Cristian Ciocan (n. 1974). Doctor în filozofie la Universitatea din Bucu reşti (2006) şi Paris IV Sorbona (2009). Preşedinte al Societăţii Române de Fenomenologie şi redactor-şef al revistei Studia Phoenomenologica (din anul 2000 până în prezent). Bursier al guvernului francez (2002–2005) şi al Fundaţiei Humboldt (2006–2008). Cercetător, din anul 2010, la Institutul de Filozofie „Alexandru Dragomir" din Bucureşti. Autor a numeroase studii de specialitate publicate în reviste academice inter naţionale: Research in Phenomenology, Journal of the British Society for Phenomenology, Revue Philosophique de Louvain, Revue Philosophique de la France et de l'étranger, Heidegger Studies, Philosophie, Alter, Levinas Studies, Synthesis philosophica. Cărţi publicate: Levinas Concordance (Springer Verlag, 2005, în colaborare), Moribundus sum. Heidegger şi problema morţii (Humanitas, 2007). CRISTIAN CIOCAN ÎNTRUCHIPĂRI Studiu de fenomenologie a corporalităţii Această carte apare cu sprijinul CNCS, cod proiect PN-II-RU-TE-2010-156. Redactor: Cătălin Cioabă Co per ta: Angela Rotaru Tehnoredactor: Manuela Măxineanu Corectori: Patricia Rădulescu, Cristina Jelescu DTP: Corina Roncea, Carmen Petrescu Tipărit la Proeditură şi Tipografie © HUMANITAS, 2013 Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României CIOCAN, CRISTIAN Întruchipări: studiu de fenomenologie a corporalităţii / Cristian Ciocan. – Bucureşti: Humanitas, 2013 Bibliogr. ISBN 978-973-50-3855-7 1 EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51 www.humanitas.ro Comenzi online: www.libhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro Comenzi telefonice: 0372 743 382 / 0723 684 194 Părinţilor mei

INTRODUCERE Această carte s-a născut prin dezvoltarea anumitor nuclee problematice pe care le-am abordat tangenţial, în urmă cu câţiva ani, în marginea analizei pe care am întreprins-o cu privire la reflecţia heideggeriană referitoare la problema morţii1. În cursul acelei analize, am fost frapat de absenţa completă a unei tema tizări secunde a corporalităţii umane în cadrul analiticii existen ţiale, fapt care a condus în cele din urmă la conceperea unui mod „dezincarnat" de a concepe moartea, fără nici cea mai mică legă tură cu existenţa întrupată pe care o conştientizăm ori de câte ori ne avem pe noi înşine în vedere. Prin urmare, mi s-a părut necesar să lămuresc ce anume motivează această absenţă a pro blematizării corpului în filozofia lui Heidegger, precum şi ce anume se ascunde în spatele acestei absenţe a trupului în anali tica Dasein-ului. În acelaşi cadru, atenţia mea s-a îndrep tat şi asupra fenomenologiei franceze, într-o încercare de a aprofunda legătura tensionată ce poate fi sesizată între poziţia filozofului de la Freiburg şi dezvoltările post-heideggeriene ale fenomeno logiei. Astfel, m-am apropiat tot mai mult de filozofia lui Levinas şi am fost surprins să constat că răsturnarea fenomenologiei heideggeriene a morţii pe care Levinas o practică la fiecare pas al abordării sale are întotdeauna ca fundal o punere în discuţie a fenomenului corporalităţii, a existenţei întrupate. 1. Cristian Ciocan, Moribundus sum: Heidegger şi problema morţii, Humanitas, Bucureşti, 2007. Astfel că, între Heidegger şi Levinas, între absenţa frapantă a unei fenomenologii a corporalităţii în opera majoră a celui dintâi şi accentul decis – chiar dacă adeseori nesistematic – asupra trupului din lucrările celui din urmă, am putut descoperi o întreagă reţea de probleme ce pune în joc de fapt întreaga isto rie a fenomenologiei, fie şi într-un mod difuz. În acest fel, ideea unei fenomenologii a corporalităţii a intrat în prim-planul preocupărilor mele şi m-a determinat să cercetez întâi de toate orizontul de provenienţă al aceastei problematici în lu crările lui Edmund Husserl, ceea ce mi-a permis să situez într-un mod mai adecvat analizele lui Heidegger şi ale lui Levinas. Evident, o lucrare care să dea seama de toate implica ţiile feno me nolo giei corporalităţii, una care să abordeze iradierea acesteia şi în lucrările altor fenomenologi, precum Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry sau Jean-Luc Marion, este un travaliu de anvergură, pe care reflecţiile prezente nu le pot decât pregăti. În acest prim pas, nu pot decât spera că, por nind de la tensiunea dintre Heidegger şi Levinas şi de la fundalul problematic husserlian, ar putea fi clarificată, într-un mod cât mai elocvent, o primă reţea de fenomene, care să fie capabilă să deschidă, ulterior, către alte orizonturi fenomeno logice care rămân aici, poate, doar la nivel implicit. Într-un prim capitol, voi trasa principalele linii tematice prin care s-a articulat fenomenologia corporalităţii. Voi începe cu o scurtă caracterizare a specificului analizei fenomenologice a trupului (§ 1), pentru a tematiza apoi distincţia primordială a problematicii noastre, în speţă aceea dintre trup şi corp (§ 2). În continuare, mă voi focaliza asupra celor patru fire direc toare ale fenomenologiei husserliene, în dinamica lor transcendentală: dimensiunea perceptivă a trupului propriu (§ 3), constituirea spaţialităţii pe care acesta o face cu putinţă (§ 4), sensul său de „eu pot" originar (§ 5) şi raportul intersubiectiv deschis de perceperea corpului celuilalt (§ 6). 10 ÎNTRUCHIPĂRI Capitolul al doilea porneşte de la polemica tacită pe care, mai ales în ceea ce priveşte raportul dintre trup şi spaţiu, Heidegger o îndreaptă asupra lui Husserl. Astfel, după abordarea trans cen dentală a corporalităţii din primul capitol, voi trece în acest capitol secund la versantul ontologico-existenţial al acestei probleme, cu dificultăţile sale inerente. Iar prima dificultate este legată tocmai de absenţa unei tematizări explicite a trupului în ontologia fundamentală a Dasein-ului. Voi argumenta totuşi că avem de-a face cu o „absenţă prezentă", cu o lipsă care, paradoxal, se face simţită în varii contexte ale ontologiei fundamentale; este totodată o absenţă care, în textele heideggeriene târzii, va fi reevaluată şi recuperată în direcţia unui mod esenţial de a fi trupesc (§ 7). Această frapantă absenţă a „trupului Dasein-ului" va pretinde şi o contextualizare complexă care să pună în lumină fenomenul vieţii: pornind de la schiţa unei istorii a conceptului de viaţă la care Heidegger însuşi ne invită (§ 8), voi explora labi rinturile tematice ale acestei probleme în scrierile heideggeriene timpurii (§ 9), pentru a încheia cu semnificaţia evacuării concep tului de viaţă din Sein und Zeit (§ 10). La Heidegger, nu numai că fenomenul trupului propriu este mai mult sau mai puţin marginalizat, dar putem fi frapaţi de lipsa unei intermedieri efective de ordinul trupului şi în ceea ce priveşte „întâlnirea celuilalt": formalismul ontologic al lui Mitsein, lipsit de orice conotaţie corporală, pare că subminează totodată şi posibilitatea unei interogaţii etice. Tocmai în acest contrast se va plasa fenomenologia levinasiană a corporalităţii, care se dezvoltă într-un inconturnabil orizont etic. Astfel că, în cel de-al treilea capitol, vom urmări, de-a lungul a două para grafe, geneza şi evoluţia fenomenologiei trupului la Levinas, abordând în primă instanţă scrierile timpurii, unde corpul este descris ca povară ontologică (§ 11), pentru a urmări în cele din urmă articulaţia problemei corporalităţii în filozofia sa târzie, între sintaxa etică a chipului şi cea erotică a mângâierii şi vo luptăţii (§ 12). INTRODUCERE 11 Aceste trei capitole sunt urmate de un text cu aparenţă con clu zivă, în care fenomenul erosului este plasat, într-un stil ceva mai liber, în raport cu fenomenul iubirii, în modalizările sale diversificate. Astfel, balansând între concreteţea corpului şi transfigurarea expresiei, de la dimensiunea transcendentală a corporalităţii la cea ontologică, apoi de la cea etică la cea erotică, tatonând între trup şi chip, studiul nostru şi-a descoperit nu mele care strânge laolaltă toate aceste întruchipări. * Anumite părţi ale acestei cărţi au fost publicate, în forme prealabile, în reviste şi volume colective. Primul capitol este complet inedit. Din capitolul al doilea, câteva fragmente au apărut în revista Hermeneia (nr. 10/2010) şi în Revista de filo zofie (vol. LVII, nr. 1–2, 2010 şi LVIII, 5–6, 2011). Din capi tolul trei, o parte a apărut în G. Bondor (ed.), Sensuri ale corpului, Editura UAIC, 2012, iar o alta în C. Cioabă şi B. Mincă, Liber amicorum. Studii şi eseuri în onoarea lui Gabriel Liiceanu, Zeta Books, 2012. Aceste texte, gândite dintru început ca făcând parte dintr-un tot unitar, au fost recalibrate aici pentru a se inte gra în mod adecvat în ansamblul cărţii. 12 ÎNTRUCHIPĂRI Capitolul I FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL § 1. Trupul ca problemă fenomenologică Cum anume a devenit „trupul" o problemă de prim rang pentru fenomenologie? Există oare un context interogativ spe cial pornind de la care fenomenul corporalităţii să fi căpătat o preeminenţă aparte în raport cu alte fenomene, în aşa fel încât să poată lua naştere o linie reflexivă de sine stătătoare, una pe care o indicăm acum prin sintagma „fenomenologie a corpo ra lităţii"? Ce implică însă această formulă şi ce deschideri poartă ea? Am putea, desigur, presupune că vocaţia fenomenologiei este aceea de a aborda toate palierele de experienţă, astfel că este inevitabil ca lupa analitică a fenomenologului să întâlnească, mai devreme sau mai târziu, şi corpul în dimensiunile sale poli morfe. Cu alte cuvinte, sunt fenomenolog, deci nimic din ce mi se arată nu-mi este străin: iar dacă avem o indiscutabilă expe rienţă corporală, atunci este necesar ca şi aceasta să intre, în diversele sale modalizări, în atenţia descriptivă a cercetătorului. Întrebarea este însă: ce anume face ca trupul să capete o sem ni ficaţie atât de specială pentru fenomenologie? N-ar trebui însă să ne întrebăm totodată, privind şi din alt unghi, ce anume face ca fenomenologia însăşi să fie privilegiată în raport cu alte modalităţi de explicitare a corporalităţii? Astfel, nu doar impor tanţa fenomenului trupului pentru fenomenologie ar trebui lă murită, dar ar trebui justificată şi preeminenţa pe care şi-o arogă fenomenologia însăşi, comparativ cu alte tipuri de interogaţie, în abordarea fenomenului corporalităţii. Însă la această din urmă întrebare nu am putea răspunde dacă nu am lua în calcul cele mai semnificative paradigme de considerare a corpului, în raport cu care ar trebui apoi să se poată distinge specificul ana lizei fenomenologice şi preeminenţa ei prezumtivă. Or, la prima vedere am putea spune că, tradiţional, trupul a fost considerat în cel puţin trei optici comprehensive net dis tincte: cea metafizică, cea teologică şi cea ştiinţifică. După cum se ştie, în istoria filozofiei, tema corporalităţii nu s-a bucurat de o „cale regală". De cele mai multe ori, acest subiect a fost împins într-o periferie a gândirii, fiind considerat de ran gul doi, aspect accidental, incomparabil ca demnitate teoretică cu temele solare ale raţionalităţii. Binomul trup/suflet s-a bucurat mai întotdeauna de grila hermeneutică „stăpân-sclav", iar trupul a fost privit ca un instrument al sufletului, ca atare el a fost sub ordonat ontologic acestuia, având o valoare esenţială incom parabil mai mică decât raţiunea discursivă. Sufletul (raţiu nea, gândirea) trebuie să stăpânească trupul, să îl domine în vederea acelui ideal al eliberării de sub jugul pulsiunilor primare. Acest dualism a rămas în mare măsură norma pentru înţele gerea esenţei corporalităţii şi pentru rolul care i s-a acordat în istoria spiritualist-raţionalistă a filozofiei europene. Diferenţa dintre suflet şi trup s-a suprapus apoi peste diferenţa onto logică din tre fiinţa veritabilă (eternă şi incoruptibilă) şi fiinţa trecă toare (supusă devenirii, morţii şi coruptibilităţii), fixând deci o strictă ierarhie axiologică şi ontologică între cele două „reali tăţi" constitutive fiinţei omului. Ceea ce este esenţial în om e spiritul său, luciditatea sa, lumina acestei lucidităţi, claritatea solară a acestei raţionalităţi. Corporalul reprezintă doar o dimen siune a umbrei, ontologic derivată, clarobscur a ceea ce scapă de sub controlul inteligibilului. La rândul lor, afectele au fost gân dite preponderent din perspectiva raţionalităţii, ca o contraparte negativă a acesteia, afectivitatea fiind astfel aruncată în teritoriul „iraţionalului". Tot ce cade în afara acestei raţionalităţi – feno 14 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I mene legate de corporalitate sau de afecte – este reprimat şi exclus în afara „cetăţii sensului". Însă tot ceea ce este reprimat sfâr şeşte prin a reveni, răbufnind, la suprafaţă; şi poate nu e în tâmplător că epoca în care trăim exaltă, pe urmele lui Nietzsche, ceea ce raţionalitatea a reprimat în mod tradiţional: corpul şi afectele. Această problematică grecească a ierarhiei dintre trup şi suflet a fost integrată în creştinism, generând tendinţa ascetică (de stă pânire a trupului) specifică vieţii spirituale. Însă teologia creştină a trebuit să iasă din acest pur dualism, deoarece a fost nevoită să explice un fenomen fundamental pentru definirea creştinis mului: Întruparea. Faptul că, după prologul Evangheliei lui Ioan, „Cuvântul s-a făcut trup" implică o regândire din temelii a pro blemei eline a corporalităţii şi a dualismului său inerent: prin Întrupare, trupul însuşi este ridicat la rangul de principiu, de realitate primordială. Pornind de la realitatea Întrupării şi, apoi, de la faptul că dimensiunea euharistică este esenţial legată de ideea de trup („acesta este trupul meu"), că Înălţarea a avut loc „cu trupul" şi că „învierea morţilor" va fi la rândul ei „cu tru pul", teologia creştină a afirmat că trupul însuşi a fost îndum ne zeit. Totuşi, cu excepţia tratatelor ascetice, trupul ca atare nu a stat în prim-planul atenţiei reflecţiei teologice. Singura atenţie sistematică ce i s-a acordat corporalităţii a venit din perspectiva ştiinţei medicale, a fiziologiei şi a biologiei. Începând de la corpusul biologic aristotelic, trecând prin şcolile medicale elenistice, prin cercetările aplicate reluate în Re naştere, linia de dezvoltare a cercetării medicale şi fiziologice va duce în modernitate la înţelegerea trupului uman exclusiv ca orga nism, ca un compus de organe, ca maşinărie perfectă, creată de natură. În această perspectivă, între organismul animal şi trupul uman nu poate fi precizată nici o diferenţă de ordinul esenţei. Această viziune naturalistă, dominantă în lumea de azi, descrie trupul uman ca fiind exclusiv structura fizică a unui in di vid uman, constând, pe de o parte, în suma unor părţi (părţile FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 15 corpului: capul, gâtul, trunchiul, mâinile şi picioarele) şi, pe de altă parte, în articularea mai multor sisteme (circulator, diges tiv, respirator, nervos, imunitar, muscular etc.), aceste sisteme fiind compuse din organe (inimă, plămâni, rinichi, ficat etc.), organe care la rândul lor sunt compuse din ţesuturi (musculare, nervoase etc.), ţesuturile fiind compuse din celule, iar celulele, în sfârşit, fiind determinate de gene. Avem de-a face aşadar cu trei poziţii teoretice net distincte refe ritoare la trup: pe de o parte, e vorba de o depreciere metafizică a corporalităţii; pe de altă parte, avem de-a face cu o paradoxală reinvestire teologică a ei; în sfârşit, putem sesiza o aprofundare a acestui fenomen pe linia biologiei, medicinii şi fiziologiei, în optica dominantă a ştiinţelor naturii. Fenomenologia va veni să fixeze un contrast cu aceste poziţii teoretice, încercând să redobândească un sens originar al corporalităţii, cercetând acest fenomen pentru el însuşi şi pornind de la el însuşi, fără a se ghida după nici o presupoziţie (substanţialistă, ierarhică sau naturalistă), încercând totodată să surprindă integralitatea aces tui fenomen şi să sublinieze specificitatea ireductibilă a trupului uman în raport cu orice organism animal. Din perspectiva fenomenologiei, esenţială este decriptarea sensului concret-existenţial al experienţei întrupate, aşa cum se arată ea în sfera de experienţă proprie, aşadar radical distinct de sensul naturalizat al obiectului-corp, care este accesibil opticii teoretizante a anatomiei, fiziologiei, biologiei şi geneticii. Faptul că acest sens biologico-medical al corpului a penetrat în cel mai înalt grad simţul comun şi că această manieră de a sesiza trupul este astăzi cea mai răspândită şi cea mai curentă nu reprezintă, pentru fenomenologie, decât indiciul unei exigenţe funda mentale de demarcare a tipului specific de explicitare filozofică ce îi revine acesteia ca sarcină. În acest sens precis, abordarea fenomenologică trebuie să se delimiteze atât de perspectiva filo zofiei pre-fenomenologice, cât şi de cea a atitudinii pur ştiin ţifice. Care ar fi atunci principalele diferenţe de perspectivă? 16 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I Un prim răspuns ar fi că, în fenomenologie, trupul nu e chestionat ca obiect. Nu „obiectul corp" ne interesează, ci expe rienţa corporală, sensul faptului de a fi întrupat, semnificaţia faptului de a avea trup şi de a fi un trup. Aşadar, nu compoziţia aşa-zis materială a corpului, alcătuirea lui reică, nici structura sa organică sau funcţionalitatea sa biologică, ci modul său de dezvăluire în cadrul experienţei spontane şi de zi cu zi. Când abordăm fenomenologic trupul nu tematizăm organismul, care nu poate intra în discuţie decât pe calea scientismului, iar acesta este automat „scos din joc", încă de la începutul investigaţiei fenomenologice. Într-adevăr, analiza fenomenologică poate demara doar dacă, într-un pas prealabil şi metodic-decisiv, ea decide această „punere în paranteze" a perspectivei scientiste care vede în corp un organism şi nimic mai mult, un obiect între alte obiecte disponibile, având cutare sau cutare struc tură, trăsături sau funcţionalităţi. Iar dacă această excludere a obiecti vismului scientist (fiziologic, biologic, anatomic) este dusă până la capăt, ea trebuie totodată să fie în mod constant menţinută de-a lungul întregii investigaţii. De aceea, o fenomenologie riguros fixată în câmpul său pri mordial de experienţă nu poate lua în calcul obiecte de tipul „creier", „stimuli", „excitaţii", „sistem nervos", aşa cum se întâm plă în ştiinţele cognitive. Aceste elemente sunt şi ar trebui să rămână fundamental închise opticii fenomenologice, care trebuie să plece exclusiv de la lumea experienţei imediate şi să se în toarcă mereu la ea. Fenomenologia corporalităţii trebuie să pornească doar de la ceea ce se dă în primă instanţă şi cel mai adesea în experienţa imediată a propriului trup şi trebuie să ocolească în mod hotărât acele câmpuri de sens care nu sunt accesibile decât prin intermediul unor optici derivate şi mediate, precum este cea ştiinţifică. De aceea, am putea spune că feno me nologia, pentru a rămâne fenomenologică, trebuie să fie ascetică, trebuie să înveţe să se abţină de la intrarea pripită în câmpuri de sens care îi sunt esenţialmente inaccesibile. FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 17 Este de aceea firesc să începem o analiză fenomenologică a corporalităţii pornind de la fenomenul atingerii sau oboselii, al foamei, erosului sau nudităţii, de la putinţa mea de a mă mişca sau de la dimensiunea spaţializantă a propriului trup. Însă, fără îndoială, optica fenomenologică s-ar bulversa în mod fatal dacă în câmpul ei propriu ar intra, ca prin efracţie, observaţii naturalist-ştiinţifice. Tocmai de aceea, trebuie ca aceste inves ti gaţii naturaliste privitoare la corp să fie pur şi simplu „ţinute la distanţă". Totodată, nici informaţiile venite dinspre lumea animală nu ar trebui să fie luate în calcul în cadrul unei cercetări fenomenologice cu privire la trup, în măsura în care, după cum s-a spus, diferenţa dintre organismul animal şi trupul uman este, din punct de vedere esenţial, una abisală. Studiul feno me nologic trebuie deci să se limiteze în chip exclusiv la expe rienţa umană a corporalităţii, iar aceasta în regim factic-existenţial, deoarece doar pornind de la propria trăire a trupului putem înţelege, explicita sensul său într-un mod pur fenomenologic. Întrebarea este aşadar: care anume este adevăratul nostru trup? Cel pe care îl descoperim pe calea analizelor de ordin fiziologic, precum atunci când facem o radiografie şi suntem puşi în situaţia de a ne vedea, de exemplu, structura osoasă a organismului propriu, sau atunci când, făcându-ne „analize com plete" aflăm că avem colesterolul ridicat, că ficatul „nostru" nu gestionează ceva cum trebuie, că avem cutare sau cutare pro blemă, că ne lipseşte cutare sau cutare substanţă? Sau, dim potrivă, cel pe care îl descoperim în orizontul nostru factic de experienţă, în câmpul existenţei trăite în chip genuin, ca foame năucitoare sau sete năprasnică, în tensiunea efortului aşa-zis „fizic" şi în povara oboselii, ca durere resimţită acut în propriul corp vulnerabil, ca dinamică a înstăpânirii asupra lumii şi ca putere ce se exercită asupra lucrurilor din preajmă, ca tinereţe ce jubilează în deplinătatea forţei sale organice sau ca bătrâneţe epuizată şi tremurândă, deposedată de orice putere elementară? Adevăratul nostru trup este cel al reţelelor neuronale pe care 18 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I omul de ştiinţă le explică cu atâta precizie, sau cel ce se arată în întâlnirea de ordin corporal cu celălalt, fie că e vorba de mângâiere sau vio lenţă, de erosul încleştării a două trupuri sau de lupta „corp la corp" cu celălalt? Nu e vorba, desigur, de a nega pur şi simplu că aşa-numitul „corp fizic" este realmente alcătuit din oase şi muşchi, din sis te mul circulator şi nervos etc. El cuprinde, într-adevăr, ca părţi ale sale, diversele organe. Acestea, alcătuind organismul, pot fi mai mult sau mai puţin sănătoase. Boala atacă părţi ale orga nismului, părţi ale corpului „fizic". Însă chiar şi Heidegger, care, după cum vom vedea, a evacuat aproape complet trupul din cadrul analiticii sale existenţiale, se întreabă la un moment dat dacă nu cumva este nevoie ca „boala [...] – chiar şi din punct de vedere medical – să fie concepută primordial ca fenomen exis tenţial"1. Dar dacă până şi boala trebuie interpretată în mod existenţial, cu atât mai mult trupul ca întreg trebuie explicitat fenomenologic, distingându-l în primă instanţă de corpul organic. În acest sens, ar fi nepotrivit, desigur, să încercăm să desci frăm sensul existenţial al unei experienţe de ordinul trupului (fenomenologic) prin măsurarea urmelor corespondente ale acestei experienţe în orizontul corpului (organic). De exemplu, faptul că se poate măsura activitatea neuronală (reflectată la nivel corporal) ce corespunde, la nivel fenomenologic, unei experienţe trupeşti existenţiale (de pildă, că pe un bătrân îl lasă puterile) nu spune absolut nimic despre sensul existenţial al acelei experienţe. Fenomenologul trebuie deci să vegheze ca nu cumva reziduurile scientist-biologice care persistă în „inconştientul nostru comprehensiv" (şi care, într-o anumită măsură, domină chiar şi înţelegerea cotidiană a corporalităţii) să revină cumva pe furiş şi să se infiltreze în chip ilegitim în sfera primordială de explicitare, alterând astfel, prin acest ingredient „vătămător", FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 19 1. SZ, p. 247 (s.n.). Siglele utilizate pe parcursul acestei cărţi sunt indi cate în bibliografie. caracterul genuin al cercetării fenomenologice. Aşadar, pe lângă virtuţile analitic-descriptive pe care trebuie să le aibă feno me no logul, el trebuie să fie într-o permanentă alertă cu privire la posibilele intruziuni ce se pot insinua din alte câmpuri de sens, în speţă cele obiectivant-ştiinţifice. Dar nu numai observaţiile ce sunt furnizate de ştiinţele na turii (anatomie, fiziologie, biologie) trebuie puse între paran teze, ci şi informaţiile care vin dinspre alte tipuri de discurs, circumscrise îndeobşte „ştiinţelor sociale" sau chiar disciplinelor aşa-zis „umaniste". Bunăoară, fenomenologia nu poate să per mită ca ideile despre corp ce sunt dezvoltate în abundenţă de psihanaliză, psihologie, sociologie, istorie sau antropologie (sau chiar de alte branşe ale filozofiei înseşi) să intre în teritoriul său „purificat" şi îi paraziteze căutarea, o căutare pe care ea o doreşte cât mai intactă, cât mai ferită de obstrucţii hermeneutice. Poate că tocmai în acest caracter „izolaţionist" al cercetării sale, văzut îndeobşte ca o slăbiciune, îşi poate descoperi fenomenologia vigoarea sa posibilă, tăria sa interogativă. Desigur, pornind de la analiza altor epoci sau a altor culturi umane, pot fi descoperite şi explicitate diverse practici care angajează corpul în varii feluri. Dar acest lucru nu reprezintă pentru fenomenologie o sursă de sens ultimă, una ce poate fi luată în calcul în mod absolut asi gurat, pentru că fenomenologul nu are un acces direct şi genuin la lumea vieţii din care respectivele semnificaţii corporale au fost extrase. Iar aceasta, fără a mai pune la socoteală modul în care ele au ajuns la expresie, prin decodarea specifică pe care un istoric sau un antropolog o pune în joc şi fără a mai aduce în discuţie conceptualitatea pe care diversele discipline o forjează pentru a interpreta fenomenul trupului, una care, pentru feno menolog, este profund nesigură, în amestecul său de motive şi semnificaţii2. 20 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 2. Pentru a aminti doar două lucrări recente din spaţiul francez, nu poţi să nu fii frapat de melanjul de semnificaţii filozofice, psihanalitice, Aceste precauţii sau rezerve provin şi dintr-o altă exigenţă fundamentală: fenomenologul trebuie să conducă analiza la persoana întâi. Întrebarea e deci: ce înseamnă să gândeşti la persoana întâi trupul ca fenomen? În primul rând, ar trebui să te pui pe tine însuţi în joc, pe tine, cel ce intri în exerciţiul fenomenologiei. Cu alte cuvinte, nu trebuie să stai retras într-o cutie epistemică, într-o carcasă izolată a conştiinţei sau într-un turn de fildeş al filozofului, având o perspectivă „de sus şi de deasupra" asupra lucrurilor. A vedea lucrurile „de deasupra", în întregul lor gata etalat pe suprafaţa plană a unei lumi plate, reprezintă momentul fatidic care duce la obiectivarea celor văzute, la instanţierea lor ca „simple obiecte". Această vedere „de sus" – care rămâne mereu ca o ispită în fundalul cercetării, căutând să îi zădărnicească posibilul caracter genuin – trebuie să fie constant subminată sau destructurată, pentru a face loc punerii pe cont propriu a problemelor, punerii în joc a per soanei întâi, a mea, a celui ce filozofează. Astfel, filozoful trebuie să îşi asume problema corporalităţii ca pe o problemă proprie, ca în tre bare privitoare la propriul caracter întrupat al pro priului sine, căutând să-şi lămurescă, din interiorul orizon tului propriei experienţe corporale concrete, sensul şi structura acestui feno men, alcătuirea sa internă, straturile sale fenomenale. El nu tre buie deci să privească corpul aşezat într-un fel de muzeu al gân dirii, pe un raft epistemic, într-o cutie a cunoaşterii, rigu ros ordonată alături de alte cutii, ci trebuie să lămurească propria experienţă corporală din interiorul acestei experienţe şi doar por nind de acolo. FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 21 istorice, sociologice sau literare din cartea lui Jean-Luc Nancy, Corpus (Métailié, Paris, 1992) sau din cea a lui Jacques Derrida, Le toucher (Galilée, Paris, 2000). Faptul că aceste lucrări sunt „stimulante" nu este totuşi suficient pentru a putea fi luate în calcul într-un demers feno menologic, acesta din urmă fiind mereu preocupat de „purificarea" surselor sale. Dar chiar şi aşa, având în vedere propria experienţă cor po rală, de unde anume trebuie să pornească fenomenologul? Este evident că, de cele mai multe ori, trupul propriu nu iese în evi denţă, mai ales când „totul funcţionează". Întrebarea este deci dacă analiza fenomenologică ar trebui să pornească, întâi de toate, de la ne-ieşirea-în-evidenţă a corporalităţii în viaţa de zi cu zi sau, dimpotrivă, de la situaţiile speciale în care trupul se arată în el însuşi şi pornind de la el însuşi, bunăoară atunci când re sim ţim o durere (şi aici ar trebui să vorbim despre vulnera bilitate şi sensibilitate), când obosim (iar aici ar trebui să aducem în discuţie sensul existenţial al efortului, al ideii de muncă, căci trupul se arată aici ca greutate şi povară), când ne e foame sau sete (caz în care trebuie să punem în joc semnificaţia fenome nologică a dinamicii dintre carenţă şi umplere), sau când în joc intră erotismul (ca pulsiune „naturală"). Apoi, ar trebui să avem în vedere un alt plan mai complex, în care intervin sensuri de ordin superior, fie că e vorba de un context ascetic (stăpânirea, dominarea nevoilor primare, rezistenţa), de unul estetic (fie că e vorba de privitul în oglindă sau de reprezentarea artistică a trupului), de unul amoros (atunci când „pulsiunea naturală" amintită anterior este transfigurată printr-o intersubiectivitate personalizată), de unul generativ (gestaţia şi naşterea), sau, de ce nu?, de unul performativ (fie că e vorba de sport sau de dans). Este evident că, în toate aceste paliere de experienţă, fiecare dintre noi se ghidează după un anumit înţeles tacit al ideii de trup, atât în ceea ce priveşte raportul său cu sine însuşi, cât şi în ceea ce priveşte raportul cu ceilalţi sau cu lumea înconju ră toare ca atare. Asumăm, într-un fel sau altul, faptul că suntem fiinţe întrupate, iar fenomenul trupului (atât ca trup propriu, cât şi ca trup al celuilalt) ne este astfel cât se poate de familiar. Înţelegem foarte bine că prezenţa noastră în lume este codeter minată de trupul nostru, că acţionăm asupra lumii cu ajutorul trupului nostru şi că lumea înconjurătoare şi reali tăţile din interio rul ei acţionează şi ele asupra noastră, tocmai prin intermediul 22 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I acestui trup. Fenomenele de ordinul trupului precum mişcarea şi suferinţa, pudoarea şi nuditatea, maternitatea şi paternitatea, diferenţa sexuală şi înrudirea, puterea şi slăbi ciunea, vlaga tine reţii şi lipsa ei în îmbătrânire, sănătatea şi boala, toate acestea ne determină mereu şi configurează constant mo dul în care, într-un fel sau altul, ne înţelegem ca fiind în sens trupesc în lume. Ne orientăm în această lume considerând în mod spontan că trupul propriu este aici-ul pornind de la care lucrurile din jur sunt acolo sau acolo, mai aproape sau mai departe, aşa cum bine a arătat, în repetate rânduri, Husserl. Şi relaţiile interper sonale, vor arăta fenomenologii, se constituie pornind de la feno menul trupului. Nu doar că recunoaştem pe cineva după chip, după alură, după mers, după voce, dar, aşa cum ne raportăm la noi înşine făcând referire la propriul trup, tot aşa ne raportăm la celălalt angajând ceva de ordinul cor pului ani mat ce îmi apare şi îmi este dat. Astfel, dimen siu nea corpora lităţii inundă toate palierele existenţei noastre, deter minând orice mod al nostru de a fi în lume. Tocmai în acest sens precis corporalitatea ar trebui înţe leasă, dintru început, ca un fenomen originar şi integrator. Însă de cele mai multe ori dimensiunea originară şi atotcuprinzătoare a existenţei întrupate este trecută cu vederea. Iar aceasta nu doar datorită faptului că există o sumedenie de preocupări disparate care abordează sau angajează trupul, în diversele aspecte ale acestui fenomen, atacându-l dintr-o pluralitate de unghiuri prag matice sau interogative: căci într-un fel este abordat corpul de industria parfumurilor, de exemplu, şi în alt fel de industria modei care instaurează specia aparte a fotomodelului şi a mane chinului, ca paradigmă a imaginarului colectiv; într-un sens este angajat trupul în preocuparea pentru sport şi în alt sens apare el în orizontul medicinii, al anatomiei şi al biologiei; preocu pările tot mai stringente legate de o hrană „tot mai na turală", tot mai „bio" („sănătatea cu orice preţ"), dar şi industria cosme tică şi preocupările sale pentru amânarea îmbătrânirii FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 23 („frumu seţea şi tinereţea cu orice preţ") au şi ele la bază o anu mită înţe le gere tacită a sensului corporalităţii; la limită, tot asupra corporalităţii se exercită şi tortura politică în societăţile concen traţionare, şi cruzimea în actele abnorme şi patologice, dar şi traficul de carne vie în reţelele infracţionale ale prostituţiei; şi tot fenomenul corporalităţii este exploatat astăzi de indus tria pornografică şi de tot ceea ce înseamnă expunerea media tică a corpului. Corporalitatea nu doar că este un fenomen atotcuprin zător, traversând în mod complet existenţa umană ca întreg, dar experienţa corporalităţii pare a fi stratificată şi, mai mult, ea poate fi modificată şi modalizată. Întrebarea este deci dacă, în perimetrul problematicii corpo ralităţii, putem identifica anumite straturi fenomenale originare care pot să determine alte straturi fenomenale, unele derivate, pe care le motivează şi le fac posibile. Mai precis spus, întrebarea pe care ne-o putem pune este dacă nu cumva putem depista forme privative ale faptului de a fi întrupat şi dacă nu cumva aces tea reclamă, pentru a fi înţelese în mod riguros, o recon du cere a lor către un nivel fenomenal fundamental al corporalităţii. Dar dacă presupunem că putem circumscrie o dimensiune origi nară a corporalităţii, atunci care ar fi fenomenele care o manifestă şi o pun în lumină? Nu este exclus ca, la o analiză atentă, multi tudinea de fenomene care circumscriu corporalitatea, în variile sale ipostaze, să se articuleze reciproc şi să constituie reţele de trimiteri explicative sau chiar raporturi de întemeiere. Prin urmare, aceasta ar putea fi sarcina unei fenomenologii a corpo ra lităţii: să reconstituie structura integratoare a acestui fenomen integrator, să pună în lumină dimensiunea sa originară şi să explice modul în care se constituie modalizarile sale derivate, încercând astfel să expliciteze sensul genuin al corporalităţii. Că propriul trup determină în mod constant experienţa noastră – acest lucru, s-ar putea spune, este de la sine înţeles. Este chiar o banalitate. Însă tocmai în inima acestui de-la-sineînţeles al corporalităţii trebuie să se instaleze privirea analitică 24 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I a fenomenologului, pentru a putea scoate la nivelul explicitului ceea ce este acolo implicit, pentru a putea pune într-o altă lumină acest fenomen prea bine ştiut şi, poate tocmai de aceea, prea lesne trecut cu vederea. Banalitatea fenomenului, carac terul său bine cunoscut nu trebuie deci să ne invite să îl trecem cu vederea. Dimpotrivă, cu cât pare mai bine cunoscut şi mai dela-sine-înţeles, cu atât mai mult trebuie el plasat sub lupa fe nomenologică, privit cu atenţie şi cercetat cu acuitate. Căci – se ştie – doar atunci când „apăsăm pe concret", pe banalitatea de zi cu zi, poate ţâşni, surprinzător, un nou înţeles sau măcar o nouă întrebare. Iar dacă cercetarea fenomenologică are o anu mită intuiţie mai mult sau mai puţin vagă a direcţiei în care se îndreaptă, ea nu ştie dintru început unde anume va ajunge, unde anume o vor ghida întrebările. Ca în Călăuza lui Tar kovski, cercetătorul aruncă înaintea sa întrebarea şi apoi o urmează, înaintând oarecum în necunoscut, în orizontul neştiut pe care întrebarea îl deschide. Tocmai de aceea cercetarea fenome no logică este o explorare, o înaintare în necunoscut, fără o hartă sigură, fără o busolă infailibilă, alta decât aceea a propriei preînţelegeri, care poate fi confirmată sau infirmată pe parcurs. Spre deosebire de alte tipuri de cercetare, care pornesc de la un dat pozitiv deja disponibil, deja asigurat, în fenomenologie cerce tă torul trebuie să îşi obţină datul originar, să şi-l asigure constant, să-l extragă din contexte fenomenale în care el este de cele mai multe ori ocultat, mascat şi obturat. Tot aşa şi noi, întrebându-ne dacă şi cum ar putea fi conceput un sens originar şi inte grator al trupului, unul care să premeargă şi totodată să cuprindă diversele forme de expresie corporală a existenţei umane, nu pre supunem că îl avem deja, gata dat, disponibil, apt de a fi ară tat cu degetul: iată-l! Dimpotrivă, este mult mai plau zibil ca acest sens originar să ne fie dat întâi de toate prin ocultările sale, prin formele sale derivate, privative sau sărăcite. Explo rarea feno menologică ia atunci chipul unei operaţii de desfo liere, de recu perare a unui strat de sens originar, ascuns în spatele unor aluviuni care îl acoperă şi, uneori, îl fac de nerecunoscut. FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 25 Tocmai de aceea, o astfel de cercetare fenomenologică asupra trupului nu se poate reduce la o dimensiune strict exegetică, absolut necesară de altfel, una care trebuie să aibă în vedere articulaţiile temei corporalităţii în cadrul operelor unor filozofi circumscrişi ariei fenomenologiei. Pentru ca o cercetare să fie cu adevărat fenomenologică, exegeza privitoare la stadiul pro blemei în textele unor fenomenologi consacraţi nu trebuie să rămână un demers izolat, unul de strictă „istorie a filozofiei", ci trebuie să predispună cercetătorul către abordarea feno menelor, confruntând diversele semnificaţii fenomenologice deja dezvăluite cu „lucrurile însele". Faptul că fenomenologia corporalităţii are în esenţa ei o dimensiune exploratorie în seamnă tocmai că ea este animată de necesitatea de a ataca, frontal sau razant, „lucrurile însele", în tentativa de a oferi o descriere apli cată a structurii şi articulaţiei fenomenelor corporale. § 2. Trup şi corp Să precizăm acum o distincţie fundamentală care a do minat toate dezbaterile fenomenologice: este vorba de distincţia dintre trup şi corp (în germană: Leib şi Körper), distincţie care a fost formulată iniţial de Husserl, fiind preluată de către Heidegger şi aprofundată apoi – dar şi transformată – în fenomenologia franceză. Esenţial aici este punctul de pornire, în speţă atitu dinea fenomenologică făcută posibilă de reducţie. Aceasta din urmă este principalul concept de metodă al fenomenologiei3, pur tând, după cum se ştie, şi numele de epoche, „punere între paran teze" sau „scoatere din circuit". Termenul epoche este de origine greacă, fiind folosit în mediile filozofilor sceptici, care afirmau că, de vreme ce nu putem cunoaşte nimic, cea mai convenabilă 26 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 3. Pentru acest procedeu metodic, cf. Hua III/1, §§ 27–32; §§ 56–62, 64. atitudine este aceea de a ne suspenda orice judecată, de a ne abţine de la orice afirmaţie ce ar implica un punct de vedere determinat. Uzajul acestui termen s-a extins şi conceptul de epoche a ajuns să semnifice suspendarea oricărei judecăţi cu pri vire la existenţa lumii exterioare. Acest lucru ne duce cu gândul la Descartes şi la îndoiala sa metodică şi, desigur, nu e deloc întâmplător că prima inspiraţie a reducţiei husserliene, a acestei epoche fenomenologice, se află în dubiul cartezian. După cum ne amintim, Descartes şi-a propus să se îndoiască de tot ce se putea îndoi, tocmai pentru a ajunge astfel la un punct indu bi tabil, la un punct absolut sigur care să-i poată servi drept înce put ferm al exerciţiului filozofic de cunoaştere a lumii. Un punct arhimedic similar caută şi Husserl, însă într-un alt sens: tema sa nu este cum e lumea în ea însăşi, ci cum ne este ea dată. Lucru rile ne sunt date în conştiinţă, însă modul donaţiei lor este dife renţiat: într-un fel ne este dată o clădire pe care o vedem, aşa zicând, „în carne şi oase", atunci când suntem în faţa ei, într-un alt fel ne este ea dată dacă vedem o fotografie ce doar o „repre zintă", într-un alt fel dacă ne-o imaginăm, dacă ne-o amintim etc. Iar reducţia este metoda prin care fenomenologul poate distinge între diversele moduri de donaţie, putând astfel viza donaţia originară a lucrurilor pe care le vizează. Aşadar, Husserl nu practică reducţia, nu pune lumea „între paranteze" pentru că se îndoieşte de ea, cum face Descartes, ci pentru că abia astfel modul efectiv de apariţie a lumii i se poate arăta ca atare fenome nologului şi i se poate prezenta în mod deplin, fapt care legiti mează apoi analiza şi descrierea fenomenologică4. FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 27 4. Hua I, § 9. Cf. § 11, p. 65: „Prin intermediul acestei epoche feno me nologice, reduc eul meu natural şi viaţa mea psihică – domeniul expe rienţei mele psiho logice interioare – la eul transcendental-feno menologic, domeniul experienţei de sine transcendental-fenome nolo gice. Lumea obiectivă care există pentru mine, care a existat şi va exista pentru mine, această lume împreună cu toate obiectele sale îşi creează [...] întregul său sens şi întreaga sa valabilitate de existenţă pe care le Însă ce se întâmplă de fapt când intră în joc reducţia? În primul rând, este vorba de o suspendare a tuturor „tezelor transcendente", începând cu credinţa prereflexivă în existenţa lumii, adică încredinţarea spontană pe care o am că lumea în care trăiesc există cu adevărat, fapt care stă la baza considerării lucrurilor ca obiecte, ca obiecte reale într-o lume existentă de facto. Reducţia este metoda specifică prin care facem trecerea de la modul normal (atitudinea naturală) de a considera lumea la modul fenomenologic (atitudinea transcendentală). Dar de ce este nevoie de această reducţie? Întâi de toate, pentru că este nevoie să se obţină un câmp de experienţă purificat de orice reziduu mundan, iar aceasta deoarece tot ce este mundan este incert. Reducţia este deci o separaţie de lumea obiectivă şi de incertitudinile ei, pentru a rămâne doar cu ceea ce se dă în expe rienţă şi care poate fi ca atare perceput în mod absolut. Redu cem obiectivitatea lumii, reducem caracterul de existenţă reală a lumii şi păstrăm pentru experienţa fenomenologică doar dome niul imanent, ceea ce se dă ca atare în fluxul conştiinţei noastre. Nu ne interesează, de exemplu, acest birou aşa cum există el, ca obiect al lumii exterioare, ci doar modul în care biroul ne apare în flu xul conştiinţei noastre. Atunci, se poate întreba cineva, ce anume se reduce prin reducţie? Întâi de toate, valabilitatea existenţei lumii obiective; odată cu ea se elimină din câmpul de cercetare tot ceea ce nu poate fi justificat cu evidenţă abso lută, apodictică. Iar odată cu lumea obiectivă şi cu realităţile ce o populează sunt reduse de asemenea şi persoanele care o locuiesc (semenii mei sunt puşi între paranteze, ca şi opiniile şi judecăţile lor). Mai mult, chiar şi ştiinţele despre această lume şi rezultatele lor sunt suspendate. Se ajunge astfel la un tip de solipsism, ceea ce în seamnă că fenomenologia nu poate 28 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I are în orice moment pentru mine din mine însumi, din mine în calitate de eu transcendental care apare pentru prima dată abia odată cu epoche transcendental-fenomenologică." fi practicată decât pe cont propriu, nu prin transfer: e vorba, dacă vrem, de a învăţa să gân dim cu doar propria noastră minte şi să vedem doar cu propriii noştri ochi. În sfârşit, ce se obţine prin acest procedeu reductiv? Se obţine câmpul de experienţă pur fenomenologic, care poate fi supus ana lizei reflexive a fenomenologului. Prin reducţia feno meno logică se trece astfel de la considerarea lucrurilor lumii obiective („obiectele") la sesizarea fenomenelor care, în donaţia lor genuină, devin analizabile şi descriptibile. Nu ne mai inte resează lucrurile ca entităţi reale ale lumii obiective, ci lucrurile ca fenomene, lucrurile doar în măsura în care ne apar şi aşa cum ne apar ele în sfera noastră imanentă. Fenomen, avea să adauge Heidegger, este ceea ce se arată în sine însuşi şi pornind de la sine însuşi: das Sich-am-ihm-selbst-zeigende. Cu alte cuvinte, în loc să privesc pur şi simplu acest birou, în starea naturală, aşa cum orice om priveşte respectivul birou (fără să reflecteze asupra propriului act de a privi, fără să se concentreze şi asupra versantului subiec tiv al acestei experienţe), pierzându-se pur şi simplu în obiec titatea lucrului însuşi, reduc biroul natural la fenomenul „birou" din mintea mea şi mă concentrez asupra acestui fenomen şi asupra propriei mele percepţii care, astfel izolată, poate fi anali zată şi descrisă în mod articulat, atât pe plan noetic, adică ana lizând actul conştiinţei care vizează, cât şi pe plan noe matic, analizând ce anume se dă şi cum anume se dă în percepţie. Pot astfel să analizez, în sfera imanentă a trăirii mele, nu doar ce anume percep şi cum anume percep, ci şi articu larea acestui act psihic cu alte acte ale conştiinţei mele, precum şi motivaţia respectivei perceperi şi alte structuri care îi stau la bază. Astfel, prin reducţie, lumea în întregul ei este pusă între paranteze, existenţa ei (şi a tuturor lucrurilor din interiorul ei) este neutralizată. Nu mai contăm pe existenţa lumii, ca în atitu dinea naturală, ci cercetăm lucrurile (şi mai ales modul în care FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 29 le vizăm) din interiorul atitudinii fenomenologice deja reduse. Astfel, pot analiza în mod autoreflexiv propriile mele acte (per cepţia, imaginarea, amintirea, anticiparea), întorcându-mă deci asupra lor, descriind structura acestor acte, momentele lor constitutive şi raportul lor distinct cu obiectele pe care le vizează. Acest demers analitic autoreflexiv al fenomenologiei este, dacă vrem, un fel de reconstrucţie de la zero a tot ceea ce mi se dă, însă întotdeauna pornind de la datele absolute ale conştiinţei, de la ceea ce mi se dă intuitiv, în mod originar şi imediat, în fluxul meu perceptiv. Acesta este punctul de plecare al fenomenologiei corpo ra lităţii. Pornim de la „câmpul primordial de percepţie" ce rămâne după ce am operat reducţia lumii şi a tuturor obiectelor sale, inclusiv a celorlalţi oameni, şi explorăm câmpul nostru originar de experienţă. Înăuntrul acestei sfere transcendentale, spune Husserl, descoperim un anumit corp care se singularizează în raport cu toate celelalte corpuri: el nu este doar un corp, ci şi un trup, mai precis, trupul meu. Or, tocmai unicitatea lui „onto logică" trebuie pusă în evidenţă: [...] între corpurile aparţinând acestei sfere [obţinute în urma reducţiei, n.n.] descopăr [...] şi trupul meu, care se evidenţiază prin unicitatea lui, şi anume ca fiind singurul care nu e un simplu corp, ci tocmai trup, unicul obiect aflat în interiorul stratului de lume pe care l-am obţinut prin abstracţie şi căruia, conform experienţei, îi atribui câmpuri senzoriale, deşi în diferite modalităţi (câmpuri de senzaţie tactilă, termică: cald, rece etc.). El este singurul în care sunt stăpân absolut în mod nemijlocit [in dem ich unmittelbar schalte und walte] (şi, în special, în fiecare dintre organele sale). Eu percep kinestezic pipăind cu mâinile sau privind cu ochii etc. şi pot percepe astfel în orice moment, în care caz kinestezia organelor mele se derulează simultan cu al meu eu fac şi depinde de al meu eu pot [im Ich tue verlaufen und 30 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I meinem Ich kann unterstehen]; mai departe, punând în joc aceste kinesteze, pot lovi, pot împinge ş.a.m.d. şi prin aceasta pot acţiona în chip trupesc în chip imediat şi apoi mediat [unmittelbar und dann mittelbar leiblich handeln]. Perce pând, eu experimentez (sau pot experimenta) întreaga natură, in clusiv propria mea dimensiune trupească [eigene Leiblich keit], care se raportează, aşadar, la ea însăşi în cadrul naturii. Acest lucru devine posibil prin faptul că, în orice moment, prin intermediul unei mâini eu o pot percepe pe cealaltă, prin intermediul unei mâini eu pot percepe un ochi ş.a.m.d., în care caz organul care percepe trebuie să devină obiect, iar obiectul organ activ. [...] Dacă mă reduc pe mine ca om, atunci obţin trupul meu şi sufletul meu sau mă obţin pe mine ca unitate psiho-fizică, iar în ea obţin eul meu perso nal, care este activ în acest trup şi, prin intermediul său, în lumea exterioară de care este influenţat, constituindu-se astfel, în general, într-o unitate psiho-fizică, în virtutea experienţei constante a unor astfel de raporturi unice ale eului cu trupul meu corporal [körperlicher Leib].5 Acest dens fragment, extras din perioada relativ târzie a operei husserliene (prima formă a Meditaţiilor carteziene datează din 1929), strânge laolaltă mai multe fire analitice privitoare la feno menul corporalităţii, linii directoare pe care Husserl le-a studiat în amănunt, în repetate rânduri, începând cu prelegerile timpu rii din 1907 (Ding und Raum), aprofundându-le apoi în scrierile din perioada medie, în special în Ideen II şi III (texte elaborate între 1912 şi 1918), şi până în lucrări târzii precum Meditaţii carteziene sau Krisis (care cuprinde texte elaborate între 1935 şi 1937)6. Întrebarea primordială este, aşadar, prin ce anume FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 31 5. Hua I, § 44, p. 128 / trad. rom., p. 131–132 (parţial modificată). 6. În paragrafele care urmează nu vom avea pretenţia unei analize exhaustive a fenomenologiei husserliene a corporalităţii. Aceasta ar trebui se diferenţiază, din punct de vedere fenomenologic, propriul trup (Leib) de orice alt corp (Körper) pe care îl putem întâlni în lume, pornind de la atitudinea supusă reducţiei indicată mai sus. Husserl aduce în discuţie mai multe caracteristici esenţiale, care se întrepătrund şi se determină reciproc. 1. Întâi de toate, trupul propriu se individualizează prin aceea că este un organ perceptiv. Primul element esenţial ţine de fap tul că percepem doar în şi prin propriul trup, astfel că analizele 32 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I să aibă în vedere un corpus labirintic de texte, dintre care doar unele au apărut cu acordul explicit al lui Husserl, în timp ce altele au fost publicate de către discipoli, multe dintre ele fiind în manuscris, neavând aşadar garanţia auctorială ultimă a fondatorului fenomenologiei. Totodată, nu vom putea discuta aici nici evoluţia lui Husserl însuşi pe parcursul ana lizelor sale dedicate trupului, analize ce se întind pe mai multe decenii şi pe multe paliere problematice. Aşadar, în raport cu analizele care urmează, cititorul trebuie să fie prevenit că, „la firul ierbii", fenomenologia husser liană a corporalităţii este mai complexă, mai puţin uniformă şi unitară, că ea comportă mult mai multe fire problematice, mai încurcate şi mai dificil de sistematizat. Pentru aprofundarea acestui subiect, cf. Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Minuit, Paris, 1981; James Dodd, Idealism and Corporeity. An Essay on the Problem of the Body in Husserl's Phenomenology, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1997; Dan Zahavi, „Husserls Phenomenology of the Body", Les études phénoménologiques 19 (1994), pp. 63–84; Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l'empirisme transcendantal en phénomé nologie, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2001, „La traduction de Leib: une crux phaenomenologica", Les études phénoménologiques, 26 (1997), pp. 91–109; Natalie Depraz, „Leib", in Barbara Cassin (ed.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Seuil, Paris, 2004, pp. 705–710; Elisabeth A. Behnke, „Edmund Husserl's Contribution to Phenome nology of the Body in Ideas II", in Dermot Moran and Lester E. Embree (ed.), Phenomenology: Critical Concepts in Philosophy, volume 2: Pheno menology: Themes and Issues, Routledge, London, 2004, pp. 235–264; Claudia Şerban, „Fungierende Leiblichkeit: le rôle méthodologique du corps dans la phénoménologie de Husserl", Studia Phaenomenologica XI (2011), pp. 243–264. feno menologice dedicate corporalităţii se înscriu în cadrul temei mai generale a percepţiei. Faptul că abordarea husserliană a fe no menului corporalităţii porneşte de la o analiză a percepţiei se dato rează bine-cunoscutei asumpţii generale care dirijează, în întregul său, proiectul filozofic al fondatorului fenomenologiei, anume că percepţia este comportamentul fundamental al conştiin ţei şi că experienţa este în mod primordial perceptivă. În contrast, fenomenologia post-husserliană va relativiza întru câtva acest primat al percepţiei, iar acest lucru îşi va pune în mod automat amprenta şi asupra analizelor ulterioare asupra corporalităţii. În orice caz, să reţinem faptul că, la Husserl, legătura dintre trup şi percepţie va interveni în chip recurent: faptul că trupul este un organ perceptiv, că este suport al senzaţiilor şi că este înzestrat cu câmpuri senzoriale diferenţiate va deschide o în treagă linie interogativă în care elementul central va fi dat de percepţia de sine. Întrebarea va fi deci cum anume percepem, prin inter mediul trupului însuşi, propriul trup ca atare, ca organ perceptiv, în interferenţa dintre câmpul senzorial tactil şi cel vizual. 2. Un al doilea raport în care intră trupul, în strânsă legătură cu dimensiunea perceptivă primordială, este cel spaţial. Tru pul propriu este „aici"-ul tuturor orientărilor, el constituie în mod originar experienţa spaţială. Aici vor interveni o serie de teme fenomenologice recurente: în primul rând mişcarea, atât în sen sul de mişcare activă (mişcarea de sine: Sich Bewegen), cât şi în sensul de mişcare pasivă (faptul de a fi mişcat: Bewegtwer den), apoi kinestezele şi, în sfârşit, constituirea punctului-zero al orien tării, a unui „aici" pornind de la care eul are intuiţia spa ţiului şi a întregii lumi sensibile (orice lucru ce apare are o orien tare în raport cu trupul propriu). Vom vedea că polemica heidegge riană vizează tocmai acest punct, prin punerea în joc a unei spa ţia lităţi existenţiale, considerată mai originară decât spaţialitatea pur perceptivă. 3. O a treia caracteristică distinctivă este dată de faptul că tru pul este acel ceva asupra căruia am putere, în care sunt stăpân FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 33 în mod absolut şi imediat, că trupul este un suport al eului şi că, astfel, constituie o unitate indisolubilă cu sufletul. Trupul pro priu (Leib) este deci locul originar al lui eu pot şi, ca origine a putin ţelor (şi posibilităţilor) mele, el constituie orizontul pre zenţei mele faţă de mine însumi. Prima putinţă în acest registru este cea a mişcării de sine, amintită la punctul anterior. 4. În sfârşit, o altă linie care marchează decisiv analitica husser liană a corporalităţii apare pe registrul intersubiectivităţii, fiind legată în speţă de perceperea corpului celuilalt şi de modul în care subiectivitatea transcendentală atribuie sensul de trup acestui corp străin (Fremdkörper), pornind de la sensul trupului propriu, într-un proces pe care Husserl îl numeşte cuplare (Paarung). Evident, perceperea corpului celuilalt are o legătură esenţială cu perceperea propriului trup şi trebuie înţeleasă pornind de la aceasta din urmă, atât în registrul tactil, cât şi în registrul vizual. Va fi vorba deci de un proces transcendental cu patru paşi, în care se articulează trupul propriu, corpul propriu, corpul celuilalt şi trupul celuilalt. Acest proces de reconstrucţie a sensului pleacă în mod necesar de la trupul propriu, singurul care îmi este dat în mod absolut. Pornind de aici am posibilitatea, atunci când sesizez în sfera imanentă de experienţă corpul celuilalt, să îi atribui analogic sensul de trup constituind astfel trupul celuilalt, care îmi este dat doar în mod mediat. Nu doar că sensul corpo ralităţii proprii precedă, la nivelul constituirii, corporalitatea celuilalt, dar şi în registrul persoanei întâi corporalitatea proprie se constituie întâi ca trup şi apoi ca un corp, sau mai precis sen sul de corp depinde de şi se întemeiază în sensul de trup, căci cor pul propriu se constituie pornind de la trupul propriu (di mensiunea trupească lăuntrică, Leiblichkeit, este originară, iar cea fizic-corporală este derivată). Odată ce unitatea proprie Leib-Körper (de trup corporal propriu) este constituită, eu pot constitui şi corporalitatea celuilalt: în primă instanţă, mi se dă un corp, unul pornind de la care, prin analogie cu propriul meu trup, se va constitui în chip pasiv sensul de trup al celuilalt: 34 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I corpul celuilalt îşi primeşte de la corpul meu întrupat sensul de trup. Iată deci că, în contextul de emergenţă a fenomenologiei, avem de-a face cu o abordare destul de tehnică a corporalităţii, acest fenomen intrând în contexte analitice riguroase, aflate la o semnificativă distanţă de orice tip de „incandescenţă" pro blematică. În schimb, în ramificata fenomenologie post-husser liană, analiza corporalităţii va atinge adeseori cote din ce în ce mai patetice şi mai aprinse. O analiză completă a acestei arbo rescenţe nu poate fi întreprinsă decât într-un context special dedicat acestui scop, urmând să explice în detaliu modul în care fenomenologia corporalităţii, pornind de la această proble ma tică formală şi tehnică (în care se vorbeşte de percepţie şi sim ţuri, despre corelarea sau eterogeneitatea câmpurilor senzoriale, dar şi despre spaţialitate şi mişcare, despre kinesteze şi intersu biec tivitate), a evoluat mai ales în fenomenologia franceză (la Sartre, Henry, Levinas sau Marion) spre o modalitate intero gativă mai „fierbinte", mai „dramatică", deplasându-se către tematici exis ten ţial-concrete, abordând cu precădere o serie de fenomene cor porale ce nu intraseră neapărat în prim-planul ana lizei husser liene: se va vorbi bunăoară despre suferinţă şi vulnera bilitate, despre pudoare şi nuditate, despre eros şi voluptate, dar şi despre sem nificaţia fenomenologică a problematicii teo logice a Întrupării. Vedem aşadar că proiectul unei fenomenologii a corpo ra lităţii nu este omogen şi unitar, ci el pendulează de la o abordare „rece" la una „patetică", de la o abordare transcendentală la una existenţială. Tranziţia între aceste două extreme este dată, după cum ne putem imagina, tocmai de turnura ontologică pe care a asumat-o fenomenologia sub influenţa decisivă a analiticii existenţiale a Dasein-ului, dar şi prin accentul hotărât pe care îl pun scrierile lui Merleau-Ponty asupra diferenţei esen ţiale dintre trupul subiectiv şi corpul obiectiv. Nu este însă un lucru necunoscut că şi această diferenţiere dintre trupul subiectiv şi FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 35 corpul obiectiv este, la rândul ei, tot de provenienţă husser liană7. Este ştiut faptul că Merleau-Ponty a putut consulta, încă din 1939, mai multe manuscrise husserliene nepublicate, între care şi Ideen II (deci cu mai bine de 13 ani înainte de publicarea sa în 1952)8. Or, în paragraful 42 al lucrării Ideen II, Husserl 36 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 7. Cf. Maurice Merleau-Ponty, „Le philosophe et son ombre", în Signes, Gallimard, Paris, 1960, pp. 209 şi urm. Michel Henry sugerează că ideea radicală a unui astfel de „corp subiectiv" apare implicit încă de la Descartes, primul autor al istoriei filozofiei care a explicitat-o în mod sistematic fiind Maine de Biran (1766–1824), pe care Henry îl consideră „unul din tre adevăraţii fondatori ai ştiinţei fenomenologice privitoare la realitatea umană" (Philosophie et phénoménologie du corps, PUF, Paris, 1997, p. 12). În schimb, filozofia tradiţională a discutat tema corpora li tăţii vizând exclusiv „corpul obiectiv", „la persoana a treia", cum avea să spună Jan Patočka în textul său „La phénoménologie du corps pro pre", publicat în Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, 1988, pp. 139–142. Ca şi Henry, şi Patočka consideră că la Descartes putem descoperi, întâia oară în istoria filozofiei, primele urme ale „cor pului subiectiv", cf. ibid., pp. 152–154. Pentru contribuţiile lui Patočka la fenomenologia corporalităţii, cf. Karel Novotný, „Corps, corps propre et affectivité de l'homme", Les études philosophiques 98.3 (2011), pp. 375–393 şi Emre Şan, „Corporéité et Existence: Patočka, Merleau-Ponty, Maine de Biran", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 131–154. Virgil Ciomoş a argumentat că putem identifica o „proto-fenomenologie a trupului" chiar şi la Aristotel, cf. Être(s) de passage, Zeta Books, Bucu reşti, 2008, pp. 11–38. 8. Ronald Bruzina, „Eugen Fink and Maurice Merleau-Ponty", în Ted Toadvine, Lester E. Embre (ed.), Merleau-Ponty's Reading of Husserl, Springer, Dordrecht, 2002, p. 175. Cf. de asemenea, în acelaşi volum colectiv, studiul lui Dan Zahavi, „Merleau-Ponty Reading of Husserl", pp. 3–22. Pentru a vedea cum era percepută această problematică la sfâr şitul anilor '50, este utilă consultarea articolului lui Alphonse de Waelhens, „La Phénoménologie du corps", publicat în Revue Philoso phique de Louvain 48 (1950), pp. 371–397, unde, în afara absenţei proble mei cor pului în analitica existenţială din Sein und Zeit, sunt remarcate cu precă dere contribuţiile lui Gabriel Marcel, ale lui Sartre (L'Être et le néant apăruse în 1943) şi cele ale lui Merleau-Ponty (Structura comporta men tului apăruse în 1942, iar Fenomenologia percepţiei în 1945). Nimic deci despre Husserl, care nu era cunoscut decât vag şi din surse de mâna a doua. distinge în chip sintetic aceste două modalităţi de a tematiza fenomenul corporalităţii9: pe de o parte, putem aborda trupul ca fiind văzut din interior (von „innen" her gesehen – in „Innen eins tellung"), caz în care el poate fi descris ca „organ care se mişcă liber [frei bewegliches Organ]", ca acel ceva „prin care subiectul face experienţa lumii înconjurătoare", ca „suport al senzaţiilor [Träger der Empfindungen]", ca „întrepătrundere cu restul vieţii psihice", prin faptul că „formează cu sufletul o unitate concretă [mit der Seele eine konkrete Einheit bildend]". Totodată, trupul pro priu poate fi considerat şi din afară (von aussen betrachtet – in der „Ausseneinstellung"), caz în care el poate fi descris ca „un lu cru material având moduri de apariţie specifice", ca fiind „inse rat între restul lumii obiective şi sfera subiectivă", drept „cen tru în funcţie de care se grupează restul lumii spaţiale", ca fiind aflat „în raporturi de cauzalitate cu lumea reală exte rioară", ca „mo ment de basculare [Umschlagspunkt] în care ra por turile de cauza litate se transformă în raporturi de condiţionalitate între lumea exterioară şi subiectul psiho-somatic", ca „parte in trin secă a aces tui subiect şi a proprietăţilor sale somatice specifice". Tocmai pentru a preciza această diferenţă fenomenologică, Husserl pune în joc distincţia terminologică amintită dintre trup (Leib) şi corp (Körper). Distincţia este, desigur, esenţială tocmai pentru că cei doi termeni sunt reciproc articulaţi. Husserl forjează în chip recurent o serie de sintagme compuse, precum „corp trupesc" (Leibkörper, uneori scris Leib-Körper), „corp de ordinul trupului" (leibliches Körper) sau trup corporal (körper liches Leib), fără însă ca diferenţa dintre cele două straturi de sens să fie atenuată, după cum o arată şi pasajul următor din Krisis: [...] în plan pur perceptiv, între „corp" şi „trup" persistă o diferenţă esenţială. Prin trup înţeleg aici, în speţă, singurul trup care îmi este dat cu adevărat în cuprinsul percepţiei: FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 37 9. Hua IV, p. 161. pro priul meu trup. Pornind de aici, putem pune două în trebări, de altfel absolut necesare. În primul rând: cum anu me se realizează în cele din urmă acel mod de conştiinţă în cuprinsul căruia trupul [Leib] meu ajunge totuşi să capete valabilitatea de fiinţă [Seinsgeltung] a unui corp [Körper] între altele? Şi, în al doilea rând: cum anume ajung, pe de altă parte, anumite corpuri [Körper] din câmpul meu perceptiv să capete valabilitatea unor trupuri, în speţă a unor trupuri [Leiber] aparţinând unor subiecţi-eu „străini"?10 Acest pasaj deschide problematica constituirii intersubiective a corporalităţii (asupra ei vom reveni ulterior), în care vom sur prinde două tipuri de mişcare: trupul propriu va căpăta sensul de corp (astfel că vom putea vorbi de „în-corporarea" trupului propriu), în timp ce corpul celuilalt va căpăta sensul de trup („în-truparea" corpului celuilalt). Ajunşi aici, să remarcăm faptul că distincţia dintre Lei blichkeit şi Körperlichkeit nu poate fi redată foarte uşor în limba română. În măsura în care Leib şi Körper nu pot fi traduşi indistinct prin „corp", ar fi desigur complet nesatisfăcător să redăm ambii termeni – atât Leiblichkeit cât şi Körperlichkeit – prin „corpo ralitate", lăsând doar contextul să specifice care strat fenomenal anume este în joc. Putem avea în vedere şi anumite redări în pa ra fraze, bunăoară am putea spune „corporalitate vie", „cor po ralitate organică" sau „corporalitate proprie" pentru Leiblichkeit, în timp ce Körperlichkeit ar putea fi redat prin „simplă cor po ralitate". Dar aceste echivalări nu sunt foarte satisfăcătoare, din mai multe motive. Pe de o parte, dacă Leib este tradus prin „trup", pentru a-l diferenţia de Körper (corp), atunci şi tra du cerea lui Leiblichkeit ar trebui să fie legată terminologic de termenul „trup"; or, din păcate, limba română nu posedă un termen pre cum „trupitate" (sau „trupescitate"), care să indice 38 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 10. Hua VI, p. 109 / trad. rom., p. 194. caracterul-de-a-fi-trupesc, analog lui „corporalitate", care sem na lizează „caracterul-de-a-fi-corporal". Soluţii articulate pe urmele france zului chair, precum „carne", „carnaţie" sau „carnalitate" detur nează întru câtva sensul tehnic şi neutru al problemei noas tre, fie pe registrul gastronomic-măcelăresc (carne), fie pe cel sen zual (dorinţe sau păcate carnale). Pe de altă parte, terme nul Körper numeşte mai multe tipuri de obiect corporal dat în experienţa externă: fie că e vorba de simplul corp inert, pur material (precum o piatră sau o masă), fie că e vorba de corpul organic al unui animal pe care îl întâlnim în lume, fie că e vorba de cor pul unui alt om, sau chiar de propriul meu corp dat în expe rienţa exte rioară, ca obiect spaţial. Termenul de „corp" poate acoperi astfel o plajă fenomenală foarte largă, iar diferen ţele esenţiale care apar în acest câmp nu pot fi explicitate pornind de la un acelaşi con cept. Avem aşadar următoarele straturi de sens: 1. Corp pur material, care nu se mişcă prin el însuşi, ci poate fi mişcat doar „din afară"; 2. Corp înzestrat cu putinţa mişcării de sine (corp viu, corp animal); 3. Corpul celuilalt: corp viu în care mi se prezintă un alt om; 4. Corpul propriu: corpul meu, aşa cum mi se prezintă în expe rienţa exterioară; 5. Trupul propriu aşa cum mi se prezintă în el însuşi, în expe rienţa interioară, în sfera pur imanentă. Este limpede că preocuparea fundamentală a fenomenologiei corporalităţii priveşte cele trei straturi de sens indicate la punctele (3), (4) şi (5), în relaţiile lor de interdependenţă: atât corpul propriu, în dubla sa donaţie („din interior" şi „din exterior"), cât şi corpul celuilalt. Fenomenologia vizează astfel să explice mo durile în care fiecare dintre aceste straturi de sens se rapor tează la celelalte şi le constituie (sau este constituit prin inter me diul lor). Este totodată evident că, dată fiind orientarea principială a fe no menologiei, aceste câmpuri de sens sunt – în ordinea consti tuirii lor (sau a donaţiei: Gegebenheit) – „concentrice": astfel că sensul FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 39 indicat la punctul (5), anume cel ce ţine de experienţa ima nentă a propriului trup (aşadar aşa cum e el trăit „din interior"), este epicentrul acestei problematici, căci acest orizont este, aşa cum vom vedea, condiţia de posibilitate a oricărei experienţe externe. Doar în măsura în care mă pot resimţi pe mine însumi, dinăun tru, într-o primordială auto-afectare, cum avea să spună Michel Henry, pot „apoi" să resimt ceva care mă afectează „din afară", într-o aşa-numită hetero-afectare. Aşadar, doar pornind de la trupul propriu, dat în experienţa pur imanentă, poate fi lămurit, ulterior, stratul de sens secund, anume structura corpu lui pro priu, dat ca element al lumii exterioare, dat în „experienţa externă" (când îmi văd mâna aşezată pe masă, când îmi ating braţele etc.). Şi abia după ce este lămurită articularea acestor două straturi de sens ale corporalităţii proprii – trup „subiectiv" (dat din interior) şi corp „obiectiv" propriu (dat din exterior) – putem trece la cel de-al treilea strat fenomenologic, în speţă cel în care apare şi este constituit „trupul celuilalt", în corporalitatea sa specifică. În sfârşit, odată cu al patrulea strat (indicat la punc tul (2) mai sus), care vizează „corpul viu" ca atare, corp înzestrat cu putinţa mişcării de sine (corp animal), se pare că ieşim din registrul fenomenologiei corporalităţii şi intrăm în câmpul fenomenologiei animalităţii, care are o problematică distinctă şi autonomă. Aşadar, dacă revenim la necesitatea de a delimita într-un chip şi mai precis distincţia dintre Leiblichkeit şi Körperlichkeit, am putea spune că, în schema de mai sus, termenul de Leiblichkeit se referă în primul rând la sensul indicat la punctul (5), şi abia apoi, prin transfer, la straturile indicate la punctele (3) şi (4) (cor pul propriu şi corpul celuilalt date în experienţa externă şi înţelese în calitatea lor de „trupuri"). În schimb, Körperlichkeit acoperă o plajă de semnificaţii mai largă: el se referă, aşa cum am subli niat mai sus, şi la corpurile pur materiale, inerte, şi la corpurile vii ale animalelor, dar şi la corpurile umane ale celorlalţi oameni şi la corpul propriu dat în chip extern. Prin urmare, Leibli chkeit 40 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I nu poate fi tradus îndeajuns de precis prin sintagma „corpora litate vie"; căci animalele pe care le întâlnim în lumea noastră ambiantă (sensul 2) au şi ele o astfel de corporalitate „vie": sunt corpuri care se mişcă prin ele însele, fără să le mişte nimic altceva din afara lor. Traducerea prin „corporalitate organică" este şi ea defectuoasă, pentru aceleaşi motive, dar şi pentru faptul că permite infiltrarea unei pre-conceptualităţi de tip biologist, aşadar a unui difuz punct de vedere scientist (care vede corpul ca un organism, ca un compus de organe), punct de vedere care ar tre bui să fie în mod automat „suspendat" sau „scos din circuit" în atitudinea fenomenologică. Nici echivalarea cu „corporalitate proprie" nu este complet satisfăcătoare, căci această semnificaţie este acoperită atât de sensul indicat la punctul (5) (trupul propriu dat în experienţa internă), cât şi de sensul indicat la punctul (4) (corpul propriu dat în experienţa externă). Pe de altă parte, nu putem ignora faptul că Husserl însuşi foloseşte termenii de Leib sau Leiblichkeit şi atunci când abor dează natura pur animalică (das animalische Natur), inclusiv în sensul de „lucru fizic, materie, extensie"11. Întrebarea pe care ne-o punem este dacă termenii de Leib şi Leiblich keit nu ar trebui să fie totuşi rezervaţi pentru a descrie fenome nologic exclusiv experienţa întrupată specific umană, în diferenţa ei ra dicală faţă de corporalitatea animală, iar aceasta pornind exclusiv de la experienţa lăuntrică a trupului propriu (in „Inneneins tellung", cum FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 41 11. Hua IV, p. 145. Cf. Christian Lotz, „Psyche or Person? Husserl's Phenomenology of Animals", în Dieter Lohmar, Dirk Fonfara (ed.), Interdisziplinäre Perspektiven der Phänomenologie. Neue Felder der Koope ra tion: Cognitive Science, Neurowissenschaften, Psychologie, Soziologie, Politik wissenschaft und Religionswissenschaft, Phaenomenologica 177, Springer, Dordrecht, 2006, pp. 190–202. În această distincţie, Merleau-Ponty (cf. La Nature – Notes, Cours du Collège de France, Seuil, Paris, 1994) îl urmează pe Husserl. Cf. şi Anne Gléonec, „Corps animal et corps humain: l'effa cement de la propriété. A la naissance de l'institution chez MerleauPonty", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 107–130. spunea Husserl). Într-adevăr, după cum am amintit, în stratu rile de sens indicate la punctele (3) şi (4) avem de-a face cu corpuri cărora le putem atribui sensul de trup: în speţă, por nind de la sensul propriului trup (5) pe care îl are în chip genuin cor pul meu (4), şi corpul celuilalt (3) capătă, prin analogie (cu plare), sensul de trup. Însă nu este exclus ca o astfel de atribuire în raport cu sensul (2), în speţă în raport cu „pura animalitate", să fie imposibil de fundamentat fenomenologic. Cu alte cuvinte, credem că fenomenologia corporalităţii tre buie totuşi să fie principial distinctă de fenomenologia anima li tăţii. În măsura în care ideea de Leib intervine, la Husserl, şi în descrierea animalului, întrebarea este dacă nu cumva optica fenomenologică husserliană rămâne totuşi captivă într-o schemă explicativă insuficient interogată, o schemă de tip gen–specie de provenienţă vag metafizică, una în care omul este înscris în chip automat în „regnul animal", umanitatea fiind determinată de o animalitate subiacentă. Această perspectivă este ilustrată şi de schiţa acelei „ştiinţe a trupului" (Wissenschaft vom Leibe) pe care Husserl o intitulează „somatologie" şi o expune în Ideen III12. Această ştiinţă este delimitată pornind de la diferenţierea dintre cele trei mari regiuni ontologice: (1) regiunea „lucru ma terial" (Ding) de care se ocupă „ştiinţa fizică" şi în raport cu care avem „percepţia materială", reică sau pur corporală (materielle Wahrnehmung, Dingwahrnehmung, Körperwahrnehmung) a unui obiect spaţial mundan13; (2) regiunea „trup" sau „corp viu" (Leib – care include în chip indistinct atât corpurile vii pur ani male, cât şi cele umane), regiune de care se ocupă „somato logia", iar aici avem de-a face cu modul specific de aprehensiune a trupului (Leibesauffassung), unde intervin receptivitatea la sti muli, câmpurile senzoriale etc.14; şi, în sfârşit, (3) regiunea „suflet" 42 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 12. Hua V, pp. 7–19. 13. Hua V, p. 2. 14. Distincţia dintre Körperwahrnehmung şi Leibwahrnehmung este aprofundată şi în textul Die Einfühlung. Texte aus dem Jahre 1909, (Seele, seelisches Ich) de care se ocupă psihologia. Pentru Husserl, nivelul de realitate „superior" presupune întotdeauna nivelul „inferior" şi se întemeiază pe el: cu alte cuvinte, stratul obiectual „trup" se întemeiază pe stratul obiectual „corp material" (nu există trup viu fără o substructură corporal-materială), tot aşa cum stratul „psihic/suflet" se întemeiază pe stratul „trup" (nu există suflet sau „eu psihic" fără un trup viu). Somatologia este astfel o „ştiinţă generală a corpului", ea are un caracter eidetic15 şi stă la baza ştiinţelor pozitive care abordează corpul (biologia, zoo logia, fiziologia sau anatomia). Abia Heidegger este cel ce va sublinia, aşa cum vom vedea îndeaproape, că raportul dintre om şi animal, dintre trupul uman şi corpul animal trebuie abordat cu mai multă prudenţă hermeneutică (în chip privativ, va spune el), căci, în pofida unei „abisale înrudiri de ordinul trupului cu animalul [abgrün dige leibliche Verwandtschaft mit dem Tier]"16, decisivă este întâi de toate diferenţa fundamentală (la rândul ei abisală!) între esenţa ek-sistentă a omului şi esenţa simplei fiinţării vii17. Astfel, Heidegger respinge în chip ferm orice tendinţă de a animaliza fiinţa omului (sau, reciproc, de a umaniza fiinţa animalu lui), pornind de la o presupusă similitudine corporal-trupească (ten dinţă care încă se mai face simţită în textele husserliene). În acest sens, Heidegger afirmă că „trupul omului este esen ţial mente altceva decât un organism animal [der Leib des Menschen is wesentlich anderes als ein tierischer Organis mus]".18 Această FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 43 publicat în Hua XIII, pp. 42 şi urm. Percepţia trupului este aici legată de perceperea persoanei (deci nu este inclusă şi sfera animalităţii), fiind apoi diferenţiată între „perceperea trupului propriu [Wahrnehmung von eigenem Leib]" şi „perceperea trupurilor străine [Wahrnehmung von fremden Leibern]". 15. Hua Mat IV, p. 212. 16. GA 9, p. 326 / trad. rom., p. 308 (modificată). 17. Ibid.: „das Lebe-Wesen [...] durch einen Abgrund von unserem ek-sistenten Wesen geschieden ist." 18. GA 9, p. 324 / trad. rom., p. 306. opţiune de a delimita ferm între „corpul orga nic ani mal" şi „trupul specific uman" este împărtăşită în fenome no logia franceză şi de Michel Henry, care se delimitează astfel şi el de poziţia originară husserliană: „în cazul omului, nu avem de-a face doar cu un corp viu, ci cu un corp uman, iar proprietăţile acestuia din urmă sunt atât de particulare încât avem impresia că avem în faţa noastră o structură nouă", prin urmare carac terele sale „nu pot fi reduse pur şi simplu la cele ale corpului viu"19. În acest fel fenomenologia post-heideggeriană distinge net problematica corporalităţii de tema animalităţii, diferenţiind astfel între corpul animal şi trupul uman. Asumând o atare diferenţiere, putem rezerva şi noi, la rândul nostru, terme nul de Leiblichkeit exclusiv experienţei umane a corporalităţii, caz în care el ar trebui să semnifice, cum spuneam, altceva decât simpla idee de „corp ce se mişcă prin el însuşi", simplu corp animat sau animal. Căci, chiar dacă este evident că animalele au şi ele corpuri vii, noi nu putem şti dacă şi în ce sens putem vorbi în cazul lor de Leiblichkeit, deoarece modul lor imanent de a fi, în resimţirea lor trupească de sine, ne este complet închis şi, principial, nu putem avea nici un acces legitimat fenomeno logic la fiinţa lor lăuntrică, la „auto-afectarea lor". Faptul că Husserl, în pofida rigorii sale fenomenologice binecunoscute, pare totuşi tributar metafizicii tradiţionale poate fi sugerat şi de faptul că, în analizele sale privitoare la fenomenul trupului, el se foloseşte într-un chip destul de lejer de raportul dintre trup şi suflet (Seele)20, ceea ce din perspectiva fenomeno logiei post-heideggeriene pare a fi destul de greu de asimilat. Într-adevăr, destrucţia lui Heidegger la adresa marilor dualisme tradiţionale are în vedere inclusiv, şi încă în chip preeminent, 44 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 19. Cf. Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, op. cit., pp. 7–8. 20. Iar aceasta inclusiv în analiza animalului. Cf. exemplul pisicii din Ideen II, Hua IV, pp. 175–176. dualismul metafizic dintre trup şi suflet. Asumând consecinţele acestui demers deconstructiv, fenomenologia post-heideggeriană va pune complet între paranteze ideea de suflet, renunţând la valoarea explicativă a acestei idei. Este semnificativ că, deşi tema sufle tului a fost complet evacuată de pe agenda post-husser liană a fenomenologiei, celălalt pol al respectivei dualităţi, în speţă trupul, nu a avut aceeaşi soartă. Aşadar, deşi nu vom mai întâlni proiectul unei „fenomenologii a sufletului", vom întâlni însă, şi încă abundent, ideea unei fenomenologii a corporalităţii în toate cele trei generaţii de fenomenologi post-heideggerieni: atât la Merleau-Ponty sau Sartre, cât şi la Henry sau Levinas, şi la Marion sau Lacoste. Totuşi, chiar dacă fenomenologia se va dispensa de invocarea instanţei sufleteşti, ceva din arhaicul său aspect imaterial va intra totuşi în joc în chiar developarea feno menului corporalităţii: corpul se subtilizează devenind trup sau chiar „carne" (chair, Fleisch), iar această subtilizare pare că supli neşte absenţa tematică a instanţei „suflet", care va fi recu perată sau resemnificată pornind de la alte linii de sens (în fenome nologia post-heideggeriană, raportul definitoriu nu va mai fi acela dintre trup şi suflet, ci acela dintre trup şi existenţă, sau dintre trup şi sine). Trebuie deci reţinut că, în acest sens mai restrictiv, trupul indică acea dimensiune originară a corporalităţii proprii: el este întotdeauna propriu, constitutiv, accesibil numai mie însumi, din interior.21 Corpul (Körper), în schimb, este exteriorizat, FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 45 21. De altfel, şi anumite texte husserliene legitimează o atare inter pre tare mai restrictivă, bunăoară următorul fragment din Krisis, Hua VI, p. 220 / trad. rom., p. 378: „eu nu pot afla trupescul însuşi, aşa cum e el în esenţa sa proprie, decât cu privire la propriul meu trup, şi anume tocmai pornind de la felul în care mă exercit în chip nemijlocit în cadrul acestui corp – şi doar a acestuia [Was Leiblichkeit eigentlich ausmacht, erfahre ich nur an meinem Leib, nämlich an meinem ständig – und einzig in diesem Körper – unmittelbar Walten]. Doar el îmi este dat în chip obiectivat, văzut din afară, accesibil şi celuilalt, deja spaţializat. Într-un fel îmi pot vedea mâna dreaptă (ca parte a corpului), ca pe un obiect străin, mundan, aparţinând lumii, şi în alt fel pot sau simt ceva prin intermediul mâinii mele care atinge ceva: văd că mâna mea atinge masa (mâna ca parte vizibilă a corpului meu), tot aşa cum pot vedea că celălalt atinge la rândul său masa cu mâna sa, ca parte vizibilă a corpului său; însă doar ca trup simt masa în această atingere. Prin şi în trupul propriu percep şi simt propriul corp şi, apoi, tot ceea ce mă înconjoară, în speţă alte corpuri, care pot fi animate sau nu. Însă pot fi afectat de lucrurile înconjurătoare, de corpuri (animate sau nu), doar pen tru că întâi de toate sunt trup. Iar faptul că sunt trup înseamnă că, înainte de a simţi corpurile exterioare, şi chiar şi înainte de a simţi propriul corp (aşa cum este dat el „din exterior"), eu mă simt pe mine însumi (ca trup, din interior). După cum amin team mai devreme, această simţire de sine poartă în fenome nologia post-heideggeriană numele de auto-afectare, aceasta fiind prima activitate originară a trupului22. Altfel spus, faptul că, fiind trup, sunt auto-afectat în mod continuu în imanenţa fiinţei mele, face cu putinţă să fiu afectat de către corpurile din afara mea. Formulat mai tehnic: auto-afectarea este condiţia de posibilitate a hetero-afectării23. După cum vom vedea în continuare, datorită faptului că trupul celuilalt îmi este originar inaccesibil, tocmai de aceea eu pot doar să îmi „aprezentez" analogic faptul că el simte, por nind de la similitudinea cu propria mea experienţă. Acest lucru este 46 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I originar, din punct de vedere al sensului său [ist ursprünglich sinnhaft mir gegeben] [...]." 22. Michel Henry, Auto-Donation. Entretiens et conférences, Beauchesne, Paris, 2004, p. 131. 23. Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Paris, 2003, pp. 179 şi urm. Vezi, de asemenea, De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés, capitolul IV: „La chair ou la donation de soi", Quadrige/PUF, 2010, pp. 103–129 (Epimethée, 2001, pp. 99–124). subliniat întâi de toate de către Husserl însuşi, care spune că, în cadrul câmpului perceptiv primordial, „eu pot percepe doar propriul meu trup [mein Leib], neputând percepe niciodată un trup străin – în caracterul său trupesc [ein fremder Leib – in seiner Leiblichkeit], ci doar în calitatea sa de corp [Körper]"24. Cel mai facil exemplu intuitiv este dat de experienţa durerii: nici un altul nu poate simţi la propriu durerea mea, deşi poate să o transfere analogic, prin empatie, asupra propriei sale expe rienţe. Nici eu nu pot percepe durerea celuilalt, deoarece nu am acces la dimensiunea originară a trupului său, ci doar la ceea ce mi se dă drept corp în orizontul meu perceptiv. Pot sesiza sensul unui gest expresiv care exprimă durere doar pentru că îl cuplez, printr-un transfer analogic, cu sensul unei senzaţii grefate în memoria propriului trup, aşadar pornind de la o sen zaţie pe care am avut-o pe cont propriu. Cu alte cuvinte, fiecare este prins în imanenţa incomunicabilă a propriului său trup, neavând acces imediat şi direct decât la corpul celuilalt, nu şi la trupul său. Nici chirurgul nu are acces la trupul pacientului pe care îl operează, ci doar la corpul său, şi cu atât mai puţin me dicul legist. Trupul e accesibil în mod direct doar din interior, fiind întotdeauna propriu. Iar întrebarea este dacă există vreo expe rienţă care să aibă privilegiul paradoxal de a permite o depă şire a acestei imanenţe incomunicabile a fiecăruia în propriul trup. Poate fenomenologia erosului să ofere un răspuns la această în tre bare-limită? Este oare erosul, în speţă acela care izvorăşte din radicalizarea ultimă a raportului intersubiectiv, acea expe rienţă în care înlănţuirea în propriul trup este depăşită, în care graniţele dintre Leib şi Körper sunt în chip fulgurant transgresate? Să mai notăm un lucru: propriul corp este vizibil, trupul însă, ca loc al simţirii, nu îl pot vedea, deoarece el este pur ima nent FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 47 24. Krisis, Hua VI, p. 110 / trad. rom., pp. 194–195 (parţial modi ficată). şi non-obiectivabil. Polaritatea dintre vizibil şi invizibil – esen ţială pentru fenomenologie – se suprapune deci cu polari tatea dintre corpul fizic (dat în mod transcendent) şi trupul fenome nologic (dat în sfera originară imanentă). Michel Henry va spune chiar că trupul fenomenologic, dat în chip transcendental, nu este reductibil nici măcar la determinarea de „corp uman"25, care, la rândul ei, aşa cum am văzut, nu este reductibilă la sensul de „corp viu", „corp biologic" sau „corp animal" (toate acestea au un statut fenomenologic transcendent). Pentru a sesiza trupul în dimensiunea sa pur transcendentală, el trebuie situat în raport cu „subiectivitatea absolută", şi tocmai de aceea Henry va merge până într-acolo încât să determine trupul propriu ca fiind un „corp absolut"26. Această diferenţiere dintre corp şi trup (Körper şi Leib, trans cendent şi transcendental, obiectiv şi subiectiv, fizic şi feno me nologic) poate fi accentuată în continuare: corpul (chiar şi cel propriu) aparţine, ca structură „materială", lumii, el este o realitate mundană, interferând în varii feluri cu celelalte entităţi mundane pe care le întâlnim, acţionând „fizic" asupra lor şi, reci proc, suportând acţiunea lor „fizică" (lovim sau împingem „cu corpul" lucrurile din jur, dar totodată în chiar acest corp propriu suntem loviţi de către ele). Însă trupul originar este premundan: ca orizont al receptivităţii şi al resimţirii, el nu este întâlnit în lume27, ci este prealabil în raport cu lumea şi cu fiinţările intra 48 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 25. Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, op. cit., p. 11: „De fapt, corpul nostru nu este în mod primordial nici un corp bio logic, nici un corp viu, nici un corp uman, el aparţine unei regiuni ontologice radical diferite, care este aceea a subiectivităţii absolute. A vorbi de un corp transcendental nu înseamnă a emite o afirmaţie neverosimilă şi gratuită [...]." 26. Ibid., pp. 267–269. 27. Cf. Michel Henry, „Le corps vivant", în Auto-Donation. Entretiens et Conferences, op. cit., p. 115: „Există un corp care nu e cel pe care îl vedem în lume, un corp originar, invizibil, care se identifică cu ceea ce mundane; am putea spune chiar că este limita imanentă a des chiderii lumii şi o face pe aceasta cu putinţă. Acest lucru este accentuat şi de Michel Henry, care afirmă că, în ordinea clarifi cării fenomenologice, esenţial întâi de toate nu este modul în care „trupul propriu" (trăit în sfera imanentă) se raportează la „corpul propriu", dat în experienţa externă (în speţă, modul în care îl simte, îl constituie sau îl donează) sau la „corpul celui lalt" (dat şi el în orizontul exterior al lumii), ci maniera în care trupul însuşi se dă sieşi, înaintea oricărei exteriorizări mundane28. Acest lucru ţine de însăşi constituirea ontologică a subiec tivităţii, de modul în care eul, în chip esenţial, este, în însăşi fiinţa sa. În mod fundamental, trupul propriu este acel ceva în care, cu care şi prin care eu sunt: eu nu am un trup, eu sunt trup, eu sunt trupul meu – vor spune fenomenologii în diverse contexte29. La rigoare, trupul nu este al meu, aşa cum cheile sunt ale mele, într-o simplă relaţie de apartenenţă şi de posesie, ci exist ca trup. Iar faptul că fiinţez întrupat înseamnă că trupul nu este ceva cu care mă întâlnesc când şi când, ci eu sunt trupul meu atâta vreme cât sunt. În plus, o parte a corpului poate dispă rea sau se poate schimba: o mână sau un picior pot fi amputate. Aşadar, corpul, având părţi detaşabile (unele chiar înlocuibile), FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 49 eu sunt, care merge, care loveşte, care împlineşte toate acţiunile mele, care nu aparţine domeniului universului, ci celui al lui cogitatio." 28. Ibid., p. 117: „[corpul simţit] presupune un altul, care este corpul ce îl simte, îl atinge, îl aude şi îl vede. Suntem reconduşi, de la un corp obiect [...] la un corp subiect, la un corp care este înzestrat de aceste puteri fundamentale de a vedea, a atinge şi a auzi, de a se mişca etc. Prin urmare, suntem reconduşi de la problema corpului simţit [corps senti] la problema corpului care simte [corps sentant] – de la un corp dat [corps donné] la un corp donator [corps donnant] –, nu un corp dat în lume, ci corpul care dă această lume şi corpul intramundan şi propriul corp ca obiect sensibil. Acest corp donator este corpul originar şi fundamental [...]." 29. Martin Heidegger, Nietzsche I, GA 6.1, pp. 99–100; Maurice Mer leau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 175; Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, op. cit., p. 271. are o totalitate compozită, deci nu una indisolubilă, esenţial in te grală. Întrebarea este dacă, în ceea ce priveşte trupul feno me nologic, mai avem de-a face cu părţi detaşabile şi dacă nu cumva ar trebui să desluşim aici ceva de ordinul unei integralităţi origi nare a corporalităţii; şi, dacă da, întrebarea e cum o putem deter mina conceptual. Într-adevăr, nimic de ordinul trupului nu dispare (iar pentru aceasta putem explora complexa proble matică a membrului fantomă30). Am putea spune deci că doar corpul „are părţi", care, la rigoare, sunt detaşabile, deci totali tatea cor pului ar fi una compusă, ea nu este o totalitate originară, apriorică şi nici o unitate indecompozabilă. Trupul însă, însoţin du-ne atâta vreme cât existăm, nu se schimbă, nu se alterează, nu se scin dează în bucăţi: el este o unitate originară şi o totalitate aprio rică, nu una compusă din părţi31. În orice caz, problema dificilă nu e atât aceea de a diferenţia între corpul fizic (organic, mundan, obiectiv) şi trupul fenomenologic (premundan, trans cen dental), ci de a arăta cum este cu putinţă articularea lor, cum anume cele două dimensiuni, diferite fiind, sunt totuşi strâns legate, inseparable chiar. § 3. Trupul ca organ perceptiv Am amintit deja că prima determinare de la care porneşte Husserl este aceea că trupul propriu este un „organ perceptiv", fiind înzestrat cu câmpuri senzoriale diferenţiate (vizual, tactil, auditiv etc.). În Ideen II, bunăoară, trupul este determinat ca 50 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 30. Cf. Dorel Bucur, „La question du membre fantôme, l'ambiguïté du corps", Diagonale 3 (2007), Image, imagerie et imaginaire en médecine. 