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Jaimir Conte Oscar Federko Bauchwirz (Organizadores) O QUE É METAFÍSICA? Atas do !I! Colóqttio lnremacional de Metajísim _,, ""4*2»Jij .. zt! , Editora da UFRN \'::.-=-. Naral, 2011 UNrvERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE REITOR Jos~ h*onildo do Rego I '/CE-RE/'10/U.rl Angda t\'laria l'ah~t Crm DIRFTOR D..J EDUFRN Hcrcul.uto Ricardo Campos C:ONSEI.HO !:DITO/UM Cipri.u1o Maia de Vãwncd<h (Pr,*;idcn tc) Ana Lu i la I\ lcdeims Humbcrtn Hamenl.'~ildo d<* Ar.1t1jo John Andr<w Fo<sa I krn1l.mv Ricardo CJmpõ t\ lõni<'.l ~ bria fern:uuk"> Oli,*.:ir.l nnia Cristina,\ kir:t Carci.1 lcci.II-.IJria de Oliveira ~l.tranh.io Virgíni.l ~faria D:uuas de 1\ mtijo Willian Eut'dsio Nunes l'crdr:1 HD!f'OR H elton RubiJno de I\ l.lcl'do I<FI'IS.AO 1'.111l0 l•. d<h s~lliU> G l/l-1 F.ds<ul l.i111.1 I:.Di'f'OR.rl(.'AO H . I: 1'/~0NIC:A lvi:Jrcus \'iníciu' I kvi1o t\ !.mines Jirnmr Frl*c SUf'FR\' ISAO EOI /'ORlA/ A h ':I ~lede iro> tia (. *,.,,,, Sl 'PER\ 'f.'0Í() G'RAF/C:A Fr:mcisco Guilhcrnw de ~.1111.111.1 f'RE'..!J\II'Rt:\'.\iiO Jimlll)' Frt'<' r )h i<.io de Serviço> ' li.'cnicos CJtalogaç:io da publk:tçJo n.l Fnm..,, UHtN/ Bibli.n<'<'J Cemr:1l Zil.t t\l:ml<'tlt* Colóquk> ln1crnacional de t\kcaf'i,k.l (.).: .!00'.1: N:u:tl. RNl. O <jll<' i' mccafísic:J?: ar.1s du III Ct>lÔ<jUÍil lmcrnacional de 1\kt.tfhk.t / l.limir Conrc, Osc:u Fcdl'rico lhucilwiu. (Ort;.mi l.ld<HCs.).Nawl. RN: EI)UFRN. 20 l i. E'•cmo reali1~~do <'lll :.bri l de 200'). ISUN 978-85-7273-7.~0-2 I. t\kc.tli>i<':JCongressos. l. Filo>t>fi.l Cnnt;re>sos. 3. Omologi.o Clln!:r•'>'-0'* I. Com•** J.oinlir. 11. lhuchwicz. III. Tiwlo. RN/UF/BCZI\1 20 11/27 ('I)[) li o CDU III 'lo dos os direitOs <ksca cdiç:"t<> rcs<-rvados à EDUFRN F.d imra Ja U r:RN Av. Sen:.dor Salgad<) !:ilho. 3000 I Campus Univcrsic~riu ~•goa Nov.t I 'i'J.078-<J70 I Natai/RN I Br:~sil c-mail: t"dufrñl'cdiwrJ.ufrn.br I www.edirora.ufrn.br lt,Jdone: 84 J21 ).J.BC.I bx: 84 3215-3206 SUMÁRIO Apresentação ......................................................................................................... 7 Prazer, desejo e amor-paixão no te~:to de Lucrécio ............................................... 9 A11tonio )1ílio Gnrcir1 h eire Anaximandro: física, met:tfísica e direito ............................................................ 19 Celso 1\i/artins Au1r Fil/;o Cana a Guimarães Rosa ...................................................................................... 37 Cirero Cu11hn Beurm Ante ens, uon ens: la primada de la negación en el neoplatonismo medieval .... 43 Clnutli({ D'Amico Metafisica e neoplatonismo ................................................................................ 59 Dr11'id C. Smuos Movimento e tempo no pensamento de Epicuro ............................................... 81 El't!I'UJJI dn Silvr1 Ror!Jtt Críticas e elogios de NietlSche a Sócrates ........................................................... 91 Ft'l'llttlldrt Bulhóes Sobre a Metafísica ou a respeito do jejum ........................................................ 101 Gill'ftll Foge! A origem estética da ontologia hemtenêutica de Luigi Parcyson ..................... 115 J~*is Frítimrr dn Silva A natureza da 6losolia de l-lume ....................................................................... 129 }ttimir Conre Logique et rnétaphysique ................... ............................................................... 157 j effn-Bnptiste joinN Blaise Pascal: Da recusa da metafísica da raison à metafísica do "estudo do hontem" ..................................................................................... 169 jodo r.lnilinno rortaii'Zff de Aquino O niilismo no prólogo de Assim falou Zararustra ............................................ 183 José Uit,lton de Sousfl Prescnda/Ausenda: de Plotino a Proclo ........................................................... l93 José lvlaria Zamom A natureza do éros platônico ............................................................................. 211 }o11elina Jvlaritt Ramos de Souza Breve comentário acerca da origem da Gelassenheit de Heidegger a partir da mística de mestre &khart .............................................. 225 Luiz Fernando FontesTeíxeim Humanismo e domesticação em Regras para o parque humano ..................... 233 Luiz Roberto Alves dos Santos Contra a teoria de dois mundos na 6Josofla de Platão (República V 476E-478E) .....................•.......... - ............................................... 245 Marcelo Pímenttl /Vlarques Sensações, impressões, projeções: as afecções do pensamento ......................... 261 Markus Figueira da SiLva Contribuições à história de uma metáfora: Heidegger e Nicolau de Cusa. ...... 267 Oscar Federico Bauclnoitz Uma impossibilidade ontológica em Schopenhauer ........................................ 279 Paulo César Ofilleira VasconceLos Ser e Fenômeno: A fenomenologia como teoria estética da ciência ................. 293 Pedro Paulo Coroa Para que serve a Metafisica de Aristóteles? O exemplo do movimento animal 301 Pierre-/VIarie More!, Contribuições para uma ontologia digital ....................................................... 321 Rafael Capro*ro O que é o fim da n1eta6sica? ............................................................................. 339 Rodrigo Ribeiro Alves Neto A Pbysis na conformação do logos: linguagem e pensamento no corpus epicúreo ....................................................................... 353 Rodrigo Vida! do Nascimento O acontecimento de mw1do na era da informação .......................................... 363 Soraya Guimarães da Silva Apofaticismo e abstração em Mark Rothko ..................................................... 373 Vanessa Alves de Lacerda Santos APRESENTAÇÃO Este livro é resulrado do Colóqu io Internacional de Metafísica promovido pelo Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norre. Em sua terceira edição o evento fo i realizado cm abril de 2009, com a presença de pesquisadores nacionais e estrangeiros em torno à questão "Que é a Merafísicã". Com essa quesráo comemorava-se o 80° anivers;irio da prcleçáo de Heidegger mas, sobretudo, provocava-se aos participantes do evento a reAetir sobre a Metafísica a partir das diversas perspectivas c interesses assumidos por linhas de pesquisa, épocas c aurores ao longo dn H istória da Filosofia. Congregados pela necessidade de responder a uma questão que vai além da simples determinação de uma área específica da Filosofia, as reAexóes apresentadas que ora se publicam, permitem acompanhar a discussão dos Grupos de Trabalho e ter acesso às pesquisas arualmeme desenvolvidas. Cabe agradecer a colaboração dos Coordenadores de Grupo de Tl*abalho: C laudio Costa, Jaimir Come, Maria da Paz Nunes de Medeiros, Markus Figueira, Oscar Federico Bauchwirz e o apoio do PAEP/CAPES, da Pró-Reitoria de Pós-Graduaç.1.o, Profa. Edna Maria da Si lva, da Oireção do Centro de Ciências Humanas, Lerras e Arres, Prof. Márcio Valença c da Secretaria Municipal de Turismo de Natal, sem os quais o evento não teria alcançado as meras estabelecidas. jaimir Conte Oscar Federico Bauchwitz

PRAZER, DESEJO E AMOR-PAIXÃO NO TEXTO DE LUCRÉCIO Antonio Júlio Garcia Freire1 Encontramos no texto de Lucrécio, mais especificamente no Livro JV, a descrição naturalisra do amor e sua relação com o desejo e a paixão. Embora para alguns comenradores o trecho cm quesráo rem um rom grosseiro, sua abordagem é, por omro lado, a marca do realismo atribuído ao poeta-filósofo. Se, por um lado, cerras passagens do texto lucrcciano sobre o amor poderiam ter autorizado São Jerônimo a deduzir as causas da loucura do poeta, por outro, mua-se apenas de calúnias lançadas aos epicuristas, conhecidos críticos da religião. Segundo M ichel Onfray (2008, p. 249), 0;\lmata convertido a Roma, Jcrônimo deixou Nome como cpistolciro. comenrador do evangelho de Mateus, exegeta c biblisra ou seja, traduror e revisor do rexro brino d;t Bíblia. O fato de que ra is tarefas pertençam a indivíduos tão pouco escrupulosos, honestos c leais, rnosrra claramente a ideia de que se pode ter da massa de escribas que fàbricam o cristianismo :1 p:~rrir de um Jesus de ficção, entre o fina l do quarto c o início do q uinto séculos de nossa er:~ ... As bibocas em que fomcnra a fábula cristã supõem um elogio de textos bíblicos ao mesmo tempo cm que a construção de um descrédiro das obras incomparíveis com o cristianismo. O materialismo radical, o ódio à religião c a seus pad res, a desconsrruçfto dos além-mundos que enconrmmos no DC' natura rerum instalam de faro a obra e seu autor na lisra Orto dos idólatras de C risto ... De todo o modo, o amor em Lucrécio tem bases arômicas. Para náo fugir aos ensinamentos de seu mestre, Epicuro, o poeta-filósofo romano Professor da Universidade do Esr3do do Rio Grande do Norre UERN. descreve minuciosamente no livro IV do De remm nnlllrtt o funcionamcmo do prazer e do desejo, além de seu lado trágico, o amor-paixão. Para Lucrécio o amor traz mais malefícios que benefícios. Ficar prisioneiro nos seus bços é algo que deve ser evitado a qualquer custo. U ma vez que ninguém pode estar seguro de que, uma vez sob o poder dos seus nósbastante apertados, segundo o poetaserá capaz de liberrar-sc, convém ao sábio evitar as "redes do amor"; é necessário ter cuidado, sobrerudo, para não cair cm algumas armadilhas de Vênus, rão especializada na arre de prender seus amanres. O poera restringe normalmente a metáfora das corremes c dos laços de Vênus, quer dizt:r, ao prazer conforme a narurcza, e prefere recorrer à imagem mais sutil do laço, da redeou melhor, das redes para evocar os sorrilégios da paixão entre os namorados. Uma voluptuosidade múrua liga os casais emaranhados em tais laços comuns. São as relações forjadas por Vênus, relações naturais que o amante quer artificialmente manrê-las indefinidamente. Onde o instinto seria suficien te para quebrar esras cadeias a tempo, das relações de outra espécie tecidos pela sua própria loucuraconvenienremenrc, o amante o prende de tal maneira "que vem a ser um obstáculo a ele mesrno"2, aumenta a sua desgraça, alienando o seu julgamenro. Assim, do ponto de vista de uma metriopatheirt\ o amor traz, de acordo com Lucrécio, mais dor que prazer. Invencndo o provérbio comum, no qual o prazer do orgasmo é transfigurado pelo amor, o poeta-filósofo assegura que "aqueles que mantêm a cabeça sã gozam de um prazer mais puro que os infelizes dcsvairados"4• "Dia após dia, o furor aumenta e o sofrimento roma-se mais pesado"~. Os apaixonados fina lmente sucumbem ao sofrimenro<•. 2 Luc., TV, 1150: "Ainda se poderia fugir ao inimigo se a própria pessoa se não pusesse obstáculos." 3 Na éric~1 da fllosotla clássica grega, o equi líbrio ideal enrrc a razão c o prazer, o qual só poderia ser obddo dosando de modo sapiente a paixão nos bens materiais. 4 Luc., IV, 1075: "Efetivamenre, o prazer que recolhem os que csrão de cabeça fria é mais puro do que o dos desvairados". 5 Luc., IV, I 069: "'De dia para dia, cresce o furor e se wrna mais pesada a pena". 6 Luc., IV, 1121: "Acrescema a isto que consomem as forç.as c perecem nos cuidados~. lO Atas do III Colóquio Internacional de Metafisica Qual seria, então, para Lucrécio, a maneira mais adequada de contornar essa dor? Como suportar a ausência daquilo que se deseja? Dissociando amor c sexualidade, em último caso. Agarrar-se a uma Vênus errante, negar o celibaro e a virgindade, entregar-se à voluptas, mas não urna voluptas qualquer: Realmenre, se esrá ausence aquilo que se ama, logo vem perro de nós as suas imagens, logo o seu doce nome ressoa de conrínuo aos nossos ouvidos. Mas convém fugir a essas imagens, afastar de si os alimenros do amor, pensar em outras coisas e lançar num corpo qualquer o líquido coligido: não devemos retê-lo, convenê-lo a um único amor e preparar para si próprio um cuidado e uma dor cerra. Porque a ferida se fortalece e se rorna inveterada se a alimentarmos. De dia para dia, cresce o fmor c se rorna mais pesada a pena, se não se apagam com feridas novas os golpes antigos, se, variando, não se confiam ainda recentes à Vênus vagabunda ou se não se podem transferir a outro objero os movimentos do espíriro. (Luc., IV, 1061-1071). O culto a uma Vénus vagabunda é, de certa maneira, oposto ao culto a uma Afrodite celeste. O sábio tem a vantagem de desfrutar dos gozos de Vénus sem estar romado pelo sofrimenro que lhe serve geralmente de cortejo7. Pela sua natureza, o prazer sexual requer que seja compartilhado. Em qualquer caso, dois átomos individuais que se retiram provisoriamentee aqui não há como esquecer o clinâmen lucreciano constituindo-se propriamente em um desvio (desvio social, mas em rodo caso, um desvio), mas tendem a conectar os indivíduos um ao outro, ao ponto em que eles não vão, sem provar algum sofrimento, separar-se do abraço do seu parceiro( a) urna vez que o aco é consumados. 7 Luc., IV, I 074: "E aquele que evjta o amor não fica privado do fruto de Vênus, mas antes recolhe aquilo que é agradável e sem as dificuldades." 8 Luc., IV, 1201 -1205: "E não vês que como muitas vezes aqueles que o mtltliO prazer enc.~deou ficam torturados nos laços comuns? Quantas vezes os cães, nas encruzilhadas, procurando separar-se, puxam com roda a força, c.~da um para seu lado e ficam, no enranw, presos pelos forres vínculos de Vênus." Assirn a rensáo que comporta originariamente o desejo sexual do amante reaparece necessariamente::, logo que este venha a ser repudiado. Porque o objero que o arraia a po uco, ainda f:"lz um esforço para dele se separar. É em virtude de tal tensão, agravada pela angústia da imaginação, que os amames n;'\o conhecem o que eles próprios desejam9, ignorando a ferida secreta que os consomem w, chegam à exulraçáo, e em seguida, retomam imediatamente o frenesi do desejo sensual, tal qu<ll uma Fênix; um apetite assim sem medida, consranremenre renasce das c inzas. Sofrimenw misrurado ao desejo antes do próprio ato; sofrimento que demonstra cla ramente a natureza muiw instável de semelhante prazer, imediaramenrc após o aro consumado; sofrimento, sobretudo, assinalando que o amor é uma ilusão advinda de um pr:tzcr que tem um movimento, que nunca é possível senti-lo individualmente, mas apenas dependendo , de alguma maneira, da relação com o outro. Desde os primeiros agrupamentos sociais os homens recorriam frequentemente a algu ma negociação mercantil para aliviar os sofrimentos causados por Vênus: ''bolotas, bagos ou fi*uras escolhidas" 11, faziam geralmente a amante ceder ao desejo do homem apaixonado, embora m uitas vezes na ausência do desejo mútuo, a saciedade era levada a cabo pela própria força bruta do homem. Assim, no amor, um acordo pode se transformar cm um simples acordo de fé, dado que ao conwírio de um acordo de amizade, a relação amorosa de modo algum é garantida por um desejo necess;írio para a sobrevivência de um cad<l um dos arnanres, e, por conseguinte , não pode ser imputado d e modo permancnre ao julga menro de cada um. No pacto que une um :amigo a ourro, espera-se ao menos inicialmente, que um dos amigos se compromera em fornecer a segurança do outro: porque a evidente equivalência dos desafios a sua segurança conrra a minha própria segurança autoriza-nos a poder conrar um com o ourro. 9 Luc .. I V, I I 18: •* Visro que eles próprios procuram saber aquilo l)lH;~ dt"sejam e n:io podem descobrir o meio de vencer aquele mal." 10 Luc., IV, 1120: "De tal modo, cstáo incertos acerca da invisível ferida que os põe doemes." l i I.uc., V, 965: "Vénus junrava pelos bosques os corpos dos amantes, quer houvesse crctivamente un1 desejo mútuo, quer a violenta fo rça do homem e a paixào dominadora, quer uma recompensa, bolotas, bagas: ou frutas escolhidas." 12 Atã do III Colóquio lmcrn:lcion:ll de Mcta(ísica Ao passo que nos pacros eróticosc o exemplo da prostituição primitiva prova-o abertamente o que torna a iniciativa de saciar o desejo não necessáriosegundo a defin ição epicúrea, que é o próprio desejo sexualjamais saberá se a parceira busca no comércio do corpo, a sarisf:1çáo de um desejo semelhante ao seu. Se a paixão dos enamorados é uma alienação, é porque a satisf1ção do desejo erótico pressupõe obrigatoriamente um homem racional e civilizado, além da aceitação, meditação e a afluência do outro, a lém de nós mesmos. Outro, cujas intenções não podem ser conhecidas claramente. Para Jean Sal em 12 , enquanro alienação, o amor rem pelo menos r. rês sentidos distintos. Numa primeira abordagem, o amor é bastante lembrado como pura insensatez, uma formação psíquica que, cm sua fase alucinatória, apoia-se sobre simulacros, c nosso desejo sustenta-se cm uma simples quimera. Em segundo lugar, o apaixonado aliena a sua liberdade a amada, devido à dependência absoluta naquela a qual coloca wdo o seu desejo. Não h<í, segundo Lucrécio, necessidade de viver sob o império de um amor exclusivo: "h<í outras iguais e sem ela vivemos até hoje" JJ. Vejamos a seguinte analogia, com fortes tintas epicuristas: o nada que precedeu o nosso nascimento, dá-nos uma jdeia do nada que seguirá a nossa morre'\ a ausência que precedeu um encontro dá-nos simi larmenre uma imagem que nos tranquiliza da ausência que se poderá seguir. Enquanto que a autarquia é uma condição obrigatória para a fe licidade, a vida do apaixonado "passa-se sob o capricho de outrem"" . Uns, dissipam uma fortuna que seus antepassados edificaram pacientemente; outros, por ter vinculado demasiadamente o seu desrino à obtenção dos favores do ídolo, aliena a sua reputação c não ganha nada além do desprezo. Outras se perdem em refinamentos para seduzir: banquetes, perfumes e vesrmirios são oferras comunsu', artifícios eróticos, como os movimentos cheios de volúpia d urante o ato sexual, usados pelas mulheres 12 Salem.J. 1997, p. 175. 13 Luc. , IV. 1173. 14 Luc., lll, 972-977: "Vê. olhando l):lra tr:ís, como n:1da s ignificou para nós roda a vdha porção de erernidade que se passou an tes que: nascêssemos." I 5 Luc., IV, 1122. 16 IV, 1131. a fim de buscar nos amantes um prazer mais refinado. No entanto, para Lucrécio, as esposas não teriam necessidade de tais sortilégios: tais cópulas sofisticadas teriam, por outro lado, o objetivo de desviar o sêmen do seu caminho natural. Uma crença primitiva de contracepção, e que deve ter feito muito sucesso na antiguidade. Trata-se de uma explicação exclusivamenre masculina para a atração sexual, conforme nota Snyder, citado por Brown17 • A sobriedade romana e o respeito às matronas juntam-se, sobre este último ponto, à extrema reserva dos epicuristas no que diz respeito a qualquer um que tente diversificar o prazer, aí incluído qualquer tipo de contorcionismo amoroso. Por último, o amor é uma alienação no sentido de que ral astúcia requer a nossa ativa cumplicidade. Porque, para ser "cegado pela paixão" 18, ainda é necessário ter fechado os olhos pelo menos uma vez: "é o problema mais frequente em todos os homens cegos pela paixão, a de atribuir àquelas pelas quais estão apaixonados, qualidades que elas eferivamenre não cêm" 19• Quer dizer, os homens fecham os olhos para todos os defeitos morais ou físicos junto daquelas pelas quais suspiram. Os apaixonados "não rêm olhos", isto é, cegam para os defeitos de suas belas. Ora, o espírito sobretudo aquele que, segundo Lucrécio, é guiado pela verdadeira inspiração epicúreaé, contudo extremamente "capaz de tirar a limpo"20 rodo o artifício das belas Vênus. De fato, "ocultando os bastidores de suas vidas"21 , tais mulheres sabem o quanto instigam o desejo masculino: uma paciente dissimulação serve de combustível às grandes paixões. Aqui, corno em qualquer ocasião, a filosofia assume uma epifania: ensina-nos que devemos continuar a ser vigilantes. No amor, em particular: f\1as num amor adverso e sem esperança são inumeráveis os males (1ue se poderiam encontrar, mesmo esrando apagada a lu1. dos olhos; é por isso que é melhor esrar à vela já antes, do modo que ensinei, e ter cuidado em não se deixar 17 13RO\X'N, R. Lucretius on !ove and sex: rt commenrary on De rerum natura IV, I 0301287. p. 123. 18 IV, I 153. 19 IV, 1153 1154. 20 IV, 1189. 21 IV, I 186. 14 Aras do III Colóquio Inrernacional de Metafísic:• prender. De fato, é mais fácil evirar sermos lançados aos males do amor do que depois de presos sair daquelas redes e quebrar os fones nós de Vênus. (IV, I 141-1149) Novamenre, é a sabedori.a cautelosa proposta por Epicuro que nos permite abrir os olhos, estabelecer o equil íbrio e perseguir a atamxia. Segundo Silva: Portanto, Epicuro preconiza que "viver de acordo com a narureza" significa dar vazão aos desejos naturais e necessários, entendendo que a medida de sadsfação desses desejos esrá na relaç:áo estabelecida entre o corpo e os fenômenos de repleçi'to, sarisf:1çáo c prorcçáo, oferecidos pelo mundo narural. (2003, p.50). Para Lucrécio, o amor tem as mesmas características da paixão sem limites. "Quanto mais possuímos, tanto mais incendeia o nosso peito com terríveis desejos"22• Não é como a necessidade de beber ou comer, a qual pode ocupar lugares fixos no organismo2*1: a sede e a fome são f:-íceis de preencher e saciar. Em vez disso, o amor-paixão é essencialmente errante, que na maior parte das vezes não encontra o ourro, irremediável perda da reflexão causada por único objeto: no exato momento da posse, o ardor mórbido dos amantes não chega a se fixar em lugar determinado. Como goz-arão deste momenro? Pelos olhos? Pelas mãos? Pergunta Lucrécio. Segundo Salem, "não existe um abraço feliz para quem está apaixonado, segundo um velho provérbio francês" (1997, p. 178). Nunca os simulacros da pessoa amada poderão saciar o amante. Porque este gostaria de fundi r-se num só corpo, o qual não pode nem mesmo abraçar no sentido estrito. Lucrécio descreve a paixão como a nostalgia de uma improvável simbiose com o out ro. Mas, como revela Lucrécio, há um componente adicional por assim dizer no mínimo, sádico: no meio desta paixão, impera um desejo de ginofagia, ou, pelo menos, um desejo de devorar o outro: tudo se passa como se os amanres tentassem de "roubar" algo do corpo a que se entregam e abraçam. 22 IV, 10891090. 23 IV, 1091 1092. Conraco de duas epidermes, mas ao final, apenas troca de duas fantasias: nenhum dos amantes rem o poder abrasivo do amor. Porque "de uma face humana e de uma linda cor nada vem ao corpo para que ele goze, senão frágeis simulacros; esperança misedvcl <JUC muitas vezes é levada ao venro"!~ . Também a inveja é o ranço ordinário do amor. O homem abandonado no amor, que o canro III já comparava à Tiryos2\ os que são rasgados pelos "abutres da inveja" e que o corroem cm uma "angúsria ansiosa"~6, nunca estão certos de que são correspondidos no amor. Uma "preocupação glacial"27 o sufoca. Perde-se em suspeitas sem fim c interpretações morrificanres. A indeterminação, o desejo sem li mires -Lucrécio, para exprimi-lo, extrai-o abundantemente de uma cem<Ítica da liquidez: numerosas referências ao fluxo dos humores (assim o sêmen escoa como o sangue): De faro, na maior parte das vezes, wdos caem para o lado donde foram feridos c o sangue lança-se para o lugar onde recebemos o golpe, de tal modo que o líquido rubro inunda o inimigo se por acaso esr:í perto. (fV, I 050-1 053) Outras metáforas são usadas, comparando a chegada do amor-paixão a uma insrilaçáo desolada, não correspondida ("Vênus destila no nosso coração as primeiras gotas da sua doçura"18); evoca o desejo de fusão múrua que habitaria os amantes (o homem mistura sua sal iva à da sua amada) e o próprio orgasmo ("os seus membros desfalecem"!?; alusão a umidade dos tecidos "cansados de beber o suor de Vênus"*10). O amor-paixão é, por conseguinre, o desejo que não se conrêm, que uma vez nulo, não pode nunca limitar, e dessa forma, nada não pode delimitar: porque o seu objeto é inflniro, incerto; a paixão é dedicada ao 24 IV 1 094 1096. 25 Um dos Giganrcs (b mitologi:~ grega. 26 111 ,993. 27 IV, 1060. 28 IV, 10501060. 29 IV, 1I 14. 30 IV, 1I28. 16 Atas do I II Colóquio lrm*rnacional de ivlerafísic.l malogro. Na sua versão mais insid iosa, é a fome da amargura; seu lugar é o que impede o fl l6soro de nunca procurar uma felicidade sólida c rangível. Referências BRO\VN, R. O. Lucretius on Lave nnd >t'x: 11 commentmy 011 Dt• rerum nntum IV, 1030-1281. Ncw York: Columbia Prcss, 1987. LUCRECE. Dt• !fi Nn111re. Paris: Les Bcllcs Lemes, 2002. ONFR.AY. M. Comm-hisróritt dtt fllosofifl: ns sttbedorim muigm, I. São Paulo: Manins Fomes. 2008. SALEM, J. Lumlce el le l'éthique: lfl il/0/'/1/fSt rim pour 1/0US. r aris: J. Vri n, 1997. SILVA, M. F. !:iJiruro: stlbedorin e jrmJim. Rio de Janeiro: Oumad, 2003.

ANAXIMANDRO: FÍSICA, METAFÍSICA E DIREITO Celso Martins Azar Filho1 Procurando para meus cursos de filosofia do direito um início que me permitisse colocar também em tela o início da própria fi losofia no Ocidente, encontrei no fragmento de Anaximandro a visão de uma justiça cósmica que me permitia ligar a noção de ordem natural com a ordem sociopolítica examinando por meio de suas aproximações e distâncias o problema de sua constituição paralela. No mesmo passo em que podia, pois, mostrar como metclforas jurídicas serviram para construir a imagem de uma legalidade cósmica, sustentando a primeira concepção filosófica da ordem universal que se tem notícia, lograva também, a partir daí, expor a visão arcaica de uma justiça divina e/ou natural como compreensão origim1ria do direito: uma disposição em que se irmanam seus sentidos físicos, jurídicos, políticos, religiosos e morais, pela inrcração do divino, natural e humano. Isto me permitia em seguida, por contraste, discutir a fàmosa "lei não escrita" na tragédia, a divergência entre convenção e natureza divisada no horizonte da crítica institucional característica dos sofistas, correlacionar socracismo, plaronismo e democracia, chegando até a questão das relações entre direito positivo (convenções, costumes e tradições estabelecidos como referência legal) e direito natural na filosofia jurídica ariswtélica e no helenismo. Ao longo do tempo, porém, fui notando em minhas tentativas de entender c explicar o direiro grego e seu lugar na história, sociologia e filosofia do direito uma série de imprecisões, generalizações apressadas e preconceiros que a aparenre coerência histórica de minhas prcleções confeccionadas para alunos de graduação em Direito ocultava. A intenção de aperfeiçoar tais cursos acabou reAuindo sobre minha própria compreensão da filosofia c de sua história. Professor da U FRRJ. A primeira esraç.'lo em meus estudos do pensamento arcaico sobre as leis, a justiça e sua operacionalização, foi um dos primeiros rexros que me ca íram às mãos, quando ainda graduando, sobre Anaximandro e a história da filosofia grega a Pttidein de Werner Jaeger, que muiro conrribuiu para meu interesse nas palavras do milésio. Pois o faco do hclenisra ak:máo valori~~lr o vocabulário juríd ico uti lizado no texto eirado por Simplfcio, fazia notar na origem da filosofia ou da ciência no sentido lato, o cotidiano, a náfama da lida de todos os d ias, a vida no que esra rem de mais presente aos interesses dos homens, influenciando de maneira clererminanre a c riação dos conceicos e esquemas basilares de compreensão do mu ndo. E isro, sobretudo, é imporranre no sensibilizar um alunado cujo olhar não se dirige à filosofia como objerivo principal c que amit1de se questiona sobre seu valor em sua formação: o "dire iro", ou alguma espécie de saber jurídico, normalização da vida social, mais ou menos bem organizado , é muiro mais anrigo que a fi losofia, pois, bem antes de se w rnar um s:tber esrruturado existindo somente como proced imentos auromáricos, ordálias, decisões auro ridrias, arbitragens, ou tribunais c ordenações rrd boc - , já desde sempre fez parre dos bens cul rurais de roda sociedade. Mas o surgimento da filosofia signi fica a possibilidade de se pensar crítica e metodicamente os conceitos subjaccmcs ao direic:o é o que já começa a aconrccer com Anax imandro em um movirnenro que receberá do pensamento socrático sua primeira forma mais estável c bem acabada surgindo assim a própria possibilidade do direico cal como o compreendemos desde os gregos, pois é somente então que dele nos apropriamos. Ou que começamos a fàzer realmente nossas as forças que, embora talhadas por nossas arirudes, decisões c relações, anres pareciam simplesmente nos perpassar e molda r. Q uando o snber jurídico se capacitar a reAecir sobre si mesmo, romando consciência de sua realidade c efetiviclade, marca-se aí o nascimenro da fi losofia do dirciro cuja evolução, semelhante à de rodo conhecimento, caracte riza-se por um consrame renascer a partir de si mesmo, ou de sua própria mediração, c rítica, recriação. Este caminho de desenvolvimento da ciência é um caminho de absn*açáo, como mostraram Hegel ou Nietzsche ao esrud:u os pré-socráricos2: a ~ígua de Tales represenra a unidade de rodas as coisas além de nossa per2 Nici1.Sche, Die Pbilosophie in Tmgiscbm Zeiralter der Griec!Jm; I lcgd. Vorlmmgen über rlil' Grscbicbre der Pbilosopbil'. 20 Ara> do III Colóquio lmc:rnacional de Mcrafisica cepç:io sensível, acima do mundo da experiência cotidiana em cujas relações aparenremenrc imediatas encontra-se submersa a consciência comum. Na esteira deste feiro inrelecrual segue a história do que chamamos filosofia em seu sentido rigoroso. E, deste ponro de vista, filosofia e mcrafísica confundem-se em sua origem. Não se trara de concluir a partir da observação pura e simples da realidade apenasembora seja claro que isco também está presente: a ideia de que onde não há água, onde as coisas estão secas, não há vida-, mas da criação de uma imagem lógica do mundo em que uma espécie de mergulho cm si mesmo é realizado pari passu. com a elevação acima da visão que a observação rasteira aprisiona na poeira dos caminhos percorridos pelos homens. Uma compreensão d o mundo em que o filósofo coma como matéria as referências c representações culturais de sua época para ir além delas. A parrir dos valores e maneiras de ver o mundo de sua época c sociedade, mas nunca preso ou limirado a estas, disrancia-se do senso comum confiando no seu próprio raciocínio. Pois se para Homero o Oceano é a origem de rodas as coisas, e os gregos foram em grande parte "povos do mar", assim rambém ou rros farorcs presentes na he rança ou ambiência cultural grega podem ou poderiam ter influenciado Tales. Mas sua visão, tanto quanw chega ao nosso conhecimentO, difere de rudo o que havia anrcs, c sua água permite pela primeira vez perceber o liame c a distinçüo enrre o que chamamos física e metafísica: ao pensar a unidade do ser a partir de seu princípio fundamenral , o primeiro rcpresenranre da escola que se convencionou chamar jônia abre o cam inho para a percepção da relação de interdependência ran ro estrutural quanro genética entre o um e o mtdriplo e entre o mesmo e o ourro. E a obra de Anaximandro parece rer sido o primeiro grande resultado desre movimento (e que se marque a conremporaneidade de mesrre e aluno aqui : suas visões praticamenre se completam uma n;uur;~lmenre se seguindo e como que exigindo a outra) . Passo inicial em direçáo a criação de uma linguagem conceituai que não mais apenas cantará o ser, mas pode começar a compreender o jogo da represcnraç:io, da criação culrural, pretendendo estar fora dele ou abarcá-lo com o olhar do intclecro compreendê-lo: o que chamamos ntosofla ou ciência depende de ral pretensão cujo nome é merafísica, e por isso suas origens se confundem. Abstendo-me de dissertar cxrensamenrc sobre o f.uo provável das in fluências externas sobre a filosofia grega questão que, no caso de Anaximandro, é especialmente imporranre hoje enrre os especialistas (Hahn 200 l; Couprie, Hahn c Naddaf2003) c sobre a questão contÍgua acerca da definição estrira enrre o que se poderia chamar de pensamenro em um sentido geral pensamento oriental, democrático ou arcaico, por exemplo e a filosofia propriamente dita, importa aqui norar que a capacidade crírica enquanto disranciamenro dos dados culturais percebidos ingenuamente como naturais, de um lado, consrirui o que basicamente chamamos razio algo que sempre esteve conosco; porém, de outro, recebe dos sábios gregos força e disposição singulares. Com relação à história é preciso sempre evitar sua hipóstasc cm uma entidade existindo fora de nossa relação com as coisas: possuindo as rupturas e continuidades que nós lhe emprestamos segundo o ponto de vista de nossa narrativa o qual não poderia deixar de ser aquele de nossa condição virai - , a história é sempre nossa. E isco longe de rorná-la uma ficção, jusramcnrc nos convoca para conscientemente assumir as suas consequências e assim alterar seu curso: cm uma história da filosofia crara-sc não apenas de conrar a verdade, mas de co nrar a história da verdade e uma coisa não impede nem dispensa a oucra. Contar a história da verdade é rememorar a construçiio histórica dos métodos de sua busca e, portanto, de sua constante recriação. Uma história intelecrual dos métodos da ciência que não perdesse de vista seu cadrer, não arbirrário, mas certamente ideológico, para o ultrapassar. O que significa realizar plenamente, compreender em rodas as possibilidades as disposições prerériras, originais, assim como as presentes, aruais, no mesmo movimento in ício, evolução e resulrado descritos cm uma pesquisa do verdadeiro ser que é um historiar da natureza das co isas em seu vir-a-seruma história peri physeos. Façamos um jogo de palavras com esta denominação da qual se serviu a ftlosofla pré-socrática para agora tentar um novo caminho. Fazer a história do universo deste ponro de vista é examinar a physis como arché c cosmos, tornando o gcsco de observar o reAexo do gesto que continua a acenar no desenvolver-se de rodo e cada ser. A verdade da pesquisa assim empreendida experimenta encontrar-se cm um empenho acorde com a dinâmica de estruturação da realidade, com a possibilidade mesma de real ização das coisas. A cosmologia é sempre também cosmogoniae até hoje. Narrar a história da narurcza é explicar seu fundamento , pois mostrar a o rdem que sustenta a si mesma em seu sustentar-se, só é possível porque o pensar rraz em si a mesma força que susrenta o mundo. A ciência é um esforço de redução e generalização: busca da razão das coisas para aplicá-la no raciocinar sobre as coisas. A razão precisa se projetar nas coisas, pois é das coisas que ela surge para 22 Aras do llJ Colóquio Internacional de Mecafísica sem cessar retornar como possibilidade de sua compreensão e expressão: ao investigar o sentido do ser a ciência nada descobre, mas cria a si mesma ao estabelecer relações nas quais homem e mundo possuem e devem possuir uma história comum, pois vem-a-ser segundo uma mesma natureza que se projeta racional no horizonre histórico de sua constituição. Assim, se não mais tomamos Sócrates como criador da razão ocidemal, relegando os pré-socráticos a uma espécie de esrado de infância imelectual da humanidade, isro não nos impede de reconhecer no socratismo um evenro fundamental no desenvolvimento desta mesma razão: o claro reconhecimento e exposição da imbricação dos problemas epistemológicos e éticos (esta inextrincab ilidade se revelando a partir não de pesquisas independentes sobre questões políticas, psicológicas ou fisio lógicas, embora estas sejam divisadas a postaiori, mas como resultado de um esforço de conhecimento di reco da realidade última que nos envolve; empreendimen to que já rra7. no seu bojo, como pressuposto de nossa atividadc vita l, a conexão entre aquelas questões, pois percebe conhecimen to do mundo e auroconhecirnento corno sempre ligados e interdependentes); e isto mesmo se recuar a história da razão signi fique garantir a sobrevida do miro, não apenas como coadjuvante, mas como cemüio fluido do qual sem cessar emerge para vol tar a mergulhar a capacidade de criar universais e exper imentá-los, pano de fundo tecido de crenças, valores, hábitos, necessidades etc., que absrração e crítica continuamente dobram e desdobram, a um só rempo reforçando e esgarçando sua trama . Aqui, contudo, trata-se novamente de entender como o coletivo "pré-socr<lt ico" poderia ter antes de tudo um sentido qualquer que fosse, para que urna explicação qualquer de sua gênese fosse possível. Pois uma vez abandonada a perspectiva segundo a qual estes pensadores formariam a ponta de lança do movimento que vai encontrar seu acabamento em Sócra tes, cai por terra o colerivo em si mesmo. Não sendo anteriores a Sócrates, na verdade boa parte das vezes seus contemporâneos, nem ape nas "físicos", a possibilidade hisroriográfica de defini-los cnquanro movimento ou tendência, e daí assinalar sua peculiaridade para então descrever sua influência sob re a hi stória da filosofia, torna-se em si mesma problemárica. Problema hoje cl:\ssico, e tanto maior se notamos novamente que se trata na filosofia pré-socrática de defin ir a o ri gem ou o princípio de rudo, e assim, além do impulso que vai continuar a se espraiar, a fonte e as condições m esmas da eclosão a qual não só marca de maneira definitiva os desenvolvim entos , mas que define sua possibilidade mesma. Logo, as continuidades e rupruras que alguém pode observar nesta história da razão ou da filosofia ocidentais, permanecem em relação csrreira com o observador e suas condições parriculares de observação. Consequentemente, várias hipóteses foram proposras para determinar os motivos, e daí as ocasiões e as formas, do florescimento da filosofia pré- -socrática, desde uma situação sociopolírica singular a parrir do final do século VII e durante boa parre do Ylguerras, crises, a criaçáo da póLis, a formação de governos populares-, c rescimento econôm ico e incremcnro do comércio, aré influência estrangeira, passando por desenvolvimentos tecnológicos (como o calend;irio ou o dinheiro) e chegando à invenção do alfabeto. Mas é importante notar como rais explicações estão em relação direra com o fenômeno que remam explicar encontrando neste na verdade sua possibilidade canto quanto se poderia dizer que tal evento rem aí suas causas: c mais ainda porque, como foi dito, no caso da história do tipo de saber com que nos ocupamos aqui, sua explicação já se faz desde sempre no horizomc de senrido aberro por esre saber. Buscar o sentido racional do universo j<1 é postular de saída que o universo deva ter um scnrido racional. Vamos distinguir entre um semido fone (como ciência) e fraco (como pressuposro de roda ciência) da metafísica: quando fa lo de 'metafísica' em relação a Anaximandro, claro que dou ao rermo o seu sentido fraco, mas q ue é o mais exrenso. Pois se rorna quase sinônimo de explicação racional, uma vez que rodo raciocinar sobre a estrurura da realidade deve ser necessariamente merafísico, supondo um salro cpisrcmológico na impossibilidade de nossa experiência do mundo físico como rora lidade (ou em sua razões consriruin tes e funcionais). Toda ciência descansa, porém, em uma reoria (ainda que implícita ou inconsciente) sobre a estrutura do real. E esre é um dos morivos pelos quais, como frequentemente afirma a filosofia da ciência comempodnea, nosso conhecimemo do mundo não avança de maneira simplesmente progressiva, mas se reconstruindo consranrernenre a partir de novas bases, princípios e pressupostos. Se nos volrarmos para os milésios, rradicionalmcnre considerados a primeira escola de filosofia, vamos encontrar quem simplesmenre hoje negue que renham sido filósofos no sentido que hoje damos a esre rermo 24 A1ã do III Colóquio lmcrnacion:tl d(' Mcmfísica (mas físicos e cosmólogos) . Como dil.er, todavia, que tal gênero de definição rerroariva da filosofia a par da física seria anacrônico, mesmo se permanece difícil ver na física pré-socrática um paremesco tão firme c claro a pomo de assegurar qut: o desenvolvimenro se daria na direçáo da física moderna? E como não fi1zê-lo se sempre se tratará de acomodar a fome à foz? Uma ve'l.. que o dclineamenco histórico dos conceitos científicos estabelece o balizamento a parrir do qual serão modebdos c comunicados, rodo esforço de contar a história da c iência trata de remodelá-la nos termos do presente; e muiro mais isto verdade é no caso da história da filosofia, em c1ue serrara sempre de pensar o si.gnifleado do próprio filosofar. Po is a filosofia não rem simplesmente uma história, mas é uma disciplina histórica como qualquer omra, embora sua relação com a história seja singularou seja, cm si mesma filosófica. Por isso apesar dos critérios com os quais se julga sua evolução ou siruação serem sempre apenas possíveis, uma vez escolhidos o que j:í se chi sempre desde uma escolha anrcrior passam a determinar a possibilidade de escolha. Assim, temos interpretações que, descartando Tales por falta de provas escritas, colocam Anaximandro no papel de primeiro fllósofo (Nadaff 2008: 99-1 00). Porém, remos também quem pense que não h;1 sequer uma palavra de Anaximandro em Simplício, mmando o fragmento como uma ficção elaborada por mãos muito mais rardias (Havelock 1978: 264). Decidir entre uma coisa e omra não depende apenas da história das palavras e de uma compreensão apurada do uso das fomes, mas de escolhas e reses a respeito, por exemplo, do sentido e da forma da passagem da oralidade para a escrita e da poesia para a prosa, ou das relações enrre teoria e prárica neste contexro de rransformaçõesalgo que é imporranrc para decidir, não apenas sobre a autenticidade ou qualidade de determinado texto ou informação, mas sobre a origem da própria filosofia . Permanece, não obsranre, como apa1úgio desta, c por este cam inho mesmo, não apenas criticar a si mesma, o que a ciência ou as técnicas também podem c fazem, mas considerar os próprios processos críticos cm sua possibilidade, desenvolvimento c eficácia, jusramcnre em função de uma ambivalência fundamental que a coloca a par, diante e adiante de suas raízes culturais por meio da especulação sobre suas bases, funções e finalidades: é o que já o fragmento de Anaximandro nos mostra. O aluno de làlcs foi o autor de um dos primeiros livros cm prosa de que se rem notícia, além de ter sido o primeiro a escrever filosofia em prosa (Naddaf 2008: 991 00; Kahn 1964: 240). Mas para que se enrcnda melhor porque se pode dizer que ele foi o autor do primeiro livro de filosofia, é preciso conrempbr sua obra a partir de um ângulo mais moderno de definição da filosofia (por exemplo, como criação e análise de conceitos), porque é desde aí que o fragmento d e Anaximandro nos parece tanto início quanto fonte do que hoje sabemos sobre ele. E nisro a invenção do alfabeto (a menos de um sécu lo c meio de distância de Ana.ximandro) consrirui um dos fato res decisivos: a redução dos elementos da linguagem a um sistema atóm ico de representação, tentando estabelecer uma correspondência direra enrre signo e fonema. permi t iu reduzir a ambiguidade de scnrido ao mínimo distinguindo claramente os sons e sua função represenrariva na notação. Diferenre de hieróglifos buscando reaprescntar a realidade, ou dos sistemas silábicos anteriores tentando imitar a palavra, o alf.1bero grego liberta-se da servidão à realidade empírica e, por meio de um esforço de abstraçáo*1 intrínseco à sua construção, eleva-se ao conceiro. Do ponto de visra da for ma, também já se quis ver na passagem da poesia à prosa uma intenção deliberada de expressão direra e simples da realidade com fins operatórios (como se sabe, Anaximandro tornou- -se famoso também por seus esforços como canógrafo etc.). A passagem ao conceito é uma passagem da contemplação à ação mais uma ve-l, a elevação é uma queda, a generalização é redução. Abarcar com o olhar significa fa7,er que o horizonte de minhas intenções coincida com o horizonte perceptÍvel, e vice-versa. Mas isto não implica apenas o que chamamos de ciência desde a modernidade, mas ainda o que desde sempre se chamou de filosofia. De ondepara lembrar mais um autor decisivo na formação de rodos nós: Jean-Pierre Vernant -, surge uma ambiguidade que, marcando a filosofia desde o seu nascimento, contin ua provavelmente a defini-la, entre palavra inspi rada e tomada de decisão pública, a conremplação da verdade e sua operacionalização, o segredo c o debate, a .seita e a democracia, a 3 Conchc J 99 I: 48-50. A :tbsrraç5o consiste em criar unidades foné!ic.as mínimas, das ttuais a imensa maioria é praticamente inaudível (as consoanres. que devem 'so:1r com'). O alfubew fuz da linguagem escrita uma representação das relações entre F.tla c realidade, uma espécie de represen taç:ío da rep resentação. basranre semelhante cm seu princípio c espíri ro ao relógio (e n5o vamos esquecer que Anaximandro passou por ser o inventor do relógio dt sol), ao calendário ou ao dinheiro rormas de n:prcscnrar idci!lS ou conceitos que de rão ligadas à f{':llidadc: que busc:wam rcprcscnr:tr ou lidar com - .com esta pareciam se: confundir. A mmcmárica grega cuja origem é comemporânca da filosofia milésia é um sistema com inrcnç:ío semclh:uHc. 26 A1:1S do III Colóquio I nu.:rnacional de Me1afísica ascese e a tigom. E precisamenre porque esta é capaz de criricar a si mesma, niio apenas como técnica, mas como força ou expressão culrural que visa o aprimoramento da vida humana (ralvez bastasse dizer "culrura" já que esra embure a ideia de cul rivar ou aperfeiçoar), algo que a ciência (no senrido moderno) só pode f.-tzer com seu auxílio, ou seja, quando se desvia de suas necessidades irnediaras para considerar seus princípios c meios, isto é, se percebe mediada pela existência humana da qual é resultado ao mesmo tempo em que insrrumemo. Isto supõe uma espécie de afasramemo, de disranciamenro teórico, capaz de expor e colocar em causa seus próprios pressupostos (o que a poesia evidenremenre não permite) e exige uma linguagem que servindo como meio neurro de expressão permire também uma comunicação de qualidade bem diference. Assim , já o faro de Anaximandm rer sido o primeiro a escrever filosofia cm prosa pode denorar uma tentativa deliberada de se liberar do enquadramento poético, rradicionalmente veículo da mitologia c cuja formatação caminhava a par com seu conreúdo, em favor de llma linguagem especulativa (Nadaff2008: I 00). E não por acaso rambém os publicou (Jaeger 1989: 2 1 I ), ral como o legislador fará com as leis. Esta publicidade das leis, que a rradiçáo costuma associar a Sólon (menos de uma geração ames de Anaximandro), também mosrra um caminho em direção ao pensamento absrraro acerca do correto ou do justo, fazendo com que a fo rma geral de uma condura possa emergir da massa indiferenciada dos cos tumes, e<lsos e situações parriculares para ser aplicada de forma universaL E novamente trata-se de uma mudança provocada por uma espécie de necessidade operacional: a profunda crise religiosa, política e económica que J o século sexto estende-se aré o quinto, e que vai exigir aquela Hlosofla de grandes homens de estado da era arcaica que, na opinião de Nierzsche (Fmgmentos Póstumos verão 1875, 6 [14]), é o que mais distingue os filósofos pré-socráticos dos pós-socráticos. Anaximandro esrá na passagem emrc a prosa e a poesia, como queria H eidegger (Der Sprucb des Jlnaximrmder), enrre o pensa mento abstrato, que permite conceber, e o pensamento poético que deixa ve r. O próprio Simplíc io, ao citá-lo, reconhece na sua palavra uma qualidade poética. E pode-se reconhecer neste comenrcirio de Simplício um ccsremunho da aurenric idade do fragmento: porque na verdade já csrc sinaliza assim ter pensado encontrar na diferença entre prosa e poesia, se não alguma espécie de fromeira histórica, provavclmem e um imporrance marcador teórico (Kahn 1964: 166). D e forma semelhanre, Aristóteles descreve a Teogonia de Hesíodo como "pensamento racional em forma mítica" (Jaeger 1960: 322). Mas tudo isro não seria exaramenre conrar uma história e depois remar fazer com que os f.1ros nela se encaixem? De rodo modo, como se vê, isto é o que fazemos, e já desde os gregos. Mesmo se abandonamos a pe rspectiva evolucionária, ou a noção ele um progresso na história universal, a inda restaria exam inar se alguma perspectiva teleológica, anres de um preconcei to naruralisra, não rcpresenraria uma categoria ético-jurídica necessária afirmando-se em um paralelismo enrre uma legalidade natural e outrll, social, mesmo se tal conexão devesse ser provida, consrruícla, pelo próprio agente humano. E o agente é aqui rambém o substrato, sujeiro e predicado unindo-se na cópula existencial: o fenômeno revela a estrunu*ação comum de senso e sentido, outro e mesmo, como oU1o e visão formam e possibilitam um ao ourro. Por isso colocar em perspectiva não é observar de fora, mas apenas uma metáfora para explicar como o que se revela na verdade sempre o f:rz. corno gênese em que, ao se perceber, percebe o mundo. A culwra como inrenro de aperfeiçoamento da vida humana ou d o homem, sendo a um tempo meio c finalidade seria sempre tautológica ou presa da famosa falácia naturalista se já não fosse determinada ameriormenre por si mesma, em si mesma. Liberrar-se do constrangimemo das representações culturais trad icionais a partir delas mesmas: é uma a ri rude que brota já desde a poesia jônia Uaeger 1989: 2 12) como ousada afirmação da independência de sua própria visão; por seu movimento mesmo esre in dividualismo desassombrado se supera pela busca de uma verdade de vai idade universal q ue em meio ao fluir fenomênico aspira compreendê-lo de forma racional, ou seja, logicameme consisteme. E quem diz consisrência lógica fala de acordo político, ou do incerior de uma pertinência culrura l que se revela "relacional mente", e por isso para além do meramente relativo. Para os pensadores naruralistas do século VI pensar a origem da physis era pensar sua essência, sua disposição fundamem al c assim sua sustentação, seu contínuo esrrururar-se em suas razões de ser, ponanro em suas causas c possibilidades, seu porque e semidoe assim para nós hoje eles ñío praticaram a física, mas o q ue chamamos mcrafísica (Jaeger ibid.). Mas é aquisurpreendentemente, mas sem nenhum paradoxoque nasce o que chamamos de c iência naturat Tales pensa o universo; Anaximandro mostra o que o torna uno: a ordem. Assim n::solve o problema da passagem da pluralidade à unidade 28 A1as do III Colóquio lmernacional de Me1afís ica e vice-versa, bem como o problema da sustenraç.'ío do ser no ser. Ora, a ordem é o conceito básico de toda ciência ainda que a csra se possa chegar po r caminhos bem diferentes: o mundo das ideias de Piarão encontra-se para além da experiência; o mundo-verdade da ciência moderna, através da experiênciamas seria preciso mostrar (o que de certa forma ranto Platão como a física moderna fazem) que estes caminhos de alguma forma não só se encontram, mas dependem um do outro. Uma história da narurcza tcnraria precisamente entender c descrever o padrão de desenvolvimemo de nossa compreensão de mundo cm sua estruturação, ou seja, compreendendo como a experiência não se dá no hiato entre sujeiras c objcws, mas no seu vir-a-ser comum. Nossas leis e concepções de mundo são em geral vistas como general izações a partir da experiência, ou seja, de um historiar que se pretenderia absoluto; ora, a lei nunca poderia ser pura e simplesmente deduzida da experiência porque a própria ideia de lei (ou de ordem) não o é apenas. Se, no caso específko de Anaximandro, ao que parece, a observação direra dos fenômenos não fo i a base de sua compreensão do cosmos, uma percepção aguda da realidade à sua volta, um pensar que se mostr-a naruralmenre conectado à realidade cuhural de sua época, é o que define melhor sua arirude'1• Claro que a ideia do infiniro ou ilimitado não advém de nenhuma empiria: nem cnriio e nem hoje podemos encontrar instrumenros que nos assegurem da infinidade ou não do ser. O imporrame aqui não é a demonstração, porém a concepção em si mesma moldura inefável de contornos imperccpríveis que constitui o fundo c o véu sob cujo comrasre o ser se revela, solo Autuame e fluido, contudo em equilíbrio inabalável por represenrar a fronre ira pela qual a própria realidade adquire seus contornos cosmos, cuja própria diaJérica de produção c funcionamento produz a si mesma. Novamcnre, o que une rodas as coisas é a ordem que as produz c as sustenta. Fora d a ordem não é o caos q ue encontramos, mas o que, não sendo limirado, escapa a apreensão do inrelecro cuja possibilidade de comprecnsáo cnconcra-se na ordem que o gesrou. O limire é a justiça, e a lei que a cnu,ncia. A filosofia de Anaximandro é geométrica 4 Nadalf2008: 126: "[ ... 1 n:io se pode compreendera estrutura do modelo cosmológico de Anaximandro, <~Ssim como :JS origens da racionalidade na filosofia grega cm geral, f~:t.endo-se absrração da esrreita relação que elas mamêm com a cultura que :JS \'ÍU nãcer~. A expressão "embebimcmo culrural" urilizada pelo mesmo :111wr rraduz rnuiro bem a noç5o em causa. porque é polírica (Nadaff 2008: 124 c seg.) O pensamemo pré-socrárico, se quisermos conservar esra denominação, representa uma nova visão de mundo e do lugar do homem nesre; espécie de rcsposra a uma situação sociopolítica crítica, que:: só poderia se dar, como roda ciência, na forma de uma nova conexão enrre a descrição da namreza e da sua relação com o humano, enrre o mundo dos fàros e dos valores. Se considerarmos o fragmento ele mesmo, o f:1t0 é que, como já se mencionou aqui, os especialistas não concordam sobre os limites rexwais do fragmenro ou sobre sua terminologia (Naddaf 2008: 135, nora 80; Conche 1991: 157-190; Kahn 1964: 166 e seg.). Nos limires estritos do que mais probabilidade possui de comer a palavra genuína de Anaximandro, o que se encontra é o que parece ser a descrição de um processo físicoo texro de Simplício que envolve o fragmenro deixa poucas dúvidas a respeitosegundo o qual se susrenca e perpetua a ordem das coisas. Esta ordem consrirui-se como uma espécie de disposição reariva que se equilibra opondo ações conrr;írias. Tal lei cósmica de ação c rcaçáo não se rea liza sobre princípios adversos anódinos ou neutros, forças que se contrariassem apenas por cer seu si nal oposto, mas por causas descritas em termos claramente morais: casrigo, expiação, injustiça. Note-se, entreta nto, que este processo não é presidido ou dirigido de fora por nenhuma entidade reguladora, sendo inerente ao desenvolvimento do processo ele mesmo. Isto não significa de forma nenhuma que se tenha ultrapassado a religião: a crer em Arisróceles (Fisicn III 203b6-15), o dpeiron, princípio animado que engloba e dirige rodas as coisas, é ele mesmo divino para Anaximandro. Mas encontramos aqu i uma distinção basra nre importante que o próprio Aristóteles marcou enrre os "antigos poetas" e os primeiros filósofos: para estes a ordem universal é inereme à substância primordial e não comandada por Zeus5. Se mantivermos em mente que seria difícil até mesmo identificar um rermo no grego antigo significando "religião" oposto ao que chamaríamos hoje de "secular" isro é, um sistema organizado de crenças e riruais distinto dos aspectos sociais c políticos da vida 5 Ml!ltrftsim XIV 1091 b2-6; cf. Ñti<lar 2008: I 05. Note-se que t:unbém sobre este ponro não menos que cruci:~ l h:i quem discorde da noção de urn:t o rdem imanente (por c:J(cmplo, Freudemhal 1986) no mundo uma vez que o dpeiron c.! uma cmidade divina que governa o processo cosmogônico. No entanto, não h:í incompatibilidade Clllrc isto e o furo da ordem inrcrna do mundo, uma va. consriwída, ser regulada pelo 1cmpo. 30 Atas do III Colóquio Jnrernacional de Memfísica cotidiana -, podemos, além de evitar levar ao anacronismo esta e outras distinções aristotélicas do mesmo gênero(', fazer um uso prudente de certas expressões. Assim, o crucial para nós neste ponto é notar como na descrição desta ordem que se realiza de maneira inerente ao devir, seu aspecto físico se expressa através de uma imagem religiosa ligada a uma imagem jurídica. Ou seja, o próprio processo pelo qual as coisas nascem e são descruídas é descrito como um processo legal em que culpas são punidas através de compensações e o juiz deste tribunal, mais uma vez é o próprio acontecer, isro é, o tempo que determina e ordena as formas pelas quais a necessidade que sustenta rodas as coisas mostra-se como perpétua geração e destruição. Para seguir, novamenre, a Paideia Qaeger 1989: 220), conceitos centrais do fragmento díke, tísis, e, mais importante, o de cosmos foram transportados "da vida jurídica ao acontecer natural". Além disso, a palavra táxis sugere a imagem do tempo como um juiz impondo penalidades ou tributos, um juiz cujo tribunal é o universo e segundo o qual uma justiça cósmica, resultante do próprio acontecer, se realiza; tal legalidade que j;i Sólon vira como inerenre à ordem humana agora é estendida por Anaximandro à totalidade da na cu reza (Kirk e Ravcn 1977: 1 1 9; Jaeger 1960: 328; 1989: 218). Mas não nos apressemos cm tirar conclusões precipitadas com relação ao lugar do saber jurídico no desenvolvimento da filosofia. Se efetivamente o que remos aí parece ser uma projeção da pólis no universo, não se trata apenas de moldar a ordem universal segundo a ordem jurídico-política, mas das raízes que a filosofia grega lançava profundamente no solo culrural do qual emergiu e porque neste solo a perspectiva jurídico-política e ra percebida pelo homem grego como fundamental na definição de sua idenüdade, este aspecro é fortemente realçado nas palavras de A11aximandro. Aqui, física e metafísica encontram-se no liame jurídico que explica e jusriflca a ambas. Mas não há aqui uma mera prevalência de um dos aspectos da vida cultural sobre os outros. O que se nora é mais uma espécie de fecundação cruzada (Jaeger 1960: 330) entre as diversas faces daquele complexo cultural : do direico ou da religião com 6 Por exemplo, a sua distância do pomo de vista dos primeiros filósofos como Anaximandro que divinizavam as substâncias primeiras: esw mirologia tinha na verdade, nos conta Aristóteles, uma uril idade política de persuasão popular, por exemplo, com relação ao di reito (ibid. XII I 074b3-8). a arquitetura, a astronomia, a língua, a geografia, a geometria, o comércio, a meteorologia, a medicina ou a biologia. Pois as noções ele compensação c reciprocidade consideradas desde um equilíbrio que ramo é mantido por elas como as sustenta (VIastos 1993: 82), representam a lgo que vai ligar ciência, ética, estética e política de forma seminal na cu ltura grega já antes de Anaximandro, mas, a partir dele, cada vez mais. O presente texto não pretende arriscar uma interpretação de conjumo do pensamento de Anaxim.andro intenção que, aliás, creio deva ser reservada ao especialista na área - , mas tenta (como já deixei entrever) aproveitar a imagem jurídica contida na sua cosmologia para descrever sua importância na história da fi losofia e daí tentar esclarecer seu sentido. Não se trata de colocá-lo no papel ele filósofo do dirciroque ele não foi, nem poderia ser - , porém de aproveitar o escudo dos motivos jurídicos no primeiro texto ela filosofia ocidental para pôr em questão o conceito mesmo de filosofia a partir ele sua origem. E daí abrir caminho para o escudo da origem e função da filosofia do d ire ito. Tão difícil quanto estabelecer critérios de evolução ela filosofia com base em critérios acerca ela evolução da religião ou da literatura gregaspor exemplo, como vimos, da rnitopoiesis à razão filosófica seria fazê-lo com relação à história do direito ou ela ideia de jusriça. Voltando-nos momentaneamente para a história do direito, o direito grego apresenta um desenvolvimento que dificilmenre se deixa descrever de maneira unívoca. Se para os "archaioi poíetai" ele Aristóteles (1 091 b4) a justiça depende de autoridades divinas para se realizar, deduzir daí que antes o direito é aplicado aurornática ou autOcraticamente e assim "irracionalmenre" é um erro. Tais distinções não são suficientemente cortantes: se examinarmos Homero ou Hesíodo veremos que obviamente a razão sempre lá esteve, e como critério preferencial. E que mesmo em um poeta-jurista como Sólon a justiça é imanente ao acontecer sem que nenhum deus ex machína tenha q ue necessariamente intervir para que esta se realize. E é justamente isto que a imagem do tempo, portanto da própria sequência dos eventos como motor de tal justiça, em geral então sign ifica. No entanto, há uma história aqui que deve ser contada, a qual pode nos auxiliar na compreensão do ripo de evolução que o fragmento de Anaximandro sinaliza; uma história que pode ser percebida em primeiro lugar nos diversos sentidos que algu ns dos vocábulos do fragmento tomaram ao longo do tempo. Assim se Anaximandro vai aproveitar termos 32 Aras do III Colóquio lnrernacional de Mera física e noções jurídicas oriundas da esfera da ordem social ou polírica para, abstraindo-as de seu concexco original, aplicá-las à nawreza como um todo, generalizando e ampliando seu sentido, a própria história de alguns desces vocábulos de que se serve o milésio parece caminhar em uma direção semelhante. Pois alguns dos principais termos em rorno dos quais a imagem do ser se anicula no fragmenro vão caminhar em sua evolução, por um lado, do humano para o natural, e por outro, do concreto para o abstraro. Este desenvolvimento parece refletir aquele que possibilita o nascimento da filosofia na forma e senrido do movimento intelectual para o qual o fragmento de Anaximandro é o primeiro e excelente exemplo. Além disso, tal parece reconrar a história mesma da ciência em seu desenvolvimento. Diké, como se sabe, é um ccrmo cuja feição jurídica é bastante evidenre (embora sua etimologia ind ique que não se tratava originalmente de um termo jurídico: Chantraine 1990: 283-284) e que será aplicado por Anaximandro ao acontecer na rural; assim como tísis (ibid. 1121 ), palavra importante que lembra como no direiro a ideia original é a de retribuição no sentido de vingança evoluindo para a noção de compensação. O termo kósmos ele mesmo vem da esfera humana para a na rural: se lermos os exemplos das ocorrências do termo desde Homero, e mesmo considerando a epigrafia (Kahn 1964: 219-230; Liddell e Scott, 1996: 985; Raauflaub e Wallace 2007: 23) veremos que a ideia de arranjo refere-se na imensa maioria à esfera humana ou cu ltural (refeições, arrumação de armas, cargos políticos etc.) . Outro termo fundamental para a ciência gregatáxisvai receber seu sentido mais amplo de ordem em geral após uma noção mais ariva e concreta de prescrição c atribuição de alguma ordenação, principalmente nos vocabulários militar e administrativo (Chanrraine 1990: 1096); por exemplo, um imposto (Kirk e Raven 1977: 120); e é por isso que há quem traduza este termo no fragmento por decreto ou veredicto. Kréon tem o sentido primeiro, homérico, de obrigação e logo em seguida principalmente de dívida (Chantraine 1990: 1272 e seg; Liddd e Scott 1996: 2003). Além destes termos contidos no fragmento, outras palavras cen trais em todo discurso científico possuem história semelhante: Jacger (1989: 160) chama atenção para a ideia de causa, cujo sentido primeiro é designado por aitios ("responsável, causa de") frequentemente cm um sentido jurídico, tanto cm Homero, como em jônio-árico, para no substantivo feminino aitia significar "responsabilidade, culpa", no vocabulário jurídico "acusação", no filosófico "causa", no médico "doença" (Chantraine 1990: 41), c cujo desenvolvimento exerceu uma influência decisiva sobre causa no latim (e aí também clireiro, medicina, gramática e sentido militar estão ligados: Ernour e Meillet 1994: 108). Finalmente, com relação ao rermo apdron, também este caminho de absrração é confirmado: o grego possui a capacidade de substantivar abstraçóes; trata-se da transformação de uma qualidade adventícia em essência, suscetÍvel de um conhecimento substancial, graças ao artigo definido neutro. "E pela primeira vez, uma propriedade, que ademais é negat ivao in-finito -, é elevada ao conceito, e por este ângulo, e ta lvez cm virtude mesmo de sua negatividade, elevada ao nível de princípio, de archê' (Aubenque 2008: 448). À crise iniciada no século anterior soma-se, no início do século V, a destruição de Mileto pelos persas: seria esta necessidade premente de ordem, restauração, reordenação, e de um ordenamento legal condizente, o estímulo para se pensar a lei como princípio de funcionamenco do cosmos? Seja como for, a necessidade de agir ou tomar decisões é sempre crucial: um olhar crítico sobre o mundo surgindo de um lidar com as coisas que não simplesmente está nelas imerso, mas que delas toma posse no visar a vida melhoreste é um impulso determinante para a ciência; a qual tendo aparente e indevidamente se descolado da filosofia na modernidade, perde de vista sua própria razão de ser. Para reenconrrá-la era preciso lembrar que pergumar corrcramente pelo melhor é perguntar o que é o melhor, e notar que esta perguma não se faz só às coisas, mas também a nós mesmos, tanto como indivíduos, quanto como coletividade. Uma das charneiras mais importantes entre estes caminhos paralelos e imbricados pelos quais a filosofia acontece, é a investigação do conceito de justiça: aí se ligam o bem e o bem comum, pois definem um ao outro. A história pré-socrática da physis é um historiar da gênese do cosmos por meio da narração da dinâmica lógica de constiwição do mundo; neste sentido, a investigação da natureza é uma investigação do fundamento tanto corno da fundamentação das narrativas; uma história da razão na medida em que esta trata da evolução de nossa compreensão de mundo que começa a caminhar ao pôr em questão suas bases. A razão não apenas se refaz, mas recria a si mesma, ao se tomar como objeto. Se isro se faz ao se reexaminar os princípios e os fins de nosso conhecimento das coisaso que em geral acontece principalmente quando as circunstâncias a tanto nos forçam - , tudo se passa como se o que chamamos metafísica (e principalmente quando nos referimos aos gregos) fosse um contínuo problematizar 34 Aras do III Colóquio Internacional de Merafísica de seu próprio fundamenro cu I rural (Aubenque 2008: 450). E disto a ciência se aproveita (conscientemente ou não) para por sua vez reestruturar-se no encontro com uma realidade que é sempre culruralrnente construída. Conclusão que nada tem a ver com a negação, seja da verdade, seja da possibilidade de busd-la por si mesma, mas que recorda a muito anriga metáfora da caverna: a caverna somos nós ou é o mundo; inconsciente e alienação funcionando corno rneráforas da nossa relação com as coisas, que é o que a ciência, qualquer ciência, trata de investigar precisamente a tarefa da mcrafísica ao investigar o ser. Referências AUBENQUE, P. "La rnéraphysique dans la culrure grecque classique", Les iludes philosophiques, 2008/4, 11 ° 87, p. 445-450. CHANTRAINE, P. Dictionmtire étymologique de la langue grecque. Paris: Klincksieck, 1990. CONCHE, M. Anaxinumdre :jiYlgments e témoignages. Paris: PUF, 1991. COUPIUE, D. L , HAHN, R. e NADAFF, G . Amtximtmder in context. Nova Iorque: Srare Univcrsity of New York Press, 2003. FREUDENTHAL, G . "The theory of the opposires and an ordcred uni verse: physics and meraphysics in Anax imander", Phronesis, v. 31, n° 3 (1986), p. 197-198. HAHN, R. Anaximrmder and the ttrdJitects. Nova forque: Srare Univcrsiry of New York Press, 200 1. HAVELOCK, E. i\. The Greek coru:ept ofjwtice. Cambridge I Londres: Harvard University Press, 1978. l-fEG ET ., W F. ~rke in zwrmzig Blinden. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970. HEIDEGGER, M. Holzwege. Franfun an Main : Virrorio Klostennann, 1950. JAEGER, W. Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen. 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Também sou obrigado a confessar que, embora tenha estudado, como o senhor mesmo observa em sua carta, não sei de t1to o que venha a ser um espelho, a não ser tomando-o conforme descreve o nosso Aurélio, segundo o qual espelho é: "Superfície refletora constituída por uma película metálica depositada sobre um dielétrico (geralmenre vidro) polido, ou pela superfície de um corpo metálico polido." Isso é um espelho ou não? Na verdade nunca experimentei algo próximo disco que o senhor chama de "experiência transcendente". Por certo não é algo de pouca monra já que envolve "raciocínios, intuições c muito esforço". Quem sabe, talvez o senhor esteja certo quando afirma que o motivo de não percebemos as "coisas mais importanrcs" é porque permanecemos "distraídos". De faro a descrição disto que o senhor chama de "experiência" me fez lembrar de uma passagem da Enéada VI, 9,7 de Plotino na qual lemos: "é necessário prescindir de todo exterior e voltar-se totalmente para o interior: Uma primeira versão deste artigo foi apresentada no I Colóquio de Filosolla c Liceratur:l na Universidade Federal de Sergipe em dezembro de 2008. 2 Prol*i:ssor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe e Colaborador nos Programas de Pós-Graduação cm Hlosotla/UFRN e Pós-G raduação em Lerras/UFS. nao estando inclinado a nada externo, mas ao contrário, ignorando-o completamente; primeír*o com a disposição do animo e fogo com a liberação de toda forma, e ignorando-se a si mesmo". O senhor a conhece? Tenho certeza que sim. Lendo seus rexros e alguns trabalhos dos seus críticos, estou convencido das raízes neoplatônicas e cristãs da sua obra. Cristianismo na sua fórmula mais originária, isto é, aquele que aparece em Grande Sertão: Veredas como "sede de Deus" ou como mistério, afinal, como o senhor mesmo observa, Deus existe, mesmo quando não hd. É urgência sem pressa. Aquele cristianismo que, neoplatonicamente, descreve o mal como privação e ausência de ser e, principalmente, aquela vertente helenizada que pensa o diabo (diá-bolos) , como o que divide e o que caracteriza a própria natureza transitória do homem enquanto "travessia" enrre o ser e o nada. Somos nonada, ou seja, trânsito. Sobre isso, muito já foi dito e o senhor mesmo já em cana ao seu traduror Eduardo Bizzarri, ressaltou seu espanto ao perceber como as novelas, a posteriori, desenvolvem remas que remontam as Eneadas de Plotino. De maneira que o que farei aqui será somente aproximar sua experiência de uma outra que li tempos auás e que parece-me convergir para o que o senhor chama de "nascimento abissal". Trata-se na verdade de um poema de um místico medieval, neoplatônico do século Xlll chamado Mestre Eckhart. O drulo do pequenino texto é Granum sinapis (o grão de mostarda). Neste poema o autor faz referência a uma escalada da alma que o mesmo descreve como "escalada sem ação". É curioso, o senhor deve saber, que rodas estas exper:iências sejam descritas sob o signo da negação. A sua descrição mesma fala de um aprender a "não-ver", cm um "olhar não-vendo". Realmente é um aprender, posto que é um exercício. Exercício que será descrito por muitos místicos medievais como um verdadeiro desasir-se de todas as coisas, inclusive de si mesmo (abnegare se ipsum) . Permita-me citar uma passagem do poema de M . Eckhart que diz: "seja como uma criança, seja surdo e cego! Teu próprio eu há de ser nonada". Como se pode ver, trata-se de uma supressão de roda imagem que seguramente passa, como o senhor mesmo observa, pelo modus de focar as coisas. Um modo, que nas palavras de Eckhart, é sem modo, dado que quem busca compreender a real natureza das coisas segundo um modo, toma o modo como imagem e perde o que se oculta no modo. Nesta perspectiva, o anuLamento perceptivo, descrito em sua carta, me pareceu exrremamenre próximo da metáfora plotiniana do escultor, 38 Atas do III Colóquio lmernacional de tv.letafísica fonte da obra de Eckharr, que foi retomada pela tradição mística medieval, graças a TeoLogia mística de D ionísio, o Pseudo-arcopagita, como uma experiência de nadificaçáo que conduz ao que ele nomeia de fundo-sem- -fundo da alma humana, diz Dionísio: "dedica-te à contínua exercitação nas maravilhas místicas e renuncia às percepções sensoriais e às atividades intelectivcts, deixa tudo o que pertence ao sensível e ao inteligível e todas as coisas que n!io são e as que são". Será que estou exagerando nas aproximações ou realmente é isto o que ocorre quando o senhor diz que realizou, ao buscar sua vera forma, uma supressão de todos os componentes, excluindo-os, a ponro de sentir dores de cabeça e abandonar sua experiênc ia por covardia em um primeiro momento? Perdoe-me se estou fazendo uma interpretação fo ra dos limites, mas confesso que ao ler sua descrição de imediato me veio à mente, como já ressaltei, esta imagem do "escultor" utilizada por Platão e pela tradição neoplarônica para descrever o caminho que conduz a beleza; ah! rem urna outra passagem de Pio tino significativa, diz ele: "Retire todo o supafiâal, alinha todo o retorcido, limpe e abrilhante todo o escuro e não cesse de "esculpir" tua própria estátua (. . .) se chegaste a ser isto, se viste isto, se te uniste limpo contigo mesmo sem ter nada que te estorve .. te veras transformado nisto(. . .)". Minha pergunta é: sentiste transformado? Se não estou equivocado o senhor diz que viu algo como uma " luzinha", uma débil cintilação e radiância comovedora que lhe sobreveio logo após alguns minuros de "nada enxergar". Pois bem, Mestre Eckharr também fala no seu Sermão 48 desta "luzinha" que está na alma, incriada e incriável. Segundo ele, é através desta centelha ele luz que brilha no fundo da alma, que Deus se manifesta despido como ele é em si mesmo, por essa razão , é descrita como "nascimento interior" . Um nascimento que não se satisfaz, paradoxalmente, com o ser divino, mas que quer penetrar no mais íntimo, no deserto silente, H onde nenhuma diferenciação jamais penetrou. Por falar nisro o senhor conhece aquela distinção que rem suas raízes também em Platão, mas que ganha forma, de maneira mais específica em Agostinho c Avicena, que divid e a alma em duas faces? Uma inferior voltada para os sentidos e outra superior para a eternidade? Pois bem, Eckharc reroma esra distinção e diz que a face da alma superior é como uma luz brilhante que resplandece rodo o tempo, como uma brasa incandccenre. Lá estamos nós fug indo do silêncio que cabe as coisas que ntio se devem entrever. Mas são tantas imagens ... O faro é que o estado descrito pelo senhor como" o sem evidência física" ou "o brilhante e polido nada" que não espelhava nem mesmo os seus olhos, é algo ráo recorrente na tradição mística medieval que mesmo correndo o risco de ser acusado d e falta de rigor filosófico, algo que se espera de um douro, botarei também "os bois arrás dos carros e os chifres depois dos bois" e lhe direi também, em segredo, que nenhuma ourra imagem me sobreveio para expressar este brilhante e polido nada que a do senão da minha in fância, não simplesmenre do sertão que espelha a morre e as pedras, mas daquele que está em rudo, como o senhor mesmo diz. Que espelha tudo na mais profunda ausência. Que é rudo e que reduz wdo a esperança c memória. Serráo é deserto que não rem lugar nem tempo. É a estreita senda para aqueles que ousam abandonar o caminho e, como nos diz Eckharr, atravessa rodo ser e rodo nada. Bom, mas vamos deixar isso para lá, porque é coisa de sertanejo. Quero pensar sua experiência a partir de uma ourra idéia que me parece mais própria para falarmos do que chamaste de "nascimento abissal": o amor. O senhor conclui sua carra dizendo que quando se viu em sua forma mais própria, já amava. Era um novo rosro, um "ainda-nem-rosco", um "rosrinho de menino", de "menos- -que-menino". Diria Eckhan de "não-nascido", ou melhor, de eterno. O que sou segundo o que é natividade há de ser aniquilado, pois como nos diz ele: "segundo o modo de meu ser não-nascido, fui erernamente e sou agora e permanecerei eternamente". O rema do nascimento é decisivo na mística rena na. Eckharr enconrra na própria imagem de Cristo a expressão da inocência que rem como fim a alegria3: Cristo disse: "Quem quiser me seguir, tem que negar a si mesmo, romar de sua cruz me seguir" (Mar. 16:24, Me. 8:34). Isto é, atirar fora wda lamentação, para que a alegria perpétua reine cm seu coração. É desra forma que a criança nasce. Em outra passagem lemos: 3 Videte Qualem ... 40 Aras do III Colóquio Inrernacional de Merafísica "Assim, se a criança nasceu em você, então você rem uma ral alegria cm roda boa açáo que seja feita no mundo, que esra alegria se tomará permanente, c nunca mais mudará. Assim Ele diz: "Ninguém te tirará tua alegria" Qoáo 16:22) . Como o senhor pode ver, c como já disse alguém por ai, "a alegria é a prova dos nove". A alegria que rem nas crianças o símbolo de uma compreensão do mundo como abertura e entrega. Semelhante àquele Menino que o senhor narra no seu conto As margens da alegria, que sorrir para si, conforravelzinho, com um "jeito de folhar a cair". Este senrimento de esperança: ao não-sabido, ao mais, deste menino que se entrega as satisfações antes da consciência das necessidades, é o que me parece servir para pensar esta sua experiência de nascimento abissal. Creio que, do mesmo modo que aquele Menino olhava o móvel mundo pela janela do avião, no seu conto As margens da alegria, e tinha tudo de uma vez, e nada, ante a mente, o senhor também contemplou aquele espelho e nele viu o mundo, suas certezas c eternidade, se desfazerem no grão nulo de um minuto, restando somente o misro de comoção e alegria, como aquele Menino que frente às trevas da negra mata contemplou a luzinha verde do vagalume e recuperou a Alegria dos seus sonhos. O senhor conhece a estória do encontro de Mestre Eckharr com um menino nu? Pois bem, durante muito tempo se contou que Mestre Eckharr teria encontrado um garoto e desenvolvido a seguinre conversa: De onde vens? Perguntou Eckharr Venho de Deus, disse ele. E onde o deix:asre? Nos corações vinuosos. Para onde vais? Para Deus! Onde o encontras? Onde larguei rodas as criawras. Quem es tu? Sou um rei! Onde está o reu reino? No meu coração. Toma cuidado que ninguém o compartilhe conrigo! É o que faço. Então Mestre Eckhart teria conduzido o menino aré sua cela c dito: toma a veste que queiras! E ele respondeu: deixaria de ser rei. E desapareceu. Segundo os que comavam esta escória, teria sido o próprio Deus que viera diverrir-se com ele. Finalmente, com relação a sua última pergunra, se a vida consiste em experiência séria, confesso que depois de ler sua cana diria que é uma questão de náutica, isto é, de navegação. Implica técnica e sabedoria, não destas planificadoras que "reduzem as coisas a cilindros", mas sabedoria de criança que conrempla a aparição angélica dos papagaios e as pitangas e seu pingar e sabe que nunca estamos preparados diante do imponderável fluxo das coisas, que ocorrem de modo inesperado, ou porque trazem consigo sempre, lado a lado o sofrimento e a morre. O senhor está certo, elas sempre são roídas pelas horas, são desmanchadas ... Perdoe-me pelo tom, talvez nostálgico, mas não rem nada de nostalgia principalmente se pensada como um saudosismo estéril. No fundo o que estou tentando expressar é um tipo particular de ver o mundo marcado pela liberdade frente ao próprio mundo. Liberdade entendida, como um cerco filósofo, cujo nome não me recordo, descreveu com a palavra serenidade (Gelassenheit) para com as coisas. Isto quer dizer, deixar que as coisas repousem, descansem em si, corno algo que no mais íntimo e próprio de nós mesmos não nos concerne. É meu amigo, o senhor tem razão ao afirmar que as coisas vão sempre ficando mais pesadas, mais coisas quando olhadas sem precaução. É como olhar-se no espelho e ser incapaz de encarar o que não se mostra, a não forma. Êpa! Nada de pessimismo, é de alegria que estou falando. Alegria de menino ao ver o "tucano comer frurinhas na dourada copa", só aquilo. Só tudo. Não sei se com isco destruímos a ilusão de vivermos em agradável acaso, sem razão alguma, mas com certeza é assumir a ótica do "sem porquê" tão bem descrita por Mestre Eckharr no seu Sermão ln hoc apparuit caritas dei in nobis (deus se manifestou, por amor, em nós) quando diz que a vida vive do seu próprio fundo e de hi brota. Neste sentido, viver sem "porque" é amar sem "porque". É neste amor incondicional à vida que rodas as coisas se tornam inesquecíveis e podemos salrar, como Menino, do "caos pré-inicial à vida". Será que compreendo bem? Estaria cometendo um erro se interpretara este caos como o nada que nos acossa? Sem mais, agradeço sua carta e as belas imagens das suas estórias. 42 ANTE ENS, NON ENS: LA PRIMACÍA DE LA NEGACIÓN EN EL NEOPLATONISMO MEDIEVAL Claudia D'Amico1 I. Como wdos sabemos esta nueva edición Jel Coloquio de Metafísica nos reúne en torno a la celebración de los 80 anos de la Conferencia Inaugural de Heidegger en la Un iversidad de Friburgo bajo el tema (Quê es JV!etafísica? Quisi era romar el comienzo de esta conferencia como una suerte de "pre-texro" para lo que habré de desarrollar. Heidegger afirma que la ciencia considera que "lo que hay que investigares só lo lo ente ... y nada más"2 y en consecuencia, la ciencia "no q uiere saber nada con la nada"3• El propósito de Heidegger es instalar la prcgunta <Qué pasa con la nada? La pregunra misma conducc a la diferenciación entre "nada" (Nichts), el "no" (das Nicht), la negacividad (die Verneintheit) y la negación (die Verneinung) . Podríamos dccir, parafraseando a Aristóteles, que los aspectos de lo negativo "se dicen de muchas maneras .... " El pensamienro clásico también advirtió esta polisemia de la ncgación. Aunque en sentidos diversos. Esos senridos se configuran desde los desarrollos platónicos en Parménides y Sofista hasta las consideraciones dei neoplatonismo tardo-anriguo y med ieval. Me propongo en esta conferencia mosrrar de qué modo los sentidos de la negación se inrrodujcron particularmente en la Edad Media latina, mencionar los principales hiros de la tradición que privilegiá la vía negativa, para por fin detencrme en su versión más acabada hacia finales de la Edad Media. UNLP-UBA-CONICET. 2 M. Heidegger: ~Qué eJ' Metafisica?, Madrid, Alianza, 2003, n. 105. p. I 7. 3 Op. ciL, n. I 06, p. 18. Para esto, resulta imprescindible considerar cuáles fueron las vías de penetración dei pensamienro neoplatónico, el resultado de su encuentro con el pensamienro crisriano y cómo se incluye allí el tratamienco dei rema dei no-ser. La revisión no será exhausriva pcro pretende ser paradigmática. 11. E! primer desarrollo sistemanco lo encontramos en ei pensamiento de Mario Vicrorino, pensador africano-romano dei siglo IV convertido ai cristianismo a edad muy avanzada. En una fàmosa Epístola dirigida al arriano Cándido, Victorino se pregunta quê es posible predicar acerca de Dios, que "es" o que "no es". La inrención de Vicrorino riene un sentido porftriano: así como Porfirio habría mostrado, comentando ei Parrnénides, que es posible predicar de lo uno tanto "que no es" cuanro "que es"; Victorino lo hace con la Trinidad cristiana. El mcd io en que se desarrolla el pensamienro de Mario Victorino, Roma en la primera mitad dei siglo IV, exige que sea justificado en quê sentido preciso es posible predicarei "no-ser" de Oios. Para esclarecerlo Vicrorino expresa: Por ranro debe ser definido aqucllo que no es. Lo que, cierramenre, es entendido y llamado de cuarro modos: según la negación, compleramenre de un modo roral en cuanro es privación de lo existente; según la naturaleza de uno respecro de otro; según el ser que todavía no es, lo que es fu turo y puede ser; según el ser que es por sobre rodo lo que es'1 Si simplificáramos los cuatro sentidos diríamos que e! "no-ser" puede ser entendido como ( 1) privación absoluta o carencia de ser, (2) alreridad (3) posibilidad absoluta d e ser, o (4) exceso de ser. La argumenración de Victorino conduce a esrablecer una doble predicación acerca de la divinidad: por una parte, la que predica cl ser, en cuanro es la causa del ser; pero, por la misma razón de que es causa dei ser, 4 Ad Cand, n. 4: "Definiendum igitur id quod non est. Quod quidem inte!Legitur et I!Otamr qurtttor modis: iuxttt negtttionem, 1mmitto omnimodis ut privrttio sit t'Xsisrentis, iuxttt alterius rtd aliud natumm, ittXta nond11m esse, quod Juturum est et potest esse, ittXtll quod supra omnitt quae su!lf, est esse" 44 Aras do III Colóquio Internacional de Metafísica puede serle predicado e! noser en l.os sentidos (3) y (4), pues lo divino es la posibilidad pura ele ser que está más aliá de cualquier ser cognoscible o nombrable. Unas décadas m;Ís tarde, el pensamicnto de Agusrín de Hipona, cominuaclor en algunos aspectos dei de Vicrorino, optará sin embargo por la metafísica dei ser por sobre la metafísica de la unidad o henología. A pesar ele que pueden leerse algunas afirmaciones agustinianas en ei sentido de que "a Dios se lo conoce m;.\s bien ignorándolo", la metafísica agustiniana excluirá por complero la predicación negativa y fundará para roda una larga rradición latina medieval, una metafísica inspirada en Exodo 3, 14 donde Dios dice de sí mismo, en la versión latina de la Vulgata: "ego sum qui sum" Sin em bargo, la prioridad de la negación no desaparecería de la reflexión cristiana, una nueva etapa en la recepción dei neoplatonismo rendrá lugar: la de la recepción dei neoplatonismo ateniense, sobre rodo el de Prodo, en el pensarnienco de Dionísio Areopagita. Este pretendido autor dei siglo l que es en verdad un misterioso pensador cuya obra escrita en griego puede situarse entre fines dei siglo V y comienzos dei VI, es conocido en cl occidente latino a través de la rraducción de Escoro Eriúgena en el siglo IX. Las diferencias enn*e el neoplatonismo cristi.ano dei Obispo de Hipona y del Pseudo Areopagita han sido puesras en evidencia desde hace varias décadas en el célebre trabajo de Josef Koch.5 Desde entonces, los esrudios sobre e! pensamienco clel desconocido autor dei fines del siglo V se profundizaron en el senrido de mostrar cada vez con mayor evidencia su dependencia dei pensamienco de Proclo, hasta el punto que rrabajos recientes de W. Beierwaltes y A.M. Rittcr se preguntan si es Dionísio un "Prodo Cristiano". 6 5 J. Koch: "Augusrinischer und Dionysischcr Ncuplaronismus und das Minelalter'', cn Kantstttdien, B. 48,2 (1956/57), p. 11 7-133. 6 \VBcicrwalres: "Dionysius Areopagiresein chrisdicher Proklos?" en Plaronismus im Christentum, Frankf'urr am Main, 1998, pp, 44-84; A.M. Ritter, "Dionysius PseudoAreopagita und der Ncuplaronismus" cn RG . Kl10uryJ. HaiF.vassen (hrsg.) Pltttonismw im Oritmt wul Okzident, Heidclberg, 2005, p.87 -1 O I. Cf. también cl cl:ísico rrabajo de E. von Iv:ínka: "ln wieweir ist Ps.-Dionysius neuplaroniker?" cn Scho!rtstik, 31 ( 1956) , p. 384-403 Esra dependencia es sumamente sign ificativa para nuesrro rema pues quizá sea Proclo quien entre los neoplatónicos ha profundizado más el sentido de la negación, volviéndola más radical. Quiero decir: es claro que cn el pensamiento procleano la negación no es enrcndida meramente como una posibilidad predicativa sino que riene un sentido metafísico fundamental: lo Uno no es y, cn cuanro permanece en sí mismo (moné) sin procesión (proódos) es la anrerioridad absoluta: lo mismo-uno que es ante-uno. El uso de las fórmulas autó-theos )' autotheótes de Dionísio cstán utilizadas en el mismo sentido dei auto-hén procleano: Oiosen un caso-, o lo uno mismo en el otro - , es lo uno por sobre lo uno. La intencionada inclusión de alfl privativa ante rodo tipo de predicado que haga referencia a Di os y e! uso casi obsesivo dei prefljo "hyper" ("más que", "supra" o "por sobre") que encontramos en el Areopagita traducido por "super" por Escoro Eriúgena revela esta prceminencia de la negación.7 El hyper es en sí mismo un prefljo negativo. En De divinis nominibus Icemos que Dios es uno por sobre lo uno (hyper tó hén)8, puesro que es ames de rodo uno y pluralidad. En tal sentido es: sobre codas las cosas supra-divinidad, supra-existente, supra-esencialmenre (hyper pánta hypertheóêtos hyperousíos hyperoúsês).9 El término "hyperoúsios"romado de Procloul aparece sólo en esta obra dei Areopagita alrededor de 30 veces: es claro que Dionísio quierc poner en evidencia que la realidad divina está más aliá dei ser. Tal rcalidad divina m;is aliá dei ser, es asimismo supra-divina (hyperthee)l 1 El uso de prefijo superlativo ante sustamivos, adjetivos y adverbies, alcanza su punto más extremo cuando se antcpone aún a vocablos negati7 Cf. P. Cavallcro: "lntroducción" a Dionísio Areopagita, Los nombres ditJinos, Buenos Aires, 2007, p. 26 ss.;P. Scauoso: "Valore dei superlativo nellenguaggio pseudos-d ionisiano", en Aevum 32 (I 958) p. 434-446. 8 Cf. De div.nomin. II, l I 9 De div. nomin. Xlll, 3 [229: 13] I O Cf. Por ejernplo lnst. Theol. 1. 68 I I De div.nom. 639 b; De myst.theol. l (997 A) 46 ,\las do III Colóquio I nrcrnacional de Me1afísica vos. Así Icemos en la Teologín Mística que las místicas escriruras no son sólo incognoscibles sino que son supra-in-cognoscibles (byperrígnôston)1! Esta propiedad de la naruraleza divina riene su conrrapartida para cl conocimiento humano: Oios es conocido en todo pero cambién fuera de todo, es conocido y, a la vez., ignorado. Leemos en Los no11lbres divinos: <<Y D ios es conocido a rravés dei co nocimienro y a través de la ignorancia. Y propio de Él es intelección y razón y ciencia y racro y sensibilidad y opinión e imaginación y nombre y rodo lo demás, pero ni cs inrcligido ni es dicho ni es nombrado. Y no es ninguno de los enres ni es conocido en ninguno de los enres. Y cs "rodo en rodo" y nada en nada, y a parrir de wdo cs conocido por rodo y a partir dt: nada por nada"1*1 ~Qué significa decir que Dios es "in mt!fo nullum" y además que es conocido "ex nullo in nullo" ral como traduce Eril'1gena a Dionísio ? Sin duda, esta mos lejos de un sentido privativo de la negación y cercanos al sentido de la sobreabundacia. Que Dios sea rodo en melo resulta comprensiblc cn una metafísica que cxpone un modelo causal implicativo, es decir que considera que rodo está implicado en la causa la cual, a su tiempo, se explicita en el rodo. También podemos com prender que Oios sea llamado "nada" en cuanro signiftc.1 lo orro dei ser un otro sin aheridad ai mismo riempo que su principio o causa. Sin embargo, ai resalrar que es nada EN n::tda, destaca el hecho de que la cxpliciración de la inflnirud, por sí misma negariva, no se agora en b fln iwd dei rodo sino que la expliciraci6n misma conserva la infinitud sin disminuirla, sin merma alguna. Dionísio da un paso más y convierre a la ncgación en el punro a partir dei cual y en el cual Dios se nos vuelve acccsiblc: no sólo debe ser conocido a través de sus obras el rodo -, sino a rravés de su insondable infinirud: en la nada el conocimienro de Dios se vuclvc ngnosín o i n-conocimienro. 12 lbidt•JII. 13 En la Lr-Jducción de Erit1gena: .. Proinde Cl in omnibus deus agnoscirur cr ~ ine o mnibus. E1 per sciemiam deus cognosci wr er per insciemiam. E1 csr cius Cl imdligelllia er rnrio er scienria , er 1aclus er sensus cr opinio er ph:m1:1sia er nomen cr alia omnia. et neque imclligitur ncque diciwr negue nominatur. Et non es1 quid exsislcntium neque in quodam exsisrenrium cognosci!Ur, et in omnibus omnia est e1 in nullo nullum. er ex omnibus in omnibus cognosciwr ct ex nullo in nullo". Este sentido radical de la negación es rescatado cn cl sisrema dei propio Escoro Eriúgena. Basre mencionar su célebre inrerpreración del ró pico crisriano ''creatio ex uibilo" como ''creatio de nihilo ". En ellibro tercero dei Periphyseou, a propósito de esra fórmula, el discípulo planrea al macsrro la pregunta por la nada: Ahom bien, rc pido que me expliques quê quiere signiflcar la santa reologí:l por esc nombn:: 'nada* El maestro responde: Yo creería que por esc nombre se significa la claridad inefable e incomprcnsiblc de la bondad divina c inaccesible e ignora para rodo imclecco, ya humano, ya :mgélicopues es supra-csencial y supra-natural; la cual, cn r:mro se la piensa por sí misma, ni cs ni fue ni será pucs no cs intclegida en nada de lo que ex iste, ya que rodo lo supcra. 1'1 Según la versión eriugeniana, "nada" es Oios mismo dei cual rodo procede. El seres entendido como revelación reofáníca de la nada. Conrinúa el maestro: ''Ahora bien, ai comenzar a aparecer en sus teofanias se dice que procede como de la nada hacia algo, y la que es estimada propíamenre como por sobre roda esencia es conocida rambién en roda csencia"15 La insrancia negativa es la fundanrc: antes dei ser, el no ser; anres de la diferencia, la idenridad negativa, antes de la palabra, cl silencio ... 16• En palabras dei Erittgena: 14 Periphys. 680 C-D: .. A. Quid autcm eo nomine, quod esr nihilum. sanct:l significar lhcologia, explanari a te pero.N. lneflàbilem ct incomprehensibilcm diuinae bonitatis inaccrssibilcmquc dariratcm omnibus intellcctibus $im: humanis siue angelicis incognit:tmsuperesscntialis cst cnim er supernatural is-co nomine signiflc:uam credidcrim, quac, dum per se ipsam. cogirarur, neque cst, ncquc crat, ncquc cri r. ln nullo cnim imclligitur cxisrcnriurn, quia superar omnia" 15 J>criphys. 68 1 A: "Ar ucro in suis theophaniis incipicns apparere, \ICimi ex nihilo in a liquid dicitur procedere; ct quac proprie supc.: r omnem essentiam cxistintatllr, propric.: quoque in omni cssemia cognoscilllr" I(, Cf. Bauchwirz, O. F., A mminbo rio silencio. A filosofin de Escoro Eriugt'nfl, Rio de j.lllciro. 2003. 48 Atas do III Colóquio lmcrnacion3l de Metafísica En efecro, rodo lo que cs imeligido y sentido no cs orra cosa sino la aparición de lo no aparcme, la manifcsración de lo oculto, la afirmación de la negación, la comprensión de lo incomprensiblc, la profesión de lo inef.1blc, cl acceso de lo inaccesible, cl inrelecro de lo inimeligiblc ... 1" La lista de las aflrmaciones que procedcn de las negaciones contim'tcl. .. Una vez más podría creerse que hay dos insrancias opuesras cmre sí: la negación fundanrc y su manifesración positiva; sin embargo Eriúgena rarnbién se ocupa cn poner de maniflesro que la negación que cs fundamcnro no es aqueUa que se opone a la afirmación, sino aquella que está por encima de la disyu nción de los opuesros aflrmación-negación; enrendiendo ese par de opucsros co mo aflrmación-privación (sca absoluta o seg(m el modo de la alreridacl). Por lo tamo, l:a bondad divina que cs llamada "nada" -porque, fuera de wdo lo que es }' lo que no cs. no es cnconrrada en ninguna cscnciadcsciende desde la negación de rodas las escncias hacia la aflrmación de roda la roralidad de la escncia, dcsdc sí misma hacia sí misma, como de la nada hacia algo. dt: la inesencialidad hacia la cscncialidad, de la informidad bacia un sin número de formas y cspccies. 1 ~ C urioso destino tuvieron la o bra de Dionísio y la de Escoro Erit'1gena. El Areopagita que, como ha dicho É. Jeauneau, ha sido c l aurénrico promotor dei neoplatonismo en occidente, fue traducido y comentado a lo largo de la Edad Media en muy diversos senridos.''1 Sólo muy pocos de esos comcnradores han podido advcrrir en roda su profundidad el senrido 17 Pcriphys. 632 0: "Omne enim quod imclligitur ct senrimr nihil aliud c:st ni si non apparcnris apparirio. occulli mani fcsr:nio, nega ri affirm:u io, incnrm:prchcnsibilis compn:hcnsio, ineffilbi lis f.1ws, inacccssihilis accesus, ininrelligib il is itHcllccw s ... " 18 Pcriphys. 681 13-C: "Diuina igiwr bonitas, quac proprcrca nihi lum diciwr quoni:1111 ul rra omnia quae sum cL quac non SLim in nulla esscnt ia inucnitur. ex ncg:nione omnium csscntiarum in afflrm:uionem lOtiu.s uniuersitaris csscmi:IC a se ipsa in se ipsam dc:scendít, uduri e:< n ihilo in :t liquid, c:x inessentialirmc in csscmialiratcm, ex informitarc in formas innumcr.1bilc..' ct species" 19 Éd. Jo.:auneau: ~Denys I' Art.''Opagitc, promoreur du néoplaronismc cn Occidcnr" cn Néoplmonisme eF Philosop/Jir Mitlifvale, Brcpols. 1997, p. 1-23. radical de la negación que su obra presenra. El Eriúgena por su parte, con algunos continuadores en e1 siglo XJI entre los cua.les se encuenrra el redacror de esa enorme paráfrasis de Periphyseon q uc cs la Clavis Physicae -, cargó con la condena que sele impuso a comienzos dei siglo XIII, en razón de lo cual su obra no fuc considerada cn los grandes desarrollos escolásricos. El rcingreso de Arisrórcles nl occidenre larino, aunque rrajo consigo algunas piezas dei neoplatonismo arabizado como el Liber de Causis o la llamada Theofogia Aristotelis, instaló en los grandes cenrros de saber una meraCísica dei ser por sobre una metafísica dei uno o bicn.20 111. Si n embargo, en pleno siglo Xllf, desde el corazón de la escolástica, se gesra lo que será una de las expresiones más acabadas del neoplatonismo medievaL Esra vercienre debe ubicarse en lo que podríamos denominar con Alain de Libera, la W'h*kungsgesc/;icbte de la filosofia de Alberto Magno. Es difícil comprender porqué el arisrorelismo seguido por sus discípulos parisinosenrrc los cua.les se desraca sin duda Tomás de Aquino-, fue cnrre los dominicanos de Colonia platonismo, o más bien neoplatonismo. La subordinación de Arisróreles a Plarón, ral como esros aurores lo planrea n, es ai mismo riempo la subord inación J el ser a lo uno, de la metafísica enrendida como la docrrina dei ser-en-tanro-ser a la henología. La explicación reside en que ambas línea convivcn cn el mismo AJbeno. 21 Su propia lecrura de la docrrina de los rrascendcntales que afirma que "uno" y "ser" son converribles (unum et esse convertuntur) recupera para lo uno la negación radical. Precisamente en su Comentaria a la obra de Dionísio Areopagira De divinis nominibus considera que la negación es lo m<is propio de lo uno: si por sí misma la mulriplicidad implica una negación, lo uno en cuanro no-mt'.J riple es negación de la negación (negatio negfltionis)Y 20 Cf. J.A.Aerrsen: "Filosofra crisriana (primada dei ser vemts primada dd bicn?" en Ammrio Filosófico 2000 (33), p. 339-361. 21 A. de Libera: Mémpbysiqur et noitiq11e. Albert Ir Gmnd, Paris. 2005. p. 329 ssq. p. 354 ss. 22 Supa Oion. De dilwom.(cd. Simon, p.436) 50 Aras do III Colóquio lmernacional de Mer:1física He aquí una idea imeresame que ya se encomraba en el pensamienro neoplatonismo tardo-anriguo: lo uno en cuanro negación de lo rnúlriplc. Ese aspecto es valorizado ahora corno una doble negación. Esta noción aparecerá en varios pensadores de la escuda dominicana de Colonia muy especialmente en Meisrer Eckharr. Ha sido profusamente esrudiado el sentido de la negación presente en muchos de los Sermones alcmanes dei maestro Turingio. Baste mencionar cl Scrmón en el cual ofrece la exégesis dei pasaje en e! que se relata la conversión de J>ablo quien ai caer al suelo "nada veía". Después de evaluar cuarro distintos sentidos de la locución "ver nada", concluye Ecld1an que cuando Pablo veía nada, veía a Oios: la nada era Oios mismo. Afirma, pues, que "a Dios hay que romarlo como modo sin modo y como ser sin ser, en wnro el no tiene ningún modo"13 Sj atendemos a la obra latina, aparecen allí con gran fuerza especulativa fórmulas que, excluyendo de Dios toda oposición y toda alreridad , refieren la negación de la ncgación . En el Comentaria ai Libra de la Sabidur!a dice: "Dios es un indisrinto que se distingue por su indistinción" (Deus rtutem indistinctwn quoddam est quodma indistinctione distinguitur)l-1 o bien como afirma en un Sermón latino titulado, precisamente, "Dios es uno" (Deus unus est) "en Dios no es lo otro" (in deo enirn non est alíud). Lo otro, como negación de la unidad, debe ser negado de lo divino.21 La peculiar manera en que Eckharr trata el ser que Di os esi nvirriendo la fórmula "Deus est esse" por "Esse est deus" revela que só lo el ser en su puridad negativa, puede atribuirse a Él. 21; Así, a propósito dei análisis de la fórmula dei Éxodo 3,14 -Ego sum qui surnmuestra Eckharr que lejos de estar frente a una identificación de Oios y el ente supremo, la f<'>rrnula destaca el ser puro que significa la negación en Dios de roda privación, ésta es precisamente su suficiencia absoluta: "Ahora bien, el ser mismo no necesira de nada, dado que no carece de nada. A1 conrrario, rodo necesita de Él, dado que fuera de él no hay nada. Ahora bien, la nada carece dei ser -así como el enfermo que carece de la salud está carenciado [de ella]. La salud 23 0\1(1 (Pr.7 1)Meisr.er Eckharr Dl'lttsche Predigten und 'Ji-aktrtte (cd. J.Quinr) Pr. 37: "Gorr aber muss man nehrncn ais \X! cise olmc \XIc isc und ais St'in ohne Sein, denn cr hat keine \XIeise" 24 Expos libri Sap., n. 154 (L\1(11 [ 490,8) 25 Sermo "Deus unus csr." (L\XI IV 270, 7). 26 Prol. ln opus proposirionum, I (L\1(1 I 169) no carece de lo enfermo. Carecer de lo enfermo, no poseer la enfermedad es la salud perfecta. Carecer de la nada, por lo tanto, corresponde a la suma perfección, es ser plenísimo y purísimo"!7 . La negación de la negación se vuelve para Eckhart, afirmación pura y plenísima: "negatio vero negationis purissima et plenissima est affirmatio''?.~ Este sentido dei ser puro que debe ser enrendido en un sentido doblemente negativo, se profundizad con la presencia de la obra de Proclo en la Edad Media., ya no por vía indirecta a rravés de Dionísio o la vía árabe - , sino leída directamente. Si bien debernos a Guillermo de Moerbeke la versión latina de algunas de sus obras, la asimilación será algo posterior. Entre 1268 1286 se ponen en circulación las siguienres traducciones: Elementatio physica (que contaba con una craducción anónima de 1160); Elernentatio theologica; ln Parmenidem; lm Timaeum (breve extracto) . En este mismo siglo, sólo tiene relevancia y difusión en la Universidad de Paris la Elementatio Theologica por su descubierta vinculación con el ya muy difund ido Liber de Causis. La presencia directa de Proclo en la obra de Eckhart es hasta hoy discutida.. Con rodo, debe ser destacado que recién en la escuda de Colonia post-eckhartiana, se realizará por primera vez un Comentaria. La rrascendencia para el pensamienro cristiano reside en que a parrir de este contacto directo con la obra procleana, se resignificar;í la figura y la obra dei considerado como el "máximo de los teólogos", Dionisio Areopagita. El comenta rio a .la Elementatío Theologica de Berro Ido de Moosburgo, en la segunda mirad dei siglo XIV, no sólo representa el primcr crabajo directo sobre una obra de Proclo sino, como ha afirmado Alain de Libera, la verdadera " invención" dei neoplatOnismo cristiano. 29 Para Bertoldo, Proclo y Dionisio, correspondeu ambos a la tradición de los "pfatonici philosophie". Este platonismo se opone a la metafísica peripatética, a la doctrina dei ser en tanto ser. Berroldo enfrenca la sententia peripateticorum 27 ln Evodum 1 Il, v. 14.1:go sum qui mm. n. 2 1 (LW 11): "' lpsum aurem esse nullo indiger, quia nullo eger. Sed ipso indigenr omnia, quia extra ipsurn nihil. Nih il amem eger esse, sicur inflrmus eger sanitare. egenus esr. Sanitas non cgcr inflrmo. Egere inflrmo, non habere inflrmirarem perfecra sanitas esr. Egerc igitur nihi lo summae perfecrionis esr, plcniss imum cr purissirnum esse cst" 28 ln Ex. , n. 74 (I.W 11 , 77) 29 A. de Libera: op.cit, . p. 354 ssq. 52 Aras do III Colóquio Internacional de Metafísica (sabiduría metafísica de Aristóteles) a la supersapientialis scientia pftltonica, y esta úlrima es llamada por el dominico "sapientia nostra': superior a roda metafísica. *10 IV. En esta rnisma línea, se sitúa unas décadas m;is tarde, en la primcra mirad dei siglo XV, la obra de Nicolás de Cusa, última figura de nuesrro itinerario que representa, a mi enrender, la cumbre dei neoplawnismo cristiano. En ei marco de su obra madura, podremos advertir que el tema de la negación akanza una de sus formulaciones más especulativas. Si bien desde la noción misma de "docta ignonmtia" se encuenrran en él síntesis muy acabadas de esta tradición, es en las obras tardías en las cuales resulta explícita la vinculación entre la Larga tradición negativa cristiana y el neoplatonismo procleano, Me referiré brevemente a dos de estas obras: De principio (1459) y De Ó' non aLiud (1462) . .1 1 En la primera, Nicolás de Cusa lleva a cabo ei tratamienw de la noción de Principio a la luz de una obra que había sido poco frecuenrada por los autores rneclievales: ln Pannenidem, es decir el Comentaria de Proclo ai Parménides de Platón. Su punro de partida consiste en mostrar la unidad dei principio, para esto es necesario mostrar su imparribilidad y su suficiencia, lo que Proclo ha denominado "auth)'fJOStaton'~>z. Aunque no rodas las fórmulas tienen el sentido procleano, con rodo, N icolás esrablece que el Principio 30 Berrhold von Moosburg, c.xpositio mjJer Elemmmrionem rheologimm Prodi, Corpus Philosophorum Teuronicorum Medi i Aevi (CPTMA). 1-lamburg. 1984 ssg. Cf. Band 1: Prenmbulrmz fibri. 31 Hc llcvado a cabo un desarrollo m:ís exTenso de la presencia de Proclo en el Cusano en: C. D'Amico: "Nikobus von Kues ais Leser von ProkJos" en K. Rcinhardt und H. Schwaerzcr (hcr:lllsg.): Niko!aus vou Kues ín der G'escbichte des P!atonismus, Regensburg. 2007, p. 33-61. 32 De principio (h X/2b) n. 2: "Primum igimr invcst igcrnus, si t:Sr principium. Plaro, prour Proclus in commenrariis Parmcnidis scribir, asseruir hunc mundum ex seniori causa in esse prodiise, nam parribHe non poresr per se subsisrerc; guod enim per se subsisti r, hoc csr q uod esse poresr. Parribile aurem, cum possir parriri, poresr non esse. Undc curn, quanrum esr de se, possir parriri er non esse. parer quod non esr per se subsisrens s ive :wrhyposraron" Este rema fue anorado por Nicol:ís cn las rnarginales n. 546 y n. 547 (CT II I 2.2 p. l 34) Sobre Proclo Cf.. Bcierwalres, \XI.: Oenken eles Einen, Frankfurt am Main: 1985. p. l 55-192; Kremer, K.: ,Bonum esr diOus ivum sui. Ein Beirrag zum Verlúlrnis von Ncupbtonismus und Chrisrenrum". ln: Haase, uno implica indivisibilidad, invisibilidad, infinitud, eternidad, necesidad, unicidad, anterioridad respecto a todo lo que es en potencia o en acro, en suma anrerioridad respecto de roda divisibilidadJ3. Si bien los tópicos referidos al principio, son afines a l.o presentado por el Cusano en De docta ignorantia, casi dos décadas amis, la priorídad ele la negación se profundiza al presentar la distinción procleana entre unum exa!tatum y urmm coordinatum, es decir lo uno imparticipable y lo uno parricipable34 .• lo uno exaltado que no-es y lo uno-que es.35 Comencernos por el aspecto positivo. Crisrianamenre, para Nicolás de Cusa, Jesús es entendido, en este texto, como el "Principio que habla" Tal "hablar" destaca el aspecro en que el Principio se revela o rnaniflesta. El Cusano destaca en esro la semejanza coo los platónicos: rambién para ellos el Principio se manifiesta como uno en todas las cosas36, siendo rodo cn todo. Sin embargo, la posibilidad de la manifestación reside en el aspecto oculto: sólo un dios oculto o escondido puede manifesrarse a sí mismo. Se ha llamado la arención sobre esta noción de deus absconditus de inspiración bíblica, que se repite desde Dionísio hasta e! Cusano pasando, como hemos visto, por e! Eriúgena - , y que pone en evidencia que el rema de la negación trasciende lo noético o predicativo hacia su fundamento metafísico. Se trata de un dios desconocido (ignotus) y por esa razón incognoscible (incognoscibilis) e inefàble (innefàbilis) . Lo uno exaltado, lo uno que no-es es el dios desconocido y es su carácter de oculto el que lo vuclve inaccesible para nosorros, y no a la inversa. Se trata dei modo de ser ele lo absoluto, no de nuestras posibilidades de akanzarloY Ahora bien, de las concordancias sefíaladas por Nicolás de Cusa entre los aurores cristianos y Proclo, valora de manera especial la prioridad de la negación. Si se revisan las numerosas marginales que Nicolás escriW. Temporini, I-L, (Hgg.) , Aufsrieg und Niedergang der romischen Welr, Teil li: Principiar. Bd 36/2, Berlín-Nueva Yolk, 1987. p. 994-1 032. 33 Cf. De princ.( h X/2b n. 2-8) 34 Cf. De Princ. (h. XJ2b n. 28) 35 Cf. De Princ. (h X/2b n. 39) Cf. W. Beierwalrcs, "Das seinde Einc . .. " p.295-6 36 Cf: De princ. (h XJ2b n. 16) 37 \'<!. Bcicrwalres: "Der vcrborgcne GoH. Cusanus und Oionysius" en Platonismus im Christentum, Frankfurt arn Maim, 1998, p. 142. 54 Aras do lll Colóquio lnrernacional de MeraHsica bió en el manuscrito que comenía la obra dei Di<ídoco de Plarón, llama la arención las que corresponden a esre rema en los libros Vl y VII dei Comentario.3a La negación alcanza de ral modo al Principio que debe serle negado que sea, pues es anterior a rodo lo que es, así también deben serle negados el Principio mismo, lo Uno mismo y rodos los comradictorios.39 La negación es el principio de todas las afirmaciones40, y aún más: ella es el principio de todas las negaciones en tanto éstas se conciben opuesras a las afirmacioncs.41 En la larga lista que podríamos enunciar, figura la fórmula misma que refiere el título de nuesrra conferencia "ante ens, non em". Finalmente, la obra De non aliud, encierra en su mismo título el nombre doblemenre negativo de lo absoluto: "afiud" (otro), la alteridad como una de las formas de la negación aparece, a su riempo, negada: Dios es lo no-otro, o bien lo otro de los otros (aliud aliorum). La noción no es novedosa, ya hemos aludido ai anrecedenre eckharriano, y el propio Nicolás de Cusa en una obra anterior, De visione dei para referirse a Dios utiliza una senrencia que revela la doble negación: "oposición de los opuesros sin oposición" (oppositio oppositorum sine oppositione)42 38 Las marginales cusanas que remarcan la prioridad de la negación por sobre la aflrmación se encuenrran sobre rodo en las m:írgenes de los libros VI y VIl de ln Pnrm .. CF. v.gr. marginales ai libro VI: n. 422, n. 434, n. 494, n. 497, li. 498. n. 518, n. 520 (CT Ill, 2.2 p. 106, 109, 123, 124, 128, 129); marginales allibro VII: n. 530, li. 535, n. 585, n. 616 (CT 1ll2.2 p.l31 , 132, 144, 152-3). Resulra ejcmpliflcadora la extensa marginal n. 447: "que neganrur ab uno: quod non mulra, quod neque rorum neque panem habens, quod neque principium haber neque medium neque finem, quod nullum baber rerminum, quod inflgurarum, quod neque in alio esr. quod neque rnovetur, quod nequc idem ncque a lrcrum, quod neque simile neque dissimile, q uod ncquc cquale neque maius ncquc mi nus, quod ncquc scnius ncque iunius, quod neque generarione neque rem pore panicipar, quod neque esse parricip:u, quod ncquc nominabile neque decibile, quod neque opinabile neque scibile" (CT III 2.2 p. 112-3) 39 Cf. De Princ. (h.X/2b n. 19) 40 Cf. De Princ. (h X/2b n. 34). Marg.cus. n. 520: "abnegationes marres affirmarionum" (CT III, 2.2 p.l29) 41 Cf. De princ. (h X/2b n. 24). Marg. Cus. n. 616: "nora: primo non convenir boc norncn 'unum', scd nosrcr conccptus ipsum formar; er sic circa ipsum non sunc negariones, quia exalta rum super omnem opposirionem er negarionem, sed de ipso" 42 De vis. Dei, c.Xlll (h VI n. 54) Cf. \Y/. Bcierwalres: " Deus opposirio opposirorum (Nicolaus Cusanus, De visione dei XII I)" m Salzb.Jahrh.Philos. 8 (1964). p. 174-185. En De non aliud, el nombre dcl ámbiro de las oposiciones es el de orredad . Dios es la misma negación de la negación que la misma orredad es."*' . Con este nombre "nou aliud" que el Cusano !lama "enigmático" en ranro revela algo de lo absol uto sin alcanzarlo -, prerende no sólo superar la metafísica dei ser sino superar, ai mismo ticmpo, la metafísica de lo uno hacia la de lo ame-uno. En efecto, Nicol:ls de C usa mucsrra que la denominación "non aliud" es más fundanrc que la de "unum" ral como es enrendida por Plarón y los neoplatónicos. Pero para mostrado recurre a una proposición que se encuemra en De theologia p!atonis de Proclo recienremenre traducida ai larín por su amigo Pedro Balbo. En la Teología Plarónica lee: "rmum non aliud quam rmunr". Nicolás rescató la fórmula en las márgenes dei manuscriro y utilizó el "non aliud qunm" como inspiración fundamenral de su propia obra. 4" El Cusa no también cxrrajo de Proclo la noción de uno como lo otro de rodo (/;éteron printon) y como no-múltiple, 4~ noción que rambién fue destacada en sus marginales ai Cornemnrio ai Parmérúdef6 En De non aliud declara: '' ... sin embargo. siendo lo uno no-otro que lo uno, es otro del mismo no-ouo. Por lo tanto 'no-orro' cs más sim pie que 'uno' •.. ,- "No-orro" es la dcfinición que se defme a sí misma y, ai hacerlo, define rodo: "no-otro es no-orro que no-otro" (non aliud est non aliud q3 Tomaremos como sinónimos los rérminos "aliud' y "altt•mm". de modo <JUC nos permitimos usar en C<lsrel lano el suswmivt) ''altcridad" (en larín, alteritttS) cn lugar del más apropiado "orredad" (en larín, lllietr/S) 14 Nicol:ís de Cusa recogió la fórmub cn la nota marginal. Así, por cjcmplo. dice Proclo cn 71JI'ol Plnt. II , 3: "IIII um 11011 ttfitul qunm 11111111t, lo cual cs repelido por Nico I ás en J\fttrg Cm. n. 143. Aiiadamos asimismo 7lJrolP!at. II, 7: "Nt~m quod pa sr bommrrsT quod 11irhil nliud m" Mr1rg.Cus. n. 175: 'ídhil t~!iud", y Theol. P!t1t. III, 9: "quod est ... nibíl aliurl quam id quod esr''Mttrg. Cus.n. 208: ''Nihil aliud'. 45 Cf. Theol. Pl:u . ll, 12 46 Nicol;ís de Cusa ya había lcído la nociàn proc leana de "no-rnt'tlriple" cn /11 Parm., VI (Stell p. 375, Co I 087): "Si llllil!mt•st, p11/am quotl mmmulm est. N1m enim urique esset ut vcn• 11111m1, llt''ftu' uno n'{Jletum: /Utl/1 muluz 11011 111111111". 1àmbién habí:t anotado como marginal (Sreel ad p. 375. 00-1 ): "vrre mmmnonest multtt". 47 De 11011 tt!iud (h. XVI, n. 13) 56 Atas do III Colóquio 1111crnacional de ~ lclafísica quam non aliud}. La ncgnción de la ncgación se mucsrrn relacional: nl dcflnirse a sí misma, da ellírnire ontológico a roda orredad, pues cada uno de los emes parriculares es no-orro que sí rnismo. De esre modo, lo no-orro es principio de idenridad y principio de disrinción de rodos los enres. La no-orredad en la orredad y por encima de la orredad muesrra hasra quê punro la negación funJanrc tal como el C usano, y toda b larga rradición que hemos rcvisarado, la conciben no cs una negación opucsra a la afirm:tción sino una negación que funda en la anrerioridad absoluta la oposición afirmaciótH1egación, entendidas como modos de la alteridad. V. Quisiera finalizar esra exposición con una suerre de rc ivindicación dei pensamienro neoplatónico ra nro en su vertiente pagana cuanto cristiana y su profundidad a la hora de tratar cl problema dei no-ser, que podría cambién concebirsc corno el de la puridad negariva dei ser. Si reinstalamos la pregunra de Heidegger: ",:Qué pasa con la nada?", conresm remos que mucho ha pasado con la nada cn cl pensamienro clásico pre-moderno. Lo que ha pasado ricne como inspirac ión fundamental lo que se ha llamado la "dife rencia onrológica". Sin el propósito de dcsarar una polémica, quisiera terminar con unas palabras de \Verner Beierwalres en rorno de este rema cn un artículo sobre el Cusano y Dionísio: Con un conoc1m1CnLO consciente de esre pens:tmienro fu ndamenral , ral como lo desarrollaron Proclo y siguiéndolc Dionisio, el C usano nombra a Dios con el nombre de n:~da rras-enrirariva (nihil om11ium), y lo separa de rodo lo que es algo. Precisamente porque, en ramo que nada absolura, no es otro, es la alreridad por anronomasia 1 ..• ) Si Manín Heidegger hubicra pensado h:~sra el fondo esr:t concepción neoplarónico-cusana, se habría guardado de decir su resis de mucho :~lcn nce, pero que sólo en aparicncia se sosriene :1 sí misma, de que, de hecho, la merafísica occidenLal cn su conjunto no pcnsó la "diferencia oncológica" enrre el ser y el ser dei enre.''8 48 W. Bcicrwalres: .. Der vcrborgene Gon" (cil. supm) p.\37-8.

