Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 1 BULLETIN HEIDEGGÉRIEN (Bhdg) Secrétaires : Christophe PERRIN (Université catholique de Louvain) Sylvain CAMILLERI (Université catholique de Louvain) Comité scientifique : Jeffrey Andrew BARASH (Université de Picardie Jules Verne) Rudolf BERNET (Katholieke Universiteit Leuven) Steven CROWELL (Rice University) Jean-François COURTINE (Université Paris-Sorbonne) Dan DAHLSTROM (Boston University) Françoise DASTUR (Université de Nice Sophia-Antipolis) Günter FIGAL (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) Jean GRONDIN (Université de Montréal) Theodore KISIEL (Northern Illinois University) Richard POLT (Xavier University) Jean-Luc MARION (Académie française) Claude ROMANO (Université Paris-Sorbonne) Hans RUIN (Södertörn University) Thomas SHEEHAN (Stanford University) Christian SOMMER (CNRS, Paris) Peter TRAWNY (Bergische Universität Wuppertal) Jean-Marie VAYSSE (Université de Toulouse-Le Mirail) † Helmut VETTER (Universität Wien) Holger ZABOROWSKI (Philosophisch-Theologische Hochschule Vallendar) Comité de rédaction : Diana AURENQUE (Universidad de Santiago de Chile) Vincent BLOK (Radboud University Nijmegen) Cristian CIOCAN (Universitatea din Bucuresti) Guillaume FAGNIEZ (FNRS-Université libre de Bruxelles) Dean KOMEL (Univerza v Ljubljani) François JARAN (Universitat de València) Correspondants locaux : Wenjing CAI (University of Copenhagen) Claudio CALABRESE (Universidad Panamericana) Tziovanis GEORGAKIS (Πανεπιστήμιο Κύπρου) Urs GOESKEN (Université de Berne) Takashi IKEDA (University of Tokyo) Celso MARQUES JR (Universidade de São Paulo) Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 2 Kata MOSER (Université de Berne) Francesco PAOLO DE SANCTIS (Università Ca' Foscari Venezia) Young-Hwa SEO (Seoul National University) Yuliya Aleksandrovna TSUTSEROVA (University of Chicago) Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 3 SOMMAIRE DU BHDG – 7 LIMINAIRES .................................................................................................................................... I. « Heidegger et les Subaltern Studies. Entretien avec Dipesh Chakrabarty », par Sylvain CAMILLERI ........................................................................................ 4 II. « "Heidegger in the Islamicate World". Chronique du colloque de Berne, 2-4 novembre 2016 », par Sylvain CAMILLERI ................................................................. 8 III. « In memoriam Jorge Eduardo Rivera Cruchaga (1927-2017) », par Patricio BRICKLE ................................................................................................... 17 IV. « In memoriam William J. Richardson, S.J. (1920-2016) », par Thomas SHEEHAN ........................................................................................ 22 BIBLIOGRAPHIE POUR L'ANNÉE 2016 ................................................ 30 1. Textes de Heidegger ......................................................................... 30 2. Traductions de textes de Heidegger ...................................................... 30 3. Collectifs et numéros de revues ............................................................ 32 4. Études générales ............................................................................ 41 5. Études particulières ........................................................................ 47 6. Suppléments bibliographiques aux livraisons précédentes .............................. 74 RECENSIONS .................................................................................. 77 INSTRUMENTUM ........................................................................... 139 « Concordance Heidegger, GA 94 », par François JARAN & Christophe PERRIN * Les secrétaires du Bhdg remercient le Centre d'études phénoménologiques de l'Université catholique de Louvain (dir. Mme Danielle Lories) et le Centre d'herméneutique phénoménologique de l'Université Paris-Sorbonne (dir. MM. Claude Romano, Jean-Claude Gens et Michael Foessel) d'accueillir cette publication sur leurs sites respectifs. ** Il est possible de se procurer des tirés-à-part du Bhdg en écrivant à l'adresse : bulletin.heideggerien@gmail.com. Nota bene : le numéro ISSN de la version imprimée diffère de celui de la version électronique. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 4 BULLETIN HEIDEGGÉRIEN VII Organe international de recension et de diffusion des recherches heideggériennes pour l'année

LIMINAIRES I. « HEIDEGGER ET LES SUBALTERN STUDIES. ENTRETIEN AVEC DIPESH CHAKRABARTY »1 L'influence de la pensée heideggérienne a depuis longtemps dépassé le cadre de la philosophie pour s'étendre à d'autres disciplines. Il en est pourtant une qui semblait, pour ainsi dire, en être restée relativement indemne, en l'occurrence l'histoire. Ce n'est pourtant pas faute pour Heidegger d'avoir pensé l'histoire, non seulement en tant que phénomène, mais encore en tant que science de l'esprit. Reste que, pendant longtemps, le vénérable métier d'historien ne devait pas s'en trouver profondément bouleversé. Il a fallu attendre que la discipline historique s'émancipe du terrain occidental où elle est née et s'est épanouie pour que les choses se mettent à changer. Les Subaltern studies (ou études subalternes) sont issues de cette nouvelle conception de l'histoire, cette nouvelle façon de la faire, qu'est l'histoire « globale » ou « globalisée » ; un courant qui a vu les peuples privés d'histoire par le jeu des relations internationales - avec son son cortège de dominations et de colonisations tant idéologiques que matérielles - s'efforcer de ressaisir leur propre devenir en l'écrivant eux-mêmes plutôt que de se le laisser dicter par d'autres. Il est à peine besoin de souligner la portée philosophique d'une telle évolution. Mais que Heidegger ait pu lui servir de relais, voilà qui peut avoir de quoi étonner. Non seulement car l'on sait l'enracinement de la pensée qui est la sienne dans le « massif » occidental et plus largement son attachement aussi bien intellectuel qu'affectif à ce dernier, mais également car l'émergence des Subaltern studies est indissociable du développement d'une conscience et d'une lutte politiques ou tout du moins politisées, dont les inspirations apparaissent diamétralement opposées aux positions de Heidegger en la matière toutes périodes confondues.

Fondé par Sylvain Camilleri & Christophe Perrin.

Ont collaboré à ce Bulletin : Mmes Wenjing Cai, Jill Drouillard, Kata Moser, Young-Hwa Seo, Claudia Serban et Yuliya Aleksandrovna Tsutserova ; MM. Iulian Apostolescu, Patricio Brickle, Claudio Calabrese, Sylvain Camilleri, Dipesh Chakrabarty, Benoît Donnet, Jean-Sébastien Hardy, Celso Marques Jr., Francesco Paolo de Sanctis, Tziovanis Georgakis, Urs Goesken, Jean-Sébastien Hardy, Takashi Ikeda, François Jaran, André Laks, Stany Mazurkiewicz, Christophe Perrin, Christopher Sauder, Franz-Emmanuel Schürch, Thomas Sheehan, Felipe Shimabukuro, Salvatore Spina, Ovidiu Stanciu et Roberto Terzi. Le symbole signale les publications recensées de l'année. 1 Cet entretien a été realisé par courrier éléctronique au mois de février 2016. Le Bhdg remercie le Professeur Chakrabarty de le lui avoir accordé. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 5 Devenu Professeur à l'Université de Chicago après des études en Inde et en Australie, Dipesh Chakrabarty, auteur du très remarqué Provincialiser l'Europe : la pensée postcoloniale et la différence historique (Princeton University Press, 2000, trad. fr. d'Olivier Ruchet & Nicolas Viellecazes, Paris, Amsterdam/Multitudes, 2009), nous explique comment il en est venu à penser Heidegger avec et contre Marx et le marxisme et nous laisse entrevoir un autre aspect de la fécondité de l'oeuvre heideggérienne peu connu ou peu considéré par les spécialistes. Sans aucunement vouloir dissiper « l'ombre de cette pensée », pour reprendre l'expression de Dominique Janicaud, cette approche et cet usage de Heidegger indiquent que le natif de Messkirch a bien, plus ou moins directement, apporté un peu de lumière dans des contrées éloignées de son Heimat. Que la pensée de Heidegger puisse être interprétée, non seulement comme une « phénoménologie de la liberté » (Günter Figal), mais encore comme une philosophie de la libération, voilà qui reste à explorer. Bhdg : Quand et comment avez-vous découvert Heidegger ? Faisait-il partie du « curriculum » à l'Université où vous avez étudié ? Ou y êtes-vous venu seul ? Quelles ont été vos premières impressions ? Dipesh Chakrabarty : Heidegger ne faisait pas partie de mon programme d'études. Vous devez savoir que j'ai d'abord fait une licence de science avant de partir en École de commerce puis de me lancer dans une thèse de doctorat en histoire dans un système n'exigeant pas de suivre des cours, mais seulement d'écrire une « dissertation ». Mon intérêt pour Heidegger provient de mes conversations avec mes mentors intellectuels et mes compagnons de thèse. La première personne qui m'en ait parlé sérieusement fut Ranajit Guha (1923-), le fondateur de l'École historique indienne d'orientation majoritairement marxiste inspirée par Gramsci et Mao et qui a donné naissance aux Subaltern Studies. J'ai rencontré Guha pendant mes études doctorales. Il était un intellectuel bengali déjà âgé, influencé par les traditions marxistes de Calcutta au sein desquelles il avait été éduqué - comme je le fus après lui. Sa pensée se singularisait par un effort pour sortir du soi-disant « matérialisme » des analyses marxistes qui finissent souvent par réifier des idées telles que le « capital » et à s'adonner paradoxalement à une certaine forme d'idéalisme. Guha convoquait Heidegger à titre de philosophe qui lui avait permis de « stopper » sa propre « dérive vers l'idéalisme » - selon la formule qu'il employa lui-même lors d'une conversation que nous eûmes jadis. Par ailleurs, je fus également poussé vers Heidegger par mon intérêt pour Foucault, que je dois au départ à Guha également, et Derrida, que Gayatri Spivak (1942-) a introduit au sein des Subaltern Studies à l'occasion d'un travail commun portant sur l'histoire de l'Asie du sud. J'ai aimé Heidegger dès la première fois où j'ai tenté de le lire. Non que je l'aie compris de suite, mais plus je le lisais, ainsi que ses commentateurs, plus je réalisais qu'il était très différent de Marx ou de Hegel en ce qu'il n'entrait nullement dans ses intentions de « préempter » votre pensée en pensant à votre place au sujet de votre propre histoire ! Permettez-moi de donner un exemple. Marx est incontestablement un penseur brillant qui, plus d'un siècle après sa mort, continue de faire école, d'avoir des disciples, d'attirer des adeptes, des inconditionnels. Il n'en demeure pas moins que la pensée qui fut la sienne l'a conduit à émettre des jugements sur des histoires qu'il connaissait mal. Et pourtant son Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 6 système est construit de telle façon que les acteurs desdites histoires se tournent vers lui pour trouver des solutions à leurs propres problèmes sociaux. Ces gens-là sont arrivés à la pensée de Marx en quête d'une foi. Je viens moi-même de l'État indien du Bengale occidental qui, à une certaine époque, formait avec le Bangladesh la province du Bengale des Indes britanniques. Au cours des années 1930, il était un nombre substantiel de communistes bengalis qui pensaient que Marx avait la clé de tous les maux dont souffrait la société. Mais combien d'études détaillées sur le Bengale Marx avait-il lu ? À ma connaissance une seule, rédigée par un fonctionnaire civil indo-britannique nommé J. B. Phear (The Aryan Village in India and Ceylon, 1880). Les cahiers ethnologiques de Marx, publication posthume, donnent à voir les notes prises par Marx sur ce livre. Ces notes témoignent certes d'une lecture méticuleuse, mais nous ne parlons toutefois que d'un livre, un seul ! Et pourtant sa philosophie de l'histoire, comme celle de Hegel, était constituée de telle manière qu'il ne lui était aucunement nécessaire de connaître en détail la réalité extraeuropéenne pour savoir où l'histoire était en train de l'entraîner. Et notez bien qu'en disant cela je ne cherche en aucun cas à déprécier ou à remettre en question l'érudition de Marx. Heidegger était différent car, surtout après le « tournant » ou Kehre, il pensait au moyen du langage, de la poésie et de l'étymologie - quoiqu'on ait pu lui reprocher en ce dernier domaine des analyses baroques, voire peu vraisemblables - et, surtout, ne prétendait pas penser des langues, des cultures et des histoires au sujet desquelles il ne savait rien ou si peu. Une telle attitude me faisait me dire : voici un philosophe européen qui ne pense pas à votre place. Il vous laisse le soin de penser à partir de votre propre lieu et selon la généalogie de votre propre langue. Je l'entendis presque me dire : « telle est la façon dont je pense ce problème depuis là où je me tiens, pourquoi n'essaies-tu pas de penser ce même problème depuis là où tu trouves ? » Je fus alors envahi par un sentiment de libération vis-à-vis du carcan du marxisme dans lequel je m'étais enfermé jusqu'à alors (et je précise bien que je parle là du marxisme dans lequel j'avais grandi en Inde, et non de Marx lui-même). Bhdg : Comment caractériseriez-vous votre réception et/ou votre usage de Heidegger, particulièrement dans votre maître-ouvrage Provincialiser l'Europe ? Y a-t-il d'après vous une spécificité de la lecture de Heidegger pratiquée dans les études subalternes ? Pouvez-nous expliquer brièvement pourquoi et comment, dans votre travail, Heidegger est souvent sinon toujours associé à Marx ? Dipesh Chakrabarty : Je commencerai par répondre à votre dernière question. Ce que j'ai tenté dans Provincialiser l'Europe, c'est de faire dialoguer Marx et Heidegger dans le cadre du positionnement double qui guidait plus largement mon enquête. D'un côté, je reconnaissais pleinement la pertinence globale de nombre d'idées européennes, telles que l'égalité, les droits ou la citoyenneté ; des idées issues de la Renaissance, des Lumières et des courants ultérieurs de pensée. D'un autre côté, je soutenais que ces mêmes idées ne pouvaient recouvrir une véritable universalité dans la mesure où leur réalisation dépendait de leur « traduction » sous diverses formes, dont certaines ne pouvaient décemment pas correspondre au processus de médiation tel que Hegel le décrit. Il est arrivé qu'une forme particulière de traduction ait permis à une catégorie de devenir globale, mais non sans la Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 7 rendre différente et même méconnaissable par rapport à l'« original ». Il m'est ainsi apparu que nombre d'idées européennes étaient devenues, avec le temps, globales dans leur portée sans pour autant qu'on puisse les qualifier d'universelles à proprement parler. Je me suis employé à appliquer cette analyse à la catégorie marxienne de « capital ». Ma question était la suivante : comment la logique du capital telle que Marx la conçoit se « comporte », pour ainsi dire, face aux histoires qui ont précédé l'avènement du capital, y compris en Europe ? La plupart des marxistes supposent que cette logique du capital intègre et surmonte pleinement ce qui a précédé avant que le capital ne devienne la règle. Pour ma part, j'étais en désaccord avec une telle analyse. J'ai trouvé dans les notes de Marx un passage sur la valeur ajoutée qui me permettait de formuler une réponse à ma propre question, et c'est précisément ici que je me suis appuyé sur Heidegger - à la fois sur Être et Temps et sur le Heidegger tardif - afin d'examiner si et comment une pensée de l'habiter (Wohnen) pourrait constituer une manière de juguler cette logique du capital que Marx ou, plus exactement, les marxistes tenaient et tiennent encore pour inexorable et ayant vocation à s'universaliser. J'ai développé ce point à plein dans le chapitre de Provincialiser l'Europe intitulé « Les deux histoires du capital », non sans l'avoir d'abord introduit dans le chapitre qui précède. La seconde partie de l'ouvrage donne un certain nombre d'exemples historiques afin d'illustrer mon propos, et j'ai placé la description de l'ensemble de ces exemples sous le signe de Heidegger - de la pensée heideggérienne. Pour ce qui concerne la phase précoce des Subaltern Studies, j'ai probablement été, avec Guha dont j'ai parlé plus haut, l'un des premiers chercheurs à faire usage de Heidegger. Mais l'usage propre de Guha, notre mentor, n'est devenu explicite que dans un ouvrage relativement tardif intitulé L'histoire à la limite de l'histoire mondiale (History at the Limit of World History), qui n'a été publié qu'en 2002. Bien plus tard, des chercheurs en études subalternes issue d'une seconde vague, pour ainsi dire, ont proposé de nouvelles lectures de Heidegger, pour certaines d'entre elles plus poussées que les nôtres - je pense notamment au dernier livre d'Ajay Skaria : Unconditional Equality: Ghandi's Religion of Resistance (2016). De nos jours, il est tout à fait courant pour les jeunes chercheurs d'Asie du sud de lire Heidegger et de s'y appuyer dans leurs travaux. Mais vous comprenez donc que cela ne l'était pas du tout à mes débuts et dans le milieu moins « globalisé » qui était le mien. Bhdg : Prévoyez-vous de continuer à penser avec Heidegger dans votre travail futur ? L'« affaire Heidegger » relancée récemment, à la faveur de la publication des Cahiers noirs notamment, affecte-elle ce que vous pensez de Heidegger, l'estime que vous lui portez ? Pourrait-elle vous conduire à cesser de vous en référer à ses idées ? Avez-vous une opinion personnelle à ce sujet ? Dipesh Chakrabarty : Je n'ai pas encore eu l'occasion de lire les Cahiers noirs, mais les échos qui me reviennent insistent tous sur les mauvaises pages qui témoignent de manière non équivoque d'une pensée antisémite. Cela ne me surprend guère après tous les débats que nous avons eus pendant les années 1990 au sujet des liens de Heidegger avec le nazisme. Après tout, il avait sa carte du Parti, même si, relativement au temps qu'a duré son adhésion officielle, on peut dire qu'il n'y a pas été excessivement actif. Tout cela est bien connu. Lorsque j'ai commencé à m'intéresser à Heidegger, je me suis assuré de lire autant Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 8 d'études à charge que possible afin d'avoir l'esprit vraiment clair quant à la relation que j'entendais construire avec sa pensée et ses écrits. Je me suis référé à Heidegger comme à un guide dans un certain art de penser. Partout où il m'a semblé que ses idées pouvaient conduire à l'autoritarisme ou au nazisme, j'ai exercé mon propre jugement. Par exemple, je n'ai pas été convaincu par sa réflexion au sujet de « l'être résolu face à la mort » ou par sa dénonciation du « On » qui gouvernerait la quotidienneté. Il n'en reste pas moins qu'il fut incontestablement un grand penseur. Comment un philosophe nazi mineur pourrait-il jouir depuis des décennies d'un tel statut auprès des étudiants et des chercheurs en philosophie continentale ? Impossible. En outre, comme Heidegger l'a reconnu lui-même, un penseur doit se préparer à vivre à la marge de l'erreur. Penser ne peut pas consister à produire tout le temps des pensées en toute sécurité. Je constate ce phénomène dans le monde académique américain : les gens commencent par vous dire l'ensemble des erreurs dont ils tentent de se garder - l'orientalisme, l'essentialisme, le fondationnalisme, la politique en termes d'identité, etc. Pensez-vous qu'on peut réellement penser lorsqu'on est aussi anxieux d'éviter tout faux-pas et toute critique ? Je travaille actuellement sur les implications et sur l'impact de la science du changement climatique anthropogénique sur la pensée humaniste et post-humaniste. Heidegger est totalement pertinent sur ce sujet. Étant donné les probabilités de perturbations massives de nos vies nationales, individuelles et collectives - et je ne parle pas seulement des vies humaines mais aussi bien des vies végétale, animale ou encore aquatique -, nous allons avoir besoin de repenser certaines idées fondamentales de Heidegger au sujet des notions de foyer, de retour au pays natal, d'habiter, etc. Les animaux comme les humains seront les réfugiés du futur. La terre tout entière devra devenir l e lieu de notre habiter. Nous devrons apprendre à vivre - plus encore que nous ne savons déjà le faire - côte à côte avec des peuples dont nous ne partageons pas forcément les histoires, les cultures, les langues. Cela nous conduira nécessairement à beaucoup relire Heidegger, aussi car ces crises feront également entrer en crise sa propre pensée. Entretien réalisé et traduit de l'anglais par Sylvain Camilleri * II. « HEIDEGGER IN THE ISLAMICATE WORLD » Chronique du colloque de Berne, 2-4 novembre 2016 C'est un colloque pour le moins atypique qui s'est tenu au début du mois de novembre 2016 à l'Université de Berne, en Suisse alémanique. Organisé par deux jeunes membres dynamiques de l'Institut des sciences de l'islam et de philologie orientale moderne correspondants de notre Bulletin, les Dr. Kata Moser et Urs Gösken, spécialistes de philosophie arabe et persane contemporaine, cette rencontre a réuni près d'une vingtaine d'intervenants venant de tous horizons (des États-Unis à l'Inde en passant par le RoyaumeBhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 9 Uni, l'Allemagne, la Turquie et l'Iran) ainsi qu'un public nombreux composé de professeurs2, chercheurs, doctorants, étudiants et autres curieux. Il faut dire que le sujet avait de quoi interroger. Non seulement car l'on ne soupçonne pas forcément qu'il existe une véritable réception, plurielle, de Heidegger dans les aires géographiques concernées, mais encore car les organisateurs ont voulu situer cette réception dans un cadre plus large que la tradition religieuse de pensée qui domine apparemment les débats dans le monde musulman, convoquant à cet effet le qualificatif d'islamicate forgé par l'anthropologue Marshall Hodgson pour désigner non pas directement une religion, en l'occurrence l'islam, mais un complexe social, culturel et intellectuel associé à l'islam sans pour autant se réduire à son aspect strictement cultuel. Pourquoi cela est-il important ? Car il ne s'est pas seulement agi de savoir comment des théologiens - mufti ou autres savants - éventuellement frottés de philosophie ont lu ou lisent encore Heidegger, mais comment des théologiens, des philosophes, des historiens de la philosophie, des phénoménologues, des linguistes ou encore des historiens de l'art du monde islamiqué (islamicate) se sont expliqués avec le penseur allemand. Auseinandersetzung était donc le maître-mot, et il devait être pris d'autant plus au sérieux qu'il était mis au défi d'accompagner une confrontation entre Heidegger et une pensée en essence différente de la philosophie continentale quoiqu'ayant partagé et partageant encore certaines de ses préoccupations. Heidegger n'est certes pas le seul philosophe occidental à jouer un rôle dans les débats intellectuels qui animent le monde islamiqué aux XXe et XXIe siècles, mais il a sans conteste reçu une attention toute particulière en raison de la radicalité même de son philosopher et de ses thèmes de prédilection : l'existence, l'art, la contemplation, la critique de la métaphysique ou encore celle de la technique - la liste n'est bien sûr pas exhaustive. Les organisateurs souhaitaient ainsi proposer un tour d'horizon des réceptions apologétiques, constructives ou critiques - parfois les trois à la fois - aux centres comme aux périphéries des mondes arabes, turcs et persans. Il s'agissait donc du premier colloque du genre, e t l'expérience a montré qu'il y avait là un champ de recherche aussi étendu que stimulant. L'ouverture officielle du colloque a eu lieu le mercredi 2 novembre au soir dans la très belle Aula de l'Université avec la projection d'un film documentaire co-réalisé par le Professeur Ali Mirsepassi (Université de New York), venu pour le présenter : « The Fabulous Life and Thought of Ahmad Fardid. » Ahmad Fardid (1910-1994), figure majeure de la vie intellectuelle dans l'Iran du XXe siècle, a souvent été désigné comme le premier « heideggérien iranien ». Avant comme après la révolution, Fardid s'en est référé à Heidegger pour interpréter et réformer le paysage socio-culturel et religieux de son pays et le reconnecter avec ses « traditions authentiques », tout particulièrement islamiques. Les critiques heideggériennes à l'endroit du chemin pris par l'Occident lui ont servi d'arguments pour justifier la nécessité de dépasser la gharbzadegi, terme rendu en anglais par west-toxification qu'on pourrait traduire en français par "occident-toxication", et qui ne signifie pas seulement le fait que l'Occident serait responsable de l'intoxication de l'Orient et du reste du monde, mais plus exactement qu'il les empêcherait de se déployer, d'être eux-mêmes en les frappant d'une maladie, en les contaminant de son inauthenticité. Tout 2 Les Professeurs Anke von Kügelgen (Université de Bern) et Ulrich Rudolph (Université de Zürich) ont honoré les participants de leur présence. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 10 en critiquant implicitement le manichéisme de Fardid et sa lecture quelque peu superficielle de Heidegger, le film, agrémenté de nombreux extraits d'interventions télévisées et témoignages d'anciens élèves, reconnaît son rôle de pionnier et d'introducteur de Heidegger en Iran. Intitulée « Faire usage de Heidegger » et modérée par le Dr. Roman Seidel (Université libre de Berlin), la première session s'était fixée pour tâche de présenter un certain nombre d'approches se caractérisant par l'appropriation de tout ou partie de la pensée heideggérienne en vue de la réalisation d'un projet philosophique dont le cadre dépasse celui de cette même pensée. La leçon inaugurale fut prononcée par le Professeur Nader El-Bizri (Université américaine de Beyrouth), un chercheur de premier plan connu aussi bien pour son étude comparative d'Avicenne et Heidegger (The Phenomenological Quest, 2000) que pour ses travaux d'histoire des sciences et de la philosophie arabe ou son expertise dans le domaine de l'architecture. Le Professeur El-Bizri a proposé une autobiographie intellectuelle à la lumière de son rapport à l'oeuvre heideggérienne ; ce qui l'a notamment conduit à montrer comment une meilleure prise en compte du rôle d'Avicenne dans l'histoire des idées philosophiques débouchait sur une critique principielle de l'histoire de l'ontologie classique telle que Heidegger nous la propose. Le Professeur El Bizri a également présenté une réception plus positive de notions telles que l'espace, l'habiter (Wohnen) ou le dispositif (Gestell) à partir desquelles il s'est efforcé d'esquisser les grandes lignes d'une phénoménologie de l'architecture. Il a par ailleurs évoqué ses travaux les plus récents, en prise avec l'actualité et pour le moins insolites, qui consistent à analyser la « dynamique » des mouvements islamistes transnationaux à la lumière de la notion heideggérienne de dispositif. En guise de conclusion, le Professeur El-Bizri a rendu hommage à Charles Habib Malik, philosophe et diplomate libanais, qui fut brièvement l'élève de Heidegger et qui compte parmi les premiers lecteurs sérieux d'Être et temps en dehors d'Allemagne - Malik a étudié dans les années 1930 à Harvard avec Whitehead et a soutenu sous sa direction une thèse de doctorat intitulée La métaphysique du temps chez A. N. Whitehead et Martin Heidegger (1937). Après cette conférence inaugurale, Seyed Majid Kamali (Centre d'études culturelles de Téhéran) a présenté une conférence intitulée « La réappropriation heideggérienne d'Aristote comme moyen possible d'une révision critique de la tradition de la philosophie islamique en Iran ». L'orateur s'est inscrit à contre-courant de la réception iranienne traditionnelle préoccupée presque exclusivement par le second Heidegger, puisqu'il s'est en effet agi de montrer que le premier Heidegger lecteur d'Aristote, préoccupé par la vie facticielle, la praxis en général et la praxis philosophique en particulier, pouvait représenter une voie particulièrement féconde afin de remonter aux couches originaires de la tradition iranienne de pensée, dangereusement recouverte par un certain dogmatisme après Mulla Sadra (m. 1640). Cet usage « exotique » et par ailleurs parfaitement légitime de la Destruktion, précisément parce qu'il semble réussir, donne tout son sens au mot de Corbin selon lequel l'herméneutique phénoménologique en général et celle de Heidegger en particulier « ouvrent le sens caché (étymologiquement l'ésotérique) sous les énoncés exotériques ». Tel est du moins ce que M. Kamali s'est efforcé de montrer et qui mérite d'être discuté, tout à la fois en dehors et sein même des études heideggériennes, lesquelles hésitent encore Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 11 beaucoup à sortir de leur zone (culturelle) de confort : la pensée continentale et plus largement occidentale. La conférence de M. Kamali fut suivie par celle du Professeur Amir Nasri (Université Allameh Tabataba'i de Téhéran) qui s'est penché sur « Le rôle de Heidegger dans l'émergence d'une théorie de l'art en Iran contemporain ». Après avoir fait remarquer que les philosophes persans de l'ère islamique n'offrent nulle part de théorie de l'art en bonne et due forme, l'orateur a expliqué comment c'est la médiation de Corbin qui a permis aux érudits iraniens de dériver de la mystique d'Ibn Arabi les linéaments d'une esthétique. Nourrie par les travaux de Seyyed Hossein Nasr (1933-) et Dariush Shayegan (1935-), cette entreprise a rapidement trouvé sa devise dans une formule évoquant « La sagesse de l'art islamique (Hekmat-e honar-e eslâmî) » et s'efforçant, par exemple, de réfléchir sur les spécificités de la miniature persane ou de caractériser l'« art oriental » par rapport à l'« art occidental ». Heidegger s'est révélé une figure-clé des ces travaux pour des raisons historiques, mais également pour des raisons systématiques, puisque sa pensée de la méditation (Besinnung) semble particulièrement adaptée à l'élaboration d'un discours sur l'art islamique en général et sur l'art persan en particulier. L'orateur a procédé à de nombreuses et fines comparaisons et, dans les échanges passionnants qui ont suivi sa conférence, il s'est accordé avec les remarques du Professeur El-Bizri d'après lequel l'esthétique islamique plonge ses racines, non seulement dans la mystique, mais également dans la science - l'exemple évoqué fut celui de l'optique et des traités qui lui furent consacrés par Al Haytham et Al-Biruni. Nous avons pour notre part présenté une conférence consacrée à la réception « excentrique » de Heidegger dans l'oeuvre du penseur égyptien Hassan Hanafi (1935-), plus particulièrement dans sa « trilogie française » : Les méthodes d'exégèse (1965), L'exégèse de la phénoménologie (1966) et La phénoménologie de l'exégèse (1966). Nous avions à coeur de montrer que si l'application de la méthode phénoménologique à la tradition islamique puis au Nouveau Testament qu'on trouve chez Hanafi s'appuie essentiellement sur la phénoménologie transcendantale de Husserl, la phénoménologie herméneutique de Heidegger est cependant loin d'être absente de l'entreprise en question. Telle est la thèse que nous avons développée à travers la mise en lumière des motifs de pensée proprement heideggériens dans chacun des trois volumes de la trilogie. Aussi avons-nous accentué l'interprétation existentiale de la 'Ilm Uçul-Fiqh que Hanafi traduit de manière quasirévolutionnaire par « science des fondements de la compréhension », le commentaire critique et latent de l'analytique de Dasein proposée par le penseur égyptien, et enfin l'interprétation existentiale sui generis du texte biblique qui est la sienne et qui pourrait servir de modèle pour une approche renouvelée du texte coranique. La première session s'est refermée sur une conférence de Sevinç Yasargil (Université de Bâle) portant sur « L'interprétation des concepts existentialistes au prisme d'une épistémologie mystique dans l'oeuvre d'Abdurrahmân Badawî », autre penseur égyptien de premier plan (1917-2002). L'oratrice s'est ainsi fait l'écho d'une réception à nulle autre pareille, Badawî ayant prétendu s'appuyer sur Heidegger afin de provoque r rien de moins qu'une « révolution copernicienne » au sein du monde arabe. Cette révolution devait prendre le visage d'une réinstauration de la « phase athéiste » de la culture arabe des Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 12 siècles qui ont précédé la Hijra, l'émigration qui a conduit le prophète Muhammad de La Mecque à Médine - et qui a marqué la naissance de l'islam strico sensu. Pourquoi cette « phase » ? Parce que l'athéisme s'y exprime de façon quelque peu paradoxale sous la forme d'une certaine « mystique » qui place l'existence avant l'essence et le sujet ou Dasein ainsi que sa vie affective avant tout vécu communautaire marqué du sceau du « On ». La seconde session, modérée par le Dr. Urs Gösken (Université de Berne), portait pour titre « Lectures islamiques de Heidegger ». La leçon inaugurale fut prononcée par la Professeure Zeynep Direk (Université Koç d'Istanbul), qui a offert un aperçu de la diversité des réceptions de Heidegger en Turquie. À cet effet trois étapes furent distinguées : 1) la première, instaurée pendant les années 1950, fait de Heidegger le précurseur de l'existentialisme sartrien et limite là son intérêt ; 2) la seconde, autour des années 1970, témoigne d'une lecture sociologique ou du moins sociologisante, où Heidegger est associé aux critiques plus tardifs de la modernité et de la capitalisation de la culture tels qu'Arendt et Adorno ; 3) la troisième phase, courant des années 1990 aux années 2000, montre l'apparition d'une réception « islamiste » de Heidegger faisant de sa « destruction » de la philosophie occidentale et de sa critique du modernisme un bon moyen d'articuler la position intellectuelle de l'« islamisme modéré » (qui a alors pris le pouvoir, et qui en jouit encore à l'heure où nous écrivons). La question de la religion, du sacré, du saint et de Dieu dans la pensée de Heidegger vient alors au premier plan et fait l'objet de comparaisons - plus ou moins superficielles - avec la déclinaison islamique de ces mêmes « concepts ». Sans prétendre pouvoir ni vouloir y répondre de manière tranchée, l'oratrice s'est interrogée sur les raisons susceptibles d'expliquer que la réception turque de Heidegger ait massivement ignoré l'engagement politique de Heidegger en faveur du nazisme. Par la suite, le Professeur Nader Shokrollahi (Université Kharazmi de Téhéran) a présenté une conférence passionnante intitulée « Heidegger au sein du Hozeh ». Qu'est-ce que le Hozeh ? Tout simplement le séminaire théologique où sont formés les clercs ou mollahs iraniens. D'aucuns pourraient être surpris que le penseur allemand soit étud ié en un tel lieu... C'est pourtant bien le cas ! Traditionnellement, les enseignants du Hozeh s'employaient à comparer l'ontologie de Heidegger avec celle de Mulla Sadra, laissant entrevoir à nouveau l'influence de Corbin. Mais M. Shokrollahi a entretenu le public d'une réception plus récente et moins médiatisée par le premier traducteur français de Heidegger ; une réception qui s'intéresse depuis quelques années à l'herméneutique heideggérienne ainsi qu'à ses avatars - notamment l'herméneutique gadamérienne - et à la possibilité d'en faire usage pour développer une nouvelle interprétation du Coran, de la tradition prophétique et du corpus jurisprudentiel. Ce courant novateur prend ses racines dans l'influence qu'ont exercé sur le Hozeh des réformateurs comme Mohammed Shabestari (1935-) et Abdolkarim Soroush (1945-). L'orateur s'est concentré sur le premier d'entre eux, dont l'oeuvre se distingue par son intérêt pour le potentiel herméneutique du dispositif conceptuel heideggérien tel qu'il se présente dans l'analytique existentiale du Dasein, plutôt que pour le potentiel critique de la destruction de la métaphysique et de son histoire en vue d'une remise en cause de la tradition occidentale de pensée. L'orateur a toutefois noté que ce n'est pas sans résistance que Heidegger a pénétré le Hozeh, une partie de l'institution Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 13 s'étant toujours refusé à comprendre l'herméneutique en son sens moderne, préférant son sens ancien ou classique, compatible avec les méthodes traditionnelles d'interprétation sans autre forme de procès de la tradition islamique. La conférence de M. Shokrollahi fut suivie par celle du Dr. Syed Mustafa Ali (Open University de Milton Keynes) qui s'est pour sa part efforcé de problématiser l'intitulé même du colloque dans une perspective islamique avec les outils de la pensée décoloniale. Dans un esprit critique dénué de toute animosité, l'orateur a posé la question de savoir dans quelle mesure l'expression « Heidegger in the Islamicate World » ne porte pas dans sa formulation même la trace de l'orientalisme et de l'eurocentrisme. Deux arguments permettent de le soupçonner. Le premier est que l'imaginaire occidental - et parfois même l'imaginaire oriental - tend à penser que l'espace islamiqué s'arrête aux frontières géographiques de l'Europe. Or, les faits démontrent qu'il n'en est rien. Le Dr. Ali l'a illustré en évoquant la réception de Heidegger chez les Mourabitoun, un courant mystique de musulmans européens et plus particulièrement anglais, qui prennent acte de la critique heideggérienne de la tradition occidentale tout en soutenant qu'il faut aller plus loin que Heidegger, en l'occurrence utiliser les ressources de la tradition islamique elle -même afin de dissiper le malaise que provoque le projet civilisationnel qui est celui de l'Europe actuel le. Le second argument est qu'il apparaît possible, sinon fécond, d'effectuer une généalogie de la pensée heideggérienne qui tienne compte de l'influence, certes indirecte et souterraine, de penseurs islamiques et islamiqués dans la détermination de sa phi losophie. En d'autres termes, une histoire non-réductive, interculturelle ou trans-civilisationnelle de la philosophie permettrait d'établir, en s'appuyant sur les travaux de John D. Caputo, Sonia Sikka et Ghasem Kakaie, une dette impensée de Heidegger à l 'endroit de la mystique avicennienne qu'il aurait reçue via Maître Eckhart. Dans les échanges qui ont suivi la conférence du Dr. Ali, le Professeur El-Bizri a fait remarquer que, malgré son intérêt évident pour la stimulation des études heideggériennes comme pour celle de l'histoire des idées, cette approche prend beaucoup de libertés vis-à-vis des cadres traditionnels de l'histoire de la philosophie et court par là le risque de l'inconsistance, voire de la nullité, si elle ne peut s'accrocher à un nombre raisonnable de témoins textuels. Or, on le sait, ce genre de témoin, dans l'oeuvre heideggérienne est plus que rare - ce que confirme la récente Heidegger Concordance éditée par François Jaran et Christophe Perrin aux éditions Bloomsbury. À la fin de la journée, les participants ont eu le plaisir d'assister à la conférence publique du Professeur Ismail El Mossadeq (Université de Kénitra), un ancien élève de Klaus Held. Intitulée « Heidegger dans le monde arabe », cette conférence s'est donnée pour tâche d'expliquer la présence insistante de Heidegger dans les débats philosophiques qui animent le monde arabe ; des raisons qui ressortissent selon lui à la dynamique de « transfert des savoirs » entre l'Europe et le monde arabo-musulman. Cette dynamique, qui a favorisé une réception biaisée car fondée sur des « motifs français de pensée », doit désormais être renversée. Au profit de quoi ? D'une approche dépassionnée, qui respecte la lettre du texte heideggérien tout en étudiant comment la méthodologie philosophique qui l'anime peut servir la pensée arabe à opérer un retour critique sur sa propre histoire - la thèse de « la constitution onto-théologique de la métaphysique » est-elle pertinente pour Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 14 interpréter son évolution ? - d'une part, à réexaminer sa langue et son langage en leur dimension existentiale et poïétique d'autre part. Modérée par le Dr. Heydar Shadi (Université de Hambourg et Université de Francfort), la troisième session fut consacrée aux stratégies d'intégration ( embedding) de Heidegger. Elle s'est ouverte sur la conférence inaugurale du Professeur Bijan Abdolkarimi (Université islamique Azad de Téhéran) intitulée « Heidegger et la possibilité d'une résurrection de la pensée méditative orientale ». La question directrice, double, en était la suivante : peut-on comprendre la religion comme pensée méditative, et comment la religion comprise comme pensée méditative est-elle possible ? L'orateur a soutenu qu'une réponse positive à la première question conditionnait le maintien même de la notion de religion, puisqu'en cas contraire, il n'y aurait pas d'autre solution, aujourd'hui, que de la renvoyer au mythe. Il a ensuite expliqué qu'une compréhension de la religion comme pensée méditative exigeait en premier lieu de dépasser le subjectivisme cartésiano-kantien, lequel exclut trop vite que la vérité ultime de la conscience puisse ne pas résider en elle-même. Aux yeux de Professeur Abdolkarimi, la critique heideggérienne du subjectivisme et la façon dont Heidegger défend la possibilité que l'existence humaine puisse se transcender vers l'être peuvent servir de relais à la pensée méditative orientale, notamment en ce qu'elles favorisent l'ouverture à une transcendance qui ne soit pas cantonnée à l'immanence. La matinée s'est poursuivie par la conférence du Dr. Khalid El Aref (Université de Fès) consacrée à la récente (2013) traduction arabe d'Être et temps réalisée par le Professeur Fathi Meskini, de l'Université de Tunis ; traduction longtemps attendue et très remarquée dans les cercles philosophiques arabes - notamment car elle est la première à rendre l'oeuvre accessible en son intégralité et à se fonder en priorité sur la version originale du traité en sa langue source : l'allemand. L'orateur s'est penché de manière très détaillée sur les principes qui ont présidé à cette traduction délicate et dont la teneur est elle-même hautement philosophique. Il a ainsi qualifié cette entreprise de « traduction dialogique » fondée sur un acte fort qui a exigé de « libérer » l'ontologie de Heidegger en prenant le pari qu'elle possède une signification qui dépasse le cadre de langue allemande et plus généralement des langues indo-européennes auxquelles elle s'adapte sans trop de difficulté. Le Dr. El Aref a procédé à l'examen de la traduction de nombreux termes particuliers (être, existence, ipséité, événement, communauté, etc.) et a conclu que cette traduction dialogique qui est celle de Meskini peut être lue comme une oeuvre philosophique à part entière illustrant l'hospitalité (au sens derridien) qui est dû à l'étranger et qui n'est d'ailleurs pas sans violence : toute traduction, et c'est le cas de celle qui est ici concernée, ne peut totalement éviter le piège qui consiste à créer dans la langue de destination une langue parallèle qui se dépose dans une sorte de palimpseste. Reste que, concrètement, c'est une vaste communauté philosophique, en pleine expansion, qui peut désormais lire, étudier, discuter et critiquer le maître-ouvrage de Heidegger. C'est là, assurément, une nouvelle étape de la « réception (proprement) arabe de Heidegger » évoquée de manière détaillée par Kata Moser dans la cinquième livraison du Bhdg. Par la suite, Saliha Shah (Institut indien de technologie de Delhi) a prononcé une très belle conférence intitulée « Heidegger et Iqbal sur la poésie ». Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que Muhammad Iqbal (1877-1938) était tout à la fois un poète, un Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 15 philosophe et un homme politique qui fut, avec Ali Jinnah, à l'origine de la partition du Pakistan. Ses études prolongées en Europe, et notamment sa lecture de Bergson, ont laissé une empreinte durable sur sa pensée. Une différence de génération comme d'univers explique que les chemins d'Iqbal et de Heidegger ne se soient pas croisés, mais l'oratrice a montré l'étonnante proximité entre certains aspects de leur pensée respective. Temps et être, soi et communauté, tradition et modernité, détermination historique et liberté et enfin philosophie et poésie sont autant de binômes qui les ont occupés et qui ont donné lieu à de profondes réflexions de leur part. Le projet d'Iqbal était de donner ou de redonner à la pensée la place qui lui revient au sein de la poésie. N'est-ce pas, dans une certaine mesure, ce que Heidegger s'est attelé à faire dans l'autre sens ? Il semblerait que, pour l'un et l'autre, la figure du « poète-philosophe » soit la seule à pouvoir révéler la coappartenance de la pensée et de l'être sous le signe de la vérité conçue comme « dé-voilement ». La session s'est terminée par une conférence du Professeur Ahmad Ali Heydari (Université Allameh Tabataba'i de Téhéran) qui n'était pas sans faire écho à la précédente, puisqu'elle tentait de comparer le rapport de Heidegger à Hölderlin au rapport d'Ahmad Fardid à Hafez, le poète préféré des iraniens. Ce dernier est considéré par Fardid comme la « figure existentiale » du patrimoine culturel persan, grâce à laquelle il devient possible de dépasser la crise de la modernité et la pensée métaphysique de type représentationnel. Dès lors, il n'est pas étonnant que Fardid ait développé une lecture de Heidegger constamment rapportée aux poèmes et au vocabulaire mystiques de Hafez, dans l'espoir de préciser une approche de l'histoire culturelle et de la philosophie occidentale qui ne soit plus seulement polémique mais constructive, pour l'Orient comme pour l'Occident. Une telle approche, soutient Fardid, sera spirituelle ou ne sera pas. Modérée par le Dr. Kata Moser (Université de Berne), la dernière session, intitulée « Perspectives critiques », s'est ouverte sur une conférence du Professeur Ahmad Abdelhalim Attia (Université du Caire). Celui-ci a dressé un tableau historique à la fois précis et critique de la réception proprement arabe de Heidegger. Il est revenu sur les pionniers dont il a déjà été question, Badawî et Malik, en soulignant combien leur découverte de Heidegger fut globalement empreinte d'admiration et d'enthousiasme. Mais il a également familiarisé le public avec de nouvelles figures, telles que Zaki Naguib Mahmoud (1905-1993) et Uthman Amin (1908-1978), qui se sont, elles, montrées plus critiques à l'endroit du penseur allemand en le lisant depuis des positions philosophiques régnant dans l'Égypte de l'époque et passablement voire diamétralement opposées aux siennes, en l'occurrence le positivisme logique et l'internalisme kantien. La thèse du Professeur Attia est que la réception arabe critique de Heidegger est devenue de plus en plus politique avec le temps. Cette thèse pourrait être qualifiée de triviale si l'on oubliait de préciser que, aux yeux de l'orateur, cette évolution s'explique non pas seulement par une meilleure connaissance de l'oeuvre heideggérienne, mais par l'évolution des théories et des pratiques politiques dans le monde arabe qui, en même temps qu'elles semblent avoir éloigné les Arabes de leurs aspirations, les ont rendu plus sensibles aux subtilités de la philosophie. La conférence du Professeur Attia fut suivie par celle du Dr. Mansooreh Khalilizand (Université d'Erlangen). Cette conférence a porté sur « Le nihilisme et l'essence Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 16 nihiliste de la métaphysique selon Heidegger et Fardid ». L'oratrice a d'abord rappelé le noyau dur de la réflexion heideggérienne au sujet du nihilisme, qui s'établit dans un dialogue très dense avec Nietzsche au sein des cours de 1940 mais également dans la conférence sur « L'essence du nihilisme » des années 1946-1948. Le philosophe y soutient que la métaphysique occidentale est et restera intrinsèquement nihiliste aussi longtemps qu'elle continuera d'ignorer la différence entre être et étant. Fardid se règle sur une telle critique tout en cherchant à démontrer combien la modernité est source de tous les nihilismes en ce qu'elle exige l'abandon de toutes les ontologies et de toutes les axiologies existantes, au mépris de ce qu'elles contiennent d'authentiquement directeur pour l'être humain. Le colloque s'est achevé sur une conférence de Monir Birouk (Université de Rabat) portant sur l'influence de Heidegger dans l'oeuvre du philosophe du langage et logicien marocain Taha Abdurrahman (1944-). L'orateur a défendu l'absolue singularité de ce qui est apparu davantage comme une « explication » que comme une « réception ». Même si Aburrahman a constamment oscillé entre admiration et critique, l'objet premier de sa recherche a toujours été de cerner la meilleure façon d'élaborer une philosophie arabe vivante et innovante. À ce titre, ce que fait Heidegger à la langue lui semble le parfait exemple de ce qu'une telle philosophie ne peut advenir qu'à la faveur d'une révolution linguistique. Si donc Abdurrahman a fermement critiqué l'eurocentrisme qui imprègne la conception heideggérienne de l'origine et de la spécificité de la philosophie, il a résolument admis qu'il ne pourrait atteindre son objectif qu'à la condition de faire à son tour ressortir les structures ontologiques du langage, de la langue arabe, à l'image de ce que Heidegger a réalisé avec et sur la langue allemande. Les organisateurs ont clos la rencontre en disant leur souhait qu'elle ait inauguré à sa manière un nouveau champ de recherche sui generis qui rapproche les traditions de pensée et en remerciant des participants qui ont, eux, acquiescé et leur ont réservé de longs applaudissements pour les remercier à leur tour d'avoir organisé une rencontre de haute tenue, dans une atmosphère tout à la fois stimulante et chaleureuse, propice aux rencontres, aux discussions et aux collaborations. Illustration de ce succès : les organisateurs se sont vus offrir des présents par la délégation arabe comme par la délégation iranienne, et la première a, dans un geste symbolique fort, offert des pages lithographiées du Coran à la seconde. Gageons que Heidegger serait le premier surpris d'avoir plus ou moins directement rendu possible un tel moment d'humanité en des temps politiques si troublés. Sylvain CAMILLERI Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 17 * III. IN MEMORIAM JORGE EDUARDO RIVERA CRUCHAGA (1927-2017) Jorge Eduardo Rivera est né dans une famille catholique à Santiago, au Chili, le 2 mars 1927. Il y effectue ses premières années d'études au Colegio de los Sagrados Corazones de Valparaiso. De 1946 à 1952, sa formation universitaire commence par une licence en philosophie et en théologie dans le cadre du séminaire scolastique de la congrégation du même nom - ce qui lui permet de se familiariser très tôt avec les langues classiques (le grec et le latin) de même qu'avec le français. De 1953 à 1960, il est professeur d'espagnol, de philosophie et de musique dans l'établissement qui l'a vu grandir ainsi qu'à Vina del Mar, tout en enseignant également la philosophie de même que le latin à Quilpué. Jalonnant sa carrière cependant, des bourses dont il est le récipiendaire lui permettent bientôt de nombreux séjours de recherche à l'étranger. Recommandé par Heidegger en personne, il en obtient d'abord une de la Fondation Alexander von Humboldt qui le fait voyager en Allemagne pour poursuivre des études de troisième cycle sous la direction de Bernhard Welte et d'Eugen Fink. Si, de 1960 à 1963 comme de 1966 à 1968, il étudie ainsi la philosophie, la pédagogie, la philologie romane et la théologie à l'Université de Fribourg-en-Brisgau, c'est de 1970 à 1973 qu'il achève sa formation à l'Université de Heidelberg auprès de Hans-Georg Gadamer, le directeur de sa thèse sur la connaissance par connaturalité. Rivera ayant eu entre temps plusieurs fois l'occasion de rencontrer le natif de Messkirch à l'Université Albert-Ludwig, au fur et à mesure de leurs entrevues lui vient l'idée d'une nouvelle traduction espagnole de son opus magnum3. Il la mènera à bon terme en l'accompagnant d'un prologue et de notes explicatives rédigées sur plus d'une vingtaine d'années, et Friedrich Wilhelm von Herrmann de largement saluer le fruit de ce patient travail : « il n'existe sans doute pas de nouvelle traduction de cette oeuvre qui ait été réalisée avec autant d'attention et de minutie. En vertu de sa profonde connaissance de la langue allemande et du monde des idées de Heidegger, le Professeur Rivera a réussi à nous offrir non seulement une véritable traduction, mais 3 Martin Heidegger, Ser y tiempo, traduction, prologue et notes explicatives de Jorge Eduardo Rivera, Santiago, Editorial Universitaria, 1997. Ont apporté leur concours au traducteur Hardy Neumann, Mariana Kuthe et Carolina Merino parmi d'autres. La même traduction - corrigée - est parue en Espagne en 2003, à Madrid, aux éditions Trotta. Dans cette dernière version, deux expressions ont été corrigées parmi lesquelles l'une a été suggérée par Ramón Rodríguez, "choisir le choix" (Wählen einer Wahl) qui, selon ce dernier, est à la fois plus fidèle et plus expressive que le "faire un choix" initial de Rivera qui faisait donc disparaître le redoublement de l'idée de choix, pourtant essentiel pour l'interprétation de ce passage - cf. Ramón Rodríguez, « La hermenéutica del sí mismo en Ser y tiempo », in Patricio Brickle (éd.), La filosofía como pasión. Homenaje a Jorge Eduardo Rivera Cruchaga en su 75 cumpleaños, Madrid, Trotta, 2003, p. 64. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 18 encore une véritable trans-duction de l'allemand à l'espagnol et, de cette façon, a ouvert de nouvelles dimensions à la langue espagnole et à son esprit. »4 C'est le soutien du Ministère des Affaires étrangères espagnol que Rivera reçoit en 1966, destiné à lui permettre de poursuivre l'étude qu'il a entreprise de la pensée de Xavier Zubiri en sa compagnie. En 1962 en effet, Zubiri fait paraître Sobre la esencia5. Deux ans plus tard, Rivera publie dans la Revista de Filosofía du Chili un article intitulé « La crítica de Zubiri a Heidegger »6, que lit bien vite l'intéressé. Zubiri invite alors Rivera à discuter en privé de son travail et, pendant deux ans, les deux hommes se voient toutes les semaines pour échanger sur le fond. Aidé par le Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland puis par le Katholischer Akademischer Austauschdienst, Rivera séjourne en 1978 à la Faculté de théologie du diocèse de Paderborn où, sous la direction du Professeur Heribert Mühlen, il travaille sur « l'expérience de la foi » et, dix ans plus tard, à l'Université de Fribourg-en-Brisgau, où il assure la première révision de sa traduction espagnole de Sein und Zeit. Parallèlement à ses déplacements, Rivera devient, dès 1964, professeur de métaphysique et d'histoire de la philosophie grecque à l'Instituto de Filosofía de l'Université catholique de Valparaiso. Il dirige d'importants séminaires à l'intérieur comme à l'extérieur de son Alma Mater : un séminaire pour les enseignants où lecture est faite, complète, de la Kritik der reinen Vernunft de Kant7 ; des séminaires pour des étudiants de divers domaines ainsi que pour des artistes durant lesquels il arrive au maître d'analyser Sobre el hombre, l'oeuvre de Zubiri 8 ; un séminaire pour les professeurs de philosophie des différentes Universités de Valparaiso portant sur la Estructura dinámica de la realidad de Zubiri là encore9 ; un séminaire pour les psychiatres où Sein und Zeit est au programme10 ; un séminaire où est lu et commenté mot à mot, aux côtés du philosophe Hector Carvallo et de deux invités, Was heisst denken?, ceci pour ne citer que quelques exemples. Lorsque son mentor, le 4 Citation issue d'une correspondance privée avec l'aimable autorisation de l'auteur. Cf. ibid. 5 Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, Alianza Editorial, 1962. 