Reviews	/	Recenzje Artur PRZYBYSŁAWSKI, Buddyjska filozofia pustki Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2009 („Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej"), 280 s. [zawiera bibliografię i indeks nazwisk] W ciągu kilku ostatnich lat na polskim rynku wydawniczym dał się wy- raźnie zauważyć przyrost publikacji poświęconych myśli i kulturze bud- dyjskiej. Część z nich to tłumaczenia buddyjskich tekstów z języków orientalnych. Coraz więcej jednak jest pozycji aspirujących do rangi po- ważnych i oryginalnych opracowań naukowych, zarówno o charakterze monograficznym, jak i analitycznym, czy też przynajmniej jako takie się prezentujących. Podkreślić należy, iż tylko nieliczne z nich reprezentują dyscyplinę naukową tradycyjnie kojarzoną z badaniami kultury buddyj- skiej, czyli filologię orientalną, czy też - bardziej konkretnie - jej sub- dyscyplinę - buddologię. Przeważają publikacje, które należy włączyć do obszarów filozofii i religioznawstwa. Są wśród nich prace bez wartości. Dopuszczenie ich do obiegu naukowego tłumaczyć może jedynie prag- nienie promotora, by szybko uzyskać tytuł profesora, co wiąże się z ko- niecznością wypromowania odpowiedniej liczby doktorów. Są też prace cenne, bez wątpienia poszerzające dorobek polskiej humanistyki. Znaleźć również można takie, które starają wpisać się w konwencję prac nauko- wych, pozostając wyłącznie apologetycznymi publikacjami konfesyjny- mi. Do tej ostatniej grupy należy w moim przeświadczeniu zaliczyć książ- kę Artura Przybysławskiego, zatytułowaną Buddyjska	filozofia	pustki. Nie tylko tytuł wskazuje, że jest to książka z obszaru filozofii i o filo- zofii. Autor dobitnie i jednoznacznie określa zadanie, które przed sobą stawia, oznajmiając: „Albowiem cel tej książki przedstawia się następują- co: zrozumieć dojrzałą filozofię pustki, jaką wypracował buddyzm maha- jany, w świetle europejskiej tradycji filozoficznej" (s. 7–8). Odniesienia do myśli europejskiej są w tej pracy nagminne, wręcz natarczywe, chociaż, jak autor przyznaje, starał się je „ograniczyć do minimum i potrakto- wać [...] jako tło, na którym filozofia buddyjska będzie po prostu wyraź- niejsza" (s. 7). Czytając tę książkę, odnosi się jednak wrażenie, iż pełnią one znacznie ważniejszą funkcję, niż deklaruje autor. Nawiązań do myśli europejskiej jest tak dużo i są one tak obszerne, że praktycznie niemal cał- kowicie wyparły rodzime indyjskie czy mniej rodzime, choć nie mniej ważne, tybetańskie tło intelektualne. Zdumiewające jest, że dążąc do pre- zentacji buddyjskiej koncepcji pustki, autor w swoim eksplikacyjnym za- pale niemal zupełnie owo indyjskie i tybetańskie tło pomija, a sposób, w jaki - próbując kilkakrotnie przywołać indyjski kontekst filozoficz- ny - dokonuje jego zafałszowania, każe przypuszczać, że nie tylko nie zadał sobie trudu, aby wniknąć w indyjskie tradycje filozoficzne, ale że Reviews	/	Recenzje 151 zna je wręcz w sposób bardzo powierzchowny, zapośredniczony wyłącz- nie przez krytyczne wobec nich teksty buddyjskie i to tylko te nieliczne, do których lektury na stronie dziesiątej się przyznaje. Zważywszy na licz- bę i przede wszystkim na charakter odniesień do myśli europejskiej, są- dzę, że ukrytym zamiarem autora była nie tyle prezentacja buddyjskiej koncepcji filozoficznej, ile krytyka z buddyjskiej perspektywy pewnych fi- lozoficznych przeświadczeń w myśli europejskiej wyrażanych. Nie twierdzę oczywiście, że zadanie to pozbawione jest wartości. Wręcz przeciwnie, jestem przekonany, że tego rodzaju intelektualna kon- frontacja jest nieuchronna w dokonującym się procesie przenikania się kultur. Buddyzm jako tradycja misyjna, zmierzająca do rozszerzania sfe- ry swojego duchowego wpływu, ostatecznie stanie przed zadaniem upo- rania się z wyzwaniem, które stawia przed nim intelektualna tradycja euro pejska - określenia swojej nowej, teraz już europejskiej tożsamości. Zadanie to zapewne przypadnie europejskim buddyjskim konwertytom, tak jak w pierwszych wiekach