31. Să menţionăm că Husserl utilizează expresia Leibesteile (părţi ale trupului: Hua IV, pp. 67, 73, 145, 147, 165; Hua V, pp. 7, 121) fără să o diferenţieze de Körperteile (părţi ale corpului: Hua IV, p. 159; Hua VI, p. 221). organ al percepţiei (Wahrnehmungsorgan)32, ca „mediu al orică rei percepţii" (Mittel aller Wahrnehmung)33, fiind ca atare nece sar în orice percepţie. Şi în Ideen III, Husserl arată că perceperea lumii şi a lucrurilor din lume depinde de perceperea propriului trup34. Cu alte cuvinte, doar în măsura în care percep propriul trup pot percepe şi lucrurile din jur, fie ele obiecte inerte sau corpuri străine. Dar aceasta înseamnă oare că întâi percep trupul propriu, pentru ca abia apoi să percep şi lucrurile în modurile lor specifice de apariţie, iar ulterior să devin conştient de mine însumi ca de un „eu ce percepe", şi anume prin intermediul tru pului propriu, unul înzestrat, aşadar, cu diverse câmpuri senzoriale? Sau mai degrabă percep, în primă instanţă, doar lu crurile ca atare, şi doar analiza acestei percepţii îmi poate deschide posibilitatea de a înţelege că aceste senzaţii sunt ele însele înscrise într-un câmp senzorial, pentru ca abia ulterior acest câmp senzorial să poată fi explicitat drept unul ce aparţine tru pului, fiind astfel „localizat", ceea ce ar permite, în sfârşit, ca acest trup să fie interpretat ca fiind „propriu", ca aparţinând eului pro priu, unul în care eul se exercită în chip suveran? În orice caz, punctul de plecare este dat de faptul că percep lucrurile din jur prin intermediul propriului trup, în câmpurile sale senzoriale specifice, iar senzaţiile (Empfindungen) constituie trăsăturile lucrurilor. Putem observa că, în analizele sale dedicate trupului propriu, Husserl se focalizează în primul rând pe sfera văzului şi sfera tactilă, iar ceea ce frapează în acest context este preeminenţa acordată tactilităţii în raport cu registrul vizual. În Ideen II, Husserl afirmă explicit că „trupul se poate constitui ca atare în chip originar doar în registrul tactilităţii", că „un su biect ce n-ar fi înzestrat decât cu vedere [ein bloss augenhaftes Subjekt] n-ar putea avea nici trup care să apară [konnte gar keinen FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 51 32. Hua IV, pp. 68, 144, 247, 374. 33. Hua IV, p. 159. 34. Hua V, pp. 10–11. erscheinenden Leib haben]", deoarece „[...] cel-ce-doar-vede [der nur Sehende] nu şi-ar vedea propriul trup, căci i-ar lipsi marca specifică de trup [die spezifische Auszeichnung als Leib]".35 Care este miza fenomenologică a acestor observaţii? Este vor ba, în primă instanţă, de modul în care se diferenţiază câm pul senzorial vizual de cel tactil, dar aceasta nu în general, ci în raport cu anumite arii determinate ale experienţei. Bunăoară, este evident că, în raport cu experienţa uzuală „externă", avem mai mereu de-a face cu o preeminenţă a văzului, în măsura în care văzul este un simţ al distanţei care ne dă totodată posibi litatea orientării în lume. Vedem „dintr-o privire", „sinoptic", mult mai multe realităţi decât atingem. Mai precis, vedem multe lucruri intramundane pe care nu le atingem, în timp ce lucrurile pe care le şi vedem şi le şi atingem sunt, în orice experienţă a lumii, o minoritate, iar cele pe care le atingem dar nu le vedem sunt, la rândul lor, şi mai puţine la număr. Dar probabil că nu numărul acestora este important, ci relevanţa lor pentru expe rienţa trăită. În orice caz, în cadrul fiecărui atom de experienţă, se poate distinge între: (1) ceea ce este văzut şi atins: lucruri pe care le vedem şi totodată le atingem (bara de care mă ţin în auto buz şi pe care o şi văd în timp ce mă ţin de ea); (2) ceea ce este văzut şi tangibil: lucruri pe care le vedem şi le putem atinge, dar în situaţia de faţă nu o facem (trotuarul de vizavi); (3) ceea ce este văzut, dar intangibil: lucruri pe care le vedem, dar nu le putem atinge (cerul, norii, orizontul); (4) ceea ce este atins şi vizibil: lucruri pe care le atingem şi le putem vedea, dar în situaţia de faţă nu o facem (partea interioară a pantofului); (5) ceea ce este atins, dar invizibil: lucruri pe care le atingem, dar nu le putem vedea (ceafa, spatele). Astfel, pentru a trasa inter ferenţa câmpurilor senzoriale „vizual" şi „tactil" putem trasa un evantai de posibilităţi care să treacă de la vizibilul tangibil la vizibilul intangibil şi la invizibilul tangibil, sau chiar la invizibilul 52 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 35. Hua IV, p. 150. intangibil. În orice caz, subliniază Husserl, „fiecare lucru pe care îl vedem este un lucru tangibil [ jedes Ding, das wir sehen, ist ein tastbares] şi, ca atare, trimite la un raport imediat cu trupul [un mittelbare Beziehung zum Leib], dar nu datorită vizibilităţii [Sichtbarkeit] sale".36 Însă ce înseamnă de fapt a atinge? Să fie vorba doar de sim plul contact care angajează trupul? Care ar fi atunci sensul specific al tactilităţii privit din perspectivă fenomenologică şi care ar fi modalizările sale esenţiale?37 Pentru a răspunde la acestă între bare, ar trebui lămurit în prealabil: cine anume atinge; ce anume atinge cel ce atinge; şi cum anume atinge. La aceste chestiuni, s-ar putea adăuga o a patra: ce nu putem atinge şi în funcţie de ce anu me se modulează acest nu (fie el înţeles ca neputinţă sau interzis)? În privinţa primei întrebări (cine atinge), răspunsul lui Husserl este destul de larg şi non-restrictiv: „atingerea [Berührung] este un eveniment fizic [physisches Vorkommnis]", ceea ce înseamnă că şi „două lucruri lipsite de viaţă se ating [zwei leblose Dinge berühren sich auch]"38. În raport cu fenomenul corporalităţii, diferenţa specifică ar consta doar în aceea că „atingerea trupului [die Berührung des Leibes] generează pe sau în el [an oder in ihm] anumite senzaţii [Empfindungen]"39. Interesant este că această accepţiune laxă a fenomenului atingerii va fi combătută ferm de Heidegger, care va susţine că lucrurile materiale tocmai că nu se ating, că doar Dasein-ul este cel care poate atinge, că atin gerea este privilegiul exclusiv al acestei fiinţări. Iată un pasaj din Fiinţă şi timp care insistă tocmai asupra acestui lucru: FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 53 36. Ibid. 37. Pentru o abordare în cheie estetică, vezi Mădălina Diaconu, „Atin gerea. Proiectul unei estetici tactile", in Studia Phaenomenologica I (2001), 1–2, pp. 121–135. Pentru o interpretare a fenomenului atingerii în con tex tul „proto-fenomenologiei" aristotelice, vezi Virgil Ciomoş, Être(s) de passage, op. cit., pp. 28–30. 38. Hua IV, p. 146. 39. Ibid. O fiinţare poate să atingă [berühren] o fiinţare-simplu-pre zentă înăuntrul unei lumi numai dacă ea are din capul locului felul de a fi al sălăşluirii-în [die Seinsart des In-Seins], numai dacă odată cu al său fapt-de-a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere [Da-sein] ei îi este deja des-coperit ceva precum lumea, cea de la care pornind fiinţarea să se poată manifesta în atingere [Berührung], pentru ca astfel să poată deveni accesibilă în simpla sa prezenţă. Două fiinţări care sunt simplu-pre zente înăun trul lumii şi care pe deasupra sunt în ele însele fărăde-lume [weltlos] nu se pot „atinge" niciodată, nici una nepu tând „să fie în-preajma" celeilalte.40 Cu alte cuvinte, chiar dacă putem constata un „contact fizic" între două realităţi ale lumii înconjurătoare (exemplele lui Heideg ger: masa se află „lângă" uşă, scaunul „atinge" peretele), nu putem atribui în mod originar faptul atingerii decât acelei fiinţări care deschide o lume prin modul său de a fi: omul (Da sein-ul). Omul este cel ce atinge, doar el. Totodată, nu poate să nu ne surprindă aici faptul că Hei degger nu ia deloc în calcul, cel puţin în Sein und Zeit, că „omul" nu poate atinge decât cu şi prin propriul trup/corp (Leib/Kör per), aşa cum arătase Husserl. Această „omisiune" se explică în primă instanţă prin faptul că, pentru Heidegger, atingerea nu este înţeleasă pornind de la ideea de trup, ci pornind de la feno menul lumii. În aceeaşi direcţie, după cum vom vedea, în anali tica existenţială nu este pusă în discuţie nici maniera spe cială în care un animal poate atinge, o „restanţă" ce va fi aco perită parţial de cursul din 1929–1930. Aici, modul specific al atingerii animale este adus în discuţie tot pornind de la feno menul lumii, mai precis pornind de la diferenţa dintre „a fi lipsit de lume" (Weltlosigkeit), „a fi sărac în lume" (Weltar mut) şi „a constitui lumea" (Weltbildung). Iată un pasaj sugestiv în acest sens: 54 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 40. SZ, p. 55. Piatra este lipsită de lume. Piatra se află de exemplu pe drum. Spunem: piatra exercită o presiune asupra solului. Prin aceasta ea „atinge" pământul. Însă ceea ce noi numim aici „atingere" [berühren] nu este o palpare [Betasten]. Nu este acea relaţie [Beziehung] pe care reptila o are cu o piatră atunci când stă întinsă pe ea la soare. Cu atât mai mult, această atin gere a pietrei de sol nu este totuna cu acea atingere [Berühren] pe care o experimentăm atunci când mâna noastră atinge capul unui alt om. Faptul de a sta-pe [Aufliegen-auf ], de a atinge, este fundamental diferit în cele trei cazuri.41 Atingerea este şi aici exclusiv umană, iar animalului nu i se poate atribui decât o „atingere săracă", privativă. Vom reveni mai târ ziu asupra lui Heidegger, asupra modului în care el înţe lege esenţa fiinţării animale, precum şi asupra semnificaţiei acestei marginalizări difuze a cuplului Leib/Körper în cadrul analiticii Dasein-ului. Să ne focalizăm acum în continuare asupra atin ge rii, dat fiind că am aflat că acest privilegiu unic îl are doar omul: cel ce atinge. Atingerea este şi ea de mai multe feluri, iar între barea este cum anume se modifică experienţa corporală de-a lun gul acestora. Situaţiile tactilităţii pot fi grupate în două mari categorii, por nind de la diferenţa dintre activitate şi pasivitate: dacă eu sunt cel ce atinge, avem situaţia atingerii în sens activ; în schimb, dacă eu sunt cel atins, avem situaţia atingerii în sens pasiv. În ambele registre (activ sau pasiv), întrebările se multiplică; bu nă oară, când trupul propriu este cel atins, contează: ce/cine îl atinge; cum îl atinge; cât îl atinge; unde îl atinge, iar aici avem o diferenţiere senzorială (grade de senzorialitate, grade de de cenţă, de permisibilitate); cu ce îl atinge; de ce îl atinge, iar aici intervine un palier interogativ distinct legat de scop şi de intenţie. FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 55 41. GA 29/30, p. 290. Pentru un tratament mai ludic al temei atin gerii, cf. Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, accompagné de travaux de lecture de Simon Hantai, Galilée, Paris, 2000. Întrebarea este însă: ce atinge cel ce atinge? Într-adevăr, ce poate atinge „omul"? Unde situăm limitele tangibilului? Care este orizontul a ceea ce poate fi în principiu atins? Tocmai pentru că miza este dezvoltarea unei fenomenologii a corporalităţii, tre buie să lăsăm deoparte sensurile figurate ale termenului (pre cum: „a fost atins de inspiraţie" sau „ideile acestea l-au atins" etc.) şi să rămânem strict în registrul sensului „propriu" al faptu lui de a atinge, unul care nu devine efectiv decât prin angajarea imediată a trupului/corpului propriu. Este evident că orizontul atingerii este dat de sfera aproapelui, de ceea ce se află în preajmă, „în bătaia mâinii". Această determinare deschide problematica constituirii spaţialităţii, la care vom reveni ceva mai târziu. În această deschidere a preajmei, în acest orizont al apropierii în care aproprierea devine posibilă, omul poate atinge trei categorii de fiinţări: fie se atinge pe sine însuşi (şi aici trebuie lămurit sensul pe care îl capătă identitatea dintre cel ce atinge şi cel atins), fie atinge un alt om (iar aici este angajat registrul intersubiectiv), fie atinge o altă fiinţare care nu are natura omului (context în care intervin alte diferenţieri). Este limpede că pentru feno me nologia corporalităţii sunt relevante cu precădere atingerea de sine şi atingerea celuilalt om, care trebuie analizate separat42. Fenomenul atingerii comportă apoi diferenţieri supli men tare, pentru fiecare categorie în parte, în funcţie de tipul de fiinţare care devine accesibil în atingere. Dacă (I ) eu sunt celce-ating (atingere în sens activ), atunci fie (a) ating o fiinţare inertă, care nu simte; fie (b) ating o fiinţare animată, care simte, deşi nu ştiu exact cum simte (un animal); fie (c) ating o fiinţare animată, care simte şi ştiu exact cum simte (un alt om); fie, în 56 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 42. Al treilea nivel, cel în care omul atinge fiinţări intramundane care nu au felul de a fi al omului, pare că nu are o importanţă esenţială pentru dezvoltarea unei fenomenologii a corporalităţii. Însă această im presie este înşelătoare, căci aici putem descoperi un întreg set de expe rienţe fundamentale, de la faptul de a ne hrăni la faptul de a manipula lucrurile din jur, context în care central este rolul mâinii. sfârşit, (d) mă ating pe mine însumi. Dacă (II) eu sunt cel-atins (atin gere în sens pasiv), atunci fie (a) sunt „atins" de o fiinţare inertă, care nu mă simte, deci vorbim de „atingere" în sens impropriu (lovit de un măr sau o frunză care cade din copac; sau de co pacul însuşi care cade peste mine, prăbuşindu-se sub propria greutate sau antrenat de vântul puternic); fie (b) sunt „atins" de o fiinţare animată, care simte, deşi nu ştiu exact cum simte, caz în care, urmând optica heideggeriană, am putea spune că avem de-a face cu o „atingere săracă" (un câine mă linge sau mă muşcă, o pisică se întinde pe mine sau mă zgârie); fie (c) sunt atins de o fiinţare animată, care simte şi ştiu exact cum simte (un alt om mă mângâie, mă bate, mă îmbrânceşte, registrul intersubiectiv); fie, în sfârşit, (d ) sunt atins de mine însumi, mă ating pe mine însumi (revenim astfel la identitatea dintre cel ce atinge şi cel atins). Este deci evident că aceste tipuri de atingere pot fi moda lizate, atât în sens pozitiv, ca „protecţie" sau „apărare în faţa unei posibile vătămări" (atingerea care poate lua chipul mân gâierii sau al îngrijirii trupeşti), cât şi în sens negativ, ca expunere la o posibilă vătămare (atingerea care poate căpăta forma lovi turii, a schingiuirii sau chiar a uciderii). Astfel că ajungem la întrebarea privitoare la cum-ul atingerii. Atingerea intenţionată este, cel mai adesea, atingerea cu mâna, iar acest lucru va căpăta o semni ficaţie majoră în context intersubiectiv: mâna este organul atin gerii şi al apucării voluntare, iar rolul ei în cadrul fenome nologiei cor poralităţii se va dovedi esenţial. Într-adevăr, raportul tactil se mo difică şi în funcţie de angajarea sau dez-angajarea mâinii. Să presupunem atunci că mâna poate revendica funcţia de organ principal al atingerii, în timp ce celelalte părţi ale trupului nu ar fi decât derivate. Dar, la o adică, pot atinge şi cu obrazul, cu capul, cu fruntea, cu piciorul, cu toate părţile, producând exemple care mai de care mai diverse, de la registrul intimului43 FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 57 43. În acest context, „sărutul" poate fi analizat ca mod aparte al atin ge rii. Pentru o hermeneutică literară inspirată fenomenologic, vezi la registrul caraghiosului. Însă mâna angajează iniţiativa, puterea şi înstăpânirea, apucarea şi cuprinderea, este deci organul care deschide posibilităţi, putinţe, acţiuni care se înfăptuiesc, prin intermediul unei forţe şi al unei voinţe, ea deschide deci dimen siunea activă a atingerii, în timp ce celelalte părţi ale trupului par că rămân în orizontul pasivităţii. Avem, în orice caz, atingeri pozitiv-protective şi atingeri negativ-vă tămătoare, iar sensul lor se modalizează atât în funcţie de registrul activ sau pasiv (căci nu este indiferent, pentru sensul fenomenului, dacă eul este celce-suportă sau cel-ce-exercită mângâierea sau vătămarea), cât şi de tipul de fiinţare care este în joc (căci nu este, iarăşi, indi ferent, dacă „celălalt" este un alt om sau o simplă fiinţare vie, un aşa-numit „animal")44. 58 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I Gabriel Liiceanu, Declaraţie de iubire, Humanitas, Bucureşti, 2010, pp. 16 şi urm. De asemenea, pentru o analiză a atingerii erotice, vezi şi obser vaţiile lui Levinas despre voluptate şi mângâiere analizate în partea finală a acestei cărţi. 44. Astfel că, pentru cazul (I.b), în care ating o fiinţare animată, care simte, deşi nu ştiu exact cum simte: fie (i) mângâi sau îngrijesc un animal; fie (ii) lovesc sau vatăm un animal; fie, la limită, (iii) îl suprim (în acest din urmă caz, sensul fenomenului se diversifică, în funcţie de faptul dacă în joc este tigrul care mă ameninţă sau câinele turbat care este un „pericol public", mistreţul care distruge recolta sau puiul pe care doresc să îl mă nânc). Respectiv, pentru cazul (I.c), în care ating o fiinţare animată, care simte şi ştiu exact cum simte, avem următoarele situaţii: fie (i) mângâi, spăl sau îngrijesc un alt om; fie (ii) lovesc, bat, schingiuiesc un alt om; fie (iii) îl ucid (caz în care se poate diferenţia: din întâmplare, fără intenţie; în contextul luptei, în care puterea este de ambele părţi iar eu sunt la rândul meu ameninţat; cel lipsit de apărare, crimă; con damnatul la moar te, „justiţie"). Aceeaşi sintaxă se reduplică şi pe registrul pasiv. Astfel, în cazul (II.b), în care sunt „atins" de o fiinţare animată, care simte, deşi nu ştiu exact cum simte, atingerea poate fi pozitiv-pro tectivă (un câine mă linge, o pisică se întinde pe mine şi toarce) sau ne ga tiv-vătămătoare (câinele mă muşcă, pisica mă zgârie, tigrul mă sfâşie şi, apoi, „mă" mă nâncă). În schimb, în cazul (II.c), când sunt atins de o fiinţare animată, care simte şi ştiu exact cum simte, avem Contează apoi în mod decisiv dacă atingerea este încărcată sau nu de o anumită afectivitate, precum şi de straturi supe rioare de sens. Într-un sens atinge un sculptor propria sculp tură, odată finalizată, şi în alt fel o atinge cel ce doar „o şterge de praf". Într-un sens atinge frizerul sau coafeza capul clientului şi în alt fel atinge iubitul capul iubitei sau mama trupul prun cului nou-născut. Într-un fel este angajată atingerea în actul pur igie nic al spălării, în cel „medical" al masajului (când am un umăr înţepenit), în sensul estetic al machiatului sau pieptă natului sau, în cele din urmă, în sensul erotic al nudităţii. Trebuie să no tăm aici că atingerea neutră şi pur cercetătoare nu este decât un sim plu mod, şi nici acela cel mai important, al atingerii exis tenţiale. Desigur, aş putea spune că, vrând să percep rece şi teo retic masa din faţa mea, simt că e pătrată sau rotundă, că su pra faţa ei este netedă sau aspră, că este caldă sau rece; şi îmi pot spune că ceva similar poţi simţi şi când atingi corpul viu al unui animal, trupul unui alt om sau propriul trup. Doar că termenii descriptivi nu pot fi întotdeauna atât de formali pre cum în cazul obiectelor inerte. Totodată, şi în raport cu mine însumi pot avea un raport tactil distant, „anatomic": mă ating pe mine însumi, inspectând obiectul-corp cu o vizare cercetă toare, şi îmi descopăr părţi ale corpului, apăs în zona toracică şi îmi simt „sub piele" coastele şi bătăile inimii, sau părţile moi unde bănuiesc prezenţa orga nelor interne, aşa cum le-am învăţat în manualele şcolare, presez pe braţ şi simt o consistenţă muscu lară etc.45 Structurarea orga nică a corpului îmi este deci dată, fie şi parţial, în experienţa proprie: îmi simt tibia, oasele dege telor etc. Însă care este limita dincolo de care nu am voie să trec, pentru a nu transgresa gra niţele orizontului fenomenologic (a ceea ce se dă în experienţă directă) către teritoriul expe rienţei FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 59 următoarele situaţii: fie (i) un alt om mă mângâie; fie (ii) mă bate, mă îmbrânceşte; fie (iii) mă ucide. 45. Cf., de asemenea, Hua IV, §45, pp. 165–166. non-fenomenologice (indi recte) de tip ştiinţific (anatomicobiologic)? Să ne întoarcem acum la optica husserliană, în speţă la inter ferenţa câmpurilor senzoriale „vizual" şi „tactil" (de la vizibilul tangibil la vizibilul intangibil şi la invizibilul tangibil ). Prima întrebare este cum putem aplica această schemă asupra expe rienţei pe care o avem în privinţa propriului trup corporal, în raport cu care avem atât un câmp senzorial vizual (ne vedem mâinile mişcându-se pe tastatură), cât şi un câmp senzorial tactil (ne atingem propria frunte cu propria mână). Care sunt grani ţele fiecărui orizont perceptiv şi cum interferează aceste câmpuri senzoriale? Dacă, în raport cu lucrurile lumii, experienţa vizuală are o netă şi indiscutabilă preeminenţă, se pare că în raport cu corpul propriu raportul dintre tactil şi vizual se schimbă. Avem părţi ale trupului pe care nu le putem vedea, dar le simţim, ceea ce nu le face să fie mai puţin ale noastre. De exemplu, atunci când simt o vagă amorţeală în ceafă, acea parte din spatele ca pu lui pe care nu o pot vedea niciodată, pot să îmi masez acel loc, în speranţa că amorţeala îmi va trece. Dar raportul meu cu acea parte a corpului nu devine el oare mai difuz datorită fap tului că nu văd respectiva parte? La aceasta se adaugă şi faptul că acel „eu pot" originar al mişcării de sine (vom reveni asupra acestui punct) este la rândul său diminuat: nu pot să îmi mişc efectiv ceafa, chiar dacă îmi pot mişca capul ca întreg, cu aju to rul muşchilor gâtului; pot cel mult să îmi mişc cumva muşchii feţei şi ai frunţii, în aşa fel încât şi zona urechilor şi cea din spatele lor să se mişte întru câtva, oarecum epidermic. Dar există o diferenţă fundamentală în raport cu părţile pe care le pot mişca efectiv şi în care sunt realmente stăpân. Aceasta înseamnă că există grade de stăpânire a membrelor trupului, că pe unele le pot mişca-stăpâni-domina mai direct, mai deplin, mai efectiv (asta pe lângă faptul că le văd), în timp ce pe altele le pot in fluenţa într-un mod mai difuz, iar pe unele doar le pot atinge. Aşadar: pe unele pot să le şi văd (tot ce văd pot şi atinge); pe 60 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I unele în plus le mişc în mod direct şi deplin, stăpânindu-le; pe unele le mişc în mod difuz, iar stăpânirea este şi ea difuză. Pe lângă faptul că ar exista mai multe părţi ale propriului corp pe care le putem atinge fără să le putem vedea, în timp ce nu ar exista, în experienţa normală, părţi pe care să le putem vedea fără să le putem atinge46, aici va intra în joc, după cum mai multe exemple husserliene o subliniază cu predilecţie, un alt element decisiv: perceperea organului perceptiv însuşi, perce perea organului care percepe, în însuşi actul de a percepe. Acest lucru a fost amintit, de altfel, în pasajul citat anterior din Me ditaţii carteziene: Percepând, eu experimentez (sau pot experimenta) [...] pro pria mea dimensiune trupească [eigene Leiblichkeit] care se raportează, aşadar, la ea însăşi în cadrul naturii [...]. În orice moment, prin intermediul unei mâini eu o pot percepe pe cealaltă, prin intermediul unei mâini eu pot percepe un ochi ş.a.m.d., în care caz organul care percepe trebuie să devină obiect, iar obiectul organ activ.47 Nu este desigur întâmplător că Husserl invocă aici mâna (adică organul primordial al atingerii) şi ochiul (organul văzu lui), pentru că în joc este, după cum am amintit, în primul rând raportul dintre tactil şi vizual în constituirea propriei corpo ralităţi, iar interferenţa celor două câmpuri perceptive este implicit pre zentă şi în acest pasaj. Cu alte cuvinte, văzând pro pria mână care atinge un obiect, văd organul perceptiv tactil în exerciţul func ţiunii sale. Dar reciproca nu pare la rândul ei FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 61 46. Să menţionăm că Husserl va porni analiza sa de la părţile care sunt simultan vizibile şi tangibile. Hua IV, p. 144: „So gibt es Teile des Körpers, die zwar tastend wahrgenommen, aber nicht gesehen werden können. Wir können aber davon zunächst absehen und von den Teilen ausgehen, die zugleich tastbar und sichtbar sind." 47. Hua I, p. 128 / trad. rom., pp. 131–132 (parţial modificată). vala bilă: dacă per cep ochiul meu cu propria mână, dacă îl ating pu nând pur şi simplu degetul pe pleoapă sau pe globul ocular, câmpul per cep tiv vizual este în mod dramatic tulburat, fiind fatal mente împiedicat prin însăşi această percepere tactilă pe care mâna o exer cită asupra lui. Deci nu pot sesiza tactil organul per ceptiv vizual şi în acelaşi timp acesta să îşi continue nestin ghe rit activitatea sa perceptiv-vizuală. Organul tactil, în materialitatea sa intrin secă, obturează organul vizual. Dar elementul hotă râtor nu este acesta, ci un altul: în timp ce organul perceptiv-tactil „mâna stân gă" poate atinge organul perceptiv-tactil „mâna dreap tă", obţi nân du-se fenomenul originar al trupului ca „atin gător atins", un feno men similar este imposibil de obţinut în cazul văzului: nu pot vedea ochiul drept cu ochiul stâng. Privirea în ochii pro prii „în oglindă" nu este o experienţă originară, ea nu poate re ven dica decât o semnificaţie mediată, speculară48. Acest lucru este subliniat foarte clar de Husserl în paragraful 37 din Ideen II: Nu mă văd pe mine, nu îmi văd propriul trup, aşa cum mă ating pe mine însumi. Ceea ce numesc drept „trup propriu văzut" nu este un „văzător văzut" [gesehenes Sehendes], aşa cum trupul meu este, ca trup atins, un „atingător-atins" [ge tas tetes Tastendes].49 Chestiunea majoră este deci aceea a reversibilităţii câmpu rilor perceptive, când ceea-ce-atinge este la rândul său atins şi când ceea-ce-este-atins devine simultan cel-ce-atinge. Este deci vorba de o reversibilitate dintre activitate şi pasivitate pe care atingerea propriului trup o manifestă în chip originar, ime diat 62 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 48. Pentru o subtilă analiză fenomenologică a oglindirii, vezi Ale xan dru Dragomir, „Despre oglindă", Cinci plecări din prezent. Exerciţii fenomenologice, Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 13–20. 49. Hua IV, p. 148. şi deplin (trupul ca getastetes Tastendes, touchant-touché), în timp ce văzul (trupul ca gesehenes Sehendes, voyant-vu) nu o manifestă decât în mod mediat şi derivat. Husserl va arăta că această „du blă aprehensiune" (Doppelauffassung) este un fenomen ori ginar al constituirii corporalităţii proprii: Aceeaşi senzaţie tactilă [Tastempfindung] <este> aprehendată ca trăsătură caracteristică [Merkmal] a obiectului „exterior" şi ca senzaţie a obiectului-trup [als Empfindung des LeibObjekts]. Iar în cazul în care o parte a trupului este simultan obiect pentru o altă parte a aceluiaşi trup, avem senzaţii duble [Doppelemp findungen] (fiecare parte are propriile sale sen za ţii) şi o dublă aprehensiune ca trăsătură caracteristică a unei părţi sau a alteia a trupului ca obiect fizic. Nu există nimic similar pentru obiectul care se constituie într-o manieră pur vizuală [rein visuell].50 Faptul că, în registrul corporalităţii proprii, ochiul care vede nu poate fi niciodată văzut în mod originar („das Auge erscheint nicht visuell"51), în timp ce mâna care atinge poate fi întot dea una atinsă reprezintă aşadar principalul criteriu de demar caţie între cele două câmpuri perceptive. Trupul propriu nu se poate constitui decât în şi prin atingere. Cu alte cuvinte, faptul că îmi văd corpul propriu nu este nici odată suficient: văzul este un simţ al distanţei, în timp ce pentru simţirea propriului trup este nevoie de simţul care angajează cel mai radical apropierea (sau aproprierea, la limită „identitatea" sau „identificarea"), în speţă simţul tactil. Îmi pot vedea propriul trup ca şi cum ar fi un corp străin: uneori nu ne recunoaştem chi pul sau alura atunci când ne vedem într-o oglindă, într-o foto grafie sau într-un film, sau pentru că întotdeaună rămâne un FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 63 50. Hua IV, p. 147. 51. Ibid. coeficient de „străinătate" în orice autopercepţie vizuală (recu noaşterea de sine, pe acest palier, este parţială şi nu poate fi niciodată integrală). În schimb, atunci când ne atingem propriul trup – şi când o facem în condiţii de normalitate – nu îl putem confunda cu un alt trup, pentru că momentul „propriului" este în mod esenţial prezent în actul atingerii52. Nu îţi poţi atinge propriul trup ca şi cum ar fi un corp străin (cu excepţia situa ţiilor anormale ale „amorţirii" sau „anes te ziei"), în schimb îţi poţi vedea propriul corp ca şi cum ar fi unul străin53. În plus, câmpul tactil are senzaţii localizate în mod originar şi imediat, în timp ce senzaţiile vizuale sunt localizate doar în mod mediat şi derivat54. Avem senzaţia de frig sau de cald 64 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 52. A. Dragomir, „Libertatea şi conştiinţa de sine", în Cinci plecări din prezent, op. cit., p. 133: „trupul, cât pot să-l simt (să-l văd, să-l pipăi), implică această dualitate. Mă uit la piciorul sau mâna mea şi văd 1) o «mână»; 2) mâna ca a mea. Mâna aceasta este o mână oarecare, printre alte mâini, mai mare sau mai mică decât a altora, dar, ca mână, la fel ca a altora. Pe de altă parte ea este mâna mea, cu care trebuie să mă identific, că-mi place sau nu. Nici măcar nu «trebuie» să mă identific, fiindcă sunt da capo identificat; identificarea nu se adaugă identificării mâinii ca «ceva», ci ca «mâna mea», un întreg, dar un întreg care cuprinde o deosebire." 53. Merită amintit aici şi un exemplu extras din registrul ludic: în jocul de copii cunoscut cu numele de „maţele încurcate", copiii îşi încolăcesc trupurile în aşa fel încât alcătuiesc o masă haotică de membre şi corpuri. Este interesant că, odată prins în această încolăceală, ajungi la un moment dat să nu mai poţi să identifici vizual propriile mâini sau propriile picioare: poţi să vrei să te apuci cu o mână de cealaltă mână, pe care presupui că o vezi, însă atunci când o strângi să constaţi că nu e „mâna ta", ci a altuia. Văzul, în acest caz, te înşală, el nu poate oferi o ga ranţie absolută pentru autoidentificare. Astfel că bâjbâi tactil printr-un câmp vizual incert, căutându-te pe tine însuţi. 54. Tema senzaţiilor localizate şi a trupului înţeles drept „câmp de localizare" al senzaţiilor (der Leib als Lokalisationsfeld der Empfindungen) este analizată şi în Ideen II (Hua IV, §36, pp. 144–147), şi în Ideen III (Beilage I, §4, punctul a, Hua V, pp. 118–119), ea fiind legată şi de di mensiunea spaţializantă a corporalităţii şi de constituirea spaţiului „direct în mână", „direct pe palma" care atinge ţurţurul de gheaţă sau nisipul fierbinte. În schimb, atunci când vedem o casă roşie nu avem senzaţia de roşu „în ochi", tot aşa cum, atunci când auzim o melodie, nu avem senzaţia acelor sunete „în ureche"55. Pe de altă parte, în cazul gustului, senzaţia de dulce sau de amar este totuşi localizată, cum se întâmplă de altfel şi în cazul mirosului, chiar dacă într-un mod ceva mai difuz56. Aici ar merita însă să punem în discuţie şi ideea de intensitate a senzaţiei. Căci, deşi ochiul nu este un câmp de localizare, deşi senzaţia de culoare nu este o senzaţie localizată „în ochi", totuşi, în circumstanţa unei culori foarte intense – un auriu intens luminat, bunăoară –, senzaţia de culoare poate fi „dure roasă", aşa cum ne dor ochii când lumina este prea puternică. Acest lucru poate fi pus în discuţie şi în ceea ce priveşte auzul: senzaţia pe care ne-o provoacă sunetul unei muzici nu este, de sigur, localizată efectiv „în ureche", însă dacă muzica este dată prea tare, o simţim efectiv în urechi, ne „asurzeşte". Dar între barea este: la o astfel de intensitate (a culorii luminoase, a sune tului), senzaţia care s-ar localiza – datorită intensităţii – nu este ea oare o senzaţie de durere (deci una tactilă), mai de grabă de cât o senzaţie vizuală sau auditivă? Dar este durerea o senzaţie pur tactilă? În orice caz, spune Husserl, a considera eul ca un spirit înzes trat cu ochi şi nimic mai mult, a privilegia câmpul vizual în FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 65 pornind de la experienţa trupului propriu, problemă la care vom reveni în curând. Într-adevăr, diferenţa dintre senzaţiile localizate şi cele nelo calizate, trasată pornind de la raportul dintre tactil şi vizual, are în fundal raporturile dintre „aproape" şi „departe", dintre apropiere şi îndepărtare. 55. Pentru auz, cf. Hua IV, p. 149. 56. Această problematică a fost îndelung studiată de Mădălina Dia conu în lucrările sale Despre miresme şi duhori. O interpretare fenome nologică a olfacţiei, Humanitas, Bucureşti, 2007, şi Tasten, Riechen, Schmecken. Eine Ästhetik der anästhesierten Sinne, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2005. detrimentul celui tactil înseamnă totodată a pierde din vedere trupul ca fenomen57. Un trup care ar fi dotat doar cu câmp vizual, fără câmp tactil, nu ar putea constitui lumea şi nici pe el însuşi. Astfel, raportul dintre văz şi pipăit este, în acest registru al cor po ralităţii, decisiv, atât în ceea ce priveşte perceperea corporală a lucrurilor înconjurătoare, cât şi perceperea corporală a pro priului trup. Similar, vom vedea, şi perceperea trupului celuilalt antrenează problematici specifice, în speţă constituirea inter su biectivităţii, deci trebuie abordată separat, deoarece pe acest re gistru apar mai multe linii de cercetare distincte, care nu tre buie amestecate. Să rămânem aşadar la perceperea propriului trup şi să ne întrebăm cum anume îmi sesizez în mod explicit corpul, concentrându-ne întâi de toate pe dimensiunile văzului şi tactilităţii. Aşadar: cum anume îmi percep vizual propriul trup? Este evident că, cel puţin parţial, îl văd, sau mai precis mă văd. Există, desigur, părţi pe care nu le pot vedea. Dar în linii mari îl văd: îi văd forma şi culoarea, îl văd când se mişcă (îmi văd mâna mişcându-se pe tastatură). Mă privesc în oglindă şi îmi recunosc (sau nu) propriul chip. Prin această intermediere, îmi văd inclusiv ochii care văd, dar, cum aminteam mai devreme, această experienţă nu este originară, deoarece nu pot vedea ochiul care vede decât în acest mod mediat-specular: o vedere imediată a ochiul care vede („vederea văzului") este imposibilă, dar dacă ar fi posibilă ea ar produce noi configuraţii de sens. Putem să aducem aici în discuţie un pasaj din Ding und Raum în care Husserl spune că îmi văd trupul ca lucru corporal, în aşa fel încât el „să se piardă în periferia câmpului vizual, iar aceasta într-un mod necesar şi perpetuu, fiind imposibil de urmărit dincolo de această periferie"58. Ce înseamnă, în acest 66 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 57. Hua XVI, p. 279: „ob das Ich ein augenhafter Geist wäre, ein leibloser Geist". 58. Hua XVI, p. 280. context, periferia sau marginea câmpului vizual (Blickfeldrand)? Câmpul vizual se modifică în funcţie de mişcarea ochilor, a capului, a trunchiului şi a trupului ca întreg. Fiind un câmp, el are o deschidere determinată. Focalizarea atenţiei este de cele mai multe ori în centrul câmpului, chiar dacă uneori pot să mă focalizez şi pe ceva ce stă în marginea câmpului vizual, ca atunci când, având capul îndreptat într-o direcţie (să zicem: direct înainte), „trag cu ochiul"59 în dreapta, privesc „oblic", „în colţ", fără să îmi mişc capul, mobilizând doar ochii, în speţă pupilele. Este evident că de văzut văd ceva, doar că nu foarte clar. În plus, n-aş putea să privesc foarte mult în acest fel, „pe furiş" sau „în margine", deoarece este incomod şi aş obosi curând, astfel că după o vreme voi fi nevoit să îmi odihnesc ochii „pri vind normal", direct în faţă. În orice caz, e limpede că în acest Blickfeld avem de-a face cu un centru şi cu o periferie. Centrul nu este desigur punctual, este mai degrabă o zonă cen trală, zona în care privirea se poate exersa indefinit fără să obo sească, în care poate avea loc dinamica dintre mobilizarea atenţiei şi relaxarea privirii (privitul vag, indeterminat, în gol, în depăr tare, fără foca lizare). Periferia este acea zonă liminară care încon jură zona centrală, este o zonă de acutizare redusă, zona în care putem privi doar cu dificultate, cu o atenţie net inferioară. Marginea câmpului vizual este, desigur, dată de configuraţia facială antro pomorfică. Dacă am avea ochi de melc, unii care ar ieşi din cap cu ajutorul unor tentacule, câmpul vizual ar fi, desigur, mai larg (caz în care un ochi l-ar putea percepe pe celălalt în timp ce acesta îl percepe la rândul lui pe primul, într-o per pe tuă redupli care sau reversibilitate chiasmică). De ce avem o atare configu rare fa cială, aceasta este o întrebare care iese din arealul fenome nologiei. Însă ţine de fenomenologie lămurirea raporturilor FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 67 59. Tragi cu ochiul, tragi cu urechea – doar în privinţa simţurilor distanţei putem trage cu..., în schimb nu putem spune acelaşi lucru despre simţurile proximităţii. dintre zona centrală a câmpului vizual şi zonele sale periferice, precum şi legăturile tuturor acestora cu fenomenul corpora lităţii. Astfel, revenind acum şi aici, îmi sesizez vizual mâinile în timp ce ele se mişcă pe tastatură, iar acest lucru ţine de zona centrală a câmpului vizual; însă faptul că îmi pot sesiza difuz şi nasul şi obrajii şi chiar şi partea inferioară a frunţii, cea care este limitată de aşa-numitele sprâncene, pe care le văd doar ca nişte umbre, toate acestea ţin de marginile sau de periferia câmpului vizual. În pasajul citat, Husserl spune că, atunci când ne vedem tru pul (în afară de ceea ce vedem în zona centrală a câmpului vizual), ceva anume se pierde în periferia acestui câmp (im Blickfeldrand sich verlierend) şi că este imposibil de „urmărit" dincolo de această margine (über diesen Rand nie hinaus zu verfolgen). Este evident că e vorba de „a urmări cu privirea". Aceste limite sunt, spune el, necesare şi perpetue (immer und notwendig). Cu alte cuvinte, privirea proprie nu poate trece niciodată dincolo de marginea orizontului vizual pentru a vedea direct urechea proprie sau frun tea proprie sau ceafa, sau alte părţi ale trupului care stau necesarmente în afara câmpului vizual, dincolo de periferiile sale. Dar cum anume îmi percep tactil propriul trup? Îl ating, sau mai degrabă mă ating, mă simt astfel pe mine însumi, în însăşi această atingere. Aici e, după cum am văzut, miza majoră a pro blemei noastre. Este posibil ca semnificaţia atingerii-de-sine să fie primordială şi, astfel, să determine toate celelalte tipuri de atingeri: după cum am văzut, este vorba de o atingere care are privilegiul ca, în ea, cel ce atinge şi cel atins să coincidă; raportul dintre trup şi corp, în această atingere de sine în care cel ce simte şi cel simţit sunt una şi aceeaşi realitate, capătă aşadar aici o con creteţe paradigmatică. Ne reamintim exemplul lui Husserl refe ritor la mâna dreaptă care atinge mâna stângă: când mâna mea dreaptă atinge mâna mea stângă, pot să simt în mâna stângă mâna dreaptă (adică simt mâna care atinge), dar pot simţi totodată cu mâna dreaptă mâna stângă (adică simt mâna care este atinsă). 68 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I Acest exemplu apare întâia oară în cursul din 1907, Ding und Raum60, într-un context în care discuţia poartă asupra senza ţiilor kinestezice şi porneşte de la motricitatea propriului corp şi de la rolul acesteia în raport cu perceperea unui lucru mundan, în multiplele sale faţete schimbătoare, în constituirea vizuală a spaţialităţii şi a localităţii (Husserl aminteşte de mişcarea ochilor, de mişcarea capului sau a corpului ca întreg), trecând apoi de la spaţialitatea vizuală la spaţialitatea tactilă61. Exemplul acesta este reluat în Ideen II 62 şi în Meditaţii carteziene63, fiind apoi aprofundat de Merleau-Ponty în Vizibilul şi invizibilul 64, unde avem un joc al reversibilităţii, al coincidenţei şi al chiasmului între activitate şi pasivitate, între a atinge şi a fi atins, între trupul care simte şi corpul care este simţit, între vizibil (corpul) şi invi zibil (trupul). După cum am văzut, reversibilitatea câmpu rilor senzoriale poate căpăta şi altă formă: îmi pot vedea mâna, însă totodată îmi pot percepe ochiul prin atingerea mâinii (cum FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 69 60. Hua XVI, § 47, p. 162: „Dacă îmi ating mâna mea dreaptă cu mâna stângă, apariţia mâinii stângi şi a celei drepte se constituie reciproc cu senzaţiile tactile şi kinestezice, una mişcându-se asupra celeilalte în cutare sau cutare fel." Despre Ichleib: „[...] trupul [Leib] este funda men tal diferit de toate lucrurile exterioare. Pe de o parte, şi trupul este un lucru, un lucru fizic ca oricare altul, în măsura în care el are spaţiul său şi este umplut cu materie proprie [...]. Este un lucru printre alte lucruri, între care el are locul său schimbător, el stă sau se mişcă ca şi celelalte lucruri. Pe de altă parte, acest lucru este un trup, suport al eului [Träger des Ich]; eul are senzaţii, iar senzaţiile sunt «localizate» în trup [...]." (Hua XVI, pp. 161–162). Vezi de asemenea şi § 83 al aceleiaşi lucrări. Accentul cade pe percepţia vizuală a lucrurilor şi a propriului corp în raport cu mişcarea, iar aceasta în două ipostaze distincte: atât ca mod de a se mişca pe sine (sich bewegen), cât şi ca mod de a fi mişcat (bewegtwerden). 61. Ibid., pp. 158–161. 62. Hua IV, § 36, p. 145. 63. Hua I, p. 128. 64. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, op. cit., pp. 24, 183, 191 –192. spune Husserl: „organul care percepe trebuie să devină obiect, iar obiectul devine organ activ"65). Ce anume ascunde această atingere de sine? În ea mă con ş tien tizez într-un mod mai pregnant atât ca un Leib (cel ce atinge) cât şi ca un Körper (cel atins), fiind atât cel-ce-simte cât şi cel-simţit. Existenţa noastră întrupată, va arăta Merleau-Ponty, este caracte rizată prin acest perpetuu chiasm: sentant-senti, touchant-touché. Totodată, şi atingerea de sine comportă modificări care ar trebui analizate distinct: căci – fără să mai punem la socoteală acea atin gere de sine care n-are nici o intenţie determinată (atunci când, căzut pe gânduri, îmi ţin mâna pe frunte; sau când, stând aplecat, mă sprijin cu coatele pe genunchi etc.) – un anumit sens are atingerea de ordin „estetic" (când omul îşi aranjează părul), un alt sens cea de ordin „medical" (când se bandajează sau îşi masează un muşchi înţepenit), un altul cea de ordin „igienic" (când se spălă) sau de ordin „erotic" (când îşi descoperă sexualitatea). Este limpede că putem extinde întrebările şi în privinţa celorlalte câmpuri perceptive: cum anume pot să îmi percep auditiv, olfactiv sau chiar gustativ propriul trup? Dacă ne între băm ce experienţă „acustică" pot avea în raport cu propriul trup, am putea spune că, într-un fel mai mult sau mai puţin explicit, îl aud, sau mai degrabă mă aud: bunăoară, respirând regulat în timp ce scriu, sau gâfâind în timp ce urc cele zece etaje ale blocului. Dacă vorbesc, îmi aud propria voce: dacă mă aud înre gistrat, am o vagă senzaţie de stranietate, sună „altfel", nu mă recunosc până la capăt. Mă aud cântând, în orice caz altfel decât mă aud ceilalţi (îndeobşte, cel care cântă fals nu îşi dă seama de acest lucru, deci nu se aude „bine"). Aud şi sunetele pe care le produce corpul meu în timp ce atinge alte obiecte, de exem plu, când bat la uşă sau când lovesc masa cu palma. Aud şi sunetele pe care corpul meu le provoacă în raport cu el însuşi, 70 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 65. Hua I, § 44, p. 128 / trad. rom., p. 132. de cele mai multe ori în mod „voluntar", ca atunci când aplaud, când mă lovesc cu palma pe frunte, mă scarpin sau îmi frec mâinile (şi aud acel difuz fâşâit). Aşadar, în unele cazuri, senzaţia auditivă interferează cu senzaţia tactilă, iar dacă se întâmplă ca respectiva bătaie din palme să fie situată şi în interiorul câm pului meu vizual, senzaţia vizuală se adaugă şi ea pentru a constitui integralitatea acelei experienţe. Astfel că unul şi acelaşi fenomen („bătaia din palme") este vizat în trei aspecte concor dante: simt tactil lovitura reciprocă a celor două palme, aud sune tul produs de această lovitură şi, în plus, văd acest feno men în deplina sa desfăşurare. Unitatea şi integralitatea acestei experienţe se constituie într-o sinteză care leagă aceste câm puri sensibile eterogene.66 Ce relevanţă au apoi aşa-numitele „simţuri secundare", mi rosul şi gustul, în percepţia explicită a propriului trup? Expe rienţa gustului este, desigur, limitată în acest context: pot percepe la o adică şi în mod gustativ ceva ce ţine de propriul trup, bună oară mă rănesc la deget, curge sânge şi, instinctiv, de durere, pun degetul la gură şi simt gustul sărat al propriului sânge. Are atunci olfacţia o deschidere mai largă? Faptul că trupul „mi roase" şi că eu îl pot percepe olfactiv poate părea, şi el, lipsit de semnificaţie (dacă nu chiar ridicol) pentru direcţia esenţială a unei fenomenologii a corporalităţii, care, poate, ar trebui să vizeze doar dimensiunile fundamentale ale experienţei întru pate, lăsând astfel deoparte aspectele derizorii ale cor pului. Tre buie însă oare ca filozofia să rămână atât de pudic-aseptică? Poate ea să îşi trateze în chip optim subiectele doar „ţinându-se cu mâna de nas"? Un demers fenomenologic aplicat privitor la trup are el dreptul să ocolească, jenat, „ţinutul urâtului şi scârbosului"? Nu este lipsit de importanţă că experienţa trupului FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 71 66. Pentru o aprofundare a acestei problematici, cf. Ion Copoeru, „Hétérogénéité et constitution du champ sensible singulier", Studia Phaeno menologica II (2002) 3–4, pp. 25–43. propriu, aflat „între miresme şi duhori", genereză pe acest registru olfactiv o întreagă linie de sens, una ce stă atât la baza „industriei cosmetice", cât şi în centrul oricărei preocupări pen tru „igienă". Iar dacă acestea sunt tocmai acele paliere de expe rienţă care formatează întreg mentalul colectiv referitor la trup în societatea contemporană, împreună cu atotputernica „estetică a corporalităţii" (ce ţine şi de registrul vizual şi de cel ofactiv), este atunci de la sine înţeles că fenomenologia ar avea destule motive să coboare – cu prudenţă, desigur – din turnul de fildeş al contemplaţiei noetico-vizuale şi să abordeze fenomenul cor poralităţii în deplinătatea donaţiei sale, adeseori incomodă. În legătură cu această „estetică a propriei corporalităţi", ar tre bui să situăm poate şi o altă dimensiune, una mai com plexă, care ţine de decenţa sau demnitatea propriei corporalităţi, una care are în vedere în primul rând mascarea instinctualităţii sau animalităţii intrinseci a trupului. Aici intră, desigur, în joc atât regimul olfactiv (trebuie să mă spăl pentru ca prezenţa mea să nu devină jenantă), cel auditiv (evit să scot tot felul de sunete jenante), cel tactil (nu se cade să atingi sau să fii atins în orice fel) etc. Dar, în primul rând, ideea de „corporalitate decentă, civilizată" deschide un alt front al antropologiei fenome no logice, una care trebuie să ia în calcul şi vulnerabilitatea cor po rală, în aspectul său de degradare, în speţă cea în registru geron tologic (când pe un bătrân îl lasă puterile, iar înstă pânirea lui asupra propriului trup îşi pierde în mod fatal din vigoare). Modificările fenomenului trupului şi ale experienţei întrupate originare ar trebui astfel urmărite în fiecare dintre aceste contexte speciale. Un ultim aspect poate fi invocat în acest context. Odată ce percep propriul trup, pot să îl accept sau să nu îl accept, iar acest fapt naşte noi experienţe care pot fi analizate în mod dis tinct, în măsura în care ele angajează „imaginea de sine" şi rapor tul ei cu fenomenul corporalităţii. De regulă, ne acceptăm în 72 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I chip neproblematic propriul corp, fără ca acest lucru să antreneze nici o atitudine extremă. Există însă cazuri în care sinele se raportează negativ (cu neplăcere, până la refuz), de cele mai multe ori pe temeiuri „estetice", la corpul propriu: e prea gras sau prea slab, are nasul prea mare (I hate/love my face etc.). Alteori, există o aderenţă frenetică la propriul corp (se priveşte continuu în oglindă, îşi îngrijeşte corpul ca pe cea mai de preţ comoară a existenţei proprii). Corpul propriu ne place sau nu ne place, suntem mulţumiţi sau nu de el, dar toate acestea din perspectiva unei existenţe a sinelui primordial trupeşti, căci acel „ne" din „ne place" este eul-trup care-şi priveşte propriul corp. Deşi survine adeseori pe registru „estetic", acceptarea sau neac ceptarea propriului trup, acordul sau dezacordul cu el nu repre zintă chestiuni „superficiale"; tocmai că ele se instalează în inima raportului sinelui cu sine. Un om care se ştie urât la chip, diz graţios în apariţie, repugnant la vedere interiorizează acest fapt în imanenţa raportului sinelui cu sine. § 4. Trupul şi constituirea spaţialităţii Am atins ceva mai devreme tema „localizării" senzaţiilor, în speţă în contextul în care Husserl vorbeşte despre semni ficaţia „senzaţiilor localizate", trupul fiind determinat ca un „câmp de localizare" al senzaţiilor (der Leib als Lokalisationsfeld der Empfindungen). Pe acest registru se făcea deja simţită com plexa problematică a raporturilor dintre trup şi spaţiu asupra cărora ne vom opri în paginile ce urmează. Nu este, poate, întâmplător că primele abordări husserliene ale fenomenului corporalităţii sunt legate de constituirea spaţialităţii. Mai mulţi cercetători ai operei husserliene67 au arătat în detaliu că cele FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 73 67. Dan Zahavi, „Husserl's Phenomenology of Body", Les Etudes phénoménologiques 19 (1994), pp. 63–94. mai timpurii abordări ale corporalităţii pot fi identificate încă din cursul Ding und Raum din 1907, un curs ce conţine pri mele analize în care este pusă explicit în lumină funcţionalitatea corporalităţii proprii în constituirea actului perceptiv ce vizează obiectele spaţiale. Trupul este determinat apoi, în Ideen II, ca „suport al punctelor zero ale orientării" (Träger der Orientie rung spunkte Null ), al lui „aici şi acum" (Hier und Jetzt). Por nind de la acest punct zero, eul „are intuiţia spaţiului şi a întregii lumi sensibile", şi „orice lucru ce apare are eo ipso o orientare în raport cu trupul [Orientierungsbeziehung zum Leib]".68 Tru pul are deci o semnificaţie de prim ordin pentru consti tuirea şi structurarea lumii spaţiale. „Întreaga «mea» natură – va relua Husserl în Meditaţii carteziene – este constituită în sfera mea primordială ca unitate identică a modurilor multiple în care sunt dat, ca uni tate identică în mulţimea orientărilor varia bile în raport cu trupul meu, în calitate de «corp zero», situat într-un «aici» absolut [um meinen Leib als Nullkörper im ab so luten Hier]."69 Eu sunt aici în mod trupesc [ich bin leiblich hier], centru al unei lumi primordiale orientate în jurul meu. Prin aceasta, în calitatea ei de monadă, întreaga mea sferă primordială are conţinutul lui „aici" [Gehalt des Hier] şi nu cel al unui „acolo" oarecare care poate fi modificat după bunul plac şi nici conţinutul acelui „acolo" determinat.70 Aşadar, în cadrul tuturor acestor analize, elementul esenţial ţine de faptul că trupul propriu este „aici"-ul absolut în raport 74 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 68. Hua IV, p. 56. Cf. de asemenea p. 158: „Der Leib nun hat für sein Ich die einzigartige Auszeichnung, dass er den Nullpunkt all dieser Orientierungen in sich trägt." 69. Hua I, § 55, p. 152. 70. Hua I, p. 148. cu care fixez orice „acolo", orice „aproape" şi „departe".71 „A fi" înseamnă – pentru orice sine, ego sau conştiinţă – „a fi aici", „a fi undeva", „a avea un loc propriu" pornind de la care se constituie raportul cu lumea şi cu semenii, iar acest loc este substanţialmente legat de trupul propriu. Husserl insistă asupra faptului că trupul propriu este singura realitate mundană de care nu mă pot îndepărta. Într-adevăr, ne putem apropia sau îndepărta de orice obiect mundan, însă numai de propriul trup nu ne putem îndepărta. Acest aspect nu este deloc lipsit de im portanţă, inclusiv în cadrul unei fenomenologii a percepţiei: esen ţială în acest context este mişcarea propriului trup, precum şi modul în care această mişcare determină percepţia şi lucrul perceput ca atare72, prin aşa-numitele kinesteze73. Dacă orice FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 75 71. Vom vedea în alt context că trupul propriu este „centru" nu doar în sens perceptiv, ci şi în raport cu putinţa mea de a acţiona asupra lumii: trupul este centrul în care sunt stăpân absolut: ich schalte und walte. 72. Fenomenul mişcării trupului este abordat în Hua XVI, § 83, unde Husserl distinge între mişcarea activă (mişcarea de sine: Sich Bewegen) şi mişcarea pasivă (faptul de a fi mişcat: Bewegtwerden). Husserl arată că trupului îi aparţin anumite determinaţii exclusive (cele „subiec tive", în special kinetice) care îl disting de toate celelalte corpuri (Hua XVI, § 47, p. 162). 73. Cf. Ding und Raum, Hua XVI, secţiunea a 4-a: importanţa sistemelor kinestezice pentru constituirea obiectului percepţiei; capito lul 8: conceptul fenomenologic de kinesteză. Cf., de asemenea, Krisis, Hua VI, § 28, pp. 108–109 / trad. rom., pp. 192–193: „Toate kinestezele – dintre care fiecare are sensul unui «eu mişc» ori «eu fac» – sunt legate unele cu altele în cadrul unei unităţi universale; în cuprinsul ei, repausul kinestetic reprezintă la rândul său un mod al lui «eu fac». Este astfel limpede că înfăţişările de ordin aspectual ale corpului [Körper] ce ne apare în percepţie şi kinestezele nu reprezintă nişte desfăşurări ce decurg în paralel; dimpotrivă, cele două conlucrează în permanenţă, în aşa fel încât aspectele amintite nu au cu adevărat sensul de fiinţă şi valabilitatea unor aspecte ale corpului [Körper] respectiv decât în măsura în care, pe de o parte, ele sunt cerute în chip continuu de kinesteze – mai precis, obiect material se constituie prin sinteza percepţiilor mai multor aspecte, deci prin putinţa de a-i „da ocol", de a-l înconjura per ceptiv, de a-l surprinde, în „adumbririle" sale, din toate părţile, atunci faptul că trupul propriu este singurul „obiect" pe care nu îl putem înconjura (căruia nu-i putem da ocol) îşi pierde din banalitate. Ce semnifică aşadar faptul că nu putem să „dăm ocol" pro priului trup? Ce se ascunde în spatele faptului că nu pot să mă învârt în jurul meu însumi aşa cum mă pot învârti în jurul ori cărui alt lucru, văzându-l din toate părţile, faţetă cu faţetă, aspect cu aspect, dezvăluindu-i astfel identitatea de-a lun gul mul ti plicităţii sale de apariţii articulate printr-o constantă sinteză de identificare, una care strânge laolaltă toate aspectele desfă şurate, legând deci prin memorie sensul unui aspect perceput în trecut de sensul aspectului sesizat în prezent? Pot, în prin cipiu, face ocolul Pământului şi Soarelui (iar dacă nu pot, această neputinţă nu e esenţială, ci conjuncturală). Însă trupul pro priu este singurul lucru în jurul căruia nu mă pot învârti: nepu tinţa de a da ocol propriului trup este esenţială. Spre deosebire de toate lucrurile de pe această lume, pe mine nu mă pot vedea din toate părţile, aspect cu aspect, aşa cum pot face cu orice fiinţare diferită de mine, fie ea obiect pur material, animal sau trup străin. Trebuie să sublinem însă că această imposibilitate esenţială caracterizează nu „trupul în genere", ci doar trupul propriu, căci trupul celuilalt poate fi inspectat din toate părţile: încă de la naştere, prima vizare intersubiectivă intercorporală este una completă, una prin care pruncul este cercetat „pe toate părţile", în deplina sa nuditate. Este cert că identitatea trupului 76 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I în măsura în care ele sunt cerute de situaţia de ansamblu kinesteticsensibilă, odată cu fiecare dintre modificările active pe care le comportă kinesteza de ansamblu prin punerea în joc a uneia sau a alteia dintre kines tezele particulare – iar pe de altă parte ele împlinesc în chip cores punzător această cerinţă." propriu nu se constituie printr-o astfel de sinteză de identificare, precum cea descrisă mai sus. Este de asemenea evident că nu poţi ocoli şi înconjura un lucru decât dacă ai o anumită inde pendenţă în raport cu el, decât dacă ai o anumită distanţă, o anumită libertate „de mişcare" în raport cu el. Abia acea liber tate de mişcare face cu putinţă posibilitatea de a da un ocol perceptiv acelui ceva şi, astfel, de a-l observa „din toate părţile". Or, dacă în raport cu trupul propriu nu avem o astfel de „inde pendenţă", nici nu putem lua distanţă faţă de el. Prin „distanţă", nu trebuie să înţelegem în primă instanţă decât distanţa pur spaţială, în sens primar, lăsând deoparte sensurile derivate, cele care intervin în contexte speciale, precum atunci când „uit de" trupul meu (fiind atent la filmul pe care îl văd, la textul pe care îl citesc sau la ustensila cu care meşteresc) sau atunci când „mă lupt cu" trupul meu (în contextul ascetic al înfrânării). Sigur că, în aceste cazuri, iau o anumită „distanţă" faţă de propriul trup, însă nu e vorba niciodată de o distanţă spaţială, ci de o distanţă de un cu totul alt ordin. În context pur spaţial, în joc este faptul că nu mă pot sesiza nici odată, în mod complet, „din afară" pe mine însumi. Într-a devăr, cum am putea concepe posibilitatea unei anumite distanţe faţă de propriul trup sau faţă de propriul corp? Căci orice sesizare este efectuată dintr-o anumită direcţie, pornind de la un anumit „aici" care este întotdeauna dat de propriul trup. Şi în vis „sesi zăm" lucrurile vizate şi visate pornind întotdeauna de la un „aici" oniric, care ţine tot de propriul Leib. Putem oare să aducem în discuţie fenomene „paranormale" de tipul near death expe rience, în care se sugerează că subiectul şi-ar putea vedea corpul propriu „ca şi cum" ar fi în afara lui însuşi, în afara corpului? Aceste situaţii nu pot, desigur, să fie atestate fenomenologic şi nu pot fi analizate într-un context riguros, însă, chiar dacă nu au o garanţie de „seriozitate" care să le permită să obţină o legi timitate filozofică, ele pot fi puse în joc, ca nişte cazuri ireale, ca exemple fanteziste ce pot arunca o lumină nouă asupra FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 77 subiectului discutat. Bunăoară, într-un astfel de caz-limită, dacă te vezi din afară, este limpede că tot pornind de la un „aici" te vezi. Întrebarea este: acel aici mai e el aici-ul unui trup? Dacă am răspunde pozitiv, ar trebui să putem concepe în cazul acesta un trup fără corp. Dar atunci, cine mai este acel „tu corporal" din „te vezi pe tine zăcând acolo"? Acel corp, văzut „din afară", deci părăsit de esenţialul Ich-Punkt întotdeauna instalat într-un trup, mai este el oare „al meu", mai este el „propriu"? Nu devine el în mod automat un „corp străin" în raport cu care pot să am cel mult o aprezentare modificată de ordin intersubiectiv: nu eu, ci altul? În orice caz, poate ar trebui să operăm aici distincţii suplimentare, separând deci între situaţia uzuală a unui „trup în corp" (trup corporal sau corp trupesc: körperlicher Leib, leib li cher Körper sau Leibkörper), sensul unui „corp fără trup" (leib loser Körper) şi ideea ipotetică a unui „trup fără corp" (körperloser Leib). Nu trebuie să uităm însă că leibloser Körper poate însemna atât un corp lipsit în mod esenţial de viaţă (corp inert, pur ma terial, precum piatra), cât şi un corp care „a pierdut" viaţa (cada vrul, pierderea face parte esenţială din fiinţa sa), dar şi – în acest exemplu aporetic – un corp care a fost părăsit (tem porar?) de trupul care îi dă aici-ul şi care, din acel aici, priveşte „de la distanţă" un corp despre care crede că ar fi fost „al său". Oricum, nici în acest caz imaginar al separaţiei de „pro priul corp" nu poţi să te îndepărtezi de un esenţial aici: aici-ul înso ţeşte perpetuu punctul de vedere al eului, acel Ich-Punkt care distinge între „aproape şi departe". Întrebarea este dacă acest aici mai este atunci un Leib, fie şi unul mai „subtil" decât cel pur corporal. Să presupunem că, pornind de la acel „aici", subiectul are încă anumite câmpuri senzoriale, în speţă cele legate de simţurile distanţei, văzul şi auzul: vezi „acel corp" şi auzi „lucru rile spuse în preajma lui", chiar dacă, să zicem, nu-l poţi atinge. Faptul că, în acest caz fantezist pe care îl analizăm cu titlul de experiment, câmpul vizual şi cel auditiv ar fi prezente, în timp ce câmpul tactil ar fi absent, nu este lipsit de importanţă. Am 78 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I văzut că Husserl insistă mult asupra faptului că această constituire a pro priului trup este esenţial legată de câmpul tactil, spunând că, dacă eşti privat de orice fel de tactilitate, eşti esenţialmente privat de trup, chiar dacă câmpul vizual ar rămâne intact. Să lăsăm însă deoparte acest exemplu care, fiind inatestabil fenomenologic, nu poate revendica un rol explicativ definitoriu şi să revenim „la normal". Ceea ce trebuie lămurit este semni ficaţia faptului că nu mă pot îndepărta de mine însumi. Înde păr tarea, în speţă „faptul de a te îndepărta", implică trecerea dintr-un „aici" într-un „acolo". Este desigur evident că eu pot oricând să mă mut din loc în loc, că locul din care mă mut este perceput ca un „aici", iar locul către care mă îndrept şi vreau să mă mut este perceput, pornind de la aici-ul iniţial, ca un „acolo". Însă prin tematizarea unui „aici primordial" Husserl nu are în vedere locul spaţial („aici-ul factic") pe care îl ocup cu corpul meu la un anumit moment dat, un loc în care am intrat la un moment dat şi pe care pot oricând să îl părăsesc, în vederea unui alt loc. Chiar dacă acest „aici factic" este dat de propria localizare concretă într-un spaţiu determinat, nu trebuie uitat că el este întemeiat într-un „aici primordial", care este dat de propriul trup, în esenţa sa localizantă, şi nu de locul spaţial în care se află, conjunctural, localizat propriul corp. Cu alte cu vinte, în timp ce corpul localizat în spaţiu este mereu într-un „aici factic" (care poate fi modificat după voie), „aici-ul primor dial" este dat de trupul localizant pe care nu îl pot nicicând mo difica. În raport cu acest „aici" primordial eu nu mă pot înde părta, eu sunt pururi „aici" şi nu pot părăsi niciodată acest „aici", chiar dacă mă mut din loc în loc. Orice „aici factic" poate deveni, prin mişcarea mea, un „acolo" şi, din acest „acolo", el poate redeveni, după voie, un alt „aici". Însă „aici-ul pri mordial" al trupului nu poate deveni niciodată un „acolo". Chiar dacă îmi pot modifica „aici-ul factic" (locaţia), nu îmi pot modifica „aici-ul primordial", căci, în orice loc aş fi, m-aş referi la mine însumi tot ca la un „aici" şi fixez mereu în acest „aici" un „punct FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 79 de referinţă al depărtărilor" (Beziehungspunkt der Entfernungen)74. Tocmai în acest sens se întreabă Husserl cum anume devine acest punct relaţional al depărtărilor un punct-eu (Ich-Punkt), unul ce desemnează locul specific al eului, un loc care, aparţi nând trupului, semnifică plasarea eului în spaţiu. În raport cu spaţializarea propriului corp, înţeles ca punct-zero al orientării, putem să abordăm acum un alt exemplu ima ginar, oferit de data aceasta de Husserl însuşi75, unul în care raportul spaţial cu lumea ambiantă s-ar modifica prin faptul că trupul propriu s-ar extinde în mod indefinit. Husserl ne invită astfel să ne imaginăm că „picioarele mi s-ar lungi şi mi s-ar pierde la infinit"76. Este un exemplu care ne aminteşte, desigur, de faimosul Păsări-Lăţi-Lungilă din povestea lui Harap-Alb, per sonaj fabulos pentru care spaţiul nu reprezintă o piedică, pentru care aproprierile şi depărtările nu constituie o pro blemă: „când voia, aşa se lăţea de tare, de cuprindea pământul în braţe. Şi altă dată, aşa se deşira şi se lungea de grozav, de ajungea cu mâna la lună, la stele, la soare şi cât voia de sus". Ce îşi lungeşte în primul rând? Mâinile şi picioarele. În paranteză fie spus, sunt exact membrele corporale ce pot fi amputate, caz în care acest exemplu ar putea fi pus în legătură cu problematica fenome nologică a „membrului fantomă", bunăoară cu resimţirea unei dureri – aşadar în propriul Leib – ca fiind localizată într-o parte amputată a propriului Körper. Şi acest exemplu ne-ar obliga în principiu să tematizăm posibilitatea, amintită anterior, a unui 80 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 74. Hua XVI, p. 279. 75. Pentru rolul exemplelor în concepţia metodică a lui Husserl, vezi Christian Ferencz-Flatz, „Das Beispiel bei Husserl", în Tijdschrift voor Filosofie, 73 (2011), pp. 261–286. 76. Hua XVI, p. 280: „ich könnte mich gedehnt denken so, dass die Füsse schliesslich im Unendlichen sich verloren, aber dann wäre mein Leib unendlich und nicht im Unendlichen verschwindend, das ist Null, wie jedes Ding sich durch unendliche Entfernung der Grenze Null annähern kann." „trup fără corp" (körperloser Leib), un Leib fără Körper. Acest punct trebuie pus desigur în legătură şi cu diferenţierea dintre corporalitatea normală şi cea patologică: cazurile patologice de resimţire a propriei corporalităţi au relevanţa lor indiscutabilă pentru fenomenologie. Husserl vorbeşte în repetate rânduri despre condiţiile normale/anormale ale experienţei senzoriale77, despre modificări ale trupului (Veränderung des Leibes), dar şi despre alterarea anormală a unui organ (anomale Veränderung eines Organs), bunăoară cu santonină78. Pentru el, „lumea [...] se dă aşa cum este atunci când corporalitatea vie este normală; în schimb, când corporalitatea vie este anormală, ea se dă sub forma unor aparenţe anormale (dar acestea sunt lucruri sensibile normale sau, mai clar spus, fantome)".79 Corporalitatea umană este normală prin aceea că fiecare ori zont perceptiv este limitat, că are graniţele sale specifice. Exem plul imaginar dat de Husserl, al unui trup care se extinde indefinit şi la infinit, poate avea astfel şi o relevanţă pentru si tuaţii pato logice. Ne putem întreba în acest context ce s-ar întâmpla, din punctul de vedere al raportului dintre trup şi spaţiu, dacă cineva ar începe să simtă fantasmatic că trupul lui e imens (Simt enorm şi văd monstruos), că acoperă întreaga lume, că e chiar „trupul lu mii", că lumea este trupul lui, că prin aceasta este atot-simţitor şi atot-apucător. Ce s-ar întâmpla deci cu constituţia spaţială a lumii, şi mai ales cu sensul aici-ului originar, dacă trupul meu s-ar extinde în mod indefinit? Dacă aş fi peste tot, atingând tot, mai sunt eu oare „aici", în condiţiile în care orice „acolo" este totodată un „aici", graţie infinitei tactilităţi de care dispun? În contextul acestui exemplu, Husserl spune că „piciorul in finit îndepărtat ar avea mereu o legătură continuă cu restul tru pului meu, cu pieptul şi aşa mai departe, care păstrează depărtarea lor FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 81 77. Cf. Hua IV, § 18, în special pp. 58–59. 78. Hua IV, p. 61. Cf. Anomalitäten des Leibes, p. 66. 79. Hua IV, p. 72. finită în raport cu punctul-eu şi care, pierzându-se în peri feria câmpului [Rand des Feldes], au mereu o aceeaşi depărtare foarte mică în raport cu centrul-eu."80 Întrebarea este atunci: unde şi cum putem fixa Ich-Punkt şi Ich-Zentrum? Unde este, dacă am vrea să-l fixăm în chip riguros, aici-ul? În raport cu ce anume (cu care „aici") se îndepărtează „piciorul infinit înde păr tat" (der unendlich ferne Fuss)? Oare fixez implicit acest „aici" pornind doar de la raza privirii, de la locul din care văd ? Sau de la aria atingerii, deci de la locul din care ating? Să presupunem că aici-ul e dat de „locul din care văd". Căci, spune Husserl, trupul indefinit extins „se pierde în periferia câmpului" şi s-ar părea că aici „câmpul" este „câmpul perceptiv vizual", deci că se pierde pentru privire şi, la o adică, se poate regăsi (revenind în apropiere) tot pentru privire, aşadar tot în orizont vizual. Nu poate fi vorba de „câmpul perceptiv tactil", deoarece oricât s-ar extinde membrele mele, ele tot ar putea percepe tactil lumea. S-ar părea deci că faptul pierderii în peri feria câmpului pe care îl aminteşte aici Husserl ţine în mod esen ţial de cuprinderea prin vedere, de câmpul vizual (deci de ochi şi de „zona capului"), căci picioarele mele, fie ele infinit extinse, rămân ale mele, deci le simt, le pot mişca, le stăpânesc şi sunt stăpân în ele, simt lumea prin intermediul lor, singura diferenţă fiind aceea că nu le-aş mai vedea, pentru că bătaia vederii, fiind naturalmente legată de poziţia fixă a ochilor, este finită. Dar ce s-ar întâmpla însă dacă am imagina că sfera vizualului nu ar fi finită, ci infinită? Putem, desigur, reformula acest fan tastic exemplu tactil oferit de către Husserl (extinderea infinită a picioa relor ţine de posibilităţile atingerii) într-un registru vizual, luând în considerare mai multe reprezentări ale unui vizual hiper bolic: fără a mai pune la socoteală pe Ochilă, fiinţa fabuloasă pentru care nu există nici o limită în calea vederii (nici măcar 82 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 80. Hua XVI, p. 280. cea spaţială)81, ne amintim desigur de anticul gigant Argus panop tes, acoperit cu ochi, amintit de Hesiod, dar şi de „heru vimii cei cu ochi mulţi". Să ne întrebăm: cum se modifică „aici"-ul propriului trup în condiţiile unei vederi infinite şi atotcuprin zătoare? O vedere care „vede tot" nu este ea în mod automat „peste tot"? Dar a fi „aici" nu înseamnă însă tocmai „a nu fi peste tot", a avea restricţii, cu alte cuvinte „a fi limitat"? Nu sunt hic et nunc figuri ale limitei? Prin urmare, orice tentativă de a le scoate din logica limitei nu riscă totodată să arunce în aer orice pro blematică a aici-ului? Să revenim din nou la exemplul lui Husserl, în care tacti litatea infinită se articulează cu o vizibilitate finită. Picioarele, întinzându-se indefinit, ies din sfera câmpului meu vizual, dar le simt, deci rămân în sfera câmpului meu tactil. În acest caz, nu sunt ele mai degrabă „acolo" decât „aici"? Într-adevăr, chiar dacă picioarele se lungesc indefinit şi chiar dacă ele păstrează mereu o legătură cu trunchiul, fenomenul acestei „legături organice" nu lămureşte pe deplin cum anume putem distinge între „aici" şi „acolo", când în joc este corpul propriu şi părţile sale, mai mult sau mai puţin mobile şi „extensibile". Aşadar, să ne întrebăm din nou, unde anume putem localiza aici-ul, aici-ul care este totodată însuşi elementul localizării? E drept că şi în experienţa normală, atunci când ne referim la vârfurile FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 83 81. Iată o descriere cât se poate de plastică: „o schimonositură de om avea în frunte numai un ochi, mare cât o sită şi, când îl deschidea, nu vedea nimica; da chior peste ce apuca. Iară când îl ţinea închis, dar fie zi, dar fie noapte, spunea că vede cu dânsul în măruntaiele pământului. - Iaca, începu el a răcni ca un smintit, toate lucrurile mi se arată găurite, ca sitişca, şi străvezii, ca apa cea limpede; deasupra capului meu văd o mulţime nenumărată de văzute şi nevăzute; văd iarba cum creşte din pământ; văd cum se rostogoleşte soarele după deal, luna şi stelele cufun date în mare; copacii cu vârful în jos, vitele cu picioarele în sus şi oamenii umblând cu capul între umere; văd, în sfârşit, ceea ce n-aş mai dori să vadă nimene, pentru a-şi osteni vederea." picioarelor, le determinăm ca fiind acolo: acolo mă doare, acolo, unde m-am lovit. Să ne imaginăm că am alergat desculţ pe câmp şi că mi-a intrat un spin în talpă: mă doare şi rog pe cineva să îl scoată „de acolo". Faptul că piciorul este al meu, că durerea de nesuportat este a mea, că sunt ţintuit, prin durere, în faptul de a fi propriu, acest fapt nu atenuează că durerea este localizată, într-un anumit fel, ca fiind încă „acolo", şi nu „aici". Putem apropia însă şi mai mult acest „loc al durerii", gândindu-ne la durerea de dinţi: dentistul atinge mai mulţi dinţi şi ne întreabă unde anume ne doare, iar noi răspundem „acolo", nu „aici". Mai este atunci aici-ul acel loc din care văd lumea? Dacă ar fi aşa, acest loc ar fi fixat, aşa cum am amintit mai devreme, în punctul din care izvorăşte câmpul perceptiv vizual, în speţă în zona capului şi a ochilor. În acest caz, aici-ul, acel Nullpunkt absolut al orientării, ar avea deci, întâi de toate, o configurare vizuală, nu una tactilă. Totuşi, să nu uităm că văzul este un simţ „al distanţei", or aici-ul este originea sensului distanţelor şi apropierilor. În plus, chiar dacă afirmăm că aici-ul este locul „din care vedem", nu e surprinzător că aici-ul însuşi nu poate fi văzut la rândul lui? Poate aici-ul să aibă o configuraţie primor dial vizuală (şi nu tactilă), dacă el nu poate fi abordat vizual? Totodată, cum am putea înţelege că şi orbii din naştere se referă la ei înşişi ca fiind „aici"? Faptul că orbii nu au vedere nu im plică, desigur, o pierdere absolută a spaţializării, ci doar o modi ficare a ei82. 84 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 82. Pentru această temă, există o lucrare de doctorat susţinută în 1995 la University of Colorado de Karolyn Jalayne Kells, Sensing presence as open or closed space: a phenomenological inquiry on blind individuals' experiences of obstacle detection. Cf., de asemenea, Haim Gordon, Shlomit Tamari, Maurice Merleau-Ponty's Phenomenology of Perception: a Basis for Sharing the Earth, Westport, Praeger, 2004, p. 70. Pentru o perspec tivă psihologică, vezi Catherine Thinus-Blanc, Florence Gaunet, „Repre sen tation of space in blind persons: vision as a spatial sense?", Psychological Bulletin, Vol. 121(1), Jan 1997, pp. 20–42. Prin urmare, ar trebui să investigăm cealaltă ipoteză: nu cumva aici-ul se constituie în primul rând în chip tactil, iar văzul nu contribuie la constituirea aici-ului decât în mod derivat? Nu cumva vizualul slujeşte înstăpânirii prin apucare, prin prin dere? Aici-ul este oare configurat de orizontul în care pot să prind şi să apuc83? Aşadar, poate că „aici"-ul propriului trup nu este în primul rând un „aici de unde văd", ci un „aici unde mă simt pe mine însumi", de unde acţionez, de unde apuc şi cuprind. Sau poate că tactilul şi vizualul se conjugă pentru a constitui, abia prin această conjugare, un aici primordial. Să ne gândim la un exemplu: fiind aici, îmi îndrept mâna spre mărul aflat pe masă, cu gândul de a-l apuca, de a-l aduce mai aproape, în preajmă, şi totodată îmi urmăresc, cu privirea, traiectoria mâinii şi bătaia ei. Care simţ este în slujba cui? Con tro lez oare cu mâna ceea ce percep, nesigur, cu privirea? Sau mai degrabă direcţionez cu privirea bătaia mâinii, conferindu-i astfel precizie şi siguranţă? Putem spune că simţul tactil are un grad de „evidenţă" sau de „certitudine" mai mare decât văzul? „Stă pânesc" sensul unei fiinţări în mai mare măsură dacă o ating decât dacă o văd? Oare nu cumva abia faptul că „pun mâna pe" lucrul pe care îl vizez, că îl ating, că îl strâng în propriile mâini, că abia astfel îl am, îl posed şi îl controlez, oare nu cumva doar acest fapt îmi dă siguranţa ultimă că el este, că nu e o simplă ilu zie? Ne amintim aici disperarea acelui psalmist modern care spu nea: „vreau să te pipăi şi să urlu: «este!»" Aceasta înseamnă oare că văzul e mereu pândit de pericolul iluziei, că este mereu bân tuit de iminenţa halucinaţiei? Oare faptul că „văd ceea ce văd" FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 85 83. În capitolul al treilea vom vedea, împreună cu Levinas, că actul prinderii este fundamental pentru experienţa corpului. Prinderea cu mâna sau prinderea mâinii, cuprinderea şi strângerea, aducerea la sine şi conceperea, posesia şi economia, toate acestea determină, în concepţia lui Levinas, trecerea de la „elemental" la „locuire", unde, aici abia, lucru rile se dau ca provizii şi rezerve. e mereu subminat de bănuiala că „nu văd bine ceea ce văd", că „ceea ce văd poate de fapt să fie altceva, sau altfel", că per cepţia vizuală curentă poate oricând să fie infirmată de o percep ţie vizuală viitoare? Ce sens fenomenologic se deschide în faptul că atingerea abia este cea care vine să aducă siguranţa evidenţei depline („pipăi şi urlu: «este!»"), că abia cuprinderea în mâini, strân gerea şi apucarea dau o tuşă de definitiv perce pe rii vizuale care pururi ezită, care e mereu în curs de a se modifica, de a se transforma? Revenind în registrul corporal, putem presupune că acest mod aparte al aici-ului tactilităţii care este „apucarea, prin derea sau strângerea" are o semnificaţie fenomenologică specială, mai ales în sensul eminent pe care îl are în ecuaţia intersubiectivă fenomenul îmbrăţişării, al „strângerii la piept": nu putem con testa că, implicit, îmbrăţişarea angajează în chip distinct sensul „aici"-ului propriului trup. Îmbrăţişarea, ca „strângere la piept", pare astfel o încercare patetică de aducere a celuilalt (care e pu ruri acolo) cât mai aproape de aici-ul meu, de acel Ich-Punkt care mă face să fiu pururi în centrul lumii mele. Dorinţa de impo si bilă contopire, esenţială pentru orice feno menologie a erosului, trebuie să aibă în vedere acest aspect al raportului dintre trup şi „aici". Dar şi în afara sferei intersu biec tive putem vorbi despre o apucare de sine în raport cu sinele propriu, una care are sensul unei strângeri de sine în sine, în coeziunea sinelui: mă strâng în mine însumi, într-un aici „tactil", în care mă apuc pe mine însumi, mă cuprind, sau mă chircesc, bunăoară în experienţa suferinţei. Pornind de la aceste exemple, ne putem întreba: dacă aici-ul nu se constituie vizual, pornind de la sfera vederii, deci „în bă taia ochilor", ci se constituie în chip tactil, în speţă pornind de la locul din care apuc, strâng şi aduc la mine, putem localiza „aici"-ul „în piept"? Am putea avansa ideea unei legături dintre aici-ul trupului propriu şi un sens non-biologic al ideii de „ini mă"? Sau prin aceasta am ieşi din registrul controlat al fenomenologiei? 86 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I Merită amintit de asemenea că această insistenţă a lui Husserl privitoare la sensul „aici"-ului propriului trup va fi întâmpinată cu rezerve de către Heidegger, care va răsturna logica rapor tului dintre corporalitate şi spaţialitate. Dacă Husserl determină spaţia litatea pornind de la trupul propriu, Heidegger pune în discuţie sensul trupului pornind de la spaţialitatea existenţială, consi derată mai originară. Faptul că spaţialitatea este o structură mai originară decât corporalitatea este subliniat şi în seminarele de la Zollikon, în care Heidegger discută, în anii '50–'60, cu medici şi psihiatri: Dasein-ul omului este în sine spaţial [räumlich] în sensul de rânduire-spaţială a spaţiului [Einräumen von Raum] şi de spaţializare a Dasein-ului în dimensiunea sa trupească [Verräum lichung des Daseins in seiner Leiblichkeit]. Dasein-ul nu este spaţial [räumlich] pentru că este trupesc [leiblich], ci dimen siunea trupească [Leiblichkeit] este posibilă doar pentru că Dasein-ul este spaţial [räumlich] în sensul rânduirii unui spaţiu [im Sinne von einräumend].84 Aceste rânduri concordă cu notaţiile din Fiinţă şi timp pri vitoare la raportul dintre spaţialitate şi trup85. Într-adevăr, ana liza spaţialităţii existenţiale este singurul context în care feno menul trupului capătă o mai mare greutate în analitica existen ţială86, în speţă în pasajul în care Heidegger va vorbi de o spa ţializare (Verräumlichung) a Dasein-ului în a sa Leibli chkeit87. Aceasta este cea mai înaltă demnitate ontologică pe care o pri meşte trupul în Sein und Zeit: aceea de a determina spaţia lizarea Dasein-ului. Mai precis, doar pornind de la o anumită structură FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 87 84. Zollikon, p. 105. 85. SZ, § 23, pp. 108 şi urm. 86. Pentru problema spaţiului în opera heideggeriană, cf. Didier Franck, Heidegger et le problème de l'espace, Minuit, Paris, 1986. 87. SZ, p. 108. esenţială a spaţialităţii existenţiale, în speţă orientarea (Ausrich tung), pot fi derivate direcţiile de „dreapta" şi „stânga"; şi doar în raport cu aceste direcţii existenţiale pot fi apoi înte meiate în sens ontologic „mâna dreaptă" şi „mâna stângă"88. În plus, Heidegger adaugă că această spaţializare a Dasein-ului în şi prin trupul său, una care preia în sine direcţiile de „dreapta" şi „stânga" amintite, „ascunde în sine o problematică specifică pe care nu avem a o trata aici [eine eigene hier nicht zu behan delnde Proble matik in sich birgt]"89. Faptul că Heidegger consi deră că „nu are a trata" aici, adică în contextul special al unei onto logii funda mentale a existenţei Dasein-ului, această Verräum lichung des Daseins in seiner „Leiblichkeit", ar putea fi interpretat, pe de o parte, în sensul că problema trupului nu este o problemă cu ade vărat originară, că ea nu are o deplină legitimitate ontologică pen tru a fi inclusă, ca problemă, într-un tratat de ontologie fun damentală. Pe de altă parte, putem presupune mai degrabă că în acest pasaj Heidegger se arată efectiv incomodat de problema tru pului, recunoscând tacit că acest fenomen conţine o comple xitate de care analitica existen ţială nu reuşeşte să dea socoteală aşa cum s-ar cuveni. Putem astfel înţelege că fenomenul corpo ralităţii este în sine insufi cient clarificat, că este un mănunchi semantic obscur şi indeter minat, imposibil de preluat într-o construcţie filozofică care îşi revendică o legitimitate fenome nologică riguroasă. Faptul că în acest pasaj Heidegger pune termenul de Leiblichkeit între ghilimele pare să spună că, pentru el cel puţin, acest termen tre buie luat cu prudenţă, deoarece nu are o transparenţă fenome nologică deplină. Am amintit deja că punctul central al dezbaterii este dat tot de sensul privilegiat al „aici"-ului pe care fenomenologia husserliană îl acordă trupului propriu. Prin această conexiune problematică dintre Räumlichkeit şi Leiblichkeit, Heidegger se 88 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 88. Ibid. 89. Ibid. raportează tacit la problematica husserliană a corporalităţii, fără să o numească însă, fără să o critice direct. Heidegger va sub mina logica husserliană a constituirii spaţiului pornind de la punctul-zero al orientării care este trupul propriu (trupul meu ca „aici absolut" al orientării, ca punct pornind de la care îmi măsor distanţele şi îmi evaluez mişcările), şi anume prin punerea în joc a conceptului de dez-depărtare (Ent-fernung): „[p]otrivit spaţialităţii sale, Dasein-ul nu este niciodată «aici», ci «acolo»; de la acest «acolo» se va întoarce la «aici»-ul său"90. Aşadar, pen tru Heidegger, nu „aici"-ul trupului propriu este primordial pentru consti tuirea spaţiului, ci Dasein-ul există în chip spaţial deschi zând o lume întru care el este „acolo", iar această constituţie spaţială a fiinţei sale stă la temeiul constituţiei sale trupeşti. În cadrul seminarelor de la Zollikon, Heidegger îşi pro voacă interlocutorii adresându-le o serie de întrebări aparent simple: „Ce rol joacă trupul în acest a-fi-aici [Hiersein]? Unde este aici-ul [das Hier]? În ce raport fenomenal [phänomenaler Bezug] se află aici-ul faţă de trupul meu?"91 Răspunsul unui partici pant este, am putea spune, tipic husserlian: „Hier ist, wo mein Leib ist", aici-ul e unde se află trupul meu. Nu vom fi deci foarte surprinşi că Heidegger se opune net unui atare punct de vedere, fără să îl numească deloc pe Husserl, insistând asupra faptului că trupul meu nu este aici-ul în care eu sunt: „Aber mein Leib ist nicht das Hier." Unde este trupul meu? Cum determinaţi dumneavoastră aici-ul? Unde sunt eu, unde sunteţi dumneavoastră? Cu ce întrebare importantă şi dificilă avem aici de-a face? Este vorba în chip manifest de întrebarea referitoare la modul în care trupul se raportează la spaţiu [die Frage, wie der Leib sich zum Raum verhält]. În mod evident, trupul se raportează la spaţiu FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 89 90. SZ, pp. 107–108. 91. Zollikon, p. 110. într-un chip cu totul diferit de felul în care, spre exemplu, un scaun este simplu-prezent (sau la îndemână) în spaţiu. Trupul ocupă un spaţiu prin asumarea şi preluarea lui [Der Leib nimmt einen Raum ein]. Este el oare delimitat în chip opozitiv în raport cu spaţiul [Ist er gegen der Raum abge grenzt]? Până unde se întind limitele trupului? Unde sfârşeşte trupul?92 Apoi, când Heidegger se întreabă „cum anume trupescul [das Leibliche] se raportează la spaţiu", răspunsul (iarăşi „tipic husser lian") al unui interlocutor este următorul: „trupul este lu crul care ne este cel mai apropiat în spaţiu [das Nächste im Raum]"; la care Heidegger va replica, dimpotrivă, că trupul este lucrul cel mai îndepărtat (das Fernste) de noi. Spre deosebire de poziţia lui Husserl, pentru care primordială este tactilitatea, pentru Hei degger aproapele [Nächste] nu este dat de regimul atin gerii, ci de registrul văzului – care are drept temei existenţialul înţe legerii (Verstehen) – sau al auzului, care, ca ascultare, este un mod distinct al existenţialului discursului (Rede). Noi nu suntem întâi de toate (în) trupul nostru, ci suntem prin deschiderea-lu mi natoare a înţelegerii dispuse afectiv într-o lume. Heidegger va vorbi de un „aici" al dezvăluirii sensului lui „a fi" pornind de la particula „Da" din „Da-sein", un aici holistic care înglobează dimen siunea spaţializantă a existenţei, şi nu pornind de la par ticula „Hier", care, redusă la o specificaţie pur spaţială, indică un caz izolat al prezenţei într-un loc determinat. Aşadar, atunci când, mergând pe trotuar, ating cu tălpile pan tofilor trotuarul (ca fiinţare la îndemână), pentru această situaţie factică nu contactul cu aceste „părţi ale trupului [Leibteilen]"93 este dătător de sens, în aici-ul tactil, ci faptul că „acolo", la două zeci de paşi, văd un prieten. Tot aşa, va arăta în continuare Heidegger, chiar dacă ochelarii mei stau pe nas, în mod „obiec tiv" aproape de trup, mai aproape în sens existenţial îmi este 90 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 92. Ibid. 93. SZ, p. 107. cartea pe care o citesc. Similar, nu receptorul telefonului îmi este cu adevărat aproape, deşi el îmi atinge „fizic" urechea, această parte a trupului, ci vocea celui pe care îl ascult.94 § 5. Trupul ca „eu pot" originar Am amintit în câteva rânduri ideea de mişcare a trupului, iar aceasta în mai multe contexte distincte. Bunăoară, în registrul perceptiv s-a impus importanta temă a kinestezelor ce vizează atât senzaţiile de mişcare, cât şi mişcările trupeşti care determină modificări perceptive (fie că e vorba de mişcarea ochilor, de miş carea capului sau a corpului ca întreg) în raport cu obiectul pe care îl sesizăm. Ideea de mişcare a apărut şi în registrul spaţial, atunci când am tematizat imposibilitatea de a mă îndepărta de propriul trup, precum şi faptul că trupul este aici-ul pornind de la care îmi fixez apropierile şi îndepărtările. Am văzut de asemenea că această originară mişcare-de-sine (Sich Bewegen), înţeleasă ca mişcare activă, trebuie distinsă de sensul pasiv al mişcării, în speţă de faptul de a fi mişcat (Bewegtwerden). Care sunt modalităţile mişcărilor pe care trupul le împlineşte, cum trebuie el înţeles ca „organ ce se mişcă liber [frei bewegliches Organ]", ca „organ de simţ care se mişcă în mod liber (freibe wegtes Sinnesorgan)"95, precum şi în ce anume constă această „liber tate de mişcare" inerentă trupului, toate aceste aspecte tre buie înţelese pornind de la o caracteristică esenţială a trupului: faptul că el este acel ceva asupra căruia am putere, prin care eu „am" putinţe şi posibilităţi, acel ceva în care sunt stăpân absolut în mod nemijlocit, acel ceva prin care pot acţiona (asupra mea şi asupra lucrurilor din jur). Trupul trebuie deci înţeles ca „eu pot" originar, iar faptul că „eu pot" înseamnă deci, în primul FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 91 94. Cf. comentariul lui Jacques Derrida in Politiques de l'amitié, Galilée, Paris, 1994, cap. „L'oreille de Heidegger (Geschlecht IV)". 95. Hua IV, pp. 56, 160. rând, că pot să mă mişc, şi anume să mă mişc liber. De aceea, în paragraful 59 din Ideen II, Husserl afirmă că eul ca unitate (das Ich als Einheit) este un sistem de ordinul lui „eu pot" (ein System des „Ich kann")96. Totodată, el arată că trebuie să distin gem între un „eu pot" fizic, de ordinul trupului şi inter mediat de către trup, şi un „eu pot" de ordin spiritual: faptul că pot să îmi mişc braţele, sau că pot ridica o greutate, sau că pot alerga etc. este situat pe alt registru arhitectonic decât putinţa mea de a rezolva o ecuaţie matematică, de a formula un silogism valid, de a-mi imagina un peisaj, sau de a-mi aminti o întâmplare, sau de a rememora semnificaţiile unui cuvânt dintr-o limbă veche97. Este evident că putinţele de ordin trupesc şi cele de ordin spiritual se îngemănează, că acest „eu pot" fizic este arti culat şi legat de acel „eu pot psihic", după cum o arată şi urmă torul exemplu oferit de Husserl: Am putere asupra trupului meu, eu sunt cel ce mişcă şi poate să mişte această mână etc. Pot să cânt la pian. Însă uneori nu mai reuşesc. Pot să uit şi să îmi pierd exerciţiul. Îmi exer sez trupul. În cazul celor mai obişnuite activităţi, nu îmi pierd exerciţiul. Dar dacă cad bolnav pentru mai multă vreme, atunci sunt nevoit să reînvăţ mersul şi reuşesc rapid să îl deprind iarăşi.98 Aşadar, o activitate complexă precum cântatul la pian im plică desigur un „eu pot" de ordin trupesc, însă acesta este mereu 92 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 96. Hua IV, p. 253. Cf. Gunnar Declerk, „Incarnation, motricité et rapport au possible", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 35–60. 97. Vezi, de asemenea, distincţiile dintre „este posibil ca" (posibilitatea logică, bazată pe reprezentarea intuitivă – anschauliche Vorstellung) şi „eu pot" (posibilitatea practică, bazată pe putinţă şi capacitate – Können), Hua IV, pp. 257–261. 