La providence chez Thomas d'Aquin comme compréhension de la totalité D AVID T OIUUlü S-C AS'llULLE)ü. . « L a topique du tou t est l'un des grands apports de la pensée médiévale »'. C'est avec ces mots que s'exprime Chri stian Godin, lo rsqu 'il se réfère à Thomas d 'Aquin en tant que l' illustre défenseur méd iéval de la notion aristotélicienne de la primauté du tout sur les parties, dans la thèse duquel on a pu reconnaître l'idée théologique d 'un e inte lligence suprême pensant le monde avant de le crée r » 2, Ju stement, dans cette idée théologique se trouve la no tion de la providence, laquelle, comme l'a déclaré Thomas Iui-même,« cssentialiter in cognitione manet »J. En effet , la notion d 'intelligence et d'une providence gouvernante du monde est liée à la compréhension religieuse de la réalité soutenue par Thomas d 'Aquin à tel point que celui -ci a jugé qu e l'attribut de la providence était non seulement à l'origine de l' utilisation du terme e Dieu » (deus), mais qu 'il cons titue bien la signification principa le du mot'. Dan s les pages qui suivent , nous présente rons les d ivers aspects de la doctrine de sain t Thomas sur la providence et nous éluciderons sa vision du mon de comme totalité. Sans nul dou te, Th omas d'Aquin mérite l'attention comme un protagoniste émine nt de la pensée médiév ale et Godin même se réfère à lui pour justifier ses thèses sur ce temps et en particulier pour parler de la providence divine' . Aussi, il est également d 'un intérêt particulier parce 1. Christian GO DIN. Latotahté, Champ Vallon , Seyssel. 2000, vol. >, p. 215. 2. Ibid. 3. THOt\'lA S D"\QUIN. De oer, q. 5, a. 1. co . 4 . THOMAS D 'AQUIN. 5Th., 1, q. 13, a. S 5 . Christian GODIN, La totalit é, op. cit., vol. 2. pp. 15H62. 294 I NSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA TOTALlTË que, en raison de sa façon pe rsonnelle de faire face à la question comme cela a été dit par une spécialiste en la matière - , son travail « sur le problème de la p rovidence donne véritablement lieu à une conception nouvelle du problème en jeu »6. La notion de providence Qu'est-ce que pour saint Thomas la providence ? Comme il int roduit ce concept dans un discours théologique d'une grande richesse et complexité, il lui donne un sens très précis' . Providence serait la « ratio ordinandorum in finem »8. Elle serait analogue à la vertu de la prudence de la rationalité pratique humain e' , car elle ne concerne pas les connaissances théor iques ni non plus la connaissance des finalités, mais plutôt elle prévoit les moyens de parvenir à la fin. La fin de la création dans son ensemble, à en croire Thomas, c'est Dieu lui-même ; alors, il est de route évidence qu 'en parlant de la providence on fait allusion au plan divin pour tou tes les créatures ; c'es t-à-dire, il s'agit là d'une disposition téléologique effectuée pa r l'intelligence divine afin que tout soit di rigé vers Lui. On doit aussi différencier la providence du « gouvernement » parce que celle-là serait la concept ion intelligible pra tique du plan sur l'univers, tandis que le second correspond à l'exécut ion de celui-ci" . Avec cette délimitation conceptuelle, Thomas est en mesure de se référer il l'intervention de Dieu dans le monde telle qu 'elle est exprimée dans les 6. Valérie CORDONlER, « La doctrine aristo télicienne de la provid ence divine selon Thomas d'Aquin », Fatc, Providence and Moral Respo flSlb ;/ity in A ncicnt, Medieval and Eedy Modem Thought. Collee/cd Sludies in Honour 0/Carlos Steel, edired by Picter d 'Hoine and Gerd Van Riel, Universi ty Press , Leuven, 2014. p. 514. 7. Les principales expositions de la question de la providence (SuperSeut.. l , d. 39; De ver: , q. 5 ;ScG. , III, cc. 64-93 ;5Th., I, q. 22) ont été individuées par J'Éd ition Léonine et peuvent être trouvées dans un synopsis thématique publiée par Santiago AUSlN, « La providencia divine en e1 libro deJob » , Scrïpta Theologiea 8 ( 1976), p. 480. Cerre liste doit être complétée. au moins, avec le commentaire sur le livre de Job [« ( .. .l liber lob, cnius lolo intentio circa hoc versa/ur ul per probabi/es rat îones ostendatur res bumanas dioina providentia regi » :Super lob , pr.I et avec les passages suivants : Super Sent., l , d. J8, q. l , a . 5 ;Compendium tbeologiae, cc. 12,H25.I}O-I}}.lJ8-1*n ; ln Melaph..VI. 1. } ; Ëxpositio Peryermeneias. l , 1. 14 ;De substanths separotis. cc. }.lJ-16 ; Ad Bernardum . À ces textes on devrait ajouter ceux qui traitent sur les questions étroitement liées à la providence: la prédestination. le destin. le sort. etc. 8. 5.Th., J. q. 22, a. i, co. 9. De oer; q. 5, a. 1co . 10. stb., J, q. 22, a. 1, ad 2. Cene distinction apparaît d'abord dans la Snmrna con tra geuli/es : voi r Valérie COROONfER, « Sauver le Dieu du Philosophe : Albert le G rand. Thomas d'Aquin, L A PROVIDENCE CHEZ THOMASD' A QUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITÉ 295 Écritures , bien que le texte sacré n'utilise pas souvent le terme 1 providence ' en ce sens". Certes, l'élaboration philosophique du concept vient du monde grec, où il est approfondi précisément pour teni r compte d 'une conviction religieuse. Au fil du temps, il engend rera des questions spéculatives très complexes, lesquelles seront développées dans un certain nombre d'oeuvres importantes appa rues principalement à l'époque hellénistique et romaine. Les Pères de l'Église incorporeront cette notion dans leur discours théologique et feront d'elle une notion transversale de leur pensée. St. Thomas reçoit celle doctrine à travers les réflexions de certains d 'ent re eux (en particulier, Augustin, Némésios d'Émèse, Boèce etJean Damascène) et de la philosoph ie juive et arabe (Avicenne, Averroès et Maïmonide)" . La providence divine sur la totalité de l'univers est conçue à la lumière d'autres petit es totalités. Thomas" s'inspire des métaphores déjà utilisées par Aristote pour parler de la totalité. Dans le douzième livre de laMétaphysique (Lambda), où Aristote traite des derniers principes ontologiques de l'univers, il finit par s'interroger sur son ordre . Ainsi il commence le dixième chapitre du dit livre en se demandant si le bien de l'univers est séparé comme l'idée du Bien à laquelle se réfère Platon - , ou s' il fait partie du monde, ou, enfin , si peut-être il est à la fois séparé et fait partie de lui. Pour répondre, il propose deux comparaisons. La première est l'ordre de l'armée :dans la milice, l'ordre militaire est certa inement dans la bonne dispos ition des files, mais aussi il précède celles-ci en ceci qu'il se trouve dans l'esprit d u général. En outre, la prévision de celui-ci est plus précieuse que son résultat dans tes troupes, car celui-ci dépend de celle-là. La deuxième comparaison suggérée par Aristote est la famille. Il se peut que le monde pourrait être comparé à une famille dans laquelle existent différents degrés de soumission à l'autorité. De la même Guillaume de Moerbeke et l'inventi on du Liber de bona for tnna comme alternative uuror isée à l'interprétation averroîste de la théorie aristotélicien ne de la providence divine ». Christian Readings of Anstotle Iro11l the Middle Ages / 0 the Renaissance. ed ited by Luca Bianchi, Brepols. Turnhout. 20 11. p. 97. 11. Sr. Thom as cite les livres sapient iels qui furent éc rits dun s un cont exte hellé nistique dans lesquels on trouve le terme zpôvotu (Vulg. prouidentia) : vo ir, par exemple, Sb 14,3, cité dan s De ve r., q. 5. a, 1. s.c. 7 :5.Tb., r, q. 22. Cl . l , s.c. 12 . Voirjuan Marcos ARROYO SANCHEZ.El tratado dl>laprooidenciadioinaen laohmde Santo Tomasde Aquino, EDUse , Roma , 2007, pp . 34-65.COROONlER indique lefait de hi récente traduction dece rtains textes précédents de la pensée arabe ct juive, aussi de des éc rits d'Arisrore : ainsi effirmc-t-elle; « Thomas d'Aquin est, à ma connaissance, le premier il prendre en charge systématiquement tou s les passages de ces oe uvres cons ac rés il lu provid ence et il la science divines» (<< La doctrine aristot élicienne de la providence divine scio n Thomas d'Aquin » , p. 497) . 13 . sec; III . c. "' . 296 I Nsn nrrlo Ns ET DESTITUTIONSDE LA façon que ce qu i est arrivé avec le général pour l'a rmée, aussi le poste du père de la famille est cru cial pour l'o rdre de la famille . li est celui qui organise la vie familiale afin d 'atteindre le « bien commun » (l à xo iv ôv : IOn a 22). Les au tre s membres de la communa uté contribuent au bien commun de différentes man ières: les enfants du père de la famille se conduisent de manière plus régulière, tan dis que les esclaves et les an imaux contribuent beaucoup moins à la famille , car ils se comportent de manière amplement désordonnée. Thomas prend à son comp te ces comparaisons pour élaborer sa conception du gouvernement providentiel qu e Dieu exe rce sur l'univers. Selon lui, le monde est guidé par l'intellect divin, qui émet un commandement auquel obéissent de différentes manières toutes les natures créées. Cette dispo sition divine se reflète dans la nature des choses faites par Lui . La constitution même des choses et leurs énergies innées constituent uneorganisation divine !" Ceci doit être pris en compte puisqu 'il fait partie des aspects soulignés par la pensée biblique dans la réflexion sur la providence. Bien qu 'on trouve dan s le r imée de Platon une intervention divine très importante lorsqu 'ils sont disposés, non seulement le cosmo s tout entier, mais aussi la constitution spécifique des substances natu relles et même des éléments (53b), la révélation biblique attribue un rôle principal et beaucoup plus significatif à Dieu. li organise non seulement l'ensembl e du cosmos, chaque plant e et chaq ue animal , mais en plus il déc ide sur la matière de laquelle tous sont formés . En outre , tout en décidant comment doit être le monde, il décide en même qu'il y ait un monde. Chez Ph ilon on peut déjà identi fier, dans une certaine mesure, l' importance de celte contribution biblique au d ébat". Après, elle sera suivie plus clairement par différents pe nseurs chrétiens , parmi lesquels on doi t citer saint Augustin (par exemple, Conf , XII, 28), compte tenu de son influence au Moyen-Âge. En tout cas, pour Thomas d 'Aquin, comme nous le disons, l'orientation provide ntielle de toutes les choses vers leur propre fin inclut également la nature même qui caractérise chacune d 'elles, elle n'est seulement l'organisat ion d 'une suite d 'entités présupposées par le plan lui-même. Du po int de vue de la totalité telle que nou s l'avons développée, il sied d'attirer notre attention sur les mot s d 'Ari stot e avec lesquels il conclut la déclarat ion du couple de comparaisons que nous avons rappelé. Voilà la citation 14. St. Thomas commente ainsi le texte aristotélicien auquel nous venons de nous référer de cette façon : ( [ . . ,J ipsa natura uniu scuinsque est quaedatn inclinatio indïta el a primo mouente, ordinans ipsam ill debitum jiuem » (ln Metaph., XII , 1. 