Source: Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej Archive of the History of Philosophy and Social Thought Location: Poland Author(s): Ernst Cassirer Title: Naturalistyczne i humanistyczne uzasadnienie filozofii kultury Naturalistic and Humanistic Fundation of Philosophy of Culture Issue: 56/2011 Citation style: Ernst Cassirer. "Naturalistyczne i humanistyczne uzasadnienie filozofii kultury". Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej 56:317-342. https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=637278 The Central and Eastern European Online Library The joined archive of hundreds of Central-, Eastand South-East-European publishers, research institutes, and various content providers You have downloaded a document from CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 ARCHIWUM HISTORII FILOZOFII I MYŚLI SPOŁECZNEJ  ARCHIVE OF THE HISTORY OF PHILOSOPHY AND SOCIAL THOUGHT VOL. 56/2011  ISSN 0066–6874 317 Er nst Cassir er Naturalistyczne i humanistyczne uzasadnienie i lozoi i kultury* Naturalistic and Humanistic Fundation of Philosophy of Culture A BSTR ACT : In this essay Ernst Cassirer addresses two currents of the philosophical rel ection about man and culture that emerged at the end of the 18th century. h e naturalistic one, conceives of man and culture as an outcome of the processes that takes place beyond the reach of human will and consciousness. Among such naturalistically oriented philosophies Cassirer includes Hegel's idealism, Taine's positivism and Spengler's psychologism. All of them imply a characteristic kind of historical fatalism. In opposition to such a deterministic vision of human development stands a philosophy that emphasizes the importance of individual decision and responsibility for the course of history. Cassirer names it "humanistic" as it places man in the very middle of its research. h e initiators of this tradition were Johann Gottfried Herder and Wilhelm von Humboldt, foremost representatives of the German romantic movement. h e philosopher who took up their humanistic thought and elevated it to the importance of a distinct knowledge was Wilhelm Dilthey. While bearing in mind who is the real creator of culture all these thinkers pay special attention to the question of man's responsibility for culture as well as for himself. h e problem of human responsibility that totally escaped the attention of naturalistically oriented philosophers is somehow a distinguishing characteristic of all humanistic philosophies of culture. K EY WOR DS : Cassirer • man • culture • naturalism • humanism Spośród wszystkich dziedzin, które wyróżniamy w i lozoi i, dziedziną rodzącą najwięcej pytań i budzącą największe kontrowersje jest zapewne i lozoi a kultury. Już samo jej pojęcie nie zostało jeszcze wyraźnie zakreślone i jednoznacznie zdei niowane. Brakuje nie tylko ustalonych i powszechnie akceptowanych rozwiązań podstawowych problemów; o wiele bardziej * [Źródło: E. Cassirer, Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie, [w:] idem, Erkenntnis, Begrif , Kultur, oprac. Rainer A. Bast, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1993, s. 231–261. Pierwsze wydanie: Göteborgs Kungl. Vetenskapsoch Vitterhets-Samhälles Handlingar, 5. följden, Ser. A, Bd. 7, 3, Göteborg 1939, s. 1–28. © by Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1993; © for the Polish translation by K. Chrobak and Archiwum Historii Filozoi i i Myśli Społecznej. Przypisy ujęte w nawiasach kwadratowych pochodzą od tłumacza]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 318 Er nst Cassir er brak zgody, co do pytań, które można w tej dziedzinie zasadnie i sensownie postawić. Ten osobliwy stan niepewności wynika stąd, że i lozoi a kultury jest najmłodszą spośród dyscyplin i lozoi cznych i – w przeciwieństwie do innych – nie może powołać się na uświęconą tradycję i kilkusetletnią historię. Podział i lozoi i na trzy główne działy: logikę, i zykę i etykę dokonał się już w starożytności i od tego czasu pozostał niezmieniony. Jeszcze Kant uznawał zasadność tego trójpodziału; wyjaśniał, iż odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga żadnej poprawki1. Współczesne myślenie stopniowo dopiero uświadamia sobie, że u boku tych trzech dziedzin, obok logiki, i lozoi i moralnej i i lozoi i przyrody, istnieją jeszcze inne samodzielne formy i kierunki rel eksji i lozoi cznej. Również pod tym względem epoka renesansu jest początkiem szczególnego i oryginalnego rozwoju. W szesnastym i siedemnastym wieku dojrzewa powoli nowe zadanie: tworzy się to, co Dilthey nazwał „naturalnym systemem nauk o duchu (Geisteswissenschat en)". Jednak ów „naturalny system nauk o duchu", który zawierał pierwsze zarodki przyszłej i lozoi i kultury, pozostaje wśród systemów i lozoi cznych swej epoki na razie jeszcze jakby bezdomny. Nowe, które doszło tu do głosu, jeszcze długi czas było wypierane i powstrzymywane. Zjawisko to nie jest wcale przypadkowe czy marginalne. Wywodzi się bowiem z najbardziej pozytywnej i kreatywnej siły, jaką dysponowały owe pierwsze wieki myśli nowożytnej. To matematyka i matematyczne przyrodoznawstwo kształtowało ideał poznawczy tej epoki. Zdawało się, iż u boku geometrii, analizy i mechaniki, nie ma już miejsca na naprawdę ścisłą, naukową rel eksję. Jeśli wobec tego rzeczywistość kultury miała być dostępna i zrozumiała dla rozumu i lozoi cznego, jeśli nie miała pozostawać w mistycznym mroku lub w kajdanach teologicznej tradycji, musiała być ujmowalna i objaśnialna matematycznie, w tym samym sensie, co i zyczny kosmos. Spinoza, opierając się na tym podstawowym przekonaniu, starał się zrealizować systematyczną jedność etyki i geometrii. Odtąd świat człowieka nie powinien już stanowić „państwa w państwie". Człowieka oraz jego dzieło musimy opisywać i traktować, jak gdyby chodziło o linie, płaszczyzny i bryły. Postulat ten jest zwieńczeniem Spinozjańskiej nauki o jedności (Einheitslehre), która jest nie tylko monizmem metai zycznym, lecz również ścisłym monizmem metodycznym. Z dziedziny adekwatnego poznania i lozoi cznego pojęcie celu jest wykreślone; jeśli się bowiem cofniemy do źródeł tego pojęcia, okaże się, że jest nim wyłącznie błąd 1 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, [w:] idem, Sämtliche Werke, oprac. Cassirer, t. IV, s. 243 [Wyd. polskie: I. Kant, Uzasadnienie metai zyki moralności, tłum. M. Wartenberg, PWN, Warszawa 1984, s. 3]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 319 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry antropomori zacji, podczas gdy prawda przysługuje wyłącznie czystemu, matematycznemu pojęciu prawa. Metodyczny monizm Spinozy znacząco wpłynął na dalszy rozwój i lozoi i. Ponowne narodziny spinozyzmu, które przypadają na koniec osiemnastego wieku, dokonały się właśnie pod hasłem postulatu jedności, będącego jego ważnym i istotnym motywem, co pozwoliło później Schellingowi bezpośrednio nawiązać do Spinozy; [Schelling] wyraźnie wyjaśnia, iż jego i lozoi a tożsamości (Identitätsphilosophie) nie jest niczym innym, jak tylko dokończeniem tego, co w formie śmiałego szkicu przedstawił Spinoza. „Ponieważ natura i lozoi i – pisze Schelling w Darstellung meines Systems der Philosophie (Prezentacja mojego systemu i lozoi i) z roku 1801 – polega na traktowaniu rzeczy takimi, jakimi są same w sobie, tzn. jako nieskończone i stanowiące absolutne tożsamości, to celem prawdziwej i lozoi i jest udowodnienie, iż absolutna tożsamość (to, co nieskończone) nie wywodzi się z samej siebie i że wszystko, co jest, na tyle na ile jest, samo jest nieskończonością. Tylko Spinoza, spośród wszystkich dotychczasowych i lozofów, zrozumiał tę tezę, choć i on do końca jej nie udowodnił, ani też nie sformułował jej na tyle jasno, by nie zostać w tej kwestii prawie powszechnie źle zrozumianym"2. Jednak mimo tych zapewnień o zgodzie i całkowitej jednomyślności ze Spinozą, Schelling nie może podjąć rel eksji nad tym zagadnieniem w miejscu, do którego rozwinął ją Spinoza. Choć bowiem on także naucza o absolutnej tożsamości przyrody i ducha, to jednak jeden człon tego równania: pojęcie przyrody, zasadniczo się dla niego zmieniło. Schelling mówiąc o przyrodzie, nie myśli o bycie, którego istota sprowadza się do rozciągłości i ruchu. Nie pojmuje jej jako uosobienia porządków geometrycznych i praw mechaniki, lecz jako ogół żywych form i sił. Przyroda w ujęciu i zyki matematycznej staje się dla niego czystą abstrakcją, cieniem. Prawdziwa i autentyczna rzeczywistość przenika przyrodę tylko w postaci organicznego stawania się oraz organicznego kształtowania. Myśl i lozoi czna wznosi się z tego pierwszego poziomu bytu do właściwego świata ducha: do świata historii i kultury. Od i lozoi i teoretycznej, która zapoznaje nas z prawami czasu i przestrzeni, z materią i siłą, poprzez sferę świadomości praktycznej prowadzi droga aż na poziom najwyższy, poziom oglądu estetycznego. To, co nazywam przyrodą, jest poematem zaszyfrowanym w piśmie tajemnym i cudownym. Gdybyśmy jednak przeniknęli tę zagadkę, 2 F.W.J. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, §14, Sämtliche Werke, t. IV, s. 120. