FILOSOFIA E NUOVI SENTIERI Albert Camus: l'eredità di un pensatore scomodo 2 Albert Camus: l'eredità di un pensatore scomodo In copertina: © "Tracce" Daniele Baron (2005) Filosofia e nuovi sentieri/ISSN 2282-5711 http ://filosofiaenuovisentieri.it/ © 2015. 3 4 Sommario: PREFAZIONE ............................................................................................ 5 DANIELE CAMPESI, RIVOLTA STORICA E DEICIDIO. CAMUS, HEGEL E LA STORIA .................................................................................................... 7 GIUSEPPE CRIVELLA, IL SORRISO DI CALIGOLA ....................................... 93 GIUSEPPE D'ACUNTO, AL DI QUA DEL BENE E DEL MALE. CAMUS INTERPETE DELLO GNOSTICISMO ......................................................... 112 BRUNELLA FERRARIS, ESISTENZA, POLITICA, ESTETICA. IL CONCETTO DI RIVOLTA IN ALBERT CAMUS................................................................. 130 RAFFAELE GUERRA, LA CROCE E LA PESTE. NOTE A MARGINE DI UNA CONFERENZA DI ALBERT CAMUS ......................................................... 328 SILVIA LUPINI, ALBERT CAMUS E L'ENGAGEMENT ............................... 364 SERENA MINNELLA, L'AMBIGUA EREDITA' DI CAMUS DAL PUNTO DI VISTA DELLA FILOSOFIA DEL DIRITTO ................................................... 398 GABRIELLA PUTIGNANO, CAMUS E L'ASSURDO. UN DIALOGO MANCATO CON GIUSEPPE RENSI ........................................................................... 434 STEFANO SCRIMA, «A MEZZA STRADA FRA LA MISERIA E IL SOLE» ..... 443 FEDERICO SOLLAZZO, ALBERT CAMUS. TEMPUS NOSTRUM – NATURA – MARE NOSTRUM ................................................................................. 455 FABIO VERGINE, SISIFO E L'ASSURDO O DELLA VITA INNOCENTE......... 486 GLI AUTORI -NOTE BIOBIBLIOGRAFICHE: ............................................. 510 486 Fabio Vergine, SISIFO E L'ASSURDO O DELLA VITA INNOCENTE 487 INTRODUZIONE LA NATURA INNOCENTE DELL'ASSURDO Non v'è che una sola tensione della vita, che direziona i propri spasmi verso l'affermazione di un'innocenza originaria. E se questa innocenza si nutre della luce del giorno e sfrutta il buio della notte per recuperare le energie necessarie al respiro e alla sopportazione del dolore di ogni istante, allora tutto ciò che la eccede è inevitabilmente un inganno, un sopruso all'intelligenza dell'uomo, un errore che il destino ha consapevolmente compiuto per confermare se stesso. Allora siamo tutti innocenti, non c'è dubbio. Così, si è finalmente eliminata quell'illusione che ci ha lavorati nel profondo, si è risolto e saldato alla giurisprudenza della civiltà universale ogni debito contratto nel momento in cui ci siamo ammalati di esistenza. Ora l'uomo ritorna nella caverna da dove è uscito per vedere il mondo la prima volta, e poi una seconda, una terza, una quarta, e per sempre, finalmente affrancato dal noioso fardello della colpa. Ma di certo quest'innocenza fondante non ha il medesimo gusto che ha la rettitudine di chi innalza una strenua moralità a stendardo della propria irreprensibile dignità. L'innocenza è, in fin dei conti, una dolorosa terapia ad un vuoto incolmabile, non è altro che una parola persa per sempre nell'impetuoso torrente del 488 logos, una flebile voce il cui mugolio non serve se non a determinare in modo vago ciò che la vita sia davvero. In tutto questo, allora, anche la sfera del diritto non è altro che un'invenzione, un calco imperfetto di quella redenzione originaria che, nell'ottica della temporalità comune, ha dato avvio alla storia. Fino a che la vita non esce da sé stessa, dal proprio piano di immanenza, fino a che essa non si trascende, come può vedere brillare la propria innocenza nel cielo della colpa? Forse, solo dimorando presso l'orizzonte del diritto ove indiscutibilmente regna solo il giudizio, allora lo sguardo estraniato della vita su sé stessa potrà attribuirsi l'innocenza che, de facto già le appartiene. Già, perché