Articolo pubblicato su «Leussein. Rivista di studi umanistici», VII (2014), n. 3, pp. 151-155. Autrice: Eleonora Piromalli. Materiale soggetto a copyright. 151 Le origini della soggettività e le radici della crisi: Adorno e De Martino tra storia e antropologia di Eleonora Piromalli In questo articolo intendo stabilire un confronto tra due studiosi che, pur avendo operato in contesti filosofici diversi, nei loro lavori principali presentano notevoli punti di contatto: il filosofo e sociologo tedesco Theodor W. Adorno, esponente della prima generazione della Scuola di Francoforte, e l'antropologo e filosofo italiano Ernesto De Martino1. Vissuti nella stessa epoca densa di rivolgimenti storici e politici ed entrambi formatisi nella tradizione della filosofia dialettica di stampo hegeliano e marxiano, i due autori pongono al centro delle loro più significative ricerche la questione dell'origine storica del sé individuale. Se però, come vedremo, in De Martino è ravvisabile una netta influenza dell'esistenzialismo heideggeriano (con il conseguente uso dei termini "presenza" ed "esserci" a indicare la soggettività umana autoconsistente), Adorno attribuisce primaria importanza all'elemento storico-sociale, evidenziando quindi in particolar modo il carattere storicamente e socialmente determinato delle forme della vita umana. Questa differenza di impostazione, tuttavia, non basta a far venir meno le affinità tra i due pensatori, soprattutto per quanto concerne i loro lavori principali: Il mondo magico di De Martino e la Dialettica dell'illuminismo, scritta da Adorno insieme a Max Horkheimer. La prima concordanza è relativa alla motivazione di carattere storico-sociale che porta i due intellettuali, ognuno in autonomia, ad affrontare il tema della genesi della soggettività umana: di fronte alla barbarie totalitaria che caratterizza l'epoca in cui entrambi i libri vengono scritti (essi vennero composti tra il 1941 e il 1945, e 1 Per un più esteso confronto tra questi due autori, riferito in particolare ai problemi filosofici connessi alla separazione originaria di "soggetto" e "oggetto", cfr. S. Petrucciani, De Martino, Adorno e le avventure del Sé, in «Paradigmi», 2013, n. 2, pp. 125-137. Articolo pubblicato su «Leussein. Rivista di studi umanistici», VII (2014), n. 3, pp. 151-155. Autrice: Eleonora Piromalli. Materiale soggetto a copyright. 152 pubblicati solo dopo la fine della guerra), De Martino e Adorno assumono programmaticamente l'intento di studiare le origini della soggettività e della civiltà umane. Il loro fine è far luce sull'attuale "crisi della civiltà", che ha mostrato quanto fragili e precarie fossero le fondamenta di razionalità su cui il presente sembrava saldamente poggiare. Se quindi per Adorno, come enunciato nella famosa premessa del 1944 alla Dialettica dell'illuminismo, l'intenzione è "comprendere perché l'umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, sprofondi in un nuovo genere di barbarie"2, De Martino illustra così, nel 1953, le motivazioni alla base delle sue ricerche etnologiche iniziate negli anni Quaranta: Erano quelli gli anni in cui Hitler sciamanizzava in Europa e in Germania [...]. Davanti al rigurgito del primitivo, del barbarico, del selvaggio, io scelsi, come mio modo di reazione culturale, la ricerca etnologica, la storia del mondo primitivo, con la fede alquanto ingenua che una volta dominato nella prospettiva storiografica il mondo primitivo "vero" delle civiltà etnologiche, ci saremmo liberati anche di quello, contesto di sermon prisco e di bugia moderna, che si andava manifestando ancora così immediatamente operoso nella cultura e nella politica del tempo3. Tanto Adorno quanto De Martino dirigono quindi la loro indagine sul primigenio costituirsi dell'io razionale e autoconsistente, dotato di una propria soggettività distinta rispetto al mondo circostante e, in quanto tale, capace di esercitare un effettivo controllo su di esso. La "presenza" stabile e autoconsapevole non è un dato naturale: per conquistarla gli esseri umani hanno dovuto affrontare un faticoso cammino storico di definizione dei propri confini corporei e mentali di fronte a una natura che, in origine, si presentava loro come onnipervasiva, strapotente e abitata da potenze misteriose. E' con