naszej ery w okresie rozprzestrzeniania się buddyzmu w Chinach przypadło ono konwertytom chińskim. W recen- zji tej nie podejmuję się oceny trafności przeprowadzonej przez Przyby- sławskiego krytyki europejskiej tradycji filozoficznej. Zadanie, które przed sobą stawiam, jest znacznie skromniejsze - ocena trafności i hermeneu- tycznej efektywności prezentacji tytułowej koncepcji buddyjskiej. Ponie- waż jednak uważam, iż wartość krytyki myśli europejskiej uzależniona jest od adekwatnej prezentacji buddyjskiej myśli o tyle, o ile krytyka ta ma być buddyjską krytyką filozofii europejskiej, a nie subiektywną, oso- bistą krytyką autora, to wszelkie błędy w prezentacji buddyjskiej myśli wartość takiej krytyki będą czyniły wątpliwą. Z taką właśnie sytuacją, jak sądzę, mamy do czynienia w wypadku omawianej książki. Gwoli przykładu na to, jak bardzo Przybysławski potrafi zafałszować indyjski kontekst filozoficzny, odwołam się do rozważań na temat atomi- zmu, którymi autor po rozległym wstępie otwiera pierwszy rozdział książ- ki. W podrozdziale zatytułowanym Atomizm i jego krytyka (s. 53–64), li- czącym jedenaście i pół strony, wspomina się obszernie fizyka Richar- da P. Feynmana i jeszcze obszerniej Demokryta, a nadto Anaksymandra, Leukiposa, Anaksagorasa, ojca Demokryta, Kserksesa (ale tylko przygod- nie), Hipolita (też przygodnie), Sekstusa Empiryka, a nawet Kanta. Myśli indyjskiej - łącznie z buddyjską - poświęcone są wszystkiego trzy stro- ny, z czego ponad jedną stronę zajmują uwagi poczynione w nawiązaniu do niebuddyjskiej upaniszady Czhandogji, a kolejną - uwagi odnoszące się do tekstu Wasubandhu i jego krytyki atomizmu. Oba te odniesienia domagają się dokładniejszej analizy. Wcześniej wspomnę tylko, że ni- gdzie nie pojawia się próba zreferowania atomizmu indyjskiego w jego 152 Reviews	/	Recenzje własnej postaci i jego własnym językiem, lecz wyłącznie przez krytykę przedstawioną przez Wasubandhu. Zaprezentowany przez Przybysławskiego sposób przywoływania źró- deł indyjskich jest kuriozalny i znamienny dla całej pracy. Powodem przytoczenia obszernego cytatu z Czhandogji jest chęć udokumentowania archaiczności atomistycznych przeświadczeń w myśli indyjskiej. Autor przywołuje jeden z najbardziej znanych fragmentów owej upaniszady (VI.12.1–2)1. Jest on zapisem rozmowy między mędrcem Uddalaką Aru- nim a jego synem Śwetaketu. W ustępie tym pojawia się metafora sukce- sywnego rozłupywania owocu drzewa figowego aż do stanu, w którym cząsteczki przestają być widoczne. Osiągnięcie tego stanu Uddalaka Aru- ni kwituje stwierdzeniem: „Z najmniejszej części, której nie postrzegasz, z niej to właśnie, mój drogi, wielkie drzewo figowe powstaje". Przybysławski w tej wypowiedzi dopatruje się afirmacji atomizmu, co zdradza w krótkim komentarzu: „Była to zapewne nie pierwsza w Indiach rozmowa o maleńkich niewidzialnych cząstkach budujących widzialny świat" (s. 54). Sugeruje tym samym, iż Uddalaka Aruni, głosząc powsta- wanie drzewa figowego z najmniejszej, niewidzialnej części, opowiada się za atomizmem. Czytelnik nieobeznany z myślą indyjską w ogólności, a z przesłaniem upaniszad w szczególności, w tym zwłaszcza z przesłaniem upaniszady Czhandogji, nie dostrzeże, na czym polega błąd Przybysławskiego. A jest to błąd tak szkolny, jak twierdzenie, iż przez metaforę jaskini Platon gło- si niepoznawalność świata poza jaskinią, bo przecież po wyjściu z niej człowiek ślepnie i bolą go oczy. Gdyby Przybysławski poszedł o krok da- lej i odczytał dosłownie następne zdanie cytowanej upaniszady, to do- wiedziałby się, jaki jest sens przytoczonej metafory. Zdanie to brzmi: „Uwierz mi, mój drogi, to właśnie, co jest najsubtelniejsze, to jest du sza całego świata, to rzeczywistość, to atman, ty jesteś tym, Śwetaketu" (VI.12.3). Aruni nie twierdzi zatem, iż tym, co najsubtelniejsze, są atomy. Głosi on, iż choćbyśmy rozłupali rzecz na najdrobniejsze fragmenty, to i tak nie odkryjemy tego, co najsubtelniejsze, z czego wszystko powstaje, a co