6 Cf. Jorge Eduardo Rivera, « La crítica de Zubiri a Heidegger », Revista de Filosofía, 1964, vol. 11, n° 1-2. Ce texte a été reproduit dans le volume du même auteur, Heidegger y Zubiri, Santiago, Editorial Universitaria/Ediciones Universidad Católica de Chile, 2002, pp. 139-159. 7 Durant de nombreuses années, Jorge Eduardo Rivera a dirigé, lors de séances hebdomadaires, la lecture et l'analyse de l'oeuvre de Kant. Ont notamment participé à ces rencontres Hugo Renato Ochoa, Mauricio Schievetti et Hardy Neumann. 8 Entre 1989 et 1991, à l'initiative sa fille Amparo Rivera, un groupe d'étudiants s'est réuni avec Jorge Eduardo Rivera pour s'adonner à la lecture et à l'étude de l'oeuvre Sobre el hombre de Xavier Zubiri. Tous les vendredis, après la réunion du groupe de professeurs qui étudiaient Kant sous sa direction, se retrouvaient chez lui : Marcelo Chaparro, les architectes Jorge Ferrada et Ignacio Faúndez, comme le peintre Jorge Youth. On trouve dans De asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos une évocation de ces rencontres alors qu'est discuté ce que doit être une Université. 9 Ces rencontres avaient lieu tous les quinze jours et y assistaient, entre autres, Hernán Zomosa et Marcelo Chaparro. 10 Pendant plus de dix ans, Jorge Eduardo Rivera a conduit la lecture et l'analyse de Sein und Zeit à la demande de son ami, le psychiatre César Ojeda. Tous les quinze jours, se réunissaient, avec d'autres, le psychanalyste Jaime Coloma ainsi que les psychiatres Francisco Jordan et Max Letelier. César Ojeda en témoigne dans sa propre biographie ainsi que sur les quatrièmes de couverture des livres qu'il a publiés sur Heidegger. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 19 Professeur Rafael Gandolfo, meurt11, Rivera prend en charge ses cours de philosophie contemporaine à l'Instituto de Filosofía où il restera en fonction jusqu'en mars 1997. En même temps, il est professeur titulaire adjoint à l'Université catholique pontificale du Chili et le demeurera jusqu'à sa mort, le 23 janvier 2017. Dès 1964, Rivera signe de nombreux articles dans des revues chiliennes comme dans des revues étrangères. En Allemagne, il publie Konnaturales Erkennen und vorstellendes Denken12 et, chez lui, à l'époque des réformes universitaires, La filosofía en la Universidad13. Paraîtront plus tard El Banquete. Una vía hacia Dios14 ainsi que la Filosofía Griega. De Tales a Sócrates15. Suivront encore, parmi d'autres articles, conférences et essais, De Asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos16, une étude intitulée Heidegger y Zubiri17, Itinerarium cordis. Ensayos filosófico18, Heráclito. El Esplendente19 et En torno al ser. Ensayos filosóficos20. Mais, plus encore que par ces travaux, c'est par son enseignement que, derrière un anonymat quasi volontaire, le Professeur Rivera a forgé sa réputation, non seulement parce qu'on lui doit d'avoir largement contribué à l'assimilation et à la projection de l'histoire de la philosophie dans les sciences, les arts et, plus largement encore, dans la culture du Chili - il faut souligner sa réelle influence sur de nombreuses générations d'étudiants et, par là même, sur des hommes devenus psychiatres, physiciens, musiciens, peintres, sculpteurs, architectes, 11 Pour lui rendre hommage, Rivera a écrit un texte qui figure dans son livre Itinararium cordis. Ensayos filosóficos. Il y dresse un portrait de son oeuvre, référence fondamentale dans sa formation spirituelle et référence obligatoire de la génération des philosophes des années 1950. 12 Jorge Eduardo Rivera, Konnaturales Erkennen und vorstellendes Denken, Fribourg-en-Brisgau/Munich, Albert, 1967. Présenté comme dissertation doctorale ainsi le lui avait suggéré son ami Alfonso Gómez-Lobo, ce livre a été publié près de cinq ans avant que Rivera n'obtienne le grade de docteur en philosophie à l'Université de Heidelberg. La thèse de l'ouvrage consiste en une idée qui, d'une certaine façon, a longtemps accompagné la réflexion de Rivera. Nous faisons référence à la connaissance pratique de la vie et à sa connaissance "réflexive". 13 Jorge Eduardo Rivera, La filosofía en la Universidad, Valparaiso, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1970. Ce livre, écrit en pleine réforme universitaire, a été très bien accueilli par la communauté universitaire de l'époque. Il n'a cependant jamais été réédité, bien que la chose soit actuellement en préparation. Comme son nom l'indique, La filosofía en la Universidad conçoit la place de la philosophie à l'Université comme centre névralgique du savoir, une idée clairement influencée par Heidegger. Elle apparaîtra aux côtés d'une étude élaborée par Rivera sur l'Émile de Rousseau lors de ses années d'enseignement au Colegio de Los Sagrados Corazones de Valparaiso (1962) - comme « La critique de Heidegger par Zubiri » publié dans la Revista de Filosofía, cette étude s'avère une exposition critique et détaillée de l'oeuvre de l'auteur. 14 Jorge Eduardo Rivera, El Banquete. Una vía hacia Dios, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1983, réédité dans De asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos, Valparaiso, Puntángeles, 1999. 15 Jorge Eduardo Rivera, Filosofía Griega. De Tales a Sócrates, Valparaiso, Universidad de Playa Ancha/Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1985. Cet ouvrage a servi à toute une génération d'étudiants en philosophie de la Région V, la région de Valparaiso. L'auteur a dernièrement ajouté au texte original un bref exposé sur Platon et Aristote. Il sera réédité dans un nouveau format, sous le titre Filosofía Griega. De Tales a Aristóteles. Dans ce livre figure la traduction, par Rivera, du Poème de Parménide. 16 Jorge Eduardo Rivera, De asombros y nostalgia. Ensayos filosóficos, Santiago, Puntángeles, 1999, 309 p. 17 Jorge Eduardo Rivera, Heidegger y Zubiri, Santiago, Editorial Universitaria/Ediciones Universidad Católica de Chile, 2001, 241 p. 18 Jorge Eduardo Rivera, Itinerarium cordis. Ensayos filosóficos, Santiago, Bricklediciones, 2006, 320 p. 19 Jorge Eduardo Rivera, Heráclito. El esplendente, Santiago, Bricklediciones, 2006, 174 p. 20 Jorge Eduardo Rivera, En torno al ser. Ensayos filosóficos, Santiago, Bricklediciones, 2007, 222 p. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 20 théologiens, recteurs, ambassadeurs et même ministres d'État -, mais encore parce qu'il a vécu la philosophie comme passion et l'a transmise comme telle - πάθος. Son appropriation des expressions « in actu exercito » et « in actu signato » lorsqu'il s'essaie à faire comprendre la façon dont il comprend sa discipline en témoigne clairement. La première, « in actu exercito », qualifie ce type de connaissance qui s'apprend par la pratique et non par la théorie - il en va ainsi du football. Le joueur qui marque un but parfait de la tête le fait en ayant une parfaite "connaissance" de l'action et du football. Il voit que le ballon arrive à une hauteur déterminée, il "sait" qu'il doit anticiper et, pour cela, s'arrêter ou se presser d'arriver où il doit se rendre avant que la défense ou le goal de l'équipe adverse ne l'en empêche, de même qu'il "sait" quand et comment sauter pour frapper avec sa tête le ballon avec un angle précis qui le propulsera à l'endroit dont il "sait", là encore, que le gardien ne l'atteindra pas. De part en part, sa connaissance - ou sa compétence, car elle ressortirt du savoir-faire plutôt que du savoir pur - s'avère in actu exercito - une connaissance que l'on acquiert dans l'action même, et non dans la théorie - in actu signato. Or, pour Rivera, il n'en va pas autrement de la philosophie. Elle aussi se partage et ne se communique que par le biais de son exercice. Aussi n'y a -t-il rien de plus éloigné, dans la philosophie de notre philosophe, que la doctrine. Dans ces conditions, Rivera s'oppose à l'enseignement de la philosophie sous la forme qu'il prend le plus souvent dans le monde universitaire, soit celle d'un exposé d'auteurs et d'idées sans aucun sens, sans aucune âme. Pour lui, on pénètre la philosophie par la lecture détaillée d'un classique, c'est à-dire par l'analyse minutieuse du livre canonique d'un auteur paradigmatique 21 . Les classiques en question se réduisent alors à une poignée de livres car à une dizaine de philosophes qui, historiquement, ont gagné ce statut pour avoir changé a radice un mode de compréhension du monde en sorte que leurs pensées ont eu des fruits, aussi, ailleurs qu'en philosophie, soit dans de nombreuses sphères du savoir. On songe ainsi à Parménide et à Héraclite comme à Kant ou à Hegel. Rivera plonge en somme tout entier dans une oeuvre dont il s'arrête sur chacun des mots, autant sur sa signification et sur sa graphie - italique et tout autre phénomène d'emphase - que sur sa liaison - ponctuation et tout autre moyen de coordination. À l'instar d'un anatomiste, Rivera dissèque. Il déconstruit le texte pour le reconstruire, le désintègre pour lui rendre son intégrité et, ce faisant, le comprendre. À l'instar d'un physicien quantique, Rivera s'emploie à expliquer l'univers, le macroscome depuis le microscopique. On ne sera donc pas supris que d'aucuns aient tenu son travail pour plus philologique que philosophique. Il faut dire que, amoureux des langues, Rivera ne voit pas de fossé insurmontable entre les deux disciplines qui traitent du λόγος, le passage de l'une à l'autre n'étant au fond qu'une question d'appréciations22. 21 Cf. Martin Heidegger im Gespräch, GA 16, 708-709 : « Comme vous pouvez le voir, ces questions sont toutes extrêmement difficiles et ne sont pas, au fond, accessibles à la compréhension commune. Elles exigent une longue réflexion, une longue expérience et une véritable confrontation avec la grande tradition. L'un des grands dangers de notre pensée actuelle est précisément que la pensée – que j'entends au sens de pensée philosophique – n'a plus de véritable relation originale avec la tradition. » 22 Cf. Walter F. Otto, Essais sur le mythe, Toulouse, Trans-Europe-Repress, 1987. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 21 Nul ne s'y trompe pour autant : en introduisant in media res tous ceux qui la suivent à la problématique en question, sa lecture n'a pas d'autre but que d'inviter chacun à participer - à prendre part strictement, à devenir acteur plutôt que de rester spectateur - à la pensée de ce qui se pense et, dès lors, aux difficultés face auxquelles se confrontent aussi bien le philosophe lu que l'époque relue avec lui et l'histoire de la philosophie elle même. En ce sens, Rivera mène toujours une authentique παιδεία. Il conduit le novice comme le spécialiste aux questions cruciales de la philosophie in actu exercito. Il lui ouvre la route et l'accompagne dans son voyage, dans cette « aventure » comme il appelle volontiers cette sorte d'initiation23. Pour ce faire, le maître qu'il est n'est pas sans donner à ses élèves des outils qu'il a lui-même reçus d'autres philosophes qui l'ont formé. Rivera s'évertue ainsi à assurer le relais, à passer le témoin, au sens de transmettre ce cylindre en métal pour que la course continue, encore et encore, en lui imprimant ainsi, chaque fois, une nouvelle énergie. Sans rejeter pour autant la connaissance contemplative ou rationnelle, Rivera insiste, on l'aura compris, sur la nécessité pour la philosophie d'être vivante. C'est que, pour lui, la philosophie n'est foncièrement pas quelque chose que l'on dit mais quelque chose que l'on fait. Aucun doute ici : lui en aura fait toute sa vie. Patricio BRICKLE Texte revu et corrigé par Christophe Perrin * IV. IN MEMORIAM WILLIAM J. RICHARDSON, S.J. (1920-2016) ἀνδρός, ὡς ἡμεῖς φαῖμεν ἄν, τῶν τότε ὧν ἐπειράθημεν ἀρίστου καὶ ἄλλως φρονιμωτάτου καὶ δικαιοτάτου. Le professeur William J. Richardson, S.J. - le brillant philosophe et l'écrivain, le psychanalyste et l'enseignant, le mentor et l'ami de deux générations d'étudiants et de 23 On songe ici aux lignes de Samuel Claro : « Voyez, par exemple, la formation d'un musicien de l'importance de Claudio Arrau, alors qu'il était jeune, sous la direction de M. Krause, qui l'accueillait chez lui pour lui "apprendre" à jouer, au sens sensible du terme, du piano, pour lui transmettre les clés qui se passent de génération en génération et qui, parfois, s'interrompent brutalement par la force de la réalité. Krause avait reçu ces clés de F. Liszt. Dans ses conversations avec Horowitz Arrau, il raconte que Krause "nous apprenait que nous devions jouer avec tous les muscles du corps décontracté. Il dispensait une éducation intégrale à ses élèves : il disait toujours que ce qu'il y avait de plus important, c'était d'avoir une base culturelle très large. Il me faisait voir les drames de Goethe et de Schiller à l'âge de neuf ans... Respectueux de ses propres maîtres – Listzt et Carl Reinecke –, Krause enseignait comme s'il transmettait une tradition : ses disciples formaient une sorte de communauté culturelle... » - Rosita Renard. Pianista chilena, Santiago, Andrés Bello, 1993, p. 28. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 22 collègues - est mort le 10 décembre 2016, au début de sa 97e année, à Weston, dans le Massachusetts. Son oeuvre principale, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (1963), fut le premier traité toute langue confondue à présenter une interprétation complète de l'ensemble du travail de Heidegger tel qu'il était connu à la fin des années 1950. Écrit avec une clarté et une précision que peu ont réussi à imiter, ce livre de géant a radicalement changé la façon dont les chercheurs en sont venus à considérer Heidegger, à savoir non plus comme un existentialiste à l'image de Jean-Paul Sartre, mais plutôt comme un philosophe à la poursuite de cet insaisissable "X", die Sache selbst, qui nous permet et nous oblige à comprendre le soi-disant "être" des choses, c'est-à-dire leur signification courante dans les mondes de nos préoccupations vécues. I. Né à Brooklyn en 1920, de 1937 à 1941 William J. Richardson fréquenta le Holy Cross College, à Worchester dans le Massachusetts où, en plus d'un curriculum brillant, il se fit connaître pour ses talents d'acteur dramatique éprouvés à la fois dans le Richard II de Shakespeare et dans l'Antigone de Sophocle après avoir, d'ailleurs, joué la tragédie entièrement en grec. Il entra après son diplôme dans la Compagnie de Jésus à St. Andrew sur Hudson à Poughkeepsie, dans l'État de New York, puis suivit la formation jésuite typique : de 1941 à 1943 : le noviciat, de 1943 à 1944 : le junioriat, de 1944 à 1947 : la licence en philosophie au Woodstock College, dans le Maryland, de 1947 à 1950 : la régence, autrement dit l'enseignement de l'anglais et de la philosophie au Le Moyne College, à Syracuse, de 1950 à 1954 : la licence en théologie, au Collège Saint-Albert, à Eegenhoven-Louvain, de 1953 : l'ordination, de 1954 à 1955 : le troisième an en Autriche. Le désir de Richardson était de poursuivre ses études en doctorat de théologie sous la direction de Karl Rahner, S.J. (1904-1984), qui enseignait alors à Innsbruck et venait de commencer à publier son ouvrage en plusieurs tomes, Schriften zur Theologie. Durant son troisième an, Richardson rencontra Rahner et lui dit qu'il voulait écrire sur la théologie de la mort - au point que Rahner lui offrit l'accès à tous ses manuscrits non publiés sur le sujet. Mais les supérieurs de Richardson se prononcèrent contre ce voeu et insistèrent pour qu'il choisisse un doctorat en philosophie afin qu'il enseigne finalement la métaphysique aux États-Unis24. 24 Ses supérieurs lui avaient d'abord dit qu'il serait judicieux d'étudier la philosophie à Rome, où il aurait pu entendre les conférences de Bernard Lonergan, qui a enseigné à l'Université pontificale grégorienne de 1953 à 1964. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 23 Après avoir été admis (plutôt malheureusement) à l'Institut Supérieur de Philosophie de Louvain et après avoir choisi (plutôt heureusement) Alphonse De Waelhens comme son superviseur, Richardson obtint la permission de passer le premier semestre de ses études supérieures - l'automne 1955 - à l'Université de Fribourg, où Heidegger allait donner cours sur Der Satz vom Grund (aujourd'hui en GA 10). Richardson était alors peu au courant du travail de Heidegger, mais il cherchait un sujet de thèse en métaphysique et savait que Heidegger était aux prises avec ce problème. Tout en assistant au cours de Heidegger cet automne, Richardson se prit d'amitié pour un jeune jésuite de Rome, le Père Virgilio Fagone, qui était, parmi une douzaine, l'un des participants triés sur le volet du séminaire sur la Logique de Hegel donné par Heidegger durant le semestre dans sa propre maison. Ce fut de la bouche du toujours enthousiaste Fagone que Richardson entendit parler pour la première fois de die Kehre, le « tournant » présumé de la pensée de Heidegger au cours des années 1930. Or, cette question allait devenir le principe organisateur de la propre interprétation faite par Richardson de Heidegger. Un vendredi après-midi à la fin de l'automne 1955, Richardson rassembla tout son courage pour approcher Heidegger durant ses heures de permanence (« Après tout, qu'avais-je à perdre ? » dira-il plus tard. « Il ne peut ressentir ma naïveté ») et, dans un allemand imparfait, lui demanda son avis sur trois sujets de thèse possibles. Une comparaison de la phénoménologie de Husserl et de celle de Heidegger serait-elle souhaitable ? Non, répondit Heidegger, c'est un sujet beaucoup trop vaste. Qu'en serait-il de la différence ontologique ? Deuxième « non », car Heidegger avait encore beaucoup à publier sur la question. Le Seinsdenken conçu comme « pensée qui vise l'être » (das wesentliche Denken) dans l'oeuvre de la maturité serait-il, lui, un sujet de thèse plus approprié ? Ainsi que Richardson l'écrira bien après, Heidegger répondit cette fois par « un oui ferme ». Mais quand il revint à Louvain au début de l'année 1956, Richardson se heurta aux résistances de son directeur de thèse. « Êtes-vous sérieux ? » lui demanda De Waelhens. « Avez-vous vraiment envie de travailler sur ça ? » Son propre livre, La philosophie de Martin Heidegger (1942), ne s'était concentré que sur les premiers travaux de Heidegger, et De Waelhens était convaincu que le Heidegger plus tardif avait abandonné la philosophie pour quelque chose confinant à la poésie. Mais avec le « oui » ferme de Heidegger qui le portait, Richardson persista et De Waelhens finit par accepter de diriger sa dissertation doctorale. Travaillant constamment les trois années qui suivirent, en partie à Louvain ainsi que, plus d'un an et demi, dans un couvent bénédictin de la Forêt-Noire, Richardson accoucha d'un manuscrit d'au moins 1 100 pages dactylographiées ainsi que de quelques 5 000 notes de bas de page, le tout, ainsi qu'il en vint à le voir en 1959, "sabotant" l'interprétation de Heidegger faite par De Waelhens. Et pourtant, parfaitement conscient que tel était le cas, De Waelhens encouragea généreusement son étudiant tout au long de son travail, même s'il lui arrivait de lui suggérer « un peu de distance, quand même ». Sa thèse terminée, Richardson envoya à Heidegger un résumé du manuscrit de 25 pages, que le philosophe lut de près et annota copieusement. En février 1959, Heidegger invita Richardson chez lui à une réunion de suivi qui dura quatre heures - ce fut la seule Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 24 rencontre prolongée entre les deux hommes25. À deux corrections mineures près, le Maître approuva le texte26. Comme Richardson le découvrit le lendemain, Heidegger téléphona après leur entrevue à leur ami commun, Max Müller, pour s'étonner du fait que quelqu'un l'avait enfin compris - et c'était un Américain ! Richardson s'en retourna à Louvain, présenta la première moitié du manuscrit à la faculté comme thèse de doctorat et la défendit avec succès au printemps 196027. Invité à postuler comme maître agrégé à Louvain, Richardson passa les deux années suivantes à préparer la version finale de son opus magnun, qu'il soutint avec brio en 1962 devant un jury comprenant Emmanuel Levinas et Alphonse De Waelhens qui, peut-être encore sceptique à propos du Heidegger tardif, ouvrit la séance avec cette boutade : « Au pays des aveugles, les borgnes sont rois. » (Au moins ne cita-t-il pas Matthieu 15.14 : « si un aveugle guide un aveugle, tous les deux tomberont dans un trou. ») À la suite de leur entretien en 1959, Heidegger avait donné son accord de principe pour l'écriture d'une préface dans le livre éventuel, et en avril 1962, alors que le manuscrit était déjà sous presse, Heidegger rédigea la réponse désormais célèbre à deux questions de Richardson (l'une au sujet des origines de sa Seinsfrage, l'autre à propos de Die Kehre), tout en notant soigneusement à la fin de la lettre : « vous seul portez la responsabilité » de ce travail. C'est ce texte qui devint la Préface de Heidegger: Through Phenomenology to Thought, qui parut au début de l'année 1963 (mais seulement après le règlement de quelques difficultés suscitées par Hermann Van Breda). Dans ses dernières années, après un verre ou deux de scotch, Richardson racontait sa déception à se voir refuser la possibilité de passer un doctorat en théologie. En revenant aux États-Unis en 1963, il rendit visite à son supérieur jésuite, l'auteur de cette décision. Richardson entra dans son bureau et, sans attendre, laissa tomber le livre de 764 pages sur sa table en disant : « Vous vouliez un livre de philosophie ? Et bien le voici votre livre de philosophie ». En 1963, Richardson fut chargé d'enseigner l'histoire de la philosophie ainsi que la théologie naturelle aux séminaristes jésuites à Shrub Oak, au nord de la ville de New York, mais au bout d'un an seulement, une année quelque peu agitée cependant (c'était l'époque du Concile Vatican II, sans parler des années soixante), il fut brusquement muté. 25 William Bole rapporte le souvenir gardé par Richardson de cette rencontre : « Il [Richardson] portrait un manteau noir en se présentant à la porte de Heidegger, comme un moyen, d'abord, de cacher son habit clérical. Richardson s'était laissé dire que l'épouse du penseur [Elfride Heidegger, une protestante] avait récemment congédié un ami prêtre de Heidegger parce que, en règle générale, elle n'aimait pas les hommes avec des colliers romains » (« Table Talk: A Celebrated Thinker Has Friends to Dinner », Boston College Magazine, mars 2010). Je prolongerai l'anecdote : Richardson fut reçu à la porte par Mme Heidegger, et après avoir retiré son manteau, elle lui suggéra d'enlever également son écharpe. Il n'en fit rien (il cachait son collier romain), mais elle insista pour le débarrasser. En voyant le collier, elle laissa tomber l'écharpe et s'en alla, lui indiquant, en haut de l'escalier, le bureau de Heidegger. 26 Heidegger suggéra d'utiliser Subjektität plutôt que Subjectivität pour parler de Leibniz. Il suggéra plus tard de substituer le From du sous-titre original du livre de Richardson : « From Phenomenology to Thought », par un Through : « Through Phenomenology to Thought ». 27 En 1960-1961, il enseigna la philosophie au St. Peter's College, dans le New Jersey. En 1961-1962, il travailla sur le manuscrit de son livre, à la fois à Louvain et dans une institution jésuite à Chantilly, hors de Paris. En 1962-1963, il enseigna à nouveau à St. Peter's. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 25 Après une année sabbatique, il rejoignit en 1965 le Département de philosophie de l'Université Fordham, dans le Bronx. Ses séminaires sur Heidegger, auxquels j'ai eu le privilège d'assister trois ans durant, consistaient en de remarquables exercices de lecture attentive et de questionnement aiguisé menés par un pédagogue qui s'épuisait souvent en préparant ses séances hebdomadaires. Il était toujours plus dur avec lui -même qu'il ne l'était avec n'importe quel étudiant, mais ses critiques, souvent modérées, pouvaient être dévastatrices. (La réponse laconique dont il me gratifia lorsqu'il me rendit ma première copie fut cette simple phrase : « Et bien, si c'est là le mieux que vous puissiez faire, je pense que c'est le mieux que vous puissiez faire. ») C'est pendant ses années à Fordham (1965-1980) que Richardson approfondit son intérêt pour ce qu'il appelait les « fondements philosophiques de la psychanalyse », notamment en ce qui concerne le sujet humain, le désir et l'éthique. À l'automne 1969, il réduisit ses enseignements de philosophie à Fordham, d'abord pour travailler en tant que chercheur visiteur au Austen Riggs Center à Stockbridge, dans le Massachusetts, puis, de 1970 à 1974, pour obtenir le certificat en psychanalyse de l'Institut William Alanson White de la ville de New York. (Dans une interview tardive, il dira de lui en 1970, « je... coupe tout lien avec la philosophie »28.) Ces deux institutions avaient été fondées par Erich Fromm, Clara Thompson et Harry Stack Sullivan, avec de fortes influences de la technique thérapeutique « active » de Sándor Ferenczi et de la psychologie de l'ego d'Erik Erikson. Au début de son mandat de Directeur de recherche à Austen Riggs (1974-1979) et tout en continuant à enseigner à Fordham et à pratiquer la psychanalyse, Richardson découvrit le travail de Jacques Lacan, dont la critique de la psychologie américaine de l'ego et de la psychanalyse d'adaptation était bien connue. Richardson assista aux conférences de Lacan à Yale en 1974 (les 24 et 25 novembre) et à Columbia (le 1 er décembre) et faisait souvent remarquer qu'il trouvait Lacan « dur comme un diamant » et souvent « totalement inintelligible »29. Pour comprendre ce que l'homme disait, il décida d'entreprendre une deuxième analyse didactique, cette fois avec un lacanien. En 1978, il rencontra Lacan à Paris et finit par commencer l'analyse avec l'un de ses associés30. Deux livres suivirent de ses expériences et de ses recherches lacaniennes, tous deux écrits avec son collègue John P. Muller : Lacan and Language: A Reader's Guide to the Ecrits (1982 ; traduction française en 1987 : Ouvrir les Écrits de Jacques Lacan) et le volume co-édité : The Purloined Poe: Lacan, Derrida, and Psychoanalytic Reading (1988). En 1980, Richardson mit fin (un peu malheureusement) à sa collaboration avec l'Université Fordham. Il fut ensuite invité par son ami proche Donald Mohan, S.J., le président du Boston College, à y occuper un poste de professeur de philosophie, où il comptait parmi ses collègues Hans Georg Gadamer, Jacques Taminiaux et, pour finir, Richard Kearney et Jeffrey Bloechl. Les vingt-six années suivantes, il donna cours, 28 Cf. url : http://www.acheronta.org/reportajes/richardson-en.htm. 29 À Yale Lacan fit cette fameuse déclaration : « La psychose est un essai de rigueur. En ce sens, je dirais que je suis psychotique. Je suis psychotique pour la seule raison que j'ai toujours essayé d'être rigoureux » - « Conférences et Entretiens dans des universités nord-américaines », Scilicet, n°6-7, Paris, Le Seuil, 1976, p. 9. 30 En 1979, il quitta Austen Riggs. À l'automne de cette même année, il donna les Martin D'Arcy Lectures à Oxford. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 26 principalement sur Heidegger, Lacan et l'éthique et dirigea des thèses jusqu'à sa retraite en 2007. II. Les soixante-dix années de recherche de William J. Richardson ont porté sur deux figures essentielles dans deux domaines distincts : Martin Heidegger en philosophie et Jacques Lacan en psychanalyse. Dans ce qui suit, je n'évoquerai que les contributions aux études heideggériennes renfermées par son livre Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Richardson continua, certes, à lire et à enseigner la philosophie jusqu'à ses dernières années, mais il n'y eut aucun changement dans les fondements de son interprétation de Heidegger de 1962, date à laquelle il acheva son livre, jusqu'à sa mort un demi-siècle plus tard. Le livre ayant été écrit avant que la traduction anglaise de Sein und Zeit n'ait été publiée en 1962, Richardson dût inventer ses propres termes, dont certains n'ont pas duré (par exemple, « There-being » pour Dasein, « mittence » pour Geschick, « concern » pour Sorge) et d'autres sont réellement faux (par exemple, « lighting-process » pour Lichtung). Ceci mis à part, le livre est un vaste trésor d'idées, d'arguments minutieux et de conclusions qui se tiennent toujours aujourd'hui. Je ne mentionnerai ici que trois questions qui peuvent être particulièrement pertinentes pour les études heideggériennes contemporaines. 1. L'unité de la pensée heideggérienne - Richardson fut le premier à démontrer l'unité indivise et la continuité de la pensée heideggérienne de Sein und Zeit jusqu'aux années 1950. Lorsqu'il commença à écrire son livre en 1956, Heidegger était encore largement considéré, et à tort, comme un existentialiste, malgré le fait que des publications d'après-guerre telles que l'Humanismusbrief (1947) et les Holzwege (1950) aient révélé une orientation et des intérêts très différents. Par une lecture méticuleuse de toutes les publications disponibles de Heidegger, Richardson démontra qu'il n'y avait pas "deux" Heidegger mais un seulement qui, du début à la fin, visait, avec la précision d'un laser, un unique sujet : l'Ouvert ( das Offene, die Lichtung). L'Ouvert est l'espace "dynamique" fini qui à la fois nous requiert et nous permet de comprendre les choses uniquement de manière discursive, uniquement dans les termes de leur Anwesen, c'est-à-dire de comprendre comment et en quoi elles sont actuellement significatives. L'Ouvert est ce qui n'est que formellement indiqué par des termes heuristiques tels que das Sein als solches, das Wesen des Seins, die Wahrheit des Seins et (parfois) das Seyn. Richardson utilisa l'abréviation « Heidegger I » et « Heidegger II » pour désigner les premiers travaux et les travaux ultérieurs de Heidegger. Le projet initial (de 1927 à 1932) était phénoménologique et portait sur le Dasein comme Transzendenz. Mais certains chercheurs croient à tort que « Heidegger II » défend un projet tout à fait différent. Ils prétendent que le Heidegger tardif a abandonné la phénoménologie et la Transzendenz pour un projet purement « ontologique » axé sur le Sein conçu comme une force active entièrement indépendante du Dasein qui, sua sponte (et de manière inexplicable), se révèle et Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 27 se cache à partir de lui31. Richardson n'en plaide pas moins cependant, et à raison, pour l'unité d'un projet phénoménologique unique de Heidegger, tout entier dédié au problème unique de l'Ouvert. Dans les dernières pages de son livre, Richardson soutenait que les travaux ultérieurs de Heidegger étaient une « récupération » de ses premiers travaux : ils mettraient en lumière ce dont il était déjà question dans Sein und Zeit mais qui n'y avait pas été entièrement développé alors. La conclusion de Richardson était que « tous les éléments essentiels de l'analytique existentiale de Sein und Zeit peuvent être dégagés de Heidegger II »32, ce à quoi on peut ajouter que tous les éléments essentiels de Heidegger II peuvent être trouvés in nuce dans Heidegger I. 2. Da-sein, die Lichtung et Ereignis - Richardson traduisit Da-sein à l'aide de la formule très littérale « There-being », qui ne semble pas dire beaucoup. Pourtant, en clarifiant le « There » (Da) de There-being, Richardson insista sur la distinction importante, souvent négligée par les spécialistes, entre les dimensions existentielle et existentiale du Dasein. La première (-ielle) renvoie à toute personne particulière, singulière ou plurielle : vous, moi, nous, eux. La seconde (-ial) renvoie à la structure ontologique, à l'essence de tous et de chacun d'entre nous. Heidegger nomme l'essence humaine Existenz, que Richardson écrivit délibérément, en orthographiant mal le mot et en l'affublant d'un trait d'union, ainsi : « eksistence », afin de souligner son étymologie. (Je préfère l'écrire de cette manière : « exsistence ».) Comme son équivalent grec ἵστημι, sistere est un verbe causal. Cela ne signifie pas "se tenir", mais "faire tenir quelque chose ou quelqu'un". L'ex-sistence est a priori un fait-pour-tenir (sistere) hors de (ex) parmi les choses, mais aussi par-delà elles, dans leurs significations possibles. L'ex-sistence n'est pas un su-jet, mais un "ex-jet", une éjection, un « extérieur » sans « intérieur »33, et son extériorité est ce que Heidegger appelle le « monde », le champ ouvert de signification possible (Bedeutsamkeit). Pour Richardson justement, le "There" (Da) de There-being est l'Ouvert. D'où suit que, lorsqu'il lui arrive d'écrire que, dans Sein und Zeit, le Dasein « projette » le monde-éclairant-l'Ouvert (Open/clearing/world), il ne se réfère pas à un acte existentiel par lequel un individu quelconque, personnellement et spontanément, « ouvre » l'Ouvert en le projetant. Cela signifie bien plutôt que notre structure ex-sistentiale est toujours déjà ouverte comme clairière. Mais Heidegger pose une autre question : « Woher aber und wie gibt es die Lichtung? »34 Qui est responsable de l'Ouvert (qu'est-ce qui le "donne" ou l'"envoie") ? En 1927, sa réponse était die Geworfenheit des Da-seins, comprise comme Zeitlichkeit. Mais à partir de 1936, Heidegger réinterprète ce terme comme das Ereignis des Da-seins, l'ap-propri-ation structurelle de l'ex-sistence par laquelle celui-ci a toujours déjà été mené ad-proprium, "dans 31 La propre position de Heidegger, la première et l'ultérieure, se voit articulée en SZ, 152.11-2, 183.29-30, 193.31-32 et 212.4-5 ; GA 65, 254.22-23 (cf. ibid., 263.28-29 et 264.1-2) ; GA 66, 138.32 et 139.18 ; GA 73.1, 642.28-29, etc. 32 William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, La Haye, Springer, coll. "Phaenomenologica", 1963, p. 625.32-34. 33 Cf. SZ, 162.28-28 ; GA 2, 216, note a. Heidegger renvoie implicitement à SZ I.1 comme à sa « doctrine de la signification » (Bedeutungslehre : ibid., 166.9-10). Voir encore GA 64, 24.4-7. 34 GA 14, 90.3. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 28 son propre" comme l'Ouvert35. Heidegger va jusqu'à dire que l'ex-sistence elle-même, en tant qu'elle est appropriée (ereignet), est ce qui "donne" l'Ouvert : « das Dasein ist das je vereinzelte "es", das gibt; das ermöglicht und ist das "es gibt" »36. Richardson n'analysa pas longuement l'Ereignis dans son livre, mais contre toute réification d'un "cela" hypostasié qui, de quelque façon, "donne" le Sein à l'être-là, il est clair que c'est l'être-là lui-même qui, comme ap-propri-é, est responsable de l'ouverture de l'Ouvert. 3. Die Kehre - Comme dit précédemment, au coeur du livre de Richardson figure die Kehre, mais dans les textes de Heidegger le terme est au moins utilisé dans trois sens différents, un seul étant celui que Heidegger donne proprement au mot. Rappelons que l'objectif final du travail de Heidegger n'était pas das Sein, mais ce qui rend possible (ermöglicht) das Sein, c'est-à-dire ce pourquoi, en tout et pour tout, il y a Sein. Et c'est « l'espace ouvert » (das Offene, die Lichtung, das Da) qui est toujours déjà tiré, étiré, retiré, jeté devant lui (angezogen, erstreckt, ereignet, geworfen, etc.) en tant que clairière. Le premier sens de die Kehre que Heidegger lui-même a au moins employé deux fois37 (mais pas le sens propre du mot) renvoie à la progression déjà programmée au tout début de Sein und Zeit dans le déplacement de l'intérêt entre les deux premières sections de la première partie de Sein und Zeit (la part publiée du livre) et la troisième section de cette même partie, « Zeit und Sein », qui n'est jamais parue sous sa forme originale mais que Heidegger a travaillée sous une autre forme au cours des trente années qui suivirent. En ce sens dérivé, la Kehre consiste dans le développement naturel du projet de Sein und Zeit : le changement d'attention prévu faisant passer du Da-sein (SZ I.1-2) au Da-sein (SZ I.3), c'està-dire de (1) la façon dont l'Ouvert est ouvert à (2) la façon dont l'Ouvert détermine la signification de tout ce que nous rencontrons en lui. Un deuxième sens de die Kehre (mais toujours pas le sens propre du mot) réside dans le changement de langage, de style et d'approche qui est celui de Heidegger à partir de 1936. C'est là ce que Heidegger lui-même appelle die Wandlung des Denkens, un changement non pas du sujet qu'il traite mais de la manière dont il pensait et articulait jusque-là ce sujet. Ainsi que nous l'avons dit, au lieu de parler de l'ex-sistence comme « jetée » (geworfen), il se met alors à en parler comme toujours déjà menée-ad-proprium (er-eignet), jetée à l'intérieur de son essence en tant que die Lichtung. Mais il s'agit de la même ex-sistence en tant que das Offene - ouverte par le Geworfensein dans Heidegger I et par l'Ereignetsein dans Heidegger II (cf. die ereignete Lichtung). La clairière jetée dans l'ouvert du premier Heidegger égale la clairière appropriée de son oeuvre ultérieure : die ereignete Lichtung38. Si Richardson se trompa en prenant cette Wandlung des Denkens pour le sens propre de die Kehre, il était clair pour lui qu'il n'y avait aucune dichotomie entre Heidegger I et Heidegger II mais seulement une continuité. Cette ereignete Lichtung est restée l'unique sujet de Heidegger du début à la fin. 35 Sur l'Ereignis comme réinterprétation de la Geworfenheit, GA 65, 34.8-9, 239.5, 252.23-25, 322.7-8 et SZ, 325.37 ; GA 9. 377, note d ; GA 73.1, 642.28-29, etc. 36 GA 73.1, 642.28-29. 37 GA 26, 201.29 = 158.30. En 1937-1938, GA 45, 47.18 et .20 et 214.23-24. 38 GA 71, 211.9. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 29 Le troisième sens de die Kehre, et son sens propre cette fois, va à l'encontre de ce que beaucoup de chercheurs croient (cf. GA 65, 407.7-12). Comme Heidegger l'écrivait à Richardson en 1962, en son sens propre die Kehre n'est pas une rupture présumée avec son projet phénoménologique initial et encore moins un changement du sujet sur lequel se focalise Heidegger39. En son sens propre la Kehre n'est pas non plus un événement datable qui survint dans la carrière de Heidegger durant les années 1930. En réalité, elle n'a jamais "eu lieu". Il n'y a pas d'"avant" et d'"après" Kehre40. La Kehre est bien plutôt la structure existentiale de l'ex-sistence elle-même, l'identité toujours opérationnelle et oscillante (kehrige) de l'ex-sistence et de la clairière, ce que Heidegger appelait die Gegenschwung. Et c'est pourquoi, dit-il, on ne devrait pas parler d'une « relation » entre le Dasein et l'Ouvert. Au contraire, la soi-disant "relation" est l'Ouvert lui-même ; et l'essence des êtres humains est cette véritable "relation". « Der Bezug ist jedoch nicht zwischen das Seyn und den Menschen eingespannt. ... Der Bezug ist das Seyn selbst [= die Lichtung], und das Menschenwesen ist der selbe Bezug. »41 Ces trois problèmes dans leur identité – Dasein, die Lichtung, die Kehre – sont ce qui constitue l'unité et la continuité de la pensée heideggérienne. Il n'est pas de super-Sein dans l'oeuvre de Heidegger, et lui-même de s'en moquer comme d'ein phantastisches Weltwesen42. Heidegger n'a jamais dépassé l'Existenz en vérité, l'essence des êtres humains - il n'en a pas eu besoin et il ne l'eût pu s'il l'avait voulu. Au cours des vingt-cinq dernières années, le livre de William J. Richardson Heidegger: Through Phenomenology to Thought n'a pas été cité autant ou lu aussi attentivement qu'il le fut durant les vingt-cinq années qui suivirent sa publication. N'en demeure pas moins que cet ouvrage, véritable prouesse, est une réalisation fondamentale qui a formé une génération d'experts et mis la barre très haut pour les études heideggériennes. Aussi demeure-t-il aujourd'hui à exploiter pour les durables intuitions qu'il renferme. Mais qu'en est-il de l'homme Richardson, le mentor duquel beaucoup d'entre nous ont appris, l'ami que tant d'entre nous aimions ? De lui, on pourrait dire ce que l'on dit de Socrate : parmi les hommes que nous avons connus, il était le meilleur, le plus sage, le plus juste. Thomas SHEEHAN Traduit de l'anglais par Christophe Perrin 39 GA 14, 149.29-310. 40 GA 11, 151.14-15. 41 GA 73 1, 790.5-8. 42 GA 9, 442.21 = 334.21. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 30 BIBLIOGRAPHIE POUR L'ANNÉE 2016 1. Textes de Heidegger 1.1. HEIDEGGER (Martin), Vorträge. Teil 1: 1915-1932, GA 80.1, édité par NEUMANN (Günther), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 526 p. 1.2. 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Heidegger wa-l-as'ila aluntûlûjîya, wa-tahaddiyât az-zaman al-mu'âsir, al-hurrîya wa-muqâwamat at-tanmît, min su'âl alinsân ilâ su'âl ad-dâzâyn [Heidegger et la question ontologique, les défis du temps contemporain, la liberté et surmonter la standardisation, de la question de l'homme à la question du Dasein ] : ASSÂDIQÎ (Ahmad), « Min al-mabda' ilâ l-haqq fî su'âl : qirâ'a fî su'âl ma'nâ l-wujûd wahaqîqatihi 'inda Heidegger » [« Du principe au droit de demander : lecture de la question de la signification de l'être et sa vérité chez Heidegger »], pp. 97-119 ; TAWÂ' (Muhammad), « Ishkâlîyat al-hurrîya 'inda Martin Heidegger » [« Le problématique de la liberté chez Martin Heidegger »], pp. 120-126 ; MIZYÂN (Muhammad), « al-Mun'atif fî fikr Heidegger » [« Le tournant dans la pensée de Heidegger »], pp. 127-133 ; KÖCHLER (Hans), « at-Tasawwur al-Heideggerî li-dh-dhât 'alâ khalafîyat untulûjîyatihi » [« L'imagination heideggérienne du soi sur le fond de son ontologie »], pp. 134-150 ; RUSHD (Tawfîq), « Heidegger », pp. 151-173 ; BINNÂNÎ (alHakîm 'Izzul'arab), « Heidegger : l'existentialisme conte le normativisme », pp. 174-180 4. 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Car avec Un politique brisé, elle nous gratifie ici d'un cliché inédit, en toutes lettres puisque par écrit et en français s'il vous plaît, cliché du "Heidegger d'après" - d'après, c'est-à-dire d'après les Cahiers noirs, non plus le jeune ou le premier, non pas celui du Rectorat, de la maturité ou de la fin, mais, aimerait-on croire, du dernier, celui qui restera, blanchi et écorné, sur papier glacé une fois ses funérailles terminées. C'est que nous nous efforçons désormais d'« enterrer Heidegger » (p. 114) dont « il n'y aura plus de défenseurs » à l'avenir, le mettre « à la poubelle ou aux flammes » (p. 124) occupant à présent, et pour longtemps, bien des gens qui lui doivent déjà et lui devront encore leur carrière. Ne nous en étonnons pas : « le sport académique » actuel est ce qu'il est, lui qui consiste à « dénoncer la politique de Heidegger à tout niveau possible » (p. 12), ne serait-ce, à toutes fins utiles, que pour mieux masquer la nôtre, celle que soutiennent de grossières manoeuvres par lesquelles, à défaut de convaincre quiconque que nous faisons toujours une oeuvre, nous tentons de nous persuader que nous faisons encore de la philosophie. Qu'est-ce, en effet, que se livrer à pareille activité de nos jours ? Quand ce n'est pas, par la voie médiatique, réduire la philosophie à du journalisme et, bientôt, la détruire dans des tribunes libres où elle s'abîme dans l'opinion, c'est, pour l'A., par la voie universitaire, la pratiquer en « fonctionnaires », tels des agents assermentés qui, ne songeant « qu'au bien des emplois qu'ils occupent » luxueusement au vu de l'esprit du temps, « ont perdu leur amour pour la pensée et pour le questionnement » (p. 122). Longue vie, donc, au Heidegger bashing, initié par des poids lourds des études heideggériennes et, dès lors, facilement diffusé par des poids plumes. Mais ici comme ailleurs, le malheur n'est pas tant la bassesse que la bêtise. Bassesse parce que « tout ce qui reste aujourd'hui en jeu, c'est la possibilité de ne pas manquer de rivaliser avec Figal pour dénoncer Heidegger – pourvu que ceci s'accompagne d'un poste » (p. 96). Bêtise parce que nous entendons nous affranchir de Heidegger « pour annoncer que nous sommes libres de "vagabonder" – "errer" selon Trawny – [...] ce qui signifie libres de le dénoncer et de l'exposer ad infinitum, et cependant insister sur le fait qu'il devrait y avoir des bourses, un financement, un public pour tout cela, sans jamais que l'on en ait fini avec lui » (p. 114). Aussi remémorons-nous ce gai savoir que Babette Babich n'a nul besoin de répéter pour qu'il puisse résonner dans ses lignes : « Après que le Bouddha fut mort, on montra encore des siècles durant son ombre dans une caverne – ombre Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 78 formidable et effrayante. »43 Mais après le récent décès de Heidegger donc, quelle position exacte est alors celle de l'A. ? Charge à l'avant-propos de l'ouvrage de le préciser. Après avoir rappelé que les débats sur le nazisme du natif de Messkirch sont aussi vieux que le nazisme lui -même et que son antisémitisme n'a pas attendu d'être qualifié d'« historial » par d'aucuns pour être connu de tous - « ce n'était en réalité un secret pour personne » (p. 9) -, Babette Babich est on ne peut plus claire : si l'on doit pouvoir comprendre, on ne peut vouloir excuser - « cela ne serait de toute façon pas possible » (p. 11). Dès lors oui, « Heidegger fut un nazi » (p. 106) et oui, Heidegger fut antisémite, d'un antisémitisme qui, puisque « les philosophes se plaisent à faire des distinctions et des hiérarchies » jusqu'à en « inventorier » et en « ranger les différentes espèces », est certes qualifiable d' « onto-historique », mais n'en est « pas moins extrême » que celui, « vulgaire et personnalisé », « décrit par Sartre physiquement et psychologiquement à Paris dans son rapport d'octobre 1944 sur la question » (p. 101). En même temps, à étudier le sort des « autres recteurs nazis de Fribourg après lui » (p. 11) - Eduard Kern, Friedrich Metz, Otto Mangold et Wilhelm Suess -, il appert que c'est notre « pauvre Martin » - Brassens nous revient à l'esprit : « Il creusa lui-même sa tombe/En faisant vite, en se cachant » 44 ... - qui a écopé de l'interdiction d'enseigner la plus longue en dépit d'une durée d'administration des rapports de l'Université avec les autorités du Reich la plus courte. Le décor est planté. À la suite de « Reiner Schürmann, Jacques Derrida, aussi bien que de Philippe Lacoue-Labarthe » (p. 14), Babette Babich donnera dans la subtilité pour panser et compenser tous ceux qui ne font pas dans la dentelle et qui, bien plus, militant pour que l'oeuvre heideggérienne soit « éliminée du champ intellectuel », font la courte échelle à « l'animus dirigé contre la philosophie dite continentale », cette « approche explicitement historique et herméneutique » des idées « qui s'appuie sur la lecture des textes » (p. 13-14). Aussi ne soyons pas surpris que tout revienne, in fine, à une question de méthode et non de principe : ce qu'il faut pour pouvoir vraiment dire quelque chose de Heidegger, c'est le lire réellement. Or, en cette affaire, « le lento est nécessaire », tout le contraire en somme de ce que les « philologues digitalisés » que nous sommes font car savent faire (p. 120). De ce type de lecture patiente, l'A. fait particulièrement montre dans la seule première partie de son livre. Intitulée « Du souci d'autrui et de la sollicitude chez Heidegger » (pp. 7-51), cette dernière s'avère la reprise approfondie de réflexions d'abord exposées à l'occasion d'une conférence à la Faculté des sciences infirmières de l'Université Laval, à Québec, en janvier 2014. Babette Babich y explicite l'éthique de la Fürsorge, c'est-àdire de l'« assistance » et même de la « mutualité » (p. 31) contenue dans Sein und Zeit, compte tenu du fait qu'il en est bien une (p. 21, 27, 29) aux dires de Heidegger lui-même, lorsqu'il répond à la célèbre question qu'il se voit poser au lendemain de la parution de son Hauptwerk : « Quand écrirez-vous une éthique ? » (GA 9, 353). S'il n'est pas grande originalité à l'affirmer, il y a en revanche force talent à l'illustrer. Après la comparaison des statuts de « désamifié » sur Facebook et de « désabonné » sur Twitter (p. 34) dans l'horizon 43 Friedrich Wilhelm, Die fröhliche Wissenschaft (1882), KSA 3, 467. 44 Georges Brassens, « Pauvre Martin », Georges Brassens interprète ses dernières compositions (Le vent), Polydor, 1953, disque microsillon 33 tours/25cm, face 1, titre 6. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 79 du rappel de l'idéal d'amitié chez les Grecs, qui n'aurait pas encore compris que « la première modalité » de la Fürsorge chez Heidegger « consiste en une assistance positive appropriée et donc, aussi, en une assistance négativiste » (p. 36) le ferait sans difficulté grâce à l'exemple de l'aide apportée aux sans-abri new-yorkais - et ceux du football américain (p. 44), du cyclisme (p. 45) et du bon Samaritain (p. 46) de se révéler bientôt tout aussi parfaits. Mais Babette Babich ne brille pas seulement pour son sens de la pédagogie, elle s'impose par sa pénétration d'esprit. Après avoir montré pourquoi toute éthique reconduit toujours à l'humanisme, éconduit par Heidegger pour son anthropocentrisme et pour son égoïsme - logique : la promotion d'une valeur suppose une évaluation qui ellemême suppose une subjectivation -, l'A. défend l'idée selon laquelle ce n'est pas parce que Heidegger ne parvient pas à accoucher d'« une éthique » (p. 25) qu'il ne réussit pas à en inspirer plusieurs. Il y a ainsi « des éthiques » (id.) sinon à trouver chez lui, du moins à tirer de lui, et non des moindres puisque celle de la Fürsorge « confirme mais aussi élargit la pensée de Kant » (p. 47). D'où la nécessité d'encore travailler Heidegger pour presser tous les fruits, sucrés, de sa pensée, même gâtée. C'est qu'« il se peut que plus soit requis de nous, et qu'il l'a toujours été » (p. 50). Bref, du kannst, denn du sollst. Nous laisserons aux lecteurs que nous avons donc à être, c'est-à-dire à rester ou à redevenir c'est selon, le soin de découvrir par le détail le reste de l'ouvrage. Précisons -en seulement le menu. Une seconde partie intitulée « L'humanisme » (pp. 54-85) expose, telle que présentée devant l'Université de Montréal en juin 2015 par l'A., une étude de la correspondance de Heidegger avec Beaufret dans le contexte de l'immédiat après-guerre. Une troisième, intitulée « Heidegger et ses juifs » (pp. 89-128), rapporte le propos tenu par Babette Babich quelques mois plus tôt lors du colloque « Heidegger et les "Juifs" » à la Bibliothèque nationale de France. Une dernière, intitulée « Le problème de l'oeuvre posthume » (pp. 131-151), reprend un texte déjà paru comparant le sort des Nachlässe respectifs de Nietzsche et de Heidegger. Chacune d'elles passe Heidegger au microscope, toutes ensemble le kaléidoscopent. S'ensuit que le penseur allemand affiche toujours un visage différent. Reste que s'il est varié, c'est qu'il est vivant. Christophe Perrin Geoffrey Bennington, Scatter 1. The Politics of Politics in Foucault, Heidegger, and Derrida , New York, Fordham University Press, 294 p. Dès la première page de cet ouvrage, Geoffrey Bennington prête la parole aux idéologues pessimistes, tant de droite que de gauche : la démocratie, dont le nom évoquerait désormais indifféremment démagogie et injustice, serait ruinée, notamment par le dévoilement et l'assomption sans pudeur des intérêts de chacun, au point où tout art rhétorique serait même devenu désuet. Geoffrey Bennington entend critiquer cette position sur l'actualité du politique, non pas en la réfutant, mais simplement en analysant ses présupposés philosophiques les plus profonds, à savoir ceux touchant au rapport entre Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 80 politique et vérité, que les adeptes du nouveau cynisme s'imaginent encore pouvoir posséder, dans un dernier métarécit où ils font figures de héros de la raison postmoderne. Avec et contre Heidegger, l'auteur suggère plutôt qu'il y a une certaine folie (madness) qui tient et anime tout discours politique et, a fortiori, tout discours sur le politique. Cette folie est tributaire d'un sens qui s'est transmis sous forme d'apories, de sorte qu'il y a toujours une « politique de la politique » à laquelle demeurent aveugles tous les moralistes et dogmatiques en la matière. Il y a un doublement (doubling up) ou un jeu - comme on dit « playing politics » - essentiel du politique, décidant d'avance de ce qui appartient ou non au champ de son logos (p. 4). L'A., qui se décrit comme un « heideggérien amateur » malgré sa connaissance précise et son usage rigoureux du corpus (p. 7), entend déplier ce problème notamment à partir du rapport entre politique et rhétorique et politique et eschatologie. L'ouvrage est habilement construit en six chapitres, chacun étant intitulé sobrement par un concept grec : parrhêsia, pseudos, kairos, môria, diakrisis et axioma. Cet ancrage dans la langue grecque permet de reconstruire diverses lignées historiques qui se supportent mutuellement et qui privilégient les filons grecs (Platon et Aristote) et chrétiens (Paul et Augustin) retentissant jusque dans la pensée de Heidegger des années vingt et trente - notamment ses cours sur Aristote et les Beiträge - et dans celle de Derrida - en particulier ses textes sur le droit. Brillant et informé quoi que légèrement excentré par rapport au reste de l'ouvrage, le premier chapitre analyse l'évolution ou, à tout le moins, l'ambivalence du concept de parrhêsia chez Foucault, en révélant une tension entre une première conception suivant laquelle la parrhêsia serait indépendante de la rhétorique à titre de parole plus vraie que les jeux ou joutes de discours et une seconde où elle est toujours potentiellement feinte et donc subordonnée à la rhétorique, comme le note Quintilien dans le livre 9 de ses Institutione oratoria (p. 15-30). On sera surpris que seule la dernière page de ce chapitre interpelle Heidegger, plus précisément sa lecture d'Aristote en 1920. Après avoir examiné l'aveu de Foucault selon lequel il aurait pensé la question de la vérité « du côté de Heidegger et à partir de Heidegger », Geoffrey Bennington annonce sans détour que Foucault ne s'avère pas à la hauteur des problèmes philosophiques qu'il soulève et manque totalement le fait que, chez Heidegger (et Derrida), le Dasein est originairement autant dans le vrai que dans le non-vrai. La distinction entre une bonne et une mauvaise parrhêsia est donc intenable, sinon métaphysique (p. 48). C'est donc par la reconstruction rétrospective d'une possible critique heideggérienne de la parrhêsia foucaldienne que le chapitre 2 commence : Foucault succomberait à la confusion, déjà présente chez Platon, entre rhétorique et sophistique. En se basant sur De l'essence de la vérité, il apparaît pourtant que la rhétorique est la science propre au logos des hommes, en tant qu'ils sont politiques (p. 49), retrouvant ainsi son droit de cité philosophique. Heidegger, qui sera au centre des trois prochains chapitres, aurait quant à lui bien vu, dans sa lecture de la dialectique socratique, le paradoxe qui veut que c'est uniquement parce que la parole se tient dans un rapport au vrai qu'elle recèle le pouvoir de tromper : l'authentique expression de soi est la condition de possibilité de la tromperie et du fourvoiement (p. 49). L'A. montre comment cette thèse est à son tour radicalisée par Derrida dans La bête et le souverain, qui critique le caractère dérivé que Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 81 Heidegger prête encore à l'errance du discours (p. 52-53). La thèse centrale du chapitre, qui annonce celle du livre ainsi que sa couleur derridienne, est que, dans tout logos politique, il y a plutôt originarité du pseudos, idée que l'A. arrive, mais en partie seulement, à retrouver également chez le Heidegger de la période marbourgeoise (p. 68). La métaphore originale, puisée chez Heidegger, de la « fourche » (Gabel, fork) ou de la bifurcation (Gabelung) permet de comprendre la duplicité de la doxa, qui est à la fois un rendre-présent et un avoir-présent, voilant ainsi la lutte et la décision qui s'y joue : le vrai commandement (Führung) est ainsi toujours intérieurement guetté par une auto-mystification (p. 96-101). Le chapitre troisième est sans doute le plus scolaire de l'ouvrage, Geoffrey Bennington y reprenant certains thèmes devenus classiques dans les études heideggériennes : indication formelle, résolution, être-endetté, polemos, etc. L'analyse du psittacisme ou « parroting » est toutefois digne de mention (p. 110-113). La dernière section initie une longue réflexion sur le « moment du moment » et s'avère particulièrement intéressante lorsqu'elle reprend puis confronte la thèse de Dreyfus selon laquelle il y aurait au moins deux sources distinctes au concept de kairos - un premier sens aristotélicien et plus faible (parce que prudentiel), et un deuxième sens paulinien et plus fort (parce qu'événementiel). Selon Dreyfus, l'indistinction qu'opère Heidegger entre les deux registres ne serait pas sans poser de problème chez sa postérité, en particulier chez Derrida (p. 142151). Dans les chapitres suivants, l'A. cherchera à rapprocher le plus possible ces deux temporalités kairotiques. Aux quatrième et cinquième chapitres se poursuit justement la réflexion autour de l'Augenblick, mais cette fois à travers une lecture conjointe de Derrida, Heidegger et surtout Kierkegaard, en particulier de l'énoncé : « L'instant de la Décision est une Folie... (KIERKEGAARD) » qui apparaît sous la plume derridienne à deux reprises. Les résonances philosophiques des différentes traductions possibles du danois Dårskab ("folie", "délire", "frime" et "bêtise", « foolishness ») permettent une sorte de variation autour des conceptions de la temporalité spécifique de l'instant du moment. Une des démonstrations centrales de ces deux chapitres consiste à poursuivre - d'une façon que d'aucuns jugeront acharnée - la critique de Dreyfus, en ramenant le kairos prudentiel vers celui paulinienkierkegaardien, à partir de l'instant nécessaire de folie, voire de sottise, qui appartient à toute décision, aussi prosaïque soit-elle. En effet, suivant Derrida, il n'y aurait pas de décision si celle-ci n'était qu'une application (p. 168) : l'impossibilité de la décision implique donc l'instant paradoxal. Heidegger serait ainsi plus près qu'il ne voudrait l'admettre que de Kierkegaard (p. 207), la répétition de ce dernier se répercutant même déjà selon Geoffrey Bennington dans la logique de l'Entschlossenheit, qui implique toujours reprendre et remettre (p. 208-209). Cela dit, seul le tournant aurait permis à Heidegger de se défaire de l'arrièreplan anthropo-existentialiste qui règne encore dans Être et temps (p. 220 et 222), ce que Heidegger accomplit au moyen d'une conception plus primordiale de la décision et par l'usage de concepts, dont celui de Volk et la tripartition des « hommes à venir » dans les Beiträge (p. 215) qui l'auront exposé aux critiques qu'on connaît. À cet égard, Geoffrey Bennington se prononce à plusieurs reprises sur la question du nazisme de Heidegger (notamment p. 7, 101-104, 187-193 et 238), et la position qu'il défend est à notre connaissance originale. En effet, selon Bennington, condamner la Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 82 philosophie heideggérienne pour son devenir nazi (qu'il ne nie pas, au contraire justement), intrinsèque ou non, serait nier la philosophie même, qui comprend au sein de son logos un moment essentiel de folie et de dérive, permettant justement une ouverture responsable de l'histoire de ses répétitions infinies et, malgré nous, en partie libres (p. 238). Le sixième et dernier chapitre, qui ne constitue pourtant pas une conclusion, fournit quelques indices clairs de la thèse propre de l'auteur. Bien que l'exposition systématique ou à tout le moins frontale de celle-ci soit réservée au Scatter 2 à venir, nous y sentons toute l'originalité d'une lecture derridienne de la philosophie (du) politique, instruite à même la philosophie du temps de Heidegger. La philosophie politique (de Hobbes à Rawls) chercherait toujours selon l'A. à mettre fin au politique (p. 5 et 241), à trancher la question, alors que le politique produit incessamment du politique. Le « politique de la politique » est justement la prise en compte d'un logos qui résiste aux « fins mots » de la philosophie et au sein duquel parole vraie et parole feinte sont co-originaires. La pensée déconstructive de la politique détache ainsi l'eschatologie de la téléologie et conçoit le moment comme une dispersion (scatter ; p. 113, 235 et 243) d'une multiplicité d'eskhata (p. 276). Heidegger n'aurait ainsi pas sécularisé suffisamment le concept kierkegaardien d'anxiété dans Sein und Zeit, la dispersion événementielle étant d'avance recueillie dans une résolution projective possible, celle-ci appartenant à l'être même du Dasein. Le livre s'achève sur une réflexion profonde sur la nomination des événements : un événement digne de ce nom est un événement qui questionne l'application même de ce nom à son moment (par exemple le 11 septembre 2001), applicabilité menacée par l'éclatement du nom lui-même (p. 276) : irreconnaissable et innommable, « un événement est ce qui ne peut jamais être approprié » (p. 235-236 ; notre traduction). La problématique proprement politique promise par le titre de l'ouvrage paraîtra pour certains enfouie sous la thématisation de la folie, du moment, de la parole franche, etc. Pourtant, cet ouvrage, qui gravite autour de Heidegger sans être sur Heidegger, est réellement une oeuvre de philosophie politique, dont le mérite est de reprendre le déploiement du politique à partir de la langue et du temps qui l'instituent. Seul bémol, le livre décevra ceux qui souhaiteraient y trouver une lecture comparative entre les positions de Heidegger, Foucault et Derrida sur le politique. Les confrontations sont en effet rares et souvent allusives, ou plutôt tangentielles. Les transactions conceptuelles entre Heidegger et Derrida forment malgré tout un fil de trame quasi constant. Sans jamais céder à la tentation de l'anecdotique, les trois auteurs sont néanmoins maîtrisés avec érudition. La clarté des démonstrations thétiques, critiques et personnelles est à saluer, mais elle aurait pu être magnifiée encore par l'usage d'intertitres. Malgré tout, ce livre se présente comme une contribution de choix à toute pensée philosophique intéressée de près ou de loin par une lecture critique et actuelle de Heidegger. Jean-Sébastien Hardy Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 83 Alexander Berg, Transzendenz bei Hegel und Heidegger, Nordhausen, T. Bautz GmbH, coll. "Libri virides", 2012, 126 p. Cet ouvrage, court et écrit dans un langage clair, affiche une ambition certaine. Il entend non seulement proposer une reconstruction systématique du problème de la transcendance chez Hegel et Heidegger (du moins chez le Heidegger d'avant le « tournant ») mais aussi, par là, démontrer que leurs deux « compréhensions de la transcendance coïncident sur les points essentiels » (p. 66). Cette ambition est d'autant plus sérieuse qu'elle entend s'opposer à Heidegger lui-même, dont « les propres analyses de Hegel obscurciraient plutôt le propos » (p. 55). D'un point de vue méthodologique, l'A. entend commencer par une étude exhaustive des occurrences du terme transcendance et de ses dérivés. Le résultat de cette recherche peut être synthétisé de la sorte : les deux philosophes dégagent trois conceptions de la transcendance qui, sous d'autres étiquettes, se répondent deux à deux. Heidegger comme Hegel découvriraient donc dans la tradition philosophique deux conceptions "dualistes" de la transcendance qu'il s'agirait de dépasser en en proposant une troisième, bien plus "transcendantale" que "transcendante" au sens usuel. Ces théories nouvelles de la transcendance seraient toutes deux construites autour des opérateurs logiques de « négativité » et de « médiation », dont on peine toutefois à comprendre, ce qui n'est pas sans poser problème quant à la thèse défendue par l'A., s'ils constituent une réponse systématique aux deux formes de dualisme refusées par les philosophes (p. 50) ou de simples « exemples » (p. 101), choisis parmi d'autres possibles, de cette nouvelle forme de transcendance. Alexander Berg ose alors avancer la conclusion suivante : on pourrait, bien entendu chez Hegel, mais aussi chez Heidegger, dégager des « structures dialectiques » (p. 103) présidant à la systématicité du propos philosophique. Ces structures constitueraient le seul salut pour qui entend dépasser toute approche dualiste (de type sujet/objet, homme/monde). Ainsi, continue l'A., la différence fondamentale entre les deux penseurs se réduirait à l'absence de réflexion, chez Heidegger, « dans une logique explicite – comparable à la Science de la logique de Hegel – de la préséance logico-dialectique de son propre projet » (p. 101). Alexander Berg entend de la sorte prendre le contre-pied de commentateurs contemporains qui, tels P. Cobben, s'autorisant de Heidegger lui-même, voient dans les pensées hégélienne et heideggérienne des approches finalement opposées. Ces thèses fortes et stimulantes nous conduisent nécessairement aux faiblesses de l'ouvrage. La méthode par recherche d'occurrences paraît ici dangereuse. Tout d'abord, concernant Hegel, l'A. dit dénombrer dix-huit apparitions du terme transcendance, dont neuf dans les « Leçons sur l'histoire de la philosophie » (p. 13). Rappelons que ces textes sont des reconstructions par ses élèves de cours donnés par Hegel, ce qui rend toute approche systématique de cette sorte pour le moins délicate. La nouvelle édition de référence des oeuvres du philosophe (Gesammelte Werke) aurait sans doute permis une recherche plus aboutie. De même, on aurait attendu un même travail pour le terme immanence, dont les occurrences sont au moins aussi nombreuses, et peut-être plus significatives. Pour Heidegger également, le propos se base essentiellement sur trois textes (p. 64), issus de Sein Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 84 und Zeit et de deux leçons de 1927 et 1928 (GA 24 et 26). Voilà qui rend notamment la reconstruction du troisième type de transcendance heideggérienne - nommée « daseinshermeneutische Transzendenz » (p. 73) - assez schématique. Ce dernier terme est d'ailleurs à attendre au sens littéral, en effet, le livre est ponctué de schémas en forme de triangles inclus dans d'autres triangles, par lesquels on entend parfois exemplifier la pensée de Hegel (entreprise qui, déjà, doit appeler la prudence). Concernant l'explicitation de la philosophie de Heidegger, on a parfois l'impression que ces schémas tendent à venir remplacer la nécessaire confrontation à la discursivité logique hégélienne, qu'on aimerait plus développée. On semble ainsi souvent se limiter à l'identification de la triade heideggérienne « Sein – Seiendes – Dasein » à la triade hégélienne « universel – particulier – singulier », qui justifie in fine la schématisation. Sur ce point, on restera donc quelque peu sur sa faim. Concluons brièvement. Le plus grand mérite de l'ouvrage est, selon nous, d'esquisser des parallèles à la fois audacieux et sensés entre les pensées des deux philosophes. Si ce travail pouvait donner l'opportunité aux heideggériens réticents à la pensée hégélienne - ou inversement - de s'intéresser à une autre systématicité philosophique, ce serait là une première réussite. Toutefois, les manques susmentionnés appellent à mener ces parallèles plus loin encore, quitte, surprise inverse à celle voulue par l'auteur, à retrouver, cette fois, des différences à même le rapprochement. Stany Mazurkiewicz Francesco Biazzo, Heidegger e la domanda aristotelica sull'essere, Rome, Aracne, 252 p. C'est dans le sillage de F. Volpi et de son ouvrage pionnier, Heidegger e Aristotele (1974), qu'avec ce livre Francesco Biazzo s'inscrit après d'autres avant lui - ainsi J.-F. Courtine (Les catégories de l'être. Études de philosophie ancienne et médiévale, 2003) et T. Sadler (Heidegger and Aristotle, 1996) pour ne citer qu'eux. En examinant principalement la conception de l'histoire dans Sein und Zeit et en portant le débat sur l'utilisation philosophique de la storiografia (ou Historie) dans sa différence d'avec la storia tout court (ou Geschichte), l'A. souhaite procéder à une répétition des acquis de F. Volpi qui soit une « intégration » (p. 25). Pour ce faire, il se concentre sur la production heideggérienne des années 1920 - il n'outrepasse pas en effet le semestre 1929/1930 - avec pour principe herméneutique basique d'accorder la priorité aux oeuvres publiées (en l'occurrence Sein und Zeit dans la décennie qui nous occupe) plutôt qu'aux cours qui en ont accompagné la rédaction. Dans son mémoire de master d'où est tiré l'ouvrage, Francesco Biazzo n'en admet pas moins qu'une telle position prête pour le moins à controverse chez Heidegger, qui n'a, comme chacun sait, publié en tant que livre organique durant sa vie que l'Hauptwerk de 1927, ses autres livres n'exprimant une pensée qui se déploie que suite et sur des événements particuliers. Pour l'A., la « demande aristotélicienne sur l'être », comme le titre du livre l'indique ici, émerge à partir de la présence de la pensée grecque dans Sein und Zeit. Logique : l'historicité est une dimension fondamentale du Dasein dans son être-le-là (esserci, comme Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 85 peut le traduire, presqu'à la lettre, l'italien). Ainsi, la Destruktion de la Tradition dans le projet du Dasein implique chez Heidegger la récupération de l'Überlieferung, qui est phénoménologique dans sa capacité d'éviter une attitude naïve ou naturalisante vis-à-vis de l'histoire. La répétition (Wiederholung) de la demande sur l'être, telle qu'elle émerge pour la première fois chez Platon (GA 3, 235, cité p. 46) et qui prit une nouvelle configuration chez Aristote, est définie comme une tâche (Aufgabe) pour le Dasein, puisqu'elle est une décision en vue de son authenticité historique. Mobilisant à tout moment une bibliographie polyglotte imposante, l'A. affiche alors sa volonté d'être plus précis que Volpi, pour arriver à toucher, à travers Aristote, le coeur de la demande fondamentale de Sein und Zeit : répéter la demande qui porte sur l'être, tâche principale de l'ouvrage de 1927, c'est à la fois répéter Aristote, qui s'enquiert de l'être sous la forme d'une demande sur les catégories, et, par là même, approcher phénoménologiquement l'histoire à travers l'ontologie fondamentale. Mais outre cette approche philosophique, Francesco Biazzo se soucie encore de la dimension philologique de l'intérêt heideggérien pour l'aristotélisme, par-delà celui valant chez Hegel et chez Nietzsche, comme celui d'autres spécialistes tels Trendelenburg (Logische Untersuchungen, 1840), Bonitz (Über die Kategorien des Aristoteles, 1853, cité par Heidegger en GA 21, p. 115-117) et Brentano (cité dans Mein Weg in die Phänomenologie ainsi que dans les Frühe Schriften, cité p. 89), pour ne rien dire des débats portant sur l'unité du corpus aristotélicien chez Natorp et Jaeger. En effet, si Trendelenburg relie les catégories aristotéliciennes à leur application grammaticale « en se salissant les mains », jusqu'à faire correspondre les catégories à « des parts ou à des éléments de la proposition » - la catégorie de substance au substantif, etc. - (p. 65), pareille hypothèse a été critiquée aussitôt, encore que l'A. considère que l'interrogation sur le fil conducteur de la déduction des catégories atteint Heidegger lui-même (le premier questionnement remontant, comme il est notoire, à Kant). Bonitz, pour sa part, se démarque justement sur la question du choix des catégories aristotéliciennes, soutenant que s'il n'est pas possible de trouver une déduction au sens kantien des catégories chez le Stagirite, il est néanmoins possible les affecter au champ de l'expérience, comme des expressions de significations déterminées. Brentano, quant à lui, porte son intérêt sur la complétude de la table des catégories : l'être lui-même n'est pas un genre, mais le rapport à une même unité - πρὸς ἕν, créant une analogie d'attribution. Les catégories sont ainsi « les différents modes d'être ou de prédication du terme de référence, la substance » (p. 86). Brentano fonde finalement la signification logique et linguistique des catégories sur le primat de la substance, à savoir sur la primauté de l'ontologie. Or, dans le contexte non-philologique mais phénoménologique de la Wiederholung explique l'A., Heidegger a l'intention de revenir au problème des catégories d'abord ouvert par Aristote puis oublié par la philosophie. Dans la démarche qui est la sienne dans les années 1920, Heidegger considère ainsi plus important que le λόγος la vérité du νοῦς, à savoir du précatégorial, dont la découverte, comme chacun sait, remonte aux Recherches logiques de Husserl. Mais répéter la demande portant sur les catégories ne consiste pas, toutefois, à répéter une recherche portant sur le rapport de celles-ci à l'οὐσία (Vorhandenheit), mais justement à fonder les catégories oubliées de la tradition de l'être phénoménologiquement compris : autrement dit, les existentiaux, indiqué comme le Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 86 Kategorial du § 5 de Sein und Zeit concernant la constitution d'être du Dasein (p. 99). L'A. procède alors à un résumé de la « problématique catégoriale » (p. 100). Dans la première section de l'Hauptwerk, les trois concepts catégoriaux fondamentaux sont « Dasein/Existenz, Zuhandenheit, Vorhandenheit » (ivi), avant d'arriver, en raison de l'In-der-Welt-Sein du Dasein, à la Sorge. Dans la deuxième section, les existentiaux sont approfondis à un niveau ontologique plus originaire. Finalement, si la déduction des catégories se fait par la temporalité du Dasein - la Zeitlichkeit est l'objet de la deuxième section, rappelons-le -, chez Aristote aucune déduction ne saurait s'appliquer en dehors de l'étant présent. Le Dasein nécessite donc une toute autre déduction que celle classique, puisque le temps n'"est" pas mais se temporalise, et que cette temporalité peut être authentique (si elle a en vue l'avenir) ou inauthentique (si elle ne se tient qu'au présent, où l'on retrouve l'être sous la-main). Ainsi, la Vorhandenheit peut et doit se fonder sur les catégories du Dasein, et non pas le contraire, et la question aristotélicienne doit être soumise à l'authenticité de celui -ci si elle veut trouver son renouvellement historique. Le premier chapitre de Heidegger e la domanda aristotelica sull'essere n'en est pas moins consacré, nous venons de le voir - et ce en de longues pages de débat sur le corpus aristotélicien comme tel -, à la genèse de la philologie historique de la question de l'être chez Heidegger selon le modèle aristotélicien de l'origine des catégories. Le deuxième reprend la philologie historique de la question même de l'être à travers la lecture de Natorp (Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik) et celle de Jaeger (notamment Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung). Natorp aurait « rendu fécond le terrain de la répétition heideggérienne de la demande aristotélicienne sur l'être », en ce que « la Métaphysique présente de nombreuses ambiguïtés, dont la plus importante concerne le thème de la métaphysique, à savoir l'aporie entre [...] la métaphysique comprise comme science de l'ὄν ᾖ ὄν et la métaphysique comme θεολογία » (p. 119). Il ferait surgir la possibilité de la question de l'être en général en même temps que l'instance ontothéologique de la philosophie portant sur un étant suprême, le premier moteur immobile, objet privilégié de la Métaphysique. Cette aporie est résolue par l'idée de l'Entwicklung chez Jaeger : l'approche théologique viendrait de l'influence platonicienne, alors que la définition de l'ὄν ᾖ ὄν dans un seul grand édifice échelonné serait une thèse postérieure et plus authentiquement aristotélicienne (p. 135). Pour Heidegger, dans le cours du semestre d'été 1928 (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz), Natorp aurait ainsi véritablement problématisé l'essence de la philosophie première, alors que Jaeger n'en aurait donné qu'une interprétation historico-philologique : la première prime donc sur la deuxième, même d'un point de vue méthodologique, puisque la première est la seule à être véritablement philosophique en se tenant à hauteur du philosophe Aristote, et non à celle des problématiques concernant les compilateurs aristotéliciens du texte. Heidegger s'approprie donc l'aporie contenue dans cette duplicité (Doppelung) de la philosophie première et la révèle comme dominant toute la philosophie occidentale. Or, toute aporie est, du reste, un vrai commencement pour la pensée. Il est donc nécessaire de la reprendre afin d'entendre à nouveau la demande qui s'y exprimait, par-delà son oubli, vers son sens originaire. D'où la fonction originale du Befragte, le Dasein, qui maintient en Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 87 son sein, comme étant insigne (ausgezeichnet) certes, mais aussi comme origine de la possibilité de la demande portant sur le Sein überhaupt. Si le deuxième chapitre de l'ouvrage est alors lui aussi dominé par des débats internes à l'aristotélisme - des débats qui, en vérité, ne sont que marginalement repris par Heidegger -, le troisième semblerait à première vue créer une rupture, par une « autre médiation fondamentale dans la reprise que Heidegger opère de la philosophie aristotélicienne : celle de Nietzsche » (p. 155). L'A. se réfère aussitôt sur ce point à une vision plus générale, capable de déplacer l'attention de la deuxième des Considérations intempestives (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) sur le wie de la Seinsfrage, à savoir sur la manière dans laquelle, pour le Dasein, la répétition aristotélicienne peut avoir lieu même si détachée de sa philologie. Pour ce faire, l'A. se focalise sur la reprise heideggérienne de la tripartition de l'histoire chez Nietzsche (SZ, 465), afin de lui donner une plus vaste extension en reprenant l'intégralité du cinquième chapitre de la seconde section de l'opus magnum (« Zeitlichkeit und Gechichtlichkeit »). L'origine est à chercher dans la primauté de la vie sur la connaissance historique chez Nietzsche : les énergies positives de l'histoire propre à une jeunesse procédant de la science de l'histoire vers l'Unhistorische (la possibilité d'oublier et d'être dans un horizon limité) et l'Überhistorische (les puissances éternelles de l'art et de la religion). La "vie" est donc le lieu où le problème de l'histoire se répercute. Aussi la philologie ne doit-elle pas servir comme appui objectif bloquant les potentialités de la vie mais, loin du terrain d'une science, permettre un dialogue renforçant l'histoire présente ainsi que l'individu qui en celle-ci agit et crée. Francesco Biazzo met alors bientôt en relation les propos nietzschéens avec ceux que la demande portant sur l'histoire pose par et en vertu du Dasein ; et, comme nous le pressentons, non pas dans la science de l'histoire (Wissenschaft von der Geschichte), à savoir la « philologie historique » (Historie) (SZ, 443). Le passé authentique est ce qui est donc légué au présent sous la forme de l'Überlieferung, capable de rendre possible l'arriver (Geschehen) d'un destin individuel (Schicksal) et collectif (Geschick). Grâce à sa lecture de Nietzsche, Heidegger n'aurait pas tenu le propos objectiviste de la philologie historique - propre au néokantisme et à l'historicisme - de la Métaphysique d'Aristote, mais, au contraire, une « interprétation originaire [...] justement en raison du caractère dérivé de la science de la philologie historique à partir de l'historicité originaire du Dasein » (p. 179). Le discours heideggérien peut néanmoins ne pas convaincre les détracteurs actuels de l'attitude ontologico-herméneutique face au sérieux de l'historien - ainsi l'historiciste F. Tessitore, dont la critique à cette « révolution conservatrice » (p. 172) est longuement et audacieusement citée au début du chapitre IV. L'A. se doit premièrement de revenir aux sources pratiques du Dasein, ayant pour objectif de fonder, par la transformation ontologique de la philosophie pratique aristotélicienne (découverte par Volpi), toute attitude théorétique, y compris l'attitude scientifique rigoureuse de l'historicisme. Dans un deuxième temps, par l'appropriation de l'herméneutique gadamérienne filtrée à travers le grand article d'I.M. Fehér de 1997 (« Die Hermeneutik der Faktizität als Destruktion der Philosophiegeschichte als Problemgeschichte »), Francesco Biazzo en vient à considérer la dignité de la forme dialogique impliquée dans la Frage (que nous avons aperçue agir comme le fil rouge de tout l'ouvrage), luttant implicitement contre la problématisation philosophique. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 88 Celle-ci a tendance à réduire à l'objectivité une région d'être particulière, en perdant l'ouverture herméneutique d'une pensée qui demande. « La demande est, alors, ouverture dans un double sens : non pas seulement aux choses, mais aussi à nous-mêmes [...]. Si l'on ne tient pas compte de la conception herméneutique de la demande [...] on n'est pas en mesure de comprendre la Wiederholung de la demande aristotélicienne sur l'être dans Sein und Zeit – à savoir dans quel sens l'histoire devient vie et la vie devient histoire [...] » (p. 209). D'une manière quelque peu circulaire, l'A. parvient ainsi à poser une première brique à l'édifice du sens ontologique et herméneutique de la Frage, un édifice très structuré et même excessivement délimité par ses références à Aristote, que nous avons finalement l'impression d'être un prétexte à un questionnement sur la question, plutôt que l'objet débattu dans ce livre, autrement marquant. Francesco Paolo de Sanctis Adam Buben, Meaning and Mortality in Kierkegaard and Heidegger. Origins of the Existential Philosophy of Death, Evanston, Northwestern University Press, 189 p. Bien que le titre de cet ouvrage le présente comme un essai sur Kierkegaard et Heidegger, on pourrait étonnamment soutenir qu'Adam Buben propose en lui une courte histoire de la philosophie de la mort en commençant par y distinguer deux lignées : l'une, platonicienne, et l'autre, épicurienne. La pensée platonicienne aurait introduit l'idée selon laquelle la mort en cette vie ne constitue pas nécessairement la fin et qu'une autre vie pourrait avoir lieu. Épicure, quant à lui, serait à l'origine d'une critique de cette dernière position, affirmant la mort comme fin de toute vie ou expérience. Si l'A. souligne évidemment que ces deux positions sont déjà présentées dans l'Apologie de Socrate comme les deux seules alternatives sur le sujet, Platon ayant pris parti pour la première, la seconde doit être attribuée à son premier et plus illustre défenseur. Reste que les deux positions initiales ont en commun une volonté de répondre à la crainte face à la mort et de souhaiter l'étouffer. C'est en ce sens que, pour Platon, philosopher revient à apprendre à mourir, puisqu'en pensant l'on s'élève vers ou qu'on se souvient de l'état idéal auquel on a été arraché et que l'on espère ainsi regagner. C'est en ce sens aussi que, pour Épicure, on peut se délester de la pensée de la mort étant donné que quand celle-ci apparaît, nous disparaissons. Les deux premiers chapitres de l'ouvrage sont consacrés, respectivement, à ces deux lignées, c'est-à-dire aux penseurs les plus importants de l'histoire de la philosophie qui se sont prononcés sur la mort et qui, tous, peuvent, d'après Buben qui le défend de maniè re assez convaincante, se voir rangés dans l'une ou l'autre ou, du moins, se voir rapportés à toutes deux. Pour la première par exemple : Plotin, Augustin, toute la pensée scolastique, Luther et Pascal. L'A. fait ressortir avec concision les traits d'appartenance à la tradition en question comme les points de litige, dont le principal se joue ici dans le conflit entre la rationalité et la foi. Pour la seconde lignée : les épicuriens, les stoïciens ou Montaigne. Spinoza et Leibniz apparaissent ensuite, brouillant légèrement les lignes jusqu'à les croiser. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 89 L'A. nous montre comment, surtout pour le second, un certain "matérialisme" rattachable à Épicure s'accommode de la possibilité d'une expérience subjective post-mortem. Hegel, Schopenhauer et Nietzsche s'inscrivent dans la même veine attendu qu'ils envisagent, un peu comme Spinoza, la dissolution de la vie individuelle dans une totalité qui les précède et à laquelle ils reviennent. Adam Buben les aborde surtout cela dit pour préparer la présentation qu'il veut faire des pensées de Kierkegaard et de Heidegger sur lesquels ils exerceront une influence importante. Le rôle de la mort dans la dialectique du maître et de l'esclave est dès lors examiné, ainsi que la condamnation pessimiste de la vie par Schopenhauer et la critique du christianisme chez Nietzsche. Finalement, l'A. mentionne brièvement quelques positions contemporaines en philosophie analytique qui s'inspirent de la lignée épicurienne, mais la critiquent parfois, Thomas Nagel s'attaquant au préjugé selon lequel ce qu'on ne peut expérimenter ne pourrait nous heurter. Les chapitres 3 et 4 sont consacrés à Kierkegaard. Le troisième nous présente ce que l'A. nomme le « Kierkegaard's death project ». Adam Buben développe une analyse à la fois concise et exhaustive du parcours kierkegaardien, traversant toute sa période de production et faisant ressortir la cohérence de ses positions malgré les difficultés que peuvent poser à cet égard les écrits pseudonymiques. Sa pensée de la mort est d'abord marquée dans sa différence par rapport aux deux lignées évoquées en cela qu'elle ne vise plus à étouffer la crainte, mais au contraire à l'éveiller. La meditatio mortis est envisagée dans ses possibilités de redressement d'une existence égarée, perdue dans les superficial ités de la vie courante. Elle permet de favoriser un arrachement au monde que Kierkegaard appelle de ses voeux tout en permettant également une expérience temporelle différente et concentrée, celle de l'instant, qui donne sens à l'existence subjective. Adam Buben s'efforce de montrer alors comment ces conceptions et la pensée de la mort qui leur correspond sont toutes subordonnées à une prise de position chrétienne et servent à défendre un christianisme plus authentique contre ce que Kierkegaard dénonce comme son affadissement factuel et historique. Le chapitre 4 est pour sa part consacré à un examen des rapports entretenus par le penseur danois à la tradition. L'A. montre comment il est prêt à négliger l'idée centrale de la lignée platonicienne, la vie au-delà, au nom d'une intensification du christianisme que seule une expérience vouée à la souffrance peut accomplir et qu'il est tout disposé à revendiquer des éléments de la lignée épicurienne s'ils peuvent servir à éradiquer un rassurement qui serait néfaste au vrai chrétien. Luther lui-même est félicité pour son antirationalisme et pour sa critique de la scolastique, christianisme dénaturé selon Kierkegaard, mais critiqué pour la promesse de salut qu'il laisse planer, Kierkegaard associant l'inquiétude fondamentale à la réalité chrétienne. Les chapitres 5 et 6 se tournent vers Heidegger. Le cinquième s'intéresse au problème de la mort tel qu'abordé dans Sein und Zeit. L'A. en propose encore une fois un examen concis et plutôt complet. Comme Kierkegaard, Heidegger voit dans le rapport à la mort et dans son intensification une possibilité positive : celle d'une révélation du tout du Dasein, nécessaire à l'ontologie fondamentale comme à l'accomplissement de l'être de celui ci et à une ouverture complète de son pouvoir de révélation (Erschlossenheit). Cela implique un arrachement au monde, bien que dans un sens différent de celui revendiqué par Kierkegaard - pour Heidegger, il s'agit de combattre le Verfallen qui ferme au Dasein un Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 90 rapport authentique à la vérité - de même que l'ouverture d'un rapport authentique au temps qui sera également nommé instant. Le chapitre 6 souligne les quelques références faites par Heidegger à Kierkegaard, souvent condescendantes, et interroge les raisons de l'absence par Heidegger d'une reconnaissance de sa dette philosophique envers le Danois. Le dernier chapitre poursuit ce questionnement en s'engageant dans des discussions avec des commentateurs plus récents des oeuvres de ces deux penseurs et même avec certains philosophes importants du XXe siècle comme Levinas et Derrida. Adam Buben termine son analyse en soulignant la différence de fond entre les deux penseurs, celle qui à notre avis explique aussi son absence de reconnaissance philosophique, à savoir la perspective religieuse, a priori indépassable pour Kierkegaard, préjugé méthodologiquement inacceptable pour Heidegger. L'A. termine toutefois en rappelant la fameuse phrase de l'entrevue au Spiegel selon laquelle seul un dieu pourrait encore nous sauver, le natif de Messkirch reconnaissant peut-être alors les limites de l'entreprise et de la position méthodologique qu'il avait adoptée à l'époque de l'ontologie fondamentale. L'ouvrage d'Adam Buben, nous l'avons souligné à plusieurs reprises, est toujours concis et complet dans l'analyse des thèmes qu'il aborde. On regrette toutefois souvent qu'il ne situe pas les thèmes analysés dans un contexte plus large qui permettrait de mieux en saisir le sens et la portée. La chose vaut peut-être moins pour Kierkegaard, qui se voit consacrer le plus de pages, mais le livre aurait sans doute gagné à examiner davantage les conceptions plus générales des philosophes abordés dans lesquelles s'inscrivent leurs positions sur la mort. Certains efforts pédagogiques - on trouve souvent plusieurs citations et références entassées sans beaucoup d'explications - auraient également été salutaires. Aussi constate-t-on le défaut des qualités, cette étude se montrant peut-être parfois trop concise, d'autant plus qu'elle n'est pas très longue. Elle a néanmoins le grand mérite de situer clairement le problème qu'elle aborde et de montrer comment Kierkegaard et Heidegger occupent une position inédite dans l'histoire de ce problème. Franz-Emmanuel Schürch Pascal David, Essai sur Heidegger et le judaïsme. Le nom et le nombre, Paris, Cerf, Essais, 280 p. « La pensée de Heidegger et la pensée juive représentent une échappée hors des cadres métaphysiques de la pensée occidentale » (p. 33). Telle est la proposition à la lumière de laquelle Pascal David entreprend ici d'associer l'une à l'autre. De quelle association peutil s'agir et, si c'est là la commune exception à une norme qui la motive, n'est -ce pas cette norme qui confère seule un sens à cette proximité ? Si c'est par-delà la pensée calculante, par-delà la rationalité devenue comptabilité, autrement dit par-delà l'essence de la technique que se dirige Heidegger, ce serait aussi dans un tel au-delà que se réserverait le secret de la tradition juive, que la philosophie, pour y être fermée, laisserait inaccessible. Si le logos est, en un sens différent sans doute, ce « mot merveilleux » (GA 55, 268) que Heidegger s'efforce de réveiller comme ce dont la Torah porte l'empreinte vive, la rationalité Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 91 philosophique, l'ayant reconduit au compte et au calcul, en a placé l'essence en sommeil - « l'histoire qui mène du logos à la ratio est celle de l'occultation du nom par le nombre » (p. 175) - et, dès lors, tranchant l'une et l'autre sur ce mouvement en se tournant, pour la première, vers ce que la philosophie, sous le titre grec de l'oubli de l'être, a recouvert et, pour la seconde, vers la vie spirituelle d'une parole adressée qui ne se réduit pas à une combinaison de signes, la pensée de Heidegger comme la pensée juive pourraient bien « se rejoindre en un point de fuite » (p. 40). Le sens de l'ouvrage de Pascal David n'est autre que de laisser apparaître, au loin, un tel ajointement. Se rejoindre ? Pour parler formellement, il ne suffit pas de faire exception à une loi pour le faire de concours. Encore faudrait-il que ces deux pensées débordent la rationalité dans la même direction et selon le même principe. À les considérer séparément, tel ne semble pas être le cas : c'est en vue de l'alèthéia, qui ne fut jamais biblique sauf à n'en garder « que le nom » (GA 54, 68), que pense Heidegger, et non à l'écoute de la parole de Dieu. À l'inverse, « entendre comment l'être parle à travers l'hébreu » (p. 38) constitue une tâche pour le moins délicate, puisque la vérité de l'être n'est pas ce à partir de quoi Bible il y a, n'est pas ce dont témoigne le monothéisme sinon peut-être déjà sur le mode de son recouvrement. Dès lors, comment penser la parenté de deux pensées dont l'une ne se tourna jamais vers l'autre et qui demeurent l'une à l'autre singulièrement étrangères ? Pour déceler, dans les éloignés, la silencieuse proximité, Pascal David juge alors nécessaire de se tourner vers la pensée de l'être, inlassablement vouée à « penser de manière encore plus grecque ce qui fut pensé de manière grecque » (GA 12, 127), pour y expérimenter, sinon la résonance sans doute introuvable de la tradition biblique, du moins la possibilité de se rendre attentif à ce que le surmontement de la métaphysique que Heidegger, en montrant qu'elle ne trouve pas en elle-même sa ressource, laissa derrière lui, laisse entrevoir. Peut-on, au titre de cette tentative, penser que « la pensée de Heidegger pourrait bien nous aider à redécouvrir ce qui, du judaïsme, demeure trésor caché aux yeux des nations » ? Ou encore que s'il s'agit de « contribuer à l'éveil d'une relation plus libre avec le monde technique », le judaïsme, « très ancienne tradition méconnue ou enfouie » (p. 53 et 46), pourrait bien apporter son concours ? La réponse à chacune de ces questions suscite deux remarques. 1/ Si le judaïsme n'accomplit pas l'oubli de l'être puisqu'il n'est pas essentiellement ni seulement métaphysique, il n'en est pas moins intéressé par cet oubli puisque la vérité de l'être elle même n'y luit pas. La pensée qui se tourne vers cette vérité ne saurait donc s'y attacher comme à une ressource essentielle, et lorsqu'il agit de « lever l'oubli de l'être » (GA 13, 44), le judaïsme ne peut accorder son concours à cette relève. 2/ Qui plus est, comment conférer un tel rôle à ce qui est juif, quand le chrétien, qui pour une part en provient, recouvre au contraire avec puissance le grec d'une force toute métaphysique ? D'autant que le judaïsme n'est pas exempt lui-même de la possibilité de s'affirmer comme une force de cette espèce, sans évidemment s'y réduire, et que « là où Heidegger parle du christianisme, le judaïsme demeure virtuellement présent » (p. 63). Cependant, comme le montre Pascal David, la pensée juive ne se confond pas avec le christianisme puisque là où celui-ci a conquis la philosophie, celle-là se réserve à une forme d'exception, laquelle se manifeste par l'hostilité de la ratio universelle envers ce Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 92 monde hébraïque qui lui demeure fermé. L'antisémitisme, qui consiste d'abord à ne rien vouloir savoir des Juifs eux-mêmes est donc l'affaire de toute la philosophie ou presque, incapable de prendre la mesure de ce qu'il y aurait d'incommensurable à elle-même dans la Torah. L'A. s'attache donc à démontrer que « l'antisémitisme n'a strictement aucun rapport avec les Juifs » (p. 127) mais d'abord parce que le judaïsme serait par essence inaccessible à la raison. Partant, Heidegger, loin d'être coupable de taire le judaïsme, serait conduit par l'objet même de son entreprise - dépasser un premier commencement vers un second - à prolonger ce silence, peut-être pour préparer les conditions de son dépassement. Il ne saurait en effet être exclu que, tenant la rationalité et, de fait, son antisémitisme pour surmontables, Heidegger ouvre, pour le dialogue avec ce qui est juif, de nouvelles possibilités, et telle est la voie dans laquelle s'engage cet ouvrage. Toutefois, cette entreprise ne se heurte-t-elle pas à la sourde hostilité, qu'elle soit philosophiquement l'héritière de la tradition ou non, de Heidegger envers le judaïsme ? Encore faudrait-il déterminer de quelle adversité il s'agit et, pour cela, déterminer le sens de la Judentum qui s'y trouve parfois évoquée. L'interprétation de l'A. est la suivante. D'un côté, Heidegger serait bien hostile à un pan du judaïsme, mais à un pan seulement, qui plus est à un pan qui serait l'inessence de ce qui est juif : le calcul, l'imperium, le sionisme politique. Or, « Moïse n'est pas le fondateur d'une religion » (p. 46) et si le judaïsme est devenu métaphysique, il est doublement légitime de le critiquer, et au nom de la vérité de l'être, et au nom du judaïsme lui-même. Il y aurait autrement dit un épuisement du judaïsme, une fatigue par laquelle cessant d'y faire exception et devenant à lui-même inessentiel, le judaïsme s'inscrit dans le sillage de la pensée calculante. Cet épuisement, dont la loi d'essence resterait à établir puisqu'il provient sans doute du monothéisme lui -même, tend à laisser confondre le juif avec ce qu'il n'est pas et rend donc son sens inaccessible, en sorte que les attaques de Heidegger laissent non seulement indemne et non concerné le judaïsme authentique, mais ouvrent peut-être indirectement au renouveau de son sens un espace possible. Celui-ci, relevant d'une pensée méditante, sans que le dire suffise à l'évidence à déterminer ce que c'est que méditer, resterait aussi exempt des critiques de Heidegger que de tout antisémitisme - mais ces critiques, plus perspicaces que celles qui proviendraient de la ratio, seraient légitimées par le devenir du monothéisme. Ainsi Pascal David peut-il affirmer que « rapportée au "judaïsme", la Bodenlosigkeit ou absence d'ancrage vise la réduction de celui-ci à une force en présence dans le jeu des puissances mondiales », et qu'« en ce sens, l'expression dont use Heidegger ne peut donc viser le judaïsme comme tel, mais bien plutôt son effilochement, notamment dans l'intelligentsia juive déjudaïsée » (p. 190). Partant, « la leçon que l'on pourrait en tirer est que le judaïsme a mieux à faire qu'à mimer le christianisme dans sa relation au pouvoir ». Pour accréditer la légitimation de cette hostilité, l'A. ajoute qu' « il n'est pas à exclure que dans ce que Heidegger peut dire du judaïsme, il y a toujours une critique feutrée ou à peine voilée du christianisme », puisque « c'est le christianisme et plus précisément le catholicisme romain qui se trouve principalement mis sur la sellette, et le judaïsme accessoirement seulement, mais pour autant qu'il a tenté d'en mimer la stratégie comme aspiration à un pouvoir séculier. Donc a trahi sa propre vocation » (p. 239). Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 93 Quelle est cette vocation et en quoi l'hostilité que la pensée de l'être voua au monothéisme qui en perturbe l'histoire pourrait-elle contribuer à la laisser poindre ? Pascal David suggère si « la tâche de la pensée méditante consiste à préserver autant que faire se peut l'espace où l'oxygène de l'incalculable, de l'impondérable, de ce qui échappe à l'emprise de la rationalité occidentale devenue calculatrice, de ce qui lui demeure inaccessible » (p. 253), le judaïsme, autant que Heidegger, semble abriter une telle respiration. Autant peut-être, mais, demandera-t-on à l'A., sur le même mode ? S'agit-il, lorsque l'un ou l'autre méditent, de la même méditation ? De proche en proche, cette question en appelle d'autres encore. Est-il par exemple soutenable de dire comme le fait Pascal David à propos de la critique de l'ontothéologie comme structure de l'oubli de l'être qu'« au Dieu de la métaphysique, Heidegger oppose ici le Dieu de la Bible, en des termes qui évoquent plus précisément les Psaumes » (p. 177), évocation ne valant pas référence ? La vérité de Dieu n'est pas l'alèthéia et l'écart qui sépare l'une de l'autre sans les rendre parallèles ébranle sans doute par principe l'espoir d'un rapprochement. Il n'est pas sûr que l'espace ouvert par le surmontement de la métaphysique soit celui dans lequel le Dieu biblique, qui prit part à l'histoire à laquelle congé a été donné, puisse jamais se faire entendre à nouveau. Et si la pensée de Heidegger « se demande – et nous demande – si le vacarme des machines ne couvrirait pas aujourd'hui la voix de Dieu » (p. 43), cela ne prouve pas que la seconde soit tout à fait étrangère au premier, ni que le silence qui l'apaisera, et où ne résonnera que notre responsabilité de mortels, ne lui laisse la parole, si toutefois le Dieu biblique est tel qu'il a besoin que la pensée fasse le silence autour d'elle pour commencer à nouveau à parler. Benoît Donnet Friedrich-Wilhelm von Herrmann et Francesco Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri, Brescia, Morcelliana, Filosofia. Testi e studi, 464 p. Le livre Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri est une oeuvre collective qui s'inscrit dans le sillage du débat suscité par la publication des Cahiers noirs. Ce sont ici les représentants officiels de l'héritage philosophique heideggérien qui prennent la parole, dans un texte à la structure composite certes, mais à l'unité interprétative et conceptuelle réelle. Aussi le lecteur est-il d'abord mis face à la position de la famille Heidegger et, plus précisément, face à celle du fils du philosophe, Hermann qui, dans un court essai liminaire significativement intitulé « Martin Heidegger non era antisemita », jette à grands traits les bases nécessaires à la compréhension de la relation de son père avec les Juifs, en fournissant notamment, pour ce faire, d'importants détails biographiques. Si le coeur de l'ouvrage consiste logiquement en la contribution de ses auteurs, Friedrich-Wilhelm von Herrmann et Francesco Alfieri, tous deux se donnant pour tâche de livrer leur propre interprétation des Cahiers noirs et des passages les plus délicats qui y sont consacrés aux Juifs et à la juiverie mondiale, s'y greffent cependant une « Premessa » concise d'Arnulf Heidegger, petit-fils du philosophe ainsi qu'administrateur de son Nachlass, un « Epilogo » de Leonardo Messinese, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 94 spécialiste qui indique les coordonnées philosophiques de la « question juive » relativement à la critique de la métaphysique conduite par Heidegger, ainsi qu'une « Appendice » de Claudia Gualdana, journaliste qui présente les résultats d'une belle enquête sur l'impact de la question « Heidegger et les Juifs » dans les médias italiens - il s'agit pour elle de montrer comment cette thématique a fait l'objet de malentendus et de manipulations conceptuelles et politiques. Ajoutons que ce volume dédie enfin plusieurs de ses pages à la présentation de la correspondance entretenue par Friedrich-Wilhelm von Herrmann avec Heidegger et, surtout, avec Hans-Georg Gadamer qui, dans ses lettres, analyse entre autres « l'affaire Heidegger » telle qu'elle a éclaté durant l'année 1987, soit immédiatement après la parution du fameux écrit de Victor Farías, Heidegger et le nazisme. Signée par ses auteurs, Friedrich-Wilhelm von Herrmann donc, le dernier assistant personnel de Heidegger, et Francesco Alfieri, spécialiste d'Edith Stein et professeur de phénoménologie de la religion à la Pontificia Università Lateranense, l'introduction de l'ouvrage explicite le cadre théorique du travail qui s'y voit mené, travail jugé à la fois inutile et nécessaire. Inutile puisque les A. entreprennent la longue et fatigante démonstration d'une thèse qui, à leur sens, est pourtant sûre et incontestable, à savoir que non, Heidegger n'était pas antisémite, que non, les Cahiers noirs ne sont pas des écrits décisifs au sein de son oeuvre - à tel point d'ailleurs que Friedrich-Wilhelm von Herrmann était, lui, opposé à leur publication - et que non, les rares passages sur les Juifs et la juiverie mondiale qui y figurent ne doivent pas être lus autrement que relativement à la critique de la pensée calculante de la modernité menée par le penseur allemand dans le cadre de sa pensée ontohistoriale (seinsgeschichtliches Denken). Nécessaire parce qu'une telle démonstration doit cependant dissiper toute méprise et prévenir toute instrumentalisation de la pensée heideggérienne qui, depuis la parution de tels passages, ne connaît plus de saine, donc de bonne réception. En ce sens, les A. n'hésitent pas à d'emblée s'opposer aux deux plus importantes interprétations européennes de la question de l'antisémi tisme supposé de la pensée heideggérienne. Celle de l'éditeur allemand des Cahiers noirs, Peter Trawny, qui pense que ces textes se caractérisent au fond par un « antisémitisme onto-historial », d'où la possible implication de toute la pensée de l'être dans l'antisémitisme historique, est jugée philosophiquement inconsistante, notamment en raison d'un manque de rigueur spéculatif et de référence aux textes mêmes du penseur. Celle de la spécialiste italienne Donatella Di Cesare, qui propose de lire les affirmations de Heidegger sur les Juifs à partir du concept d'« antisémitisme métaphysique » - antisémitisme qui caractériserait une part importante de la philosophie occidentale, de Luther à Nietzsche en passant par Kant et Hegel -, est tenue pour sans fondement en raison d'un « pre-giudizio ideologico che è ben lontano da una rigorosa comprensione della filosofia speculativa » (p. 15). À partir de ces deux lectures des Cahiers noirs et contre le large écho qui leur a été fait, les A. proposent de rebrousser chemin et de s'en retourner à Heidegger en recontextualisant ses lignes sur les Juifs et la juiverie mondiale, donc en retraçant la réflexion qui les a permis. Aussi l'invitation à lire les Cahiers noirs dans leur totalité est-elle faite, c'est-à-dire en évitant d'isoler certaines de leurs phrases pour les rapporter aux seules grandes oeuvres des années 1930 et 1940 - en particulier les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). C'est que vouloir ressaisir tout le chemin philosophique de Heidegger à partir des Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 95 affirmations antisémites des Cahiers noirs ne peut que susciter les faux pas, tant cette démarche est motivée idéologiquement. Résumant la position qui est la leur, les deux A. écrivent ainsi dans leur introduction : Tutti i termini, con i quali Martin Heidegger si riferisce agli ebrei e all'ebraismo mondiale, provengono dalla concettualità con cui egli caratter izza la fase più recente dell'epoca moderna, e si innestano nella sua critica alla modernità. È perciò evidente che la caratterizzazione dell'ebraismo appartenente alla modernità non vuole essere specifica degli ebrei, ma è rivolta a tutti gli uomini e popoli che vivono lo spirito della modernità. Il modo in cui nei pochi passaggi testuali, giustamente definiti da Hermann Heidegger « marginali », si parla degli ebrei o dell'ebraismo mondiale, è specifico della generale analisi heideggeriana della modernità in base alla stor ia dell'essere. Pertanto, classificare le frasi che si riferiscono agli ebrei in termini di antisemitismo o, addirittura, di « antisemitismo onto-storico » e ancor meno metafisico è completamente fuorviante (p. 17). On l'aura compris, conformément au titre qui est le sien, l'ouvrage entend donc faire « la verità sui Quaderni neri ». Aussi ne s'étonnera-t-on pas que ses A. rappellent qu'« il termine "verità" non vuole indicare soltanto la correttezza dell'enunciazione, ma sta a significare il "non coprimento" e la "non-contraffazione" dell'eredità speculativa che Heidegger ha voluto tramandarci » (p. 11). Mais ne serait-il pas de bon ton cela dit de nous souvenir également que le concept de vérité, ainsi que nous l'entendons communément, n'est pour Heidegger qu'une dérivation - et, par là même, une occultation tout autant - de ce qui résonne dans le mot grec alèthéia ? Car le penseur allemand le traduit-il autrement dans sa langue que sous le vocable d'Unverborgenheit, c'est-à-dire par le terme de non-voilement, de dévoilement, voire de descellement, où se manifeste justement tout un jeu de manifestation de ce qui est latent et devient patent, tant est si bien qu'il est une coappartenance essentielle et dynamique plutôt qu'une exclusion réciproque et systématique entre vérité et non-vérité ? Mais alors, Friedrich-Wilhelm von Herrmann et Francesco Alfieri renvoyant eux-mêmes à l'étymologie grecque pour exposer leur point de vue sur les Cahiers noirs, quid du nécessaire voilement (léthé) que chaque vérité (a-lèthéia), à commencer par la leur, porte en soi ? On le devinera : sous cet angle, leur propre lecture n'aurait pas pu ne pas être sans celles, "non-vraies", de Peter Trawny et de Donatella Di Cesare auxquelles elle apporte réponse, en sorte qu'il faudra souligner non seulement son importance mais encore, car d'abord, la leur. Ceci acquis, on saluera l'essai personnel de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, « Necessarie chiarificazioni sui Quaderni neri. Oltre l'ingenua strumentalizzazione architettata dalla presunzione di facili intuizioni », sans doute la contribution théorique la plus dense du livre dans laquelle l'A. exclut, a priori, toute relation du natif de Messkirch avec quelque théorie ou idée antisémite que ce soit. En ce sens, confirmation est offerte du total discrédit jeté sur l'interprétation proposée par l'éditeur des sulfureux Cahiers dans le livre qu'il a fait paraître dans la foulée, à savoir Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, une étude jugée rien moins qu'antiphilosophique car politique et idéologique. En revenant sur les divers aspects et les différents changements de la pensée de l'être, Friedrich-Wilhelm von Herrmann soutient du coup que les 14 passages heideggériens le plus souvent incriminés sur les Juifs et la juiverie sont quelque chose de « rinunciabile », quelque chose dont on peut fort bien se passer dans la structure herméneutique de cette oeuvre et Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 96 que « non c'è dunque nessun rapporto interno tra i passi problematici dei taccuini e il pensiero storico ontologico di Heidegger » (p. 40). L'essai de Francesco Alfieri quant à lui, « I Quaderni neri. Analisi storico-critica sine glossa », constitue la plus grande partie du volume. Grâce à un somptueux travail philologique, il s'appesantit sur bon nombre d'extraits des Cahiers noirs jusqu'ici publiés - autant des Überlegungen que des Anmerkungen - qu'il cite dans le texte avant de les traduire en italien. Il en approfondit chaque question en examinant notamment les annotations que, durant la période de son rectorat comme après avoir renoncé à cette fonction, Heidegger y a apportées ; il analyse certaines de ses réflexions sur Hitler, sur la crise allemande à l'époque de l'avènement du national-socialisme ainsi que sur la décadence de l'Université en Allemagne, autant du point de vue de son corps enseignant que de ses étudiants. Quant aux passages sur les Juifs et la juiverie mondiale, il les rapporte à la critique de la pensée calculante qui accompagne le déploiement de la technique. Si tout ce qui est dit dans cette étude est nettement documenté, car référencé et relié à la Gesamtausgabe, la limite qui est la sienne est peut-être qu'elle n'en a aucune, puisqu'elle adhère quasiment totalement à la pensée heideggérienne dont elle suit fidèlement les développements - d'où suit que, a posteriori, on saisit mieux la fin de son titre : « Analisi storico-critica sine glossa ». Dès lors, pour tous les lecteurs un tant soit peu familiers avec le penseur allemand, notamment avec sa production après le célèbre « tournant (Kehre) », il n'y a là, finalement, aucun résultat surprenant, contrairement à ce que veut penser dans sa préface Arnulf Heidegger (p. 7). Au terme du livre, le retour à Heidegger prôné par ses A. comme leur refus des interprétations avancées par d'autres commentateurs n'apparaissent au fond rien moins que comme une position de repli : en se retranchant derrière la ligne officielle, derrière "la vraie" pensée heideggérienne dont on se veut les porte-paroles, on réduit l'espace herméneutique où appellent pourtant à être posées et largement discutées les questions radicales et, à bien des égards, tout à fait actuelles soulevées aussi bien dans les Cahiers noirs en particulier que dans l'oeuvre du philosophe fribourgeois en général. Dans ces conditions, si Nietzsche a raison de dire que « c'est mal récompenser un maître que de rester toujours son disciple », on n'aura pas tort de croire que, au-delà des qualités indéniables de l'ouvrage, sa volonté d'absolue fidélité aux textes de Heidegger comme sa farouche recherche de l'authenticité dans la lecture qui peut s'en faire constituent son réel défaut. Salvatore Spina Rosa Maria Marafioti, Gli Schwarze Hefte di Heidegger. Un « passaggio » del pensiero dellʼessere, Gênes, Il nuovo melangolo, 154 p. Il y a désormais trente ans, dans De l'esprit, au cours d'une lecture aussi tortueuse et surdéterminée que l'était son objet, Derrida attirait à plusieurs reprises l'attention sur l'ambiguïté structurelle de la stratégie heideggérienne, qui essaie de se démarquer d'un certain nazisme, avec son biologisme et son racisme, pour le penser à un niveau « spirituel ». D'une part, en commentant des passages du Discours de rectorat qui insistent sur l'"esprit" et Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 97 les déterminations "spirituelles", Derrida remarque : « Heidegger confère ainsi la légitimité spirituelle la plus rassurante et la plus élevée à tout ce dans quoi et à tous ceux devant qui il s'engage, à tout ce qu'il cautionne et consacre ainsi à une telle hauteur. On pourrait dire qu'il spiritualise le national-socialisme. »45 D'autre part, Derrida rappelle aussi la lecture heideggérienne de Nietzsche, suivant laquelle il faudrait interpréter le vital à partir de la volonté de puissance (comprise métaphysiquement) et non pas l'inverse ; par conséquent, la pensée nietzschéenne de la race devrait aussi être interprétée sur le mode métaphysique et non biologique. Et Derrida de demander alors : « En inversant ainsi le sens de la détermination, Heidegger allège-t-il ou aggrave-t-il cette "pensée de la race" ? Une métaphysique de la race, est-ce plus grave ou moins grave qu'un naturalisme ou un biologisme de la race ? »46 Par ces remarques et questions, non seulement Derrida cernait l'un des problèmes fondamentaux qui hantent et surdéterminent la discussion sur les rapports de Heidegger au national-socialisme ; non seulement il indiquait le point qui fait l'ambiguïté irréductible de ces rapports ; mais il anticipait aussi, et pour ces mêmes raisons, des aspects essentiels du dernier épisode en date de l'« affaire Heidegger », à savoir le débat déclenché par la publication des Cahiers noirs. L'ouvrage de Rosa Maria Marafioti vient maintenant s'ajouter à ce dossier déjà vaste. Le petit volume se compose en fait de deux parties, puisque le texte de l'A. est précédé par un essai introductif d'István Fehér, professeur à l'Université de Budapest, intitulé « L'altro inizio – L'altro Heidegger » (« L'autre commencement – L'autre Heidegger », pp. 9-39) ; pour certains aspects les deux textes se complètent réciproquement. Après avoir rappelé le contexte général dans lequel les Cahiers noirs s'insèrent, István Fehér s'arrête sur certains des passages plus problématiques, où il est question des Juifs et des événements historiques de l'époque. Sans cacher ce qu'il y a de troublant dans ces textes de Heidegger, il s'agit pour lui de placer l'analyse non pas au niveau d'une critique morale, mais sur un plan strictement philosophique, pour montrer comment certaines affirmations découlent de la perspective théorique assumée. Plus précisément, par un choix qui nous paraît tout à fait opportun, c'est sur la conception heideggérienne de l'histoire et, tout particulièrement, de l'« histoire de l'être » qu'István Fehér s'arrête. Trois aspects en particulier de cette vision de l'histoire sont soulignés dans leurs implications : 1) le privilège « du point de vue du général ou de l'universel au détriment de l'individuel, à savoir des individus empiriques singuliers » (p. 15) : ce privilège explique l'"insensibilité" de Heidegger face aux événements plus terribles de son époque et leur reconduction constante à un plan "destinal" ; il rapproche aussi la position de Heidegger et la philosophie de l'histoire de Hegel - et István Fehér de rappeler plusieurs passages de la critique de Marx à Hegel, en suggérant la possibilité de les transposer à Heidegger. 