STEFFEN K. HERRMANN Drei Pathologien der Anerkennung Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie nach Rousseau, Hegel und Marx Das Unternehmen einer kritischen Gesellschaftstheorie entspringt einer Umbruchszeit, die Mitte des 18. Jahrhunderts durch den Geist der Auf- klärung und die industrielle Revolution ausgelöst wurde. Vorhaben der Aufklärung war es, die Individuen in die Lage zu versetzen, alle sozialen, gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse zum Gegenstand der Re- flexion zu machen und diese nur dann zu akzeptieren, wenn sie sich als vernünftig erweisen. Die Individuen sollten so in die Lage versetzt wer- den, all jene Herrschaftsverhältnisse in Frage zu stellen und abzuschüt- teln, die nicht als Ausdruck ihrer Selbstbestimmung verstanden werden könnten. Im gleichen geschichtlichen Moment jedoch, wo die Aufklä- rung den Menschen aus seinen Ketten befreien wollte, trat mit der indus- triellen Revolution eine neue gesellschaftliche Macht auf, die bald weite Teile der Bevölkerung dazu zwang, sich in unsicheren Lohnarbeitsver- hältnissen gegen schlechte Bezahlung zu verdingen. Die damit verbun- dene Verarmung äusserte sich nicht nur in materiellem Elend, sondern auch in in der sozialen Desintegration der Individuen, die in der Folge unter dem Stichwort der >>sozialen Frage<< diskutiert wurde (Donzelot 1984: Castel 2ooo). Es ist eben diese Gemengelage aus emanzipatorischen Ansprüchen und materiellen Abhängigkeiten, in welcher die kritische Gesellschafts- theorie als eigene Disziplin erblickt das Licht der Welt. Mit den Werken von Jean-Jacques Rousseau, Georg Wilhelm Friedrich Hege! und Karl Marx erscheinen dabei in einem Abstand von knapp einhundert Jahren einschlägige Gründungstexte. Allen drei Autoren ist dabei das Vorhaben gemein, sich kritisch-reflexiv mit den Wandlungen ihrer jeweiligen Zeit auseinandersetzen zu wollen: Rousseau im absolutistischen Frankreich Hege! im agrarischen Preussen und Marx im industrialisierten England: Trotz der unterschiedlichen historischen und nationalen Kontexte gibt es dabei ein verbindendes Moment zwischen den drei Autoren. Sie alle versuchen nämlich, die sozialen Pathologien ihrer Zeit als Pathologien der Anerkennung zu verstehen. Soziale Desintegration, so ihre Überzeu- gung, darf nicht allein vor dem Hintergrund materieller Ungleichheit verstanden werden, sondern muss selbst noch einmal als Ausdruck ver- weigerter Teilhabe gedeutet werden. Die Arbeiten von Rousseau, Hege! DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG und Marx zeichnen sich nun dadurch aus, diese grundlegende Einsicht auf ganz unterschiedliche Art und Weise zu einer je spezifischen Patho- logiediagnose ausgeweitet zu haben: Während Rousseau das Phänomen der Anerkennungsbesessenheit in den Mittelpunkt seiner Überlegungen ruckt, 1st es be1 Hege! das Phänomen der Anerkennungsabhängigkeit und be1 Marx das Phänomen der Anerkennungsvergessenheit . . Ich will es mir im Folgenden nun zur Aufgabe machen, die Pathologie- diagnosen von Rousseau, Hege! und Marx nacheinander zu rekonstru- ieren und ihre gegenwärtige Bedeutung aufzuzeigen. Dabei werde ich in meiner Rekonstruktionen der drei Autoren jeweils in drei Schritten vorgehen: . In einem ersten Schritt werde ich die normativen Grundlagen der JeWeiligen Anerkennungstheorie herausarbeiten und in Erinnerung rufen, um dann vor diesem Hintergrund in einem zweiten Schritt die je spezifische Pathologiediagnose entwickeln zu können. In einem dritten Schritt wird es mir dann darum gehen, zu zeigen, wie die jeweiligen Pa- thologJedJagnosen von der Sozialtheorie des 20. Jahrhunderts aufgenom- men worden sind, um so die Gegenwärtigkeit der von Rousseau, Hege! und Marx dJ�gnostlZ!erten Probleme deutlich zu machen und zu zeigen, w1e 1hre Ansatze auch heute noch als Grundlagen einer kritischen Ge- sellschaftstheorie fungieren können. I. Rousseau: Die Besessenheit von Anerkennung Noch bevor der Begriff der Anerkennung mit Fichte und Hege! zu einem Gr�ndbegriff der praktischen Philosophie werden sollte, spielt er in der Philosophie von Rousseau eine zentrale Rolle. Rousseaus Überlegungen ne . hmen dabei eme besondere Stellung ein, weil sie sich von Anfang an m1t den ambivalenten Effekten des intersubjektiven Anerkennens ausei- nandersetzen. Die Anerkennung von Anderen, so zeigt uns Rousseau, ist Segen und Ubel zugleich: Einerseits bildet sie eine unhintergehbare Vor- aussetzung für gelingende Selbstverwirklichung, andererseits geht mit ihr d1e Gefahr der Entfremdung des menschlichen Lebens einher. Da Rous- seau in seinen kulturkritischen Schriften vor allem letztere in den Vor- dergrund gerückt hat, schien es vielen Rousseau-Interpreten lange Zeit so, als wäre Rousseau allein ein Anerkennungskritiker. Für eine Korrek- tur dieses Bildes haben in jüngster Zeit vor allem die Arbeiten von Fre- derick Neuhauser gesorgt, der gezeigt hat, dass Rousseau vor allem in seinen pädagogischen und politischen Schriften eine positive Theorie der J\nerkennung entwirft (Neuhouser 2008: 2012). Im Anschluss an diese Uberlegungen werde ich im Folgenden zunächst ausgehend von Rousse- aus Konzept deramour propre den normativen Status der Anerkennung herausarbeiten (1), um mich dann in einem zweiten Schritt jener Patho- logie zuwenden, die für Rousseau im Zentrum der Moderne steht: die STEFFEN K. HERRMANN Anerkennungsbesessenheit (ii). Im dritten Schritt werde ich dann nach der Gegenwart von Rousseaus Pathologiediagnose fragen und prüfen inwiefern wir es hier mit einer spezifischen Pathologie der Moderne zu tun haben. (i) Um die Grundlagen von Rousseaus Anerkennungstheorie freizule- gen, muss man sein Werk gleichsam von hinten nach vorne lesen. Vom normativen Standpunkt aus betrachtet, geht der 1762 erstmals pub- lizierte Emile dem sieben Jahre früher erschienenen Diskurs über die Ungleichheit nämlich voraus. Erst vor dem Hintergrund der dort ent- wickelten normativen Überlegungen lassen sich die im Diskurs skizzier- ten gesellschaftlichen Fehlentwicklungen nämlich als Fehlentwicklun- gen verstehen. Liest man den Diskurs über die Ungleichheit ohne diesen Hintergrund, läuft man Gefahr, den von Rousseau skizzierten Prozess entweder so zu deuten, als wolle er für eine Rückkehr zu einem Zustand vor jeder Vergesellschaftung zurückkehren oder als wolle er sagen, dass unser modernes Leben notwendig entfremdet sei. Weder das eine noch das andere ist jedoch der Fall. Rousseaus zivilisationskritische Überle- gungen aus dem zweiten Diskurs müssen vielmehr so verstanden wer- den, dass sie uns gesellschaftliche Fehlentwicklungen vor Augen führen, die aus einem falschen Umgang mit der menschlichen Natur herrühren (Dent 1988). Wie die menschliche Natur beschaffen ist und was es bedeutet ihr ge- recht zu werden, das zeigt uns Rousseau in seinem grossen Erziehungs- roman Emile. Der Emile gliedert sich dabei in fünf Büchern, die jeweils eine bestimmte Entwicklungsphase des Zöglings behandeln. Für die Re- konstruktion von Rousseaus Anerkennungstheorie ist vor allem die vier- te Entwicklungsstufe von Bedeutung, weil hier der eigentliche Eintritt des Menschen in die Gesellschaft stattfindet. Die zentrale Stellung dieser Entwicklungsphase macht Rousseau dadurch deutlich, dass er von einer nun stattfindenden »Zweiten Geburt<< des Menschen spricht (Rousseau 1998: 211). Im Mittelpunkt dieser zweiten Geburt stehen vor allem zwei Leidenschaften: Die Selbstliebe (amour de soi-meme) und die Eigenliebe (amour propre) (ebd.: 212). Erstere zielt dabei auf unsere Selbsterhal- tung, denn würden wir uns selbst nicht lieben, hätten wir kein Interes- se daran, uns am Leben zu erhalten, lieben wir uns aber selbst, wird uns unsere Erhaltung und alle materiellen Güter, die dazu beitragen, wichtig. Anders verhält es sich mit der Eigenliebe: Sie zielt nicht auf ein materi- elles sondern auf ein symbolisches Gut: die Anerkennung von Anderen. Für die Eigenliebe sind daher die Meinungen und Überzeugungen, die Andere von uns hegen, wesentlich. Warum aber sollten die Meinungen und Überzeugungen, die andere von uns haben, für uns wesentlich sein? Zeichnet es uns als Menschen nicht gerade aus, auf die Meinung von anderen zu >pfeifen< und uns von r66 DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG ihr unabhängig machen zu können? Rousseaus Antwort auf diese Frage lautet, dass wir im Einzelfall zwar durchaus auf die Bestätigung durch Andere verzichten können, ganz ohne sie auszukommen uns jedoch nicht möglich ist. Im Diskurs über die Ungleichheit formuliert Rousseau da- her, dass der Mensch erst durch die Wertschätzung von Anderen dazu in der Lage sei, ein »Gefühl seiner eigenen Existenz<< (Rousseau 2008: 269) zu erlangen. Was nun ist aber damit gemeint? Hinter dieser For- mulierung verbirgt sich der Gedanke, dass ein Individuum eine gelun- gene Selbstbeziehung nur durch die Beziehung zu Anderen aufbauen kann. Wir können uns das an folgendem Beispiel deutlich machen: Ein Schriftsteller, der sich selbst für einen aussergewöhnlichen Romanautor hält, wird diese Überzeugung nur dann aufrechterhalten können wenn sie durch Andere bestätigt wird. Erst wenn diese ihm die Bestä�igung geben, dass es sich bei dem von ihm geschaffenen Werk um etwas Au- ßergewöhnliches handelt, kann er sich sicher sein, dass er ein stimmiges Selbstbild von sich hat. Erhält er dagegen keine solche Bestätigung von aussen, wird es ihm auf Dauer nicht möglich sein, seine Überzeugung aufrechtzuerhalten. Zwar kann er sich als ein »verkanntes Genie<< stili- sieren, je länger er jedoch dazu gezwungen ist, in dieser Haltung zu ver- harren und sein Selbstbild gegen