REPERELE UNEI SIMETRII RÃSTURNATE FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS Cristian CIOCAN (Centrul de Studii Fenomenologice, Universitatea din Bucureoti) Centralitatea pe care fenomenul morþii a cãpãtat-o în cadrul preocupãrilor contemporane de fenomenologie ar putea pãrea cel puþin surprinzãtoare, mai ales dacã avem în vedere modul iniþial de instituire a fenomenologiei, ca demers teoretic descriptiv oi neutru, exercitat asupra registrului „pur" al conotiinþei transcendentale. Puterea explicativã pe care acest fapt ar putea-o avea pentru sensul subiectivitãþii umane nu a fost fructificatã în cadrul investigaþiilor husserliene asupra ego-ului transcendental oi a modului de constituire a lumii, a lucrurilor, a alteritãþii intersubiective. Acest fapt brutal al empiriei, care instaureazã suspendarea radicalã a posibilitãþii oricãrei experienþe în genere, nu a ajuns sã joace nici un rol (oi se pare cã nici nu avea cum sã o facã) în analizele fenomenologice ale lui Husserl. Cã moartea a cãpãtat ulterior un statut de fenomen privilegiat, cã o „fenomenologie a morþii" a devenit cu putinþã, iatã ceva care nu ar fi putut fi anticipat cu uourinþã de cercetãtorul care ar fi frecventat cu asiduitate, la începutul secolului trecut, textele pãrintelui fenomenologiei. Totuoi, o datã cu prima „schismã" radicalã din istoria fenomenologiei, oi anume prin turnura ontologic-existenþialã pe care Heidegger a instituit-o în Fiinþã oi timp, faptul morþii a început sã-oi revendice o staturã fenomenologicã proprie oi un sens explicativ de prim rang, constituind un nucleu problematic prin intermediul cãruia constituþia ontologicã a fiinþãrii umane a fost elaboratã în totalitatea sa aprioricã oi în orizontul sãu temporal determinant. Chiar dacã, în desfãourarea reflecþiei heideggeriene, fenomenologia morþii expusã în Sein und Zeit nu este prima articulare a problemei morþii1, magnum opus-ul din 1927 expune în forma sa cea STUDIA PHAENOMENOLOGICA II (2002) 1-2, 125-175 1 Modul în care problema morþii s-a infiltrat în reflecþia heideggerianã pînã la a ajunge un topos fundamental al lucrãrii Fiinþã oi timp poate constitui o cercetare de sine stãtãtoare. Aceasta ar trebui sã urmãreascã în primul rînd textele premergãtoare lucrãrii Sein und mai elaboratã rezultatele analizelor obþinute de-a lungul „deceniului fenomenologic" de cãtre tînãrul Heidegger asupra hermeneuticii facticitãþii. Singura notã istoricã2 pe care Heidegger o dã în Fiinþã oi timp privitor la problema morþii indicã o serie de autori, de la Apostolul Pavel oi Calvin la Dilthey, Simmel oi Jaspers. Totuoi, în lipsa unui studiu aplicat asupra surselor, nu se poate decide în ce mãsurã aceastã notã constituie o mãrturie a „influenþelor" sau a „provenienþei" perspectivei pe care Heidegger oi-o însuoeote; oi cu atît mai puþin nu am putea deduce de aici ceva referitor la rãdãcinile „istorice" ale unei preocupãri de ordin fenomenologic cu problema morþii. Astfel, pentru istoria fenomenologiei, Heidegger îoi rezervã rolul instaurator în ceea ce priveote problema morþii, problemã ce antreneazã în Sein und Zeit o radicalã punere în discuþie a finitudinii, a sensului totalitãþii, autenticitãþii oi „certitudinii de sine însuoi" pentru structura temporal-ontologicã a Dasein-ului uman. Chiar dacã în scrierile ulterioare lucrãrii Sein und Zeit Heidegger nu se va mai preocupa explicit de problema morþii, finitudinea va rãmîne o temã constantã a reflecþiei tardive heideggeriene, iar moartea va fi cea care va da numele propriu al omului, toate acestea revendicîndu-se desigur de la dezvoltãrile fenomenologiei morþii din §§ 46-53 din Fiinþã oi timp3. CRISTIAN CIOCAN126 Zeit în care Heidegger abordeazã problema morþii, pentru a descifra astfel, într-o perspectivã geneticã stadiile pe care le-a parcurs aceastã problemã pînã la instaurarea sa explicitã în §§ 46-53 din Fiinþã oi timp. Textele care ar trebui urmãrite în acest sens sînt, în ordine cronologicã, Raportul Natorp: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), 1922, conferinþa Der Begriff der Zeit (1924) oi cursul Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20 (1925). 2 Cf. Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 31931, p. 249, n. 1: „Antropologia elaboratã în teologia creotinã - de la Pavel oi pînã la meditatio futurae vitae a lui Calvin - a vãzut moartea ca o componentã în interpretarea «vieþii». - W. Dilthey, ale cãrui tendinþe filozofice s-au îndreptat cãtre o ontologie a «vieþii», nu putea trece cu vederea legãtura acesteia cu moartea. [...] Recent, Simmel a inclus oi el în chip explicit fenomenul morþii în determinarea «vieþii», fãrã sã disocieze, ce-i drept, problematica biologic-onticã de cea ontologic-existenþialã. [...] Pentru investigaþia de faþã a se vedea mai cu seamã: K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. [...] Jaspers concepe moartea pe firul cãlãuzitor al fenomenului de «situaþie-limitã» (pus în evidenþã de el), un fenomen a cãrui semnificaþie fundamentalã cade în afara oricãrei tipologii a «dispoziþiilor» sau a «imaginilor despre lume»." (trad. Gabriel Liiceanu & Cãtãlin Cioabã, Humanitas, în curs de apariþie. Vom cita de acum înainte aceastã traducere, utilizînd sigla SuZ oi trimiþînd la paginaþia originalului german). 3 Nu este deloc întîmplãtor cã în structura de Geviert moartea este cea care va da numele propriu al omului, cã titlul prin care omul este pus în raport esenþial cu „divinii, cu cerul oi pãmîntul" este cel de „muritor". Cf. Martin HEIDEGGER, „Construire, locuire, gîndire" (1951), în Originea operei de artã, trad. Thomas Kleininger oi Gabriel Liiceanu, Humanitas, 1995, pp. 180-181: „Muritorii sînt oamenii. Ei se cheamã muritori pentru cã pot muri. A muri înseamnã a avea putinþa morþii ca moarte. Omul singur moare, oi moare fãrã încetare atîta vreme cît rãmîne pe pãmînt, sub cer, dinaintea divinilor [...] Muritorii locuiesc în mãsura în care îoi cãlãuzesc propria esenþã – a avea Mai mult, într-o refracþie tematicã istoric-rãsturnatã, oi ca o reacþie la funcþia transcendentalã pe care Heidegger o acordã fenomenului morþii, Husserl însuoi avea sã atingã aceastã problemã, întîi în marginaliile4 la exemplarul sãu din Sein und Zeit, apoi într-un manuscris datînd de la sfîroitul lui august 1936 oi publicat în Hua XXIX, în care este criticat tocmai modul în care Heidegger, pornind de la faptul morþii, vrea sã deducã certitudinea de sine, apodicticitatea originarã a lui „eu sînt". Afirmînd cã Heidegger opereazã un soi de „echilibristicã cu moartea", Husserl contestã în primul rînd statutul transcendentalontologic pe care „elevul sãu" a înþeles sã îl acorde acestui fenomen, considerînd cã faptului de a muri nu i se poate atribui decît o valenþã naturalã, aoadar referitoare la ego-ul natural, iar nu la cel transcendental, adicã – în sintaxa heideggerianã – la dimensiunea onticã, iar nu ontologicã a Dasein-ului uman. Acrobaþiile spectaculoase oi profunde pe care Heidegger le face cu moartea vor putea fi cu greu acceptate ca o abordare adecvatã a acesteia. În fenomenologia autenticã, întemeiatã pe reducþia transcendentalã, în fenomenologia care porneote de la sursele absolute ale evidenþei (în care toate evidenþele obiective devin obiecte ale evidenþei subiective absolute), moartea este retragerea ego-ului transcendental din auto-obiectivarea ca om.5 FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 127 putinþa morþii ca moarte – în fiinþa acestei putinþe oi în folosirea ei, cu gîndul ca sã fie o moarte bunã. A-i cãlãuzi pe muritori în esenþa morþii nu înseamnã nicidecum a face din neantul vid al morþii supremul þel, aoa cum nu înseamnã sã întuneci locuirea prin oarba þintuire a sfîroitului". Vezi oi nota 2 la aceastã conferinþã, pp. 194-195, referinþele similare din Das Ding oi Moira. Cf. Martin HEIDEGGER, „...În chip poetic locuieote omul..." (1951), în Originea operei de artã, op. cit., p. 210: „Omul fiinþeazã ca ceea ce este muritor. El a primit acest nume deoarece are putinþa de a muri. A avea putinþa de a muri înseamnã: a avea putinþa morþii ca moarte. Omul este singurul care moare oi moare fãrã încetare, atîta vreme cît sãlãoluieote pe acest pãmînt, atîta vreme cît locuieote". Vezi Werner MARX, „Les Mortels", în Le Cahier, Collège International de Philosophie, no. 8, 1989, pp. 79-104. 4 Cf. „Notes marginales de Husserl à Être et temps", în Edmund HUSSERL, Notes sur Heidegger, Editions de Minuit, 1993. Ca reacþie la caracterul apodictic al certitudinii morþii oi la necesitatea sa ontologicã, Husserl pune în douã rînduri faptul morþii în legãturã cu hazardul, cu contingenþa. „Une possibilité indépassable est également le hasard universel, le destin, l'univers des irrationalités"; „La mort est étroitement liée au hasard, et somme toute à la contingence de la durée de la vie" (p. 27). Pentru o evaluare de ansamblu a marginaliilor husserliene la Fiinþã oi timp, cf. excelentul studiu al lui Denise SOUCHE-DAGUES, „La lecture husserlienne de Sein und Zeit", in ibid., pp. 119-152. 5 Fragmentul face parte din textul nr. 28 al volumului XXIX din Husserliana, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, în original p. 332: „Die blendenden, tiefsinnigen Weisen, in dennen Heidegger mit dem Tod umspringt, wird sich der Tod schwerlich gefallen lassen. In der echten, der in der transzendentalen Reduktion begründeten Phänomenologie, in der Phänomenologie aus den absoluten Evidenzquellen (in denen alle objektiven Evidenzen zu Gegenständen absoluter subjektiver Evidenz werden) ist der Tod das Ausscheiden des transzendentalen Ego aus der SelbstobjektiRefuzul staturii transcendental-ontologice a morþii – pe care Heidegger o elaborase sub titlul faptului-de-a-fi-întru-moarte ca modalitate de a fi a Dasein-ului, formalizatã ca structurã existenþialã ce precede oi face cu putinþã orice „tip" oi „caz factic" de deces – îoi pune în primul rînd amprenta asupra conceperii finitudinii „umane". Pentru Husserl, doar omului natural sau ego-ului empiric-mundan îi revine finitudinea – înþeleasã însã ca fapt de a sfîroi – în timp ce viaþa ego-ului transcendental nu poate sfîroi. Moartea nu are aici, spune el, nici un sens: Omul nu poate fi nemuritor. Omul moare în mod necesar. Omul nu are o pre-existenþã mundanã, el nu a fost mai înainte nimic în lumea spaþio-temporalã oi nici nu va fi nimic mai apoi. Însã viaþa transcendentalã originarã, viaþa care este în sens ultim creatoare a lumii oi a eului sãu ultim nu poate veni din neant oi nici sã se întoarcã în neant, ea este „nemuritoare", pentru cã faptul de a muri nu are aici nici un sens, etc.6 Astfel, în numele „fenomenologiei autentice fondate în reducþia transcendentalã", Husserl expediazã elaborarea ontologic-existenþialã a fenomenului morþii pe care Heidegger o expune în Sein und Zeit – demers în privinþa cãruia verdictul sãu este acela de „antropologie"7 – contestînd prin aceasta chiar oi importanþa problemei pentru fenomenologie. Totuoi, în urma acestei instituiri heideggeriene, problema morþii s-a bucurat de o carierã fenomenologicã impresionantã, care ar putea fi urmãritã în marginea contribuþiilor lui Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas sau Jacques Derrida. În urma acestei istorii, moartea ca problemã fenomenologicã a cãpãtat o importanþã care nu mai poate fi lesne contestatã. Statutul fenomenologic al morþii comportã un caracter paradoxal nu doar în ceea ce priveote istoria oi instituirea acestui curent filozofic, ci oi în ceea ce priveote specificul metodologic al fenomenologiei. Iar aceasta, în mãsura în care orice discurs fenomenologic trebuie sã se reCRISTIAN CIOCAN128 vation als Mensch." (Mulþumim aici colegului nostru Gabriel Cercel pentru sugestiile de traducere). Vezi, de asemenea, oi traducerea în francezã a pasajului, în Edmund HUSSERL, „Le monde anthropologique", în Alter. Revue de phénoménologie, nr. 1/1993, Naître et mourir, p. 282. 6 Ibid. p. 338: „Der Mensch kann nicht unsterblich sein. Der Mensch stirbt notwendig. Der Mensch hat keine weltliche Präexistenz, in der zeit-räumlichen Welt war er früher nichts, und wird er nachher nichts sein. Aber das transzendentale urtümliche Leben, das letztlich weltschaffende Leben und dessen letztes Ich kann nicht aus dem Nichts werden und ins Nichts untergehen, es ist «unsterblich», weil das Sterben dafür keinen Sinn hat etc." Cf. de asemenea Marc RICHIR, Vie et mort dans phénoménologie, în Alter, nr. 2/1994, pp. 333-365. 7 Edmund HUSSERL, „Phänomenologie und Anthropologie", conferinþã þinutã în 1931, aici „Phénoménologie et anthropologie", în Notes sur Heidegger, op. cit., pp. 57-74. clame de la o fundamentare în ceea ce se aratã, el are la bazã apelul constant la caracterul manifest al fenomenelor, iar modul sãu de exersare constã în a descrie ceea ce se dã leibhaftig în structurile sale. Or moartea, în primul rînd ca moarte proprie, nu dã nimic spre a fi vãzut, trãit, experimentat sau descris. Moartea celuilalt la rîndul ei, chiar dacã desfãooarã o bogãþie fenomenalã proprie ce nu poate fi trecutã cu vederea8, aratã cã faptul de a muri al celuilalt rãmîne ca atare esenþial inaccesibil9. Însã dacã faptului morþii îi aparþine o fundamentalã non-donaþie, o necesarã ne-arãtare de sine, o constantã non-apariþie, cum mai este posibilã conceperea lui în calitate de fenomen oi cum mai este posibilã o fenomenologie a morþii10? Statutul fenomenologic al morþii pare astfel pus sub semnul întrebãrii oi înconjurat de dificultãþi redutabile. Totuoi, moartea a devenit un fenomen privilegiat, obþinîndu-oi o elocvenþã tematicã remarcabilã oi o importanþã de necontestat în cadrul analizelor fenomenologice contemporane. Cum a devenit deci cu putinþã ca moartea, temã pateticã, demnã de discursuri „edificatoare", sã ajungã o temã de prim ordin în perspectiva descriptivã, rece oi neutrã a fenomenologiei? În plus, cum de a izbutit aceastã temã sã suscite, în linia istoriei interpretãrilor fenomenologice, explicitãri atît de ample oi, uneori, atît de contrare? Tocmai asupra unei astfel de disjuncþii se vor opri consideraþiile noastre în cele ce urmeazã. Din parcursul istoric al problemei fenomenologice a morþii, vom încerca sã articulãm raportul dificil pe care îl întreþine replica lui Emmanuel Levinas cu interpretarea fondatoare a fenomenului morþii oferitã de Martin Heidegger. Miza prezentului studiu nu este însã doar aceea de a discuta „în oglindã" locul pe care problema morþii îl capãtã în cadrul a douã paradigme fenomenologice distincte, cea heideggerianã oi cea levinasianã. Vom încerca, în plus, sã surprindem atît premisele, cît oi consecinþele distincte pe care tematizarea fenomenului morþii le comportã în cadrul acestor interpretãri. Raportul dintre Levinas oi Heidegger nu este desigur unul ales în mod FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 129 8 Îndrãznim sã trimitem cititorul la încercarea noastrã de a explicita conþinutul fenomenal al unei astfel de donaþii în „Moartea celuilalt. Explorare fenomenologicã", în Studia Phaenomenologica, vol. I (2001) nr. 1-2, pp. 137-177. 9 Vezi de asemenea, Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, op. cit., § 47: Putinþa de a experimenta moartea celorlalþi oi posibilitatea de a sesiza un Dasein în întregul sãu. 10 Pentru sesizarea fenomenului morþii ca fenomen-limitã al fenomenologiei, cel prin care însãoi legitimitãþile metodologice ale opticii fenomenologice sînt „verificate" sau „puse la încercare", precum oi pentru raportul pe care moartea îl întreþine cu fenomenologia ca atare, vezi Introducerea volumului Alter, nr. 1/1993, Naître et mourir, pp. 11-22, precum oi Natalie DEPRAZ, Jean-Marc MOUILLIE, „«Se donner» la mort", ibid., pp. 107-129, oi Jean-Marc MOUILLIE, „Naissance, mort et phénoménologie", ibid., pp. 149-193; cf. de asemenea oi Vincent HOUILLON, „La passion de la mort. Le fondement mortel de la phénoménologie selon Heidegger", în Alter, no. 2/1994, pp. 313-332. arbitrar, dacã ne gîndim cã fenomenologia de turnurã etic-alterologicã elaboratã de Levinas s-a constituit în mod esenþial ca rãspuns dat soluþiilor oi rezultatelor ontologiei fenomenologice heideggeriene. În repetate rînduri s-a afirmat cã Levinas, într-un raport hermeneutic adeseori abuziv faþã de textele heideggeriene, oi-a scris paginile, deliberat oi sistematic, împotriva orientãrii heideggeriene11, întrucîtva rãstãlmãcind-o. Cu toate acestea, nu este mai puþin adevãrat cã în cadrul fenomenologiei franceze contemporane Levinas este filozoful care, poate în mai mare mãsurã decît alþi autori, s-a confruntat direct oi constant cu exigenþele presante ale ontologiei fundamentale. În timp ce de cele mai multe ori fenomenologii francezi se raporteazã la poziþiile heideggeriene în mod parþial oi selectiv (în funcþie de interesele proprii), fãrã a avea în vedere orientarea integralã a ontologiei fundamentale oi exigenþa sa instauratoare, scrierile lui Levinas denotã, prin comparaþie, o mai stãruitoare preocupare cu aceastã operã fondatoare, cu care dialogheazã oi polemizeazã (chiar dacã nu întotdeauna explicit) în mod continuu12. Heidegger este „adversarul favorit" pe care Levinas oi-l alege, iar filozofia pe care el o articuleazã începînd cu anii 1940 este prima, cea mai directã oi cea mai pãtrunzãtoare replicã criticã la adresa analiticii existenþiale. Iar dacã scrierile lui Levinas reprezintã într-adevãr, aoa cum avea sã spunã Jacques Taminiaux, „prima replicã datã ontologiei fundamentale"13, atunci nu este deloc deplasat sã înþelegem termenul de replicã – dupã sugestia lui Etienne Feron – în sens teatral, în sensul lui „a da replica"14, accentul fiind astfel pus nu asupra diferenþei dintre cele douã „roluri", ci asupra complementaritãþii lor oi a unitãþii „piesei" pe care acestea o contureazã. Se aratã astfel încã o datã cã adevãrata fidelitate fenomenologicã nu înseamnã, în planul gîndirii autentice, o obedienþã teoreticã fidelã literei antecesorilor, ci o tot mai fidelã concentrare a atenþiei asupra faptelor avute ca mizã. CRISTIAN CIOCAN130 11 Vezi, spre exemplu, Virgil CIOMOa, „Diferenþã oi analogie", postfaþã la Emmanuel LEVINAS, Totalitate oi infinit, Polirom, Iaoi, 1999, pp. 281-288. 12 Poate doar în cazul lui Sartre am putea surprinde un impact al filozofiei heideggeriene de o amploare similarã, deoi acest fapt e valabil doar în ceea ce priveote L' Être et le Néant, importanþa lui Heidegger diminuîndu-se simþitor în scrierile sale ulterioare. Cf. Dominique JANICAUD, Heidegger en France, Vol. I. Récit, Albin Michel, Paris, 2001, „La bombe Sartre", pp. 55-79. Prezenþa lui Heidegger în opera levinasianã comportã, în schimb, o notabilã constanþã. Asupra raportului dintre Sartre oi Heidegger în privinþa problemei morþii, cf. Regis JOLIVET, Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, Abbaye Saint Wandrille, Editions de Fontenelle, 1950, precum oi articolul mai recent al lui Bernard SCHUMACHER, „La mort sous l'angle de la structure de l'être-pour-autrui", în Les Etudes Phénoménologiques, nos. 33-34/2001, pp. 163-195. 13 Cf. Jacques TAMINIAUX, „La première réplique à l'ontologie fondamentale", în Cahier de l'Herne: Emmanuel Levinas, Paris, L'Herne, 1991, pp. 278-294. 