jest pierwiastkiem duchowym, atmanem. To w atmanie wszystko jest ugruntowane, z niego wyrasta, z niego powstaje i on stanowi istotę wszystkiego, w tym także własnego istnienia Śwetaketu. Atman jednak pozostaje poza obszarem zmysłowego doświadczenia. Nawet zaglądanie do wnętrza coraz mniejszych cząstek rzeczywistości empirycznej w żaden sposób go nie przybliża. Takie jest przesłanie tej oraz wszystkich pozosta- 1 Zob. przekład owej upaniszady w: Upaniszady, tłum. M. Kudelska. Kraków: Wy daw- nictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 143–220 (przywołany fragment na s. 199). Reviews	/	Recenzje 153 łych słynnych przypowieści Czhandogji, jak choćby zamieszczonej w ko- lejnym fragmencie przypowieści o soli rozpuszczonej w wodzie, której nie można zobaczyć, a mimo to nadaje ona jednakowy smak całej wo- dzie. Takie metafory w filozofii indyjskiej stanowią abecadło każdego ba- dacza tej azjatyckiej tradycji, bez którego nie sposób w ogóle poruszać się po niej ze zrozumieniem, tak jak nie sposób ogarnąć europejskiej kultu- ry intelektualnej bez uchwycenia przesłania metafory jaskini. Przybysławski nie poprzestaje jednak na tych historycznych eskapa- dach, wszak chce on uczynić zrozumiałą dojrzałą buddyjską koncepcję pustki. Stąd konieczność nawiązania do myśli buddyjskiej, którą wciela, przywołując poglądy Wasubandhu, buddyjskiego filozofa z IV w. n.e. Uznawszy wartość analizy atomistycznej, która pozwala mówić o pewnej formie pustki rzeczy, jako że demistyfikuje ona naiwne przeświadczenie o realnym i ostatecznym istnieniu rzeczy w postaci, w jakiej dana jest ona w doświadczeniu codziennym, autor zauważa, że również ta koncepcja musi być poddana krytyce, i to w imię samej pustki. Przybysławski pisze: „Albowiem atomistyczne rozumienie pustki rzeczy opierało się na założe- niu, którego bardziej wyrafinowane szkoły filozofii buddyjskiej nie mo- gły dopuścić. Było nim oczywiście założenie realności atomów. Owo za- łożenie, forsowane zwłaszcza przez szkołę sautrantika, okazało się nie do przyjęcia nawet dla największego jej reprezentanta, jakim był Wasuban- dhu [...]" (s. 62). W tej krótkiej wypowiedzi co najmniej trzy kwestie wy- dają się - ujmując rzecz eufemistycznie - problematyczne: po pierw- sze - hermeneutyczna i eksplikacyjna doniosłość wartościującej katego- rii „wyrafinowane szkoły", po drugie - stwierdzenie, iż założenie real- noś ci atomów forsowane było zwłaszcza przez sautrantikę i po trzecie - mieszanie stanowiska atomistycznego z buddyjską koncepcją dharm. Kwestia pierwsza ma charakter metodologiczny. Autor każe nam wie- rzyć, że filozoficzne różnice między buddyjskimi szkołami dają się opisy- wać nie tylko przez wskazanie odmiennych przeświadczeń ontologicz- nych, ale także w kategoriach intelektualnej subtelności i - jak domnie- mywam - prostactwa. Kryterium owej umysłowej jakości ma być stosu- nek do przekonań o realnym istnieniu przedmiotów, w tym wypadku atomów. Autor niestety nie precyzuje, jakie stanowisko uważa za wyrafi- nowane. Zadowala się tylko sugestią, że jest nim to, które ów realizm kwestionuje. Ponieważ jednak przytacza poglądy Wasubandhu z traktatu Wimsiatika, w którym filozof ten zdradza swoją przynależność do szkoły jogaczary, to można przypuszczać, że tym wyrafinowanym stanowiskiem jest przekonanie idealistyczne, utrzymujące faktyczne nieistnienie ato- mów czy też całkowitą pochodność ich istnienia wobec umysłu. Autor jednak nie zauważa, iż krytyka przekonań realistycznych (abstrahuję tu- 154 Reviews	/	Recenzje taj od trudności związanych z użyciem tego terminu w kontekście stano- wisk buddyjskich) prowadziła do co najmniej dwóch opozycyjnych po- glądów - idealistycznego jogaczary i irrealistycznego madhjamaki. Piszę „co najmniej", mając na myśli wyłącznie filozoficzne szkoły buddyzmu mahajany. W istocie wszystkie buddyjskie szkoły, zarówno te „wyrafino- wane", jak i „prostackie", przeciwstawiały się doktrynie atomizmu, któ- rej głównymi, acz nie jedynymi, proponentami