soltanto al di fuori di una vita che è solo se stessa – "[...] e nient'altro [...]"1 – la coscienza di quella vita può rivelarsi, mentre all'interno, nel suo campo, impastoiata da se stessa, essa non vi si riconosce, non vede l'irrequietezza che la connota. Per questo l'innocenza della vita non lascia tranquilli, non è un morbido giaciglio sul quale addormentarsi e bearsi di un infinito godimento, finalmente liberi dai dispositivi etici. A dire il vero c'è sicuramente anche questo aspetto, ma l'innocenza primordiale della vita è prima di tutto un'innocenza spaventosa, nevrotica, angosciosa, perché proprio lì, nelle pieghe della vita, si radica la più disorientante crisi della sfera del diritto: come la distruzione di ogni 1G. Deleuze, L'immanenza: una vita (testo reperibile online), cfr. in particolare il quarto capoverso. 489 illusione crea un moto di iniziale sconcerto che va elaborato e riassorbito dalla coscienza, così le nostre gambe tremano sotto il cedimento della struttura del diritto, che se non è un'illusione in senso proprio, di certo s'è impossessata di una sfera non sua. E cos'è il mondo assurdo di Albert Camus se non un mondo puramente innocente, e proprio per questo estremamente pericoloso e doloroso? Il rischio del fallimento è una presenza costante che avvolge l'uomo e connota l'assurdità della sua stessa esistenza; ma il fallimento è già da sempre raggiunto, ineliminabile. Per questo non c'è azione che, in fondo, valga pienamente la pena di essere compiuta. Il mondo con cui il Camus uomo si trova a dover fare i conti non è un timido alleato in una battaglia già persa, ma è fin da subito, un terribile avversario contro il quale nessun'arma può rivelarsi seriamente efficace. Non si tratta nemmeno di cedere nella maniera più dignitosa possibile: com'è pensabile anche solo una forma primitiva di dignità laddove regna l'Assurdo? Piuttosto, se la vita "non vale la pena"2, non resta che il suicidio, confessando così che la vita ci ha superati, che vivere non è e non è stato affatto semplice, che nessuno degli affanni quotidiani, a conti fatti, porta in grembo un senso compiuto. Ma è proprio per tale motivo che anche il suicidio non è risolutivo, e in fondo pure Camus ne è consapevole: si tratta pur sempre di una confessione, dell'ammissione di una sconfitta subìta 2A. Camus, Il mito di Sisifo, Tascabili Bompiani, Milano, Luglio 2008, p. 9. 490 in uno scontro senza combattenti, in una lotta senza fine, e soprattutto in una battaglia che non si sfoga mai in un conflitto aperto, restando così angosciosamente esposta ad un'estenuante esitazione. È chiarissimo a tutti i fedeli lettori di Camus che il mondo è un mondo assurdo, che l'esistenza è insensata, che vita e morte sono entrambe senza scopo alcuno, ma nessuno di coloro che ha autenticamente capito – o ci ha efficacemente provato dove l'autore francese avesse voluto davvero condurre la propria opera, ha tentato il suicidio, o ha creduto seriamente alla sua utilità. Forse, viste le solidissime fondamenta delle acquisizioni da cui le sue riflessioni hanno trovato la loro autonomia, Camus avrebbe voluto fondare l'innocenza del soggetto umano proprio sull'assurdità della sua stessa esistenza, e avrebbe trovato, così, il punto sul quale fare leva per una salvezza tutta e solo umana. Ma il punto è che se è davvero l'innocenza a generare il soggetto alla vita, non ci può essere nulla da salvare, o da redimere. Né l'innocenza né la vita. Che cos'è, allora, il mondo assurdo? È un mondo che si sottrae ai ragionamenti deterministici sulla natura, si sottrae alle categorie di rappresentazione del visibile, è un mondo le cui determinazioni sono chiare fin dalla nascita, ma che per una paura che non ha perso ancora la sua caratterizzazione morale, il soggetto non vuole immediatamente riconoscere, almeno fino a quando non si risolvesse a prestare fede all'Assurdo e divenire ciò che egli stesso è già da sempre: assurdo in prima persona. Il