die Gesellschaft zu behaupten, umso mehr wird er in Gefahr geraten, den Standpunkt der Verrücktheit einzu- nehmen (Neuhouser 2012: 54). Wenn Rousseau die Eigenliebe daher als die Quelle des »Gefühls der eigenen Existenz<< bezeichnet, dann macht er deutlich, dass wir einen positiven Bezug zu unserer eigenen Existenz nur dann aufbauen können, wenn signifikante Andere das Bild, das wir uns von uns selbst machen, bestätigen und befürworten. Zwei grundsätzlich unterschiedliche Formen der Liebe werden also bei Rousseau unterschieden: Die amour de soi-meme, welche die Re- produktion unseres physischen Lebens betrifft auf der einen und die amour-propre, welche auf die Reproduktion unseres sozialen Lebens zielt, auf der anderen Seite. Im Zuge seiner Überlegungen zur Entwick- lung der geschlechtlichen Liebe versucht Rousseau zu zeigen, dass bei- de nicht einfach unabhängig voneinander existi.eren, sondern dass sich die amour-propre beim Menschen aufgrund seiner besonderen geistigen Fähigkeiten aus dem Naturtrieb heraus entwickelt: Das liegt daran, dass der Mensch mit der Fähigkeit zur Freiheit begabt ist, was zur Folge hat, dass er seine Liebesobjekte nicht instinkthaft vorfindet, sondern sie wäh- len muss. Und diese Wahl ist bei ihm keine blinde Wahl, denn sie basiert aufgrund seiner Fähigkeiten zum Vergleich auf einem qualifizierenden Urteil. Das Liebesobjekt zeichnet sich für Rousseau so von Anbeginn an durch eine gewisse Vortrefflichkeit aus. Diese Einsicht gilt jedoch sowohl für das Subjekt als auch für das Objekt der Liebe: »Gibt man jeman- dem den Vorzug, so will man auch vorgezogen werden: die Liebe muss gegenseitig sein<< (Rousseau 1998: 214). Was an dieser Stelle deutlich STEFFEN K. HERRMANN wird, ist, dass wir für Rousseau in der geschlechtlichen Beziehung im- mer auch die Tatsache geniessen, von einer anderen Person für Vortreff- lich gehalten zu werden. Demzufolge erwächst aus der geschlechtlichen Liebe stets eine zweifache Befriedigung: die >natürliche< Befriedigung des Geschlechtstriebs und die >soziale< Befriedigung, als Geschlechtspartner anerkannt und bestätigt worden zu sein. Und wenn Rousseau letzteres als ein >>süsses Gefühl<< (ebd.) bezeichnet, dann scheint er damit im Blick zu haben, dass die Anerkennung durch andere eine Befriedigung in sich darstellt, da sie einen positiven Bezug zur eigenen Existenz ermöglicht. In der geschlechtlichen Liebe findet so der entscheidende Übergang von der amour de soi-meme zur amour-propre statt. Fortan wird der Mensch nicht nur nach seiner Befriedigung als Naturwesen, sondern auch als Ge- sellschaftswesen suchen. (ii) Nachdem im ersten Schritt deutlich geworden ist, welche Rolle die amour-propre im Leben des Subjekts spielt, will ich mich nun im zweiten Schritt den mit ihr verbundenen Gefahren zuwenden. Rousseau attestiert dem modernen Subjekt eine umfassende Anerkennungsbesessenheit, für die er im Emile drei psychologische Ursachen anführt: Entscheidend ist erstens, dass mit dem Begehren nach Liebe eine Abhängigkeitsbeziehung im Leben des Subjekts auftaucht. Durch sein Verlangen nach Liebe ge- rät der Mensch ausser sich: er betrachtet sich mit den Augen von Ande- ren. Dieses Ausser-sich-sein wird für Rousseau nun dadurch zum Extrem gesteigert, dass der Einzelne nicht nur von einer anderen Person geliebt werden möchte, sondern von allen Anderen. Er hält diesbezüglich fest: »Wer fühlt, wie süss es ist, geliebt zu werden, möchte von aller Welt ge- liebt werden« (Rousseau 1998: 214). Zweitens setzt das universale Ver- langen nach Liebe die Individuen in ein Wettbewerbsverhältnis, in dem sie mit anderen um die Anerkennung von Dritten buhlen. Das Verlangen nach Anerkennung führt so unweigerlich in einen Kampf um Anerken- nung, in dem ein jeder versucht, den jeweils anderen zu übertrumpfen und so in einer bestimmten Hinsicht als der jeweils Beste anerkannt zu werden. Das wiederum bedeutet, dass man sich Anderen gegenüber als überlegen erweisen muss: »Daher die ersten Blicke auf seinesgleichen, daher die ersten Vergleiche mit ihnen, daher der Wetteifer, die Rivalität und die Eifersucht.« (Ebd.) Drittens hat der Kampf um Anerkennung für Rousseau zur Folge, dass sich das Feld der Anerkennungsverhältnis- se nahezu ins Unendliche ausdehnt. Das Streben nach nach Überlegen- heit kann alle Bereiche des Lebens infizieren und diese für die Zwecke der Selbstdarstellung vereinnahmen. Sobald es etwa zum Brauch wird, das eigene Prestige auch in Dingen reflektiert zu sehen, können sogar die für das Leben unmittelbar relevanten Gebrauchsgüter in den Kampf um Anerkennung einbezogen und zu Prestigegütern werden. Die Individuen entwickeln so letztlich einen monomanischen Blick auf die Welt: Nicht 1 68 DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG nur gilt ihnen alles und jedes als Gegenstand der Anerkennung, vielmehr hat für sie jede Interaktion mit Anderen ausschliesslich den Zweck, die eigene Überlegenheit zur Schau zu stellen. Anders gesagt: Die Abhängig- keit von der Anerkennung von Anderen führt für Rousseau in eine um- fassende Anerkennungsbesessenheit. Diese Besessenheit gilt Rousseau nun als Grund für eine Reihe von sozialen Pathologien, denen er sich ausführlich in seinem Diskurs über die Ungleichheit widmet. Er skizziert hier mittels eines genealogischen Verfahrens einen fiktiven Entwicklungsprozess moderner Gesellschaf- ten, der von einem heilen Naturzustand über die Epochen der ersten und zweiten Revolution hin zur Entstehung der bürgerlichen Gesell- schaft führt (Neuhouser wq). Entgegen der Erwartungshaltung seiner damaligen Leserschaft hat Rousseau diesen Prozess dabei nicht als Fort- schritts-, sondern vielmehr als Verfallsprozess konzipiert, in welchem sich die Menschen immer weiter in ihrer Abhängigkeit von der Anerken- nung von Anderen verstricken. Drei Effekte der Anerkennungsbesessen- heit hebt er dabei hervor: Da die eigene soziale Position ein stellungsrelatives Gut ist, das sich im Verhältnis zur sozialen Position von Anderen bestimmt, misst sich das eigene Ansehen immer an dem Ansehen von Anderen. Anerkennung ist daher keine absolute Anerkennung, sondern immer nur Anerkennung »im Verhältnis zu«. Das hat zur Folge, dass dasjenige, was heute noch grosses Ansehen beschert, schon morgen diesen Zweck nicht mehr erfül- len kann. Da Anerkennung weiterhin ein knappes Gut ist, verhalten sich das eigene Ansehen und das Ansehen von anderen komplementär zuei- nander: Der Zugewinn an Ansehen des Einen bedeutet für den Anderen einen Verlust. Die Relativität und Knappheit der Anerkennung haben für Rousseau zur Folge, dass die Menschen ein Interesse an der Ausbil- dung stabiler Ungleichheitsverhältnisse entwickeln. Rousseau denkt da- bei in erster Linie an den Unterschied zwischen arm und reich, der für ihn durch den die Eigentumsordnung sichernden Gesellschaftsvertrag verstetigt wird: »Dies war oder muss der Ursprung der Gesellschaft und der Gesetze gewesen sein, die dem Schwachen neue Fesseln und dem Reichen neue Kräfte gaben« (Rousseau 2oo8: 219). Gleich nun, ob man Rousseaus Genealogie der modernen Gesellschaft teilt, bleibt doch ein Gedanke seiner Überlegungen wesentlich: Der Kampf um Anerkennung flösst den Individuen ein Interesse an der Etablierung und Verstetigung sozialer Ungleichheiten ein. Verbunden mit der Etablierung sozialer Un- gleichheitsverhältnisse, spricht Rousseau davon, dass der Kampf um An- erkennung die sozialen Akteure statt zu Partnern zu machen, zu Gegnern macht. Die Relationalität der Anerkennung flösst den Einzelnen einen un- mittelbaren Anreiz ein, sich wechselseitig Schaden zuzufügen: »Schliess- lich gibt der verzehrende Ehrgeiz, der Eifer, sein relatives Vermögen zu erhöhen [ ... ], allen Menschen einen finsteren Hang ein, sich wechselseitig STEFFEN K. HERRMANN zu schaden« (ebd.: 209). Eine weitere Gefahr besteht darin, dass sich die Individuen von sich selbst entfremden. Und zwar in dem Sinne, dass sie sich nicht mehr um ihr tatsächliches Sein, sondern nur noch um ihren gesellschaftlichen Schein kümmern: »Sein und Scheinen wurden zwei völlig verschiedene Dinge, und aus diesem Unterschied gingen der auf- sehenerheischende Pomp, die betrügerische List und alle Laster hervor, die zu ihrem Gefolge gehörten<< (ebd.: 207). Weil es unter Umständen einfacher sein kann, Andere dazu zu bringen, uns als vortrefflich wahr- zunehmen, statt wirklich vortrefflich zu werden, fördert der Kampf um Anerkennung Laster wie Täuschung, Heuchelei und Doppelzüngigkeit, die allesamt zu einem gestörten Selbstverhältnis führen, insofern die Be- stätigung von Anderen hier einem Selbstbild gilt, in welchem sich das In- dividuum letztlich selbst gar nicht wiedererkennen kann. Die Entstehung von sozialer Ungleichheit, die Förderung von Lastern, und die Entfremdung vom eigenen Selbst sind drei wichtige Konsequen- zen, die für Rousseau aus der Anerkennungsbesessenheit moderner Ge- sellschaften folgen. Wie gesehen, führt er diese auf drei psychologische Dispositionen zurück: Das universelle Verlangen nach Liebe, das Streben nach Überlegenheit und das Streben danach, diese Überlegenheit in allen Dingen zum Ausdruck zu bringen. Alle drei Motive möchte ich nun ab- schliessend prüfen, um beurteilen zu können, inwiefern wir heute noch berechtigt an das von Rousseau diagnostizierte Phänomen der Anerken- nungsbesessenheit anknüpfen können. (iii) Die erste Voraussetzung von Rousseaus Argumentation lautete, dass der moderne Mensch von der ganzen Welt geliebt werden will. Rousseau präsentiert uns als erste Ursache der Anerkennungsbesessen- heit daher mehr oder weniger eine anthropologische Disposition. Es