PABLO SEBASTIAN APARICIO PER UNA RIPRESA DELL'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DELL'ESPRESSIONE TO TI HN EINAI Un'interpretazione alternativa a quella formalista EDITRICE PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA Roma 2011 INTRODUZIONE GENERALE Il tema di questa tesi è una proposta alternativa all'interpretazione comune dell'espressione aristotelica to. ti, h=n ei=nai (abbr. the). Con «interpretazione comune» intendiamo quelle posizioni filosofiche che traducono e interpretano il the come l'«essenza» di una cosa, ossia la formalità ultima che la definisce. Quando s'intraprende lo studio della nostra espressione direttamente sui testi greci si constata che le traduzioni moderne la rendono, abitualmente, con il termine «essenza», con «quiddità» o con altri termini simili, e questo fatto non è legato alla sola lingua italiana, ma addirittura ad altre espressioni idiomatiche europee. Al fine di comprendere il the come una sola locuzione è necessario «leggere» le parti di cui è composta. A nostro avviso, la parte fondamentale per la comprensione di tutta l'espressione è l'ei=nai. Come si vedrà nel corso del lavoro, la suddetta «interpretazione comune» poneva invece l'accento sull'imperfetto h=n, da qui interpretava il the come una domanda sostantivata che rimanda all'essere concettuale e immutabile di una cosa. Una tale visione s'impose come chiave di lettura fin dallo studio di Trendelenburg,1 la quale esercita ancor oggi la sua influenza e si pone a capo della cosiddetta interpretazione comune, ossia formalista. Ebbene, quando affermiamo che la parte fondamentale dell'espressione è l'ei=nai, lo facciamo prendendo lo spunto di Bassenge,2 che compose uno studio molto erudito con lo stesso titolo di quello di Trendelenburg, ma proponendo una nuova interpretazione. Bassenge suggeriva di leggere il the non come una domanda, bensì come una risposta alla domanda sull'ei=nai di una cosa. Tale risposta, dunque, non rimanda a un essere concettuale 1 F.A. TRENDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai». 2 F. BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai». 6 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI immutabile ed essenziale, tutt'altro, il the rimanda semplicemente a una definizione/determinazione data precedentemente in un'argomentazione. Tuttavia osserviamo che tanto la visione di Trendelenburg come quella di Bassenge si pongono sotto la cosiddetta «interpretazione comune». La prima perché vede nel the il rimando a un essere essenziale che è al di là dei cambiamenti materiali della cosa; la seconda, invece, perché interpreta il the come un rimando a una definizione precedente, cioè a un essere definitorio stabilito. Tutte e due le interpretazioni, a nostro avviso, possiedono quella nota «formalista» che caratterizza le filosofie moderne, incluse quelle interpretazioni che seguono, in linea di massima, il contributo di Bassenge3. Con il termine «formalismo» indichiamo due cose. In un senso classico, diciamo formalismo la dottrina che pone l'attenzione in maniera preponderante, o esclusiva, sulla forma del soggetto sussistente per opposizione alla sua materia. In un senso moderno, il formalismo fa, invece, attenzione agli aspetti ideali della realtà. A livello gnoseologico quest'ultima accezione si riferisce piuttosto alla struttura concettuale stabilita dal pensiero.4 Come diremo a suo tempo, un rappresentante del formalismo nel senso appena accennato è Kant, che propose un dualismo gnoseologico di forma e materia per saldare ciò che Razionalisti ed Empiristi avevano separato: l'intelletto e la sensibilità, ma che alla fine sono rimaste estranee. Come avremo opportunità di vedere, l'uso abituale del termine «essenza» - insieme ai suoi equivalenti idiomatici - per tradurre/interpretare il the, fonda le sue radici nella filosofia della tarda antichità del mondo latino, ed è risaputo che la filosofia di allora cercava di armonizzare gli insegnamenti di Aristotele e di Platone, avendo quest'ultimo il sopravvento nel dare alla forma quell'aspetto immutabile. Il concetto di essenza venne assumendo progressivamente una tale importanza al punto di astrarre l'essere/esistenza come riferimento comunissimo per operare solo sull'essenza. Siamo del parere che il formalismo concettuale che ne sorge è la nota caratteristica di qualche interpretazione essenzialistica, la quale, per l'appunto, si allontana dal significato del the. 3 H. SCHMITZ, Die Ideenlehre des Aristoteles; H. WEIDEMANN, Metaphysik und Sprache; ID., «In Defence of Aristotle's Theory of Predication»; ID., Zum Begriff des ti ên einai, in Ch. RAPP, Metaphysik, die Substanzbücher (Z( H( Q); ID., voce «ti ên einai», in O. HÖFFE, Aristoteles-Lexikon. 4 Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, II, 1274-1275; A. LALANDE, Vocabulaire, voci: «Formalisme», 369-370; «Forme», 370-372; «Formel», 373-374. INTRODUZIONE GENERALE 7 Pertanto, a favore della nostra interpretazione alternativa a quella comune (o formalista), e per evitare l'equivoco conseguente, abbiamo deciso di non adoperare subito il vocabolo «essenza» come il corrispondente di the e nemmeno abbiamo voluto tradurre l'espressione, ma solo concentrare l'attenzione sul senso esistenziale dell'ei=nai e così far entrare in causa l'imperfetto h=n come indicativo dell'operazione intellettiva che coglie l'ei=nai particolare e lo connota in qualche forma categoriale. Nella misura del possibile, intendiamo rileggere il the fuori dall'ambito formalista e riprendere in questo modo l'intenzione del Filosofo. Infatti diciamo «intenzione», poiché non ci sono testi dove compare esplicitamente la relazione del the all'intelletto. L'occasione (grammaticale) per porre l'attenzione su questa facoltà l'abbiamo trovata, in primo luogo, in Trendelenburg e Bassenge, i quali parlavano dell'imperfetto h=n come di un «rimando a», sia a un essere concettuale primario ed essenziale sia a una definizione precedente. In secondo luogo, nel secondo e terzo stadio della conoscenza di una cosa, di cui parla David Charles, com'è espresso nei APo B 10 93b 29-94a 5. La nostra interpretazione, lo ribadiamo, propone invece un rimando all'apprensione intellettiva dell'ei=nai particolare. Questo essere, ad es. un uomo, un cavallo ecc., come sarà spiegato più avanti, è già determinato. Pertanto, la conoscenza dell'essere si dà prima dell'asserzione, di fatto è negli stadi conoscitivi sopra detti dove s'impongono i nomi, quindi non c'è ancora affermazione o negazione. Forse la cosa che viene alla mente del lettore è l'utilità di questa nostra soluzione. Dal nostro punto di vista, serve a comprendere il the nel suo significato «sostanziale» e non solo nel suo significato «essenziale», vale a dire, un significato più legato all'ouvsi,a particolare che alla forma specifica (ei=doj), che col passare del tempo si risolverebbe sempre di più nel concetto. La nostra interpretazione alternativa non pretende cancellare tutta la riflessione filosofica precedente, ma porsi un'altra volta e da un'altra prospettiva la domanda sull'essere (ei=nai). Una domanda sempre attuale in questi tempi di grande confusione, in cui l'essere viene trattato come un'elaborazione virtuale e generale del pensiero, o non viene affatto considerato dal pensiero, ma risolto negli imperativi della volontà. Detto questo, la prima cosa da fare per comprendere the è ricorrere all'Index aristotelicus di Hermann Bonitz, già pubblicato dalla Reale 8 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Accademia di Berlino5, di cui Immanuel Bekker6 aveva curato gli scritti greci. L'Index airistotelicus è stato posteriormente pubblicato in volume autonomo nel 19557. In quest'opera monumentale si raccolgono tematicamente i molteplici significati dei termini nelle diverse opere di Aristotele. Oltre a questo, facciamo uso della risorsa elettronica del Thesaurus Linguae Graecae, un autorevole sito web che raccoglie la letteratura greca, in cui troviamo le principali edizioni critiche moderne del Corpus aristotelico. Tali edizioni ci servono per confrontare la differenza di letture fra Bekker (su cui Bonitz elabora il suo Index) e gli autori moderni. Nell'Index l'espressione the è compresa dentro la voce ti,j. In una visione d'insieme e generale si osserva con facilità che il the appare citato maggiormente nei testi della Metafisica, degli Analitici posteriori e dei Topici. Secondo Bonitz il the indica la natura sostanziale. Egli si appella all'interpretazione di Schwegler, secondo cui il the indica la priorità di natura della forma (to. prw,teron fu,sei) rispetto alla materia8. Infatti, per Schwegler, la priorità ontologica della forma, prima della sua realizzazione materiale, è manifesta linguisticamente nell'imperfetto h=n. Una tale interpretazione è la chiave di lettura per il resto dell'esposizione della voce the. A nostro parere, però, essa rimane legata alla visione formalista impostata da Trendelenburg9, il quale, come dicevamo prima, fu uno dei primi a proporre direttamente una soluzione al significato filosofico del the e la sua posizione è rimasta, in linee generali, un modello per tante interpretazioni posteriori. La storia constata che la trasmissione dei testi di Aristotele dal mondo ellenico al mondo latino si realizzò nel contesto della filosofia neoplatonica. Lo stesso vale per la trasmissione dei testi greci al mondo arabo. Una situazione di questo tipo ci dice, com'è ovvio, che le traduzioni del the e i commenti all'opera di Aristotele sono caratterizzati da questa tradizione filosofica. Come vedremo nelle pagine successive, a un primo sguardo l'«interpretazione comune» risulta fondata sui testi che mostrano esplicitamente il the in relazione a concetti come ei=doj, lo,goj, òroj e òrismo.j, tuttavia in una chiave di lettura che pone molta importanza sulla struttura formale della cosa e la esprime in un modo che la semantica 5 Aristotelis Opera, I-V. 6 I. BEKKER, Aristoteles Graece, I-II. 7 H. BONITZ, Index Aristotelicus. 8 A. SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 372. 9 A.F. TRENDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai», 457-483. INTRODUZIONE GENERALE 9 aristotelica non intendeva. Riguardo alla semantica di Aristotele sposiamo la visione interpretativa di Lambert-Marie de Rijk, il quale dice che la maggior parte dei difetti, od oscurità, attribuiti ad Aristotele è dovuta alla non comprensione della sua semantica, per cui molti autori leggono i suoi scritti alla luce di una concezione anacronistica della «predicazione».10 Premesso questo, l'ordine del lavoro si prospetta in primo luogo presentando nel Capitolo I una breve storia del termine latino essentia, il quale all'inizio stava per ouvsi,a, fino a imporsi come concetto a sé accanto a substantia, che i Latinofoni coglievano più naturale nella loro ricezione del concetto greco. La rassegna storica va dalle prime testimonianze fino a Kant, insieme al quale cercheremo di vedere la ragione per cui l'assunzione di «essenza», come traduzione/interpretazione del the, porta il «rischio» del formalismo anche nell'ambito di una filosofia realista, sopratutto dopo Kant. Una volta determinata la situazione storica riporteremo i testi di Aristotele dove compare propriamente il the. Il Capitolo II non ha altra ragione che mostrare le fonti così come sono nei testi greci e lasciarle passibili di un'interpretazione alternativa a quella formalista. Siccome il nostro lavoro non è di critica testuale, ma di filosofia speculativa, abbiamo scelto di non creare una traduzione speciale per il the. Inoltre, per ogni testo abbiamo riportato un breve commento, corroborato dal contributo di studiosi che in qualche modo si collegano all'interpretazione comune e alla terminologia corrente. Con lo scopo d'intepretare il the con una chiave che tenga presente l'intenzione della filosofia di Aristotele e considerando che la parte centrale dell'espressione è l'ei=nai, il Capitolo III affronterà il tema del senso esistenziale, o iparctico, dell'ei;nai all'interno del the, non tanto in opposizione al senso copulativo, ma piuttosto per manifestare che il senso iparctico è quello principale nella semantica aristotelica. Un modo per evitare l'essenzialismo di una considerazione incentrata sulla forma, si è deciso di interpretare l'ei=nai come un esistente particolare, cioè un individuo. Questo tema sarà trattato nella prima parte del suddetto capitolo. Per rinforzare la posizione verranno invece considerati, nella seconda parte del capitolo, i gruppi di significati di ei=nai che Aristotele elenca esplicitamente. 10 L.M. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, XV. 10 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Il Capitolo IV è il conclusivo e si articola in tre parti. Nella prima si dà una classificazione dei sensi dell'imperfetto h=n, così come viene esposta da Bassenge. Assumendo la giustificazione testuale dello stesso autore, nella seconda parte si tratta del cosiddetto «imperfetto filosofico», in che senso si deve capire e a quale determinazione allude secondo la nostra posizione. La risoluzione delle due parti precedenti si sviluppa nella terza e ultima, con l'attenzione posta sull'intelletto. Si vuole dare un'estensione filosofica al rimando che nel testo di Aristotele appare, secondo Bassenge, come determinazione definitoria dell'ei=nai. Come si è affermato in precedenza, vogliamo tentare una lettura che ponga il the in una posizione lontana dal formalismo dell'essenza, e un modo per farlo è chiamare in causa la prima operazione dell'intelletto, quella che apprende i concetti che vengono dati dalla percezione sensibile. Speriamo di far vedere che il the è un concetto che precede la formulazione sentenziale dell'essenza di una cosa, è un richiamo generale a un concetto particolare dell'ei=nai. CAPITOLO I L'evoluzione semantica del termine «essenza» È ormai un dato di fatto la traduzione moderna dell'espressione aristotelica to. ti, h=n ei=nai con il termine «essenza». Considerata quest'espressione come un nome, le varianti linguistiche convenzionali non cambiano il contenuto concettuale (Int. 2, 16a 19). Infatti, anche se il the si traduce Sosein, what-IS-Being o substancjalność, non significa in questi termini altro che «essenza». A un primo sguardo s'intravede, forse, un certo formalismo, nel senso che l'ultimo significato dell'essere (ei=nai), quello che lo costituisce in quanto tale, è posto sull'«essenza», cioè sulla formalità fissa e universale della cosa reale, lasciando, possiamo dire, in un secondo piano la dinamicità esistenziale dell'essere concreto. Inoltre, bisogna avvertire che Aristotele non tematizza l'essere (ei=nai) e l'ente (o;n) come atto e potenza, cioè come due principi che si distinguono realmente o mentalmente, o come l'infinitivo che si particolarizza nel participio presente. Questa interpretazione di matrice neoplatonica è posteriore al Filosofo e non riflette direttamente il suo pensiero11. L'essere (ei=nai) invece è proprio un ente (o;n), ciò vuol dire che è un esistente particolare già determinato, di cui dobbiamo sapere la sua essenza, la quale ci dirà a sua volta che cos'è, ma non il suo essere (cfr. APo B 10 93b 30-33). Infatti, già Aristotele diceva 11 Cfr. C. SAUTER, «Bedeutung der Neuplatonismus», 484. L'A. afferma che la filosofia cristiana accolse Aristotele attraverso il Neoplatonismo, senza il quale non avrebbe colmato le lacune lasciate dal Filosofo. In particolare, per quanto riguarda la distinzione essentia-esse, si pensi ad esempio al Neoplatonismo di BOEZIO, De Hebdomadibus, (ed. J.-P. Migne), 1311BC; lo PS. DIONIGI, De Divinis Nominibus, (ed. B.R. Suchla); PROCLO, Institutio theologica, (ed. E.R. Dodds) e AVICENNA, Liber de philosophia prima sive scientia divina, (ed. S. van RIET). 12 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI chiaramente che il significato principale di essere (to. o;n) è l'ouvsi,a, l'essere sussistente in modo principale (Metaph. Z 1, 1028b 2-4). Egli, tra l'altro, distingueva nel libro delle Categorie due tipi di ouvsi,a. Per una parte l'ouvsi,a prw,th, che è primariamente l'essere individuale, in quanto non è detto di un soggetto né è in un soggetto (Cat. 5, 2a 11; 2b 8 e 26). Per un'altra parte l'ouvsi,a deute,ra, che si dice della specie immanente alla sostanza prima, come i termini generali «l'uomo» o «il cavallo» sono ouvsi,ai solo analogamente, perché l'universale (kaqo,lou), o alcuna nozione comune (koino,n), non è primariamente un'ouvsi,a (Cat. 5, 2a 14). Secondo la nostra tesi interpretativa, che chiameremo per il momento «non-formalista», c'è in Metaph. Z 6, 1031b 3-10 (cfr. 6.23) un passo che può spiegare quanto stiamo affermando. Infatti lì si legge: evpisth,mh te ga.r èka,stou e;stin o[tan to. ti, h=n evkei,nw| ei=nai gnw/men, vale a dire che c'è scienza del particolare quando conosciamo (gnw/men) il the di quel particolare. Invece di tradurre il the come «essenza» (ad es. Reale) - il quale, a nostro parere, comporterebbe l'idea che c'è scienza del particolare solo quando ne conosciamo la definizione -, proponiamo di interpretare il passo aristotelico in questo modo: c'è scienza dell'essere particolare e determinato in sé (to. èka,stw| ei=nai) in quanto, per un processo gnoseologico, è percepito dai sensi ed è presente all'intelletto (ti, h=n). Come si vedrà nel corso della tesi, il binomio ti, h=n rimanderebbe all'apprensione dell'intelletto e mediatamente alla percezione concreta dell'essere particolare. Se la nostra visione del the è valida, allo scopo di controbilanciare una tradizione interpretativa di Aristotele, forse bisogna porre, da una parte il punto di forza nell'ei=nai, in modo che il termine si riferisca a un essere particolare in sé determinato, da un'altra parte, quindi, la ragione dell'imperfetto h=n starebbe nel rimando allo stesso essere presente all'intelletto una volta percepito dai sensi. Dunque, non si ha scienza di alcuna cosa senza il the. Lo stesso vale per le altre cose, dice Aristotele, e così non c'è scienza di alcuna cosa buona senza la conoscenza dell'essere buono (to. avgaqw/| ei=nai), cioè dell'essere buono che nell'esperienza abbiamo appreso come tale ed è presente all'intelletto in ogni momento. Come avremo opportunità di vedere nei prossimi capitoli, ciò non significa diminuire l'importanza fondamentale della causa formale, bensì si cerca piuttosto di comprendere la funzione della forma immateriata e della materia informata nella costituzione dell'essere sussistente (ouvsi,a). L'interpretazione formalista, quindi, non si annulla, ma si concretizza in un CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 13 essere particolare. Resta ora domandarsi sul tipo di presenza dell'essere nell'intelletto, un tema che tornerà nel corso del lavoro insieme al rimando espresso dall'imperfetto h=n all'apprensione sensibile. La rassegna storica che segue ha l'obiettivo di mostrare in modo molto conciso due cose: 1) la creazione della parola essentia in ambito latino per interpretare ouvsi,a; 2) lo spostamento contenutistico di essentia fino a diventare un'accezione formale dell'espressione the. Il nostro obiettivo si spiegherà dunque in sei punti. All'interno del contesto sociale di ogni epoca storica, ogni punto coglierà un aspetto filosofico rivelante la ragione dello spostamento concettuale. Si tratterà così del neologismo latino essentia corrispondente del termine greco ouvsi,a (I.1). Inoltre, si vedrà in quale modo il termine essentia, con il passare del tempo, venne assumendo delle proprie caratteristiche, diventando sempre più lontano dalla concezione greca di ouvsi,a. A questo stadio si comincia a delineare lo spostamento (I.2). Nell'alto Medioevo si delinea più marcatamente la «biforcazione» concettuale dell'originario significato di ouvsi,a. Questo termine non era solo inteso come essentia, ma anche come substantia, adottando il primo per tradurre il to. ti, h=n ei=nai, che San Tommaso usava nella trasposizione letterale corrispondente: quod quid erat esse (I.3). Nella riflessione filosofica, dunque, la distinzione di essentia ed esse/existentia era chiara, per alcuni era reale, per altri modale. Il fatto è che si cominciò a considerare detta distinzione come una questione dipendente dalla ragione. Già con Suárez l'essentia fu vista come un concetto oggettivo indipendente dall'existentia. Di fatto, a questo stadio il concetto di essentia declinava marcatamente il suo contenuto conformandosi come un dato del pensiero giudicativo (I.4). Si vedrà come, in un momento della storia del pensiero, sopratutto con Kant, scompare il dualismo essentia-existentia. L'existentia diventa un predicato del pensiero della cosa, quindi, è il pensiero che pone la cosa attraverso la copula del giudizio (I.6). L'esposizione del presente capitolo ha lo scopo di mostrare, inoltre, quanto può risultare sviante il termine «essenza» per interpretare il to. ti, h=n ei=nai di Aristotele, particolarmente dopo Kant e la sua «rivoluzione copernicana» sul piano della riflessione filosofica. 1. Origine del termine essentia Con la pace di Augusto la filosofia si diffuse a Roma. L'imperatore si era circondato di diversi rappresentanti delle scuole filosofiche greche, tranne quella epicurea, che però era ben vista da alcuni come Mecenate, 14 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Virgilio e Orazio. A Roma, per quest'epoca, la filosofia lasciava da parte man mano l'attività dottrinale all'interno della scuola e si presentava come uno stile di vita; non a caso le scuole filosofiche preferivano la retorica alla logica. Nell'ambiente colto e aristocratico di Roma le argomentazioni logiche della ricerca apparivano quasi inutili, buona solo per i maestri, perciò si dava più attenzione all'etica, alla vita pratica, giacché per i filosofi dei primi secoli dell'impero, i principi teoretici erano già stabiliti, bisognava metterli in pratica. Allora la questione non era tanto la rigida fedeltà alla dottrina della scuola quanto la scelta della filosofia che conveniva di più alla vita saggia dei singoli ricchi cittadini romani. 1.1 Seneca In questo contesto si inserisce la figura di Lucio Anneo Seneca (4 a.C./165 d.C.)12, che si richiama allo stoicismo, ma recupera comunque Epicuro, e addirittura di lui adotta la forma epistolare per filosofare con Lucilio13. Le lettere morali di Seneca hanno una forma dialogica, in cui il maestro e l'allievo si perfezionano reciprocamente nella via del bene. In questa prospettiva le lettere prendono spunto da fatti o episodi della vita per poi sviluppare il proprio argomento, com'è il caso della Epistola 58. All'inizio della suddetta lettera Seneca riferisce al suo allievo di quanto povero sia il vocabolario latino per esprimere con precisione i concetti greci; di fatto, egli lo nota parlando della filosofia di Platone. Incluso, cita il grande poeta Virgilio al fine di rilevare come molte parole latine, che traducevano quelle greche, sono cadute in disuso, e non solo le traduzioni, ma anche molti termini latini14. Tuttavia, l'importanza dell'Epistola 58 risiede nella citazione del termine latino essentia come traduzione di quello greco ouvsi,a15. Secondo la testimonianza di Seneca, il termine suona strano 12 Le fonti principali da dove riportiamo gli autori dell'antichità classica e cristiana sono due: l'Apendice I della seconda edizione del libro di É. GILSON, L'Être et l'essence e il Thesaurus linguae latinae. 13 Cfr. G. CAMBIANO, Le filosofie tra l'impero e il cielo, 321-360. 14 SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, VI, 58, 1-4 (ed L.D. Reynolds). 15 SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, VI, 58, 6: «"Quid sibi" inquis "ista praeparatio vult? Quo spectat?" Non celabo te: cupio, si fieri potest, propitiis auribus tuis "essentiam" dicere; si minus, dicam et iratis. Ciceronem auctorem huius verbi habeo, puto locupletem; si recentiorem quaeris, Fabianum, disertum et elegantem, orationis etiam ad nostrum fastidium nitidae. Quid enim fiet, Lucili? Quomodo dicetur ouvsi,a, res necessaria, natura continens fundamentum omnium? Rogo itaque permittas CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 15 all'epoca, ma per il momento è l'unico che può rendere il greco ouvsi,a16. L'adozione del vocabolo essentia è avvalorata dall'autorità di Cicerone, di cui, come afferma Gilson, non abbiamo però alcun testo dove compaia la parola, ma la testimonianza di Seneca ci assicura che egli l'ha quanto meno proposta17. Occorre notare in che modo Seneca, nel I secolo d.C., esplica il vocabolo greco: res necessaria, natura continens fundamentum omnium. Certo, egli non fa alcun accenno al libro delle Categorie di Aristotele, dove si distinguono ben due modi di dire ouvsi,a, uno primario, riferito all'individuo sussistente, un altro secondario, riferito al genere e alla specie di qualche individuo (Cat. 5, 2a 11-19). Questo si può spiegare col fatto che Seneca stesso comincia la sua Epistola citando Platone, e, dopo aver riportato il termine essentia, continua con lo stesso filosofo per l'esplicazione di un altro termine difficile da tradurre, cioè to. o;n, reso da Seneca come quod est. Pertanto, tenendo in conto l'eclettismo romano di allora, è comprensibile che il filosofo cordobese esplicasse al suo allievo il significato di ouvsi,a nel contesto della dottrina platonico-stoica, così come citato prima, vale a dire, come ciò che Platone intendeva come «l'Essere vero», «la Realtà» percepibile solo con l'intelletto18. Dunque, la glossa di Seneca di ciò che significa essentia, forma parte sia della visione platonica dell'Essere in sé, il genere primo, da cui (ex quo) pendono le specie, da cui (a quo) nasce ogni divisione, in cui (quo) sono comprese tutte le cose19, sia della visione stoica del primo genere come quid, il quale abbraccia le cose che sono e le cose che non sono, e queste ultime sono comprese nella natura delle cose, benché non abbiano sostanza (non habet substantiam)20. mihi hoc verbo uti. Nihilominus dabo operam ut ius a te datum percissime exerceam; fortasse contentus ero mihi licere». 16 Nell'edizione di R.M. Gummere si richiama l'attenzione sul termine «essentiam», il quale compare allo stesso modo nella lezione di Muretus, mentre nei mss. si riporta «quid sentiam». (cfr. Seneca. Ad Lucilium Epistulae Morales, 390). 17 É. GILSON, L'Être et l'essence, 340. 18 PLATONE, Phaedr. 247c; Tim. 29c; Pol. IX, 585b (ed. J. Burnet); ecc. Cfr. F. AST, Lexicon platonicum, II, 491-493. 19 SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, VI, 58, 8. 20 SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, VI, 58, 15. È interessante notare che il nostro filosofo non ha difficoltà a usare l'espressione habere substantiam, infatti non aggiunge alcuna glossa esplicativa. Cfr. J.-F. COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 55-56. 16 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 1.2 Quintiliano Alcuni anni dopo la morte di Seneca, il retore latino Marco Fabio Quintiliano (30/35-ante 100), nativo di Calagurris (Calahorra) in Spagna, arrivò a Roma al seguito di Galba. Qui esercitò l'avvocatura e aprì una scuola privata di oratoria, trasformata poi in pubblica da Vespasiano, che in seguito lo insignì della dignità consolare. Si occupò dell'insegnamento per più di venti anni. La fama di Quintiliano è legata sopratutto a due trattati di oratoria: il De causis corruptae eloquentiae, perduto, e i dodici libri dell'Institutio oratoria. Quest'ultimo trattato, che ora ci interessa, non si limita solo alla tecnica oratoria, ma è un corso sistematico del futuro oratore, il quale ha una missione civile e umana. Nell'opera si vede che la perfezione morale è considerata presupposto fondamentale per la perfezione oratoria, in conformità con i precetti di Catone e con la dottrina stoica, perciò Quintiliano giudica la conoscenza della letteratura greca e latina come indispensabile per l'acquisizione di una buona cultura e sensibilità stilistica. Per ciò che riguarda il nostro tema, esistono tre passi dell'Institutio Oratoria dove compare il termine essentia. Il primo lo troviamo nel libro II, dove Quintiliano afferma che molte traduzioni latine di parole greche, e viceversa, non sono sempre soddisfacenti. Lo stesso problema accade, ad esempio, con i termini essentia e queentia a opera di Plauto21. Quintiliano, senza alcun intento filosofico, usa essentia per giustificare una buona traduzione di rhetorice (rhtorikh,). Infatti, se i traduttori latini interpretavano rhetorice ora come oratoria ora come oratrix, e queste sono formate come elocutoria ed elocutrix, dunque una corretta traduzione di rhetorice sarebbe eloquentia, come essentia, un sostantivo astratto22. Il secondo testo appartiene ai libri che trattano delle teorie retoriche e dei loro maestri in Grecia e a Roma. Prima di passare alla citazione che ci interessa, è conveniente accennare che l'argomento di Inst. Orat. III, 6 tratta dello status (sta,sij) di una causa, che significa il punto centrale di un 21 Sembra trattarsi di L. Sergius Plautus, uno stoico dell'inizio del I s. d.C. 22 QUINTILIANO, Institutio Oratoria, II, 14, 1-2 (ed. H.E. Buttler): «1. Rhetoricen in Latinum tranferentes tum oratoriam, tum oratricem nominaverunt. Quos equidem non fraudaverim debita laude, quod copiam Romani sermonis augere temptarint. Sed non omnia nos ducentes ex Graeco sequuntur sicut ne illos quidem, quotiens utique suis verbis signare nostra volerunt. 2. Et haec interpretatio non minus dura est quam illa Plauti essentia atque queentia, sed ne propria quidem; nam oratoria sic efferetur ut elocutoria, oratrix ut elocutri;, illa autem de qua loquimur rhetorice talis est qualis eloquentia, nec dubie apud Graecos quoque duplicem intellectum habet». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 17 discorso giudiziale; infatti, ogni causa è contenuta in uno status. Quintiliano passa quindi a enumerare le differenti teorie di ciò che per i retorici significava lo status, perciò propone i punti da sviluppare nel capitolo: cosa s'intende di solito per il termine, a quale cosa rimanda originariamente il termine, cosa è, quanti e di quale natura sono23. In questo quadro Quintiliano cita il termine essentia come l'unica traduzione possibile di ouvsi,a, e rimanda ancora una volta a Plauto24. La citazione segue il paragrafo dove racconta del disaccordo esistente fra gli scrittori per quanto riguarda il numero di status, i nomi e su quali siano generali o speciali25. Dunque, egli comincia enumerando le dieci categorie di Aristotele (Cat. 4, 1b 25-27), che chiama elementa (stoicei/a), poiché dalla loro congiunzione, dice lo pseudo Agostino, si fanno le questioni (qe,seij)26. La cosa essenziale che deve essere afferrata in Quintiliano, secondo noi, è lo spostamento semantico, avveratosi all'epoca romanica all'interno di questioni retoriche, dal concetto aristotelico di ouvsi,a - tradotto come essentia - al concetto di substantia, in modo tale che la prima categoria venne vista come ciò di cui si domanda an sit?, cioè la realtà del fatto, la cosa soggetta (res subiecta) che deve essere intesa27. Il resto delle categorie sono gli accidenti, vale a dire, le circostanze che qualificano la cosa28. L'ultimo luogo dove appare il termine essentia è in Inst. Orat. VIII, 33, il quale, per essere collegato al primo testo citato, non è il caso di dilungarsi. Possiamo solo dire che in questo caso Quintiliano, mentre parla delle molte parole latine formate dal greco, rimanda a un tale Virginio Flavo. 23 QUINTILIANO, Institutio Oratoria, III, 6, 2. 24 QUINTILIANO, Institutio Oratoria, III, 6, 23-24: «23. Ac primun Aristoteles elementa decem constituit, circa quae versari videatur omnis quaestio. Ouvsi,an, quam Plautus essentiam vocat, neque sane aliud est eius nomen Latinum; sed ea quaeritur, an sit. Qualitatem, cuius apertus intellectus est. Quantitatem, quae dupliciter a posterioribus divisa est, quam magnum et quam multum sit? Ad aliquid, unde ductae translatio et comparatio. 24. Post haec Ubi et Quando; deinde Facere, Pati, Habere, quod est quasi armatum esse, vestitum esse. Novissime kei/qai, quod est compositum esse quodam modo, ut calere, stare, irasci. Sed ex his omnibus prima quattuor ad status pertinere, cetera ad quosdam locos artumentorum videntur». 25 QUINTILIANO, Institutio Oratoria, III, 6, 22. 26 Ps. AGOSTINO, De Rhetorica, 7 (ed. C.F. Halm), 141, 11-12. 27 QUINTILIANO, Institutio Oratoria, III, 6, 21. 28 QUINTILIANO, Institutio Oratoria, III, 6, 36; cfr. J.-F. COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, in J.-F. COURTINE, Les catégories de l'être, 67-77. 18 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI I passi citati di Seneca e Quintiliano dimostrano anzitutto quanto era duro all'orecchio latino del I secolo l'uso del termine essentia, e benché sia associato direttamente al vocabolo greco ouvsi,a - la prima categoria aristotelica -, è interessante notare come veniva imponendosi nella lingua latina il termine substantia. L'ouvsi,a divenne la materia di fatto, dove poggia una discussione, il soggetto, insomma, l'ùpo,stasij. 