12). Surla nature de chaque chose comme dispo sition de laprovidence, voir Corey L.BARNES, « Natural FinalCausality and Providence in Aquinas New Black/riarr 95 (2014), pp. 349-)6 J. 15. VoirDeprooidentia, Il. 48--19. LA PROVID ENCE CHEZ THOMAS D'AQUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITÉ 297 telle qu 'e lle a été traduite par Moerbeke et utilisée pa r Thomas d 'Aguin: « [ •.• ] dico autem puta ad discerni" necesse omnibus uenire. Et alia sic sunt quibus communicant omnia ad totum » (1075 a 23-25). Selon Aristote, expligue Thomas d 'Aguin" , l'ord re a deux présupposes : la dist inction entre les choses gui doivent être ordonnées et la disposi tion de celles-ci en faveu r du bien commun. La variété est garantie grâce à la création de divers êtres , tandis que la coopération au bien commun varie selon le cas, vu que certains contribuent plus à celui-ci gue d 'autres : les sphères célestes et les êtres spirituels (les anges p rincipalement, mais aussi les êtres humains) coopèrent p lus avec l'ordonnancement divin que les autres êt res moins précieux comme les animaux, le règne végétal et les êtres inanimés ; de la même façon qu'il pourrait arriver dans une famille où les enfants du pè re de famille font beaucoup plus pour l'ensemble coopèrent plus po ur le bien commun gue les esclaves ou des animaux" . Le modèle ci-dessus traité de la relation de Dieu avec la totalité des créatures constitue la toile de fond des réflexions sur la providence développées par Th omas au moment où il tra ite de ladi te th ématiqu e. Tout au long de cet 16. Le terme grec es t ôIQKptO'lvm. T ricot (avec Ross. qui est suivi aussi pa r l'espagnol Garda Ycbre ct autre s) tradu it «venir à se dissoudre [sc. tous les êtres] », bien que cene interprétation du verbe, sur la base de Pseudo-Alexandr e. pourrai t bien être corrigée ct de cen e façon on laisserai t le sens donné par Moe rbeke (comme Reale a fait), Sino n, l'affirmation n'aurait pas beaucoup de sens ca r [a « disso lution» présumée affecterait « toutes choses» (anualv) et pas seulement le co rrup tible, 17, «[, ' .] ordo duo requirit, salice! ordinatorum dittmctioncm el communicantiam distincto rum ad totum » (Me laph., XII , L 12, § 26}7) , 18. Le modèle de la relation des parties avec le tout . dont l'ordination dan s ludisparité obtient plus une perfection que les biens solitaires , appa raît da ns plusieu rs passages. Citons quelques paSS'lges de l'oeuvre où saint Thomas a développé avec plus ampleur la doct rine de lot pr ovidence; « Ulümus autem fiu is diuinae oolun tatis est bonite s ipsins, cui propinqn issimnm iu rebus creatis est bormm ordinis tatius umoersi : eton ad ipsulII ordinetus; siast ad fiuem, onnre partiadare bonum huius vel illius rei, sicut minus perjectum ordina tnr ad id quod est perfectins ; nede el quaelibl'! pars inuenitnr esse propte r SUUIll 10111111. Id igil ur quod maxime cnrat Deus iu rebus aratis, est ordo uniuersi » (seC., III , (4) . «Subtrabere ordinem rebus creatis est eis subtrabere Id quod optimum baben t : nam singnla ill seipsis SUII I bona, simul autem OfJ/Wd SUIII optima, propter ordinem uniuersi, semper enim 10luIII eslme/ius partibus el finis ipsarum » (seC" 1II, 69). « Bomo» aut em el melius fion eodem modo consideratnr ill lolo el partibus. ln lolo enim bonum est integritas, quae ex partisan ordine el compositione relinqnitur: Unde melius est toti quod sit illier parles eius dispantas, sine qua ordo el perjectio totius esse 11011 potest, qualll quod omnes partes essenr aequales, tmaquaque earu»r perueniente ad gradum nobilissimae partis .'quaelibel al/lem pars inf en'oris gradm. il/ se considerata, melior esset si esset ill gradu snperioris partis » (5eC. , 1lI , etc . 298 INSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA TOTALITt exposé, nous allons tenter d'identifier différentes perspectives sur la totalité fournies par Thomas en rapport avec la question de la divine providence. Que la totalité du créé soit gouvernée par la providence, cela revient à dire qu 'il y a une unification de la téléologie des étants, lesquels SOnt orientés sous le projet d 'une seule intelligence . Méme les êtres qui ne possèdent pas la capacité d'apprendre par eux-mêmes les fins auxquelles ils tendent, SOnt aussi guidés par l'intelligence divine". De cette manière, toute opération naturelle serait dir igée par une certaine connaissance"'. Cela signifie qu 'il n 'y a pas le chaos dans le monde, ni aucune cachet te qui échappe à l'intelligence. La totalité n'est pas perçue par l'entendement humain , mais par le divin. De fait, Thomas adme t une certaine distance entre la perception des événements que Dieu a et celle que possèdent leurs créatures . Cet écart explique l'existence de phénomènes casuels ou inexpliqués à nos yeux, bien qu 'ils succèdent dans un monde gouverné par l'intelligence divine. Vient s'offrir ici une réponse de la philosophie chrétie nne à un dilemme compliqué posé depuis l'antiquité" à l'égard de la providence, que nous pourrions formuler de manière concise comme suit : si Dieu prévoit l'aveni r, alors l'homme n'est pas libre. Permettez que je généralise d 'une manière un peu rude les positions des différentes écoles philosophiques antiq ues. D 'un côté, les stoïciens semblent soutenir la providence au détriment de la liberté humaine : Dieu dominerait jusque dans le moindre détail de la vie et même serait capable de prévoir l'avenir, mais alors l'homme ne serait pas libre . Afin d'éviter la présence suffocante du divin , les épicuriens ont relégué la divinité dans une sphère ét rangère à la vie humaine et ils la considèrent entièrement indiffé rente au destin des hommes. Une posture plus équilibrée est celle des péripatéticiens, lesquels admettent que Dieu connaît le monde seulement de maniè re globale, car il ne connaît que les natures spécifiques des êtres, mais ignore les singuliers et chacune des éventualités contingentes ; il ne prévoi t pas J'avenir, car celui-ciest soumis à ladite contingence. L'avantage qu 'appo rte une telle ignorance est la liberté des hommes ; toutefois, selon eux, Dieu non plus ne s'intéresserait pas aux événements de la vie de chaque personne. 19. « [ . . .] qllod res naturalesSIIII/ propterIÙ/cm, potissimum argnmen tum est ad ostende»dU1JI fJ/ulldum reg; diuina provide ulia et 1/0 11omnia ilgi / orluito » (Super lob, c. 5). 20. seC., lll , c, 64. 21. PaceRudi TE VELDE. « Thomas Aquinas on Providence, Conringency and the Usefulness of Prayer » , Fate, Providenceand Moral Responsibilùy in Ancient, Medieval and Early Modem Tbougbt. Collee/ed Srudies ill Honour 0/Carlos Steel. edired by Pierer d'Heine and Ge rd Van Riel, University Press. Leuven. 201-1, p. 5}9 : « lt was only in tbe l'orly modem age thot/he paradox ofbumanfreedom in a toorldcontrolled byan omnipotent and souereign deily tuas urgen" y [eù as a deep problem ». L A PROVIDENCE CHEZ THOMASD'AQUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITÉ 299 En faisant apparirion dans ce scénario, la foi biblique n'est totalement à l'aise avec aucune de ces pos itions . D 'une part, un Dieu avec le statut on tologique tel qu 'admis par la foi jud ée-chr étienne doit posséder une maîtrise complè te de l'univers, tant sur les réalités plus grandes que sur les plus petites ; l'Écriture montre à plusieurs reprises que son regard providentiel ne s'intéresse pas seulement au général mais aussi au particulier. D 'autre part, s'il y a quelque chose que la révélation chrétienne défend sans aucun doute, c'es t la liberté humaine, qui est indép endante jusqu'au point de tenter de s'opposer même au plan divin . Donc, la pensée chré tienne doit attein dre , alors, la combinaison d 'une souveraineté divine complète avec la libre volonté de la créature. C'est ce point de vue que Chesterton a mis en lumière et a brillamment résumé : « Christianity is a superbuman paradox whereby two opposite passions may blaze beside each other »". La providence sur les totalités grande et peti te: le monde et les individus Cordonier" a montré que dans les Somme contre les Gentils a lieu un renou vellement du traitement de la providence chez Thomas d 'Aqui n dû à une relecture du livre de Némésios d'Émèse De natura hominis dont la paternité, selon Thomas, devait être imputée à Grégoire de Nysse" . Ainsi que le note cette aureure, ceci peut s'apprécier dans le chapitre 76 du troisième livre dans lequel, pour la première fois dans l'oeuvre de saint Thomas, est mentionnée la référence aux trois niveaux de providence énoncés parN émésios", Celui-ci attribue à Platon cette doct rine, diffusée dans le moyen-platonisme et aussi identifiable déjà chez le Pseudo-Plutarque et Apulée". L'exposé de Némésios app araît dans un chapitre consacré à la question de savoir si Dieu est capab le de s'occuper non seulemen t du monde en général, comme cela a été interprété dans certaines occasions, mais aussi des individus singuliers. Le recours au traité De natura hominis fournit à Thomas l'opportunité d ' étu22 . Gi lbert K. CHESTERTON, Orthodoxy. Lane. New York. 1927. p. 270. 23. Voir « Sauver le Dieu du Philosophe », p. 102 :« La doc trine aristotélicienne de la providence divine selon Thomas d'Aquin », pp. 505,506. spécialement note }1. 