibhaṅga di Cakradhara (XI sec. d.C.), viene distinta da quella di Bhāvivikta, un più antico esponente del Cārvāka: cirantanacārvākair hi bhāviviktaprabhṛtibhiḥ bhūtebhyaś caitanyam iti sūtram bhūtebhya iti pañcamyantapadayojanayā vyākhyātam bhūtebhya utpa34 R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 79. 35 Ibidem. 36 Ibidem. 37 Tattvasaṃgrahapañjikā ad Tattvasaṃgraha 1857-1858. 150 Intrecci fi losofi ci dyate caitanyam iti || udbhaṭena tu bhūtebhyaḥ itipadaṃ caturthyantatayā vyākhyātam bhūtebhyaś caitanyaṃ bhūtārthaṃ caitanyaṃ svatantram eva śarīrārambhakabhūtopakārakam ity arthaḥ || Invero i Cārvāka antichi, ad iniziare da Bhāvivikta, spiegano l'aforisma «bhūtebhyaś caitanyam» con l'uso della parola bhūtebhya al quinto caso [ovvero l'ablativo, quindi]: «dagli elementi origina la coscienza». Invece, Udbhaṭa spiega la parola bhūtebhya con il quarto caso [ovvero il dativo, quindi]: «agli elementi, la coscienza»; la coscienza è [per Udbhaṭa] proprio un "oggetto" materiale (bhūtārtha) indipendente, [ma] ausiliario (upakāraka) rispetto agli elementi che costituiscono il corpo; questo è il senso.38 Se il punto di vista qui riferito a Bhāvivikta rappresenta quella che potremmo chiamare la prospettiva "classica" del materialismo Cārvāka, in cui vige una sorta di riduzionismo ai crudi elementi, Udbhaṭa dal canto suo si fa portavoce senza dubbio di una versione riformata e meno – per dir così – radicale, ove la determinazione della dimensione psicologica, ovvero della coscienza (caitanya), sembra trovare argomentazioni meno rigide (e più concilianti con alcuni assunti Nyāya-Vaiśeṣika),39 come testimonia il seguente passaggio in cui egli descrive caitanya quale invisibile materialità: śarīrārambhakakāraṇānām eva bhūtānam sa kaścit tādṛśo vicitrasukhaduḥkhopabhogado dharmaḥ svabhāvaviśeṣa ity arthaḥ || V'è invero una qualche invisibile proprietà degli elementi, dei principi che costituiscono il corpo, che in base alla [sua] particolare natura intrinseca promuove il godimento dei vari piaceri e pene; questo è il signifi cato [dell'aforisma].40 In ambo i casi, però, resta il fatto che la coscienza cessa d'esistere alla morte del corpo. In che modo, quindi, è possibile coniugare la morale e l'etica entro un 38 Riportato in Ibidem, cit., p. 81. 39 Bhattacharya, (Ibidem, p. 82), cita un passaggio del Syādvādaratnākara di Vādidevasūri (1143 d.C.) in cui si riferiscono le seguenti parole di Udbhaṭa: caitany aśabdasukhaduḥkhecchādveṣaprayatnasaṃskārāṇām tattvāntaratvāt («poiché [oltre alla terra, ecc.] vi sono principi interni [oppure: altri principi] come la coscienza, la parola, il piacere, la pena, il desiderio, l'avversione, le volizioni, le impressioni mentali»). La parola antaratva può signifi care sia «interiorità» che «alterità». Pare quindi che Udbhaṭa ammetta l'esistenza di principi secondi (coscienza, parola, ecc.), distinti ma dipendenti dai principi primi (terra, acqua, ecc.). 40 Il passo si trova nel Granthibhaṅga di Cakradhara ed è riportato in R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 81. Sul signifi cato di svabhāva in questo contesto si veda la nota seguente. K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 151 orizzonte che di fatto nega ogni possibile retribuzione karmica? S'è visto come i proto-materialisti si adagino sulla sponda dell'inattivismo, del ritiro dalla vita in una passiva attesa della fi ne. I Cārvāka, invece, negando ogni possibilità allo svabhāva,41 al caso dei bhūtapañcakavādin, e rifi utando l'idea che un qualsivoglia intervento "dall'alto" (sia ad opera di un dio, sia ad opera del destino) possa trovar luogo in questo mondo, accolgono l'istanza attivista (kriyāvāda). Secondo i Cārvāka, infatti, ogni uomo è facitore dei propri beni e dei propri mali.42 «Finché v'è vita, si viva gioiosamente», recita un refrain materialista.43 Tuttavia la gioia, il piacere ricercato dai Cārvāka non deve confondersi con l'edonismo e la dissolutezza, quanto piuttosto con un più probabile esercizio