2) Un deuxième point qui éclaire les évaluations politiques de Heidegger, et qui le rapproche à nouveau de Hegel, consiste dans le rôle subordonné de l'homme face au destin de l'être : l'homme ne peut que consentir passivement aux événements historiques qui lui échoient, parce que ceux-ci ne sont au fond que des envois du destin de l'être. 3) Rappelant les critiques des Cahiers noirs à l'absence d'histoire qui caractérise aussi les Juifs et à la prophétie comme forme inauthentique du rapport à 45 J. Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, p. 63-64. 46 Ibid., p. 118-119. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 98 l'histoire, le préfacier reconstruit l'intérêt constant de Heidegger pour la question de l'historicité : contre l'historiographie et le calcul, l'historicité authentique est identifiée à l'historicité de la vie, d'une vie qui est essentiellement historique en tant qu'elle est ouverte à un avenir incalculable et immaîtrisable. Ce type d'historicité a été découvert par Heidegger avant tout dans son interprétation du christianisme des origines et resterait au fond de sa conception de l'histoire aussi dans les années suivantes. Dans une optique chrétienne, la rédemption ouvre la possibilité d'un avenir absolument différent par rapport au cours historique connu : la méconnaissance de cette possibilité de la part du judaïsme lui ôterait donc aussi l'accès à l'historicité authentique ; c'est pourquoi, dans l'usage heideggérien de l'expression « absence d'histoire », István Fehér reconnaît « un certain antijudaïsme (de type) chrétien, qui a des racines assez constantes dans la tradition allemande » (p. 32). Ainsi formulée, une telle thèse s'expose cependant inévitablement à une objection : qu'en est-il de la critique constante que "Heidegger II" adresse aussi au christianisme dans le cadre de son histoire de l'être ? Le christianisme ne saurait, aux yeux de ce Heidegger, atteindre à une historicité originaire plus que ne le fait le judaïsme. Non seulement, mais un bon nombre des passages "antisémites" ou "anti-judaïques" des Cahiers noirs associent justement le judaïsme et le christianisme dans la même condamnation "destinale", en tant que co-responsables de l'oubli de l'être. Certes, tout cela n'exclut pas la présence en profondeur d'un certain héritage chrétien dans l'antisémitisme de Heidegger, mais les différents plans de la question devraient alors être articulés explicitement (on trouvera une analyse plus détaillée de ces questions, d'un point de vue différent, dans le cinquième chapitre du livre). Quant au texte de Rosa Maria Marafioti, au vu des fureurs polémiques et idéologiques, des instrumentalisations et de la médiatisation auxquelles l'affaire Heidegger donne lieu, on ne peut d'abord que saluer la démarche, la forme et le style par lesquels le livre entre dans le débat. On appréciera la nature strictement scientifique de l'ouvrage ; le travail méticuleux sur les textes, appuyé par les nombreuses références aux oeuvres de Heidegger et aux autres commentateurs ; l'argumentation calme de l'A., qui, tout en prenant position, renvoie aussi le lecteur aux positions différentes des autres interprètes. On devine en revanche assez vite la lecture "généreuse" qui est ici conduite envers Heidegger. Or, eu égard à cette générosité, disons d'emblée que nous ne sommes pas toujours persuadé par les choix interprétatifs et méthodologiques opérés. L'A. commence par poser une question méthodologique : il s'agit de se demander « quelle est la façon dont il faut procéder pour comprendre une affirmation philosophique » (p. 47) et, à partir de là, établir si ceux qui accusent Heidegger ont abordé de façon adéquate les Cahiers noirs. La méthode de lecture invoquée fait explicitement appel aux notions de l'herméneutique gadamérienne (situation herméneutique, dialogue, fusion des horizons). Cette démarche herméneutique se traduit ici en particulier dans la volonté de replacer les affirmations plus problématiques des Cahiers dans le contexte d'ensemble de la pensée heideggérienne, puisque seulement cette "contextualisation" nous donnera la clé de lecture adéquate pour leur interprétation. On ne peut que souscrire, en principe, à cette méthode, mais en même temps cela pourrait à nos yeux relancer la question derridienne : la contextualisation d'une affirmation "problématique" dans l'ensemble de la pensée Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 99 heideggérienne nous donnera-t-elle quelque chose de moins grave ou de plus grave ? La façon dont opérer une telle contextualisation constitue évidemment un point délicat et l'A. y revient dans le premier chapitre : il faudrait distinguer dans les Cahiers noirs deux niveaux textuels, c'est-à-dire ce qui exprime les convictions privées de l'individu "Martin Heidegger" et ce qui relève de la pensée philosophique ; le critère pour cette distinction serait donné par le fait que les Überlegungen sont « subordonnées » aux grands traités de la fin des années 1930 et des années 1940, traités qui « doivent être assumés comme critère pour établir à quel niveau de réflexion appartiennent les différentes remarques des Schwarze Hefte » (p. 62). Nous reviendrons ensuite sur ce choix méthodologique, qui laisse d'ailleurs entrevoir dès le début le résultat de l'interprétation. Après ces remarques préliminaires, l'ouvrage se déploie en quatre autres chapitres. Le deuxième et le troisième chapitre se concentrent sur le rapport de Heidegger au national-socialisme. Il s'agit d'abord de reconstruire les motivations théoriques qui ont conduit Heidegger à assumer le Rectorat et à nourrir des espoirs quant aux potentialités historiques du mouvement national-socialiste : s'il faut poser à nouveaux frais la question de l'être dans la recherche d'un nouveau commencement, c'est en particulier au peuple allemand qu'il revient de poser en premier cette question. La préparation du peuple allemand à ce destin historique doit avoir lieu dans l'Université, réformée et reconduite à l'autoaffirmation de son essence ; la tâche d'une réforme de l'Université alimente en même temps l'illusion heideggérienne de pouvoir guider et purifier le mouvement nazi. Heidegger n'aurait cependant jamais simplement adhéré à l'idéologie nazie dans son ensemble et la désillusion serait vite arrivée : l'échec du Rectorat conduit Heidegger à réfléchir sur les limites du mouvement et aurait même contribué au surgissement de la pensée de l'« histoire de l'être » et de la réflexion historique sur la métaphysique. Le troisième chapitre essaie de montrer que c'est précisément la perspective de l'histoire de l'être qui donne le contexte philosophique des rapports de Heidegger avec le national-socialisme et qui montrerait, pour l'A., que ces rapports évoluent rapidement et nettement en un sens critique. Cette réflexion historique conduit Heidegger en particulier à une interprétation de la modernité, au centre de laquelle se trouve la question de la technique, sous la figure, au cours des années 1930, de la « machination (Machenschaft) ». Heidegger a cru, pour une brève période, trouver dans le national-socialisme la possibilité d'un rapport adéquat à la technique mais, selon l'A., il se serait vite rendu compte de son erreur. L'analyse critique de la machination impliquerait une prise de distance par rapport au régime au sujet des thèmes de la race, de l'espace vital, d'une vision biologique de l'homme ; la machination est aussi ce qui détermine une politique de la puissance, un état de guerre permanent et la conséquente « mobilisation totale » de l'étant. La « grandeur » historique du mouvement nationalsocialiste aurait alors consisté précisément dans le fait d'être une manifestation extrême de la domination de la technique. En même temps, la perspective destinale ainsi assumée fait en sorte que Heidegger rassemble dans un même jugement les totalitarismes, l'américanisme et la démocratie libérale, en tant qu'ils seraient tous des manifestations de l'oubli de l'être et de l'époque de la technique. Les chapitres 4 et 5 du livre son dédiés aux passages des Cahiers noirs concernant le judaïsme et les Juifs ainsi qu'à une reconstruction de leur contexte théorique. Dans le Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 100 quatrième chapitre, Rosa Maria Marafioti rappelle d'abord le débat qui s'est déjà développé autour de cette question et trace un utile cadre d'ensemble en distinguant les trois positions fondamentales qui se seraient esquissées (cf. p. 102). Elle se concentre ensuite sur l'un des passages plus problématiques des Schwarze Hefte : « quand ce qui est essentiellement "juif" (das wesenhaft "Jüdische"), en un sens métaphysique, lutte contre le juif (das Jüdische), le point le plus haut de l'autodestruction dans l'histoire est atteint » (GA 97, 20). Selon l'A., d'une part la correspondance avec d'autres passages où il est question d'« autodestruction » montrerait que le véritable "sujet" de la phrase en question est la technique, dans son procès d'accomplissement qui aboutirait enfin précisément à une autodestruction ; d'autre part, la distinction entre « ce qui est essentiellement "juif" » (avec les guillemets) et le « juif » correspondrait à une distinction entre l'idée du Juif et les Juifs concrets, où la première est vue comme une des incarnations de l'essence de la technique. Cet exemple confirmerait aussi la démarche de Heidegger dans les autres passages où il est question du judaïsme, passages « qui attribuent à ce qui est juif les caractéristiques principales de la modernité » (p. 105). Ainsi, par la description du judaïsme international comme du type d'humanité auquel revient la tâche de conduire à un déracinement universel de tout étant par rapport à l'être, Heidegger, selon l'A., « ne veut pas critiquer les Juifs concrets ou le judaïsme comme tel, parce qu'il prend en considération le peuple juif en tant que représentant de l'humanité moderne, dont le rapport avec l'être est géré par la machination » (p. 106). De même, les références au rôle du judaïsme international dans les événements historiques de l'époque ne renverraient pas à l'idée d'une conspiration : elles devraient plutôt être comprises dans le contexte global de la pensée heideggérienne, de sa critique de la modernité, de sa reconstruction historique suivant laquelle l'Angleterre, l'américanisme, le bolchevisme, les démocraties libérales et le judaïsme international sont des manifestations d'un même processus historique et sont donc, du point de vue de l'histoire de l'être, "le même ". En ce point, les explications de l'A. nous semblent devenir quelque peu embarrassées, aussi bien pour cette tentative d'acquitter ces passages de Heidegger de l'accusation d'antisémitisme, que pour le fait que, après cette contextualisation strictement philosophique, le lecteur est aussi renvoyé aux « circonstances historiques » (p. 110) de l'époque : la sensation d'être assiégés vécue par les Allemands, la diffusion de théories sur un complot judaïque, la présence d'un antisémitisme mêlé à un certain conservatisme anti-moderne dans les milieux où Heidegger avait grandi et fait sa carrière. Tout à fait efficace nous semble par contre la description de l'attitude ambivalente que ce conservatisme a contribué à former chez Heidegger : « conservatrice et en même temps révolutionnaire, d'enracinement dans sa propre tradition et d'aspiration vers ce qui est "autre", quoique pas complétement différent, mais plutôt "originaire" » (p. 111). La question est approfondie dans le chapitre 5 qui affirme que le contexte de sens pour les références heideggériennes à ce qui est juif n'est pas la Judenfrage comme telle, mais la Seinsfrage, l'interprétation de l'histoire de la métaphysique et, à l'intérieur de celle -ci, la confrontation avec l'héritage judéo-chrétien dans son ensemble. À partir de la thèse suivant laquelle « un des facteurs décisifs pour la formation de l'attitude de Heidegger face au judaïsme est son rapport avec le christianisme » (p. 114-115), l'A. opère une reconstruction à la fois synthétique, précise et efficace des rapports de Heidegger avec le christianisme et la Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 101 théologie, de la confrontation avec la vie chrétienne originelle dans les premiers cours de Fribourg jusqu'à l'élaboration de l'idée d'une constitution onto-théologique de la métaphysique. Non seulement le Dieu causa sui et créateur de l'étant devient enfin une pièce essentielle de la pensée métaphysique en tant qu'oubli de l'être et "préparation" de la technique, mais Heidegger va jusqu'à établir un lien de filiation entre le monothéisme judéo-chrétien et les modernes dictatures totalitaires. Remarquons cependant qu'ici aussi on assiste à un "glissement" de la reconstruction de l'histoire de la métaphysique à une "identification" problématique (c'est le moins qu'on puisse dire) du judaïsme : Heidegger, en effet, voit dans le deuxième le « principe de la destruction » dans le domaine de la première, élément destructeur qui se manifeste en particulier dans le renversement de la métaphysique opéré par (le Juif) Marx et consistant à poser l'esprit et la culture comme superstructures de l'économie, de la vie, du biologique. Les « Conclusions » résument les thèses soutenues tout au long de l'ouvrage et témoignent ainsi du difficile équilibre dans lequel l'A. essaie de se tenir : « La conception du rôle joué par la culture judéo-chrétienne au cours de l'histoire de la métaphysique [...] rend Heidegger tout particulièrement "réceptif" à l'un des principaux stéréotypes de tout genre d'antisémitisme, à savoir celui du Juif comme incarnation de tous les aspects négatifs du monde moderne. Il transforme ce stéréotype dans l'idée du Juif comme principal représentant de la modernité, et exprime cette opinion personnelle dans le langage de la pensée de l'histoire de l'être. Les remarques des Schwarze Hefte » sur les Juifs « ne doivent pas être comprises comme expressions antisémites, mais comme la formulation, dans un langage "savant", d'un pur et simple "pré-jugé" » (p. 129). Or personne n'est sans préjugé et Heidegger, dans le climat antisémite du national-socialisme, a repris des expressions qu'« on » disait dans le milieu catholique et paysan qui était le sien. « Il a cependant ensuite soumis à une "suspension" ses propres "pré-jugés", comme en témoigne le fait qu'il n'a pas formulé des expressions analogues à celles plus problématiques présentes dans les Schwarze Hefte ni dans ses discours publiques ni dans ses traités » (p. 129-130). Si l'ouvrage peut être apprécié pour les qualités scientifiques que nous avons indiquées au début, nous avouons en revanche être perplexe face à cet acquittement concédé à Heidegger et, avant tout, face aux choix interprétatifs et méthodologiques sur lesquels il s'appuie. 1) Replacer les affirmations des Cahiers noirs dans le contexte de la pensée de Heidegger est un impératif herméneutique auquel nous souscrivons d'autant plus volontiers, qu'on assiste au débordement des lectures strictement contextualisantes, qui réduisent toute affirmation de Heidegger à sa signification politico-historique - lectures qui semblent opérer dans l'inconscience de leurs implications philosophiques et herméneutiques. Nous doutons cela dit de la possibilité d'opérer à l'intérieur du texte un partage clair et net entre les deux niveaux rappelés (les "opinions personnelles" et les affirmations philosophiques), ainsi que du critère proposé pour opérer un tel partage (la référence aux traités et aux textes publiés). Heidegger a voulu la publication des Cahiers noirs et ceux-ci se présentent, dans l'intention de leur auteur, comme un texte philosophique, quoique sui generis, et en même temps comme la partie la plus ésotérique du corpus heideggérien - et, on le sait bien, une certaine pratique de l'ésotérisme est tout à fait consciente et revendiquée chez Heidegger. Tout cela nous semble empêcher d'établir a Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 102 priori et avec certitude qu'une affirmation des Cahiers n'a pas été reprise dans les traités seulement parce que Heidegger se serait rendu compte qu'elle relevait de ses convictions personnelles et non pas de sa production philosophique. 2) L'idée que Heidegger à un certain moment aurait mis en question ses « préjugés », et qu'en témoignerait l'absence de ceux-ci dans les traités, ne nous semble pas tenable : non seulement pour les mêmes arguments du point précédent, mais aussi parce qu'il suffit de parcourir l'ensemble des Cahiers noirs et, en particulier, d'ouvrir le tome 97 (concernant la période 1942-1948) pour retrouver des affirmations "problématiques" qui continuent d'apparaître après la rédaction des traités. Notons qu'István Fehér aussi, dans son essai, semble douter de cette conclusion : après avoir rappelé le même contexte d'argumentation (le On, les pré-jugés inévitables, etc.), il termine en déplorant le fait que Heidegger n'ait pas opéré ce travail de confrontation des préjugés à la chose même qu'il prescrit lui-même dans Sein und Zeit (cf. p. 37). On mettra au compte de l'honnêteté intellectuelle des deux auteurs de ne pas avoir occulté cette divergence. 3) Rosa Maria Marafioti a tout à fait raison sur le fait que les affirmations des Cahiers noirs doivent être comprises dans leur rapport à la méditation heideggérienne sur l'histoire de l'être dans ses différents aspects. Il n'en demeure pas moins que Heidegger "identifie" collectivement un peuple, prétend en saisir "l'essence" historiale et lui attribue certains caractères, en particulier un rôle négatif et destructeur dans l'économie de l'histoire : face à cette "identification", il nous semble difficile de soutenir que Heidegger « ne veut pas critiquer les Juifs concrets ou le judaïsme comme tel » (p. 106, déjà cité) ; il nous semble donc également difficile de ne pas qualifier ces affirmations d'"antisémites" ou au moins d'"anti-judaïques" (et le rapport entre ces deux déterminations reste une des questions décisives à approfondir). 4) On pourrait assumer la "contextualisation" philosophique opérée par l'ouvrage comme un travail nécessaire et préliminaire à un redoublement ou à une surenchère des problèmes - cette surenchère que l'on peut trouver dans les questions de Derrida que nous avons rappelées au début (où Derrida n'est évidemment qu'un exemple parmi d'autres possibles). Au moment où Heidegger distingue entre un national-socialisme vulgaire et un national-socialisme spirituel (GA 94, 135-136, 142) ; au moment où il dit que la question du judaïsme n'est pas une question raciale, mais la question du type d'humanité chargé de la tâche historique d'un déracinement universel par rapport à l'être (GA 96, 243) ; au moment où Heidegger élabore ce qu'on a appelé un « antisémitisme onto-historial » (Trawny) - à ce moment évidemment la question n'est pas réglée, mais relancée : par là Heidegger allège-t-il ou aggrave-t-il la détermination ? Roberto Terzi Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 103 Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, coll. "La philosophie en effet", 88 p. « Ce n'est pas toujours facile d'être heideggérien. »47 Banalité de Heidegger s'inscrit dans le cadre des études parues après la publication des volumes 94, 95, 96 et 97 de la Gesamtausgabe, connus désormais sous l'appellation de Schwarze Hefte. La question au coeur de ces analyses étant celle de l'antisémitisme que nous révèle un certain nombre de passages des dits cahiers, le livre de Jean-Luc Nancy ne fait pas exception. Son intitulé s'inspire bien sûr explicitement du livre que Hannah Arendt fait paraître en 1963 : Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil . Afin cependant d'éviter tout malentendu à propos du titre de son ouvrage, l'A. nous prévient d'emblée que ce texte de la philosophe juive-allemande naturalisée américaine a, en son temps, « été mécompris, de manière surprenante sinon inquiétante, comme s'il s'était agi de déclarer que le mal représenté par les camps nazis était chose banale qui ne méritait donc pas qu'on s'insurge et qu'on le dénonce sans réserve » (p. 9). Et un peu plus loin, Jean-Luc Nancy d'ajouter quant à l'interprétation que l'on pourrait spontanément faire de son propre geste : « On a aussitôt soupçonné que je voulais minimiser la portée des propos antisémites révélés par la publication des Cahiers noirs » (p. 10). Bien sûr, il n'en est rien. C'est que, selon lui, « [l]a banalité, dans le cas de Heidegger, est celle de la doxa de l'antisémitisme, telle qu'elle circulait en Europe dans les années 1920-1940 » (p. 11). Or, la particularité de l'antisémitisme heideggérien par rapport à cet antisémitisme populaire tient au fait que celui-là banalise celui-ci sur le plan philosophique, de sorte que l'on peut, dit l'A., « parler de l'introduction en philosophie d'une banalité » (p. 13). Mais pour comprendre une telle opération dans l'histoire des idées, il nous faut saisir comment s'articule, dans la pensée heideggérienne, la question de l'être avec les notions d'histoire de l'être, de premier commencement, d'autre commencement ainsi que de peuple. Rappelons d'abord que, pour Heidegger, « tout penseur ne pense qu'une unique pensée » (GA 6.1, 427) et que, dans son cas, une telle pensée semble celle de l'être, à tout le moins celle de la « question de l'être (Seinsfrage) », formulée dans Sein und Zeit comme « la question du sens de l'être (die Frage nach dem Sinn des Sein) » et ressaisie ultérieurement comme « la question de la vérité de l'être (die Frage nach der Wahrheit des Seins) » - ou « de l'estre (des Seyns) ». Or, à partir des années 1930, Heidegger déploie une telle interrogation à partir de la notion d'« histoire de l'être (Geschichte des Seins ou Seinsgeschichte) » - ou d'« histoire de l'estre (Geschichte des Seyns ou Seynsgeschichte) » - conçue comme l'histoire du Geschick de l'être, c'est-à-dire comme l'histoire du destin, de l'envoi destinal de l'être tout au long de la tradition occidentale. Mais si l 'histoire de l'Occident est l'histoire de l'être, la question de l'être et de l'histoire de l'être est, à son tour, indissociable de la fameuse thématique du « premier commencement (der erste Anfang) » et de « l'autre commencement (der andere Anfang) ». On s'en souvient, pour notre penseur, le premier grand commencement de l'histoire de l'être renvoie à Anaximandre, Parménide et Héraclite, soit à une pensée de l'être encore non métaphysique, ceci avant qu'un « déclin (Untergang) » ne survienne déjà en Grèce, avec Platon et Aristote, autrement dit avec l'invention de la 47 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, coll. "Reprise", 2005, p. 104. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 104 métaphysique. Depuis lors, l'histoire de l'Occident ne serait qu'une succession de mouvements incessants de dégradation de l'histoire de l'être, d'abord chez les Romains, puis dans le christianisme, ensuite dans la philosophie et la science modernes jusqu'à nos jours dans l'époque de la technique et de la « machination (Machenschaft) ». Ultime réminiscence : dans la terminologie heideggérienne, ce processus historique de dégradation croissante s'incarne dans la figure de l'oubli de l'être. Tout ceci allait bien jusqu'à la publication des Cahiers noirs qui ajoutent un nouvel acteur de cette histoire du déclin de l'Occident, à savoir, après l'américanisme et le bolchevisme de l'âge qui est le nôtre, le peuple juif. C'est dire si l'idée de peuple intervient ici de manière décisive dans la pensée heideggérienne qui en vient à opposer au peuple grec du premier commencement comme au peuple allemand de l'autre commencement le peuple juif du déclin. Jean-Luc Nancy ne s'y trompe pas : « cette nécessité répond au principe même de la nécessité d'un peuple pour mettre en oeuvre toute disposition décisive de l'histoire-destin » (p. 27). Ces considérations sommaires sur le nouage entre la question de l'être, l'histoire de l'être comme l'histoire de l'Occident, le thème du premier et de l'autre commencement ainsi que la notion de peuple, nous permettent de comprendre la thèse centrale de Jean-Luc Nancy sur l'antisémitisme historial de Heidegger : « Il est tout d'abord évident que la qualification d'"antisémitisme historial" est entièrement justifié [...] le peuple juif, en tant que tel, joue un rôle déterminant, voire primordial, dans le "déracinement de l'être" » (p. 26). Le point de départ de l'A. consiste, en effet, à « comprendre comment, pendant au moins un certain temps, l'antisémitisme – banal et sans pensée par définition – a pu être convoqué par la pensée qui mettait l'"être" en question » (p. 15). Il y va là de comprendre comment l'antisémitisme historial s'articule à la question de l'être, de même qu'aux notions d'histoire de l'être, ou d'être en tant qu'envoi destinal, de premier et d'autre commencement et de peuple, puisqu'« il faut à chaque commencement un peuple » (p. 30). Cela dit, l'A. nous rappelle que « le premier commencement est grec. Ce qui a été l'heur (Glück) des Grecs c'est d'avoir "osé se déterminer à partir de l'être". C'est en quoi les Grecs ont été un peuple, le peuple du commencement » (p. 37). Suite au premier commencement grec, « [l]'histoire qui s'ouvre alors se présente au contraire d'emblée sinon comme cosmopolite, du moins comme le mélange et la vulgarité dont Rome donne la première figure ("despotisme de l'opinion et salmigondis (Mischmasch)") et dont toute la suite constituera l'aggravation continue » (p. 37-38). Après la publication des Cahiers noirs, on découvrira que « le peuple juif, en tant que tel, joue un rôle déterminant, voire primordial, dans le "déracinement de l'être" [...] Il est l'acteur privilégié du déclin de l'Occident ou du moins en présente-t-il la figure – le "type", la sorte, le mode – la plus caractéristique » (p. 26). Mais pourquoi, parmi les différents acteurs du déclin de l'Occident, les Juifs jouent -ils un rôle si fondamental ? D'abord, parce que « la pensée de Heidegger, dans la mesure où elle s'est ordonnée, dans les années 1930-1940, au motif du commencement et de l'historial – d'un unique historial –, a eu recours à l'antisémitisme [...] parce que cette pensée est restée profondément rivée à l'autodestruction qui n'a pas cessé de caractériser l'Occident – depuis Rome au moins. Nous n'aimons ni les Juifs, ni la technique, ni l'argent, ni le commerce, ni la rationalité » (p. 58-59). Ensuite, comme nous l'avons déjà indiqué plus Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 105 haut, parce qu'ici intervient, selon l'A., la catégorie de peuple et l'idée que « le peuple juif appartient de manière essentielle au processus de la dévastation du monde » (p. 33). Autrement dit, « [l]a mobilisation de l'antisémitisme prend tout son sens et toute sa portée – véritablement "historiale" – à partir du moment où il est clair que le Juif est la figure la plus ancienne d'une autodestruction de l'Occident qui est sa vérité en tant qu'advenue et destin de l'oubli du Seyn » (p. 48). De là résulte que « Heidegger n'a pas seulement été antisémite : il a voulu penser jusqu'à sa dernière extrémité une nécessité foncière et historico-destinale de l'antisémitisme » (p. 76). Bref, chez Heidegger, la banalisation de l'antisémitisme sur le plan philosophique tient au schéma de la question de l'être articulée à la notion d'histoire de l'être comme l'histoire du Geschick de l'être, à la notion de déclin de l'Occident (Untergang des Abendlandes), au premier et à l'autre commencement (der erste und der andere Anfang) ainsi qu'à la catégorie de peuple, au sens où le peuple grec est le responsable du premier commencement, le peuple allemand de l'autre commencement et le peuple juif la principale figure du déclin de l'Occident. Voilà le schéma le plus général de l'antisémitisme historial de la phi losophie de Heidegger tel que Nancy le présente dans Banalité de Heidegger. Une fois établie la thèse de l'antisémitisme historial de Heidegger, deux questions méritent d'être pensées : 1) toute la philosophie de Heidegger est-elle contaminée par l'antisémitisme historial ? 2) Que faire, en somme, de la philosophie de Heidegger après la publication des Cahiers noirs ? Pour répondre à ces questions, il nous semble pertinent de faire état des points suivants : 1) Comme nous l'indique Nancy à juste titre, il nous faut décidément éviter toute sorte de déni et d'aveuglement à l'égard de l'antisémitisme des Cahiers noirs : « Entre la rédaction de ce livre et sa publication, il s'est écrit, dit et colporté bien des choses autour des Cahiers de Heidegger. Tout a été tenté pour écarter de leur auteur l'infamie qui s'attache à l'antisémitisme. Ces tentatives réussissent surtout à montrer combien il leur faut mobiliser de refus de lecture, de ruses d'interprétation, de dénégation ou d'aveuglement. Elles contribuent ainsi à conforter la nécessaire dénonciation » (p. 87). Bref, tout lecteur critique de Heidegger ne peut nullement se passer de critiquer et de dénoncer sans réserve l'antisémitisme historial de sa pensée. 2) Comme nous propose Jean-François Lyotard dans Heidegger et « les juifs », à propos du nazisme du philosophe allemand, il nous faudrait renoncer à l'alternative : « si grand penseur, alors pas nazi ; si nazi, pas grand penseur. Avec l'implication : ou bien nazisme négligeable, ou bien pensée négligeable. »48 Si l'on transpose ce raisonnement de Lyotard à l'antisémitisme historial de Heidegger, il nous faudrait renoncer à l'alternative : si grand penseur, alors pas antisémite ; si antisémite, pas grand penseur. Avec l'implication : ou bien antisémitisme négligeable, ou bien pensée négligeable. En d'autres termes, il est nécessaire de faire face au paradoxe, à l'ambiguïté fondamentale de la philosophie heideggérienne : Heidegger était en même temps un grand penseur, nazi et antisémite, ce qui revient à dire que si sa philosophie possède, d'une part, un élément antisémite qu'il faut dénoncer et critiquer sans la moindre hésitation, d'autre part toute sa philosophie n'est pas contaminée par l'antisémitisme historial. Autrement dit, ce sont la catégorie de total ité et un 48 Jean-François Lyotard, Heidegger et « les juifs », Paris, Galilée, 1988, p. 90. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 106 certain usage du principe de contradiction qui sont inappropriés pour comprendre l'oeuvre d'un auteur, non seulement dans le domaine de la philosophie mais aussi de la littérature. En ce sens, il faudrait remplacer ces catégories par celles de multiplicité, de paradoxe et d'ambiguïté afin de nuancer la portée d'une oeuvre. En ce sens, pensons à ce que Deleuze et Guattari disent, par exemple, de Jack Kerouac et de Céline : « la manière dont se dégage une puissance révolutionnaire inattendue, parfois même au sein des pires archaïsmes ; inversement, la manière dont ça tourne ou ça se referme fasciste, dont ça tombe en archaïsme. Pour en rester à des exemples littéraires : le cas Céline, le grand délirant qui évolue en communiquant de plus en plus avec la paranoïa du père. Le cas Kerouac, l'artiste aux plus sobres moyens, celui qui fit une "fuite" révolutionnaire, et qui se retrouve en plein rêve de la grande Amérique, et puis à la recherche de ses ancêtres bretons de la race supérieure. » 49 On pourrait dire la même chose de Heidegger : le philosophe nazi, antisémite, réactionnaire, mais dont la philosophie possède en même temps de ressources critiques révolutionnaires. 3) Nous proposerions, quant à nous, une refonte totale de la théorie heideggérienne du peuple en nous appuyant sur la pensée de Deleuze et Guattari. On s'explique. Comme nous l'avons vu plus haut, pour Heidegger le premier grand commencement de l'histoire de l'être a eu lieu chez les Grecs, le peuple grec, après quoi il y aurait une dégradat ion de la pensée de l'être par les interprétations et traductions latines des philosophes grecs, de sorte que dans le sillage de toute une tradition allemande, Heidegger voyait dans le peuple allemand les nouveaux Grecs de l'époque moderne. En d'autres termes, Heidegger s'inscrit dans une tradition pour laquelle l'hellénocentrisme de la tradition allemande, au moins depuis Winckelmann et Goethe, implique, à son tour, un germanocentrisme. Au sujet de la relation entre hellénocentrisme et germanocentrisme dans la tradition allemande, LacoueLabarthe fait, à juste titre, la remarque suivante : « le germanocentrisme de tradition allemande, depuis au moins Winckelmann, [...] s'accompagne toujours de son revers : l'hellénocentrisme. »50 Il nous semble que la manière la plus intéressante de faire une critique de toute cette tradition allemande consiste à partir de la pensée de Deleuze et Guattari. En ce sens, dans Qu'est-ce que la philosophie ?, les deux auteurs disent : « Il [Heidegger] s'est trompé de peuple, de terre, de sang. Car la race appelée par l'art ou la philosophie n'est pas celle qui se prétend pure, mais une race opprimée, bâtarde, inférieure, anarchique, nomade, irrémédiablement mineure. »51 Cela étant posé, on pourrait répondre aux deux questions posées plus haut de la manière suivante : 1) si, d'une part, il y a, certes, un antisémitisme historial dans la philosophie de Heidegger, d'autre part toute sa philosophie ne s'y réduit pas, toute sa philosophie n'est pas contaminée par l'antisémitisme historial, car si cela était le cas, il faudrait bien admettre que tous les philosophes qui s'approprient, d'une manière ou d'une autre, certains concepts de la philosophie heideggérienne, auraient ipso facto un élément antisémite dans leur philosophie, ce qui est intenable. 2) Après la publication des Cahiers noirs et la thèse de Jean-Luc Nancy, il nous faut, en tant que chercheurs de la philosophie de Heidegger, être critiques et dénoncer sans réserve son antisémitisme historial, mais, en 49 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L'Anti-OEdipe, Paris, Minuit, 2012, p. 334. 50 Philippe Lacoue-Labarthe, in D. Janicaud, Heidegger en France. Entretiens, Paris, Hachette, 2001, p. 203. 51 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 2005, p. 104-105. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 107 même temps, il ne faut pas oublier ces mots de quelqu'un qui s'approprie certains concepts heideggériens sans jamais manquer d'être critique vis-à-vis de Heidegger : Jacques Derrida, qui disait « que le texte de Heidegger est [...] d'une extrême importance, qu'il constitue une avancée inédite, irréversible et qu'on est encore très loin d'en avoir exploité toutes les ressources critiques »52. Felipe Shimabukuro Casey Rentmeester, Heidegger and the Environment, Londres/New York, Rowman & Littlefield International, New Heidegger Research, 119 p. Même si ce livre ne compte pas plus d'une centaine de pages, l'analyse qu'il offre de Heidegger et de sa relation à l'environnement s'avère plutôt exhaustive. Si Casey Rentmeester le fait débuter par une brève histoire du développement de la philosophie environnementale, précisant comment cette discipline a largement affaire à l'éthique appliquée et l'éthique normative, il y explique bientôt comment des philosophes tels que Naess, Thomson et Toadvine emploient aujourd'hui des méthodes non-traditionnelles - ecofeminism, ecophenomenology, deep ecology - pour explorer des aspects négligés par le courant philosophique qui y domine. Avant de s'appuyer sur l'oeuvre heideggérienne pour répondre aux questions peu examinées par cette tradition de pensée , l'A. décrit brièvement la manière dont certains des représentants de celle-ci - Siedel, Zimmerman et Foltz notamment - se servent de celle-là pour mieux saisir la position de l'homme dans la nature. À l'en croire, son but est double : utiliser d'abord la critique phénoménologique de la métaphysique établie par Heidegger pour montrer comment, au sein de cette dernière, notre compréhension de l'être a mené à une destruction de l'environnement, puis penser avec Heidegger pour chercher à ce problème une réponse post-métaphysique qu'il s'agirait d'esquisser si tant est qu'il y en ait une. Or, tel est le cas pour Casey Rentmeester, qui se tourne en définitive vers le taoïsme pour lui emprunter son image d'un environnement durable. Dans le premier chapitre, « Components of the Climate Crisis », l'A. entend souligner la fécondité de la pensée heideggérienne dans l'examen de la crise actuelle du changement climatique. C'est que le Dasein chez Heidegger - ce que, en tant qu'hommes, nous sommes toujours déjà -, se trouve toujours dans un monde où les choses lui importent puisqu'elles posent d'emblée la question de savoir quelles relations il entretient avec elles, donc avec l'environnement, avec la nature. Mais si, d'un côté, nous sommes privilégiés dans le monde en ce que nous sommes des êtres pour qui être est un problème - d'où un certain anthropomorphisme -, de l'autre, nous sommes d'ordinaire peu conscients de et dans nos petites affaires, sauf quand nous sommes contrariés par un disfonctionnement. L'exemple du marteau est célèbre à cet égard, Heidegger insistant bien sur le fait que nous utilisons cet outil sans la moindre reconnaissance de son existence jusqu'au moment où survient un problème avec lui. Or, il en va précisément de même avec le changement 52 Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit, 2007, p. 73. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 108 climatique attendu que nous sommes désormais confrontés à des difficultés qui ne proviennent que de nos actions sur l'environnement jusqu'alors exécutées sans le moindre souci, donc sans la moindre conscience. N'en reste pas moins que, pour des philosophes tels que Zimmerman, la pensée heideggérienne ne sert pas le traitement des questions liées au réchauffement climatique étant donné que son anthropomorphisme s'avère une partie intégrante du problème - étant insigne, le Dasein est tenu et se tient lui-même pour supérieur aux autres choses dans la nature. Pour Rentmeester cependant, comprendre la position unique dans laquelle se trouve le Dasein dans le monde est décisif dans l'examen de notre situation actuelle de l'Anthropocène. Car la question se pose avec acuité : comment sommes-nous parvenus à une telle destruction de l'environnement ? C'est le deuxième chapitre du livre, « Heidegger's History of Being », qui apporte la réponse. L'A. y reprend l'affirmation de Heidegger selon laquelle : « La désolation de la Terre [provient] de la métaphysique [...] La métaphysique est sous toutes ses formes et dans toutes ses étapes historiques un destin unique, mais nécessaire peut-être, de l'Occident et le présupposé de sa domination planétaire » (p. 15). Retour doit donc être fait à l'époque où débute ce schéma de pensée dominant : l'époque des anciens Grecs. Heidegger, on le sait, soutient qu'après les présocratiques, ces derniers ont oublié le double sens de l'être (φνσις). C'est que toujours le développement d'un être est duel en ce que quelque chose de lui s'épanouit quand quelque chose demeure. Or, la tradition métaphysique s'est très tôt focalisée sur l'aspect endurant d'une chose (ονσια), laissant de côté son évolution, son devenir. Platon faisant bientôt de l'idée - ou forme (ιδεα) - ce qui fait être et subsister telle qu'elle est la chose, l'être conçu comme ονσια se voit tenu pour l'ιδεα, essence une et unique de ce qui est. Si cette figure de l'être comme un et unique persiste à l'époque médiévale sous les traits de Dieu auquel tout étant est finalement reconduit, sa définition se voit remodelée à l'époque moderne avec Descartes et sa fameuse affirmation « cogito, ergo sum ». L'homme devient alors le centre relationnel par lequel toute chose est comprise. Un objet, en effet, n'est qu'un objet pour moi, il n'est qu'une représentation pour le sujet qui se tient face à lui. Res extensa, il est une extension dans l'espace calculée par cette res cogitans qu'est le sujet. L'époque contemporaine peut alors prolonger cette vue en ne voyant plus ce qui est, dans la perspective de l'arraisonnement (Gestell) pour laquelle tout se détache du fonds (Bestand) que constitue la réalité, que comme un étant géolocalisable, exploitable, manipulable et conservable pour un usage ultérieur. Le troisième chapitre du livre, « The Contemporary Period », prolonge la discussion sur l'époque que nous connaissons. Notre époque donc, l'âge de la technique, et même de la technologie moderne, continue à appréhender les choses selon leurs configurations spatiotemporelles comprises par l'abstraction mathématique. Aussi une connaissance de la nature hors de toute équation n'est-elle plus possible. Heidegger constate : « en essayant de comprendre le monde naturel, le scientifique moderne apporte déjà sa conception de ce que signifie être et, ce faisant, ne respecte pas les étants dans leurs propres termes » (p. 43). Mais notre compréhension de la nature par le calcul suppose dans nos calculs une compréhension de la nature qui la fige, et si les choses finissent alors par s'offrir à notre manipulation, ce n'est que parce que leur manipulation a déjà commencé dans les préjugés dont on les a affublées. Somme toute, notre époque est celle du Gestell, ce mode de pensée Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 109 qui aborde les étants du monde comme des biens aux services de l'être humain ; notre époque est celle de la machination (Machenshaft), et ainsi le fleuve de ne plus être une part de la nature mais une source d'énergie potentielle, de même que l'homme l'est aussi pour lui-même - et Casey Rentmeester y insiste : « Le discours actuel sur les ressources humaines, sur l'offre de patients pour une clinique, en témoigne » (p. 51), avant de conclure ce chapitre en examinant les ressources vers lesquelles, à l'heure de la crise climatique, se tourne l'humanité : les combustibles fossiles et la fracturation hydraulique. Mais que faire dès lors ? On le sait : le danger ne venant pas de la technique mais de notre façon d'aborder la nature, le seul salut qui soit se trouve dans un mode de pensée post-métaphysique. Charge au quatrième chapitre, « A New Way of Revealing », de nous en dire un peu plus sur lui. L'A. s'y penche sur la manière dont Heidegger renouvelle notre conception de notre relation à l'être : « Notre tâche sera d'offrir une interprétation basique de ce à quoi pourrait ressembler cette pensée de l'être historique, puis d'étoffer les concepts heideggériens tardifs de liberté (Freiheit), de laisser-être (Gelassenheit) et d'habiter (Wohnen), tous étant des éléments du nouveau commencement qu'il envisage » (p. 62). Or, ces notions de Freiheit, de Gelassenheit, de Wohnen émergent dans l'évènement de l'Ereignis dans lequel les étants peuvent être compris dans leur épanouissement. L'être de ce qui est n'y est plus défini comme ονσια, mais s'envisage selon le double développement de la φνσις. Alors la nature a une chance d'être vue comme elle se révèle à nous plutôt que telle que nous le voulons pour être à même de la faire servir nos intérêts. Reste qu'en laissant les étants surgir (Gelassenheit), en plus de leur réalité qui devient manifeste, se dévoile ce que nous sommes en tant que Dasein, à savoir des bergers de l'être qui, au lieu d'exploiter les ressources de leur environnement en se croyant maîtres et possesseurs de la nature, apprennent du coup comment habiter (Wohnen) la terre en comprenant qu'il y a d'autres façons d'appréhender et, du coup, de se rapporter à la réalité. Dans le dernier chapitre de son livre, « Cultivating a Non-Western Perspective », Casey Rentmeester fait un sort au taoïsme présenté par ses soins comme une philosophie capable de penser l'être hors de et, donc, autrement que la tradition métaphysique. Si l'on sait bien le lien entre la pensée tardive de Heidegger et la pensée orientale, l'influence de celle -ci sur celle-là reste pourtant encore à préciser. En plus de tenir, sur le sujet, les textes taoïstes de Laozi et Zhuangzi pour des sources essentielles (p. 89), l'A. procède à un rapprochement entre la notion de wúwéi et le concept de Gelassenheit, le wúwéi désignant « des actions non coercitives accomplies selon le dé des choses » puisque le dé renvoie au dao : « tout vient du dao. Tout est nourri par le dé » (p. 90). L'essentiel, ici, est le double processus de développement à l'oeuvre, comme dans la φνσις, avec le wúwéi, dont l'A. insiste sur le fait qu'il ne prête pas à une lecture cartésienne de la nature, car à une conception d'elle comme un flux continu résistant au calcul. Aussi une éthique « heideggériano-taoïste » pourrait-elle, en tant que pensée post-métaphysique, nous proposer un nouvel ethos pour, en dehors de l'éthique appliquée, mieux aborder la crise de l'environnement - crise qui peut bien trouver ses origines dans notre tradition comme telle. C'est pourquoi nous ne pouvons en définitive que recommander ce livre à tous ceux qui, passionnés par Heidegger et/ou par les défis de notre temps, voudront, plutôt Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 110 que de satisfaire des prescriptions de l'éthique normative, repenser notre relation à la nature dans sa totalité. Jill Drouillard Claudia Serban, Phénoménologie de la possibilité : Husserl et Heidegger, Paris, PUF, Épiméthée, 325 p. L'ouvrage de Claudia Serban - publié dans la prestigieuse collection Épiméthée53 - s'inscrit dans une longue suite d'écrits qui cherchent à mettre en parallèle les pensées phénoménologiques de Husserl et de Heidegger. Cet effort philosophique que rend possible la publication des oeuvres complètes des deux auteurs prend ici une orientation très précise et des plus intéressantes : la notion de possibilité. L'ouvrage cherchera donc à montrer ce que les phénoménologies de Husserl et de Heidegger ont à dire du possible tout en cherchant à souligner la solidarité qui s'établit au fil des textes entre les deux auteurs. Dès les premières pages du livre, on comprend que le concept phénoménologique de possibilité mettra en question les rapports entre phénoménologie et métaphysique (p. 16), un thème central d'une possible confrontation entre Heidegger et Husserl. Kant avait certes déjà insisté sur le fait que la possibilité ne constituait pas uniquement un problème logique et que notre capacité à interroger en direction de notre expérience du monde faisait intervenir d'une façon tout à fait particulière la possibilité. La réflexion kantienne avait établi une importante distinction entre possibilité logique et possibilité réelle, mais l'A. montre que la phénoménologie parvient à faire bien plus : rompre la disjonction entre possibilité et expérience, c'est-à-dire montrer que - d'une façon que l'ouvrage exposera dans tous les détails - la possibilité ne concerne pas tout d'abord les conditions de l'expérience, mais qu'elle peut aussi elle-même être le corrélat d'une expérience. Le possible, tant chez Heidegger que Husserl, aurait donc sa phénoménalité propre. Derrière cette volonté de montrer que la possibilité se donne dans l'expérience se tient, tant chez Husserl que chez Heidegger, l'ambition de critiquer la métaphysique de l'effectivité, c'est-à-dire de mettre en jeu toute la tradition métaphysique qui, depuis Parménide, n'a eu d'yeux que pour ce qui est au sens de l'étant effectif. De cette réflexion naît donc nécessairement un nouveau concept d'effectivité ou, plutôt, un nouveau concept de réalité qui se laisse penser comme « l'entrelacement entre le possible et l'effectif ». L'ouvrage est constitué de deux parties contenant chacune deux sections. Sans chercher expressément à présenter chronologiquement les deux oeuvres, l'A. centre 53 Nous nous réjouissons de ce que la collection Épiméthée continue de publier des ouvrages d'une très grande qualité. Nous ne pouvons cependant nous empêcher de déplorer qu'au cours des dernières années, la qualité matérielle des livres est en chute libre. Après avoir fait disparaître les couvertures à rabats, avoir réduit plusieurs fois la qualité du papier et celle de l'impression, les livres ne sont désormais plus constitués de cahiers cousus et assemblés, mais de feuilles simplement collées sur la tranche du livre. Osons croire que cela est nécessaire à la survie de la collection, mais la fragilité du livre est désormais telle qu'il est difficile d'en terminer la lecture sans que des feuilles s'en détachent. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 111 initialement son attention sur les textes canoniques de Husserl - des Ideen (1913) aux Cartesianische Meditationen (1929) - pour ensuite s'intéresser au Heidegger de Sein und Zeit (1927). La seconde partie commence par une plongée dans l'univers des Beiträge zur Philosophie (1936-1938) de Heidegger avant de conclure par un retour au Husserl d'Erfahrung und Urteil (publié à titre posthume par Ludwig Landgrebe en 1939) . L'affirmation qui donne le coup d'envoi à l'ouvrage est celle que Heidegger profère à la toute fin de l'introduction à Sein und Zeit dans le but de rendre hommage à son maître Husserl tout en justifiant l'emploi non orthodoxe qu'il fera de sa phénoménologie. Ce qu'a d'essentiel la phénoménologie, explique Heidegger, ne réside pas dans le fait qu'elle soit effective en tant que courant philosophique, mais dans sa saisie comme possibilité (Sein und Zeit, p. 38). D'où cette affirmation en principe uniquement attachée à ce contexte précis : « Plus haut que l'effectivité se tient la possibilité » (id.). La relation fort complexe qui unit l'élève au maître se trouve ici parfaitement illustrée : comme on le sait, il ne s'agira jamais pour Heidegger de récupérer docilement la phénoménologie de Husserl, mais bien de la réformer de telle sorte qu'elle puisse devenir la méthode d'une ontologie qu'il qualifie de « fondamentale ». Mais dans cette reprise critique, c'est tout de même Husserl qui lui fournit les outils permettant son propre dépassement. L'ouvrage de Claudia Serban défendra cette thèse de façon magistrale en montrant l'origine proprement husserlienne de la thèse heideggérienne54. La première section de la première partie cherche donc à montrer l'importance du concept de possibilité dans la phénoménologie husserlienne telle qu'elle s'élabore dans ses textes « classiques » et, ainsi, à souligner que dès la « percée » que représente la phénoménologie, Husserl avait déjà mis en question la primauté de l'effectivité. Le concept de flux de la conscience - qui n'est jamais qu'un entrelacement de phases actuelles et de phases inactuelles (p. 37) - tout comme le couple noyau/halo permettent à l'A. de montrer que notre expérience du donné chosique ne peut être comprise sans que soit tenue en compte une grande part d'inactualité. Mais la phénoménologie de la vie égologique ne saurait être décrite comme une phénoménologie de la possibilité dans la mesure où elle ne subordonne pas l'actualité à l'inactualité (p. 52). Celle-ci fait cependant surgir un concept nouveau qui permet de penser les possibilités égologiques : celui de Vermöglichkeit qui pense la possibilité (Möglichkeit) à partir d'un pouvoir, d'une capacité (Vermögen) et permet de définir le possible à partir de l'ego tout en défendant déjà une thèse selon laquelle « la potentialité est aussi essentielle que l'actualité » (p. 61). Contre la ponctualité du maintenant, Husserl pense la réalité à partir d'un entrelacement d'actualité et de potentialité (p. 63). Or, cet entrelacement n'est pas simplement celui du flux temporel de la vie de conscience, mais aussi celui de l'expérience externe qui renvoie à des possibilités réales - et non seulement imaginaires, arbitraires - qui sont « fonctionnellement motivées » : « la possibilité réale n'est pas seulement une manière de désigner la face cachée des choses, l'inapparent ou l'absent : le lien de motivation fait qu'elle est donnée à même l'effectif » (p. 71). Le concept de possibilité motivée est essentiel dans la mesure où il constitue le 54 On notera au passage que Heidegger reprend cette même thèse à l'hiver 1927/1928 alors qu'il soutient que pour ce qui est du mode d'être « du sujet librement agissant » saisi par Kant sur le plan ontique, « la possibilité se tient plus haut que l'effectivité » (GA 25, 381). Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 112 véritable concept phénoménologique de possibilité : celui qui ouvre un espace de jeu non pas infini (comme ce serait le cas avec l'imagination), mais possédant ses propres règles que l'expérience permet de découvrir. L'effectivité - « indéfiniment reportée » en tant que tâche infinie (p. 78) - perd soudainement son rôle fondateur face aux possibilités réales, motivées, qui sont constamment posées et présupposées dans l'expérience. En pensant la donation du possible à même l'effectif, la phénoménologie s'émancipe de toute « métaphysique de la présence » et ce, bien avant l'intervention de Heidegger ou de Derrida. L'A. insiste ici sur le caractère ontologique de la pensée husserlienne. En exposant la « matrice stylistique » de l'expérience à partir de ses possibilités motivées, Husserl élaborerait une « ontologie à part entière, à côté de l'"ontologie transcendantale" de la subjectivité » (p. 96). Mais c'est évidemment Heidegger qui se chargera de souligner avec force le caractère profondément ontologique d'une éventuelle phénoménologie de la possibilité. La seconde section de la première partie cherche à montrer ce que pourrait signifier, au sein de l'ontologie fondamentale heideggérienne, la thèse selon laquelle la possibilité se tient plus haut que l'effectivité. Après avoir retracé les apparitions de la possibilité dans l'herméneutique de la facticité, l'A. s'intéresse aux concepts centraux d'une phénoménologie heideggérienne de la possibilité, soit ceux du pouvoir-être (Seinkönnen) et de l'être-possible (Möglichsein) tels qu'exposés au § 31 de Sein und Zeit. Il ne sera bien entendu pas question ici de penser la possibilité comme catégorie modale mais plutôt comme un « existential », une déterminité positive et originaire du Dasein. Heidegger prétend de cette façon s'éloigner de la considération que l'on a pu faire de la possibilité au sein des métaphysiques gouvernées par une intelligence de l'être comme Vorhandenheit et exposer un concept qui soit à la mesure du Dasein (p. 118). Comme le souligne l'A., le Dasein n'est pas tout d'abord compris par Heidegger à partir de ce qu'il est factuellement, mais bien à partir de sa facticité, de son statut de projet et doit donc toujours être conçu comme excédant sa propre effectivité en direction d'un pouvoir-être qui n'est limité que par « la possibilité de la simple impossibilité », c'est-à-dire sa propre mort (p. 132). Mais en régime phénoménologique, ce nouveau concept de possibilité tel que présenté par Heidegger doit s'attester. Comme le montre l'A., c'est dans l'appel de la conscience que Heidegger cherche à concevoir la phénoménalité de la possibilité. Mais le concept de possibilité se présente aussi, dans l'économie de Sein und Zeit, dans la figure de l'historicité du Dasein qui, comme le soutient Heidegger, doit s'approprier des possibilités passées en les répétant. L'ouvrage marque donc un détour par la question de l'historicité, concept qui détermine la facticité depuis les cours du début des années 1920. Mais c'est aussi une détermination du monde comme « espace de jeu des possibilités » que l'A. cherche à mettre en évidence chez Heidegger (p. 171). En s'appuyant sur le cours sur Leibniz de l'été 1928, l'A. se penche sur la définition du monde que Heidegger déploie alors comme « tout des possibilités essentielles intérieures du Dasein » ou comme « réalisation possible du possible ». C'est en effet comme rencontre du possible et de l'effectif qu'à l'époque de la métaphysique du Dasein, Heidegger a cherché à déterminer le monde. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 113 Est-il possible de tracer un parallèle entre ce que Heidegger déploie au cours des années 1920 au sujet du possible comme existential et ce qui a été présenté plus tôt comme figure husserlienne de la possibilité ? C'est sans doute ici que le travail se complique. Certes, l'A. établit certains parallèles entre les deux auteurs, mais les « affinités structurelles » dont elle parle ne permettent pas, à notre avis, de mettre en évidence une pensée phénoménologique de la possibilité qui soit commune aux deux auteurs. Comment d'ailleurs pourrait-elle l'être si la mort - qui constitue l'élément central permettant de dévoiler l'être-possible du Dasein - ne joue aucun rôle déterminant chez Husserl ? Si l'ontologie fondamentale que présente Heidegger ne vaut aux yeux de Husserl guère que comme une ontologie régionale de l'existence humaine (p. 241), comment parviendrait -il à des résultats fiables à partir de fondements si peu solides ? L'A. a parfaitement raison lorsqu'elle affirme que « Husserl et Heidegger ont tous les deux contribué à l'élaboration d'un nouveau concept de possibilité » (p. 179), mais il est plus difficile de considérer qu'ils aient oeuvré dans la même direction. La phénoménologie, à cette époque, est habitée d'une fascination pour le concept de possibilité, mais est-ce suffisant pour penser une solidarité entre Husserl et Heidegger ? La deuxième partie de l'ouvrage s'amorce sur une incursion dans la pensée post Kehre de Heidegger telle qu'on la retrouve dans les textes de l'époque des Beiträge zur Philosophie. La question que pose cette partie de l'essai nous paraît des plus pertinentes : au cours des années 1930, « la pensée de Heidegger reste-t-elle une phénoménologie de la possibilité au même titre que l'était l'ontologie fondamentale ? » (p. 184). Certes, la critique de la métaphysique que Heidegger élabore à partir de ce moment - et que l'A. fait remonter avec raison au cours de l'été 1931 consacré à la Métaphysique d'Aristote - prend un tournant d'une radicalité telle qu'une simple inversion de la priorité des concepts d'effectivité et de possibilité n'assure plus l'originalité philosophique. L'A. insiste pertinemment sur une mise en garde que, dans la Lettre sur l'« humanisme », Heidegger formulera de cette façon : « l'inversion d'une proposition métaphysique demeure une proposition métaphysique. » À partir d'ici, c'est donc le schéma possibilité/effectivité luimême qui devient douteux et non seulement la primauté de l'effectivité sur la possibilité. Heidegger a cependant soutenu que sa pensée était toujours restée fidèle aux exigences de la phénoménologie. Il n'est donc pas tout d'abord insensé de chercher à déterminer le caractère phénoménologique de cette réflexion sur le possible qui s'élabore par-delà la triple modalité (effectivité, possibilité, nécessité). Grâce à une analyse attentive du § 267 des Beiträge, l'A. montre comment l'être peut se déployer dans la pensée de l'autre commencement sous la figure du possible (p. 208), une possibilité désormais soustraite à la téléologie de l'effectuation propre à la domination de la technique sur la pensée. La figure du retrait de l'être ainsi que son interprétation comme « vouloir désirant » (Mögen) pourraient peut-être permettre de penser par-delà la primauté de l'effectivité. Mais dans une telle pensée qui s'est éloignée désormais de l'horizon de la mort sur lequel la phénoménalité de la possibilité s'appuyait dans Sein und Zeit, nous constatons avec l'A. une « raréfaction de [la] teneur phénoménale [du possible] et son inactualité et inapparence foncières » (p. 223). Cette phénoménologie négative qui présente l'être comme refus et le possible comme l'inapparent a sans doute suivi un chemin dont la cohérence demeure entière mais qui ne Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 114 permet plus de penser un concept de possible pour nous. Le tournant que prend l'ouvrage nous apparaît salutaire : ne trouvant plus dans le Heidegger de la fin des années 1930 la disposition nécessaire à la saisie du possible comme phénomène, l'A. décide de retourner à Husserl. En ce qui concerne la possibilité, la pensée des Beiträge aurait abandonné la phénoménologie en refusant de penser le possible à partir de ses différents modes de donation (p. 225). La deuxième section de la deuxième partie se penche précisément sur l'analyse que fait Husserl du possible non pas comme concept formel mais comme donnée intuitive (p. 227). Le « principe des principes » apparaît ici comme un vent frais après l'éloignement forcé du problème de la phénoménalité du possible qu'a supposé le détour par les Beiträge. Or, la question se pose de savoir comment une possibilité peut s'attester dans une expérience. Après une exposition de la notion d'objet idéal, l'A. s'attaque aux réflexions de Husserl sur la généalogie de la logique présentées dans Erfahrung und Urteil. Dans une telle perspective, le possible devra désormais être inscrit au sein même de la perception et prendre ses distances avec son lieu traditionnellement considéré comme « naturel » : la sphère du jugement (p. 248). Husserl soutient ici que la possibilité se dévoile dans l'empêchement qui altère le cours de notre perception. Le possible intervient ainsi dans la sphère antéprédicative en rendant manifeste « une possibilité alternative par rapport à l'effectivité tenue jusqu'alors pour valable » (p. 250). C'est donc le concept de « possibilité ouverte » que l'A. place au centre de son analyse, concept qui permet de penser que l'expérience est de part en part transie de possibilités. Mais comme le montre l'A., il n'est pas nécessaire qu'il y ait empêchement ou interruption pour que la possibilité se donne dans le processus perceptif. La couleur de la face cachée d'un vase, par exemple, met en évidence la marge de jeu irréductible et constitutive de toute perception. Il y aurait, à notre avis, un paral lèle assez intéressant à tracer avec ce que Heidegger soutient au sujet de la négation à la fin des années 1920 dans la conférence « Was ist Metaphysik? » et qui octroie à celle-ci un statut métaphysique qui va bien au-delà de sa compréhension au sein du langage. L'examen des fonctions de la Phantasie permet enfin à l'A. de défendre sur une base solide la thèse selon laquelle la phénoménologie husserlienne pense le réel non pas comme synonyme d'effectif, mais bien comme entrelacement de l'effectif et du possible ouvert. Le rôle de l'imagination dans la réduction phénoménologique est aussi souligné de telle sorte que le résultat de l'époché peut être compris comme un monde saisi non pas en son effectivité mais en sa possibilité (p. 269). L'A. cherche alors à tracer un dernier parallèle entre Heidegger et Husserl en rapprochant cette notion de possible ouvert à celui qui a émergé de la considération sur l'eschatologie de l'être des Beiträge. Mais doit-on vraiment penser ensemble la face cachée des choses (la partie inférieure d'un vase, par exemple, qui échappe à ma perception) et le retrait de l'être ? (p. 287) C'est malheureusement dans ces tentatives d'établir des convergences entre Husserl et Heidegger que l'ouvrage convainc le moins. Mais ce n'est pas faute d'avoir tout déployé pour y parvenir. Il semble plutôt qu'il n'y a tout simplement pas suffisamment de points de jonction entre les deux concepts phénoménologiques de possibilité pour que ce soit possible. Les deux auteurs partagent une fascination pour le Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 115 possible et une volonté de montrer la prééminence du possible sur l'effectif tout en restant fidèle aux principes de la phénoménologie. Mais ils ont compris cette injonction d'une manière fort différente l'un de l'autre. Heidegger a cherché à montrer que Husserl - et toute la tradition avant lui - avait omis la question portant sur l'être du Dasein, de telle sorte qu'il l'avait interprétée à partir du mode d'être des étants intramondains. L'un des outils qu'emploie Heidegger pour soutenir une telle thèse est précisément celui de l'être-possible qui n'appartiendrait entre tous les étants qu'au Dasein. De son côté, Husserl a toujours soutenu que l'analyse du Dasein de Heidegger constituait une rechute dans l'anthropologisme et qu'il ne parvenait pas à être à la hauteur des tâches de cette phénoménologie qui permet de mettre au jour un concept authentique du possible. Les analyses brillantes que propose l'ouvrage de Claudia Serban auraient parfaitement pu servir à montrer que deux voies divergentes s'offrent à la recherche phénoménologique pour penser le possible plutôt que d'entreprendre d'en montrer la convergence. François Jaran Paul Slama, Elementa logicae heideggerianae. Heidegger interprète d'Aristote : logos, être et temporalité, Bruxelles, Ousia, 512 p. L'ouvrage, 512 pages, comporte quatre grandes sections, respectivement intitulées : 1. Parties et totalité de la proposition : la description heideggérienne du logos apophantikos. 2. La querelle de l'ontologie. Heidegger contre la lecture brentanienne de la logique d'Aristote. 3. Le Verhnemen au fondement de tout logos. 4. Logos et temporalité : Heidegger, Aristote et les Mégariques. Les deuxième et troisième parties complètent, d'abord négativement (par une critique de l'interprétation de Brentano), puis positivement (par remontée au fondement premier de la proposition, tel que le conçoit Heidegger), la reconstruction entreprise dans la première partie, consacrée à l'interprétation heideggérienne de la théorie aristotélicienne de la proposition, et dont le propos essentiel est résumé, p. 172, à travers une citation Franco Volpi : « Heidegger interprète toutes les notions linguistiques d'Aristote comme des déterminations ontologiques. »55 La quatrième partie est présentée par l'a ; comme « l'étape la plus importante de [son] travail » (p. 32). Prolongeant la lecture que Heidegger fait d'Aristote et dans le sillage d'une question ouverte par Pierre Aubenque, elle focalise l'attention, via un long détour consacré au paradoxe mégarique du mouvement réalisé sans mouvement préalable, sur le rapport temporel de l'énoncé à l'être à travers une analyse du lieu délicat que représente, pour la logique aristotélicienne, la proposition qui vise un futur singulier, au chapitre 9 du De interpretatione (p. 349). D'où le sous-titre du livre : Logos, être, et temporalité, le titre général faisant quant à lui écho, non sans une ironie qui affleure aussi souvent dans le corps du livre, à l'ouvrage classique de Trendelenburg, 55 Franco Volpi, « La question du logos dans l'articulation de la facticité chez le jeune Heidegger », in Jean-François Marquet et Jean-François Courtine (éds.), Heidegger 1919-1929. De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. "Problèmes & Controverses", 1996, p. 42. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 116 Elementa logicae aristotelicae (18371), exposé paradigmatique de la lecture traditionnelle et globalement partagée par le néo-kantisme de la doctrine aristotélicienne de la proposition en termes de théorie du jugement, dont Heidegger eut pour première ambition de se défaire au profit d'une lecture phénoménologique. Paul Slama s'est donc engagé dans ce que l'on peut décrire comme la reconstruction de la destruction, par Heidegger, d'un pan fondamental de la tradition philosophique, destruction dont Aristote lui-même sort, chez le premier Heidegger, non seulement indemne, mais puissamment valorisé. Cette configuration singulière, qui s'effondrera, les années 1930 venant, avec le renvoi d'Aristote à l'histoire de la métaphysique et la promotion des « penseurs initiaux » (couramment appelés "Présocratiques") est bien connue. Gadamer, avant même la publication des cours professés par Heidegger à Marbourg entre l'hiver 1923/1924 et le semestre d'été 1928, avait le premier attiré l'attention sur le privilège exceptionnel que Heidegger accordait à l'époque à Aristote , et avait décrit le modus legendi lui permettant de reconnaître en Aristote le préphénoménologue trahi par l'aristotélisme. Les travaux de Franco Volpi, rendus possibles par la publication de ces cours, et dont Paul Slama salue à juste titre la contribution « décisive » (cf. notamment p. 172 et p. 197)56, avaient ensuite ouvert un chantier. Il est ici exploré plus avant sur un point particulier (la nature du logos apophantikos), sur la base d'une documentation élargie, avec pour horizon le point d'aboutissement que représente Sein und Zeit : « Notre ouvrage suit [la] démarche accomplie dans le § 7 B de Sein und Zeit, à partir des cours qui préparent la dense interprétation du corpus "logique" dans ces deux pages du traité de 1927 – deux pages qui permettent en retour une lecture renouvelée et originale de ce corpus » (p. 31). Sont principalement considérés Einführung in die Phänomenologische Forschung (semestre d'hiver 1923/1924 = GA 17), Logik. Die Frage nach der Wahrheit (semestre d'hiver 1925/1926 = GA 21), Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie. Welt – Endlichkeit – Einsamskeit (semestre d'hiver 1929/1930 = GA 29/30), ainsi que Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (semestre d'été 1930 = GA 31), et, pour la dernière partie, qui tourne autour de la question de la dunamis, Aristoteles. Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (semestre d'été 1931 = GA 33). Si le livre s'attache à clarifier en quoi consiste l'interprétation heideggérienne, i.e. à expliquer comment elle opère, cette clarification a aussi pour ambition de permettre, « en retour », « une lecture renouvelée et originale de ce corpus [scil. des passages d'Aristote relatifs à la question du logos] » (p. 33), car « ce qui importe, ici comme ailleurs, c'est d'aller à Aristote » (p. 85). Mais que veut dire en l'occurrence « aller à Aristote » ? Expliquer ce qu'il en est de la lecture heideggérienne est instructif à plusieurs égards, mais cela ne va pas sans une certaine disposition au démontage - on pourrait se risquer à dire à la "destruction". Cette distance, nécessairement critique, n'est pas celle de Paul Slama, qui, tout en soulignant occasionnellement les difficultés, voire la "violence" de telle interprétation ou paraphrase, embrasse pleinement la lecture phénoménologisante que le premier Heidegger 56 Pour une présentation synthétique du travail de Franco Volpi, voir l'article que ce dernier a consacré à « Der Rückgang auf die Griechen in den zwanziger Jahren. Eine hermeneutische Perspektive auf Aristoteles, Platon und die Vorsokratiker im Dienst der Seinsfrage », in Dieter Thomä (éd.), Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar, 2003, pp. 26-35. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 117 fait d'Aristote. Il est ainsi porté à marginaliser ce qui est en fait un des traits les plus intéressants de la dite lecture (au-delà de l'intérêt qu'elle présente du triple point de vue de l'analyse phénoménologique, de son histoire et de la construction de sa pré-histoire), à savoir la tension entre une conception de la vérité/alèthéia comme non-recouvrement ou dé-voilement, en pleine possession de laquelle le premier Heidegger se trouve déjà, et une certaine prétention à l'exactitude dans l'interprétation, qu'il ne revendiquera plus vraiment, du moins officiellement, après les années 1930 (la philologie étant une chose, la pensée autre chose, voir par exemple l'Avant-propos à la réédition du Kant-Buch ; il faudrait d'ailleurs que quelqu'un s'attaque sérieusement aux pratiques réelles de Heidegger, du second non moins que du premier, qui présentent en fait un certain degré de complexité ; j'indique sur ce point mon désaccord avec ce que dit Franco Volpi dans le Heidegger Handbuch, op. cit. p. 26 b : « diesen Weg zu beschreiten, scheint also nicht zu lohnen »). La reconnaissance de l'existence d'une telle tension et la réflexion sur ses tenants et aboutissants échappent à ce livre, alors même qu'il fournit d'amples échantillons qui devraient naturellement y conduire. Soit le commentaire que Paul Slama donne (p. 200) du commentaire par Heidegger de l'un des textes fondamentaux du dossier, au début du De Interpretatione d'Aristote, 16 a 38 (GA 21, p. 167). L'objectif est d'éliminer du texte d'Aristote l'idée de représentation, que Heidegger accuse la lecture traditionnelle d'avoir "extrapolée" (herauslesen, dit-il) à partir du terme ὁμοιώματα, dans la phrase ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτων, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἤδη ταὐτά. Les étapes de l'argumentation de Heidegger (que le commentaire de l'A. ne restitue pas tout à fait) sont ici le plus important. Heidegger commence par affirmer que ὁμοίωμα/homoiôma peut avoir deux sens : d'une part Bild et Abbild, i.e. image, reproduction (Paul Slama dit ici "reflet"), mais d'autre part, dit-il, das Angleglichene, qu'il comprend comme "la chose équivalente à" (das Gleiche-wie). La démarche est claire : le mot sémantiquement porteur du moment de la médiation, homoiôma, est réinterprété comme étant en fait un vecteur d'immédiateté. Quelques lignes plus loin, la notion d'homoiôma, maintenant verbalisée - conformément à une tournure grecque que Heidegger connaît -, devient l'expression substantivée d'un certain rapport (« ce qui ὁμοίως ἔχει »). Il ne s'agit plus dès lors de similitude (ou plus généralement et peut-être plus exactement, de représentation, cf. L.M. de Rijk, Aristotle. Semantics and Ontology, Leyde, Brill, 2002, vol. 1, p. 20 sv.), mais d'équivalence. Heidegger ayant posé que les deux possibilités existent, il doit maintenant les départager. Cela ne peut se faire à partir du seul terme homoiôma : à ne considérer que lui, les néo-kantiens pourraient bien avoir raison, puisque les deux sens sont (selon Heidegger) également disponibles. Ce qui soutient la préférence de Heidegger est que le terme homoiômata s'applique à des παθήματα/pathêmata. Or pathêmata, aux yeux de Heidegger, ne présente pas l'ambiguïté de homoiôma. Le terme ne peut se référer à des états psychiques (comme le sont les représentations), parce que, dit-il, il existe un autre terme pour dire cela, à savoir πάθη/pathê. Pathêma, ce serait, par contraste, l'affection ellemême. Avec l'élimination du moment médiateur de l'état psychique, l'interprétation se décide. Exit la représentation, au profit de l'appréhension directe, Vernehmen (rendu par l'A. par "per-ception", cf. n. 2). Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 118 L'argument de Heidegger se veut précis. Qu'en faire ? L'affirmation initiale selon laquelle le terme homoiôma peut ne pas supposer une relation de similitude, mais renvoie à une équivalence (ou, pour employer un terme qui n'est en l'occurrence ni de Heidegger ni de Paul Slama, une co-appartenance) n'est guère fondée. La phénoménologisation de la phrase d'Aristote suppose un herauslesen, pour reprendre ce terme, qui n'est évidemment pas moins "extrapolant" que celui que Heidegger dénonce, et qui l'est à vrai dire beaucoup plus, le substantif homoiôma désignant en grec le résultat d'un processus d'homoiôsis, i.e. d'assimilation, entre deux termes qui certes les rapproche, mais en maintenant leur différence. Le point le plus intéressant n'est cependant même pas ici de savoir, une fois restituée la logique de l'interprétation heideggérienne, si elle est juste ou justifiable, ou dans quelle mesure. C'est bien plutôt que Heidegger pense devoir établir, pour le dire dans les termes d'une distinction qui lui est essentielle, non la vérité (en son sens) d'une interprétation qui par définition de s'établit pas, mais bien son exactitude. Il importe dès lors de distinguer deux questions : 1) celle de la validité des raisons mobilisées par Heidegger, i.e. de la justesse de ses affirmations 2) celle de l'importance que pourrait conserver cette justesse ou exactitude dans le cadre de la conception de la vérité qui est la sienne. Vastes questions, qui vont évidemment au-delà d'un compte-rendu. Toujours est-il que Pierre Aubenque, qu'on ne peut soupçonner d'être fermé à l'approche de Heidegger, a pu écrire à propos des lignes en question qu'« Aristote ne donne pas ici une définition de la vérité ; mais on peut supposer que sa conception de la vérité comme "adéquation de la chose et de l'intellect" est déjà implicitement à l'oeuvre dans la conception idéale de la représentation comme "homoiôma" »57 . Une distinction nette est ainsi opérée entre ce qu'Aristote dit (ou qu'on peut penser qu'Aristote dit) et ce que Heidegger lui fait dire. Une telle distinction n'affecte évidemment en rien la possibilité d'une critique, phénoménologique ou autre, de la théorie traditionnelle du jugement. Mais elle implique aussi la reconnaissance que la théorie traditionnelle du jugement a bien sa source dans Aristote, ce que le premier Heidegger (qui changera sur ce point, comme il reviendra sur l'interprétation phénoménologisante de Kant du Kant-Buch) et Paul Slama avec lui, travaillent justement à récuser. La même indistinction tendancielle entre différents niveaux herméneutiques affecte aussi la question, aussi classique que décisive pour l'interprétation heideggérienne, de la relation entre ce que les chapitres Epsilon 4 et Thêta 10 de la Métaphysique disent respectivement de la relation entre "ce qui est" et la "vérité". Le problème que pose la prétendue "contradiction" (p. 234) est célèbre : alors qu'Epsilon 4, 1027 b 18-28 relègue l'examen de l'être comme vrai hors de l'investigation couverte par la Métaphysique, parce que le lien et la séparation judicatives sont dans la pensée et non pas dans les choses, Thêta 10 déclare - semble déclarer - que "ce qui est" au sens de "vrai" est le sens fondamental de "ce qui est". Il n'est pas besoin ici d'entrer dans les méandres de la question pour noter que : 1) s'agissant d'Epsilon 4, reléguer l'examen de ce que signifie l'être en tant qu'être vrai hors de la Métaphysique ne signifie pas que la Métaphysique ne parle pas de ce qui est vrai ou 57 Pierre Aubenque, « Sens et unité du traité aristotélicien De l'interprétation », in Suzanne Husson (éd.), Interpréter le De interpretatione, Paris, Vrin, coll. "Bibliothèque d'histoire de la philosophie", 2009, p. 42. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 119 de la vérité, prise en un certain sens (cf. la formule de Métaphysique A 3, 983 b 2 sv. souvent évoquée par les lectures heideggériennes : « ceux qui les premiers ont philosophé sur la vérité » ; 2) le passage de Métaphysique Thêta en question est textuellement tourmenté, et plus encore qu'on n'en était conscient jusque récemment. Il faut cependant noter qu'avec les leçons ordinairement considérées, il est parfaitement possible d'éviter la contradiction entre les Thêta 10 et Epsilon 4 sans recourir à la suppression drastique, et en effet pratiquée par certains éditeurs, des termes apparemment problématiques. La première possibilité, dont je n'ai pas vu que l'A. la discute (mais l'absence d'index ne permet pas d'en être certain), est fondée sur le fait que l'adjectif kurios peut en grec, comme au reste "principal" en français, prendre deux sens différents et opposables, à savoir "propre" et "commun" (de même pour les adverbes correspondants) : un bon exemple de kurios au sens de "commun" et non pas de "propre" se trouve dans le livre Thêta lui-même (1, 1045 b 36, à propos de celui des sens de dunamis qui n'est pas le plus utile pour le propos d'Aristote). Une lecture de la phrase controversée de Thêta 10 serait donc que l'usage de "ce qui est" au sens de "vrai" est "le plus courant", ce qui, loin d'entrer en contradiction avec l'affirmation d'Epsilon 4 selon laquelle les sens "propres" de "ce qui est" sont ceux que la Métaphysique considère, i.e. l'être selon les "catégories" et l'être selon l'acte et la puissance, lui serait complémentaire. Cette interprétation avait été avancée Enrico Berti58, et c'est celle que je continue de préférer. Une nouvelle donnée est cependant intervenue, dont Paul Slama ne pouvait pas être conscient, puisque même les meilleurs spécialistes d'Aristote, y compris Berti, n'y avaient pas prêté attention, et qui est que le texte traditionnel du passage repose sur une tradition manuscrite secondaire59. Les deux principaux manuscrits (E et J) donnent en effet non pas le texte édité par Jaeger et Ross en 1051 b 1, à savoir τὸ δὲ κυριώτατα ὄν, qui provient du manuscrit Αb (lui-même désormais considéré comme dépendant en partie du commentaire de Michel d'Éphèse - ce qui est notamment le cas de notre passage, cf. CAG I 598.1, 360), mais τὸ δὲ κυριώτατα εἰ. Certes, le texte de EJ a aussi ses difficultés, qui seront certainement discutées dans un avenir proche. Toujours est-il que l'on devra désormais tenir compte des traductions de David Charles et Michail Peramatzis dans l'article cité cidessus (« Being is said in the strictest way if (something) true or false (is said about it) and this – on the side of things – is for them to be combined or divided ...») et d'E. Berti dans sa nouvelle traduction de la Métaphysique parue cette année même chez Laterza (« Poichè... e <poiché> quello <detto> nel senso principale, se vero o falso, questo nelle cose è l'essere unite o essere divise... »). Aucune des deux ne vont non plus dans le sens de la thèse, au reste partagée par certains interprètes bien au-delà de sa surdétermination heideggérienne61, selon laquelle le vrai et le faux se dit chez Aristote des choses avant que de se dire des propositions. 58 Enrico Berti, « Heidegger ed il concetto aristotelico di verità », in Rémi Brague et Jean-François Courtine (éds.), Herméneutique et ontologie. Mélanges en hommage à Pierre Aubenque, Paris, PUF, coll. "Épiméthée", 1990, pp. 97-120. 59 Voir David Charles et Michail Peramatzis, « Aristotle and Truth-Bearers », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2016, vol. 50, pp. 1-41, ici p. 26. 60 Sur le très important problème du stemma de la Métaphysique, le lecteur intéressé consultera maintenant Silvia Fazzo, « Lo stemma codicum della Metafisica di Aristotele », Revue d'histoire des textes, 2017, n.s. 12, pp. 35-58. 61 Voir notamment Paolo Crivelli, Aristotle on Truth, Cambridge, Cambrige University Press, 2004. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 120 Naturellement, dire qu'Aristote n'est pas le phénoménologue en puissance que Heidegger voulait en faire dans les années 1920-1930 est une chose, l'interprétation phénoménologique qu'il avance de la proposition en est une autre. La question de la signification que prennent, en situation, des énoncés tels que « la craie est blanche », « ce marteau est trop lourd », voire « la bataille navale aura lieu demain » et de leurs implications ontologiques, chez Heidegger, mérite certainement qu'on s'y arrête, et le travail de Paul Slama comporte à cet égard beaucoup de développements dont le lecteur phénoménologue profitera. Mais si l'objectif est de « revenir à Aristote », ou, comme il est dit p. 21, « d'examiner au premier chef [...] la pertinence du commentaire heideggérien pour le texte d'Aristote, qui est l'horizon ultime du présent travail », le bénéfice que l'on peut en tirer ne peut être qu'indirect. Les développements que l'A. consacre, dans la dernière partie, à l'importance des Mégariques, que Heidegger n'hésite pas à placer à la hauteur d'Aristote dans son cours de 1931 sur Métaphysique Thêta 1-3, sont intéressants. Paul Slama adopte ici un style assez différent de celui qui, malgré des réserves occasionnelles, colle à Heidegger et ses "authentiquement grec" dans les précédentes parties. Ceci vient peut-être de ce que l'A. développe ici, pour son propre compte, ce qui ne fut chez Heidegger qu'une "intuition" localisée. Il s'agit d'une interprétation phénoménologique du paradoxe de Diodore, dont la thèse selon laquelle le mouvement s'est accompli, au parfait en grec, sans que rien ne se meuve, au présent en grec, « marque les limites de la connaissance humaine devant les phénomènes » (p. 383), ce que Paul Slama, dont la 4e de couverture nous informe qu'il est aussi contrebassiste, illustre p. 379 en citant l'expérience bien connue des musiciens, à qui il arrive souvent d'avoir progressé sans s'être exercé durant un temps (« l'apprentissage, qui souvent se poursuit sans l'acte »). Laissant délibérément de côté les reconstructions et analyses en termes de logique modale, ce qui est rafraîchissant, Paul Slama relie habilement l'ontologie du possible qu'il voit se dessiner chez les Mégariques (sur la base d'indications figurant dans le cours de Heidegger, au reste critiquement analysé) au primat que Lukasiewicz - le héros inattendu de cette dernière partie (cf. n. 57, p. 440 sv.) - reconnaît, au nom d'une croyance morale, au principe du tiers-exclu sur une logique de la bivalence. Que la décision morale fasse son entrée dans un développement qui se présente comme la validation phénoménologique de l'analyse de Lukasiewiz (cf. la fin de la note 57, p. 441) est corrélatif, me semble-t-il, du desserrement relatif du carcan heideggérien. Une question que l'A. n'aborde cependant pas, et qu'il ne serait pas sans intérêt herméneutique, voire phénoménologique, de thématiser, est de savoir ce que pouvait impliquer, en 1931, i.e. en une situation historique dont la concrétude n'est pas moindre que celle d'une salle de cours où l'énoncé relatif à la blancheur d'une craie trouve son horizon, « le passage de la vérité à la dunamis comme sens directeur de l'être » (Paul Slama renvoie p. 378 à la description qu'a donnée Franco Volpi d'un tel passage, mais où ?), i.e. la promotion d'une doctrine affirmant, dans la paraphrase de Heidegger, que ce n'est que quand une force, Kraft (dunamis, ailleurs aussi rendu par Vermögen), est agissante (am Werke) que l'être-fort en quelque chose (das Kräftigsein zu etwas) est disponible (vorhanden) (GA 33, 167). La fameuse description du coureur prenant ses marques (GA 33, 217sv.), que Paul Slama cite p. 378 sv., peut aussi faire froid dans le dos. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 121 Cet ouvrage, écrit par un jeune chercheur, suppose un gros travail, auquel il est intéressant de se confronter. Une relecture plus soigneuse, la confection d'un index des passages étudiés, qu'il s'agisse d'Aristote, d'Ammonius, des Mégariques ou de Heidegger lui-même, ainsi qu'une bibliographie, en auraient rendu l'usage plus aisé. André Laks Konstanze Sommer, Zwischen Metaphysik und Metaphysikkritik. Heidegger, Schelling und Jacobi, Hambourg, Meiner, 2015, 435 p. La thèse doctorale de Konstanze Sommer, soutenue en 2014 à l'Université de Bochum sous la direction de Birgit Sandkaulen, s'avère à la fois l'étude la plus approfondie à ce jour sur le rapport entre Heidegger et Schelling, étude axée spécifiquement sur le retournement de l'attitude du premier envers le deuxième entre le cours de 1936 et celui de 1941, et une tentative d'orienter la confrontation entre Heidegger et Schelling autour de Jacobi. En effet, l'A. cède à Jacobi la prérogative de définir les termes de la critique de la métaphysique et, dans cette perspective, propose une critique de Schelling et Heidegger, tout en insistant sur des correspondances dissimulées entre Jacobi et Heidegger. Selon Konstanze Sommer, la difficulté majeure d'une confrontation entre Schelling et Heidegger tient à ce qu'« une grande part de la réception de Schelling est fortement influencée par l'interprétation de Schelling faite par Heidegger » (p. 22). En tant que telle, « la différence décisive entre cette étude et les travaux précédemment publiés sur le sujet réside d'abord principalement dans l'interprétation différente donnée de la Freiheitschrift de Schelling » (p. 20). Cette nouvelle lecture, libérée des préjugés heideggériens, consistera à « remettre la Freiheitsschrift dans son contexte historique » (id.), ce qui veut dire, pour l'A., dans les polémiques de Jacobi, selon lesquelles tout système est spinoziste et, puisque Spinoza est supposé déterministe, incompatible avec la liberté ; bref, système = fatalisme. Aux yeux de Konstanze Sommer, la visée principale de la Freiheitsschrift est de faire pendant à Spinoza et de faire exploser le paradigme de Jacobi dans un système de liberté - en somme, système = liberté. (Notons cela dit que cette interprétation s'écarte considérablement de celle de Heidegger, pour qui c'est Hegel, et non pas Jacobi, qui représente l'antagoniste véritable du traité et pour qui l'aspect spinoziste du traité n'est pas la chose essentielle.) Pour l'A. donc, cette tentative de Schelling est vouée à l'échec, comme le démontrent 80 pages d'une argumentation serrée. Malgré sa tentative d'éviter les erreurs de Spinoza, Schelling succombe aux mêmes difficultés que lui, et n'échappe pas à la critique de Jacobi. Ainsi, l'A. s'ajoute à une longue liste d'interprètes - parmi lesquels figure Heidegger lui-même -, qui considèrent la philosophie de Schelling comme un échec. Mais l'échec (Scheitern) de Schelling face à la critique de Jacobi est-il le même que celui diagnostiqué par Heidegger ? Le deuxième chapitre de Zwischen Metaphysik und Metaphysikkritik porte sur les deux cours de Heidegger consacrés à la Freiheitsschrift - Schelling: vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), cours du semestre d'été 1936 (GA 42) et Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 122 erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, cours du premier trimestre 1941 et du semestre d'été 1941 (GA 49) -, qui proposent « deux interprétations très différentes et même, à certains égards, contradictoires », le premier une affirmation, le deuxième une critique. Quant au premier de ces cours, celui de 1936, l'exposé suit sa division par Heidegger en deux parties, la première sur l'introduction au traité et le deuxième sur la distinction entre le fond et l'existence. Dans ses analyses de l'interprétation de Heidegger, l'A. s'intéresse particulièrement au fait que celui-ci « considère le contexte historique de la Freiheitsschrift, le soi-disant "Pantheismustreit" de même que les références à Spinoza d'une part comment à Jacobi de l'autre, comme une question sans pertinence pour la chose même » (p. 26). L'interprétation du Traité sur l'essence de la liberté humaine proposée ici serait donc plus traditionaliste que celle proposée par Heidegger et vise à réduire l'influence de l'interprétation heideggérienne. En outre, Konstanze Sommer entend réfuter la suggestion de Heidegger selon laquelle le traité est un échec, en soutenant que cette critique s'opère par le biais d'un concept ambigu de système : « La critique adressée à Schelling n'est [...] pas une critique du contenu de la Freiheitsschrift, une critique de la présentation qui est faite de l'ajointement qui est l'être (Seinsfuge) ainsi que de ses moments de fond et d'existence [...] ; elle reste plutôt dirigée essentiellement contre l'obscurité de son concept de système » (p. 244). L'A. retrouve une ambiguïté analogue dans la critique de la volonté dans le deuxième cours sur Schelling de 1941. Dans le cours de 1936, la volonté gardait une valeur positive mais, en 1941, suite au tournant - dont l'essentiel se trouve pour Hannah Arendt justement dans un nouveau rapport à ce concept -, la volonté serait comprise, de façon critique, comme l'essence de la métaphysique. Si la notion de la volonté dans le Traité sur l'essence de la liberté humaine est toujours représentée comme une culmination de la métaphysique, il s'agit alors d'une culmination pure et simple et non plus d'une culmination qui ouvre la voie vers le dépassement de la métaphysique. Reste que, pour l'A., cette interprétation de la volonté est problématique pour deux raisons. Premièrement, elle est unilatérale dans le sens qu'elle ignore la notion d'Ungrund, comme l'a montré Markus Gabriel62, aussi bien que le concept de « la volonté de l'amour », une idée qui, comme JeanFrançois Courtine l'a déjà remarqué, est difficilement conciliable avec la notion de volonté de volonté (p. 274-277)63 . En second lieu, selon l'A., l'interprétation historique de la volonté faite par Heidegger est contradictoire en elle-même. Ce n'est pas simplement que Heidegger interprète Schelling par le biais de la volonté de puissance nietzschéenne, c'est plutôt que toute l'interprétation de la volonté de volonté comme la fin de la métaphysique est incohérente au sens où elle est fondé sur un rapprochement erroné entre la volonté auto-créant circulaire et la volonté pratique simple. Cette critique est difficile à comprendre car il nous semble que ces deux aspects de la volonté se trouvent déjà dans le concept 62 Markus Gabriel, « Der Ungrund als das uneinholbar Andere der Reflexion. Schellings Ausweg aus dem Idealismus », in Diogo Ferrer et Teresa Pedro (éds.), Schellings Philosophie der Freiheit, Wurtzbourg, Ergon, 2012, p. 177-190. 63 Jean-François Courtine, « Schelling. Le système de la liberté : De la liberté absolue à la métaphysique du mal », in Alexandra Roux (éd.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien ou pour le mal, Paris, Vrin, coll. "Recherches sur l'idéalisme et le romantisme allemands", 2010, p. 111. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 123 opérant de la volonté dans la Freiheitsschrift et, en effet, l'A. renvoie pour cette duplicité aux analyses de la substance et du sujet dans les Stuttgarter Privatvorlesungen (p. 277-278). Mais la chose est aussi difficile à comprendre parce que, dans les griefs qu'elle formule à l'encontre de Heidegger, l'A. n'accorde quasiment aucune considération aux travaux de sa plume autre que ses deux cours sur Schelling. C'est pourquoi il est en définitive ironique de reprocher à Heidegger de « détacher » le Traité sur l'essence de la liberté humain de son contexte ainsi que des « rapports au développement de la pensée de Schelling » (p. 186), tout en prétendant qu'il est possible de comprendre toute l'interprétation de la volonté comme culmination de la métaphysique qu'il conduit seulement à partir des remarques sur Schelling, en négligeant toutes les études de la métaphysique moderne de Descartes à Nietzsche. Le troisième chapitre de Zwischen Metaphysik und Metaphysikkritik propose une interprétation des rapports philosophiques entre Heidegger et Jacobi. Il ne s'agit pas d'interpréter le commentaire de Heidegger sur Jacobi puisque, à l'exception des trois pages sur le Pantheismusstreit où le dilemme jacobien est rapidement écarté, Jacobi n'est pas présent dans l'oeuvre de Heidegger 64 . Il est plutôt question ici des concepts et des formules communs aux deux penseurs, aussi bien que des « analogies structurelles (p. 31) » entre eux. C'est qu'il n'est pas faux d'entendre des résonances de Jacobi dans les suggestions de Heidegger selon lesquelles la métaphysique s'effondrera sous le poids de ses propres contradictions et que, à sa suite, surgira une autre expérience « positive » de « l'être » (id.). Pour l'A. précisément, c'est cette question du passage (Übergang) à l'autre commencement, qui constitue la préoccupation centrale de Heidegger dans ses cours sur Schelling. Or, Heidegger s'adresserait à l'en croire à la mauvaise personne. C'est plutôt chez Jacobi, qui parle justement du saut (Sprung), que Heidegger aurait dû chercher une nouvelle conceptualité lui permettant de dépasser la métaphysique. La philosophie de Jacobi démontre en effet que le seul moyen de sortir définitivement de la métaphysique et d'établir une perspective alternative suffisant à mener sa critique, consiste à faire appel à une expérience positive qui serait autre que celle de l'être et que mène Jacobi à partir de son concept « d'action (Handlung) ». Ainsi, l'échec (encore un échec !) de Heidegger serait dû au fait qu'il n'est pas en mesure de décrire cette expérience positive de dépassement : « cependant que Jacobi, avec l'expérience de l'action, admet un phénomène concret au centre de sa critique, l'"expérience originelle de l'être" dont il est très largement question chez Heidegger reste indéterminée. Le récit de l'expérience ne désigne finalement plus qu'un espace vide dans la pensée de Heidegger, qui correspond à ce que ce dernier appelle le "retrait" de l'être » (p. 31). Incapable d'exprimer cette « expérience originelle de l'être » (id.), Heidegger ne serait pas capable de faire une critique cohérente de la métaphysique. Tout comme l'est Schelling, il est, pour Konstanze Sommer, pris dans un étau entre la métaphysique d'une part et la critique de la métaphysique de l'autre, à cause de son refus d'embrasser le dualisme de Jacobi, qui se contente de l'opposition simple entre le savoir "métaphysique" d'un côté et la croyance religieuse positive de l'autre. L'A. adopte en effet 64 À part dans le cours de 1936, on ne trouve que 13 références à Jacobi dans la totalité de la Gesamtausgabe. Voir François Jaran et Christophe Perrin, The Heidegger Concordance, Londres/New Delhi/New York/Sydney, Bloomsbury, 2013, vol. 1, p. 194. La discussion du Pantheismusstreit se trouve en GA 42, 114-117. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 124 le point de vue de Jacobi dès la première page de son livre et le maintient jusqu'à la fin, sans jamais répondre aux critiques qui voient en Jacobi un dogmatique cherchant simplement à condamner certaines idées en les entachant de panthéisme. Or, l'adaptation d'une telle perspective nous semble quelque peu arbitraire non seulement sur le plan philosophique, mais aussi au regard de la pertinence historique de l'accusation de panthéisme faite à Jacobi. Schelling a-t-il vraiment eu l'intention de faire une critique immanente de Jacobi, qui respectait les paramètres du débat posés par ce dernier ? Le Pantheismusstreit n'a-t-il pas plutôt servi de prétexte à Schelling ? Et doit-on interpréter toutes les références à Spinoza dans l'oeuvre de Schelling comme des tentatives de renouveler le Pantheismusstreit, après que les termes de la querelle ont été déconstruits par Hegel - Hegel dont on s'étonnera que le nom n'apparaisse dans cet ouvrage sur Jacobi, Schelling et Heidegger que... 23 fois ! Cet arbitraire justement affaiblit quelque peu à nos yeux un ouvrage qui demeure très érudit et qui, on le redit, const itue le nouveau livre de référence sur le rapport entre Schelling et Heidegger dans le domaine germanophone. Christopher Sauder Roberto Terzi, Evento e genesi. Heidegger e il problema di una cosmologia fenomenologica , Milan/Udine, Mimesis, 400 p. Après un ouvrage consacré à une exploration transversale de la question du temps du monde (Il tempo del mondo. Husserl, Heidegger, Patocka , Rubbettino, Soveria Mannelli, 2009), Roberto Terzi propose dans son dernier livre un examen de la pensée heideggérienne centré autour de la question du monde. La perspective assumée est marquée par le refus du récit téléologique, accrédité par Heidegger lui-même, selon lequel son oeuvre serait mue par le souci d'une radicalisation toujours plus poussée d'une intuition initiale, celle voulant qu'elle tienne tout entière dans la question de l'être. Si la dimension de parcours de cette oeuvre est indiscutable, il faut se défendre de la tentation de l'envisager comme un « chemin monolithique » (p. 20), car elle se dévoile comme contenant plutôt une « pluralité de chemins enchevêtrés », une multiplicité de directions et de tendances, chacune d'entre elles portant un ensemble de possibilités qui sont prospectées, réalisées ou esquissées (id.). Cette prise de position méthodologique s'avère déterminante pour la configuration de l'ouvrage, qui ne se limite nullement à restituer l'élaboration heideggérienne du concept de monde, mais affronte cette oeuvre à partir d'une problématique que le philosophe allemand a ouverte mais aussitôt refermée. L'ambition de l'enquête est avant tout systématique et elle engage la phénoménologie dans son ensemble : Heidegger est envisagé pour autant qu'il se trouve à l'origine d'un « filon "cosmologique" qui traverse, selon des modes différents, la phénoménologie toute entière » (p. 18). L'expression de « cosmologie phénoménologique » cristallise en elle-même la visée de l'ouvrage : elle permet, d'un côté, de désigner le dispositif théorique que les textes explorés laissent émerger et, de l'autre, de formule r une exigence - celle d'« élaborer un concept non-subjectiviste de monde » (p. 172) - à l'aune de laquelle on peut mesurer les avancées ou les hésitations théoriques de Heidegger. Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 125 Afin d'asseoir la légitimité de l'idée d'une « cosmologie phénoménologique », l'A. insiste sur la fécondité de l'une des périodes du parcours heideggérien, allant de Sein und Zeit jusqu'au cours de 1929-1930, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Cette étape est marquée non seulement par la position centrale que le monde acquiert dans le dispositif heideggérien mais, plus fondamentalement, par l'écart instauré entre la question du monde et la question de l'être. En effet, si Heidegger affirmait encore dans son cours de 1927, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, que « l'être est le seul et l'authentique problème de la philosophie », de sorte que la philosophie peut être légitimement appelée « la science de l'être » (GA 24, 15), à peine un an plus tard, dans son cours de 1928-1929, Introduction à la philosophie, il soutient que « le problème de l'être n'épuise pas le tout de la problématique de la philosophie » (GA 27, 390 ; cité par Terzi, p. 265). L'écart entre ces deux assertions s'explique - au-delà de tout détail anecdotique - par le fait que le monde accède au rang de question directrice, c'est-à-dire qu'il apparaît comme un champ d'investigation irréductible à un horizon ontologique. Le programme d'une cosmologie phénoménologie trouve ici son point de départ et manifeste également la dimension polémique qui lui est inhérente : penser le monde pour lui-même, c'est admettre l'excès qu'il contient à l'égard de la question de l'être, l'impossibilité de le saisir dans toute son ampleur à l'intérieur d'un cadre ontologique. Pourtant, conférer à la question du monde toute son envergure exige davantage que d'exhiber son originalité par rapport à la question de l'être et impose de fournir une caractérisation positive de sa teneur propre. En prenant pour guide théorique l'expression heideggérienne « die Welt weltet » (ou « es weltet »), l'A. fait apparaître que le monde est « le véritable lieu du "transcendantal" (d'un transcendantal repensé et transformé, en tant que totalité qui rend possible l'apparaître et donc l'être de tout signification historique) et la dimension ultime et pré-subjective de la manifesteté » (p. 193). Et, il poursuit : « Heidegger ouvre ainsi le champ d'une cosmologie phénoménologique en opérant une dé-subjectivitation du transcendantal et de la phénoménalité, qui n'a plus son siège dans le sujet, mais dans le monde comme domaine originaire de l'expérience, à partir duquel advient la corrélation intentionnelle entre le moi et les choses » (p. 193). La démarche que le livre met en scène s'articule en deux parties. Le premier volet de cette enquête se donne pour tâche de suivre l'élaboration du concept de monde chez Heidegger dans ses écrits et ses cours des années 1920, en insistant sur les innovations conceptuelles du philosophe allemand (qui tiennent avant tout dans l'articulation de la dimension pratique, affective et historique du monde ambiant) et en marquant les distances qu'il prend à l'égard de la prédominance de l'attitude théorétique au sein de la phénoménologie husserlienne. En dépit de leur profondeur et de leur subtilité, les analyses du monde que Heidegger propose au cours de cette période (et, plus particulièrement, dans Sein und Zeit) sont grevées par quelques inconvénients majeurs. Il s'agit notamment de « la dépendance du monde de l'ouverture du Dasein » (p. 14), qui transparaît dans le concept de projet, « le tribut que la pensée heideggérienne paie à la tradition moderne subjectiviste » (p. 143). Plus encore, les dangers du subjectivisme sont patents dans la caractérisation du monde comme un « existential ». Si cette détermination est orientée contre la compréhension métaphysique du monde comme « somme des étants », il n'en demeure pas moins qu'elle « risque de nous empêcher de rendre compte du phénomène du monde dans Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 126 sa totalité, en octroyant un primat au Dasein et à ses différents types de comportements à l'égard des étants intramondains et du monde » (p. 144). Rejeter un concept chosique de monde ne doit pas conduire à assumer une entente subjectiviste de celui -ci : « le monde n'est plus seulement une articulation de la structure existentiale du Dasein, mais un domaine, un espace-de-jeu au sein duquel le Dasein est pris » (p. 174). Le monde est donc à la fois irréductible à une totalité chosique et inassimilable à l'ouverture du Dasein : « à la rigueur, on devrait dire que le monde n'est ni un existential, ni une catégorie » (p. 144). En suivant cette ligne d'enquête, l'A. est amené à mettre en évidence les différents jalons du chemin qui conduit Heidegger à un progressif abandon de cette compréhension subjectiviste du monde. Ainsi, il met en évidence « les éléments qui attestent un approfondissement progressif du rapport entre le Dasein et le monde, qui va dans le sens d'un dépassement de la position transcendantal-subjectiviste et [...] du concept de monde tel qu'il est développé dans le troisième chapitre d'Être et temps, [ce qui permettra de faire apparaître] le primat du monde lui-même et de son règne (Walten) comme totalité et événement » (p. 148). La première réalisation de cette exigence est à trouver, de manière surprenante, dans le § 69 c d'Être et temps. Selon la lecture que Terzi propose de ce paragraphe - qui constitue le point culminant de la première partie de l'ouvrage -, Heidegger aurait dévoilé une « temporalité cosmologique, qui comprend en soi la temporalité de l'existence » (p. 167). Le passage clef qui soutient cette interprétation est le suivant : « Le monde est pour ainsi dire "plus loin dehors" qu'un objet ne peut jamais l'être. [...] Si le "sujet" est conçu ontologiquement en tant que Dasein existant dont l'être se fonde dans la temporalité, alors il faut dire : le monde est "subjectif". Seulement, ce monde "subjectif" est alors plus "objectif", en tant que temporalo-transcendant, que tout "objet" possible » (GA 2, 366, cité par Terzi, p. 164). En explicitant la temporalité du monde pardelà la distinction entre un temps subjectif et un temps objectif, ce passage atteste l'émergence d'une temporalité cosmologique à l'époque de Sein und Zeit. Dans la mesure où la temporalité du monde est « la source ultime de toute constitution phénoménologique, l'ouverture à partir de laquelle advient toute manifestation » (p. 170), son explicitation ne peut plus être ravalée au rang d'un développement secondaire, mais s'avère être le geste qui ouvre l'espace propre de la cosmologie phénoménologique. Pourtant, il ne faut pas se méprendre sur le sens de cette démarche : si elle conduit à destituer le Dasein de sa position centrale dans le dispositif de la manifestation, elle ne vise nullement à l'abandonner, car comme le remarque Roberto Terzi, « la temporalité cosmologique n'est pas gagnée contre le Dasein, mais en vertu d'un approfondissement immanent de son caractère d'être-dans-lemonde et du caractère ekstatique de sa temporalité » (p. 164). Au terme de cette recherche le monde se dégage non seulement comme l'« horizon qui comprend en soi tous les phénomènes et toute expérience » (p. 17), mais plus profondément comme « le véritable lieu du transcendantal, dans la mesure où il constitue la condition de possibilité de la manifestation de tout étant et le milieu au sein duquel est inscrite toute relation intentionnelle : l'avènement du monde est le mouvement qui porte la corrélation et ses pôles » (p. 51-52). Pourtant, si le monde apparaît comme le lieu du transcendantal, la véritable instance constituante, il reste à préciser de quelle manière il faut comprendre sa dimension possibilisante, son rôle constituant. À cet effet, en commentant Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 127 un passage décisif du cours de 1929-1930 sur les Concepts fondamentaux de la métaphysique (« die Welt waltet in und für ein Waltenlassen vom Charakter des Entwerfens », GA 29-30, 527), l'A. note : « non seulement le monde ne peut pas être identifié à un ensemble de choses, mais il n'est pas non plus identique à un horizon statique et immobile, puisqu'il est plutôt un événement ; cet événement est caractérisé comme un régner, puisque le monde gouverne et domine toute manifestation qui a lieu en son sein, en la rendant possible et en la comprenant dans sa totalité » (p. 182-183). Le mouvement d'approfondissement que ces développements mettent en scène débouche sur une saisie événementiale du monde. La seconde partie de l'ouvrage est consacrée à une « répétition de l'analyse du monde » (p. 26). Son centre de gravité est à trouver dans les pages consacrées à la circonscription du lieu théorique qui revient à la « métontologie heideggérienne ». En se penchant sur l'ensemble textuel formé par les cours Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) et Einleitung in die Philosophie (GA 27), qui contient les développements les plus poussés de ce projet, l'A. restitue le chemin argumentatif qui a conduit Heidegger à proposer une « explicite délimitation de la question de l'être » (p. 250). Cette délimitation, qui dérive du caractère non exhaustif de l'être - « l'ontologie fondamental n'épuise pas le concept de métaphysique » (GA 26, 199) - s'atteste dans le revirement (Umschlag), ou dans le retournement (Kehre) que cette interrogation appelle. En effet, s'il n'y a de l'être que là où il y a une compréhension de l'être, cette compréhension présuppose à son tour l'existence factice du Dasein, qui renvoie plus loin - et c'est le point radical que Heidegger avance dans ces cours - à la « subsistance factice de la nature » (die faktische Vorhandensein der Natur – GA 26, 199 ; cité par Terzi, p. 252). Ainsi s'accomplit le mouvement par lequel l'ontologie retourne ou se répercute (zurückschlägt) sur l'ontique duquel elle est surgie. Cette réorientation permet de prendre en charge la question de l'étant dans sa totalité que l'ontologie - qui, pour Heidegger, dans cette période, est confinée au domaine de « l'étant en tant que tel » - est incapable d'assumer. Il s'ensuit que le thème de la métontologie est « l'étant en totalité, dans sa factualité et sa multipl icité » (p. 254), c'est-àdire, le monde. Le déploiement de l'idée d'une métontologie et l'importance théorique accordée à la question du monde peuvent ainsi fournir les bases « d'une relecture de l'oeuvre de Heidegger qui interroge le primat de la question de l'être et met à l'épreuve la possibilité et les limites d'une cosmologie phénoménologique, cohérente et accomplie. Pourtant, il ne s'agit pas de deux "disciplines" ou de deux "domaines" simplement distincts et rattachés l'un à l'autre : la question du monde est apparue comme le fonds sur lequel et à partir duquel s'élabore la question de l'être, un fonds que la question de l'être parvient à faire apparaître à travers son propre déploiement et retournement » (p. 268). On peut résumer les acquis théoriques de ces développements de manière suivante : « poser de manière radicale la question de l'être implique de montrer que celle -ci se transforme en quelque chose d'autre, d'où la nécessité de la réinscrire dans un cadre plus ample, dans le domaine du monde » (p. 264). Il s'agit par la suite d'examiner les déplacements que l'adoption d'une perspective cosmologique induit eu égard aux thématiques de la corporéité, de la vie, de l'autrui ou de la genèse. En effet, une des avancées décisives de cette approche réside dans le nouvel élan qu'elle donne à une investigation qui prend pour objet « une strate du Dasein et de son Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 128 (rapport au) monde situé au-delà de la division de l'authentique et de l'inauthentique » (p. 286). Un des champs d'analyse investi par cette démarche est celui de la corporéité. Penser le Dasein à partir du monde, élucider le sens de son intramondanéité impose de prendre en charge la question de la corporéité, qui doit acquérir le statut d'un « existential originaire du Dasein » (p. 229), situé au-delà de la distinction entre authenticité et inauthenticité (p. 231). Or, cette voie n'est pas suivie par Heidegger. Le refus de conférer un statut existential au corps a sa source dans la polémique que le philosophe allemand engage avec la conception traditionnelle de l'homme comme animal rationale, qui rend impossible une saisie unitaire du Dasein, en le divisant en deux couches distinctes. Même si les réserves exprimées à cet égard sont entièrement légitimes, il se peut que l'orientation polémique de ses développements ait laissé des traces sur l'optique générale qu'il défend. Ainsi, selon Roberto Terzi, « Heidegger refuse de donner un rôle essentiel à la corporéité parce qu'il accepte implicitement l'équation traditionnelle entre "corps" et "présence-subsistante" ou, en langage phénoménologique, entre Leib et Körper » (p. 244). S'il faut bien admettre que Heidegger ouvre la voie à une cosmologie phénoménologique, il importe également de tirer au clair les décisions théoriques qui empêchent son déploiement conséquent. En effet, si le projet d'une cosmologie phénoménologique est indissociable de l'adoption d'une perspective génétique, l'obstacle principal qu'il rencontre dans son effectuation est l'équivalence, explicite ou tacite, que Heidegger pose entre généalogie et réductionnisme. Ainsi, « toute considération de la genèse (qu'elle porte sur le moi et son expérience ou sur le plan historique) risque de donner lieu à une explication réductionniste, naturalise, causale, empirique ou factuelle. Plus précisément, toute question génétique est limitée à son sens réductionniste et donc rejetée ou reléguée dans un domaine secondaire : les questions portant sur l'origine du langage sont secondaires par rapport à l'ouverture de la signification ; toute genèse du Dasein et du monde humain risque d'être une manière de reconduire l'homme à l'animalité » (p. 374). En assumant une perspective génétique, par-delà tout réductionnisme, la cosmologie phénoménologique doit admettre que le terrain sur lequel elle se situe est déterminé par une « contamination de l'empirique et du transcendantal » (p. 378). En prenant appui sur certains textes heideggériens et en radicalisant certaines des thèses qui sont avancées, Roberto Terzi indique ainsi l'émergence d'un espace théorique qui a façonné le développement ultérieur de la phénoménologie, notamment à travers les oeuvres de Jan Patočka et Eugen Fink. Si le trait distinctif de cette orientation réside dans la priorité que reçoit la question du monde par rapport à la fois à la question de la subjectivité et la question de l'être, il reste à savoir si les différentes impulsions qui traversent cet effort théorique se laissent ramener à un cadre unitaire. En effet, il nous semble que l'A. parvient à légitimer non pas un, mais deux concepts de cosmologie phénoménologique. En effet, deux chemins théoriques nous semblent être ouverts au sein de ce domaine, dont la cohérence demeure ambiguë. D'un côté, en suivant la piste d'une « chrono-logie » radicalement désubjectivée, l'A. a pu mettre en évidence le « primat du monde comme événement temporal dans lequel le Dasein est pris » (p. 221). En suivant cette voie, on parvient à soutenir que le monde est le lieu véritable du transcendantal et de proposer ainsi une « cosmologie phénoménologique ou transcendantale » (p. 278). La seconde voie ne Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 129 consiste pas tant dans une remontée vers la temporalité du monde, que plutôt dans le « retournement » (Kehre) de l'ontologie fondamentale dans l'« ontique métaphysique » d'où elle est surgie. Ce qui motive cette seconde orientation est « la reconnaissance d'une factualité originaire, irréductible au domaine ontologico-transcendental » (p. 267). Que désigne à vrai dire cette cosmologie phénoménologique ? Nomme-t-elle un approfondissement de la dimension temporelle de l'être qui la détache de sa dépendance du Dasein ? Ou bien un retournement eu égard à la question de l'être dans la direction d'un « ontique métaphysique » ? Si dans le premier cas la cosmologie est synonyme d'une désubjectivation du transcendantal, à suivre la seconde voie son geste propre consiste à lester le transcendantal du poids de la facticité. Peut-on faire cohabiter sans tensions le sens événemential du monde et sa signification facticielle ? Ce sont des questions de poids que le livre de Roberto Terzi nous permet d'adresser avec toute la clarté requise. Ovidiu Stanciu Gerhard Thonhauser, Ein rätselhaftes Zeichen. Zum Verhältnis von Martin Heidegger und Søren Kierkegaard, Berlin/Boston, Walter de Gruyter, 518 p. Issu d'une thèse de doctorat soutenue en 2015 à l'université de Vienne, l'ouvrage imposant de Gerhard Thonhauser entend proposer « une présentation globale, fondée historiquement et philologiquement, du rapport de ces deux penseurs (historisch-philologisch fundierte Gesamtdarstellung des Verhältnisses dieser beiden Denker) » (p. 6) que sont Heidegger et Kierkegaard. Cette entreprise a plusieurs mérites remarquables. Tout d'abord, elle s'appuie sur un corpus heideggérien extrêmement vaste, s'étendant jusqu'aux Cahiers noirs dont il est amplement tiré profit, et témoigne également d'une excellente maîtrise du corpus kierkegaardien. Il s'agit ensuite d'une étude très documentée, qui s'inscrit dans l'actualité de la recherche heideggérienne : à cet égard, pourtant, l'absence de toute référence aux études de langue française (mais aussi italienne, espagnole ou portugaise) nous paraît regrettable. Mais le mérite le plus important de l'ouvrage réside dans son apport précis à la HeideggerForschung, que nous ne situerions pas tant dans l'exhaustivité et la complétude promises et atteintes dans la mesure du possible, que dans la mise au point effectuée et dans les corrections apportées aux interprétations spontanées ou aux préjugés courants ayant trait au rapport du phénoménologue allemand au penseur danois. « Un signe énigmatique (ein rätselhaftes Zeichen) » : c'est ainsi que Heidegger désigne Kierkegaard dans son cours de l'hiver 1937/1938, Questions fondamentales de la philosophie, en l'inscrivant dans une constellation plus ample que celle esquissée dans le fragment 105 des Beiträge zur Philosophie (« Hölderlin – Kierkegaard – Nietzsche »), dans la mesure où elle comprend également Schiller et van Gogh, en tant que ceux qui ont été « arrachés prématurément à la vigilance du Dasein (frühzeitig der Wachheit des Daseins entrissen) » (GA 45, 216). L'auteur ouvre son étude sur ces deux extraits qui laissent poindre l'énigme de Kierkegaard et, surtout, sa présence énigmatique dans la pensée et l'oeuvre de Heidegger. Une première clef du chiffre est cependant aussitôt suggérée, avec la référence à un passage Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 130 des Cahiers noirs intitulé précisément « Mon rapport à Kierkegaard » (GA 94, 215-216), et datant probablement de 1941 (cf. p. 155). Il va pourtant de soi que l'effort exégétique ne saura se limiter à entériner l'auto-interprétation de Heidegger, non seulement parce qu'elle ne fait pas loi, mais aussi parce que, comme la suite de l'étude le montrera, elle est à la fois variable et ambivalente. Les fluctuations et les ambiguïtés qui transparaissent des prises de position de Heidegger à l'égard de Kierkegaard expliquent en partie les écarts importants qui existent entre les interprétations antérieures du rapport des deux penseurs, que l'A. passe en revue dans l'Introduction de son ouvrage (p. 6 sq.), interprétations qui remontent, de fait, à la première réception de Sein und Zeit, dont la publication a eu en effet lieu à un moment de renaissance de l'intérêt pour Kierkegaard. L'A. signale également la divergence significative entre les lectures faites par les commentateurs de Heidegger, qui placent souvent son rapport à Kierkegaard sous le signe de la rupture, et celles opérées par les exégètes du Danois, plus enclins à insister sur la continuité et la dette ( cf. p. 11). Pour désamorcer ce conflit potentiel généré surtout par la pomme de discorde de l'existentialisme, l'A. se propose de mener son enquête « indépendamment de telles étiquettes » (p. 17). Il convient dès lors d'adopter une « perspective historico-philologique » à plusieurs titres : tout d'abord, en se livrant à une étude patiente des « sources que Heidegger avait à sa disposition » et en inscrivant son rapport à l'auteur du Traité du désespoir « dans le contexte des tendances générales de la réception germanophone de Kierkegaard » (p. 21). Mais le souci historique conduit aussi, plus essentiellement, à historiciser ce rapport, à montrer qu'il est loin d'être « unitaire » et qu'il s'agit bien plutôt d'une « succession fragmentaire de rapports » (p. 22), parallèle à l'évolution d'un chemin de pensée. L'enjeu est alors de proposer une « reconstruction historique et systématique » (p. 22) des transformations qu'a connues la réception heideggérienne du Danois. La première partie de l'enquête, sur laquelle nous ne nous attarderons pas, se penche sur la réception germanophone de Kierkegaard, envisagée dès ses origines jusque dans les années 1930, avec une concentration particulière sur l'histoire des traductions et sur les figures les plus proéminentes de cette histoire (Schrempf, Gottsched, Haecker). C'est dans la deuxième partie, beaucoup plus étendue, que se déploie le coeur de l'enquête, en suivant un plan chronologique et en distinguant quatre phases majeures dans la réception heideggérienne de Kierkegaard. Quant à la question de savoir à quel moment précis commence cette réception, l'A. montre que l'auto-interprétation de Heidegger, qui la fait remonter à 1909, n'est pas vraiment corroborée par les preuves textuelles : celles-ci inclinent bien plutôt en faveur de l'hypothèse selon laquelle c'est la lecture décisive de la Psychologie des visions du monde (1919) de Jaspers qui a éveillé l'intérêt de Heidegger pour le Danois. Il faut également noter que les traces textuelles permettant d'attester la présence de Kierkegaard s'arrêtent en 1958. Les quatre phases principales de réception que l'on peut délimiter dans cet intervalle de quatre décennies sont les suivantes : 1/ la première période fribourgeoise de Heidegger, que l'A. caractérise comme celle de la « confrontation productive » (p. 27 ; cf. p. 471) ; 2/ la période marbourgeoise, dans laquelle s'inscrit la parution d'Être et temps, et qui prolonge le dialogue fécond avec le Danois ; 3/ la phase allant du retour de Heidegger à Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 131 Fribourg jusqu'à la moitié des années 1930, et qui est aux yeux de l'A. ce lle de « l'affirmation enthousiaste » (p. 28 ; cf. p. 471) ; 4/ enfin, la période allant du milieu des années 1930 jusqu'au milieu des années 1940, qui qualifie différemment la place de Kierkegaard à l'intérieur de l'histoire de l'être. La période ultérieure, allant de 1945 à 1958, est celle où l'on voit l'intérêt explicite pour Kierkegaard décliner progressivement, jusqu'à céder la place, selon toute apparence, au désintéressement (c'est ce que suggère, par exemple, le fait que, pour le colloque « Kierkegaard vivant » organisé par l'UNESCO à Paris en 1963, Heidegger ait envoyé une communication au sein de laquelle le Danois n'est même pas nommé). Avec cette périodisation, pourtant, il ne s'agit pas seulement d'un découpage chronologique, mais aussi d'une nouvelle façon de situer le centre de gravité de la réception heideggérienne de Kierkegaard : comme le souligne l'A., là où la majorité écrasante des études sur le sujet s'est concentrée sur la période marbourgeoise et sur Sein und Zeit, il s'impose au contraire de montrer que c'est pendant les trois autres périodes que la référence à Kierkegaard détient un poids plus important et fait l'objet d'explicitations plus riches (cf. p. 27 et p. 472). Après avoir mis au jour, tout d'abord, les sources de Heidegger à travers une reconstruction de ses lectures de Kierkegaard, le premier chapitre de la seconde partie (chap. 9) se propose d'identifier et de comptabiliser les références au Danois au sein de la Gesamtausgabe, suivant la division entre (1) oeuvres publiées, (2) écrits liés à l'activité d'enseignement et (3) autres textes, cette dernière rubrique comprenant à la fois les traités demeurés inédits et la correspondance (cf. p. 145). Cette division est corroborée avec la périodisation proposée en Introduction, et le bilan statistique auquel elle aboutit contribue lui aussi à corriger l'illusion de perspective selon laquelle la phase marbourgeoise, pendant laquelle Être et temps voit le jour, serait la plus prolifique pour la réception heideggérienne de Kierkegaard, invitant donc à son tour à déplacer l'accent plutôt sur la première et la seconde période fribourgeoise. En particulier, il apparaît que c'est au début des années 1940, et notamment dans le cours du semestre d'été 1941 (GA 49), qu'a lieu le dialogue le plus étendu et le plus intense avec Kierkegaard. Plus généralement, le bilan des occurrences montre que c'est l'activité d'enseignement de Heidegger qui est « la source la plus importante pour l'étude de sa réception de Kierkegaard » (p. 153). Ce premier relevé est complété par celui des textes du Danois cités par Heidegger ( cf. p. 158 sq.), à l'occasion duquel l'A. note que sous la rubrique des « écrits édifiants » que mentionne Sein und Zeit, il est plus judicieux de comprendre La maladie de la mort ou L'école du christianisme, étant donné qu'aucune mention des Discours édifiants (ou chrétiens) proprement dits n'est à trouver sous la plume du phénoménologue (cf. p. 160). Après toutes ces mises au point introductives, l'étude détaillée de la réception heideggérienne de Kierkegaard peut commencer au chapitre 10, avec l'examen des cours datant de la première période fribourgeoise, au terme de laquelle, nous le savons, l'assistant de Husserl reconnaît les « impulsions » (GA 63, 5 et 30) que Kierkegaard lui a données dans son travail. En corrigeant l'image que l'on serait tenté de se former spontanément de ce qui caractérise le rapport de Heidegger au Danois pendant cette période, l'A. montre que cette première réception ne se cristallise pas tant autour de l'élaboration d'une phénoménologie de la vie religieuse que dans le travail sur la méthode phénoménologique Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 132 (cf. p. 165). En même temps, c'est Jaspers qui apparaît ici comme « la figure centrale de médiation entre Kierkegaard et Heidegger » (p. 165, cf. p. 157 et p. 177). La question de la méthode se trouve en effet au coeur de la lecture critique que le jeune enseignant fribourgeois fait de la Psychologie des visions du monde, et c'est précisément en lien avec le problème de la méthode que Kierkegaard sera convoqué. À ce stade donc, ce n'est pas en tant que penseur de l'existence que le Danois entre en scène, mais pour autant qu'il est à même de contribuer à résoudre les apories méthodologiques qui fragilisent le projet de Jaspers et qui surgissent également au sein de l'herméneutique de la facticité. Le dispositif de l'indication formelle, qui représente un élément de réponse important à cet égard, peut entrer ainsi en résonance avec ce que Kierkegaard a appelé la « communication indirecte », revers de l'impossibilité d'une communication directe de la pensée subjective (cf. p. 185 sq.), et ce malgré la visée incontestablement différente des deux entreprises. Curieusement, la place attestée de Kierkegaard est bien moindre lorsqu'il s'agit de « la confrontation avec l'héritage religieux » (chap. 11) pendant cette même période, mais cela n'empêche pas l'A. de consacrer un long chapitre à cette question épineuse, déjà abondamment traitée dans le commentaire heideggérien. L'évaluation du rôle (finalement mince) de Kierkegaard dans le cadre du « débat avec l'ontologie augustinienne » (p. 231) se trouve ici mêlée à des considérations plus générales portant sur la phénoménologie de la religion du jeune Heidegger. Plus instructive et moins attendue est en revanche l'évaluation du rôle du penseur danois dans la réception heideggérienne d'Aristote (chap. 12). L'A. interroge en effet la dette du projet d'une destruction de l'ontologie aristotélicienne à l'égard de Kierkegaard, tout en faisant valoir le poids que Heidegger accorde à la médiation de Trendelenburg et, en dernière instance, à celle de Hegel (cf. p. 240). La deuxième section de la seconde partie est consacrée à la présence de Kierkegaard au sein de l'analytique existentiale, dans les limites chronologiques de la période de l'enseignement marbourgeois, et elle se concentre tout particulièrement sur la deuxième section d'Être et temps. Ainsi, le chapitre 13 déploie une analyse confrontant les réflexions du Danois sur la foule et l'analyse heideggérienne du On, pour montrer la limite des ressemblances qui se laissent identifier entre les deux : il est en effet impossible d'instituer entre la foule et l'individu le même type de rapport que celui posé par Heidegger entre le On et le soi ; plus précisément, l'individu ne saura it être envisagé comme une « modification » de la foule, alors que l'être-soi vaut chez Heidegger comme une modification du On (cf. p. 255). Que le schéma de la « modification » ne soit pas susceptible d'être transposé, cela montre aussi qu'il n'y a pas de « co-originarité » (p. 264) entre l'existence impropre et l'existence propre chez Kierkegaard. Dès lors, l'impropre ou la foule ne sauraient détenir une « fonction constitutive » (p. 271) pour l'individu : ils ne désignent qu'une « non-vérité » (cf. p. 272) qui n'est pas co-originaire avec la vérité du soi. Cette thématique cruciale de l'ipséité sera abordée frontalement au chapitre 14, qui commence par relever la dette que Heidegger a lui-même reconnue sur ce point envers l'auteur du Concept de l'angoisse dans la notation des Cahiers noirs intitulée « Mon rapport à Kierkegaard ». La compréhension du soi comme rapport, voire comme rapport à soi, dans La maladie à la mort, se trouve ainsi mise en avant pour souligner aussitôt qu'elle n'est pas sous-tendue par une visée ontologique (cf. p. 278 sq.). Cet infléchissement ontologique, qui Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 133 représente la marque de la pensée de Heidegger dans la seconde moitié des années 1920, se laissera détecter également au niveau du traitement du concept d'existence. En revanche, le chapitre 15, consacré à la temporalité, montre que l'auteur de Sein und Zeit a tort de considérer que Kierkegaard est demeuré étranger à la question de la temporalité de l'existence humaine (cf. p. 291 sq.). Il est significatif en ce sens que le Concept de l'angoisse opère déjà « l'identification entre possibilité et avenir » pour affirmer « le primat de l'avenir au sein de la temporalité » (p. 297), tout comme, dans sa propre pensée de la répétition (Gjentagelsen) comme appropriation de ce qui a été, Kierkegaard reconnaît « l'intrication entre le passé et l'avenir » (p. 300). En outre, l'A. montre que le reproche, que Heidegger lui adresse, de penser l'instant (Augenblick) à partir « du maintenant et de l'éternité » (GA 2, 447-448) n'est pas entièrement justifié : en thématisant l'instant, le Danois ne recourt à aucun moment au terme de « maintenant ». La critique formulée dans Être et temps opère donc une identification implicite et injustifiée du contact entre le temps et l'éternité, qui définit l'instant selon Le concept de l'angoisse, avec le maintenant. Le caractère ultimement infondé de cette critique explique sans doute le fait que, dans son cours de l'hiver 1929/1930, Heidegger pourra au contraire affirmer que Kierkegaard a été le premier à avoir compris ce qu'il désigne pour sa part comme Augenblick (GA 29/30, 225). Cet aveu marque par ailleurs le début de la phase de réception que l'A. désigne comme étant celle de la « reconnaissance affirmative » (p. 309). Mais avant d'entamer l'examen de cette troisième période, il importe de compléter le tableau de la réception de Kierkegaard à l'époque de Sein und Zeit. (Curieusement d'ailleurs, tout en soutenant que ce n'est pas à cette époque qu'a lieu le débat le plus riche avec le Danois, l'A. lui accorde finalement la place la plus importante, ou en tout cas la plus étendue, dans son ouvrage.) Ainsi, le chapitre 16 fait diverger les chemins des deux penseurs autour de la question de la finitude. Il est vrai, tout d'abord, que Kierkegaard soutenait déjà que la confrontation décisive avec la mort doit se faire en première personne, et insistait sur l'impossibilité de la substitution et sur la différence entre un rapport impropre et un rapport propre à la mort (cf. p. 316-317 et 320). Mais il décrit aussi la finitude de la vie mortelle par contraste avec l'immortalité et l'éternité d'après la mort ( cf. p. 319) ; dès lors, la compréhension profonde de la mort comme possibilité lui demeure étrangère (cf. p. 321-322). Ces divergences, relatives en définitive aux « fondements anthropologiques », deviennent particulièrement manifestes lorsqu'on se penche sur la question cruciale de l'angoisse (chap. 17). Ici encore, il s'agit de corriger un préjugé interprétatif tenace, en faisant apparaître le fait que, loin d'être la « pierre angulaire » de la relation de Heidegger à Kierkegaard, la conception de l'angoisse est plutôt le terrain des écarts les plus significatifs. Nous devons pourtant avouer que la manière dont ces écarts sont présentés ne nous a pas convaincue : il ne nous semble en effet pas évident de soutenir que, alors que pour Vigilius Haufniensis (pseudonyme avec lequel est signé Le concept de l'angoisse) « l'angoisse est toujours liée à la possibilité et, par là, à l'avenir » (p. 340), « Heidegger au contraire relie l'angoisse avec le passé » (p. 341) ou avec l'être-jeté. Telle qu'elle est thématisée au § 40 de Sein und Zeit, l'angoisse heideggérienne, fût-elle le révélateur de l'étrangeté du monde et le catalyseur de la rupture de la significativité quotidienne, est également angoisse devant et pour le pouvoir-être le plus propre, et elle est Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 134 l'« affection fondamentale » du Dasein aussi dans la mesure où elle confronte celui-ci à l'avenir de la possibilité indépassable de sa propre mort. Dès lors, il ne nous paraît pas justifié de faire jouer, à ce niveau, la Geworfenheit contre l'Entwurf et de réserver à la seule angoisse kierkegaardienne un rapport au possible et à l'avenir. Notre désaccord avec l'A. se manifeste également quant au « concept existential de possibilité » : il nous semble en effet que, sur ce point, l'interprétation, inaugurée par Heidegger lui-même, selon laquelle Kierkegaard reste assujetti à la conception « modale, traditionnelle » des rapports entre possibilité et effectivité (p. 342), est acceptée trop vite et trop facilement par l'A. Certes, avec sa quête de l'effectivité du soi, Kierkegaard semble subordonner encore le possible à l'effectuation ; mais Le concept de l'angoisse affirme que le possible est « la plus lourde des catégories » et insiste sur la nécessité de se mettre « à l'école de la possibilité » (SKS 4, p. 455 ; OEuvres complètes, VII, p. 252). Ces affirmations, qui sont loin d'être marginales dans l'économie interne du traité signé par le veilleur de Copenhague, invitent, à nos yeux, à nuancer le diagnostic selon lequel seul Heidegger aurait répondu à la nécessité de penser la possibilité comme possibilité, pour concevoir l'existence sous le signe de l'être -possible. Qu'en est-il de la pensée de l'historicité ? Le chapitre 18, qui soulève ce problème, commence par constater le caractère unilatéral de la tendance consistant à faire de Kierkegaard le « penseur d'une intériorité anhistorique » (p. 349), tout en reconnaissant que « le rôle central pour le traitement de l'historicité », du moins dans Le concept de l'angoisse, revient au « rapport entre l'individu et le genre » (p. 350). Si les deux penseurs se rencontrent dans la formulation de la tâche d'une critique du présent, il faut cependant avouer que l'intérêt pour le poids de la tradition ou l'insistance sur la nécessité d'assumer l'héritage du passé, décisifs chez l'auteur de Sein und Zeit, font défaut chez le Danois. En même temps, les deux penseurs se caractérisent par une certaine cécité à l'égard de l'historique pris au sens social-politique (cf. p. 363-364). Cette considération invite, dans le dernier chapitre de cette section, à poser « la question du social », en s'appuyant sur la caractérisation du Dasein comme être-avec et être-avec-autrui. L'objet de ce chapitre n'est pas entièrement aligné sur l'objectif global de l'ouvrage, pour autant qu'il s'agit de « proposer une systématisation des analyses heideggériennes de la socialité » (p. 365) : ici encore, la tentation de commenter Heidegger pour lui-même l'emporte dans une certaine mesure sur la tâche imposée de l'examen de son rapport à Kierkegaard, mais cela indique en même temps que les analyses de l'A. ont une valeur et un intérêt exégétique indépendamment de cet objectif restreint. Ainsi, pour ce qui en est de la socialité, l'enjeu est de souligner que l'insuffisance de Sein und Zeit ne tient pas tant à la supposée absence d'une prise en compte de l'aspect social de l'existence qu'à une « compréhension insuffisante de la communauté » (p. 367). En ce qui concerne le rapport à Kierkegaard, ces analyses donnent l'occasion d'engager une discussion portant sur les concepts de choix (p. 370 sq.) et d'amour (p. 384 sq.), discussion tournant cependant davantage, pour le dernier, autour d'Augustin et de la lecture qu'en a fait Arendt dans le sillage de son maître marbourgeois. Quand il s'agit, en revanche, de la tâche de penser un être-avec propre ou authentique, la conclusion qui s'impose est que Kierkegaard ne joue aucun rôle à ce niveau (cf. p. 392) et n'est pas à même de contribuer à l'émergence d'une pensée véritable de la Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 135 communauté, pour autant qu'il continue à se mouvoir dans un « cadre de pensée individualiste » (p. 399). La dernière grande phase de la réception heideggérienne de Kierkegaard est celle au sein de laquelle le penseur danois se voit attribuer une place particulière au sein de l'histoire de l'être. Mais elle tourne également, dans une mesure importante, autour de l'autointerprétation que Heidegger formule afin de corriger les déficiences de la première réception de Sein und Zeit (chap. 20). Dès lors, un des axes de confrontation les plus féconds pendant cette période est fourni par les mises au point concernant le concept d'existence et par le souci de démarcation à l'égard de la lecture « existentialiste » d'Être et temps. Dans ce contexte, il faut reconnaître que le nom de Kierkegaard fonctionne souvent comme un « slogan pour la compréhension anthropologico-existentialiste » de l'ontologie fondamentale de 1927, donc comme la « désignation d'une certaine tendance dans [s]a réception » (p. 408 ; cf. p. 476). En même temps, Heidegger déplore lui-même, dans le traité Über den Anfang, l'usage de Kierkegaard comme d'un « fétiche qui rend tout questionnement superflu » (GA 70, 194), tout en insistant sur la distance qui sépare l'intention de celui-ci de sa propre démarche ontologique. C'est là, en définitive, le point de rupture le plus important dans la thématisation de l'existence : non seulement celle du Danois est imprégnée par sa « passion théologique » (GA 6.2, 435) qui le conduit à mettre un signe d'équivalence entre l'existence propre ou vraie et l'existence selon la foi ( cf. p. 415), mais, faute d'avoir franchi le seuil d'un questionnement proprement ontologique, elle s'en tient (comme celle de Jaspers d'ailleurs) à un concept simplement « existentiel » d'existence (cf. p. 419 sq.). Nous comprenons ainsi que, dans cette optique, le recours à Kierkegaard sert davantage à créer un effet de « contraste » (p. 423) qu'à entamer un véritable débat conceptuel avec le penseur de Copenhague. Comment comprendre dès lors les différentes étiquettes dont Heidegger se sert pour désigner le Danois, et la variation qu'elles connaissent : théologien, philosophe, penseur religieux, écrivain religieux... ? La réponse à cette question sera fournie par l'examen de la place assignée à Kierkegaard au sein de l'histoire de la métaphysique occidentale (chap. 21). Si le jeune Heidegger en fait sans hésiter un « théologien » (GA 63, 30), si selon Nietzsche II il n'est « ni théologien ni métaphysicien » (GA 6.2, 430-431), l'essai « Le mot de Nietzsche : "Dieu est mort" » affirme que Kierkegaard n'est « pas un penseur, mais un écrivain religieux » (GA 5, 249), alors que le cours de 1941 soutient pour sa part qu'il est un « penseur religieux » (GA 49, 19) qui se tient en dehors de la philosophie et de la théologie. Le titre de « penseur religieux » contient, comme l'A. le souligne, un éloge tacite, dans la mesure où il revient à faire valoir l'extériorité du Danois à l'égard de la métaphysique et à le mettre à l'abri du déclin de la philosophie. En même temps, cette pluralité éclatée de diagnostics fait apparaître une situation essentiellement ambiguë, dont témoigne aussi la tendance constante qu'a Heidegger de dévaloriser la critique kierkegardienne de Hegel et à le tenir pour un penseur hégélien malgré lui (cf. p. 429 sq.), en insistant sur le fait que sa vision de la subjectivité reste dépendante du cadre conceptuel qui est celui de l'idéalisme allemand (cf. p. 433 sq.). À ce titre, Kierkegaard appartiendrait, avec Marx, à la mouvance anti-hégélienne qui n'a fait que consolider le succès de la métaphysique de Hegel sans pouvoir la dépasser. En revanche, la qualification du rapport Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 136 entre Kierkegaard et Nietzsche est plus contrastée : après les avoir d'abord regroupés sous le signe d'une rupture nette et puissante avec la philosophie ( cf. p. 436), la « conversion » hölderlinienne et l'attribution à Nietzsche du rôle de celui qui « achève la métaphysique » (p. 441 et 442 ; cf. p. 475) conduit Heidegger à accorder au Danois le statut d'une exception inclassable et à l'extraire, ce faisant, du cône d'ombre du penseur de la volonté de puissance. (Nous noterons ici au passage que la figure de Hölderlin reste extrêmement discrète au sein de l'ouvrage, et que la possibilité d'étoffer éventuellement le rapprochement formel entre Hölderlin et Kierkegaard que fait le fragment 105 des Beiträge n'est jamais envisagée.) En même temps, il va de soi que Nietzsche détient pour Heidegger « une signification que Kierkegaard n'a jamais eue » (p. 442) : ce dernier, penseur hors catégorie, demeure malgré tout un penseur religieux. Pour cette raison, c'est à la lumière de la relation entre la pensée et la foi que se décide en dernière instance le statut et du Danois, ainsi que son « essence historiale » (GA 70, 194) : cette discussion décisive fait l'objet du dernier chapitre de l'ouvrage, qui interroge l'« intention fondamentale de la pensée de Kierkegaard » (chap. 22). Telle que la saisissent de manière concise les Cahiers noirs, cette intention est de viser « le salut chrétien » de l'individu (GA 96, 215), ce qui suffit aux yeux de Heidegger à soustraire le penseur de Copenhague de l'aire de la métaphysique occidentale et à prouver sa double extériorité par rapport à la philosophie et à la théologie (cf. p. 460 et p. 476). La question cruciale est alors celle de la position de Kierkegaard à l'égard du christianisme - position dont, de façon significative, Heidegger se dit proche dans une lettre de 1945 ( cf. p. 463), en faisant sienne la distinction opérée par le Danois entre le christianisme officiel et institutionnel et l'être-chrétien de l'individu résidant dans sa foi. Cette Christlichkeit intime, pourtant, ne relève plus de la pensée, mais, comme le soulignent toujours les Cahiers noirs, se situe de l'autre côté de la « fissure » qui sépare la pensée de ce qui lui reste à jamais étranger - du côté de la foi, précisément (GA 97, 199, 204 et 205). Ce diagnostic final nous reconduit au refus de tout mélange entre la pensée et la foi que défendait déjà la conférence de 1927, « Phénoménologie et théologie » ; mais il permet cependant, toujours en écho aux conclusions de cette conférence, d'attribuer à Kierkegaard le pouvoir insigne (quoique, il faut le noter, lui-même énigmatique) de fournir un « correctif » (GA 97, 245) capable de réajuster le rapport entre la foi et la pensée à même leur extériorité ( cf. p. 467468 et p. 477). Pour clore cette restitution des apports de l'ouvrage signé par Gerhard Thonhauser, il s'impose de saluer une autre de ses qualités remarquables : son attention aux nuances et son talent d'éviter les généralisations massives et hâtives, qui le rendent à même d'éclairer avec soin et minutie les différentes facettes du rapport de Heidegger à Kierkegaard et de le faire ainsi apparaître dans toute sa complexité protéiforme. Claudia Serban Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 137 Judith Wolfe, Heidegger's Eschatology. Theological Horizons in Martin Heidegger's Early Works , Oxford University Press, Oxford Theology & Religion Monographs, 2013, 177 p. Cet ouvrage présente la partie la plus technique ou la plus spécialisée d'une thèse de doctorat soutenue devant l'Université d'Oxford. Paru en 2013, l'A. lui a donné un compagnon dès 2014, Heidegger and Theology (T&T Clarke), dont F.-E. Schürch a rendu compte dans le précédent numéro du Bhdg, et qui se veut plus exhaustif en ce qu'il porte sur l'ensemble du chemin de pensée du natif de Messkirch. Heidegger's Eschatology se concentre donc pour sa part sur le "jeune" et/ou le "premier" Heidegger. Disons d'emblée que l'ouvrage se distingue par la clarté de ses analyses et par ses qualités de synthèse. Mais il a également le défaut de ces mêmes qualités : en l'occurrence, il pèche par manque d'originalité et de profondeur. Depuis les études pionnières de K. Lehmann, O. Pöggeler et Th. Sheehan jusqu'aux monographies récentes de Ch. Sommer (Heidegger, Aristote, Luther, 2005 ; S. J. McGrath (The Early Heidegger and Medieval Philosophy, 2006), B. D. Crowe (Heidegger's Religious Origins, 2006 ; Heidegger's Phenomenology of Religion, 2007), P. Stagi (Der faktische Gott, 2007), M. Fischer (Religiöse Erfahrung in der Phänomenologie des jungen Heidegger, 2013) et R. D. Coyne (Heidegger's Confessions, 2015), en passant par les travaux classiques Th. Kiesel et J. Van Buren (et combien de livres et d'articles supplémentaires...), le sujet a fait couler beaucoup d'encre - c'est le moins qu'on puisse dire. Globalement, cet ouvrage n'apporte donc rien de très neuf. Il n'est cependant pas sans mérite. Suivant les indications données par plusieurs spécialistes dans leurs propres recherches (Th. Kiesel, A. Denker, J. Schaeber, S. McGrath, etc.), l'A. s'efforce de prendre au sérieux le contexte théologico-ecclasiastico-politique dans lequel s'inscrit l'explication du premier Heidegger avec la religion. Il propose par exemple une analyse assez éclairante de l'importance du Kulturkampf dans l'auto-détermination du tout jeune penseur (chap. 1). Le retour sur sa critique de la scolastique (chap. 2) est, lui, bien moins convaincant. Toutefois, c'est à raison selon nous que l'A. revoit à la hausse l'intérêt de la "période catholique" (1909-1915), trop souvent expédiée au profit de la "période protestante" (1916-1921, ou 1916-1924, selon les découpages) - il est vrai la plus féconde, en termes littéraires comme en termes systématiques. Cette "période protestante" fait elle-même l'objet d'une attention particulière (chap. 3-5). Mais nous n'avons là qu'une suite de résumés qui ne suffisent pas à générer des interprétations réellement neuves et stimulantes. N'est-ce pas jouer sur les mots que de déclarer que Heidegger offre en définitive une « eschatologie sans eschaton » quand l'on voit clairement dans les textes qu'il y a bien une "chose dernière" et que celle -ci, Sein und Zeit nous en assure, n'est autre que la mort elle-même, au regard de laquelle tout le reste, i.e. l'existence, prend sens (ce que l'A. reconnaît d'ailleurs volontiers) ? Peut-on dire que Heidegger a « mal lu » Paul pour cette simple raison qu'il accentue l'expérience de la détresse plutôt que celle de la joie ? Nous ne voyons là que des "critiques stratégiques" (au fond des "pseudo-critiques") qui permettent à l'A. de déployer son raisonnement théologique bien davantage qu'elles n'élucident l'état de choses (qui serait ici Heidegger dans son rapport à la religion, à la théologie, au christianisme, à l'eschatologie chrétienne) ou contribuent à penser la chose même (qui serait l'eschatologie per se et son intérêt pour réexaminer l'articulation entre foi et savoir). Mais cela signifie en même temps que l'on Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 138 peut précisément reconnaître à ces critiques stratégiques un intérêt : celui d'être formulées depuis le terrain de la théologie (voir les « Theological Responses » en conclusion), de discuter avec une certaine finesse les objections que Heidegger adresse à la théologie, aux théologies et aux théologiens, pointant leur fécondité aussi bien que leur dangereuses limites, et donner la parole aux mis en cause, pour ainsi dire, en montrant que tout n'est pas si simple. D'une érudition indéniable - en témoigne notamment l'esquisse d'une reconstruction de la proto-réception théologico-philosophique catholique aussi bien que protestante de Sein und Zeit -, quoique malheureusement desservie par quelques spéculations psychologiques relatives à la biographie du penseur, cet ouvrage sera de loin plus utile au théologien un peu frotté de philosophie en quête d'un digest actualisé qu'au spécialiste des études heideggériennes ou même au phénoménologue, qui n'y trouvera guère matière à une formulation tout à la fois nouvelle et radicale des rapports entre théologie et philosophie, mais plutôt l'esquisse d'une énième mixophilosophicotheologia dont Heidegger est à la fois le héros et la bête noire. Sylvain Camilleri Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 139 INSTRUMENTUM « CONCORDANCE HEIDEGGER » par François JARAN et Christophe PERRIN Index rerum – GA 94 : Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) Abänderung, die 493 Abbau, der 47, 66, 68 abbauen (V.) 55 Abbruch, der 66, 68 Abend, der 273 Abendland, das 83, 273, 287, 292, 297, 367, 371, 433, 484, 511, 522 abendländische Denken, das 252, 258, 401 abendländische Geschichte, die 179, 324, 410, 474, 485, 523 abendländische Metaphysik, die 424 abendländische Philosophie, die 52, 178, 282, 514 abgeleitet (Adj.) 31, 461 Abgrund, der 57, 69, 217, 282, 285, 289, 290, 298, 316, 325, 333, 339, 344, 357, 362, 363, 421, 425, 427, 442, 443, 457, 458, 462, 464, 469, 474, 475, 480, 497, 505, 506 abgründig (Adj.) 213, 214, 230, 275, 277, 349, 367, 399, 419, 427, 428, 496, 518, 521, 523 Abgründigkeit, die 60, 214, 350, 357, 421, 449, 454 abgründlich (Adj.) 290 abheben (V.) 424 Abhebung, die 142, 153, 479 Abkehr, die 60, 437, 497 Abkömmling, der 18, 384 Ablauf, der 297 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 140 Ablehnung, die 20, 55 Abriegelung, die 240 Abschaffung, die 395 Absicht, die 39, 47, 69, 77, 81, 219, 467 absolut (Adj.) 35, 42, 99, 292, 459 absolute Wissen, das 292 Absonderung, die 247 Absprung, der 44, 367 Abstand, der 159, 270, 305, 372 abstrakt (Adj.) 48 Abwandlung, die 302, 375, 405, 424 Abweg, der 248, 284 abwegig (Adj.) 46, 133 Abwehr, die 63, 113, 274, 303, 406, 480, 490, 513, 520 Abwendung, die 437 abwesen (V.) 80, 81 Abwesenheit, die 81 Adel, der 121, 124, 259, 264, 317, 352 Affekt, der 245 Ahnung, die 12, 241, 262, 354, 447, 489 Aktualität, die 252 allbekannt (Adj.) 20 Alleinheit, die 20, 21, 40, 43, 59, 71 allgemein (Adj.) 32, 44, 70, 77, 130, 184, 214, 225, 366, 371, 405, 450, 499, 511, 513 Allgemeinheit, die 40 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 141 Alltag, der 64, 152, 163, 164, 170, 222, 251 alltäglich (Adj.) 67, 112, 160, 188, 226, 321, 336, 338, 518 Alltäglichheit, die 160 alt (Adj.) 11, 39, 42, 50, 54, 59, 61, 72, 73, 117, 143, 150, 153, 155, 159, 161, 195, 210, 219, 220, 295, 434, 448, 456, 483, 488 älter (Adj.) 15, 296 An-sich, das 495 Analyse, die 62, 153 Anblick, der 80, 394 andere Anfang, der 246, 248, 249, 253, 262, 270, 271, 273, 281, 282, 294, 314, 315, 317, 322, 323, 326, 346, 349, 352, 354, 361, 367, 374, 378, 379, 383-385, 393, 401, 411, 428430, 465, 475, 485, 490, 512, 514, 515, 519 Andrang, der 211, 237, 344, 461 Aneignung, die 147, 270, 453, 475, 498 anerkennen (V.) 133 Anerkennung, die 357, 462 Anfall, der 277, 335, 339, 342 Anfang der abendländischen Philosophie, der 11, 50, 52, 80, 96, 264 Anfang der Philosophie, der 8, 10, 43, 48, 55, 93 Anfang, der 7, 8, 10-12, 14, 17, 19, 29, 43, 46, 4853, 55, 56, 63, 66, 68, 70, 72, 75, 79-82, 87, 89-97, 99, 100, 109, 116, 121, 128, 132, 160, 172, 209-213, 220, 232, 234, 236, 238, 239, 241, 243, 244, 246-249, 253, 260, 262, 264, 269-271, 273, 281283, 291, 294, 301, 314, 315, 317, 322, 323, 326, 333, 334, 339, 346, 349, 351, 352, 354, 361, 362, 364-367, 370, 371, 374, 376, 378, 379, 382-385, 389, 393, 394, 396, 401, 410, 411, 426-430, 441, 455, 458, 462, 465, 468, 476, 485, 490, 492, 496, 506, 512, 514, 515519 anfangen (V.) 8, 24, 63, 87, 241, 296, 347, 514 anfangend (V.adj.) 209, 471, 503 anfänglich (Adj.) 19, 68, 90, 91, 96, 97, 164, 211, 216, 217, 241, 248, 249, 254, 268, 275, 322, 334, 340, 354, 357, 358, 366, 370, 382, 385, 388, 389, 396, 502, 514 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 142 anfängliche Denken, das 275, 385 anfängliche Fragen, das 385 Anfänglichkeit, die 100 anfertigen (V.) 493 Angesicht, das 100, 273, 447 angewiesen (Adj.) 132, 335 Angewiesenheit, die 443 Angriff, der 116, 141, 186, 209, 212, 256 Angst, die 131, 138, 140, 149, 196, 261, 278, 328, 330, 389, 454, 459, 502 Ängstlichkeit, die 459 anheben (V.) 241, 287, 446, 492 Anklang, der 211, 283, 289, 410, 472 Ankündigung, die 456 Ankunft, die 294, 403, 449, 483 Anlage, die 130, 246, 407, 491 Anlauf, der 95, 234, 362, 523 Anmerkung, die 237 Anmessung, die 188, 243 Anschauung, die 48, 50, 134, 196 Anschein, der 165, 182, 185, 197, 224, 273, 278, 287, 289, 294, 303, 317, 331, 345, 347, 361, 365, 375, 384, 406, 437, 442, 444, 461, 467, 469, 473, 475, 479, 508 ansehen (V.) 143, 144, 185, 191, 431, 470, 510 Ansetzung, die 248, 366 Ansicht, die 72, 95, 174 ansprechen (V.) 23, 449 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 143 Anspruch, der 29, 64, 67, 115, 128, 130, 140, 148, 156, 165, 277, 293, 294, 300, 319, 327, 338, 373, 380, 388, 394, 423, 426, 432, 433, 440, 447, 455, 461, 495 Anstrengung, die 39, 61, 66, 90, 150, 161, 219, 237, 244, 245, 346, 370, 377, 379, 475, 487, 495 Anthropologie, die 21, 77, 98, 450, 475, 476, 481, 491, 492, 504, 513 Anthropologismus, der 69 Antigone, die 72 antik (Adj.) 9, 11, 29, 32, 41, 46, 49, 50, 55, 63, 79, 90, 96, 100, 371, 448 Antwort, die 22, 36, 173, 179, 182, 194, 208, 224, 228, 234, 251, 253, 334, 340, 343, 345, 362, 392, 396, 397, 400, 429, 444, 445, 490, 513 Anweisung, die 3, 112 anwesen (V.) 78, 80, 81, 100 anwesend (V.adj.) 49, 70, 211, 215 Anwesenheit, die 48, 49, 51, 67, 72, 77, 80, 87 Anzahl, die 337, 338, 452, 483 anzeichen (V.) 68, 318, 448, 452 anzeigend (V.adj.) 386 Aphorismen, die 463, 464 Apriori, das 70, 213, 362 Arbeit, die 26, 27, 34, 41, 50, 59, 61, 67, 68, 87, 110, 123, 130, 131, 133, 134, 136, 137, 140, 142, 144, 146, 148, 155, 156, 158, 175, 176, 180, 186, 192, 207, 210, 254, 286, 350, 356, 361, 375, 378, 387, 397, 431, 445, 447, 475, 482, 512 Arbeiter, der 128, 134, 135, 146, 149, 424 Arbeitskreis, der 252 ästhetisch (Adj.) 403 Atheismus, der 198 auf das Ganze 152 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 144 Aufbau, der 47, 110, 115, 185, 248, 514 aufblitzen (V.) 277, 450 Aufbruch, der 7, 63, 79, 88, 126, 346, 354, 411, 500 Aufenthalt, der 499 Aufenthaltsort, der 116 auffallend (V.adj.) 284 Auffassung, die 367, 371, 451 Aufgabe, die 22, 26, 31, 33, 35, 36, 38, 46, 57, 58, 63, 68, 75, 81, 85, 86, 90, 100, 115, 116, 121, 124, 126-131, 133, 136, 139, 145147, 151, 155, 156, 159, 224, 233, 257, 260, 266, 274, 288, 292, 300, 303, 305, 324, 325, 332, 350, 354, 358, 369, 374, 377-379, 393, 431, 437, 446, 462, 466 485 Aufgang, der 424 aufgegeben (Adj.) 11, 57, 113, 187, 212, 217, 237, 270, 341, 354, 374, 387, 403, 430 aufgehen (V.) 245, 359, 432 aufgestockt (Adj.) 501 aufhalten (V.) 90, 365, 368 Aufhebung, die 246, 518 aufhören (V.) 66, 79, 220, 323, 480 aufkommen (V.), 95 362, 368 Auflösung, die 96, 133, 162, 332, 463, 467 Aufruf, der 83, 146, 227, 390 Aufstand, der 91 Aufstieg, der 479 Auftrag, der 8, 64-66, 68, 70, 71, 79, 93, 98, 101, 109, 112-114, 123, 124, 127, 128, 132, 136, 140, 141, 150, 152, 158, 168, 427, 429 Aufweisung, die 503 Aufzeichnung, die 1, 400 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 145 Auge, das 158, 345, 388, 397, 435, 436, 444, 454 Augenblick, der 13, 73, 98, 160, 226, 244, 268, 270, 275, 286, 298, 301, 316, 337, 347, 352, 394, 409, 431, 444, 460, 468, 481, 482, 485, 496, 503, 512, 517, 521 augenblicklich (Adj.) 36, 97, 121, 159, 466 ausbilden (V.) 95 Ausbildung, die 147, 246 Ausbleib, der 339, 342, 386 ausbleiben (V.) 58, 62, 76, 79, 227 Ausbleiben der Bedrängnis, das 76, 79 Ausblick, der 26, 357 Ausdruck, der 242, 348, 350, 423, 440, 444 ausdrücklich (Adj.) 42, 101, 331, 436 Auseinandersetzung mit dem Seienden, die 143 Auseinandersetzung, die 20, 32, 46, 120, 124, 127, 129, 131, 140, 143, 178, 182, 213, 236, 327, 343, 346, 355, 357, 359, 366, 368, 394, 436, 437 Ausfälligkeit, die 386 Ausflucht, die 40, 403, 478, 493 Ausformung, die 224 Ausgang, der 88, 469 Ausgangspunkt, der 84 Ausgesetztheit, die 62, 97, 110, 113, 243, 260, 356 Ausgestaltung, die 456, 520 Ausgleich, der, 45 139, 235, 410, 441, 470 auslegen (V.) 11, 422 Auslegung der Hymnen, die 386 Auslegung, die 230, 243, 258, 264, 321, 375, 386, 390, 438, 448, 452, 508, 522 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 146 Auslese, die 123, 146 Ausmessung, die 345, 515 Ausrichtung, die 282, 303, 354 Aussage, die/aussagen (V.) 1, 23, 90, 234, 252, 348, 386 aussehen (V.) 72, 142, 193, 268, 477 Aussicht, die 68, 180, 440, 445, 453, 467 Aussprache, die 43 Ausspruch, der 23, 57, 81, 260, 514 Ausstand, der 69 ausstehen (V.) 69, 279, 326, 394 Ausstrahlung, die 230, 338, 443 Austrag, der/austragen (V.) 16, 168, 172, 173, 393 Ausübung, die 475 Ausweg, der 76, 186, 264, 386, 390, 399 Auszeichnung, die 334, 362, 440 Bändigung, die 165, 211, 429 Barbarei, die 226, 319, 330, 402, 515 Bau, der 268 bauen (V.) 54, 125, 126, 192, 211, 212, 219, 286, 317, 382 bauend (V.adj.) 382, 506 beanspruchen (V.) 478 bedenken (V.) 14, 60, 68, 120, 193, 257, 299, 324, 375, 435, 444, 450, 482, 515, 517 bedenklich (Adj.) 318, 374 bedeuten (V.) 131, 142, 477 Bedeutung, die 44, 94, 137, 160, 166, 325, 456, 518, 521 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 147 bedingen (V.) 337, 372, 405, 500, 521, 522 Bedingtheit, die 11 Bedingung der Möglichkeit, die 42, 70, 77, 249 Bedingung, die 42, 70, 77, 189, 192, 193, 230, 232, 233, 249, 274, 288, 316, 330, 338, 351, 362, 399, 478, 491 Bedrängnis, die 58, 59, 62, 76, 79, 88, 100, 154, 340, 483 Bedrohung der Wissenschaft, die 252 Bedrohung, die 128, 252 Befehl, der 119 befragen (V.) 294, 492, 513 Befreiung, die 26, 27, 30, 45, 57, 126, 237, 238, 338, 339, 445, 463, 495 befremdlich (Adj.) 71, 209, 226, 257, 263, 268, 269, 290, 315, 333, 344, 367, 382, 422, 425, 432, 440, 448, 459, 462, 471, 475, 497, 511, 515, 519 Befremdung, die 239, 240, 253, 255, 277, 367, 442 Begebenheit, die 273, 274, 370, 389, 422, 438, 447, 480 begegnen (V.) 77, 165, 251, 262, 278, 361, 373, 463, 519 Begegnung, die 112, 149 Beginn der Neuzeit, der 49 Beginn, der 49, 55, 65, 68, 257, 283, 302, 327, 385, 388, 425, 485, 498, 500, 519 beglückend (V.adj.) 513 begreifen (V.) 63, 85, 88, 98, 120, 127, 133, 150, 157, 160, 194, 216, 225, 247, 256, 259, 264, 290, 292, 299, 317, 319, 350, 352, 356, 358, 359, 361, 369, 392, 402, 422, 426, 428, 437, 456, 470, 471, 478, 487, 493, 508, 513, 518 begrenzt (Adj.) 301 Begriff der Philosophie, der 248, 258 Begriff des Gegenstandes, der 321 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 148 Begriff, der 14, 18, 20-23, 29, 31, 33, 39, 50, 53, 59, 62, 64, 65, 70, 75, 82, 87, 92, 94, 96, 118, 132, 133, 156, 164, 173, 175, 208, 209, 212, 217, 218, 222, 225, 234, 246, 248, 252-254, 256, 258, 288-290, 321, 342, 344, 350, 356, 359, 360, 366, 369, 377, 392, 423, 429, 435, 444, 472, 474, 481, 493, 499, 520-522 begrifflich (Adj.) 96 Begrifflichkeit, die 24, 25, 96 begründen (V.) 73, 171, 259, 297, 300 Begründung, die 33, 49, 140, 222, 224, 272, 284 Behalt, das 140 behalten (V.) 18, 95, 171, 344, 379, 393, 408, 484 beharren (V.) 150, 466, 489 Beherrschbarkeit, die 490 Behütung, die 98 Beitrag, der 236, 275, 381 bejahend (V.adj.) 154, 156, 171, 343, 348 Bejahung, die 119, 330, 366, 396, 447, 508, 509 bekannt (Adj.) 101, 272, 276, 350, 354, 376, 387, 432, 443 Bekümmerung, die 253, 496 bekunden (V.) 146, 369 Bemängelung, die 11, 352 Bemühung, die 91, 96, 158, 254, 264, 271, 281, 292, 374, 397-400, 460477 Bequemlichkeit, die 371 Berechnung, die 134, 368, 372, 388, 398, 403, 496, 497 bereden (V.) 5, 20 Bereich des Seienden, der 248, 249, 520 Bereich, der 137, 156, 176, 178, 233, 236, 248, 249, 264, 273, 276, 294, 346, 351, 369, 375, 377, 389, 391, 394, 396, 427, 440, 446, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 149 447, 450, 464, 466, 476, 483, 497, 513, 520 Bereitschaft, die 16, 59, 98, 112, 246, 249, 250, 254, 260, 268, 275, 304, 314, 319, 321, 327, 337, 338, 341, 410, 419, 420, 432, 498, 499, 516 Bereitsein, das 98 Bereitung des Weges, die 26 Berg, der 6, 305, 324 Bergung der Wahrheit, die 275, 276, 291, 382, 498 Bergung, die 271, 275, 276, 291, 382, 449, 498 Berufung, die 12, 59, 61, 133, 142, 163, 172, 185, 226, 338, 371, 376, 384, 472 Beruhigung, die 139, 339, 462 Berühmtheit, die 396 Beschreibung, die 240 beseitigend (V.adj.) 346, 491 Beseitigung, die 97, 121, 144, 238, 246, 435, 512 besinnen (V.) 84, 340, 368, 381, 426, 434, 450, 515, 516 Besinnung auf die Wissenschaft, die 383 Besinnung, die 6, 64, 98, 99, 130, 190, 199, 250, 251, 259, 266, 267, 275, 279, 280, 283, 287289, 293, 296-299, 301, 303, 313, 318, 322, 324, 328, 332, 333, 337, 338, 350, 352, 357-359, 374-376, 381, 383, 386, 391, 395, 398, 410, 421, 422, 434-436, 442, 447, 450, 462, 464, 472, 476, 479, 486, 493, 494, 497-502, 