24 . Voir Raul SACRISTAN. « Ipsa tuila est amor ». Esrudio dei dinamismo afcctivo en la obre de santo Tom és de Aquino, Ediciones Univcrsid ud San Dém uso. Madrid. 2014, p. 257 . 25. De Nat. bom., 4J. 26 . VoirNEMESIUS, 0 " the Nature ofMan . tr ansl uted wirh an introduction and notes by R. \YI. Sharples and P.]. van derEijk, Liverpool Univ. Press, Liverpoo l, 2008, p. 209. note )()(M. 300 I NSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA T OTALIT t dier minutieusement la question qui don ne le titre aussi au chapitre auquel nous sommes en train de nous référer : « Quod prouidentta Dei sit omnium singulanum immediate » ". Selon Némésios, Platon aurait répondu à cette quest ion en disant que le gouvernement divin s'étend tant au général qu 'au par ticulier. Pour exprimer ceci, il postule premièrement l'existence d 'une providence appartenant à la p remière divinité, laquelle s'occuperait des réalités spi rituelles et célestes et sauvegarderait également les genres et espèces du monde entier. Deuxièmement , il pense qu'il y aurait une providence exercée par les dieux situés dans le cielpour Thomas ils seraient les anges des ordres supérieurs - , lesquel s se chargeraient des animaux, des plantes et autres êtres individ uels et corruptibles. Troisièmement , il existerait un troisième niveau de la p rovidence, pr is en charge par des dieux présents dans le monde sublu naire pour Thomas, anges gardiens - , ceux-ci ont pour mission de veiller sur les vicissitudes humaines. Selon cette doctrine, Dieu s'occuperait de toutes choses car les niveaux inférieurs de providence seraient subordonnés au premier et, dans ce sens, l'idée platonicienne serait compatible avec la foi chrétienne" ; cependant , Thomas cro it qu 'il est inadmissible de se passer d'une providence immédiate de la part de Dieu en personne, qui surveillerait chacun des ind ividus et des événement s part iculiers. En d 'autres termes , à en croire saint Thomas, la perception divine de la totali t é doit être globale ou mieux exhaustive ; ainsi elle ne peut pas ignorer les moind res détails ni ne peut aucunement abandonner le particulier à des autres en les ignorant personnellement ; les médiarions ne Lui interdisent pas un contact direct avec chacune de ses créatures, aussi minuscules soient -elles. En effet, saint Thomas critique ici une interprétation de la philosophie d 'Ari stote prés ente chez différ ents auteurs, qui pen saient que le premi er moteur éta it incapable de savoir quelque chose de concret sur le monde sublunaire, reléguant son cont rôle à un niveau plus élevé d'influence. Bien 27. ScG., Ill. c. 76 28. Cette idée est, pour sainrThomas, si concordante avec la foi chrétienne que lui-même J'intègre dans sa doctrine : « bmenitnr autem il/ rebus trip/ex COUSlJnlT1I gradus. Est enim primo causa incorrupubihs et Îmlllulabilis, salicet dioina , sub hac secundo est causa incorrnptibilis, sedmutabilis , sei/icel corpus cne/este ..sub hac tertio sunt caasae corrupnb iles el mu/obi/es » (In Metoph., VI, l. }).Certes, le tex te de Némésios a dû influer dans la récept ion d'Aristote. mais c 'est le passage de Melaph., A, 10, commenté ci-dessus qu i fournit la base pou r cen e doctrine : «In a/iqua enim domo ve/ /ami/ia ordinata inueniuntur diversi gradus, sieur sub patrefamilias est primus gradus [iliorum, aiius aut em gradu s est seroorum, tertius vero gradus es! bestiarum. qaae seruiun t ill domo, ut canes, el bumsmodi ammalia » (/u Melaph.. XIl, 1. J2). LA PROVIDENCECHEZ THOMASD'AQUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITt 301 que, comme nous l'avo ns vu, cette approche se trouve dé jà dan s l'ant iquité", Th omas ent re en discussion plutô t avec Averroès et Maïmonide. Il combattra surto ut Averroès qui pense que Dieu ignore le singulier; tandis que Maïmonide, à cause de la dignit é de la dimension spirituelle de l'h omme, soutient au moins l'idée d 'une providence pour les personnes humaines" . Certes, l'a rgument en faveur de l'extension de la providence jusqu 'aux derniers détails de l'univers réside dans la puissance créatrice de Dieu. Comme Dieu a créé le cosmos , il doit savoir en lui-même, en tant que source et auteur, tout ce qu' il a fait . La providence est une connaissance de type pratique, mais ceux qui nient pour Dieu la connaissance de la nouveauté des singuliers semblent avoir cru qu 'il atteint ses idée s sur les choses comme le fait l'intell ect théorique humain, en apprenant le nouveau à travers les sens er l'ab stra ction po ur se passer de donnée pa rticulière et saisir ainsi les espèces. Cependant , Thomas, qu ant à lui, conçoit la création de Dieu pa r compa raison avec un artisan qu i, pour dominer son art, do it maîtriser parfaitement sa tâche non pas supe rficiellement ni génériquement mais avec préc ision, sans oublier même le plus petit détail" . L'expert travailleur est capable de saisir non seulement l'en 29. Voir P s . ARJSTûTELES. De »mndo, 6, 398 a 6 b 16 ; ALEXANDER APHR.•Defalo, etc, Bien que Thomas ne cite pas De »mndo el il ne semb le pas avo ir lu l'écrit d' Alexandre, il doit conn aît re les thèses d'Alexandre grâce à Maïmon ide. 30. O n peur trouver cette préocc upation déjà depuis ses premières oeuvres : voir Super Sent.. l , d. 39, q. 2. a. 2, co. Sur AVERROES, voirAristot elis Meraphysicorum libri quatordecim mm Averrois Cordubensis in eosdem commentariis et epitome. Aristotelis operacmn Averrois commentanis. Minerve. Frunkfun am Main, 1%2, vol. 8, f 320 I*K ; /bll Rusbd's Melaphysics. A traslanonnntb introductionoflb» Rusbd's Commentary ail Aristotle's Meraphysics, Book Lâm , edieed by Hans Daiber. E.J. Brill. Leiden. 1986, p. 155, n. 1607. MAîMONIDE, Guide des égarés, ut. 17*18. 31. Saint Thomas. avec Aris tote (Elh. Nic., VI, 8, 1142 a 14) . insiste dans la doctrine scion laquelle le savoir p ratique doi t connaître le particulier: « Haec est dlfferentia inter cognitionemspeculauoamel practicam, quod oognitio speodatiua. el l'aquae ad ipsam pertinent, perflcinntur in unioersali, ea vero quae pertinent ad cogmtionem praaicam, per/icÙllltur ill particulari : nam/iuis speculetioae est ueritas, quoe primo et per se ill immaterialibus cousist ît et ill uniuersalibus ; finis vero pracncae est oprratio, quae est circa singula ria. Unde mediats no" curat hominem ill nniuersali, sed hun e boonnem : et ad hoc est toto scientia medicinae ordina ta. Constat autem quod prooidentia ad pracncam cognitionem pert inet : cum sir ordmatiua renon in finem. Esset igitu r impcrj eaissima Dei prouidentia si in umoersalibns consisteret, el usque ad singularia 11011peroeuiret » (seC. , III, c. 75). On peut trouver une semblable argumentati on chez Némés ios, qui fait aussi appel au méd ecin ; « Vertmlamen lionne absurdissim nm est, quemlibet arltfi Cf!1IJ, maximeque medicuru, uniuerso consulentem, nul/am rem de singulis, ne minimam quide»r artis el curee expertem praetermittere, qnod sciat, colt/erre a/iquid ad renon uniuersitatem : Deum eiusdem unioersalnaus moiitorem, etiam opi/ieibl/srndiorem reddere ?» (De nat . bom., c. 44) . Quelques années ap rès 302 INSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA T OTALITÉ semble, sinon aussi chacune de ses parties et les harmon iser intelligemment ; mais les parties sont uniques et spécifiques. S'il n'avait pas une telle capacité, il ne pou rrait non plus confier aux êtr es inférieurs les soins pour les autres subo rdonnés de qu alité infér ieure, parce que la science de celui qui gouverne tout do it englober les savoir s soumis à lui. De cette façon , si Dieu igno rait les choses concrètes, il po urrait difficilement charger les anges de la mission de s'occuper d 'elles . S'il est bien vrai que les dirigeants humains igno rent les détails du travail de leurs subo rdonnés, ceci est dû non à leur supériorité , mais à leu r faib lesse et à leur incapacité d 'être au courant de tout". Dieu, au contra ire, donne la mission à ses créatures en particulier. les anges de s'occuper des au rres créatures , pour les honorer er ainsi montrer de façon plus splendide sa grandeur et sa puissance; en effet, sa pui ssance est si grande qu 'elle peut être communiquée à d 'autres, bien que Dieu soit aussi capable d'agir tout seul". Bref, pour Thomas, la providence couvre une totalité idéale qui comprend non seulement te to ut, mais chacun de tous ;aux yeux de Dieu aucune singularit é ne s'oppose au tout, au contraire elle est ouverte à lui comme sa partie. Il ne suffit p as de dir e que Dieu a une connaissance sur toutes les choses, mais plu s encore que sa connaissance est tellemen t exhaustive qu 'aula Summa contra gentiles. il raisonne d 'une façon analogue: « Nam in dispositione tanto perfectior est prouidentia, quanta providens magis singula ment e considerare et ordinare po test : unde el 0111"':5 operatiuae ar/ es tanto pe rlee/lus habe l/IUI; quan ta quisque singula potest mag is coniectare » (De substantiis separatis, c. 15). 32. « In his quae bumana prooidentia regunlm; inoenitur quod aliquis superior proviror a rca quaedam magna el unioersalia per seipsum excogitat qnaliter sin t ordinanda. minimornm vero ordmem ipse non excogitat, sed alùs inferioribus excogjtandum relil/quil. Et hoc qtndem contingit propter eius def eamx : inqna ntum oel singularium mimmorum conditiones ignorat ; oel non su/ fieit ad omnium ordinem excogitandum, propter laborem el temporis prolixitatem quoe requircrctur: Huiusmodi autem defecms longe sun t a Dea : nam ipse omnia singularia cognoscù ; nec ill intelligendo labomt, out tempos reqmrit, atm iute/lige lldo seipsum, omma aliacognoscat, sicul m pra ostensum est » (seC. n r, 76) . C'est le même argument do nné pà r Némésios : « Necesse est antem euudem esse, qui res cffida t, et effectis prouideat, Neque enim rectum est, necdecet, alitun efficere, alium ca quae ejfccta sin t, procurare. Nam boe quidem oerte i",becillitatis est [. Hl et homo etiam de caereris omnibus quae ad vitam degelldam spectant, ouoadeiusfieri potest, prospicit. Quae vero 1101/ prooident, ob imbeeillilatem IIOU prouiden t » (De nat. bom., c. 43) . 