della vita retta che – come possiamo solo intuire da alcuni frammenti – si dovrebbe confi gurare quale temperanza nella sfera del privato44 e ottemperanza alle regole dello stato nella sfera del pubblico. (Nonostante il Materialismo Cārvāka abbia 41 Il termine svabhāva è utilizzato dalle correnti Cārvāka nel senso letterale di «natura propria», ad indicare che le caratteristiche di un qualsiasi oggetto sono dettate dalla sua natura costitutiva (ovvero dalle modalità con cui i quattro elementi si legano). In questa accezione, acquista notevole plausibilità affermare che la coscienza compare nell'uomo per necessità, ovvero perché è la sua stessa natura (svabhāva) a richiederlo. 42 Vedi Ibidem, pp. 41 s. e nota 25. 43 yāvaj jīvaṃ sukhaṃ jīven (Ibidem, p. 84). Inoltre: Ibidem, pp. 123-129. 44 A tale riguardo è interessante notare come il Sarvadarśanasaṃgraha riporti il seguente verso attribuito ai Cārvāka (Sāyaṇa-Mādhava, Sarva-Darśana-Saṃgraha, cit., p. 15): māṃsānāṃ khādanaṃ tadvan niśācarasamīritam || («similmente, il mangiar la carne è promosso da esseri demoniaci»). Da qui si può supporre che una delle linee morali di questa scuola di pensiero fosse ad esempio il vegetarianismo (peraltro, l'astensione dei materialisti dal nutrirsi di carne è direttamente o indirettamente ribadita anche in altri testi; solo a titolo d'esempio: Padmamahāpurāṇa, Sṛṣṭikhaṇḍa 13, 320-321, 325, ecc.; The Padma-Purāṇa (vol. I), a cura di N.A. Deshpande, Motilal Banarsidass, Delhi 1988). Per ciò che riguarda l'esercizio della temperanza in ambito Cārvāka può essere di qualche aiuto, qui, il paragone con l'esperienza epicurea. Epicuro non solo preferiva, alle dissolutezze dei banchetti e dei godimenti mondani, una vita controllata e povera (vedi, infra, la nota 47), ma altresì sottolineava il fatto che non tutti i piaceri, così come non tutti i dolori, sono necessariamente da considerarsi come tali: il compito del saggio sarebbe appunto di evitare i piaceri fi ttizi (al modo in cui i Cārvāka, così ci vien detto, ritenevano fi ttizio il piacere del mangiar carne). A Meneceo (Epistula ad Menoeceum 129,9-130,4) egli ad esempio insegna (Epicuro, Opere, cit., pp. 112 s.): «Tutti i piaceri dunque, per loro natura a noi congeniali, sono bene, ma non tutti sono da eleggersi; così come tutti i dolori sono male, ma non tutti sono tali da doversi fuggire. [...] Talora infatti esperimentiamo che il bene è per noi un male, e di converso il male è un bene» (πᾶσα οὖν ἡδονὴ διὰ τὸ φύςιν ἔχειν οἰκείαν ἀγαθόν, οὐ πᾶσα μέητοι αἱρετή* καθάπερ καὶ ἀλγηδὼν πᾶσα κακόν, οὐ πᾶσα δὲ ἀεὶ φευκτὴ πεφυκυῖα. [...] χρώμεθα γὰρ τῷ μὲν ἀγαθῷ κατά τινας χρόνους ὡς κακῷ, τῷ δὲ κακῷ, τοὔμπαλιν ὡς ἀγαθῷ). 152 Intrecci fi losofi ci trovato origine con ogni probabilità presso i ceti popolari,45 questa corrente di pensiero con l'andar del tempo pare essere stata accolta anche da esponenti di corte).46 Lontano dalle "false credenze" in una retribuzione karmica, il Cārvāka afferma la bontà di per sé della probità – alle volte coltivata in modo decisamente austero –47 in quanto strumento per il bene sociale e individuale.48 45 R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 32: «The popular origin seems to survive in the name Lokāyata (lokeṣu āyatam, widespread among the people) itself». 46 Ne è spia il fatto che, da un certo momento in poi, i Cārvāka sono generalmente ricondotti alle scienze del buon governo (daṇḍanīti) – ciò è evidenziato ad esempio dal Sarvadarśanasaṃgraha (Sāyaṇa-Mādhava, Sarva-Darśana-Saṃgraha, cit., p. 7): lokasiddho bhaved rājā pareśo nāparaḥ smṛtaḥ («il re, celebrato dalla gente [oppure: potente nel mondo], sarebbe [dai Cārvāka] considerato l'insorpassato signore supremo», la qual cosa deve ovviamente intendersi in senso prettamente metaforico, poiché non è intenzione dei Cārvāka investire i regnanti di virtù sovrannaturali o divine) e, d'altro canto, la centralità e preminenza del re è cantata sin dai tempi più antichi, come attesta Atharvaveda 4, 8. 