98. Hua IV, p. 254. Cf. şi p. 152: „Das Subjekt [...] hat das «Ver mögen» («ich kann») diesen Leib, bzw. die Organe, in die er sich gliedert, frei zu bewegen, und mittels ihrer eine Aussenwelt wahr zunehmen." articulat cu un „eu pot" de ordin spiritual, de vreme ce anga jează o deprindere exersată, sedimentată şi rememorabilă. Desi gur, există putinţe de ordin spiritual care nu au nevoie de regis trul trupesc al lui „eu pot": pot imagina sau calcula sau rememora fără să îmi mişc nici cel mai mic muşchi; rămânând perfect ne mişcat, pot să mă exersez ca putinţă spirituală, în speţă cal culând, imaginând, rememorând, gândind etc. Întrebarea care se pune este dacă reciproca ar fi la rândul ei valabilă, bunăoară dacă pot activa o putinţă de ordinul trupului fără a angaja tot odată un „eu pot" de ordin spiritual. De exemplu, faptul că îmi mişc o mână, că eu mă manifest în raport cu o parte a corpului meu ca un „eu pot" (îmi mişc mâna pentru că pot să o fac), de pinde în mare măsură de faptul de a voi să mişc respectiva mână. Iar odată cu voinţa intrăm, se pare, în registrul putinţelor de ordin spiritual, în orizontul lui „eu pot" de ordin psihic. Pot, desi gur, să îmi mişc mâna sau ochiul; însă ajung să le mişc efectiv doar dacă vreau să o fac. Putinţa se pune în act doar dacă intervine aspectul voliţional. Cum se articulează însă momentul complex „pot să vreau" cu momentul „vreau să pot"? Nu e de aceea întâmplător că, în Ideen III, trupul este deter minat şi ca organ al voinţei (Leib als Willensorgan)99. Aici Husserl distinge între mai multe tipuri de mişcare: mişcarea mecanică; mişcarea materială a trupului reic material; mişcarea spontană, ca acţiune psihică, înfăptuită de subiectul întrupat. Hotărâtoare rămâne distincţia dintre „mişcarea activă", caracterizată prin tr-o derulare spontană şi o curgere liberă, şi „mişcarea pasivă", caracterizată prin faptul că este înfăptuită asupra subiectului, caz în care spontaneitatea sa nu joacă nici un rol. Să insistăm puţin asupra acestei idei că trupul ar fi „organul mişcărilor voluntare". Faptul că vreau să îmi mişc mâna stângă şi că, vrând, mâna „mă ascultă" şi execută întocmai mişcările pe care „i le comand" eu, deschide o problematică distinctă. O FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 93 99. Hua V, pp. 119 şi urm. altă problematică este însă aceea a „mişcărilor involuntare": atunci când tresari, când clipeşti, când caşti sau sughiţi, sau când ai un spasm etc. Nu e vorba doar de mişcările incon ştiente, care se opun celor conştiente. Poţi face mişcări inconştiente (dau din picior fără să îmi dau seama, scot limba când desenez, diver sele ticuri etc.) şi în stare de trezie şi în stare de somn (în vis). Mişcările inconştiente sunt ne-conştientizate, adică atenţia noastră perceptivă nu e îndreptată asupra lor. Însă toate mişcările efectiv voluntare sunt conştiente, sunt conştientizate. Nu poţi să vrei să faci ceva – în sensul tare al termenului – fără ca atenţia ta să fie direct îndreptată asupra acelui ceva. Există însă mişcări care, fiind conştientizate, nu sunt totuşi şi voluntare: bunăoară, când mi se zbate un ochi şi sunt atent, aşteptând următorul zvâc net. Avem deci: 1. Mişcări voluntare şi conştiente: îmi mişc mâna vrând şi ştiind. 2. Mişcări involuntare şi conştiente: sughiţ fără să vreau. 3. Mişcări involuntare şi inconştiente: mă mişc în somn sau îmi mişc instinctiv o parte a corpului fără să ştiu, fără să vreau. 4. Mişcări voluntare şi inconştiente: nu există! Cum ar trebui atunci să determinăm mişcările trupeşti care scapă şi voinţei şi conştiinţei, cele asupra cărora nu ne înstă pâ nim? Husserl spune că trupul „este singurul în care sunt stăpân absolut în mod nemijlocit [in dem ich unmittelbar schalte und walte] (şi, în special, în fiecare dintre organele sale)"100; sau: „În cuprinsul câmpului meu perceptiv, eu mă regăsesc pe mine însumi, cârmuind ca un eu asupra propriilor mele organe, pre cum şi asupra a tot ceea ce mai ţine de mine, ca eu, din rândul actelor mele egotice şi al putinţelor mele."101 Ideea este însă să vedem de asemenea şi care sunt limitele acestei stăpâniri. Când nu ne mai putem stăpâni propriul trup şi, prin aceasta, 94 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 100. Hua I, p. 128. 101. Hua VI, p. 110 / trad. rom., pp. 194–195. nu ne mai putem exercita stăpânirea asupra lumii înconju rătoare. Husserl aduce la un moment dat în discuţie ideea de boală psihică care fisurează această supremaţie absolută a lui ich kann: „Pot însă să mă îmbolnăvesc nervos, iar atunci pot să îmi pierd stăpânirea asupra propriilor mele membre, caz în care ajung să «nu mai pot». În acest sens, am devenit un altul."102 Însă pe lângă acest registru patologic, putem aduce în discuţie îmbă trânirea, care reflectă în chip specific pierderea puterii ca feno men existenţial. Este oare şi îmbătrânirea un fenomen „anormal" pe care ar trebui să îl înţelegem pornind de la fenomenul „nor mal" al tinereţii, al lui „a fi în depline puteri", în deplina po sesie de sine? Dar şi atunci când suntem, aşa-zicând, „în putere", nu suntem totuşi pe deplin în putere; există nenumă rate frag mente ale experienţei noastre în care puterea cedează, în care se diminuează înstăpânirea asupra propriului sine şi asupra pro priu lui corp, în care controlul nostru asupra nouă înşine slă beşte. Chiar şi atunci când ne limităm la cazul aşa-zis „nor mal", în om este perpetuu acest joc între slăbiciune şi putere, între stăpânire de sine şi ne-stăpânire. Bunăoară, ne putem întreba, cum se modifică acest „eu pot" în alternanţa dintre odihnă şi oboseală? Dar nu doar oboseala şi epuizarea, dar şi lenea sau plictisul sau lehamitea reprezintă fenomene de limită ale acestui „eu pot" esenţial. Mai mult, faptul că sughiţ, că stră nut, că îmi curge nasul, toate acestea ţin de această pierdere de sine care subminează mereu, din interior, posesia de sine, stă pâni rea de sine. Sunt stăpân pe mine însumi – ca Ich kann – însă până la un punct. Faptul că îmi pierd răbdarea, că mă enervez, că fac gesturi pe care nu le stăpânesc sau controlez – fac parte din acelaşi registru. Astfel că precaritatea şi finitudinea ine rente oricărui act uman trasează limitele acestui „eu pot". Însă feno menele care marchează în chip predilect trecerea de la „eu pot" FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 95 102. Hua IV, p. 254. la „eu nu mai pot" sunt vulnerabilitatea şi îmbătrâ nirea, durerea, suferinţa şi boala. În acest sens, n-am putea întreba prin ce anume diferă mo durile în care este corporalitatea implicată în „faptul de a-ţi fi rău" în sensul durerii strict fizice (mă doare stomacul) şi „faptul de a-ţi fi rău" în sensul durerii „sufleteşti"? Sau: cum se modifică dimensiunea corporală în experienţa frigului, a foamei, a atracţiei senzuale sau a fricii „incarnate"? Dacă în cazul fricii şi al ero sului, Leiblichkeit este incitată de un soi de Phantasia, în cazul foamei şi al frigului, tensiunea resimţită în propria Leiblichkeit corespunde unor nevoi care apar în chip natural. Căci trupul în fometat sau înfrigurat nu are nevoie să imagineze nimic în plus; sau, eventual, o poate face, fantazând cu privire la modurile de umplere a acestui gol semnalat de propria carne; dar senzaţia iniţială de foame poate rămâne la nivel inferior. Aşadar, este limpede că trupul poate fi angajat atât pe niveluri inferioare, cât şi pe niveluri superioare ale experienţei. Iar întrebarea este: cum se face trecerea de la nivelul simplu (inferior sau elementar) la nivelul superior sau complex? Corporalitatea poate rămâne la un nivel pur material (şi aici analizele sunt mult mai simple, referindu-se la obiectualităţi elementare) sau poate fi angajată la un nivel superior, în care apar şi alte straturi de sens, de tip volitiv, valoric, intersubiectiv sau spiritual. Într-adevăr, prin voinţa exercitată în trup, omul devine activ în lumea materială extra-trupească. Cu alte cuvinte, într-un fel mă exercit voluntar în propriul trup: prin trupul propriu asupra trupului propriu (îmi mişc mâinile, capul, mă aplec, îmi schimb mimica, îmi modific modul de a merge, alura etc.); şi în alt fel mă îndrept prin intermediul trupului către lumea din afara trupului: prin trup asupra netrupescului. Cum să distingem deci între lumea din afara trupului şi lumea din interiorul trupu lui? Bunăoară, faptul că, de foame, cuiva îi „chiorăie maţele": simte asta direct, tactil, pe interior, dar şi aude, ca şi cum ar 96 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I fi ceva exte rior; sau faptul că se simte „balonat". Există deci o inner leibliche Welt? O problemă cu totul aparte se pune atunci când se mişcă copilul în burta mamei: ar trebui să concepem sarcina ca o innerleibliche Intersubjektivität? § 6. Perceperea trupului celuilalt: trup şi intersubiectivitate Odată cu apariţia celuilalt în câmpul primordial de expe rienţă, fenomenologia corporalităţii atinge un prag problematic dificil şi totodată spectaculos103. El este în primul rând difi cil, deoarece ridică probleme redutabile a căror rezolvare (cel puţin aşa cum apare ea în a cincea Meditaţie carteziană) a lăsat în isto ria fenomenologiei mai multe semne de întrebare. În acest sens, s-a afirmat în repetate rânduri că acest „pas către celălalt" (Schritt zu dem Anderen)104 – în cadrul căruia tema tru pului este esenţială – ar fi piatra de poticnire a fenomenolo giei husser liene, căci trecerea de la solipsismul transcendental la cons titu i rea unei intersubiectivităţi efective a părut a fi de-a dreptul problematică. Însă acest pas este de neocolit: pentru FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 97 103. Vezi, pentru acest subiect, Georg Römpp, Husserls Phänome nologie der Intersubjetkivität, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1992 (Phaenomenologica 123), în special capitolul „Der Leib des Anderen", pp. 47–76; Dan Zahavi, Husserl und die transzendentale Inter su bjektivität, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1996 (Phaeno menologica 135); Victor Biceaga, The Concept of Passivity in Husserl's Phenomenology, Contri butions to Phenomenology 60, Springer, Dor drecht, 2010 (§ 5.1. Passivity and Embodiment), pp. 95–103; James Dodd, Idealism and Corporeity. An Essay on the Problem of Body in Husserl's Phenomenology, op. cit., în special primul capitol, „Alterity and Other ness: The Problem of Body in the Cartesian Meditations", pp. 8–37. 104. Hua I, p. 138. ca fenomenologia să nu fie un simplu solipsism (fiind astfel invalidată ca ştiinţă), exis tenţa celuilalt trebuie justificată feno menologic; aceasta înseamnă că trebuie să pornesc de la sursele absolute ale con ştiinţei mele, însă totodată să arăt că celălalt este independent de conştiinţa mea, pentru ca intersu biecti vi tatea astfel consti tuită să devină o garanţie a obiectivităţii lumii. Pe de altă parte, orizontul deschis de acest câmp intersubiectiv pentru feno menologia corpora lităţii este totodată spectaculos, mai ales prin bogăţia de teme pe care o deschide, prin largul evan tai de expe rienţe corporale pe care le oferă spre analiză: de la prealabila proble matizare teh nică şi neutră a perceperii corpului celuilalt, până la teme ardente precum vulnerabilitatea, suferinţa sau erotis mul, pro blema trupului prin care alteritatea celuilalt om se dă şi totodată se ascunde nu a încetat să fascineze generaţii întregi de fenomenologi. Este evident însă că, în primă instanţă, trebuie să lămurim cum anume apare această problemă ca problemă. Iar punctul de plecare, în logica husserliană, nu poate fi decât acela al câmpului originar de experienţă constituit în urma reducţiei fenomenologice, câmp în care lucrurile mi se dau în mod ori ginar în fluxul propriei conştiinţe. Este un orizont în care, într-un moment prealabil, eu am descoperit deja propriul trup, drept acel lucru înzestrat cu câmpuri perceptive, în care sunt stăpân, prin care acţionez, loc al lui „eu pot", aici absolut şi punct-zero pornind de la care mă orientez în spaţiu şi acţionez asupra lumii. Pornind de la acest câmp de experienţă astfel constituit, eu mă pot raporta la lucrurile sau obiectele care îmi apar. Faptul că această raportare are o natură esenţialmente perceptivă face ca şi în privinţa alterităţii să ne întrebăm cum anume ajung să îl percep pe „celălalt", precum şi ce straturi fenomenologice sunt implicate în această experienţă. În acest stadiu incipient al constiturii, „celălalt" nu ne este încă dat ca fiinţă psihică şi ca subiect; Husserl însuşi precizează că este vorba în primă instanţă de „clarificarea transcendentală 98 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I a experienţei alterităţii [Fremderfahrung] în care celălalt nu a căpătat încă sensul de om"105. Cu alte cuvinte, atomul de sens „om" este rezultatul unei constituiri complexe, în care vor fi implicate mai multe straturi constitutive, atât inferioare cât şi superioare. Or, în primă instanţă, avem de lămurit straturile inferioare, nivelurile de bază ale acestei experienţe. Astfel că, la acest nivel originar, „ceea ce ne este dat, de fapt, [...] nu este celălalt eu în persoană, nu sunt trăirile conştiinţei sale, feno menele sale, nimic din ceea ce aparţine esenţei sale proprii"106. Am văzut că ne este dat în primă instanţă doar un corp ce ne apare, în chip specific, în câmpul nostru perceptiv primordial. Ca orice alt obiect ce ne este dat, acest corp este deocamdată doar o „transcendenţă imanentă"107. Întrebarea fundamentală va fi cum anume ajung să constitui, pornind de la acest corp străin (Fremdkörper), sensul de trup (Leib) în care, ca şi în pro priul meu caz, un alt eu este stăpân peste organele sale corporale. Problema pare a fi încă şi mai complicată, deoarece nu doar că trebuie să îmi explic fenomenologic cum anume îi atribui ace lui corp străin sensul de trup, dar şi cum ajung să atribui pro priului meu trup sensul de corp. Aceste două întrebări sunt formulate ca atare şi în Krisis: cum anume se realizează în cele din urmă acel mod de con ş tiinţă în cuprinsul căruia trupul meu ajunge totuşi să capete valabilitatea de fiinţă [Seinsgeltung] a unui corp între altele? Şi, în al doilea rând: cum anume ajung, pe de altă parte, anu mite corpuri din câmpul meu perceptiv să capete valabi litatea unor trupuri, în speţă a unor trupuri aparţinând unor subiecţi-eu „străini"?108 FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 99 105. Ibid. (n.s.). 106. Hua I, p. 139. 107. Hua I, p. 140 / trad. rom., p. 146. 108. Hua VI, p. 109 / trad. rom., p. 194. Cu alte cuvinte, în această fază incipientă a experienţei trans cendentale, s-ar părea că nu avem de-a face doar cu un „corp fără trup" (al celuilalt), ci şi cu un „trup fără corp" (al meu). Deşi sensul de corp al acelui corp străin este constituit (prin faptul că îl percep, ca transcendenţă imanentă, în câmpul meu per ceptiv primordial), sensul de trup al acelui corp cere încă să fie consti tuit. La rândul său, deşi sensul trupului propriu este constituit (prin faptul că îl percep ca acel „ceva" prin care simt, pot şi mă orientez), sensul de corp al acestui trup pare că rămâne încă să fie constituit. Avem aşadar de-a face cu două enigme care pretind să fie rezolvate: cum anume ajung să sesizez trupul pro priu ca un corp (Eigenleib als Körper) şi cum anume ajung să sesizez corpul străin ca trup (Fremdkörper als Leib). Ne-am putea întreba acum: există oare o legătură feno me nologică directă între aceste două enigme? Sunt ele reciproc articulate? Din punct de vedere fenomenologic, aceste două ne cesităţi – constituirea corpului străin ca trup şi a trupului pro priu ca un corp – sunt ele simultane şi sincrone, adică survin pe acelaşi strat al constiturii, sau sunt logic-consecutive, deci survin pe straturi constitutive distincte? Am putea presupune oare că una dintre ele stă la baza celeilalte (o motiveză sau înte meiază), sau mai degrabă că cele două necesităţi se motivează reciproc şi întru câtva circular? După cum vom vedea în detaliu, Husserl va insista cu precă dere asupra constituirii corpului străin ca trup: faptul că deja eu îmi percep în chip originar, din interior, propriul trup (prin aceea că în el simt şi pot şi acţionez) face ca pornind de la pro priul Leibkörper să mă pot raporta la corpul celuilalt în vederea înţelegerii lui ca trup. Dar putem presupune că am avea de-a face şi cu o cuplare inversă? Cu alte cuvinte, am putea presupune că necesitatea de a constitui latura corporală a propriului meu trup provine din faptul că, pornind de la acel corp străin care mi se dă, trebuie să îl pot constitui pe celălalt ca om, ca fiinţă psiho-fizică deplină, ca eu sufletesc stăpânind asupra unui trup 100 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I corporal? Oare sensul de corp al trupului propriu vine, printr-un transfer de sens similar, de la corpul celuilalt? Acesta să fie sensul în care ar trebui să înţelegem interogaţia formulată de Husserl în pasajul din Krisis amintit mai devreme („cum anume [...] trupul meu ajunge [...] să capete valabilitatea de fiinţă a unui corp între altele")? Este evident că această întrebare presupune faptul că, cel puţin pe un anumit nivel al constituirii, trupul meu ar fi complet lipsit de semnificaţia de corp. Este însă justificată această asumpţie? Căci nu putem nesocoti faptul că, referindu-se la trupul propriu trăit în acest registru originar transcendental, Husserl foloseşte adeseori termeni precum Leibkörper sau körperlicher Leib. Prin urmare, se pare că un atom de sens „corp" este totuşi prezent în experienţa transcendentală a propriei Leiblichkeit. Cel puţin aşa se întrevede din pasajele de mai jos extrase din Meditaţii carteziene: Între corpurile [Körpern] aparţinând acestei naturi care au fost cu adevărat percepute descopăr [...] şi trupul [Leib] meu, care se evidenţiază prin uni citatea lui, şi anume ca fiind sin gurul care nu e un simplu corp [Körper], ci tocmai trup [Leib]109. [...] trupul meu corporal [Leibkörper] este mereu prezent în mod distinct sensibilităţii mele, fiind înzestrat însă în plus, într-o originaritate de prim ordin [primordinaler Ursprüng lichkeit], şi cu sensul specific de trup [Leiblichkeit].110 [...] trupul meu este singurul corp care este – şi poate fi – consti tuit în mod originar ca trup (organ funcţional) [mein Leib der einzige Körper ist, der als Leib (fungierendes FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 101 109. Hua I, p. 128. 110. Hua I, p. 143. Organ) ursprünglich konstituiert ist und konstituiert sein kann] [...].111 Ne putem întreba: ce temei fenomenologic am pentru a con sidera că acest corp pe care îl consider legat de propriul Leib să fie cu adevărat al meu? Răspunsul ar putea fi următorul: e vorba de un trup pe care îl sesizez totodată şi ca un corp, unul esenţialmente legat de trupul în care cârmuiesc şi unit cu el. În plus, pot să certific în chip recurent faptul că acest corp este „al meu", în speţă pot să confirm unitatea dintre acest corp şi trupul meu originar, prin faptul că pot în mod imediat constata că mişcările pe care le fac „din interior" corespund mişcărilor „externe" ale acestui corp. Un alt mod prin care pot confirma că corpul acesta este „al meu", fiind intim unit cu trupul în care eu stăpânesc şi simt, este dat şi de faptul că „printr-o modificare liberă a kinesteziei mele şi, mai ales, printr-o simplă în toar cere, îmi pot schimba poziţia, astfel încât transform orice «acolo» într-un «aici», adică pot ocupa în chip trupesc orice loc în spaţiu".112 Prin urmare, dintru început sensul de corp este deja implicat în experienţa trupului propriu. În acest caz, de ce ar insista Husserl asupra necesităţii ca trupul meu să obţină valabilitatea de fiinţă a unui corp (Seinsgeltung eines Körpers)? Există oare o diferenţă fenomenologică între stratul fenomenologic „trup propriu" (Leib) şi straturile fenomenologice „trup corporal pro priu" (körperlicher Leib) şi „corp trupesc propriu" (Leibkörper)? După cum am văzut mai devreme, este evident că între cei doi poli, Leib şi Körper, putem distinge cu uşurinţă. Însă ar trebui oare să avem în vedere o stratificare mai complexă, în speţă una care traversează şi momente fenomenologice intermediare ale „încorporării trupului", precum körperlicher Leib şi Leibkörper? 102 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 111. Hua I, p. 141. 112. Hua I, p. 146. Dar poate fi justificată fenomenologic această stratificare? Există bunăoară vreun tip de experienţă care ne permite să „trăim" doar sensul de Leiblichkeit al propriului trup, fără a angaja tot odată sensul de corp? În ce circumstanţe mi-aş putea simţi trupul propriu, în dimensiunea interiorităţii (Innerlichkeit) sale, ignorând totodată în chip complet dimensiunea exteriorităţii (Äusserlichkeit) sale de corp? Cum am putea face experienţa de a fi trup fără corp? Ne putem gândi la câteva exemple: bunăoară, când dansez cu ochii închişi sau, mai ales, când îmi dau drumul să plutesc în apă, cu ochii închişi, abandonându-mă, pot presu pune că ajung să nu-mi mai sesizez propriul corp ca pe un obiect al lumii exterioare. Astfel, deşi trăiesc în chip imediat o anumită mişcare dinamică de sine care este, evident, de ordinul lui Leiblichkeit, pot totodată să îmi ţin ochii închişi şi să nu mă raportez tactil la mine însumi, în sensul în care nu îmi ating, în mod activ, nici o parte a corpului; iar dacă nu mă raportez nici vizual şi nici tactil la mine însumi, stratul de corp al pro priului trup pare că nu e actualizat, ci doar sensul de trup umple întreaga experienţă. Dar să gândim şi reciproca: pot să mă ra por tez la mine însumi în primul rând ca la un corp şi nu ca la un trup? Bunăoară, atunci când mă văd în oglindă dansând, acest lucru se petrece în detrimentul trăirii dansului ca atare, caz în care punctul central al trăirii mele nu este trupul pe care îl simt („aici"), ci corpul trupesc pe care îl văd („acolo"). Un exemplu mai radical poate fi dat de trăirea pe care o pot avea sub influenţa unui anestezic puternic: tot trupul este ca şi para lizat, dar conştiinţa este trează şi sunt prins în ceva („corpul") pe care nu îl mai pot mişca şi în care nu mai simt nimic. Însă el este prezent, acolo, pur interţial, corp pietrificat. Resimt deci într-o anumită măsură masivitatea inertă a propriului corp pe care nu îl mai pot mişca şi asist astfel neputincios la acest dez e chilibru structural dintre Leib şi Körper. Dacă în registrul nor malităţii pot stăpâni în chip imediat trupul meu, care mi se supune în însăşi această stăpânire ce se reflectă asupra propriului FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 103 corp, în acest caz-limită eul întâmpină o rezistenţă masivă din partea trupului său corporal, în care nu se mai simte stăpân, ci prizonier. Nu doar că, sub influenţa anestezicului, zone masive ale corpului meu nu mai sunt în puterea trupului meu stăpânitor, dar acest corp inert devine ca o temniţă din care nu pot scăpa. Sfera de exercitare trupească s-a redus, astfel că a rămas acolo, fără stăpân, corpul inert: am putea spune deci că propriul trup nu mai este stăpân în propriul corp (deşi, la rigoare, eul este stăpân, prin şi în trup, asupra corpului), ci că acest corp inert se înstăpâneşte asupra trupului, prin faptul dra matic de a fi ţintuit, de a nu putea pleca (experienţa levi nasiană a lui être-rivé à soi). Ochii, totuşi, îi pot mişca; aud şi pot vorbi; în plus, mă concep în continuare ca fiind „aici"; deci o expe rienţă a trupului este prezentă, însă ea este una diminuată, radical sărăcită. Nu putem spune că experienţa trupului ar fi complet inexistentă, căci, dacă ar fi complet inexistentă, nici măcar ochii nu i-am putea deschide; iar stingerea absolută a lui Leiblichkeit înseamnă pur şi simplu moartea. Câtă vreme în noi mai „pâlpâie viaţa", suntem prezenţi faţă de noi înşine – desigur, cu grade distincte de acuitate şi intensitate – în primul rând ca Leiblichkeit. Să revenim însă la dificultatea husserliană de la care a pornit această paranteză şi să repetăm întrebarea: dacă dintru înce put sensul de corp face parte din experienţa trupului propriu, în ce sens mai este nevoie ca trupul meu să obţină valabilitatea de fiinţă a unui corp? Această aporie poate fi privită şi într-o altă lumină dacă nu trecem cu vederea faptul că Husserl vor beşte de fapt de valabilitatea de fiinţă a unui corp „între altele". Poate că nu e vorba deci de un „corp pur şi simplu", ci de un „corp între altele". Ce semnificaţie nouă pune în joc acest adaos: „între altele"? Evident, un corp „între alte corpuri". Aşadar, dacă în câmpul originar de experienţă aveam de-a face cu un unic corp individualizat prin aceea că e trup, pentru ca apoi să inter vină, pe un al doilea strat, corpul străin al celuilalt, se pare că 104 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I acum avem de-a face cu un al treilea nivel, unul în care corpul propriu ar trebui înţeles drept „corp între alte corpuri", aşadar în calitatea sa de corp natural, de corp obiectiv, de corp ce aparţine lumii, acelei lumi în care îmi apare şi corpul celuilalt. Mai mult, ar putea fi vorba de corpul propriu nu aşa cum îmi este el mie însumi, ci cum îi este accesibil celuilalt. Am avea deci de-a face cu un fel de obiectivare treptată, de la trupul radical subiectiv la trupul corporal subiectiv şi apoi la corpul obiectiv, mundan, sesizat ca parte a lumii. În acest sens, un pasaj din Medi taţii carteziene vorbeşte tocmai despre faptul că „trupul meu corporal [körperlicher Leib] este – şi poate fi – sesizat ca un corp natural [Naturkörper] care se află în spaţiu şi se mişcă precum oricare altul."113 Caz în care răspunsul la întrebarea noastră (dacă constituirea corpului străin ca trup şi cea a tru pului pro priu survin pe straturi distincte) este pozitiv. Pe de o parte, trupul meu trebuie să fie deja constituit drept corp (şi nu doar trup), pentru ca analogia cu corpul ce luilalt să se poată produce: pentru ca legătura dintre corpul şi trupul celuilalt să se articuleze, trebuie ca legătura dintre trupul meu şi corpul meu să fie deja în vigoare. Iar dacă în faza iniţială a constituirii este vorba de corpul propriu subiectiv, în strânsa sa unitate cu trupul în care eul (sufletul) cârmuieşte, în faza ei ulterioară un alt strat al cor pului propriu este angajat, în speţă acela de corp obiectiv: corpul meu aşa cum e perceput de către celălalt. Mai mult, într-o altă fază încă şi mai avansată a constituirii, pornind de la sensul „celălalt ca om" ajung să mă sesizez şi pe mine însumi „ca om". Cu alte cu vinte, în experienţa originară transcendental-feno menologică eu mă concep pe mine ca eu, ca conştiinţă care sesizează şi per cepe, apoi ca trup şi ca trup corporal, însă nu am ajuns deo camdată la stratul de constituire „om". Abia por nind de la constituirea completă a celuilalt, nu doar ca trup FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 105 113. Hua I, p. 146. corporal, ci şi ca fiinţă psihică, ca eu autonom care stăpâneşte asupra tru pului său, care acţionează, ca centru absolut al lumii sale, asupra acestei lumi înseşi, aşadar abia după ce îl constitui pe celălalt ca om, pot reveni asupra mea şi să mă constitui şi pe mine însumi ca om: [...] faptul că [...] eu nu îmi sunt dat mie însumi în mod original ca om [ich mir nicht als Mensch original gegeben bin], ci ca un eu-sunt ce îşi are trupul său într-un minunat chip propriu, ca centru funcţional particular al lumii sale am biante, în timp ce pe ceilalţi i-am poziţionat ca oameni [ich die Andere schon als Menschen gesetzt habe], <acest lucru con duce la> a mă concepe şi pe mine însumi ca om, în speţă sub aspectul pe care ceilalţi trebuie să îl aibă în privinţa mea.114 Însă înainte ca aceste straturi avansate să poate fi măcar bănu ite, trebuie să avem în vedere, la un nivel mai primar, patru întrebări reciproc articulate: (i) cum îmi percep eu trupul pro priu? (ii) cum îmi percep eu corpul propriu? (iii) cum percep eu corpul celuilalt? (iv) cum „percep" eu trupul celuilalt? Pro blematica circumscrisă de primele două întrebări a fost abordată mai devreme, iar acum trebuie să ne focalizăm asupra celorlalte două, iar intriga va fi dată tocmai de semnificaţia ghilimelelor ce apar în ultima întrebare. Totodată, putem să reformulăm aceste interogaţii şi din perspectiva celuilalt, căci nu e lipsit de impor tanţă pentru o explicitare fenomenologică integrală (a) cum îşi percepe celălalt propriul trup? (b) cum îşi percepe celălalt propriul corp? (c) cum percepe celălalt corpul meu? (d ) cum „percepe" celălalt trupul meu? Este limpede că avem de-a face cu un caracter obiectual al corpului celuilalt (punctul iii), dar şi cu o obiectualitate pe care o capătă corpul propriu (punctul c), 106 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 114. Hua XVI, p. 7. una distinctă totodată de modul subiectiv în care corpul propriu îmi apare mie însumi (punctul ii). Cum să abordăm articularea acestor seturi de întrebări? Care sunt mărcile distinctive care diferenţiază între perceperea pro priului trup (Eigenleibwahrnehmung), perceperea propriului corp (Eigenkörperwahrnehmung), perceperea corpului străin (Fremd körperwahrnehmung) şi apercepţia trupului străin (Fremdleib ap per zeption)? Este limpede că perceperea propriului trup precedă din punct de vedere fenomenologic perceperea cor pului celui lalt. Însă nu doar că o precedă, însă singurul trup pe care îl putem percepe în calitatea sa de trup este trupul propriu: [...] eu nu pot afla trupescul însuşi, aşa cum e el în esenţa sa pro prie, decât cu privire la propriul meu trup, şi anume tocmai pornind de la felul în care stăpânesc în chip ne mij locit în acest corp – şi doar a acestuia [Was Leiblichkeit eigentlich ausmacht, erfahre ich nur an meinem Leib, nämlich an meinem ständig – und einzig in diesem Körper – unmittelbar Walten]. Doar el îmi este dat în chip originar, din punct de vedere al sensului său [...].115 Cu alte cuvinte, singura Leibwahrnehmung posibilă este în pri vinţa propriului trup116. Însă, dacă nu pot percepe ca trup decât trupul propriu, ce putem zice în privinţa trupului celui lalt? Cum ne raportăm la el dacă nu îl percepem? O experienţă FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 107 115. Hua VI, p. 220 / trad. rom., p. 378 (parţial modificată). 116. Hua XIV, p. 7: „donaţia originară a unui trup [ursprüngliche Gegebenheit eines Leibes] nu poate fi decât donaţia originară a trupului meu şi a nici unui alt trup. Apercepţia «trupul meu» este, în sensul ori ginar esenţial, prima [ist urwesentlich die erste] şi ea este singura în chip deplin originală [sie ist die einzige völlig originale]. Doar în măsura în care am constituit mai întâi propriul trup pot percepe orice alt trup ca atare, iar această apercepţie are un caracter mediat." a celuilalt este evident că avem, prin faptul că îl vedem cum se mişcă, că se apropie, îi recunoaştem trăsăturile, mersul, alura sa specifică, îi auzim vocea, îl putem atinge etc. Însă avem prin aceasta un acces perceptiv la trupul său? Husserl va arăta că răspunsul la această întrebare trebuie să rămână negativ: nu percepem niciodată trupul celuilalt, ci doar corpul său: „eu pot percepe doar propriul meu trup [mein Leib], însă nu pot per cepe niciodată un trup străin – ca trup – [ein fremder Leib – in seiner Leiblichkeit], ci doar în calitatea sa de corp [Körper]".117 Aşadar, singura percepţie pe care o putem avea în privinţa celui lalt este o percepţie a corpului (Körperwahrnehmung) şi nici odată una a trupului (Leibwahrnehmung). În acest caz, cum putem determina percepţia pe care o avem cu privire la corpul străin? Cum distingem între trupul cor poral propriu şi corpul străin? Nu vom fi surprinşi că tema spa ţia lităţii, abordată mai devreme, revine din plin în cadrul analizelor dedicate corporalităţii intersubiective, marcând o serie de descrieri oferite de Husserl, în care dubletul „trupul de aici – corpul de acolo" apare în mod recurent. În sfera mea primordială, trupul meu corporal [körperlicher Leib] raportat la el însuşi este dat în modul central al lui aici; orice alt corp [Körper], prin urmare şi corpul celuilalt [Körper des Anderen], este dat în modul acolo.118 Corpul ce aparţine primordialei mele lumi înconjurătoare [der meiner primordialen Umwelt angehörige Körper] (al celui ce va fi ulterior celălalt) este pentru mine un corp în modul lui acolo [Körper im Modus Dort].119 108 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 117. Hua VI, p. 110 / trad. rom., pp. 194–195. 118. Hua I, pp. 145–146. 119. Hua I, p. 147. Primul conţinut obiectual al corpului celuilalt ţine aşadar de faptul că este „acolo", în timp ce trupul meu are conţinutul lui „aici" (Gehalt des Hier)120. Acest raport aici–acolo este un inva riant esenţial, el rămâne neschimbat în pofida tuturor mişcă rilor posibile (atât cele ce îmi aparţin, cât şi cele ce apar ţin celuilalt): celălalt va fi pururi „acolo", tot aşa cum eu voi fi pururi „aici". Care este atunci cel de-al doilea moment de sens care apar ţine corpului celuilalt, aşa cum este el perceput în sfera mea primordială? Vedem desigur un corp care se mişcă liber, putem vedea de asemenea şi părţile acestui corp, care par şi ele că se mişcă la fel de liber (merge cu picioarele, face semne cu mâna etc.). Cu alte cuvinte, percep „un corp [Körper] asemănător [ähnlich] propriului meu corp de ordinul trupului [Leib-Körper]". Husserl spune că putem identifica „în interiorul sferei mele primordiale o asemănare care uneşte [verbindende Ähnlichkeit] acel corp străin aflat acolo cu propriul meu corp"121. Al doilea moment constitutiv al perceperii corpului celuilalt este confi gurat deci de acest palier de sens al asemănării. Orice alt trup trimite, prin însăşi această asemănare, la propriul meu trup122. Însă cât de puternică poate fi (sau trebuie să fie) asemănarea care uneşte? Pornind de la ce anume se produce şi se justifică această asemănare? Se reduce ea oare la „forma" corpului, la configuraţia sa antropologică (două mâini, două picioare, un cap etc.), sau trebuie să fie legată de elemente mai complexe, precum expresia chipului şi specificul gestualităţii corporale? Sau, mai degrabă, asemănarea trebuie să vizeze de fapt funcţiile FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 109 120. Hua I, p. 148. 121. Hua I, p. 140 (n.s). 122. Hua XIV, p. 7: „Fiecare trup trimite [...] înapoi la trupul meu [Rückbeziehung auf meinen Leib], tot aşa cum, în chip corespondent, orice alt eu şi viaţa sa lăuntrică [Innenleben] trimit înapoi [Rückbeziehung hat] la eul meu propriu, ca singurul care îmi este dat în original într-un sens efectiv şi ultim." perceptive pe care organele corporale ale celuilalt „par" că le împlinesc? Căci, într-adevăr, una e să îl vezi pe celălalt ca pe un corp – îi vezi mâinile, picioarele, ochii –, însă alta e să îl înţelegi ca trup, apercepând că sunt mâini care ating, picioare care merg, ochi care văd 123. Aşadar primează nu atât obiectualitatea lor de părţi ale unui corp străin, în similitudinea lor formală cu părţile corpului meu (în fond, faptul că mâna celuilalt „sea mănă" cu mâna mea poate fi înşelător), cât faptul că eu pot să „apre zentez" în acea mână străină funcţionalitatea operantă a atin gerii, pe care eu o cunosc din propria mea experienţă imediată. Dar fap tul că celălalt vede cu ochii sau aude cu urechile sau simte tactil cu mâinile îmi este, din punct de vedere fenomeno logic, perfect inaccesibil în imediateţea sa. Iar trecerea de la imediat la mediat, de la prezentare la aprezentare, de la percep ţie la apercepţie va fi realizată printr-o „cuplare", prin interme diul empatiei, asupra căreia vom reveni. Iar dacă afirmăm că asemănarea se constituie pornind de la gesturi corporale şi de la expresivitatea chipului, ne izbim de o altă dificultate: în speţă, aceea că expresiile şi gesturile provin dintr-un context cultural care le „codează" şi care, în acest stadiu al analizei transcendentale, este încă „scos din circuit", deci nu-l putem invoca în sprijinul descrierii noastre fenomenologice. Dar poate nu semnificaţia gesturilor sau expresiilor contează (căci aceasta este codată cultural), ci faptul că le conştien tizez ca expresii şi ca gesturi, indiferent de semnifi caţia lor, care îmi poate rămâne în continuare perfect netransparentă. Pe de altă parte, dacă ne focalizăm exclusiv asupra similitu di nii caracteristicilor corporale exterioare ale celuilalt cu carac te risticile exterioare ale propriului meu corp trupesc, ne putem întreba dacă această asemănare tipică este în sine suficientă pentru a ne conduce la „co-poziţionarea" unei interiorităţi străine afe rente acelui corp. Husserl spune că avem o prezentare exte rioară 110 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 123. Hua I, p. 148. a corpului, dar şi o dimensiune interioară. Prezen tarea exte ri oară (forma, alura, culoarea etc.) poate fi percepută; di men siunea interioară nu poate fi percepută; exterioritatea este corporală (şi obiectivă), în timp ce interioritatea este psihică sau sufletească (şi subiectivă); fenomenul trupului este aşadar un fenomen mixt şi intermediar, prin aceea că este simultan subiectiv-obiectiv. Totodată, interioritatea nu este pur psihică, ci este şi tru pească. Cu alte cuvinte, ar trebui distins între o interioritate de ordinul trupului (aceea prin care simt căldura) şi o interioritate de ordi nul psihicului (aceea prin care reme morez sau îmi ima gi nez ceva), urmând totodată să vedem cum anume se articulează aceste două dimensiuni ale interiorităţii. În orice caz, dacă afirmăm că hotărâtoare este doar „forma" corpului şi configuraţia sa antropologică, ne putem imagina o altă dificultate: tehnica viitorului va putea conduce la posibi litatea de a crea cyborgi care să semene perfect cu omul, din punct de vedere exterior. Să presupunem că nu doar aparenţa şi apariţia ar fi perfect similare cu cele ale unui alt om, dar chiar şi căldura „acelui corp" ar fi făcută în aşa fel încât nici atingerea să nu ne ajute în a-l distinge de trupul unui „veritabil om". Cum am mai putea atunci diferenţia? Spontaneitatea celuilalt să devină atunci criteriul hotărâtor? În sfârşit, ne putem întreba dacă similitudinea este şi trebuie să fie pur vizuală sau primordial vizuală? Vorbim de o asemănare în sensul că „văd" că faţa lui seamănă cu figura mea, cel puţin aşa cum o văd în oglindă, sau văd că se mişcă tot aşa cum mă mişc şi eu (sau cum îmi închipui că mă mişc), sau văd că gestu rile pe care le face sunt similare cu ale mele? Ce se întâmplă de fapt? Oare compar cele două corpuri în registru pur vizual şi atât? Sau angajez şi alte câmpuri perceptive (ating, miros etc.) în acest proces al analogizării? În urma acestor întrebări, s-ar putea instala în cititor o im presie ciudată: cum că, pentru Husserl, celălalt parcă stă pur şi simplu în orizontul meu şi aşteaptă docil ca eu să îl percep şi FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 111 să îmi fac „numărul fenomenologic", constituindu-l în chip ana logic, văzând cum ceva ce îi aparţine seamănă cu ceva ce îmi aparţine. S-ar putea replica faptul că, în viaţa de zi cu zi, celălalt nu este atât de static şi nici atât de „cuminte": el poate veni spre mine, cerându-mi socoteală sau certându-mă, inter pe lându-mă sau strigând după ajutor; el poate cere sau poate revendica; pre zenţa lui poate fi din start contondentă, fie verbal, fie fizic. Ce se întâmplă atunci? Poate fi păstrată ca atare ati tudinea feno menologică (rezultată în urma reducţiei) atunci când celălalt este turbu lent şi când se manifestă spontan, pornind de la el însuşi? Ce se întâmplă deci când ego-ul nu mai are el iniţiativa, ci această iniţiativă este asumată în mod precis de către celălalt? Să revenim acum, după acest ocol, la problematica husser liană, reluând întrebarea: dacă percepem doar corpul celuilalt, cum anume ne raportăm la trupul lui? Prin ce tip de act ne ra portăm la acest versant lăuntric al fiinţei sale? Vom porni, desigur, de la singurele paliere de sens care ne sunt deocamdată accesibile: anume că este vorba de un corp aflat „acolo" şi că este înzestrat totodată cu o anumită similitudine structurală în raport cu propriul meu corp, care e „aici". Întrucât [...] trupul meu este singurul corp care este – şi poate fi – constituit în mod originar ca trup (ca un organism activ), trebuie ca celălalt corp aflat „acolo", care este totuşi se sizat ca trup, să obţină acest sens graţie unei transpuneri aper ceptive pornind de la corpul meu organic şi ulterior (în tr-o manieră care exclude o justificare cu adevărat directă – şi, în consecinţă – primordială a predicatelor specifice cor poralităţii) o justificare prin intermediul unei percepţii reale.124 Husserl introduce aici diferenţa dintre percepţie şi prezen tifi care, dintre Wahrnehmung şi Vergegenwärtigung. Percep în mod 112 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 124. Hua I, p. 140. imediat şi interior trupul propriu, percepându-l totodată ca fiind unit cu corpul meu; percep de asemenea şi corpul străin care îmi e dat în mod exterior; însă trupul străin îl prezentific doar şi nimic mai mult. Deşi trupul celuilalt nu poate fi per ceput ca trup, ci doar ca corp, eu ajung totuşi să îl înţeleg ca trup. Or, această înţelegere a lui ca trup nu are un temei de ordinul percepţiei, ci unul de ordinul prezentificării. Căci doar printr-un soi de transfer (Überführung) eu pot atribui acelui corp sensul de trup, de exemplu faptul că este şi el un punct-zero al orientării, că este şi el un suport al unor câmpuri senzo rial-per ceptive, că este şi el un „eu pot" autonom care guver nează, ca şi mine, asupra membrelor sale corporale etc.125 În acest sens, spune Husserl, trupul celuilalt ne este accesibil doar într-o „intuire prezentificatoare" (vergegenwärtigende Anschauung). Doar pornind de la propria mea cârmuire <asupra pro priului trup>, experimentată în chip originar [von meinem original erfahrenen Walten her] – aşadar de la unica experienţă pe care o pot avea „în original" cu privire la trupescul ca atare [der einzig originalen Erfahrung der Leiblichkeit als solcher] –, eu pot să înţeleg un alt corp drept un trup, în care este în-cor porat un alt eu ce cârmuieşte [kann ich einen anderen Körper als Leib, worin ein anderes Ich waltend sich verkörpert, verstehen] [...].126 Aşadar, în timp ce trupul meu corporal este singurul trup ce poate fi prezentat şi justificat în original, fiind dat în modul central al lui „aici", în privinţa trupului celuilalt, dat în modul lui „acolo", avem o experienţă ce nu poate fi realizată în mod primordial, una care nu prezintă obiectul însuşi în original, dar care îl sugerează şi-l confirmă apoi în mod consecvent. De FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 113 125. Hua XIII, pp. 53–55. 126. Hua VI, p. 221 / trad. rom., p. 379 (parţial modificată). aceea, Husserl va spune că trupul celuilalt este un analogon a ceea ce îmi este propriu, fiind o modificare intenţională (intentio nale Modifikation) a eului meu obiectivant, a lumii mele primor diale, o modificare a sinelui meu (Modifikation meines Selbst)127. Dar cum anume poate fi determinată acea „intuire prezen tificatoare" prin care celălalt ajunge să ne fie dat nu doar ca un corp, ci şi ca un trup? Aici intervine elementul-cheie care guver nează fenomenologia husserliană a intersubiectivităţii: cuplarea (Paarung). Sensul de trup al corpului celuilalt se constituie prin intermediul unei „transpuneri aperceptive" (apperzeptive Über tra gung), a unei „aprehendări analogizante" (analogisierende Auffas sung) pornind de la trupul meu. Husserl determină această cuplare ca fiind o „apercepţie asimilantă" (verähnlichende Apper zep tion), una ce se întemeiază pe acea „asemănare care uneşte [verbindende Ähnlichkeit]"128 despre care am discutat mai devre me. Modul în care, pornind de la sensul trupului propriu, eu atribui analogic şi corpului celuilalt statutul de trup, printr-o cuplare de sens, este descris astfel: Dacă trebuie să desemnăm acum specificitatea acelei apre hendări analogizante [analogisierende Auffassung] prin in ter mediul căreia, în interiorul sferei mele primordiale, un corp [Körper] asemănător [ähnlich] propriului meu corp de ordinul trupului [Leib-Körper] este aperceput de asemenea ca trup [Leib], atunci dăm pentru început de următorul fapt: în acest caz, originalul care instituie în mod originar este viu şi continuu prezent, prin urmare însăşi instituirea origi nară rămâne permanent vie şi activă. În al doilea rând, dăm de particularitatea [...] potrivit căreia obiectul aprezentat prin intermediul acelei analogii nu poate ajunge niciodată să fie cu adevărat prezent, aşadar el nu poate fi niciodată perceput 114 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 127. Hua I, p. 144. 128. Hua I, p. 140. cu adevărat [nie wirklich zur Präsenz kommen kann, also zu eigentlicher Wahrnehmung].129 Faptul că trupul propriu, adică „originalul care instituie în mod originar [das urstiftende Original] este viu şi continuu pre zent" şi că „însăşi instituirea originară [Urstiftung] rămâne per manent vie şi activă" reprezintă condiţia de posibilitate a oricărei expe rienţe a empatiei. Orice experienţă a corpului străin aş avea, oricât de atipică, surprinzătoare sau iraţională ar fi ea (un copil care se strâmbă la mine, un aborigen care îmi face un semn de neînţeles, un handicapat care face nişte mişcări ce îmi pot părea groteşti), eu am întotdeauna la îndemână propria mea experienţă trupească care îmi permite să fixez, fie şi privativ130, respectiva experienţă, să o conotez într-o anumită direcţie a sen sului. În orice caz, experienţa trupului străin nu este o percep ţie, nu este o sesizare directă şi imediată131. Maniera în care se constituie această cuplare este determinată terminologic în multe feluri în textele husserliene. Bunăoară, în Ideen III, Husserl spune că sesizarea trupului celuilalt are un caracter explicitativ-interpretativ. Aşadar intermedierea herme neutică pare esenţială pentru configurarea accesului la celălalt. El insistă aici asupra faptului că orice sesizare empirică de ordin corporal (somatologische Erfahrungsauffassung) are drept temei FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 115 129. Hua I, pp. 141–142 (trad. rom. parţial modificată). 130. Dacă accentul cade în primul rând pe „asemănare", nu ar trebui însă să avem în vedere şi coeficientul de neasemănător care intră în joc? Cum se face că posibilele disimilitudini nu cântăresc mai mult? Dacă de pla săm problema la un nivel empiric mai concret, empatia (Einfühlung) funcţionează la fel dacă sunt adult şi văd un copil sau un bătrân, dacă sunt bărbat şi văd o femeie, dacă sunt alb şi văd un negru, dacă sunt slab şi văd un gras, şi oricâte alte disimilitudini ne putem imagina, fără a mai aduce în discuţie corporalitatea anormală? 131. Pentru faptul că această Fremdleibapperzeption este mediată, cf. Hua XIII, pp. 21 şi urm. percepţia somatică directă [direkte somatische Wahrnehmung] pe care orice cercetător o poate face doar asupra propriului trup [nur an seinem eigenen Leibe], şi apoi explicitarea soma tică [somatische Eindeutung] pe care el o poate realiza ca atare în sesizarea interpretativă a trupului străin perceput [in der interpretatorischen Auffassung wahrgenommener fremder Leiber] [...].132 În Meditaţii, acest caracter explicitativ-interpretativ prin care, pornind de la percepţia corpului străin, ajungem să îi atri buim celuilalt un trup viu, va fi determinat prin ideea de evocare: miş cările corpului celuilalt „ne evocă" o altă prezenţă. Modul său [al corpului străin, n.n] de apariţie [Erscheinungs weise] nu se cuplează printr-o asociere directă cu modul de apariţie care este propriu în orice moment trupului meu [mein Leib] (în modul lui aici [im Modus Hier]), el evocă în chip reproductiv [weckt reproduktiv] un alt mod de apa riţie asemănător acestuia în mod nemijlocit, propriu feno menelor care aparţin siste mului constitutiv al trupului meu, în calitate de corp aflat în spaţiu [zum konstitutiven System meines Leibes als Körper im Raum gehörige Erscheinung]. Acest mod de apariţie aminteşte de aspectul pe care l-ar avea corpul meu [mein körperliches Aussehen], dacă aş fi acolo. Chiar şi în acest caz, se realizează o cuplare, deşi evocarea nu se trans formă într-o intuiţie-amintire.133 În alt context, această idee este determinată în alţi ter meni drept „co-poziţionare intenţională" şi „co-pretenţie" (Mitforderung): Corporalitatea mea trupească [meine Leiblichkeit] care apare în chip exterior [als äusserlich Erscheinendes] este în mod 116 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 132. Hua V, p. 8. 133. Hua I, p. 147. constant legată de o interioritate impresională [impressionale Innerlichkeit] (într-un chip asociativ-aperceptiv); faptul că exterioritatea tru pului străin [die fremde Leibäusserlichkeit] este de acelaşi tip fenomenal face ca interioritatea cores pondentă să fie co-„pre tinsă" [mit-„gefordert"], să fie co-poziţionată [mit gesetzt] inten ţional. Dar această copretenţie [Mitfor derung] nu are sensul unei copretenţii în sensul perceptibilităţii.134 După ce explică modul în care se efectuează cuplarea, acest transfer de sens de la trupul meu la corpul celuilalt, Husserl pune, la sfârşitul paragrafului 51 din Meditaţii carteziene, o întrebare surprinzătoare: „Ce anume face ca acest trup să devină al celuilalt şi nu un al doilea trup propriu [Was macht den Leib zum fremden, und nicht zum zweiten eigenen Leib]?"135 Cu alte cuvinte, odată ce am atribuit corpului străin sensul de corp, prin această cuplare, care e totodată o „evocare", dar şi o „expli citare interpretativă", sau o „copretenţie" şi o „co-poziţionare", întrebarea este cum anume putem justifica fenomenologic că acel trup aparţine altui om. Dacă noi nu avem acces la actele psihice prin care celălalt stăpâneşte în propriul trup şi îşi mişcă propriul corp, în aşa fel încât eu să pot sesiza aceste mişcări, cum putem deduce că „în spatele" acestui trup viu se ascunde o altă persoană, un alt om? Răspunsul lui Husserl este că mani festarea vizibilă a corpului celuilalt trebuie să aibă o desfăşurare concordantă, că trebuie să putem identifica de fiecare dată un anumit tip de coerenţă care să ne garanteze că există o concordanţă FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 117 134. Hua XIV, p. 4. Husserl va spune aici, metaforic, că trupul celui lalt se constituie prin intermediul a două „naşteri" succesive: „[...] orice trup străin trebuie să fie dat în exterioritate şi, prin aceasta, dat conform unei prime naşteri [nach erster Geburt] ca lucru exterior [...] <pentru ca apoi> să facă experienţa unei a doua naşteri [eine zweite Geburt erfahren] în sesizarea sa ca trup [in der Auffassung als Leib], ca trup constituit în interioritate [...]" (p. 6). 135. Hua I, p. 143 (s.n.). între mişcările exterioare ale corpului şi procesele interioare ale trupului însufleţit. În absenţa unei atari concordanţe, nu am avea de-a face cu un trup, ci cu un pseudo-trup (Schein-Leib): trupul străin pe care-l experimentez [erfahrende fremde Leib] se manifestă neîncetat cu adevărat ca trup [Leib] doar prin comportamentul său schimbător, însă mereu con cordant [in seinem wechselnden, aber immerfort zusammenstimmenden Gebaren], în aşa fel încât acesta are propria sa latură fizică ce indică prin aprezentare latura psihică ce trebuie să apară în experienţa originală, împlinind-o. Totul se derulează astfel în permanenta schimbare a comportamentului de la o fază la alta. Trupul va fi experimentat ca un pseudo-trup atunci când aceste faze nu concordă între ele.136 * Am amintit mai devreme că, în descrierile husserliene, rapor tarea la celălalt pare a fi primordial vizuală, oculocentrică. Ne putem întreba acum cum se modifică articulaţia internă a feno menului atingerii în registrul intersubiectiv. Putem porni de la mai multe exemple paradigmatice. Ne putem gândi bunăoară la doi prieteni care îşi strâng mâna, se îmbrăţişează şi, astfel, se ating. Care este sensul acestei atingeri? Ce anume este im plicat, din punct de vedere fenomenologic (sau existenţial-onto logic), în acest fapt de a se atinge prin „strângerea mâinii" sau prin „amicala îmbrăţişare", dincolo de toate variabilele pe care ni le poate furniza antropologia culturală? Ne putem gândi apoi la o mamă care îşi mângâie copilul (atingere care angajează un sens al protejării) sau la un îndrăgostit care mângâie persoana iubită (atingere care angajează erotismul). Nu se modifică sen sul existenţial al atingerii de fiecare dată când tipurile de raport 118 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL I 136. Hua I, p. 144. se modifică la rândul lor? Ce anume se modifică când aceste noi tipuri de relaţii sunt puse în joc? Angajând în plus o optică teoretică, ne putem gândi la un medic care îşi consultă pacientul sau la un chirurg care îl operează. Aceste fenomene pozitive (conjunctive) pot fi dublate de unele negative (opozitive): doi adversari se înfruntă „corp la corp" (fie că e vorba de sport, fie că e vorba de luptă propriu-zisă aflată în orizontul suferinţei şi al morţii). La limită, torţionarul îşi loveşte şi îşi chinuie victima. Dacă implicăm văzul şi o modalizare estetică, ne putem gândi la artistul care îşi priveşte modelul, nud sau nu. În toate aceste paradigme, avem angajat dublul chiasm dintre trupul/ cor pul propriu, respectiv trupul/corpul celuilalt. Aşadar, atin gerea poate fi mângâiere, dar poate fi şi lovitură. Ea poate căuta alinarea suferinţei celuilalt, cum poate căuta, dimpotrivă, să îi provoace suferinţa sau să i-o amplifice. Ea poate căuta binele celuilalt sau, dimpotrivă, să genereze un rău şi o durere. Atin gerea poate fi pur tehnică şi depersonalizată (aşa cum frizerul atinge capul clientului sau medicul corpul pacientului) sau poate fi, dimpotrivă, existenţială şi personală. Atingerea poate fi de ase menea cuviincioasă sau necuviincioasă: dacă îl putem bate pe umăr pe omul din faţa noastră pentru a-i semnala prezenţa noas tră şi dorinţa de a trece pe lângă el, există alte tipuri de atin geri care vexează; ceee ce arată că raportul intersubiectiv corporal tri mite şi la un registru mai special, cel al intimului. Prin urmare, se deschide aici problema graniţelor dintre tangibil şi intan gibil, precum şi a sensurilor fenomenologice pe care le capătă posibila lor transgresare. FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII: PORNIND DE LA HUSSERL 119 Capitolul II TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC ŞI APORIILE SALE: HEIDEGGER Numele lui Heidegger a intervenit până acum în mai multe rânduri, uneori într-un chip mai direct, alteori într-un mod mai tangenţial. Bunăoară, la finalul paragrafului dedicat rapor tului dintre trup şi spaţiu, am indicat principalele diferenţe de pers pectivă ce îl separă pe Heidegger de poziţia lui Husserl, por nind de la tema atingerii, de la raportul „aproape–departe" şi „aici–acolo". Aducând în discuţie formulările lapidare din Fiin ţă şi timp, dar şi texte mai târzii precum seminarele de la Zollikon din anii '50 şi '60, am amintit în acel context că, dacă pentru Husserl spaţialitatea se determină pornind de la trupul propriu, Heidegger consideră, dimpotrivă, că spaţialitatea exis ten ţială este o structură mai originară decât corporalitatea şi o întemeiază. În acest capitol, ne propunem să ne focalizăm într-un mod mai aplicat asupra textelor lui Heidegger, pentru a schiţa în chip mai detaliat peisajul accidentat în care apare, fulgurant şi totodată disimulându-se, problema trupului, dar şi pentru a surprinde care sunt tensiunile de adâncime care fac ca fenomenul trupului să apară într-un chip atât de marginal în analizele lui Heidegger. Căci trupul nu este o temă predilectă a lui Heidegger, iar dacă el apare întru câtva în marginea altor analize, el survine, para doxal, mai degrabă ca o absenţă. De aceea, o primă problemă va fi aceea de a sesiza semnificaţia acestei absenţe (sau a acestei prezenţe lacunare), precum şi iradierea ei asupra întregii perspec tive filozofice heideggeriene1. § 7. Trupul Dasein-ului: o „absenţă prezentă" şi recuperările sale în scrierile de mai târziu Absenţa problemei trupului din proiectul ontologiei funda mentale a fost remarcată de mai mulţi comentatori2. S-a afirmat că omisiunea tematică a trupului din analitica Dasein-ului mar chează o insuficienţă simptomatică a întreprinderii filozofice heideggeriene, care trimite la mai multe probleme situate în directă dependenţă cu aceasta: în joc nu e doar absenţa proble maticii animalităţii3 şi a vieţii Dasein-ului4, ci şi absenţa unei inte rogaţii asupra diferenţei sexuale5, omiterea unei reflecţii TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 121 1. Acest capitol vine să lămurească problemele lăsate în suspans în ca pitolul 10 din Moribundus sum (op. cit., pp. 226–243), unde am deschis această interogaţie, fără a o trata însă în detaliu, în toată complexitatea ei. 2. Didier Frank, Chair et corps, Minuit, Paris, 1981; Jean Greisch, „Le phénomène de la chair: un «ratage» de Sein und Zeit", în G. Florival (ed.), Dimensions de L'Exister. Etudes d'anthropologie philosophique V, Peeters, Louvain, 1994, pp. 154–177; Caroline Gros-Azorin, „Le phéno mène du corps (Leib). Une entente participative", în Les Etudes Philoso phiques, 4/1998, pp. 465–477; Jocelyn Benoist, „Chair et corps dans les séminaires de Zollikon: la différence et le reste", în Figures de la subjec tivité. Approches phénoménologiques et psychiatriques, Jean-François Courtine (ed.), CNRS, 1992, pp. 179–191. 3. Michel Haar, Cântul pămîntului, Apostrof, 1995; Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, Humanitas, Bucureşti, 1993. 4. David Farrell Krell, Daimon life. Heidegger and life-philosophy, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1992. 5. Jacques Derrida, „Geschlecht. Différence sexuelle, différence onto logique", in Michael Haar (ed.), Cahier de l'Herne: Martin Heidegger, L'Herne, Paris, 1983, pp. 571–595. pri vitoare la naştere6, absenţa unui intermedieri de ordinul tru pului în întâlnirea fiinţei celuilalt, fapt care obturează într-o anu mită măsură posibilitatea unei interogaţii etice. Lipsa unei investigaţii cu privire la trup subminează aşadar posibilitatea de a întemeia din punct de vedere ontologic fenomene precum durerea, sufe rinţa, oboseala, foamea, procreerea. Anumiţi exegeţi au conchis că întregul proiect heideggerian este condus, prin această absenţă, la aporie. Eşecul lui Sein und Zeit, se spune, este în parte legat şi de neputinţa de a rezolva din punct de ve dere fenomenologic problema corporalităţii vii, fapt care con duce la eşecul unei inte rogaţii adecvate cu privire la existenţa celuilalt. Dasein-ul dezin carnat şi asexuat, Dasein-ul abstract, în privinţa căruia nu se pune problema trupului, fenomen care intermediază efectiv accesul său la lume şi la semeni, conduce într-un anumit fel la un solipsism ontologic. Absenţa problemei trupului în Sein und Zeit este şi mai fra pantă dacă o evaluăm din perspectiva dezbaterii fenome nologice contemporane, în cadrul căreia această temă are o alonjă funda mentală. Prin contrast cu incisivele analize fenomenologice ale lui Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry sau Emmanuel Levinas, absenţa în Fiinţă şi timp a unei investigaţii ontologice cu privire la trup apare o dată în plus în caracterul său profund problematic. Întrebarea care se pune este următoarea: chiar dacă suntem ghidaţi de o intenţie pur ontologică, chiar dacă scopul ultim şi unic al cercetării este acela de a elabora întrebarea cu privire la sensul fiinţei, putem oare să ne debarasăm pur şi simplu de sensul ontologic al corporalităţii vii, mai ales dacă elaborarea celebrei Seinsfrage nu poate ocoli conceptul de Dasein, fiinţarea care suntem noi 122 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 6. Michel Henry, „Phénoménologie de la naissance", în Alter no. 1/1994, pp. 295–312. În privinţa temei naşterii, vezi de asemenea volu mul Alter nr. 1/1993, Naître et mourir. înşine? Or, dacă analitica existenţială are drept obiect de studiu „fiinţarea care suntem noi înşine", putem noi evita cu seninătate tocmai trupul propriu, cel care ne însoţeşte pe parcursul întregii noastre existenţe? Pe de altă parte, dacă trupul este cvasi-absent în analitica Dasein-ului, are oare sens să insistăm asupra acestei absenţe, dincolo de simpla sa constatare? Într-adevăr, poate că în aceasta constă riscul întreprinderii noastre din acest capitol, sau dificul tatea sa specifică. Putem desigur examina în opera lui Heidegger diverse teme, precum timpul, lumea, limbajul, adevărul sau spa ţiul, ş.a.m.d. Putem, în toate aceste cazuri, să articulăm în mod adecvat aceste problematici, găsind pentru ele temeiuri textuale generoase, dezvoltări elaborate şi argumentaţii com plexe. Pentru fiecare dintre aceste exemple, putem urmări modul în care Heidegger îşi expune descoperirile sale fenomenologice, premisele care le susţin şi concluziile care rezultă din ele. Însă în ceea ce priveşte „trupul" această situaţie confortabilă lipseşte: ocurenţele sunt puţine, observaţiile sunt date cu zgârcenie, iar elocvenţa temei pare inexistentă. Aşadar, subiectul poate să pară dintru început foarte deconcertant. Acest lucru este accentuat de faptul că în puţinele pasaje în care Heidegger aduce în discuţie trupul, el are în mod constant o abordare negativă, o tactică privativă, o strategie de evitare prin care elimină şi îndepăr tează această problemă din arealul ontologiei fundamentale. Aşadar, sarcina unei astfel de cercetări este dintru început ingrată. Căci trebuie să ne punem problema posibilităţii arti culării unui travaliu exegetic valid care ar avea ca obiect aceste absenţe. Această sarcină nu poate fi dusă la bun sfârşit decât printr-o investigaţie textuală amănunţită, focalizându-ne pe pasajele (puţine câte sunt ele, dar preţioase) în care această pro blemă survine şi contextualizând aceste ocurenţe în întregul lucrării. În acest mod, vom putea schiţa contururile acestei ab senţe şi urmele gestului privativ şi limitativ heideggerian. Astfel, ge neza acestei absenţe, exigenţele care impun marginalizarea TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 123 fenomenului trupului, precum şi poziţiile teoretice prealabile care favorizează această marginalizare devin în sfârşit susceptibile de a fi interogate prin această abordare în filigran. Una dintre premisele fundamentale ale acestei marginalizări este evitarea principială a conceptului de viaţă. Într-adevăr, scoa terea din joc (sau din scenă) a viului configurează deja cadrul con ceptual în care se va produce abandonul trupului în onto logia fundamentală. În măsura în care trupul implică în mod esenţial dimensiunea vieţii, excluziunea conceptului de viaţă con s tituie condiţia de posi bilitate a marginalizării corporalităţii vii a Dasein-ului. Trupul viu, ca unul automişcător, care îşi deschide prin naştere propria existenţă şi care îşi întâlneşte în îmbă trânire şi apoi în moarte limita sa ultimă, trupul expus necontenit bolilor, afectat de durere, supus suferinţei şi oboselii, trupul slăbit de efort, trupul determinat prin sexualitate şi deschis erosului, trupul dotat cu simţuri, trup propriu şi trup al altuia, trup care anga jează o „abisală înrudire corporală cu animalul"7 – sunt tot atâtea aspecte pe care analitica existenţială, dacă nu le omite cu desă vârşire, le neglijează în semnificaţia lor fundamentală. Astfel, în Fiinţă şi timp, trupul uman nu are un statut ontologic determinat. Deşi nu ne-am putea îndoi că Dasein-ul „are" din punct de vedere ontic-existenţiel trupul său propriu, înrădăci narea exis ten ţială sau fondarea ontologică propriu-zisă a corpo ra lităţii vii nu sunt în mod explicit investigate de Heidegger. Proprie tatea trupului propriu, apartenenţa acestuia la fiinţa fiin ţării care noi suntem nu suscită nici un interes ontologic. Trupul apare doar în trecere, niciodată abordat în el însuşi şi pentru el însuşi, fiind redus la o insignifianţă de-a dreptul surprin ză toare. Am amintit că, în plus, ocurenţele ideii de trup sunt întot deauna ancorate într-o luare de poziţie preponderent negativă, privativă şi reductivă. S-ar părea că o clarificare adecvată a fiinţei Dasein-ului trebuie să se dispenseze de acest obstacol substan ţialist care antrenează 124 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 7. GA 9, p. 326 / trad. rom., p. 308. pericolul de a reifica fiinţa omului şi de a-l transforma într-o fiin ţare compusă din părţi de ordinul sim plei-prezenţe. Prin urmare, este dificil să stabilim dacă, în raport cu orientarea inves tiga ţiei heideggeriene, sintagma „trupul Dasein-ului" sau ideea unui Dasein întrupat are cu adevărat un sens legitim. Chiar dacă trupul este eliminat din ontologia Dasein-ului, această constatare nu ne dispensează de necesitatea de a urmări contururile acestei eliminări, urmele acestei îndepărtări for ţate. În afara apariţiei pregnante în contextul problemei spaţiului, pe care am discutat-o deja, putem remarca în firidele analiticii existenţiale diverse alte ocurenţe, mai mult sau mai puţin întâm plătoare, ale ideii de trup. Este vorba de pasaje care nu au o mare elocvenţă con ceptuală, dar care configurează totuşi o pre zenţă de fundal, ca o rumoare, a acestei absenţe. Nu trebuie deci să ne aşteptăm ca aceste apariţii razante să lămurească pe deplin înţelesul aces tui fenomen. Bunăoară, atunci când Heidegger determină sen surile con ceptului de fenomen, pune în joc sensul derivat al anunţării a „ceva ce nu se arată prin ceva care se arată" şi sunt date drept exemplu simptomele unei boli, care sunt, se spune, „surveniri pe trup" (Vorkommnisse am Leib)8. La fel, fenomenul corpora lităţii este evocat atunci când se va vorbi de preocuparea „pentru hrană şi îmbrăcăminte", de „îngrijirea trupului bolnav [Pflege des kran ken Leibes]"9. Într-un alt pasaj, când e vorba de a determina reţeaua intersubiectivă a preocupării, se spune că panto ful este făcut „pe măsura trupului [auf den Leib zugeschnitten]" celui care o va folosi10. Tot într-o discuţie privitoare la ustensilitate, se va aduce vorba de „talpa pantofului", precum şi de picior, ca „parte a trupului" ce calcă pe fiinţarea la îndemână numită trotuar11. Tot o fiinţare-la-îndemână va fi şi mănuşa care, fiind „utilizată TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 125 8. SZ, p. 29, traducere parţial modificată. 9. SZ, p. 121. 10. SZ, pp. 70, 117, traducere parţial modificată. 11. SZ, p. 107. pentru trup [ für den Leib Gebrauchtes]"12, se orien tează după mişcările trupului. Aceasta ca să nu mai amintim impor tanţa paradigmatică a „mâinii" în construcţia unor con cepte ca Vorhan denheit şi Zuhandenheit13. Vedem deci că trupul propriu are un anumit rol în constituirea comerţului Dasein-ului cu lumea sa ambiantă. Heidegger vrea însă să arate că rolul acesta nu este atât de important pe cât credea tradiţia filozofică: nu trupul este principalul moment al contactului Dasein-ului cu lumea. Modul în care tradiţia filozofică a conceput problema tru pului a fost în mod esenţial dualist. Omul a fost conceput ca unitate dintre trup şi suflet, iar acest dualism a traversat în treaga istorie a filozofiei. În reţeaua de trimiteri a lui Sein und Zeit, exponentul principal al acestei tradiţii dualiste este, în mod evident, Descartes, căci ontologia carteziană a lumii este în ochii lui Heidegger punctul de legătură ce cuplează ontologia Evului Mediu cu tradiţia subiectivistă a Epocii Moderne. Acest moment strategic al istoriei filozofiei va fi atacat în mod constant: ca paradigmă a ontologiei lui extensio şi a lui Vorhandenheit, poziţia lui Descartes va avea un efect consistent asupra modului în care este înţeles corpul uman, anume reificat ca simplă-prezenţă. În analiza ontologiei carteziene, Heidegger se referă la „fiinţa umană dotată cu trup" (das leibbehaftete Menschenwesen)14, iar aceasta nu este decât o exemplificare a tradiţiei care concepe omul ca uni tate dintre suflet şi trup. Tocmai această tradiţie, ilustrată în mod paradigmatic de Descartes, este contestată de Heidegger. Cum se produce însă această contestare? Cu ce argumente? Încă dintru început, când fixează constituţia faptului-de-a-să 126 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 12. SZ, p. 108, traducere parţial modificată. 13. Cf. Jacques Derrida, „Geschlecht II. La main de Heidegger", în Psyché. Inventions de l'autre, Galilée, Paris, 1987, cap. pp. 415–451; Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Vrin, Paris, 1990, cap. „Donner/ Prendre: la main", pp. 283–303. 14. SZ, pp. 96–97. lăşlui-în, Heidegger ne previne să nu interpretăm acest In-Sein în sensul unui Sein in, un „a fi conţinut în". Expresia In-Sein, spune Heidegger, „nu trebuie să ne ducă cu gândul la sim pla-pre zenţă a unui lucru corporal (trupul uman) «într-o» fiinţare de tipul simplei-prezenţe."15 Prin urmare, Heidegger va contesta modul reificant al acelei înţelegeri neautentice care obiectivează trupul uman şi îl reduce la natura întinsă un lucru corporal (fie el dotat cu simţuri). Acest fel de a înţelege ratează atât sensul primordial al spaţialităţii Dasein-ului, cât şi (putem anticipa) sensul corporalităţii sale vii. [...] faptul-de-a-sălăşlui-în nu poate, ontologic vorbind, să fie elucidat printr-o caracterizare ontică, în aşa fel încât să se poată spune: faptul-de-a-sălăşlui într-o lume este o pro prietate spirituală [geistige Eigenschaft], în vreme ce „spaţia litatea" omului este o proprietate a caracterului său de trup [Leiblichkeit], care în acelaşi timp este întotdeauna „fundată" de corporalitate [Körperlichkeit].16 Observăm că Heidegger este atent la distincţia dintre trup şi corp, dintre Leib şi Körper, iar folosirea acestor termeni nu pare deloc întâmplătoare. Ele fac parte, după cum am văzut, din arsenalul conceptual al fenomenologiei husserliene. Heidegger nu discută nimic din această problematică detaliată a consti tuirii trupului, atât ca trup propriu cât şi ca trup străin (corp al celuilalt). Accentuând că Leiblichkeit se fundează în Körper lichkeit, Heidegger pare că vrea să sublinieze nu atât inovaţiile revoluţionare ale fenomenologiei husserliene în înţelegerea trupului, cât dependenţa acesteia de metafizica carteziană, şi implicit de viziunea ontologică tradiţională a simplei-prezenţe TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 127 15. SZ, p. 54: „das Vorhandensein eines Körperdinges (Menschen leib) »in« einem vorhandenen Seienden." 16. SZ, p. 56 (parţial modificată). care îi stă la bază. Astfel că evacuarea problemei trupului nu este efectuată în primul rând în pofida lui Husserl, ci în raport cu în treaga tradiţie metafizic-antropologică în care dualismul trup–suflet este determinant. În refuzul acestei problematici tra di ţio nale se întrevede rezistenţa constantă a lui Heidegger în faţa ideii că omul ar fi întâi de toate un suflet care „ar avea", abia în cele din urmă, un trup. Această idee dualistă, ce are fundamente mitice şi religioase arhaice, a traversat întreaga antropolo gie tra diţională, persistând de-a lungul subiectivismului filo zofiei mo derne sub forma unei triade trup-suflet-spirit, triadă în care spiritul ar fi determinat ca „sinteză a sufletului şi tru pului" (der Geist als die Synthese von Seele und Leib)17: Întrebarea poartă asupra fiinţei omului în întregul lui, pe care suntem obişnuiţi să-l concepem ca unitate trup-sufletspirit. Trup, suflet, spirit sunt termeni ce pot desemna, la rân dul lor, domenii de fenomene care sunt detaşabile te matic în vederea unor cercetări determinate; în anumite limite, nedeterminarea lor ontologică poate să nici nu fie luată în seamă. Însă în întrebarea privitoare la fiinţa omului, aceasta nu poate fi obţinută prin însumarea felurilor de a fi – care în plus mai urmează şi să fie determinate – ale trupului, su fletului şi spiritului. Şi chiar pentru o încercare ontologică care ar vrea să procedeze astfel ar trebui să fie presupusă o idee despre fiinţa întregului [Idee vom Sein des Ganzen].18 Ontologia Dasein-ului reprezintă deci o tentativă de a depăşi această fragmentare (duală sau triadică) a fiinţei omului, cău tând să surprindă unitatea originară a integralităţii constituţiei de fiinţă a Dasein-ului. Este vorba de o totalitate în mod ori ginar unitară, aflată înaintea oricărei scindări: cea a faptului-de-a128 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 17. SZ, p. 117. 18. SZ, p. 48. fi-în-lume19. Rezerva pe care o formulează Heidegger în acest pasaj vizează două aspecte. În primul rând, e vorba de „inde ter minarea ontologică" (ontologische Unbestimmtheit) a acestor fenomene. Faptul că atât trupul (Leib), cât şi sufletul (Seele) sau spiritul (Geist) sunt nişte „domenii de fenomene" (Phäno men bezirke) indeterminate ontologic înseamnă că ele nu sunt gân dite în mod originar ca feluri de a fi (Seinsarten) ale Dasein-ului şi nu sunt interogate pornind de la ideea de fiinţă originară a Dasein-ului. În al doilea rând, este vorba de „punerea laolaltă" a acestor „părţi componente", anume de obţinerea unităţii. Într-a devăr, este oare această leiblich-seelisch-geistige Einheit o uni tate originară? Nu, deoarece ea este obţinută „prin însu mare" (summativ), ca şi cum ar fi vorba de straturi de realitate simplu-prezente. Tocmai pentru că modul prin care este obţinută această unitate este unul „de însumare", tocmai de aceea aceste feluri de a fi ale Dasein-ului sunt considerate implicit ca nişte părţi simplu-prezente, fapt care contravine în mod flagrant fiinţei acestei fiinţări20. După cum ştim, pentru Heidegger, „«substanţa» omului nu este spiritul ca sinteză a sufletului şi trupului, ci existenţa"21. Evident, prin această formulare nu ni se explică şi care ar putea fi relaţiile ontologice dintre existenţă, pe de o parte, şi feno menele determinate ca spirit, suflet sau trup, pe de altă parte. Însă, după cum am văzut, existenţa – această esenţă a Dasein-ului – este TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 129 19. Pornind de la această unitate primordială, Heidegger va decela momentele sale constitutive. Şi am putea presupune că aşa cum înţe le gerea (Verstehen) va sta la baza fenomenelor pe care tradiţia le numea „minte", „suflet" sau „spirit", tot aşa existenţialul situării afective (Befindlichkeit) poate constitui temeiul ontologic al tuturor fenomenelor de ordinul tru pului. Într-a devăr, o serie de texte din anii '40 pun în legătură sensul esen ţial al tru pu lui cu arealul dispoziţiei afective. 20. Pentru problema totalităţii, cf. Moribundus sum, op. cit., pp. 115–133. 21. SZ, p. 117. spaţială în fiinţa ei. Iar spaţialitatea nu trebuie atribuită tru pu lui, după cum ea nu trebuie considerată o proprietate cor porală şi nici interpretată pornind de la conexiunea „mitologică" trup-suflet: [...] spaţialitatea Dasein-ului nu trebuie explicitată nici ca o imperfecţiune care i-ar reveni existenţei pe temeiul fatalei „legări a spiritului de un trup" [Verknüpfung des Geistes mit einem Leib]. Dimpotrivă, Dasein-ul, tocmai fiindcă este „spiri tual" – şi doar de aceea – poate fi spaţial într-un mod care pentru un lucru corporal dotat cu întindere rămâne în chip esenţial imposibil.22 Aici, Heidegger pune între ghilimele termenul „spiritual", pen tru a indica nu atât o substanţă spirituală de tipul lui res cogitans, ci transcendenţa Dasein-ului în lumea sa, ieşirea sa ek-statică şi ek-sistentă din sine însuşi. Este vorba de felul acestei fiinţări de a exista pornind de la un „departe" pe care îl dez-depărtează, în tendinţa sa esenţială către „aproape". Suntem aşadar la o mare distanţă conceptuală de interpretarea dualistă a omului ca un compus din suflet şi trup. Acest dualism tradiţional apare totuşi în fabula grijii, care e expusă şi interpretată de Heidegger în paragraful 42 ca o do vadă preontologică privind construcţia ontologică a Dasein-ului ca Sorge. Să rememorăm intriga acestei fabule. Ea se joacă în ju rul unei dispute dintre Grijă, Jupiter şi Pământ (Cura, Iovis şi Tellus) privind numele omului. Să remarcăm că nu e vorba de nimic altceva decât de numele omului: de esenţa lui, care stă în numele lui. Cele trei personaje contribuie la creaţia omu lui: Pământul îi dă trup, Jupiter îi dă spirit, iar Grija este cea care produce propriu-zis această făptură. Fiecare revendică apoi ca făptura astfel creată să îi poarte numele. Această dispută este tranşată de Saturn, aşadar, de timp. Ce zice aşadar „timpul"? 130 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 22. SZ, p. 368. Semnificativ este nu doar că îi dă dreptate Grijii, cum de altfel ne şi aşteptam, ci că aduce în discuţie, drept criteriu de depar tajare tocmai moartea: „Tu, Jupiter, deoarece i-ai dat duhul, îl vei primi înapoi la moartea ei; tu, Pământule, deoarece i-ai dă ruit trupul, îl vei primi pe acesta înapoi" (tu Iovis quia spiri tum dedisti, in morte spiritum // tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito)23. Fiinţarea care există în orizontul morţii este însă cea care „trăieşte". Astfel, Saturn decide: „atâta vreme cât ea trăieşte, Grija s-o stăpânească". Faptul că printre rândurile aces tei fabule transpare încă dualismul trup–suflet pe care Hei degger îl contestă tematic în varii feluri ne poate ridica o serie de întrebări. Oare destrucţia vrea să elimine complet din joc orice distincţie posibilă pe care o putem face, chiar şi la nivelul simţului comun, între trăiri ce ţin de orizontul trupesc (mi-e foame sau frig, sunt obosit etc.) şi „acte" ce ţin de registrul spiri tual (îmi imaginez, îmi amintesc, calculez)? Sau mai degrabă Heidegger vrea să insiste asupra faptului că înainte de a aduce în discuţie o atare diferenţiere, care poate păstrează o legitimi tate proprie, trebuie să elaborăm unitatea originară şi primor dială a fiinţei umane, care precedă şi întemeiază orice posibilă departajare ulterioară a „câmpurilor de experienţă"? Acestea sunt, în linii mari, apariţiile fulgurante ale ideii de trup în Fiinţă şi timp. Ele nu pot desigur să suplinească o tratare sistematică a fenomenului corporalităţii. Este deopotrivă evi dent că nici laconicele observaţii privitoare la spaţializarea Da sein-ului în corporalitatea sa (Verräumlichung des Daseins in seiner „Leiblichkeit") nu au cum să umple această lipsă frapantă a analiticii existenţiale. Căci, dacă din punct de vedere on to logic, trupul este subsumat structurii spaţialităţii care, la rândul ei, este subsumată structurii faptului-de-a-sălăşlui (In-Sein), care, la rândul său, este un moment al lui In-der-Welt-sein, în urma atâtor subsumări, pare limpede că Heidegger nu poate TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 131 23. SZ, p. 198. acorda trupului decât o condiţie ontologic deri vată, în nici un caz una primoridală. Trupul este astfel evacuat, marginalizat, evitat. Să remarcăm însă că, dacă în Sein und Zeit corpul apare doar într-un mod pur marginal, ulterior această problemă nu va mai fi complet ocolită. Într-una dintre întâlnirile de la Zollikon (în speţă în şedinţa din 11 mai 1965), Heidegger reia pasajul din Sein und Zeit referitor la spaţializarea Dasein-ului în corpo ralitatea sa, subliniind că analitica existenţială ocoleşte tratarea fenomenului trupului tocmai datorită dificultăţii sale redutabile24. Într-un alt context din acelaşi volum, atunci când Medard Boss îi aminteşte lui Heidegger reproşul lui Sartre cum că în Fiinţă şi timp ar fi dedicate trupului doar şapte rânduri, deci că tratarea acestui fenomen fundamental este insuficientă, Heidegger acceptă ca valid reproşul lui Sartre, mărturisind pur şi simplu că nu a ştiut să spună nimic mai mult despre acest fenomen. O mărturisire cu adevărat stranie. În acelaşi timp, el adaugă: fiinţarea de or dinul trupului viu (das Leibliche) este fenomenul cel mai greu (das Schwierigste) de gândit25. Şi în Scrisoare despre „umanism" Heidegger avea să admită că „din întreaga fiinţare care este, tocmai esenţa fiinţelor vii ne vine cel mai greu să o gândim"26. Iată deci, dacă vrem, după mărturiile lui Heidegger însuşi, limi tele gândirii – viul şi trupul – sau măcar una dintre limitele ei. Căci dacă sensul fiinţei se lasă adulmecat în înţelegerea de sine, în textele filozofilor sau în versurile poeţilor, în acea trans pa renţă ce deschide orice înţelegere şi orice rostire, atunci „fiinţa" ar fi doar limita „superioară" a gândirii, limita celestă, cea pe care gândirea o caută şi către care ea se înalţă. În schimb, viul şi trupul sunt abisul de dedesubt, insondabilul din profunzime, 132 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 24. Heidegger aminteşte aici un citat din Nietzsche: „der Leib ist ein erstaunlicherer Gedanke als die alte Seele" (Zollikon, p. 105). 25. Zollikon, p. 292. 26. GA 9, p. 326 / trad. rom., p. 308. o limită chtonică sau, ca să zicem aşa, „inferioară"27. Desigur, insondabilă şi abisală este şi fiinţa, însă în altă direcţie, distinctă de insondabilul vieţii şi al trupului. Gândirea pare că locuieşte acest interval dintre fiinţă şi trup, fără a obţine nicicând sensul fiinţei (fiind mereu unterwegs) şi totodată fără a reuşi să pă trundă esenţa viului şi a propriului trup. Cu toate acestea, gândirea gân deşte în fiinţă ca în propriul său element şi totodată ea lo cuieşte un trup de care, existând, nu se poate dispensa. Poate că nu este, de aceea, întâmplător că Heidegger pune în discuţie, în anii '40, un sens esenţial al trupului uman, care nu trebuie redus la simpla-prezenţă. Astfel, el spune: „Noi nu «avem» un trup în felul în care avem un cuţit în buzunar; trupul [Leib] nu este un corp [Körper] pe care totodată îl constatăm mai mult sau mai mult explicit ca simplu-prezent. Noi nu «avem» un trup, ci «suntem» trupeşti [wir «sind» leiblich]."28 Aşadar, aici pare că se schiţează un sens al trupului mai pronunţat on tologic, prin mutarea accentului de la un „a avea trup", la un „a fi trup". Aceeaşi mişcare, aceeaşi deplasare de la „a avea" la „a fi" o putem întâlni şi cu alte ocazii, în situaţii în care Heidegger „extrage" o structură a Dasein-ului din făgaşul înţelegerii co mune şi o propulsează într-o dimensiune ontologică. Astfel, ni se spune că Dasein-ul nu „are", întâi de toate, un spaţiu, ci că în mod esenţial el „este" spaţial. Tot aşa, el nu „are" un timp, TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 133 27. Într-o tensiune similară fiinţează şi opera de artă, între lume şi pământ. Putem oare vedea o corespondenţă sintactică între aceste două dualităţi, între fiinţă şi trup, pe de o parte, şi între lume şi pământ, pe de alta? Cf. Martin Heidegger, „Ursprung des Kunstwerkes", în Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, pp. 1–74 [trad. rom. Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu: „Originea operei de artă", în Martin Heidegger, Originea operei de artă, Huma nitas, Bucureşti, 1995, pp. 37–127]. 28. Nietzsche I, p. 99. Cf. Diego D'Angelo, „Die Schwelle des Lebe-Wesens. Überlegungen zur Leibsinterpretation Heideggers in der Nietzs che-Abhandlung", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 59–81. ca o proprietate a fiinţei sale, ci el „este" temporal, adică fiinţează pornind de la un temei temporal al fiinţei sale. Similar, şi în privinţa trupului va fi vorba de un „a fiinţa în modul trupului", lucru care – presupunem – nu e accesibil decât printr-o abor dare a trupului într-o prismă ontologică. Heidegger nu doar că mută accentul de la „a avea trup" la „a fi trup", ci investeşte acest fenomen al trupului cu un sens verbal. Aşa cum, în încercarea de a determina esenţa temporală a fiinţei Dasein-ului, Heidegger va spune că Dasein-ul nu e în timp (Zeit), ci că el se temporalizează (zeitigen); aşa cum despre lume va spune nu că „este pur şi simplu", ci că lumea „lumeşte" (die Welt weltet), aşa cum va spune că nimicul „nimicniceşte" (das Nichts nichtet) şi că lucrul „fiinţează-ca-lucru" (das Ding dingt), tot aşa, şi aici, în contextul unei delimitări esenţiale a trupului, Heidegger spune: „Noi nu suntem în primă instanţă «vii» pentru ca în cele din urmă să avem un fel de aparat numit trup, ci trăim în măsura în care fiinţăm-ca-trup [wir leben, indem wir leiben]"29. Astfel, Heidegger exploatează legătura eti mologică dintre viaţă (Leben) şi trup (Leib), forjând apoi, por nind de la substantivul Leib, termenul verbal de leiben care, fiind destul de greu traductibil în română, ar putea fi redat prin para fraze de tipul „a-fiinţa-în-modul-trupului" sau „a-exista-ca-trup". Heidegger pare că răscumpără aici – sau măcar are intenţia de a o face – această mare lacună din Sein und Zeit: fenomenul trupului viu. Însă el insistă că orice analiză a trupului trebuie să pornească întotdeauna „de la constituţia fundamentală a exis tenţei umane, adică de la a-fi-om ca Da-sein, ca fapt de a exista."30 Mai mult, va insista el, „tot ceea ce numim corpora litatea noastră [unsere Leiblichkeit], până la ultima fibră musculară şi cea mai ascunsă moleculă hormonală, face parte în chip esenţial din 134 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 29. Nietzsche I, p. 100. 30. Zollikon, p. 292. existenţă"31. Iar existenţa implică tocmai un fapt-de-a-fi-în-lume, care este făcut cu putinţă la rândul său de deschiderea sensului prin limbă. Heidegger afirmă astfel că: nu am putea fi trupeşti [leiblich sein], aşa cum suntem, dacă faptul nostru de a-fi-în-lume nu ar consta în chip prin cipial într-un a-fi-în-relaţie de ordin perceptiv [vernehmendes Bezo gen-sein] cu ceea ce ne adresează cuvântul [zuspricht] pornind de la deschisul lumii noastre prin care noi existăm. Pornind de la acest cuvânt care ni se adresează [Zuspruch], noi ne orien tăm [sind wir ausgerichtet] faţă de ceea ce ni se dă dezvăluin du-se [entbergende Gegebenheit]. Doar datorită unei asemenea orientări [Ausrichtung] esenţiale a Da-sein-ului nostru putem noi distinge între în faţă şi în spate, între sus şi jos, între stânga şi dreapta. Datorită aceluiaşi fapt de a fi orientat către ceea ce ni se adresează [Ausrichtetsein auf etwas uns Zuspre chendes] putem noi în general să avem un trup [einen Leib haben] sau, mai bine zis, să fim trupeşti [leiblich sein].32 Este limpede că aceste observaţii sunt compatibile cu afir maţiile din Sein und Zeit legate de întemeierea corporalităţii în spaţia litate, în speţă pornind de la structura orientării din care derivă direcţiile de stânga şi dreapta, direcţii pornind de la care poate fi concepută semnificaţia ontologică a părţilor cor po rale „mâna dreaptă" şi „mâna stângă". S-ar putea totuşi reproşa că principalele contribuţii ale lui Hei degger la înţelegerea fenomenologică a trupului sunt reduc tibile la această subtilă analiză a spaţialităţii, în speţă pornind de la orientarea prealabilă (Ausrichtung), de la caracterul de a fi orien tat (Ausrichtetsein) ce determină apoi direcţiile de stânga-dreapta, sus-jos. Or, am văzut mai devreme că problema spaţialităţii TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 135 31. Zollikon, p. 293. 32. Zollikon, pp. 293–294. este doar una dintre liniile pe care se dezvoltă fenomenologia corporalităţii şi că Husserl are în vedere şi alte dimensiuni, precum dimensiunea perceptivă a trupului, sensul său de „eu pot" sau constituirea intersubiectivităţii şi raportul cu trupul celuilalt. Ar fi desigur temerar, dacă nu de-a dreptul riscant, să încercăm să formulăm răspunsuri „heideggeriene" convingă toare la fiecare dintre aceste problematizări husserliene. Căci, dacă am afirma, de exemplu, că pentru Heidegger orice „eu pot" ce îi revine trupului (şi în primul rând acel eu pot să mă mişc) se întemeiază într-un mai esenţial „Seinkönnen" care trebuie înţeles pornind de la posibilitate ca existenţial (Möglichkeit als Existenzial)33, această afirmaţie riscă să rămână pur declarativă, fără o atestare fenomenologică concretă şi complexă. Tot aşa, în privinţa constituirii trupului celuilalt, în ecuaţia intersubiec tivă, cu greu am putea identifica ceva elocvent în textele lui Hei degger, căci faimoasele structuri Mitsein, Mitdasein şi Mitei nan dersein nu pun în joc în vreun fel dimensiunea corporal-tru pească a celuilalt om34. Însă poate că în privinţa „câmpurilor perceptive" putem for mula un răspuns heideggerian ceva mai convingător. Într-adevăr, Heidegger afirmă o preeminenţă a sensului asupra trupului, o subordonare a percepţiei sensibile faţă de înţelegerea existenţială, o precedenţă ontologică a putinţei de a fi a Dasein-ului în preo cupare faţă de simţurile trupeşti. La un moment dat, va aminti şi de „ochii trupului [leiblichen Augen]"35 a căror capacitate per ceptivă trebuie distinsă de vederea (Sicht) existenţială: vederea existenţială este astfel fundamentul ontologic al vederii trupeşti. Tot aşa, ni se spune că ascultarea (Hören), fondată în existen ţia lul înţelegerii (Verstehen), precedă ontologic auzirea şi că, 136 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 33. Despre conceptul heideggerian de posibilitate, vezi Moribundus sum, op. cit., pp. 62–69. 34. Ibid., pp. 37–42 şi 134–151. 35. SZ, pp. 147, 346. la rândul ei, auzirea (Hörchen) e mai originară decât perceperea acustică (akustisches Vernehmen), adică decât sesizarea tonurilor (Empfinden von Tönen) şi perceperea sunetelor (Vernehmen von Lauten)36. În scrierile mai târzii, Heidegger va accentua şi mai mult precedenţa ontologică a capacităţii în raport cu organul corporal de care această capacitate se slujeşte: nu vedem pentru că avem ochi, ci avem ochi pentru că putem vedea37; tot aşa, nu auzim pentru că avem urechi, ci avem urechi pentru că putem auzi. Vom avea astfel de-a face, măcar ca schiţă, cu o fundare a capa cităţilor trupeşti într-o constituţie existenţial-ontologică, căci putinţa de a auzi şi de a vedea ţin de dimensiunea ontologică a fiinţării care este în mod esenţial „putinţă-de-a-fi". Dar poate mai important ar fi să înţelegem care sunt moti vele de profunzime care determină marginalizarea fenome nologiei trupului în proiectul filozofic heideggerian. Este dintru început evident că fenomenologia trupului are o legătură esenţială cu dimensiunea vitală a existenţei umane şi cu problema vieţii ca atare. Iată de ce o lămurire a raportului pe care îl întreţine Heidegger cu problema vieţii poate servi drept fundal pentru problematica fenomenologiei corporalităţii. Vom vedea îndea proape că Heidegger va respinge, în Fiinţă şi timp, conceptul de viaţă şi nu va acorda acestui concept nici o putere explicativă în ceea ce priveşte fiinţa Dasein-ului. Cu toate acestea, cu doar câţiva ani mai devreme, conceptul de viaţă figurează abundent în scrierile tânărului Heidegger cu statutul de „fenomen funda mental" al sinelui, ca viaţă factică. Ar trebui deci să clarificăm cumva decalajul dintre aceste două luări de poziţie total opuse. Tot în această perioadă, Heidegger va indica în repetate rânduri alonja istorico-filozofică a conceptului de viaţă, anume faptul că acest termen indică un fenomen fundamental aflat în centrul înţelegerii de sine a omului, în diversele etape ale istoriei sale. TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 137 36. SZ, p. 163. 37. Zollikon, p. 293. 