METAFÍSICA E NEOPLATONISMO David G. Santos1 I. Tendo por base o rema do presente colóquio, a minha inrervenção procura aqui relevar relações profundas e mais ou menos insuspeitas entre a metafísica e o Neoplatonismo. C reio que responder à questão "o que é a metafísica?" no eixo do pensamento neoplatónico instala o intérprete arenro numa posição que lhe permite edificar uma recapitulação geral da História da Fi losofia contemporânea. A tese principal da minha apresentação é a de que emerge, no advento do Neoplatonismo, e nomeadamente com Plorino, um cvenro da metafísica que determina momentos relevantes da Filosofia moderna e contemporânea; o evento em questão, que tratarei aqui de forma resu mida, prende-se com aquilo que creio ser um rrabalho de deslocação de um problema caracrerísrico da consciência religiosa universal para os trâmites habiruais da refl exão fllosóAca tal qual a emendemos e lemos hoje, por exemplo em aurores só aparentemente tão distintos como Kanr, Hegel, Heidegger, Sarrre, Deleuze, Derrida ou Zizek. Neste movimento de inscrição de um problema religioso no seio da especu lação metafísica ocidental actual, mostrarei como é possível esclarecer um essencial niilismo mcrafísicoz que constitui grande parte da reflexão Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. 2 N .B.: Não me alongarei muito numa definição exacta do niilismo de que neste pequeno ensaio faço uso. Convém no entanto esclarecer que a interpretação niilista que pcrscrU[amos no inrcrior da merafísica ploriniana é herdeira de rodo o legado hisrórico-fi lósofico que constituiu o conteúdo deste conceito. Se n:1 dimensão csrritamcnre filosófica o conceito aparece empregue pela primeira vr:1. pela mál) de Jacobi, é importante esclarecer que o t.mbito problemático onwlógico do niilismo que abordarei daqui cm diante tem as suas raízes profundas desde logo no célebre poema de Parménides e na grande herança clc:írica. Fundada na rdlexáo de Parménides, a rradiçiio sofíslica pesem as devidas cautelas que devem acompanhar qu:tlquer gcneraliwção des te géneroocupou-se fundamemalmeme das ambiguidades semàntico-sint:ícricas resultantes das v:írias interpretações possíveis do afamado poema e que se volteiam sempre em torno ele paradoxos sobre o estatuto ontológico do que não i, da sua inerente possibilid:tde de ser. e concomitantemente da possibilidade ou náo do ser e do não ser poderem ser expressos. Todo o rrabalho plató nico pode depois ser moderna e contemporânea; na esteira disro argumcnrarei que na verdade o que permitiu à Hisrória da Filosofia esre desenvolvimento foi uma inrerprcração fundamenralmenre errada do Neoplaronismo. lido i1 luz desta rcmlítica como urna temativa de resposta à questão de uma jusrifkaçflo do csraturo oncológico do f.1 lso c ali<ís de um fundamenta l aproveitamento e integração da possib il idade desrc no modelo a mo-epistemológico construído po r Piarão. No inte rior da sua obra, a problcm~rica desloca-se para a inabilidatll: da percrpção c a sua necessária rclaçfl!) com a unidade perccpicnte da psykfu: é corolário de que a sensação -como também de resto :urâs já aludi não pode ascender ao cst:num de saber porque não consegue satisfazer a condiç-.ío nccess:íria de todo o conhccimenro: ser verdadeiro, e correspondentemente ser o mesmo do que aquilo que é. O clealismo pl:trónico manrer-se-á imoc~h*cl neste pomo: uma fusão enrre ser c s.1lx:r é verdadeiramente o pano de fundo de todo o questionar que põe em caus:1 um demasiado dcv:~do es tawro epistemológico da sensação. Veja-se, no cmanro, que o proble111 :1 aqui sofre uma rorção de sentido: se no sofísric:~, com Górgias e princip:t lmenrc com o decano dos solistas, Protágoras, :t qucsr:io on tol ógic:~ só aparecia debaixo de uma determinada aproximação, o problerno metafísico agud i7~t-sc com a entrada cm cena de Piarão. No mundo dos sofistas, mais do que a inexistência robusra do mundo Ícnoménico, reclam:wa-se a separação abrupw cm re ser e pensar, e de igual forma cnrre o pensar e as palavras que exprimem o peManu:nto. Quer isto dizer de um modo sum:írio que nos diwsos c mais emblemáticõ sofistas. o que melho r se observa é de certa forma a obscura tendência para uma desvaloriz.ação, para um não rcconhccimcnro da validade da procura da verdade, enqu:tnto :1 grande descoberta platónic.1 que indubiravelmenu: nmiro deve ao m:trricial movimento sofistico na sua pré-histórí:t -enveredará por uma sumperiagwgh técnh thç yuchç (Républicn VIl 533 c). por um "salva r os fenóme nos'' remando g:tranrir :t sua :mrenricidadc omológie:t num consistenre moddo Ol/lo-episremológico que articule cm si e disringa com cx:tcrid:io compcténci:~s cognit ivas como o saber c a opini:io. O que procurorei investigar no corpo deste rrahalho vai justamente na d irecção de pe rceber como, cm que mcdid:t c de qm: forma é rc:cebida esra he rança cldtica, observa ndo o modo como apesar de tudo ~c podem ler laivos de um niilismo de m:uiz já ligeiramente difcrenre do que é colocado nos moldes estritos de um plaronismo tradicional. A seu tempo mostrarei como :t absolutizaç:io do en ploriniano tem repercussões grandiosas no seio da história da filosofia ao pomo de por exemplo, com Conor Cunningham, em G'mettlogy of Nibilism. ser possível reenviar esta problemárie:t a amores com o Espinosa, Kant. Martin H eidegger, Dcrrida, ou Oclcuzc:. O presenre rrabalho esforça-se. porramo, por demonstrar apesar de ser fundamenra lmcme um erro hermenêutico avistar em Plorino uma tendência niilista do ponto d.: vista o urológico de que modo observo no advenro do plotinismo uma nova cmpa da longa hisrória do nii lismo ontológico, ou seja. da ide ia de atribuir esratmo onmlógico cm sentido mais ou menos fom: ao que não é. Cf. Conor C unningham. GmMlogy of Nihilism, London and Ncw York, 2002. O problema, como de resto rambl!m iremos aponrar, va i mais fundo do que aparentemente se joga no poema de Parménides, como referimos no inicio dcsra no ta, todavia, é sem ch'rvida a partir de Parménides que o tr:ttamcnro desm questão passa a gravitar exclusivamente cm torno do campo da especulação metafisica c não apenas num contexto mi rico-simbólico. 60 A'ã do III Colóquio lmernacional de: Mcwfísica ll. Para levar a cabo este projccro de trabalho, vou agora conccnrrar os meus esforços num comentário crírico, mas resumido, do parágrafo 21 do tratado VI. 8 das Enéntles, e mais espccificameme de uma passagem em particular: na senda de uma an:ílise da questão do poder c da vonrade no Uno, Platino conclui nas linhas finais do referido par:ígrafo que, apesar do auto comprometimento do primeiro princípio consigo mesmo, o Uno é, apesar de tudo, apenas de próp rio na sua vonrade e sem nenhum desfasamento enrre o que é c o possível. O poder do Uno é a necessidade absoluta da coincidência com o melhor: apesar de através de si se estabelecerem os seres na existência (V. I. 4, 26; 27.), o poder genesíaco do Bem é a fonre única possível c necessária do melhor. Se poder implica, na esfera humana, domínio e hegemonia isto no âm bito de uma subjectividade que se enreda quer na complexidade própria da sua imcrio rídade, quer nas possibilidades inerenres ao mundo externo-, poder, na esfera do Bem, do princípio que é o ente para hi de roda a enrificação, o fu ndamento rotalmenre inclusivo c indcpcndeme f:'lce a qualquer ourridadc, sujeição ou dualidade instalada no seio próprio, significa aqui omnipotência e uma concomiranrc omnipresenç1 que é introduzida neste centro fundador da teoria metafísica de Plorino: no seio desra dcrcrminação onrológica do Uno, a liberdade articula-se só de forma aparcmcmenre paradoxal com a necessidade. Enqua nro o Uno é apenas ele próprio c só ele mesmo (mónon autà kai ontwç autó), rodo o o utro ripo de entidade, sensível ou inteligível, constitui-se no <<não-ser» d il dife rença, do devir e da o urridade. Pelo contrário, o Uno, ao manter-se reun ido consigo mesmo (sunécein), é aquilo através do qual rodos os demais seres existem po r partici pação. Sem interior nem exterior, o Bem é o ponto de fuga, a coincidência úlrima e original do desfasamento p roccssivo das coisas compostas: tà en, eke i no(ç), autó(ç ), qeóç, pathr, arch ou p r wton tudo são nomes que apenas se podem aproximar (oion)' da presença da hiperrealidade que prcrcndem 3 N.B.: A fó rmula o ion é sem dúvida um dm eixos ax iais do d iscurso acerca do Uno cm Plm ino. De cada vez que o rcx ro se coloca no plano da metáfora, o rermo surge pn.:cis:unente para justificar a figura d e cs,i lo. Este "como se" é por isto mesmo apli C.'ldo por Pior i no em l:trga escala ao longo dt: roda a sua obra sempre que o :nu o r quer evidenciar o timbre não literal das palavras que emprega. No seguimcnw do que renho vindo a rdcv:tr ao longo deste tr:1balho, Plorino mosrra uma grande sensibilidade ao uso da palavra na descrição do Uno c tem :né uma consciência clara acerca do que aqui refiro: este oion merafórico csd sem dúvida relacionado com o silêncio (arrhton) que corresponderia à verdade de uma dl'SCriç.'io rigorosa do Bem (1,ir/r V. 4. 1.). Aqui rrad uzir. O poder criat ivo deste fundamento teísra4 é o responsável pelo seu ser: vontade e fazer coincidem absolutamente com o que é no interiorengrenam-se qucsrões como os rrês caminhos de resolução do problema da nomeação do princípio últ imo de rodas as coisas: a via negmionis, a via tmalogitre c a via eminenti11e em úlrim :1 aná lise movem-se cxclusivameme no domínio do dizível e por consequência das coisas (ti ). Esrc problema remonta ao famoso PtTrménides de Plaráo ( 142 A) c rem repercussões magnas na obra de Plorino: a rese de que não ê possível haver um conceito ou conhccimemo do Uno ê um lugar comum e axia l na obra de Plorino (kaq ou yeudoç ka i t o en einai, ou mh l ógoç mhdé epi sthmh, o dh kal epékeina légetai ous íaç -V. 4. I. 9-1 0. 11ide rambém V. 3. 13.5; 6 e V. 3. 14; V. 5. 6. 25). Sobre este assunro há u ma longa e provavelmenre interminável discussão com o adi ramenro de ourras vias para o Uno, como a ríru lo de exemplo a via remotionisafa íres iç . A propósi ro desre assunto vide também Arisr. Met., 1061 a 28 c seg. Sobre a problem:írica das vias, d istanciamo-nos do que à superfície, regra geral. se lê sobre a ques tão, pois considero espúria a discussão de uma esquemática categórica para uma aproximação ao Bem de Plnt ino. Apesar de ter ficado célebre no comexro neoplatónico a terminologia da via negativa, n:ío me parece cm rigor poder observarse un1 esquema dessa ordem no corpus plotiniano (para um defensor da via ne.gariva em Plorino 11ide A. H. Armsrrong, <<Negative Thcology, Myd1 and Incarn:uion», in Neoplatonísm anel Christian Tbought, p. 213-222). A quesráo parece-me mais subril do que a esquemática apresentada: se por um lado é verdade que Pior i no incita cm v~írios momenros à remoção in telectual e vivência! (como de resto Bussanich o afirma conrm P. Hadot que reclama apenas um trabalho "racional" cm «Neoplatonisr Spiriwality. Plori nus and Po rphyry», in C/assimlmediternmean Spiri11111lity, 1968, p. 247 - *vide J. Bussanich, 7he One mui its reüu ions to imellect iii Plotinus. Leiden, 1988, p.222.) de atributos c de predicações ao princípio causal de rodas as causas, é de igual modo verdade que não se cans:l de frisar o aspecto absolutameme positivo desra origem. O ponto é artificial e demasiado preso a questões sem importância: o que interessa sem dúvida reter é o carácter silencioso da verdade do Uno c o f.'lcto de que Plorino sedesdobra numa amálgama, num variado leque de soluçôes metafóricas para um conjun to de aproximações ao inef~vcl. Sobre cst:l posiç:ío de uma cornbinaç.'io de métodos c meios de aproximação metafó ricos ao Uno deve ler-se: J. Bussanich, The One anel itJ relatiom ro inrellect in Plotinus, Ltidcn, 1988, p. 204 c I~ A. Meijer, Plotinus 011 the Good or the One {Fnneads \1/, 9)An Amtlyticrd Commemary, Amsterdam, 1992, p. 38-39, nora 1.35. 4 N. 13.: Como de resto espero poder tratar no corpo desre artigo, no rexro de Plorino, ''Deus" é conrinuarnenrc tratado cm grego com a fo rma nemra (auto mónon) a questão reconduz-se i1s mui ro glosadas citações do Banquere de Plar:ío: e i I i krnéç, a p I oun e kaqarón. A fi losofia de Plotino rem sido amplamente descri ta como "rcísra" por v:írios espccialisras: Cf. John Ris r, The Road to Rett!iry, Cambridge Univers iry Prcss, Cambridge, p. 228; Cf. J.M. Rist, "Thcos :1 nd thc Onc in some Tcxrs in Plorinus'', C!nssiCfl! Qwmerly, 12, 1962, p.')9-l 07.; Cf: A. H. Armstrong, The Cambridge Histol)' of Later Greek and Early Mediellfll Philosophy. Cambridge, 1970, p. 263. Apesar de rudo, a caracterização de Plorino c da sua filosofia como reís ra deriva originalmente de R. C. Zaehner, em Mysticism Sacred and Profone,Oxford, 1980. p. l80. 62 Aras do III Colóquio Internacional de tvlerafísica sem-exterior desta totalidade que é um único numa unicidade aberra para uma presença no codo no modo de uma perpéwa fluência. Como lugar originário de roda a constituição, o Uno é o absoluto que só se auroconstitui como possível na exacta medida em que fundamenta a comunidade e o compósiro numa dispersão que tem como base a unidade original c presenre do Bem. O poder do Uno não é o de uma criatividade que tende para a carência de uma exterioridade; Platino di-lo: ser capaz de c<msrituir os opostos, ter sido possível fazer de si mesmo o Mal, seria sinal de um defeito no poder próprio. Se por um lado é justamente este constanrc autoreferimento do Uno a si mesmo na sua vontade e através apenas de si-próprio que se d;i o fenómeno do Ser no incessante engendrar dos seres para as diferenças, é ainda mais fundamental atenrar sobre o que esd em causa neste fazer de si mesmo: lugar-origem das demais positividades das presenças objeccuais desde o tríptico, Uno (tà en), Intelecto (nouç) e Alma (yuch), às micro cósmicas estruturas que consriwem os corpos c as almas individuais - , o Bem cifra-se essencialmenre numa aporia que só aparece na perspectiva de uma intecionalidade que o tenra condenar a uma evidenciação objectual. Interrogar: poderia o Uno rcr sido outro que não o Bem?Plotino responde com outra pergunta: quem poderia ter alterado este fundamenral último, se a sua emergência de nada depende e é a coincidência da voncade no ser? Tendo-se a si mesmo trazido à existência (VT. 8. 13, 55-59), a sua namreza é a vonradc de si mesmo (qé I hs i Ç autou Vl. 8.13, 38) e ele é aition eautou kai par autou kal di autàn autóç* kal gàr prwtwç autàç kai uperóntwç autàçcausa de si próprio, para si mesmo através de si, o Bem é o primeiro princípio c o absoluto acima dele próprio. Raiz, princípio e fundamento (ríza; arch ka i bás i Ç) são termos que Plorino uriliza apenas em alguns parágrafos atrás para descrever esta origem sem sítio, mas lugar de rodos os lugares: impossível-objecto, este Bem não pode ser confundido com o Uno platónico ou aristotélico. Para lá do que é, para lá da ousía e da nóhs iç, o simples (ap I oun) é o informe (aneídeoç). Gadamer j:í. o referiu5: o Uno plotiniano envolve um "duplo além': O Bem é oud en e ao mesmo tempo pánta: sem uma percepção clara de si mesmo, este Bem é o cenrro omnipresenre do círculo da realidade, possível absoluro e sem condições 5 Cf. H. G. Gadamer, The ldea ojthe Good in Plmonic*Aristotelian Philosopby, Carnbridg<:, 1986, p. l37. ou consrrições de uma passagem da possibilidade à ex istênc ia. Enquanto liberdade absolma, o U no é poder de c riaçáo acrivo (enérge i a) para além do pensamento e da vida (uper noun ka 1 frõnhs i n ka 1 zwh). é o princípio e origem de rudo para o qual se orienra, por urna consriruiçáo genérica, roda a teia da dependência ômica dos entes tanro sensíveis corno inteligíveis. Fundamenro oncológico último de rodos os e n tes, o Uno é ao mesmo tempo aquilo que ao determinar o ho rizonte de possibilidades dos seres, se parece retirar como um p*uro "para lá" de rodos os lugares, de wdo o ser, de toda a existência dependente e, e m suma, de rodo o desfasamento entre o que é e o possível. Retirado da positividade omológica dos entes, o <cnão-ser» do Uno (mh on/mhdén/ouden) instalá-lo directamente no domínio do inefável (arrhton), do informe (amoprfon/aneídeon) e do sem limites (apei r on); assim sendo, o Uno não se pode confundir com o Jntelecro (oute noun), lugar de origem primordial, csra supe r enridadé não está nem em movimenro (oude k inoúmenon), nem em repouso (oud estwç), não estando e m lugar algu m (ouk en tópv) também não está no tempo (ouk en crónv) e por conseguinte é sem inteligência (anóhton), sem qualificação (oute poiõn), e sem quanrificaçiio possível (oute posõn). Este método de abstracção por negação em direcção ao Uno esrá rarnbém na base da explicação da ideia de reversão neoplatónica: a afaíresiç é sem dúvida para Plotino urna conclusão episrém ica positiva sobre o falhanço da predicação do Uno da propriedade existência ... O que importa aqui relevar é o estatuto absolutamente central do Uno c a hipérbole do platónico epékeína t hç ousfaç bem parenre na sua descrição. O Bem não é mcramenre caracterizado como uma entidade negariva (1ue por ventura escape~ descrição metafísica. Ao Uno são atribuídas predicações falhadas de propriedades positivas; e nesre conrexro cabe ainda, nesta primeira parte da minha intervenção, explicitar o que significa a negatividade ontológica com que o primeiro princíp io emerge no centro da metafísica plociniana. O "truque" metafísico de Plorino que o d istingue da unidade sistemática das Ideias do Be m de Piarão, esci bem parente aqu i: o U no não existe com o os Ottrros entes ao invés, ele é a causa de si 6 Devo a rcrminologia d~ "super-entidade" :1: I~ /\ . /vkijcr, Plotinus o11 tbe Coot! or tbe Onl' (f:'nnenrfs Vi, 9) -An Anrtlytim/ Conmu•wnry, Amsterdam, 1992. 7 Sobre a negação pode ser consulrado com provciro :1 segui me obra: Laurcnce R. Horn, 1'1 Nmuml History of Ntogtuioll, Chicago, 200 I , p. 204-252; 362-434. 64 Atas do III Colóquio lnrernacional de wlclafís ica mesmo, ele é o princípio impassível e superior a todos os outros princípios. Extra temporal, o Bem não é um conjunro orgânico e vivo da realidade transcendente numa inreligibilidade administrativa do devir no mundo sensível: como derradeiro núcleo da apodicricidadc para lá da diferença do inteligível c da Alma, roda a realidade está a panir dele e para ele orienrada. Ao Imelecro cabed este propósito de em si mesmo ser esra orgânica da inteligibilidade, mas é a partir do Uno, na sua generatividade incessante, na sua autogénese consricuriva do real, que rodo o constituído se deixa por este princípio determinar: sendo em última instância sempre e só determinante de si mesmo, o Bem é a medida (seguindo Platão, ern Leis 716c8) 8 N. B.: O passo metafísico 1.lt: Plo ti no por si só envolve uma maruraçáo inrdectual da re flexão de Aristóteles cm !:.'r. tt Nitómttco I 087b33-l 088aS, bem como noutra perspectiva recapitula uma abordagem platónica das d iscussões sobre o f:unoso dicwm de Prodgoras: ''o homem (anqrwpon) é a medida (métron) de wdas as coisas (pántwn crhmátwn), das (coisas) que são (twn men ontwn) como são/enquamo são (wç est i), e do não-ser das [coisas] (twn de m~ ontwn) como não s;'ío/enquanro não são (WÇ ouk estin)" 11ide ide ia prcsenre em: Protdgoms 365d-357b; Teet. 152a; Cmt. 385e-3S6a. Se Piarão de forma insid iosa confere ao dito do sofista um subjectivismo apoiado por uma ontologia fluxism c uma teo ria d~ verdade relarivista num absolutismo privado (CE Gail Fine, .. Relarivism and Sclf-Refura tion: Plato, Protagoras, and 13urnyeat», in lvfethod in Ancient Philosophy, edired by Jyl CcrmJcr, Ncw York, Clarendon Prcss Oxford, 1998, p. 137-163, principal. 156157: 161 -163) que lhe tbd um inreressamc grau de plausibilidade, o que imporra aqui relevar é justamente :1 in troduçáo de um absoluro irrda tivo no interior da metafísica plotiniana. Se Platão se a rrisca a demonstrar a auro-refu raçáo da rcsc de Prot:ígor:rs, f.-í-lo-á essencialmente talve7, à cusra de um conceiro de verdade que ou{: primordialmente alheio ao próprio diwinterpretaçáo para à qual estamos fonc mcnrc incl in;rdosou, em {rlr ima insrflnc ia, ignorando uma dercrminada concepção de verdade inerente ao pensamento sofístico tipo lógico que ralve-t se traduza principalmcmc cm r:fldcia, ta lvez mesmo esta concepção renha s ido arredada por causa do que ncsre d i:ílogo se punha em causa por morivos prograrn3ricos de Platão. P rocurando esrabelecer um compromisso enrn.: o sensismo que implicasse uma epis remologia subjectivista (co-implicada abusivamente com uma suposta teoria da verdade relativista), radicando csm, como iremos ve r, numa onrologia heracl ircana, o aten iense ao mesmo rempo que oferecia uma pedagógica e plausível versão de um metafísico proragoreanismo disfere sobre ele as mais va riadas perspectivas invcsridas de a lgumas ten tativas de refuração, culminando fina lmente na agudização do Auxismo de Heracliro. No âmbiro da fi losofia plotiniana, note-se que esrc auror refere o nome .de Heracl iro rrinra e cinco vezes rornando-se este o pré-soc(árico esmagadoramenrc mais eirado na !Oralidade das Enétldes (por ex. ei ra apenas duas vezes Parménides, três vezes An:1ximandro, carorz.e vezes Empédocles). A le itura plotiniana dos pré-socrá ticos só por a rtificiali smo pode ser reconduzida a uma in te rpreraçáo meramente plarónica deles: Cf. G iannis Stamatel los, Plorinus and The de rodas as coisas, o que ao determinar-se a si mesmo consrirui a medida de rodos os seres que se orientam na sua direcção (cf. VI . 8 17. 2-3; lll. 7. 12. 37-39; L. 8. 2. 5.; L 8. 3. 26-27; Vl. l. 6 . 11; VI. 7. 33. 16-20; V. 5. 4. 13-14; V. 5. 11. 2-3) . Não estamos nitidamente numa posição metafísica da ordem de um determinismo estóico: "le plotinisme esr une philosophie de la liberte:! créatrice de la nécessité dans son rapporr l1 I'Un. qui cst lc fondement transcendem de la liberte:! de tour refere Combcs"'J. Ao Bem é necessário que nada lhe seja superior10: anágkh mhdên upêr auto e i na i refere Plotino no célebre II. 9. 1. 1214. Na unidade do princípio, a vonrade (boú I hs i Ç) esrá na (en) sua oulsía e nada há de difere me desra substância onde coincidem liberdade e necessidade. Plorino redefine aqui o trajecto do pensamenro aristotélico e estoico: a introdução deste polo original de difusão da roralidade, a introdução de um fundamento fora da reia da necessidade cega do dccerminismo absoluto f.1'7. com que nunca se defina a liberdade absolura (autexoús i oç), o poder 3bsoluro do Uno como um poder transitivo, ou seja, como um poder que pressuponha uma exterioridade, alguma outra coisa numa dualidade cindida por uma diferença "to I mática" 11 • O rexro de Plotino fala por si: Prcsocmrics, New York, 2007. A seu tempo voltaremos :t esr:t temátict ao longo deste rrnbalho. 9 j. Combes, "Deux sryles de libér.uion: la nécessirésro*icienneer l'exigcncc Ploriniennc", in Rl'vm* de Méf,tphysiqut•et tlt• Momft. 74, 1969. p. 322. lO N.B.: O passo parece-nos 311tCcip:tr em muitO o conrriburo de Sto. Ansel mo p~ra a qucs1:ío do muiro glos~do argumento ontOlógico de Deus. D.:vc no entanto ter-se de igual modo em coma que cn1 s imultâneo e na mesma cidade nus na li nha j:i do Cristianismo primitivo remos Sro. lrcncu. bispo de Lyon no Ad11ersus Httereses (vide por ex. 2. I. 2) a desenvolver >Ucessivos argumentos onde a necessidade de Deus emerge implicando de igual modo a necessidade absoluta da sua exis1ência como único Deus. A ideia de uma preconizaç:io de Sto. Anselmo e do seu PrrHiogion neste :imbiro é sugerid:l por Eric Osborn numa obrn que dedict alguns capítulos ao estudo compar:uivo entre Sro. lreneu e Plotino. Cf. Eric Osborn,/rnneus ofLyons, Cambridge, 200 I. p. 34. l i N. 13.: O termo não é meu c pode sc.:r lido numa interessante obra de Joseph Torchia; CE Joseph Torchia, Plorinus, Tolma, and thc Descem of Being, New York, 1993. Sobre esta linguagem "tolmática" na obra de Plotino haveria cerrameme muiro a equacionar. Tudo se encontra basicamente s intetizado na ~cguinrc frase basilar: '' Arch men oun auta iç tou kakou h tó I ma'' - ''O princípio do mal para e las fno contcxto: para as almas] é a audácia"V. 2. 2. 5-7. As inrcrpcncrraçóes da Alosofh plotinian:t c do gnoslicismo revelam nesra tem:íric.1 grnndc importância. Enquanro o Uno stguramcnre se ddlne no corpus ploriniano sempre c só do ponro de visra da metáfora como uma 66 Atas do III Colóquio Internacional de Metafísica h hn boú I hs iç en th ousía [ ... ] pan ara boú I hsi ç hn ka 1 ouk en i to mh bou I ómenon' oude to pro boulh'sewç ara. prwton ar a h boúlhsiç autóç. '1 A novidade de um deslocamento da filosofia ploriniana para uma metafísica da vontade é bem evidente nas frases que se seguem: o Bem é o fundamento metafísico de Plot ino que uma vez colocado numa exterioridade imanente ao mundo flnito se traduz como um poder coincideme com origem essencialmemc GHacte rizada pela simplicidade pura e pelo poder absoluto de determinação e da liberdade, a dua lidade dos en tes instala-se do pomo de vista metafís ico numa terminologia baseada na inquierude radica l c na ideia de revolução: tó I ma, auqádeia, affstomai e po I upragmonéw. Entre o infinito abso luw e a finitude. o amoposicionamenro e a consciência-de-si no limite da determinação e da separação, nascem noções metafísica.~ que remetem para a angústia, para o estranhamemo, a clivagem, o arrancamento, o contra-ser, e a diferença entre o ser (absoluro: Uno), o dever-ser (fnre lecto: conforme a fi nal idade racional) e o devir (espaço d:1 matéria). A linguagem d:1 audácia adquiriu variados s ignificados no seio da tradição helén ica: fo i filt rada por aurores clássicos, por Platiio, por neopiragó ri cos e médio-platonistas, por he rmetisws e por gnósticos. Valeria a pena iluminar rodo um c~1minho histórico deste tipo de termos; rclativamcme às palavras da mesma f.1mília de tó I ma, em conrcxro clássico, temos rcsumidameme: Ilíada I O, 205; 1 O, 232: 12, 51; Odisseia 17 . 284: 24, 162-163; Ésquilo, Prometeu 16; 235-236; Sófocles, f.iloctectes 82; Eurípides, lfigénia de Tauro, I I O; Platão, O Sofista, 258 d-e; Platiio, -le<:tero, 197a; na obra de Plorino, liswmos apenas as mais imponames: Enéades V. 1.7.13-17; VI. 9. 5. 24-29; II I. 8. 8. 3 1-38: V. 8. 13. 1-11; IV.'). 4. 1-6; V.I.2.44; 1\1.3. 6.1; II I. 7 . 11. 15-23; V. 1.1. 1-1 O. 1\.s apa rições deste tipo de terminologia nos textos gnósticos s:ío também de suma imporrfmci~1 , vide: As Hipósrases dos Arcontes 94: 15; 94:2tl: Sobre a O rigem do Mundo 107:35: O Segundo Traratado do Grande Ser 69:714; A Exegese sobre a Alma 128: 13-14; O Apócri fo de João 36:16-37:2; 45: 13-18; 45:20-46; Zos trianos 125:13-14; 128: 10-13; O Evangelho dos Egípcios fll , 61:16-23. Sobre esta quest5o da aud:ícia c do gnosticismo, especulamos se em t'tlrimo reduto não se pode recontiLrLir roda esm problemática da dua lidade, d:1 multiplicidade c do mal à adi kía do famoso dito de Anaximandro. Ass im que for oportuno voltare i a este tema no corpo desta meditação. Recentemente G iannis Stamatellos (Piotinus and The Prcsocrarics, New York, 2007) escreveu sobre este assunto um trabalho brilhante que veio agora a lunK; depois desra obra singular, creio, pode considerar-se demonstrado o diá logo profundo c dirccro de Plorino com a tradição pré-socrática. Note-se q ue Jõc.:ph Torchia na obra indicada atrás não cons idera esta hipótese. 12 Ao longo deste trabalho uso, excepto quando expressamente referido: P. Henry and H .-R. Schwyzcr (cds.) Ploríni opera, Editio minor in 3 vols. (Oxford, 1964-1982). /\qu i, c ito: En. VI. 8. 21, 1216. a vonrade. A maravilha do Uno é justamente o não ser incondicionado que da pura possibilidade esponrânea funda arravés da vomade aquilo que é: qauma tou en, o mh on est in (Vl. 9. 5. 30). Os dois exrremos da metafísica plocin iana tocam-se precisamente neste ponro sinromático do pcnsamenro especulativo ocidenra l: ao mesmo tempo que o Ser é descrito apenas com o um traço (i cnoç) do Uno este lugar n-tópico da coincidência do Bem e da vontade de si mesmo, do poder efectivado na iteratividade da aucopresencaçáo transparente -, a diferença do que é de algum modo em si mesmo e o urra coisa (ekaston autà ka 1 a I I o) é suporrada por uma negação primordial: se o Uno é perspecrivado como uma positividade absolura, esce investimentO de urna absolucidade no cenrro metafísico da especulação plociniana vai produzir uma rneoutoteologin que se apoia na negação ontológica de uma efectividade coincidence dos entes. Se o lntclccro "é o que é sempre" (esti gàr wç esti nouç aeí 11.9.1.2930) c o movimento, a incroduzir-se, existe justamente no espaço do relativo da multiplicidade no mundo, impona ressalvar q ue a simplicidade do Uno é pa ralela à actividade esrática do lntelecro e da impossibilidade lógica de se poder supor uma dualidade instalada no seio dos primordiais princípios. No que diz respeiro ao enigma da emanação, o discurso de Plotino é complexo, enrretecido e árduo: conforme o conceito de «progresso" comum ao pensamento antigo, o anrerior determina o posterioru numa lógica interna de uma actividade causal que brom primordialmente de uma simplicidade espontânea que esrá para lá do Ser. instância no modo de um eterno presente, o Bem é o que é, para lá dos modos habimais do ser: ele é o que deve-ser e isto constitui a base ontológica para a construção do pensamenro ploriniano e m rodos os seus planos. Ao constiruir um Deus como fundamenro oncológico {mico da realidade. ao torná-lo o princípio último de rodas as coisas, faz. dele também um modelo do pam-si absoluto para o qual rodos os ourros devem esrar orientados. O Bem sem limites, a absolura unidade do Uno de si para consigo mesmo na sua vontade, de si para consigo mesmo numa história sem rempo, corresponde ao modelo último de um pnm-si que orienta roda a racionalidade: o papel do sujeito na unicidade da experiê ncia de si mesmo e do que lhe é próprio é por isro mesmo não ta n to um movimenw 13 Cf. E. R. Doods, "Tradition and Personal Achievemenr in the Philosophy of Plorinus"', in "!1Jt!Anriem ConceptofProgrm, Oxford, 1973, p. 131. 68 Atas do III Colóquio Internacional de Metafísica de criatividade subjectiva e relativa num universo de multiplicidade, mas é essencialmente um exercício de ascese em direcção a uma actualização da racionalidade e da forma no mundano. Porém e mais uma vez aqui convém referir que há duas perspectivas sobre o ser sujeito. Enquanw o Uno está consigo próprio na coincidência da vontade e da substância, é também este centro metafísico que sustenca a finirude da diferença na rensáo da enrificação, isro é, dos entes desviados da identidade: «to dê sunécein eautàn outw lhptéon noein, ei tiç orqwç auto fqéggoito, wç tà men a li a pánta oas est1 parà toútousunécetai • metousía gár tini autou estí, ka1 eiç touto h anagwgh pántown.•• '4 Com a enrrada em cena da problemática da conrinuidade (sunécw), Plorino co ntinua a debater a guesráo da necessidade da unidade do Bem consigo próprio; todavia h~í certamente aqui uma pequena subtileza a acrescenrar ao mero reafirmar do Uno e da sua coincidência na identidade. A novidade é evidente, é de sobremaneira conhecida c é para mim um passo importante neste trabalho: Plotino falava do Bem e passa de repente para o domínio dos onta. O texto refere que rodas as outras coisas enquanw (OSOÇ) existem são devidamente reunidas em si-próprias porque participam da unidade :através da sua origem. Aqui arriculam-se duas temáticas das mais fundamentais e controversas da obra plociniana: ao contrário do que surge tematizado ao longo de muiras passagens que deram aliás direiro às palavras perplexas de Brehier reclamando uma contradição inquescionâvel na teoria da emanação de Plorino' ' -, o enigma do haver multiplicidade na unidade surge aqui explicado de um ponto de vista positivo. O segredo da vida que se torna própriados enres que se consticuem como independentes numa positividade que rem por base uma negação fundamental do ponto de vista da totalidade, para uma pcrspccriva que se instala na distância e na desvinculaçfto impeditiva de uma identidade na diferença da tautologia criativa e necessária de um ser para lá 14 éi1. Vl.S. 2l, 19-22. 15 A passagem wrnou-se célebre emre os especialistas em Plotino: Cf. Emile Brehicr, The Philosophy ofPiorinus, Chicago, 197 1, p. 72. do ser instalado na vonrade efectivada de ser o ser absoluto, de ser o que deve ser-, é em última análise esta participação, esta sustentação da presença por u m indiferenciado. Isto quer dizer que só do pomo de vista do vivo e de uma unilateralidade inserida no processo de um desfasamento pela procura de uma identidade própria, a meontoteofogia de Plotino concebe que a transcendência dos entes na sua presença se efective através de uma negação. Do ponto de vista da totalidade única, a radicalidade da transcendência do Bem corresponde à sua transversalidade imanente nos seres. Espelho de um princípio da plenitude concebido como um sujeito paradoxal, o Uno é sujeito-todos-os-sujeitos, mas colocado no lugar do irrelativo absoluto na impossibilidade da diferença e da opacidade de si para consigo próprio; sem nenhuma predicação, a indeterminação do náo ser é o coração da lógica especulativa de Plotino: sustento de todas as determinações, do ponto de vista da totalidade, o Uno só pode ser c é o núcleo metafísico que estabelece e suporta a tensão do sina l da vida nos enrcs do mundo e nas fronreiras cnrre a morte e a vida; o indiferenciado é o perfeitoou de outra maneira, desta vez do ponto de vista do desfasamenro: o absolutamente diferenciado, o absolutamente diferente da finirude e das coisas (ti) é o perfeito, é o auto determinado de forma absoluta numa igualdade de si para si, mesmo na transparência incondicional de uma independência irrelativa. Tal como a designou Vernon Bourke, esta "metafísica da vonrade de Plorino'' 16 é fundamentalmente animada por dois paradigmas de perspectiva que se complementam para um vislumbre intelectual da totalidade: num dos planos, o realmenre real é definido no horizonre do Uno e da sua transcendência dcsiderativa realizada em si própria, e noutro âmbito, no plano da multiplicidade, do composto, é definido na unilateralidade da vida e do desfasamento essencial entre a substância e a vontade dos entes. 111 . Partindo do que já atrás aduzi, penso que um dos problemas que desde sempre mais me fascinou no pensamento plociniano foi sem dúvida a questão do «não-ser» e do <<nada> na economia do texto desre fi lósofo e aré no it inerário mais global do pensamento neoplatónico. Outro aspectO complementar, é ser bastante comum observar disseminadas pelo 16 Cf. Vcrnon Bourke, \'(líf/ ín \~stem T!Jought, New York, 1964, p. 18. 70 Aras do 111 Colóquio lnrernadonal de Merafísica rexro várias referências a predicações do Uno com propriedades oposras. Os dois problemas parecem-me centrais. Todavia, o que mais impressiona é a predicação tanto positiva da existência do Uno como, tantas vezes, uma confirmação da impossibilidade de atribuir com verdade a propriedade de existir ao Bem. Plorino é claro: predica a existência ao Uno quando simultaneamente refere que em verdade não se pode dizer deste primeiro princípio que ele exista. Na esfera do pensamento plotiniano são pelo menos referidos 5 tipos de «não ser»: 1) o «não ser» radical; 2) o «náo ser» da UI h; 3) o «não ser>> do mundo da dóxa e do devir; 4) o «não-ser>> da a!teridade e 5) o «não sen> do Uno. O ponro principal onde me quero concentrar está justamente aqui, neste último passo, o 5) : numa abordagem vulgar do problema da metafísica em Plotino, a maioria dos intérpretes, creio, não rem qualquer dificuldade em confundir este «não ser>> com um nada radical do tipo 1) . Mas o texto de Plorino vai noutra direcção; em VI. 9. 11. 36-38 Plorino, na esreira de uma descrição do processo de ascensão da alma ao Uno, refere: «Ou gàr di] eiç tó pánth m~ ôn ~xe i 1í yuchç fúsiç, a li à kátw men basa etç kakôn iíxei, kal outwç etç m11 on, ouk ei.ç tó pante I êç m11 on.»17 Dada a passagem que citei e o texto que imediatamente a antecede, fica bem claro o seguinte: I. A alma ao chegar «para lá de todas as coisas» (uperbánti pánta) (35) não chega ao pánth mh on ou ao pante I êç mh on, ao mais radical nada, ao «náo-scn> absoluw. 2. Se 1., e ntão o «não ser>> do Uno, a super-entidade não se pode confw1dir com um «nada>> radical que implicaria a anulação da alma duramc a sua reversão. Dado l. e 2., penso que fica bem claro que, partindo de uma hiperbolização do platónico epékeina thç ousíaç, a tese de que o Uno é, e de que em simulrâneo e amiúde, não é, surge no conrexro de uma 17 En.: VI. 9. 11. 36-38. lógica eleática (Parm. 82) com a introdução do conceito de "existência" como um predicado escalar 1 ~ que assume e envolve uma noção de grau e de escala mais ou menos sistem;itica. Entre a possibilidade ou a impossibilidade de uma predicação positiva da existência do Uno, imporra relevar que a solução apontada por Plorino insrala o primei ro princípio da sua metafísica numa alteridade positiva relativamente aos restantes entes e não numa contrariedade da simples negação da predicação da existência e, concomitantemente, da verdade e do ser. O Uno não pode ser <mada», nem tão pouco pode ser uma coincidência entre o «ser» e o <<nada». O Uno não é significará isro a sua simples negação, ou a inexistência do «não-sen) que perfaz o primeiro princípio? D e modo algum; se «náo» significa «outra coisa» num sentido existencial, então este <mão-ser>• do Uno existe, mas aqui com uma existência diferente da dos entes, devidamente colocados numa escala gradariva ontológica onde o topo é positivamente ocupado pelo Uno e no outro extremo, remos então o <mão-ser» da matéria e do devir que lhe esrá associado. A incrincada articulação desta lógica interna do pensamento de Plotino transparece sempre no uso de uma dupla aproximação à questão da centralidade fulcral do Bem no contexto metafísico do seu trabalho. Cada predicado negativo dá lugar à afirmação de uma esteira de predicações: se o Bem não está ausente de nada, nem de igual modo, se não está em parte nenhuma, está ao invés em roda a parte e 18 ÜHo Jespersen. The Philosophy of Cmmnutr, London, 1924, p. 326. Omro aspeétO ainda a rete r nesta temáriça da predicação{: o valor do scnrido do verbo e i na i :afastada já da fusáo do senrido idcntirativo, vcrirativo, existencial c predicat ivo com que o verbo surge na filosofia grega anriga, cm Plol'ino, numa época evidcntcmeme j,í Pós-Sofista e pós aristOtélica, a qucs táo já se coloca manifcstameme num enqu"dramemo difereme; Cf. R. Turnbull, "'Zeno's Stricwre and Predication in Plato, Aristotle, and Plotinus", How Things m-e, Dordrecht, 1985, p. 21-58. John N . M"rdn, "Existence, Negarion, and Abstraction in the Neoplatonic Hierarchy," History and Philosop!Jy of Logic, v. 16, 1995, p. 169-196. Vale a pena rderir que para este "uror, coube ao Neoplatonismo a invençáo de um novo esquema lógico não só aré cmiio desconhecido, mas aré hoje quase ignorado pela maioria dos especia listas contemporâneos em lógica. A ide ia de que as predicaçôcs paradoxais do Uno em Plotino são resultado de autênticos e rros categoriais é expressão da mediocridade hermenêutica que regra gçral constitui a interpretação supt: rflc ial do textO plotiniano. Rt:tt:nh:un-St: as próprias palavras dcsrc autor: "Thus, on rhc imcrprcrarion dcfcndcd in this papcr, thc Neoplaronic rradirion, on rhis cemral poim, emerges as neirher confused or contradicwry, no r even as parricularly obscure. Rarher [ ... ] ir culminares wirh a solurion tO onc of its key problems rhar uses clearly logical ideas o( some powcr, the imponance of which h as only reccmly bcen rcdiscovcrcd. ''; lbid, p. 195. 72* . Atas do III Colóquio lnrcrn3cional de Metafísica de forma rotai e independenre nada o possui, nem deixa de o possuir; nenhum arriburo acidenral pode ser dele predicado com verdade: o Bem é rodas as coisas porque não pode ser reduzido a nenhuma delas. O Bem é o Belo 19: a fome espontânea q ue se realiza, a necessidade livre e nãorecíproca, naturalmente autodifus ivazo de codos os entes (V.I .6.37 -45 ; VI.7.8. 17 -22; III.8.8-37 -38; V.4. 1.1 13; V.3.1 5.7 li ). A lógica optim ista de Plorino esd aqui bem presente: porque o Uno está para lá do ser dos cnres, porque sem ser é corno se fosse numa ausência roraJ de pressupostos merafísicos c numa anterioridade que só de forma arriflcial se descobre numa presentação reflexiva, no seu estar-unido consigo próprio numa síntese sem partes, ele permanece na igualdade de si consigo próprio. Bem, belo, livre, absoluto c aurodercrminado são rudo car:lcrerísricas deste indiferenciado último. O gnwqi sautàn corresponde em Platino a uma rad icalização da absolutidade de uma instâ ncia que não se pode conceber como subsumida e subjugada ao que ela própria engendra: o ser; esti de oude tà «estin»• ouden gàr oude toútou deita i'VL 7. 38. 1-2. Ao Bem não é aplicável o simples "é" porque em verdade a unidade do Uno não depende nem rem necessidade de algo. Enquanto Piarão na Républictt 518c21 compromete e implica o Bem com o ser na expressão tou ontoç tà fanótaton, Plorino sinromacicamenre atribui esta possibilidade do não ser aos dois exrremos da sua especu lação merafísica: se no domínio amo-gnoseológico, a matéria e a opinião são caracterizados como figuras de um nada aquém da estabilidade necessária do ser c do Bem, ao 19 N.l3.: Plmino apresenta um discurso que oscila neste ponto. Se é verdade que neste passo designa aparenremcnrc sem receio o Uno por "Belo". a rebç:io emre estes está longe de ser sempre equacionada da nu.:sma forma ao longo de wda a obr.t: a título de exemplo arente-se que em V. S. 12 c VI. 7. 22, Plorino oscila emrc referir a ideia de que o Belo é mais jovem **n:io cm tempo mas em verdade"' do que o Bem, e por ourro lado, na ourra passagem, acaba surpreendentemente por afirmar qu~ a própria origem do Belo rem de ser também bela. Nore-se que ~m I. 6. 9. 37 c sggs, Plotino mais parece de ixar ao cri tério do seu lei ror a relação emre o Bem c• o Belo. ' (à [ vez este anti -dogmatismo ploriniano seja, cm t"dtima análise, a chave principal para deslindar o verdadeiro imo da sua obra r.;, r.:videnn.:mcnte, para reso lver o problema do "trauma cronológico" da avaliação d:1 obra dc Plorino que ramo incomodou t)~ e)pccialisras até à data. 20 E. R. Dooru, "Tradition and Pcrsonal Achievemenr in rhe Philosophy ofPiorinus". in TIJl' Ancimt Conccpr of f>rogmJ, Oxford. 1973. p.l31. 21 N. 13.: Vidl'de igual modo: Rt'fJ. S26c: 532c. mesmo tempo a alma que acede à rocalidade integrada de si mesma e da rotalidade em que está inserida cnrra no domínio do informe c de um nada além tudo: en oudení estin. Com esta re-descoberra da semelhança (omoíwma) com o Uno justifica-se a viagem na completa efccrividade do cnrc em si mesmo: té I OÇ thç poreíaç VI. 9. 8 . 43, 44 -, o Rm da jornada da alma implica a perda e rótica de uma substanrividade desfa7~1da e conscicuinre de uma idenridade edificada na diferença e na rensão entre o imaterial c a matéria. Todas as coisas são ao mesmo rempo elas próprias c outra coisana raiz da irruprividadc impossível do Bem primordial jaz o possível, a possibilidade radical da antino mia de uma teleologia do reconhecimentO que se manifesra pelo estabelecimento audacioso de fronteiras enrre os entes c de uma exterioridadeafinal sempre interior e imanente ao Bemque rraz consigo desde o primeiro princípio um modo tensional do Ser, autocenrrado enrre urna identidade raurológica, coincidenre de si para si, e uma identidade dcsf.1sada enrre o possível, o que csd ao alcance de cada um, e o impossível. Transcendente na sua autonom ia ficcional, cada sujeito é um reAexo do impossível e do impensável que o coma possível : daí que para reentrar na infinitude, Platino insisra na evacuação de roda a concretude fenoménica edi fkada na mesmidade flcrícia, na diferença ilusória, na necessidade natural e naquilo acerca do qual é realizável o discurso. Fugh mónou proç mónon: esta já muiro glosada fifgll do solitário pnm o solitário, de 11111 111tdlt que determina tt totnlidrtde pelfeittt de entidndes não pode ser compreendida sem se perceber anrcs que estamos perante uma metafísica que, ao mesmo tempo que recorre a uma realidade central que é ponro de convergência de todos os enres, faz de igual forma recurso à ideia de que este cenrro é uma positividade axial que não se pode decifrar à luz de um niilismo ontológico e de um subsequente acosmismo ptt11(11)1tteísttl especulativo. Não me restam dúvidas de que a fi losofia ploriniana só por um unilarcralismo hermenêutico se pode reduzir à consumação e ao colapso dos dualismos numa concepção post-npoml!ptica do ser que aparecerá ao longo de roda uma história do pensamenro humano c por conseguinte da filosofiamaculado por um nada original que constituí de forma coronária. Nas próx imas linhas darei conra desre problema metafísico e procuraremos demon strar não só como Plorino, apesar de ser um percursor desta ideia, esd na verdade bastante longe de a assistir, como de igual modo observarei as reais implicações deste advento conceptual no espaço da espewlaçáo fi losófica em torno do existir c do domínio da rcAcxão ética e do humano. 74 At:t.~ do LI! Colóquio Internacional de Metafísica Conor Cunningham em Genenlogy ofNiiJilism11 define aquilo a que chama de "niilismo merafísico" como a lógica que constitui e perpassa os mais diversos aurores e que rem por principal caracrerísrica consriwir o "nada como alguma coisa"; na esreira da ideia de um legado neoplatónico, C unningham não podia deixar d e ser mais claro: creio que aproveitando a sem inal ideia de Eli Diamond2\ dedica uma parte do primeiro capímlo da sua obra à tese de que em Plorino estamos perante um "monismo invertido" de evidentes matizes onroreológicos o nde, consoamc a perspectiva, ranro ao Uno como ao que é d iferenre dele, pode ser predicada ou não a existência. Julgo que a rese principal da posição de Cunningham é a de que o Neoplatonismo inrroduz pela primeira vez na história do pensamento uma onroteologia negativa e co mprometida com um niilismo metafísico que a inda hoje serve de princip;tl caminho para a fil osofia conrcmporânea. O esrabclecimenw de D eus c do mundo no inte rior de uma fundadora ausênc ia oncológica dos dois é a lógica que para C unningham caracteriza o coração da metafísica neoplatónica. O Uno é <<nada» c ao mesmo tempo ele é aquilo que por audácia se torna rodas as coisas; a questão, no encanto, é que nesra suposta lógica niilista, onde ao supremo user» se predica o < não-ser», as próprias coisas que dele procedem e que sustenra são de igual modo <<nada». É esta mesma inrcrprccaçáo que fundamentará uma leirura geral do trabalho filosófico quase universal e que arravessa alguns dos mais simbólicos aurores de rodos os tempos; C unningham reporta: Hegel fundamenta o flniro no inflniro ~* í , Kanr, o fenómeno no IUÍIIICII0 2\ Heidegger fundamenra o Ser no célebre das Nichr6, Gilles Deleuze, o senrido no le Joncls sans foncf7, o pensado no impensado, e para Derrida, a diffénmce é a primordial não-presença, cm suma, o nada original que na sua errância rorna possível a oposição criadora da presença e da ausência na f.'llta de uma exterioridade relarivalg. Em Zizck é rarnbém bem visível roda a 22 Conor Cunningham, Genl'nlog_)• ofNiiJilism. New York. 2007. 23 Eli Diamond, "Hcgd o n Bcing and Norhing: Some Contcmpomr)' Ncopbronic and Sccptical Rcsponscs", Dionysim, 18 (2000): 183-216. 24 Conor C11nningham, Gmt'tt!ogy ofNiiJilism, New York, 2007. p. I 00-121. 25 lbid., p. 74-90. 26 lbid., p. 59-68. 27 lbid., p. 131146. 28 lbid., p. 155-161. ronalidade "gnósrica"29 com que se consriruem as principais articulações da sua obra: não só o carácter <<excremental» da realidade ("reality is shit"30) reitera o rom negativo e pejorativo com que o mundo aparece trabalhado do pomo de vista metafísico, como de igual modo vemos subrepriciamente inrroduzida a noção de um absol uto também metaflsicamente vazio: o sujeito, centro de uma filosofia em grande medida que gravita em rorno da remárica da subjectividade, do interior e do exterior, "é" um vazio não substancial, um vazio de um puro Nada autorrelativo.31 IV O argumento central de Cunn ingham passa sempre pela identificação de uma instância metafísica cenrral, investida de uma absolutidade tal, que automaticamente a coloca fora de u ma predicação do «Ser>>, e paralelamente a este movimento, o inverso sucede, regra geral, com uma desvalorização dos emes que lhe são relativos na diferença da dependência. Para Cunningham, o legado neoplatón ico está no seu trabalho especulat ivo m etafísico: ao laborar no paradoxal investimento de sentido numa entidade colocada no topo da hierarquia ontológica, ao mesmo tempo, quando chega à conclusão que o que é, nada é e simultaneamente, que o que não é, é o que é, este ripo de especulação esvazia o seu próprio centro ontológico pa ra uma negatividade metafísica que rende a dissolver toda a tlgura da transcendência sensível ou inteligível e com ela roda a diferença. O que quero neste momento relevar vai justamente reunir o material que renho vindo até agora a introduzir;. na parte H da minha decorrente intervenção destaquei o carácter central, positivo e negativo que o primeiro princípio adquire no pensamento de Plorino; na parte TIJ a rgumentei com urna passagem fundamental que nào é possível encontrar no pensamento ploti niano um a noção de <<nada>> associada ao Uno, que não é possível, para Plorino, pred icar o «não ser>> ao nada. Na parte IV desta apresentação, expus o que me parece mais importante da obra mais fundamental de 29 Sobre este assunto, vide o imcressame :migo: Stefan Rossb:1ch, "Thc impacr of'exile' on rhought: Plotinus, Dcrrida and Gnosricism", Hisfoly ofthe Human Sciences, v. 20, 2007, p. 27-52. 30 S. Zizck, T!Je Ticklish Subjeci, London, 1999, p. 16 1. 31 S. Ziick, lndiJ,isible Remainder: An EsSIIJ' on Scheling and Re!ated Matters. London, 1996. p. 124. 76 Aras do III Colóquio lnrernacional de Metafís ica Conor Cunningham. A questão que agora coloco é: para este autor existe rodo um filão e uma necessária relação entre a metafísica especulativa tal qual se rem efectivado até ao presemc e o niilismomas será que se pode colocar com verdade o Neoplatonismo num dos pontOs de origem desta tradição? V Na terceira parre da minha intervenção argumentei contra a ideia de que é possível no Neoplatonismo de Plotino encontrar um <<nada>•, um << não-ser>> que perfaça a entidade central da metafísica plotiniana ou nos entes que constituem a teia ontológica que dele dependem. A positividade do princípio corresponde à prioridade metafísica do absoluto que não se traduz numa negatividade abstracta no cume de uma hierarquia metafísica e que não pode ser confundido com uma enridade invertida na direcção do vazio, mas que deve ser concebida como um particular tornado absoluto. A torção de sentido que se dá na história da metafísica -e de que são em parre vítimas muitos dos a.urores modernos e contemporâneos que atrás citei -será na direcção de destituir a cadeia positiva de sentido instalada na lógica escalar do predicado existência e na pressuposição de uma respectiva escala de valor existencial dos en tes em Plorino. Penso que a confusão entre as várias formas de negação que atrás enunciei, nomeadamente entre 1) e 5) vai fazer com que na viagem através dos tempos este Neoplatonismo romano de Plotino se transforme de forma essencial e neste sentido rapidamente o absolutamente negativo, o radical <mada» se passe a entender como cume ontológico da tradição neoplatónica mais tardia onde os enres, colocados numa escala de privação do próprio ser, dependem de u ma centralidade que concentra em si e em simultâneo o ser e a sua própria ausência. O deslize para a definição de que o princípio absoluto se pode definir como um <mada>> ainda que diferente do <<nada>> que compõe rodo o enre sensível não me parece um mero acaso dos trâmites normais da consciência racional. Penso, aliás, que aqui se reflecte a forte influência de uma consciência de rnaciz religioso que trabalha por detrás desta decisão cão determinante para a história da Filosofia universal: para explicar roda esta lógica geral, creio que é necessário reconhecer um pano de fundo de cariz extremamente religioso e que me parece determinar as decisões de fundo que possibilitam tamo os principais movimentos merafísicos do Neoplatonismo, como, posteriormente, as resoluções que as arquitecturas gerais dos grandes edifícios da especulação filosófica estabelecem e que Cunningham evidencia ao longo da sua obra. Creio que não se pode com justiça rerraçar e reconhecer um niilismo metafísico na simples e suposta proposição de que o «Ser não é»; ao invés, o que vejo aqui é fundamentalmente uma retórica que advém de uma consciência religiosa universal que, como de resro já o avançaram esrudos clássicos de M. Eliade31 e R. Otto, se caracteriza essencialmente por uma confusão do «sen> com o «sagrado» e com uma concomitante atribuição de predicados oposros a uma enridade investida de absoluridade. O recurso a uma realidade central, investida e entrincheirada com um poder infini to versus uma flnirude sujeira à relatividade da multiplicidade e dividida enrre a potência e o ser, o apelo a uma entidade investida de uma absoluridade de ral forma que se rorna o ponto de convergência de rodos os seres, o lugar fundador e de administração de uma roralidade, susrenro e causa cxisrenc.ial de roda a realidade vertical e t ransversalmente considerada, é uma das formas mais características do pensamento religioso e da consciência miríco-religiosa universal. A recondução do mundo à estrutura profunda de uma coincidentia oppositorum que se coloca para além de rodos os arriburos c que reúne todos os conrdrios é um movimento estrutural que subrepriciamcnte consrirui de forma insuspeita o ponto de partida profundo da especulação filosófica geral e mais especificamente do trabalho merafísico de cariz onrotcológico declarado ou dissimulado. Não penso q ue se possa, portanto, simplesmente aduzir um filão niilista tal qual o fX"t Cunningham; o problema do rraramemo da articulação da exterioridade e da interioridade, a questão da reflexão sobre a realidade última das coisas no plano ontológico das metafísicas gerais traz 32 Numa obra clássica como o O Sng;mdo e o Profimo A esséncin das religiões. Mircca EliaJc refere que "até a religião mais dementar é, ames de tudo, uma ontologia". (M. Eliadc, O !:>rtg;mdo e o Pr~fànoA essência dm religiões, Livros do Brasil, Lisboa. 1999, p. 216) Questiono-me, no enranro se a qucsriio não pode ser colocada Je fiHma inversa: cm última instância, pelo menos no Neoplatonismo, c dado o que tenho vindo a esclarecer no domínio da metafísica c das suas estruturas t'tlrimas gerais, se não (: legítimo afirmar que neste caso até o mais elemenrar trabalho especulativo da oncologia neoplatónica, náo corresponde acima de tudo a um rdlexo da consciência religiosa. "O homem religioso é sedenro do ser." (Cf. Jbid, p. 76.)refereM. Eliade: no fundo , observando a anatomia geral do esquema metafísico de Plotino, creio, como tenho vindo a argumcnrar ao longo deste .artigo, que é possível reconhecer com alguma clareza surpreendentes simil itudcs de sentido e até de algum conteúdo metafórico com imagens e nañHivas gerais das principais figuras rel igiosas e mitológicas universais. 78 Aras do III Colóquio Inrernacional de lvferafísica em si um legado que não se limita aos trâmites racionais da filosofia: as direcções de senrido que aponram, mesmo nos caminhos mais insuspeitos como é por exemplo o caso de Sartre e do seu ateísmo existencialista, estão de forma inegável comprometidas desde o início com um horizonte de significados que se fundamentam essencialmente nos modos muito próprios do pensamento religioso universal. Concluindo de forma breve: penso que ao longo da minha intervenção sublinhei bem o que penso acerca da pergunta "o que é a metafísica?" no interior da especulação neoplatónica; ao contrário de ver no Neoplaronismo o lugar de uma génese do nii lismo metafísico avançado por Cunnigham como característica fundamental do seu trabalho ontológico, penso que tal só sucede por uma confusão nos vários ripos de negaç:lo. Este erro determinará, creio, muito do trabalho filosófico posterior, mas penso que apresentei também argumentos para pensar que este equívoco sucede por uma vital e subjacente decisão da consciência religiosa geral e dos seus modos próprios de pensar a realidade. Nos textOs contemporâneos que atrás referi e que Cunningham escrutina ao longo da sua obra, observase não só a tendência para uma explicação da totalidade do real mais ou menos sisremárica do pomo de vista metafísico, mas, também e em concomitância, esta descrição do real é oferecida com uma hierarquia ontológica assente num hipotético centro tornado absoluto e apenas comprometido com uma irrelatividade entre relações de dependência deste para com as extremidades do sistema. Este paradoxal lugar origem do fundamento das filosofias a que Cunningham se refere não se pode confundir com um simples niilismo metafísico; ao invés e como Rudolf Otto 11 numa obra clássica já o descreveu, corresponde a um esquema conceptual arcaico c oriundo da especulação da consciência religiosa em geral. A derenninaçáo da rea lidade numa ordem causada c mantida por uma cerra supereruidade central que ocupa urna posição de fundamento do sistema numa espécie de negarividade positiva corresponde a uma recuperação especulativa e subreprícia do "rotalmenre outro" que decide as grandes anatomias gerais do trabalho mitológico e religioso universal intelectualmente estruturado. Penso que o grande legado do Neoplatonismo não est;i, portamo, num legado de um niilismo metafísico, mas está na introdução de um conceito de hierarquia metafísica que até enrão não estava incorporado na Filosofia: a mistura de 33 Rudolf Orro. Tbe ldetl ofthe Holy, London, 1950. uma forre noção de hierarquia metafísica, com um determinado centro absoluto e a relação deste com pólos de subjectividade ditam, a meu ver, o caminho e o desenvolvimento da história da Filosofia até aos nossos dias. O que é a metafisica no eixo do Neoplatonismo de Plotino? A resposta é, corno atrás espero ter mostrado, complexa, mas arrisco afirmar que em última análise se trata de uma uma recuperação evidente de um fundo arcaico do sentimento do religioso, do mysterium tremendum e dos mecanismos da autoridade c da negação caracteristicamente associados a esta esfera. Ao mesmo tempo a metafísica neoplatónica é justamente a introdução desta nova constelação de significados e sentidos na filosofia que serão ao longo da história do pensamento rorcidos na criação dos novos esquemas filosóficos pelos mais eminentes movimentos da filosofia contemporânea c pós-contemporânea. 80 MOVIMENTO E TEMPO NO PENSAMENTO DE EPICURO Everton da Silva Rocha1 A palavra "mera'' é consranremente traduzida por depois ou além, todavia um dos scmidos dessa palavra era também o de "com" ou "no meio de", partindo do pensamento de Epicuro, não seria impróprio dizer que o homem está com a phjsis, em seu meio, brora dela, c em sua alma gera-se um discurso acerca da geração e da dissolução das coisas. Esse discurso é a p~ysiologia. Aqui abordaremos a noção que articula roda a compreensão cm corno da narureza das coisas, a saber a questão do movimento. O primeiro ponto escolhido pelo filósofo na carta a Heródoto trata justamente da questão elo princípio básico da geração ele todas as coisas que existem, tanto daquelas que se manifestam aos sentidos, quanto às imperceptíveis: ... devemos agora considerar as c.oisas imperccpnvcts aos scmidos. Em primeiro lugar nada nasce do não ser. Se não fosse assim, tudo nasceria de rudo e nada teria seu germe. Se aquilo que desaparece perecesse c se revolvesse no não ser, todas as coisas estariam morras, pois não existiria aquilo em que deveriam revolver-se. (DIÓGENES Laêrtios, X, 38-39). "Nada nasce do não ser"l . Tudo que tem existência não pode ser considerado como proveniente do não-ser. Apesar dessa ideia ser clara ao Dourorando cm filosofia pelo Programa lnregrado UFP13-UrPE-Uf.RN. 2 Existem indícios que esse axioma básico vem de muiro rempo arr:ís. Gual colocou-se da segui me maneira sobre esse ponro: "El principio b:ísico que.: 'nada nacc de nada y lo que es no puede reducirse ai no ser' significa una premisa clarameme aceprada desde la formu lación eldtica de Parmênides. Pero frente a la unicidad dei inmóvil cnre parmenídco, el aromismo aporraba una solución ai problema de la real movi lidad de lo que pcrcibimos. El ser csraba compuesro por infiníwd de panículas mínimas. erernas e aponrar para a universalidade de seu alcance, chama a atenção que a primeira consideração proposta dê ênfase às coisas que não estão na esfera dos senridos. O primeiro pilar do pensamento epicúreo sustenta a tese que nada pode surgir do não-ser. A origem das coisas que cxisrem, e fazem parce do rodo, não pode ter se dado a partir do inexistente. Não se pode perder de visra que essa afirmação é feira na dimensão das coisas que não são perceptíveis. Isso não se dá por acaso, a questão da geração está sendo radicalizada e rrazida ao limite que apenas o pensamento pode alcançar. Todas as coisas animadas e inan imadas escáo sujeitas a esse princípio, conrudo a palavra nascimento (ginetai), parece trat.er a questão para mais próximo da discussão em rorno da geração da vida, sendo essa impressão reforçada pelo uso da palavra spermaton que se refere ao germe ou semenre, daí a ênfase na palavra "geração'' que parece dar mais conra do sentido proposto. Pode-se afirmar, assim, que corpo algum rem sua o rigem no não ser. Daí outro desdobramento importanre: se nada nasce do não ser o oposto também é verdadeiro, aquilo que rem existência não se dissolve no nada. O ponto que chama atenção é o seguinre: a corrupção dos composros nunca é tão radical a ponro de levar à dissolução completa, o que seria, em ourras palavras, a transformação do ser em não ser. O que está sendo aponrado com toda clareza é que o processo de dissolução rem um limire: o limirc microcósmico do ser. No que se refere aos corpos, os semidos atestam continuame nte sua existência no espaço de maneira inequívoca e direra. O espaço é enrendido como condição de movimento dos corpos, c partindo dessa condição, o pensamento poderá construir o conceito de vazio (Diógenes Laêrtios, X, 39). O todo é consticuído de corpos (somtttn) e vazio (kenon). O vazio pode ser concebido como sustância intangfvel, espaço que pode indesrructiblcs,los :íromos. Jumo a c~ws átomos existe el"cspacio'. d 'vazio', o d 'lug:tr' que es lo posibilita su exisrencia c rnovilidad. b muldplicidad de átomos y la ubicuidad dd esp:tcio son los dos postul:tdos fundamem:tles dei :nomismo, una construcción intelectual que permite dar cuenta de lo aparenre. No hay um cstado previo de caos ai que haya seguido un cosmos, cl dccir, un ordemmiemo impucsw por algún agenrc externo ai proccso de la m:ueria rnisma. Todo fue así como cs a hora y lo seguirá sicndo. una combinacíon infinita de átomos y v:tcío.'' (Gual, 1981 p. 11 0-111). Também Concite vê uma proximidade entre o atomismo cpicúreo c o pensamento de Parménidcs. (Coche,l977. p. 20). 82 Atas do III Colôquio lmernacional de Mcrafísica ou não ser ocupado. Existem corpos, e os sentidos nos mostram que eles evidentemente se movem. Algo só pode mover-se se não enconrra em sua rrajetória um outro corpo. É nesse espaço desocupado, que não pode ser visco ou tocado e em síntese não oferece nenhum dado positivo aos sentidos, que encontramos a condição de movimento básica dos corpos. Essa evidência narural incangível foi chamada por Epicuro de anaphé ph)'Sin. (ibidem, X, 40) . O universo é infrniw. Tanto a quant idade de corpos quanto a extensão do vazio são infinitas. Em última instância o universo considerado em sua totalidade é imutável, não sofre nenhum tipo de transformação, pois não existe exterioridade relativa a ele, de modo que nada existe que transcenda o todo. O wdo não se vê em confronto com outra coisa, p<>rtanto não rendo extremidade não tem limite, por não ter limite deve ser infinito e il imitado. Mas o rodo é infinito também pelo número enorme de corpos e pela grandeza do vazio, porquantO se o vazi<> fosse infinito e os corpos fossem finitos, os corpos n;lo permaneceriam em lugar algum e se moveriam continuamente, dispersos pelo vazio infiniw, nem teriam um suporte, nem um espaço para a volta ascendente: se por outro lado o vazio fosse finitO, os corpos, que são infiniros, não teriam onde esrar. (lbidem, X, 4 1-42). Peso, grandeza e forma são as qualidades (poíóteta) dos áromos consideradas naturais e existentes por si mesmas. Partindo delas os átomos formam a textura comum e invisível que constitui todas as coisas compostas. No que diz respeito ao processo de dissolução, são estas qualidades que resistem, sendo consideradas próprias ao átomo e por isso necessariamente permanentes, já que este não sofre alteração de nenhuma ordem. As associações entre <Üomos produzem rodas as qualidades do mundo dos fenômenos. Todavia, a desagregação dos compostos pode prosseguir gradativarnente até a dimensão microcósmica. Nesse movimenro perdem-se as qualidades de todos os compostos. Concluindo, nunca se revelará aos sentidos uma única propriedade permanenre da narureza, já que não existem ácomos de todos os tamanhos, pois se assim fosse sua grandeza poderia ser confirmada pela sensibilidade. Demócrito acredirava que em um outro mundo poderiam existir éltOmos virrualmeme perceptÍveis aos nossos olhos. Nesse sentido Epicuro discorda de Demócrito (SILVESTRE, 1985, p. 70), pois sua hipótese csrá an*elada à experiência, no semido que essa afirmação não esrá amparada em nenhum dos critérios de conhecimento. Somos levados à conclusão que nenhum áromo rem uma grandeza que atinja os limites de nossa percepção. O entendimentO adequado aponra que o átomo não é um fenômeno, mas junto com o vazio estrutura-os. Sendo assim, na ordem de conhecimento, primeiro existem os fenômenos, contudo quando investigados pelo sábio revelam por meio do raciocínio a existência dos átomos como realidades físicas. Os corpos fundamentais teriam três causas para seu movimento. A primeira delas seria provocada pelo peso ou báros. Movimento atômico entendido como queda em linha reta, consequência de uma concepção de peso arômico existente apenas em Epicuro. O segundo movimenro é produro da força de repulsão dos átomos entre si, projetando-os em todas as direçóes. Obviamente abre-se uma questão: como abordar o problema do movimenro por meio de referencias como "alto" e "baixo"? Epicuro propôs a seguinte explicação: E não devemos afirmar que o alro ou baixo do infinito possa ser considerado em sentido absoluto o ponto mais alm e o ponto mais baixo. Sabemos com certeza que se do ponro onde estamos prolongarmos ao infiniw o espaço que esd acima das nossas cabeças, jamais aparecerá o ponto extremo dessa linha imaginária. É possível então presumir como uma única direção de movimento aquela que imaginamos estender-se para o alro ao infinito, e como uma única aquela que pensamos estender-se para baixo [ ... ] Todo movimemo nas duas direções é concebido como estendendo-se ao infinitO em direções opostas. (DIÓGENES Laênios, X, 60). E para deixar mais clara a explicação sobre o movimento atômico acrescenta: os ;1tomos têm nccessariameme velocidade igual quando movendo-se através do vazio, não enconrram resistência alguma. T.1mpouco os áromos pesados movem-se mais velozmente que os áromos pequenos c leves. [ ... ] Nem o 84 Aras do fi I Colóquio lnrcrnacional de Merafísica movimcnco nsccndeme é mais veloz, nem o movimenro oblíquo dccorrcmc de colisões, nem o movimento descendenre devido :to próprio peso afeta su:t velocid:tde. Enqu:tnw dura um desses movimenros ele rem a mcsm:t velocidade do pensamento. desde que não haja obsdculos devidos a colisões externas ou decorrcnrcs do próprio peso dos áromos opondo-se a violência da colisão. ( lbidcm, X, (Í I ) O alro e o baixo se definem em relação a nós, ji que o universo e o espaço são infinitos, ou seja, não existe alro ou baixo absoluro. Na expressão de Conche ( 1977, p. 155) "a física epicúrea não é uma física sem físico, quero dizer sem observador". O que remos até então não parece ser satisfatório para explicar a constituição dos fenômenos que se apresentam aos nossos senridos em nossa experiência. Já o terceiro movi mento consistiria num leve desvio que ocorreria durante a queda, quebrando com o caráter necess:írio de queda direra e ininterrupta que poderia ser deduzido da açáo de seu peso. Em nenhum ponro dos documentos que são atribuídos ao próprio Epicuro cncomramos qualquer referência ao que seria essa terceira causa para o movimemo arômico. Enrreranro, Lucrécio a tribui essa concepção a Epicuro e a apresenta nos seguinres moldcs 1: de onde vem esse poder solto dos l~1dos, por inrcrméd io do qual vamos aonde a vonrade nos leva c mudamos nosso movimente>, não em rempo determinado c cm determinada região, mas quando o espírito deseja. É necessário :tceirar que haja para os movimcnros uma causa Jistinm do choque e do peso: dcl:t nos viria esse inato poder. visro que já o sabemos, nada pode vir do nada. Lucrécio procura representar a declinação do <írorno da forma mais rnednica possível. Aurores anrigos4 afirmam que susrenrar que a decli3 De Remm Naturrr, 11 . 240-290. 4 Um destes é o romano Cícero. que: cririca a concepção cpiclm:a de dimtmen, susrentando que rrara-se de uma menlir.t, j:i que o :iromo está em queda em virtude de seu peso, como poderia sair de sua tr:ljcaória nccess3ria e determinada em linha reaa? E m:tis, como form:triam os composros? nação atômica aconteceria sem causa alguma é uma demonstração de ignorância no que concerne a especulação física. Entretanto, Marx ( 1980, p. 35) faz questão de enfatizar que atribuir a esse movimento uma causa física significa devolvê-lo a esfera do determinismo. Ora, se o átomo é causa de tudo, como pode o princípio das coisas ser causado? "Os átomos são corpos puramente autónomos, ou melhor, constituem o corpo em sua autonomia absoluta." (lbidem, p. 36). A declinação é a manifestação da liberdade do átomo de sua existência relativa: a linha reta. Somos levados a crer, se concordamos com a interpretação marxista, que a autonomia do átomo é tão radical que seu movimento náo pode ser determinado por sua relação particular com o espaço. De maneira mais radical, poder-se-ia dizer, o á romo tem como consequência de seus princípios a negaçáo de qualquer determinação. Portanto, o movimento de declinação não teria causa anterior, e, assim, não pode ser inserido em nenhuma cadeia causal. Essa afirmação é bem diferente da ideia de ausência absoluta de causalidade. Não é essa a condição elo átomo, pois ele possui a uma propriedade inerente à sua natureza: ser causa de si mesmo. Isso quer dizer que pertence ao átomo não apenas a independência no que tange a rodas as causas exteriores, mas também no que toca aos seus próprios estados anteriores. O espaço, o tempo e o movimento não devem ser encarados abstratamentc ou ainda separadamente dos corpos, mas considerados de modo concrero. Aplicado ao ente matemático a divisibilidade se estenderia ao infinito. Contudo, se confrontada com a realidade fís ica dos corpos, essa divisão sucessiva esbarraria na indivisibilidade do átomo. Esse critério é especialmeme interessante já que traça os limites entre os corpos sujeitos à corrupção e aqueles que não sofrem nenhum tipo de mudança. De cerra maneira, apenas os composros formados por átomos estão na condiçáo de acidenres, na medida em que estão sujeitos à corrupção e ao tempo. Os corpos fundamentais não podem de forma alguma ser divididos ou alterados durante seu movimento in interruptO pelo vazio. Dentro desse desenvolvimento fica claro que esse limite na especulação em rorno da divisão dos corpos é condição de existência dos próprios corpos. Tudo que de fato tem existência, com exceçáo do vazio, é corpóreo e, portanto, existente dentro de limites. De acordo com Epicuro os átomos estão erernamence em movimento, o que significa que cm nenhum momento eles permanecem na 86 Atas do III Colóquio lnrcrnacional de Meca física mesma postçao (DIÓGENES Laêrtios, X, 43). Se os áromos estão em movimento contínuo como podem formar compostos? Pode-se dizer que entre os <iromos existem dois tipos de relação mecânica, a saber: atraçáo c repulsão. Estas põem os átomos em duas condições, de um corpo isolado, por um lado c, por outro, de elemenro de formação dos compostos. As forças de arração e repulsão não alteram a condição dos <itomos, nem no que se refere às suas qualidades. Apenas definem sua localização no espaço cm termos de movimemos de aproximação c afastamento. A formação de um composto ocorre porque os átomos, quando se encomram, entrelaçam-se c entram em uma mesma vibração (palmon). Vibrando na mesma velocidade, formam um aglomerado que caracteriza o composto: Tsso acomece porque a própria natureza do vazio determina a separação de cada átomo do resr.o, e não é capaz de produzir qualquer resistência a seu impulso, c a solidez incrcnre aos áromos determina o impulso na colisão; enrreraJHO, o impulso dos átomos causado pela colisão é limitado pela presença dos <Íromos aglomerados que os rechaçam para trás. Não há um início para rudo isso porque ;Üomos e vazio exisrcm ercrnamenrc. (lbidem, X, 44). Todo composto é formado de átomos e vazio. No vazio os ácornos enconrram o espaço necessário para se moverem e, consequentemente, se chocarem uns com os outros, produzindo um equilíbrio transitório. Existem choq ues superficiais que acontecem no interior do composto, onde os átomos exercem uma ação de retardamento uns sobre os otmos. Um grande número de átomos move-se na periferia de um composto. À medida que vão formando um emaranhado eles vão sendo captados pelos átomos da superfície, encrando na mesma vibração e passando a fazer parte daquele corpo. Esse processo chamado antamtplerosin se caracreriza por uma espécie de conrrabalanceamenco enrre os processos de emanação de simulacros por parre de um corpo e sua conrínua assim ilação de <Ítomos em sua superfície, processo de regeneração ou reposicionamenro compensarório (Safem, 1993, p. 44). O que confere unidade e idenridade a um composro? A resposta foi dada por Epicuro ao conceber os composcos como sisremas organizados (systemattt). Não se pode, portanto, afirmar a existência de uma identidade absoluta no que concerne aos composros. Um composco tem sem.pre princípio e fim, daí o carárer relativo de sua identidade. Todavia, o processo de formação e dissolução dos compostos é eterno, como afirma o próprio Epicuro no trecho acima eirado. O pensamento epicúreo destitui os compostos, e mdo que se apresenta à sensibilidade, de qualquer essencialidade. Suas qualidades são reais, como atestam nossos sentidos ao sermos afetados por seus simulacros. Contudo, não podem ser compreendidas como essências que possuem existência própria. As propriedades dos composros são chamadas de acidenres, mas não significa que não têm existência real. O que Epicuro indica é que elas estão sujeitas a agregação e desagregação. Isso lhes confere um srams inferior ao dos ;homos e do vazio. As qualidades podem ser entendidas corno atriburos (symbebekota) ou corno acidentes (symptomata) . Symptoma remete à sympipto, que pode ser entendido como evento ou acontecimento. Essa expressão já foi usada por Arisróteles5. Partindo dos fundamentos apresentados na carra a Herôdoto, pode-se conclui r que os compostos estão sujeitos a dois tipos de limites: o primei ro é temporal e referente à sua formação e corrupção, já o segundo é espacial. O limite deve ser entendido como a demarcação de um campo de variação, cada cota encontrando-se encerrada entre dois pomos. A constância das características específicas se exprime através da ideia de limite como fronteira entre um corpo e sua exterioridade. É por meio desse processo que pode ser sustentada a identidade de um composto. No pensamento epicúreo é impossível tratar da questão do tempo sem remeter diretamente ao movimento. Na carta a Heródoto, após abordar o tema dos acidentes, Epicuro problematiza a noção de tempo: A investigação acerca do rempo não deve ser conduzida de forma idêntica à rclariva a rodos os acidentes que pesquisamos em um assunto, referindo-se as pré-concepções que contemplamos em nós mesmos [ ... ). Tampouco devemos atribuir ao rempo ourro predicado qualquer e adorar ourro termo como se rivesse a mesma essência contida na significação própria da palavra rempo (algumas pessoas fazem isso), mas principalmente devemos refletir sobre aqui lo a que atribuímos esse caráter peculiar de rempo e com o que o medimos. E isso não necessita de dcmonstraç.ío ulterior, 5 Físim, 11, 8, l98b-37 :t 1993-3. 88 Atas do III Colóquio lnu:rnacional de l'vk1afísica basra rellerirmos que correlacionamos o rempo com dias c noites c as partes Jcsres e destas, e rambém com os scmimenros de pra7.er c sofrimento e os estados de rnovirncnro c imobilidade, c quando usamos a expressão "tempo" pensamo-lo como :~cidemc peculiar a esses detalhes. (DIÓGENES Lãrtios, X, 72-73) Ela não deve ser conduzida do mesmo modo que tratamos a investigação de todos os acidentes, q ue seria remetendo à nossas pré-noções (profepseis), já que não é um dado particular da experiência, não rem propriedades c qualidades específicas. Podemos representar um homem, mas como fazêlo com o tempo? Podemos ter uma pré-noção de um homem por ser um "acidente" que rem forma e configuração, enquanto que no caso do cempo ele não tem essas configurações, daí a dificuldade cm predicá-lo. O tempo é coexrensivo à nossa experiência. O que lhe confe re um carárer de imediatidadc. Nós construímos nossas noções sobre o tempo a partir do movimento, em uma experiência corporal. Sexto Empírico6 afirmou que os epicuristas referiam-se ao tempo como "acidente dos acidentes" (symptoma symtomaton) . Um dos eixos da investigação deve incidir sobre "o caráter peculiar de tempo c com que o medimos". É por meio dos acidentes, sejam eles, o dia ou noite, ser ou não aferado, senrir prazer ou dor, que construímos uma noçiio dos ritmos que nos cercam. A isso damos o nome de rcmpo. Epicuro suprime definições de tempo. A percepção da regularidade de fenômenos que se alternam sistematicamente como é o caso do dia e da noite rorna possível o surgimento de uma noção de meçlida que é aplicada a outros movimenros e fenômenos. Se essa ideia parece náo privilegiar os dias e as noites é porque de f:*uo esses são apenas acidentes que servem de referência, e qualquer outro modo que perm irisse criar relações enrre processos terin o mesmo srarus. O repouso só exisre num scnrido relativo, mais especificamente no nível da observação dos fenômenos, pois no scnrido fundamenr:tl os áromos nunca ficam em repouso. "De uma maneira geral, os sistemas organizados (em particu lar o homem, a história e as açóes humanas} são acidentes dos átomos no vazio". E também "O movimcnro é um faro de evidência sensível. De maneira 6 Ad11uSIIs Mnthemtuims. X, 219. geral é um faro universal da experiência que os corpos recebem suas qualidades e que cm seguida as perdem sem deixar de ser aqui lo q ue são." (CONCH E, 1977. p. 168). Para os que acham insuficiente a explicação da física epicúrea sobre a mnureza dos corpos c seu car:lter acidental ou eventual no que diz respciro à vida, convêm lembrar que esse problema não foi resolvido de forma clara até hoje. Como, a parrir de algo que se comporra como onda c como partícula, movendo-se a uma velocidade inimaginável, sem que saibamos por que se move, pode surgir algo como o homem, dorado de alma e pensamento?, Isso é algo que conrinua a ser investigado. Todavia, se segu irmos a recomendação de Epicuro não nos inquietaremos demais com isso, pois o principal motivador da filosofia é a tranquilidade da alma. Referências ARISTOTE. Physique. Paris: Lcs Bcllcs l.crrrcs, 1926. Col. Univcrsirés de France. CONCH E, M. Epicure: !e !Ires e1 mnximes. Paris: cd. De Mcgare, 1977. DIÓGENES LAÊRTlOS. Vidn e dourrintt dos filósofos ilustrt"J. Trad. de Mario da G:una Cury. Brasília: Edirora da UnB, 1977. GUAL, C. G. l:.picuro. Madrid: Alianza Editorial, 1981. LUCRÉCIO. Da NtttureUI. ln: Epiwro, Luaécio, Séneca, Clrt•ro e Mnrco Aurélio. São Paulo: Abril Culrural, 1980. MARX, K. Diforençn eJJtrc ns fi losofim rln NatureU/ em Demócrito e Epimro. São Paulo: Global, s.d. SALF.M, Jean. "Commenrairc de la lctrre d'Epicure à Hérodorc". Ousin. Cnbiers rle pbilosop!Jie aucienne, Bruxei las, n. 9, 1993. SEXTO EMPÍRICO. Adverms Mntbemnticos Vll -XL ln: Se.wi Empirici Opera. 1-lermann Mutschmann (Ed.) , Ldpzig: B. G. Teubner, v. 11, 19 1-1. SI LVI::STRE, M. L Democrito e Epimro: ii senso di 1111t1 pofcmim. Napoli, 1985. 90 CRÍTICAS E ELOGIOS DE NIETZSCHE A SÓCRATES Sócrates: símbolo do "socratismo" Fernanda Bulhõesl Começo minha exposição a partir da interpretação desenvolvida por Nietzsche cm O nflScimento da mtgédia. Aqui, como em outras obras, Sócrates é apresemado como símbolo do "socrarismo"!, da ra7,.áo e da ciência. Ele aparece como o grande representante do fenômeno "socrárico", o primeiro a encarnar totalmente o novo tipo de homem que escava surgindo naquela época, "o homern teórit:o".l. Bem distinto dos seus contemporâneos, que eram movidos por uma "sabedoria instintiva"", o novo "homem socrático" era movido pelo impulso racional. Diz Nietzsche: Sócrates foi "o primeiro que, pela mão de t;1( instinto da ciência, soube não só viver, porém, o que é muito mais, morrer"~. A parrir dele, "aquele mecanismo dos conceitos, juízos e deduções foi considerado a atividadc suprema e o adm irável dom da natureza. superior a todas as outras aptidõcs"1' . Conforme O na.rcimellto da trngédia, esse novo "homem socrático" rompeu com seus antecessores e inaugurou um novo rcmpo, uma nova cultura, um novo ripo de conhecimento c uma nova moral. ' l:lmbém trouxe consigo uma nova fé, só que cm sua crença não há deuseseis aí Professora Adjunt:t do 11cparramcmo de Filosolla da UFRN. 2 Socr:nismo é um conceito criado por Nicn.sche que do início ao 11m do seu trajcw filosófico permanece vinculndo às mcsm:1s ideias: a um impulso racional desmesurado quc: quer o conhecimento "a qualquer c usro"; ~crença mcrafísic:1 de.: que a mz..ío é superior :tos insrinros; it dualidade de m undos: razão x ins rinro; à dcsqualifkaçiío dos senridos; it moral cuja fórmula é "'r:rt:ío = virrudc = fel icidade" . 3 Nietzsche, F. O 111/SCÍ/1/I' IIfO dt1 lmgédífl (NT). Trad. J. G uinsburg. Sá() Paulo : Companhía das Lerra.s, 1992. 4 NT.§ 13. 5 NT. § 15. 6 NT,§ 15. seu caráter acentuadamenre não místico' o que h:i são argumentos logic:tmenre encadeados que podem e devem levar ao enconrro da verdade. Surge aí a crença na razão. Com Sócrates, isro é, com o socmrismo, surge pela primeira vez "aquela inabahível fé de que o pensar, pelo fio conduror da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser"8• Podemos dizer que essa "sublime ilusão metafísica''? é o coração do socrarismo. De acordo com os princípios socráticos, o verdadeiro conhecimento precisa ser edificado a parei r de conceitos, juízos e deduções. Um saber que não consegue se explicar arravés de argumentos logicamente encadeados não é um "saber certo c seguro", é apenas instintivo, quer dizer, não é vcrdadeirameme um saber. O socr.Itismo surge se contrapondo à amiga "sabedoria instinriva". Nicasche apresenta a expressão "apenas por insrinro" como uma fórmula capaz de si ntetizar a acirude inédira e ousada de Sócrates que mostrou aos grandes sábios de sua época que, na realidade, eles não eram sábios, já que não sabiam demonstrar racionalmente seus conhecimentos: [ ... ] a palavra mais penerranrc desse culro novo e inédico ao saber c ao cnrendimemo foi Sócrates quem a disse, quando constatou ser o único que confessava nada saber, enquamo, cm sua perambulação crítica por Arenas, visirando os grandes esradistas, oradores, poetas e anisras, encontrava por wda pane a presunção do saber. Com espanro, reconheceu gue rodas aquelas celebridades não possuíam uma compreensão cena c segura nem sequer sobre suas profissões e seguiam-na apenas por instinto. "Apenas por instinto" arravés dessa expressão tocamos no coração c no ponto central da tendência socrática. 10 Ou seja, a partir do socrarismo, os instintos passam a ser considerados de pouco valor, insuftc iemcs, incapazes de fundamentar o conhecimenro. A sabedoria instinriva dos a ntigos gregos passa a não ser 7 N* r~ § 13. 8 N*r; § 15. 9 NT.§ 15. lO NT.§ 15. 92 Atas do III Colóquio Internacional de 1vlctafísica mais reconhecida como um aurênrico saber. Surge assim uma nova exigência: agora, o conhecimenro precisa ser produzido pelo fio lógico do pensamenw racional que, por meio de nexos causais, constrói um encadeamento logicameme necess<írio, de modo que toda conclusão a que se chega pode e deve ser demonstrada dedutivamente. Agora, só há ciência onde a razão estiver no comando, onde o impulso rac ional dominar os demais impulsos. Vale notar que, de acordo com Nierzsche, os instintos cm Sócrates nunca o fizeram agir, ao contrário, só retroagir: "A sabedoria instinriva só se mostra, nessa natureza inreiramenre anormal, apenas para contrapor-se aqui e ali ao conhecer consciente, impedindo-o"''* Para N ierzsche, além de Sócrates rer inaugurado um novo saber, a rad ica,! mudança de valores que o socrarismo representa n:io se restringe à dimensão teórica, epistemológica; ela é, sobretudo, uma mudança no âmbito moral. A noção de virtude, aretéque sempre foi a noção chave de roda paideia grega-, ganha um sentido que nunca ames tivera: um sentido racional. Passa a existir um laço enrre "vinude e saber, crença c moral". Os instintos sem o controle da razão passam a ser considerados as causas exclusivas do erro, quer dizer, do mal: "só se erra por ignorância'' . Com Sócrates, o homem virruoso é aquele que age de acordo com a voz de sua consciência, pois só esta é capaz de justificar os aros com argumentos racionais. Se, na nova moral. é condição da boa ação a consciência das razões que levam a agir, emão quem age "apenas por instinto" não é nem pode ser considerado virruoso. Isto significa que a ação precisa ser acornpanhada, ou melhor, anrecipada por uma co nsciência que sabe o que fal.. De acordo com a moral do homem teóriro, o procedimento correto é: primeiro pensar e depois agir ou, até mesmo, não agir. O pensamento deve vir ncccssariamenrc ames da ação (ou da não ação). Só o sábio pode ser virtuoso. Mesmo que seja um sábio que renha plena consciência de que não sabe, como é o caso ráo peculiar de Sócrates que (supostamente) dizia: "só sei q ue nada sei". Nele, a razão e suas combin ações lógicas estão cm primeiro lugar, anccs uma iñerrez.a da razão do que uma cerreza instintiva. A partir da nova concepção moral socrática, a areté fo i separada das forças instintivas, que até então eram suas raízes. Contrariando os amigos helenos, Sócrates faz da razão condição de virtude: explicações lógicas, argumenros conscientes, relações de causa e efeiro passam a ser ind ispensáveis li NT. § 13. para a realização de uma vida vinuosa e feliz. A consciê ncia deve coma ndar :ts manifestações corpora is. Tudo o que diz respeiro ao nível m ais primitivo dos instim os lhe deve obediênc ia . Virrude sem demonsu açóes lógicas não é virrude c fel icidade sem uma vida virtuosa não é felic idade. Isso é o que nos diz a equação socrática: "razáo = virrudc = fel icidade" I!. Com o decorrer elo rcmpo, Nietz.sche assume cada vez mais a sua irreverênc ia de considerar Sócrates c, ao seu lado, Piarão como "tipos decaclcn tes". Em Humano demasiado humano, obra de 1878, N ietzsche apresenta Sócrates como "uma q uebra no desenvolvimem o" da histó ria grega: "Emre os gregos tudo avança depressa, mas recua igualmente depressa; o movimento da máquina inrcira é rão im e nso que uma única pedra lançada e m suas engrenagens a faz estalar. Um a ral pedra era, por exemplo, Sócrates"13• Para N ietzsche, Sócrates é o d iv isor da história dos gregos c também da fi losofia. De Tales a Demócrito se enconrram as " imagens do mais poderoso c puro dos ripos" 14• D iz N ietzsche: "O aparecime nto dos fil ósofos gregos desde Sócrates é um sin toma de decadência; vê m à tona os instinros anri-helênicos" 15; "reconheci Sóc rates e Piarão como sintomas ele decadência, como instrumenros da decomposição g rega, como pseudogregos, como a nrig regos"16• Sócrates, po rranro, marca o in ício de uma outra etapa da filosofia, deixa para trás o período áureo que foi o pré-socrático. Para finali zar essa breve explicação sobre o aspecro c rírico da ftgura de Sócrates nas obras de NiertSche, ressaltamos que o g ra nde problema apontado por esre é o de que o homem socrá tico não é apenas racional, é, sim, ser "absurdamente racio nal" . O gue o move é um "desenfreado im pulso lógico"17• É justa mente essa falta de freios ao impulso racional 12 Nierz.sd w. F. Cr<'púsculo dos ídolos. S:io Paulo: Companhia das Letras, 2006 (CI), "O Problema de Sócrates",§ 4. 13 Nietzsche. F. Humano dmrmindo lmmmro: um livro pnmespiriros litJr<"s. Tradução Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Lerras, 2000 (H DH) . Vol. I. C:tp. 5. § 26 1. "Os Tiranos do Espírito"'. 14 HDH. Vol. 1, C1p. 5, § 26 1. I 5 Fragmentos Póstumos, Novembro 1887 Março 1888, 1 I (3751: Nunca é demais insistir na afirmação de que sejam os grandes lllósofos gregos que rcprcsc.: 111am a décarlmre d11 verdadcim mpncirlntli! gregfl e que su:ts tendências sejam corttngiosrts ... " 16 C l. "O Problema de Sócrates",§ 2. 17 NT. § 13. 94 At3S do li I Colóquio Inte rnacional de Mewfísica o motivo das críticas de Nietzsche à atitude socrática. Aqui começou a "história de um erro" 18, o erro de separar e opor a raz.1o dos instintos. Essa dualidade metafísica, socrática, coloca a razão numa dimensão superior e separada dos outros impulsos, sentimentos e sensações. É como se houvesse um abismo entre o corpo e o pensamenro. O que Nietzsche quer é mostrar que não existe abismo algum. Não há uma separação radical enrre sensações, emoções e pensamentos por mais lógicos e abscraros que sejam. Outras faces de Sócrates "Sócrates, para f.1zer uma confissão, me é rão próximo que eu quase sempre travo um combate com ele" 1'1. Além das críticas a Sócrates, encontramos nos escritos de Nietzsche elogios. Podemos dizer que o primeiro sinal da enorme admiração e respeito deste por aquele é o fi1ro de Sócrates ter sido o escolhido para simbolizar um novo tipo de homem. Nietzsche que se proclama "por natureza guerreiro" só escolhe como adversário alguém que está à sua alrura. Seu combate aos ídolos mcrafísicos é um "duelo honesto": 18 C!, IV. Igualdade frente ao inimigo primeiro pressuposto para um duelo honesto. Quando se despreza não se pode f.1zer a guerra; quando se comanda, quando se vê algo abaixo de si, níio hd que fazer a guerra. [ ... ] aracar é em mim prova de benevolência, ocasionalmente de gratidão. Eu honro, eu distingo ao ligar o meu nome ao de uma causa, uma pessoa: a favor ou con rranão f.1z diferença para mim20. 19 Nict7-Schc, E "/\ c iência c a sabedoria em conflito" (1875). Trad. Rubens Eduardo Ferreira Frias. ln O lilll'o do filúso.fo. São Paulo: Ccnt~uro, 200 I. 20 Niet'"tsche, E Ecce Homo. São Paulo: Companhia da Letras, 1995 (EH), "Porque sou ráo sábio", § 7. Nietzsche viu em Sócrates uma força descomunal c, perplexo, se pergunca: que "semideus" é esse que foi capaz de destruir sozinho o anrigo e belo mundo mítico dos gregos? Que "força demoníaca" foi essa capaz de desmoronar com seu punho a monranha mágica do Olimpo? Eis a extraordinária perplexidade que a cada vez se apodera de nós em face de Sócrates [ ... ] Quem é esse que pode ousar, sozinho, negar a essência grega, essa essência que em Homero, Píndaro e Ésquilo, em Hdias, em Péricles, cm Pítia e Dioniso, como o mais profundo dos abismos e a mais alta elevação, esd seguro de nossa assombrada admiração? Que força demoníaca é essa que se atreve a despejar essa poção mágica no pó? Que semideus é esse, ao qual o coro espiritual dos mais nobres da humanidade rem de clamar: "Ai! Ai! Tu o destruíste, o belo mundo, com teu punho poderoso; ele desmorona, ele se desf:rt.!"?1 1 Além de reconhecer a imensa força da tendência socranca, em Aurora (I 88011881), cm "Como se faz fllosofia agora", Nietzsche exalta o "clamor de júbilo" presente no diálogo plarônico2! que nasceu de uma invenção feira por Sócrates. Antes dele, diz Nietzsche, "pensar era um redizer e todo prazer do dizer e da conversação rinha de esra r na forma" 23• De Homero até ele, só havia espaço para os poetas criarem na forma de dizer e não no conteúdo do que se dizia, porque "o conreúdo era pensado como eterno e universalmente válido", já que era da ordem dos mitos. Sócrates, em confronro com a tradição mítica, ousou pensar de modo estritamenre lógico, dedutivo. Ele invemou um novo "feitiço" no modo de lidar com as palavras, o "feitiço" da lógica. 2 1 N'f, § 13. Foi Sócrates quem descobriu o feitiço oposto (ao dos mitos), o da causa c do cfeiro, do fu ndamenro e consequência: e nós, homens modernos, esramos tão habituados à 22 Nietzsche, F. Aurom, ln Os Pemadores, volume Nietzsche. São Paulo: Abril Cultural, 1983 (A),§ 544 . 23 A.§ 544. 96 Aras do III Colóquio lntcrnaciot1 al de Mecafísica necessidade da lógica e educados para ela, que a temos sobre a língua como o gosro normal [ ... ]!' Ou seja, de acordo com Nietzsche, nós, modernos, ainda esramos enfeitiçados por Sócrates. Herdamos dele o hábiro de achar "normal" o gosro pelo pensamenw lógico racionaJ. A imporrància de Sócrates é ráo marcante que, para Nietzsche, significa "um ponto de inAexáo e um vértice na história univcrsal"21• Em diversos momentos de sua obra, Nierz.sche se refere à dialética!6 como o procedimento típico do homem socrático. A dialérica é aqui compreendida como uma disputa intelectual no campo do discurso, aquele que interroga desafia seu advers:-í.rio a demonstrar arravés de um encadeamento lógico suas ideias. Vence quem co nseguir manter o discurso coerente, sem enn*a r cm contradição. Nos diálogos de Platão, sobretudo, os de juventude nos quais as discussões são aporéricas, Sócrates faz seu inre rlocuror se co ntradizer. Aos olhos de Nieczsche, isso acontece porque ele, mestre na arre dialérica, de ixava seus adversários confusos aré fazerem papel de " idiora". O dialC:rico deixa para seu adversário o ônus de provar que niio é idiura; c.:n furece c ao mesmo tempo rorna-o impotente. O diaUrico dcsporcncializa o intelecto de seu advcrs:írio.1" Apesar de plebeu, nesse terreno discursivo, Sócrates não só venceu os amigos aristocratas, homens de insrinro, como conquistou a nobre juventude grega. Com Sócrates, a razão diaiérica vence defl.nitivamentc o saber instintivo dos antigos, ganhando espaço onde antes ela era rechaçada. Salienramos aqui o faro de que, como o melhor nessa nova forma de combate, Sócrates esrá em conrinuidad e com a amiga tradiçáo homérica que sempre valorizou a disputa, a rivalidade, o ngon. Por ser o melhor na dis24 J\, § 544. 2S NT. § IS. 26 CI, *•o Problema de Sócrates". § 6. por exemplo. 27 C l, "O Problema de Sócrates",§ 7. pura dialérica, diz Nierz.sche, Sócrates, encanrou os jovens, belos e nobres atenienses: "fascinava rocando no instinto de combare dos gregos".28 Com Sócrates o gosro grego corrompe-se em favor da dialética: que acomcce aí realmenre? É, sobreLudo, um gosro mais nobre que é vencido; com a dialética, a plebe prevalece. Antes de Súcrares, na boa sociedade, rejeitavam-se os procedimentos dialéticos: consideravam-se como inconveniemes e comprometedores. Conrra eles se :tdmoesrava a juvenrude. lgualmenre se desconfiava de cal apresemaçáo das su;ts razões. As coisas honestas, como os homens. não trazem assim na mão as suas razões . É indecente mostrar os cinco dedos. O que se deve primeiro demonstrar é de escasso valor . .:-' Q uando Nietzsche afi rma: "O que se deve primeiro demonstrar é de escasso valor" ele ew1 apresentando o juízo de valor da antiga nobreza a respeiro do modo de ser dialérico. Quer dizer, os modos dialéricos eram mal visros pela amiga arisrocracia grega. Esra desconfiava e rrarava com desdém com risos quem uri lizava argumenros lógicos para remar demonstrar a verdade, a aurenricidade, de algo. Em A Caia Ciência ( 188 L/1882) Nietzsche deixa claro sua admiração pelo bravo invemor Sócrares, que inaugurou uma espécie de apologia do pensamenco: "nós, pensadores, somos mais felizes porque somos pensadores" :10 Ele, além de ter sido o mais sábio dos tagarelas, diz Nierz..~che, também era sábio no calar: Admiro a br;tvura c sabedoria de Sócrates cm tudo o que ele fez, disse e não d isse. Esse zombeteiro e enamorado monsrro e caç~tdor de raros de Arenas, qut: fazia esLremcccr e soluçar os jovens mais altivos, não era somente o mais 28 C!, "O Problema de.: Sócrates",§ 8. 29 C!, "O Problema de $6cr:ucs", §S. 30 CC.§ 328. 98 Concluindo Atas do III Colóquio lmt:rnacion:tl de Met:~física sábio dos tagarelas que houve: ele tinha a mesma grandeza no caJar. 11 A ambivaJência elogio-censura que aparece nos escriros de Nietzsche pode nos deixar embaraçados pois apesar de utilizar as palavras Sócrates e socmtismo como idênticas, e. na maioria da vezes, elas o são, há vezes cm que isso não aconrece. Quer dizer, a lém de Nietzsche o ter visro como símbolo do fenômeno socrático, ele também o viu como alguém bastante enigm;Üico, que nada deixou escrito, mas muiro f.1 lou. Por rds de sua ragarelice, talvez, de renha escondido algo. A questão que realmente permaneceu para Nietzsche insolúvel é saber até que ponto Sócrates fo i irônico, isto é, dissimulado , fitlso. Desde O Nascimemo da Tmgédia, já esrá presente a ideia de que se Sócrates foi tentado a Í:"'lzer música, mesmo que renha sido em sonho, é porque ele desconfiava qm: a razão tinha seus limites que terminavam na arre. Essa suspeita fez Nierzschc pensar que Sócrates pode ter sido um grande enganador, isto é, apesar de rer colocado a ra7.:ÍO acima de rodas as coisas, de ter promovido "o falatório dialérico e a ragarelice"*11, de ter defendido a equação que ganhou o seu nome, ele não acreditava no poder da razão de e ncontrar e dizer a verdade. Ou seja, em seu ínrimo, Sócrates pode não rer s ido socrático. Pode ter sido alguém que usava sua extraordinária habilidade racional para se divertir dos anrigos sábios que não sabiam demonsrrar suas verdades. Em Além do Bem e do /VIal ( 1885/1886) essa suspeira sobre Sócrates ganha um rom de certeza. Aqui, ele é retratado como sendo aquele que riu ''às ocultas", aquele que çscondeu seus segredos mais ínrimos. Alguém que soube usar da ironia para se diverrir. Esse grande irônico sabia muito bem que era impossível transformar a narureza humana em uma narureza puramenre lógica; sabia que a lógica nascia do ilógico c que a rãáo era, na 3L GC, §340. 32 "A cicnci:t c a sabedori:t em conni10" ( 1875). Trad. Rubens Edu:trdo Ferreira Frias. ln O li11ro tio fi/(iiofo. São Paulo: Centau ro, 2001. raiz, irracional. Sua ironia, fonrc de diversão, esrava em exigir dos "homens de insrinro" respostas impossíveis de serem dadas: [ .. . ] c na verdade que fez ele roda a sua vida, senão rir da canhesrra incapacidade de seus nobres atenienses, que eram homens do ins{inro, como rodos os homens nobres. e jamais podiam informar sarisfaroriamenrc sobre os morivos do seu agir? Mas enll m . em silêncio e às oculms, de riu também de si mesmo: encontrou em si, peranre sua consciência mais retlnada c seu foro interior, a mesma dificuldade e inca* pacidade. Pa1*:1 que, pergunrou :1 si mesmo, abandonar por isso os inscinros? É preciso acompanhar os instintos, mas convencer a r:uáo a ajud;i-los com bons motivos. Tal foi a gcnuínajàlsidnde desse grande irónico rico em mistérios; de auroengodo: no fundo, divisou o que há de irracional no juízo morai.J*' O u seja, N ietzsche pensa Sócrares em do is .sentidos básicos: um como o maior símbolo do socratismo, outro como um homem que, apesar de muiro ter falado, não disse, escondeu, disfarçou seus sentimenros c juízos mais ínrimos. Este ourro Sócrates, por incrível que possa parecer, pode não ter sido socrático. 33 BM, § 191. 