506, 508-510, 512516 Besitz des Wahren, der 278 Besitz, der 89, 113, 132, 144, 145, 171, 221, 278, 285, 318, 328, 331, 345, 396, 425, 461, 470, 496, 499, 512 besorgen (V.) 152, 350, 475 besorgend (V.adj.) 82 Besorgnis, die 187 besserwissen (V.) 347 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 150 Bestand, der 101, 339, 377, 393, 509 beständig (Adj.) 67, 70, 322, 343, 381, 488 beständige Anwesenheit, die 67 Beständigkeit, die 49, 150, 343, 353, 385, 440, 513 Beständnis, das 214, 215, 251, 294, 352 Bestandsicherung, die 301, 321 bestehen (V.) 38, 69, 73, 82, 226, 235, 281, 288, 304, 339, 344, 357, 432, 462, 479, 517 bestimmen (V.) 6, 51, 61, 65, 75, 76, 130, 136, 140, 179, 198, 225, 244, 284, 301, 347, 354, 382, 383, 397, 400, 439, 442, 455, 457, 467, 470, 472, 475-479, 487, 492, 501, 518 bestimmend (V.adj.) 92, 125, 137, 143, 151, 187, 253, 371, 444, 453, 482 Bestimmtheit, die 23, 362, 479 Bestimmung des Menschen, die 451, 476 Bestimmung, die 163, 166, 171, 172, 175, 189, 222, 224, 225, 228, 275-277, 285, 317, 318, 330, 334, 357, 360, 424, 444, 445, 451, 468, 476, 478, 499, 502 beteutend (V.adj.) 386 Betrachtung, die 42, 358, 359, 462, 516, 523 Betreiben des Seienden, die 499 Betreibung, die 383, 504, 505 Betrieb, der 34, 38, 121, 131, 134, 146, 147, 159, 176, 210, 222, 274, 305, 316, 323, 330, 353, 431, 467, 479, 489, 493, 495, 506, 519 Beurteilung, die 156, 447 bevorstehend (V.adj.) 117, 132, 322 bewahren (V.) 92, 99, 100, 146, 154, 165, 168, 187, 208, 247, 367, 464 bewähren (V.) 176, 253 bewahrend (V.adj.) 214 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 151 Bewahrung, die 20, 24, 92, 215, 270, 271, 299 bewältigen (V.) 93, 335, 438 bewegen (V.) 128, 333, 357, 387, 428, 500, 506 Bewegung, die 45, 117, 118, 121, 125, 132, 134, 136, 138, 141, 142, 150, 157, 184, 261, 268, 354, 370, 382, 388, 453, 472 Bewegungsgesetz, das 297 Bewegungszusammenhang, der 388 Beweis, der 271, 282, 396, 399 Beweisbarkeit, die 55 beweisen (V.) 173, 214, 291, 486, 499, 509 bewundern (V.) 406 Bewunderung, die 225, 353 Beziehung, die 69, 433, 475, 482 Bezirk, der 60, 132, 283, 289, 304, 327, 329, 346, 360, 368, 423, 447, 453, 454, 456, 457, 461, 468, 471, 475, 479, 485, 498, 518 Bezug zum Seyn, der 335, 350, 449 Bezug, der 93, 174, 187, 209, 211, 276, 285, 290, 292, 322, 335, 344, 347, 350, 354, 358, 364, 366, 386, 391, 400, 409, 412, 449, 463, 475, 481, 496, 504 bezüglich (Adj.) 74, 183, 191 Bezugsmitte, die 492 Bild, das 26, 83, 111, 113, 135, 325, 379, 391, 397 bilden (V.) 18, 31, 51, 184 bildend (V.adj.) 32, 35, 36, 90, 98, 233, 498, 506 Bildung, die 91, 130, 245, 461, 498, 499 Bindung, die 48, 54, 127, 390, 430 Biographie, die 328, 439 Biologie, die 439, 451 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 152 biologisch (Adj.) 199, 338, 351, 364, 423, 450, 472, 478, 521 Biologismus, der 143, 157, 233, 325, 423 bleiben (V.) 22, 36, 43, 49, 71, 81, 87-89, 91, 94, 98, 118, 119, 155, 157, 162, 163, 171, 182, 198, 209, 234, 254, 256, 263, 269, 283, 286, 288, 290, 292, 293, 300, 305, 317, 318, 326, 327, 329, 330, 333, 335, 342, 343, 349, 352, 355, 361, 366, 370, 374, 378, 381, 389, 397, 400, 421, 426, 438, 442, 451, 453, 463, 478, 499, 509, 511, 516, 522 Blendung, die 421 Blick, der 43, 84, 130, 154, 156, 162, 248, 268, 389, 459, 486, 487, 497, 506, 521 Blickbahn, die 218, 264, 366, 374 blickend (V.adj.) 393 Blickfeld, das 53 Blindheit, die 7, 66, 123, 153, 168, 233, 238, 298 Blitz, der 89, 464 Boden, der 10, 27, 38, 53, 58, 82, 98, 109, 127, 133, 176, 180, 235, 268, 298, 355, 401, 440, 441, 446, 462, 476, 509, 521 bodenlos (Adj.) 10, 41, 95, 216, 223, 278, 342 Bodenlosigkeit, die 7, 99, 278, 396, 437 Bodenständigkeit, die 40, 58, 173, 349, 421, 474 Bogen, der 300, 351, 352 Bolschewismus, der 351, 455 böse (Adj.) 152, 376 brauchbar (Adj.) 129, 219, 437 Briefwechsel, der 390 Brüchigkeit, die 33 Bündigkeit, die 48, 62, 411 Chiffre, das 73 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 153 Christentum, das 49, 50, 59, 62, 81, 120, 131, 149, 178, 182, 184, 261, 328, 351, 371, 436, 440, 463, 476, 478, 500, 522, 523 christlich (Adj.) 39, 40, 42, 44, 55, 76, 82-84, 92, 96, 137, 213, 328, 329, 331, 338, 345, 363, 373, 388, 436, 440, 441, 448, 455, 457, 463, 476, 478, 511, 518 christliche Abendland, das 83 christliche Glaube, der 92, 388, 441 christliche Gott, der 329, 457, 511 Christlichkeit, die 458, 522 Chronologie, die 396, 433 dagewesen (Adj.) 88, 287, 316 Dank, der 18, 75 darstellen (V.) 36, 218, 248, 334, 355 Darstellung, die 50, 90, 367, 379, 397 Dasein des Menschen, das 344, 470 Dasein im Menschen, das 249 Dasein, das 6, 7-12, 15, 19-21, 29, 30, 36, 41, 44-46, 48, 57-59, 65, 67, 69, 71, 85, 88, 92-95, 109, 110, 112-114, 118, 119, 124, 125, 137, 140, 141, 144, 149, 150, 154, 157161, 163, 165-168, 170-173, 175, 176, 178, 186, 189-193, 196, 198, 210, 213, 215, 217, 222-226, 228-233, 235-237, 239-241, 243, 246-253, 255, 259, 262, 265, 267, 271, 274, 277, 281, 282, 288, 290-294, 296, 301, 304, 316, 317, 319321, 324, 330, 331, 333-335, 338, 343, 344, 347, 349, 355, 357, 362, 366, 372, 373, 376, 382, 386, 411, 419, 421, 429, 440, 443, 445, 448, 449, 451, 455, 464, 470, 476, 489, 494, 495, 502, 515521 Dauer, die 129, 146, 214, 301, 363, 474, 488 Dauerfähigkeit, die 488 Definition, die 261 denken (V.) 28, 30, 35, 41, 65, 78, 83, 84, 90, 111, 113, 127, 135, 149, 167, 168, 170, 188, 194, 215, 216, 219, 223-225, 233, 237, 238, 241, 243, 244, 247, 251, 252, 255258, 260, 263, 267, 270, 275, 281, 283, 284, 290-293, 299, 301, 304, 324-326, 331-333, 335, 336, 340, 342, 344, 345, 348, 349, 354, 355, 357-359, 362, 368, 371, 372, 375, 376, 378, 382, 385, 387, 389, 390, 397, 399-401, 407, 410, 419, 422, 423, 428-431, 444, 447, 448, 450, 453, 457, 458, 460, 463, 469, 472, 475, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 154 480, 482, 490, 495, 497, 501, 503, 508, 518, 520522 Denken des Seyns, das 333 denkend (V.adj.) 65, 87, 243, 329, 336, 377 denkerisch (Adj.) 113, 209, 213, 214, 219, 231, 236, 242, 247, 249, 251-253, 256, 259, 269, 271, 282, 290, 324, 328, 332, 333, 335, 346, 366, 371, 375, 377, 386, 390, 397, 399, 400, 407, 428, 431, 447, 453, 455, 459, 464, 475, 502, 503, 506, 512, 517, 518 denkerische Dichten, das 242 denkerische Sagen, das 253, 506, 517, 518 denkerische Werk, das 259 denkerische Wort, das 517, 518 Denkweise, die 135, 197, 235, 338, 344, 423, 424, 433 Destruktion, die 90, 95, 213, 332 deutsch (Adj.) 27, 54, 55, 66, 95, 101, 109, 110, 117, 119, 121, 124, 125, 130, 132, 135, 137, 149, 151, 155, 161, 168, 173, 186, 198, 219, 226, 248, 261, 274, 286, 291, 292, 317, 318, 324, 329, 343, 359, 369, 371, 374, 382, 428, 431, 481, 482, 501, 510, 511, 514, 519, 522, 523 deutsche Dasein, das 110 deutsche Idealismus, der 186, 219, 292 Deutschland 155 Deutschtum, das 184 Deutung, die 134, 304, 481, 521, 522 Dialektik, die 81, 96, 344 dialektisch (Adj.) 51, 87, 503, 508, 518 dichten (V.) 15, 25, 27, 41, 65, 82, 87, 164, 167, 168, 242, 293, 490 dichten, das/gedichtet (Adj.) 15 dichtend (V.adj.) 15, 26, 35, 68 Dichter, der 15, 248, 299, 318, 340, 345, 346, 361, 386, 403, 483, 501, 510, 514, 519 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 155 dichterisch (Adj.) 299, 371, 455, 506 Dichtung, die 15, 22, 23, 41, 66, 70, 77, 216, 290, 299, 340, 356, 386, 428, 440, 503 Dienlichkeit, die 300 Differenz, die 96 Dimension, die 42 Ding, das 14, 28, 36, 40, 58, 68, 89, 95, 118, 142, 151, 171, 221, 225, 228, 231, 254, 255, 315, 317, 319, 321, 336, 340, 351, 361, 375, 419, 431, 443, 453, 464, 503, 505, 509 Dingheit, die 58 Disziplin, die 88 Dogmatik, die 129 Drang, der 143, 350, 397 drängen (V.) 46, 97, 109, 121, 123, 132, 160, 163, 171, 234, 370, 440, 471 Dringlichkeit, die 158, 241 Dualismus, der 194 Dumpfe, das 88 dunkel (Adj.) 26, 69, 117, 143, 160, 177, 208, 230, 241, 248, 268, 271, 287, 288, 378, 420, 421, 468, 488 Dunkelheit, die 327 durch das Seyn 494 Durchblick, der 29 Durchführung, die 131 Durchgang, der 21, 110, 230, 499 durchgängig (Adj.) 171, 331 durchhalten (V.) 513 durchlassen (V.) 10 durchlaufen (V.) 341 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 156 durchmessen (V.) 268, 454, 521 durchschnittlich (Adj.) 197, 381, 471, 511, 513, 517, 518 Durchschnittlichkeit, die 330, 482 durchsetzen (V.) 37, 115, 126, 157, 256 Durchsichtigkeit, die 278 dürftig (Adj.) 116, 388, 444 Dürftigkeit, die 64, 142, 194, 276, 317 echt (Adj.) 13, 18, 21, 22, 35, 43, 50, 114, 116, 118, 123, 132, 145-147, 150, 154, 162, 169, 174, 176, 183, 187, 191, 197, 220, 221, 233, 254, 258, 262, 272, 279-281, 283, 288, 289, 291, 300, 329, 342, 347, 348, 350, 352, 355, 360, 379, 386, 389, 397, 424, 427, 435, 438, 443, 462, 487-489, 508, 511 Ehrfurcht, die 225, 338, 358, 368 eigen (Adj.) 17, 22, 32, 35, 41, 49, 65, 66, 74, 87, 96, 117, 126-130, 133-136, 143, 147, 149, 153, 155, 156, 159, 162, 169-171, 175, 184, 196, 219, 236-238, 251, 255, 257, 260, 264, 266, 278, 282, 285, 291, 321, 326, 334, 338, 347, 349, 354, 356, 357, 359, 361, 362, 364, 368, 374, 377, 380, 381, 383, 386, 387, 396, 425, 426, 430, 432, 435, 441, 446, 449, 452, 459, 468, 470, 474, 475, 481, 485, 490, 497, 505, 508, 510, 513, 521523 Eigenschaft, die 350 Eigensinn, der 437 eigenständig (Adj.) 64 Eigenständigkeit, die 70 eigentlich (Adj.) 11, 12, 24, 27, 33, 35, 37, 44, 47, 52, 56, 58, 60, 68, 74, 88, 99, 121, 123, 128, 130, 131, 135-137, 139, 141, 145, 147149, 152, 166, 184, 190, 195-197, 218, 225, 229, 233, 240, 242, 258, 265, 271, 280, 283, 289, 295, 325, 327, 331, 338, 352, 358, 366, 371, 372, 374, 375, 387, 391, 393, 394, 398, 401, 453, 462, 470, 475, 485, 511, 515, 517, 521, 522 eigentliche Existenz, die 56 eigentliche Wissen, das 33, 99 Eigentum des Seyns, das 458 Eigentum, das 271, 458 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 157 eigentümlich (Adj.) 128, 284 Eignis, das 458, 460, 505 Eignung, die 76, 130, 143, 152, 171, 222, 340, 511 Einbezug, der 321, 322 Einbildungskraft, die 234 Einbruch, der 209, 213 Eindeutigkeit, die 503 Einebnung, die 41, 156, 181, 288, 507 einfach (Adj.) 1, 16, 43, 54, 65, 68, 71, 110, 113, 125, 128, 132, 134, 145, 147, 152, 154, 160, 166, 168, 176, 185, 188, 208, 209, 221, 237, 238, 256, 258, 259, 266, 268, 271, 315, 320, 323, 326, 343, 346, 347, 352, 353, 357, 375, 379, 386, 390, 391, 393, 404, 408, 410, 411, 420, 444, 448, 450, 464, 479, 490, 491, 495, 502, 503, 506, 512, 521 Einfachheit, die 16, 25, 37, 47, 52, 126, 133, 165, 211, 236, 257, 292, 328, 344, 347, 367, 387, 391, 400, 411, 419, 424, 449, 450, 464, 495 Einfalt, die 220 Einfluss, der 32, 37, 469 Einfügung, die 95, 140 Eingelassensein, das 96 Eingeständnis, das 60, 61-63, 339, 460, 491 Einheit, die 5, 55, 65, 80, 81, 92, 223, 236, 237, 242, 288, 344, 521 einholen (V.) 45, 63, 65 einig (Adj.) 87, 146, 184, 223, 298, 303, 318, 355, 358, 361, 368, 375, 383, 386, 406, 506, 512, 514 Einklang, der 59, 65, 69, 166, 428 einlassen (V.) 10, 44, 470 einmalig (Adj.) 270, 276, 298, 419, 425, 464, 465, 478 Einräumung, die 461 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 158 Einrichtung, die 122, 123, 129-132, 137, 138, 147, 154, 155, 178, 192, 193, 248, 250, 274, 276, 277, 285, 297, 303, 331, 339, 348, 372, 409, 440, 469, 470, 472, 485, 486, 488, 490520 einrücken (V.) 98 Einsamkeit, die 12, 80, 112, 160, 175, 251, 274, 285, 304, 340, 449, 450, 481, 513 einschwenken (V.) 354, 437 einsetzen (V.) 466 Einsicht, die 18, 133, 160, 264, 275, 287, 321, 338, 392, 393, 401, 406, 468, 473 einsichtig (Adj.) 54 Einstellung, die 214 Einstimmigkeit, die 274 Einsturz, der 79, 224, 259, 426 einstürzen (V.) 411 eintreten (V.) 260, 287, 293, 337 Eintritt, der 456 Einübung, die 30 Einverleibung, die 85, 514 Einverständnis, das 363, 436, 464 Einwand, der 9, 189, 400, 435, 479 einzeln (Adj.) 9, 11, 16, 18, 20, 21, 23, 40, 50, 59, 61, 75, 83, 92, 98, 128, 130, 143, 151, 174, 198, 216, 268, 274, 299, 347, 363, 370, 371, 374, 398, 404, 441, 447, 466, 473, 479, 500, 510, 523 Einzelnheit, die 21, 40 Einzelwissenschaft, die 33 einzig (Adj.) 10, 21, 22, 28, 52, 94, 117, 118, 122, 127, 146, 154, 164, 181, 189, 196, 198, 240, 247, 249, 254, 255, 257, 259, 270, 272, 276, 285, 292, 296, 299, 301, 305, 315, 322, 338, 349, 350, 361, 363, 375, 379, 381, 386, 390, 394, 396, 399, 400, 404, 410, 420, 432, 437-439, 441, 442, 445-447, 459, 464, 468, 469, 474, 476, 485, 486, 490, 492, 496, 498, 503, 505 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 159 Einzigartigkeit, die 332, 430 einzige Entscheidung, die 459 Einzigkeit des Seyns, die 332 Einzigkeit, die 69, 71, 80, 253, 255, 257, 270, 271, 276, 277, 285, 301, 332, 338, 340, 393, 407, 470, 478, 485, 493, 503 empfangen (V.) 354 empfunden (Adj.) 378 Ende der abendländischen Philosophie, das 374 Ende der Geschichte, das 293, 301 Ende der Metaphysik, das 399 Ende der Philosophie, das 115, 323 Ende, das 8, 17, 22, 35, 36, 38, 44, 52, 66, 68, 70, 75, 79, 80, 85, 87, 89, 90, 92, 99, 100, 111, 115, 128, 138, 139, 141, 145, 148, 153, 154, 157, 160-162, 166, 175, 176, 192, 198, 213, 226, 228, 232, 236, 260, 261, 264, 282, 286, 289, 291, 293-295, 301, 302, 304, 314, 323, 324, 351, 354, 355, 357, 361, 364-367, 371, 374, 384, 385, 389, 399, 410, 427, 435, 453, 455, 480, 506, 512, 517523 endlich (Adj.) 5, 15, 19, 26, 27, 80, 81, 98, 99, 112, 137, 264, 276, 293, 317, 343, 390, 452, 454, 478, 490 Endlichkeit des Seins, die 137 Endlichkeit, die 80, 81, 137, 276 entbehren (V.) 76, 467 entbergen (V.) 48, 411 entbergend (V.adj.) 74 Entbergsamkeit, die 6 entdecken (V.) 217, 393, 497 Entdeckung, die 174, 392 Entfachung, die 67 Entfaltung, die 34, 133, 134, 138, 171, 177, 272, 353, 435, 437, 448, 485, 508 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 160 entfernt (Adj.) 20, 135, 145, 166, 175, 362, 371, 391, 395, 423, 518 Entfernung, die 166, 452, 496 entflohene Götter, die 429 Entfremdung, die 160, 238, 274 Entgegensetzung, die 50 enthüllt (Adj.) 325, 332, 427 Entmächtigung, die 89, 90, 91 Entmachtung, die 247 entnehmen (V.) 48 entscheiden (V.) 122, 187, 276, 279, 339, 345, 360, 392, 447, 449, 466 entscheidend (V.adj.) 32, 123, 127, 135, 137, 141, 161, 195, 218, 219, 258, 266, 296, 297, 322, 338, 350, 360, 370, 371, 401, 485, 488, 492 Entscheidung, die 75, 122, 130, 144, 147, 176, 178, 179, 187, 191, 197, 261, 262, 273, 279, 280, 283, 288, 289, 293, 296, 299, 322, 329, 331, 332, 336, 338, 339, 347, 350, 351, 363, 370, 380, 403, 411, 428, 436, 440, 447, 459-461, 465, 466, 487, 496, 499501, 516, 522, 523 Entscheidungshafte, das 399, 497 entscheidungslos (Adj.) 479, 488 Entscheidungslosigkeit, die 352, 510, 515 Entscheidungsstätte, die 342 Entschiedenheit, die 11, 24, 251, 266, 341, 404, 419, 439, 440, 456, 470, 471, 486 entschlossen (Adj.) 118, 127, 354, 398, 503 Entschlossenheit, die 112, 154, 252, 253, 317 Entschluss, der 425, 450 entsetzen (V.) 98, 407, 475 Entsetzung, die 462, 466 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 161 Entsprechung, die 73, 88 entspringend (V.adj.) 91, 382, 438, 449, 472, 502 entstehen (V.) 78, 129, 145, 274, 302, 303, 385 Entstehung, die 245, 359 Entwachsen, das 109 Entweder-Oder, das 289, 333, 426 entwerfen (V.) 54, 95, 377, 454 entwerfend (V.adj.) 32, 237 Entwicklung, die 173, 262, 380, 398, 407, 483, 484, 508 Entwurf des Seins, der 54, 127 Entwurf des Seyns, der 372 Entwurf, der 31, 45, 48, 51, 54, 57, 58, 61, 65, 78, 85, 86, 127, 134, 135, 140, 157, 233, 236, 237, 299, 372, 444 Entwurfsbereich, der 140, 421, 512 Entwurzelung, die 292, 363, 364, 369, 388 entziehen (V.) 98, 283, 334, 338, 519 Entzug, der 113, 283, 334, 505 erahnen (V.) 346, 504 Erbe, das 198, 350 erblicken (V.) 31, 462 Erde, die 164, 178, 179, 213, 218, 223, 236, 238, 272, 274, 275, 316, 319, 323, 333, 336, 340, 382, 400, 404, 421, 510, 519 erdenken (V.) 69, 243, 256, 259, 348, 419, 437, 447, 448, 477 Erdenken des Seyns, das 437 ereignen (V.) 238, 324, 326, 343, 344, 382, 389, 403, 404, 425, 438, 460, 464, 491, 505 Ereignis, das 95, 163, 211, 214-217, 222, 224, 227, 231, 236-238, 240, 242, 246, 250, 254, 256, 259, 266-268, 270, 271, 275, 289, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 162 326, 339, 341, 343, 344, 347, 357, 382, 385, 404, 412, 429, 433, 443, 448, 449, 459, 462, 464, 490, 492, 500, 502, 517520 Ereignung, die 326, 327, 339, 372, 382, 410, 429, 505, 506 Erfahrung, die 111, 154, 161, 250, 254, 262, 266, 321, 335, 336, 339, 341, 516, 520 erfinden (V.) 23, 403 erforderlich (Adj.) 139 erfragen (V.) 13, 22, 29, 31, 35, 43, 45, 47, 48, 51, 60, 62, 65, 71, 94, 96, 97, 177, 214, 242, 253, 255, 444, 475, 492, 508 erfragt (Adj.) 25, 76, 362, 445, 457, 495 Erfüllung, die 321, 521 Ergebnis, das 26, 49, 74, 290, 392, 431, 467, 478, 484, 492, 503 Ergründung, die 255, 263, 457 Erhaltung, die 129, 155, 191, 437, 482, 499 erinnern (V.) 227, 241 erinnernd (V.adj.) 90, 238 Erinnerung, die 72, 79, 88, 116, 227, 231, 241, 248, 251, 276, 293, 296, 299, 320, 354, 411, 433, 439, 506, 515 erkennbar (Adj.) 347, 354 erkennen (V.) 85, 242, 321, 332, 342, 365, 383, 394, 399, 409, 435, 445, 459, 460, 490, 508, 512 Erkenntnis, die 82, 83, 90, 217, 252, 321, 469, 512 Erkenntnistheorie, die 241, 376 erklären (V.) 240, 329, 365, 378, 379, 426, 457 Erklärung, die 82, 252, 352, 399, 451, 469, 489 Erläuterug, die 381 erleben (V.) 304, 315, 316, 342, 363, 380, 384, 399, 402, 403, 407, 408, 422, 423, 425, 432, 435, 451, 452, 463, 466, 483, 503, 517 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 163 Erlebnis, das 353, 362, 371, 397, 401-403, 407, 411, 433, 449, 451, 452, 463, 483, 488, 499, 501, 505, 516 Erleichterung, die 519 erleiden (V.) 333, 498 Ermächtigung des Seins, die 36, 39, 45, 62, 98 Ermächtigung, die 20, 23, 36, 39-41, 43, 45, 47, 56, 57, 62, 65, 76, 82, 85, 89-91, 93, 98, 119, 140, 211, 362 ermessen (V.) 91, 292, 297, 338, 340, 346, 404, 432, 462 Ermöglichung, die 163 Erneuerung, die 92, 282, 446, 447, 461, 510 ernötigen (V.) 247 ernötigt (Adj.) 192, 282, 385 eröffnen (V.) 59, 72, 83, 277, 285, 341, 490 eröffnend (V.adj.) 78, 163, 211 Eröffnung, die 66, 85, 94, 171, 183, 210, 215, 222, 229, 239, 250, 357, 432 Erörterung, die 346, 434 Errichtung, die 95, 381 Errungenschaft, die 296, 340, 439 ersagen (V.) 250, 252 erscheinen (V.) 314, 318, 341, 491, 500, 523 Erscheinung, die 14, 91, 122, 132, 375, 481 erschrecken (V.) 197, 443 Erschütterung, die 45, 169, 426, 465 erschweigen (V.) 9, 10, 16, 47, 52 Erschweigung, die 229, 490 erschweren (V.) 128 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 164 ersehen (V.) 322 erstanfänglich (Adj.) 362 erste Anfang, der 55, 210, 234, 236, 241, 243, 248, 269, 339, 362, 366, 396, 410, 458, 465, 515 erste Antwort, die 362 erste Frage, die 476 erste Wissen, das 400 erstehen (V.) 61, 144, 412 Erstimmung, die 227 Erstreckung, die 149, 490 ertragen (V.) 11, 61, 72, 156, 164, 166, 168, 173, 255, 424, 425, 486 erwachen (V.) 34, 59, 155, 383, 391 erwachsen (V.) 59, 137, 156 erwarten (V.) 280, 459 Erwartung, die 321, 368, 429, 490 Erweckung, die 59, 92, 123, 139, 140, 464 erwirken (V.) 31, 37, 39, 43, 91, 92, 117, 136, 240, 244, 276, 318, 339, 389 Erziehung, die 18, 30, 115, 121, 123, 126, 131, 133, 138, 147, 189, 259, 335, 346, 347, 354, 368, 369, 486, 507, 514 Erzitterung, die 421, 429, 432 Europa 239 europäisch (Adj.) 179, 370, 380 Evidenz, die 35 ewig (Adj.) 38, 49, 51, 76, 114, 182, 252, 264, 296, 335, 358, 375, 440, 466, 478, 497, 522 ewige Wiederkehr des Gleichen, die 252, 264, 375 ewige Wiederkehr, die 76, 252, 264, 375 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 165 Ewigkeit, die 80, 211, 285, 288, 290, 294, 301, 440, 464, 465, 478, 484 Ex-sistenz, die 69, 243 exakt (Adj.) 42, 87, 194 exakte Wissenschaft, die 194 Exaktheit, die 359 Existenz, die 20, 21, 24, 29, 33, 34, 42, 50, 53, 55-57, 60, 63, 64, 69, 75, 94, 95, 111, 281, 342, 399 Existenzbegriff, der 33, 243, 281, 282 Existenzphilosophie, die 19, 21, 28, 32, 50, 53, 74, 256, 281, 359, 360, 378, 398, 399 Experiment, das 74 Fähigkeit, die 143, 145, 150, 152, 499 Fahrt, die 268 faktisch (Adj.) 33 Fall, der 20, 40, 82, 137, 260, 261, 296, 399, 405, 409, 424, 430, 457, 469-471, 477, 487, 513 Farbe, die 84 Fassung, die 20, 86, 272 fehlen (V.) 38, 98, 110, 142, 150, 247, 297, 345, 349, 355, 359, 371, 422, 432 Fehler, der 56, 238, 435 Feigheit, die 7, 168, 255, 361 Feind, der 9, 141, 146, 147, 382, 383, 459, 462, 474 Feindseligkeit, die 474 Feld, das 120, 135, 147, 218, 230, 271, 360, 433, 440, 490 Feldweg, der 38 fern (Adj.) 5, 12, 45, 54, 59, 63, 87, 89, 95, 97, 100, 109, 114, 136, 160, 163, 167, 176, 177, 196, 215, 232, 243, 270, 294, 299, 304, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 166 305, 317, 318, 327, 339, 356, 389, 390, 396, 420, 480, 489, 490, 494, 497, 515 Fertigkeit, die 145, 470, 475 fest (Adj.) 46, 80, 111, 115, 124, 137, 186, 191, 285, 336, 345, 387, 390, 450, 465, 494, 495 festgemacht (Adj.) 322, 506 festhalten (V.) 116, 133, 259, 273, 381, 473 festmachen (V.) 94 feststellen (V.) 239, 346, 433 Feuer, das 178, 275, 327, 394, 420, 481, 482 Flucht der Götter, die 185, 223, 456 Flucht, die 36, 66, 90, 92, 96, 116, 147, 149, 170, 185, 186, 211, 223, 294, 358, 361, 386, 402, 403, 432, 456, 459, 464, 480 Fluss, der 177 Folge, die 73, 85, 88, 113, 121, 127, 134, 136, 138, 151, 193, 222, 224, 234, 274, 295, 296, 339, 358-360, 362, 365, 366, 381, 383, 391, 399, 410, 431-435, 443, 452, 454, 456, 480, 493, 500, 507, 511, 513, 517 Form, die 18, 41, 118, 120, 128, 132, 137, 154, 157, 158, 161, 179, 257, 323, 330, 354, 409, 424, 428, 443, 447, 449, 450, 452, 455-457, 466, 471, 477, 488, 496, 497, 500, 502, 504, 519, 522 formal (Adj.) 24, 30, 48, 80, 96, 238 Forschung, die 73, 359, 467, 484, 503 Fortgang, der 26, 68, 73, 82 Fortschritt, der 33, 38, 42, 217, 297, 339, 382, 387, 388, 393, 398, 401, 405, 426, 453, 471, 487, 499 Fortsetzung, die 370 fortwährend (V.adj.) 70 Frage nach dem Grund, die 330, 375 Frage nach dem Menschen, die 53, 476 Frage nach dem Seienden, die 515 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 167 Frage nach dem Sein, die 16, 21, 52, 53, 79, 322 Frage nach dem Seyn, die 357, 379, 401, 446, 489 Frage nach dem Wesen der Sprache, die 11, 23, 195 Frage nach dem Wesen, die 11, 23, 195 Frage nach der Wahrheit des Seyns, die 232, 289, 452 Frage nach der Wahrheit, die 225, 232, 282, 289, 318, 452, 476 Frage nach der Wesung des Seyns, die 348 Frage von Sein und Zeit, die 264 Frage, die 5, 8, 9, 11, 16, 17, 20-23, 27, 31, 34, 36, 39, 41, 46, 48, 49, 51-53, 56, 58, 65, 76-81, 83, 84, 89, 90, 93, 98, 109, 117, 118, 123, 139, 143, 149, 150, 156, 162, 170, 173, 174, 176, 178, 179, 182, 184, 186, 189, 191, 193, 195, 197, 204, 208, 209, 214, 215, 217, 218, 224, 225, 228, 232-234, 236, 237, 239, 240, 242, 245248, 251, 252, 255, 258, 261, 262, 264266, 268, 278, 281, 282, 286, 289, 290, 292-296, 298, 302-304, 315, 317-319, 322, 323, 327, 330-332, 337, 340, 342, 345-348, 353, 357, 360, 362, 365-367, 371, 375, 376, 379, 385, 388, 389, 394, 395, 398, 400, 401, 408, 423, 429, 431, 436, 437, 439, 440, 443-446, 450, 452, 453, 457, 462, 465, 467, 473, 475, 476, 479, 489, 492-494, 499-502, 505, 506, 509, 512-515517 Fragehinsicht, die 77 fragend (V.adj.) 53, 97, 172, 209, 254, 256, 278, 281, 285, 286, 288, 297, 315, 326, 327, 332, 367, 396, 462, 473, 481, 491, 498 Fragestellung, die 408 fraglich (Adj.) 53, 353 Fraglichkeit, die 64 fraglos (Adj.) 303, 365, 383, 399, 441, 462, 513 Fraglosigkeit, die 293, 315, 331, 375, 401, 422, 440, 455, 459, 484, 509, 517 Fragment, das 80 fragwürdig (Adj.) 20, 129, 131, 139, 149, 152, 157, 188, 214, 218, 231, 246, 253, 255, 257, 264, 282, 285, 286, 302, 304, 315, 353, 371, 383, 397, 398, 444, 481, 489, 504, 505, 513, 514 Fragwürdigkeit des Seyns, die 436, 450, 455, 457, 459, 462, 466, 480, 484, 486 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 168 Fragwürdigkeit, die 24, 47, 92, 149, 150, 155, 158, 182, 255, 400, 409, 436, 450, 455, 457, 459, 462, 463, 466, 480, 484, 486, 497, 502 Frau, die 146, 320 frei (Adj.)/freien (V.) 24, 43, 47, 61, 68, 70, 82, 116, 126, 130, 133, 149, 155, 171, 225, 238, 246, 259, 267, 325, 327, 335, 366-368, 373, 377, 398, 411, 429, 433, 445, 462, 465, 497, 501 Freigabe, die 29 Freiheit, die 14, 24, 182, 219, 220, 319, 330, 332, 409, 465, 483, 520 Freiheitsabhandlung, die 493 freimachen (V.) 235 Freisein, das 237 fremd (Adj.) 19, 69, 71, 95, 115, 169, 239, 240, 347, 364, 375, 378, 429, 442, 499, 506 Fremdheit, die 43, 240 Freude, die 321, 482, 511, 520 Freund, der 242, 474, 482 Fug, die 270 Fuge des Seyns, die 313, 420 Fuge, die 210, 212, 218, 257, 282, 313, 343, 373, 378, 420, 432 fügen (V.) 236, 242, 243, 351 Fügung, die 27, 61, 209, 237, 420 Führer, der 17, 111, 120, 125, 146, 151, 156, 482 Führerschaft, die 17, 132, 138 Führung, die 52, 97, 115, 123, 125, 126, 130, 131, 136, 138, 151, 155, 158 Fülle, die 165, 257, 449, 451, 504 Fundamental-Ontologie, die 241, 400 furchtbar (Adj.) 85, 110, 261, 284, 330 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 169 Furchtbarkeit, die 57, 59, 60, 67, 98 fürchterlich (Adj.) 92 Gang, der 8, 17, 24, 39, 41, 43, 61, 93, 147, 167, 225, 259, 271, 287, 299, 328, 336, 349, 350, 354, 357, 367, 373, 374, 385, 386, 410, 428, 469, 478, 502 Ganzheit, die 198 gänzliche Fraglosigkeit, die 315 Gebärde, die 72, 192, 234, 350, 355, 476 Gebiet, das 67, 155, 180, 257, 370, 371 gebildet (Adj.) 129, 143, 223, 461 Gebirg, das 385, 497, 516 Gebirg, das/Gebirge, das#? 304 Geborgenheit, die 355 Gebrauch, der 42, 360, 479 Gebundenheit, die 37 Geburt, die 472 gedacht (Adj.) 134, 160, 179, 270, 330, 333, 368, 389, 448, 450, 478, 495, 518 Gedächtnis, das 296, 320, 380, 515 Gedanke, der/Gedank, der 18, 97, 134, 188, 226, 236, 257, 266, 280, 325, 326, 342, 348, 368, 397, 400, 401, 458, 510 Gediegenheit, die 165, 178, 221 Geduld, die 118, 273, 339, 352 geeignet (Adj.) 446, 448, 519 Gefahr, die 22, 40, 59, 113, 117, 119, 136-138, 142, 144, 145, 161, 162, 165, 182, 186, 194, 241, 248, 264, 287, 300, 330, 361, 362, 370, 382, 387, 389, 395, 403, 408, 409, 428, 437, 442, 447, 448, 461, 490, 491, 496, 511 Gefährdung, die 61 gefährlich (Adj.) 159, 197, 362, 455, 472 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 170 gefragt (Adj.) 160, 194, 228, 286, 323, 332, 354, 387, 392, 396, 408, 437, 444, 473, 475, 477, 502 Gefüge, das 124, 157, 165, 168, 172, 177, 186, 236, 332, 440, 449, 517 Gefühl, das 83 gefunden (Adj.) 65, 68, 71, 176, 286, 299, 343, 401, 441, 474, 499 gegeben (Adj.) 61, 149, 245, 272, 279, 318, 396, 400, 491 Gegenbewegung, die 109, 370 Gegensatz, der 120, 160, 238, 288, 322, 337, 399, 428, 437, 457, 521 Gegensätzlichkeit, die 288, 399, 454, 481 Gegenstand, der 31, 34, 39, 90, 91, 233, 321, 358, 362, 372, 394, 403, 425, 468, 472, 492, 495, 503, 504, 506, 522 Gegenständigkeit, die 494, 502, 504, 505 gegenständlich (Adj.) 426, 497 Gegenteil, das 33, 36, 44, 51, 54, 68, 83, 91, 113, 239, 283, 302, 361, 423, 424, 440, 451, 495 gegenteilig (Adj.) 364, 385, 426 Gegenwart, die 50, 51, 73, 114, 120, 125, 260, 296, 405, 438, 486, 487, 499 gegenwärtig (Adj.) 60, 67, 114, 150, 283, 359, 361, 485, 487, 488, 493 gegenwärtigen (V.) 60, 67, 361, 488 Gegenwärtigkeit, die 149 Gegenwurf, der 171 geheim (Adj.) 59, 109, 155, 221, 316 Geheimnis, das 59, 63, 140, 170, 209, 254, 256, 270, 276, 335, 341, 353 gehören (V.) 60, 257, 286, 342, 350, 359, 420, 464, 467 gehörig (Adj.) 64, 86, 252, 293, 314, 341, 396, 421, 444, 449, 521 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 171 gehorsam (Adj.) 162 Geist, der 8, 51, 64, 88, 92, 93, 98, 121, 127, 131, 136, 144, 149, 166, 167, 171, 173, 180, 185, 187, 222, 226, 238, 245, 248, 319, 345, 380, 444, 456, 461, 463, 493, 498, 522 Geistesgeschichte, die 450 Geisteswissenschaft, die 99, 179, 199, 286, 300, 380, 431 geistig (Adj.) 94, 99, 115-118, 121, 123, 126, 128, 131, 132, 135, 136, 138, 141-146, 148150, 152, 153, 155, 157-160, 170, 173, 177, 178, 182-184, 186, 188, 245, 267, 280, 371, 376, 384, 394, 402, 404, 436, 443, 444, 461, 467510 Gelassenheit, die 495 geläufig (Adj.) 18, 128, 167, 252, 323, 342, 353, 375, 378, 428, 437, 454, 519, 521 Geläufigkeit, die 512 gelegte Grund, der 219 Gelehrsamkeit, die 300, 400, 403, 408, 435, 457, 485, 493, 512 gelehrt (Adj.) 17, 22, 190, 397, 405, 407, 408, 493, 512 gelichtet (Adj.) 464 gelten (V.) 138, 161, 237, 289, 301, 319, 343, 388, 399, 432, 446, 452, 467, 491, 501, 502, 506, 511, 516, 517, 521 geltend (V.adj.) 293, 302, 396 Geltung, die 24, 157, 185, 325, 355, 369, 378, 383, 441, 447, 470 gemacht (Adj.) 83, 129, 132, 133, 149, 159, 194, 195, 233, 237, 264, 265, 283, 286, 295, 316, 319, 332, 338, 340, 343, 344, 350, 355, 356, 364, 366, 391, 399, 423, 424, 432, 466, 480, 499, 501, 511, 519, 523 gemein (Adj.) 9, 86, 97, 167, 169, 182, 194, 225, 226, 253, 271, 274, 286, 295, 302, 350, 353, 483 gemeine Denken, das, 194 gemeinsam (Adj.) 58, 137, 189, 215, 295, 333, 364, 399, 404, 436, 473, 510 Gemeinschaft, die 16, 40, 59, 114, 173, 174, 183, 247, 274, 436, 466, 473, 483 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 172 Gemüt, das 6, 162 Generation, die 39, 93, 136, 153, 356, 431 Geographie, die 444 gerecht (Adj.) 458 Gerede, das 9, 32, 46, 109, 158, 162, 198, 226, 291, 328 Gerichtshof, der 129, 153 Germanien 386 gesagt (Adj.) 16, 47, 88, 170, 177, 210, 241, 258, 260, 286, 359, 360, 364, 367, 374, 380, 387, 405, 407, 420, 430, 464, 513, 516-518 Gesammeltheit, die 48, 495 geschaffen (Adj.) 18, 43, 134, 139-141, 144, 179, 185, 217, 226, 380, 411, 510, 511, 522 geschehen (V.) 5, 8, 11, 21, 22, 39, 46, 51, 53, 66, 74, 78, 91, 96, 109, 110, 112, 125, 130, 133, 137, 140, 145, 149, 151, 152, 159, 167, 198, 211, 217, 220, 223, 225, 251, 254, 271, 273, 280, 281, 283, 292, 294, 316, 322, 326, 334, 342, 351, 352, 357, 358, 362, 366, 371, 373, 382, 389, 393, 394, 396, 397, 399, 401, 407, 412, 422, 427, 438, 445, 452, 483, 498, 508, 512, 516, 517 Geschehen der Geschichte, das 358, 483 Geschehnis, das 27, 31, 61, 65, 66, 90, 214, 215, 222, 273, 357 Geschenk, das 89, 276, 333, 505 Geschicht, das 49, 53, 132, 142, 195, 240, 244, 275, 276, 287, 315, 356, 358, 359, 362, 370, 376, 400, 520 Geschichte der abendländischen Philosophie, die 264 Geschichte der Wahrheit, die 32, 281, 336, 396, 408 Geschichte des Menschen, die 273, 277, 341, 404, 410, 520 Geschichte des Seyns, die 349, 459, 476, 504 Geschichte, die 11, 12, 14, 30, 32, 38, 66, 72, 73, 81, 85, 89, 92, 95, 112, 114, 130, 134, 143, 149, 154, 162, 171, 179, 196, 214, 217, 218, 223, 244, 246, 248, 251, 253, 254, 258260, 264, 267, 269, 270, 273-275, 277, 279, 281, 287, 288, 292-294, 296, 297, 299, 301, 304, 314, 319, 320, 322-325, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 173 329, 331-334, 336, 337, 339-342, 349, 351, 358, 360, 362, 367, 368, 370, 372, 381-383, 389-391, 394, 396, 397, 399, 401, 403-405, 407, 408, 410-412, 421, 422, 424-427, 432-434, 437-439, 442, 444, 450, 454, 458-460, 464, 468, 469, 474, 476, 478, 479, 481, 483-486, 488, 492, 493, 497, 504, 509, 516, 520, 521523 geschichtlich (Adj.) 53, 83, 121, 124, 126, 127, 130, 132, 134, 136, 138, 140, 144, 147, 160, 165, 168, 172, 175, 176, 189, 190, 195, 209, 210, 237, 240, 243, 244, 246, 250, 270, 275, 276, 280, 282, 287, 288, 292-294, 296, 298, 315, 319, 323, 352, 356-359, 361-363, 370, 374, 376, 385, 397, 398, 400, 405, 407, 430, 433, 438, 446, 459, 469, 478, 484, 488, 497, 506, 512, 520521 geschichtliche Anfang, der 506 geschichtliche Augenblick, der 352 geschichtliche Besinnung, die 288, 357-359, 398 geschichtliche Dasein, das 140, 165, 172, 175, 176, 189, 190, 288, 293, 294, 319 geschichtliche Denken, das 270, 497 geschichtliche Ereignis, das 459 geschichtliche Erinnerung, die 293, 296 geschichtliche Mensch, der 250 geschichtliche Wahrheit, die 358 geschichtliche Zeit, die 292 Geschichtlichkeit, die 287 Geschichtsdenker, der 514 Geschichtslosigkeit, die 287 Geschichtsphilosophie, die 407 Geschick, das 100, 132, 173, 223, 299, 438, 450, 454, 521 Geschicklichkeit, die 21, 139, 142, 323, 347, 371, 375, 389, 395, 405, 422, 433, 436, 498, 511 Geschlecht, das 115, 116, 125, 133, 192, 260, 261, 285, 286, 296, 297, 299, 320, 346, 374, 390, 425 Geschwätz, das 32, 89, 265 Gesellschaft, die 101, 134, 138, 196, 336 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 174 Gesetz, das 27, 65, 88, 89, 119, 126, 135, 154, 162, 175, 193, 235, 260, 261, 276, 287, 343, 361, 368, 369, 374, 398, 442, 482, 517, 520 gesetzgebend (V.adj.) 464 gesetzt (Adj.) 6, 75, 80, 110, 118, 132, 137, 143, 145, 180, 220, 236, 244, 278, 283, 286, 297, 300, 302, 322, 323, 327, 332, 334, 348, 355, 360, 366, 395, 408, 440, 451, 455, 465, 468, 472, 515 gesichert (Adj.) 54, 77, 78, 81, 82, 92, 117, 147, 316, 332, 346, 351, 379, 388, 394, 395, 421, 431, 440, 490, 501 gesichtet (Adj.) 196 Gesichtskreis, der 268, 293, 298, 376, 469, 476, 489, 493, 499, 514, 518 Gespräch, das 6, 48, 355, 402, 469, 493, 512 gesprochen (Adj.) 42, 76, 100, 189, 294, 333, 369 Gestalt, die 43, 115, 121, 131, 136, 196, 257, 278, 294, 315, 322, 332, 345, 348, 353, 362, 369, 370, 373, 374, 386, 387, 400, 403, 406, 420, 424, 428, 445, 450, 456, 461, 474, 477-479, 482, 484, 493, 500, 503, 509, 514, 522 gestalthaft (Adj.) 337 gestellt (Adj.) 6, 19, 22, 41, 146, 162, 178, 188, 190, 191, 194, 222, 233, 261, 303, 336, 345, 364, 369, 444, 446, 450, 476, 490, 501, 502, 520 gestimmt (Adj.) 16, 25, 35, 238 Gestimmtheit, die 25, 46, 47 gesucht (Adj.) 335, 369, 444, 469, 510 gesunde Menschenverstand, der 290 Gesundheit, die 508 gewachsen (Adj.) 55, 58, 59, 62, 66, 70, 91, 92, 114, 121, 150, 155, 157, 164, 171, 255, 266, 268, 291, 304, 317, 355, 367, 391, 402, 430, 464, 473, 483, 495 Gewähr, die/gewähren (V.) 14, 18, 132, 275, 345, 363, 430 Gewährung, die 487 Gewalt, die 209, 211, 384, 429, 454, 503 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 175 Gewalten, das 55, 140, 178, 440 gewaltig (Adj.) 220 gewaltsam (Adj.) 359 Gewalttat, die 209, 214 gewalttätig (Adj.) 168, 297 Gewalttätigkeit, die 455 gewesen (Adj.) 6, 14, 26, 30, 42, 63, 141, 160, 171, 175, 223, 238, 265, 296, 319, 329, 354, 358, 361, 448, 458, 468, 479 gewesend (V.adj.) 283 gewesene Gott, der 448 Gewesenheit, die 150, 187, 215 Gewinnung, die 261 Gewissen, das/gewiss (Adj.) 84, 90, 131, 139, 140, 161, 184, 186, 372, 387, 423, 433, 440, 447, 467, 470, 480, 508, 511, 519 Gewohnheit, die 355, 356 gewöhnlich (Adj.) 241, 246, 248, 251, 264, 317, 352, 355, 356, 376, 394, 404, 429, 430, 444, 460, 480, 508, 513 gewöhnliche Denken, das 241, 429, 480 geworfen (Adj.) 39, 46, 51, 71, 79, 85, 88, 135, 140, 151, 213, 248, 298, 326, 410, 491, 504 geworfener Entwurf, der 51, 85, 140 Geworfenheit, die 71, 79, 85, 97, 98, 189, 210, 237, 337, 372 gewurzelt (Adj.) 161, 474 Gipfel, der 171, 172, 220, 465, 492 Glanz, der 74 Glaube, der 12, 70, 152, 187, 303, 440, 441, 462 glauben (V.) 27, 35, 36, 55, 66, 92, 94, 150, 184, 289, 293, 296, 318, 379, 388, 401, 411, 427, 459 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 176 gleichgültig (Adj.) 11, 26, 40, 49, 58, 128, 161, 185, 197, 228, 255, 329, 371, 388, 393, 469, 489, 502 Gleichgültigkeit, die 36, 41, 76, 128, 504 Gleichschaltung, die 137 Gleichsetzung, die 249 gleichursprünglich (Adj.) 216 Gliederung, die 248 Glück, das 180, 197, 294, 356, 452, 469, 475, 482, 496, 513 Gnade, die 12, 16, 207 gönnen (V.) 470 Gott, der 31, 44, 73, 76, 85, 90, 167, 170, 214, 231, 240, 262, 263, 274, 283, 299, 301, 303, 304, 313, 314, 316, 318, 320, 329, 331, 334-336, 339, 341-344, 352, 356, 382, 392, 398, 404, 412, 426, 429, 439, 440, 442, 448, 449, 457, 458, 475, 487, 511 514 Götter, die 87, 167, 172, 183, 185, 209, 210, 213215, 217, 218, 223, 242, 245, 262, 294, 297, 313, 323, 336, 347, 372, 386, 403, 410, 428, 429, 442, 448, 456, 458, 497, 503, 511, 519 Götterung, die 429, 442, 448, 449, 454, 460 Gottesbeweis, der 457 göttlich (Adj.) 341 Gottlosigkeit, die 184, 232, 351, 522 grammatisch (Adj.) 86 Grauen, das/grauen (V.) 114 Grenze, die 38, 51, 53, 94, 161, 162, 170, 171, 176, 190, 214, 221, 224, 251, 337, 425, 427, 457, 464, 481, 498 Grieche, der 41, 45, 48, 49, 63, 72, 87, 101, 124, 366, 370, 391, 478 Griechentum, das 433 griechisch (Adj.) 66, 67, 171, 286, 375, 390 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 177 griechische Dasein, das 171 griechische Denken, das 375 griechische Philosophie, die 66 Grund der Wahrheit, der 292 Grund, der 19, 32, 35, 39, 41, 43, 51, 55, 58, 62, 65, 70, 77, 81, 98, 122, 140, 168, 171, 173, 176, 180, 183, 184, 196, 209, 211-213, 217, 219, 221, 222, 224, 227, 231-233, 236, 238, 241, 249, 252, 256, 259, 261, 268-270, 276, 285, 289, 290, 292, 294, 296, 298, 303, 317, 322, 325, 330, 331, 333, 334, 337-339, 343, 349, 352, 362, 364, 367, 375, 381, 382, 387, 391, 400, 420, 426, 427, 437, 442, 444, 449, 451, 461, 462, 464, 465, 471, 473, 474, 480, 484, 488, 489, 492, 496, 501, 506, 510, 513 519 Grundbestimmung, die 366, 472 gründen (V.) 30, 35, 54, 56, 65, 70, 87, 230, 234, 240, 241, 259, 277, 285, 292, 299, 318, 322, 328, 332, 336, 340, 341, 363, 365, 377, 386, 391, 422, 443, 450, 468, 473, 489, 503, 506, 517, 518, 521 Gründer der Wahrheit des Seyns, der 362, 504 Gründer, der 82, 222, 264, 340, 362, 411, 430, 445, 468, 474, 480, 504, 506 Grunderfahrung, die 84, 161, 221, 248, 249, 362 Grundform der Wahrheit, die 111 Grundfrage der Philosophie, die 334, 358 Grundfrage nach der Wahrheit, die 281, 437 Grundfrage, die 25, 53, 63, 75, 76, 90, 281, 282, 334, 342, 358, 437 Grundgefüge, das 401 Grundgeschehnis, das 23, 69, 170, 172 Grundhaltung, die 54, 147, 157 Grundlage, die 33, 350, 351, 401, 424 Grundlegung, die 73, 77, 81, 92, 243 grundlos (Adj.) 292 Grundlosigkeit, die 274, 401 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 178 Grundproblem, das 272 Grundsatz, der 435, 436, 441, 459, 508 grundsätzlich (Adj.) 131, 188, 224, 475, 476 Grundstellung, die 190, 222, 252, 281, 332, 377, 426 Grundstimmung, die 35, 55, 110, 112, 134, 136, 137, 141, 144-146, 221, 225, 274, 275, 338, 343, 428, 459 Gründung des Da-seins, die 215, 222, 224, 225, 282, 429, 449, 451, 476 Gründung, die 53, 65, 82, 140, 155, 196, 213, 215, 222, 224, 225, 241, 248-250, 253, 255, 271, 275, 281, 282, 290, 292, 293, 303, 326, 330, 333-335, 339, 372, 377, 379, 393, 400, 401, 405, 422, 429, 437, 445, 448, 449, 451, 461, 469, 476, 495, 499, 502, 505, 508 Grundverhältnis, das 87 Grundvoraussetzung, die 129, 400 Grundzug, der 157, 410, 440 gültig (Adj.) 166, 167, 354, 437, 486 Gunst, die 356 Halbheit, die 50, 169, 173 Haltung, die 11, 12, 24, 42, 43, 49, 50, 67, 130, 132, 137, 142, 144, 147, 152, 161, 178, 179, 189, 194, 221, 234, 242, 253, 293, 298, 324, 337, 339, 343, 348, 352, 370, 375, 388, 397, 399, 441, 459, 462, 467, 471, 486 Hammer, der 488 Hand, die 9, 222, 336, 444 handeln (V.) 51, 64, 80, 88, 92, 98, 100, 110, 120, 133, 187, 197, 212, 216, 219, 231, 246, 270, 500 Händler, der 455 handlich (Adj.) 43, 394 Handlung, die 55, 173, 182 Handwerk, das 291, 365, 390, 397, 407 handwerklich (Adj.) 397, 399, 401 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 179 Hang, der 60, 141, 165, 322, 495 Hängenbleiben, das 62 Hauptwerk, das 493 Haus, das 286 Hauswesen, das 100 Hebung, die 271 Heil, das/heil (Adj.) 81 heilig (Adj.) 117, 401 Heimat, die 219, 247, 350, 474 heimatlos (Adj.) 32 Heimatlosigkeit, die 70, 247, 349 heimisch (Adj.) 240 heimlich (Adj.) 180 Held, der 223 hell (Adj.) 241, 283, 404, 512 Hemmung, die 144, 450 herabsetzen (V.) 355, 453 Herabsetzung, die 140, 164, 181, 189, 279, 282, 325, 461, 478, 507 herabsinken (V.) 159 Herd, der 64, 71, 97 Herkunft, die 18, 78, 149, 177, 211, 215, 260, 347, 373, 384, 387, 436, 455 heroisch (Adj.) 238, 244, 424, 457, 458, 484 heroische Realismus, der 424 Heroismus, der 223, 302, 459, 481 Herrschaft, die 24, 74, 86, 97, 143, 161, 224, 242, 274, 302, 365, 381, 423, 424, 430, 440, 451, 456, 463, 522 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 180 herrschaftlich (Adj.) 144, 277 herrschaftliche Wissen, das 277 herstellen (V.) 77, 225 Herstellung, die 344 hervorbringen (V.) 286 hervorgebracht (Adj.) 510 Herz, das 254, 283, 317, 491 heutig (Adj.) 9, 21, 28, 45, 49, 67, 75, 88, 99, 123, 133, 146-150, 153, 154, 156, 158, 160, 163-165, 174, 175, 177, 184, 215, 230, 235, 251, 255, 276, 280, 302, 303, 331, 335, 339, 341, 342, 345, 346, 352, 354, 358, 361, 365, 369-371, 378, 379, 383, 386, 389, 390, 393, 395, 399, 405-407, 423, 427, 435, 450, 467, 468, 476, 482, 483, 506518 heutige Dasein, das 160, 235 heutige Lage, die 146, 184 heutige Zeit, die 379 Himmel, der 94, 114, 168, 304, 317, 519 Hinblick, der 446 Hingabe, die 175, 342 Hinsicht, die 64, 143, 154, 233, 342, 391, 395, 470, 512 Hintergrund, der 82, 374, 424, 427, 475, 479 Hinweis, der 152, 191, 297, 304, 386, 451, 478, 499 hinzeigen (V.) 292, 304, 360 Historie, die 50, 267, 270, 358, 360, 368, 379, 405, 408, 432, 434, 438, 442-444, 468, 476, 484, 517 Historiker, der 333, 359, 393, 407, 514 historisch (Adj.) 95, 299, 332, 336, 356, 358, 359, 362, 364, 371, 379, 387, 398, 405, 408, 433, 435, 469, 479, 482, 487, 493, 498, 512, 515, 516, 519, 520, 523 historische Betrachtung, die 358, 359, 516 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 181 historische Kenntnis, die 387 Historismus, der 262, 332, 358, 422 höchst (Adj.) 5, 24, 25, 37, 47, 62, 70, 71, 113, 116, 117, 120, 124, 132, 142, 151, 154, 161, 168, 171, 174, 189-191, 219, 229, 231, 236, 239, 246, 248, 255, 260, 266, 268270, 273, 287, 288, 293, 304, 318, 332, 334, 336, 343, 344, 346, 347, 359, 364, 365, 368, 397, 403, 410, 433, 437, 460, 462, 472, 480, 481, 490, 504, 505, 519 höchste Not, die 5, 168 höchste Seiende, das 480 Hoffnung, die 269 Holzweg, der 334 hören (V.) 25, 46, 58, 220, 297, 355, 369, 495 Hörenkönnen, das 430 hörig (Adj.) 340, 347, 372 Horizont, der 42, 48-5193 Humanismus, der 405, 433 Ich, das 28, 521 ichhaft (Adj.) 218, 521 ideal (Adj.) 349, 384, 466, 496, 504 Idealismus, der 49, 54, 186, 219, 226, 248, 249, 292, 424, 428 Idee, die 33, 86, 96, 113, 118, 127, 134, 156, 282, 342, 344, 349, 351, 366, 407, 424, 451, 458, 481 Ideenlehre, die 367 Identität, die 224 Ideologie, die 62, 64, 142, 143, 405 Illusion, die 64 in das Inmitten 403 Inbegriff, der/inbegriffen (Adj.) 23, 96 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 182 inbegrifflich (Adj.) 22 Inbegrifflichkeit, die 25 Innehalten, das 140, 219, 239, 346, 459 innere (Adj.) 12, 25, 26, 29, 30, 39, 41, 48, 49, 51, 66, 70, 71, 75, 88, 93, 97, 110, 115, 122125, 135, 144, 147, 149, 151, 154, 155, 160, 163, 170, 171, 173, 186, 193, 194, 212, 220, 221, 248, 254, 270, 276, 282, 284, 286, 287, 295, 297, 301, 343, 355, 364, 379, 388, 451, 456, 470, 472, 483, 487521 innere Gesetz, das 88 innere Möglichkeit, die 115 Innestehen des Menschen, das 495 Innestehen, das 495 Innigkeit, die 168, 170, 172, 227, 247, 266, 270, 274, 324, 372, 404, 429 inständig (Adj.) 480 Inständigkeit, die 37, 231, 239, 241, 251, 255, 271, 420, 432, 438, 445 inständlich (Adj.) 250, 270, 343 Inständlichkeit, die 291 Instinkt, der 223 Intellekt, der 372 Intellektualismus, der 97, 131, 150, 173, 174, 189, 226, 233, 447 Intelligenz, die 143, 144 Interesse, das 38, 360, 395, 436, 469, 482 Interpretation, die 358 Inzwischen des Da, das 246 Irrationalismus, der 100 Irre, die 13, 76, 79, 81, 164, 174, 219, 227, 508 irren (V.) 13, 152, 512 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 183 irrig (Adj.) 52, 57, 58, 84, 359, 368, 374, 443, 456 Irrmeinung, die 10, 54 Irrtum, der 22, 28, 62, 91, 158, 159, 162, 198, 220, 227, 277, 286, 295, 378, 404, 435, 468, 472, 489, 512 Irrweg, der 68, 343, 509 Jeweilen, das 253 jeweilig (Adj.) 30, 119, 130, 178, 182, 274, 296, 393, 430, 438, 468, 503 Jüngere, der 368 Kälte, die 22, 59 Kampf, der 24, 26, 63, 68, 82, 85, 87, 91, 97, 111, 113, 125, 129, 131, 132, 134, 138, 141145, 152, 157, 159, 172, 179, 186, 188, 213, 245, 246, 251, 255, 256, 278, 316, 317, 328, 336, 342, 379, 401, 428, 436, 455, 481, 494, 507, 520 Kantbuch, das 42, 281 kategorial (Adj.) 48, 84 Kategorie, die 42, 86, 160, 495 Kategorienlehre, die 42, 94 Kausalität, die 468 Kehre, die 5, 237, 279, 343, 344, 397 kehrig (Adj.) 292, 335, 344 kennen (V.) 73, 100, 112, 148, 170, 230, 232, 266, 280, 296, 374, 396, 408, 425, 439, 454, 475, 485, 490, 504, 520 Kenntnis, die 126, 132, 216, 227, 256, 267, 379, 387, 397, 468 Kennzeichnung, die 33, 142, 194, 247, 281, 451 Kirche, die 64, 117, 182, 186, 338, 401, 436, 455 Klang, der 71 Klarheit, die 14, 19, 29, 47, 82, 89, 92, 97, 113, 144, 149, 261, 262, 265, 266, 278, 280, 287, 296, 327, 399 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 184 Klärung, die 33, 69, 84, 123, 486 klassisch (Adj.) 124 Klassizismus, der 433 Kleinheit, die 334, 351, 381, 399, 496, 507 Kluft, die 345, 396, 454 Klug, das 401, 512 knapp (Adj.) 132, 344, 463 Knecht, der 462, 472 kommen (V.) 5, 6, 9, 12, 22, 26, 38, 46, 52, 79, 81, 87, 96, 98, 100, 120, 130, 142, 146, 149, 156, 169, 173, 184, 235, 245, 251, 254, 267, 274, 275, 278, 301, 302, 315, 316, 320, 334-336, 347, 358, 360, 367, 369, 374, 378, 380, 383, 391, 392, 394, 400, 401, 420, 431, 441, 444, 446, 450, 453, 462, 473-475, 480, 482, 483, 487, 493, 500, 504, 506, 509, 515, 520 Kommunikation, die 40, 281 Konstitution, die 42 konstitutiv (Adj.) 42 Konstruktion, die 48 Kopula, die 29, 67 Kraft, die 6, 21, 23, 26, 31, 35, 37, 45, 59, 62, 66, 75, 76, 88, 89, 97, 98, 100, 118, 121124, 126, 128-130, 132, 134, 135, 138, 143, 147, 150, 151, 153-155, 157, 160, 161, 166, 171, 182, 193, 198, 207, 212, 220, 233, 246, 251, 262, 263, 268-270, 276, 285, 288, 291, 292, 297, 314, 316, 320, 322, 323, 326, 332, 335, 341, 344, 346, 352, 360, 371, 374, 376, 391, 393, 396, 400, 401, 404, 410, 411, 422, 435, 441, 443, 450, 453, 456, 466, 467, 475, 482, 486, 487, 489, 490, 497, 501, 504, 508, 509, 511, 513, 517 522 Krieg, der 50, 299 Krisis, die 52 Kritik, die 25, 75, 146, 279, 291, 292, 352, 385, 485-487, 493 Krücke, die 437 Kühnheit, die 284 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 185 Kultur, die 82, 91, 92, 136, 143, 144, 158, 172, 195, 196, 245, 248, 316, 319, 323, 339, 351, 365, 366, 369, 370, 388, 394, 402, 453, 459, 475, 498-502, 507, 509, 510, 515 Kulturphilosophie, die 346 kümmern (V.) 82, 127, 146, 294 Kunde, die 404 künftig (Adj.) 13, 88, 112, 115, 121, 125, 152, 159, 171, 175, 176, 187, 198, 250, 261, 269, 273, 283, 288, 291, 296, 300, 304, 329, 333-335, 338, 348, 349, 352, 354, 376, 382, 383, 389-391, 404, 408, 429, 438, 448, 457, 465, 466, 468, 482, 486, 512, 516 Kunst, die 12, 70, 87, 185, 192, 216, 230, 232, 283, 293, 321, 323, 391, 411, 440, 465, 507, 516, 518 Kunstgeschichte, die 516 künstlerisch (Adj.) 192, 371 Kunstwerk, das 334, 356, 516 Landschaft, die 64, 130, 162 Langeweile, die 67, 155, 490, 505 langweilig (Adj.) 82, 153, 375, 490 Lässigkeit, die 255 Last, die 55, 59, 160, 304, 325, 333, 335, 348, 397 Laut, der 35, 38, 173, 194, 223, 291, 342 leben (V.) 30, 42, 76, 85, 130, 146, 161, 167, 222, 226, 248, 274, 278, 280, 288, 321, 322, 331, 336, 337, 341, 353, 376, 409, 423, 425, 435, 443, 454, 478, 488, 495, 501 lebend (V.adj.) 85, 333, 477 lebendig (Adj.) 12, 84, 85, 388, 407, 477, 478, 501 lebendige Natur, die 388 lebensnah (Adj.) 131, 138, 183, 187, 222, 232, 327, 380, 409 Lebensphilosophie, die 19, 28, 50 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 186 Lebewesen, das 451 Leere, die/leer (Adj.) 24, 38, 40, 68, 70, 72, 73, 76, 92, 97, 111, 114, 132, 147, 149, 159, 161, 165, 172, 173, 193, 211, 236, 238, 243, 254, 257, 270, 276, 278, 318, 330, 335, 345, 347, 368, 371, 377, 384, 387, 399, 403, 410, 422, 432, 442, 458, 475, 476, 479, 482, 487, 490, 497, 503, 520 legen (V.) 10, 11, 154, 367, 410, 438, 503 lehrbar (Adj.) 83 Lehre, die 24, 39, 86, 111, 123, 142, 178, 184, 190, 194, 242, 264, 272, 276, 351, 463, 475, 492, 515 Lehrer, der 83, 122, 190, 359, 368 Lehrmeinung, die 347, 354 Lehrstuhl, der 178 Leib, der 38, 51, 61, 84, 85, 88, 342, 444 leiblich (Adj.) 84, 293 Leiblichkeit, die 84 leicht (Adj.) 32, 62, 68, 76, 87, 88, 131, 135, 138, 142, 179, 185, 186, 189, 194, 224, 230, 283, 294, 297, 325, 338, 346, 347, 351, 379, 380, 394, 397, 422, 428, 446, 474, 482, 501, 508, 511 leiden (V.) 138, 144, 207, 274, 319, 329, 381 Leidenschaft, die 17, 118, 120, 137, 139, 144, 172, 180, 237, 378, 419, 462, 519 Leidenskraft, die 419 Leier, die 30 Leistung, die 30, 33, 43, 126, 153, 165, 288, 291, 304, 327, 384, 409, 425, 440, 450, 461, 462, 472, 498 Leitfaden, der 484 Leitfrage, die 342, 437 Leitsatz, der 252, 479 Lenkung, die 123, 381 lernbar (Adj.) 422 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 187 lernen (V.) 87, 150, 161, 190, 237, 238, 263, 288, 321, 337, 390, 397, 401, 522 lesen (V.) 58, 100, 477, 495 letzte Gott, der 262, 263, 274, 301, 304, 313, 314, 316, 334, 339, 429, 487 letzte Rest, der 401 letzte Rest/e, der 190 letzte Schritt, die 234 Letzte, das 40, 54, 92, 98, 131, 262, 274, 301, 304, 313, 334, 339, 345, 367, 375, 382, 401, 404, 420, 429, 479, 487 Leuchte, die 254, 263, 267, 283, 304, 316, 317, 332, 410, 420, 424, 443 Liberalismus, der 40, 166 Licht, das 18, 89, 96, 240, 301, 316, 355, 402, 479, 482, 494 Lichtblick, der 509 lichtend (V.adj.) 270 Lichter, der 420 Lichtung des Sich-Verbergens, die 432 Lichtung, die 272, 280, 382, 420, 429, 432, 443, 460, 462, 483 Liebe, die 242, 481, 514 liegen (V.) 100, 147, 274, 289, 336, 465, 471, 507, 516 Literatur, die 179, 180 Lob, der 20 Logik, die 23, 27, 30, 86, 120, 194, 195, 229, 334, 358, 481, 503 logisch (Adj.) 11, 42, 48, 69 Logos, der 86 Loslösung, die 398, 430 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 188 Machbarkeit, die 471 Machenschaft, die 128, 133, 138, 139, 142, 147, 159, 164, 166, 274, 280, 282, 295-297, 315, 316, 319, 340, 341, 351, 352, 357, 361, 364366, 372, 378, 383, 401, 408, 409, 411, 424, 425, 432, 449, 454, 456, 462, 466, 479, 505, 515, 522 Macht, die 6, 11, 15, 16, 20, 25, 30, 34, 41, 42, 52, 55, 64, 70, 73, 74, 86, 94, 113, 114, 116, 118, 119, 126-129, 133, 138-140, 144, 145, 149, 151, 155, 159, 164, 165, 168171, 174, 176, 180, 182, 186, 187, 191, 222, 233, 258, 267, 272, 273, 275, 276, 293, 301, 302, 319, 322, 332, 342, 343, 350, 355-358, 360, 371, 374, 375, 380, 383, 386, 392, 396, 408, 444, 446, 447, 451, 457, 466, 467, 486, 500, 510, 519521 523 Machtbereich, der 176 Mangel, der 132, 145, 153, 156, 179, 180, 185, 247, 348, 434 Mann, der 145, 148, 183, 302, 303, 379, 381 mannigfaltig (Adj.) 35, 50, 257 Mannigfaltigkeit, die 374 Maschine, die 296, 426, 452 Maske, die 37, 152, 183, 243, 245, 283, 305, 458, 471, 510, 521, 522 Maskierung, die 479 Mass, das 92, 114, 119, 141, 144, 301, 351, 366, 384, 388, 406, 464, 479, 501, 521 massenhaft (Adj.) 54, 170, 171, 183, 216, 272, 286, 350, 361, 479, 481 Materialismus, der 142, 143, 424, 428 Mathematik, die 33 mathematisch (Adj.) 23, 49, 224 Mehrdeutigkeit, die 93 Meinung, die 30, 32, 113, 127, 143, 159, 295, 300, 323, 362, 394, 420, 426, 427, 435, 443, 467, 483, 513, 515 Meisterung, die 341, 432 Mensch, der 5, 6, 8, 9, 11, 14, 16, 17, 19, 23, 24, 36, 40, 41, 43, 45, 46, 49, 50, 53, 57, 60-65, 69-71, 77-80, 82-86, 90, 91, 94, 95, 98, 110, 118, 134, 147, 167, 210, 218, 231, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 189 232, 239, 249, 250, 253, 272, 273, 276, 277, 282, 285, 298, 314, 320, 321, 323, 328-337, 341, 343, 344, 347, 349, 357, 362, 363, 366, 367, 369-371, 373, 378, 381-383, 386-388, 392, 397, 401, 403405, 408, 410, 411, 422, 423, 425, 426, 429, 430, 433, 435, 437, 442-445, 449452, 458, 461, 463, 466, 468, 470, 473, 475, 476, 480, 482, 483, 488-492, 494502, 504, 505, 507, 509, 510, 514, 515, 520 521 Menschensein, das 230, 249, 334-337, 391, 449452 Menschentum, das 118, 458, 481 Menschenwesen, das 84, 342, 471, 500 Menschheit, die 481 menschlich (Adj.) 11, 73, 75, 93, 161, 219, 321, 339, 383, 458, 469, 505 menschliche Dasein, das 93 menschliche Sein, das 339 merken (V.) 23, 241 Metaphysik des Daseins, die 124 Metaphysik des deutschen Idealismus, die 428 Metaphysik, die 19, 80, 86, 89, 116, 124, 183, 236, 240, 241, 243, 247, 254, 264, 315, 370, 377, 399, 401, 408, 424, 428, 450, 463, 493, 517, 522 metaphysisch (Adj.) 193, 218, 243, 244, 248, 252-254, 256, 356, 357, 476, 522 metaphysische Denken, das 256 metaphysische Grund, der 252 metaphysische Grundstellung, die 252 Metapolitik, die 115, 116, 124 Methode, die 17, 64, 84, 434 methodisch (Adj.) 434 mitgegeben (Adj.) 187, 217, 237, 270, 387 mitgehen (V.) 127 Mitte, die 152, 195, 212, 228, 230, 246, 281, 317, 335, 344, 385, 481 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 190 mitteilen (V.) 83, 242 Mitteilung, die 54, 376, 390, 430 Mittel, das 39, 120, 129, 138, 145, 180, 186, 225, 242, 262, 323, 345, 361, 387, 407, 422, 437, 472, 499, 500 Mittelalter, das 198, 300, 395, 477 mittelalterlich (Adj.) 395, 406, 518, 522 Mobilmachung, die 357 Modalität, die 29, 67 moderne Technik, die 477 möglich (Adj.) 28, 51, 52, 54, 57, 77, 110, 111, 124126, 132, 137, 145, 148, 155, 161, 162, 166, 171, 173, 179, 194, 196, 214, 223, 224, 230, 246, 248, 270, 303, 322, 326, 327, 336-338, 357, 360, 367, 378, 390, 391, 430, 436, 441, 472, 476, 478, 481, 484, 492, 495, 504, 520 Möglichkeit, die 11, 12, 24, 26, 34, 35, 37, 41, 42, 53, 55, 59, 62, 70, 73, 76-78, 86, 92, 115-117, 126, 134, 145, 146, 176, 189, 192, 193, 197, 198, 214, 220, 224, 235, 244, 249, 259, 266, 277, 285, 287, 294, 295, 297, 298, 314, 322, 323, 334, 344, 345, 350, 357, 362, 383, 387, 393, 395, 403, 408, 421, 423, 432, 434, 440, 442, 447, 471, 472, 475, 483, 486, 493, 494, 509, 511, 512, 517, 518, 521, 522 Möglichkeitsfrage, die 224 Moment, der 282 Monadologie, die 493 Moral, die 49, 451 Moralität, die 182, 184 Morgen, der 273 Musik, die 507 Muster, das 5 Mut, der 6, 75, 111, 112, 116, 159, 180, 219, 280, 303, 347, 361, 409, 420, 462, 464, 467, 483, 508 mythisch (Adj.) 88 Mythos, der 62, 66 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 191 Nachbild, das 5, 401 Nachklang, der 22, 428 nachreden (V.) 32, 519 Nacht, die 28, 123, 146, 161, 273, 368, 456 nachträglich (Adj.) 30, 39, 69, 81, 135, 186, 217 Nachweis, der 291, 475 Nähe des letzten Gottes, die 304 Nähe und Ferne 215, 356 Näherung, die 504 Name, der 46, 89, 247, 254, 265, 273, 299, 325, 331, 337, 348, 351, 353, 405, 486, 489, 495, 521 Nationalsozialismus, der 114, 133-136, 140-142, 152, 185, 186, 188, 190, 194, 196 348 Natur und Geschichte, die 223 Natur, die 12, 49, 72, 87, 140, 170, 216, 223, 248, 338, 357, 380, 388, 468, 497 Naturforscher, der 388 Naturgeschichte, die 481 Naturwissenschaft, die 49, 72, 179, 199, 388, 431 negativ (Adj.) 35, 80, 96, 97, 115, 346, 395, 456, 481 negative Philosophie, die 96 Neigung, die 518 Nein-Sagen, das 487 Nennkraft, die 517 Nennung, die 67, 247, 366, 473 neu (Adj.) 9, 10, 13, 14, 17, 19, 22, 23, 25-27, 34, 39-42, 46, 49, 50, 53, 55, 58, 68, 72, 80, 81, 84, 98, 109-112, 114-116, 118, 119, 122, 123, 128, 129, 132, 133, 136, 138141, 145, 148, 150, 154, 155, 158, 160, 171, 172, 174-179, 186, 188, 190, 192, 194, 195, 211, 219, 220, 222, 224, 226, 229, 230, 233, 241, 246, 255, 256, 262, 265-268, 272, 276, 285, 287, 292, 293, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 192 295, 296, 302, 316, 320, 324, 332, 337, 340, 344-346, 350, 352-355, 369-371, 377, 380-382, 384-386, 389-392, 395, 396, 403, 406, 408, 409, 425, 431, 436, 441, 442, 447, 448, 456, 463, 472, 477, 481, 493, 495, 503, 504511 Neugier, die 304 Neugründung, die 468 neuzeitlich (Adj.) 97, 131, 213, 286, 295, 302, 324, 388, 409, 431, 452, 456, 466, 476, 477, 483, 484, 489, 497, 500, 501, 504, 506, 521, 522 neuzeitliche Mensch, der 452, 483, 489, 500, 504 neuzeitliche Naturwissenschaft, die 388 neuzeitliche Wissenschaft, die 97, 286, 302, 324, 409, 506 Nicht-Sein, das 480 nichten (V.) 8 nichtende (V.adj.) 8 nichtig (Adj.) 24, 184, 226, 439 Nichtigkeit, die 459 niederhalten (V.) 123, 522 Nihilismus, der 76, 197, 259, 322, 327, 424, 428, 436, 452, 455 Not der Notlosigkeit, die 227, 237, 238, 260, 276 Not der Seinsverlassenheit, die 322, 339, 352, 410 Not, die 5, 36, 54, 64, 65, 83, 88, 89, 97, 123, 144, 147-150, 154, 163, 165, 167, 168, 170, 177, 184, 185, 192-194, 214, 217, 219, 221, 223-225, 227, 237, 238, 246248, 251, 253, 260, 273, 274, 276, 282, 289, 295, 297, 298, 318, 319, 322, 326, 327, 330, 332, 337, 339-341, 343, 352, 354, 366, 382, 386, 397, 406, 410, 421, 422, 441, 483, 493, 509, 510, 516520 nötig (Adj.) 20, 33, 66, 100, 150, 191, 219, 235, 253, 274, 293, 328, 338, 344, 346, 352, 355, 379, 382, 395, 430, 448, 466, 476, 508 Nötigung, die 68, 149, 217, 246, 297, 298, 377, 382, 397, 422, 425 Notlosigkeit, die 227, 237, 238, 260, 276, 289, 459 Notwendigkeit der Philosophie, die 354, 355 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 193 Notwendigkeit, die 14, 26, 41, 48, 70, 87, 92, 100, 130, 131, 133, 160, 164, 191, 194, 196, 198, 219, 224, 227, 232, 246, 255, 282, 292, 302304, 318-320, 322, 323, 326, 327, 330, 332, 337, 338, 340, 343, 344, 349, 354, 355, 361, 365, 366, 368, 377, 379, 380, 383, 391, 393, 395, 397, 398, 403, 406, 446, 461, 486, 487, 493, 508, 510, 512, 516, 518 Nüchternheit, die 43, 172, 180, 419 Nutzbarkeit, die 378 nutzen (V.) 144, 176, 177, 191, 222, 264, 284, 303, 326, 336, 338, 343, 364, 369, 394, 406, 408, 426, 431, 465, 467, 504, 519 Nützlichkeit, die 284 nutzlos (Adj.) 29, 88, 147, 158, 277, 280, 284, 293, 297, 302, 429, 462, 465 oberst (Adj.) 459 Objekt, das 49, 151, 503, 515 Objektivität, die 61 Öde, die 179, 236, 325, 380, 482 offen (Adj.) 78, 79, 84, 171, 193, 223, 225, 241, 250, 289, 316, 325, 340, 363, 386, 388, 429, 443, 448, 480, 482, 483, 497, 505 offenbaren (v.)