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 320 Er nst Cassir er rozpoznalibyśmy w niej odyseję ducha, który wiedziony cudownymi iluzjami, szukając sam siebie, sam przed sobą ucieka; sens przeziera bowiem przez świat zmysłowy tylko jak przez słowa, jak przez na poły tylko przejrzystą mgłę świat fantazji, do którego chcielibyśmy dotrzeć3. Powyższy pogląd Schellinga stanowi fundament romantycznej i lozoi i kultury. Jego siłą a zarazem słabością jest to, iż chce objąć jednym spojrzeniem i wyjaśnić za pomocą jednej zasady wszelkie zjawiska świadomości, poczynając od pierwszych, zanurzonych jeszcze w marzeniu przebłyskach myśli mitycznej, od legend i poezji, a kończąc na najwyższych manifestacjach myśli, w języku, nauce i i lozoi i. „Świat fantazji", o którym pisze Schelling, oraz dziedzina ścisłego logicznego poznania nieustannie się tu przenikają; nie rozdzielają się, lecz wzajemnie nakładają i pokrywają. Romantyzm dzięki tej sile wyobraźni i intuicji stworzył swe największe dzieła. W nowym świetle postrzegał nie tylko przyrodę, w tym oglądzie i tym oglądem objął równocześnie wszelkie formy duchowego istnienia. Wydaje się, iż tutaj po raz pierwszy otwiera się możliwość odkrycia autentycznych i najgłębszych źródeł mitu i religii, języka i poezji, obyczaju i prawa. Wystarczy wspomnieć takie nazwiska jak Eichhorn czy Savigny, Jakob Grimm czy August Boeckh, aby uzmysłowić sobie, jak wiele ruch ten znaczył i w jak dużym stopniu zasłużył się dla ugruntowania historii prawa, historii języka i wiedzy klasycznej. Filozoi a romantyzmu bez wątpienia przygotowała grunt pod to ogromne naukowe przedsięwzięcie i w szczegółach nieustannie je również inspirowała. Filozoi a ta jednak nie była w stanie i nie wolno jej było w ścisły, logiczny sposób zapytać o z a s a d ę tego przedsięwzięcia. Bowiem już samym tym pytaniem musiałaby się wyprzeć samej siebie; musiałaby wciągnąć w jasne światło rozumu to, co, zgodnie z fundamentalnym przekonaniem romantyzmu, jest dla rozumu niepojęte i na zawsze mu niedostępne. Jeśli już poszukiwano „zasady", to nie mogło w niej chodzić o logiczne uzasadnienie, lecz o jakiś na wpół mityczny „początek". Dla romantyzmu ten początek wszystkiego, co duchowe, będący jednocześnie tajemniczy ale i oczywisty, leży w „duchu narodu" (Volksgeist). To również jest pogląd naturalistyczny, nawet jeśli naturalizm ten przemawia językiem spirytualistycznej metai zyki. Historia i kultura bowiem zostały tutaj sprowadzone na łono życia organicznego. Nie posiadają rzeczywistej „autonomii", żadnej mocy samostanowienia i samodzielności. Nie powstają na gruncie źródłowej spontaniczności Ja, lecz są cichym stawaniem się i wzrastaniem, które 3 Idem, System des transzendentalen Idealismus, Rozdział 6, §3, Sämtliche Werke, t. III, s. 628. [Wyd. polskie: F.W.J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, tłum. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1979, s. 367]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 321 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry dokonuje się niejako samo z siebie. Jak wystarczy zakopać w ziemi nasiono, aby wyrosło z niego drzewo, tak też prawo, język, sztuka, obyczaje wyrastają z prasiły ducha narodu. Ten spokój i pewność kryją w sobie element kwietyzmu. Świat kultury nie jest już postrzegany jako świat wolnego czynu; przeżywany jest za to jako los. Savigny na przykład, kierując się tym właśnie pojęciem kultury, usiłował wyjaśnić kształtowanie prawa obyczajem, przyzwyczajeniem i wiarą narodu oraz ograniczyć je [scil. prawo] wyłącznie do tych dziedzin. Nieustannie podkreślał, że prawdziwe prawo może rozwinąć się tylko z takich „wewnętrznych, ukrytych sił". Wyższość i urok myśli opierającej się na idei organizmu – pisze h eodor Litt w książce Individuum und Gemeinschat (Indywiduum a wspólnota), która odznacza się szczególnie jasną i trafną m e t o d y c z n ą krytyką podstawowych myśli metai zyki organologicznej – polega na tym, że pod postacią bajecznie beztroskiej egzystencji rośliny przedstawia ze zmysłową plastycznością nieomylne rządy władzy, dla której mijające wieki, wszystkie wstrząsy i rozłamy biegu dziejów świata oznaczają tylko niewielkie zaburzenia; jej słabością jest jednak to, iż [...] wyraźnie neguje istnienie osobowe, co stanowi nieodłączny atrybut tej nauki4. Ta słabość i to zagrożenie dopiero wtedy stają się widoczne, kiedy opada całun, którym romantyzm okrywa naturę i historię. Staje się to z chwilą, w której poznanie przestaje się już zadowalać czysto intuicyjnym zanurzeniem w prafundamentach życia i zamiast tego domaga się od życia w i e d z y . Filozoi a przyrody Schellinga zostaje tym samym odrzucona; jej miejsce zajmuje ideał nauki czysto empirycznej, która zarówno fenomeny życia jak i wszelkie fenomeny „duchowe" wyjaśnia za pomocą ogólnych praw przyrody. Nauka o życiu, biologia teoretyczna staje się tym samym wzorem i przykładem również dla rozważań historycznych oraz dla wszelkiej i lozoi i kultury. Przełom ten dokonał się w drugiej połowie XIX wieku, a swój najpełniejszy wyraz znalazł we francuskiej i lozoi i kultury. Należący do tego kręgu myśliciele wychowali się na Cours de Philosophie positive (Kurs i lozoi i pozytywnej) Comte'a. To fundamentalne dzieło pozytywizmu określa jego metodę i zakres problemowy. Jednak postępy nauki, której rozwój z uwagą obserwowali, wpłynął na nich znacznie silniej niż te ogólne założenia i lozoi czne. Obraz świata, który dzięki niej odkrywali i który miał dla nich charakter ostateczny, został zbudowany przez i zykę klasyczną. Jej naczelnym aksjomatem było prawo przyczynowości pojmowane w duchu 4 h . Litt, Individuum und Gemeinschat . Grundlegung der Kulturphilosophie, wyd. 2, Leipzig–Berlin 1924, s. 153. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 322 Er nst Cassir er słynnej metafory „ducha Laplace'a". Nawet wychowani na Kancie krytyczni myśliciele nie odważyli się podważyć tego rozumienia prawa przyczynowości. Jako przykład może posłużyć cytat z niewielkiej choć bogatej w treść pracy Otto Liebmanna. W artykule Die Klimax der Theorien (Apogeum teorii) Liebmann wychodzi z założenia, iż mocny determinizm w równym stopniu dotyczy wszystkich obszarów ludzkiego myślenia, badania i poznawania, i że pod tym względem nauki o moralności nie różnią się niczym od nauk i zykalnych. Czy chodzi o ruch ciał niebieskich i atomów, czy też cen rynkowych i notowań papierów wartościowych – pisze Liebmann – czy też o rekonstrukcję kolejności rewolucji geologicznych i przemian naszej planety lub pradziejów Rzymu opisanych w bajkach Liwiusza, czy też o pytanie o ludzkie charaktery, decyzje i działania lub też prądy morskie i zjawiska meteorologiczne, w każdym przypadku racjonalna nauka w odróżnieniu od dziecinnych przesądów opiera się na fundamentalnym założeniu, że w niedostępnych naszej obserwacji zakresach rzeczywistego stawania się panuje ścisły związek przyczynowy, który dokładnie odpowiada temu, jaki odkrywamy w przeprowadzanych sporadycznie doświadczeniach. Jednak niełatwy problem, jak to podstawowe naukowe przekonanie pogodzić z moralną wolnością woli i logiczną wolnością myśli, jest transcendentne i w naszej teoriopoznawczej analizie może zostać zupełnie pominięte, bez względu na to, od której strony problem ten będziemy starali się rozwiązać. Stanowiłby obcy i kłopotliwy wtręt oraz wprowadzałby jedynie zamieszanie. Jego miejsce jest zupełnie gdzie indziej. [...] 'N i e w i e r z y ć w cuda' i 'w i e r z y ć w mocną, nie dopuszczającą wyjątków prawidłowość wszelkiego stawania się', tzn. zupełnie n i e w ą t p i ć w konieczną, obiektywną i powszechną obowiązywalność zasady przyczynowości – oba te wyrażenia są wymienne lub synonimiczne5. Przytoczyłem te słowa, gdyż szczególnie zwięźle i dobitnie nakreślają sytuację nauk przyrodniczych i i lozoi i w drugiej połowie XIX wieku. Wszystkie te dziedziny badań stały przed dylematem, którego, jak się wydaje, nie mogły uniknąć. Musiały się opowiedzieć bądź to po stronie ideału „ducha Laplace'a", bądź też po stronie przesądu. W ówczesnej sytuacji dla teoretyków poznania i krytycznie zorientowanych i lozofów czymś oczywistym było, po której stronie się opowiedzieć. Dzisiaj oczywiście, gdy czytamy słowa Liebmanna, ogarnia nas szczególne uczucie. Słowa te zostały napisane 5 O. Liebmann, Die Klimax der Theorien. Eine Untersuchung aus dem Bereich der allgemeinen Wissenschat slehre, Strassburg 1884, s. 87 i nast. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 323 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry jakieś 50 lat temu6; ileż się jednak zmieniło przez ten krótki czas w krytyce poznania i w teorii nauki! Żaden krytyk poznania nie odważyłby się dzisiaj wykładać zasady powszechnego determinizmu w tej postaci, jaką nadał jej Liebmann. Staje bowiem przed wszystkimi doniosłymi pytaniami i wątpliwościami, które rodzi rozwój współczesnej i zyki teoretycznej. Nie wierzę, by te wątpliwości stanowiły rzeczywiste zagrożenie dla pojęcia przyczynowości i by mogły nas zmusić do opowiedzenia się po stronie indeterminizmu. W każdym jednak razie wymagają od nas, abyśmy ponownie przyjrzeli się temu, co jest, a co nie jest zawarte w powszechnym prawie przyczynowości. Tym jednak aspektem zagadnienia nie chciałbym się tutaj zajmować, gdyż dogłębnie omówiłem je w innym miejscu7. Zamiast tego chciałbym jedynie rozważyć wpływ, jaki aksjomat powszechnego determinizmu wywarł na kształtowanie się nauk o kulturze oraz formowanie podstaw i lozoi i kultury. Myśliciele francuskiej i lozoi i kultury, którzy jako pierwsi zmierzyli się z tym problemem, choć za wzór obrali sobie i zykę, nie byli ani matematykami ani i zykami. Ich zainteresowania podążały w innym kierunku. Podstawy ich poglądów zostały określone nie przez obraz świata Newtona czy Laplace'a, lecz Darwina i Spencera. Również tutaj, podobnie jak u Schellinga i w romantycznej i lozoi i przyrody, przyroda i kultura zostają utożsamione i sprowadzone niejako do tego samego mianownika, tak, iż obie podlegają wspólnemu prawu, fundamentalnemu prawu rozwoju. Jednak kierunek tej unii kacji zmienił się i została ona opatrzona niejako przeciwnym znakiem. Różnica bowiem, która zdaje się istnieć pomiędzy przyrodą a kulturą, nie powinna być już, jak w romantyzmie, niwelowana poprzez spirytualizację przyrody, lecz materializację kultury. W celu ukonstytuowania rzeczywistej nauki o kulturze u steru należy postawić nie metai zykę czy teologię, lecz chemię i i zykę, zoologię i botanikę, anatomię i i zjologię. Organizm wciąż jest uznawany za wzorzec; jednak teraz przyjmuje się go tylko pod warunkiem, że w ostatecznym rozrachunku da się go zredukować do mechanizmu i całkowicie wyjaśnić w jego kategoriach. Jednym z pierwszych myślicieli z tego kręgu, który podejście historyczno-kulturowe i historyczno-literackie nie tylko postulował, lecz również stosował z prawdziwym mistrzostwem, był Saint-Beuve. Nie był ani i lozofem, ani też nie sposób go w jakimkolwiek sensie i w jakiejkolwiek dziedzinie nauki określić mianem ścisłego systematyka. Jego silną stroną nie jest to, co ogólne i fundamentalne, lecz bogactwo wiedzy o tym, co jednostkowe 6 [Niniejszy artykuł opublikowany został w roku 1939. Por. przyp. 1] 7 Por. mój tekst Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem, Göteborgs Högskolas Årsskrit 1936: 3. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 32 4 Er nst Cassir er i wgląd w najsubtelniejsze szczegóły. Pod tym względem otworzył przed badaniami ideowo-historycznymi zupełnie nowe perspektywy. Jego wpływ na intelektualistów francuskich był tak znaczący, że Anatole France nazwał go „Doctor universalis" dziewiętnastego wieku. On sam z upodobaniem określał siebie mianem [„]przyrodnika w królestwie ducha["]; chciał być „un naturaliste des esprits"8. Jednak to, co Saint-Beuve osiągał wrodzoną wirtuozerią i niezrównanym darem wczucia, to do postaci solidnej i ścisłej m e t o d y rozwinął dopiero jego wielki uczeń, Hippolyte Taine. Taine wprowadza wpierw solidny schemat, który odtąd miał obowiązywać wszelkie badania historyczno-kulturowe. Stwarza ową trójcę warunków, która jego zdaniem zawiera w sobie pełne wyjaśnienie poszczególnych zjawisk, trójcę: rasa, środowisko (Milieu), moment. Jeśli tylko upewnimy się co do tych trzech podstawowych elementów i jeśli tylko będziemy się ich ściśle trzymać, to [każdy] problem [historii idei] zostanie w zupełności rozwiązany. Jeśli je bowiem w odpowiedni sposób ze sobą powiążemy, będziemy w stanie wyczarować z nich całe spektrum historycznych zjawisk i fenomenów kultury, w pełnym bogactwie ich odcieni. I nie można zaprzeczyć, że Taine'owi faktycznie udało się dopełnić tego czaru w Historii literatury angielskiej9 i w Filozoi i sztuki10. Nie trudzi go zbieranie niezliczonych szczegółów, aby poprzez nie naświetlić charakter i wiodącą postawę określonej epoki. W kolekcjonowaniu tych faktów nie kieruje się żadnym metodycznym planem. Wychwytuje je szczęśliwym trafem, bez ścisłego sprawdzania, tam, gdzie zawsze je znajduje. Anegdota ma dla niego takie samo znaczenie jak relacja historyczna lub dokument źródłowy; słowo wychwycone z kazania, ze współczesnej satyry, z pamiętnika zostaje nieomal bezkrytycznie zaakceptowane i wykorzystane w odpowiednim miejscu. Wizja Taine'a zbudowana jest z takich charakterystycznych szczególików, z tego, co sam nazywa „de tout petits faits signii catifs"11. Jednak Taine zdaje sobie przy tym doskonale sprawę z tego, że proste złożenie pojedynczych faktów nigdy nie da w konsekwencji ściśle ufundowanej t e o r i i naukowej. Również w jego przekonaniu dopełnieniem teorii jest jej część konstrukcyjna i dedukcyjna. „Après la collection des faits la recherche des causes": po wyszukaniu jednostkowych zjawisk empirycznych badanie sił, z których się zrodziły. Zdaniem Taine'a, 8 Więcej na ten temat u Irvinga Babbitta, The masters of modern French criticism, BostonNew York 1912. 9 [Wyd. polskie: H. Taine, Historya literatury angielskiej, tłum. E. Orzeszkowa, S. Lewental, Warszawa 1900 (Obejmuje tom I i II edycji francuskiej)]. 10 [Wyd. polskie: H. Taine, Filozoi a sztuki, tłum. A. Sygietyński, Nakł. Księgarni Polskiej B. Połonieckiego, Lwów 1911]. 11 [„całością małych, znaczących faktów"]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 325 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry jeśli tylko pozostaje się wiernym zasadom pozytywizmu, siły te wcale nie trudno znaleźć. Musimy je traktować jako siły czysto i m m a n e n t n e , a nie t r a n s c e n d e n t n e . Nie należą, jak ponadosobowe jedności i całości (Einheiten und Ganzheiten) romantycznych teorii, do świata ponadzmysłowego, lecz są tymi samymi [siłami], które składają się na świat materialny i które nim rządzą. Metoda nowoczesna, którą staram się stosować – mówi Taine we wprowadzeniu do swojej Filozoi i sztuki – a która zaczyna opanowywać wszystkie nauki moralne, polega na tym, że dzieła ludzkie, a zwłaszcza dzieła sztuki, traktuje się jako fakty i produkty, których cechy trzeba oznaczyć, a przyczyn się doszukać, nic więcej. Nauka, tak rozumiana, nie prześladuje i nie przebacza; stwierdza i wyjaśnia. [...] Postępuje więc jak botanika, która z równym zainteresowaniem bada bądź drzewo pomarańczowe i laurowe, bądź sosnę i brzozę; jest przeto sama rodzajem botaniki, stosowanej nie do roślin, a do dzieł ludzkich. Świadczy to, że postępuje za duchem ogólnym, który zbliża dziś nauki moralne do nauk przyrodniczych i który, przekazując pierwszym zasady, ostrożność i kierunek drugich, udziela im zarazem właściwej przyrodoznawstwu pewności i zapewnia podobny rodzaj postępu12. Jeżeli jedną grupę faktów określamy mianem i zycznych, drugą zaś mianem duchowych lub moralnych, to zapewne po to, aby wyrazić jakąś treściową różnicę. Jednak dla sposobu ich p o z n a n i a okoliczność ta jest zupełnie bez znaczenia. Poznanie bowiem nie ma nigdy do czynienia z pojedynczymi faktami jako takimi, lecz zawsze z ich przyczynowym powiązaniem, a to w obu przypadkach jest tego samego rodzaju i jest w tym samym stopniu oczywiste. Istnieją przyczyny ambicji, odwagi, szczerości, tak samo jak przyczyny procesu trawienia, ruchu mięśni czy ciepła zwierząt. Przywara i cnota są tak samo wytworami jak witriol i cukier – a każdy złożony byt powstaje z połączenia innych, prostszych elementów (Gegebenheiten), bez których nie mógłby istnieć. Podstawy własności moralnych wyszukujemy zatem dokładnie w ten sam sposób, jak poszukuje się ich dla własności i zycznych. Istnieje szereg doniosłych, ogólnych przyczyn, ich dziełem jest ogólna struktura rzeczy i ogólny przebieg zdarzeń. Religie, i lozoi a, poezja, przemysł i technika, formy społeczeństwa 12 H. Taine, Philosophie de l'Art, wyd. 9, Paris 1901, s. 15. [Polski przekład cytowanego fragmentu za: H. Taine, O naturze dzieła sztuki, tłum. S. Krzemień-Ojak [w:] S. Krzemień-Ojak, Taine, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 172–173. Należy zaznaczyć, że Cassirer w przekładzie tego cytatu, określenie „sciences morales" tłumaczy jako „Geisteswissenschat en"]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 326 Er nst Cassir er i organizacji rodziny nie są właściwie niczym innym jak tylko piętnem, które te ogólne przyczyny odciskają na wydarzeniach. Dziś – wyjaśnia z dumą Taine – historia, podobnie jak zoologia, odkryła swoją anatomię; i ku którejkolwiek gałęzi historii byśmy się nie zwrócili – nieważne czy z zamiarem postawienia pytania i lologicznego, lingwistycznego czy też mitologicznego – w celu uzyskania nowych, owocnych rezultatów, zawsze musimy podążać tą samą drogą13. Historyczny determinizm można próbować uzasadniać na trzy sposoby, opierając się przy tym na trzech różnych systematycznych założeniach. Dla porządku można je określić jako uzasadnienie i zykalistyczne, psychologistyczne i metai zyczne. Pierwsze znalazło swój najczystszy wyraz u myślicieli francuskiego pozytywizmu, u Comte'a, Sainte-Beuve'a, Renana i u Taine'a; drugie w i lozoi i współczesnej, w i lozoi i kultury Spenglera. Trzecie można znaleźć w Heglowskiej i lozoi i dziejów oraz w jego fenomenologii ducha. Ujęcie i uzasadnienie i zykalistyczne opiera się na przekonaniu, że wszystko, co wydarza się w świecie człowieka, podlega ogólnym prawom przyrody i wyrasta na gruncie niezmiennych warunków naturalnych. Głównymi czynnikami, które całkowicie i jednoznacznie determinują wszelkie zmiany są warunki i zyczne, gleba, klimat, prawa dziedziczenia oraz społecznego naśladownictwa. Nie istnieje spontaniczność Ja, która prawa te mogłaby złamać a czynniki te przekształcić. Wprawdzie również w ramach tej teorii nie sposób zupełnie zniwelować aktywności Ja. Jakiś bowiem udział tej aktywności, nawet jeśli bardzo skromny, jest już uwzględniony i uznany w pojęciu rozwoju, które stanowi jej ramy. Zakłada ono, iż pojedynczy byt nie jest sztywno wbudowany w swoje środowisko i tym samym – powiedzmy – całkowicie od niego zależny, lecz że się do niego „dopasowuje", a zatem może się w określonych granicach sam modyi kować. Aby oddać oba te aspekty pojęcia rozwoju, Comte ukuł osobliwe pojęcie „modyi kowalnego fatum", „fatalité modii able" – pojęcie, które miało mieć charakter empiryczny i pozytywny, o którym należy jednak powiedzieć, iż pod względem skomplikowania i antynomiczności nie ustępuje wcale tak zwalczanym przez Comte'a pojęciom metai zycznym14. Reprezentantem drugiej postaci historycznego fatalizmu, którą nazwałem psychologistyczną, jest Spengler. Konstrukcji Spenglerowskiej towarzyszy przekonanie, że wznosi się zdecydowanie ponad wąskie ograniczenia pozytywistycznego naturalizmu. Nie pojmuje kultury jako wytworu 13 Idem, Historie de la Littérature Anglaise, Introduction, t. I, wyd. 8, Paris 1892, s. IX i nast. 14 O Comte'owskim pojęciu „fatalité modii able" por. E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tübingen 1922, s. 390 i nast. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 327 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry określonych czynników i zycznych, lecz jako wyraz określonej d u c h o w o ś c i (Seelentums) której nie da się znikąd wywieść, ani też wyjaśnić przyczynowo, i która [tym samym] musi zostać uznana za element źródłowy. Nie możemy pytać skąd i z czego powstaje dana kultura; jej narodziny są bowiem zawsze aktem mistycznym. Kultura rodzi się [w chwili], gdy jakaś wielka dusza „budzi się z praduchowego stanu wiecznie dziecięcej ludzkości"15. Jest oczywiste, iż takiego przebudzenia nie sposób opisać za pomocą pojęć nauk przyrodniczych, lecz daje się ono ująć tylko w formie przeczucia. Tym samym to nie nauka, lecz poezja staje się właściwym narzędziem i lozoi i kultury. „Traktowanie historii w sposób naukowy – wyjaśnia Spengler – jest w gruncie rzeczy zawsze czymś wewnętrznie sprzecznym [...] To przyrodę powinno się traktować w sposób naukowy, o historii zaś można mówić tylko w sposób poetycki"16. I tak też poetycko snuje swój dziejowy epos i tragedię o upadku Zachodu. Prezentuje nam szereg wielkich kultur, apollińską, magiczną kulturę Arabów, kulturę faustyczną czy też gotycką. Każda z nich jest całkowicie zamknięta w sobie, nieporównywalna z żadną inną i dla żadnej innej niezrozumiała, gdyż stanowi wyraz niepowtarzalnej duchowości, która rozkwita i więdnie, która jednak nigdy nie powraca w tej samej postaci. Ten mistyczny fatalizm oplata pojedynczy byt i pojedynczy czyn o wiele ciaśniej i podporządkowuje oba o wiele silniejszej i bardziej nieubłaganej konieczności niż „modyi kowalne fatum" naturalistycznego pozytywizmu. Tu bowiem znika jakakolwiek możliwość modyi kacji. Rozkwit i upadek kultur jest wyrokiem losu, którego w żaden sposób nie możemy uniknąć. Nie jesteśmy w stanie powstrzymać losu, nie możemy ani zahamować ani też cofnąć koła Iksjonu, do którego jesteśmy przywiązani. Wobec „niezwykłych losów" kultur (Kulturseelen), zanika wszelki pojedynczy byt i wszelka jednostkowa wola; jednostce nie pozostaje nic innego, jak tylko dać się im ponieść i w ich obliczu rozpoznać swą nicość. Heglowska i lozoi a dziejów zdaje się reprezentować diametralnie przeciwne stanowisko. Filozoi a Hegla chce być bowiem i lozoi ą wolności. Jednak idea wolności idealizmu metai zycznego, w formie, w jakiej legła u fundamentów systemu Hegla, gwarantuje możliwość wyzwolenia tylko podmiotowi nieskończonemu i absolutnemu, nie zaś skończonemu. Ten ostatni, podobnie jak wcześniej, jest nadal zupełnie bezwolny, gdyż nie jest 15 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, t. 1, rozdz. II/1, nr 7, wyd. 33–37, München 1923, s. 144. [Wyd. polskie: O. Spengler, Zmierzch Zachodu, tłum. J. Marzęcki, Wyd. KR, Warszawa 2001, s. 100]. 16 Ibidem, nr 2, wyd. 33–37, München 1923, s. 131. [W polskim, skróconym tłumaczeniu brak tego cytatu. Odnośnie tego zagadnienia por: O. Spengler, Zmierzch Zachodu, op.cit., s. 97–98)]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 328 Er nst Cassir er niczym innym, jak tylko etapem przejściowym w ewolucji świata, narzędziem, którym posługuje się Duch Świata. Skończony podmiot tylko z pozoru jest sprawcą swych czynów; czym jest i co osiąga, w o wiele większym stopniu dzierży jako lenno od idei absolutnej. To ona przydziela mu jego rolę i określa zakres działania. „Podstęp Rozumu" polega zdaniem Hegla właśnie na tym, iż ten nieustannie mami jednostki złudzeniem samodzielności, w rzeczywistości jednak im jej odmawiając. Rozum Absolutny posługuje się wielkimi celami i szczególnymi namiętnościami jednostki, jednak nie w interesie jej samej, lecz dla osiągnięcia własnych celów. Tak też, wobec wszechmocy samo się wzbudzającej idei, jednostka staje się zwykłą marionetką. Zdaje nam się, że jesteśmy motorem, a jesteśmy tylko trybikiem; jesteśmy narzędziem w ręku wyższej siły, która nakierowuje nas na własne cele i której nakazom podlegamy. Czy ten potrójny węzeł, zaciśnięty przez i zykę, psychologię oraz metai zykę, da się jeszcze jakoś przeciąć i w którym miejscu należy go przerwać, aby indywidualnemu bytowi i indywidualnemu czynowi przywrócić samodzielne znaczenie i samodzielną wartość? Na to pytanie – pytanie, które spotykamy w punkcie wyjścia wszelkiej i lozoi i kultury – nie będę próbował odpowiedzieć w sposób ostateczny i systematyczny. W ramach tego skromnego szkicu zamiast systematyczną prezentacją muszę się zadowolić opisem historycznym. Nie można tego uczynić zwięźlej i lepiej, niż wspominając imiona tych, którzy abstrakcyjny ideał nowego „humanistycznego" uzasadnienia kultury nie tylko pojęli, lecz również poprzez swoje dzieło bezpośrednio nam pokazali i tchnęli w niego ducha i życie. W drugiej połowie osiemnastego wieku, w niemieckim klasycyzmie, rozwinął się ów nowy humanizm, zupełnie innego rodzaju, o wiele bardziej rozległy i dogłębny niż ten, któremu taką samą nazwę nadał renesans. Także renesansowy humanizm nie był zwykłym ruchem uczonych; także on w swych największych umysłach, jak Erazm, ucieleśniał uniwersalny ideał wykształcenia, który chciał wprowadzić i faktycznie wprowadził w życie. Jednak hasło „ad fontem" orientowało ten humanizm na przeszłość i nieustannie go w tę przeszłość wikłało. Osiemnastowieczny klasycyzm jest innego rodzaju. Przy wielkim uznaniu i podziwie dla antyku, którym sam również był przesiąknięty i który odcisnął na nim swoje piętno, był o wiele bardziej zorientowany na przyszłość niż na przeszłość. W jego przypadku bowiem decydującym motywem jest wola kształtowania, a nie wola podziwiania. Herderowska wizja historii, w swych aspektach czysto i lozoi cznych, podąża za koncepcją Leibniza. Dla Leibniza zaś teraźniejszość, o ile jest traktowana nie tylko jako byt i zyczny, lecz również jako prawdziwa duchowa teraźniejszość, nieustannie kryje w sobie dwa aspekty. Jest „chargé du passé et gros de l'avenir"; jest wypełniona przeszłością, ale równocześnie CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 329 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry brzemienna przyszłością. Ten nowy wymiar, z którym ma do czynienia historyczny wgląd, wyczuwamy tak w Herderowskich Myślach o i lozoi i dziejów17, jak i w Erziehung des Menschengeschlechts (Wychowanie rodzaju ludzkiego) Lessinga. Ciężko jest jednak tę nową naukę o człowieku i tę nową „historyczną świadomość człowieka" (Menschengefühl)18, która jest w tym przypadku podstawowa, ująć i określić czysto pojęciowo. Możemy mieć w nią wgląd tylko poprzez d z i e ł o Winckelmanna i Lessinga, Herdera i Schillera, Goethego i Wilhelma von Humboldta. Pewnego razu Goethe, w rozmowie z Eckermannem, wzbraniał się przed wszelką próbą wyrażenia in abstracto ogólnej idei, która leży u podstaw Faustowskiego poematu. „Bo i rzeczywiście mogłoby to dać bardzo piękny rezultat, gdybym tak bogate, barwne i w najwyższym stopniu urozmaicone życie, jak to, które pokazałem w Fauście, chciał nawlec na cienki sznureczek jednej jedynej idei przewodniej!"19. Również to w najwyższym stopniu różnorodne życie duchowe, które dochodzi do głosu w poezji i i lozoi i niemieckiego klasycyzmu, nie daje się wyrazić za pomocą jakiejś pojedynczej idei. Mylące i błędne byłoby posłużenie się w celu jej wyrażenia jedną z owych gładko oszlifowanych formułek, jak [uczynił to] Taine, który kochając takie formułki i wprost po mistrzowsku nimi operując, zamknął w nich swe podstawowe poglądy. W tym przypadku należy się raczej starać obrać drogę opisu pośredniego i pośredniej charakterystyki historycznej. Tutaj jednak, już na samym początku, pojawia się czynnik negatywny. Przyjęło się traktować osiemnastowieczny „ideał człowieczeństwa" (Humanitätsideal) przede wszystkim od strony etycznej; dostrzega się w nim, choć nie wyłącznie, lecz jednak w pierwszej kolejności, ideał etyczny. Takie ujęcie jest jednak bez wątpienia za wąskie. Dla Winckelmanna i Herdera, dla Goethego i Humboldta, jak również dla Schillera i Kanta właściwe znaczenie człowieczeństwa (Humanität) polega na czymś innym. Są wprawdzie przekonani, iż określona forma obyczajowości i określony porządek życia państwowego i społecznego jest następstwem „humanitas" i że stanowi niejako jego najbardziej dojrzały i szlachetny owoc. Jednak nie koncentrują się wyłącznie na tym jednym celu, przed oczami mają bowiem o wiele ogólniejsze zagadnienie i o wiele bardziej 17 [Wyd. polskie: J.G. Herder, Myśli o i lozoi i dziejów, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1962]. 