mondo assurdo è un mondo che disconosce il falso 491 mito della conoscenza secondo il senso comune, lo mette a nudo e ne dimostra tutta l'inconsistenza, mostra come ogni concetto si sciolga tra le mani nei vani sforzi della sua appropriazione da parte del soggetto.3 A dire il vero, il filosofo e scrittore francese sa bene dove nasce l'Assurdo, dove esso si origina, e per questo, ben consapevole dei limiti degli strumenti conoscitivi umani, ogni sua definizione non può che essere, in realtà, un mero abbozzo: «Anche l'intelligenza mi dice, dunque, a modo suo, che questo mondo è assurdo. Almeno, una volta posto il problema su questo piano, non c'è alcuna felicità se io non posso sapere. La ragione universale, pratica o morale, il determinismo, le categorie che tutto spiegano, hanno di che far ridere l'uomo che ragiona onestamente; non hanno nulla a che vedere con lo spirito e negano la sua profonda verità, che è quella di essere incatenato. [...] Dicevo che il mondo è assurdo, ma andavo troppo presto. Il mondo, in sé, non è ragionevole: è tutto ciò che si può dire. Ma ciò che è assurdo, è il confronto di questo irrazionale con il desiderio violento di chiarezza, il cui richiamo risuona nel più profondo 3Ivi, p. 21. 492 dell'uomo. L'assurdo dipende tanto dall'uomo quanto dal mondo, ed è, per il momento, il loro solo legame».4 C'è una tensione, in questo assurdo, che vorrebbe a tutti i costi condurre il mondo e l'uomo, ad esso inevitabilmente soggiogati, verso frontiere finalmente libere da ogni dissidio, in cui la vita possa acquisire un senso da portare orgogliosamente in trionfo. In Camus, questa tensione sembra quasi palpabile, ma mai si risolve in estrema disperazione o nell'apertura di inutili varchi di speranza. C'è, piuttosto, un'innocenza che è davvero vita, un'innocenza vitale che nulla ha a che vedere con una vita innocente. E poiché la condotta del soggetto assurdo non è necessariamente innocente, nell'Assurdo non c'è tensione più attiva di quella della vita che si vuole trascendere pur restando immanente: uscire per un attimo dal proprio campo di immanenza, entrare per un'ultima volta nel mondo del giudizio morale, nella sfera del diritto e con lo sguardo gettato alla sua concrezione effettiva nel campo trascendentale, vedere come è bella e luminosa la sua costitutiva innocenza. 4Ivi, p. 23. 493 PARTE PRIMA L'IMMANENZA: UNA VITA INNOCENTE ED ASSURDA Una volta fuggiti dai giudizi valutativi e morali, nulla più dovrebbe spingere a immergervisi nuovamente. Ma del resto, se al di qua del giudizio i dispositivi etici sono sospesi o quasi del tutto annientati, non è così facile capire quale delle situazioni sia buona e giusta; ancor meglio, spesso l'indecisione della scelta, questa provvidenziale esitazione, non è che il segno che le cose vanno davvero così, che la verità è perpetua indecisione tra movimento e stasi, tra percorso lineare e circolarità, tra temporalità ed eternità dell'istante. Ecco che, dunque, è la costante titubanza tra l'immersione nel piano immanente della vita e la fuoriuscita da esso ad essere il segno concreto di come funzioni veramente la soggettività. E se Camus non ha utilizzato gli strumenti che Deleuze ha avuto a disposizione al termine della sua vita quando scrisse il suo ultimo breve testo L'immanenza: una vita (1995), ciò a cui mirava la sua riflessione sul soggetto assurdo era la consapevolezza che la vita, impersonale e singolare5, è troppo ricca e complessa per essere contemplata e tenuta a bada dai dispositivi etici: e questo è solo un aspetto che ne connota l'assurdità. Secondo Camus, l'Assurdo è una passione, e nell'istante in cui esso viene riconosciuto come tale, non c'è 5G. Deleuze, L'immanenza: una vita, op. cit., cfr. in particolare il quinto capoverso. 