138 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II Aşadar, raportul lui Heidegger cu problema vieţii ar putea fi atacat, în principiu, din două perspective complementare. Putem încerca, pe de o parte, să ne raportăm la istoria concep tului de viaţă, urmărind polisemia acestui concept, pentru a plasa în ramificaţiile acestei istorii conceptul heideggerian de viaţă. Sau putem încerca, pe de altă parte, să circumscriem locul pe care îl ocupă ideea de viaţă în filozofia lui Heidegger, tra ver sând diversele etape în care această problemă este abordată. Această alternativă va configura de altfel şi structurarea conside raţiilor ce urmează. Întâi de toate (paragraful 8), vom aborda polisemia viului în istoria conceptului de viaţă, iar apoi (para graful 9) vom situa conceptul de viaţă în cadrul cerce tărilor filozofice heideggeriene. § 8. Istoria conceptului de viaţă: polisemia viului Istoria conceptelor filozofice, modul în care acestea s-au articulat într-un complex de semnificaţii, etapele prin care ele şi-au determinat sensul, pot ajunge, desigur, obiectul unei eru dite arheologii a conceptelor filozofice. Nu mai puţin însă, aceste concepte pot fi – şi chiar trebuie să fie, după cum ne-o arată în primul rând Heidegger – obiectul unei destrucţii, adică al unei perforări verticale a straturilor de semnificaţie sedimentate în limbaj, a acelor aluviuni de sens care s-au depus pe conceptele cu care îndeobşte gândim, filozofic sau pre-filozofic, tematic sau pre-tematic, în viaţa de zi cu zi sau în sălile de curs. Scopul destrucţiei nu este însă, după cum citim în paragraful 6 din Fiinţă şi timp, unul „distructiv". Nu este vorba atât de a „demola" tradiţia filozofică, cât de a porni un dialog fertil cu aceasta, un dialog menit să explice genealogia cutărui sau cutărui concept, precum transformările pe care, de-a lungul istoriei, le-a suportat, dispunându-se astfel pe niveluri de semnificaţie care ar trebui desfoliate în multipla lor stratificare. Scopul primordial al destrucţiei este, în acest sens, acela de a înlesni o experienţă originară a fenomenelor pe care conceptele cu pricina le nu mesc, un contact nefalsificat şi autentic. Cât de realizabil este acest deziderat rămâne de stabilit cu fiecare concept în parte, cu fie care proiect distructiv în parte. Heidegger a propus o serie de astfel de proiecte de destrucţie: în privinţa conceptului de timp, de spaţiu, de fiinţă, de realitate, de adevăr, de om ca animal raţional etc. Toate acestea sunt situate sub următoarea titulatură: sarcina unei destrucţii a istoriei ontologiei. Prin urmare, cercetarea fiind una de ontologie, pro blema este aceea de a elibera orizontul în care această cercetare s-ar putea desfăşura. Orizontul cercetării ontologice este dat tocmai de articularea conceptelor fundamentale ale ontologiei. Ce putem însă să presupunem cu privire la conceptul de „viaţă"? Poate el ajunge la demnitatea unui concept ontologic? Putem oare să îi acordăm un loc propriu în istoria ontologiei sau a onto-teologiei? Poate fi el supus unei destrucţii fenome nologice menită a înlesni o experienţă originară a ceea ce înseamnă în mod originar viaţa, a ceea ce înseamnă viaţă originară? Care este istoria conceptului de viaţă şi care este posibila sa intersecţie cu probleme de factură ontologică? Care sunt etapele şi palierele fundamentale ale acestei istorii? Care sunt principalele fire direc toare, principalele linii semantice ale ideii de viaţă? Putem găsi în scrierile heideggeriene de tinereţe o serie de remarci privitoare la polisemia, plurivocitatea sau echivocitatea (Vieldeutigkeit) termenului de viaţă. Astfel, încă din cursul ţinut în semestrul de vară al anului 1920, Fenomenologia intuiţiei şi a expresiei, putem citi că „în semnificaţia acestui termen [anume, cel de viaţă, n.n.] se împletesc, într-o multiplicitate de accente, un sens biologic (fie el pur biologic, fie mecanicist), un sens psiho logic şi un sens specific ştiinţelor spiritului"38. Această multipli citate de sensuri este accentuată în cursul de iarnă 1921–1922, Interpretări fenomenologice la Aristotel. Introducere în cerce tarea fenomenologică: TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 139 38. GA 59, p. 18. Expresia „viaţă" este astăzi de o remarcabilă neclaritate. Ea este folosită pentru a indica o realitate cuprinzătoare, ultimă şi semnificantă: „viaţa". În acelaşi timp, termenul indică în uza jul limbii o plurivocitate: „viaţa politică", „viaţă ratată", „a duce o viaţă grea", „a-şi pierde viaţa într-o călătorie" (lăsăm deoparte din capul locului conceptele biologice de viaţă: ele nu fac decât să ne împovăreze în mod inutil; chiar dacă anu mite motivaţii pot apărea din aceste concepte, acest lucru este posibil doar în măsura în care sesizarea Dasein-ului uman ca viaţă rămâne deschisă, în mod preconceptual, către o înţe le gere a vieţii care este esenţial mai veche decât biologia modernă).39 Tema polisemiei viului capătă în Raportul către Natorp, scris în octombrie 1922, o anvergură istorică: „[...] este foarte im portant să ţinem cont de faptul că termenul de zwh, vita, de semnează un fenomen fundamental, în jurul căruia gravi tează interpretarea grecească, cea vetero-testamentară, cea neo-testa mentară creştină şi cea greco-creştină a existenţei umane"40. La fel, în ampla recenzie pe care Heidegger o scrie tot în aceeaşi perioadă, între 1921 şi 1922, la lucrarea lui Jaspers, Psihologia concepţiilor despre lume, putem citi: „În privinţa vieţii [...] in ter ferează şi se întrepătrund până la confuzie [Ineinanderund Durcheinanderspielen] un concept biologic, un concept psi ho logic determinat, un concept ce ţine de ştiinţele spiritului, un concept care este parţial estetic, parţial etic şi, în fine, un con cept religios."41 Heidegger este conştient aşadar că termenul de viaţă com portă istoric o multiplicitate de sensuri, având o deschidere 140 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 39. GA 61, p. 81. 40. GA 62, p. 252. 41. GA 9, pp. 1–44 [am consultat şi traducerea franceză de P. Collomby, „Remarques sur la Psychologie der Weltanschauungen de Karl Jaspers", in Philosophie, nr. 11 şi 12, 1986], aici, p. 14. universală în istoria interpretării de sine a Dasein-ului uman. În această stratificare, el indică aşadar o serie de etape ale acestei sedimentări: interpretarea filozofică greacă; conţinutul de sens identificabil în Vechiul Testament; modificarea adusă de Noul Testament şi de instaurarea creştinismului; interpretarea grecocreştină, născută din preluarea conceptualităţii filozofice greceşti pentru explicarea revelaţiei creştine42. La acestea, s-ar putea adău ga, începând cu secolul XIX, redefinirea problemei vieţii din perspectiva biologiei, apoi din perspectiva filozofiei vieţii şi din perspectiva ştiinţelor spiritului. În sfârşit, avem de-a face, la începu tul secolului XX, şi cu o problemă specific feno menologică a vieţii43. În joc ar fi deci un mănunchi de semni ficaţii între pătrunse ale ideii de viaţă – semnificaţii religioase, teologice, filo zofice, psihologice, estetice, etice, fără a mai invoca sensurile comune care pot dovedi o flexibilitate surprinzătoare. Dificul tatea ar consta, prin urmare, tocmai în determinarea unei uni vocităţi fundamentale în cadrul acestei multiplicităţi, a unui sens unitar, adică în identificarea unei orientări care să ne per mită un acces nefalsificat la o posibilă înţelegere genuină a vieţii. TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 141 42. Această contaminare este o convingere constantă a lui Hei degger, investigată sub diverse aspecte în cursul Augustinus und der Neupla tonismus (1921), în conferinţa Phänomenologie und Theologie (1929), în Einlei tung zu „Was ist Metaphysik?" (1949) sau în Die Onto-Theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957). 43. Husserl va vorbi de o viaţă transcendentală a egoului, viaţă a con ş tiin ţei (Bewusstseinsleben) determinată de trăirile conştiinţei (Bewusstsein erlebnisse), iar în scrierile târzii va vorbi de „lumea vieţii" (Lebenswelt); cf. Natalie Depraz, „La vie m'est-elle donnée? Réfle xions sur le statut de la vie dans la phénoménologie", Les Etudes Philosophiques 4/1991, pp. 459–473 şi Marc Richir, „Vie et mort en phénoméno logie", în Alter nr. 2 / 1994, pp. 333–365. Problema vieţii e omniprezentă la Mer leau-Ponty, Michel Henry sau Levinas, iar, mai recent, Rolf Kühn şi Renaud Barbaras dedică acestei problematici mai multe lucrări semni ficative. Poate fi amintită în acest context şi cartea lui Hans Jonas, The Phenome non of Life. Să asumăm acum provocarea lansată de Heidegger în pasa jele tocmai citate şi să urmărim mai îndeaproape această istorie a conceptului de viaţă, încercând să circumscriem semnificaţiile acestui termen. Doar astfel ne vom putea întreba dacă, tra versând aceste semnificaţii, este pusă în joc o aceeaşi realitate unitară, de un acelaşi obiect vizat ca „viaţă". Vom vedea, încer când să diferenţiem lucrurile mai aplicat, că multiplicitatea sensurilor termenului de viaţă se lasă foarte greu redusă la o semnificaţie principală, generatoare şi fondatoare. Avem deci o linie hermeneutic-filozofică, pe care o vom urmări în câteva sumare repere din filozofia greacă, la Platon, la Aristotel şi în neoplatonism. Avem, pe de altă parte, o linie religioasă în Vechiul şi Noul Testament. Putem apoi vorbi de o sinteză a aces tor linii, deci de o linie filozofico-teo logică sau teologi co-filozofică, odată cu preluarea conceptelor filozofice greceşti pen tru explicitarea revelaţiei creştine, anume în patristică. Să înce pem deci cu filozofii. Interpretarea greacă a conceptului de viaţă. La presocratici, putem identifica trei termeni care indică ideea de viaţă: aivw,n, bi,oj şi zwh,. Înainte ca aivw,n să semnifice ideea de eternitate, termenul indică, într-un Imn Homeric44, „măduva spinării", care e sediul vieţii; de aici provine ideea de viaţă în general şi apoi aceea de durată a vieţii45. Însă cei doi termeni elini clasici 142 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 44. Hymni Homerici, In Mercurium, rândul 42 şi 119. Cf. şi Iliada, cântul 22, rândul 58. 45. Cf. Jean-François Ballaudé, „Les Présocratiques", subcapitolul „Vie (aiôn, aivw,n, bíos, bi,oj, dzoè, zwh,), souffle (psychè, yuch,)", în JeanPierre Zarader (coord.), Le vocabulaire des philosophes, vol. I, De l'Antiquité à la Renaissance, Ellipses, Paris, 2002, p. 53. Găsim scurte indicaţii asupra poziţiei lui Anaximandru, Heraclit, Empedocle, Anaxagoras, Democrit şi Hipocrate în lucrarea lui Denis Buican, Histoire de la biologie, Nathan, 1994, pp. 7–10. Cf., de asemenea, André Pichot, Histoire de la notion de vie, Gallimard, Paris, 1993, pp. 13–22. La Empedocle fr. B 17, 11; B 110, 3. care determină viaţa sunt bi,oj şi zwh,: bi,oj înseamnă în primul rând viaţa în sensul specific uman, ca durată a vieţii şi ca mod de viaţă (se vorbeşte astfel de vieţile filozofilor, bi,oi filoso,fwn, de vieţi paralele, bi,oi para,llhloi, etc.); zwh, în schimb, şi ver bul za,w desemnează mai degrabă viaţa în sens natural, ca viaţă pe care omul o împarte cu întreaga natură vie, fie că este vorba de animale sau plante46. Este aşadar oarecum ciudat că, la ori gine, termenul care va da mai târziu numele de biologie, ca ştiinţă a vieţii – deci bi,oj – nu înseamnă defel viaţa organică, ci doar viaţa umană, într-un sens care, retrospectiv, ar putea fi calificat drept existenţial, moral sau practic. Zoologia pare, în acest sens, ceva mai consecventă cu etimologia conceptului său fundamental47. Probabil, faptul că latinii au tradus în mod indistinct aceşti doi termeni greceşti – bi,oj şi zwh, – prin vita a determinat această primă fuziune de sensuri care va marca în mod fundamental istoria ulterioară a termenului şi melanjul semnificaţiilor sale. La Platon, sensul de zwh, are o bogată carieră filozofică, fiind dintru început determinat de ideea de automişcare. În Phaidros, la 245 e, se afirmă că orice corp care îşi primeşte mişcarea din exterior este neînsufleţit, lipsit de viaţă, în timp ce acela care TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 143 46. Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Hachette, Paris, pp. 380, 879 şi 885. Liddel & Scott, A Greek-English Lexicon, Claredon Press, Oxford, 1996, p. 759. Cf. art. „Leben" în Historisches Wörterbuch der Philosophie, hgg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Band. 5, coll. 51–103 ; art. „Vita", în Enciclopedia Filosofica, G.C. Sansoni Editore, vol. VI, pp. 966–991. 47. Heidegger remarcă de asemenea acest aspect în GA 21, p. 34: „Bio logie wörtlich genommen: die Wissenschaft vom Leben. Genauer müssten wir sagen Zoologie, sofern nämlich das Leben [...] die Bedeu tung der zwh, hat. zwh, im Aristotelischen Sinne: das vegetative und ani malische Sein; zwh, Leben im heutigen Sinne des Biologischen. Während bi,oj bei den Griechen heisst [...] so viel wie menschliche Existenz oder personales Sein, wie es z.B. im Ausdruck Biographie sich zeigt." o primeşte din interior, din el însuşi, este viu, deci însufleţit. Viaţa este definită de Platon ca raport dintre suflet şi trup: sufle tul este principiul vieţii, el face ca trupul să fie viu (Phaidon 105 c: ti, evgge,nhtai sw,mati zw/n). A fi viu înseamnă deci a fi un trup animat, iar viaţa este rezultatul întrupării sufletului48. În Phaidros, la 246 b-c, se spune că sufletul (yuch,) „ia în grijă" (evpimelei/tai) tot ce este neanimat (a;yucon) în univers. Când sufletul îşi pierde perfecţiunea („aripile"), el decade şi capătă un corp terestru (sw/ma gh,i?non labou/sa), care pare că se mişcă prin propria sa mişcare (avuto. aùto. kinei/n), când de fapt se mişcă prin puterea (du,namij) sufletului. Vieţuitorul, ceea-ce-trăieşte, fiinţarea vie (zw/|on) este acest întreg obţinut prin strânsa uniune a sufletului cu corpul, primind astfel şi numele de muritor (qnhto,j). Cuplul antinomic „a trăi (zh/n)" – „a muri (teqna,nai)" conduce argumentele din Phaidon 71 c – 72 a, care au ca scop justificarea nemuririi sufletului, caracterul său necreat şi metem psihoza, reîncarnarea, faptul de a trăi din nou, faptul de a reînvia (avnabiw,skesqai). Al doilea sens pe care îl capătă termenul de viaţă priveşte viaţa umană ca existenţă trăită în orizontul valorilor şi al mora lităţii, existenţă care trebuie formată prin procesul educa ţiei: paidei,a, exersându-se asupra sufletului, are ca rezultat „viaţa adevărată" (Republica 490 b 6), „viaţa bună şi raţională" (Re pu blica 521 a 4). În plus, Platon pune în discuţie chiar şi o sem nifi caţie „teologică" a vieţii, când afirmă că şi divinitatea ne mu ritoare are calitatea vieţii, calitatea de a avea un suflet şi un corp, cu diferenţa esenţială că uniunea dintre suflet şi corp este în ca zul acesta eternă, deci nepieritoare (Phaidros, 246 d 1–2). În sfâr şit, întâlnim şi un sens cosmologic al vieţii, în afirmaţia că în săşi lumea ca întreg, universul, ko,smoj-ul, este o fiinţă vie 144 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 48. Cf. Luc Brisson, Jean-François Pradeau, art. „Platon", subcapi tolul „Vivant (zôon/zw/|on)", în Jean-Pierre Zarader (coord.), Le vocabulaire des philosophes, vol. I, De l'Antiquité à la Renaissance, op. cit., pp. 107–109. (Timaios, 30 b-c), dotat cu suflet (sufletul lumii). Platon spune astfel că Demiurgul, decizând să creeze lumea, „[...] a alcătuit o vieţui toare unică şi vizibilă (zw|/on e]n òrato,n), care cuprinde în sine toate vieţuitoarele (zw|/a) câte sunt, potrivit naturii lor, de acelaşi fel" (Timaios 30 d). În plus, se vorbeşte de „vieţuitoare inteli gibile (nohta. zw/|a)" (Timaios 30 d), închise în cerul unic ( e[na ouvrano,n). Lumea este un vieţuitor unic vizibil, creat aseme nea (o[moion) cu vieţuitoarea perfectă şi inteligibilă (tw/| tele,w| kai. nohtw/| zw,|w|) care a creat lumea (Timaios 39 e). Acelaşi frag ment (Timaios 39 e – 40 a) afirmă că lumea conţine patru specii de vieţuitoare: specia celestă a zeilor, specia înaripată din aer, specia acvatică şi specia care trăieşte pe pământ şi care merge. Cosmologia din Timaios ajunge în cele din urmă să pună pro blema creaţiei omului şi a structurilor sale anatomice, într-un demers fiziologic detaliat, analizând mecanismele de respiraţie, de nutriţie, de circulaţie, precum şi a altor principii medicale şi anatomice (69b – 91d). În raport cu această schiţă biologic-anatomică pe care o găsim în Timaios, şi care păstrează o orientare cosmologică şi teologică pregnantă, desigur speculativă, cercetările lui Aristotel aduc o schimbare radicală de perspectivă49. Nu putem să trecem cu vederea că opera biologică a lui Aristotel constituie aproape o TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 145 49. Dincolo de vechea lucrare a lui Henri Philibert, Du principe de la vie suivant Aristote, A. Durnand, Paris, 1865, pot fi consultate lucrările mai recente asupra acestei bogate teme aristotelice: Pierre Louis, La décou verte de la vie. Aristote, Hermann, Paris, 1975; Pierre Pellegrin, La classi fication des animaux chez Aristote. Statut de la biologie et unité de l'aristotelisme, Les Belles Lettres, Paris, 1982; Pierre Pellegrin, art. „Aris tote", subcapitolul „Vivant", în Jean-Pierre Zarader (coord.), Le voca bu laire des philosophes, vol. I, De l'Antiquité à la Renaissance, op. cit., pp. 163–164 ; Pierre Pellegrin, art. „Aristote. Le corpus biologique", în Richard Goulet (sous la direction de), Dictionnaire des philosophes antiques, Editions du CNRS, Paris, 1989, vol. I, pp. 472–481; R.A.H. King, Aristotle on Life and Death, Duckworth, London, 2001. treime din întregul corpus aristotelic (436 a – 789 b în ediţia Bekker)50. Aristotel poate fi considerat fondatorul biologiei şi zoologiei ca ştiinţe, prin eforturile sale de sistematizare şi clasi ficare a speciilor şi prin rigoarea ştiinţifică fără precedent de care dă dovadă. Comparând fiinţele vii cu ajutorul metodei ana logiei, el este de asemenea precursorul anatomiei şi al fiziolo giei comparate51. După cum arată Tricot în introducerea sa la Istoria animalelor, principiile zoologiei aristotelice sunt: conti nuitatea naturii, ierarhia formelor vii şi cauzalitatea teleologică. „De la plantă porneşte un lung lanţ de fiinţe vii care, prin gra daţii infinitezimale, ajung la om."52 Însă, deşi viziunea sa este esenţialmente teleologică, Aristotel nu susţine nici ideea de evo luţie şi nici pe cea a transformării dintre specii: nu există nici derivare comună şi nici trecere de la o specie la alta. După cum subli niază exegeţii, pentru a explica viaţa, Aristotel pune accentul asupra cauzei formale şi asupra cauzei finale (teleologia naturii), în timp ce predecesorii săi făceau apel exclusiv la cauzele mate riale şi eficiente (elementele, unirea sufletului cu trupul etc.)53. 146 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 50. Aristotelis, Opera, edidit Academia Regia Borusica, Berolini, 1831. Aristotel critică tezele platoniciene din Timaios asupra sufletului lumii în De anima, 406 b 26 – 407 b 27. Cf. Parva naturalia, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1951. 51. Denis Buican, op. cit., pp. 11–12. 52. J. Tricot, „Introduction", în Aristote, Histoire des animaux, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1987, p. 22. 53. Pierre Louis, La découverte de la vie. Aristote, op. cit., p. 185. Cf. de asemenea Ernst Mayr, Histoire de la biologie, Fayard, 1989, pp. 126–136, care distinge trei mari tradiţii ale biologiei în Grecia: 1) Tradiţia de istorie naturală bazată pe cunoaşterea plantelor şi animalelor locale (care ne-a parvenit prin Istoria animalelor a lui Aristotel, prin scrierile lui Teofrast, ale lui Discoridiu şi ale lui Pliniu). 2) Tradiţia filozofică, în primul rând ioniană (Thales, Anaximandru, Anaximene), apoi cea din Sicilia şi din Italia de Sud (Pythagora, Xenofan, Parmenide şi Empedocle) şi în fine cea a lui Heraclit şi a lui Democrit, tradiţie continuată, după Aristotel, de epicurei şi stoici. 3) Tradiţia biomedicală a Şcolii lui Hippocrate, Pentru a determina natura vie, raportul platonician dualist dintre suflet şi trup (incarnarea, metempsihoza etc.) nu este suficient54, ci trebuie să distingem structura concretă a sufletului în fiecare dintre ipostazele pe care putem să le găsim în lume (plantă, ani mal, om). Este adevărat că şi pentru Aristotel sufletul este prin cipiul şi cauza vieţii şi a corpurilor vii (De anima, 415 b 7–8), însă atât termenul de viaţă, cât şi cel de suflet capătă multiple semnificaţii pe care trebuie să le distingem cu grijă55. În De anima (lucrare pe care Heidegger o consideră drept prima înţelegere fenomenologică a vieţii şi, mai mult, chiar pri ma ontologie a vieţii56), Aristotel afirmă că „dintre corpurile TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 147 continuată de alexandrinii Herophilos şi Erasistrate şi de Galen şi şcoala sa, ce au stat la baza redeşteptării anatomiei şi fiziologiei în Renaştere. 54. O problemă importantă este cea a clasificării speciilor animale, adică logica distincţiei pe care trebuie să o pună la lucru demersul ştiinţific al biologiei. Însă, după cum subliniază Pierre Pellegrin, unul dintre spe cialiştii cei mai de seamă ai acestei teme, zoologia aristotelică este simultan metafizică (adică depinde de armătura principiilor meta fizice) şi auto nomă, ca ştiinţă regională (fapt care a făcut cu putinţă poste ritatea sa propriu-zis ştiinţifică). Pierre Pellegrin, La classification des ani maux chez Aristote, op. cit., pp. 25–26. 55. Aristotel, Etica nicomahică, trad. Stella Petecel, IRI, Bucureşti, 1998, 1097 b 33 – 1098 a 4: „A trăi (zh/n) este, evident, ceva comun chiar şi plantelor (toi/j futoi/j); dar noi suntem în căutarea specificului uman. Trebuie deci să lăsăm la o parte viaţa bazată pe hrană şi creştere (qreptikh. kai. auvxhtikh. zwh,). Ar urma cea bazată pe senzaţii (aivsqhtikh,), dar e clar că aceasta este comună şi calului, şi boului, şi oricărui animal (zw,|on). Rămâne deci o viaţă practică (praktikh,), proprie părţii înzestrate cu raţiune (lo,goj)." (p. 37, trad. parţial modificată). Cf. de asemenea Met. 1050 b 1: viaţa rezidă în suflet: h` zwh. eVn th/| yuch/| ùpa,rcei, sufletul este principiul vieţii. Cf. H. Bonitz, Index Aristotelicus, Akademische Drucku. Verlagsanstalt, Graz, 1955, p. 310. 56. Cf. analiza heideggeriană a conceptului aristotelic de zwh, la sfâr şitul cursului de vară din 1926, GA 22 Grundbegriffe der antiken Philo sophie. naturale (tw/n de. fusikw/n), unele au viaţă (ta. me.n e;cei zwh,n) iar altele nu au: prin viaţă înţelegem faptul de a se hrăni (trofh,), de a creşte (au;xhsij) şi de a pieri (fqi,sij)"57. Acesta este primul nivel al vieţii, viaţa vegetativă, căreia îi corespund facultăţile vege tative ale sufletului: „viaţa de nutriţie şi de creştere (qreptikh. kai. auvxhtikh. zwh,)" specifică întregului regn viu (plante, ani male, oameni)58. Urmează apoi, ajungând la nivelul animal, senzitivitatea şi motricitatea, viaţa senzitivă (aivsqhtikh, zwh,) specifică naturii animale; la acest nivel, inima (kardi,a) este considerată „principiul vieţii, al întregii mişcări şi senzaţii"59. În sfârşit, se ajunge la un nivel specific uman, unde senziti vi tăţii animale i se adaugă raţiunea, sub diversele aspecte sau paliere ale funcţionării sale: noei/n, kri,nein, fronei/n, fantasi,a, nou/j paqhtiko,j, nou/j poihtiko,j, nou/j praktiko,j, de a căror analiză se ocupă cartea a treia din De anima. Acestea toate sunt moduri ale lo,goj-ului şi astfel se ajunge la definiţia a omului ca zw/|on lo,gon e;con, definiţie pe care o găsim şi în Etica nicomahică, şi pe care Heidegger o va considera ca fiind determinantă pentru modul tradiţional de a concepe fiinţa omului. La Aristotel găsim deci o stratificare teleologică a semnifi ca ţiilor termenului de viaţă: viaţa vegetativă a plantelor, viaţa animală a animalelor, viaţa sufletească (de ordinul lui psyche) specifică oamenilor. Se induce cu aceasta, pentru prima oară, şi ideea unei ierarhii a multiplelor semnificaţii ale ideii de viaţă: aşa cum viaţa animală include şi depăşeşte viaţa vegetativă, tot 148 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 57. De anima, 412 a 13, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1977, p. 66. Cf. de asemenea 413 a 21. 58. De anima, 413 a 25–35. Asupra facultăţii vegetative sau nutritive, cf. 415 a 13 – 416 b 32. 59. Aristote, Les parties des animaux, 1065 a 12, trad. Pierre Louis, Les Belles Lettres, Paris, 1956, p. 74. Cf., de asemenea, pasajul de la 655 a 29. Cf. Aristote, De anima, 413 b 1–10, şi apoi, pentru facultatea senzitivă a sufletului, 416 b 32 – 418 a 6. aşa viaţa psychică include şi depăşeşte viaţa animală şi vegetativă. Însă sensul biologic, fiziologic şi psychologic al vieţii nu epui zează evantaiul de semnificaţii ale termenului. Mai există un alt sens al termenului, specific exclusiv omului, pe care Aristotel îl numeşte „viaţă practică" (praktikh. zwh,). Valenţele terme nului se mişcă aşadar mai degrabă într-un câmp practic, aşa cum se va vorbi de „viaţă morală", „viaţă socială" sau „viaţă politică". O definiţie se găseşte în Etica nicomahică 1175 a 12: „viaţa este o activitate şi fiecare îşi exercită activitatea asupra obiectelor şi prin intermediul facultăţilor pe care le preferă". La fel, în Politica aflăm mai multe consideraţii cu privire la „cel mai de preţ mod de viaţă", „viaţa cea mai aleasă" (aìretw,tatoj bi,oj), „viaţa cea mai bună" (avri,sth zwh,)60, care nu se deter mină doar ca zw/|on lo,gon evcon, ci şi ca zw/|on politiko,n, fiinţarea a cărei viaţă se petrece în cadrul organizat al po,lij-ului: „Scopul cetăţii este viaţa bună [...], iar cetatea reprezintă comunitatea clanu rilor şi a satelor în vederea unei vieţi desăvârşite şi autarhice (zwh, telei,a kai. auvta,rkhj). Aceasta înseamnă o viaţă fericită şi bună (to. zh/n euvdaimo,nwj kai. kalw/j)."61 Cercetarea aristo telică din Politica are aşadar ca obiect „omul şi viaţa sa în socie tate" (peri. a;nqrwpon kai. th.n koinwni,an th/j zwh/j) (1278 b 17). Aristotel precizează că „disputa în vederea unei vieţi bune (zwh. avgaqh,) s-ar putea realiza [...] mai ales în numele educaţiei (paidei,a) şi al virtuţii (avreth,)" (1283 a 24). În fine, putem găsi în corpusul aristotelic chiar şi o semni ficaţie „teologică" a termenului de viaţă, în cartea a XII-a (L) a Metafizicii, unde Aristotel determină divinul însuşi ca „Vieţui toare eternă şi desăvârşită": „Dar şi viaţa îi revine divi nităţii, căci actul de inteligenţă este viaţă (h`gar nou. evne,rgeia zwh,), TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 149 60. Politica, 1323 a 13, 20, 23, trad. Alexander Baumgarten, IRI, Bucureşti, 2001. 61. Politica, 1280 b 40 – 1281 a 1. iar divinitatea este acest act însuşi, iar acest act el ei, dăinuind în sine, constituie viaţa desăvârşită şi eternă (zwh. avri,sth kai. avi<dioj). De aceea îl şi definim pe Dumnezeu ca fiind o vieţui toare eternă desăvârşită (zw/|on avi<dion 'a;riston); viaţa şi durata continuă şi eternă aparţine deci lui Dumnezeu (zwh. kai, aivw.n sunech.j kai. avi<dioj ùpa,rcei), căci aceasta este el."62 Un alt moment istorico-filozofic în care termenul de viaţă capătă o demnitate metafizică indiscutabilă este neoplatonis mul. La Plotin, găsim mai multe întrebuinţări ale termenului de zwh, utilizat în contexte problematice specifice şi pe niveluri distincte, ca reformulări şi soluţii date unor probleme de pro venienţă platonică şi aristotelică: astfel, ideea de viaţă este discu tată prin raport cu termenul de sw/ma, de yuch, (şi ca viaţă în general), prin raport cu termenul de nou/j sau de avgaqo,n.63 În prima Enneadă, Plotin spune că „se poate spune «viaţă» în multe feluri (pollacw/j th/j zwh/j legome,nhj): viaţa se distinge în viaţă de prim rang, de rang secund şi aşa mai departe, căci viaţa este un cuvânt omonim (òmonu,mwj tou/ zh/n legome,nou), care are sensuri diferite când e aplicat la plante sau la fiinţele lipsite de raţiune"64. Pare deci că există şi aici o anumită ierarhie 150 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 62. Met. L, 7, 1072 b, 25–30, trad. S. Bezdechi, IRI, 1999, p. 478, trad. parţial modificată. Cf. Franco Volpi, „La détermination aristotéli cienne du principe divin comme zwh.", Les Études Philosophiques, 3/1991, pp. 369–387. În peri. ko,smou se afirmă caracterul nemuritor al lui Dum nezeu; e drept că paternitatea acestui tratat este îndoielnică. Cf. Aris tote, Traité du ciel, suivi du traité pseudo-aristotélicien Du monde, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1949, 399 b 21 (p. 199). În acelaşi context, 401 a 14 : „Îl numim într-adevăr Zen şi Zeus, folosind aceste două nume în acelaşi sens cum am spune că prin el noi trăim" (trad. fr., p. 203). 63. Cf. J. H. Sleeman & Gilbert Pollet, Lexicon plotinianum, Brill Leiden, Leuven University Press, 1980, coll. 460–466. Cf. de asemenea articolul zw|/on, col. 466–472. 64. Plotin, Enneade I–II, trad. V. Rus, L. Peculea. A. Baumgarten, G. Chindea, IRI, Bucureşti, 2003, I, 4, 3, 18–22, trad. parţial modificată). între diferitele modalizări ale vieţii. Perfecţiunea vieţii se situează însă într-un regim noetic: „Căci s-a spus adesea că viaţa desăvâr şită, adevărată şi reală (h telei,a zwh. kai. h avlhqinh. kai. o;ntoj) există în această natură inteligibilă (evn th/| noera|/ fu,sei), că cele lalte vieţi sunt imperfecte şi constituie imaginile vieţii <perfecte>, că ele nu sunt viaţa în plenitudinea şi puritatea sa, că ele sunt mai degrabă contrariul vieţii."65 Aşadar, pentru Plotin, această perspectivă antrenează o logică a participării la viaţă, o logică de derivare pornind de la un principiu care este primul vieţuitor sau prima viaţă: „trebuie să spunem [...] că, atât timp cât toate vieţuitoarele <provin> dintr-un principiu unic (pa,nta ta. zw/nta evk mia/j avrch/j h=|), dar nu deţin în aceeaşi măsură viaţă, este necesar ca <acel> principiu să fie viaţa primă şi desăvârşită (prw,th zwh. kai. teleiota,th)"66. Acest sens absolut al conceptului de viaţă, ca viaţă primă şi desăvârşită, apare în mecanismul de funcţionare al triadei metafizice supreme: Unu – Intelect – Suflet (e[n – nou/j – yuch,). Aceste trei ipostaze constituie lanţul vertical prin care Plotin explică, prin intermediul conceptului de emanaţie, generarea întregii realităţi. Unul generează Intelectul şi Intelectul gene rează Sufletul. Intelectul priveşte către Unu şi în acest act de a privi Intelectul divizează Unul în trei instanţe: fiinţă, viaţă, gândire (o;n – zwh, – noei/n). Văzută dinspre Intelect, viaţa este atribuită Unului, adică primei ipostaze a triadei plotiniene. Însă Unul este complet separat de ceea ce îi urmează, şi viaţa nu îi aparţine cu adevărat decât prin faptul vizării pe care o operează Intelectul. Generarea perpetuă a Universului continuă cu gene rarea Sufletului, produs de Intelect, prin intermediul acestei Vieţi primordiale. Deci această Viaţă absolută (produsă prin interacţiunea dintre Intelect şi Unu) este cea care produce Sufle tul, cea de-a treia ipostază a triadei plotiniene. TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 151 65. Plotin, Enneade, I, 4, 3, 28–31, trad. parţial modificată. 66. Plotin, Enneade, I, 4, 3, 32–40. 152 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II La rândul său, ipostasul Sufletului produce apoi toate fiinţele vii create, toate vieţuitoarele: „Sufletul a creat toate animalele insuflându-le viaţă" (V, 2, 2). În ordinea cosmică, cea de-a treia ipostază (sufletul) este cea care dă viaţă. Însă sufletul nu însufle ţeşte doar vieţuitoarele animale, ci şi astrele şi însuşi universul ca întreg. Găsim deci conceptul de viaţă într-un sens cosmo logic, pe urmele dialogului Timaios, în ideea universului ca vie ţuitoare (II, 1, 1, 26 ; III, 2, 7, 37). După Plotin, toate vieţuitoarele sunt părţi ale vieţuitoarei unice care este universul (III, 2, 16, 47). Chiar şi cerul este considerat o „vieţuitoare". În acest sens, am putea vorbi de un panpsihism, de un animism sau de un dina mism vital la Plotin67: principiul vieţii traversează totul, de la primul principiu până la fiinţa plantelor (I, 4, 1 şi 2). La nivel strict uman, viaţa raţiunii este considerată primă şi perfectă: „omul are viaţa desăvârşită (telei,a zwh,), când are nu doar viaţa senzitivă (aivsqhtikh. zwh,), ci şi raţiunea (logismo,j) şi inteligenţa cea adevărată (nou/j avlhqino,j)" (I, 4, 4, 6–8). Celelalte tipuri de viaţă – viaţa vegetativă a plantelor şi viaţa senzitivă a animalelor (zwh. futikh, şi aivsqhtikh,) – sunt deci incomplete şi imperfecte. Viaţa desăvârşită – anume viaţa inte ligenţei sau a raţiunii: zwh. logikh,, (Enn. I, 4, 2, 32) – este capa citatea de a poseda fericirea, viaţa cea bună (to. eu= zh/n). Există aşadar şi la Plotin această distincţie şi întrepătrundere, tema ti zate şi de Aristotel, între viaţă în sensul vital-biologic (aflată într-un anumit raport cu corpul) şi viaţa trăită în orizontul inte li gibilului şi al desăvârşirii (viaţă practică, viaţă morală) care este imaginea vieţii zeilor. Omul este situat între această viaţă noetică, spirituală, divină şi viaţa corporală, animală, de aceea 67. Paul Aubin, Plotin et le christianisme. Triade plotinienne et Trinité chrétienne, Beauchesne, Paris, 1992, p. 221: „Selon les Ennéades [...] la Vie elle-même – c'est-à-dire l'Être et l'Intellect – est antérieure à l'Âme et la produit: l'Âme vient de la Vie, et l'animal est le reflet du Vivant". el poate – pe urmele dualismului din Phaidon şi Phaidros – fie să urce către inteligibil fie să coboare către corporal68. Interpretarea iudeo-creştină a vieţii. Să trecem acum la cealaltă linie interpretativă privitoare la ideea de viaţă, cea teologică iudeo-creştină. În măsura în care Scriptura rămâne, cel puţin pentru filozofia europeană pre-modernă, un indiscutabil punct de referinţă, înţelegerea şi corecta evaluare a acestor referinţe este de o importanţă majoră. Vom parcuge întâi sensurile vieţii în Vechiul Testament, pentru ca pornind de aici să degajăm semantica viului în Noul Testament. Ce sens are termenul de viaţă în Vechiul Testament? Putem găsi în Septuaginta mai multe semnificaţii ale termenului69. În primul rând, avem semnificaţia sa teologică supremă, atri buită lui Dumnezeu: „Dar viu sunt eu şi viu este numele meu (zw/ evgw. kai. zw/n to. o;noma, mou)" (Num. 14:21); „Deci, spune-le: viu sunt Eu (zw/ evgw,)! zice Domnul" (Num. 14:28). Sau în Deut. 32:40: „Eu ridic la cer mâna mea şi mă jur pe dreapta mea şi zic: Viu sunt eu în veac! (zw/ evgw. eivj to.n aivw/na)"70. Viaţa este desemnată ca atribut divin fundamental şi în cărţile profeţilor. În cartea lui Isaia (49:18), a lui Ieremia (22:24, 26:18) şi a lui Iezechiel găsim autoafirmarea vieţii ca dimensiune esenţială a TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 153 68. Enneade, I, 6, 5, 30. 69. Pentru mai multe detalii, cf. H. Hübner, „Der Lebens-Begriff der Bibel", în Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band. 5, op. cit., col. 56–59; C.G. Martin, „Life and Death", în James Hastings (ed.), A Dictionary of the Bible, vol. III, T. & T. Clark, Edinburgh, pp.115–119; Jacques Guillet, „Vie. 1. Ancien Testament ; 2. Nouveau Testament", în Dictionnaire de spiritualité, vol. XVI, col. 584–591. Cităm în conformitate cu Biblia sau Sfânta Scriptură, Societatea Biblică, 1968. 70. Cf. de asemenea Deut. 5:26: „glasul Dumnezeului celui viu (qeou/ zw/ntoj) grăind din mijlocul focului"; Iosua 3:10: „în mijlocul vostru este Dumnezeul cel viu (qeo.j zw/n)"; Judecători 8: 19: „Viu este Dom nul! (zh/| ku,rioj)". dumnezeirii: „Viu sunt eu (zw/ evgw,,), zice Domnul"71. Dumne zeul cel viu este pus aici, în profetismul iudaic anti-idolatric, în opoziţie cu dumnezeii cei morţi, cu idolii, către care poporul ales aluneca adeseori, într-o adoraţie nelegiuită. Viaţa cu care Dumnezeu este caracterizat priveşte în primul rând realitatea sa, adevărul existenţei sale, prezenţa sa efectivă, după cum şi moar tea dumnezeilor morţi, a idolilor, se referă la caracterul lor ireal, non-existent, sau la existenţa lor închipuită. Aflăm apoi termenul de viaţă în naraţiunea creaţiei omu lui. După cum ştim, facerea omului are două expuneri distincte. În prima dintre ele, Geneza 1:26–27, accentul este pus pe ideea de chip şi de asemănare: „Să facem om după chipul şi după ase mănarea noastră (poih,swmen a;nqrwpon katV eivko,na hmete,ran kai. kaqV òmoi,wsin)" (Gen. 1:26). În cea de-a doua, Geneza 2:7, tocmai ideea de viaţă intră în scenă, şi nu oricum, ci ca principiu al creaţiei: „Atunci luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ (cou/n avpo. th/j gh/j), a făcut pe om, şi i-a suflat în faţa lui suflare de viaţă (pnoh.n zwh/j), şi s-a făcut omul fiinţă vie (yuch.n zw/san)."72 Principiul creaţiei omului – pe lângă eivko,na şi òmoi,wsij – este un principiu vital, suflarea de viaţă (pnoh.n zwh/j). Suflarea de viaţă face ca omul să devină suflet viu şi trup însufleţit, în timp ce chipul şi asemănarea constituie 154 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 71. Formulă recurentă în cartea lui Iezechiel (5:11, 14:16, 14:18, 14:20, 16:48, 17:16, 17:19, 18:3, 20:3, 20:31, 20:33, 33:11, 33:27, 34:8, 35:6, 35:11). Cf. de asemenea Ieremia 22:24 şi 26:18. 72. În privinţa preferinţei pe care o arată Heidegger pentru prima expunere e creaţiei, ne amintim fabula despre Cura pe care Heidegger o invocă în §42 ca dovadă pre-ontologică, una ce confirmă structura on to logică a grijii. Nu ar putea fi ea văzută, dacă nu ca o adaptare literară şi o modificare culturală a episodului biblic al creaţiei, cel puţin ca o reflectare a acesteia? Diferenţa dintre „ţărâna pământului" (cou/n avpo. th/j gh/j) şi „suflarea de viaţă" (pnoh.n zwh/j) nu stă oare la temelia dualismului dintre corp şi suflet, reflectat în fabula lui Hyginus sub chipul conflictului dintre Tellus şi Iovis? fiinţa sa ca fiind dotată cu inteligenţă73. Poate că nu e deloc în tâmplător că Heidegger preferă, în paragraful 10 din Sein und Zeit (acolo unde indică provenienţa greco-creştină, meta fizică şi teologică, a problematicii antropologiei tradiţionale), să se refere la această primă definiţie a omului74 şi să treacă cu vederea cea de-a doua definiţie, conform căreia fiinţa omului este defi nită prin viaţă şi prin corporalitate însufleţită. O altă importantă semnificaţie a termenului de viaţă este cea instituită de virtutea onomaturgică a lui Adam, cel care dă nume tuturor fiinţărilor create (Gen. 2:19–20). După creaţia femeii, Adam zice: „ea se va numi femeie (Isha), pentru că a fost luată din bărbatul său (Ish)" (Gen. 2:23). Însă după cădere75, apare o altă instituire nominală a femeii: ea devine Eva, adică „Viaţă", în Gen. 3:20: „Adam a pus femeii sale numele de Eva (Zwh,), adică viaţă, pentru că ea era să fie mama tuturor celor vii (mh,thr pa,ntwn tw/n zw,ntwn)." Astfel, aici expresia „celor vii" (zw,ntwn) nu se referă la regnul viu în general, adică la tot ceea ce este animat (animal şi om), ci doar la oameni, fiii Evei – concepuţi în calitate de vii, deci şi în orizontul morţii76. În anumite ocurenţe speciale, termenul de viaţă este folosit pentru a determina o calitate distinctă a existenţei umane, TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 155 73. De asemenea, în acelaşi context al genezei putem situa semnifi caţia simbolică a „arborelui vieţii" (to. xu,lon th/j zwh/j) pe care Dumnezeu îl aşază în centrul grădinii Edenului (Gen. 2:9). Cf. de asemenea citarea surprinzătoare a acestui Baum des Lebens în primul curs pe care Heidegger l-a ţinut la Freiburg (1919), GA 56/57, p. 65, pasaj comentat de Jean Greisch, în lucrarea sa L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, Cerf, Paris, 2000, p. 42. 74. SZ, p. 49. 75. Prin cădere se intră într-o nouă condiţie a omului, status naturae lapsae, determinată prin muncă şi moarte. Cf. Gen. 3:19: „În sudoarea feţii tale îţi vei mânca pâinea ta, până ce te vei întoarce în pământul din care eşti luat: căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce." 76. Pentru ilustrarea dihotomiei vii-morţi vezi Num. 16:48; Ruth 2:20; Ecleziastul 9:5; Isaia 8:19. anu me viaţa credinţei, viaţa care nu se separă de Dumnezeu, deci viaţa „autentică". Viaţa dreaptă în faţa lui Dumnezeu este viaţa adevărată, viaţa vie, viaţa sortită vieţii, anume vieţii veşnice, în timp ce viaţa fără Dumnezeu este sortită morţii, este astfel viaţă deja moartă, viaţă în moarte. Găsim astfel expresia „în pă mântul celor vii" în contexte care sugerează o atare inter pretare. În Psalmi vom găsi mai multe ilustrări: „voi vedea bunătatea Domnului în pământul celor vii" (evn gh/| zw,ntwn) (Ps. 26:19); „bine voi plăcea înaintea Domnului, în pământul celor vii" (evn cw,ra| zw,ntwn) (Ps. 114:9); „strigat-am către tine, Doamne, zis-am: «Tu eşti nădejdea mea, partea mea eşti în pământul celor vii (evn gh/| zw,ntwn)»" (Ps. 141). Uneori contrastul dintre pământul celor vii şi pământul celor morţi este clar marcat: „Atunci te voi pogorî cu cei ce se pogoară în mormânt, la popo rul de odinioară, şi te voi aşeza în adâncurile pământului (eivj ba,qh th/j gh/j), în pustietăţi veşnice (e;rhmon aivw,nion), cu cei ce s-au pogorât în mormânt ca să [...] nu mai dăinuieşti în ţara celor vii" (evpi. gh/j zwh/j) (Iez. 26:20). În fine, nu putem ignora că viaţa se atribuie şi naturii ani male în sens propriu, animalelor terestre sau acvatice: „Dumne zeu a zis: să mişune apele de vieţuitoare [...]. Dumnezeu a făcut peştii cei mari şi toate vieţuitoarele care mişcă" (Gen. 1:20–21). Apoi: „Dumnezeu a zis: Să dea pământul vieţuitoare după soiul lor" (Gen. 1:24). Textul grec zice yucw/n zwsw/n, deci vieţui toare animate, fiinţe vii prin aceea că sunt însufleţite, că au suflare, suflu, deci că le aparţine o formă de suflet. Aceeaşi ex pre sie – yucw/n zwsw/n – apare totuşi şi în cea de-a doua expu nere a creaţiei omului. Găsim apoi expresia „suflare de viaţă" (pnoh.n zwh/j) în scena potopului care va nimici întreaga natură vie. Deci s-ar părea că „suflarea de viaţă" nu este specifică omului, ci întregii fiinţe vii, care vie fiind, are capacitatea de a se mişca prin sine însăşi: „orice trup care are suflare de viaţă" (pa/san sa,rka evn h-| evstin pneu/ma zwh/j) (Gen. 6:17), „tot ce avea su fla re de viaţă (pa,nta o[sa e;cei pnoh.n zwh/j)" (Gen. 7:22), „orice 156 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II trup care se mişcă pe pământ" (pa/sa sa.rx kinoume,nh evpi. th/j gh/j) (Gen. 7:21). Suflul (pnoh,), aşadar, suflarea sau respiraţia constituie principiul a ceea ce este animat, a ceea ce este însu fleţit, a ceea ce are suflare (pneu/ma)77. În Noul Testament putem identifica cea mai mare parte a liniilor de semnificaţie întâlnite în Vechiul Testament. Desi gur, alte semnificaţii specifice vor fi dezvoltate aici. Găsim în primul rând semnificaţia teologică supremă care afirmă – în linia vetero-testamentară – viaţa ca aparţinând lui Dumnezeu, Dumnezeului celui viu. Identificăm, spre exemplu, formula Qeou/ zw/ntoj în a doua Epistolă către Corinteni (3:3, 6:16), în prima epistolă a lui Timotei (3:15), în Epistola către Evrei (3:12, 9:14, 10:31, 12:22). La fel, în Evanghelia după Matei, când Iisus pune apostolilor întrebarea crucială: „Dar voi cine credeţi că sunt?", Simon Petru răspunde: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu!" (ò uìo.j tou/ qeou/ tou/ zw/ntoj) (Mat. 16:15–16). Dar pasajul care va marca într-un mod esenţial înţelegerea ideii de viaţă în istoria creştinismului, dând şi specificitatea viziunii pe care Noul Testament o aduce în privinţa acestei idei, este prologul Evangheliei lui Ioan. Viaţa apare aici în dimen siunea sa archaică, având astfel o demnitate de ordinul lui arche, al principiului, al originii, al începutului. Ea aparţine Logos-ului TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 157 77. Multiplicitatea semnificaţiilor termenului de pneu/ma nu poate fi foarte uşor circumscrisă, căci acest termen traversează, în Vechiul Testament, întreaga ierarhie a fiinţelor, de la Duhul lui Dumnezeu până la sufletul omului şi la fiinţa însufleţită a vieţuitoarelor (fără a mai pune la socoteală şi sensul uzual de „vânt"). Să indicăm totuşi câteva referinţe: „Şi pământul era netocmit şi gol. Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu (pneu/ma qeou/) se purta pe deasupra apelor" (Gen. 1:2); „Dar Domnul Dumnezeu a spus: «Nu va rămânea Duhul meu (to. pneu/ma, mou) pururi în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup (sa,rkaj). Deci zilele lor să mai fie de o sută douăzeci de ani" (Gen. 6:3). divin, Cuvântului, care dă viaţă şi lumină oamenilor: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dum nezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut. Întru El era viaţă (evn auvtw/| zwh. h=n), şi viaţa era lumina oamenilor (h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn)."78 Evanghelia lui Ioan va pune în continuare un accent fun damental asupra ideii de viaţă, configurând o înţelegere radicală a vieţii pornind de la Cel ce este în mod primordial Viu. Impor tanţa punctului de pornire, a reperului în funcţie de care înţe legerea se orientează şi înaintează este aşadar de o însemnătate capitală79. Prin co 158 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 78. Pot fi utile aici lămuririle lui Origene, care afirmă, comentând acest pasaj, că „trebuie să fim atenţi la cele două utilizări ale cuvântului «în» (evn) şi să cercetăm diferenţa dintre ele, întâi în expresia «Cuvântul în început/în principiu» (lo,goj evn avrch/|), şi apoi în expresia «viaţa în Cuvânt» (zwh. evn lo,gw|). Însă Cuvântul nu a fost creat în principiu şi nu s-a întâmplat ca principiul să fie fără Cuvânt (fără raţiune, alogos); de aceea se spune: «La început/în principiu era Cuvântul»; viaţa, în ceea ce o priveşte, ea nu era în Cuvânt [la început/în principiu, n.n.], ci viaţa a fost creată, deoarece «viaţa era lumina oamenilor». Într-adevăr, deoarece nu existau încă oameni, lumina oamenilor nu exista nici ea, pen tru că lumina oamenilor nu are sens decât în raport cu oamenii". Origène, Commentaire sur Saint Jean, tome I (Livres I–V), trad. fr. Cécile Blanc, Ed. du Cerf, Sources Chrétiennes, no. 120, § 130, p. 295. 79. După cum vom vedea ceva mai târziu (§ 9), în anii 1920–1921, interesul lui Heidegger pentru creştinismul primar nu se focalizează asupra Evangheliilor, ci asupra epistolelor apostolului Pavel, în special asupra tipului special de aşteptare a Parousiei şi a modului specific de temporalitate pe care această aşteptare o configurează (GA 60). Nu este aşadar întâmplător că, pe parcursul repetatelor investigaţii asupra creşti nismului, Heidegger nu se va confrunta cu viziunea asupra Vieţii pe care o mărturiseşte Evanghelia lui Ioan. Am putea spune că interesul lui Heidegger era timpul şi nu viaţa. Totuşi, în 1923 Heidegger participă la seminarul lui Bultmann ce avea ca temă „Etica apostolului Pavel" şi în plus are întâlniri particulare dedicate lecturii şi interpretării Evan gheliei după Ioan. Cf. Jeffrey Andrew Barash, Martin Heidegger and the munitatea de natură cu Dumnezeu Tatăl, viaţa este afirmată de Hristos în privinţa propriei sale fiinţe: „Căci, după cum Tatăl are viaţă în Sine (e;cei zwh.n evn èautw/|), tot aşa a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine ( e;dwke kai. tw/| uìw/| zwh.n e;cein evn èautw/|)" (Ioan 5:26); „După cum Tatăl, care este viu (ò zw/n path,r) m-a trimis pe Mine şi eu trăiesc prin Tatăl (kavgw. zw/ dia. to.n pate,ra) [...]" (Ioan 6:57). Viaţa este deci un atribut intra trinitar absolut şi se comunică în mod absolut de la o persoană la alta a Treimii. În raport cu creatura, viziunea este ierarhică şi participativă, marcând diferenţa radicală dintre „a avea viaţă în sine şi prin sine" (ceea ce poate fi atribuit doar naturii divine) şi „a avea via ţă prin participare" (fapt care poate fi atribuit creaturilor). Fap tul de a da viaţă (zw|opoie,w) descrie astfel raportul dintre Crea tor şi Creatură, dintre Dumnezeu şi oameni. Viaţa nu este ceva pe care omul o are prin sine, ci o primeşte de la cel ce o dă, Dumnezeu, în speţă de la cele trei persoane ale Trinităţii. „Căci după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă (zw|opoiei/), tot aşa şi Fiul dă viaţă celor ce voieşte (zw|opoiei/)" (Ioan 5:21). În tradiţia patristică, şi Duhul Sfânt, a treia persoană a Treimii, este invocat cu apelativul „de viaţă făcător", aşadar cel ce dă viaţă (zw|opoio,n). Acest lucru este afirmat întâi de Hristos însuşi care spune: „Duhul este cel ce dă viaţă (to. pneu/ma, evstin to. zw|opoiou/n)" (Ioan 6:63), idee reluată de apostolul Pavel în Epistola către Romani: „Iar dacă Duhul Celui ce a înviat din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Hristos Iisus din morţi vă face vii (zw|opoih,sei) şi trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte în voi" (8:11)80. TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 159 Problem of Historical Meaning (Phaenomenologica 102), Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1988, p. 166. Pentru o altă apropriere a creştinis mului, tot din perspectivă fenomenologică, însă cu centrul de greutate în Evanghelia lui Ioan şi asupra problemei vieţii, cf. Michel Henry, C'est moi la verité, Seuil, Paris, 1996. 80. Vezi şi 2 Cor. 3:6: „Litera ucide, iar duhul face viu". Identificăm apoi o serie de formulări din ce în ce mai radi cale, care confirmă atributul vieţii dumnezeieşti în persoana lui Hristos: „Eu sunt Pâinea vieţii (ò a;rtoj th/j zwh/j)" (Ioan 6:48), „eu sunt pâinea cea vie (ò a;rtoj ò zw/n) care s-a coborât din cer" (Ioan 6:51), „Eu sunt învierea şi viaţa (h` avna,stasij kai. h zwh,)" (Ioan 11:25), „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa" (h òdo.j kai. h avlh,qeia kai. h zwh,)" (Ioan 14:6). Iar după Înviere, îngerii spun femeilor care au venit la mormânt: „Pentru ce căutaţi între cei morţi pe cel care este viu (to.n zw/nta)?" (Luca 24:5). Această titulatură – cel ce este viu – cel căruia i se poate atribui în sens prim şi fundamental Viul – consacră încă o dată viaţa ca atribut teologic esenţial. Pe un alt palier, în sintaxa vieţii umane, avem de-a face cu o sem nificaţie distinctă a termenului de viaţă, ca trecere de la moarte la viaţă: „Cel ce ascultă cuvintele Mele [...] are viaţă veşnică, şi nu vine la judecată, ci a trecut de la moarte la viaţă (metabe,bhken evk tou/ qana,tou eivj th.n zwh,n)" (Ioan 5:24). Şi apoi, „cine crede în mine, va trăi, chiar dacă ar fi murit (ka,n avpoqa,nh|( zh,setai)" (Ioan 11:25). E drept că această trecere de la moarte la viaţă semnifică, pe de o parte, viaţa de după moar te, învierea celor drepţi. Însă această trecere e de fapt o participare spirituală la Viaţa divină, deificare şi vivificare a o mului, prin virtutea dătătoare de viaţă a Vieţii divine. Această trecere este făcută cu putinţă prin sacrificiul – deci moartea – a celui despre care se afirmă în mod absolut Viaţa, anume Hristos. Mai multe paliere ale termenilor de viaţă şi de moarte se întrepătrund în acest eveniment paradoxal: moartea pe cruce este moartea umană a lui Hristos, moartea pe care orice om o poartă cu el însuşi după cădere (sau, dacă vrem, faptul său de a fi întru moarte), moarte pe care Hristos a acceptat-o asumând prin întrupare natura umană81. Sensul corespondent 160 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 81. „Şi-a dat duhul", avfh/ke to. pneu/ma (Matei 27:50), pare,dwken to. pneu/ma (Ioan 19:30), exspiravit – evxe,pneusen (Marcu 15:37, Luca 23:46). al vieţii – deci pe acelaşi palier – este „ceea se întâmplă înaintea acestei morţi", existenţa terestră întreruptă de această moarte82. Această viaţă terestră a fost şi ea, la rândul ei, asumată de Hristos. Însă această viaţă umană terestră este destinată morţii: nu doar în sensul comun al lui „orice are viaţă trebuie să moară", ci într-un sens mai esenţial: viaţa umană separată de Viaţa divină este deja moartă (în mod esenţial), chiar dacă ea nu este (încă) stinsă în mod factic, în deces. Viaţa terestră a oamenilor este deja o viaţă moartă (prin păcatul adamic) şi singu rul mijloc pe care îl are ea de a trăi este acela de a participa la Viaţa divină. Moartea pe cruce a celui care este în mod esenţial Viu este astfel o moarte prin care cei vii (care sunt esenţial morţi: muritorii, cei morţi încă în viaţă) pot depăşi moartea care este viaţa lor şi pot accede la Viaţa care le este oferită prin Moartea şi prin Învierea celui care este Viaţă. Hristos divino-uman este astfel intermediarul dintre Viaţa divină şi viaţa umană care este, de fapt, după cădere, o moarte esenţială. În acest sens are Hristos o virtute vitală sau vivifiantă. În acest sens, Hristos zice: „cine mă mănâncă pe Mine, va trăi şi el prin mine (zh,setai diV evme,)" (Ioan 6:57); sau: „Cine crede în Mine, din inima lui vor curge râuri de apă vie (u[datoj zw/ntoj)" (Ioan 7:38); sau: „dacă cineva TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 161 82. Identificăm desigur şi semnificaţiile uzuale ale termenului: cei vii, ca aceia care există ca atare. Viii şi morţii constituie cele două categorii de oameni care vor fi chemaţi la judecata cea de pe urmă. În acest sens Iisus este numit judecător al viilor şi al morţilor (Fapte 10:42, Rom. 14:9, 2 Tim. 4:1; 1 Petru 3:8). În plus, viaţa umană care nu se apropie de viaţa divină, ci se abandonează instinctelor este denunţată în 2 Petru 2:12 şi în Iuda 1:10 ca viaţă a dobitoacelor fără minte (a;loga zw/|a). În sfârşit, viaţa animală sau animalele ca atare nu apar prea des în Noul Testa ment şi, chiar dacă apar, nu există nici o modificare de inter pretare în privinţa fiinţei lor faţă de locul care li se atribuia în Vechiul Testament. Doar în Apocalipsă găsim cele patru vietăţi – însă aici nu e vorba, totuşi, de viaţa animală – care împlinesc mai multe funcţii simbolice asupra cărora nu ne putem opri aici (4:8–9, 5:6–14, 6–6, 7:11, 14:3, 15:7, 19:4). mănâncă din pâinea aceasta, va trăi de-a pururi (zh,setai eivj to.n aivw/na); şi pâinea pe care o voi da Eu, este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viaţa lumii (ùpe.r th/j tou/ ko,smou zwh/j)." (Ioan 6:51). A accede la viaţa cea adevărată, la viaţa vie, la viaţa vivifiantă înseamnă deci a primi viaţa pe care Fiul – care este Viaţa însăşi, Viaţa în sine – o dă pe cruce, lucru anunţat în epi sodul Cinei celei de Taină: „dacă nu mâncaţi trupul (sa,rx) Fiului omului şi dacă nu beţi sângele lui (ai-ma), nu aveţi viaţă în voi înşivă (ouvk e;cete zwh.n evn èautoi/j). Cine mănâncă tru pul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică şi eu îl voi învia în ziua de apoi" (Ioan 6:53–54)83. Acest fapt radical de a da viaţă printr-o moarte, a da viaţă prin a-şi da viaţa, deci prin sacrificiu, e reiterat ulterior prin primirea euharistică tocmai a elementelor care determină în cel mai direct mod viul: trupul şi sângele. Ajungem astfel la con creteţea cea mai „biologică" pe care trupul şi sângele o mar chează şi la un act ce are cea mai directă referire vitală: anume mâncatul. Ce poate însă fenomenologia să spună despre „a mân ca"? Vedem deci că un acelaşi eveniment concret şi unitar – moartea pe cruce a lui Hristos – este traversat de mai multe sen suri stratificate ale vieţii: de la cea mai radicală ipos tază, cea a vieţii archaice, originare şi absolute, la sensul cel mai concret şi mai material pe care îl marchează sângele, trupul sau suferinţa. Pariul omului este acela de a trece de la un nivel al vieţii (de la viaţa aceasta, care e destinată morţii) la o altă viaţă, viaţa veşnică, viaţa înviată, divină sau deificată. În acest sens se spune că trebuie să „intri în viaţă (eivj th.n zwh.n eivselqei/n)" (de exemplu Matei 18:8–9, Marcu 9:43, 45), unde „a intra în viaţă" este echivalent cu „a intra în împărăţia lui Dumnezeu"84. Tot 162 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 83. Cf. de asemenea Matei 26:26–29; Marcu 14:22–25; Luca 22:17–20. 84. Origène, Commentaire sur Saint Jean, op. cit., § 115, p. 285: „[...] si nous comprenons la vie produite dans le Verbe [...] nous dirons qu'aucun de ceux qui sont étrangers à la foi au Christ ne vit, que tous în acest sens se subliniază că „strâmtă este poarta, îngustă este calea care duce la viaţă (h` òdo.j h` avpa,gousa eivj th.n zwh,n)" (Mat. 7:14). Această viaţă terestră nu este decât o poartă fie către „viaţa vie" (viaţa veşnică, viaţa la Dumnezeu) fie către „viaţa moartă" care poartă pecetea damnării. Căci, în ea însăşi şi fără intermedierea celui care este în mod primor dial Viu şi sursă a Vieţii, această viaţă terestră este destinată morţii. Aşadar, în logica creştinismului, viaţa nu înseamnă nici automişcare, nici organicitate biologică, ci ceva care le precedă şi le face cu putinţă: viaţa cu adevărat vie este cunoaşterea lui Dumnezeu, iar viaţa care se lipseşte de această cunoaştere este esenţial moartă: „Şi viaţa veşnică (aivw,nioj zwh,) este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos, pe care l-ai trimis Tu" (Ioan 17:3). Caracterul de „veşnic" al vieţii nu înseamnă în primul rând o nesfârşire tem porală a unor trăiri prezente, ci actualitatea radicală şi continuă pe care o dă participarea la Viaţa în sine. În acest sens Iisus este trimis „pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică (zwh. aivw,nioj)" (Ioan 3:15). Iar cei care cred au trecut de la moarte la viaţă, ei sunt „viii din morţi" (evk nekrw/n zw/ntaj) (Rom. 6:13, Efeseni 2:5) căci se afirmă în repe tate rânduri că Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morţi, ci Dum nezeul celor vii (Mat. 22:32, Marcu 12:27, Luca 20:28)85. Interpretarea greco-creştină a vieţii şi evoluţia ulterioară a pro ble mei. Interpretarea greco-creştină a vieţii revine la întâlni rea dintre reflecţia creştină (dezvoltată în tradiţia apos tolică ce TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 163 ceux qui ne vivent pas pour Dieu sont morts, que leur vie est une vie de péché, et, pour ce motif, une vie de mort [zh/n qana,tou], si l'on peut dire." 85. Origène, Commentaire sur Saint Jean, op. cit., §§ 117–118, pp. 285–287: „«Il n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants», dont la signification équivaut à «il n'est pas le Dieu des pécheurs mais des saints» [...]. S'il est donc le Dieu des saints et s'il est dit qu'il est le Dieu des vivants, les saints sont vivants, les vivants sont saints, il n'existe pas de saint en dehors des vivants et nul n'est appelé vivant sans avoir, avec la vie, la sainteté." 164 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II reflectează în descedenţa moştenirii Noului Testament pe un fundament veterotestamentar) şi înţelepciunea grecească ce ajunge, în epoca elenistică, la o ramificaţie dificil de siste ma tizat: este vorba de raportul dintre filozofia greacă (şi anume neoplatonismul) şi teologia creştină. Am putut observa că ambele tradiţii au operat, între altele, şi cu un sens suprematist al ter menului de viaţă, un concept ce are în cele două linii compre hensive o certă alonjă teologică şi cosmologică. Este drept că „teologia" platonică sau aristotelică, ca demers filozofic, nu este tocmai similară cu teologia patristică, chiar dacă avânturile speculative ale acesteia din urmă se fac tot mai simţite în mediile intelectuale ale primelor secole. E drept, pe de altă parte, şi că religiozitatea filozofică neoplatonică, de exemplu filozofia teo logic-mistică a lui Plotin sau Proclus, nu se mai limitează la a fi doar un strict exerciţiu neutru de cunoaştere şi reflecţie teo retică în privinţa naturii lucrurilor. Este o epocă a unor mul tiple amestecuri, realizate pe mai multe straturi de sens. Acest lucru poate fi probat şi în privinţa conceptului de viaţă. Nu trebuie însă să ne grăbim să omologăm semnificaţiile moştenite prin cele două linii istoric-hermeneutice ale vieţii, ca şi cum re flecţiile platonice s-ar putea intersecta în mod spontan cu pro feţii, ca şi cum am presupune că filozofia lui Aristotel ar putea intra într-o coincidenţă firească cu kerygma creştinis mului. Totuşi, este un fapt cert că, în geneza reflecţiei creştine, moşte ni rea vete rotestamentară a Dumnezeului celui Viu (Qeou/ zw/ntoj), a Tatălui celui viu (ò zw/n path,r), gândită în orizontul deschis de prologul Evangheliei după Ioan, orientată teleologic către viaţa veşnică (aivw,nioj zwh,) oferită prin intermediul morţii şi învierii celui care este în mod primordial Viu, întâlneşte con sideraţiile speculative ale filozofilor neoplatonicieni, ce tota lizează sintetic întreaga tradiţie grecească, într-un pregnant elan mistico-filozofic86. Acest lucru a determinat pe anumiţi autori 86. Cazul lui Plotin este exemplar în acest context, deoarece el radicalizează, după cum am văzut, această viziune maximalistă şi mistică creştini precum Origene87, Augustin88 sau Dionisie Pseudo-Areo pa gitul să răspundă mai mult sau mai puţin direct construcţiilor neoplatonice privitoare la viaţă, producând o serie de argu mente TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 165 despre viaţă, situând-o în structurile cele mai înalte ale existenţei. Putem găsi în Enneade anumite formulări destul de surprinzătoare privind apar tenenţa vieţii la principiul suprem, Unul, de exemplu în Enn. V, 4, 2, 15–17: „în el este viaţă şi totul se află în el (zwh. evn auvtw/| kai. pa,nta evn auvtw|/)". Chiar dacă e improbabil că Plotin ar fi avut acces la Scripturile creştine, în formula „în el este viaţă" (zwh. evn auvtw|/) se poate auzi o anu mită rezonanţă a prologului Evangheliei lui Ioan, unde se spune despre Cuvânt că „întru El era viaţă (evn auvtw/| zwh. h=n) şi viaţa era lumina oamenilor (h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn)". 87. După cum o arată Cécile Blanc, citând studiul lui M. F. Lacan, „L'oeuvre du Verbe incarné: le Don de la Vie", după Origene doi Părinţi au prelungit reflecţia acestuia asupra vieţii: Hilarie şi Ambrozie. Cf. Ori gène, Commentaire sur Saint Jean, op. cit., nr. 1, pp. 292–293. 88. Sancti Aurelii Augustini, Confessionum, Patrologiae latinae, tomus XXXII, Brepols – Turnhout, 1991 [trad. fr. E. Tréhorel et G. Bouissou: Les confessions, Etudes Augustiniennes, 1992, 2 vols, texte de l'édition de M. Skutella, introduction et notes par A. Solignac; trad. rom. Gh. I. Şerban: Confesiuni, Humanitas, Bucureşti, 2005; citat de acum înainte: Augus tin, Confesiuni]. Vezi cartea a VII-a, capitolul IX (13–15), unde Augustin confruntă scrierile „platonicienilor" cu prologul ioaneic şi cu epistolele paulinice. Pentru relaţiile lui Augustin cu neoplatonismul, vezi intro ducerea lui A. Solignac, în Les confessions, op. cit., pp. 100–112. Vezi de asemenea cartea a X-a a Confesiunilor, capitolele VI–VII (10–11): „Tu, suflete al meu, eşti mai bun, fiindcă tu însufleţeşti trupul căruia îi aparţii, oferindu-i viaţă [tui praestat ei vitam] [...]. Dar Dumnezeul tău este pentru pentru tine chiar viaţa vieţii tale [tibi uitae uita est]. [...] Voi depăşi [pentru a ajunge la Dumnezeu, n.n.] această putere vitală a mea [transibo uim meam], aceea prin care sunt strâns legat de trupul meu şi prin care eu umplu cu viaţă alcătuirea lui [uitaliter compagem eius repleo]". Cf. Car tea a X-a, capitolul XX, (29): „Căci atunci când încerc să Te aflu pe Tine, o, Dumnezeule al meu, eu caut viaţa fericită [beata uita]. Te voi căuta pe Tine, pentru ca sufletul meu să trăiască [ut vivit anima mea]. Întrucât trupul meu trăieşte din sufletul meu, iar sufletul meu trăieşte din Tine [vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te]." sau de modele explicative pentru a interpreta Scripturile, gene rând astfel principalele linii hermeneutice în care se va mişca filo zofia şi teologia Evului Mediu, până în Renaştere, şi care se vor prelungi, disimulat, şi după aceea. Opera lui Dionisie Areopagitul este paradigmatică pentru această răs cruce destinală, în care tradiţia religioasă a Ieru sa limului întâl neşte tradiţia filozofică a Atenei, în care revelaţia iudeo-creştină asimilează moştenirea conceptuală grecească. În De divinis nominibus, răspunzând exigenţei suprematiste a Vieţii divine aşa cum o afirmă Evanghelia lui Ioan, Dionisie trădează o profundă fami liaritate cu modul de gândire neoplatonic: Trebuie acum să slăvim această Viaţă veşnică [th.n zwh.n th.n aivw,nion, vita aeterna] de unde procede viaţa în sine [avutozwh, per se vita] şi orice viaţă [pa/sa zwh, omnis vita] şi prin care primeşte viaţă, pe măsura puterilor sale, fiecare dintre fiinţele care participă într-o oarecare măsură la viaţă. (PG Migne III, p. 855) Această viaţă este cea care dă viaţă [zwou/ntai, vivificantur] şi căldură tuturor animalelor şi tuturor vegetalelor. Fie că vorbim de viaţă intelectuală [noera, spiritalem], raţională [logikh, rationalem] sau senzitivă [aivsqhtikh, sensitivam], de viaţa nutritivă [qreptikh, nutritivam] de cea de creştere [auvxhtikh, auctricem], sau de orice viaţă care poate fi, sau de orice principiu al vieţii [zwh/j avrch, vitae principium] sau de orice esenţă a vieţii [zwh/j ouvsi,a, vitae essentiam], fiecare dintre acestea trăieşte datorită Vieţii care transcende orice viaţă şi care le vivifică şi în care ele [subzistă] ca într-o cauză în care ele preexistă în mod unitar. (PG Migne III, p. 858)89 166 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 89. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, capitolul VI, „Despre viaţă" (Denys l'Aréopagite, Les noms divins, chapitre VI, „De la vie", în Pseudo-Denys l'Aréopagite, OEuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac, Această confruntare mai mult sau mai puţin tacită cu neo pla tonismul nu putea deci să nu lase urme asupra gândirii auto rilor creştini, determinând o linie de gândire particulară, aşa-nu mi tul neoplatonism creştin90. Contrastul dintre neoplatonismul grec şi teologia creştină va sfârşi în cele din urmă, mai ales după închiderea Şcolii din Atena, cu asimilarea şi aplicarea concep tua lităţii metafizice neoplatonice la un dat reflexiv creştin, de provenienţă pre-filozofică. Însă această tensiune între sensul iudeo-creştin şi cel filozofic grecesc nu este singurul contrast ce dinamizează complexul problematic în care viaţa este înţeleasă în tradiţie. Există şi un alt contrast şi o altă tensiune, deja la lucru în filozofia grecească, şi anume tensiunea dintre o punere speculativă a conceptului de viaţă (în linia teologică a lui Platon, amplificată de neopla tonism şi asimilată de teologia creştină în orizontul prologului ioaneic) şi poziţia empirică şi experimentală, situată la baza vii toarelor perspective ştiinţifice ale anatomiei, ale fiziologiei şi ale biologiei, în descendenţa tradiţiilor medicale ale Antichităţii, a corpusului biologic aristotelic, a filozofiilor naturaliste greceşti. De-a lungul Evului Mediu va predomina poziţia specu lativă, TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 167 Edi tions Montaigne, 1943, p. 137, 139). Pentru conceptul de „a trăi prin sine", „vieţuitoare în sine", „viaţă în sine" (avutozwh,), vezi Plotin, Enneade, III, 8, 8, 13; Proclus, Teologia platonică, I, 69, 17; I, 117, 13; III, 22, 18; IV, 32. 90. Dialogul dintre teologia creştină şi neoplatonism este un fapt fundamental pentru istoria filozofiei şi a teologiei europene. Foarte utilă ar fi, în acest context, investigarea – în ceea ce priveşte tema vieţii – a ra por turilor dintre Plotin, Origene şi Augustin, sau dintre Proclus şi Dioni sie Pseu do-Areopagitul. Am putea astfel a vedea cum anume neoplato nismul creştin şi viziunea sa asupra conceptului de viaţă a dominat întregul Ev Mediu. Putem găsi la un autor precum Ioan Scotus urmele unei inter pre tări cu accente neoplatonice: Homélie sur le prologue de Jean, trad. fr. Edouard Jeauneau, Cerf, 1969, Sources Chrétiennes, vol. 151, pp. 241–253. cel puţin până la tardiva redescoperire în secolul al XIII-lea a tratatelor aristotelice de filozofie a naturii91. De asemenea, în des cen denţa termenului grecesc de bi,oj, care descrie modul de viaţă, maniera de a trăi, şi care are o deschidere mai degrabă prac tică, morală, axiologică şi pedagogică, reflecţia creştină va tematiza problematica modurilor de viaţă, ca distincţie dintre vita activa (praktikh,) şi vita contemplativa (gnostikh, qewrhtikh,)92. Nu putem insista aici asupra întregii evoluţii ulterioare a pro blemei vieţii. Să spunem doar că în Renaştere, odată cu redes coperirea abilităţilor medicale (experimente, disecţii etc.), poziţia empirică a ideii de viaţă capătă un nou elan, în timp ce ideea neoplatonic-speculativă a vieţii intră în declin93. Desigur, după această dată pot fi indicate mai multe momente decisive ale istoriei conceptului de viaţă. Unul dintre acestea este dat de instituirea biologiei ca ştiinţă a vieţii94, ştiinţă care, treptat, va căpăta un ascendent net în înţelegerea contemporană a acestui fenomen. Numele de biologie este necunoscut înainte de 1800, fiind utilizat pentru prima dată în literatura natu ra listă şi medicală de K.F. Burdach, J.-B. de Lamarck şi G.R. Trevi ranus. 168 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 91. Cf. Articolul lui J. Vennenbusch, „Lebens-Begriff im Mittelalter", in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 5, op. cit., col. 59–63, în care este indicată evoluţia problemei la Ioan Scotus Eriugena, Anselm de Canterbury, Hugues de Saint-Victor, Albert cel Mare, Toma d'Aquino şi Meister Eckhart. 92. Istoria acestei teme este prezentată de Aimé Solignac în articolul său „Vie active, vie contemplative, vie mixte", în Dictionnaire de spiri tualité, vol. XVI, col. 592–623. 93. Totuşi, putem aduce încă o mărturie a persistenţei viziunii neo pla tonice a vieţii, invocând pe Hegel, care tratează în cel mai speculativ stil acest subiect, în §§ 216–222 din Enciclopedia ştiinţelor filozofice – Logica (Humanitas, Bucureşti, 1995) şi Fenomenologia spiritului, partea a 2–a, cap. IV. al. 2, pp. 107–109 (IRI, Bucureşti, 1995). 94. Cf. Ernst Mayr, Histoire de la biologie, op. cit.; Denis Buican, Histoire de la biologie, op. cit.; André Pichot, Histoire de la notion de vie, op. cit. Termenul va fi definitiv impus pe scena cunoaşterii de Auguste Comte în al său Curs de filozofie pozitivă95. Viul reintră astfel în centrul dezbaterilor secolului al XIX-lea şi viaţa recapătă o demnitate ştiinţific-filozofică indiscutabilă. Viaţa, viul, biolo gicul vor da astfel tonul unei epoci şi unei viziuni despre lume foarte persistente, conducând la o metafizică biologică sau bio logizantă deosebit de populară la sfârşitul secolului al XIX-lea şi la începu tul secolului XX. Aceasta este – în linii mari – imensa alonjă istorică a concep tului de viaţă, stratificata sa semnificaţie, bogata sa eflorescenţă. Indubitabil, această schiţă istorică poate legitima pretenţia pe care o poate avea acest concept de a fi considerat un concept fun damental al filozofiei europene. Iar dacă acceptăm că „viaţa" poate fi într-adevăr considerată drept o problemă fundamentală a istoriei metafizicii, fiind un concept ontologic fundamental şi totodată un concept teologic fundamental, atunci această idee şi-ar putea revendica un loc firesc în cadrul dezbaterii pri vind consti tuţia onto-teologică a metafizicii. * Având o competenţă istorico-filozofică versată şi totodată precisă, Heidegger era fără îndoială conştient de bogata încăr cătură de sens pe care o purta conceptul de viaţă. Citatele cu care ilustrat mai devreme acest lucru sunt în acest sens edifica toare. Aşadar, putem presupune că Heidegger era pe deplin con ştient şi de enorma provocare pe care o adresa unei întregi istorii (istoria conceptului de viaţă), prin poziţiile pe care le TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 169 95. Cf. Jean Gayon, „La philosophie et la biologie", în André Jacob (sous la dir. de), Encyclopédie philosophique universelle, vol. IV: Le discours philosophique (vol. dirigé par Jean-François Mattéi), pp. 2152–2171. Pentru o perspectivă generală, cf. Encyclopédie philosophique univer selle, vol. I: L'univers philosophique, cap. 12 „Les problèmes de la vie", pp. 1205–1256. adoptă faţă de fenomenul vieţii. Să ne amintim că este vorba de două poziţii distincte, chiar opuse: în prima dintre ele, Heidegger caută să identifice un sens „originar" al vieţii, în timp ce în a doua el exclude acest termen de pe lista conceptelor îndrep tăţite să numească fiinţa care suntem noi înşine. Pe de o parte, între 1919 şi 1923, viaţa factică (faktisches Leben) este înţeleasă de Heidegger drept un fenomen originar, fiind con ce pută ca viaţă originară, ca dimensiune originară a vieţii; în acest caz, toate celelalte linii semantice pe care conceptul de viaţă le poartă în chip tradiţional sunt considerate implicit ca fiind secundare şi derivate. Această poziţie impune însă şi o anumită obligaţie, anume aceea de a „demonstra" derivarea sensurilor secun dare pornind de la sensul presupus a fi fundamental; este vorba de necesitatea ca această istorie, în întregul său, să fie luată în calcul în vederea unei posibile destrucţii a conceptului de viaţă şi a sensurilor sale sedimentate. Această destrucţie a con ceptului de viaţă în multiplele sale sensuri ar fi deci calea prin care ar putea fi legitimat caracterul originar şi fundamen tal al vieţii factice, mai precis faptul că sensul de viaţă factică este cel din care „derivă", prin modificări structurale succesive, toate celelalte sensuri istorice96. Pe de altă parte, atunci când Heidegger decide, în Fiinţă şi timp, să înlăture termenul de viaţă şi să destituie fără prea multe explicaţii posibilităţile sale semnificative, atunci inevitabil el provoacă din nou, deşi într-un alt sens, această istorie reflexivă pentru care viul, în polisemia sa, a fost atribuit fiinţării umane. Pentru Heidegger însă, cel din 170 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 96. Desigur, ideea „derivării" nu este în acest context una istorică, cu alte cuvinte nu este vorba de un sens primordial din punct de vedere cronologic, căci atunci arheologia unui termen ar fi unicul criteriu de depar tajare dintre sensurile derivate şi cele istoric-prime, ci este vorba de primordialitate, de originaritate, de un caracter fundamental în sens structural. Similar, destrucţia ce vizează sensul genuin al fiinţei nu caută o reconstituire fidelă a unei concepţii antice despre fiinţă, ci o reapropriere genuină a acestei probleme. Sein und Zeit, Dasein-ul pare, într-adevăr, că nu e primordial viu, iar exis tenţa sa pare că nu e neapărat una vitală. Avem de-a face aşadar cu două luări de poziţie succesive în pri vinţa conceptului de viaţă şi cu o radicală modificare de perspec tivă în privinţa puterii sale explicative – de la o puternică accentuare pozitivă la o radicală contestare –, acestea desfăşu rân du-se de-a lungul a doar câţiva ani. Aceşti ani sunt, ce-i drept, decisivi pentru geneza filozofiei lui Heidegger. O pleiadă de cerce tători au pus un accent deosebit pe această perioadă din dezvoltarea filozofică a lui Heidegger şi au argumentat din multi ple perspective importanţa cursurilor ţinute la Freiburg (1919–1923) şi la Marburg (de după 1923) pentru geneza a ceea ce avea să devină, în 1927 Fiinţă şi timp. Această proble matică, intitulată acum generic „tânărul Heidegger" (early Hei degger, frühe Heidegger), constituie deja un dosar aparte în exegeza contemporană, fiind îndeajuns de diversificat pentru a nu putea fi rezumat în câteva pagini97. În această perioadă, nu sensul fiinţei, ci viaţa factică constituie orizontul originar şi ultim pe care Heidegger caută să îl clarifice. Viaţa factică este, Heidegger o afirmă în repetate rânduri, obiectul specific al cer cetării filozofice, iar filozofia, având ca obiect viaţa, trebuie să TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 171 97. După apariţia impunătorului tom istorico-genetic al lui Theo dore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time (University of California Press, Berkeley/London, 1993), urmat în 1994 de volumul lui John van Buren, The Young Heidegger, şi, ulterior, de colecţia de stu dii Reading Heidegger from the Start, co-editată de aceştia în 1995, această direcţie este suplinită de „introducerea istorică" a lui Jean Greisch din prima parte a lucrării sale Ontologie et temporalité, PUF, Paris, 1994, ampli ficată în L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, op. cit., precum şi de colec ţiile de studii editate de Jean-François Courtine, Heidegger 1919–1929. De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Vrin, Paris, 1996, şi Sophie Jan Arrien / Sylvain Camilleri (ed.), Le jeune Heidegger 1909–1926, Vrin, Paris, 2011. O utilă punere în context a acestui dosar exe getic este disponibilă în prima parte a lucrării lui Gabriel Cercel, Cartea experienţei, Humanitas, Bucureşti, 2010, pp. 19–42. provină la rândul ei din această viaţă însăşi şi să se înrădăcineze în ea. Din 1919 până în 1927, titlul întreprinderii heideggeriene se modifică treptat: în 1919 cercetarea sa este intitulată „feno menologia ca ştiinţă originară preteoretică" (Phänomenologie als vortheoretische Urwissenschaft, GA 56/57), ca „ştiinţă origi nară a vieţii în sine" (Ursprungswissen schaft vom Leben an sich, GA 58), în 1923 ea capătă numele de „hermeneutică a vieţii factice" sau „hermeneutică a facticităţii" (Hermeneutik der Fakti zität, GA 63), pentru a deveni în 1927 analitică existenţială a Dasein-ului şi „ontologie fundamentală". În fiecare dintre aceste etape, poziţia lui Heidegger faţă de ideea de viaţă se schimbă. § 9. Conceptul de viaţă în scrierile heideggeriene timpurii Să începem aşadar cu prima etapă, cea dintre 1919 şi 1923. Întrebările cu care putem deschide discuţia sunt următoarele: de unde provine importanţa pe care Heidegger o acordă pro blemei vieţii în momentul în care începe să îşi cristalizeze propria poziţie filozofică? Ce anume îl determină pe Heidegger, deja foarte bine antrenat în logica medievală, în filozofia scolastică, în teologia speculativă, dar şi în labirinturile fenomenologiei husserliene, să atace această problemă a vieţii şi să îşi pună în treaga sa cercetare sub cupola acestei idei? Cum se face că primul proiect filozofic pe care îl dezvoltă Heidegger are titlul de „her meneutică a vieţii factice"? Pe ce filon conceptual a intervenit ideea de viaţă în orizontul preocupărilor tânărului Heidegger? Aceste întrebări ne obligă să ne referim, desigur, la liniile se mantice ale ideii de viaţă care au traversat a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Doar pe acest fundal putem înţelege dacă accentul hotărât pe care Heidegger îl pune asupra „vieţii" se concretizează pornind de la o serie 172 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II de in fluen ţe istorice, mai mult sau mai puţin mărturisite. Putem remarca, fie şi la un survol de suprafaţă, că ideea de „viaţă" a do minat în multe sensuri scena filozofică a acestei perioade. După cum am menţionat mai devreme, biologia ca ştiinţă a vieţii capătă în acest timp o puternică dezvoltare, ce cunoaşte mai multe ramificaţii (între care mecanicismul şi vitalismul sunt cele mai importante), având de asemenea un masiv impact extra-ştiinţific, inclusiv în filozofie şi în ştiinţele umane: se va vorbi, bunăoară, de darwinism social, teoria selecţiei naturale şi a evoluţiei fiind întrebuinţată inclusiv în discursul politic, fapt care va produce nefericite consecinţe în ideologia raselor în regimul nazist. În sens difuz, sfârşitul secolului al XIX-lea a cu noscut voga unui vitalism şi a unui biologism filozofic, de care nici Nietzsche şi nici Bergson nu erau străini98. În plus, ceea ce este numit în mod generic „filozofia vieţii" – acest curent neu nitar ce se întinde asupra mai multor arii cu graniţe nu întot deauna foarte ferme – a contribuit în mod decisiv la ascensiu nea acestui concept în dezbaterile epocii, iar aceasta în mai multe sensuri: ideea de viaţă este prezentă ca viaţă a spiritului, viaţă practică, viaţă a culturii, ca viaţă a unei comunităţi istorice, ca viaţă specific umană tematizată de ştiinţele spiritului, legată de ideea de creaţie, cu o oarecare patină antiraţionalistă sau chiar iraţionalistă, situată în descendenţa romantismului german99. Astfel, ca reacţie faţă de idealismul speculativ german TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 173 98. Cf. comentariul de mai târziu al lui Heidegger de la sfârşitul cursului Parmenide, unde până şi experienţa poetică a unui Rilke este pusă sub influenţa acelei „biologische Popularmetaphysik des ausgehenden 19. Jahr hunderts" (GA 54, p. 235 / trad. rom., p. 294). Un citat din Bergson (din Matière et mémoire) apare, de exemplu, la începutul cursului Grund probleme der Phänomenologie (1919/1920) există mai multe locuri în care Heidegger indică importantul pas înainte făcut de filozofia bergsoniană. 99. Cf. G. Pflug, art. „Lebensphilosophie", în Historisches Wörterbuch der Philosophie, hgg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Band. 5, col. 135–140. şi faţă şcoala raţionalistă neo-kantiană, opoziţia dintre viaţă şi spirit va caracteriza filozofia începutului de secol XX100. În recenzia pe care o scrie în 1920 la cartea lui Jaspers, Psihologia concepţiilor despre lume, Heidegger subliniază această centrali tate a proble mei vieţii din filozofia contemporană lui: Interacţiunea inextricabilă [verschlungene Ineinanderwirken] a mai multor motive ce ţin de istoria spiritului şi care vin din domenii de experienţă dintre cele mai diverse a condus la o predominare a interesului pentru realitatea vieţii [Lebens wir klichkeit] pe planul spiritului şi a unei preponderenţe a ştiinţelor spiritului pentru conceperea acestei realităţi a vieţii, însă fără ca să fie complet eliminate concepţiile fundamental biologice ale vieţii [biologische Grundkonzepzionen des Lebens] [...]. Astfel, problematica filozofiei contemporane este pre do minant centrată pe „viaţă" înţeleasă ca „fenomen originar" (das „Leben" als das „Urphänomen"), fie în aşa fel încât viaţa este pusă ca realitate fundamentală (Leben als Grund wir klich keit) şi că toate fenomenele sunt reduse (zurück leiten) la ea, totul fiind înţeles ca obiectivare şi manifestare „a vieţii", fie că viaţa este văzută drept ceea ce constituie cultura, iar aceasta în ataşamentul faţă de principii şi de valori dona toare de norme.101 Ideea de viaţă pare totuşi a intra în preocupările tânărului Heidegger printr-un filon istorico-filozofic destul de precis, anume prin filozofia lui Wilhelm Dilthey102, reprezentant de 174 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 100. Vezi şi discuţia din GA 29/30, pp. 103–116, unde Heidegger ilustrează opoziţia dintre Leben (Seele) şi Geist în opera lui Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max Scheler şi Leopold Ziegler. 101. GA 9, pp. 14–15. 102. Pentru influenţa lui Dilthey în fenomenologie, cf. Rudolf A. Makkred and John Scanlon (eds), Dilthey and Phenomenology, University Press of America, Washington, 1987. marcă al acestei Lebensphilosophie. Am putea spune că, în proiec tul hermeneuticii vieţii factice, Heidegger preia pentru început ideea de viaţă de la Dilthey, sau este ghidat masiv de această idee, prelucrând-o însă şi radicalizând-o cu instrumentele ana litice ale fenomenologiei husserliene, în tentativa de a explicita structurile fundamentale ale acestui fenomen. Importanţa pozi ţiei filozofice a lui Dilthey este foarte accentuată în prelegerile pe care Heidegger le ţine la Kassel în 1925, unde problema vieţii este considerată a fi una cu adevărat decisivă.103 Faptul că in fluenţa decisivă în privinţa ideii de viaţă vine din partea lui Dilthey, şi nu a lui Husserl, este indicat şi de lexicul filozofic pe care Heidegger îl foloseşte încă din primele pagini ale primu lui curs de la Freiburg: Orice existenţă [Dasein] cu statut de viaţă personală se află, în fiecare dintre situaţiile din cadrul acelei lumi a vieţii care îi este proprie în mod determinat şi cu preponderenţă, într-un raport cu lumea, cu valorile motivaţionale ale lumii încon jurătoare, cu lucrurile din orizontul vieţii sale, cu semenii, cu societatea. Aceste relaţii de ordinul vieţii pot fi domi na te – şi anume în modalităţi de dominare cu totul diferite – de o formă genuină de împlinire şi de viaţă, ca de exemplu de una ştiinţifică, religioasă, artistică sau politică. [...] Tipul de ansamblu coeziv al vieţii proprie conştiinţei ştiinţifice se exercită, dobândind o formă şi o organizare obiective, în aca demii ştiinţifice şi în universităţi. [...] Înnoirea univer sităţii înseamnă renaşterea conştiinţei ştiinţifice autentice şi a tipului corespunzător de ansamblu coeziv al vieţii. Relaţiile de ordinul vieţii nu se înnoiesc însă decât printr-o întoarcere la originile autentice ale spiritului [die echten Ursprünge des TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 175 103. Martin Heidegger, Les conferences de Cassel (1925), édition bilingue introduite, traduite et annotée par J.-C. Gens, Vrin, Paris, 2003, mai ales pp. 159–161, 165–167, 177–181. Geistes], ele au nevoie [...] de veridicitatea interioară a vieţii învestite cu valoare, a vieţii aflate în expansiune [wertvollen, sich aufbauenden Leben]. Numai viaţa – şi nu zarva unor pro grame culturale alcătuite în pripă – poate face „epocă".104 Influenţa lui Dilthey se lasă foarte clar întrevăzută la nivel ter minologic, fiind folosite în acest context mai multe con cepte fundamentale diltheyene legate de ideea vieţii: relaţia vitală (Lebensbezug), ansamblul coeziv al vieţii (Lebens zusammenhang), orizont al vieţii (Lebenshorizont), forme ale vieţii (Lebensform), lume a vieţii (Lebenswelt). Pentru Dilthey viaţa este „tot ceea ce ne apare în experienţa trăită [Erleben] şi în înţelegere [Verste hen]"105, viaţa fiind titlul generic pentru lumea umană ca întreg, ca lume socio-istorică a vieţii, în orizontul spiritului, o viaţă care generează o multiplicitate de manifestări şi de atitudini spirituale, de la viaţa artistică la cea economică, de la cea politică la cea religioasă. Mai multe concepte fundamentale intervin aici: relaţiile vitale constituie legătura fundamentală dintre eu şi lumea ambiantă, cuprinzând bunăoară aspecte afective, descrip tive, evaluative. Pe acest substrat al vieţii (Untergrund des Lebens) se vor configura şi se vor diferenţia mai multe tipuri de compor tament uman, precum sesizarea (Auffassen), valorizarea (Wertge ben), urmărirea scopurilor (Zwecksetzen), prescrierea de reguli (Regelgebung)106. Experienţa vitală (Lebens erfahrung) individuală stă la baza diferitelor comportamente vitale (Lebensverhalten), 176 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 104. GA 56/57, pp. 4–5, traducere în limba română (parţial modi ficată) de Gabriel Cercel, în curs de apariţie. 105. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, în Gesammelte Schriften, VII. Band, Vandenhoek & Ruprecht in Göttingen, 1992, p. 131. Vezi de asemenea Nathalie ZaccaïReyners, Le monde de la vie: 1. Dilthey et Husserl, Cerf, Paris, 1995, pp. 15–18, 27–32. 106. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau..., op. cit., pp. 132 şi urm. iar articularea şi înlănţuirea acestor tipuri de comportamente constituie ansamblul coeziv al vieţii (Lebenszusam menhang). Ceea ce prezintă însă o importanţă distinctă pentru Heidegger este faptul că, pentru Dilthey viaţa are o înţelegere de sine şi o interpretare de sine107, că viaţa are un raport intrinsec her meneutic, că există o expresivitate intrinsecă a vieţii: Das Leben legt sich selber aus, viaţa se interpretează pe sine însăşi108. Tocmai acest caracter auto-interpretativ sau auto-hermeneutic al vieţii ca înţelegere de sine, va fi preluat şi elaborat conceptual de Hei degger în proiectul hermeneuticii facticităţii. Heidegger rezo nează, în plus, şi cu o altă exigenţă venită dinspre filozofia vieţii, anume cu exigenţa conform căreia nu ar trebui lăsată o distanţă TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 177 107. Theodore Plantinga arată, în lucrarea sa Historical Under stan ding in the Thought of Wilhelm Dilthey, Edwin Mellen Press, Lewiston, 1992, că putem sesiza în cariera filozofică a lui Dilthey două poziţii distincte în privinţa vieţii. Dacă în 1892 Dilthey afirmă că viaţa este un dat fundamental dincolo de care gândirea nu poate pătrunde şi care este con diţia de posibilitate a cunoaşterii, în scrierile de după 1900 Dilthey admite că viaţa, ca fapt fundamental (Grundtatsache), poate fi cunoscută sau înţeleasă din interior. La fel, dacă în scrierile timpurii ale lui Dilthey folosirea conceptului de viaţă era mai strictă şi cuprindea atât un sens su biectiv (activitatea spirituală), cât şi unui obiectiv (con ţinuturi spiri tuale), în filozofia târzie Dilthey rupe bariera dintre un spirit încapsulat în sine şi exterior, propunând un sens mai larg al con ceptului de Leben, în care partea subiectivă cuprinde toate ariile de acti vi tăţi umane domi nate de gândire, simţire şi voinţă, în timp ce partea obiectivă cuprinde orice lucru cu care omul este în contact. Astfel, arată autorul american, Dilthey descrie viaţa ca interacţiune dinamică (Wirkungszusammenhang) între sinele care este întotdeauna situat într-o lume şi lumea sa ambiantă, care nu e un conţinut mental. În acest sens, sarcina fundamentală a filo zofiei este aceea de a înţelege viaţa pornind de la ea însăşi. Cf. pp. 70–78. 