14 Cf. Etienne FERON, Phénoménologie de la mort. Sur les traces de Levinas, Kluwer Academic Publishers, Phaenomenologica 154, 1999, p. 17. Problema morþii traverseazã întreaga operã levinasianã, iar de fiecare datã cînd Levinas atacã aceastã problemã, el o face într-un demers polemic mai mult sau mai puþin explicit faþã de rezultatele analiticii ontologice a morþii expuse în Sein und Zeit. Scrierile timpurii din anii '40, Le temps et l'autre oi De l'existence à l'existant, magnum opusul din 1965, Totalité et infini, cursul þinut la Sorbona în 1975-76 intitulat La Mort et le Temps, textele De l'un à l'autre. Transcendance et temps (1983) sau Mourir pour... (1987), toate atestã continua preocupare a lui Levinas cu sensul (in)finitudinii umane oi cu semnificaþia deopotrivã ontologicã oi eticã pe care el o conferã fenomenului morþii, într-o dezbatere nedezminþitã cu perspectiva analiticii existenþiale15. În toate aceste texte pot fi reperate multiple strategii prin care Levinas încearcã sã submineze oi sã demonteze construcþia ontologic-fenomenologicã elaboratã de Heidegger în paragrafele 46-53 din Sein und Zeit. Raportul pe care îl avem în vedere nu este aoadar unul simplu, cu o dublã oi separatã perspectivã asupra fenomenului morþii (Heidegger pe de o parte, Levinas pe de alta), fiecare distinct dispusã în faþa „lucrului însuoi" (fenomenul morþii): în cazul lui Levinas, raportul fenomenologic oi hermeneutic antreneazã o dezbatere nu numai cu „lucrul însuoi", ci mai ales cu interpretarea pe care Heidegger a otiut sã i-o dea. Iar aceasta se va petrece traversînd diversele paliere sau conexiuni problematice pe care „fenomenologia morþii" le poate îngloba: moartea proprie oi moartea celuilalt, totalitatea oi alteritatea, identitatea oi diferenþa, suferinþa oi corporalitatea, frica oi angoasa, fiinþa oi nefiinþa, autenticitatea oi responsabilitatea, timpul, etc. Pentru început, vom arãta cã apariþia problemei morþii în cadrul analiticii existenþiale a Dasein-ului este motivatã de o necesitate metodologicã, oi anume aceea de a obþine un concept adecvat de totalitate, condiþie obligatorie a comprehensiunii ontologice originare. Acest lucru ne va permite sã ridicãm problema raportului pe care îl întreþine sensul conceptului de totalitate instrumentalizat de Heidegger cu sensul pe care Levinas îl atribuie acestui termen, referitor la structura însãoi a demersului ontologic ca atare. Raportului dintre moarte oi totalitate în Sein und Zeit îi vom opune critica totalitãþii pe care o realizeazã Levinas cu privire la constituirea exerciþiului ontologic în general. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 131 15 Pentru aceastã problemã la Levinas, vezi Etienne FERON, Phénoménologie de la mort. Sur les traces de Levinas, op. cit.; Dennis KING KEENAN, Death and Responsibility. The "Work" of Levinas, SUNY, 1999; Tina CHANTER, „Levinas and impossible possibility: thinking ethics with Rosenzweig and Heidegger in the wake of Shoah", in Research in Phenomenology, 1998, vol. 28, pp. 91-110. Vom urmãri apoi raportul dintre moarte oi identitate, precum oi raportul dintre moarte oi alteritate. Vom pune astfel în luminã, pe de o parte, mãrcile identitare pe care le capãtã fenomenul morþii în analitica existenþialã – accentul pe care Heidegger îl pune asupra propriului, aceasta antrenînd desigur multiple oi stratificate suspendãri oi reducþii ale alteritãþii –, pe de altã parte, vom încerca sã arãtãm, complementar, ascensiunea figurii alteritãþii în cadrul fenomenului morþii o datã cu interpretãrile succesive pe care le dã Levinas aceluiaoi fapt – ceea ce antreneazã simultan o subminare tocmai a regimului propriului oi al identicului, care marcheazã interpretarea heideggerianã. I. Ontologia morþii oi problema totalitãþii Sã remarcãm dintru început cã apariþia problemei morþii în Sein und Zeit se întemeiazã pe o necesitate metodologicã16. Moartea nu intervine aici, cel puþin nu dintru început, ca o temã pasionantã oi febrilã. Ea este cerutã doar de exigenþele tehnice ale demersului ontologic. Astfel, aratã Heidegger, a înþelege ontologic în mod originar o fiinþare înseamnã a surprinde oi a conceptualiza integralitatea unitarã a structurilor apriorice ale acestei fiinþãri în totalitatea sa. În cazul Dasein-ului, acest fapt pretinde elaborarea, în conformitate cu exigenþele opticii fenomenologice, a totalitãþii apriorice a structurilor sale ontologice, în unitatea sa originarã. Acest fapt depinde însã de capacitatea investigaþiei ontologice de a aduce aceastã fiinþare în mod integral în deþinerea-prealabilã (Vorhabe) ce constituie structura oricãrei comprehensiuni oi explicitãri în genere. Înþelegerea originarã implicã, de aceea, în mod necesar o abordare frontalã a problemei totalitãþii, aceasta fiind tocmai miza oi provocarea lansatã în § 45 din Fiinþã oi timp17. Pentru Dasein, însã, aceastã totalitate are ceva problematic. Deschiderea esenþialã care îi CRISTIAN CIOCAN132 16 Pentru problema morþii la Heidegger, cf. Fran¢oise DASTUR, La mort. Essai sur la finitude, Hatier, 1994; William BLATTNER, „The concept of death in Being and Time", in Man and World 27 (1994), pp. 49-70; Bernard SCHUMACHER, „La mort comme possibilité de l'impossibilité d'être. Une analyse critique de Heidegger", în Archives de philosophie 62, 1999, pp. 71-94; John SALLIS, „La mortalité et l'imagination. Heidegger et le nom propre de l'homme", în Le Cahier, Collège International de Philosophie, no. 8, 1989, pp. 51-77; Werner MARX, „Les Mortels", ibid., pp. 79-104. Cf., de asemenea, Walter SCHULZ, „On the Problem of Death", in Continental Philosophy Review 33 / 2000, pp. 467-486. 17 SuZ, § 45, p. 232: „Însã o interpretare ontologicã originarã nu cere doar o situaþie hermeneuticã asiguratã în conformitate cu fenomenul, ci ea trebuie sã se asigure în chip explicit cã întregul fiinþãrii luate ca temã a fost adus la nivelul deþinerii-prealabile [...] La fel, o primã prefigurare, fie ea oi fenomenal fondatã, a fiinþei acestei fiinþãri nu este de ajuns. Dacã e nevoie de o privire-prealabilã asupra fiinþei, ea trebuie mai degrabã sã aibã loc marcheazã fiinþa sa întotdeauna îndreptatã cãtre... – acel esenþial fapt a fi înaintea sa (Sich-vorweg sein) ca moment al existenþialului înglobator al grijii (Sorge), acest fapt de a fi mereu proiectat cãtre posibil – împiedicã sesizarea oi conceptualizarea totalitãþii acestei fiinþãri. În Dasein rãmîne mereu ceva încã neîmplinit, încã nerealizat, încã „posibil". Astfel, totalitatea ontologic unitarã a grijii rãmîne încã indeterminatã oi abstractã atîta timp cît nu este dublatã oi aprofundatã prin elaborarea totalitãþii temporale a ceea ce este „între naotere oi moarte". Iatã care este maniera formalã, tehnicã oi metodologicã, în care problema morþii intrã în contextul analiticii existenþiale. Necesitatea acestei probleme se fondeazã aoadar pe necesitatea de a obþine un concept ontologic al totalitãþii, fãrã de care analitica Dasein-ului ar rãmîne incompletã. Însã este oare întîmplãtor cã problema morþii vine sã susþinã în Sein und Zeit tocmai elaborarea conceptului de totalitate, adicã tocmai acel concept ce constituie, dupã Levinas, nucleul generator oi paradigma totalitarismului ontologic? Încã de la aceastã primã marcã distinctivã cu care intrã problema morþii în fenomenologie, anume totalitatea, putem formula urmãtoarea întrebare: ce raport întreþine „Totalitatea" care intrã în titlul magnum opus-ului lui Levinas cu totalitatea pe care analitica existenþialã o cautã prin intermediul problemei morþii? Recuzarea pe care o practicã Levinas în privinþa totalitãþii înþelese ca structurã a demersului ontologic are ea vreo legãturã cu problema totalitãþii Dasein-ului aoa cum apare în § 45 din Sein und Zeit? Putem întrevedea vreo conexiune legitimã între acea Ganzheit cãutatã în orizontul finitudinii Dasein-ului oi totalitarismul pe care Levinas l-a reprooat ontologismului fiinþei care uitã de infinitul ne-totalizabil al celuilalt? Este oare omologabilã acea totalitate pregnant încãrcatã negativ în scrierile lui Levinas cu acea totalitate care, pentru Heidegger, constituie condiþia de inteligibilitate a înseoi comprehensiunii ontologice? Nu este uoor de decis. Pentru a putea tranoa aceastã problemã, ar trebui pusã în luminã genealogia conceptualã a acestui raport. Ar trebui sesizat, pe de o parte, care este sensul pe care Heidegger îl conferã totalitãþii, precum oi filoanele prin care problema totalitãþii s-a infiltrat în ontologia fundamentalã; pe de altã parte, ar trebui reconstituit, în mod secvent, provenienþa acestei ireductibile respingeri levinasiene a conceptului de totalitate. Aceste douã traiectorii distincte trebuie urmãrite în vederea unei posibile intersecþii, care ar indica dacã oi cum putem stabili un raport de concordanþã a relaþiei dintre moarte oi totalitate la Heidegger oi, respectiv, la Levinas. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 133 avîndu-se în vedere unitatea momentelor structurale pe care ea le poate avea. Abia apoi poate fi pusã cu deplinã siguranþã fenomenalã - oi poate cãpãta un rãspuns - întrebarea privitoare la sensul unitãþii pe care îl pune în joc integralitatea fiinþei fiinþãrii în întregul ei." I.a. Funcþia conceptului de totalitate în analitica Dasein-ului Chiar dacã apare explicit oi este tematizat abia o datã cu introducerea problemei morþii în §§ 46-53, conceptul de totalitate traverseazã, aoa cum demonstreazã într-o lucrare recentã Einar Øverenget18, întreaga construcþie a analiticii existenþiale, funcþionînd ca un nucleu ascuns al desfãourãrii ontologiei fundamentale. Problema totalitãþii comportã o funcþie metodologicã bine definitã, fiind utilizatã în strictã oi controlatã concordanþã cu alte concepte (de apriori, de originar, de unitate, de existenþialitate, de constitutiv) a cãror înlãnþuire este menitã sã ofere legitimitatea obþinerii structurilor existenþiale ale Dasein-ului. Pentru ca analitica existenþialã sã îoi poatã dobîndi – ca ontologie – o legitimitate fenomenologicã, ea trebuie sã justifice în primul rînd caracterul fenomenologic al structurilor pe care le dezvãluie, anume al existenþialiilor. Întrebarea care se pune este atunci urmãtoarea: ce face ca termenii pe care Heidegger îi invocã în calitate de existenþialii – In-der-Welt-sein, Verstehen, Befindlichkeit, Mitsein, Besorgen, Sorge, etc. – sã aibã întradevãr o staturã ontologicã, adicã aprioricã oi transcendentalã? Cum poate fi dovedit fenomenologic faptul cã existenþialii sînt nu doar niote „cuvinte", nu doar niote termeni „inventaþi" oi construiþi în mod speculativ, ci structuri fenomenologic valide, constitutive fiinþei Dasein-ului? ai cum poate fi legitimatã fenomenologic ideea de structurã existenþialã ca atare? Înlãnþuirea oi articularea acestor structuri existenþiale ale Daseinului constituie existenþialitatea – esenþa acestei existenþe, fiinþa acestei fiinþãri – adicã tocmai ceea ce trebuie sã sesizeze, sã expliciteze oi sã conceptualizeze analitica Dasein-ului. Însã aceastã înlãnþuire structuralexistenþialã este oi trebuie sã fie conceputã ca o totalitate unitarã, originarã, aprioricã. Este o exigenþã ce poartã marca fenomenologiei husserliene, împlinirea sa furnizînd însãoi legitimitatea fenomenologicã de care nu se poate dispensa nici un demers autentic. Aceastã totalitate nu poate fi compusã din „pãrþi detaoabile" sau fragmente ale unui ansamblu, ci doar din elemente constitutive, numite „momente". Nota pe care o dã Heidegger în § 48 (Ausstand, Ende und Ganzheit) indicã genealogia conceptualã în care el se înscrie: Diferenþa dintre întreg oi sumã, Ólon oi p©n, totum oi compositum, este cunoscutã încã de la Platon oi Aristotel. Bineînþeles, aceasta nu înseamnã cã sistematica modificãrii categoriale cuprinsã deja în aceastã disociere este cunoscutã ca atare oi ridicatã la concept. Ca iniþiere a unei analize detaliate a structurilor în chestiune, cf. E. Husserl, CRISTIAN CIOCAN134 18 Einar ØVERENGET, Seeing The Self. Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht / Boston / London, 1998, Phaenomenologica 149. Logische Untersuchungen, vol. II, Cercetarea 3, Despre doctrina întregului oi a pãrþilor.19 Pornind de la acest indiciu preluat drept „cheie" de lecturã, Einar Øverenget a pus în luminã faptul cã totalitatea vizatã de Heidegger are aceastã staturã conceptualã clarã oi aceastã genealogie precisã, înrãdãcinîndu-se în teoria husserlianã a întregului oi a pãrþilor oi folosind în mod implicit întregul aparat conceptual desfãourat în cadrul acestei teorii20. Mai mult, ea funcþioneazã sistematic de-a lungul lui Sein und Zeit în strînsã legãturã cu alte douã teorii husserliene: cea privitoare la sensul fenomenologic al apriori-ului oi cea referitoare la intuiþia categorialã. Întrebuinþarea focalã a acestor trei teorii – cea referitoare la întreg oi parte, cea a apriorismului oi cea a intuiþiei categoriale – va juca un rol metodologic hotãrîtor pentru elaborarea oi legitimarea structurilor ontologiei fundamentale. Mai mult, instrumentalizarea acestor teorii îi va permite lui Heidegger sã legitimeze fenomenologic însãoi ideea de structurã ontologicã în genere, anume sã demonstreze statutul aprioric al existenþialitãþii oi sã poatã afirma anterioritatea transcendentalã a structurilor formale ontologice (existenþialii) faþã de conþinutul ontic factic. Legitimarea ontologicã a acestor structuri este singura cale pentru a arãta cã ceea ce este numit „existenþial" nu este o simplã construcþie speculativã sau o idealizare nefundamentatã, ci constituie elaborarea unei idealitãþi cu totul speciale, autentic întemeiatã prin intermediul intuiþiei categoriale, avînd un statut fenomenologic aprioric oi deschizînd posibilitatea de a sesiza totalitatea sau integralitatea originarã, unitarã oi necompusã a fiinþãrii avute ca temã. Prin urmare, Heidegger nu doar cã foloseote terminologia teoriei referitoare la întreg oi parte în conformitate cu sensul stabilit de Husserl, ci el pune implicit la lucru aceastã teorie pentru a elabora constituþia structuralã a Dasein-ului, epicentrul proiectului ontologiei fundamentale ca atare. Teoria întregului oi a pãrþilor, elaboratã în cadrul celei de-a treia Cercetãri logice21, precizeazã posibilele raporturi ce pot fi stabilite între întreg (Ganzes) oi pãrþi (Teile). Distincþiile care configureazã aceastã teorie sînt cele dintre conþinuturi (sau pãrþi) dependente oi independente, dintre obiecte (sau conþinuturi) simple oi complexe. Prin aceste distincþii sînt reliefate douã modalitãþi esenþial diferite ale „faptului de a fi parte" a unui întreg. Pãrþile care se pot prezenta separat – precum sînt „capul unui cal" în raport cu „calul ca întreg" sau acoperioul în raport cu casa ca întreg – FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 135 19 SuZ, p. 244, n. 1. 20 Einar ØVERENGET, Seeing the Self, op. cit. 21 Cf. Edmund HUSSERL, Logische Untersuchungen, Bd. II/1, Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 71993, pp. 225-293. sînt numite fragmente (Stücke), ele pot fi sesizate independent de întregul din care fac parte, oi în plus pot fi sesizate ele însele ca întregi. Pãrþile care nu se pot prezenta separat de întregul pe care îl constituie, ci sînt dependente de acesta, precum calitatea vizualã oi extensia în raport cu un obiect material dat, sînt numite momente (Momente). Fragmentele sînt independente de întregul din care fac parte. Momentele, dimpotrivã, sînt dependente de întreg. Desigur, natura întregului depinde de natura pãrþilor din care întregul este constituit: întregul este compus cînd pãrþile sînt fragmente, esenþial independente de el; sau este întreg simplu atunci cînd pãrþile sînt momente, dependente esenþial de el. Teoria husserlianã a întregului oi pãrþii este operantã în Fiinþã oi timp referitor la orice concept de totalitate invocat. Fiind o condiþie esenþialã a comprehensiunii oi explicitãrii originare, conceptul de totalitate va fi pus la lucru atît în elaborarea raportului dintre moarte oi totalitatea Dasein-ului, cît oi în ceea ce priveote totalitatea „elementelor" ce constituie structura grijii, totalitatea configuratã de ansamblul existenþialiilor, integralitatea faptului-de-a-fi-în-lume sau totalitatea trimiterilor ustensilice care constituie mundaneitatea22. Contextul în care aceastã teorie este adusã în discuþie este legat de acel „încã-nu" (Noch-nicht) al Dasein-ului, care determinã – prin structura faptului de a fi mereu înaintea sa (Sich-vorweg), prin structura proiectului (Entwurf) oi a existenþei întru posibil – deschiderea esenþialã a Dasein-ului cãtre posibilitãþile sale factice. La o primã înþelegere, un concept „vulgar" de totalitate a Dasein-ului se determinã prin raportare la ceea ce „încã nu" este „în" Dasein, fiind în afara sa ca rest sau CRISTIAN CIOCAN136 22 Aducerea în discuþie a teoriei husserliene îi permite cercetãtorului norvegian sã verifice faptul cã Heidegger utilizeazã mereu termenii fragment (Stück) oi moment (Moment) într-un sens tehnic, în total acord cu teoria menþionatã. Cf. Einar ØVERENGET, Seeing The Self, op. cit, pp. 7-105. Heidegger insistã în cîteva rînduri, dînd o serie de exemple, cã totalitatea sau integralitatea existenþialã nu trebuie conceputã ca o sumã a unor pãrþi vorhanden, ca Stücke, ci existenþial, fenomenologic, aprioric, deci transcendental, ca totalitate originarã constituitã de momente. Cf. de exemplu, SuZ, p. 41: „Faptul-de-a-fi-în-lume, ca «apriori» al explicitãrii Dasein-ului, nu este defel o determinaþie artificial alcãtuitã (zusammengestückte Bestimmtheit), ci o structurã originar oi constant integralã (eine ursprünglich und ständig ganze Struktur). Însã aceastã structurã oferã perspective diferite asupra momentelor sale constitutive (konstituierende Momente). Pãstrînd în permanenþã în cîmpul privirii întregul de fiecare datã premergãtor al acestei structuri (das je vorgängige Ganze dieser Struktur), se cuvine însã sã degajãm fiecare dintre aceste momente în calitatea lor de fenomene" (s.n.). De asemenea, § 12, p. 53: „Expresia compusã «faptul-de-a-fi-în-lume» indicã deja prin chiar felul în care a fost construitã cã aici este avut în vedere un fenomen unitar. Acest dat primordial trebuie vãzut în întregul lui. Faptul cã el nu poate fi desfãcut în componente care sã poatã fi puse apoi laolaltã nu exclude o varietate de momente structurale constitutive ale acestei alcãtuiri." excedent (Ausstand) care, o datã „adus oi avut la sine", ar constitui totalitatea fiinþei Dasein-ului. Or acest „încã nu" este determinat în raport cu moartea: atîta vreme cît este, Dasein-ul „încã nu" este integral, „încã nu" este complet, pentru cã „în faþa sa" ar mai rãmîne un rest (Ausstand), oi anume moartea, care, ca specific „încã-nu" (Noch-nicht), determinã ne-integralitatea acestei fiinþãri. Totalitatea ar fi obþinutã doar prin aducerea la sine a acestui excedent, aoadar prin moarte. Însã conceptul de Ausstand nu poate determina cu adevãrat integralitatea oi ne-integralitatea Dasein-ului, tocmai pentru cã acest Noch-nicht este înþeles doar ca o parte în sens de Stück, ce nu poate lipsi decît în raport cu un întreg înþeles ca sumã sau însumare a acelor pãrþi care îi aparþin „în mod firesc". Acest tip de parte nu poate constitui decît un întreg compus, care nu poate revendica nici statut aprioric oi nici o unitate originarã ne-compusã. Exemplele date de Heidegger în acest paragraf (suma care mai trebuie plãtitã ca datorie, Luna cãreia îi „lipseote" un pãtrar, fructul necopt care se îndreaptã spre coacere) ilustreazã toate, în mod negativ, faptul cã integralitatea care poate fi adecvat atribuitã Dasein-ului nu este aceeaoi cu cea atribuitã altor fiinþãri intramundane23. Sarcina fenomenologului este, prin urmare, aceea de a respinge acest concept inadecvat de totalitate prin care moartea Dasein-ului este înþeleasã ca rest sau excedent (ca vorhanden, ca Stück). Întregul paragraf 48 din Sein und Zeit este consacrat modificãrilor structurale ale conceptului de sfîroit (Ende) oi totalitate (Ganzheit), analiza punînd în luminã modul în care aceste categorii ontologice (sfîroitul oi totalitatea) pot fi atribuite Dasein-ului, fãrã ca prin aceasta fiinþa acestei fiinþãri sã fie reificatã oi obiectivatã. Þinta este aceea de a obþine un concept simplu, aprioric, existenþial-ontologic al întregului, o totalitate cu adevãrat unitarã, ale cãrei „pãrþi" sã aibã natura momentelor oi nu a fragmentelor. Totalitatea aprioric originarã a Dasein-ului nu poate fi conceptualizatã decît în urma elaborãrii ontologic adecvate a conceptului de sfîroit specific acestei fiinþãri. În privinþa sfîroitului, Heidegger va pune de asemenea în luminã anumite variaþii structurale inadecvate fiinþei Dasein-ului: ploaia, drumul, pictura, pîinea toate sfîroesc. Sfîroitul Dasein-ului este însã de o cu totul altã naturã decît sfîroitul acestor fiinþãri. Vor fi astfel explicitate trei modalizãri ale sfîroitului – faptul de a se opri (Aufhören), încheierea (Fertigkeit) oi dispariþia (Verschwinden) – dintre care, nici una nu poate caracteriza sfîroitul Dasein-ului24. Sfîroitul autentic pe care îl determinã moartea oi care deschide calea obþinerii unui concept adecvat de totalitate nu poate fi interpretat ca un fapt ontic, un eveniment concret înþeles ca fapt-de-a-fi-la-sfîroit (ZuFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 137 23 SuZ, § 48, Rest, sfîroit oi integralitate, pp. 242-244. 