33. «Circaexecutionem vero tanto oidetnr esse prouidentiaperjectior: quanta prooidens per plura media el instrumenta ageus uniuersalius movel. Divillo igitur prooidentia [' . .J exequùur vero disposita per plurimas et varias causas ,' inter qllos spirituales substantiae, quas Angelos dicimus, primae cansae propinqnîores existentes, umoersalm s divinam prooiden tiam exequuntur » (De substantiis separatis. c. 15). Voir5Th., I. q. JO}, a. 6. LAPROV IDENCE CHEZ THOMAS D'AQUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITÉ 303 cune partie ne fusionne dans le tout sans se distinguer comme un tout en soi digne d'attention. La totalité que renferment la connaissance et l'activité divines est donc pleine de nuances, elle n'englobe pas les choses en omettant les petites différences ; plu tôt, elle comprend aussi le minuscule comme un signe de sa grandeur. Providence et liberté humaine Le libre arbitre de l'êt re humain est , pour Thomas, la capacité de l'homme à déterminer ses propres actes" . Ainsi, la p remière condition pour l'existence de la liberté est la possibilité que certains phénomènes peuvent se produ ire ou non, ou bien que d'autres phénomènes se produisent à la place. Autrement dit, nous devons compter avec la cont ingence dans le monde. Mais cela ne contredit pas nécessairement la thèse de la providence divine. Pour Thomas d'Aquin , Dieu peut connaître l'avenir et même exe rcer son pouvoir sur le monde, bien que les phénomènes soient contingents. Et vice-versa : que Dieu soit providentiel et connaisse tous les événements qui vont se produire, cela ne voudrait nullement signifier que toutes les choses adviendront de façon nécessaire. Au cont raire, cela fait partie de sa p rovidence pour déterminer que certaines choses se p roduisent nécessairement et d'autres de manière cont ingente}' . L'omniscience attribuée à Dieu , non seulement pou r le présent mais aussi pour l'avenir, semble avoir conduit les stoïciens à nier en fait pas avec ces mots -la liberté humaine ; et ils ont été ainsi interprétés par les p éripatéticiens" . La première réponse apportée à cette problématique par Thomas est inspirée par Boèce" : la connaissance en principe n'a aucune incidence sur les événements et, par conséquent, le fait que Socrate est mainten ant assis ou debout ne devient ni plus ni moins nécessaire parce que sa posture est connue par quelqu'un. Bien sûr, quand un être humain est au courant d'un état temporaire de choses, alors il doit y avoir une certaine conremporan éit é 34. 5Th., I. q. 83. 35. Voir 5Th.. l . q. 19. a. 8 ; q. 22, a. 4 :seC.. III, c. 72; De oer : q. 5. H. 4 , ad 7. 36. Cec i a été vu de cette façon par ALEXANDRE D 'APHRODI SIE (De falo , JO) : mais NEMESJOS (De nat, hom.. Co 4) et BOECE (f il De inrerpr . U1 , c. 9) sont de lamême opinion et ils l'ont manifestée dans des oeuvres connues par Thomas. Toutefois, cette compréhension de la posture stoïcienne avait déjà été transmisse par Cicéron, dont les oeuvres sont bien connues au MoyenÂge (De div illal.. II, 19-20: De 1101. deorum, 1, )9) . Saint Thomas se range à cette interprétation en affirmant : «Stoio [ ... ] concludebant quod omnia ex necessitate eveIlÙml " (Exposil io Peryermeneias, 1, 1. 14 : voirseC., III, 84). 37. De consol..V, 6. 304 I NSTITUTIONS ET DESTITUTIONSDE LA T OTALITÉ ent re le conn u et le connaissant: le phénomène doit être p résent pou r lui, soit maintenant, soit parce qu 'il évoque le passé. Eh bien, l'éternité divine signifie que toutes les choses sont maintenant pr ésentes devant Dieu . Les événements futursne se trouvent pas devant lui non existants comme tels, comme le SOnt ceux que nous trou vons mêlés dans le temps ; aux yeux de Dieu qui vit dans l'éternité, les événements futurs se montrentcomme des réalités en cours" . Eu égard à ce qui précède , il convient de constater avec satisfaction que les apories suscitées à p ropos de la question des événements futurs sont résolues. Il s'agit d 'un argument bien connu, énoncé POUt la première fois pat Diodore Cronos, selon lequel les choses ont lieu nécessairement parce que, une fois que les phénomènes ont été vérifiés, il est impossible que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé au même moment ; par conséquent. on doit penser que leur nécessité existait déjà, quand ils ne sont pas encore arrivés". Lorsque quelque chose ar rive, l'affirmation sur la réaliré de l'événement devie nt vraie et simulranément sa négation devient fausse. De là, D iodore suppose que les vérités er les faussetés sont immuables, car une fois que les événements sont arrivés, seules certaines propositions sont correctes: ce qui est vrai àpartirde ce moment-ci, devait avoirété toujours vrai et inversement. De ce fait, même si nous ne savons pas ce qui se passera dans l'avenir, les jugements qui se font maintenant à cet égard sont déjà vrais ou faux et, par conséquent, tous les événements se vérifieront de façon nécessaire. Aristote" nie ce résultat et croit qu 'on peut seulement supposer vrai ou faux un jugement quand il concerne les circonstances actuelles ou passées. Ainsi, la vérité ou la fausseté des jugements qui traitent de l'avenir, s'ils se prononcent sut des choses contingentes, restera dans un état d'incertitude. D 'abord , ne sera vraie que la con tradiction entre eux: il ne peut y avoir des événements futurs qui vont se p rodui re et à la fois ne se produi ront pas. O r, cela ne nous autorise pas à croire que, si ces phénomènes arrivent , ils le feront nécessairement . Aristote dit implicitement que l'identité d'une chose avec elle-même ne fait pas d 'elle une réalité nécessaire, bien que tout jugement tautologique soit nécessairement vrai; mais une telle 38 . Pour ce qui suit, je m'appuierai sur De ver., q. 2, a. 12, co . ;srh.. I, q. \4. a. !J, co. ; ExpositioPeryermeneias, 1.1.14.Sur cene question . voir Harrn J.M.J.GORIs.« Divine Foreknowledge, Providence, Predestination , and Human Freedom », TheTheology of Thomas Aquinas. edited by Rik van Nieuwenhove and Josep h \'<'awrykow, University of Notre Dame, Notre Dame, 2005, pp. 106*112 . 39. Voir Aldo MAGRfS, L'idea dei destino nel pensiero antico. Del Bianco , Udine , 1985, vol. 2, pp. 452-478. Saint Thomas connaît Diodore à travers le commentaire de Boèce au livre Deinterpretatione (Ill, c.9) : voirExposïtio Peryermeneias. I, 1. 14. Nonobstant, il mettait en relation ce raisonnement avec les stoïciens en ce qui concerne les futurs co ntingents. 40. De interpr., 9. LA PROVIDENCE CHEZ THOMASD'AQUINCOMME DE LA TOTALITÉ 305 proposition en tout cas, est fondée sur l'hypothèse que suppose la nature de la chose comme elle est actuellement" . En effet , dire que la bataille navale déjà advenue était nécessaire, seulement parce qu 'elle est produite selon nos prévisions, c'est comme dire que la vie de Socrate est nécessaire, car ce philosophe est vivant ; mais en fait, je peux seulement dire que Socrate est en vie maintenant parce que je sais qu'ilvit, non pas parce qu'il est vivant d'une façon nécessaire . Que telle chose ne se produise pas nécessairement, cela est montré par le fait que nous pouvons établir un cer tain nombre de causes qui auraient pu empêcher son existence et, en effet , pourraient faire qu'elle cesse d'exister. Pour Aristote, seul est ontologiquement nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être (par exemple, l'incorruptibilité des substances séparées ou du ciel) ou ce dont l'être est dé terminé par des causes nécessaires (relies que la rotation du soleil et tout ce qui dérive de la nature d 'une entité, comme le chaleur est nécessaire pour le feu , la sensibilité pout les animaux, etc.). Cependant, tout ce qui pourrait arriver ou non arriver est soi-même contingent, quoique son existence soit actuellement déterminée par une cause. Thomas, quant à lui, va reprendre l'argument d 'Aristote, lequel sera assimilé après, entre autres, par Alexandre d 'Aphrodise également appliqué à la question de la Providence - , dans son traité Sur le destin. Alexandre sera suivi d'Ave rroès largement, mais aussi sa doctrine arrivera, à travers Proelus, jusqu'à Boèce". En tout cas, Thomas d 'Aqu in int ègre le raisonnement d 'Aristote dans un cadre métap hysiquement plus élevé que celui d 'Alexandre. La totalit é métaphysique englobée par la pen sée de saint Thomas est plus vaste que celle du péripatéticien, principalement parce que le Dieu de Thomas comme celui de Boèce est beaucoup plus élevé. Il ne se comporte pas comme les anges qui ne peuvent que présager l'avenir tels faisaient les dieux d 'Alexandre -, qui ont une certaine connaissance de l'avenir dans la mesure où ils savent ses causes". Naturellement, encore dans ces causes, les événements futurs sont indéterminés, ils n'ont pas atteint l'actualité concrète acquise quand ils se produisent: savoir que le soleil a la propriété de réchauffer ne nous assure pas être en mesure de prédire s'i l fera beau demain, qui connaît Rembrandt pourrait prédire qu 'il peindra quelque chose , mais 41 . j e crois qu' au tond de cette question c'est la distinction entre rô on ëon ct ri ÊOT1V : rô on EUTI cui ri ÊOTlV' où yâp èon ûur èpou üérecov IltpOÇ(An. Post .. Il , 3, 91a 6). Cec i signifie que l'effect ive vérification d'un fuitcon tingent n'est pas cont enue dans sa propre identité. 42 . Moerbeke traduira les écrits sur la providence de Proclu s seulement après la mort de Thomas, qui n'a jamais connu la traduction latine de l'oeuvre.d'Alexandre. attribuée à Moerbeke. 43 . Voir St. THOMAS, 5Th., I, q. 57. a. 3 ; ALEXANDRE.Defuto. 30. 