liegt in der Natur des Menschen, einen unersättlichen Hunger nach Anerken- nung zu haben. Meiner Meinung nach lässt sich diese fragliche anthro- pologische Annahme Rousseaus konzeptionell folgendermassen retten: Prinzipiell lassen sich drei Sorten von Anerkennungsbeziehungen unter- scheidensolche, in denen wir für jene Eigenschaften anerkannt werden, die wir mit allen anderen Menschen teilen, solche, die wir nur mit eini- gen teilen und mit anderen nicht, und solche, die uns von allen anderen unterscheiden. Wir können diesbezüglich von einer egalisierenden, einer partikularisierenden und einer individuierenden Anerkennung sprechen. Die von Rousseau skizzierte Gefahr eines Anerkennungswettkampfes taucht nun vor allem im Fall der individuierenden Anerkennung auf. Nur dort, wo es darum geht, sich von Anderen zu unterscheiden, birgt der Vergleich das Potential in einen Kampf um Anerkennung auszuarten. Was Rousseau psychologisch als ein umfassendes Verlangen nach Liebe deutet, können wir im Anschluss an Charles Taylor auch als ein spezifi- sches Kennzeichen der Moderne beschreiben: Deren Spezifikum besteht qo DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG laut Taylor ja gerade in dem Zerfall tradierter Anerkennungsordnun- gen, in welchen die Einzelnen Wertschätzung im Zuge ihrer Standes-, Innungsoder Familienzugehörigkeit erhalten: Moderne Anerkennungs- ordnungen zeichnen sich für Taylor dagegen dadurch aus, dass die Ein- zelnen hier als Einzelne zur Geltung kommen wollen und sollen (Taylor 1996). Das Signum der Moderne, so können wir sagen, besteht gerade im Anspruch auf Individualitätund eben deshalb kommt der indivi- duierenden Anerkennung in der Moderne ein Stellenwert zu, den sie bis dato nicht besessen hat. Was Rousseau daher zunächst psychologisch zu erläutern versucht, können wir als das Resultat eines spezifisch gesell- schaftlichen Modernisierungsprozesses verstehen. Die zweite Prämisse von Rousseaus Argumentation lautete, dass das Verlangen nach Liebe mit einem Streben nach Überlegenheit verbunden ist. Ich denke wir können diese Prämisse Rousseaus besser verstehen wenn wir uns über den spezifischen Charakter individuierender Aner� kennung klar werden. Individuierende Anerkennung bedeutet, für Eigen- schaften oder Fähigkeiten geschätzt zu werden, die uns von anderen in positiver Weise unterscheiden. Ihr liegt dabei ein kontrastives Moment zu Grunde, insofern sie Fähigkeiten, Leistungen oder Eigenschaften her- vorhebt, die uns evaluativ von anderen unterscheiden. Eben dieses Diffe- renzkriterium hat aber zur Folge, dass Gegenstand von individuierender Anerkennung zu sein bedeutet, in einer spezifischen Hinsicht als her- ausragend und damit als besser als Andere anerkannt zu werden (Neu- hauser 2012: 45ff.). Das Streben nach Wertschätzung ist daher intrin- sisch mit dem Versuch verbunden, Andere in bestimmten Hinsichten zu übertrumpfen. Das von Rousseau skizzierte Streben nach einer Vorrang- stellung ist dann aber wiederum kein anthropologisches Grundmerkmal, sondern einfach ein Kennzeichen dessen, was individuierende Anerken- nung konzeptionell ausmacht. Als dritte Prämisse seiner Argumentation hatte Rousseau schliesslich die Neigung ins Feld geführt, alles und jedes zum Gegenstand von An- erkennung zu machen. Fragen wir auch hier wieder nach den gesell- schaftlichen Rahmungen dieser Disposition, dann zeigt sich, dass ein Kennzeichen unserer modernen Marktgesellschaften darin besteht, den Vergleich mit Anderen zum gesellschaftlichen Prinzip zu erheben. Von Seiten der Anbieter und der Produzenten korreliert der Markt dabei mit dem Wettbewerbsprinzip: Dieses besteht unter anderem darin, sich mit Anderen zu vergleichen und zu versuchen, in diesem Vergleich besser als diese abzuschneiden. Eben dieses Wettbewerbsprinzip hat im Zuge des Neoliberalismus eine umfassende gesellschaftliche Ausdehnung erfah- ren: Bildung, Gesundheit, Politik und Partnerwahl werden zunehmend wettbewerblieh organisiert, was zur Folge hat, dass eine immer grösse- re Anzahl an Relevanzkriterien bereitsteht, anhand derer sich Indivi- duen scheinbar >objektiv< zueinander ins Verhältnis setzen können. Die STEFFEN K. HERRMANN Möglichkeiten einander zu übertreffen und miteinander in Konkurrenz zu treten vervielfachen sich also durch die Ausdehnung des Marktprin- zips auf vormals nicht wettbewerblieh organisierte Bereiche zusehends. Der Marktgesellschaft wohnt daher die Tendenz inne, immer neue An- erkennungsmärkte zu erschliessen (Rosa 2012: 324ff.). Neben dieses quantitative Moment gesellt sich zugleich aber auch noch ein qualitatives Moment: Während der Übergang vom Feudalis- mus zur Aufklärung als jener Übergang beschrieben werden kann, in welchem soziale Positionen nicht mehr traditionell vorgegeben sind, son- dern individuell über Leistung erworben werden können, verändert sich die mit dem Leistungsprinzip einhergehende Ordnung im Neoliberalis- mus erneut: Beschäftigungsund Familienverhältnissee sowie politische oder religiöse Orientierung sind nicht mehr auf lebenslange Stabilität hin angelegt, sondern werden in Abhängigkeit von der jeweiligen Per- formanz ständig neu geordnet. Diese Umstellung der Anerkennungsord- nung von sozialer Lage hin zu sozialer Performanz hat zur Folge, dass die Individuen im Neoliberalismus zum Gegenstand kontinuierlicher Evalu- ationen und Bewertungen werden, in denen sie ihre Anerkennungswür- digkeit ständig unter Beweis stellen müssen (Rosa 2013: 83ff.). Ebenso wie durch die quantitative Ausdehnung des Wettbewerbs vervielfältigen sich auch durch die qualitative Steigerung des Wettbewerbs die äusse- ren Notwendigkeiten, in einen Anerkennungskampf treten zu müssen. Die individuellen psychologischen Dispositionen, die Rousseau als Ursachen von Anerkennungsbesessenheit anführt, können also nicht ohne bestimmte gesellschaftliche Hintergrundbedingungen verstanden werden. Die Bedeutung, welcher individuierender Anerkennung in der Moderne zukommt, ihre innere Beschaffenheit und ihre qualitative und quantitative Ausdehnung können als jene gesellschaftlichen Vorausset- zungen gelten, welche das Phänomen der Anerkennungsbesessenheit überhaupt erst möglich machen. Die Wiederaufnahme von Rousseaus Kritik der Anerkennungsbesessenheit sollte heute daher weniger in der Forderung nach einer Transformation der Dispositionen der Individuen bestehen, als vielmehr in der Fortführung der Kritik der gesellschaftli- chen Anerkennungsverhältnisse. II. Hegel: Die Abhängigkeit von Anerkennung Während Rousseau die normativen Grundlagen seiner Anerkennungs- theorie aus der Ontogenese des Subjekts gewinnt, möchte Hege! die- se seiner Philosophie des Geistes entnehmen. Das wohl prominentes- te Theoriestück seiner Geistphilosophie bilden dabei die Überlegungen zum Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft aus der Phänomeno- logie des Geistes (Kojeve 1975). Die dort auf wenigen Seiten entfaltete DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG Auseinandersetzung hat geistesgeschichtlich eine solch enorme Strahl- kraft entfaltet, dass sie überall dort, wo es intersubjektive Konfliktund Ungleichheitsverhältnisse zu denken galt, als Biaupause gedient hat: Ne- ben Marx waren es dabei vor allem Autoren wie Fanon, Sartre oder La- can, die das Hegeische Motiv des Kampfes um Anerkennung zu einem festen Bestandteil ihrer Sozialtheorie haben werden lassen (Kuch 2012). Durchweg war es dabei das Anliegen dieser Autoren, deutlich zu ma- chen, dass sich hinter dem Konflikt zwischen den Individuen eine wech- selseitige Angewiesenheit verbirgt. Streit und Entzweiung, so die mit dem Kampf um Anerkennung verbundene These, sind nicht Ausdruck einer feindseligen und asozialen Natur des Menschen, sondern vielmehr gera- de Ausdruck seiner existenziellen Angewiesenheit auf Andere. Es ist eben dieser Gedanke, dessen normative Grundlagen ich im Folgenden in ei- nem ersten Schritt freilegen möchte (i), bevor ich mich dann in einem zweiten Schritt jener Pathologie zuwende, die wir mit Hege) als Aner- kennungsabhängigkeit beschreiben können (ii). Im letzten Schritt meiner Rekonstruktion möchte ich dann zeigen, wo diese Anerkennungsabhän- gigkeit heute ihre gesellschaftliche Realität erlangt hat (iii). (i) Den Ausgangspunkt von Hegels Phänomenologie des Geistes bil- det die Überzeugung, dass sich dessen logische und geschichtliche Ent- wicklung mit Hilfe der dialektischen Methode rekonstruieren lässt, in welcher der philosophische Begriff sein jeweils Anderes aus sich hervor- bringt, um dann in einem höheren Begriff aufgehoben zu werden. Im Zuge dieser Entwicklungslogik taucht das Konzept der Anerkennung an eben jener Stelle auf, an welcher sich Hege! dem Begriff des Selbstbe- wusstseins zuwendet. Hegels These lautet dabei, dass sich der Begriff des Selbstbewusstseins logisch nur im Ausgang vom Konzept der Anerken- nung sinnvoll explizieren lässt. Werkgeschichtlich findet sich diese Idee sowohl sowohl in der Phänomenologie des Geistes (1806) als auch in der Enzyklopädie der Wissenschaften (1832) ausgearbeitet. Auch wenn die Überlegungen aus der Enzyklopädie zum Teil prägnanter sind, möch- te ich mich im Folgenden der Phänomenologie zuwenden, da sich Hege) hier ausführlich dem Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft wid- met und sich dabei als ein exzellenter Pathognostiker zeigen wird. Bevor wir jedoch zu Hegels Pathologiediagnose kommen, gilt es zunächst die normativen Grundlagen seiner Überlegungen zu klären. Ausgangspunkt von Hegels logisch-begrifflicher Grundlegung des An- erkennungsprinzips ist der Begriff des Selbstbewusstseins, den Hege! mit