la primitiva attribuzione del nome di mana a questo oscuro complesso di energie che inizia la delimitazione del campo dell'umano, e si dischiude, così, l'originaria possibilità dell'uomo di esercitare un controllo sull'ambiente. Esso viene attuato tramite le prime forme di magia, che rappresentano l'iniziale tentativo degli esseri umani di padroneggiare la natura, in ciò distinguendosi da questa e fissando il proprio essere come datità separata. Lo sciamano, tanto per Adorno quanto per De Martino, è quindi colui che "è diventato il padrone assoluto della propria labilità, ha [...] acquistato la capacità di superare i limiti del proprio esserci e di farsi centro chiaroveggente e ordinatore della labilità altrui"4. La funzione 2 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Querido Verlag, Amsterdam, 1947 (trad. it. Dialettica dell'illuminismo, Einaudi, Torino, 1997, p. 3). 3 E. De Martino, Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni, in R. Rauty (a cura di), Cultura popolare e marxismo, Editori Riuniti, Roma, 1976, pp. 115-130: 116-117. 4 E. De Martino, Il mondo magico, Bollati Boringhieri, Torino, 1973, pp. 94-95. Articolo pubblicato su «Leussein. Rivista di studi umanistici», VII (2014), n. 3, pp. 151-155. Autrice: Eleonora Piromalli. Materiale soggetto a copyright. 153 dello sciamano è avvertita dalla comunità come necessaria, poiché, nel far balenare agli altri soggetti la possibilità di una liberazione umana dallo strapotere dalla natura, fa dell'emancipazione individuale un'emancipazione collettiva, consolidando la stabilità dell'esserci di ogni membro della comunità5. Con la figura dello sciamano nascono anche le prime manifestazioni di gerarchia sociale; aspetto, questo, messo in luce soprattutto da Adorno. I maghi "sviluppano, col mondo degli spiriti e le sue caratteristiche, il proprio sapere professionale e la propria autorità", e, così, "il mondo è già diviso nella sfera del potere e in una sfera profana; [...] in epoche successive il commercio con gli spiriti e la sottomissione sono ripartiti tra classi diverse dell'umanità: il potere da una parte, l'obbedienza dall'altra"6. Come mai però la "presenza" umana sembra oggi quanto mai fragile ed esposta al rischio di perdersi in un'autodistruttiva barbarie? Come abbiamo accennato, per rispondere a questa domanda i due autori intraprendono un itinerario straordinariamente affine, sebbene l'attenzione teorica di Adorno si concentri in misura maggiore di quella di De Martino sui temi del dominio e del potere. Per il filosofo tedesco, infatti, la primigenia liberazione dal dominio della natura, che costituisce quanto di più prezioso per la storia dell'umanità, al contempo implica lo stabilirsi di nuove forme di sottomissione, le quali presentano il medesimo carattere di permanenza e ripetizione che pertiene ai rituali magico-mitici. La civiltà, nelle forme storiche che essa è venuta assumendo, è per Adorno al contempo estraniazione dalla natura e liberazione dalla soggezione a essa, autoimposizione di dominio e conquista di autonomia, oppressione sociale e lavoro in vista di fini comuni; ogni passo verso l'emancipazione richiede un ammontare di sottomissione imposta e autoimposta, ogni conquista della razionalità si trasforma in un più stretto irretirsi nella cieca ripetizione mitica. Questa spietata logica dello scambio ha però portato, scrive Adorno, all'odierno prodursi delle condizioni per il suo stesso superamento: la disposizione sulla natura e il progresso tecnico, come anche il sempre maggior controllo, da parte degli uomini, dei propri impulsi, hanno infatti condotto alla cessazione della scarsità materiale e, così, hanno creato le condizioni per il venir meno del dominio. Si tratta ora, per Adorno, di richiamare l'illuminismo a quegli ideali di libertà, razionalità ed eguaglianza da esso stesso enunciati e poi traditi nella storia della civilizzazione. L'illuminismo potrà realmente realizzarsi, dunque, solo quando gli uomini si renderanno conto che esso, nella sua figura storicamente determinata, non è riuscito a realizzare il suo fine originario, ovvero liberare l'uomo dalla coercizione e dalla paura. Solo a partire da questa 5 Ibidem, p. 97. 