494 nessun'altra esperienza al mondo che sia più straziante.6 Tuttavia è doveroso ricordare che questa è una delle pochissime incursioni di una valutazione dal vago sapore morale in tutto Il mito di Sisifo. Del resto bisogna immaginare Sisifo felice, ma il punto centrale è che, forse, Sisifo non bisogna neppure immaginarlo; non certo perché la condivisione della sofferenza con tutti gli umani ne allevi l'asprezza, quanto perché la vita di Sisifo, se vuole essere modello d'autenticità, non può che muoversi in una statica indecisione tra determinazioni opposte che la costringono ad un'ossessiva ripetizione di sé stessa. Come è stato già anticipato, il piano cui appartiene il mondo in Deleuze è un piano di pura immanenza al quale non si contrappone alcuna trascendenza che non sia un'ipotetica e temporanea fuoriuscita dal piano stesso per determinarlo e per coglierne la coscienza di "UNA" vita; tuttavia, anche in questo caso puramente paradigmatico, l'immanenza non sta più ad alcuna dialettica, è una trascendenza immanente alla vita. In realtà l'esperienza dell'Assurdo è, sì, la più straziante, secondo Camus, ma nel momento in cui la soggettività, generata dalla e alla vita, non chiede che di "essere", senza ulteriori orpelli, dov'è lo strazio in una vita costitutivamente e terribilmente innocente? Se c'è dialogo tra Camus e Deleuze, infatti, non può che svolgersi nel campo di un'innocenza che non è semplicemente immoralismo o amoralità: la vita assurda 6A. Camus, Il mito di Sisifo, op. cit., p. 24. 495 è troppo composita e contorta per consentire che la sua natura possa venire determinata unicamente dal giudizio, ma del resto, è anche troppo semplice ed ingenua per lasciarsi attrarre dalle insidie della metafisica. È per questi motivi che Camus, incessantemente attivo, ma anche argutamente cullato dalle oscillazioni della volontà, si muove nella titubanza tra un assurdo vissuto nel dolore dell'insensatezza e un assurdo giustificato da un candore primordiale, quasi animale: «Non può trattarsi di una dissertazione sulla morale. Ho visto persone agire male con molta moralità, e provo ogni giorno che l'onestà non ha bisogno di regole. L'uomo assurdo può ammettere che vi sia soltanto una morale: quella che non si separa da Dio, che si detta. Ma egli vive, per l'appunto, fuori da questo Dio. Per le altre morali (intendo anche l'immoralismo), l'uomo assurdo non vi scorge che giustificazioni, ed egli non ha nulla da giustificare. Parto qui dal principio della sua innocenza. Questa innocenza è terribile».7 Già, un'innocenza terribile, perché refrattaria all'ordine 7Ivi, p. 63 s. 496 della valutazione, all'ordine del giudizio: il soggetto assurdo sa che il macigno che dovrà sospingere fin sulla vetta è la sua vita, e il destino dell'impresa che costantemente conduce è già segnato. A nulla servono, perciò, le severe regole del diritto, o la probità personale. Di certo, Albert Camus e Gilles Deleuze non sono apologeti di condotte libertine o, ancor più radicalmente, di una devianza sociale tesa alla massimizzazione del godimento sulla terra, in attesa di un esito che, a prescindere dagli sforzi morali di ciascuno, sarà invece uguale per tutti. Non si tratta propriamente di questo nei due autori francesi, ma si tratta, invece, di capire come l'esito atteso, quell'uomo che assurdamente sospinge il masso su per scoscesi dirupi e che ripete l'azione in costante fallimento, non è altro che l'impresa stessa, già in atto dalla nascita, irredimibile funesto destino delle fatiche umane. E tuttavia la tragicità di questa insensata esistenza è innocenza nel senso più candido e puro, un'innocenza che spiazza e spaventa, ma che da ciò non si lascia affatto snaturare; e quell'esasperato godimento terreno a cui l'uomo vorrebbe tendere è nient'altro che il tempo della festa, il tempo della beatitudine, un tempo a cui il soggetto non deve aspirare proprio perché la vita vi è già da sempre immersa. Va ricordato che Deleuze riflette su una determinazione particolare del concetto di "vita", "una vita impersonale e tuttavia singolare, che esprime un puro evento affrancato dagli accidenti della vita