100 SOBRE A METAFÍSICA OU A RESPEITO DO JEJUM Gilvan Foge/ 1 I. O subtítulo pode soar estranho, insólito c não muito sério. Mas, pelo que ele insinua, pretende anunciar algo sério, mesmo muiro sério, a saber, a metafísica. E a inspiração ou a motivação, que propicia o encaminhamento para a questão anunciada, a metafísica, vem de uma obra igualmenre séria, muito séria, ainda que se possa, melhor, que se deva dela se ocupar também com grandes e gostosas gargalhadasaquelas que, no destampar do riso, sacudindo a barriga bem solra e largada, deixam escorrer as vísceras pela boca afora. Estou me referindo ao Dom Quixote, ao Engenhoso Fidrtlgo Dom Quixote 'de la Mancha' o "da Triste Figura"! Entre as poesias, que preludiam a primeira parte e que homenageiam seus personagens maiores, remos a última, que é um c\i;llogo, em forma de soncro, cmre Babicca, o cavalo d e El Cid, e Rocinante, o grande rocim, o pangaré erado, de Dom Quixote. A cerra altura do di;Hogo-soneto, Babieca perguma: "Será tolice amar?" e Rocinante, responde: "Não é muito prudente." Babieca retruca: "Esr;ís metafísico." E Rocinante comesta, enfático: "E que não como!" A metafísica pode ser "a consequência de estar mal disposto" (E Pessoa), mas, segundo Rocinante, para nós uma testemunha digna de roda confiança (!), ela, antes, daí, seguramente, a indisposição! é coisa de fome, melhor, de jejum, de abstinência. De privação, com certeza. Então, coisa excelenre e exemplarmente da vida do homem, pois só o homem jejuasó ele se abstém, se priva. O "se" vai grifado para acemuar a forma passiva, mais precisamente, a voz média, reflexiva, que é a que anuncia uma acividade que termina no próprio sujeito que a pratica. Trata-se, portanro, de uma açáo que se reverte sobre o próprio sujeito, que nele repercute de volta e acaba determinando, constituindo esre próprio sujeito. Na verdade, Professor rimlar do Depanamemo de Fi losolla da UFRJ. ele é o que é, prarica o que pratica e como pratica, porque já é e já age desde ou a partir de isso que pratica ou ftz. Enfim, rigorosamente, uma ação, na qual não há sujeito! O jejum, aqui em questão, é uma açáo (!)de tal ordem, de tal natureza! Mas, afinal, que jejum é esse?! 2. O jejum é de vida. Não vida no sentido biológico, mas no sentido banal e corriqueiro como falamos de vida, de "nossa vida"que ela é boa, ou ruim, ou um buraco! O f-iuo é que o homem se abstém, se priva de viver. Não que ele se mate, cometa suicídio, mas que ele também não vive, à medida que ele se retira, se afasta do viver, do existir e, assim, se recolhe na distâ ncia, no lugar e na hora do ver (ou do ouvir.0 e, desse modo, se rorna um espectadorum estranho espectador. Espectador de si mesmo e da própria vida. Estranho, porque é um espectador interessado, partÍcipe, comprometido, pois esta distância aberra ou cavada é o acontecimento único que, de t'tro, possibilita e concretiza uma aproximação, um ver inreressado ou desde dentro, isto é, desde e como o modo próprio desse ente, cujo modo de ser é o da distância, antes, o da encruzilhada, que é a distância-proximidade, o viver-não-viver! Portanto, o que queremos dizer é que o homem e só o homem ultra-passa, trans-cende o puro ou o mero viver, existir, qual seja, o ser diluído na ocupação com as coisas e nas coisas e se retmi ou, antes, como que se projeta para fora desse acirramento, dessa az<lfama, que é o viver e, esrran híssimamente, em se pondo fora, distante, então e só então realmente entra no viver, na textura mais própria e mais funda do existir. E isso porque, assim, desde e como distância, o homem, segundo a formulação lapidada de Hegel, enrra no elemento do pensar. Ao dar-se conta desse ultrapassamenro, dessa autotranscendência, que inaugura um modo de ser absolutamente paradoxal, e ao aí insistir com o propósito de compreender ou de entrar no sentido do sentidoem suma, a esse espaço, a essa instância chamamos metafísica. A ação, a atividade nesse, desse lugar ou espaço é filosojàr, pensm: Ainda em oucros termos: a filosofia, o pensamento, acontece, só pode acontecer nesse espaço, como ação ou atividade desse próprio espaço. Entender esse modo de ser imediaw c desconcertante, é entrar no enrendimenro, na compreensão do homem, da essência do homem. "Essência" é uma palavra para dizer, no caso, o que o homem é sempre, 102 At:lS do III Colóquio lntcrn:~cioñl dto Mt:tafísica a cada passo; o que ele jd é semp re e a cada passo para ser, para poder ser e cominuar a ser isso que ele é homem. Assim, essência do ho mem, p.ex., está faJando daquilo que insistenrememe é o próprio lmmanar-se do homem, o próprio e insistente fazer-se homem do homem. Vamos, porranro, procura r descrever c caracterizar este modo próprio de ser do :-~fasramenro, da distância, que rambém chamamos abstinência ou privação de vida, de viver, para entrar na essência, no modo mais próprio de ser desra mesma vida, isro é, da exis tência humana. Vamos começar nos util izando de um episódio. Um episódio da vida de Van G ogh e comado por ele mesmo. 3. Em maio de 1888, Van Gogh envia de Arles uma longa can a a seu irmão, Théo, na qual ele também descreve sua nova moradia, que é igualmente atelier, local de trabalho. Provavelmente, d iz ele, não mais se mudará daí. D irá ainda que, porém, acha o local mu ito à vista, devassado, e que, no contexto geral, é pouco provável que uma mulher venha a ser atraída por tal local. Diz pressentir, que dificilmente u m fle rre, uma "pa<.Juera", ("une c rise juponniere") possa levar a um "ju mar os trapos", "a un collage!". E completará: "Mas com o meu temperamenro, d iverrir-se, f:urear ("faire la noce!"), e trabalhar não são compatíveis c, nas circunstâncias, é preciso co nrenrar-se em 1-:n er quadros. O que não é a felic idade e nem a verdadeira vidamas, q ue queres?! Esta vida artíst ica, que sabemos não ser a verdadeira, parece-me ráo viva que seria ingratidão não comentar-se dela, com cla"2• Van Gogh diz: "Com o meu remperarrienco". Tem peramento é têmpera e tempero. Daí também , índole, caráter estigma. Enfim, determinação, identidade. No caso, seu modo próprio c intransferível de ser, que é ser pintor pintar. E isso, a saber. piora r ou trabalha r. para Van Gogh, se mostra incom patível com "farrear", diverrir-sc, quer d izer, viver ou, na insubstituível cunhagem francesa, "faire la nocc!" Nas circunstâncias, porém, diz Van Gogh, é preciso comentar-se cm fazer quadros (e não noce.0, isto é, pinra r! Mas, que ci rcunscâncias?! Justo as do remperamcnro, ou seja, do cadrer, da identidade. do destino, que é irrevogavelmente ser 2 Cf. Van Gogh, V .. ÚJrmponrlmcc Complhc. Gallimard, Paris, 1960, v. III. p. 60 pintor, pintar. Por isso, cabe, impõe-se pintarfazer quadros. E agora vem a passagem crucial, que diz: "[isso, porém] não é a felicidade c nem a verdadei ra vida, mas ... "Uma linha abaixo, vai repetir: " ... esta vida artÍstica, que sabemos não ser a verdadeira ... " Por que pinrar não é a feli c idade? Por que não a verdadeira vida? Onde está o desvio, o erro? Seria o afasramcnro, a distância, na qual, desde a qual se faz o ver, que é o pinrar ... e também o pensar?! A ftlicidnde, no senrido mais amplo, seria "fairc la noce", isro é, farrear, divertir-se, fazer bodas, nttpcias ... com a Terra, 'na alegria de rodos os amantes' ... Seria, pois, esquecer, perder-se, entregar-se, corno que abandonar-se e assim diluir-se rodo no próprio elemento elo viver, que é ser rodo açáo, atividadc, rodo comprometimento imediato e largado, solw , abandonado. E jusramenre isso, a saber, entregar-se, abandonar-se rodo à roda ação e arividadc o renl viver!isso, sim, seria propriamente a verdadeira vida. O erro, o desvio, seria a distância, o fom, o desviado dessa vida, desse viver e que se ca r::tcterizaria mais proprinmence como um náo viver. Aí, nessa distância, se f.*uia o pinrar, a vida artística. Abra-se um parênteses para se dizer que, em fevereiro de 1890, quase dois anos após esta carta que estamos comenrando, numa ourra carta de Van Gogh, agora a um ral Momieur Aurier, que escrevera um arcigo sobre sua pintura , d e, de novo, se refere ao "temperamento de arrisca", f:1 la de Boccacio, o autor do Décaméron, c o descreve como "um melancólico, vendo passar ln J/Oce du beau monde" c, enfim, diz ser ele, Boccacio, "I e mis de côré"!*1 O arrisca, portanto, como o de foro, de Indo, à pnrte, à mnrgem ... Seria rambém este ri pnrt.e, à margem o lugar e a hora da metafísica e aí o pensamento como exercício, ação ou ariviclade do próprio ver, da própria distância? ... Mas, volrando c retomando a citação da primeira cana, a vida arrísrica, quer dizer, a da distância, do à parte, que mais se assemelha a um não-viver e a um:t espécie de morre, diz Van Gogh, "parece-me rão viva, que seria ingraridão não comentar-se com ela", isro é, esta vida da distância c do à parre parece tão viva, que seria ingratidão não cumpri-la, não vivê-la, quer dizer, para Van Gogh, seria ingratidão não pintar, não fazer quadros! J Cf. Op. Cit. p. 438\9 104 Atas do III Colóquio Internacional de Merafisica Que vida é essa desse não-viver? E por que não viver este não-viver seria ingratidão? Seria isso, a saber, a distância, o Ir parte, um dom, um presenre, uma graça?! A metafísica, desde que jejum, abstinência de vida, de viver, seria igualmente muira vida e, não cumpri-la, não realizá-la, isro é, não pensar, uma grande ingratidão?! Aqui prccísa-se confessar: viver não é preciso! Pi nrar, pensar, fozer quadros, fozer memfísica isso é preciso! Mas, quem faz metafísica, o que é que faz? O que realmente esní cm questão? Vamos enrrar nesse não-viver, nessa distância, nesse à parrc, pois aí parece haver muita vida. Tanra, que seria ingrato não alegrar-se, não satisj11zer-se nisso, com isso ... 4 . À margem, à parte, disrantc,fini1 da vida. Fm~?!Quando se retira, quando se aparra da vida, isto é, do viver ou do existir concreros, que é o miar, o moer no aspr'o, é aí, somcnre aí ou então que o homem salta pflm dentro da vida! Ponanco, este salto, que chamamos uluapassamenro ou auro-rranscendência, não é nada que se faça ou que se ponh;l para fora e para além da vida, mas, sim, como que o salto para dentro do próprio homem, para a própria vida, que enr:ío se toma, mlvez se re-roma, se (re) apropria de si mesma c, assim, vem a ser o que é isto é, se revela para si própria em sua própria consistência. Só o mau entendimento projeta este acontecimento de ultrapassamcnto para fora e para além da vida c das coisas, assim entendendo e mal cnrendendo mera-física. Ao contrário, metafísica define este âmbito, esta dimensão ou csre modo de ser ímpar do homem, que se determina como lugar e hora do pensamento, que é quando o homem, vindo a ser o que é, ocupa plenamente rodo seu lugar ou preenche integralmente sua determinação própria. Em suma, é quando ele é mais homem, mesmo necessariamente homem, em cumprindo isso que o grego chamou "bíos rheoretikós" vida contemplativa! E, insisramos, isso náo é nada fom da vida, além dela ou das coisas, num o urro plano, numa ourra esfera ou esrraroo além mundo, o suprassensível, o metafísico, visco c falado desde o senso comum , desde os icliotlls da objetiviclade ou, como diria Dom Quixote, desde o enrendimento curto e raso de curas e de barbeiros ... Ao comrário, é só ai e só assim, como metafísica ou a uroulrrapassamcnro, que vida ingressa no seu próprio elcmenro c se conquista a si própria como exercício do pensamenro. Pensar é preciso! Mas preciso é também perguntar: cnrrando em si, saltando para dentro da própria vida ou do próprio viver, em quê se entra? Onde se enrra? Enfim, o que é c como é propriamenre esse elemento, que é o viver, a vida, c que se abre quando se abre salto, quando se instaura autoultrapassamenro, quando se dá aurorranscenclência, quer dizer, quando se cava o espaço-, quando se inaugura o Lugar-, a hora-merafísica? Com este salm para dentro da vida, o homem ingressa num nãolugar, em não-coisaem coisa nenhuma, em lugar nenhum, pois a partir desse salto tudo se des-coisiflca. Parece entrar na não-vida, no não-viver. O homem ingressa, então, num buraco, num oco ... É quando ele funda, mais fundamenre v ê a vida, o viver, e, enráo, precisa ver oco, buraco jejum, abstinência, prh;açrío. Mas onde estamos? De que se está falando? Como? 5. Do Zmntustra, de E Nierzsche, ouvimos: " ... quanto mais fundo o homem olha na vida, tanto mais fundo vê ele também na dor ... DorHomem é a dor mais funda ... 0 próprio ver, não é verabismos?"~ "Ver" não esrá falando do órgão da visão, descrito, p.ex., na neurofisiologia. "Ver" esri falando , sim, por pane do homem, da instância do dar-se conra que é, que h:í, que exisre enfim, que vive. "Ver" é o acontecimento que se inftltra no abrir-se da distância, no apartar-se do viver, entenda-se, da azáfama, do bul!cio, que é o ocupar-se e medir-se distraídos com as coisas, com o mundo. Melhor formulado: "ver" é o que nessa brecha, nessa racha enquanto ral, i.é, enquanro o próprio ver, se ilumina, se evidenciase faz. visível. É, pois, um ver que não somente vê, mas ele vê e conjuntamente vê que vê, isro é, sabe-se, melhor, sente-se na determinação de ser e aparecer e, assim c por isso, ser e estar sempre à beira da instauração, do batismo da vida e, então, de tudo que nela se dá, pode dar-se, vir a ser, aparecer. Ver, assim, é ser parrfcipe do viver ou, o que é a mesma coisa, ser no sentido e na determinação do próprio viver, do próprio existir. Ver fàla do modo de ser imediaro e fundamental do homem, quando este aparece c se faz. para si próprio. Parece que "antes" ou "fora" disso não é, não há. Ver, assim , é o proro-aconrecimcnro, o "Ur-phiinomen" (Goethe) , ou 4 Cf. Nierzschc. F., A.rsim Fnltll!ll 7.m"fltustm, pane Uf, Da vis:io e do enigma. 106 Al:l$ do llJ Colbquio lmcrnacion;~l de Mct:tfísiC;t seja, o fenômeno arcaico, o aconrccimenro elementar, no senrido que ele se faz o próprio clememo do e n o viver humanos. A parrir daí evidencia-se que, no homem, para o homem, viver é também e principalmente ver. Ver que reclama, que impõe a distância cavada na brecha, na racha. E nráo, de algum modo, o homem raz-se testemunha (márrir!) e expectador do acontecimen to que lhe determina, que lhe perfaz e performa. Ser assim é ser uma espécie de morro-vivo ... U m picrrô!? E este ver, que é o co-visto em rodo ver, diz o texto eirado de Nietzsche, é ver abismo(s) . Abismo, o n-bysso, é o sem fundo. Sem Cundo, no sentido que esre se retrai à medida que eu, p. ex., não aquiescendo no sern-fimdo, dele quero me aproximar para, p. ex., dele me apropriar t me assegurar. Ele, então, se retrai, recua. Mas se eu, por outro lado, agora, aquiescmdo no abissal, paro, ele então, enquanto e como sem lundo (abissal) , permanece, insiste. É, pois, sem fundo à medida que quero fazer do fundo um fundamento de prefe rência um fund:unento inconcusso, isco é, cerro, seguro, inabalável. Isso ele recusa, disso ele se esquiva, a isso ele se retrai tudo por pudor e nada por mera e caprichosa recusa. Mas por que isso, por que assim e por que abissal? Abissal, porque esre acontecimento, que é o viver, entenda-se agora, o ver que, de aJgum modo, vê que vê, é gratuito . .E gratuito, porque súbiro, i-mediato. E le, tal como o raio, dá-se c, paradoxalmcnrc, sempre jd se deu. lsso quer dizer que não há nada fom, isto é, ames, ntrrú, além ou ttquém dele, que seja ou que possa ser seu princípio, sua causa, seu dererminanre. Em tl ltima instância, tudo que se dá no viver, rodos os modos possíveis de ser, cnflm, tudo ou rodas as coism, cem ou são esra rexrura abissal. isco é, tudo vem a ser, todas as coisns são bntiZtldas, nomeadas ou instauram-se in hoc signo. Por isso, rodo ver, enquanto retomada deste aconrccimenro arcaico c inaugurador, é 11er abismo. Esse abismo, quando enrn:visro c consentido, é que dá contenção ao ver. a rodo oJhar, não o deixando evadir-se no infinito da cobiça, na volúpia do ilimiradamenre pro-fundo, quer dizer, este abismo, quando emrevisro e conscnrido, não deixa o olhar se rornar concupiscência. "Quanto mais fundo o homem olha na vida ... ", quer dizer, quamo mais intensa e profundamente (essencialmente) o homem olha na vida, ele vê sem fundo (!), e le enrra no abissal, pois, na vida, o fundo, o mais fundo, o inteiramente profundo é o raso do sem fundo , a superfície do abissal, que teima em se pôr e se impor. A imposição desse abissal é a evidência do sem porquê, do sem para quê, do sem de onde e sem pam onde ou seja, a pura grawidade e, assim, a transparência da sombra ou, o que é a mesma cojsa, o puro t ransbordamento, a pura su perabu ndâ ncia do que é dom, dádiva, presente. Pura transcendência. E o lhar assim, ver isso, a saber, o abissal que é ver o próprio nãover! é ver rambém "na do r". "Na" d iz "em", " in", " intus", isro é, para denrro, mesmo no mais dentro, quer dizer, na própria essência ou no modo último (pri meiro!) de ser da vida. Essência não é nenhum algo fundo, profundo , arrás, que se soma à coisa, mas, sim, a própria coisa no seu fazer-se desde si mesma, isto é, desde sua determinação própria. imediatamente, pelo menos imcdiatamenrc, dor não está f.-tlando da sensação desagradável ou insuporrável em virrude de alguma lesão, de alguma contusão p. ex., uma martelada no dedo ou uma topada no pé da cama! mas ... Mas o quê? Que dor é essa? É a dor mais funda , mais profunda, mais essencial e mais abissal, que quase sempre é até imperceprível, e que é a dor que dói em wdas as dores, em rodos os doeres. É, portanto, como que a dor mais dor c que o texro citado, de Nietzsche, denomina "DorHomem"- "J\tfenschcn-Schmerz". Mas, afinal, que dor é essa? Justo a dor da distância, elo à parre ou à margem. A dor, que é a evidência de ser um cerro não-ser, de viver um ccno não-viver. A dor que é a sensnçtio, o sentimento de ser um inconrornávd jejum, uma inevitável abstinência, umn constitutirJtl privação. Sim, é a sensação de ser uma espécie de morro-vivoa dor, que é a melancolia do "mis de côré", do à pnrte, à margem, tal como van Gogh disse do poeta, de Bacaccio! Ou, numa ourra cunhagem, menos contundenre, o senrimento de estar jogado num oco, num buraco ... Expliquemos melhor. ll*ara-se de um modo de ser, para o qual se evidencia c se impõe que ser é precisar fozer se1; fazer existir, fazer viver. É o oco, o buraco que impõe f.*lZer, que exige agi r, realizar. Isso é, será destino histórico estórin, que é devir, sucede r, acontecer. É a dor que é a sensação da evidê ncia do precisa r ser esforço, empenho, sim , trabalho o estranho trabalho, que é a açáo de aum-fazer-sc desde o nada de s i. E isso por ... nada! G raças a ... nada! O homem não é coisa nenhuma. É, sim, a t'u1ica coistt, o único mte, que não está fe ito, dado, acabado, mas é um por-E~zer, o precisar ser um vir-a-ser e nfim, um esforço, uma tarefa, uma conquista desde o nada de si mesmo. lOS Ar3S do III Colóquio lnrernacional de Jvlc:rafísica Dcsconcerranremenre, paradoxalmente, vê-se que vida é superabundância de . .. falta! Transbordamento de ... privação! Um excesso de não ser, de precisar fàzer! De t1zer a coisa nenhuma que a vida é. O viver, que é fazer vida, tecer o tecido de Penélope, que é festa de vida, rendado de nt.'tpcias e .. . mortalha! A vida, assim, é mesmo um dom, uma dádiva, um presenre .. . de grego! .. . Outro modo de nomear esta dor, é dizer que ela é a sensação, a evidência de que a casa, o lar, a pátria do homem é o flnico, o limite. A dor, que é a intransponível sensação de que o lugar do homem é, sim, uma constitutiva privação. É isso que abre, que anuncia e anuncia para sempre a metafísica, isto é, o salto que salta e que joga para dentro da vida. Será isso maldição? Alegriauma grande alegria?! Revolta, ódio, rancor, azedume, amargura? Ou consagração e bênção?! ... 6 . Dissemos: uma constituriva privação. Parece que se está a falar de um quadrado redondo ou, em versão tedesca, de um ferro de madeira. Lembra ainda a seguinre piada, essa tupiniquim, creio: uma senhora, dedicada dona de casa, dirige-se ao armarinho do bairro e pede ao balconista um retalho para remendo. O balconista, polido, atencioso, todo solícito, lhe pergunra: "Mas minha senhora, por favor, e qual é a cor do bur~co?!" O f.*uo é que estamos diante da tarefa de definir a cor, isto é, a textura desse buraco, chamado homem, e que se diz ser privação. Porque, se se fala de uma constitutit;a privação então, a privação seria a substância do homem! - , vem logo a objeçáo: ora, se é consrirutivo, i. é, se há sob a forma de ter, de possuir, de pertencer, então não falta, não pode fal tar! Como falta, ausência, um não-ser e não-ter pode ser consricurivo(a), "positivo(a)"? Trata-se, sim, de definir a cor do buraco, o que, pela própria tradição metafísica, é impossível, uma insensatez, uma vez que cor, diz esta tradição, não é substância, não pode ter textura, pois para ser, para existir, ela precisa de um outro, de um corpo, de um suporre (uma substância!) sobre o qual se estenda. Cor não é suftcience. Substância, ao contdrio, é aquilo que não precisa de nada mais que ela própria para existirsubstância é real suficiência. Privação ("stéresis") é um conceito aristotélico5 e, sem considerar os casos todos previsros c enunciados por Aristóteles, uma autêntica privação é não possuir, não ter o que naturalmente (segundo a natureza própria) devia ter, isto é, trara-se de uma falta que transgride rodas as circunstâncias necessárias (naturais) para ter ou possuir. Por exemplo, num homem, a falta da visão ou do andar; em um p<Íssaro, a falta do voar; num peixe, o nadar. Que o homem seja consciwrivamentc privação, quer dizer: para o homem, não ser privação é o mesmo que não ser homem. Ela é necess~iria. Quando dissemos que o homem é também um buraco, um oco, ou seja, que ele também não vive, à medida que se retira do viver e se instala na estranha morada que é o ver, a distância, o à parte ou à margemao dizer isso, quem diz ou diria que ele de v e ou de v e r i a não ser este vazio, este oco, essa distância? De onde vem isso? Quem fala isso?! Seria uma nostalgia? A nostalgia de não ser pedra, de não ser couve-Aor, um vagalume ou um carro de bois?! "Ah, se eu fosse um vagalume!", suspira um verso de Machado de Assis. E, em Fernando Pessoa, ouvimos: Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois Eu não tinha que rcr esperanças tinha só <.JUe ter rodas ... <• Pedra, couve-Aor, vaga-lume, carro de bois estaria aí o paraíso perdido?! ... Nostalgia é a dor causada pela ausência da p<1rria, elo lar, da casa. Qual a pátria, o lar, a casa do homem? Seria antes e fora do abrir-se de distância, do cavar-se do à parte, elo à margem? Antes?!! Como antes, se esta e só esta, a distância, é, pode ser pátria, casa, lar?! Antes é o que não há, o que não pode haver, ser! O faro é que o lugar, a casa ou a pátria do homem é esta falw, esta privação mesma. Recordemos que fàlra, privação, f.1.la da situação humana de carência, de desejo, de busca, de incompletude, de necessária açáo, 5 Cf. Arisrórcles, Mer. V, 22 6 Poemas completos de A. Caeiro, cm Fernando Pessoa, Obm Poétim , Aguilar Editora, Rio, 1974, p. 214. 110 Atas do II. I Colóquio Internacional de Metafísica de fazer, quer dizer, de precisar fazer sn; fazer vir a ser ou fazer vida viver. Enfim, falta, privação está falando da necessidade do homem de ser história, devir destino. E tal falta ou privação é casa, é pátria porque absolutamente não há homem antes, depois, além, aquémem suma, não é e não há nada ou nenhum fora disso, dessa siturzçáo. O abrir-se de distância c a concomitante falta, privação isso é a hora, a determinação do homem. É um acontecimento que lhe sobrevem, isro é, vem sobre ele e o acossa, o coma. Estranhamente, um acontecimento que pode sobrevir ao homem, isto é, nele rem eco, ressonância, guarida. E isso por ser o homem, em sua última (primeira!) constitu ição ontológica, numa formulação pinacular de Kierkegaard, "a realidade da liberdade como possibi lidade para a possibilidade''?. "A realidade da liberdade", isco é, o acontecer, o fazer-se de disposição ou abertura espontâneas, quer dizer, desde nada, por causa de nada ou em razão de nada. " ... como possibilidade para a possibilidade", ou seja, tal abertura f:'tz com que (possibilita!) possibilidade (i. é, um possível poder-ser na/da vida, no/do existir) venha sobre o ente (homem e só homem) que está na ou que é a possibilidade de ser tocado, tomado por possibilidade e, então, é ou esr;í na possibilidade de acolher possibilidade. E isso se revela ser incomorn;hel, irrevogável determinação, ou seja, se revela ser a própria consistência de seu ser ou modo de ser. Assim se cumpre ou se faz, por ser da essência, i. é, da consistência, do homem não ser como coisa é, a saber, não ser dado, pronto, acabado. Não ser a suficiência da substância. Mas o homem se revela como poder e precisar ser, poder e precisar ser um vir-a-ser num ftzer. .Então, ser história, isto é, não ser como suficiência substancial, mas como histórica (estórica) indigência8. E que fique aqui anunciado, à guisa de nora: cabe ao homem ser e ter suficiência, satisfação na indigência e como indigência. É o único modo de ser cheio, feliz, no pouco, no pobre, na folta. Para tanto, é preciso não querer e não colocar como dever ser o que ele, o homem, por princípio ou constituição, não pode ser. Não ter inveja, isto é, alegrar-se na ação, pela ação, no esforço, pelo esforço. Para isso, é preciso ser o trabalho, a açáo, que se f.*n, com gosto, desde interesse próprio. Esta será a ação que libera, que liberta um próprio, uma identidade. Em suma, uma ação que é movimento, estória (devir, 7 Cf. Kicrkcgaard, S., Conuito de ! Iugrístia, cap. L 5. 8 Sobre suhsdncia-sufic iência, h istória-indigência, cF. Gasset, Ortega y, Sobre la RttZ.OII HistoriCtt, Alianz:1 Editoria l, Madrid, 1983, p. 96 a 98. suceder, vir a ser) de liberdade, à medida que libera, liberta, um poder-ser que precisa ser. Exemplarmente são ações que brotam da arte, do desporto c, às vezes (quando grande!), da guerra ações exemplarmente e absolutamente necess<írias, transbordanres, superabundantes, por puro excesso e pura prodigalidade da vida-pouca ... O faro é que a privação constitutiva do homemjejum, abstinência, indigência ontológica não é nada externamente coercitivo, mas algo que, gratuitamente, como gesto sobranceiro e supérfluo de transcendência, lhe sobrevem, lhe acolhe e assim lhe faz, lhe perfaz. Daí seu carárer essencial ou constitu tivo. Portanto .• o homem é espontaneamente, dadivosamenrc indigente inocentemente pobre, fraco, carente. Incontornável limite, flnirude. Com a mesma graça e inocência com que a pedra é pedra e a couve é couve, o homem é homem ... O que neles é ser pedra ou couve (suficiência, inércia substancial), no homem é ser homem, quer dizer, é precisar f1zer vir a ser um modo de ser que é fàzer-se, rornar-se! Indigência, que é o mesmo que liberdade e !história (estória, i. é, suceder, acontecer, dar-se). Façamos, pois, uma correção, um acerco de rumo. Esta privação, na verdade, não pode ser entendida cal como habirualmence se a entende, a saber, corno falta, corno deficiência, no sentido de ser menos do que deve ou deveria ser. No caso, romar-se-ia como critério ou como medida do dever ser algo fora do homem, um algo não homem, sub-homem, p. ex., uma coisa, urna substância, ou seja, um algo já consumado, locupletado. Ou, por outro lado, tomar-se-ia um algo super-, além-homem, tal como Deus, espírico puro, consciência absoluta, natureza. Portanto, um algo que o homem absolura e radicalmence nâo pode ser, uma vez que, o que quer que seja, só pode ser isso que já éentenda-se, isso e só isso que está no âmbito de sua real possibilidade de ser. Em suma, o homem, p. ex., não deve voar, porque nâo pode voar; não deve arrulhar como pomba, pois absolutamente não é pomba! Também não deve ser Deus ou espírito puro, absoluto, pois nâo pode ser Deus, espírito puro ... Querer e colocar corno dever ser o que por princípio e constituição nrío pode ser, por estar fora, além ou aquém, de sua possibilidade de seraí já entrou a presunção, a sanha, a hybris. Grassa também ingratidão. Ingratidão e nostalgia. Nostalgia, tal como uma paixão inútil, pois é anseio por uma pátria tal como não há, corno não pode haver p;Ítria nenhuma! Anelo por aquilo que constitutiva mente não pode ser ... Isso é querer, desejar, aspiraranelar de ma is ... 11 2 Atas do III Colóquio lntc:rnacional Jc Metafisic:t 7. Vamos fechar esras considerações. Lembrando a frase inicial de Van Gogh, "a vida arrísrica parece cão viva que, nas cirCLLnsrâncias, seria ingratidão não pintar". Igualmcnre, nas circunstâncias, seria ingratidão não pensar, não fazer metafísica, pois mcrafísica é essa coisa igualmenre rão viva, que é a vida da/na distância, do/no olhar. Tal circunstância, ral siruação, não é nada acidenral, conringenre, do ripo "ranro pode ser, quanro náo ser!" Não. A circunstância é a insrância radical, portanto, inevitável , necess;\ria, que envolve, que circunda o homem c o faz, perfazquaJ seja, o seu ser à pane, à distância. Isso é preciso, pois é, f:u.-se, dá-se irrevogavelmente não pode não ser! Mas como pode acontecer ingratidão em relaçúo a algo qw.: se mostra inevitável, necessário? À medida que o homem, auto-investido no poder da consciência autónoma e, enrão. na aura-determinação dessa própria consciência (o sujeira ou a vontnde modernos), pode:: tentar neutralizar ou pretender escamotear, esgueirar-se da situnção, p. ex., pela via da insurreição e da revolra conrra este aconrecimenro, superdimcnsionando, superporencializando o poder da auronomia da voncade. E isso se faz, aconrece, primeiro, projetando o plano metafísico pnm fora e pnrn ttlém da vida, num dever-ser ideal, e, segundo, a parrir daí, r<!nra r corrigir, n:formar ou reformular e até mesmo, hoje, a recnociência, s u b s t i tu i r a vida pouca e pobre, desde aro, ação ou poder da vonrade. Enfim, ral revolra aconrece quando o homem decide se v i n g t1 r da própria vida, da própria existência, à medida gue, n:l vonradc c desde vontade, busca adequar, ajustar t'stfl vida àquele plano ideal. Quando isso aconrece, aquiescência já se desfez. e já se infiltrou, já se instalou a sanha, a hybrisisro é, o imperuosismo voluncarisra de L'lJomme révolté ou do tipo moderno. Foi constatando. no homem moderno, uma tal revolra contra o finito, o limitado, l. é, conrra a necessidade aberra pela distância-proximidade, que Dosroievskj definiu este homem como "o bípede ingrato". Esta revolta contra o necessário instaura, por um lado, a maior servidão e, por oLmo, f;tz. d<.:ssc ripo revoltado um ripo por excelência in f:tnril, pueril bobo! É importante repetirmos que, aqui, metafísica não esrá se referindo a alguma doutrina ou a uma disciplina da filosofia, alguma cadeira do curso de Hlosofia. Metafísica, aqui, sendo entendida a partir do salto, que é a transposição para a dimensão essencial do aberro, da disrància, está dando nome ~~ nçiio, à arividade deste próprio âmbito irrevogável que se abre, que se im põe e que determina o homem como o vivetHe que prccisn destinar-se, isto é, fazer-se desde si próprio, como ação, como esforço e conquisra autorrealizaçáo, auroconquisca. E tal âmbico é açáo uma vez que revela, impõe a necessidade de ser um por-f.1zcr, de precisar f..tzer vira-ser a possibilidade de ser, que o homem é. Portanto, aqui, mais uma vez, metafísica não está remetendo a nada para fora, além da vida e do homem e que se colocaria, enráo. como m odelo para este próprio h omem, como dever-ser para a vida. Isso seria o que habitualmente se denom ina platonismo. Mas não, em falando da açáo ou da acividade dessa ultrapassagem, dessa auto-transcendência do e no viver, metafísica fala de um saltar para dentro da própria vida, realizando e cultivando, sob a forma de pensamento, este lugar e esta hora instaurados. Pensar é a ação singela de, a partir da distância e só a partir da distância irrevogavelmente aberra. pôrse à alrurn das coisas c, assim , nelas c desde elas, medi-las, dize-las. Aqui e assim se faz, se dá a vida própria d essa distância, desse olhar, onde vida se mostra m fi i s vida, pois se evidencia ser o pensamento a própria gênese da gênese, a própria vitln da vida. Di<ílogo da alma com ela mesma, disse Platão; pensamenro que se pensa, formula Aristóteles e, numa ourra contlguraÇ<-lo, ecoa igualmente em Hegel c se impõe como tal para nós. Nesse aberro, nesse espaço metafísico, faz-se, cumpre-se pensamento, o pensamento radical ou essencial, que é o que, nas coisas c desde as coisas, cnráo, em se colocando nelas ou à altura delas assim a elas se ajustando c por elas se regulando vai se pôr ~~ alrura da própria vida e celební-la, dize-la, isro é, vê-la, q ue será sempre ver e celebrar abismo, graruidade. Metafísica, aqui e assim, é o intransponível, o insuperável espaço de realização da essência, da concliçtío, da situação humana. Metafísica &la, porranro, da hora do f..tzcr-se e acontecer do pens:1menro como vida da vida. Assim , como vida da vida, metafísica é como o lugar e a hora de celebração da aç:ío inúril e necessária, isro é, o lugar c a hora de bênção e de consagração de vida, de existênci:l, como consagração e bênção de limite, de pouco, enfim, da constitutiva privação ou do jejum, que é o humano viver a excelência, que é viver o núo-viver. Uma grande alegria. Nada ter. Nada querer. Nada poder. Ser só o que é:.jogado. Ai, inmilmcnte. Tal corno uma natureZII mort11, melhor, uma vida serenada, um "Stil-leben '~ numa cela de Cézanne ... 11 4 A ORIGEM ESTÉTICA DA ONTOLOGIA HERMENÊUTICA DE LUIGI PAREYSON !tis Fátima d.a Silva' 1 A origem estética da ontologia hermenêutica de Luigi Pareyson e a coincidência de autorrelaçáo e heterorelaçáo como "Existência" Luigi Pan.:yson viveu 73 a nos ( 19 18199 1 ), foi considerado uma das grandes revelações filosóficas italiana do século XX. Tornou conhecido na lrália, o "circuiro" dominado pelo neo-idealismo, isto é, o existencialismo alemão. Aos 2 l anos ;lpresenra a sua rese de concl usão do C urso de Filosofia na Universidade de Turim inrirulada: Ln jllosofia de//{*sisteJJZil e Cnrlo ]nspers, publicada no ano seguinte cm (1940), obra que não se derevc apenas a complexidade da especulação Jaspersiana, mas rambém a d iscuss:lo de testemunhos e aspecros essenciais de outros exisrencialisras. Amigo de Gadamer. conheceu pessoalmente Jaspers c Heidegger em sua trajcrória de esrudos na Alemanha. Pareyso n nos adverte para o fiuo que não se pode fi losofar "alie spalle" da própria vida c que esra deve di recionar também o olhar para o sofrimenro e o mal que marca a existC:ncia humana. Nas considerações inrrodurórias à nova edição de Esistenzrt c personn (5, ed ., 2002), Pareyson enf:'uiza o segu inrc: "a situação filosófica contemporânea está :tinda cm grande parte dominada pela problem:írica existencialista, e por outro lado notavclmcnre interessada nos problemas do personalismo". As reflexões pareysonianas sobre a "retomada da dissolução do hegel ismo"!, sobre o "novo" significado fi losófico do ex istencialismo, são problematizadas no cerne de uma rcarualização hermenêutica do existencialismo como persomdismo omologico. Inicia-se, enráo, o impasse do existencialismo numa dircção que além de ontológico é personnlistico, e isto nos condm. aré a fi losofia sucessiva de Pareyson, ontologin do inexnurlvel. I)Quroranda cm Fi1osQfla PIDFIUUFRN. 2 Pareyson. Luigi., 1995. p. 7. De acordo com Pareyson a "Estética se sirua no pomo de conjunção de nlosofla e experiência. A d efinição do termo "estética" conrinuará sendo um desafio, haja vista a ampla diversidade de sentido no âmbito das a rres. Os princípios que envolvt:m a natureza e a tarefa da estética são de caráter filosófico e se diferenciam dos conceiros de poética e de crítica de arre. Pareyson nos mosrra este aspecro pormenorizadamente no Capítulo I "Natureza e raref.<t da esrérica", em sua obra Os problemas da p~ética, publicado pela ed itora Marrins Fontes, cm 2001. Nesse estudo, Pareyson afirma que para explicar o significado da p:tlavra "estética" é possível evoluir partindo da etimologia do rermo, adorado no século XVHI, pela influência do romancismo alemáo que evidencia a relação enrrc o belo e o sentimento. O conceito de esrérica desde enriío fo i construído, tendo como ponto de reflexão o surgimento da arre moderna, segundo a qual o belo, no sentido clássico, não era mais objew da arre. Vale dizer que esta reflexão evidenciou a idéia de que a beleza não estaria no objero em si, mas no resulrado da arre. Esse processo levou-nos a enrt:nder, na arualidade, o amplo significado do termo estética. Pareyson problematiza a d iscussão da n:uureza c caníter da estética, que, para ele, consiste numa reflexão filosófica destinada à experiência "real" dos artisras, pensar a arre a partir do f.1zê-la, mas sem esquecer o car:írer filosófico exigido pela esrérica, isro é, pensar a arre inserida no mundo é o modo mais próximo do carárer fabril do processo artísrico. Essa discussão cond uz Pareyson a d irecionar seu pensamento sobre a estética, ao demonstrar que a filosofia não dita normas, mas sim investigações que emergem da experiência estética, ou seja, f.1z uma reflexão sobre os problemas da beleza c da arre, reflexão essa que se desenvolve sobre a experiência estética. Nesse sentido, a esrérica não dira normas. Ela se utilizará da poérica e da crítica para conduzir normas e regras direcionadas à arte. Vale d izer que o amor apresenta a tese de que "a estética é e não pode deixar de ser ftlosofla" (p. 4), por manter sua auronomia de reflexão sobre a experiência estética. Pareyson nos lembra sempre que a condição histórica do discurso humano não reduz o caráter filosófico da esrética. A verdade da obra só se mostra na situação histórica, este é o nosso modo de acesso a ela, é a possibüidade de interpretação que caracteriza o acesso à obra. " ... a inrerprcração é, ao mesmo tempo, rcvelariva c h is ró rica" (PAREYSON, 1994, p. 4). G ianni V:mimo, um dos alunos mais nodveis de Luigi Pareyson, escreve um texto dedicado à estética de seu mestre, intitulado: "Pareyson da 116 Aras do ITI Colóquio Internacional de Merall~ic:t estética à Ontologia", publicado na Rivista di l:.stetica, p. 40-41, (1993), 3, de onde dest:tcamos aqui a segui nre passagem: " ... a refkxão sobre a estética não é apenas um fio marginal ou específico do pensamento de Pareyson, mas é a chave de volta da sua específi ca posição no âmbito da hermenêutica c do seu significado. O seu pensamento parece sempre de.stinado a assumir mais noradamenre". Segundo esta indicação, pode-se evidenciar o nexo que subsiste enrre a ontologia hermenêutica de Pareyson isro é, os conceiros de verdade e ser pensados como abismo orig inanree a obra de arte, como origem das suas execuções. Tal como a obra é a origem das suas execuções, a verdade é a origem inexaurível das suas interpretações e o ser é a origem da compreensão do ser. Em relação ao nexo verdade-ser, Pareyson escreve cm "Existência e Pessoa" (p. 2 17) o que se segue: O problema do conhecimento da verdade [ ... ] não é gnosio* lógico ou hisroriogrMico. mas metafísico, c retorna nu fàro que a afirmação do ser não pode ser que pessQal, e nesle senrido histórica, porque eu mesmo sou aflrmaç:lo do ser, o meu próprio ser é uma perspectiva sobre o ser: ser para mim, isto é, que cu seja, significa ser perspecriva sobre o ser. Vale ressaltar que Pareyson renra pensar a origem, isto é, (o ser, a verdade) não mais como "sumum em" ou o "Gmnd" (fundamento), mas "Ab-grund' abismo originário, superando assim a oncologia da presença. O que nos chama atenção é que Pareyson pensa ramo a relação verdadeimerpretaçáo quanro a relação ser-compreensão "em analogia" à relação que subsiste enn*c a obra de ane c as suas interpretações. O filósofo de Turim esclarece o significado da interpretação numa de suas obras mais conhecidas: Esteticn. 1eoria de/la formrt tività. Com efeiro, a interpretação da obra de arre é identificada com a execução da própria obra, no semido ao qual nos referimos a imerprcração, de acordo com Pareyson, "dar-se sempre através de uma pessoa que ver e olha: e olha e ver do parricularíssimo pomo de visra no qual se cnconrra". Dianre dessa concepção seria natural perguntar qual relação subsiste entre a unicidade da obra e as suas múltiplas execuções? De urna obra existe só uma única interpretação "justa", ou as diversas interpretações sáo inrercambi:íveis? Devemos nos ater a uma concepção absolurisra da interpretação, para a qual existe só uma única execução líc ita, ou devemos abandonar a um relarivismo qualquer, para o qual uma inrerpreração vale a omra e logo nenhuma vale coisa alguma? Ou se pode perconer uma terceira via que considere tanto a unicidade da obra quanto a validade e dignidade das diversas imerprerações? Pareyson defende a inrerprcraç.'ío pessoal como o único modo no qual a obra pode dar-se, pode mostrar-se, e conseqüentemente ser. Mas esse aspccco pessoal da interpretação não é uma desvantagem no senrido que na interpretação seja acessível somente um aspccro relativo da obra e nunca a obra como é "em si" - , porque, ao comrário, as várias inrerpretaçõcs são cada uma a obra mesma; porque a obra não existe além das suas execuções, não exisre o " lugar abscrato" metafísico, no qual se enconcrc a obra como é "cm si", porque a obra não aparece, isro é, náo exisre, Fora, além das suas inrerpreraçócs pessoais, que sáo os lugares do seu aparecer, roma-se evidente. Não obstanre, poder-se-á distinguir dois aspectos da interpretação. Em primeiro lugar, a interpretação é a obra mesma, c, em segundo, é sempre pessoal, mas somente uma das ranras possíveis. Com cfeiro, rodo inrérprcre deve manrer a sua execução a lll1ica possível, mas ao mesmo tempo ser conscicmc do f.'1ro, que existem inumerávci~ outras, igualmente válidas. No emanro, só se considerarmos que a inrc.::rpreração é a própria obra há sentido conrronn1-las com a in rerpreraçáo c só com esra promessa, dar-se a possibilidade de um diálogo que seja verdadeiramenrc diálogo. Ressalta-se, no entanro, que someme na imerpreraçáo pessoal~ possível ser fiel ~t obra. Nesre senrido cm /:;sistenZil e Personn Pareyson precisa o que se segue: "a interpretação é ao mesmo tempo revelntivn e expressiva: é um conhecimento no qual o objero se revela na medida em que o sujeito se expressa, de ral modo que subjetividade e objetividadc [ ... ] esrão em proporção direra". De acordo com Pareyson, na incerpreraçáo, no que se reFere ao i\mbiw estético, roma-se evidcme a analogia com o conceiro de inexauribiliJade da verdade-origem, que Pareyson pormenoriza na Vt>ritti e interpretnzione, "Como inrerpreração a formulação da verdade é a própria verdade, c não outra coisa por ela [ ... 1 ''A relação entre a verdade c as suas for mulações é interpretativa como a relação entre a obra musical e as suas execuções." (p. 64). Pode-se pensar a importância da escuta no processo da imerpreraçiio c nawralmenre da escrita. Escrever um rexw filosófico parre de uma reflexão prévia; de uma interpretação c esra por sua vez será 118 Atas do III Colóquio lm.*rnacion:tl de ~lcwfísica resultante de uma arcnra leitura e::nrrc as linhas, ou seja. o processo gue liga a obra ao le itor c o lei ror a obra, traz à tona a necessidade da escura-fruição c vice-versa, só cmáo é possível evidenciar aquilo que a hermcnêurica vem a ser na sua própria narurcza. Quando me reflro à analogia enrre obra de arre e verdade, a expressão analogia refere-se ao signific 1do primário de uma expressão. Para Pareyson arre significa invençáo, c roda relação do hom~:m com o mundo envolve invenção, desde o mais s imples gesto é ne::c.:t:ss<irio sempre rei nventar o modo de f.'17.ê-lo, por mais apa renremenre mi n ti seu lo que seja. " ... É justamente o carárer formativo el e roda operosidade. Segundo Pareyson se separada a arre da vida, corre-se o perigo de afundar-se em labirintos retóricos que impossibilitam uma análise da arre de forma mais totaliza me. Se roda operosidade humana con tém por si próprio um car<Írer formativo, toda atividadc humana tem um caráter de articidade. Neste sentido é líc ito dizer, que ranro o conceito de verdade quanto o conceito de Ser podem Sl!r concebidos adequadamenrc, ex fl111lfogin ttrtis, porque é na an:Hise da obra de arre que se revda o que significa origem inexaurível. 2 Singularidade da interpretação e infinidade da obra como fundamentos da variedade das execuções Parcyson do pomo de visra filosófico não só contribuiu com a renovação da reflexão estética, mas, sobretudo, nos faz refletir sobre o que significa ir além da inrcrpreraçáo, ampliá-la a novos horizontes c novas perspectivas. Não obsta nte, deve-se notar que Pareyson nos indica uma via que está ajnda longe de ser exaurida, os significados e os dcsenvolvimencos da estétiGt são uma indicação ~:ssencial para comprt:l!ndcr as mudanças, que têm caracterizado o debate estético. Nesse âmbito, a arre apresenta uma peculiaridade rcvelariva, isto é, a capacidade de provocar outras aproximações visíveis no scnrido do "formar como fazer, invenrando o modo de fazer". Sobretudo no horizonte da esrruwra c do funcionamcnro da J0rmrttit;idnde. A relevância objetiva do exercíc io seletivo da construção da forma, da supremacia do fàzer, encontra na arual direçáo da arre o seu lugar normativo. A singularidade do "Fazer" em Parcyson aprl!~cma-se d istinta da pura legalidade imanente da praxes. A finalidade formativa encontra na anc a sua plena realizaçáo nos componentes característicos da fenomenologia do fazer arrístíco, "Estilo, conteúdo, matéria", isw é, o processo arrístico em si. Mas em que consiste a teoria daformatividade para Pareyson? Não se rrara de uma referência privilegiada da estética fora do âmbiro da filosofia da arre refurando a redução da estética apenas ao discurso sobre obras de arte inserindo-a numa amplitude de uma doutrina da formação e da interpretação do processo arríscico. De acordo com Pareyson*\ só o conceito de "interpretação" está em grau de expl icar como as execuções podem ser múltiplas e diversas sem que isro comprometa a unidade e identidade da obra, considerando que exccmar significa, acima de rudo, interpretar. Porque a natureza da interpretação consiste no declarar e desvelar aquilo que se interpreta e expressa simultaneamente. Para o próprio intérprete o reconhecimento que a execução é inrerpreração, o que significa dar-se conta que tanto à identidade imutável da obra quanto a sempre distinta personalidade do intérprete que a executa são inseparáveis: por um lado trata-se sempre de tornar a fazer viver a obra e por outro é sempre novo e diverso o modo de rorñl-la viva. Quando se fala de personalidade da inrerprecaçáo pretende-se aludir precisamente à indivisibilidade daqueles dois aspectos, ao qual só se está em grau de garanrir que a unidade da obra não seja prejudicada pela multiplicidade das suas execuções. Personalidade não significa "subjetividade": o "sujeito", como é concebido por roda uma tradição filosófica, é fechado em si mesmo, e resolve em atividade própria tudo isto com o qual entra em relaçáo; não obstante, a pessoa, ao invés, é aberta, e sempre disponível para o outro ou para outros. Relativamente a esse aspecto a melhor garantia conrra os perigos do subjetivismo é oferecida pelo conceito de pessoa, partindo-se do princípio que mesmo enquanto se afirma que tudo isro com o qual a pessoa enrra cm relação deve torñl-lo interior, se afirma ao mesmo tempo o caráter da singularidade da pessoa. A interpretação não é "subjetiva", mas "pessoal", afirma Pareyson: não anula a obra enquanto a executa, mas, ao contrário, a manrém na sua independência para executá-la. A execução conrém sempre junto a diversidade dos intérpretes e a independência da obra; para ral aspecto pensa-se uma via de mão dupla e ao mesmo tempo única, onde o simples inrérprete dar vida a obra na singularidade da sua interpretação. A pessoa do executor se expressa de um modo sempre novo e, é esra expressão 3 Pareyson, Luigi., ETF, 2005, p. 226-227. 120 Atas do III Colóquio lnrcrnacion3l de Mct~fís i ca que materializa a obra e a rorna v iva. No e ncanto esras pessoas c a independência das obras náo devem ser concebidas como uma realidade imóvel e fechada cm si mesma, de oLmo modo não seria nunca possível aquele aro em cuja obra revela-se o inrérprcre, ao mesmo tempo em que ele próprio a executa. A pessoa do executor não é um ponto de vista fixo c invariável, onde não se abra uma determinada e imutável perspectiva. De acordo com Pareyson, a experiência e a pessoR não são coisas separadas; a invenri vidade do pensamento e a potência da sua f.*uuasia permitem à pessoa figurar e adorar os ponros de vistas majs diversos. A obra de arte, pois, é uma forma, isro é, um movimenro concluído, que é como se diz um inflniro recolhido em uma dcfl nirude: a s ua totalidade resulta de uma conclusão, e logo ex ige ser considerada não como o fechamento de uma realidade esrárica c imóvel, mas como a abertura de um inflniro que se wrna inte iro recolhendo-se em uma forma. A pessoa, por ser cm cada insranre recolhida em uma determ inada totalidade, c esd em contínuo movimenro, passível de iniciativa livre c inovadora, traz à luz a particularidade que a filosofia só é possível historicamente situada, isto é, o reconhecimenco da historicidade é imprescindível, mas esca espec ific idade não invalida a sua universalidade e unidade. A obra rem inflniros aspecros, que não são apenas "partes" ou fragmentos, porque qualquer um deles contém a obra inteira, c a revelam em uma dete rminada perspectiva. A verdade das execuções tem o seu fundamcnro na complexa narun:za ramo da pessoa do intérpre te quanro da obra para executar; c náo é para dizer que uma coisa seja disrinta da ourra, porque em virtude da personalidade do intérpre te a mobilidade ela pessoa c a infinicude da obra convergem junros no aro da execução. Um clemenro de fundame nral imporrância na estética pareysoniana é sem dúvida a individ ualidade do artista, a singularidade da personalidade que se reAete operativamcnre no seu trabalho. A partir destes aspectos Pareyson conduziu uma investigação analítica, considerando perspectivas e fundamenros. Para considerar a capacidade de invencar ou fazer normalmente, conrrapondo duas ou mais diferentes visões, apresenrando as razões e procurando recondu1.i-las ao seu exaro alcance. Vale dizer, procurando manifestar o máximo possível numa tentativa posterior de alcançar a verdade sobre a questão. Ao arribuir um peso na ati v idade do a rtista, é oportuno também fixar o que significa para Pareyson "operosidade arrística" , no complexo operar humano das ourras arividades? Foram romados para exames aqueles farorcs que nos conduzem a compreender o conceito de arre, rambém em relação às outras atividadcs. A relação "arre e pessoa", "arre e fi losofia", "arre e mirologia", gera olhares com especificidades bem particulares sobre o mundo da arre. "Arre e nature7.a", em particular, nos conduzem a pensar a estética de Johann Wolfgang Von G oethe ( 1749-1 832), autor que Pareyson dedicou particular arenção nos Cursos universitários minisrrados na Universidade de Turim entre 1956 e 1963. O contÍnuo contaro de Pareyson com a noção goethiana de "forma" inOucncia n aruralmcnre a teoria da formatividade, conceito cenrral na estética do fil ósofo de Turim e também origin anrc, isto é, determinante daquela que será posteriormente o desenvolvimento da sua reoria da inrerpreraçáo; No Curso sobre a estética de Schelling de 1964 podemos reconhecer o primeiro cscri ro da ampla reflexão dedicada por Parcyson a um pensador que nos seria posterio rmente revelado decisivo como nos mostram mais claramente as últimas páginas do texto sobre a estética musical do próprio Shelling que finali zam o exm10rdi nário volume: Estetica de/L'idealismo tedesro lll. Goetbe e ScheLling, o rgan izado pelo Pror. Marco Ravcra, publicado em 2003. Ncsre livro Pareyson nos apresenta instrumentos utilíssimos para o conhecimcnco do seu pensamento esrérico, indagado c exposto com a harmonia c a exigênc ia do rigor filológico c sistemático pan::ysoniano. Pareyson examina a hermenêutica c, logo, evidencia as características que lhe são próprias. fsro equivale a dizer: conhecer a nacureza da inrcrpreração é conhecer o seu ve rdadeiro ser e, também, que qualquer que seja a ética obterá resultados somenre se co nsiderar o homem no seu próprio ser e na sua relação com a história c com a verdade. Pergunra-sc novamente: de que modo a teoria da formatividndt' pode ser vista como naw ral para o homem? Antes de rudo perguntamos como a esté tica daformrztividttde nos permite pensar a hermenêutica tllosóflca, sem descuidar-se do significado da auronomia da arte na esrética da forma. Vale dizer ainda que um estudo sobre a hermenêutica lllosóflca na obra pareysoniana nos remere também ao pensamento de Heidegger, o fil ósofo que vincu la a hermenêu tica à inrerprcração do sentido do ser. Não obsta nte, para nos ocuparmos com a investigação do signifl.cado da hermenêutica para a fi losofia, não devemos nos distanciar do problema filosófico enquanto quesLão problem:itica; é o problema cm si que rorna possível ampliar novos horizonres de reflexão. 122 Arã do III Colóquin lmernacional de Mct;~físi ca A complexidade desta questão nos conduz a evidenciar o significado da hermenêutica conremporânea como val idade m etodológica e uni versal cm confromo com a tradição. Neste senrido, consideramos que a constiwição de um proced imcmo inrerprerarivo realiza-se, em geral, como a concretização da in terpretação e m si, na afirmação da sua legitimidade e na sua pretensa uni versalidade. A hermenêutica contemporânea adctuire um significado diference a partir da peculiaridade da sinalização de novos percursos de acesso à vcrdac!t: arravés de um olhar inovador sobre o que sign ifica inrerpretar, produzir scnrido, ism é, porenciali7.:lr o significado de fiUtorrelflçiio e hererorelflçiio. De acordo com Pa reyson, na heterorelflçiio, o volta r-se para o outro não é algo que nos é exre rior, mas sim esse ser aberro ao ourro é um momenro constirurivo da nossa heterorelaçiio. Como homem , csra mos em fiUtorrelflçiio e em relação com o outro. Dirigindo-me ao ourro sou de cerro modo eu rnesmo csre outro c vice-vcrsa o ourro sou eu . O que cu ouço rem a sua real idade no tocar. Este tocar, porém não é nada distinto do meu ouvir. O wcar do roque soa como o meu ouvir no qual me a ruo. O rneu ver e o meu brilbm* do visto não são coisas dift:rc nres, mas o mesm o isto é, a mesma realidade do a ro, o bri lhar acontece como o meu vernão primeiro um e depois o ourro, mas o um como o outro. O aparecer, o vir à luz do outro, acomece com o a aruação de mim mesma c vice-versa. Vale dizer, a identidade de um único ato. No momento em gue o ente me aparece, cu me mostro. Esta identidade de auto-p resença e d:u sidade (dar-se), evidenciar-se do enre é um aspecto bem inreressame do conce iro pareysoniano de coincidência de fllllorrelnçáo e heterorelaçiio. Para o homem estas duas presencial idades se aruam uma com a ourra. Não é pe ns;ívcl uma auto-presença pura sem heteropresença, não existe um cu completamente isolado. Ao mesmo tempo náo é pcnsável uma relação com o outro sem u ma relação consigo próprio, sem amo-consciênc ia. A coincidência de flutorrelaçiio e IJeterorelaçiio, que Pareyson retoma da filosofia da existência, ressalra a aurõpresença como precedenre de roda reAexão, porque p:tra poder reAerir sobre si mesmo, esrc si deve ser já sempre presente. A relação co nsigo mesmo, coincide sempre com a relação com o ou t ro. Ccrrarnenre é possível imaginar um outro sem sujeiro, mas també m este ourro sem sujeito perman ece pensado com o tal do sujeiro. A co rre lação de sujeito e objero está na base de rodo aro humano. A auto-atualização do homem é a arualização do outro, logo relação consigo mesmo e relação com o ou rro coinc idem. Não se pode, porramo, partir para wn sujeito isolado, porque a twtonelnçtio darse somente cm coincidênc ia com a relação com o outro. A definição do homem corno coincidência de nutorrelaçtio e heterorelaçtio é inrerprctável desse modo como horiwnre de retorno no quaJ a pessoa enconrra-sc já sempre, é o horizonrc sobre o qual os simples enres aparecem. A nawreza fundame ntal do homem consiste no ser já sempre aberro ao ourro. Este ser aberro ao outro é já co nstitutivo da coincidênc ia de nutorrelnçtio e heterorelnçtio da existê ncia humana. O nosso ser acontece, isro é, arua como o nosso ver. Um é ourro. Dividir os dois "termos" desta idenridade seria perder rudo, porque no momemo cm que se rema pensar, por exemplo, só o puro ve r sem o v isto, não se olha o puro ver, mas o nada. Considera-se enrão que ser é aparecer. A coincidênc ia de "autorrelaçtio e heterorelartio': ou seja, a identidade no aro ao conrrário, parte da idencidade dos termos. O nosso conhecimento de mundo aconrece como compreensão de si, como auroprescnça. O que aparece, aparece por si, mas para este aparecer deve corresponde r um " lugar" onde pode aparecer. Este "lugar" no qual se arua o aparecer dos cnres, é o homem, concebido como "abe rtura ontológica", Oll seja, como "auto e beterorelaçtio" concomicanremence. A relação com o ourro, constitui-se por dois momentos cc-essenciais. Com efeito, a relação com o outro, por um lado é uma relação com simples cnrcs, logo uma relação ônrica, mas, por ourro lado, a relação com o ourro é (contemporane;tmenre) uma relação com o horizonte dos retornos c significados, isro é, uma relação oncológica. O homem enquanto relação com o outro tanro cm relaç.ão com o ente ou com o mundo, a relação com o outro é sempre coincidência de atttOJTe!nçdo e heterorelnrtio, constitui por sua vez uma identidade no aro. No aparecer do ente, o mundo. mesmo como totalidade dos retornos, é sempre com-presente. Só porque nos é dado o ente, nos é dado o mundo, e só porque nos é dado o mundo, nos é dado o e nte. A compreensão do ente acontece como compreensão do 1nundo e a compreensão do mundo se a tua como compreensão do ente. A relação ônrica é inseparável da onto lógica c vice-versa. Mesmo na relação com um enre, pode aparecer um mundo, como d emo nsrram de m odo exemplar aqueles entes específicos, que chamamos obros de arre. A relação com o outro tem ela mesma a estrutura da identidade no ato, porque é ela mesma coincidência de relação com o enre e relação com o mundo. Esta relação com o ourro, que e m si é já idenddade no aro, advém sempre cm coincidência 124 J\tas do III Colóquio Internacional de Merafísica com a relação consigo mesmo. O home m é relação concebida, mesmo como relação co m o cnre, emendido como relação com o mundo. A pessoa, concebida co1no "aberrura o ntológica", é o lugar no qual o ente é o ho rizonre inflni ro de rerorno no q ual aparece, isro é, vem a ser. Neste sentido Pareyson, quase no flnalzinho da Ontologia da liberdade, afirma o que se segue: Da realidade qu~: seja pura realidade não se pode dizer m:m que é porque podin ser, nem que é porque não podia 11tÍO ser; mas unicamcnre que é porque é. Ela é de wdo grawira c infundada: inreir:1meme arrclada a liberdade, que não é um fundamenro, mas um abismo, ou sej:t, um fundamento que se nega sempre como fundamenro"' (PAREYSON, 1985. OL. p. 465). Esta " li berdade', segundo Pareyson, é a "existência ou liberdade humana como coincidência de autorrelnçáo e heterorelaçáo". Este deixar b roca r, originar-se, este deixar ser sem morivo que Pareyson chama " inexaurível ", é isro que se mosrra na obra de arre, concebida como fon te das suas imcrpreraçóes. Isto porque nela "é a obra a verdade". Na obra de arre de faro aparece o aparente mesmo, isto é o ser originário gratuito. Evidenc iar este aspecto ontológico-hermenêutico da obra de am: é sem dúvida um dos retornos mais promissores do pensamenro de Pareyson, não só porque gera uma nova luz sobre o conceito hermenêutico de verdade e ajuda a compreender melhor o que signillca pensar a diferença o ntológica, isro é, pensar o ser como liberdade-, mas rambérn a pessoa como singu laridade porque a evidenc iação do mome nto onrológico herme nêutico da obra, ao meu parecer, colhe um aspecto essenc ial da obra de a rte enquanto tal. Para concluir esras considerações ainda introdutórias do escudo da estécica investigamos que tanro a hermeñurica guanco a ontologia pareysoniana, não pode m ser reduz idas à esrérica, mas, sobretudo que a atividade o riginária da obra de arre, é o fenôme no gue mais ilumina o pensame nto fundamental de Pareyson no que se;: refere ao pens<unenro estético, isco é, o conceito de um princípio originário, não mais visto como o "sumum ellS". A obra, segundo Pareyson só exisre se execmada, inrerprerá-la é executála, rememorá-la em seus aspecros físicos que são indissoci:íveis do aspecto espirirual. A extrinsecação físi ca no processo artístico o u fl sicidade é um aspecto imporwnre da Teoria da formatividade, parrindo-se do princípio que para Pareyson é inconct'bível que a arre prccxisca ao seu aspecto fís ico. O fàzer arrísrico, consiste jusramenrc ncsra exuinsecaçáo e rodo o aspecto físico é precisamenre o q ue compõe a arre c não há nada espiriwal que não seja, ao mesmo rempo físico. Referências Obras dt• Luigi l'ttrqson P:treyson, Luigi. Ln filosofia dtdl'rsistmZit e Cmlo jnspers, ( 1939), Na poli. LofTrcdo, 1940. Mariwi, Genova. 1973 ( 1931 ), Ln filosofia drll'esisrmzn t• Ctulo }ttspm. LofTrcdo, Napoli, 1940. ___ .Surdi sull'esistcnzinlismo, ( 1943), 2 ed. , Firenzc, Sansoni, 1971. ___ . Vitn, tlrte,filosoflrt, (1947), T(Hino, lsti ruro di Filosofia, 1947. ___ . 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A NATUREZA DA FILOSOFIA DE HUME }aimir Conte1 Existem pelo menos duas interpretações bastanre distintas a respeito das análises sobre o entendimento humano empreendidas por Hume. Uma delas, defendida por Reid (; Bearrie na própria época de Hume, posteriormente por Kant c mais recentemente por Popkin , Fogelin, dentre ourros, considera que a filosofia d(; Humc é essencialmenrc cérica. Segundo esra interpretação, l-lume seria um filósofo empenhado em mostrar que no exercício de nossa razão seríamos levados a suspender o juízo. Ao estabelecer limites para a justificação racioñll c ao afirmar que a maioria de nossas crenças não podem ser justificadas racionalmente, negando assim que a razão renha a capacidade de alcançar conhecimcnro e verdade em muitas áreas, Hume mostraria que no plano especulativo ou teórico somos conduzidos ao cericismo. Não alcançarían1os qualquer certeza sobre questões de faro c sobre muiros assunros a verdade estaria fora de nosso alcance. A interpretação que reduz o pensamento de Humc a um cctic ismo enfatiza os aspectos negativos de seu pensamenro. Os :1specros céticos e negativos desempenhariam um papel preponderamc em sua filosofia. A segunda inrcrpretaçáo considera que l-lume é essencialmente um naturalista: um fllósofo cujo objetivo não é dcsrru ir o conhecimento, mas ressaltar o papel dos insrinws e das crenças narurajs. Segundo esra interpretação, Hume procura mostrar como a naturc7A1 hum:111a nos dotou de recursos, na maior parte não in relecruais, que nos levam incviravelmcnre a pressupor ou a ter determinadas crenç.-.s que a razão é incapaz de justificar por meio de argumentos. Dada a imporrânci:l atribuída por Hume :lOS instinros c às crenças naturais, sua filosofia seria caracterizada de forma mais adequada como uma filosofia naru ralisra: uma concepçilo segundo a qual os homens são seres dotados de imaginação c instintos, imersos na natureza, a qual nos faz rer cerras crenças. A inrerprcração "naturalista" procura mostrar, assim, que Professor do Dcpanamenro de Filosofia da UFRN. l;*-rmlil: conte@.u~p.hr o cericismo de Humc não é coral, mas csrá ligado a uma inrcnção positiva de ciência que pode ser vista como a conrrapane de seu cericismo. O objerivo deste trabalho é destacar algumas das ideias centrais da filosofia de Hume e, a fim de caracterizar o seu pensamentO, conrrapor as duas interpretações :~cima mencionadas, mostrando que não são incompatíveis. A flm de apontar as principais razões que estão por trás das inrerprerações ct!tica e natu ralista que renram apreender a nawreza da filosofia de Hume, abordaremos inicialmente alguns dos princípios da filosofia de Hwne e cm seguida nos conccnmtremos especialmente na añilise humeana das inferências causais. A teoria das percepções e o princípio da cópia Um dos princípios centrais da ciência da natureza humana de l-Lume como apresentada no Trrttado da natureza lmmrma e na !rwestigação sobre o entendimento lmmmw, é o princípio de que rodo conhecimento que se refere ao mundo t! fundado em percepções. As percepções da mente, segundo Hume, podem ser divididas cm duas classes: cm "impressões" e "ideias". As "impressões" são as sensações mais vívidas e forres que remos em nossa experiência. "Enrendo pelo rermo impressão, porranro, rodas as nossas percepções mais vívidas, sempre que ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou ..!esejamos ou exerc~mos nossa vonrade" (EHU, 2.3). Elas são irreduríveis a ourros elementos e podem ser de dois tipos: impressões de sensação ou externas, como as cores, os sons, crc., ou impressões de reflexão ou inrcrnas, como as paixões, desejos e as emoções. Hume adverte que pelo termo "impressão" quer significar, não "a maneira como nossas percepções vívidas são produzidas na ai mà', mos "apenas as próprias percepções" (7: 1 .1.1. 1, nora). Ele li mira-se assim ao campo fenomênico, às percepções enquanto rais, sem se preocupar cm discurir como as impressões são produzidas na menre. As "ideias", por sua vez, são cópias das impressões e, como tais, baseiam-se e provém delas, mas são menos vivazes e não se confundem com as impressões. Sempre que pensamos, imaginamos ou recordamos, temos em nossa mente imagens débeis das impressões. Como consequência dessa disrinçáo, Hume reduz a dife rença enrrc sentir e pensar ao grau 130 Atas do III Colóquio lntcmacion:ll de Mctafiska de inrensiclade: senrir consiste em ter percepções ma is vívidas, isco é, sensações, enquanro que pensar cons isrc cm rer percepções mais fracas, isto é, ideias. Toda percepção, portanro, é dupla: ela é sentida de maneira vívida como impressão e é pensada de maneira csmaecida como ideia. Ourra diferença entre impressões e ideias diz respeito à ordem c à sucessão temporal com que elas se apresentam à mente. Hume afirma que as ideias são dependentes das impressões. Para saber de que lado enconua-se essa depemlência, considero a ordem da sua primeim rtpariçdo; e descubro, peb experiência consranrc.:. que as impressões simples sempre antecedem suas idc.:ias correspondcnccs, nunca aparecendo na ordem inversa. Par:t dar a uma crianç:t uma ideia do esc:Hlarc.: ou do br:111 ja, do doce ou do amargo, :1prcsentolhe os objcws, ou, em ourras palavras, rransrniro-lhe essas impressões; mas nunca t:uia o absurdo de renmr produzir as impressões excir:111do as ideias. Noss:1s ideias, ao aparecerem, niio produzem impressões corrcspondenres; rampouco percebemos uma cor ou temos uma sensação qualquer simplesmente por pensar nessa cor ou nessa scnsaç.'io. (7: 1.1.1.8). Segundo Hume, ponanro, não é possível supor ideias cuja origem não renha urna impressão ou um conjunro de impressões. Isso o leva a formular o "primei ro princípio" da ciência da narurcza humana, arualmenrc conhecido como "princípio da cópia", segundo o qual toda ideia simples seria sempre precedida por uma correspondente e necessária impressão. "todns ns 110ssm itleitTs simples, em sutT primeira npnrirno, derivnm de impressões simples, que lhe correspondem e que ellls representmn com fXntidii.o" (T, 1.1.1.6). Para comprovar a anrerioridade das impressões como um primeiro princípio da c iência da narurcza humana Hurne apresenta, na luvestignçlio, dois a rgumenros: (1 °) quando analisamos nossas ideias composras, sempre descobrimos que elas se decompõem cm ideias simples que foram copiadas de uma impressão precedenre (EH U, 2. 6); e, (2°) quando um homem, por um dcfeiro de seus órgãos sensoriais, não recebe um dererminado ripo de impressão, sempre descobrimos que ele é igualmenrc incapaz de formar as ideias correspondentes. (EHU, 2. 7). A ausência de estímulos nos órgãos sensoriais ou a ausência de algum órgão sensorial acarretam a ausência das ideias na mcnre. Com esse princípio Hume refura a rese das ideias inaras. Nós só remos ideias depois de rer impressões, e somenrc estas são originárias. Após estabelecer esrc primeiro princípio, Humc introduz cm seguid::1 uma nova distinção. Ele diz que as impressões e as ideias podem ser sim ples ou complexas. As ideias simples ou i mprcssões simples não admirem disrinç.1o ou separação alguma, não podendo ser analisadas. Um percepção de uma cor como vermelho, por exemplo, seria uma impressão simples. As ideias simples se assemelhariam exaramenre às impressões simples, assim, por exemplo, a ideia simples de vermelho se assemelharia exatamenre à impressão simples de vermelho. As ideias complexas ou impressões podem ser divididas em partes. Uma impressão complc.xa seria uma impressão composta de várias impressões simples. Assim, por exemplo, a percepção de uma maçá seria uma impressão complexa. As impressões complexas, as qu~ús podem ser subdivididas c analisadas, nos são dadas imediatamente como tais. Já as ideias complexas podem ser cópias das impressões complexas ou resultado de várias combinações de nossa mente. Hume nora que a menre, além de clorada da F.1culdade da memória, que reproduz as ideias, é clorada da facu ldade da imaginação, capaz de combinar as ideias enrre si de v~írios modos. Isso o leva ao reconhecimenm de que o princípio da cópia se aplica somenrc:: às impressões simples e às ideias, mas não àquelas complexas, que podem ser formadas pela imaginação. O poder criativo de nossa mente, no enranro, se reduz a nada mais que a faculdade de compor, transpor, aumenrar ou diminuir os mareriais que nos são fornecidos pela experiência dos senridos. "Mas, embora nosso pensamemo pareça possuir essa liberdade: ilimirada, um exame mais cuidadoso nos mostrará que ele esrá, na realidade, confinado a li mires basrame estreitos, e que rodo esse poder criador da mente consiste meramente na capacidade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que os sentidos e a experiência nos fornecem" (EHU, 2.5). Assim, para Hume, qualquer ideia rem na base uma impressão, e a suposta liberdade do pensamento humano, capaz de criar as mais insólitas imagens, não passa de uma liberdade aparenrc. Essa liberdade é aparenre porque quaisquer ideias que o homem possa criar são, em úlrima instância, fundadas nas suas impressões. Por fim, Hume procura d efender que, apesar de a imaginação ser livre para combinar ideias, só há crês princípios de conexão cnn*e ideias a partir dos quais ela opera, a saber, semelhança, contiguidade e causalidade. (EHU, 3. 2) . A associação de ideias é um mecan ismo psicológico 132 Ar.ts do III Colóquio Internacional de t-.1crafisica na imaginação que une nossas ideias rcgulannentc. Em virtude dessas três relações a mente passa, n:uuralmcnre, de uma ideia para outra. Humc oferece exemplos da maneira como a menre opera com base nestes princípios. O primeiro princípio da associação é a semelhança. A imaginação rem uma tendência de encontrar semelha nças de rodos os ripos enrrc suas ideias. "Um rerraro conduz naru ral mcn re nossos pensamenros para o original". (EHU, 3. 3). O segundo princípio é o da conringuidade num rempo e lugar. "a menção de um cómodo numa habitação leva naruralmcnre a uma indagação o u observação relativas aos demais" (EHU, 3. 3). O rerceiro princípio é causa e efeito. "Se pensarmos em um fe rimenro, di llcilmenrc conseguiremos evitar uma reflexão sobre a dor que o acompanha". (EHU, 3. 3) . Hume pensa que esres princípios de associação de ideias explicam como a maioria das nossas crenças, senrimenros e ideias são formados . Ele aplicado princípio d;l cópia c os demais princípios ern suas an<llises subsequentes da substância, das ideias gerais. da crença, da causação, dos objeros externos etc. Isso Lhe permirirá, ao final, dado o carátcr empirista c cérico de suas teses, apresentar sua fllosofia como rendo o poder de opor-se, por exemplo, às pretensões da teologia ou metafísica escolástica. "Quando percorrermos as bibliotecas, convencidos destes princípios, que devastação não deveremos produzir! Se romarmos em nossas mãos um volume qualquer, de teologia ou metafísica escolásrica, por exemplo, f.1Ç<'ll110S a pergunra: Cowfm ele qualquer mciocínio abstmto referente a números e q11a11tidndes? Não. Contém qualquer mciodnio experimentaL refi'IY!Ilfe a questões ele foto e existência? Não. Às chamas com ele, enrão, pois não pode conrer senão sofismas e ilusão'' (EHU, 12. 34). A análise humeana das in ferências C.'lusais é OLtrro tópico do pensamento de H umc fundamental na caracterização da narureza de sua fil osofia. O tratamento que Hurne d ispensou a este problema tem suscitado muiras controvérsias e levado alguns intérpretes a enconrrar motivos para caracterizá-lo simplesmenre como um cérico ao passo que outros rêm encontrado motivos para C;:tracrerit.<í-lo como um naruralisra. A análise de Hume das inferências causais A primeira etapa da análise de l-lume das inferências causais consiste numa divisão do conhecimento humano em do is cam pos. Segundo Humc, existe. por um lado, o conhecimento baseado cm relações de ideias, obtido através do raciocínio, pela construção de relações lógicas. Trata-se do conhecimento das matemáticas, da geomcrria e da lógica, que é um ripo de con hccimenro sobre o qual podemos demonstrar sua verdade ou falsidade n priori, analisando a correção do raciocínio e das relações lógicas. Por exemplo, estabelecidos os signiftc ldos dos números nós obremos por mera análise racional c, porranro. com base cm meras relações de ideias "que rrês vezes cinco é igual à metade de rrinra" (EHU, 4 .1). No entantO, este ripo de conhecimenro não se refe re necessariamente a nenhum faro concreto, ou seja, àquilo que exisre ou pode exisrir. "Proposições desse tipo podem ser descobertas pela simples operação do pensamento, indcpendenremcnre do que possa existir em qualquer parte do universo. Mesmo que jamais houvesse existido um círculo ou triângulo na natureza. as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidência" (EHU, 4.1 ). O conhecimento do campo das relações de ideias limita-se às proposições baseadas cm conteúdos ideais, as quais são indubiniveis porque sáo aurocvidenres ou porque são legit imamente in feridas de proposições auroevidcnrcs. Por outro lado, existe o campo do conhecimento que diz respeito às questões de foto, fo rmado por juízos empíricos que expressam conexões c relações que descrevem fenômenos concretos, referentes ao conteúdo do mundo. Qucsrões de faro, que são o segundo tipo de objetos da r:JZfto humana, niio s;io apuradas da mesma maneira, c tampouco nossa evidência de sua verdade, por grande que seja, é da mc::sma natureza que a precedcnre. O comnirio de toda quesrão de faro permanece sendo possível, porque não pode jamais implicar commdição, e a menre o concebe com a mesma facil idade c clareza, como perfeitamente :tjusrável à realidade. Que o so/111io nttscerd /lllltlll!Hi não é uma proposição menos inrd iglvel nem implica mais conrradição que a :!firmação de que r!t• nrtscerti; e seria vão, portamo, tcmar demonstrar sua F.tlsidade. Se ela fosse Jemonsrrariv:tmcme f1lsa, implicaria uma contradição c jamais poderia ser distintamente concebida pela menre (EHU, 4 .2). A verdade de uma afirmação relativa a uma questão de faro c existência não pode ser logicamente demonstrada ou refurada, uma vez que "não é 134 i\t;t5 do III Colóquio lmernacion31 de Mcrafí~ic:t contraditório que a na[Ureza possa mudar, c que um objero aparentemente semelhante aos de que tivemos expericncia possa vir acompanhado de efeitos diferentes ou comrários" (EHU, 4. 18) . As proposições sobre questões de f::uo nunca são necess~1rias, portanco, e suas negações são concebíveis e possíveis. O conhecimenro relativo às questões de faw nunca poderá alcançar, assim, o mesmo tipo de certeza demonstrativa que caracteriza o conhecimento relativo às relações de ideias. Hume prossegue sua anál ise procurando indicar, na próxima etapa, a naturezn da evidência própria dos raciocínios relativos às "questões de f.*uo" quando das não esrão imediatame nte presentes aos sentidos. A rcsposra de Hume é a seguinte: "Todos os raciocínios referentes a questões de furo parecem fundar-se na relação de cnusa e efeito. É somente por meio dessa relação que podemos ir além da evidência de nossa memó ria e nossos senridos." (EHU. 4.4) . Segundo Hume, causa c efeito são duas ideias roralm enre distintas entre si, de modo que nenhuma amllise da ideia de causa pode nos &z.cr descobrir a priori o efeiro que dela deriva. "O mais aremo exame e escrutínio náo permite à me nre enconrrar o efeito na suposm causa, pois o efeito é mtalmcme diferente da causa e não pode, consequenremenre, revelar-se nela". (EHU, 4. 9) . Assim, defronrando-nos com um objcro ou evc:nco, jamais poderemos, a parrir de suas "qualidades sensíveis", inferir racionalmente quais OLmos objctos ou cvenros são suas causas, ou serão seus efcims. Por exemplo, se a lguém emrassc repenrinamenre em cena nes te mundo sem qualquer experiência amerior e v isse uma bola de bilhar, não poderia de modo algum saber n priori que ela, impelida contra outra, produzirá como efeitO o m ovimento da outra. Pois, "codo efeito é um acontecimenw distinto de sua causa. Ele não poderia, por isso mesmo, ser descobertO na causa, c sua prime ira invenção ou concepção a priori deve ser inrci r:unenre arbitrária. E mesmo após rer sido suge rido, sua conjunção com a causa deve parecer igualmente arbitrária, pois há sempre muiros outros efeims que, para a razão, surgem como tão pcrfeiramenrc consisrenres e naturais qwtnro o primeiro" (EHU, 4. 11 ) . A pergunta que Humc procura responder cm seguida, enrão, é como chegamos ao conhecimen to de causa e efeiro? Sua resposta é que somenre a experiência nos permi te faze r inferências sobre causas e efeitos. Não há como estabelecer relações causais e, porranro, construir conhecimento sobre questões de faro, a não ser a partir da experiência. Mas essa resposta leva Hume a prosseguir sua añÜise e propor imediatamente outra questão: "quaL é o fimdmnento de todas fls nossas conclusões a pflrtir dn experiência?" (EHU, 4. 14), ou seja, como podemos jusrifkar as inferênc ias feiras a parrir da experiência? Tendo, por exemplo, observado vári:ts vezes gue a cera derreteu, ao ser aproximada do fogo , concluímos que eb derreteni novamente da próxima vez. Do fitro de consratar que tal objeto sempre esteve acompanhado de raJ efeito inferimos que outros objetos de aparência semelhante serão acom panhados de efeiros semelhantes. Ou seja, observando a conjunção co11srante de objetos scmclhanres, a parrir da repetição, somos levados a inferir do aparecimento do primeiro desses objeros a existência c o aparecimento do omro objero. Ao primeiro chamamos causa, e ao segundo chamamos cfciro. Mas, nora Hume, a extensão da exp~riência de uma conjunção consrann.: de fenô menos para casos não observados "não é inruiriva". "Quanto à experiência passada, pode-se admitir que ela provê informação imedifllrt c segum apenas acerca dos precisos objeros que lhe fo ram dados, e apenas durante aguele preciso período de tempo; mas por que se deveria estender essa experiência ao rempo futuro ou a outros objeros que, por tudo que sabemos, podem ser semelhantes apenas cm aparência? Essa a questão fundamcnraJ sobre a qual desejaria insistir". (EHU, 4. 16). A resposta de Hume a essa questão tem uma pane negariva e ourra positiva. Considerada independentemente, a parre negativa da rcsposca de Hume revelaria que sua filosofia é esscnciaJmeme cécica. Considerada independememen r e , a parte positiva da resposta de Hum e revelaria que sua fllosofla consiste numa forma de naruralismo. Consideradas em conjunto, as duas panes da resposta revelariam que Hume não deixa de ser cérico, ao mesmo rempo que é naturalista. Esta é, pelo menos, a posição que podemos assumir após compararmos os momentos céricos e o momento nacuralisra de sua análise das inferências e crenças causais. Num primeiro momcnro l-lume limita-se a afirmar, negativamente, que ''mesmo após termos exp~:riência das operações de causa c efeiro, as conclusões que retiramos dessa experiência llfío estão baseadas no raciocínio ou em quaJquer processo do entendimento." (EHU, 4. 15). Para apoiar a afirmação de que não há nenhum raciocínio ou processo do entendimento envolvido nessa transição, Humc retoma uma distinção enrre rac iocínios "demonstrativos" c "morais" ou "prováveis". Os primeiros referem-se às relações de ideias, os segundos às questões de faro. É evidenre, argumenta, que no caso presente não há argum enros 136 Atã do III Colóquio lmcrnacional de Melansica demonstrativos, pois não h:í nenhuma contradição na suposição de que o curso da Narureza possa se alterar, invalidando a extrapolação da experiência presenre e passada. Por ourro lado, rambém não intervém aqui nenhum argumcnro "moral" ou "provável" . Como Hume já havia mosrrado, rodos os argumentos sobre quesróes de faro baseiam-se na relação de causa e efeito, cujo conhecimenro depende inteira mente da experiência. Alegar, assim, que as "conclusões" ou infe rências a partir da experiência se justi ficam por a rgumentos "morais" equ ivaleria a alegar que elas basear- -se-iam em si próprias. lsso implicaria uma circularidade, ou seja, em assumir como cerro o próprio ponto cm questão. Hume esclarece que não esd coloca ndo cm dL1vida a autoridade da experiência, mas apenas examinando "o princípio da nature~a humana que ourorga à experiência essa enorme aumridade". (EHU, 4. 20). Para reforçar seu argumento, co nsidera que se se tratasse de uma co nclusão fo rmada pela razão, seria tirada de forma perfeita já no primeiro caso. Após desenvolver mais esse argumento, ele reroma o argumcnro sobre a petição de princípio: ''É, porranro, impossível que a lgum argumenro a partir da expt:riência possa provar essa semelhança do fururo com o passado, dado que rodos esses argumentos esráo fundados na pressuposição dessa mesma semelhanç:t." (EHU, 4. 21). Por fim, Hume argumenra que se as inferências causais fossem feiras por a lgum raciocínio , ele deveria ser muito simples, pois que c rianças e mesmo animais são capazes de aprender da experiência. Mas então o raciocínio não poderia escapar às mais cuidadosas buscas filosóficas, como de faro ocorre. N um segundo momcnro da resposta, Hume diz que nossas inferências são feiras pelo faro de termos rido a experiência de uma conexão consranre, ao constatar a regularidade da conriguidade c da sucessão, a ponto de tornar-se natural para n ós, dada a "causa'', esperar o "efeito". A conclusão de l-lume é que "se não é um argumemo que obriga a mente a dar esre passo, ela deve estar send o conduzida por algum outro princípio de igual peso e auwridade" (EHU, 5. 2). Uma pessoa complewmenre sem experiência verificaria, se d1egasse ao mundo repenrinamenre, apenas uma sucessão contÍnua de objeros. Não formaria de imediaro, apt:nas pelo raciocín io, a ideia de causa c efeito. e nem mesmo inferiria a ocorrência de um evenro a partir da aparição de ourro. A conexão necessária entre causa e cfeiro não poderia ser visra ou percebida nos fenômenos observados, como se emanasse deles. Quando passasse, no ent:mro, a observar a conjunção regula r de objetos ou evenros, começaria a fazer essas in fe rências, mas nenhum processo de raciocínio lhe daria conhecimento do "poder secreto pelo qual um objero produz o outro". Apesar disso, a pessoa esraria "dererminada" a f.otzer tais inferências, por algum ourro princípio. Segundo Hume, este princípio com base no qual , a parrir da simples sucessão conjugada, nós inferimos o nexo necessário é o costume ou hábiro. Dado que a ra7.áo é indife renre à repetiçiío, o que nos levaria então a fazer as inferências causais, que, corno Hurnc argumenta, assentam na experiência da repetição, seria, porranro, um mecanismo subjetivo da imaginação ou um senrimenro, ao qual ele d:í. o nome de hábi to. Sempre que a repetição de algum aro ou operação particulares produ1. uma propensão a reali:ctr novamente esse mesmo aro ou operaç.-lo , sem que se esteja impelido por nenhum raciocínio ou processo do enrcndimem o, dizemos invariavelmente que essa propensão é o efeiw do /;dbito. N:'ío pretendemos ter fo rnecido, com o emprego dessa palavra, a razão última d euma tal propens.lo; apenas aponramos um princípio universalmente reconhecido da naturC?.a humana, e que é b~.:m conhecido pelos seus dciros. Talve7. não possamos levar nossas invcsrigaçóes mais longe do que isso, nem pretender oferecer a causa dessa causa, mas renhamos de nos satisf.1'7.er com esse princípio como o mais fundamcnral que nos é possível identificar cm todas as conclusões que ríramos da experiência. (EHU, 5.5). O hábito é, portan ro, segundo Hume, o mecanismo que leva os homens à ide ia de conexões causais entre fenômenos, com o carárer de conexão necessária. os quais apresentam, enquanro rais, apenas contiguidade. A noção de uma conexão causal entre os fenô menos não c! baseada na observação d e: uma conexão nccess<íria enrre os evenros no mundo, mas apenas na observação da comiguidadc enrre eles. É a experiência da contiguidade, da proximidade remporal, que leva o homem a postular, pelo hábito, os fenômenos como numa relação de causa e efeiw. Enrendido como uma disposição inata, "uma espécie de insrinro narural que nenhum raciocínio ou processo do pensam ento ou entendimento é capaz quer de produzir, quer de evirar" (EHU, 5. 8), o hábiro é o princípio que permite 138 Ar:1s do li I Colóquio lnrernacional de.: Merafísic:1 ao homem ulrrapassar a experiência imediata e chegar ao conhecimenro das questões de fato. O hábi ro é, ass im, o grande guia da vida hum:111:1. É só esse princípio que rorna noss:~ experiência út il para nós, e fàz-nos esperar, no futuro, uma cadei:~ de acomecimenros semclhanre às que ocorreram no passado. Sem a influência do h:íbiro, ser íamos inrciramenre ignorantes de roda questão de fato que exrrapole o que esr:í imediatamente presente i1 memória e aos semidos. Jamais saberíamos como adequar meios a tlns, nem como empregar nossos poderes naturais p::rra produzir um efeito qualquer. Pôr-se-ia de imedi;HO um fim :1 toda aç.-to, hem como à parre principal da especulação (I::HU, 5.6). Hume examina, em segLLida, a nntureZ/l ela crença que resulra da conjunção cosrumeira de objeros. Ele nora que é precisamente essa crença que nos dá a impressão de que estamos diante de uma "conexão necess:hia" e que nos infunde a convicção d e que, dado aqui lo que nós chamamos " " d o . , I I " c o " ( o ) causa , eve se segurr aqut o que nos c 1amamos crctro e vtce-vcrsa . Assim, segundo Humc, a chave para a solução do p roblema csrá na "crença", que é um sentimento. Qual é, enr.'io, a conclusão que se pode exrrar disso tudo? É uma conclusão simples. embora consideravclmeme <Úasrada, reconheça-se, das teorias filosóficas usuais: roda c rença relativa a f.1 tos ou à existência cferiva de coisas deriva excl usivamenre de algum ohjeto presente à memó ria ou aos scnridos e de uma conjunçáo habitual enrre esse objero e algum outro. Ou, cm outras palavras, rendo descoberto, em muiros casos, gue dois tipos quaisquer de objeros chama e calor, neve e frio estiveram semprt' asociados um ao ourro, se a chama ou a neve se apresen tarem novamente ::ros sentidos, a mcnre é levada pelo h:íbi ro a esperar calo r c frio, e a "creditar que tal qu:t lidade est:í presenrc e irá revelar-se se examinada de peno. Essa crença é o resultado necessário da colocaçáo da mcnre em rais circunstâncias. Trata-se de um:t operação da alma que, t1uando csramos nessa situação, é incvidvel quano scmir a paixão do amor ao recebermos benefícios. ou a do ódio (1uando deparamos com injúrias. Todas essas operações são uma espécie de instinros n:nurais que nenhum racioclnio ou processo do p.:nsamenro ou enrcndimemo é cap:n de produzir ou de cvirar. (EHU, 5.8). C rença, segundo Hume, é, pois, uma ide ia que forta lece as conexões que foram derivadas do hábi ro e permirc ao homem optar por determinadas conexões causais e p or determ inadas expect:uivas quando, diante de um Faro, procura diferenciar aqu ilo que é consiclcrado uma fi cç:io da imaginação daquilo que é conhecimento de faro. Co rno afirma, "a crmrn é algo senrido pela menrc, que distingue entre as ideias provindas do julgamento e as ficções da imaginação. Ela lhes dá mais peso c influência, faz que se mostrem mais imponantcs, impõem-nas à consideração da mcnre e rorna-as o princípio di reco r de nossas açõcs" (EHU, 5. 12). Aqui Hume propõe enráo que o senri mento especial que constitui a crença é simp les mente uma maior "fo rça e vivacidade" da ideia em quesr:io. "Uma opinião ou c rença podc, portanto, ser mais precisamente definida como uma ideia vívida relacionada ou associada a uma impressão preseme"('l~ 1.3.7.5). Hurne irá mostrar que a crença esd associada à noção de probabilidade (CI~ EHU, 6). A oco rrên cia mais provável de um evento no futuro está associada à sua oco rrência mais frequente no passado. Essa ocorrência passada fortalece a crença na ocorrência furura do evenro, dado que a ele se associa uma maior probab ilidade de que venha a aco ntecer. Para Hume, a crença na conexão causal, embora permaneça irremediavd mcnre injustificada e injustificável nos termos de uma razão demonstrativa, é, no enranco, um legítimo produro da imaginação assisrida pelo h;tbi ro. Dada a análise de l-fume, o conhecimento das questões de fato, fun dado na experiência e possível devido ao hábito e à crença, não se confunde co m o conhecimento obtido pelo raciocínio. Tudo o que a experiência nos revela é uma conju nção conscantc enrre fenômenos, e não uma conexão necessária que chamamos causalidade. É nesse sentido que se pode dizer gue :1 causalidade é uma forma nossa de perceber o real, uma ideia derivada da reflexão sobre as operações de nossa própria mente que rem como origem a açáo do hábito sobre a imaginação por ocasião de experiências reperidas e não uma conexão necess:íria enrre causa e efeito, uma característica do mundo natural. 140 Ac.1~ do III C'..olóquio lmcrn:tcional de Metafisica Hum c procura mostrar que apesar de não existir um raciocínio capaz de jusrifkar ou funda mentar as inferências causais que fazemos , o h;íbiro é um instrumento de sobrevivência superior as "falaciosas deduções de nossa razão"; que a natureza não podia deixar de escolher o hábiro, preferindo-o a razão. Est~Í mais de acordo com a "sabedoria da natureza" garantir uma operação tão essencial à subsistência humana, como é a inferência causal, a partir da qual inferimos cfciros semel hanres de causas semelhantes c vice- -versa, por meio de algum instinto ou tendência mecânica que seja inf.11ível cm suas operações, manifeste-se ao primeiro aparecimento da vida e do pensamento, c seja independente de rodas as deduções do entendimento. Assim como a natureza ensinou-nos o uso de nossos membrõ sem nos dar o conhecimento dos músculos e nervos que os comandam, do mesmo modo ela implanrou cm nós um instinto que leva adiante o pensamento em um curso correspondem~ ao que da estabeleceu para os objeros externos, embora ignoremos os poderes c forças dos quais esse curso e sucessão regulares de objeros rot:~lmenre depende (EHU, 5.22). Hume, porranro, não se limita a negar que as inferências causais sejam determinadas pela razão, ele afirma que elas são derivadas do hábito. Suscenra que a mcnrc é dotada de uma disposição natural sem a qual não confiaríamos no curso dos eventos ou mesmo realizaríamos a mais simples das inferências. As inferências causais seriam baseadas num processo inconsciente, num instinto de qLie a "sabedoria da narurez.a" nos dorou, como instrumento de nossa sobrevivência. A refe rência à "sabedoria da natureza" pode ser vista como uma hipótese que l-lume apresenta a fim de expJjcar o próprio bríbito, ou seja, como produto da sabedoria imanente da nature-La. Se, de acordo com o resulrado negativo da primeira parre da resposta de l-lume ao problema das inferências causais, a validade da crença na conexão causa l não pode ser demonstrativamente assegurada, não se segue necessariamcnre que tal crença não tenha suporrc racional. Pois, "razão", enquanto operação do entendimento náo se aplica exclusivamente aos processos demonsuativos, mns, sobrerudo, a um instinto, uma vez que "a razão não é senão um maravi lhoso c ininteligível instinto de nossas almas" (1~ 1.3. 16.9), do qual os processos demonstrativos constituem apenas uma das manifestações. Como resulrado da segunda parre da resposta de l-lume ao problema das infe rências causais, l-lume mostra que as dúvidas céticas da razão s:ío vãs, Lima vez que a origem das crenças causais assenra no hábi to, não na da razão. lsso revelaria, desde já, que a interpretação que considera q ue a filosofia de H ume é compleramemc cérica não contempla adequadamente a narurcza de suas reflexões. Mas, antes de apresentar c contrapor a inrerpremção que enfiuiza o ceticismo de.: 1:-lume e a interpretação que enfiuiza do seu naruralismo, a próxima seção procura reconstruir o entendimento que o próprio Hume tinha dos d iferences ripas de cericismo. A interpretação cética A tradiçáo inrerpretariva da obra de Humc que considera a filosofia que ele desenvolveu de cérica é antiga. Iniciada por T ho mas Reid c Bcattie (KEM P Smith, 194 1, 3-6), ela fo i partilhada por l<a nr, Popkin , Fogclin, dentre Olmos. Ao fazer uso do princípio da cópia segundo o qual toda ideia simples é cópia de uma impressão simples, Humc rcria destruído um por um v:írios conceiros metafísicas. Suas conclusões seriam roralmcnre negativas, de modo que sua filosofia mostraria q ue não remos nenhum conhecimento e nem mesmo a possibilidade de alcançar algum conhecimento. Sua negação da realidade objctiva da causa lidade, do mundo exterior c da identidade pessoal, das ideias de substância material ou espiritual, espaço, duração c poder a t ivo ou inrelectual, seriam os parad igmas de seu cericismo. Segundo esta tradição, a filosofia de Hume implicaria na destruição de toda ciência, do senso comum c da crença. Humc faria uso do princípio da cópia para apoiar seu cericismo e rejeitar vários conceitos merafísicos. Confo rme reria recomendado, se houver alguma dúvida de que determinada palavra renha sido usada sem um significado cla ro e defi nido, rudo o que se precisa faze r é aplicar o princípio da cópia c questio nar de que impressão deriva a suposta ideia. Se for impossível determinar qualquer ideia, isso servirá para con fi rmar a suspeita de que o termo é sem sentido (EHU, 2. 9). O princípio da cópia desem penharia um papel imporranre na sua crít ica das teorias fi losóficas. H u me se apoiaria nesre princípio pnra rejeitar as teorias de lockc, Malebranchc c Berkeley. Enquanto, por exemplo, 142 i\1~s do III Colóquio lñernacional de Merafísic:1 para Locke a da ideia de poder poderia ser explicada com base na reAexão acerca das operações da mente sobre o corpo, com base no princípio da cópia Hume argumenta que a ralii.o não pode criar uma ideia nova, uma vez que roda ideia é cópia de uma impressão. Nem há uma sensação derivada do exercício da vo nrade e seus cfciros. Novamente, enquanro para Malebranchc, Deus é a única causa eficiente, Humc afirma que a ideia de Deus vem da experiência c que csra não revela nenhum poder; porranco, conclui Humc, nossa ideia de Deus não pode conter nenhum prindpio :uivo. (Cf. SMITH, 2000. 170-1 ). Uma outra forma de acentuar o ceticismo de Hume é interpretá-lo como uma crítica do racionalismo carresiano e da metafísica em geral. Um dos objcrivos de Hume, segundo essa visão, seria destruir uma concepção racionalisra do homem c mostrar que nossas crenças não dependem da razão, mas são prod uros da imaginação. A própria noção de um conhecimento da essência dos objeros esraria cm xeque. I-lume seria, assim, um filósofo "desrruidor" e não "consrruror". "Isso, contudo, não diminuiria em nada a sua grandeza, pois mostrar que uma espécie de especulação não pode ser feita ou aceita é uma tarefa tão importante e tão difícil quanto consrruir uma filosofia . Ao conrdrio, pode ser um mérito maior desrruir filosofias do que meramente propor mais um sistema entre tantos outros. A meditação profunda sobre a obra de Hume nos levaria à conclusão de que roda expressa filosófica estaria fadada ao fracasso, cometendo os mesmos erros c comendo os mesmos defeitos das outras filosofias" (SMlTH, 1995, 19-20). Fogelin é um dos inrérpreres rccemes da fiJosofia de Hume queressalta a primazia do cericismo. Segundo ele "a literatura mais recente sobre Hume ou negligenciou ou desconsiderou um aspccw importante da posição de Hume seu ceticismo c isso necessita de reparo" (FOGEUN, 1985, xi). Ele chama a atenção para as tendências principais do ceticismo de Hume, argumentando, a partir da introdução de uma distinção enrre cericismo teórico e prescritivo, q ue o ceticismo teórico de Hume é inteiramente não mitigado. Fogclin nos lembra, por exemplo, que "cada li vro do Tratado de Hume rem pelo menos um episódio cético. De maneira mais famosa, o livro t sucessivamente apresenta um ccticismo com relação à indução, um cericismo com relação aos sentidos c, finalmente um cericismo com relação à raz.'io. o livro TI, que diz respciro às paixões, fornece menos alvos para os tropos céricos, mas mesmo aqui vemos Hume insistindo em que a razão é incapaz, por si mesma, de inAuenciar as paixões (e, portanto, 'deve sempre ser a escrava das paixões"). Finalmente, em seu tratamento da moral, no livro III, vemos Hume inrroduzir argumentos céticos com a imenção de mostrar que a razãonum senrido amplo, incluindo ramo o raciocínio demonstrativo como o empíriconão pode dererm in ar as qualidades morais dos agentes ou açóes" (FOGEUN, 2007, 1 02-3). Para Fogdin, "os intérpretes de Hume que diminuetTl o momenro cérico de sua posição entendem mal as tendências fundamentais de sua filosofia, incluindo os remas naruralisras a que dão proeminência". A interpretação natnra1ista É cerro que podemos constatar na obra de Hume um grande espaço dedicado à crítica e à negação de várias crenças e teorias filosóficas. Não h;í dúvida de que os aspecros céricos e negativos, como Fogcl in ressalta, desempenham um papel imporrante nas reflexões de Hume sobre a teoria do conhecimento, moralidade, religião erc. Não h;í dúvida de que seu tratamento de muitas quesrões dá margem a uma interpretação cérica de seu pensamento, na medida cm que boa parte de seus argumentos têm um caráter desrrutivo, contrário a deccrminadas ftlosoflas e teologias morais. No enranro, as inrerprerações que reduzem o pensamento de Hume a um cericismo não representam adequadamente sua concepçflo. Afinal. Hume também apresenta uma conrraparre positiva ou "naruralisra", como parece claro, por exemplo, a partir da an<llise de Hume das in ferências causais e da ex plicação que ele oferece da fo rmação das crenças causais co m base no hábito. Num primeiro sentido, na medida cm que as operações da mente e o comporrarnenro humano são considerados eventos na rurais, Hume pode ser considerado um naruralista porque propõe para a filosofia o mesmo mérodo das ciências narurais na cenrariva de descobrir os princípios psicológicos gerais que explicam como chegamos a formar, com base na experiência sensível, as crenças que remos. Com efeiro, Humc defende um naturalismo metodológico segundo o qual o melhor mérodo de investigação nas ciências sociais ou filosofia deve ter por modelo o mérodo das ciências nawrais. Ele considera que a rarefa da filosofia consiste numa descrição naturalista, numa "geografia memal, ou delineamento das diferemes 144 Aras do III Colóquio lnrernacional dr Merafísic:a panes c poderes da menre" (EHU, 1.1 3), que, como diz no Abstmct, deve estar na base de quase rodas as demais ciências. Hurne confia que a nawreza humana é um assunto da ciência. " Não se pode pôr em dúvida que a meme esr;í dorada de vários poderes e facu ldades, que esses poderes são distimos uns dos ourros, que aquilo que se apresenta como realmemc d isrinro à percepção imcdi:ua pode ser distinguido pela rcAcxão, e, conscquenrernenre, que exisre verdade e fa lsidade em rodas as proposições acerca dcsre assunro, e uma verdade e uma falsidade que não esrão fora do âmbiro do enrcndimenro humano." (EHU, L 14). A exemplo da filosofia namral, Humc pensa que a natureza humana pode ser estudada de uma maneira que é positiva e cu mulativa, com base na experiência c observação. Assim como a ciência do homem C:: o único fundamenw sôlido para as ou tras ci~ncias, assim também o (mico fundamemo sólido que podc:mos dar a da deve estar na experiência e observação. [ ... j Parece-me evideme que a essência da mente sendo-nos ráo desconhecida quanto a dos corpos externos, deve ser igualmente impossível formar qualquer noção de seus poderes c qualidades de outra forma que não seja por meio de experimentos cuidadosos c precisos. e da observação dos cfciros paniculares resultamcs de suas diferenres c ircuns t:inci:~s c situaçôcs. [ ... ) Port:mro, nessa ciência, devemos reunir nossos cxperimemos mediame a observação cuidadosa da vida humana, romando-os rais como aparecem no curso habitual do mundo, no comporramenro dos homens cm sociedade, cm suas ocupações e em seus prazeres. Sempre que experimentOs dessa espécie forem criteriosam ente reunidos c comparados, podemos esperar estahdeccr, com base neles, uma ciência, que n;'io será inferior cm ccncza, e sed muito superior cm utilidade, a qu~1lquc r outra que esteja ao alcance da compreensão humana. Cf.lnrroduç:io. XVl, XVII, X1X). Norron defende que Hume é um filósofo naruralisra nesre sentido. Segundo Norton "se o naturalismo é considerado como a visão de 'que o conjunto do universo ou experiência podem ser explicados por um método semelhante àquele das ciências físicas', então Humc deve ccrramenre ser chamado de naturalista por causa de seus esforços para levar o 'método experimenral de raciocínio para os assuntos morais', ou para ... tentar explicar os fenômenos mcnrais usando os princípios c técnicas (adequadamente modificadas) dos fil ósofos nacurais de sua época" (NORTON, 1982, 15) . Norron argumenra ainda que, entendido deste modo, "seríamos também inclinados a d izer que Hu me é um naturalista na medjda em que ele deseja produzi r coe remes explicações filosóficas sem o menor recurso a enridades sobrenaru rais ou pr incípios transcendcnres. Sua Hist6rill natural da religião é um exemplo evidcnrc deste ripo de naturalismo. O utro exemplo é sua tenra tiva de explicar os valores mo rais enquanro de rivados da natu reza humana, ou seja, dos seres hu manos cnquanro constituídos e arivos no mundo" (NORTON, 1982, 15-16). Num segundo sentido, após considerar que a maior parte de nossas crenças não podem ser justificadas r:~c ionalmen tc, Hume pode sc.:r considerado "naturalista" por enfatizar o fato de que as operações da mente e o comporramenro humano são evcnros naturais. c que a maior parte de nossas crenças cotidianas, sendo naturais, são instinrivas e psicologicamente inevitáve is; que cswmos consriruídos de t<1 1 modo que não nos é possível evitar ter essas c renças. O nawralisrno de I Lume seria enráo o reconhecimerno de que se o conhecimento não é racional. é, entretanto, uma c rença natural, e que a crença é uma determinação posiriva. Hume teria elaborado, assim, uma teoria psicológica, most rando que as c renças são inevidveis. Nossos instin tos e crenças natu ra is permi tiriam supe rar as dificuldades cnfre nradas pela aná lise racional. Pois, segundo Hume. a naru rcza nos leva a ter juízos e crenças, embora a análise racional nos revele a inexistência de justiflcaçáo e Íundamemos para eles, o que nos levaria, por si só, a suspendê-los. Humc insiste que remos crenças irresistíveis, crenças que podem ser consideradas instintivas c na turais. uma vez que não dependem de modo algu m de deliberação ou escolha e dispensam justificação ou fundamemo, aliás, inexisrenres. Essa in terpretação da fi losofia de H ume como sendo uma filosofia naruralista foi sugerida primeiramente por Kemp Smith, no arrigo "The naturalism of Hu me" (1905), op ondo-se assim à interpretação que qualiflc.'tva a fi losofia de Hume de cérica. Mais recentemente, exisrem vários proponenres de uma interpretação não cérica, ou de um ceticismo mitigado, que enfatizam o naturalismo de Hume. Comentaremos brevemente aba ixo as interpretações de Kemp Smi th, Stroud, Srrawson e Monteiro. A inrerprcraçáo naturalista de Kemp Sm irh consiste, resumidamcnre, em procurar demonstrar a presença cm Hume de uma filosofia original e 146 A1:ts do III Colóquio !nrcrn:tcional dt: Mcl:trí.,ica positiva de grande inrercssc e irnporrftncia; em sublinhar que os resultados da especulação humeana não são rotalrncnre destrutivas; que o saldo final da filosofia de Hume é positivo; que, embora segundo Hume nossas crenças não possam ser fimdammtadas de uma maneira csrriramenre racional, para ele as crenças esráo msegumdm por nossa narureza, por uma estrutura cogniti vã.: afeüva, ou mel hor, passional , comum à humanidade. Segundo Kemp Smith, "o esrabelecirnenro de uma concepção purameme naturalista da narure-t.a humana mediante a completa subordinação da razão ao sentimenro c instimo é o r.1ror determinanre na filosofia de Hume" (KEMP Smirh, 1905, 150). Desta (*orma Hume niio seria um cético radical sustentando que não remos morivo algum para acreditar numa coisa anres que numa cois:t conrrária. O que a filosofia de Hume propõe é que devemos aceirar aquelas crenças que são naturais, ou seja, comuns, e que devemos rejeitar aquelas que n;\o o são. Hume seria, pois, cérico quanro aos poderes da razão para fundar nossos raciocínios básicos sobre quesrões de faro, mas nawralisra quanto ao papel fundador da natureza humana na consriruiçáo do conhccimemo acerca da experiência. Segundo Kemp Smirh , a conclusão de Hume é que "nós não podemos por meio de noss:~ ra7,áo explicar nenhuma das caracte rísticas b;ísicas de nossa experiênciaa origem de nossas sensações, :1 verdadeira nar1.1rc-za 'secreta' da conexão causal, a apreensão da realidade externa, a apreciação da beleza. o juízo de uma açáo como boa ou má. E a alternativa náo é o cericismo, mas o resre prático da rorça humana. Pode-se mostrar que f ... ] algumas crenças ou juízos são 'naru rais', ' i nevir<lvds', ' i nd ispens;\veis', c esráo assim longe de ser aringidos pelas nossas dúvidas céricas" (KEMP Smirh, 1905, 152). Kemp Smith fala assim de uma "visão naruralista da razão" por parre de Hume, c de sua insistência em "explicações puramente nacuralistas" (KEMP Smith, 1905, 166). O conceito chave de Hume, segundo Kcmp Smith, é o co nceiw de crença natural, o que resulta de certos mecanismos menrais naturais. A interpretação de Kemp Smith é de que o que mais importa para estabelecer crenças c::wsais genuínas é uma base experimental objetiva: Ao di1.cr que o cosrume é sobcr:mo, l-lume deixou indecidída a imponamíssima queHáO de saber quando sua soberan ia é legítima c quando é usurpada, quando deve ~er lealmente aceirn, c quando deve ser quesrion;.