108. „[...] das Verständnis dringt vom Leben auf in immer neue Tiefe." Wilhelm Dilthey, Der Aufbau..., p. 132. Aici, în cadrul fondării ştiinţelor spiritului, Dilthey afirmă necesitatea reîntoarcerii la viaţă. între filozofie şi viaţă, fiind necesar să găsim în viaţa însăşi mo tivaţiile esenţiale pentru a filozofa; filozofia la rândul ei ar trebui să se întoarcă tocmai asupra vieţii care o motivează. Ceea ce constituie legitimitatea exercitării filozofice este tocmai înrădă cinarea în viaţă, în viaţa concretă a omului concret determinat de filozofie, căci această viaţă constituie solul fenomenal pe care se poate construi o filozofie autentică. În strânsă legătură cu ideea de viaţă ca sol legitimator al filozofiei, putem situa rezer vele pe care nu de puţine ori Heidegger le afişează în privinţa exercitării speculative a filozofiei, adică a unei exercitări ce nu se înrădăcinează în propriul fapt de a exista al filozofului. Filozo fia, avea să arate Heidegger, este o posibilitate radicală şi privile giată a existenţei umane de a se înţelege pe sine şi are ca obiect privilegiat însăşi această existenţă. În plus, această nevoie de legitimare a filozofării pornind de la un sol fenomenal concret întâlneşte în mod fericit tocmai exigenţele fenomenologiei, pen tru care sursa de sens trebuie să fie întotdeauna dată, conform ma ximei: la lucrurile însele! Aşadar, mai mulţi factori concură la ascendenţa problemei vieţii în orizontul preocupărilor tânărului Heidegger, care sunt tot atâtea influenţe stratificate pe care el le-a suportat în „anii săi de ucenicie" şi pe care le-a înglobat într-o sinteză şi o poziţie per sonală: filozofia vieţii, hermeneutica şi fenomenologia husser l iană, trei filoane filozofice distincte care pe alocuri interac ţio nează şi se suprapun. Viaţa este înţeleasă aici nu într-un sens biologic, nici în sens teologic, nici în sens speculativ, ci în sensul concreteţei existenţei umane, ca viaţă psychică şi ca viaţă prac tică angrenată într-o comunitate în orizontul valorilor. Linia semantică în descendenţa căreia s-ar situa problema heideggeriană a vieţii factice nu ar fi deci nici cea teologică iudeo-creştină, nici cea a operei biologice aristotelice, nici cea speculativă neo pla tonică, ci aceea a filozofiei practice, aşadar a Eticii nicoma hice şi a Retoricii. După cum am văzut de-a lungul schiţei istorice din para gra ful anterior, dificultatea primordială constă tocmai în polisemia 178 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II arborescentă a semnificaţiilor termenului de viaţă. Într-adevăr, viaţa se spune în mai multe feluri. Nu e prima dată când Hei deg ger abordează polisemia unui termen: ne putem gândi bunăoară la insistenţa lecturii sale asupra disertaţiei lui Brentano în privinţa multiplicităţii sensurilor fiinţării la Aristotel (to. o;n le,getai pollacw/j), în raport cu care Heidegger caută să tema tizeze semnificaţia sa înglobatoare, fundamentală şi unitară: sensul fiinţei. Cu problema vieţii suntem într-o situaţie similară: polisemia pe care o desfăşoară acest concept de-a lungul istoriei nu constituie decât indiciul necesităţii de a accede într-un mod genuin la fenomenul originar al vieţii ca atare şi de a-i da o in ter pretare adecvată. În Raportul către Natorp (octom brie 1922), Heidegger insistă asupra faptului că multiplicitatea semnifica ţiilor pe care termenul de viaţă le capătă în istoria uma nităţii reflectă de fapt tocmai complexitatea obiectului semnificat: Polisemia [Vieldeutigkeit] termenului îşi are rădăcinile în chiar obiec tul semnificat [bedeuteten Gegenstand]. Pentru filozofie, caracterul nesigur [Unsicherheit] al unei semnificaţii poate da prilejul de a o înlătura, iar dacă ea descoperă faptul că această nesiguranţă are un temei necesar în obiectul său, ea poate căuta să şi-o aproprieze şi să şi-o facă transpa rentă. A se apleca asupra polisemiei [Einstellung auf Viel deu tig keit] (pollacw/j lego,menon) nu revine la a cotrobăi [Herumsto chern] sensu rile izolate ale cuvintelor, ci exprimă tendinţa radicală de a face accesibilă obiectualitatea semni ficată însăşi [bedeutete Gegenständlichkeit] şi de a face dispo ni bilă motivaţia de origine [Motivquelle] diferitele maniere ale semnificării.109 Am putea înţelege acest pasaj în două sensuri. Fie viaţa se poate afirma în multiple maniere (h` zwh, le,getai pollacw/j), TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 179 109. GA 62, p. 352. deoarece viaţa însăşi produce multiple direcţii semantice (Bedeu tungsrichtungen) în care ea este înţeleasă şi interpretată, rămâ nând însă un unic şi acelaşi „obiect". Fie, dimpotrivă, termenul de viaţă se referă la câmpuri fenomenale eterogene şi doar omo nimia termenului (faptul că se poate atribui în mod separat unor fiinţări distincte) poate sugera, într-un mod înşelător, o unitate semantică. În acest caz, această unitate semantică este înşelă toare tocmai pentru că avem de-a face cu o multiplicitate de semnificaţii care se referă la o multiplicitate de referenţi. Totuşi, pentru Heidegger, care nu e un relativist, există direcţii seman tice care aparţin în mod propriu obiectului „viaţă" şi care îl semnifică într-un mod autentic, precum şi direcţii semantice derivate, secundare şi chiar improprii. Este uşor să presupunem care ar fi următorul pas: trebuie să degajăm semnificaţiile fundamentale, să ne apropriem semni ficaţiile proprii şi să eliminăm semnificaţiile derivate, neauten tice. Ar fi deci necesară o destrucţie a termenului de viaţă, o deconstrucţie a multiplelor sale straturi de sens sedimentate de-a lungul istoriei gândirii, pentru a obţine orizontul originar în care se înrădăcinează şi de unde pornind se constituie semnifi caţiile derivate. În Raportul către Natorp, multiplicitatea semnifi caţiilor tradiţionale ale vieţii nu constituie un motiv suficient pentru a respinge termenul ca atare: Polisemia aducătoare de confuzie [verwirrende Vieldeutigkeit] a termenului de viaţă şi utilizarea [Verwendung] sa nu tre buie să servească drept pretext pentru a-l respinge pur şi simplu. Am renunţa prin acest lucru la posibilitatea de a urmări direc ţiile semantice care îi aparţin în mod propriu şi care, ele doar, ne permit să accedem la obiectualitatea [Gegens tändlichkeit] de fiecare dată semnificată [prin ele].110 180 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 110. GA 62, pp. 351–352. Şi înainte de 1922 Heidegger accentuează în repetate rân duri că trebuie să prezervăm polisemia termenului ca atare, că această multiplicitate semantică nu trebuie redusă forţat la o prezumtivă unitate. O posibilă unitate nu poate fi pusă în evidenţă decât prin urmărirea fidelă a acestei multiplicităţi, prin căutarea rădăcinii acestei multiplicităţi, prin identificarea sursei acestei arborescenţe semantice şi a motivaţiei acesteia: „Ter menul de viaţă trebuie prezervat în polisemia sa posibilă, pentru a-l caracteriza în conformitate cu această situaţie"111, „pentru a putea indica fenomenele pe care el le are în intenţie"112. Proiectul heideggerian al hermeneuticii vieţii factice (faktische Leben) este aşadar tentativa de a răspunde la provocarea de a ridica la concept dimensiunea genuină a vieţii şi semnificaţia sa originară113. Am văzut că Heidegger preia ideea de orizont originar al vieţii pe filieră diltheyană, din câmpul amplelor dezbateri specifice filo zofiei vieţii şi că ideea unui domeniu fundamental al vieţii pare să îl motiveze dintru început. Însă ceea ce îl distinge pe Heidegger în raport cu predecesorii şi contemporanii săi este ideea de a propune şi de a construi o ştiinţă care să se aplice aces tui domeniu fundamental al vieţii. În primele sale cursuri, între prinderea filozofică pe care Heidegger o tentează poartă nu mele de „ştiinţă originară preteoretică" (vor theoretische Urwis sen schaft)114 TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 181 111. „Das Wort [Leben] muss in einer Vieldeutigkeit belassen werden, um die Lage angemessen zu charakterisieren" (GA 59, p. 18). 112. „Das Problemwort «Leben» muss in einer Vieldeutigkeit belassen werden, um die von ihm interndierten Phänomene anzeigen zu können" (GA 9, p. 15). 113. Pentru această problemă, cf. articolul lui Jean Greisch, „La «tapisserie de la vie». Le phénomène de la vie et ses interprétations dans les Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) de Martin Heidegger", în Jean-François Courtine (ed.) Heidegger 1919–1929. De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, op. cit., pp. 131–152. 114. GA 56/57, p. 63. sau „ştiinţă a originii" (Ursprungswissen schaft)115. Ambiţiosul proiect al lui Heidegger din această perioadă este aşadar acela de a elabora o ştiinţă a acestei regiuni originare a vieţii. Pretenţia sa nu este deloc una minimalistă, Heidegger propu nându-şi prin aceasta nici mai mult nici mai puţin decât o refon dare a filozofiei, o reîntemeiere radicală a interogaţiei filo zofice, care, în lipsa unei întemeieri în „viaţă", se află lipsită de fundament, rătăcind în labirinturi speculative neclarificate. Avem astfel doi atomi de sens care compun această idee: pe de o parte, avem ideea de ştiinţă şi de ştiinţificitate; pe de altă parte, avem ideea de origine, de originar, de originaritate. Ştiinţificitatea (Wissenschaftlichkeit), caracterul de ştiinţă al demersului pe care Heidegger caută să îl fondeze este o conse cinţă directă a faptului că el se situează în această pe rioadă în orizontul fenomenologiei husserliene. Nu trebuie să uităm că proiectul heideggerian începe în 1919, la numai 8 ani de la publi carea în revista Logos a articolului programatic husserlian, „Fenomenologia ca ştiinţă riguroasă [Phänomenologie als strenge Wissenschaft]". În această perioadă, Heidegger se consideră încă un discipol al lui Husserl, faţă de care, chiar dacă îşi permite o serie de semnificative inovaţii conceptuale, rămâne totuşi fidel. Aşadar, faptul că Heidegger înţelege demersul său fenomenolo gic sub semnul ştiinţei şi al ştiinţificităţii este o consecinţă directă a acestei fidelităţi.116 Originaritatea (Ursprünglichkeit) acestei ştiinţe constituie însă marca sa distinctivă. Spre deosebire de alte ştiinţe (non-originare), fenomenologia este o ştiinţă origi nară. Obiectul său este „originea". Dar ce anume este această 182 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 115. GA 58, pp. 1, 65. 116. Ştiinţificitatea fenomenologiei va fi, cu timpul, din ce în ce mai atenuată, însă pentru moment ea caracterizează esenţa demersului filo zofic autentic. Vezi spre exemplu, analiza noastră din paragraful ce urmează, privind critica biologiei, a ştiinţificităţii biologiei şi, astfel, a ştiinţei în genere, pe care Heidegger o operează când delimitează ontologia funda mentală de ştiinţele pozitive. origine, cum este ea determinată şi cum se poate justifica în mod explicit caracterul său originar? Aceasta este întrebarea la care Heidegger va căuta să răspundă în aceşti ani, parcurgând drumuri multiple, încrucişate şi bifurcate: de la interpretările textelor lui Aristotel la hermeneutica epistolelor paulinice, de la analiza structurii trăirilor husserliene la investigaţiile asu pra misticismului renan, de la textele lui Augustin la cele ale lui Luther, „şantierul" heideggerian prezintă tot atâtea tentative de a circumscrie structura acestui orizont originar a cărui con s ti tuţie filozofia ca fenomenologie caută să o expliciteze. Este vorba de sensul genuin al vieţii, de viaţa ca „fenomen originar [Urphänomen]"117, ca „domeniu de origine [Ursprungsgebiet]", ca regiune originară şi sferă problematică (Problemsphäre)118 fundamentală a fenomenolo giei: „viaţa în şi pentru sine, care este istorică"119. Heidegger caută aşadar să degajeze, pornind de la multiplicitatea de semnificaţii ale termenului de viaţă forjate de filozofia vieţii – „sentimentul vieţii" (Lebensgefühl ), „realitatea vieţii" (Lebenswirklichkeit), „promovare/accelerare a vieţii" (Lebensförderung), „intensificare a vieţii" (Lebens steige rung), „trăire, trăit" (Erlebnis, Erleben)120 – orizontul originar al vieţii factice în structurile sale constitutive. Eforturile lui Heidegger se vor concentra asupra structurii vieţii, iar analizele sale succesive vor fi tot atâtea încercări de determinare concep tuală a structurii nu doar a trăitului, ci şi a vieţii care cuprinde, înglobează şi face cu putinţă orice trăit distinct şi orice trăire. De fiecare dată, încercările heideggeriene de a pătrunde cu mij loacele conceptuale ale fenomenologiei în datul fundamental TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 183 117. GA 59, p. 18. 118. GA 58, p. 25. 119. GA 56/57, p. 21; GA 58, pp. 1, 30. 120. GA 59, pp. 12–13. Găsim fraze identice în „Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltansachauungen", GA 9, pp. 14–15. Vezi comentariul lui Jean Greisch, L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, op. cit., pp. 140–143. al vieţii vor avea o altă traiectorie, scopul vizat fiind însă acelaşi: sesizarea şi conceptualizarea orizontului genuin – preteoretic – al vieţii. Într-adevăr, încă din primul curs pe care Heidegger îl ţine la Freiburg121, viaţa este caracterizată drept o trăire preteoretică a lumii ambiante, un „a trăi îndreptat către [Leben auf hin]"122 şi „un a trăi contopit cu [Hineinleben]" această lume, o „trăire a ceva [Er-leben von etwas]" sau „îndreptată către ceva [Leben auf etwas zu]"123, o trăire în raport cu care raportarea teoretică, înţe leasă ca experienţă obiectuală (Dingerfahrung), este o formă de de-vitalizare (Ent-leben), fiind totodată o de-semnificare (Ent-deuten) şi o dez-istorializare (Ent-geschichtlichen)124. In te ro gaţia heideggeriană se defineşte polemic în raport cu neokantianismul epocii: ceea ce critică aici Heidegger este primatul teoreticului (das Primat des Theoretischen) ce domină filozofia tradiţională şi mai ales teoria neokantiană a cunoaşterii125. Teo reticul, arată Heidegger, trebuie înţeles în caracterul său deri vat, pornind de la orizontul originar al vieţii, de la orizontul pre-teoretic (vortheoretisch) al vieţii, şi anume de la trăirea lumii ambiante (Umwelterlebnis)126. De aceea fenomenologia este 184 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 121. GA 56/57. Trimitem aici la cele mai importante interpretări care s-au dat acestui curs: Theodore Kisiel, The Genesis..., op. cit., pp. 38–58, Jean Greisch, L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, op. cit., pp. 33–50. 122. GA 56/57, p. 66. 123. GA 56/57, p. 68. 124. De-vitalizarea (Ent-leben) trăirii (Erlebnis) este condiţia de posi bilitate a experienţei (Erfahrung). Experienţa teoretică se caracterizează astfel printr-o sărăcire a semnificaţiei. Corespondentul din Sein und Zeit al acestui proces de de-semnificare este conceptul de de-mundaneizare (Entweltlichung). Cf. SZ, pp. 65, 75, 112, 113. 125. GA 56/57, p. 87: „Nu numai naturalismul, cum s-a crezut (Husserl, studiul din revista Logos), ci dominaţia generală a teoreticului este cea care deformează problematica autentică." 126. GA 56/57, pp. 70–72. Cum bine observă Jean Greisch, este vorba de sfera pre-teoretică şi nu de cea practică. Referirea la sfera practică carac terizată aici drept ştiinţă originară pre-teoretică. Dar aceasta nu înseamnă că acest discurs nu ar fi unul articulat conceptual şi expozitiv, deci „teoretic". Rămânând un demers conceptual riguros, această ştiinţă caută să evite obiectualizările, reificările şi teoretizările forţate pe care le produce orice „optică teoretică". Este vorba de a rămâne în mod constant fidel pre-teoreticului care este mascat, deformat, răstalmăcit de teoretizare. Această fidelitate faţă de viaţă este misiunea fenomenologiei, aşa cum o concepe Heidegger la începutul anilor '20. Pentru el, doar feno menologia oferă posibilitatea de a clarifica în mod riguros orizon tul originar al vieţii, evitând atât obiectualizarea şi logicizarea trăitului, adică supremaţia conceptului asupra vieţii, cât şi vita lismul iraţionalist, pierderea oricărei structuri, a orică rei logici tăţi, prin supremaţia vieţii oarbe asupra oricărei raţiona lităţi. Doar pornind de la structurile vieţii genuine se poate pune problema derivării, a îndepărtării de viaţă, a obiecti vării trăitului într-o experienţă sau experimentare a unui dat teoretic. Este limpede aşadar că ideea de „viaţă" este pivotul primor dial şi veritabilul vârf de lance al cercetărilor heideggeriene, având şi o semnificativă deschidere ontologică, de lămurirea acestei problematici centrale depinzând, cum o spune chiar Heidegger, „viaţa sau moartea filozofiei"127. La sfârşitul cursu lui din 1919, Heidegger aminteşte, în cheie vitalist-diltheyană, „înalta potenţialitate a vieţii [die höchste Potentialität des Lebens]" care, prin intermediul multiplicităţii de relaţii vitale (Lebenz bezüge), poate deschide, radiind, către mai multe moduri ale trăirii: trăirea a ceea ce ţine de lumea ambiantă (das Umweltliche), TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 185 ar perpetua dualitatea dintre teoretic şi practic ce era operantă în neokan tianismul epocii. Dimpotrivă, căutările lui Heidegger vizează orizontul din care provin atât teoreticul, cât şi ceea ce, prin contrast, este numit „practic". Vezi şi argumentaţia corespondentă din Sein und Zeit, pp. 59, 69 şi mai ales p. 193. 127. GA 56/57, p. 63. a ceea ce are valoare (das Wertgenommene), a ceea ce este valabil (das Gültige), care se pot înscrie, fiecare în parte, în mai multe tipuri ale trăirii – estetic, religios, social etc.128 Viaţa „în şi pentru sine" este aşadar bogată în potenţialităţi, deschizând astfel către o pluralitate de lumi ale vieţii (Lebenswelten)129. Aceste observaţii vor fi aprofundate în cursul din toamna urmă toare130, unde viaţa va fi caracterizată pentru prima dată drept „viaţă factică" [ faktische Leben]. Şi aici se reafirmă că feno menologia, ca ştiinţă a originii (Ursprungswissenschaft), are ca „obiect" privilegiat, ca domeniu de origine (Ursprungsgebiet), ca sferă problematică (Problemsphäre) însăşi viaţa factică. Spre deosebire de primul curs din 1919, care se focaliza asupra lumii ambiante, aici lumea vieţii (Lebenswelt) este analizată într-o grilă ternară: lumea ambiantă (Umwelt), lumea comună sau a vieţii intersubiective (Mitwelt) şi lumea sinelui (Selbstwelt)131. Viaţa în sine (Leben an sich) se desfăşoară în parametrii acestor Lebens welten, fiind caracterizată prin: auto-suficienţă (Selbstgenügsam keit), multiplicitate a tendinţelor vitale, caracter mundan (Weltcha rakter), auto-inteligibilitate (Selbstverständlich keit), 186 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 128. GA 56/57, p. 115. 129. Jean Greisch, L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, op. cit., p. 49. Greisch remarcă de asemenea întrebuinţarea stranie de către Heidegger a cuvântului Lebensschwungkraft, care este tocmai traducerea germană a elanului vital bergsonian de către Stefan George. Cât de bergsonian era într-adevăr Heidegger şi care este influenţa lui Bergson pentru fenome nologie sunt subiecte care merită în continuare cercetate. 130. Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, curs de iarnă 1919/1920. 131. Structura analiticii Dasein-ului din Sein und Zeit poate regăsi cu uşurinţă această tripartiţie. Tematica lui Umwelt face obiectul para grafelor 14–18, cea a lui Mitwelt cuprinde analizele privind structura de Mitsein (§§ 25–27), în timp ce problematicii lui Selbstwelt îi corespund mai multe focalizări, atât din prima parte a lucrării (§§ 29–34), cât şi cele din partea a doua privitoare la fenomenul morţii şi al conştiinţei. semni ficati vitate (Bedeutsam keit)132 într-un ansamblu expresiv (Ausdrucks zusammenhang). În cadrul palierelor lumii vieţii, lu mea sinelui (Selbstwelt) va căpăta o importanţă distinctivă, aceasta constituindu-se ca pivot al analizei: viaţa ca atare se cen trează pe lumea sinelui. Este vorba de o Zugespitztheit des faktis chen Lebens auf die Selbstwelt, de o îngustare, o ascuţire, o acutizare a vieţii factice în direcţia lumii proprii: viaţa este în mod funda mental viaţă a sinelui, viaţă proprie133. Aşadar, interpretarea genuină a vieţii sinelui va căpăta o importanţă decisivă. În acest sens, mărturiile privitoare la această TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 187 132. Efortul lui Heidegger va fi acela de a determina din ce în ce mai aplicat, de-a lungul unor laborioase analize, legătura concretă dintre aceste lumi ale vieţii (Umwelt, Selbstwelt, Mitwelt), adică tocmai relaţia vitală (Lebensbezug) de care a fost vorba mai devreme. Problema acestui raport este rezolvată în paradigma husserliană, în linia temei intenţionalităţii. Însă nu este greu de observat că intenţionalitatea, aşa cum o concepe Husserl, ca structură a conştiinţei care vizează obiectul, poartă deja marca teoretizării, a de-vitalizării (Ent-leben). Astfel, Heidegger va încerca să determine intenţionalitatea la nivelul vieţii factice, într-un sens mai larg, anume analizând structura situaţiei: ea cuprinde un sens al conţinutului (Gehaltssinn), un sens al relaţiei (Bezugssinn) şi un sens al împlinirii (Vollzugssinn). Este vorba de articularea celor trei direcţii fenomenologice ale sensului: sensul conţinutului, sensul relaţiei, sensul împlinirii sau al realizării reprezintă schematismul fundamental al intenţionalităţii expe rienţei vieţii. Pentru aceasta, cf. Jean Greisch, L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, op. cit., pp. 55–70. Întrebarea pe care o va reliefa Heidegger cu precădere va fi Cum? şi nu Ce? Insistenţa asupra lui cum se întemeiază pe preeminenţa pe care o are sensul împlinirii (Vollzugssinn) – cum se împlineşte sau se realizează cutare sau cutare mod de a exista – în raport cu întrebarea privitoare la conţinut, care se explicitează ca un ce pe care îl avem în vedere. Cum-ul împlinirii şi ce-ul conţinutului sunt legate de acel Bezugssinn. 133. GA 58, pp. 59–64. Mai târziu, Heidegger va folosi un termen extrem de important pentru a arăta că nu este vorba de o viaţă generică, de viaţa unei conştiinţe generice, ci că viaţa trebuie înţeleasă ca de fiecare dată a mea: Jemeinigkeit. viaţă „lăuntrică" a sinelui se vor dovedi extrem de semnificative. În primul rând, ceea ce invocă Heidegger în acest context este accentul pe care creştinismul îl pune asupra lumii sinelui134, amintind aici o serie de nume, între care Augustin, Bernard de Clairvaux, Bonaventura, Meister Eckhard, Tauler, Luther şi Kierkegaard135, anticipând preocupările sale de fenome no logie a religiei din următorii doi ani. Heidegger interpretează sintagma lui Augustin crede, ut intelligas (trebuie să crezi pentru a înţelege) tocmai în sensul intensificării vieţii factice şi al prece denţei vieţii în raport cu cunoaşterea: trăieşte în mod viu sinele tău (lebe lebendig dein Selbst)136, adică sinele trebuie să se reali zeze pe sine întâi de toate în deplinătatea vieţii, pentru a putea cunoaşte137. De asemenea, invocaţia augustiniană inquietum 188 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 134. GA 58, p. 61: „Das tiefste historische Paradigma für den merk würdigen Prozess der Verlegung des Schwerpunktes des faktishes Lebens und der Lebenswelt in die Selbstwelt und die Welt der inneren Erfahrun gen gibt sich uns in der Entstehung des Christentums. Die Selbstwelt als solche tritt ins Leben und wird als solche gelebt". 135. GA 58, p. 61; vezi de asemenea şi Ergänzung 4, în acelaşi volum, pp. 205–206. 136. GA 58, p. 62. 137. GA 58, p. 205: das Selbst soll sich erst im vollen Leben verwirk lichen, ehe es erkennen kann. Aici Heidegger spune că Augustin a ştiut să sesizeze lumea sinelui într-un mod mai profund decât Descartes. Aceeaşi idee va fi afirmată şi un an mai târziu, în cursul Augustin şi neopla tonismul, GA 60, p. 298: „«Vita» (viaţa) nu este un simplu cuvânt, nu este un concept formal, ci o conexiune structurală [Strukturzusammen hang], pe care Augustin însuşi a sesizat-o, fără a avea însă o precizie con ceptuală suficientă. Nu am ajuns nici măcar astăzi la aceasta, deoarece stu dierea sinelui ca fenomen fundamental [Betrachtung des Selbst als Grundphänomen] a fost orientată de către Descartes într-o altă direcţie, una eronată, de care întreaga filozofie modernă n-a reuşit să se debaraseze. Ideile lui Augustin au fost diluate de către Descartes. Certitudinea de sine [Selbstgewissheit] şi faptul de a se avea pe sine [Sich-selbst-Haben] în sensul lui Augustin sunt complet diferite de evidenţa carteziană a lui «cogito»." cor nostrum (neliniştită este inima noastră [până ce se va odihni întru Tine]), este interpretată ca „nelinişte a vieţii" (Unruhe des Lebens)138, fapt care mai târziu va căpăta titlul de Unheim lich keit, ca Un-zuhause-sein a Dasein-ului139. Viaţa religioasă va fi aşadar pentru Heidegger un teren privi legiat pentru aprofundarea acestei lumi a sinelui, a sineităţii vieţii factice. Interesul lui Heidegger pentru creştinismul primar nu este unul teo lo gic, ci filozofic, în speţă fenomenologic, iar cei patru autori care îl ghidează pe Heidegger sunt apostolul Pavel, Augustin, Luther şi Kierkegaard. Facticitatea acestei urchristliche Religiosität intră în preocupările lui Heidegger ca paradigmă exemplară a con creteţii vieţii factice pre-teoretice. După cum menţionează unul dintre editorii volumului 60 din Gesamtaus gabe, Claudius Strube, titlul iniţial a fost acela de „Fenomeno logia conştiinţei religioase", însă Heidegger a tăiat cuvântul Bewusstsein şi l-a înlocuit cu Leben140, fapt care este perfect con gruent cu critica filozofiei conştiinţei pe care o dezvolta în această perioadă şi cu rolul de primă mărime pe care îl acorda proble mei vieţii. TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 189 138. Ceea ce este în primul rând frapant este asimilarea directă pe care Heidegger o face aici între credinţă/inimă (coram, kardi,a) şi viaţă: a crede, pornind de la ceea ce e (în) inima omului, este un mod privilegiat (adică genuin) de a trăi viaţa sinelui, în a sa Selbstwelt. Însă dacă viaţa în sens creştin capătă un sens primordial, atunci ramificaţiile sensurilor vieţii pe care le-am urmărit în capitolul anterior pornind de la Evanghelia lui Ioan nu au şi ele o importanţă implicită pentru subteranele ideii heideggeriene de viaţă factică? Căci, după cum am văzut, „a avea viaţă" în sens originar creştin înseamnă a primi viaţa de la Cel ce este Viaţă în mod primordial şi univoc, Cel ce dă viaţă prin a-şi da viaţa, prin moar tea pe Cruce, în existenţa patetică, neliniştită şi neliniştitoare, aflată în afara oricărei securităţi, în tensiunea dintre cel ce crede şi aspiraţia cre dinţei sale. 139. SZ, pp. 188–189. 140. GA 60, p. 345. Strube trimite aici şi la referinţele comple men tare din corespondenţa lui Heidegger cu Elisabeth Blochmann. Viaţa religioasă, prin faptul că este refractară la teoretizare şi la obiectivarea de ordin teoretic, are privilegiul de a permite un acces genuin fenome no logic la ceea ce este originar în exis tenţa umană. Aici trebuie adusă în discuţie şi semnificaţia filozo fică a turnurii protestante a tânărului Heidegger141. Căci, chiar dacă hermeneutica facticităţii porneşte de la exigenţe feno me 190 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 141. Apropierea lui Heidegger de protestantism (în 1917 are loc întâl nirea destinală cu „protestantul" Husserl, dar şi căsătoria cu Elfride Petri, de confesiune evanghelic luterană, şi tot în aceşti ani intervin lecturi aprofundate din Schleiermacher, Kierkegaard şi Luther), culminează cu decizia radicală de ruptură cu „sistemul catolicismului", explicată în scrisoarea din 9 ianuarie 1919 către Engelbert Krebs, în care Heidegger spune: „Cercetări de teorie a cunoaşterii, extinse la teoria cunoaşterii istorice, mi-au făcut sistemul catolicismului problematic şi inacceptabil, nu însă şi creştinismul şi meta fi zi ca, aceasta din urmă fiind totuşi luată într-un sens nou." Între 1919 şi 1922 interesele lui Hei degger pentru teologia protestantă sunt, de asemenea, foarte accentu ate. Acestui proces de treptată îndepărtare de catolicism i se suprapune o tot mai pregnantă conştientizare a importanţei destinului filozofic propriu, odată cu nece sitatea unei rupturi de exigenţele teologice, în măsura în care, pentru Heidegger, obedienţa dogmatică faţă de doctri nele stabilite de Toma d'Aquino – obligatorie până la un punct pentru un filozof catolic – periclitează autonomia gândirii şi libertatea reflecţiei filozofice pentru care, în anii 1917–1919, el optează tot mai decis. Revirimentul tomist în cercurile intelectuale şi ecleziale catolice are ca punct central enciclica Papei Leon al XIII-lea, Aeterni Patris (1879), prin care era fixată o fermă prioritate a operei lui Toma d'Aquino. Această orientare a mediului inte lectual catolic în care intră Heidegger ca student în teologie capătă un caracter restrictiv sup limentar prin indicaţia Papei Pius al X-lea, prin care se prevedea şi impunea stricta obe dienţă în învăţământul catolic uni versitar faţă de gândirea lui Toma d'Aquino. Co men tariul caustic şi cinic al lui Heidegger într-o scrisoare din 1914 adresată aceluiaşi E. Krebs („...să li se extirpe creierul tuturor acelora care îşi permit să aibă o gândire autonomă, şi să le fie înlocuit cu salată italiană") indică încă din acei ani distanţarea lui Heidegger faţă de o formă canonică de cato licism. Heidegger devine astfel un „protestant nedogmatic", un „creştin nologice, chiar dacă ea e motivată de un interes filozofic şi nu de unul teologic, materia asupra căreia ea se exersează – creşti nismul originar – este dispusă şi organizată într-o optică domi nant protestantă: dimensiunea pre-teoretică a vieţii reli gioase, în structura sa tem porală, este analizată prin hermeneutica luterană a epistolelor paulinice. Caracterul origi nar şi imediat al facti cităţii vieţii reli gi oase riscă întotdeauna să fie deformat abun denţa conceptual-teoretică specifică tradiţiei teo logico-filozofice. Or, reliefarea caracterului defor mator al do mi naţiei teoreticului în viaţa religioasă se suprapune cu atitu di nea critică a lui Hei degger faţă de sistemul filozofic şi teologic catolic. Preocuparea „protestantă" cu fenomenologia religiei marchează o certă distan ţare a lui Heidegger faţă de gândirea aristotelico-neoscolastică ce îi marcase primele studii filozofico-teologice. Creştinismul timpuriu este astfel considerat „cheia" de acces la viaţa factică142. Caracterul exemplar al facticităţii creştinismu lui TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 191 liber". Husserl pe de altă parte, care era el însuşi evreu convertit la pro testantism, urmărea cu o anumită simpatie această evoluţie religioasă a tânărului său discipol şi o aminteşte chiar şi într-o scrisoare din 1919 către Rudolf Otto. Peste 4 ani, acest lucru îi va fi evident lui Bultmann care, într-o scrisoare din 23 decembrie 1923, scria că Hei degger, venind de la catolicism, este acum „pe de-a-ntregul protestant" (apud. Jeffrey Andrew Barash, Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning, op. cit., p. 188, n. 50). Pe de altă parte însă, Heidegger nu a aban donat niciodată, formal sau oficial, Biserica Catolică. Cu o for mulă îndeajuns de uimi toare Heidegger însuşi mărturiseşte, într-o scrisoare din 9 august 1921 către Karl Löwith că se consideră un „christlicher Teologe" (subli nierea îi aparţine lui Heidegger). Pentru clarificarea acestei declaraţii, cf. Theodore Kisiel, War der frühe Heidegger tatsächlich ein „christlicher Theologe"?, în Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Frommann-Holzboog, 1988, pp. 59–75. 142. Cf. Mathias Jung, „Phänomenologie der Religion. Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben", în Dieter Thomä (ed.), Heidegger-Handbuch, Verlag J.B.Metzler, Stuttgart, 2003, pp. 8–13; Theodore Kisiel, The Genesis..., op. cit., pp. 149–219. primar este luat drept reper pentru investigaţia fenomeno logică, pornind de la care, printr-o serie de schematizări şi abstrac ti zări, sunt obţinute indicaţiile formale care descriu struc turile facticităţii generice a ceea ce va fi numit ulterior Dasein. Lumea sinelui explorată de apostolul Pavel (devenirea creştină şi înţele gerea ei în faptul de a fi în faţa Domnului) şi de Augustin (cău tarea de sine, a lui homo interior) vor constitui cele două linii de forţă prin care Heidegger va căuta să obţină un acces feno menolo-gic şi hermeneutic la facticitatea generică a existenţei umane, la viaţa sa concretă, în structurile sale fundamentale. Aşadar, ţelul proiec tului heideggerian din aceşti ani este ca, prin deturul fenome nologic asupra facticităţii creştinismului origi nar, să obţină struc turile ontologice ale constituţiei facticităţii vieţii. Astfel că analiza experienţei creştinismului primar este fructi ficată tocmai în vederea unei hermeneutici feno me nologice a consti tuţiei facticităţii generice a existenţei umane. Să zăbovim aşadar asupra acestor două linii ale fenomenologiei heideg geriene a religiei. Introducere în fenomenologia religiei (1920/1921). După o primă parte metodologică, cursul de iarnă din anul 1920/21 se focalizează asupra epistolelor apostolului Pavel, în special Epistola către Galateni şi Prima Epistolă către Tesaloniceni, pe care Heidegger le priveşte drept auto-explicitări ale expe rien ţei vieţii factice creştine, ale creştinismului primar sau originar (Urchristentum)143. Prin această înţelegere de sine, Hei degger va tematiza o serie de caracteristici fundamentale ale vieţii factice, accentul căzând în cele din urmă asupra faptului că experienţa factică a vieţii creştine trăieşte în mod genuin temporalita tea şi istorialitatea ca atare. Este vorba, pe de o parte, de trăirea esca 192 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 143. GA 60, pp. 67–123. Pentru comentarii aplicate ale acestor cursuri, trimitem la Th. Kisiel, The Genesis..., pp. 151–191 şi J. Greisch, L'Arbre de vie et l'Arbre du savoir, op. cit., pp. 185–218. tologică specifică creştinismului primar, de temporalizarea exis tenţei într-un mod distinct al aştep tării, anume în aşteptarea celei de-a doua veniri a lui Hristos, adică a Parousiei. Pe de altă parte, este vorba de istorialitate, în sensul că în Occident conştiinţa istorică a început, după cum afirmase deja Dilthey, cu creştinismul primar, prin sentimentul de cezură istorică pe care îl trăiau primii creştini: întruparea, moartea şi învierea lui Hristos instaurează o nouă eră istorică, în tensiune cu legea iudaică, dar şi cu lumea păgână. Acest lucru se reflectă în sentimentul de luptă (Kampf ) ce caracterizează situaţia exis tenţială a apostolului Pavel, aşa cum apare în Epistola către Galateni, o luptă cu tendinţele iudaizante din cadrul primelor comunităţi creştine144. Această situaţie existenţială factică, această experienţă a vieţii creştinismului primar va fi analizată prin grila triplei structuri intenţionale pe care Heidegger o elaborase în cursurile anterioare (Gehaltssinn, Bezugssinn şi Vollzugssinn)145 ce se exercită în privinţa triplei articulaţii a lumii vieţii (Lebens welt): lumea sinelui (Selbstwelt), lumea ambiantă (Umwelt) şi lumea comună (Mitwelt). Cea mai importantă caracteristică a religiozităţii creştinis mului primar, aşa cum apare în cazul lui Pavel, este pro po văduirea apostolică (Verkündigung)146. Heidegger consideră acest fapt drept un fenomen central, căci propovăduirea consti tuie relaţia de ordinul vieţii (Lebensbezug) ce leagă lumea sinelui (Selbstwelt) a lui Pavel de lumea ambiantă (Umwelt) şi de lumea comuni tăţii cu ceilalţi credincioşi (Mitwelt)147. Chiar dacă putem lă muri acest fenomen întrebând în diverse direcţii de sens – „cine", „cum", sau „ce" propovăduieşte – hotărâtoare este împlinirea TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 193 144. GA 60, pp. 68–69. 145. GA 60, p. 69. 146. GA 60, p. 79. Alte caracteristici sunt chemarea (Berufung), învăţătura (Lehre) şi admonestarea (Mahnung). 147. GA 60, p. 80. sau realizarea vieţii (Vollzug des Lebens)148, în cum-ul său (Wie des Vollzugs). Aşadar, analiza heideggeriană va urmări tocmai cum-ul propovăduirii (Wie der Verkündigung) lui Pavel, refe rindu-se de data aceasta la Prima Epistolă către Tesalo niceni, scrisă de apostol la Corint în anii 50–51, fiind de altfel cel mai vechi text paulinic care ne-a parvenit. Pentru început, Heidegger insistă asupra mobilităţii spe cifice a vieţii factice creştine, încercând să sublinieze liniile de forţă ale acestei dinamici speciale a vieţii, a împlinirii sau actuali zării ei (Vollzugssinn). Heidegger începe prin a se referi la intima legătură dintre faptul de a fi devenit (Gewordensein, gene,sqai) al tesalonicenilor (1:5–7; 2:12 – se subînţelege: a fi devenit creştini) şi faptul de a avea, în privinţa acestei deveniri, o anu mită înţelegere (eivde,nai, cu forma „ştiţi": oi;date) (2:2, 2:5, 2:11) sau amintire („vă amintiţi": mnhmoneu,ete, „păstraţi o amintire": e;cete mnei,an; „nu aveţi nevoie să vă scriem": 4:9, 5:1). Mobilitatea specifică vieţii factice este astfel dublată de o auto-înţelegere şi o auto-explicitare a acestei vieţi înseşi. Această devenire este determinată de o „primire a cuvântului" sau a propovăduirii (Annehmen der Verkündigung). Heidegger iden tifică doi termeni greceşti ce semnifică această primire sau recep tare (a cuvântului dumnezeiesc, a veştii celei bune): de,cesqai (dexa,menoi to.n lo,gon: 1:6) şi paralamba,nein (2:13). Această primire sau receptare se petrece în mare cutremur, cu mare tul burare sau nelinişte (evn qli,yei pollh|/), dar şi cu bucurie (meta. cara/j). Cum-ul devenirii, concluzionează Heidegger, este aşa dar această tulburare (Trübsal) sau această nevoinţă a vieţii (Not des Lebens), iar primirea este o întoarcere sau o con versie către Dumnezeu (Wandel vor Gott: evpistre,fein pro.j to.n qeo,n – 194 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 148. GA 60, p. 80. Sensul conţinutului experienţei (Gehaltssinn) tre buie considerat în strânsă legătură cu sensul relaţional (Bezugssinn), pentru a ajunge la cum-ul relaţiei, adică la sensul actualizării/împlinirii (Vollzugssinn). 1:9)149. La rândul său, această conversie (Hinwen dung) către Dumnezeu, care este şi o întoarcere de la (Abwen dung) idoli, avpo. tw/n eivdw,lwn, se determină ca slujire (douleu,ein) a Dumnezeului celui viu şi adevărat şi ca aşteptare (avname,nein) a celei de-a doua veniri (parousi,a) a Fiului (1:10, 2:8, 3:13). Slujirea lui Dumnezeu şi aşteptarea celei de-a doua veniri a Fiului său ridică însă problema sarcinii de a determina sensul „obiectualităţii" lui Dumnezeu. Pe urmele lui Luther, pe care îl şi citează în acest context, Heidegger afirmă că Dumnezeu nu poate fi obiectul rece al speculaţiei. Avem deja de-a face aici cu tensiunea ireductibilă dintre „Dumnezeul filozofilor" pe de o parte, causa sui, prim motor nemişcat (Aristotel), act pur şi esse ut actu (Toma d'Aquino) şi, pe de altă parte, „Dumne zeul cel viu"150 – „al lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov", cum avea să spună Pascal în tulburătorul sau Memorial – Dum ne zeul pe care creştinul îl aşteaptă şi îl slujeşte în viaţa sa fac-ticconcretă. Sensul genuin al facticităţii creştinismului primar constă tocmai în acest lucru: în aşteptarea lui Dumnezeu, în slujirea lui Dumnezeu: aceasta este structura care vertebrează sensul vieţii factice, împlinindu-se, după cum scrie în 1 Tesalo niceni 1:3, prin lucrarea credinţei (to. e;rgon pi,stewj), prin fapta iubirii (ò ko,poj avga,phj) şi prin răbdarea speranţei (h` ùpomonh. th/j evlpi,doj). Prin acestea, şi prin medierea lui Iisus Hristos, creştinul îşi înţelege situaţia sa concretă ca „a fi în faţa lui Dumnezeu" (e;mprosqen tou/ qeou/). Astfel, schema pe care Heidegger o face în 28 ianuarie 1921151, rezumând astfel liniile TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 195 149. GA 60, p. 95. 150. Această tensiune va apărea explicit şi peste câteva decenii, în problema constituţiei onto-teologice a metafizicii: Dumnezeului abstract, ca fiinţare supremă a onto-teologiei, nu îi poţi sluji, în faţa sa nu poţi dansa şi nu poţi cânta cântece de laudă. „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik", în Identität und Differenz, GA 11, p. 77. 151. GA 60, p. 96; cf. de asemenea Th. Kisiel, The Genesis..., p. 184. prelegerilor de până în acest moment şi marcând momentele struc turale ale dinamicii vieţii factice creştine, cuprinde urmă toa rele articulaţii: I. devenirea şi înţelegerea ei, II. primirea, III. con versia, IV. slujirea şi aşteptarea, V. actele consecvente, VI. medie rea lui Iisus Hristos şi VII. faptul de a fi în faţa lui Dumnezeu. Heidegger insistă asupra faptului că această aşteptare nu se petrece în seninătatea unei detaşări şi a unei contemplaţii serene, ci în tulburare, în îngrijorare şi nevoinţă (Bekümmerung, Bedräng nis, Not), în absoluta nelinişte în orizontul celei de-a doua veniri (parousi,a)152. Aceste noţiuni, care traduc paulinicul qli,yij, stau – împreună cu augustinia nul cura pe care Heidegger îl va tematiza în cursul următor – la baza conceptelor de grijă (Sorge) şi de angoasă (Angst), aşa cum apar ele în Sein und Zeit. Heidegger mai indică şi pasajul din 2 Corinteni 12:5–7, unde apostolul Pavel spune că se laudă în slăbiciunea lui (avsqenei,a) şi că, pentru a nu cădea pradă trufiei, i s-a dat „un ghimpe în carne" (sko,loy th/| sarki,), astfel, în încercările sale, a fost în mai multe rânduri împiedicat şi încercat de Satan. Toate acestea indică absoluta nelinişte, neputinţa de a îndura (Nicht au shalten können) pe care o trăieşte Pavel în viaţa sa de apostol şi care sunt paradigmatice pentru lipsa de securitate ce carac terizează viaţa factică specifică creştinismului primar. În plus, aşteptarea parousiei are o importanţă distinctă, în măsura în care ea constituie modelul în urma căruia Heidegger va tematiza, prin formalizări şi ontologizări succesive, structura 196 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 152. GA 60, p. 98. I II III IV V VI VII gene,sqai de,cesqai douleu,ein to. e;rgon pi,stewj evpistre,fein ò ko,poj avga,phj CR e;mprosqen tou/ qeou/ eivde,nai paralamba,nein avname,nein h` ùpomonh. th/j evlpi,doj faptului de a fi întru moarte. Pe de o parte, Heidegger atrage atenţia că parousi,a nu are acelaşi sens de prezent/prezenţă ca în istoria metafizicii, fapt care ar plasa-o pe coordonatele tempo ralităţii intramundane, în aria lui Vorhandensein. Dimpotrivă, ea se plasează într-o temporalitate mai profundă, pe care o şi deschide: ca aşteptare diferită de toate aşteptările posibile, trăirea escatologică ca aşteptare a parousiei este o trăire a temporalităţii înseşi: ea este centrul vieţii creştine (Zentrum des christlichen Lebens)153. Tot aşa, moartea proprie şi comportamentul autentic faţă de aceasta deschide, în Sein und Zeit, viitorul autentic al Dasein-ului, care este, după cum ştim, ecstaza fundamentală a temporalităţii originare. Aşa cum, în Fiinţă şi timp, premer gerea (Vorlaufen) întru moarte, ca sens relaţional (Bezugssinn), este modalitatea autentică de raportare la viitor154 şi modul în care temporalitatea ca atare se constituie, tot aşa, în contextul fenomenologiei vieţii religioase, aşteptarea celei de-a doua veniri a Domnului (Erwartung der Wiederkunft des Herrn) deschide problematica timpului155. Pe de altă parte, Pavel spune că nu e nevoie să aflăm „despre timpurile şi clipele" (peri. de. tw/n cro,nwn kai. tw/n kairw/n) celei de-a doua veniri (1 Tes. 5:1), cu alte cuvinte, în aşteptarea parousiei nu trebuie să ne întrebăm în privinţa „când"-ului ei. Similar, şi în Sein und Zeit se va vorbi, referitor la moarte, despre indeterminarea când-ului său (Unbestimmtheit seines Wann)156. Aceasta înseamnă însă că nu în timpul liniar, nu în cronologia regulată a ceasului şi a succesiunii matematice se întâmplă această aşteptare, nu în cunoaşterea şi anticiparea clară a ceea ce va să vină, fapt care ar antrena o certitudine şi o siguranţă, o auto-asigurare ce ar fi fundamental contrară neliniştii esenţiale a facticităţii. Această tensiune nu va deschide timpul cronologic TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 197 153. GA 60, p. 104. 154. SZ, p. 325. Cf. Moribundus sum, op. cit., pp. 212–220. 155. GA 60, pp. 98–105. 156. SZ, p. 258. al calculului, care e un timp derivat, ci timpul kairologic originar. Nu putem şti „când" va fi a doua venire, tot aşa cum nu putem şti „când" poate surveni moartea proprie157. Ca şi moartea pro 198 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 157. GA 60, p. 104: „[...] întrebarea privitoare la «când» ne recon duce la împlinirea vieţii înseşi [Vollzug des Lebens selbst]. [...] Sensul «când»-ului, timpul, în care creştinul trăieşte, are un caracter cu totul spe cial. Mai devreme, l-am caracterizat în chip formal: «religiozitatea creştină trăieşte temporalitatea [die christliche Religiosität lebt die Zeitlich keit]». Este un timp fără ordine proprie şi fără poziţii fixe etc. Este impo sibil să ajungem la această temporalitate pornind de la un oarecare concept obiectiv de timp. Când-ul nu se lasă sub nici un chip sesizat în mod obiectiv." În cea de-a Doua Epistolă către Tesaloniceni, apostolul descrie venirea Antihristului în vremurile din urmă, părând astfel să determine în mod concret acel „când" al parousiei. Heidegger apără ideea conti nui tăţii dintre cele două Epistole (GA 60, pp. 106 şi urm.) împotriva teologului elveţian P. Schmidt, care susţinea mai degrabă fractura dintre ele, considerând că a doua reprezintă un recul, o îmblânzire, o domolire în raport cu prima. În descrierea apocaliptică a apostolului, Heidegger nu vede o obiectivare a celei de-a doua veniri a Domnului (o descriere a „ce"-ului şi a „când"-ului parousiei), ci o accentuare a cum-ului aştep tării. „Pavel nu se gândeşte să dea un răspuns la întrebarea privitoare la când. Când-ul este determinat prin cum-ul comportamentului propriu [Wie des Sich-Verhaltens], iar acesta este determinat prin împlinirea experienţei factice a vieţii [Vollzug des faktisches Lebenserfahrung] în fie care dintre momentele sale." (GA 60, p. 106) Intenţia lui Pavel, arată Heidegger, este mai degrabă aceea de a contracara mişcările chiliaste din interiorul comunităţii tesalonicenilor, adică ale celor care, în aştep tarea parousiei nu mai fac nimic, abandonând orice acţiune şi orice faptă. Despre ei scrie apostolul în 2 Tes. 3:10–11: „[...] când eram la voi, vă spuneam lămurit: Cine nu vrea să lucreze, nici să nu mănânce. Auzim însă că unii dintre voi trăiesc în neorânduială, nu lucrează nimic, ci se ţin de nimicuri." Cf. şi 1 Tes. 4:11: „ocupaţi-vă de lucrurile voastre, şi lucraţi cu propriile mâini." Abţinerea de la orice acţiune sau făptuire nu este deci o autentică aşteptare a parousiei, ci tot o preocupare cu acest „când" al venirii. În Fiinţă şi timp, acestei idei îi va corespunde observaţia că Dasein-ul aflat în situaţie nu este sustras de la orice făptuire, nu e „inactiv", ci în „starea de hotărâre a «acţiunii» [Entschlossenheit des «Handelns»]" (SZ, 310). prie, şi parousia este descrisă în termeni de iminenţă, de ceea ce ne stă în faţă: das unmittelbare Bevorstehen der Parousie158. Cu toate acestea, experienţa creştină a vieţii (christliche Lebenserfahrung) nu este lipsită de orice fapt de a şti. Dimpotrivă ea are, după cum am văzut, o anumită înţelegere, un anumit mod de a şti (eivde,nai), însă e un „a şti" ce provine şi se nutreşte din faptul de a fi devenit (creştin) al tesalonicenilor. De aceea le spune Pavel tesalonicenilor: ştiţi foarte bine (avkribw/j oi;date) că ziua Domnului vine pe neaşteptate „ca un fur în noapte" (w`j kle,pthj evn nukti,). Caracterul de eveniment, de surpriză ne-anticipabilă, de viitor indeterminat asupra căruia nu ne putem înstăpâni prin cunoaştere, prin anticipare sau printr-o aşteptare calculatoare, caracterizează atât cea de-a doua venire în epistolele paulinice, cât şi moartea proprie în Sein und Zeit. Mobilitatea acestei aşteptări, care se distinge net de orice altă aşteptare mundană, va caracteriza astfel şi premergerea întru moarte, ca autentic comportament faţă de posibilitatea cea mai proprie. Putem prelungi această analiză comparativă şi în privinţa altor aspecte. Căci există două tipuri distincte de comportament sau raportare atât faţă de parousi,a, cât şi faţă de moar tea proprie: un comportament „autentic" şi un comporta ment „neautentic". Este vorba de o opoziţie pe care şi apostolul o afir mă între cei „ce sunt ai lumii", nefiind întru aşteptarea Domnului, şi cei ce trăiesc această aşteptare însăşi. Primii vor zice: „totul este în pace şi în securitate" (eivrh,nh kai. avsfa,leia) (1 Tes. 5:3), Friede und Sicherheit redă Heidegger, zicând că aceasta este expresia cum-ului raportării de sine (das Wie des Sich-Verhaltens) la viaţa factică (Bezugssinn)159. Aici Heidegger identifică tendinţa motivaţională a omului de a-şi căuta în mod constant securitatea, de a se linişti, de a-şi găsi liniştea (Ruhe) ca tendinţă opusă acelei fundamentale nelinişti (Unruhe) şi TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 199 158. GA 60, p. 108. 159. GA 60, p. 103. insecurităţi (Unsicherheit) a vieţii factice160, care va corespunde în Sein und Zeit tematicii lui Unheimlichkeit. Tot aşa, compor tamentul neautentic faţă de moarte va fi caracterizat printr-o liniştire (Beruhigung)161, care este simultan o acoperire şi o alie nare a propriului fapt de a fi întru moarte. În această presupusă linişte şi securitate, venirea Domnului va fi subită (aivfni,dioj)162, ca un cutremur. Atitudinea „autentică", descrisă în 1 Tes. 5:4–8, este caracte rizată prin faptul că nu este în întuneric (evn sko,tei), că nu aparţine nopţii, ci luminii. Opoziţiile simbolice dintre noapte (nu,x) şi zi (hme,ra)163, dintre întuneric (sko,toj) şi lumină (fw/j), dintre a dormi (kaqeu,dw) şi a fi treaz (grhgore,w), dintre beţie (me,qusij) şi sobrietate (nhfalio,thj), configurează polaritatea pe care apostolul Pavel o are aici în vedere, polaritate pe care, implicit, şi Heidegger o preia în lexicul autenticităţii pe care îl propune în Sein und Zeit. Căci autenticitatea, care este auten ticitate în faţa propriei morţi, este marcată de luciditate, de lipsă de confuzie, de hotărâre, de asumare a sinelui în deplină auto-înţelegere. Somnul şi beţia (în calitate de corelate „subiective" ale întunericului şi ale nopţii) sunt sinonime astfel cu o uitare a sinelui propriu (das eigene Selbst), în timp ce ieşirea din această uitare, intrarea în calitatea cea nouă a vigilenţei şi a treziei (sau a trezviei, dacă vrem să delimităm terminologic trezia spiri tuală de trezitul de dimineaţă) semnifică o regăsire a acestui sine, o 200 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 160. GA 60, p. 105. 161. SZ, pp. 177–178, 180, 195. Pentru liniştirea în privinţa morţii, vezi pp. 253–254. Pentru sensul temporal al liniştirii, vezi pp. 347–348. 162. O fenomenologie a „evenimentului", ar trebui să tematizeze acest „subit", acest „deodată" (Plötzlichkeit) nou-testamentar în com paraţie cu platonicianul evxai,fnhj, ce apare, tot pentru a indica „subitul", în dialogul Parmenide, 156 d. 163. Ziua (hme,ra) are două înţelesuri, arată Heidegger: pe de o parte înseamnă lumina înţelegerii (voi sunteţi fiii zilei, zice apostolul), iar pe de altă parte înseamnă ziua Domnului, ziua parousiei. GA 60, p. 104. reapropriere a sa. Să remarcăm că aici intervine şi ideea che mării (Berufung, klh/sij), o chemare pe care Dumnezeu o adre sează credincioşilor (cf. 2 Tes. 1:11)164. Legătura acestei Berufung cu acel Gewissensruf din analitica Dasein-ului pare destul de plauzibilă. Ne reamintim că şi raportarea autentică la propriul fapt de a fi întru moarte este însoţită de chemarea conştiinţei, o chemare ce determină Dasein-ul să iasă de sub domina ţia lui das Man şi să ajungă la o cucerire a Sinelui propriu165. Aşadar, rezumând, putem spune că interpretarea fenome nologică a Epistolelor paulinice i-a permis lui Heidegger să surprindă o serie de structuri ale vieţii factice, între care cele mai importante sunt: neliniştea sau tulburarea specifică vieţii factice (şi mişcarea contrară: liniştirea), insecuritatea funda men tală a facticităţii (vs securizarea cotidiană) aşteptarea parou-siei ca mod preeminent de temporalizare, în indeterminarea cândului său şi în iminenţa sa specifică, dublul comportament „neautentic"–„autentic", uitarea sinelui vs regăsirea sinelui. Augustin şi neoplatonismul (1921). În cursul din semestrul următor, Heidegger reia analiza fenomenologică a vieţii reli gioase, focalizându-se de data aceasta asupra Confesiunilor lui Augustin, înţelese ca document ce descrie labirinturile unei ne încetate căutări existenţiale de sine, co-determinată de o con tinuă căutare a lui Dumnezeu. Ca atare, pentru Heidegger, Confesiunile reprezintă o bogată materie de auto-înţelegere şi auto-explicitare a lumii sinelui (Selbstwelt) care, analizată şi in ves tigată fenomenologic, poate servi unei lămuriri a constituţiei vieţii factice în genere. De-a lungul unei laborioase interpretări a cărţii a X-a166, este explorată tendinţa fundamentală a vieţii factice de a se pierde pe sine însăşi (care în Sein und Zeit va sta TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 201 164. GA 60, p. 107. 165. SZ, pp. 271–273. Cf. Moribundus sum, op. cit., pp. 200–211. 166. GA 60, pp. 175–246. sub cupola existenţialului căderii – Verfallen), precum şi lupta sinelui împotriva acestei tendinţe fundamentale, în încercarea sinelui de a se obţine pe sine însuşi într-o formă a autentici tăţii167. Este vorba de o serie de tendinţe pe care Augustin le pune sub semnul lui tentatio, al ispitei, şi care sunt grupate în patru categorii fundamentale: pofta trupului (concupiscentia carnis), pofta ochilor (concupiscentia oculorum), ambiţia lumească (ambitio saeculi) şi iubirea de sine însuşi sau amorul propriu (amor sui). Astfel, mobilitatea vieţii factice este ilustrată în ten siu nea dintre neautenticitate şi autenticitate în cadrul lumii sinelui (Selbstwelt), dintre pierderea, uitarea sau risipirea sinelui şi regăsirea şi unificarea lui, una ce nu se poate realiza decât într-un raport adecvat cu principiul vieţii sinelui, cu Dum nezeu. Tema centrală va fi aşadar viaţa ca încercare, viaţa ca ispită (Leben als Versuchung – tentatio est vita humana super terram168), idee care prelungeşte consideraţiile heideggeriene anterioare făcute în marginea epistolelor paulinice în privinţa îngrijorării, neliniş tii, nevoinţei vieţii (Bekümmerung, Bedrängnis, Not, qli,yij). 202 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 167. Înţelegerea raportului dintre Heidegger şi Augustin trebuie să aibă în vedere de asemenea şi legătura dintre concupiscentia oculorum şi Neugier, dintre cura şi Sorge, dintre cuplul distensio-intentio şi Vorlaufen. Asupra acestui ultim raport, cf. Philippe Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 1998, pp. 201–204. Pentru cursul Augustin şi neopla tonismul, cf. Fr.-W. von Herrmann, „Gottsuche und Selbstauslegung. Das X. Buch der Confessiones des Heiliges Augustinus im Horizont von Heideggers hermeneutischer Phänomenologie des faktisches Lebens", Studia Phaenomenologica 2001 (3–4), pp. 201–219; Jeffrey Andrew Barash, „Le temps de la mémoire. A propos de la lecture heideggérienne de saint Augustin", Transversalités, oct.-déc. 1996, pp. 103–112; Jeffrey Andrew Barash, Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning, op. cit., pp. 178 şi urm.; Theodore Kisiel, The Genesis..., op. cit., cap. 4, The Religion Courses (1920–1921), pp. 149–219, mai ales pp. 192–217. 168. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXVIII (39). Heidegger sesizează în textele lui Augustin şi o altă tensiune, anume aceea dintre tendinţele genuine ale vieţii factice (care motivează experienţa creştină) şi tendinţele conceptualizatoare şi teoretizante, de provenienţă neoplatonică, prin care datul genuin al facticităţii este deturnat în sensul său originar, şi astfel acoperit, obturat, falsificat. Aşadar, cursul lui Heidegger despre Augustin se va construi pe două fronturi. Pe de o parte, va fi vorba de tensiunea dintre tendinţele genuine ale vieţii factice creştine şi tendinţele teore tizante care provin din aluviunile conceptuale pe care le între buinţează tacit Augustin, idee ce se situează în descendenţa consideraţiilor privind critica primatului teoreticului (feno menolo gia ca ştiinţă originară pre-teoretică). Pe de altă parte, va fi vorba de tensiunile – imanente facticităţii – dintre ten dinţele dispersive (ispite, căderi) şi tendinţele unificatoare, deci de tensiunea dintre neautenticitate şi autenticitate în vertebrarea lumii şi vieţii sinelui. Heidegger va încerca astfel să departajeze în textul lui Augustin ce anume provine din autentica şi genuina căutare de sine existenţială, din explicitarea de sine a vieţii, şi ce anume provine din tradiţia conceptuală neoplatonică. Cartea a X-a a Confesiunilor poate fi structurată în jurul mai multor teme principale: (i) Mărturisirea (confiteri) în faţa lui Dumnezeu şi în faţa oamenilor, cap. I–IV (1–6); (ii) Înţele gerea de sine, cap. V (7): omul nu ştie totul despre sine, însă Dum nezeu ştie totul despre om. Înţelegerea de sine a omului depinde astfel de înţelegerea raportului său cu Dumnezeu şi, astfel, şi de înţelegerea lui Dumnezeu. (iii) Căutarea lui Dumne zeu, cap. VI–VII (8–11): ce iubesc atunci când te iubesc pe Tine? (quid autem amo, cum te amo); „obiectivitatea" lui Dumnezeu („am întrebat pământul şi cerul, mările şi stelele..."); reîntoar cerea la sine: sufletul însufleţeşte corpul, Dumnezeu dă viaţă sufle tului; esenţa sufletului. (iv) Tema memoriei, cap. VIII–XIX (12–28); (v) Tema vieţii fericite (beata vita), cap. XX–XXIX (29–40); (vi) Ispitele omului, cap. XXX–XXXIX (41–64); (vii) TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 203 Încheiere, cap. XL–XLIII (65–68). Heidegger va trece succint în revistă primele trei părţi169, acordând următoarelor trei o atenţie sporită. Memoria170 este un termen pe care Heidegger îl lasă netra dus, deoarece este un fenomen ce nu poate fi redus la sensul strict psihologic al memoriei. Tema memoriei este motivată de ideea căutării lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este căutat mai întâi în lumea înconjurătoare (am întrebat cerul, pământul, astrele...) şi apoi în sinele uman, în lumea sinelui, în suflet. Aici Augustin întâlneşte „palatele largi ale memoriei" (lata praetoria memo riae)171, care devin locul privilegiat al căutării lui Dumnezeu şi, implicit, al căutării de sine. Heidegger sistematizează naraţiu nea întru câtva neordonată a lui Augustin, arătând că memoria, ca fenomen înglobator, „conţine" – în maniere distincte – atât „imaginile lucrurilor sensibile" (prin intermediul „porţilor" sim ţurilor), cât şi obiectele inteligibile (numere, legi), atât actele intelectuale (cunoaşterea, învăţarea, gândirea, ordonarea, adevă rurile, falsurile şi posibilitatea distingerii acestora), cât şi toate acele affectiones care ne traversează mereu (dorinţa, bucuria, frica, tristeţea). Memoria este în sens fundamental locul întâlnirii sinelui cu sine însuşi, este prezenţa sinelui la sine – „acolo eu însumi îmi ies în calea mea şi mă reculeg"172 – fiind aşadar punctul focal al căutării de sine, nucleul tare al acelei Selbstwelt ce pivotează în jurul unui Ich173. Eul leagă de viitor ceea ce 204 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 169. GA 60, § 8, pp. 177–181. 170. GA 60, § 9, pp. 182–192. 171. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul VIII (12). 172. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul VIII (14): ibi mihi et ipse occuro, meque recolo. 173. Un sine care, deşi vede toate lucrurile, nu se poate vedea pe sine însuşi. Teritoriul memoriei e atât de mare, încât „[...] eu însumi nu înţeleg ceea ce sunt. Aşadar, sufletul este prea strâmt pentru a se cuprinde pe sine însuşi"; Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul IX (15). Avem aşadar de-a face cu un sine care vede lucrurile mai degrabă memoria pune la dispoziţie din trecut, strângând totul într-un prezent174. Căutarea lui Dumnezeu traversează şi depăşeşte vastul câmp al memoriei, fiind apoi identificată cu căutarea vieţii fericite (beata vita). Întrebarea care a motivat iniţial reflecţia augusti niană (cine este Dumnezeu? / quid autem amo, cum te amo?) se transformă în întrebarea privitoare la viaţa fericită: „Căci atunci când încerc să Te aflu pe Tine, o, Dumnezeule al meu, eu caut viaţa fericită (cum enim te, deum meum, quaero, vitam beatam quaero)"175. Beata vita este, în acest context, viaţa ade vărată, TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 205 decât să se vadă pe sine, tot aşa cum, mai târziu, Heidegger va spune că Dasein-ul are tendinţa de a se înţelege pe sine pornind de la fiinţările pe care le întâlneşte în lumea sa ambiantă. 174. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul VIII (14): „[...] şi în baza acestora [a lucrurilor trecute n.n.] ajung chiar să meditez la acţiuni, evenimente şi speranţe viitoare, pe care mai apoi le regândesc pe toate, de parcă ar fi prezente". Memoria joacă astfel un rol determinant în constituirea timpului, însă temporalizarea se desfăşoară aici de la trecut la viitor într-un prezent. După cum ştim, pentru Heidegger, dinamica temporalizării se constituie altfel: de la advenirea viitorului la reluarea trecutului în prezentizarea prezentului. Heidegger nu insistă aici asupra acestei probleme, deşi poate ar fi fost interesant de comparat problema trăi rii temporalităţii aşa cum apare ea în Epistolele lui Pavel (viitoria lizarea escatologică în aşteptarea parousiei) şi poziţia augustiniană. Din perspectiva lui Heidegger, poziţia augustiniană reprezintă oare un regres în raport cu poziţia paulinică? Importanţa lui Augustin pentru problema istorică a temporalităţii, alături de Fizica IV a lui Aristotel şi de proble matica imaginaţiei transcendentale din Critica raţiunii pure, va fi subliniată în Sein und Zeit şi în ultimul curs de la Marburg, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, 1927. Cele 6 apariţii ale lui Augustin în SZ sunt la pp. 43–44 (tema cotidianităţii), p. 139 (tema afectivităţii), p. 171 (concu piscentia), p. 190 (timor castus / timor servilis), p. 199 (cura), p. 427 (timpul). 175. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XX (29). Tema vieţii fericite (beata vita) ocupă capitolele XX–XXIX (29–40), iar analiza lui Heidegger se găseşte în § 10 al cursului publicat în GA 60. aşadar analogul direct a ceea ce în Sein und Zeit va fi denumit autenticitate176. Căutarea vieţii fericite, fiind o cău tare lăuntrică, se desfăşoară tot în aria memoriei; însă viaţa feri cită nu e ceva pe care l-am uitat şi nu ni-l mai amintim: este un „obiect" paradoxal, pe care îl ştim (ca să îl putem căuta) şi nu îl ştim (căci dacă l-am şti l-am şi avea). Nu ne amintim de ea aşa cum ne amintim de Cartagina, zice Augustin, căci viaţa fericită nu este dată simţurilor. Dar nici cum ne amintim nu merele, care sunt non-sensibile177. Este mai aproape de mo dul în care „ne amintim bucuria". 206 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 176. Accentul lui Augustin cade apoi asupra cum-ului căutării: die Frage nach dem „Wie" des Suchens: GA 60, p. 193. Cf. Augustin, Confe siuni, cartea a X-a, capitolul XX (29), unde se întreabă: „în ce fel pot eu să aflu viaţa fericită?" Cf. episodul din Marcu 10:17–27 şi Luca 18:18–27 despre tânărul cel bogat care întreabă: „Ce să fac ca să moşte nesc viaţa veşnică?" 177. Dacă înţelegem căutarea augustiniană a vieţii fericite în sens originar, ca nelinişte în privinţa vieţii, ca îngrijorare pentru acestă viaţă (Bekümmerung um Leben), ca îngrijorare de sine preocupată a factici tăţii, atunci, arată Heidegger, trebuie să remarcăm de asemenea şi când şi cum se abate demersul augustinian de la exigenţa originarităţii. Când discursul lui Augustin glisează către o dezbatere teoretică privind modul de acces la această viaţă şi diversele aporii ale acestei problematici (cum cauţi ceea ce nu ştii ce este/cum este/unde este, ceva uitat sau neştiut, pe care îl doreşti; faptul că toţi caută viaţa fericită şi că nu e nimeni care să nu o vrea şi să nu o caute; cum este anticipată/avută în speranţă viaţa fericită; modurile lui a avea etc.), nu mai avem de-a face cu o căutare per sonală, implicată, pasionată, aşadar genuin existenţială (a lui Dumne zeu sau a vieţii). Astfel, concluzia lui Heidegger este următoarea: „Augustin caută el <beata vita> într-un chip radical? Nu, el rămâne în acelaşi timp într-o considerare a ordinii şi cadrului [Ordnungsund Rahmenbe trachtung], şi în sensul relaţional director ce îi corespunde [im entsprechend leitenden Bezugssinn]. – Grec [...] «catolic»." (GA 60, p. 194). De re marcat folosirea peiorativă a adjectivului katolisch care vine, desigur, din partea protestantului Heidegger. TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 207 Heidegger comentează foarte favorabil această aducere în discuţie a bucuriei178. Această Sichfreuen este o trimitere radicală la sine (radikale Verweisung auf das Selbst), la autentica facticitate (eigentliche Faktizität) înţeleasă drept ceea ce, ca atare, nu poate fi preluat sau asumat de către ceilalţi (etwas, was als solche gar nicht von anderen übernommen werden kann)179. Este interesant de semnalat că în Sein und Zeit tocmai moartea proprie este definită drept ceea ce nu poate fi preluat de către ceilalţi, ci tre buie asumat în şi de către Dasein-ul propriu180. Această nepreluabilitate sau ne-asumabilitate caracterizează viaţa factică sau facticitatea în cel mai înalt grad. Mai târziu, pentru a exprima acest caracter al facticităţii, Heidegger va folosi expresia mai for mală de Jemeinigkeit. Accentul pus asupra bucuriei (gau dium, Freude), precum şi opoziţia dintre notitia (cunoaştere) şi delectatio (faptul de a se bucura de ceva), arată că, şi aici, ceea ce vrea Heidegger să recupereze este tocmai stratul pre-teoretic (precognitiv, însă unul care nu este lipsit de nivelul sensului) al vieţii factice. Heidegger trimite la un pasaj dintr-un comentariu augustinian la Psalmul 7181, unde se spune că scopul preocu pă rilor sau al grijilor noastre este acest fapt de a ne bucura de (delectatio finis cura). Aici apare pentru prima oară ideea de grijă, care mai târziu va deveni o temă centrală în analitica Dasein-ului. Să cităm pe larg pasajul la care face trimitere Heidegger: Dumnezeu cercetează inima noastră şi caută să vadă că ea e acolo unde ne este şi comoara noastră (Matei 6:21), adică 178. Pe care o consideră drept o bună contraparte în raport cu aluviu nile teoretizante, cf. nota anterioară. 179. GA 60, p. 196. 180. SZ, p. 250: „Der Tod ist eine Seinsmöglichkeit, die je das Dasein selbst zu übernehmen hat." SZ, p. 240: „Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen". 181. GA 60, p. 196. în ceruri; El cercetează şi rărunchii noştri şi caută să vadă că nu ne abandonăm cărnii şi sângelui (Gal. 1:6), ci că ne bucu răm întru Domnul; el îndreptează conştiinţa celui drept în prezenţa sa, acolo unde nici un om nu vede; doar El este cel care vede ce este în cugetul fiecăruia şi de ce anume se bucură fiecare. Căci scopul tuturor grijilor noastre este a ne bucura (finis enim curae delectatio est) şi fiecare dintre noi caută şi se gândeşte să obţină propria bucurie. Aşadar, cel ce cercetează inimile vede lucrurile de care ne îngrijim cu adevărat; cel ce cercetează rărunchii noştri vede şi scopurile grijilor noastre şi unde anume ne căutăm bucuria adică ceea ce ne bucură.182 Însă obiectul bucuriei autentice este însuşi Dumnezeu. „Şi iarăşi, viaţa fericită este să se bucure în Tine, din Tine şi datorită Ţie (et ipsa est beata vita, gaudere ad te, de te, propter te)."183 208 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 182. Sancti Aurelii Augustini, Enarrationes in Psalmos, VII, 9, Patro logiae latinae, tomus XXXVI, Brepols – Turnhout, 1991, p. 193: „Scrutans ergo cor nostrum Deus, et perspiciens ibi esse ubi est thesaurus noster (Matth. VI, 21), id est in coelis; scrutans etiam renes, et perspiciens non nos acquiescere carni et sanguini (Gal. I, 16), sed delectari in Domino, dirigit iustum in ipsa conscientia coram se, ubi nullus hominum videt, sed solus ille qui perspicit quid quisque cogitet, et quid quemque delectet. Finis enim curae delectatio est; quia eo quisque curis et cogitationibus nititur, ut ad suam delectationem perveniat. Videt igitur curas nostras, qui scrutatur cor: videt autem fines curarum, id est delectationes, qui perscrutatur renes." Vezi de asemenea Expositions of the Psalms, English trans. by Maria Boulding, O.S.B., New City Press, Hyde Park, New York, vol. 1, p. 121. 183. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXII (32), trad. rom. parţial modificată. Cf. Ioan 17:3: „Şi viaţa veşnică (aivw,nioj zwh,) este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos, pe care l-ai trimis Tu". O bucurie care are în Dumnezeu scopul (de), sursa (ab) şi motivul (propter). Cf. notele 1 şi 2, p. 201 ale tra ducerii franceze citate. Oamenii caută toţi să se bucure de fericire şi de viaţa fericită, fără excepţie, chiar dacă nu toţi se îndreaptă către Dumnezeu, ci îşi caută bucuriile şi în lucrurile terestre. Însă a te bucura de viaţa fericită şi a te bucura întru Domnul este totuna cu a te bucura de adevăr (gaudium de veritate)184, căci Domnul este adevărul. Augustin face aici o observaţie foarte subtilă: chiar dacă mulţi oameni pot să voiască să înşele pe alţii, nimeni nu vrea şi nu poate să vrea să fie el însuşi înşelat; or, acest lucru demonstrează că orice om caută adevărul, fiind în chip originar raportat la adevăr: „a sta în adevăr" este o dorinţă sau o înclinaţie genuină universală, iar adevărul are astfel o valoare originară. Însă aceasta nu înseamnă că toţi găsesc adevărul, căci sunt acapa raţi de alte lucruri, de ceea ce este comod şi facil. Întâlnim aici o polaritate ce va fi reluată şi la nivelul analiticii Dasein-ului, unde „reculul" existenţial în preocupare, în tihna cotidianităţii, în deja-cunoscutul vieţii de zi cu zi, la adăpost de chemarea conş tiinţei, caracterizează modul „căzut" de a fi al existenţei Dasein-ului, ca fugă din faţa lui însuşi. Ideea deturnării, a evaziunii şi a absorbţiei sinelui în lumea înconjurătoare şi în lucrurile preocupărilor, aşa cum e prezentă în Sein und Zeit185, pare deci să îşi aibă deci una din sursele sale de inspiraţie în scrierile augustiniene. Să facem un pas mai departe în analiza interpretării hei degge riene la textele lui Augustin. Tensiunea imanentă facticităţii şi mai ales tendinţa către dispersie (Zerstreuung), alunecarea spon tană către inautentificare, este analizată în paragraful al 12-lea al cursului, pornind de la un pasaj din capitolul XXIX (40) al cărţii a X-a a Confesiunilor: „prin stăpânirea de sine, ne recule gem şi ne aducem la unitate (per continentiam quippe colligimur et redigimur in unum), la acea unitate pe care am pierdut-o TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 209 184. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXII (33). 185. SZ, pp. 184, 185, 189. alunecând în multiplu (a quo in multa defluximus)"186. Heidegger îşi focalizează atenţia asupra acestui cuplu terminologic – deflu xus (alunecarea) şi continentia (stăpânirea), doi termeni ce vor constitui primele elemente ale unei scheme prin care Hei degger va rezuma dinamica vieţii factice creştine (aşa cum sche ma tizase şi mobilitatea originară a creştinismului primar exprimată de Epistolele paulinice): Viaţa este împrăştiată în pluralitate, ea alunecă în multi plicitate (in multa defluximus)187, iar această alunecare/glisare (defluxus) ce constituie dispersia sau dispersivitatea (Zerstreuung, Zerstreutheit) este prima caracteristică a facticităţii188. Există însă şi o mişcare ce se opune acestei tendinţe dispersive (Gegen bewegung gegen die Zerstreuung), determinată drept continentia (stăpânirea de sine, moderaţia, reţinerea, înfrânarea): înfrânarea ne strânge şi ne readuce la unitate, o unitate care este pierdută prin alunecarea în multiplicitate. Acest multum este interpretat de Heidegger în sensul unei multiplicităţi de semnificaţii 210 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 186. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXIX (40), trad. rom. parţial modificată. 187. Ibid.; GA 60, p. 205. 188. Şi conceptul de dispersie (Zerstreuung) va fi preluat în descripţia structurii căderii Dasein-ului: „Sinele Dasein-ului cotidian este sineleimpersonal, pe care îl deosebim de sinele autentic, adică de sinele surprins în chip propriu. Ca sine-impersonal, Dasein-ul de fiecare dată este disper sat [zerstreut] în impersonalul «se» şi el trebuie mai întâi să se găsească. Această dispersie [Zerstreuung] caracterizează «subiectul» al cărui fel de a fi ne este cunoscut drept contopire [Aufgehen], prin preocupare, cu lumea întâlnită nemijlocit" (SZ, p. 129). Cf. de asemenea SZ, pp. 172–173, 338, 347. DEFLUXUS (alunecarea) FRUI (a se bucura) TENTATIO (ispita) DELECTATIO (plăcerea) CURARE (îngrijorarea) CONTINENTIA (abţinerea, stăpânirea) UTI (a se folosi) (Bedeu tungs mannigfaltigkeit) ce constituie lumea în care trăim189. În schimb, unum este marca autenticului (das Eigentliche)190. Aşadar, tensiunea dintre defluxus şi continentia caracterizează în chip esenţial viaţa factică, în dinamica sa specifică. Stră duinţa, efortul pe care îl pune în joc continentia implică aşadar o luptă împo triva constantei defluxio, împotriva permanentei tentaţii către risipire, dar şi o retragere din ea. Finalitatea acestei alunecări (defluxus) în multiplu ce carac terizează orice tip de ispită (tentatio) este plăcerea (delectatio), înclinaţia de a te bucura de obiectul tentaţiei. Heidegger rea minteşte aici formula pe care a extras-o din Enarrationes in Psalmos: scopul grijii este bucuria (delectatio finis curae), formulă pe care o va elabora în continuare pentru a schematiza sensul facticităţii, al vieţii factice, prin termenul de curare (tradus prin Bekümmertsein, faptul de a fi îngrijorat). Curare va fi consi derat drept caracterul fundamental al vieţii factice191, anticipând astfel structura grijii (Sorge) din Sein und Zeit. Astfel că, după primele elemente ale schemei pe care Heidegger o prezintă (defluxus şi continentia) sunt adăugaţi următorii termeni: tentatio, delectatio şi curare. La rândul ei192, îngrijorarea (curare) se împlineşte sub două aspecte: fie ca fapt de a-ţi fi frică (timere, fürchten), fie TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 211 189. GA 60, p. 207: „Das Multum ist das Mannifaltige, das Viele der Bedeutsam keiten, in denen ich lebe." 190. GA 60, p. 206. 191. GA 60, p. 205. Vezi de asemenea GA 60, p. 271: „Curare (faptul de a fi îngrijorat-preocupat [das Bekümmertsein]), este o caracteristică funda mentală a vieţii [Grundcharakteristikum des Lebens]; [...] există o preocu pare-îngrijorare autentică şi una neautentică [echte und unechte Be küm me rung] (cea din urmă fiind totuna cu «activismul» [«Geschäftigkeit»])". 192. Schema este publicată la p. 273 din GA 60. Theodore Kisiel, care a publicat această schemă cu doi ani înainte de apariţia volumul din Gesamtausgabe, precizează că schema a fost făcută la sfârşitul lui iunie 1921. Cf. The Genesis..., op. cit., p. 202. ca fapt de a dori (desiderare, erwünschen), ambele însă situate într-un orizont de aşteptare. Pasajul cheie pe care îl comentează Heidegger este următorul: Oare viaţa omului pe pământ nu este o încercare [tentatio] continuă (Iov 7:1)? Cine ar dori să aibă parte de supărări şi de strâmtorări [molestias et difficultates]? Tu ne porunceşti să le răbdăm [tolerari], nu să le iubim. Or, nimeni nu iubeşte ceea ce rabdă, chiar dacă este de acord cu faptul de a răbda. Căci, oricât s-ar bucura el că rabdă, preferă totuşi să nu existe ceea ce ar trebui să rabde. Doresc [desidero] fericirea în neno rocire şi mă tem [timeo] de nefericire în clipele de prospe ritate. Între toate acestea, care ar mai putea să fie locul intermediar [medium locus] în care viaţa omenească nu este o permanentă încercare?193 Avem de-a face aşadar cu o dualitate între frica (timor pe care o trăieşti in prosperis în faţa posibilei adversităţi, a negativităţii viitoare, a răului) şi dorinţă (desiderium pe care o trăieşti „la ne voie", „la ananghie", „la greu" – in adversis – în vederea posi bi lei prosperităţi, a pozitivităţii, a binelui)194. Acestea sunt numite de Heidegger sensuri relaţionale ale îngrijorării (Beküm me rungs be zugs sinne)195, moduri în care faptul de a fi îngrijorat (ce consti 212 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 193. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXVIII (39). 194. Pozitivitatea şi negativitatea au aşadar un sens originar pre-teo retic la nivelul vieţii factice. Dacă zece ani mai târziu, Heidegger va vorbi despre nimic (Nichts), drept ceea ce revelează diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare, rădăcinile acestei idei a negativităţii (non-dialectice, non-speculative, ci factic-existenţiale) pot fi căutate şi în direcţia acestor in prosperis şi in adversis. O analiză extinsă a problemei negativităţii la Hei degger ar trebui să traverseze şi tema acelui „fapt de a fi temei al unei nimicnicităţi" (Grundsein einer Nichtigkeit) ce apare în § 58 din Fiinţă şi timp, pp. 283 şi urm. 195. GA 60, p. 208. tuie nucleul sinelui) intră în relaţie cu lumea, fie ea sub specia lumii înconjurătoare (Umwelt) sau a lumii „intersubiective" (Mitwelt). Această dualitate dintre frică şi dorinţă ce caracte rizează îngrijorarea este numită de Heidegger die Zwie spältigkeit des Lebens, „contradicţia"196, dezacordul lăuntric, neunitatea ce caracterizează viaţa factică, o sciziune care poartă pecetea luptei, a tensiunii (contendo) şi care poate fi ilustrată şi în alte direcţii, ramificându-se şi scindându-se succesiv: Se luptă din greu (contendunt) bucuriile mele demne de la crimi (laetitiae meae flendae) şi tristeţile mele demne de veselie (laetandis maeroribus), şi nu ştiu de partea cui va fi victoria. [...] Se luptă din greu (contendunt) tristeţile răutăţii mele (maerores mei mali) cu bucuriile cele bune (gaudiis bonis), şi nu ştiu de partea cui stă victoria.197 Heidegger insistă asupra faptului că aici nu avem de-a face cu o constatare care ia la cunoştinţă o stare sau alta, în mod teo re tic-detaşat, ci este vorba de o îngrijorare efectivă, de o trăire la nivelul existenţei spontane, pre-teoretice, de o experienţă a îngrijorării care se petrece (după cum am văzut şi în Epistolele paulinice) în insecuritate (Unsicherheit). Ultimele două elemente ale schemei, frui (faptul de a se bu cura de ceva) şi uti (faptul de a se folosi de ceva), nu apar pro priu zis în textul cursului, ci doar în anexele reconstituite după manuscrisul lui Oskar Becker198. Frui şi uti determină modu rile de exercitare ale îngrijorării (curare). În De doctrina Christiana, Augustin propune o împărţire a realităţilor (a lucru rilor) în trei TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 213 196. Termenul de Zwiespältigkeit apare o singură dată în Fiinţă şi timp, la p. 398, însă fără elocvenţă conceptuală. 197. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXVIII (39), trad. rom. parţial modificată. Cf. comentariul lui Heidegger în GA 60, pp. 208–209. 198. GA 60, pp. 271–273. categorii: de unele lucruri ne bucurăm, de altele ne folosim, iar altele sunt realităţi care folosesc alte lucruri şi se bucură de alte lucruri. Lucrurile de care ne bucurăm ne fac fericiţi, în timp ce lucrurile de care ne folosim ne ajută în drumul nostru către fericire, sunt ca nişte trepte ce ne permit să ajungem la cele care ne fac fericiţi şi să rămânem în ele. Omul, fiind cel care se bucură şi se foloseşte de lucruri, este situat între realităţile quibus fruendum şi cele quibus utendum, şi uneori doreşte, con fun dând şi răsturnând ordinea acestor categorii, să se bucure de lucrurile de care trebuie, de fapt, să se folosească. Din această cauză, drumul vieţii sale este împiedicat şi deviat, în aşa fel încât nu reuşeşte să ajungă decât târziu la lucrurile care îl fac fericit, cele demne de bucurie, fiind blocat în iubirea lucrurilor infe rioare199. A te bucura de ceva ( frui) înseamnă a fi legat, prin iubire, de un lucru, pentru el însuşi. Faptul de a te folosi de ceva (uti) înseamnă a raporta lucrul de care te foloseşti la obiectul pe care îl iubeşti, adică a folosi lucrul „folositor" în vederea obţi nerii lucrului care aduce bucuria şi, deci, fericirea200. Rea lităţile care constituie obiectul lui frui sunt bunurile invizibile ale lui Dumnezeu, realităţile spirituale şi eterne, şi în primul 214 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 199. Augustin, De Doctrina Christiana, trad. rom. Marian Ciucă, Humanitas, Bucureşti, 2002, Cartea întâi, 7 (III 3): „Obiectele sunt, deci, unele, pentru a te bucura de ele, altele – pentru a le folosi, altele – pentru a te bucura şi a le folosi; cele de care trebuie să ne bucurăm ne fac fericiţi, cu cele pe care trebuie să le folosim ne ajutăm în înaintarea spre fericire şi ne sprijinim pe ele ca pe nişte cârje spre a putea ajunge la acele obiecte care ne fac fericiţi şi a ne ancora de ele. Noi însă, care ne bucurăm şi folosim, aşezaţi fiind între aceste două categorii, dacă vrem să ne bucurăm de ceea ce trebuie folosit, înaintarea noastră este împie dicată, ba uneori chiar deviată, încât obţinerea celor de care trebuie să ne bucurăm ne întârzie ori chiar ne întoarce din drum, împiedicaţi fiind în categoriile inferioare" (trad. rom., p. 61). 200. Ibid., 8 (IV 4): „Or, a te bucura [ frui] înseamnă a te ataşa de un lucru pentru el însuşi. Pe de altă parte, a folosi înseamnă a raporta lucrul pe care îl foloseşti la obţinerea a ceea ce iubeşti [...]" (trad. rom., p. 63). rând Dumnezeirea însăşi, cele trei Persoane ale Treimii201. În schimb, obiectul lui uti, al folosirii, sunt realităţile temporale şi corporale, lucrurile mundane pe care le putem folosi în vede rea mântuirii202. Tocmai în privinţa acestui aspect sesizează Heidegger că re flec ţia augustiniană este deturnată de la înţelegerea directă a fac ti cităţii specifice creştinismului primar, prin importul con cep tual TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 215 201. Tripartiţia fiinţărilor în Sein und Zeit se suprapune numai par ţial cu această împărţire augustiniană. Într-adevăr, avem categoriile: Zuhan denheit, Vorhandenheit şi Dasein. Fiinţările la îndemână (Zuhan denes) corespund categoriei lui uti. Sub titulatura Dasein intră acele fiinţări care, deopotrivă, se bucură de lucruri şi le folosesc. În ceea ce priveşte categoria de simplă prezenţă (Vorhandenheit), Heiddegger arată că ea derivă şi se fondează în calitatea de a fi la îndemână (Zuhandenheit) a fiinţărilor întâlnite în preocupare, ca ustensile. Dacă am dori să situăm distincţia dintre uti şi frui în cadrul analiticii existenţiale, reperul principal este problematica lui „în vederea a" (Um zu). Într-adevăr, Dasein-ul se foloseşte de fiinţările la îndemână, însă folosirea unora dintre ele este în vederea a altceva. Ultimul Worumwillen este Dasein-ul însuşi. 202. Augustin foloseşte aici imaginea – de inspiraţie plotiniană (cf. Enneade 1, 6, 8) – a patriei, viaţa terestră fiind o formă de exil din această patrie celestă. Omul este pelerin pe acest pământ şi caută în această lume mijloacele prin care se poate întoarce în patria sa de origine: Augustin, De Doctrina Christiana, Cartea întâi, 8–9 (IV 4): „[...] dacă am fi călători şi nu am putea trăi fericiţi decât în patria noastră şi dacă, nefericiţi în călătoria noastră şi doritori să punem capăt nefericirii, am vrea să ne întoarcem în patria noastră, am avea nevoie de vehicule fie terestre, fie marine, de care să ne folosim ca să fim în stare să ajungem în patria de care avem a ne bucura; iar dacă ne-am desfăta cu plăcerile călătoriei şi cu mersul în vehicul şi, ajungând să ne bucurăm de ceea ce trebuie să folo sim, am vrea ca drumul să nu ia repede sfârşit şi, înlănţuiţi într-o dulceaţă perversă, ne-am înstrăina de patrie, a cărei dulceaţă ne-ar face fericiţi. Tot aşa, călătorind în această viaţă muritoare, «înde păr taţi de Domnul» (II Cor. 5.6) dacă vrem să ne întoarcem în patrie, unde am putea fi fericiţi, trebuie să folosim «această lume», nu să ne bucurăm de ea [...]" (trad. rom., p. 63, parţial modificată). de sursă neo pla to ni că. Această îndepărtare a sensului creştin de structura sa facticială originară, de neliniştea onto logic-tem porală a dimensiunii escatologice, este evidentă mai ales în modul în care este înţeles fruitio Dei, în speţă por nind de la o ierarhizare a realităţilor între lucruri vizibile şi invi zibile, de la o înţele ge re a lui Dumnezeu ca Summum bonum, şi a experien ţei creştine nu ca nelinişte, insecuritate şi speranţă indeter minată temporal, ci ca odihnă, contemplaţie „estetică" şi bucurie în Domnul: Frui: „a se bucura de". – „Beatus est quippe qui fruitur summo bono <fericit este cel ce se bucură de binele suprem>". Aici este conţinut un anumit sens fundamental estetic [ästhetischer Grundsinn]; remarcăm influenţa neoplatonică: frumosul apar ţine esenţei fiinţei. [...] Sensul estetic fundamental al lui frui; fruendum est trinitate, rei intelligibilis pulchritudo <a fi obiect al bucuriei este privilegiul Treimii, frumuseţea lucrurilor inteligibile> [?] (= nohto.n kallo,j) [?]; incommutabilis et ineffabilis pulchritudo <frumuseţea imuabilă şi inefabilă> = Dumnezeu. Astfel, frui este caracteristica fundamentală a atitudinii augustiniene fundamentale faţă de viaţa însăşi. Corelatul său este pulchritudo <frumuseţea>; ea conţine deci un moment estetic. La fel şi în summum bonum. Cu aceasta este indicat un aspect fundamental al obiectului teologiei medievale (şi a istoriei spiritului în general): este concepţia specific grecească. Această „fruitio Dei" este un concept decisiv în teologia medievală, este motivul central care a condus la elaborarea misticii medievale.203 216 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 203. GA 60, pp. 271–272. Referinţa la mistica medievală trebuie interpretată în lumina faptului că, pentru anul universitar 1918/1919, Heidegger elaborase schiţa unui curs intitulat Die philosophischen Grund lagen der mittelalterlichen Mystik, pe care nu l-a mai ţinut. Un comen tariu exhaustiv dedicat acestui curs (publicat la finele GA 60) este oferit Or, acoperirea sensului primordial al experienţei creştine se produce tocmai în trecerea de la neliniştea originară a factici tăţii (inquietum cor nostrum) la această delectatio a securităţii con templative pe care o face cu putinţă aparatul conceptual neoplatonic aflat în subteranele comprehensiunii lui fruitio Dei. Faptul că Augustin abandonează treptat nesigu ranţa vieţii factice, esenţială în epistolele paulinice, în direcţia unei detaşate con tem plări reprezintă pentru Heidegger ilustrarea exemplară a unei vieţi care se falsifică pe sine. Deşi căutarea de sine pe care o pun în scenă Confesiunile are o iniţială deschidere originară, ea se con taminează pe parcurs de o conceptualitate străină şi îşi obtu rează semnificaţiile primordiale. Următoarele patru paragrafe ale cursului din 1921 (13–16) vor fi dedicate problemei lui tentatio (ispita, Versuchung), înţe leasă ca un caracter fundamental al vieţii factice, în tensiunea dintre alunecarea (defluxus) sau înclinaţia către păcat şi eforturile de abţinere, de recul, de stăpânire de sine: continentia. Concupis centia carnis, concupiscentia occulorum şi ambitio saeculi sunt cele trei direcţii ale posibilităţii alunecării, ale lui defluxus către mul tiplu204, la care se va adăuga şi iubirea de sine (amor TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 217 de Sylvain Camilleri, în impozanta sa lucrare Phénoménologie de la religion et herméneutique théologique dans la pensée du jeune Heidegger. Commen taire analytique des Fondements philosophiques de la mystique médiévale (1916–1919), „Phaenomenologica" vol. 184, Springer, Dordrecht, 2008. 204. GA 60, p. 210: „die drei Richtungen der Defluxionsmö glich keit". Sursa de inspiraţie a lui Augustin poate fi identificată în 1 Ioan 2:15–17, un pasaj pe care Heidegger îl citează în greacă: „Nu iubiţi lumea şi nici cele ce sunt în lume. Dacă cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este întru el; pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului (evpiqumi,a th/j sarko,j, concupiscentia carnis) şi pofta ochilor (evpiqumi,a tw/n ovfqalmw/n, concupiscentia oculorum) şi trufia vieţii (avlazonei,a tou/ bi,ou, superbia vitae), nu sunt de la Tatăl, ci de la lume. Şi lumea trece şi pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac." În nota de subsol Heidegger spune: „Lume: natură – non-divin; mundan – non-spiritual; terrena – sui). Concu piscentia carnis, discutată în capitolele XXX–XXXIV (41–53) din Confesiuni, face obiectul paragrafului 13 din cursul heideg gerian. Augustin aduce în discuţie delectarea tuturor simţu rilor (delectatione omnium sensuum), sexualitatea (42), ne voia de a mânca şi de a bea, care devine plăcere şi poftă: nesaţul în mâncare (crapula) şi în băutură (ebrietate) (43–44), concu pis centia ventris (45), concupiscentia manducandi et bibendi (46); farmecul parfumurilor (indecebra odorum) (47): voluptăţile auzu lui (voluptates aurium) (49), plăcerea cântărilor bisericeşti (50); seducţia ochilor (voluptas occulorum, 51–52). Concupiscentia occulo rum (54–58) face obiectul paragrafului 14 şi vizează avidi tatea de a cunoaşte, curiozitatea vană – vana et curiosa cupiditas – ce se deghizează în numele cunoaşterii şi ştiinţei. Ambitio saeculi, orgoliul (typhus, superbia) (59–64), este cea de-a treia tentatio şi este discutată în paragraful 15. Aici este adusă în discuţie dorinţa de a fi temut sau de a fi iubit de oameni (timeri et amari velle ab hominibus), vanitatea (iactantia), dorinţa să fim iubiţi sau te muţi noi înşine, nu datorită lui Dumnezeu, ci în locul lui Dumne zeu (nos amari et timeri non propter te, sed pro te); dorinţa de a fi lăudat, amore laudis, vanius gloriatus (63). Putem constata că, dacă primele două specii de pofte – concu piscentia carnis şi concupiscentia occulorum – se pot referi la fiin ţările intramundane întâlnite în cadrul propriei Umwelt, în schimb ambiţia lumească, ambitio saeculi, este o „patimă" determinată intersubiectiv: ea este o maladie spirituală plasată în aria lui Mitwelt, căci are nevoie de „celălalt" pentru a se desfăşura: fie 218 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II Dei; «Lume» în sens fenomenologic. – «Weltanschauung»: neputinţa/ inca pacitatea şi indiciul dezorientării, fenomenul căderii [Verfallsphä nomen]" (GA 60, p. 211). Distincţia netă dintre conceptul creştin de lume şi con ceptul fenomenologic de lume este aşadar marcată aici. De aseme nea, faptul că aici este indicat terminologic fenomenul căderii este un argu ment suplimentar că termenul de Verfallen din Fiinţă şi timp este o for malizare ontologică a unei probleme de sorginte creştină. că e vorba de dorinţa de a fi temut sau de a fi iubit205, ceilalţi consti tuie punctul de referinţă206. Dorinţa de a fi temut sau iubit de către ceilalţi înlocuieşte astfel, în mod pervers, frica de Dom nul („începutul înţelepciunii") şi iubirea întru Domnul (agape creştină). În sfârşit, dacă concupiscentia carnis şi concupiscentia oculo rum sunt maladiile spirituale specifice lumii ambiante (Umwelt), dacă ambitio saeculi este patima ce se desfăşoară în cadrele lumii comunităţii (Mitwelt), am putea spune că şi lumii sinelui (Selbstwelt) îi revine o precaritate specifică: este vorba de amorul propriu: iubirea de sine însuşi (amor sui, sibi placentes), centrarea pe sine se poate la limită dispensa de aprecierea sau de dez a pre cierea celorlalţi (preeminenţa lui Selbstwelt faţă de Mitwelt), într-o auto-satisfacţie narcisiacă207. Amorul propriu, focalizarea exclusivă pe lumea sinelui, determinat ca fapt de a se considera important în faţa lui însuşi (Selbstwichtignahme vor sich selbst), este caracterizat prin mai multe tendinţe falsificatoare stratifi cate, care sunt tot atâtea niveluri de inautentificare208: omul consideră ceea ce nu e bun drept bun (de non bonis quasi bonis); TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 219 205. Plăcerea, satisfacţia de a fi lăudat (amor laudis) este determinată de Heidegger drept un „a se considera important" (das Sichfreuen am Gelobtwerden als solchem ist ein Sich-selbst-Wichtignehmen, GA 60, p. 235), fiind, după spusele lui Augustin, mai apreciată „subiectiv" decât însăşi posesia bunurilor pentru care primim lauda. Cf. Augustin, Con fesiuni, cartea a X-a, capitolul XXXVI (59). Lauda pentru bunul pe care îl avem în noi produce bucurie, iar ei i se opune învinovăţirea (vituperatio), care se referă la răul ce este în noi şi produce tristeţea (un alt caz de Zwiespäl tigkeit). Există oare o legătură concretă între acest vituperatio şi tema lui Schuld din Sein und Zeit? 206. GA 60, p. 229. 207. GA 60, pp. 237–241; Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capi tolul XXXIX (64). 