w filozofii indyjskiej były szkoły njaji i wajsiesziki. Zagadnienie to wiąże się z kwestią trzecią, do której jeszcze powrócę. Szkołą, która - między innymi - przeciwstawiała się doktrynie ato- mizmu, była wspomniana przez Przybysławskiego sautrantika. Szkoła ta nie tylko odrzucała atomizm, ale także radykalnie przeciwstawiała się rea- listycznemu stanowisku innej szkoły buddyjskiej - sarwastiwady. To właśnie stanowisko tej ostatniej szkoły należy uznać w obrębie myśli bud- dyjskiej za przykład najbardziej realistycznie zorientowanej postawy filo- zoficznej. Realizm ów wyrażał się w dwóch przeświadczeniach: o wiecz- nym istnieniu dharm (co zbliżało sarwastiwadę do eternalizmu njaji) oraz o dystynkcji między substancją dharmy a przenoszoną przez nią jakością, którą dharma manifestuje tylko w teraźniejszości (co zbliżało sarwastiwa- dę do sankhji). Sautrantika zanegowała oba te przeświadczenia. Odrzuca- jąc wieczność dharm i sprowadzając ich istnienie tylko do teraźniejszo- ści, radykalnie zrywała z przeświadczeniami eternalistycznymi, negując dystynkcję substancji i cechy, zbliżyła się do fenomenalizmu. Niemniej prawdą jest, iż szkole tej, zwłaszcza w zestawieniu z mahajanistycznymi buddyjskimi szkołami filozoficznymi, przypisać można ciążenie ku prze- świadczeniom realistycznym. Szkoła ta bowiem, mówiąc językiem Roma- na Ingardena, starała się pogodzić przekonanie o bytowej pochodności dharm, ponieważ zawdzięczają one swoje istnienie innym dharmom, z poglądem o ich samoistności, jako że są w sobie immanentnie określo- ne. Trudno jednak takie stanowisko uznać za przejaw najbardziej rady- kalnego realizmu na tle buddyjskiej tradycji filozoficznej, co czyni Przy- bysławski. Przywołane dwie kwestie w analizowanym fragmencie nie stanowią wcale największych problemów. Zdecydowanie najważniejszym manka- mentem owej wypowiedzi jest brak dystynkcji między charakterystycz- nym dla wielu szkół bramińskich atomizmem a doktryną dharm, funda- mentalną dla myś li buddyjskiej. Jest to brak najbardziej dotkliwy i jako taki jest treścią jednego z najcięższych zarzutów, jakie postawić można całej książce. Przybysławski nigdzie w swojej pracy nie przeprowadza wy- raźnego rozróżnienia między atomizmem a koncepcją dharm. Wręcz przeciwnie, powołując się bezkrytycznie na opinię Ericha Frauwallnera Reviews	/	Recenzje 155 w tej materii (s. 56) oraz twierdząc, iż to sautrantika forsowała przekona- nie o realności atomów, zdaje się sugerować, że są to stanowiska analo- giczne. Jest to jeden z najczęściej popełnianych błędów, za którym stoi pewna maniera charakterystyczna dla introdukcyjnych podręczników akademickich. Polega ona na tym, iż buddyjską koncepcję dharm przy- bliża się nieobeznanym z nią czytelnikom przez odniesienia do wyobra- żeń o atomistycznej strukturze przedmiotu. W istocie te dwa stanowiska zasadniczo się od siebie różnią. Atomizm wyrasta z poszukiwania na dro- dze podziału ostatecznych, tj. dalej niepodzielnych składników ota cza- jące go świata. Teoria dharm natomiast wyłania się z poszukiwania na drodze analizy ostatecznych, tj. dalej nieredukowalnych aspektów do- świadczenia. Za buddyjską koncepcją dharm kryje się przeświadczenie o aktywnej roli podmiotu w procesie poznawczym, które jest obce kla- sycznym indyjskim koncepcjom atomistycznym. Teorii dharm Przyby- sławski nie omawia, a samą kategorię dharmy wspomina mimochodem tylko dwa razy (na s. 41 i 185), i to w charakterystyczny dla siebie spo- sób, przeciwstawiając ją kategorii „rzecz", co jest błędną kontekstualiza- cją tego pojęcia. Wspominając, iż rzecz poddana analizie traci status rze- czy, pisze: „Dlatego właśnie buddyjska filozofia chętniej niż słowem «rzecz» posługuje się notorycznie wieloznacznym terminem dharma, któ- ry w tej książce decyduję się tłumaczyć jako zjawisko [...]" (s. 41), a na s. 185 dodaje: „W kontekście współzależnego wyłaniania filozofia bud- dyjska znacznie chętniej niż o rzeczach będzie mówiła o zjawiskach, jak zwykło się tłumaczyć