18 Określenie Goethego, por. Maximen und Rel exionen, oprac. Max Hecker, Schrit en der Goethe Gesellschat , t. 21, Weimar 1927 [recte: 1907], nr 494, s. 107. [Wyd. polskie: J.W. Goethe, Rel eksje i maksymy, oprac. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1977. W wydaniu polskim fragment nr 494 nie zawiera cytowanego terminu]. 19 Rozmowa z Eckermannem z 6. maja 1827; [w:] Goethes Gespräche, oprac. Flodoard Frh. v. Biedermann, Leipzig 1910, t. III, s. 394. [Wyd. polskie: J.P. Eckermann, Rozmowy z Goethem, tłum. K. Radziwiłł, J. Zeltzer, PIW, Warszawa 1960, t. I, s. 398]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 330 Er nst Cassir er rozległy problem. To, co jest dla nich sednem pojęcia człowieczeństwa, nie wyczerpuje się w ramach form obyczajowych. Rozciąga się mianowicie na kreację wszelkiego rodzaju, niezależnie od tego, w jakiej szczególnej dziedzinie życia się realizuje. Główną cechą ludzkiego istnienia jawi się to, że człowiek nie tylko wyrasta pośród różnorodności zewnętrznych wrażeń, lecz również sam tę różnorodność poskramia, nadając jej określoną f o r m ę , która koniec końców pochodzi z niego samego, z myślącego, czującego, chcącego podmiotu. Tę wolę formy (Wille zur Form) i moc nadawania formy (Vermögen zur Form) Herder i Humboldt uważają za istotę języka, Schiller uznaje za istotę zabawy i sztuki, Kant zaś odkrywa w strukturze poznania teoretycznego. Wszystko to, jako wynik, jako zwykły wytwór, byłoby ich zdaniem niemożliwe, gdyby nie leżący u podstaw specyi czny sposób wytwarzania. Fakt, iż człowiek jest zdolny do tego rodzaju twórczości, wydaje się być specyi czną i wyróżniającą go cechą charakterystyczną. „Humanitas", w najszerszym tego słowa znaczeniu, określa owo jakże uniwersalne, a jednak w swojej uniwersalności jedyne w swoim rodzaju medium, w którym może powstać, rozwijać się i powielać wszelka „forma". Przy czym wyróżnienie tej specyi cznej sfery wcale nie pociąga za sobą uznania czy też żądania, abyśmy dla jej uzasadnienia i utwierdzenia, mieli przełamać i wykroczyć poza krąg naturalnych istnień. Kantowskiej „rewolucji w sposobie myślenia" rzeczywiście potrzebne było w pewnym sensie takie przeskoczenie i przełamanie pojęcia przyrody. Nauka Kanta opiera się na dualizmie przyrody i wolności, „mundus sensibilis" i „mundus intelligibilis". Jednak Herder i Goethe nie podążają tutaj za Kantem. Pod ideą „humanitas", widzą nie tyle specyi czny b y t , co raczej pewną specyi czną d y s p o z y c j ę . Spośród wszystkich stworzeń posiada ją tylko człowiek. „Rozróżnia bowiem / wybiera i sądzi / I może chwilę / obdarzyć trwałością"20. To, czego dokonuje człowiek, to o b i e k t y w i z a c j a , ogląd samego siebie ujęty w formę teoretyczną, estetyczną, etyczną. Forma ta widoczna jest już w najwcześniejszych wypowiedziach językowych, swoje bogactwo i różnorodność rozwija w poezji, sztukach pięknych, w objawieniu religijnym, w pojęciu i lozoi cznym. We wszystkim tym wyraża się właściwa człowiekowi zdolność i gotowość, jego „capacitas ini nita", posługując się słowami Comeniusa. Jednak owa „capacitas ini nita", zorientowanie na nieskończone, posiada w sobie równocześnie silne samoograniczenie. Wszelka forma wymaga bowiem określonej miary i jako 20 [W. Goethe, Boski pierwiastek, tłum. J. Iwaszkiewicz, [w:] idem, Dzieła wybrane, t. I: Poezje, pisma estetyczne i autobiograi czne, oprac. S.H. Kaszyński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002, s. 55]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 331 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry czyste zjawisko jest z nią ściśle powiązana. Życie [rozumiane] jedynie jako życie płynące bez ograniczeń, nie jest w stanie wydać z siebie jakiejkolwiek formy; aby mieć udział w formie, musi się skoncentrować i w pewnym sensie skupić w jednym punkcie. Choć postawionym tutaj problemem zajmowały się również metai zyczne systemy niemieckiego idealizmu i poszukiwały jego rozwiązania w ramach swoich własnych założeń i środków pojęciowych, to jednak nie sformułowały i nie uzasadniły tego poglądu w sposób stricte i lozoi czny. To nie Fichte, Schelling czy Hegel, lecz Wilhelm von Humboldt zdołał przerzucić pomost [łączący przyrodę z istotą człowieka]. Nie można w pełni zrozumieć rozwoju myśli i lozoi cznej początku XIX wieku, skupiając się wyłącznie na wielkich systemach. Przy tak zawężonej perspektywie, która wciąż jeszcze dominuje w prezentacji historyczno-i lozoi cznej, pomija się coś ważnego i istotnego; nie dostrzega się duchowego powiązania, które przy studiach nad Humboldtem natychmiast się wyłania z pełną doniosłością i wyrazistością. Na pierwszy rzut oka dzieło Humboldta wydaje się o wiele mniej domknięte niż dzieło Fichtego, Schellinga czy Hegla. Im głębiej zapuszcza się w swoich rozważaniach, tym bardziej wydaje się gubić w szczegółowych badaniach naukowych oraz dotyczących ich detalicznych pytaniach. To wszystko jednak ożywia prawdziwie i lozoi cznym duchem i nigdy nie traci z oczu owej całości, której podporządkowane są jego badania. Wszystko to, czego dokonał Humboldt jako czynny mąż stanu, jako teoretyk polityki, jako i lozof dziejów, jako estetyk i jako twórca i lozoi i języka, stoi pod znakiem jednej naczelnej idei: pod znakiem wszechobejmującego uniwersalizmu, który pragnie zarazem być i pozostać najczystszym indywidualizmem. Tutaj też uwidacznia się różnica między Humboldtem a Spinozą, którego myśl bardzo mocno na niego wpłynęła. Uniwersalizm Spinozy ma charakter i korzenie metai zyczne. Musi zażądać od Ja pewnego rodzaju samorezygnacji, jeśli ma ono dostąpić oglądu całości, adekwatnego poznania natury i boskości. Zdanie „Omnis determinatio est negatio" dotyczy bowiem również ludzkiej osobowości. Ta w swojej wyjątkowości i ograniczoności stanowi przeciwbiegun nieskończonego bytu boga i natury. Nie możemy się jej uczepić, ani w niej zanurzyć, nie wystawiając się tym samym na niebezpieczeństwo antropocentryzmu i antropomori zmu. Jednak nowy-humanizm (Neu-Humanismus), humanizm Goethego, Herdera i Humboldta domaga się tutaj innego powiązania. Hasło Spinozy, iż wszelkie ograniczenie jest przeszkodą, jest według niego [scil. nowego-humanizmu] ważne tylko wtedy, gdy chodzi o ograniczenie nałożone z zewnątrz, o formę, która zostaje wyciśnięta na przedmiocie przez zewnętrzne, jemu samemu obce siły. Wolna osobowość znosi jednak tego rodzaju określenie. Jest formą tylko o tyle, o ile sama CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 332 Er nst Cassir er nałoży na siebie swą formę, dlatego też nie możemy w niej widzieć ograniczenia, przeciwstawionego nieskończonemu bytowi boga i natury, lecz musimy w niej rozpoznać i uznać autentyczną i źródłową siłę. To, co ogólne, przejawiające się w kulturze, w języku, w sztuce, w religii, w i lozoi i jest dlatego też zarazem indywidualne i uniwersalne. W tej dziedzinie bowiem to, co uniwersalne nie daje się ująć inaczej jak tylko w czynie jednostki, ponieważ tylko w nim może ono znaleźć swoją aktualizację, swe właściwe urzeczywistnienie. Humboldt zilustrował tę główną tezę w przedmowie do swego wielkiego dzieła O języku kawi, przede wszystkim na przykładzie języka. Język to dla niego „najbardziej jaskrawy ślad i najpewniejszy dowód, że człowiek nie posiada odrębnej indywidualności samej w sobie, że „ja" i „ty" to pojęcia, które nie tylko się nawzajem uzupełniają, lecz, gdyby dotrzeć do punktu ich rozdzielenia, są pojęciami prawdziwie identycznymi i że w tym sensie istnieją kręgi indywidualności od słabej, bezradnej i bezbronnej jednostki aż po prastare plemię ludzkości"21. Zdaniem Humboldta bez tego rodzaju źródłowego związku aż po wieczne czasy nie byłoby możliwe żadne wzajemne zrozumienie, [ani też] żadne ludzkie życie w medium języka. Humboldt jako badacz dziejów i i lozof dziejów jest wierny temu przekonaniu i znajduje dla niego nowe potwierdzenie i uzasadnienie. Wszelkie dziejowe życie jest uwarunkowane narodowo i narodowo ograniczone; jednak w tym właśnie uwarunkowaniu i z niego czerpiąc swą siłę ma możność stać się świadkiem całości i niezłomnej jedności rodzaju ludzkiego. Naród [...] jest duchową formą ludzkości nacechowaną określonym językiem, zindywidualizowaną ze względu na idealną totalność. We wszystkim, czym oddycha ludzka pierś, szczególnie jednak w języku, mieści się nie tylko dążenie ku jedności i całości, lecz również założenie, wewnętrzne przekonanie, że ludzkość mimo wszelkich podziałów, mimo wszelkich różnic, pierwotnie i ostatecznie jest jedna i niepodzielna. [...] Indywidualność rozdziela, w tak szczególny jednak 21 [Mowa tutaj o trzytomowym opracowaniu Über die Kawi-Sprache auf der Insel Java (O języku kawi na wyspie Jawie, 1830–1835). Przedmowa do niego nosi tytuł Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues u. ihren Einl uss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (O zróżnicowaniu budowy języka ludzkiego i jego wpływie na rozwój umysłowy ludzkości). Wydanie polskie: W. v. Humboldt, Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, tłum. E.M. Kowalska, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2001. Cytat, który podaje Cassirer nie pochodzi jednak z rzeczonej przedmowy, lecz z pierwszej językoznawczej pracy Humboldta z roku 1812 zatytułowanej: Ankündigung