2. Il termine essentia fra i secoli III e VI 2.1 Arnobio di Sicca All'epoca dell'imperatore Diocleziano, Arnobio (III-IV s. d.C.), un oratore che insegnò a Sicca Veneria, nell'Africa proconsulare, scrisse l'Adversus nationes come prova della falsità del politeismo pagano. Lì c'è un passo, nel libro II, dove compaiono insieme i termini substantia ed essentia29. Arnobio vitupera la credenza pagana in dei immortali con origine temporale, di fatto, un esempio fra tanti è la nascita di Minerva dal capo di Giove. La dea comparve d'improvviso dalla testa del Padre degli dei quando ancora questi non era nato, ciò comportava di certo, secondo Arnobio, che lei non esisteva e non era contata (computatam) né tra le cose né come qualcosa in substantia, ma una volta nata della testa di Giove, cominciò a essere qualcosa costituita in essentia. Benché il passo di Arnobio non faccia alcun riferimento alla traduzione latina di ouvsi,a, tuttavia è interessante notare l'uso delle espressioni in substantia e in essentia. In primo luogo si tenga in conto la filosofia neoplatonica dell'epoca, in particolare dei pensatori pagani - fra i quali possiamo contare Apuleio (s. II) - contro cui si avventa Arnobio scrivendo la sua opera. In secondo luogo l'arte retorica - della quale Arnobio era un rinomato rappresentante - comportava la conoscenza, se non direttamente, almeno per tradizione, di Cicerone e Quintiliano. Da tutto 29 ARNOBIO, Adversus Nationes II, 70 (ed. A. Reifferscheid), 10425-1057: «ergo et hi quoque tempore esse coeperunt certo et in numero numinum sacrorum ad cerimonias inuocari, quod ipsum similiter dicere translatum in Mineruam licebit. Si enim Iouis, ut adseueratis, ex cerebro sine ullius seminis emicuit iactu, antequam est Diespiter genitus et in utero matris corporae formam circumscriptionis accepit, certum est utique Mineruam non fuisse, neque rerum in numero aut ulla esse in substantia computatam, sed ex quo capite Iouis enata est, et esse res coepit et nonnulla in essentia constituta». L'edizione di C. Marchesi considera l'«et» che precede «nonnulla», alla fine del paragrafo, un'aggiunta di Reifferscheid. Cfr. Arnobii Adversus Nationes libri VII, recensuit C. Marchesi, Torino: Paravia 1953. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 19 ciò, possiamo inferire il senso che Arnobio dà ai termini latini, d'accordo con la nostra visione dello spostamento di significato di ouvsi,a. Ebbene, seguendo l'esegesi di Courtine alla luce di quanto abbiamo visto prima, nel I secolo d. C. i Latini tendevano a vedere l'ouvsi,a come la res subiecta o il fatto su cui appoggiare l'indagine, insomma, come sub-stantia. Dunque, è probabile che Arnobio, scrivendo in substantia, volesse dire che Minerva non esistesse (non fuisse) per il fatto che non era nemmeno computabile fra le cose, legando in questo modo il concetto di substantia alla corporeità di una cosa30. Ma, continua più avanti Arnobio, dal momento che la dea è nata dal capo di Giove cominciò a essere qualcosa costituita in essentia. A questo punto, si potrebbe pensare che con quest'espressione l'oratore africano si riferisca all'essentia vista con l'intelletto, poichè è veramente divina, perché è nata dalla testa di Giove. Non per caso Arnobio scrive ex cerebro, facendo uso di una metonimia31 per dire che, secondo la mitologia pagana, Minerva era nata dalla saggezza di Giove ed era lei stessa la saggezza incorporea. Questa interpretazione è corroborata dal richiamo di Courtine32 all'uso che Apuleio fa dei due vocaboli latini per tradurre/interpretare l'ouvsi,a. In primo luogo si vede in Apuleio l'equivalenza essentia/ouvsi,a, di cui ne distingue due tipi, vale a dire, uno che può essere concepito solo dal pensiero, un'altro che può essere soggetto ai sensi. In secondo luogo al primo tipo di ouvsi,a Apuleio dà il titolo di essentia, per la sua identità e permanenza, come ciò che è veramente (ut quae vere sit); invece al secondo tipo corrisponde il titolo di substantia, in quanto si dice dell'ouvsi,a che nasce e perisce, cioè quella che cade sotto i sensi, quindi, come ciò che non è veramente (non esse vere)33. Courtine afferma che quando Apuleio sottolinea la parentela ouvsi,a-ei=nai, lui parla di essentia, ciò che è veramente, ma quando il termine greco designa il modo di essere di ciò che è corporale e sensibile, s'impone il concetto latino di substantia34. Il punto centrale qui, secondo Courtine, è il legame fra 30 ARNOBIO, Adversus Nationes, II, 70, 1055. 31 Ch.T. LEWIS – Ch. SHORT (ed.), A Latin Dictionary. 32 COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 42-46. 33 APULEIO, De dogmate Platonis, lib. I, c. VI, 193 (ed. G.F. Hildebrand), pars II, 185: «Ouvsi,aj, quas essentias dicimus, duas esse ait, per quas cuncta gignantur mundusque ipse, quarum una cogitatione sola concipitur, altera sensibus subiici potest. Sed illa quae mentis oculis comprehenditur semper et eodem modo et sui par ac sui similis invenitur, et quae vere sit. Atenim altera opinione sensibili et irrationabili aestimanda est, quam nasci et interire ait». 34 COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 44. 20 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI substantia e corpus. Infatti, considerando l'ouvsi,a/substantia dal punto di vista della dottrina neoplatonica dei tre principi delle cose, vale a dire, il deus, la materia e le formas35, la materia (ouvsi,a/essentia), incorporale e distinguibile solo con il pensiero, può cadere sotto i sensi solo dopo l'intervento del dio, dando come risultato qualcosa che habet substantiam36. Detto questo, la distinzione di Arnobio fra essentia e substantia nel racconto della generazione di Minerva, a nostro parere, si comprende alla luce della dottrina neoplatonica dei tre principi ben conosciuti agli intellettuali pagani. Infatti, Minerva non era computabile tra le cose né come qualcosa in substantia, prima che Giove fosse nato e ricevesse la figura corporale, ma la dea cominciò a essere una cosa costituita in essentia in quanto nata dalla mente del dio, poiché lei era - si può dire - in principio rerum37. 2.2 Calcidio Il filosofo neoplatonico Calcidio (IV s. d.C.), quando commenta un passo del Timeo di Platone38, spiega che substantia è il vocabolo che Cicerone già 35 Cfr. Ps. PLUTARCO, Placita philosophorum (ed. J. Mau), V.2.1, 878b: Swkra,thj Swfroni,skou VAqhnai/oj kai. Pla,twn VAri,stwnoj VAqhnai/oj $aì ga.r auvtai. peri. panto.j èkate,rou do,xai% trei/j avrca,j( to.n qeo.n th.n u[lhn th.n ivde,an) e;sti de. ò qeo.j ò nou/j Étou/ ko,smouË( u[lh de. to. ùpokei,menon prw/ton gene,sei kai. fqora|/( ìdea dV ouvsi,a avsw,matoj evn toi/j noh,masi kai. tai/j fantasi,aij tou/ qeou/) 36 APULEIO, De dogmate Platonis, lib. I, c. VI, 193-194, 185. 37 La versione italiana di Renato Laurenti traduce rispettivamente le espressioni in substantia-in essentia come «sostanza»-«avere consistenza nella realtà», cioè prima della nascita, Minerva non era considerata tra le sostanze, dopo la nascita ella cominciò ad avere consistenza nella realtà. Se queste espressioni sembrano equivalenti, allora sarebbe meglio cambiarle di posizione, vale a dire, quando Minerva non esisteva, non aveva consistenza nella realtà, dopo la sua nascita cominciò a essere una sostanza. Questo è in generale, a nostro parere, la versione di Biagio Amata, secondo il quale le due espressioni latine sono praticamente uguali, perciò le traduce direttamente come «essere dotato di consistenza» e «avere una sua qualche propria consistenza» d'accordo al prima e al dopo dell'esistenza di Minerva. Tuttavia, a nostro avviso, si deve tenere conto della dottrina neoplatonica dei tre principi e della distinzione di Apuleio dei due tipi di ouvsi,a. Cfr. le traduzioni italiane di ARNOBIO, I sette libri contro i pagani; ARNOBIO, Difesa della vera religione, rispettivamente. 38 PLATONE, Timeo, 35a 2-8 (ed. J. Burnet): th/j avmeri,stou kai. avei. kata. tauvta. evcou,shj ouvsi,aj kai. th/j au= peri. ta. sw,mata gignome,nhj meristh/j tri,ton evx avnfoi/n evn me,sw| sunekera,sato ouvsi,aj ei=doj( th/j te tauvtou/ fu,sewj Îau= peri.Ð kai. th/j tou/ ète,rou( kai. kata. tau/ta. sune,sthsen evn me,sw| tou/ te avmerou/j auvtw/n kai. tou/ kata. ta. sw,mata CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 21 indicava come essentia39. Anzitutto, dobbiamo osservare che egli traduce l'ouvsi,a platonica come substantia, e solo nel commento introduce il termine essentia. Con questo vogliamo rilevare l'utilizzo specifico dei termini latini; di fatto, tenendo presente quanto è stato detto finora, lo spostamento semantico del concetto di ouvsi,a a quello di substantia, nella comprensione latina del neoplatonismo, ha portato a usare substantia per significare qualcosa di concreto, invece essentia era adoperata per le cose attinenti alle formalità intelligibili. Nella traduzione di Calcidio del testo platonico che ci interessa, si legge solo la parola substantia al posto di ouvsi,a. Nel commento usa però essentia, e la stessa parola si mantiene fino alla comparsa di substantia. Calcidio commenta che una volta che il dio mescolò tutte le cose esistenti ossia l'identico, l'essenza e il diverso, in una sola idea (ivde,a), divise ogni singola parte in modo che ognuna possedesse qualcosa delle altre, così l'identico non fosse solo l'identico, ma anche substantia e avesse qualcosa del diverso; l'essentia fosse lei stessa e l'identico e il diverso; il diverso fosse l'essentia e avesse qualcosa dell'identico40. Quando l'essentia indivisa è partecipata dall'anima, quella diventa substantia, e l'anima, da parte sua, habet substantiam, in quanto è in qualche modo l'ouvsi,a o;ntwj41. La dottrina calcidiana qui esposta è comprensibile alla luce della sua concezione dei tre principi (initia), insegnata dal Neoplatonismo e citata da noi per interpretare Arnobio, vale a dire, dio, la materia (silva) e meristou/\ kai. tri,a labw.n auvta. o;nta sunekera,sato eivj mi,an pa,nta ivde,an( th.n qate,rou fusin du,smeikton ou=san eivj tauvto.n sunarmo,ttwn bi,a|. 39 CALCIDIO, Timaeus a Calcidio translatus, XXVII (ed. J.H. Waszink), 782-11: «Quid est quod ait? Docet nos substantiam siue, ut Cicero dicit, essentiam duplicem esse, unam indiuiduam, alteram per corpora diuidam. Et indiuiduam quidem esse eam, cuius generis sunt omnia aeterna et sine corpore, quae intellegibilia dicuntur, diuiduam uero, quae corporibus existendi causa est; unumquodque enim corpus est certe, quod uero est, habet essentiam, et corpora multa sunt, una uero diuida essentia, quae in cunctis corporibus inuenitur; quae igitur una in multis simul inuenitur, recte scindere se putatur recteque diuida. Igitur ex his duabus ait opificem deum tertium genus essentiae miscuisse idque medium locasse inter essentiam utramque». 40 CALCIDIO, Timaeus a Calcidio translatus, XXVIII, 792-5: «Hoc est, ut idem non solum idem esset sed etiam substantia et haberet aliquid ex diuersitate, essentia quoque et essentia esset et idem et diuersum, diuersum quoque et diuersum esset et essentia et haberet qliquid ex eo quod idem uocatur». 41 Cfr. SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, VI, 58, 15; PLATONE, Sofista, 248a 10-13. 22 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI l'esemplare, che sono i principi della natura42. Se questo è così, s'intende che l'essentia indivisa, quando è mescolata con gli altri due principi, diventa la substantia delle cose generate43. Ebbene, con la breve rassegna del testo di Calcidio abbiamo voluto mostrare un'altra volta lo spostamento concettuale e la tensione fra i due termini latini usati dai filosofi del IV s. Nel contesto della filosofia neoplatonica l'uso di substantia ed essentia va acquistando una valenza specifica, come si è visto nel commento di Calcidio. Già dal fatto che quando parla del terzo principio, cioè dell'essentia divisa posta fra il dio e la materia, egli mantiene la parola essentia44. A fronte di ciò, siamo del parere che substantia è il termine che s'impone per designare l'ouvsi,a come fondamento, mentre con essentia si vuole significare la specie formale e causale dei corpi; infatti, Calcidio scrive che il corpo habet essentiam45, ma non dice habet substantiam, poiché la substantia del corpo è la materia46. 2.3 Mario Vittorino Un filosofo neoplatonico cristiano di grande rilevanza, che tocca direttamente la tematica che stiamo trattando, è Caio Mario Vittorino (circa 280-363). Originario dell'Africa proconsulare, essendo maestro di retorica a Roma, dovette poi abbandonare l'insegnamento a causa dell'editto dell'imperatore Giuliano, l'Apostata, il quale vietava ai maestri cristiani l'esercizio delle cattedre di eloquenza e letteratura. L'importanza di questo autore latino, a nostro parere, l'abbiamo visto, tra l'altro, nell'utilizzo dei termini latini substantia ed essentia per lo sviluppo del proprio argomento sulla Trinità. Così, nella sua opera teologica, Adversus Arium, egli difende il concetto dell'òmoou,sioj del Concilio di 42 Cfr. CALCIDIO, Timaeus a Calcidio translatus, CCCVII-CCCIX, 30720-31011. 43 A questo riguardo, in relazione con la visione di Calcidio all'interno della dottrina neoplatonica, già Numenio di Apamea (II s. d.C.) affermava che il creatore dell'essere (in questo caso l'ouvsi,a) è connaturale all'essere, (su,nfuton th/| ouvsi,a|), perché è il suo bene. Ricordiamo, tra l'altro, che Numenio è stato il precursore del Neoplatonismo e una delle fonti di Calcidio. Cfr. S. GERSH, Middle Platonism and Neoplatonism, II, 442. L'A. cita in nota 84 i frammenti 16 e 17 di Numenio. Il primo contiene la frase da noi citata nel corpo del testo: Ei;per de. ò dhmiourgo.j ò th/j gene,sewj èstin avgaqo,j( h= pou e;stai kai. ò th/j ouvsi,aj dhmiourgo.j auvtoa,gaqon( su,nfuton th/| ouvsi,a|. Cfr. NUMENIUS, Fragments. 44 CALCIDIO, Timaeus a Calcidio translatus, XXVIII, 793-4. 45 CALCIDIO, Timaeus a Calcidio translatus, XXVII, 787. 46 CALDICIO, Timaeus a Calcidio translatus, CCLXXVIII, 28215. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 23 Nicea47, dove si avvale della filosofia neoplatonica per spiegare la Santissima Trinità come una doppia diade, cioè Padre-Figlio e FiglioSpirito Santo. Ciò che a noi interessa è l'attribuzione dell'essentia al Padre come principio del processo di manifestazione del Dio trascendente, che si dispiega nel Figlio, che è vita48. Per Mario Vittorino, la persona del Padre viene identificata con l'essentia, il silenzio, la quiete; la persona del Figlio, invece, con la vita, il movimento, l'azione. Da questo è possibile vedere, anzitutto, che il termine essentia è inteso come un fondamento originante la vita e l'azione. Per certo, in Dio la vita che nasce dall'essentia è una, come uno è il movimento che nasce dalla quiete, e tenendo conto che il Figlio è òmoou,sioj del Padre, l'essentia è la vita, e la quiete il movimento49. Se uno è il Figlio, perché uno è il movimento, una sola è dunque la vita, che è eterna, e questa vita non muore perché essa conosce se stessa, la fonte della vita, il principio50. Per quanto riguarda il nostro tema, è notevole l'uso che fa Vittorino del termine essentia in Adversus Arium III, 7 e IV, 6, mentre nel resto della sua opera non la nomina affatto. Siamo del parere che con la parola essentia 47 Il Concilio di Nicea dell'anno 325, convocato dall'imperatore Costantino, fu il primo concilio ecumenico della storia del cristianesimo, in cui si condannò la dottrina di Ario, il quale sosteneva che il Figlio era creato ex nihilo dal Padre, quindi inferiore e una ouvsi,a diversa dal Padre. Contro tale eresia il Concilio affermava che il Figlio è Dio vero da Dio vero, generato, non creato, òmoou,sioj del Padre. 48 MARIO VITTORINO, Adversus Arium, III, 7, (ed. P. Henry – P. Hadot), 203, 28-40: «Is actus, si silentium deus est, verbum dicitur, si cessatio, motus, si essentia, vita, quod, ut ducuimus, in eo quod est esse et vivere, in eo quod est silentium est tacens verbum et in eo quod est quies vel cessatio inest vel occultus motus vel occulta actio. Necessario itaque ex hac cessatione natus motus et nata actio est vel a silentio verbum vel ab essentia vita. Ergo ista, essentia, silentium, cessatio, pater, hoc est deus pater. At vero vita, verbum, motus aut actio, filius et unicus filius, quia nihil aliud quam unum, vel vita vel verbum vel motus aut actio, magisque ominia ista motus aut actio; etenim omnia illa activa sunt; vita et verbum motu vigent et motu operantur». 49 MARIO VITTORINO, Adversus Arium, III, 7, 204, 16-21: «Unus ergo filius, quia unus motus. Una vita, quia una sola vita quae aeterna. Nec enim vita quae aliquando morietur. Numquam autem moritur, si se sciat. Scire autem se non poterit, nisi deum sciat et deum qui vita est et vera vita est ac fons vitae». 50 MARIO VITTORINO, Adversus Arium, III, 9, 206, 1-8: «Hoc igitur satis clarum faciet esse quod pater est et vitam quod est filius et conoscientiam quod est spiritus sanctus unum esse et unam esse substantiam, subsistentias tres, qui ab eo quod est esse quae substantia est, motus, quia et ipse, ut docuimus, ipsa substantia est, gemina potentia valet et vitalitatis et sapientiae atque intelligentiae, ita scilicet, ut in ominibus singulis tria sint. Ergo spiritus sanctus scientia est et sapientia». 24 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI egli volesse esprimere la trascendenza dell'ouvsi,a posta a fondamento della subsistentia, di fatto, il contesto dove compare la parola essentia è quello della processione divina. Questo ci fa vedere che l'essentia, in Vittorino, non è altro che l'ùpa,rxij, tradotta da lui come existentia, la praeexistens subsistentia, l'essere originario senza determinazione, senza accidenti, a differenza dell'ente determinato51. Ma, siccome l'esse puro viene conosciuto mediante una forma52, e in Dio sono identici la forma che è l'esse e lo stesso esse che è forma, il termine substantia conviene in modo appropriato a Dio, in quanto soggetto originale, più nobile e primordiale della substantia del mondo53. Infatti, se uno è l'esse, una è la substantia, e tre sono le subsistentiae. Dall'esse che è substantia proviene il movimento, che è pure substantia, la potenza raddoppiante ha efficacia in tutte e tre le subsistentiae. Per Mario Vittorino l'unica ouvsi,a di Dio è l'essentia/existentia, che è substantia in quanto è, vive e conosce. Nel pensiero di Vittorino la parola substantia ha il privilegio di essere l'interpretazione latina di ouvsi,a. Courtine, già nella sua opera filosofica, separa la corporeità dalla sostanzialità54, ponendo la substantia come un genere che raduna ciò che è per sé e ciò che è in altro55. Nel piano teologico, però, la substantia è pienamente determinata in opposizione all'essentia, un termine che Vittorino usa di rado per tradurre ouvsi,a nella sua opera teologica, e ha il significato di existentia indeterminata, pura, senza qualità, l'essere in generale, ponendo se stesso come principio originario del movimento. 51 MARIO VITTORINO, Adversus Arium, I, 30, 108, 21-25: «Exsistentiam quidem et exsistentialitatem praeexistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistunt; substantiam autem subjectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter existentibus». 52 MARIO VITTORINO, Adversus Arium, II, 4, 176, 8-19. 53 MARIO VITTORINO, Adversus Arium, II, 4, 177, 34-42: «Manifestior igitur subsistentia et exsistentia est et substantia dicitur. Si ergo dicitur de deo subsistentia, magis de deo dicitur substantia, et magis ista, quoniam subiectum significat et principale quod convenit deo; non sic autem subiectum sicut in mundo substantia, sed quod honoratius et antiquius et secundum fontem universitatis verum quod est esse, quod praestat deus his quae sunt ut unumquodque sit». 54 COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 47. 55 MARIO VTTORINO, Liber de Definitionibus, 342: «Sed nos omnia ista, vel quae sunt cum corpore vel quae sunt sine corpore, si in eo accipiuntur ut aut per se esse aut in aliquo esse videantur, in uno genere numeranda ducimus : ut ista omnia esse intellegantur quibus omnibus sua potest esse substantia, sive corporales sive, ut certissimum est et recto nomine appellari possunt, qualitates». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 25 2.4 Sant'Agostino Sant'Agostino (354-430), nato a Tagaste nella Numidia dell'Africa proconsulare, è per eccellenza il Padre della Chiesa Latina. Il suo pensiero eserciterà un influsso fondamentale nella formazione del neoplatonismo medievale cristiano. Se finora nel mondo latino il termine essentia non si era ancora affermato definitivamente - benché Apuleio e Vittorino l'avessero usato, il primo per significare il vere esse56, il secondo nel senso di existentia indeterminata -, sant'Agostino opera invece la sua affermazione sulla scia del neoplatonismo cristiano, intendendo l'essentia in un'accezione specifica. Anzitutto, egli ne fa derivare il nome a partire di ciò che esprime il verbo essere (ab eo quod est esse)57. Perciò, se nei secoli precedenti era considerato un neologismo, al tempo di sant'Agostino, essa si trova già inserita nel linguaggio latino insieme a substantia. Di fatto, egli spiega spesso il termine essentia come equivalente all'ouvsi,a dei Greci58. Ma il punto fondamentale nel pensiero di questo autore - per quanto riguarda lo spostamento del significato originario di ouvsi,a - è, secondo Courtine, una nuova comprensione dell'essere nell'orizzonte del neoplatonismo porfiriano59. 56 APULEIO, De dogmate Platonis, lib. I, cap. VI, 193-194, 185. 57 AGOSTINO, De moribus ecclesia, II, 2 (ed. J.-P. Migne), 1346: «Nam et ipsa natura nihil est aliud, quam id quod intelligitur in suo genere aliquid esse. Itaque, ut nos jam novo nomine ab eo quod est esse, vocamus essentiam, quam plerumque substantiam etiam nominamus: ita veteres qui haec nomina non habebant, pro essentia et substantia natura vocabant». 58 AGOSTINO, De Civitate Dei, XII, 2 (ed. B. Dombart – A. Kalb), 357, 7-16: «Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo immutabilis sit: rebus, quas ex nihilo creauit, esse dedit, sed non summe esse, sicut ipse est; et aliis dedit esse amplius, aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinauit (sicut enim ab eo, quod est sapere, uocatur sapientia, sic ab eo, quod esse, uocatur essentia, nouo quidem nomine, quo usi ueteres non sunt Latini sermonis auctores, sed jam nostris temporibus usitato, ne deesset etiam linguae nostrae, quod Graeci appellant ouvsi,an; hoc enim uerbum e uerbo expressum est, ut diceretur essentia)». Cfr. ID., De Trinitate, V, 8, 9-10 (ed. W.J. Mountain), 216, 41-217, 51: «Essentiam dico quae ouvsi,a graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus. Dicunt quidem et illi ùpo,stasin, sed nescio quid uolunt interesse inter ouvsi,an et ùpo,stasin ita ut plerique nostri qui haec graeco tractant eloquio dicere consuerint mi,an ouvsi,abn trei/j ùposta,seij, quod est latine, unam essentiam tres substantias». 59 COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 49-50. 26 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI È dunque all'interno della teologia che il termine essentia acquista una propria specificità nel pensiero di sant'Agostino. Sempre nell'ambito teologico, la demarcazione del significato del termine si precisa accanto a quello di substantia, e ciò si avverte quando l'Ipponense attribuisce principalmente a Dio il nome di essentia, richiamando l'attenzione di non abusare della parola substantia per riferirsi a Dio, poiché questo nome implica l'idea di soggetto degli accidenti, tuttavia, è possibile il suo uso sempre che intendiamo gli attributi di Dio come non distinti dal suo essere60. Infatti, nella teologia trinitaria l'espressione òmoou,sioi sta a indicare che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono della stessa substantia, ma più esattamente della stessa essentia, che in greco si chiama ouvsi,a61. I due termini sembrano corrispondersi, nonostante ciò, è l'essentia quella che assume una vera importanza, giacché deriva da ciò che è l'esse, che in ultima istanza è Dio, summe Esse. Solo se s'intende l'Esse in senso attivo, è possibile comprendere la derivazione agostiniana dell'essentia. Infatti, l'essentia di una cosa deriva dall'unica Essentia per mezzo dell'atto creativo. La prwth, ouvsi,a di Aristotele è vista dunque come l'Essentia di colui che è l'Esse (ei=nai) a titolo più alto62. Come asserisce Courtine, il nome essentia non solo si sostituisce a substantia, ma apre una nuova comprensione dell'esse63. 2.5 Boezio L'uso dei due termini, essentia e substantia, per tradurre l'originale ouvsi,a aristotelica, l'introduzione di tali termini nella speculazione teologica e l'importanza che assunse il vocabolo essentia nel pensiero di sant'Agostino, hanno contribuito a preparare il terreno concettuale per la 60 Cfr. AGOSTINO, De Trinitate VII, 5, 10, 261, 16-19: «Vnde manifestum est deum abusiue substantiam uocari ut nomine usitatiore intellegatur essentia, quod uere ac proprie dicitur ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam». 61 AGOSTINO, Contra sermonem arrianorum, XXXVI, 34 (ed. M.J. Suda), 110, 1217: «Arriani quippe et Eunomiani, non alii haeretici, nos vocitant Homousianos, quia contra eorum errorem graeco vocabulo òmoou,sion defendimus patrem et filium et spiritum sanctum, id est, unius ejusdemque substantiae, vel ut expressius dicatur: essentiae, quae ouvsi,a graece appellatur; quod planius dicitur: unius ejusdemque naturae». 62 COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 50-51. 63 COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 54. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 27 riflessione dei secoli a venire. Il pensiero greco, comunque, era ancora vivo in molti filosofi e gente colta del V-VI secolo. Proprio sul tema della ricezione della filosofia greca nel mondo latino, un caso di particolare importanza è la figura di Anicio Manlio Torquato Severino Boezio (circa 480-525), un intellettuale romano nato quando il regno di Odoacre stava per cadere sotto gli Ostrogoti. Entrò giovane nella vita pubblica e, al tempo di Teodorico, fu nominato console. Gli impegni d'ufficio non lo tolsero però dallo studio della filosofia a cui si era dedicato fin dalla giovinezza. Egli, insieme a Prisciano (verso il 500 d.C.) e a sant'Agostino, compone lo stadio della storia del pensiero latino in cui si traduce e si adatta la filosofia greca64. Boezio era un neoplatonico con un grande interesse verso Aristotele. Comunque, sembra un tanto esagerato dire che l'influenza del Cristianesimo nelle sue discussioni fu al solito indiretta o subordinata65. Un esempio di questo l'abbiamo nel libello Contra Eutychen et Nestorium, nel quale dispiega ragionamenti logici a sostegno di affermazioni dogmatiche. Boezio stabilisce così una terminologia teologica sulla base di concetti greci, attraverso cui può esporre le definizioni della fede cattolica, sulla Persona di Cristo e sulle Sue due nature, contro le eresie di Nestorio ed Eutiche. Il primo sosteneva la presenza di due persone in Cristo, poiché aveva due nature; il secondo, al contrario, affermava l'unica persona di Cristo, quindi una sola natura. È conosciuta la definizione di persona di Boezio: naturae rationalis individua substantia66. La definizione ha il vantaggio di intendere Dio, gli angeli e l'uomo come personae, ma il problema che a Boezio si presenta è di collocare Dio sotto la prima categoria aristotelica, l'ouvsi,a, la quale lui stesso nel suo Commento alle Categorie traduceva/interpretava come substantia67. Nel trattato teologico di cui ora ci occupiamo, Boezio estende la comprensione del termine ouvsi,a, cioè essentia, a tutte le categorie, e ridefinisce il termine d'origine platonica ouvsi,wsij, cioè subsistentia, 64 S. EBBESEN, Greek-Latin Philosophical Interation, in K. IERODIAKONOU, ed., Byzantine Philosophy, 17-18. 65 S. GERSH, Middle Platonism and Neoplatonism, II, 647; cfr. H. CHADWICK, Boethius, 16-22. 66 BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, 171-172 (ed. C. Moreschini), 214. 67 BOEZIO, In Categorias Aristotelis, lib. I, (ed. J.-P. Migne), 182d: «Recte igitur quod prius subjectum est, hoc substantia principaliter appellatur. Maxime autem substantia prima dicitur, idcirco quod quae maxime subjecta est rebus aliis, ea maxime substantia dici potest: maxime autem subjecta est prima substantia». 28 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI all'interno del suo schema aristotelico. Così le ouvsi,ai-essentiae, dice Boezio, possono essere negli universali, mentre solo negli individui particolari esse sottostanno (substant)68. In questo modo, le prime categorie universali solo sussistono, poiché i generi e le specie non sono soggetto di accidenti. Da un'altra parte, le prime categorie individuali non solo sussistono, ma sottostanno, poiché hanno bisogno degli accidenti per il loro essere69. Da Boezio proviene allora che l'essentia sia posta nel piano degli universali, e prenda sostanza negli individui, che i Greci chiamano ùpo,stasij. Possiamo dire, dunque, che nella tradizione latina l'essentia passò a indicare ciò che i greci chiamavano ouvsi,a appresa universalmente, e substantia, invece, ouvsi,a appresa in particolare, senza identificare i concetti di essentia e substantia70. Dio è un'essentia e una subsistentia e tres substantiae, ma substantia nel senso che Dio sottostà come l'origine di tutte le cose, somministrando loro il sussistere71. Boezio ebbe un tale influsso sulla tradizione latina, fino al punto che nelle lingue moderne la parola essentia fu tradotta e interpretata a seconda delle diverse radici linguistiche. Così oggi leggiamo «essenza», «esencia», «essence», «Wesen», «esencja» ecc. Il problema che noi vediamo sta però nell'avere accolto, in un certo qual modo, il concetto di essentia solo in quanto alla sua universalità, cioè come una subsistentia (ouvsiw/sij) che non 68 BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, 193-201, 215-216: «sed peritior Graecia sermonum ùpo,stasin vocat individuam subsistentiam. Atque, uti Graeca utar oratione in rebus quae a Graecis agitata Latina interpretatione translata sunt, aì ouvsi,ai evn me,n toi/j kaqo,lou ei=nai du,nantai( evn de. toi/j avto,moij kata. me,roj mo,noij ùfi,stantai, id est: essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant. Intellectus universalium rerum ex particolaribus sumptus est». 69 BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, 205-220, 216-217. 70 BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, 243-250, 218 «Est igitur et hominis quidem essentia, id est ouvsi,a, et subsistentia, id est ouvsi,wsij, et ùpo,stasij, id est substantia, et pro,swpon, id est persona ; ouvsi,a quidem atque essentia quoniam est, ouvsi,wsij vero atque subsistentia quoniam in nullo modo subiecto est, ùpo,stasij vero atque substantia, quoniam subest caeteris quae subsistentiae non sunt, id est ouvsiw,seij; est pro,swpon atque persona, quoniam est rationabile individuum». 71 BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, 250-256, 218: «Deus quoque et ouvsi,a est et essentia; est enim, et maxime ipse est, a quo omnium esse profiscitur. Est ouvsi,wsij, id est subsistentia; subsistit enim nullo indigens, et ùfistasqai, substat enim. Unde etiam dicimus unam esse ouvsi,an vel ouvsi,wsin, id est essentiam vel subsistentiam deitatis; sed tres ùposta,seij, id est tres substantias». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 29 è ancora substantia (ùpo,stasij)72. Inoltre, e non entriamo nel problema in questa sede, il termine che in molte lingue romaniche si usa in modo simile a «sostanza» viene a indicare non più ùpo,stasij, ma proprio ouvsi,a. Or dunque, se fosse possibile far corrispondere «sostanza» con ciò che Aristotele chiamava prw,th ouvsi,a ed «essenza» con deu,tera ouvsi,a, al contrario, non vediamo una corrispondenza diretta fra il the e l'«essenza». Di fatto, lo stesso Aristotele assegna al the il significato di ouvsi,a in senso primario (Metaph. Z 3, 1028b 34), altrimenti non si capirebbe completamente la ragione per cui Aristotele studia il the in Metaph. Z 4-6, lasciando per Z 13 il ge,noj e il kaqo,lou, dove contesta il loro essere «sostanza». Può sembrare che l'interpretazione del the come l'«essenza di una sostanza» risieda solo nell'ambito storico-filologico e non abbia perciò nessuna forte ripercussione nella speculazione filosofica, eppure da Boezio fino ai filosofi di oggi la parola essentia, e le corrispondenti traduzioni moderne, ha preso un significato del tutto diverso dal the aristotelico. In modo particolare, vediamo la causa in una progressiva formalizzazione logica, nel senso che l'intelletto «oggettivizza» il contenuto della realtà lasciando da parte il soggetto (ùpokei,menon) concreto. Così l'«essenza» è il termine che esprime la relazione logica delle caratteristiche proprie dell'essere (ei=nai). Da questa prospettiva, non sappiamo che cos'è l'essere, fintantoché non sapremo che cos'è formalmente. 