termin dharma (tyb. chos), gdy abstrahuje się od jego notorycznej wieloznaczności". Jednej z dwóch najważniejszych ogólnobuddyjskich nauk, która wraz z nauką o współzależnym powsta- waniu decyduje o specyfice i odmienności buddyjskiego sposobu myśle- nia, Przybysławski poświęca dwie zdawkowe uwagi, które w dodatku błędnie umiejscawiają tę kategorię w sieci pojęć filozofii buddyjskiej. Co ciekawe, w myśli buddyjskiej, wbrew temu co twierdzi Przybysławski, ter- min „dharma" może znaczyć również rzecz i we wczesnym okresie bud- dyjskiej tradycji to właśnie często znaczył2. Widać można zrozumieć filo- 2 Na temat znaczenia terminu „dharma" istnieje obszerna literatura, która, sądząc po bibliografii, jest Przybysławskiemu nieznana. Odsyłam więc do kilku podstawowych pozy- cji, w których znaleźć można dalsze odniesienia: John Ross CARTER (1978): Dhamma. Western	Academic	and	Sinhalese	Buddhist	Interpretations:	A	study	of	a	religious	concept, Tokyo: Hokuseido Press; Rupert GETHIN (2004): He	Who	Sees	Dhamma	Sees	Dhammas, „Journal of Indian Philosophy" 32, 515–521; Noa RONKIN (2005): Early	Buddhist	Metaphysics:	The	mak- ing of a philosophical tradition, London–New York: RoutledgeCurzon; Anthony Kenedy WARDER (1971): Dharmas	and	Data, „Journal of Indian Philosophy" 1, 272–295; Fuimima WATANABE (1983): Philosophy	and	Its	Development	in	the	Nikāyas	and	Abhidhamma, Delhi: Motilal Banarsidass. 156 Reviews	/	Recenzje zofię buddyjską bez omawiania filozofii buddyjskiej. Jest to w pracach z obszaru historii filozofii podejście nowatorskie, ale możliwe, że w świe- cie postmodernistycznej nauki będzie ono niebawem wyznaczać obowią- zujące standardy. Nie jest to jedyne tak odważne rozstrzygnięcie metodologiczne auto- ra. Na uwagę zasługuje sposób, w jaki Przybysławski uzasadnia możliwość zrealizowania wyznaczonego przez siebie zadania. Wskazuje on miano- wicie na fakt, iż indyjscy naukowcy zdobywają Nagrody Nobla w fizyce kwantowej, co ma uprawomocniać przekonanie, że „zrozumienie pewne- go fragmentu filozofii buddyjskiej nie powinno być - mimo różnicy kul- tur - przedsięwzięciem przerastającym możliwości Europejczyka" (s. 8). Metodologiczna przenikliwość i klarowność tej myśli poraża. Gdybyśmy się jej poddali, to należałoby uznać, że ogromna liczba publikacji wyra- stających z badań prowadzonych w XX wieku nad przydatnością różnych procedur poznawczych w ramach procesu przybliżania obcych kultur i nad samą możliwością poznania odmiennych kultur, od Paula Masso- na-Oursela i Stanisława Schayera po Andrew P. Tucka, Davida S. Ruegga, Wilhelma Halbfassa, Ronalda Indena, Richarda Kinga, żeby wymienić tylko kilku bardziej znanych, nie przedstawia żadnej wartości, a liczne uwagi na temat możliwości adekwatnego ujęcia obcej i odległej w czasie kultury są w najlepszym razie świadectwem intelektualnej nadwrażliwoś- ci ich autorów. Tym jednym zdaniem Przybysławski rozstrzyga wszelkie hermeneutycz- ne wątpliwości współczesnej humanistyki. Myśl jest prosta. Skoro współcze- śni Indusi są w stanie z powodzeniem opanować język fizyki kwantowej, to Europejczyk nie powinien mieć problemu ze zrozumieniem indyjskiej tra- dycji filozoficznej. Ze względu na absurdalność tego uzasadnienia nie będę dyskutował tutaj o sugerowanej przez auto ra symetryczności relacji. Szkoda na to czasu i miejsca. Odniosę się do tej uwagi krótko. Możliwość wykształ- cenia się w jakimś dyskursie a możliwość dokonania adekwatnego przekła- du między dwoma różnymi dyskursami - to są dwa całkowicie odmienne zagadnienia. Uwaga Przybysławskiego świadczy o tym, iż nie zdaje on so- bie z tego sprawy. Problemy współczesnych Indusów ze zrozumieniem fizy- ki kwantowej nie są większe niż problemy współczesnych Europejczyków na tym polu - to jest kwestia systemu kształcenia i indywidualnych zdol- ności. Ci sami jednak Indusi będą mieli nie mniejsze problemy od Europej- czyków, gdy spróbują wyrazić kategorie jednego języka w terminach dru- giego, odmiennego, a problemy będą tym większe, im