~d:t. [ ... ) A posição real de Hume não é a de que o costume (ou o h~íbim), enquanto tal, é soberano: de modo algum ele pode reclamar para si r:tl dignidade. É a experiência c o cosrume apenas na medida cm que se conforme a da, c seja o resulrado da experiênciaque é, e deve ser, a instância úlrima de apelo, um rribubal de apcbç:ío que rorn:t possível a disrinç:ío enrrc aqueles coswmes c hábitos que s:ío seguros c benéficos e aq ucles que não são. A experiência nesse seurido uormrttivo é a que;: ele se propôs a definir c delimitar; c a pisra que ele segue em sua an:ílise da inferência é a rclaçüo causal visra como uma relação fllosóflm. i.e. como uma relação que rem como suas caractcrísricas a invariabilidade e a conse;:quenrc universalidade de aplicação. (KEMP Smirh, 194 1' 382-383) Kemp Smirh argumenta, ainda, que, rendo inrroduzido clemenros naruralisras em sua filosofia, Hume não abre mão da razão, da reflexão crírica c da vig ilância cérica. Se Hume mostrou que não cabe ;t razão o csrabelecimcnro de nossas crt:nças, ele mostrou ao mesmo rempo, no enranto, que ela rem um papel imporranrc a desempenhar, evitando, por exemplo, que se estabeleçam crenças com base em "princípios variáveis, fracos e irregulares", como os que se fazem presenres nos casos da mera semelhança ou contiguidade, da educação, da c red ulidade, do enrusiasmo poético e da loucura. A raz.áo teria o papel, porranro, de depurar ::t nossa experiência e as crenças formadas com base no hábiro "Somente por meio de um exame refletido as uniformidades que são verdadeiramente causais podem ser distinguidas daquelas que, repousando em combinações de causas conringememenre determinadas, podem variar a qualquer momemo". (KEMP Smith, 1941. 385-386). Srroud afirma que I-lume desenvolveu uma teoria que considera que rodos os aspecros da vida humana podem ser explicados de maneira naturalisra. De acordo com Stroud, a teoria de Humc "coloca o homem de maneira harmonica denrro do mundo cientificamente inte lig ível da natureza c, portanro, opõe-se à concepção tradicional de um sujeiro racionaJ destacado. Essa concepção foi acrescentada a algo como a reoria das ideias cm filósofos ráo diversos como Descartes, Berkeley, Leibniz e Lockc. Mas I-lume não esd conrenre em simplesmente propor uma teoria que se opõe a ela, apesar de pensar que sua própria reoria é susrenrada pelos faros. Algumas de suas conrribuições mais originais para a filosofia são 148 Atas do I 11 Colóquio I nrernacional de ,'vlct:tfísica feiras em sua tentativa de realmente desacreditar em seus próprios termos a concq>ç;~o tradicional 'racionalista'. Ele não apenas defende uma reoria positiva que rebaixa o papel da razão; ele rema mostrar indepcndentemenre que a razão não rem e de f.1ro não pode rer o ripo de papel na vida humana que tradicionalmente foi suposro. É essa parte de seu programa que levou à interpretação de Hume como um mero cérico" (STROUD, 1977, 13-14). Segundo Srroud, de maneira diferemc dos céticos amigos que renrar:tm evirar rodas as convicções ou crenças, "Hume, não reluta em crer ou mesmo enunciar os faros da natureza humana. [ .. . ] Sua aceitação desses facos não é inconsistente com o ripo de cericismo que advoga. De faro, niio pode deixar de crer neles. Ou se ocasionalmente senre uma certa dúvida ou relurância, é somente durante a 'confusão c espanto momcnrâneo' produzido pela reflexão filosófica intensa." (STROUD, 2008, 190). Srmwson tam bém interpretou Hume como um proponente de uma forma de naturalismo. Segu ndo ele, Hume foi um fi lósofo que reconheceu que no nível do pensamenro absrraro não há nenhuma garantia comra o cericismo e que a melhor maneira de enfrentá-lo seria através do naturalismo. Em outros termos, segundo Strnwson, ao invés de ter enfrcnrado o desafio cérico e procurado mostrar que o cericismo é ini nteligível ou aucodcsrrurivo como fez Descarrcs Humc procurou mostrar que o cericismo é vão. De acordo com Strawson, Hume mosrra que o cérico põe em dt'tvicla cerras crenças cujo questionamento é sem senrido, porque essas crenças nos são básicas c nacurais, perrencendo à cscnuura conceirual de nosso enrendimenro. Assim, por exemplo, se por um lado o próprio L-lume reconhece que nossas crenças na existência dos corpos, bem como nossa confiança na indução, não são crenças fundamenradas racionalmcnre, por outro eh.: reconhece que csras crenças, no fundo, não estão expostas a sérias dúvidas, uma vez que elas se colocam para além de nossa crítica e co mpetência racional, sendo garantidas pela natureza. A posição de Hume seria, segundo Srrawson, a de que, não obsranre os argumemos céricos que se possam prodll2ir, "simplcsmenre mio podemos evitar a crença na existência dos corpos e ndo podemos evitar a formação de crenças e expectativas em conformidade geral às regras básicas da indução" (Srrawson, 2008, 22) . Ainda que filosoficamente, do ponro de vista racional e argumenrarivo, o ccricismo não admira resposta, psicologicamente ele seria vão, pois as crenças que ele põe em dúvida são inabaláveis. Em apoio a esra interpretação, Srrawson lembra que "Hume expressa frequcnremenre sua posição referindo-se à Narureza, que não nos deixa qualquer opção nesses assuntos, senão a de, 'por uma absolura e incontrolável neccssidade', levar-nos a 'julga r tal como a respirar e a sentir'". (STRAWSON, 2008, 22). A inrerpreraçáo que enfuriza o naruralismo de l-lume, entendido como uma visão da narureza humana que encara o homem, raJ como ourros animais, como pane inregranre da natureza, rem sido defendida, como afirma Monreiro, por vários intérpretes de sua filosofia: "Uma cbs tendências dominanres da fi losofia de Hume é o seu naturalismo. Não apenas no sentido dado ao rermo por Quine, de recusa da possibilidade de uma filosofia primeira capa?. de oferecer ao saber humano um pomo de vista privilegiado, a parrir do qual se possa contemplar tr:mquilamenre a verdade, c de concepção dos diversos ramos desse saber como solidários, e convergenres num esforço comum. Mas além deste também num outro sentido, o de uma filosofla que encara o homem como parre iruegranre da narurcza, e encontra nas forç1s e processos naturais a raiz da natureza humana, da capacidade de conhecer e da direçflo dos desejos do homem" (MONTEIRO, 2009, 17). Segundo Monreiro, afirmar que Hume supõe que o conhecimento acerca das questões de faro não se baseia na razão, mas nw11 instinto com o qual a narureza nos dotou, não significa dizer que Hume recusa tlualqucr possibilidade de raciocínio no processo de produção do conhecimenro humano. Pois o instinto pode ser entendido como um elemento constitutivo da racionalidade e condiçilo de possibilidade da formação do enrendimenro, e a natureza não como o domínio da irracionalidade, mas como o llnico âmbiro possível do exercício da racionalidade. Ou, ainda, "razão", enquanto operação do enrendimenro não se aplica exclusivamente aos processos demonstrativos mas sobretudo a um insrinro, do qual os processos demonsrrarivos consütuem apenas uma das manifestações. Neste semido, segundo Monn:iro, Humc não é um filosofo irracionaHsra, ao contrário, a recria de Hum<: é uma reoria da racionalidade, não da dissolução da racionalidade. Para ele, o que Hume est:í realizando é um deslocamento do papel atribuído à razão na produção do conhecimento. A razão cl:íssica, entendida como faculdade ordenadora, capaz de absrraçóes e deduções, é "desenrronizadà', ou seja, deixa de ocupar o papel central que lhe era arribu íclo na tradição racionalisra, de modo que o conhecimemo perde seu carárer de monstrativo. Ao invés de fundamemar o conhecimenro na razão, Hume procurará mostrar que o conhecimento é baseado no hábito; um princípio não redutível à razão. 150 Atas do III Colóquio lm.:rnacional J.: 1\l.:rafisica A r'CJCtçao da ra'l.:iO não implica, evidemcnH.: mc, que a inferência causal não faça pane do processo humano de r.tciocínio; signifka apenas que. quando raciocinamos acerca de questões de f.*uo, o passo mais crucial c mais fundamenral que nos leva a proceder a inferências causais asscnrcs em reperições observadas não é causado por aquela fi1culdade 'dem onstrativa' a que damos o nome de razão, mas por um princípio instimivo, a ela irredutível, ao qual nosso filósofo propõe dar o nome de costume ou hábito. A hipórcse de Hume não expu lsa inrciramemc a razão do rcrrirório d o raciocínio expt:rimcm al, mas sem d úvida procede a sua desenrronizaçáo negando-lhe aquela siruaç:io privilegiada que a rradição racionalism lhe atribuía (MONTEIRO, 2009, 45). Assim, po rtanto, a grande ênfase de Hurne à força da nawrezareferindo-se a urna inevitável disposirlío unwrnL que remos para crer; alegando que nossa natureza C: ances passional que cognitiva; que "nossos mciocíuios acerca de m usas e efeitos derivam unicamente do costume; e que crença é mais propriamente um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de nossa nfltureZil" (T, 1.4.1.8/SB, 183) não s ign ifica dizer q ue para Hume a raz:io não renha nenhum papel a desempenhar em relação as nossas crenças sobre questões de faro e existência. H ume considera q ue a razão rem um papel importante a desempenhar, a inda que seja um papel subord inado. Embora não pense que seja possível oferecer urna justificação racional para nossas inferências causais, H urne não nega q ue a razão pode fornecer "regras para juízos de causa e e feiro". Ele pensa que a razão poJe nos levar a refinar nossas regras e procedimentos indut ivos e, à sua luz, criticar e às vezes rejeitar ideias em que podemos se r na tu ralmente incl inados a acred itar. A interpretação naturalista, porranro, não só a tenua o ceric ismo de H ume como resgata um papel para a ra1..áo. Duas faces da mesma filosofia As d uas inte rpretações disrinras do pensamento de Hume aqui mencionadas, a que enfatiza o ce ricismo e a que dcsraca o natura lismo, baseiam-se numa disrinç:io cnrre aspectos negarivos e aspectos aflrmarivos do pensamento de H ume. Podem os afirmar, no enranro, que estas d uas imerpretaçáo distintas não são incompatíveis. O próprio Hume se preocupou em distinguir diferenres tipos de cericismo, como vimos acima, c deixar claro que defendia uma espécie de ceticismo matizado pela aceitação da força da narureza que leva o homem a rer as crenças que rem. RejeitOu o assim chamado c~ricismo excessivo e propôs uma forma de cericismo mitigado ( Cf EH U, 12). O cericismo mitigado resultaria da moderação do pirronismo pela inr~rvenção da força irresistÍvel da natureza. 1êria a virtude de moscmr os verdadeiros limites da razão humana e demais faculdades cognitivas, impedindo aftrmaçóes dogm;íricas, enrusiasmo indevido e hipóteses especulativas que excedam a evidência ciemíflca ou experi mcnral. Manteria a dúvida e a suspensão de juízo como maneiras apropriadas de evitar o dogmatismo. Neste senrido, "seu ceticismo é mais bem compreendido como dirigido contra suposros conhecimentos merafísicos supra-cicnríflcos, do que conrra o próprio conhecimento científico" (B!RO, 1993, 38). Hume considerou csce ripo de cericismo úcil , na medida em que questiona muicas de nossas crenças, solapa fanatismos religiosos, ideologias filosóficas e f.'1n:uismos morais. Contra o ceticismo roca!, porém, que desrrói roda crença e opinião, ele diz: "Quem quer que renha se dado ao trabalho de refutar as cavilações desse cericismo total, na verdade debateu sem anragonísra e fez uso de argumentos na tentativa de estabelecer uma faculdade que a nacurt.oza já havia anccs implantado cm nossa mence, tornando-a inevirávc l. (7; 1.4.1.7/SB 187). Sua posição é que onde a Natureza assim nos determina, temos um compro rnerimcnro natural que esrabclece o limite dcnrro do qual, ou o pano de fundo sobre o qual, a razão pode eferivamenre operar. Quanro ao cericismo, "felizmeme, a natureza quebra a força de rodos os argumentos céricos a tempo, impedindo-os de exercer qualquer inOuência considedvel sobre o entendimento" {T, 1.4.1.12/SB l87); "felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, :1 própria natureza o Í;1z" (T, 1.4.7.9/ SB 269). No mesmo espíriro, na scção final da lnvestigaçrio, criticando o "pirronismo, ou cericismo excessivo" Hume observa: Mas um pirrônico não pode esperar que sua filosofia venha a rer alguma inAuência consranre na mente humana; ou, se river, que essa influência seja benéfica para a sociedade. Ao conrrário, ele deverá reconhecer se puder reconhecer alguma coisaque roda vida humana seria aniquilada se seus princípios fossem adomdos de forma consranre e 152 Aras do III Colóquio lmern:u:ional de ~ler.1física universal. Todo discurso e roda açiio cessariam de imediaw. e as pessoas mergulhariam cm complem lcrargia, aré que as suas necessidades narurais insarisfciws pusessem fim ii sua miserável exisrência. É verdade que h;í poucos motivos para rcmcr ramanha fatalidade, pois a narure7~'l é sempre demasiado dianre dos princípios. E embora um pirrônico. com seus raciocínios profundos. possa lançar a si próprio e a outros cm uma perplexidade c confusão momcmi\ncas, a primeira e mais banal ocorrcncia da vida porá cm fuga rodas as suas dúvidas e hesirações, e deixa-lo-:í cm posição examrncnre semclhanre, cm ruJo o que diz respeito à aç;io e cspcculaç;ío , à dos filósofos de qualquer ourra seira. ou daqueles que nun<.~ se envolvcmm em investigações filosóficas. Quando dcspcrra de seu sonho, ele é o primeiro a rir-se de si mesmo c a confessar que suas objcçóes s;ío puro enrrercnimento, c só rendem a mostrar a esrran ha cond ição da humanidade, que esrá obrigada a agir, a raciocinar c a acreditar sem ser capaz, mesmo pelas mais diligentes investigações. de convencer-se quanro às bases dessas operac,:ôcs, ou de: af.1s tar as objcçõcs que podem ser levanradas conrra elas. (/;'1-/U, 12.23). Humt: susrcnra, por'(amo, que a na tureza é demasiado poderosa para permitir que o ceticismo seja a última palavra. Por meio dos insrinros, a natureza afasra as dúvidas céticas c nos leva a depositar confiança t:m nossos raciocínios habiwais. O ceticismo radical, portanto, seria limi tado pela natureza. Assim como há um li mi re para o co nhecimento, haveria um li mire para a dúvida, determinando onde ela pode surgir com eficácia, mas também onde da é vá ou impossível. A possibilidade de se questionar algo serin definida n ptlrtir das c renças b:lsicas que nos são imposras pela natllreza; por isso mesmo, elas próprias não poderiam ser postas em dúvida. Dessa form:1, podemos considerar que a imcrprcração nawralista incorpora de algum modo a inrcrpretação cética. De modo geral, a inrerpretaç:io naturalista reconhece a existência de uma tendência cética destrutiva em Hurne, conrudo, ela procura destacar a ênfase e imporrância que Hume d;1 a narurcza enquanro uma força dererminanre de muiras de nossas crenças. O essencial ela rcoria do conhecimento de Hume residira não ranro em seu cericismo sobre a possibilidade do nosso conhecimento ou na definição de limites para o enrendimenro, mas na doutrina das crenças naturais que não podemos recusar. Neste sentido, calvez a melhor maneira de oferecer uma caracterização geral e adequada da natureza da fi losofia de H ume, não é dizer que ela é absoluramente cérica, nem apenas naturalisra, mas que "ele sempre quis ser algo de ambos". (FLEW, 1986, 52). É o que também defende Plínio Smirh, ao afirmar, "o que h;:í, em suma, é um arn:Hgama de ccticismo e narur:U ismo. A esse amálgama H ume dá o nome de cericisrno mitigado. [ ... ] A filosofia de Hwne não é senão esse ceticismo naruralista." (SM ITH, 2000, p. 176-77). Em outros termos, cericismo e naturalismo não passariam de duas EKes da mesma filosofia . Referências BIRO, John, Humc's new scicnce of rhc mind. ln: David fure Nonon (ed.) Tbe Cnmbridge Compnnionto 1-fumt*. 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LOGIQUE ET MÉTAPHYSIQUE Jean-Baptiste ]oinet-1 Pour un spécialiste de logiquc conremporaine vivanr er rravaillanr en France en cc débur de XXF""' siecle, qui plus csr pour un spécial isre de cerre branche ccnrenaire de la logique appelée "Théorie de la démonstration", êrre inviré à participer à u ne conférence inriruléc "Qu'esr-cc que la méraphysiquc?" a une savcur singulicre. En effer, cr ceei est probablemenr un écho loin tain d u posirivisme d'Augusre Corme er de la dévaluation du mot "méraphysique" qu' il a entraí'né dans lc champ de ln phi losophie des scicnces, ce mor n'a pour ainsi dire aucune place dans le vocabulairc des logiciens actueis absolumcnr aucune dans les travaux "rechniques" en logique, bien sur, mais guêre dav;lllragc dans les rravaux ph ilosophiques au rour de la Théorie de la d émonstrarion. Q uoi qu'il en soir, co m me conrriburion à la question ccnrrale de cerre conférence, je me propose de renrcr une invcsligarion dcs liens enrrc méraphysique er logique, ou du moins entre méraphysique cr ce que j'appellerai, au risque apparcnr d ' un oxymore, la "logique rhéorique"!. Pour préciser en que! sens j'aborderai ici le rermc métnphysique, je commencerai par examiner lcs o rigines du mor, qui remo nte au rcxtc Déparrcmcnr de Philosophic de I'Uuivcrsiré Paris I (Panrhéon-Surbonne), Equip<: P!Jilosophies t:OI/{empomines (EA 3562). Ccuc conférencc fut donnéc lc 21 avril 2009 cn :mglais sou~ lc rirre "On logical monism" dans lc c:tclrc du rroisiemc Colóquio lmernacional de Metafísica, org:misé :1 I'Universidadc Federal do Rio G rande do Norte, N:ml. Hrésil, inriw lé "O que é Mcrafísica ?" (www.frlosofh cchl:t.ufi*n.bd IIICIMI) . 2 Cexprcssion "logiquc rhéorique" viS<: à disringucr dans l'immcnse océan des public:uions en logique formellc cellcs qui resrent inspirécs par le quesrionnement "fondadonncl" qui a accompagné les méramorphoses de la logique au XX"'" siede (par opposirion aux inombrablcs étudcs de "sysr<::mcs formeis" fo rmulés:. la can c cb ns une perspecrivc de dcscriprion ad hoc cr qui bien souvenr onr perdu de vuc la perspective logiquc ou sonr dcs réponses 1•raics à eles quesrions de pcu d ' inrérêt). éponyme d'Arisrote. Dans cerre direcrion, trois scns principaux du mot méri rent d' êrrc d istingués. Au Sem I, "méraphysiquc" n'est rien d'aurre qu'un nom classincaroire, milisé par une tradirion rardive pour désigncr le fameux rcgroupemcnr d 'écrits arrribués à Arisrore, par sa position i1 l' intérieur du corpus arisrorélicien édiré: le Lermc "Méraphysique" indique ic i simplcmcnr que l'ouvrage viem dans ce cbssemenr "aprcs" le livre consacré à la "Physique". Je laisserai aux historicns spécialisrcs la quesrion de savoir si cc classemenr cr ce nom o nr seulerncnr cerre signifkarion contingente ou si, au con traíre, ils impliquem quclque relarion spéciale (chronologiquc, conccpruelle ... ) emre lcs réflexions de la "physique" er certe "nouvelle science" préscnrée dans ccs écrirs d 'A risrote. Néanmoins, cn examinanr c i-dcssous les rclations enn*c Logiquc cr Métaphysique, je rcvicndrai sur la quesrion du statut de la logique er de la méraphysique relarivcmenr à la " Physique" ou au moins à la pbysis. Selon le Sem 2, la métaphysique csr la science de " l'êrre en rant qu'êrre" pour reprendre la formu laríon proposéc par Arisrocc lo rsqu' íl défrnír cerre science donr ii appelle de ses vreux la créarion, er qu'on nomme plus voloncicrs aujourd'hui "onrologíe". Au Sms 3, la méraphysique esr la théoríe fondarionnellc par excellence, "la philosophie premiere": la rhéorie "des prcmieres causes er dcs prcm íers príncipes", ou la réflexion propremenr logique a roure sa placc (on pense tOllt parriculiercmenr aux réfl exions sur le príncipe de conrradicríon dans le livre Gamma). Prenanr pour poinr de déparr ces rrois signitlcarions du mor "méraphysique", je souhaite ici cxamíner pour chacune d'enrre elles, dans qudle mesure Logique cr Métaphysique peuvcnr êrre considérées commc relíées et rcnrer de qualifler leur rebrion du poínr de vue de la logique conremporaíne et de ses développemenrs lcs plus récenrs. Logique et quête fondationnelle Pour com mencer, jc suivrai lc fll du Sens 3, quesrionnam le lien de la logique à la métaphysique enrendue commc rhéorie des fondarions (prcmier príncipes, premíere philosophie). Apres un siecle compler de débars autour de la quesri<) n des fondcmenrs logíques des mathémariques, 158 At:t> do III Colóquio lnrernacional Je Mcr~física lc rapprochemenr du mor "logíque" er du mor "fondcmcnrs" 11ous esr clcvcnus f.1rn ílíer. Dans u11 desseí 11 de clarcé conceprudlc, w uteroís, ii peur êrre urile de rappeler que, dans lc champ de la logique, cerre expression usuelle (" la quesüon des fondem~::nrs") recouvre en réaliré deux champs d' invesrigarions bien dislincrs. Le premier vise à co mprendre dans quclle mesure la logíque peuc êrre considérée comme un .{o11dement pour (par exemple, un fondement pour les marhémariques, pour la rhéorie du calcul, pour la rarionalíré, pour la scicnce . .. ). Le second ambirionne de rrouver un fondemenr à la logíque cllc-même, ce qui cn fonccion du rype de réponse proposé pcur vou loir dire fonder la logique ttbsolumt'llr (auguel cas, cerre réponse serair par définirion méraphysique, au Sens 3) ou reltttivernent, auquel cas la quesrion du fondemenr de la logique ne sera qu'une érape de la quête métaphysique. Logique et protologique Sans reprcndre l'i nrégraliré des filiarions hisroriques des réAexions sur la quesrion des fondemenrs de b logique er des principales réponses apporrées pa r la philosophie de la logique, j'aimerais dirccrcmenr aborder les réponses profondémenr originalcs qui onr émergé récemmenr. Cclles-ci SOnt 110tammenr Jc fruir du dialogue qui s'csr noué au )(X<mo siccle entre la théorie de la démonsrrarion er la chéorie du calcul, dialogue que pour une mcilleure intelligibilíté de mon propos, je me dois de prése11rer dans un prcmicr cemps. Calcul et processus Commencé dês les a1111écs 1930 avec les premiers dévcloppemenr de la chéorie de la calculabilité (cencralc en logique, com me ouril d'analyse des questions de décidabiliré), cc dialogue va progressivcmenr prendre, à partirdes an11ées 1970, un tour nouveau, celui qui nous incércssc ici. Compre renu du regard à mon sens inapproprié qu'a bien souvenr la philosophie sur l'informariquc (généralemenr vue au comme une discipline rechnologique relevam des recherches 11011 spécularives de l' ingénierie appliquée), j'aimerais commencer cerre présencarion en soulignam en quoi la nocion de calcul, comme l'avair bien compris Ludwig Wittgenstein, est une qucstion philosophique centrale avant d 'êrre une qucstion technique, qui plus esr particulieremenr digne d'intérêr pour la philosophie premiere. Si parmi lcs premieres approches rhéoriques de la norion de calcul er lcs prcmieres philosophies du calcul, les plus fameuses (théorie des machines de Turing dans le premier cas, rhéorie wirrgensreinienne du "suivi eles regles de calcul" dans le second cas) onr pour poinr commun d'avoir pris le "calcularem" comme poinr de déparr de l'analysc du calcul, des approches plus abstraíres, proposanr d'aborder le calcul cn lui-même, sans référence a priori à un calculateur, par la donnée d' unc sorte d'axiomatique des modes d'accion calculatoire élémenraires, onr éré rrcs rôr proposées. La plus magistral e d' enrre elles, peu connue hors de la communauté scientifique de l'informarique rhéorique et majoritairernenr inconnu des ccrcles philosophiques esc lc "Lambda-calcuE'' d'AJonzo Cburch. TI n'csr pas quesrion dans le cadre de ccr arricle destiné à eles lecteurs philosophes de donncr une présenrarion plus qu'élémenraire dulambda-calcul, un objet rhéorique profond er puissanr, plus complexc que sa définition, en elle-même d' u ne grande simplicité, nele laisse imaginer ele prime abord. Pour faire vi te, o n pcur le décrire comme éram un "langage de programmation", mais d ' une tres grande simplicité concepruclle (ii comprencl en tour et pour rour trois "insrrucrions de programmation'', coutes tres élémenraires), donr la combinaison engendre eles "textes" qu'on pourrair appeler, au sens informatique, eles "programmes" mais que, dans ce contexte, on appelle des "rermes" (du Iam bda-calcul). La maniere donr un '' texte" rédigé dans un rei langage signifie est tres éloignée de celle proposée par les rhéories de la "sign iflcacion" basée sur la conceprion frégéenne de la référence (er en rour cas sur la déflnition à la Tarski de l'interprétation ensembliste d'un rcrme d'indivielu en logique des prédicars du premier ordre déflnition qui, en logique, fonctionne encore bien souvent comme une inébranlable doxa) . La question sémantique posée à un cermc T (du lambda-calcul) n'esc pas "à quoi T réfêrc-t-il ?" (du moins pas en premicre analyse), mais: "que fair T ?", "comrnent T agir-ii ?". Observons incidemmcnt que certe ielée d'une opérativité des rexres qui conviem si bien aux rexres de prime abord rrcs parriculiers que sont les programmes informaciques (dont on peut même dire qu'ils sonr paradigmatiquement eles "discou rs agissanr", conçus eles I' origine pour produire des 160 Aras Jo 11 I Colóquio I mernacional de Metafísica ejfêts), n'esr pas sans perrinencc quand on l'érend aux discours dcs langues naru rclles. Lc pas csr d'ailleurs franchi parles approchcs compurarionnellcs des langues nalllrelles comme d'ai llcurs par la rhéorie des acres de langagc. Pour expliquer quel genrc de réponsc esc :menduc, dans !e cadrc du lambda-calcul, à certe quesrion ("comment T agir-il ?"), précisons qu'en premiere analyse rolll du moins, le genre d"'action" que cerre rhéorie accorde aux "tcxces", pcur êrre décrire comme puremenr interne au langagc. Elle n'csr aurre en cffer que l'acrion du langage sur !c langage, plus précisémenr l'acrion du rexre sur ses corexres: lc lambda-calcul est en cFfcr ce <.Ju'on appelle communémcnr un sysrcmc de "réécrirure", ou l'cmchâssemenr d 'un cexte donné dans un corexre (ce plongemem formanr un texre qui englobe le premicr) devienr une occasion de rransformadon (de réécrirure) du rcxre global. Pour évoqucr ccs rransf(mnations ct les effcrs qu'dles prod uisem. on évoquc souvenr la "dyñtmiquc" des rermcs (dénominarion parricllement impropre puisquc, érymologiquemenr, clle renvoic principalemcnr à l'idée de force, quand ii s'agirait plutôr de convoquer l'idée de changement, de convcrsion ou d'cfficace). li pcur êcre urile de se représenrcr cene dynamique com me celle d' un calcul en cours d' exlmtion prenons par cxemple le texte F d'un programme informarique donné supposé "metrre au carré les entiers"; on lu i fournir com me "entrée" un enrier donné n, cc qui revient à fo rrner un rexte plus "gros'', le rexre F(n) (d:ms leguei n joue, vis à vis de F, lc rôle d'un corcxte) . I.:exéctllion du rexrc F(n) esr alors sa transformarion progressive en un aurre rc.xce correspondam, si rom se passe com me annoncé, au carré de n. Quelqucs exemp(es trCS simples illustreronr CC que peur vouloir dire, à propos d'un rcrme, qu'on comprend "qu i ii esr" cn observam "ce qu'il fait''. En guise de premier exemple, considérons un programmc rei que, un argumcnr I ui ér:tnt fourni, lc rexrc résul ra nc se transforme coujours (peur- -êm: au bour d'un rrcs grand nombre d'érapes) en ce même argumenr. Un rei terme agir dynamiquemenr com me I' identité. II est l'idenriré. Un aurre cxemple (paniculãcremenr inréressanr pour lc philosophe puisqu'il fournir, concernanr lc srawr omologique des cnricrs narurcls, une alrernarive "dynamisrc" aux solu rions essenrialistes rradirionnellemenr proposées dans lc cadre enst.:mblisre) esr celui des "cnriers narurcls" envisagés primirivemenr non plus commc objers, mais com mc acrions. Au plan dynamiquc, l'enrier n csr ainsi un itérateur, un programme qui arrend com me. argumenr un programmc quelconquc cr une enrréc quclconque, cr qui quand ccs deux argumenrs lui sonr donnés, irere n fois ce programme sur cerre enrréc ("enriers de C hurch''). lei encorc, I' essence cede I e pas à l'opérarionaliré, à la dynamique. Un dernier exemple, qui nous sera mile dans un instam, esr cdui de l'auto-appficateur, ce programme qui prend commc argumenc n'imporrc quel programmc pour l'appliquer à luimême. Vers l'idée de typage des processus Tour rerme du lambda-calcul esc le poinr de déparr d 'exécmions possibles, aucrcmenr dir de rrajecroi res dans I' espace général dcs processus calcubroircs (éranr aussirôr observé que l'épithere "calcularoire" ne serr ici que de con norarion rassuranre là ou nous peinons cn général à rattacher la norion de processus in se à qudque chosc de bien détcrminé). Parmi ces proccssus, rous n'onc pas la docili ré d 'êrre Anis: cerrains programmcs continuem inAnimenr lcu r évaluarion. 11 n'éronncra pas, par exemple, que l'évaluarion de l'auro-applicareur appliqué à lui-même produise, ad libitum ec par déAnition , une applicacion de l'auro-applicareur à lui-mêmc. Les processus ic i en quescion sonr clone généralemenr moins "disciplinés", plus "sauvagcs" que ceux c ités pour lc momenr cn exemplc. Lorsqu'en revanchc, l'exécucion d'un programme donné s'avêre Anie, le cexce sur laquellc cerre évaluacion s'achêve scra volonriers appelé un résu lrar (norion plus générale que celle de donnée: rous les processus n'onr pas le bon gour de rerminer sur une donnée, sur un enrier par exemple). Le sous-cspace des résulrars csr analogue à une sorrc d'écran sur lequel les effers de l'acrion co-texruclle peuvem êtrc saisis. Au point de vuc sérnantique, ii importe de norer, mais j'y reviendrai, que lesem enrendu à la maniere frégéennc (aurremenr dir lc "mode de donarion", comme par exemple: 2+2) esr ici prcmier par rapport à la riférence, consriwée apres coup comme un invarianr de l'évaluarion, comme l'effcr de la rransformarion du scns (dans l'exemplc, La rransformarion de 2+2 en 4). Dans lc cad re des invesrigations rhéoriqucs sur la norion de processus calcularoire ainsi envisagée ;n abstracto, l' idée de discipliner lcs processus "sauvages" fur rapidemenr inrroduire sous lc nom de rypage. Le concepr de type, qui rrouvc son origine rechnique dans la [héorie dcs rypes 162 A1ã do III Colóquio lmcmacion;ll de Me!:tf!~ic-.1 de Bcrrrand Russell, s'esr largcmenr diffusée au long du >G'<eme sieclc cn logiquc (rhéorie des ensembles, rhéoric des carégories) comrne en linguisdque (grammaire carégoridle)'. Oans lc comexte des rhéories du calcul, un rype esr une conrraintc poséc sur consrrucrion des programmcs, comrainre de prime abord tres similaire à celle régl:mr en rhéorie des cnsembles, l'applicarion d'une foncrion à ses argumenrs (une foncrion I~ associam à dcs élémenrs de l'ensernble Ades élémenrs de l'ensemble B éram donnée, l'appliquer à un argumcnr n'a de sens que si cer a.rgumcnr esr "du bon rypc", aurremcnr di r apparrienr bien au domainc de déflnirion de la foncüon, à savoir à l'cnscmble A). La chose csr analoguc dans le cas des programrnes rypés: norammenr le rypage n'aurorisc l'applicarion d'un programmc P de rypc A ~ B qu'à des argumenrs n du rype A. Ce f.1isanr, la possibiliré de construi re des programmcs à I' origine de dynamiques errariques s'avcrc exclue cr en déflnirive, lc rypage rcviem à resrrcindre l'enscmble des processus engendrés à cem: sélectionnés (com me par exemplc les processus donr P(n), "bien rypé", esr le poinr de déparr). Aurour des annécs 1965-1969, plusieurs logiciens arrirerenr l'arrcnrion sur une observarion ancicnne (due à Church lui-mêmc) qu'ils sysrémarisercnr et que la posrériré a rerenu sous le nom d"'isomorphismt: de Curry-Howard". Dir cn peu de mots, ii s'agissait du consrat de l'idemité pure e1 sirnplede dcux dynamiques jusqu'alors obscrvées er étudiées dans des cadrcs rhéorigues cr des communaurés scienrifiqucs disrincrcs (le cadre de l'informarique rhéoriqued'une parr, cclui de la logique marhém:uiqucd'aurre pan), :1 savoir la dynamique de l'exécution des progmmmes (sélecrionnés par le rypagc) d'une parr, celle de l'nnafytisrttion despreuves (rransformarion des preuvcs cn preuvcs analytiqucs érudiée dans les annécs 1930 par le logicien allemand G. Gent7.cn, sous lc nom cl'éliminarion dcs coupures) d'aurre parr. Cerre obscrvarion (depu is lo rs généralisée à I' ensemblc eles regles logiques cr progressivcment généralisée aux axiomes de rhéories propres, sous le nom génériquc de "correspondance prcuves-programmes") conduir à voir l't:nscmble indisrincr des proccssus calcularoires (y compris ceux qualifiés plus haur de "sauvages"), com me formanr une protofogique processuelle, que les rêglcs logiqucsle rypagcviennenr n posteriori apprivoiser. 3 J R Hindley & F Cardoñ. "H i~to ry of l:u11bda*calculus anel combin3Wry logic". à p:~rai1re com me chapiue du volume 5 du H:mdbook of du: llismry of l.ogic, Do\' /\1. G:~bbay anel John Woods (c:ds.), Elsevicr. Au plan épisrémologique, cerre maniere cssemidlemenr nouvcllc d'envisagcr la logique confi rme le poin r de vue consrrucdvisre dans sa version non-mcnralisre posr-brouwcr.icnne (nature algori thmique des prcuvcs) . Au plan méraphysique, celui de la recherche d'un fondemem pour la logique, ellc confirme en prcmiere analyse l'approche imernaJisre (M. Dummerr, O. Prawiu) qui merrair l'accenr sur des crirercs internes à la régularion logiquc du langage cornmc le bon comporremcnr collecrif imcracrionnel dcs r~gles dans le processus d'analyrisarion dcs preuves (rhemc de l'"harmonic des regles"). En effer, le passage de la prorologique à la logique par rypage, aurrcmcnr dir par sélcction d'un fragmenr de la dynamique jouissanr de propriétés parriculicrcs et comportam des invariants parriculier est le resson des démonsrrarions internes de la correcrion des rcgles (inrernes signifianr ici "puremenr synra.xiques", sans rccours ~t l'onrologie ensemblisre comme réscrvoir de référenrs extérieurs au langage, uriles à l'inrcrprérarion des composams des énoncés) . Ainsi, c'esr en vuc de démonrrer la cohérencc de l'arirhmériquc, er donc nocammenr celle dcs rcgles logiques, que l'analyrisabilhé des preuves fur démonrrée par G. Gcmzen. Toutefois, en scconde analysc, lc caracrere n posteriori du rypage, joinr à son sracur de nonnt: externe imposée ex mnchina au calcul, atténue le bénéflce fondarionnel de cerre approche. Le rypage apporre cerres une vision nouvellc de la logique, mais ranr qu'il esr exteme er a posteriori, la réponse à la quesrion du fondemenr de la logique qu'il dessine demeure de rype dogmarique (même si la normc imposée pcuc du moins êrrc rérrospecrivcrnenr jusrifléc par son efftcacité, autremenr d it par lcs propriétés singulicrcs des processus apprivoisés ce qui ouvrc au moins la voic à une jusriftcarion de narurc historique fondéc sur les avanrages sélecri(.,). Enfin, si la qucsrion de la conection des rigli!s reçoir avcc l'idée de rypage une solurion inrernalisrc convaincanre, lc probleme converse de la compfétude des regles, semble dcvoir encore ~ ce sradc néccssirer le poinr de vue exrernalisrc. Les types comme ensembles de processus À partirdes années 1980, la norion de rype a rourefois éré réinvesrie, commc nous allons lc voir, fàisant apparairrc le rypage comme une sone d'auro-discipline de la prorologique, à la fois interne er 11 priori. Ces 164 Aras Jo lll Col<kruio lmerñcional de Mcr~física développcmenrs s'inscrivenr dans La flliarion dcs proposirions déjà ancienncs de chercher la sémanrique dcs énoncés non pas du côré des "co ndirions de vériré" rebrives à leu r projccrion dans l"'onrologie ensemblisre" posru lée à !'avance, mais du côré des preuves de ces énoncés, bref d'inrerprérer les chéoremes par l'enscmblc des preuvcs de ces dcrniers. Contre cerre idée germinale, dcux objections tres narurelles furem souvem opposécs. La premiere concerne les énoncés qui pour n'êrrc pas prouvables, n'en sonr pas pour ;luranr dénués de signification . La prise en considérarion d ' une prorologique par déflnirion plus vasrc que la logique, apporre à cerre objecdon une solurion simplc cr narurcllc: la protologique comprend non seulement des processus correspondanr aux prcuves, mais aussi des processus correspondam à ce que l'on pourrait appdcr des para-preuvcs (des preuves f.1.usses, des conrre-argumenrs) en inrcracrion dynamiquc avec les prcm iers. La scconde objecrion soulignc b rension entre d'unc parr l'exisrence pour un énoncé donné d'unr: mulriplicité de preuvcs, d'aurre parr l'uniré de la signiftcarion de ccr énoncé. La possibi liré d'idenrifter un comporremcnr processucl commun ;\ rous les processus d'un rype donné (J .-L. Krivine, problemc de la "spéciflcarion") apporre à ce genrc d'objecrion une réponse claire er décisive. Au plan hisrorique, c'csr sans doure avcc les rravaux du logicien philosophc W. Tair c r sa preuvc de force normalisa rion du ''sysreme T" de Goelei, pu is sa généralisarion au "sysremc F'', alias la logiquc inruirionnisre du second ordre, par J.-Y. Girard (norion de candidar de réducribiliré) que l' idée de voir une formule (un rype) comme un enscmble de processus acq ult ses lerrres de noblesse rcch niques. Dans ses dévcloppemcnr uhérieurs er noramrnem cn Ludiquc'. un rype esr un ensemble de proccssus elos par bidual, aurremcnr dit rei qu'il est le dual de son dual (deux ensembles de proccssus sonr duaux quand rour proccssus dans l' un d'enrrc eux inrcragit corrccremenr avec cour proccssus dans l'aum:aurremenr dit quand le dialogue enm: processus csr roujours possible, bicn détlni). Dans ce cadre, lr:s opérarions sur les rypes qui produiscnr des rypes (les connecreurs logiques cr les reglcs affércmes) 4 Girard. J-Y, **Locus sol um: from thc rules of logic w thc logic of rulcsft Mathcm:uical Srrucum*s in Compmcr Scicncc. 11, 30 1S06, 200 I. som com me sélenionnées par la dynamique, émergeanr com me la sol ution à ce probleme de la dualiré, en sorre que les rcgles logiques n'apparaissenr plus du rout commc une norme rranscendamc, imposée a posteriori ex machina, mais a conrrario comme engend rées de façon immanenre par une amo-discipline de l'inrcracrion. En définirive, on VOÍl qu'ourre ln question de la correction des reglcs, à laquellc, com rne on l'a vu plus haur, la norion de rypage apporre une solurion inrernalisrc, la quesrion converse de la complétude des regles logiqucs (s' il n'exisre pas de preuve de rei énoncé, n'esr-cc pas simplerncnr parce que la lisre des regles logiques que nous avons adoprées esc incompleren rrouve à préscnt égalemcnr une solucion incernalisre. La réponsc rradirionnelle apportée par le poinr de vuc cxrcrnalisre avait cerres le méri tc de la simpliciré: s' il n'ex.isre pas de preuve de rei énoncé, ce n'esr pas parce qu'il manque dcs regles logiques, mais parce que l'omologie ensembliste nous fournir un conrre-exemplc (à savoir une maniere d'inrerpréter les composanrs de I' énoncé par des ensem bles, relarivemenr à laquelle cer énoncé esr faux). Certe solurion formulée dans le cadrc référenrialisrc cnsemblistc s'avérait rourcfois seulemcnr valable pour b logiquc du premier ordreun premier índice de l'insuffisance de l'onrologie ensemblisre. Dans lc nouvea u cad re oi.lla logique apparaic comme le produ ir épiphénornénal d'une procologique, la complétude imcrne renvoic désormais non plus au face à face des preuvcs (syntaxe) er des modeles (sémantiquc) , mais au face à face dcs argumems cr conrre-argumenrs (ce qui, pour reprendre l'observarion fairc par J.-Y. Girard, revienr à subsriwer à l'ancienne duali ré entre synraxe er sémanriquc, entre hérérogcncs, une dualiré inrerneenrre homogcnes, une "dualiré monisre", signanr lc dépassemcnr de la disrincrion cnrre synraxc er sémanriquc). La question ontologique (métaphysique au Sens 2) En permcrranr non seulemenr d'apporrer une cxplicarion inrcrnalisre de la correcrion des regles, mais aussi de donner sens inrernalisre à l'idéc de complétude, l'inrcrnalisarion apporre en définirive la premicrc élucidarion non dogmariquc (er non relarivisre) de la quesrion métaphysique (au Scns 3) des fondemenrs de la logiquc. Tourefois, dans la mesure ou la normariviré logique apparair dans ce cadre com me le produir épigénérique, er 166 Aras Jo III Colótptio lmernacional de •VIcrafisiC:J à ce rirre second, d'une prorologiquc processuelle, la quesrion méraphysique des premiers príncipes er des premicres causes, apparair moins com me résol ue, que com me repoussée vers la prorologiquc processucl le. En envisageanr la quesrion méraphysique à rravcrs son Sens 2 d'ontologie, au moins peur-on mesurer la radicaJité du changemcnr de perspective opéré par l'inrernalisme. Lancicnne réflcxion sur les fondements de la logique écail condamnée à faire reposer en derniere insrance la logique sur une onrologie marhémarique ad hoc, 'Tunivers ensemblisre", réservoir de référenrs. Si l'approche ensemblisre a de focto jouc.! un rôle d'unificarion el d~: darificarion majeu r en marhémariques, la dimension stntique des ensembJcs (pas de place pour l' idée dynamique de calcu l, ni njortiori pour l'idée de complcxiré de la dynamique du calcul) er puremenr extmsionnelle révclc son insuffisance. Rappelons que I e poi nr de vue exrensionnel, pour I e di re dans les rermes de la disrincrion frégéenne enrre sens er référence, rend en général aveugle au "scns". Ainsi, dans le cadre exrensionnel associé à la vision enscmbliste de la notion de foncrion, une foncrion comme par exemple la mu!tiplication esr une référence possible pour un nom de foncrion, sous la forme de la donnéc cxrensionncllc de l'enscmble des valcurs priscs pour romes lcs enrrées possibles, mais ii n'exisre (Xts pour cecrc opér:uion d'aurres "modcs de donation" (commc lc seraient dcs algorithmcs d istincrs pour la mulriplicarion): la mulriplication n'existe qu'en un seul sens. Cerre mulripliciré du sens pour une même référence, ne peur êrre vérirablement prisc en compre qu'à partir du momcnr oü la possibiliré de disringuer des proussus de calcul disrincrs esr libérée, aurremenr di r à partir du momem oü la dynam i que esr primi tiveJ' exrension consri ruam seulemcnr un épiphénomene parriel et secondaire de la dynamiquc, saisi aprcs coup comme invariant comrnun de scns disrincrs. En définirive, la quêre de fondcments pour la logique, concluir clone à subsriruer à J'omologie ensemblisre, exrension nelle et srarique, une ontologie proccssuelle primirive. De quels moyens disposonsnous pour dércnniner la nalure er la srructure de cerre onrologie proccssuclle er commenr évaluer l'adéquarion er la généralité d'une proposirion en la mariere? Disons d'emblée qu'à cer égard, nous sommes en quclque sorrc condamnés à chercher la généraliré soit du côré de la simpliciré (l'incomparablc simpliciré concepruelle d'un langage com me lc lambda-calcul de Church est à ce poim de vue un modele), soir en privilégiant ce qu'on pourrair appelcr l'esrhériquc marhémariquc visam à dissipcr l'inessenricl par l'idenriflcarion de symérries, par la rcchcrche eles quoricnrs au delà eles isomorphismcs (on pense norammenr ici à b clariflcarion qu'onr apporré eles ourils com mele calcul des séquents de Genrzen, puis leurs descendanrs plus récents: réseatLx de preuves, ludiquc ... ). Si, pour fixe r les choses, on peur décrire ce programmed'in vesrigarion visanr b prorologiquc processuelle comme menanr i1 une axiomatisarion abstraíre, élémenraire cr générale de la norion de "ca lcul", ii impone de saisir que la norion de calcu1 visée esc désengagéc eles arrriburs à cravers lesquels elle esr communémenr envisagée: elle n'esc pas primirivemcnr liée à l'idée de rnachine, d'archireccure C;"~ lculanre er elle ne suppose :wcune inrenrion calculatoirc, pas de calcularcur. J:::n p:uriculier, le dualisme qui accompagne ordinaircmenr la quesrion logique, que cc soir sous sa forme hisroriquc, radicale, rarrachanr peu ou prou la logiquc (la rhéorie dcs "lois de la pcnsée" rarionncllc) à la psychologic, er clone lc logique à la pensée, ou que cc soir sous sa forme résiduelle, posrérieure au "rournanr linguisrique", ou le duaJisme survir comme divage incxpliqué enrrc lc langage er lc monde (dualiré synraxe/ sérnamique), perd ici son assise. En dfet, lcs fondcmencs prorologiques de la logique dépcndcnt de la dynamiquc processuellc cr cdle-ci, :1 son rour, loin de relevcr de b pensée er de ses lois propres ou posrulées tellcs, dépend des condirions proprcmenr physiques eles opérarions élémcnraires de la dynamique calcularoire (sensibili ré ele l'évaluarion à !'espace cr au remps. dimensions concreres de l'infonnarion, structure de la composirion dcs processus, complexité concrere ... ). Dans cerre perspective, le "rroisieme sens" du mm méraphysique envisagé cn préambulc du présenr :uricle, apparait flnalcmenr co mme rres emblémarique de la nouvelle "ouvcrrurc de la logique au monde"~ . LI éclaire a posreriori le srarur épisrémologiquc de la logique, rransflgurée par la médiarion de la procologique en épipb)'Sique. 5 Pour rcprcndrc l'imitulé d" un colloquc parhicn du groupc LIGC suggéré par Giuscppc Longo (colloque "Ouvrir l.t logique au monde", Ecole Norma !c Supérieure, P.1ris, scprembrc 2006. www.ligc.fr. 168 BLAISE PASCAL: DA RECUSA DA METAFÍSICA DA RAJSON À METAFÍSICA DO "ESTUDO DO HOMEM" }oáo Emiliano Fortaleza de Aquino1 1 1 A crítica da clareza e da evidência como critérios de todo conhecimento certo De um ponto de visra filosófico mais geral, encontramos em Pascal uma busca pela legirimaçáo do mérodo das ciências modernas, enquanto ciências da natureza e das récnicas, c, ao mesmo tempo, uma busca da sun ultrapassagem, em visra de um ourro domínio de objeros, legalidades e formas de conhecimento . .! Trara-se, nessa posrura filosófica, da necessidade da consriruiçáo de uma "ordem das c iências", capaz de oferecer uma d isrinçiio fundamenrada entre as c iências naturais e técnicas e as ciências hisróricas. Com esse fim , Pascal defronta-se duplamente com o problema da legitimação racion:-t l das modernas ciências da natu reza e com a legirimaçiio da fé, porém, ncsre último caso, não num nível metafísico-racional , mas sim, digamos provisoriameme desse modo, existencial c IJ;stór;co. Desre modo, Pascal polemiza com as representações tradicionais (metafís icas) do conhecimento da nawrez.a, com vistas na defesa da moderna pesquisa cienProfessor do Dcparramc.:mo de Fi losofia da Universidade EswJual do Cear:íUECE. 2 EMc rcxw se baseia parcialmente c, em algumas passagens. quase à lc1ra cm dois anigos que publicamõ an1eriormcnre sobre Pascal: um. sobre a questão do conhecimc:nw (2007); nuHo, sobre o conceitO de scguncb nallt reza (200/l). 3 A p:mir das an:ílises de Ormcta, podemos di:ter qlll: essa dupla posiç:ío de Pascal exprcss:~ria ~ua rcla<.-:ío 1ambém dupla com o processo de secul.tri7.1çâo. t:!l cvmo est.t se descnvolvt: numa segunda f;1se, no século XVII: Pãca l cririca a tendência principal da sccularizaç:io do século XVII, que, com Dcscmcs, Spinoza c Lcibni1., vé na rttison a possibilid:~de de salvação do homem (com 1odo o dcslocamemo dessa ídrim:1 cxpr.,ssno do âmbito religioso para n mcrafísico), c ao mesmo rempo defende, c n:io apenas no campo teórico das ciências nawmis, as porencia lidades racionais do homem. Para Onue1a ( 1979. p. 49), Pascal "no sólo critica una tendencia que, a la hu. de lo que h a ocurrido posteriormcn1e. dcbemos de reconoccr como secularizadora, sino que incvilablemmtc rdlcja den1ro de si y de una mancr:t positiva dicho proccso". tífka c de seu método fundado no raciocínio;*• em conrraparrida, polemiza também, e não menos radicalmence, com as tendências de absolurizaçi\o ou universalizaçáo do método das ciências naturais que buscam submeter a si as matérias históricas {particularmente a religião e a moral). Estes são dois erros que, segundo Pascal, devem c podem ser evitados, se se considera a "ordem" e a "diferença" das ciências. A proposição dessa distinção asscnra-se na identificação de dois planos não comensuráveis, até mesmo paradoxais: um, da amoridade, fundado na memória, constiruinrc das ciências hisróri c:-~s; outro , fundado no racíodnio c que busca estabelecer conhecimentos cerras e evidentes sobre a natureza. Esta "ordem das ciências", justamenre por rer como visada o estabelecimento de métodos, ou no próprio dizer de Pascal, "di reiros" distintos enrre as ciências históricas c as ciências do raciocínio, rem rambém como objerivo delimitar o uso da "razão" (roison), consriruindo seu campo próprio de legislação c aruaçáo, assegurando, cm consequC:ncia, um lugar ourro e próprio para a fé. Desse modo, podemos dizer que encontramos em Pascal uma dupla crítica do dogmalismo: do dogmatismo que prerende pensa r metafísica ou teologicamente a 11arun."'t.1., fechando-se para os méwdos próprios das ciências modernas, fundadas no raciocínio; e crítica, do mesmo modo, do novo, mais recente dogmatismo da mison, que acriricamenre pretende estender os direiros do raciocínio (misonnemmt) sobre as "matérias hisróricas". No cenário da filosofia moderna do século 17, essas posições de Pascal estabelecem uma polêmica jusrnmenre com Descartes, a quem poderia acusar de um dogmatismo da razfio. Para este, segundo ele mesmo nos diz no Dismrso do método, os saberes históricos, sob a rubrica 4 Por represenrac;õcs metafísicas trad.icionais do conhccimcmo da natureza deve-se emender aqui o aristotelismo tomisra, que tc,*c :tind:t ccrm imponância na polémica do jovem P:t~cal cm defesa da moderna representação mcl":lnicisra da natureza; ral é o caso precisamente do rexro que inicialmente tenho aqui cm vista, o Préjrtce. Surli* 7htité du tlidt• (de 1651 ), no qual Pascal ( 1963a) defende o método geométrico como adequado ao estudo da narun."t..1. Mas não se deve perder de visra que, como argumenta de modo convinccnre Lucicn Goldmann ( 1959. p. 36-37). ''à l'époquc ou Pascal écrit lcs Pensées, l'arisrotélisme ct l'animísmc néo-placonicícn sonr IJisroriqurment tlépttsst!s. f ... l Lc jeunc Pasc;tl avait cncorc participé :tcrivement !t b lutte conrrc un des pilicrs lcs plus imponants de la physique arisrotél icicnne: " l'horreur du vide >~ : ii csr plus intérrcssanr de consr:uer que lcs Pt>mres. wut cn rappcbm cncore qudquefois cc~re physiquc, considén:nc en fnit b !une commc rcrminéc er n'accordcnt prcsque plus d ' irnporrancc aux aristotélicicns et a ux rcnanrs du néo-pbronísmc". 170 Atas do 111 Colóquio lnrernacional de Merarí~ica das "!erras" gramárica, reronca, poes ia e história - , são incapazes de se consriruírem em c iência, pois não podem oferecer qualquer ensinamento H " " )) d . d " I , "d )l " , c seguro c cerro , con uztn o apenas a c uv1 as e erros . erramenrc, D escancs e Pascal encontram-se numa mesma posrura de defesa das ciências modernas, enquanro ciênc ias que não podem basear-se na auroridadc c nos conhecimentos da rradiçáo, mas sim apenas na " luz narural" e na "razão"; c como Dcscarres, Pascal enrende ser necessária, no âmbiro das c iências da natureza e das ,.arres", a recusa d~ts "opiniões recebidas". *là mbém para ambos o próprio da razão é o raciocínio, a demonsrraçáo, a prova, capazes de consriruir um conhecimento seguro e cerro.~ Mas, para Descanes, não seria possível-dada a exrensão que promove do mérodo da demonstração ao próprio critério de cienriflcidade conceber a existência de ciências baseadas na memó ria. A determinação da memóriacomu m às "!erras", às quais ele se rdere no Dümrsonão se conscicui de qualquer relação necessária c, portam o, não satisfàz a exigênc ia do mérodo de clareza c distinção. A segunda das RegrflS pttrn tt dim;río do espírito define a ciência jusramente como "cognição certa e evidente", recusando como ral mdo o que é "somente provável" e, porranro, aceirando apenas o que "é pcrfeiramemc conhecido c de que não se pode duvidar" (D ESCARTES, 1989, p. 14) . Esra é a necessidade dos princípios, com base nos quais unicamenre a cerreza, a clareza e a evidência se estabelecem como critérios de verdade. O problema é que a memória e as disciplinas a da ligadas não podem conferir essa relação necessária, evidenre c cerra; para Descarres, porranro, a memória, porque falível, incerra e insegura, não poderia, como pretende Pascal, constituir base para uma classe de ciências. Ao conrrário, segundo a terceira das RL>gms, os "exercíc ios" e "disciplinas" se caracterizam pela incerteza, diferenremcnre do que ocorre com a marem:írica c, mais amplamenre, com o "mécodo dos geômerras" , que nos ordena parrir apenas daquilo que se manifcsre evidente :1 razão (inruiçáo), in ferir daí proposições ourras segundo uma ordem do simples ao composco, 5 A rnison para Pasc:tl é a f3culdade reórica que se condu:t. discursiva c argumcnrarivamcme. isro é, dedtnivamenre, distinta pormmo da outra fucu ldadc racional ño-argumcnrariva, propriamcnre inr uiriv:t, a que ch:trna de "'coração'" . Como observa J. S. Orrucra ( 1. 979, p. 53), '"cuando se habla de razón sucle limirarsc Pascal a cmcndcrl:t como u na tàculrad de deducción sin m:ís. sin rcncr cn cucma la orra acepción posible de conocimienrn racional, :1 saber, la de imdección o imuiciór{. sem nada precipitar ou avançar que não seja permitido pelas anreriorcs proposições evidenrcs (deduçáo) (DESCARTES, 1989, p. 18-22) . É desse modo que, como sabemos, os rrês objeros da metafísica especial (co mo os no meou Spinoza) a saber, alma, mundo e Deus sõo para Descartes passiveis de "demonstração". Ora, a demonstração cerra da existência de Deus e da imorralidade da alma é centralmente do que d iscorda Pascal , pois, para ele, essa concepçáo expressaria a exuapolaçáo para as ciências históricas c da autoridade do princípio próprio das ciências da narurcza e das "a nes" (o raciocín io); c seria, assim, a contrapartida daquela extra polação para as c iências da tMturcza do princípio da autoridade, jusramenre cont ra a qual, ao lado de Descartes, Pascal a rgumenta. O modo como Pascal enfrenta essa polémica no Prefácio ao Tmité clu vide é buscando fundamenrar um campo episrêmico próprio das ciências históricas. com a intenção de mostrar que o m écodo do raciocínio e da demonstração encontra em si mesmo seus limircs. Longe de um:t crítica exterio r, cujo fim seria descart:tr a razão e seu p rocedimento geométrico, a exposiç;'io de Pascal porque sua posição é a da defesa do mérodo das modernas ciências narurais se desenvolve de modo imanente à própria razão geomécrica, com base nas próprias exigências desta, urilizando-se, porranro, de seus raciocínios, com o objetivo de indicar que, cxatarnentc al i onde se encontram suas maiores poten ci::tl idades e possib il idades de conhecimem o, se enco nrra m na mes ma m edida seus limites, sendo estes limi tes que, contudo, a capacitam a conhecer e de monstra r de m odo verdadeiro, pois delimitado. Esses limites podem ser apresentados do seguinte modo: Se a razão humana procede "geometricamente", pois somcme assim ela conhece e demonstra o que pode legit imame nte conhecer e demonstrar, a este modo é ima nente um ideal perfeito de conhecim ento c de monstração que, enquanto imanente a (e, po rtanto, implícito em ) seu uso possível, não está, contudo, ao alcance da razão fazer-lhe uso. De maneira simples, rrara-se aqui da impossibilidade da razão d e atender a exigência capital do próprio método geométrico, a saber: definir rodos os termos c demomtrar rodas as proposições. Esse lim ite náo leva a razão à im po tência, mas, ao conmhio, constitui a prôpria capac idade da r:nfio de definir o que pode ser definido e demonstra r o que pode ser demomtmdo. Por não defi nir c demo nstra r rodas as coisas, exclu indo de suas ex igências as que não podem ser definidas e demonstradas, a razão pode definir c demonsHar com aceno o que 172 A1as do III Colóquio lmcrnacional de Metafísica está ao seu alcance fàzê-lo, donde justa mente sua potencialidade positiva enquanto faculdade de conhecimento humana. Mas rambérn daí advém, segundo o uso possível da própria razão, o seu limitelimite que é, por ela mesma, reconhecível; é esre reconhccimenro o que consrirui a potencialidade negativa da ra:ôo de ir além d~.: si mesma, ou melhor, de saber-se limitada e, ao assim saber-se, abrir-se para sua própria ultrapassagem. Mas o que a geometria não define e que, conrudo, lhe serve de base? Tendo em vista a geometria e as ciências a ela metodologicamente relacionadas, Pascal indica ranto no Prefácio ao Trttité du vide q uanto nos Pen.wrnentos o espaço, o tempo, o movimentO, o número, a igualdade, termos esre.s rodos riio naturalmente claros ao espírito que a busca de seu csclarecimcnro só conduziria a confusões e obscuridades, isto é, justamente ao inverso do que pretende o mérodo geométrico em sua busca de clareza e distinção. Ora, aqu i já estamos diante do problema do conceito dt: "coração" (coei{}-), com o qual Pascal pretende pensar uma outra instância cognitiva da alma, que não aquela do raciocínio e da demonsrraçáo.r' Espaço, tempo, movimenro, nt'um:ro, esses são princípios da razão guc não se os define, pois eles siio indefl nívcis, apesar de a definição e a demonstração comporem o mérodo próprio à razão c ao raciocínio. Por serem princípios, remos deles naturalmente uma idéia que não podemos exprimir, idéia esra que não deixa de ser mais segura c mais clara que qualquer uma omra que uma explicaçáo Ja razão dela poderia nos dar. Esses, que chamaríamos hoje de princípios "linguísticos" de rodo raciocín io, são indeflníveis pela raz;io jusramenre porque são seus princípios c consriruem o fundamento de roda definição e de roda demonstração.~ Nessa 6 Conw podemos ver nos Pmsammtos: **conhecemos a verdade não apenas prb razão [misonJ, mas rambém pelo co1:1çáo [cot'llrj. r:. desra última maneira que conhecemos os primt:iros princípios, c é cm vão que o r:tciocínio [misonnnnrml. que não roma pane nisso, tenta combarê-los. 1 ... 1 Pois os conhccimenros dos primeiros princípios: espaço, rempo. movimento, nLnncros, são rão firmes quanro qualquer daqueles que os nossos raciocínios nos dão c ~somente sobre esses conhecimcnws do coração e do ins ti mo [imrhml que é neccss:lrio que a ratio sc apóie c lundamenrc rodo seu discurso'" (13 282; L li 0). As referência> hibliogr:iflcas dos fragmemos do:. Pmslllmmtos scr.io eiradas, t'ntrc parênteses, anrccedidos das inici:tis 13, para a edição Llrunschivicg (PASCAL, 1999) c L. para a cdição L1fuma (PASCAL. 1963; 2001). 7 Para F. R. Z. Cano (2006, p. 56-57), ncss:ts considerações Pascal discure numa posição crítica freme il fil osofia de seu tcmpo - "ri rema de la prccmincnc i~t metódica dd lmgu:tjc cn roda dcmostración de la "erdad. Lcnguaje y vcrdad ~c \*inculan de manc1:1 incleftnibilidade de determinados termos primitivos c nessa indemonsrrabilidade de determinadas proposições (os axiomas) se encontram os limites da razão quanto aos seus próprios princípios de definição e demonstração. 2 Da certeza imediata do "coração" Esse limite das definições e das demonstrações (ou ainda, esse limite da geometria) significa filosoficamente o limite "humano", ou melhor, ela raison e de sua arividade, o misonnment (raciocínio) . Como observa Pascal (1963b, p. 349), "ce qui passe la giométrie nous surpasse" (o que vai além da geometria nos ultrapassa). A geometria não pode definir nenhum elos seus princípios (ou termos principais). Mas, ainda que desses termos ela não renha definições e de determinadas proposições ela não tenha demonstrações, pois são claras ao espírito, *delas a geometria tem, no entanto, roda "certeza" (certitude). Ora, essa incapacidade da razão c do raciocínio de definir esses termos mais simples e de demonscrar essas proposições mais fundamentais não se constitui num defeiro, mas, antes, numa perfeição, pois del imi ta com propriedade o domínio do conhecimento racional (connaissance rationnele), concebido por Pascal en cartésien como o conhecimento evidente e claro que se baseia em princípios certos; mas também, e isso é o mais importante, se esses princípios cerros não podem ser demonstrados pela raison e, no entanto, deles ela tem certeza, então devemos concluircontra Descartes! que nem toda cerreza pode e necessita ser demonstrada racionalmente (rationne!Lement). Ora, se não na raison, onde, no homem, se situa a fonte dessa certeza não demonstrável? Para Pascal, justamente no que ele chama metaforicamente ele "co ração" (coeur). Para ele, há uma instância anterior e superior ran ajustada que el problema para nuestro pensador <.:onsisre cn como conccbir la vcrdad cn un orden que únicamente lo ofre<.:e e l lenguaje vcrdadcro. De ahí cl ahínco con el cual insiste en definir, de manera dara y concisa, los términos a uri lizar cn una dcmosrración. Sin embargo, nunca dejaní de advertir que se pucdc caer cn cl equívoco, sobre wdo desde el pu ruo de visra d e u na dcfinición cxrra limirada. Es necesario, pues, accpra r un estado n:Hural basado m:is en la iruuición, que en las regias de.: la geomctría. En orras palabras, para evitar d cxccso prcscnrc cn la búsgucda de una ddlnición absolma y pura, debc admiti rsc <lLLC hay términos indefinidos pero cuyo sentido es marcadameme intu itivo, wnro como para definir o rros'' . 174 Aras do III Colóquio Internacional de Metafísica à própria razão que é capaz de persuadi-la, pois lhe oferece seus princípios; uma insrância que persuade à alma de um modo não demonsrrarivo, eo ipso, não "racional". À persuasão do enrendimenro (ou razão) pelos princípios do "coração" soma-se ainda a persuasão da vomade pelas opiniões e do próprio coração, por verdades ourras que não as racionalmente aceitáveis (demonstráveis). Em A arte de persuadir, Pascal ( 1963c, p. 355) apresenta essa quesrão do seguinte modo: Ninguém ignora que há duas entradas por onde as opiniões são recebidas na alma, que são suas duas principais potências, o cmendi menro c a vontade. A mais natural é aquela do entendimento, pois somente se deveria consentir às verdades clemonscradas; mas a mais ordin;1ria, ai nda que não n:uura l, é aquela da vonrade, pois rodos os homens são quase sem prc levados a crer não pela prova, mas pelo agrado. [Personnc n'ignore qu'i l y a deux entrées par ollles opinions som reçues dans l'áme, qui som ses cleux principales puissances. l'cncendcmenr er la volomé. La plus nacurclle est cclle de l'enrendemcnr, car on ne dcvrait jamais consenrir qu'aux vérirés démonrrées; mais la plus ordinaire, quoique conrre la n:nurc, esc ccllc de la volonré; car rout ce qu' il ya d'hommcs sonr presquc roujours emporrés à croire non pas par la preuvc, mais pour l'agrémenr.] Alguns parágrafos depois, Pascal (idem) reelabora a mesma disrinção anímica, substituindo, porém, as "opiniões" pelas "verdades" e a "vonrade" pelo "coração": Somente falo de verdades ao nosso alcance; c é delas que digo que o espírito e o coração são como as porras por onde elas são recebidas na alma, mas que bem poucas cnrram pelo espíritO, enquamo que elas aí são introduzidas em multidão pelos caprichos temerários da vonrade, sem o conselho do raciocínio. (Je ne parle clone que dcs vérités de norre ponée; er c'esr d'clles que je dis que l'esprir er le coeur SOtll commc lcs portes par ola dlcs som reçues dans l'fune. mais que bien pcu enrrenr par l'csprir. au lieu qu'ellcs y sonr inrroduitcs cn foulc parles capriccs téméraires de la volomé, sans le conscil du raisonnemcnr.l Além da vontade e do coração, Pascal se refere ainda à imaginação como fonte de persuasáo do hom em: de a caracreriz::t como "mesrra do erro c da falsidade", considerando-a "ainda mais trapaceira porque nem sempre o é; pois da seria regra infalível de verdade se fosse regra infitlível da mentira" (B 82; L 44) . Diz ainda que é cnrrc os sábios (srtges) I "que a imagin ação assume o grande direito de persuadir os home ns"; c que ''essa soberba porência inimiga da rat.áo [ ... ] se comprat. em comrolá-la e dominá-la, para mostrar quanto poder rem em rodas as coisas" (idem) . O que essa fragi li1 ..açáo da razão frenrc à imaginação, à vonrade e/ou ao coração antes de rudo nos diz é que o problema do conhecimento para Pascal é inseparável do próprio conhecimento que podemos ter do homem. Em outras palavras, no pensamenro pascalia no o problema do conhecimento nos reenvia ao âmbito anrropológico. Ao referir-se ao pode r da imaginação sobre a razão, e à vontade ou :w "coração" como porta ou e nrrada de opiniões e verdades na alma, com i~ro rerirando o monopólio ao enrendimento (ou ra1..ão), Pascal pode ainda afi rmar: "Conhecemos a verdade não só pela razão [ntisou]. mas tamb~m pelo coração fcoeur]" (B. 282; L. li O) . Se num primeiro momenco Pascal indica um limi te interno da razão, ao apontar a incapacidade desra de reali :t..ar suas próprias exigências de definição e demonstração, num segundo momcnro ele aponra alguns limircs externos. ainda que no interior da própria alma: a razáo ou entendimento não é o único móvel da persuasão, pois ao convencimento demonstrativo do espírito se opõe, não raras vezes, a opinião da vontade, que cede ao que é agradável , assim como a ven:lrtde do "coração" se distingue da demonstt*ação racional c a imaginação domina a razão, humilhando-a, pois ranto a persuade do fa lso quanto do verdadeiro. Ora, essa dupla limitação do enrendime nto leva-nos ao cenrro da antropologia pascal iana: a sua doutrina das três ordens, segundo a qual o homem participa da ordem do corpo (fome da imaginação), da o rdem da raz:ío (ou espírito ou entendimento) e da ordem do coração (fome da intuição). Enquanro o rdens distintas, o corpo, o espíri ro (ou razão) e o co ração rêm suas razões disrinras. É por isso q ue, se na razão a persuasão ocorre graças ao convencimemo por dem onsn*ações c provas, no "coração" a verdade persuade por uma imcdiatidadc do "sencir" ou por um "conhecimenro" que é imediato, inruirivo; do mesmo 176 Atã du IIJ Colóquio lmanacional c.lc Mct:tfísic:t modo, se o espíri to tudo defi ne e demonstra, há, co nrudo, verdades que, "senridos", conhecidos imediatamenre pelo "coração", se oferecem à razão como princípios dela. De maneira simples, temos que a ordem do "coração" é superior à da razão; e esta, à do corpo. Se o corpo não pode con hecer a si mesmo, é porque só a razão o poclt:; contudo, se esra pode conhecer a ' • nawreza, não o pode aos seus próprios princípios e ao que esd acima da natureza (o "sobrenatura l"), que se situa na ordem da caridade (isto é, na ordem da fé, da moral, dos costumes crc.; portamo, do "coração"). À luz desta doutrina das ordens, a própria distinção pascaliana das ordens das ciências ga nha um fundamento antropo lógico.~ Sob o nome de coração Pascal aglutina facu ldades racionais (ou supra-racionais) muito diversas: aparece ao mesmo rempo corno vonrade, como fonrc de verdades não demonsrdvcis, como lugar anímico dos princípios da razão, como lugar anímico da graça da fé. Tudo indica que esra é uma noção que Pascal não chegou a determinar com a mesma precisáo e clareza com que concebeu a razão e o raciocínio, embora não haja dt'•vida de que da expressa, anres de wdo, a busca de ir além do raciocín io c da demonstração, a busca de uma possibilidade de conhecimento capaz de rer como objcros o que a razão não alcança: seus próprios princípios, o estudo do homem, o problema moral, a fé. Ccrramenre, esses problemas niio rêm o mesmo estaruro c ralvez não possam ser pensados junros; mas ralvez a grande inruiçáo de Pascal seja a de que, para pens:í-los o, pensamcnro necessita ir além da razão dcrnonsrrariva. 3 O conhecimento metafísico da segunda natnreza do homem No fragmento B 144; L 366 dos Pensamentos, Pascal diz: Passei um longo rcmpo no estudo das ciências absrraras, c a pouca comunicação que se pode rer delas me agasrou. Quando dei início ao csrudo do homem, percebi que as ciências absrraras não lhe [ao horm:m I são próprias, c que 8 Por lund:tmc:mo anrropolôgico, referimo-nos aqui à "primeira anrropologi,t. de: que nos f::tl:t V. Carraud (2006), cuj:ts principais c:ttegorias s:io a dt> miséria c grandC'!.:t human:ts, que. para nós. ao conrdrio do que conside ra Carraud, siio inscpar:ívt:is da chamada dourrin:t c.las ordens. [cu) me af-àstava mais de minha condição, ao procurar emende-las, do que outros, ignorando-as. Mas imaginei que encontraria, ao menos, muitos companheiros no csrudo do homem, pois esse é o verdadeiro estudo que lhe é próprio. Enganei-me. Os que o esrud:1m são ainda menos numerosos do que os que se dedicam à geometria. O p ropósiro pascaliano de ultrapassar a razão geométrica se consrirui justamente da necessidade de um in tegral "esñdo do homem", capaz de pensar suas miséri:ls c grandezas, suas conrradições c seus paradoxos, coisa que o método gcomúrico não é capaz de fazer, pois é fundado no princípio da identidade. Com efeito, encontramos cm Pascal duas reses rundamentais sobre o homem: a das ordens paradoxais nas quais ele se encontra (ou de que ele se constitui), c a da conrradiroriedade da condição humana, oscilante enrrc o baixo e o alro, o infiniro c o nada, a grandeza c a miséria. Em cada uma das ordens em que se situa (ou de que se constitu i) o homem, a conrradi w riedade se f.1Z presenre: assim , a ordem do coração é igualmenre (e oposirivamenre) a da caridade c do orgulho, a ordem do espírim é a do raciocínio e da concupiscência dos olhos, a ordem do corpo é a dos poderes mareriais e políticos terrenos e da concupiscência da carne. Ainda que digam rcspt:ico a duas relações lógicas disrinras, o paradoxo (entn: as ordens antropológicas) e a conrradiçáo (no inrerior de cada uma dessas ordens) são ambos estranhos à lógica da identidade, remetendo, por isso, para além do modus opernndi da raz:io geométrica. Esse programa pascaliano de um estudo do homem se inscreve numa estratégia apologética referimo-nos à sua intenção de escrita de uma Apologia da religitio cristãc cem como base o conceito de segunda narureza (seconde nature). Nesse p rojcro apologético, o estudo do homem busca legitimar, através da descrição antropológica, as categorias religiosas c teológicas de queda e pecado original, apresentadas af corno as únicas capazes de explicar uma co ndição humana compreendida como con traditória. Começando pela análise da cond ição humana, a Apologill não partiria do conhecimenro de Deus e da exposição das categorias religiosas, mas. antes, do próprio homem, devendo chegar, por essa via, à legitimação da fé cristã, das caregorias de queda e pecado original e, por fim, da admissão de Jesus Cristo como redentor do homem e reparador da natureza. E assim ocorreria porque, não esrando direramcnrc presentes da análise da condição humana, as categorias de queda e pecado original estariam presentes nela 178 Ar:•~ do III Colôqui11 lmcrnacion.1l de Mrrafí~il.1 indireramcme, isro é, ern sc:u resultado nmropológico: a condição do homc:m aí c:srudada é conrraditória porque ele se enconrra numa segunda natureza; mas, e esse seria o resultntlo npologético desse esrudo do homem. o homem cst<1 em segunda natureza justamemc graças ao pecado original c à queda. que o separaram de Deus c da primeira natureza unirária pré-bpsar. O conceiro metafísico de natureza enquanro segunda namrcza propicia a Pascal a vantagem de poder pensar de modo n;\o-succssivo os conrct1dos antropológicos dos estados prée pó~-qucda, e lhe possibilita, porranro, pensar no estado de pecado uma mesma narurez.1 conrradirória, na qual se enconrr;Hn uni ficados os estados de pureza e de pecado. Com base nisso, Pascal aprescnra uma concepção do homem tomado ern sua miséria, em sua pequenez, em sua vaidade e futilidade, ma.~ rambém em sua grandez.1, teologicamente como imago Dei, conforme diz o Gênese c o reafirma Sanro Agostinho cm Da -li*indade. Na segunda natureza humana manifesta-se ainda a lembr:111ça da "primeira natureza", a nacurcza anrl:rior ao pecado original c à queda. Em outras palavras, Pascal atlrma, na segunda narureza, uma natu reza conll';H.iirória do homem, na qual em termos teológicosse inscrevem dupl amente o mistério do pecado original c o misrério da promessa e da salvação na pessoa do Crisro; o modo como o f.tz é mosrrando que, no homem, a miséria rransira para a grandcz:l, constituindomiséria c grandezaa conrraclitoriedadc humana.'' Numa posição polêmica quanro aos limites do uso do mérodo geométrico, na medida mesmo cm que de é o uso mais adequado da "razáo" 9 Para Carrallll (2006), ã arcgorias d:1 **M*gum!J .ltHropologia" (glóri.t. im,tginaç:io. jusriça e força. di1'errissrmrm) não rêm r.IÍ7l'S reológiLa' c não cumpn:m qualquer f'un ç~o apolõ;;úica, rendo assim um fim puramcmc dc::.crilivo da condiç:io humana. Diversamenrc ocorreria com as c'a.:gorias de mis~ri:t c gr:llldct.:l do hom~:m. qu.:. sendo de origem rcvlógica (:•go,tini.lna). têm um.1 longa hi,tôria nu pcn,,1m.:mo cri~tão, anrcs de chcg:1r ~ PaK-.11; p.tr~ Cur:tud, unil.1memc c~'"' últimas r••ri.un nma Hn.tlidade ~pologé1i ca. Em no,sa opinião, já c~\.1> •"dlim::~> c:ucgori~s (..: nrto apenas aqud.h d:1 "segunda antropologia") prescindem pa st* da ..:xplicãr.o rco lôgit.t da queda,* do pecado original. c: logo não s:iu necessariamc:nrc: de n.HurcJ.a tcoló!-\i~.:.t: invc:r:-:uncmc. a:. ç.ncgorias Jc CJuc:da e pecado original é que ganham lc:gitimaç:io racion:ll.ur:l\*é~ da> c:ucgorias da "primeira amropologia" (mr.wria t' digniltr< lmminis). na 111~:dida cm que s:io as únicas que: podem cxplic:í-bs. No mc:,nw s~;:n ridu. :~chamo, t1uc a' cH~:goria, d:l chamada "segunda antropologia" s:io insep:1r:ívc:i.\ das d.1 primeira; t: o '~o justanwlltt' porque rodas cl.1s se :trricul:~m num solo comum, que é a c.uc:goria mais .unplac. {'fi' st*, nada rcolôgic.t de segunda n.uurct:t (d. AtJuíno. 200~}. para o conhecimcnro da natureza, Pascal o com preendia como inadequado para o conhecimento do homem. Se o conhecimento do homem, em sua segunda narure7.a, é o conhecimenw de sua na cu reza contraditória, somente um pcnsamenro capaz de pensar positivamenre a conrradição poderia dar conta do conhccimenro da condiçáo humana. 10 Nascido da recusa teológica da metafísica da raison cartesia na, essa conhecimenco da condição humana deve se esrrururar em categorias que podemos recon hecer como metafísicas (tais como a de segunda narurcza), 11 e sob uma forma do pensamento não formal. c rícico das un ilateralidades e valorizador da conciHaçiio das conrradições. Trata-se a í, porranro, de um pensamento merafísico, uma mera física da condição humana, que, ao deslindar a duplicidade da existência humana em segunda nacureza, pode proporapologericamenre uma explicação religiosa e teológica para essa existência düplicc c contraditória do homem. Nesse conhccimenro do homem, Pascal pensa ser necessário concluir a miséria da grandeza e a grandeza da miséria. Mas essa passagem categorial dos estados prée pós-queda à de segunda natureza conduz, do ponto de vísra do estatuto de seu pcnsamenro, a passagem do teológico-religioso ao filosófko-merafísico. Esse conceito propríamenre filosófico-metafísico de segunda natureza permite um estudo do homem t:m sua flnirude c contradição; em outras palavras, Pascal pretende, sob o conceiro de segunda natureza, pensar a condição huma na caracterizada pelo perecimento e pela insubsistência de rodas as coisas, condiç<ío própria :\quela que, teologicamente, concebemos como a do mundo abandonado por Deus c da naturez:~ I O ReFerindo-se :i necessidade de conceber o homem em sc~unda nawrcza, na medida l"tn que nesta de se encontra num duplo e conrradirório estado. Pascal (2005, p. 20 I; I 963e, p. 296) afirma que conhecer esses dois estados junros f: condição parJ se '"ver roda a verdade** (11oir rourr !11 l'érire) . Conhl:cer junto o que ci contraditório consrirui comra as unilateralidades do cericismo (M(Jntaigne) c do es toicismo (Epitero) a ''verdade do Evangelho. É ela q ue conci li:~ as comrariccbdcs por uma am: completamente d ivina. Unindo wdo o que h:í de verdadeiro e afastando rudo o quc há de falso. fàz d isso uma sabedoria verdadciramemc cclcsre em que se harmoniz.*un esses opostos. que eram incompatíveis nessas doutrinas humanas" (2005. p. 20 1-202. tradução levemente modificada; 1963e. p. 296). li Paraj.-L. Bischolf(2001, p. 26), '"lesdeux ét:us [ ... ] d~:viennenr lesdcux naruresconsritutives de b dupliciré humaine, de son uniu: disjoinrc. Le passagc d'itnt à nlllllrl' pcrmcr alors à Pascal de joucr sur un doublc regis tre: non plus seulcmcnt en rhéologic mais cn phi l õophie~. 180 At:u. do III Colóquio I nrernaciona1 de Mctafísic:~ desprovida da G raça. É devido ao conceiw de segu nda natureza que Pascal concebe que é neste espaço de finirude e perecimenro que necessariamcnre se si rua a condição humana. Enfim, Pascal articula seu estudo da condição humana com um fundamenco metafísico (a segunda narurcza), que, jusrameme por rer como escopo a jusrificariva, com base na própria condição humana, da fé em Deus e na imortalidade da a lma, precisa recusar c rec usa! a metafís ica demonstra tiva da rttison. Referências AQUINO, João Emiliano Forralcza dt:. Segunda nawreza c justiça em Blaise Pasd. Prindpios. Natal, v. 14, n. 22, jul./dez. 2007, p. 145-165. __ . Blaisc P:\5<:.11: O s limites do mérodo geométrico c a noção de "coração". 11'f1m!Form/Açtio. São Paulo, 31 (2): 39-59, 2008. BISCHOFF. Jean-Louis. Dirdectiqne de ln misere el rlf ln grrmdeur cbez JJ/fliSI' Pt1sca/. Paris: L'H:mnarran, 200 I . CANO, hancisco Ramón Zambr:Ulo. Los alc:mccs de la Filosofía cn la teoria pãcaliana de la vcrdad. Episwnew, v. 26, n. 2, 2006. p. 55-74. 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Ou seja, os valores metafísicas tradic ionais que deram sentido e finalidade à existência humana ao longo da história declinam, perdendo sua importância. Assim, por meio da rematização do niilismo, Nietzsche revela a ausência de fundamcnros absoluros e universa is e anuncia o espíriro de incerreza que caracn:rizava sua época. O niilismo é abordado de diversas formas na obra nicrzscheana, não havendo uma definição ftxa cm rorno de sua concepção e caracterização. As V<Üias metáforas usadas por Nietzsche para enunciar este fcnômen_o deixam transparecer somente sua complexidade e abrangência, permitindo assim vári:ts leituras possíveis. Assim, o presente trabalho propõe uma lcirura do niilismo no "Prólogo" de Assim folou Zllmtustm, incerpretando este fenômeno como um processo. Esra leitura será feira a partir da análise das diversas figuras apresentadas por Zararustra no d ecorrer de seu "Prólogo" , quais sejam, o eremim, o fimâmbulo, o último bomem c o super-homem, o que nos permitirá Mesuando do Program:~ de P6s*Gr.tduação cm Ética e Episremologi:t da Universidade Fedcr.1l Piauí (UFPI). Bolsista CAPES. E-n111il: jose_didron@y:thoo.com.br 2 Nietzsche não foi o primeiro a usar o termo ni ilismo. Esrc termo :tdvém da lircrarum, sobrerudo :t lirerarura russa. Enrreramo, o rllósofo alemão foi o primeiro a utilizar conscicmcmeme tal rcrmo par.t fins de rc01.'xáo filosóflc.a. O emprl.'go deste termo cm sua obra se deve às suas leiru r.1s de F. Dosroicvski c I~ BourgeL (Cf. Volpi. 1999). aponrar não apenas o advenro c consumação do niilismo, mas a proposra nierzscheana de esvaziar c superar tal fenôm eno enquanto movimento de constitu ição da própria historia do ocidente moralizado. O niilismo na obra nietzschiana Mais t)UC um diagnóstico de uma determinada época histórica, o niil is mo em N ietzsche se converte cm um insrrumenro de análise por meio do qual ele traz à problemarização filosófica o processo de instauração c dissolução dos valores morais. O niilismo passa a ser compreendido como um processo, um transcurso doentio típico que acompanha o home m dura nte o longo período em q ue ocorre a ascensão dos valo res morais, alcançando assim o "estaruro de quesrão fundamental a panir da qual seria possível criticar-destruir a moral existente e possibilitar a criaçilo de novos valores" (ARALDL, 1998, p. 84). A Modernidade é o momenro decisivo desse processo , po is é nela que o niilismo se rad icaliza e assume formas mais sofisticadas; é nela que o espírito de incerteza, de desconfiança, de hesiraçâo, passa a f.<tzer pane do exercício filosófico e da açáo do ho mem. Para N ietzsche, o evenro fu ndamental da Modernidade é a "morre de Deus" (Cf. 2001, p. 147148), ou seja, a ausência explícita de Deus no pensamenro e nas pr:íricas m odernas. Esse aco nrecimenro provoca uma ruptura, uma desvalo rização do mundo supra-sensível, ete rno c imur:ível, o qual e ra rido como o bom e verdadeiro em conrr:tposiçáo ao mundo sensível, rido como perecível e murável. Co m a morre de Deus, o ser humano não d ispõe mais de um:~ gara ntia de senrido ou razão para sua existência, rodas as suas referê ncias fo ra m abaixo. Assim , a constaração da morre de Deus leva it radicalização do niilismo como um processo marcado pela experiência histórica <.!c esvaziamento dos horizonres de sentidos. Porém, esse n iilismo moderno é parre de um processo maior que se iniciou com o plaronismo e sua afirmação da ideia do Bem, culminando, no cristianismo, com a criação de De us c dos valo res supe rio res. O pbronismo instituiu a d icoromia metafísica e nrrc verdade c aparência, valorizando o mundo verdadei ro em detrimento da realidade aparemc em que vivemos. A moral cristã deriva seus valo res desn.: mundo verdadeiro, 184 Atns do II I Colóquio lnrernacional de Mcrnfísica do supra-sensível criado pela metafísica platônica. Ela pressupõe, assim, a d icorom ia verdade-aparência, julgando c valorizando a vida temporal a parti r deste referencial atempora l, eterno, verdadeiro. A vontade de verdade da moral crisrá volra-se conrra a vida, rida como um erro, depreciando-a cm nome de uma ourra vida num paraíso pós-morte. N ietzsche identifica nesta Íorma de avaliar a existência uma arirude moral. Segundo ele, o privilégio da verdade em detrimenro da aparência é um componarnenro tipicamente moral, pois verdade e fa lsidade são somenre valo res a serem interpretados, ou seja, são formas valorarivas de considerar a existência humana. Daí porque o filósofo associa o surgimcnro do niilismo à avaliação moral da existência, ou seja, há uma relação inrrínseca cnrre o advenro do niilismo e a história da moral (Cf. 1998, p. 146-149). Assim, "é a parrir da hisroria da moral que o filósofo procurará caracterizar e validar merodologicamcnte as d iversas fo rm as de niilismo" (A RALO I, 1998, p. 78) . Ao analisar a hisroria da moral Nierzsche constara, através do mérodo genealógico, a existência de dois tipos de moral: "há uma mornl dos senhores e uma momldeesmwos"(2005, p. 155). Inicialmente predo minava o primeiro ripo de moral, uma moral dos cosrumes, onde os valores nobres eram a referência. A revol ta da moral escrava, engendrada pelos sacerdotes. ope rou urna inve rsão dos valo res, colocando no lugar da vontade ascendente, rípica da moral dos nobres, uma vomade negativa, signo de decadência dos valores virais. Todos os valores da moral escrava são decorrentes de um :Ho de negação dos valo res ariscocráricos afl rm adorcs da vida; a negação é seu ato criador. A inversão dos valores operada pda moral escrava aciona o niilismo. O ni ilismo surge, assim, de uma vontade que se volra con tra a vida c contra si mesma; é um movimenro de depreciação da vida enquanto vontade ascendente, criadora. Ocsre modo, o niilismo moderno da morre de Deus é somente uma metamorfose de um longo processo, iniciado com a interpretação moral da existência operada pela rransvaloraçáo dos valores nobres. Nier-lSche elabora uma série de metáforas e caracterizações visando diagnosticar as fo rmas que o niilismo assume modernamente c compreende r a lógica intrínseca de seu desenvolvimento. Assim folou Znmtustm (2005) representa um momento importante nesre processo, pois é a pa rtir desra obra que o fil ósofo passa a trabalhar, d e fo rma bastante coesa, com a ideia de uma rransvaJoraçáo de rodos os valores, um projeco que rem como condição a superação do niilismo. O niilismo no Prólogo do Zaratustra Assim falou Zamtustm foi considerado por Nietzsche seu livro mais imponante. Nele encontramos não apenas uma síntese de rudo que o filósofo já havia escriro, mas rambém um delineamenro da uajerória que seu pensamento segu irá a parrir de emão. O Prólogo desra obra, um texro CUlTO, mas muito denso e complexo, é uma ferramenra inrrodurória imporranre, na medida cm que ele "constitui u ma introdução sisrcm~ítica, muiro esrrururada, ao conjunro do Zmmustm, um recenseamemo dos problemas c um levanramenro de rodos os conceitos" (Héber-Suffrin, 2003, p. 8). Assim, a análise do Prólogo de Zrrmtustra pode tornar-se elucidativa não apenas para o conjunto desta obra, mas para o projeto filosófico nictzscheano como um rodo. De todas as temáticas abordadas no Prólogo, a questão do niilismo parece ser uma das mais enfatizadas. Nietzsche fornece, arravés de uma série de fig uras metafóricas, uma análise do ocidente moral izado como um processo marcado pelo advenro c consumação do niilismo. Seguindo a perspectiva apontada por Héber-Suffrin em sua obra O "Zaratustra" de Nietzsche (2003) . na abordage m que realizamos sobre o niilismo no Prólogo de Zaratustra, classificamos o niilismo em quarro estágios: negativo, rcacivo, passivo c arivo. Esta classiAcaçáo, apesar de não ser utilizada explicitamente por Niert.Sche, é esclarecedora para a compreensão do niilismo ncsre texro*~. Para Niert.Sche, o surgimenco do niilismo está direramcnre relacionado à interpretação moral da existência operada pela revolta escrava contra os valores nobres. Ao anal isar esse movimenro, Nietzsche identifica urna valoração da existência a partir dos conceitos de "bom" e "ruim", ocasionada pelo confronro entre a casra dos nobres c a dos sacerdotes. Essa valoração interioriza os conceitOs d e "bom" e "ru im", possibilitando assim uma inversão dos mesmos. Diante da im potência frenrc à realidade que se impõe, o sacerdote opera uma vingança, invertendo as premissas: o bom passa a ser pobre, o fraco, o imporenre; já o ruim, o malvado, são aqueles marerialmenre ricos, os nobres (Cf. 1998, p. 23~28). A moral escrava 3 Par.1 uma o urra análise do niilismo no Prólogo de Zararustra ' 'er Giacoia (200 I) onde este autor :tborda-o :t p:tnir de uma aproximaçiio enrre o pcrsonagem-rírulo Z:trarusrra e o louco do aforismo 125 de A Gnia Cit:m:in. 186 Atas do III Colóquio lnrernacionnl de MerafisiC':l surge, assim, como uma negação dos valores aflrmarivos, arisrocráticos. Por meio dessa arirude negadora, a moral escrava desvaJoriza os impulsos aflrmadores da vida temporal, projcrando o sentido da existência humana num mundo-além, num mundo verdadeiro, eterno e imuc:ível, o "céu" cristáo. Esta primeira forma de niilismo, o negativo, é tematizada no Prólogo através da figura rnetafóric.'l do eremita. Essa figura rem corno característica principal seu amor a Deus e seu desprezo pelos homens: ''E por que foi, então f ... ] que eu me recolhi à Boresra c ao ermo? Não foi por que amei demais os homens? Agora, amo Deus, não amo os homens. C oisa por demais imperfeita é, para mim, o ser humano. O amor aos homens me mataria" (2008, p. 34). O eremira aprescnra-se, assim, como manifestação do ressem imenro, do escravo, do homem que anula a própria existência cm função de além mundo. Ele julga e desvaloriza este mundo, o ser humano c a próp ria vida a partir de ourra vida considerada verdadeira, eterna c imutável. Desse modo, segundo Nierzsche "o próprio resscnrimenro se rorna criador e gera valores" ( 1998, p. 28). Nesta primeira forma de niil ismo, a vida é regida por valores merafísicos superiores, os quais lhe dão uma finalidade. Na visão de Niet'lsche. as o rigens dessa fo rma de ni ilisrno encontram-se na moral socrárico-plarônica c no cristianismo, pois é somenre a partir daí que o homem deixa de parcilhar o destino de rodas as coisas para tornar-se um "ser" dotado de uma "narureza humana" distinta do conjunto da vida n:1tural em seu derredor. O homem , com suas p retensas capacidades cognitivas, justificadas pelo rribunal da raz;í.o, torna-se sujeiw frente à realidade, constru indo um mundo alicerçado em verdades e conhecimentos metafísicos para a lém deste mundo. Assim, a figura do eremita está dirctamenre relacionada a esta primeira fo rma de niil ismo, o niilismo negativo. Entretanto, Nietzsche sabe que o e remita ainda não se deu conra do evenro mais importante de sua época: "Esse velho sanro, em sua floresta, ainda não soube que Deus está morto! (2008a, p. 3 5). A morre de Deus representa uma ruptura com o niilismo negati vo, pois reconhece a im possibilidade de sustenração da crença em valores absoluros, em essências. Diante deste acontecimento, instala-se uma traumática crise cxisrenciaJ, verificada de forma mais conrundenre na modernidade, m ani festando-se como expressão de cansaço cm relação à existência. Impossibilirado e receoso de assumir-se a si próprio como causa e consequência, de conduzir sua existência a partir da frag ilidade, da precariedade e das conringências para além das verdades e certezas, o ho mem estabelece a ausência de senrido como o senrido de sua existência: ele prefere "querer o nada n nada querer" (1998, p. 88) Este niilismo rentit;o é remarizado no Prólogo por meio da figura do fimnmbulo. Esra figura represenra uma renrariva de agir sem acred itar em uma justificação última da ação cm outro mundo, porém, em última instância, ela mantém a crença nos anrigos valores merafísi.cos: " Eu, enrão, não perco nada, ao perder a vida. Não sou m uiro mais do que um bicho, que ensinaram a dançar à força de pancadas c pouca comida" (2008a, p.43). A descrição da cena em que o funâmbulo aparece ressalta mais deralhadamcmc os pressupostos do nii lismo rcarivo. O medo e a incerteza estão presenrcs no fu nâmbu lo de ral Forma que durante sua apresentação eles o tornam compleramcnre,levando-o a vacilar c cair. Ele não rem ai nda força suficiente para superar suas antigas crenças; ele sabe que Deus está morro, mas ainda contin ua agindo como se ele ainda existe, pois segue obedecendo as regras c estruturas morais, remendo, por exemplo, o diabo c o inferno. Assim, através da metáfora do funâmbulo, Nietzsche remariza urna forma de niilismo que impede o homem de ir além de sua cond ição humana, inviabilizando a possibilidade de "rransva loraçáo dos valores". No enranro, o vácuo deixado pela morre de Deus pode ocasionar uma desvalorização não apenas do mundo supra-sensível, mas também uma depreciação desce mundo. A vontade de vida transformada em vontade de nada conduz a outras possibilidades de manifestação do niil ismo enquanro cansaço e negação da exisrência. Esra forma de niilismo, o niilismo passivo, não crê em nada, mas também não cria nada. É a figura do homem sem valor algum, o "mais d esp rez,ível dos homens, que nem sequer saberá mais desprezar-se a si mesmo" (2008a, p. 41 ). O resultado deste ripo de ni ilismo é a decadência, o enfraquecimemo do homem c de seus insrincos. Ele "organiza para si sua pequena casa, seu pequeno trabalho, sua pequena família, sua pequena saúde, c[ ... ] 'com um piscar de olhos', num gesto de apelo a conivência r ... ] nos convida a ali nos afundarmos com ele" (HÉBER-Suffrin, 2003, p. 91 ). No Prólogo, esta fo rma de nii lismo é abordada arravés da figura do último homem. "Vede! Eu vos mosrro o ti/timo homem. 'Que é o amor? Que é criaç.-'ío? Que é anseio? Que é estrela? Assim pergunta o último homem, piscando o olho. A terra, então, rornou-se pequena c nela anda 188 Atas do III Colóquio luterñcional de Metafísica aos pulinhos o úlrimo homem , que rudo apequena (2008a, p. 4 1 ). O úlrirno homem reconhece a ausência rotai de valores, mas não rem força para reagir c criar seus próprios va lores, irrompendo assim um processo de depreciação da vida. Ele é fraco, e nrediado, postado diante do absurdo e à espera da morre. Com o último homem o niilismo torna-se completo, pois há uma roral impossibilidade de justifknção da existência. No entanto, com o niilismo complero ainda não h:í uma rransvaloração completa, há somente uma vomnde de nnda, uma idealização a parrir da fraqueza; o niilismo complero wrna a existência algo insupordvel, um completo absurdo. Conrudo, Nict7..schc não quer o caminho Hei! que conduz ao nada, não se derém na negação, na vontade de não; para ele "é preciso ter ainda caos dentro de si, para poder dar à luz uma csrr*cla dançante". (Jbidern) . N ierzsche "quer experime ntar o niilismo cm si mesmo, para assim poder csgolá-lo e ultrapassá-lo em rodas as suas ~orm:1s" (A RALO!, 1998, p. 88). A superação do niilismo é condição necessária para a transvaloração de rodos os valores. Na perspectiva nieruchiana, superar o niilismo ex ige que superemos o próprio homem e sua vontade negativa, sua vontade de nada. É nesse scnrido que Zararusrra nos diz: "Eu 11os ensino o super-bomem*•. O homem é algo que deve ser superado" (2008a, p. 36) . O super-homem é o homem de uma nova culwra; sua vonradc é uma vontade afirmativa, c riadora de valo res. Ele represen ta uma nova fo rma de valorar, uma nova forma de existência: "o mais terrível, agora, é delinquir contra a terra e atribuir mais valor às entranhas do imperscnmívd do que ao sen rido da rerra" (fbidem). Super-homem é todo aquele que supera a ilusão do além c se volta para a Terra, dá valor a vida temporal. O super-homem é, assim, um criador de valores. Para Nietzsche, c riadores são todos aqueles que afi rmam a vida, são aqueles que destroem c riando. A figura do criador, do que dcsrrói construindo, rcpresenra o niilismo ati11o, pois essa ftgura rem como característica uma vontade de decl ín io, de destruição das antigas ráhuas de valores que é incrcmc à vontade de construção de nov:~s dbu:ts. Destruir e criar fazem parte da mesma :~rividade, estão nccessariarnenre interrelacionados. 4 Cabe ressai lar que o super-homem nict7.scheano não tem qualquer rdaç:to com o dos quadrinho$, pois não é a força física c nem poderes extra-humarHl~ que o tornam superior, ma.~ sua vomade, seu desejo de recriar-se. O niilismo ativo é, assim, o caminho que conduz à plena afirmação da existência, pois possibilira ao homem criar-se a si mesm o, superar-se, transvalorar. A vontade de poder se direciona para a criação de novos valon:s, se inserindo no movimento do eterno rerorno, que provoca a inserção do homem numa experiência temporal em que cada insra nre é afirmado dionisiacamcme, ainda que o mesmo retornasse etername nte. Considerações finais Como exercíc io conclusivo, podemos afirmar c nrão que o niilismo cm NierL.Sche se convcnc num in:.rrumeruo de reAcx:io sobre sua época, a parrir do qual seria possível avaliar-destruir os valores existentes e propor a criação ele novos valores. Arravé~ da temarizaçáo do niilismo, Nierzsche recusa a fé na verdade absolu ta advinda da metafísica que leva o homem a buscar segurança no suprassensível e busca captar o espírito de incerteza que acompanha o homem moderno. A "morte de De us", o evento fundamental da Modernidade, represenra o declínio e o fim dos pressupostos me tafísicas c anuncia a radicalização desse processo de esvaz.íamenro de senrido em que o home m moderno se enconrra. É a parrir dessa perspectiva do Deus morro que Niet:t.schc se propõe a rema ti 7A1r o niilismo, identificando as diversas formas que ele assumiu desde sua origem, com a revolta da moral escrava no mundo anrigo, até nossos dias. No Prólogo de Zararusrra, essa remadzaçáo é feira arravés de uma ripologia de formas humanas apr~semadas por esre narrador-personagem. Há uma relaç1o direra cnrrc as diversas figuras a li apresentadas e as variadas fo rmas ou fases assumidas pelo niilismo no decorrer de seu transcurso. NicrL.Sche objeriva, com esta exposição, expressar um contramovimenro que superará o niilismo cm rodas as suas formas, o que nos permirir;í compreender o verdadeiro valo r dos valores e a necessidade de novos valores. Referências t\RJ\IJ) (. C. L. "Par:~ uma ca racrcri'l.:JÇáo do niilismo na obra rardia de Nietzsche". ( ;;tlcmoJ Nil'l:::sciJe 5, p. 75-94, 1998. 190 Aras do III Colóquio Imcrnacional de Melafísic,l HÉBER-SUFFRJN, Pierre. O "Znmtustm" de Nit•tzsche. Tradução: Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed ., 2003. G IACO!.A, Oswaldo. "O caos c a estrela". ln: Impulso, n. 28, p. 13-2 1, março, 2001. MACHADO, Roberro Cabral de Melo. " Deus, homem, super-homem". ln: Kriterion, n. 89, p. 2 1-32, Julho, 1994. MARTON, Scarlcu. "Por uma fi losofia d ionisíaca". Kriurion, n. 89, p. 9-20. Julho/ 1994. NIETZSCHE, EW. Além do bt*m e o 11111/: prelúdio a 1111111 filosofia do futuro. Tradução, noras c posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia tbs Letras, 1992. ___ . Assim folou Zflmtwtm: 11111 livro pnm todos e pam ninguém. Tradução: tvLírio da Silva. 17 ed. Rio de Janeiro: C ivilização Brasileira, 2008a. _ __ .A Gnin ciência. Tradução, notas e posfacio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Lcrras, 200 J. - - --- --* A vomnde de pode1: Tradução original do alemão e notas Marcos Sinésio Pereira Fernandes, Francisco José D ias de l'vloracs; apresentação Gilvan Foge!. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008b. _ _ _ . GmMiogin dn moml: 11/llfl polhnicn. Tradução, notas e posf.icio: Paulo César de SoU7.a. São Paulo: Companhia das Lerras, 1998. VOLPI, .F. O niilismo. 1i*aduçáo: 1\ldo Vannuncchi. São Paulo, SP: Ed ições Loyola, 1999.