3. L'approfondimento di san Tommaso d'Aquino I termini chiave trasmessi da Boezio attraverso la sua interpretazione delle opere cosiddette logiche di Aristotele, insieme all'approfondimento o estensione concettuale di tali termini all'interno dell'argomentazione teologica, sono arrivati - per l'appunto con un carico contenutistico più denso di sfumature - sino all'alto Medioevo latino. Occorre notare che due secoli dopo Boezio, la filosofia latina era entrata in uno stato sospensivo, dovuto alle vicende politico-militari dell'Occidente73. Ma già al tempo di Carlo Magno la filosofia e la cultura, vivificate dal pensiero greco, ritornarono attraverso la Scuola Palatina. Al periodo culturale promosso dall'impero carolingio appartengono, per esempio, Alcuino di York (730-804); Giovanni Scoto Eriugena (810-870), 72 Cfr. COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 38. 73 N. DAVIES, Storia d'Europa, I, 264. 30 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI conoscitore del greco; Gotescalco d'Orbais (m. 869 c.) e Incmaro di Reims (806-882). La sorte della Spagna, particolarmente, fu diversa sotto un certo aspetto. Infatti, dopo gli anni di silenzio della filosofia occidentale, nel 711 gli arabi e i berberi invasero da sud la penisola iberica. Una volta vinto il regno visigotico di Rodrigo, gli invasori in poco tempo arrivarono fino al regno dei Franchi. Dunque, è in questa Spagna musulmana che iniziò la produzione filosofica dell'Islam occidentale e che influì sulla nascita della speculazione filosofica dall'Alto Medioevo all'epoca di san Tommaso. Man mano che la Reconquista española si faceva sentire più potente, è con la ripresa di Toledo con a capo il re Alfonso VI (1030-Toledo 1109) che la filosofia medievale latina comincia ad assimilare e - ciò che è più importante - a tradurre la sapienza greca dalla lingua araba. La trasmissione della filosofia greca a opera degli arabi ci dispone a comprendere la «deplatonizzazione»74 di Aristotele compiuta da san Tommaso d'Aquino (1224-1274). A questo si deve premettere il grande slancio speculativo nell'ambito della filosofia del linguaggio iniziata nell'XI secolo con la riscoperta dell'Organon di Aristotele, per cui il dialettico era considerato un filosofo che ha dominio dell'arte dell'argomentazione logico-linguistica. Come tutto il presente capitolo, il punto preso in considerazione è lo spostamento, o piuttosto la biforcazione concettuale dell'ouvsi,a attraverso la lingua latina con l'utilizzazione di due vocaboli, cioè essentia e substantia, per afferrare l'ambivalenza (universale-particolare) del termine greco. A proposito, san Tommaso raccoglie all'inizio del suo opuscolo giovanile, De ente et essentia, i principali significati del termine essentia. Anzitutto, è molto interessante notare come l'Aquinate deriva il nome di essentia da ens, cioè dal participio presente di esse, a differenza di sant'Agostino, per il quale l'essentia derivava proprio dall'infinitivo esse. Così, deriva dall'ens perché pone (assegna) appunto qualcosa nella realtà (aliquid in re ponit) ed è diviso nei dieci generi o categorie, vale a dire, l'ouvsi,a e il resto degli accidenti. Il nome di essentia non deriva, pertanto, dall'ens delle proposizioni vere o false, poiché proprio ciò che si dice ens in questo significato non pone niente nella realtà e non ha essentia, come le privazioni. Notiamo qui l'uso dell'espressione aliquid in re ponit, la quale indica che solo l'ens categoriale può assegnare qualcosa fuori dell'intelletto, per l'appunto nella realtà, dal momento che la cosa esterna 74 Cfr. A. DE LIBERA, Storia della filosofia medievale, 336. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 31 ha un'essentia75. San Tommaso passerà ora a spiegare i sensi in cui s'intende il termine essentia. Si badi che l'Angelico, in questo suo opusculo, non discute sull'etimologia del termine essentia, di fatto, all'epoca sua esso era già stabilito come un termine di uso comune insieme a quello di substantia; la specificità di ognuno di loro era stata determinata nel mondo latino da Boezio, secondo il quale una cosa che non è un'essentia, di conseguenza, non sussiste (subsistit)76. Partendo dall'ente diviso nei dieci genera, san Tommaso enumera i diversi significati di essentia. In questo modo, si dice in primo luogo essentia qualcosa comune a ogni natura (aliquid commune omnis naturae), per cui enti diversi si collocano in diversi generi e specie, così come l'umanità si dice essere l'essentia dell'uomo. In secondo luogo, poiché la cosa costituita nel proprio genere e specie è significata attraverso la definizione che esprime il che cos'è (quid est res), l'Aquinate riferisce che il nome di essentia si cambiò in quello di quiditas, ciò che Aristotele chiama di solito con il nome quod quid erat esse. A questo punto l'Aquinate spiega l'espressione come ciò per cui qualcosa ha l'essere, un che di determinato (hoc per quod aliquid habet esse quid), associandola così alla quiditas. Successivamente riporta il terzo significato di essentia, il quale è la forma, che, secondo Avicenna, è l'esatta determinatezza di ogni cosa (certitudo uniuscuiusque rei). In ultimo luogo, essentia si dice anche natura, d'accordo al primo dei quattro significati elencati da Boezio, nel senso che è ciò che può essere afferrato in qualche modo dall'intelletto (omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest). Alla fine, san Tommaso conclude che essentia è ciò per cui e in cui l'ente ha l'essere (per eam et in ea ens habet esse)77. Almeno in questo punto l'ultima espressione 75 TOMMASO D'AQUINO, De ente et essentia, c. I, 1-18 (ed. Leonina), 369. 76 Cfr. BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, 210-220, 216-217. 77 TOMMASO D'AQUINO, De ente et essentia, c. I, 20-52, 369-370: «Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet ut essentia significet aliquid commune omnibus naturis per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, e sic de aliis. Et quia id per quod res constituitur in proprio genere vel specie est hoc quod significatur per deffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quidditatis mutatur; et hoc est quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid. Dicitur autem forma secundum quod formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in II Metaphysicae suae. Hoc alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor modorum quos Boetius in libro De duabus naturis assignat, scilicet secundum quod natura dicitur omne illud quod intellectu quocumque 32 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI è molto forte, giacché in ultima istanza l'Angelico identifica il quod quid erat esse con l'essentia e la pone come il fulcro per mezzo di cui l'esse è posseduto dall'ens, il quale a sua volta è diviso nelle dieci categorie o generi supremi. Se la terminologia può sembrare simile a quella di Avicenna, non la si deve intendere con lo stesso senso. Per Avicenna l'esse era qualcosa che conseguiva all'essentia, e questo era alla base della distinzione reale fra essentia ed esse, poiché egli fondava la distinzione tra creatura e Creatore (possibile esse e neccesse esse) sulla dipendenza causale. San Tommaso considera la creatura nel suo genere sostanziale, sia corporale sia spirituale, in cui riscontra la composizione e la distinzione reale di essentia ed esse78. Avicenna si ferma invece all'aspetto creaturale in quanto dipendente ab alio e parla dell'esse come di un accidente comune concomitante l'essentia, che deriva da Dio. L'Essere incausato e creatore per necessità interna, congiunge necessariamente ab aeterno l'esistenza (esse) all'essentia che a essa compete79. Ma una tale posizione emerge dai principi dell'emanatismo neoplatonico e resta un estrinsecismo metafisico80, postura che è lontana da san Tommaso, il quale pone invece l'esse come atto primo della sostanza ed è quindi atto sostanziale dell'ente, perciò dissente dalla dottrina di Avicenna81. modo capi potest; non enim est res intelligibilis nisi per deffinitionem et essentiam suam. Et sic etiam Philosophus dicit in V Metaphysicae quod omnis substantia est natura. Tamen naturae nomen hoc modo sumpte videtur significare essentiam rei secundum habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur; quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod deffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse». 78 TOMMASO D'AQUINO, De ente et essentia, c. IV, 159-166. 377: «Et quia, ut dictum est, intelligentie quiditas est ipsamet intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id quo subsistit in rerum natura; et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi substantie componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et esse ut Boetius dicit». 79 AVICENNA, Metaphysices compendium (Al-Najāt), lib. I, p. II, Tr. II (ed. N. Carame), 97. 80 Si dice dell'esistenza che proviene da fuori dell'essenza della cosa, come costituente aggiunto da un Esse necessarium. 81 TOMMASO D'AQUINO, In Metaph., IV, lect. 2 (ed. R.M. Spiazzi), n. 558, 155: «Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constutuitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 33 Oltre ad affermare la distinzione reale di essentia ed esse, san Tommaso afferma l'intrinseca appartenenza dell'esse all'ens per garantirne l'unità costitutiva, ciò non vuol dire però che l'essentia sia la condizione di possibilità dell'esse dell'ente, al contrario, l'Angelico segue la formulazione di Aristotele che divenne poi il principio: forma dat esse, con la quale il Filosofo sosteneva che l'anima, come ouvsi,a, determina ogni reale nella propria specie e perciò fa esistere ogni composto secondo la propria natura (De An. B 2, 415b 8-28). San Tommaso intende l'essentia come attuale nel proprio ordine, ciò significa che nelle substantiae materiali l'essentia è composta di forma e materia, tuttavia essa si comporta come la parte formale di tale substantia; infatti, nelle substantiae immateriali l'essentia è la stessa forma. Forse in questa posizione possiamo vedere il collegamento all'ouvsi,a di Aristotele. Di fatto, l'Aquinate, nel De potentia, sembra mantenere il riferimento all'ouvsi,a quando parla della substantia che è subiectum, nel senso che la substantia non ha bisogno di un fondamento estrinseco per sussistere. Ma, dall'altra parte, si riferisce anche all'ùpo,stasij, nel senso che è fondamento per gli accidenti, perciò si dice che sottostà a loro82. Ma l'Aquinate va più a fondo, vale a dire, egli concepisce l'essentia come potenza rispetto all'esse83. Ponendosi così di là della posizione aristotelica e avicenniana, nonostante l'Angelico sia lontano dall'intendere l'essentia come possibile esse. Di tutto ciò, ancora una volta vediamo lo spostamento concettuale di essentia come l'equivalente dell'ouvsi,a aristotelica. L'introduzione del termine latino nella riflessione teologica, dovuta ai pensatori dell'antichità cristiana, diede come risultato la distinzione fra i diversi modi di intendere l'essentia. Ormai il termine essentia non ha il solo senso di ouvsi,a, c'è anche substantia, più usato e comune nel mondo latino. Inoltre, la distinzione fra essentia ed esse a partire dal creazionismo biblico, tramite il pensiero cristiano e arabo, portò l'Angelico a elaborare la sua dottrina originale della partecipazione e a dare all'esse il carattere di atto di ogni forma84. 82 TOMMASO D'AQUINO, De potentia, q. 9, a. 1 co. (ed. R. Busa), 252; cfr. COURTINE, Les traductions latines d'ouvsi,a, 38. L'A. insiste, con ragione, che perfino san Tommaso segue la tradizione aperta da Boezio a proposito dei concetti di subsistentia. 83 TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, ad 1 (ed. Leonina), 56; cfr. ID., De ente et essentia, c. IV, 33-40, 376. 84 Cfr. S. BROCK, «La "conciliazione" di Platone e Aristotele», 30. 34 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Tuttavia, resta fermo che Aristotele non fece nessuna distinzione al riguardo. Se vogliamo fare un parallelo, nello Stagirita l'ouvsi,a non si distingueva tematicamente dall'ei=nai, perché l'ouvsi,a in sé era già una realtà determinata in atto, e l'ei=nai non era preso in assoluto, ma come un ente determinato da una forma categoriale, il cui significato principale era quello di ouvsi,a. Una situazione analoga si riscontra nell'uso comune dei termini filosofici se interpretiamo il to. ti, h=n ei=nai come essentia nel senso di contenuto della definizione, poiché in questo caso sembra che si leghi l'ei=nai a una formalità del pensiero, invece di denotare un ente reale determinato. Ma se san Tommaso vedeva la composizione nelle creature di essentia ed esse a modo di potenza e atto, non per questo intendeva l'essentia come possibile e l'esse come l'esistenza attuale. L'Aquinate si atteneva alla dottrina aristotelica dell'ouvsi,a tramite il termine latino essentia, sostenendo che essa era una substantia completa in atto nel proprio ordine, però egli andava oltre Aristotele quando affermava che l'essentia partecipava dell'actus essendi. Il fatto di interpretare/tradurre l'espressione to. ti, h=n ei=nai per essentia (con i suoi derivati moderni), a nostro parere, porta comunque nuovamente a un certo offuscamento dell'originaria dottrina dell'ouvsi,a e, conseguentemente, a creare una catena di interpretazioni «formaliste» da cui possiamo uscire solo trovando i punti di fuga che ripropongano il pensiero del Filosofo. 4. L'essentia realis di Francisco Suárez La filosofia del Rinascimento sorse nel periodo fra il XV e il XVIII secolo. All'inizio di tale periodo, gli eredi della cultura ellenica poterono confrontarsi direttamente con la letteratura greca antica, trasmettere le opere e insegnare il greco ai latinofoni85. Da questo periodo avvenne la riscoperta di Platone e del Neoplatonismo. I neoplatonici del Rinascimento non cercavano tanto di opporre Platone ad Aristotele quanto di rinnovare una visione neoplatonica del mondo, integrando a tale scopo gli elementi positivi dell'antichità pagana, rimanendo però essenzialmente cristiani. Ma in sintesi, come nota Copleston, la filosofia dei neoplatonici di quest'epoca manifesta i caratteri di un accentuato sincretismo. Infatti, non solo fondevano insieme il pensiero di Platone, Plotino o Proclo con san 85 L. CANFORA, Dispersione e conservazione della letteratura greca, 1073-1102. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 35 Giovanni, san Paolo e sant'Agostino, ma anche con opere esoteriche e magiche, conosciute sotto il nome di Ermete Trismegisto86. Un altro aspetto considerevole del XV secolo fu l'incontro con il Nuovo Mondo, dando luogo alle nuove rotte marittime che riallacciarono il commercio con l'India, il Giappone e la Cina, giacché il Mediterraneo e l'Oriente medio erano ormai nelle mani dell'Impero turco. Il contatto con nuovi popoli e la necessità di spiegare in qualche modo la diversità di lingue, religioni e culture, fu l'occasione per la riscoperta degli antichi sistemi degli Scettici e degli Stoici, attraverso gli scritti di Cicerone, Sesto Empirico e Diogene Laerzio. Legato allo scetticismo dell'epoca, insieme alla conoscenza dell'ebraico, si cominciò a fare uso della Cabala, quindi, ad avere un rinnovato interesse per la magia e l'occultismo. Durante il Rinascimento l'Aristotelismo predominava ancora attraverso le Università e i centri di studi degli ordini religiosi, ciò comportava alle volte a presentare la filosofia di Aristotele con un metodo stabilito, cioè scolastico87. La Scolastica aristotelica dell'epoca rinacque per opera di molti teologi spagnoli. Un tale successo fu preparato dalle condizioni favorevoli della Spagna di allora, lontana dal movimento delle nuove idee e dalle discordie religiose della Riforma protestante. I due ordini religiosi che contribuirono grandemente alla rinascita della Scolastica furono l'Ordine dei Predicatori e la Compagnia di Gesù. Si deve considerare in questo periodo il colpo tremendo che subì la Chiesa con il propagarsi delle idee riformiste predicate da Martino Lutero (1483-1546). Il movimento religioso di quegli anni, la riscoperta e lo studio degli originali greci ed ebraici della Bibbia, infondevano nella classe colta e nel resto della gente la ricerca dei valori autentici del Cristianesimo. Dunque, la Riforma non deve essere intesa come l'appannaggio esclusivo di Lutero, essa era anche portata avanti da uomini che volevano mantenere intatta la Chiesa cattolica e che «intensificarono la loro campagna per unificare e purificare la religione solo quando una parte del movimento riformista cominciò ad allontanarsi. La Riforma, dice Norman Davies, non ebbe assolutamente nulla in comune con lo spirito di tolleranza umanista»88. Davies si riferisce, a nostro parere, allo stare da una parte o dall'altra nella riforma della Chiesa; infatti, «ciò 86 Cfr. F. COPLESTON, Storia della Filosofia, III, 269. 87 E.J. ASHWORTH, voce «Renaissance Philosophy», 264-266. 88 DAVIES, Storia d'Europa, I, 537. 36 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI che iniziò come una rinascita religiosa di ampie proporzioni gradualmente si divise in due movimenti separati e ostili». La persona di Francisco Suárez (1548-1617) si inserisce in questo complicato contesto del Rinascimento europeo. Per ciò che riguarda particolarmente il tema della nostra tesi, egli dà un ulteriore contributo al concetto di essentia sia per quanto riguarda il concetto in sé sia per l'allontanamento dal concetto aristotelico di ouvsi,a. Il termine essentia si è stabilito nel vocabolario latino a fianco a quello di substantia. Ormai non si questiona più sulla novità del primo vocabolo. Per Suárez l'ente reale è un'essentia attualizzata per la sua causa e portata dalla possibilità all'attualità. Infatti, per comprendere la concezione suareziana dell'essentia, innanzitutto dobbiamo riferirci alla distinzione del Doctor eximius riguardo all'oggetto della metafisica. Egli distingueva fra un concetto formale (conceptus formalis) e un concetto oggettivo (conceptus obiectivus). Con il primo intendeva l'atto stesso o il verbo (verbum) con cui l'intelletto concepisce una cosa o una ragione comune. Con il secondo intendeva, invece, il concetto, in quanto la cosa o ragione che viene conosciuta o rappresentata, propriamente e immediatamente, per mezzo del concetto formale89. Una delle ragioni per cui si considera Suárez come il precursore della filosofia moderna è la sua concezione del concetto oggettivo dell'ente, e in questo senso la metafisica si occupa più di concetti mentali che di qualcosa reale90. Suárez fa inoltre un'altra distinzione, cioè fra l'ente preso come participio e l'ente preso come nome. Il primo è un qualcosa esistente in atto, o una realtà attuale, la quale si distingue da quella potenziale, che è nulla in atto91. Il secondo, l'ente che consiste nel possedere un'essentia reale, cioè non inventata né chimerica, bensì vera e atta a esistere realmente92. In tale caso, l'ente preso come nome, avente un'essentia reale, 89 F. SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 1, 1 (ed. C. Breton), 64-65. 90 J. GRACIA, Suárez (and later scholasticism), 465. 91 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 4, 89: «Dicendum est enim primo, sumpto ente in actu, prout est significatum illius vocis in vi participii sumptae, rationem eius consistere in hoc, quod sit aliquid actu existens, seu habens realem actum essendi, seu habens realitatem actualem, quae a potentiale distinguitur, quod est actu nihil». 92 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 5, 89: «Si ens sumatur prout est significatum hujus vocis in vi nominis sumptae, ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fictam, nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 37 non ha bisogno di essere attuale, può essere possibile in quanto ha un'attitudine all'esistenza. A proposito, Suárez enumera nelle sue Disputationes Metaphysicae due modi principali di intendere l'essentia, e pone in primo luogo il significato di natura di ogni cosa (natura uniuscujusque rei). È da osservare che Suárez rimanda a Metaph. D 4, 1015a 11-15, dove Aristotele usa ovviamente ouvsi,a, la quale per estensione si dice anche fu,sij. Il punto da considerare è che l'ousi,a è tradotta e interpretata come essentia e non come substantia. In secondo luogo, essentia è il termine detto di ciò che si esplica per la definizione, cioè la quidditas, per cui si risponde che cos'è la cosa. L'essentia, in ultima istanza, è quello che s'intende essere primo in ogni cosa per l'atto di essere (quod per actum essendi primo esse intelligitur in unaquaque re)93, vale e dire, quello inteso per primo nell'esistente in atto. Una volta che Suárez espone in cosa consista la ratio essentiae, passa a esplicare il significato di realis, il quale si può fare sia per negazione che per affermazione. Nel primo modo, si dice realis ciò che non ripugna all'intelletto né è una mera finzione intellettuale. Nel secondo modo, cioè per affermazione, si può esplicare a posteriori, dagli effetti alle cause, nel senso che non c'è una essentia realis che non abbia qualche effetto o proprietà reale. Si può esplicare inoltre a priori, per una causa estrinseca, che compete alle essentiae create, in quanto sono prodotte da Dio e costituite nell'essere dell'ente attuale. L'esplicazione a priori per una causa intrinseca è possibile solo se diciamo che l'essentia realis è atta a esistere realmente94. 93 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 6, 89: «Primo modo dicimus, essentia rei esse id, quod est primum et radicale, ac intimum principium omnium actionum ac proprietatum, quae rei conveniunt, et sub ac ratione dicitur natura uniuscuiusque rei, ut constat ex Aristot., 5 Metaph., text. 5; et notat D. Thomas, de Ente et Essentia, c. 1, et Quodlib. 1, art. 4, et saepe alias. Secundo autem modo dicimus essentiam rei esse, quae per definitionem explicatur, ut dicit etiam D. Thomas, dicto opusculo de Ente et Essentia, c. 2, et sic etiam dici solet, illud esse essentiam rei, quod primo concipitur de re; primo (inquam) non ordine originis (sic enim potius solemus conceptionem rei inchoare ab his quae sunt extra essentiam rei), sed ordine nobilitatis potius et primitatis obiecti; nam id est essentia rei, quod concipimus primo illi convenire, et primo constitui intrinsece in esse rei, vel talis rei, et hoc modo etiam vocatur essentia quidditas in ordine ad locutiones nostras, quia est id, per quod respondemus ad quaestionem, quid sit res. Ac denique apellatur essentia, quia est id, quod per actum essendi primo esse intelligitur in unaqueque re». 94 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 7, p. 89-90: «Quid autem sit essentiam realem, possumus aut per negationem, aut per affirmationem exponere. Priori 38 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI D'accordo con l'esposizione di John P. Doyle nella Routledge Encyclopedia of Philosophy, l'oggetto della metafisica è identificato con il concetto oggettivo comune dell'ente in quanto nome. Una conclusione che riflette l'interpretazione di Avicenna in quanto l'ente come nome prescinde dall'esistenza. E siccome è comune o universale, trascende tutti i generi, specie e differenze, abbracciando tutto il reale, dalle denominazioni estrinseche, attraverso i possibili, alle sostanze e accidenti creati, alla realtà di Dio sussistente, puramente attuale e necessaria95. Se le essentiae sono reali in quanto atte a esistere realmente, la vera natura della possibilità è la possibilità di esistere. L'essentia ha un'intrinseca relazione all'esistere, e in quanto ragione intrinseca dell'ente, può prescindere dall'esistenza attuale, non certo escludendola o negandola, ma solo astraendo da essa in maniera precisa. In questo modo l'ente è preso nominalmente. Ma se viene preso come participio, significa l'ente reale stesso, ossia quello che possiede un'essentia reale con esistenza attuale, e in tale modo lo significa in una maniera più contratta96. L'ente attualmente esistente è un settore contratto dell'ente in quanto ente, il quale include tanto l'ente in potenza quanto l'ente in atto, quindi, modo dicimus essentiam realem esse, quae in sese nullam involvit repugnantiam, neque est mere conficta per intellectum. Porteriori autem modo explicari potest, vel a posteriori, per hoc quod sit principium vel radix realium operationum, vel effectum, sive sit in genere causae efficentis, sive formalis, sive materialis; sic enim nulla est essentia realis quae non possit habere aliquem effectum vel proprietatum realem. A priori vero potest explicari per causam extrinsecam (quamvis hoc non simpliciter de essentia, sed de essentia creata verum habeat), et sic dicimus essentiam esse realem, quae a Deo realiter produci potest, et constitui in esse entis actualis. Per intrinsecam autem causam non potest proprie haec ratio essentiae explicari, quia ipsa est prima causa vel ratio intrinseca entis, et simplicissima, ut hoc communissimo conceptu essentiae concipitur; unde solum dicere possumus, essentiam realem, eam esse quae ex se apta est esse, seu realiter existere». 95 Cfr. J.P. DOYLE, voce «Suárez, Francisco», 189-196. 96 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 9, 90: «Respondetur, ens secundum illam duplicem acceptionem [di ente come nome ed ente come participio] non significare duplicem rationem entis, dividentem aliquam communem rationem, seu conceptum communem, sed significare conceptum entis, magis vel minus praecisum: ens enim in vi nominis sumptum id, quod habet essentiam realem, praescindendo ab actuali existentia, non quidem excludendo illam, seu negando, sed praecisive tantum abstrahendo; ens vero ut participium est, significat ipsum ens reale, seu habens essentiam realem cum existentia actuali, et ita significat magis contractum». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 39 l'ente preso come nome non significa l'ente in potenza in quanto si oppone all'ente in atto, ma l'essentia reale espressa precisamente97. È importante notare cosa intende Suárez con essentia realis, perché a un primo sguardo possiamo identificarla con l'ouvsia aristotelica. Infatti, il termine essentia di per sé corrisponde al termine greco, specificato inoltre come realtà fuori dall'anima, perciò si aggiunge realis. Tuttavia, quest'essentia realis è proprio la ragione dell'ente preso nominalmente.98 Il concetto oggettivo (conceptus obiectivus) è, quindi, indipendente dall'esistenza o meno di una cosa, ma non vuol dire che sia una cosa meramente mentale, giacché dipende dello status ontologico degli oggetti su cui versa il concetto formale, status che può essere mentale e reale99. Per quanto riguarda la distinzione di essentia ed existentia, Suárez enumera e accomuna le tre principali interpretazioni: la prima che afferma la distinzione reale, la seconda la distinzione modale e la terza la distinzione di ragione. Il Doctor eximius assume come posizione valida quella terza, dichiarando che la distinzione si fa tra l'actualis essentia existens e l'actualis existentia100. Suárez intende i termini della distinzione come due enti già costituiti nella loro attualità, perciò non c'è senso una distinzione reale quando l'essentia attuale esistente esercita l'atto di esistere. Ma quando l'essentia non è esistente, cioè quando non esercita l'atto di esistere, quindi prima di essere prodotta da Dio, è tuttavia un'essentia reale in quanto è conosciuta dall'intelletto divino da tutta l'eternità. La realtà dell'essentia, dunque, prima di essere creata da Dio, è estrinseca a essa in virtù del suo essere conosciuto, donde s'intende che senza la libera efficienza di Dio non è niente101. 97 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 11, 91. 98 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 15, 92: «Unde obiter colligo, ens, in vi nominis sumptum, et rem, idem omnino esse seu significare, solumque differre in etymologia nominum; nam res dicitur a quidditate, quatenus est aliquid firmum et ratum, id est, non fictum, qua ratione dicitur quidditas realis; ens vero in praedicta significatione dicit id, quod habet essentiam realem: eamdem ergo omnino rem seu rationem realem important». 99 J. GRACIA, Suárez (and later scholasticism), 466-467. 100 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, XXXI, sect. 1, 13, 228: «Ejusque fundamentum breviter est, quia non potest res aliqua intrinsece ac formaliter constitui in ratione entis realis et actualis per aliud distinctum ab ipsa, quia, hoc ipso quod distinguitur unum ab alio, tamquam ens ab ente, utrumque habet quod sit ens, ut condistinctum ab alio, et consequenter non per illud formaliter et intrinsece». 101 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, XXXI, sect. 2, 1-2, 229-230: «Atque hoc etiam modo dicitur talis essentia, antequam fiat, realis, non propria ac vera realitate 40 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI L'esistenza è dunque l'effettività, vale a dire, l'attualità dell'essentia legata alla sua posizione fuori dalle cause. In tale senso l'existentia non aggiunge niente all'essentia attuale, se non la costituzione dell'esistente in quanto tale102. Infatti, se s'intende essentia ed existentia come due cose o entità distinte, l'existentia come un'entità attuale non aggiunge niente all'essentia come entità potenziale, perché l'ente in atto è ciò che propriamente esiste. Dunque, non ci può essere una distinzione reale fra due cose o entità distinte. La ragione che dà Suárez è che l'entità dell'existentia non può essere l'atto intrinseco e formale rispetto all'entità dell'essentia, in quanto l'essentia è attuale103. Dopo questa breve esposizione della dottrina di Suárez sull'essentia, possiamo dire, in modo generale, che il concetto di essentia attuale esistente potrebbe esprimere l'ouvsi,a aristotelica, perché essa contiene in sé l'attualità della forma determinata. L'o;n è, infatti, un esistente reale determinato in atto, il cui principale significato è la prima categoria. Ma abbiamo già osservato cosa intende Suárez con realis. L'essere oggettivo della cosa conosciuta è più importante dell'essere soggettivo o ùpokei,menon fuori dall'intelligenza. Essendo arrivati a questo punto, ormai si conferma che il termine essentia non è l'equivalente semantico dell'ouvsi,a di Aristotele, quindi, quam in se actu habeat, sed quia potest realis, recipiendo veram entitatem a sua causa, quae possibilitas (ut statim latius dicam) ex parte illius solum dicit non repugnantiam, ut fiat; ex parte vero extrinsecae causae dicit virtutem ad illam efficiendam. Atque eodem modo et ratione, esse, quod appellant essentiae ante effectionem, seu creationem divinam, solum est esse potentiale obiectivum (ut multi loquuntur, de quo statim), seu per denominationem extrinsecam a potentia Dei et non repugnantiam ex parte essentiae creabilis». 102 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, XXXI, sect. 6, 1-2, 241-242. 103 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, XXXI, sect. 6, 3, 242: «Sic ergo philosophandum esset de entitate essentiae, et entitate existentiae, si essent distinctae; componerent enim unum, verbi gratia, hoc existens, respectus cuius existentia se haberet ut actus intrinsecus et formalis; tamen respectu entitatis essentiae nullo modo posset intrinsece illam constituere et componere, quia una ab illa condistingueretur, ut entitas simplex ab entitate semplici. Nec dici potest quod entitas essentiae sic concepta et distincta non sit actualis, quia alias non componeret realiter, quia entitas in potentia obiectiva non facit realem compositionem cum actu. Sic ergo aperte constat, entitatem existentiae distinctam ab entitate essentiae non posse requiri ut intrinsece constituat ipsam entitatem essentiae in sua propria actualitate». CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 41 tanto meno lo è il to. ti, h=n ei=nai104. Da questa prospettiva la traduzione/interpretazione, comune a molti autori, del to. ti, h=n ei=nai con il termine «essenza» porta, a nostro parere, verso una deviazione dal suo concetto autentico. La storia della parola essentia, a partire dall'essenzialismo suareziano (anche dal suo esistenzialismo)105, dimostra a sufficienza le ragioni dello svio concettuale. Di fatto, dal momento che Suárez elabora la sua metafisica intorno all'ente pensabile senza contraddizione, ossia alla possibilità noetica dell'ente, egli prepara il terreno alla filosofia moderna, quindi, al suo formalismo concettuale106. Dunque, il ricupero del contenuto teoretico del to. ti, h=n ei=nai riuscirebbe a ricollegarci alla problematica originaria della domanda sull'o;n, che è lo stesso dire, sull'ouvsi,a. 5. Immanuel Kant e il Sein come copula del giudizio È noto a tutti che la cultura e la società del periodo postrinascimentale dell'Europa occidentale era molto differente da quella medioevale, possiamo addirittura parlare di discontinuità nella forma di impostare i problemi speculativi. Ma considerati questi periodi nell'insieme si osserva anche una continuità con il pensiero del Medioevo latino. Ogni movimento o cambiamento sociale tiene in sé una posizione filosofica, e la nascita di nuove filosofie ha sempre dietro un soggetto che le prepara; infatti, dal nulla non nasce nulla. Tuttavia non dobbiamo perdere di vista che, sebbene nel campo filosofico del periodo storico cosiddetto «illuminista» alcune tematiche provengano dai pensatori medioevali, come si vedrà, ad esempio, con i termini essentia, existentia e altri, esse non hanno lo stesso significato nei pensatori postrinascimentali. L'abbiamo constatato nel paragrafo precedente con la breve rassegna della dottrina di Suárez circa l'uso che fa di essentia realis ed existentia, due concetti correnti nel Medioevo, a cui egli dava nondimeno un altro significato, e guarda caso, nella propria originalità egli riprendeva, fra altri, da Occam o Enrico di Gand. È un dato di fatto che la filosofia prekantiana già a partire dal secolo XVII è andata viepiù emancipandosi dalla teologia. Prima la filosofia serviva per l'approfondimento teologico e per esplicare quanto erano ragionevoli i misteri della fede cristiana. Un esempio palese l'abbiamo con il termine essentia, che all'origine era un termine coniato per farlo 104 Cfr. SUÁREZ, Index Locupletissimus, XXXI. 105 COURTINE, Suarez et le système de la métaphysique, 189. 