bardziej odległe w czasie i przestrzeni będą języki. Nie jest to jedyna chybiona uwaga Przybysławskiego. W książce jest ich mnóstwo, a niektóre odznaczają się ponadto nadzwyczajną logiczną Reviews	/	Recenzje 157 bezkompromisowością. Ciekawa i pouczająca jest na przykład sugestia, że lekarze zajmujący się filozofią dochodzą zawsze do podobnych wniosków (s. 16). Zasada ta tłumaczyć ma podobieństwo madhjamaki i sceptycy- zmu, ponieważ Nagardżuna i Sekstus Empiryk byli właśnie lekarzami. Ko- mizm tego stwierdzenia bierze się z faktu, że filozofem, do którego autor odwołuje się najczęściej i którego sposób myślenia traktuje jako wyrazi- stą egzemplifikację podejścia opozycyjnego względem madhjamaki, jest Arystoteles, syn wziętego lekarza. Dlaczego więc Arystoteles, któremu me- dycyna z pewnością nie była obca, myślał i filozofował inaczej niż Nagar- dżuna i Sekstus Empiryk? Może rozwiązanie tego dylematu kryje się we wskazaniu, który z nich był lekarzem praktykującym albo który z nich był bardziej wyrafinowany. Tego jednak z tej książki się nie dowiemy. Nie sposób w krótkiej recenzji odnieść się do każdej tego rodzaju uwa- gi. Nie mogę się jednak powstrzymać przed przytoczeniem choćby jesz- cze jednej, którą pozostawię bez obszerniejszego komentarza. Autor pi- sze: „Toteż osławiona buddyjska pustka, która stała się powodem poma- wiania buddyzmu o nihilizm, nie może być nicością, ta bowiem nie jest najlepszym powodem do radości. Jeśli zatem analizy buddyjskiej filozofii kończą się zawsze, jak zobaczymy, w pustce, to owa pustka powinna być radością" (s. 39). Cóż, zapewne krytycy koncepcji pustki, w tym także ci buddyjscy, mieli w sobie za mało radości. Lektura tego zdania z pewno- ścią poprawiłaby im humor. Recenzowanej książce postawić można bardzo wiele zarzutów. Skru- pulatne i szczegółowe ich omówienie musiałoby jednak zaowocować je- śli nie drugą książką, to przynajmniej bardzo obszernym tekstem pole- micznym, daleko wykraczającym poza standardy objętości przewidziane dla recenzji. Dlatego poniżej w ogromnym skrócie wskażę tylko te naj- ważniejsze. Pierwsze cztery potraktować można umownie jako metodo- logiczne, pozostałe - jako merytoryczne, chociaż wiążą się one ze sobą na różne sposoby, przenikają i dopełniają. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na to, iż tytuł recenzowanej książki jest zbyt ogólnie sformułowany. Nie tylko nie odpowiada on fak- tycznej treści książki, ale też odpowiadać nie może. Niemożliwość owa jest konsekwencją tego, iż nie istnieje coś takiego jak jedna buddyjska koncepcja pustki - bez względu na to, czy dojrzała, czy niedojrzała. Autor nawet nie wspomina o tym, że w ramach myśli buddyjskiej wypraco wane zostały różne idee pustki. Sugeruje (s. 8), że koncepcja pustki mahajany, a ściślej mówiąc - madhjamaki reprezentowanej przez Czandrakirtiego, stanowi dojrzałą postać koncepcji pustki, która zwień- cza proces jej rozwoju. W istocie w ramach samej tylko mahajany moż- na wyróżnić co najmniej trzy radykalnie odmienne stanowiska w kwestii 158 Reviews	/	Recenzje pustki (madhjamaki, jogaczary i tradycji tathagata-garbhy) i adherenci każdego z nich roszczą sobie pretensje do reprezentowania „zwieńczenia myśli buddyjskiej". Przedstawiając „buddyjską koncepcję pustki", na le ża- ło by zatem omówić te trzy stanowiska, a także zaprezentować idee pust- ki wypracowane w szkołach tradycji hinajany bądź też po prostu bardziej szczegółowo sformułować tytuł. Zamiast pójść w którymś z tych dwóch kierunków, Przybysławski utożsamia nominalnie koncepcję pustki szkoły madhjamaki z „dojrzałą" koncepcją pustki mahajany. Nominalnie, po- nie waż w końcowej partii książki na określenie omawianej koncepcji uży- wa wyrażenia „wielka środkowa droga". Wyrażenie to, które po tybetań- sku brzmi dbu	ma	chen	po, odnosi się w tamtejszej tradycji nie do szkoły madhjamaki Nagardżuny i Czandrakirtiego, tylko do sposobu jej interpre- tacji zapoczątkowanego w Tybecie w XIV w. przez myśliciela imieniem