208. Heidegger echivalează aici direct Gutsein cu eigentliche Existenz. GA 60, pp. 238–239. apoi, chiar dacă se referă la bunurile cele adevărate, în loc să vadă că acestea aparţin lui Dumnezeu, el consideră că îi aparţin lui însuşi (verum etiam de bonis tuis quasi suis); apoi, chiar dacă consideră că ele aparţin într-adevăr lui Dumnezeu, el le atribuie totuşi meritelor proprii (aut etiam sicut de tuis, sed tanquam ex meritis suis); în sfârşit, chiar dacă acceptă că ele provin din harul lui Dumnezeu, el nu se bucură de ele în comunitate, ci trezeşte invidia celorlalţi în privinţa acestui har (aut etiam sicut ex tua gratia, non tamen socialiter gaudentes, sed aliis invidentes ea). Dintre aceste patru tentationes augustiniene, doar concupis centia occulorum îşi va găsi un loc clar în cadrul proiectului ontologic din Sein und Zeit. Aici, curiozităţii (Neugier) i se rezer vă un întreg paragraf, fiind considerată alături de ambiguitate (Zweideutigkeit) şi flecăreală (Gerede), una dintre structurile fundamentale ale existenţialului căderii (Verfallen)209. Accentul cade asupra funcţiei privilegiate a ochilor şi asupra primatului vederii, cu trimitere directă la Augustin210, iar citatele latineşti indi cate în Sein und Zeit reiau aproape în totalitate pasajele discutate în paragraful corespondent din Augustinus und der Neuplatonismus211. Dar ce loc şi-ar putea găsi în cadrul ontologiei fundamentale celelalte tentatio augustiniene? În ceea ce priveşte concupiscentia carnis, răspunsul este destul de uşor de dat, fiind unul clar nega tiv, căci, după cum am văzut, problema trupului propriu este una din absenţele cele mai frapante ale proiectului heideggerian. Ce am putea spune însă de ambitio saeculi? Răspunsul este şi mai dificil de dat: într-adevăr, unde am putea localiza în Sein und Zeit rădăcinile ontologice ale problemei ontice a orgoliului? E drept, câteva elemente ce îl constituie, precum voinţa şi dorinţa, pot fi localizate într-o anumită firidă a analiticii existenţiale212; 220 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 209. SZ, § 36, Die Neugier, p. 170. 210. SZ, pp. 171–172. 211. GA 60, pp. 224–226. 212. SZ, pp. 193–194. poate că am putea aborda această direcţie a căderii în lumea comunităţii (Mitwelt) pornind de la orientarea constantă a Dasein-ului după gusturile şi modelele lui das Man; sau am putea aduce în discuţie caracterul distanţării (Abständigkeit): „grija pentru felul în care ne deosebim de ceilalţi, fie că e vorba numai de a şterge diferenţa, fie că Dasein-ul propriu – rămânând în urma celorlalţi – îşi propune, în relaţia cu ei, să câştige teren, fie în sfârşit că, aşezat mai presus decât ceilalţi, Dasein-ul se străduieşte să-i menţină în inferioritate."213 Merită de asemenea accentuat şi rolul lui timeri velle – voinţa de a fi temut. Tematica lui timor va avea o importanţă deosebită în Sein und Zeit, unde frica şi angoasa sunt fenomene centrale. Alături de analiza lui fo,boj din capitolul 5 al cărţii a doua a Retoricii lui Aristotel214, şi alături de tema kierkegaardiană a an goasei, putem presupune că această abordare timpurie a tex telor augustiniene („dorinţa de a fi temut" ce caracterizează saeculi, dar şi tema lui timor servilis şi timor castus la care Heidegger face explicit referinţă215) are o anumită influenţă asupra impor tanţei acordate fricii în Sein und Zeit. În sfârşit, în privinţa amorului propriu sau al iubirii de sine însuşi, răspunsul analiticii existenţiale este încă şi mai sărac. Deşi nu de puţine ori s-a afirmat că centrarea Dasein-ului pe sine însuşi este o structură ce prezervă egoismul ontologic al subiectului – în măsura în care Dasein-ul este în cele din urmă TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 221 213. Vezi de exemplu, SZ, § 27, p. 126. 214. După Aristotel, frica (fo,boj) este un sentiment de ordinul sufe rinţei (lu,ph) sau al tulburării (tarach,) provocat de impresia (fantasi,a) unui rău iminent care cauzează distrugere sau suferinţă. Oamenii nu se înfricoşează de orice lucru rău, de exemplu de a deveni nedrept sau încet la minte, ci numai de acel rău care implică o suferinţă mare sau distrugere. Proximitatea pericolului este cea care provoacă frica. Despre frică, cf. de asemenea Etica nicomahică III 9, Etica eudemică III, 1, 1229 a 33. 215. Vezi SZ, nota de la pagina 191 şi GA 60, pp. 293–297. în vederea lui însuşi, el fiindu-şi sieşi al său ultim Worumwillen, este totuşi dificil să considerăm o astfel de ancorare concretă în sine însuşi în cazul Dasein-ului. După desfolierea acestei complexe panorame a vieţii factice augustiniene, aflate mereu în ispită şi neîncetat atrasă pe mul tiple pante ale patimii, în luptă cu varii căi de alunecare către păcat (către neautenticitate şi a-nu-fi-sine), Heidegger îşi încheie cursul încercând să formuleze un răspuns privind cum-ul fiinţei vieţii (das Wie des Seins des Lebens). Am văzut că titulatura iniţială a fost aceea de „îngrijorare" (Bekümmerung): viaţa factică este un perpetuu fapt de a fi îngrijorat (Bekümmertsein), preocupat fie de cele legate de lumea ambiantă, fie de cele ce ţin de lumea comună, fie de cele ce se nasc în lumea sinelui216. Pe fiecare din tre aceste paliere, Heidegger, hermeneut atent al lui Augus tin, identifică moduri de pierdere de sine, de neautenticitate217, care, prelucrate, vor deveni materia primă (formalizată şi onto logizată) a căderii (Verfallen) tematizate de analitica existenţială. Acestor moduri de pierdere de sine li se opune contratendinţa unei „radicale îngrijorări de sine în faţa lui Dumnezeu" (radikale Selbst be kümmerung vor Gott)218, ce deschide versantul auten ticităţii Dasein-ului. Interpretarea heideggeriană se încheie cu o serie de remarci privind conceptul de molestia, pe care de asemenea Heidegger îl lasă netradus, având semnificaţia de greutate împovărătoare 222 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 216. În Sein und Zeit avem o singură ocurenţă a unui termen din familia lui Bekümmerung, într-un context care sugerează că Heidegger a renunţat la acest termen datorită conotaţiei sale prea accentuat ontice: „Comparată cu această definiţie, interpretarea existenţial-ontologică poate părea stranie, mai cu seamă atunci când «grija» este înţeleasă exclusiv ontic, în sensul de «griji» şi «necazuri» [«Besorgnis» und «Bekümmernis»]." (SZ, p. 197.) 217. GA 60, p. 240. 218. GA 60, p. 242. şi de nelinişte care incomodează219. Viaţa proprie este împovă rată; ea e definită de Augustin ca o povară: „nefiind plin de Tine, sunt o povară pentru mine (oneri mihi sum)"220. Ideea că viaţa fac tică este ceea ce trebuie purtat, suportat, îndurat, ca o greu tate, ca o povară, ca viaţă trăită în insecuritate şi în nelinişte existenţială, va avea fi preluată şi în Sein und Zeit, unde îi vor corespunde conceptele de Unzuhause-sein, Unheimlichkeit, Angst şi Last221. În raport cu această povară, tendinţele inauten ti ficatoare ale vieţii factice sunt cele ale uşurării, ale liniştirii, ale securizării. Molestia este modul genuin, cum-ul facticităţii, modul în care se desfăşoară şi se dezvoltă viaţa factică, caracte rizată de perpetua îngrijorare de sine (Selbstbekümmerung). Asupra acestei idei – anume că modul fundamental al vieţii factice este acela de a fi o povară – vor reveni, un an mai târziu, conside ra ţiile heideggeriene din Raportul către Natorp. Raportul către Natorp. Acest „raport" pe care Heidegger îl adre sează lui Natorp în toamna anului 1922 în vederea obţinerii unui post la Universitatea din Marburg este de o importanţă majoră în biografia intelectuală a tânărului Heidegger. Este vorba de un scurt expozeu (de doar 50 de pagini) care conden sează şi sinte tizează principalele linii de forţă în care s-a mişcat gândirea heideggeriană între 1919 şi 1922, prefigurând şi tra iectoriile pe care aceasta le va parcurge până în 1926, anul elaborării efective a lui Sein und Zeit. Aşadar, avem de-a face cu un text „de frontieră" (ca şi cursul din 1923: Ontologie. Her meneutica fac tici tăţii), care închide prima etapă a reflecţiei hei deggeriene de tinereţe – ilustrată de cursurile de la Freiburg TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 223 219. Ibid. 220. Augustin, Confesiuni, cartea a X-a, capitolul XXVIII (39); GA 60, p. 205. 221. Cf. SZ, pp. 134, 135, 248: Last, Last des Seins, Lastcharakter des Daseins. (1919–1922) – deschizând o a doua etapă, pe care o pun în lumină cursurile de la Marburg (1923–1927). În ceea ce pri veşte subiectul nostru – tema vieţii – trebuie semnalat că aici Heidegger începe să folosească simultan, ca termeni interşan jabili, conceptul de faktisches Leben şi cel de Dasein pentru indi carea existenţiei umane. Această sinonimie este, de altfel, şi punctul pornind de la care Heidegger va începe să renunţe treptat la conceptul de „viaţă" în favoarea celui de Dasein. „Rea li tatea semnificată" este aceeaşi, fie că e numită „viaţă factică", fie că e numită Dasein, însă o serie de precauţii terminologice şi conceptuale îl în deamnă pe Heidegger să îşi purifice discursul de orice urmă de „vita lism". Asupra acestei „purificări" vom reveni în paragraful urmă tor. Deocamdată, să încercăm să circum scriem locul vieţii factice în Raportul către Natorp şi să vedem dacă în acest text survin modi ficări substanţiale de poziţie în raport cu scrierile anterioare. Încă de la începutul acestui text, Heidegger reafirmă o idee pe care o susţinuse din primul curs, ţinut în 1919: obiectul fun damental al filozofiei este existenţa umană ca viaţă factică: Obiectul cercetării filozofice este Dasein-ul uman [mensch liches Dasein] interogat în ceea ce priveşte caracterul său de fiinţă [Seinscharakter]. Această direcţie fundamentală [Grund ri ch tung] a interogării filozofice nu este aplicată sau adăugată din afară obiectului interogat, adică vieţii factice [ faktischs Leben], ci ea trebuie să fie înţeleasă ca o sesizare explicită a unei dinamici fundamentale [Grundbewegtheit] a vieţii factice, care există în modul de a se preocupa de fiinţa sa [um sein Sein besorgt ist] în generarea concretă a fiinţei sale [in der konkreten Zeitigung seines Seins], iar aceasta chiar şi atunci când ea caută de fapt să se evite pe sine însăşi [wo es sich selbst aus dem Wege geht].222 224 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 222. GA 62, pp. 348–349. Regăsim aici ideea deja familiară a eschivei din faţa pro priului sine, ideea căderii, a alienării, a alunecării către lumea încon jurătoare. Prima noutate pe care o putem semnala este orientarea hotărâtă a reflecţiei heideggeriene către o perspectivă ontologică asupra fiinţării umane şi a structurii sale generice. Lexicul ontologic utilizat în acest context este un argument evident în această direcţie. Astfel, se cuplează două linii care, până acum, au funcţionat relativ independent în gândirea lui Hei degger: ideea unei analitici a existenţei umane (a vieţii factice) pe de o parte, şi problematica ontologică (tema fiinţei) pe de altă parte. De acum înainte, Heidegger va concepe aceste două linii de forţă ca inseparabile, ca paliere de sens ce se determină reciproc şi se implică reciproc: interpretarea autentică a struc turii exis tenţei umane, a vieţii factice, trebuie întreprinsă în cheie ontolo gică, iar ontologia trebuie să vadă în existenţa umană prima sa sarcină comprehensivă. Aşa cum ontologia este privată de fun damentul său autentic dacă face abstracţie de existenţa umană, tot aşa nici o interpretare a fiinţei omului nu poate accede la originaritate dacă nu pune în joc o perspectivă ontologică radi cală. Aşadar, nu vom fi surprinşi dacă constelaţia conce p tuală ce a fost analizată de-a lungul interpretărilor privind fac ti ci tatea specifică creştinismului (în textele paulinice şi augus ti niene), drept lipsă de securitate, nelinişte, povară şi dificultate inerentă a vieţii, va fi ridicată acum la un nivel ontologic şi va căpăta o valoare explicativă ontologică: Viaţa factică are acel caracter de fiinţă [Seinscharakter] de a fi pentru sine însăşi o povară [dass es an sich selbst schwer trägt]. Proba cea mai neîndoielnică pentru acest lucru este tendinţa vieţii factice „de a-şi face viaţa uşoară" [die Tendenz des faktisches Lebens zum Sichleichmachens]. În acest fapt de a fi pentru sine înşăşi o povară [an sich selbst schwer Tragen], viaţa, prin chiar sensul fundamental al fiinţei sale [Grundsinne TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 225 seines Seins], este grea nu în sensul unei proprietăţi accidentale [zufällige Eigenschaft]. Dacă viaţa este cu adevărat ceea ce este [eigentlich ist, was es ist] atunci când este grea și difi cilă [Schwerund Schwierigsein], atunci modul adecvat de a avea acces genuin la ea [die genuin angemessene Zugangs weise zu ihm] şi de a o prezerva ca atare [Verwahr ungs weise] nu poate consta decât în faptul de a o îngreuna şi mai mult [Schwermachen].223 Sarcina preliminară a cercetării filozofice constă aşadar în relie farea caracterului obiectual specific al vieţii factice224. Heidegger rea firmă în acest context strânsa legătură dintre filozofie şi viaţă, precum şi circularitatea existenţială în care ele sunt situate: faptul că viaţa factică este obiectul filozofiei depinde de faptul că filozofia este un mod specific al vieţii: [...] această cercetare constituie un mod determinat al vieţii factice [ein bestimmtes Wie des faktishen Lebens] şi, ca atare, în realizarea [Vollzug] sa, ea co-generează prin sine însăşi [an ihm selbst mitzeigt] fiinţa de fiecare dată concretă a vieţii [das jeweilige konkrete Sein des Lebens] [...]. Posibilitatea unei atari co-generări [Mitzeitigung] se întemeiază în aceea că cercetarea filozofică reprezintă realizarea explicită [explizite Vollzug] a unei mobilităţi fundamentale [Grundbewegtheit] a vieţii factice, una în care ea se menţine constant.225 Acest citat vădeşte o dată în plus „pragmatismul" existenţial al lui Heidegger, încredinţarea sa că filozofia – departe de a fi o pură expunere speculativă a unor teorii abstracte despre rea 226 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 223. GA 62, p. 349. 224. GA 62, p. 351: eine Abhebung des spezifischen Gegen stand scharak ters des faktishen Lebens. 225. Ibid. litate şi lume – are puterea de a schimba, transforma şi îmbogăţi, ca exercitare filozofică şi ca filozofare concretă, propria existenţă şi viaţa în slujba căreia ea se află şi în care îşi are izvorul său au tentic. Astfel, aici reverberează ecoul unei vechi exigenţe, asu mată încă din Antichitate de către filozofi, aceea conform căreia filozofia trebuie să fie un „mod de viaţă". Tot în aceste pasaje îşi face apariţia o idee care va fi de acum înainte fundamentală pentru gândirea heideggeriană: conceptul de grijă (Sorge). Referinţa augustiniană este explicită: „Sensul fundamental al mobilităţii vieţii factice este îngrijirea [curare]."226 Este totuşi surprinzător că în Sein und Zeit Hei degger preferă să ofere în primul rând o rădăcină non-teologică a acestui concept. Acest fapt pare să ateste preocu parea sa de a „şterge urmele" teologice ce i-au motivat reflecţia anterioară, sau măcar de a le împinge în fundal. Să reamintim că, în momentul în care Heidegger pro pune titulatura de Sorge pentru structura generică a faptului-de-a-fi-în-lume, el încearcă să îşi ia o serie de precauţii, iar aceasta datorită faptului că res pectiva pro punere terminolo gică ar fi putut părea nejustificată şi arbitrară: [...] punctul de plecare ontic al interpretării ontologice pe care o încercăm aici, şi anume a Dasein-ului ca grijă, ar putea să pară forţat şi să treacă drept o simplă născocire teoretică, ca să nu mai vorbim de violenţa ce ne-ar putea fi imputată pentru felul în care eliminăm acea definiţie a omului care ne-a fost transmisă şi care, după cum ştim cu toţii, este una con firmată. De aceea, interpretarea existenţială a Dasein-ului ca grijă necesită o confirmare la nivel pre-ontologic. Aceasta poate fi aflată în demonstrarea faptului că Dasein-ul, de TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 227 226. GA 62, p. 352. „Der Grundsinn der faktischen Lebens bewegtheit ist das Sorgen (curare)." Am tradus pe Sorgen cu „îngrijire" pentru că mai jos apare Sorge, pentru care am rezervat traducerea uzuală prin „grijă". îndată ce s-a exprimat în privinţa lui însuşi, s-a interpretat deja, fie doar şi pre-ontologic, ca grijă (cura).227 Un auditor atent al cursurilor din 1921 (Oskar Becker de exem plu) s-ar fi aşteptat ca aici să devină explicit background-ul au gustinian, ca atestare sau confirmare pre-ontologică a pozi ţiei heideggeriene. Însă – surpriză – Heidegger alege să ateste con strucţia sa fenomenologic-ontologică prin recurs la o altă refe rinţă: fabula lui Hyginus228. De ce l-a preferat Heidegger pe Hyginus lui Augustin? De ce a preferat el o fabulă, destul de simplă ca structură, unei autentice şi concrete investigaţii exis tenţiale asupra lumii sinelui? De ce a preferat o mărturie păgână uneia creştine? Motivele, care de bună seamă nu sunt nici puţine şi nici simple, nu pot fi detaliate aici. Poate că cel mai important element în acest context este ruptura lui Heidegger cu creşti nis mul şi exi genţa, asumată începând cu 1922 (în acelaşi Raport către Natorp), a ateis mului metodologic. Cert e însă că referinţa la Augustin apare abia în final, în chip marginal, într-o notă, fără ca cititorului să i se dea de înţeles că aici este de fapt originea autentică – cel puţin din punct de vedere biografic – a proble maticii heideggeriene a grijii229. 228 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 227. SZ, p. 183. 228. Cf. nota lui Heidegger de la pagina 197. 229. SZ, p. 199: „Deja în stoicism me,rimna era un termen consacrat şi el revine în Noul Testament, fiind tradus în Vulgata ca sollicitudo. Perspectiva asupra « grijii», adoptată în prezenta analitică existenţială a Dasein-ului, se explică prin aceea că autorul ei a pus-o în legătură cu încercările sale de a interpreta antropologia augustiniană – adică cea greco-creştină – prin recurs la fundamentele puse odată cu ontologia lui Aristotel". Trebuie accentuat de asemenea că, în evoluţia gândirii lui Heidegger, nu atât stoicul me,rimna, ci mai ales paulinicul qli,yij a jucat un rol decisiv în dezvăluirea ontologică a neliniştii existenţiale. * Această trecere în revistă a principalelor nervuri tematice ale problematicii vieţii, aşa cum apare ea în scrierile hei deggeriene dintre 1919 şi 1922, nu are, desigur, o pretenţie exhaustivă. Am putut constata că interesul pentru problema vieţii în gân direa tânărului Heidegger pare să vină pe filiera filozofiei lui Dilthey. După cum am sugerat la începutul acestui paragraf, Heidegger este deplin conştient de amploarea istorică (filozofică şi teologică) a pro blemei, iar sarcina pe care şi-o acordă este aceea a unei tematizări radicale a fenome nului fun da mental al vieţii, punând în joc mijloacele concep tuale ale fenomenologiei. Heidegger dezvoltă acest proiect par cur gând două căi distincte, pornind de la care îşi va extrage temele fun damentale: prima dintre acestea este analiza fenome no logică a vieţii religioase, abordând episto lele paulinice şi la Confesiu nile lui Augustin; cea de a doua cale (asupra căreia nu ne-am oprit deloc) este aceea a analizei textelor aristotelice, în special a Eticii nicomahice. O altă componentă fun damentală a acestui imens câmp interogativ este cea herme neutică. Încă de la sfârşitul cursului din 1919, care se încheie prin afirmarea unei hermeneutische Intuition, problema sensului, a înţelegerii şi a explicitării devine crucială. Motivat tot de Dilthey – cel că ruia îi aparţine afirmaţia că „viaţa are calitatea de a se înţe lege pe sine însăşi" – dar şi de şcoala herme neutică de după Schleiermacher, Heidegger avea să îşi definească în 1923 pro iectul său filozofic ca hermeneutică a facti cităţii. În sfârşit, nu trebuie să uităm componenta ontologică a acestei constelaţii meto dologice, în măsura în care aceasta l-a determinat pe Heidegger să înţe leagă fenomenul vieţii factice în termenii proble mei fiinţei. Toate aceste linii de forţă – filozofia vieţii, feno menologie, herme ne utică, ontologie – sunt situate în jurul problematicii vieţii factice, constituind materia care, crista li zată, va ajunge câţiva ani mai târziu să fie expusă sub forma TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 229 unei analitici fenome nologic-hermeneutice a existenţei, ca ontologie fundamentală. În procesul acestei cristalizări, ideea vieţii va fi totuşi abando nată. Heidegger va renunţa la ea, fără să explice foarte clar de ce, în favoarea termenului de Dasein. Deşi mai toate struc turile vieţii factice vor fi integrate în analitica Dasein-ului, con ceptul însuşi de viaţă este exclus. Am spune aşadar că analitica existenţială este o analitică a vieţii factice, însă fenomenul fun damental al vieţii este rebotezat, el capătă alt titlu şi un alt nume (Dasein, existenţă), iar vechiul nume este evacuat. Mai mult, se va spune chiar că termenul de „viaţă" împiedică obţinerea unei optici originare asupra fiinţării vizate, că el subminează o investigaţie fenomenologic genuină a fiinţei acestei fiinţări. „Viaţa" va intra pe lista conceptelor metafizice proscrise, alături de termenul de „om", „animal raţional", „spirit", „persoană" etc. După cum vom vedea în paragraful următor, ideea vieţii va apărea în Sein und Zeit doar în mod critic, privativ, limitativ, mai ales în con frun tarea cu biologia şi cu pretenţiile sale explicative. Aceasta este aşadat răscrucea problematicii noastre, între un puternic accent pus asupra temei vieţii între 1919 şi 1922 şi o respingere categorică în 1927. Evacuarea vieţii din perimetrul analiticii este astfel in di ciul unei noi etape din gândirea heideggeriană, o etapă în care filo zoful – conştient de puterea invizibilă a semanticii cu vin telor – îşi izolează universul de discurs şi îşi purifică ter mi nologia în raport cu metafizica tradiţională. El nu va căuta să accentueze legăturile dintre propria sa filozofie şi tradiţie, ci, într-un ethos al separaţiei, va dori să se distingă cât mai ferm de limbajul filo zofiei europene. 230 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II § 10. Evacuarea conceptului de viaţă din Fiinţă şi timp După acest periplu în scrierile heideggeriene de tine reţe, să revenim acum la Fiinţă şi timp şi să ne întrebăm: feno menul vieţii mai joacă vreun rol în analitica Dasein-ului? Mai este viaţa o caracteristică definitorie, o determinaţie esenţială a Dasein-ului? Răspunsul îl cunoaştem deja: spre deosebire de cursurile heideg geriene timpurii, care gravitează mai toate în jurul fenomenului vieţii factice, ontologia fundamentală va evita în chip programatic interpretarea fiinţei Dasein-ului în orizon tul conceptului de viaţă. Alături de ideile de ego, subiect sau per soană, „viaţa" va fi unul dintre termenii pe care Heidegger îi pune pe „lista nea gră" a conceptelor metafizice „compromise". El ne previne însă că „nu e vorba [...] de nici o îndărăt nicie ter minologică [keine Eigenwilligkeit in der Terminologie] dacă evităm aceste cuvinte, precum şi pe cele ca «viaţă» şi «om», atunci când desemnăm fiin ţarea care suntem noi înşine"230. Aşadar, în mod explicit, Heidegger ne propune pur şi simplu să „evităm" (vermeiden) conceptul de viaţă. Avem de-a face cu o decizie şi, puşi în faţa ei, ne putem întreba cum anume trebuie să înţelegem decalajul dintre această evitare programatică şi abundenţa termi nologiei vieţii din textele timpurii. Care să fie motivele care l-au determinat pe Heidegger ca, după ani de zile în care tema sa primordială era „viaţa în şi pentru sine", să recurgă acum, cu un gest atât de brutal, la evacuarea completă a acestui termen? Care sunt justificările profunde ale unui ase menea gest? Oare doar pentru că acest termen, fiind prea încăr cat de aluviuni isto rice şi de sedimentări semantice, canalizează dintru înce put privirea cercetătorului într-o direcţie deter minată, în privinţa căreia nu avem nici o garanţie că este cea TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 231 230. SZ, p. 46. originară? Heidegger decide să evite acest concept doar din prudenţă metodologică, pentru a se sustrage inevitabilei con taminări pe care un astfel de concept o aduce cu sine? Să ne amintim însă că polisemia acestui concept de-a lungul istoriei sale, deşi ridică probleme de departajare a liniilor sale semantice, era totuşi văzută de Heidegger ca un element esenţialmente pozitiv, ca indice a faptului că trebuie căutat un sens originar al vieţii. Aici însă, în epoca lui Sein und Zeit, se pare că această polisemie este văzută în cheie mai degrabă negativă, în sensul că ea ar împiedica o delimitare a unui posibil sens originar al său, un sens fundamental pornind de la care am putea deriva sensurile secundare pe care le acoperă acest concept. Atunci, abandonul conceptului de viaţă să fie oare semnul că Heideg ger, o dată ajuns la primul prag al maturi tăţii sale filozo fice, dezavuează pur şi simplu cercetările sale de tinereţe? Am putea de asemenea presupune că raţiunea ce îl determină pe Hei degger să „scoată din joc" termenul de viaţă ţine şi de nevoia sa de a se delimita cât mai ferm de lexicul filozofiei vieţii şi de a impune o nouă terminologie filozofică, formal-ontologică şi, mai ales, ferită de orice conexiune subterană cu tradiţia. În acest caz, ar trebui să plasăm această strategie de evitare în perimetrul ideii mai generale a destrucţiei: prin stratificatele aluviuni pe care le implică marile concepte tradiţionale (eu, subiect, persoană, animal rationale, viaţă, om), ele nu numai că sunt inapte să slu jească o cercetare genuină a fiinţei Dasein-ului, dar mai degrabă nu fac decât să o împiedice şi să zădărnicească orice căutare veritabilă. Dincolo de această constatare, putem identifica o serie de urme ale temei vieţii în Fiinţă şi timp şi putem prespune că o aplicată contextualizare a lor ne-ar putea ajuta să înţelegem care sunt resorturile de adâncime ale acestei evitări, precum şi care sunt consecinţele ei mai puţin vădite. La o analiză atentă, putem întâlni în Fiinţă şi timp cel puţin ambele sensuri ale concep 232 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II tului de viaţă: atât cel filozofic, cât şi cel ştiinţific. Vom întâlni, pe de o parte, o serie de referiri la ideea de viaţă în sensul uti l i zat de „filozofia vieţii", dar şi la conceptul fenomenologic de „trăire" ce se bazează pe o anumită idee de „viaţă a con ştiin ţei"231; pe de altă parte, întâlnim şi conceptul de viaţă în sens biologic, în confruntarea pe care Heidegger o va avea cu biologia ca „ştiinţă a vieţii". Să vedem aşadar cum anume abor dează Heidegger aceste sensuri distincte ale conceptului de viaţă. Vom începe cu sensul filozofic al conceptului de viaţă. Am văzut de altfel în paragraful anterior că putem recunoaşte o indiscutabilă apropiere a lui Heidegger de filozofia vieţii şi mai ales de cercetările lui Dilthey, că există o anumită suprapunere între ceea ce Heidegger numeşte „fiinţă a Dasein-ului" şi feno menul pe care Dilthey îl indica terminologic prin conceptul de viaţă. Am văzut de asemenea că, în scrierile heideggeriene de tinereţe, această filiaţie este mai explicită, în măsura în care acest fenomen căpăta titulatura de „viaţă factică": hermeneutica vieţii factice porneşte de la faptul că viaţa este în mod primordial înţelegere de sine şi explicitare de sine, idee care, după cum am văzut, e de provenienţă diltheyană. Şi în Fiinţă şi timp putem găsi anumite urme ale acestei filiaţii, bunăoară în contextul în care Heidegger afirmă că „în orice «filozofie a vieţii» [...] se află o tendinţă neexplicită către înţelegerea fiinţei Dasein-ului"232. Cu alte cuvinte, filozofia vieţii conţine in nuce deschiderea către o investigaţie a fiinţei Dasein-ului, ea conţine o prefigurare a analiticii existenţiale, ea are deja o orientare către fenomenul însuşi al vieţii şi ţinteşte către el, punând în lumină structurile TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 233 231. Ideea de trăire se inserează pe alocuri în problematica analiticii existenţiale. Bunăoară, Heidegger spune că „noi trăim într-o înţelegere a fiinţei (wir je schon in einem Seinsverständnis leben)", SZ, p. 4, s.n. 232. SZ, p. 46. sale specifice. În acest context, semnificaţia cercetărilor lui Dilthey este subliniată fără nici un echivoc: [...] W. Dilthey şi-a pus permanent întrebarea privitoare la „viaţă". Pornind de la „viaţa" însăşi ca întreg, el a căutat să înţeleagă „trăirile" acestei vieţi, în conexiunea lor de struc tură şi de dezvoltare [Strukturund Entwicklung zusammen hang]. Elementul relevant filozofic al „psihologiei ca ştiinţă a spiritului" pe care el a elaborat-o nu trebuie căutat în faptul că ea refuză să se mai orienteze către elemente şi atomi psi hici pentru a recompune apoi din bucăţi viaţa sufletului – ea ţinteşte, dimpotrivă, către „întregul vieţii" şi către „forme" –, ci în faptul că Dilthey, în toate acestea şi înainte de orice, era pe drumul său către întrebarea privitoare la „viaţă".233 Aşadar, două sunt lucrurile pe care Heidegger le apreciază în mod special la Dilthey: întâi de toate, că „a pus întrebarea privitoare la viaţă" (die Frage nach dem Leben)234; apoi, că el în ţelege trăirile (Erlebnisse) „pornind de la viaţa ca întreg [aus dem Ganzen dieses Lebens]", în speţă că analiza sa ţinteşte „către «întregul vieţii» [auf das «Ganze des Lebens»]"235. După cum ştim, şi Heidegger se va orienta constant către integralitatea fiinţei Dasein-ului, către totalitatea structurală a constituţiei acestei fiin ţări236. De aceea, va respinge din punct de vedere meto do logic 234 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 233. Ibid. 234. Ne-am putea întreba, pornind de la acest context, dacă poate fi vorba de un paralelism între „întrebarea privitoare la viaţă" (die Frage nach dem Leben) şi „întrebarea privitoare la fiinţă" (Seinsfrage) sau la sensul ei (die Frage nach dem Sinn vom Sein), şi dacă nu cumva în cariera filozofică timpurie a lui Heidegger nu a existat o concurenţă tacită între aceste două întrebări. 235. SZ, p. 46. 236. Cf. Moribundus sum, op. cit., pp. 115–133. ideea unei descompuneri a constituţiei existenţiale a acestei fiin ţări în bucăţi simplu-prezente. Însă în urma acestor aprecieri apar şi o serie de rezerve: deşi filozofia vieţii are o bună orientare către fenomenul funda men tal al vieţii, totuşi ea nu îşi duce până la capăt propria sarcină şi nu îşi exploatează în mod optim propria sa descoperire. Astfel, deşi recunoaşte avansul teoretic pe care filozofia contempo rană l-a căpătat prin cercetările lui Dilthey, Heidegger îi re proşează totodată acestuia că descoperirea fenomenului vieţii rămâne nefructificată. Este vorba aici de un dublu neajuns (de fapt, două lacune interdependente): pe de o parte, fenomenul fundamental descoperit nu este tematizat într-o perspectivă ontologică; pe de altă parte, această căutare este lipsită de mij loacele conceptuale prin care o astfel de elaborare ontologică să fie dusă la bun sfârşit. Altfel spus, această descoperire formi dabilă, anume fenomenul vieţii, nu a putut fi tratată şi analizată în mod adecvat de către Dilthey, tocmai pentru că acestuia i-au lipsit atât orientarea principială, cât şi mijloacele conceptuale pentru a tematiza un astfel de „dat" fundamental237. Pe de o parte, aparatul conceptual prin care fenomenul vieţii poate fi explicitat, în structurile sale apriorice, poate fi oferit doar de fenomenologie; or, Dilthey este, din punct de vedere concep tual, cu un pas înapoia descoperirilor fenomenologiei238. Pe de altă parte, fenomenul vieţii trebuie analizat în fiinţa sa pro prie, TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 235 237. Heidegger va face un reproş similar şi lui Jaspers, doar că nu în privinţa conceptului de „viaţă", ci în privinţa celui de „existenţă". Cf. Moribundus sum, pp. 281 şi urm. 238. Merită însă amintit că Dilthey este totuşi singurul filozof impor tant care a sesizat dintru început noutatea fenomenologiei husserliene, dedicând mai multe seminarii Cercetărilor Logice. Doar pentru a evalua contrastul, să semnalăm că un alt mare filozof, William James, a dat un aviz negativ cu privire la posibilitatea traducerii Cercetărilor în engleză la începutul secolului trecut. Datorită acestui aviz negativ şi opac, o tra ducere engleză a acestor volume a apărut abia după câteva decenii. cu ascunderile şi dezvălurile sale, deci în cheie ontolo gică. Astfel că, deşi focalizarea asupra fenomenului vieţii este salutară, ceea ce îi lipseşte filozofiei vieţii este tocmai o perspectivă ontologică asupra acestui fenomen fundamental: „Rămâne însă izbitor – şi acesta este neajunsul fundamental al filozofiei amintite – faptul că «viaţa» însăşi ca fel de a fi [Seinsart] nu devine ontologic o problemă."239 Să remarcăm că viaţa este determinată drept un „fel de a fi", fapt care implică în mod automat plasarea ei într-o sintaxă ontologică, căci Seinsart este o idee aflată în orizontul întrebării privitoare la fiinţă (Seinsfrage). Însă cum anume ar putea „viaţa" să devină o problemă on tologică? Ce ar însemna să pui în evidenţă caracterul proble matic din punct de vedere ontologic al fenomenului vieţii? Oare tocmai pentru că „viaţa" este, ontologic, o problemă, de aceea trebuie ea să fie pentru moment „suspendată"? Heidegger afirmă la un moment dat că întrebarea genuină cu privire la constituţia fiinţei Dasein-ului este blocată sau abătută de „orien tarea exclusivă [durchgängige Orientierung] către antropologia antic-creştină"240. Cuvintele pe care le foloseşte Heidegger sunt, fără nici un echivoc, negative: această „orientare exclusivă" blo chează (verbaut) şi abate (misslaut) o posibilă interogare origi nară asupra acestui fenomen. Dacă omul a fost definit ca zw/|on lo,gon e;con, ca vieţuitoare dotată cu raţiune, ca fiinţare de ordi nul viului aflată în orizontul discursului, am putea presupune că însăşi ideea de viaţă ce îl caracterizează ca vieţuitoare contribuie la această blocare şi abatere. Caz în care conceptul de viaţă ar masca fiinţa fiinţării care suntem, ar obtura posibila sa înţelegere originară. În timp ce în textele de tinereţe alonja istorică a unui concept precum zwh, vita era punctată în pozitivitatea sa ine rentă, aici această moştenire istorico-tradiţională devine, dim potrivă, un balast, o piedică, un obstacol în calea unei înţelegeri 236 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 239. SZ, p. 46. 240. SZ, p. 48. genuine a vieţii proprii, a existenţei care noi suntem, a fiinţei Da sein-ului. Astfel că doar pe calea unei destrucţii s-ar putea ajunge în principiu la o confruntare originară cu lucrurile însele şi la clarificarea metamorfozelor pe care un atare concept le suportă. În acest context, Heidegger precizează că felul de a fi al vieţui toarei a fost înţeles ca simplă-prezenţă (Vorhandensein) şi surve nire (Vorkommen)241. Iată alte două determinări negative pe care ar trebui să le luăm în calcul. Facem apel la precedenta incursiune în istoria conceptului de viaţă şi ne întrebăm: în care anume din momentele acestei istorii s-a produs această reificare a vieţii (a vieţuitorului), cum s-a născut această obiectivare care face ca zw/|on să fie înţeles ca Vorhandensein? Să fie vorba de tratatele biologice aristotelice? De şcolile medicale greceşti? De înţele gerea vieţii prin ideea de organism şi a organismului drept com pus de organe? E drept, pe de altă parte, că viul nu intră în mod firesc în nici una dintre categoriile fiinţărilor expuse în Sein und Zeit: viaţa nu e nici fiinţare ca simplă-prezenţă (Vorhandenes), nici fiinţare la-îndemână (Zuhandenes) şi nici Dasein. Atunci, care e locul ontologic al viului? Heidegger nu dă foarte multe indi caţii în această privinţă, însă atâtea câte sunt, puţine la număr, merită privite îndeaproape pentru a schiţa cadrul problematic în care ne mişcăm. Bunăoară, în paragraful 10, Heidegger face următoarele precizări: Viaţa este un fel specific de a fi [eine eigene Seinsart], dar ea nu este accesibilă în chip esenţial decât în Dasein. Ontolo gia vieţii [Ontologie des Lebens] se împlineşte pe calea unei TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 237 241. SZ, p. 25: „Das Dasein, d.h. das Sein des Menschen ist in der vulgären ebenso wie in der philosophischen »Definition« umgrenzt als zw/|on lo,gon e;con, das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das Reden können bestimmt ist. Die Seinsart des zw/|on wird aber hier verstanden im Sinne des Vorhandenseins und Vorkommens." interpretări privative [privative Interpretation]; ea determină ceea ce trebuie să fie pentru ca ceva care este viaţă-şi-nimicaltceva [Nur-noch-leben] să poată fi. Viaţa nu este nici simplă prezenţă, dar nici Dasein. De asemenea, Dasein-ul nu trebuie niciodată determinat ontologic în aşa fel încât să fie privit ca viaţă – (ontologic indeterminat) şi ca încă ceva pe deasupra.242 Vedem deci că viaţa este şi aici conotată ontologic, este un fel de a fi, este o Seinsart. Însă totodată ne izbim de indeter minarea sa ontologică. Or, Heidegger precizează că posibila deter minare ontologică a acestui concept nu poate surveni decât printr-o „interpretare privativă" a fenomenului vizat. Ce sens are această sintagmă, privative Interpretation, şi ce proble me metodologice ridică ea? Pentru o astfel de interpretare, s-ar părea că trebuie să avem disponibil un anumit punct de plecare, un punct pozitiv şi asigurat, pornind de la care să propunem un demers privativ, de delimitare negativă. Dacă ne întrebăm care anume este acest punct de plecare pozitiv, răspunsul îl avem deja în pasajul citat. Dacă viaţa nu este accesibilă „în chip esen ţial" decât în Dasein, atunci doar pornind în chip privativ de la această fiinţare şi de la constituţia sa de fiinţă am putea deter mina ontologic conceptul de viaţă. Dar ce poate însemna aici „accesibil în chip esenţial"? Această notă a esenţialităţii implică oare faptul că animalului, care nu e în nici un caz Dasein, îi este inaccesibilă viaţa? Acest lucru ar părea întru câtva absurd, deoarece tocmai despre animal spunem că este viaţă-şi-nimicmai-mult-decât-viaţă. Într-adevăr, în animal viaţa este „fără rest". Dimpotrivă, despre om se spune – într-o interpretare pe care, ce-i drept, Heidegger o respinge – că este viaţă „şi încă ceva pe deasupra" (raţiunea). Sau poate că ar trebui să privim altfel: faptul că „viaţa este accesibilă în chip esenţial doar în Dasein" ar putea însemna mai degrabă că „esenţa vieţii" poate 238 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 242. SZ, p. 50, traducere parţial modificată. fi înţeleasă doar de o fiinţare care, având o înţelegere a fiinţei, poate înţelege de asemenea şi esenţele lucrurilor, şi deci şi esenţa vieţii. Doar Dasein-ul este cel care poate înţelege în mod esenţial viaţa, pentru că doar Dasein-ul poate înţelege în genere, şi deci doar el poate înţelege esenţe. Şi, chiar dacă animalul (şi doar el) poate „să fie" în mod plenar şi deplin viaţă (cu toate precau ţiile acestei afirmaţii), acest lucru nu implică în nici un caz că viaţa şi esenţa ei i-ar fi cât de cât accesibilă. Totuşi, într-un alt pasaj identificăm o afirmaţie care submi nează argumentul nostru de mai sus. Este vorba de paragra ful 49, unde Heidegger afirmă că: „viaţa trebuie înţeleasă ca un fel de a fi căruia îi aparţine un fapt-de-a-fi-în-lume [Leben muss verstanden werden als eine Seinsart, zu der ein In-der-Welt-sein gehört]"243. Si aici viaţa este caracterizată drept un fel de a fi, aşadar cu o conotare ontologizantă. Pe de o parte, viaţa nu este accesibilă decât în Dasein, iar pe de altă parte vieţii îi aparţine un In-der-Welt-sein. Cu alte cuvinte, dacă în joc nu este un fapt-de-a-fi-în-lume, nu poate fi vorba de viaţă, deoarece, repe tăm, viaţa este un „fel de a fi" căruia îi aparţine un fapt-de-afi-în-lume. Prin urmare, animalul nu este viaţă. Cădem, aşadar, în aceeaşi afirmaţie absurdă: fiinţarea pe care o caracterizăm drept viaţă-şi-nimic-altceva nu este de fapt viaţă (căci nu îi aparţine un fapt-de-a-fi-în-lume) şi în ea viaţa ca atare nu este esenţial accesibilă (căci ea e accesibilă doar în Dasein). Suntem în plină aporie. Să vedem însă în ce măsură ideea de „privaţie" ne poate scoate din încurcătură. Într-adevăr, despre ontologia vieţii ni se spune că „se împlineşte pe calea unei interpretări privative [privative Interpretation]"244. Totodată, despre viaţa însăşi ni se spune că poate fi fixată ontologic „doar într-o orientare pri vativă în raport cu Dasein-ul [nur in privativer Orientierung TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 239 243. SZ, p. 246. 244. SZ, p. 50. am Dasein]"245. Aceeaşi idee revine şi într-o altă formulare, aceea de „reducţie privativă": „constituţia ontologică fundamentală a «vieţii» este [...] o problemă cu statut propriu şi ea nu poate fi desfăşurată decât pe calea unei reducţii privative [privative Reduk tion] pornind de la ontologia Dasein-ului."246 Cursul Con cepte fundamentale ale metafizicii (1929/1930) ne dă şi o altă formulare: „esenţa vieţii nu este accesibilă decât în sensul unei consideraţii deconstructive [abbauenden Betrachtung]"247. Avem deci de-a face cu o reducţie, cu o orientare şi cu o inter pre tare – toate privative (şi deconstructive), toate aflate în slujba determi nării ontologice a vieţii. Cum să lămurim aceste raporturi? S-ar părea că ajungem la o înţelegere adecvată a vieţii ca atare dacă (1) pornim de la Dasein; dacă (2) operăm o „reducţie privativă"; şi dacă (3) printr-o astfel de „orientare privativă" în raport cu Dasein-ul desfăşurăm o „interpretare privativă" a vieţii ca atare. Astfel, se pare că problema este de fapt una meto dologică: nu avem nici o legitimitate fenomenologică de a înţelege viaţa pornind de la ea însăşi. Deşi ne putem transpune în situa ţia unui alt om prin intermediul empatiei, o atare capacitate este inacceptabilă din punct de vedere fenomenologic atunci când în joc e fiinţa animalului, căci doar abuziv putem „intra în pielea animalului", într-o logică precară a lui „ca şi cum". Atunci ce înseamnă aici „a opera o reducţie privativă"? Nu este vorba, desigur, de reducţia fenomenologică husserliană, proce deu de care Heidegger se distanţează în varii contexte248. E vorba mai degrabă de o reformulare a ei pe care am putea-o denumi mai adecvat „reducţie ontologică". Hei deg ger nu ela borează în detaliu acest procedeu. Doar în cursul ce urmează publicării 240 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 245. SZ, p. 246. 246. SZ, p. 194. 247. GA 29/30, p. 371: „das Wesen des Lebens nur im Sinne einer abbauenden Betrachtung zugänglich ist". 248. Mai ales în GA 20, pp. 150–155. lui Sein und Zeit, anume în Grund pro bleme der Phänomenologie, el îi dă o definiţie laconică: reducţia înseamnă „reconducerea privirii fenomenologice [Rück führung des phänomenologischen Blickes] de la o sesizare mereu determinată a fiinţării [Erfassung des Seienden] la o înţelegere a fiinţei [Verstehen des Seins] (o pro iectare asupra modului stării sale de neacoperire [Entwerfen auf die Weise seiner Unverbor genheit])."249 Aşadar, vedem că reducţia, în varianta sa heideg geriană, ca reconducere a privirii feno me nologice de la fiinţare la fiinţă (vom Seienden zum Sein), poate comporta şi o moda litate privativă. Dar cum am putea dife renţia între o reducţie privativă şi una non-privativă (deplină)? Şi cum putem aplica această distincţie la fenomenul vieţii? Reducţia privativă, ca procedeu menit să surprindă „viaţa" pornind de la Dasein nu înseamnă, în nici un chip, un fel de „scădere" din Dasein a caracteristicilor sale care l-ar separa de faptul de a fi viaţă-şi-nimic-altceva, după cum nici la fiinţa Dasein-ului nu ajungem „adăugând" peste nivelul viului o dife renţă specifică. Acest mod de a înţelege umanul pornind de la viaţă, ca animalitate la care „se adaugă" raţiunea, ţine de o modalitate de înţelegere reificatoare, care măsoară atât viul, cât şi Dasein-ul după calapodul simplei-prezenţe. Ideea de inter pretare privativă survine totodată şi în contextul în care analitica existenţială este delimitată în raport cu biologia: ni se spune că la baza biologiei ca „ştiinţă a vieţii" stă întotdeauna o „ontologie a vieţii" şi că ea, ontologia vieţii, este cea care „se îm plineşte pe calea unei interpretări privative [vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation]"250. Însă nu trecem prin aceasta la cel de-al doilea sens al vieţii, în speţă la sensul ştiinţific, cel specific biologiei251? Ba da, iar acest lucru se datorează întâi de toate faptului că liniile semantice TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 241 249. GA 24, p. 29. 250. SZ, p. 49–50. 251. Cf. Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell, Oxford, 2000, articolul „Life and biology", pp. 118–120. ale acestui concept fundamental sunt – Heidegger însuşi o spu ne – întrepătrunse până la indistincţie. Cele două sensuri ale vieţii, cel filozofic şi cel ştiinţific, nu doar că nu sunt ferm demarcate, ci ele au o esenţială legătură reciprocă. Un nou raport intră acum în joc: acela dintre ontologia fundamentală, ontologiile re gio nale (aici: ontologia vieţii) şi ştiinţele pozitive (aici: biologia). Să zăbovim puţin asupra acestui raport complex, care are de-a face cu idea constituirii atitudinii ştiinţifice, cu geneza ştiin ţei ca atare, pentru a vedea cum anume se întemeiază „ştiinţa vieţii" în „ontologia vieţii" şi cum anume aceasta din urmă „se împli neşte pe calea unei interpretări privative". Dar, inde pen dent de tema vieţii ca atare, care este raportul generic dintre onto logia fundamentală, ontologiile regionale şi ştiinţele pozitive? Iată un fragment care deschide principalele linii de forţă ale acestei problematici: Fiinţa este de fiecare dată fiinţa unei fiinţări. Întregul fiinţării [das All des Seienden] poate, în diferitele sale regiuni [Bezirke], să devină câmpul [Feld] în care se petrece scoaterea în evi denţă [Freilegung] şi delimitarea [Umgrenzung] unor anumite domenii de lucruri [Sachgebiete]. Cât priveşte aceste do me nii – ca, de pildă, istoria, natura, spaţiul, viaţa, Dasein -ul, limba şi aşa mai departe – ele pot fi tematizate ca obiecte de către tot atâtea investigaţii ştiinţifice [wissenschaftliche Unter su chungen] corespunzătoare. Cercetarea ştiinţifică [wissen schaftliche Forschung] împlineşte în chip naiv şi rudi mentar [naiv und roh] conturarea [Hebung] şi fixarea iniţială [erste Fixierung] a domeniilor de lucruri. Elaborarea unui domeniu în structurile sale fundamentale [Grundstrukturen] este într-un anume fel deja realizată prin experienţa şi explicitarea pre-ştiinţifică [vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung] a regiunii de fiinţă [Seinsbezirk] în cuprinsul căreia este delimitat [begrenzt] domeniul de lucruri însuşi. „Con cep tele fundamentale" [„Grundbegriffe"] astfel apărute rămân 242 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II într-o primă instanţă firele călăuzitoare [Leitfäden] ale unei prime deschideri concrete a domeniului.252 Vedem deci că avem de-a face cu o ordonare ierarhică, atât în plan ontologic, cât şi în planul tipurilor de discurs ce se raportează la aceste niveluri ale „realului". În primă instanţă, prin faptul că „fiinţa este fiinţa fiinţării", avem o primă prefigurare a dife renţei ontologice, ca tematizare a raportului dintre fiinţă şi fiin ţare253. Ştim foarte bine că, pentru a putea tematiza diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare, calea pe care o alege Heidegger este aceea de a elabora o „ontologie fundamentală", care constă în explicitarea ontologică a structurilor apriorice ale fiinţei Dasein-ului, sin gura fiinţare înzestrată cu o înţelegere a fiinţei (Seinsverständnis). Pe de altă parte, la nivelul generic al fiinţării, un pas esenţial este acela al totalizării ei: întregul sau totalitatea fiinţării (das All des Seienden), un concept cu care istoria metafizicii s-a con fruntat în varii feluri. Este vorba de „totul", ca tot ceea ce există în genere, ca totalitate a „obiectelor" despre care putem spune că „sunt" (fie ele material-sensibile, logice, inteligibile, ficţio nale sau fantastic-imaginare etc.). În sens tra diţional, acest „tot" ar trebui să facă obiectul unei „ontologii generale". Următorul pas ţine de împărţirea acestui tot în regiuni (Bezirke). Cum anume se face împărţirea, nu ni se spune; am putea presupune că e vorba de marile dihotomii ontologice: sen sibil şi non-sen sibil, materie şi spirit, mobil şi imobil, tem poral şi netemporal etc. Apoi, ni se spune că în cadrul acestor regiuni se delimitează domeniile de lucruri (Sachgebiete). Deci domeniile sunt subsu mate regiunilor „ontologice" şi nu trebuie confundate cu acestea. Fiecare domeniu, ni se spune, este „obţinut pornind de la o TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 243 252. SZ, p. 9. 253. Pentru evaluarea prezenţei diferenţei ontologice în epoca lui Sein und Zeit, cf. Jean-Luc Marion, Réduction et donation, PUF, Paris, 1989, cap. „Question de l'être ou différence ontologique", pp. 163–210. regiune a fiinţării înseşi"254. (Nu putem să nu remarcăm că şi Dasein-ul este determinat aici ca un „domeniu", ca un Sachgebiet între alte domenii precum istoria, natura, spaţiul, viaţa sau limba.) Ajunşi aici, deducem că raportul dintre domeniile de lucruri şi regiunile fiinţării face obiectul „ontologiilor regio nale". În sfârşit, ultimul pas: aceste domenii ale fiinţării pot fi luate în custodie de câte o cercetare ştiinţifică. Ştiinţa respec tivă avansează în pozitivitatea domeniului său (în prealabil deschis), ca aprofundare a acestui domeniu, ca strângere de infor maţii cu privire la acel dome niu. Mai exact spus, ştiinţa nu lucrează asupra domeniului de lucruri (Sachgebiet), căci dome niul de lucruri „stă la baza tuturor obiectelor tematice ale unei ştiinţe"255. Deschiderea prealabilă a domeniului permite ca obiectele ştiinţei să poată fi întâlnite ca atare. Ştiinţa lucrează asupra obiectelor ei pornind de la deschiderea acestui domeniu, însă niciodată asupra domeniului ca atare. Iar când o face, ea iese din exercitarea pur ştiinţifică şi se metamorfozează într-o înţelegere filozofică. Aici, filozofia ar trebui să îi iasă în întâm pinare. Avem deci următoarea ierarhizare: PLAN ONTOLOGIC PLAN DISCURSIV Totalitatea fiinţării Ontologia fundamentală ca demers pregătitor Totalitatea fiinţării Ontologia generală Regiunile fiinţării Ontologiile regionale Domeniile de lucruri Ştiinţele pozitive Miza lui Heidegger este aceea de a pune în lumină caracterul derivat al cercetării ştiinţifice, precum şi necesitatea unei înteme ieri onto logice a ştiinţei. Desigur, aici se face auzit şi un anumit ecou al tensiunii dintre ştiinţe şi filozofie, o tensiune destul de 244 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 254. SZ, p. 10: „jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seienden selbst gewonnen wird." 255. Ibid.: „das allen thematischen Gegenständen einer Wissenschaft zugrundeliegende Sachgebiet". prezentă în primele decenii ale secolului trecut, când filozofia îşi căuta încă un loc adecvat în raport cu dezvoltarea exponenţială a ştiin ţelor. Este limpede că Heidegger concepe raportul dintre ştiinţele pozitive şi filozofie ca un raport de întemeiere. Avem aici de-a face cu o „filozofie heideggeriană a ştiinţei" care stabileşte o anumită ierarhizare şi subordonare a ştiinţelor în raport cu ontologia. Această ierarhizare mizează pe două lucruri: pe de o parte, pe fundarea oricărei ştiinţe pozitive într-o onto logie regională por nind de la care respectiva ştiinţă îşi obţine domeniul; pe de altă parte, pe faptul că demersul ştiinţific por neşte de la o pre-ex plicitare pre-ştiinţifică pe care o radicalizează, aşadar că abor darea teoretică se întemeiază pe un câmp de sens pre-teoretic. În privinţa celui de-al doilea aspect, reamintim că cercetările de tinereţe ale lui Heidegger s-au concentrat cu precădere asupra experienţei originare pre-teoretice, afirmând că teoreticul este derivat şi fundat în pre-teoretic.256 Preeminenţa analiticii existen ţiale provine din aceea că este singurul demers comprehensiv capabil să pună în lumină structurile facticităţii pre-teoretice ale fiinţei Dasein-ului, fiind astfel pre-ordonată în raport cu orice ştiinţă pozitivă în genere. Însă cheia dialogului dintre filozofie şi ştiinţe constă în ela borarea „conceptelor fundamentale". Despre aceste Grundbe griffe, Heidegger spune că sunt „firele călăuzitoare ale unei prime deschideri concrete a domeniului", că sunt „determinările care ne permit să obţinem o înţelegere prealabilă a domeniului de lucruri", că sunt „structurile fundamentale [Grundstrukturen]" ale respectivului domeniu257. Totodată, sensurile ce stau la baza TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 245 256. Este ceea ce Heidegger spune în pasajul deja menţionat, SZ, p. 9: „Elaborarea unui domeniu în structurile sale fundamentale [Grund struk turen] este într-un anume fel deja realizată prin experienţa şi explicitarea pre-ştiinţifică [vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung] a regiuni de fiinţă [Seinsbezirk] în cuprinsul căreia este delimitat domeniul de lucruri însuşi." 257. SZ, pp. 9 şi 10. acestor concepte fundamentale sunt descoperite şi în experienţa şi explicitarea pre-ştiinţifică cu privire la acel domeniu. Cu alte cuvinte, nu avem nevoie de biologie pentru a şti, în înţelegerea de zi cu zi, ce înseamnă că ceva este viu. Desigur, nu avem o în ţe legere tematică a vieţii, dar avem o pre-înţelegere a ei, una care precedă orice biologie. Şi doar în măsura în care această pre-înţelegere pre-teoretică originară este radicalizată, anume într-un sens determinat (care este totodată unul particular), poate Dasein-ul să ajungă să abordeze, în viaţa sa factică, fiinţările de ordinul viului prin optica ştiinţificităţii teoretice. Dar esenţial este că înţelegerea ştiinţific-biologică a viului ce se dă în chip obiectiv nu ar fi cu putinţă fără preînţelegerea preteoretică a celor ce sunt vii. Doar în virtutea acestui lucru poate ajunge Dasein-ul să se preocupe cu biologia ca ştiinţă a vieţii. În ceea ce o priveşte, biologia ca ştiinţă lucrează în chip pozi tiv asupra obiectelor sale care aparţin domeniului viului. Dacă e vorba de animale, avem branşa zoologiei, dacă e vorba de plante, ne adresăm botanicii; în sfârşit, dacă e vorba de om în cor pora litatea sa, ne putem adresa anatomiei sau fiziologiei. Însă toate aceste branşe ale biologiei şi biologia ca întreg, ca ştiinţă a vieţii, pornesc de la deschiderea primordială a acestui domeniu de lucruri: viul. Doar în măsura în care un astfel de domeniu este deschis în prealabil, pot fiinţările din interiorul său să se dezvăluie ca vieţuitoare, ca fiinţări cărora le aparţine în chip esenţial viaţa; şi doar astfel pot ele deveni apoi obiect al biologiei ca ştiinţă. Or, la baza acestui domeniu de lucruri stă un concept fun damental: conceptul de viaţă. Este evident însă că viaţa în esenţa ei, exprimată conceptual, nu este disponibilă nici uneia dintre branşele biologiei şi nici biologiei ca întreg. Biologia, tocmai pentru că se exercită doar asupra fiinţărilor de ordinul viului, a lucrurilor determinate ca vii, nu poate aborda întrebarea „ce anume este viaţa", o întrebare care priveşte viaţa în esenţa ei. În acest sens precis are nevoie biologia de o înţelegere prealabilă 246 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II care să o orienteze cu privire la sensul de fiinţă al conceptului de viaţă. Or, o astfel de înţelegere care precedă ştiinţa vieţii şi o orien tează în ceea ce priveşte conceptul său fundamental pro vine dintr-un univers de sens care o precedă în mod struc tural: e vorba de această Ontologie des Lebens, o ontologie regională pe care am întâlnit-o deja, fără să o putem localiza prea bine. Însă cum pot intra efectiv în dialog ştiinţa vieţii (biologia) şi ontologia vieţii? E vorba doar de faptul că anumiţi biologi, rămânând în continuare „oameni de ştiinţă", încearcă să aibă şi „preocupări esenţiale" şi, făcând astfel, ajung să îşi pună în mod filozofic şi problema fundamentelor ştiinţei pe care o practică? Sau, dimpotrivă, este necesar ca un filozof să apro fundeze într-o aşa măsura problematica aplicată a ştiinţei, încât să fie capabil să intervină în mod competent într-o dezbatere referitoare la fundamentele ştiinţei, atrăgând atenţia atât prac ti cienilor, cât şi teoreticienilor respectivului domeniu asupra unor dificultăţi de ordin fundamental? Desigur, un atare demers, venit şi dintr-o parte şi dintr-alta, este foarte util, sau poate chiar necesar pentru ca respectiva interferenţă filozofico-ştiinţifică să aibă o validitate concretă. De bună seamă, atât opacitatea oamenilor de ştiinţă cu privire la problematica filozofică, cât şi diletantismul filozofilor cu privire la problematica aplicată a ştiinţelor fac ca dialogul dintre cele două tipuri de înţelegere să fie unul dificil şi izolat. Însă Heidegger are un alt răspuns: un astfel de dialog este cu putinţă mai ales atunci când într-un domeniu ştiinţific determinat se declanşează o „criză a con cep telor fundamentale"258. Când o ştiinţă intră în criză în privinţa fundamentelor sale conceptuale, când se descoperă într-un moment de cumpănă, TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 247 258. Referindu-se la criza fundamentelor, Heidegger enumeră cinci ştiinţe determinate: matematica, fizica, biologia, ştiinţele istorice ale spiri tului şi teologia. Pentru un inventar al ocurenţelor referitoare la proble matica crizei concep telor funda mentale în ştiinţe, cf. Theodore Kisiel, The Genesis..., op. cit., p. 501. atunci ea se deschide posibilităţii unui salt calitativ în ceea ce priveşte problematica sa proprie. Departe de a fi un moment negativ în istoria respectivei ştiinţe, o astfel de criză a funda mentelor este un moment esenţial în evoluţia ei259. Căci „pe timp de pace", în timpul acumulărilor, al strângerii rezultatelor, progresul ştiinţei este unul strict cantitativ: pe acelaşi palier conceptual, aflăm mai mult şi mai mult, îmbogăţim observaţiile noastre despre obiectele de care ne ocupăm, diversificăm câm pul investigaţiei etc. Însă când fundamentele respectivei ştiinţe se clatină, când respectiva ştiinţă dă semne că se îndreaptă către o schimbare de paradigmă, către o trecere pe un alt palier pro blematic, atunci se poate petrece o modificare nu cantita tivă, ci calitativă: un salt. O atare criză a conceptelor fundamentale se naşte, afirmă Heidegger, tocmai ca reacţie faţă de acumu larea pozitivă a cunoştinţelor despre lucruri. Este nevoie din când în când, în amalgamul unei astfel de acumulări, ca oamenii de ştiinţă să facă un pas în spate şi să reevalueze propria perspec tivă, drumul străbătut şi metodele puse la lucru şi, întâi de toate, conceptele fundamentale care stau la baza demersului ştiinţific pozitiv. De aceea Heidegger spune că „progresul autentic [eigentliches Fortschritt]" al ştiinţei „se împlineşte [...] în inte ro garea [...] privitoare la constituţiile fundamentale ale dome niului avut la un moment dat în vedere [die Frage nach den Grund ver fassungen des jeweiligen Gebietes]"260. Momentul esenţial 248 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 259. Cf. Philip Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philoso phical Responsability (Phaenomenologica 125), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1992, pp. 152–153. 260. SZ, p. 9. Heidegger continuă: „Adevărata «mişcare» a ştiin ţelor are loc în cadrul unei revizuiri mai mult sau mai puţin radicale, şi totodată netransparente sieşi, a conceptelor fundamentale. Nivelul unei ştiinţe se determină după capacitatea pe care ea o are de a se deschide către o criză a conceptelor ei fundamentale. Când au loc asemenea crize ima nente ale ştiinţelor, relaţia interogării pozitiv-investigatoare cu înseşi lucrurile interogate ajunge să se clatine." al unei ştiinţe pozitive este aşadar acela în care respectiva ştiinţă îşi întoarce privirea, cercetător, către ontologia regională pe care se întemeiază, tentând o reînţelegere a conceptelor funda men tale care îi dirijează căutarea. Aceste concepte nu îşi primesc [...] adevărata lor legitimare [echte Ausweisung] şi „întemeiere" [„Begründung"] decât printr-o explorare prealabilă [vorgängige Durchforschung] a însuşi domeniului lor de lucruri. Însă, dat fiind că fiecare dintre aceste domenii este obţinut pornind de la o regiune a fiinţării înseşi, o asemenea cercetare prealabilă şi creatoare de concepte fundamentale [solche vorgängige und Grund be griffe schöpfende Forschung] nu înseamnă nimic altceva decât explicitarea acestei fiinţări cu privire la constituţia funda mentală a fiinţei sale [Auslegung dieses Seienden auf die Grund ver fassung seines Seins]. O asemenea cercetare trebuie să meargă înaintea [vorauslaufen] ştiinţelor pozitive; şi ea chiar poate s-o facă.261 Ontologia regională este aşadar o astfel de „explorare prea labilă", o cercetare care investighează fiinţarea vizată în privinţa constituţiei fiinţei sale, o investigaţie care, prin această proiectare a fiinţării în direcţia fiinţei sale generează conceptele funda men tale ce îi sunt proprii acelui domeniu de fiinţare. Ea produce astfel structurile conceptuale care vor orienta înţelegerea respec tivului domeniu în întregul său. Tocmai datorită faptului că ontologia regională se caracterizează prin această forjare de concepte, prin această producere conceptuală, Heidegger o numeşte „logică productivă [produktive Logik]": ea se propulsează [vorspringt] într-un anumit domeniu de fiinţă [Seinsgebiet], deschizându-l pentru prima oară [allerest TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 249 261. SZ, p. 10. erschliesst] în constituţia lui de fiinţă [Seinsverfassung] şi punând structurile obţinute la dispoziţia ştiinţelor pozitive, ca indi caţii clare [durchsichtige Anweisungen] pentru interogare.262 Heidegger va sublinia că o „criză a fundamentelor" atinge şi biologia, care are tendinţa de a interoga viaţa „dincoace" de categoriile puse în joc de vitalism sau mecanicism.263 Însă ideea de viaţă îşi joacă sensul între demersul aplicat al biologiei ca ştiinţă pozitivă şi demersul mai fundamental al unei ontologii a vieţii. Ontologia vieţii este cea care trebuie să elaboreze constant conceptul de viaţă în calitatea sa de concept fundamental ce stă la baza demersului pozitiv al biologiei. Ontologia vieţii este o astfel „de cercetare prealabilă", aşadar pre-ordonată ştiinţei biologice, este o cercetare care „produce" conceptul de viaţă, ela borându-i momentele sale distinctive. Ea însoţeşte demersul ştiinţific, situându-se la baza acestuia, în diversele sale ramifi cări. Bunăoară, tot o explicitare de ordinul ontologiei vieţii va veni în întâmpinarea zoologiei, în încercarea de a elabora esenţa animalităţii; sau în întâmpinarea botanicii, în vederea construi rii conceptuale a caracterului de plantă al plantei. Este vorba aşadar, de fiecare dată, de constituţia de fiinţă a fiinţării avute în vedere. Dacă conceptul de viaţă care stă la baza demersului pozitiv al biologiei nu poate fi surprins, înţeles şi conceptualizat cu mij loacele biologiei, dacă în joc este esenţa vieţii, viaţa în esenţa sa, caracterul de viaţă al viului, ne putem întreba: cum anume poate Heidegger să determine viaţa, acest temei al unei onto logii regionale, într-un tratat de ontologie fundamentală? Am văzut că avem de-a face cu trei teze tari, interconectate: 1) viaţa nu este accesibilă decât în Dasein; 2) ontologia vieţii nu se împlineşte decât pe calea unei interpretări privative; şi 3) biologia este 250 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 262. Ibid. 263. Ibid. fondată, deşi nu exclusiv, în ontologia Dasein-ului. Cum se rea lizează însă o astfel de determinare privativă? Heidegger nu explică acest lucru în mod aplicat, însă ne oferă un exemplu care ne poate lă muri întru câtva problema: este vorba de structura lumii am biante (Umwelt): el avansează ideea legăturii esenţiale dintre Dasein şi lumea sa ambiantă, fiind pe deplin conştient că ideea de Umwelt a fost deja elaborată în biologie, ca Umwelt al anima lului, de către Karl Ernst von Baer. S-ar putea deduce de aici două lucruri: pe de o parte, că animalul şi Dasein-ul împart aceeaşi structură; pe de altă parte, că o filozofie care explică „omul" pornind de la structuri specifice animalităţii este un „biolo gism". Preîn tâm pinând aceste critici, Heidegger lansează o serie de observaţii foarte importante pentru problema noastră: nici biologia [...] ca ştiinţă pozitivă nu poate niciodată să gă sească şi să determine această structură – ea trebuie să o presupună şi să facă în chip constant uz de ea. Însă structura însăşi la rândul ei [adică lumea ambiantă, n.n.] nu poate să fie explicată filozofic ca apriori al obiectului tematic al bio logiei [als Apriori des thematischen Gegenstandes der Bio logie] decât dacă în prealabil [zuvor] ea este concepută ca struc tură a Dasein-ului. Abia atunci când pornim de la struc tura ontologică astfel concepută poate fi delimitată aprioric, pe cale privativă, constituţia de fiinţă a „vieţii".264 Aşadar, lumea ambiantă (Umwelt) este o structură apriorică. Pentru că e apriorică, ea nu e accesibilă unei investigaţii pozitive, care este prin esenţa ei a posteriori. Tocmai de aceea, travaliul pozi tiv al ştiinţei trebuie să o presupună. Ea cade aşadar în sarcina unui discurs prealabil, cel specific ontologiei vieţii. Într-adevăr, ontologia vieţii este cea care poate să „explice filozofic" această structură apriori care determină obiectul biologiei. Şi tocmai TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 251 264. SZ, p. 58. în acest sens precis biologia se fundează în ontologia vieţii. Însă aici mai intervine un pas: Heidegger spune că acest discurs filo zofic (ontologia vieţii) poate determina aprioric structura Umwelt-ului animal, cu o unică condiţie: dacă în prealabil ea este concepută ca structură a Dasein-ului265. Or, structurile Dasein-ului nu mai sunt în aria de exersare a „ontologiei vieţii", ci în aceea a analiticii existenţiale determinată ca ontologie fundamentală. Vedem astfel, în acest exemplu concret, modul în care ontologia regională joacă rolul unui intermediar între ontologia fundamentală şi ştiinţele pozitive. Ea (ontologia vieţii) poate livra ştiinţei (biologiei) o înţelegere a lumii ambiante (ca apriori structural) doar dacă intră efectiv într-o dezbatere cu onto logia fundamentală (analitica existenţială) şi îşi obţine de acolo indicaţiile pentru o atare determinare. Analiza Umwelt-ului animal trebuie aşadar să pornească de la Umwelt-ul Dasein-ului, ca structură apriorică. De ce? Pentru că, fiind noi înşine această fiinţare, accesul la noi înşine este imediat: tocmai de aceea putem determina adecvat şi asigurat fenomenologic o structură care ne aparţine. Omul nu poate determina direct această structură aprio rică a fiinţei vieţuitorului, deoarece el nu poate avea un acces imediat şi asigurat fenomenologic la fiinţa vieţuitorului. Iar dacă se „transpune" în fiinţa vieţuitorului, această transpu nere este arbitrară şi ilegitimă fenomenologic. Determinarea privativă a vieţii este astfel o determinare indirectă, una care, pornind de la structurile care ne sunt date, de la structurile fiin ţării care suntem noi înşine, reconstruieşte reductiv şi privativ struc tu rile unei fiinţări esenţialmente diferită de noi. 252 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL II 265. Heidegger nu oferă nici un argument pentru susţinerea acestei afirmaţii. Nu putem ignora însă că dificultăţile pe care le ridică o astfel de teză sunt considerabile. De ce este necesar ca orice structură apriorică a animalităţii să fie concepută în prealabil ca structură a Dasein-ului? Doar în măsura în care Dasein-ul are un Umwelt, poate el, în chip ştiinţific, să determine un Umwelt al animalului? TRUPUL CA FENOMEN ONTOLOGIC: HEIDEGGER 253 * În acest capitol, am urmărit să punem în contrast prezenţa – mai mult sau mai puţin lacunară – a fenomenului trupului în filozofia heideggeriană cu problema vieţii care îndeobşte îi ser veşte drept fundal. Discuţia noastră a traversat mai multe rami ficaţii, lucru motivat de faptul că problema are ea însăşi multiple paliere de sens. Am adoptat astfel o dublă perspectivă: pe de o parte, am încercat să plasăm poziţia lui Heidegger referitoare la viaţă în istoria conceptului de viaţă, iar pe de altă parte am încercat să localizăm în cadrul filozofiei lui Heidegger locul pe care acesta îl acordă fenomenului vieţii. Referitor la acest din urmă punct, am putut distinge două momente distincte: în primă instanţă, am avut de-a face cu un moment pozitiv în care Heidegger, pe urmele filozofiei vieţii, doreşte să elaboreze în mod conceptual riguros fenomenul fundamental al vieţii factice (am urmărit în acest sens o serie de texte din perioada de tinereţe); urmează apoi un moment negativ şi restrictiv, în care Heidegger eva cuează complet orice urmă de vitalism din proiectul său filo zofic. Am subliniat însă, de câte ori am avut ocazia, şi aporiile inerente în care cade discursul heideggerian tocmai datorită acestei preo cu pări „purificatoare". Ele nu sunt puţine şi am putut vedea cât de profund incomodat este Heidegger de acest abis al vieţii şi al corporalităţii vii pe care caută să le evite şi să le excomunice din spaţiul ontologiei fundamentale. Revenirile recurente, după Sein und Zeit, la această problematică, precum şi tentativele de a surprinde un sens esenţial al trupului, arată că această eva cuare nu este complet reuşită. Capitolul III FENOMENOLOGIA CORPORALITĂŢII ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS Am amintit la începutul capitolului anterior că lipsa unei tematizări explicite a corporalităţii în filozofia lui Heidegger se reflectă inclusiv în registrul intersubiectiv. Am sugerat acolo că absenţa unei intermedieri de ordinul trupului în întâlnirea celui lalt pare că subminează într-o anumită măsură şi posibi li tatea unei interogaţii etice. Această observaţie ne va permite să facem acum trecerea către tematica prezentului capitol: este vorba de abordarea levinasiană a corporalităţii care, după cum putem bănui, are o amplă deschidere etică, situându-se astfel într-un contrast pregnant în raport cu fenomenologia heideg ge riană. Dar nu cumva lucrurile nu sunt atât de simple? Presu poziţia că absenţa trupului ar antrena în chip automat absenţa problematizării etice nu este ea hazardată? Cum ar trebui să înţelegem carenţa problematizării de ordin etic din cadrul pro iec tului heideggerian, pornind de la care să putem fixa, contra punctic, fenomenologia etică a lui Levinas1? Din perspectiva unui heideggerian ortodox, s-ar putea re plica că această aşa-zisă „carenţă" trebuie de fapt văzută în lumina efortului de deconstrucţie a edificiului explicativ al filozofiei tradi ţionale pe care filozoful german îl pune în scenă: propunând o lucrare menită să explice unitatea structurală şi originară a existenţei noastre, în integralitatea sa primordială, Heidegger 1. Pentru o altă punere în contrast a lui Heidegger şi Levinas, de data aceasta în privinţa problematicii morţii, cf. Moribundus sum, pp. 343–379. nu putea cauţiona scindarea – acceptată în mod unanim până la el – dintre cele două moduri fundamentale ale existenţei umane, cel teoretic şi cel practic, scindare care ar corespunde, la nivelul explicitării, cu cele două mari branşe ale filozofiei tradiţionale: teoria cunoaşterii, pe de o parte, care ar lămuri „com portamentul teoretic" al subiectului epistemic, şi demersul etic, pe de altă parte, care ar clarifica „comportamentul practic", pro blemele moralităţii şi fundamentele normelor acţiunii con crete. În Sein und Zeit, odată cu destructurarea acestui edifi ciu – şi, mai ales, a însuşi principiului structurării lui – pro blematica etică nu mai avea cum să intre în prim-plan. De aceea, între barea „de ce lipseşte etica în Sein und Zeit?" ar putea fi consi derată la fel de inadecvată ca şi întrebarea „de ce lipseşte teoria cunoaşterii în Sein und Zeit?". Situaţia se accentuează odată cu trecerea a două decenii de la proiectul analiticii Dasein-ului: în 1946, Heidegger publică celebra „Scrisoare despre umanism" unde, spre final, apar o serie de consideraţii cu privire la relaţia dintre ontologie şi etică2. Heidegger aminteşte de altfel că, imediat după apariţia lui Sein und Zeit, un mai tânăr prieten – probabil Karl Löwith – l-ar fi întrebat „când veţi scrie o etică?". Reluând această interogaţie candidă, Heidegger se întreabă şi el, la rândul său: „Nu trebuie atunci să completăm ontologia prin etică?" Urmează câteva idei semnificative, pe care merită să le punctăm şi aici. Întâi de toate, Heidegger respinge folosirea în sens de disci plină a terme nului de etică, aşa cum a fost el istoric instituit în canonul filozo fiei greceşti, unde etica, logica şi fizica sunt, odată cu Aristotel, disciplinele „de şcoală" ale filozofiei. Este o împărţire discipli nară, spune Heidegger, complet străină de gânditorii în ce puturilor, filozofii presocratici. Către aceşti filozofi inaugurali se îndreaptă Heidegger acum, pentru a desluşi un sens neocultat al termenului de ethos. În speţă, e vorba de fragmentul 119 al ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 255 2. GA 9, pp. 352 şi urm. / trad. rom., pp. 332 şi urm. lui Heraclit: h=qoj avnqrw,pw| dai,mon (tradus îndeobşte prin „caracterul omului este daimonul său"), fragment pe care Heidegger, plecând de la mai celebra apoftegmă ei=nai ga.r kai. evntau/qa qeou.j (se află zei şi aici), îl traduce astfel: „Sălaşul (obişnuit) al omului îi este acestuia deschisul pentru ajungereala-prezenţă a zeului (a ne-obişnuitului)."3 Aşadar acest ethos – materia originară a ceea ce mai târziu va deveni, de-a lungul unor transformări, etica – acest ethos este determinat de Heidegger drept das (geheure) Aufenthalt: „sălaşul obişnuit" în care existenţa noastră îşi urmează cursul. Acest sălaş este, în logica din Sein und Zeit, tocmai acel das Da al Dasein-ului, aici-ul faptului-de-a-fi-în-lume, locul său de deschidere şi de luminare. Însă, ne întrebăm: în vederea a ce anume ar fi deschis acest „sălaş al obişnuitului"? Heidegger va răspunde: tocmai în vederea survernirii neobişnuitului, a excepţiei, a unicului, a sin gu larului: ethosul este deschisul pentru ajungerea-la-prezenţă a ne-obişnuitului – das Offene für die Anwesung des Un-geheue ren. Concluzia lui Heidegger sună astfel: [...] dacă potrivit semnificaţiei fundamentale a cuvântului ethos, numele de etică vrea să spună că ea meditează asupra sălaşului omului, atunci acea gândire care gândeşte adevă rul fiinţei ca element originar al omului, ca al unuia care ek-sistă, este deja în sine etica originară [die ursprüngliche Ethik]. Însă atunci această gândire nu este întâi de toate etică, deoarece este ontologie.4 Cu alte cuvinte: înţeleasă în chip originar, etica este analitică existenţială; mai precis însă, ea nu este etică, ci ontologie, anume ontologie fundamentală. Cercul se închide implacabil. Mai mult chiar, în această fază a gândirii sale, Heidegger recunoaşte că 256 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 3. GA 9, p. 356 / trad. rom., p. 335. 4. GA 9, pp. 356–357 / trad. rom., p. 335, parţial modificată. însuşi termenul de ontologie trebuie lăsat deoparte: chiar dacă „ontologia fundamentală" nu este echivalentă cu „ontologia meta fizicii", riscul unei contaminări terminologice trebuie evitat. Heidegger ajunge în cele din urmă la concluzia că: „gândirea care îşi pune problema adevărului fiinţei [...] nu este nici etică, nici ontologie. Iată de ce raportul dintre etică şi ontologie nu mai are în acest domeniu nici un fundament."5 Astfel, dacă în prima fază a filozofiei lui Heidegger (în 1927: Fiinţă şi timp), etica înţeleasă ca disciplină este implicit considerată drept deri vată, impunându-se sarcina ca ea să fie recondusă la sursa sa originară de sens, care ar fi analitica existenţială a Dasein-ului, înţeleasă însă ca ontologie fundamentală, în faza a doua (în 1946: Scrisoare despre umanism), într-o perioadă în care reflecţia heideggeriană tinde să iasă cu totul din canoanele filozofiei occidentale, problematizarea etică pare că îşi pierde cu totul relevanţa. După cum ştim, în contrast cu această poziţie, filozofia lui Levinas se articulează în primă instanţă prin afirmarea carac terului primordial al eticii. Însă dacă etica capătă aici calitatea de „filo zofie primă", ea nu are cum să nu intre în conflict cu primordia litatea ontologiei pe care Heidegger o afirmă răspicat, cel puţin în epoca lui Sein und Zeit. Ar trebui să înţelegem atunci că Levinas doreşte să reabiliteze pur şi simplu sensul tra diţional al ideii de etică? Spunând că „etica este filozofia primă", are el în vedere acel discurs teoretic ce dezbate proble mele de ordi nul moralei, în speţă cele legate de comportamentul uman şi de acţiune, aflate sub jurisdicţia ideilor de bine şi rău, drept şi nedrept, corect şi incorect, legitim şi nelegitim, virtute şi gre şeală, ş.a.m.d.? În nici un caz. Nici pentru Levinas (cum nu era nici pentru Heidegger), etica originară nu este un tip special de discurs sau un mod distinct de abordare a proble melor filo zofice. Ar fi totodată eronat să plasăm filozofia levinasiană sub ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 257 5. GA 9, pp. 357–358 / trad. rom., p. 336. specia moralismului şi să o plasăm în linia eticienilor cu noscuţi ai istoriei filozofiei. Levinas spune el însuşi: am recurs la termenul de etică, temându-mă însă de rezo nanţele moralismului pe care le implică şi care riscă să îi absoarbă sensul său principal. [...] Termenul etică semni fică pentru mine faptul întâlnirii, relaţia unui eu cu celălalt: sciziune a fiinţei în întâlnire, şi nu o coincidenţă! Transcen denţă şi proximitate.6 Astfel, dacă etica precedă ontologia, dacă nu ontologia este fundamentală, ci etica, aceasta nu înseamnă că un tip de discurs ar fi plasat înaintea altuia, sau că argumentele unuia ar premerge argumentelor altuia, sau că ideile şi conceptele unuia ar întemeia ideile şi conceptele altuia. A porni mai degrabă de la etică – şi în pofida ontologiei –, nu înseamnă a formula argumente etice şi a le opune perspectivei ontologice, ci a sesiza ce anume din relaţia cu celălalt nu se lasă explicitat în cadrele înţelegerii onto logice. Etica trebuie înţeleasă şi aici într-un sens originar, pre-dis ci plinar, ca orizont al unei experienţe aparte, ca un tip aparte de fenomen: întâlnirea cu celălalt, fenomenul alterităţii. Aşadar, o etică originară, însă nu una care s-ar contopi cu analitica exis tenţială, devenind astfel ontologie, ci una care ar fi refractară – şi totodată reactivă – la ontologie. Iar asta pentru că celălalt, după Levinas, „nu ne afectează pornind de la un concept"7. În orice caz, să reţinem că etica indică aici un strat fenome nologic originar al existenţei noastre. Levinas va argumenta de-a lungul cărţilor sale că eticul este, ca element constitutiv al modului nostru de a fi, nivelul cel mai profund al sensului. Aşadar, în faţa întrebării: de unde trebuie să înceapă o reflecţie filozofică şi de unde trebuie ea să îşi extragă sensul, unde trebuie 258 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 6. AS, p. 28. 7. EN, p. 17. să îşi plaseze ea temeiul şi sursa de inspiraţie, răspunsul lui Levinas este: nu de la înţelegerea lui a fi, aşa cum propune Heidegger, nici de la ceea ce se dă în mod apodictic conştiinţei perceptive, aşa cum propunea Husserl, ci de la relaţia cu celălalt. Fiinţarea privilegiată nu este Dasein-ul propriu, care are darul extraordinar de a se înţelege pe sine, având, odată cu aceasta, o înţelegere a fiinţei şi a lumii ca întreg. Fiinţarea privilegiată este celălalt om, omul care este Celălalt, nu un simplu altul (autre), ci celălalt care este semenul şi aproapele (autrui)8. Această fiinţare este privilegiată prin faptul că, prin însăşi natura sa, opune o rezistenţă la tentativa asimilantă a înţelegerii, că nu se lasă redus la faptul de a fi înţeles şi asimilat, supus prin această înţelegere exigenţelor generale ale comprehensiunii ontologice. Chiar dacă raportul nostru cu celălalt constă în faptul de a voi să îl înţelegem, acest raport depăşeşte înţelegerea.9 Astfel, spune Levinas, „relaţia cu celălalt nu este ontologie. Această legătură cu celălalt nu se reduce la reprezentarea celuilalt, ci la invocarea lui."10 Această fiinţare privilegiată – celălalt om, în unicitatea şi singularitatea sa – este piatra de poticnire a tuturor ontologiilor şi a tuturor „filozofiilor reprezentării", fiind singura fiinţare ireductibilă la omogenitatea fiinţei, singura particularitate care ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 259 8. Reamintim definiţia pe care Heidegger a dat-o ethos-ului şi eticii originare (într-un sens pre-disciplinar şi acolo!): acel „sălaş al obişnui tului" deschis în vederea survernirii neobişnuitului, a excepţiei, a unicului, a singularului. Oare această definiţie heideggeriană, măcar formal şi păs trând intacte diferenţele indubitabile, nu ar putea fi adaptată experienţei alterităţii de care vorbeşte Levinas? Dacă, pentru Levinas, etica sau eticul semnifică câmpul de sens care acoperă „relaţia cu celălalt", celălalt nu este el oare ipostaza cea mai frapantă a neobişnuitului, a excepţiei, a unicului, şi a singularului? Pentru tema singularităţii, cf. Adina Bozga, The Exaspe rating Gift of Singularity: Husserl, Levinas, Henry, Zeta Books, Bucu reşti, 2009. 9. EN, p. 17. 10. EN, p. 19. nu se lasă absorbită în universalitate, singurul tode ti care, dacă este redus la ceea ce este înţeles din el, reclamă acest lucru ca fiind o violenţă, strigând, prin însuşi modul său de a semni fica, această nedreptate. Tocmai în acest sens celălalt revendică să fie explicitat filozofic din afara cadrelor ontologiei: e vorba de a găsi locul din care omul încetează să ne mai pri vească pornind de la orizontul fiinţei, adică să se mai ofere puterilor noastre. Fiinţarea ca atare (şi nu ca întrupare a fiinţei universale) nu poate fi decât într-o relaţie în care ea este invocată. Fiinţarea este omul şi omul este accesibil toc mai ca fiind aproapele. Ca un chip.11 Aşadar, semnificaţia chipului – chipul ca semnificaţie, ca sem nificare, ca iradiere a unui sens ireductibil la ontologie – este temeiul pornind de la care Levinas doreşte să edifice o etică originară. Însă, repetăm, nu una care s-ar contopi cu analitica exis tenţială, aşa cum propunea Heidegger în Scrisoare despre uma nism, ci una care precedă ontologia şi care îi trasează acesteia propriile limite. Trebuie să recunoaştem că procedeul lui Levinas este încă, în acest punct cel puţin, strict fenomenologic. El vrea să desprindă sensul fenomenologic al fiinţării care este celălalt, în el însuşi şi pornind de la el însuşi, iar nu pornind de la categorii univer sale precum om în genere. Acest sens se arată în mod originar prin intermediul chipului: chipul celuilalt, ca aproapele meu, acesta de aici şi acum, care mă reclamă în unicitatea, în particu laritatea şi ireductibilitatea sa, acest fenomen care îşi arată sensul în modul exigenţei, al revendicării, este cel care pretinde, pornind de la el însuşi şi în arătarea sa de sine, ca această fiinţare să fie abor dată pornind de la alte orizonturi de sens decât cele ale onto logiei. Această fiinţare însăşi revendică, pornind de la ea însăşi, 260 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 11. EN, p. 20. un alt tratament decât cel ontologic. Fenomenologul trebuie deci să găsească acel loc al sensului în care celălalt, după cum am mai spus deja, „încetează să ne mai privească pornind de la orizontul fiinţei, adică să se mai ofere puterilor noastre". Dacă, prin Heidegger şi în orizontul analiticii Dasein-ului propriu, fenomenologia s-a contopit cu ontologia, în schimb aici, la Levi nas, fenomenologia se desparte, în orizontul chipului celuilalt, de ontologie, pentru a întâlni eticul. În cadrul acestei perspective filozofice, în care eticul precedă ontologicului, în care sensibilitatea capătă o preeminenţă în faţa înţelegerii, tocmai fenomenele de ordinul trupului îşi revendică o semnificaţie sporită. Am amintit până acum doar paradigma chipului celuilalt, care implică un sens special al corporalităţii: evident, nu e vorba de corporalitatea fizică, ci de un sens feno menologic al trupului înţeles aici ca expresivitate. Însă totodată şi alte fenomene esenţial legate de corporalitate, precum pudoa rea, ruşinea, nuditatea, maternitatea, paternitatea, şi filialitatea îşi fac apariţia în labirinturile nesistematice ale acestei gândiri paradoxale. Iată o constelaţie conceptuală care ne plasează deja în linia ardentă a fenomenologiei corporalităţii, aflată la mare distanţă de cercetările neutre ale lui Husserl privitoare la câm purile perceptive, la constituirea spaţialităţii prin punctul zero al trupului propriu, sau la încărcătura fenomenologică a acelui „eu pot" originar. Ne aflăm totodată la o semnificativă distanţă şi de lapidarele consideraţii heideggeriene despre trup, care rămân de cele mai multe ori într-un registru formal-ontologic, fără a fi reconduse cu adevărat la experienţele corporale factic-concrete din care ele ar trebui să îşi extragă sensul. În schimb, reflecţia lui Levinas privitoare la corp şi la subiec tul întrupat în genere trebuie pusă în directă legătură cu sursa sa existenţială de inspiraţie. În speţă, e vorba de experienţa înde lungatei sale captivităţi în lagărul de război (1941–1945), în care Levinas a putut experimenta pe cont propriu un mod de a trăi la limită, în foame şi frig, în suferinţa aşa-zis „fizică", expus ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 261 loviturilor şi violenţei, în privaţiuni şi neputinţe, în nevoi aşa-zis „primare", dar şi în orizontul unei imposibile, dar esenţial dezi rabile desfătări: desfătarea pe care ţi-o oferă o cană de ceai fier binte după două nopţi de îngheţ, bucuria de a primi o felie de pâine după o foame îndelung chinuitoare, urma de umanitate pe care o mai regăseşti (sau nu) în chipul celuilalt care, fie şi în infernul neputinţei absolute, reuşeşte (sau nu) ca, din ima nenţa suferinţei sale proprii, să mai fie încă solidar cu un altul care suferă la rândul lui. Acesta este tipul de experienţă-limită por nind de la care Levinas înţelege să abordeze filozofic corpora litatea. Este vorba, desigur, de un tip de experienţă liminară în care existenţa întrupată a omului capătă alte sensuri decât în viaţa cotidiană perfect protejată, în care un chez-soi ne apără mereu de orice neajuns. Tocmai asta se va strădui să arate Levinas: că dincolo de subiectul apărat şi gata-constituit, se află un su biect expus şi vulnerabil. Dincolo, sau mai degrabă dincoace, sau în străfunduri, sau pe straturi mai arhaice... Faptul că pe Levinas viaţa l-a dus în astfel de situaţii-limită l-a obligat să reflecteze în mod filozofic asupra acestui strat de bază al experienţei12 şi să îşi pună problema constituţiei subiec tului pornind de la alte premise decât cele intelectualiste sau idealiste, cele în care ego-ul este, ca să zicem aşa, instalat „bine-mersi" în propria sa lume, pe care o şi contemplă suveran în chip teoretic, dominând-o totodată în mod practic, ca nucleu de putinţe, posibilităţi şi puteri. Pentru Levinas, pentru a vedea cum anume este cu adevărat subiectul în dimensiunea sa întru pată, trebuie să pătrundem dincolo de acest „bine-mersi", să ve dem ce anume ascunde el, ce stă în îndărătul acestei nestin gherite persistenţe în sine. De aceea, Levinas nu va înţelege corpul pornind de la conştiinţă, ci invers: conştiinţa pornind de la corp. Experienţa primară nu este cea a reprezentării intelectualiste 262 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 12. Cele şapte Carnets de captivité (1940–1945) sunt acum publicate în OEuvres 1, pp. 50–198. a lumii, ci este aceea a existenţei întrupate vulnerabile: în faţa foamei, a setei, a oboselii, a violenţei, a loviturii mortale, a incer titudinii viitorului. Viaţa factică nu este, în mod primordial, una în orizontul semnificaţiei pe care înţelegerea noastră o descifrează cu spectaculoase abilităţi hermeneutice, ci e o viaţă amarnic prinsă în nevoi, în nevoi care trebuiesc imediat satisfă cute, iar satisfacţia duce la plăcere, la desfătare. Acesta este stratul primar, iar tot ce ţine de conştiinţă şi de ego, de Sinngebung sau de Seinsverständnis este derivat şi „ulterior". Observaţiile lui Levinas vor căuta de aceea să reconducă privirea noastră către acest strat primar, pre-reflexiv, pre-intelectual, pre-noetic. Expe rienţa cor pului este o experienţă primară, însă ea trebuie luată în consi derare pornind de la evenimente ireductibile precum foamea, setea, frigul, şi alte nevoi. Raportul primordial cu lumea este acela de satisfacere a unor nevoi, astfel că dubletul besoin–sa tisfaction va interveni recurent în reflecţia levinasiană. Tot din acest motiv, vom întâlni mereu şi în chip recurent toposul lui jouissance, al desfătării prin care subiectul se constituie pe sine. Întrebarea este însă cum putem explicita în mod articulat această complexă problematică a trupului, care, în scrierile lui Levinas, este departe de a fi sistematică, uniformă sau omogenă. Ce cale poate asuma cercetarea noastră, în aşa fel încât să putem strânge laolaltă principalele observaţii levinasiene despre trup, fără a pierde din vedere dinamica vitală a acestei filozofii? Pentru a obţine un un plus de claritate, am ales să urmărim această pro blematica levinasiană a trupului într-o ordine cronologică: analiza noastră va viza să surprindă geneza acestei teme, evoluţia sa şi metamorfozele pe care le cunoaşte de-a lungul operei levina siene. Chiar dacă orice periodizare are un coeficient de arbitrar, putem totuşi accepta că există patru mari faze în opera lui Levinas: prima ar fi aceea din anii '30 (cuprinzând comentariile exegetice asupra fenomenologiei, dar şi mici lucrări originale precum Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme şi De l'évasion); a doua ar fi faza ce cuprinde scrierile publicate imediat după ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 263 încheierea celui de-al doilea război mondial (De l'existence à l'existant şi Le temps et l'autre); a treia fază se articulează în jurul primei mari lucrări, Totalitate şi infinit, publicată în 1961; iar ultima fază se constituie în jurul celui de-al doilea opus magnum, şi anume: Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, publicat în 1974. Vom aborda întâi primele două etape ale acestei opere, focali zându-ne asupra a ceea ce am putea numi „tânărul Levinas", urmând ca într-o a doua instanţă să abordăm această proble matică la „cel de-al doilea Levinas"13. § 11. Înlănţuire şi nuditate Tema corporalităţii apare în scrierile lui Levinas încă din pri mele sale lucrări cu caracter „personal", publicate practic si multan, în 1934 şi 1935. Este vorba de eseul Câteva reflecţii cu privire la filozofia hitlerismului şi de studiul intitulat De l'évasion. În aceste scrieri de tinereţe, Levinas, la numai 28 de ani, anunţă, din spatele vocii de exeget deja expert în Husserl şi Heidegger14, o voce filozofică proprie. El pune aici pro blema 264 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 13. Pot fi consultate studiile următoare: C.R. Vasey, „Le corps et l'Autre", Exercices de la patience (1) 1980, pp. 33–42 ; Bernhard Casper, „La temporalisation de la chair", în E. Levinas, Positivité et transcendance (suivi de Levinas et la phénoménologie), PUF, Paris, 2000, pp. 165–180; Rodolphe Calin, „Le corps de la responsabilité. Sensibilité, corporéité et subjectivité chez Levinas", Les Études Philosophiques 78 (2006) 3, pp. 297–316; Jan Bierhanzl, „Significance éthique et corporéité dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 83–105. 