Hilfe der Formel >>Ich bin Ich« (Hege! 1989: 138) wiedergibt. Diese soll die Überzeugung des Selbstbewusstseins zum Ausdruck bringen, nur das zu sein, was es sein will. Es ist daher gerade die Fähigkeit zur Selbstbe- stimmung, durch die sich das Selbstbewusstsein für Hege! auszeichnet. Diese Fähigkeit ist jedoch so lange abstrakt und leer, wie sie sich nur 1 73 STEFFEN K. HERRMANN in den eigenen Überzeugungen manifestiert. Solange das Selbstbewusst- sein sich nur im Raum seines eigenen Denkens bewegt, kann es keine Gewissheit davon erlangen, ob die Überzeugungen, die es von sich hegt, auch wirklich zutreffen. Im Anschluss an Hege! können wir davon spre- chen, dass das Selbstbewusstsein an einem Mangel an Gewissheit leidet ( Herrmann 2012: 73ff.). Dieser lässt sich nur dadurch aufheben, dass das Selbstbewusstsein praktisch in der Welt tätig wird und versucht seine Überzeugungen von sich zu vergegenständlichen. Hege! spricht davon, dass sich das Selbstbewusstsein die »Gestalt des Seins<< (Hege! 1989: 138) verleihen muss. Der Begriff des Selbstbewusstseins bringt so not- wendig sein Anderes aus sich hervor: den Begriff der Welt. Ohne die- sen, so Hegels Überzeugung, lässt sich der Begriff des Selbstbewusstseins nicht angemessen fassen. Selbstbewusstsein und Welt schliessen sich ein. Zwei grundlegend unterschiedliche Arten des Weltverhältnisses unter- scheidet Hege! im Folgenden: Zunächst die Praxis der Vergegenständlichung durch Arbeit. Sofern der Arbeitende durch den Prozess des Herstellens der Materie eine von ihm gewählte Form aufprägen kann, vermag ihm sein Selbstbewusstsein im Objekt als etwas Gegenständliches gegenüberzutreten. Die Tätigkeit des Herstellens ist daher nicht nur einfach eine Verausgabung von Ar- beitskraft, sondern zugleich auch eine Realisierung von Selbstbewusst- sein. Denken wir diesbezüglich etwa wieder an den bereits bei Rousseau erwähnten Schriftsteller, der einen Roman schreibt und anschliessend an diesem seine kreativen Fähigkeiten anschauen kann, dann wird klar, in- wiefern das Arbeiten eine Verwirklichung von Selbstbewusstsein bedeu- tet: Im Gegenstand sind diese Fähigkeiten materialisiert, wodurch sie nicht mehr nur ideell in Gedanken, sondern objektiv in der Welt existie- ren. Für Hege! ist das Arbeiten jedoch noch eine unvollkommene Form der Realisierung von Selbstbewusstsein. Das liegt daran, dass die Ob- jektivität, die der Schriftsteller seinem Selbstverständnis durch die Nie- derschrift des Romans gegeben hat, nicht an sich, sondern nur für sich existiert. Zwar ist es ihm gelungen, sein Selbstverständnis zu vergegen- ständlichen, letztlich findet er in diesem Gegenstand aber nur das wie- der, das er in ihn hineinlegt hat nämlich seine Überzeugung, dass es sich um das Werk einer kreativen Persönlichkeit handelt. Der Praxis der Vergegenständlichung mangelt es also an Objektivität. Diese kann für Hege! nur dadurch erreicht werden, dass zur Praxis der Vergegenständ- lichung eine andere Praxis hinzutritt: die Praxis der Anerkennung. Erst in dem Moment, in welchem ein zweites Subjekt den Wert des vom ers- ten Subjekt produzierten Gegenstandes anerkennt, kann sich dieses si- cher sein, dass das Selbstverständnis, welches es darin vergegenständlicht hat, auch soziale Existenz besitzt. Nur dann also, wenn Andere das Bild, das wir von uns selbst haben, bestätigen und ihm eine soziale Existenz verleihen, können wir eine gelungene Beziehung zu uns selbst aufbauen. 174 DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG Fassen wir zusammen: Der Begriff des Selbstbewusstseins lässt sich für Hege! nur im Zusammenhang mit dem Begriff der Welt erläutern. In der Folge unterscheidet er dabei zwei Formen von Weltbeziehungen: die Praxis der Vergegenständlichung und die Praxis der Anerkennung. Zwar erlaubt erstere es dem Subjekt, sich selbst in der Welt gegenständ- lich zu werden und damit die Gestalt des Seins anzunehmen, jedoch er- reicht diese Gestalt ihr volle Objektivität erst in jenem Moment, in dem sie von einem anderen Subjekt anerkannt wird. Erst dann kann sich das Subjekt sicher sein, dass die Überzeugungen, die es von sich hegt, wirk- lich geworden sind. (ii) Freilich ist für Hege! mit dem Prinzip der Anerkennung die Ent- wicklungsgeschichte des Selbstbewusstseins noch nicht an ihr Ende ge- langt. Vielmehr geht daraus erst jenes Theoriestück hervor, das ihm weit über die Philosophie hinaus zu Prominenz verholfen hat: das Verhält- nis von Herrschaft und Knechtschaft. Der Entstehungsgrund dieses Ver- hältnisses ist, dass jedes Selbstbewusstsein seine Fähigkeit zur Selbst- bestimmung durch ein jeweils anderes Selbstbewusstsein eingeschränkt sieht. Da sich das Tun des jeweils Anderen der eigenen Verfügungsgewalt entzieht und so der Selbstbestimmung Grenzen setzt, wird das andere Selbstbewusstsein zunächst als eine Bedrohung erfahren. In der Folge kommt es zu einem Konflikt zwischen den nach Anerkennung suchenden Selbstbewusstseinen: Ein jedes möchte in seiner absoluten Freiheit aner- kannt werden und erwartet daher vom Anderen eine Unterwerfung unter seinen Willen. Da sich die Überzeugungen der beteiligten Selbstbewusst- seine derart konträr gegenüberstehen, müssen sie in der Folge in einen Konflikt geraten, den Hege! nach und nach zu einem >>Kampf auf Leben und Tod<< (Hege! 1989: 149) zuspitzt. Eine gewaltsame Form muss diese Auseinandersetzung für Hege! vor allem deshalb annehmen, weil die be- teiligten Subjekte nur dadurch, dass sie ihr Leben für ihr Selbstverständ- nis aufs Spiel setzen, zeigen, dass sie wahrhaft freie Wesen sind. Erst dort, wo wir für unsere Vorstellungen von uns selbst eine existenzielle Gefahr in Kauf nehmen, so Hege!, zeigen wir, dass wir unsere tierische Existenz hinter uns gelassen haben und wahrhaft selbstbestimmte Wesen sind. Entscheidend für Hegels Pathologiekonzeption ist nun, dass der Kampf um Anerkennung im ersten Anlauf scheitert. Sofern nämlich kei- nes der beiden Subjekte dazu bereit ist, seine Überzeugungen aufzuge- ben, endet der Kampf mit dem Tod eines der Beteiligten. Was zunächst wie ein Sieg aussieht, ist auf den zweiten Blick aber eine Niederlage: das eigentliche Vorhaben, von einem anderen Subjekt Anerkennung zu er- halten, ist mit dem Tod des Anderen nämlich gescheitert. Aus eben die- sem Scheitern lässt Hegels das überlebende Subjekt nun eine entschei- dende Lehre ziehen: Es realisiert, >>dass ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewusstsein ist<< (ebd.: 150). Anders gesagt: Anerkennung 175 STEFFEN K. HERRMANN kann es nur im Leben geben und manchmal ist es nicht möglich, in die- sem Leben genau jene Anerkennung zu erlangen, die man haben möch- te. Mehr noch: Manchmal kann es besser sein, eine subordinierende Form der Anerkennung in Kauf zu nehmen, anstarr ganz ohne Anerken- nung zu bleiben. Denn ohne Anerkennung droht der Rückfall in jenen Zustand des Mangels an Gewissheit, in welchem sich das Subjekt nicht sicher sein kann, ob es träumt oder wacht. Eine subordinierende Form der Anerkennung dagegen erlaubt es, Gewissheit von sich selbst zu er- langen, indem man sich den Überzeugungen, die Andere von einem he- gen, unterwirft (Herrmann 2012: 91ff.) Im Fall des Selbstbewusstseins, dessen Entwicklungsgeschichte He- gel folgt, führt die eben skizzierte Einsicht nun dazu, dass sich das Sub- jekt beim nächsten Zusammentreffen mit einem anderen Subjekt dessen Überzeugungen unterwirft und sich selbst zum Knecht macht. Die Ent- stehung von Hegels berühmtem Herr-Knecht-Verhältnis ist also nicht ei- ner gewaltsamen Bezwingung des Knechts geschuldet, sondern vielmehr einer freiwilligen Selbstunterwerfung: Es ist besser, eben jene subordi- nierende Anerkennung des Herrn in Kauf zu nehmen als ihn totzuschla- gen und gar keine Anerkennung zu bekommen. Hege! führt uns also ein Verhältnis der freiwilligen Knechtschaft vor Augen, in welchem das Sub- jekt seine eigene Unterwerfung aufgrund seiner Abhängigkeit von Aner- kennung in Kauf nimmt. (iii) Hegels Überlegungen zur existentiellen Abhängigkeit von Aner- kennung sind in der Sozialphilosophie des 20. Jahrhunderts verschie- dentlich rezipiert und weitergeführt worden. Dabei war es vor allem die feministische Theoriebildung, für die sich Hegels Ansatz als beson- ders produktiv erwiesen hat. Exemplarisch zeigt sich das an Sirnone de Beauvoirs 1949 erschienenem Klassiker Das andere Geschlecht, der die Geschlechterverhältnisse im Frankreich der 194oer Jahre untersucht. Beauvoir stellt hier gleich zu Beginn die Frage: >>Woher kommt die[] Unterwerfung bei der Frau?