/offenbar (Adj.) 15, 32, 60, 159, 420, 510 Offenbarkeit, die 83, 85 Offenheit des Seienden, die 473 Offenheit, die 243, 246, 248, 333, 336, 341, 344, 401, 473, 491, 495, 505 Öffentlichkeit, die 59, 138, 139, 158, 398, 429, 446, 469, 470, 473, 480, 486 Ohnmacht, die 88, 94, 122, 132, 177, 289, 323, 346, 350, 362, 380, 388, 399, 410 ökonomisch (Adj.) 143 Ontologie, die 10, 19, 20, 36, 44, 67, 89, 90, 93, 94, 224, 247, 256, 376, 400, 408 ontologisch (Adj.) 93, 94, 96, 321 ontologische Differenz, die 96 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 194 Opfer, das 16, 41, 70, 111, 125, 138, 170, 211, 214, 273, 288, 292, 299, 301, 319, 324, 327, 333, 373, 382, 392, 422, 438, 500, 510 Optimismus, der 59, 508 optisch (Adj.) 46 Ordnung, die 96, 132, 138, 301, 302, 352, 378, 388, 425, 451 organisch (Adj.) 165, 223, 364, 477, 478 Organismus, der 477, 478 Organon, das 477 Orientierung, die 94 Originalität, die 37, 387 Ort, der 12, 72, 248, 249, 256, 335, 336, 391, 443, 452, 519 Person, die 374, 387, 407, 444 Persönlichkeit, die 196, 384, 390, 423, 444 Perspektive, die 31, 52 Pessimismus, der 59, 287, 508 Pfad, der 6, 386, 451 Phänomen, das 214 Phänomenologie des Geistes, die 463, 493 Phänomenologie, die 75, 272, 463, 493 Phantasie, die 86 Philosoph, der 13, 34, 50, 56, 71, 82, 83, 158, 172, 242, 269, 300, 327, 353, 369, 390, 406, 509, 514 Philosophie und Weltanschauung 300 Philosophie, die 7, 8-11, 14, 15, 18-22, 25, 28, 30, 31, 33, 34, 36, 37, 39, 41, 43-45, 48, 50, 52-57, 63, 65, 66, 70, 73, 75, 77, 79, 80, 82, 83, 87, 88, 90-94, 96-99, 101, 109, 115, 129, 133, 138, 165, 172, 176-178, 180, 182, 184, 188, 190, 191, 194, 212, 217, 218, 220-222, 225, 226, 230, 232236, 238-242, 244, 246-248, 252, 254256, 258, 263, 264, 269, 271, 272, 275277, 280-284, 286, 291, 292, 298-300, 303, 315, 322-325, 331-334, 336, 340, Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 195 342, 343, 346, 348, 353-356, 358-360, 367-369, 374, 375, 378, 389, 392-396, 398-401, 405, 407, 411, 426, 427, 429, 431, 434-437, 450, 457, 469, 470, 474477, 481, 482, 485, 486, 489, 490, 492, 493, 502-504, 509, 512-514, 516-520 philosophiehistorisch (Adj.) 450 philosophieren (V.) 5, 9, 11, 19, 28, 29, 45, 52-54, 66, 73, 75, 83, 90, 194, 222, 244, 281, 518 philosophierend (V.adj.) 83 philosophische Besinnung, die 303 philosophische Frage, die 69 philosophische System, das 49 Physik, die 247 physiologisch (Adj.) 423, 451 Plan, der 54, 162, 236, 375 Planung, die 215, 388 Platz, der 421, 465 Plötzlichkeit, die 213, 275 positiv (Adj.) 8, 19, 20, 44, 51, 54, 75, 84, 96, 184, 227, 261, 440, 456 Positivismus, der 49, 86, 156, 173, 219, 434 Potenz, die 99 Pragmatismus, der 191 Prägung, die 36 praktisch (Adj.) 31, 117, 134, 175, 176, 226, 324, 378, 508 praktisch-technisch (Adj.) 360 Präsenz, die 48 Praxis, die 117, 134, 170, 175, 324 Prinzip, das 44, 190, 194, 336, 436 Probe, die 21, 40, 164, 299 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 196 Problem, das 21, 50, 53, 74, 292, 334, 358, 375, 426, 431, 440, 489, 505, 519 Produkt, das 427 Programm, das 111, 147 Psychologie, die 73, 93, 399, 400, 407, 423, 439, 443, 451, 466, 475, 476, 512 Publikum, das 25, 222, 327, 436 Quelle, die 122, 129, 276, 305, 317, 318, 329, 346, 350, 357, 436 Rahmen, der/rahmen (V.) 6, 354, 388, 454 Rang, der 24, 52, 92, 97, 98, 133, 138, 171, 231, 256, 266, 285, 353, 410, 443, 470, 473, 487, 505 Rasse, die 66, 168, 173, 189, 261, 370, 461, 465, 466 rational (Adj.) 96, 367, 370, 410, 411, 445, 476, 501 Rationalisierung, die 66 Rationalismus, der 97 Ratlosigkeit, die 123, 179, 184, 261, 366, 465 Rätsel, das 266 rätselhaft (Adj.) 390 Raub, der 301 Raum und Zeit 18, 215 Raum, der 18, 20, 38, 43, 51, 52, 59, 78, 92, 177, 183, 195, 196, 210, 212, 215, 226, 272, 275, 286, 293, 318, 325, 330, 342, 345, 357, 366, 386, 391, 397, 403, 406, 410, 421, 422, 438, 439, 444, 459, 463, 465, 490-492, 495, 496, 502, 508, 519, 521 räumen (V.) 304, 324, 451, 470 reaktiv (Adj.) 161, 296 real (Adj.) 48 Realismus, der 424 Realität, die 509 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 197 rechnen (V.) 43, 93, 338, 339, 377, 394, 410, 432, 444, 468, 480, 498, 500, 502, 504-507, 511515 rechnende Denken, das 344 Rechnung, die 259, 324, 331, 339, 410, 429, 499, 503, 504 Recht, das 8, 9, 15, 25, 30, 31, 36, 37, 44, 49, 5457, 73, 77, 81, 84, 90, 92, 94, 97, 111, 113, 117, 121, 137, 138, 143, 145, 152156, 158, 159, 162, 173, 178, 188, 193, 195, 223, 224, 231, 239, 250, 270, 281, 302, 347, 350, 357, 368, 371, 372, 383, 395, 400, 403, 406, 411, 421, 423, 433, 445, 465, 466, 471, 482, 484, 486, 489, 493, 495, 498, 500, 501, 508514 Rechtfertigen, das 30, 173 Rechtfertigung, die 251, 435 Rede, die 19, 28, 50, 72, 74, 226, 261, 286, 324, 337, 350, 449 reden (V.) 10, 33, 40, 51, 110, 134, 137, 145, 173, 175, 192, 223, 225, 229, 255, 331, 341, 369, 375, 380, 482, 509, 514 Reflexion, die 6, 98, 476 Regel, die 114, 115, 122, 126, 131, 441 regional (Adj.) 67 Reich, das 117, 159, 175, 264, 288, 363, 367, 394, 405, 406, 425, 447, 485 Reichtum, der 29, 257, 278, 346, 347, 373, 397, 490 Reichweite, die 368 Reife, die 93, 159, 320, 321, 360, 402 reine Denken, das 224 reinigen (V.) 304 Reinigung, die 441 Rektorat, das 110, 111, 131, 139, 162 Religion, die 70, 99, 331, 357, 398 religiös (Adj.) 64, 376 religiöse Leben, das 376 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 198 restlos (Adj.) 74, 302 Resultat, das 33 Rettung, die 92, 228, 339, 348, 367, 402, 459 Revolution, die 112, 116, 514 Rhein, der 386 richten (V.) 130 richtig (Adj.) 53, 88, 224, 230, 234, 238, 247, 358, 434, 435, 488, 499, 512, 519 Richtigkeit des Vorstellens, die 426, 483 Richtigkeit, die 401, 426, 468, 474, 483, 484, 488 Richtung, die 37, 46, 78, 88, 147, 158, 165, 188, 230, 264, 302, 348, 354, 374, 400, 410, 476, 477, 490, 512 riesenhaft (Adj.) 195, 273, 316, 323, 391, 392, 422, 427, 453, 455, 457, 479, 485, 487, 500, 503, 519 Riesenhaftigkeit, die 450, 490 riesig (Adj.) 233, 272, 277, 282, 291, 319, 323, 344, 345, 445, 454, 487, 488, 522 ringen (V.) 331, 345 Rolle, die 73, 82, 161, 440, 476, 483 romantisch (Adj.) 363, 455 römisch (Adj.) 440, 457, 522 Ruck, der 24, 79, 193 Rückbesinnung, die 351 Rückfall, der 43, 85, 136, 370, 371, 463, 471 Rückgangsdimension, die 42 Rückkehr, die 9, 118, 517 Rücknahme, die 463 Rückschlag, der 53, 119, 136 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 199 Rücksicht, die 364, 373, 522 Rückstieg, der 347 Ruf, der 68, 180, 183, 491 Ruhe, die 74, 88, 113, 145, 149, 154, 197, 257, 297, 304, 384, 506, 510 Saat, die 59 Sache, die 9, 28, 29, 32, 50, 64, 174, 434, 454, 467, 510 Sachkenntnis, die 40, 142 sachlich (Adj.) 43, 127, 208 Sachlichkeit, die 26, 37, 55, 61 Sage, die 10, 28, 33, 180, 216, 377, 411 sagen (V.) 18, 22, 25, 27, 44, 47, 58, 76, 79, 95, 96, 114, 120, 135, 160, 169, 173, 180, 184, 209, 211, 217, 229, 244, 247, 248, 252, 253, 271, 281, 303, 304, 316, 318, 329, 332, 345, 347, 348, 366, 367, 376, 381, 386, 388, 392, 396, 405, 407, 411, 420, 432, 434, 449, 480, 485, 487, 501, 503, 506, 514, 517, 518, 522 sagend (V.adj.) 212, 374, 386, 468 sammeln (V.) 12, 100, 288, 389 Sammlung, die 33, 46, 193, 228, 246, 271, 287, 301, 441, 446, 449, 466, 523 Satz vom Grund, der 60 Satz vom Sein, der 47, 56 Satz vom Widerspruch, der 47 Satz, der 21, 44, 47, 52, 56, 60, 99, 214, 224, 234, 240, 252, 381, 407, 449, 464, 468, 477, 503, 517 Satzung, die 221 Satzwahrheit, die 234 schaffen (V.) 14, 15, 27, 42, 50, 92, 111, 112, 115, 116, 121, 129, 138, 139, 146, 149, 150, 158, 174, 175, 177, 178, 182, 185, 207, 210, 211, 227, 242, 247, 264, 267, 270, 275, 276, 288, 319, 320, 326, 330, 332, 336, 338, 343, 346, 348, 350, 365, 370, 427, 430, 438, 440-443, 446, 510520 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 200 schaffend (V.adj.) 9, 14, 51, 84, 165, 214, 215, 243, 247, 262, 269, 274, 275, 283, 285, 294, 321, 328, 329, 331-333, 335, 338, 341, 353, 354, 358, 365, 390, 391, 398, 402, 407, 410, 411, 420, 423, 430, 431, 439, 446, 449, 467, 470, 471, 495, 498, 509, 510 Scharfsinn, der 173, 281, 336, 495 Schatten, der 37, 219, 317, 394, 432, 437, 466, 491 schätzen (V.) 82, 120, 153, 251, 473 schauen (V.) 46, 77, 196, 233 scheiden (V.) 167, 189 Scheidung, die 62, 96, 293 Schein, der 8, 36, 60, 68, 70, 71, 73, 77, 86, 89-91, 141, 147, 159, 160, 167, 177, 215, 219, 221, 225, 229, 231, 238, 255, 270, 296, 316, 364, 373, 385, 395, 448, 463, 482, 489, 504, 512, 517 scheinbar (Adj.) 16, 22, 59, 80, 86, 128, 133, 157, 160, 182, 215, 246, 287, 289, 299, 320, 321, 325, 327, 331, 333, 336, 337, 340, 343, 346, 347, 355, 357, 365, 371, 384, 402, 405, 428, 444, 453, 471, 479 scheinbare Welt, die 321 scheinen (V.) 14, 159, 226, 283, 288, 297, 368, 385, 409, 481, 505, 519 scheinend (V.adj.) 355 scheinhaft (Adj.) 97 scheitern (V.) 112, 143, 161, 503 Schema, das 18, 374 Schemata, das 50 Schenkung, die 462, 464, 471 Scheu, die 9, 10, 291, 316, 317, 330, 339, 341 Schicksal, das 12, 79, 97, 109-111, 114, 120, 161, 235, 295, 330, 515, 520, 521 Schlag, der 35, 258, 282, 410, 486, 488, 493 Schlagwort, das 40, 197, 512 schlechthinnig (Adj.) 131 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 201 Schmerz, der 319, 321 Schnelligkeit, die 407 Scholastik, die 401, 406, 436, 457, 477, 519 schönen (v.)/schön (Adj.) 72, 182, 194, 411, 422, 461, 483, 490, 498, 500 Schönheit, die 254, 422, 483 schöpfen (V.) 153 Schöpfergott, der 49, 463 schöpferisch (Adj.) 112, 119, 122, 133, 138, 141, 145, 151, 156, 157, 159, 164, 175, 176, 178, 275, 299, 319, 320, 323, 345, 350, 359, 441, 450, 451, 455, 520 Schöpfung, die 75 schrecken (V.) 91, 298, 454, 459 Schrei, der 349, 374 schreiben (V.) 22, 28, 54, 129, 169, 364, 369, 375, 380, 486 Schrift, die 46, 253, 375, 376, 515 Schule, die 58, 117, 119, 125, 127, 359, 507 Schutz, der 291, 378, 446 Schwäche, die 318, 361, 435 schwächlich (Adj.) 182, 371, 405 schwanken (V.) 287, 456 schweifend (V.adj.) 357 schweigen (V.) 6, 10, 16, 19, 20, 34, 38, 68, 78, 88, 151, 176, 190, 209, 229, 245, 304, 365, 369, 391, 409, 420, 464 Schweigsamkeit, die 10, 51, 52 schwer (Adj.) 69, 72, 86, 91, 101, 110, 111, 132, 167, 174, 184, 237, 244, 260, 290, 317, 325, 341, 346, 355, 356, 365, 379, 437, 438, 441-443, 464, 488, 490, 499, 508, 512 schwierig (Adj.) 69, 353 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 202 Schwierigkeit, die 14, 184, 228, 466 schwindend (V.adj.) 363 Schwingung, die 396 Seele, die 21, 51, 54, 81, 212, 238, 285, 318, 390, 444 seelisch (Adj.) 84, 157, 380 sehen (V.) 5, 6, 7, 46, 49, 149, 157, 166, 180, 196, 232, 260, 327, 351, 352, 364, 370, 375, 388, 397, 428, 438, 439, 451, 471, 498, 501 sehend (V.adj.) 123, 282 Seiende als solche, das 15, 23, 48, 53, 62, 247, 322, 339, 399, 408 Seiende im Ganzen, das 13, 41, 62, 66, 92, 118, 332, 336, 360, 437, 447 Seiende in seiner Seiendheit, das 457 Seiende, das/seiend (V.adj.) 5, 6-8, 10, 13, 15, 23-25, 27, 29, 30, 32, 41, 45, 46, 48, 49, 53, 57, 60-62, 64-72, 74, 76, 78, 83, 85, 88, 90-92, 97, 114, 118, 143, 163, 168, 204, 212, 213, 215, 218, 222, 227, 229-231, 239, 242, 243, 247-249, 252, 255, 260, 262, 269, 270, 272, 274-276, 278, 285, 290, 291, 295, 297, 298, 301, 303, 314, 316, 318, 321, 322, 326, 332, 336, 337, 339, 341, 342, 344, 347, 348, 352, 356, 360, 362, 363, 365, 366, 372, 375, 381, 382, 384, 385, 388, 391, 394, 398-401, 403-405, 408412, 420, 424-427, 429, 430, 432, 434, 436, 437, 442, 447, 449, 450, 452-454, 457-461, 468, 469, 473, 474, 479-481, 485, 487, 489-491, 493-497, 499, 500, 502, 503, 505, 508, 509, 511, 515, 517 520 Seiendheit des Seienden, die 391, 408, 424 Seiendheit, die 384, 391, 408, 424, 454, 456-458, 480, 502 Sein als Sein 249 Sein als Zeit 19 Sein des Menschen, das 218 Sein des Seienden, das 6, 27, 32, 269, 515 Sein und Denken 127 Sein und Schein 373 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 203 Sein und Werden 50, 322 Sein und Zeit 9, 10, 19, 21, 22, 37, 46, 56, 67, 68, 74, 75, 90, 96, 184, 188, 236, 241, 264, 265, 272, 282, 291, 298, 331, 332, 362, 476, 491, 503, 512 Sein zum Tode, das 290 Sein-können, das 5 Seinlassen des Seienden, das 255 Seinlassen, das 255 Seinsart, die 500 Seinsauslegung, die 94 Seinsermächtigung, die 39, 43, 85, 100 Seinsfrage, die 9, 12, 16, 21, 22, 35, 50, 53, 56, 60, 67, 68, 70, 74, 77, 86, 87, 90, 92-95, 109, 218, 248, 250, 256, 270, 282, 379, 400, 404, 476493 Seinsgeschehnis, das 6, 29, 57, 59, 62, 64, 95, 97 Seinsgeschichte, die 476, 480, 481, 485, 520 seinsgeschichtlich (Adj.) 254, 472, 473 Seinsproblem, das 32, 50 Seinsvergessenheit, die 237, 240, 244, 271 Seinsverlassenheit des Seienden, die 410, 426, 434, 436, 491, 493, 505 Seinsverlassenheit, die 278, 282, 289, 303, 322, 325, 339, 340, 351, 352, 357, 360, 384, 408, 410, 426, 434, 436, 454, 471, 485, 489, 491, 493, 498, 500, 504, 505 Seinsverständnis, das 24, 49, 53, 55, 57, 67, 69, 76-78, 86, 96, 140, 249 Seinsweise, die 67 selbig (Adj.) 442 Selbigkeit, die 257, 364 Selbstauslegung, die 479 Selbstbehauptung, die 131, 137, 154, 161, 176, 198, 286, 303, 324, 450, 467, 486, 488 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 204 Selbstbesinnung, die 150, 465, 466 Selbstheit, die 6, 343, 444 Selbstständigkeit, die 138, 174 selbstverständlich (Adj.) 49, 270, 281, 298, 392, 435, 497, 509 Selbstverständlichkeit, die 192, 384, 473, 475, 496 Sendung, die 430 setzen (V.) 19, 35, 77, 84, 130, 144, 145, 175, 187, 194, 224, 247, 257, 285, 301, 347, 349, 351, 387, 443, 460, 506, 508, 509 Setzung, die 349, 463, 508 Seyende, das/seyend (V.adj.) 211 Seyn, das 168, 169, 170, 177-179, 183, 190, 193, 208, 210-212, 215, 217, 218, 220-222, 224, 225, 227, 229-233, 241, 242, 253, 259, 260, 273, 276-281, 285, 289, 290, 292, 294, 296-298, 301, 304, 305, 313318, 320, 322, 325-327, 332-339, 341344, 346-350, 352, 356, 357, 362, 363, 365-367, 372, 373, 379, 381, 382, 384, 385, 387, 388, 391, 393, 394, 396, 398, 399, 401, 403-406, 408, 410-412, 419432, 434, 436-438, 442, 443, 446-452, 454-462, 465, 466, 469, 474-477, 479481, 483-487, 489-505, 508, 512, 515, 517, 520-522 Seynsfrage, die 232, 376, 399 Seynsvergessenheit, die 227, 231, 239 Sicherheit, die 86, 97, 110, 133, 154, 159, 173, 187, 188, 221, 266, 291, 296, 317, 327, 335, 342, 347, 352, 391, 401, 467, 511 sichern (V.) 130, 327, 339, 377, 427 Sicherung, die 68, 84, 116, 131, 429, 459, 488 Sichfestsetzen, das 506 Sichloswerfen, das 79, 80, 81, 84, 85, 94, 96, 110 Sicht, die 155 sichtbar (Adj.) 60, 128, 138, 155, 157, 196, 233, 264, 394, 399, 450, 465, 474, 481, 520 Sichverbergen, das 290, 333, 336, 344, 394, 401, 410, 411, 424, 432, 483 sichverbergend (V.adj.) 316, 343 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 205 Sinn des Seins, der 67 Sinn, der 56, 67, 131, 134, 144, 166, 275, 287, 316, 330, 383, 410, 424, 428, 481, 501, 512 Sinn, der/sinnen (V.) 12, 31, 34, 42, 46, 53, 63, 66, 80, 123, 127, 137, 140, 159, 176, 180, 191, 196, 216, 218, 239, 241, 242, 265, 268, 280, 281, 302, 321, 323, 330, 343, 344, 348, 360, 362, 364, 365, 372, 376, 405, 423, 424, 440, 446, 453, 471, 476, 488, 517519 Sinnbild, das 134 sinnbildlich (Adj.) 134 Sinnesorgan, das 84 Sinngebung, die 409 sinnlich (Adj.) 84, 321, 322, 366 Sinnliche, das 321, 322, 366 Sinnlichkeit, die 84 sinnlos (Adj.) 33, 56, 116, 186, 199, 424 Situation, die 5, 6-8, 30, 49, 61, 73, 75, 88, 283, 393, 436, 443 Sog, der 164 Soldat, der 157, 514 Sonne, die 24, 38, 109, 267 Sophistik, die 182 Sorge, die/sorgen (V.) 55, 57, 163, 211, 269, 282, 404, 411, 495, 499 Sozialismus, der 124, 131, 135, 146 Soziologie, die 364, 383, 439 spekulativ (Adj.) 350 Spiel, das 19, 68, 87, 161, 192, 194, 214, 268, 342, 352, 373, 387, 389, 397, 442, 477, 509, 523 Spielraum, der 330, 332, 341, 400, 421, 435 Spitze, die 183 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 206 Spontaneität, die 84 Sprache, die 6, 11, 19, 23-25, 48, 71, 78, 83, 84, 100, 135, 195, 209, 225, 229, 242, 255, 482, 517 Sprachgebrauch, der 255 sprechen (V.) 84, 142, 239, 369, 421, 504 springen (V.) 219, 235, 346 Spruch des Anaximander, der 492 Spruch des Heraklit, der 492 Spruch, der 72, 407, 492 Sprung, der 6, 85, 160, 164, 216, 218, 234, 235, 237, 258, 292, 317, 367, 385, 506, 518 Spur, die 198, 231, 384, 400, 429 Staat, der 61, 92, 113, 127, 134, 136, 173 Stamm, der 18, 268, 350 Stand, der 38, 98, 124, 135, 150, 162, 168, 190, 245, 259, 336, 338, 382, 383, 385, 408, 439, 444, 477, 495, 500 standhalten (V.) 186, 248, 352 ständig (Adj.) 11, 41, 43, 50, 60, 87, 121, 122, 124, 128, 156, 178, 180, 191, 234, 268, 273, 334, 360, 364, 374, 384, 397, 427, 465 Ständigkeit, die 38 Standpunkt, der 184, 194, 214, 474 Stärke, die/stärken (V.) 87, 156, 215, 239, 341, 439, 508, 517 Stätte, die 167, 223, 273, 285, 301, 316, 330, 336, 347, 494, 496, 498, 521 stehen (V.) 7, 17, 35, 38, 73, 79, 80, 94, 97, 100, 148, 155, 159, 160, 168, 178, 195, 197, 210, 240, 242, 280, 285, 295, 300, 313, 316, 328, 331, 334, 335, 352, 369, 382, 420, 439, 440, 443-445, 449, 466, 474, 475, 504 Steigerung, die 29, 432, 447, 452, 453, 482 Stelle, die 44, 77, 147, 151, 180, 220, 241, 284, 388, 405, 408, 440, 445, 479, 502, 509 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 207 Stellung, die 13, 129, 147, 161, 190, 194, 211, 219, 321, 360, 373, 391, 397, 500 Stellungnahme, die 185, 400, 456 sterben (V.) 34, 297 Stetigkeit, die 94, 133, 171, 504 stiften (V.) 218, 290, 396, 491, 505 stiftend (V.adj.) 217, 285 Stiftung, die 175, 259, 403 Stil, der 75, 146, 263, 269, 273, 379, 401 Stille, die 6, 154, 273, 274, 291, 292, 301, 305, 313, 320, 334, 335, 349, 404, 410, 412, 419, 420, 443, 481, 490 Stillstand, der 432 Stimme, die/stimmen (V.) 6, 14, 25, 26, 43, 80, 110, 244, 442, 454 stimmend (V.adj.) 48, 83, 135, 140, 338, 454, 503 Stimmung, die 13, 14, 25, 38, 43, 51, 57, 62, 72, 80, 91, 92, 94, 135, 137, 141, 146, 384, 428 Stoff, der 140, 179 Strahl, der 254, 317 streben (V.) 54, 96, 252 Streit, der/streiten (V.) 63, 238, 274, 318, 333, 336, 372, 379, 382 Strenge, die 47, 64, 171, 190, 211, 238, 244, 284, 359, 374 Strom, der/strömen (V.) 113, 329, 482, 510, 511 Struktur, die 243 Studentenschaft, die 116, 129, 130, 145, 146, 148, 151, 152, 157, 159, 161 Studium, das 177, 375 Sturz, der 278, 345 Subjekt, das 21, 69, 90, 196, 217, 515, 521 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 208 subjektiv (Adj.) 218 Subjektivierung, die 57 Subjektivismus, der 350, 491 Subjektivität, die 218 Substanz, die 501 Substanzialität, die 481 suchen (V.) 5, 76, 85, 118, 129, 136, 150, 152, 165, 192, 196, 219, 241, 261, 268, 290, 298, 343, 344, 349, 394, 451, 480, 508 Sucher, der 344, 349 Symbol, das 23 System, das 1, 35, 41, 49, 50, 87, 111, 231, 354, 434, 464 Systematik, die 42, 47 systematisch (Adj.) 435 Tag, der/tagen (V.) 36, 40, 43, 75, 141, 143, 152, 161, 180, 185, 189, 192, 254, 260, 271, 273, 287, 298, 303, 316, 317, 330, 358, 371, 380, 392, 403, 406, 421, 447, 456, 463, 467, 473, 480, 488, 491, 493, 499, 504, 509, 510 Tat, die 164, 188, 209, 216, 250, 251, 264, 289, 299, 319, 335, 369, 431, 441, 447, 451, 452, 463, 467, 484, 494 tätig (Adj.) 168, 327 Tätigkeit, die 490 Tatsache, die 86, 369 Täuschung, die 54, 118, 152, 362 Technik, die 30, 41, 72, 178, 179, 199, 261, 262, 340, 356, 357, 363-366, 369, 380, 383, 426, 427, 447, 456, 457, 472477 technisiert (Adj.) 199, 301 Teilnehmen, das 355 Temporalität, die 272 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 209 Thema, das 31, 34, 69 Theologie, die 51, 199 theoretisch (Adj.) 90, 134, 135, 176, 180, 284, 431, 522 theoretische Erkenntnis, die 90 Theorie, die 26, 111, 117, 132-134, 137, 302, 380 Thesis, die 49 Tiefe, die 11, 13, 16, 29, 58, 59, 63, 84, 91, 92, 95, 120, 125, 230, 259, 268, 277, 278, 325, 341, 352, 359, 373, 421, 452, 475, 511 Tier, das 83, 84, 85, 285, 370, 411 Tod, der 54, 146, 219, 290, 320, 478, 515 Ton, der 391 totale Mobilmachung, die 357 Tote, der 63 Tradition, die 9, 42, 50, 296 tragisch (Adj.) 168 Tragweite, die 219, 432, 501 transzendental (Adj.) 94, 234, 321 transzendentale Einbildungskraft, die 234 Transzendenz, die 29, 50, 57, 73, 213, 341 Trauer, die 72, 428 Traum, der 173, 317 treiben (V.) 12, 64, 82, 125, 145, 151, 152, 154, 163, 176, 191, 221, 223, 241, 264, 265, 320, 341, 343, 347, 364, 368, 421, 433 Trieb, der 331 Trivialisierung, die 55 Tugend, die 74 tun (V.) Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 210 5, 30, 35, 114, 120, 132, 134, 138, 155, 159, 163, 185, 209, 232, 234, 235, 251, 260, 265, 269, 275, 288, 318, 331, 355, 364, 386, 390, 395, 461, 488, 522 Typologie, die 93 Typus, der 5, 219, 407, 449, 450 Übereignung, die 279 Übereinstimmung, die 33, 127, 128, 328 Überfluss, der 220 Übergang zum anderen Anfang, der 476 Übergang, der/übergangen (Adj.) 48, 90, 120, 125, 146, 150, 191, 195, 235, 243, 248, 277, 280, 283, 284, 287, 288, 295, 298, 300, 314, 322, 330, 338, 349, 351, 354, 365, 367, 373, 389, 396, 406, 408, 427, 435, 465, 476 übergänglich (Adj.) 335, 349, 396, 421 übergehen (V.) 490 überhistorisch (Adj.) 331 Überhöhung, die 421 überholen (V.) 123 Überholung, die 372 überlegen (V.) 141, 345, 355, 393, 428 überliefert (Adj.) 47, 56, 67, 68, 283, 325 überlieferte Ontologie, die 67 Überlieferung, die 52, 59, 68, 116, 121-123, 126, 128, 131, 140, 149, 150, 172, 186, 248, 291, 348, 364, 402, 430, 434, 440, 468, 481, 489 übermächtigen (v.)/übermächtig (Adj.) 165, 211, 383, 460 übernehmen (V.) 30, 38, 52, 85, 91, 120, 125, 131, 140, 152, 160, 198, 284, 391, 505 Überschätzung, die 507 Überschwung, der 171 Übersicht, die 283, 453 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 211 übersinnlich (Adj.) 321 Übersteigung, die 338, 341, 342, 347, 357 Überstieg, der 338 übertragen (V.) 88, 90 überwinden (V.) 10, 56, 59, 158, 231, 254, 258, 269, 351, 361, 363, 381, 410, 507, 513 überwindend (V.adj.) 377 Überwindung der Metaphysik, die 315, 399 Überwindung des Nihilismus, die 259 Überwindung des Platonismus, die 342 Überwindung, die 12, 44, 193, 224, 232, 257, 259, 269, 296, 315, 340, 342, 354, 358, 374, 377, 399, 400, 428, 444, 463, 472, 478, 483, 520, 522 überzeitlich (Adj.) 38 Ufer, das 506 Umbau, der 26, 31, 38, 63, 120 Umdrehung, die 321, 448 Umfeld, das 84 Umgebung, die 75, 297 umgekehrt (Adj.) 15, 24, 64, 78, 80, 82, 140, 166, 188, 190, 230, 260, 287, 324, 336, 451 Umgrenzung, die 65, 212, 443 Umkehr, die 169, 170, 172 Umkehrung, die 84, 237, 321, 476, 506, 523 Umkreis, der 77, 210, 264, 277, 378, 428, 446, 467, 468 Umstellung, die 229 Umstimmung, die 22 Umwandlung, die 222 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 212 Umweg, der 5, 84, 136, 301, 347, 369, 400, 402, 425, 512 Umwendung, die 90, 468 Umwertung aller Werte, die 506 Umwertung der Werte, die 504 Umwertung, die 504, 506 Umwillen seiner Selbst, das 301 Umwillen, der 301, 499 unabwendbar (Adj.) 11, 185, 287, 330, 334 unauffällig (Adj.) 138, 142, 158, 198, 435 unausgesetzt (Adj.) 54, 100, 173, 369, 382, 425 unausrottbar (Adj.) 484 unbedingt (Adj.) 55, 115, 189, 256, 351, 440, 460, 461, 470, 474, 486, 491, 511, 520, 522 unberechenbar (Adj.) 410 unbestimmt (Adj.) 65, 230 Unbestimmtheit, die 353 undeutsch (Adj.) 233 unecht (Adj.) 238, 424, 443 unendlich (Adj.) 99 Unentbehrlichkeit, die 191, 288, 368, 406, 409, 437 Unentscheidbarkeit, die 294 unentschieden (Adj.) 8, 442, 461 Unerschöpflichkeit, die 347 Unfug, der 247 ungegründet (Adj.) 42, 322, 461, 497 ungeheuer (Adj.) 26 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 213 ungehoben (Adj.) 424 ungesagt (Adj.) 258, 393, 403, 513 ungeschehen (Adj.) 14 ungewöhnlich (Adj.) 62, 188, 268, 289, 337, 355, 356, 441, 445 Ungewöhnlichkeit, die 268 Ungrund, der 217, 426 Unheile, das 99 unheimlich (Adj.) 13, 287, 298, 304, 328, 351, 352, 381, 434, 483, 488, 497, 510 Unheimlichkeit, die 487, 523 unhistorisch (Adj.) 405, 517 Universität, die 110, 111, 115, 117, 118, 123, 125, 126, 128-130, 132, 133, 136, 137, 139, 145, 147, 148, 154, 161, 162, 175, 180, 183, 187, 193, 198, 199, 286, 303, 324, 382, 395, 467, 468, 484, 486, 506, 512, 518 Universitätsreform, die 139 Unkenntlichkeit, die 221, 291 unklar (Adj.) 184, 185, 267 Unkraft, die 9, 58, 66, 95, 154, 157, 198, 238, 245, 276, 287, 304, 342, 384, 396, 434, 447, 506 unkräftig (Adj.) 280, 450 Unkultur, die 319 unmittelbar (Adj.) 48, 49, 132, 136, 144, 169, 170, 182, 191, 220, 225, 227, 239, 242-244, 246, 268, 276, 280, 281, 283, 284, 293, 305, 323, 327, 332, 333, 336, 340, 348, 361, 378, 391, 406, 425, 427, 428, 437, 445, 446, 448, 451, 473, 475, 516 Unmittelbarkeit, die 92, 173, 175, 220, 326 Unmöglichkeit, die 70, 219, 509 unnötig (Adj.) 279 unpolitisch (Adj.) 191 Unrecht, das 68, 484 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 214 Unruhe, die 50, 139, 237, 268, 499 unscheinbar (Adj.) 144, 225, 245, 263, 304, 320, 347, 517 Unseiende, das/unseiend (V.adj.) 7, 279, 317, 326, 381, 385, 398, 411, 454 Unselbständigkeit, die 401 Unsicherheit, die 33, 520 Untergang, der 66, 82, 170, 172, 175, 214, 273, 277, 334, 339, 341, 429, 433, 434, 480, 481, 484, 485, 494, 502 untergehen (V.) 139, 433, 484 untergehend (V.adj.) 300, 406, 433 Unterkunft, die 170 unterscheiden (V.) 359 Unterscheidung, die 174, 249, 376, 440, 444, 466 Unterschied, der 96, 131, 152, 157, 161, 177, 246, 331, 342, 356, 371, 377, 498 unterschiedslos (Adj.) 323, 345 Untersuchung, die 34, 67 Unterwerfung, die 430 unüberwindlich (Adj.) 297, 496 Unumgänglichkeit, die 31, 36, 43, 44, 52, 63, 91, 92, 95, 249, 251 unvereinbar (Adj.) 342 Unvergleichbarkeit, die 109 Unvermögen, das 40, 75, 189, 304, 348, 365, 432, 438 Unverständnis, das 40 Unwahrheit, die 162, 189, 356, 473, 488 Unwesen, das 76, 77, 85, 221, 248, 404, 457, 472-474, 502, 508, 511, 518 unwesentlich (Adj.) 36, 58, 76, 377, 411, 431, 446 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 215 unwirklich (Adj.) 114, 299, 486 ureigen (Adj.) 157, 303 Ursprung des Kunstwerks, der 334 Ursprung, der 17, 18, 20, 27-29, 47, 51, 94, 139, 155, 197, 209, 224, 225, 227, 232, 242, 243, 245, 246, 260, 263, 291, 295, 318, 332, 334, 337, 355, 362, 376, 430, 431, 437, 448, 451, 470, 471, 495, 499, 503, 504, 520 ursprünglich (Adj.) 10, 13, 17, 18, 24, 25, 27, 31, 35, 38, 42, 51, 59, 62, 65, 68, 78, 81, 86, 92, 93, 96, 122, 123, 125-127, 131, 133, 134, 136, 137, 140, 141, 150, 164, 171, 172, 178, 179, 183, 187, 190, 193, 213, 215-217, 219, 225, 234, 237, 242, 246, 248, 250, 252, 255, 257, 258, 261, 267, 268, 270, 272, 274, 275, 282, 289, 290, 293, 297, 302, 303, 316, 318, 321-323, 331, 335, 340, 353, 354, 357, 358, 362, 365-367, 372, 376, 377, 379, 391, 395, 396, 405, 410, 428, 438, 440, 444, 466, 472, 487, 490, 493, 500, 503, 506, 512, 513, 517, 520-522 ursprüngliche Einheit, die 65, 237 ursprüngliche Fragen, das 252, 293, 303, 367, 395, 493, 506 ursprüngliche Sinn, der 216 ursprüngliche Wahrheit, die 190, 362 ursprüngliche Zeit, die 38, 272 Ursprünglichkeit, die 23, 52, 109, 143, 165, 239, 298, 352, 355, 398, 404, 523 ursprünglichste Frage, die 246 Urteil, das 52, 130, 152, 225, 329 vaterländisch (Adj.) 363 verächtlich (Adj.) 239, 394, 507 veraltet (Adj.) 122, 265, 351, 354, 375 Veränderung, die 360 Veranstaltung, die 498, 499 Verantwortung, die 16, 17, 131, 145, 147, 151, 162, 174, 186, 260, 337 Verbalsubstantiv, das 86 verbergen (V.) 40, 74 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 216 Verbergung, die 74, 270, 272 verbindlich (Adj.) 151 Verbindung, die 492 Verblendung, die 258, 421 verborgen (Adj.) 17, 27, 40, 48, 72, 92, 96, 110, 137, 152, 154, 163, 169, 212, 219, 227, 234, 237, 252, 255, 259, 266, 271, 274, 276, 278, 280, 281, 285, 286, 294, 297, 319, 324, 325, 335, 336, 344, 346, 349, 351-353, 362, 369, 376, 385, 386, 390, 410, 411, 432, 434, 438, 442, 453, 454, 456, 469, 497-499, 515, 516, 520 verborgene Grundstimmung, die 137 verborgene Wesen, das 276 Verborgenheit, die 25, 48, 60, 114, 250, 320, 505 verbringen (V.) 502 verdacht (Adj.) 120 Verdeckung, die 274, 289, 436 verdrängen (V.) 7 verehren (V.) 337, 392 Vereinzelung, die 69, 71, 97, 98, 186, 217, 491 Verendung, die 427 Verewigung, die 61, 276, 506 verfahren (V.) 43, 230, 243, 359 Verfall, der 34, 49, 70, 75, 99, 114, 129, 174, 177, 220, 245, 268, 280, 291, 296, 330, 471, 479 verfallen (V.) 238, 330, 368, 384, 463, 493 Verfälschung, die 226, 267, 304, 360 Verfänglichkeit, die 462 Verfängnis, das 90, 91, 93 verfängt (Adj.) 70, 90, 380 Verfassung, die 115, 116, 121, 131 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 217 Verfestigung, die 55, 81, 87, 89, 91, 92, 115, 434, 436, 453, 492 verfolgen (V.) 80, 470 verfügbar (Adj.) 143 verfügen (V.) 193, 330 Verfügung, die 45, 54, 59, 63, 87, 89, 95-97, 99, 100, 162, 163, 313, 460, 479 vergangen (Adj.) 9, 49, 51, 267, 276, 318, 349, 351, 352, 356, 358, 359, 365, 370, 393, 405, 407, 438, 442, 445, 479, 484, 487, 490, 517 Vergangenheit, die 73, 91, 153 Vergegenständigung, die 362, 405, 504 vergehen (V.) 129 vergessen (v.)/vergessen (Adj.) 75, 87, 214, 231, 272, 273, 299, 340, 398, 410, 426, 433, 442, 447, 489 Vergessenheit des Seins, die 76, 259 Vergessenheit, die 68, 76, 81, 168, 215, 259, 381, 382, 388, 403, 445 vergleichen (V.) 62, 462 Vergötterung, die 33 vergreifen (V.) 519 Verhaftung, die 24 verhalten (V.) 42, 222, 267, 440, 516 Verhaltenheit, die 34, 59, 246, 248, 263, 267, 270, 271, 274, 284, 301, 326, 360 Verhältnis zum Seienden, das 480 Verhältnis, das 69, 71, 74, 83, 138, 169, 178, 266, 325, 381, 448, 476, 480 Verhängnis, das 49, 216, 219, 220, 236, 330, 393, 434, 470, 483 verhüllen (V.) 198 Verhüllung, die 209, 210, 319, 350, 365 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 218 Verirrung, die 61, 73, 114, 238, 254, 324, 335, 472 Verkehrung, die 49, 119, 222, 304, 479, 519 Verkennung, die 122, 196, 373, 438, 501 verklären (V.) 263 Verklärung, die 207, 252, 278, 299, 314, 317, 319, 344, 365 Verkleinerung, die 95, 263, 376, 435, 443, 496, 500 verkünden (V.) 214 Verkündigung, die 23, 378, 448, 514 Verlagerung, die 274 verlangen (V.) 39, 136, 166 Verlassenheit, die 506 Verlebendigung, die 42, 141 verlegen (V.) 362, 367 Verlust, der 36, 429, 434 verlustig (Adj.) 334 vermessen (Adj.) 294, 329 Vermischung, die 323 vermitteln (V.) 410 Vermittlung, die 185 vermögen (V.) 69, 97, 152, 183, 210, 220, 247, 254, 275, 281, 347, 360, 361, 370, 373, 386, 397, 410, 447, 453, 454, 459, 470, 495 vernehmen (V.) 48, 50, 69, 80, 96, 322, 491, 498, 506 Vernehmung, die 213 verneinen (V.) 145, 154, 198, 442 verneinend (V.adj.) 348, 435 Verneinung, die 142, 247, 329, 385, 508 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 219 vernichten (V.) 119, 158 Vernichtung, die 32 Vernunft, die 69, 259, 291, 367, 370 vernünftig (Adj.) 60, 327, 367, 370, 384, 411, 451 vernünftige Lebewesen, das 451 Vernünftigkeit, die 445 verrechnen (V.) 185, 215, 304, 450 Verrückung, die 276 versagen (V.) 87, 91, 118, 301, 384, 386, 435, 448, 451, 463, 490, 516, 517 versagend (V.adj.) 88, 345, 435 Versagung, die 283, 462, 464 versammeln (V.) 322 Versäumnis, das 132 versäumt (Adj.) 298 Verschätzung, die 262 verschenken (V.) 363, 392, 474 Verschenkung, die 419 Verschiedenheit, die 399 Verschlossenheit, die 217, 223, 236, 243, 391, 474 Verschüttung, die 49, 170, 240, 360, 391, 428 Verschweigung, die 74, 228-230, 386, 392 Verschwendung, die 246 verschwiegen (Adj.) 88, 92, 100, 163, 176, 209, 229, 246, 284, 386, 399, 428, 500, 505 Verschwiegenheit, die 28, 43, 88, 454, 497 Versetzung des Menschen, die 388 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 220 Versicherung, die 342, 431 versprechen (V.) 54, 301 Verstand, der 50, 86, 226, 286, 353, 485 verständig (Adj.) 60 Verständigkeit, die 167, 482 Verständigung, die 437, 492 verständlich (Adj.) 222, 239, 253, 281, 378, 394 Verständlichkeit, die 448 Verständnis, das 46, 69, 116, 248, 264, 356 versteckt (Adj.) 159, 164, 181, 278, 296, 325, 353, 363, 378, 384, 386, 390, 408, 450, 452, 501, 521 verstehen (V.) 12, 20, 21, 39, 48, 52, 57, 67, 77, 78, 248, 280, 319, 325, 330, 358, 359, 365, 397, 504 verstehend (V.adj.) 350 verstellt (Adj.) 271, 292, 338, 458, 459 Verstörung, die 364, 454 Versuch, der 1, 9, 33, 119, 183, 243, 255, 269, 281, 288, 303, 305, 352, 355, 359, 368, 376, 378, 398, 400, 406, 410, 437, 445, 447, 463, 468, 471, 481, 486, 489, 518 Versuchung, die 75, 324, 389 Vertrautsein, das 35 Verunstalten, das 155 Verunstaltung, die 151 verwahren (V.) 74, 324 Verwahrlosung, die 191, 237 verwahrt (Adj.) 92, 114, 328, 330 Verwahrung, die 246 verwalten (V.) 138 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 221 Verwaltung, die 139, 211 Verwandlung, die 10, 11, 24, 44, 45, 53, 54, 121, 185, 187, 212, 213, 243, 253, 257, 286, 299, 320, 322, 328, 334, 335, 337, 375, 385, 386, 423, 437, 442, 469, 476, 499, 520 verweigert (Adj.) 336, 432, 454, 495 Verweigerung, die 419, 421, 429, 432, 443, 456, 462, 471, 483, 489, 490, 495, 504 verweilen (V.) 304, 386, 387, 502 Verweisung, die 62 Verwendung, die 484 Verwerfung, die 336 Verwesung, die 87, 88, 93, 95 verwirklichen (V.) 226 Verwirklichung, die 136, 138, 198 Verwirrung, die 7, 347, 375, 401, 514 Verworrenheit, die 81, 342, 401 verwundern (V.) 355, 474 Verwurzelung, die 14, 38, 40, 136 Verzauberung, die 491 Verzicht, der 35, 229, 346, 399, 419, 420, 437, 448, 451, 464, 494 Vieldeutigkeit, die 337, 521 Volk, das 18, 34, 59, 61, 64, 66, 92, 94, 97, 98, 100, 110, 113, 114, 117, 121-124, 132, 134-136, 138, 142-144, 146, 149, 150, 154, 157, 158, 161, 163, 164, 166, 172174, 182, 183, 187-189, 191, 193, 195, 198, 214, 215, 221, 223, 225, 228, 233, 236, 244, 245, 265, 285, 287, 288, 291, 299, 316, 318, 329, 330, 336-339, 351, 360, 364, 366, 383, 392, 407, 421, 423, 425, 431, 440, 446, 447, 461, 466, 472, 475, 478, 497-499, 501, 514, 521 522 volkhaft (Adj.) 192 völkisch (Adj.) 112, 123, 190-192, 195, 223, 233, 291, 446, 450, 456, 521 Volkstum, das 265, 364 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 222 vollbringen (V.) 145, 149, 288, 482 Vollendung der Neuzeit, die 487 Vollendung, die 403, 460, 484, 487 vollziehen (V.) 24, 52, 86, 186, 196, 225, 230, 240, 248, 261, 314, 320, 322, 334, 376 Vollzug, der 209, 229, 270, 271, 280, 290, 319, 349, 445, 520 vom Ereignis 236, 275, 289, 343 vor-platonisch (Adj.) 322 vor-platonische Philosophie, die 322 vorangehen (V.) 255 vorausgedichtet (Adj.) 299 Voraussetzung, die 50, 93, 99, 125, 140, 141, 145, 190, 226, 228, 262, 276, 359, 375, 423, 426, 438, 443, 474, 475, 508 Vorbeigang des letzten Gottes, der 382, 404 Vorbeigang, der 313, 334, 382, 386, 404, 412 Vorbereitung des anderen Anfangs, die 371, 512 Vorbereitung, die 40, 90, 122, 123, 129, 146, 191, 210, 236, 243, 275, 280, 293, 304, 314, 315, 323, 335, 352, 360, 361, 368, 370, 371, 373, 374, 385, 390, 437, 441, 466, 492, 497, 512, 515 Vorbild, das 33, 52, 292, 397, 483 Vorblick, der 290 vordenken (V.) 14 vordergründig (Adj.) 213 Vorenthalt, der 304 Vorfrage, die 360 Vorgabe, die 358 Vorgang, der 216, 251, 364-366, 378, 381, 388, 409, 424, 433, 435, 446, 453, 479, 483, 489, 506 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 223 vorgängig (Adj.) 123, 430 vorgehen (V.) 65, 137, 225, 236, 243, 256, 269, 283, 293, 337, 472 vorgestellt (Adj.) 344 Vorgestelltheit, die 454 vorgreifend (V.adj.) 43, 133, 134, 141, 144, 154, 187, 212, 258, 358, 486 Vorgriff, der 84, 120, 140 Vorhabe, die 67 vorhanden (Adj.) 33, 49, 51, 56, 77, 115, 129, 132, 143, 149, 170, 190, 209, 210, 217, 223, 276, 334, 336, 339, 341, 344, 411, 421, 443, 445, 449, 464, 490-492, 494, 502 Vorhandenheit, die 241 Vorhandensein, das 281, 445, 504 vorherig (Adj.) 226, 348, 377, 407 Vorherrschaft, die 51, 338 Vorkommnis, das 73, 454 vorlaufen (V.) 100 Vorläufer, der 169, 484, 487 Vormeinung, die 444 Vorrang, der 67, 68, 80, 86, 90, 91, 97, 384, 391, 521 Vorschein, der 271 Vorschlag, der 131 Vorsicht, die 75, 131 vorsichtig (Adj.) 20, 405 Vorspiel, das 207, 232, 495 Vorsprung, der 29, 123, 272 vorstellen (V.) 247, 281, 349, 362, 426, 430, 483 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 224 Vorstellung, die 44, 189, 222, 257, 262, 281, 301, 352, 434, 451, 484, 501, 520 Vorstufe, die 236 vorwaltend (V.adj.) 29, 43 Vorwurf, der 41, 63, 496 Vorzeichnung, die 68 Vorzug, der 380, 509, 513 Wachsein, das 334 wachsen (V.) 28, 36, 59, 125, 126, 246, 257, 364, 502 Wächter, der 17, 334, 335, 471, 480 Wächterschaft, die 313, 349, 382, 410, 419, 449 wagen (V.) 87, 171, 183, 185, 194, 209, 217, 246, 273, 315, 346, 351, 376, 397, 402, 437, 467, 497, 519 Wagnis, das 83, 149, 209, 216, 314, 331, 403, 450, 467, 508, 519 Wahl, die 6, 22, 52, 83, 334, 507 wählen (V.) 187, 333 wähnen (V.) 76 Wahnsinn, der 329 wahre Welt, die 321 wahren (V.) 29, 52, 53, 72, 114, 149, 159, 174, 190, 194, 225, 275, 278, 318, 322, 445, 454, 461, 467, 473 während (V.adj.) 21, 138, 152, 186, 344, 364, 375, 434 Wahrer der Wahrheit des Seyns, der 332, 334 Wahrer, der 83, 210, 332, 334 wahrhaft (Adj.) 5, 8, 10, 14, 31, 41, 125, 147, 149, 150, 153, 169, 170, 172, 182, 185, 188, 191, 196, 223, 235, 241, 250, 276, 290, 326, 328, 334, 343, 359, 372, 421 Wahrheit des Seienden, die 24, 227, 318 Wahrheit des Seins, die Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 225 259, 260, 272, 282, 285, 322, 334, 468, 494, 495 Wahrheit des Seyns, die 232, 273, 277-280, 290, 297, 298, 301, 304, 313-317, 322, 326, 332, 333, 335339, 341-344, 346, 348, 352, 357, 363, 365, 366, 372, 373, 379, 382, 385, 387, 388, 394, 398, 399, 406, 408, 410, 411, 421-423, 430, 432, 437, 438, 449-451, 458, 461, 466, 469, 476, 480, 483, 485, 491, 492, 494, 497, 502, 512, 517521 Wahrheit, die 10, 11-13, 19, 23, 24, 29-32, 38, 45, 46, 49, 51, 52, 60, 81-83, 90, 96, 111, 112, 114, 116, 150, 165, 167, 168, 172, 174, 176-178, 182, 183, 190, 191, 195, 217, 221-223, 225, 227, 228, 230, 232-235, 238, 239, 241, 242, 244, 246, 250, 252, 254, 255, 259, 260, 267, 270-273, 275283, 285, 289-292, 297-299, 301, 304, 313-319, 322, 326, 331-339, 341-346, 348, 350, 352, 356-358, 362, 363, 365367, 369, 372, 373, 376-379, 382, 385, 387, 388, 391, 394, 396, 398-402, 404, 406, 408, 410, 411, 421-424, 426, 428, 430, 432, 437-441, 443, 445-452, 456464, 466-469, 471-473, 476, 478-480, 483, 485, 486, 490-492, 494-498, 502, 504, 505, 512, 515-518521 Wahrheitsbesitz, der 422 Wahrheitsfrage, die 243, 379 walten (V.) 323, 430 waltend (V.adj.) 96, 110 Wandel, der 35, 50, 92, 115, 140, 155, 236, 238, 256, 257, 282, 300, 302, 370 Wandlung, die 49, 125, 157, 185, 322, 328, 342, 439 warten (V.) 82, 170, 184, 185, 235, 254, 393, 403, 408, 430, 470, 502, 509 Wassein, das 375 Wechsel, der 381, 432 wechselseitig (Adj.) 506 Weckung, die 137, 317 Weg der Wahrheit, der 434 Weg, der 5, 19, 20, 26, 28, 36, 37, 39-41, 43, 45, 54, 56, 58, 59, 62, 64, 67-69, 72-76, 83, 90, 92, 95, 98, 99, 111, 120, 121, 128, 137, 139, 143, 153, 155, 157, 158, 180, 181, 192, 217, 226, 230, 234, 253, 257, 261, 263, 266, 271, 272, 278, 283, 288, 290, 292, 293, 298, 302, 320, 325, 330, 350, 361, 367, 368, 379, 385, 391, 393, 408, 434, 442, 443, 472, 475, 480, 492, 494, 501, 506, 512, 520 523 Wegbleiben, das 449, 464 Wegsehen, das 269 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 226 Wegsein, das 210 Weile, die 38, 474 Weise des Seins, die 39 weisend (V.adj.) 58, 59, 69 Weisung, die 58, 59, 61, 260, 385 weit (Adj.) 6, 12, 13, 16, 25, 29, 36, 40, 44, 45, 47, 57-60, 63, 67, 68, 70-72, 75, 78, 80, 82, 88, 91, 92, 95, 109, 112, 113, 117, 121125, 128, 129, 135, 143-145, 152, 158, 161, 166, 171, 173-177, 209, 213, 217, 222, 231, 234, 236, 238, 251, 268, 276, 280, 282, 286-288, 290, 291, 317, 323, 325, 326, 341, 344, 350, 352, 357, 359, 363, 372, 377, 380, 382, 383, 388-390, 395, 396, 399, 403, 406, 421, 423, 428, 438, 447, 448, 454, 464, 472, 480, 481, 491, 509, 511, 512, 518521 Weiterwinken, das 311 Welt-Geschichte, die 220 Welt, die 26, 29, 31, 38, 48, 56, 61, 63, 71, 73, 78, 80, 82-84, 100, 110, 125, 134, 138, 140, 142, 143, 145, 146, 157, 159, 177-179, 186, 195, 196, 209-216, 218, 221, 223, 233, 236, 238, 253, 274, 275, 316, 321, 333, 336, 371, 378, 382, 404, 440, 493, 520523 weltanschaulich (Adj.) 157, 161, 180, 223, 302, 325, 329, 397, 474 Weltanschauung, die 30, 50, 55, 77, 129, 149, 170, 191, 196, 217-219, 223, 228, 233, 244, 261, 283, 284, 296, 300, 350, 367, 368, 370, 378, 400, 424, 436, 440, 446, 457, 470, 472, 477, 493, 517, 518 Weltbegriff, der 209, 214 Weltbild, das 214 weltbildend (V.adj.) 84, 164 Weltbildung, die 31, 85, 87 welten (V.) 131, 133, 209 Weltentwurf, der 239, 378 weltgeschichtlich (Adj.) 287 weltlich (Adj.) 218, 522 Weltort, der 94, 274 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 227 Weltsein, das 143 Wendung, die 321, 322 werfen (V.) 64, 73, 100, 157, 197, 298, 299, 423, 444 Werfrage, die 444 Werk, das 9, 11-13, 18, 29, 31, 34, 35, 37, 39, 43, 45, 51, 57, 65, 66, 76, 82, 92-94, 99, 100, 109, 121, 125, 126, 132, 140, 144, 147, 148, 155-157, 160, 164, 165, 172, 198, 215, 220, 227, 230, 237, 239, 242, 246, 259, 274, 299, 301, 304, 318, 319, 323, 326, 328, 329, 332, 335, 340, 346, 348, 360, 363, 364, 370, 371, 373-376, 379, 381, 382, 385, 390, 391, 398, 400, 403, 411, 412, 420, 423, 428, 435, 438, 439, 445-447, 453, 463, 481, 493, 494506 Werkcharakter, der 225 Werkwelt, die 420 Werkzeug, das 222, 426, 439, 477 Wert, der 195, 222, 284, 285, 342, 355, 376, 389, 409, 452, 502, 504, 506, 507 werten (V.) 86, 282, 410, 504, 505 Wesen der Dichtung, das 290, 299 Wesen der Dinge, das 317, 340 Wesen der Erkenntnis, das 321 Wesen der Geschichte, das 294, 442 Wesen der Macht, das 451 Wesen der menschlichen Freiheit, das 219 Wesen der Metaphysik, das 428 Wesen der Philosophie, das 65, 238, 332, 348, 355, 356, 470, 493 Wesen der Sprache, das 229, 242 Wesen der Wahrheit, das 10, 12, 23, 112, 172, 221, 222, 228, 234, 238, 239, 241, 244, 254, 267, 271, 272, 275, 278, 280-283, 297, 400, 401, 426, 439, 447, 448, 456, 459, 461, 462, 473, 483504 Wesen der Wissenschaft, das 461 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 228 Wesen der Zeit, das 13 Wesen des Grundes, das 19, 32, 249, 290 Wesen des Menschen, das 24, 57, 366, 461, 475 Wesen des Seienden im Ganzen, das 30 Wesen des Seins, das 41, 51, 52, 56, 57, 60, 77, 79, 88, 92, 163 Wesen des Seyns, das 221, 222, 241, 253, 290, 341, 347, 381, 382, 410, 426, 448, 451, 474, 475, 477, 480, 481, 487, 489, 502, 504, 508 Wesen des Volkes, das 154, 478, 501, 521, 522 Wesen, das 10, 11-14, 19, 23-25, 27, 28, 30, 32, 36, 40, 41, 43, 45, 47, 50-58, 60, 63, 65, 68-72, 74, 76-82, 85, 87-94, 96-98, 112, 125, 128, 129, 133, 137, 144, 145, 154, 158, 163, 165, 168, 172, 178, 191, 195, 215-217, 219-222, 224, 226, 228, 229, 234, 238, 239, 241, 242, 244, 248, 249, 251, 253-255, 261, 266, 267, 271, 272, 275, 276, 278, 280-283, 286, 288, 290, 293-295, 297, 299-302, 317, 321-323, 332, 335, 340, 341, 343, 347, 348, 350, 355-357, 364, 366, 381, 382, 391, 400402, 410, 426, 428, 431, 433, 435, 439, 442, 446-449, 451, 456, 459, 461, 462, 464, 466, 468-475, 477-485, 487, 489494, 496, 497, 500-502, 504-506, 508, 510, 511, 517-522 wesend (V.adj.) 67, 69, 81, 195, 229, 242, 254, 296, 362, 432 wesenhaft (Adj.) 113, 170, 176, 344, 348, 522 Wesenheit des Wesens, die 91 Wesenheit, die 91, 518 Wesensbau, der 321 Wesensbestimmung des Menschen, die 401 Wesensbestimmung, die 224, 401, 456 Wesenserkenntnis, die 232 Wesensermächtigung, die 84, 92, 94 Wesensursprung, der 452 Wesenswandel, der 144 Wesenszusammenhang, der 472 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 229 wesentlich (Adj.) 12, 16-18, 25, 29, 33, 36, 39, 40, 53, 55, 58-64, 68, 86-88, 92, 95, 96, 98, 122, 124, 126-128, 130, 131, 136, 138, 150, 154, 155, 167, 176, 179, 184, 186-188, 190, 194-196, 198, 211, 214, 217, 220, 221, 229, 231, 232, 234, 235, 237, 239, 241-246, 248, 251, 253, 257, 258, 261, 262, 265-267, 269, 276, 277, 281, 282, 286, 289, 292, 296, 299, 300, 302, 304, 320, 323, 325, 328, 330-332, 335-338, 340-342, 345, 346, 350, 351, 353, 359, 360, 365-367, 369, 374-376, 378, 383, 387, 389, 390, 397, 399-403, 407-409, 419, 422, 428, 434-438, 440, 443, 444, 447, 448, 450, 459, 460, 463, 464, 468, 469, 471, 472, 476, 484-486, 492, 494, 499, 502, 511, 512, 515-518 520 wesentliche Denken, das 332, 335, 378, 387, 400, 447 wesentliche Ding, das 36 wesentliche Not, die 87 wesentliche Wissen, das 17, 150, 242, 244, 302, 330, 383, 468 Wesung des Seyns, die 341, 342, 344, 347, 394, 401, 469, 503, 505 Wesung, die 247, 248-250, 254, 264, 318, 341-344, 347, 348, 352, 391, 394, 401, 469, 503, 505 518 Widerlegung, die 37, 73 Widerschein, der 248, 272 Widersinn, der 35 Widerspiel, das 215 Widerspruch, der 47, 290, 344 Widersprüchlichkeit, die 160 Widerspruchslosigkeit, die 78 Widerstand, der 54, 111, 119, 130, 157, 171, 280, 316, 450, 511 Widerstreit, der 330 widerstreitend (V.adj.) 170 widerwendig (Adj.) 330, 521 Widerwendigkeit, die 187 Widerwille, der 131, 168, 292, 296, 360, 434 Wie-sein, das 375 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 230 Wiederanfang, der 7, 12, 87, 89 Wiederbringung, die 314, 339, 348 wiederholen (V.) 92, 196, 220, 514 wiederholt (Adj.) 32, 46, 196 Wiederholung, die 68, 128, 220, 262 Wiederkehr, die 76, 172, 239, 252, 264, 375 Wille zur Macht, der 140, 322, 374, 375 Wille, der 41, 59, 92, 109, 112, 113, 119, 136, 140, 150, 163, 165, 166, 242, 258, 259, 261, 273, 277, 278, 283, 284, 287, 297, 298, 316, 322, 326, 329, 332, 337, 338, 346, 348, 356, 371, 374, 375, 377, 378, 382, 399, 421, 430, 467, 486, 494, 497, 499, 500, 503 Willkür, die 260, 329, 423, 453, 461 willkürlich (Adj.) 39, 223, 255, 349 Winde, die 38, 377 Wink, der/winken (V.) 3, 56, 107, 177, 311, 317, 323, 337, 341, 344, 410, 432, 460 Wirbel, der 56, 451 wirken (V.) 13, 31, 37, 44, 83, 115, 130, 151, 184, 245, 269, 327, 354, 362, 363, 378, 381, 392, 425, 447, 496 wirklich (Adj.) 5, 6, 11-13, 23, 37, 52, 55, 58, 64, 73, 77, 83, 95, 98, 109, 111, 121, 122, 129, 130, 145, 146, 152, 158, 159, 162, 164, 166, 172, 173, 180, 185, 192, 194, 196, 224, 233, 236, 239, 246, 251, 273, 274, 278, 283, 293, 302, 321, 325, 327, 343, 351, 352, 360, 361, 368, 376, 389, 391, 394, 423, 436, 445, 460, 464, 469, 477, 491, 494, 502 Wirklichkeit, die 37, 39-41, 44, 45, 48, 58, 61, 62, 72, 73, 89, 110, 111, 119, 131, 132, 137, 147, 157, 162, 165, 166, 180, 281, 336, 375, 395, 407, 452, 454, 482, 483 wirksam (Adj.) 11, 17, 96, 126, 263 Wirksamkeit, die 469 Wirkung, die 44, 45, 58, 83, 111, 132, 245, 283, 329, 373, 378, 423, 438, 439, 441, 464, 467, 496, 505 Wirrnis, die 184, 215, 218, 273, 335, 340, 341, 343, 344, 352, 430 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 231 wissen (V.) 7, 13, 26, 28, 33, 35, 39, 40, 44, 54, 55, 58, 62, 73, 81, 84, 88, 93, 96, 98, 116, 117, 120, 123, 127-129, 131, 132, 134, 135, 137, 140, 144-147, 150, 153, 155, 159, 166, 170, 171, 174, 176, 177, 182, 183, 186, 187, 190-194, 197, 198, 216218, 220, 222, 223, 227, 228, 230-232, 234-238, 241, 242, 244, 246-248, 252, 255, 259, 266, 267, 269, 274, 277-279, 283, 285-293, 295-297, 301-304, 317319, 321, 323-327, 330, 332, 334, 336344, 347, 352-354, 358-360, 364, 372, 373, 378, 379, 382, 383, 388, 394-396, 398, 402, 403, 408, 410-412, 419, 427, 431, 447, 451, 452, 454, 456, 459, 461, 462, 464, 467-469, 478, 480, 483, 485, 486, 491, 502, 505, 508, 513, 514, 518, 520521 Wissen-wollen, das 139, 150, 183 Wissenschaft, die 17, 18, 28, 31, 33, 41, 42, 44, 49, 50, 52, 54, 60, 61, 64, 70, 71, 73, 82, 96, 97, 99, 109, 115, 116, 129, 131, 137, 139, 140, 143, 149, 158, 173, 175-177, 179-181, 183, 190, 191, 194, 222, 233, 238, 244, 252, 265, 271, 284, 286, 295, 300-303, 324, 325, 372, 380, 383, 395, 396, 406, 409, 431, 447, 457, 460-463, 467-470, 493, 506, 507 518 wissenschaftlich (Adj.) 22, 28, 33, 42, 82, 87, 144, 155, 156, 178, 302, 303, 469, 518 wissenschaftliche Forschung, die 156 wissenschaftliche Philosophie, die 33, 82 Wissenschaftslehre, die 175 Wissenschaftstheorie, die 434 Wort-Spiel, das 18 Wort, das 12, 19, 26, 36, 41, 43, 68, 132, 160, 173, 189, 217, 219, 220, 231, 233, 247, 248, 268, 270, 281, 318, 325, 329, 330, 337, 343, 344, 346, 347, 372, 382, 386, 390, 391, 402, 407, 411, 430, 440, 445, 452, 454, 482, 514, 515, 517, 518, 521 Wortbegriff, der 517 Wortgebrauch, der 452 Wortschatz, der 44 Wunder, das 135, 185, 259, 302, 373, 450 wünschen (V.) 301, 396 würdig (Adj.) 7, 30, 231, 245, 265, 353, 377, 505 Würdigung, die 98, 253 Wurf, der 48, 71, 77, 79, 84, 212, 237 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 232 Wurzel, die 32, 34, 38, 110, 168, 268, 320, 419, 421, 426, 437, 446, 519 wurzelnd (V.adj.) 268 Zahl, die 120, 159, 285, 299, 337, 338, 368, 479, 482 Zarathustra, der 239, 349, 523 zeichen (V.) 16, 54, 58, 170, 287, 319, 323, 330, 351, 366, 408, 429, 435, 444, 450, 455, 456, 471, 502, 505 zeichenlos (Adj.) 275 zeigen (V.) 75, 162, 358, 438 Zeit-Spiel-Raum, der 474 Zeit, die 6, 9, 10, 12, 13, 18, 19, 21, 22, 32, 34, 37, 38, 46, 51, 55, 56, 58, 67, 68, 72-75, 78, 81, 90, 96, 97, 111, 116, 120, 127, 140, 142, 146, 147, 160, 168, 178, 184, 185, 187, 188, 211, 212, 215, 216, 233, 236, 241, 242, 262, 264, 265, 267, 272, 280, 282, 283, 289, 291-294, 298, 320, 326, 328, 331-333, 342, 348, 350-352, 354, 356, 362, 370, 374, 375, 381, 382, 386, 389, 394, 398, 399, 403, 406, 420, 422, 431, 432, 435, 437, 439, 443, 450, 466, 476, 478, 481, 482, 491, 493, 495, 498-500, 503, 506, 511, 512, 516 521 Zeitalter der völligen Fraglosigkeit, das 331, 440, 459, 484 Zeitalter des Übergangs, das 195, 280, 283, 287, 288, 373 Zeitalter, das 54, 59, 109, 126, 166, 183, 195, 218, 242, 245, 268, 270, 280, 283, 287, 288, 292, 297, 315, 319, 323, 331, 348, 351, 360, 363, 365, 369, 373, 379-381, 385, 387, 399, 404, 408, 433, 435, 440, 441, 443, 445, 455, 459, 462, 465, 471, 477, 479, 484-487, 489, 495, 502, 516, 517 520 zeitgenössisch (Adj.) 19, 325, 346, 354, 356, 378, 468, 469 zeithaft (Adj.) 287 zeitig (Adj.) 46 zeitlich (Adj.) 441 Zeitlichkeit des Daseins, die 9 Zeitlichkeit, die 9, 19, 67, 112, 149, 272, 394, 432 Zeitraum, der 249, 277, 287, 288, 362, 382, 478, 499, 502, 504, 515 zeiträumlich (Adj.) 388 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 233 Zeitvertreib, der 394 zeitweilig (Adj.) 254, 273 zerbrechen (V.) 50, 218, 323, 373, 441 zergliedern (V.) 22, 31, 62 Zergliederung, die 43, 76, 98 Zerklüftung, die 41, 48, 51, 52, 57, 60, 62, 78, 79, 85, 110, 211, 213, 215, 217, 224, 225, 425, 518 zersetzen (V.) 489 zerstörend (V.adj.) 213, 501 Zerstörung, die 115, 175, 183, 185, 213, 218, 221, 316, 340, 361, 388, 461 Zeug, das 464 Zeugnis, das 45, 79, 137, 286, 287, 475 Ziel, das 20, 74, 75, 85, 86, 100, 111, 118, 123, 136-139, 198, 224, 229, 233, 235, 246, 255, 260, 267, 316, 326, 335, 336, 342344, 349, 355, 374, 380, 393, 421, 445447, 455, 488, 492, 496, 499, 504, 506, 508 Ziellosigkeit, die 198, 343, 344, 393, 488 Zielsetzung, die 133, 156, 194, 300, 316, 343, 349, 357 Zirkel, der 78 zögernd (V.adj.) 133, 275, 428 Zorn, der 404 Zucht, die 61, 62, 88, 148, 297, 304, 522 Züchtung, die 367, 381, 471 Zueignung, die 279 Zufall, der 71, 78, 250, 330 Zug, der 26, 62, 124, 157, 381, 410, 486 Zugang, der 289 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 234 zugänglich (Adj.) 90, 98, 114, 237, 321, 336, 423, 432, 441, 454, 466, 498, 500 Zugänglichkeit, die 442 zugehören (V.) 123, 279 zugehörig (Adj.) 62, 157, 333, 337, 350, 365, 373, 396, 426, 449, 464, 469, 474, 476, 480, 481 Zugehörigkeit zum Sein, die 280, 326 Zugehörigkeit, die 14, 214, 215, 274, 276, 280, 285, 288, 289, 318, 326, 332, 333, 363, 365, 372, 373, 379, 430, 432, 438, 459, 467, 480, 490, 491, 496, 499, 506 Zukehr, die 317, 438 Zukunft, die 54, 60, 73, 81, 112, 114, 115, 121, 132, 150, 153, 157, 172, 215, 260, 291, 302, 325, 343, 348-350, 355, 376, 383, 393, 397, 408, 410, 438, 506, 515 zukünftig (Adj.) 219, 240, 320, 343, 346, 352, 354, 356, 358, 365, 366, 369, 370, 506 Zukünftigkeit, die 112, 150, 275, 276, 320, 351, 352, 358, 441 Zumutung, die 251, 463 zurückgehalten (Adj.) 18 Zurückgehen, das 234, 357 Zurücknahme, die 62, 97 Zuruf, der 251, 491 zusagend (V.adj.) 386 zusammengehören (V.) 467 Zusammengehörigkeit, die 292, 300, 375, 436 Zusammenhang, der 62, 292, 357, 442, 472 Zusichselbstkommen, das 136 Zuspiel, das 275 zusprechen (V.) 14, 394 Zuspruch, der 14, 15, 92, 211 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 235 Zustand, der 16, 59, 135, 141, 149, 151, 275, 323, 330, 334, 371, 378, 381, 391, 395, 435, 466, 480, 483, 499, 500 Zuständigkeit, die 88 Zuständlichkeit, die 150 Zuweisung, die 247, 410, 421, 429, 460, 469 Zwang, der 40, 124, 164, 374, 380, 409, 425 zweideutig (Adj.) 134, 466, 483 Zweideutigkeit, die 10, 90, 188, 349, 469, 478, 479, 516 Zweifel, der 68, 219, 332, 462 zwiefach (Adj.) 11, 12, 292 Zwiegespräch, das 83 Zwiespalt, der 474, 480, 498 Zwiespältigkeit, die 377, 474 Zwiesprache, die 469 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 236 Index nominum – GA 94 : Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) AISCHYLOS 93 ANAXIMANDER 21, 80, 390, 492 ARISTOTELES 33, 49, 78, 81, 83, 89, 90, 94, 198, 247, 406, 436, 493 AUGUSTINUS 49, 476 BAEUMLER, Alfred 180, 181, 194 BURCKHARDT, Jacob 514 CASSIRER, Ernst 32 CHAMBERLAIN, Houston Stewart 446 DESCARTES, René 82, 97, 368, 493, 509, 513 DIELS, Hermann 80 DILTHEY, Wilhelm 32, 75, 433, 514 GEORGE, Stefan [George-Kreis] 405 HAECKEL, Ernst Heinrich Philipp August 177, 375 HARTMANN, Nicolai 32 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 21, 32, 49, 68, 75, 96, 99, 129, 350, 463, 493 HEIDEGGER, Martin 23, 47, 50, 80, 86, 89, 96, 107, 137, 184, 195, 219, 236, 249, 252, 269, 272, 275, 334, 358, 386 HERAKLIT 94, 113, 169, 322, 390, 492 HÖLDERLIN, Friedrich 169, 231, 248, 265, 290, 299, 300, 320, 324, 329, 330, 340, 346, 350, 356, 361, 363, 386, 402, 403, 408, 428, 433, 438, 455, 469, 487, 515, 523 HUSSERL, Edmund 32, 50 JASPERS, Karl 9, 34, 44, 50, 281, 399, 400, 503 JÜNGER, Ernst 424, 456 KANT, Immanuel 18, 19, 32, 50, 78, 84, 90, 169, 198, 234, 291, 321, 358, 475, 493 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189 237 KIERKEGAARD, Søren 32, 50, 74, 75, 81, 186, 213, 281, 324, 476 KLAGES, Ludwig 194 VON KLEIST, Heinrich 253 LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm 78, 359, 522 LOTZE, Rudolf Herman 481, 482 MARX, Karl 135 MONTESQUIEU, Charles Louis de Secondat, baron de 475 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm 39, 49-51, 68, 75, 76, 81, 169, 178, 186, 213, 239, 252, 261, 262, 264, 303, 321, 322, 324, 325, 329, 342, 349, 367, 369, 374-376, 381, 395, 405, 423, 424, 445, 446, 453, 455, 458, 463, 469, 477, 493, 523 PARMENIDES 9, 48, 78, 80, 94, 322, 390, 493 PLATON 21, 49, 72, 78, 82, 83, 90, 94, 321, 322, 342, 358, 366, 367, 387, 406, 481, 493 PLUTARCH 260 RILKE, Rainer Maria 329 SCHELER, Max 50 SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph 96, 219, 350, 387, 493 SCHILLER, Friedrich von 324 SOPHOKLES 72 SPENGLER, Oswald 456, 484 THOMAS D'AQUIN 49, 401, 405 VAN GOGH, Vincent 324 WAGNER, Wilhelm Richard 261, 446, 507, 523 WEBER, Max 50 Bhdg – 7, 2017 ISSN 2034-7189