einer Schrit über die vaskische Sprache u. Nation nebst Angabe des Gesichtspunktes u. Inhalts derselben. Wydanie polskie: W. v. Humboldt, Zapowiedź rozprawy o języku i narodzie Basków, [w:] idem, O myśli i mowie. Wybór pism z teorii poznania, i lozoi i dziejów i i lozoi i języka, tłum. E.M. Kowalska, PWN, Warszawa 2002, ss. 168–180 (cytat pochodzi ze s. 178)]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 333 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry sposób, że poprzez owo rozdzielenie rozbudza poczucie jedności, jawi się wręcz [ona] jako środek jej realizacji przynajmniej w [formie] idei. [...] Człowiek, dążąc w swej wewnętrznej głębi ku tej jedności i całości, pragnie wykroczyć poza ograniczenia swojej indywidualności; musi jednak równocześnie, podobny olbrzymowi, który swoją siłę czerpie tylko z dotknięcia matczynej ziemi i w niej [tylko] posiada całą swą moc, w tym wzniosłym zmaganiu wzmacniać swoją indywidualność22. Rys ten znajduje odbicie również w „klasycyzmie" Humboldta. „Grecja – pisze w rozprawie O zadaniach dziejopisa – ukazuje nigdy przedtem ani potem niespotykaną ideę indywidualności narodowej; a jak w indywidualności tkwi tajemnica wszelkiego istnienia, tak wszelki postęp ludzkości, dokonujący się w dziejach powszechnych, polega na stopniu wolności oraz na swoistym wzajemnym oddziaływaniu na siebie indywidualności i wolności"23. Tak wyraźnie i dogłębnie zasada indywidualności nie została ujęta przez żaden z omawianych przez nas systemów historycznego determinizmu. Spoglądając na myślicieli francuskiego pozytywizmu, dostrzega się, iż ich naturalizm i determinizm w żaden sposób nie stanowił przeszkody dla rozumienia indywidualnego bytu. Wszyscy ci myśliciele nazbyt są artystami, aby nie być równocześnie indywidualistami. Jeśli jako teoretycy z pewnymi oporami przyznają jednostkowości specyi czną wartość, to jednak znają jej nieodparty urok i wciąż, niejako wbrew własnej woli, temu urokowi ulegają. Dysponują wszelkimi zdobyczami estetycznego wczucia i psychologicznej analizy; wykorzystują je, by w najdrobniejszych szczegółach odkryć i przedstawić to, co duchowe. Saint-Beuve w swoim wielkim dziele o Port-Royal, podobnie jak i w swoich Causeries du Lundi (Pogadanki poniedziałkowe) i w Portraits littéraires (Portrety literackie) stworzył nową formę i nową technikę portretu literackiego, w której [to sztuce] mało kto po nim był mu w stanie dorównać, nie mówiąc już o [jego] przewyższeniu. Również nauka Taine'a o wszechmocy „milieu" nie oznacza dla niego, że w oczach natura22 W. v. Humboldt, Über die Verschiedenheit [recte: Verschiedenheiten] des menschlichen Sprachbaues, Gesammelte Schrit en, Akademieausgabe, t. VII [recte: VI], 1, Berlin 1907, s. 125 [Do przypisu Cassirera zakradła się drobna nieścisłość. Mianowicie przytoczony cytat pochodzi z tekstu zatytułowanego Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues (§11) opublikowanego w VI tomie Gesammelte Schrit en. Zatytułowana nieomal identycznie przedmowa do książki O języku kawi mieści się w VII tomie Gesammelte Schrit en. Choć Über die Verschiedenheiten nie było tłumaczone na język polski, fragment przytaczanego cytatu można znaleźć w: E.M. Kowalska, Wprowadzenie, [w:] W. v. Humboldt, Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, op.cit.]. 23 W. v. Humboldt, Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers, [w:] idem, Gesammelte Schrit en, t. IV, s. 52 n. [Wyd. polskie: W. v. Humboldt, O zadaniach dziejopisa, [w:] idem, O myśli i mowie, op.cit, s. 45]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 334 Er nst Cassir er listycznie zorientowanego historyka dzieje rozpływają się w ruchach mas. Taine pragnie dotrzeć do duchowej zawartości każdej studiowanej przez siebie epoki, poprzez rozważanie jednostki, pod kątem jej pełnej, konkretnej określoności (in seiner völligen, konkreten Bestimmtheit). W zasadzie – wyjaśnia – nie ma ani mitologii ani języków; są tylko ludzie, którzy potrzebują słów oraz tworzą obrazy i pojęcia. Dogmat sam przez się jest niczym; [aby go zrozumieć] trzeba się przyjrzeć ludziom, którzy go stworzyli, na przykład jakiemuś szesnastowiecznemu portretowi, jakiejś dumnej i energicznej sylwetce arcybiskupa lub jakiemuś angielskiemu męczennikowi. Prawdziwa historia pojawia się dopiero wówczas, gdy historyk, przezwyciężając dystans czasu, zaczyna dostrzegać człowieka żywego, czynnego, pełnego namiętności, mającego swoje zwyczaje, widzieć jego i zjonomię, głos, gesty i zachowanie i to tak wyraźnie i kompletnie, jak u kogoś, z kim przed chwilą rozstał się na ulicy. [...] Rien n'existe que par l'individu; c'est l'individu lui-même qu'il faut connaítre24. [...] Język, ustawodawstwo, katechizm, są to zawsze tylko abstrakcje; rzeczą prawdziwą jest tylko człowiek działający, człowiek cielesny i widzialny, który je, chodzi, walczy, pracuje. Odsuńmy przeto na bok teoretyczne rozważania na temat konstytucji i ich mechanizmu, religii i ich systemu, a starajmy się widzieć ludzi w ich warsztatach, biurach, na ich polach, pod ich niebem i słońcem, w ich domach, z ich ubiorami i posiłkami. To jest pierwszy krok ku [studiowaniu] historii25. Wydaje się, iż nie sposób już bardziej jaskrawie i otwarcie, niż ma to miejsce powyżej, wyrazić uznanie dla indywidualizmu. Czym właściwie jest jednak dla Taine'a samo indywiduum i gdzie mamy poszukiwać sedna jego istoty? Sedna tego doszukuje się on już nie, jak siedemnastowieczny i osiemnastowieczny humanizm, w „monadycznym" bycie, w „odciśniętej formie, która żyjąc rozwija się". O wiele bardziej dostrzega ją w materii psycho-i zycznej, w podstawowym p o p ę d z i e , któremu każda jednostka podlega i którym jest równocześnie owładnięta. Jeśli już raz uchwyciliśmy ten podstawowy popęd, to tym samym ujęliśmy człowieka w jego całości, z jego wszystkimi wyobrażeniami i myślami, jego ideami i ideałami. Patrząc bowiem z punktu widzenia 24 [„Wszystko istnieje tylko poprzez jednostkę, toteż jednostkę właśnie trzeba poznać" (tłum. za: H. Taine, O głównym celu poznania historycznego, tłum. S. Krzemień-Ojak [w:] S. Krzemień-Ojak, Taine, op.cit., s. 153)]. 25 H. Taine, Historie de la Littérature Anglaise, t. I, s. V i nast. [Polski przekład cytowanego fragmentu – za wyjątkiem ostatniego zdania – za: H. Taine, O głównym celu poznania historycznego, op.cit, s. 153–156. Cassirer zdanie „Rien n'existe..." pozostawia w oryginale. Tłumaczenie w przyp. 19]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 335 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry historii ewolucji (Entwicklungsgeschichte), człowiek nie jest i nie może być niczym innym, jak tylko zwierzęciem wyższego gatunku: zwierzęciem, które poezję lub systemy i lozoi czne produkuje z taką samą koniecznością, z jaką jedwabnik wytwarza swoje kokony, a pszczoły lepią swoje ule. Co zostało tutaj powiedziane o indywiduach, to w Spenglerowskiej i lozoi i dziejów zostało odniesione do „duszy kultury". Jak wyjaśnia Taine, nasz duch został skonstruowany tak samo matematycznie, jak mechanizm zegara. Podobnie i dusza kultury dla Spenglera, pomimo romantyczno-mistycznego odcienia, który ją otacza, jest mechanizmem, którego bieg, o ile tylko nam się uda znaleźć napędzającą go sprężynę, możemy szczegółowo określić i przepowiedzieć. Jednostki są całkowicie wprzężone w ten zębaty mechanizm. Ich samodzielna siła twórcza jest czystą iluzją. Błędem byłoby sądzić, iż kultura niemiecka przybrałaby inną postać i potoczyła się innym biegiem, gdyby Goethe lub Beethoven umarli w dzieciństwie. Bieg rozwoju duszy kultury wcale by nie został tym samym zmieniony: na jego dalszym etapie, w swych osiągnięciach zostaliby oni [scil. Goethe i Beethoven] „zastąpieni przez inne wybitne umysły". Wysoce interesujące, tak z punktu widzenia systematycznego, jak i z perspektywy historii idei, jest obserwowanie, jak w tym poglądzie splatają się ze sobą dwa motywy, które pod względem swego sensu oraz źródła wydają się stanowić [swoje] przeciwieństwa i opozycje. Heglowska i lozoi a dziejów w wolności dostrzega rzeczywiście wielki temat historii powszechnej, a tę ostatnią dei niuje jako „postęp świadomości wolności". Ludzie Orientu „wiedzieli tyle tylko, że wolny jest [ten] j e d e n , świat grecki i rzymski, że wolni są n i e k t ó r z y ; to jednak, że m y wiemy, iż wszyscy ludzie jako tacy, to znaczy człowiek jako człowiek jest wolny, jest również udziałem dziejów powszechnych. Filozoi a uczy nas, że wszelkie własności ducha istnieją tylko dzięki wolności, wszystkie są tylko środkiem do wolności, wszystkie jej tylko poszukują i tylko ją wydają; szczególną tezą i lozoi i spekulatywnej jest to, iż wolność jest jedyną prawdą o duchu"26. Hegel wymaga jednak od i lozoi i, aby nie tylko uznała ten sąd jako taki, lecz, by go również udowodniła. Według niego może on zostać udowodniony tylko za pomocą metody dialektycznej oraz zawartej w tej metodzie immanentnej konieczności logicznej. Zdaniem Hegla, Kant i Fichte nie byli w stanie wypracować takiego dowodu. Dla nich wolność pozostawała ideałem, który jako taki jednak, został skazany na „bezsilność czystej powinności". Aby przejść od powinności do bytu, aby ostatecznie pojednać ze sobą ideę i rzeczywistość, należy wykazać, iż wszystko, co rzeczywiste jest rozumne a wszystko, co rozumne jest rzeczywiste. Francuski naturalizm, 26 G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, t. IX, s. 22 i nast. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 336 Er nst Cassir er choć znacznie się oddalił od treściowych założeń systemu Heglowskiego, nigdy jednak wprost nie odrzucił jego założeń m e t o d y c z n y c h . Chociaż myśliciele z tego kręgu swój empiryczno-naukowy rynsztunek zapożyczyli z nauk Comte'a, to jednak z drugiej strony mocno na nich oddziałała Heglowska logika i fenomenologia. Taine wyznał nam, iż lektura Heglowskiej logiki należała do najistotniejszych wydarzeń jego młodości – dodaje przy tym, że potrzebował aż sześciu miesięcy, aby przetrawić to monstrum27. Chociaż [przyświecał mu duch] empiryzmu, przez całe życie przepełniony był pragnieniem, aby od tego, co faktyczne i przypadkowe przebić się do tego, co konieczne: „de passer de l'accidentel au nécessaire, du relatif a l'absolu, de l'apparence à la vérité"28. To właśnie wydawało mu się wielkim zadaniem, nie stojącym już, jak wcześniej, przed i lozoi ą spekulatywną, lecz przed nauką empiryczną, od którego zrealizowania nauka dziewiętnastego wieku zdawała się być niezwykle bliska. Także Renan w swoim młodzieńczym dziele: L'Avenir de la Science (Przyszłość nauki) wyraził nadzieję co do rychłego wypełnienia [tego zadania]. Nauka dokona tego, co obiecywała religia, a czego nie była jednak w stanie osiągnąć. Stworzy nową ludzkość oraz zapewni jej szczęście i pokój. Zostało to napisane jeszcze zanim Renan zetknął się z prawdziwą nauką. Oto obraz, który w formie entuzjastycznej wizji rysuje się przed tym 25-latkiem. Im dalej jednak Renan, podążał swoją drogą, im bardziej zagłębiał się w swoją właściwą pracę, w pracę i lologa, historyka religii, krytyka historii mitów i historii religii, tym bardziej wizja ta stawała się wątpliwa. Czyż również nauka nie zawodzi – pyta się teraz – gdy stawiamy przed nią żądania nie czysto teoretyczne, ale etyczne, to znaczy, kiedy traktujemy ją nie jako czysty instrument poznania, lecz jako właściwe narzędzie kształtowania życia? Coraz bardziej skłania się ku odpowiedzi twierdzącej; grozi to jednak utratą gruntu pod nogami. „Człowiek religijny" – pisze w jednej z notatek z dziennika – „żyje cieniem, my żyjemy cieniem cienia. Czym będzie żył ten, kto przyjdzie po nas?"29. Natychmiast wyłania się tutaj luka w naturalistycznym poglądzie na życie oraz w [odpowiadającym mu] ideale nauki. Coraz większym zagrożeniem staje się teraz dla naturalizmu to nowe pytanie: pytanie: „De quoi vivra-t-on après nous?"30. Odsłaniającą się tutaj lukę Comte zdołał zapełnić jedynie przez wypracowanie wizji nowej pozytywistycznej i socjokrytycznej 27 H. Taine, Vie et Correspondance, 4 tomy, 1903–1907, t. II, s. 30; por. I. Babbitt, The Masters of modern French criticism, op.cit., s. 224 i nast. 28 H. Taine, Historie de la Littérature Anglaise, t. V, s. 410 [„aby przejść od przypadkowego do koniecznego, od relatywnego do absolutnego, od zjawiska do prawdy"]. 29 Por. W. Küchler, Ernest Renan. Der Dichter und der Kunstler, Gotha 1921, s. 195. 30 [„Czym będzie żył ten, kto przyjdzie po nas?"]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 337 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry religii oraz wprowadzenie nowego kultu, kultu „Grand Être". Tym samym jednak sprzeniewierzył się swojej własnej metodzie; popełnił 31. Gdyby się jednak chciało tego błędu uniknąć i aż do samego końca podążać drogą pozytywizmu i naturalizmu, popadałoby się równocześnie w coraz większe rozczarowanie optymistycznymi nadziejami na przyszłość, od których się wyszło. Żadnemu myślicielowi francuskiego naturalizmu nie udało się w zupełności uniknąć tego uczucia sceptycyzmu. Wszyscy oni czują, iż ten entuzjazm, który przenika i ożywia ich pracę naukową, „na zewnątrz nie ma mocy większej"32. W sferze praktyki muszą się czuć co najmniej zrezygnowani. Saint-Beuve powiedział kiedyś o sobie, iż w gruncie rzeczy jest melancholijnym sceptykiem, który nie jest nawet pewien swych własnych wątpliwości33. Taine jest o wiele bardziej zdecydowany i doktrynerski, tej postawy nie wyparł się również jako historyk. Jego główne dzieło historyczne: Les origines de la France contemporaine (Początki współczesnej Francji) jest dalekie od urzeczywistnienia metodycznego ideału, który zarysował Taine. Nigdzie cnota i przywara nie są traktowane jak witriol czy cukier. Wprawdzie w przedmowie do Origines de la France contemporaine Taine wyjaśnia, iż historykowi musi być wolno pracować na sposób przyrodnika. Będzie zatem traktował swój przedmiot z pominięciem całego zaplecza myślowego i opisywał polityczny rozwój Francji tak, jak się opisuje metamorfozę owada34. Mimo to, gdy zagłębimy się w jego dzieło, wszędzie wyczujemy pełne pasji zaangażowanie w przedstawiane wydarzenia. Zamiast je wyłącznie opisać i wyjaśnić na gruncie ich ogólnych przyczyn oraz trójcy: rasy, środowiska, momentu, Taine chce badać i kierować, osądzać i oceniać. Sąd ten, sąd historyka i psychologa, jest daleki od owego Heglowskiego obrazu dziejów powszechnych, zgodnie z którym w nich to powinna kryć się „idea", czyli to, co prawdziwe, wieczne, po prostu potężne. Jak moglibyśmy wobec tego uwierzyć w zwycięstwo idei, jak moglibyśmy nie dostrzec, iż proces dziejowy jest kształtowany przez twardą realność zupełnie innego rodzaju i zupełnie innego pochodzenia? W każdym jego [scil. procesu dziejowego] punkcie odkrywamy wyłącznie empirycznego c z ł o w i e k a , ten zaś żadnym sposobem nie może wyrzec się swojej natury. Musimy, za Taine'em, odrzucić sen o „możności osiągnięcia doskonałości" (Perfektibilität). Odnośnie właściwych i istotnych cech człowieka, psycho31 [Dosł. „przeskok w inny rodzaj". Logiczny błąd polegający na nieuprawnionym przeskoku w trakcie argumentacji z jednej dziedziny przedmiotowej w inną]. 32 [W. Goethe, Faust, tłum. K. Lipiński, [w:] idem, Dzieła wybrane, t. II: Dramaty, oprac. S.H. Kaszyński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002, s. 341 (wers 1569)]. 33 Por. I. Babbitt, The Masters of modern French criticism, op.cit., s. 111. 34 H. Taine, Les Origines de la France contemporaine, wyd. 12, Paris 1882, Préface, s. V. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 338 Er nst Cassir er logia i historia pouczają nas o [ich] całkowitej stabilności, której nie może zachwiać jakikolwiek rzekomy postęp kultury. Błysk ludzkiej „mądrości" przemija. To, co określamy tym mianem, jest jedynie szczęśliwym rezultatem [zbiegu] szczególnie sprzyjających okoliczności. Nie jest wobec tego w żaden sposób regułą, lecz wyjątkiem; une rencontre jak się kiedyś znacząco wyraził Taine. Charakter ludzkości jako całości nie zostaje przez taki „szczęśliwy traf" ani dotknięty, ani [jakkolwiek] zmieniony. Naturalizm wychodzi od faustycznego pragnienia wiedzy i apoteozy wiedzy, która sama ma przynieść wyzwolenie ludzkości. Jednak wiara, iż nauka jest w stanie nie tylko poznać ludzką naturę, lecz jest również powołana do wyleczenia jej ze słabości oraz wad, tym bardziej zawodzi, im bardziej myśliciele naturalizmu, jako historycy i psychologowie, zagłębiają się w jej zawartość. „Ce qu'on appelle nature – pisze Taine, szkicując realistyczną sztukę Fieldinga – c'est cette couvée de passions secrètes, souvent malfaisantes, ordinairement vulgaires, toujours aveugles, qui frémissent et frétillent en nous, mal recouvertes par le manteau de décence et deraison sous lequel nous tâchons de les déquiser; nous croyons les mener, elles nous mènent; nous nous attribuons nos actions, elles les font. Il y en a tant, ells sont si fortes, si entrelacées les unes dans les autres, si promptes à s'éveiller, à s'élancer et à s'entraîner, que leur mouvement échappe à tous nos raisonnments et à toutes nos prises"35. Nie ma tu już śladu Heglowskiej wizji dziejów. Słyszymy jeszcze tylko mądrość Schopenhauera i Mei sta: Ten mały świata Bóg wcale się nie zmienia, Tak samo dziwaczny, jak był w dniu stworzenia36 Z tego wszystkiego przebija w gruncie rzeczy kryzys p o j ę c i a r o z w o j u (Entwicklungsbegrif ), na którym wspiera się cała naturalistyczna i lozoi a kultury. Dialektyczny sens rozwoju, w postaci, w jakiej prezentuje 35 H. Taine, Historie de la Littérature Anglaise, t. IV, s. 130. [Cytat pozostawiony przez Cassirera w oryginale: „Naturą zwie się [...] ów wylęg tajemniczych, często złych, zwykle niskich, zawsze [jednak] ślepych namiętności, którymi jesteśmy przepełnieni i które w nas buzują, skąpo tylko zakryte płaszczem dobrego wychowania i rozumu, pod którym staramy się je ukryć; wierzymy, iż nad nimi panujemy, jednak to one panują nad nami; sobie samym przypisujemy nasze czyny, są one jednak ich zasługą. Są tak liczne, tak potężne, tak wzajem splecione, tak rychło gotowe, by się przebudzić, by wybuchnąć, wzajem się poderwać, iż ich wzburzenie przełamuje wszelkie nasze rozumowania i wszelkie nasze próby ich ujarzmienia"]. 