« (Beauvoir 2ooo: 14) Ihre Antwort auf die- se Frage fällt ernüchternd aus: Zwar ist es für sie in erster Linie der Mann, der die Frau zum anderen seiner selbst macht, um ihr all jene Ei- genschaften zuschreiben zu können, mit denen er sich selbst nicht iden- tifizieren möchte. Allerdings würde ihm diese Unterwerfung der Frau als dem Anderen seiner selbst nicht gelingen, wenn diese nicht an ihrer ei- genen Unterdrückung mitwirken würde. Die Unterdrückung der Frauen hat für Beauvoir daher zwei Quellen: Einerseits geht sie auf eine Unter- werfung durch Andere zurück, andererseits basiert sie auf einer freiwil- ligen Selbstunterwerfung. Mit Selbstunterwerfung ist dabei gemeint, dass sich die Frau eben jene Ideale und Normen der Feminität zu eigen macht, welche ihre Unterdrü- ckung begründen und strukturieren. Statt gegen die an sie herangetragen DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG gesellschaftlichen Normen aufzubegehren und Widerstand zu leisten, werden sie von ihr affirmiert und verinnerlicht. Es ist eben dieses Phä- nomen der Selbstunterwerfung, das in der feministischen Theoriebildung bis heute immer wieder zum Gegenstand der Reflexion geworden ist, weil es deutlich macht, dass gesellschaftliche Ungleichheitsverhältnis- se nicht einfach durch äusseren Zwang begründet werden, noch einfach auf der ideologischen Verblendung der sozialen Akteure beruhen. Viel- mehr zeugt das Phänomen der Selbstunterwerfung von einem leiden- schaftlichen Verhaftetsein an die Bedingungen der eigenen Unterwer- fung (Butler 2001) Beauvoir versucht das Phänomen der freiwilligen Selbstunterwerfung im Rückgriff auf Hegels Herr-Knecht-Verhältnis zu verstehen: Ganz so, wie dem Herrn der Knecht als das Unwesentliche gilt, gilt auch dem Mann die Frau als unwesentlich: Während er selbst das Universale und Allgemeine repräsentiert, schreibt er der Frau das Partikulare und Be- sondere zu: der Mann ist Mensch, die Frau ist Geschlecht. Ebenso wie der Knecht nun aufgrund seiner Abhängigkeit von Anerkennung seine unwesentliche Rolle akzeptiert, nimmt auch die Frau ihre unwesentli- che Rolle an: >>Die Frau erhebt nicht den Anspruch Subjekt zu sein,[ ... ] weil sie ihre Bindung an den Mann als notwendig empfindet, ohne de- ren Reziprozität zu setzen, und weil sie sich oft in ihrer Rolle als Andere gefällt.<< (Beauvoir 2000: 17) Zwar ist die Frau als das Andere des Man- nes gesellschaftlich nicht im gleichen Masse wie dieser als Subjekt an- erkannt, solange sie jedoch ihre Rolle z.B. als gute Hausfrau und Mut- ter ausfüllt, erhält sie zumindest eine partielle Form der Wertschätzung. Eben diese partielle Wertschätzung hat nun für Beauvoir zur Folge, dass sich die Frau mit ihrer gesellschaftlichen Stellung arrangiert: Während sie als Hausfrau und Mutter der Anerkennung durch den Mann sicher sein kann, droht sie als >>Emanze« ihre gesellschaftliche Intelligibilität zu verlieren. Es ist gerade dieses mit dem Aufbegehren verbundene Risiko wie andersherum, jene mit der subordinierenden Anerkennung verbun- dene Sicherheit, die für Beauvoir dazu führt, dass sich die Frauen ihrer Generation mit ihrer untergeordneten Rolle arrangieren. Beauvoir beschränkt sich nun nicht allein darauf, mit Hege! das Phä- nomen der Selbstunterwerfung für eine Analyse der gesellschaftlichen Si- tuation der Frau im Frankreich der 194oer Jahre fruchtbar zu machen. Zugleich macht sie es sich zur Aufgabe, die Ursachen der Selbstunter- werfung neu zu durchdenken. Dabei geht sie davon aus, dass das We- sen des Menschen in der Freiheit besteht. Und zwar nicht deshalb, weil die Freiheit die wichtigste Eigenschaft des Menschen wäre, sondern viel- mehr, weil der Mensch durch und durch Freiheit ist. Es ist das Wesen des menschlichen Bewusstseins selbst, sich im Zuge eines Weltentwurfs auf eine bestimmte Zukunft hin zu entwerfen und damit die natürliche gegebene Welt immer schon sinnhaft zu überschreiten und auszudeuten. 177 STEFFEN K. HERRMANN Freiheit meint im Vokabular von Beauvoir entsprechend nicht Hand- lungsfreiheit, sondern die existenzielle Freiheit, das eigene Leben ent- werfen zu können. Und diese Freiheit geht selbst da nicht verloren, wo einem Subjekt sämtliche Handlungsoptionen zu fehlen scheinen. Selbst in Gefangenschaft bleibt einem Subjekt immer noch die Freiheit, die- se Situation nicht einfach hinzunehmen, sondern seinen Ausbruch zu entwerfen und zu versuchen (Sartre 1993: 837). Obgleich nun also die existenzielle Freiheit nicht verloren zu gehen vermag, so kann sie doch verleugnet werden. Eben das, so Beauvoir, passiert in der Haltung der Unaufrichtigkeit. Hier versucht das Subjekt seine existenzielle Freiheit vor sich zu verbergen und sich selbst wie ein Ding zu behandeln, dessen Schicksal von aussen festgelegt und vorherbestimmt ist. Warum aber soll- te ein Subjekt seine Freiheit vor sich verbergen? Hier ist Beauvoirs Ant- wort deutlich: Die Freiheit wird vom Subjekt zunächst als Last erfahren. Beständig wird es von der »Qual der Wahl<< heimgesucht und sieht sich dazu aufgefordert, seine Welt zu entwerfen. Die Unaufrichtigkeit erlöst von dieser existenziellen Überforderung, da sich das Subjekt vorgefer- tigten Rollenmustern zuwenden kann. Im Unterschied zu Hege! hat die Anerkennungsabhängigkeit ihre Ursache also nicht in einer existenziel- len Not, sondern sie gründet vielmehr in einer existenziellen Last. Eben durch diese Verschiebung gelingt es Beauvoir das Phänomen der Selbst- unterwerfung aus Hegels sehr speziellem gedanklichen Kontext zu lö- sen und für eine kritische Gesellschaftstheorie anschlussfähig zu machen. III. Marx: Die Einseitigkeit von Anerkennung Mit dem Namen Marx verknüpft man gemeinhin die Kritik der politi- schen Ökonomie, nicht jedoch eine Theorie der Anerkennung. Und die- ses Urteil ist sicherlich richtig. Dennoch finden sich gerade beim jungen Marx eine Reihe von wichtigen Überlegungen zum Status intersubjek- tiver Anerkennung. Zentral ist dabei neben den Ökonomisch-philoso- phischen Manuskripten von 1844 auch das unmittelbar davor im Som- mer entstandene» James Mill-Exzerpt<< . Marx zeigt sich in beiden Texten konzeptionell noch wesentlich von Hege! beeinflusst, wenngleich er sei- ne Überlegungen oftmals gerade in Abgrenzung zu ihm entwickelt wer- den. Anders als Hege! versteht er Arbeit und Anerkennung nämlich nicht mehr als zwei voneinander getrennte Realisierungsmöglichkeiten menschlicher Wesen, sondern als zwei intrinsisch aufeinander verwiese- ne Praktiken: Das Anerkennen bildet für ihn nicht das Andere der Ar- beit, vielmehr ist Arbeit nur dann wirklich Arbeit, wenn sie zugleich auch eine Praxis der Anerkennung ist. Es ist eben dieser Umstand, auf den in jüngster Zeit eine ganze Reihe von Marx und Heget-Interpreten auf- merksam gemacht haben (exemplarisch Brudney 2010). Damit haben DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG sie nicht nur dazu beigetragen, eine Schieflage in der Marx-Rezeption zu korrigieren, insofern hier oftmals allein das Moment der Vergegenständ- lichung durch Arbeit als zentrales Moment von Marx' Überlegungen in den Blick geraten ist, sondern auch dazu, die Frage nach einer emanzi- pativen Ökonomie, in welcher Arbeit als menschengemachter Zusam- menhang erscheint, wieder auf die sozialtheoretische Agenda zu setzen (Cohen 2009). Im Folgenden wird es mir darum gehen, kurz Marx' an- erkennungstheoretische Überlegungen zu rekonstruieren (i), um im An- schluss daran die Pathologiediagnose vorzustellen, die Marx vor dem Hintergrund seines anerkennungstheoretisch unterfütterten Arbeitsbe- griffs stellen kann (ii). Im dritten Schritt werde ich dann zeigen, wie heu- te an die von Marx gestellte Diagnose anzuknüpfen versucht wird (iii). (i) An die Stelle, an der Rousseau auf den Begriff der Eigenliebe re- kurriert und Hege! auf den Begriff des Selbstbewusstseins, tritt bei Marx der Begriff des Gattungswesens. Mit ihm will er systematisch jene Ein- sicht aufnehmen, die das Ergebnis von Hegels Überlegungen zum Kampf um Anerkennung dargestellt haben. Diese bestand ja gerade darin, dass das Selbstbewusstsein erkennen musste, dass ihmin Hegels VV'orten -, »das Leben ebenso wesentlich als das reine Selbstbewusstsein ist<< (Hege! 1989: 150). Es ist eben diese Einheit von Leben und Selbstbewusstsein, die Marx im Begriff des Gattungswesens vereinigt, wenn er den Mensch einerseits als ein Naturwesen bestimmt, das produziert und konsumiert, um seine Lebensbedürfnisse zu stillen, und andererseits als ein Freiheits- wesen, das sich selbst seine Zwecke und Zielsetzungen gibt (Marx 2009: 89). Nun scheinen beide Motive zunächst in zwei ganz unterschiedliche Richtungen zu verweisen: Dort das Reich der Notwendigkeit und hier das Reich der Freiheit. Die Pointe von Marx' Gattungsbegriff besteht nun aber genau darin, beide Motive im Begriff des Gattungswesens so miteinander zu amalgamieren, dass er dieses nur dann verwirklicht se- hen kann, wenn ein Individuum frei und selbstbestimmt für seine Be- dürfnisse produziert. Erst dort, wo das Reich der Notwendigkeit und das Reich der Freiheit miteinander versöhnt sind, ist das menschliche Gattungswesen für Marx realisiert. Freilich nun kann eine solche Ver- söhnung für Marx nicht mehr durch solitäre Produktion geleistet wer- den. Die gewachsenen und wachsenden Bedürfnisse der Individuen las- sen sich nur im gesellschaftlichen Austausch befriedigen, was zur Folge hat, dass die Menschen ihr Gattungswesen letztlich nur kooperativ ver- wirklichen können. Dafür ist es einerseits notwendig, dass die Individuen ihre eigenen Bedürfnisse und die Bedürfnisse von Anderen kennen und anerkennendenn nur so können sie ihr Naturwesen verwirklichen-, und andererseits ist es notwendig, dass sie ihre Bedürfnisbefriedigung gemeinschaftlich in einem selbstbestimmten Prozess organisierendenn nur so können sie ihren Austausch als Ausdruck der Freiheit verstehen. 