24 SuZ, § 48, pp. 244-245. Ende-sein) de felul decesului (Ableben). Sfîroitul prin care totalitatea Dasein-ului devine ontologic inteligibilã nu îoi aflã sensul autentic în ideea opririi, a încheierii sau a dispariþiei, ci prin elaborarea fenomenologicã a faptului-de-a-fi-întru-sfîroit (Sein zum Ende) cãruia i se revendicã o staturã ontologic-existenþialã, aprioricã, transcendentalã25. Sfîroitul Dasein-ului este, în cele din urmã, faptul sãu de a fi întru sfîroit, aoadar nu un eveniment concret, ci o manierã de a fi, un mod al fiinþei sale. Iar dacã faptul-de-a-fi-întru-sfîroit va fi în cele din urmã explicitat ca posibilitate întru care Dasein-ul se comportã existînd, o posibilitate care, fiindu-i cea mai proprie, îi deschide acestei fiinþãri autenticitatea sa posibilã în pre-mergerea (Vorlaufen) întru moarte, atunci totalitatea (Ganzheit) Dasein-ului, ca fapt de a fi întreg (Ganzsein) al acestei fiinþãri, va fi înþeleasã în calitatea sa de posibilitate, ca putinþã de a fi întreg (Ganzseinkönnen) a Dasein-ului. Iar în auto-intensificarea de ordinul înþelegerii a caracterului finit al Dasein-ului aflat în orizontul posibilitãþii maxime a sfîroitului, în devansarea anticipativ-comprehensivã a morþii, Dasein-ul îoi poate atinge oi îoi poate atesta în mod ontic (adicã concret, la nivelul vieþii sale factice, al „experienþei", dacã vrem) totalitatea sa originarã, aprioricã, existenþialã, ontologicã, simplã, unitarã. I. b. Critica totalitãþii oi mãrcile metafizicii Dupã aceastã incursiune în meandrele tehnice ale conceptului de totalitate în demersul ontologiei fundamentale, ne putem întreba, revenind, ce legãturã poate fi stabilitã între acest uzaj al conceptului de totalitate oi cel forjat în mod critic de perspectiva lui Emmanuel Levinas. Critica levinasianã a totalitãþii nu corespunde, o putem spune dintru început, modului în care totalitatea este funcþionalã în problema morþii. Aceastã problemã vizeazã în gîndirea lui Levinas însãoi constituirea exerciþiului metafizic, ca „tip" de miocare sau de exersare a gîndirii ce s-a dezvoltat istoric în constelaþia onto-teologicã suprematistã a Unului, Fiinþei, Totalitãþii, Identitãþii, Ego-ului. Totuoi, poate cã nu este întîmplãtor cã aceastã criticã a conceptului de totalitate comportã o anumitã legãturã cu problema morþii, trimiþînd astfel oi la genealogia acestei idei în filozofia levinasianã: CRISTIAN CIOCAN138 25 SuZ, § 48, p. 245: „Dimpotrivã, aoa cum Dasein-ul, cîtã vreme este, el este în chip constant «încã-nu»-ul sãu, tot astfel el este de asemenea din capul locului sfîroitul sãu. Faptul-de-a-sfîroi pe care îl avem în vedere cînd vorbim despre moarte nu înseamnã faptul-de-a-fi-la-sfîroit al Dasein-ului, ci faptul-de-a-fi-întru-sfîroit al acestei fiinþãri. Moartea este un mod de a fi pe care Dasein-ul oi-l asumã deîndatã ce el este." În ceea ce mã priveote – aminteote Levinas într-o discuþie din 1981 cu Philippe Nemo – am întîlnit pentru prima oarã o criticã radicalã a totalitãþii în filozofia lui Franz Rosenzweig, care este în mod esenþial o discuþie cu Hegel. Aceastã criticã porneote de la experienþa morþii: în mãsura în care individul înglobat în totalitate nu a învins angoasa morþii oi nici nu a renunþat la destinul sãu particular, el nu se aflã în largul sãu în totalitate sau, dacã vrem, totalitatea nu s-a „totalizat". Existã deci la Rosenzweig o spargere a totalitãþii oi deschiderea unei cu totul alte cãi în cãutarea raþionalitãþii26. Ideea spargerii totalitãþii îoi gãseote astfel în faptul morþii un mobil sau un motiv esenþial, lucru care va fi atestat oi de faptul cã moartea va produce – prin alteritatea sa – o fracturã în identitatea (mereu totalã, totalizantã oi totalitarã) a subiectului auto-centrat. Însã critica totalitãþii este pusã în joc de cãtre Levinas mai ales cu privire la istoria metafizicii oi la modul în care este sesizatã istoria filozofiei ca întreg. Ceea ce revine, desigur, pe de altã parte, la o continuã dezbatere cu Heidegger care pentru Levinas rãmîne reprezentantul predilect al istoriei metafizicii europene. Cum se face însã cã însuoi Heidegger, cel care a exprimat prin proiectul destrucþiei cea mai pregnantã criticã la adresa metafizicii tradiþionale onto-teologice, este considerat de Levinas ca fãcînd parte din aceastã tradiþie, ca un ilustru reprezentant al acesteia? Heidegger, dupã cum otim, reia istoria filozofiei pentru a se situa mai adînc oi mai autentic în miza sa cea mai profundã, oi anume problema de origine greacã a fiinþei, schiþînd, prin proiectul destrucþiei conceptelor fundamentale ale metafizicii, posibilitatea unei redescoperiri a nucleului sãu generator. Problema fiinþei, cea care a „cãzut în uitare", care a fost acoperitã de diverse ocultãri de-a lungul tradiþiei, trebuie scoasã din nou la luminã printr-o gîndire originarã, aptã sã strãbatã, într-un traiect destructiv, aluviunile de sens ce falsificã accesul genuin la „sensul fiinþei". Levinas, în schimb, nu discutã filozofia europeanã cu aceleaoi intenþii cu care o face Heidegger. El încearcã sã înþeleagã dacã oi ce anume din inima demersului filozofic – fundamentat pe conceptele onto-teologice generatoare: Fiinþã, Unu, Totalitate, Ego – poate deveni, ca formã de totalitarism oi de egoism metafizic auto-centrat, vinovat de o uitare mai adîncã oi mai gravã decît uitarea fiinþei: uitarea celuilalt, care, în germene, este posibilitate a uciderii celuilalt. Dacã efortul reflexiv al lui Heidegger asupra istoriei metafizicii cautã adevãrul propriu acesteia, uitat, metamorfozat sau mascat, în schimb, reflecþia lui Levinas, care se desfãooarã ca o criticã a totalitãþii, cautã sã afle în primul rînd limitele FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 139 26 Emmanuel LEVINAS, Ethique et infini, Fayard, 1982, p. 80 (s.n.). 27 Asupra acestui subiect, cf. Jacques TAMINIAUX, „Lévinas et l'histoire de la philosophie", dans Natalie FROGNEUX et Fran¢oise MIES (éds.), Emmanuel Lévinas et l'histoire. filozofiei oi „vinovãþia" sa esenþialã27. Astfel, punerea sub semnul întrebãrii a ontologiei identitare evidenþiazã limitele acesteia oi deschide necesitatea unui demers etic axat pe figura diferenþei, a alteritãþii, a celuilalt. Or, dacã tradiþia filozoficã europeanã are ca nucleu generator, aoa cum o aratã Heidegger, problema fiinþei, întrebarea pe care o va ridica Levinas priveote tocmai legitimitatea caracterului fundamental al problemei fiinþei, esenþa demersului ontologic oi valabilitatea acestuia, precum oi limitele cu care el se confruntã. Dacã Heidegger porneote de la uitarea fiinþei, Levinas, în schimb, porneote de la uitarea celuilalt care este, in nuce, totalizare a celuilalt oi, în cele din urmã, posibilitate a crimei. Crima, faptul de a-l putea ucide pe celãlalt, deschide atît asupra centralitãþii problemei morþii, cît oi asupra necesitãþii demersului de ordin etic. De aici va decurge sarcina de a rãsturna raportul de subordonare dintre ontologie, înþeleasã tradiþional ca formã supremã a filozofiei, oi eticã28. Dacã Heidegger situeazã originea problemei fiinþei în metafizica greacã, unghiul pe care îl cautã Levinas este situat înaintea oi în afara acestei tradiþii greceoti care culmineazã cu Heidegger. Levinas se va situa tocmai în acest „în afara tradiþiei eline", în acest dincolo de tradiþia filozoficã al cãrei nucleu problematic generator rãmîne fiinþa. ai nu este întîmplãtor cã versantul pornind de la care Levinas îoi articuleazã perspectiva asupra filozofiei europene este cel iudaic, într-un efort de a gîndi Europa ca situatã între Ierusalim oi Atena, între moralitatea profeþilor oi raþiunea filozofilor29. Tradiþia europeanã greco-germanã este pusã în discuþie nu în ceea ce priveote etapele dezvoltãrii sale, nu în privinþa straturilor oi conþinuturilor de sens prin care s-a elaborat succesiv problema fiinþei, nu în privinþa epocalitãþii destinului sãu, ci în privinþa mecanismului sãu fundamental: ce anume o face sã fie reflecþie totalizantã asupra fiinþei oi cum anume aceastã reflecþie se articuleazã. Ceea ce este pus sub semnul întrebãrii este deci tocmai primatul problemei fiinþei în filozofie, adicã esenþa metafizicii europene, precum oi statutul de filozofie primã pe care îl revendicã ontologia. CRISTIAN CIOCAN140 Actes du Colloque international des Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix (2021-22 mai 1997), Les Éditions du Cerf, Presses universitaires de Namur, 1998, pp. 49-76. 28 Emmanuel LEVINAS, „L'ontologie est-elle fondamentale?", trad. rom. Ioan Petru Deac, „Este fundamentalã ontologia?", în Între noi. Încercare de a-l gîndi pe celãlalt, Bucureoti, All, 2000. pp. 9-19. 29 În privinþa acestui aspect, vezi densul studiu al lui Jacques DERRIDA, „Violenþã oi metafizicã. Eseu despre gîndirea lui Emmanuel Levinas", publicat în Scriitura oi diferenþa, trad. rom. Bogdan Ghiu, Bucureoti, Univers, 1998, pp. 115-221. Nu este lipsitã de importanþã continuitatea alterologicã, în linia reflecþiei ebraice, dintre Buber, Rosenzweig oi Levinas, continuitate care antreneazã desigur, oi ea, dificultãþi specifice pe care, însã, nu le putem trata aici. Problema este aceea de a sesiza în întreaga istorie a metafizicii, în esenþa demersului ontologic, o unicã schemã operativã, care strãbate succesivele elaborãri filozofice. Filozofia europeanã dezvoltã, spune Levinas, o constelaþie conceptualã dominatoare, care va traversa întreaga istorie: este vorba de constelaþia care stabileote co-apartenenþa necesarã între categoriile Identitãþii, Unului, Totalitãþii oi Fiinþei, aflate sub paradigma strãlucitoare a Luminii oi a Ego-ului dominator. Toate acestea sînt situate de Levinas sub categoria genericã a Aceluiaoi (Même), care desemneazã o sintaxã paradigmaticã de dispunere oi de orientare a demersului reflexiv care, dusã la extrem de sistemul hegelian, este mootenitã oi de ontologia fundamentalã heideggerianã. Faptul cã filozofia este opera lui Même înseamnã cã aceasta, sub diferite forme oi intenþii, este identitarã, unificatoare, totalizatoare sau înglobatoare. Ea este ontologizantã în mãsura în care orice fiinþare este înþeleasã în lumina principiului sãu, care este fiinþa. Or aceastã orientare esenþialã aduce cu sine excluziunea sau expulzarea Celuilalt – care nu „intrã" în cîmpul reflecþiei decît ca redus la Acelaoi –, dominarea diferenþei, coerciþia teoreticã exercitatã asupra a ceea ce nu se lasã captat oi integrat în structurile identicului. Filozofia porneote de la ceea ce raþiunea, ego-ul, reuoeote sã înþeleagã oi sã extragã din lume, printr-o operaþie de asimilare sau de absorbþie, de reducere a diferitului la sine, de integrare a diversului într-o totalitate omogenã, unicã oi unitarã. Paradigma sa este cea a cunoaoterii, theoria, care implicã supremaþia vãzului în orizontul luminii, adicã asimilarea într-o totalitate, în cele din urmã puterea oi posesia. Cunoaoterea înseamnã apropriere, aducere în ceea ce este propriu a ceea ce este strãin oi diferit, cuprindere a altuia în sine, reducere a exteriorului la interior. Categoria parmenidianã a lui to auto îoi pune amprenta în mod definitiv oi despotic asupra tuturor demersurilor filozofice ulterioare, fie cã este vorba de identitatea ideilor platonice, de sensul totalizator al subiectivitãþii moderne ce apare o datã cu Descartes oi este desãvîroitã de Hegel, de structura auto-centratã oi auto-fondatoare a ego-ului transcendental husserlian, sau de Dasein-ul care existã mereu în vederea lui însuoi ca ultim Worumwillen30. Filozofia este ontologie, egologie, primat al Aceluiaoi asupra Altuia, dominare a Identicului asupra DiferituFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 141 30 Vezi demersul critic al lui Michel HAAR, „L'obsession de l'autre chez Levinas", in La philosophie fran¢aise entre phénoménologie et métaphysique, PUF, Paris, 1999, care are în vedere „omogenizarea" interpretativã pe care o practicã Levinas cu privire la istoria metafizicii ca ontologie, ca indistinctã „réduction de l'Autre au Même" („un étrange télescopage de Platon, Husserl et Heidegger, une sorte de nivellement ou de philosophie pérenne fictive", p. 70). Heidegger nu este decît ultima oi cea mai pregnantã ilustrare a acestei omogenizãri istorice. lui. Ontologia este astfel solipsism oi egoism totalitar în care se atestã oi se duce pînã la capãt „triumful antic al Aceluiaoi asupra Altuia". Schema ontologicã este urmãtoarea: reducerea constantã a lui Altul la Acelaoi, înglobarea sa într-o totalitate, care devine o totalitate posedatã, o proprietate. Adevãrul nu este decît „în sine", adicã în Acelaoi. Chiar dacã el poate fi trezit de altul (maieutica socraticã), el este dintotdeauna deja în mine. Aceastã gîndire în categoriile identicului oi ale totalitãþii, aceastã cunoaotere ca asimilare, poartã de aceea marca unei violenþe originare exercitatã asupra caracterului de a fi altul al Altuia, asupra diferenþei. Accesul la celãlalt poate fi de-acum reglat de un discurs numit „etic", unde etica devine o „disciplinã teoreticã, raþionalã" (subordonatã filozofiei prime care este ontologia) ce determinã „comportamentele" oamenilor în funcþie de o „lege", care oi ea este, la rîndul sãu, tot generalã oi impersonalã, aoadar în sfera neutrã a comprehensiunii. Pluralitatea oi diversitatea sînt reduse, printr-un gest de violenþã (noeticã sau politicã), la unitate oi identitate. Ontologia nu este decît forma supremã a acestei cunoaoteri, de aceea este forma supremã a violenþei. A surprinde individul nu în individualitatea sa, ci în orizontul generalitãþii înseamnã a-l violenta. Acest fapt conþine în germene posibilitatea dominãrii, a violentãrii, a crimei. A surprinde fiinþarea în fiinþa sa trimite la acelaoi raport. Neutralizarea Altuia înseamnã reducerea lui la Acelaoi oi se întemeiazã pe „suficienþa esenþialã a Aceluiaoi, pe identificarea sa ca ipseitate, pe egoismul sãu". Este ceea ce se numeote „imperialism ontologic"31. Pentru Levinas, întrebarea ce se pune este dacã oi cum se poate ieoi din aceastã Totalitate, cum se poate scãpa dictaturii lui Acelaoi, cum se poate tãia o breoã în egoismul subiectului care, inclusiv ca Dasein, este mereu în vederea lui însuoi. Cum poate fi gîndit oi întîmpinat Altul ca Altul, fãrã a fi supus totalizãrii oi identificãrii Aceluiaoi, cum sã stai, necuprinzînd, în faþa necuprinsului infinit al celuilalt? Or, funcþia acestei breoe va fi preluatã în mare mãsurã de însuoi fenomenul morþii, al cãrui rol deopotrivã ontologic oi etic va fi pus în evidenþã atît în ceea ce priveote moartea proprie cît oi, mai ales, în ceea ce priveote moartea celuilalt. Titlurile lucrãrilor levinasiene sînt, în acest sens, foarte elocvente pentru acest proiect temerar: De l'existence à l'existant, aoadar mutarea interesului de la fiinþã la fiinþare, depãoirea fiinþei cãtre fiinþare. De aici oi Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, altceva decît a fi, CRISTIAN CIOCAN142 31 Emmanuel LEVINAS, Totalitate oi infinit, op. cit, p. 27; cf. p. 28: „A afirma prioritatea fiinþei în raport cu fiinþarea înseamnã a te pronunþa implicit asupra esenþei filozofiei, a subordona relaþia cu acel cineva care este o fiinþare (relaþia eticã) unei relaþii cu fiinþa fiinþãrii, impersonalã oi permiþînd cuprinderea, dominarea fiinþãrii (printr-o relaþie de cunoaotere), subordonînd libertãþii dreptatea". depãoirea fiinþei cãtre bine, care e binele pentru fiinþarea care e celãlalt om, pe urmele intuiþiei lui epekeina tes ousias. La fel, Totalitate oi infinit, unde totalitatea este marca ontologiei, iar infinitul e posibilitatea ieoirii oi a depãoirii acestui totalitarism al fiinþei. Ne punem însã întrebarea: mai este oare totalitatea, pentru Levinas, un „concept" în sensul propriu al termenului? Iar acest „concept" – ce comportã o certã plurivocitate, evidenþiatã de analizele heideggeriene – mai pãstreazã el o funcþie metodologicã clarã? Critica totalitãþii pe care o practicã Levinas nu ignorã oare sensurile multiple pe care le poate primi acest termen, în funcþie de domeniile de realitate la care el se referã? Nu se petrece oare o omogenizare a sensurilor termenului de totalitate, omogenizare care, dublatã de o certã instanþiere majusculã, ne pune în faþa unei „Totalitãþi" ce se lasã pusã în sinonimie cu însuoi Rãul? Cum putem sã circumscriem trecerea de la funcþionalitatea strict neutrã oi formalã a conceptului de totalitate la Heidegger la instrumentalizarea eticã oi pateticã a unei Totalitãþi ce, aflãm, genereazã totalitarismul? Ce legãturã mai pãstreazã acest sens distinct pe care Levinas îl atribuie Totalitãþii, ca marcã a demersului ontologic, cu necesitatea metodologicã a obþinerii unui concept de totalitate care deschide în Sein und Zeit calea unei interogaþii asupra fenomenului morþii32? Aceastã criticã a totalitãþii este ea întru totul justificabilã în lumina condiþiilor necesare ale comprehensiunii ontologice originare? Propune oare Levinas nu doar o criticã a metafizicii, a exerciþiului ontologic, ci oi o criticã a comprehensiunii ca atare, asimilatã – printr-o genealogie mai mult sau mai puþin forþatã – violenþei oi nedreptãþii? Se sustrage oare Levinas prin aceastã criticã a totalitãþii nu doar reflexivitãþii metafizice, ci oi