Dol popa. Interpretacja ta, charakterystyczna dla pewnych szkół tybetań- skich, takich jak dżonang, kagju, ningma i po części sakja, wyrastała z ab- solutyzmu tradycji tathagata-garbhy i sprowadzała indyjską madhjamakę do roli apofatycznego narzędzia, które negować ma moż li wość jakiego- kolwiek dyskursywnego poznania postulowanego w tradycji tathagata- garbhy absolutu-umysłu. Niestety, na ten temat z recenzowanej książki niczego się nie dowiemy. Przybysławski, jak wspomniałem, chce zaprezentować koncepcję pust- ki mahajany (tj. madhjamaki Czandrakirtiego) na tle filozofii europej- skiej. Postawienie takiego zadania nie uprawnia go jednak do tego, żeby w ogóle nie podjąć badań nad trafnością zaprezentowanej interpretacji koncepcji pustki w madhjamace. Autor nie tylko w ogóle nie dyskutuje z odmiennymi interpretacjami, ale nawet nie stara się zasugerować, że ta- kowe istnieją. Dlatego zestawianie „rekonstruowanej" przez niego kon- cepcji z filozofią europejską ma niewielką wartość. Omawiana praca odznacza się fatalną transliteracją sanskrytu (np. jest śūnyātāvāda zamiast śūnyatāvāda, s. 45; tathāgatha zamiast tathāgata, s. 163 i 257; śhrāvaka zamiast śrāvaka, s. 163; bodhisatva zamiast bodhi- sattva, s. 163; śuniatasaptatih zamiast Śūnyatāsaptati, s. 10 - co ciekawe, ten sam tytuł pojawia się też w wersji Shūnyatāsaptati, s. 51 - i wiele in- nych przypadków). Autor nie może zdecydować się, czy transliterować tybetański, czy pozostawić go w oryginalnym alfabecie. Wiele błędów po- jawia się także w polskiej transkrypcji sanskrytu. Autor notorycznie pisze np. „madhyamaka"/„madhyamika" zamiast „madhjamaka"/„madhjami- ka", mamy „mahayana" zamiast „mahajana", zamiast „sansara" mamy „samara" itp. Charakter błędów świadczy o braku kompetencji językowych. Oczy- wiście posiadanie takowych nie daje gwarancji trafności filozoficznej in- Reviews	/	Recenzje 159 terpretacji tekstu, o czym najdobitniej świadczy historia rozwoju badań nad madhjamaką. Niemniej trudno poważnie traktować pracę autora, który nie tylko tej wiedzy nie posiada, ale nawet nie zadba o to, aby kom- petentny fachowiec dokonał korekty. Tego typu zaniedbania są najczęst- szym powodem, dla którego filolodzy orientalni lekceważą dorobek auto- rów podejmujących badania myśli i kultury Orientu w ramach innych dziedzin niż orientalistyka. Filozof, politolog czy religioznawca nie powi- nien się czuć zwolniony z obowiązku zadbania o poprawność językową wypowiedzi na temat aspektów obcej kultury tylko dlatego, że nie jest fi- lologiem badającym jej język. Autor korzysta z bardzo wybiórczej bibliografii. Uderza brak prac Pau- la Williamsa, jednego z czołowych znawców madhjamaki, który obok Davida S. Ruegga, Iana W. Mabbetta i kilku innych badaczy opowiada się przeciwko sceptycznej i absolutystycznej interpretacji madhjamaki. Cho- ciaż Ruegg pojawia się w bibliografii, to w samej prezentacji madhjama- ki jest całkowicie nieobecny, poza bodaj trzema ogólnymi odniesieniami o charakterze historycznym we wprowadzeniu, a nawet one zostały po- minięte w indeksie nazwisk. Nie pojawia się też Christian Lindtner. Brak Jo ségo I. Cabezóna. Nie ma nawet wzmianki o książce Petera G. Fennera (Ontology of the Middle Way, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers 1990), będącej jednym z nielicznych monograficznych opracowań Madhja- makawatary Czandrakirtiego, która wszak jest podstawowym punktem odniesienia dla Przybysławskiego. Wiele tekstów pojawia się tylko w bi- bliografii, a zawarte w nich treści nie zostały w żaden sposób odnotowa- ne w pracy, chociaż wiążą się bezpośrednio z jej tematyką, jak na przy- kład spór między Davidem R. Loyem a Staffordem Bettym o charakter madhjamaki. Co ciekawe, brakuje nawet pozycji, do których odwołanie się mogłoby być dla autora korzystne, gdyż zdają się wspierać jego tezę3. Dalsze zarzuty mają zdecydowanie merytoryczny charakter. Przyby- sławski nie rozróżnia hinduistycznego absolutyzmu od madhjamaki, co widać na przykładzie