306 I NSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA T OTALITÉ pas quel tableau pa rt iculier ou du moins il lui ser a impossible de p r édire jusqu 'au dernier trait de l'exécuti on finale, etc. En revanche, Thomas croit que Dieu est éternel et donc son po uvoir cognitif est à un niveau supé rieur. Par conséquent, en utilisant les mêmes argument s aristotéliciens, il arrive à des différentes conclusions qu 'Alexandre et son disciple Averroès. Contrairement à eux, Thomas attribue une exten sion beaucoup plus large à la connaissance et la pu issance divines, mais non moin s qu'eux , il reconnaît la cont ingence du sublunaire et la liberté de l'être humain. Thomas concède que le savoir au sujet d 'un événement contingent devient nécessaire une fois écoulé (s'il est arr ivé, il faut dire nécessairement que cela est arrivé)", tou tefois la connaissance que Dieu a des choses contingentes ne ressemble pas tellement à un savoir sur des choses passées, mais plus à un savoir sur de s réalités présen tes. De même que pour lui le futur n 'exis te pas, on peut dire que pour lui le passé n'e xiste pas. De son point de vue, celui de l'éternité, il comprend simultanément ce que nou s percevons d 'une façon successive". En plus, Thomas distingue le nécessaire en soi et le n écessaire 44. Le poète Agathon selon ARISTOTE. Eth. Nic.. VI, 2 , 11}9 b 9-11 cffirmci r que même Dieu n' est pas capable d' éviter que ce qui est arrivé soit a rriv é. T homas COOl ' mente ce passage. si lié à notre problématique, de cette façon . « [ .. .] consilmm lion est nisi de aliquo contingenti, ut supra habifum est. Factum at/lem id est praetentum, 11011 est contingens, quia 11011 contingjt ipsnm 11011 [ien, ides/ qnod 1/011 sit [actum , et ad hoc inducit oerbu»rAga/hollis qui recte dixit : quod solo isto passe priva/ur Deus, III facial ingemta, id est non factoquaeSUII/ [acta. E/ boe reeledixi/. Necesse es/ enim quod po/es/ali cuiuslibet causae suhsi/ omnc illl/d qnod po/es/ contineri sub proprio obiecto vir/ulis ena, sicut iguis po/es/ cale/acere omne calefactibile. Yirtns autem qui es/ tmioersalis causaentium, extendit sead10luIII ens :unde solum illud subtrabimr diuinae potestati quod repngnat rationi entrs, hoc est quod implieal contradictionem ; el /ale est quod[aaum est 11011 fu isse. Eùndem enirn rationîs est aliquid esse dum est, et fuisse dum fuit ; el 110 11essequod est, e l 11011fuissequodluil » (Senlelllia Etbic.. VI, 1. 2). 45. Saint Thomas reprend l'image de Boèce, qui utilise pou r parl er avec Bergson une spa tialisation du temp s : quelqu 'un situé da ns une place élevée peut voir toutes les personnes qui marchent au long d 'un chemin. tandis qu'un aut re. situé plus près du chemin, verr a seulement ceux qui passent à côté de lui ; d 'un e façon semblab le, Dieu peur voir Je passé, Je présent ct le futu r d 'un coup, non successivement. Certes, les m étapho res spatiales pourraient nous poner à une interprétation erronée de J'intent ion de Thomas (voir Harm J.M.J.GORfS, Pree Crea/ures01ail S iernai God. Thomas Aquinas 0 11 Cod's IlIlal/ible Foreknoioledge and Irresistible \'(Iill, Thomas ÏnstiruurTe Utrecht, Nijmegen, 1996, pp . 244-252): mais il est aussi possible d'apporter des compa raisons spécifiquement temporell es : par exemple. les êtres humains sont capables de comprend re d 'une façon unitai re rour ce qui s'est passé pendant une pé riode de l'histoire. comme la semaine de rnière ou les guerres médiques ; mais présent ons ici un t émoignage d ' un composeur aussi talentu eux que Mozart . qui LA PROVfDENCE CHEZ THOMASD'AQUlN COMME COMPRÊHENSION DE LA TOTALITÉ 307 seulement dans la proposition" : si le passé ou le p résent fut ou est contingent quant à l'ontologie, quand il s'agit de l'examiner ou de nous prononcer sur ces événements, toutes nos propositions seront nécessairement vraies ou fausses. La nécessité de la proposition ici ne mod ifie pas la contingence de l'événement en tant que tel. Quelque chose de semblable se passe avec la connaissance divine sur les événements futurs, laqu elle est semblable à no tre connaissance des réalités actuelles : ce que nous avons pour avenir est nécessairement connu par Dieu et, dans ce sens, est nécessaire (du point de vue de la proposition ) ; mais en aucun cas il ne devient une réalité nécessaire, parce que cela va se produi re de façon contingente' . De toutes les façons, pour compléter cette répon se, on doit se rappeler que Dieu ne perçoit pas les choses comme les humains, pa r une certaine influence des êtres sur la faculté cognitive. Au contraire, Dieu connaît toutes les cho ses parce qu 'il est leur aut eur, leur source ; c'est lui qu i les a créées. En ce sens, car il est leur cause ultime, on pourrait croire qu' il les p roduirait d'une façon nécessaire . Mais pour Thomas toutes les causes ne sont pas nécessaires, mais à côté d 'elles, il y a des causes contingentes et des causes libres. En d'autres termes, que Dieu veuille l'existence de certaines choses, cela ne signifie pas qu' Il aspire à leur donner une existence nécessa ire ; il désire pour certaines une existence contingente. Alors, il définit des causes nécessaires pou r ce qu'i l veut qu' il arrive nécessairement et des causes contingentes pour ce qu i doit arrive r de façon cont ingente". pouvait concevoir l'ensemble d' une mélodie d'une façon simu ltanée : « [' .. J nnd sa !sI dit, ga"u Komposition ill meillem Kopfe schon so ioeit Zll Ende gebracht, daft, sa groftlllld bedeutend sie auch sein mag, ich sic im Geïst mit eincot iibersebe, gerade so, ais toie das Caoze cilles scbones Cersàldes oder ciller hiibschell Figl/r sich var mcinc Bliclee stellt. 1cb bore ill meincr Ei"bildulIgskra/1das Gonze au/ l'in Mal, nrcbt etioa nach und nacb, une es doch nacbbcr rmr gchort userden leamr »(Wolfgang Amadeus MOZART, cité par Johann Aloys SCHLaSSE. \'(Ioljgallg Amadeus Mozarl. Eine bcgriauiete u"d ausfiihrliche Biographie desse/ben. Resonus . Praha, 199}, p. 90). 46. 51h., L q. 1..1. a. D . 47 . c Scd caqnoc SllII! seita a Dea, oport et esse necessaria secundtnn modmn quo subsunt clivimU' scientiae, ul drctmn est, 11011 al/lem absolute, secundumquod ill propriiscausis considerantur: Unde el bacc propositio, '0 11l1le scitunr a Dea nccessarimn est esse ', coust/l'vil dixlit/gui. Quia potes: essede l' l', vel de diclo. Si intelligaturde l'l', est divisa el [alsa, et est seusns, 'omnis l'es quam Deus scit, est necessana', \leI po/est illtelligi de dicto, el sic esr cornpos/ta el vera)'et est scnsus, 'hocdicnon, sciturnu Dea esse) est IIl'cenariu1J/'» (S'Tb., I , q. 14, a. 13, ad }). 48. 5Th., 1.q. 22, a. 4. 308 I NSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA T OTALITE De ce fait, Thomas ne peut pas être appelé c déterministe p rovidentiel », comme a tenté de faire P . Porro". Celui-ci croit que Thornas « ntiene chenella disposiuoned'insieme della prouuidenza [' . .J nullasiaueramenteoccidentale»'" et que, pour lui, « la contingenta stessa dipende non dalla Causa prima, ma dalle cause seconde »51. Cette façon de penser ne rejoint pas la conception thomiste. Et comme nous l'avons noté ci-haut, la nécessité de la volonté et de la connaissance divines n'occas ionnent pas la nécessité dans les choses. Au contraire, Thomas explique que c'est la volonté divine même qui , en voulant la conti ngence de certaines choses, a étab li quelques causes contingentes dans le but de leur perm ettre d'atteindre une telle contingence. En plus, sans sa volonté expresse de faire des choses contingentes, les causes contingentes seules ne pourraient aucunement générer rien de contingent". On doit enfin mettre l'accent sur le fait que, pou r Thomas, la causalité divine ne peut pas êt re comptée parm i les causes ni contingentes ni nécessaires, parce qu 'elle n'est pas une cause créée ; elle doit être conçue sur un autre plan, celui de la création. Ainsi, la causalité divine doit être comprise par analogie, car elle seule est capable d'établi r si les causes sous son influence peuvent êt re, de leurcôté, nécessaires ou contingentes" . Sur ce, voyons comment se situent dans le dessein divin les événements insignifiants soumis à la contingence, si petits qu'Alexand re et Averroès les croyaient ind ignes de l'attent ion de Dieu. Après Aristote, Thomas d 'Aquin dit que tout ce qui se produit par hasard (casus) n'a pas de véritable cause, car en réalité l'effet du hasard n'est pas une vraie réalité ni une unité proprement dite , il est plutôt la coïncidence dans l'effet des actions correspondant à différentes causes" . Quand le hasard a lieu , nous n'avons finalement pas une 49. Cf Pasquale PORRO, « Lex necessitatis vel coutingentiae, Necessi t à. conringenza e providenza nell'universo diTommaso d'Aquino » .Revue des sciencesphilosophiques el théologiques 96 (201 2) , pp. 4JOss.Retournera sur cet argument dans id.. « Contingen za e impedibilitê delle cause. Presupposti e impli cazioni di un dibattit o sco lastica ». Rndsta di StoriaDel/a Filosofia 68 (2013), pp. II}I47. 50. PORRO,« Lex necessitatis oel cont ingentiae », p. 51. Ibid., p. 44 1. 52. 5Th.. l , q. 19, a. 8. 53 . Cf.InMetoph., v I, 1. } ;Quod/ibet XU, q. J, ad 1;Expositio Peryermeoeias. I,I . 14 ;compi éter avec l'explication de GORIS. Pree Creatures 0/(/II blemal Cod. pp. 298.300-302 et l'article d'Ignacio SILVA. « Revisiting Aqui nas on Provi dence and Rising ro the Challenge ofDivin e Action in Na ture » , The[oumal0/Religion 94 (20 14), pp.277*291. 