14. Levinas publicase deja primele studii serioase din spaţiul francez dedicate celor doi mari fenomenologi germani: Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930) şi „Martin Heidegger et l'ontologie" (1932). În aceeaşi perioadă, a tradus în franceză şi Meditaţiile carte ziene (1931) în colaborare cu Gabrielle Peiffer. semnificaţiei legăturii esenţiale cu propriul trup şi, chiar dacă în acest stadiu incipient al reflecţiei levinasiene tematica etică nu este încă pusă pe tapet, ea este întru câtva prefigurată, iar aceasta – vom vedea – în legătură cu dimensiunea incarnată a existenţei umane. Iniţial această legătură indisolubilă cu propriul trup apare într-o lumină negativă, fiind discutată în raport cu ascensiunea hitlerismului în Germania vecină şi cu accentul pe care îl pune acesta pe sentimentul originarităţii trupului. Levinas este inte resat aici de „filozofia hitlerismului", deci de structurile compre hensive fundamentale care stau la baza acestei mişcări. El spune de altfel că hitlerismul constituie „o trezire a unor sentimente elementare", că aceste sentimente elementare „exprimă atitudinea primordială a sufletului în faţa întregului realităţii şi a propriului destin"15 şi că doar în acest sens hitlerismul devine interesant din punct de vedere filozofic. Or, ceea ce i se pare lui Levinas simp tomatic în cadrul acestei „filozofii a hitlerismului" este toc mai absolutizarea adeziunii existenţei umane la propriul trup. El vede în această afirmare patetică a înlănţuirii fatale în propriul trup cheia de boltă a filozofiei hitlerismului, care, tocmai prin aceasta, reprezintă cea mai radicală formă de negare a spiritului european. Spiritul european, consideră Levinas, este caracterizat printr-o tendinţă esenţială de detaşare de orice concretitudine, de orice materialitate terestră, de orice limitări, de orice adeziune la teritoriul unui „aici": cu alte cuvinte, o dorinţă de dincolo, de transcendenţă (omul nu se lasă fixat într-un aici, nu se lasă ataşat nici unui loc). În schimb, hitlerismul absolutizează ideea con trară: a fixării inexorabile, a prinderii fatale, a ataşării fără chip de scăpare în aici-ul situaţiei proprii. Pentru acest fenomen, Levinas foloseşte un termen destul de neuzual, anume: être rivé, care înseamnă a fi fixat într-un sens insurmontabil, asemeni unui nit, a fi nituit deci. Levinas va forja astfel de sintagme precum ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 265 15. QRPH, p. 7. 266 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III être rivé au monde, être rivé à l'être – iată! a fi implacabil prins în lume sau în fiinţă, asemeni unui nit – pentru a indica feno menul inexorabil al adeziunii la sine, al aderenţei sinelui propriu în el însuşi, şi totodată neputinţa de a scăpa de sine însuşi, în pofida unei insaţiabile dorinţe de evadare, de depăşire, de deta şare: „o concepţie cu adevărat opusă ideii europene de om nu ar fi posibilă decât dacă situaţia în care el ar fi implacabil prins [asemeni unui nit: rivé] nu i-ar fi adăugată [cu alte cuvinte: secun dară, n.n.], ci ar fi co-substanţială fiinţei sale [cu alte cuvinte: primordială, n.n.]."16 Trupul oferă o astfel de experienţă în care omul este esenţialmente ataşat, lipit de locul său, fixat în el, fără posibilitatea de a-i scăpa, de a se detaşa. Corporalitatea ar fi astfel contra-fenomenul absolut al detaşării, piedică fatală în calea oricărei mişcări de transcendere. Această idee este reluată şi în al doilea text la care ne vom referi: De l'évasion. Termenul évasion nu înseamnă aici evaziune, ci scăpare, cu nuanţa de evadare. În acest text, înlănţuirea în pro priul corp este interpretată în sens ontologic: faptul de a fi implacabil prins în sine este interpretat ca „fapt brutal al lui a fi", care marchează în mod fatal „simplitatea subiectului" şi „unitatea eului"17. Ceea ce a fost mai devreme afirmat cu privire la corp corespunde în acest context faptului de a fi, drept ceea ce apasă, povară ontologică, greutate a faptului de a exista ca atare18. Înlănţuirea în trup îşi află aici sursa sa mai profundă: înlănţuirea în fiinţă, ca o „temniţă din care trebuie să scapi"19. Totodată, Levinas a învăţat foarte bine lecţia lui Heidegger şi ştie că fiinţa nu se arată pe calea unei simple considerări teo retice. De aceea, tânărul filozof francez încearcă să pună în lumină experienţele preteoretice în care fiinţa se poate manifesta. Însă 16. QRPH, p. 15. 17. DE, p. 91. 18. DE, pp. 94–95. O problematică similară am întâlnit şi la Heidegger, cu acele Last des Seins şi Lastcharakter des Daseins. 19. DE, p. 98. pentru Levinas fiinţa nu se anunţă într-un mod pozitiv, ca la Heidegger, ca sursă a oricărei inteligibilităţi, ca lumină a înţe legerii şi sens, ci, după cum am văzut deja, în mod negativ: ca apă sare, ca greutate, ca o povară de nesuportat, una de care vrei să scapi. Mai mult, fiinţa nu se arată în pre-înţelegerea pre-on to logică, ci în sensibilitate, mai precis în suferinţa acestei sensibi lităţi, în această „imposibilitate de a ieşi din joc", în acest „caracter inamovibil al propriei noastre prezenţe".20 Nu este întâmplător că aici intervine fenomenul suferinţei, pentru a pune în lumină fatalitatea neiertătoare a fiinţei, căci „fondul suferinţei este constituit dintr-o imposibilitate de a o întrerupe şi dintr-un acut sentiment de a fi implacabil fixat"21. Dorinţa de evadare, de a scăpa din această carceră, apare tocmai în raport cu această presiune malignă a fiinţei. Tocmai de aici, din acest apăsător câmp de forţe, survine dorinţa de „a rupe înlănţuirea cea mai radicală, cea mai fatală: faptul că eul este sine însuşi"22. Pentru a concretiza acest caracter malign al lui a fi, această brutalitate a existenţei23, Levinas abordează trei feno mene, a căror legătură cu trupul este evidentă: nevoia în sensul său negativ24, ca suferinţă25, greaţă26 şi stare de rău27; nevoia ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 267 20. DE, p. 95. În prefaţa sa, Jacques Rolland subliniază că rădă cina acestei idei este heideggeriană: starea de aruncare (Geworfenheit). Cf. Jacques Rolland, „Sortir de l'être par une nouvelle voie", în DE, pp. 25–28. 21. DE, p. 95. 22. DE, p. 98. 23. DE, pp. 95, 99, 121. 24. După 30 de ani, în Totalité et infini, Levinas insistă tocmai asupra acestei „indigence du corps nu et affamé", asupra acestui „corps nu et indigent". Cf. TI, pp. 101–103. 25. DE, p. 104: „Le besoin ne devient impérieux que lorsqu'il devient souffrance. Et le mode spécifique de la souffrance qui caractérise le besoin, c'est le malaise." 26. DE, pp. 115–119. 27. DE, pp. 103–106. într-un sens pozitiv ca satisfacere28 şi plăcere29; şi, în cele din urmă, ruşinea30. Aceste fenomene de ordin corporal pun în lu mină – în viaţa preteoretică, prereflexivă – modul în care a fi – fiinţa – care se arată drept ceva de care vrem să scăpăm, ceva în raport cu care vrem să evadăm: de aici şi titlul, De l'évasion. Vom insista în acest context doar asupra analizei ruşinii31, care trimite la un fenomen paradigmatic al corporalităţii, şi anume: nuditatea. Această temă, nuditatea, va avea o carieră destul de amplă în gândirea levinasiană ulterioară, în care putem descoperi, contextualiza şi explicita o serie de sintagme precum „nuditate a fiinţei", „nuditate a celuilalt", „nuditate a chi pu lui"32, „sinele ca nuditate şi expunere"33 ş.a.m.d. Însă în acest text de tinereţe intervine un sens negativ al nudităţii. Levinas subliniază legătura dintre ruşine şi nuditate, pentru a marca caracterul insuportabil al propriei fiinţe34, ca vulnerabilitate a 268 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 28. În Totalité et infini, Levinas aprofundează această dimensiune în jurul temei desfătării (jouissance). Cf. TI, pp. 82–88. 29. DE, pp. 107–110. 30. DE, pp. 111–114. 31. Ceea ce îl interesează pe Levinas nu este aspectul social al ruşinii, ci raportul dintre ruşine şi trup: „Les manifestations honteuses de notre corps compromettent d'une manière totalement différente que le mensonge ou la malhonnêteté" (DE, p. 117). 32. „Dezvăluirea chipului este nuditate – non-formă – abandonare de sine, îmbătrânire, moarte; chipul este mai dezgolit decât nuditatea: este sărăcie, piele ridată; iar pielea ridată este urmă a sinelui" (AE, p. 112). 33. „Rostirea descoperă, dincolo de nuditate, că poate exista disi mulare şi sub expunerea pielii dezgolite. Ea este însăşi respiraţia pielii, înaintea oricărei intenţii" (AE, p. 62). „Unul se expune altuia aşa cum pielea se expune la ceea ce o răneşte, aşa cum un obraz este oferit celui care loveşte. [...] Rostirea este dezgolire a dezgolirii [...], [a fi] lipsit de veşmânt sau de înveliş protector, despuiere [...]. Dezgolire care străbate dincolo de piele, până la rana aducătoare de moarte, dezgolire până la moarte, fiinţă ca vulnerabilitate" (AE, p. 63). 34. Levinas forjează aici expresia „nudité de l'être" (DE, p. 115), idee care va reveni în EE, pp. 56 şi 90. unei subiectivităţi care vrea (şi nu poate) să se ascundă: „ruşinea apare de fiecare dată când nu putem să ne facem uitată propria nuditate. Ea e legată de tot ceea ce am vrea să ascundem şi de care nu putem fugi."35 Însă ceea ce vreau să ascund, nu este ceva im portant şi preţios (secretul meu, comoara mea), pentru ca altul să nu îl vadă şi să nu se înstăpânească asupra lui (aşa cum e în logica sartriană, unde „infernul sunt ceilalţi"). Dimpotrivă, această intimitate a nudităţii este, pentru Levinas, o povară şi o apăsare care se arată ca atare întâi de toate în faptul singură tăţii: „care este sensul nudităţii ruşinoase? E acela pe care am vrea să îl ascundem celorlalţi, dar şi nouă înşine"36. Aşadar, înain tea unei ruşini faţă de ceilalţi, există o ruşine faţă de sine însuşi37, care se cristalizează în orizontul fenomenului nudită ţii38. Acest lucru devine şi mai vizibil în analiza fenomenului greţei, unde este vorba de o dorinţă de a scăpa de sine însuşi, care este totodată o revoltă împotriva existenţei, revolta unei subiectivităţi care se resimte ca insuportabilă, ca un „a-ţi fi rău în propria piele", cum va spune Levinas mai târziu39. Ideea formulată aici va reveni în mod recurent în opera levi nasiană, fiind aceea că dimensiunea „veritabilă" a existenţei su biec tului nu se arată în momentele în care sinelui îi este „bine ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 269 35. DE, p. 113. „La nécessité de fuir pour se cacher est mise en échec par l'impossibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans la honte c'est donc précisément le fait d'être rivé à soi-même, l'impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même. La nudité est honteuse quand elle est la patence de notre être, de son in timité dernière." 36. DE, p. 112. 37. DE, p. 117. 38. DE, p. 114: „C'est donc notre intimité, c'est-à-dire notre présence à nous-mêmes qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant, mais la totalité de notre existence. La nudité est le besoin d'excuser son existence. La honte est en fin de compte une existence qui se cherche des excuses. Ce que la honte découvre c'est l'être qui se découvre." 39. AE, pp. 66, 134, 139. în propria piele", fiind stăpân pe el însuşi prin puterea, putinţele şi posibilităţile sale, ci, dimpotrivă, în situaţiile dramatice în care subiectului îi este „rău în propria piele" (metafora pielii ne tri mi te încă o dată la condiţia întrupată a omului), momente în care el, de fapt şi de drept, nu mai poate – colapsul lui ich kann. Faptul de a-ţi fi bine în propria piele nu e decât o acoperire a stării originare a sinelui, e doar „vanitatea propriei plăceri"40 care vrea să mascheze răul primordial, anume faptul insupor tabil de a fi aici, être là, adică Da-sein. Iar faptul că forma cea mai concretă a acestui caracter insuportabil – descris ulterior ca traumatism – se dezvăluie într-o serie de fenomene corporale arată, încă o dată, înlănţuirea sinelui în propriul trup41. Următoarea etapă a reflecţiei levinasiene se articulează în jurul a două texte publicate în 1947, la aproape un deceniu de la scrierile discutate până acum, texte concepute, în nucleele lor problematice, în captivitate (am punctat mai devreme im por tanţa experienţei lagărului de război pentru constituirea filozofiei levinasiene a corporalităţii). Aici, în De l'existence à l'existant şi în Le temps et l'autre, Levinas explicitează un soi de geneză ontologică42 a subiectului uman, o constituire structu rală a sinelui care articulează mai multe momente esenţiale distincte: existenţa impersonală sau il y a, aderenţa inaugurală a fiinţării la fiinţă sau ipostasul, ruptura coeziunii ontologice a eului prin suferinţă, survenirea celuilalt, anticiparea morţii şi deschiderea temporalităţii. Putem determina această geneză drept „ontologică", chiar dacă reflecţiile levinasiene vor fi în drep tate tocmai împotriva ontologiei. Căci, în această perioadă, Levinas pune pentru prima dată la lucru diferenţa ontologică 270 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 40. DE, p. 114. 41. Acest aspect revine în analiza ruşinii. Cf. DE, p. 112: „Dans la nudité honteuse il ne s'agit donc pas seulement de la nudité du corps. Mais ce n'est pas par pur hasard que sous la forme poignante de la pudeur la honte se rapporte en premier lieu à notre corps." 42. Levinas o spune el însuşi în TA, p. 17. heidegeriană dintre fiinţă şi fiinţare (în termenii săi: între existenţă şi existent), orientând-o însă împotriva ontologismului heideggerian43. Pe urmele reflecţiilor elaborate în De l'évasion, Levinas dezvoltă aici ideea de existenţă anonimă, il y a, fiinţă lipsită de fiinţare, fapt impersonal şi malign de a fi, care se revelează în caracterul său apăsător44 şi în „inumana sa neutra litate"45. În ceea ce priveşte diferenţa ontologică, Levinas se focalizează tocmai asupra „evenimentului în care existentul contractă existenţa"46: ipostasul – coagularea unui sine por nind de la il y a (existenţa anonimă) – poartă marca corporalităţii, căci prin intermediul trupului sinele se constituie drept ipostas, ca fiinţare distinsă, separată şi autonomizată în raport cu fiinţa anonimă47. Levinas subliniază de asemenea tendinţa de a refuza fiinţa, mişcarea „ontologică" de revoltă a fiinţării împotriva fiinţei. Ca şi în De l'évasion (unde era vorba de plăcere, de ne vo ie, de greaţă sau de ruşine), Levinas face apel şi aici la expe rienţe preteoretice („fenomene anterioare reflecţiei"48) care pun în lu mină opoziţia fiinţării faţă de fiinţă: slăbiciunea (lassitude)49, lenea (paresse)50, oboseala (fatigue)51 şi insomnia52. Pentru Levi nas, ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 271 43. Cf. EE, p. 41: „[...] la structure fondamentale de l'existence se dédoubl[e] en être et en avoir et succomb[e] sous la charge de son avoir [...]." 44. EE, pp. 93–105; TA, pp. 25–30. 45. Expresia apare în DE, p. 35 şi în EE (Préface à la deuxième édition). 46. TA, p. 22. 47. În acest sens Didier Franck a putut afirma ca trupul, la Levinas, est corpul diferenţei ontologice. Cf. „Le corps de la différence", în Dra matique des phénomènes, PUF, Paris, 2001, p. 96. 48. EE, p. 30 49. EE, pp. 31–32. Cf. Didier Franck, Dramatique des phénomènes, op. cit., pp. 80–84 şi 92–94. 50. EE, pp. 32–40. 51. EE, pp. 41–52. 52. EE, pp. 109–113. aceste fenomene indică limitele esenţiale ale actului sau acţiunii ca atare, dacă nu chiar surparea lor (iar aici ne e limpede că autorul trimite la legătura implicită dintre ideile de act, acţiune şi fiinţă, la coeziunea lor metafizică). O altă noutate pe care o putem descoperi în De l'existence à l'existant constă în faptul că aici intervine pentru prima dată în opera lui Levinas figura celuilalt, care va domina de acum înainte întreaga sa filozofie. Într-adevăr, în textul din 1935, De l'évasion, apariţia celuilalt era pur marginală şi fără o deschi dere filozofică determinată53. Abia în acest text din 1946, şi în special spre finalul său, celălalt se anunţă ca temă fun damen tală a reflecţiei levinasiene54, având o semnificaţie filozofică esen ţia lă. Căci coeziunea eului cu sine, acel conatus essendi care, ca persistenţă şi perseverenţă în propriul său fapt de a fi, este o înlănţuire în propria fiinţă şi în propriul corp, această adeziune ipostatică a lui „la sine" îşi află piatra de încercare tocmai în figura celuilalt. A ajunge la celălalt – spune Levinas – este, din punct de vedere ontologic, evenimentul rupturii celei mai radicale a cate goriilor însele ale eului [...]. Alteritatea celuilalt tre buie să spargă caracterul definitiv al eului.55 272 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 53. Este vorba de contextul în care Levinas vorbeşte de greaţă, ca un caz particular al ruşinii: în greaţa ruşinoasă a faptului de a voma, celălalt nu este respins, ci cerut, pentru a scoate eul din solitudinea sa. Vezi DE, p. 117 : „Le malade isolé qui «s'est trouvé mal» et à qui il ne reste qu'à vomir est encore «scandalisé» par lui-même. La présence d'autrui est même souhaitée, dans une certaine mesure, car elle permet de ravaler le scandale de la nausée au rang d'une «maladie», d'un fait so cialement normal que l'on peut traiter, à l'égard duquel par consé quent on peut prendre une attitude objective." 54. EE, pp. 159–165. 55. EE, pp. 144–145. Într-adevăr, ideea unei fracturi sau rupturi a identităţii eului prin survenirea celuilalt va reveni constant în opera levina siană56. Însă ceea ce e important pentru subiectul nostru este că ideea celuilalt şi a alterităţii în general sunt intim legate de feno menul nudi tăţii pe care l-am întâlnit mai devreme. Ne amintim că fenomenul nudităţii intervenise deja în De l'évasion în ipostaza sa negativă, ca nuditate a sinelui, în ruşinea de sine însuşi, ca fapt de a nu se suporta pe sine, drept ceea ce am vrea să ascundem fără însă a putea să o facem57. Însă în această a doua etapă a filozofiei lui Levinas, tema nudităţii apare într-un cu totul alt sens, şi anume în pozitivitatea sa: este vorba de celălalt ca nuditate, celălalt în nuditatea alterităţii sale. Afir maţia lui Levinas este radicalizată, el spunând aici că „relaţia cu nuditatea este veritabila experienţă [...] a alterităţii celui lalt"58. Această formulă poate să ne pară bizară. Să vedem însă ce se ascunde îndărătul ei. Levinas spune că întâlnirea celuilalt este plasată mereu într-un context de semnificaţie care îi smulge alteritatea sa: celălalt nu este, desigur, tratat ca un lucru, însă el nu este nici odată separat de lucuri. El este abordat şi dat prin inter mediul situaţiei sale sociale, iar respectul persoanei se mani festă prin respectul drepturilor şi prerogativelor sale.59 Această reducţie a alterităţii celuilalt este indicată prin figura – care nu este integral metaforică – a veşmântului: „celălalt în lume este obiect prin însuşi veşmântul său"60. „A fi îmbrăcat" ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 273 56. TA, p. 38; TI, xiii (situaţia în care totalitatea se sparge). 57. Ideea nudităţii ca suferinţă va fi radicalizată în scrierile târzii. Vezi, de exemplu, AE, p. 64: „Durerea, acest revers al pielii, este o nudi tate mai nudă decât orice despuiere." 58. EE, p. 61. 59. EE, p. 60. 60. Ibid. semnifică deja a fi prins sub o formă, o formă care poate fi văzută şi, prin urmare, plasată într-un context mundan determinat, re dusă deci la o obiectualitate. Nuditatea ar fi deci metafora alte rităţii celuilalt, drept ceea ce este mereu ascuns, deja pierdut însă, deja acoperit prin dominaţia formei; este totodată ceea ce se re trage din faţa vederii, în afara formei şi, într-un anumit sens, sustras acestei lumi în care totul se petrece sub dominaţia for mei. Iată un pasaj foarte sugestiv din De l'existence à l'existant: Avem de-a face cu fiinţe îmbrăcate. Omul s-a îngrijit deja de pro pria sa toaletă. S-a privit în oglindă şi s-a văzut. S-a spălat, şi-a sters urmele nopţii şi urmele permanenţei sale instinc tive – este curat şi abstract. Socialitatea este decentă. Cele mai delicate relaţii sociale se realizează prin intermediul for melor; ele salvează aparenţele care împrumută un veşmânt de sinceritate tuturor echivocurilor şi le fac mundane. Ceea ce este refractar la forme este suprimat, exclus din lume. Scan dalul se adăposteşte în noapte, în case, acasă – care se bucură în lume de un soi de extrateritorialitate.61 Ideea de îmbrăcăminte şi de veşmânt este deci un indiciu on to logic, o indicaţie formală am putea zice, menită să sem nifice reducerea alterităţii. Căci, ceea ce este refractar la forme este tocmai alteritatea ca nuditate, ceea ce constituie un scandal sau o indecenţă pentru lumea lui „acelaşi", deoarece ea consti tuie ruptura sa, fractura sau surparea sa. Alteritatea nu aparţine acestei lumi. Celălalt în nuditatea sa se sustrage coeziunii onto logice mundane, se retrage din dimensiunea diurnă, din spaţiul luminii în care totul este văzut şi, astfel, clasat. În raport cu această lumină, alteritatea sa face parte din noapte. Alteritatea nocturnă este astfel nuditate. În lume, sinceritatea nu este decât o aparenţă, un veşmânt, căci adevărata sinceritate este, aşa cum 274 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 61. Ibid. va spune Levinas mai târziu, „nuditatea chipului"62, care se sustrage fenomenalităţii şi se retrage din dimensiunea apariţiei şi arătării de sine. Ceea ce se arată, în fond, este altul în sens abstract, deja redus la o formă şi la un rol, deja supus unei estetici. În schimb, altul în materialitatea sa, în alteritatea sa, poate fi găsit în sărăcia sa, în foamea sa, în nevoile pe care le exprimă. Vedem deci că, în acest text, Levinas asociază nuditatea cu materialitatea, dar şi cu umilitatea şi urâţenia63. Înţeleasă în mod esenţial, nuditatea este fără formă, respingând forma, sus trăgându-se oricărei forme şi oricărui estetism. Într-un al doilea pas, Levinas confruntă acest sens esenţial al nudităţii cu sensul obişnuit al nudităţii corpului gol, expus pur şi simplu, fără acoperire, unei priviri care îl vede, spunând că această din urmă formă de nuditate pierde semnificaţia pri mordială a acestei idei, deoarece nuditatea corpului este întot deauna acoperită de o anumită formă64. Levinas dă aici câteva exemple de „falsă nuditate": bunăoară, la armată, noii recruţi sunt examinaţi goi-puşcă, însă corpurile acestea sunt deja „îmbrăcate" cu forma de soldat; pe de altă parte, statuile nude ale Antichităţii sunt şi ele deja îmbrăcate cu „forma perfectă, ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 275 62. TI, p. 47: „La nudité du visage n'est pas ce qui s'offre à moi parce que je le dévoile – et qui, de ce fait, se trouverait offert à moi, à mes pouvoirs, à mes yeux, à mes perceptions dans une lumière extérieure à lui. Le visage s'est tourné vers moi – et c'est cela sa nudité même." 63. EE, pp. 91–92. 64. După cum vom vedea în continuare, în Totalité et infini, Levinas va afirma chiar că nuditatea corpului nud derivă din nuditatea chipului, că nuditatea chipului este într-un anumit sens condiţia de posibilitate pentru nuditatea corpului. Vezi TI, p. 47: „la nudité du corps ressentie dans la pudeur, apparaissant à autrui dans la répulsion et le désir [...] se réfère toujours d'une façon ou d'une autre à la nudité du visage. Seul un être nu absolument par son visage, peut aussi se dénuder impudi quement." Mai mult: „L'autre, le libre est aussi l'étranger. La nudité de son visage se prolonge dans la nudité du corps qui a froid et qui a honte de sa nudité" (ibid.). [...] forma prin excelenţă"65, frumuseţea. Într-unul din textele sale anterioare, Levinas a amintit şi exemplul boxeurului şi al dansatoarei de music-hall, zicând că „nu tot ce e fără haine este totodată nud"66. Aceeaşi idee revine şi aici: „statuile Antichităţii nu sunt niciodată cu adevărat nude"67, deoarece nuditatea veri tabilă este ceea ce se sustrage formei: „nuditatea veritabilă [...] nu este absenţa veşmintelor, ci absenţa formelor"68. În ceea ce priveşte forma, ea este „acel lucru prin care o fiinţă este întoarsă către soare – acel lucru prin care are o faţă, prin care se dă, prin care survine"69. Forma „ascunde nuditatea în care o fiinţă dezbră cată se retrage din lume"70. Nuditate, alteritate, infinit – coe ziunea lor constă tocmai în această retragere din lume. Totuşi, o ambiguitate persistă. Căci, dincolo de această di men siune a întâlnirii alterităţii în nuditatea sa, care este într-un anumit sens pozitivă – căci Levinas o va determina mai târziu ca înălţime (hauteur), infinit şi sursă a sensului – regăsim în con tinuare şi sensul negativ, în speţă ideea de nuditate a lucru rilor, în frusta lor materialitate, ceea ce revine la ideea, întâlnită deja, a caracterului apăsător al fiinţei, a dimensiunii maligne a existenţei71. Într-adevăr, Levinas lărgeşte ideea de nuditate dincolo de frontiera fenomenelor corporale, gândind astfel o nuditate non-personală, non-corporală, o nuditate a lumii şi a lucrurilor72, pusă în lumină, bunăoară, de arta modernă 276 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 65. Ibid., p. 61. 66. DE, p. 113. 67. EE, p. 61. 68. EE, p. 84. 69. EE, p. 61. 70. Ibid. 71. Această idee revine un deceniu mai târziu, în Totalité et infini: nuditatea lucrurilor semnifică inutilitatea lor, absurditatea lor, în timp ce nuditatea celuilalt semnifică chipul (vezi TI, pp. 46–47). Pentru lu cruri, nuditatea este o privaţie, în timp ce chipul celuilalt este nud şi reve lează înălţimea sa. 72. Vezi de asemenea TA, p. 41. abstractă, care pune în scenă un soi de denudare a lumii, o despuiere a lucrurilor, prin însăşi lucrarea de de-formare73 pe care o împlineşte, aceasta reprezentând deci un mod de a pune în evidenţă opresiunea fiinţei. Levinas vede deci în această deformare practicată de arta abstractă un soi de revoltă împotriva materialităţii fruste a existenţei, a caracterului său grosier, masiv şi apăsător,74 ceea ce corespunde acelui refuz al fiinţei mani festat, la nivel individual, în experienţele pre-reflexive ale insomniei, greţei, ruşinii, oboselii, lenei sau slăbiciunii. Materialitatea, spune Levinas în 1947, este „ceea ce are consistenţă şi greutate, prezenţă absurdă, brutală şi impasibilă; însă totodată umilitate, nuditate, urâţenie."75 Regăsim aici consideraţiile formulate zece ani mai devreme, în De l'évasion, privitoare la materie ca „operă a existenţei anonime"76. Pornind de la această materialitate a fiinţei, se constituie sinele ca ipostas; însă n-ar trebui, avertizează Levinas, să înţelegem materialitatea într-un sens tradiţional, ca o „cădere contingentă a sufletului în mormântul sau închisoarea trupului"77. Căci „materialitatea corpului rămâne o experienţă a materialităţii"78 şi tocmai de aceea trebuie să „înţelegem corpul pornind de la materialitate" şi să „îl reconducem la un eveni ment ontologic".79 Să facem acum un pas mai departe în explorarea noastră, în spe ţă către tematica chipului, a erosului, a feminităţii şi genera tivităţii. ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 277 73. EE, pp. 90–91. 74. EE, pp. 84–85: „arta [...] comunică acest caracter de alteritate obiectelor reprezentate care fac totuşi parte din lumea noastră. Ea ni le oferă în nuditatea lor, în această nuditate veritabilă care nu este ab senţa de veşminte, ci, dacă putem spune aşa, absenţa însăşi a formelor, adică non-transmutarea exteriorităţii în interioritate pe care o reali zează formele." 75. EE, pp. 91–92. 76. EE, p. 92: „la matière est déjà le fait d'il y a". 77. TA, p. 37. 78. EE, p. 123. 79. TA, p. 37. Deşi tema chipului nu este pe deplin dezvoltată în scrierile anilor '40, putem găsi în De l'existence à l'existant prima sa anunţare. Aici, Levinas spune despre corp că nu este un lucru, nu este o substanţă, nu e un substantiv, ci este de „ordinul unui eveniment"80. Acest lucru se vădeşte în dimensiunea sa expre sivă: trupul se exprimă. Şi tocmai chipul şi ochii („oglinzi ale su fle tului") sunt „organele prin excelenţă ale expresiei"81. Dife renţa dintre faţa fizică a cuiva şi chipul celuilalt ţine tocmai de diferenţa dintre o corporalitate concepută ca substanţă şi un trup înţeles ca expresivitate. Dimensiunea expresivă nu se re duce deci la caracterele descriptibile ale unei feţe, ci ea ţine de faptul că, în sintaxa frontală a lui faţă-către-faţă, chipul se arată retrăgându-se. Desigur, chipul ţine într-un anumit sens de ori zo n tul trupului, însă el revelează ceea ce, în celălalt, este invizibil şi transcende coporalitatea fizică. Iar dacă în Le temps et l'autre întâlnirea celuilalt faţă-către-faţă este determinată ca „întâlnire a chipului"82, însă abia la finalul eseului din 1951, L'ontologie est-elle fondamentale?, problematica chipului îşi va găsi amploa rea care a făcut-o celebră83. Următorul atom problematic este fenomenul erosului, care va fi apoi dezvoltat în lucrarea din 1961, Totalité et infini, asupra căreia vom reveni puţin mai încolo. Să amintim pentru început că, în Le temps et l'autre, Levinas face referire la o „fenome no logie a voluptăţii" şi dezvoltă o subtilă analiză a faptului mân 278 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 80. Despre trup, Levinas spune: „En aucune façon, il n'est chose". „[...] son être est de l'ordre de l'événement et non pas du substantif. Il ne se pose pas, il est position. Il ne se situe pas dans un espace donné au préalable – il est l'irruption dans l'être anonyme du fait même de la localisation" (EE, p. 122); tot aici el afirmă că corpul este „l'avènement même de la conscience"; EE, p. 123: „en lui s'accomplit la mue même d'événement en être". 81. EE, p. 123. 82. TA, p. 67. 83. EN, pp. 20–22. gâierii (caresse), ca aşteptare a unui „viitor pur, fără conţi nut"84; în De l'existence à l'existant, Levinas anunţă o preocu pare ulte rioară focalizată pe această temă85. Ce semnificaţie are deci erosul în aceste tatonări levinasiene timpurii? El spune aici că „transcendenţa poate fi gândită într-un mod radical pornind de la eros"86, iar în altă parte susţine că relaţia cu celălalt trebuie să fie înţeleasă pornind de la „prototipul" relaţiei erotice87. În această privinţă, Levinas face referinţă, şi mereu negativ, la Platon, pentru care erosul este înţeles pornind de la nevoie şi nevoia pornind de la lipsă, erosul semnificând astfel fuziune şi absorbţie a unuia de către altul88. Din contră, arată Levinas, dacă erosul deschide către transcendenţă, aceasta nu poate fi absorbită în imanenţa sinelui. În raport cu transcendenţa, nici o fuziune şi nici o confuzie nu este posibilă: separaţia şi distanţa dintre cei doi „actori" rămâne întotdeauna absolută89. Astfel, iubirea nu dizolvă distanţa, ci o prezervă în mod infinit: Caracterul patetic al iubirii constă în dualitatea insur mon tabilă a fiinţelor. Este o relaţie cu ceva care, pentru tot deauna, ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 279 84. Voir TA, p. 82. 85. EE, p. 144: „L'éros est le thème d'une philosophie qui nous occupera ailleurs". Această idee va reveni la p. 164, unde Levinas spune că heterogeneitatea şi relaţia dintre genuri vor fi abordate în altă lucrare. 86. EE, p. 164 87. TA, p. 65: „Relation avec l'autre qui ne sera jamais le fait de saisir une possibilité. Il faudrait la caractériser en des termes qui tranchent sur les relations qui décrivent la lumière. Je pense que la relation érotique nous en fournit le prototype. L'Eros, fort comme la mort, nous fournira la base de l'analyse de cette relation avec le mystère." 88. EE, p. 144: „L'amour chez Platon, enfant du besoin, conserve les traits de l'indigence. Sa négativité est le simple «moins» du besoin et non point le mouvement même vers l'altérité." Cf. de asemenea EE, p. 164 şi TA, p. 77. 89. EE, p. 163: „Ce qu'on présente comme l'échec de la commu nication dans l'amour, constitue précisément la positivité de la relation; cette absence de l'autre est précisément sa présence comme autre." se eschivează ascunzându-se [se dérobe]. Relaţia nu neutra lizează ipso facto alteritatea, ci o conservă. Caracterul patetic al voluptăţii constă în faptul de a fi doi. Altul ca altul nu este aici un obiect care devine al nostru sau care devine noi; dimpotrivă, el se retrage în taina sa [mystère].90 Într-un alt context, Levinas subliniază că: Intersubiectivitatea ne este oferită de către eros, în care, în pro ximitatea celuilalt, este menţinută integral distanţa al cărei caracter patetic este constituit, simultan, de această proxi mitate şi de dualitatea fiinţelor.91 Astfel, dacă (a) relaţia cu celălalt este gândită pornind de la eros, şi dacă (b) relaţia prezervă dualitatea şi separaţia, şi dacă (c) celălalt este gândit sub semnul misterului, acest lucru ne conduce la un aspect decisiv al descrierii levinasiene a întâlnirii alterităţii: caracterul asimetric. Relaţia cu celălalt este asimetrică, non-reciprocă şi – cum se va spune în Totalitate şi infinit – ireversibilă92: „heterogeneitatea eului şi a celuilalt"93 semnifică faptul că „intersubiectivitatea asimetrică este locul unei transcen denţe în care subiectul, conservându-şi structura sa proprie de subiect, are posibilitatea de a nu se întoarce în mod fatal asupra lui însuşi"94. Pornind de la ideea de mister erotic, paradigma alterităţii ajunge să fie determinată ca feminitate95. Levinas ne avertizează96 280 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 90. TA, p. 78. 91. EE, p. 163. 92. TI, p. 6. 93. EE, p. 164. 94. EE, p. 165. Ne amintim aici că Dasein-ul, ca Worumwillen, se întoarce mereu la el însuşi, este mereu în vederea lui însuşi. 95. Cf. asupra acestui subiect Matthieu Dubost, „Féminin et phéno ménalité selon Emmanuel Levinas", Les Études Philosophiques 78 (2006) 3, pp. 317–334. 96. TA, pp. 78–79. că noţiunea de feminin ca taină nu trebuie înţeleasă într-o ma nieră romantică („misterul feminin"), ci în toată gravitatea sa insurmontabilă. Tocmai rolul femininului a fost pierdut din vedere în interpretarea platoniciană a erosului şi, spune Levinas, tocmai prin neglijarea şi ignorarea femininului a ajuns plato nismul să cadă în monismul ontologic parmenidian, în care orice alteritate este redusă şi absorbită în identitate. Ideea că „celălalt prin excelenţă este femininul"97 ne deschide o perspectivă în care această reducţie a celuilalt la acelaşi intră în criză, în care absor bţia devine imposibilă, în care rezistenţa la orice asimilare devine evidentă. Tocmai acest lucru subliniază Levinas în pri vinţa feminităţii, punând în discuţie tensiunea dintre pudoare şi profanare98: rezistenţa opusă asimilării. Odată cu tema pudorii, regăsim reflecţiile levinasiene din deceniul trei privitoare la ruşine şi nuditate. Însă totodată, această rezistenţă la asimilare (la profanare) poate fi înţeleasă ca o rezistenţă faţă de fiinţă, căci asimilarea este o asimilare în fiinţă. Apare însă aici şi o altă determinaţie, enigmatică, a femi ninului: Levinas spune că, prin feminin, o „lume de fundal pre lungeşte această lume"99. Ce semnifică oare acest arrière-monde? Pare a fi vorba de o lume invizibilă şi secretă, o altă lume ascunsă îndărătul lumii prezente, în spatele acestei lumi care apare în orizontul şi în deschisul fenomenalităţii, o „lume de fundal", „culise ale lumii", „lumea din spatele acestei lumi". Şi cum anume femininul prelungeşte lumea în direcţia acestei lumi secrete aflate îndărătul lumii apariţiei? Într-adevăr, dacă lumea ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 281 97. EE, p. 144. 98. TA, p. 79: „dans la matérialité la plus brutale, la plus éhontée ou la plus prosaïque de l'apparition du féminin, ni son mystère, ni sa pudeur ne sont pas abolis. La profanation n'est pas une négation du mystère, mais l'une des relations possibles avec lui". Şi, de asemenea: „La façon d'exister du féminin est de se cacher, et ce fait de se cacher est précisément la pudeur." 99. EE, p. 144. prezentă este „lumea luminii"100 – spaţiu diurn în care sinele „sinoptic" cuprinde prin vedere sincronia fiinţărilor şi devine astfel „stăpân pe situaţie", în care el îşi exercită puterile şi în care el poate zice „eu pot", afirmându-se aşadar ca nucleu de posibilităţi –, atunci se pare că acest arrière-monde pe care femi ninul îl prelungeşte este tocmai acel spaţiu al extra-teritorialităţii care se retrage din această lume, locul nocturn al celuilalt care se sustrage luminii şi puterilor mele. Exact acest lucru este afirmat de Levinas în Le temps et l'autre: femininul devine in teresant din punct de vedere filozofic tocmai prin faptul că este „un mod de a fi care constă în a se sustrage luminii [...] este o fugă din faţa luminii"101. Constelaţia conceptuală confi gurată de ideile de nuditate, chip, eros, feminin, pudoare, taină, noapte, defineşte astfel alteritatea pe care aceste texte levina siene încearcă să o descrie. Trupul expresiv, corporalitatea ca expresie, trupulsim bol am putea spune, reprezintă fundalul pornind de la care se concretizează aceste investigaţii. În acest sens, Levinas determină filozofia pe care începe să o schiţeze ca fiind „detaşată de solitudinea luminii"102, o gândire care este invitată „din colo de intuiţie"103. Femininul devine paradigma alterităţii, tot aşa cum, ceva mai devreme, nuditatea întrupa acest rol. Pornind de la acest punct de vedere, Levinas abordează la un moment dat chiar şi problematica diferenţei sexuale: el afirmă că nu erosul trebuie înţeles pornind de la diferenţa sexuală, ci diferenţa sexuală tre buie înţeleasă pornind de la sensul erosului. Levinas respinge ideea că diferenţa sexuală se constituie ca o diferenţă specifică, una ce ar delimita două specii ale aceluiaşi gen104, căci aceasta ar însemna că cele două sexe ar constitui un tot prealabil şi că 282 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 100. Ibid. 101. TA, p. 79 (s. n.). 102. EE, p. 144. 103. EE, p. 112. 104. TA, p. 77. iubirea ar fi doar o fuziune şi o asimilare, fără separaţie, a unuia de către altul, sau mai precis spus: a altuia de către unul. În paranteză fie spus, Levinas îi reproşează şi lui Heidegger că, într-unul din cursurile sale, ar concepe diferenţa sexuală pornind de la unitatea primordială a unui gen.105 El pare a se referi la cursul lui Heidegger din semestrul de vară 1928 (la care el însuşi a participat în calitate de auditor la Freiburg), un curs care a fost făcut accesibil publicului în 1978 în volu mul 26 din seria operelor com plete106. În ediţia publicată, pasajul în cauză se află în paragraful 10107, unde Heidegger vorbeşte de neutralitatea Dasein-ului în raport cu sexualitatea, înţeleasă ca o „concretizare factică": „Această neutralitate înseamnă că Dasein-ul nu are nici unul din tre cele două sexe. Însă această asexualitate [Geschlechtslosi gkeit] nu este indiferenţa unui neant vid, negativitatea slabă a unui nimic ontic."108 În alt context, Heidegger spune: „Dasein-ul factic este [...] de fiecare dată dis persat într-un trup [in einer Leib zersplittert] şi [...] scindat într-o sexualitate deter minată [in eine bestimmte Geschlechtlichkeit zwiespältig]."109 El precizează în mod explicit că tocmai că nu e vorba de „o mare substanţă originară în simplicitatea sa [ein grosses Urwesen in seiner Einfachheit] care s-ar dispersa ontic în mai mulţi indivizi", astfel că reproşul lui Levinas (cum că Heidegger concepe dife renţa sexuală pornind de la unitatea pri mordială a unui gen) nu este tocmai corect. Revenind după această scurtă paranteză la analizele lui Levinas, putem constata că, pornind de la acest din urmă nucleu (erosul ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 283 105. EE, p. 164: „L'originalité de la contrariété et de la contradiction de l'éros a échappé à Heidegger, qui, dans ses cours, tend à présenter la différence des sexes comme une spécification d'un genre." 106. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, editat de Klaus Held, Vittorio Klostermann, 1978. 107. GA 26, pp. 171–175. 108. GA 26, p. 172. 109. GA 26, p. 173. şi femininul), aici se deschide o altă dimensiune a fenomenologiei levinasiene a corporalităţii: fecunditatea şi filialitatea110, mater nitatea111 şi pater nitatea112. În constituirea ontologică a subiec tului, aceste direcţii de sens ale trupului pun în lumină noi deschideri către celălalt. Celălalt se dă în acest interval corporal, prin această interfaţă a trupului. E de remarcat că această temă încheie parcursul ambelor texte pe care le-am analizat aici De l'existence à l'existant şi Le temps et l'autre, care, spre final, se opresc tocmai asupra ideii de fecun ditate. În primul dintre ele, tema este anunţată doar în ultimele două rânduri dina intea concluziei, unde Levinas spune că posi bilitatea subiectului „de a nu se reîntoarce în mod fatal la el însuşi", de a întâlni deci alteritatea, înseamnă în cele din urmă „a fi fecund", „a avea un fiu"113. Este vorba şi aici de o relaţie cu celălalt în care subiec tul rămâne el însuşi şi nu fuzionează cu celălalt, şi în care celălalt rămâne în separaţia sa, fără să fie absorbit de către eu. Ca eu să rămân eu şi tu să rămâi tu, aici se află miza reflecţiei levinasiene referitoare la tema filiaţiei şi a fecundităţii. 284 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 110. Levinas subliniază într-o discuţie de mai târziu că problema era aceea de a înţelege filialitatea pornind de la iubire. Cf. EL, p. 125. 111. Ideea de maternitate va reveni şi în textele târzii ale lui Levinas, ca „gestare a altuia în acelaşi" (AE, pp. 95 şi urm.); vezi p. 100: „Subiec tivitea sensibilităţii, ca întrupare, este un abandon fără întoarcere, este maternitatea – trup ce suferă pentru altul, trup ca pasivitate şi ca renun ţare, pură suferinţă"; şi p. 137: „o vulnerabilitate a cărei maternitate cuprinsă în al său integral «pentru altul» este sensul ultim şi semnificanţa însăşi a semnificaţiei". Cf. Lisa Guenther, „«Like a maternal body»: Emmanuel Levinas and the motherhood of Moses", Hypatia 21.1 (2006), p. 119–136; Kathryn Bevis, „«Better than meta phors»? Dwelling and the Maternal Body in Emmanuel Levinas", Literature and theology 21.3 (2007), pp. 317–329. 112. Despre paternitate cf. Kelly Oliver, „Fatherhood and the Promise of Ethics," Diacritics 27.1 (1997), pp. 44–57; François-David Sebbah, „Levinas: Father/Son/Mother/Daughter", Studia Phaenome no logica, VI (2006), pp. 261–273. 113. EE, p. 165. În Le temps et l'autre, paternitatea este descrisă ca o „relaţie cu un străin care, fiind celălalt, este eu; relaţia unui eu cu un eu-în sumi care îmi este totuşi străin."114 Putem de asemenea să înţelegem ideea levinasiană a fecundităţii în raportarea sa pole mică la faptul de a fi întru moarte heideggerian. Căci miza acestei teme este aceea de a arăta că viitorul cel mai propriu nu se consti tuie în raport cu moartea, ci în raport cu fiul115. Fecun ditatea subiectului constituie astfel structura sa dimen siunii sale tem porale: este vorba de a găsi în subiectul însuşi posibilitatea unei astfel de relaţii cu celălalt, una în care cele două verbe ale domi naţiei subiectului – a putea şi a avea – se surpă116. Încercând să tragem o concluzie preliminară, putem spune că apariţia fenomenului corporalităţii în scrierile timpurii ale lui Levinas poate fi rezumată în următoarele enunţuri: (1) sinele se constituie ca o coeziune a sa cu sine însuşi, prin această coe ziune cu sine, ca înlănţuire în propria sa fiinţă şi în propriul său corp (conatus essendi); (2) avem de-a face cu o geneză onto logică a subiec tului, care se detaşează pe fondul existenţei ano nime şi imper sonale (il y a): ipostasul denumeşte momentul în care existentul contractă existenţa; (3) înlănţuirea sinelui în pro priul trup ia forma unei presiuni maligne a fiinţei, al unui carac ter insupor tabil al lui a fi, care se revelează într-o serie de ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 285 114. TA, p. 85. Ideea revine după 40 de ani, Levinas subliniind că pa ra doxul filialităţii constă în faptul că „le fils, et la fille aussi, est autre et est encore, mais, seulement encore, moi" (EL, p. 125). 115. Vezi de asemenea EL, p. 127. 116. TA, pp. 85–87: „Într-adevăr, fiul nu este pur şi simplu opera mea, aşa cum este un poem sau un obiect fabricat; el nu este nici pro prietatea mea. Nici categoriile lui a putea, nici cele ale lui a avea nu pot indica relaţia cu copilul. Nici noţiunea de cauză, nici cea de proprietate nu ne permit să sesizăm faptul fecundităţii. Eu nu am copilul meu, ci sunt într-un anumit fel copilul meu." Interesant este că am întâlnit această trecere de la a avea la a fi şi la Heidegger, mai precis tocmai în privinţa fenomenului trupului: „noi nu «avem» un trup, ci «suntem» trupeşti [wir «sind» leiblich]" (Nietzsche I, p. 99). fenomene corporale precum ruşinea, greaţa, faptul de a-ţi fi rău în propria piele, suferinţa fizică. Până aici, ontologicul domină existenţa umană; (4) ceea ce sparge această presiune ontologică, această ade ziune a sinelui la sine, este alteritatea: evenimentul alterităţii rupe coerenţa eului; (5) cele trei paradigme ale alterităţii sunt toate situate în orizontul de sens al fenomenologiei cor poralităţii: nudi tatea, erosul, feminitatea; (6) nuditatea este ceea ce se sustrage formelor, ceea ce nu se lasă prins, ceea ce se sustrage văzului şi luminii, ceea ce este refractar la a fi prins, posedat, supus unei puteri; (7) nuditatea este în primul rând cea a chi pului, prin care celălalt este descoperit, expus, vulnerabil; nudi tatea chipului său mă interpelează şi mă convoacă la o respon sabilitate ce precedă orice acţiune; sunt responsabil pentru celălalt înainte să fi făcut ceva pentru sau împotriva lui; (8) Levinas spune textual că relaţia cu celălalt ar trebui înţeleasă pornind de la prototipul relaţiei erotice, în care există o dorinţă nesfârşită de a ajunge la celălalt, în care totodată fuziunea şi contopirea este imposibilă, în care dualitatea fiinţelor rămâne ireductibilă şi nu poate fi supusă unităţii; (9) transcendenţa poate fi gândită în mod radical tocmai în cadrul fenomenului erosului; (10) fe mi nitatea, înţeleasă sub specia misterului, este o altă para digmă a înţelegerii corporalităţii, în măsura în care, în tensiunea dintre pudoare şi profanare, ea exprimă o rezistenţă la asimilare; femi ninul, spune Levinas, devine interesant din punct de vedere filozofic prin faptul că este un mod de a fi care constă în a se retrage din faţa luminii (se dérober à la lumière), este o fugă din faţa luminii (une fuite devant la lumière); avem aşadar o conste laţie conceptuală care defineşte alteritatea: nuditatea, chipul, erosul, femininul, pudoarea, misterul, noaptea; (11) pornind de la acest din urmă nucleu – erosul şi femininul – se deschide o altă dimensiune a fenomenologiei levinasiene a corporalităţii: fecunditatea şi filialitatea, maternitatea şi paternitatea. 286 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III § 12. De la foame la eros Să ne îndreptăm acum spre perioada de maturitate a pro ducţiei filozofice levinasiene, ilustrată de lucrări precum Totali tate şi infinit şi Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă. Prima întrebare ar fi dacă vom putea identifica o abordare similară a problemei corporalităţii – deopotrivă de abundentă şi rami ficată – precum am întâlnit în scrierile timpurii. Sau dacă, mai degrabă, importanţa pe care Levinas o acordă fenomenelor cor porale se diminuează, în timp ce alte teme intră în prim-plan, dominând peisajul oarecum accidentat al gândirii levinasiene. Cu alte cuvinte, întrebarea este dacă, cu trecerea timpului, problema trupului capătă o pondere semnificativ mai mare pentru Levinas sau dacă, dimpotrivă, ea se rarefiază treptat în raport cu alte linii interogative. O altă întrebare ar fi dacă avem de-a face efectiv cu o fenomenologie a trupului sau dacă, dim potrivă, avem de-a face doar cu nişte simple schiţe interogative, care nu ajung să constituie efectiv o analiză fenomenologică concretă şi complexă a corporalităţii umane, în sensul cât de cât riguros al termenului. Un răspuns simplu, fără nuanţe – cu da sau nu – este impo sibil de formulat, şi nu doar pentru că, în general, tipul de problematizare pus în discuţie de Levinas recuză astfel de răspun suri reducţioniste. Problema corpului nu este, desigur, absentă din scrierile levinasiene de maturitate, însă de asemenea nu pu tem spune că ar fi efectiv prezentă în mod tematic, explicit şi arti culat. Este adevărat că, în Totalitate şi infinit, putem găsi destule pasaje care abordează acest subiect, unele foarte dense, destule percutante, paradoxale uneori, mai ales în secţiunea a doua a acestei lucrări (intitulată Interioritate şi economie), o sec ţiune care discută constituirea subiectivităţii, în interioritatea egoismului, ca sensibilitate şi desfătare, ca locuire şi muncă. Găsim de asemenea fragmente inspirate privitoare la trup în partea finală (intitulată Dincolo de chip), unde se pune problema ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 287 erotismului, a mângâierii şi voluptăţii. Problema este însă că aceste fragmente sunt destul de disparate, iar întrebarea este dacă putem reconstitui o imagine integrală a acestui subiect, dacă putem reconstrui un puzzle coerent din piese atât de răsfirate. Să pornim de la observaţia că, pentru Levinas, lumea nu este acel orizont originar pe care îl constituie o conştiinţă trans cen dentală plasată suveran şi dominator în centrul ei, nici un complex de semnificaţii ustensilice asupra căruia se proiectează un Dasein care, prins fiind în preocupare, este totuşi mereu „în vederea lui însuşi". Dimpotrivă, lumea este, în mod pri mordial, acel ceva din care ne hrănim, din care bem, din care respirăm. În mod originar, înotăm, spune Levinas, într-o imensă supă, supa vitală care ne ţine şi în care ne menţinem, care face cu putinţă menţinerea noastră pe lume. Suntem pur şi simplu plonjaţi în această realitate elementală din care ne hrănim, iar acest raport de „îmbăiere" sau de „scăldare" (se baigner) într-o supă vitală anonimă are o dimensiune originar carnală. Astfel, a trăi înseamnă a trăi din..., din hrană, din apă, din aer. Su biectul nu e primordial cel ce cunoaşte, ci cel ce mănâncă: nu este Dasein-ul care înţelege pe a fi, ci omul care se hrăneşte din tot ce întâlneşte117. Eul se constituie prin plăcere, căci prin plăcere eul se separă de ceea ce nu e eu, de elementul din care se hrăneşte; tot prin plăcere eul îşi construieşte o interioritate, o casă, un chez soi. Aşadar, în raport cu această realitate ele men tală (Levinas chiar aşa o numeşte: elementalul) se produce 288 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 117. Întrebarea nu e dacă filozofia „se face" când eşti sătul şi satis făcut, stabil şi „obiectiv", şi nici dacă structura subiectului şi a lumii la care el se raportează trebuie să fie extrasă din experienţa saţietăţii sau, dim potrivă, a foamei. Exigenţa unei filozofii care nu vrea să rateze sensul exis tenţei umane concrete este mai degrabă aceea de a nu ocoli dinamica esenţială a acestor două „stări": putem sta nemâncaţi câteva zile şi să ne pu nem „problema sinelui" pornind abia de la starea pe care o desco perim astfel. prima ruptură, prima scindare, prima separaţie: cea prin care subiectul îşi cucereşte o poziţie pe pământ, prin constituirea unui chez-soi, a unui adăpost, a unei locuinţe. Constituindu-şi adăpostul, subiectul se separă de element şi începe un raport ordonat cu lumea. Aşadar, abia acest pas secund face cu putinţă un alt tip de raport cu lumea: aici se află geneza conştiinţei, dar şi geneza vieţii practice şi cea a celei teoretice (şi a cunoaşterii). Abordarea lui Levinas este deci anti-intelectualistă, în răspăr cu atitudinea idealistă sau raţionalistă care reduce cor poralul la date de ordin noetic. Este o abordare senzualist-ele mentară, însă nu în sensul empirismului, care descompune în mod raţional senzaţiile ce se dau în intelect, ci în sensul punerii în lumină a unei facticităţi originar incarnate, una care trăieşte în şi prin ceea ce simte în mod direct şi imediat, în nevoile sale prime. Levinas porneşte de aceea de la nişte experienţe aparent co mune, precum faptul de a mânca sau desfătarea genuină, pentru a le reconduce către nişte straturi arhitectonice de adân cime ale constituirii sinelui. Dacă am schematiza, am vedea în principiu trei planuri. Pornind de la „starea naturală" a subiectului ontologic-consti tuit, Levinas discerne un strat arhitectonic arhaic din care subiec tul se smulge sau se separă pentru a fi subiect, pentru a se consti tui pe sine. Acesta este evenimentul „separaţiei", care intervine me reu în Totalitate şi infinit. Există deci o geneză ontologică a subiectului, pornind de la un câmp de forţe anonim-imper sonal pe catre Levinas îl numeşte „elementalul" (asupra căruia vom reveni). Subiectul ca subiect există prin această separaţie, în speţă, separat de elementalul din care se smulge. Aşadar, Levinas se întreabă ce se ascunde sub această „stare naturală", la un nivel „infra", în straturile de adâncime ale subiectului, straturi genetice, ca să zicem aşa, cele din care subiectul creşte şi se constituie, straturi mascate deja de constituţia subiectului ontologic. Aici desco perim desfătarea şi elementalul. Este o stare pe care Levinas o numeşte „păgână", căci subiectul, captiv desfătării, este sub ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 289 mirajul elementului, este vrăjit, e idolatru. Să reţinem aşadar că starea naturală a subiectului se arată ca fiind consecinţa unei prealabile geneze, dar şi a unei rupturi, a unei prealabile separări de acest elemental. Prin urmare, întreaga constituire ontologică a subiectului ca ipostas (ca ego sau ca Dasein) trebuie regândită pornind de la evenimentul originar al rupturii, al separaţiei. Iar separarea trebuie la rândul ei gândită în raport cu elemen talul anonim, cel care se prelungeşte difuz în anonimul il y a, în acea „oribilă neutralitate a fiinţei" pe care am întâlnit-o în scrierile de tinereţe. Pe acest nivel, subiectul deja constituit este „în vederea lui însuşi", este axat asupra lui însuşi, stăpân pe el însuşi şi pe lumea în centrul căreia se aşază. Este subiect ontologic, cu un „a fi" propriu afirmat, el posedă şi îşi afirmă puterea şi astfel ajunge în conflict cu alte voinţe, cu alte egouri care îşi manifestă şi ele voinţa de putere şi de posesie: de unde se ajunge la război, la luptă, la încleştare. Aici este primatul văzului, al înţelegerii, al cunoaş terii, al totalizării, al totalităţii. Subiectul este ipostas, fiinţare aderentă în fiinţa sa, ego ontologic: este „ateu". „Ateis mul" subiectului ontologic survine ca ruptură operată în raport cu „păgânismul" scăldării anonime în element. A doua întrebare este: ce se ascunde dincolo de această stare naturală (nu infra, ci trans), ce e dincolo de ontologie, ce se între vede dincolo de acest ateism, dincolo de totalitatea înfăşu rată asupra ei înseşi. Răspunsul lui Levinas este: dincolo de „ateism" este „religia", în sensul său etimologic de legătură şi relaţie, în speţă o relaţie cu chipul celuilalt, înţeles ca urmă a infinitului. Levinas vrea să arate că putem discerne în structura subiectivităţii vocaţia ei cea mai profundă: vocaţia relaţiei cu Celălalt (ceea ce el numeşte dorinţă metafizică de ideea infinitului). El vrea să arate că sensul ultim al existenţei nu este pour soi, ci pour autrui; că a trăi în seam nă în cele din urmă a trăi pentru celălalt, a fi în raport cu celălalt, exterior sieşi, la limită, sacrificiul pro priului a fi pentru celălalt. Or, relaţia cu celălalt (relaţia metafizică sau 290 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III „religia" sau „Dorinţa metafizică") nu poate apărea în para digma intelectualistă tradiţională, tocmai pentru că este noetică. Acesta este motivul pentru care, îndărătul registrului noetic al re pre zen tării şi al comprehensiunii, trebuie descoperit subiectul incarnat: în egoism, plăcere, sensibilitate. Acestea sunt, zice Levinas, „arti culaţii ale separării" care constituie interioritatea. Pornind de la dinamica acestor trei planuri care se articulează reciproc, problema este de a vedea care este rolul pe care îl joacă trupul în trecerea de la un plan la altul. Levinas pleacă deci de la subiectul gata-constituit, însă spune că înainte de a înţelege fiinţa (cum zice Heidegger) şi înainte de se afirma drept conştiin ţă donatoare de sens (cum zice Husserl), acest subiect are nişte straturi de adâncime pe care filozofia tradiţională le-a ocultat: aceste straturi arhaice ţin tocmai de faptul că subiectul este întrupat. Experienţa întrupării, să reamintim, trebuie luată în ce are ea mai frust şi mai imediat: în foame, sete, frig, suferinţă, pe de o parte, precum şi în plăcere, desfătare, bucurie carnală, erotism, pe de altă parte. De aceea nu putem porni această dez vă luire de la constituţia de fiinţă a Dasein-ului, fiinţare practic dezincarnată, în privinţa căreia nu putem înţelege cum i-ar putea fi foame sau sete. Levinas spune că în spatele faimoasei Seinsver fassung se ascunde o fiinţă vulnerabilă aflată în trup, o vulnera bilitate pe care insistenţa neostoită asupra ontologiei o ocultează. Caracterul incarnat al existenţei umane este reprimat tocmai de tendinţa ontologizantă a înţelegerii. Or, Levinas vrea să explice subiectivitatea subiectului altfel, într-un cu totul alt mod decât în filozofia tradiţională: iar dacă ultimele avataruri ale subiec tivităţii sunt, pe de o parte, conştiinţa transcen den tală husserliană şi, pe de altă parte, Dasein-ul heideggerian, Levinas, vrând să explice subiectul altfel, se va raporta în mod preponderent tocmai la aceste ultime două paradigme ale filo zo fiei tradiţionale. Intuiţia că în străfundul subiectului se află ceva mai adânc decât „înţelegerea fiinţei" sau „donaţia sensului" îl determină pe Levinas să opereze o primă destrucţie a subiectului ontologic: ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 291 o destrucţie pe care am putea-o numi hedonică. Ea pri veşte stratul pe care l-am numit infra, mai arhaic decât inte ligenţa, cunoaşterea, totalizarea şi supremaţia sinoptică a văzului. Acest strat infra este configurat, cum am văzut, de nevoie, de plăcere şi de inversiunea ei posibilă în suferinţă; şi, reciproc, de suferinţă şi inversiunea ei posibilă în desfătare. E vorba de o desfătare fără concept, fără reprezentare, fără vizibilitate, fără cunoaştere; fără contemplaţie, fără introspecţie. Toate acestea sunt deri vate! Primordială este hrănirea, nevoia, satisfacerea, plă cerea, desfă tarea, fericirea: ele constituie sinele sau eul. O a doua destructurare a ego-ului auto-centrat (subiectul onto logic) este destrucţia etică sau alterologică. Ea vine din altă direcţie: nu din direcţia infra-, a arhaicului, ci din direcţia trans cen denţei. Ego-ul care se constituie în propria plăcere se închide totodată în egoismul propriei plăceri. Să ne gândim la un om înfometat, care mănâncă cu poftă mult-aşteptata hrană: el e prins în imediateţea persistenţei în sine, este întors asupra lui însuşi, e lacom, doritor, egoist în mod primar, este etanş, întărit în propria nevoie. Însă iată că apare alt chip, hămesit la rândul său – „săracul sau văduva sau orfanul" spune Levinas –, care revendică responsabilitatea subiectului, cu o chemare căreia putem să nu îi dăm curs, „dar nu ne putem preface că nu i-am auzit apelul". Această destructurare etică a subiectului onto logic-egoist nu se petrece dacă, de la masa bogatului, deja sătul, se aruncă dintr-un preaplin nişte fărâme săracului flămând, ci dacă subiectul este el însuşi flămând şi totodată îşi smulge pâinea de la la propria sa gură înfometată şi o dă celuilalt, orfa nului sau văduvei. Abia astfel se înfrânge structura egologică a subiectului, abia astfel se sparge lăcomia totalităţii, şi abia prin această spargere se întrevede transcendenţa şi urma infini tului. Abia astfel iese la lumină vocaţia sacrificiului pentru celă lalt, vocaţie care zace ascunsă în orice subiectivitate. Însă câtă vreme rămâ nem, ca subiecţi, perfect stabili în suficienţa noastră deja sătulă, deja autarhică, Celălalt ne rămâne inaccesibil. 292 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III Aşadar: de la „păgânism" la „ateism", de la „ateism" la „religie". Două rupturi, două salturi prin care ontologia e depăşită, prin care primordialitatea ei este pusă sub semnul întrebării. Subiec tul ontologic este consecinţa unei rupturi, a unei separaţii. Iar în inima lui stă vocaţia întâlnirii celuilalt, a depăşirii propriu lui egoism. Să ne apropiem mai aplicat, totuşi, de problematica tru pului, în speţă de fragmentele disparate în care, într-o ma nieră uneori paradoxală şi adesea lapidară, Levinas abordează – prin intermediul unor formule destul de neobiş nuite şi chiar apore tice – fenomenul corporalităţii. Princi palele paliere problematice în care apare fenomenul corpului sunt cele deja amintite: sepa raţia şi sinele; lumea, elementul, elementalul; rămânerea, persis tenţa, locuirea şi posesia; celălalt şi alteritatea. Să trecem în revistă, întru câtva la întâmplare, câteva pasaje în care Levinas abordează în mod razant acest fenomen. Într-un anumit context corpul este desemnat ca un mod de a fi, ca o mo dalitate: „regimul [...] în care se exercită separaţia, ca un «cum» [le «comment»] al acestei separaţii". Acest cum, insistă Levinas, ar trebui înţeles „ca un adverb, mai degrabă decât ca un substantiv"118. În altă parte, Levinas spune textual că „ambi guitatea corpului este conştiinţa", adăugând: „conştiinţa [...] este o amânare [ajournement] a corporalităţii corpului"119. În alt context, Levinas spune că esenţa corpului, este aceea „de a împlini poziţia mea pe pământ"120 şi, ca atare, corpul este un moment esenţial al identificării eului cu sine, al „coincidenţei mele cu mine"121. Corpul constituie de asemenea relaţia eului cu lumea, fiind pe de o parte „ceea ce se scaldă în element"122, „lanţ al unei realităţi elementale"123, şi, pe de altă parte, „ceea ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 293 118. TI, p. 137. 119. TI, p. 140. 120. TI, p. 101. Vezi de asemenea OEuvres 2, p. 163. 121. TI, p. 111. 122. TI, p. 110. 123. TI, p. 140. ce rămâne, locuieşte şi posedă"124. În acelaşi corp este înscrisă relaţia cu Celălalt, în speţă prin faptul ridicării sale (élévation), al înălţării sale, dar de asemenea şi prin erotismul care îi este propriu. În fine, dimensiunea întrupată a omului este, pentru Levinas, piatra de încercare a tuturor teoriilor idea liste care se întemeiază pe reprezentare, pe constituire şi pe donaţie a sensului (Sinngebung). Aşadar, demersul lui Levinas arată că trupul (prin desfătare, nevoie şi plăcere, dar şi prin locuire şi muncă şi, în sfârşit, prin eros) face parte în chip intim din relaţia originară a subiectului cu lumea, cu sine însuşi şi cu celălalt. Iată, într-adevăr, un evantai de aspecte nu doar dispersat, dar şi plasat într-o sintaxă de sens destul de nefamiliară şi uşor paradoxală. Cum să legăm sau să sistematizăm toate aceste în truchipări? De unde să începem? Cum putem să schiţăm cadrul comprehensiv general care premerge şi determină toate aceste fragmente care abordează, într-un fel sau altul, fenomenul tru pului? Întrebarea nu e lipsită de importanţă, deoarece trebuie să încercăm să strângem laolaltă aceste fragmente disparate, aceste observaţii centrifugale, încercând totodată să vedem dacă putem restabili coerenţa lor implicită, punând în lumină liniile de forţă care ar fi capabile să structureze fenomenul corpului, aşa cum apare el în viziunea lui Levinas. Care ar fi deci punctul de plecare? Analizele din Totalitate şi Infinit amintesc în varii contexte de o anumită ambiguitate a corpului, şi am putea lua tocmai acest lucru ca punct de pornire. Am putea pleca deci de la ideea că propria corporalitate este caracterizată de un soi de ambiva lenţă, că dimensiunea întrupată a subiectului este plasată într-un anu mit echivoc. Ambiguitate, ambivalenţă, echivoc – despre ce este vorba? Vom putea descoperi mai multe straturi în care apare această ambiguitate a corpului. De exemplu, Levinas vor beşte despre raportul dintre corpul-stăpân şi corpul-sclav şi de 294 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 124. Ibid. răsturnarea lor mereu posibilă. Aluzia la Hegel este transparentă: în Fenomenologia spiritului raportul de luptă este însă între două conştiinţe, în joc fiind o luptă pentru recunoaştere; la Levinas este însă vorba de trup. Cum ajunge Levinas la ideea aceasta? El spune că „viaţa autohtonă" – viaţă ce se constituie pe un sol pe care şi-l apro priază – se joacă într-un „echivoc originar" şi că existenţa acestui echivoc este tocmai corpul. Iar în acest context ambivalenţa corpului este precizată ca raport între „corp-stăpân" (corps-maître) şi „corp-sclav" (corps-esclave): „Viaţa atestă, în teama sa pro fundă, această inversiune mereu posi bilă a cor pului-stăpân în corp-sclav, a sănătăţii în boală"125. Ca trup-stăpân, el este cel prin care su biec tul are o anumită putere pe care o exercită asupra lumii. Cor pul vizat aici, sănătate şi egoism, este semnul autarhiei, al independenţei subiectului, al separaţiei şi autonomiei sale – un subiect care, prin însăşi puterea sa, se poate apăra şi se poate menţine în lume. Însă există şi rever sul: este vorba de corpul vulnerabil, de cel ce suferă, care este afectat, care a ajuns la limita puterilor sau putinţelor sale, fiind fără apă rare, fiind astfel cel ce nu mai poate să poată. Echivocul corpului poate deci să se configureze şi ca ambivalenţă a puterii şi a vul nerabilităţii: cor pul-stăpân ascunde figura arhetipală a lui Cain, care poate să îşi exercite puterea sa, în chip ultim, asupra pro priului frate, până la moartea acestuia, o moarte care îi este totuşi interzisă prin însăşi expresia pe care chipul celuilalt i-o adre sează în chip irecu zabil: „nu mă ucide!" În schimb, corpulsclav sugerează figura lui Abel, lipsit de apărare în faţa loviturii ucigaşe a fratelui său, deposedat de propria putere care ar fi putut totuşi să îl apere, fiind astfel la limita putinţelor sale, sau sub ea. În acest echivoc al corpului, esenţial este că răsturnarea cor pului-stăpân în corp-sclav este mereu posibilă, că sănătatea care susţine poziţia sinelui pe pământ se poate converti în mod subit în boală şi vulnerabilitate, că puterea se poate inversa în orice ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 295 125. TI, p. 138. moment în slăbiciune. Autarhia subiectului, stăpân în centrul lumii sale, poate deci să se surpe şi să lase loc reversului său: fragilitatea şi vulnerabilitatea. În spatele subiectului „dur", deja constituit, pietrificat, auto nom, autarhic prin faptul că el este cel ce acordă sens tuturor fiinţă rilor din lumea sa şi lumii înseşi ca întreg, subiect autohton şi aflat mereu în vederea lui însuşi, nucleu de posibilităţi şi fasci cul de putinţe sau puteri, se ascunde fra gilitatea şi gingăşia unei vulnerabilităţi incarnate, deposedate de putere, în slăbiciune, fără apărare. Ambivalenţa corpului se mai poate prelungi încă, de data aceasta în raport cu lumea, ca echivoc între dependenţă şi indepen denţă. Pe de o parte, corpul este determinat ca „verigă a unei realităţi elementale", ceea ce înseamnă că propriul corp este prins în şi dependent de realitatea elementală anonimă din care se hrăneşte, în care este plonjat şi în care se scaldă (respirând aer, bând apă, mâncând din lumea înconjurătoare). Subiectul ca trup este dependent, se află sub dominaţia („magică", „păgână") a elementalului126. Însă, pe de altă parte, această depen denţă primordială în raport cu elementul are şi un revers: subiectul, prin muncă şi posesie, dar mai ales prin locuinţa în care el se separă de element, devine independent127. Într-adevăr, tocmai 296 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 126. Faptul că această dominare este cu adevărat dramatică se între vede în neliniştea viscerală care loveşte omul în foamea cea mai pătrun zătoare. Într-adevăr, foamea este interesantă nu din punct de vedere fiziologic, ci din punct de vedere existenţial. În situaţia foamei acute, nu doar că subiectul este destabilizat – căci îi lipseşte tocmai lucrul de care el depinde – ci, în nevoinţa prelungită, eul ajunge pe pragul său ultim de rezistenţă ca subiect (vezi Knut Hamsun, Foamea). La acest nivel, elementalul domină subiectul – iar aceasta atât în sens pozitiv, ca abun denţă ce se oferă desfătării, cât şi în sens negativ, ca disperare a inaniţiei, ca nevoie primă şi ultimă ce se confruntă cu o lipsă fatală. În acest sens, devine sugestivă funcţia existenţială a postului, în care omul vrea să îşi stăpânească foamea, să domine elementalul care, totuşi, îl domină. 127. Vezi OEuvres 2, op. cit., p. 278. prin puterea corpului său subiectul devine capabil să do mine lumea, să mişte lucrurile, să le manipuleze, să lucreze: Corpul meu nu este doar un mod prin care subiectul este redus la sclavie, depinzând de ceea ce el nu este; ci şi un mod de a poseda şi de a munci, de a avea timp, de a depăşi alteri tatea însăşi a lucrului din care trebuie să trăiesc.128 Aşadar, o aceeaşi ambivalenţă poate fi sesizată în mai multe cir cumstanţe: în faptul că propriul corp este atât corp-stăpân cât şi corp-sclav, atât sănătate, cât şi boală, atât capabil să domine prin propria-i forţă, cât şi să fie dominat la rândul său în pro pria-i vulnerabilitate; atât torţionar, cât şi victimă; atât ucigaş cât şi susceptibil de a fi ucis; atât viu cât şi expus morţii; atât dependent de lumea înconjurătoare care îl hrăneşte, cât şi inde pendent prin posesie, locuire şi capacitatea sa de a munci. În mod paradoxal, despre această ambivalenţă a corpului spune Levinas că ar fi însăşi conştiinţa. Într-adevăr, în anumite contexte Levinas leagă această „ambiguitate a corpului" tocmai de conştiinţă. El nu spune că „avem conştiinţa acestei ambi guităţi", nici că „această ambiguitate a corpului este conştientă", ci în mod textual: „ambiguitatea corpului este conştiinţa"129. Această idee e desigur destul de stranie. Ar trebui oare să credem că, pentru Levinas, conştiinţa se naşte ca interfaţă ce se joacă între mai multe maniere fundamentale ale întrupării? Ar trebui oare să ne gândim la o geneză a conştiinţei pornind de la această ambiguitate? Sau această sintagmă indică o semnificaţie încă mult mai profundă? În orice caz, raportul dintre corp şi con ş tiinţă rămâne şi el ambiguu. În anumite contexte, Levinas vor beşte de „întruparea conştiinţei [l'incarnation de la conscience]"130, ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 297 128. TI, p. 89. 129. TI, p. 139. 130. TI, pp. xv, 126. însă pe de altă parte el spune că „conştiinţa nu cade într-un corp – nu se întrupează; ea este o dez-întrupare [désincar nation]", ba chiar „o amânare [ajournement] a corporalităţii corpului"131. Corpul stă deci, într-un anumit sens, la temeiul conştiinţei; altfel spus, geneza latentă a conştiinţei trebuie situată în lucrarea corpo ralităţii corpului, mai precis în amânarea ei, amânare care este totodată origine a timpului. În alt pasaj, în care se întrevede polemica sa cu supremaţia lui Sinngebung în fenomenologia husserliană, Levinas spune: „corpul este o permanentă contestare a privilegiului pe care îl acordăm conştiinţei de a da sens tuturor lucrurilor. El trăieşte ca o atare contestare."132 Am amintit mai devreme că trupul este la frontiera dintre elemental (care îl hrăneşte în abundenţă) şi casă (care îl adă pos teşte şi îl protejează). Întrebarea este: cum se modifică experienţa corpului în raport cu aceste două dimensiuni? Cum se moda lizează trupul în această balansare între dependenţă şi inde pen denţă? Faptul că trupul este la frontieră (sau însăşi frontiera), că este acel „între", între element şi domiciliu, acest fapt se con cre tizează prin muncă. Relaţia dintre corp şi muncă este funda mentală, tot aşa cum este şi relaţia dintre corp şi locuire ce modalizează relaţia originară dintre corp şi elemental. Căci tocmai corpul care munceşte este cel ce face tranziţia de la plon jarea anonimă în elemental la adăpostirea într-o casă. Elemen talul indică mediul anonim, pre-reic, pre-substanţial, „care înglobează sau conţine fără a putea fi conţinut sau înglobat la rândul său"133, non-fiinţare, indeterminat, indefinit, fără chip, 298 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 131. TI, p. 140. 132. TI, p. 102, s.n. Întrepătrunderea dintre conştiinţă şi corp rămâne în continuare obscură, chiar dacă mai invocăm un citat referitor la relaţia dintre corp şi suflet, unul în care Levinas afirmă: „Corpul nu îi revine sufletului ca un accident. Inserţia sufletului în întindere? Această metaforă nu rezolvă nimic. Ar rămâne de înţeles inserţia sufletului în întinderea corpului" (TI, p. 142). 133. TI, p. 104. fără formă, de o profunzime abisală, „insondabil", „calitate fără substanţă", „fără suport". Elementul este inabordabil, căci, nea vând faţă, singura relaţie pe care el o face cu putinţă este un soi de a te îmbăia, a te scălda în el (se baigner): el se oferă unei pure desfătări, în imediateţea nevoii, drept ceea ce hrăneşte su biectul. Elementalul este totodată imposibil de posedat, deoa rece doar lucrurile pot fi posedate, iar acest lucru se poate în tâmpla doar pornind de la o casă. Această dimensiune pozitivă a elementalului, una de abun denţă şi plenitudine, este dublată de o dimensiune negativă: desfătarea ce se desfată în element se descoperă deja ameninţată de incertitudine, de o anumită nelinişte, în speţă de indeter mi narea viitorului. Levinas spune că „viitorul elementului este insecuritate", este nesigur; cu alte cuvinte, există un hău incert în elemental, care e legat de faptul că „elementalul", anonim la rândul său, se prelungeşte în „existenţa anonimă [(il y a]", cu presiunea sa malignă. Am amintit că subiectul se separă tocmai în raport cu acest mediu anonim, care este ameninţător inclusiv prin neliniştea şi insecuritatea viitorului său. Important este aici că separaţia subiectului se înfăptuieşte prin constituirea unei lo cuinţe care reglează apoi raportul subiectului cu elementalul134. Termenul de „casă" trebuie luat în materialitatea sa atomară. Poate ne-ar fi mai uşor să-i înţelegem miza fenomenologică dacă ne-am gândi la ce înseamnă, în mod existenţial, a fi lipsit în mod absolut de adăpost. Cum s-ar putea înţelege fenomenologic ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 299 134. Aceste consideraţii legate de casă şi locuire (maison, habitation, demeure) nu trebuie să ne ducă cu gândul la ideea de locuire în filozofia lui Heidegger, căci analiza lui Levinas joacă pe complet alte coordonate decât cea a lui Heidegger, atât în faza din Fiinţă şi timp (unde casa ar fi văzută ca un complex ustensilic), cât şi în filozofia târzie, unde locuirea survine în deschisul generos al fiinţei. Pentru Levinas, fiinţarea (omul) se adăposteşte de urgia anonimă a elementalului. Or, fiind anonim la rân dul său, elementalul se prelungeşte în il y a, în este-le anonim şi opre sant, în „oribila neutralitate a fiinţei". ce anume zace în adâncul situaţiei unui homeless? E posibil ca sensul origi nar al gestului existenţial de a se adăposti, oricât de variate ar fi modurile sale concrete (fie că e vorba de peşteră sau grotă, de cabană, cort sau oraş), nu poate fi descifrat decât pe fundalul unei posibile şi complete ne-adăpostiri. Ce ar însemna o atare totală şi definitivă ne-adăpostire, o totală lipsă a locuirii? Cum să gândim un fenomen esenţial de homeless, fără să ajun gem neapărat la heideggerianul Un-zuhause sau Unheimlichkeit? Cum să înţelegem existenţial-fenomenologic că „vulpile au vizuini şi păsările cerului cuiburi; dar Fiul Omului n-are unde să-Şi plece capul" (Lc. 9,58; Mat. 9,20)? Ce ar însemna că, în instanţa sa primordială, omul însuşi nu are unde să îşi plece capul, fiind total expus vârtejului pe care elementalul îl aduce cu sine? Dacă nu ai casă şi eşti totalmente expus, atunci nu ai unde să te retragi, nu ai un loc al tău în care să revii la tine şi pornind de la care să te poziţionezi în raport cu lumea, să îţi faci planuri (sau proiecte) de abordare a ei, de cucerire a ei, de înstăpânire asupra ei. Total expus unei atotputernice exterio ri tăţi, una care te şi hrăneşte, dar te şi ameninţă prin nesiguranţa viitorului, nu ai un loc ferit al tău, un loc al interiorităţii, în care să te constitui şi unde să construieşti ceva. Avem de-a face şi aici cu o geneză a subiectului şi cu decrip tarea straturilor de constituire ale acestuia: nivelul raportului imediat sau direct cu elementalul, urmat de nivelul raportului mediat sau indirect cu elementalul: prin locuinţă şi muncă. Munca smulge din element „ceva" ce devine „provizie" şi este adăpostit pentru „mai târziu" în casă. Această „amânare" a cor poralităţii este o manieră specială a angajării viitorului, căci subiectul nu mai este prins în foamea prezentă, ci anticipează foamea vii toare. Dacă înainte de intrarea în regimul habitării, eul trăieşte în prezentul pur al desfătării, după delimitarea spa ţiului interio rităţii eul amână desfătarea – prin faptul strângerii de provizii – pentru un mai târziu. Şi este foarte sugestiv că Levinas vede constituirea viitorului tocmai în această întârziere. 300 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III O altă observaţie interesantă este că, în tranziţia de la ele mental la locuire, regimul corporal însuşi se modifică, mai precis în ceea ce priveşte posesia de sine. Levinas spune că „noi dispunem de corpul nostru doar în momentul în care am suspendat deja fiinţa elementului în care ne scăldăm"135, adică abia atunci când intrăm în regimul locuirii. Aşadar, tocmai suspendarea elemen tului face posibilă posesia corpului propriu. Într-un alt pasaj, Levinas afirmă că „trupul este posesia mea în măsura în care fiinţa mea se menţine într-o casă, la limita interiorităţii şi exte riorităţii"136. Este deci evident că avem aici de-a face cu un raport privilegiat între posesia propriului trup şi faptul de a avea o casă. Să subliniem însă că faptul de a avea o locuinţă este cel ce deter mină posesiunea propriului corp, şi nu invers. Altfel spus, nu faptul că îmi apropriez propriul corp face cu putinţă retragerea într-un adăpost; dimpotrivă, doar retragerea din faţa elemen talului, această separaţie originară este cea care, pentru prima oară, ne dă ocazia de a intra în posesia propriului nostru corp. Avem deci de-a face cu nişte straturi arhitectonice, structurale, de-a lungul cărora se constituie experienţa propriului corp. Întrebarea este, acum, ce regim putem acorda cor pului înainte de a intra în registrul locuirii, înainte de constru irea unei case, înaintea adăpostirii într-o interioritate. Scufun dat în elemental, scăldat în element, afundat în această magmă anonimă, su biectul nu este încă un eu, sau eul nu este încă subiect, el nu se posedă pe el însuşi, nu este separat. Absor bit în mediul inde terminat şi fără formă, pre-eul (dacă formula aceasta nu este prea eretică) se scaldă în baia vitală, el se desfată de hrana pe care elementalul i-o oferă cu abundenţă, însă el nu se posedă pe el însuşi, ci elementul este cel ce îl posedă pe el. Aşa dar, corpul care nu se posedă pe sine însuşi este „trupul-sclav" pe care l-am întâlnit mai devreme, în dimensiunea sa de dependenţă despre ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 301 135. TI, p. 135. 136. TI, pp. 135–136, s.n. care am vorbit deja. Şi chiar dacă această subjugare nu este evidentă în momentul desfătării depline, când bucuria şi feri cirea satisfacţiei inundă subiectul, ea este totuşi vizibilă de îndată ce elementalul îşi arată cealaltă faţă, în speţă faţa neliniştitoare, cu alte cuvinte insecuritatea în faţa căreia subiectul devine vulnerabil. Acest nivel al experienţei este atât de abisal încât el poate fi doar sugerat şi nu descris. Este, cum spuneam mai devreme, momentul păgân, cel în care aspectul esenţial este des fătarea hipnotică, în dinamica instinctivă a nevoii şi satisfacţiei, care are ca finalitate fericirea oarbă a unui pre-subiect ce nu a intrat încă în posesia propriului său corp, toate acestea în ori zontul incertitudinii. Luarea în posesie a propriului trup (care coincide cu consti tuirea egologică a sinelui) devine deci posibilă doar după ce subiec tul se separă de elemental. Acesta este, ne amintim, mo men tul ateismului sau al egoismului ontologic. Subiectul îşi trasează un spaţiu al interiorităţii – o locuinţă, o casă – pornind de la care raportul său cu elementalul se modifică: nu mai e vorba de o pură desfătare, plonjată în vârtejul elementului, ci avem de-a face cu începutul explorării – prin muncă – a elementalului, prin gestul elementar al adunării de provizii, al stocării lucru rilor; lucruri care devin, acum abia, „bunuri"; bunuri care apoi pot intra în logica schimbului şi al comerţului, care, pornind de la acest schimb, devin monede într-o lume deja economică. În acest mod putem înţelege în ce sens Levinas afirmă că „extra teritorialitatea unei case condiţionează posesia însăşi a cor pu lui meu"137. În acest context al raportului dintre muncă, trup şi element, este foarte surprinzătoare o pregnantă analiză fenomenologică a mâinii, pe care Levinas o desfăşoară spre sfârşitul secţiunii secunde a cărţii. De ce este mâna atât de importantă pentru o fenomenologie a corporalităţii? Nu e vorba, desigur, că mâna 302 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 137. TI, p. 136. ar fi o parte a întregului care e corpul. Dimpotrivă, corpul este indicat ca „posibilitate a unei mâini", iar Levinas spune de ase menea că „întreaga corporalitate se poate substitui mâinii"138. Pe de altă parte, Levinas spune că „mâna ca mână nu poate surveni în trupul imersat în element, fără retragerea pe care o oferă adăpostul"139, ceea ce este perfect coerent cu observaţiile pe care le-am făcut mai devreme. În ce constă deci preeminenţa mâinii? În faptul că ea este paradigma subiectului ipostatic, căci mâna tatonează140 şi prinde; ea lucrează, munceşte şi îşi urmă reşte scopul, aşadar orice finalitate presupune trupul; mâna este „organul de prindere şi apucare, organul celei dintâi, oarbe prize în fojgăială [grouillement]"141, ceea ce implică deci puterea, egoismul, munca şi aproprierea, în lupta sa cu elementalul; mâna „raportează elementalul la finalitatea nevoilor"142, iar ceea ce ea prinde sunt „lucrurile smulse elementului"; mişcarea sa este „riguros economică, de prindere şi achiziţie"143. La un alt nivel, fenomenologia mâinii pune în joc feno menul mângâierii, în orizontul erosului, idee care deschide rapor tul dintre trup şi celălalt, dintre corporalitate şi alteritate. Ra por tul dintre trup şi celălalt este la fel de important ca şi celelalte relaţii pe care le-am analizat până aici: trup şi conştiinţă, trup şi element, trup şi locuire, trup şi muncă. Acum rămâne să vedem cum anume problema corpului se articulează cu ches tiunea celuilalt. Răspunsul lui Levinas este surprinzător: „relaţia cu celălalt [...] este înscrisă în corp ca elevare a sa"144. Astfel, faptul că trupul uman „este ridicat de jos în sus, că este angajat ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 303 138. TI, p. 142. 139. TI, p. 137. 140. Nu avem timp aici să aprofundăm aici şi faptul că mâna este ezitare şi failibilitate. 141. TI, p. 132. 142. Ibid. 143. TI, p. 133. 144. TI, p. 90. în sensul înălţimii"145, arată, după Levinas, că – în măsura în care înălţimea este locul propriu al celuilalt146 – subiectul, prin însăşi poziţia sa corporală, este plasat în orizontul celuilalt şi în vederea celuilalt. Însă raportul dintre corp şi celălalt nu este nici simplu, nici univoc. El se modalizează, urmând două direcţii distincte: pe de o parte, este vorba de trup aşa cum survine el în relaţia erotică cu celălalt, iar aici ar trebui să analizăm îndeaproape schiţa fenomenologiei erosului care se prefigurează – prin tema volup tăţii şi a mângâierii – în secţiunea „Dincolo de chip"; pe de altă parte, este vorba de a vedea care este rolul corpului în relaţia etică cu celălalt, unde dimensiunea carnală a subiectului este şi trebuie să rămână ascetică. De exemplu, chiar dacă pentru mine, ca subiect, propria mea foame este o problemă tru pească (ţinând de nevoie, de persistenţa de sine sau conatus essendi şi, deci, de egoism), totuşi foamea celuilalt nu este pentru mine o problemă trupească, ci una spirituală şi etică (după cum a arătat-o de altfel şi Berdiaev). În faţa foamei celuilalt, care este o foame care sapă în trupul său, exigenţele etice fac ca prezenţa mea corporală să fie ascetică: corporalitatea este retrasă, redusă, restrânsă147. În Dorinţa metafizică de Infinit, care se semnifică prin chipul celuilalt, trupul meu nu vrea nimic pentru sine. Trebuie deci să nu confundăm dorinţa metafizică (propriu-zis etică, în acel faţă-către-faţă al chipului) cu dorinţa erotică 304 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 145. TI, p. 89. Levinas afirmă într-un alt context: „exist ca un corp, adică ridicat" (TI, p. 90). Regăsim aici o altă ambivalenţă a corpului: el este „elevare, dar totodată greutate a poziţiei" (TI, p. 100). Acest raport ambivalent între elevare şi povară are importanţa sa specifică. 146. „Dimensiunea însăşi a înălţimii este deschisă de Dorinţa meta fizică. Elevaţia şi nobleţea acestei înălţimi este dată de faptul că ea nu mai e cerul, ci Invizibilul" (TI, p. 5). 147. AE, p. 72: „arracher le pain à sa bouche, nourrir la faim de l'autre de mon propre jeûne"; p. 81: „arrachement du pain à la bouche qui le savoure, pour le donner à l'autre". (trupească prin însăşi esenţa ei) sau cu alte dorinţe care se pro duc întotdeauna în orizontul satisfacerii lor posibile sau chiar iminente. Spre deosebire de toate celelalte dorinţe, Dorinţa meta fizică (Levinas scrie Désir cu majusculă) este dorinţă de invizibil, dorinţă fără concupiscenţă şi fără satisfacţie posibilă: „cel Dorit nu satisface dorinţa, ci o adânceşte"; el nu e asimilat sau apropriat, ci distanţa sa, transcendenţa sa este pururi păstrată, chiar şi în proximitate. Dorinţa metafizică transcende în acest sens regimul corporal: metafizica îl doreşte pe Altul, dincolo de toate satisfacţiile, fără ca prin corp vreun gest să fie posibil pentru a diminua aspiraţia, fără putinţa de a schiţa vreo mângâiere cunoscută sau de a inventa una nouă.148 Este frapant, poate, că în acest pasaj apare ideea de mân gâiere (caresse): „fără putinţa de a schiţa vreo mângâiere cunos cută sau de a inventa una nouă". Căci tocmai mângâierea va juca un rol primordial în fenomenologia erosului schiţată în Totalitate şi infinit. Astfel că în atipica filozofie levinasiană întâlnim inclusiv o fenomenologie a mângâierii. Însă mângâ ierea nu face parte dintre actele Dorinţei metafizice (ce deschide raportul etic), ci este specifică registrului erosului, împreună cu alte feno mene la fel de atipice din perspectiva fenomenologiei tradiţio nale: carnalul (le charnel ) este determinat ca gingăşie (le tendre), fragilitate şi evanescenţă a unei nudităţi. Necesitatea de a distinge între modalizarea corpului în relaţia erotică şi sensul său în relaţia etică este subliniată şi prin pasajul următor: „Car nalul, gingăşia prin excelenţă şi corelativ al mângâierii, [...] nu se confundă nici cu corpul-obiect al fiziologului, nici cu corpul propriu al lui «eu pot», nici cu corpul expresie, asistenţă la mani festarea sa sau chip."149 Vedem astfel că sintagma corp-expresie ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 305 148. TI, p. 4. 149. TI, p. 235, trad. rom., p. 231. ţine de relaţia etică, în timp ce trupul erotic este indicat prin triada le charnel – le tendre – la caresse. Să vedem însă mai îndeaproape cum anume este descris corpul plasat în situaţia erotică. Nu vom fi foarte surprinşi dacă aceeaşi manieră ambivalentă va interveni încă o dată şi aici, între o volatilizare care depăşeşte ontologicul şi o materialitate strivitoare care pare că îl reintroduce în joc. Pe de o parte, corpul este descris în registrul femininului: el este gingăşie, slăbiciune, de o „fragilitate extremă", o vulne ra bilitate care „se manifestă la graniţa dintre a fi şi a nu fi, ca o căldură blândă în care fiinţa se risipeşte în strălucire"150, „evanes cenţă şi gracilitate", despovărată de greutatea propriului fapt de a fi, „fugă în sine în chiar sânul manifestării sale". Erotismul pare astfel că deschide într-un anumit fel o dimensiune transontologică, un „dincolo de fiinţă". Chiar dacă privilegiul de a suspenda în mod absolut ontologia este rezervat Dorinţei metafizice, care doreşte Infinitul, erotismul pare să îi fie totuşi anticamera, după cum o sugerează şi pasajul următor: „în carna lul gingăşiei, corpul părăseşte statutul de fiinţare"151. Dacă trupul se sustrage, în irizaţia evanescentă a erotismului, statutului de fiinţare, atunci putem spune că aici se petrece un salt către epe keina tes ousias. Tocmai aceeaşi direcţie pare că o semnalează Levinas atunci când spune că mângâierea „nu este o intenţio nalitate de dezvăluire, ci de căutare: mers către invizibil". Legătura dintre infinit şi invizibil se impune de la sine. Avem astfel de-a face cu o experienţă dez-ontologizantă, una în care caracterul substanţial se rarefiază, în care materialitatea fiinţială a corpului celuilalt devine evanescentă şi se subtilizează ca trup „între a fi şi a nu fi". O asemenea ieşire subtilă din câmpul de forţe al onto logiei este totodată o ieşire din registrul brut al prezentului şi un salt către un viitor „niciodată îndeajuns de viitor", cum 306 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 150. TI, p. 233, trad. rom., p. 229 (s.n.). 