PRESENCIA/AUSENCIA: DE PLOTINO A PROCLO José Maria Zamora1 2 La Sentencia 31 planrea una paradoja: cl eft:cro permanece cn su causa, pero al mismo tiempo la causa está "en rodas partes y en ninguna" en su efecro. Porfirio recurre a la respuesra que a la prcgunra: (CÓmo b mulriplicidad proviene dei Uno?, Plorino ofrcce en lll 9 [ 13] 4, 1-9, donde enuncia el principio de amerioridad de lo perfecro, y en VJ 4 [22] 3, de la omnipresencia no local . Nos centraremos en cl análisis de la reoría dei m:xv'taxo ü Kat oúbapoü, deteniéndonos en la lecrura porfl riana dei argumcnro ploriniano de la anrerioridad causal dei Uno respecro a lo múlriple, aplicado a Dios, al lnrclecro y ai Alma. La Jnterioridad y la alreridad de la causa fundamenran los dos momentos de la procesión: uno de dcsplieguc o proódico, y orro de replieguc o epistrófico. El primcr principio pennflllt'ce fljo en su absoluta perfección, por lo que rodas las cosas neccsiran y proceden de él, micnrras que él mismo no necesira ni procede de nada. 1 El primer principio absolutamente simple Plorino transforma las rres primeras hipótesis, es decir, las ues diferentes posibüidades de pensar cl Uno, cn rres hipóstasis, es decir, rres realidades esrruccuradas cn un orclen jcdrquico: Uno, Inrclecro y Alma. Va a ser e l alejandrino quicn in tegre las rres primeras hipóresis: "Uno absoluro", "Uno-múlriple" y "Uno y múlriple" en un esquema dinámico procesional, lo que va a haccr que las rrcs posibilidades aparczcan transformadas cn Univcrsidad Autónoma de i\ladrid. c-mail: jm.zamora@u~m.t:s 2 Este rrabajo se ha real izado cn el m:lrco dei proyccto de invcsrigación suhvcncionado por la Dircc:c ión General de lnvcsrigación (Rei: HUM 2006-13663/FIS0); y por d Proyecro Cofiñnciado para crcación o consolidación de Gntpos de lnvcsrigación de la Univer:.idad Autónoma de Madrid (Rcf. CCG08-UAM/IIUJ\II-391S). rres realidades jedrquicamenre estrucruradas en un orden no esrárico, sino din:ímico. La consrirución de las cosas a parrir dei Uno pucdc entendersc, por ramo, como un proccso de "de rivación". De este modo, henología y procesión se enrrelazan en la fllosofía de Plütino, de ral mancra que podemos inrerprerar su obra a partir de esra relaci6n que se nos presenta problemática: ,:De qué manera vc, pucs, el Intekcro y a quién y cómo vi no en absoluto. a la cxisrencia? .:Cómo h a nacido de aquél, pa r:~ poder además ver? r>orquc cl :~lma acepm ahora la includibilidad de que esro cs un hecho real, pero echa de menos la solución a esre problema ran reiterado por cicrro enrre los sabias de anrano : .:Cómo de un uno que es ral cual decimos que es "el Uno" tomó cxisrencia cosa alguna, ya sea una mulriplicidad, o una díada o un número? ;_Y cómo, por el conrrario, aquél no se quedó cn si mismo, sino que emanó de él csra mulriplicidad tan copiosa que aparece a la visra entre los seres, p ero que estima mos que hay q ue reducirla a aquél? (Pior. En. V, I [ 1 O] 6, 1-8) 1• Para Platino rodas las cosas provienen de un único principio, y no de dos o m;1s. Una mulriplicidad, un:1 díada o un número "rienen exisrencia" (ÚTtÓa-rccaLV EXEIV) dei Uno, es decir, se consriruycn a parrir dei Uno. Todo compuesto, rodo lo que esrá Formado de panes, depende y proviene de lo que no es compuesro, de lo que es simple. O'Mcara cali fka esta idea de "principio de anrerioridad de lo simple"*t y lo aplica ai eswd io de las Enéadas. Para Platino cl lnrelecro no puede ser absoluramenre simple, aunque posea un grado muy elevado de unidad (unidad ml'driplc), sino 3 llc~1.:: ouv ÓQt~ tmi TÍva. tmi rrc~JÇ Õ;\c,IC únt:aTq KIÚ U:. i:t-:dvOtl ytyovt:v. 'ivn Kni ÓQ(<: Nt'1v ~ti. v yàQ T~v uvà-yKtlV TOÜ rivm n1Ütn •í ~'liXil i:xu. úrmoüt:i bi: TO ÜQuAAoí,~tEvov bti TOl>to Kai nHQÚ Toi.; nétAcn amj>oi.::. nc~1.:: tE tvó.:: TOtoúTou õvto.::. oíov Aéyof1€V 'TO êv dvcn. úrróaTc.Wtv i!axev (moüv rhc 711\tiOoc el'I[ 6utte d Tt àQLÜfLÓC, àAN OÚK rpU\'1:\1 Et<I:L\10 (c!>' i:autoú. toaoutov õi: rrA tiOo::: iE.E(>QÚtl, ô ÓQclTC.H pi:v i:v toi.::: ouatv, ch*àyav bi. C<ÚTÓ «QÓ<=. tt<llVO áEtüuptv. -1 Cfr. O'Meara I 992, rrad. franc. de Callct-Molin 1992: 59-65 y 59-8 1. 194 Att~s do III Colóquio lrucrnacion:~l de Mcrafísio que consriruye un compuesro'. El fundador dei ncoplaronismo aplica esrc "principio de anrerioridad de lo simple" y llega, por encima dei lnrelccto, a1 primcr principio absoluramcnre simplc, el Uno, dei que provicncn rodas las cosas. Todo compuesto dcpcnde de los clemenros si mples que lo constiruycn. Un compucsto exisrc en la medida en que sus parres consrirurivas exisren y se unen para así conformado. De ahí c1ue podamos decir que el compuesro proviene, o rienc su existcncia, a parcir de los elemcnros simples que lo consrituyen. Para Plotino, b división de los compucstos en sus elemenws constitutivos simples finali &a en un único elemcnro constitutivo (drimo, el Uno. Hay, por tai1CO, un principio absoluramcnre simplc c independienre dei que rodo compuesro, de un modo directo o indirecto, proviene. 2 La procesión de todas las cosas El Uno de Platino csr:í en rodas partes y no csd en ninguna, está en wdas las cosas y no está cn ninguna (cfr. En. 111, 9 [ 13] 4, 6-7) . El Uno es omnipresente (mXVTCXXOÜ), está en rodas Las cosas, porquc las conriene a LOdas en sí mismo, lo mismo que Ia fuenre conricnc rodos los ríos anres de que se ramiflquen (cfr. é'lt . !li , 8 [30] 10, 7-8; VL, 8 [39] 18, 38-48); y omnilluHmte (ouôc::q.tOÜ), no csd en ninguna, porque por ser principio de rodas las cosas, no esd conrcn ido por ninguna, ya que, para Plocino, cl ancecedenrc conríene a sus consecucnres sin estar concenido por ellos. Esros dos aspecros, omnípresencia y omnirwsencia, se correspondcn con los dos momentos de la proccsión: eL de despliegue o proódico, dd Uno a lo mlllriple, y el de repliegue o epistrófico, de lo múlriplc ai Uno. Para explicar esrc despliegue henológico, Platino utiliza la metáfora dei ~\rbol , y compara el Uno con la raíz que gobierna scgún el Lógos: "Como la ra íz (Q[Çcx) de un gran árbol que vive según el lógos, principio y fundamento que perma nece fijo en sí misrno, y da cl ser (clvetL) ai .-írbol segt'1n ellógos que ha rccibido" (En. VT, 8 [39] 15, 33-36). 5 Sohrc la géncsis de i IntelectO, "unidad múltiplc", a p:mir dd Uno, absulm:uncntc ~im - plc, vé:~nse los artículos de lgJI 197 1: 129-1 57 ; Santa C ruz 1979b: 287-315 y Zamora 1997: 89-98. La henología ploriniana st: consrituye en ranro crírica :tl materialismo estoico<'. Plorino se enfrenta con el esroicismo cn la reducción que re:tliza dei ser al cuerpo, lo que hace que sea la mareria, en ranro subsrraro dei cambio de los cuerpos, cl ser verdadero. Como ya hemos visro, por d Uno rodas las cosas son : Porque, équé podrían ser si no fucran unos, roda vez que, desprovistos de ser un esto o aquello, no son esro o aquello? Un ejército no es ejérciro si no es uno, ni un coro coro, ni un rcbaito rcba rio, si no son unos. Pero rampoco una casa es casa, ni una nave es nave, si no poseen la unidad, ni la casa será y:~ c:lSa, ní la nave nave (En. VI, 9 [91 l , 3-8f. Esra aftrmación: "wdo es por d uno" riene su origcn cn una inrerpreracíón de las últimas líneas dei Parménides plarónico: "Si lo uno no es, nada es" (PI. Prrn. l GGc I )x. Pio ri no va a dividir en dos fases la dcmosrración de que los seres solo son cn ramo que son uno: 6 obre las relaciones enrrc l'lotino y la Estoa, puede verse Gracscr 1972: 11-67, especialmenrc; además dd artículo de Mdjcr 1988: 61 -76. 7 TL yúQ Õ:\' KlÜ Elll fi ~tq [v dq: êrrnnE(l à<j>atQEÜ(V'TCt toü i:' v ô At"yt ttu OÔK W\1\' (Ktiv<.t. ovu yó(l O'T(lm:ó.: i:a<tv. ti !i~ i:'v f<nm. oun xoQÔ.:: Ol'TE ày~Al] !il'J Ê\' ÕVTLl. àAN oóbi. oitdcc ll vau.:: TÓ ( v Olll( Í.:XOV'Ttl . t'nt'Írrt:Q rí oiKícc Êv Kcci tí vccü.::, ô t'i àrrõic~,\0 1. ouT' úv rí oiKícc hr oirdn Oll'TE r'] vm\;:. S i:v ri pr) tanv, o06t':v tunv. Cl'r. En. Vl, 6 [34 ] 13, 50-5 1: "No hay ser que no sea uno (oubtv yàQ Õv. Ô pi) i:v)". (>ara Arisróreles '' lo que es" (Õv) y d uno (t!v) son idénricos y corrdarivos, pcro no hay prioridad dei uno sobre "lo que es": '"Lo que cs' y 'uno' son lo mismo y una naruralez.1 c:n la medida cn que cmrc :mtbos se d;~ la misma corrclación que enuc 'causa' y 'principio', pero no sic:mprc se cxprcsan por mc:dio de un único enunciado (por lo dcm:ís, nada importante tampoco ~i lo consideráramos de ~ti modo: <resulrará> incluso. más a nuesrro f;~vor): en efecw. 'un hombrc. alguien qur rs hombre' y ' hombre' signíflcan lo mismo, y nada distinto se da a conocer reduplicando la expresión 'un hombrc' y 'uno que t'S hombre' (es evidemc que no ~c dan separados ni ai gcnerarsc ni ai dcsrruirs..:) ; y lo mismo en el caso de *uno'. Conque es evidenrc que d ;uíadido cxpresa lo misrno cn ambos casos; y que lo uno no cs algo d iverso de lo 'I LIC d' (Arist. Mnap!J. r 2, I 003 h23-3 1 ). Véase cl COmCIH:\rio qtH.' hace ai rcspcclO Hadot 1994: 69-7 1 y 122123. Plo dno va aromar dei estoicismo y dei platonismo medio las nociones que le ayudcn a defender su reoría de la prioridad dd 11110 sobre el ser. Desde el comiem,o dei noveno tratado de la Enéadn VI, scnala HaJot, el rmo de los seres aparece como un predicado de lo seres, lo que inrerprcrado desde un punto 196 At;IS do lii Colóquio lmernacional de Metafisica a) Los cuerpos solo exisren c:n la medid::t que son 11110 (cfr. fir. VI 9 [91 l, 414). Aqui cnconrr::tmos una clara referencia de la d ivisión que haccn los esroicos de b s d iferemcs clases de cue rpos (cfr. H ador 1994: 123) : I ) C ucrpos que present::tn una unicbd externa: los solamemc yuxrapuestos (el ej~rcito. el coro y cl rebaiio); y los compucsros por elcmemos reu nidos cmre ellos (b casa y la nave). 2) C uerpos que prcsc::nran una unidad inrcrna: los conrinuos, que solo tiem:n emre dlos una fuerz.'l de cohesión (las piedras); y los que posecn un movimienro inrerno. como las pbnras (cuy:t piJ;ísis cs su fuer1~1 de movimic:nro), y los ::tnimalcs (cuya fue r-.w de rcp1*esen ración es la psyd;e). b) Por el uno c:xisren l:ts cu:tlidades dei cuerpo y dei alma. Solo si hay un predomínio de la unidad sobre la multiplicidad )'si se da una a rmon fa interna, hay salud y bcllcza en los cucrpos, y virrud en el alma. La salud (vyinc.t), en fln. sc:rá s:t lud, cuando el cuerpo esruvic rc o rgani7_;ldO cn unidad; la bclleza (twt\ Ao ç) ser:í bellcz;t, cuando la nawraleza de la un idad aunare las parres, y la vinud dei alma (àQt:'r~ bi: ljtUXJl.::) cuando estuvierc aunada en unidad y unanimidad (En. VI 9 [9] I, 14-1 7). Plorino utiliza cl cjernplo arisrorélico dei cjérciro en movimienro para dar a entender que el Uno es un principio de orden y coordinación. De esre modo lo expresa Aristó teles: "( .. . ) al igual que en un baralla, si se prod uce una desbandada, ai dercnerse uno se dcciene orro, y después orro, hasta volver ai orden dei principio" (Arisr. APo. B 19, IOOall13)'1. El Uno, entanto principio de ordcn , es el facro r por el que se coordinan rodas las cosas; y, cuando este principio de orden no se da, las cosas dcsaparecen. Por ramo, el Uno consti ruye el pri ncipio que coo rd ina los soldados tluc componcn u n ejérciro, los canranres de un coro. las ovejas de un rebano, los ladrillos de una casa. De ahí q ue para P lorino rodos los seres son lo que son por el Uno. de vist~ pl:uónico solo puecl.: ser algo "recibido y deriv~do" . Así pues. el rérmino uno (i'v) se refien: ranro a la unidad inherenrc a cada ser, como ai Uno. primcr principio. primera hipósrasis. De ahí que los rraducrorcs lo cscriban m cursiva o cnrrecomillado. 9 Sobre las mc!áforas mi1itan:s en Pio tino, vé:tse Jerphagnon 1982: 397-404. El Uno-Bien, que esrá mds nllrl dei ser y dei pensar, es el primer principio ingéniw. Todo lo dcmás su rge por detención (anxatc) y conversión (Ên lUTQO<j)~) hacia el Uno-Bien. La primera conversión de la primera derención es el Inrelecro, que es huella (lxvoç) dei Uno-Bien. La segunda conversión de la segunda derención cs el Alma, que es lógos y actividad dei lmelecro. Este mecanismo se dcriene en el mundo sensible, porque la marcria no puede ni converrirse a su progenitor ni, por canto, "proceder a dela nre''. En la serie descendente cada nivcl es símbolo dei anterior. Aquí el térmi no "símbolo" recobra su fuerza originaria: Cuando va rias personas, unidas por un detenninado Jazo social o anrisocial, se separaba n, "arrojaban conjunramenre" (crup~âu\/\€ LV) una piedra, y cada uno se llcvaba un fragmenro como conrrasci1a y, al volver a reunirsc, junraban los fragmentos ajusrándolos para percatarsc por medio de la unidad reconsrruida de la unión original. El Uno-Bien, que está mris ~dlá de la dualidad que implica el pensamicnro, es absolutamente sim ple. El proceso de dialéctica descendente rompe esra unidad primitiva en frag menros, y cada fragmento en más fragmentos, y así sucesivamenrc hasra llegar a la materia, roral fragmentación, dispersión y multiplicidad. En esce proccso descendenre podemos decir que cada nivel es símbolo dd anrerior. Plorino cree enconrrar "en nosotros" )' "en la nawraleza de las cosas" un orden estrucrurado jerárquicamente (cfr. En. V, I [ 10] 10, l -6) 10• Los lím ires de este orden jer<1rquico son el Uno-Bien y la mareria, el primer y c\ último eslabón, el supra-ser y el infra-ser. Entre ambos se encuenrran los diferentes niveles o grados de ser: el Intelecto, el Alma y cl mundo sensible, este t'dlimo cstructurado, a su vez, jedrquicarnenre (los asrros, el hombre, los an imalcs, las planras, la matcria inanimada) . A cada nivel de ser corresponde un determinado nivel de vida ((.ü>tí), de inrelección (vóqau;) y de conrcmplación (8HuQLCC) . Así pues, un mayor nivel de vida corresponde a un mayor nivel de inrelección y conremplación, y un menor nivel de vida a un menor nivel de imelección y contemplación (cfr. En. 111 8 [30] 8). Sin embargo, no se trata de un orden jerárquico estático, sino d inámico. Los diferentes niveles o grados son solo los diferentes momentos de I O Sobre este punro puede verse O'M,-ar:t 1975. 198 Atas do III Colóquio lnrernacion:tl de Merafisic1 un movimienro benológico incesante. El Uno es d principio y cl fln de esrc movimienro incesanre, pero se trata de un principio y un fln no cronológico, sino henológico. El movimienro que procede dei Uno y a él rerorna no cs suces ivo, sino simul r:íneo. No riene ni un principio ni un fin en cl riempo, sino que rienc lugar a la vez. en un ahom crerno: el ccnrro solar dei que parten y cn cl que convergen rodos los rayos de luz (cfr. En. I 7 [541 I , 21-24). En este movimienro incesanre y simulráneo dei uno a lo múltiple podemos d istinguir dos m omentos: a) Momcn ro de despliegue o proódico: movim ienro centrífugo que "procede adehuue". El susramivo nQÓOboc y los verbos perrenecienrcs almismo campo semánrico, 7rQO.LÊWl l. y nQor3a[vnv indican precisamcmc eso: "avance'' o "prncesión", '\wanzar'' o "proceder addanre". En csre primcr momenw. la acrividad generada es rodavía indeterminada c informe, pues carece de conrenic.Jo. Podemos comparar este primer momento con cl movimienro de d iásrole. b) Momenro de repliegue o epistrófico: movimiemo cenrrípem, de concenrración o rerorno. El sust;Jnrivo i:rrtcrrQOcplí y cl verbo { rrt<JTQfq)fl\1 signiflcan precisamente: ''retorno" o "conversión", "'regresar" o ''volverse". En este segundo momcnro, el término generado se convierte a su progenitor, y así cs como se determina y pcrfecciona. Esrc segundo momento podemos compararlo con el movimiemo de sísrole. Esros dos momentos de la procesión no son sucesivos, sino simulr:lneos; y lo son hasra ral punro, q ue el momento de despliegue o proódic*o no puede clarse si no se da nl mismo tiempo el momento de rcpliegue o episn*ófico. Pero, (CÓmo resuelvc Plorino esta paradoja? Por el axioma de la procesión sabemos que "rodo ser. cuando ya es perfccro, engendra" (En. V I [ 1 O] 6, 37-38) 11 • Cada nivel de ser adquierc su propia perfección cuando se vuelve hacia su progenitor, y es enronccs cuando produce. De este modo, para que cada ser adquiera su propia forma, li Kcti nàvtu bi OU(\ ~bq n:Attet ycvvà. su propia perfección, no es suficiente con que haya sido originado por cl ser inmediaramcnre anrerior a él, sino que ha de volverse necesariamenre hacia su progenitor y asemejarsc a él por media de la contemplación. Por ranro, se uara de dos momentos simulráneos, no sucesivos (cfr. t:n. V I [1 OI 6, 50-53). Cuando cl ser ha rcgrcsado conrcmplativamenre a su progcniror. se ha convertido, y ha alcanzado de esrc modo su propia perfección, es esa misma perfección la que le hace producir, a su vez, otro ser distinro c inferior a sí mismo 12• lgal denomina este doble movimienro "principio de la génesis bif.í.s ica" l.l. El momcnro de replicgue, convcrsión dei término generado a su progenitor, culmina en su propio perfcccionamienro (TEAetclJ<HÇ), que le hace generar orro ser. Por tanto, la acción (rrQál;tç) cs tan solo un efecto de la conremplación (9HuQÍa) (cfr. Arnou 19722: 50-64), el momento de dcspliegue o proódico es ran solo un efecro dei momento de replicgue o epistrófico. Para Platino, la conremplación es, ante rodo, el corolario de su teoría de la proa•sión, pucs, gracias a ella, se produce el retorno ai Uno (cfr. Eborowicz 1957: 472) y, a partir de aquí, la producción de un nível inferior en la escala procesional. Los dos momentos de la procesió11 solo pueden aplicarse en sentido estricro a la procesión dei Inrelccto y dei Alma. En el Uno-Bien no se cumple, pues no es originado, por lo que no necesira convercirse hacia su progenitor. Ni rampoco se cumplc cn la mareria, pues, al ser "absoluta inderenn inación", no puede convertirse hacia su progenitor, ni producir nada después de ella. La materia, (alrimo eslabón de la cadena procesional, es completamente estéril. En la generación dei mundo sensible csrc esquema procesional se quiebra parcialmente, pues no es la materia engendrada la que se vuelve a conremplar el AJma, sino que es el nivel inferior dei AJma cl que se vuclve hacia clla para proyecrar, como en un cspejo, sus lógoi (cfr. En. lV 3 [27 ] ll, 612) 1'1• La generación dei mundo sensible transcurrc de lo que subsiste en sí (las rres hipósrasis principales: Uno, Inrelecco 12 Véase Hundr 198 1:71-79. 13 Cfr. lgal (introd., rrad. y notas) {1982-1 998) vol. 1, 21-32. 14 El Alma, anrlbi::t enrre los elos mundos, proyecta en la marcria los lógoi que hacen posihlc: la generaci6n dei mundo scnsible. Cfr. Sanw Cruz I 979a: 129-132 y I 994: 39:40. 200 Atas do ln Colóquio Imernacional de Merarí~ica y Alma) a lo que subsiste en orro, como imagen dei mundo noérico (cfr. En. lfl 2 [47]4, 13-16). 3 La "presencia" dei efecto en la causa La procesión implica que hay sicmpre una "presencia" dei cfecro en la causa, puesro que el efccro necesita una causa (cfr. Plot. En. V 5 [321 9, I-9) . f>ero Oios esrá cn todas panes y en ninguna respecro a rodas las cosas que vienen después de él -él se perrenece a sí mismo solo como es y como quiere-, micnrras que el Intelecro [5] está cn Oios, pero en todas partes y en ninguna en las cosas que vienen después de él, y que cl Alma está cn el lmelecto y en Dios, pero en todas panes y en ninguna cn el cucrpo, y como para cl cuerpo, está en el Alma y en el Intelecto y en D i os (Porph . Sent. 3 1, li. 2-8) 1\ El efecro depende de la causa. No hay en la Sentencia 31 una dcscripción fís ica. En el esquema procesional, Porflrio afirma una presencia neccsaria, ni loca l ni tem poral. Ac; í, los cuerpos esrán presentes cn el Alma, el Alma está presente en ellnrelecro, y ellnrelecto está prescnre en el Uno. El producror actúa sobre el producto, pcro no está cn él. Por cl conlrario, el producto csd en el p roductor, ya que necesita de él. Solo el prirne r principio no está en orra cosa, ya que él, "se pcrrenece a sí mismo solo como es y como quiere" (Sem. 31, li. 4). El efecro permanece en su causa, pero asimismo la causa está "en rodas partes y cn ninguna" cn su efecro. Porfirio concrapone esras dos fórmulas contradicroras, para depurar las nociones de corporalidad, y acceder ai Uno-Bien transccndiendo las o posiciones. Para cllo, en la !:>entencin 31 15 *A,\;\ ' ó 0 cóc pi:v 71CXVTGlXOU Kl.t i ovbapou T(~V per' (IUTÓV né<VT(,lVCCVTOÜ b( (a-r t póvov c~,ç €a-rt TI: Kcxi t 0{An- , vou::: (5] ôt Ê.v f-IE V 8ñ,1tLlV'HXXOÜ bt KGli OUÔC.lpOU T{~\1 fli:T' LlUTÔV* Kai tjlvx~ f\1 vc;l Te Ktxl en;l, nnvmxoü <bi:> KCCl OÜbapOÜ ÊV U~lpCCTI* O<~lpC! ÓÊ KC<l f\1 \jiUXl) KOl fV \1(~ KGll i. v 8cc~. -- '1-- - * **-** * *** * -*** acude a un pasaje dei tratado lll 9 [ 13] 4, l-9, donde Plorino se prcgunra cómo es posiblc que dei Uno saliera la mulriplicidad . - ( Y cómo es posible que dei Uno salkra la mulriplicidad? Porque el Uno est;Í en rodas pant:s; no hay donde no esré. Llcna, por ranro, todas las cosas. Luego cxisren muchas. o mcjor, ya cxisren coJas. Porque si d Uno se limirara a estar en rodas partes, él mismo sería rodas las cosas. Pero como adcm:ís no es[á t:n ninguna pane, todas las cosas se originan, sí, por él, pues aquél está cn rodas panes, pero son distintas de él, porque él mismo no está en ninguna parte. - (Por qué. pucs, no se limita a estar él mismo cn todas panes y, adernás de csrar en rodas panes, no está. a su vez, en ninguna pane? Porque debc haber un Uno ilnterior a rodas l :~s cosas. Dcbe, pues, lle n:ulas a rodas y crearbs sin ser él m isrno todas las cosas que crea (En. Hl9 113]4. 1-9) 1('. El Uno hipotético dei Parménídes (138a2-b6) platónico no está en ninguna pane, ni cn sí mismo ni cn orro. En cambio, el primcr principio ploriniano esrá cn rodas parres y no esd en ninguna parce, esrá cn rodas las cosas y no esrá cn ninguna. n) Omnipresencin: El Uno csr:í en wdas pôlrrcs. No hay lugar donde no esté. Por tanro, llena rodas las cosas. Ahora bien, si cl Uno se limitara a estar en rodas panes, é( mismo sería rodas las cosas que produce. En orras palabras, surnando rodas las cosas que cxisren, obrendríamos c l Uno. La explicación de la proccsión de lo múltiplc a partir de la omniprcsencia es insuficiente, ya que b. causa 16 nc;l.:; OllV ( E i:và;;. nAti0o.:: 'On ITC-lV'WXOÜ* ou yàQ (cnw ÕrrOll oú. llúvTC! ol!v nAqQoi* nO/\,\ú oüv. pàAAov bi. návttx •ibq. Aútà ptv yàQ d ~túvov rretVT('XOÜ. uún) ilv t)v *n'l nàvTt'* 6 u.: i bi: Kcxi oúi)('{~~oú. Tà nàVTft yivnat pi:v b t' I5J utnóv. Õt t rrcxvmxoü ( t<l:ivoç. ÚfQtt bi: athoü, õn m)tàç oubrc~tOU. 6tà TÍ OUV OÚK atnàc ~tÓVOV netVTCXXOÜ l<ai CXU ro.QOC TOUTC~l KCXL oubnpOU; 'On bei 1fQO rrl'rvTC,l\1 r v dvctt. n ,\qQOUV oúv bt:i cnhO\' Kni rrotc"iv náVT(.l, OÚIC fLVat 'TÚ rrÚVTC<, Ô TtOtCi. 202 At:tS do III Colóquio Inrernacional de Merafisica debc diíerenciarsc de su produ eco y viceversa, puesro que en caso comrario no habría a la vez una causa y su producro, sino una sola realidad. Es preciso diferenciar cl principio de aquello que p:micip:t de él. De ahí la necesidad de :ti'ladir una segunda expl icaciôn que dé cucnra de esra alteridad. b) Omnitwsenân: El Uno no esrá en ninguna parre. Todas las cosas se originan por él, ya que aquél esr:í en rodas parrcs, pero son distintas de él, porque él mismo no está en ninguna parTe. Para Plorino los anrecedcnres conrienen a sus consecucnres, sin estar conrenidos por éstos. De este modo, cl primer principio está en rodas las cosas, porque las conriene a rodas; pcro no está en ninguna, porque no esrá contenido por ninguna (cfr. En. V 5 [32] 9, 1-26). El primer principio está presente en rodas las cosas, pero sin mezclarse con ninguna (cfr. Eu. V 4 [7] J. 6-8). En la Sentmcia 31 Porfirio reroma la antinomia ploriniana de la complemcntariedad de omnipresencin y omniausencin, peco reforz.ando el carácter de la necesidad lógica. De este modo, la fórmula de III 9 [ 13] 4: 7HXVTCXXOÜ KCXL oubapou aparece desde la Sentencitl 31 acentuando la relación causal como n:av-raxoü Õn ouôapou: Dios esr;1 en rodas p:ures, porque no está en ninguna, <cl lnrclecco esrá en rodas panes, porque no esrá en ninguna,> y cl Alma esrá en rodas panes, porque no está cn ninguna (Sellf. 31, li. l -2)r*. Porflrio retoma cl argumento plotiniano de la anrerioridad causal dei Uno-I3icn respecco a lo múltiple, pcro lo adapta a Oios, al Jnrclccro y ai Alma. El paralelismo argumentat ivo se da entre Plorino, tratado III 9 [13] 4, 1-9, y Porflrio, Sent. 31 : si la causa estuviera solamenre en todas panes, sería rodas las cosas; si n embargo, como además no está cn ninguna parcc, rodas las cosas se originan por ella, pcm son distinras de ella. 17 'O 0t:ó.:: rrCtV'WXOÜ ÕTL OUllCtf!OU, <lí:nl ó voüc 1tCtVTc,xoü OTI OUÔtlpOU,> Keti ri ~>LlXll 1tCtVTCtXOV OTI oubapoú. ~ '1"~- .......... . ... . La arq uitectura de la exposici ón porflriana hace hincapié en el riesgo de que la causa se limitara a estar e n rodas partes, estuviera solameme cn rodas parres, ya que csro implicaría no solo que la causa sería idêntica a rodos sus efecros, s ino rambién que esraría presenrc cn sus efecros, lo que conllevaría a que e l Uno manruviera u na dependencia respecro a sus efecros. En cambio, rodas las cosas se o riginan por el Uno y est~ln cn él, ya que rodas las cosas dependen de él. Con csras dos prccisiones, Porflrio consolida la rranscendencia dei Uno: por una parte, el ude la dependencia de la causa respecw aJ efecro y, por orra, reafirma la dependencia dei efecro rcspecro a la causa. Con la inrroducción de Õn: n:ccvtC<XOU õn oubc..l!-100, que no se cncuenrra cn Plorino, Porflrio hacc que la omipresencifl derive de la omJiitlusencia. De esre modo, en su argumenración, Porfi rio ororga un pucsro preferenre a la onminusenâtt: sin que el Uno no esré "en ninguna parre", es decir, sin la ancerioridad y la a lreridad de la causa, no podría haber cfecto, es dccir, las cosas no se originarían por él. De este modo, prioriza la anrerio ridad y la alreridad de la causa como fundamento de la procesión, y muesrra que los mismos princípios se aplican a roda la cadena de la causalidad, desde O ios hasra e l Alma. Por la omnitwsencin de la causa, reafirma el carácter separado de la causa, su alreridad, lo que permite Ja procesión de rodas las cosas y la parricipación de codas t:sras cosas en su causa. En los .Elememos de teología, sección 98, Prodo no reto ma l:t inferencia de Porflrio. Su argumenración analiza las dos hipóres is, para concluir que: "Toda causa separada esrá en rodas partes y ai mismo riempo en ninguna"18• Si la causa esruviera solamenrc "en rodas partes", no podría ser anrcrior; si la causa no escuvicra so lamenrc "en ninguna parre", no esraría presente cn rodas las cosas. Por tanto, la causa debe estar presente en todas parres y ai mismo riempo en ninguna parte. 18 flàv alnov XC.JQitJTÜv 7Wvtnxoú €anv Lt f.!C-l Keti oúbapou. 204 Atã do III Colóquio lnrernacional de Mc::tafísica 4 El último eslab6n de la cadena procesional Y la procesión de lOdo se dericne precisamemc en lo que no puede esrar n i en LOdas partes ai mismo riempo q uc en ninguna, [20] sino que parricipa de los dos estados sucesivamcme (Sent. 3 1, li. 18-21)1'1• Para esra inrerprcración nos apoyamos en los Elementos de teologia, 98, de Proclo, como propone Gouler-Caze0 , que rcconsrruye la fórmula de Plorino: ne<VTC<XOÜ t<C<i oubapoü cn nC<VTC<XOÜ ãpa KG< i oubC<pOÜ (cfr. Procl. fnst. 98, li. I y li. 16-17)!1• La exégesis de Proclo considera, como hemos visto, las dos posibilidades: si la causa esruviera solamenre en todas partes, luego si la causa no esruviera solamenrc cn ninguna parre, y concluye que la causa solo puedc esrar en rodas panes al mismo riempo que en ninguna. De esre modo, el adverbio ãlla "ai mismo tiempo" inrensifica la conjunción KG< i: "cn rodas parres y en ninguna ai mismo riempo". Pa ra lelamente, en cl Anal de la Sentencia 31 &pe< inrensiflca el segundo plÍTc: "lo que no puede <::star en wdas panes a i mismo ricmpo que en ninguna" (Senr. 3 1, li. 19-20)22• En este senrido, tXflC<, "al mismo riempo'' se opone a ci:và pÉQOÇ, "succsivamenre", "por runos". De ahí que la simulraneidad "cn codas partes y en ninguna" que caracteriza a los incorporales no pueda aplicarse a aqucllo en lo que se detienc la procesión, que no puecic ser una causa para orros seres, cs dccir, que no puede gencrar orros seres. La causa no esrá "cn rodas panes y en ninguna parre ai mismo riempo", o la causa "no csrá en todas parres almismo riempo que cn ninguna pane'' (L,pe<, "a la vez", se opo ne a àvà !lÉQOÇ, "sucesivamcnre"). 19 Kai cmq yt: •í 7tQÓObo.: TOU 7tCXVTO.:: tic TO ~~~T[ 7tUVTCIXOU il~tcx f!llTt: [20] J.lf]ltUJ.IOU fl\'L1't bl!Vtl~tt\'OV, àt\,\' àvú J.IÉ(>OC i:KtXTiQC•l\' J.IETÉXOV. 20 Cf'r. Goulcr-Cazé & Brisson 2005: 43-44 . 2 1 7tCXVT('(XOÜ tanv aiJC< Ktxi oubcxpot'> (Procl. !nst. 98. li . I); y rrcxvtnxoú i'anv ãJ.ICI Kni 117] oÜDCiiJOlt (hw. 98. 1i. 1617). 22 TO piÍTE rrt.wraxoü ilpn J.llín: [201 fl'lllc,lJ.IOÜ dvm bt•vàl-ln•ov. Ahora bien, (CU:ÍI cs el úlrirno eslabón en que se detienc la procesión al que se refiere Porfirio? Micntras que el Alma y d Inrd~cto están en su causa, pero en rodas parres y en ni nguna en sus efecros, el cuerpo esd solamente en su causa, de ahí que no produzca ningún efecto y sea cl úlrimo eslabón de la cadcna procesional. O ios, el lnrelecro y cl Alma est<1n de una manera no local cn rodas parrcs y, al mismo riempo, cn ninguna en los cfecros c1uc procl uccn. Por cl contrario, el cuerpo, como esr:l en un lugar (cfr. Sellt. 1: "Todo cuerpo csrá cn un lugar; en cambio, ninguno de los incorporalcs en sí, cn tanto cal, no está en un lugar")2\ carece de la caracrerísrica de esrar ai mismo riempo cn rodas parres y en ninguna, dei mismo modo en que lo csrán los i ncorporales. Para el cuerpo que subsisrc cn la mareria y en el volumen, estar en un lugar significa: bien estar en codas panes en ese lugar determinado, o bicn no estar en ninguna parte en ese lugar determinado. De csre modo, H d » << • » 1• d l d b d en ro as partes y en tHngu na .ap tca as a cucrpo c en enten erse en relación a un lugar derenninado, y no en semido absoluto . . . . pero que panicipa de los dos succsivamcme (Sem. 31, li. 20-21 )! 1• Porfirio seúala que la realidad en la que se deriene la procesión participa sucesivamente en rodas las cosas y en ninguna. Aquí uri liza el término "parricipación" (cfr. Sent. 32). La procesión se deriene en lo que está en un lugar determ inado, es decir, en el cuerpo (cfr. Eu. 111 , 4* [ 15] 1 ). Lo que está en un lugar no puede estar simulráneamenre en todas partes y en ninguna en c! lugar que ocupa, sino participar sucesivamcnre en wdas panes y en ninguna. Porfirio en la Sentencia 31 aborda el cuerpo genérico (OC"0JlCl) y no de modo específico el cuerpo dei mundo o los cucrpos individuales. Lo corporal que esrá en un lugar se opone a lo incorporal que esd en relación con el lugar, pero que no csd en un lugar. 23 nci-v J.li:V ãJf.la EV TÓIT(f)• ovbtv bi: T(~lV tw8' aÚTà àac.JJ.l(h(,)\1 1) TO IOVTOV EV TÓrr<f'* Cfr. 51'111. 33, li. 4-6. 24 cv\A * l'tw't !ltQoç í*KcniQ<.l\' !!ETlXOV. 206 Aras do 111 Coi<Squio Internacional de Metafísica Referencias Autores antiguos Aristdtdes Jacg<.:r, W. (ed.) (1959) Metrtpbp*krr, Clarcndon Press: Oxford. Ross. O. & Minio-Palucllo, L. (cds.) (1964) Antt/ytictt priom et posteriom, Clarcndon Press: Oxford. Plmón 13urncL, J. (ed.) ( 1900-1907) Pltttonis Oprrtt, 5 vols., Clarendon Prcss: Oxford. Plolino Henry. I~ & Schwyzcr, H .-R. (eds.) ( 19641982) Plotini Opera, 3 vols., Clarcndon Press: Oxford (editio minor}. lgal. J. (inrrod., rrad. y noras) ( 1982-1998) Pior i no. Enéttdtts 1-VI, 3 vols., Credos: Madrid. Sanra C ruz. M. I. (trad. y noras) ( 1998) Plotino. Textos jimrlmnelllrrles, Eudeba: Buenos A i rcs. f>rnj/rio I3risson, L. et rzl. 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Vl9 [9] I , 414 Placón Prm. l38:t2-b6 I'nn. 166c l Porflrio Smt. 1 Selll. 31 Sem. 31. 20-2 1 Smt. 3 1, li. 1-2 Smt. 3l.li. 18-2 1 Sl'/lt. 31, li. 2-8 Sellt. 31, li. 4 Sem. 3 I , 1617 Sem. 32 Sent. 33, li. 4-6 Proclo lmt. 98, li. l lmt. 98, li. 1617 2 10 A NATUREZA DO ÉROS PLATÔNICO jovelina Maria Ramos de Souza1 Pensar a narureza do éros pbrônico nos leva invariavdmenre a discutir a concepção de metnxrí, temárica amplamente reromada na abordagem do discurso de Diorima, no Bnuquere. Nossa proposição acerca dessa questão envolverá dois aspecLOs, o primeiro deles, marcado pda renrariva de disranciamemo do rraramenro convencional envolvendo essa temática. J<í o segundo, relevando a imporrâ ncia do discurso introdutó rio de Agaron ( J94e195a), em razão de sua preocupação em direcionar as imagens de Eros, para um nível de discursividade a inda não alcançado por nenhum dos demais oradores. Delimirado o objeto de nossa invesrigaçáo, nos centraremos mais especificamente na represemação dessa terminologia em um espaço do Bnuquete, a nosso ver, esrrategicamenre marcado por Plariio, pela noção de inrermediaridade, o éleukhos c.:nrre Sócrates e Agaton, acerca da narureza de f.i*os (199c-20 I c) . Essa d iscussão parece prenunciM, por si só, a introdução da noção de metrrx1í, elemento retomado extensivamente no último da série de elogios a Éros. Situado entre o final da Glla do rragediógrão e o momento precedente á exposição do mestre de Platão, o debare enrre esses dois personagens envolve a conrraposiçáo entre tipos disrinros de linguagem. Na rearralizaçiio dessa cena Plariio resgata o ngón instaurado no séc. IV cm meio aos mais variados tipos de discursividade, centralizando o seu debate emrc o Lógos rer6rico do poeca trágico e o Lógos ambíguo da sacerdotisa de Manrinéia, por t:nvolvcr ramo uma dimensão rirualísrica como dialérica. O diferencial do discurso de Agaron diz respeitõ~ sua renrariva de retomar um elemento, complcramcnre ignorado pdos dt:mais si rnposiarcas, a real deflniçáo da narurcza de Éros. Ao criticar essa falha nos elogios Dmnoranda do Programa ú~ Pt"1:.-grnduaçáo em Filosofia PI DFII.-U f-RN. antecedentes, o trágico parece predisposco a resgatar o princípio sustentador de codo bom discurso, como de próprio assinala j<i na introdução de sua fala: Ora, a única m.aneira correra de qualquer elogio (epnínou) a qualquer um é, no discurso (/âgoi), explicar em virtude de que natureza vem a ser causa de rais efeiros aquele de quem se esriver falando. Assim, enráo, com o Amor (Érota) é jusro que também nós primeiro o louvemos (epainésai) em sua natureza, ral qual é, e depois os seus dons ( 195a). Através da cobrança de um orthâs lógos o poeta traz novamenre para o cenrro da discussão o princípio desencadeador de toda a sucessão de discursos em honra ao deus do Amor, todos marcados pela prescrição em determinar a sua verdadeira natureza. _t..![ovido por essa preocupação, este se mosrra predisposto a superar, no seu enkómion, a falha de seus anrecessorcs. E embora não o consiga, seu elogio parece marcar, ou mesmo antecipar, a definição dada por Oiocima/Sócrates/Piarão (20 ld-204c). A partir dessa definição Éms deixa de ser caracterizado como um mégas theos {202b), a exemplo de como o conceberam os outros oradores, para assumir a representação de um daímon mégas (202d), ser intermediário cnrre deuses c morrais, ponador da capacidade de "interpretar (hermeneúon) e transmitir (diaporthmeuon)" (202e), o lógos divino aos homens e o humano aos deuses. O ser pensado como metaxTÍ, um ser situado erure a incomplerude do Lógos morra!, mas também do imorral, e cuja completude parece se efetuar, unicamenre, através de sua própria discursividade, assumidamente marcada, nesse momento do Banquete, pela linguagem dos mistérios, como ressalta Diotima a Sócrates, ao evidenciar a natureza mediadora do deus: Por seu intermédio é que procede não só toda arre divinatória (mantike). como rambém a dos sacerdotes que se ocupam dos sacrifícios (thusítl.>), das iniciações (tefetàs) c dos encanramemos (epoidàs), c enfim de roda adivinhaçáo (mcmteían) e magia (goeteíttn) (202e-203a). 212 At.t-'> do III Colóquio lnrernacional de /1 ferafisic:t Na ressiwra da imag..:m de Eros, construída por Piarão ao longo do diálogo, o deus, como a sacerdotisa, ou mesmo Sócrates, parecem enrcnder do processo de revelação próprio ao pocra o u ao profeta inspirado (é11tbeos). Conrudo, eles conseguem superar essa esfera peculiar aos iniciados nos cultos dos mistérios por meio da linguagem dialética. O processo no Banquete. em rudo sim ilar ao Feth*o, onde a transposição das quatro ordens de delírio (manln)o mânrico, o místico, o poérico e o erótico - , rorna-sc possível somente quando eferuada por meio de um ripo específico de emstés, o pbilósophos, cm cuja narureza se insmura a relação de idcnridadl' enrre éros c lógos. Agaton, no emanro, não consegue superar o plano da pocricidade, mas parece anrever, ou mesmo aponrar, a possibilidade de uma nova e aurênrica discursividad<.: predominanremenre marcada pela necessidade de ser justamente demonstrada. Delineado o conrexco do amagon ismo envolvendo o eukómion a ÉrOJ' do rrágico, passemos a enrendcr com mais precisão o alvo da crítica inflamada de Sócrates a esse discurso. Discurso csrc proferido com "beleza (kn/im) e virtuosidade (pttlltot!npim)" ( 198b), conrudo sem a austeridade do de Diorirna, pois seu estilo pomposo e sua v<.:rve inflamada, herança dos ensinamcnros recebidos de Górgias, denotam a mesma ausência de conteúdo e falta de reflexividade dos discursos gorgianos, a ponto de ser confundido com um deles. Na sua arre de articular discursosmarcada por apurado requinte. e pelo uso excessivo da eloquência, elemento responsável pelo encanramenro e sedução produzidos na alma dos convidados presentes ao sumpósion em honra a sua habilidade poérico-rerórica -, Agaron se mostra rão terrível (deinós) como Górgias (Gorglan) ou a Górgona (Gorgefne) . Através desse trocadilho, Sócrares coloca em evidência ranto a t!tínmnis persuasiva como a natureza polisscmica do discurso do jovem poera, acentuada, por um lado, pela in ~luência da retórica de Górgias c por ourro, pela poética de Homero. A ho mofonia envolvendo seres ráo distintos entre si, como o soflsra e o monsrro mitológico, vinculam-se a parrir dos efeitos análogos da fah de Górgi:ts e da açáo da Górgona, ambos terríveis (deinoi) em sua capacidade de deixar seus oponentes estáticos c sem voz (npbonlai) ( 198c), como esre próprio fica dianrc dos quesrionamenros de Sócrates. Na sua rcromada da narrativa do jovem poera, Sócrates enfatiza o faro de nem csre, nem os demais oradores terem caracterizado, cm seus elogios, a verdaddra nawreza de Éros. Ele propõe-se enrão a determiná-la, cm meio ao élenkhos com Agaron, onde estabelece um conrraponro entre a definição de Éros dada pelo tragediógrafo, como o "Amor (Erotos), evidemcmcnre da beleza (kd!Lous)pois no feio (aískhei) não se firma o amor (éros)" ( 197b). Na recuperação desse enunciado, Sócrates confronta a posição defendida pelo poeta, com a sua própria, cujos fundamentos são resgatados de uma antiga conversa entre ele e Diorima. Sua intervenção inicia apontando a fragilidade dos <1rgumentos do poeta, pois se belos de um ponto de vista formalista, como foram todos os outros elogios anteriores ao dele, falta-lhes, no enranro, o rigor e a precisão de uma demonstração de nature7.a filosófica. Movido pela exigência de um lógos coerente, Sócrates se volm para o elogio de Agaron. Esre situa-se esrraregicamenre entre os discursos meramente oratórios de Fedro, Pausânias, Erixímaco, Aristófanes e o discurso aurenricamenre dialético de Platão/ Sócrares/Diotima. Seu objetivo maior é demonstrar, a parei r da determinação de Éros como o amor pela beleza, dada pelo jovem poera, a distinção de seu enkómion dos anteriores, por este conter cerra discursividade filosófica, a exemplo da relação entre Lísias c lsócrares, no Fedro. Nosso resgate desse paradigma se dá cm função de o trágico, a exemplo do retórico, alimentar em sua alma alguma pretensão filosófica. Mas de maneira similar a fsócrates, Agaron se depara com um grande empecilho, a f.1lca da natural inclinação para a filosofia, atriburo do filósofo, nos moldes concebidos por Piarão, nos livros VI e Vll da Politéia, daí seu elogio não cumprir o prometido, revelar com justeza, a verdadeira natureza de Éros. Outra semelhança emre esses dois personagens, diz respciro ao fiuo de Agaton, como Isócrares, urilizar sua habilidade vcrborrágica, com uma finalidade puramente pragmática. A despeiro da ironia socrática, parece conveniente para esse personagem, o ser identificado com a própria cabeça da Górgona, entorpecendo e esron reando seus oponentes com o uso cxccssivo de palavras. Todavia, Sócrates e não ele caus;l esse efeiro em meio à discussão acerca da essência de Êros. Seu elogio desraca-se dos demais pela ousadia em tentar apreender a nawreza de Éros, a partir dde mesmo. Desmando de roda uma geração de poeras e oradores, Agaton desassocia a imagem do deus do Amor de um princípio cosmogônico. Mas a exemplo dos demais oradores seu elogio não consegue determinar a real essência desse deus, rornando-se alvo da crítica inAamada de Sócrates. Na reto mada desse elogio, o filósofo o 214 Atas do III ColótJuio Internacional de Metafís ica ana lisa cenrrado em rrês aspecros. O primeiro deles, diz respeiro à narureza de !:~*os, como a do semimenro nmoroso capaz de despertar o "amor (éros) de algo" (199d). Ora, sendo f.ros, lircralmenre, um éros voltado cm direç:ío a alguma coisa, c, priorirariamence, um algo para alé m de seu próprio domínio, cerramenrc este buscad o objeto de seu desejo (epitiJllrnírt) e de seu a mo r (éros) fora de si. Retomando um elemento j<í trabalhado anrcriormc nre, no Lísi; c, posteriormenre, no Filebo'. a re lação enrre amor (éros), amizade (pbilín) c desejo (epithumírt) aliados à ideia de necess idade (rtnrmke), Sócrates cnf.*u iza sua tese conrra a de Agaron, argumemando que, "o que deseja (epirbumeln), deseja, aquilo de que é ca renre (endeés), sem o que náo deseja, se náo for carente" (200a-b). O amor, o desejo, a amizade, po r afinidade, defende Piarão no Lísis, reforçando a mesma tese no Bnnqul'le e no Filebo, é o resultado da necessidade, carência ou ausência de algo. O prazer suscirado por esses sentimentOs só é possível se esra f;1lra for satisf:uoriamenrc complememada ou preenchida. Essa noção transparece mais evidenremente na genealogia do Éros pl:nônico. Filho de Penírt. pcrsoni flcaç:lo de Penúria, csrc j<í rraz de berço a necessidade de preencher o vazio, a carência. Ou, como no mito de Arisrófnnes, o desejo de restaurar a unidade perdida, mesmo momentaneamente, de algo inteiramenre auscrHc cm sua natureza consricuciva. Mas em se rrarando do Eros genuinamcn re plarônico, prevalece a ideia de necessidade, pois "como qualquer ourro que deseja (epitlmmón), deseja o que não esd à mão nem consigo, o que não rem, o que não é ele próprio c o de que é carenre (endées)" (200c). Já o segundo desses aspectos diz respeito mais direramentc, 3 passagem supraci tada, onde Eras é caracterizado por Agaton como o amor pela bdeza, suscitando o acirrado deb;tre entre ele e Sócrates. N ovamente, o argumento socrárico parre da noção de desejo aliado 3 de necessidade, no senrido de provar ao rrágico um [lto inconresre. Se Éms ama a beleza, esre cerramenre não é belo, pois se assim o fosse, não a buscaria Íora de si, 2 No l.ísis. Sócrates quesriona a Us is: "t\llas o que dc:st:j:t (rpirlmmolin), <.kscja (l-pitlmIIII'IJ o que lhe f3z f3lt:t (mdh*s) não é?" (2:! Jd). Essrt mesma formula ~cr.í retomada no 8tlllljllt'lt'. 3 A formula volta a se rc:pc:tir no Fih•bo. Sócrates pergunta a Prorarco: "Mas o que dc:scja {t-pirlmmón), dizemos acertadamente. lJUC deseja (epitlmmrt) alguma coisa?" (35b). pois conforme ficou esrabelecido anreriormente, "aquilo de que é carenre (endées) e que náo rem (mUkhei) é o que ele ama (erán)" (20 I b I). Evocando o acerto anrerior, Piarão joga por terra toda a pretensão do jovem em determinar a natureza do deus como bela, e o faz a partir do confronro entre a falra de seriedade da narrarividade do rrágico e o rigor e seriedade exigidos pela discursividade de Sócrates, pois como este reitera a Fedro, no diálogo do mesmo nome, do ponro de vista formalístico, rodo discurso deve ser constituído ao modo de um ser vivo e ter um organismo próprio; não lhe f."llrando nem cabeça nem pés, e ranro os órgãos cenrrais como os externos devem estar disposros de modo a se ajustarem uns aos outros, e também ao conjunto (264c). Os discursos de Agaron e Usias, amiparadigmáricos, segundo o modelo defendido por Sócrates, no Fedro, para um bom discurso retórico, resvalam tanto no aspecro formal como no expressivo. Pois seguem a mesma fórmula do epitáfio gravado no túmulo de Midas4, eirado sarcascicamenre pelo filósofo, no sentido de representar a fi1 lta de co ncatenação, seja na estrutura, seja na argumenratividade de Lísias, e dos demais segu idores de Górgias, como Agaron. A irnpulsividade do jovem poera o leva a atribuir c a junrar os mais variados elementos, em sua renrariva de compor ou dclimirar a natureza de Li*os, cujos atributos, se inverridos aleatoriamente, ocupam, "indiferentemente, o primeiro ou o último lugar" (264e), sem a lterar seu conteúdo. A analogia estabelecida por nós, entre Lísias e Agaw n, não é casual, pois nos permite fixar o conrraste entre a retórica pela retórica dos dois oradores e a retórica discursiva de Sócrates. Esse contrapomo se firma com mais intensidade na inversão, momentânea de papéis, quando Agaron, atônito com a potencialidade da eloquência de seu opositor, dá-se coma de sua própria ignorância nas coisas 4 O c:pit:íflo atribuído a Clcóbulo de Lindor, para o túmulo do rei da Frígia, aparece em Fedro, 264d: Sou um :1 vi rgem de bronz.e e repouso no sepulcro de M idas. Enquanro correr a :ígua e as altas :írvores ''oltarem a ser verdes. De pés, sobre este túmulo regado de lágrimas. Direi a rodos que passam: aqui repousa Midas. 216 Ala\ do III Colt}quio lnrcrn:tcional dl" ~ ler:tfísica relarivas ao am or excla mando: "É bem provável, ó S6cra res, que nada sei do que enráo disse" (201 b). Elaborado ao esrilo da expressão atribuída pela rradição ao mesrre de Piarão, a resposra irónica ao belo rapaz, "bem que foi belo (knlós) o que disseste, Agaton (Agritbon)" (20 I b-c), entrecorrada por um questionamento: ''O que é bom (trlgfftbà) não re parece tam bém que é belo (kffllt)?" (20 I c), perm ite o enrrclaçamemo enrre a o rdem do belo e a do bem, no Bnuquete, dentro do mesmo conrexro epistemológico da Apologiñ . O dife re ncial enrn.: a abo rdagem da Apofogin c a do Ba11quete, acerca dessas tluas excelêncins, reside no faro de o primeiro diálogo ser marcado por um rom cerimonial, quase proférico, enquanto o segundo se desraca pela irreverência e sarcasmo, nos modos de mostrar a consciência do nada saber, sobretudo no trocadilho entre o nome de Agaron c as noções de belo e de bom. A co nriguidade enrrc as esferas do knlós e do ngnthós, prescnre na rrama desses dois diálogos, esrendc-se para uma dimensão muiro mais complexa do sisrema plarônico, envolvida pelo amagonismo cnrrc sensível c inrelig ível, oposros e complemenra rcs cnn-e si, como os discursos de AgaLOn e Sócrates, cuja d iscussão de fundo transira entre o âmbito da opinião c do conhecimento, da aparência c da verdade. Esse mesmo movimenro é plcnamcnre evidenre no processo de identificação do belo e do bem, no Córgins, corno "uma só coisa" (474c-d). A imeração cn rre essas duas excelências é in teiramente facríve l, em razão de ambas propiciarem na alma um ripo de prazer (hedone') voltado não mais para a narurcza sensiriva do homem, mas direcionado exclusivamente para "a beleza do conhecimento" (mmbemrito11 /<ri/los) (475a). O deslocamcnro do prazer da esfera da sensação para a da razão é jusca mcnre a tese ma is rrabalhada no elogio de Sócrates, no Banquete, caracterizada por D iotima como a procura do "belo (knlón) na forma (dclei)" (2 1 Ob). Ourro aspccro rclevanrc da inrermediação emre bem c belo nos remete ao Mênon, onde esse processo se afasta da o rde m do puro prazer 5 kSou sim mais sábio que l"SSc homem: pois corremos o risco de n:io saber. n.:nhurn dos dois, natla (ridému} Ol" hdo (knlim) nl"m ele bom (kngntiJOn). m:ts enquamo de pm.<11 saber algo, //(TO stlbmdo, cu, ass im como llffO sei mesmo, também 111io penso ~abc r ... É prodvd, ponamo, que cu seja mais: s:lbio que ele numa pl'qucna coisa. pn:cisameme ncsra: porque aquilo que n:io sei, rambém não penso saber" (2 ld). (bedone) par:t se instaurar na do desejo (epitbumín) pelas coisas belas (kalàn) e boas (ngntbôn) (77b) num sentido similar ao do Bnnqul'te. Ou mesmo ao do Filebo, embora no !vlênoll Piarão resg<lte mais dircramente o ideal de knlokrrgnth!n da rradiçáo miropoética, aplicando-o não para ide ntif1car a natureza do guerreiro belo e bom, mas a do homem virtuoso. No Brr11quete, a indissociabilidade entre a esfera do bem e do belo rorna-se visível, para nós, no elogio irônico de Sócrates à beleza das palavras de Agaton {20 I b-c). Pensamos a recorrência de Piado a ironia dpicamenre socdtica. nessa passagem do di<Üogo, inicialmente como um recurso utilizado pelo filósofo para estabelecer a diferença entre tipos distintos de discursividade, uma produzida com completo conhecimento, pois centrada cm uma perspectiva filosófica, e a outra, sem o devido conhecimento, por se ater meramen te ao seu caráter formalista. Incontestavel mente, ela marca a mudança nos modos de conceber, não mais a imagem, mas a própria essência de tros, constituída a partir da noção de relarividade. Todo o éros de D*os é o desejo incondiciona l pelas coisas belas c boas, jamais pelas feias ou más (20 1a). O terceiro aspecto da crítica socrática resulta da fusão entre as duas proposições anteriores, restabelecendo o vínculo enrre as noções de belo, bom, prazer c carência. Seu interesse em manter a conciliação enrrc esses quatro elementos, parece marcada pelo propósito de ressaltar a incoerência da asserriva do trágico, para quem Éros é belo c bom. Sócr~ues refuta veementemente essa possibilidade, sustentado no argumento de que se "o Amor é carente (endées) do que é belo (krrlôn), e o que é bom é belo, rambém do que é bom (ngnthôn) seria ele carente" (20 I c) . Segundo esses parâmetros, Éros "não é bom (rlgnthlm), nem belo (knLóu)" (202b), como c rê Agaron, mas rambém não é feio, nem mau. Conclusão apressada, contudo fundamental para o desfecho do élmkhos com Agaron. Ela prenunci::l uma questão amplarnenrc desenvolvida no discurso de Oiotima: a natureza inrermediária do f.ros plarônico, siwada em meio a um novo éLeukhos, agora emrc Sócrates e a sacerdotisa de Manrineia, sábia nas coisas rdarivas ao amor, e portadora de um dom c uriosamcnre inscrito na raiz de seu próprio nome, o da arre da predição (mnlltike') arravés da qual ela desenvolveu a capacidade de inrerprerar os sinais. A tessirura do lógos de Oiorima inscreve-se enrre pólos, à primeira vista distintos, contudo plenamente conciJi:íveis entre si, envolvendo, 218 Aras do JJ I Colóquio lmernacional de Metafís ica por um lado, a linguagem dos mistérios e, por ourro, a linguagem filosófica, intermediadas pela linguagem genuinamente poética do Banquete, manifestas tanro na esrrutura narrativa do miro corno na demonstração da ascese dialética . Essa transitoriedade entre níveis diversificados de linguagem marca a identidade do E!*os platônico como um ser intermediário, nem homem nem deus, embora traga cm si resquícios tanto da natureza humana como da divina. Na elaboração da imagem de Éros como um daimon cabe a advinha decifrar, por meio do exercício da dialérica, a sua verdadeira natureza. Siruado sob essa nova identidade, Éros como a própria Diotima em estado de transe ou como Hermes o astuto deus mensageiro ou a inda Sócrates, cujo daimon lhe envia sonhos proféticos e o leva a profetizar-, também se torna responsável por mediar e decifrar os si nais emitidos pelos •no reais aos imortais, ou dos imorrais aos mortais. Conceb ido com a mesma intensidade das imagens poéticas, o mito platônico delimita, na sua ascendência, a natureza mediadora de Éms. Tecelão de miros (muthoplókos) como o próprio Éros, Platão resgata do passado os ecos de um Lógos contido no rmf.thos contado por Diotima a Sócrates. Na apresentação desse miro, o fi lósofo ressalta o caráter mediador de Éros, herança da confluência entre pais de natureza tão díspares entre si, como Póros, pórímos, na sua abu ndância de recursos e Penía, pénes e aporían, pobre e sem recursos, e principa lmente, carente dos recursos de Póros. Inseridos no contexto de um diálogo, marcado por intensa carga dramática, o embate travado entre Recurso e Pobre:t-a, representa o ccmfronro entre modos diferenciados de apreensão da realidade, um cent rado na astúcia c na sabedoria, outro, na carência c na falra de discernimento. Na trama do mito, Éms, pelo lado paterno, "é insidioso com o que é belo e bom, e corajoso, decidido e enérgico, caçador terrível, sempre a tecer maquinações, ávido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por roda a vida, rerrível mago, feiticeiro, soflsra" (203d) . Já pelo lado materno, "é sempre pobre, e longe está de ser delicado e belo, como a maioria imagi na, mas é duro, seco, descalço e sem lar, sempre por rerra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, às porras e nos caminhos" (203c-d) . A narureza híbrida do Éros plarônico, longe de resui ngir seu campo de aruaçáo, a amplia. Por não ser sábio nem belo, nem bom nem mau, nem pobre nem rico, nem morra! nem imortal. nem sábio nem igno rante, Éros, como Sócrares, direciona o seu desejo para a busca da verdade. Nesse esforço ...... ...... ..... ***- ........ ..... . exclusivo do exercício da dialérica. supera a opinião correta (orthe dóxa), a esfera do não saber (202a), e se torna filósofo, faro não alcançável por Agacon c pelos demais oradores. Não sendo homem nem deus, Éros, no Banquete, a própria imagem do filósofo, rem a devida consciência de sua falta de conhecimento, do mesmo modo como reconhece não ser de todo ignorante. Esse é justamente o discernimenco não alcançado por Agaron, pois ao se dar con ta de sua ignorância, de modo oposto a Sócrates, não se permite redirecionar a sua percepção para além da simples aparência. Como rodo bom poeta, Agaron ama o belo com coda a imensidade, rodavia não consegue, na vazão desse desejo impulsivo de amar algo ausente de sua própria natureza, encontrar a sua plenitude, em um desejo não mais da ordem exclusiva do corpo, mas em um amor voltado etn direçâo à sabedoria. Esse redirecionarnenro na ordem do desejo, não é alcançável por um mero philókalos, como o rraged iógrafo. Atingir a associaçáo plena entre amor, beleza e sabedoria, no conrexro do corpus pfatonicum, é tarefa para um autêntico amante das artes, do belo e do saber, o philósophos, como conclui Oiotima: Com efeito, uma das coisas mais belas (kallíston) é a sabedoria (sopbía), e o Amor (Éms) é amor (éro;') pelo belo (kalón), de modo que é forçoso o Amor ser tllósofo (phi/ó;*ophon) c, sendo filósofo, estar entre o sábio (sop!Jmí) e o ignorame (mmuhofis) (204b). Marcado pela in termediação entre carência e completude, o Éros platônico s itua-se emre o amor pela beleza particular e o desejo (éros) da imorcalidade pela beleza, pelo bem, pelo conhecimento. Esse processo se concretiza no reconhecimento de que a beleza sensível só é bela pela presença e participação do Belo nela. Na justa percepção dessa questão, Platáo consolida a imagem de Éros como o desejo do belo gerado para sempre no belo. Este processo pode ser visualiz,ado na ascese erótica do Banquete. Constru ída aos moldes de um ritual de iniciaçáo, ela segue a mesma esrrurura das Imagens da Linha ou da Caverna, na Politeía, ou mesmo a da cadeia de delírios, no Fedro, ou ainda a de reminiscências, no Fédon. No di<Üogo em quesrão, ela é anunciada solenemente por Oiotima em sua explanação acerca do modo correto de se conduzir ou se deixar conduzir nos caminhos do amor: 220 Aras do III Colóquio lnrcrn;JCÍOnal de Merafísica Em começar do <Jue aqui é belo. e em visra daquele belo. subir sempre. como que servindo-se de dcgr;lu~. de um só para dois c de dois para rodos os belos corpos, c dos belos corpos para os belos ofícios, c dos ofícios para as belas ciências até qu<: dos ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é seño daquele próprio belo, c conheça cm fim o que em si é belo (2 1 I c). A natureza inrcnnedi;íria de Éros encontra sua completude, nesse processo de transição, demonsrrado por Oiotima, enrre o amor dos corpos belos aré a ascensão do amor i1 bdeza cm si. A culminância da ascese dialética encontra, no discurso do filósofo, a forma imortalizada da beleza. Essa delimiração é possível, em razão da capacidade do filósofo de represenrar a rea lidade do que é dn o rdem do sensível, arravés da produção de conceitos. No enranro, esse processo de conversão do sensível p<tra o inreligível, somenre se efcwa, se houver um redirnensionamenro do desejo, da ordem do corpo para a da alma. A manutenção dessa ordenação, possibilita o estreitamenro da relação entre "verdade e erro, ciência e ficção, mesmo e ourro, ser e não ser" (PESSAN HA, 1987, p. 79), Éros e filosofia, pois como reitera Oixsaut: N:io somcnrc :1 erótica faz parre da fi losofia de Pbráo, mas a erórica fn, para Piarão, parte da filosofia, ou ames, a filo sofia eleve cxisrir em primeiro lugar como Eros, orientaçáo natural do desejo para "o que é preciso". A necessidade, nem mítica. nem lógica, é aqui necessidade nalllral e psicológica. Ela é a própria narure7A'I da alma pens:td:t como impulso. força c arrcbaramenro (DJXSAUT, 1998, p. 130). No comexro da filosofia plarônica, Éros dircciona para um "modo de vida regrado (tettlgméneu) e que aspira ao saber (philosopMnn)" (Pedro, 256a). Nesse senrido , está entranh ado na própria essência do deus do Amor, o ser fi lósofo. Pois somente um éros incondicional à beleza, à ordenação c à linguagem reflexiva , supera a simples intenção de Agaron em delimitar a narureza de Eros. Situado sob essa nova perspectiva, Éros é idenriflcado a uma potencialidade, assumidamcnrc marcada pela relação de idenridade enrrc éros c sopbítt. Ou, como delimita Oixsam, reforçando esse aspecto, "o desejo que é próprio da narurc7Á'I do filósofo, é o desejo próprio da inrcligência, da parte lógica da alma" (1998, p. 130-131 ). Redirecionando o desejo da parre dcscjanre (epitlmmerikón) para a reflexiva (/ogistikón) da alma, o Éros plarônico rcpresenra a possibilidade de realização da síntese, a partir de sua natureza inrermcd i ária, e ntre a inreligência e o desejo de conhecer. Referências DIXSAUT, Mo niquc.:. Le naturelp/;i/osop/;e: cssai sur les d ialogues de Plaron. Paris: Vrin, 1998. ___ . '"lmagcs du philosophe". Kléos, v. 4, 2000, p.191-248. ___ . J\lfétttmorphoses de la dialectique dnns !t•s dialogues de Plmon. Paris : Vrin, 200 1. f7RANCO, lrley. O sopro do amor: um comenrário ao discurso de Fedro no 811nque1e de Pl:wio. Rio de Janeiro: Pai im psesto, 2006. MACEDO, Oion Davi. Do elogio ti ltl"J"tlndf". um esmdo sobre a noção de Eros como imermcdi:írio no Bnnqueredc Pbtão. Pono Alegre: EDIPUCRS, 2001. PESSANHA, José Américo Mota. "Piarão: as várias faces do :~mor" . ln: NOVAF.S. AJ amo (org.). Os m uidos da pnixiio. Súo Paulo: C ia. das Lerras, 1987, p. 77103. PLATON. Le Bnuquet. 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BREVE COMENTÁRIO ACERCA DA ORIGEM DA GELASSENHEITDE HEIDEGGER A PARTIR DA MÍSTICA DE MESTRE ECKHART Luiz Fernando Fontes-Teixeira (UFRN) 1. Uma inrerlocuçáo com H eidegger é já sempre um desafio. Não h<1 um modelo de leirura concreramenre insriruído e válido para rodos os casos, nem tampouco um paradigma universal de enrendimcnw dos seus escriws. Cada inrcrpretação rem sua questão, suas bases, seus objerivos, sua justificativa e sua metodologia próprias. Por esre morivo, a rarefa é sempre infinita, inesgotável e continuamenre se renova. Pa ra alcançar o auror, enrrar em simonia com de, é preciso siruar~sc correramenre no lows da locução, ou seja, no sírio, no espaço, no lugar onde se d<i a fala, o dize r, a linguagem. Mas, nunca e de ~orma alguma em um "qualquer lugar''. A equalizaçáo exigida pede o lugar inrermedi:írio, inrcrarivo, de rccíproc:t inreraçáo, o lugar do inrer, do enrre. Sem embargo, o desafio de uma " inrcrlocuçáo" com Heidegger consiste cm se posicionar no " lugar do ., entre . Para le r a Celrwenheit de H eidegger, o ân imo da h:irura deve ultrapassar a mera concatenação de conceiros com o firo de tornar com~ preensívcl a idéia. Deve ir rambém além dos simples exercícios de rradução filológicos ou etimológicos. Precisa exceder, ainda, as hcrmenêut icas plu~ rais vigentes. lsro porque a proveniênc ia do rermo, c sua absorção pela rradição germanófona, envolvem cm peculiares dificuldades qualquer estudo preparatório. Heidegger por si próprio nunca foi suflcicnremcnre claro ou s~ expressou sobre a Celllssmbeit com precisão conceirua l, talvez esrrarcgicamenre pelo faro da idéia em jogo n:ío se esgotar. Por isro, Heidegger especula: "'Etlvez se oculte na Gelnsseuheit uma açáo m<1 is ele~ vada do que em rodos os aros do mundo c do que nas maquinações das relíquias humanas ... " (I IEID EGGER, 1983, p. 4 1). Embora o "ralvd' já basre para evidenciar as incertezas, o uso de termos como "oculrar", e não "abrir" 1, já pressupõe de amcmáo cerro esoterismo preservado pelo senrido empregado por H eidegger na palavra. Segundo Heidegger, a essência da Gefnssenbeitpcrmanece ocuJra "( ... ) sobretudo porque cambém a Gelnssenheit a inda pode ser pensada denrro da esfera da vonrade, como aconrece;: nos anrigos mcsrres do pensamenro, como por exemplo, cm Mesue Eckh:m." (Idem, fbidcm, p. 42) . Esra ressalva de H eidegger suscirou diversas dúvidas em quem ousou conecrá-lo a Mestre Eckharr, mesmo anres de se tornarem públicas cercas conferências e artigos. Um exemplo é o caso da obra de John Capuro, The i'vfysticttL Efement in Heidegger's Thougbt ( 1978) . escrita mesmo antes da publicação de cerros rexros-chave sobre a compreensão de H eidegger da mística medieval, como os cu rsos sobre Agostinho e o Neoplatonismo (1921), liberados somcme em 1995 no romo Fenomenologia dn \lida Religiosa (volume 60 da Gesnmmusgnbe). Capmo argumenta (cf. CAPUTO, 1990, p. 181 ) que para Heidcgge;:r, a Gelnssenbeit em Eckharr está ligada ao abandono da vonrade própria em prol da vontade divina, c isto seria um equívoco da inre rpretaç:1o heidcggeriana. Segundo Capuro (cf. ldem, lbidem), na dourrina da Ge/nssenheit de Eckharr h:í uma diferença fundamental enrre Deus (Gott) c deidade (gottbeit), o nde a primeira compreensão lida ráo somente com um Deus enquanto causa metafísica primária e, a segunda. por sua vez, abandona este enrendimenro para aringir a real experiência da divindade onde o divino é desprovido de qualquer vonrade. Pa ra assegurar esta li nha de pensamento, C apuro se apóia sobretudo no sermão Do Desprendimmto (Von Abgescheidenbeit) de Eckharr. Todavia, considerar Gelnssenheit de Heidegger um sinônimo do ''Desprendimento" (Abgescheidenbeit) de Eckharr pode co nfigurar um equívoco ainda maior. 2. Compreender a Gelnssenheit de Eckharr é uma empreitada hercúlea. Ponderando a efervescência cultural dos terceiro e quarto séculos do Sacro Lnpério Romano-Germânico, reconhece-se com faci lidade a ridnica e infinita tarefa de qualquer pesquisador dedicado a perseguir os rastros desre período, no qual situava-se Mcsrre Eckharr. Enrrcranro, Alain de Ao contr.írio do comumcnre;: cst~bdccitlo por 1-lc:idc:gg~:r Ut:SUl' suas l.:iruras dos gregos. inrerpret:tndo a cl;\~8Eta helênica como "d~svehtmenro", como pode ser visto tksd<: a virada dos :tnos 20 para os anos JO. como. por exemplo, cm IJ11 Essência da Vt:rdmlr ( 1929). nas conferências sobre A Origt'ln da Obm tle Aru (I 'HS-1936). entre outros. 226 Atas do III Colóquio lmernacinnal de Mc[afísica Libera ( 1994, p. 9) aponra com rclariva precisáo dois cvenros marcantes na escol:ísrica dominicana alemã responsáveis por desenrolar a ch:unada "mística rrnana" pela ttual rransirou Eckharr: a tradução Jo grego para o larim, <.brada de 1268, dos 1::.'/eml!lltos de Téologia de Proclo, lei ta por Guilherme de Moerhckc; c o legado da vasta obra de Albcno Magno. respons:ível pelo chamado "ariswtelismu c risriio" (cf. DE UR ERA, 1994, pp. 25-41 ). Entre duas naturezas equilibra-se também a espiritualidade dos místico:. renanos: de um lado o co rpo, do ourro o espíriro por uma via a animal idade, por ourra a divini1.açáo. Sob a égide do C risto, o sofrimento da humanidade no mistério da Cn1z, por uma mão, c a sabedoria eterna do Verbo encarnado, por otura, compõem um misro de paix:lo c teoria (cf. Idem, 1999, p. 20 c p. 72). Para arricular esse pensamentO flexível , cenas palavras-chave, como gelâzen2, aprescnram-se, segundo A. de Libera, para "captar a natureza e o porq uê dc sua a rticulação" (cf. Idem , lbidcm, p. 2 1). Especiflcamcnrc acerca do que A. de Libera traduz como "doutrina do abando no'' (((ef!tzeu) <.:m Eckharr, as fonres podcm ser perseguidas <.:om considcdvel exalidão. Duas scri:11n as o rigens do uso c conceiruaçáo da gelítzen cm Eckharr, um~t bíhlic:t e o urra patrí~ri<.:a (cf. ld. , I bid., pp. 'Í0-41 ). A bíblica poderia 1.cr observada na Sentellfll 27, onde Eckhan inrerpn:ra uma passagem do /::/Jfmgelbo tle Mt1rcos: Sobre a pal:tvra dita por Pedro "nós abandonamõ (<!,êlrli!Jen) rodas :lS coil,a;", Mcsrre Eckhan lrtl;t: tu f:tlas tc bem, ainda t]Ut.:, convidado, pudesses não scgui-lo. Niio é uma mudança inútil, ab:tndonar rodas as co i~ã por Deus: porque com de h:i rido rudo, c ele para ti converge rodas as coisã. (ECKHAR1: I R57, p. 605) O trecho do Evaugelho lido por Eckhart carrega a palavra ri1>JjK(fJU: I' (em latim, dimifimus)3, por ele traduzida como abandono 2 ( :ralh cm miul'lhochdmiJdJ do t:ont<" mpor:lneo ge!tiSSI'II. 3 Dimijlmw vem de tlimmiw: Dimmitô, misi. missum, 3 (di,. + mi 1m. tr. 1. Mandar par.t difercmcs panc~ (prop. c llg.). 2. Dc)pcdir; licenci.H; mandar embora; largar; deixar. 3. r\laMar; remc1er. 4. Ah.111dunar; deixar ir: padrr; s.ICrilk.tr. ~. AIJSol. l)crdoar: r<:nunciar a. 11 tlimimn* sprru/,1/ort'> 111 omnes ptzrtes: mandar cxploradorc• par.1 túda, ,1, p.mes 11 d. tlâem in Olllllt'> fltlrte,: l:uu;ar a vi~1:1 para [Odo> O> l.1dn, I d. tmimrmr in (gela::,en). O trecho completo diz : **" HpÇaTo ÀÉyEt t • ó llÉTpoo auT([r iôou ~llELO' à<j>~KC1J1E l ' nál'TCt KOL ~KoÀou9~KCtJ1Ét• (lÉt• aot ."(NOVUM TESTAME TUM GRAECE. 1869. p. 325). O termo que aparece na primeira pessoa do aoristo indicativo plural advém do verbo àifJÍIJf.lL, que conota. dentre outros sentidos. a expressão de **enviar•*. "licenciar'', ''permitir". "deixar' ', "omitir". *'abandonar**. etc. Segundo A. de Libera ( 1999, p. 87), embo ra a gêlr1zen c m Eckha rt seja tratada como sinô nimo de Abegesc/;eidenheit, ela t mais bem seu resultado. O Abegescheidenheit é na verdade o movimento de esvaziamcnro do lugar de si mesmo, a gelnzen é j<1 o pleno vazio que d~í lugar a deus. Neste senrido, não é de rodo enganoso afirmar que na Gelmsmbeíl de Eckhan há uma vontade divina, no senrido de que wdo o que é c não-é (ho mem, ser, nada c vonrade) dão lugar ao que é ou não-é deidade. A o rigem parrísrica, segundo A. de Libera (Tbidcm, pp. 40-4 1), encontra-se no in ício da 7éologin Místim c nos Nomes Di11Ú10S de D ionísio, o pscudo-Areopagira. Eckh ::m ilusrra sua leitura do neoplatónico p:tgáo na Smtençrt 29: O Mestre Eckh:ur predicou e disse: São Pedro disse: ""lemos abandonado tudo". E Samiago disse: "Temos dado tudo". E São Jo;1o disse: "Não temos já n:~da de nada''. Enráo. frei Eckh:m disse: Quando se ;1 bandonou mdo? Quando se abandonou lUdo o que o semido potk* d izer, c mdo o que se:: pode ouvir, c rudo o que a cor pcrmire ver, emáo se abandonou Ludo. Quando se abandonou wclo assim, se está iluminado c superiluminado pela deidade. ( l~C KHART, 1857, pp. 605-606) Pelo que sugere A. de Libera, Eckhan apóia-se nas passagens de Dionísio onde lê-se: i_~IIOiils artes: n.:com:r a ancs dc~conhccidas 11 d. exncitum: li ct:nci.tr o cxército 11 ti. convivium: kvamar-se da mesa 11 e/. uliquem uisi tJictum: não deixar ninguém retira r- -se scn:io vencido: vencer rodos os inimigos 11 d. l'quo.<: b rgar os cav:1los: apear-se li d. hll.fl<'lll ex numibm: deixar escapar o inimigo 11 d. !ttdittm sigun: deixar :1 ll:í lia: abandonar as insígnias 11 d. fi1gm11: deixar de fugir 11 d. inter Cl!eptmn: interromper .t viagem começ-Jda. (TORRI N HA. s/d, p. 2')7 ) 228 Atã do III Colóquio lntern:!doñl de 1\lcrafísiC:l "Isro peço-re Timó reo. antigo meu, enm:gado por completo ~~ conrempbçâo mísrica. Renuncia aos semidos, as operações inrelecruais, a rodo o sensível e ao inteligível. Despoja-re de todas as coisas que s:lo e ainda das que não são. Deixa de lado teu emendcr c esforça-re por subir o mais que possa aré unir-re com aquele true esd mais além de rodo ser c todo saber. Porque pela livre. absolma c pura separação de ti m<:smo c de wdas as cois:ts, arrojando-lhe rudo c do rudo, seds elevado espiriwalmenre aré o divino raio de trevas da divina supraessência. (DIONIS!O ÑEOPAGITA, 1995. p . .371) Cenamcnre. É correw usar esta linguagem para falar dé Deus, pois rodas as coisas se louvam cm sua relação de efeiros tJU C siio d 'Eie, causa delas. Mas a maneir~t mais digna de conhecer a Deus se alcança n:ío sabendo, pela união que sobre-passa rodo enrender. Quando a inrcligl:nci:t, apanando-se d e rodas :ts coisas c esquecendo inclusive de si mesma, se une aos raios t[Ue brilham do alro, quedando ilumin:1cb naquele impcrceprívcl abismo da Sabedoria. (DION ISIO AREOPAGITA, 1995. pp. 339-340) O ponto-chave da passagem niio é desconsrruir a idéia de abandono (gelazeu) desde a compreensão eckharciana, nem wmpouco reinventar o scnrido da Ce/1/Sseubeit aplicada por Heidegger c geralmente lida pela lircrarura não-germanófona como "Serenidade". Tram-se, na verdade, de reconstruir o conceito de "vo nrade". Q uando Eckharr susposramcnre apóia-se em Dionísio, absorve a "livre, absolura e pura separação de ri mesmo". O verbo separar (em alemão schied), é carregado na formação do ''desprendi men w " (Abg('SCbeiden/;eit ou Abgesch iedenheit). esta posw ra originária do pensamenro esd além elo alcance elos senridos e ela inteligência humana, sendo possível sua concepção rão somcnre pelo uso ilusrrarivo e oxímoro da linguagem apofiírica dionisiana. Abandonar (t?;ilazen) a rudo c d:lr lugar a deus é, mesmo anres de qualquer coisa, abandonar a rdes compreensão humana de " liberdade", "vonrade" c "si mesmo". 3. O di:ílogo intitulado Para dismtir a "semúdade" (CeLassenheit), possui como subtírulo Em uma conversr1 110 crmrinbo do campo sobre o penmmento. De f.*uo, a discussáo desenhada por Heidegger, cujas personagens são o "pesquisador", o "crudiro" c o "professor", inicia seus passos desde a renrariva de alcançar a essência do h omem a parrir do correra cmcndimenro da essênc ia do pensamento. Após tjUesrionar a moderna comprcl:nsão de pensa mento (ponderando o critic ismo kamiano) entJLialHO "vo ntade" e "representação", Heidegger promove um movimenro pausado, sugerindo uma rctlcxão interna do "professor", dando a en tender, por um momcnro, rer ele Ídro uma breve retrospectiva das repercussões de uma dada c esclarecida concciruaçáo do pcnsamenro. Assim sendo, un seguida afirma: ''( ... ) eu quero o não-que rer." (HElOEGG ER, 1983, p. 38). A scnreñ~~ co nstitui um paradoxo. Quere r o não-que rer é de antemão querer. Aringir o náo-quc r<:r por meio do próprio que re r é por princípio um desvio d <.: caminho. Contudo, é jusra menre neste posicionamenro que Heidegger retoma roda tradição l:vocada por Eckhart em suas Smtenrns, do E/lfmge//;o de Nlnrros até Dionísio psc:udo-Areopagita. A linguagem apofárica, liberada da conrradição lógica, diz o indi1.ívd, contempla o inconcebível. Po r esta via, encontra-se a mais prov;ívd origem da Cef11ssmbeit de Hcidcgg<.:r. Porém, o "erudim" ressalva pcrrinenrementc n:io se rratar precisamen te: da Gelnssenl;eit de Eckharr, mas sim de ouua. Não se tr:lta dt: uma experiência mística na qual o encontro com o divino é aberro desde um abandono rotai e :-tb.mluro. 'Ii*ara-sc dt.: algo que, calvez, traga à lm. a essência do pensamento. Seguindo esta linha de raciocínio, é possível apontar algumas direçóes: cm primeiro lugar, na esfera essencial do pensam<.:nto a conrrad iç:io é lícira quiç~i por dois motivos básicos, a fa lta de possibilidade em alcançar esta essência e, ao mesmo tempo, a possibilidade em conceber sua existência ontológica válida; cm segundo lugar, sobre este âmbito origin:írio nada se diz sem dar lugar ao discurso si lencioso de sua inelàbilidadc; por IIm, provavelmenrc, admitir os aponramenros acima é j:í o primeiro passo para a camin hada rumo ao pensar essenc ial. 230 Ata!> do III Colóquiu lmcm.tcional de tvktal1~il':l Referências bibliográficas CAPUTO, John C . The mystical element in H eidgger's T hought. New York: Fordham Press, 1990. DE LI BERA. Alain. Eckhart, Suso, Tauler y la Divinización dei Hombrc. Tradução de Manuel Serrar C respo. B;lrcclona: La Aventura lmerior, 1999. DE LIBERA. Alain. La mystiquc rhénane: d'Aiberr le C rand i\ Maitre Eckh:m. Paris: Éditions du Scuil , 1994. 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HUMANISMO E DOMESTICAÇÃO EM REGRAS PARA O PARQUE HUMANO Luiz Roberto Alves dos Santos' Introdução A prem issa aristotélica de que o homem é por natureza um animal soci:ívcl, rem um peso considerável na formação do homem moderno, haja vista que pane do princípio de que o fim do homem se enconrra na vida em comunidade. Do mesmo modo, pode-se ainda supor que considerações desce ripo sobrevivam a despeito de qualquer fundamenro rranscendemal, pois rem uma força, aparcmemenre, axiomática. Enrremenres, mesmo se aceitarmos que não é necessário contestar ou busca r uma maior justificativa argumentativa para tal assertiva, é de extrema importância compreender de qw.: maneira se realiza essa natureza sociável do homem. Logo, vemos que a pretensa sociabil idade do homem encomra sua rnzáo de sa fundamentalmente em uma espécie de formação , educação, humanizaç:io, ou como queiram alguns, na domesticação do ser humano (Sioterdijk, 2000). A princípio, indo de cerra forma em direçáo das derenninaçóes histórico-metafísicas, podemos afirmar que istO que chamamos hoje de formação, guarda cerra similaridade com a paidéin grega, no que se refere ao que os gregos enrendiam como formação política, mormenre espirirual. voltada exclusivamente em prol dos mais altos valores para o colcrividadc. (Reale, 1994) . Em resumo, poderí:tmos determinar que esra prácica, que rem a pretensão de "construir" homens marcados por valores ridos como humanistas transcende a mera categoriz.1ç;.ío do que é ser humano enquamo ser biológico, voltando-o também para ca racterísticas reconhecidamente omológicas. Faz-se esta afirmação simplesmente porque por meio daquela categorização se pn::tende determinar de ancemáo a humanidade do homem. Douror:mdo cm Filosofia (Uf.RN). E-mnil: berocep:t@hormail.corn Perer Slorcrdijk, cm sua f.*unosa conferência, datada de julho de 1999, depois transíormada em livro, proferida no castelo de Elmau, na Baviera, inrirulada: Regras para o Parque Humano: uma resposta à cana de Heidegger sobre o humanismo (Rcgcln für dcn Mcnschenpark: Ein Anrworrschrcibcn zu Hcidcggers Bricf über den Humanismus), fez surgir a fàmosa polêmica intelecrual entre Habcrmas e Slotcrdijk, motivadora de muiras especulações nascidas cm função desta querela. Podemos sucinramcme asseverar que a pretensão de Sloterdijk foi fomcnrar uma ampla discussão, e sem preconceitos, sobre categorias já trabalhadas por Heidegger, principalmcnrc, em Ser e Tempo (1926), em Carra sobre o Humanismo ( 1946), quanro cm A Questão da 'lecnica ( 1953). Slotcrdijk, leitor voraz de Heidegger, se interessa de forma profunda por remas como o humanismo e antropotécnica. Para justificar suas assertivas ele, logicamente, lançou mão de sua leitura e compreensão não apenas de Heidegger, mas de Nietzsche e Platão, denrre Otmos, onde pretendeu definir o homem de forma mais radical do que Heidegger, utilizando a terminologia e as conceirualizações heideggerianas, mas, em alguns aspccros, indo além dcsras, por enrender que não foram uacadas da maneira mais co nveniente. O ponto íulcral da celeuma lcvanrada é que o humanismo dcsembrurecc o ser hum:mo. (Siorerdijk, 2000). Segundo o próprio Sloterdijk. seu discurso reve como rcrmirica cardeal "o perigoso fim do humanismo liter:írio enquanto uropia da formação humana". Enrreranro, ele bz uma amllise do humanismo a partir de dois aspectos récnicos, que de cerro modo se supcrpõem, a saber, um que seria delimitado daramcnre no âmbiro da dedução midi:írica gramaralógica da lmmnnitm e Olmo na revisão históric:l do morivo heideggeriano da clareira. É adicionado ainda ao segundo aspecto, que este seria uma inverslio parcial da rel/tçiío entre o ômico f' o ontol6giro. (Siorerdijk, 2000, p.60). É inreressanre notar que tanto para corroborar com Heidegger, quanto para excedê-lo, SIOLerdijk lançou mão da co mpreens:io do super- -homem niet7-schiano (Übermemch), do Assim F.1 lava Zar;Hustra (Aiso spmch Zm"fltlmstm), na seçáo inritiulada, Da Virtude Apequenadom, bem como da compreensão do governanre como pastor de homens, presente em O Político, de Platão. Desde O Político, e desde A ReptÍb/icn, correm pelo mundo discursos que f.'llam da comunidade humana como urn 234 At;l\ do III Colóquio lmcrnacional de ,\lctafísiC:J parque zoológico que.: é ao mesmo tempo um parque rcm<Ít i<:u; a partir de c.:nr:lo, a m;tnutcnç:lo de seres humanos c.:m parques ou cidades surge como uma rarcfa zoopolírica. (Siotc.:rdijk, 2000, p.48) Nesse senrido, j:í é notada de anremáo a conltguraçáo c a importância que a hisrória da mcrafísica obrém no pensamcnro de Slorcrd ijk . pela recorrência c1uc ele fàz a ela. Mas, além disso, cm como de se uriliza da história da rncrafísica arravés dos seus maiores mestres para agredir o pensamcnro racanho, possivelmente "conrra-récn ica c conrra-ciência" que margeia o discurso l.Obrc o homem. Diante disso, acredita-se que Sloterdijk apresenra um problema bastante inreressanre a ser trabalhado. Seja por ter iniciado uma querela que ainda não se esgotou, o "affiTire Sloterdij//', c, que porque os pontos seminais desta querela giram cm torno da prcrensiio de domesricaç:io do homem, ou por tentar redimensionar a narureza humana, dirigindo-se a partir de categorias pós-metafísicas. 2 Reflexões sobre o humanismo como força domesticadora A rarefa da ltlosofla é constanrcmenrc questio nada quanto a sua real funçiio na sociedade, j:í que não existe espaço p<lra a conremplaçiio em um mundo onde, supostamcnre, a exigência da açiio é supervalorizada, a imporrância do deixar ver c comp reender é quando muiro relegada ao imediatismo das forças mecâ nicas e econômicas. Em ourras palavras, deixando que a açáo renha din.:iro a existir ames de haver sido esrabelecida a via contemplativa, como se esta última opção representasse uma ruptura completa ;\ primeira. Diante desse fa[Q, vemos que Slorcrdijk se propõe a rüo deixar que a via filosófica seja relegada a uma mera crítica sócio-cultural, que pode estar recheada de preconceiros mctafísicos. Ele insra os meios filosóficos a desempenharem o papel de vanguarda inrclecrual c, porranro, olharem para o homem sem falso idealismo ontológico. Por meio dessa sugcsráo, wma-sc como ponto nevrálgico do presente trabalho, a proposta de que Slorerdijk procurou obrer um entendimento completo da narureza do humanismo. Para tanto, é possível observar que ele radicalizou o problema da forma mais ampla possível, a saber, ele compreende o homem através dos pressupostos merafísicos, mas rambém por meio dos pressuposws biológicos. Nesse sentido, Sloterdijk volra seu olhar para as c iências naturais, bem como para as categorias antropogcnéticas, e fica parente que suas idéias estão inteiramente arroladas aos campos da biotecnologia, nanorecnologia, engenharia genérica, cibernética entre outros. (Tabosa, 2009) Conseqüentemente, para que possamos definir o hornem é imprescindível caminhar pelos rincões metafísicas, sem perder de vista seus caracteres trans-metafísicos, trans-humanisras, ou como ele mesmo diz: "a margem do humanismo e da metafísica" (Sloterdijk, 2000) Susrenra ndo-sc no escritor Jean Pau l, o qual afirmou que "os livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas" (Sloterdijk, 2000, p.7) . Slorerd ij k não apenas agregou esra afirmação ao seu a rgumento, como também a excedeu de fo rma a wrn<í-la mais expressiva, pois acredita que desde os tempos de Cícero, aqui lo q ue chamamos humrmitas com põe-se de uma pretensiosa implicação da alfabetização. O que de furo guarda cerra verossimilhança incontestável, uma vez que podemos pontuar hisroricamenre o desenvolvimento da domesticação, arraigado-a nos processos de lerramcnro, de forma que este obliteraria os processos bestializanres do homem, colocando-os nos recantos mais recônditos de seu ser, tendo por intuito "humanizá-lo". As origens do bumanismo na Antiguidade esriveram ligadas, para Slorerdijk, ao exercício de uma inibição, de uma Hemmung: o h;íbiro da leirurn como cap;17. de pacificar, domesticar, desenvolver a paciência, em oposição aõ fl*enéricos divenimemos do ''desinibido homo inhumanus'*' nos rearros ao redor do Meclirerrâneo. Há no humanismo, um esforço de repressáo, de rerraçáo dessa an imalidade e dessa selvageria latenres no ser humano. (Marques, 2002, p.6) O projero do humanismo, por esse ângulo, afirma a possibilidade de que o homem é sujeito à forças inibidoras e desinibidoras, istO se dá justamente pelo fato ele que os seres humanos são "animais influenciáveis" (Slorerdijk, 2000). Sendo assim, o humanismo retrai a animalidade cm prol de dada domesricaçáo. Em resumo, este seria o a varar do humanismo, metamorfoseando e inibindo as tendências bestializadoras, com vistas à civilidade. 236 At,IS do III Colóquio lmernacional de Mec~física AJiado a isso, consrara-se que de Slorerdijk, apoiado em Heidegger, determ ina hisroricamenre o humanismo moderno, não sem razão, a parrir do Século XJ V e XV, na I til ia, com a reunissflnce, de modo gue este seria um resgate da lmmllllitn.r do bomo rommms (Heidegger, 2008). A versão acima é uma radicalização, de certa forma, de oulra visão, mais cristã, e um ranco quamo mais inocence do humanismo, quenão sem cerro desconforro outorga rambém às razões religiosas como fomentadoras do letramcnro que, em ttltima insrànc ia , promove o humanismo civilizatório anrropocênrrico. "là l verrenre teria início na mesma época, só que na Alemanha, com a Reforma Prorestanrc, de modo que, se emende que com Mardn Lurero buscou-se levanrar o valor único das sagradas escrituras na condução da vida coridi:lna. Nesse sentido, já que os evangelhos deveriam ter seu valor em sua compreensão, era cogente que as pessoas rivessem acesso ao idioma não apenas no aspecro falado, mas, principalmente, que estas pessoas fossem alfabetizadas. Por esse moti vo, a reforma protestante delegava a inrerpretação das leis de Deus às pessoas alfabetizadas. Assim, pode-se considerar que foi através da racionaJizaçiio do conceito de salvação, dentro da religião cristã que se deu a transformação, posro que a partir da Reforma Pro testante, a sa lv:~çáo não mais dependeria npcnas do sacerdorc, mas, sobrerudo dependeria da candura da vida social c pessoal do indivíduo. Nesse instante enconrra-se o rompimcnro com a doutrina católica anterior, e os protestantes se preocu pam em figurar entre os eleitos de Deus. O sucesso individual é uma manifestação da graça divina, c precisamenrc isro, lhes põem no caminho da saJvação (Weber, 1987). Dianrc disso é imponanre norar que para Slorerdijk a proposra humanista moderna se caracteriza por ser um eco que rem sua proveniência na mensagem grega (Paidéüt), que ressôo dos romanos aré os nossos dias. Estes últimos se rornaram o elo de ligação para as culruras européias subseqüenres, de ral modo que ocorreu uma parricula r reconfiguração do humanismo na época do iluminismo. 1~ nor:ivel que, para Sloterdi jk, assim como o foi na concepção pro restante o início formal de uma culwra !erradao humanismo suscitado pelo lerramcn to leva ao que foi denomi nado por ele de "pbnntllSmfl comunitário" (Slorerdijk, 2000, p. I 0), o quaJ cria categorias necessárias a uma pretensa emancipação por meio da aJfàberizaç.ío. Todavia, é fo rçoso notar que a parrir do s~culo xrx, após o Iluminismo burguês, o humanismo se expa nde na forma de técnicas programáticas, que organiza m os povos cm torno de cerro paroxismo nacionalizante, formando o que se emende por humanismo nacional. Saindo do reor apenas pacificador que se poderia imaginar. Uma vez constituídas as comunidades irmanadas pdas suas lircratura.,, elas podem tratar das formas de dclcs:1 Jc s~.:us imcrcsscs comunitários: os humnnismos nacionais burgu~- scs do século XIX consriruíram-sc como uma torça capaz de impor a seus j ovcñ a leitura dõ clássicos nacionais c. ao ll1C$mo tempo, a prestação do serviço militar nos novos cxérciws nacionais: des refletem sociedades di~ciplinadas que levam muito a ~ério sua idem idade literária c sua proficiência tnilirar. (M:1 rqucs, 2002, p.6) Além disso, é imperativo romar ciência de que o humanismo tem seu leitmotil' "no empenho cm retirar o ser humano da barbárie" (Siotcrdijk, 2000, p.l 6) . Porranro, é indubinívcl que esta idéia pane do princípio de gue é necessária cerra homogeneização cu ltural, guc é alcançada por meio do soerguimenw de uma idenridade nacional, formada a partir do corpus liternto nacionalista. Assim, por meio desta compreensão rem-se que "o rema latenre do humanismo é, porranto, o dcscnbrurecimenro do ser humano, e sua rese la rcnre é: as boas le ituras conduzem à domcsticaçiio'' (Slorc rdijk, 2000. p.l7). Como se pode norar, para Slorcrdijk as nações modernru. são fruros de cerra similaridade lingüfstica c lirerária, que csreve imbuída na c riação desses laços de amizade, (2000) haja vist;l :1 idéia de Jean Paul outrora levantada. Entretanto, a funçáo de criação desse público de leirores, irmanados em prol de um mesmo denominador comum , que seria o humanismo nacional, encomra-se em franco declínio já no início do século À'X. com a enrrada do que se concebe como sendo as sociedades midiáricas de massa: Com o CS[;)belecimcnto midiático da culmra de m~as no Primeiro MunJo cm 1918 (radiodifusão) e depois cm 1945 (rclcvisiio) e mais ainda pela atual evoluç;'ío da lnrerncl, a coexistência humana nas sociedades aruais foi rcromada a partir tle novas bases. Essas bases, como se pode mostrar sem esforço, s.ío Jccididamenrc pós-liccrárias, pós-epistolares c, conscqlicnrcmcntc, pós-humanistas (Siorerdijk, 2000, p.l -'!) 238 Aras do III Colôquio lntcrnncional de Mcrafísica Com o surgimenro desses novos meios de telecomunicação há o desfalecimento do modelo cm voga até eruáo. Os livros não representam mais o modelo ideal de liderança político-culrural. Devido a isso surge a ncccí:>sidadc de adoçáo de novas possibilidades de controle humano que tl<'io menosprezem a técnica ou a levem em consideração como pane da natureza humana. Nesse sentido, a récnica é para Slotcrdijk, não o outro do homem, aquilo que o corrompe, como já imaginava Rousseau (Bloom, 1987) . O homem é na técnica, sua existência não se Já aparrc desta. O homem fracassou enqu~tnto animal, ponanto existe nrt e jirz uso da récnica para sobreviver. Tais considerações de Sloterdijk são respaldadas no seu modo original de tratar o problema do homem. Desta forma, ele recorre a reorias anrropológic.<s evolucio nisras p;ua explicar o que é o homem, e porque morivo esrc cxisre na técnicn. Por esre prisma, suas inquirições se resguardam cm uma relação muiro salutar às ciências, logo, à técnica. Sua posição é original no sentido cm que não procura demonizar a técnica como respons;ivel pelo embruteci menro humano. P:mt ressaltar a importância da proposta de Sloterdijk é fundamcnral que se recorra uma vez mais a Rousseau. De forma que é possível vislumbrar cm que medida, ele, como um dos luminares m;Lximos do iluminismo, encampou a idéia de uma rensáo permanenre enrre a sociedade e a ciência, de modo que esta t.'dtima foi romada como causa primária da corrupção moral, logo, rambém da sociedade (Blomm, 1987). Nesse caso, mantendo-se a visão rousseauniana, se fez necessário criar um campo para as humanidades. O amigo, que fn la aos ourros por meio dos livros, não é o mesmo que o homem das ciências. O cultivo das ciências c do espírito estaria nesse momento em esferas opostas. Porém, para se ftzer enrcndcr Sloterdijk é obrigado a recorrer ao morivo hcideggeriano do humanismo, que foi trabalhado na Famosa Carra sobre o Humanismo, nascida no pós-guerra, em 1946, e motivada pela seguinte inquirição do fi lósofo francês Jean Beaufrel: Comment redonner un sem au mot Humanisme? A intenção de Heidegger é tenra r resgarar o sentido do humanismo nesse pós-guerra (Marques, 2002) e é nesse ínrcrim que Slotcrdijk cnconrra espaço para compreendê-lo e buscar refutá-lo onde for necessá rio. Para Slorerdijk, Heidegger, cm Sua Cana Sobre o Humanismo, Leve como tese principal a idéia de que o ráo propalado humanismo nacionalista do século XJX levou a dois grandes confromos fratricidas. E rendo vista csrc ponro, quedaria a scguinre pergunra para Heidegger: por que emáo buscar restabelecer um humanismo eminenn:menre anrropocêntrico, ral qual este que quase dizimou a Europa? (Marques, 2002). Só aí surge para Heidegger (2008) a resposta pela questão do humanismo. Uma vez que rodas as pretensas respostas nascidas até aquele momento eviravam a radicalidade;: do problema, j;í que para entender o humanismo é sobremaneira imporranre enrender o que é o homem, e ao fàzer isso, a mcrafísica errou desde seu princípio grego. Neste sentido, ao se recorrer a delimitação aristOtélica, de gênero e especialidade. a qual infere que o gênero do homem é animal, c como distinção, anre o gênero, csrc o homem d istingue-se por s<.:r racionnl, quando cm comparação aos ourros animnis. Assim, para Heidegger (2008) csra se caracteriza por ser uma definição por demais diminura do homem. O homem não é apenas um animal racional. Não exisre uma rebção comunitária enrre o homem c os outros animais. Para Heidegger, o homem não é um nnimal dotado de racionalidade. Para ele existe um a distinção profunda e ntre o que é do âmbiro biológico c o gue diz respciLO ao homem e nquanro clareira do Ser. Para Heidegger é na escura do Ser que pode se f:1 la r cm humaniz..aç:ío. Portanto, é nem: domínio que o homem deve ser delimitado (Heidegger, 2008) . Já para Slorcrdijk (2000), a visão heideggeriana, seria apenas aquela que expressa-se arravés de uma maneira exisrencial-onrológica. [ ... ] porém, h:í algo de profundam<:nte ins:uisfarório c pouco convinccnrc n<:ssas proposras. Em parricular, como se organi7..aria uma sociedade formach por esses ouvintes do Ser' A hisrória natural da clareira deveria revelá-la não como o lugar da e~cuta respeirosa, m:1s como amccedicfa pela dispura c pelo conAiro dos que nela ocup:1ráo as posições de decisão. Antes da casa do Ser. os homens consrroem :IS casas para si m<:smos e moldam-se a si mesmos para habitarem essas casa.~.(Marques, 2002, p. S) Slorerdijk compreende perfeitamente, e, por isso mesmo, vai além da tese humanisra e bucólica, de que a leitura forma. Nas suas inquirições subjaz o entendimento de que a definição do ser humano é primordial para se cnrcnder o humanismo. Ele se arrola a uma anrropod icéia, que leva cm consideração a ambiv;tlência da natureza biológica c os objerivos morais do homem (Siocerdijk, 2000, p.l9}. Portamo, é imprescindível que exisra c~tt* ripo de c ircunscrição concci rua I emblemática, ou seja , não se pode 24 0 Ar.~ elo III Colóquio lmcrnacional de ~vlcraHsica abrir mão de ver o homem nat]uilo que lhe é caracrcrísrico. Oianrc da proposra di! Slorerdijk de conceber o homem, a frase de 'Ierêncio se wrnaria lapidar: "Homo SI/III el uibil lmmaui tt me alíenum". De forma i mediara se compreende que Slorcrdijk não prcrcndc alienar o homem de qualquer de suas características onrológicas, prcn.:nde sim nor:í-lo, enquanro Dnseiu (estar-11o-mundo), mas um Vir-rro-11111/ltlo, que significa um aconrecimenco biológico de car<Írer ontológico (Siotcrd ijk, 200 I ). Assim, considerando a relevância da obra de Slorerdijk para a contemporaneidade, seja por suas proposras pouco conservadoras, seja por renrar ulrrapassar o morivo heideggcriano do Dnseiu por meio de uma nova visão, menos ortodoxa e mais próxima ao conrexro biológico, logo cerceada pelo problema da pbysis, Slorerdijk comprc~::ndc o peso que a récnica rem na determinação do homcm, téklme. cnq uanw um fincr que desencobre o encoberto. Desse m odo, como o próprio Heidegger afi rma que, a partir de uma compreensão de Piarão, a ték/m{' é uma forma de aberm ra, de conhecimenro que desvela, mas que se disringue da epistnne (2006, p. 17 -18). Ela desvela o que não produz a si próprio. Por esre prisma, a récnica se cumpre em uma produç<íO. Enrão, a récnica pode se cumprir na produçiio das belas açõcs, na vida boa e bela, já prcsenre no idcário grego. Assim, o conceito de amroporécnica trabalhado por Slorerdijk, mesmo que se apresente como um aparenre contra-senso, já que esrá no domínio biológico do homem, e não meramen re mera físico, se rcvcsre de rekvância para nós, precisamemc por trazer a lt'imcn esre tipo de relação, possibilimndo que nos defrontemos com as categorias humanismo, anrroporécnica, cugenia, mídia, récnica, amropologia c domesticação, amplamenrc abordadas por Slorcrd ijk. Via de regra , a referida rcb ç5o pode ser abordada nas palavras de Tabosa (2009), a qual inrerprera as pabvras de Slorcrdijk da seguinrc forma: "na era da récnica e da anrroporécn ica, a rendência é que os homens cada vez mais se cnconrrem no lado ~uivo ou subjecivo da seleção, ainda que não precisem ter se dirigido voluntariamente para o papel de selecionndor.". Referências BLOOJ\11, Allan. A culwm inmlta: 1!1/SilÍO sobn* o declínio da cu/rum gnnl. Tradução de Francisco Faia. 2. ed. Mem Manins/J>onugal: Publit-ações Europa-Américt, L987. 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CONTRA A TEORIA D E DOIS MUNDOS NA FILOSOFIA DE PLATÃO (REPÚBLICA V 476E-478E) Marcelo Pimenta Marques1 Neste arrigo discmo a utilização que se fú tio final do livro V (476E-478E; 497E) para jusriflcar a inrerpreraçáo da posição das formas inteligíveis, nos d iálogos de Plario, como esrabelc;cendo dois âmbitos separados e independentes. Esra le itura recebe o nome de "two worlds rhco ry" ou "reoria dos dois mu ndos". Na min ha pesquisa, no me interessar pelas formulações que o problema do "aparecer" recebe nos diálogos de Piarão, sou levado a recusar veementemente esse ripo de leitura. É preciso pôr cm questáo os dois polos da relação entre ser e aparecer: guiar-se pelo aparecer não significa apenas aderir ao dado sensível, nus, rambém e princ ipalmenre, aceitar algo que é r.ido como verdadeiro; buscar o ser não é meramente posru la r uma identidade, mas fazer aparecer d ifere nças. 1 A suposta teoria dos dois mundos A suposra reoria dos do is mundos d iz que, ao dife renciar óó!;a e E TTIOT~)J f] , no Anal do livro V, Sócrates separaria a cal ponto esses modos de represenr;u as coisas e de conhecer, assim como seus objeros, que seria jusrifkado dizer que Piarão propõe uma visão que implica em compreender a realidade como cindida entre duas roralidades paralelas: o mundo das aparências e o mundo das ideias. Os rermos já são ráo comuns e já ficaram rão gastos que ralvez não signifiq uem mais o que dizem. Enrreranro, merece nossa :ut:nçáo o fato de qu e a separação rad ical entre esferas onrol6gicas, conduzindo a um paralelismo epistemológico, tenha se rornado, ao Professor associ:1do do Depan:uncn10 de Fi losofia da UFMC. longo dos séculos. uma marca do plaronismo e suposram~:nre de Piarão.