esteriore e interiore, 497 ossia dalla soggettività e dall'oggettività di ciò che accade".8 Solo ciò specificato, allora, il tempo della beatitudine trova la sua illuminante motivazione: «Diciamo che la pura immanenza è UNA VITA, e nient'altro. Non è immanenza alla vita, ma l'immanente che non è in niente è una vita. Una vita è l'immanenza dell'immanenza, l'immanenza assoluta: è completa potenza, è completa beatitudine. [...] Il campo trascendentale è definito da un piano di immanenza, e il piano di immanenza da una vita. Cos'è l'immanenza? Una vita...».9 Quindi, se l'Assurdo è insieme l'esistenza e il suo destino, se la condanna è sempre vissuta e mai compiuta, allora l'Assurdo è la vita stessa, quella vita che non si nasconde più dietro ad una sfera del diritto ormai caduta in una crisi che ne ha sospeso tutte le implicazioni, ma una vita che invece è costitutivamente esposta alla sua spaventevole innocenza. Nulla più può il nomos, quella legge cui la morale dei giudizi si richiama per giustificarsi, ed è per questo motivo che il campo trascendentale, quel piano di immanenza che è la vita 8G. Deleuze, L'immanenza: una vita, op. cit., cfr. il quinto capoverso. 9Ivi, cfr. il quarto capoverso. 498 stessa, è beatitudine, festa, godimento nell'innocenza.10 10Ibidem. 499 PARTE SECONDA LA BARRA DI SISIFO L'Assurdo è una condizione organica e primordiale per Camus, ma la sua consapevolezza è un passaggio ulteriore, spesso traumatico. Ed in alcuni passi de Il mito di Sisifo, la dolorosità del passaggio da un compiuto progetto di vita alla vita come assurdo si scontra con la placidità di un'acquisizione che sembra già da sempre propria della soggettività, e per questo sarebbe inspiegabile lo sconcerto con cui l'uomo entra nell'Assurdo. Come può, infatti, essere sconvolto dall'Assurdo chi nell'Assurdo non v'è mai entrato perché vi è nato immerso? Del resto Camus non svolge le proprie riflessioni sul piano di una deleuziana "immanenza dell'immanenza", ovvero sul piano di un'immanenza assoluta, che è la vita colta nelle sue determinazioni impersonali e pur sempre singolari. Per quanto tuttavia la filosofia dell'assurdo di Camus non manifesti espressamente la presenza di alcuna trascendenza, in effetti le sue riflessioni sembrano contemplare un soggetto in un primo momento inconsapevole dell'Assurdo, anche se la temporalità di questa situazione non è decisamente nell'ordine di un'ordinaria cronologia causale: c'è della simultaneità tra i piani di inconsapevolezza e consapevolezza dell'Assurdo, ci sono dei pieni e dei vuoti. Infatti, se in un primo momento l'uomo assurdo si arrovella per capire se e in che modo la sua stessa vita 500 abbia un senso per cui possa valere la pena di vivere, solo in un secondo momento, o meglio, ad un secondo livello di consapevolezza, l'uomo assurdo si accorge che la vita può essere meglio vissuta proprio in quanto essa non ha senso alcuno.11 Ciò malgrado, come già detto, l'uomo non è più o meno assurdo a seconda della consapevolezza che ne ha, ma ne è già da sempre di questo spaventoso e pur innocente Assurdo. L'uomo è il segreto di questo Assurdo che domina vita e mondo. La scaturigine dell'Assurdo è proprio il punto di convergenza tra il grido dell'uomo che cerca il senso dell'esistenza e il silenzio di un mondo che non risponde.12 Sta di fatto che l'imperativo con cui si conclude la magistrale opera del filosofo e scrittore francese consiste nel non immaginare l'uomo assurdo come l'esito emblematico della disperazione di una vita. Certo, non c'è salvezza intesa cristianamente per l'uomo di Camus, e se è consentito immaginare Sisifo felice, non è grazie al soggetto e alla sua padronanza di sé, come, sotto altri aspetti, accade invece in Sartre. Così in Camus come in Deleuze, si è visto che il soggetto è posto, dal suo stesso destino, al di là dei dispositivi etici di valutazione e giudizio, ed è proprio questo a consentire che la vita sia, in sé, innocente. Cosa ne è, allora, di questa soggettività dispersa? Cosa ne è della soggettività se il dominio dell'Assurdo la 11A. Camus, Il mito di Sisifo, op. cit., p. 50. 