36 [W. Goethe, Faust, Prolog w niebie, tłum. K. Lipiński, [w:] idem., Dzieła wybrane, t. II: Dramaty, wyd. cyt., s. 301 (wers 281 n.). Jeśli chodzi o analogię do i lozoi i Schopenhauera por.: A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, t. II, PWN, Warszawa 1995, s. 637 (Rozdział 38: O historii)]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 339 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry się w systemie Hegla, nie pozostawia żadnych wątpliwości, iż wszelki rozwój nakierowany jest na jedyny i najwyższy cel, iż jest urzeczywistnieniem „idei absolutnej". Ów odcień teleologiczny wcale nie zniknie, gdy pojęcie rozwoju utraci swój wymiar idealistyczny i ukaże się w stricte empiryczno-naturalistycznej formie. Bowiem również Comte i Spencer twierdzą, że naturą jako taką rządzi prawo postępu, dyferencjacji i osiągania coraz to wyższych stadiów rozwoju (Höherbildung). Spencerowska nauka o rozwoju – [jak] twierdzi zupełnie słusznie Troeltsch – stanowi, tak w sensie empirycznym, jak i rel eksyjnym, doskonały odpowiednik dialektyki, faktycznie bowiem pierwsze inspiracje zawdzięcza przekazanym przez Coleridge'a koncepcjom Schellinga o wznoszeniu się życia ku coraz większej organizacji a zarazem indywidualności, koncepcje te następnie przełożył na sobie najbliższy pozytywno-przyrodniczy (positiv-naturwissenschat liche) sposób myślenia37. Dla samego Spencera ten dualizm jego pojęcia rozwoju musiał być niewidoczny; mimo całego empiryzmu i agnostycyzmu, w podstawach swego systemu jest on bowiem jeszcze bardzo „naiwnym" metai zykiem. Jednak k r y t y c z n e badanie samych założeń poznania biologicznego dało już wkrótce o sobie znać i odsłoniło nowe problemy. Musiało pokazać, w jak niewielkim stopniu czysto kauzalna teoria rozwoju może przyczynić się do udowodnienia „postępu" w obrębie przyrody oraz historii ludzkości. W tej sytuacji, chcąc być wiernym surowemu przykazaniu naukowego obiektywizmu, nie pozostawało nic innego jak tylko rezygnacja, rezygnacja, której się podporządkowano, która jednak, w porównaniu z początkowym, pełnym napięcia oczekiwaniem, musiała być odebrana jako rozczarowanie. Jakie wnioski z powyższego powinniśmy wyciągnąć? Czy powinniśmy oskarżyć naukę, iż nie spełniła naszych oczekiwań i nie dotrzymała swoich obietnic? Czy powinniśmy w związku z tym, jak to się tak często i dość pochopnie czyni, ogłosić „bankructwo" nauki? Byłoby to przedwczesne i nierozsądne; gdyż nie jest winą nauki, że pozostaje nam dłużna odpowiedź na źle postawione pytanie. Jeśli domagano się od nauki, aby nie tylko umożliwiała nam poznawanie praw obiektywnej rzeczywistości w formie coraz wyrazistszej i dokładnej, lecz by ponadto przepowiadała swą własną przyszłość oraz przyszłość ludzkiej kultury, to źle formułowano problem i wysuwano błędne żądanie. Taka przepowiednia – musimy oczywiście przyznać i wyznać – nie jest możliwa ani na drodze empiryczno-indukcyjnej, 37 E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tübingen 1922, s. 421. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 340 Er nst Cassir er ani też dialektyczno-spekulatywnej. Jednak t e n rodzaj „predeterminacji" stał się dla nas problematyczny nie tylko w sferze zjawisk natury duchowej, lecz również w odniesieniu do świata przyrody. Stopniowo musieliśmy zarzucić ideał przepowiedni zupełnej, rozumiany w sensie ducha Laplace'a. Nie zarzucono jednak tym samym prawa przyczynowości; otrzymało ono tylko [nieco] inną, teoriopoznawczo nienaganną formę38. Już na gruncie i zyki klasycznej krytycznie zorientowani i zycy, jak [chociażby] Helmholtz, wyjaśniali, iż od przyrodnika jako takiego nie można ani oczekiwać ani domagać się d o w o d u prawa przyczynowości, w zwyczajnym sensie [tego słowa]. Każdy bowiem dowód empiryczny – a tylko o taki może chodzić w przypadku badania przyrody – musiałby nas uwikłać w błędne koło. To jednak zdaniem Helmholtza nie może stać na przeszkodzie dalszego rozwoju przyrodoznawstwa. W tym przypadku odnosi się do nich jedna tylko rada: „Zaufaj i działaj!". Badanie naukowe musi założyć prawo przyczynowości jako swą immanentną regułę, musi jednak również być świadome, jak dalece w swoim postępie może tę regułę wypełniać coraz bogatszą treścią empiryczną, a tym samym ją potwierdzać i utrzymywać [w mocy]39. Jeśli dotyczy to i zyka, to w sensie o wiele bardziej jaskrawym i wymownym również wszystkich nauk o duchu. Przyszła postać kultury nie daje się przewidzieć, ani też kompletnie nakreślić w oparciu o całą naszą wiedzę empiryczną o jej teraźniejszości oraz historycznej przeszłości. Również i lozoi a nie może samowolnie przekraczać granic naszej wiedzy empirycznej. Jako i lozoi a krytyczna chce poznać główne kierunki kultury; chce osiągnąć zrozumienie uniwersalnych zasad wszelkiego „nadawania formy" (Formgebung). Jednak również ona nie może prorokować; przynajmniej tam, gdzie chodzi nie tylko o byt i zdarzenie i zyczne, lecz o ludzki czyn. Ów czyn rozpoznaje się dopiero w swym własnym dopełnieniu i dopiero w nim staje się świadomy drzemiących w nim możliwości. Nie jest z góry zdeterminowany jakimś określonym, wyraźnie wydzielonym kręgiem możliwości, lecz nieustannie musi sobie szukać nowych możliwości i je sobie stwarzać. To poszukiwanie i tworzenie jest osiągnięciem rzeczywiście wielkich, naprawdę twórczych jednostek. Stąd też krytyczna i lozoi a kultury nie może uniknąć wciąż na nowo pojawiającej się niepewności co do losu i przyszłości ludzkiej kultury. Musi uznać granice historycznego determinizmu, granice kalkulowania przyszłości (Vorausberechnung). Jedyne, co można powiedzieć, to tylko tyle, iż kultura jest i będzie się rozwijać tak długo, aż nie zawiodą 38 Więcej na ten temat w mojej książce: Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, Göteborgs Högskolas Årsskrit , 1936: 3. 39 H. v. Helmholtz, Die Tatsachen in der Wahrnehmung, (1878), [w:] idem, Vorträge und Reden, wyd. 4, t. 2, Braunschweig 1896, s. 244. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 341 Nat u r a l ist ycz n e i h u m a n ist ycz n e uz asa dn i en i e f i l oz ofi i k u lt u ry i nie wyczerpią się formotwórcze (formbildend) siły, które koniec końców biorą początek z nas samych. Ta k ą przepowiednię możemy oczywiście postawić i dla nas samych, dla naszego własnego działania i dla naszych własnych decyzji, będzie ona jedyną istotną. Nie daje nam ona oczywiście z góry pewności co do konieczności osiągnięcia obiektywnego celu; uczy nas jednak, w obliczu tego celu, rozpoznać naszą własną, subiektywną odpowiedzialność. W tym punkcie nasza nie-wiedza nabiera nie tylko negatywnego, lecz decydującego pozytywnego znaczenia. Hegel w swej i lozoi i dziejów chciał dostarczyć ostatecznego spekulatywnego dowodu na to, iż rozum jest substancją i nieskończoną mocą40. Zamiast tego jednak musimy przyjąć za Heglem, iż rozum „nie jest tak bezsilny, aby pozostawać tylko ideałem, tylko powinnością"41. Ta forma dowodu okazała się [jednak] za słaba; krytyka założeń systemu Heglowskiego pozbawiła ją podstaw. Jeśli się wróci od Heglowskiego pojęcia idei znów do Kantowskiego, od idei jako „absolutnej mocy" ponownie do idei jako „nieskończonego zadania", to musi się tym samym zrezygnować ze spekulatywnego optymizmu Heglowskiego pojmowania dziejów. Zarazem jednak unika się również fatalistycznego pesymizmu z jego proroctwami i wizjami upadku. Działanie ma znów wolną drogę, aby podejmować decyzje własnymi siłami i na własną odpowiedzialność, i wie, że od tej decyzji będzie zależeć kierunek i przyszłość kultury. u pr zeł . i opr ac. K a rol Chrobak Er nst Cas si r er (1874–1945) – niemiecki i lozof, który po 1939 roku przyjął obywatelstwo szwedzkie. Przedstawiciel neokantowskiej szkoły marburskiej. Historyk i lozoi i, teoretyk poznania i nauki, kultury i myślenia mitycznego. Twórca teorii form symbolicznych. Autor m.in.: Substanzbegrif und Funktionsbegrif ; Philosophie der symbolischen Formen (4 t.); Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschat der neueren Zeit (4 t.); Kants Leben und Lehre; Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik; An Essay on Man; Myth of the State. 40 [Cassirer odwołuje się tutaj do następującego fragmentu z Wykładów z i lozoi i dziejów Hegla: „[...] rozum [...] jest zarówno s u b s t a n c j ą , jak i n i e s k o ń c z o n ą m o c ą , jest sam dla siebie zarówno n i e s k o ń c z o n y m t w o r z y w e m wszelkiego życia przyrodzonego i duchowego, jak i n i e s k o ń c z o n ą f o r m ą , wprowadzającą ową treść w czyn. Jest s u b s t a n c j ą , a więc tym, przez co i w czym wszelka rzeczywistość posiada swój byt i trwanie; jest n i e s k o ń c z o n ą m o c ą , ponieważ rozum nie jest tak bezsilny, aby pozostawać tylko ideałem, tylko powinnością, i istnieć gdzieś poza rzeczywistością, nie wiadomo gdzie, jako osobliwość w głowach niektórych ludzi" (G.W.F. Hegel, Wykłady z i lozoi i dziejów, t. I, tłum. J. Grabowski, A. Landmann, Warszawa 1958, s. 15)]. 41 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, t. 1: Die Vernunt in der Geschichte, red. J. Hof meister, Hamburg 1980, s. 28. [Wyd. polskie: G.W.F. Hegel, Wykłady z i lozoi i dziejów, t. I, op.cit., s. 15; por. przyp. 41]. CEEOL copyright 2020 CEEOL copyright 2020 Er nst Cassir er Er nst Cas si r er (1874–1945) – German philosopher (at er 1939 citizen of Sweden). Representative of Neokantian Marburg School. Historian of philosophy, theorist of knowledge and science, culture and mythical thought. Founder of the original theory of symbolic forms. Author of (inter alia): Substanzbegrif und Funktionsbegrif ; Philosophie der symbolischen Formen (4 volumes.); Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschat der neueren Zeit (4 volumes.); Kants Leben und Lehre; Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik; An Essay on man; Myth of the State.