~ Po r isso, considero relcvanrc examinar c riticamenre esra concepção, que considero uma ficção que se tOrnou profundamcnre impregnada no imaginário da cultura ocidcnral. Primeiro, quero remar mosrrar porque devemos recusar ral teoria (dos dois mundos); em seguida, co ntraponho a ela minhas próprias reflexões sob re o que está em quesLáO no final do livro V da República. J C ito a formulação rcccnn.: Je Ferrari: "concepção ~llosóflca, segundo a qual existem dois ripos (ou t:spécies) de realidade (oúo e'íon Twv o VTWV, J-(:tloJI 79A6), cada um dos quais clorado de propriedades onrológicas espedHcas. Os dois àmbiros, o das formas inreligíveis c aquele no qual se encontram os particulares sensíveis, ocupam duas esferas ontológicas disrimas c separadas. das quais a primeira é concebida como a causa da segunda". ' Para que haja do is mundos é preciso que se pense numa separação radical cnrre os planos da realidade, um paralelismo tal cnrrc eles que cada um pudesse ser carac terizado como uma roralidadc independcnrc, ou um "mundo" a parre. Tal como Ferrari a formula, não é necessário de modo algum que se fale em dois mundos; a não ser que tomemos os termos de modo tão amplo que não mais sign ifiquem o que dizem. Reconhecer diferenças não implica necessariamcnrc em isolá-las em âmbiros paralelos. Se admitirmos que uma esfera seja causa da ourra, j;\ estamos na dircçiio da supcrnção desse ripo de visão. A meu ver, por definição, hasra um ponro de conraro entre duas suposras paralelas para que não sejam mais tidas como tais, pois, efetivamcncc. não se trara de linhas cujo cruzamemo seja fo nui to. Em primeiro lugar, penso que o que está em quesráo, neste, como cm outros conrcxros em que se recorre às formas intdigíveis, é sempre a cxigência de uma decerminaçiio esL;\vcl c inequivoca q ue forneça parâmetros para a superação da insuficiência ou de alguma comradiç:ío dos seres visíveis. Não se propõe uma forma inrdigível graruiramcnrc ou apenas por 2 Vl'r, por exemplo, duã versões dest~ posição d:ís~i ca: C ross & Wootlcy, I ~64; White. 1992 . . \ A <]Uest:io permite difi.-reJHt:S abordng,o.:ñ: escolho aqui discutir um aspccw importante 'Iuc é o dos semidõ do verbo ser (ou melhor, das s igniflc~çõts du st*r). ti Fcrrrari , 2003b, p.393. Ver outras pãsagcns dos diálogos que pC>tlcriam ~cr interpretadã dc:ste modo: Fédon 79A, 71mru 28A, 51 D-52A. Filebo 58E-59C. 246 Aras do III Colóquio Internacional de lv!emfísica exerCICIO inrelccwal. Compreendo que as formas inteligíveis são posras como um cxpedienre deliberado (resultante de reHexão), afim de que se possa pensar e compreender os seres visíveis; e ainda, f(>rnecer parâmetros que permitam aos homens viver com sabedoria c justiça na cidade; por mais heterogêneas que sejam as formas, não se pode desvinculá-las desses evenros, objetos e processos que levaram a que fossem postuladas, em primei ro lugar. É assim que, no Fédon, corpos iguais e ações semelhanrcs exigem, para que sejam pensados, que se postule a igualdade cm si (780), e as coisas belas enconrram sua razão de ser no belo em si ( I 00 B-D). No Banquete, só o belo em si responde à progressiva exigê ncia de beleza e perfeição; só a visão da beleza pura explica o incessanre render dos seres para a lém da mortalidade que os ameaça (204B-D). Em segundo lugar, é inquestionável o faro de que nunca, nos di<llogos, se encontre uma formulação absrrara da ideia, quero dizer, nunca uma essência inteligível é aprcsemada como sendo desvinculada da dimensão da alma que a pensa; a fOrma inteligível é sempre posra por uma alma pensa rue e desejanre, em circunstâncias dadas, em função de um problema que ela se propõe pensar (ou seja, dialericamcnrc). De faro, pe nsar a forma, sem a mediaçáo desejanre e inteligente do psiquismo torna-se um jogo lógico c formal de menor interesse (ou n1esmo, sem senrido). Em terceiro lugar, cabe observar que os termos relativos à separação e ao separar (campo semântico de xc.vpís-) não ocorrem na passagem do livro V que nos interessa aqui. Esse vocabulário, obviamente, aparece nas críticas do Parmênide.> que serão posteriormente utilizadas, como se sabe, como munição anri-platôn ica por Aristóteles.' Em geral, a concepção da ideia como sendo separada e inútil é arisrorélica e conram ina a inrerpreração do rexto plarônico a partir das lciruras posreriores.6 É óbvio CJUC recusar a separaçáo excessiva não significa negar a heterogeneidade das formas inteligíveis. A meu ver, a questão filosófica relevante náo é perguntar se h:í separação ou não, mas buscar compreender qual é a significação da diferenciaçáo entre os seres visíveis e sua essência inteligível, pergunrar pelo sentido da separação, caso a caso, levando em conta as circunstâ ncias de cada diálogo, cm que o proble ma é pertinen te. 5 Por exemplo, em Mt>tnfísiat I 060A 2-1 O; I OSGB 8-9. 6 Pt~rmênide>* 1290, 1300, 13 I B; ver, por exemplo, Kahn, 2003, p.349-350. Defendo, portanto, que não há senrido em se falar em um "mundo das aparências". A concepção me parece equivocada de ponra a ponra, mas, do poema de Parmênides à crítica contemporânea, a quesrão suscira debates. Reconhecer, co mo acontece já no poema de Parmênides, a presença em roda pane "daquilo que aparece" (Tà ÓoKovvnx) não significa de modo algum postular um "mundo" das aparências; a deusa não poscula de modo algum "um ourro mundo" enquanto totalidade aurônorna. No poema de Parmênides, a cisão entre ser e não ser não recobre a diferenciação enrre ser e apa recer. Como nos ensina parte da crítica contemporânea, sequer há em Parmênides uma experiência consciente da oposição encre imcligível e sensível.7 Porranro, ramo o que é referido como aparecer, como o que é dito ser constituem uma experiência integrada de percepção e imclecçáo. O que é criticável nos ÓOKOVVTO: é, antes de rudo, a aceitação passiva c não reflerida da experiência (ou a experiência na sua imediatidade) que eles sugerem ou implicam. O que é objeto de censura, por parre da deusa, é a valoração dessa aceitação, ou do imediato, uma vez que é feira em detrimento da mediação pela reflexão, principalmente, na medida em que, enquanto valores, as "coisas que aparecem" e a ''opinião" tornam-se aquilo que dirige os mortais em suas açóes.~> Concordo com Jean Frerc quando ele diz que "o que é", em Parmênides, encampa ranro o físico como o lógico, para falar em termos correntes para nós;'1 a rneu ver, não há, no poema, cisão metafísica entre substâncias opostas, mas, ames, uma reflexão (poética) que figura a experiência do conhecimento enquanto encruzilhada de caminhos, 10 experiência que é, sim, discurso de um mestre de sabedoria, que já questiona ranro a errância dos morrais sem discernimento, quanto a eventual desmedida ou injustiça da pesquisa filosófica emergente. É legítimo inferir que o cam inho de pesquisa, enquanto valor teórico (científico? abstrato?) já é visro como um risco de "separação" ilegítima, mesmo que, neste momento do seu surgimento, a via da busca do ser esteja plenamente inserida na cidade enquanto prdxis ético-polírica. 11 7 Kirk, Raven & Scnoftekl, 1962. 8 Pannênides. Frag. G, 5. 9 Frcrc, 1987. 1 O C:ouloubarilsis, 1986; Marques, 1990. l 1 Diógenes Laércio IX, 21-23; Capizú, 1975. 248 A1as do II I Colôtplio lmcrnacional de Mc1afísica Platão rewma Parmênides em perspectiva crítica e dialeriza o que nele é experiência compacta. O diálogo (platónico) distende as tensões do hodós (do poema parmenídico) na dircçáo do méthodos dialógico (ou seja, da sua própria dialética) .11 Penso que, em Platão, c no livro V da Reptí.bLica, cm particular, o problema do "aparecer" se si lUa, anres de tUdo, c cal como em Parmênidcs, no âmbito de uma crítica dos valores compartilhados pelos indivíduos na cidade. Na argumentação da República, a posição crítica dos valores paradigmáticos (a jusriça acima de rodos) vem associada, por um lado, à formulação de estratégias cogni t ivas que jusrir.cam a difícil inserção do r.lósofo na cidade e, por outro, à apresemaç:ío da filosofia enquan to alternativa viável para a vida política. A anicubç:ío dessas dimensões argumentativas, que configuram uma situação dialética precisa, nos leva a desautorizar qualquer recorre esquem;hico da ontologia platónica. No i'tmbito da d iscussão contemporânea, proponho, em seguida, uma crít ica da crítica proposta por Gonzales (a nos 1990) à posiçáo de Gail Fine (anos 1970). Na sua crítica à compreensão da epistemologia dos diálogos nos termos de uma teoria dos dois mundos, Cai! Fine leva nra objeçóes relevantes que Gonzales tenra responder. Uma objeç:io é que uma separação rígida dem ais levari:t a conseqências absurdas, como a de que o próprio ftlósol*o não poderia "conhecer" as ações humanas ou as "coisas sensíveis" na caverna.' 1 Gom.ales alega que remos que tomar o termo epistéme cm senrido estriro c que d e não recobre exaramenre o que nós hoje emendemos por ciência ou conhecimento, ou seja, rer uma crença verdadeira justil1cada de que alguma coisa é verdadeira. •*• Porranto, de mantém a diferenciação plarônica, mesmo admitindo que, de acordo com nossas concepções haveria, sim, conhecimento das açócs e coisas visíveis. Para resolver a quesráo, de acaba recorrendo, a meu ver, desnecessa riamente, à discussão sobre se a epistéme plarônica é proposicional ou "por f.1mi li:lridade" (bJ' acquaintance), que~ uma discussão pertinente, por Olltro lado, mas que seria mais apropriado levanrar a propósito da lin ha d ivid ida, no final do livro VI. 12 Rrpríblim Vll ; Dixs~u t , I 987. 1.} Fine, 1978. p.l22; U7. ltf Gonzalc~, 1996, p.27 1. Para e nfrentar as contr:Kiições aponradas por Fine. Gonzalc~ acaba form ulando uma versáo basranrc moderada da di ta teoria dos dois mundos, segundo a qual a relação enrrc formas c seres sensíveis niio é urna relação emre dois mundos totalmente dist:inros. 1 ~ Ele reconhece, obviamente, qu e l"ormas inteligíveis c seres sensíveis não são nem co mplcramcnre sepa rados, nem relacionados apenas exrri nsecamcme, o que, a meu ver, é mais que sufkienre para refur:~r a teori:~ cm questão. Ele é obrigado a reconhecer que é possível te r apenas rlóxrt sobre as formas. inclusive porque a a firmação de Sócrates é texrual. 11' Ou seja, ao admitir que é possível ter opi niões sobre as essências dos valores. Sócrates está ad mitindo que há uma dimensão inrcrmedi<íria entre não saber c saber, atenuando, assim , a ruptura c nrre os dois planos. A discussão parece ind icar que tudo depende da amplimde que se ;Hribui aos rcrmos c..:m questão; le itores diferentes arribuem alcances diferentes, seja a epistéme, seja a dóx11. Se o filósofo conhece as formas. como pode ser que ele náo ''conhecesse" os objeros que :JS imiram? A saída de Gonzales é af*lrma r que o que é conhec ido é, ames de wdo, a forma e que este conhecimemo rem conscqências para o que se pensa sobrt: as coisas que se assemelham a ela ~; pois, agora, o fi lósofo pode reconhecê-las pelo que são, ou seja. aparências, imitações, semel hanças, mas não as coisas mesmas. j\1las. a rigor, não haveria conhecimenro esrriro senso das sombras; o que distingue o fl lósolo do prisioneiro não é propriamcnre uma "ciência'' das imagens, mas o conhecimenro de seus originais. Para responder a 1: ine, portanto. Gonz.1les acaba, a meu ver, por enfraquecer muiro a rcoria dos dois mundos, embora não o admi r~l explic inunenre. Os objeros (visíveis c inteligíveis) c os modos de acesso a eles se diferenciam. mas não se divo rc ia m; eles se relacionam, mesmo que o façam arravés de imiraçóes imperfeitas. Ao lermos o texro da linha dividida no detalhe, vemos que há uma relação de proporção enrrc o opinável e o cognosdvel (To óo!;aaTOV TO I 'í Gonz~lc:~. 19%. p. 271-275. I 6 l?i'piÍUiflr VI 506C-E. Apesar de:. em V 47SA. rer d il o <Iuc: ~ impossível rcr opinião das m C\lll:lS coisas de: qur rrmos ciência, nl*~ ta passagem do final do livro VI, Sticrarcs t!JI:t da po ... ~ihilidadc tb opini:io verd adeira. mesmo que em sc:ntido negativo, e que: do 'bem* ele próprio s6 tc:m uma opiu ião (motivo pelo qual ir:í expor uru:t imagc:n1 do mesmo. ou seja. o sol). 250 At~~ do III Colóquio lmcrnacional dl* 1\lctafisica yvwoTÓVVI 51 OA9I 0)}7 Essa passagem chlssic<1 afirma de modo daro que h:í uma série de conexões (ws-oÜTw) que implicam, precisamente, numa rede de relações inrcrnas de proporcionalidade entre as scções da linha im:1ginada como mer:ifora dos modos de repr~scnraçáo ou conhecimento; enrrc as duas scçóes maiores e, cm cada um:1 , entre suas respectivas seçôcs, do mesmo modo! Proporcionalidade (ou semelhança) que atenua ou qualifica de ral modo as divisões (separações) que, a meu ver, wrna sem sentido qualquer lormulação do problema em termos de "dois mundos'' (ou seja, cm rermos de tora lidadcs desvi nculadas ou paralelas). Nessa medida, é decisivo sermos capazes de distinguir uma visão dualista de uma visão complexa da realidade. Se dualismo quer di1.er que h<í uma separação radical c irreconci liável cnrre totalidades paralcl:ls. ele me parece, realmente, criar um acréscimo inúril. Por ourro lado, a complexidade é própria de uma totalidade que adm ire diferenciações. planos disrinros que mantêm relações enrrc si; as diferenciaçóes são !citas para que se possa pensar melhor a rede de relações que existe enrre os termos di ferenciados. É nesse scnrido que se deve pensar a relação enrrc as muiras coisas heb s e o belo cm si. assim co mo cnrre a opinião que diz a multiplicidade sensível c a ciência que co nhece a unidade da beleza pura. 2 Dos sentidos do verbo seraporias contemporâneas Uma das quesrõcs que sustcnram a reoria dos dois mundos é o modo como se inrerprera os scnridos ou usos do verbo ser cm cenas passagens cruciais rais como o final do livro V da República, de cuja argumenração passo a apresenrar uma síntese rápida. Sócrares quer diferenciar os fi lósofos dos amanres de espetáculos (e sons); os segundos não distinguem a beleza em si dos objetos belos; negam o belo cm si; por isso, limiram-se à opinião e não têm acesso à ciência; ele avisa que vai combarê-los, rendo em visra a defesa da polêmica resc (q ue na verdade é uma proposra polírica) segundo a qual o governante (ou dirigente polírico) deve ser filósofo. Em função I 7 Rrprí/Jiim V1 5 I OA8I OConscmirias também cm allrm~r. disse cu. que (:1 segunda seç:io) csr.í dividid:~ em verdade e não (v(;rdadc) c que o que é semclhamc es t:í para atluilo com relação a que~ scmelh:mt(;. assim como o opin:ívcl está para o cognoscívd? - ~ Kal Ê8ÉÀOl5 à v aino cpava t, ~ ô Êyw 01\lPTlOSa t CxÀI")8EÍÇX TE Kal ~-~~. W5 TO oõaOTOV rrpos TO yvwoTÓv, oihw TO OIJOIW8Ev rrp05 TÕ WIJOIW81]; dessa diferenciação, inserida numa argumentação retórica que visa persuadir seus inrerlocurores {leitores) de que o fllósofo deve governar, Sócrares estabelece, passo a passo, que há cit:ncia de algo; que há ciência de algo que é; que quem não sabe não sabe algo, portamo, ao não saber, nega o objew da c iência .. . etc. 18 (texto 3): A ciência é do que é (ov) 47Ge7-477 A 1; ela é, portamo. re lat iva ao que é. A ignor:incia é clo que não é (1.1~ ov) 477 A2-tí, é rela tiva ao que n;'io é. Se algo tanto é c náo é (oÜTws EXEl ws eivcxí TE KCXll.lft eivcxt) ele llca cmrc (l.lETaÇu) o que é purn c simplesmcnrc e o que não{: de modo algum (Tou ElÀtKptvc3s OVTOS KCXt TOU cxu )JEOCXIJÔ ÓVTOS) 477 AG-8. A opi nifto csd cnrrc o puro ser e o que n:io é de modo algum (Tou ElÀtKptc3s OVTOS TE Kai Tou TTcXVTOS llft o VTOS)47805-12. O objcto da opin i;'io é o que parricipa, ao mesmo tempo. do que é c não é (To cX)Jcj>oTÉpwv )JETÉXOV TOU EÍvaÍ TE KCXt J.lft EÍVCXl) 478El-6. Os que observam cada uma destas coisas nela mesma, que é sempre. do mesmo modo, igualmcnrc (TOUS CX\iTà E KCXOTCX 8Ew)JÉVOVS' KCXl cXEl KCXTÕ: TCXUTCX wo8ÚTWS Ó VTCX) rê:m ciência479E7-8. Passagens como essas gerar~l!11, nos últimos anos, uma verdadeira avalanche de a rtigos, principalmenre cm língua inglesa, sobre os sentidos do verbo ser; esse conhecido fenômeno de hiper-criticidade é, por um lado, negativo, pelo faro de nos levar a perder o foco dos problemas que l 8 ... Que "'o que é .. é rowlmcnrc dc1crminado (ou seja. o belo cm si é ahsolutamemc bdo c causa de rudo o que é belo): que "'o que é c não é" é parcialmc1nc dc1erminado (ou seja. as coisas belas s~o rclativamt.:nrc belas); que o objcro da cpi.rtlmc é "o que é", o qLH: é cst:ívcl (repouso). o que é scm pre o mesmo (idem itb de}; que o objcw da ddxn é "o que é c n:ío é", o que é insdvcl (movimenro), o que é sempre outro (alteridade}; temos aí. implicit:lllH'IHC, a conllgurac;:~o dos cinco gêneros maiores que será ana lisada no Sofimt. 252 At:ts do lll Colóquio lnrcrnacional de 1\lcrafísica estão eferivamenre em questão nessa passagem do diálogo; mas é também positivo, por nos obrigar a explici rar mais e melhor as c renças que supomos verdadeiras. Vou abordar seletiva menre algumas questões, rendo como ~lo conduror o interesse cenrral de minha pesquisa, que é o de perscrutar o problema do "aparecer" na República. A pesquisa de Charles Kahn sobre o uso do verbo ser obrigou a crítica plarônica, nos úlrimos anos, a rever passagens c ruciais dos diálogos como essas e a discutir suas dife rentes camadas de sign iflcação. 1'1 As posições interpretativas se multiplicam, variando a parrir de nuanças e de combinações de nuanças. Há uma unanimidade na lirerarura de língua inglesa em reconhecer a preponderância do uso predicativo do verbo ser, associado ou n:io ao uso existencial, sendo que nem rodos os aurores adoram a leitura vcritativa proposta por Kahn, ou alguma varianre dela. Já na literatura fr<1ncesa, importantes comentadores como O'Brien c Oixsaur!11 continuam formulando os problemas cm rennos existenciais, nos seus co mentários sobre o Sofista, por exemplo. Os comenradores italianos que participam da tradução da Repríblicn dirigida por M. Vegerri, por exemplo, geralmenre levam mais cm coma a literarura de língua inglesa c os problemas lingísticos considerados como mais rclevanres.21 Anres de rudo, é preciso dizer que sou perfeiramenre consciente da complexidade da dinâmica de apropriação do passado pelo presenre, em qualquer abordagem do pensamento anrigo, inclusive, obviamenre, na abordagem hisrórico-~llológica.~~ Mesmo assim, considero saudável remar evitar ao máximo que a inrcrpreração do rexro de Piarão dependa excessivamente de distinções lingísricas contemporâneas. Assumo, nesse sentido, uma posiç:io que me parece razoável, como princípio geral: dizer que 'algo é' implica sempre em supor sua existência, em pensar que é algo determinado c cm pretender à verdade do que esrá sendo diro, sem que, necessariamente, um ou ourro desses crês aspecros esteja sendo priorizado. A parrir daí, é preciso ver cada afirmação cm seu conrexro, para podermos 19 Kahn. 2003. 20 O"Bricn. 199); Dixs:tur, 1991. 21 Ver Ferrari, 2003a, p.378. n.20. q LH: f.*w; um apanhado r:ípido das posições mais rccenrcs. 22 Ver discu~s:ío 1.:nrrc Aubcnquc c Hrunsçhwig. cm Cassin. 1992. decidir sobre a possível ênf:1sc ou necessidade lógica de um ou ourro desses aspectos. Quanto à passagem em questão, no li vro V da RepiÍblica, num arti go de 1988. sobre Parmênides c Platão, C harles Kahn se posiciona de modo muito claro, partindo da perspectiva que ele chama de verirariva (t,eridical). Ele co nsidera que Platão introduz a terminologia do ser de modo mais ou menos informal, para falar do que é real ou verdadeiro, como objcro de conhecimento; passa então aos diversos usos predicativos. para culminar com a designação da forma inteligível como o EOTIV, num sentido técnico próprio. Kahn propõe que os usos predicativos recebem uma sobre-significação vcriraciva, pelo conrraste com o parecer (ou aparecer) (<jJcxÍveo6cxt), e que o uso onmlógico Forte aparece no fina l da passagem, na oposição cnrre o objeco do conhecimento e o nada (ouÕÉv). Pela ordem das pergu ntas levantadas por Sócra tes, ele considera que se pode exclu ir o semido existencial para Õv, embora adm itindo que a existência esteja sempre pressuposta; o que ;ugumenta é que a existência não é o que esd em questão neste momento, mantendo, assim, coerenrcm~.:nte, a prioridadt: do scmido predicativo até o final. Em síntese, segundo Kahn, o verbo ser, mesmo no seu uso absoluto, deve sempre ser lido cm perspectiva predicariva. n Considero que seu trabalho tem o grande mérito de induzir a uma espécie de " limpeza do campo" interpretativo, ao questionar significações rida!> automaticamente como verdadeiras, tal como o sentido cxi!.rencial, isolado e fone, do verbo ser. Enrrcmnro, por outro lado, a hipcnrofla dos parâmetros lingísricos e gramaticais, na leitura do texto pl:uôn ico, pode levar a imped ir que se perceba o foco dos problemas ftlos6flcos, mesmo que isso não aconteça necessariamente no livro de Kahn. O artigo mais recente de Leslie Brown, por exemplo, coloca em perspectiva crítica alguns excessos que Kahn , trinta anos depois, na inrroduçiio da úlrima edição do seu livro sobre "rhe verb to be" , acaba por admitir, de algum modo, amenizando certas posições do livro de 1973. Um dos pomos simples, mas dec isi vos, a meu ver, é reconhecer a disparidade dos critérios utilizados: o uso predicativo é um recorre simático e o sentido existenc ial é semântico. O próprio Kahn, cm otmos 2.1 Kahn, I 'JS8. p. 256 2)4 Aras do III Cnlc'lCiuio lnrcrnaciorul de Metafísica rexros, ameniza bastante a polêmic.1, :to admitir inequivocamenre que a dimensão existencial persisrc subjacenrc ao uso predicativo ou vcrirarivo.1'' Retomo o artigo de Gonzales, de 1996, que mobiliza um verdadeiro :trscnal :trgurnentativo para f.1zc r a crítica da posiçào de Ca il Fine, prcdominanrcmcnrc vcriwriva. defe ndida num artigo de 1978 c que. segundo ele. permaneceu muitos :tnos sem rcsposra.2'i A posição de Gonzales é abrangeme e moderada: ele susrcnra a compatibilidade das leituras existencial e predicativa, sem enFatizar as questões da leitura veritariv:t. Para dcs:trmar os excessos da lcirura exclusivamente predicariva, cm geral, e a de Fine, em parricubr, que é uma outra versão da veritariva, ele nos adverte, correramenre. a meu ver, que a o mologia plarônica não pode ser bem compreendida a parrir da recria da predicação arisrorélica. Segundo Gonzales, um objcro sensível, em Piarão, n:io é uma substância sensível, disrinra e amerior às suas propriedades; c, neste sentido, um predicado não é urn predicado; a teoria platônica seria uma teoria da pred icação sem predicados; niio se atribui F (propriedade) a um x (objero sensível, parcicular), mas se remete um x a f, ou um objcro (parricu lar) a uma propriedade (forma). O que esd sendo referido não é o x, mas a propriedade F, pensada enquanro forma. O F em si é a propriedade pensada de modo absoluto, o x não é mais do que uma imitação imperfeita dela, que a reflete de modo fraco; os x ou objeros particulares niio rêm csraruro ontológico independenre; derivam seu cadrer e existência das formas c devem ser pensados fora de uma ontologia desenvolvida a partir do eixo substância-predicados. O que, a meu ver, torna inreressa nre essa perspectiva é poder pensa r que, se os seres visíveis, para Platão, não são substâncias sensíveis, ele podem ser considerados. anres de rudo, como fenômenos ou aparições; seria preciso pensar numa "desonrologização" das coisas visíveis que nos pcrmidsse vê-las como recortes, rnomenros ou aspectos das formas; não haveria uma onrologia cenl rada no objero singular. Neste modo de compreender a perspectiva plarôn ica , não se pensa, em primeiro lugar, nesta jovem, e, em segundo lug:tr, que ela é bela; pensa-se na beleza que, no caso dcsrn jovem, é grande. mas acontece de não ser perfeita; beleza que, não 24 Kahn, 2003. Introdução. Brown, 1986. 2') Gonzales, 1996: Fine, 1978. nesta jovem, mas em si, é absolutamente o que é, pois é princípio e causa de tudo que é belo. No contexto do livro V, o interesse é mostrar que os amantes de cspcráculos, ao se prenderem às múltiplas coisas (a mul tiplicidade da bele-za cm inúmeras jovens), não reconhecem a unidade da beleza cm si. Relembro os nexos da argumentação. A parei r daí é que é preciso extrair as conseqências epistemológicas que sustentam a posição política de Sócrates a f.wor do governo dos que têm pretensões ao saber ou que percebem a diferença (encre as coisas belas e a beleza pura), porque visam ao conhecimenw do que é "em si". Desse modo, formu lar o problema em termos de predicação não implicaria em pensar os objeros à cusra de sua dimensão existencial; o que muda é o foco do problema. Fine recusa a lei rura existencial, já criticada por Vlasros.1~> De faro, a noção de graus de existência, tal como conseguiríamos pensá-la hoje, não faz qualquer sentido; algo ex iste ou não existe, não há um existir mais ou um existir menos; o que admite graus são as propriedades ou a imposição de uma determinação (predicariva), ou seja, algo pode ser mais ou menos frio, mais ou menos belo. O que Gonzales, por sua ve:t., tenra mostrar é que tanco Vlastos como Fine estão se baseando na mesma co ncepção de existência, separada da predicação (ou essência), que devemos evitar ao lermos os ancigos gregos, ou, pelo menos, Platão. O argumento do livro V perderia validade apenas se fi zéssemos uma distinção mui to marcada entre os scncidos existencial e pred icativo. De novo, a não distinção encre sujeito e predicado é cocrence com a não distinção rígida entre existência e essência. Ser para Sócrates é o ser da. forma inteligível, por excelência, ou de algo que participa dela (ambos expressos através do sentido predicativo do verbo) , o que inclui seu existir; mas ele não marca o existir separadameme. O comentário de Gonzales é curioso, e vale a pena ser eirado: ''o que é absurdo não é a noção de graus de existência, mas a noção moderna de que um objero sensível pode ser imperfeitamente belo e, no entanto, existir perfe itamente; que sua beleza c sua existência possam ser mantidas tão distintas que a imperfeição de uma não afere a outra''Y 26 Vlasros. 1973. 27 Gonzaks, 1996. p.26 1. Ele observa que o próprio Kahn parece pressupor csra separa* ç:ío ao rcjcit;u* tão taxa rivamcnrc a leitura existencial para a passagem de Repúblim V. 256 Atas do III Colót]uio lntcrn.tcion:tl de Mc:tal'bic.:a Enfim, a posição de Gomalcs é que as duas pe rspectivas são conc ili:iveis e eu rendo a concordar com de, apesar de discordar no deralhe da compreensão. De qualquer modo, as aporias são m:1i~ nossas do que do próprio rcxro. Não sc pode sirnplesmenre dizer que niio h:í di ferenciaçáo. O 'é' existencial não significa que a exist2ncia deva ser pensada como sendo totalmente scparada, mas pode ser romado como indic tndo cx isrência, mais ou me nos derc rminada, de modos di fc rc nres. O 'é' predicativo não determina algo que não existe, mas remete o ser cm questão à forma inrdigívd pela qual ele é o <.JUC é. Ser significa exisrir e ainda ser algo dercrminado, de um modo ou de ourro. Mas se reunirmol> as duas significações, simplesmente tomando cxisrir como sinónimo de ser determinado, a aporia persisre; existir não pode ser exatamenre o me~>mo que ser determi nado, pois é o grau de dcrerm i n<tção que varia; tudo o que é tem alguma determinação; a dcrerminação da forma intelig ível nela mesma é roral, ela é pcrfeiramenre o que da é; a <.k:terminaçiio dos seres mt'driplos é parcial e desigua l, eles são imperfdramenre o que são, mas isso não pode implicar cm sua existência parcial. A meu ver, a t'mica maneira d~ Mtperar essas dificuldades é explicitar as relações das formas com os gêneros maiores, que é o que Planio fàz, no Soflsm, arravés do Estrangdro de Eléia. Na rrama gue é o cn trdaçamcmo das Íormas (OUjJTTÀOKTÍ TWV e't<Swv), eu compreendo que a forma que participa do gênero do ser recebe, dessa parricipação, ~::xisrt:ncia c apenas a possibilidade de te r alguma dc:rerminaçáo; a participaç:io no gêne ro do ser não é Conte de outra dcrcrmi nação além da de ex istir c da de poder ser algo determinado. No caso da forma, é sua própri:~ narmcza que é fonte de dt:rerm inação mml ou pedl:ita; ~ua própria dercrminaç;ío, por ser o que é, a determinação de outros sere~. por participarem nela; no caso dos seres vi:.íveis (múlriplos ou particulares), ~ sua parricipaçáo em alguma ourra forma, que não a do ser, que lhes d:í. sua dcrcrminaçiio, qualquer q ue seja c em <.JU<:: grau que sej:~. !s E com rdaçiío ao que.: é justo e ao <JUC é injusto. ao que é bom e ao que é mau, e todã as f(mll:tS, (dircmõ) o mesmo a rgurncmo, cada uma, nda mc~m:t, é uma, mas por 28 Sujisttl 25SES-1"i6D I O, onde: u Estrangeiro de Eléia toma o mu\'illlenw c.:omo um caso p.tradigmático. se m:mifcstarem, por roda parre, em comunic:tç:ío com as açóes, os corpos c umas com as outras, cad:1 uma p:1rece ser rnuiras.*!'l Essa passagem, não menos chíssica, indica a participação das coisas nas formas inteligíveis, a determinação das coisas (ações e corpos) pelas formas, :1 participação das formas entre si e, a inda, a aparência ele multiplicidade que atribuímos às formas, por serem participadas pelas co isas. Portamo, no caso do livro V da República, na participação enrre coisas mllltiplas visíveis e formas inteligíveis, podemos di~er que :1 forma parricipada é o que é, ex isrc. rem sua determinação roral c é causa da detenninação maior ou menor de OLmos seres; mas mmbém as coisas que aparecem são o que são; elas não são menos que as formas, não têm menos "quanridade" de ser; elas são de modo diferente, ou seja, existem c são menos determinadas, rêm um grau menor de dercrminaçüo, do que quer que sejam. 10 A meu ver, essa co mpreensão arricu lada pode e deve nos levar :1 rcjcirar a tal dourrina dualista e a nos posicionarmos conrra a reoria dos dois mundos na filosofia de Platão. Referências ARISTOTE. Méraplrysique. Trad. Tricot. Paris: Vrin, 1986 AUBENQUE, Pierre. (Dir) ét udes srtr Ptlrménitle. Paris: Vrin , 1987. 13ALTZLY, O. Knowledgeand bclicf in RepublicV.AC?79 (1997) p. 239-79. f3RO\XIN , Leslie. Being in rhc Sop/,ist. O>.ford Studies in llndem P!Jilosopl~y 4 ( 1986) p. 49-70. l'J Nl!priblim v 476A4-7. Kai mpi ó(j ótKaÍou Kal àóÍKou Ka't àya9oü Kai KaKoÜ Kai rrávTwv n3v s\ówv rrÉpt ó a\m)~ ÀÓyo:;-, a\JTo ~ev Êv 'iKaoTov elvat, Til óe TWV rrpá~swv KOl ow~áTwv KO:i exÀÀ~Àwv KOIVWVÍÇI ITOVT<XXOÜ cpavTaÇó IJEVO TTOÀÀcX <jlaÍvw9at ,ÉKOOTOV. 30 A qucsúio dependt::, também cntr<' our rns, do modo com() inrtrprc tamos. no livro VII da Rrpríb/icn, as passagens qut: 1 r:Ham do problema em rcrm()S "quanrirati võ". de que n:io trnto :tqui. 258 Aras do I I I Colcíquio I IH<:rnacional de Mewfísica CAPIZ.ZI, A. Ln porta di !'ttrmmítle: due saggi per unrt 111101111 !t'ftum de/ poema. Roma: Edizioni deii'Arenco, I 975. CASS IN, R. (Dir.) Nos grecs t'f !t'llrS modtnm. Paris: Seuil. 19!)2. COULOU BARITSIS, L. t\lfytbt* N p/Jilwopbie chfz l 'ltrméllitlt*. Bruxdlcs: O usia. 19H6. CROSS, R. C.; WOOZLEY, A. D. Plt~to's Republic. London: 19G'Í. DIEL'), II. ; KRANZ, W. Die Fmgñt•mc drr Vo,)*okmtikl'r. 6a.cd. Bcrlin: (1903) 19'>1. DIOG ENES LAERTl US. l.it't's of rminem p/Jilo.;opht'''* l v. Traml by R. D. Hick~. L.ondon/C:unbridgc: H ~11*vard Universiry Pess, 199 1. DlXSAUT. M. La négarion , k* non -êtrl' l'L l':nme dans lc Sophislt'. ln: Aubenque, l ~ (Dir) L:/ud1'S sur /e Sophi.<tt' tle PlaU)II. N:1poli : Bibliopol is, 199 l , p. 165-2 13. DIXS/\UT, M. Nlétamorphost'.r dt• !rt tlialccrique dans fl's dittlogut'S tft• f'fnton. Paris: Yrin, 200 I. DIXSAUl: Monique. Platon Cl lc logõ de P:trménide. ln: 1\uhcmJuc, I~ (Dir) 1:/ut!t's >III" PtmnénidP, I I. Pari~: Yrin, 1987, p.215-253. FERRARI, Franco. Conoscem.a c: opiniao: ii fllososo e !.1 d u?l. ln: Vegcrri. M. (:1 cura di) PlaLOne. La RqwM!icn, v. IV. Napoli: Bibliopolis, 2003h, p.393-4 19 ___ ' JC:oria dcllc: ic.kc e OJllnlogia. ln: Ycgc:ni, M. (a cura di) Pbmnc. Ltt Nrpubblim, v. IV. Na poli: Bibliopol i~. 200.h p. 365-391. FINE, Cai I. Knowlcdgc: and bdid" in Repub!ir V. 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Embora de maneira sucinr:1 , tal t:xposiç:io indica as etapas de constituição do pensamento represcnt:11ivo c os modos de imaginaçáo. Algumas importames noções são ali apresenmclas, mas por se rrarar de um epírome, não são tratadas amit'tde, ou seja, :trgumentariv:~menre. Mesmo recorrendo ao poema De Rerum iVfltum de Lucrécio, principal cxposiror latino do pensamento epicurista, não enconrrará o leicor explicações definitivas acerca do modo como se:: produz o pensamenro. O exame dos passos da cana e do poema sugere que se formulem algumas questões. Eis as principais: a) Pensa-se através de imagens (eidol11s)? b) As imagens têm origem na apreensão sensível das coisas na phyísis? c) Como se formam as imagens que consrirucm o pcnsamcnw (dirmoifl)? d) Pode-se concluir com Ep icu ro que o pensamento elabora "csrericamenre", isro é, "aisrhericamenre", ou ainda, "sensivelmente" a realidade (phyísis)? Epicuro distingue duas panes no corpo da alma: o rílogon, que é gcralmenre rraduzido por "parre irracional" e que se enco ntra espalhada por rodo o corpo (organismo); c o logikón, cuja tradução é ''pane racional" c se concenrra no peiro. Tanro em Epicuro, quanro em Lucrécio, estas duas panes são consideradas inti mamente ligadas, pois há uma "con rin uidacle" Professor do Departamento de Filosofh da UFRN. cnm: os áromos concenrrados no peito e os demais disseminados através do corpo. Esra continuidade se explica pelo movimenro voluntário que a alma imprime a rodo o organismo, movimento esse que dá origem its sensações e às volições. O problema reside, enráo, na impossibilidade de ex plicar os movimentos da scnsibil idade e;; os movimt:nros do pensamento, que são os mais ligt'i ros, pois envolvem :itomos mcnort:s t: mais redondos, !.egundo o raciocínio de Epicuro, t:xposto por Lucrécio. Nesre senrido, o nnimus, ou to logikón é por Lucrécio considerado "a alma da alma" (DRN, V, 273) . Epicuro busca caracterizar a alm a como um corpo csrrururalmeme mais suril imiscuído num ourro corpo, formado por á tomos mais encorpados, cujos espaços inrcriores são perpassados pelos sul is :iramos da alma. Esra renrariva de: pensar a alma corpórea será levada :\ cabo medianrc: .1 confecção de uma imagem. Epicuro imagina o que constitui a alma, isro é, os c.:lemenros que a formam e possibilitam a sua runçiio cinética e motriz: Muiro semelhante a um sopro, compona urna cerra mistu ra de calor, cm parte.; scmdhanre a esta, cm pane semelhante àtlucle; mas h:í também uma tercdra parte que pela ~utile,.;t de sua corporc.:idade difere consiJaavdmenre das outras duas, c por isso c.:st:í cm conraLO mais inrimo com o rc.:~ro d o organismo (D.L., X, 63) A dificuldade do problema que;: se impõe esrá nn ca racterização dcsrc rercciro elemento, ou demento sem nome (nkntonolluÍslrm), ou ainda como nomeou o poera, a quarta lltllllrtt!, que não se pode comparar ou mesmo aproximar de nada do que pode ser cnconrrado no universo físico da nawl É imporrantc lembrar o verso de Lucrécio: "jamrriplex t/1/ÍIIII l'SI igitur lltlfurrt l'i'fl/'rttt'', i~to é, trh dcmcmos aparecem na ~uh:.t:mci.t da alma (l.uaétc, L),* !<t'rtt/11 Nmum. Ed. Les Bdlc:Lcurcs, Paris, 1978. III , 237), ele se rt:fcrc :105 dcmt:mos que pudem ~.:r cswtbdn$ 11:1 n;Hurcr.'l, c acrc~ccnnt, "a ligt:ircw t: a tt:nacid:ldc próprias do talur implicam ncccssariamcme que a subst:incia scj:t arr.tvcs>:ttb por numerosos :iwmos de ar cm movimento" (DRN, III , 2'\0), c ainda que **o espírito (llninms), wm efciw, •c recusa a admitir <rue algum dess.:s rr.::~ dt: llleii!05 pos~a c.:ri:tr <» muvim~:nrns da ~cn:.i- bilidade, lJ IIC provocam por sua v.:z aqucl..:s do pt*nsarnento. r:. em:ío nccess:írio jlllll.lr um quarw dc.:metllo (substância)" (DRN , III , 23S). Dito i'so, ri!Sl:l c.:onduir que a "alma da alma", o n:io nomeado, é por suava o qu.: F..z com que :t) **imagens" sensíveis scjam anicul:ula, c g.tnhem sem ido de 'cr ou de realidade. 262 At:l\ do III Colóquio Internacional de ~ lcratlsica reza escudada, ou seja, ni\o existem rcrrnos de com paração para justificar a renacidade e a velocidade do pcnsamenro (dirinoifl), nem a mobi lidade da alma na "projeção". ou "salro" do pensamenro (epiboLé res dirinoins); não que se possa negar por isso a existência de tal elemento, conrudo náo se pode aferi-lo mediante o poder de percepção dos sentidos. Segundo a argumcnraçáo de 13ailcy*l, as sensações originadas nos órgáos sensitivos são imediatamente transformadas cm sentimenros ao serem impressas na a lma, o que sugere que elas são "capturadas'' rapidamente pela qurtrta 1/lltum, propiciando o pensar. Apo iados na análise de Boyancé', pode-se afirmar que entre nnimw e ttnimrt não h;í uma disrinçáo de natureza, pois a qunrttll/1/turtt, este elemento que move o pensamenro, csrá presenre também na rmima, embora csreja em maior abundância no nnimus. Conrudo, csra explic.1ção não basta para caracrerizar em que diferem de faro a parte racional c a parre irracio nal da alma. I~ prderívd ~.:ntão arcr-se ao que é mais plausível, ou seja, afi rmar que ranro os órgãos sensíveis quan ro a alma, como um t'mico corpo (anima c nnimus), participam da sensação, rodavia a alma se reserva a função de ser princípio da pt:rccpção, uma vez que é recepdculo das impressões sensíveis (proLépseis) s e, mais que isso, nela reside a f.1ctddade da memória (mw!me) . Além disso, o argumcnro segundo o qual com a perda de um membro, o corpo se manrém vivo c o pensamento inalterado, é basranre conclusivo. A alma conserva as kmbranças das sens:tçóes causadas naquele membro agora perdido, uma vez q ue a memória pcrmanect: intacra. Tudo leva a crer que, por suas caracrerísticas peculiares, o clcmenro sem nome, ou qur~rtn nntrmz, se insinua por rodos os lugares do corpo, tornando possível a sensibilidade, visto que ele promove a comunicação de cada p<me com o pciro (sede das paixões; isro é: dos senrimenros de prazer c de dor), bem como o reconhecimento de determinadas inf~1 rma- çóes retidas na memória, que podem ser imediaramcme operadas pelo 3 C. Haiky, ñe gn-l'k ,uomim mrd Fpimms, Oxfo rd: C:lan.: ndon, 1928, p. )80* '>87. 4 I~ Boy:ll\c~. Lucréct't't l<pimrisme, Pari ~. P.U.F, l% I. p. l )7. ) Vt:r como Diogencs Ltercio define o lermo prolépsis: .. Eb t:tl.tm da prolépsis wmo uma apreen):ÍO (impr<"ss:io), ou como uma opinião correia , ou como um pemamenro, ou comt> uma idéia gera l (ktnoliké nâe;is)quc se encont ra cm nós como uma k mbrança daquilt) qw.: se nos :tprcs..:mou muims VC'll:S desde o exrcrio r [ ... [ as prolt!pH'ÍS são claras e de evidência imediara." (D. I.., X, .>.>.). pcnsamenro (didnoin) no in rui to de confcrir senrido a uma in fo rmaç:1o nova, ou ao reconhecimento de u ma impressão (prolépsis) já senrida. A pa rrir dã impressões, a alma reme, rd lcrc, raciocina, decide, acred ita, julga, crc. Ademais, o senrir conjunramt:nre (sympruheín) supõt: a simul mneidade de vibraçó<::s da matéria do co rpo orgânico e do corpo-alma. Eis o que de Eno principia a p<::rcepçáo c produz os senrimemos. Mas resca ainda levantar uma qucsráo fundamenral que d iz respeiro à "projeção" ou "salro" do pensa men ro (epibole tes didnoias) . A in m ição e'' reOexáo s3o modos do "movimento do pensar" que là'l. perscrutar o desconhecido c rorna possível imaginar, por analogia às imagenl> sensíveis, realidades não experienciais. Pode-se perct:ber as di ficu ldades e o in usirado que esra noção proporciona: Epicuro se vale dessa expressão para ousar falar daquilo que não esd nos limi re:. da visibilidade sensorial , mas expressa o que se resguarda nos li mires da vi1\ibi lidade menral. Trara-sc da possibilidade de invest igar coisas que só siio "visíveis" ao pensamenro (fógoi tlu*oretoL]<'. Lucrécio rraduziu a expressiio epibole les didIIOirts por rtnimi injeclus (li , 740) , ou s<::ja, projeçfio do cspíriro' . Maurice Solovine~. out ro expressivo estudioso do pensamenro epid trco, traduziu a Crase phtllltflstiké epibole res diriiiOÍtiS por "representações inruirivas do pcnsa mcnro'', mas não acresccnr:t comentário ao rexro de Epicuro. O mesmo ocorrendo com E. Bréhicr?, que se li mira a dizer que esra "projeçáo", ou "s:t lro'', ul trapassa a simples inruiçáo dos sencidos c evidencia uma comprccnsiio para além da sensação, mas t:'io i mediara quanro d a. Uma vez q ue a qucsriio permanece "em aberro", c não há elementos q ue demonstre u ma verdade úlrima acerca desra muurrr que opera o (; t\etim. I. 7, 34 = Usena y;s. 7 Vej.t-sc M. Conche. Epimn:. /rum <'I 11/tl.\'imc>, Ed. M<:gare, Pari~: I ?77. p. 15.3. Em ,cu l'Studo, Conche propõe que cxbrcm dois tipos de topibo/; rês t!itinoim. apoiando-~.: cm ourrus comcntadorc" dos quais não cita os nome,. *l(,davia, .1 >lia an.ilise prc\'C a distinç:ío entre: a) ::t projeçáo do p t"ns.unenro para rcprnelllar o (( Lil' não pode ser >cntido; c h) a projcç:ío do penS;Imcnw >oh rt* ;1~ inl{mnaçôe, ret idas na rm:mó ria sob a f(ll'lna de prolépsâs. Cont udo, nflo ex plicita s utlcic nH:: nlciHt ral dislinç:io. S Vt*ja*~t* M. Solovin..:, Epimn', Félix t\lcan, Paris: 1915, p. 17. 9 E. L~réhit:r, f.t'S c_yr,lllttiques 1'1 épil'urr,in é'rudes de Philosop!Jit', I~U.E. Paris, 1955, I. .H2. 264 At~s do III Colóquio lntcmacional de Mcrafísica pensamento e faz da alma a djnttmis de realização do homem, proporcionando-lhe a capacidade de pensar, preferimos escutar o que diz o poew: O cspírico procura compreender. visro que o espaço se estende infinito para lá dos limites do nosso mundo, o que se encontra 11csra imensidão onde a inrcligência pode à vontade mergulhar os seus olhares. onde o pensamento voa com um impulso livre c espontâneo. 10 Como interpretar esta noção caríssima à compreensão do pensamen to em Epicuro, ou ainda, o que sugere a tradução da expressão "hé phttntastil<é epibolé tés didnoias"? Será preciso voltar até o início e remar responder às quatro questües aqui apresentadas. Em relação à primei ra delas, pode-se postular que o pensamenw sáo imagens presenres na memória, q ue se articulam de duas manei ras distimas e complementares, a saber: imagens represcmarivas e imaginarivas. O pensamenro é enráo o movimento de representar a realidade através de imagens que representam as coisas apreendidas pelos sentidos e impressas na alma, dando um sentido coerente ao que está sendo representado. Contudo, o pensamento não se restringe a ordenar as imagens, mas opera analogias entre imagens advindas das sensações c a possibilidade imaginativa que "projeta" outras imagens que não têm origem nas coisas sensíveis, ainda que sejam análogas a elas, como por exemplo, o mínimo visível e o mínimo pensávcl, ou, a roralidade visível e a roralidade pensâ.ve l. A analogia tem a função de relacionar o sensível e o inteligível, as imagens represenrativas c as imagens imaginativas. Assim fica respondida a segunda questão, ou seja: as imagens representativas têm origem na apreensão sensível da realidade (das coisas exisrenres enquanro phjseis). Também se estrutura a exposição de como se formam as imagens do pensamento, visto que as "projeções imaginárias do pensamenro" somadas às imagens represenrativas da realidade, formam o conjunto aniculado das imagens, isto é: aquilo que se inicia corno películas ou camadas finas e sutis de áromos que emanam dos corpos sensíveis, projera-se imaginariamente (phantrTstike), produzindo através da linguagem, pa lavras e locuções que se referem àquilo que por natureza é inacessível aos sentidos. Um lógos que forja o seu simulacro na 10 Lucrécio, DRN , li, 1044 47.9 linguagem é para Epicu ro uma maneira de argumentar a favor da possibilidade rea l de se pensar por afecção, contágio, encontros c choques, em suma: um pensamento corpóreo. Finalmenre, apresenta-se o pensamento (diánoia) atrelado ao sensível-corpóreo (aisthétikos). O pensam ento é possível somente como recirura sensível suscetível de imaginar (projetar) elementos inteligíveis que se insinuam como analogias às realidades corpóreas. Tudo o que se traduz em imagens no pensamento rem origem na sensibilidade, e o que não pode ser imaginado não rem realidade nem representativa, nem imaginativa. Para concluir, pode-se considerar que a carra de Epicuro e o poema de Lucrécio apresentam elementos para uma reoria acerca do conhecimento sensualista, onde o conhecimento resulta de uma apreensão estética da realidade. 266 CONTRIBUIÇÕES À HISTÓRIA DE UMA METÁFORA: HEIDEGGER E NICOLAU DE CUSA Oscar rederico Bauchwitz1 Em A Pobreza (Di e A rm u r), palestra proferida em 194 5, Heidegger l:àz uso de uma imagem que só pode ser compreei1dida meraforicameme. Na tentativa de elucidar uma sentença de Hõlderlin - "entre nós, tudo se coucentra sobre o espiritual, nos tornamos pobres para chegar a ser ricos" Heidegger diz: 'o centro, o meio, que está fm todas partes como o centro de um círculo cuja periferia uli.o está em nenlmmrr". No contexto determinado pela poesia de Hõlderlin, a metáfora surge como explicação e, ao mesmo tempo, como descobridora da relação essencial do homem com o Ser. A imagem por si só é de difícil assimilação, e, no enranro, possui uma longa história e variações às quais Heidegger não f.1z nenhuma menção explícita. O que se procura aqui é expor de que forma tal imagem se apresenta na filosofia de Nicolau de Cusa, considerando as especificidades de seu pensamento, freme ao uso que Heidegger f.1z da mesma, guardadas as diferenças epocais e comexro próprio de cada pensador. Contribuições à história de uma metáfom: Heidegger e Nicolau de Cusa. A metáfora em questão possui uma longa história e não se pretende narrar todas as transformações que recebeu ao longo dos séculos elo pensamento ocidental. A escolha, na verdade, foi motivada pela sua curiosa e enigmática aparição em um texto de Heidegger (A Pobreza). Desperta a curiosidade que ela seja utilizada em um comexw que procura desvendar uma sentença de Hõlderlin e que Heidegger não conceda ao leitor nenhuma referência de sua origem. Permanecemos sem saber qual é a fonte, direta ou não, onde Heidegger a reria encontrado. Por outro lado, o senrido da metáfora se dispõe como um enigma provocador. Ela indica algo de inimaginável, impensável c indizível do ponto de vista da metafísica e, tem-se a impressão de que a evocação desra merMora, historicamente ligada ao pensamento l)rofessor do Dcpartnmcnto de Filosofia da UFRN . místico especulativo, não é uma casualidade histórica e nem mesmo uma simples ilustração, mas sim uma exigência do que se está a pensar. Na metMora se expressa o limite do discurso lógico, apontando para uma dimensão que, por si mesma, vela-se à compreensão cotidiana orientada pela racionalidade discursiva. Por essa razão, rendo em vista o que se investiga, rorna-se guase irrelevante saber quando e como Heidegger teve conrato com a merMora. Trata-se, isto sim, de aproximar Heidegger e Nicolau de Cusa, a panir da medfora, na perspectiva de que um e outro, nos permitam contribuir para seu esclarecimento. Com esse propósito demarcamos três momentos nesta exposição: 1) A metáfora no contexto heideggeriano; 2) A metáfora no contexto cusano e 3) A tentativa de uma convergência do sentido, por nós efetuada, enrre os dois pensadores. 1 A metáfora no contexto heideggeriano No dia 27 de junho de 1945, a comunidade universitária da Faculdade de Fi losofia da Universidade de Freiburg encontra-se refugiada em um castelo, aguardando pelas forças de ocupação. Ali, nesse contexto de incertezas e perigos, Heidegger se propõe a comentar uma sentença de um poeta que é para ele o poeta do poetizar, o poeta de tempos indigentes, Holderlin. Trata-se de um pequeno texto, chamado A Pobreza (Die Armut)l. O título por si só, pode criar a expectativa de uma compreensão prévia do que teria sido abordado, como se f~lar da pobreza, nas circunstâncias extremas nas quais se encontram a Alemanha derrotada e o próprio Heidegger, fosse algo redundanre ou, o que é pior, urna constatação inevitável do fracasso histórico de um projeto político que, no fim das contas, teve, em seu momento, o engajamento de um povo e de um pensador. A ruína alemã, no enmnro, não é o rema da conferência de Heidegger, {execro na medida e m que a história alemã e a história do ocidente encontram-se no mesmo vigor destinai do esquecimento do ser). O tema é a Pobreza, pensada desde a perspectiva da estranheza dela mesma vir a ser tematizada, já não desde a obviedadc de alguma resposta disponível e "evidente" por si 2 A conferência foi publicada cm Heidegger Studics, v. I O, Berlim, Ounker und Humbolt, 1994; pertence a "'A Essência da questão. uma série de manuscriros para o Acomccimemo (Ereignis)", Vol. 73 da Gt'samtrmsgnbe (Zum Ereignis-Denken) . 268 Aras do JJl Colóquio lmernacional de Metafisica mesma. Por tratar-se de um texto pouco difundido no Brasil, a exposição procura guardar o itinerário do pensamento heideggeriano que conduz à aparição da metáfora. Heidegger é o primeiro a advertir que essa estranha opção de falar sobre a pobreza, era digno de ser questionado: "por que razão, no presente instante da hiJtória mundial escoLho comentar para nós esta sentença (Spruch) deve tornm*-se claro com este mesmo comentário': A sentença de Hõlderlin diz: "entre nós, tudo se concentra sobre o espiritual, nos tornttmos pobres pam chegar a ser ricos". O que se procura, no cmanro, não é esclarecer o que é a pobreza que nos f:,Ja Holderlin na leirura de Heidegger, (o que demandaria um diálogo com Mestre Eckhart, este sim, citado em diversas obras de Heidegger), mas sim, compreender o lugar da medfora no desenvolvimento do texto, noradamenre na primeira parte da sentença: "entre nós, tudo se concentra sobre o espiritual': Heidegger pergunta: o que é o espírito? A resposta reroma a crítica heideggeriana da história do ocidente como metafísica: o espírito pensado como o oposto à matéria. Para Heidegger, o espírito, pensado a partir da língua grega como pneuma, é mais do que a simples oposição ao material: 'o espírito é a força eficiente da iluminaçáo e da sabedoria; em grego, a Sophia. A parrir daí Heidegger faz um breve histórico das representações da essência do espírito. O fato de que o espírito seja esta força, foi acolhido de modos distintos ao longo da tradição ocidental. No pensamento cristão, a "substancialidade" do que é o espírito foi in terpretada desde a própria Trindade cristã, no âmbito da Igreja romana, e de um modo místico no mundo russo:>, inspirado em Jacob Boheme, para quem a açáo do pensamento é mágica. Na modernidade, prossegue Heidegger, o espírito foi pensado também como consciência, sujeite, intelecto, razão, entendimento, como vonrade que quer a si mesma. O repasso histórico das 3 '"No mundo russo**, escreve Heidegger. Esta observação é pwvidencial porque com ela atenta Heidegger para a origem "'espiritual" do comunismo russo: "muito longe estou de exagerar se digo que aquilo qu(* hoje, com vis:ío e~ treita c pensamento limitado, se considera como pol ítico e a ré grosseiramenre político o que charmm de comunismo russo, provém de um mundo esp iritual, do qual não sabemos quase nada". Aquele materia lismo que designa o comunismo é a ~:tchada que impede pensar que esse comunismo "não é nada de mate rial, senão uma coisa espiritual" [ ... ]Oe um mundo sobre o qual não se pode ter uma experiência , decidir sobre a sua verdade ou sua n:io verdade, senão no e a partir do espírito". represcnraçóes do espírico prepara o lei ror para a abenura promovida pelo dizer do poeta, fundamenta lmente difereme de rodas as outras inrerpreraçóes vigentes até o momcnro, cabendo, então pergulltar o que é o espírito para Holderlin? Heidegger eira um ensaio filosófico do poeta para escla recer o que ele quer dizer sobre a "nossa" deterl1linação espiritual: nem ele sozinho. nem os objcros que o rodeiam podem fazer que o homem si nm que ex isre algo ma i~> que um fu ncionamento mecânico, que h:í um espírito. um deus no mundo. mas uma rdação mais viva com aquilo que o rodeia, uma relacr"iiu sublime que o deva por c ima da necessidade (ele pode experime111:í-b)" (Dn rel~'Sirio, III) Mas, cm que consiste esta relação, por que ela se mostra tflo sublime c vivaz que supera roda necessidade? Seja o que for, diz Heidegger, é nesta relação que se dá a experiência do cspíriro que Holderlin nos indica : um ;'imbito a ser experimentado que não é suscitado pelo horm:m c nem pelos os objctos que o rodeiam. O pocra parece exigir do homem uma superação, um:t espécie de salto que conduz para além da necessidade; um salro que supera a relação sujeira c objero, sendo, nesse scnrido, roralmenrc outra que aquela experimentada pela metafísica. onde a relação para com as coisas esd determinada pela necessidade, em função da qual, o homem inventa e utiliza os seus objcros. O salro para a sublime rclaçáo, no enranro, náo significa um estado de "elevação". A relação é sublime porque, na sua vigência determina-se o próprio do homem, aquilo sobre o qual, já e sempre, nos "co ncentramos". 270 Aras do III Colôquio Internacional de Merafísica Nesse sentido, pode-se dizer que a sublimidade da relação é também profundidade, pois nela o homem não se encontra "por cima", mas também "cai" (follen) nela (o poeta especialmente). A relação, no mais das vezes não experimentada, é o que susrenra e domina os objctos c o próprio homem. Agora bem, para Heidegger o poeca não desvenda essa relação, tratase da tarefa do pensador esclarecer e suprir aqui lo que o poeta, em seu ofício de convocar o desconhecido já manifestou. Aqu ilo que nos rodeia, os objeros, são, ante tudo, os entes, o que é. O ente é ente porque se mantém sendo, porque está em seu ser. Esta vigência do ente o seu é no entanto, não possui o caráter do ente: é o Seer (Seyn). Desvenda-se, então, diz Heidegger em que consiste a sublime relação: a relação do homem com o Ser. O Ser mesmo é a relação à qual corresponde a essência do homem, aí se dá a experiência do espírito (Geist), governando a partir e para o ser. É neste contexto, da relação entre ser e homem, onde faz aparição a metáfora investigada. Diz Heidegger: a sentença de Holderli n diz: entre nós, tudo se concentra sobre o espiriwal. Agora isto quer dizer: uma concenrraçáo advém propriamcnre. quer dizer, uma congregação sobre a relação do Ser com a nossa essência, relação que é o centro, o meio, qut' esttí e1t1 todas as prtrtô* como o centro de um círculo c1~ja periferirt llftO estd em nenhuma. O anúncio da metáfora escla rece a relação, mas o faz de um modo não discursivo. Como pensar em um círculo cujo centro está em rodas as partes e a sua periferia em nenhuma? Heidegger parece utilizar a metáfora com o intuiro de destruir qualquer renrariva de representação sobre a essência do espírito e toda vonra.de de dererminar essa relação, sobre a qual , eferivamente, não podemos nada dizer. Em um diálogo contemporâneo À Pobreza, Heidegger põe em cena três paradigmáticos personagens (o Erudito, o investigador e o S:lbio) em torno à essência do pensar:1 O Sábio, recomenda a seus interlocutores 4 "Um diálogo de rrês em um mesrno por um caminho do campo entre urn investigador, um erudiro e um sábio" ( í\gxibasíh. Ein Cespriich selbstdriu lll!{einem Fe!dweg zwisrhen einem Forsche1; ei11em Gele/mm uud ei11em \\'1-isen) escriro em 1944/45, que compõe junto a outros dois diálogos o FeMweg-Cespriicbl', vol. 77 da Ctsrrmtllusgbe. Frankfun que não procurem representar esta essência, mas sim aguardar e renunciar ao representar transcendenral-horizonral para penetrar na essência do pensamento náo experimentada. Com tal renúncia, o horizonte, esse campo de visão que nos permite captar os aspectos de todos os objetos, e que é experimemado n'io somente a partir desses mesmos objctos c da própria representação, passa a ser pensado n partir do que possui de mais próprio, a aberrura que propicia c que náo provém do faro de "olharmos dentro dele". A horizontalidade é visca como apenas o lado virado para nós (para o nosso poder de representação) de um abeno que nos rodeia. Esse aberro é como uma região ( Gegend), por cuja magia (Zttuber) rudo aqu ilo que lhe pertence rcrorna ao sítio onde repousa5. Esre di;llogo acaba sendo crucial na filosofia da técnica de Heidegge r. Parte dele compõe a segunda parte do volume publicado em 1959, sob o rírulo Serenidade (Gelassenheit). Nele se encontra a mesma indicação e a querência da sentença de Hüldcrlin: uma relação mais viva c sublime para com as coisas que rodeiam o homem. Heidegger nota que na sentença não se indica nenhuma época específica, senão que, mediante ela esclarecida agora com esta imagem metafórica, nomeia-se- "em pensa.menro e poesia" um Acontecirnenro oculto no Ser mesmo: a relação mesma, que faz do homem o guardiáo de sua verdade. 2 A metáfora em Nicolau de Cusa Náo seria exagero considerar que o pensamento de Nicolau de Cusa representa a consumação do neoplatonismo medieval. Um exemplo disso é que, embora possamos encontrar vestígios das palavras-chaves do pensamentO cusano em aurores como Proclo, Pseudo-Dionísio Areopagita, Escoro E riúgena, idéias como a doura ignorância, a coincidência dos a. M.,V. Klosrcrmann, 1995. Em 1959, Heidegger publica pane desse &ílogo no volume inriwlado (;efassmheit, charnando-o "Debate sobre a Serenidade. De uma conversa sobre o pensar cm um caminho do campo" (Zur Erortemng der Cdnssenbl'it. l lus einem Fddweg<jesprlil-h iiber dt1s Denken), que muda um dos personagens, em lugar do sábio se enconrra um professor (Leher). ') lbid. , 39-38 272 1\ras do 111 Colc'Hjuiu lnll'rll:tcional d~ Metafísica oposws. a doutrina das rcornnias, o homem corno "secundum tleum", o 1/0il nliud, são, no mais das vez.es, relacionadas com Nicolau de Cusa. Isso não significa uma repetição das idei:ts enconrradas cm seus amcccssorcs, senão que rais idéias são levadas ao cx rremo de suas possibi l id:~des. No enranro, o vigor intelectual do Cusano, marcado por elaborações teóricas pcrrenccnres ~~ longa rradiçáo do neoplaron ismo, não deixou de causar espanro em seus con temporâneos e, ainda hoje exige uma inrt rpn:raçáo que foge da obvicdadc c da sedução da simplicidade metafísica. A doura ignorância não é só o rírulo mais famoso das obras cusanas, mas é sobrewdo, o emblema de um pensamenro que, do ponto de visra da história da metafísica, nos precipita para fora dela, porque não se vale de suas premissas e porque pensa o homem e seu mundo em relaçt1o com deus. Desw relação apenas podemos trata r aqui, importando, ao menos, considerar que a investigação sobre o sen1ido de deus, a procura pelos nomes divinos que determina o caminho do pensamcnro cusano, só se eferiva porque na busca de rais nomes, o homem c o seu mundo ganham scnrido. Nicolau de Cusa faz diversas alusões à mcráfora cm seu famoso De Doan lgnornntia. '' Ele escreve: Ourros que se esforçaram por represenrar a unidade infinita disser:1 m que Deus é um círculo inllniro. l~mrctanto, aquele~ <JUC c-onsideraram a exisr~nci:t arualíssima de deus aflrm:tr;~m que deus é como uma esfera infini ta (I,XII). ;-~ máquin:t do mundo ser:í, pois, como se tivesse o cenrro em toda pane c a c ircunferência em pane alguma. Porque a sua circunferência e o seu cenrro são deu~. l]Ue csd em roda p;~rre c cm pane alguma (11, XII) A eqüidistância possível a coisas diversas n:ío se pode encomrar fora de Deus, porque só de ~ igualtl:ldc inflnira. Portanto, aquele que é o ccnrro do mundo, i.e, Oeus bendito, é o Cl:ntro d:t re rra, de rodas as l:~f~.:ras c de rudo que há no mundo. E é, ao mesmo rcmpo, a circunferência inflnira de rudo. 1 ... 1 Assim os pólos das esferas coincidem com o (, Das fomes qu~ podem ha,*l!-lo .lkançado. dest:1ca-sc o Uno do, 24 Filósofos: "Dms r.<T spiJ11rm injinittt, cuius crmmm t>stubiqut•, circunifrrellliiiiiiiSfJIIIIIII*: centro de modo que não haja ourro cenrro senão o pólo, que é deus bendiro. (11, XI). Com a metáfora da esfera inllnira, cujo cenrro está cm roda parre e sua c ircunfercncia em nenhuma, Nicolau indica o modo de deus. O que isso significa? A presença divina si rua-se em relação ao homem e ao mundo, de ral modo que por donde seja, ali já csrá deus. Dito de ourra forma, para Nicolau, a presença do deus é, manifcsra e universalmente, oculta. Em A douta fguortlncia, por exemplo, Nicolau escreve: 'aeus é a complicação e a explic.-'lção de rodas as coisas, e enquanto é, é complicação, tudo nele é ele mesmo, e, enquanro explicação ele mesmo é em todas as l"Oisas que são, como a verdade na imagem" (Dr TTT). A presença de deus, transcendente e imanente à sua criação, cria uma dificuldade e uma temeridade, pois, efetivamentc, aceitando-se que deus ''desdobra-se" (ou explica-se) na narureza criada, de forma que rodas as coisas criadas são a manifestação divina, poder-se-ia objerar que ressoa no pensamenco cusano um sentido panreísta. (Tal foi a acusação de Wcnck, que redundou na resposra cusana com a Apologia da Douta lgnortincia). Longe de escamotear a dificuldade, Nicolau radicaliza a sua argumentação para alcançar uma compreensão sobre a natureza das coisas, que somente pode ser compreendida incompreensivdmenre. Não se trata de um jogo de palavras. A dificuldade reside na aparenre incongruência que surge quando se enrende que a criação e o criador manrém um vínculo inquebrandvel e intrínseco ao aro criador. Como tudo que é procede do crcrno, ali elas mesmas são o eterno. De modo que o que é temporal procede do eterno intemporal, as coisas nomináveis procedem do inominável etc .... Mais à frenre Nicolau chega a dizer que o mundo é a figura do in figurável, a designação do indesignável, figura do mundo insensível, imagem do mundo verdadeiro inflgurável. Esse aparenre jogo de opostos se desvela dentro de uma lógica que concebe a realidade a partir de uma perspectiva que viola (ou supera) a merafísica tradicional fundamenrada no ser. O que é fundamenral aqui é a própria idéia de que o deus se explique, sendo a sua explic.-'lçáo o próprio mundo. Por essa razão, o mundo se descobre manifestação/explicação divina, reof.'lllia. Hisroricamenre, a metafísica, como pensamento acerca do ente, é já sempre oncológica. Se a esse pensamento guiado pelo não-ser, o chamamos 274 Atas do III Colóquio Internacional de Mctafí,ic:~ meonrologia, não se quer com isso evidenciar uma simples ruprura com a tradição e nem mesmo aresrar a possibilidade de sua existência tão somente como negação da ontologia. Meonrologia designa uma visão da realidade que, cerramenrc, está pautada pelo niio, cabendo, po rtanto perguntar, o que isso significa do pomo de vista da própria m eonrologia? Para onde nos leva uma raJ negação, quando se admire a possibilidade de que ela indique a superação da metafísica do ser? Superação não quer dize r abandono ou rechaço. Anres ela reconhece o lugar desde o qual e para o qual se di rige a onrologia, com rodos os méritos e prodígios que ela proporc iona. No momenro em que se admire a primazia do não-ser frente ao ser, se abre uma nova perspec tiva da realidade, que deixa ver o invisível dessa mesma realidade. Escreve Nicobu: "o não mL'dtiplo não pode ser concebido senão sendo Uno, e, porranro, anres deste mundo e da multiplicidade está o princípio que é não múltiplo. Assim, antes do mllltiplo está o não múltiplo, anrcs do ente está o não e nte e antes do intelecto o não intclecro e, em geral, anres de rudo que é plausível de ser expressado, há o inexpressável. A negação é o princípio das afi rmações. O princípio não é nada dos principiados, mas como rodo causado é mais verdadei ro em sua causa que em si mesmo, a melhor afirmação se dá na ncgac;fto, uma vc7. que ;t ncg:tçáo é o seu princípio'' (De Prin. 34) . Oianre do exposto, a consriruiç;1o de uma mconrologia, como se de um diálogo com Heidegger se tratasse, diz: o princípio do ente não é de modo algum o ente, senão o nfto ente . "Toda criarura é um ente. O não-múlriplo, princípio de rodas as coisas, as complica rodas, da mesma forma que se diz que a proposição nega tiva gera a afirmação, quer dizer, como quando o não ser não indica uma negação do ser tal como o que !;C significa pela palavra ser, senão um modo superior de ser". 3 Conclusão: Contribuições Em 195 1, cm A esj(mt de Pmcttf. Jorge Luis Borges cogitou que a hisróría universal fosse a história de umas quantas metáforas e que a diferentes épocas co rresponderiam disrimas entonaçóes destas mesmas metáforas. Admitindo que o escritor argcnrino /leve ln rnzón, então poderíamos pensar que a coincidência de Nicolau de C usa e Heidegger na mer<\fora da esfera ou do círculo infinitos indica um lugar desde o gua l é possível pensá- -la c desde onde um e outro pensador recebem o seu próprio LOm. É conhecida a crítica à h istória da mcrafísica promovida por Heidegger. O silêncio heideggcriano acerca do neoplatonismo, para muitos dos estudiosos do neoplatonismo, é um silêncio revdador e mal explicado. Este silêncio, no enranco, não é, de faro , tão silencioso. Além do projcro de curso de 192 1, sobre os ~*undamentos mera físicos do neoplatonismo, Heidegger expressa o que e nre nde por neoplatOnismo no volume 66, Medicação (Besinnung), de 194 1, de um modo razoavelmcnrc explíciro, em um verbete chamado "Mísrica", ele diz: "roda m ísrica é o limite posro ai nda pela m etaflsica mesma para o contra si. Mística somente no inrcrior da metafísica, quer dizer, no c ircuiw de seu âmbiro essencial[ ... ] se projeta a m ística a parri r da metafísica. A isso corresponde o rol históricometafísico do neoplaronismo, a mística do m edievo, a mística na época do desdobramentO da m etafísica mode rna e de novo no romantismo r ... ] a merafísica se salva com o recurso ao pensar segundo a hisrória do sccr (slj'n) com o místico. [ ... ] não se adverre tlue assim a mística se converre em uma va riedade e vício da mera física". Um le iror menos aten to das obras do neoplatonismo teria dificuldades para d ialogar com Heidegger. Talvez, agui e agora, neste meio neopla rônico, m uitos já renham reAcrido sobre essa c rítica hcidcggeriana e renham esboçado alguma resposca. É cerro que no pensamento neoplarônico h;i elem enros "m ísticos" e a mcráfiJra mesm a pa rece re meter a essa va riaç.1o viciosa da meta física. Mas, a mística do neoplatonismo é, ainda sob uma forma dissimulada, um recurso da própria história da metafísica? O neoplatonismo é, realmente, o limite imposto pela metafísica, estranham ente, contra si mesma? Essas perguntas não se respo ndem desde uma VOntade de rerurar a Heidegger e ou mesmo na teiH;n iva de enaltecer o ncoplaronismo. A resposta ainda deve ser elaborada no inte rio r do neoplaronismo, c talvez a observação de H eidegger indique essa dircção c o lugar desde o q u:tl possamos elucidar o que é, realmente, pró prio do neoplatonismo e cm investigar em que medida o neoplatonis mo é ou não metafísica, cm que sentido se si rua ou não (ainda) sob a c ríti ca de H eidegger. A metafísica de Nicolau de C usa é, sabidame nrc, neoplarônica. Isso não esclarece a sua filosofi a, se o neoplatonismo é pensado com o uma corrente e wna de terminação da h istória da fil osofia. O neoplatonismo 276 Atas do III Colóquio lnu:ruac:ional de Metafísica é, •t lém de qualquer dererminaç.'io histórica que possamos enconrrar, uma inrerpreraçáo da real idade. Como dissemos há pouco, csra inrerpreração n:lo é onrológica c nem mesmo onro-reo-lógica, no sentido hddcggeriano. Henologia e meonrologia s<'io apenas sinais desse modo de pensar e não determinações, mais ou menos explícitas, de tal modo. Volrando à nossa metá fora descobrimos com Nicolau de Cusa que Deus situa-se em um estranho lugar: nele os opostos coexistem de tal forma que a linguagem deve aprender a lidar com eles. Em Deus mesmo, no Uno, como ilustra o conro de Borges sobre os teólogos, o sim c o não, o herege e o inquisidor, habiram uma igualdade infinita, onde náo há nem um nem outro, senão apenas esse âmbito sobre o qual a linguagem rem pouco ou rudo a dizer e onde o próprio homem e o seu mundo de usos e costumes encontram a sua medida (Vd. Prot:ígoras). É esse :lmbiro semnome. prévio à multiplicidade de dil*e renças que permite aproximar-nos do uso que Heidegger f:1z da metáfo ra, pois rambém ele nos remete ao :1mbiro do desconhecido com o qual, j(:ndo, o homem (e especialmcnre o poeta) já semp re reve que se encontrar. A verdade da rclaç:lo que denota o seu próprio modo de ser, como lugar-tcncmc do ser, como zelador de sua verdade. Na C'.Jtrta sobre o Humrmismo (1946), Heidegger diz que a gua rda dessa verdade faz do homem homem, assim como nela o /;omem deixn o ser ser (CH). Essa "determinação" do homem, no enranro, não prescrc.:ve nenhuma indicação para :t vida pnírica. Trata-se de um pensamenro acerca do homem que vigora na relação com o ser e p;lra o sc.: r, desde o ser. Situa-se, portanto, aquém de quaJqucr possível distinção enrre o teórico e o prárico, remetendo-nos uma vez mais a uma ação vcrdadeiramenre essencial do homem: a açáo do pe nsamento, que não significa a expectativa de efeitos, mas a sim uma persistência (Ausdnuer) do homem cm manterse na origem de sua própria essência, o permanecer confiado à pertença dessa região. A essa persistência cm permanecer na o rigem de sua essência, Heidegger nomeia fnsisrência (lnstiindigkeit), um perm:Hlccer c insisrir serenos que revelam a proximidad e do remoco. A metáfora desdiz a linguagem a partir da linguagem e para a linguagem. lsro significa: na metáfora se deixa ver a força de um dizer que freme ao desconhecido, serve-lhe de abrigo. Nicolau de C usa e Heidegger, separados por séculos encomraram na metáfora uma indicação poderosa para expressar seus respectivos pensamentos. Um e outro, coincidenremenrc, permanecem à espera do deus vindouro. Referências HEIDEGG ER, M. Gelassenheit, Pfullingen, Vcrlag Glinrcr Ncske, 1959. HEIDEGGER, M. Meditación (Trad. O i na Picorri) . Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006. HEIDEGGER. M. ~ermidade, Tnst. Piager, Lisboa, s/dara. HEIDEGGER, M. Ltl l'obrt:Zil, Amorrorw Edirores, Buenos Aires, 2006. H ELDEGG ER, M. Sobre o Humanismo (Trad. E. Carneiro Leáo), Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1995. NICOLAU DE CUSA A Doutn lgnorrinrin (Trad. João Maria André), Calouscc Gulbenkian, Lisboa, 2003. 278 UMA IMPOSSIBILIDADE ONTOLÓGICA EM SCHOPENHAUER Paulo César Oliveira Vasconcelos1 Introdução O principal objerivo da prcsenre expos1çao será aprcsenrar uma abordagem cm parricular da "esrrurura da razão" na filosofia transcendental de Schopenhauer e suas consequências quamo às especulações acerca de um argumento onrológico que justifique a crença na existência de Deus. Em Da quádrupla raiz do princípio de mziio suficíelltf!, Schopenhauer estabelece, a parrir de alguns desdobramentos da tradição filosófica, uma fundamcnraçáo da razão de acordo com quatro princípios disrincos quanro a seu objero próprio de análise e rodos subsumidos numa mesma raiz. "As relações que formam a base do princípio a ser demonstrado ... , são o que chamei de raízes do princípio de razão suficienre"l (SHOPENHAUER, 1997. p. 42) [Tradução própria]. Ao longo de sua exposiçãoexposição de fundamt:nral importância para compreensão de sua filosofia, Schopenhauer dialoga consranrcmenre com alguns pensadores, passando por Aristóteles, Descartes, Espinosa, entre OLmos. A nawre7.a deste d i;ílogo revela sua preocupação cm inserir sua obra (diga-se de passagem, a primeira obra do filósofo e sua tese de doutorado) dentro da própri:l problem<Ítica da história da filosofia. Ao criticar ponruadamenre esses nomes ele abre caminho para a aprcscmaçáo da raiz quádrupla de seu princípio de razão, objero fundamental de seu texto. Pela apresentação do texto percebe-se, muito embora se possa dizer incidenralmenre, uma complcra ruprura com as perspccrivas ontológicas referentes à problem~írica teísta, ou seja, há em sua abordagem uma Licenciado em t=ilosofl:t pela Universidade Esmdual Vale do Acar.1ú UEVA. Mcstr:mdo em Ética e Epistcmologi:l pela Universidade Federal do Piauí UFPI. Bolsisra CAPES. E-mail: paulovasconcelosl @bol.com.br. 2 "The rclarions, forming thc bãis of the principie and 10 bc dcmonstrared ... , are whar I havc callcd rhe root of the principie of sulllcicnr reason". preocupaç;lo em não somente expor sua concepção acerca da estrutura da razão, mas também em disranci;i-la de uma formulação aproximada da busca pela causa ontológica, uma mzão de ser para o mundo. Essa ruptura com a metafísica clássica coincide com o progressivo processo de laicização do pensamentO filosófico experimenrado a panir da fllosofia moderna, no que diz respeitO ao argumento pela prova da existência ou mesmo pela possibilidade da existência de Deus. Como consequência de sua formulação acerca da razão se poderá perceber que não mais se poderia pensar na existência de Deus, ou corno se queira chamar, de uma cama inteligível para o mundo ou aré mesmo da imortalidade da alma, como questões pertinentes. Conrrariamence à Kant que admite tais questões como um postulado da razão pura, na fi losofia de Schopenhauer essas questões são completamente implausíveis. Ka nt é herdeiro e, de cerro modo, sintetizador de roda problemática acerca da racionalidade anrecedeme da filosofia moderna, isto é, tomando como referência que a filosofia moderna se distância da<.1uilo que se chamou "revelação" argumenro ti picamente patrístico, e que busca uma âncora na própria razão, iluminísticamente falando. Por sua vez Schopenhauer profere o último e fulminante golpe contra a revelação. Agora "Deus está morro", como mais tarde diria Nietzsche. No sistema filosófico kanriano apesar de este ser uma crítica ao dogmatismo e de seu C<ll'<lter transcendemal, os problemas metafísicos, tais como a imortalidade da alma e a existência de Deus aparecem como quesrõcs passíveis de inquirição, muito embora impassíveis de determinaçáo. Percebe-se lucidamente uma via para a questão acerca de Deus. Pode-se "pensar", embora nunca se possa "conhecer" ral causa do mundo. Em Schopenhauer rudo isso não passa de pura "fantasmagoria", simplesmente impossível dentro dos limites do mundo como representação e como Vontade que resumem roda possibilidade de existência e de 280 Aras do III Colóquio Internacional J e Metafísica conheci mento. Eis, enráo, uma observação interessante: apontar alguns aspecros dessa discrepância sed um objetivo da presenre exposição. Distinção entre princípio de conhecimento e causa Logo ao início da Quddrup/11 miz, Schopenhauer procura estabelecer uma distinção fu ndamental entre aquilo que se poderia chamar conhecimento drr causa de algo e seu princípio de conhecimento. É a panir dessas duas raízes do princípio de mziio mficieute que se pode estabelecer a completa implausibiliclade de uma causa ontológica dentro da filosofia de Schopenhauer. A razão que constitui o ronhecimento de causa configura-se como a primeira classe de objcws para o sujciro: o princípio de razão mficíente do devir (principium mtionis s'!fficientis fiendi). E aparece como Lei de Causalidade. "O princípio é aque.le que, se um novo estado de um ou v;írios objetos aparece, ourro esrado deve rê-lo precedido, em outras palavras, em que um novo csrado se segue regularmente, sempre que o primeiro esrado exista"1 (Tbidcm. p. 53) ITraduçi"lo própria]. Porém, deve-se compreender que o princípio de causalidade refere-se à determinação recíproca existente enrre os estados dos objeros, não aos objeros mesmos. Assim um objero não pode ele próprio ser causa de ourro objero. Um "escado" anrecedenre é que causa ourro "estado" consequenre. Ma.~ há absolramcmc falra de scnrido cm afirmar que um objcro é a causa de omro, primeiro porque ohjcros n:io contêm simplesmente forma c qualidade, mas, além disso, maréria que não su rge ou falece; c rarnbém porque a lei de causalidade se refere exclusivamente à m udanças, cm outras palavras, ao aparecimcnro e dcsaparecimcnro de estados no tempo*• (Op. cit. p. 55) !Tradução própria). 3 *Thc principie is rhm, if n new sr:uc of onc or scveral objecrs appcars, another sratc must have prccedcd ir upon which rhe new srare follows regularly, in orhcr words, as oftcn as rhe llrsr srare cxisrs.~ 4 "13ut there is absolurely 110 sensc in saying rhar onc objecr is rhe cause ofanorher, first b<*c:tusc objccts com:tin 1101 mcrely form ;md qualiry. bur also m:urcr which does nor 'J 'lU\,. \,.. 111\o.h.\II,)I ... O:Oo De;:us não pode ser causa, pois segu ndo a lei de causalidade, apenas objeros sofrem a influência de Olmos objcros. É a ação recíproca enrre os esrados na matéria que constitui a causal idade c o devir. De acordo com a tradição c riacionista, para Deus não cabe o devir, ou mesmo a própria materialidade. É necess:lrio esclarecer a segunda forma do princípio, o princípio de conhecimento, para se compreender como a rrad.ição empreendia a justificação da existência de um Deus imaterial, porém causador de um universo material. Agora quanto a esses julgamenros. aqui o princípio de razão suflcicnte mais uma vc-1. t: v;Üido, numa forma basranre di fcreme daquela discudd:t ( ... ), a saber, como o princípio de r.tz.1o suficienre Je conhecimento, principium rntionis srifficientis cognoscendi. Como ral declara que, se um julgamento expressa uma parte de conhecimento, ele deve ter uma ra7..;'\o (Grrmd) suficicnre; cm virtude dessa qualidade, recebe o predicado de verdade~ (Id. p. 157) [Tradução própria]. Esta raiz do princípio de razão suficiente aplica-se apenas a conceitos. Embora cm úlrima análise um juízo possa ser reduzido, de acordo com a perspectiva de Schopenhauer, a um conhccimemo intuirivouma represcnração o inverso não pode;: ocorrer. É possível afirmar que há ali uma moutrmhn e reconhecer que este juízo esrá fundado numa represenraçáo inruiciva, mas não se pode, por exemplo, wmar isoladamente o Deus o u J\lfinotnuro, para fàzer com que seus correlaros físicos existam. Ou seja, não é a partir da verdade de um juíw que algum o bjero rem exisrência, ao invés disso, apenas o contrário pode ocorrer. Para se estabelecer a verdade de um juízo, isro é, fu ndamento do juízo enconrra-se cm quatro insrâncias diferenres, de acordo com as quais arise or pass ~way; and dll'll becausc the l:tw oF causaliry refers cxclusively to changes, in other words, ro rhe :1ppearance :md disappearancc of statcs in lime.'' S "Thus such a concepr rclarionship clearly conccived and cxprcsscd is called a judgmem. now wil:h regard tO thcse judgments, hcrc the principie of suiHcient reason oncc ag:lin holds good. yer in a timn vcry dilfercm from thc om: discus.o;ed in rhe previous chaptcr, namdy as rhc principie of sufllciem rcason of knowing. principium rationb sulllcicnris cognosccndi . /v; such asserrs that, if a judgrnent is cxpress a piccc of knowledgc.:. ir must have a sulnciem ground (Grund): by vinue of rhis qualiry, ir receivcs thc predicare rrue." 282 Aras do III Colóquio Internacional de Mcrafís ica variam também a narureza da verdade do juízo. ' ll*ara-se, pois da tJerdade lógica, verdade empírica, verdade transcendental c verdade metalógica (Cf. Barboza, 2005) . l. Verdade Lógica: um juízo que rem por fundamenro ourro juízo. Perrencem a esra classe de verdade as leis do pensamento, basicamen1e as leis da lógica aristotélica, uma vez que estes também são juízos dos quais nasce a ve rdade de outros juízos. 2. Verdade Empírica: Um juízo cujo fundamento encontra-se numa representação intuitiva, ou seja, cuja verdade pode ser dita material , uma vez que rerin1 sua evidência por meio dos sentidos, da experiência. 3. Verdade Transcendental: Um ju ízo que se apóia não somente na experiência, mas também nas condições subjelivas de roda experiê ncia, ou seja, nas formas inruirivas residentes na inteligência e na sensibilidade pura. São, ponanro, juízos sintéticos a priori. 4. Verdade Metalógica: Aqui se funda os juízos nas condições formais de rodo pensamcnro residente na razão. O próprio princípio de raz."io suficiente em sua qu <ídrupla raiz é fundamenro. Para o seguinre passo do argumenro, deve-se rer em mente que para cada um dos fundamentos possíveis de um juízo, sejam fundados na intuição ou cm um princípio transcendental , sua relação com outra raiz do princípio de razão não é possível. Pa ra cada raiz cabe lll11 objero próprio. Essa formulação é basranrc tltil para compreender a falibilidade das pretensões teológicas da modernidade, a saber, a ideia de que a formação de um conceito seria evidencia da existência real onrológica de um Deus imaterial. Com a carac terização fundamenral desses dois princípios, é possível seguir essas investigações. O inreressanre em observar as distinções de verdade do princípio de conhecimenro é que, uma vez que se renha compreendido o princípio de devir, pode-se compreender a impossibiJidade oncológica de Deus. A abordagem de Schopenhauer é uma abordagem laica e traço característico do p rocesso de secularização iniciado na modernidade. Desde o início de seu argumenro sempre surgem remissões aos pensadores da tradição de modo a ligar seu objero com a história c desenvolvimento da própria lllosofta. Para a apresentação dos dois primeiros \J ljll~ t' IIU:l~UI~ H ..• I. princípios da raiz, referidos acima, ele remete o leiror a Aristóteles com o seguinte comendrio: A consciência e a demonstração de que uma coisa existe é muiro diferenre d:-~ consciência c comprovaç:ío de porque ela exisre. O que ele [Aristóteles] represema como a última é o conhecimento da c:-~usa, e o que ele reprcsenra como a primeira é o fundamcmo ou razão de conhccirncnrd' (IJ. p. 11) [Ti*aduçáo própria]. A noção básica referente a cada raiz é a seguinte: para rodo objero dado aplica-se uma raiz p:uricular do prindpio; não deve haver confusão de um objero rci:H:ionado a uma raiz alheia a ele. Schopenhauer explicira a confusão e indistinção com que essas duas raízes são acomcridas nos primeiros 10 capítulos do rcxco. Essas duas formas do princtpiO (pri ncípio de causa e de conhecimento) são, num cerro sentido, dcsdobramenros da busca pela prova onrológica, uma vez que pretendem estabelecer a existência "real" de um Deus a partir de uma discussão "conceituai", nominalista aré. As críticas pontuadas traduzem a intenção de Schopenhauer de elucidar a fo rma distinta c inconciliável dos dois princípios, ao mesmo tempo em que revela a impossibilidade onrológica da causa primeira. O comencirio de Schopenhauer acerca de Aristóteles permite que seu texro seja inserido, hisroricamenre, como verd:1dcira problemáric:1 filosófica. Ao mesmo tempo cm que fornece certa autonomia ao principiante filósofo. Seguindo-se a esra distinção básica, a qual Schopenhauer denomin:m1 princípio do de1Jir c princípio de conhecimentoas duas primeiras raízes do princípio de razão suficiente, enconrram-se algumas referências mais a esta distinção no que diz respciro à percepção e confusão co metida por filósofos como, por exemplo, Descartes e Espinosa acerca da mesma. Para Schopenhauer, "os amigos não tinham ainda alcançado uma clara disrinção enrre a necessidade de uma razão de conhecimento como 6 "Knowing ~nd dcmonstr~ting rhar a rhing cxists is vcry diflcrcm from knowing and proving why it cxisrs. \'\'h:u hc reprcsencs :ts thc: laner is knowledgc of thc cause, ~nd what he reprcscnts as the formcr is rhe grOtllld or reason ofknowlcdgc". 284 Aras do III Colóquio Internacional de: Memfí~ic:t suporrc de um ju lgamcnro e a necessidade da c:\Usa de um evento atual"" (Id. p. 13). Porém, urna vez que se considere a distinção enrre cttusttfidnde, como mero dn;ir, rai7. do mundo, por um lado, c priucípio de conbecimenro cuja natureza é meramcnre conceitua/, e judicnriva, por ourro, é possível a refuraçáo de cerras formulações reísras que de uma maneira mi generis podem ser cuacrcrizadas como racionalizaçôes d:t possibilidadt: de Deus c que constituem objero da presemc exposição. O conceiro de causalidade e de princípio de conhccimenro, na opinião de Schopenhauer, sáo misrurados c confundidos na argumentação carresiana pela prova omológica. Segundo ele, Descartes miliza jusriftcaç:io conceirual como fundamemo de causa. Ele devia di1.cr: a imensidade de Deus c.! uma raz:1o ou fundamcnro do conhec:i mcnro que se segue que Deus n:lo precisa de causa [ ... ). Ele não esrá clarameme consciente da grande di ferença cm re causa c fundamemo de conhecimenro [ ... ) Aqui, onde a lei de causalidade requer uma causa, ele insere, ao invés, um fundamento de conhecimenro po rque tal fundamento não leva, como uma causa , a algo mais; e assim, através desse simples axioma ele abre caminho para a prova ontológica da exisréncia de Deuss ( ld. p. 14) [Traduçfto própria]. Espinosa, discípulo de Descartes, comere o mesmo erro. O erro de confundir as duas raízes do prittcípio numa mesma discussão. Apesar de negar, na contramão de Descarres, um dualismo de subsrâncias, Espinosa uriliza-sc da mesma artimanh a cartesiana em sua argumentação. Segundo Schopcn hauer: 7 'Thc ~nciems had nor yc t reachcd :1 dear distincrion berwcen requiring a reason of Knowledge in support o r :l judgmelll :md requiring :1 C:IUSC of :111 acrual C\'cnr". 8 "H c oughr ro ha"e said: rhe immensiry of God is a reason or ground of knowlcdgc from which it follows r h ar God nccds no cause [ ... I H e is not cle:t rly awarc: of rhc gn:at difrcrence bctween cause :md ~;;round of knowledge 1 ... ] For herc, wherc the l:!w of causaliry demands a cause, he inscns insrc::1d a ground of knowledgc bec:tusc such a ground does no r, like a cause, at o ncc lead ro somerhing furrher: :md so, by rhis vcry axiom he p:wc~ rhe way to rhe olllological proof of thc: existcnce of God.'' A relação entre um conceito e julgamentos analíticos capazes de desenvolvimen to baseados nesse conceiro é precisamente a relação cnrre o assim chamado Deus de Espinosa e o mundo ou, mais corrcmmentc, enrrc a primeira c única substância c seus im1mer<iveis acidentes [ ... ] é, portanto, a relação cnrre o fu ndamcnro de conhecimenro c sua consequência; de modo que o teísmo real (o teísmo de Espinosa é meramente nominal) assume a relação cnrre causa c efeirõ. (ld. p. 1718) [Tradução própria]. O próprio conceitO de CausaJid:tde, que é desenvolvido posreriormenre no i\1/ulltlo como 11ontnde e represemnçiio, apresenra esra ruprura com a ideia de um princípio de conheciment o para o mundo da represenraçiio (Ver SHOPENHAUER, 2004. p. 9-10 I ). Para o mundo da representação em que governa o devir, não cabe uma descrição conceirual que estabeleça uma mziio de con/;ecimento como cnusn do mundo, uma ve1. que a causa I idade consiste meramente na d eterminação necessária en rre objeros coexistenres na maréria, ou seja, a narure~a da causalidade consiste apenas na ttçtio (movimento) de determinação recíproca entre os objcros, nunca nu ma relação de p rincípio c consequência de um conceiro a outro. Essas incursões contra a ideia de uma causa ontológica contribuem em muito para a compreensão do conceito de Vontade posteriormenre desenvolvido por Schopenhauer, uma vez que é necessária uma "purificação da carga reísra" no conceito de rnerafísica herdado da tradição medieva l e ainda presente em pensadores modernos com<> Descartes, Leibniz c Espinosa. No enranro provavelmente não seja esre o principal objetivo de Schopenhauer com a Quddmpln miz, uma vez que ali reside sua interpretação e reformulação da filosofia rransccndenral. Mas, sem dúvida, os conceitos de Vonrade e representação apenas podem ser compreendidos 9 ''This reladon bcrween :1 conccpt and rhc analyrical judgmcms bascd rhcrcon and capable of dcvdopmenr rhcrcfrom. is prcciscly rhe rclarion bcrwecn Spinoza's so-called G<>d and thc world o r more corrcctly bcl\wcn rhe onc :md only subst:Jncc and its numbcrlcss accidcnrs ... Ir is rhcrdore rhc rdation betwcen rhc ground ofknowlcclgc and irs conscquencc; whcrcas real rhcbm (Spinoza's is merely nominal) assumes rhc relation hcrwccn cause and eflect.'' 286 Atas do III Colóquio lmcrnacional de Mccafisic.1 cm sua re~tl significação a partir de uma não associação entre as instâncias da Yonrade cega c da inteligência oniscicnre de Deus. Todavia, não se pode acusar os pensadores da tradição sirnplesmeme de 'errar' na incerpreraçáo do princípio, pois apesar de esre existir em germe no pensamemo filosófico (o próprio nome princípio de mziio suficieme é uma criação lcibniziana), sua estruturação numa ra iz quádrupla e a distinção de cais classes de objcros é criação própria de Schopenhauer. É importante observar como esre princípio em Schopenhauer auxilia na percepçáo das confusões dos sistemas filosóficos cujo pressuposto metafísico básico é a existência necessária de Deus. O processo de laicização do conhecimento pode ser visto nessa obra, urna vez que há em sua abordagem um implícitO distanciamento do problema teológico. Algumas discrepâncias entre Schopenhauer e Kant Após as distinções que afastam a filosofia de Schopenhauer da perspectiva reísra, é conveniente notar algumas discrepâncias de sua visão transcendental em relação à visão de Kant, uma vez que a filosofia t ranscendental kantiana é grandemente subsidiária das formulações schopenhauerianas. A fi losofia kantiana permite encontrar uma via que levaria a uma possibiJidade de teísmo, embora apenas como posrulado da razão prática, enqua nro a leitura de Schopenhauer afasra roda possibilidade. Sem perder de vista o propósito da discussão: como o princípio de razáo suficiente represema ou pode represenwr o percurso de laicização da racionalidade filosófica frente a Revel~tção. Schopenhauer louva a ati rude kamiana na critica do juízo teleológico de afastar a ideia de se tomar o finalismo na narureza como algo objerivamente de terminável, aponrando um carátcr subjerivo à necessidade e origem do problema, metodologicamente falando. Conforme Cacciola: "a analogia com as obras humanas rorna-se eficaz para servir de 'fio condutor' para o estudo dos seres organizados, não podendo, no entanto, explicar a origem e a existência de tais seres objetivam entc, já que a necessidade de compreendê-los é de origem subjeriva" ( 1994. p. 81 ). Ora, apesar da laicidade do discurso kantiano, seu rratamenro das questões metafísicas, enquanro as relega a impossibilidade como ciência objetiva, as restabelece enquanto postu lados da Razão Pura, uma vez que embora estabeleça a impossibilidade da merafísic:1 como uma ciênc i::~ objcriva, redireciona seu âmbi ro de aplicação à Razáo Prática, permitindo enca rar as questões sobre Deus e a imortalidade da alma como advindas de nossa própria rac ionalidade. Essa leitura, sob o Íundo do idealismo e de sua concepção sisremática da razão, ganha uma aura de questões necessárias, muim embora sem necessidade objetiva alguma. "Como surgem da nacureza da razão humana universal as perguntas propostas a si mesma pela razão pura e que ela, por uma própria necessidade, é impelida a responder?" (KAN1~ 1974. p. 32). Kam finaliza a incrodução da primeira Crírica com a seguinrc advertência: "existem dois troncos do conhecimento humano que ralv(.'Z brorem de uma raiz comum, mas desconhecida a nós, a saber, sensibilidade e entendimento; pelo primeiro são-nos dados objcws, pelo segundo, porém sáo eles pensados" (lbidcm. p. 35). Esras palavras procuram estabelecer as raízes da estética e analírica rranscendemal. Alguns aspecros dessa passagem sugerem questões interessantes: I. Assim como Kanr, Schopenhauer mantém as distinções entre sensibilidade pura e entend imento; 2. de onde advém essa necessidade subjetiva pela analogia e pela busca de uma fina lidade na natureza? 3. Quais as consequências da atividade judicariva direra do entend imento ao "pensar" esses objetOs? 4. Esra 'raiz comum', referida por Kanr, pode ser relac ionada com o pri ncípio de razão suficiente quamo ao papel desempenhado em seu sistema da razão? Sensibilidade e cnrendimenro são as bases de onde provém roda realidade objeriva nas filosofias de Schopenhauer c de Kanr. Todavia, é a parrir da concepçáo de entendimento que surgem as principais discrepâncias entre os pensadores. Kant vê na arividade do entcndimenro uma síntese concei tuai do objeto segundo as formas puras da sensibilidade pura, ou seja, espaço e tempo. Ao passo que Schopenh:lller enxerga a sínrcse do emendimenw meramenre a panir da causalidade c, contrariamente a Kant, a faz residir na matéria, como devir, conforme exposto anreriormenre como uma das raízes do pri ncípio de razão suficiente. Convém, no entanto, guardar essa diferença da arividade do enrendimentoa arividade judicariva cm Kanr e causal em Schopenhauer. De onde surgiria essa 'necessidade subjetiva' pela analogia de uma finalidade na natureza? Conduzidos pela discussão até a Crítica tia jttculdade de julgm; percebe-se uma tenrativa de conciliar a filosofia no conju nto das rrês críticas numa perspectiva da filosofia como "sistema do conhecimento rac ional por conceitos". Assim, imbuídos da perspectiva sistemática 288 Atas do III Colóquio lmc:rnatioual Je Mctafí)ica da filosofia tal como Kant a propõe, a faculdade de julgar ganha espaço grandioso na especulação filosófica: Mas, St: o enrendimenro fornece :t priori leis da nawrcza, enqu:tnro a razão leis Ja liberdade, é de se esperar, por analogia; 411t! o Juíw, que medc.:i ;l a ambas :tS f.1cu ldades Ml:t conexão, :tprescmaní mmbém, do mesmo modo que :tqucl:ts, seus princípio:. próprios a priori e asscntad, ralvez, o fundamcnro par:1 uma pane panicular da lllõofla ... (Op. cir. p. 256). Ora, o Juízo na medida cm que medeia o conceim de natureza c de liberdade, apenas pode fornecer a priori o conceiro de uma finalidade em função de nossa facu ldade de conhecer. Em ourras palavras, apenas subjetivamcnre se pode pensar numa llnalidadc para natureza. Mas como juízo rcflexionantc pode-se sohreviver ainda um cam inho de inquirição. De acordo com Cacciola A refer~ncia a um:J razáo tr<tnscendenml, apresentaria o risco de transformar-se numa hipósrasc transcendcmc ... Assim. a crírica de K:mr a rclcologia, jusramcnte pelo f:no de que repousa num princípio racional, rüo é sutlcicnccmenre conclusiva ( 1994. p. ~0). Logo no parágrafo scguinite: Remecer o finalismo a um processo subjccivo poderia conduzir CIO erro de conferir uma precedência à rcpresenração em f.tce da existência. rrazendo dt.: novo o risco da hipósrase de uma inteligência que se rcprcsemasse prcviamencc.: a consricuiçáo dos seres organizados (lbídem. 91 ). Em Kanr o processo de lnicização enconrra-se quase absoluto, rodavia podcr-se-ia perguntar por que para Kanr somos impulsionados a estas quesróes irrespondívcis, mas que ainda sobrevivem como quesróes. O que inrcressa observar é que a parrir das concepções desenvolvidas na Quddrupin miz, é possível perceber a completa impossibilidade de Lais questões, completando um processo de secularização da história do pensamento filosófico. As consequências da atividade judicativa do enre ndimenro permitem "pensar'' essas quesrões, aliadas, sobretudo, a conccpç:ío de coisa-cm-si kantiana. Ora, náo h:í espaço na sínrcsc do entendimento kantiano para causalidade como devir, como determinação necess~ria de estados da matéria. Ao contrário, toda atividade do entendimento kanriano acaba por repousa r meramente em conceüos cujo domínio, segundo a forma do princípio de razão suftcienre reveste uma classe posterior de objeros fundamenrados, conforme exposto na seçáo anrerior, na causalidade como devir. A atividade juclicativa empreendida pelas categorias do entendimento não pode pe rtencer ao e n tend imento, mas n raz:ío enquanro se configura como princípio de conhecimento. Kam percebe a impossibilidade de determinação de uma causa primeira, mas parece desconhecer a origem da quest:ío. Esta "raiz comum" de todo conhecimento que Kant acaba por salientar, sugere o cerne da questão schopcnhaueriana pelo princípio de razão suficiente. O objetivo de Schopenhauer cm estabelecer a qu~drupla raiz do princípio revela especificamente as discrepâncias emre ambos quanro àquilo que no início do rexro se chamou de esrrurura da razão. É possível vislumbrar na concepção de uma fil osofia Transcendental o uso da razão conforme princípios, princípios esres que no caso de Schopenhaue r estão desenvolvidos na obra Quridmpfn miz. Todavia, na inferência da coisa-cmsi cm Kanr parece residir, aliado a arividade do enrcndimenro conforme comentado acima, o cerne da ruptura de Schopenhauer com Kant no que se refere ao teísmo i n crínseco em sua filosofia. Ao inferir a coisa-cm-si como causa do fenómeno, Kam rcria deixado uma brecha para a explicação do mundo por mdo de algo fora dele, que bem poderia ser a imcligência e a vomade d ivi nas. É. pois com o tlm de banir qualquer argumenro reológico da Filosofia que Schopenhauer sublinha o c:mírer imancmc de sua mcrafísica cuja fonte rem que ser buscada na experiência (Op. cir. p. 99) . As palavras de Cacciola escolhidas para concluir a pane dedicada as relações com a filosofia de Kanr ilustram a perspectiva adorada de revelar o areísmo filosófico de Schopenhauer. Precisamente por dirigir-se conrra a 290 "'"'do III Coi<Í<IIIin lnu:rn:u:ional de 1\ lct3físiça p resença da Teologi<l na Filosofia revda o carâter de sccularizaç5o da razáo Frenre á revelação. Conclusão t.Sla exposição, embora não tenha trazido grandes novidades para a discussão da filosofia de Schopenhauer ou mesmo daqueles que' incidencalmcmc foram apomados, procurou expor algumas relações de sua fi losofia com a problcmâcica tdsra, ;t partir de um direc ionamc nro q ue não se pretendeu teo lógico. Buscou-se reconhecer alguma similitude com o percurso de laicização da história da filosofia. principalmente a partir da ftlosolla moderna, com base na racionalizaçáo do argumento onrológico cuja cul mi nància percebe-se co m o niilismo conrc.:mporâ nc.:o presente no pensamemo de homens como Nict:t-'>che c Freud. Ambos rt:prcsentam, cada um a seu modo, uma ~arma de dcsenvolvimcnro de demcnros da filosofia schopenhaueri:lna. Referências BARBOZA, Jair. Os limites <b cxprcssi\o. l.ingu.w:m e Realidade cm Schopenhauer. Veritns. V. 50, n.l. Porrn Alegre. Março 2005. p. 127-US. CACCIOI.A, Maria Lúda Mcllo c Oliveira. Sc1Jopm/J11uer e 11 qul'Strio do Dogmntismo. 