179 STEFFEN K. HERRMANN Vor eben diesem Hintergrund formuliert Marx gegen Ende seines so genannten »Mill-Exzerptes« in wenigen Sätzen die Vision einer kommu- nistischen Produktionsweise. In ihr, so hält er fest, hätten die Individu- en >>sich selbst und den anderen doppelt bejaht« (ebd.: 206). Ausgehend von dieser doppelten Bejahung unterscheidet Marx im folgenden Absatz denn auch zwischen vier Beziehungen, die in der kommunistischen Pro- duktionsweise am Werk sein sollen: Erstens, so Marx, würde ein Indivi- duum A in der Produktion eines Gegenstandes seine Individualität verge- genständlichen und sich dadurch als Einzelwesen in seinen körperlichen und technischen Fähigkeiten bestätigt wissen. Zweitens würde Individu- um A durch die Herstellung dieses Gegenstandes zugleich ein Bedürfnis von Individuum B befriedigen und dadurch dieses in seiner Individuali- tät bestätigen. Drittens würde B im Konsum des Gegenstandes P nicht nur unmittelbar das Produkt geniessen, sondern zugleich auch die unter- liegende soziale Beziehung S. Er würde geniessen, dass A den Gegenstand P aus freien Stücken für sein Bedürfnis produziert hat. Viertens würde A geniessen, dass B in seiner Konsumtion ihre soziale Beziehung S als Aus- druck ihrer gemeinsamen Freiheit und ihrer wechselseitigen Bezogenheit geniesst. Würden mit der kommunistischen Produktionsweise alle die- se vier Aspekte der Bejahung verwirklicht, dann wäre das menschliche Gattungswesen hier vollständig realisiert: A und B würden sich nämlich durch ihren unmittelbaren Genuss an Produktion und Konsumtion ei- nerseits als Naturwesen bejahen, wie sie sich anders herum durch ihren unmittelbaren Genuss an der Art und Weise, wie sie das Verhältnis der Produktion gestaltet haben, als Freiheitswesen bejahen würden. Wenn Marx nun als Zusammenfassung der eben eingeführten vier Formen der Bejahung festhält: >>Unsere Productionen wären eben so viele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen leuchtete« (ebd.: 207), dann lässt sich daran deutlich machen, dass es in der kommunistischen Produktionsweise nicht die Produkte selbst, sondern die mit ihnen ver- bundenen Einstellungen sind, welche für die Realisierung des Gattungs- wesens verantwortlich sind. Letzteres ist nämlich nicht allein dadurch möglich, dass Gegenstände produziert werden, die irgendein Bedürfnis befriedigen. Dieses Kriterium würde nämlich auch das marktvermittelte Tauschsystem des Kapitalismus erfüllen. Für die kommunistische Pro- duktionsweise gilt vielmehr, dass die Befriedigung des Bedürfnisses eines Anderen Teil der Befriedigung des eigenen Bedürfnisses ist. Der Genuss des Produktes P durch B soll für A ein Genuss sein. Es ist eben diese über- greifende Struktur des kommunistischen Geniessens, welche die wahrhaft menschliche Produktionsweise auszeichnen soll. Noch deutlicher wird das auf der Ebene der Freiheit: Auch hier soll der Genuss der sozialen Be- ziehung S durch B die Voraussetzung für den Genuss von A sein. Genos- sen wird also von jedem Akteur doppelt: Einerseits geniesst er das eige- ne individuelle Tun, andererseits geniesst er das dadurch hervorgebrachte r 8o DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG Geniessen des Anderen. Was den an der kommunistischen Produktions- weise beteiligten Mitgliedern also aus den Produktionen entgegenleuch- tet, ist daher nicht irgendeine spezifische Qualität des Produktes, son- dern vielmehr ihre wechselseitige, freie Bezogenheit aufeinander, die sich in diesem Produkt vergegenständlicht. Unter der Hand führt Marx also eine dritte Dimension des Begriffs des Gattungswesens ein: Der Mensch ist nicht nur Naturwesen und Frei- heitswesen, sondern auch Gesellschaftswesen, weil der andere Mensch dem Menschen ein Genuss ist. Hinter Marx' vierfacher Form der Beja- hung verbirgt sich daher das Bild einer Sozialordnung, in welcher sich die Beteiligten nur gemeinsam realisieren können. Diese wechselseitige Angewiesenheit aufeinander wird von den sozialen Akteuren aber nicht als ein äusserer Zwang empfunden, sondern vielmehr als Voraussetzung der Realisierung ihrer individuellen Zwecke. Nur in Resonanzbezügen mit Anderen können sie sich voll und ganz verwirklichen. Die damit einhergehende Bedeutung der Gemeinschaft für das menschliche Leben hat Daniel Brudney mit Hilfe der Unterscheidung zwischen übergreifen- den und ineinandergreifenden Zielen auf den Punkt gebracht (Brudney 2010): Im ersten Fall verfolgen Individuen gemeinsam geteilte Ziele, weil sie diese Ziele nur mit vereinten Kräften erreichen können. Es sind da- her gleichsam instrumentelle Gründe, aus denen heraus die Individuen kooperieren. Im Unterschied dazu ist bei der Verfolgung ineinandergrei- fender Ziele die Kooperation selbst der Zweck des Handelns. Die Sub- jekte sind hier nicht mehr nur miteinander, sondern füreinander tätig, weil das Erreichen der Ziele des Anderen intrinsisch mit dem Erreichen ihrer eigenen Ziele verknüpft ist. Es ist eben dieser Gedanke, der auch Marx vor Augen gestanden haben muss, als er festhielt: >>Das mensch- liche Wesen ist erst für den gesellschaftlichen Menschen; denn erst hier ist sie für ihn da als Band mit dem Menschen, als Dasein seiner für den andern und des andern für ihn. << (Marx 2009: r r 8 ) (ii) Vor dem Hintergrund von Marx' Skizze einer kommunistischen Produktionsweise, lässt sich nun in einem zweiten Schritt die von ihm diagnostizierte Pathologie des Kapitalismus deutlich machen. In diesem produzieren die Individuen nämlich nicht mehr füreinander, sondern nur noch miteinander. Anlass der eigenen Produktion ist hier nicht mehr das unmittelbare Interesse an den Bedürfnissen anderer, sondern allein das Interesse am Erwerb materieller Güter. In der kapitalistischen Ge- sellschaft, so Marx ironisch in Bezug auf Adam Smith, ist jeder nur ein >>Kaufmann << für den anderen (Marx 2009: 196). Was damit gemeint ist, zeigt sich paradigmatisch an der Vermittlung des Warenverkehrs durch das Geldmedium. Der geldvermittelte Tausch geht mit einer sozialen Überbrückungsleistung einher, die es den Individuen erlaubt, sich per- sönlich soweit voneinander zu distanzieren, dass sie sich wechselseitig r 8 r STEFFEN K. HERRMANN nur noch als anonyme Tauschpartner begegnen. Eben dadurch aber wer- den sie wechselseitig blind füreinander. In dem Moment nämlich, wo die Bedürfnisse von Anderen nur noch Mittel zum Zweck des materiellen Gütererwerbs sind, geht jedes Verständnis für den Genuss des Geniessens des Anderen verloren. Der gedankliche Übergang von der kommunisti- schen zur kapitalistischen Produktionsweise lässt sich daher wesentlich an einer Veränderung im Selbstverständnis der Akteure festmachen: Statt sich als gesellschaftliche und mit anderen verbundene Wesen zu sehen, begreifen sich die Einzelnen als solitäre, von anderen getrennte Wesen. Es ist eben dieser begriffliche Übergang von einer holistischen zu einer ato- mistischen Gesellschaftskonzeption, welche für Marx die grundlegende Deformation des Kapitalismus ausmacht. Er kann daher festhalten, dass im Kapitalismus >>das Wesens band, das den Menschen an andere knüpft, als unwesentliches Band erscheint und vielmehr die Trennung vom an- deren Menschen als wahres Dasein. << (Ebd.: 196) Als Ursache der atomistischen Gesellschaftskonzeption des Kapitalis- mus macht Marx vier Formen der Entfremdung aus. Zunächst die Ent- fremdung des Arbeiters von seinem Produkt: Weil er als Lohnarbeiter keine Verfügungsmacht über die von ihm hergestellten Produkte hat, treten ihm diese als fremde gegenüber. Eben dadurch verlieren sie aber auch die Möglichkeit, das Naturwesen des Arbeiters widerzuspiegeln. Eng Verbunden mit der Entfremdung vom Produkt ist die zweite Form der Entfremdung, die sich auf den Herstellungsprozess bezieht. Inso- fern der Arbeiter als Lohnarbeiter fremdbestimmten Routinen unterliegt, kann es sich nicht als Freiheitswesen verwirklichen. Als drittes Moment führt Marx dann die Entfremdung vom anderen Menschen an: Weil im kapitalistischen Warentausch die positive Beziehung auf die Bedürfnis- se von Anderen abhanden gekommen ist, unterhalten die sozialen Ak- teure hier nur noch versachlichte soziale Beziehungen zueinander. Marx spricht diesbezüglich auch davon, dass wir nur noch die Sprache der Ge- genstände miteinander reden. Problematisch an dieser Sprache ist, dass die individuelle Bedürftigkeit in ihr nur als ausheutbare Schwäche in Er- scheinung zu treten vermag, welche den marktwirtschaftlich handelnden Akteuren eine Chance zur Ausdehnung ihrer ökonomischen Macht gibt. Wenn Marx nun als vierten Punkt die Entfremdung vom Gattungs- wesen anführt, so scheint es, dass er hier eigentlich nur die drei bisher genannten Formen der Entfremdung noch einmal zusammenfasst. Mit der Entfremdung des Menschen als Naturwesen, als Freiheitswesen und als Gesellschaftswesen hat Marx ja bereits eben jene drei Momente zur Sprache gebracht, von denen ich gezeigt habe, dass sie den normativen Kern seines Gattungswesensbegriffs ausmachen. Was Marx dem nun als vierte Form der Entfremdung hinzufügt, ist, dass den Menschen die drei zuerst genannten Entfremdungsformen nicht als Entfremdungsformen vor Augen treten. Mehr noch: Die kapitalistische Produktionsweise wird 1 8 2 DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG nicht als Verfallsform, sondern als Realisierung der Natur des Menschen verstanden. Genau damit stossen wir nun aber zum eigentlichen Kern von Marx' Kritik der politischen Ökonomie vor: Der Kapitalismus eta- bliert eine gesellschaftliche Selbstdeutung, in welcher die Einzelnen ihren entfremdeten Zustand gleichsam als naturgegeben begreifen. Ursache hierfür ist so wird Marx später im Kapital im seinen berühmten Kapi- tel über den Fetischcharakter der Ware zeigen -, dass die sozialen Ver- hältnisse von Ware, Geld und Kapital den Einzelnen als naturwüchsige Mächte gegenübertreten, weshalb ihnen ihre Rollen als Warenverkäufer, Vertragspartner und Eigentümer selbstverständlich scheinen. Gestützt wird dieser falsche Schein für Marx noch durch das Recht, insofern die- ses die Einzelnen gerade nicht positiv als Gattungswesen, sondern viel- mehr negativ als Individualwesen aufeinander bezieht, da es das Kenn- zeichen liberaler Freiheitsrechte ist, den Einzelnen vor der Einflussnahme von Anderen zu schützen (Schmidt am Busch 2011: 12off.). Das Recht erlaubt es so, den Hobbesschen Naturzustand eines Kampfes aller gegen alle in den Rechtszustand hinein zu verlängern. Nur