54. « Dictum est enim supraqnod id quod es! per accidens, non esl proprie ens neque unum. Omnis autem naturae actio terminatur adaliqtud umon. Vilde impossibileest quod id quod est per accidens, sir effectns per se alicuius natnralis principii agentis. Nullo ergo natura per se hoc[acere potest, quod intendens [odere sepolcmm. m oeniat tbrsaurum » tst»; 1. q. 116. a. 1, co.). L'argumentation sur la natu re de l'accid entel L A PROVIDENCE CHEZ THOMAS D'AQUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTA LITÉ 309 seule chose, mais plutôt la coïncidence accide ntelle (per acadensï des deux entités qui ne devraient pas être nécessa irement naturellement unies. Toutefois, certaines causes ont conduit à cette coïnci dence. Par conséquent, lorsque no us parlons de hasard dans un événement, no us ne sommes pas confrontés uniq uement à une seule cause. Il n 'y a aucune cause naturelle de la chance parce qu'une telle cause produirait régulièrement ses effets plu tôt que par hasard; elle produ irait une nat ure , comme toutes les causes natu relles produisent des effets qui sont carac térisés par leur unité. Par exem ple, le feu est une cause naturelle dont l'action est de br ûler ; cependant, l' incendie de la maison ou de la forê t n'est pas seulement dû au feu, mais doit intervenir une autre cause . Dans ce sens , la forêt et la maison sont déjà des causes coïn cidentes dans le ph énomène con tingen t appelé « incendie », et on doi t aussi compter avec des intermédiaires, comme le vent , qui pourrait pousser le feu au hasard en une direction ou une autre (bien que la direction du vent est, à son tour, déterminée par des causes très précises), D 'autre part, la soi-disant «chance » t[onuna) appartiendrait au domaine du hasa rd , mais il faut ajouter une relation à la volonté humaine, car elle est considérée comme bonne ou mauva ise en relation , respectivement , d 'accord ou de désacco rd avec l'appétit humain. Ainsi, le locataire de la maison ci-dessus mentionné po urr ait être malheureux si, pa r hasard , sa maison fut détru ite par un incendie. Par ailleurs, bien que la coïncidence de deux réalités qui ne sont pas liées par la nécessité soit quelque chose en soi contingent, rien n 'empêcheenvoie à Aristote (Melap!.J., E, 3), comme l'on peu r Je voir dans le parallélisme avec le commen rui re ; « [ ...1cm pel' acadens 11011 bobe t causant Ileque gcnerat ronem . l'crbi gratia, qttod isle occidatur a latrombus bobet causant pel' se qnia oulneratur , et hoc el/am babet cansam pel' se, quia a latrombus inoemtur ; sed hoc 1101/babet rusi CatlS(11II per accidens. Hoc el/"JI quod isle qui negotiatur, ad negot ùou uadens, inter latrones incidat, est peraccidens, ut ex praedictispatet. Unde eius 1101/ oportetpOl/cre aliquam causam » (/11 Metaph.. VI, 1. 3), Averroès pourrait avo ir é t é celui qui a conduit Thomas à porter attention au fait que l'unité accidentelle apparue en tre deux choses esr, nonobstant son acci dentalit é. app réhensib le pou r l'intellect: « Deinde dicil [Aristotelcs] .' Domttaorus ergo ens, ctc., id est, dim ilt a1lJus igi tttr perscrutari perscrtll'it ionem de ente, qnod est per acadcns, et de Cil/ l' , quod est ocridicans, sciùcet quod est ill anima. Ens eniot, quod est pel'acadens, non babet causam tenninatam, et quod l'J I oeridicans 1101/ bobet etiam cattsam nisi animatn » (A nstotelis Melaphysicortlmlibri qnatordecim cum AverroÙ Cordubensis ill eosdem comruen tanis el epitome, vol. 8. f. 152H*I) : ici on explique aussi que l' Cli S oeridicans est « illud, qnod est in annna, baec ellim enliaJacta snnt ab intellectu » (ibid , f. 152D). VoirSang-Sup LEE, Wirklichseill ul/d Cedacbrsem .' die Tbeorie oom SeiN des Gedacbten be i Thomas VOII Aquin anter bcsonderc rBeriichsichtigullg semer v erbwn-Lebre. Konigshausen & Neumann. \X'ürzburg. 2006 . p. 203. 310 I NSTITUTIONS ET DESTITUTIONS DE LA T OTAUTË rait qu e les deux soient unies par J'intellect" . En effet, s épare r et unir les concepts est une p ropriét é de l'intelligence ; elle est précisément cette synthèse qui permet à l'esprit divin de réu nir et d 'organi ser ce qui est multiple et d iversifié en lui-même: aller su r la place publique et recouvrer une dette sont deux actions entièrement disparates , mais il est possible de les penser unies lorsque quelqu 'un va sur la place et trou ve, par chance. un créancier prêt à payer (pour p rend re le célèbre exemple d 'Aristot e" ). Eh bien , dit sans ambages Thomas, si on peut penser une telle un ité de deux événements, elle peut également être effectuée. Deux comparaisons très expressives fournies par Thomas peuvent nou s aider à comprendre la prévoyance divine des accidents de la vie humaine. En premier lieu , voyons le célèb re exemple aristo télicien de l'homme qu i, creusant un trou , par chance, trouve un trésor : Aristote situe deux épisodes qui ne sont pas néce ssairement liés entre eu x, c'est-à-dire, creuser un trou et trouver un tr ésor" . Que les deux événements soient actuellement réunis est une contingence que l'esp rit est capabl e de saisir, comme en effet le saisit le fortuné, lequel est tout à fait capable d 'admirer sa bonne chance . De même , j'intellect divin ordonnerait les choses de telle sorte que certains objectifs soient atteints, bien que les apparentes coïn cid ences pou rraient sembler pur hasard à ceu x qu i sont impliqués dans le développement de s événements . Ainsi, l'exemple du trésor même est employé par saint Thomas pour se référer à une personne informée de la présence du trésor caché, qui encourage un paysan à creuser à un tel end roit. La deuxième compa raison utilisée semble inspirée pa r l'exemple d'Aristote sur le recouvrement d 'une créance à l'agora" ; il tra ite d 'un martre qui 55. « Et ideo dicendum est quod eaquoe hic per accidens «grllllur, rive in rebus naturalibus siue in rebus bumauis, reduamtur i" aliqnam cansa»r praeordinantem, 'Juaeest prooidentie divina. Quia m'hil probibet id qttod est per accidens, accipi ut ilflU!1l ab aliquo intellectu, alioquin intellectus[ormare 110 11posset banc propositionem, fodiens sepulcrum inoenit tbesanrnnr. El sicnt hoc potest inteliea us apprebendere, irapotest efficere. sieur si aliquis saens in quo 10C(} sit thesaurus absconditns. illsligel aliquem rusticum hoc ignorantem, ut lbi fodiat sepuicnon. El sic nihil prohiberea quaehic per acciden s aglllltur, ut [onuita ve/ caslialia, reduaill aliquam cansam ordinantem, 'Juae per intellectum agat; et pracapne mtelleaum diumnm » (5Th., 1, q. L1 6, a . l , co .}, 56. Voir Pbys.. Il. 5, 1% b » 197 u 18. 57 . Voir Melaph., 6., JO, 1025 a 15-19 ; Eth. Nic.. tu , 5 , 1112 a 27 ; Rhet., 1. 5, 1}62 a 8-9. 58, « Sicul si duo servi alianns domini mitrantur ab co ad eundem locum, torode altere ignorante ; concursus duo rum seruomm, si ad ipsos seroos referatur, casualis est, quia accidit praeter ut riusque in tentionem , si autcm referatu r ad donnnum. qui hoc praeordimlvit, 11011 est casuale. sed per se intentum )) (5Th., I, q. 116. a. 1, co . ; voir seC., III , c. 92 ; Expositio Peryermeneias.v. 1. 14) . L'inspiration d 'Aristote pour l'exemple sur le trésor est évidente, COROONTER [« La doctrine aristotélicienne de la providence L A PROVIDENCE CHEZ T HOMASn'Aour ' COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALlTt 311 prend séparément chacun de ses deux serviteurs pour les envoye r à la fois à la même place; quand ils sont là, ne sachant pas que cet endroit d evait être également visité par son compagnon, chacun juge la rencontre comme un fruit du hasard ; cependant, du point de vue du maître, elle a été quelque chose d'intentionnel. De la même manière, D ieu peut commander diverses causes contingentes ou libres pour qu 'elles réalisent un projet commun, même si elles ne savent pas qu'elles sont en train d'y contribuer. Maintenant, pour qu'il soit po ssible que Dieu exerce une providence sur les choses contingent es, il es t nécessaire qu 'il possède une connaissance qui dépasse les simples esp èces et tou che même les singuliers les plus anodin s, comme cela a été défendu à l'avance. On doit considérer une cause possible de perplexité : si D ieu ne détermine pas les événements afin qu'ils se produisent nécessairement, mais laisse de la place pour la contingen ce, il semble perdre sa domin ation sur les créatu res, de sorte qu e son projet n'aurait pas lieu de manière efficace. Tout efois, cela ne se produit pas , parce qu e Dieu prend en compte la faible sse des causes cont inge ntes et est capable d 'ordonner leu rs lacunes en vue d 'atteindre un but ult érieur, malgré l' échec à att eindre les fins particulière s de ces cau ses" . Ainsi, il se procurerait le bien commun le plus abordable et le p lus grand bien possibl e pour chacune de ses créatures . Mais Thomas n'est si naïf ni à ce point stoïcien qu 'il justifiera it toute défi cience particu lière comme un avantage collectif. Il ne p ropose pas le naïf réconfo rt pour la mort qu e satirisera Voltaire , selon lequel il fau t se consoler en pensant que la putréfaction du cadavre au moins fournira de la nourriture pour les vers'", En revanche, divine selon Thomas d'Aquin », p. 510) a remarqué que ce dernier CàS aussi pourrait remonte r au philosophe de Stagire. Dans un autre écrit, Thomas transfo rme cette comparaison en lui donnant un sensnouveau et négatif: « [ ... ] si aliquis insidiose aliquem 111/110 1 ad 10Ct"" ubi sciat esse latrones vel hostes, quorum ocatrsus est CdSUdlis ei qui milli/ur; tl /pote praeter intentionem eius ex istons, 11011 est autem casualis mittenti q1li hocpraccogitaoitv (De sttbstan tn s separatis , c. 16; voir Lu Metapb., VI. 1. }). Un autre exemple d'apparente mauvaise chance causée par un inconnu acteur : « [H'] pilla, si quis lapidem ill via panat, III qui ab ('0 mill ilut; imp ingem cadat , casus q1lidem eun tis pcr accidens est secun du»r eius propositum ; est an tem disposinnn per intellectmn aùerius eu", mîtteu tis » (De sortlbus , c. -t}. 