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SER E FENÔMENO: A FENOMENOLOGIA COMO TEORIA ESTÉTICA DA CIÊNCIA Pedro Paulo Corôa 1 Começo minha cxpostçao cira ndo uma afirmação caregonca de Erníldo Srein a propósito do pensamento de Heidegger como um rodo. Ela d iz o seguinte: "Levar Kant aré as úlrimas consequências, rad icalizá-lo, scr:í, de cerro modo [eu diria, a seu modo, nesse ceno modo], sempre o ideal da obra de Heidcgger"2• Nos termos do próprio Kanr, rendo em vista o que ele nos fala acerca ramo da diferença quamo da relação, nccess;hia, entre uma ldei:1 e seu correlaro, um Ideal já que se f~1 la aqui, jusramenre, sobre o Ideal filosófico conrido [que seri:t o conreúdo]na obra de Heidegg~.:r - ,a in terpretação dessa assertiva seria: a obra concebida por Heidegger, ou seja, scu projcro filosófico, e, com de, a Ideia fundamental que o move seu princípio - , só se eferiva, ou seja, só se rorna realidade [ Wirklichkeil ], na med ida mesma em que nela se observa gue a filosofia rranscendenral foi esgotada em rodas as suas possibi lidades, ponanro, até a raiz da sua radicalidade. Pois é, exaramenre, nessa perspectiva, que segue a minha exposição. O nosso objerivo é indicar um elo, ao mesmo rempo, hisrórico e sisrcm;írico, enrre os resultados do projeto kantiano de fil osofia, que ganhou corpo por meio de suas rrês críticasc no qual va mos encontrar, no Hm, um conceito surpreendente do que da (a filosofia) seja e a perspectiva de um rcrorno "às próprias coisas", visado por Heidegger mas antes dele por Husserl com o auxílio de sua (de Heidegger) Hermenêutica fenomenológica. Um rerorno que lembra em muirosó para acrescentar um elemento a mais [a ser aproveitado mais adiante quando fizermos uma referência à linguagem e sua imporráncia no pro jeto de Hddegger] o proposto Professor do Dcpanamenro ck Fi losofia da UFPA. 2 Srcin, Ernildo. " Necessidade c historicidade a jusriflcaçfto dos enunc i:~dos cognitivo>, em particular o; da esrédca, cm Man in Heidegger" in HEAINI. 1986, p. 15. por Rousseau no Segundo discurso, mas que, no caso de Heidegger, como o de Kanr, se traduz, talvez, melhor, como uma espécie de arqueologia transccndenral, ou seja, uma remoção dos entulhos hisrórico-culrurais produzidos pelo próprio pensamento em especial, pelo Enrendimento c que, com a ação do tempo, passaram a ser confundidos com de mesmo, quando na verdade apenas nos separam do pensar aurêmico. Como uma espécie de comprovação antecipada do que acabei de dizer, mas que ainda preciso apresenrar, c ito uma passagem de Ser e tempo: ... se se quer que a pergunta pelo ser se Í:1ça rransparemc cm sua própria história ser:í necess;írio alcançar uma fluidez da n*adiçáo endurecida e dc*stàzer-se dos encobrimentos produzidos por da. Essa rarcf.1 é a que compreendemos como desrruiçiio, feira ao fio da pergunra pelo ser, do comcítdo tradicional da omologia antiga. em busca das experiências originais nas quais se alcmç:mtm as primeiras determinações do ser, que seriam mais adiante decisivas ... ( 1988. p. 32-33). A ideia reguladora da minha expos1ç.10 é tratar a filosofia de Heidegger como a de Kant rendo em vista a realização de um projeto, cujas obras-manifesro são, no caso de He idegger, Ser e tempo e, no de Kant, a Critica da mziío pum. Essas duas obras de referência, que muiros romam como a expressão não de rudo, mas do gue há de mais importante na invesrigação de ambos, são, cada uma a seu modo, obras inacabadasou, isso é cerro na de Kanr, de passage m. Elas são inacabadas justamente por exporem, apenas, o projeto de cada um deles, c não a sua consecução. O que ambas tem de estabelecido é o fiuo de explicitarem o fim da filosofia nos moldes da metafísica tradicional, e buscarem uma "nova" e, digo eu, só aparenremenre nova tarefa (l.lujgabe) para o pensamento. Tan:Fa graças a qual o pensa mentO, aí sim, se encontra, ou rc-enconrra, consigo mesmo, isro é, se percebe em sua forma o riginária. Em ambos Kant e Heidegger -, seria o caso de afirmar, embora isso possa parecer de início algo excl usivamenre heideggcriano, essa arqueologia nos põe dianre da préhistória elo pensamento, um pensamenro que, cnquanro pré-histórico, é, ainda, ''selvagem", de cerro modo indisciplinado e instintivo, e, como tal, anrerior àquele pensamento que conhecemos aprisionado pelos mecanismos lógico-formais de sua determinação epistemológica. 294 Atas do III Colóquio lmcrnacional de Metafísica É ccncral, para a execução de ambos os projeros, a quesráo do mécodo. Só que essa noção (methoclos, hotlos) ganha, no caso de que estamos tratando, c, sobretudo, no modo de apresenrá-la, um conrorno rotalmenre diferente, o que, por sinal, faz pane do inesperado e do inaudito, relarivamenre à ideia, nova, de metafísica, que ganha voz com esses dois filósofos. Kant nos fala, na 7êrceíra crítica, de seu próprio espanro com as consequências, para o conceiro mesmo de ftlosofia c de pensar (urteilen), que essa obra, a Crítictt da foculdrtde de julgar, aparcnremenre uma obra apenas com plementar, impõe. Jsso porque, o acabamemo de sua investigação crítica se dá com a apresencaçáo de uma nova concepção da capacidadc humana de ajuizar exposta no conceito de juízo-de-reflexão, e pela qual Kanr nos põe dianre de umafitculttts judicttndi inreiramenre autônoma, a Urteilskmft. Uma capacidade de pensarj<í que, segundo Kanr, denken e urteilen coincidem cuja atividadc csraria, enquanro meramente reflexionante, inreiramenre li vre da função hegemônica e determinante do Entendimento. Oiro de ourro jeito, a faculdade de julgar, cm sua pura reflexividade. abre nossa compreensão para a existência de um domínio do pensamento que é, ao mesmo rcmpo, diference c, principalmente o que nos imporra mais aqui -, anterior ao regime de regulação da Onrologia tradicional, ontologia esta cujos princípios esrão concentrados, desde Aristóteles, nas cuegorias do Enrendimcnro puro. O jogo livre do pensar, relarivamcnre a rodo cm qualquer princípio de determinaçãoseja ele científico ou moralreco nhecido na Urteilskmft c em seu modo característico de reflexão, faz, desse pensamemo, uma fonre absoluramcnre anridourrin:íria ou antidogmática de conceitos, conceitos esses que, no fundo, recnicamcnre falando, nem possam ser chamados de conceiros. As referências para a reflexão que ela (faculdade de julgar) cria, mais que auconomia, diz Kant, rem por base uma m~ús radical independência, a que chama de Heauronomia. Talvez seja isso que renha se revelado inesperado ao próprio Kant, j•i que, no juízo-de-reflexão, remos, por defi nição uma forma de pensar que jamais se impõe, nem a si mesma, como sendo aquilo (o princípio) a partir do que LUdo se explica. O juízo-de-reflexão é um verdadeiro des-caminho epistemológico, ou uma nova vereda pouco episremológica, se o compararmos às ex igências rradicio nais de subordinação dos fenômenos do 1nundo narural e humano às condições representadas em puros conceitos, o que exige a obediência (disciplina) do próprio pensamenro, ou dos nossos modos de julgar, como no caso da ciencia c da moral. A nossa reflexão, na medida cm que segue esses modi, cobra uma rentmcia à liberdade do pensamenro. Na med ida em que a questão acerca da narurcza da merafísica sempre envolveu um contrapomo com a física e a marcmárica, o problema do mérodo, rcbtivamenre a ela, (metafísica) sempre Foi levantado como a indicação daquilo que lhe falta. A história do pensamcmo ruerafísico, apesar de rodo o rigor da Onrologia, seria a história de uma radical indisciplina memdológica, o ral eles-cam inho, o que permitiria explicar seu descrédiro, frenre às ciências ditas "reais". Esse é o motivo de a Cr-itica da mziio pum ter, como rírulo substitutivo, ' ll*arado do Mérodo. E de que nos serve, afinal, uma doutrina do m~rodo? A resposta ''natural" seria: ele é a base propedêutica para qualquer ciênrin possível. E quando esra "doutrina" falhacomo acontece na Crítica da mziio pum? Nesse caso, a ideia de mérodo, ou mdhor, o senrido do mesmo dado que ele é necess;í rio - , é re-orientado. No que roca ;. metafísica, é exaramcnre isso q ue se passa na Critica dn mztio pura. Só é possível um mérodo cienríficoque niio pode ser o mesmo para a filosofia -, onde a regulação omológico-objerivisra do quadro categorial assume a forma de um direiro positivo do pensar. Quanro à " legislação" filosófica, csra é da ordem do direiro "natural", ou seja, ela é um código puramencc racional. Existe uma espécie de estado de natureza do pensamcnro, c é aré af que a filosofia, qua ndo eferivamcnte rad ical, rem de poder ir, mesmo para seu próprio espanto. Aflnal, à mcrafísica, não é possível um orgnnon e, com isso, nenhuma função instrumental -, e sim um Canon, ou, um regulação do pensar sem imediara positividade. É, apenas, como Canon que se pode formar o logos filosófico. Sendo assim, o pensar canônico, como o logos filosófico propriamente dito, não p ode estar a serviço do Entendimen co, c da ciência, embora possa servi r, prospectivamenre, à moral. Enfim, a discussão em torno do problema do método, no caso da filosofia mesma, que não se confun de ou se reduz à Onrologia, há de redundar, para a nossa compreensão comum de método, na necessidade de uma quase ausência disciplinar, invcrrcndo, por assim dizer, o que sempre esrcvc implicado no carárer propedêutico natural a roda Mcrodologia. O ra, é essa relativa liberdade reflexiva que há de ser representada na Hermenêutica, em que a compreensão inrerprcrariva é claramenre distinguida, embora não oposta, da vocação dogmática da demonstração cienríflca. 296 Atas do II I Colóquio lmcrnacíonal de Mctafísíc:t Para Heidegger, naruralmcnre, essas questões são fundam en tais porque o mérodo. aquj o fenomenológico, é a via de acesso ao p roblema principal , o do senrido do ser, u ma qucscáo tão aberta quanto deve !icr, e permanecer, o pensamento que sobre eb se debruça. Não é à roa que a metafísica que se extrai da Crítica da mzíío pum é u m saber meramente projcrado. A Crítica da mzno pum, esse "Tratado do Método" de que f.'lla Kant, é, na verdade, apenas um pro-legômeno, c nos f.1 la sobre o que deveremos levar cm co11ra ao nos aven turarmos na constiruição de uma, ainda h nura, metafísica. O cerro é que não serrara ma is de confund ir meraíísica e O ntologia. A Crítica da rnzno pura atesta a inex istência da determinação de uma fo rma de pensar que, apesar de nalural, esr;i por ser instituído. E o seu delineamento t'd timo só a Crítica da Jirruldade de jufgm* e não a Critica dn rnzno pum, pode fornecer. O objcrivo de Ser e tempo, d iz Heidegger, é elaborar de uma fo rma concreta, ou seja, não absrrara, a pergunta acerca do sentido do ser. E essa pergunta, con tinua ele, depende da interpretação, ou seja, de uma hermenêutica do tempo. Nos termos do vínculo entre Kant c Heidegger, isso nos fàz d irigir o olhar pa ra Estética Transcendental. Esse. ralvcz, seja aquele horizonte no qual apenas é possível compreender o que é o ser "em geral", na medida em que isso nos exige fazer abstraçáo das categorias com que lida a Ontologia tradicional. A questão do ser se revelaria, assim, uma quesráo fundamentalmente estética, c, nessa ciência dos princípios de roda in tuição feno mênica, o tempo seria, como nos diz Kant na O ialécica Transcendcnral, o jàms imaginarium que pode nos dar um norre e nos orienrar relarivamcnre ao q ue seja o ser. E o que isso poderia querer d izer, em rcrmos kanrianos? Termos que, afirmamos, com apoio cm E rnildo Stein, Heidegger radical iza ria? Eu diria: Na pane relativa à Onrologia (Merafísica Geral), da Critica da rnzíío pum, ou seja, a que corresponde à Estética Transccndenral e a Analítica Transcendental, isso quer dizer fixar-se, exclusivamente, na Estética, pa ra, nesse locm meramente "existencial" do ser, em que e le é, simplesmente, dado, (ex da ris) p orém, a inda, não pensado, proceder, nesse vazio ou nesse vácuo de pensamento deixado livre pela Critica, proceder aí, dizia eu, a uma nova concepç:io de analítica, ou seja, uma nova fo rma de reflexão (ajui~tmemo, nos termos da Terceira crítica), que não sed mais t ranscendental. N essa nova analítica se opõem, ou, pelo menos, se diferenciam, por um lado, a análise em sentido rranscendenral (que é uma análise lógico-oncológica) e análise, agora, cm sentido ex istencial (ou, como diz Heidegger, fári ca). Pelo menos em Ser e tempo, cujo inacabamenro "narural" é patenteado pelo segundo Heidegger, o que há de "rransccndenral" na consideração ace rca da natureza, ou melhor, do sentido do ser é a Estética oncológica kanriana. A análise heideggeriana é uma destruição da Onrologia tradicional na medida cm que sua investigação busca afirmar o elemento do ser, melhor a forma do ser, cujo sentido e ra, para essa Oncologia, absolutamente, negativo, j<i que ela via na sensibilidade e em tudo que pertence à cncr9e<nç, o mero simulacro de uma essência (quitlidnde) escondida de nossa cogn ição. Kant é, para Heidegger, uma espécie de med iador fundamenral para sua perspectiva analítica. A Crítica da mzáo pum, relarivamenre a Ser e trmpo, rem a função de Grrmdlegung, no senrido em que Kanr usa essa expressão em sua Fundamentação dn metafísica dos costumes. É uma obra indispensável, mas, para o que ainda se vai tratar, mais especifkamenre, cm ourra obra. E como se dá essa mediação da Crítica? Pela positivação do fenômeno f Erscbeimmg] na Esrérica rranscendenral. Pela diferenciação no fenômeno emre Erschehmng e Schein. O fenômeno [Erscheinung], diz Kant, não é o que meramente parece [Schein] , ele "é", c se afirma, enquanto fenômeno conceito adsrriro à Sensibilidade e, nessa medida, dissociado das funções lógico-rranscendenrais do Enrendimenro. O fenômeno não é uma capa superficial escondendo e até falseando à nossa compreensão a verdadeira esrnnura ontológica do ser. Até porque não é esse o papel da Sensibilidade, f:tcu ldade na qual, apenas, esse conceito (fenômeno) ganha sentido. Pela sensibilidade não posso pôr nenhuma pro-posição acerca do car:lter verdadeiro ou t'llso das coisas sensíveis, posro que ela não pensa, mas intui. Mas onde "estacionou" a análise de Kanr, na 6rica heidcggeriana? No caníter "passivo", cu diria, apenas preparatório, da Estética Transcendental, o que faz do fenômeno, mesmo cm sua independência dos c ritérios do Enrcndimenro, a sala de espera pelo ser. Seria o espaço, ainda, sem sentido do ser. O espaço da cegueira do Enrcndimenro. Afinal, reza a !erra do cexro crítico, roda intuição sem conceito é cega! Essa é a máxima, ou seja, o princípio subjetivo que orienta a Estética Transcendemal, na Crítica da mzáo pura. 298 A1as do III Colóquio lnternaci(lnal de Mc1afís ica Mas, onde, no próprio Kant, remos uma revolução no modo de pensar a rclaç:io cnrre pcnsamcn to e esrérica? Na Térceim critica. A ideia de nossa exposição é: que essa é. de fàro, a obra que organiza roda a concepção de ser e de método enconrrados em Ser e tempo, e com a qual Heidegger buscaria, j:l em Ser e tempo. radicalizar a filosofia kantiana. Afi nal , diferente do que aconrece na Crítica da mzdo pum, na Cilt ica dtt fnmldade dt• julgar não é mais o conceitO ou calego ria que serve de princípio de dcrcnninaçiio para a nossa capacidade de julgar, mas o inverso, é a nossa perccpç;io, ou seja a nossa intuição focada no fenômeno, que fornece tal princípio. É, pois como juízo esrérico (para não fala r de juízo de percepção), ou na forma do juízo-de-reAexão que serve de base a rodo juí'l.O estético, que a Fenomenologia de Heidegger encontra a sua resolução. É por isso que Heidegger pode dizer, comando Aristóteles como referência, que, cm uma fo rmulação grega de fenomenologia , esra seria um lcgein ta f.'linomcna. E. segue H eidegger, como esse légein quer, na verdade, d izer apophni11estiJrzi, a Fenomenologia é apofainesqai ra fa inomena: "deixar fazer ver por si mesmo aqui lo que se mostra, ral como se mostra a partir de si mesmo" (p. 65). É por isso que o senrido do ser, buscado a partir do fenômeno, rem, a nosso ver, uma série de mediações q ue podem nos aurori7_ar a nllar da Fenomenologia como uma tcori<l estética da ciência, ou mais especificamente, corno uma concepção puramenre esrérica de filosofia e do filosofar. Referências HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Ti*ad. Márcia de S;~ Cavalcante Schuback. Perrópolis: Editora Vozes, 2005. _ _ _ . Srr)' tiempo. "fi*ad. Jorge Eduardo Rivera. Samiago. 1988. _ __ . O que é metafísica. Trad. Ernildo Srcin. São Paulo: Abril Cultural, 1979 (Os Pensadores). KANT, I mmanuel. Dutls imrodurâes /i Crítica do juízo. Trad. São Paulo: !lu mi nuras. _ _ _ . CritiCtt de/ juirio. Trad. Ma11Uel Garcia Mo reme. Madrid: Espasa-Calpe, 1989. ___ . Crítica dt1 mvío pum. Trad. São Paulo: Abril Culrural. 1983 (Os Pensadores). NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tmgéditl 0 11 helenismo e peJ.rimismo. Tr:1d. ]. Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. ROUSSEAU, Jean-Jacques. 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Ela se distingue noradamenre do conjunto de tratados diros " lógicos", tratados que a rradiç:ío editorial e interpretativa designou sob o nome genérico de 0 1ganono que quer dizer. precisamente, "insrrumcnro". A fi losofia primeira que nos é apresentada nos tratados que compõem a Í:'lmosa obra de Aristóteles justi fica-se por si mesma. Ela rem por objeto declarado a "ciência do ser enquanro ser e dos arriburos que lhe perrencem essencialmente" (Metafísica, G [ Gamma], I), ou ainda as primeiras causas c os primeiros princípios, c não rem de se justificar por qualquer utilidade junro dos outros saberes. Desse ponto de vista, a questão bastante disputada d o objero rea l da Metafísica de Aristóteles nada muda do problema. Como sabemos, não existe consenso sobre a natu reza desse objero. Aristóteles tem o projero de F.NS LSH Univcrsiré de l.yonUMR 5037 c-mail: p.morel@or:mgc.fr. Traduç:io de Edrisi Fcrn:mdcs (PDIFILIUFRN) e Markus Figueir:t da Silva (Dcp:tn:tmcnto de Filosofia da UFRN). 2 Doutorando cm h losofla PDIFILIUFRN. 3 Professor do Ocparramcnro de Filosofia da UFRN. " 'I'" ~ ............ - .. . definir um ser supremo, um summum f'IIS ao qual os outros seres seriam necessariamenrc subordinados? Nesse caso, seu projeto seria essencialmente orno-teológico. ' I itl é, globalmente, a linha 1 raçada por Heidegger: a Metafísicrt determinaria o destino d;l metafísica ocidemal em sua tendência consranre a reduzir o ser ao ente, ocorrendo ainda esse cnre parricular que é Deus. Essa é a intenção dominante da lnrrodução de 1949 à conferC:ncia O que f mrtajlsica? ( Wts ist Metaphpik?) . Essa palestra tem sido cnfaricamcntc recolocada cm questfto ao longo de v;írios decênios até agora , [tendo sidol assimilada por aqueles mesmos que por ela foram inspirados, como Pierre Aubcnque. que sustentou que ela permitiria consertar a cisão c1ue, segundo ele, caracteri'l,a o duplo projero da J\1etafísirn: de uma parre urna ontologi:l da qual a ra rcra seria incldlnida. reconhecível sob o rírulo "ciência do ser", c de outra parrc uma teologia, sabedoria ou ciência debruça ndo-se sobre um ser particular c transcenderuc, mas incapaz de reunir sob da o co njunto da ciência do ser ' . De uma maneira geral. a filosofia prirneira qll\.:r designemos por essa expressão a teologia, como o faz Pierre Aubenque, ou bem o conjunro da ciência do ser enquanto ser, como se rornou usual bem pan.:ce ser, antes de tudo, uma disciplina oncológica que se apresenta como um realismo mcrafísico e não uma epistemologia ou um saber metodológico. No enta nto, f:1zendo eco a cerras ind icações formuladas no livro fundador de Pierre Aubcnque l !.e Problhne de l"être ciJez Aristóteles) apareceu umJ outra maneira de ler a Metafísica de Arisrórclcs: uma leirura que insiste não sobre sua d imensão propriJmcme oncológica, mJs sobre sua dimensão rransvcrsal c, poclcr-se-ia dizer, "a rqueológica", ou seja, sobre a sua vocação rnuar dos "princípios" (arrhai) cm geral: não somente dos primeiros prindpios do pomo de vista ontológico (Deus, a substância), mas ainda dos princípios com uns, aqueles que presidem todas as ciências, cm oposição aos princípios que são próprios de cada uma delas. Sob csre aspecto, a filosofia primeira está ligada à dialérica, na medida em que esta trata não apenas [1] da maneira de argumentar a favor c comra, [2] de diferenrcs m:1neiras de pôr o saber à prova para formular aporias, ou ainda [3] de premissas e de lugares-comuns susccríveis de constituir os ponros de partida dos raciocínios que se debruçam sobre o prov:ivcl, mas também [4) de princípios 4 I~ Aubc:mtuc, Le Probli:mt• t!t' fi:trt' rhez Aristótdcs. &mi mr /11 problinmtiqut' llrimuilir it'lllll', Pari ~ . l~U.F .. 11Jú2. .~02 Aw do III Colóquio Internacional de Metafís ica comuns a difercnres ciências. Essa é uma das funções que Aristóteles atribui à disciplina dialérica em 1õpico.,*. l, 2. Precisamente porque a ciência do ser enquanto ser não rrata de um gênero determinado, mas estabelece os princípios comuns às diferentes ciências que estudam o ser sob um dado aspecto, ela parece corresponder a essa função da dialética. D e resto, esta, como a soCística eis aí a t111ica semelhança com essa ftlosofla apareme -, trata daquilo que é comum a rodas as coisas. ou seja, do ser. O estabelecimento do primeiro dos axio mas, o princípio de não-contradição (Met. , G, 3-4), obriga assim a recorrer a uma argumcnmção de ripo dialérica, dado que não podemos dar enráo, por definição, "demo nstração" no senrido estrito. A dialérica assim praticada produz, no cnt:IIHO, um conhecimenro verdadeiro. Ela não é, portanto, redutível ao uso que dela fazem os disputadores. Ela não é somente uma estratégia da argumentação conrradirória c da colocação do saber :\ prova. Existe um aspccm positivo da indagação dialérica, aspecto tjue deve a princípio escapar da oposição sobre a qual Aristóteles insiste quando ele explicita que a dialérica é peirastike que ela põe em prova o saber-, enquanto a "filosofia" eferivamenre o possui~ . Oi:tnre da hipótese de uma tal aproximação entre ontologia e dialérica, devemos, no entanto, faze r as observações seguintes. Mesmo se Aristóteles emprega bastante frequentemente proccdimcnros *q ue ele organiza alhures sob a rubrica de "dialérica", isso não significa que a ciência do ser enquamo ser, ciência de um "objeto" seja ele o mais comumpossa ser assimilada pura c simplesmenre :1 dialérica. Elas não rem, com cfciro, o mesmo esraturo. A dialérica não é a ciência de algu ma coisa, mas ames uma técnica de argumentação, suscetÍvel de se aplicar a mttl riplos "objeros", em múl tiplas ci rcunstâncias, a serviço de competências d iversas. Para dizer isso de ourro modo, a consraração que "os d ialéricos discutem a propósiro de rodas as coisas (hoi dinlektikoi dinlegontni peri brtpalltón)" (G, 2, 1 004 b 19-20)supondo- -se que essa expressão se aplica bem à di;tlética que o próprio Aristóteles entende praricar confirma urna convergência de faro emre dialérica e filosofia: as duas tratam daqui lo que é comum a rodas as coisas ; "ora, aquilo que é comum a todas as coisas é o ser" (l004b20). Isso não quer dizer que as duas fazem isso da mesma maneira e perseguindo os mesmos 5 Mt't.. G. 2, I 004b 20. Ver nc:~$c sem ido E. Berti, Dildertiqtw.pi~J'Si1111'1't mhnpl~)*siquc. f.iudrs sm* Arisrort•. LouvJin-l.t-Nl'llw, Pcctt'I'S. 2008. p. 56. fins. Este 'deslizamemo' fconvcrgeme] rem mesmo algo de capcioso, porque "discutir rodas as coisas" n:io é a mesma coisa que "discutir o que é comum a rodas as coisas" enquanto aquilo l= o mesmo modo c os mesmos fins] lhes é comum. Ora, é indiscutível que a ciência do ser cnquanro ser não rrara de wdo aqui lo que pode ser objeto de uma discussão. Ela corresponde, porranro, rigorosamcnre à segunda operação, mas ccrcamcnre não ~ primeira. Do seu lado, a dialérica rrara bem, sob um dos seus aspectos, daquilo que é comum a todas as coisas, na medida em que ela procura os princípios comu ns às difercnrcs c iências. Mas isso, precisarncnrc, é mais que um dos seus aspecws. Em omros rermos, a filosofia primeira compartilha com a dialérica a responsabilidade de fundar o sabe~ao menos em um scnrido basranre geral -sobre os princípios primeiros c comuns. Ela, no cnranro, excede o propósito porque visa o conhecirncnro de um objeto que lhe é próprio. Reterei simplesmente dcsra comparação rápida cnrre dialélica e filosofia primeira a seguin re co isa: a Metafisica de Aristóteles rem por objeto primeiro c declarado o ser no sentido primeiro, e de maneira essencial a substância (ousia) conforme as indicações dos livros centrais, notadamente do livro Z - , mas ela rem também um segundo objcro ou colateral, que rem afinidades com cerros aspccros da djligência (démttrciJe) dialética: tratar dos princípios comuns c das condições gerais do discurso argumenrado nas diferenrcs ciências. Ora, a dialérica, por defln içá o, não é uma c iência, mas um método ou um registro argumenracivo7 lcomo me esforcei por mostrar cm Aristóteles. Une phifosophie de L'actilJitéj. Neste sentido, ela é urna disciplina que seme 11 ourra coisa ~Jém de a ela própria, que se põe :1 serviço de competências diversas. Consequentemente deve-se supor que rambém a filosofia primeira rem uma dimensão insrrumenral, além ou abaixoda sua dimensão onrológica. 6 Não é certo. por outro l:tdo. que a J ialúica baste a uma ta l rund:~ç:io. O rexro dos 7iipicor que alude a isso ~ muito elíptico. Devemos ao menos dizer que a tlialética participa incomesravclmcmc na <:SCI)I h a dos princípios comuns c assim serve de "via de ã:esso aos princípios de todas as d\*ncias"(7up .• I, 2, I O I b 3-4). 7 Mh .. G. 2, I 004b2S-26. V.:r nc-stc se ntido E. Bt rti , Ditdectiqul'. pi~)'Siqu(' t'l lllélllpiJysirflll'. Úlurlrs sur Arisrorc. Lottvain-la-Ncuve. Pceters, 2008, p. 56. A linha que: consi>te l"m c.:o n fe rir à filosoll:l primeira um:1 ti imcnsão di;-tlética rem notadamctl{c sido scguida cm parte por T. lrwin. Ver 1~ lrwin,llristor/e"s Fim Principies, Oxford. Chm:ndon Press, I'>RS. 304 Ata' do III ( :olôquio lm.:nucion:t l dt: Merafí~ica Mais geralmente, podemos adm iti r que a filosofia primeira contribui de uma cerra n1ancira para a elaboração da rcoria da ciência, ou seja, da epidemiologia. V;irios especia listas insistiram alhures sobre esse ponro, seguindo os trabalhos CJUC Walter Leszl publicou nos anos 70 sobre o assuntox [especialmente Aristotfe's Conception ofOntology]. Penso notadamente no livro de Annick Srcvcns publicado en 20009 [L'onto!ogie d'Aristote flll carrejàur dulogique el du réel], que se inspira abertamente em Leszl. Ela convida, de faro, a co nceber os tratados metafísicos não inicia lmente como se expusessem uma metafísica realista, mas como rrarados mewdológicos em geral, que consrróem ou apr-esen tam axiomas c conceiros transversais. E.ntre esses últimos, podemos com efeiw pensar não so mente no Princípio de náo contradição ou no princípio diro "do terceiro excluído", mas também no par "potência/aro", nas categorias como instrumentos lógicolinguísticos, na anterioridade do ato sobre a potência etc. Acrescentemos a esta lism os argumentos cuja aplicação pode ser observada em outros domínios do saber. É precisamente um desses argumcmos que analisaremos mais adiante. A. Stevens menciona cm particular, à p. 15, os termos anavés dos quais Lcszl compreendeu o objero da metafísica arisrorélica : ''uma investigação sobre a imerrclação enrre a linguagem (ou a <ltividade conceprual cm geral) e a realidade, que l Walter Leszll chama ele ontologia, pois ela diz rcspciro à realidade, mas é assim porque ela corcerne às condições de intel igibilidade da rea lidade". Par<l retomar os termos mesmos que Walrcr Lcszl u tiliza, "omology is concerned with the relationship between language (or our concepwaf rtparrttus i11 geneml) and reality mttl [thttt] there iJ not, anel there crlllllOt be, i11 Aristotfe, a duaLism oflogic (anel epistemology) anel the mtc(y ofreafity or metaphj'sics, as is o.ften assurned ~)' interpreters "10 I "a onrologia preocupa-se com a relação entre a linguagem (ou o nosso aparato co nceptual em geral) e a realidade, c não cxisrc cm Aristóteles, nem pode ex istir, um dualismo da lógica (c epistemologia) e elo eswdo da realidade ou meraf'ísica, como frequcnrcmcnrc assumem os intérpretes" ]. Leszl vai ainda mais longe, sustenta ndo que a onwlogia contribu i para Fundar as o urras ciências, c1 ue ela uni fica sem, wdavia, priv;ílas de sua auronomia 11• il V.;r nowdam(:LHe \'</. Lt:s"LI, Ari>totlt-'s C:ollt<'plirm rfOmology, Pádua, 1\nr.:nore, I 'J7'í. 9 A. Stcv.:m, Límlliloy,it* d'!lrísrotr 1111 ,*,11-rejõur du logique 1'1 t!u rét'l, Paris, Vrin, 2000. lO \'<!. L.:~zl, op. til., I'* )4 1. I I Op. rit., p. 'ítí3. Annick Stevens, não retomando por conta própria a prioridade da abordagem linguística, fala mais intencionalmente de um "escudo dos princípios gerais da realidade, e secundariamente dos princípios do conhecimento, no sentido de uma exigência de especificidade e de adequação do discurso ao real" (p. 15, n. 1). Ela sustenta, em rodo caso, que os conceitos reais (ousia, eidos etc.) devem ser comados igualmente como "conceitos operatórios". Portanro, os concciros definidos a priori na Nfetafisica deverão ser aplicados ou estendidos "ao conjunw dos entes". Segundo ela, "a ontologia de Aristóteles é ao mesmo tempo uma epistemologia e uma ontologia propriamente dita" (p. 16). Notemos, enfim, que Myles Burnyeat12 [A Nfap ojMetaphysics Zeta] destacou igualmente o estatuto lógico ou epistemológico de certas seçóes da A1etafísica. Segundo ele, se o estudo da ousia é bem a parte mais imporrante do esrudo universal do ser enquanto ser, ela náo esgota este úlrimo. O livro G [ Gamrna] teria, portanto, um objeto mais geral e mesmo o mais geral -, a saber, o uso dos conceiros transversais corno unidade e pluralidade, identidade e diferença, semelhança e dessemelhança, etc., assim como dos princípios comuns, como o princípio de náo-conrradição (p. 135). Ora, G [Gamma] não é um rrarado de pura dialética (no sentido mais restrito), que se contentaria cm aprovar o saber ao invés de produzi-lo efetivamente, posto que funda suas distinções e suas classificações sobre a primaz.ia, reaL, do ser substancial, o que conflrma a perspectiva adorada pelo [livro] !ottt (p. 137). Meu propósito não é evidcntemence polemizar sobre uma pergunta tão difícil e tão geral. Conservarei simplesmente destas observações preliminares esta ideia que a Metafisica de Aristóteles apresenta uma ciência que trata não somente do ser enquanto ser e dos primeiros princípiose realiza neste sentido o programa de uma ontologia ou de uma Metafísica realista - , mas [trata] igualmente dos princípios comuns, das condições gerais do discurso argumentado nas diferentes ciências e dos conceiros cransversais. Nesce último sentido, ela rem um propósito claramente epistemológico. Ora, dado que este propósiw não se limita ao seu objeto próprio, os princípios transversais que ela define se aplicam naturalmente a ourros objeros e a outras ciências. 12 M. Burnyear, A Mflp ofMeraphysic$ Zettt, Pinsburgh, Mathesis Publications. 200 I. 306 Aras do 111 Colóquio lnrcrnacional de Metafísica Darei um exemplo talvez inesperado, mas .assinalado por Burnyeat na obra que acaba de ser mencionada: a explicação do movimento an imal no rrarado De motu animaLium. É, de faro, um caso onde Aristóteles faz um uso discreto, mas eficaz, de certos princípios transversais revelados pela investigação metafísica. Ele aplica em particular a esta questão um princípio que proponho qualificar de argumento da prioridade do bem. Ora, o valor axiomático deste princípio é estabelecido na Metafisica. Vejo ali um exemplo notável daquilo que pode ser um uso epistemológico da investigação m etafísica. Ver-se-á, além disso, que o De motu animalium exrrai um lucro suplementar da referência à filosofia primeira: esta, afirmando a prioridade do bem a propósito do primeiro movente imóvel , pennirc caracterizar negativamente, ou por diferenciação, o princípio do movimento animal no mundo sublunar. A leitura que proponho não vai, por conseguinre, na dircçáo de uma pura e simples integração metafísica ou teológica, sob um único e mesmo princípio, da totalidade dos seres e dos movimentos. A eficácia própria dos animais subluna res não é reposta em causa por uma "hierarquia" dos entes. O movimento animal no tratado Do movimento dos animais É necessário dizer, cm primeiro lugar, algumas palavras sobre o De motu animaLium e do seu contexro teórico. Esre tratado pretende responder cm algumas páginas particularmenre densas a esta pergunta central da filosofia na rural: qual é a causa "comum", ou seja, geral, do m ovimento animal l.l? O plano do tratado é globalmente o seguinte: ele parre do mecanismo da articulação, ou seja, das condições mecânicas internas do movimento (capítulo 1). Ele aborda em seguida a pergunta sobre o pomo de apoio externo necess<lrio para o movimento animal (capítulos 2 a 4), depois examina rapidamente se a geração, a alteração e o crescimento dependem de um agente externo (capítulo 5). Por último, passa dos moventes c dos objetos de desejo externos às reações inrernas que eles suscitam e ao verdadeiro princípio do movimento an imal: o an imal se move por desejo e 13 I, G98a4-7. por representação, ou seja, com vistas a um fim: a saber, aquilo que lhe aparece como um bem (capítulos 6 a 8) . O animal se representa um bem que ele se d;1 como fim da sua ação um lugar aonde fugir, uma presa a devorar, um parceiro com quem copular, uma bela ação moral a realizar, como se engajar com coragem na baralha-, e ele se move cm função dela graças à su;l faculdade dinâmica de desejo: orexis ou orektikon. Se o leão comeu basmnte, verá passar a gazela sem persegui -la; se o nosso cad.ter não rem nenhuma inclinação às açóes corajosas, permaneceremos afastados da baralha que se desenrola sob os nossos olhos. De uma maneira geral: para que o animal se mova, é necess;írio que ele se dê um fim. Esre fim é o bem, ou o que lhe aparece como ral. [Este fim] é para ele um movente imóvel exrerno1"1. Esre ponro é essencial, como veremos, para a pergunta que nos interessa. Por último, o De motu animrzfium descreve o princípio in rerno e o próprio ó rgão do desejoo coraç:ío - , ben1 como os movimenws corporais, vo!u1H<Írios ou não, que dependem imediatamente dele (capírulos 9 a 11 ). Por outro lado, o De motu .:mirnafium constimi uma sínrese cujo csrilo não rem equivalente no resto do corpus ariswrélico. De faro, ele examina sucessivamente as condições mecânicas dos movimenros animais, a sua siwação cosmológica e a relação remota que eles mantêm com o primeiro movente imóvel, as condições propriamenre psíquicas e os fins do com portamento animal em geral e das ações humanas em particular, c flnalmenre os movimentos involunt<lrios e não vo.lunúrios. Não se pode classificá-lo, porranro pelo menos à primeira visra cm nenhum das grandes categorias epistemológicas de Aristóteles: é um opúsculo de psicologia c de zoologia que rem por parricularidade tornar muita coisa de emprestada de omros domínios da fi losofia natural, mas também aborda perguntas essenciais de filosofia pr:írica, como o raciocínio pr:írico ou a narureza do movimento voluntário. Esta misrura de gêneros seria suficientec por vezes foi sufic iente para f.1zer duvidar do seu rigor argumenrarivo até o pomo de se rejeitar a sua aurcnricidade. Na realidade, numerosos argurnenros Foram produzidos por Marrha Nussbaum15 [Aristotlá De A1otu Animalium] a favor da sua 14 Ver noradamenre o Dt'rlllimrt (DA), III, I O, 433a27 ; b I ) I G; Mn., I\, 7, I 072a1G-27. 15 M.C. Nussbaurn, Aristot!ú De Mo111 Animrtlium, Tl-xtwirh Tr:~nslarion, Commenrary. and lmcrprcrive Essays, Princewn Universiry Press, Princc ron, 1978, 2*' cd. 19S5. 308 At3' do III ColótjtiÍo lnt t*ru~ciona l dt: Mc:rafísica aurenrícídadc:, que parece hoje admirida pela grande maioria dos especialistas. Mais fundamenralt:ml!nn.:, o De motu tlllinudium apresenra de maneira coerenre um<~ questão precisa: aquela, par<~ dizê-lo em du~1s palavr<~s . da au ronomia animal, se.: cn rendemos por isso uma capacidadepelo nH:nos rclariva e var i ~\ve l s~::gundo as si ruações e segundo as espéciesde aurodcrerminaçáo par:.1 a mudança. ll*ara-se, de Etro, não simplesmenre de rept:rtorizar os movimentos animais, invesrig:.1çáo p:tra <1 qua l o rrarado Dn mnrchn dos nnin111is (De lucesm ttnimalium) prepara o quadro, mas de cb r a [sua] "causa"•c*. Ora, posro que o animal rem por princípio imerno uma alma , a causa do seu movimenro deve ser uma titculdadc da sua alma. O DI' tlllimn indica isso claramente: a alma não somt:nre é o princípio formal c ~lnal do animal, mas mmbém seu primeiro princípio movemc1- . O De motrt tminllllium co nHrma isso cxpl icira meme em duas oc:tsióes•s. A qucst:1o cenrral do De moru nnim11/imn é, assim, aquela que os capíwlos 9 a l l do livro JJJ do De ttllimrt apresenram: como a alma move o co rpo, e CJual é o princípio, ou o ponto de parrida (arché), do rnovimcnro animal1')? A doutrina do De motu aniuutlium perrence, portanto, de maneira necess:íria, à psicologia. Ele é um tratado de filosofia natural c é neste quadro que cnconrra a sua significação. Ele não é de modo algum um rrarado aparcnrado à filosofia primeira. Pressenre-se, conrudo, sua:. implicações cosmológicas indireras: se o animal se move por de mcsm o, tem uma relativa independência em relação ao seu ambien re, mas também cm relação :10 primeiro movente ímóvd cósmico. A pergunra é abordada no livro Vlll da Física, onde Arist6tdes sustenta que o animal é efctivamcnrc um automovente, um ser auromovido. Mas isso compromcrc nossa in terpretação do livro !\ da /Vfetafísim. Deve-se compreender que o movcnrc do animal é o próprio primeiro movente imóvel ou que é apenas análogo ao primeiro 1110VCilte imóvel? i\11:11iso igualmemé t*ssa l]liCSI:io. a1osim como a problem;Ítica do ..:onjttnlo /)e mo1u aniuurlirtm (MA), cm l~-1v1. 1\llord. J)r /,t/1/tllihe ti l imion. t lri.ii•ÍII'I'*s Nlr* pro/Jihnl' du t•it'tllll. l'aris , Vrin, 2007. ] (i l . (,'J!b4; 11 , 704b2. 17 Ver notad:unmtt: o Dtl, 11 . 4. 4 1 'i h I O ; 21 -28. 18 'J, 703a2; 10, 703a29. 19 Ver norad:uncnte o DA. III . 'J. 4.32:ll8-21 ; AIA, 6, 700b I 0-11. Não surpreende, portanto, que o De motu rmimalium faça várias vezes alusão à filosofia primeira, ou pelo menos a questões e argumentos que decorrem de problemáticas metafísicas. Esse é o caso desde as primeiras linhas do tratado. No capítulo 1, de f.1ro, Arisróreles recorda o princípio da imobilidade do primeiro moveme: Em todo caso, aquilo que move a si mesmo é princípio dos otmos movimentos; que ele tem por princípio aqui lo que é imóvel e que o primeiro movenre é necessariamente imóvel j<í o cscabclecemos previamente, quando tratamos do movimento cremo c quando foi necessário ~aber se ele é [existe] ou se não é [cxis re], e se é [existe], o que é. (MA, I, 698a7-ll) Aqui, a expressão "aquilo que move a si mesmo" designa muito provavelmente o animal. Recordemos que a alma, compreendida como forma e como princípio ao mesmo tempo movente e organizador do que é vivo, é já um movente imóvel. Uma forma move, mas não se move. Aristóteles critica, no livro T do De anima, a teoria platónica da alma auromotriz e enfttiza que devemos dizer com rodo rigor que não é a a lma que se move (que tem piedade, está encolerizada, aprende ou reflete), mas que é o homem que faz isso, por sua alma20• Nossa passagem pode, portamo, significar que um auromovente deve ter um primeiro movcme imóvel e, transpondo este princípio bem estabelecido ao animal, que o anima l é um auromovenre cuja alma é o movente imóvel. Há, por conseguinte, dois moventes imóveis, indepcndememente mesmo do primeiro movenre imóvel cósmico: o bem aparelHe (movenre imóvel externo) e a alma (movente imóvel interno). No entanto, essa tese rem igualmente desafios cosmológicos e metafísicos. O comentarista bizantino Miguel de Éfeso [séc. XII] comenta assim: "Ele [Aristóteles] mostrou igualmente no livro VlTI da Física que o princípio daquilo que move a si mesmo é o não movido, ou seja, a alma, o princípio dos ourros movimentos. Por outro lado, ele chama de "primeiro movente" o primeiro Deus" (104.7-9) . Na sequência de Miguel ( I 04.23-29), é necessário compreender que o propósiro "geral" sobre o 20 DA. I. 4. 408b l-18. 310 Atas do III Colúquio lntc*rnacional de Metafísica movimento é rrarado noutro lugar, sem dúvida na Física, Vlll. Ainda que o primeiro movente imóvel não seja o único movente imóvel, dado que a alma e o bem aparente também preenchem esra função para o animal, não se concorda menos que o princípio da prioridade do movente imóvel , princípio aplicável a rodos os primeiros moventes imóveis, é estabelecido noutro lugar, e de maneira transversal. Se admitimos que compete à filosofia primeira pronunciar-se sobre o estatuto do primeiro moverue absoluto, então devemos igualmente reconhecer que a filosofia primeira formula ali um princípio essencial para esta ciência específica que é a psicologia ou investigação sobre a alma. Aristóteles é mais alusivo cm uma segunda passagem do tratado, nos capítulos 3 e 4: Mas é necessário ou não que haja algo que seja imóvel e em repouso fora do movido. e que não seja uma pane deste? É igualmente necessário que exisra o mesmo para o universo? Considerar-se-á, sem dúvida, absurdo que o princípio do movimenro esteja demro dele. É por isso que aqueles que compartilham este julgamento verão que Homero teve razão ao dizer: lv!aJ 11ÓS niio flrrastrrrds dos céus à terra Zeus que estd admrt de tudo, ttinda que vos fatigueis. Esforçai-vM todos, deuses e deusas! [paráfrase da ilíada, VIII, 20-22] Com efeito, aquilo que é ahsoluramente imóvel não pode ser movido por nada. Eis como se resolve a di flculdade sobre a qual se rem discutido por muito tempo: a possibilidade ou impossibilidade que a organização seja dissolvida, se ele estiver suspensa por um princípio imóvel. No que concerne aos animais, não obsrante, é necessário que haja não .somente algo que seja imóvel dcsra maneira, mas também a lgo de imóvel denrro mesmo dos seres que se movem localmente aqueles que movem a si mesmos (porque é necess;Írio que haja neles, por um lado, aquilo que é repouso e, po.r outro lado, aquilo que esd movimenw) -, alguma coisa sobre o que aquilo que se move romad seu apoio para se mover, por exemplo, quando ele move uma de suas partes. De faro, uma parte se apoia sobre uma outra corno sobre qualquer outra coisa que permanece imóvel. (De nt(Jtu ttninutlimn, I, 6 99b32-700all) 'TI*ara-~e aqui de cornparar as condições do movimento animal com <1qudas do movimenro do Céu Nos dois casos, o movimenro supõe que alguma coisa esteja em repouso. 'Jà davia, no animal é necess<1rio um princíp io imóvel inrcrno capaz de exercer uma força para mover o conjunto do corpo, e esse ui rimo deve poder se apoiar sobre um corpo em repouso, que lhe sirva de ponro de apoio (água, areia, ;11*, rcn*a). Existe, porranro, uma diferença radical enrre o animal c o univer~o. Com deito, se a s iruação atual do universo fosse o resultado de um jogo de forças, não seria absolutamente impossível que se produzisse um movimenro que seria de uma porência ral t]Ue a Terra, sendo o suposro ponro de apoio desse jogo de forças, fosse deslocada do seu lugar. Pode-se mesmo supor que o conj unto dos corpos que csráo sujci ro a essas forças externos ou internosfosse dissolvido. No entanto, rr~ua-se de um argumento pelo absurdo, pois a csuurura do unive rso e os corpos que lhe são propriamente as parres são indcsrrutívcis. Por conseguinre, o princípio imóvel do movimenro do universo não pode csrar denrro dele e dever ser, não relativa, mas absoluramen te i móvel. O princípio da exterioridade e da imob ilidade do princípio é ap~idvel, porcanro, ao mesmo Lempo ao universo e ao animal, os corpos sendo movidos apenas quando um ser anin1ado os põe cm movimenro. É necess;hio supor, contudo, para que o universo se mova sem se dissolver, que o seu princípio imóvel é um primeiro movenre e que não é um ponro de apoio n1arerial panir do qua l seria exercida ll!na força, como num efeito de alavanca. Se não conhecemos o livro D da lvft>ttlflúca, não hâ qualquer possibilidade de compreendermos as intenções escondidas dessa passagcm 21• Esse é mais um sinal da dependência implícita do De mow animaliwn em relação aos rcsulrados da investigação metafísica. Esta t.'Ji tima permite, de resto, dar um semido sarisfttório à citação livre de Homero22 • No texro da !Líadrt 7.cus dirige-se às divindades para proibir-lhes que tomem p;trt ido na guerra de Tróia c ameaça lançá-las ao *lartaro. Se tentassem arrasrar 21 Como ass inalaM. Burnyc:n , <:: 111 sua a n;\lbt: d pida d:1s a lusões mcrarísicas do i\/rl, .:111 su:l o br:l e irada acima . 22 !líatle, VIII , 20-22. rcxw igualmcnrc m encionado por Plar:ío no n,,:,,t-te, 153c. 312 Aras do III Colc'l\JUio lmcmacioñl de.: ivkrafbila Zeus para a terra apreendendo a corda de ouro que une o céu à terra. seria de que os f.1.ria subir, c consigo n terra c o mar. O mundo estaria, então. suspenso nos ares, ;melado ao Ol impo. F:ssa cit:1ç:io ilustra a potência incomensurâvel c não-relati va do primeiro movenrc imóvel , o que excl ui que expliquemos o movimento c a esrabilidadc global do universo por um jogo de forças med nicas. N:ío se exp I ica o movimt.:nto do uni verso cm comparação com meios propri:uncntc humanos: o primeiro movente imóvel , como Zeus, est:Í "acim:~ de mdo'' . Por último, não é impos!>Ívcl, como noraram ccrros comentaristas, que o verbo értétrti, na fórmula "se ele élestd suspenso por um princípio imóvel" (1. 5-6) , Gça alusão a um rexro que dmrci mais longe, MeMfísicrr. 1\, 7. I 072b 1314: "é por um ral princípio <isto é, pelo primeiro movente imóvel> que são/ estão suspensos (êrtêtni) o céu c a narurc'l.a". Nota-se que Aristóteles usa a mesma expressão a propósiw da maneira como as diversas qualiOcaçôes de uma substância se referem à ~ubstância primeira na /Vfetnfísiett, J\, 2, I 003b 17. O argumento da prioridade do bem no De motu animalium, 6, 700b29-70lal Chego agora à passagem do capítulo 6 que f.'lz dircramcntc uso do argumenro da prioridade do bem. O problema do capítu lo é explicar como a alma move o corpo. Como cu <lissc, o animal é movido pela sua alma c isso se dá com visras a um fim. Esrc movimento se crct ua sob o efeiro conjunto de duas facu ldades: o desejo e uma faculdade cognitiva (reflexão, imaginação ou sensação). O movimenro local do animal é. porranro, a consequência de um desejo prep;lrado por uma represenraç;:to. Esta conjunção é, no animal racional, a decisão (proniresis), ou seja. a escolha de urn bem pr;itico tornado como fim. Este bem é o movente cxremo e o fim da arividadc animal. Ele constitui, ao mesmo rempo, o li mire (pems) desrc úlrimo. O movimento an imal distingue-se por este ponto do movi mento ilimi tado dos seres divinos. A passagem que irá reter a minha atenção é a seguinte: Também é claro qu~: aquilo que contínua movido, sob o efeito daquilo que move sempre, move-se num scnrído da mesma maneira que cada um dos animais, e em um ourro \.J ljliC C IIICl.lll~l\..•t* semido diferentemente. e isso se dá porque cenos seres são sempre dirigidos, enquanro o movi mento dos animais tem um li mire. Além disso, o que é erernamemc boniro e o que é bom vcrdadeiramemc e a rírulo primeiroc :~q uilo não em tal rnomemo e não em ral ourro é demasiado divino e demasiado nobre para ser relativo a o urra coisa21• Por um lado, por conseguinte, o primeiro <movente> dirige sem ser movido c, por ourro lado, o desejo e a f:1culdade dcscjantc movem sendo ao mesmo rcmpo movidas. ' le mos aqui uma história com três personagens: o An imal, o Céu e o Primeiro movenre cósmico. A primeira fi*ase rem por objero comparar e distinguir os dois primeiros protagonistas. A a nalogia entre o movirnenro anirnaJ e o movimemo do primeiro Céu sob o efeito do primeiro movenre imóvel diz rcspeiw a que, nos dois casos, o vivente se m ove não por um contaro a que foi submetido, mas cm virtude de um princípio que lhe é próprio, sob o efeito do desejo suscitado pelo bem. Todavia, o movimento do primeiro céu ~ contínuo e eterno, o que não é o caso do movimento dos vivenres sublunares. De faro, o único movente que se pode vinc ular ao Céu é o primeiro m ovente imóvel, o t'ulico bem cremo , primeiro princípio absoluro imitado sem dúvida pelos intelectos das esferas celestiais, embora o bem que o animal visa seja de uma consrância rclariva porque é limirado no rempo. A presa deixa de ser um bem na hora em que o leão esteja repousando, e o fim uma vez que ele renha sido alcançado que se rrare da sarisfaçáo de um apetite ou ainda de uma açáo moralmente boa-, o movimenco que ela suscitou atingiu o seu rermo. Como diz o De anima, "o bem prárico é aquele que pode ser ourra coisa além daquilo que é"!4• É nesre semido que "o movimento dos animais rem um limire" e que di fe re do movimcnro do Céu. 23 Eu 1radm.o "reladvo à outra coisa", lc1\do, com M. Nussb3um. c seguindo o m:tnuscriro P assim como a rradução de Guill:mmc de Moerbekc: pros !Jrrrron. melhor que proraon. proposro nourros nKuwscs*iws c romado. por exemplo. por P. Louis dans son édition dés Bclles l.cmcs. Paris, 1973. Eu n:io me pronunciarei aqui sobre o problema rcxwal posto cm re lação a cs ra p:1ssagcrn, pois não é decisivo pam a inrcrprcraç:io do argumemo. 2'Í DA. I LI , 10. 433a29-30. 314 Atas do III Colóquio lnrernacion:tl de McrarísicJ Segue-se o argumento da prioridade do bem, enunciado a propósito do primeiro movenre imóvel. A sequência das ideias não é perfeitamente clara c a sintaxe do grego não é d e grande socorro. O único indicador de in ferência aparece com o 01111 da linha 35: ''Por um lado. porcanro, o primeiro <movenrc> move sem ser movido .. . " . De acordo com uma primeira hipórese (a de Miguel [de Éfeso]) , a passagem introduzida "por outro lado" seria uma explicação do cadrer eterno do movimento cclesrial: o céu se move erernamenre porque o bem que ele visa é sempre ou incondic ionaJmenre bom, cnquamo que os bens que visamos na açáo são às vezes bons, às vezes não, às vezes moventes c às vezes não. Eu renderia antes a pensar que serrara de um argumento ad icion;tl sobre a excelência do bem c lsobrcl seu carárer de princípio primeiro, em oposiçáo ao moveme animal. Parece, em rodo caso, que o argumento serve para opor por um lado o animal c o Céu e. por o utro lado o primeiro movente imóvel . A conclusão ("por um lado, porca.mo, o primeiro <movenre> move sem ser movido ... "), no comexto de um tratado sobre o movimento dos animais, sugere que a comparação refere-se ao animal mais que ao Céu. Pode-se com rigor dizer que o Céu move-se por "desejo", mas é necessário enrão notar que não é cm virrudc de uma fitcu ldadc irracionaJ -como é o caso com o desejo animal - , mas isso ocorre ou devido à Inteligência das esferas, ou cm virrude da tendência própria do elemenro astral o érer que o faz realizar a cranslaçáo circular. A dificuldade esr:í no faro de que nesta fase a expressão "o primeiro motor" pode reenviar, ou bem ao primeiro motor imóvel, ou bem a esre outro motor imóvel que constitui o objeto do desejo, o desejável. É de rodo modo a csre último que Aristóteles se dirige a lgumas linhas acima com a fórmula "o fim dos aros rea lizáveis"1~ . Assim, por proximidade, a expressão "o primeiro"compreendendo "o primeiro motor"me parece clararncnre designar este Lrl r.imo ripo de "primeiro moror imóvel". O argumenro parece então repousar sobre urna analogia impl ícita: do mesmo modo que o primeiro motor imóvel move sem ser movido, tendo em vista o fim prático, isto é, o objero do desejo move sem ser ele m ovido. O essencial está na idéia que o Bem absoluto não é rebcivo a nada de ourro. Esra rese se apóia sobre várias propostas explícitas ou implícitas que assim podemos reconstituir e organizar esqucmaricamenrc: 25 MA. 6, 700b 25. V lJUC..: \." 111\:'l~tll~ l \.-o l . (a) o bcm/belo t:tcrno é eternamenre bom c belo; (b) por conseguinu:. ele não se rorna aquilo que é, nem cessa de ser que é; (c) por conscguinrc, ele não é gerado; (J) po1* consegui m e, e le t: primeiro absolur:1mcnre; (e) ora, aquilo que é primeiro absolut<tmcnrc primeiro n:io é rel:ttivo a algo. Para dis1inguir entre o primeiro movenrc imóvel c o animal, acrcsccn temos: (f) ora, aquilo q ue tem seu bem c seu fim em qualquer coisa diversa de si é rchtrivo a essn coisa; (g) ora. o animal rem seu bem c seu fim em qualquer coisa diversa Je si; (h) por consegui m e. o animal é rclarivo a ourra coisa diversa de si. Em rcrmos de psicologia e de movimemo, isso sign ifica que a facu ldade motriz do animal não é um movente absoluramente primeiro e indcpendenrc, mas um movenre movido, na espécie: movido pela represcnração do fim que ele [o animal) se dá. Dir-se-á, por conseguinte, do desejo que ele é "um movcnrcmovido"~(' . A sequência do cexro explica isso muiro eferivamcnte, em 70Ia4-6: "o animal é movido c desloca-se por desejo ou por decisão, após rcr sofrido alguma modificação cm virtude da sensação ou da imaginação". O desejo é movido no sentido cm que pode receber uma alteração sob o efeiro da sensação ou da imaginação. Neste sentido, ele é bem "relativo": o desejo, por existi r com visras a um ftm e por consequenrcmenre ser limitado, determinado por ourra coisa distinta de si, é relativo1' . Compreende-se assim a úbtima frase da passagem: ao conrrário do animal, o primeiro movente imóvel é para ele mesrno o seu próprio fim e o seu próprio bem, pois nenhum ourro bem lhe é anrerior. Porranro, ele produz o movimento sem ter necessidade de visar um fim c sem mesmo 26 Ver igu~lmcnrc Mil, 1 O, 703:t5. 27 Dt• unimrt, I, 3. lt07a23. 3 16 Atas do III Colóquio lmcrnacional dt* Mera física rcr necessidade de mover-se a si mesmo. De fato, o argumento da prioridade do bem ou do belo esl:Í carregado de subenrendidos merafísicos. Numerosos rexros confirmam isso. Ern primeiro lugar, a passagem rem uma conoraç~o plarônica indiscutível . O Banquete nos ensim, de faro. que aquilo que é boniro em si é absolutamente belo, bom, e primeiro, e isso continuamente. Não é, porr:tnro, bom relativamente a ourra coisa, ao conrrário das coisas belas que parricipam dele1~ . Quanro à reciprocidade do fim, do belo c do bem, isso é um morivo recorrente da A1etafísica de 1\ risrótelcs. Deste ponro de vista, a célebre pâgina j;í eirada do livro 1\ tem um valor exemplar. Dou dela alguns excerros: Ora. o belo e aquilo que é desejável por si mesmo csriio na mesma série; c o primeiro é sempre o melhor ou o que lhe é ;lnálogo. r ... ) Porr:mro, o Gm move porquanro é o bje ro de desejo, c move as outras coisas por uma coisa que é movida. Se, porranro, uma coisa se move, pode r:tmbém ser diferemc daquilo que ela é. Por consegui me, o primeiro dcslocamcn ro, mesmo sendo ato, pode ocorrer de o urro modo, pelo menos enquanro é movimenro: pode ser difcn:nre de :tcordo com o lugar, ainda que não de acordo com :1 substância. Mas dado que h:í algo que move sendo ele mesmo imóvd e em :no, não pode ser difcrcmemcme do que é em nenhum sentido. De f:1co. o deslocamento é a primeira forma de mudança, c a primeir:l forma ele dcslocamenco é a c ircul:u, c esse é o movimenro produzido pelo primeiro movencc. Consequenrcmenre, este movenrc é um ser nccessâ rio e, cnqu~mro ser necessário tem a natureza do belo c, dcsra maneira, ele é princípio. r ... ] De ral princípio dependem, porca mo, o céu c a narure1A1. (1\ttrtit.físiCtt. D, 7, I 072a34-h 14 [rraduçiio baseada naquela de A. Jaulin]) Reenconrr:tmos aqui vários ponros da argumentação do De motu auimalium, 6: o belo é bom crernamenre, c não de maneira provisória ou conringcnre; o Em move como objero de amor ou de dest!jo; o rnovimcnro 28 BanquNt' , 2 I 0 c 21 I b. do Céu é o primeiro deslocamento; o primeiro movente é ele mesmo imóvel. É claro, independentemente Je qualquer hipótese sobre a c ronologia dos texros, que remos a ver aqui com um Loctts comu m aos dois tratados. De ourra parte, daquilo que é belo/bom c eterno podemos inferir que ele seja igualmcnre primeiro c não relativo. Essa é a passagem da proposição (c) [ele não é gerado] às proposições (d) e (e) mais acima [ele é primeiro absoluramenrc; aquilo que é primeiro absoluramenre primeiro não é relativo a algo]. Aquilo que é princípio incondicionalmente, posro que sua existênc ia é necessária, não ren1 princípio fora de si; ele é, portamo, absolu ramente "prime i r o". Esta tese cem um aspecro axiológico c um aspecro propriamente ontológico. Do ponto de visra axiológico, pensa-se, por exemplo, na Ética tt Nirômttco, que estabelece que aquilo que é divino e nobre esní além de qualquer elogio, pois o objcto de elogio é relativo a algo de ourro1'1 c, de um modo geral, em rodos os textos <.J UC idemiflcam o final ao melhor. D o pon to de vista onrológico, não é nccess:h-io subestimar o peso da afirmação segu ndo a qual o belo/o bem, como princípio, é primeiro. Aristóteles deve, com efeiro, estabelecer isso contra certos Acadêmicos influenciados pelo Pitagorismoentre os quais o sucessor de Platão, Espeusipo -, que apoiavam que o belo/o bem, não primeiro, mas derivado. Assim , o vivenrc que chegou à maturidade é mais perfeito que a semente; o número e as perfeições gue lhe são unidas vêm depois do um. Pode-se igu:~ l menre considerar gue as superfícies c os volumes v~m depois do ponro c depois da linha, que são seus princípios. Aristóteles expõe a precedência do aro em relação à potênciaassim, o sêmen provém de um homem em aroe a am o-suficiência c a crernidadc do bem c do belo. Ele f:,z isso especialmente em O, 7,1072b 30 ss. e N, 4, de que ciro uma curta passagem: Tal é, portamo, a dillculdadc: qual dcsms duas posições é ncccss<1rio afirm~r? Seria surprcendcnrc que aquilo que é primeiro, eterno c aurossuAcicnre ao ponro mais elevado não possuísse primeiramcnre, como um bem, csms mesmas propriedades: a aurossullciência e a autoconservaçáo. (Metafísica, N, 4, 109 1bl 518 [tradução baseada em A. Jauli n]) 29 EN, I, 12, 110 1bl 2. 318 Atas do lll Colóquio lmcrnacional de ~ lccafísica O bem, para Aristóteles, é princípio; portamo, não-gerado, pois é autossufkicnre (tem, de fato , se u fim em si mesmo); portanto, é necessariamente primeiro: nada antecede :~qu ilo que sempre é. A prioridade do bem (ou o seu carárer não relativo) é um princípio insuperável. Assim , o princípio ou o argumenro da prioridade do bem, elaborado sobre um plano metafísico contra aqueles que fazem do belo/do bem uma realidade derivada, encontra uma aplicação nccess:íria na invcsrigaç;1o relativa aos viventes sublunares. Esse uso do argumenro metafísico produz, no Dt' motu animnlium, resulrados essenci:tis: de mosrra norad:unenre, por anrinomia ou negativamente, gue o desejo animal n:ío é primeiro, e gue é relativo. Ele encontra o seu bem fora de si e este bem não é eterno. As açóes do animal têm um limite, por um lado porque isso é próprio das atividades relativas a um fim distinto delas mesmas (De mlima, I, 3,407a23), c por outro lado porque a ação animal é limitada no tempo. Ora, rudo isso é estabelecido por contraposição: há um primeiro movenre imóvel final, para além dos bens específicos, que é primeiro, que rem o seu fim em si mesmo e que é cremo. O a rgu menro metafísico opera, portanto, negarivarnenre: ele marc:1 a diferença cnrrc as realidades su.blunares e aquilo que re;tliza o axioma da prioridade da bem de maneira cminenre e absolu ta, ou seja, o primeiro movenre imóvel. Conclusão A in trusão do argumento da prio ridade do bem cm urn dom (nio g uc dispensa a psicologia e a biúlogia revela a dimensão insrrurnenral dn filosofia primeira. Tsso não significa, evidentemente, que a metafísica se reduza a esra função: ela a assume sem csrar submetida a um fi m epistemológico que seria diverso de si mesma. H á, em todo caso, uma axiomática subjacente na onrologia de Aristórcles, as regras de uso dos conceitos tr::tnsversais. O ra, essas regras são operacionais nos diferentes domínios do saber, incluindo-se aí quando têm uma função negativa: mosrrar a diferença enrre as propriedades dos entes sublun ares e as do primeiro movente. Como sabemos, Arisrórelcs inspira-se em Heráclito par:~ detectar beleza c divindade nos seres menos nobres do nosso mundõ~. Assim como Herác lito recebia os seus visitantes na sua cozinha assegurando qu<: "aqui também h:í deuses", do mesmo modo a prioridade do bem rransparecc aré no movimento animal. c :1 metafísica aré nas ciênciã da natureza. O paradoxo t! que faze ndo, neste caso, um uso negarivo das teses metaíísicas relativas no primeiro movente imóvel, Aristóteles insiste muito claramente sobre a ima nência dos princípios que c~táo operantes no mu ndo sublunar. 30 Dm ;umrs dos nninuris, I, 5. 64 5al7 -23. 320 CONTRIBUIÇÕES PARA UMA ONTOLOGIA DIGITAL Rafael Capurro 1 Trad Soraya Guimarães Vivemos cm culruras digirais. A récnica digira! impregna a vida cotidiana c laboral, a políric1 c a economia, a investigação científica, a adn1inistração p{•blica, a educação etc. Apesar da relação entre técnica e cultura sempre haver sido muito estreita na evolução da humanidade, o que caracteriza nossa situação arual é que isto ocorre globalmente c quase simultaneamente, em todo níveL e com relação a uma técnica, a digital, t)tl<.: se desenvolveu em curto tempo e assim segue a uma velocidade vertiginosa. As culruras digirais são pane de uma cultura global pela qu:J nem todos os seres h umanos estão influenciados por ela da mesma forma. Usa-se o termo brecha digital para designar o problema do acesso à inrerner a qual é somenre um aspecro da diferença entre países e grupos de países mais ou menos desenvolvidos ou enrre grupos denrro de uma mesma sociedade. No entanto, o que carac teriza mais profundamente nossa siruação atual não é s implesmente o ~cnômeno da inrerner ou de algum de seus serviços como ser a World Wide W'eb ou correio digital, se não mais profundamenre a "crença" como a chamaria Ortega y Gasser, de que rodos os fenômenos podem ser vistos, analisadas, construídos e manipulados sob a condição de que possam ser digitalizados. Num nível. diário esra crença rem efeitos muito banais: se alguém não está presente na rede é como se no existisse! Se esta interpretação do L.eitgeist (espírito da época) é correra podemos dizer que hoje vemos a realidade no horizonte de sua digirabilidade. Seguindo um dos caminhos do pensar a berros por Marrin Heidegger, distingo entre ontologia, ou também "ontologia fundamental", no sentido de compreensão do ser (do homem), c metafísica, ou seja, a conccpçáo Profc~sor {Emeritus) cm C iência da lntormaçáo c l~ti<:a d;1 Informação, Univcrsidadl* dos Medi os dt~ Sntttgart Ak*m:~nha {I <J!>G-2009). do ser dos entes a qual não reflexiona criticamente sobre suas co ndições de possibilidade no conhecimenro humano como assim indica Kanr ou a existência humana como faz Heidegger (Heidegger 1991). Se a metafísica esd baseada na fln itude do conhecimenro c existência humanas, sendo, portanto, uma onrologia, se se vê como marco provisório da compreensão do ser, rambém é este o caso das "fo rmas simbólicas" como as pensou o filósofo kanciano Ernsr Cassirer (Cassirer 1994). Heidegger e Cassircr foram adversários na famosa disputa de Davos em 1929 (Heidegger 1991 ). Culrura e técnica entendidas como processos formativos simbólicos ou materiais são fenômenos ÔIHicos ou categoriais. "Todo instrumemo novo", diz Cassirer, "criado pelo homem, significa enráo um novo passo não somenre para a formação do 1nundo exterior, mas também para a formação de nossa autoconsciência." (Jedes nme Wakzeug, drifs der Memch findet, bedeutet demgemnf einen neuen Schritt, nicbt nur zur Formung der Aufenwot, sondern zm* rormierung sfines Sefbstbeumsstseíns Cassircr 1994, Bd. 2, S. 258). Em o urras palavras, culmra e técnica estão baseadas, de acordo com a tese que irei esboçar, em uma inrcrprcração do ser, sendo possível rambém pensar o conceiro de cu.ltu ra em senrido ontológico, buscando assim um caminho comum a Heidegger e Cassirer. O que é o enre? Esta perguma Cundamencal da merafísica não pode rcr uma resposta definitiva a partir da perspectiva de um conhecimento finito sem cair na ilusão essencialista. Isto rem conseqüências para a problemática de como pensar urna culcura digira!. Uma onrologia digital é uma interpretação possível do ser dos entes viscos desde sua digitabilidade. No cnranto, tal onrologia corre sempre o perigo de transformar-se em uma metafísica digira! no momento em que acredita ser a verdadeira ou única resposta à pergunta pelo ser. A ontologia digital é uma possível compreensão do ser por parte do conheci mcnw humano finito . Todas as regiões ou esferas dos entes são concebidas então como digitais. Urilizo a fórmula esse est computrtri para caracterizar a interpretação digira! do ser que creio que é a dominante arualmenre. Esra fórmula se assemelha a de George Berkeley "seu ser [ou das coisas, RC] é ser percebido" (Thcir esse is percipi) (Berkeley 1965, p. 62), no enranro não deve interpretar-se no sentido de que rudo é puramente virtual ou que as coisas consistem essencialmcnre em bits, ou que se poderia denominar pitagorismo digital. A fórmula quer dizer o seguinte: acreditamos hoje haver compreendido algo em seu ser quando o añt!isamos somente na base da .)22 Ams do I! I Colóquio lnrermcional de Merafísica sua possibilidade de ser quantificado como o concebe a ciência moderna, mas também conranro que tal quantificação se baseie no meio digital. 'L1mbém poderia variar-se esta fórmula dizendo esse est informari ao passo que o processo de entender o ser dos entes se concebe como um processo de "informação" digiral. A rede digital globaJ é a perspectiva a partir da qual experimentamos e fo rmamos arualmcnrc o que a metafísica chama, segundo Heidegger, "o enre em sua totalidade" ("das Scicnde im Ganzen") . A origem deste projeto ontológico pode ser buscada, seguindo pistas aberras por Heidegger, na metafísica grega c cm suas posteriores uansformaçóes por correnres e autores tais como o neoplatonismo, os escoLlsticos, Raimundo Lullus, Pascal, Descartes, Leibniz, os empiristas ingleses e os pragm;\ricos do século XIX e XX, mas também em revoluções cienríHcas e técnicas em parricular dos últimos séculos, como a teoria da evolução, a mecânica quântica, a biologia molecular e, por cerro, a técnica computacional. No marco desta breve contribuição a uma onrologia digital somente me referirei à origem grega, esboçando em um segundo momenro as características de tal ontologia. A origem grega Os signos 011, que são a base da awal técnica digital, rêrn um sentido diferente no contexto de uma teoria da transmissão de sinais q ue, por exemplo, numa ou ele uma interpretação cabalística de seus significados na qual falaríamos melhor de símbolos. Co mecemos então reActindo sobre a categoria de signo. Perrence ral categoria ao ente enquanto ral num sentido metafísico ou é uma propriedade de um ripo de cmc, de um agente, divino, humano ou de ourro tipo? A filosofia clássica a pensa no primeiro sentido enquanto que rodos os enres estão relacionados hicrarquica mcmc o qual, como vê claramente Heidegger em "Ser e tempo", rem sua medida onrológica oculta numa concepçáo do tempo que dá primazia ao presente e consequentemente ao ser como presença permanente. O máximo enre é paradoxalmente um signo ou um pensar que se indica ou se pensa a si mesmo, "nóesis noéseos nóesis" disse Aristóteles (Mer. Xl, 9, l 074 b 34), permanecendo imutável em sua auropresença e auto-assinalamento. No enra nco, também é cerro que se pode interpretar a metafísica clássica como um sistema comunicacional de agentes tomando uma perspectiva mais própria da modernidade na qual os signos rêm um papel ccnrral dentro de um sistema de agenres comunicacionais (Capurro 2009b). Recordemos a análise hddeggcriana de " Indicação c signo" ("\~ * I • / * h ") *• S " li * I erwetsung u nc E .e1c en cm . e r e tempo . <.:1t egger escreve. seguindo a an:ílise de Husserl, qu ~.: "signo" ("Zcichcn'') "~ uma "caracn.:rísrica" de rodos os entes em geral" (I leidegger 1976. 77) podendo-se distinguir Olmos tipos de "indicaçáo" ("Vcrwcisung") como. por exemplo, sinais de rrânsito, bandeiras erc. O concciro de "indicação" csrá aparentado com o de "relação" (''Be:z,ieh ung"). O imporrarllc ncsra amllise é que Heidegger escreve que ainda o co nceito formal de "relação" e, por conseguinte, o de signo, rem seu Cundam~.:nro onrológico na de "indiGlÇiio" ou seja na relaç;io mundana e pragmárica a qual perrencc o conj unto dos "insrrumenros" ("Zeug") que usamos na vida di;1ria. Em outras palavrns, nosso "ser-no-mundo" consisre (mesmo que não somcnrc) cm esrar imersos numa "relação de indicações'' ("Vcrweisumgswsamm~.:nhang") as quais silo uma característica onrológica dos '\:ntes-à-m;io" ("í'.uhandenes") . O oposto disto é a visão carrcsiana do mundo come> "res extensa" c do ser humano como "res cogitans". As diferenças cnrre signo, si n:-tl c símbolo assim como enrre signo e indicação quase dcs:~parecem na modernidade enquanto que são reduzidas a meras reh1çócs formais, deslig:-tdas de seu Cundamcnro pragm<Ítico mundano. Se ron1armos o caso dos signos 0/ L no cont~.:xro computaciona l podemos comprovar que não são rnis signos os que s~.: transmitem senão correntes clétricas, as quais são inrcl-pretadas por nós como 0/ I. Esre código é enráo nosso aporce à. consriruição do projew onrológico digira!. lsro não quer dizer que rodos os fenômenos sáo reduzidos a uma lógica binária visro que com base cm tal código se podem, por exemplo, c:tkular relações de Fuz.zy logic não menos que fenômenos de mecânica quântica c as linguagens naturais. Deixemos aberra a possibilidade de um novo código fundamental baseado em fenômenos quânricos, o qual ft) i esboçado no marco de uma ''teoria quântica da informação" (Lyrc 1998), e com da a possível invenção de um computador quântico. o qual daria lugar não somcntc a uma culwra, mas também a uma onrologia quântica entendida ~:~ta última como uma nova relação fundamental do ser humano com o mundo. Para invesrigar as origens da onrologia digira! romo como ponro de partida o segu inte tt:XlO do curso d~ Hcidegger do serm:strc de inverno de 1924/1925: J2tí Atas do !li Colút(uio lut,*rn.teion.tl d,* ~lc:tafísica Dabei ist w bl*achtc:n, dass tiir Aristordcs dil* primare Bestimmung der Zahl. sofcrn sic aur Jie 1//0IItÍS .11s dic ttrché wrückgehr, eincn noch vid urspríinglichcrcn Zusammcnhang m it der Konsrirurion dt•s Sciendcn selbsr h:1r. soti.:rn zur Sdnsbcst im mung jcdcs Sl.'icndcn cbcnso gchort, dass c~ ,ist', wie cbss es ,<:ines' ist: jedcs u11 ist ein hm. Damit hckommr der llrtid;mós im wcitest.en Sinne dt.:r rtrit/;mós Mt:hr hicr für d:1s hm fiir die Stmktur des St•ie/1{/m iiba!JtTupt eine grundsau.lidtt.:n: Bedemung ais onwlogist:hc Bcsrimmung. Zugkich triu cr in einen Zusammcnhang mi r dcm ló,'l,O>. sorcrn d.ts Sciendc: in seincn ler7.ten lkstimm ungcn nu r zuganglich wird in dncm ausgc7.eichncren lâgo.l, in der 1/Óesis. wahrend dic gcomcrrischcn Srrukturcn :1llr:in in dcr tti.rtl;esiJ gesehcn wcrdcn. Dic IIÚtbesis ist das, wo Jas geomerrischt• Bcrr:tchrcn halt machcn muss (!'I<:SI'Irli). e i nen Srand h:tt. I n dt:r A ri r h mt*t ik dagegen isr dc.:r lógo.r. das 1/oeill, am \Xfcrk, das von jcder tiJl•sis, von jcdc.:r anschaulichen Dimension und Oricnticrung. absiehr" (1-kideggcr. 1992, p. I 17). Deve-se presr:u* arenç:lo q uc para Arisrórelcs a dercnn i naç;1o originária do número, e nquanto que de fàça referenci<l a 11/0IIIÍS como nrché, rem uma relação muito mais origi nária [que a da ariunéLica como subjacenn.: à gcomerria, RCI para a consriru ição do enre mesmo. dado q ue ranro o "é" com o o "é u no'' pern.: ncc :1 dcrcrminação ontológica de rod o e nte. Cada 011 rem um hen. Com b<lSc nisto, o nritlnnós em sencido amploo arit/;mós ocupa aqui o lugar d o Í;enadquire um significado fundamental como dererminação oncológica d;l esrrmura do enrc cm general. Ao mesmo rempo o nt'tmcro crH t';l em rdaçáo com o lógos cnqua mo que o enlc somenre é acessível cm suas d ererrninações úlrimas através de um lógos Ól imo, na nóesis, ao passo tJUC as c:stnnuras geomérricas são visws somenre na nísthesis. É nesra ú ltima onde a observação geomérrica clt:vc dt.:ler-se (ste- *''l:'lrTÍ), rendo a li seu lugar. Na aritm ética, pelo con trá rio, é o lógus, o noein o <.JUC enrra c m jogo, p rescind indo d e rodo ripo d e percepção sensorial assim como de orientação." (Tradução Jo au ror nesre e nõ trechos seguintes). O separar (khorizein), ~.:Scrcvc Heidegger. é para Arisrórclcs o "ato fundacional da maremárica" (H e idegger, 1992, p. I 00). É curioso que seja Arisrótdt.s quem f1b de "separação" se pensarmos guc normalmcnre isro C: atribuído a Platão. As mntbenwtikti são algo cxrraído dos enres naturais (pl9'sei ómrt). O matemático retira algo de seu lugar (k hóra). Para Aristóteles não exisre um lugar celestial (tópos oumnós) p:tra os números. La diferença enrre geometria c :trirmérica consiste em primeiro lugar em que a momís não é posta (ousía rít!JI'fos) co mo é o caso do ponto (stigme1. A monds simplesmente é. Os ponros precisam ser colocados. Os lug:ues pertencem aos entes. Cada ente rem seu lugar: o fogo acima (dno) , <1 tt:rra abaixo (ktito) etc. Escas determinações têm para Arisróreles em pane um sentido absoluro, mas em parrc rambém uma relação 'para né>s' (pros IJn1111Ís), quer dizer, dependem de onde nos encontramos. O lugar (tópos) é difícil de definir. Começa mos a ser conscientes dele quando vemos a lgo que se move. O lugar é o limire do prriekbon, quer diza. do que limita a um corpo. O mundo segundo Arbróteles esrá orkmado na forma absoluta (h:t urn acima absolmo erc.). H eidegger chega à conclusão de que o lugar tem uma dynamis enquant o que é a "possibilidade da perrença correra de um cnrc" ("Moglichkcit der rechren H i ngehorigkeir e i ncs Scicntk:n") . O lugar pertence ao etHe co mo seu ''poder ser presente" ("Anwcscndscink()nnen") no senrido de um "poder sc;r aí" (''Donseinkonnen'') . O ente exisre, quando ex iste aí (Heidegger 1992, p. I 09) . H e idegger analisa desde aí a gêncsis da gc..:omerria c a aritmética. Se excluímos o rópos c consideramos somcnrc as posições e orientações possíveis cnrramos no campo da gcomcrria. O geométrico é aquilo que não csrá cm seu lugar. As pérara não podem ser emendidas c..:n tiio co mo os limires de um corpo físico, mas sim adquirem sua caracn.:rístir..:a peculiar com base numa rhesis. Mas, isto niio quer dizer que as formas mais complexas sejam sim plesmcnre compostas por limites como sc;rem os ponros. As linhas, por exemplo , não se consrrocm a parrir dos pontos visto que enrre dois ponros cxisrc sempre uma linha (gmmme) . Aristóteles e Piarão se enco ntram nesre pomo, segu ndo lle idegger, "em oposição roral": "É cerro que os pontos são as nrkbni do geométrico, mas não no sentido de que ao somálos se possa consrruir uma forma geométrica." (Heidegger 1992, S. I ll ) . Palra um "ripo determinado de relação" (,besrimmre Zusammenhangsarr"). Algo scmclhanre aconrece n:1 arirmt:rica onde a rnon:1s não é um número. O primeiro número é o dois. Porém, dado que na mrmrís, a d iferença dos elemcnros geo métricos, n:io impli ca uma thesis, a relação de um conjunro a ri rmérico é clisrin ra do caso dos ponros. Ambas formas de mulriplicid:1dc c de relaç::io re ricular são diversas. Em que scnrido? Seguindo a análise arisrorélica no 32(Í Atas do III Colóquio lnto:rnac.:ion;JI de;: M~:t;tfísica quimo livro da física (Phys. V, 3), Heidegger distingue diversas formas de relação: • khdrna: ao mesmo tempo; quando as coisas se enconrram cm um lugar; • khóris: separado; quando algo esrá em ourro lugar; • hdptesthai: tocar-se (em um lugar); • meta.x'j: enrremeio (ou meio, no SCJHido, por exemplo, de um rio no qua l se move um barco); • ephekhés: o seguinte; entre o que está ames c o que segue não h<i algo entremeio que seja do mesmo gênero (ou do mesmo origem onrológico) ("Seinsabkunfr") que o relacionado em uma rede. Por exemplo, as casas numa rua estão em uma Ela mas. seu meio comum não é, por su<t vez, unu casa. Este é o ripo de relação reticular das mônadas, enrre elas não existe nada. Se tocam mas não como no caso da Jyneches; • ekhómenon: o que se conserva, um depois de outro que se mantém c se rocam c cujos exrremos se rocam ern um lugar como por exemplo um cabo e uma romada; • synekhés continuum: ac1ui não há um entremeio; se trata de um ekhomenon porém sem um cnrrcmcio ou também de um ekbómmon originário. Por exemplo, quando os limites de uma casa são idênticos ao de omra casa. Esse é o modo reticular de relaç:ío entre os ponros que conformam uma linha. Todo ente (ón) é um hen. No caso da geometria a percepç:10 (disthesis) é indispensável, ao passo que na aritmética ou fógos prescinde de rodo ripo de posição (thé.fis) assim como também de coda inruiçáo sensorial ("Anschauung"). As coisas enquanto que são uma, penencem umas as outras ou s:ío parte de uma rede no sentido da epekhes, quer dizer que não é necess<lrio CJUC se toquem, porém tampouco é necessário que exista a lgo enrrc elas (Heidegger, J 992, p. 1 1 3l 1 6) . Assim como os gregos separaram os números de sua relação com os enres narurais (ph)'Sis) também, segundo m inha tese sobre o origem da oncologia digital, nós os separamos arualmcnre de sua relação com o espíriro (nous) e corpo humanos, porém cm ve7_ de colocar-los num lugar teológico fazemos deste um lugar tecnológico. quanro somos nós quem inte rpretamos o ser, o tempo entra sem pre em jogo, visro que somos entes temporais (Heidegger 1992, p. 632). Heidegger vê a possibilidade de interpretar o ser do "Dasein" a partir da perspecriva do mundo ou vice-versa e se decide por inrerprerar o mundo a partir do "Oasein''. A razão por esta opção é que o ''Dasein" rem sua temporalidade própria que n:'ío é idênrica a do mundo. "O senrido mais imediatO do ser", escreve Heidegger, é o presente ("das Gegenwarrigc") (Heidegger 1992, p. 633) . Porém para nós também o passado e o fun•ro são modos de ser q ue n:'io correspondem ao ser do mundo co m seu c:mh er presencial: ''O ser do mundo é presença" (''Das Sein der Wclr isr Anwesenheir") (Heidegger 1992, p. 633) . A apropriação do ente desde uma perspectiva lógica e digital tampouco se adéqua à interpreraçáo do ser do "Dasein". Porém se vale o contrário: o ser das relações lógic:1s e digir:1is pode esclarecer-se com base numa imerpreração do ser do " Dasein" que leva cm conta (não someme mas, também) "o scnrido mais imediato do ser" ou seja a presença ("Anwesen heit"). Resumo. Os ponros rêm um lugar e podem diferenciar-se uns dos outros. Os números não rêm lugar, mas se diferenciam entre si. Am bos, os ponros c os números, são separados do e rue nawral (physís), o qual significa que não rem uma existência própria corno crê Platão. O en te digira! enquanto d igital implica a separação da estrutura do número dos entes naturais, c separa também , para ranto, o ente de seu lugar natural. O ente digiralizado, o ente em sua potencialidade de ser digitalizado não rem um lugar próprio ou é atópico enquanto que concebido como número. Esta é uma condição de possibilidade para a invenção de uma técnica que om ire justamente a perspectiva do lugar, cm conrraposição, por exemplo, a uma biblioteca que se constitui com base na matéria (l,yfe) dos livros. No entanro, também a escrita produz urna a topicidade, dado que os livros podem romar outro lugar. A aropicidade do lógos é uma característica estranha que mlvez consrirua um ponto chave no q ue Platão se diferencia dos sofi sras. Plaráo sempre recalca o ca rátcr siwacional do lógos a diferença d <l escrita, co mo o cxpóe no "Fedro" precisa mcmc com o mito da invenção da escrita. Para Piarão o número rem um valor o ntológico maior que o Lógos visto que esd. menos unido à matéria. Também por isco o número pode captar melhor o eitlos das coisas ao passo que o lógos esrá mais próximo do perceptÍvel com os senridos. Aos sofl.scas imeressa a possibilidade de negociar com o lógos 328 ,\la\ do III Colóquin lmcrnacioñl Je Mcwllsic~ onde c quando seja mais convenienre o separando assim da situação rópica di:llérica. lsro indica rambém CJUC a parrir do ponto de visra Phuônico, o lógos oral sofista não está menos separado de um lug;\r que o lógos escri10. Arisrórcles roma csra inruiçiio sofista, mas sem companilhar a pr:hica J~ poder subjacente. Ademais o carárcr atópico do lógos permite que a tédmt', ou seja o saber como se produz algo arrifkialmenrc, c a poiesis, ou seja o próprio processo de produção de enr~s artificiais, separem de seu lugar própio ao ente narural com seu b_ylé. É assim que com base na relação rcricular os números rêm a possibilichde de ser localizndos? Mais parece ser q11c eles esrão sempre em algum lugar mas, náo cxclusivarneme num só luga r. Em ourras palavras, os m'uneros se enconrram na inrerseçiio emre bJdé. ponro c lógos. E o que acontece ent:io com a diferença que Gl'l.. Heidegger entre mon;Ís e hen? Se o /;m é próprio dos enres naturais, podemos entender desde attui ranro o adágio escobístico ens et umum comtertumur (em grego: 011 krri ben) assim como rambém o adágio "o um e o mdo" (hen ktti prtn). -làmbém podemos comparar a diferença enrrc cme e n:io ente com a diferença enrre monrís e O. Primeiro remos o mundo natural e em segundo lugar aquilo que ~ atópico (dtopos) c sem mundo e gue surge devido ao processo de separação (/dJnrízf'in). O resultado é um esq uema com diferentes níveis de ;tbstração c>u de scparaç~o do enre natu ral: • enre narural (phpei ónttt): determinado pela unidade, lugar c posição (hen, tópos, tlmós): • ponro (stigme): dcrerminado pela aropicidnde e a posiç;io (dtopos, thetós) assim como pelo roque (synekbés, amtimmm); • A unidade (monds): dererminncla pela nropicidade c aposiciona lidadc (dtopos, dthetos). Esta separação se renliza hoje como uma ,in-formação' ou produção do nt'trncro e ou ponro no meio digim l. Esboço de uma ontologia digital A pergunra que surge é de que maneira nos habitamos num mundo que é inrcrpretado onrologicamenre desde esre horizonre? Os gregosou lJ lptC C IIICl;tii~H .. :t: mais precisamenrc: Platão y Aristóteles se orientaram com o lógos c desenvolveram uma o nrologia. O lôgos conrroln os difercnres níveis hierárquicos, sendo ele quem finalmente conhece a monds. ou seja, o bm. Heidegger faz alusão à discussflo do ón como bcn crn Parmênides. A frase "rudo o que é, é um" (hm ÓJJ to pnn) rem uma história co mplicada com relaç:io à esfera parmen idiana, sendo um ponro imporranrc a diferença enrrc unidade como roralidade de parrcs e unidade como algo que amecede a tal coral idade (Heidegger 1992. p. 'Í57). Expresso em grego, serrara da diferença enrre lmt como pdthos cp/tois mére.1i (ou também: synekiJfs el.t póllou méron óu) c ben nletbós, ou unidade primária. Isto rem como conseqüência que o óu como bm (nlet/;ós) não é idênrico ao hólon no sentido de roralidade constituída por partes. Se o /;ólon não é então co nstitutivo do óu, tampouco peru:ncem a este a gênes<.: e a ousltt, visto que o d<.:v ir chega a sua perfeição no sentido de uma roralidade que culmina num <.:nre tenninado c complcro. Porém onde náo h:í devir nem rampouco ser há um ón. A resc de Parmênides leva a uma conrrndiçfto, co mo o indica Heidegger neste comcndrio sobre Platilo. Dado CJUC Piarão pensa no horizonte do bm e <H ao me Óll um lugar no rodo, surge a perguma como pensa r o me ó11 no hori7.0nte digi tal? O que é uma imprcss:lo digiLal? Ela mostra algo passado (me ón) do digital. Talvez nos vejamõ confrontados no caso da onrologia digital com um Parmênides ao revés. Ao passo que no caso de Parmênides o hólon ou seja a totalidade no sentido de tomlidade composta de partes se desprende do ón, não havendo então mais possibilidade de gênt:sis e ous/11, no caso da ontologia digira! se trata do desprendimento do ben do ón, que nos d;í enráo a gênesis e a ousía porém não o "ser" e a "roralidade" (pnn). A pcrgunra qu<.: surge emáo é se a oncologia digira! pennirc ver somemc a molltÍs, mas n:1o o bm (nlethós)? A técnica digital possibilita uma nova forma de aropicidadc dos números. Como vimos, os nt.'tmeros não rêm um lugar fixo ou são arópicos, mas podem esrar cm qualquer lugar ou, para ser mais preciso, se enconrram num lugar, porém não são dependenrcs do mesmo por narureza. Os números, para dizer paradoxalmeme, têm um lugar c são arópicos. Se consider(lrmos que aos par;1mcrros de espaço e tempo se soma agora o meio digira! , o rcsulrado é a constitu iç:lo do que podemos chamar o ente digiraliúvel. Que papel rem nesta onrologia a rede digiml? Creio que urilizamos atualmenrc o conceito de rede J e maneira exagerada. A pergunra é 330 i\1:1~ do III Coi<Í<Jllin lm<"rn.Kional d<" J\lc:t.tfi~k.t se ::t rede consrirui onrologicamentc um novo Íenômcno. O mundo digital é mundo c não é mundo, é loc::tl c global. O ser humano niio rem somente a possibilidade de buscar a permanência frcnre a um cnrc perene, ma!) rambém a de existir cm relação a um ente que é produzido pela téclme moutis, ou seja, por um saber produtivo da unidade numérica. O que acontece quando conecwmos o lógos com a arirmérica rccnologizada? A possibilidade de que o lâgos se separe do cnre natural, ou seja, da vo7, (p!Joue} se mostra na discussão do Sócrates Plat ônico com os soflsras no "Cdrilo" cm relação com o debate phyeilthesei. Na ciência da informação se usa o conceiro de infom~tttion retril'llfTI, ou seja, da recuperação da informação (Capurro 1986). Como se dilerencia a recupcraç:ío lógica da recuperação matemática do ent e? Se os entes naturais nos inc itam a partir de si próprios a dar uma resposta, de que forma o ínem os entes a rrilkiais? A resposta Platônica a esta pcrgunr::t é que o E1zem enquanro que so mos nós quem ao construir-los nos abrimos primariamente ao chamado das idétt as quais imitamos. Esra é a solução Plarônica ao que chamamos criarividade: as idéias s:ío paradigmas da produção de enres arriflciajs. Para Aristóteles, por sua vez. o que nos rege originariamemc ~o ente natural, do qual se separam os lógoi. O nÍJmcro c o lógos deixam apa recer o cnre d t: llllln maneira dife rente da apariçflo natural. Eles perm item rambém oull'a forma de ser dos cnrcs cm1uanro que csrcs são produzidos a panir do lógos do número. Ti-ata-~c de uma produção com base numa rrdme que é ontológica, monadológicn c arirmológica. A conjunçáo destas três formas é a produção do ente o nro-a rirmológico. Jsw rem como conseqüência que os mesmos entes naturn is (pbysei Óllttt) niio somente se tornam presentes de modo diíerentc. mas q ue são percebidos onrologicamcnre de um modo diverso. Em ourras palavras, a técnica onroarirmo-lógica de ixa ser o cnre de um modo diverso ao da pl~)•sis assim como das ourras formas con hecidas aré ~•gora de separação como são o ponro c o número. Qual é a relação do ente onro-arirmo-lógico com o lugar? Tal ente está num lugar, porém não depende ontologicamente do mesmo. Um meio clerromagnético ou. para dizer dc m::tneira mais genérica, um microprocessador, que consra de um semiconducor e de corrente détrica, pode elaborar signos discrcws, por exemplo, na for ma de alta ou baixa volcagem . A récnica digira! crabalha com base nos signos I /0 õ quais são, como indicado no começo, nosso aportc simbólico. O microprocessador não tem nenhum co nhecimento de ra is signos. Podemos ralar '. 'I'" • . .. • .... *** *---* dos mi croproccssadores como de urna massa na qu:1l algo se imprime. '/(> ekmagéion chamavam os gregos ncsrc: sentido, por exem plo, a cera ou o gesso. O resultado t: to ekmtigma, ou sc:ja, a cópia do que se imprime. Esrc processo de impressáo marerial tem rambém um sentido epistemológico enquanco que é o Mgos ou a idéia quem se imprimc:m na alma (p~)rciJe~ auavés de processos sensoriais. Ambos os sentidos, o marerial y o epistemológico, esrão imimameme relacionado no conceiro latino de iujàmwtio e ;. su:1 hisroria posterior (Capurro 1978) . J\!lt1geirt significa a lgo ndgico. Platfio fala do ekmagéio11 num f:11noso texto do "Timco" referindo-se 3 kbóm, ou seja. a um meio capaz de receber :1 impressão de rodos os enres, c a chama a '';una do devir" (Tim. 52b) . Ela rem que estar livre de todo dpu de imagens (eido.r) se quer "receber o que é capaz de gerar (((élle)" (Ti m. SOe). Piarão aflrm;l que todo tem que te r seu lugar (tópos) e seu meio (kbóm) c: que se "algo que não csrá nem na terra nem no céu, simplesmenre não exisrc" (Tim. 52b). Isto vale t;unbém para o ente digital o qual precisa de um meio para existir e move r-se sendo então os microprocessadores o meio clerromagñtico como uma khórn que recebe o enrc digit:ll :nitmológico. A onrologia se orienta c:m direção ao lógoJ* ou ao Óil legómcnon, ou seja, ao enre ral co mo este se apresenta como algo sobre o <JUe se pode dizer algo. Aqui está a dife rença com a ontologia dig.ital a qual se orienta pela montis ou pel:l mn1bemati/..*ti, porém não em general. mas sim enquanto que estas as mônadas ou unidadesesúio ligadas tecno-lógi camcnte ao meio digira!. r\ expressão ontologia digi tal, vista assim , é um oximoro. Melhor seríamos C1 la r tk onroaritmética digital. Para Aristó teles o bypokéimeno11 é o que esd subjacente com relação ao llgei11. ou seja, algo que csr~í prc-compreendido antes do falar. Porém o que aconrecc quando este carárer rundamental do ser náo rem sua origem no lógos. mas sim no aritbmós? E ainda mais, quando o aritbmós é concebido recno-lógicamenrc:? O que subjaz ao contar? O que possibilita o conta r? Simplcsmenre n montis enquanro que ela não é posta (dthetos). Segundo Aristóteles o ben é um princípio o qual podemos recorrer até o ponro de vista do coma r (mitlnnós) (MeL V, 1 O 16b 18ss). Porém o lm1 é u no meta-predicado visto que u q ue percebemos como ben é diferente de acordo com o cnre em questão. Se o que conramos pencm::e ao indivisível (aditiireton) c o ñto-visro (titbeton), cnr;lo a unidade da montis é também indi visível. Uma linha é divisível em uma direçáo, a superfície no dois crc. 332 t\t:ts do III Colóquio Inte rnacional de McraiÚÍ<:;t Aristóteles faz, ademais, a seguime distinçáo: O ser do ben pode ser entendido a partir do ponro de vista do número, do eidos ou da analogia: • hen a partir do ponro de visra do número rem a ver com a /~),fé; • hen a partir do ponro de visra do eídos rem a ver com o lógos, ou com o schema tes kategorím; • hen a parrir do pomo de vista da analogia rem a ver com a relação do uno com o outro. Segundo Aristóteles o ponto de vista do número é a dimensão fundamental (Met. I O I G b 30ff). O que é uno a partir do ponto de visra do número rem rambém um eídos, mas não vice-versa . A mowis é, portanto, uma forma (emre outras) da unidade hen. A continuação, escreve Arisrórcles, que a unidade do número é origem c medida (m tou arithmoú nrkbé kai métron). lsro signi fica conceber o ben como monds, ou melhor, pensar a monds como origem do contar (nrithmós) . Retornemos a Heidegger. O que é o decisivo ontologicamente: a monds ou o hen? Cada enre (ón) é na verdade um hen, mas o ser do herz do ente não é algo uni forme e tampouco idêntico à mrmd.f e ao nrithmós. Sem d{Jvida, o hen a partir do ponro de visra do número é fundamental com respeito ao ser do uno do eidos c de la analogia. O número (arithmós) antecede ao logos dada a sua nãoposicional idade (dthetos) . De acordo com Heidegger é esta a razão pela qua l para Piarão o número é mais originário que o lógos co nsiderado onrologicamenre, visro que o número necessita menos que o ponro, mas o hfn "não é ele mesmo número" (Heidegger, p. 121 ) . Isto é desenvolvido também por Aristóteles tomando o lógos como exemplo (Heidegger, 1992, p. 120). Os nú meros c as sílabas são au tónomos. A 'sílaba cm si' não existe, :10 passo que um ponto é como os outros. Quando os números estão localizados na intersecção de matéria (h)tle), ponto c lógos, n;1o s;1o simplesmente atópicos, mas tampouco estão ligados a um lugar especial. Esra é uma forma de estar-en-um-lugar que segundo Tomás de Aqui no é própria das "inteligências separadas (da matéria)" (imelligf:'ntiae sepamtae) (Capurro 1993). Estas elucubraçôes csco- [;ísricas sobre o ser do que os teólogos chamam ângu los rem sido a mi údo objcro de deboche. Sern dúvida elas podem ser um Cedrmkenexperime11t (experimento mental) inre ressanre se as relacionamos com o rema da ontologia da vinualidade digira!. Foram os filósofos ;Írabes da Idade Média quem seguindo pisras da cosmologia grega cunharam esre conceiro (Capurro 1978). As "inteligências scp;1radas" foram pensadas como motores que manrém as esrrelas c os planetas cm movimento perpétuo. Esta mecânica celestial foi subsriruída por forças namrais de onde se dc.:rivou uma indústria mecânica desde meados do século XIX. Ao final desta cvoluçáo as máquinas se rornam novamcnre absrraras e voltamos a uma espécie de inteligência que se ca racteriza por sua virtualidade, não sendo produto, desta vez, de um inventor divino, mas sim de um humano. A máquina conradora universal se ' hibridiza' com o logos no decorrer do século XX. Porém a fim de poder adequar-se ao cadrer universal dos números e dos ponros, o logos rem que cransformar-se arrificialmcnce em quanrific:lvel. Corresponde a esre logos uma forma esp<.:cial de compreensão? Se deriva disso algo assim como uma hermcnêucic.:a digira] (Capurro 2008)? Estamos mais próximos (ou de outro modo) do ser que utiliz..1 como meio a linguagem natural? Não é por acaso o manifestar-se dos entes na percepção estética un1a forma de separação do enre nré o outro? Pensemos que segundo Aristóteles se forma "na alma" uma imagem (pbnmnsmn) das coisas sensíveis sem que isro signifique um duplicar-se das mesmas na consciência, mas sim que a percepção se dirige às cosas co mo órgãos sensoriais especiais percebendo "o próprio", que Aristóteles ch~um1 como ser o ouvido percebendo o som. F. náo é assim que a concepção metafísica do lugar do logos na alma (ps;IC!Je} como o lugar do pensar, ou seja, como um diálogo da alma consigo mesma, como pensa Piarão, não significa senão a separação originar ia do logos da ' inrcr'-relaçáo existencial? A csre último alude Heidegger quando dá primazia ao falar ("Rede") e ao "como hermenêutico" ("hermeneutisches Ais") como algo anterior ao "como apofânrico" ("apophanrisches Ais'') (H eidegger 1976, p. 153 ss) São a ,não-verdade' e a dissimulação :tlgo próprio do logos ou também dos números? Onde esrá a d iferença em seu modo de "desvclamenro" entre os números c o logos? E de que modo esriio relacionadas muruamenrc ambas as formas de "desvelamcnto"? E existem somente csras duas? E se existem somente estas duas, por quê? 3.34 Ar~s do lll Colóquio lmcrnacional de Mcrallsica Conclusão Para nós não é mais a sophia como ciência do hen a ciência fundamental, mas sim a ciência e a récnica da monds c do arithmós. Se compreendermos o aritlmzós como algo fi.mdamenta l da estrutura de rodo ente, csramos seguindo os passos da ontologia grega, mas sem o hen e a sophia. Isto quer dizer que damos à presença a primazia ontológica e indireramenre a damos também à interpretação do "Dasein". Arualmenre possuímos urna rnatem;Írica c uma lógica muito desenvolvidas, mas não uma ontologia no sentido de uma ciência do uno. O que resrou é sorneme o uno como categoria lógica . Uma ciência do uno como ''único", uma henologia, parece dar-se hoje somente no ~ mbiro da religião c do esotérico. Ao mesmo tempo se desenvolve uma oncologia digital cujo reinado, geralmente sobre o manto dogmático de uma metafísica digital, me parece que não terá menos influencia do que rcvc, por exemplo, o materialismo nos úlrimos dois séculos. A ontologia digira! pensa um cód igo c um meio, o da rede digira! global, na qual tem lugar nosso ser-no-mundo cm diversas formas de chamar c ser chamados. Esras últimas questionam os limites clássicos da estrutura hiedrquica um muiros dos meios de comunicação de massa invemados no século passado que eram contrapostas à estrutura um um dos meios individuais como o telefone. A rede digital mundial inrerariva torna possível uma "Aufhebung" hegeliana desta oposição dialérica. Se recordarmos a palavra grega paxa mensagem, ou seja, angelítt, podemos dizer que estamos confrontados com uma nova situação angelética cujo fundamento seria a ontologia digira!. Chamo angelética a ciência que se ocupa deste fenômeno cujo código é mensagem/mensageiro (Capurro 2003). A hermenéurica como teo ria do compreender pressupõe este fenômeno. A perspccriva digira! do ente cm sua totalidade (hólon), ou seja, a tese de que rudo o que é somcnrc o admitimos cm seu ser enquanto o compreendemos no horizonte digital, é o cerne desta ontologia. Embora renha claro que este projeto de interpretação do ser não é o único, não se transforma em uma metafísica digital (Capurro 2006) . Referências BERKEI.EY. George ( 1965): A trcarisc conccming rhe principies of humr111 knowledge (pan I) l17 1 O). En: 13erkdq, George: Philosophical Wrirings. Ed. by Desmond M. Clarke. Londres. p. 42-128. CAPURRO. Rafael (1978): lnformaLion. F.in Beitrag z.ur crymologischcn und ideengcsehichtlichen Bcgriindung dcs lníormationsbcgri flS. Münchcn. hup:// www.capttrro.de/info.hrml ___ . ( 1 986): Hermencutik der Fachinlormarion. Freiburg/Miinchen ___ . ( 1993) : Ein Crinsen ohnc l<ar'l.