reflexivitãþii ca atare? Sau putem presupune cã ne aflãm în faþa schiþei unei noi paradigme reflexive, non-totalizante oi non-totalizatoare, a unei „noi" înþelegeri? FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 143 32 Pertinenþa acestei probleme se lasã întrevãzutã oi într-o notã a lui Dominique JANICAUD, vezi Heidegger en France, Vol. I. Récit, op. cit., p. 202: „Que ce renversement ait conduit Levinas à forcer le trait, faisant parfois lui-même violence aux textes, c'est ce que l'étude scrupuleuse d'un historien de la philosophie contemporaine devrait pouvoir montrer, en particulier en ce qui concerne l'usage des concepts de «totalité» et de «violence» qui ne peuvent pas être surimposés à l'analytique du Dasein sans la dénaturer – d'autant plus que Levinas fait l'impasse sur la thématique de l'appel du Gewissen et sur l'assistance (Fürsorge)." II. Moartea proprie, identitate oi alteritate Chiar dacã nu rãspunde direct întrebuinþãrii conceptului de totalitate din Fiinþã oi timp oi elaborãrii acelei Ganzheit ontologice din orizontul lui Sein zum Tode, „critica Totalitãþii" iniþiatã de Levinas pãstreazã totuoi o legãturã cu fenomenul morþii: dintru început, în genealogia criticii totalitãþii este amintit precedentul lui Rosenzweig care face apel la faptul morþii33; apoi, înseoi scrierile lui Levinas pot fi interpretate într-o sintaxã similarã: fenomenul morþii constituie oi aici acel fapt prin intermediul cãruia identitatea egoistã a unei subiectivitãþi totalizante poate fi fisuratã, deschizîndu-se astfel calea cãtre celãlalt. Ca fracturã a totalitãþii, faptul, experienþa sau fenomenul morþii pune în discuþie identitatea ego-ului, libera oi autonoma sa persistenþã în sine însuoi. Ea opereazã astfel o descentrare radicalã, suspendînd tendinþa centripetã a unui Dasein auto-centrat, aflat mereu în vederea lui însuoi oi a posibilitãþilor fiinþei sale. Moartea destabilizeazã prin alteritatea sa esenþialã tocmai identitatea subiectului aflat în vederea lui însuoi, egoismul sãu de subiect. Însã funcþia aceasta de fracturã, de breoã, de scurt-circuit, pe care o are fenomenul morþii, poate fi sesizatã oi în dinamica analiticii Dasein-ului. Prin intermediul experienþei radicale a asumãrii oi asimilãrii autentice a faptului-de-a-fi-întru-moarte, Dasein-ul se extrage pe sine din starea precarã a inautenticitãþii, se elibereazã de dictatura lui das Man oi devine pentru prima oarã cu adevãrat el însuoi. Moartea este aoadar „puntea" prin intermediul cãreia Dasein-ul reuoeote sã „treacã" de la o calitate a fiinþei sale la alta. Aoadar, oi pentru Heidegger, moartea îoi rezervã funcþia unui factor destabilizator, însã ceea ce este scurtcircuitat este calmul impasibil al inautenticitãþii vieþii de zi cu zi, dominaþia tacitã oi disimulatã a inter-subiectivitãþii vagi oi precare a lui das Man în cotidianitatea Dasein-ului. Pentru Levinas însã, fenomenul morþii oi fractura pe care moartea o instituie vor fi interpretate într-o altã direcþie: ceea ce este zdruncinat este identitatea auto-centratã a subiectului, iar noua calitate atinsã prin intermediul faptului morþii este dimensiunea eticã a individului, deschiderea sa cãtre celãlalt prin depãoirea egoismului sãu de subiect. Avem deci în faþã douã tipuri de „intrigã" a subiectivitãþii umane, fiecare dintre acestea dispusã în sintaxa a CRISTIAN CIOCAN144 33 Emmanuel LEVINAS, Ethique et infini, op.cit., p. 80: „În ceea ce mã priveote, am întîlnit pentru prima oarã o criticã radicalã a totalitãþii în filozofia lui Franz Rosenzweig, care este în mod esenþial o discuþie cu Hegel. Aceastã criticã porneote de la experienþa morþii: în mãsura în care individul înglobat în totalitate nu a învins angoasa morþii oi nici nu a renunþat la destinul sãu particular, el nu se aflã în largul sãu în totalitate sau, dacã vrem, totalitatea nu s-a «totalizat»". douã planuri contrare (inautenticitate/autenticitate vs. egoism/responsabilitate), iar cuplarea dintre cele douã planuri este „realizatã" de fenomenul morþii. În acest context, putem surprinde un nou palier al discuþiei pe care Levinas o are cu Heidegger, deoarece sintaxa în care Levinas dispune faptul morþii în raport cu identitatea oi alteritatea nu face decît sã rãstoarne perspectiva pe care o elaboreazã Heidegger în Sein und Zeit asupra raportului dintre moarte oi identitate. În plus, cele douã planuri „existenþiale" – cel al autenticitãþii oi cel al inautenticitãþii – pe care joacã aceste douã intrigi fenomenologice (cea heideggerianã oi cea levinasianã) sînt definite, ambele, prin categoriile de identitate oi alteritate; numai cã oi aceastã corespondenþã este, la rîndul ei, rãsturnatã: pentru Heidegger autenticitatea poartã marca identicului oi a propriului, inautenticitatea fiind parazitatã de o formã precarã de intersubiectivitate; în schimb, pentru Levinas identicul oi propriul marcheazã egoismul subiectului, autenticitatea sa fiind obþinutã prin deschidere cãtre alteritatea celuilalt. Inautenticitatea Dasein-ului este descrisã, aoadar, ca un mod de a fi în care aceastã fiinþare nu a izbutit încã sã se ia pe sine însãoi în stãpînire, ca manierã în care Dasein-ul rãmîne pradã acelui implicit „ceilalþi" care se dovedeote a fi „Nimeni" (Niemand), în care dominaþia oi stãpînirea acelui monsieur tout le monde (dupã cum a fost tradusã pentru prima oarã în francezã expresia das Man34) nu este încã fisuratã. Oricît de implicitã, aceastã precarã oi nefastã formã de alteritate îoi rezervã un loc semnificativ în definirea inautenticitãþii Dasein-ului. Dimpotrivã, autenticitatea se obþine ca o contra-tendinþã faþã de absorbþia în acest anonim „ceilalþi oi nimeni determinat", ca subminare conotientã a dominaþiei sale tacite, ca obþinere a puterii de sine asupra sinelui, ca obþinere a identitãþii proprii. Identitatea proprie, intrarea în regimul propriului, aoadar autenticitatea, se obþine ca subminare a acestei prime forme (precare) de intersubiectivite oi de alteritate, printr-o raportare nedisimulatã la propriul fapt-de-a-fi-întru-moarte, în voinþa de a avea conotiinþã. Moartea, pentru Heidegger, este ceea ce e mai propriu, ea este die eigenste Möglichkeit, ea individualizeazã Dasein-ul, îl autentificã, îl aduce în sfîroit în proprietatea de sine oi îl scapã de înstrãinarea pe care puterea impersonalã a lui das Man i-o aduce în mod imemorial. Moartea este cea care îl aduce pe Dasein în stãpînirea de sine însuoi, ea constituie puterea sa secretã, virtutea sa ultimã. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 145 34 Este vorba de Georges Gurvitch care, ca profesor la Sorbona, a þinut trei cursuri de filozofie germanã contemporanã între 1928-1930, cursuri în cadrul cãrora recenta filozofie heideggerianã îoi fãcea apariþia pentru prima oarã în mediul intelectual francez. Cf. Dominique JANICAUD, Heidegger en France, Vol. I. Récit, op. cit., p. 26. Dimpotrivã, la Levinas lucrurile stau sintactic rãsturnat. Ceea ce corespunde stãrii de inautenticitate este determinat de Levinas nu ca „a fi pradã anonimilor ceilalþi", ci ca egoism, ca ancorare exclusivã a subiectului în propria subiectivitate, ca identitate carnalã cu sine însuoi, în auto-suficienþa plãcerii. Aceastã stare trebuie subminatã pentru a se obþine acea formã de autenticitate care se determinã ca întîmpinare a celuilalt, ca deschidere cãtre aproape. Alteritatea irumpe aici (oi tot pornind de la fenomenul morþii) prin subminarea acestei prime forme – precare – de identitate. Levinas atacã aoadar teza conform cãreia faptul-de-a-fi-întru-moarte, constituind totalitatea Dasein-ului, este fenomenul prin care poate fi elaboratã oi susþinutã însãoi identitatea Dasein-ului. Pentru Levinas, moartea – care se manifestã ca alteritate radicalã – este chematã sã disloce aceastã identitate clasatã drept egoistã oi sã zguduie aceastã stãpînire de sine însuoi care conþine in nuce marca totalizãrii oi a totalitarismului. Departe de a fi marcã a identicului oi al propriului, moartea conservã, pentru Levinas, chiar oi ca moarte proprie, o marcã radicalã a alteritãþii. Ca moarte a celuilalt, ea este, la limitã, faptul prin care subiectul devine ostatic al celuilalt, remis celuilalt, supus celuilalt oi responsabilitãþii pe care el o are în mod esenþial pentru acesta. Aceastã polaritate va fi ilustratã oi prin accentele puse asupra cîmpului fenomenal în care moartea va fi interogatã în mod originar: moartea proprie sau moartea celuilalt. Întrebarea care se va pune va fi, de aceea, care este moartea primã: moartea proprie sau moartea celuilalt? Heidegger va privilegia statutul propriului oi al identicului, în timp ce Levinas va accentua mai degrabã sensul alteritãþii pe care îl poartã primordial moartea. Descripþia heideggerianã a fenomenului morþii va rãmîne pur ontologicã, în timp ce Levinas va cãuta sã punã în evidenþã oi valenþele etice ale acestui fapt. II. a. Faptul-de-a-fi-întru-moarte oi individualizarea Dasein-ului În Sein und Zeit, punerea oi soluþionarea problemei morþii este subordonatã discursului ontologic asupra fiinþei Dasein-ului oi, de aceea, interpretarea acestui fenomen e dirijatã de exigenþele generale ale ontologiei fundamentale ca întreg35. Una dintre cele mai importante exigenþe ale analiticii existenþiale este cea privitoare la structura de Jemeinigkeit: faptul-de-a-fi-de-fiecare-datã-al-meu orienteazã dintru început întreaga perspectivã a analiticii existenþiale a Dasein-ului36, dirijînd oi inCRISTIAN CIOCAN146 35 SuZ, § 49, p. 247: „În cuprinsul ontologiei Dasein-ului, care vine înaintea (vorgeordneten) unei ontologii a vieþii, analiza existenþialã a morþii, în ce o priveote, vine dupã (nachgeordnet) caracterizarea constituþiei fundamentale a Dasein-ului." 36 SuZ, § 12, p. 53: „Dasein-ul este apoi fiinþarea care sînt de fiecare datã eu însumi. terogaþia heideggerianã asupra morþii. Pentru a elabora conceptul de totalitate propriu acestei fiinþãri (sarcina iniþialã), trebuie obþinutã o descriere a morþii Dasein-ului, însã acesta înþeles ca al meu, în regimul propriului. Perspectiva heideggerianã este aoadar dintru început orientatã de exigenþa de a înþelege nu moartea celuilalt, ci moartea proprie. Potrivit esenþei ei, moartea este, în mãsura în care ea „este", de fiecare datã a mea. Ceea ce înseamnã cã moartea este o posibilitate cu totul aparte prin care, de fiecare datã, Dasein-ul propriu are ca mizã fiinþa sa. În faptul-de-a-muri ni se aratã cã moartea este constituitã ontologic prin faptul-de-a-fi-de-fiecare-datã-al-meu (Jemeinigkeit) oi prin existenþã.37 Ceea ce trebuie urmãrit este aoadar atît sensul pe care îl are moartea pentru fiinþarea care de fiecare datã eu sînt, cît oi sensul raportului pe care Dasein-ul îl poate întreþine cu propria moarte. Întrebarea nu vizeazã doar ce este moartea, ci oi cum anume Dasein-ul, în viaþa sa facticã, poate întreþine un raport autentic cu acest „fapt" al existenþei sale sau, dimpotrivã, cum el se poate deturna, evaziv, de la autenticitatea acestui raport, obturîndu-oi accesul la aceastã posibilitate privilegiatã a existenþei sale. În cadrul fiecãruia dintre aceste douã paliere interogative (ce este moartea oi cum se raporteazã Dasein-ul la ea), vom putea surprinde marca propriului oi, în consecinþã, indiciul minimalizãrii alteritãþii în sintaxa fenomenului morþii. A descrie analitic oi ontologic moartea, a ajunge astfel la o înþelegere a ceea ce ea este, înseamnã a-i determina caracteristicile sale esenþiale oi apriorice. Prima sa marcã este tocmai propriul: în mãsura în care moartea trebuie interpretatã, ea trebuie înþeleasã ca moarte proprie, ca fapt-de-a-fi-întru-moarte. Faptul-de-a-fi-întru-moarte al Dasein-ului este înþeles ca posibilitate, însã aceasta nu trimite la raportul metafizic dintre dÚnamij oi TMnšrgeia, care presupune actualizarea unui lucru posibil ce nu e încã real. Moartea nu dã nimic de realizat, nu suscitã nici o actualizare. Ea nu este un eveniment, ci o manierã de a fi, un mod esenþial al fiinþei Dasein-ului. Ea nu trebuie înþeleasã ca un fapt-de-a-fila-sfîroit (Zu Ende sein) sau ca deces (Ableben), ci ca un fapt-de-a-fi întru-sfîroit (Sein zum Ende) ce rãmîne ca atare mereu posibil (möglich), mereu iminent (bevorstehend) oi de nedepãoit (unüberholbar). Ea nu este astfel doar o posibilitate „proprie", ci este posibilitatea „cea mai proprie" (die eigenste Möglichkeit), care constituie în mod esFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 147 Dasein-ului care existã îi aparþine faptul-de-a-fi-de-fiecare-datã-al-meu (Jemeinigkeit) ca o condiþie a posibilitãþii autenticitãþii oi neautenticitãþii. Dasein-ul existã de fiecare datã în unul dintre aceste moduri, respectiv în nediferenþierea lor ca moduri." 37 SuZ, § 47, p. 240. enþial fiinþa Dasein-ului ce se defineote prin posibil. Este o posibilitate esenþial indeterminatã (unbestimmt) în ceea ce priveote momentul survenirii sale, fiind în acelaoi timp ontologic certã (gewiss), adicã fiind înzestratã cu o certitudine aprioricã ce depãoeote orice certitudine, fie ea empiricã sau teoreticã. Aceste caracteristici ale morþii determinã sensul individualizãrii Dasein-ului, fapt care va antrena suspendarea radicalã a oricãrei relaþii inter-subiective. Moartea, spune Heidegger, este o posibilitate non-relaþionalã, desprinsã de orice relaþie (unbezüglich). ai, de aceea, þine de esenþa faptului-de-a-fi-întru-moarte ca Dasein-ul sã se afle singur în faþa propriei morþi, ca posibilitate cea mai proprie, indeterminatã, de nedepãoit oi certã. Chiar dacã în viaþa facticã Dasein-ul se deturneazã de cele mai multe ori de la aceastã evidenþã a solitudinii în faþa morþii oi îoi mascheazã aceastã izolare esenþialã în faþa finitudinii proprii, supunîndu-se tendinþei cotidiene a impersonalului „se", însuoi faptul acestei deturnãri atestã la nivel fenomenal tocmai acel lucru din faþa cãruia Dasein-ul se deturneazã: moartea „...acea putinþã-de-a-fi în care el [Dasein-ul] se preocupã pur oi simplu de fiinþa sa cea mai proprie trebuie sã fie asumatã (übernehmen) de nimeni altul decît de Dasein-ul însuoi"38. „Nimeni nu-i poate sustrage (abnehmen) altuia propriul sãu fapt-de-a-muri. [...] Orice Dasein trebuie de fiecare datã sã ia asuprã-oi (auf sich nehmen) propriul sãu fapt-de-a-muri"39. Cînd Dasein-ul îoi înþelege cu adevãrat moartea proprie, cînd el se raporteazã în mod autentic – aoadar nedisimulînd-o – la aceastã posibilitate privilegiatã a fiinþei sale, atunci cînd el se comportã comprehensiv cãtre aceastã posibilitate oi nu o obtureazã, nu îi falsificã oi nu îi acoperã caracteristicile sale esenþiale, atunci el se aoeazã pe sine însuoi în faþa fiinþei sale finite, îoi atinge ca hotãrîre autenticitatea sa posibilã. El nu doar cã se sustrage dominaþiei tacite a acelui „celorlalþi oi nimeni" – marcã a impersonalului „se" – dar întrerupe oi orice relaþie inter-subiectivã oi intra-mundanã cu Dasein-ul concret oi determinat al celorlalþi. Nu doar cîmpul fenomenal ce stã sub structura lui das Man este suspendat, ci oi ceea ce stã sub existenþialul Mitsein. Moartea nu se limiteazã sã „aparþinã" în chip indiferent Dasein-ului propriu, ci ea îl revendicã (beansprucht) pe acesta ca Dasein individual (als einzelnes). Caracterul non-relaþional (Unbezüglichkeit) al morþii, înþeles în pre-mergere (Vorlaufen), individualizeazã Daseinul orientîndu-l cãtre el însuoi. Aceastã individualizare (Vereinzelung) este un mod prin care „locul-de-deschidere" este deschis pentru existenþã. Ea face manifest cã orice fapt-de-a-fi-în-preajma fiinþãrilor CRISTIAN CIOCAN148 38 SuZ, §53, p. 263. 39 SuZ, § 47, p. 240. de care ne preocupãm oi orice fapt-de-a-fi-laolaltã cu ceilalþi (Mitsein mit Anderen) înceteazã sã funcþioneze din clipa în care este în joc putinþa-de-a-fi cea mai proprie. Dasein-ul poate fi în chip autentic el însuoi numai atunci cînd devine apt pentru acest lucru pornind de la el însuoi40. Premergerea angoasatã întru moarte ca autentic comportament faþã de posibilitatea cea mai proprie instaureazã astfel o formã de a-fi-în-propriu, de autenticitate înþeleasã ca solipsism existenþial41. Moartea, fiind cea mai proprie, nu este oi nu poate fi împãrtãoitã cu ceilalþi, ea este „desprinsã de orice relaþie", iar Dasein-ul se gãseote absolut singur în faþa morþii proprii42. Doar în aceastã eroicã Vereinzelung poate Daseinul sã devinã pentru prima oarã el însuoi oi sã se sustragã, printr-un gest de violentã luciditate, dominaþiei implicite a „celorlalþi" care capãtã chipul dictaturii nevãzute a lui das Man. Pînã în acest punct, putem detecta deja cel puþin trei paliere prin care fenomenologia heideggerianã a morþii destituie, în diverse forme, chestiunea alteritãþii: moartea este interogatã oi înþeleasã în regimul lui Jemeinigkeit ca moarte proprie, oi nicidecum ca moarte a celuilalt (prima reducþie a alteritãþii); moartea este non-relaþionalã oi suspendã „inter-subiectivitatea" concretã oi determinatã a Dasein-ului celorlalþi, marcatã de existenþialul Mitsein (a doua reducþie a alteritãþii); premergerea (Vorlaufen) întru moarte, ca raportare autenticã la moarte, suspendã în cele din urmã oi acea formã tacitã, indeterminatã oi negativã de „inter-subiectivitate" a impersonalului „se", moartea constituind astfel „punctul de fugã" ce tranoeazã între autenticitatea Dasein-ului oi inautenticitatea sa (a treia reducþie a alteritãþii). Observãm cã Heidegger dezvoltã o conexiune problematicã, o interdependenþã între singurãtate, identitate, fapt de a fi propriu oi moarte. Moartea îoi pune amprenta asupra singurãtãþii radicale, funcþionînd pentru Dasein ca principium individuationis absolut, constituind pentru aceastã fiinþare posibilitatea unei totalizãri de sine înFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 149 40 SuZ, § 53, p. 263. 41 SuZ, § 40, p. 188: „Angoasa individualizeazã oi deschide astfel Dasein-ul ca «solus ipse». Însã acest «solipsism» existenþial nu strãmutã cîtuoi de puþin un lucru-subiect izolat în vidul indiferent al unei surveniri lipsite de lume; dimpotrivã, într-un sens extrem, el tocmai cã aduce Dasein-ul în faþa lumii sale ca lume oi, astfel, pe sine însuoi în faþa lui însuoi ca fapt-de-a-fi-în-lume." Vezi pentru aceasta, Peter A. SCHMID, „Angoisse et finitude: Heidegger et Cassirer à Davos en 1929", în Revue de Métaphysique et de Morale, no. 3 (2000), pp. 381-399. 