12Ivi, p. 28. 501 immette nel registro di un'anonima impersonalità? Già Jacques Lacan ebbe modo di sfatare il falso mito di un soggetto sempre padrone di sé. La riflessione teorica psicanalitica ha, come ovvio, un obiettivo sostanzialmente diverso rispetto alla produzione filosofica e letteraria di Albert Camus, ma il soggetto che deve fare i conti con la propria soggettivazione e, ancor più con la vacuità e l'insensatezza del mondo, è pressoché lo stesso. La barra del soggetto lacaniano è, per l'appunto, ciò che gli consente di fare esperienza della propria impersonalità: un'impersonalità non generale, ma la sua propria, singolare. È l'impersonalità propria di "quel" soggetto che io sono, perché mia è quella vita impersonale e pur tuttavia singolare: io sono nel piano d'immanenza, ed "io sono" per causa di questa immanenza che è vita.13 È nel setting analitico che il soggetto barrato lacaniano fa esperienza della propria barra, e quindi della sua stessa impersonalità, e questa esperienza è simultanea all'installarsi stesso della barra. Quindi, è per questo motivo che la barra del soggetto ha a che fare con la sua singolarità, per quanto in un registro di impersonalità che le è organicamente costitutivo. Il soggetto è perennemente ed intimamente legato ad un desiderio che, in Camus è l'ultimo baluardo della vita, presso il quale cercarne il senso che possa redimere tutto 13J. Lacan, Il seminario, Libro X, L'angoscia 1962 – 1963, Einaudi, Torino 2007, p. 14. 502 e permettere di credere, così, che l'Assurdo non esista e che non possa esistere. Così anche in Lacan, l'esperienza cui sottende il desiderio è fortemente connotata dal fallimento: l'objet petit a è da sempre perduto, poiché l'oggetto che è causa del desiderio si sottrae a qualsiasi rappresentazione e a qualsiasi intento di localizzazione. Dunque, il soggetto barrato non può che rapportarsi all'oggetto causa del suo desiderio in una forma di relazione che ne spiega e ne motiva la sua stessa barra, e quindi la natura stessa del soggetto in quanto barrato, o meglio ancora, in quanto connotato nel profondo dalla sua stessa barra.14 Allora, se in Lacan la faglia intermedia tra desiderio e godimento segna il taglio fondamentale da cui si origina e scaturisce l'angoscia, l'Assurdo non è che il terreno di proliferazione dell'angoscia per l'innocenza di una vita che, in quanto tale, è pura manifestazione di un'eterna ed angosciosa beatitudine. Ecco, allora, come Camus sembra spiegare quella fenditura che insieme separa ed unisce le sorti della sua filosofia e di quella deleuziana: «Prima di incontrare l'assurdo, l'uomo 14Ibidem: per quanto Jacques Lacan non versi spesso tributi all'etimologia, in questo caso gli risulta favorevole e preziosa per spiegare da dove proviene l'utilizzo che egli stesso fa del termine "barra". Il termine barra rimanda direttamente ad una sorta di imbarazzo, e quindi ad un immediato riferimento alla natura del soggetto lacaniano in quanto tale. 503 quotidiano vive con degli scopi e con il pensiero dell'avvenire o della giustificazione (rispetto a chi e a che cosa non importa). Egli valuta le proprie possibilità, fa assegnamento sul più tardi, sulla pensione o sul lavoro dei figli, crede anche che nella sua vita qualche cosa possa avere una direzione. In realtà egli agisce come se fosse libero, anche se tutti i fatti si incaricano di contraddire tale libertà. Ma, dopo la scoperta dell'assurdo, tutto si trova sconvolto».15 E ancora: «Ma nello stesso tempo, l'uomo assurdo capisce che fino a questo momento era legato ad un postulato di libertà, sulla cui illusione viveva. In un certo senso ciò lo impastoiava. In quanto immaginava uno scopo della vita, si conformava alle esigenze di una meta da raggiungere, e diveniva schiavo della propria libertà».16 15A. Camus, Il mito di Sisifo, op. cit., p. 53. 