106 J.F. FALA, «Francisco Suárez e l'Aristotelismo», 25. 42 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI corrispondere con il vocabolo greco ouvsi,a, ma una volta inserito nella speculazione teologica latina assunse fondamentalmente un significato diverso dell'originale greco. La separazione e l'autonomia acquistate dalla filosofia furono aiutate dal movimento umanistico del Rinascimento, da una parte con il suo interesse per la natura e l'uomo, ciò che fu accentuato per lo spirito della Riforma protestante; da un'altra parte per la concezione meccanicistica del mondo, che poteva spiegare la natura senza alcun riferimento a Dio. Mentre un filosofo medioevale si occupava di determinare la causa finale del cosmo, lo scienziato rinascimentale era più interessato per le cause prossime che mettevano in movimento il cosmo.107 Legata alla considerazione della natura e nell'insieme dei progressi delle scienze sperimentali, come la fisica, l'astronomia e la chimica, si doveva spiegare quale posizione avesse l'uomo in mezzo alla struttura meccanicistica del mondo. In sintesi, si doveva spiegare se l'uomo trascende il mondo materiale o se è incluso in questo mondo. Descartes (1596-1650), il maggiore rappresentante di questo periodo, sosteneva che l'uomo non poteva essere ridotto a un elemento di questo sistema, quindi, operando una dicotomia nello stesso uomo, affermava che l'anima non è soggetta alle leggi del corpo materiale, perché entrambe sono due cose diverse, incomunicabili, cioè una res cogitans e una res extensa. Malgrado questo, Descartes ammetteva che l'anima si trova di fatto unita al corpo attraverso la ghiandola pineale del cervello, e per mezzo di un'ardita tesi neurofisiologica egli arriva a spiegare l'origine delle nostre idee, che, in ultima istanza, non dipendono dalle affezioni del corpo, poiché a questo punto è l'Autore della natura colui che conferma la verità delle nostre rappresentazioni del mondo esterno. Dunque, ciò che si conosce è l'idea, ed è mediante questa che si conosce il mondo esterno. La certezza che portava il metodo matematico deve essere anche relazionata a sua volta con un'altra caratteristica del periodo che stiamo trattando, cioè l'empirismo del metodo scientifico, in particolare l'empirismo nato dai filosofi inglesi. Il ricorso all'osservazione e controllo dei dati che ci offre la natura porta alla conferma che la nostra conoscenza si fonda sulla percezione sensibile. Infatti, non possiamo basarci sui principi a priori per ottenere un'effettiva conoscenza del mondo, è necessario ricorrere all'induzione fondata sulla percezione sensoriale. Il maggiore rappresentante dell'empirismo inglese lo troviamo in John Locke (1632-1704), per il quale l'origine ultima delle idee era l'esperienza. 107 Cfr. COPLESTON, Storia della Filosofia, IV, 74-76. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 43 Tuttavia per lui non tutte le idee provenivano immediatamente dai dati empirici, c'erano perciò idee complesse formate da idee semplici, come la sostanza materiale, che fungeva da soggetto delle qualità esterne. Il punto principale in tutto questo è che la sostanza materiale, benché fosse ammessa da Locke, in termini cartesiani essa non poteva essere percepita come un soggetto sussistente, ciò che veniva percepito era l'idea che fa il suo ingresso nello spirito nell'attuarsi della sensazione. A differenza di Descartes, l'idea è per Locke un'immagine sensibile riferibile a una cosa in sé. I filosofi successivi eliminarono la sostanza materiale, alcuni sostituendola con la sostanza spirituale o idea della qualità sensibile, come faceva Berkeley, altri con le impressioni, da dove derivano le idee, come faceva invece Hume. Si constata, in linea di massima, la progressiva eliminazione dell'essere come soggetto sussistente (ouvsi,a) e proporzionalmente la continua ascesa della ragione come principio e asse della conoscenza. Tenendo presente il Razionalismo e l'Empirismo, possiamo dire in generale che la filosofia di Immanuel Kant (1724 1804) combinava le esigenze delle due correnti filosofiche per quanto riguarda l'origine delle idee. Infatti, mentre per i razionalisti in generale esse si originano nella ragione, per gli empiristi si originano nella sensazione. Di conseguenza, per i primi l'idea era il concetto, per i secondi l'immagine. Questi due risultati furono assunti da Kant trasformando completamente il loro significato. Nella Critica della ragion pura (1787) Kant dimostra, contro i razionalisti, che non c'è una conoscenza umana di realtà non empiriche, quindi, non possiamo conoscere (sperimentare) realtà come Dio, l'anima e la libertà. Nonostante ciò, Kant dimostra a sua volta, contro gli empiristi, la possibilità di una conoscenza per mezzo di concetti non originati dall'esperienza, ma che hanno validità oggettiva solo quando sono applicati a un'esperienza possibile. Vediamo allora che tanto il Razionalismo come l'Empirismo cadono in modi diversi in un monismo di tipo gnoseologico che riflette la separazione radicale fra anima e corpo già prospettata da Descartes. Da un punto di vista gnoseologico il merito di Kant è stato dunque l'introduzione di una specie di dualismo, per saldare così le due sponde lasciate separate, dell'intelletto e della sensibilità. Il suddetto saldamento viene operato da Kant con la creazione dei concetti puri dell'intelletto, le categorie, la cui validità oggettiva è costituita dall'applicazione all'esperienza possibile secondo le condizioni formali dell'intuizione, cioè lo spazio e il tempo. 44 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Sotto questa prospettiva, vogliamo adesso considerare brevemente la posizione di Kant riguardo ai concetti di essentia ed esse/existentia, ben noti alla Scolastica, al fine di mostrare cosa aggiunge o toglie alla riflessione filosofica precedente, poiché, come si è visto nel paragrafo precedente, da Suárez comincia a conformarsi un nuovo modo di pensare l'ente. In primo luogo dobbiamo tener presente la trasformazione sul modo di fare metafisica, nel senso che gli oggetti (che nella metafisica tradizionale venivano identificati con gli oggetti in sé) vengono adesso regolati dai concetti che noi abbiamo di essi. In modo analogo alla procedura della scienza naturale, secondo Kant, la metafisica deve confermare o confutare con i concetti o le proposizioni fondamentali a priori, che fan sì che gli oggetti non solo possano essere pensati, ma anche oggettivati sperimentalmente dal senso e dall'intelletto. Così la metafisica avrà lo statuto di scienza.108 La cosiddetta rivoluzione copernicana di Kant sta appunto nel cambiamento posizionale del rapporto di soggetto-oggetto, per cui è l'oggettività dell'oggetto che si rapporta al soggetto trascendentale. Questo rende possibile la conoscenza oggettiva attraverso i giudizi sintetici a piori, una «novità» rispetto ai giudizi analitici a priori e sintetici a posteriori ammessi tanto dai razionalisti come dagli empiristi, giacché una proposizione sintetica a priori comporta una conoscenza scientifica indipendente sia dai termini costituenti sia dall'esperienza sensibile.109 Non è più un rapporto dove il soggetto conoscente deve regolarsi secondo gli oggetti, ma sono gli oggetti a doversi regolare al soggetto. Questa rivoluzione kantiana di carattere metodologico comporta da una parte la ridefinizione del soggetto, quindi, non già come una sostanza la cui interiorità è opposta all'oggetto, ma come un soggetto proteso verso l'oggetto. Da un'altra parte, una ridefinizione dell'oggetto, inteso non come la cosa in sè ma come uno stato di cose esprimibile in un giudizio sintetico, costituito da soggetto e predicato. Di conseguenza, secondo la tesi di Chiurazzi, il soggetto trascendentale resta esterno all'oggetto (Gegenstand) e agisce come funtore sincategorematico modalizzante una sintesi categoriale.110 Ciò significa che l'Io penso modifica una proposizione composta di soggetto e predicato, in quanto funge da operatore modale che accompagna sempre una sintesi predicativa, e questo spiega la sua 108 KANT, KrV, B XVIII (AA III), 13, 2-7. 109 Cfr. G. DICKER, Kant's Theory of Knowledge, 15-17. 110 G. CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 69-77. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 45 relazione sincategorematica, cioè consignificativa. Di fatto, Kant può dire che l'Io penso, o soggetto trascendentale, «accompagna tutte le mie rappresentazioni»111, cioè unifica oggettivamente ogni giudizio di percezione sotto un sistema di giudizi, conformandone così un oggetto di esperienza.112 A questo punto sembra superfluo domandarsi se nella dottrina di Kant ci fosse una distinzione fra l'essentia e l'esse/esistentia come l'intendevano, ad esempio, San Tommaso d'Aquino e perfino Suárez. Tuttavia la posizione di Kant è preparata in qualche modo dalla concezione suareziana dell'essentia realis113 e dal concetto di esistenza come effettività o attualità dell'essentia legata alla sua posizione fuori dalle sue cause,114 con la differenza che per Kant lo «star fuori» proprio dell'esistenza è rapportato non a una causa divina indipendente, ma a una facoltà conoscitiva.115 Nel pensiero di Kant la tematica dell'essere/esistenza (Sein/Dasein) non è affrontata insieme all'essenza (essentia) come costitutivo dell'ente reale (nel senso classico di ciò che è), viene invece sviluppata e approfondita in due diversi periodi, che marcano la differenza fra una visione legata ancora alla metafisica scolastica e un'altra cosiddetta «critica». La tesi è sostanzialmente la stessa nei due periodi, cioè che l'esistenza non è un predicato. In primo luogo, nell'Unico argomento possibile per dimostrare l'esistenza di Dio (1763) Kant afferma che «l'esistenza (Dasein) non è affatto un predicato, o determinazione di una qualche cosa»116. Benché non sia un predicato, inteso come concetto possibile, nel linguaggio comune l'esistenza è usata come tale, ma si deve intendere piuttosto come predicato del pensiero di una cosa, non in quanto aggiunge qualche determinazione a un soggetto logico. Ciò significa che l'esistenza è la proprietà estensiva di un concetto empirico, il quale è la rappresentazione di una cosa esistente (eines existierenden Dinges). Se un concetto rimanda all'oggetto, quindi l'affermazione che l'oggetto esiste si riferisce alla rappresentazione dell'oggetto esistente, non all'esistenza dell'oggetto stesso. Dunque, l'esistenza non si deve cercare fra i predicati possibili di un soggetto logico, bensì nell'origine della conoscenza attraverso la quale possiamo 111 KANT, KrV, B 131-132 (AA III), 108, 19-20. 112 CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 119-120. 113 SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, II, sect. 4, 15, 92. 114 SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, XXXI, sect. 6, 1-2, 241-242. 115 Cfr. H. SEIGFRIED, Kant's Thesis, in L.W. BECK, Proceeding, 513. 116 KANT, Beweisgrund (AA II) 72, 2-3. 46 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI identificare qualcosa come esistente.117 Secondo J. Benoist, nell'Unico argomento troviamo due sensi di esistenza: uno predicativo, concettuale, ma di secondo ordine, e un senso non predicativo, non concettuale, legato al carattere empirico del concetto.118 Con l'esempio del liocorno marino, Kant parafrasa le proposizioni affermative esistenziali, come «un liocorno marino è un animale esistente», con proposizioni che attribuiscono un insieme di predicati a un soggetto, il concetto del quale ha un'origine empirica, come: «a un certo animale marino esistente appartengono i predicati che io penso insieme nel liocorno».119 Una siffatta operazione riduce un giudizio di esistenza a un giudizio predicativo dove si attribuisce l'esistenza a qualche cosa della natura per un processo di identificazione.120 In questo senso è opportuna la precisazione di Kant, secondo cui l'esistenza (Dasein) è la posizione assoluta (die absolute Position) della cosa, e si distingue dalla posizione relativa121. La posizione si realizza attraverso l'essere (Sein), che può avvenire in due modi: primo, relazionando il predicato a un soggetto, l'essere (Sein) allora si riduce a un concetto connettivo ponente la relazione dei due termini della proposizione, tra l'altro in questa posizione relativa si trovano i concetti di possibilità e di verità; secondo, ponendo la cosa in sé e per sé, allora questo essere (Sein) vale quanto l'esistenza (Dasein).122 Per esempio, dice Kant, nella proposizione «Dio è onnipotente», l'attributo divino dell'onnipotenza è contenuto nel soggetto Dio. Nel giudizio viene posta una relazione logica, tuttavia non ci dice nulla se Dio sia, cioè se sia posto assolutamente o esista123. Pertanto, dato che i predicati non significano mai l'esistenza del soggetto, l'esistenza è un modo (Art) del giudizio che dipende del come si 117 KANT, Beweisgrund (AA II) 73, 1-4. 118 J. BENOIST, «Jugment et existence chez Kant», 215. 119 KANT, Beweisgrund (AA II) 73, 5-10. 120 Cfr. J. BENOIST, «Jugment et existence chez Kant», 217; CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 161. 121 KANT, Beweisgrund (AA II) 73, 24-30: «Der Begriff der Position oder Setzung ist völlig einfach und mit dem vom Sein überhaupt einerlei. Nun kann etwas als bloss beziehungsweise gesetzt, oder besser bloss die Beziehung (respectus logicus) von etwas als einem Merkmal zu einem Dinge gedacht werden, und denn ist das Sein, das ist die Position dieser Beziehung, nichts als der Verbindungsbegriff in einem Urteile. Wird nicht bloss diese Beziehung, sondern die Sache an und für sich selbst gesetzt betrachtet, so ist dieses Sein so viel als Dasein». 122 Cfr. KANT, Handschriftlicher Nachlass: Reflexionen zur Metaphysik, 3724 (AA XVII), 269. 123 KANT, Beweisgrund (AA II), 74, 22-27. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 47 ponga il soggetto e i predicati per me (für mich), come dopo dirà Kant nella Critica della ragion pura.124 Se la cosa è posta come possibile, vuol dire che si pone il soggetto in relazione con le sue determinazioni, cioè la cosa è posta come un ente possibile. Se invece la cosa è posta come esistente, significa che la cosa è posta assolutamente con tutti i suoi predicati, quindi è posto di più125. La tesi dell'impredicabilità dell'esistenza dell'Unico argomento, come dicevamo prima, si mantiene nel periodo segnato dalla Critica della ragion pura nel quale Kant riprende l'argomento all'interno della Dialettica trascendentale, precisando però che l'essere (Sein) non è un predicato «reale».126 Si noti che Kant non adopera più il termine Dasein come nel periodo precritico, egli si serve invece della sola parola Sein in quanto posizione di una cosa. Ciò si accorda con il carattere trascendentale della dimostrazione ontologica.127 Prima di mostrare il passaggio da una visione ancora metafisica (come quella dell'Unico argomento) a una trascendentale, rileviamo l'uso dei termini usati, i quali possono servire ancora per la comprensione della cosiddetta «rivoluzione copernicana». Al fine di mostrare che l'essere non è affatto un predicato reale, Kant stabilisce molto chiaramente che l'essere (Sein), oltre ad avere la funzione logica di relazionare due concetti che hanno i loro oggetti (Objecte), è pure segno della relazione dell'oggetto (Gegenstand) al concetto che abbiamo di esso. La non predicabilità dell'essere s'inserisce nella discussione contro quelli che dimostrano cartesianamente l'esistenza di un ente necessario partendo da soli concetti, giacché, secondo loro, questo ente è il più reale fra gli enti dal momento che contiene tutte le determinazioni, anche 124 KANT, KrV, B 138 (AA III), 112, 10. 125 KANT, Beweisgrund (AA II) 75, 25-30. 126 KANT, KrV, B 626-627 (AA III), 401, 7-18: «Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i., ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logicschen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils. Der Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihre Objecte haben: Gott und Allmacht: das Wötchen. ist, ist noch nicht ein Prädicat obenein, sondern nur das, was das Prädicat beziehungsweise aufs Subject setzt. Nehme ich nun das Subject (Gott) mit allen seinen Prädicaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen un sage: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädicat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subject en sich selbst mit allen seinen Prädicaten und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff». 127 KANT, KrV, B 619 (AA III), 397, 6. 48 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI l'esistenza. Dunque, negando l'esistenza si nega addirittura la possibilità interna della cosa.128 A questo modo di procedere solo attraverso i concetti del giudizio Kant chiede di determinare se la proposizione: «questa o quella cosa (Dinge) esiste» sia analitica o sintetica. La risposta fa cadere in un dilemma i sostenitori della prova ontologica, poiché se è analitica o esplicativa l'apposizione del verbo «esiste» al soggetto non aggiunge niente al pensiero della cosa, e in tale caso il soggetto logico o è la cosa stessa oppure la sua esistenza è dedotta da un suo predicato possibile, il che fa ripetere lo stesso con lo stesso. Da un'altra parte, se la proposizione fondamentale di secundum adiacens suaccennata è sintetica o estensiva, allora non si può dire che la negazione del predicato di esistenza sia contraddittorio, dal momento che questa proprietà appartiene ai giudizi analitici e non a quelli di esperienza, in quanto questi sono tutti sintetici.129 Come dice Kant, scambiare un predicato logico per uno reale è un'illusione,130 il che conduce a giudicare erroneamente sulla realtà oggettiva (objective Realiät) di un soggetto logico, perché di fatto manca l'esperienza.131 Da questo segue che l'essere (Sein) non è un predicato reale..., ma neanche un predicato logico. Così Kant distingue due funzioni dell'essere, la prima delle quali appartiene all'ambito logico, per cui l'essere pone in relazione due concetti. La seconda è di carattere trascendentale, cioè l'essere pone in relazione l'oggetto (Gegenstand), costituito di soggetto e predicato, con il mio concetto (auf meinen Begriff). Si constata una chiara distinzione fra l'Object dell'uso logico e il Gegenstand dell'uso trascendentale. Come dice Chiurazzi, ci troviamo di fronte a una ridefinizione della posizionalità dell'essere, dal momento che il rapporto fra soggetto e predicato viene ridefinito come il rapporto fra soggetto e oggetto, cioè come la relazione di un soggetto trascendentale con l'oggetto.132 In ultima istanza, ciò che fonda la relazione logica di soggetto e predicato è la relazione all'Io penso. L'Object non è un oggetto diverso del Gegenstand, ma sono due modi di rappresentazione dell'oggetto,133 quindi, si distinguono secondo la modalità di rapporto al soggetto trascendentale. Così si spiega l'esempio di due concetti come «Dio» e «onnipotente», i quali, quando sono vincolati dalla copula per conformare 128 KANT, KrV, B 624-625 (AA III), 399, 25-400, 3. 129 KANT, KrV, B 625 (AA III), 400, 4-15; cfr. B 10-12 (AA III). 130 KANT, KrV, B 626 (AA III), 400, 30-31. 131 KANT, KrV, B 194 (AA III), 144, 15-17; cfr. B 242 (AA III). 132 Cfr. CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 162-163. 133 KANT, Opus postumum (AA XXII), 414, 21-23. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 49 una proposizione con soggetto e predicato, rappresenta ognuno due oggetti (Objecte) diversi. Una volta che l'intelletto opera la sintesi categoriale del soggetto in se stesso con tutti i suoi predicati, la funzione dell'essere nell'enunciato «Dio è» pone l'oggetto (Gegenstand), ma non dice che l'oggetto sia dato effettivamente o che quell'oggetto sia un oggetto esistente (existirendes Object) fuori della nostra rappresentazione.134 Di fatto, come Kant dice di seguito, l'oggetto e il concetto devono avere lo stesso contenuto, nel senso che l'oggetto pensabile non aggiunge niente di ulteriore al concetto, e neppure aggiungerebbe qualcosa se l'essere (Sein) ponesse la fattualità dell'oggetto. A questo stadio è interessante notare l'entrata in campo dell'effettuale (Wirkliche) in opposizione al possibile (Mögliche), i quali richiamano alla distinzione della Scolastica di existentia ed essentia rispettivamente, dove l'existentia era il «fatto» positivo dell'essentia realizzata. L'esempio dei cento talleri effettuali e dei cento talleri possibili è indicativo del carattere non predicativo dell'essere (Sein), nel senso che la sua funzione copulativa si riduce a congiungere due concetti i cui oggetti sono collegati con le condizioni materiali dell'esperienza, cioè con una sensazione135 cosciente, quindi, con la percezione (Wahrnemung) di un oggetto dell'esperienza.136 Da questo si comprende che i cento talleri di fatto (wirklichen Thalern) hanno qualcosa di più che il loro semplice concetto, benché il contenuto (reale) sia lo stesso. L'essere (Sein), come tale, non estende la conoscenza del soggetto logico, perché non è un predicato reale. L'essere (Sein) esprime il rapporto che l'Io penso opera sulle facoltà conoscitive che attestano lo stato fattuale di una cosa. Alla fine, ciò che si aggiunge sinteticamente al concetto è qualcosa di soggettivo, di modale, come la categoria kantiana di Dasein,137 che nei «Postulati del pensiero empirico» viene identificata con la Wirklichkeit.138 Le cosiddette «categorie» modali di Kant non accrescono minimamente il contenuto concettuale dell'oggetto, ma esprimono il rapporto con la facoltà conoscitiva. Secondo la tesi di Chiurazzi, tutte le categorie kantiane non sono di tipo predicativo, come potrebbero essere le categorie aristoteliche, ma sono modi che operano modificando «un enunciato predicativo, in cui si esprimono le determinazioni possibili di un 134 KANT, Opus postumum (AA XXII), 23, 21-30. 135 KANT, KrV, B 266 (AA III), 185, 24-25. 136 KANT, KrV , B 272 (AA III),189, 23-28. 137 KANT, KrV, B 106 (AA III), 93, 19. 138 KANT, KrV, B 265 (AA III), 185, 25. 50 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI oggetto: l'oggetto, cioè, completo, con tutte le sue determinazioni».139 Tuttavia dobbiamo tener presente che Kant eredita e rielabora, tramite Wolf, alcuni temi della scolastica del Seicento spagnolo, come, ad esempio, il concetto di trascendentale e quello di categoria.140 Sotto questa prospettiva, l'esistenza (Dasein/Existenz) è collocata fra le categorie modali di possibilità (Möglichkeit) e necessità (Nothwendigkeit), quindi, è anche un predicato, il quale, come dicevamo prima, ha il particolare di non aumentare minimamente la determinazione concettuale dell'oggetto. Il carattere modale della categoria di esistenza corrisponde, a sua volta, al giudizio assertorio, caratterizzato per non contribuire in nulla al contenuto del giudizio, ma di riguardare soltanto il valore della copula in rapporto con il pensiero in generale.141 È proprio qui, ci sembra, che all'essere (Sein) viene negata la predicabilità, o l'entità. L'essere ha solo un valore copulativo, per mezzo di cui si asserisce l'esistenza di un oggetto quando questo è relazionato all'Io penso attraverso le condizioni materiali dell'esperienza.142 Perciò l'essere copulativo non attribuisce l'esistenza al soggetto logico di una proposizione, ma è il modo di significare la sintesi di soggetto trascendentale-oggetto.143 Dunque, l'essere (Sein) si esprime nei giudizi di esperienza composti di soggetto e predicato. Senza timore di dire una cosa ovvia, vale la pena ribadire che, secondo Kant, il predicato modale dell'esistenza (Dasein/Existenz) non è inteso come l'actus essendi della scolastica medievale, in specie San Tommaso, ma come coestensivo alla fattualità (Wirklichkeit) degli enti fisici che noi percepiamo. Per provare la fondatezza della tesi di Kant, alcuni autori moderni144 vedono un collegamento con la posizione di Aristotele secondo cui l'essere non è un predicato, e citano De Int. 3, 16b 23-25: ouvdV eva.n to. o'n ei;ph|j yilo,n) auvto. me.n ga.r ouvse,n evstin( prosshmai,nei de. su,nqesi,n tina( h[n a;neu t?w/n sugkeime,nwn ouvk e;sti noh/sai. L'interessante di questa esegesi è che interpreta to. o'n in un senso assertorio, come se fosse sinonimo dell'evsti, di 16b 21 e dell'ei=nai di 16b 22. Secondo il testo stabilito da Minio-Paluello il passo completo si presenta come segue: auvta. me.n ou=n kaqV aùta. lego,mena ta. rh,mata ovno,mata, evsti kai. 139 CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 82. 140 Cfr. P. DI VONA, L'ontologia dimenticata, 71. 141 KANT, KrV, B 99-100 (AA III), 89, 26-30. 142 KANT, KrV, B 266 (AA III), 185, 24-25; vedi anche B 286 (AA III), 197, 34-36. 143 Cfr. CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 163. 144 Cfr. CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 40-41; A. MORO, Breve storia del verbo essere, 52. CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 51 shmai,nei ti( &i[sthsi ga.r ò le,gwn th,n dia,noian( kai. avkou,saj hvre,mhsen(& avllV eiv e;stin h' mh, ou;tw shmai,nei\ ouv ga.r to. ei=nai h' mh. ei=nai shmei/o,n evsti tou/ pra,gmatoj (De Int. 3, 16b 19-22). A proposito, la frase si inserisce nel capitolo che tratta sul verbo (rh/ma), che, come tale, quando è detto per se stesso, è un nome e significa qualcosa, ma non significa ancora se questo qualcosa è (e;stin) o non è (mh, e;stin), ossia che il verbo in quanto tale significhi il darsi o meno di qualcosa nel mondo esterno (16b 21). La ragione si trova nella linea seguente (16b 22), quando Aristotele dice che il verbo non è segno dell'essere (tou/ ei=nai) o non essere della cosa (pra,gmatoj). Il soggetto della frase di 16b 22 non è allora to. ei=nai h' mh. ei=nai, ma i verbi detti per se stessi (kaqV aùta. lego,mena ta. rh,mata) della linea 16b 19. Questa esegesi è sostenuta convincentemente da de Rijk, il quale dimostra come la lettura del senso primariamente copulativo dell'essere (ei=nai/Sein) avesse già la sua origine nell'interpretazione che Ammonio fa al De Interpretatione.145 Kant segue la stessa linea di lettura, perciò, secondo lui, il Sein è solo un connettivo di due concetti che implica, a sua volta, il modo di significare temporalmente la relazione dell'oggetto al soggetto.146 Aristotele parla invece dell'o;n in un senso diverso di quello copulativo o assertorio. È questo o;n che detto da solo non significa niente, ma aiuta a significare (prosshmai,nei) una certa sintesi, la quale però non è la sintesi proposizionale di nome e verbo, al modo di soggetto e predicato, bensì la congiunzione connotativa o intensionale dell'o;n con ogni forma categoriale espressa sia nel nome (o;noma) che nel verbo (rh/ma).147 Se ora l'essere (Sein) non è un predicato reale come dice Kant, bisogna stare attenti a fondare la sua tesi nella concezione aristotelica dell'o;n. Kant non ha formulato una dottrina dell'ente, e sebbene all'apparenza lui fosse nel vero affermando la non predicabilità del Sein, questo non deve confondersi con la non predicabilità dell'ei=nai/o;n come genere di ogni cosa (cfr. APo 92b 13-14). Secondo Aristotele l'o;n/ei=nai, considerato a livello nominativo, è un concetto incluso in ogni categoria e perciò stesso si dice in tanti modi (cfr. Metaph. D 7, 1017a 7-1017b 2; E 2, 1026a 33-35; Q 10, 1051a 34-b 2). La dottrina aristotelica dell'o;n/ei=nai porta, dunque, a concepire le categorie come nomi (ovno,mata) significativi e sono così lontane dall'essere concepite come «predicati» che hanno significato solo in una proposizione composta di soggetto e predicato per mezzo del Sein copulativo. 145 Cfr. DE RIJK, Aristotle: Semantics and Ontology, I, 219-234 e i riferimenti ivi citati. 146 Cfr. CHIURAZZI, Modalità ed esistenza, 41. 147 Vedi Capitolo III. 52 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Conclusione Ciò che storicamente era cominciato come un'interpretazione e traduzione latina di ouvsi,a, con il passare del tempo, insieme agli interessi teoretici dei diversi momenti storici, è diventato un problema metafisico. Infatti, abbiamo visto che il termine latino essentia era il vocabolo che corrispondeva grammaticalmente a ouvsi,a. Man mano che s'imponeva il termine latino nella riflessione teologica dell'Occidente dei primi secoli cristiani, la cosiddetta corrispondenza si perse sempre di più. Partendo da questo fatto, possiamo dire due cose: primo, che si è effettuato uno spostamento semantico per quanto riguarda la parola essentia, nel senso che essa cominciò ad acquistare una valenza specifica propria oltre a rendere letteralmente ouvsi,a; secondo, che nella ricezione latina dell'ouvsi,a si è realizzata una biforcazione di significati, vale a dire, il termine essentia era usato a fianco a quello di substantia per interpretare e tradurre il vocabolo greco. Abbiamo voluto trattare dell'essentia come corrispondente grammaticale dell'ouvsi,a per valutare, da questo punto, quanto sia conveniente o meno addottare il termine essentia (o i suoi derivati nelle lingue moderne) per interpretare il to. ti, h=n ei=nai, una volta che il vocabolo essentia è passato attraverso una lunga riflessione filosofico-teologica. Pertanto, da questo possiamo desumere alcune conclusioni. 1) Nei primi secoli dell'era cristiana, quando il mondo latino cominciava a ricevere e riflettere il bagaglio filosofico greco, l'essentia era considerata un neologismo. Benché Seneca spieghi il suo significato dal punto di vista platonico-stoico, cioè come l'essere vero in sé o il genere primo, tuttavia Quintiliano dà il primo spunto per la biforcazione concettuale dell'essentia, interpretando l'ouvsi,a come substantia. Questo risultava dall'aver inserito la prima categoria aristotelica all'interno della scienza retorica, in modo che la substantia venisse vista come la realtà di fatto di cui si domanda an sit?, cioè la res subiecta, e il resto delle categorie come gli accidenti che qualificano il soggetto. 2) Se i latini non avevano difficoltà a usare la parola substantia, infatti non era per loro un neologismo, nei secoli successivi si osserva una certa tensione fra essentia e substantia come termini equivalenti a ouvsi,a. Si deve notare, però, che la preferenza dei latini per il termine substantia è dovuta al fatto che la parola dà l'idea di fondamento, di ciò che si offre come materia di una discussione o il fatto concreto in opposizione a ciò che è formale, intelligibile, incorporeo. Questa visione si mantiene - d'accordo CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 53 con la nostra esposizione - in Arnobio, Calcidio e Mario Vittorino. Riguardo a quest'ultimo autore, il binomio essentia-substantia è inserito nella riflessione teologica sulla Santissima Trinità, cominciandosi a delineare la specificità di ogni termine. L'essentia è vista nella processione trinitaria come il più formale, l'essere generale, insomma, l'existentia; invece la substantia è vista come il soggetto qualificato. 3) Al tempo di sant'Agostino la parola essentia è già di uso comune accanto a quello di substantia. Egli deriva addirittura l'etimo di essentia dal verbo esse in senso attivo, fondando così - e questo è chiave - una nuova comprensione dell'esse nell'orizzonte del neoplatonismo porfiriano. All'interno della speculazione teologica, l'essentia acquista allora una sua propria specificità. Benché essentia e substantia sembrino corrispondersi, è il primo termine il più importante, poiché deriva da esse, che alla fine è Dio, summum Esse. Dunque, la prwth, ouvsi,a di Aristotele è, per sant'Agostino, l'Essentia di colui che è l'esse a titolo più alto. 4) Con Boezio si stabilisce una terminologia teologica precisa sulla base dei concetti greci che rimarrà presente nel pensiero latino dei secoli successivi. Infatti, partendo da quanto aveva scritto nel suo commento alle Categorie di Aristotele, sul piano teologico Boezio estende il concetto di ouvsi,a a tutte le categorie oltre alla prima, ridefinendo il concetto di ouvsi,wsij come subsistentia. Attraverso la subsistentia l'ouvsi,a si dice essentia negli universali, e substantia nei particolari. Da Boezio proviene dunque che l'essentia faccia riferimento agli universali e la substantia, invece, agli individui. 