42 SuZ, § 50, p. 250: „Moartea este o posibilitate de fiinþã pe care Dasein-ul însuoi are de fiecare datã sã oi-o asume. Cu moartea, Dasein-ul stã în faþa lui însuoi în putinþa lui de a fi cea mai proprie. [...] Stînd astfel în faþa lui însuoi, toate relaþiile sale cu orice alt Dasein sînt desfãcute. Aceastã posibilitate de a fi care este cea mai proprie oi care e desprinsã de orice relaþie cu un alt Dasein este în acelaoi timp posibilitatea extremã." suoi. Moartea, ceea ce pare mai strãin, devine ontologic ceea ce este mai propriu. Nu doar iminentã, moartea capãtã acum o imanenþã radicalã. Ea pãtrunde în inima ontologiei Dasein-ului, devenind structura cea mai profundã oi nucleul tare al unui Dasein rezolut. Astfel, se obþine singurãtatea sau solitudinea ontologicã necesarã autenticitãþii. Ceea ce se constituie prin moarte este propriul, identicul, totalitatea, sau, confirmînd parcã termenii lui Levinas, le Même, structura lui Acelaoi. II. b. Moartea proprie oi fractura subiectivitãþii: Levinas Oricît de paradoxal ar putea pãrea la un critic al ontologiei precum Levinas, fenomenul morþii capãtã în scrierile sale – mai ales în cele din anii '40 – oi un sens ontologic, un sens care marcheazã structura esenþialã a subiectului uman. Fãrã îndoialã cã Levinas va ajunge sã punã în luminã mai ales semnificaþia eticã a acestui fenomen, însã cele douã lucrãri „gemene" publicate în 1947 – Le temps et l'autre oi De l'existence à l'existant – pãstreazã o certã orientare ontologicã. Prezenþa lui Heidegger este foarte vizibilã în aceste texte în care putem decripta prima etapã a polemicii lui Levinas cu gîndirea heideggerianã. Afirmînd în debutul lui Le temps et l'autre cã „analizele care urmeazã [...] nu sînt antropologice, ci ontologice"43, Levinas însuoi atestã orientarea ontologicã a demersului sãu, acest fapt fiind desigur valabil oi în privinþa fenomenului morþii. Chiar dacã va exprima o criticã radicalã la adresa ontologiei oi a ontologismului – sã nu uitãm cã textul programatic „Este fundamentalã ontologia?" este scris aproximativ în aceeaoi perioadã (1951) –, Levinas, pentru a putea tranoa asupra „ierarhiei" oi asupra „caracterului fundamental" al ontologiei sau eticii, a elaborat iniþial o interpretare ontologicã a subiectului, rãmînînd astfel „fidel" într-o anumitã mãsurã tipului ontologic de explicitare (la solitude, l'exister sans existant, l'il y a, l'hypostase etc., sînt, în fond, categorii ontologice). Cu singura oi majora deosebire cã finalitatea demersului levinasian ajunge sã nu mai fie una ontologicã, ci iese din limitele ontologiei oi le depãoeote în vederea eliberãrii teritoriului pentru o eticã radicalã, determiCRISTIAN CIOCAN150 43 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, p. 17. Levinas continuã: „Nous croyons, en effet, à l'existence de problèmes ontologiques et de structures ontologiques. Non pas au sens que les réalistes – décrivant purement et simplement l'être donné – prêtent à l'ontologie. Il s'agit d'affirmer que l'être n'est pas une notion vide, qu'il a sa dialectique propre [...]". Cf. pasajul complementar din De l'existence à l'existant, p. 19: „Si au début, nos réflexions s'inspirent dans une large mesure – pour la notion de l'ontologie et de la relation que l'homme entretient avec l'être – de la philosophie de Martin Heidegger, elles sont commandées par un besoin profond de quitter le climat de cette philosophie et par la conviction que l'on ne saurait en sortir vers une philosophie qu'on pourrait qualifier de pré-heideggerienne." natã mai apoi ca fiind „mai fundamentalã". Printr-o analizã ontologicã a constituþiei subiectului, Levinas avea sã surprindã fractura egoitãþii sale, destabilizarea auto-centrãrii sale oi deschiderea sa eticã (dar ontologic imanentã) cãtre celãlalt. Aoadar, în nucleul cel mai profund al ontologiei subiectului, Levinas avea sã sesizeze stratul care, din punct de vedere fenomenologic, va trebui sã prilejuiascã o meditaþie de ordin etic oi o depãoire a ontologiei. Astfel, pornind de la o ontologie a subiectului, Levinas a descoperit un cîmp fenomenal „de adîncime" în cadrul cãruia ontologia însãoi trebuie sã lase loc eticii. Aceastã „fenomenologie eticã" nu s-a nãscut însã ca o preluare arbitrarã a instrumentelor fenomenologiei într-un cîmp etic de experienþã, ci prin descoperirea unui cîmp fenomenologic care nu se lasã analizat în sens autentic decît într-o perspectivã eticã. Exigenþa cuplãrii dintre eticã oi fenomenologie pare aoadar cã rãmîne una originar fenomenologicã, fiind în acelaoi timp motivatã iniþial de un demers de tip ontologic. În Le temps et l'autre, textul în care putem sesiza o primã schiþã fenomenologicã a morþii, acest eveniment radical joacã un rol ontologic capital în constituirea subiectivitãþii. În aceastã lucrare, etapele demonstraþiei levinasiene vor analiza sensul ontologic oi articularea intimã a mai multor fenomene – solitudinea ca ancorare a fiinþãrii în fiinþa sa; suferinþa ca atestare a solitudinii ontologice; moartea ca eveniment inasimilabil ce fractureazã autarhia oi puterea subiectului; viitorul morþii ca marcã esenþialã a alteritãþii; timpul ca urmã a Celuilalt – a cãror înlãnþuire va constitui, în fond, o pendulare între categoriile identitãþii oi alteritãþii. Aoadar, fenomenologia morþii pe care o iniþiazã aici Levinas nu va avea doar o orientare eticã, ci oi una ontologicã, constituind întro anume mãsurã pasajul de la identic la diferit, puntea de la solipsismul propriului la deschiderea cãtre celãlalt. Moartea este oi aici descrisã ca iminentã, avînd o relaþie directã cu solitudinea subiectului, deschizînd raportul cu timpul. Însã aceste similaritãþi formale cu schema interpretativã heideggerianã nu trebuie sã ne mascheze diferenþele radicale. În primul rînd, relaþia dintre moarte oi singurãtate este rãsturnatã: dacã Heidegger „deduce" solitudinea esenþialã a Dasein-ului pornind de la faptul morþii sale (moartea, posibilitatea cea mai proprie, este cea care individualizeazã), înþelegînd deci solipsismul existenþial al angoasei pornind de la existenþialul Sein zum Tode, Levinas rãstoarnã acest raport. El încearcã sã înþeleagã moartea pornind de la singurãtate, sintaxã în care solitudinea constituie marca esenþialã a subiectului, acesteia revendicîndu-i-se o staturã fundamental ontologicã: „vrem sã prezentãm solitudinea – spune dintru început Levinas – ca o categorie a fiinþei, sã FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 151 44 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, p. 18. 45 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, p. 22. arãtãm [...] locul solitudinii în economia generalã a fiinþei"44. Solitudinea ca structurã ontologicã este înþeleasã tocmai ca punct de aderenþã între fiinþã oi fiinþare; ea este unitatea indisolubilã între existent oi actul sãu de a exista. [...] A concepe o situaþie în care solitudinea este depãoitã, înseamnã a ataca principiul însuoi al legãturii dintre existent oi faptul sãu de a exista. Înseamnã a merge cãtre un eveniment ontologic în care existentul contractã existenþa. Numesc ipostas evenimentul prin care existentul contractã existenþa45. Tocmai în aceastã aderenþã esenþialã a fiinþãrii umane la faptul sãu de a fi, în aceastã ancorare iremediabilã în actul de a fi, surprinde Levinas solitudinea ontologicã a fiinþei umane. Prin urmare, solitudinea ontologicã constituie atît putinþa subiectului de a persevera întru sine însuoi (plãcerea proprie, fericirea, egoismul, autonomia ca stãpînire de sine însuoi), cît oi incapacitatea sa imanentã de a se transcende pe sine însuoi, de a se depãoi, de a „scãpa" de sine. „A fi" va apãrea aici, sub formula lui il y a (prin plictis, obosealã sau suferinþã), ca dimensiune malignã a existenþei, ca opresiune, ca sufocare, ca aderenþã fãrã putinþã de scãpare la existenþã, faþã de care se naote o irepresibilã oi totuoi imposibilã tendinþã de evaziune din existenþã46. Fiinþa ca rãu, într-o formulare ontologicã a exasperãrii cioraniene a „neajunsului de a te fi nãscut", va deschide calea tematizãrii unui sens distinct al umanului, marcat de ideile de egoism oi plãcere, de vulnerabilitate oi afectivitate, în sfîroit, de posibila deschidere cãtre celãlalt. Tragismul solitudinii ontologice a subiectului – solipsismul radical al ego-ului privat de transcendenþã – se manifestã radical în suferinþã, care capãtã la rîndul ei o anvergurã ontologicã: [La souffrance] est une impossibilité de se détacher de l'instant de l'existence. Elle est l'irrémisibilité même de l'être. Le contenu de la souffrance se confond avec l'impossibilité de se détacher de la souffrance. [...] Il y a dans la souffrance une absence de toute refuge. Elle est le fait d'être directement exposé à l'être. Elle est faite de l'impossibilité de fuir et de recouler. Toute l'acuité de la souffrance est CRISTIAN CIOCAN152 46 Tema caracterului insuportabilul al lui „a fi" înþeles ca plenitudine opresantã, ca greutate oi ca apãsare inconturnabilã, s-a nãscut totuoi ceva mai devreme în gîndirea lui Levinas: în textul sãu din 1935, De l'évasion, Levinas va tematiza tocmai acest refuz al lui a fi ca o imposibilã dorinþã de evaziune din existenþa brutã. Faptul de a fi apare aici în ipostaza sa asprã, frustã, insuportabilã, ca greutate a lui „nu mai pot", „nu mai rezist". Ca în rãzboi, în care realitatea este, la propriu, durã. Prin acesta Levinas se opune înþelegerii heideggeriene prea „armonioase", prea „împãcate", prea greceoti, a fiinþei. Cf. Etienne FERON, De l'idée de transcendance à la question du langage, Jérôme Millon, 1992, pp. 17-24. dans cette impossibilité de recul. Elle est le fait d'être acculé à la vie et à l'être. Dans ce sens, la souffrance est l'impossibilité du néant47. ai tocmai în conexiunea dintre solitudine – ca marcã ontologic esenþialã a subiectului – oi suferinþã ca atestare ultimã a solitudinii, îoi face apariþia fenomenul morþii, chemat sã zdruncine autarhia egologicã a subiectului. Aoadar, pe lîngã faptul cã raportul ontologic dintre moarte oi singurãtate este rãsturnat, o altã diferenþã este aceea cã, pentru Levinas, moartea proprie nu se aratã într-un fapt comprehensiv, de felul premergerii înþelegãtoare întru o posibilitate, într-un comportament înþelegãtor pe care Dasein-ul trebuie sã oi-l descopere oi sã oi-l asume în clipa autenticitãþii sale, ci în faptul brut oi carnal al suferinþei. Raportul cu propria moarte nu poate avea caracterul comprehensiunii, ci al necunoscutului oi al misteriosului: „necunoscutul morþii înseamnã cã relaþia cu moartea nu se poate face în luminã; cã subiectul este în relaþie cu ceva ce nu vine de la el. Putem spune cã este în relaþie cu misterul"48. Aceastã suspendare a comprehensiunii este discutatã de altfel oi mai tîrziu, în cursul Moartea oi timpul (1975-76), la începutul cãruia Levinas se întreabã: relaþia cu moartea, felul în care moartea ne loveote viaþa, impactul sãu asupra duratei timpului pe care îl trãim, irumperea sa în timp – ori eruperea sa în afara timpului –, presimþitã cu teamã sau angoasã, mai poate fi încã asimilabilã unei cunoaoteri oi deci unei experienþe, unei revelaþii?49 Astfel, Levinas va afirma cã „relaþia cu faptul cã eu mor nu are sensul de cunoaotere ori de experienþã – fie oi în sensul de presentiment, de preotiinþã"50. E drept, pe de altã parte, cã nici Heidegger nu susþine posibilitatea unei experienþe a morþii, nici în privinþa morþii proprii51, nici în privinþa morþii celuilalt52, ca bazã pornind de la care o concepFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 153 47 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, pp. 55. 48 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, pp. 56 (s.n.). 49 Emmanuel LEVINAS, Moartea oi timpul, trad. A. Mãniuþiu, Apostrof, 1996, pp. 28-29. 50 Emmanuel LEVINAS, Moartea oi timpul, pp. 39-40. 51 SuZ, § 47, p. 237: „Cînd Dasein-ul îoi atinge „întregimea" prin moarte, el îoi pierde totodatã fiinþa locului sãu de deschidere. Trecerea la faptul-de-a-nu-mai-fi-Dasein îi retrage Dasein-ului tocmai posibilitatea de a experimenta aceastã trecere oi de a o înþelege ca pe ceva experimentat. Desigur un astfel de lucru este refuzat fiecãrui Dasein în raport cu el însuoi." 52 SuZ, § 47, pp. 238-239: „Cînd ceilalþi mor, putem experimenta acest miraculos fenomen de fiinþã ce poate fi definit ca preschimbare a unei fiinþãri ce are felul de a fi al Dasein-ului (în speþã al vieþii) în fapt-de-a-nu-mai-fi-Dasein. Sfîroitul fiinþãrii ca Dasein este începutul fiinþãrii ca simplã-prezenþã. [...] ai chiar dacã ar fi posibil oi realizabil ca prin acest «a fi alãturi» sã desluoim psihologic faptul-de-a-muri al celorlalþi, modul de tualizare a acestui fenomen sã devinã cu putinþã. Însã aceastã imposibilitate a experienþei factice a morþii (înþeleasã în mod ontic ca eveniment care survine la un moment dat) nu va împiedica o cunoaotere ontologicã a morþii ca posibilitate constantã, iminentã, certã oi indeterminatã a sfîroitului. De aceea, Heidegger va vorbi de o „aparentã imposibilitate de a sesiza oi determina în mod ontologic faptul de a fi întreg al Daseinului". Ceea ce este ontic incognoscibil oi inexperimentabil ca fapt-de-afi-la-sfîroit poate fi totuoi cunoscut oi înþeles din perspectivã ontologicã ca fapt-de-a-fi-întru-sfîroit. Ne putem întreba aoadar dacã ceea ce enunþã Levinas sub titulatura imposibilitãþii oricãrei comprehensiuni în privinþa morþii poate sã clatine sau sã atingã cu adevãrat consideraþiile heideggeriene privitoare la premergerea comprehensivã întru moarte, ca singurã atitudine autenticã faþã de posibilitatea supremã oi cea mai proprie a morþii; altfel spus, ne putem întreba dacã nu cumva Levinas transferã (mai mult sau mai puþin ilicit) imposibilitatea experienþei ontice a morþii oi asupra imposibilitãþii comprehensiunii ontologice a acestui fenomen. Cãci, dacã postulãm imposibilitatea oricãrei cunoaoteri, aceasta zãdãrniceote oi orice posibilitate de conceptualizare a fenomenului morþii, aoadar orice proiect fenomenologic privitor la moarte. Pentru Levinas, misterul, departe de a fi doar o figurã de stil, are un sens esenþial, într-o logicã a paradoxului, definind indefinibilul morþii, determinînd indeterminabilul sãu. „Fenomenologia" morþii se alãturã astfel unei fenomenologii a inaparentului, misterul fiindu-i caracteristica esenþialã53. Însã ceea ce ne intereseazã în acest context este faptul cã incognoscibilul morþii, inasimilabilul sãu, misterul care caracterizeazã acest fenomen refractar la orice comprehensiune pun îl luminã tocmai caracterul sãu de „strãin". Cãci ceea ce este refractar la orice înþelegere oi, astfel, la orice asimilare sau apropriere îoi revendicã o calitate pregnantã de diferit. Ca atare caracterul de propriu al morþii „proprii" devine problematic, iar moartea capãtã marca alteritãþii, a transcendenþei oi a diferenþei. Primele urme ale alteritãþii îoi fac apariþia CRISTIAN CIOCAN154 a fi pe care îl avem aici în vedere – în speþã faptul-de-a-ajunge-la-sfîroit – nu ar fi defel sesizat. Întrebarea vizeazã sensul ontologic al faptului-de-a-muri pentru cel ce moare oi aceasta ca posibilitate de fiinþã a fiinþei sale, oi nu modul în care defunctul este oi continuã o vreme sã fie laolaltã cu cei rãmaoi în viaþã. Ideea de a lua moartea, aoa cum este ea experimentatã prin ceilalþi, ca temã pentru analiza sfîroitului Dasein-ului oi a integralitãþii sale nu poate oferi nici ontic oi nici ontologic ceea ce ea pretinde cã poate sã ofere." 53 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, pp. 58: „Je me demande même comment le trait principal de notre relation avec la mort a pu échapper à l'attention des philosophes. Ce n'est pas du néant de la mort dont nous ne savons rien que l'analyse doit partir, mais d'une situation d'où quelque chose d'absolument inconnaissable apparaît; absolument inconnaissable, c'est-à-dire étranger à toute lumière, rendant impossible toute assomption de possibilité, mais où nous-mêmes sommes saisis." în fenomenologia levinasianã a morþii inclusiv în ceea ce priveote moartea proprie. Nu doar cã un accent privilegiat va fi ulterior pus oi asupra morþii celuilalt, consfinþind raportul intim dintre sensul morþii oi cel al alteritãþii, dar alteritatea se infiltreazã chiar oi în sintaxa fenomenalã a morþii proprii, care este astfel privatã de statutul imanent pe care îl obþinuse ca existenþial ontologic al structurii Dasein-ului. Ca necunoscut oi strãin, ca mister refractar la orice comprehensiune oi orice posibilitate de a fi asimilat, faptul morþii reclamã dintru început statutul unui „diferit". Pregnanþa acestei alteritãþi a morþii constituie însã radicalizarea „paroxisticã" a suferinþei. Paradoxal, suferinþa – care, dupã Levinas, atestã solitudinea, individualizarea oi unitatea subiectului cu sine însuoi, prin imposibilitatea detaoãrii de aceastã suferinþã54 – este convocatã tocmai pentru a deschide breoa diferitului oi a alteritãþii în acest subiect auto-înfãourat în sine însuoi. Proximitatea pe care o întrevede Levinas între moarte oi suferinþã nu provine din faptul cã suferinþa poate sfîroi în moarte, ci din aceea cã, oricît de asfixiantã ar fi suferinþa – prin faptul cã nu lasã nici un loc de retragere sau de recul – în ea e mereu presimþit „un événement au delà de celui qui est jusqu'au but dévoilé dans la souffrance"55. ai chiar dacã suferinþa þintuieote fãrã putinþã de ieoire subiectul în sine însuoi, el fiind remis în mod radical propriului trup incendiat de durere ca „aici absolut" al spaþialitãþii proprii, fiindu-i suspendat acel firesc „a fi în afara sa" ecstatic, totuoi suferinþa pãstreazã în ea marca strãinului, ca o ostilitate, ca oi cum ea ar veni de la cineva, ca oi cum altcineva ar fi vinovat de durerea pe care o suport. Ca strãinã, durerea preseazã asupra materialitãþii carnale a proprietãþii faptului de a fi: în suferinþã „sîntem zdrobiþi de fiinþã"56. Nu e vorba aici de angoasã în faþa neantului, ca Stimmung esenþialmente comprehensiv, ci de suferinþã ca imposibilitate de a te detaoa de existenþa acestei suferinþe, ca imposibilitate de eschivã oi de retragere din faþa ei. Astfel, pentru Levinas, spre deosebire de Heidegger, moartea proprie îoi capãtã sensul pornind de la durere oi de la suferinþa unui subiect în mod esenþial întrupat. În aceastã suferinþã care anticipeazã faptul de a muri se descoperã atît solitudinea subiectului, ca aderenþã necesarã la sine însuoi, cît oi breoa cãtre o alteritate. Coapartenenþa singurãtãþii oi a morþii nu trimite, precum în cazul lui Heidegger, la un raport „noetico-afectiv" absolut privat cu o posibilitate formalizatã oi ontologizatã, lipsitã de orice conþinut (Sein zum Tode e doar posibilitate a imposibilitãþii existenþei, FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 155 54 Emmanuel LEVINAS, Totalitate oi infinit, p. 210: „În teamã, moartea este încã viitoare, la distanþã de noi; suferinþa, dimpotrivã, realizeazã în voinþã proximitatea extremã a fiinþei ameninþînd voinþa". 55 Emmanuel LEVINAS, Le temps et l'autre, p. 56. 