59. VoirDe oer., q. 6, a. 3. co. 60 . François Marie Arouet (VOLTALRE), Poème sur le désastre de Lisbonne ou Ëxamcu decel axiome 'tont est bien ' en :OEuvres complètes de voltaire. Société Lin éraire-rypographique. Paris, 1785. vo l. 12. p. 132: «Ce malheur. dites-vous. est le bien d'un autre être. / De mon corps tOUIsanglant mille insectes vont naître : / Q uand hi mor t met le comble aux maux que j'ai souffe rts. / Le beau soulagement d'êt re mangé des vers ! » Sc Thomas admet que laco rruption d'un animal peur bien être bonne pour un autre, cela ne suffit p.IS pour justifier la souffrance humaine, sinon le mal 3 J2 I NSTITUTIONSET DESTITUTIONS DE LA T OTALl Tt Thomas croit que la providence accorde une attention spéciale aux créatures rationnelles, pour lesquelles elle prend la forme de « prédestinati on ,,61 . Cepend ant , la réalisation de l'objectif de la vie humaine est assez comp lexe car il est dans les mains du lib re arbitre , une cause contingente qui se détermine soimême. Alors , afin d 'atteindre le bien de l'homme, Dieu utilise de nombreux moyens. Donc, ici aussi, le grand nombr e de causes contingentes disponibles assure que , si une faillit, une autre parviendra à accomplir le dessein divin" . Contrairement à la pos ition stoïcienne , la multiplicité des causes finies simultanées n'est pas pensée comme Je seul expédient de Dieu pour assurer J'efficacité de son dessein. Dieu se réserve la capacité d'agir directement dans le monde. Non seulement de façon extraordinaire, par les miracles, la prophétie , l'Incarnation, etc., actions qui appartiennent à l'histoire du salut. U agit aussi efficacement sur la volonté humaine". Ce type d'intervent ion est toujours nécessairement une action directe de Dieu sur les sujets humains et selon Thomas d'Aquin, aucune autre cause ne détient ce pouvoi r. Le Docteur angélique exclut expressément ce pouvoir au destin (fatum), qui consiste dans l'impression dans la nature du projet providentiel de Dieu par lequel certaines choses sont ordonnées à d 'aurres?' ; aussi il nie un tel pou voir à la causalité des astres, ainsi qu'à des substances séparées (anges et démons). Seul Dieu est capable d 'influer la volonté humaine et il le fait donc immédiatement . Certes, Dieu peut incliner le libre arbitre dans un sens, mais cela ne doit pas être considéré comme un écrasement de la liberté humaine, pu isque le physique seulement; « El ideo malum quod accidit in eis [sc. bruns anima libus], recompensa/ur per bonnm naturae, 11011 peT bonunrpraemii, sieu r quod mors nmscae est oicttts arancac. Sed ;11 nobilionbus creaturis inuenitur almd principinm praeter naturam, quod est ooiuntas » (SuperSent., l , d. J9. q. 2. a. 2. co.) . 61. De oer, q. 6, a. 3. 62. « [nuemmus ellllll ordinem iufallib/lem esse respectn alicuius [. . .] quando ex concnrsu multarum causarnm contingentium, el deficere porslhilium, peruenimr ad UI/tl11l effeaum ..quarto" ulltJmquamque Deus ordmat ad consecutionem effectus loco eius quae dejecit, uel ne altera deficiat» (De oer., q. 6. il. }, co.) . Il semble avoi r pris J'idée des stoïciens. qu'il critique pourtant, parce qu'ils ne comp rennent pas que la coïncidence de causes con tingentes ne produise pas nécessité, bien que sÎefficace; « Quorum Stoici posuerunt fal1lm in quada»s serie, self connexione causarum, Slipponentes quod omne qnod ill bac»nordo accidh habet causant ; causa aulem posita, necesse est effeclum poni. Et si ulla causa per se non .:;ufficit, muùae causac ad hoc concurrentes ocopmnt rationem unius causal' stlfficielttis,. et ita concludebant qnod omnia ex necessitate eueniunt » (Exposit io Peryermcneias. I, J. 14). 63 . VoirScG.,III, 92 ; Srh.,I,q. l04,a.4 ;q. I06.a.2 ; q. l 11, a. 2. 64. « Secundum ve ro ouod praediaa ordinano (sc. prouidentia] considera/ur ill medÙs cauris a Deo ordmatis adaliquos el/ectus produccndos, sic habel rarionem[ati» (5Th., I, q. 116, a. 2. co .) . L A PROVIDENCECHEZ THOMASD' A QUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITÉ 313 Créateur agit comme source de cette liberté, en aidant la volonté à remplir sa propre fin, qui est le bien de la personne. D'ailleurs , l'action divine sur l'esprit humain ne peut pas être considérée comme une intrusion puisqu'elle ne supprime ni sa connaissance, ni sa volonté, de sorte que ces actions, accomplies sous l'influence divine, sontparfaitement « volontaires »M. Une réflexion théologique conclusive La considération de la doctrine thomiste nous a permis de confirmer que le hasard et la chance ne sont pas détruits par la providence divine , mais ils sont plutôt un moyen de décrire un certain nombre de phénomènes qui se produisent entre les étants contingents. Cependant, ils sont englobés dans un système rationnel plus vaste. En utilisant les mots de Godin , ce qui était d 'abord une attaque contre la totalité est embrassé dans une totalité plus ample : le hasard , à nos yeux, semble échapper à la régularité des principes naturels et , dans ce sens, il pourrait être vu comme une dégradation de la totalité, laquelle se base dans un ordre saisi par l'intelligence. Cependant, Thomas ne pense pas qu 'il soit nécessaire d'en finir avec lui, mais il doit être intégré dans un ensemble supérieur, à savoir le plan divin. Le hasard a une réalité défectueuse à l'égard de la totalité, tant qu'elle est aperçue par la capacité humaine de connaître, mais le hasard est aussi impliqué dans le lumineux projet divin rationnel. L'obscurité qu 'il semble projeter dans le monde est vraiment pleine de sens. Elle est, par conséquent, une opacité qui appartient seulement à l'aveuglement de la raison humaine, laquelle, contrairement à l'intelligence divine, se sent plus à l'aise dans les plus grandes totalités que dans les mineures. Dieu est sigrand qu 'il comprend même les moindres détails sans perdre de vue la totalité globale". Cette faculté divine à porter attention au particulier ne doit pas être comprise seulement comme J'habileté d'un artiste minutieu x qui n'oublie pas 65. À cet égard,je trouve éclairantes les lignes suivantes de Timothy P.JACKSON, « Must JobLive Forever ?AReply roAquinas on Providence », The Tbom ist 62 (1998), p. 12 : « lt is paramount to recogni:c thal God's mouingan indiuiduai'swill is 110t like a thug's »iolently coercing anotber 10do soruethmg. God is not like olle more j ifllte agent (especially power/ul or rntbless) cornpeting for causal efficacy.Cod (lets "untbin us, without us," ill the stock phrase, sucb tbat we cannot but realize our div ineiy ordained end according ta our rational nature. WhcII a persan is »soied by Cod ta oirtuons ac/ion, this is the perfec tion of /illite agency, Hot ils oiolation, in Tbomas's estimation. The action remains "uolnn tary" ill the literai seme /hat it flo ws [mrn the person 's will (voluntas) and is accompanied bykllowledge 0/the action's end (STh l -II, q. 6, aa. 2 and J) ». 66. « [ .. .] nibil prohibet aliqua[ortuno ve/ casualiter agi secundum ca quae pertine nt ad bumanam cognitionern, quae tamen sun t secundum dunnarn prooidenuam ordinata » 3 14 INSTITU1l0 NS ET DESTITUTIONSDE LATOTALITÉ le détail mineur ; Thomas la défend sans perdre de vue la dignité des êtres rationnels et leur relation spéciale avec la providence. Bien que nous ayons été incapables de nous ar rêter à considérer les aspec ts disons-le les plus existentiels de la doctrine de la providence, ceci ne veut dire pas que Thomas les a omis. Probablement un lieu privilégié pour réfléchir sur cette question est son commentai re sur Job.Ce texte, écrit en même temps que le troisième livre de sa Summa contra Gentiles, traite comme elle de la question de la pro vidence". Thomas y aborde le problème du mal dans rout son ampleur : selon lui, est acceptable en principe la thèse stoïcienne selon laquelle le mal est, si non souhaitable, au moins tolérable, à condition qu'il permette d 'obtenir des biens supérieurs; cependant, la souffrance du juste semble contredire la bonté de la providence de sorte qu'elle constitue la principale ob jection COntre son existence" . Pou r cette raison , la providence prend une forme pa rticulière quan d elle traite avec les humains (Thomas l'app elle « prédestination ») et cette oeuvre traite princip alement de cette ques tion. Le problème du mal et sa relation particulière avec la vie humaine force Thomas à ne pas se sat isfaire d 'une p roviden ce qui p rendrait uniquement soin de l'en semble de l'uni vers ignorant les individus humains. Chaque être humain est digne d'une attention particulière parce que chacun est une sorte de ' monde en miniature ' selon l'expression connue un microcosme". (De substantiis separatis, c. 16) . « [. . .] apnd hommes quanta aliquis est superior ill regendo tanto eius ordinatioad unioersaliora solum se extendù , particularia vero relit/quit inje rioribus rectonbu s dispensanda, el sic tex regiminis superioris recton s est unioersalis el simplex , sed Deus quanta est snperior in regendo tanto eius ordinatio etiam urque ad minima se extendit v (Super lob. c. Il ) . Sur la supérieure capacité divine pour appréhend er J'individuel par contraposition il la façon humaine d'acquérir cene connaissance, voir5Th., I, q. loi, a. I l , co . ct ad 1. 67 . VoirJean-Pierre TüRRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin. Academie/C erf Fribou rg/Paris, 2008 , p. 494. 68. « Idautem quod praea pue prooidentiam Dei circa res bumanas i11lpug1lare vide/ur est af/lietio mstornm :"am quod malis interdum bona euemant, etsi irrationabile primo aspeau »ideetur el prooidentiae contrarium, tamen utcumque habere potest aliquam excusationem ex miseratione dnnna ..sed qnod iusti sille causa alftiganlur totaliter vide/ur subruere prooidennae[undamentnm » (Super lob, pr.}, 69. «[. .. ] habet emm animal, el maxime homo, similitudinem quandam cnm mundo : unde dicitur° quibusdamquodhomo sit pansus »mndns » ([II Physic. . vll l . 1. 