5) Per san Tommaso d'Aquino l'essentia deriva il suo nome da ens, a differenza di sant'Agostino che la fa derivare di esse. L'ens pone, infatti, qualcosa nella realtà, nel senso che assegna qualcosa a qualcos'altro, poiché ha un'essentia ed è diviso nei dieci generi supremi. Come abbiamo mostrato, per san Tommaso il quod quid erat esse (to. ti, h=n ei=nai) è il punto cardine per cui l'ens ha l'esse diviso nei dieci generi, in quanto associa il primo concetto alla quidditas. Così si afferma l'intrinseca appartenenza dell'esse all'ens per garantirne l'unità costitutiva, evitando con questo che l'essentia si trasformi nella condizione della possibilità dell'esse/existentia. San Tommaso si atteneva alla dottrina aristotelica dell'ouvsi,a tramite il termine essentia, sostenendo che essa era una substantia completa sia nell'ordine delle creature composte di forme e materia sia in quelle costituite dalla sola forma (angeli); e in questo punto va oltre Aristotele, quando affermava che l'essentia partecipava all'actus essendi. 54 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 6) Il concetto di essentia è diventato fondamentale per il pensiero filosofico. Difatti, era il contenuto intelligibile che l'uomo era capace di cogliere. Al tempo in cui Suárez concepiva l'essentia realis, si stava operando un cambiamento radicale nel modo di rapportarsi del pensiero all'ens. Se per Suárez l'oggetto della metafisica è l'ens preso come nome, quindi, non ha bisogno di un esse attuale, l'ens considerato in tale modo può abbracciare il possibile in quanto ha un'attitudine all'esse/existentia, e così la distinzione essentia-esse diviene di ragione. Suárez, con la sua concezione dell'ens pensabile senza contraddizione ossia riducendo al minimo la possibilità noetica dell'ens, prepara il terreno alla filosofia moderna insieme al già accennato cambiamento radicale, vale a dire, il pensiero come principio fondante l'ens. Non c'è più un riferimento diretto ai testi di Aristotele e i concetti di essentia e substantia sono ormai assodati. 7) Ormai a questo punto non ha senso parlare di una distinzione metafisica fra l'essentia e l'existentia dal momento che per Kant l'ente reale (secondo la metafisica classica) non ha luogo nella sua filosofia trascendentale, poiché nell'ambito di questa filosofia ciò che importa è l'oggetto in generale, il quale ovviamente non è l'ente. E se è possibile parlare di una composizione all'interno dell'oggetto (Gegenstand), questa consisterebbe nella sintesi predicativa di soggetto e predicato attraverso il verbo copulativo «è», una sintesi determinata dai rapporti spazio-temporali per cui l'oggetto ci viene dato all'esperienza. Per Kant, l'essere (Sein) non ha altra funzione logica che la copulazione di due concetti, uno come soggetto e l'altro come predicato. Il plesso essentia-existenza si risolve dunque nella posizione giudicativa attuata dall'Io penso per mezzo della copula nel momento presente dell'enunciazione. In tale modo le categorie vengono concepite come «predicati» che prese da sé non hanno significato, ma solo all'interno di una proposizione costituita da soggetto-copulapredicato. Scomparendo il concetto di ente/essere come connotato e incluso in ogni forma categoriale, scompare il dualismo di essentia-existentia. Di conseguenza, secondo Kant, l'esistenza (Dasein) si relaziona alla fattualità empirica attestata dall'atto pensante dell'Io. Lo spostamento semantico del concetto di essentia è tale da non fare alcun riferimento all'ouvsi,a di Aristotele. Si è usato invece il concetto di substantia, che ancora oggi si mantiene in uso negli studi aristotelici. Infatti, nei commenti ad alcuni passi dell'opera del Filosofo - che faremo nel prossimo capitolo - si usa substantia e si adotta essentia per esprimere ciò che è formale. In questa breve storia CAP. I: L'EVOLUZIONE SEMANTICA DEL TERMINE «ESSENZA» 55 dei concetti abbiamo mostrato, da un lato l'antica matrice neoplatonica di una tale interpretazione; dall'altro quale sarà poi il senso dei termini che noi useremo di seguito, ad esempio, che il senso «esistenziale» (existentia) dell'ei=nai dell'espressione to. ti, h=n ei-nai non è il Dasein kantiano. CAPITOLO II Il to. ti, h=n ei=nai. , = =. , = =. , = = nell'Index aristotelicus di Hermann Bonitz La storia dell'evoluzione semantica del termine essentia del capitolo precedente, ci ha portato alla conferma di uno spostamento concettuale del termine latino come equivalente di ouvsi,a. È così che l'essentia acquistò, come primo vocabolo, una sua propria specificità attraverso i diversi momenti storici del pensiero latino, fino a diventare nella modernità un concetto astratto, dove si risolve ciò che è il più formale di un essere (o ente) e non solo si è dimostrato che l'essentia non corrisponde più all'ouvsi,a aristotelica, ma neppure al the. Di fatto, d'accordo con la nostra posizione, l'interpretazione del the nel senso moderno di essenza148 porta a vedere l'essere (ei=nai), in primo luogo, come subordinato alle determinazioni formali e, in secondo luogo, a ridurre l'essere a un concetto formalmente vuoto del pensiero, dovuto al fatto che le suddette determinazioni non hanno senso se non all'interno di una proposizione nella quale si mantengono legate attraverso l'essere che funge solo da copula. Se nel capitolo precedente abbiamo dato il nostro criterio d'interpretazione, in questo raccogliamo i testi del Corpus aristotelico dove compare esplicitamente il the, correlati a brevi commenti. È comunque importante sottolineare che i commenti sono stati elaborati, nella maggior parte dei casi, con l'ausilio di autori moderni dediti allo studio di Aristotele, i quali integrano nella loro ricerca - com'è ovvio - un linguaggio accessibile all'intelligenza moderna. L'oggettivo è rilevare e valutare, come controparte, la terminologia comunemente usata per spiegare il pensiero aristotelico, ad esempio, l'uso di «sostanza» per tradurre ouvsi,a, «esistenza» (fenomenica) per l'ei=nai dell'espressione the o, molte volte, l'utilizzo della 148 Con il termine italiano «essenza» si rappresenta ogni termine equivalente nelle lingue moderne, provenienti, in ultima istanza, da quello latino essentia. 58 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI forma verbale e;stin in senso copulativo all'interno di proposizioni composte di soggetto e predicato, ecc. In alcuni di questi interpreti si può scorgere una visione formalistica, nel senso che danno molta importanza alla forma (ei=doj) come il fondamentale dell'ouvsi,a o come identico all'ouvsi,a, lasciando la materia in un posto secondario. Tutto sommato, si risolve e si spiega l'essere aristotelico nei termini formali dell'essenza. Dunque, per raccogliere i testi aristotelici facciamo uso dell'Index aristotelicus di Hermann Bonitz. Nell'Index la voce to. ti, h=n ei=nai (764a 50-765a 6) è divisa fondamentalmente in due parti. La prima è chiaramente di carattere grammaticale (764a 50-11b), la seconda invece di carattere nozionale (764b 11-765a 6). Quest'ultima è suddivisa in diversi punti tematici tali come la relazione del the con altri importanti concetti filosofici come ouvsi,a, lo,goj o la sinonimia di the con ouvsi,a. Altre volte appare la relazione di the con ei=doj, morfh, e un'altra la sinonimia di the con evne,rgeia ed evntele,ceia. Per ultimo si registrano i testi in cui appare la relazione tra the ed uvpa,rcein. Quando Bonitz presenta il the nell'ambito dell'evpisth,mh compare nuovamente il lo,goj, ma adesso in rapporto all'òrismo,j e delle volte il the come sinonimo di òrismo,j. Alla fine del paragrafo Bonitz presenta i testi in cui appare la differenza tra the e kaqo,lou e ge,noj, la relazione e la distinzione dall'i;dion. Riteniamo che l'Index sia ancora l'unica opera scientifica che raccoglie sistematicamente il linguaggio aristotelico d'accordo con l'uso ordinario e filosofico. Oltre a questo, a nostro parere, è di grande importanza l'impostazione trendelenburghiana di Bonitz riguardo il the. Per la trascrizione dei testi di Aristotele abbiamo adottato come prima fonte l'edizione di Bekker, per il motivo che è ― dopo l'editio princeps (1495) di Aldo Manuzio ― la prima edizione critica del Corpus Aristotelicum e la sua impaginazione è il criterio per ogni edizione posteriore. Comunque, quando sarà conveniente, all'inizio di ogni commento faremo i richiami opportuni nel confrontare l'edizione bekkeriana con quelle moderne. In secondo luogo, abbiamo disposto i testi seguendo l'ordine tradizionale, che parte dall'Organon fino alla Metafisica. C'è solo un unico testo dell'Etica nicomachea disposto prima dell'ultima sezione. Da tutto ciò è chiaro che non seguiamo esattamente lo schema di Bonitz, ci siamo però beneficiati del materiale raccolto nell'Index per il fine che ci siamo prefissati, perciò in molti temi abbiamo cercato di omettere i testi che venivano ripetuti più di una volta per accomunarli dentro un gruppo tematico. Inoltre, abbiamo cercato di evitare una precisa traduzione della CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 59 nostra espressione utilizzando solo l'abbreviazione the. In quanto alle espressioni composte con dativo, ad esempio to. avnqrw,pw| ei=nai o to. ìmati,w| ei=nai, le abbiamo tradotte come «l'essere uomo» e «l'essere mantello» per non appesantire la lettura, oltre a lasciare aperta un'interpretazione esistenziale del verbo ei=nai che non sia fenomenica. 1. Testi della Logica Il the in relazione al lo,goj,,, 1.1 APo A 33, 89a 29-32 to. me.n ga.r su,mmetron ei=nai th.n dia,metron avlhqw/j doxa,zein a;topon\ 30 avllV o[ti h` dia,metroj( peri. h]n aì do,xai( to. auvto,( ou[tw tou/ auvtou/( to. de. ti, h=n ei=nai èkate,rw| kata. to.n lo,gon ouv to. auvto,) L'argomento del presente estratto è parte integrante della distinzione che Aristotele stabilisce fra scienza (evpisth,mh) e opinione (do,xa). La scienza, egli dice, è universale e si sviluppa attraverso premesse necessarie (88b 3032) sulla base di cose vere e reali (88b 32-33) che non possono comportarsi diversamente da come si comportano, ma d'altronde ci sono cose vere e reali che possono comportarsi altrimenti, nel senso che possono essere false, e di queste cose non c'è scienza bensì opinione (89a 2-3), la quale è la rappresentazione (ùpo,lhyij) immediata e non necessaria di eventi osservabili. Dunque, ciò che distingue la scienza dall'opinione è l'oggetto su cui si fondano, tuttavia, se si considera che l'oggetto dell'opinione falsa è in certo modo identico (tro,pon tina,) all'oggetto dell'opinione vera, per quanto riguarda quest'ultimo si può dire che è in certo modo identico all'oggetto della scienza (89a 23-25). Questo dipende, del resto, dai molteplici significati del termine «identico». L'esempio di Aristotele illustra, per una parte, la non identità degli oggetti di un'opinione vera e di una falsa, e, per un'altra parte, una certa identità di essi, ma non come quella di avere un'opinione vera della giusta misura della diagonale, ciò sarebbe un assurdo. Nonostante la diagonale sia un oggetto identico preso in considerazione dell'opinione vera e dell'opinione falsa, si può dire che il the della diagonale per ognuna secondo il discorso esplicativo (kata. to.n lo,gon) - che esprime un definente - non è lo stesso nei due casi. Si tratta dunque di due opinioni sullo stesso oggetto, e in questo senso Aristotele si riferisce all'identità dell'oggetto della scienza e dell'opinione. 60 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Il the come sinonimo di ouvsi,av ,v ,v , 1.2 APo B 4, 91b 7-10 eva.n me.n ou=n mh. ou[tw la,bh( ouv sullogiei/tai o[ti to. A evsti. tw|/ G to. ti, h=n ei=nai kai. ouvsi,a) eva.n de. ou[tw la,bh( pro,teron e;stai eivlhfw.j tw|/ G ti, evsti to. ti, h=n ei=nai to. B) 10 L'unica cosa importante da notare è che Ross149 pone to. B (b 10) fra parentesi quadre. Per capire il significato di questa frase si deve andare all'inizio di APo B 3, dove Aristotele si domanda sulla possibilità o l'impossibilità di sapere (eivde,nai) la stessa cosa, secondo lo stesso punto di vista, sia mediante una definizione (òrismo,j), sia mediante una dimostrazione (avpo,deixij). Sembra, continua Aristotele, che la definizione riguardi l'essenza (to. ti, evstin), e che ogni essenza venga espressa in forma universale e affermativa. I sillogismi, per contro, possono anche essere negativi e non universali (90b 1-7). Insomma, non tutti i sillogismi conducono necessariamente a una definizione, per il fatto che il sapere scientifico è possedere la dimostrazione di ciò che è dimostrabile, ma non vuol dire che la definizione riguardi ciò che è dimostrabile (90b 9-13). In realtà, ciò cui si applica la definizione non è oggetto di dimostrazione, perché queste assumono l'essenza come principio di dimostrazione, come la scienza matematica assume come principio il che cos'è il numero o il che cos'è il dispari (90b 29-33). Pertanto è evidente che definizione e dimostrazione non sono la stessa cosa. Detto questo, ora Aristotele in APo B 4 si domanda se c'è un sillogismo e una dimostrazione che deducano l'essenza, oppure non c'è, d'accordo con l'argomentazione precedente. Prima di tutto si deve sapere che il sillogismo prova, attraverso il medio, il riferimento di una cosa a qualcos'altro (ti. kata. tino.j); che l'essenza è il proprio (i;dio,n) di una cosa, e la definizione è una determinazione immanente all'essenza (evn tw/| ti, evsti), quindi, un definente; pertanto è necessario che i termini del sillogismo siano convertibili. Ciò significa che se abbiamo un sillogismo in cui A è il proprio di C, è chiaro che A sarà il proprio di B e B sarà il proprio di C; così tutti i termini saranno reciprocamente propri gli uni degli altri. Lo stesso si applica con la determinazione immanente all'essenza. Per contro, 149 ROSS, Aristotelis analytica priora et posteriora. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 61 quando le premesse non saranno convertibili, allora non sarà necessario che A si dica immanente all'essenza di C, in ogni caso B sarà immanente all'essenza di C, di conseguenza, tanto A come B esprimeranno l'essenza (91a 14-25) - il che porta ad assumere ciò che si vuole provare (91a 3132), perché B (in quanto termine medio) è assunto nella «dimostrazione» che A è ciò che è l'essere C. La nostra frase s'intende, dunque, come conclusione dell'argomentazione di quanto detto finora, vale a dire, se non si assumono le premesse come convertibili, non si potrà dedurre sillogisticamente che A è il the, cioè la sostanza (ouvsi,a) di C; se, invece, le premesse si assumono come convertibili, il the di C risulterà comunque assunto da principio, cioè B. 1.3 Top. Z 5, 143a 17-19 avpolitw.n ou=n to. th/j dikaiousu,nhj ge,noj ouv le,gei to. ti, h=n ei=nai\ h` ga.r ouvsi,a èka,& stw| meta. tou/ ge,nouj) Il breve estratto appartiene in generale alla trattazione riguardante le definizioni (òrismoi,), che Aristotele suddivide in cinque parti; una di queste comprende il tema del genere (ge,noj) della definizione, e qui si colloca particolarmente la nostra frase. Ebbene, in una discussione in cui l'avversario definisce qualcosa può darsi che non ponga il fatto dell'ente (pra/gma o;ntoj) nel genere che lo contiene. Un errore tale avviene quando non si pone l'essenza (to. ti, evstin) all'inizio del discorso definitorio (lo,goj), per esempio, dice Aristotele, quando si definisce il corpo come ciò che ha tre dimensioni o l'uomo come ciò che sa contare, infatti, ancora non si è detto quale ente (ti, o;n) ha tre dimensioni o quale ente (ti, o;n) sa contare. Orbene, il genere vuole significare l'essenza ed è posto a fondamento (ùpoti,qetai) delle cose dette nella definizione (142b 22-29), come accade quando qualcuno pone il genere animale a fondamento di ciò che sa contare per definire l'uomo (cfr. Top. E 3, 132a 6-9). Inoltre, non solo si deve tener conto di fornire il genere della cosa, ma di fornire il genere proprio. Ad esempio, chi definisce la giustizia come ambito produttivo di eguaglianza o distributivo di ciò che è eguale, omette la virtù, quale genere della giustizia. A questo si connette il significato della nostra frase, in altre parole, tralasciando il genere della giustizia non si dice il the, infatti, la sostanza (ouvsi,a) di ogni cosa è unita al genere in quanto è la sua caratteristica ontica. Aristotele si riferisce al caso del genere prossimo (evgguta,tw), che esprime tutti i generi superiori. 62 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Il the in relazione a òrismo,j` ,` ,` , e o[roj[[[ 1.4 Top. A 4, 101b 19-23 evpei. de. tou/ ivdi,ou to. me.n to. ti, h=n ei=nai shmai,nei( to. dV ouv shmai,nei( dih|rh,sqw to. i;dion eivj a;mfw 20 ta. proeirhme,na me,rh( kai. kalei,sqw to. me.n to. ti, h=n ei=nai shmai/non o[roj( to. de. loipo.n kata. th.n koinh.n peri. auvtw/n avpodo,qei/san ovnomasi,an prosagoreue,sqw i;dion) Il capitolo di Top. A 4 apre con la considerazione degli elementi che costituiscono il metodo dialettico. Aristotele afferma che gli elementi onde derivano gli argomenti e quelli attorno a cui vertono i sillogismi sono uguali in numero e identici. Così per un verso gli argomenti (lo,goj) derivano dalle proposizioni (evk tw/n prota,sewn); per un altro verso gli elementi attorno a cui vertono i sillogismi sono i problemi (ta. problh,mata,). Tanto questi quanto quelli rivelano o un proprio (i;dion), o un genere (ge,noj), o un accidente (sumbebhko.j); la differenza (dia,fora) è ordinata per l'esattezza al genere (101b 11-19). Bisogna considerare che il proprio ora significa il the, ora invece non lo significa. Aristotele chiama definente (o[roj) il proprio che esprime il the, invece lascia il nome di proprio per quello che non lo esprime. Pertanto, conforme alla divisione che si è fatta, accade che tutte le proposizioni e i problemi sorgano da quattro elementi: definente, proprio, genere e accidente (101b 23-25). 1.5 Top. A 5, 101b 39-102a 2 e;sti dV o[roj me.n lo,goj ò to. ti, h=n ei=nai shmai,nwn) avpodi,do& ÕÕ tai de. h' lo,goj avntV ovno,matoj h' lo,goj avnti. lo,gou/\ dunato.n ga.r kai. tw/n ùpo. lo,gou tina. shmainome,nwn òri,sasqai) Con quest'estratto Aristotele comincia a trattare circa il significato d'ogni elemento citato alla fine del testo precedente. Egli si occupa anzitutto di cos'è il definente (o[roj) e questo, come leggiamo nel testo, è il discorso che significa il the. Il definente fornisce, per una parte un discorso (lo,goj) al posto di un nome (o;noma), e per un'altra parte un discorso invece di un discorso; infatti, è chiaro che non ogni discorso è un definente, ed è altresì chiaro che un nome non fornirà una definizione (òrismo,j), come il nome Iliada; benché il nome possa esprimere un discorso, non ogni discorso è un nome (cfr. Metaph. Z 4, 1030a 6-11). Aristotele dice, continuando (102a 5-6), che ci sono altri discorsi che possono essere CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 63 considerati come connessi alla definizione, tali come il bello (kalo,n) è il decoroso (to. pre,pon). Riguardo a quest'ultimo Brunschwig commenta che pre,pon ha un doppio senso, cioè, un senso estetico e un altro etico. I discorsi come quelli indicati dall'esempio sono chiamati simili a definizioni (òriko,n), secondo Brunschwig, perché il predicato pre,pon dà un'esplicazione causale di kalo,n, e non al contrario, giacché pre,pon è preceduto da articolo, e a conferma cita Top 105a 27-28150. Ebbene, la definizione cerca di determinare la differenza o l'identità alla realtà; di fatto, quando si dimostra che la realtà non è identica alla definizione, quest'ultima cade. Tuttavia, non è necessario dimostrare l'identità per consolidare la definizione, ma basta mostrare che non è identica per demolirla (102a 9-14). Tra l'altro, Kei Chiba rimanda a 102a 7-9 per marcare la differenza di sfumatura esistente fra òrismo,j e o[roj, nel senso che il primo si riferisce piuttosto a fissare l'identità della cosa come risposta alla questione «che cos'è?»151. De Rijk, da parte sua, afferma che l'o[roj si deve intendere come un definente usato come un sostituto della cosa che si vuole definire.152 1.6 Top. A 8, 103b 9-12 kai. eiv me.n avntikathgorei/tai( o[roj h' i;dion a'n ei;h\ eiv me.n ga.r shmai,nei to. ti, h=n ei=nai( o[roj( eiv de. mh. shmai,nei( i;dion\ 10 tou/to ga.r h=n i;dion( to. avntikathgorou,menon me.n( mh. shmai/non de. to. ti, h=n ei=nai) L'edizione di Ross153 riporta una parentesi da eiv (b 9) fino a to. ti, h=n ei=nai (b 12), e non compare la virgola dopo me.n (b 11). Il passo è inserito dentro il tema che tratta della divisione dei quattro elementi che costituiscono le proposizioni e i problemi, tali elementi sono, come si è detto, il definente, il proprio, il genere e l'accidente. Ora, per quanto riguarda il nostro passo, si deve notare che all'inizio di Top. A 8 Aristotele ricorda che il termine identico (to. tauvto,n) fa riferimento al numero, alla specie e al genere (cfr. Top A 7, 102b 6-39). Ebbene, continua il Filosofo, che gli argomenti derivino dai suddetti elementi (evk tw/n eivrhme,nwn), si costituiscano attraverso questi (dia. tou,twn) e si riferiscano a questi (pro.j 150 Cfr. J. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, I, 122. 151 CHIBA, Aristotle on Essence and Defining-Phrase, 218. 152 DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 475. 153 ROSS, Aristotelis topica et sophistici elenchi. 64 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI tau/ta) ci si può convincere o per induzione (dia. th/j evpagwgh/j), verificando individualmente le proposizioni e i problemi, o per sillogismo (dia. sullogismou/) - questo vuol dire attraverso un ragionamento deduttivo154 nel quale, come afferma Aristotele, è necessario che ogni predicato (nel senso di attributo) stia rispetto a qualcosa (tinoj) in un rapporto di convertibilità con la cosa (avntikathgorei/sqai tou/ pra,gmatoj), oppure no (103b 7-8). A proposito, Brunschwig spiega che il termine avntikathgorei/sqai designa la sostituzione reciproca (substitution réciproque) fra due predicati che si rapportano a uno stesso soggetto concreto, espresso quest'ultimo con tou/ pra,gmatoj. Secondo quanto si legge nella pagina 102a 18-22, che sostiene l'interpretazione di Brunschwig, sembra che Aristotele distingua due soggetti, uno grammaticale e uno concreto, in modo che il primo funga da predicato in rapporto a un unico soggetto. Per esempio, dice Brunschwig commentando la suddetta pagina, tanto «uomo» (a;nqrwpoj) come «essere adatto alla lettura e alla scrittura» (grammatikh/j dektiko,j) sono considerati come due predicati in rapporto allo stesso soggetto concreto uomo,155 tenendo presente che i due suddetti predicati sono dei nomi che stano per un soggetto. Tutto ciò precede la frase di cui ci occupiamo. Dunque, se il predicato è convertibile con la cosa, può essere o un definente o un proprio: se significa il the, è un definente, altrimenti è proprio. Infatti, come si è detto nella pagina 102a 18-19, proprio è ciò che, pur essendo convertibile con il soggetto, appartiene solo a lui, ma non designa il the. 1.7 Top. H 3, 153a 15-22 eiv ga.r evsti o[roj lo,goj ò to. ti, h=n ei=nai tw|/ pra,& 15 gmati dhlw/n( kai. dei/ ta. evn tw|/ o[rw| kathgorou,mena kai. evn tw|/ ti, evsti tou/ pra,gamatoj mo,na kathgorei/sqai( kathgorei/& tai dV evn tw|/ ti, evsti ta. ge,nh kai. aì diaforai,( fanero.n ẁj ei; tij la,boi tau/ta mo,non evn tw|/ ti, evsti tou/ pra,gmatoj ka& thgorei/sqai( o[ti ò tau/ta e;cwn lo,goj o[roj evx avna,gkhj a'n 20 ei;h\ ouv ga.r evnde,cetai e[teron ei=nai o[ron( evpeidh. ouvde.n e[teron evn tw|/ ti, evsti tou/ pra,gmatoj kathgorei/tai) Ross riporta la variante a] mo,na (a 19) e kathgorei/tai (a 20). Brunschwig, come si vedrà, accetta invece la lettura di Bekker. Il capitolo in cui è inserito il presente brano inizia rilevando che fra coloro che discutono non 154 Cfr. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, I, 125. 155 BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, I, 122. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 65 c'è nessuno, o sono pochi, a dedurre sillogisticamente il definente (o[roj). Questo tema si era già accennato in un passo citato precedentemente (cfr. 1.2 e APo B 3, 90a 35-90b 11) a proposito dell'impossibilità di dimostrare la definizione, poiché in un sillogismo dimostrativo questa è assunta come principio. Così avviene, dice Aristotele, per i cultori della geometria, della scienza dei numeri e per altre discipline simili. Ma, per il contesto presente di Top. H 3 si deve tenere conto solo della possibilità di dedurre sillogisticamente la frase definente e il the (153a 13-15). A questo punto entriamo nell'argomento del nostro testo. Infatti, se il definente (o[roj) è la frase (lo,goj) che rivela il the, e se è necessario che i predicati contenuti nella frase definente (evn tw/| o[rw|) siano i soli a essere predicati nell'essenza (evn tw/| ti, evsti) - i predicati sono i nomi designati come genere e differenza -, allora è manifesto che se qualcuno ponesse (la,boi) che solo questi termini sono predicati nell'essenza della cosa, il discorso che li contiene sarebbe necessariamente il definente. A queste righe Brunschwig fa un appunto: la riga 153a 19-20 presenta due letture diverse. Una dice: la,boi tau/ta mo,non evn tw|/ ti, evsti tou/ pra,gmatoj kathgorei/sqai, che è quella stabilita da Bekker e Waitz156 nella loro edizione; un'altra dice invece: la,boi tau/ta a] mo,na evn tw|/ ti, evsti tou/ pra,gmatoj kathgorei/tai, che mostra l'aggiunta di a] prima di mo,na al posto di mo,non e alla fine il verbo kathgorei/tai al posto dell'infinitivo kathgorei/sqai, e queste varianti sono preferite da Strache-Wallies157 e Ross. Or dunque, Brunschwig accoglie la prima lettura, poiché, secondo lui, la seconda non rende il senso di ciò che Aristotele vuole trattare in questa sede; ciò si vede, in primo luogo, nell'interpretazione di la,boi, il quale può significare «porre», «supporre», «assumere», nella prospettiva di APo B 6, 92a 6-10 (cfr. 1.10). In secondo luogo, continua Brunschwig, il dimostrativo tau/ta può significare «questi termini», «tali e tali termini» come tadi, in 92a 8. Dunque, il senso di tutto il passo che va da tau/ta a kathgorei/sqai s'intende come l'oggetto dell'assunzione segnata da la,boi158. Di fatto, attenendosi a 92a 6-10, chi pretende di dedurre sillogisticamente il definente commette una petizione di principio, ma è possibile tentare dialetticamente una sua deduzione ossia una dimostrazione 156 Th. WAITZ, Aristotelis Organon. 157 I. STRACHE – M. WALLIES, Aristotelis Topica, cum libro De Sophisticis Elenchis. 158 Cfr. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, I, LXVII-LXIX e II, 257-258. 66 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI nel senso ampio di dei/xij o dh,lwsij nell'applicazione hic et nunc del definente.159 1.8 Top. H 5, 154a 29-32 eiv ga.r tina kai. a;lla evn tw|/ ti, evsti tou/ pra,gmatoj kathgorei/tai( a;dhlon po,teron ò 30 rhqei.j h' e[teroj auvtou/ òrismo,j evstin( evpeidh. òrismo,j evsti lo,& goj ò to. ti, h=n ei=nai shmai,nwn) L'intero Top. H 5 si divide in due parti, di cui la prima si occupa dello stabilire (kataskeua,zein) una definizione (154a 23-155a 2); la seconda, invece, della sua demolizione (avnaskeua,zein) (155a 3-36). La nostra frase, com'è ovvio, appartiene alla prima parte. Aristotele vi comincia denotando che è più difficile stabilire una definizione che confutarla. Infatti, questa difficoltà si presenta dal momento che vogliamo ottenere da coloro che sono interrogati determinati termini assegnati, tali come il genere e la differenza nel discorso fornito (evn avpodoqe,nti lo,gw|) e come il genere e le differenze predicati nell'essenza (evn tw/| ti, evsti); senza questi termini è impossibile produrre un sillogismo della definizione (òrismo,j). Segue ora il nostro testo confermando ciò che è stato detto con una supposizione: infatti, se alcuni altri termini (eiv ga.r tina kai. a;lla) si predicano nell'essenza della cosa, non è chiaro se la determinazione enunciata è la definizione o un'altra sua determinazione, poiché la frase definente, in quanto compresa dalla definizione, è il discorso che significa il the. A questo riguardo Brunschwig spiega che questo passo mostra che una data definizione contenente un genere e una differenza è suscettibile di confutazione se, ad esempio, il genere non è quello prossimo e la sua differenza non è specifica, quindi, è possibile stabilire un'altra definizione più salda. Lo stesso succede con una definizione che abbia un genere prossimo e una qualche differenza oppure un genere qualunque con una differenza specifica.160 Prima di chiudere la sezione, è possibile stabilire una distinzione fra òrismo,j e o[roj seguendo i suggerimenti di de Rijk. Fondamentalmente hanno lo stesso contenuto significativo (lo,goj) che esprime il the. La differenza risiede nel modo in cui il definitore applica il definente a un definendo. Così l'òrismo,j significa il the non causalmente, come spiegando 159 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 700 e i riferimenti ivi citati. 160 Cfr. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, II, 260-267. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 67 nominalmente il significato. L'o[roj, invece, oltre allo spiegamento, ne rivela la funzione costitutiva.161 Il the e l'òri,sasqaì ,` ,` , 1.9 APo A 22, 82b 37-83a 1 VEpi. me.n ou=n tw/n evn tw|/ ti, evsti kategoroume,nwn dh/lon\ eiv ga.r e;sti òri,sasqai h' eiv gnwsto.n to. ti, h=n ei=nai( ta. dV a;peira mh. e;sti dielqei/n( avna,gkh pepera,nqai ta. evn tw|/ ti, ÕÕ evsti kathgorou,mena) Con questa frase Aristotele comincia APo A 22. Il capitolo s'inserisce nell'ambito della «prima prova dialettica» sull'impossibilità di una serie infinita di predicati (assegnazioni) nell'essenza di una cosa162. Il Filosofo argomenta la sua posizione dividendo APo A 22 in due sezioni: la prima è già menzionata in 82b 35-36 rispetto a coloro che considerano i problemi da un punto di vista dialettico (logikw/j), ma solo a partire da A 22, 83a 1 si sviluppa di fatto l'argomentazione dialettica (kaqo,lou de. w-de le,gomen) fino a 84a 7. Nella seconda sezione sviluppa invece l'argomentazione analitica (avnalutikw/j), che parte dalla riga 84a 8 fino alla fine del capitolo in 84b 2. Ebbene, del testo che ora ci si occupa si devono fare alcune precisazioni. In primo luogo, il senso di to. ti, evsti, letteralmente si rende con «il che cos'è» o con la parola «essenza», così come abbiamo fatto in precedenza. L'espressione «il che cos'è» denota una definizione come risposta alla questione «che cos'è?», e molte volte questa risposta indica, piuttosto il genere in cui si trova la cosa da definire (cfr. Cat. 3, 1b 13; Top. D 6, 128a 23-26. E 3, 132a 6-9), che può essere la sostanza o le altre categorie (cfr. Metaph. Z 1, 1028a 35-b 2). In secondo luogo, il senso di to. ti, h=n ei=nai. L'espressione forma il cuore della nostra tesi, in quanto vuole rilevare che una traduzione con il termine «essenza» potrebbe deviare il suo senso originario nella misura in cui assumiamo questo termine come una pura formalità oggettiva del pensiero. La traduzione letterale all'italiano di the come «il che cos'era essere» è alquanto bizzarra, ma per il momento essa basta per mostrare che quando Aristotele intende definire esattamente una cosa, e non solo stabilire il genere, egli usa l'espressione the163. Il breve 161 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 695. 162 ROSS, Aristotle's Prior and Posterior Analytics, 573. 163 Cfr. J. BARNES, Aristotle. Posterior Analytics, 174. 68 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI estratto 82b 37-83a 1 tratta dunque della possibilità di definire qualcosa per genere e differenza, e dell'impossibilità di predicati infiniti nel che cos'è (evn tw|/ ti, evsti) una cosa, sia nella serie ascendente (a;nw) che in quella discendente (ka,tw). Ad esempio, non si dice dell'uomo l'essere bipede, poi di bipede l'essere animale, e poi ancora di animale l'essere qualcos'altro; né d'altra parte si dice dell'animale l'essere uomo, dell'uomo l'essere Callia, di Callia in fine l'essere qualcos'altro più specifico (83b 2-5). Ciò vuol dire che le assegnazioni essenziali o quidditative devono dunque essere numericamente limitate. Il the in relazione a to. ti, evsti. , v. , v. , v e l'i;dion;;; 1.10 APo B 6, 92a 6-9 VAllV a=ra e;sti kai. avpodei/xai to. ti, evsti katV ouvsi,an( evx ùpoqe,sewj de,( labo,nta to. me.n ti, h=n ei=nai to. evk tw/n evn tw|/ ti, evsti ivdi,wn( tadi. de. evn tw|/ ti, evsti mo,na( kai. i;dion to. pa/n* tou/to ga.r evsti to. ei=nai evkei,nw|) Il passo stabilito da Bekker presenta una piccola variante rispetto allo stesso passo stabilito da Ross (seguendo Pacius)164. Nel primo, la frase: labo,nta to. me.n ti, h=n ei=nai to. evk tw/n evn tw|/ ti, evsti ivdi,wn, si può interpretare nel senso che «il the è formato dagli elementi propri (ivdi,wn) immanenti all'essenza»; nel secondo invece si cambia ivdi,wn per i;dion, da ciò risulta che «il the è il proprio (i;dion) formato dagli elementi immanenti all'essenza». Il frammento è chiaramente relazionato a Top. H 3, 153a 15-22 citato in precedenza (cfr. 1.7) sul tema della possibilità di dimostrare il definente. Ora Aristotele si questiona sulla possibilità ipotetica di una tale dimostrazione, da un lato assumendo (la,bonta) il the come il proprio (i;dion) (secondo Ross) formato dai termini immanenti all'essenza, e dall'altro che questi termini (tadi.) sono i soli a stare in numero limitato nell'essenza di qualcosa, e il tutto (to. pa/n) che ne risulta è il proprio che definisce qualcosa. Si ricordi al riguardo l'esegesi di Brunschwig sul senso di la,bonta, che era il riferente per l'interpretazione di la,boi in 153a 15-22 (cfr. 1.7). Egli, infatti, v'intendeva la,boi come l'atto di qualcuno che «pone» o «assume» tali e tali termini per essere predicati (assegnati) nell'essenza della cosa. Per Aristotele non può esserci dunque una 164 ROSS, Aristotelis Analytica Priora et Posteriora. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 69 dimostrazione del definente, poiché si commette una petizione di principio, cioè si pone come principio ciò che si pretende provare165. A proposito, Barnes commenta che tanto APo B 6 come Top. H 3, sono incompatibili, poiché nel primo Aristotele dice che non è possibile una deduzione del definente, e nel secondo egli dice che è possibile. Ma se si ammette una relazione fra il loro argomento, dice Barnes, allora si deve dire che Top. H 3 accetta una deduzione dialettica di ciò che APo B 3 nega come una deduzione dimostrativa166. Si tenga conto, comunque, che Aristotele in Top. H 3 (1.7) parla di una dimostrazione in senso largo (dei/xij), cioè di «mostrare» che il definente è attualmente applicabile a qualcosa. Di fatto, nella pratica dialettica sono importanti tanto le assunzioni dall'oppositore quanto il consenso del rispondente, perciò non si tratta di una prova in senso stretto.167 Il the diverso dall'i;dion;;; 1.11 Top. A 5, 102a 18-22 :Idion dV evsti.n o] mh. dhloi/ me.n to. ti, h=n ei=nai( mo,nw| dV ùpa,rcei kai. avntikathgorei/tai tou/ pra,gmatoj\ oi-on i;dion avnqrw,pou to. grammatikh/j ei=nai dektiko,n( eiv ga.r avnqrwpo,j 20 evsti( grammatikh/j dektiko,j evsti( kai. eiv grammatikh/j de& ktiko,j evstin( a;nqrwpo,j evstin) La prima cosa che dobbiamo far notare nel testo dell'edizione di Bekker è la comparsa del segno diacritico « \ » dopo pra,gmatoj; ciò non compare invece nelle altre edizioni, come quella di Ross o Brunschwig, le quali mettono il segno « . » per cominciare di seguito con un nuovo paragrafo, che è l'esempio di quanto precedeva. Forse non è di sostanziale importanza per la comprensione di tutto il testo, ma abbiamo voluto rilevarlo per dar ragione del fatto. Ebbene, una parte dell'argomento del nostro testo l'abbiamo già trattato in Top. A 8, 103b 9-12 (cfr. 1.6) commentando con l'aiuto di Brunschwig il significato della forma avntikathgorei/tai. Per quanto riguarda l'inizio del presente paragrafo, troviamo che proprio (i;dion) è caratterizzato, da un lato 165 BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, II, 257-258. 166 BARNES, Aristotle. Posterior Analytics, 212. Al riguardo Barnes rimanda alle pagine 44-46 di un suo contributo: Proof and the Syllogism, in E. BERTI, Aristotle on Science. 167 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 700. 70 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI come ciò che non evidenzia il the, dall'altro come ciò che appartiene a una sola cosa ed è convertibile (avntikathgorei/tai) con essa, quindi, questa seconda caratterizzazione è ciò che il proprio ha di comune con il definente (o[roj). La convertibilità dei predicati (assegnazioni) non si deve intendere però in una mera forma simmetrica168, vale a dire, se il predicato «uomo» è convertibile con il predicato «essere adatto alla lettura e alla scrittura», quindi, «essere adatto alla lettura e alla scrittura» è convertibile con «uomo», ma piuttosto nella forma che spiega Brunschwig: «pour tout sujet concret X, si X est S, X est P, et si X est P, X est S»169, nel quale i due predicati S e P sottintendono un soggetto concreto X, cioè S e P «stanno per» X. Per essere più precisi, noi aggiungiamo che i predicati si rapportano a un esistente; infatti, ogni volta che ci sta davanti un soggetto con determinate caratteristiche comuni ad altri soggetti, noi diciamo, ad es., «uomo». E se lo stesso soggetto esistente possiede la peculiarità di essere capace di leggere e scrivere (grammatikh/j dektiko,j), predichiamo o diciamo «capace di grammatica» (nel senso greco), e così, ogni volta che si presenta un soggetto capace di grammatica, diciamo che quello stesso soggetto è un uomo. Solo così, dice Brunschwig, si comprende meglio che i predicati possono essere convertibili l'un l'altro. Inoltre, secondo l'interpretazione di Smith, la convertibilità (counterpredication) è una conseguenza dell'appartenere a un'unica cosa, quindi, una condizione necessaria del proprio, a patto che il proprio sia predicato in primo luogo del soggetto, da dove si segue che possono esserci due proprietà di un unico soggetto, ma non significa che ognuna sia proprietà dell'altra170. 1.12 Top. E 3, 131b 37-132a 9 :EpeitV avnaskeua,zonta me.n eiv to.n o[ron w`j i;dion avpo& de,dwken\ ouv ga.r e;stai kalw/j kei,menon to. i;dion\ ouv ga.r dei/ ÕÕ dhlou/n to. ti, h=n ei=nai to. i;dion) oi-on evpei. ò ei;paj avnqrw,pou i;dion zw/|on pezo.n di,poun to. ti, h=n ei=nai shmai/non avpode,dwke tou/ avnqrw,pou i;dion( ouv a'n ei;h to. tou/ avnqrw,pou i;dion kalw/j avpodedome,non) kataskeua,zonta de. eiv avntikathgorou,menon me.n avpode,dwke to. i;dion( mh. to, ti, h=n ei=nai de. dhlou/n) e;stai ga.r 5 kata. tou/to kalw/j avpodedome,non to. i;dion) oi-on evpei. qei.j avnqrw,pou i;dion zw|/on h[meron fu,sei avntikathgorou,menon me.n avpode,dwke to. i;dion( ouv to. ti, h=n ei=nai de. dhlou/n( ei;h a'n kata. 168 Cfr. R. SMITH, Aristotle's Topics, Books I and VIII, 61-62. 169 BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, II, 122. 170 SMITH, Aristotle's Topics, Books I and VIII, 62. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 71 tou/to kalw/j avpodedome,non to. i;dion tou/ avnqrw,pou) Il paragrafo è chiaramente diviso in due: la prima sezione tratta della demolizione di una tesi (131b 37-132a 4); la seconda del suo consolidamento (132a 4-9). Il demolire o lo stabilire un'assegnazione, secondo Aristotele, dipende da due condizioni del proprio: primo, dalla sua convertibilità, e in questo caso è comune al definente; secondo, dal non esprimere il the, e con questa condizione, diciamo «negativa», si compie il senso forte del proprio171. Per demolire un'assegnazione basta che l'avversario abbia dato un definente come un proprio. Di fatto, quando il proprio manifesta il the non è posto correttamente (kalw/j), ma è corretto quando manifesta solo ciò che è più noto della cosa (129b 1-5), in quanto il proprio è fornito in vista della conoscenza (130a 5; 131a 1). Ciò che il proprio ha in comune con il definente è l'appartenenza a una sola cosa e la convertibilità con essa (cfr. Top A 4, 101b 19-20; 5, 102a 18-22; 6, 102b 27-35; 8, 103b 7-10), senza però manifestare il the. 1.13 Top. E 4, 132b 35-133a 11 :EpeitV avnaskeua,zonta me.n eiv kata. me,qexin avpe,dwke 35 to. i;dion\ ouv ga.r e;stai i;dion to. kei,menon ei=nai i;dion) to. ga.r ÕÕ kata. me,qexin ùpa,rcon eivj to. ti, h=n ei=nai sumba,lletai\ ei;h dV a'n to. toiou/to diafora, tij kata, tinoj èno.j ei;douj le& gome,nh) oi-on evpei. ò ei;paj avnqrw,pou i;dion to. pezo.n di,poun kata. me,qexin avpe,dwke to. i;dion( ouvk a'n ei;h tavnqrw,pou i;dion to. pezo.n di,poun) kataskeua,zonta de. eiv mh. kata. me,qexin 5 avpe,dwke to. i;dion( mh to. ti, h=n ei=nai dhlou/n( avntikathgo& roume,nou tou/ pra,gmatoj\ e;stai ga.r i;dion to. kei,menon mh. ei=nai i;dion) oi-on evpei. ò qei.j zw|,ou i;dion to. aivsqa,nesqai pefuko.j ou;te kata. me,qexin avpe,dwken i;dion ou;te to. ti, h=n ei=nai dhlou/n( avnti& kathgoroume,nou tou/ pra,gmatoj( ei;h a'n zw|,ou i;dion to. aivsqa,ne& 10 sqai pefuko,j) La nozione che percorre il testo è quella di «partecipazione» (me,qexin), che Aristotele definisce come l'ammissione del discorso di ciò che è partecipato (cfr. Top. D 1, 121a 11-12). Per demolire una tesi bisogna vedere se l'avversario ha fornito un proprio per partecipazione (kata. me,qexin), poiché in tal modo il predicato si congiunge (sumba,lletai) al the in quanto diventa una differenza del genere; ad esempio: chi dice che il proprio dell'uomo è l'essere un bipede terrestre non pone bene il proprio, 171 Cfr. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, II, 150. 72 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI pone invece un definente, di fatto, rivela il the. In questo passo Brunschwig fa notare due varianti alla lettura dei passaggi 131a 1, 6 e 9, in cui compare to. ei=nai al posto di to. ti, h=n ei=nai, le quali dipendono della scelta dei manoscriti. Per esempio, il testo qui citato dell'edizione di Bekker presenta la lectio facilior, al contrario, i manoscritti più antichi (AB)172 presentano la lectio difficilior, cioè quella in cui compare to. ei=nai. D'accordo col parere di Brunschwig è da preferire la seconda, poiché il caso dell'identificazione di un predicato per partecipazione con la differenza, che a sua volta «contribuisce» (egli traduce così la forma verbale sumba,lletai) all'essere del soggetto, lascia intravedere la difficoltà della tradizione per comprendere lo statuto della differenza (diafora,) e il suo contributo alla conoscenza dell'essere o dell'essenza del soggetto173. Inoltre, nei Topici Aristotele non menziona la differenza come costitutiva del the, ma la menziona invece come costitutiva del ti, evsti in modo di essere ordinata congiuntamente al genere (101b 18-19)174. Se accettiamo l'esegesi di Brunschwig, cade il testo che ora commentiamo proprio per il fatto che non compare la nostra espressione the; d'altro canto, si rivaluta l'importanza della differenza per la conoscenza dell'essenza, tuttavia è da notare che con «essenza» Brunschwig interpreta il to. ei=nai citato nelle varianti rilevate prima, il che si oppone all'interpretazione alternativa che vogliamo avanzare nella nostra tesi sul senso esistenziale dell'ei=nai. Rimaniamo dunque con la lettura tradizionale del testo citato175. 2. Testi della Fisica e della Cosmologia 2.1 Phys. B 2, 194a 18-27 eivj me.n ga.r tou.j avrcai,ouj avpoble,yanti do,xeien a;n ei=nai th/j u[lhj\ evpi. mi.kron ga,r ti me,roj VEmpedoklh/j kai. Dhmo,kritoj tou/ 20 ei=douj kai. tou/ ti, h=n ei=nai h[yanto) eiv de. h te,cnh mimei/tai th.n fu,sin( th/j de. auvth/j evpisth,mhj eivde,nai to. ei=doj kai. th.n u[lhn me,cri tou/ $oi-on ivatrou/ ùgi,eian kai. colh.n kai. fle,gma( evn oi-j h ùgi,eia( òmoi,wj de. kai. oivkodo,mou to, te ei=doj th/j 172 Il codice A è il Vaticanus Urbinas 35, sec. IX o X in poi; il codice B è il Marcianus 201, dell'anno 955. 173 Cfr. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, II, 160. 174 Cfr. BRUNSCHWIG, Aristote. Topiques, II, 161. 175 Cfr. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Top., V, 4, 393, 18-24 (ed. M. Wallies). CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 73 oivki,aj kai. th.n u[lhn( o[ti pli,nqoi kai. xu,la\ w`sau,twj de. 25 kai. evpi. tw/n a;llwn%( kai. th/j fusikh/j a;n ei;h to. gnwri,zein avmfote,raj ta.j fu,seij) Prima di iniziare facciamo osservare che questo testo nell'edizione di Ross176 ha due frasi chiuse fra parentesi. Una coincide con quell'unica segnata nell'edizione di Bekker, la quale è la seconda nel testo di Ross. L'altra si trova qualche riga prima, da evpi. (a 20) a h[yanto (a 21). Aristotele dice che sulla natura si può parlare in due modi: in quanto forma e in quanto materia (Phys. B 2, 194a 12-13). Nell'esame della natura vediamo sia una parte sia l'altra, e quando domandiamo che cos'è un certo ente naturale facciamo attenzione alla forma, ma non senza la materia, tuttavia non secondo la materia (Phys B 2, 194a 14). Gli antichi consideravano come oggetto della scienza naturale la materia, solo Empedocle e Democrito toccarono in minima parte la forma (ei=doj) e il the. In relazione a quest'ultima riga (194a 21) osserviamo che la traduzione di Charlton al the dice «ciò che sarebbe l'essere» (what the being would be)177, tuttavia lui non spiega l'espressione nel commento al passo in questione, ma tenta di farlo nel commento alla pagina 185b 9. Ivi si parla del terzo senso dell'uno, in virtù di cui le cose si dicono uno quando hanno lo stesso e unico discorso (lo,goj) del the, come il vino e l'uva. A proposito, è da notare che l'interpretazione di Charlton delle righe 185b 8-9 è la seguente: «se uno e lo stesso discorso è dato da ciò che sarebbe l'essere di ogni cosa» (if one and the same account is given of what the being of each would be)178. Egli spiega, in primo luogo, la forma verbale h=n come di un condizionale imperfetto preceduto di un a;n omesso per un caso di eufonia; in secondo luogo, accenna all'ambiguità dell'infinitivo ei=nai, che può avere un senso predicativo o esistenziale179. A nostro parere, la spiegazione di Charlton si avvicina per qualche verso a quella di Louis (cfr. testo 4.3 = IA 8, 708a 12) nel senso che per quest'ultimo il the è interpretato come il «fine particolare» a cui tende lo sviluppo dell'essere vivente in conformità alla propria forma; mentre per il primo il the è «ciò che sarebbe l'essere» una volta costituito definitivamente dalla sua forma. È chiaro in entrambe le interpretazioni il riferimento al divenire degli enti naturali in cui la forma ha un ruolo direttivo e costitutivo, ma non senza la materia. 176 W.D. ROSS, Aristotelis physica. 177 W. CHARLTON, Aristotle. Physics, 27. 178 CHARLTON, Aristotle. Physics, 3. 179 CHARLTON, Aristotle. Physics, 58. 74 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 2.2 Phys. B 3, 194b 23-29 e[na me.n ou=n tro,Ä pon ai;tion le,getai to. evx ougi,gnetai, ti evnupa,rcontoj( oi=on ò calko,j tou/ avndria,ntoj kai. ò a;rguroj th/j fia,lhj kai. ta. 25 tou,twn ge,nh) a;llon de. to. ei=doj kai. to. para,deigma\ tou/to dV evsti.n ò lo,goj ò tou/ ti, h=n ei=nai kai. ta. tou,tou ge,nh( oi-on tou/ dia. pasw/n ta. du,o pro.j e[n( kai. o[lwj ò avriqmo,j kai. ta. me,rh ta. evn tw|/ lo,gw|) L'edizione di Ross riporta una parentesi per marcare l'esempio che sta verso la fine del testo (b 27-28), che inizia con oi-on e termina nella riga dopo con avriqmo,j. Aristotele cerca di sapere quali e quanti tipi di causa siano, perché ritiene che non conosciamo nulla degli enti se non conosciamo la causa e ciò significa porre la domanda sulla causa prima (Phys. B 3, 194b 17-20). Nella presente frase Aristotele ne enumera due: da una parte la causa da cui (evx ou-) si genera qualcosa; da un'altra l'ei=doj e il para,deigma. Infatti, se l'arte imita la natura, come appare in 194a 21 (cfr. 2.1), il fisico dovrà cercare per analogia la causa sia nella materia sia nella forma, perciò s'intende l'uso della parola para,deigma come il modello che ha in mente l'artista prima di realizzare la sua opera. Ma Aristotele specifica di più nell'affermare che questo tipo di causa è il lo,goj del to. ti, h=n ei=nai ossia il principio esplicativo del the, vale a dire, il principio che dà ragione della cosa naturale; di fatto, in alcuni luoghi Aristotele utilizza il termine lo,goj per riferirsi alla forma del composto (cfr. Metaph. Z 10, 1035a 21. 1035b 29, Z 15, 1039b 20. 24; H 1, 1042a 28, H 4, 1044b 12; De an. B 412b 16). Riguardo al senso di lo,goj come principio esplicativo del the, secondo quanto accennavamo prima, c'è un punto interessante nella visione di Charlton che vorremmo segnalare. Egli parla del lo,goj come di un «resoconto» (account) non tanto descrittivo, ma piuttosto come una formula prescrittiva, come di un libro di cucina che prescrive determinati passi per ottenere un buon risultato. Dunque, ed ecco il punto, Charlton pensa che Aristotele consideri la forma come possibile, la cui realizzazione consisterebbe nel risultato finale prescritto nella forma o formula, cioè nel lo,goj180. La tesi dell'autore sembra dire che se non c'è nessuna contraddizione nella forma o formula prescritta per l'esistenza di una cosa, allora non ci sarà nessun impedimento per una pluralità di cose esistenti 180 CHARLTON, Aristotle. Physics, 101. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 75 dello stesso genere181. A nostro parere, si dovrebbe aggiungere che quando si parla della forma con il significato di possibile, nell'ambito della natura vivente, si riferisce alla sua identità con le cause finale ed efficiente (Phys. B 7, 198a 24-29), altrimenti si concepisce una possibilità logica la cui realizzazione dipende dalla positività del pensiero. Di fatto, cosa fa che una forma possibile si realizzi concretamente? Per Aristotele, certamente, non è il pensiero che la pone nell'esistenza, ma la stessa causa formale dell'essere vivente che tende al suo compimento futuro mediante ciò che per primo muove. La possibilità della forma s'intende, dunque, in ragione della causa finale. 2.3 Phys. B 3, 195a 16-26 ta. me.n ga.r stoicei/a tw/n sullabw/n kai. h` u[lh tw/n skeuastw/n kai. to. pu/r kai. toiau/ta tw/n swÄ ma,twn kai. ta. me,rh tou/ o[lou kai. aì ùpoqe,seij tou/ sumpeÄ ra,smatoj w`j to. evx ouai;tia, evstin\ tou,twn de. ta. me.n w`j to. ùpokei,menon( oi-on ta. me,rh( ta. de. w`j to. ti, h=n ei=nai( to, te 20 o[lon kai, h` su,nqesij kai. to. ei=doj) to. spe,rma kai. ò iva& tro.j kai. ò bouleu,saj kai. o[lwj to. poiou/n( pa,nta o[qen h` avrch. th/j metabolh/j h' sta,sewj h' ki,nhsewj) ta. dV w`j to. te,loj kai. ta.gaqo.n tw/n a;llwn\ to. ga.r oue[neka be,ltiston kai. te,loj tw/n a;llwn evqe,lei ei=nai\ diafere,tw de. mhde.n eiv& 25 pei/n auvto. avgaqo.n h' faino,menon avgaqo,n) L'unica cosa da rilevare è che Ross pone h' ki,nhsewj fra parentesi quadre (a 23). Le cause dunque si riconducono a quattro tipi (Phys. B 3, 195a 15). In primo luogo Aristotele spiega questi gruppi distinguendo le cause interne, «da cui» (to. evx ou-) nascono le cose, dalle cause esterne, cioè «il principio del movimento e quiete» (o[qen), per una parte, e «il ciò per cui» (to. oue[neka), da un'altra, per indicare il fine a cui tende la cosa. Il the è citato nelle cause «da cui» si generano le cose, poiché si comporta come il tutto rispetto alle parti, la sillaba rispetto alle lettere, la forma rispetto al soggetto. Tuttavia in Phys. B 7, 198a 21-27 (cfr. 2.2) Aristotele dice che tre delle cause spesso si risolvono in una, vale a dire, la forma, il fine e l'agente coincidono tutte e tre in una: la forma. Ma, si è detto poco fa (195a 17. 21) che le cause da cui nascono le cose sono l'u[lh e l'ei=doj, in quanto principi ontologici fondamentali, mentre le altre due influiscono, possiamo dire, «da fuori», cioè una muovendo e l'altra attraendo. Probabilmente è fuorviante parlare di cause interne ed esterne, poiché tutte quante 181 CHARLTON, Aristotle. Physics, 60. 76 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI confluiscono per la produzione degli enti materiali, siano essi opere dell'arte o della natura (cfr. 195a 3-8). Secondo il nostro parere, Aristotele si riferisce all'ente fisico una volta che ha già raggiunto il suo compimento, quindi, sotto una considerazione statica, le cause intrinseche sono la materia e la forma, le altre due, tali come l'agente e il fine sono estrinseche. Se considerati però da un punto di vista dinamico, e questo punto differenza Aristotele da Platone, la forma è la «costante» e il fine interno del divenire che pone in movimento la generazione di un ente naturale182. 2.4 Cael A 9, 277b 29-278a 6 do,xeie ga.r a'n w`di. skopoume,noij avdu,naton e[na kai. mo,non ei=nai auvto,n\ evn 30 a[pasi ga.r kai. toi/j fu,sei kai. toi/j avpo. te,cnhj sunestw/si kai. gegenhme,noij e[tero,n evstin auvth, te kaqV aùth.n h morfh. kai. memigme,nh meta. th/j u[lhj( oi[on th/j sfai,raj e[teron to. ei=doj ÕÕ kai. h crush/ kai. h` calkh/ sfai/ra( kai. pa,lin tou/ ku,klou ète,ra h morfh. kai. ò calkou/j kai. xu,linoj ku,kloj\ to. ga.r ti, h=n ei=nai le,gontej sfai,ra| h' ku,klw| ouvk evrou/men evn tw/| lo,gw| cruso.n h' calko,n( w`j ouvk o;nta tau/ta th/j ouvsi,aj\ eva.n de. th.n calkh/n h' crush/n( evrou/men( kai. eva.n mh. dunw,meqa 5 noh/sai mhde. labei/n a;llo ti para. ta. kaqV e[kaston) Il cielo è solo uno ed eterno (277b 27-29). L'unità del cielo non si rompe se viene considerato sia dal punto di vista della forma sia da quello della forma immateriata. Di nuovo è presente l'analogia delle cose generate per natura o per arte. Notiamo che Aristotele tratta come sinonimi la morfh. e l'ei=doj, ad es. l'ei=doj della sfera o la morfh. del cerchio, invece quando introduce il the lo pone in relazione a termini in dativo (sfai,ra| e ku,klw|) per affermare che questi materiali non entrano nel discorso esplicativo (lo,goj) della sfera o del cerchio. Strutturalmente l'argomentazione di Aristotele prende lo spunto della possibilità di una molteplicità di mondi, un tema che, tra l'altro, era già sostenuto ancor prima del Filosofo, come nel caso di Petrone, un antico pitagorico del secolo VI a.C.183, e anche da Platone184. Pertanto, le prove con cui Aristotele dimostra l'unicità del cielo sono sviluppate in Cael A, 8 e 9. L'argomentazione di Cael A 8 è di tipo fisico, nel senso che tratta del corpo semplice e del suo movimento. Per quanto riguarda Cael A 9, l'analisi che vi si sviluppa è piuttosto di «natura 182 A. CAPECCI, Struttura e fine, 89. 183 Cfr. PLUTARCO, De defectu oraculorum, 422 B (ed. W. Sieveking). 184 PLATONE, Timeo 55c-d. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 77 astratta»185. Il carattere astratto dell'argomentazione, a nostro modo di vedere, richiama l'analisi matematica che separa la forma in sé e per sé, per una parte, dalla forma nella materia, per un'altra, ad es. la forma (to. ei=doj) di una sfera dalla sfera d'oro o di bronzo. Per l'esposizione presente, una siffatta distinzione risulta dal constatare una molteplicità di individui della stessa specie, come il caso della sfera realizzata di qualunque materiale, la quale può dare luogo ad ammettere una molteplicità di cieli (o mondi) in quanto esso è pure una sostanza sensibile. Stabilito questo, nella riga 278a 3 appare, per un'unica volta nel trattato sul Cielo, l'espressione the vicino a termini in dativo: sfai,ra| è ku,klw|. Se ora interpretiamo la nostra espressione alla luce dell'interpretazione di Charlton (cfr. testi 2.2 e 2.3), per una parte avremo la possibilità del cielo, per un'altra parte il compimento (attualità) di questa possibilità; infatti, come dice Charlton, dove si dia una sola possibilità di esistenza, non c'è nessuna ragione perché non ci fosse una pluralità di cose esistenti.186 Che cosa vogliamo dire? Ebbene, considerato dal punto di vista della scienza fisica, è necessario aggiungere la forma, che coincide con il fine (te,loj) e, specificamente, con l'agente. Questo significa che il cielo è visto come un essere unico attuale costituito da tutta la materia esistente attualizzata per la sua forma propria. Visto in astratto però, o in modo statico (come si svolge l'argomento di Coel. A 9) la materia di una sostanza sensibile non rientra nel suo discorso esplicativo (lo,goj), altrimenti non penseremo altro che individui. Ma, a nostro avviso, proprio qui sta il punto: il cielo è uno solo perché non conosciamo altro che questo qui attuale, e ipotizzare altri oltre questo cielo è il risultato di elevare a categoria di sostanza ciò che è ottenuto attraverso il metodo dell'astrazione187 (cfr. 6.5). 2.5 GC B 9, 335b 29-35 th/j me.n ga.r u[lhj to. pa,scein evsti. kai. to. kinei/sqai( to. de. kinei/n kai. 30 poiei/n ète,raj duna,mewj) dh/lon de. kai. evpi. tw/n te,cnh| kai. evpi. tw/n fu,sei ginome,nwn\ ouv ga.r auvto. poiei/ to. u[dwr zw/|on evx aùtou/( ouvde. to. xu,lon kli,nhn( avllV h` te,cnh) w[ste kai. ou-toi dia. tou/to le,gousin ouvk ovrqw/j( kai. o[ti paralei,pousi th.n kuriwÄ te,ran aivti,an\ e;xairou/si ga.r to. ti, h=n ei=nai kai. morfh,n) 35 185 A. JORI, Aristoteles. Über den Himmel, 142. 186 Cfr. CHARLTON, Aristotle. Physics, 60. 187 Cfr. J.J. CLEARY, «On the Terminology of "Abstraction"», 13-45. 78 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Per questo testo abbiamo preso in considerazione l'edizione stabilita da Joachim188, la quale si discosta dall'edizione di Bekker solo per quanto riguarda la punteggiatura, cioè, dove questo inizia una nuova frase (335b 33-35), quello chiude la parentesi illustrativa (335b 31-33) per proseguire con la conclusione dell'argomento. Il testo, dunque, s'inquadra all'interno della critica alle concezioni materialiste di certi filosofi che, per l'appunto, ponevano la causa della generazione delle cose sensibili nel movimento della materia. Aristotele parla a proposito di cose generate naturalmente e di cose prodotte per mezzo dell'arte come fondamento alle sue obiezioni: in primo luogo, la materia non ha la virtù di muovere e fare, ma di subire ed essere mossa (335b 29-31); in secondo luogo, ed è qui la parentesi di Joachim, questo si comprende dal fatto sperimentale che l'acqua non genera un vivente per se stessa né il legno produce un letto per se stesso, ma per l'applicazione di un'arte (335b 31-33); in terzo luogo, perché i filosofi che spiegano la generazione e la corruzione delle cose tenendo in conto solo la materia eliminano il to. ti, h=n ei=nai kai. morfh,n. Se s'interpreta la particola kai. in senso epesegetico189, come un «questo è» esplicativo, s'intenderà che quando Aristotele parla del the in questo trattato di fisica non vuol dire altro che la forma nella sua unione sostanziale alla materia. La stessa interpretazione si trova nella traduzione inglese di Joachim al testo citato, dove al posto del kai. greco egli pone l'abbreviazione «i.e.» (id est) per indicare che «la natura essenziale» è la forma190. Si deve notare, inoltre, che nella terza obiezione si dà una ragione comprensiva del perché i filosofi materialisti non dicevano bene quando ponevano la causa più importante nella materia. Aristotele, al contrario, non pone la causa della generazione e la corruzione solo nelle forme (335b 18-24) e nemmeno nella sola materia, ma nel the, il quale indica la causa formale sussistente nella realtà sensibile che muove effettivamente la materia in vista del fine della propria natura191. Pertanto, troviamo ancora una volta la coincidenza delle tre cause (cfr. 2.4). 188 H.H. JOACHIM, Aristotle. On coming-to-be & passing-away. 189 U. NEUMANN, voce «Epexegese», 1246-1247. 190 JOACHIM, in J. BARNES, The Complete Works of Aristotle, I, 550. 191 Cfr. JOACHIM, Aristotle. On coming-to-be & passing-away, 250-251. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 79 3. Testi della Psicologia 3.1 De An. B 1, 412a 27-b 9 dio. h yuch, evstin evntele,ceia h` prw,th sw,matoj fusikou/ duna,mei zwh.n e;contoj) toiou/to de,( o] a'n h=| ovrganiÄ ÕÕ ko,n) o;rgana de. kai. ta. tw/n futw/n me,rh( avlla. pantelw/j àpla/( oi-on to. fu,llon perikarpi,ou ske,pasma( to. de. peÄ rika,rpion karpou/) aì de. rizai sto,mati avna,logon\ a;mfw ga.r e[lkei th.n trofh,n) eiv dh, ti koino.n evpi. pa,shj yuch/j dei/ le,gein( ei;h a'n evntele,ceia h` prw,th sw,matoj fusikou/ 5 ovrganikou/) dio. kai. ouv dei/ zhtei/n eiv e]n h` yuch. kai. to. sw/ma( w[sper ouvde. to. khro.n kai. to. sch/ma( ouvdV o[lwj th.n èkastou u[lhn kai. to. ouh u[lh\ to. ga.r e]n kai. to. ei=nai evpei. pleona& cw/j le,getai( to. kuri,wj h` evntele,ceia, evstin) È da notare che questo testo, secondo l'edizione di Ross192, pone fra parentesi la frase che va da o;rgana (b 1) fino a trofh,n (b 4). In primo luogo dobbiamo stabilire cosa intende Aristotele per evntele,ceia, poiché da questo punto riusciremo a capire nel libro su L'Anima il senso del the nei riferimenti specifici segnalati nelle seguenti citazioni. L'evntele,ceia è un termine coniato da Aristotele per indicare l'attualità compiuta di un vivente, che si può addirittura intendere come «perfezione», infatti, senza quest'attualità perfettiva certi corpi naturali non possono dirsi viventi a differenza di altri corpi della natura, tali come gli elementi. Già Aristotele indicava in 412a 22 che l'attualità (evntele,ceia) si dice in due modi: uno come scienza, un altro come studio, e fa un'analogia con il sogno e la veglia, nel senso che lo studio è come lo stare in veglia, esercitando l'attività (evne,rgeia) della conoscenza, e la scienza è come il sogno, vale a dire, come la disposizione a esercitare o meno l'attività scientifica. Da ciò il Filosofo afferma che l'anima è dunque la prima attualità di un corpo naturale che possiede la vita in potenza, o ha la capacità per la vita. Infatti, diciamo che un determinato corpo vive perché possiede (e;cei) quella prima attualità che lo rende capace di vivere, come una disposizione (e[xij) a esercitare in vario modo le funzioni (evne,rgeiai) vitali, quindi, questo implica che un tale corpo vivente è dotato di organi. Pertanto, il concetto che Aristotele vuole rendere noto è quello dell'unione sostanziale dei due principi costitutivi dell'ente vivo: l'anima come forma e 192 W.D. ROSS, Aristotle. De anima. 80 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI il corpo organico come materia. Una siffatta unione si dà in modo che non c'è da chiedersi se l'anima e il corpo formano un'unità. Per illustrare quest'unione sostanziale Aristotele prende un esempio dall'arte plastica, cioè la cera e la figura, infatti, l'anima e il corpo sono uniti in un essere vivente come attualità e potenzialità, così come in una statuetta di cera sono unite la figura e la cera, la cui separazione provoca la scomparsa della cosa, vale a dire, la sua disgregazione. Di fatto, Aristotele conclude il paragrafo affermando che il principio di unità della cosa sensibile è l'evntele,ceia in quanto è il senso principale dell'uno e dell'essere (to. e]n kai. to. ei=nai), l'attualità perfezionante l'intera natura di una cosa. 3.2 De An. B 1, 412b 9-15 kaqo,lou me.n ou=n ei;rhtai ti, evstin h yuch,\ ouvsi,a ga.r h kata. to.n lo,gon) 10 tou/to de. to. ti, h=n ei=nai tw|/ toiw|di. sw,mati( kaqa,per ei; ti tw/n ovrga,nwn fusiko.n h=n sw/ma( oi-on pe,lekuj\ h=n ga.r a'n to. pele,kei ei=nai h` ouvsi,a auvtou/( kai. h yuch. tou/to\ cwri& sqei,shj ga.r tau,thj ouvk a'n e;ti pe,lekuj h=n( avllV h' òmw& nu,mwj) nu/n dV e;sti pe,lekuj\ 15 Nell'edizione di Ross il testo presenta alcune varianti. Primo, già all'inizio le parole kaqo,lou me.n sono collocate alla riga b 10, e non come nel testo di Bekker (b 9). Così il resto si sposta alla linea seguente, come to.n lo,gon (b 11), ei; ti (b 12) e a'n (b 13). È da notare che in Ross appare la particola me.n in mezzo a h=n e ga.r (b 12), forse per farla corrispondere alla particola de. posta due righe dopo (b 15). Il senso sarebbe questo: l'anima è la sostanza in conformità al principio, questo è il the per un corpo di una tale sorta, poniamo ad es. una scure, da una parte (me.n), se fosse l'essere scure la sostanza (della scure), questa sarebbe l'anima; da un'altra (de.), se si separasse di questa (della scure), non sarebbe più una scure, ma solo nominalmente. Dunque, l'ente e l'uno si dicono in molti modi e il principale è l'evntele,ceia (cfr. 412b 9). Con quest'affermazione Aristotele conclude il paragrafo precedente e inizia uno nuovo dicendo che, in generale, ciò significa che l'anima è una sostanza (ouvsi,a) alla maniera di un principio esplicativo (kata. to.n lo,gon). Ci sembra giusta, tra l'altro, la traduzione di lo,goj come «principio» (principle) fatta da Hamlyn193, poiché pone di manifesto il carattere direttivo e formativo dell'anima, mentre noi abbiamo 193 D.W. HAMLYN, Aristotle. De Anima, 9. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 81 aggiunto l'aggettivo «esplicativo» per rendere noto il suo contenuto sia descrittivo che prescrittivo, come già si indicava nei libri della Fisica (cfr. 2.2). Ora, come dice il Filosofo, se la sostanza è l'attualità (412a 21), e l'anima è l'attualità di un corpo naturale dotato di organi che ha la vita in potenza (412b 5-6), il cosiddetto principio esplicativo (lo,goj) che dà ragione di tutto l'ente vivo è chiaramente l'attualità come causa formale perfezionante. Per essere più esplicito Aristotele introduce di seguito (412b 11) un tou/to, e dichiara che la sostanza alla maniera di un principio esplicativo è il the per un corpo così e così (to. ti, h=n ei=nai tw|/ toiw|di. sw,mati). Aristotele spiega quest'ultimo concetto prendendo come esempio un prodotto dell'arte, che nel nostro caso è una scure (pe,lekuj). Infatti, dice il Filosofo, se una scure fosse un corpo naturale, l'essere scure (to. pele,kei ei=nai) sarebbe la sua sostanza, vale a dire, la sua anima, in quanto ha la capacità di fendere. Se, per esempio, la scure venisse spaccata durante una battaglia, non sarebbe più una scure, cioè non potrebbe esercitare più la sua funzione (evne,rgeia) propria e le resterebbe solo il nome di scure. Si badi bene però che «l'anima» di una scure, o il suo principio attualizzante, è il «poter fendere» e non «il fendere»; d'accordo a quanto esposto in precedenza (cfr. testo 3.1), l'anima è la prima attualità da non confondere con la sua funzione o attualità seconda. Il testo è molto suggestivo perché Aristotele paragona il the a ciò per cui una scure di acciaio ha il potere di fendere194, questo significa che l'essere una scure non è la sua funzione, come intende Hamlyn nel suo commentario al presente testo. Infatti, egli sostiene che l'analogia fatta da Aristotele del corpo animato con la scure si fonda sulla nozione di funzione e sotto questo punto di vista la sostanza di una scure è la sua funzione195. Dunque, con molta più ragione l'anima è il principio esplicativo (lo,goj), cioè, il the per cui un corpo naturale è questo corpo vivente che costituisce, ad esempio, un uomo. 4. Testi della Biologia 4.1 PA A 1, 642a 24-31 Ai;tion de. tou/ mh. evlqei/n tou/j proÄ 194 Cfr. J.L. ACKRILL, «Aristotle's Definitions of psuchê», in J. BARNES – M. SCHOFIELD – R. SORABJI, Articles on Aristotle, IV, 67; E. BERTI, Nuovi studi aristotelici, II, 121. 195 HAMLYN, Aristotle. De Anima, 86. 82 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI geneste,rouj evpi. to.n tro,pon tou/ton( o[ti to. ti, h=n ei=nai kai. to. 25 òri,sasqai th.n ouvsi,an ouvk h=n( avllV h[yato me.n Dhmo,kritoj prw/toj( w`j ouvk avnagkai,ou de. th/| fusikh/| qewri,a|( avllV evkÄ fero,menoj ùpV auvtou/ tou/ pra,gmatoj( evpi. Swkra,touj de. tou/to me.n huvxh,qh( to. de. zhtei/n ta. peri. fu,sewj e;lhxe( pro.j de. th.n crh,simon avreth.n kai. th.n politikh.n avpe,klinan oì filoÄ 30 sofou/ntej) Una volta che Aristotele ha trattato della causa finale e della causa per necessità, in quanto costituenti la natura (PA A 1, 639a 1-642a 17), afferma di seguito che gli antichi filosofi non arrivarono a un tipo di spiegazione che tenesse in conto le cause suaccennate perché non consideravano il the e il definire (òrisasqai) la sostanza. Il passaggio 642a 25-26 comporta alcune difficoltà d'interpretazione. A proposito, dobbiamo segnalare che Kullmann traduce l'espressione the come «l'essere nel senso di predicato essenziale» (das Sein im Sinne der Wesensaussage) e la pone in relazione a lo,goj tou/ ti, h=n ei=nai (cfr. Metaph. Z 5, 1031a 11ss.) Inoltre, egli spiega che il definire la sostanza (òri,sasqai th.n ouvsi,an) nei trattati biologici non si fa allo stesso modo che la determinazione della sostanza prima (prw/th ouvsi,a) di Metaph. Z 4-7196, vale a dire, secondo Kullmann, che negli scritti di Biologia Aristotele non cerca la determinazione ontologica dell'ei=doj,197 ma la classificazione degli esseri viventi sotto generi e specie desunte dalle loro caratteristiche necessarie, perciò Aristotele non parla di animali particolari, ma di classi di animali198. Una tale interpretazione considera però il the come un predicato essenziale analogo ai predicati del sillogismo scientifico di APo A 4, che si sviluppa da premesse necessarie. È necessario notare che nel periodo della composizione del PA Aristotele aveva già stabilito i concetti di the, ouvsi,a e òri,sasqai. Di fatto, il termine the al tempo della composizione delle opere empiriche era trattato nella Fisica e nella Metafisica. Nella Biologia Aristotele si occupa degli enti fisici nel loro divenire, ma sotto la luce della forma immanente che anima l'ente vivo, la quale, considerata universalmente, può essere applicata ad altre entità. 4.2 PA B 3, 649b 20-25 Tou,twn 20 196 W. KULLMANN, Aristoteles. Über die Teile der Lebewesen, 370. 197 KULLMANN, Aristotelische Biologie, 59. 198 KULLMANN, Aristotelische Biologie, 44. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 83 de. diwrisme,nwn fanero.n o[ti to. ai-ma w`di. me.n evsti qermo,n oi-on ti h=n auvtw/| to. ai[mati ei=nai( kaqa,per eiv ovno,mati shÄ mai,noimen( to. ze,on u[dwr ou[tw le,getai( to. dV ùpokei,menon kai. o[ pote o;n ai-ma, evsti( ou; qermo,n\ kai. kaqV aùto. evsti me.n w`j qermo,n evsti,n( e;sti dV w`j ou;) 25 L'edizione di Luois riporta fra parentesi la frase: kaqa,per eiv ovno,mati shÄ mai,noimen( to. ze,on u[dwr ou[tw le,getai (b 22-23). D'accordo con la lezione di Bekker il passo 649b 22 non cita esplicitamente il the, anzi il manoscritto E (Parisinus Regius 1853) omette il relativo indefinito ti.199 Nella nota a questo testo Louis afferma chiaramente che non si tratta di una variante del the, e per l'appunto cita il passo 649b 22 senza ti200 e con l'aggiunta di tw/| al posto di to. secondo i manoscritti P (Vaticanus 1339) Z1 (Oxoniensis Collegii Corpori Christi 108) D1 (Parisinus suppl. 333) e lo interpreta così: «il sangue è caldo (649b 21), considerato in ciò che costituisce la sua quiddità di sangue» (le sangue est chaud, consideré dans ce qui constitue sa quiddité)201. Secondo Louis l'ei=nai è la quiddità. Nella lezione di Bekker, invece, il quale accetta il ti, Aristotele vuol dire: poniamo per esempio che qualcosa (ti) sia per il sangue l'essere sangue (to. ai[mati ei=nai). Nell'Index di Bonitz (764a 54) appare citato invece il pronome interrogativo ti, facendo diventare la frase una domanda che si chiede cos'è il primo per natura (to. prw,teron fu,sei) per il sangue. Molti studiosi hanno citato il passo come ciò che poteva essere l'origine dell'espressione to. ti, h=n ei=nai a cui venivano interposti nomi e aggettivi al dativo, ma di questo si parlerà più avanti, ora concentriamoci sul testo proposto da Bekker. Ebbene, dopo le cose stabilite prima, cioè che l'acqua può essere fluida in atto o in potenza (PA B 3, 649b 16-17), Aristotele afferma che il sangue è caldo come se denotassimo con un nome l'acqua bollente, da dove la calidità attuale del sangue rientra come una qualità accidentale, come il bianco rientra nell'espressione (lo,goj) di un uomo bianco, poiché il sostrato materiale del sangue non è essenzialmente caldo. Se accettiamo ora la spiegazione di Schwegler e Ross della forma verbale 199 Comunque molti studiosi fondarono la loro interpretazione sulla lettura di Bekker. Cfr. TRENDELENBURG, «Das to. ti, èni. ei=nai», 457; ID. Geschichte der Kategorienlehre, II, 34-50; A. SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 369-379; H. BONITZ, Index aristotelicus, 764a 57-60; C. ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 17-18; P. AUBENQUE, Le problème de l'être chez Aristote, 461-462; J. OWENS, The Doctrine of Being, 353. 200 P. LOUIS, Aristote. Les partes des animaux, 176. 201 LOUIS, Aristote. Les partes des animaux, 31. 84 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI h=n come un «imperfetto filosofico»202 nel senso di un rimando di ciò che si è mostrato prima, dobbiamo dire che in 649b 22 Aristotele rimanda a quanto si diceva delle cose calde (648b 35-649a 17). 4.3 IA 8, 708a 9-14 Toi/j dV o;fesin ai;tion th/j avpodi,aj to, te th.n fu,sin mhqe.n poiei/n ma,thn( avlla. pa,nta pro.j to. a;riston avpoble,Ä 10 pousan èka,stw| tw/n evndecome,nwn( diasw,zousan èka,stou th.n ivdi,an ouvsi,an kai. to. ti, h=n auvtw|/ ei=nai\ e;ti de. kai. to. pro,teron hmi/n eivrhme,non( to. tw/n evnai,mwn mhqe.n oi-o,n tV ei=nai plei,osi kinei/Ä sqai shme,ioij h' te,ttarsin) Nell'edizione di Jaeger si aggiunge evk fra parentesi angolari dopo èka,stw| (a 11). Il testo è l'inizio del capitolo che tratta del perché i serpenti (o;feij) non hanno piedi. Infatti, essi non hanno né piedi come gli altri animali né articolazioni simili come i pesci, tuttavia questo non frustra il loro movimento, perché la natura prevede il meglio per ogni cosa salvando la loro sostanza propria (i;dia ouvsi,a) e il the per il serpente. Per quanto riguarda l'interpretazione della nostra espressione, dobbiamo notare, in primo luogo, che il passo 708a 12 viene reso da Louis come «l'essenza propria a ogni essere e il suo fine particolare» (l'essence propre à chaque être et sa fin particulière)203, conforme alla posizione di Mugler nella sua edizione del libro De Generatione et corruptione204. Questa interessante interpretazione del the come «fine particolare» può avere un senso nelle opere biologiche di Aristotele, in quanto il divenire dell'animale è in vista del fine che costituisce il suo essere, ma una tale interpretazione la dobbiamo mettere a confronto con quella di Kollesch, che nella sua traduzione al testo interpreta ouvsi,a come «l'individuo esistente concreto» (das konkret existierende Individuum) e il the come «il termine logico» (der logische Terminus) corrispondente, cioè «l'essere concettuale» (das begriffliche Sein)205. Le caratteristiche generali di quest'ultima interpretazione verranno trattate nel seguito della nostra tesi, ora però ci interessa notare le differenti vedute degli studiosi sia riguardo l'ouvsi,a sia riguardo il the. Infatti, ciò che per il primo era formale, vale a dire, l'ouvsi,a intesa come essenza, per il secondo è intesa come individuo concreto, e 202 Cfr. SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 373; W.D. ROSS, Aristotle's Metaphysics, I, 127. 203 LOUIS, Aristote. Marche des animaux, 23. 204 Cfr. Ch. MUGLER, De la Generation et de la Corruption, 98. 205 J. KOLLESCH, Aristoteles. Über die Bewegnung der Lebewesen, 119. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 85 viceversa, ciò che per il primo è concreto, cioè il the come fine particolare, per il secondo invece è formale. Ebbene, per concludere, aggiungiamo che nel testo appare il the con un dativo interno (auvtw|/), costituendo un altro esempio che Bonitz poneva per esemplificare l'origine della composizione grammaticale dell'espressione the. 5. Testo dell'Etica 5.1 EN B 6, 1107a 6-8 dio. kata. me.n th.n ouvsi,an kai. to.n lo,gon to.n ti, h=n ei=nai le,gonta meso,thj evsti.n h` avreth,( kata. de. to. a;ri& ston kai. to. eu= avkro,thj) L'unica differenza del testo di Bekker con quello stabilito da Bywater206 è l'omissione dell'articolo to. dopo to.n in accusativo (a 6). Nell'ambito della morale la virtù, quale disposizione (e[xij) dell'anima a compiere atti buoni (1106a 22-24), è la medietà fra due estremi, uno per eccesso e l'altro per difetto (1106b 27-28). La prima cosa che si legge nella presente frase è che Aristotele riassume il suo ragionamento precedente dicendo che la virtù è una medietà (meso,thj) conforme alla sostanza (kata. me.n th.n ouvsi,an) e al discorso esplicativo (to.n lo,gon) che descrive il the. Egli, infatti, si riferisce alla virtù che dispone l'uomo ad agire conforme alla sua natura e cercando in ogni atto (e;rgon) ciò che è meglio ed eccellente alla stessa natura. La traduzione di questa brevissima frase riporta tanti problemi d'interpretazioni, sia perché è l'unico testo in cui Aristotele cita il the nelle opere di Etica, sia perché i commentatori moderni non sono concordi nel criterio interpretativo. In primo luogo, si noti che la nostra traduzione ha già un criterio determinato, che cerca di riprendere i punti rilevanti dei testi commentati finora. Non abbiamo ancora tradotto definitivamente il the per motivo che ora vogliamo comprendere il concetto attraverso il contesto dove è inserito e i concetti che gli stanno attorno. Di fatto, sotto questo aspetto kata. th.n ouvsi,an kai. to.n lo,gon giocano un ruolo molto importante. Per capire loro all'interno della frase è possibile andare indietro di alcune righe e vederli accennati nella definizione che dà Aristotele della virtù. Ebbene, il testo greco dice che la virtù è una: e[xij proairetikh,( evn meso,thti ou=sa th/| pro.j hma/j( ẁrisme,nh| lo,gw| kai. w-| a'n ò fro,nimoj òri,seien (1106b 36-1107a 1). Anzitutto, 206 I. BYWATER, Aristotelis ethica Nicomachea. 86 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI prendiamo in considerazione il termine ouvsi,a. Secondo il nostro parere, esso compare nella forma di un participio presente femminile ou=sa, la cui identità con ouvsi,a sta nel fatto che entrambi derivano dallo stesso tema di participio del verbo eivmi, comune ai tre generi, vale a dire, la forma ont-207. La virtù è dunque una disposizione deliberativa, dice Aristotele, che consiste essenzialmente (ou=sa) nella medietà relativa a noi ossia l'essere (to. ei=nai)208 costitutivo della virtù sta nella medietà. Quest'ultimo, a nostro parere, è il punto dove si trova l'identità di significato fra ou=sa e il termine ouvsi,a che compare nel testo che stiamo propriamente commentando. In secondo luogo, dobbiamo considerare il termine lo,goj. Questo compare chiaramente nella riga 1107a 1 dopo ẁrisme,nh, ma in dativo e di genere maschile, ciò significa che quella medietà della virtù relativa a noi è determinata (ẁrisme,nh) da un principio razionale (lo,gw|) che riguarda i mezzi per raggiungere il fine dell'azione. Si noti che la traduzione di lo,goj non è più «discorso esplicativo», come abbiamo scritto prima, ma «principio», seguendo la traduzione inglese di Rackham209, la quale, a nostro parere, esprime correttamente quel senso di lo,goj che denota «raccogliere» o «radunare» diversi elementi in uno. Il principio di cui parla Aristotele è dunque quel retto rapporto (ovrqo.j lo,goj) raggiunto fra i due estremi, uno per eccesso un altro per difetto (1138b 18-20), ma bisogna tenere presente, come avverte il Filosofo, che nell'ordine delle azioni il retto rapporto si trova tuttavia in maniera approssimativa (tu,pw|) e non con una precisione rigorosa (1103b 32-1104a 2), come potrebbe trovarsi nella matematica. In questo passo sembra molto indicativo, tra l'altro, il termine tu,poj usato da Aristotele per riferirsi al campo dell'etica, infatti, benché la sua significazione nel passo testé segnalato sia «indicazione approssimativa», c'è anche un'accezione del termine che significa «norma generale» o «modello per essere imitato», da dove si potrebbe collegare con ciò che egli dice sul principio che determina la medietà, cioè come lo determinerebbe un uomo prudente (kai. w-| a'n ò fro,nimoj òri,seien). Pertanto, il modello (tu,poj) o paradigma (para,deigma) delle azioni che ci fanno diventare buoni lo troviamo prima di tutto nella formula di azione (pa/j ò peri. tw/n praktw/n lo,goj) data dall'uomo prudente (1104a 1). A questo punto possiamo tornare alla frase iniziale presa in considerazione (1107a 6-8) e concludere con la giustificazione o no dell'interpretazione avanzata. Aristotele vi afferma, quindi, che conforme 207 V. GARCIA YEBRA, La Metafísica de Aristoteles, I, XXXII-XXXIV. 208 J. BURNET, Ethics of Aristotle, 95. 209 H. RACKHAM, Aristotle. Nicomachean Ethics, 2.6.15; cfr. C. MAZZARELLI, Aristotele. Etica Nicomachea, 101. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 87 all'essere costitutivo e al principio che formula un'attività particolare (to. ti, h=n ei=nai), la virtù è una medietà. Abbiamo tentato una traduzione del the interpretandolo come «attività particolare», nel senso che quel principio razionale accennato prima prescrive alla maniera di una formula (cfr. 2.2) un'attività particolare da eseguire in un caso determinato. 6. Testi della Metafisica Un caso di the con dativo 6.1 Metaph. Z 4, 1029b 12-22 kai. prw/& ton ei;pwmen e;nia peri. auvtou/ logikw/j( o[ti e;sti to. ti, h=n ei=nai e[kaston o] le,getai kaqV aùto,) ouv ga.r evsti to. soi. ei=nai to. mousikw/| ei=nai\ ouv ga.r kata. seauto.n ei= mousiko,j) o] a;ra 15 kata. seauto,n) ouvde. dh. tou/to pa/n\ ouv ga.r to. ou[twj kaqV aùto. w`j evpifanei,a| leuko,n( o[ti ouvk e;sti to. evpifanei,a| ei=nai to. leukw/| ei=nai) avlla. mh.n ouvde. to. evx avmfoi/n to. evpifanei,a| leukh/| ei=nai) dia. ti,È o[ti pro,sestin auvto,) evn w-| a;ra mh. evne,stai lo,gw| auvto,( le,gonti auvto,( ou-toj ò lo,goj tou/ ti, h=n ei=nai 20 èka,stw|( w[stV eiv to. evpifanei,a| leukh/| ei=nai evsti to. evpifanei,a| ei=nai lei,a|( to. leukw/| kai. lei,w| ei=nai to. auvto. kai. e[n) Il testo che viene presentato di seguito è uno degli esempi usati da Bonitz per illustrare il the e la sua relazione con espressioni al dativo, le quali le abbiamo già trovate in precedenza in PA B 3, 649b 22 (testo 4.2) e IA 8, 708a 12 (testo 4.3). Occorre rilevare, in primo luogo, che nelle edizioni di Ross210 e Frede – Patzig211 compare il genitivo èka,stou al posto dell'accusativo e[kaston (b 14); in secondo luogo, che l'ei=nai dopo to. evpifanei,a| leukh/| (b 19) non compare nell'edizione di Ross né in quella di Jaeger. In terzo luogo, la domanda dia. ti, nella stessa riga è pure mancante in queste edizioni, ma nell'edizione di Frede – Patzig è presente, di fatto loro si richiamano allo Ps. Alessandro (In Metaph. 468, 32 [ed. Hayduck])212. Nel presente testo precedeva il passo 1029b 3-12 che nell'edizione di Bekker e in quelle precedenti appariva all'inizio di Metaph. Z 4, ma che 210 ROSS, Aristotle's Metaphysics. 211 M. FREDE – G. PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z». 212 FREDE – PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», II, 62. 88 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Bonitz posteriormente lo spostò alla fine di Metaph. Z 3 per considerarlo fuori posto e così mantenere l'unità tematica con quanto si dice fino alla riga 1029a 34. Infatti, d'accordo con le edizioni precedenti a quella di Bonitz,213 una volta che Aristotele ebbe introdotto lo studio del the (1029b 1-3), sembrava che cominciasse a trattare d'improvviso sulla conoscenza di ciò che per natura è più conoscibile. Adesso però il passo in questione è collocato alla fine di Metaph. Z 3 e le linee che adesso c'interessano sono lette dopo 1029b 1-2214. Premesso ciò, occupiamoci ora del testo. In primo luogo, Aristotele introduce con il termine logikw/j un ragionamento particolare che alcuni intendono di tipo astratto-razionale,215 altri intendono, invece, un'investigazione di sfumature linguistiche;216 comunque, ogni interpretazione è d'accordo nell'affermare che Aristotele vuole distinguere una trattazione diversa da quell'accennata più avanti in 1030a 28 con le parole to. pw/j e;cei ossia una ricerca dei fatti. Stabilito ciò, in secondo luogo consideriamo l'affermazione di Aristotele, cioè che il the è ciò che si dice per se (kaqV aùto.) di ogni cosa (èka,stou). Il testo stabilito da Bekker riporta all'inizio di 1029b 14 l'accusativo e[kaston, ma secondo Ross217 è «paleograficamente» migliore il genitivo èka,stou, addirittura meglio di èka,stw|, secondo l'emendamento di Bonitz - seguito da Jaeger - che a noi sembra volesse seguire il criterio di lettura delle espressioni al dativo. Comunque, dal testo sappiamo che per spiegare il the detto per se di ogni cosa il Filosofo fa appello a un esempio, diciamo, «intersoggettivo», nel senso che coinvolge l'interlocutore per dire quanto segue: ouv ga.r evsti to. soi. ei=nai to. mousikw/| ei=nai\ ouv ga.r kata. seauto.n ei= mousiko,j) o] a;ra kata. seauto,n (1029b 14-16). Si deve osservare che alcune traduzioni del passo appena citato hanno in comune la stessa interpretazione delle espressioni to. soi. ei=nai e to. mousikw/| ei=nai come «la tua essenza» e «l'essenza di istruito», cioè s'interpreta l'insieme di nome al dativo fra l'articolo neutro e il verbo all'infinito come «essenza», ponendo quei termini in relazione diretta all'espressione generale the, la quale è pure 213 BONITZ, Aristotelis Metaphysica, II. 214 W. JAEGER, Aristotelis Metaphysica, 266. 215 Cfr. G. REALE, Aristotele. Metafisica, III, 328; SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 48-50. 216 ROSS, Aristotle's Metaphysics, II, 168. 217 ROSS, Aristotle's Metaphysics, II, 168. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 89 intesa come «essenza»218. Altre traduzioni rendono invece quelle stesse espressioni quasi letteralmente: «l'essere tu» e «l'essere istruito», tuttavia sempre alla luce di the come «essenza»219; non vogliamo dire che non siano giustificate, di fatto vengono appoggiate da tutta una tradizione esegetica, specie da quella di Trendelenburg e Bonitz, nonostante, a nostro parere, sia possibile e addirittura più concorde con Aristotele tentare un'interpretazione che consideri l'ei=nai di quelle espressioni citate in senso esistenziale, giacché si tratta di cose esterne di fronte a noi. In un primo tentativo possiamo tradurre letteralmente, come fa il secondo gruppo di traduzioni: «l'essere tu» e «l'essere istruito». Ma una considerazione più stretta potrebbe rendere conto delle sfumature del passaggio in questione. Le espressioni greche to. soi. ei=nai e to. mousikw/| ei=nai non vanno comunque intese come «la tua esistenza» e «l'esistere come istruito», cioè dando all'essere (ei=nai) un senso esistenziale fenomenico. Aristotele discute con qualcuno sul modo di nominare le cose esterne, cioè con quali nomi si coglie l'essere sostanziale (kaqV aùto,) della cosa e con quali nomi si riferisce invece a una caratteristica coincidentale (kata. sumbebhko,j).220 Sotto questa prospettiva, il Filosofo dice che il nome mousiko,j non afferra la sostanza di un uomo particolare, ad es. «tu». A nostro parere, Aristotele interpella chi sta davanti dicendo che la sua esistenza, vale a dire, il suo essere sostanziale, non dipende dall'esistere come qualcosa, cioè non solo dall'essere istruito, ma neanche dall'essere un uomo di carnagione bianca, figlio di tale, ecc., perché sono forme che gli accadono, bensì la sua esistenza dipende della forma sostanziale (ei=doj) colta dal the che si dice in quanto tale (kaqV aùto,) della cosa. In Metaph D 18 Aristotele si riferisce a un significato di per se che si applica al the per ogni cosa (kaqV aùto. to. ti, h=n ei=nai èka,stw|) e lo raffigura nella persona di Callia, un soggetto particolare che si dice Callia per se stesso, cioè l'essere Callia (1022a 2527). Secondo quanto visto nei testi precedenti (cfr. 2.1 a 3.2), il the indicherebbe tutto l'essere particolare composto di materia e forma; ciò vuol dire, dunque, che se consideriamo Callia come un tutto sostanziale dobbiamo ammettere, di conseguenza, ogni sua caratteristica accidentale, e 218 Cfr. REALE, Aristotele. Metafisica, II, 297; GARCÍA YEBRA, La Metafísica de Aristoteles, I, 331. 219 Cfr. H. BONITZ, Aristoteles' Metaphysik, II, 13; ROSS, in BARNES, The Complete Works of Aristotle, II, 1626; J. TRICOT, Métaphysique, I, 245; FREDE – PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», I, 67; D. BOSTOCK, Aristotle, Metaphysics Books Z and H, 4. 220 DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 68. 90 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI secondo la lettura che tentiamo di sostenere, l'essere di Callia non è nominato conforme a queste caratteristiche, ma piuttosto secondo il the inteso come il nome detto propriamente della cosa. Supponiamo che Aristotele interpella Callia quando afferma «l'essere tu». Il Filosofo gli dice che la sua esistenza non è lo stesso che gli attributi che possiede, ad es. l'essere istruito, bensì è ciò che lo conforma in quanto tale, vale a dire, la sua forma unita sempre alla sua materia, la quale viene posteriormente espressa dal discorso esplicativo (lo,goj) che formula i definenti che sono presenti nell'essenza (1022a 27-28). Infatti, sotto quest'aspetto non si dice per se stesso (kaqV aùto,) al modo in cui una superficie è bianca, come il terzo significato di «per se stesso» elencato in Metaph D 18, 1022a 29-32, perché in tal caso l'esistere di una superficie non sarebbe l'esistere come bianca, e nemmeno la combinazione d'entrambe, giacché nel discorso definitorio di una cosa non deve essere presente ciò che si vuole definire (1022a 27-29). Il the come ouvsi,a a;neu u[lhjv , ; [v , ; [v , ; [ 6.2 Metaph. G 4, 1007a 20-27 o[lwj dV avnairou/sin oì tou/to le,& 20 gontej ouvsi,an kai. to. ti, h=n ei=nai) pa,nta ga.r avna,gkh sumÄ bebhke,nai fa,skein auvtoi/j( kai. to. o[per avnqrw,pw| ei=nai h' zw,|w| ei=nai( mh. ei=nai) eiv ga.r e;stai ti o[per avnqrw,pw| ei=nai( tou/to ouvk e;stai mh. avnqrw,pw| ei=nai h' mh. ei=nai avnqrw,pw|( kai,toi au-tai avpofa,seij tou,tou\ e]n ga.r h=n o] evsh,mhne(25 kai. h=n tou/to tino.j ouvsi,a) to. dV ouvsi,an shmai,nein evsti.n o[ti ouvk a;llo ti to. ei=nai auvtw|/) L'unica cosa da osservare è la parentesi includente la frase kai,toi au-tai avpofa,seij tou,to (a 25) delle edizioni di Ross e Jaeger. La frase va inserita nell'ampio contesto della dimostrazione per via di confutazione (avpodei/xai evlegktikw/j) del principio di non-contraddizione, dove alle linee 1006a 3-5 Aristotele riafferma che è impossibile che allo stesso tempo l'ente sia e non sia. Secondo l'analisi di Łukasiewicz, in quel passo il Filosofo si riferisce alla «formulazione ontologica» del principio di non-contraddizione che dice: to. ga.r auvto. a;ma ùpa,rcein te kai. mh. ùpa,rcein avdu,naton tw/| auvtw/| kai. kata. to. auvto, (1005b 19-20). Lo stesso autore distingue inoltre una «formulazione logica» (1011b 13-14) e una CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 91 «formulazione psicologica» (1005b 23-24) dello stesso principio221. Dentro questo quadro, quindi, Aristotele afferma che non c'è una dimostrazione vera e propria del principio di non-contraddizione, ma può esserci una dimostrazione negativa, che consiste in un sillogismo la cui conclusione è la contraddizione della tesi fornita dall'avversario (cfr. APr B 20, 66b 11). Il paragrafo 1007a 20-27 introduce, pertanto, una nuova argomentazione per la dimostrazione negativa di tale principio, che punta contro coloro che per significare qualcosa vogliono enumerare tutti gli accidenti (1007a 1415), arrivando per forza alla soppressione della sostanza e del the. Le prime battute della frase che ora commentiamo (1007a 21) si possono interpretare nel modo seguente: «quelli che fanno così sopprimono la sostanza, cioè il the», interpretando kai. in senso epesegetico (cfr. 2.5) per esplicare che l'ousi,a di cui si parla è il the.222 Si tenga presente che secondo 6.1 il the è il nome detto in quanto tale della cosa, la cui formulazione (lo,goj) elenca i definenti che stanno per la cosa senza nominarla. Infatti, Aristotele chiede all'avversario che significa una cosa (shmai,nein e[n) diversa dalle forme accidentali (1006b 12), poiché altrimenti si andrebbe all'infinito se enumerasse tutti gli accidenti e tutto diventerebbe accidentale. A proposito di questo, de Rijk spiega che «il significare una cosa» è lo stesso che dire «unità quidditativa», non nel senso di un'essenza definita, ma di un nome detto sostanzialmente (kaqV aùto,) della cosa.223 Un'altra considerazione, secondo la lettura fatta al testo precedente (6.1) possiamo interpretare le espressioni: to. o[per avnqrw,pw| ei=nai h' zw,|w| ei=nai( mh. ei=nai (1007a 22-23) in questo senso: «coloro che eliminano il the devono affermare necessariamente che non esiste ciò che è di fatto (o[per) l'uomo o che non esiste ciò che è di fatto l'animale.» L'espressione «ciò che è di fatto» è una delle accezioni proposte da LSJ per la traduzione di o[per in senso non tecnico accanto a quella che esprime l'identità di una cosa all'altra224. Alcune traduzioni riportano semplicemente «l'essenza dell'uomo» o «l'essenza propria dell'uomo», applicando la seconda accezione, la quale è pure fondata nell'opera di Aristotele225. Comunque, in 221 J. ŁUKASIEWICZ, «Aristotle on the Law of Contradiction», in J. BARNES – M. SCHOFIELD – R. SORABJI, Articles on Aristotle, III, 51. 222 Cfr. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 285, 12 (ed. M. Hayduck). 223 DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 50. 224 LSJ, A Greek-English Lexicon, 1262. 225 Cfr. ROSS, in BARNES, Complete Works of Aristotle, II, 1590: «being essentially man or animal»; REALE, Aristotele. Metafisica, II, 153: «l'essenza dell'uomo o 92 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI modo particolare abbiamo deciso d'interpretare le espressioni del tipo to. avnqrw,pw| ei=nai o to. zw,|w| ei=nai come «l'essere uomo» e «l'essere animale», perché, a nostro modo di vedere, Aristotele scrive o[per tra l'articolo e il nome al dativo per rafforzare il fatto che l'esistere della cosa in quanto tale non dipende dagli accidenti, ma dalla forma sostanziale la quale è nominata nel the. È degno di nota che Bonitz nel suo Index accomuna il passo che ora trattiamo con i testi in cui l'ouvsi,a significa la natura sostanziale e non la prima categoria. Egli identifica l'ouvsi,a con il the inteso come nozione sostanziale, cioè come una sostanza seconda. Per Bonitz, infatti, significare qualcosa di diverso di ciò che è l'uomo (cfr. 1006a 31-32) vuol dire significare l'accidente, poiché quest'ultimo inerisce nel soggetto in quanto diverso e distinto dalla natura del soggetto, invece la sostanza è la stessa natura e costituisce l'essenza della cosa226. Dunque, se si toglie (nega) il principio di non-contraddizione, si toglie la sostanza, ciò vuol dire che se in qualche discussione non si tiene in conto la referenzia a un'unica nozione sostanziale, si disperde il significato in tanti modi quanti sono gli accidenti (cfr. Cat. 5, 2b 7-4b 19). Per l'appunto, siamo del parere che Aristotele richiami a quanto lui dice in 1006b 10: ouvqe.n ga.r evnde,cetai noei/n mh. noou/nta e[n, poiché se Bonitz elenca il the come l'ouvsi,a a;neu u[lhj, quest'ouvsi,a è intesa come l'ei=doj che c'è nella mente dell'artista prima di realizzare l'opera (cfr. 2.2). In modo simile, in una discussione gli interlocutori devono dire qualcosa con un significato determinato (1006a 29-30), fare il contrario renderebbe impossibile una discussione e addirittura un discorso con se stessi (1006b 7-9). Infatti, prima di significare le cose con dei nomi, l'intelletto pensa (noei/n) qualche determinazione unica che corrisponde alla cosa, ma quel pensiero uno (noou/nta e[n) non è ancora una definizione, è invece una nozione (no,hma) che viene plasmata nell'atto di dire un nome (cfr. APo A 21, 83b 1-7 e Int. 1, 16a 9-11). Perciò, come ben interpreta De Azcárate, nel passo 1007a 2627, secondo il nostro parere, il significare la sostanza (ouvsi,a) è «significare l'identità della sua esistenza»227. l'essenza dell'animale»; TRICOT, Métaphysique, I, 129: «ce qui constitue essentiellement la quiddité de l'homme, ou la quiddité de l'animal.» 226 H. BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 193. 227 P. DE AZCÁRATE, Aristóteles. Metafísica, 112. Bisogna dire, tuttavia, che l'esimio traduttore interpreta ouvsi,a come «essenza», tenendo presente Cat. 5 a cui fa allusione Bonitz nel suo Commentarius. Ciò che a noi interessa rilevare è l'importanza che De Azcárate dà al fatto di esistere della cosa. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 93 6.3 Metaph. D 17, 1022a 4-10 Pe,raj le,getai to, te e;scaton èka,stou kai. oue;xw mhde.n e;sti labei/n prw,tou kai. oue;sw pa,nta prw,tou( kai. o] a'n h=| 5 ei=doj mege,qouj h' e;contoj me,geqoj( kai. to. te,loj èka,stou) toiou/ton dV evfV o] h ki,nhsij kai. h` pra/xij( kai. ouvk avfV ou-) òte. de. a;mfw kai. avfV oukai. evfV ou]( kai. to. oue[neka( kai. h ouvsi,a h` èka,stou( kai. to. ti, h=n ei=nai èka,stw|\ th/j gnw,sewj ga.r tou/to pe,raj\ eiv de. th/j gnw,sewj( kai. tou/ pra,gmatoj) 10 Anzitutto dobbiamo dire che il testo è tale come appare nell'edizione di Bekker, quindi, in confronto all'edizione di Ross, manca la parentesi che racchiude la frase fra toiou/ton (a 7) e e[neka (a 8). Jaeger, da parte sua, chiude la parentesi dopo evfV o[. All'interno della parentesi, tanto nell'edizione di Ross come in quella di Jaeger compare un trattino lungo fra avfV oue òte. senza la virgola dopo evfV o[u e dopo èka,stou. Insomma, all'interno della parentesi la lettura di Ross delle righe a 7-8 si presenta così: toiou/ton dV evfV o] h ki,nhsij kai. h pra/xij( kai. ouvk avfV ou `- òte. Õ de. a;mfw( kai. avfV oukai. evfV ou] kai. to. oue[neka. Premesso ciò, andiamo al nostro commento. Il paragrafo forma parte del lessico filosofico della Metafisica, dove Aristotele elenca una serie di concetti e le loro diverse accezioni. Il passo in questione presenta quattro significati della parola «limite» (pe,raj): 1) L'estremo (e;scaton) di ogni cosa al di là del quale non si trova nulla e al di qua del quale c'è tutto della cosa. Alessandro di Afrodisia intendeva questo significato come due distinti, uno in senso generale, quando Aristotele dice che limite è il termine estremo; e un altro in senso proprio, quando il Filosofo scrive «primo» per specificare il punto primo al di là del quale non si trova nulla e il punto primo al di qua del quale c'è tutto della cosa228. In verità, ciò che fa Aristotele è spiegare il significato di e;scaton ponendo di seguito il kai. epesegetico229. 2) Il secondo significato di limite è quello di forma (ei=doj) di una grandezza spaziale o di una cosa che ha grandezza. Con la parola ei=doj Aristotele intende la figura (sch/ma) e soprattutto la struttura (morfh/) di qualsiasi corpo, come i solidi geometrici e i corpi viventi, giacché la struttura di ciascuno è forma e limite. Dunque, non solo 228 ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 412, 28-413, 22. 229 Cfr. W.E. DOOLEY, Alexander of Afrodisias, 167; BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 264; ROSS, Aristotle's Metaphysics, I, 333. 