56 Emmanuel LEVINAS, Totalitate oi infinit, p. 210. ceea ce nu e nicidecum un conþinut). Pentru Levinas, aceastã coapartenenþã se înrãdãcineazã în fenomenul suferinþei, care trimite la fenomenul mai fundamental al corpului viu, al trupului. Ne putem întreba asupra motivelor pentru care moartea nu are nici o legãturã cu trupul sau cu suferinþa în ontologia fundamentalã. Heidegger nu pune problema durerii, iar Dasein-ului nu i se atribuie o structurã existenþial-ontologicã care sã corespundã corporalitãþii sale vii (un rudiment neexplicitat apare în problema spaþialitãþii)57. Daseinul este dezincarnat oi pare cã nu suferã, cã nu-i e foame, nici sete, cã nu e nãscut din trup în trup, „necunoscînd" nici boala, nici oboseala. Dasein-ul este nucleu ontologic de posibilitãþi, fãrã mãsurã comunã cu ceea ce este viu oi ceea ce este corporal. Ontologismul lui Heidegger opereazã astfel o excluziune drasticã a fenomenului corporalitãþii umane oi a problemei vieþii din analitica existenþialã, iar aceste excluziuni îoi pun pecetea oi asupra interpretãrii morþii. Pentru interpretarea ontologicã a morþii nu conteazã cã moartea atacã, distrugînd, trupul viu, cã ea se lasã întrevãzutã ca destrãmare a viului în suferinþa bolii. Moartea nu este evenimentul radical oi final al corporalitãþii vii, ci este posibilitatea purã a faptului-de-a-fi-întru-moarte. Pentru Heidegger, moartea nu e, aoadar, doar imanentizatã oi formalizatã, ci oi dezincarnatã. Anticiparea morþii þine de nivelul comprehensiv al pre-mergerii, esenþial însoþit de Stimmung-ul fundamental al angoasei. Suferinþa, boala, oboseala, ca evenimente ce fac manifestã precaritatea trupului ca Leiblichkeit, nu suscitã, în cadrul reflecþiei heideggeriene, o interogaþie privitoare la raportul carnal cu moartea proprie58. În descripþia levinasianã a dinamicii subiectivitãþii, suferinþa, în care proximitatea morþii se lasã resimþitã, joacã în schimb un rol esenþial. Prin ea se manifestã deopotrivã solitudinea materialã a subiectului – ancorarea sa necesarã oi asfixiantã în sine însuoi, în propriul fapt de a fi – cît oi marca unei alteritãþi ostile, care va deveni explicitã cu precãdere în cazul morþii. Moartea aduce cu sine – în multiple sensuri – evenimentul unei alteritãþi menite sã zdruncine identitatea subiectului prins în solitudinea sa ontologicã. ai tocmai în acest sens moartea instituie un eveniment radical în viaþa subiectului: întîi de toate, maniera în care se anunþã moartea în suferinþã „este o experienþã a pasivitãþii subiectului care a fost pînã atunci activ [...] moartea anunþã un eveniment faþã de care subiectul nu mai este stãpîn, un eveniment în raport CRISTIAN CIOCAN156 57 SuZ, § 23, p. 108: „Die Verräumlichkeit des Daseins in seiner »Leiblichkeit«[...]." 58 Asupra acestui subiect cf. studiul nostru, „La vie et la corporalité dans Être et temps. IIème partie: Le problème de la corporalité", în Studia Phaenomenologica, vol. I (2001), no. 3-4, pp. 153-197. cu care subiectul nu mai este subiect"59. Aceastã conversie a activitãþii în pasivitate – aceastã trecere de la putere la lipsa de putere, aceastã turnurã de la „virilitatea" oi stãpînirea subiectului la deposedarea de orice înstãpînire totalizatoare oi asimilantã – constituie un punct de rupturã în structura etanoã a subiectului, lãsînd astfel loc survenirii Celuilalt. Tocmai de aceea Levinas va spune: „[...] seul un être arrivé à la crispation de sa solitude et à la relation avec sa mort, se place sur un terrain où la relation avec l'autre devient possible"60. Moartea frînge astfel caracteristica esenþialã a subiectului, anume cea de a fi putere, capacitate, voinþã de înstãpînire oi de dominare, egoism ontologic al faptului de a fi în vederea lui însuoi. Nu doar cã moartea, prin inasimilabilul ei, suspendã „faptul de a putea", ca o caracteristicã esenþialã a subiectului, ci suspendã însãoi „putinþa de a putea". Moartea implicã aoadar o conversie a subiectului uman de la puterea oi activitatea sa naturalã, de la stãpînirea sa totalizantã, la o pasivitate deposedatã de orice putere. ai tocmai aici se aflã rãdãcina criticii lui Levinas: moartea nu este suprema putere a Dasein-ului asupra sinelui propriu, ci absenþã a oricãrei puteri: Faptul-de-a-fi-întru-moarte este, în existenþa autenticã a lui Heidegger, o luciditate supremã, oi, prin aceasta, o virilitate supremã. [...] Moartea este, pentru Heidegger, eveniment al libertãþii, în timp ce în suferinþã, subiectul ne pare sã ajungã la limita posibilului. El se descoperã înlãnþuit, debordat într-un fel pasiv.61 Iar acest „a ajunge la limita posibilului", acest „a nu mai putea sã poatã" al subiectului în moarte îi permite lui Levinas sã rãstoarne sensul definiþiei heideggeriene a faptului-de-a-fi-întru-moarte ca posibilitate a imposibilitãþii existenþei: pentru Levinas moartea este, dimpotrivã, o imposibilitate a posibilitãþii în genere. Aceastã punere în paranteze, aceastã suspendare a puterii sale marcheazã vulnerabilitatea constitutivã a omului oi îi descoperã o dimensiune mai originarã a sinelui sãu, mascatã de activitatea voluntarismului egoist62. În faþa morþii, subiectul – care se defineote ca putere, ca putinþã de a fi, de a se înstãpîni totaliFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 157 59 Le temps et l'autre, p. 57 (s. n.). 60 Le temps et l'autre, p. 64. 61 Le temps et l'autre, pp. 57-58 (s. n). 62 Le temps et l'autre, pp: 59-60: „[La mort] marque la fin de la virilité et de l'héroïsme du sujet. Le maintenant, c'est le fait que je suis maître, maître du possible, maître de saisir le possible. La mort n'est jamais maintenant. [...] Ma maîtrise, ma virilité, mon héroïsme de sujet ne peut être virilité ni héroïsme par rapport à la mort. Il y a dans la souffrance au sein de laquelle nous avons saisi ce voisinage de la mort [...] ce retournement de l'activité du sujet en passivité. Non point dans l'instant de souffrance où [...] je le saisis encore, où je suis encore sujet de la souffrance, mais dans le pleur et le sanglot, vers lesquelles la souffrance s'invertit; là où la souffrance atteint sa pureté, zant asupra lumii sale pe care o posedã – descoperã ceva asupra cãruia nu se mai poate înstãpîni, descoperã însãoi fractura capacitãþii sale oi este pus în faþa limitelor puterilor sale63; astfel se naote o breoã în completa sa dominaþie a preajmei, iar subiectul se descoperã pe sine în absenþa oricãrei iniþiative oi a oricãrei hotãrîri. Subiectul este pradã pasivã în faþa morþii. Dimpotrivã, pentru Heidegger, faptul-de-a-fi-întrumoarte este act, conotiinþã de sine, voinþã, luciditate oi putere. Moartea se anunþã în angoasã, se atestã prin vocea conotiinþei, forþeazã Daseinul cãtre autenticitatea sa hotãrîtã oi descoperã orizontul temporal al viitorului originar. Raportîndu-se la moartea sa, Dasein-ul poate deveni pentru prima oarã el însuoi; el devine stãpînul lui însuoi oi al propriului destin64. Faptul-de-a-fi-întru-moarte pune Dasein-ul în raport cu viitorul sãu, care este un viitor constitutiv oi propriu, constituind astfel timpul care „se temporalizeazã pornind de la viitor"65. În schimb, pentru Levinas, moartea aparþine unui viitor marcat de alteritate. Moartea – absenþã a oricãrei puteri, a oricãrei iniþiative, a oricãrei cunoaoteri, imposibilitate a oricãrui proiect oi a oricãrei stãpîniri – desemneazã un viitor absolut inasimilabil oi inasumabil de cãtre subiect. Astfel, acest viitor nu este marca propriului oi al identicuCRISTIAN CIOCAN158 où il n'y a plus rien entre nous et elle, la suprême responsabilité de cette assomption extrême se tourne en suprême irresponsabilité. C'est cela le sanglot et par là précisément il annonce la mort. Mourir, c'est revenir à cet état d'irresponsabilité, c'est être la secousse enfantine du sanglot." 63 Le temps et l'autre, p. 62: „[...] Ce qui est important à l'approche de la mort, c'est qu'à un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir; c'est en cela justement que le sujet perd sa maîtrise même de sujet." 64 SuZ, § 53, p. 264: „Însã pre-mergerea, spre deosebire de fiinþa neautenticã întru moarte, nu se eschiveazã în faþa caracterului de nedepãoit al morþii, ci devine liberã pentru a-l accepta. Faptul de a deveni liber, prin pre-mergere, pentru propria moarte, elibereazã de pierderea în acele posibilitãþi care nu ne dau ghes decît în mod accidental. ai devenim liberi în aoa fel încît pentru prima oarã putem înþelege oi alege în chip autentic între posibilitãþile factice care se aflã dincoace de posibilitatea de nedepãoit. Pre-mergerea deschide existenþei ieoirea-de-sine-din-existenþã ca posibilitate extremã a existenþei oi zdrobeote astfel orice încremenire în una sau alta din formele pe care existenþa le atinge. Prin pre-mergere Dasein-ul este ferit sã recadã înapoia lui însuoi sau sã revinã dincoace de putinþa-de-a-fi pe care el a înþeles-o oi, astfel, «sã devinã prea vîrstnic pentru victoriile sale» (Nietzsche)." 65 SuZ, § 65, p. 325: „Pre-mergerea (Vorlaufen) face ca Dasein-ul sã fie orientat în chip autentic cãtre viitor (eigentlich zukünftig), în aoa fel încît pre-mergerea însãoi este posibilã doar în mãsura în care Dasein-ul, ca unul ce fiinþeazã, vine mereu oi dintotdeauna cãtre sine, adicã în mãsura în care el este în genere, în fiinþa sa, orientat cãtre viitor." Idem. p. 327: „Proiectarea de sine care îoi are temeiul în viitor este una cãtre „a-fi-învederea-lui-însuoi" oi ea reprezintã un caracter esenþial al existenþialitãþii. Sensul primordial al acesteia este viitorul." De asemenea, p. 329: „Fenomenul primordial al temporalitãþii originare oi autentice este viitorul." Precum oi p. 331: „Temporalitatea este prin esenþa ei ecstaticã. Temporalitatea se temporalizeazã originar pornind din viitor. Timpul originar este finit". lui, ci e urma a ceea ce este absolut diferit, a ceea ce este Altul. Ca inasimilabil oi inasumabil, acest eveniment inapropriabil creeazã o breoã în identitatea subiectului oi suspendã propriul. Viitorul pe care îl deschide moartea proprie comportã deci marca unei alteritãþi. În moarte, spune Levinas, „sîntem în raport cu ceva care este absolut diferit, ceva marcat de alteritate. Solitudinea mea nu este confirmatã de moarte, ci ruptã, fracturatã prin moarte"66. Viitorul pe care îl deschide moartea atestã cã subiectului uman îi survine un eveniment pe care nu îl mai poate asuma, un eveniment refractar la orice tendinþã de a fi asumat, apropriat, asimilat, totalizat: un asemenea eveniment, deopotrivã de inasimilabil, va fi oi celãlalt om. ai tocmai pasivitatea pe care subiectul o obþine în suferinþã (oi, prin urmare oi în raport cu moartea) este condiþia de posibilitate a survenirii celuilalt oi a raportului cu celãlalt. Astfel, în Le temps et l'autre, în dialectica procesului constituirii subiectivitãþii în diverse paliere (solitudine – suferinþã – moarte – viitor – celãlalt), putem surprinde o primã configurare a raportului dintre moartea proprie oi alteritate: în primã instanþã pornind de la inasimilabilul viitorului morþii, de la caracterul sãu de alter, însã ajungînd apoi chiar la înþelegerea morþii ca fenomen prin intermediul cãruia accesul la celãlalt devine cu putinþã. Moartea proprie pare astfel valorizatã pozitiv, însã pentru moment doar din punct de vedere ontologic-„alterologic" (în polaritatea identitate-alteritate), fãrã sã îoi obþinã o funcþie explicativã eticã concretã. Dimensiunea oi semnificaþia eticã a acestui fenomen va interveni însã în Totalitate oi infinit, unde fenomenologia morþii capãtã o altã formulare oi este pusã în alte raporturi cu problema alteritãþii. În primul rînd, în Totalitate oi infinit, o altã figurã a alteritãþii îoi face intrarea în sintaxa fenomenalã a morþii proprii (dincolo de dimensiunea temporalã a alteritãþii unui viitor inasimilabil): o alteritate de naturã inter-subiectivã, una ostilã, care poartã marca violenþei oi a crimei: este celãlalt care mã ameninþã cu moartea: „Noi abordãm moartea ca neant, într-o manierã mai profundã oi într-un anume fel a priori, în pasiunea crimei"67. Aoadar tocmai în raportul dintre moarte oi alteritate gîndit sub semnul violenþei se va deschide nucleul profund al sensului etic pe care îl va elabora opera de maturitate a lui Emmanuel Levinas. Însã, ne putem întreba, nu este oare excesiv ca faptul morþii sã fie interpretat pornind de la un caz special în care moartea poate surveni, oi anume crima? Oare aceastã postulare a uciderii ca paradigmã în funcþie de care sensul morþii proprii poate fi surprins nu constituie ea o FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 159 66 Le temps et l'autre, p. 63. 67 Totalitate oi infinit, 205. alegere arbitrarã ce îoi suspendã orice drept de legitimare fenomenologicã? Fenomenul morþii îoi dobîndeote oare în mod esenþial sensul în intriga ce se naote între un ucigao oi victima sa posibilã? Nu se ascunde aici o opþiune de fond a autorului sau, mai precis, formularea unui traumatism istoric sau etnic, o obsesie mai degrabã decît o descriere din perspectiva unei neutralitãþi formale, demnã de numele de fenomenologie? Oare interpretarea fenomenului morþii prin prisma lui „a fi victimã a unei agresiuni" nu are, în fond, darul sã mascheze sensul integrator al acestui fenomen? Problema metodologicã ce se impune dintru început este aoadar aceea de a obþine autenticul mod de acces la acest fenomen, locul din care interpretarea îoi obþine punctul de pornire, traiectoria oi coordonatele sale fundamentale. Aceastã preocupare metodologicã, atent cîntãritã oi discutatã în Sein und Zeit68, nu pare sã primeascã în cadrul reflecþiei levinasiene o importanþã pe mãsurã. Aceasta, poate, oi datoritã faptului cã necesitatea unei constante perspective fenomenologice nu i se impune lui Levinas ca exigenþã esenþialã. Chiar dacã discursul levinasian privitor la moarte comportã o serie de atomi explicativi de naturã fenomenologicã, el nu pare sã îoi revendice optica fenomenologicã pe întreg parcursul sãu. Însã problema unui punct de pornire se pune oricum. Or, pentru Levinas, reflecþia este oi aici ghidatã de acelaoi caracter al necunoscutului oi al misteriosului morþii, care anihileazã stãpînirea subiectului. Moartea, spune Levinas în 1961, „nu se gãseote în nici un orizont. Ea nu se oferã nici unei cuprinderi"69. În raport cu ea, orice putere a mea este suspendatã, marcînd viitorul sãu inasimilabil: „moartea mea survine dintr-o clipã asupra cãreia, sub nici o formã, nu pot sã îmi exercit puterea [...] ea se apropie fãrã a putea sã fie asumatã"70. Lucrurile care îmi dau moartea trimit la o rea-voinþã, iar sub presiunea acestei voinþe maligne oi ameninþãtoare „singurãtatea morþii" îoi capãtã un alt sens. Parcã rãsturnînd din nou raportul heideggerian dintre acel unbezügliches Sein zum Tode oi solitudine, în acelaoi timp modificînd oi propria poziþie ontologizantã din 1947, Levinas afirmã aici cã „singurãtatea morþii nu conduce la dispariþia celuilalt, ci se gãseote într-o conotiinþã a ostilitãþii"71. Moartea survine dintr-o transcendenþã, iar transcendenþa este locul propriu al Altuia72. De aceea, în moarte nu sînt în faþa mea însumi, cum o aratã Heidegger, ci în faþa unui altul necunoscut oi ameCRISTIAN CIOCAN160 68 Mai ales SuZ, § 47. 69 Totalitate oi infinit, 206. 70 Totalitate oi infinit, p. 207. 71 Totalitate oi infinit, p. 206. 72 Totalitate oi infinit, p. 206: „Celãlalt, inseparabil de evenimentul însuoi al transcendenþei, se situeazã în regiunea de unde vine moartea, care poate fi crimã". ninþãtor. Dacã singurãtatea ontologicã a subiectului era, în Le temps et l'autre, fisuratã de evenimentul inapropriabil al morþii, în Totalitate oi infinit Levinas pare sã defineascã singurãtatea prin presiunea ostilã pe care o poate exercita agresiunea celuilalt. Aceastã ostilitate este pusã aici în raport cu un rãu imemorial, cu o violenþã aprioricã ce caracterizeazã umanul în esenþa sa. Ameninþarea intersubiectivã devine astfel constitutivã pentru sensul morþii proprii, iar crima oi violenþa traseazã intriga unei înþelegeri a morþii ca raport între ucigao oi ucis. Alteritatea viitorului morþii este astfel dublatã de alteritatea unui raport inter-subiectiv ostil, în iminenþa unui eveniment ameninþãtor. Aoadar, nu doar cã moartea proprie este, ca inapropriabilã oi refractarã la orice comprehensiune, un fapt al alteritãþii, dar ea îoi extrage sensul pornind de la faptul ameninþãrii exercitate de cãtre celãlalt, pornind de la pericol, de la violenþã oi crimã. Dupã Levinas, moartea proprie nu trebuie deci înþeleasã pornind de la sensul fiinþei oi de la desfãourarea unui proiect ontologic precum o analiticã a Dasein-ului, ci de la sensul violenþei elementare pe care omul o poate suporta, violenþã care implicã o exigenþã primordial eticã. Aoadar, a fi muritor nu este în primul rînd un fapt-de-a-fi-întrumoarte, ci un fapt de a fi expus violenþei. Iar dacã violenþa este cea care dã sensul morþii, atunci nu angoasa în faþa neantului trebuie pusã în joc. Dimpotrivã, Stimmung-ul primordial în faþa morþii este teama de violenþã, frica de a fi ucis. În faptul-de-a-fi-întru-moarte al fricii [...], eu nu mã gãsesc în faþa neantului, ci în faþa a ceea ce este contra mea, ca oi cum crima, în loc sã fie una dintre ocaziile de a muri, nu s-ar separa de esenþa morþii, ca oi cum apropierea morþii ar rãmîne una dintre modalitãþile raportului cu Celãlalt. Violenþa morþii ameninþã ca o tiranie, ca oi cum ar veni de la o voinþã strãinã.73 Paradigma crimei, raportul ancestral al lui Cain oi Abel îoi pune pecetea asupra înþelegerii levinasiene a morþii. Moartea pare sã vinã de la celãlalt, care este Cain atunci cînd eu nu pot fi decît fratele sãu, Abel. Moartea mea este rãul ca violenþã care se exercitã, pornind de la altul, asupra vulnerabilitãþii mele, ucigîndu-mã. Celãlalt apare ca ucigao, iar moartea mea viitoare ca homicid: „În moarte sînt expus violenþei absolute, crimei în noapte"74. În faþa acestei violenþe, omul nu este doar fapt-de-a-fi-întru-moarte, cum o afirmã Heidegger, ci oi fapt de a fi împotriva morþii75, opoziþie faþã de moarte, fapt de a fi întru viaþã. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 161 73 Totalitate oi infinit, p. 206 (s.n); ibid., p. 208: „Teama pentru fiinþa mea, relaþia mea cu moartea, nu este aoadar teamã de neant, ci teamã de violenþã (oi astfel ea se prelungeote în teama de Celãlalt, de ceva absolut imprevizibil)." 74 Totalitate oi infinit, p. 206. 