16Ivi, p. 53 s. 504 CONCLUSIONE NESSUN VUOTO DA COLMARE, NESSUN UOMO DA SALVARE Nel 1968 Michel Foucault rilasciò un'interessante ciclo di conversazioni / interviste al critico d'arte Claude Bonnefoy, e la trascrizione del primo di questi incontri è contenuta nel breve libro Il bel rischio. (Cronopio, Napoli 2013). In questo testo Foucault, messe temporaneamente tra parentesi le riflessioni sulla natura del potere politico, della governamentalità e dell'archeologia delle scienze umane, opera un'attenta analisi introspettiva per chiarire a sé il fenomeno della scrittura attraverso i modi in cui egli stesso vi si è approcciato in età giovanile. Ciò che se ne trae è che non esiste un vero e proprio piacere, secondo Foucault, nell'atto dello scrivere. Per meglio dire, si tratta di un magnetismo quasi carnale, nella scrittura, che spinge chi scrive ad avere a che fare con il corpo già morto degli altri, con il cadavere che gli altri già sono innanzi alla lenta costruzione dell'opera letteraria.17 Per questa ed altre ragioni18, allora, Foucault sembra incidere corpi già morti con il suo calamo intriso d'inchiostro, in maniera del tutto simile a ciò che faceva il padre chirurgo quando affondava il bisturi nelle carni dei suoi pazienti.19 Ed è proprio questo il motivo per il quale al bisogno della scrittura non corrisponde un 17M. Foucault, Il bel rischio. Conversazione con Claude Bonnefoy, Cronopio, Napoli 2013, p. 25 s. 18Ivi, cfr. in particolare p. 24 ss. 19Ibidem. 505 autentico piacere, ma solo un doveroso richiamo a cui rispondere, perché non si può fare diversamente. Non c'è salvezza nella scrittura di Foucault, nessuna autocelebrazione, nessuna vanità se non la costitutiva insensatezza delle cose, cui il richiamo del linguaggio chiede allo scrittore di renderne atto. Non c'è, dunque, opera umana che non sia gratuita nell'Assurdo20, e ciò malgrado l'Assurdo stesso sembra contemplare diversi livelli di consapevolezza. Come può, nel mondo di Albert Camus, esistere impresa umana al di fuori della portata universale dell'Assurdo? Ecco, allora, che anche la fatica letteraria, l'opera d'arte più raffinata ed analitica, non è che un sintomo di questo Assurdo, non certo un modo per uscirne. Già, in un mondo assurdo, non c'è fenomeno che non sia assurdo esso stesso, come il simbolo della presenza di un male che Camus sa non essere estirpabile, o per meglio dire, sa non essere nemmeno un male in senso proprio. Così come per Camus la creazione è creazione assurda e non salva l'uomo consapevole dell'Assurdo21 da una condizione di eterna indecisione al di là di ogni determinazione morale, nell'autoanalisi di Michel Foucault la scrittura non dona il segreto della vita, ma il suo campo di esercizio è il campo della morte, della morte già avvenuta degli altri. L'Assurdo non è altro che questo: la verità del nome della morte, di una morte le cui germinazioni sono già presenti in nuce nella nascita e 20Ivi, p. 98. 21Ivi, p. 93. 506 poi nella vita, di questa vita resa gioiosamente refrattaria ad ogni progetto teleologico dalla pacifica idea di un senso inesistente, ma che non lascia dietro di sé alcun vuoto da colmare. Questa indifferenza della vita assurda si concreta nella creazione, la cui gioiosità è del tutto simile alla nietzscheana entusiastica affermazione della tragicità della vita: nessun palliativo, quindi, nessun rimedio o via d'uscita proprio perché non esiste un male ed un bene, così come non esiste un dentro e un fuori dalla condizione assurda dell'umano, ma solo perpetua indecisione tra gli opposti, perenne incedere sul limite del tempo, dove l'istante si fa eterno. Non diversamente da Foucault, allora, il gesto letterario, o artistico in ampio senso, è un gesto che non include rimedio alla condizione umana, e soprattutto non permette di conoscere alcunché: «Il romanzo a tesi, l'opera che prova qualche cosa, la più odiosa di tutte, è quella che più spesso si ispira ad un pensiero soddisfatto. La verità che si crede di possedere, viene dimostrata. Ma si tratta di idee che vengono messe in movimento, e le idee sono il contrario del pensiero. Creatori del genere, sono confusi filosofi. Quelli di cui parlo io, o che immagino, sono, invece, pensatori lucidi».22 22A. Camus, Il mito di Sisifo, op. cit., p. 111. 