47 Ajita Kesakambalin, il primo Cārvāka di cui si conosca il nome (R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 45-53), e contemporaneo di Buddha, conduceva una vita di ritiro e ascesi, come spiega Bhattacharya (Ibidem, p. 30): «Ajita, it seems, had made a cult of asceticism, rather than of hedonism. It contradicts in no way his basic materialist position, because he was indifferent to both pleasure and pain». Ma già Giuseppe Tucci – Linee di una storia del materialismo indiano, in Opera Minora (vol. I), a cura di G. Tucci, Dott. Giovanni Bardi Editore, Roma 1971, p. 137 – notava come: «C'erano persino sette di Cārvāka che sicuri della ferrea legge inerente alla evoluzione degli elementi materiali, di cui i vari organismi si compongono, attendevano, in una specie di distacco dal mondo, come altre sette di yogi e mistici, che questo corpo si dissolvesse». Ciò è senz'altro evocativo della condotta epicurea, secondo cui sarebbe da prediligersi un'esistenza parca, lontana dai fasti del mondo. Scrive infatti Epicuro a Meneceo (Epistula ad Menoeceum 130,5-7, in Epicuro, Opere, cit., pp. 112-113): «Consideriamo un gran bene l'indipendenza dai desideri, non perché sempre dobbiamo avere solo il poco, ma perché, se non abbiamo il molto, sappiamo accontentarci del poco» (Καὶ τὴν αὐτάρκειαν δὲ ἀγαθὸν μέγα νομίζομεν, οὐχ ἵνα πάντως τοῖς ὀλίγοις χρώμεθα, ἀλλ' ὃπος, ἐὰν μὴ ἔχωμεν τὰ πολλά, τοῖς ὀλίγοις ἀρκώμεθα). E Giovanni Stobeo nel suo Anthológion (3, 17, 33) riporta le seguenti parole attribuite ad Epicuro (Epicuro, Opere, cit., pp. 472): «Trabocca il mio corpo di dolcezza vivendo a pane e acqua, e sputo sui piaceri del lusso, non per se stessi, ma per gli incomodi che li seguono» (βρυάζω τῷ κατὰ τὸ σομάτιον ἡδεῖ, ὕδατι καὶ ἄρτῳ χρώμενος, καὶ προσπτύω ταῖς ἐκ πολυτελείας ἡδοναῖς οὐ δι' αὐτάς, ἀλλὰ διὰ τὰ ἐξακολουθοῦντα αὐταῖς δυσχερῆ). 48 Ritengo sia in questa direzione che debba interpretarsi il passaggio del Sarvadarśanasaṃgraha in cui si afferma (Sāyaṇa-Mādhava, Sarva-DarśanaSaṃgraha, cit., p. 2): nītikāmaśāstrānusāreṇārthakāmāv eva puruṣārthau («poiché seguono i trattati di politica e d'amore, essi considerano i fi ni dell'uomo essere solamente il benessere e il piacere»). Bisogna tuttavia rilevare come, sulla base K. Del Toso tebhyaś caitanyaṃ: il "sé" secondo il materialismo indiano 153 In conclusione, possiamo riassumere le dottrine dei Cārvāka come segue: (1) essi ritengono che solo quattro elementi primi esistano; (2) tutto ciò che esiste è frutto della mescolanza di questi quattro elementi; (3) a proposito della coscienza (caitanya) due sono le impostazioni fi losofi che, un più antico materialismo, per così dire, "stretto" (Bhāvivikta) e una recente visione "riformista", secondo cui la coscienza costituirebbe una sorta di "principio secondo" o "secondario", distinto ma dipendente dai quattro principi primi;49 (4) dato che non è ammesso nessun intervento sovraordinato nella natura (né per accidente, né per destino, né per volere divino), i beni e i mali dell'uomo sono ritenuti dipendere dalle sue proprie azioni, da qui l'accento più o meno sentito sull'attivismo (kriyāvāda) come strumento per allontanare i dolori e gioire dei piaceri; la ricerca del piacere, però, non deve essere intesa nel senso di irrefrenato slancio edonista, quanto come una condotta di vita probabilmente molto simile a quello che in Occidente è stato l'originario esempio epicureo. delle esigue fonti pervenuteci, non sia possibile ricavare quali fossero le posizioni dei Cārvāka relativamente ai puruṣārtha o «fi ni dell'uomo». Se da un lato è plausibile che essi avessero cari il benessere e il moderato piacere, dall'altro lato (R. Bhattacharya, Studies on the Cārvāka/Lokāyata, cit., p. 129) «It is also to be noted that unlike the Brahminical and Jain controversialists, the Buddhists never refer to the Cārvāka view regarding puruṣārtha or apavarga [«emancipazione fi nale»] (nor do such eminent writers as Śaṅkara and Prabhācandra)». 49 Vedi supra, la nota 39.