151. TI, p. 236, trad. rom., p. 231. spune Levinas, cu o formulare paradoxală în pasajul următor: „Mângâierea constă în a nu cuprinde nimic, în a solicita ceea ce se sustrage fără încetare formei sale spre un viitor – niciodată destul de viitor – în a solicita ceea ce fuge ca şi cum nu ar fi încă."152 Acest accent pe „a nu fi încă" şi pe jamais assez avenir, pe faptul că erosul nu „apucă", ci „caută", că nu „cuprinde", ci „solicită ceea ce se retrage", ne poate conduce cu gândul la faptul că fenomenologia erosului este, într-un anumit sens, vesti bulul sanctuarului pe care îl reprezintă eticul. În acelaşi sens putem să înţelegem şi textul următor din Autrement qu'être: În mângâiere, ceea ce se află la îndemână este căutat ca şi cum nu ar fi aşa, ca şi cum pielea ar fi urma propriei sale retra geri, melancolie care caută încă ceea ce nu mai este cu putinţă aici, dar totuşi este. Mângâierea este noncoincidenţa contactului, o dezgolire care niciodată nu dezvăluie destul. Aproapele nu satisface apropierea. Tandreţea pielii este de ca lajul însuşi dintre apropiere şi cel apropiat, disparitate, non-in tenţionalitate, nonteleologie.153 Dar există alte fragmente ale analizei levinasiene care nu doar că atenuează această sugestie, ba chiar o contestă. Avem astfel de-a face şi cu o ambiguitate a erosului, cu un echivoc funda mental al său. Căci o altă dimensiune a carnalului erotic constă într-o „ultramaterialitate exorbitantă", un „paroxism de ma te ria li tate"154. Reversul fragilităţii şi al evanescenţei este deci această „nu ditate exhibiţionistă a unei prezenţe exorbitante", într-o situa ţie pe care Levinas o determină prin termeni precum ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 307 152. TI, p. 235, trad. rom., p. 231. 153. AE, p. 114. Vezi şi p. 112: „În apropierea chipului, carnea devine verb, iar mângâierea – Rostire." Şi în notă: „unitatea chipului şi a pielii, fie şi doar în întoarcerile extreme ale chipului; sub alteritatea erotică, alteritatea unuia-pentru-altul: responsabilitatea înainte de eros." 154. TI, p. 234, trad. rom., p. 229. clan des tinitate, impudoare şi profanare. Faptul că acest „exhi bi ţionism exorbitant" este indicat ca o „producere de fiinţă" pare să îl situeze la antipodul descripţiei anterioare a carnalului ca gingăşie, „la limita dintre a fi şi a nu fi", deja depăşind regis trul fiinţării. Aceste ultime aspecte ale cărnii erotizate par aşadar să intre, într-un anumit sens, în conflict cu dimensiunea etică. Mai precis, nu doar că există o diferenţă radicală între situaţia erotică şi cea etică, ci, în spatele acestei diferenţe se ascunde chiar un antagonism. Insistenţa lui Levinas în acest context asupra profanării, ca violare a ceea ce este sacru sau sfânt, ne sugerează un astfel de punct de vedere. Această idee e subliniată şi de faptul că acea „clandestinitate" specifică ero sului este descrisă prin aceea că „ceea ce este esenţialmente ascuns se aruncă spre lumină, fără a deveni semnificaţie"155. Or, ştim că sursa ultimă a semnificaţiei este tocmai chipul, chipul celuilalt care se arată în situaţia etică. Dar dacă erotismul este privat de sem nificaţie, dacă el este privat de chip, atunci este el pur şi simplu neutru din punct de vedere etic, fiind pur şi simplu „altceva" decât eticul? Sau erosul este tocmai contra partea nega tivă sau privativă a raportului etic cu celălalt? Se pare că între etic şi erotic întâlnim aceeaşi ambiguitate esenţială de la care au plecat consideraţiile noastre. Iată cum se întrevede echi vocul dintre chip şi piele în Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă: Chip apropiat, contact cu o piele: chip care se îngreunează prin această piele şi piele în care, chiar şi când este obscenă, respiră chipul alterat [...]. Pielea mângâiată nu este protecţia unui organism, simplă suprafaţă a unei fiinţări; ea este distanţa dintre vizibil şi invizibil, cvasitransparentă, mai subţire decât cea care încă ar mai justifica exprimarea invizibilului prin vizibil. Dar această subţirime nu este o măsură infinitezimală a cantităţii sau a grosimii, ci e o subţirime deja redusă la 308 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 155. Ibid s.n. alternanţa sensului; ambiguitate a fenomenului şi a ruinării sale; sărăcie expusă în lipsa sa de formă şi totodată retrasă din această expunere absolută, în ruşinea provocată de pro pria ei sărăcie.156 Vom încheia analiza acestei problematici cu lectura unui alt fragment obscur din Totalitate şi infinit. Levinas spune: „Miş carea celui ce iubeşte [l'amant] în faţa acestei slăbiciuni a femi nităţii, nici compasiune pură, nici impasibilitate, se complace în compasiune, se absoarbe în complezenţa mângâierii."157 Ce înseamnă aici „complezenţa mângâierii"? Mângâierea este ea oare complezentă sau complezenţă? Cel ce iubeşte se complace oare în compasiune? Cum să înţelegem aceste fraze? E adevărat că aceşti doi termeni – a se complace şi complezenţă – au nuanţe negative în limbajul curent. Înţelegem „se complace" în sensul în care cineva se mulţumeşte cu situaţia oarecum precară în care este deja plasat, fără a mai încerca mai mult, fără a fi tentat să o depăşească. Acest „a se complace" este astfel apropiat de simpla indolenţă. Tot aşa, complezenţa semnifică în limbajul curent un soi de lipsă de sinceritate, cu o nuanţă de amabilitate falsă şi convenţională. Ne este însă evident că aceste semnifi caţii uzuale sunt de parte de intenţiile lui Levinas. Mai degrabă putem presupune că el foloseşte aceşti termeni în sens etimologic, vizând, prin re cu renţa acestui com-, prezent atât în com-plaît, com-passion şi com-plaisance, tocmai o idee originară de laolaltă. Însă chiar şi aşa, când Levinas spune că mişcarea celui ce iu beşte – deşi nu e nici pură compasiune, nici impasibilitate (remar căm că şi passio este prezent în ambii termeni) – totuşi „se complace în com pasiune", cum trebuie să interpretăm o atare afirmaţie? Înţele gem foarte bine de ce amorul erotic tocmai că nu este „o compasiune pură", căci puritatea compasiunii ar ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 309 156. AE, pp. 113–114. 157. TI, p. 235, trad. rom., p. 230. ţine de un registru complet dezinteresat, de o bunăvoinţă care nu aşteaptă nimic pentru sine: de etic. Este totodată evident că în erotism există o componentă esenţială a interesului, că există mereu o exigenţă a „pentru sine"-lui, căci cel ce iubeşte caută (şi) plăcerea sa proprie în cea iubită, şi o caută desigur laolaltă cu cea iubită, căutând totodată plăcerea ei. Într-un anu mit sens, egoismul este încă prezent, iar acest lucru este vizibil cu precădere în clipa, mereu posibilă, în care iubirea se inver sează în gelozie. Însă com-passiunea, atunci când este pură, este strict etică (compasiunea pentru văduvă şi orfan), acea passio ce este pre zentă în interiorul acestei compasiuni fiind de ordin pur moral. Aici nu este implicat trupul propriu, ci doar al celuilalt, prin nevoile sale fruste, precum frigul sau foamea. În schimb, cu trecerea în situaţia erotică, acea passio nu mai este morală: în iubire, pasiunea pentru celălalt nu are cum să fie reductibilă la ceva de ordin etic, căci afectivitatea implică de această dată direct şi total trupul propriu, în plenitudinea sa, iar trupul ce luilalt nu mai este vizat în nevoile sale vitale (că îi e frig sau îi e foame), ci în irizarea gratuită a cărnii erotizate. În situaţia etică, în compasiunea pură, corpul propriu este ascetic, sec, retras: inima este ardentă, însă carnea este rece. Iar binele căutat este doar al celuilalt, niciodată al meu. În schimb, în situaţia ero tică, nu poate fi trecut cu vederea faptul că binele căutat este şi cel al subiectului. Căldura cuprinde nu doar inima sa, ci şi integralitatea cărnii sale incandescente. Compasiunea nu mai este pur morală, ci avem de-a face cu un mod de a-ţi trăi propria fiinţă întrupată prin trăirea întrupării celuilalt, în fatala şi ire ductibila separaţie a fiecărei părţi158. Iar dacă aici avem de-a face cu o com-plezenţă, ea nu trebuie înţelească ca mefienţă ascunsă, ci ca mod de partajare (com-) a aceleiaşi plăceri (plaisance). În 310 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III 158. Ne reamintim aici o afirmaţie foarte sugestivă din Temps et l'Autre: „Caracterul patetic al voluptăţii constă în faptul de a fi doi" (TA, p. 78). acest sens poate fi înţeleasă sintagma levinasiană care ne-a in trigat: complezenţa mângâierii. * Putem gândi, din această perspectivă levinasiană, o trecere posibilă între cele două registre distincte ale relaţiei cu celălalt, de la erotic la etic, respectiv de la etic la erotic? Sau mai degrabă aceste registre ale experienţei sunt complet etanşe? Cu alte cuvinte, aceste două moduri de raportare la celălalt se exclud reciproc, sau mai degrabă ele pot coexista într-o anumită măsură într-o aceeaşi experienţă factică? Şi dacă prespunem că într-un acelaşi atom de experienţă am putea avea atât o dimen siune erotică cât şi una etică, întrebarea este: pot fi ele sincrone şi simultan actualizate? Nu cumva este necesar ca în momentul actualizării uneia dintre aceste dimensiuni, cealaltă, chiar dacă nu dispare cu totul, să fie nevoită să treacă în fundal? Într-ade văr, în dinamica temporală a unei astfel de relaţii concrete, atracţia (erotică) şi respectul (etic) nu pot decât să alterneze, căci simultaneitatea lor actuală nu poate decât să paralizeze întregul fenomen: eticul neutralizează sau inhibă erosul, în timp ce erosul subminează eticul, dacă nu chiar îl ridiculizează. Pe de o parte, „moralizarea erosului" (ca şi intelectualizarea sau este tizarea lui) nu face decât să îl priveze de o dimensiune care îi este esenţială, cea pre-morală, pre-raţională, instinctiv-sălba tică, şi am avea astfel de-a face cu un eros sărăcit. Pe de altă parte, „erotizarea eticului", dincolo de faptul că formula frizează uşor absurdul, îi suspendă eticului orice pretenţie maximală care, totuşi, îi este esenţială. Astfel că, luate în mod separat şi asumând perspectiva levi nasiană, ar trebui poate să concepem o anumită „ierarhie" între cele două registre, o supremaţie a unuia asupra celuilalt. Într-a devăr, am putea fi tentaţi să ne imaginăm că, odată cu tre cerea de la erotic la etic, am avea de-a face cu o „ascensiune", cu o elevare – prin Dorinţa metafizică însăşi – către infinit, o ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI ETICĂ: LEVINAS 311 312 ÎNTRUCHIPĂRI. CAPITOLUL III trecere care transcende orice desfătare şi orice plăcere proprie, într-un urcuş către dincolo de fiinţă, o ascensiune care lasă în urmă, sau chiar contrazice carnea proprie. De exemplu, trecerea de la erotic la etic, de la atracţia trupească la respect, poate fi în ţeleasă ca o tendinţă care se împlineşte, cu timpul, în cuplul ce îmbătrâneşte împreună (evident, în cazul fericit, când nu sfâr şeşte în ură sau indiferenţă). În această perspectivă, mişcarea de sens contrar – anume trecerea de la etic la erotic – ar părea o „cădere" în imperiul desfătării, în dominaţia elementală a plăcerii proprii, care este în vederea sa şi a propriei fericiri. Faptul că eticul nu este erotic înseamnă oare că erosul nu este încă dorinţă meta fizică, că eroticul nu ajunge încă la etic, că el este fatalmente dincoace de dimensiunea metafizică, pe care, totuşi, o vizează? Este erosul un „etic sărăcit" sau eticul un „eros sublimat"? Caz în care ne putem întreba şi: eticul este cel care face posibil ero ticul, sau eroticul poate constitui ocazia pentru survenirea eticu lui? Sau nici una, nici alta, iar întrebarea ar trebui să se pună altfel? Nu cumva toate aceste întrebări, care par că ne con duc în aporii stratificate, provin dintr-o presupo ziţie înşelătoare, anume aceea că erosul este un „obiect" posibil al analizei fenomenologice? ÎN LOC DE CONCLUZIE Dacă în primul capitol al cărţii noastre am urmărit, ghidaţi fiind mai ales de Husserl, versantul transcendental al fenome nului corporalităţii, pentru ca în capitolul al doilea să punem în context, prin intermediul lui Heidegger, posibilitatea unei dimensiuni ontologice a existenţei întrupate, în cel de-al treilea capitol am putut constata, pe urmele lui Levinas, o des chidere etică pe care o poartă în sine orice experienţă corporală a subiec ti vităţii incarnate. Astfel, se pare că problema fenome nolo gică a trupului parcurge aceeaşi articulare triadică pe care a compor tat-o, în parcursul său centenar, fenomenologia însăşi, glisând de la abordarea transcendentală a fenomenelor la cea ontologică şi, apoi, la cea etică. Ultimele consideraţii legate de fenomenologia lui Levinas ne-au dat totodată ocazia să ne punem întrebarea referitoare la rolul pe care trupul îl joacă într-o posibilă trecere de la regis trul etic la cel erotic. Fără îndoială, modul în care Levinas abor dează fenomenul erosului pare că îl situează la limita feno me nologiei, dacă nu cumva chiar dincolo de ea. Nu doar „turnura teologică" şi cea „alterologică" specifică gândirii lui Levinas, nici măcar tipul său de scriitură sacadată („cu răsuflarea tăiată") şi adeseori non-argumentativă şi „vizionară", ci mai ales alegerile sale terminologice aluzive şi pline de glisări semantice, precum şi decupajele sale tematice atipice („pielea", „trupul maternal", „obsesia", „mângâierea") fac dificilă înscrierea gândirii levina siene în canonul clasic al fenomenologiei. Dacă avem de-a face cu o fenomenologie, ea este una deliberat marginală, dacă nu chiar eretică şi subversivă. Astfel că ne putem întreba dacă un discurs riguros fenome nologic, în stil „clasic", ar fi sau nu capabil să expliciteze feno menul erosului şi să spună ceva cu sens referitor la el, fără să cadă în ridicolul unor consideraţii artificiale, sterile sau pedante. Dar nu cumva pasiunea analitică a fenomenologiei, precum şi ethosul său pur descriptiv au mai degrabă darul nefast de a anihila sensul genuin al acestui fenomen, de a-l pulveriza în chip fatal în reţeaua conceptuală ce îi este proprie discur sului filozofic? Într-adevăr, după parcurgerea paginilor precedente, o uşoară îndoială ar putea încolţi la gândul că filozofia în general (dar şi fenomenologia în particular) ar avea instrumentele adec vate pentru a aborda această dimensiune atât de delicată şi de inefabilă a fiinţei umane, dar totodată atât de sălbatică, de primitivă, de originar-instinctivă. Mai mult, ni s-ar putea părea chiar foarte problematică ideea că existenţa erotică a fiinţei umane ar putea fi înţeleasă pur şi simplu în chip descriptiv-analitic. Şi atunci, poate ar fi mai prudent ca fenomenologia să reculeze din faţa caracterului aproape magic ce zace în străfundul oricărei atracţii erotice, lăsând acest fenomen în seama explicitărilor de ordin pur confesiv, pe care literatura bunăoară le poate scoate la suprafaţă, într-un mod poate mai genuin, poate mai puţin deformat. O voce sceptică ne-ar putea îndemna astfel să lăsăm pur şi simplu deoparte acest subiect, fie şi sub pretextul că el ar fi prea „frivol" sau chiar „îndoielnic", pentru a intra sub lupa sobră şi „întotdeauna onorabilă" a fenomenologului. Totuşi, am subliniat deja la începutul consideraţiilor noastre că fenomenologia are şi trebuie să îşi păstreze vocaţia tota lităţii: însuşi principiul său director o obligă să aibă în vedere întreaga existenţă umană, pe toate nivelurile experienţei sale. Iar dacă fenomenul erotic se dezvăluie într-un anume fel, în modalizările sale variate, ce oscilează de la gingaş la grotesc, de la intim la ani malic, de la sublim la trivial, de la retragerea în pudoare la 314 ÎNTRUCHIPĂRI expunerea obscenă, dacă acest fenomen se arată într-un sens anume în viaţa noastră de zi cu zi, fie şi cu zone de pen umbră, învăluit în clarobscur, atunci fenomenologu lui nu îi este permis să îşi decline pur şi simplu competenţa şi să abdice din faţa acestui câmp de experienţă. Cu atât mai mult cu cât „obiec tul" avut în vedere, erosul, nu este nici pe departe un simplu fenomen, un simplu moment oarecare, între altele, unul care ne-ar marca într-un chip mai mult sau mai puţin neutru propria noastră existenţă. Dimpo trivă, s-ar putea spune că fenomenul erosului are, de departe, o preeminenţă hotă râtoare pentru viaţa sinelui, constituind un eveniment cu totul aparte pentru sensul existenţei fiecăruia dintre noi. Prin urmare, principial, feno menologia, chiar dacă ar vrea, nu poate ocoli fenomenul erosu lui, nu se poate eschiva din faţa acestuia, nu poate spune „nu mă priveşte" sau „e în afara ariei mele de expertiză". Dar nu numai că fenomenologia poate şi chiar trebuie să abordeze fenomenul erosului, dar nu e exclus ca erosul să defi nească subiectivitatea subiectului în mult mai mare măsură şi mult mai radical decât dimensiunile abordate tradiţional de către fenomenologie – cel puţin aceasta este direcţia către care ne îndreaptă incitantele lucrări ale lui Jean-Luc Marion1. Caz în care am putea presupune că o altă etapă a fenomenologiei poate surverni: după fenomenologia transcendentală instaurată de Husserl, după turnura ontologic-existenţială imprimată feno menologiei de către Heidegger şi după turnura etică pe care acest curent filozofic o asumă prin scrierile lui Levinas, nu e exclus ca ultimul ei stadiu să fie cel de... fenomenologie erotică. Căci sensul ultim al sinelui nu mai este dat de dimensiunea perceptivă şi donatoare de sens a conştiinţei (aşa cum ne-a deprins Husserl), nici de „înţelegerea fiinţei" (Sein) pe care o 1. Vezi, în special, Le phénomène érotique: Six meditations, Grasset, Paris, 2003. ÎN LOC DE CONCLUZIE 315 are Da-sein-ul (aşa cum credea Heidegger) şi nici măcar de „res ponsabilitatea pentru celălalt" (cum a arătat Levinas), ci de „iubi rea celuilalt", în ambele sensuri ale acestui genitiv. Nu ne vom hazarda să abordăm, în limitele unei concluzii, un proiect atât de curajos şi de complex precum e feno meno logia marioniană a erosului, care revendică o discuţie distinctă, într-un context special. Ne vom focaliza mai degrabă asupra unor întrebări prealabile, fără a avea pretenţia de a formula un răspuns articulat pentru fiecare în parte. Iar prima întrebare este, totuşi, cum anume poate fenomenologia să abordeze acest subiect, cum anume acest fenomen poate fi făcut accesibil în mod genuin şi cum anume, din interiorul unui acces asigurat, sensul său poate fi lămurit în stratificările sale specifice. Aşadar, cum poate fi vizat şi abordat, explicitat şi interpretat, articulat şi prezentat – în mod fenomenologic – palierul erotic al exis tenţei umane? Din ce perspectivă, cu ce optică şi cu ce punct de plecare ar trebui să tenteze fenomenologia dezvăluirea acestui fenomen? Ce cale trebuie urmată, în acest teritoriu accidentat, pentru ca analiza fenomenologică să nu cadă nici în trivialitate, dar nici în subiectivism steril, rămânând sobră şi formală, descrip tivă şi explicitativă? Nu este exclus ca, din motive ce ţin de alcătuirea lui struc turală, fenomenul erosului să nu poată fi abordat în mod frontal. Poate că drumul către dezvăluirea sa trebuie să fie unui ocolit, poate că accesul către el nu poate fi trasat decât dacă sunt deschise în prealabil, pentru înţelegere, alte câteva paliere fenomenale de sens ce îi stau la bază şi îl fac cu putinţă, fie şi în sensul unei constituiri ontologice. De bună seamă, avem de-a face cu un fe no men complex, care implică o serie de dimensiuni existen ţiale ale fiinţei umane ce trebuie, ele mai întâi, să fie făcute transpa rente. Pornind de la parcursul anterior, am putea presu pune bunăoară că trei mari problematici sunt de neocolit pentru surprinderea sensului fenomenului erotic: intersubiectivita tea, corporalitatea şi afectivitatea. Aceste trei dimensiuni ale 316 ÎNTRUCHIPĂRI exis tenţei trebuie să se modalizeze, fiecare în parte, într-un chip specific, pentru ca fenomenul erotic să se constituie. Astfel, este absolut necesară o anumită modalizare intersubiectivă, în speţă survenirea unui raport privilegiat cu un celălalt anumit, iar acest mod specific nu poate fi descifrat decât pe fundalul înţelegerii structurii intersubiectivităţii generice; caz în care ar trebui să descriem întâi de toate cum anume se modifică, în fenomenul erosului, această experienţă intersubiectivă curentă. Putem porni de la poziţia husserliană explicitată în finalul primului capitol, dar şi de la consideraţiile heideggeriene privitoare la Mitsein sau de la cele levinasiene privitoare la chip, pentru a pune între barea: cum anume survine evenimentul unui Tu privilegiat, în aşa fel încât el să facă posibilă nu doar o întâlnire personală, frontală, a unei alterităţi, ci şi o întâlnire de ordin erotic? Apoi, erotismul angajează o anumită modalizare a fenomenului trupu lui şi un anumit tip de atingere, iar aici putem lua de asemenea ca punct de pornire observaţiile lui Levinas despre mângâiere şi voluptate contextualizate în capitolul precedent. În sfârşit, afectivitatea nu poate lipsi, ca temă de prim-plan, din feno me no logia erosului, de vreme ce analiza acestui fenomen ar trebui să explice în chip aplicat (având eventual în fundal anali tica heideggeriană a lui Befindlichkeit) cum anume se modifică dimen siunea existenţială a afectivităţii când intră în scenă amorul, ca raportare afectivă privilegiată, una în care un celălalt, în uni citatea şi singularitatea sa, este dorit. Trebuie însă pusă aici în joc şi diferenţierea dintre corp public şi trup intim. Într-adevăr, dacă cea mai mare arie a experienţei propriei corporalităţi se desfăşoară în viaţa noastră publică, intersubiectivă în sens larg, în raport cu ceilalţi nediferenţiaţi, totuşi un anumit nivel al corporalităţii proprii îşi joacă sensul în pură solitudine, într-o sferă intimă a subiectivităţii, a cărei expresie privilegiată este nuditatea. Ne putem aşadar întreba, pe urmele lui Levinas, care este sensul profund al nudităţii şi în ce măsură ea expune o dimensiune genuină a fiinţei umane. ÎN LOC DE CONCLUZIE 317 Indicele concret cel mai evident al acestei diferenţieri dintre public şi intim este dat, după cum am văzut, de un lucru care este doar aparent banal: veşmântul. Ne putem întreba prin ur mare ce sens fenomenologic putem decripta îndărătul faptului că omul îşi ascunde goliciunea, precum şi ce semnificaţie feno menologică are dialectica dintre „acoperire" şi „descoperire" în orizontul corporalităţii. Căci tocmai această dinamică fenome nologică a arătării şi ascunderii este angajată în experienţa erosului, în care ceva de ordinul „publicului" este adus în „viaţa intimă". Graniţa dintre „public" şi „intim" este transgresată prin faptul că o fiinţă privilegiată, venind iniţial dintr-un spaţiu public, deschis tuturor, aşadar acoperită şi înveşmântată, este acceptată, primită şi interiorizată în spaţiul intimului, în dome niul imanenţei, ca nuditate şi expunere. Această transgresiune, care îşi are temeiul în fenomenul erosului, constituie originea ontologică a legăturii trupeşti dintre doi oameni. Iar dacă ne punem problema genezei fenomenologice a experienţei erosu lui, trebuie să ţinem cont şi de faptul că avem de-a face cu un fenomen ce angajează într-un mod radical dublul chiasm dintre trupul/corpul propriu şi trupul/corpul celuilalt. Care sunt deci condiţiile fenomenologice în care două pre zenţe ajung să fie reciproc date, una alteia, într-un asemenea grad de acuitate, încât limitele înveşmântării să poată fi trans gresate, dând naştere astfel fenomenului nudităţii2? Am putea spune că este vorba de acutizarea şi radicalizarea relaţiei Eu-Tu, în direcţia unui Tu unic, care devine de neînlocuit şi absolut, unul prin care fiinţa mea ajunge să se definească în mod inte gral, cel care ajunge să constituie într-un fel temeiul existenţei mele, căci, în absenţa sa, sinele meu îşi pierde raţiunea de a fi şi persistenţa de sine însuşi. Este un Tu care ajunge să mă 318 ÎNTRUCHIPĂRI 2. E drept că fenomenul nudităţii are şi alte posibilizări non-erotice, bunăoară în contexte medicale sau estetice. Însă aceste modalizări feno menale angajează doar sensul de corp, nu şi pe cel de trup. singularizeze şi să îmi dea sensul: sunt pentru că Tu eşti, spune îndrăgostitul, pentru că Tu mă priveşti. Care este însă indicele fenomenologic ce pune în lumină o astfel de relaţie radicalizată? Cum poate fi numit elementul cheie care transformă o relaţie relativă într-una absolută? Feno menul privirii capătă aici o preeminenţă nemăsurată şi ar trebui analizat în mod distinct. Atunci, i-am putea spune privire incan descentă a chipului celuilalt? Sau schimb incandescent de priviri îndrăgostite, cum sugerează Marion? Nu ne lovim aici de limi tele discursului descrip tiv, intrând, pe neştiute, în arealul rostirii poetice? În orice caz, o nouă întrebare se adaugă, una care anga jează din nou hiatusul dintre trup şi corp: privirea celuilalt nu este oare locul fenome nologic unic şi excepţional în care ceva de ordinul trupului se poate arăta în perimetrul corpului? Nu este oare privirea, într-o anume modalizare a ei, unica poartă de acces la fiinţa proprie a celuilalt? Putem presupune că acest acces este posibil atunci şi numai atunci când calitatea trăirii acestei priviri atinge pragurile febrile ale incandescenţei, aşadar ale acelui fenomen pe care îl îndicăm cu un termen confiscat din păcate de registrul sentimental, acela de „iubire"? Şi nu este oare plauzibil ca faptul erosului, această donare reciprocă a două prezenţe, în încleş tarea trupurilor goale, să îşi capete legiti mi tatea fenomenologică atunci şi numai atunci când porneşte de la această aprindere a privirii, de la această radicalizare a trăirii personale a celuilalt, păstrând-o totodată ca temei? Dar ce se întâmplă însă atunci când acest temei originar al experienţei erosului lipseşte? Ajungem atunci la o serie de feno mene derivate, la fenomene pe care le putem numi priva tive, care nu pot fi înţelese în mod izolat, ci trebuie contextualizate fenomenologic pornind de la fundalul din care ele îşi extrag sensul. Aceste fenomene trebuie descrise aşadar în dimensiunea lor privativă, subliniind modificările structurale care le diferen ţiază în raport cu alte fenomene, mai originare, care le precedă şi care le întemeiază la nivelul sensului. Sensul lor propriu se ÎN LOC DE CONCLUZIE 319 arată doar în funcţie de alte fenomene, mai fundamentale, pe care le modifică, distorsionându-le. Am putea spune, de exemplu, că sensul prostituţiei ca fenomen privativ nu se arată decât pe fundalul înţelegerii fundamentale a sensului erosului genuin dintre doi oameni, ca modificare privativă a acestuia. Şi pornografia poate fi înţeleasă tot în sens privativ, ca fenomen sărăcit, pornind de la acelaşi fundal, survenind tocmai prin ocul tarea sau mascarea unor dimensiuni esenţiale ale experienţei ori ginare a erosului. Căci această din urmă experienţă nu mai este trăită în raport cu o alteritate, ci este trăită pur iluzoriu, în spaţiul solipsismului (iată un prim moment al privaţiunii). Opoziţia solipsism vs alteritate se reflectă totodată asupra caracterului de adevăr al experienţei, căci nu mai avem de-a face cu o per soană veritabilă, dată „în carne şi oase" (leibhaft da), ci doar cu o imagine (al doilea moment al privaţiunii). Lumea reală este dublată şi subminată de lumea imaginii, într-o „subversiune ontologică" în care fenomenul mass-media şi mai ales mutaţia pe care o aduce televiziunea în mentalul colectiv joacă un rol esenţial. Ajungem astfel la al treilea moment al privaţiunii: experienţa erosului nu mai este trăită „în mod real", ci pur fantasmatic. Avem aşadar de-a face cu raportul dintre o imagine care se dă şi o imaginaţie fantasmatică care primeşte un tip aparte de nuditate, ea însăşi modificată fenomenologic, una care ar trebui plasată în orizontul întrebării privitoare la sensul genuin al nudităţii: doar astfel am putea distinge între o nudi tate care se dezvăluie pornind de la o iniţială ne-dezvăluire şi pudoare, într-o expunere privilegiată şi personală, şi o nuditate pur disponibilă, vândută şi ostentativă, impersonală şi media tizată. În plus, imaginea nuditaţii care „se dă" nu mai este a unei „persoane", căci persoana se arată în mod preeminent în şi prin chip, după cum o arată Levinas. Or, în imaginea porno grafică, sexul obturează chipul, animalicul obliterează persoana, erosul îşi pierde dimensiunea expresivă: al patrulea moment al privaţiunii. Astfel, experienţa pornografică obturează experienţa 320 ÎNTRUCHIPĂRI erosului prin faptul că o determină în direcţia solipsismului, a anonimatului, a imaginalului şi a iluzoriului fantasmatic: subiec tul experienţei pornografice se auto-afectează autist, fără expunere de sine, fără risc, „simte" fără a fi simţit şi vede fără a fi văzut. Cum se obturează însă experienţa originară a erosului în prostituţie? În raport cu fenomenul pornografiei, avem câteva modificări evidente. Întâi de toate, nu mai e vorba de pur solip sism, ci de o anumită alteritate: „întâlnirea" se petrece, alteritatea este prezentă; apoi, nu e vorba de nici o imagine, ci de un om „în carne şi oase"; în sfârşit, experienţa trăită nu este nici ilu zorie, nici fantasmatică, ci cât se poate de reală. Atunci, în ce sens mai este vorba aici de un „fenomen privativ"? Răspunsul se află în direcţia caracterului anonim şi impersonal întâlnit deja în cazul pornografiei: nici aici nu este întâlnită o „persoană", în sensul deplin al acestui termen; aceeaşi ocultare a chipului se petrece şi aici, ca şi în cazul experienţei pornografice. Ceea ce este comun pornografiei şi prostituţiei este faptul că nu te interesează (sau nu te priveşte) „cine" este „celălalt" (văzut sau atins), că nu mai vezi chipul celuilalt şi nici chipul propriu nu mai este, la rândul lui, văzut. Întrebarea privitoare la „cine" nu se mai pune: acel „cine" din faţa ta este luat drept un „ce", similar unei fiinţări ustensilice, având un rost anumit, o funcţio nalitate determinată şi nimic mai mult. Dacă e ceva mai mult, „nu te priveşte" (în ambele sensuri ale acestei expresii). Se poate însă răspunde că, în viaţa noastră cotidiană, avem şi alte raporturi impersonale şi anonime cu semenii noştri, fără ca acest lucru să constituie o reală problemă fenomenologică: trecem unii pe lângă alţii în biblioteci, în tramvaie, pe peroane. Prestăm diverse servicii pentru alţii, necunoscuţi şi plătitori, sau ne folosim de serviciile altora, necunoscuţi nouă, plătind pentru ele. Bunăoară, cumpărăm bilete de tren fără să ne intere seze „cine" este persoana care vinde. Şi reciproc: vindem fără să ne privească „cine" cumpără. Însă aici apare o diferenţă ÎN LOC DE CONCLUZIE 321 fundamentală: aceste relaţii anonime şi impersonale au o legiti mi tate fenomenologică doar în spaţiul public, ca „lume comună" în care multiple interese şi intenţii existenţiale, venind de la diverşi agenţi umani indeterminaţi, se întâlnesc, se confruntă, converg temporar sau se traversează accidental. Este o evi denţă că nu poţi şi nici nu trebuie să ai relaţii personale cu toate subiec tivităţile umane care îţi populează lumea. Însă în „lumea proprie", în spaţiul intimului şi al existenţei proprii, o prezenţă umană impersonală sau anonimă este deja semnul unei grave privaţii fenomenologice: este vorba de o modificare negativă a unui fenomen deplin. Iar dacă nuditatea este, aşa cum am pre supus mai devreme, spaţiul prin excelenţă al intimităţii, cu atât mai drastică este alienarea. În sfârşit, o altă privaţiune structurală ce apare în feno menul prostituţiei, una ce este specifică acestuia, este legată de rapor tarea la propria corporalitate: aceasta este tacit considerată drept materie primă pentru efectuarea unei activităţi. Întrebările la care ar trebui să răspundem sunt: cum devine corporalitatea umană un astfel de „lucru disponibil"? Ce anume din experienţa propriei corporalităţi trebuie să fie deja modificat pentru ca propriul corp să poată fi înţeles drept „materie primă"? Se poate replica însă că şi pentru un sportiv propriul trup devine o „ma terie primă": el va fi antrenat şi pregătit pentru obţinerea unor anumite performanţe. Sau, cu un alt exemplu, cineva îşi poate vinde un organ (un rinichi, bunăoară), raportându-se la pro priul corp ca la un „zăcământ" pe care îl poate exploata, un ceva simplu-prezent şi disponibil în prezenţa lui, preluabil într-o activitate ce poate duce la un câştig. Însă avem aici o diferenţă esenţială, anume că prostituţia atinge acelaşi fenomen funda mental la care am mai făcut deja referinţă: nuditatea şi erosul nu angajează numai corpul propriu (Körper), ci în primul rând şi mai ales trupul (Leib), cel care constituie fiinţa intimă a fiecă ruia dintre noi. Iar dacă experienţa genuină a corpora lităţii im plică o genuină cuplare transcendentală între sensul de corp 322 ÎNTRUCHIPĂRI şi sensul de trup, experienţa prostituţiei (dar şi a pornografiei) ne trimite la o sciziune transcendentală sau la o ruptură ontolo gică dintre Leib şi Körper. Căci persoana care se prostituează acţionează în şi cu propriul corp (cel văzut din afară) „ca şi cum" acesta n-ar fi structural legat de propriul trup (cel simţit dinăuntru). Acelaşi tip de deconstrucţie şi de reconducere la sensuri origi nare poate fi continuată şi în privinţa altor fenomene privative ale trupului, fie că ele angajează vulnerabilitatea şi vio lenţa, intersubiectivitatea sau finitudinea, generativitatea sau identitatea. Fenomenologia corporalităţii are astfel un potenţial explicativ aplicat inclusiv pentru fenomene care sunt îndeobşte evitate în demersul fenomenologic „clasic". Mai mult, un astfel de demers fenomenologic care urmăreşte să reconducă feno mene derivate sau privative ale experienţei corporalităţii la fun da mentele lor originare poate deveni capabil să ridice întrebarea dacă diversele modalităţi contemporane de trăire a corporalităţii nu poartă deja marca unei esenţiale şi profunde falsificări. * Consideraţiile de mai sus pornesc de la premisa că feno menul originar al erosului angajează în mod necesar contextul mai larg al „fenomenului iubirii". Dar nu e exclus ca această asumpţie să fie supusă tirului criticii, pornind bunăoară de la întrebările următoare: nu cumva interpretarea erosului ar trebui împlinită în mod independent, vizându-l mai degrabă ca feno men de sine stătător şi perfect autonom? Avem oare suficiente justificări fenomenologice pentru a afirma că sensul fenome nului erosului depinde în chip esenţial de un alt feno men, în speţă de fenomenul „iubirii"? Căci, pe de o parte, s-ar putea spune că erosul nu este o stare privilegiată, care se împlineşte când şi când, în contexte specifice (personalizate sau nu), ci este mai degrabă o stare difuză şi permanentă, una care ne însoţeşte, instinctiv şi „animalic", pe parcursul întregii vieţi. În chip factic, ÎN LOC DE CONCLUZIE 323 omul trăieşte în mod constant această irizare a „atractivităţii pulsionale" erotice, fie că aceasta este conştientizată sau ignorată, reprimată sau descătuşată, canalizată în direcţia unui raport personal singularizat sau dispersată în direcţii întâmplătoare. S-ar părea astfel că erotismul precedă, ca fundal instinctiv-vital, orice tip de experienţă erotică (şi aceasta abia poate să fie perso nalizată sau nu). Prin urmare, modul în care acest fundal e actua lizat nu poate revendica decât o semnificaţie derivată. Pe de altă parte, prin dimensiunea sa instinctiv pulsională, erosul pare că angajează şi un anumit nivel pre-personal, pre-subiectiv, anonim chiar. Astfel că a interpreta acest orizont („arhaic" şi „sălbatic", „întunecat" şi „orb") din perspectiva fenomenului „superior" al iubirii – întotdeauna personal şi încărcat de lumi nozitatea sensului – nu reprezintă oare o decizie pentru care nu avem încă nici o justificare fenomenologică veritabilă? Nu cumva în „erosul pur" ne confruntăm cu ceva ce este esenţial mente în afara sensului şi a oricăror „valori simbolice supe rioare" ce decurg din el? În plus, nu ar trebui să distingem cumva şi între dimensiunea erotică a subiectului şi cea efectiv sexuală3, diferenţiindu-le pe ambele în raport cu „fenomenul iubirii"? Căci, s-ar putea replica, experienţa erotică nu e totuna cu iubirea erotică: se poate concepe foarte bine, după cum am văzut, un erotism fără iubire, pură senzualitate trăită de un subiect auto nom, experienţă liberă (liberală sau libertină) înfăptuită pentru pura plăcere subiectivă, experienţă în care celălalt este menit satisfacţiei proprii şi nimic mai mult, iar formele acestui „ero tism fără iubire" pot varia de la „întâlnirile întâmplătoare", bazate exclusiv pe simpla atracţie instinctivă („celălalt necu noscut" sau „abia întâlnit") la cele de ordinul prostituţiei („celălalt ca obiect"), de la autoerotismul solipsist („celălalt fantasmatic") la cel por nografic („celălalt imagistic"). 324 ÎNTRUCHIPĂRI 3. Pentru aceasta, cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., cap. „Le corps comme être sexué", pp. 180–202. Totuşi, am putea spune că toate aceste forme de trăire ero tică pot fi distinct interpretate doar dacă, dintru început, este realmente lămurit raportul dintre „iubirea erotică", pe de o parte, şi „erotismul fără iubire", pe de altă parte. Iar dacă „ero tismul fără iubire" este o formă derivată sau alienată, privativă sau sărăcită a „iubirii erotice", acest lucru pare că poate fi stabilit doar pornind de la modalizările pe care le capătă „celălalt" în aceste variaţii. Totodată, şi „iubirea erotică" poate fi înţeleasă, la rândul ei, ca o simplă modalizare a „iubirii pentru Celălalt"; aceasta din urmă ar putea avea şi alte modalizări factice posibile, precum „iubirea pur amicală" (sau prietenească), cea „părin tească", cea „filială", cea „fraternă" sau, de ce nu, cea „religioasă". Dacă pornim de la acest raport dinamic, care leagă un sens director esenţial de modalizările sale factice specifice, s-ar părea că nu ne rămâne decât să precizăm ce anume diferenţiază fiecare modalizare în parte în raport cu toate celelalte (în cazul nostru, în ce anume constă acea diferenţă specifică prin care se indi vidualizează iubirea erotică în raport cu celelalte moduri ale iubirii), precum şi ce unitate înglobatoare poate reveni tuturor modalizărilor factice posibile. Ar fi însă important de deter minat nu doar cum anume se diferenţiază aceste modalităţi distincte ale iubirii, ci şi cum anume se învecinează ele în mod structural, cum anume se înrudesc şi se raportează unele la altele, cum anume ele se determină şi se limitează reciproc. Ar trebui astfel să vedem ce anume uneşte şi, mai ales, ce anume distinge „iubirea erotică" de „iubirea filială", cea „părintească" de cea „fraternă", cea „pur amicală" de „iubirea de aproapele", inter pretând totodată această caritas în raport cu o mai originară „iubire de Domnul", pur religioasă. Dificultatea principală pe care o implică o atare punere a pro blemei ţine desigur de faptul că termenul de „iubire" com portă această iradiere fenomenală extrem de largă, având la o extremitate a ei dimensiunea pur erotică, confruntându-ne cu o hipermaterialitate evidentă, iar la cealaltă extremitate având ÎN LOC DE CONCLUZIE 325 o hiperbolică dimensiune pur spirituală, mergând până la jertfa de sine. Într-adevăr, cu „fenomenul" iubirii, s-ar părea că, la un capăt al evantaiului său de concretizări, avem dimensiunea unei desfătări trupeşti în deplina splendoare a erosului, în timp ce la celălalt capăt avem, sub chipul lui agape, o radicalizare ascetică a trupului şi o plenitudine a sensului de ordin spiritual. Pro blema este că cele două extremităţi riscă să iasă, tocmai prin diferenţele fundamentale pe care le manifestă, din strânsoarea aceluiaşi gen. Şi poate ar fi prudent ca şi noi, asemenea celor vechi, să diferenţiem între eros, philia şi agape, distingând net între iubire trupească, prietenie, caritas şi amor Deo. Este evident că această multitudine de concretizări ale feno menului iubirii se specifică, întâi de toate, în funcţie de întru chiparea pe care o capătă celălalt, căci modurile de donaţie a alterităţii deter mină modalizările fenomenului iubirii. Astfel că intersubiecti vitatea concretă se impune ca temă de neocolit. Cine este cu adevărat celălalt? Cum anume avem, în aceste contexte, expe rienţa lui? Cum se dă el, aici, în experienţa noastră şi sub ce moduri? În iubirea erotică, celălalt este un Tu privilegiat care se individualizează în mod absolut pe fondul deja indistinct al celorlalţi, într-o întâlnire de ordin senzual: o alteritate frontală şi exclusivă se profilează, în întâlnirea a două trupuri care se dau unul celuilalt. Şi în iubirea pur amicală celălalt (prietenul) este la rândul său un Tu, unul care mi-e drag, la care ţin, pe care deseori îl admir, de care uneori mi-e dor, un tu prin care fiinţa mea se defineşte. Însă în prietenie regimul senzual este complet neutralizat, iar exclusivitatea (specifică iubirii erotice) nu este o cerinţă esenţială în iubirea amicală (căci sunt mereu posibili şi alţi prieteni). Schimbând registrul, în iubirea părintească avem de-a face cu un mod cu totul distinct al angajării alterităţii: celălalt este o alteritate care îmi poartă chipul şi fiinţa, o alteritate care vine din mine, un altul pe care eu însumi l-am făcut cu putinţă şi de care, prin însăşi această posibilizare, sunt în chip absolut 326 ÎNTRUCHIPĂRI responsabil. Sunt responsabil pentru el tocmai pentru că el este prin mine, pentru că la temeiul fiinţei lui stă fiinţa mea. Şi tocmai pentru că fiinţa mea, în carnalitatea ei elementară, este la temelia fiinţei celuilalt, tocmai de aceea, prin însăşi această responsabilitate originară, îl pot viza pe acest altul (copilul) ca pe acea fiinţă pe care sunt dator să o îngrijesc şi să o protejez. Raportul de grijă şi de protecţie este determinat de fragilitatea esenţială a copilului în al cărui chip mă regăsesc, pe care îl surprind ca pe o fragedă mlădiţă ce înmugureşte. Această fra gilitate esenţială, fragilitate de prunc, determină necesitatea de a-l apăra pe cel care, în mod esenţial, este lipsit de apărare, lipsit de putere şi de posibilităţi. Raportul cu propriul copil, raport dintre o putere şi o lipsă de putere, trebuie înţeles întâi de toate ca raport cu un prunc, raport care ne pune în faţa unui altul lipsit încă de autonomia lui „eu pot", a unui sine care încă nu a devenit „centru al lumii" sale. Chiar şi când va deveni un centru autonom, unul care stăpâneşte cu putere asupra preajmei pro prii, prin aproprierea putinţei sale de a fi, chiar şi când, dindără tul fragilităţii sale, va înmuguri o fiinţă înzestrată cu putere, cu putinţe şi posibilităţi proprii, el va păstra, în ochii părintelui său cel puţin, ceva din fragilitatea sa originară, ceva din com pleta lipsă de apărare ce îl caracteriza ca prunc. Aşa se explică poate de ce părinţii sunt protectori şi protectivi, până la exaspe rare chiar, şi atunci când copiii lor se pot deja apăra de unii singuri, pe cont propriu, prin propriul ich kann. Atâta vreme cât omul este copilul cuiva, el va păstra – în ochii aceluia – ceva din fragilitatea lui de prunc şi el se va putea întoarce mereu în braţele celui care l-a purtat pe când el nu se putea purta pe el însuşi. Reciproc, în iubirea filială, celălalt (părintele meu) este cel care m-a făcut cu putinţă, cel al cărui chip îl port, cel de la care îmi trag fiinţa şi zestrea existenţială. El este originea în raport cu care, într-un fel sau altul, sunt esenţialmente dator, cu o dato rie ontologică (o „îndatorare fiinţială") ce precedă orice alt tip ÎN LOC DE CONCLUZIE 327 de datorie „morală" (respect, recunoştinţă etc.). În măsura în care mă raportez în sensul iubirii recunoscătoare la originea fiinţei mele, origine pe care, ca pe o pecete, o port în fiinţa mea, eu pot descoperi că această origine are, într-un anumit sens, natura iubirii; doar astfel această origine a putut deveni fertilă şi, deci, şi origine; căci o origine este origine doar în măsura în care este fertilă. Descopăr deci originea nu ca pe o neutră cauză eficientă a fiinţei mele, nu ca pe un simplu „prim mişcător", ci ca pe o origine care mă iubeşte, ca iubire părintească şi înfiin ţătoare, protectoare şi generatoare. Faptul că iubirea filială întâlneşte iubirea părintească poate face totodată cu putinţă sesizarea unui lucru cu totul nou: că originea mea este totodată origine şi pentru alţii, fraţii mei, suro rile mele. Doar astfel poate lua naştere iubirea fraternă, în care celălalt este cel cu care împărtăşesc aceeaşi obârşie, acelaşi cămin, aceiaşi părinţi. Interesant este însă că iubirea fraternă nu preia caracteristicile iubirii filiale (recunoştinţa, etc.), ci pe ale celei pă rinteşti: fraţii se apără între ei, tot aşa cum părintele îşi apără copii. Toate aceste modalităţi ale iubirii pot fi deci diferenţiate în funcţie de dimensiunea care este dominantă în constituirea lor. La prima vedere, s-ar putea spune că doar iubirea erotică angajează într-un sens radical fenomenul corporalităţii, într-o modalizare aparte a experienţei trupului propriu şi a trupului celuilalt, în direcţia purei desfătări. În toate celelalte forme ale iubirii, corpo ralitatea este şi trebuie să rămână ascetică. Totuşi, am văzut că nici iubirea părintească nu pare a fi lipsită de o anumită dimen siune corporală, deoarece, pentru părinte, copilul este „trup din trupul meu", iar legătura (de „carne" şi de „sânge" – cum ar trebui acestea înţelese fenomenologic?) dintre părinte şi copil este atât de puternică, încât ea face cu putinţă nu numai un „a te bucura de celălalt", ci mai ales un „a te jertfi pentru celălalt", a-i da celuilalt totul, la nivelul cel mai elementar. Nu e vorba de a da din ceea ce ai (laşi moştenire sau oferi un nume), ci de 328 ÎNTRUCHIPĂRI a da din ceea ce eşti şi te constituie în chip intim, în foamea ta, în oboseala ta, în carnea ta. Copilul tău este o parte din tine, o „parte" pentru înţelegerea căreia nu avem nici o „mereologie" disponibilă. Pe de altă parte, în iubirea filială, corespondent răsturnat al iubirii părinteşti, această legătură corporală pare cumva ate nuată. Chiar dacă te descoperi în postura de fiu sau de fiică şi chiar dacă recunoşti propriile trăsături în chipul mamei sau al tatălui, nu această asemănare trupească este decisivă. Care e moti vul fenomenologic pentru care asemănarea dintre părinte şi copil are o semnificaţie existenţială în primul rând pentru părinte şi mai puţin pentru copil? Să fie vorba de faptul că tem poralizarea esenţială a existenţei noastre se împlineşte pornind de la viitor? Într-adevăr, pentru copil poate nu asemănarea cu părintele său este fundamentală, căci ea ţine de trecutul său esenţial, ci faptul că părintele este temei generativ ce îi deschide o lume şi, deci, şi un viitor. Condiţia de fiu este aceea a unei fiinţări care se recunoaşte ca fiind generată şi care, recunos cându-şi propria origine, este recunoscătoare pentru propriul fapt de a fi şi, în acestă recunoştinţă, îl cinsteşte pe cel ce stă la temelia existenţei sale, pe acel sine qua non al fiinţei proprii. În schimb, pentru părinte, faptul de a se recunoaşte în chipul şi în fiinţa propriului copil angajează o formă de viitor esenţial. (Ne amintim de altfel că polemica lui Levinas împotriva lui Heidegger atingea tocmai acest punct: viitorul cel mai pro priu nu este dat de raportarea la moarte, ci de raportul cu pruncul; avem aici diferenţa dintre o temporalitate circulară – care, prin viitorul propriei morţi, se întoarce mereu la sine, într-o buclă etanşă – şi o temporalitate deschisă care, prin viitorul propriu lui copil, nu mai revine la sine, ci semnifică transcendenţa alte rităţii, evitând astfel circularitatea solipsistă.) Am amintit mai devreme exclusivitatea pe care anumite mo dalizări ale iubirii le revendică, în speţă cele în care unicitatea celuilalt este definitorie. Există, desigur, şi moduri ale iubirii ÎN LOC DE CONCLUZIE 329 în care nu apare exigenţa exclusivităţii: în relaţia părinte-copil, cel iubit nu poate pretinde în mod exclusiv iubirea celui ce iubeşte, căci aşa cum iubirea părintească se poate împărtăşi mai multor copii, tot aşa şi iubirea filială se poate în chip legitim îndrepta spre ambii părinţi. Nici „iubirea aproapelui" nu are un caracter exclusiv: aproapele nu este doar unul anume, un altul privilegiat ce capătă un statut de la care ceilalţi ar fi excluşi, ci fiecare dintre ei este, în a sa Jeweiligkeit, aproapele. Atunci, unde anume apare exigenţa exclusivităţii? E evident că ea este prezentă în iubirea erotică, unde ideea de fidelitate, de angajare reciprocă etanşă, monadică, fără ferestre, are această dimensiune exclusivistă. Iar transgresarea acestei exigenţe lezează esenţa fenomenului, fiind conotată drept trădare, generând patima negativă a oricărei iubiri de ordin erotic, gelozia. Exclusivitatea apare totodată şi la cealaltă extremitate a evantaiului de posibi lităţi pe care îl îmbracă fenomenul iubirii: cel puţin în cadrul monoteismului, exigenţa de a-l iubi în chip exclusiv pe Dumne zeu (de a nu avea alt dumnezeu în afara Lui) are caracterul unei porunci, iar încălcarea ei este este sinonimă cu apostazia. Să ne întrebăm acum în ce mod anume se interrelaţionează aceste modalizări atât de distincte ale iubirii. Să presupunem că, din punct de vedere structural, putem întrevedea între ele raporturi de „întemeiere ontologică"? Am sugerat ceva mai sus că iubirea fraternă are la bază întâlnirea dintre o iubire filială şi o iubire părintească: abia când iubirea filială întâlneşte iubirea părintească şi o sesizează ca pe o origine iubitoare, ea descoperă că originea iubitoare iubeşte şi pe ceilalţi fii ai săi, care sunt fraţii mei. Astfel, iubirea fraternă se poate naşte doar în cel ce se recunoaşte întâi de toate ca odraslă, şi care, ca odraslă, preia asupra sa iubirea părintelui său pentru toţi ceilalţi copii ai săi. Asumându-şi privirea părintelui, copilul îi iubeşte la rândul său pe fraţii săi. Prin urmare, iubirea filială este cea care înteme iază şi face cu putinţă iubirea fraternă, prin asumarea iubirii părinteşti. 330 ÎNTRUCHIPĂRI S-ar putea spune totodată că şi iubirea părintească este făcută cu putinţă, la rândul ei, de iubirea erotică, căci doar în măsura în care o iubire erotică se împlineşte în fecunditate (un alt topos levinasian) devine posibilă survenirea unui al treilea (copilul) în raport cu care se naşte modul specific al iubirii părinteşti. Această stratificare se continuă şi în privinţa iubirii filiale: pentru mine, ca fiu, iubirea părintească (a părintelui meu pentru mine) este făcută cu putinţă de o altă iubire, mai primordială, în speţă iubirea dintre părinţii mei. Faptul că acest eveniment primor dial îmi este – mie, ca fiu – inaccesibil (şi că trebuie să îmi rămână ca atare inaccesibil) reprezintă temeiul fenomenologic ce face cu putinţă orice normativitate – fie ea de ordin religios, moral sau social – referitoare la această problematică. Putem astfel presupune că la temelia diverselor cutume privitoare la eros (codări sociale, prescripţii morale sau interdicţii religioase) stau structuri fenomenologice, atomi de sens constitutivi. În orice caz, putem spune că, cel puţin în acest registru familiar, iubirea erotică este primordială în raport cu celalalte modalizări ale iubirii. Căci, am văzut, doar în măsura în care o iubire erotică se împlineşte, devine cu putinţă apariţia unui al treilea, în raport cu care, abia, capătă sens şi iubirea părin tească. Şi doar iubirea părintească face apoi cu putinţă iubirea filială, care, la rândul ei, întâlnindu-şi sursa, face cu putinţă în sfârşit iubirea fraternă. Putem însă presupune că iubirea fraternă face, la rândul ei, cu putinţă iubirea amicală, prietenia? În ce raport structural stau, în sens fenomenologic, „fratele" şi „prietenul"? Deşi matri cea structurală a fraternităţii ţine de logica unei reciproce apărări şi protecţii, nu este exclus ca ceva din povara fiinţială a pater nităţii să se transfere şi asupra fratelui. Astfel că, în raport cu acest registru ontologic-împovărător al provenienţei, în care şi fratele rămâne inevitabil prins (familia ajunge să fie ceva de care „trebuie să scapi"), un altul – străin şi nou, în speţă prie tenul, dar poate şi iubita – ajunge să fie privilegiat şi să capete ÎN LOC DE CONCLUZIE 331 o radicală preeminenţă. Imanenţa familiei (cea în care am tre cutul esenţial) trebuie astfel depăşită către transcendenţa celuilalt, către viitorul esenţial pe care acesta îl deschide. Aceasta nu exclude desigur ca o anumită întruchipare a celuilalt, în speţă iubita, să ducă – în cele din urmă – la o nouă constituire onto logică, la o nouă familie, care este de data aceasta viaţa ta, pre zentul tău, în raport cu care şi propriii prunci vor reface, pe cont propriu, această logică circulară a „devenirii întru devenire". Este de remarcat că, uneori, atât iubirea părintească, cât şi iubirea filială tind să se topească în forma mai comodă a prieteniei. Cu alte cuvinte, pare că devine mai convenabil ca tatăl şi fiul să fie mai degrabă „prieteni", decât „tată şi fiu". De unde provine această notă de „convenabil"? În primul rând, din egalitatea pe care o stabileşte din start prietenia: nu mai avem de-a face cu nici o incomodă asimetrie; nu mai există o ordonare ierarhică şi nu mai există obligaţii: nici aceea de a purta de grijă, de a apăra, proteja sau veghea creşterea (dinspre partea tatălui), nici aceea de a mulţumi recunoscător (dinspre partea fiului). S-ar părea deci că, pentru ca relaţia dintre tată şi fiu să se poată transforma în relaţie de „simplă" prietenie, tre buie ca şi părintele, şi copilul să fi decis deja să „uite" ceva, în speţă tocmai temeiul relaţiei lor, sensul originii. Doar în măsura în care fiul „uită" că tatăl este cel care, ca origine, l-a făcut cu putinţă, doar în această măsură ajunge el să se considere „egalul" tatălui (ţine la el, desigur, dar „aşa cum ţii la un prieten"). Astfel, iubirea filială care, în forma sa genuină, recunoaşte în părinte sursa vieţii sale şi îi mulţumeşte cu recunoştinţă pentru aceasta, devine o amiciţie, o prietenie difuză. Şi, reciproc, doar în măsura în care tatăl „uită", la rândul său, că a fost învestit ca origine a unei alte fiinţe, poate el să atenueze nefamiliarul acestei înves tituri şi să îşi acomodeze statutul în familiarul unei vagi amiciţii ce se derobează de orice alte responsabilităţi elementare.4 332 ÎNTRUCHIPĂRI 4. Ne întrebăm dacă putem înţelege această modificare în termenii analiticii existenţiale: „Impersonalul «se» îl despovărează [entlastet] de Dar nu este prea rigidă această schemă? Dacă părintele doar îngrijeşte şi protejează, şi dacă copilul doar mulţumeşte şi este recunoscător originii sale, cum mai poate apărea bucuria? Şi totuşi, cel puţin o vreme, părintele şi copilul se joacă îm preună. Această dimensiune ludică este esenţială pentru prospeţimea raportului dintre cei doi care, altfel, abandonată în pura inerţie a ierarhiei, s-ar osifica. Atunci când copilul se joacă cu părintele său, atunci când îl descoperă ca pe un partener de joacă, părintele devine el însuşi copil, rememorând astfel frăgezimea propriei copilării. Poate însă fenomenologia să revină la înţe legerea sinelui ca homo ludens? În orice caz, nu este lipsit de importanţă faptul că raportul cu copilul propriu este, pentru părinte, prilejul existenţial unic de a se surprinde pe sine, din nou, drept odraslă şi de a se raporta, cu o altă încărcătură de sens, la propriul părinte. Căci doar în măsura în care trăieşti pe cont propriu experienţa purtării propriului prunc îţi devine pe deplin transparentă îndatorarea ontologică pe care ai a o asuma în privinţa propriului părinte. Să facem un pas mai departe. Ne putem întreba totodată dacă absenţa factică a diverselor modalizări ale iubirii nu este un argument împotriva sensului lor structural-esenţial. Bunăoară, dacă într-un caz factic, un copil se naşte fără o prealabilă iubire a genitorilor, ci dintr-un accident, din întâmplare sau chiar din violenţă, înseamnă oare că descrierile formale de mai sus sunt invalidate? Sau nu cumva, mai degrabă, acest caz factic ar trebui înţeles, din punct de vedere fenomenologic, el însuşi tot ca o modalitate privativă şi sărăcită, una ce nu poate fi inter pretată ÎN LOC DE CONCLUZIE 333 fiecare dată pe Dasein în cotidianitatea sa. Şi nu numai atât; despovă rân du-l astfel de fiinţă [Seinsentlastung], impersonalul «se» vine în întâm pinarea Dasein-ului, în măsura în care în acesta există tendinţa către uşurătate şi superficialitate [Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtma chen]. Şi deoarece prin despovărarea de fiinţă impersonalul «se» îi iese Dasein-ului constant în întâmpinare, el îşi menţine şi consolidează domi naţia lui stăruitoare" (SZ, pp. 127–128). decât pornind de la structura unui fenomen plenar? În chip esenţial, iubirea părintească (şi, apoi, cea filială) presu pune iubi rea erotică, chiar dacă în chip factic ea a lipsit, în speţă o pre supune ca lipsă, ca element privativ. În acelaşi sens ne putem întreba de asemenea dacă iubirea filială se poate naşte în absenţa iubirii părinteşti: dacă părintele nu îşi iubeşte efectiv pruncul, dacă îl părăseşte, îl abandonează, poate oare copilul să îşi iubească – în necunoscut – părintele? Poate că nu.5 Însă în structura esenţială a fiinţei fiului, chiar dacă lipseşte părintele factic, „locul esenţial" al părintelui este mereu prezent în inima însăşi a acestui abandon şi, ca atare, nu poate fi extirpat. Chiar dacă este negat, locul său gol rămâne, şi din această „rămânere" el are o efectivitate a sa, o iradiere al cărei sens trebuie identificat de fiecare dată în parte. Bunăoară, acest loc ontologic, gol fiind, poate fi descoperit şi eventual umplut prin trecerea într-o altă sintaxă de sens, după cum vom vedea în continuare. Câteva dintre modurile iubirii amintite până aici (iubirea erotică, cea părintească, cea filială şi cea fraternă) ar putea fi circumscrise, în chip provizoriu, ideii de „iubire familiară", care angajează o comuniune „de sânge", deci o legătură esenţială în care e angajat trupul. Însă odată cu iubirea religioasă intrăm în registrul nefamiliarului, care e nefamiliar tocmai prin absenţa oricărei dimensiuni ce ţine de intracorporalitate. Aceasta nu înseamnă că nu vom regăsi aici câteva dintre structurile dezvă luite până acum, fie ele proiectate hiperbolic sau sublimate. În acest registru al nefamiliarului, celălalt are două ipostaze: Dumnezeu şi aproapele. Aceste ipostaze sunt relaţionate într-un mod complex. Celălalt absolut este Dumnezeu, la care pot să mă raportez (fie intuind în chip vag şi pre-reflexiv, fie înţelegând 334 ÎNTRUCHIPĂRI 5. În acest sens, şi înfruntarea tatălui de către fiu (fie ea pur violentă sau „doar" simbolică) ar trebui înţeleasă tot pornind de la acest fundal privativ, căci din punct de vedere structural ceva trebuie să se fi modificat deja, fenomenul plenar trebuie să fi fost radical „sărăcit", în esenţa sa, pen tru ca o atare înfruntare să devină cu putinţă. în mod articulat teologic) ca la sursa absolută a fiinţei mele, ca la Părintele ceresc prin a cărui purtare de grijă eu sunt, clipă de clipă, cel ce sunt. În acest sens, iubirea de Domnul şi iubirea filială au o legătură structurală esenţială. Însă iubirea omului pentru Dumnezeu (iubire filială hiperbolizată) nu poate surveni decât ca răspuns. Ea nu poate fi originară, ci este cu putinţă doar ca ecou secundar al resimţirii unei iubiri primordiale: iubirea lui Dumnezeu pentru om este cea care face cu putinţă iubirea omului pentru Dumnezeu. Dar cum poate fi resimţită această prezumtivă iubire primordială – care tocmai că este inapa rentă (neevidentă, invizibilă) – altfel decât ca bucurie elemen tară în raport cu simplul fapt de a fi? Această bucurie pentru faptul „că sunt" – o bucurie ce se revarsă apoi în recunoştinţă, una direcţionată într-un chip mai mult sau mai puţin vag – ar putea constitui atomul fenomenal ce face cu putinţă orice ridicare a întrebării privitoare la un Tu de ordin divin (între văzut sau sperat ca sursă ultimă a propriului fapt de a fi). Avem aici de-a face cu un paradox sau o circularitate de neo colit: pe de o parte, nu îl putem iubi pe Dumnezeu decât dacă înţelegem pe cont propriu, în fiinţa noastră intimă, că Dumne zeu este cel care ne-a iubit, înaintea noastră, pe noi; pe de altă parte, putem ajunge la deplina înţelegere – împlinită în fiinţa noastră cea mai profundă – că Dumnezeu ne-a iubit pe noi, nu mai printr-o anumită raportare efectivă la Dumnezeu, una în care ne recu noaştem ca fii, deci într-o raportare filială iubitoare. A doua modalizare a iubirii religioase, iubirea de aproapele, caritas, are o structură analogică cu iubirea fraternă, geneza ei fiind similară. Aşa cum, pe registru mundan, eu, recunoscându-mă în primă instanţă ca odraslă, ca subiect esenţialmente raportat la un părinte, înţelegând apoi, într-o a doua instanţă, iubirea părintelui ca origine a unor subiecţi multipli, îi recunosc într-un al treilea rând pe aceştia ca pe propriii mei fraţi şi, asumând pe cont propriu iubirea părintelui meu pentru ei, ajung să îi iubesc şi eu, la rândul meu, cu o iubire fraternă – tot aşa, în registrul ÎN LOC DE CONCLUZIE 335 ne-familiarului, iubirea omului pentru Dumnezeu descoperă iubirea lui Dumnezeu pentru oameni şi asumă această iubire a Domnului ce se revarsă asupra tuturor semenilor: iubi rea pe care Domnul o are şi pentru ceilalţi oameni se reflectă astfel în iubirea pe care omul o are pentru aproapele său. În paralelismul dintre regimul familiar şi cel nefamiliar, iubirea filială (a mea pentru părintele meu) corespunde cu iubirea de Domnul; în iubirea părintească (a mea pentru copilul meu) se poate întrezări ecoul iubirii lui Dumnezeu pentru om; iar iubirea fraternă corespunde iubirii de aproapele. Există însă şi câteva modalizări care nu intră în această simetrie: iubirea erotică şi iubirea pur amicală. Lor nu le găsim corespondent structural în registrul nefamiliar. De ce? Cu iubirea erotică e în principiu simplu de răspuns: dominanţa enormă a corpora lităţii o exclude din registrul pur spiritual care circumscrie regimul nefamiliarului. Dar prietenia? E drept că ne-ar fi greu să determinăm relaţia dintre om şi Dumnezeu ca pe o relaţie amicală, de pură prietenie, deşi o putem concepe ca una de iubire (filială dacă privim dinspre noi, părintească altminteri). De ce nu o putem vedea şi ca o prietenie? Poate pentru că prie tenia are în constituţia sa o anumită componentă a „lejerităţii", a unei gratuităţi care o face să fie „uşoară", în timp ce relaţia religioasă de iubire are o gravitate şi o seriozitate inconturnabile. Bunăoară, aici nu te poţi ţine de glume. Chiar şi cea mai exigentă dintre prietenii nu poate angaja nimic comparabil cu gravita tea absolută ce răzbate din relaţia religioasă a iubirii. Acest lucru se explică şi prin faptul că în „iubirea de Domnul" se află, in conturnabilă, „frica de Domnul", care nu trebuie confundată cu nici una dintre formele fricii mundane. Dacă omul religios stă cu o iubire plină de sobră cutremurare în faţa celui pe care îl recunoaşte ca fiind „Domnul şi stăpânul vieţii mele" (Efrem Sirul), a cărui milă „este mai bună decât viaţa" (Ps 62:4), în schimb nimic din această tensiune verticală nu se poate instala în spaţiul purei prietenii, unde cei doi poli ai relaţiei trebuie 336 ÎNTRUCHIPĂRI să rămână, în linii mari măcar, pe un acelaşi palier, într-o rela tivă egalitate pe orizontală. Acest echilibru dintre cei doi poli face cu putinţă ludicul şi lejerul oricărei amiciţii, cu toate frivolităţile şi amuzamentele care o locuiesc. Evident, această „lejeritate" care dă tonul general al unei relaţii de prietenie poate (trebuie?) să aibă la temeiul său un nucleu de serios şi de grav, dar tonul general al amiciţiei este dat de un cotidian „a te simţi în largul tău". Dar atunci, nu am putea găsi o legătură de esenţă între prietenie şi iubirea pentru aproapele? În caritas sau agape, nu sunt ceilalţi „ca nişte prieteni ai mei"? Desigur, în cadrul feno menului prieteniei există fără îndoială şi un moment protectiv şi unul etic (mă gândesc la binele unui prieten şi pot avea efectiv grijă de el). Însă nota dominantă a unei prietenii este, cum spuneam, un „a te simţi bine împreună"; în raport cu această esenţială bucurie reciprocă toate celelalte note sunt secundare. Prin urmare, determinantă într-o prietenie este reciprocitatea, în speţă aceea a unei bucurii întru câtva lejere, iar pierderea acestei note esenţiale duce inevitabil la dizolvarea acestui feno men. Bunăoară, când o prietenie devine „excesiv de exigentă", ea periclitează prin aceasta tocmai bucuria lejeră faptului de a fi unul împreună cu altul, într-o reciprocă îndrăgire, aşadar însuşi temeiul existenţei sale. În schimb, în iubirea de aproapele nu este esenţială reciprocitatea, iar lejeritatea este înlocuită de o esenţială greutate, de o anumită povară. Cel animat de caritas nu aşteaptă să fie iubit la rândul său; el este mai degrabă cel ce serveşte, cel pus în slujba celuilalt, cel chemat să îl asiste, să îl sprijine, să îl hrănească, neaşteptând nimic pentru el. El se jertfeşte fără a aştepta nici recunoştinţă, nici recunoaştere, iar aici avem de-a face, în mod esenţial, cu un raport asimetric şi non-reciproc. Ne vom opri aici cu această explorare fenomenologică, deşi ea poate fi extinsă pe palierele cele mai concrete ale vieţii noa stre. Pentru moment, este suficient să vedem că înţelegerea erosu lui ÎN LOC DE CONCLUZIE 337 338 ÎNTRUCHIPĂRI pornind de la sintaxa mai amplă a fenomenului iubirii des chide o reţea complexă de întrebări care merită în conti nuare aprofundate, în detaliu, fiecare în parte; însă nu atât pen tru a găsi răspunsuri, fie ele vagi sau precise, cât pentru a descoperi bogăţia ascunsă pe care aceste interogaţii le poartă, pentru a permite ca aceste întrebări să ne dea cu adevărat de gândit. Fenomenologia corporalităţii, dacă asumă pariul unui studiu aplicat – unul care nu se eschivează pudic în faţa caracterului poate prea direct al unor atari întrebări, dar care totodată nu evită să pună în lumină structuri ale fenomenelor puse în lumi nă, şi nu doar simple consideraţii subiective – poate astfel să ne pună pe gânduri, să trezească în noi înşine sensuri care, altmin teri, zac în indeterminarea lor cotidiană. BIBLIOGRAFIE Edmund Husserl – Sigle Hua I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (hrsg. von S. Strasser), Den Haag, Kluwer Academic Publishers, 1991 [trad. rom. Aurelian Crăiuţu: Meditaţii carteziene, Humanitas, 1994] Hua III/1 = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phäno me nologie (hrsg. von Karl Schuhmann), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976 [trad. rom. Christian Ferencz-Flatz: Idei privitoare la o fenome nologie pură şi la o filozofie fenomenologică. Cartea întâi: Introducere generală în fenomenologia pură, Bucureşti, Humanitas, „Acta Phaeno menologica", 2011] Hua IV = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution (hrsg. von Marly Biemel), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952. Hua V = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften (hrsg. von Marly Biemel), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971. Hua VI = Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzen dentale Phänomenologie (hrsg. von Walter Biemel), 2. Auflage, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976 [trad. rom. Christian Ferencz-Flatz: Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală, Humanitas, „Acta Phaenomenologica", 2011]. Hua XIII = Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905–1920 (hrsg. von Iso Kern), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973. Hua XIV = Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921–1928 (hrsg. von Iso Kern), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973. Hua XV = Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929–1935 (hrsg. von Iso Kern), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973. Hua XVI = Ding und Raum. Vorlesungen 1907 (hrsg. von Ulrich Claesges), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973. Hua XVIII = Logische Untersuchungen: 1. Bd.: Prolegomena zur reinen Logik (hrsg. von Elmar Holenstein), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1975 [trad. rom. Bogdan Olaru: Cercetări logice, vol. 1: Prolegomene la logica pură, Bucureşti, Humanitas, „Acta Phaenomenologica", 2007]. Hua XIX = Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil: Untersu chungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (hrsg. von Ursula Panzer), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1984 [trad. rom. Bogdan Olaru şi Christian Ferencz-Flatz: Cercetări logice, vol. 2: Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, partea întâi: Cercetările 1 şi 2, Bucureşti, Humanitas, „Acta Phaenomenologica", 2009]. Hua Mat 4 = Natur und Geist (hrsg. von Michael Weiler), Dordrecht, Springer, 2002. Martin Heidegger – Sigle GA 6.1 = Nietzsche I (hrsg. von Brigitte Schillbach), Vittorio Kloster man, Frankfurt am Main, 1996. GA 9 = Wegmarken (hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1996 [trad. rom. (parţială) Gabriel Liiceanu şi Thomas Kleininger: Repere pe drumul gândirii, Bucureşti, Editura Politică, 1988]. GA 11 = Identität und Differenz (hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2006. GA 20 = Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (hrsg. von Petra Jaeger) Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1979 [trad. rom. Cătălin Cioabă: Prolegomene la istoria conceptului de timp, Bucureşti, Humanitas, 2005). GA 21 = Logik. Die Frage nach der Wahrheit (hrsg. von Walter Biemel), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976. 340 BIBLIOGRAFIE GA 22 = Grundbegriffe der antiken Philosophie (hrsg. von F.-K. Blust), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993. GA 26 = Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (hrsg. von Klaus Held), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978. GA 29/30 = Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann), Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1992. GA 54 = Parmenides (hrsg. von Manfred Frings), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982 [trad. rom. Bogdan Mincă şi Sorin Lavric: Parmenide, Bucureşti, Humanitas, 2001]. GA 56/57 = Zur Bestimmung der Philosophie (hrsg. von Bernd Heim büchel), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987. GA 58 = Grundprobleme der Phänomenologie (hrsg. von H.-H. Gander), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992. GA 59 = Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (hrsg. von Claudius Strube), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993. GA 60 = Phänomenologie des religiösen Lebens (hrsg. von Claudius Strube), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995. GA 61 = Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenolo gische Forschung (hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1985. GA 62 = Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (hrsg. von Günther Neumann), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005. GA 63 = Ontologie: Hermeneutik der Faktizität (hrsg. von Käte BrökerOltmans), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995 [trad. rom. Christian Ferencz-Flatz: Ontologie: Hermeneutica facticităţii, Bucureşti, Humanitas, 2008]. SZ = Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1986 [trad. rom. Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă: Fiinţă şi timp, Bucureşti, Huma nitas, 2003]. Zollikon = Zollikoner Seminare. Protokolle – Zwiegespräche – Seminare (hrsg. von Medard Boss), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2006. BIBLIOGRAFIE 341 Emmanuel Levinas – Sigle AE = Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974 [trad. rom. Miruna Tătaru-Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban şi Cristian Ciocan: Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, Bucureşti, Humanitas, „Acta Phaenomenologica", 2006] AS = Autrement que savoir, Editions Osiris, Paris, 1988. DE = De l'évasion, Paris, Fata Morgana, 1998. EE =De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1993. EN = Entre nous. Essai sur le penser-à-l'autre, Paris, Grasset, 1993. OEuvres 1 = OEuvres tome I: Carnets de captivité suivi de Écrits sur la capti vité et Notes philosophiques diverses, Volume publié sous la responsa bilité de Rodolphe Calin et de Catherine Chalier, Paris, Grasset / IMEC, 2009. OEuvres 2 = OEuvres tome II : Parole et silence, volume publié sous la respon sabilité de Rodolphe Calin et de Catherine Chalier, Paris, Grasset / IMEC, 2011. QRPH = Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme, Paris, Payot et Rivages, 1997. TA = Le Temps et l'Autre, Paris, Presses Universitaires de France, 1994. TI = Totalité et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 [trad. rom. Marius Lazurca: Totalitate şi infinit, Iaşi, Polirom, 1999]. Alte lucrări citate: Aréopagite, Pseudo-Denys, OEuvre complètes, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Edi tions Montaigne, 1943. Aristotel, Opera, edidit Academia Regia Borusica, Berolini, 1831. -, Art of Rhetoric, Translated by J.H. Freese, Loeb Classical Library 193, Cambridge, Harvard University Press, 1991. -, The Rhetoric of Aristotle, vol. II, with a commentary by Edward Meredith Cope, revised and edited by John Edwin Sandys, Georg Olms Verlag, Hildesheim/New York, 1970. -, On Rhetoric, translated, introduction, notes and appendices by George A. Kennedy, Oxford University Press, 1991. -, Parva naturalia, trad. fr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1951. -, Metafizica, trad. rom. Ştefan Bezdechi, Bucureşti, IRI, 1999. 342 BIBLIOGRAFIE Arrien, Sophie Jan; Camilleri, Sylvain (ed.), Le jeune Heidegger 1909–1926, Paris, Vrin, 2011. Aubin, Paul, Plotin et le christianisme. Triade plotinienne et Trinité chrétienne, Paris, Beauchesne, 1992. Augustini, Sancti Aurelii, Confessionum, Patrologiae latinae, tomus XXXII, Brepols – Turnhout, 1991 [trad. fr. E. Tréhorel et G. Bouissou: Les confessions, Etudes Augustiniennes, 1992, 2 vols, texte de l'édition de M. Skutella, introduction et notes par A. Solignac; trad. rom. Gh. I. Şerban: Confesiuni, Bucureşti, Humanitas, 2005]. -, Enarrationes in Psalmos, în Patrologiae latinae, tomus XXXVI, Brepols – Turnhout, 1991 [trad. engl. Maria Boulding, O.S.B.: Expositions of the Psalms, New City Press, Hyde Park, New York]. -, De Doctrina Christiana, Patrologiae latinae, tomus XXXIV, Brepols – Turnhout, 1991 [trad. fr. Madeleine Moreau: La doctrine chrétienne, in OEuvres de Saint Augustin, vol. 11, Bibliothèque Augustinienne, Paris, Insti tut d'Etudes Augustiniennes, 1997; trad. rom. Marian Ciucă: De Doctrina Christiana, Bucureşti, Humanitas, 2002]. Ballaudé, Jean-François, „Les Présocratiques" cap. „Vie (aiôn, aivw,n, bios, bi,oj, dzoè, zwh,), souffle (psychè, yuch,)", in Jean-Pierre Zarader (coord.), Le vocabulaire des philosophes, vol. I, De l'Antiquité à la Renaissance, Paris, Ellipses, 2002. Barash, Jeffrey Andrew, Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning (Phaenomenologica 102), The Hague, Martinus Nijhoff, 1988. -, „Le temps de la mémoire. A propos de la lecture heideggérienne de saint Augustin", Transversalités, Revue de l'Institut Catho lique de Paris, oct.-déc. 1996, pp. 103–112. Bauer, E., art. „Weltanschauung", în André Jacob (sous la dir. de), Ency clo pédie philosophique universelle, vol. II Les notions philosophiques (vol. dirigé par Sylvain Auroux), pp. 2770–2771. Behnke Elisabeth, „Edmund Husserl's contribution to phenomenology of the body in Ideas II", în Dermot Moran, Lester Embree (eds.), Phenomenology. Critical Concepts in Philosophy, London and New York, Routledge, 2004. Vol. II: Phenomenology: Themes and Issues, pp. 235–264. -, „Husserl's Phenomenology of Embodiment", Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/husspemb/. BIBLIOGRAFIE 343 Benoist, Jocelyn, „Chair et corps dans les séminaires de Zollikon: la différence et le reste", în Jean-François Courtine (ed.), Figures de la subjectivité. Approches phénoménologiques et psychiatriques, Paris, CNRS, 1992, pp. 179–191. Biceaga, Victor, The Concept of Passivity in Husserl's Phenomenology (Contri butions to Phenomenology 60), Dordrecht, Springer, 2010. Bierhanzl, Jan, „Significance éthique et corporéité dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 83–105. Bonitz, H., Index Aristotelicus, Graz, Akademische Drucku. Verla g sanstalt, 1955. Bozga, Adina, The Exasperating Gift of Singularity: Husserl, Levinas, Henry, Bucureşti, Zeta Books, 2009. Brisson, Luc; Pradeau, Jean-François, „Platon", „Vivant (zôon/zw/|on)", în Jean-Pierre Zarader (coord.), Le vocabulaire des philosophes, vol. I, De l'Antiquité à la Renaissance, Paris, Ellipses, 2002, pp. 107–109. Buckley, Philip, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Res ponsability (Phaenomenologica 125), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1992. Bucur, Dorel, „La question du membre fantôme, l'ambiguïté du corps", Diagonale 3 (2007), Image, imagerie et imaginaire en médecine. Buican, Denis, Histoire de la biologie, Paris, Nathan, 1994. Bevis, Kathryn, „«Better than metaphors»? Dwelling and the Maternal Body in Emmanuel Levinas", Literature and theology 21.3 (2007), pp. 317–329. Ronald Bruzina, „Eugen Fink and Maurice Merleau-Ponty: The Philosophical Lineage in Phenomenology", în Ted Toadvine, Lester E. Embre (ed.), Merleau-Ponty's reading of Husserl, Dordrecht, Springer, 2002, pp. 173–200. Calin, Rodolphe, „Le corps de la responsabilité. Sensibilité, corporéité et subjectivité chez Levinas", Les Études Philosophiques 78 (2006) 3, pp. 297–316. Casper, Bernhard, „La temporalisation de la chair", în E. Levinas, Positi vité et transcendance (suivi de Levinas et la phénoménologie), Paris, PUF, 2000, pp. 165–180. Cercel, Gabriel, Cartea experienţei: Heidegger şi hermeneutica vieţii, Bucu reşti, Humanitas, 2010. Ciocan, Cristian, Moribundus sum: Heidegger şi problema morţii, Bucu reşti, Humanitas, 2007. 344 BIBLIOGRAFIE Ciomoş, Virgil, Être(s) de passage, Bucureşti, Zeta Books, 2008. Copoeru, Ion, „Hétérogénéité et constitution du champ sensible sin gulier", Studia Phaenomenologica II (2002) 3–4, pp. 25–43. Courtine, Jean-François, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990. - (ed.), Heidegger 1919–1929. De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996. D'Angelo, Diego, „Die Schwelle des Lebe-Wesens. Überlegungen zur Leibsinterpretation Heideggers in der Nietzsche-Abhandlung", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 59–81. Dastur, Françoise, „Pour une zoologie privative", în Alter nr. 3/1995, pp. 281–317. -, „Réflexions sur l'espace, la métaphore et l'extériorité autour de la topo-logie heideggérienne", în Alter, 4/1996, pp. 161–178. Declerk, Gunnar, „Incarnation, motricité et rapport au possible", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 33–58. Depraz, Natalie, „La vie m'est-elle donnée? Réfle xions sur le statut de la vie dans la phénoménologie", în Les Études Philosophiques 4/1991, pp. 459–473. -, „La traduction de Leib: une crux phaenomenologica", Les études phéno ménologiques, 26 (1997), pp. 91–109. -, Lucidité du corps: de l'empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001. -, „Leib", în Barbara Cassin (ed.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil, 2004, pp. 705–710. Derrida, Jacques, Le toucher, Jean-Luc Nancy, accompagné de travaux de lecture de Simon Hantai, Paris, Galilée, 2000. -, Politiques de l'amitié, Paris, Galilée, 1994. -, „Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique", în Michael Haar (ed.), Cahier de l'Herne: Martin Heidegger, Paris, L'Herne, 1983, pp. 571–595. -, „Geschlecht II. La main de Heidegger", în Psyché. Inventions de l'autre, Paris, Galilée, 1987, pp. 415–451. Diaconu, Mădălina, „Atingerea. Proiectul unei estetici tactile", Studia Phaenomenologica I (2001), 1–2, pp. 121–135. -, Despre miresme şi duhori. O interpretare fenomenologică a olfacţiei, Humanitas, Bucureşti, 2007. BIBLIOGRAFIE 345 -, Tasten, Riechen, Schmecken. Eine Ästhetik der anästhesierten Sinne, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005. Dilthey, Wilhelm, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geistes wissen schaften, în Gesammelte Schriften, VII. Band, Göttingen, Van denhoek & Ruprecht, 1992 [trad. fr. Sylvie Mesure: L'édification du monde historique dans les sciences de l'esprit, Paris, Cerf, 1988]. -, The Essence of Philosophy, trans. by Stephen A. Emery and William T. Emery, AMS Press, New York, 1969. Dodd, James, Idealism and Corporeity. An Essay on the Problem of the Body in Husserl's Phenomenology, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1997. Dragomir, Alexandru, Cinci plecări din prezent. Exerciţii fenomenologice, Bucureşti, Humanitas, 2005. Dubost, Matthieu, „Féminin et phénoménalité selon Emmanuel Levinas", Les Études Philosophiques 78 (2006) 3, pp. 317–334. Ferencz-Flatz, Christian, „Das Beispiel bei Husserl", Tijdschrift voor Filosofie 73 (2011), pp. 261–286. Franck, Didier, Chair et corps, Paris, Minuit, 1981. -, Heidegger et le problème de l'espace, Paris, Minuit, 1986. -, Dramatique des phénomènes, Paris, PUF, 2001. Gayon, Jean, „La philosophie et la biologie", în André Jacob (sous la dir. de), Encyclopédie philosophique universelle, vol. IV Le discours philosophique (vol. dirigé par Jean-François Mattéi), Paris, PUF, 1998, pp. 2152–2171. Gléonec, Anne, „Corps animal et corps humain: l'effacement de la pro priété. A la naissance de l'institution chez Merleau-Ponty", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 107–130. Greisch, Jean, Ontologie et temporalité. Esquisse d'une interprétation integrale de „Être et temps", Paris, PUF, 1993. -, „Le phénomène de la chair: un «ratage» de Sein und Zeit", în G. Florival (ed.), Dimensions de L'Exister, Louvain, Peeters, 1994, pp. 154–177. -, „La «tapisserie de la vie». Le phénomène de la vie et ses interprétations dans les Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920) de Martin Heidegger", în Jean-François Courtine (ed.) Heidegger 1919–1929. De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, J. Vrin, 1996, pp. 131–152. -, L'Arbre de vie et l'arbre du savoir, Paris, Cerf, 2000. 346 BIBLIOGRAFIE Gros-Azorin, Caroline, „Le phénomène du corps (Leib). Une entente participative", Les Études Philosophiques, 4/1998, pp. 465–477. Guillet, Jacques, „Vie. 1. Ancien Testament ; 2. Nouveau Testament", în Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, vol. XVI, coll. 584–591. Guenther, Lisa, „«Like a maternal body»: Emmanuel Levinas and the motherhood of Moses", Hypatia 21.1 (2006), pp. 119–136. Haar, Michel, Cântul Pământului. Heidegger şi temeiurile istoriei fiinţei, trad. rom. Irina Petraş, Apostrof, Cluj, 1998. -, Heidegger şi esenţa omului, trad. rom. Laura Pamfil, Bucureşti, Humanitas, „Acta Phaenomenologica", 2003. Henry, Michel, „Phénoménologie de la naissance", în Alter no. 1/1994, pp. 295–312. -, C'est moi la verité, Paris, Seuil, 1996. -, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1997. -, Auto-Donation. Entretiens et Conferences, Paris, Beauchesne, 2004. Hübner, H., „Der Lebens-Begriff der Bibel", în Joachim Ritter und Karlfried Gründer (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band. 5, Basel, Schwabe Verlag, 1980, coll. 56–59. Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, Oxford, Blackwell, 2000. Jung, Mathias, „Phänomenologie der Religion. Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben", în Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch, Stuttgart, J.B. Metzler, 2003, pp. 8–13. King, R.A.H., Aristotle on Life and Death, London, Duckworth, 2001. Kisiel, Theodore, The Genesis of Heidegger's Being and Time, London, Uni versity of California Press, 1993. -, „War der frühe Heidegger tatsächlich ein «christlicher Theologe»?", în Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Stuttgart-Bad Cannstatt, From mann-Holzboog, 1988, pp. 59–75. -, „The missing link in the early Heidegger", în Joseph J. Kockelmans (ed.), Hermeneutic Phenomenology; Lectures and Essays, Washington, D.C., University of America Press, 1988, pp. 1–40. Kisiel, Theodore & van Buren, John (eds.), Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought, Albany, SUNY Press, 1994. Krell, David Farrell, Daimon life. Heidegger and life-philosophy, Bloomington and Indianapolis, Indiana Press University, 1992. Liiceanu, Gabriel, Declaraţie de iubire, Bucureşti, Humanitas, 2010. Lotz, Christian, „Psyche or Person? Husserl's Phenomenology of Ani mals", în Dieter Lohmar, Dirk Fonfara (ed.), Interdisziplinäre Perspek tiven BIBLIOGRAFIE 347 der Phänomenologie. Neue Felder der Kooperation (Phae no menologica 177), Dordrecht, Springer, 2006, pp. 190–202. Louis, Pierre, La découverte de la vie. Aristote, Paris, Hermann, 1975. Makkred, Rudolf A. and Scanlon, John (ed.), Dilthey and Phenomenology, Lanham, University Press of America, 1987. Marion, Jean-Luc, Réduction et donation, Paris, PUF, 1989. -, Le phénomène érotique, Paris, Grasset, 2003. -, De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés, Paris, Quadrige/PUF, 2010. Martin, C.G., „Life and Death", în James Hastings (ed.), A Dictionary of the Bible, vol. III, Edinburgh, T. & T. Clark, pp. 115–119. Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Galli mard, 1945. -, „Le philosophe et son ombre", în Signes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 201–228. -, Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964. -, La Nature – Notes, Cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1994. Novotný, Karel, „Corps, corps propre et affectivité de l'homme", Les Études Philosophiques 98.3 (2011), pp. 375–393. Oliver, Kelly, „Fatherhood and the Promise of Ethics", Diacritics 27.1 (1997), pp. 44–57. Origène, Commentaire sur Saint Jean, tome I (Livres I-V), trad. fr. Cécile Blanc, Paris, Cerf, Sources Chrétiennes, no. 120. Patočka, Jan, „La phénoménologie du corps propre", în Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 139–142. -, „Leçons sur la corporéité", în Papiers phénoménologiques, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, pp. 53–116. -, „Corps, possibilités, monde, champ d'apparition", în Papiers phéno ménologiques, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, pp. 117–129. Pellegrin, Pierre, La classification des animaux chez Aristote. Statut de la biologie et unité de l'aristotelisme, Paris, Les Belles Lettres, 1982. -, „Aristote", cap. „Vivant", în Jean-Pierre Zarader (coord.), Le voca bulaire des philosophes, vol. I, De l'Antiquité à la Renaissance, Paris, Ellipses, 2002, pp. 163–164. 348 BIBLIOGRAFIE -, „Aristote. Le corpus biologique", în Richard Goulet (sous la direction de), Dictionnaire des philosophes antiques, Paris, CNRS, 1989, vol. I, pp. 472–481. Peters, Francis E., Termenii filozofiei greceşti, Bucureşti, Humanitas, 1997. Pflug, G., „Lebensphilosophie", în Joachim Ritter und Karlfried Gründer (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band. 5, Basel, Schwabe Verlag, 1980, coll. 135–140. Philibert, Henri, Du principe de la vie suivant Aristote, Paris, A. Durnand, 1865. Pichot, André, Histoire de la notion de vie, Paris, Gallimard, 1993. Plantinga, Theodore, Historical understanding in the thought of Wilhelm Dilthey, Lewiston, Edwin Mellen Press, 1992. Platon, Phaidon, trad. rom. Petru Creţia, Bucureşti, Humanitas, 2002. -, Phaidros, trad. rom. Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Humanitas, 2002. -, Republica, trad. rom. Andrei Cornea, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1986. -, Timaios, trad. rom. Cătălin Partenie, în Opere VII, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993. -, Theaitetos, trad. rom. Marian Ciucă, în Opere VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1989. Plotin, Enneade I-II, trad. rom. V. Rus, L. Peculea, A. Baumgarten, G. Chindea, Bucureşti, IRI, 2003. -, Enneade III-V, trad. rom. V. Rus, L. Peculea, M. Vlad, A. Baum garten, G. Chindea, E. Mihai, Bucureşti, IRI, 2005. Richir, Marc, „Vie et mort en phénoméno logie", în Alter nr. 2 / 1994, pp. 333–365. -, Le corps. Essai sur l'intériorité, Paris, Hatier, 1993. Rickman, H.P., Dilthey today. A critical appraisal of the contemporary relevance of his work, New York, Greenwood Press, 1988. Römpp, Georg, Husserls Phänomenologie der Intersubjetkivität (Phaeno menologica 123), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1992. Sebbah, François-David, „Levinas: Father/Son/Mother/Daughter", Studia Phaenomenologica, VI (2006), pp. 261–273. Sleeman, J.H. & Pollet, Gilbert, Lexicon plotinianum, Leiden, Brill / Leuven University Press, 1980. Solignac, Aimé, „Vie active, vie contemplative, vie mixte", în Dictio nnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, vol. XVI, coll. 592–623. BIBLIOGRAFIE 349 Şan, Emre, „Corporéité et Existence: Patočka, Merleau-Ponty, Maine de Biran", Studia Phaenomenologica XII (2012), pp. 131–154. Şerban, Claudia, „Fungierende Leiblichkeit: le rôle méthodologique du corps dans la phénoménologie de Husserl", Studia Phaenomenologica XI (2011), pp. 243–264. Tănăsescu, Ion, „Das Problem der Beschreibung in Franz Brentanos deskriptiver Psychologie", Studia Universitatis Babeş-Bolyai Philoso phia 2 (2010), pp. 31–39. Vasey, C.R., „Le corps et l'Autre", Exercices de la patience (1) 1980, pp. 33–42. Vennenbusch, J., „Lebens-Begriff im Mittelalter", în Joachim Ritter und Karlfried Gründer (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band. 5, Basel, Schwabe Verlag, 1980, col. 59–63. von Herrmann, Fr.-W., „Gottsuche und Selbstauslegung. Das X. Buch der Confessiones des Heiliges Augustinus im Horizont von Heideg gers hermeneutischer Phänomenologie des faktisches Lebens", Studia Phaenomenologica 2001 (3–4), pp. 201–219. Waelhens, Alphonse de, „La Phénoménologie du corps", Revue Philo sophique de Louvain 48 (1950), pp. 371–397. Zaccaï-Reyners, Nathalie, Le monde de la vie: 1. Dilthey et Husserl, Paris, Cerf, 1995. Zahavi, Dan „Husserls Phenomenology of the Body", Les études phé noménologiques 19 (1994), pp. 63–84. -, „Merleau-Ponty on Husserl: A Reappraisal", în Ted Toadvine, Lester E. Embre (ed.), Merleau-Ponty's reading of Husserl, Dordrecht, Sprin ger, 2002, pp. 3–22. -, „Husserl's Phenomenology of Body", Les Etudes phénoménologiques 19 (1994), pp. 63–94. -, Husserl und die transzendentale Intersubjektivität (Phaenomenologica 135), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1996. 350 BIBLIOGRAFIE

„Filozofii încearcă mai mult decât le stă în putinţă: încearcă să sară peste propria umbră. Căci gândul lor, cel mai adesea, are orgoliul de a înţelege şi de a explica fără rest întreaga realitate. Însă realitatea, întreaga realitate, nu se lasă şi nu s-a lăsat niciodată prinsă în plasa tezelor şi teoriilor pe care filozofia – având de la începuturile ei pretenţia că este o adevărată ştiinţă – a aruncat-o peste lume. Martin Heidegger şi Ludwig Wittgenstein, cei mai importanţi gânditori din secolul trecut, aparţin unor curente de gândire divergente: feno me nologia şi analiza limbajului. Cu toate acestea, îi leagă o experienţă comună pe care paginile acestei cărţi caută să o descrie în detaliu. Aş numi-o experienţa unei onestităţi intelectuale duse până la capăt. Căci nu e puţin lucru să renunţi şi să iei totul de la început atunci când tezele şi teoriile pe care le-ai enunţat la un moment dat cu aplomb se întorc împotriva ta. Şi cred că asta îi uneşte pe aceşti gânditori atât de diferiţi: amândoi au simţit dramatic, în anii târzii ai vieţii şi în variante diferite, zădărnicia saltului peste umbra lor. Unde se refugiază atunci gândirea care s-a recunoscut înfrântă de măreţia propriului ei proiect?" ISBN 978-973-50-3891-