507 La dimostrazione di una verità non è nell'ordine del mondo assurdo, non è possibile alcuna soddisfazione compiuta di un pensiero, perché il pensiero non è il dogmatismo di cui si nutre l'idea, ma è incessantemente in via di formazione, pur segnando il passo sempre nello stesso punto. Ed è per questo motivo che, allora, non esiste davvero la conoscenza del dato descrivibile, ma solo una presa d'atto della costante circolarità del pensiero attorno a sé stesso e agli assurdi personaggi della sua creazione. Deleuze stesso ebbe modo di muovere una critica all'immagine del pensiero, ossia a quell'elemento fondamentale del senso comune secondo il quale il pensiero è "sempre affine al vero, possiede formalmente il vero e vuole materialmente il vero".23 Nella fattispecie, quest'immagine è un mero pregiudizio filosofico, tratto, per l'appunto, dal linguaggio e dal pensiero comune, ma che, in forza del discorso filosofico nel quale trasmigra, assume i connotati di un dogmatismo cieco e morale. Se, quindi, la filosofia deve trovare il proprio inizio ideale in una "lotta contro l'Immagine", e per essere davvero filosofia deve, dunque, predisporsi attentamente ad un pensiero senza immagini, anche a costo della distruzione di ogni morale e di una fede smisurata nei paradossi24 allora , un'autentica creazione si può dare solo 23G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano 2013, p. 172. 24Ivi, p. 173. 508 sbarazzandosi per sempre di quella dogmatica immagine del pensiero, o nietzscheanamente, di quella schiavizzante idea di verità che si oppone alla vita e che le toglie respiro. Ecco, allora, che finalmente affrancato dal retaggio di un'idea opprimente e totalitaria come quella di un pensiero affine al vero, lo scrittore può liberare da sé quell'Assurdo, prigioniero da sempre di storie non create davvero, ma semplicemente raccontate, al cui fondo permane la strenua ricerca del senso per mezzo dell'impersonificazione nei più disparati drammi dei personaggi narrati. E Camus sa ben discernere l'autore assurdo – il pensatore lucido – dal cantastorie per infanti ancora convinti dell'esistenza effettiva di una condizione problematica e di una sua efficace soluzione: non si tratta altro che della supremazia delle riflessioni sottotraccia rispetto alle storie narrate, ma in una forma che l'autore assurdo riesce ad esprimere in maniera magistrale senza appigliarsi ad alcuna immagine particolare che non sia quella di un macigno che non riesce ad approdare sulla vetta, perché una vetta non c'è. Questo è ciò che Camus chiama "scrivere per immagini".25 Per un certo verso, allora, l'Assurdo di Albert Camus è Camus stesso, o per meglio dire, il sintomo più lucido di una mancanza nell'esistenza che non chiede di essere colmata, ma solo vissuta in un'eterna culla di festa e beatitudine. Non si tratta, dunque, di un rapporto angosciato del soggetto barrato verso un qualche oggetto 25A. Camus, Il mito di Sisifo, op. cit., p. 97. 509 perduto da sempre che risiede in un Altro, così vicino ma anche così lontano da non poterlo riconoscere. Che cosa è la barra del soggetto lacaniano se non una silente richiesta di aiuto? Non si può invocare la fuga dall'angoscia di una vita innocente, estranea ai giudizi morali del diritto, non si può invocare una consolazione materna per un male che non ha mai conosciuto davvero il suo opposto. Non si può implorare una terapia che non esiste. Sisifo chiede solo la possibilità di sospingere quel masso su per il dirupo dell'Assurdo, e ad ogni risalita viene premiato come desidera: un'impresa incompiuta ed un innocente oblio.