wird der Kampf nun nicht mehr mit den Mitteln der physischen Gewalt, sondern mit Hilfe der zum Tausch angebotenen Waren geführt: »Unsere wechselseitige An- erkennung über die wechselseitige Macht unserer Gegenstände ist aber ein Kampf, und im Kampf siegt, wer mehr Energie, Kraft, Einsicht oder Gewandtheit besitzt. < (Ebd.: 204, dazu: Quante 2009: 292) In das Zent- rum von Marx Analyse tritt so eine doppelte Pathologie: Einerseits führt die kapitalistische Produktionsweise zu einer gesellschaftlichen Fehldeu- tung der Akteure, in der diese ihren Gattungscharakter vergessen und sich nur noch als Individualwesen verstehen eine Pathologie, die wir im Anschluss an Marx als Anerkennungsvergessenheit bezeichnen kön- nen. Andererseits führt genau diese Anerkennungsvergessenheit zu einer Fehlaueignung bestehender Anerkennungspraktiken: So wird das Recht unter kapitalistischen Bedingungen nicht länger als Schutzraum vor dem Übergriff von Anderen verstanden, sondern vielmehr ist es ein Mittel für die »Absicht der Plünderung<< (Marx 2009: 204) eine Pathologie, die wir als Anerkennungseinseitigkeit bezeichnen können. Eben jenes letzte Moment ist es, das in Anknüpfung an Marx zum Gegenstand weiterfüh- render sozialtheoretischer Überlegungen geworden ist. (iii) Marx' anerkennungstheoretische Überlegungen sind in jüngster Zeit von unterschiedlichen Seiten aufgegriffen worden. Jüngst etwa hat Axel Honneth zu zeigen versucht, dass die seiner Anerkennungstheo- rie zu Grunde liegende Idee der sozialen Freiheit eben jener Idee von Freiheit entspricht, die Marx ausgehend von seiner Konzeption einer kommunistischen Produktionsweise zu fassen versucht hat (Honneth 2015). Obwohl Honneth Marx dabei für seine konzeptionelle Veren- gung auf die Sphäre des marktvermittelten Tausches kritisiert und darin STEFFEN K. HERRMANN eine der Hauptursachen des Scheiterns der sozialistischen Bewegung sieht, besteht ein Anliegen seiner Anerkennungstheorie darin, danach zu fragen, unter welchen Bedingungen der Markt zu einer Sphäre der sozialen Freiheit werden kann (Honneth 20 I I : 3 1 7ff). Mit Marx teilt er daher zunächst einmal den normativen Ausgangspunkt, demzufolge die Beziehung zu Anderen als Bedingung der Möglichkeit der eigenen Selbstverwirklichung gesehen werden muss. Vor dem Hintergrund dieser Prämissen ist es nun wenig verwunderlich, dass Honneth auch die Patho- logiediagnose der Anerkennungsvergessenheit der Sache nach mit Marx teilt. Auch für ihn führt nämlich das Vergessen der wechselseitigen sozi- alen Bezogenheit zu einer verzerrten gesellschaftlichen Selbstauslegung, in der sich die sozialen Akteure indifferent gegeneinander verhalten. Bevor Honneth zu dieser Pathologiediagnose kommt, geht es ihm und hier unterscheidet er sich von Marx zunächst einmal darum, den Daseinsgrund der rechtlichen Anerkennung herauszupräparieren. Der Sinn des positiven Rechts besteht für ihn darin, den Individuen einen Spielraum zuzuerkennen, in welchem sie nach beliebigen selbstgesetzten Zwecken handeln können. Die Gewährung einer solchen negativen Frei- heit, die sich in erster Linie als Abwesenheit von äusseren Hindernissen bei der Verwirklichung von subjektiven Handlungszielen bestimmt, hat für Honneth nun einen ethischen Sinn: Dieser besteht darin, den Indivi- duen einen Schutzraum zu gewähren, innerhalb dessen sie ihre eigenen Interessen, Vorlieben und Präferenzen erkunden und formen können. Die rechtliche Anerkennung sichert dem Individuum so einen experimentel- len Raum der ethischen Selbstverständigung (Honneth 2012: r 3 2f.) . In diesem Selbstverständigungsprozess spielt die individuelle Verfügungs- macht über Gegenstände eine zentrale Rolle, weil sich an ihnen die je- weils eigenen Selbstentwürfe vergegenständlichen und reflektieren lassen. Erst an den Gegenständen erfährt die allgemeine Existenz der Rechtsper- son daher ihre Konkretisierung und Verwirklichung, weshalb das Recht auf privates Eigentum für Honneth als ein notwendiger Bestandteil des positiven Rechts gilt. Seinen ethischen Zweck kann das Recht nun al- lein unter der Bedingung verwirklichen, dass sich die Individuen in ih- rem wechselseitigen Umgang miteinander einen eben solchen Raum der experimentellen Selbstfindung zugestehen. Das heisst, dass sie sich und Anderen das Recht zuerkennen müssen, Handlungen ohne öffentlichen Rechtfertigungsdruck auszuüben, was nur dadurch möglich ist, dass sie von allen ethischen Beweggründen und persönlichen Motivlagen abse- hen (ebd.: 148f). Die Einnahme der Rolle der Rechtsperson setzt daher die Fähigkeit voraus, in der Interaktion mit Anderen von individuellen Überzeugungen abstrahieren und die eigenen ethischen Grundsätze ein- klammern zu können. Honneth macht damit deutlich, dass die trennen- de Funktion des Rechts eigentlich einen ethischen Sinn hat: Sie soll es den Individuen erlauben, sich hinter die Handlungserwartungen ihrer DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG Mitmenschen zurückzuziehen und alternative Weisen des ethischen Han- deins erproben zu können. Entscheidend ist für Honneth nun, dass das Recht seinen ethischen Sinn nur unzureichend zu erfüllen vermag, weil der durch es zugespro- chene Schutzraum wesentlich monologisch konzipiert ist. Der Rückzug hinter den Schutzwall des Rechts hat für den Einzelnen die Funktion, sich aus sozialen Begründungspflichten zu lösen, um ausschliesslich mit sich allein auszumachen, was das Richtige oder Gute ist. Entscheidend ist nun aber, dass in einer solchen monologischen Perspektive ethische Selbstverständigung letztlich gerade nicht möglich ist. Diese setzt näm- lich mindestens ein virtuelles Gespräch mit sich selbst voraus, in dem wir uns vor unserem imaginären Gesprächspartner rechtfertigen müs- sen (ebd.: 152f. ) . Insofern daher jeder Entwurf eines guten Lebens not- wendig mit einer Form der intersubjektiven Verständigung einhergeht, ist die Rolle der Rechtsperson gerade nicht dazu geeignet, einen ethi- schen Standpunkt zu entwickeln. Der eigentliche Zweck des subjektiven Rechts ist es daher, temporär einen Rückzug aus ethischen Beratschla- gungsprozessen zu ermöglichen, der dann für eine individuelle Selbstver- ständigung und Rückversicherung der eigenen Position genutzt werden kann. Wo diese handlungsunterbrechende Funktion des Rechts verabso- lutiert wird, kommt es für Honneth zu sozialen Pathologien. Das ist etwa überall dort der Fall, wo sich Individuen im Fall von sozialen Streitigkei- ten wechselseitig auf ihre Rolle als Rechtsträger versteifen und alle kom- munikativen Schlichtungsangebote ausschlagen oder dort, wo die ent- lastende Funktion des Rechts zum alleinigen Bezugspunkt des eigenen Selbstverständnisses wird (ebd. : r 6o). In beiden Fällen besteht die sozi- ale Pathologie darin, dass die durch die rechtliche Anerkennung ermög- lichten Handlungsspielräume nicht mehr angemessen verstanden wer- den. Statt die rechtliche Anerkennung als temporären Rückzugsraum aus sozialen Beziehungen zu nutzen, werden diese nach dem Muster der rechtlichen Anerkennung gelebt. Die Individuen verlieren so nicht nur jeglichen Sinn für sozial angemessene Kommunikationsmuster, son- dern darüber hinaus auch das Bewusstsein dafür, dass sie für ihre Selbst- verwirklichung auf ihre wechselseitige positive Bezugnahme angewiesen sind. Während Marx die Ursachen der Fehlaneignung des Rechts auf die kapitalistische Produktionsweise zurückgeführt hat, macht uns Honneth damit deutlich, dass diese Fehlaneignung von einer im subjektiven Recht selbst angelegten Widersprüchlichkeit herrührt: Eigentlich als Schutz- wall für die ethische Selbstverständigung gedacht, vermag es diese Rol- le aufgrund seiner trennenden Funktion gerade nicht auszuüben. Eben deshalb können die durch das Recht zugesicherten Freiheitsspielräume stets nur den Charakter temporärer Unterbrechungen haben, die gleich- sam vorbereitend der Wiederaufnahme der Verständigung mit Anderen dienen. Wo dieser Charakter rechtlicher Anerkennung von den sozialen STEFFEN K. HERRMANN Akteuren nicht mehr verstanden wird, kann es zur Pathologie der Aner- kennungseinseitigkeit kommen. IV. Drei Parhalogien der Anerkennung Im Durchgang durch die Überlegungen von Rousseau, Hege) und Marx ist deutlich geworden, dass alle drei nicht nur genuine Beiträge zu ei- ner Theorie der Anerkennung geliefert, sondern jeweils auch ganz eige- ne Vorstellungen von Pathologien der Anerkennung entwickelt haben. Der normative Horizont der wechselseitigen Anerkennung sei er durch das Konzept der Eigenliebe, den Begriff des Selbstbewusstseins oder die Idee des Gattungswesens motiviert dient allen drei Autoren dazu, eine spezifische Pathologie zu identifizieren: Bei Rousseau die Idee der An- erkennungsbesessenheit, bei Hege) die Idee der Anerkennungsabhängig- keit und bei Marx die Idee der Anerkennungsvergessenheit. Alle drei Pa- thologiediagnosen, so habe ich im Ausgang von den Überlegungen von Hartmut Rosa, Sirnone de Beauvoir und Axel Honneth gezeigt, haben auch heute nicht an ihrer Aktualität verloren, sondern lassen sich unter modifizierten Bedingungen nach wie vor für eine kritische Gesellschafts- theorie fruchtbar machen. Ich will nun abschliessend noch kurz darauf eingehen, in welchem Verhältnis die jeweiligen Pathologien der Anerkennung stehen. Dafür ist es hilfreich, auf die in jüngerer Zeit immer wieder herangezogene Unterscheidung zwischen Pathologien erster Ordnung und Pathologien zweiter Ordnung zurückzugreifen (Celikates 2009). Unter ersterer sol- len dabei all jene gesellschaftlichen Missstände gefasst werden, die ih- ren Ursprung in gesellschaftlichen Verhältnissen haben. Dort