<.: . 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O QUE É O FIM DA METAFÍSICA? Rodrigo Ribeiro Alves Neto1 lnriruld essa comunicação com a interrogação "o que é o fim da mc.:rafísic::1?" em função dc.:src TI I Colóquio lntemnciollfd di' Metnjlsicn rcr como cema a indag::1ç:lo "O ~uc é metafísica?", em comcmoraç<lo aos oit c.: llla anm da célebre prdc~*ão Je Heidegger com a mt:sma pergunta- I Ít ulo, proferida em Frciburg pda ocasião da sua aula inaugmal pública de 2'Í de.: julho de 1929. Es~c meu LÍtulo apresenr::1 uma indicã::1o para refletirmos sobre o modo como o sentido da pcrgunra heideggcriana pelo que ~ m<.:rnlísica só pode ser plenament e.: compreendido a panir da experiência fundamcn taJ do ~lm da mctal'í::.ica, assim como pergunta heideggcriana pdo sen tido do ser só se tOrnou possível c mais precípua a parrir da cxpc.: riência do máximo abandono do sc.:r que absorve hoje o homem tc::cnicanll'me organizado sempre mais cxclusivameme apc.:nas no domínio dos enH.:~. ou ainda. como a pergunta hcidcggeriana pdo que cabe pc.:nsar mais cuidadosamenrc neste no::.so rcmpo só é possívd a partir da experiência de que ainda n;lo pensamm. Enfim, todo o empenho do projew hcidcggcriano co nsisre na "rcnrativa qu e, desde.: Ser c Tempo, st:mpre sc f tz mais urgente: no ~lm da mcrnfíska pergunrar por uma rarc.:Et possívd para o pensantt•nto1" . É por isso que I kith.:ggcr diz, no po::.f.ído, e.scrim somente cm 1943, para a referida prclcç;io de.: 1929: "A perguma 'que~ mernfísica' inrcrroga para .tlém da mc1afí:.ica". Assim, rrara-sc de um movimcnro para for;t da nH:taFí~ica e para denc ro da !.ua essência ou do .seu fundamento impensado. O pensamento hcideggcri::1no se sirua em torno de uma dinàmic:l histórica c::nrre o pa!>!>ado c.: o fu n1 ro que insere a época prcs~.:n te no desafio de um fim c no apelo de uma rransfonnaç:lo. C: por isso que o conjumo das reflexões empreendidas por Heidegger nos fornece sempre l'rofC"or do D~:p.tnJuwtllo de Filo,oftt d.t lJH{N. 2 I h:uk*~.-r. M. O Fim t/11 1-ilmojitt ,.,, 1m~jtt t!u Pem,tmmto. ln: '"Conferênd.l\ <: l*.,uito> Hlll\!ÍIItll\". São P.tulo: Nov,t ( "uhural. col. (), P~:ñ:ulun,_, H.tduçúeo; <: not.t> cl,* f: rnildo ~tcin. 1 <)')6, p.l O 'i. o senso da nossa arualidade histórica c, simultaneamente, uma apreensão do núcleo no qual se reúne o rodo da história d<l metafísica cxperimenrado desde o seu ncab;u11enro ou consumação. Ressoa aqui os versos Elior: "Terminar é começar. O flrn é lá de onde partimos". E nesre senrido que Heidegger escreve: "pensado hisroricamcnrc, o acabamcnro é furu ro 1" . Por esra via, o problema que pretendo desenvolver aqui encontra a sua formulaç.ío mais geral nos termos da scguinre indagação de Heidegger: "Em que medida a metafísica entrou, na época prcsenre, em seu esrágio final?". Trata-se de uma questão formulada e elaborada na primeira seção de uma célebre conferência aprc::senrada em 1964 c intitulada ''O fim da filosofia e a tarefà do pensamento". No percurso de sua consriruição histórica, a metafísica, de modos distinros, confrontou-se com o problema do seu "fim". Seja a que rícu lo for, llimir:-~ção ou consumação, realização ou superação, desapareci mento ou ocaso, substituição ou recusa, o problema do ''fi m da metafísica" se cornou cada vez mais manifesro, e de modo mais intenso e decisivo nas obras de pensadores da segunda merade do século XJX, Lais como Marx c Nietzsche, cujas reflexões empreenderam uma verdadeira rebelião comra a rmdiçáo. Mas no caso de Heidegger, devemos nos afasrar ramo da represencaçáo escolar da ''Metafísic.1' enquanro uma mera disciplina simplesmeme dada da Filosofia quanro da representação vulgar da própria Fi losofia enquanto uma á rea isolada do conhecimento que é passível de servir como instrumenro de formação organizando-se em desconexas "disciplinas" ordenadas e devidamente estocadas no armazém da culrura. Não se trara de uma disciplina ao lado da "Ética" ou da ''Lógica" no corpo doutrinário da Filosofia , menos ainda uma c iência, um saber absoluro ou uma visão de mundo. Nc.~sas represenraçóes, fàlar de "fim da metaffsica" corresponde a falar do mero término, esgoramenco, ruína ou impotência de cerra área da cultura da qual j:i não se espera nada de novo. Devemos nos ahlsrar da concepção vulgar do "fi m da metafísica" como algo que ourrora foi e agora não é mais. A qucsráo acerca do "Am da merafísica" aponra para uma essencial rransformação histórica do pensamento ocidental-europeu na qual se move a situação arual da nossa existência histórica. O termo "merafísica" na obra de Heidegger nomeia o núcleo decisivo de roda AlosoHa e o fundamemo da 3 Heidegger, M. Nietzsche, Alrw.flsim e Niilismo. Rio de J:tnciro: Relu me Oumar;Í, 2000, p. 11 7. 340 Aw~ Jo III Colôquio lm~rnacion.tl ti~ .'vktafí~k.t história ocidenral de pensamcnro em sua roralidade essencial. Com a metafísica, não se começou meramente uma nova época ou uma ourra erapa da nossa história. Interrogando o real o mundo, o homem, Deus sob o ponro de vista da sua verdade, a Mewf'fsica inaugurou a própria história das possibilicbdcs existenciais da humanidade ocidenral em rodas as suas rebçõcs com o cn rc na romlidade. Desde a Antiguidade C rc:gn, onde, pda primeira vez, a ~llosofla se pcrgunrou pela entidade dos enrcs cm geral, a abcrrura do real na qual o homem se cnconrra conrinuarnenre, insraura-sc a panir de uma inrerpn:raç.1o do ser pela qual o cnrc em seu rodo se abre na din.:çáo de sua verdade. A Metafísica sempre bu~cou fundar, a parrir de uma posição f:,cc ao ser, a vcrdad*e do cnrc. Assim, a hisrória da McraCísica não significa a hisrória das múltiplas c desconexas concepçóel> sobre o :.cr, mas a apropriação que o homem faz do ser e que o ser E1z do homem cm seus envios históricos. A Metafísica csd, de cena maneira, na certidão dc nascimcmo de nossa próp ria hisrória, pois, segundo lleidcggcr, nela ~c instaura a abertura do ente na roralidadc assim como uma dcci~ão sobre .t sua verdade. A Metafísica Cunda mcnta s~:rnprc um.t época, na medid:t cm qll\.: nesses modos pelos quais o ser elo cnr~: é pensado c o ente é determi nado cm funç:ío do ser se instaur;un e se cdillcam as referências cssenci.tb da cxisrência histórica com os entes cm geral. Na tvlerafísic:t, ponanro, acon tece a verdade do enn::, isto é, a verdade do cnre tem a sua história. Nos modos pelos qua is o ser do ente é pensado c o cnre é tktcrminado cm Função do ser, o enre na tOtalidade é lixado e instaurado cm sua verdade e se cndcreça ao homem n.ts raras, simples c capiwis dccisócs da história. Porranro, a metafísica n;1o consisrc em um quesrionamcnro que sc passa denrro da "cabeça" dc alguns erudiros ou ndcliharas, pois Heideggcr assunle o clesatlo de recuperar o vigor de insr:turaçáo histórica da metafísica, esmaecido quando ela se wrna, incvitavdmcnrc, uma b<J nalidade da cxis t~ncia. O projero condutor da Mera física consiste, porranto, no empcnho por questionar e responder as seguinres indagações: Que siguifim "ser"? Em qut• medidtt f) ser se toma inreligílll*l? Como se tomr1 possÍiw/ '' l'ompreemátl elo ser? O projero condutor da Metafísica, onde se.: movirnema a história do Ocidenre, ~ rrazer à enunciação (lógos) o elite cm seu ser (tllllos), tornando manifesra a sua enridade a partir de su,t causa suprema e do seu funda menro mais devado: Deus (tbéos) . Deste modo, rrara-se de um;l omo- -teo-login, isto é, da busca pela enunciação lógico-categorial da emidade do cnre que, po r sua vez, determina-se a parrir do seu fundamenro rranscendenre. Assim, llc..:ideggcr se pcrguma pt:la essência impensada da mera fís ica porque ela rem uma história. Para H eidegger, nós nos movimenramos constanre mcn tc.: no imerior de c:1mpos de problematizaçii.o s~:dimenrados, oriundos de pos~ibilidades aberras pdo passado. A história da mcrafísica não é a história das opiniões dou trinárias sobre do ser que foram sendo apresenradas durame a história, m as sim a histó ria das sedirnenraçóes de d~:terminaçócs do ser do ente na to ta li dade que se confunde m com os divt:rsos proj~.:ros históricos de mundo. A hisroricidack da quesráo do scr rt:vda a nccessicbd~: de uma lida imprescindível com rradiçiio do pensamenro metafísico ocidenral, que ab riu hiswricamcnr~.: o <.:ampo c os limite!> para a colocação dessa quesrão. Para H eidegger, se a mera fís ica se dirige ao seu acabamento na época presenre, rrat a-se de um processo hisrórico de transfo rmação qut: se corresponde ao modo pelo qual a m etafísica rem assumido o seu começo. D esde o seu começo, a merafísic::t aspira pela verdad <.: teórico-conceirual do enre cm seu s~: r e, desde o seu começo, o ser do <.:nre é pensado c buscado enquanro presenridade con sranre (stiíndige Anwesm!Jeit) . A busca pelo consra nrcmenre presenre consiste na aspir:-~ção pela determinação da entidade (Seiemlbeit) do e nre. In vestigar o que esd s<.:ndo sob o ponro de vista da sua enridade significa rral.er :\ linguagem a essência do cnrc, pois somente nssim se consegue.: determiná-lo univcr~al menre, obrcndo dde o seu concei to. Para dizer com Heidegger: "No come~*o da história do Ocidcnre, o :.er do real aparc:ce ao longo desse percurso como presença. Esse apan:<.:er do ser como presença do prescnre é o pré>prio começo da história ocid <.: nral, desde que n;io compreendamos a história não só segundo seus cvenros, mas que a pensemos, primeiro c sobrt:rudo, segundo o que arravés dela amecipadamcn re se e nvia sob a forma de desrino, arravessando assim rodos os evenws t: neles predominando'". Aquilo que a metafísica designa com a pabvra "ser", desde o seu começo, com os gn:gos. reenconrra a sua força de nominariva no te rmo f1 11wesen (prese nça) . A entidade do enre, para os gregos, reside no eswdo de apn.:sentaç;1o c •I llcilkggcr, ~I. O qur* qurr diur pt'IIJ'tlr? I n: "' I-ns3ios e Confl"r.:*m.i.*~**. l'cllópolb: Vwe~. 1r.1d. Carneim Lc.io. Gilvan Fogd l" M:irda Cav;1lcuue, 2001, p. 123. :142 Ac:l\ do III Colú<Juin lmcrnacion:lllk* .1\lc:c.lllsica presenridade (Anwesenheit) . A entidade do enre co nsiste naquilo que se manrém c::m vigor como constanremenre presente. A me tafísica rc::m em mira ráo-somenre a consistência e a cnunciabilidade do ente t:nquamo prcsenrc A Metafísica considera o "str'' como o presente disponível numa presença constante. Ela se esforça por c::xrrair a constânc ia do pn:sc..:nte, ou seja, a sua manutenção para ~-Úê-lo continuar reunido c disponível numa presençtt comtnllte. Por isso Heidegger considera: "a questão da Fi losofia como Meraflsica é o ente em seu ser, sua presença, sob a forma da substancialidade c da subjetividade'". Desde Piarão, a ideia define o ser enquanto mbstnncinLitladf' frcnre à aparência inconstante. Diante da rransiroriedadc <: da mulriplicidadc, a ideia é o ''sempre ente", isro é, presença pura, presença nunca ausenre, isro é, presença constante. Essa busca memfísica pelo ser enquanto o constantemente presente ganha uma nova medida na posição merafísica in:lllgurada por Descarres. A noção de subsrr:uo consranre se converte na determinação do mbjettum pensa nte, isro é, daquele enrc para o qual os enres se rornam obje ros e, assim, subsidiários cm relação à aurossuflciência da subjetividade. Nessa autonomia, o ente se rorna prescmc desde o r.n omenro cm que é posro pelo sujeito que põe dianrc de si a objcrividade. ~ornenre através da subjetividade os enres são assegurados e chegam ;\ estabilidade como objero. Essa posiçáo metafísica cartesiana. que dissolve a rcalidade do mundo em estados ou processos mentais subjct ivo!., se radicaliza no empirismo humeano, na "revolução copernicana" de Kanr c na dialérica de H egel que considerou Oescarres alcançou pela vez primeira um solo firme (eiu jester Boden), no qual a metafísica assume a independência e a solidez da subjetividade como o lugar de todos os luga res. Nada arranca do sujeiro a cerreza constante de si, ou seja, a certeza de estar conscamcrncntc presente e subsistente a rodo representar. Para Hegel, (jUando o sujeito se sabe, enquamo ral, saber que condiciona roda a objctividade passa a ser, enquanto ral saber, o próprio absolutO. O verdadeiro ser é o pensamento que pensa a si mesmo absolutamente. Ser e pensar :.:io o mesmo, no sentido de.: q ue tudo é recebido de volt a no pcnsamenro c determinado a ser o que Hegel simplesmen te designa o "pensamenro pt.:nsado". Hegel configura o gra nde acabamento da mcrarísica moderna, pois trouxe para dentro 5 Hc:idcggc:r. M. O Fim da Filosoj/tll' '' 1in't'jil do f'emamnuo. Op. Ci1. , p. 100. da consci~nda o eme na wral idade, como se esre losse essencialmente um simples fenômeno do espírito. Dcsra form::., com Descartes, a metafísica distingue a subjcrividade Je rudo que nela se anuncia c encontra na n*s cogitnm aquilo que se conserva consramc c subsisrcnre na prcscnridade (Anlflesenheit) . Segundo He iclcggcr, a "questão do sn*" cm D escartes já não é mais tí tó 011 (o que é o e nre c•HIU<HHO enre?) c sim: qua l é aquele enrc gtu.:, no semido do em certam, é o e nte verdadeiro? Conrudo, Heidegger esclarece gue: ''No conceito de 'scr'-conscicnre (consciência) reside porém a interpretação até agora e nunca considerada do ~er enquanro itlett: isro é, enquanro presenrilk.tção. Ser conscicnre (conscicnc ia): ter clianrc de si e nquanto presenrc c assim o ter-diant e-de-si mesmo c nc1uanro p resente; ou seja, ele é ' ratificado' como co-presentefrcnre h requisição por present ificação(•". Eis em que consiste. segundo Heidegger, o 1 raço fundamental da metarísica moderna c o ~olo no tlual se enraízam todas as suas transformaçôes. A disrinçfto OlHOlógica CIHre sujeito c ohjero é expn.:s~arnentc inic iada com Descartes e, segundo 1-kidegger, ral disrinção abarca e absorve o conjunro da época modern:t. No século XV I I, com a inauguração da ciênc ia física moderna, a "ciência" ou a "reoria" deixa de ser "ciência" e "teoria" no mesmo scnrido da epistemt' a111 iga c da srir11tia medieval , pois impõe-se como urna inre rvcnção anrecip:rdor::. guc, em conrraposiçáo ~ mera contemplação e conservação de uma verdade, abre um sctor de objcros projetando a estrutura dos fenômenos a St-rem objeti vaclos, o rigor a ser cumprido c a organiz;\Çáo a ser alcançada. Posro a serviço das nõ~ócs rígidas e precisas do cálculo, o real objerivado é provocado a prestar cont as de sua inteligibi lidade m::.tc rn;itica. Segundo Dcscarres, para fundamemar o projcro m:Hemático da ciência moderna, wrna-se preciso começar a pôr-se a caminho da verdade do enrc através da conquista da :wronomia c constâ ncia da co nsciência. Ncss::. autonomia, inerente :1 rundamenr:tçflo metafísica da ciência moderna, o mundo, segundo He idegger, rransfonna-se em imagem, isto é, o cnre na roralidade se emende de ral maneira que só é e pode ser desde o morncnro e m que ~ posro pelo homem gue represenra c produz. Na conversão da subjetividade em princípio conduror da Merafísic:t, o homem assume uma posiç:ío sem pn::ccdenrcs na história ocidcnra l de pensamento. l;oi (, I kid<"j;gcr, M. Nit'rucb.- J\lnt~j/sim .Nii/i,mo. Op. Cil., p. I 07 (grilo meu). 344 Atã do I I I Colóquio lnu:rn:H.ional d,* MetaFísica através de ral posição metafísic:~ fundamental que Dcsc:~rrcs instaurou os fundamentos ele uma ciência operativa que pronunciava a gra nde e mais Íundamenral promessa que permeia o percurso histórico da modernidade: o senhorio c a dominação irm:gr:1l da narureza. De acordo com H eidegger, essa relação sujcito-objcto atinge o csgotamcnro das suas possibilidndcs na derenninaçáo nietzscheana da vonr:tde de vomade como princípio de o rdenamenro e planific.tçáo do cme na romlidade. No percurso histôrico da ciência moderna. lraw-se. cada vez mais, de teorizar não para salvaguardar c conremplar o real cm seu verdade fundnmcnral, mas para prever. conrrolar, reproccss:tr c operacionalizar a objctividade do real. Cada vez mais o ente enquanto objcro se propõe em cíeiros c rcsulrados. No percurso hisrórico da época moderna, que atinge uma expansão planetárin a p:~nir d a segunda metade do s~cu lo XIX, a c iência moderna ~oi cada vez mais se consolidando não como um:t "atividade de caráter descririvo" ou uma "visiio teórica do real" que se opúc.: :1 récnica c aos fins pr<iticos, mas como um processo de transf(m11:1Ç:ÍO c comrole, reprocessamento e dominaçáo operacional que supera wda disrinção entre teoria e prárica. conhecimenro c aç.1o, razão pura e aplicada, a priori c a posrcriori. Com o positivi1>mo, os rcrmos "Filosofia'' e "Ciência" /iC colocam ..-m uma definitiva posição de conAito e de um tal modo que a Filosofia como Metafísica acabará por ser relegada aos museus do Ocidcnre por se rrara r apenas da infância do conhccimenro. Cada vez mais a ciência se multiplicava e exacerbava o seu rigor na disciplinaridadc de suas investigações. A especialização não é um;l decadênc ia ou uma degencraç:ío da c iência, pois, na disciplina rizaçáo, ns ciências asseguram a especificidade de seus objccos. O desponrar das progressivas especializações, enquanto o asseguramenro operativo d:1 objetividadc do real, perrence à essência da ciência moderna. Investigar o "ser" significa agora pensar no vazio, pois o cnre não se faz disponível como prescnrc fundado desde seu fundamcnro e sim comrolado c reprocessado desde de seu fu ncionamento. Cada vez mais se rornou desnecessário investigar o ente cm seu ser e a imbric:~ção cnrre ente c ser, pois a palavra "ser" acabou por se rornar urna palavra vazia. O "ser do enrc'' torna-se, conForme a j:í ins igne c trivializada palavra de Nicrzschc, um "vapor Amuanrc'', visto que o cnrc se consciwi como um ininrcrrupro tornar-se, um perpétuo e incxodvcl devir que não cessa de negar-se a si mesmo, pois não congrega em si nenhuma idcmidade imperecível. Como diz Heidegger: "A reviravolta do placonismo, no scnrido conferido por Nietzsche, de que o sensível passa a constiruir o mundo verdadeiro e o su pra-sensível o núo-verdadeiro, permanece reimosamenre no imerior da metafísica. Essa espécie de superação da metafísica, que Nierzsche rem em visra c bem no sentido do positivismo do séwlo XIX, não obsranre numa rransformaçiio mais elevada, não pnssa de um envolvimento definitivo com a merafísic:t. Parece, na verdade, que aqui se marginaliza o 'mera' , a transcendência rumo ao supra-sensível cm F.tvor de uma firme permanência no clemenrar da ~cnsibilidade"" . A reviravolta nierzscheana do "platonismo" consiste na Metafísica mesma cm seu acabamemo moderno . . J o do o poder de racionaliz:tção, ordenamcmo c controle do emc na rora1idade aringe a sua m~ixima possibilidade no anímcio nierzscheano c.la ''Morte de Deres". Segundo Heidegger, esse anúncio apresenta a supressão definitiva do âmbito metafísico da prcscmidade constanrc supra-sensível. Com isso, o poder incondicional de ordcnamenro c objetivaçáo inerente ao projero condutor da racionalidade rnerafísica já niio se estabelece mais a partir de um fundamenro transcendente, mas exclusivamente a partir dos enres absorvidos na subjetividade do sujeiro produ ror e operacionalizador do real. É essa experiência que chamou de "ahandono do homem no meio do eme", siruado filosoficamcnrc a panir da famosa sentença de N ie tzsche: "Deus está morro". Todo o poder de racionalização c.: controle do enrc na totalidade presente no projeto condu ror da metafísica ati ngiria, para Heidegger, a sua m;íxima possibilidade no anúncio ela morre de Deus efewado por Nietzsche. Desc~ures inaugurou na e ra moderna "a com pu I são ele rodo enre em di rcçáo ao 'eu penso'. a vonrade do sujeito que quer a si mesma"11 • Para Heidegger, Nietzsche, com sua "inversão do platonismo", leva essa compulsão dn subjetividade de reduzir o cnre a si mesma a seu paroxismo. Esrabclccida a inversão, abole-se a distinção entre ser c ente: já não há mais "ser suprassensívcl " c o projeto mcrafísico transfere sua compulsão para o domínio sensível, para o predomínio dos entes. Logo, a objetivação incondicionada do enre enquamo ral surge :t partir do domínio da vontade de vontade. Por esta via, segundo Heidegger, o pensamento de N ierzsche envolve-se com o poder de racionalização, ordenamento c controle do cnrc 7 1-!cid~-ggcr, M. Nietzsche Mnnjlsir11 t' Niilismo. Op. Cit., p. 97. 8 lbidcm. p. 203. 346 Atas do III Colcíquio lnrcrnacíonal d(' Metafisica contido no "platonismo", à medida que. invertendo-o, acaba por conduzilo para a sua ex trema possibilidade. 1~ nessa inversão e através dela que o projero condu ror da metafísica chega a si mesmo, ou seja, aringc o seu estágio final. Por isso, "com a metafísica de Nierzsche, a filosofia acaba" , afirma Heidegger, para a inda explicar que isso t]uer dizer que "ela j;Í percorreu todo o âmbiro das possibilidades que lhe foram presignadas"''. Embora a "história do :1ssassínio de Deus" seja anunciada por Nietzsche. sua consumação plena só ocorre no mundo da técnica. Para ele, "o fundamento e o âmbito essencial da técnica moderna é essa vontade que. em toda intenção c apreensão, cm tudo o que se quer e alcança, sempre quer so mente a si mesma, c a si mesma armada com a possibilidade sempre c resce me de poder-q uere r-a-si" , de onde se concl ui que "a técnica moderna é a organização e o órgão da vontade de vonrade"w. No âmbi to essencial da técnica moderna, o ente na rora lidadc é determinado a partir da possibilidade co ntínua de ordenamento da vontade de vontade. Nessa objerivação inconclicionada de tudo e de rodos, a mcrafísica cnrra na fase decisiva de sua história c a ciência moderna revela a sua essência recnológica. Portanto, determinando o cnrc, ou seja, tudo o que é, corno vontade de poder, N ietzsche teria liberado esta vontade de qualquer referência exterior ao seu ímpeto para querer. Ela só quer a si mesma. Valores, ideais c meras se inscrevem no processamento c operacionalização da von rade apenas como pretextos para que, a cada vez, ela possa garantir a sua vontade de quere r. Tudo serve apenas à ampliação de poder da própria vonrade. Tanro assim que até o homem, outrora o homo.fnber, produror e provocador da natureza, passa a ser ele mesmo provocado como fundo de reserva, como "material humano", a serviço da maquinação da vontade. Heidegger dirá que, enfim, o animal rrtâonal tornou-se animal de carga, ou seja, tornou-se "animal de trabalho". É que o homem se torna o "Funcionário da ' lecnica", ou seja, passa a trabalhar como operador de dispositivos na produção pel11 produçrio da técnica total. "Na objcrivação, o próprio homem e tudo o que é humano se rransfórmam cm mero fundo de reserva que, computado 9 H('id('ggcr, M. Supemcâo da Metajlsira. ln: "Ensaios(' conferências", l'ctrópolis: Vozes, trad. Carneiro Ldo, Gílvan Fogcl e M:í rcia Cavalcanre, 2002, p. 39. I O Heidegger, M. Henírlito: a origem do pt'IISflmenUI ocidmtallégim: f1 dourTilla hrmdírim rio lógo.<. Rio de janeiro: Rei um<: Dumar:í, trad. Márcia Sá C. Schuback, I 998, p. 205. psicologicamenre, é inserido no processo de trabalho da vontade de vontade'' " , diz Heidegger. O homem passa a ser medido pelo trabalho produtivo, sob as regências das leis de mercado, que estabelecem a necessidade do consumo geral de tudo. Segundo Heidegger: "o americanismo é algo europeu. É um subgênero, ainda não compreendido, desse gigantismo que segue livre de travas e que de modo absoluto acaba de surgir da essência da Metafísica completa e agrupada da Jdade Moderna' !". A subjetividade exacerbada, segundo Heidegger, se compreende como nação, se quer como povo, se cria como raça e finalmente se outorga a si mesma poderes para converter-se em dona e senhora do planeta. Os povos são cxérciros de reserva da produção, mobi lizáveis por grandes corporações em presariais e grupos financeiros. Como assevera Heidegger: "a vida origin ~í ria do homem :uual é a autoimposição co mum no mercado sem abrigo da compra e venda' 13" . Foi isso que Heidegger chamou de "era da ausência de sentido consu mada" ou a era do "abandono do ser". Determinando o ente na totalidade como fundo de reserva , a "metafísica da técnica" dispensa o questionamento sobre o sentido do ser. Só o eficaz, o funcional e o operacional devem valer como ente. O que não se enquadrar no âmbito da objecividade transformada na constância da disponibilidade (Besra nd) dererrninada pela composição (Gestdl), simplesmente não é. lnrerrogar c invesrigar sentido ou a verdade do ser não é exaramenre dlcaz c funcional, assim, deve ser abandonado. De agora em diante, em cudo que queremos, só queremos querer. Passa a imperar a substiwição frenética do novo pelo mais novo, para além de toda pcrgunra sobre o ser. O fundamento e o âmbito essencial da técnica moderna é essa vontade que, cm mdo que quer e alcança, sempre quer somente a si mesma, e a si mesma armada com a possibilidade sempre crescente de poder-querera-si. A técnica moderna é a organização e o órgão da vontade de vontade. No :1rnbiro essenc ial da técnica moderna, o enre na totalidade é determinado a partir da possibilidade contínua de ordenarnenw da vomadc de l i lbidcm. p. 296. 12 Heidegger, M. Ln épom de la imngem del mJmdo. I n: Caminhos de Bosque (Holzwege). Madri: Ali:1nza Ediroria l, rrad. de Hdcn:1 Corrés c Arru ro Leyre, 1998, p. 90. 13 1-!cidcggcr, M. npud N unes, Benedito. Pnssagem pam o poéth-o. Sflo Paulo: Árica. 1992, p. 242. 348 Aras do (I[ Colóquio Inrernacional de Merafísica vonrade. No âmb itO dessa objetivação incondicionada de wdo e de rodos, a metafísica moderna enrra na fase mais decisiva de sua história e a ciência moderna revela a sua essência tecnológica. Enraizada na vontade de vontade, o ente na totalidade é fixado e instaurado em sua verdade no universo da técnica e, assim, endereça-se ao homem. Não se trata, porranto, de referir a técnica moderna imediatamente ao homem e, assim, considerá-lo como seu criador ou como a sua vítima. Na interpelação provocadora na c1ual se sustenta o "universo da técnica" , o ente na totalidade se manifesta como fundo de reserva (Bestand). A essência dessa disponibilização na qual o ente se apresenta e também o homem é provocado de modo decisivo, Heidegger nomeia com a intraduzível palavra Gesteff. Trara-se da tentativa de reunir numa só palavra a essência moderna da técnica. Heidegger pretende nomear com tal palavra o dispositivo de ordenamento, a composição, o arrazoamento ou a armação que se define como a reunião ( Ge) do "por" (Stellen) a totalidade como disponibilidade de energia a ser desafiada, provocada, controlada, explorada e assegurada num armazenamento. Pelo poder de disponibilização do Gestelf, o ente na totalidade e, assim, também o homem, são provocados a responder por essa exigência de controle c reprocessa mento que põe rudo o que é e est<Í sendo na conta de um reservatório de forças a ser dominado e controlado. Em operações récn icas, i m porra ter a posse de i nstrumenros para intervir e controlar. Daí o caráter cibernético da técn ica moderna. Em grego, a palavra "cibernétes" diz timoneiro, conduror do destino, comandante ou piloto. Nosso mundo técnico converreu-se em cibernética. Supõe antecipadarnenre que o traço fundamental de correspondência ao ente como tal na roralidade é o comando c a disponibilização. Ele antecipa e manipula as realizações no enquadramento do comando: o próprio modo pelo qual a realidade é interpelada c assegurada em sua objetividade precisa ser controlado pela organização operacional ou pela operação organizacional. Pois o controle cibernético deve ser, ele mesmo, assegurado. Essa perspectiva cibernética torna possível a calculabilidade geral e uniforme de tudo. A técnica cibernérica é a vontade que, em tudo que quer, só quer a si mesma, só quer querer. É a vontade de querer, a vonrade de vontade. Assim sendo, inserida no poder histórico de concretização dessa ciência-técnica, na qual o poder de organização e ordenamento da vontade de poder se torna planetário, a metafisica alcança o seu acabamento moderno. Uma vez consumado esse projcro pela auronomia dessa ctencia-técnica, não devemos compreender esse fim como a nuna c a impotência da Metafísica. Jsso po rque o "Fim da ivletafísica" n;ío corresponde, de modo algum, ao mero término de algo que já foi c agora n:1o é mais. Segundo Heidegger, que o rerrno "Fim" não deve ser entendido no sent ido puramcme negativo de cessação. conclusão c término. Heidegger considera que o termo "Fim" deve ser concebido na acepção positiva como quando se diz "de um fim a outro, de um extremo a outro". É que, jogando com os recursos das palavras l:.nde c Ort, onde terjlm equivale a ter lugar, Heidegger dirá que, com o seu Fim (l:_"nde), a Filosofia não cedeu lugar à ciência-técnica c sim, nessa unidade cibernética, o pensamento ocidcnral- -europeu teve Lugar, encontrou o seu Lugar ( Ort), isto é, "ac1uilo cm que se reúne o rodo de sua história, em sua extrema possibilidadc 1 ~ ''. No "fim da metafísica" se cumpre plenameme a indicação que a metafísica segue desde de seu começo c ao longo do percurso de sua constiwição histórica . A presença constante, cuja consistência e enunciabilidade foi outrora buscada pela Metafísica nos desdobramentos de sua história, assume agora o poder e o limite da sua presença na constituição dos fundos disponíveis (Bestand) pela armação ( Gestell) da ciência-técnica. O "Fim da N'letafísica" se anuncia, assim, como o "triunfo do cquipamcnro controlável de um mundo técnico-científico e a ordem social que lhe corrcsponde1'". "Fim" não significa aqui, portanto, uma mera interrupção ou desaparecimento, pois, segundo Heidegger: "Fim" "significa: o começo da civilização mundial baseada no pensamento ocidenral-europeul('". Fim não sign ifica término, pois essa civilização técnica mundial, sustentada pelo esgotamento moderno da Metafísica, pode desenvolver o seu vigor ainda mais tempo que a história duas vezes milenar do Ocidente. Por isso escreve Heidegger: "Fim não é aqui uma mera interrupção c conclusão, pois somente no fim tem início a perduração indiferente c esquecida de si ... Fim não é por isto= desaparecimento; muiro pelo conrrário"17. F. que, ao falar em "Fim", "últimas possibilidades" e "esgotamento", Heidegger não pretende elaborar uma visão profética acerca do futuro do pensamento ocidenral-europeu. Para determinar a disponibi lidade (Besttmd) como o 14 Heidegger, M. O Fim da Filosofitl e a 7rtrejit do lh!Stlmetlffl. Op. Cit., p. 96. 15 lbidem, p. 9S. I G Heidegger, M. O Fim d11 hlflsojltt I' rt :timfil tio f>l'11silmmm. Op. Ci1 .. p. 91l. 17 Hci cleggl~r. M. Nietzsche, Metrtji'sira" Niilimto. Op. Cit., p.58. 350 Aras uo III Colóquio I nrcrnaciunal de Merafísica esgocamenro das possibilidades (.!cimas do projeto condutor da Filosofia como Metafísica, H eidegger nio rem em visra o fururo e sim a siruaçáo da época presente em sua articulação com a vigência do passado. Sobre o fururo, Heidegger afirma: "permanece incerro se a civilização mundial será cm breve subitamente destruída ou se se c risralizaní numa longa duração que não resida em algo perma nen te, mas que se instale, muito ao contrário, na mudança contínua em que o novo é subsriruído pelo mais novo 1s". 18 Heidegger, M. O Fim dn Filosofln r n 7itrrfo do Pemnmrmo. Op. Cit., p. 99.

A PHYSIS NA CONFORMAÇÃO DO LOGOS: LINGUAGEM E PENSAMENTO NO CORPUS EPICÚREO Rodrigo Vida/ do Nascimento' A remárica que se insere na perspecriva do prcscme trabalho parre do imeressc de tratar, no corpus cpiet'treo, acerca da inrerferência do mo da linguagem como forma de n.:prcsenraç:lo da realidade. Entende-se que para Epicuro vincu l:H o pensamt:mo, a linguagem e a realidade, leva a um lugar comu m, a saber, o âmbito da physiofogfn. Siwar a pl~)ísis dentro do processo de articu lação do pensamcmo implica reromar a noção epidtrea de realidade dcnrro dos Um ires colocados no seu coqms. Ao int~o:grar, de modo coerente, a necessidade de represenração dos fenô menos narurais c o desejo de co nstruir um Logos que se adéqüe f?] à invesrigação da natureza, Epicuro destoa da tradição próxima por encarar o processo do pensa mento como sendo rcsulrado das afecções que se originam no contaro com os objeros c os fenómenos. Não quer isso dizer que st: possa apresentar urna reoria epicúrea da linguagem, e nem mesmo é este o objerivo desra abordagem . Emrernnro, é irnportanre ressaltar a necessidade de se apontar critérios para o uso da linguagem, algo que Epicuro rea li7.a no início da Cart11 a Heródoto, d eixando evidente qu~ a linguagem não se impóe como mero insrrunH.:nro de rcpresenraçáo do pensamento, mas principa lmcmc Erzcndo aparecer o seu aspecro decisivo para a interferência direra na realidad~o:. Se for tomada como única referência a perspectiva aromisra, a discussão penm:ar:í apenas o círculo das noções associadas ao pensamento fl sicalisra, mas se fo r esrendido um pouco mais o foco da quesráo sed possível rerirar-sc da esfera do ord inário acerca do pcnsamenro epicúreo c Doutoramlo dn Progmm:tl mcgrado ..:m Filosofia (UFP~-UFPE-UFRN). Professor d~: Filosofh do IFRN C:tmpus Paus J os Ferros. rranspor as barreiras que impedem uma melhor apreciação deste modo de pensa r. É preciso enfatizar que a posição de Epicuro sobre o uso da linguagem revda aspccros decisivos [éll1CO acerca do modo de compreender quanro no de <HU<tr no que diz respeiro à realidade. A imervenção pelo discurso como algo imprescindível 11<1 comrruçáo de uma tempéitt coloca-se como fi1to plausível principa lmente quando se percebe parre da intencionalidade do pensamento cpicúreo. Mesmo que esre discurso renha sido construído denrro do ambienre ~~tvon\vd do Jardim, rem-se a siruação de crise crônica dos aspecros mais importantes da vid:1 grega como algo prest'nre ou pelo menos como f.1ror dererminame das temáticas debatidas pelos contemporâneos de Epicuro. Para uma melhor exposiçáo dcsms questões serão trabalhadas duas asserrivas. Em primeiro lugar rratar da noção epict'trea accrca ela origem da linguagem e em seguida discurir a vinculação da linguagem com a pbJ'sis c suas implicações para o pensamento, oferecendo assim, argumenros que fuvoreçam a posição epicúrea de :1dotar uma linguagem adequadamente precisa para representar o que se formula através do pensamento. Para formular a noção epicúrea acerca da origem da linguagem seria indicado analisar a passagem 75 da Cart11 n Heródoto: Por isso os nomes das coisas também náo for:un originalmente posros por conwnç:ío, mas a natureza dos homl:ns de conformidad e comã várias raças os criou: sob o impulso de sentimentos peculiares e de percepções pcculiarcs os homens imiri:u11 griw~ peculiares. O :tr assim emilido era moldado por scus sentimcnros ou percepções sensitivas individuais, c de maneira diferente segundo as regiões habi- ~tdas pelas raças.~ lmcressa para a qu,:stio a ser aqui discutida a posição assumida por Epicuro em relação à explicaç.1o para a origem dos nomes. Fica evidente que a escolha por uma explicação namralisra rem como pressuposto a convergência para a noção de construção e de..: uso paulatino da linguagem, F.1zendo-se necess:íria a desvinculação dos nomes com imposições advindas de uma 1 Diógenc.~ L:tC:nios. Vidm i' tloutrintt$ dos filósofos 1/ustrr,, Li no X, 7S. p.300, 1998 . .354 i\1ã do III Colóquio lnr<:rnacional dt* Mt~1afísi..:.1 realidade rranscendenre. O que indica o rexro da Cartrt não chega a ser uma exigência inconci li;1vel, mas adverte para a relação prescnrc cm cada objero, empregando-lhe o aspecro i nd issoci;ivcl das i mpressóes advindas dos sentidos. Não havendo clisrância enrre o objero e o nome que se utiliza para defini-lo rer-se-ia a medida confiável para a urilização dos rermos necessârios para se represenra r a realidade c os seus mais variados fenômenos. [mprime-se assim uma dinâmica relação enrre os nomes e os objetos que perm irc adquiri-los a parrir das próprias experiências sensíveis, condicionando-os as necessidades de expressão próprias a cada povo. Ao sugerir uma relaçáo !<'\o ínrima entre nome c objcro Epicuro ressalta a intençfto de se compreender os fenômenos a par-rir deles mesmos, buscando os seus significados naquilo que aparece diame dos indivíduos. Logo, a carda de nomear conrempla a exigência presente na teoria elo conhecimento cpidrrca que <.lem;wda uma mediação plausível com o que se prelende conhecer acerca da realidade. O nome indica muito mais do que uma convenção normativa circunscrira a determinados conrexLOS específicos, ele pode ser a referência principal sob re um determinado objcro, porque no objero mesmo já se enconrra o que é necessârio saber para defini-lo enquanw tal. Esta perspectiva anres de ser rornada como simplista deve ser encarada com um esforço de wrnar unívoca a origem da linguagem, wrnando o seu uso possível mcdiame a articulaçáo entre os elcmen r os presen res na correspondência di reta com os fenômenos. A realidade interfere no aw de definir o objero, pois este interfere por sua vez na percepção mesma da realidade. A respeito da utilizaç;'\o da linguagem Epicuro posiciona-se f:wor:ivel ~~visão <JUe leva cm consideração as relações práticas da vida. Isro quer di'l..er que para o uso da linguagem chegar ao nível de se tOrnar um mecan ismo de inreraç:"ío entre os indivíduos foi preciso desenvolver o próprio modo ele utilização da razão (Logimron). Esrc aspecro observado deve ser ana lisado com maior acuidade, poi~ conforme indica a passagem 75 da Carta a Heródoto h;í uma relação de necessidade para <]Ue a linguagem possa surgir. O que anrecede a sua origem bem como o seu uso é a faculdade de poder operar o discurso através da arividadc do pensamenro. Assim, a linguagem liga-se a uma disposição anterior da alma para lidar com conreúclos c significados para os objeros. Num primeiro momento a necessidade de represcnraçáo se faz. preseme e coloca os esforços para a V<tlidação do uso da linguagem como uma disposição ñuural dos homens. Em seguida a adequação da linguagem permite a convergência de significados, f.worecendo a ligação enrre os indivíduos, como sugere a seguinre passagem: Mas rareie as raças isoladas chegar:~m a um consenso c deram assim nome~ peculiares a cada coisa, a flm de que as comunicações cnrre das fossem menos ambíguas e as expressões fossem mais brc.:vc.:s. 1 Há ao menos dois pontos imponanres na p:tssagem eirada no que diz respeito ao uso adequado da linguagem. O inrcressc: de: Epicuro pela clareza em relação ao que se propõe através do pensamentO j;í indicada nas primeiras passagens da Carta a Heródoto (passagem 37 c 38) reaparece na passagem acima eirada, mas com a finalidade de demonstrar que no princípio a linguagem sendo destituída de ambigüidade rerin como benefício principal a compreensão corre ra do que se f.*lZia comunica r. Mesmo gue não se possa afirmar que esre seria o modelo ideal de linguagem para Epicuro, fica larenre a noção de uma busca pela forma mais direra possível para se referir às palavras. A ideia de brevidade para as expressões a serem utilizadas também indica o aspecto que o discurso deveria romar para f.worecer a apreensão pelo pensamento. A rejeição de expressões muito elaboradas ou de conret.'tdos longos representa um passo significativo na di reçáo de uma esrrurura reta para o pensamento. Rera aqui implica di 'l.er que ao se apresentar de fo rma linear o discurso não cairia na c ircularidade ou no relarivismo, evirando os elementOS alheios aos interesses das rem~ir icas elaboradas no âmbiro do Jardim. J:í se discuciu em outros trabalhos [quais?l que Epicuro não rejeita por completo os instrumentos da retórica, mas as freqlientes advertências que aparecem no seu corpus ao uso destes insrrumenros do discurso indicam que a conflabilidade de uma csrrurura argumenrariva rem por base a forma concisa e bem elaborada no senrido da boa disposição das opiniões. A rigor Epicuro pretende: evirar as opiniões vazias ou infundadas (Kenon doxai), pois a divagação incessante do discurso pode comprometer aqui lo que se deseja apresentar ao pensamento, e a linguagem por advir da própri:t realidade rem por finalidad e restringir as impressões equivocadas 3 0.1., op. cit, X. 75. p. 300-30 I 356 Atã do III Colóquio lmcrnadon.d de t'vlerafísica acerca dos objeros que eh renra represenrar ou comer. Percebe-se que esres critérios aprcsemados nas Cnrtns diz.em respeiro principalmente a influência das impressões sensíveis na projeçiio do pensamento. Por ourro lado não podem ser romadas como regras inflexíveis, uma vez que Epicuro não as L"nuncia como tais. Desse modo, h;í apenas breves indicações que, por analogia, permitem deduzir qual serin a melhor forma de uso da linguagem. Acerca da origem da linguagem vale ainda indicar a passagem no poema de Lucrécio, reafirmando parre das posições de Epicuro: Pensar que alguém podia rer disuibuído nome as coisas c que teria m os homens :~prendido esses primeiros vocábulos é n.:almcntc ig norar rudo. De fato, como poderia ele ter assinalado tudo com palavras c rc r e mitido os v:írios sons de uma língua, llllando se supóc que os outros l'r:tm por esse tempo incapñs de f:1zcr o mesmo?'1 Encontram-se esras mesmas noções presentes na Cttrtrl r1 Heródoto, nus com uma explicaç:ío um pouco mais cxrensa. A ideia de que as definições para os objcros renham sido adoradas por um único indivíduo que anrccipou os respectivos significados é rejeitada por Lucrécio por ir de encontro às etapas do desenvolvitnenro dos homens previstas na passagem 75 co nforme fora exposro anrerio rmenre. Para Lucrécio a linguagem rambém assume uma origem naturalista, não havendo como conciliar uma noç:ío que admi ra a exisrênci:l de um precursor do uso da linguagem. Lucrécio insinua ainda a relação enrre a admissão da linguagem e a noç:ío de utilidade, aspecto que pode ser inferido no corpus epict'1reo apenas por analogia, j:í que Epicuro apresenra pequenas referências a esse rema quando discute acerca da origem da linguagem. Prevalece, portamo, a ideia de desenvolvimenro da linguagem devido à carência de um meio eficaz para conrer a realidade, mesmo que esra forma de linguagem seja num primeiro momento primi riva e pouco elaborada. Esras perspectivas não converreriam Epicuro ao mero pragmatismo ou a uma compreensão apenas da dimensão prárica e auro-cvidcnre daquilo <[ltc! compõe a realidade. É interessante sublinhar que o carárer da milidade aparece para dar uma aparência humana à linguagem e para afasrá-la de qualquer inferência 4 Lucrécio, De Rerum 1\l,uum. Livro V. v. I 040-1046. 1980. divina, e não por ser simpático ao modo de justificar as relações humanas tão somenre nas exigências práricas da vida em comunidade. }-(;i por rr:ís disto ourr:1s intenções que levam n discussão para a abordagem da questão do dirciw no corpus epicúreo. Na medida em que se aborda a relação enrre o pcnsamemo epict'•rco e o dirciro surge um paralelo perri nenre que projeta um pouco de luz sobre a própria noção de li nguagem compreendida por Epicuro. Em Victor Goldschmidr5 encontram-se elementos que ponruam a discussão sobre a origem do direitO quereria surgido a partir das rebções experimentadas em sociedade, ou seja, possu i uma função que se baseia rambém na urilidade. Emreramo, Coldschm idr aponta que a origem do ato Jc f.1b r decorre de uma açáo espontânea e instintiva, c ncsre senrido mais ligada a constiwição namral dos homens que s;ío levados a se comunicar por uma razão menos determinada pela necessidade. Estas evidências dimensionam a quesr;io da o rigem da linguagem pa ra a esfera das afecções suscitadas a parrir da rdaçilo com os ourros indi víduos e com a natureza e os seus ~enô- menos. Sabe-se que a esrruwra do Jardim f.worecia a constituição dos laços de amizade: c:mre os que o freqiienravam, conrudo fi ca a impressão de que os estímulos sensíveis foram os primeiros impulsos que levaram os homens a adot;\r a fala como Forma de aproxim;tção mútua. Posteriormente a linguagem rorna-se um caminho pa ra a convergência de ideias c de opiniões, mas, além disto, segundo indicam as discussões nos rextos da rradiçáo epict'1rea, é prc:ciso enrendê-la como algo que surge para 'hlr cncaminhamenro ao curso da arividade rdlexiva (iogismós). Em Epicuro esra atividade rncdia a compreensão da realidade. busca ndo priori tariamente c:xplicar a narureza arravés daquilo que se mosrra na p!Jysiología. Como a própria linguagem emana da narure:z.a dando-lhe senrido e convertendo-a em algo coercnrc não aclianra mencionar uma origem disranre das im pressões sensíveis advindas dos fenômenos, seria fo rçoso admitir qualquer inte rferência rranscendenre no uso da linguagem. Construir represenrações acerca daquilo que se: percebe mcdianre as impressões sensíveis coloca-se como a melhor forma de se ettmlcionar o pensamenm, assi m, sem rransmu d-lo cm um aconrecimenw distante cbs interferênc i:1s da natureza sob os homens pode-se comer uma vasra gama 'i Vinor Cnldschmidt, l.;t doctrine d 'Épicurc et le d roir. p. I óG-67, 1977. 358 Aras do III Colóquio lnn:rnacional de Metafísica de fenômenos que adquirem explicações plausíveis principalmente porque o mémdo utilizado para inferir qualquer opinião possui já uma estJ*eira ligação com o que se pretende rcprcscnrar. As palavras não são f-orjadas na aparência de algo que não se conhece ou nem sequer se sabe a medida. Há uma continuidade enrre o objcro c o nome que restringe a perspectiva à definição correra de cada aspecro da coisa. Defi nir bem aqui não quer dizer cnconrrar a verdade, mas em Epicuro interessa, anres de qualquer anseio pela verdade, estabelecer o perímerro para a expl icação coerenre dos fenômenos naturais. Nas passagenss da Carta a Heródoto eiradas an rcriormenre nora-se a vinculação da arividade reflexiva do pensamento enquanro physiofogía, demonstrando o uso da linguagem em relação ao que pode ser apreendido pelos órgãos dos senridos, mas para tratar dos objeros invisíveis, ou seja, imperceptíveis para os senridos Epicu ro sugere Olmos critérios, como indica a passagem a seguir: Quanro às coisas inviSIVCIS, alguns homens que rinham consciência delas quiseram inrrocluzir a sua noç:ío c as designaram com cercos nomes que pronunciavam impelidos pdo insri ruo ou escolhiam com o raciocínio, de acordo com o modo predorninanre de formação, dando assim maior claridatle ao que desejavam expressar." Nesca passagem apresentam-se critérios para a conformação dos nomes dos objeros que não são percebidos d irerarnenre pela sensibilidade, mas que podem ser apreendidos pelo pensamento na medida cm que a sua interferência na natureza ewí condicionada à experiência de vários fenômenos. Para Epicuro o critério de escolha nesra siruaçáo deve ter como parâmerro as pré-noções, pois quando aborda a influência da formação na utilização dos nomes está igualmente im plicando a reromada dos referenciais pertinentes a cada indivíduo. Levados pela afinidade com as impressões que lhes são comuns os indivíduos projcram por analogia acerca do que não podem rer experiência direra an*avés dos sentidos. Desse modo, náo haveria lugar para o d esconhecido que inrerfere na realidade como uma entidade dotada de inreligência. Assim, ao fundar o uso da ú O. L, op. cir , X,76, p. 301 linguagem no que se percebe da realidade, Epicuro impõe um olhar demasiadamente humano para a admissão de qualquer perspectiva q ue pretenda conter a realidade. Ourro aspecto importante conrido nesta passagem chama a :uençáo mais uma vez para o uso do logismós como o que confere coerência aos nomes. Assim, o aro de nomear esn1 direcionado pela atividade reflexiva que E1z com que se projetem os no mes a partir do que é conhecido. Ter a razão como principal art iculador no uso da linguagem reduz parre das ambigüidades comuns aos modos de expressão, pois com este procedimemo os nomes estão sujeitos a uma an<llise que os coloca com o sentido mais próximo aos aspecros do objeto que se pretende nomear. Com esras indicações Epicuro tdz à rona a quesrão da ex istência da comunidade Linguísric'L Na medida em que afirma a influência de um "modo predominante de Jormaçrío" esd adequando o uso da ünguagem ao que pertence a um determ inado grupo li ngüístico. Os termos empregados no corpus epicú reo expõem a mesma impressão, princi palmente q uando se observa a relação de proximidade com os termos da med icina hipocdrica, por exemplo. Cada termo liga-se a um modo de tratar uma determinada questão ou noção, e perrcnce ao conjunro de remas abordados e desenvolvidos dentro do jardim. Isso náo quer d izer que Epicuro co ncebeu a esrnmrraçáo da linguagem baseando-se apenas numa visão que admi re um profundo relacionamento enrre as palavras consriruídas c os indivíduos de uma comunidade. Ele aparcntemenre introduz a necessidade dt: levar em consideração as in Auências singulares de cada conjunro de indivíduos para a confo rmação da linguagem q uc I hes seja su ~lc i en te para representar a realidade. Possivelmeme Epicuro não esteja f.'tlando apenas dos domínios das relações sociais que são capazes de interferir no processo de construção da linguagem. A sua investigação preza ainda por discutir as origens mais rênues da linguagem, pa ra compreender ou aré mesmo explicar como este processo pode ser dererminanre para a projcção do pensamento. Tendo este presente trabalho explicitado no pensamento epict.'1reo as quesrões da o rigem da li nguagem e a relação entre csra c o pensamento enquanto arividade da physiofogía, cum pre-se, porranro. o exercício de añí- lise das breves, porém consistenrcs, argumenraçócs deixadas pelo filósofo de Samos para a remárica que aborda a projeçáo do pensamento, e neste sentido, Hca evidente que é preciso se debruçar sensivelmente na tradição 360 1\t:ts do III Colóquio lutcrn:tdonal de 1VIer:tfísica próxima do epicurismo para obrcr melhores formas de comer [?] as pcrspecrivas advindas do seu rorp"s. Referências CONCII E, Marcel. Épimre: Lettres e/ Maximes. Paris: Edilions de Mégarc, 1977. GOLDSCHM I DT, VicLOr. L11 Doaitrine D't'"pimre Et LiDroit. Paris: Librairie PhilosophiqueJ. Vrin, 1977. LAÊRTIOS. D. 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O ACONTECIMENTO DE MUNDO NA ERA DA INFORMAÇÃO Soraya Guimarães da Silva 1 A vid<l orientada sob o signo da informação, sob o imperativo da represenração digital dos cnrcs c da linguagem, ordena e uniformiza de maneira totalizantc o modo de ser do homem no cotidiano. A tecnociência, sob a égide da promoção do bem maior, irrompe fronteiras porque desconhece limites, reescreve leis naturais porque náo mais presta con tas ao seu próprio legado e numa velocidade alucinante se empenha especialmente em decifrar o código humano, vasculhando os confins espaciais dos corpos viventes. O homem rem pressa em saber do que ele realmente é feito, como se fabrica o homem, como se dá a vida. Em wda pane, náo obstante a sofrcguidáo dessa busca, resta a certeza de que graças ao bem da ciência c rendo sido o código humano decifrado teremos garanrido n;~o some1Hc a sobrevivência do homem, mas da própria vida. Apesar de tanto empenho, c resce a cada dia a ameaça e o temor do fim dos tempos. O fim como possibilidade iminente exige, portanto. CJUC o saber c ientífico evolua ainda mais depressa; em rodas as áreas do conhccimenro mobilizam-se esforços para enfrentar a ameaça que agora vem de um poderoso desafiante, o qual o saber da ciência desconhece as armas, pois nunca antes o combateu: o próprio homem. Ao contrário de antes, quando o <Wanço recnocientíflco visava acima de rudo garantir a soberania da vida do animal racional por excelência através da dominaçáo das forças da natureza c da terra, hoje, a luta extrema-se, pois visa ganmrir a possibilidade de continuidade da existência da vida, qualquer vida que seja. Algo particular nesse hoje é um cerro embaraço c dcscontorro do homem em se reconhecer humano: todo mundo c ao mesmo tempo ninguém é esse homem que ameaça acabar com a vida na terra. Ninguém e ao mesmo tempo todo mundo Douroranda do Program;1 de Pos-Gradução cm Filosolla. PI OFJ L-UFRN-UFPIIUI:PE). E-mail: soraya_guimaraes@hotmail.com. acredita estar comprometido em agir pela salvação. Esses são tempos difíceis, de muito pouca ou nenhuma esperança, onde o homem se confirma como seu próprio algoz num confuso jogo de idenridadc cm que de ao mesmo rempo é aquele que protege c é aquele que descuida. Para Martin Heidegger, este é o tempo do acabamento da merafísica c já o estamos vivendo de há muico, pois este "dura mais do que toda a história da mera física transcorrida até aqui." (HEIDEGGER, 2002, p. 61 ) . Se são tempos de acabamento, com a era da informação chegamos ao ápice do seu reflnarnenro, ao ponto de superação em que vivemos, na tensão da vigília, na contenção de energia e na atenção da espera, a longa noite de véspera da baralha do homem contra o homem. Diante deste que é o cenário do hoje, nesre anigo, dirigimos nosso olhar, ao modo de uma investigação filosófica, para o acontecimento de mundo o qual vivemos, aconteci mento este ordenado pela tecnologia da informação. Nossa investigação se baseia no pensamento precursor de Martin Heidegger sobre a relação entre homem e linguagem no âmbiro da tecnociência. Em especial, num determinado momenro no percurso de seu pensamenro, em que Heidegger olhou para o que é [Einblick in was das ist)2, para o hoje, c pensou o modo como somos em meio ao ava nço da ciência e da técnica. O olhar hcidcggeriano, em especial, suas considerações sobre a cibernética, a ciência do controle, guianí o modo como, neste artigo, wrna-se possível vislumbrar o hoje, neste contexto caracterizado como era da informação. Desre olhar surge, porranro, à maneira de uma compreensão filosófica do hoje, a demonstração de que na era da tecnologia da informação, na qual o saber da ciência roca uma dimensão essencial da linguagem, se abre a possibilidade privilegiada d e transformação no jogo enrre homem e ser, revelada a partir da compreensão da era da informação como plenitude do acabamento [ Vollendung] da mera física . Nosso argumento geral reside na ideia de que é a partir do pensamenro de uma relação de unidade 2 Einblirk in was das ist é o título otlo Volume 79 das obras completas de Marrin Heidegger onde es táo publicadas as Coníerênci;lS de Bremen [Das Ding Das Ge-stell Dil' G~flrhr Dil' KchreJ, nas quais a questão sobre o sem ido de Ser é feira ao modo de um olhar filosófico sobre sua contemporaneidade. M. Heidegger. Bremer und Freibwger Vortrfl.~~, Gcsamrausgabc (GA) Vol. 79, 2. Aufl. FrankFurt am /VIain: Vittorio Klosre rmann, 2005 . 364 Atas do III Colóquio lnrernacional de tv1etafísica essencial emre técnica e linguagem que se abre por sua vez o caminho para a compreensão do sentido fundamental de superação [Übenvindung] : ao passo em que a tecnologia da informação a tudo compromete, encaminhando o homem ao extremo do cnfrcnramemo de si mesmo, esta o libera para dianre do nada e, assim, no enquadramento [ GesteL4 de mundo como informação revela-se o preJúdio l Von-pie4 do acontecimento-apropriador [Ereignis]; abre-se ao homem a possibilidade de por em marcha o caminho de superação da metafísica como preparação de um começo novo. Neste artigo, no entanto, apresentamos apenas e brevemenre um dos aspectos fundamentais de uma abordagem investigariva sobre o problema da tecnologia da informação como problema da arualidade tratado à luz da teoria heideggeriana sobre a essência da técnica. Concentrar-nos-emos, pois, em um aspecto isolado: a questão da representação [VonteLlung] dos entes, a partir do problema da verdade para Heidegger. Mundototalidade de significâncias, unidade consritutiva do que éé sempre numa determinada direção. Como direçóes ou modos de acontecimento, Heidegger inrerpretou a constituição do que é no mundo a parrir da perspectiva da unidade de desvelamenro [EntdecktheitJ de ser (âmbito originário da verdade), ao mesmo tempo em que retraimento [Entzug] de ser (âmbiro da metafísica). Reside nesta dubiedade essencial o modo como o mundo se dá, ou seja, corno se dá a representaçào dos entes. Desvclamento e oculramento de ser são o próprio do acontecimento e como fundamento da vida fática reAetem o percurso de destinação de ser e constituem o modo como se dá a relação entre ser e homem. Uma das maneiras com que Heidegger expressa ral destinação pode ser expressa pela visão dos três modos distinros de representação dos entes com os quais ele pontua o percurso historial de ser, desde a origem grega, marco do pensamento ocidental, à sagração do que ele denominou técnica moderna [modernen Technik] . Tais modos de acontecimentO são nomeados como: vigência [Amuesenheit] , objero [Gegenstand] e recurso1 [Bestand]. Enquanto percurso historial de ser, 3 A tradução oficialmente publicada do termo Bmnnd para o pormguês-brasilciro brasi leira é 'fundo de reserva'. Decidimos, no enranto, por omro termo por conside ramos que tal rraduç:ío por si j:í implica em uma imerpretaçáo récnica, ou seja, uma compreensão 'dlcicntc' do fe nômeno da tecnicidade. Besrand cnrcndido como recurso significa em nossa inrcrprctã:{lo, um modo revelação dos emcs, de ;lCOJHccimento de mundo e portanto ante de $er técnico, no sentido de pertencer ao aparam de uma determinad:l técnica corrente, refere-se ao modo de reprcsenraçiio dos <:lHeS muiw embora csrcjam vinculados a determinadas épocas do pensamenro que podem ser hisroriogrã~das. ;l rcpresemaç:ío dos cnn:~ como vigência. objcto e recurso sobrcpôc-sc de maneira não linear c. porramo, jamais como uma sequência de evcnros hiMúricos na qual um novo mome;:mo !~upl :lllca o anterior. *lais modo!> de acontecimcnro dc,•cm ser vistos corno uma época no tempo, so mcnrc <.: ntjuanro época for cnrcndida sob um horizon rc cem poraJ rotalmenrc ou rro, no qual se mosrra css<.:ncialmen ce a doaç:ío de ser: [~poca ayui n:ío ~ igniflca um lapso de tempo no acontecer, mas o trão fund:uncnral do destinar. a coñt.tntc rctençftu de si mc\1110 cm t:wor da possibilidade de pcrt:chcr o dom. i5tO é, o ser cm vi~ra da fimdament;tç:\o do ente. A 'ucessiio de épocas no lk~rino de ser não é nem casu.tl nem \C deixa calcular co mo nccess:íria. (HEIDE(;CE R. 2009. p. 15). Nesse conrexw. a a n:í I i~c geral tlos modos de aconreci men to vigência, objcro e recurso tem por objetivo introduzir a pcrguma: seria a informação o modo de acontecimento do hoje, cnquanro qut: de maneira ilimitada e tOrai arribui validade de real ao que é? Concebida como direçiio de aconrccimcnro de mundo, pode a informação st.:r interpretada como recurso ou csraríamos dianrc de uma maneira rmalmcnct: diversa de rcprcsemação dos entes, ou seja, um quarto modo de aconrccirncnto? Na rcnrariva de encam inhar esta qucsrão, é necessário, porranro, rcvisar co rn o Hcith.:gge;:r concebe c com preende cada uma desS<IS insti\ncias da verdade. Vigência*• [llnweseniJeit] é imcrprcrada por Heidegger cm dois sentidos que, embora inrimamcn r c ligados, f.*woreccndo co mumcnte a ambiguidade, são disrinros. 'lendo cm vista a dificuldade cm se <.:stabelccer ranro o nexo entre ambas, bem como os seus li mircs, rais referências podem ser fàcilmenre con fundidas e assim maJinrerpretadas. O uso mais complexo que Heidegger t":r7 do rcrmo vigência alude ao scmido originá- ~oh o nHwimcnw de dc.wd:tmcnw / n.:u*:limenrn de ser. Nt*w: ~tnlido, a lcrminologia "tiHulo-de-rcserva" cnçc.:rr:l :1 l'o t 11J ll'ceñ:io d1'nl ro dos lim ires d:1 'qut-.~ r :io da récnica' t• ,l~~im. no$ impede de* \'Íslumhr.1 r o M: tHido de <.:i rcnl:lfidadc incren1r .'1 t:o ndi\~Ío de (W1 t11.mt*nrc re-ordenação c ,li h> I irui~*:io 11 ,1 qual se cnconr r.rm :IS co i ~:1.' do mundo. (/(cnmusrrcun1rc. rurrcrr. rurm.< 'n•trmltll: dinpio ). i'r<"lfll{'•'* na 1 r:tduc,;:ío de Erni ldo ~1ci11. Jó6 Ams do III Colóquio lmernacional de ,\1etafísic:• rio no qual ser mostra-se no presenrarlausentar [Amuesen!Abwesmj do que é. Nesra caracterização, o termo atinge seu sentido mais radical a fim de que seja possível para Heidegger demonstra r como ser não é um eme, a exemplo de qualquer coisa que é; c como um ente que é se desvela à luz da verdade de si, mas também se mostra no revelar [Entbngen] de ser. Esta concepção rad ical de ser co mo vigência, nem sempre adequadamente explorada pela literatura secundária, é, diga-se de passagem, vital para se compreender a relação entre ser e tempo e, mais ainda, para que se rorne possível que a unidade do pensamcnro heideggeriano seja vislumbrada. Em nosso contexto, no entanto, trataremos de outro sentido de vigência, aquele que Heidegger ~az uso para denominar como, no pensamenco grego, se cb a rep resentação do que é. Em sua crítica à ontologia antiga, Heidegger demonstra como vigência remete à propriedade dos entes de estarem presentes, ou seja, o ser das coisas já obliterado pela presentificação da coisa que o homem vê dianre de si. O próprio /,syr. tv ou o vodv, a simples percepção de algo simplesmente dado, que j:í Parrnênides havia tomado como guia na interpretação do ser. possui a estrutura rcmporânca da pura "atual ização" [ Gcgenwfirtigel] de uma coisa. O ente que se manifesta, nessa arualizaçiio c que é emendido como o ente próprio é. portanto. interpretado com referência ao aruahncnte presente [ G'egen-wart], ou seja, concebido como vigência [oúoía]. (HEIDEGGER, 2006, p. 64). Nesta que seria a gênese do desvio interpretativo que toma ser por propriedade do que é funda-se a hisrória do esquecimento de ser [Seinsvngessenheit] . Oiro de outra forma, quando logo no primeiro começo ser é pensado somente a partir do cadter de presença do ente c não também em sua ausência, põe-se em marcha uma relação entre homem c ser que perdura como rrajcrória do pensamento humano metafísica. A este começo como vigência Heidegger fa r;i inúmeras referências ao longo de sua obra; porém é preciso que recortheçamos quão dt'1bias e de difícil inrcrpretaçiio são estas passagens, no sentido de ora apenas remeterem ao traço preservado do clarão de ser para o pensamento antigo, ora ao fundamento da tradição na qual por fim náo é mais possível se questionar, se perguntar pelo sentido de se. De rodo modo, mesmo quando as passagens neste último caso têm um com de dma crítica, o modo de representação dos entes como vigência não significa para Heidegger algo como um erro que poderia ter sido evitado ou o qual seu pensamento, enq uamo incumbido da rarefà de desconstrução da oncologia amiga, visa reparar. O chamado esquecimento de ser, não obstante o relativismo inerence à ex pressão (alguém esquece), jamais é obra de uma raça humana descuidada, mas ao contrário, é a própria d;1diva de ser expressa na vida, no acontccimcmo do que é. Em sua obra dedicada ao livro E> da 1\1etajísica de Aristóteles, Heidegger aborda em detalhes corno, apcs:1r das divergências. mnro Aristóteles como os megários conceberam uma representação dos e nrcs como vigência à qual desde então veda o acesso à compreensão desertambém em não-ser. No entanto, é patente o l:;1to de que Heidegger não atribui a ral 'desvio' o riginal um valor totalmente pejorativo: "O começo se torna imcdiaramcme comprometido a ser como vigência [atualidade]; presença é :1 incvirabil idade [da essência] na primeira irrupção." (HEiDEGGER, 1995, p. 20, tradução nossa). Ademais, mesmo quando ele atribui a este começo a gênese da "opinião errônca" da tradição, é o próprio Heidegger quem apresenta com precaução uma defesa: Enquanto nós t*endemos a apelar pnra os amigos nesra conexão (cu jos rrarados é nossa rard':i inrcrprernr :~qni). en sugiro que esra opin ião errónea poss:~ :~pelar nos anrigos apenas cm lcgírima parcialidade: ou seja, lcgirimidade a lguma. ( lbid. p. 2 1, rraduç;lo nossa) Um segundo modo de acontecimento csrá expresso na concepção cartesiana do ego cogito, na qual os entes são represenrados como objetos [CegenstnndJ . O nascimento do sujeiro para o qual rodos os en tes, e até ele mesmo, se tornam objeros significa para Heidegger um momento decisivo no nwvimcnto de obliteraçáo de ser, visto que eleva o homem à condição definitiva de agcnre, rornando assEm aparente um novo acontecimenro de mundo. Na visão moderna de mundo, nada mais vem ao e ncontro ou se descob re à sua própria luz; tudo o que é apenas pode ser a parrir de um sujeito criador. "O homem se torna representante do que é, do que rem o cadter de objero." (HEIDEGGER, 1997, p. 131 ). As implicações da representação dos entes cn<Juanto objeros estão, para Heidegger. no cerne da questão da relação entre ciência c técnica n10derna cnquanro que 368 traduzc:m um aconwcimc:nro de mundo no qual o rt:al é a penã o que rem val idade objc:riva c o sujeiro rorna-sc: cnráo a prôpria condição de possibilidack dest<t realidade. Duran rc o período de Ser t' Tempo j;í. podemos denotar a imponância que a qucsrão da subjctividade/ohjcrivicbdc rem na raref:t de clesconslruçiio da onrologi:l. Nesta ép<Ka, já se apresen ta c:m sua obra a dbrinção ciHre duas palavrã para cxprt:)>\,lr ob j<."ro (Gt:((mstmul c Õjekt). Por objcw enquanco Gegemmnd rorn.t-se cxplícira .1 referência pre:.crvada do pôr-se-diame-de da coisa. o qual :linda durante a Idade Média ~xprcssava o car:írcr da coisa de se colocar diante de:: n<'>s como õjt•ct/1111 ~.: assim ser t~.:marizacla pelo nosso irw;k cro (Su~jl'ctum). Para Heidq;ger, o que se op<.:ra na modernidade é uma invcrsão a ra l pomo de apenã :.cr coisa aquilo pãsívcl clt< ser reprcscnrado no contcxw de :.u:t validade cicnrH!ca, como objcro (Objek t), assunw d.1 ciência. Por e~ra razão, *''lodo ohjero [ Objekr 1 s..: posiciona d~ encontro [ (,~((t'IWttndl, mas nem rudo {lliC se posiciona de encontro (ex. uma coisa cl:t mesma) é um objcw possível." ( HEIDECCER, 11)98 , p. '57, rraduçio nossa). É propriamente ess..: car:ín.:r de pôr-se c mantt:r-se-dianrc-de, que rém õ ente~ o qu~ será sisrcm:llic:unem e enEuizado e m Ser t' Trmpo como essencial c primordi.tlmc:ntc um cadrn de 'vir ao encontro', (l U seja, a condiç:io de possibilidade dt: rcmat itaç:lo dõ cn tcs c.: o mo o bjctõ. O terceiro modo de aconrt:cimento, recurso I Hrstrmdj, diz respeiro a como os entes são reprcscnrados no :imbito da téc.:nica moderna c guarda Íntima ligaç:'lo com a repn.::senração antcriormeme maniresrada na rclaçáo sujciro/objero. Heidegger aponra como na récnica moderna se opera uma rramfi.>rmação na rel:tçiio de homem para com o :.emido de ser, um modo de revdaç:io no qual rudo o que é somen te:: pode ser enquanw recurso dbponívcl para a explo ração tecnocientíl1c:l. Neste modo de representação dos cnn.:s, Cundado na ~ssência da técnica moderna, o mundo é ordc.:nado e percebido como um aparato recnocicmíf-lco mobilindo e à di!>põíção e de maneira rotalizantc nada poJe ~er ou estar para além de~~.t concepção. Apoiado pri ncipallllente sobre a' ideia:. de Erñt J ü nger, q uc concebe a figura do trabalhador como o homc.:m mobi lizado por uma d c.: r~rminada conHgurã~ão [ Gt'sta!t i de mundo, Heidegger vai expor, com a palavra-guia (/este// (enquadramento). o poder revelador da récnica, o acontccimcnro no qual tudo o que é, é como recurso, ou seja, csd posicionado :1 Ji~po- sição até mc::smo o próprio homem. Nesra nova insrância de verdade, o homcm nem mesmo é mais o sujeiro de seus objctos; o homem apenas~ na constância de um ordenamento c direcionamenro cnquanro recurso. Quanro maior é sua vonrade de controle, mais Lhe escapam o curso dos nconrecimemos, mais comrolc f.-tz-se necessário. Põem-se em marcha a c ircularidade regu bdora na qual posteriormente a ciência do controle, c ibernética, surgid como força motriz do enq uadramcnro de mundo como informaçiio. Não rcsra dt.'tvida de que a informação é hoje a representação dominante dos cnres. Porém, sua expressão como recurso somente esrá acessível para um olhar que vai além de uma concepção insrrumenrnlisra do termo, ou seja, um olhar que não está apris ionado ao fazer da técnica, mas liberro para o ser da técnica. Recurso é o que: "Por roda parre é ordenado [Bestefft] a estar a posws isre/;r:n zur Steile] cm sua posição, de modo a ser ele mesmo orden;ivel [besrellbnrl em um fururo orclt:nar [Bestellml" (HEIDEGGER, 2006. p. 13, tradução nossa) Contudo, é imporranrc enfariz;tr que o modo de revelaçáo possível ao homem da récnica moderna não é um avanço, no sentido de progresso, so mente porque já nos parece disranrc a época do SpuiJiik c da bomba arômica. N;'io obsr:m re hoje vivamos sob o imperativo da recnologia da informação, ou seja. tenhamos na informação a unidade de medida do real, ainda perdura nessa represenfação seu nexo essencial com a essênc ia Ja técnica enquanto enquadramento. Desta forma, engana-se quem, :1vido por novid:1de, roma as considerações de Heidegger sobre a cibernética como insuficientes para pensar o hoje. Ao conrrário, a idda de récnica moderna como essencialmente ser não está absolutamente res rrira a esre ou àquele estágio do fazer humano. O que agora é vai sendo caracterizado rela dom in:tç:lo cb csscncia da técnica modern:t , se apresenta j:í em rodas as esferas da vida. arravés de múltiplos sinais que podem ser nomeados: funcionalização, perfeição, auwmarizaç:io. burocrarizaçiio, informação. (I lEI DEGG ER. 2007) No enranro, há uma novidade guardada no aconrecimenro de mundo como informação que somenre pode ser pensada, justamente a parrir do c1ue j:í se anunciou na ideia de en<.JuadramentO: enquanto modo imperativo de revelação de rudo o que é, Ceste!L é sempre c a cada vez revelação, mas, é rambém sempre c a cada vez desvelamenro o que, porranro, .~70 At.t' du III Cult'><luiu I rtll.:rnJdonal d~* 1\ kt.tfi,ic.t ----------------se 1110~ 1 nt como prova i rrcf'u t.ívd do nexo cssenci:t I ~*111 re técn i<.:t c Sl*r. "A téutica, <.uja c>.scm .. ia é o :.cr dc me!tmo, jamai~ se pode !tupcrar pdo homem. Se assim f'm\l', o homem M.:ria u !tenhor de )cr." (IIEII)I*.CCER, 20()(i, p. JJ, tradw,:ao nossa) . A comprccñão da unid.tdc cs~t.:lH. i.tl de ll\l_ nica c ,,cr s ignifica por ~ua vc'l. <JliC ~ destinado ao homl'm , n:to o l11gar de agcnrc..:, m.t~ o d e..: co rrcspondcnt c..: no ~cnómcno do aconrct.imctHn tk mundo. Punamo, a técnic:t t.:m ~tta tc<.nicidadc n;io é in!tupt.:r.ívt.:l por<.Jlle rem di.tntc de si llll1 homem impu tell!C ame a ~ll.l rorça inctkuLívcl. A récnica cm s tta n:cnicidadc é como M.: d :í o mundo, c i"m n:ío é algo que se põ!>a ~> upl:rM. ( :.1~0 cada modo de rcpn:.:sentac,.•ío -.cja percebido como modm de acon tecÍilll:IHO de mundo; caso a t~cnica como revd.tc,.;'io seja pcr<.ehid.tcm !tua unidade l:~senci.d <.tHll o desvdamt.:nto de !ter; <.:t~o o hoje ~l*j.t <.omprcendiJo it luz do impcratÍVO da inf{>rmaçiío, c ncste r~.:IIÍ>IliCilO a novidade se aprc!tt.:lllc n:íu no 1:11.e r próprio de Mta récni<.a, mã no ser ele..: me\mo tecniLidade enquanro acomecimento de mundo, ent:lo se wrna pm,ívd que ao..:d.tmõ à ideia de que o mutt<lo q ue Sl' dá <.111110 informaçao não se aprc~en t a como algo a 11cr su perado pelo hom~.:m. Ma.<., :11>.'tillt />Cildo, como cnLiio comprccnd ~.: r o que llcidegger que r di 'l.er com \tlpl'r.t<;ão r Obt'I'IIIÍJitiiiJigl? () que devemos emão /tUpcrar~ Ainda que não põsamõ de imediato n:!.pondcr a es~.l pergunta, o brt.:vc olhar sobre o percurso h i~torial da reprc..:~cnt.t~:ão e verdade* de ser aq ui apre:.c ntaclo já tornou possívd vi~ l umbrar, a ind.t que de Jci.Uill', um .'temido de .'tuperaç;'io o qual primeiramenrc nada di;. re\jK'itn a um.t pmsível ;u,ão humana, o qu,tl prcrcnde rcut.'t.tr, mã :10 lOnrr.irio, IJlll'r l' deve assumir .ttr.tvés do pcmamcn to lllo1tMicoa própri.t nH:rarí~iu. ~uperar é, p~)l't:lllto , .'tusrcn tar o homem c.:m :.u.t consr:l nci:t rt.:vd.tdora; é t..' tll ~.:ltder o princípio pdo qual , cm sua fundamettt.tl conrr:ldi~,ao, ele púdt: l hcg.tr ao exrremn de se rornar o \cu próprio :.u:.tclllO. Somt:lllc .t.'t!>im, o pcñ.tmetuo sohre a ~.:r.t da inform.t~*ao pode v ir .1 expor radicalmente .t coñtd.u,:w de ser c home m. Referências 111*:11 >1:*.<. C 1-: R, M. t lrhtutft*j Mt•tap/~yjifl (-) I -.3: 011 t/11• n .11'lll'r tott! tt<'lilltlizt' of Force. 'l'r.tdu.,.:m dl* \'\!alter Brog.lt\, Pcu.:r \XI.ll'nek. C ltiugo: Indiana l'll'\\, l ')')"i. HEID EGGER, M. "A supt"ração da metafísica". ln: l:.lmrios e Conferências. Tradução de Márcia Schuback. Perrópo lis: Vozes, 2002. HEIDEGGER, M. "PhenomenologyandTheology". Transl. James G. Han,John C. Maraldo. ln: f>({(lmutrks. New York: CHnbridge Univcrsiry Press. 1998. H E.l DEGGER, M. Ser e Tempo. Tradução d<.: M;írcia Schuback. Perrópolis: Vozes, 2004. HEIDEGGER. M. Sob a qumtio da determinnçtio do pmsrtmolto [Zur Fmge nach Brstillllllllllgdes Denk('lls]. Traduç~o de M :írc ia Schuback. 2007. No prdo. HEIDEGGER, M. "The age of che world picwre''. ln: TIJe Quesrion Conceming Teclmology rmd Other Essays. Traduçiio de William Lovi11. New York: Harpcr Torchbooks, 1977. HEIDEGGER. M. The question of lt'dmique. Tradução Roger Berkowitz c Philippe Nonet. 2006. No prelo. HEIDEGGER, M. T!Je Tum /Die Ke!Jre/. Trad uçiio Roger Berkowirz. Philippe onct. 2006. No prelo. 372 APOFATICISMO E ABSTRAÇÁO EM MARK ROTHKO Van essa Alves de Lacerda Santos 1 É no fina l da década de 40, alr:t menre influenciado por reflexões ~eiras a parrir de leiruras filosóficas c por mi rologia grega, após rer se relacionado com novos modos pl:lsricos, sobrcrudo o expressionismo abstraro. que Mark Rorhko desenvolve sua mais celebre forma de pintura. Enorm~:s extensões de co res intensas disposras cm relas rcrangulares que parecem Auruar. começam a f~tzer pane de sua nova esfera de produção pictórica, inserindo-o no campo dos pimores absw~eionistas. Ao fala rmos em pinrura absrrara em ger:1l, a imagem que nos vem à cabL"ça é de uma rela composra por co res, linhã e supcrnck.-s sem <.JU t: haja nenhuma represcnraç:ío concreta da realidade na obra pimada. E~sa, por~m é uma vi:,iio limitada daquilo que a arre absrr:1 ra pode nos oferecc:r. E acaba po r nos privar de uma visão mais aclarada dos rrabalhos absrracio* nistas. implicando cm uma série de pn.:conceiros em relação;\ apn.:ciaçáo c a compreensão desse ripo de arre. Mas este é um problema que se enconrra na gênese da construção do rcnno '\urc absrrar:{. De acordo co m Schapi ro conceituar a palavra "absrrata", quando essa se refere à. arre. é um rrabalho um ranto delicado. pois o termo carrega consigo conorações perrencenres à lógica e à ciênci.t, que por sua ve"t são conotações esm\llhas à arre. De um modo geral arrt: absrrara é apressadamcnre ddl nid a co mo uma arre não figura tiva, quando este é apenas um aspccro do absrracionismo. Além J csre h;1 ourro prob l~::ma que talve1. tenha uma influência mais ncgariva. Tra ra-se do csrranhamenro acomp:mhado de forre recusa por parre dos críticos acostumados;, tradição. l:)tt:s por núo enxergarem sent ido nem qualidades. reforça ram para um público mais leigo :l idt:i:t de que a pinrura abstrara é ~i * lll o de um:\ incapacidade récnica de rcprodus*ão Univ..-rsid:tdc fcdo:ral do: SergipeUFS. do .trtbt.t, é uma produçiin vazia, um dt:vaneio l>e tll scnrido t: que rnuiro I:tdlm~:ntt' pode ser produzida "por 11111 macaco''. E~s.l com paraçâo ao macaco é tt:rrivelmenrc ~:xplorada nõ gr:mdc!> mdõ de comunicação, Sl:ja cm filme~ ou cm programã de .tpdo popular, que hc!> tilkam o rrabalho do ani~ra c por consequência af:t~t.tm o grande público desse ripo de anc. ~obre cs~a infe liz comparaçiio va le :l(jlli rc kmhrar a!> palavras de Schapi m: Em trabalhos recentes, obsc.:rvadorelo pcrplcxm c irrintdm d c.>cobrirarn nma e~pomaneida.le n:ío-artÍMh.::t <lHe de~. alegre t' pront.tmente, compraram .tm gm~'cirm borrõe~ do m.tctto no t.oológitu. E:.se macaco é o t.OIItp.ttlltciro prcdc~- tinado do pintor. Quando o arrisr.1 rc.:pn::~clll.tV;t o nlltndo :10 ~cu rc.:dor. dt.tm.tvam-no o imit.ulor (m.tl.tljlh.:.tdor) da n:Hurc7.a; pi n tando ab!>tr:uamcrHc, ele é t.om parado ao mac.::!c.:o q tH.: ~:thc l.unhuzar. respingar c manchar. O pintor, ao q ue.: parc.:cc, n:ío pode escapar à sna n:Hun:z:t anima l. Ela c.:st:Í prc~c rll c cm todos O> c>tilos :. E é nesse contexto de incomprcensiio c recusa que a arre cl;hsica de M.trk Rorhko é dt!senvolvida. Ãirn como ourrm. :trrbta:. d~: sua época Rmhko compreendeu que n5o fazia mais sentido rcprc:.emar a natureza lkled ignamcnre ral qual da ~c apre:.cnta c m sua realidade conc.:rct.l. Rorhko percorreu um :írduo caminh1) de dc!.nguraçáo até chcg:tr ao ponto culminante: de sua arre, um abstracionismo radical. Para tal elegeu a cor co mo t'ln ico dc:menro para criaçfH) daqu ilo q ue 1> ll :t nova artc pn:rcndia comunica r. Mas o que prcrcndia evocar com seus enormes campõ de t.nr? Para solucionarmos essa questão e en tendermos a :.ua pintura, temos que partir do pensamentO que com preende qut: a expcriênda com a obra de arte dt:vc st:r uma cxperi2nl'Í;l niio limirada aõ ddeires da scñualidade. Poi!. para Rothko o quadro é mai:. do que uma imagem prazcrosa, é a :tllrm:H,::io das ideias de real do a rt i:.ta manifcsra cm rermos de clemcnros pl:lsrico:. . ..! ..,dt.tpiro . .!OO I. p.l ). .174 Atas do III ( :olólllliu llltcm:Kional de Mct afís i ~.l ------------------------------------Em seu livro, A ret~lidtltle do m-tistrr \ Rothko compara o oflcio do ;mista ao do filósofo, dizendo que na anc, assim como na lllosotb, o ;mista deve organizar suas ideias c dispô-las num sistema organiwdo, lógico, para dar origem a sÍtllesc de !)uas ideia:, que se concrct iza na obra. Na pintura cspccifkarnenrc, considera que o anista cscrevc sobre o espaço, c atribui ao espaço o va lo r de bast: lllosMka dt: um quadro. Nessa perspecriva o modo como o pintor dispõe a reprcsemação do t:spaço na tda é f:nor determinan te no que diz respeim ao i muitO do criador na pimura, o u seja, a ideia sobre a C] ual a rela esd imbuída. I~ no uso do t::spaço que o arrisca maniresta sua concepção de real, t:: é perante seus limites plásticos que de afirma o qttt: pretende dizer. Dt::sse modo é para o espaço {llle devemos nos volmr quando quist:rmos compreender ele 1:uo uma pinrura. Rorhko f:'lz disrinçiio enm* dois ripos bás icõ de espaço na pinrur:1: espaço r:í ril e ilusório. Segundo ele o espac,*o dt il Sl:ria aqude onde o arrisw rcprest::nra as subsrancial> gasosal> de forma !>Óiida, Janelo a M.:nsaçiio de pel>o :1ré mesmo aos espaços vazios. Nesse tipo de pi nrura o espaço ~ desenvolvido como uma suhst:\ncia que possui volume tangível. Enquanto no espaço ilusório a prt::ocupação do anisra é a dt: represenrar c dar a ilusão da aparência. São csst::s dois tipos dt: plasticidadt::, d til e iiLI.~Ória, que co nduzem Rorhko no seu raciocínio sobre o bdo. Na pintura ilus6ria a beleza do quadro pode não estar no próprio objero disposro no quadro, mas naqui lo que a pinLUra rcpresenr:l. A vis:ío da bele-t.a neste ripo ele pinrura n:ío depende da presença real do objew disposto na rela, mas sua visão rcnnere a algo que seja belo. F.nquanro que no quadro ráril, a beleza, é modelo e objeto ao mesmo rcmpo, o quadro é por si mesmo uma absrração da belc::za. Na pinrura, ramo a que se uriliza da plasticidade ilusória quanro a que se utiliza da plasricidade r:ítil, ainda tJ Ue a ilusão proporcionada por um modo plásrico venha a nos ,di::rar c dt: cerra rorma nos iludir, esrart:mos aí disposros a acreditar nessa ilusão enquanro uma realidade, pois o arrisra red obedecido a urn modelo já existente na narurcí'.a ou ao modelo criado na sua imaginaç:ío. E esse modelo corresponderá a um ide:d, o ideal de beleza, já que a beleza no quadro é tiio somt::n te uma representaç:ío do arrisra, mesmo que esra seja ~eira cm modos t<Írc.:is ou ilusórios. J ;\ rc;didade do :ll'li'r~ r ilosolhs da :me:. l.isho.t: Cotovia, 2007. "As noções de bt:lo que há hoje são essenc:ialmcnn: plarônicas"', afirma l:{orhko. E é assim, enquan ro produtora c n:produwra das aparências almc:janrcs do belo, que a arte se relaciona com o plaronismo. Pob a obra de arre rem esst: poder clt: sintetizar um idea l de beleza que não exisre na realidade, co mo um protótipo de pt:rl~ição ideal. Rorhko compreende que o belo, ou mdhor, o que se percebe como belo, seja na obra de arre, como na experiência com outros objetos c co rpos, nada mais é que uma manifcsraçáo de um bdo absoluro, um protótipo ahsrraro, que se manifesta das mais variadas formas na natureza e nas coisas criadas. O belo é na obra de ::lrte aquilo para qual o anisra se movimenta, l-o ideal da obra, manilesro em sna plasticidade. Apesar de Piarão rer desprezado a função dos arrisr.\l>, Rorhko E1la que esrc não pod ia vislumbrar o progt\:sso da pinwra na modernitbdc. Sobre isw diz: O inevitável corohírio de Piarão l(li colocar õ arrist.ls tntma posiç:io ãsa7 indescj;ívd no seu esquema porque os pintores tinham que objetivar n r~J :ur:wt:s das ap.trcncias. Pl.u.io não podia pn:vcr o th:~envolvimctHO, no século XX. do métoJo de rc.:prcscnrã,io da ~:s~cnóa das :tparênci.ls atravé~ d.t absrraç.io tanro J.1~ formã Lomo dm ~emidos'. Segundo Rothko a anc absrr.ua uriliza-se das apnrências c.:om o inwiro de afirmar .l partir delas uma realidade n:1o marerial. É na absrraçío da forma tJUC o anista rcnra demonstrar a realid:uk do que Piarão chamou m//lido dtts últ'ills. Nesse ripo de arre o an isra cria uma imagem que proporciona ao cspccrador uma perct:pçáo rcfercnci~ll de um protôtipo comum de pcrfeiç:ío. E é assim que a arre absrrara se relaciona com o ideal plarônico, ao produzir esse rdcrt:IH.:ial ideal na arre. Apc.:sar de ser um homem culto c demonstrar cena familiaridade c;om lciruras fl losóOcas, n:ío podemos assegurar quanto da história da filosofia Rothko revc conrato, ralvez por isso tenha se limitado a Platão ' I Rothko, 2007, p. I(, l. ') IJem, p. 100. 376 quando afirma sua inHuência nas belas artes, sem considerar o dcsenvolvimenro c uso da ideia de beleza por tOda trad içá o nl.!oplarôn ica. Fazendo uma leitur:J mais direcionada de Plorino no qut: diz respei to a Beleza imcliglvel. percebemos o qu:1nro a visão de Rorhko sc rebciona com a tradiçío neoplarônica. Quando Plotino. na V Enéada, allrma qut: ali anes não somente criam imitando a natureza. mas também a outros modelos, que não imiram somenre os modelos visíveis, mas recorrem as formas que inspiram a n:uun .. "Z:l. além de criarem seu~ prélprios elemcmos. que quando aliados aqueles da própria natureza arribucm a ela a perfeição que n:ío pode ser cnconrrada na n:uu ret.a de 1*:1ro, nos d:tmos conta de quanto :1 pretensão de Rorhko em criar uma ane <.]Ue repres~*me as essências se relaciona imimameme com as aftrmã*óc~ de Plotino acerca da Beleza. De um lado nós t emõ Pbtáo desprezando as artes por sua capacidade imitadora. do oucro remos Plotino cnalreccndo-a por sua capacidade criadora. Poderíamos pensar: Se a realidade sensível é um reflexo do mundo inteligível, e essa j:í nos é dada na narurcza enquanto imagem do modelo, por (]UC conrinuarmos reproduzindo essas imagens se elas são cópias dn côpia? Melhor, por que náo temamos nos desfazer desras e p:mimos diretamcntc para as essências criando imagens que indiquem a inteligibilidade destas? A anc de ROthko é indício dessa vonradc criadora, que sem desprezar as qualidades fí~icas do mundo, procur.t não mais reprcscnd-lã . nem Ggurarivamemc tampouco abstr:wunenrc. Seu abstradonismo radical indica a presença da metal'ísica nas belas arrc.:s, c comraria a rradiç:io que limita o art ista a imiraçáo dos modelos do plano sensível. Suas tclal> de quase rrês metros de altura compostas por grandes campos de cor sáo repn.:senraç:'io de seu discurso csrérico sobre o incl,\vel, um meio de exprcss:ío, uma representação indicativa do elemento s:lgrado. Uma ~tne assim somenre é possível se pensarmos arrav~ da perspectiva que compreende a possibilidade representativa de uma realidade transcendente. dada através deu ma relação cn tre símbolo e m ísrica. qua ndo esta f:tz um uso di~erenciado da imagem, onde a razão já não é mais crirério para o conhecimemo, onde a imagem não serve simplesmente para imitar cenas históricas importantes, ou quaisquer objeros dotados de cena belet.a, posto que seu objcrivo seja o de utilizar-se d:1 imagem como mediação enrrc o homem c o Sagwdo. Rothko defend ia o silêncio como lingu<~gem, c acredirava ser o silêncio mais acerrado quando se referia a sua obra. O silêncio é necess:írio para que haja pronunciação, pois sem que haja um cessar de sons não ~ possível que se compreenda aquil.o que é pronunciado. O silênc io místico possui um propósito semel hante, ele não é um silêncio que apenas esconde por sua ausência, mas revela aguilo que esr:l velado por toda presença de sons. ParaM. Eckharr é no si lêncio gue D eus manifesta suas ações. Ele pensa a imagcm de Deus a partir de uma nad iflcação e esvaziamenro, assim como do desprendimcnro e do silêncio, pois acred ita que a imagem que mais .s<..: aproxima da imagem de Deus é aquela que nega um:1 ''cmifrcação" ou "coisilkaç:io" Dele. Para M. Eckhan é somem c com roral desprendimento, no tOrai abandono das confordveis conrcmplações que as int"ttneras imagens de C ristO nos proporcionam, que alcançamos a Deus. Ele diz: "Rejeitai , pois, a imagem visível c uni-vos ao ser sem forma' 'io. Eckhart se uti liza da passagem bíblica do livro de Marcus7, para melhor expressar a necessidade de um esvaziamenro por parre do homem que deseja unir-se ao Divino. Esra passagem comporr<t a cena em que Jesus expulsou os t.omcrcianres e com pradores que estavam a negociar no rempio. Para Eckhan essa passagem bíblica expressa da mel ho r fo rma a ideia de "templo vnio". A arte d:'lssica de Rorhko 6 símbolo da afi rmação desse desprendimento, com ela o artista recria css:.t atmosfera de suspens:io de rodas as liKuldades pretendida pela mísrica de M. Eckharr, arravés da aniquilação e desfiguração das imagens. Ela participa através da pur:1 absrraçáo da experiência de nadilkação, pois reconhece o ser de Deus como o "Nada de tudo que é", c nos mostra uma imagem desnuda de imagem. O modo simples da produção abstrara de Rorhko corresponde a esse ideal de imagem, jusr;unenrc por não levar forma algu ma, por ser um todo "colorido'', que nega roda o bjctific.1.ção, e dá à experiência de contemplação a possibilidade de revelação, que n;1o se explica por palavr:ts, por se rrarar de um:1 experiência particular e intransferível que gera no seu especrador o silênc io. (J Eckharr. 2005. p. I 57. 7 F.ttnngei!Jo dr t\ IIIII'IIS. 21.12. 378 Atas do III C:ol.iquio llun11:u.iord de r--ktal"ís icn Além desse aspecto místico podemos aJirmar também que a arre de Rothko nõ rcmere a experiência da ln'tlrt m ístitrt. Na reologia mísrica a fTltllll mÍJiim simboliza a visão daqui lo que não pode ser conhecido. ela é ao mesmo tempo luz. (presença) c escuridão (ausência). Luz proveniem c de D eus, que não esconde ~cu cspkralor do homem lanç mdo su;t luz sobre todas :ts coisas, c e\curidão enquanto provém da incapac.: idadc do homem, que por estar \cmpre preso ~IS condições do inrelccto e à sensibilidade n:ío consegue vê-lo. !\ ln't'n rfh,illa comporta n ideia de superioridade do Uno cm relação a toda unidade. Dio nísio compreende.: que at1udc que di7. ter visto o próprio Deus na verdade não viu rn ~ti s do que as coisas q ue s:ío causas I )ele. Para ele a conremplaçáo de Deus C:* algo impossível , pois o próprio !)cus é invisível. Para Dionísio a visão do divino se daria cnquam o ma nifc.\ t:tção estét ica. A t reM mísritrt se relaciona com essa concepção de que a rmtnilcstação do di vino é uma manilcsraçáo estétim. ela re mete a imagem da luz que há nas t revas mais que luminosas. Treva que somcnrc é compreendida c pcnctrnda pelo homem a tr;tvés de um modo de conhecer, ou melho r. de não conhece r. Ou ainda corno explic;t D ionísio "conhecer pa ra a l~rn da imcligência pelo n:ío conhecer nada''. Essa relação C.:IHre rrcva c luz, co rno mani fCstaçáo do divino pode ser observada també m cm a lguns quadros de R<Hh ko cm que o bra nco c negro se inrerpóem de forma signilk ariva . Ao <:onrrário do que alguns crít icos de sua época pensava rn, suas pintu ras negras n:1o est ;"w I igadas a q ualqucr scntirnenro dt depressão, pois o arrisra estava buscando através da escuridão das suas relas uaze r :1 wna a imagem da luz. l~ por meio da linguagem p lástica, neste caso a pintura, que o anista ap roxima. embora de modo não proposiral. o seu pcnsamenro com da teologia apofárica nH.:dieval. A escolha pela não flguraçáo, pela abstraçáo pura se faz necessária j<Í que ele busca, através da sua pinrur;t, proporc ionar ao observador uma experiência p:tra alé m da fo rma, para alé m do concciro. Apcsrt r de não termos elem entos que comprovem que Mark Rochko recebeu inf*luênc ia direra do pe nsame ntO místico, pode mos perceber e m seu modo de pensar c idealizar sua arte uma proxim idade expressiva cm rdaçáo :\forma como D ion ísio eM. Eckharr desenvolvem suas concepções ~obre o Sagrado. As tt fns negms da Capela de H ousron s;ío, porramo um fone sinal dessa vontade de Rorhko em represen ta r c compartilhar seu vislumbre do - , . Sagrado. Elas possuem semclhanre obscuridade as trevas místims. Essas pimuras neg ras brilham co m uma luz ma is que lum inosa no interior da ma is negra obscuridade. Elas silo represen tações tangíveis do intangível . c suas visões pretendem revelar náo a imagem do Absoluto, mas sua natureza in visível. D e modo que a arre abstrata de Rothko se aproxima da teologia apofiiticn ao negar !Oralmente a forma como t'mico caminho para a experiência esréri<:a. É na desfiguração entendida como negação que. paradoxalmente, a arre pode rer sua l~1ce afirmativa. Na via apofárica a negação não é feira com a pura inrcnç:ío de negaçflo, m as de negar para aRrmar. Mesmo na rotai absrraçio a forma ainda se e ncomra presente sem ser evidenciada. A presença da forma se d;1 com a percepção dl: sua ausência. A forma não csd ali, m:ts sua fa lra nos remere a uma experiê ncia J e presença. No cmanro ral forma, que é d:tda arravés da percepção de sua ausênc ia, não se rde re às formas da figuração com pretensão de imitação da realidade, mas está relacionado com o intui to de Rothko c m expressa r com rod:t força o ide-al pl:uônico d e perfeição, manifcsro pelo a rrisra através da conrcmpbção pura da cor. Assim ao :1bsrrair por complcLO a figura de sua obra Rorhko se coloca acim.a dos imitadores de aparências aos quais Piarão delega uma posição inle rior n:1 República. A escolha por e normes painéis de fo rma nlgurna é uma escolha arbirdria. Ape~ar de rer ml:do que su:t obra fosse co nfundida com arre decorativa. Rorhko não abriu mão da dimensão de suas enormes relas absrr:Has. E niio o fez porque acreditava que ao pinrar g randes relas o espcct:tdor seri<l inrensamenre mergulhado numa wral experiência com a cor. Diz Rothko: "Pinto quadros grandes porque descjo criar um esrado de intimidade. Um quadro grande é uma rransaçáo imediata; leva-nos para den rro dde"N. Ao desejar o si lê ncio como resposra a experiê ncia com sua arre, Rorhko, imroduziu ao mundo d as artes plásticas enormes painéis com m:tssas de cor vibrantes, a lramente evocativas que condensam qualidades sensLwis, que mais parecem cxpress:tr verdades cremas, se vislumbradas como objeros de mediação entre o humano e o sagrado. S O lim*o ria Jlrtt , São Paulo: M:tnins Fo111cs, 1999. p. 400. 380 Ar:ts do I 11 Colóquio I nrcrnacion:tl de Mcc:lf"ísie:t A obra absrr:na de Rothko pode ser interpretada como um meio para experiência de profunda sacra! idade, pois ela é c riada a parrir da compreensão na quaJ a arre assume um papel cquivaJenre ao papel religioso, o de produzir experiências que em si mesmas são inefáveis. Pois o sagrado csd para além ranto da pa lavra como também do entendimcnro, já que este se encontra acima de rodas as coisas, cerca Daquele que rudo transcende, o I ne l~ível. Porranro na remativa de expressar o sagrado deparamo-nos com uma escassez de palavras como carnbém com um acervo enorme delas, mas estas são inúteis para alcanç~i-lo. Diante de roda incomensurabilidade o silêncio é o mais acertado. Referências 1\REOPAGITA, r~ O. Ti•ologi" Mistim in Medievnlin textos e mudos. Ti*acl. Mário Santiago de Carvalho. 1 O. Porto: Funcbção Eng. Amônio de Almeida, 1996. ___ . Dos Nomes Dittinos. Tradução de Bento Silva Sanros. São Paulo: altar editorial, 2004 . BAAL-TESHUVA. Mark Rot/;ko Pintum Como Dm111fl. Trad. Francisco Paiva Bc1léo. Ed. Hohenzollernring, 2003. OU FRENN E, Mikel. Estàictt r Filoso.fln. li*ad. Roberro Figurei! i. 3o Ed. São Pau lo: Pcrspecriva, 2002. ECKHART, M. EL Fruto de L11 Nndr1. Tracl. Amador Vcga, Barcelona: Siruela, 1999. ___ . Lês Tmités. Trad. Jcan nc Anceler-Husrache. Paris: Édirions du Seuil , 1971. ___ . O livro dtt dhlintt comolnrrio r ottn*os textos seletos. Trad. Raimundo Vier. 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/Mf'IIHSSAO li I IOt ll! IM/;'NTO <) lh.m,,, ( ,d th.-•, ~Lll lH ' lltN 1 Jm'lt'.uh \ ' H{/': L'nl Junh"H.k .'OW Autores Antonio Júlio Garcia Freire Celso Martins Azar Filho Cicero Cunha Bezerra Claudia D'Amico David G. Santos Everton da Silva Rocha Fernanda Bulhões Gilvan Fogel Íris Fátima da Silva Jaimir Conte Jean-Baptiste Joinet João Emiliano F. de Aquino José Elielton de Sousa José Ma. Zamora Jovelina Maria Ramos de Souza Luiz Fernando Fontes-Teixeira Luiz Roberto Alves dos Santos e Oscar Federico Bauchwitz Marcelo Pimenta Marques Markus Figueira da Silva Paulo César Oliveira Vasconcelos Pedro Paulo Coroa Pierre-Marie Morei Rafael Capurro Rodrigo Ribeiro Alves Neto Rodrigo Vidal do Nascimento Soraya Guimarães da Silva Vanessa Alves de Lacerda Santos Coleção Metafísica • A caminho do silencio: a filosofia de Escoto Eri Oscar Federico Bauchwitz • Epicuro: sabedoria e jardim Markus Filgueira da Silva • Kant e o problema da coisa em si no idealismo Juan Adolfo Bonaccini • Metafísica História e Problemas: atas do I Colóq Internacional de Metafísica Oscar Federico Bauchwitz, Juan Adolfo Bonacci: Maria da Paz Nunes de Medeiros, Markus Figu Silva (organizadores) • O Pote e a Rodilha: tempo e imaginação como hi por fazer segundo o pensamento de Paul Ricoue. Abrahão Costa Andrade • Estudos de Neoplatonismo Monalisa Carrilho de Macedo, Oscar Federico Bauchwitz (Organizadores) • A Linha Dividida: uma abordagem matemática filosofia platônica Glenn W. Erickson, John A. Fossa • Uma introdução à filosofia moral de Kant Cinara N ahra • Me.tafísica: ontologia e história: atas do II Colóqu Internacional de Metafísica Oscar Federico Bauchwitz, Daniel Durante P. Alv Juan Adolfo Bonaccini, Markus Figueira da Silv1 • *Imagem e silêncio: atas do I Simpósio IberoAmericano de Estudos Neoplatônicos. Tomo I: Do Neoplatonismo Pagão aoNeoplatonisr Medieval Tomo II: Do Neoplatonismo Renascentista à ReceJ Contemporânea do Neoplatonismo. Oscar Federico Bauchwitz e Cícero Cunha Bezern I~EI Este livro é resultado do Colóquio Internacional de Metafísic promovido pelo Programa de Pós-graduação em -Filosofia c Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Em sua tercei r edição, o evento foi realizado em abril de 2009, com presença de pesquisadores nacionais e estrangeiros e1 torno da questão "Que é a Metafísica?". Com essa quest~ comemorava-se o 80o aniversário da preleção de Heidegg1 mas, sobretudo, provocava-se aos participantes do evento refletir sobre a Metafísica a partir das diversas perspective e interesses assumidos por linhas de pesquisa, épocas autores ao longo da História da Filosofia. Congregados pe necessidade de responder a uma questão que vai além c simples determinação de uma área específica da Filosofia, é reflexões apresentadas que ora se publicam, permite acompanhar a discussão dos Grupos de Trabalho e ter aces~ às pesquisas atualmente desenvolvidas.