4). Saint Thomas, àdifférence de son maître Albert, n'utilise pas beaucoup ce tte expression hermétique et préfère en appele r à la sentence aristo télicienne homo quodammodo omnia. Sur cene thématique chez Albert. voir Udo Reinhold ]ECK. « Die herme tische Theorie des Mikrokosmos in de r Metap hysik Alberts des Grossen und im Proklo skommentar derBerthold vonMoosbu rg », Patristica et Mediaevalia 20 (1999), pp. )18. G irau a résumé la doc trine du microcosme chez Thomas avec ces mors : «El LA PROVIDENCECHEZ T HOMAS D'AQUIN COMME COMPRÉHENSION DE LA TOTALITt 315 C'est-à-dire, une totalité mineure qui ne va pas à la traîne de la totalité plus vaste, compte tenu de l'excellence de la créature spirituelle en comparaison du purement physique. Selon Thomas, son exceJlence réside dans sa capacité de comprendre elle-même la plu s grande totalité, parce que, comme le dit Aristote « l'âme est, en un sens, toutes choses ». Oui , à travers son intellect, eJle est capable même de devenir Dieu" !Mais non seulement J'âme lui fournit cette assimilation à la totali té , auss i J'homme reproduit avec son corps la dimension physique de J'univers. Ainsi, selon saint Thomas J'homme est toujours considéré par la providence non seulement comme partie mais aussi comme totalité : Mamjesfllllt est partesonmcsordinariadperfccnonem totfus :nonenim es/ totum propterparles, sedpartespropter fatum stmt. Natnrae autcttt intelleanales maiorem babent a/linitalem ad fatum quant aliae natu rae : nam unaqllaeque intellectnalis subs tan tia estquodammodoomnia,inquanttnu rotinsentiscons. prehensiva est sua intellectu : quaelibet antem alia substantia particularem soiam en fis participaoonem babet. Convenienter igilur alla propter subs tannas intellectnales providentur fi Deo", En effe t, J'être hum ain peut se perc evoir comme co-protagoniste du dram e de l'univers ; et cela vaut aussi pour chaque individu humain, parce que chacun reproduit pour ainsi dire -la grande histoire que Dieu a projetée dans sa providence pour la création tout entière". Ainsi, parmi les accidents hombre entera es "microcosmos", No s610 su templado cuerpo, smo el hombre cntero puede llamarse "mio.do Cil peqneiio", ya que esta de alguna manera C1I comamon COti todo. 0 Cilél se encuentran de algtinmodo todaslascosas .' de los espin tus lieue el alma (que puede COUDeer y amar lodo el ser) ; de los euelpos celestes, el temple0 equi/ibr io entre las propiedades COli/ra rias de los elernentos ; de los elementos 111tll/<&1105 tiene la sustancia corporal. Domina, ademâs, todo 10mferior : il oeces imperando (coma sobre los animales), ocras oeces usando (coma de los vegetales y cosas inanimadas), Toda lana tnraleza corporal es para el hombre, y de la consumaciàn de este depende la de aquélla. El orden cosmico de la generaciâu y el socialse subordinan al hombre : para perfecdonar su cutendùmento mediante la especulaciou, para ejercer su [uerza plasmando su saber;para suste nta de su cuerpo, y el hombrese snbordina s610 (J Dias, 1/0 al conjunto deI cosmos» (Iordi GIRAU REVERTER, « Homo quodammodo omnia segùn santo Tomas de Aquino »), (C ristiano / i/6so/0 a /ilôs% cristiana? La filosof/a a laluzdei Magisterio de la Iglesia,EdicionesUniversidad San Damase,Madrid, 2015, pp. 278-279 : voir id.:« Homo qnodannnodo omnia » segu n Santo Tomas de Aquino, EsrudioTeolôgico San Idelfonso,Toledo. 1995, pp, 286-290,306) , 70. « [ .. .] spintualiter intellectus haminisdiciturgionfican quando ita deifict/tus, et transcendens om nia »raterialia, eleva/ur ad Dei cognitionem » (Super 10., c. 13, l. 6) . 71. S,G., ur, c. 112. 72. Sur cette comp réhension narrative de l'éthique thornasienne. voir Robert A. GAHL, jr., « Erica nerrativa e conoscenza di Dio ». Dio e il sema dell'esistenza umana, a 3 16 I Nm nmo Ns ET DESTlTlITIONSDE LA T OTALITÉ qui se produisent dans cette histoire , il ne fait aucun doute que les maux ont une importance particulière" . Maintenant, il ne faut pas perdre de vue que pour Thomas , le mal véritablement scandaleux, pur er intrin sèquement destructif de sa victime, n'est pas la douleur de l'homme en tant que relie, mais plutôt le péché, c'est-à-dire, la volonté délibérée de s'écarter du plan divin et donc d'agir contre la propre nature . Ainsi que l'a bien souligné saint Augustin, le péché est la cause de toutes les souffrances humaines injustes, mais, aussi dans ce cas, Dieu consent l'existence de tel mal pour des biens meilleurs. M in d'élucide r ce consentement divin, Thomas donne un exemple répété à plusieurs reprises, qui, pour cette raison, ne devrait pas être pris pour banal , mais nous donne un éclaircissement important pour comprendre le dessein de la providence. Il affirme que, grâce au péché du persécuteur, on donn e la patience du martyr" . Bien que ceci ne tombe pas à point nommé dans le contexte de la raison philosophique, néanmoins de ces paroles se dégage un corollaire qui fait appel au grand pa radigme chrétien de la souffrance du juste : le Christ. Celui en qui les chré tiens virent accomplie la figure de Job. Sa mort est le plus grand exemple de la souffrance du juste, tant il est vrai qu 'en elle se condensent le péché le plus grave de la part des agresseurs" , la plus grande innocence de la part de la victime" et le plus cruel tourment jamais infligé". À tout le moins, il faudra comprendre que cette souffrance est un élément crucial du plan divin providentiel , car le salut de l'humanité est ob tenu par la Croix". Maintenant, si nous prenons en compte le fait que , selon le dogme chrétien, le Crucifié est Dieu lui-même, il est difficile d' accuser la providence de négliger la souffrance injuste de l'homme ou d'avoir trouvé une réparation cura di Luis Romera. Armando, Roma , 1999. pp. 189*202. Chesterton dé jà ind iquait cette voie quand , avec son ironie caractéristique, iléc rivait :« \f/heu ThomasAquinas asserted the spin/ual liberty of man, he created ail /he bad novels in the cirai/a/log libraries » (Gilbert K. CHESTERTON, Heresies. Lune, New York, 1909, pp. 193-194). « [ ... ] the faith ofSt. Thomas ( . .. ) vifally and vividly a/olle in dedanng tbat "leis a living story, untb a greal begÙming and a greal close» tid, St. Thomas Aquinas, Hodder& Stoughton , London , 1933, p. 1l5 ). 73. Voir Agustin ECHAVARRÏA . « Tom és de Aquino y el problema dei mal: la vigencia de une perspective merefisica », Anuario filosôfico 45 (2012), pp. 521-544. 74. VoirDe ver.,q.5. a. 4, ad 5 .st»..T,q.Z2. a.Z. ad 2; De substantùs separatis,c. 16; De sortibus, c. 4, etc. 75. SJ'h.. ur. q. 41, a. 6. 76. 5Th., lU, q. JI , a. 7. tt . 5Th.,m. q. ' 6, a. 6. 78. « [ ... ] boccompetit uniuersali saloationi totinsmundi.VildeGregorius Nyssenns dicil quod figura cruas, a medio contacta in quatuor extrema partita, siglll/icai uirtutem el prouiden tiam eius qui in ea pependit, ubique drffusa11/» (srh.. Hl , q. 46. a. 4. co. ; L A PROVIDENCECHEZ THOMASD'AQUIN COMME coe"lPRÉHENSION DE LA TOTALITÉ 317 trop sévère POU t lui, car il est lui-même impliqué dans le plus amer de sa décision p rovidentielle. En bref, pour Thomas, la question du mal est intégrée dans une action épique dans laquelle Dieu en personne intervient pou r sauver l'homme, en accordant une attention par ticulière à chaque individu . Compte tenu de la part icipation immédiate de Dieu lui-même, le salut d 'un seul être humain devient une tâche de plus grande valeur que l'ensemble du monde physique" . La rédemption de l'humanité ne consiste pas principalement dans une libération du mal et de la souffrance physique et morale, mais surtout dans une régénération de son être afin de redresser sa volonté, avec laquelle l'être humain se fait seigneur de soi-même, de sorte qu 'il réalise le but pour lequel a été créé et finalement atteigne la vie éternelle . Ainsi, un sujet continuellement présent dans tout le commentaire sur le livre deJob est l'immortalité de l'âme humaine individuelle ;et, transcendant le domaine de la philosophie,Thomas d'Aquin se voit obligé de parler comme , en son temps, Platon se sentit aussi obligé, en écrivant le mythe d'Er de la rétribu tion après la morr'", La voir GREGORIUS NYSSENUS, / 11 Christi Resurreaionenr, 1, PC -l6, 6Z-l ; aussi cité par TI-IOMAE AQUINATIS. Carena ill Le., c, 23, 1. 5). 79. « [ ..,J bonmn gra/iae ullius mains es/ quam bonmn naturae t O/ÙIS uniue rsi» (5Th., 1-[1. q. 113, a. 9 , ad 2). Il semble s'inspirer ultimement de St. Augustin: « Qual' opera, nisi tlt ex impio ;'IS/US fia/ ? Quod utique ill i//o, sed 11011 sille ilfo Chris/us opera/ur. Prorsus mains hoc l'Hl' dixemn quam creare caeùnn et terratn, caelum e/l;1II el /erra transibnnt, praedcs tina torton autem salus el ius/ ijica/io permanebit » (AUGUSTINUS, fil lob. Un1-l, IZ] , tr, 72, §J, CPL zrs : ciré par AQUINAT IS, 5Th., III , q. 43, a. 4, ad 2 ct plus brièvement par 51h ., I-n, q. 113. a. 9, s. c. ). 80. Voir Matth ew LEVERING.« Aquin as on the Book of Job : Providence », The ProtndeneeofCod : Deus babet consilmm. cdited by Francesca Aran Murphy, Philip G . Ziegler, A&C Black, London/ New York, 2009. pp . 7-H. La fragilité du bien pendant cette vie est considérée p'lr Thomas comme une raison de la nécessité morale de la rétribution futu re : «Scdquia ista uidentur non usquequaque allillgere ad conditiones supradefelkitate positas, subdit quodtales diamus beatossieurbomines, qui in hac vi/a mll /ahi/i/al; subiectu UOII possunt perjeaam beatùndinem habere. El quia non es/ inane ua/urne desidennm, recte aestimari po/es! quod reserva/ur homiui perfecta beatimdo pas/ bene vi/am » (SellleulÙJ Etbic.. I, L 16). Ceci constitue un des problèmes qui ont provoqué plus souffrance aux grandes phi losophes (ScG. , 111 , ..(8) et c'est pourquoi il a traité de réfléchir sur cette ques tion en commentant précisément le livre du Job, sur lequel Augustin avait di t :« Divinitus autem prouistnn fuisse 11011dubito, li/ ex hoc 11110 saremus e/iam per alias gen/es esse potuisse qui secundmn Deum uixem nt cique placuernut, pertinentes ad spiritnalem lerusalem . Quod nemiui coucessnm [msse credendmn est, nisidivillitus reve/a/lis est IImlSmedia/or Dei et homÙIlI1Jlhomo Christus lesus » (De ciu. Dei, XVIlI, 4i , CPL JI3 , SL ..(8). Voir Gerardo DELPOZOABEJ6N. « La sinresis cristiana de fe y razôn : El modele de santo Toma s de Aquino », Revis/a espaiiola de teologia 68 (2008), p. 265. 318 I NSTITU110NSET DESTITUTIONSDE LA T OTALITÉ bonté morale est certainement plus importante pour le bien plénier de l'être humain que le soulagement de la souffrance physique et morale ; au fait, la souffrance injuste trouve un remède dans la récompense future , tout comme l'éventuelle prospérité du méchant ne peut que conduire à une augmentation d'une condamnation méritée. Sans cette juste r étribution , aucun bonheur, aucun malheur ne seraient parfaits. Ainsi nous voyons, enfin, comment la récompense future permet de réintroduire dans une nouvelle totalité les aspects qui, en principe, avaient menacé la totalité établie par la providence : chaque être humain finit par se soumettre au plan divin , soit parce qu 'il l'a accompli volontairement (velis...), soit parce qu 'il souffre à jamais la décepti on de son propre échec {nol is)8I. 81. « Cum igilur voiuntas Dei sùumversalù causa omnium renon, impossibile est quod diuina uoluntas sturm el l ectu11/ lion consequa tur: Undequod recedere vide/ur a div /na ooluntate secundum 111111'" ordinem re/obi/UTin ipsam secundu»ralil/m, sicutpeccator: qni, quantum est in se, recedit a divino ooluntate peccando. incidit ill ordinem diuinae ooluntatis, dum per eius iustit iam punitur » (srh., I. q. 19, a. 6. cc.}.