wo subjek- tives Leid systematisch durch die sozialen Bedingungen hervorgebracht wird, haben wir es mit einer Pathologie erster Ordnung zu tun. Im Ge- gensatz dazu meinen Pathologien zweiter Ordnung all jene gesellschaft- lichen Missstände, die es den sozialen Akteuren verunmöglichen, kritisch auf die Missstände erster Ordnung Bezug zu nehmen. Dort also, wo Un- rechtsverhältnisse von den sozialen Akteuren gar nicht als Unrechtsver- hältnisse wahrgenommen werden, sondern als natürlich gegeben hin- genommen werden, haben wir es mit Pathologien zweiter Ordnung zu tun. Vor diesem Hintergrund ist es nun möglich, die von Rousseau, He- gel und Marx diagnostizierten Pathologien zueinander ins Verhältnis zu setzen: Rousseaus Überlegungen zur Anerkennungsbesessenheit haben uns gezeigt, dass Anerkennung die Ursache der Entstehung von Ungleich- heitsverhältnissen sein kann. Das hat seinen Grund darin, dass das An- erkennen stets relational verfasst ist. Jemanden wertzuschätzen bedeutet für Rousseau, ihn ins Verhältnis zu Anderen zu setzen. Anerkennung und r 8 6 DREI PATHOLOG!EN DER ANERKENNUNG soziale Hierarchisierung sind daher aufs engste miteinander verbunden. Zu einer Pathologie wird dieser Umstand freilich erst in dem Moment, wo bestimmten gesellschaftlichen Gruppen aufgrund ihres Geschlechts, ihrer sozialen Herkunft oder ihrer Nationalität systematisch Anerken- nung vorenthalten wird. Rousseaus Pointe besteht daher darin zu zei- gen, dass die Praxis der Anerkennung eine grosse Anschlussfähigkeit für die Etablierung von Pathologien erster Ordnung besitzt. Marx' Überlegungen zur Anerkennungsvergessenheit ergänzen diese Diagnose nun von der anderen Seite: Sie zeigen uns nämlich, dass die- se Pathologien von den sozialen Akteuren in dem Moment nicht mehr als Pathologien wahrgenommen werden, wo sie ihre wechselseitige Be- zogenheit nicht mehr in Begriffen der Anerkennung zu deuten vermö- gen, weil sie durch die gesellschaftlichen Verhältnisse in eine Beziehung zueinander gesetzt wurden, in der sie sich wechselseitig nur noch als Mittel zum Zweck ihrer eigenen Bedürfnisbefriedigung wahrnehmen. Es ist dieser Einschluss in ein falsches Selbstverständnis, der es verhin- dert, dass die sozialen Akteure defizitäre Anerkennungsverhältnisse als solche wahrzunehmen und zu thematisieren verstehen. Die Pointe von Marx' Ansatz besteht also darin, die mit dem kapitalistischen Waren- verkehr verbundene rechtliche Anerkennung als eine soziale Praxis zu verstehen, welche die gesellschaftlichen Selbstdeutungen der Individuen systematisch verzerrt. Seine Idee der Anerkennungsvergessenheit bringt damit paradigmatisch eine Pathologie zweiter Ordnung zum Ausdruck. Hegels Konzept der Anerkennungsabhängigkeit schliesslich scheint mir das bisher in Anschlag gebrachte Deutungsschema zu erweitern: Zwar stellt das Phänomen der Anerkennungsabhängigkeit eine Patho- logie zweiter Ordnung dar, insofern es erklären soll, warum die von sozialer Ungleichheit Betroffenen nicht als Unrechtsverhältnisse wahr- genommen werden. Im Gegensatz zu Marx wird die Ursache dieser Hal- tung jedoch nicht mit einem strukturell versursachten Reflexionsdefizit der sozialen Akteure begründet, sondern mit existenziellen Gründen: Die von subordinierender Anerkennung Betroffenen begehren für He- gel nicht deswegen nicht gegen die sozialen Verhältnisse auf, weil sie kein Unrechtsbewusstsein für diese hätten. Vielmehr nehmen sie soziale Ungleichheitsverhältnisse bewusst in Kauf, weil sie diese für die einzige Möglichkeit halten, überhaupt gesellschaftliche Anerkennung zu erhal- ten. Hegel zeigt uns damit, dass nicht nur die Vergessenheit von Aner- kennung, sondern gerade auch ihre Dringlichkeit zur Ursache von sozi- aler Ungleichheit werden kann. Fassen wir die vorangegangenen Überlegungen zusammen, dann lässt sich die Aufgabe einer kritischen Gesellschaftstheorie nach Rous- seau, Hegel und Marx so verstehen, dass es ihre Aufgabe ist, die Praxis des Anerkennens selbst auf ihre hierarchisierenden und subordinieren- den Effekte zu befragen und das Bewusstsein dafür wachzuhalten, dass STEFFEN K. HERRMANN Anerkennung für sozial e Akteure nicht nur ein Mittel der Selbstverwirk- lichung, sondern auch der Unterwerfung sein kann. Dieser Aufgabe kann sie auf zwei Weisen gerecht werden: Einerseits muss sie das Entstehen und das Bestehen von Pathologien der Anerkennung erster Ordn ung freilegen, indem sie zeigt, wie das Begehren von Anerkennung zur Etab- lierung von ungerechtfertigten sozialen Ungleichheitsverhältnissen füh- ren kann. Andererseits m uss sie Pathologien der Anerkennung zweiter Ordnung dadurch freilegen, dass sie Einseitigkeiten in der gesellschaftli- chen Selbstverständigung aufdeckt und versucht, alternative, nicht-sub- ordinierende Anerkennungsressourcen zu erschliessen und zu stärken. Literatur Brudney, Daniel ( 2010) : >>Gemeinschaft als Ergänzung<<, in: Deutsche Zeit- schrift für Philosophie Bd. 58 , Heft 2, 195-219 . Butler, Judith ( 200 1 ) : Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Castell, Robert ( 20oo): Die Metamorphosen der sozialen Frage. Eine Chro- nik der Lohnarbeit, Kontanz: UVK. Celikates, Robin ( 2009 ) : Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstver- ständigung und kritische Theorie, Frankfurt am Main: Campus. Cohen, Gerald ( 2009 ) : Sozialismus. Warum nicht?, München: Knaus. De Beauvoir, Sirnone ( 2ooo) : Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Dent, N. J. H. ( 1988 ) : Rousseau. An lntroduction to his Psychological, So- cial and Political Theory, Oxford: Basil Blackwell. Donzelot, Jacques ( 1984) : L' invention du social. Essai sur le declin des pas- sions politiques, Paris: Fayard. Hege!, G. W. F. ( 1989) : Phänomenologie des Geistes, Werke Bd. 3 , Frank- furt am Main: Suhrkamp. Herrmann, Steffen (201 2 ) : Symbolische Verletzbarkeit. Die doppelte Asym- metrie des Sozialen nach Hege/ und Levinas, Bielefeld: transcript. Honneth, Axel ( 20u) : Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokrati- schen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp. - (201 5 ) : Die Idee des Sozialismus. Versucht einer Aktualisierung, Berlin: Suhrkamp. Kojeve, Alexandre ( 1 97 5 ) : Hege/. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Kuch, Hannes ( 2012 ) : Herr und Knecht. Anerkennung und symbolische Macht im Anschluss an Hege/, Frankfurt am Main: Campus. Marx, Kar! ( 2009): Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1 8 8 DREI PATHOLOGIEN DER ANERKENNUNG Neuhouser, Frederick ( 2oo8 ) : » Rousseau und das menschliche Verlangen nach Anerkennung<< , in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 5 6, Heft 6, 899-922. - ( 201 2 ) : Pathologien der Selbstliebe. Freiheit und A nerkennung bei Rous- seau, Berlin: Suhrkamp. - ( 20 1 4 ) : Rousseaus's Critique of /nequality. Reonstructing the Second Dis- course, Cambridge: University Press. Quante, Michael ( 2009 ) : » Kommentar<<, in: Marx, Kar!, Ökonomisch-phi- losophische Manuskripte, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Rosa, Hartmut ( 201 3 ) : Beschleunigung und Entfremdung. Entwurf einer Kritischen Theorie spätmoderner Zeitlichkeit, Berlin: Suhrkamp. - ( 201 2) : Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp. Rousseau, J.-J. ( 1 998 ) : Emil oder über die Erziehung, Paderborn: Schöningh. - ( 20o8 ) : Diskurs über die Ungleichheit, übersetzt von Heinrich Meier, Pa- derborn: Schöningh. Sartre, Jean-Paul ( 1 99 3 ) : Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänome- nologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Schmidt am Busch, Hans Christoph ( 20u) : » Anerkennung« als Prinzip der Kritischen Theorie, Berlin: de Gruyter. Taylor, Charles ( 1 996) : Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Warun1 Kritik? Begründungsformen kritischer Theorien Herausgegeben von Sven Ellmers und Philip Hogh VELBRÜCK WISSENSCHAFT Erste Auflage 2017 © Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2017 www.velbrueck-wissenschaft.de Printed in Germany ISBN 978-3-95832-063-5 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Inhaltsverzeichnis SvEN ELLMEI<S UND PHrLIP HocH Warum Kritik? Zur Einleitung . . . . . . . ..... . . . . . . . * * * * * * * 7 PHILIP HocH Apathie Kälte Verdinglichung. Zur gesellschaftlichen Wirklichkeit moralischer Indifferenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 CHl<ISTOI'H HENN/NG Perfektionismus als kritische T heorie. Bemerkungen zur Selbstentfaltung als Kategorie sui generis . . . . . . . . . . . . . . . . 5I ]ocr-noN GrMMEL Ist Kritik erlaubt? Zu einigen konzeptionellen Schwierigkeiten des Begriffs Kritik bei Karrt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . * 73 HAUKE BrwNKHOI<ST Tauehing the Void Kritische T heorie als dialektischer Negativismus. Thesen zur Hegeischen Logik . . . ro3 HANNES KucH Ökonomie, Subjektivität und Sittlichkeit. Hege! und die Kritik des kapitalistischen Marktes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 STEPPEN K. HEI<l<MANN Drei Pathologien der Anerkennung. Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie nach Rousseau, Hege! und Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 FRANK KuHNt: Moral im >>Kapital<<? Hat Marx' Kritik der politischen Ökonomie normative Grundlagen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 CHl<IST/NE KJRCHHOFF Kultur und Illusion. Die Begründung von Kritik mit der Psychoanalyse Sigmund Freuds . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21o FAssfAN FREYENHAGEN >>Aber was das Unmenschliche ist, das wissen wir sehr genau<< Zur Normativitätsproblematik bei Adorno . . . . . . . . . . . . . .