75 Totalitate oi infinit, p 199: „Timpul este tocmai faptul cã întreaga existenþã a fiinþãrii Se pare cã asocierea morþii proprii cu alteritatea îoi rezervã aici caracterul rãului. Totuoi, aceastã valenþã negativã a unui altul ameninþãtor nu este decît prima faþetã a relaþiei ostile oi ucigaoe dintre un Cain oi un Abel. Sinele vulnerabil, subiectul ameninþat de o moarte inasimilabilã nu constituie decît un prim aspect al acestei situaþii intersubiective. Rãsturnarea aceluiaoi raport ridicã alte probleme, privind, de data aceasta, nu faptul meu de a fi întru moarte, ci caracterul muritor al celuilalt. Tocmai aici se deschide nucleul profund etic al problemei levinasiene a morþii, focalizatã asupra morþii celuilalt. III. Celãlalt oi moartea sa Cum înþelege Levinas sã se apropie de fenomenul morþii celuilalt? Cum face el apel la moartea celuilalt om? Nu acceptã el oare primatul heideggerian al faptului-de-a-fi-întru-moarte faþã de evenimentul ontic al decesului? ai nu concede el oare cã moartea celuilalt nu este decît un eveniment care, chiar dacã e „prim" în sensul sesizãrii oi al experienþei, este totuoi esenþialmente secund oi mediat, în privinþa sa nici un tip de empatie nefiind cu putinþã? Sîntem aoadar angajaþi, o datã cu aceste întrebãri, în contextul problematic al „stabilirii" unei ierarhii între moartea proprie oi moartea celuilalt. Întrebarea este urmãtoarea: care ipostazã a morþii poate livra în cea mai mare mãsurã sensul primordial, autentic oi înglobator al fenomenului morþii, care trebuie sã fie paradigma interpretativã fundamentalã, care este unghiul esenþial din care trebuie privit acest fenomen, care este ipostaza fenomenalã a morþii care genereazã un sens axial pentru înþelegerea acestui fapt? Oare sensul morþii celorlalþi se obþine pornind de la sensul morþii proprii sau, dimpotrivã, doar pornind de la sensul genuin al morþii celuilalt ceva referitor la moartea (oi la viaþa) proprie ar putea fi cu adevãrat înþeles? Aceasta pare a fi disputa dintre Levinas oi Heidegger, disputã ale cãrei coordonate vom încerca în continuare sã le stabilim. Însã care este legitimitatea unei astfel de probleme oi a unei astfel de ierarhii? În ce sens putem sã punem întrebarea privitoare la „prima" moarte oi la caracterul fundamental al unei ipostaze sau a alteia a acestui fenomen? ai ce sens are aceastã întrebare pentru proiectul general al unei fenomenologii a morþii? Putem sesiza dintru început cã cele douã rãspunsuri pe care le dau Heidegger oi Levinas sînt contrare: moartea primã este pentru Heidegger moartea proprie, în timp ce moartea celuilalt nu este decît o CRISTIAN CIOCAN162 muritoare – oferitã violenþei – nu este fapt-de-a-fi-întru-moarte, ci acel «nu încã» este un mod de a fi împotriva morþii, o retragere în faþa morþii în chiar faptul apropierii sale inexorabile". temã substitutivã (Ersatzthema), inaptã sã ofere un sens adecvat al morþii proprii. Moartea celorlalþi nu intrã în analitica existenþialã decît pentru a ilustra posibilitatea sau imposibilitatea de a înþelege moartea proprie. Pentru Levinas însã, nu moartea proprie îoi va revendica statutul de mort première, ci moartea celuilalt, ce va deschide un sens radical nou al umanului, marcat de exigenþa eticã a lui „sã nu ucizi" oi a responsabilitãþii ultime. Levinas a privit mereu cu neîncredere rolul minor acordat celuilalt în Sein und Zeit oi, în consecinþã, firava semnificaþie a morþii celuilalt în ontologia heideggerianã. Primul sãu reproo vizeazã faptul cã raportul cu celãlalt, desemnat prin existenþialul Mitsein, este conceput exclusiv în lumina ontologiei, cã fiinþarea concretã care este celãlalt om e supusã exigenþelor ontologice neutre ale întrebãrii privitoare la fiinþã, cã astfel se constituie o inter-subiectivitate neutrã, formalã oi impersonalã76, inaptã sã ajungã la o autenticã descriere a relaþiei frontale oi vii dintre un eu oi un altul. Cu alte cuvinte, Levinas considerã cã a subsuma experienþa concretã a celuilalt sub cupola formalã a unei structuri existenþiale determinã imposibilitatea de a sesiza în mod autentic aceastã experienþã ca atare. Pe de altã parte, Levinas are rezerve chiar faþã de formularea existenþialiilor sub care Heidegger aoeazã experienþa întîlnirii Dasein-ului celorlalþi, Mitsein oi Miteinandersein, considerînd cã „[nu] prepoziþia mit trebuie sã descrie relaþia originarã cu celãlalt"77. Lateralitatea pe care o exprimã prepoziþia mit constituie o ocultare fatalã a celuilalt ca atare, fãcînd imposibil un raport autentic cu el. Ideea de colectivitate, de preocupare laolaltã în preajma chestiunilor comune (practice sau nu) ale lumii ambientale nu reprezintã decît o deturnare din faþa fenomenului saturat al prezenþei frontale concrete a celuilalt. À cette collectivité de camarades, nous opposons la collectivité du moi-toi qui la précède. Elle n'est pas une participation à un troisième FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 163 76 Totalitate oi infinit, p. 50. 77 Le temps et l'autre, p. 19: „[L']autre, chez Heidegger, apparaît dans la situation essentielle du Miteinandersein – être réciproquement l'un avec l'autre... La préposition mit (avec) décrit ici la relation. C'est ainsi une association de côte à côte, autour de quelque chose, autour d'un terme commun, et, plus précisément pour Heidegger, autour de la vérité. Ce n'est pas la relation face-à-face [...] Nous espérons montrer, pour notre part, que ce n'est pas la préposition mit qui doit décrire la relation originelle avec l'autre." Cf., de asemenea, Le temps et l'autre, pp. 88-89: „Le Miteinandersein demeure lui aussi la collectivité de l'avec, et c'est autour de la «vérité» qu'il se révèle dans sa forme authentique. Il est collectivité autour de quelque chose de commun. [...] la socialité chez Heidegger se retrouve toute entière dans le sujet seul et c'est en terme de solitude que se poursuit l'analyse du Dasein, dans sa forme authentique." Pasaj reluat identic în De l'existence à l'existant, p. 162. terme – personne intermédiaire, vérité, dogme, oeuvre, profession, intérêt, habitation, repas – c'est-à-dire elle n'est pas une communion. Elle est le face-à-face redoutable d'une relation sans intermédiaire, sans médiation. [...] Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas: il est le faible alors que moi je suis fort [...] Ou bien il est l'étranger, l'ennemi, le puissant. [...] L'espace intersubjective est initialement asymétrique.78 La o atentã evaluare, cel puþin a doua obiecþie a lui Levinas împotriva conceperii alteritãþii pornind de la existenþialul Mitsein poate fi pusã sub semnul întrebãrii. Întîi de toate, Levinas pare sã acorde un sens „nu îndeajuns de formal" termenului de Mitsein, atribuindu-i o încãrcãturã concretã, „realã", fapt care este totuoi departe de intenþia heideggerianã. Mitsein nu descrie ca atare un comportament determinat al Dasein-ului, ci este întrucîtva o „schemã transcendentalã" a tuturor comportamentelor concrete posibile faþã de „celãlalt om", indicele lor formal, fiind condiþia ontologicã de posibilitate atît a iubirii celuilalt, cît oi a urii faþã de semen, atît a grijii atente pentru celãlalt om, cît oi a indiferenþei nepãsãtoare faþã de nevoile sale. Sensul lui mit (laolaltã-cu) din expresia Mitsein nu este, cum pare a crede Levinas, unul esenþial descriptiv, ci unul formal-indicativ. Mitsein nu indicã însã o situaþie paradigmaticã a alteritãþii, dispusã în sintaxa lui „laolaltã-cu", paradigmã pornind de la care sensul celorlalte ipostaze ale alteritãþii ar putea fi deduse. Existenþialul Mitsein, dublat de existenþialul Fürsorge (care numeote sau indicã tipul de comportament al Dasein-ului propriu cãtre Dasein-ul celorlalþi), este de aceea, în egalã mãsurã, condiþia de posibilitate atît a sacrificiului de sine pentru salvarea celuilalt de la moarte, cît oi a uciderii celuilalt ca mod de a-i pune în pericol fiinþa sa oi faptul sãu de a fi în lume. Ca Mitsein oi Fürsorge, pot fi oi tatã oi fiu oi duoman oi prieten. Pe de altã parte, existenþialul Mitsein este într-adevãr obþinut de Heidegger pornind de la caracteristica preocupãrii cu ustensilele în lumea ambiantã oi în urma descrierii comportamentului preocupãrii79, însã el, ca indicaþie formalã, este departe de a-oi reduce sensul la simpla co-laborare cu ceilalþi, la o „colectivitate de camarazi" cum îi place lui Levinas sã o spunã. Existenþialul Mitsein ca structurã ontologicã comCRISTIAN CIOCAN164 78 De l'existence à l'existant, p. 162. 79 SuZ, § 26, p. 118: „Din «descrierea» lumii ambiante proxime - de pildã lumea în care îoi face meoteougarul lucrarea - a rezultat cã ceilalþi, cei pentru care este destinatã «lucrarea», sînt oi ei «întîlniþi» o datã cu ustensilul aflat în lucru.» Ibid. p. 120: „Dasein-ul se înþelege pe sine în primã instanþã oi cel mai adesea pornind de la lumea sa, iar Dasein-ul-laolaltã al celorlalþi este întîlnit în mod variat pornind de la fiinþarea-la-îndemînã intramundanã. Însã chiar oi atunci cînd ceilalþi devin, aoa zicînd, tematici în Dasein-ul lor, ei nu sînt întîlniþi ca lucruri-persoane simplu-prezente, ci noi îi întîlnim «la lucru», ceea ce înseamnã primordial în faptul-de-a-fi-în-lume care le e propriu." portã atît „moduri deficiente" de concretizare onticã precum indiferenþa80, cît oi „moduri pozitive". Între modurile pozitive ale lui Mitsein, Heidegger distinge un prim mod precar – alienant oi substitutiv-dominator81 – în raport cu celãlalt, de un altul autentificator oi devansant. Astfel, dupã cum o aratã cîteva pasaje din Sein und Zeit, Heidegger lasã loc, în cadrul dinamicii analiticii existenþiale, posibilitãþii unui raport autentic cu celãlalt, raport care se împlineote, însã, doar pornind de la autentificarea proprie, în devansarea (Vorlaufen) propriului fapt-de-afi-întru-moarte, cãtre faptul celuilalt de a fi, la rîndul sãu, întru moarte: Spre deosebire de aceasta, existã posibilitatea unei griji-pentru-celãlalt care, în loc sã se substituie celuilalt, mai degrabã îl devanseazã în putinþa sa de a fi existenþielã, nu pentru a-l elibera de povara „grijii", ci pentru a i-o restitui ca atare, acum mai întîi, în chip autentic. Aceastã grijã-pentru-celãlalt, care are în vedere în chip esenþial grija autenticã, adicã existenþa celuilalt oi nu un ce de care ea se preocupã, îl ajutã pe celãlalt sã devinã transparent în grija sa oi liber pentru ea.82 Într-adevãr, autenticitatea unui asemenea raport se fondeazã în mod esenþial pe autenticitatea Dasein-ului propriu, care se asumã în faptul sãu de a fi întru moarte. Ea nu provine de la eminenþa înãlþimii celuilalt. ai doar o datã obþinutã autenticitatea proprie poate ea lumina oi strãluci asupra Dasein-ului celorlalþi. Autentificarea se desfãooarã doar pornind de la sine însuoi, pornind de la caracterul muritor al identicului, ca alegere de sine însuoi oi decizie. Ea poate deveni efectivã asupra Daseinului celorlalþi, dar cu toate acestea, ar putea spune Levinas, ea pãstreazã marca Aceluiaoi. Doar ceea ce este propriu poate autentifica diferitul oi nu invers. Aceastã autentificare a lui Mitsein constã în a face transparent celuilalt mortalitatea ce îi e proprie. A deveni „conotiinþa" celuilalt, înseamnã a-i restitui moartea, oi doar în acest sens poate Dasein-ul sã aibã un raport autentic cu moartea celuilalt. În orice caz, aceasta nu înseamnã sã îi uourezi celuilalt povara morþii, sã îi sustragi sensul posiFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 165 80 SuZ, § 26, p. 121 „[...] Dasein-ul, în primã instanþã oi cel mai adesea, se menþine în modurile deficiente ale grijii-pentru-celãlalt. A fi în favoarea sau împotriva cuiva, a fi unul fãrã altul, a trece nepãsãtori unii pe lîngã alþii oi a nu ne interesa nicicum unul de altul – toate acestea sînt moduri posibile ale grijii-pentru-celãlalt." 81 SuZ, § 26, p. 122: „Grija-pentru-celãlalt are, potrivit modurilor ei pozitive, douã posibilitãþi extreme. Ea poate sã-l elibereze, aoa zicînd, pe celãlalt de povara «grijii» oi, în preocupare, sã se aoeze în locul lui, sã i se substituie. Aceastã grijã-pentru-celãlalt preia pentru celãlalt cele de care el trebuie sã se preocupe. El este astfel expulzat de la locul lui, el se retrage, pentru ca ulterior sã preia obiectul preocupãrii ca pe ceva gata pus la dispoziþie sau pentru a se debarasa complet de el. Într-o astfel de grijã-pentrucelãlalt, celãlalt poate deveni dependent oi poate fi dominat, chiar dacã aceastã dominaþie este una discretã, rãmînîndu-i celui dominat ascunsã." 82 SuZ, § 26, p. 122. bilitãþii propriei morþi, sã îi substitui aceastã sarcinã ontologicã cu iluziile despovãrãrii, ci, dimpotrivã, sã îi faci vizibilã moartea sa ca atare, ca fapt-de-a-fi-întru-moarte inalienabil, cert, indeterminat, oi „desprins de orice relaþie". Aceasta înseamnã cã Dasein-ul, singur în faþa autenticitãþii morþii proprii, nu va „fi" cu celãlalt în moartea sa, ci îl va „lãsa" pe acesta sã-oi obþinã propria singurãtate în faþa morþii sale, oi îl va îndrepta pe el cãtre aceastã solitudine. Faptul cã Dasein-ul se hotãrãote cãtre el însuoi îl transpune pe acesta, acum pentru prima oarã, în posibilitatea de a-i lãsa pe ceilalþi, care sînt laolaltã cu el, „sã fie" în putinþa lor de a fi cea mai proprie, iar pe aceasta o face, în acelaoi timp, sã se deschidã prin grija devansatoare oi eliberatoare pentru ceilalþi. Dasein-ul aflat în starea de hotãrîre poate sã devinã „conotiinþa" celorlalþi. Un laolaltã autentic ia naotere numai oi numai din faptul-de-a-fi-sine autentic pe care îl presupune starea de hotãrîre oi nicidecum din învoielile echivoce oi resentimentare oi din fraternizãrile zgomotoase de la nivelul impersonalului „se" sau din aspiraþiile sale de a întreprinde un lucru sau altul83. Astfel, nu doar cã Heidegger nu reduce sensul lui Mitsein la o co-laborare camaradereascã, dar chiar încearcã sã stabileascã un sens esenþial al solidaritãþii autentice, ca o contra-miocare în raport cu „fraternizãrile zgomotoase" ale lui das Man din aria preocupãrii cotidiene84. Solitudinea obþinutã în faptul-de-a-fi-întru-moarte nu este, de aceea, nici ea ultima sa referinþã, ci pãstreazã o legãturã cu ceilalþi, aceasta fiind însã modalizatã autentic: o datã obþinutã autentificarea raportului cu propria moarte, Dasein-ul rezolut se poate deschide din nou cãtre ceilalþi oi, mai ales, cãtre ceilalþi vãzuþi în moartea lor, în faptul lor de a fi întru moarte. De aceea Heidegger spune: [...] moartea, ca posibilitate desprinsã de orice relaþie oi de nedepãoit, nu individualizeazã decît pentru a face ca Dasein-ul, ca fapt-de-a-filaolaltã, sã ajungã sã înþeleagã putinþa-de-a-fi a celorlalþi85. Ceea ce pare aoadar sã separe net cele douã poziþii filozofice este în fond punctul pornind de la care autenticitatea se poate naote. Pentru Heidegger, sinele autentic poate autentifica raportul cu celãlalt oi pe celãlalt ca atare. Pentru Levinas, înãlþimea infinitã a chipului celuilalt – CRISTIAN CIOCAN166 83 SuZ, § 60, p. 298 (s.n.). 84 SuZ, § 26, p. 122: „Faptul-de-a-fi-unul-laolaltã-cu-altul al celor care sînt prinoi în aceeaoi treabã se hrãneote adesea doar din neîncredere. Invers, angajamentul comun pentru aceeaoi cauzã este determinat de felul în care fiecare, de fiecare datã, oi-a asumat Dasein-ul propriu. Abia aceastã solidaritate autenticã face cu putinþã adevãrata supunere la obiect care îl elibereazã pe celãlalt în libertatea sa pentru el însuoi." 85 SuZ, § 53, p. 264 (s.n). care nu se supune nici unei ontologii – este sursa de drept a sensului oi tot celãlalt este cel prin care subiectul poate ajunge la o autenticitate proprie. Poziþia lui Levinas este însã tocmai aceea cã celãlalt om, „fiinþarea prin excelenþã", este un „eveniment" al cãrui sens autentic se sustrage exigenþelor oi capacitãþilor comprehensive pe care le dezvoltã ontologia. Relaþia cu celãlalt nu este, în mod primordial, ontologie; chiar dacã ea poate fi clarificatã prin intermediul unei structuri ontologice precum Mitsein, aceastã clarificare nu are dreptul sã revendice nici primordialitate, nici clarificare exhaustivã a ceea ce se aratã în acest fenomen. Dimpotrivã, aceastã opticã bareazã accesul la celãlalt ca atare, îl reduce pe celãlalt la cunoscut, otiut oi asimilat, periclitîndu-i oi violentîndu-i alteritatea sa esenþialã. Relaþia cu altul nu este ontologicã. Aceastã legãturã cu celãlalt, care nu se reduce la reprezentarea celuilalt, ci la invocarea lui, în care invocarea lui nu este precedatã de nici o comprehensiune, o numim religie. Esenþa discursului este rugãciune. Ceea ce distinge gîndirea care vizeazã un obiect de legãtura cu o persoanã este cã în aceasta din urmã se articuleazã un vocativ: ceea ce este numit este, în acelaoi timp, apelat.86 Celãlalt în sens ontologic este doar ceea ce (sau atît cît) îi este permis sã se arate în înseoi limitele comprehensiunii (ontologice). Astfel, Levinas pune problema unui mod al lui „a avea sens" care nu se epuizeazã în cadrele comprehensiunii oi a unei arãtãri de sine, care nu se reduce la vedere oi la cunoaotere, depãoind astfel limitele fenomenologiei. Cãci prin cunoaotere, discursul ontologic practicã sistematic o reducere oi o supunere a particularului la condiþiile universale ale comprehensiunii87. Excesul generalului asupra particularului, „catholita" cum ar fi spus Noica, constituie astfel, ca formã de violenþã, maladia fundamentalã a ontologismului tradiþional, din care nici ontologia heideggerianã nu reuoeote sã se sustragã. Însã dacã „celãlalt" nu se supune criteriilor, cerinþelor oi capacitãþilor comprehensiunii ontologice, dacã el nu se lasã remis universalului fãrã a i se face violenþã, dacã ceea ce el oferã depãoeote ceea ce cunoaoterea sau înþelegerea poate primi – devenind astfel un „fenomen saturat" prin excelenþã – atunci alta trebuie sã fie perspectiva prin care el intrã în discursul filozofiei. „Fenomenul" celuilalt om este, aoadar, tocmai pragul prin care sînt puse în luminã limitele oi insuficienþele comprehensiunii ontologice. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 167 86 Emmanuel LEVINAS, „Este fundamentalã ontologia?", în Între noi, op. cit., p. 16. (s.n., trad. part. mod.). 87 Cf. Jean GREISCH, „Ethique et ontologie. Quelques considérations «hypocrites»", în Jean GREISCH et Jacques ROLLAND (sous la dir. de), Emmanuel Levinas. L'éthique comme philosophie première. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 23 août – 2 septembre 1986, Paris, Cerf, 1993, pp. 15-45. Aici, p. 21. Raportul nostru cu el [n.n. cu celãlalt] constã în mod cert în a vrea sã-l înþelegem, dar acest raport depãoeote comprehensiunea. ai asta nu deoarece cunoaoterea celuilalt cere, în afarã de curiozitate, oi simpatie sau dragoste, moduri distincte de contemplare impasibilã. Ci pentru cã, în raportul nostru cu altul, acesta nu ne afecteazã pornind de la un concept88. În grilele ontologiei, celãlalt om intervine doar în mãsura în care el se lasã cunoscut, iar prin cunoaotere ceea ce el este intrã, în mod finit, sub autoritatea puterilor mele cunoscãtoare. Ceea ce în el este infinit oi necunoscut, ireductibil la capacitatea mea, la „putinþa mea de a putea asupra lui" este redus, anihilat oi interzis de sintaxa înglobatoare oi totalizantã a cunoaoterii ontologice. De aceea, Levinas scrie: E vorba înainte de toate de a gãsi locul din care omul înceteazã sã ne mai intereseze pornind de la orizontul fiinþei, adicã de la a se oferi puterilor noastre. Fiinþarea ca atare (oi nu ca încarnare a fiinþei universale) nu poate fi decît într-o relaþie în care o invocãm. Fiinþarea este omul oi este pe atît de aproape pe cît este omul de accesibil. Ca un chip.89 Iar dacã depãoirea fiinþãrii în direcþia sensului fiinþei (aoa cum o opereazã Heidegger) are darul de a institui o dominare a neutrului oi a impersonalului fiinþei90, tocmai împotriva acestei neutralitãþi oi a acestui impersonal tenteazã Levinas o „depãoire a fiinþei" în direcþia fiinþãrii umane. „Oribilei neutralitãþi a fiinþei", deoertului impersonal al lui a fi, trebuie sã i se opunã o de-neutralizare oi o personalizare în fiinþarea concretã numitã „celãlalt om", care îoi capãtã concreteþea absolutã în chipul sãu, din care izvorãote în mod originar sensul. Chipul celuilalt – oi nu fiinþa – constituie, pentru Levinas, sursa cea mai originarã a sensului. De aici decurge dispunerea într-o sintaxã nouã, cea eticã, aptã de a suspenda, sau mãcar de a neutraliza, principiul director al comprehensiunii demersului ontologic: puterea. Ontologie oi eticã, fiinþã sau celãlalt, acestea îoi disputã teritoriul pornind de la ceea ce una prilejuieote oi cealaltã contestã: asimilarea, posesia, voinþa de putere, înstãpînirea, violenþa91. Cazul limitã al acestei exercitãri a puterii este moartea CRISTIAN CIOCAN168 88 Emmanuel LEVINAS, „Este fundamentalã ontologia?", în Între noi, op. cit., p.14 (s.n., traducere parþial modificatã). 89 Emmanuel LEVINAS, „Este fundamentalã ontologia?", p. 17. (s.n., trad. parþial modificatã). 90 Cf. de asemenea, Jean-Luc MARION, „Note sur l'indifférence ontologique", în Jean GREISCH et Jacques ROLLAND (sous la dir. de), Emmanuel Levinas. L'éthique comme philosophie première, op. cit.., pp. 47-62. 