6 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, op. cit., pp. 28-29. Articolo pubblicato su «Leussein. Rivista di studi umanistici», VII (2014), n. 3, pp. 151-155. Autrice: Eleonora Piromalli. Materiale soggetto a copyright. 154 consapevolezza l'illuminismo potrà recidere il suo legame con il dominio, giungendo a inverare il telos di emancipazione inscritto fin dall'inizio in sé e nella civiltà umana. Al tempo in cui la Dialettica dell'illuminismo viene scritta, le tendenze operanti nella storia sembrano contraddire nettamente quanto auspicato da Adorno. Dalla prospettiva adorniana, la risposta al perché questo accada giunge senza esitazioni: l'attuale regressione totalitaria, nella quale gli uomini abdicano alla propria razionalità, ipnotizzati da capi carismatici e dalle formule magiche del Blut und Boden, altro non è che il portato di una civiltà pervasa da contraddizioni e antagonismi strutturali. I caratteri della primitiva lotta per la sopravvivenza permangono fin nella moderna società razionalizzata e gerarchica, il venir meno dei legami tradizionali porta l'individuo a mimetizzarsi in una massa indifferenziata, mentre l'originaria sottomissione allo strapotere dall'ambiente naturale trova il suo equivalente nella subordinazione dell'uomo alle imperscrutabili leggi dell'economia, che in poco tempo possono gettare migliaia di persone nella disoccupazione e nella disperazione. Non c'è da meravigliarsi, quindi, che di fronte a una civiltà così poco in grado di mantenere le sue promesse di emancipazione, i soggetti voltino le spalle all'esigente pensiero critico e si rivolgano a ideologie regressive e irrazionalistiche, dall'indubbio effetto compensatorio7. Se dunque per Adorno la regressione umana è un prodotto delle contraddizioni storicosociali, ne Il mondo magico De Martino sembra attribuire le "crisi della presenza" che possono colpire gli esseri umani a una naturale labilità del loro esserci. Tali forme regressive, in cui l'orizzonte culturale e la soggettività umana individuata perdono stabilità e si fanno incerti e traballanti, sono quindi, per De Martino, di carattere esistenziale. Esse però, come per Adorno, anche per De Martino possono trovare risoluzione solo sul piano pratico-storico e collettivo: affinché le "apocalissi culturali" non si trasformino in "apocalissi psicopatologiche", in cui la vacillante presenza individuale non trova accoglimento in un contesto intersoggettivo e si perde quindi nella solitaria e incomunicabile dimensione della malattia mentale, le "apocalissi culturali" devono mediarsi nel quadro di una tradizione culturale collettivamente rinnovata8. La risoluzione che entrambi gli autori prospettano è quindi di tipo pratico e collettivo, ma la causa della crisi, per il De Martino degli anni Quaranta, risulta radicata nell'ontologia umana. Già in Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni, però, egli pone molto diversamente la questione dell'origine delle "crisi della presenza". In quest'opera del 1953 scrive infatti De 7 Cfr. ad esempio il cap. Elementi dell'antisemitismo, in ibidem, pp. 182-223. 8 E. De Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino, 1977, p. 74. Articolo pubblicato su «Leussein. Rivista di studi umanistici», VII (2014), n. 3, pp. 151-155. Autrice: Eleonora Piromalli. Materiale soggetto a copyright. 155 Martino, il cui avvicinamento al marxismo si è nel frattempo interamente compiuto, che l'esperienza della presenza "precaria" "non è affatto una struttura ontologica dell'uomo". Essa, al contrario, deriva da "situazioni che l'uomo ha generato e che l'uomo può raggiungere e modificare, sino alla fondazione di un ordine umano in cui l'uomo sia realmente integrato nella storia, vi si ponga come cittadino di diritto e di fatto, e possa perciò accettarla, senza angoscia"9. Una "passione del 'trasformare'"10 che, su toni più sofferti, si riverbera anche nell'auspicio che Adorno e Horkheimer formulano in apertura alla Dialettica dell'illuminismo: "l'illuminismo deve prendere coscienza di sé, se non si vuole che gli uomini siano completamente traditi. Non si tratta di conservare il passato, ma di realizzare le sue speranze"11. 9 E. De Martino, Etnologia e cultura nazionale, cit., p. 123. 10 Ibidem, p. 124. 11 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, op. cit., p. 7.