twierdzenia, że wedyjski hymn Nasadija (Rigweda, X.129) stanowi preludium filozofii pustki (s. 27). Tym samym sprowadza buddyjską szkołę madhjamaki do hinduistycznej szkoły adwajta-wedan- ty. Jako ciekawostkę wspomnę tylko, że interpretacji przywołanego po- wyżej Dolpopy stawiano zarzut, że dokonuje braminizacji myśli buddyj- 3 Dla przykładu: D. D. DAYE (1975): Major Schools of the Mahāyāna: Mādhyamika, [w:] Charles S. PREBICH (ed.), Buddhism:	A	Modern	Perspective, University Park–London: The Pennsylvania State University Press, 76–96, czy też z łatwiej dostępnych: Jay L. GARFIELD (1990): Epoche	and	śūnyatā:	Skepticism	East	and	West, „Philosophy East and West" 40, 285– 307, oraz tegoż (1996): Emptiness and Positionlessness: Do the Mādhyamika relinquish all views?, „Journal of Indian Philosophy and Religion" 1, 1–34. 160 Reviews	/	Recenzje skiej w duchu szkoły adwajta-wedanty właśnie. Na temat możliwości ta- kiej interpretacji nie ma w książce, niestety, wzmianki. Brakuje w książce Przybysławskiego nawet pobieżnej analizy koncep- cji dwóch prawd, która odgrywa fundamentalną rolę nie tylko w wykład- ni pustki w madhjamace, ale jej sposób rozumienia wyznacza ogólną per- spektywę, z jakiej interpretowane jest stanowisko madhjamaki. Autor nie dyskutuje z żadnymi argumentami broniącymi odmiennej od jego własnej interpretacji pustki w madhjamace. Utrzymuje, że ma- dhjamaka jest połączeniem absolutyzmu ze sceptycyzmem, co głosił już w latach trzydziestych ubiegłego wieku Stanisław Schayer (o którym au- tor w tym kontekście nie wspomina). W książce nie ma żadnych odnie- sień do interpretacji, według których madhjamaka nie jest ani sceptycy- zmem, ani absolutyzmem. Brak tych odniesień zarówno do tekstów ba- dawczych, jak i do wewnętrznych sporów buddyjskich, na przykład w Ty- becie. Autor nigdzie nie pokazuje, że dwadzieścia rodzajów pustki (ta idea wyznaczyła strukturę recenzowanej pracy) to w istocie jeden rodzaj pust- ki, orzekany w dwudziestu różnych kategoriach przedmiotów. Przybysławski w swojej wykładni buddyjskiej koncepcji pustki powta- rza poglądy karmapów (szkoła kagju) i Miphama (szkoła ningma), nie poddając ich badawczemu namysłowi i krytyce. W związku z tym uwa- żam, że recenzowana książka jest nie tyle pracą badawczą, naukową, ile apologetyczną. Niestety, nawet jako apologia jest to książka bardzo kiep- ska, gdyż pozbawiona tego, co w dobrej apologii jest najcenniejsze - mianowicie systematycznego zbijania poglądów przeciwników oraz prze- de wszystkim przejrzystego i spójnego przedstawienia własnego stanowi- ska. W świetle powyższych krytycznych uwag nowego, aczkolwiek bardzo trywialnego znaczenia nabiera słynne sformułowanie pochodzące z lite- ratury pradżnia-paramity, w którym wyraża się podstawowe filozoficzne przesłanie tej literatury: „Forma jest pustką, a pustka jest formą". Książka Artura Przybysławskiego wydana została w serii „Monografii Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej", charakteryzującej się staranną i atrak- cyjną formą wydawniczą. Za tą formą jednak akurat w tym wypadku kry- je się badawcza pustka. W moim przekonaniu książka ta nie przyczynia się do rozwoju polskiej nauki, a wręcz przeciwnie - zaniża kryteria filo- zoficznej refleksji, która czyni przedmiotem badań myśl buddyjską, co jest niezwykle szkodliwe, zwłaszcza w polskim środowisku filozoficznym, ciągle jeszcze z niedowierzaniem i lekceważeniem przyjmującym samo istnienie filozofii azjatyckiej. Skądinąd, zważywszy na niewątpliwy sukces autora, jakim jest wydanie książki we wspomnianej serii, uznać wypada, Reviews	/	Recenzje 161 że jest to doskonały przykład na to, jak badawczą pustkę ubrać można w atrakcyjną formę. W świecie współczesnej humanistyki, zadowalającej się często efektownymi, choć powierzchownymi cytatami, intelektual- nym banałem i sprowadzającej aktywność akademicką do politycznych rozgrywek o władzę i wpływy na uczelni, umiejętność taka jest bez wąt- pienia czymś bardzo cennym. Krzysztof	Jakubczak