91 Emmanuel LEVINAS, „Este fundamentalã ontologia?", p. 17: „Comprehensiunea, raportîndu-se la fiinþare în deschiderea fiinþei, îi gãseote o semnificaþie pornind de la fiinþã. În acest sens, ea nu o invocã, ci doar o numeote. ai astfel se produce din partea ei celuilalt, ca ucidere a lui, prin violenþã. „Caz limitã" înseamnã aici nu în primul rînd „acel ceva la care se ajunge într-un final", ci ceea ce este conþinut in nuce în mod esenþial. Celãlalt este singura fiinþare pentru care negarea nu se poate anunþa decît totalã: un omor. Celãlalt este singura fiinþã pe care pot dori sã o ucid. [...] În chiar momentul în care puterea mea de a ucide se realizeazã, celãlalt mi-a scãpat. Ucigîndu-l pot, desigur, sã ating un scop, pot omorî aoa cum vînez sau dobor arbori sau animale – dar asta atunci cînd îl sesizez pe celãlalt în deschiderea fiinþei în general, ca element al lumii în care mã aflu, [cînd] l-am zãrit la orizont. Nu l-am privit în faþã, nu i-am întîlnit chipul. Tentaþia negãrii totale, care mãsoarã infinitul acestei tentative oi imposibilitatea ei – e prezenþa chipului. A fi în relaþie cu celãlalt faþã în faþã – înseamnã a nu putea ucide92. Aoadar fiinþarea care este „celãlalt om" are un dublu privilegiu: pe de o parte, prin însuoi modul sãu de a fi (aoadar strict fenomenologic), este singura fiinþare care contestã capacitatea ontologiei (dar oi a fenomenologiei) de a-l capta în grilele sale de sens, suspendînd astfel pretenþia oi prestigiul pe care ontologia îl are, punînd în plus în luminã limitele demersului ontologic ca atare; pe de altã parte, „celãlalt om" este singura fiinþare „întîlnitã în lume"93 pe care pot sa o ucid, singura fiinþare în raport cu care „putinþa mea de a putea asupra ei" poate atinge pragul ultim al anihilãrii, oi, în acelaoi timp, singura fiinþare care îmi suspendã radical însãoi putinþa mea de a putea asupra sa, interzicîndu-mi însãoi aceastã putere, prin expresia chipului sãu care spune: sã nu ucizi! Raportul dintre ontologie oi eticã, dintre problema fiinþei oi problema celuilalt, dintre comprehensiune oi responsabilitate, dintre Dasein oi le visage d'autrui, în sfîroit, raportul dintre Heidegger oi Levinas este, astfel, mediat de problema morþii în ipostaza sa radicalã de violenþã oi crimã. Pornind de la nucleul acestei probleme, decurge necesitatea depãoirii diferenþei ontologice dintre fiinþã oi fiinþare în direcþia sensului pe care îl instituie eticul, rãsturnarea raportului ierarhic dintre ontologie oi eticã, sesizarea faptului cã sensul umanului se joacã primordial în ecuaþia inter-subiectivã oi nu în sintaxa înþelegerii solipFENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 169 o violenþã oi o negare. Negare parþialã care e violenþã. Iar aceastã parþialitate se descrie prin faptul cã fiinþarea, fãrã sã disparã, se gãseote în puterea mea. Negarea parþialã care e violenþa neagã independenþa fiinþãrii: el este al meu." 92 Emmanuel LEVINAS, „Este fundamentalã ontologia?", p. 18 (trad. parþial modificatã). 93 Caracterul mundan al celuilalt rãmîne în cele din urmã problematic în scrierile levinasiene: dacã lumea este orizontul în care subiectul se înstãpîneote prin puterile sale, chipul celãlalt, ca transcendenþã, este trans-mundan, el vine de dincolo de lume, din înãlþimea oi altitudinea sa dominatoare. siste (oi depersonalizate) a neutrului fiinþei. Filozofia primã nu este deci ontologia, ci etica. Sensul fundamental al omului nu e dat de înþelegerea fiinþei, ci de întîmpinarea concretã a aproapelui. Vorbirea nu e primordial logos apophantikos, ci adresare cãtre celãlalt, interpelare, apel, rugãminte, cerere. Raportul cu celãlalt nu e primordial Mitsein în sensul preocupãrii-laolaltã, în lateralitatea exprimatã de prepoziþia mit, ci raport frontal face-à-face oi responsabilitate faþã de semen. Omul nu este doar Dasein mereu în vederea lui însuoi (decît ca egoism ontologic al ipostasului), ci subiect în mod esenþial etic aflat în vederea deschiderii cãtre celãlalt. De aceea, Levinas îoi afirmã „convingerea cã aceastã pãrãsire [a ontologismului, a neutrului, a supremaþiei comprehensiunii fiinþei, n.n.] nu poate fi una cãtre o filozofie pe care am putea-o numi pre-heideggerianã"94. Prin urmare, contestarea acelor teze prin care Heidegger a fixat reperele fundamentale ale unei etape istorice a reflecþiei filozofice – primatul fiinþei asupra fiinþãrii, subiectivitatea conceputã ca Dasein, critica relaþiei dintre subiect oi obiect, critica antropocentrismului, accentul pus asupra propriului – nu implicã neapãrat un „regres" cãtre un stadiu pre-heideggerian al filozofiei. În tentativa de a „depãoi" acest stadiu istoric al reflecþiei filozofice, Levinas pune în luminã, printr-o discuþie asupra structurii ontologice a umanului, structura sa eticã mai fundamentalã, care devine ireductibilã la ontologie. ai doar în acest sens tentativa de a rãsturna ierarhia dintre ontologie oi eticã poate deveni inteligibilã. Preeminenþa celuilalt se va traduce astfel oi în ceea ce priveote faptul morþii oi sensul ierarhic în care sînt dispuse ipostazele sale fenomenale: „la mort de l'autre, c'est là la mort première"95. Acest primat nu îoi stabileote sensul pornind de la criteriile inteligibilitãþii totalitãþii ontologice – ca în cazul morþii Dasein-ului, proprie, însã primã la rîndul sãu –, ci se revendicã de la o „o altã sursã a sensului"96 decît identitatea Aceluiaoi. Evenimentul morþii celuilalt – „dispariþie a miocãrilor sale expresive", „chip care devine mascã", o „plecare fãrã rãspuns", o „imobilizare"97 – suscitã în subiect o afectivitate radicalã (o afectivitate fãrã intenþionalitate98, emoþie ce nu se întemeiazã în angoasã99) oi îl CRISTIAN CIOCAN170 94 Emmanuel LEVINAS, De l'existence à l'existant, op. cit., p. 19: „Dacã dintru început reflecþiile noastre se inspirã într-o mare mãsurã din filozofia lui Martin Heidegger [...] ele sînt comandate de o nevoie profundã de a pãrãsi climatul acestei filozofii oi de convingerea cã aceastã pãrãsire nu poate fi una cãtre o filozofie pe care am putea-o numi pre-heideggerianã", (s.n.). 95 La mort et le temps, p. 54. 96 La mort et le temps, p. 22. 97 La mort et le temps, p. 17. 98 La mort et le temps, p. 26. 99 La mort et le temps, p. 28. pune în discuþie într-un mod esenþial, ca responsabil oi culpabil pentru moartea celuilalt. La mort d'autrui qui meurt m'affecte dans mon identité même de moi responsable [...] C'est cela, mon affection par la mort d'autrui, ma relation avec sa mort. Elle est, dans ma relation, ma différence à quelqu'un qui ne répond plus, déjà une culpabilité – une culpabilité de survivant100. Scopul lui Levinas nu este totuoi în primul rînd acela de a întreprinde o analizã a facticitãþii morþii celuilalt, ca eveniment ce survine la un moment dat. Punctul sãu de interes nu este nici apariþia trupului mort, cu chip împietrit oi desfigurat, oi nici cîmpul fenomenal deschis în mod factic de aceastã moarte. Însã cum poate fi abordatã moartea celuilalt, dacã nu doar în ipostaza sa de eveniment, ca fapt-de-a-fi-la-sfîroit? Spunînd cã „moartea cuiva [...] nu este o facticitate empiricã"101, Levinas pare sã pãstreze într-o anumitã mãsurã o orientare similarã cu cea heideggerianã, cea care propune mutarea centrului de interes de la sensul decesului ca eveniment concret la sensul mortalitãþii ca atare, la faptul de a fi muritor. Pentru cã „înaintea" morþii fenomenale a celuilalt se oferã prezenþa faptului sãu de a fi muritor, care se fenomenalizeazã ca nuditate a chipului, ca vulnerabilitate oi expunere la violenþã. Însã faptul de a fi muritor al celuilalt nu va fi interogat într-un sens ontologic, ci într-unul etic. Înaintea lui Zu Ende sein al celuilalt ca factum, eu trebuie sã fac faþã mortalitãþii celuilalt, faptului sãu de a-fi-întru-moarte, iar acesta în sensul culpabilitãþii oi al responsabilitãþii. Acest fapt al sãu de a fi întru moarte se manifestã în chipul sãu, care nu e defel suma trãsãturilor empirice ale feþei sale. De aceea Levinas se întreabã: „Le néant de la mort n'est-il pas nudité même du visage du prochain?"102 Chipul sãu îmi oferã spre înþelegere mortalitatea sa ca fapt de a fi expus la violenþã. Iar cel care poate exercita aceastã violenþã sînt eu. „Celãlalt este singura fiinþã pe care pot sã vreau sã o ucid". Moartea celuilalt îmi aparþine în acest sens mie însumi, iar eu sînt Cain atunci cînd celãlalt este fratele meu, Abel. Ego-ul este astfel remis culpabilitãþii sale de subiect care poate ucide. Ca expus la homicid oi la violenþã, chipul afirmã logos-ul primordial „sã nu ucizi": „«Tu ne commettras pas de meurtre» est la nudité du visage"103. Paradoxul chipului constã în faptul cã el contestã toate puterile mele oi chiar putinþa de a putea asupra lui, fiind în acelaoi timp singura fiinþare expusã capacitãþii mele de a FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 171 100 La mort et le temps, p. 21. 101 La mort et le temps, p. 21. 102 La mort et le temps, p. 133. 103 La mort et le temps, p. 133. ucide104. Slãbiciune oi expunere în faþa morþii, dar oi înãlþime imperativã oi comandament, acestea caracterizeazã simultan chipul. Chiar dacã eu nu sînt în mod factic ucigaoul, oi cel mai adesea eu nu sînt, mortalitatea celuilalt mã desemneazã drept complice la moartea sa, culpabil de a supravieþui morþii sale, acuzat de a-l lãsa pe celãlalt singur în moartea sa. Faptul primordial de a fi dator oi vinovat nu este, ca la Heidegger, acel Schuldigsein pe care apelul conotiinþei îl dã spre a fi auzit, culpã faþã de sine însuoi105. Prima culpabilitate este cea de a-l abandona pe celãlalt morþii sale oi ea izvorãote din apelul pe care celãlalt mi-l adreseazã. Angoasei în faþa neantului morþii proprii, Levinas nu îi mai opune frica de violenþã pe care o pot suporta, ci teama în faþa capacitãþii mele de a-l ucide, în faþa puterii mele de a-l violenta pe celãlalt: „teama pentru tot ceea ce faptul meu de a fi poate violenta oi ucide. Teama de a ocupa în Da-ul Dasein-ului meu locul cuiva"106. Moartea celuilalt, într-o manierã mult mai penetrantã decît moartea proprie, pune sub semnul întrebãrii subiectivitatea mea, fãcînd manifeste, prin interdicþia „sã nu ucizi", limitele subiectului oi ale puterilor sale, instituind astfel o fracturã a totalitãþii oi a totalizãrii. Dislocarea oi descentrarea subiectului începe cu absenþa oricãrei puteri în faþa morþii proprii. Însã moartea celuilalt împlineote aceastã descentrare, suspendînd într-o manierã oi mai radicalã puterile mele. Alteritatea este cea care dã sensul fundamental al morþii, iar moartea primordialã este faptul de a fi muritor al celuilalt, vulnerabilitatea chipului sãu. [...] ca oi cum moartea invizibilã cãreia îi face faþã chipul celuilalt ar fi „treaba mea", ca oi cum moartea sa mã preocupã, mã priveote înainte de a mã confrunta eu cu ea, înainte ca faptul morþii sã mã desfigureze pe mine însumi, sã-mi sustragã chipul. Moartea celuilalt om mã pune în cauzã, ca oi cum eu ao deveni complice, prin eventuala mea indiferenþã, faþã de aceastã moarte invizibilã la care el se expune; oi ca oi cum, înainte de a fi destinat eu însumi morþii, trebuie sã rãspund de aceastã moarte a celuilalt, oi trebuie sã nu îl las pe celãlalt singur în singurãtatea sa muritoare. Tocmai în acest apel al chipului la responsabilitatea mea, în aceastã punere sub semnul întrebãrii, celãlalt devine aproapele107. CRISTIAN CIOCAN172 104 Totalitate oi infinit, p. 171: „Nu pot sã vreau sã ucid decît o fiinþare absolut independentã, care depãoeote în mod infinit puterile mele oi care, prin aceasta, nu se opune acestora, ci paralizeazã puterea însãoi de a putea. Celãlalt este singura fiinþã pe care pot sã vreau sã o ucid". Totalitate oi infinit, pp. 172-173: „Chipul se refuzã posesiei, puterilor mele. Expresia pe care chipul o introduce în lume nu contestã slãbiciunea puterilor mele, cu puterea mea de a putea". 105 SuZ, § 58. 106 „De l'un à l'autre, transcendance et temps", dans Archivio di Filosofia, 1983, aici în Emmanuel Levinas, Cahier de L'Herne, p. 40. 107 „De l'un à l'autre, transcendance et temps", op.cit. p. 41. În plus, faptul de a fi muritor remite subiectul cãtre esenþa sa ultimã: responsabilitatea. În consecinþã, apelul pe care moartea celuilalt îl adreseazã prin chipul sãu individualizeazã subiectul, iar aceasta în modalitatea radicalã a responsabilitãþii. Individualizarea (Vereinzelung) nu se instaureazã, ca în cazul lui Heidegger, în faþa morþii proprii, în faþa apelului vocii conotiinþei, ci este individualizare prin chipul celuilalt, individualizare eticã prin moartea celuilalt, anterioarã individualizãrii ontologice prin moartea proprie. Înaintea apelului conotiinþei stã apelul la responsabilitate. Aceastã modalitate de a mã reclama, de a mã pune în cauzã oi de a apela la mine, la responsabilitatea mea pentru moartea celuilalt este atît de ireductibilã încît pornind de la ea trebuie înþeles sensul morþii. Moartea capãtã sens în concretitudinea a ceea ce pentru mine este imposibilul abandon al celuilalt în singurãtatea sa, interzicerea acestui abandon ce îmi este adresatã. Sensul ei [al morþii] începe în „inter-uman". Moartea semnificã în mod primordial proximitatea însãoi a celuilalt om108. Astfel, ceea ce putem numi autenticitate la Levinas izvorãote nu din hotãrîrea de sine a Dasein-ului în faþa propriei morþi, ci din efectivitatea chipului muritor al celuilalt. Mortalitatea chipului celuilalt distruge circularitatea solipsistã a faptului de a fi în vederea lui însuoi al Dasein-ului oi destituie centralitatea pe care el o are mereu în mijlocul lumii sale: „La mort dans le visage de l'autre homme est la modalité selon laquelle l'altérité par laquelle le Même est affecté, fait éclater son identité de Même en guise de question qui se lève en lui"109. Dupã Levinas, înãlþimea celuilalt este cea care autentificã propriul oi identicul, devenind astfel pentru prima oarã el însuoi, adicã responsabil. Propriul nu se obþine decît pornind de la celãlalt, prin intermediul celuilalt. Mortalitatea celuilalt, aoadar, reclamã oi solicitã subiectul. A-l lãsa singur pe celãlalt în moartea sa, ceea ce în fond pare sã spunã textul heideggerian, reprezintã pentru Levinas nu indiciul autenticitãþii, ci culpabilitatea cea mai profundã. Esenþa ultimã a omului, afirmã Levinas, nu este ontologia, nici înþelegerea fiinþei, ci responsabilitatea radicalã, ce îoi rezervã situaþia limitã a faptului de a muri pentru celãlalt, într-o eticã a sacrificiului110. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS 173 108 „De l'un à l'autre, transcendance et temps", op.cit. p. 41. 109 La mort et le temps, p. 134. 110 Vezi conferinþa tîrzie a lui Levinas din 1987, intitulatã „Mourir pour...", în Heidegger. Questions ouvertes, Osiris, Paris, 1988, pp. 255-264. Vezi oi La mort et le temps, p. 50: „Dans ce sens, le sacrifice pour autrui créerait avec la mort d'autrui un autre rapport: responsabilité qui serait peut-être le pourquoi l'on peut mourir. Dans la culpabilité de survivant, la mort de l'autre est mon affaire. Ma mort est ma part dans la mort d'autrui et dans ma mort je meurs cette mort qui est ma faute". IV. Concluzie Am urmãrit modul în care fenomenul morþii este situat, atît pentru Heidegger cît oi pentru Levinas, în centrul întreprinderii lor filozofice, traversînd integralitatea sistematicã a acestor construcþiilor filozofice, infiltrînd-se în nucleele problematice cele mai profunde ale acestor elaborãri. Nu doar cã fenomenul morþii ajunge sã genereze sensul oi sã susþinã edificiul explicativ atît al elaborãrii heideggeriene cît oi al celei levinasiene, dar aceste interpretãri îoi corespund „în mod rãsturnat" în fiecare dintre palierele comprehensive în care apare acest fapt. Am putut surprinde aoadar, printr-o analizã atentã comparativsistematicã nu doar o frustã replicã criticã datã de Levinas lui Heidegger, ci oi o simetrie inversatã între cele douã interpretãri ale fenomenului morþii. Fiecare atom explicativ prin care Levinas vizeazã fenomenul morþii corespunde (implicit sau nu) explicitãrilor heideggeriene din Sein und Zeit, rãsturnînd pas cu pas rezultatele la care ajunsese analitica existenþialã. Din acest motiv, s-a impus sã stabilim stratificãrile acestei „corespondenþe rãsturnate" sau ale acestei „simetrii inversate", analizînd comparativ, în filigran, modul în care replica levinasianã înþelege sã se situeze în raport cu fundalul heideggerian de la care, fãrã sã se revendice în mod strict, îoi extrage primul sãu impuls. Tot de aceea, am cãutat motivele mai adînci care au fãcut ca interpretarea levinasianã sã se orienteze constant oi sistematic „împotriva" desfãourãrii oi concluziilor analizei heideggeriene asupra morþii, încercînd, în plus, sã clarificãm ponderea, adeseori bulversantã, a „abuzurilor" interpretative, a deturnãrilor hermeneutice oi a forþãrilor de sens pe care Levinas le practicã uneori în privinþa filozofiei lui Heidegger. În acest dublu oi dificil ghidaj al lui Heidegger oi Levinas, am înaintat urmînd cîteva repere orientative, oi anume categoriile de totalitate, de identitate oi de alteritate, pornind de la care, am analizat raportul pe care fenomenul morþii îl întreþine cu aceste categorii ontologice, întrebîndu-ne oi asupra condiþiilor hermeneutice care au fãcut cu putinþã ca acest fenomen – situat aparent la mare distanþã de dezbaterile formale oi neutre pe care le pot deschide conceptele de identitate sau alteritate – sã capete o elocvenþã oarecare pentru clarificarea acestora. Doar astfel putem surprinde nu doar diferenþele de intenþie, de metodã, de rezolvare ale acestor probleme la Heidegger oi, respectiv, la Levinas, dar oi analogiile structurale persistente în cele douã elaborãri fenomenologice, reperînd tocmai punctele de rupturã în care apar diferenþele radicale dintre aceste douã poziþii. CRISTIAN CIOCAN174 În urma acestor succesive divergenþe, putem puncta, în final, o similaritate formalã ce caracterizeazã aceste întreprinderi filozofice atît de disjuncte în materia lor. Cele douã perspective, cea a lui Heidegger oi cea a lui Levinas, perpetueazã, în maniere diferite, situaþia paradigmaticã a dinamicii stratificate dintre o fiinþã coruptã oi o fiinþã purificatã oi restauratã. Tranziþia între aceste douã stãri constitutive ale „omului, subiectului, Dasein-ului" este fãcutã posibilã de cãtre o experienþã radicalã, ce frînge starea coruptã oi o remite cãtre autenticitatea sa posibilã. Aceastã tranziþie se petrece prin intermediul unor experienþe care trimit în mod direct la moarte, anticipînd-o. Experienþa anticipatoare a morþii este pentru Levinas suferinþa, frica de violenþã, dar oi teama cã eu pot ucide; starea coruptã este egoismul ego-ului; starea restauratã este faptul de a fi pentru altul oi responsabilitatea în acel faþã cãtre faþã etic. Aici, categoria de Altul (heteron) îoi joacã rolul sãu principal. Dimpotrivã, pentru Heidegger identicul sau propriul este pus în luminã prin fenomenul morþii. Experienþa anticipatoare a morþii este angoasa în pre-mergere. Starea coruptã este cotidianitatea medie dominatã de das Man. Starea restauratã este Dasein-ul rezolut, complet apropriat. Ajungem sã remarcãm aceeaoi schemã, deoi ea comportã materii atît de distincte, orientãri atît de diferite oi intenþii chiar contradictorii. Opoziþia dintre ontologic la Heidegger oi etic la Levinas nu ajunge sã surmonteze aceastã schemã imemorialã. FENOMENOLOGIA MORÞII ÎNTRE HEIDEGGER aI LEVINAS