94 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI la superficie è limite del corpo, ma anche la figura230. Secondo Bonitz, questo significato a mala pena si differenzia del precedente231. 3) Il terzo significato di limite è applicato al fine (te,loj) di ogni cosa ossia il punto di arrivo (evfV o]) del movimento e dell'azione. Alessandro commenta che limite si dice ciò in vista di cui (to. oue[neka) il movimento e l'azione cominciano e cessano, infatti Aristotele afferma che limite è pure il punto di partenza (avfV ou-), da dove Alessandro spiega: «sia il fine sia ciò che lo produce sono principio e limite: limite della deliberazione, principio dell'azione»232. 4) L'ultimo significato, secondo il commentario di Alessandro, è quello di ei=doj in virtù del quale una cosa è (kaqV o[ evstin), senza riferirsi alla struttura o alla forma. Forse Alessandro legge ei=doj per ouvsi,a o ei=doj, poiché è la sua interpretazione di the,233 comunque il punto centrale è che limite significa la forma non semplicemente in quanto è forma di una cosa, bensì in quanto è forma conosciuta dall'uomo, perciò dice Aristotele «limite della conoscenza», perché dal momento che conosciamo la forma, cessiamo di chiedere che cos'è234. Bonitz commenta che si tratta di qualsiasi sostanza e nozione di una cosa, di fatto, sotto questo significato elenca il the come ouvsi,a a;neu u[lhj. A nostro parere, tuttavia, nel testo di Metaph. D 17 Aristotele fa una tripla considerazione: la prima riguarda il vocabolo «limite» riferito alla materialità dei corpi, siano geometrici che viventi, quindi, in quanto al loro aspetto quantitativo, ragione per la quale il primo e il secondo significato enumerati da Aristotele sono strettamente collegati; la seconda considerazione di «limite» si riferisce esplicitamente all'ambito della causa finale. Il riferimento si evidenzia nelle espressioni te,loj e to. oue[neka, dove «limite» si applica sia alla perfezione da raggiungere che a ciò in vista di cui si fa qualcosa, come il movimento di un corpo o una prassi determinata. Ma all'interno di questa considerazione (1022a 6-8) si possono distinguere anche un riferimento alle cause formale e agente (cfr. Phys. B 7, 198a 2127). In primo luogo, Aristotele dice che «limite» è il te,loj che significa la perfezione a cui tende una cosa d'accordo con le proprietà della sua forma. In questo senso te,loj si dice fine della cosa in quanto è guidata dalla forma allo scopo di raggiungere la perfezione che le è propria. In secondo luogo, 230 ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 413, 22-30. 231 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 264. 232 ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 413, 30-414, 3. 233 Cfr. DOOLEY, Alexander of Afrodisias, 168. 234 ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 414, 7-13. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 95 vediamo il riferimento all'agente nell'espressione avfV ou[, cioè il punto di partenza. Infatti, mentre Aristotele parla di te,loj come il punto verso cui tende il movimento e la prassi, afferma che non si tratta del punto di arrivo, ma subito dopo aggiunge òte. per dire che «limite» si dice «a volte» di entrambi (cfr. Phys. B 3, 194b 29-32; Z 5, 236a 10-15). A proposito della terza considerazione Aristotele applica il vocabolo «limite» alla sostanza in sé e al the in quanto limiti della conoscenza. Possiamo dire che è una considerazione «epistemologica», in quanto il concetto di limite (pe,raj) è identificato alla sostanza (ouvsi,a), la quale nel the viene nominata sostanzialmente. Dunque, se il the è il limite della conoscenza, lo è anche del contenuto asseribile (pra,gmatoj) del pensiero riguardo l'essere conosciuto. 6.4 Metaph. Z 7, 1032b 11-14 w[ste sumbai,nei tro,pon tina. evx ùgiei,aj th.n ùgi,eian gi,nesqai kai. th.n oivki,an evx oivki,aj( th/j a;neu u[lhj th.n e;cousan u[lhn\ h` ga.r ivatrikh, evsti kai. h oivkodomikh. to. ei=doj th/j ùgiei,aj kai. th/j oivki,aj) le,gw de. ouvsi,an a;neu u[lhj to. ti, h=n ei=nai) Bonitz colloca questo testo nell'Index (764b 34) mettendo in relazione il the con l'idea esplicita di un'ouvsi,a a;neu u[lhj. La presente frase forma parte dei capitoli 7-9 che trattano della generazione e del divenire delle cose. In particolare, Metaph. Z 7 tratta dei tre diversi tipi di generazione: 1) quella naturale, 2) quella operata dall'arte e 3) quella dovuta al caso. Il testo sopra citato appartiene al secondo tipo di generazione, cioè alle cose prodotte dall'arte (avpo. te,cnhj), che inizia nella riga 1032a 25 e si chiama propriamente produzione (poi,hsij). Il Bonitz spiega che il principio della produzione è la forma e la specie della cosa pensata senza mescolanza di materia, che significa la stessa natura della cosa per mezzo di cui essa si definisce235. Aristotele parla, infatti, della produzione delle cose da un agente razionale, il cui ei=doj causale è presente nell'anima prima di produrre un'opera, ciò implica che nelle produzioni si deve tenere in conto una determinata conoscenza previa della forma (ei=doj) della cosa, la quale indica il fine preciso per effettuare l'opera. L'argomentazione di Aristotele specifica che l'ei=doj di cui egli parla è la sostanza prima e il the (1032a 12), un'affermazione che, tra l'altro, sarà commentata a suo tempo nel testo 6.14. I paragrafi che precedono il testo che ora studiamo rilevano la 235 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 321-322. 96 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI differenza tra la generazione naturale e la produzione, nella possibilità di quest'ultima di realizzare i contrari, per esempio, la medicina ha la possibilità di realizzare sia la salute che la malattia (cfr. Metaph. Q 2, 1046b 1-4). La salute (ùgi,eia), dice Aristotele, è dunque la formula o principio (lo,goj), cioè la scienza medica nell'anima del medico. Ora, in quale modo un medico o un costruttore fa «passare» la forma che ha nell'anima alla cosa materiale? Anzitutto si potrebbe richiamare ciò che Alessandro di Afrodisia dice a proposito del concetto di «limite» in Metaph. D 17, cioè che «il limite della deliberazione è il principio dell'azione»236. Infatti, esiste un momento in cui la deliberazione del produttore finisce per dare luogo all'attività produttiva, questo fa pensare che quando il Filosofo afferma che il the è l'ouvsi,a a;neu u[lhj, si riferisca al momento che precede la produzione, cioè alla scienza dell'agente razionale, in modo che l'effettivo passaggio sia graduale e ripetitivo dalla forma senza materia nell'anima del medico o del costruttore, che sta come fine cercato, fino al raggiungimento della forma nella materia, come la salute nel paziente e la costruzione di una casa, che a sua volta sta come fine raggiunto237. Nel caso della generazione della salute nel corpo del paziente, Aristotele tratta di un organismo vivo in cui la medicina agisce pure come causa efficiente che gradualmente dispone un'appropriata temperatura nel corpo per l'ottenimento della salute, vale a dire, la salute come forma nell'anima del medico non solo inizia la generazione della salute, ma anche controlla tutto il processo. Da questo risulta che si dice salute tanto a quella del paziente come a quella nell'anima del medico238. È quanto Aristotele afferma della produzione di ciò che ha materia da ciò che non ne ha, che significa la possibilità del generarsi di una cosa materiale239. In una tale prospettiva, il the non s'intende come l'enunciazione astratta dell'essenza, perciò senza materia, ma piuttosto come il nome (assegnazione) che connota l'essere in ogni formalità concepita, tali come la casa o la salute, la cui espressione è il lo,goj che non contiene, com'è ovvio, le particolarità materiali. 6.5 Metaph. L 8, 1074a 33-36 avllV o[sa avriqmw|/ polla,( u[lhn e;cei\ ei-j ga.r lo,goj kai. ò auvto.j pollw/n( 236 ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 413, 30-414, 3. 237 Cfr. BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 322. 238 Cfr. M. BURNYEAT, A Map of Metaphysics Z, 33-34. 239 Cfr. FREDE – PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», II, 122. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 97 oi-on avnqrw,pou( Swkra,thj de. ei-j) to. de. ti, h=n ei=nai ouvk e;cei 35 u[lhn to. prw/ton\ evntele,ceia ga,r) Le edizioni di Ross e Jaeger coincidono nel porre fra parentesi la frase che va da ei=j (a 34) fino all'altro ei=j della riga dopo (a 35). Il testo è inserito in un paragrafo più ampio compresso fra le righe 1074a 31-38, in cui Aristotele ribadisce tanto l'unicità del primo motore immobile (to. prw/ton kinou/n avki,nhton) come l'unicità del cielo (ouvrano.j), allo scopo di evitare equivoci circa il numero delle sostanze soprasensibili e dei loro moti. All'inizio dell'argomento (1074a 31) Aristotele afferma l'unicità del cielo, tuttavia sembra che ci fossero molti cieli in corrispondenza al numero di sfere con altrettante sostanze motrici. In questa supposizione, egli accosta la possibile molteplicità dei cieli con quella degli uomini, dicendo che così come questi sono uno per specie anche i cieli dovrebbero essere uno, ma molti in numero, questo implica che essi dovrebbero essere composti di materia e forma, come gli uomini, facendo ogni cielo le veci di materia moltiplicante e il loro principio motore la forma specifica. Già alle righe 1073a 23-28 il Filosofo scriveva che il principio e il primo degli enti è immobile, e produce un movimento primo e unico sul cielo, adesso Aristotele vuole confermare che esso è uno in numero. È da chiedersi cosa intende Aristotele con principio (avrch,) del cielo, poiché se è chiaro che quel principio non entra in composizione con la materia, in quale modo si relaziona con il cielo che include dentro dei suoi limiti tutta la materia? La risposta è che il primo motore immobile è l'attività incessante che muove come causa efficiente solo il primo cielo, che è la sfera delle stelle fisse. Dunque, se non c'è proporzione fra il primo motore che muove il cielo e l'anima che informa il corpo, questo si riconferma con la differenza fra l'unità del primo cielo e l'unità dell'individuo di una specie, dove è scritto Swkra,thj de. ei-j (1074a 35). La forza avversativa della particola de., dice Leo Elders, restringe la comparazione della molteplicità dei cieli e la molteplicità di uomini in quanto l'unità di Socrate non può essere detta allo stesso modo dell'unità del cielo e del primo motore240. Tuttavia, G. E. R, Lloyd propone che questa nota si potrebbe intendere più come una spiegazione della molteplicità di motori come eivdh, separati e ordinati, che come cieli membri di un singolo ei=doj, il quale implica la composizione con la materia. Se s'intende in questo modo, sussiste l'analogia fra Socrate e il primo cielo, in quanto, da una parte quest'ultimo è mosso da un'ei=doj separato primo, perciò esso è uno, da un'altra parte Socrate è inteso come 240 Cfr. L. ELDERS, Aristotle's Theology, 238. 98 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI un ei=doj distinto accanto ad altri eivdh, vale a dire, distinto dall'ei=doj del cavallo, del gatto, ecc., del ge,noj animale241. Nonostante ciò, si deve considerare l'importante interpretazione di Ph. Merlan su questo punto, il quale diceva che la molteplicità di motori si spiega dentro il marco storicodottrinale della composizione di questo paragrafo, che è quello della dottrina delle idee-numeri o dei numeri ideali dei Platonici, nel senso che la molteplicità di motori distinti da Aristotele non viene spiegata per relazione alla materia (ciò che è ovvio), ma come ogni numero ideale è di un'unica specie a sé, quindi, la loro differenza è come i numeri di una serie e non come eivdh di uno stesso ge,noj242. Per quanto riguarda il passo to. de. ti, h=n ei=nai ouvk e;cei u[lhn to. prw/ton (1074a 35), anzitutto Bonitz osserva che il sommo motore immobile è il the immune da materia243, perciò colloca la citazione come la nozione sostanziale senza materia (Index, 764b 34), vedendo nel the l'aspetto formale della sostanza. In ogni caso, possiamo fare un richiamo a Cael A 9, 277b 29-278a 6 (cfr. 2.4) per mettere in relazione la stessa tematica dell'unità del cielo esposta in due libri diversi. Nel paragrafo del trattato Del Cielo Aristotele cita per unica volta il the quando considera il cielo in modo astratto, cioè analogamente a come in un corpo generato naturalmente o per opera dell'arte si distinguono, da una parte la forma per se stessa, dall'altra la forma nella materia, e in un tale senso astratto potrebbero esistere una molteplicità di cieli in quanto hanno materia. Sempre in Cael A 9 Aristotele argomenta nelle righe successive che sebbene il cielo appartenga al genere di cose sensibili e individuali ossia di quelle forme nella materia, tuttavia dobbiamo considerare il cielo fatto di tutta la materia esistente e non di una parte di essa, quindi, sarà uno solo. L'argomentazione del Filosofo parte da un'analogia con le forme nella materia, dicendo che se qualcuno raccogliesse tutta la carne e tutte le ossa e ne facesse un uomo, questo sarà uno e non potrebbe esserci un altro (cfr. Cael A, 9, 278a 28-278b 29). Ci sembra che qui stia il senso della nota Swkra,thj de. ei-j (1074a 35), perché l'ammissione della molteplicità di cieli porta a considerarli come individui di una stessa specie, invece il primo cielo è uno come un individuo di una sola specie che raccoglie in sé tutta la materia esistente, e questo perché il primo motore immobile è il the primo 241 Cfr. G.E.R. LLOYD, Metaphysics L 8, in M. FREDE – D. CHARLES, Aristotle's Metaphysics Book Lambda, 267. 242 Cfr. Ph. MERLAN, «Aristotle's Unmoved Movers», 9 s.; G. REALE, Il concetto di filosofia prima, 309-313. 243 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 512. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 99 astratto dalla materia, cioè libero dalla contingenza e dal movimento, intendendosi «primo» (prw/ton) come il primo elemento di una serie244, infatti, è un'attualità (evntele,ceia) che muove senza essere mossa. L'attualità primaria attribuita al the dipende dal suo significare un'unica cosa la cui causa ontica è il proprio ei=doj. Il loro essere una sintesi (su,nqesij) di materia e forma rispetto gli enti fisici (cfr. 2.3) può venire applicato al the primo in quanto significa la sintesi di intelletto (nou/j) e di ciò che è intelletto (to. nohto,n). Il the come lo,goj,,, 6.6 Metaph. D 6, 1016a 32-35 e;ti de. e]n le,getai o[swn ò lo,goj ò to. ti, h=n ei=nai le,gwn avdiai,retoj pro.j a;llon to.n dhlou/nta ti, h=n ei=nai to. pra.gma\ auvto.j ga.r kaqV aùto.n pa/j lo,goj diaireto,j) 35 Il testo di Bekker qui riportato presenta delle varianti rispetto al testo stabilito da Ross e seguito da Jaeger, poiché pone ti, h=n ei=nai (a 34) dentro parentesi quadre (segno che la frase può essere una glossa245), e ciò che segue a pra/gma fino a diaireto,j è incluso fra parentesi normali. Il testo di Ross si presenta così: e;ti de. e]n le,getai o[swn ò lo,goj ò to. ti, h=n ei=nai le,gwn avdiai,retoj pro.j a;llon to.n dhlou/nta @ti, h=n ei=nai# to. pra/gma $auvto.j ga.r kaqV aùto.n Õ35 pa/j lo,goj diaireto,j%. Il paragrafo è riportato da Bonitz (Index, 764b 47) fra gli esempi del concetto di scienza (evpisth,mh) come quel contenuto significativo (lo,goj)246 che esprime il the per ogni cosa. Nel quadro di Metaph. D 6 il brano forma parte dell'accezione dell'uno (e[n) detto per se (1015b 36), così, dopo l'esposizione dei significati dell'uno come continuo (1015b 36-1016a 17), come soggetto (1016a 17-24) e come genere (1016a 24-32), Aristotele introduce il quarto, cioè l'uno come discorso esplicativo (1016a 32-b 1). Il termine lo,goj ha una vasta gamma di significati ed è difficile tradurlo con una sola parola, perciò qui e altrove si vedono diverse versioni a seconda del contesto. Nel caso presente abbiamo preferito tradurre lo,goj come 244 Cfr. E. BERTI, «Il concetto di sostanza prima nel libro Z della Metafisica», 8. 245 ROSS, Aristotle's Metaphysics, II, 303. 246 Il Bonitz parla di lo,goj come della nozione sostanziale che è contenuta nella definizione, cfr. BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 237. 100 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI «contenuto significativo», benché questo non esprima ancora esattamente il senso. Il quarto significato di uno tratta, dunque, dell'indivisibilità del contenuto significativo di una cosa in relazione a un altro che manifesta il the di un'altra. L'espressione ti, h=n ei=nai di 1016a 34 appare, come dicevamo prima, fra parentesi quadre nelle edizioni di Ross e Jaeger sulla quale si basa la traduzione di Kirwan, che interpreta l'indivisibilità del primo contenuto significativo (il lo,goj reso in inglese «formula») in relazione a un altro indicante la cosa attuale («actual thing»), traducendo così il termine greco pra/gma247. Oltre alle riserve che possiamo serbare per una lettura di pra/gma come «cosa attuale», dal passo aristotelico sappiamo che molte cose in numero si dicono uno in quanto hanno lo stesso contenuto significativo. Infatti, il lo,goj di cui ora si tratta non è il lo,goj avpofa,ntikoj, come vuole Kirwan. Il significato si collega strettamente con Metaph. I 1, 1052a 29-34 e con il concetto d'identità per se di una sostanza, elencato più avanti in D 9, 1018a 6-7, di fatto, in quest'ultimo luogo si tratta proprio dell'identità entitativa espressa dal contenuto significativo. Nelle righe successive al testo che ora studiamo (1016a 35-b 6), Aristotele illustra il significato di uno con due esempi: il primo considera un essere vivente che subisce un cambiamento quantitativo nella sua materia corporea, come la crescita o la diminuzione; il secondo esempio invece è la comparazione di diversi tipi di superfici piane, che avendo una stessa figura possono dirsi una in quanto all'indivisibilità del loro discorso (1016a 35b1). L'esempio dell'essere vivente ci fa vedere che non solo si tratta dell'unità formale di molti individui numericamente diversi, ma dello stesso essere indivisibile in forma e in numero che diviene nel tempo acquistando o perdendo determinati accidenti quantitativi (cfr. 1016b 311017a 2). Lo stesso si può dire del secondo esempio, poiché le figure piane, sebbene possano variare di grandezza spaziale, sono chiamate uno perché la loro forma è indivisibile. Al seguito di questi esempi Aristotele cita nella frase successiva (1016b 1-3) un'altra volta il the, ma in rapporto all'intellezione (h` no,hsij), una citazione che Bonitz non accenna nel suo Index. Ebbene, nel paragrafo Aristotele afferma che delle cose il cui lo,goj è indivisibile, l'intellezione che afferra il the (h no,hsij Î)))Ð h noou/sa to. ti, h=n ei=nai) non può separarsi né in ordine al tempo, né in ordine al luogo, né in ordine al contenuto significativo, dunque, quelle cose sono chiamate meglio di tutto uno (ma,lista tau/ta e[n) e tali sono le sostanze. Aristotele 247 Ch. KIRWAN, Aristotle's Metaphysics, Books G, D and E, 37. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 101 afferma che il predicato (assegnazione) uno si attribuisce con molta proprietà alla sostanza colta dall'attività dell'intelletto, il quale nel the coglie la sua specificità individuale e nel lo,goj significa linguisticamente ciò che è concepito della cosa.248 6.7 Metaph. D 6, 1017a 3-6 fanero.n de. kai. o[ti ta. polla. avntikeime,nwj lecqh,setai tw|/ èni,\ ta. me.n ga.r tw|/ mh. sunech/ ei=nai( ta. de. tw/| diare& th.n e;cein th.n u[lhn kata. to. ei=doj( h' th.n prw,thn h' th.n teleu& 5 tai,an( ta. de. tw/| tou.j lo,gouj plei,ouj tou.j ti, h=n ei=nai( le,gontai) Prima di tutto dobbiamo notare (a 6) la virgola dopo ei=nai e la 3 pers. pl. del presente medio passivo le,gontai. Nelle edizioni di Ross e Jaeger scompare la virgola e si legge il participio accusativo plurale le,gontaj al posto di le,gontai. Il breve inciso s'inserisce alla fine di Metaph. D 6 come per dire che i significati dell'uno si chiariscono con i significati di molteplice, che sono opposti all'uno. Così se uno è detto di ciò che è continuo, il molteplice è ciò che non è continuo; se uno si dice del soggetto non differente per specie, il molteplice si dà quando abbiamo soggetti diversi specificamente. Allo stesso modo, se uno si dice dell'unico contenuto significativo (lo,goj) indivisibile rispetto a un altro, il molteplice si dà nei molti contenuti significativi (lo,goi) che esprimono, a sua volta, molti the. Il tema della frase è collegato anzitutto a Metaph. I 3 e 6, dove nel primo di loro Aristotele stabilisce che fra l'uno e il molteplice c'è opposizione di contrarietà (evnanti,a). Il Filosofo afferma, infatti, che il molteplice e il divisibile sono più accessibili alla percezione sensibile che l'uno (1054a 26-29). Di fatto, siccome la conoscenza inizia dai sensi esterni che attestano una molteplicità di cose, geneticamente il molteplice è prima dell'uno, ma nozionalmente (logw/|) l'uno e l'indivisibile sono anteriori al molteplice. Ma la contrarietà suaccennata fra uno e molti non deve essere intesa in modo assoluto (àplw/j) e univoco. Se già in Metaph. I 1 Aristotele stabiliva che l'essere uno consistesse nell'essere indivisibile, ma soprattutto nell'essere misura prima in ciascun genere di cose e, principalmente, nel genere della quantità (1052a 15-20), insomma, nell'essere principio dei numeri (cfr. 1016b 17-18), in Metaph. I 6 si chiarisce che il concetto di molteplice, come il divisibile opposto all'indivisibile, ha due significati: il 248 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 106. 102 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI primo applicato a una molteplicità che eccede sia assolutamente sia relativamente; il secondo significato attribuito alle cose che costituiscono un numero, e in questo solo modo, il molteplice si oppone all'uno, intendendo il molteplice o i molti (polla,) come tante unità misurabili con l'uno all'interno di un genere determinato di cose, ad es. (ci si conceda un esempio tratto della contemporaneità) una moltitudine di automobili si misura prendendo come unità un'automobile, e non una motocicletta, quindi all'interno del genere delle automobili si possono misurare quanti tipi particolari ci sono, cioè se ci sono da corsa si prende come unità di misura una macchina da corsa, e così via. Così Aristotele dice che i molti si oppongono all'uno come le cose misurate alla misura (1056b 15-32). Tornando al nostro testo, possiamo comprendere meglio il significato di molteplice in quanto opposto all'uno anche quando il Filosofo dice che ci sono molti lo,goi che esprimono il the, perciò sono divisibili uno dall'altro perché esprimono cose (pra/gmata, come contenuti asseribili) diverse. Dunque, non si tratta solo di una molteplicità numerica, ma anche di una molteplicità formale, vale a dire, c'è di fatto una moltitudine di enti diversi dove l'uno si oppone dentro una determinata categoria, riconducendo all'unità un determinato genere di cose. 6.8 Metaph. D 8, 1017b 21-22 e;ti to. ti, h=n ei=nai ouò lo,goj òrismo,j( kai. tou/to ouvsi,a le,getai èka,stou) Aristotele enumera qui il quarto significato di sostanza (ouvsi,a). Questa citazione è collocata dal Bonitz in Index, 764b 49 ponendo in relazione il concetto di lo,goj con quello di òrismo,j, infatti, oltre all'ouvsi,a, che è l'argomento di D 8, in poche battute questa frase contiene tre importanti concetti. Ma prima dobbiamo dire qualcosa sugli altri tre significati di sostanza, affinché la frase non rimanga isolata. Anzitutto Aristotele applica il titolo di sostanza ai corpi semplici e a tutti i corpi o cose composte di essi, come gli animali e gli esseri divini, cioè i corpi celesti o le stelle e le loro parti, poiché non sono attributi di un soggetto (kaqV ùpokeime,nou), mentre di esso viene detto tutto il resto (1017b 10-14). Secondo Reale, ciò che Aristotele spiega qui è il criterio di sostanzialità, vale a dire, il criterio secondo cui si può dire che una cosa è una sostanza, così nel caso presente un corpo semplice e le cose composte sono dette sostanze in quanto non sono predicati di un soggetto e tutto si CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 103 predica di essi249. In secondo luogo (1017b 14-16), si dice sostanza ciò che sussiste (evnupa,rcon) in tali cose, che non si predica di un soggetto ed è causa del loro essere (ai;tion tou/ ei=nai), per esempio l'anima degli animali. Aristotele si riferisce alla causa formale che è nelle cose sensibili (cfr. Metaph. Z 11, 1037a 29), dalla quale dipende la loro esistenza. La forma degli enti fisici non è qualcosa in un soggetto, come se fosse una componente della cosa a fianco alla materia, ma è bensì quel preciso rapporto che dà (causa) l'unità e mantiene insieme un tutto intero (cfr. Metaph. D 2, 1013a 24-25). Riguardo al terzo significato di sostanza (1017b 17-21), Aristotele parte dalla considerazione dei numeri intesi in senso sostantivo, che delimitano (òri,zonta,) e significano (shmai,nonta) qualcosa di determinato, tolti i quali, si elimina il tutto. Il Filosofo si riferisce ad alcuni Platonici e Pitagorici250 che concepivano i numeri come sostanze. Una volta detto questo, si arriva al paragrafo che stiamo studiando. Aristotele afferma che sostanza è il the, di cui il contenuto significativo (lo,goj) è la formulazione di un definente (òrismo,j), che può essere un nome o una frase come nome. Questo the si dice l'ousi,a di ogni cosa, in quanto il the raccoglie unitariamente i nomi sostanziali che si assegnano, in quanto tali, alla cosa presa in considerazione. Se si dà il caso di togliere il termine o i termini definenti di cui si compone l'espressione del the, si toglie il definente (òrismo,j) di tutta la sostanza che si vuole definire, quindi, è un'altra o è impropria, tuttavia questo non significa che a causa del definente la sostanza diventa un'altra, ma significa solo che non si dà il definente proprio della sostanza in questione. Secondo Bonitz, per una parte questo significato coincide con il secondo, in quanto il the si dice forma per un corpo costituito così e così (cfr. Metaph. Z 10, 1035b 15-16), ma, per un'altra parte è diverso dal secondo significato, perché quello indica la causa formale delle cose sensibili, questo invece la nozione sostanziale di tutte le cose251. Nonostante ciò, siamo del parere che il secondo e il quarto significato coincidano in quanto si fondano sul the inteso come unità di tutto l'essere composto di materia e forma che viene esplicato nella formulazione del corretto definente o definenti che si assegnano a un soggetto. 249 REALE, Aristotele. Metafisica, III, 234. 250 Cfr. PLATONE, Timeo, 53c. 251 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 243-244. 104 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 6.9 Metaph. E 1, 1025b 28-30 dei/ de. to. ti, h=n ei=nai kai. to.n lo,gon pw/j evsti. mh. lanqa,nein( ẁj a;neu ge tou,tou to. zhtei/n mhde,n evsti poiei/n) 30 Bonitz cita questo estratto in Index, 764b 27 per mettere in risalto la sinonimia fra il the e lo,goj. In modo particolare la frase s'inserisce all'interno dell'argomento che tratta del perché la scienza fisica (fusikh. evpisth,mh) è una scienza teoretica (1025b 18-1026a 6). Infatti, come dice Aristotele, l'oggetto della fisica è un genere di ente che ha in sé il principio del movimento e della quiete (1025b 18-21), perciò insieme alla matematica vengono chiamate scienze teoretiche a differenza delle scienze pratiche e produttive, perché il loro principio sta nell'agente, invece in quelle teoretiche il principio si trova nelle cose (1025b 21-25). Nel passo che viene subito dopo si legge che la conoscenza teoretica della fisica versa su quel genere di ente che è capace di muoversi e «della sostanza intesa secondo la forma» (1025b 26-28). La ragione per cui abbiamo messo fra virgolette l'ultima frase è per rilevare la traduzione italiana di Reale252 e così avere l'occasione per dare qualche spunto d'interpretazione. La frase in questione dice nell'originale: peri. ouvsi,an th.n kata. to.n lo,gon. Il punto che vogliamo richiamare all'attenzione è soprattutto quello di kata. to.n lo,gon nel contesto della scienza fisica. D'accordo con quanto detto in precedenza (cfr. 2.2 e 3.2), la traduzione di lo,goj come «forma» non permette di vedere in profondità il senso che Aristotele vuole dare alla frase, benché lo stesso Reale nel suo Commento indichi il modo di comprendere questo passo accennando Phys. B 2, 194a 12-18, De An. A 1, 403a 29-b 16 e Metaph. Z 11, 1037a 10-17 e i loro rispettivi commenti253. A nostro parere, dire che la fisica si occupi della «sostanza intesa secondo la forma», lascia in qualche modo nell'ombra il significato che Aristotele vuole dare sia all'ouvsi,a sia al lo,goj in questo preciso contesto. In primo luogo, per il Filosofo, il significato principale dell'ente è l'ouvsi,a, da cui dipende e in virtù di cui viene denominato tutto il resto (cfr. Metaph. G 2, 1003b 11-19. 32-33; Z 1, 1028a 29-b 7). La fisica, come scienza teoretica, tratta di quel genere di ente capace di movimento o di essere mosso, vale a dire, tratta per la maggior parte (polu.) di quella sostanza la cui forma è inseparabile della materia, e in questo modo la fisica considera sia la forma 252 REALE, Aristotele. Metafisica, II, 271. 253 REALE, Aristotele. Metafisica, III, 296. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 105 che la materia. In secondo luogo, nello stesso contesto il lo,goj non è inteso come un «discorso esplicativo», ma piuttosto come «principio esplicativo» (cfr. 3.2; PA A 1, 639b 14-15), giacché si ha come oggetto le sostanze sensibili composte di forma e materia e del modo di spiegare il loro divenire. Con queste due considerazioni, possiamo ora abbordare direttamente la nostra frase. Aristotele parla dunque della scienza fisica come di una scienza teoretica e in questo contesto dobbiamo capire l'affermazione: «ma è necessario non lasciare di osservare come sono il the e il lo,goj». A nostro parere, si deve interpretare the e lo,goj non come due concetti separati, ma come se il secondo esplicasse il primo. Nel testo appare, infatti, al primo posto (e non casualmente) il the e poi lo,goj. Pertanto, se in precedenza abbiamo detto che lo,goj sia il principio esplicativo, tale principio è il definente che esprime il the. Così il the è specificato (kai. epesegetico) come quell'espressione contenente il definente sostanziale assegnato alla cosa d'accordo con la sua forma (ei=doj). 6.10 Metaph. Z 10, 1035b 14-27 evpei. de. h tw/n zw,|wn yuch, $tou/to ga.r ouvsi,a tou/ evmyu,cou% h kata. to.n lo,gon ouvsi,a kai. 15 to. ei=doj kai. to. ti, h=n ei=nai tw|/ toiw|/de sw,mati\ e[kaston gou/n to. me,roj eva.n òri,zhtai kalw/j( ouvk a;neu tou/ e;rgou òriei/& tai( o] ouvc ùpa,rxei a;neu aivsqh,sewj\ w[ste ta. tau,thj me,rh pro,tera( h' pa,nta h' e;nia( tou/ suno,lou zw,|ou( kai. kaqV e[ka& ton dh. òmoi,wj) to. de. sw/ma kai. ta. tou,tou mo,ria u[stera 20 tau,thj th/j ouvsi,aj( kai. diairei/tai eivj tau/ta w`j eivj u[lhn ouvc h ouvsi,a avlla. to. su,nolon) tou/ me.n ou=n suno,lou pro,tera tau/tV e;stin w[j( e;sti dV w`j ou;) ouvde. ga.r ei=nai du,natai cwri& zo,mena\ ouv ga.r ò pa,ntwj e;cwn da,ktuloj zw/|ou( avllV òmw,numoj ò teqnew,j) e;nia de. a[ma( o[sa ku,ria kai. evn w-| 25 prw,tw| ò lo,goj kai. h ouvsi,a( oi-on eiv tou/tou kardi,a h' evgke,& faloj\ diafe,rei ga.r ouvqe.n po,teron toiou/ton) Bisogna fare alcuni richiami riguardo al testo. L'edizione di Ross racchiude fra parentesi la frase esplicativa che va da e[kaston (b 16) a aivsqh,sewj (b 18). Jaeger coincide con Ross in quanto alla parentesi, ma chiude fra parentesi quadre to. me,roj (b 17) anteponendo una virgola all'articolo. Nelle edizioni di questi autori c'è un trattino lungo in b 22 dopo su,nolon per chiarire che le parti del sinolo in un senso sono anteriori ma che in un altro no, per aprire nuovamente la parentesi esplicativa fra 106 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI ouvde. in b 23 e teqnew,j in b 25, che esplica infatti perché le parti materiali non sono anteriori al sinolo. Benché la nostra espressione compaia in 1035b 16, abbiamo trascritto tutta la frase compresa fra evpei. e il punto finale dopo toiou/ton, la quale è una continuazione alla soluzione della seconda aporia formulata da Aristotele all'inizio del capitolo. Infatti, il capitolo consiste nella formulazione e risoluzione di due problemi riguardanti il definente (òrismo,j), di cui il primo si domanda se la formulazione (lo,goj) delle parti di una cosa è contenuta o no nella formulazione di tutta la cosa (1034b 2228); il secondo invece si chiede se le parti sono anteriori a tutta la cosa (1034b 28-32). Per rispondere a questi due quesiti Aristotele fa una precisazione sul senso che si deve dare al termine «parte» (to. me,roj): si deve lasciare da un lato quello referente all'unità di misura secondo la quantità e, nel caso presente, si deve prendere in considerazione il senso che indica ciò di cui la sostanza risulta costituita (cfr. Metaph. D 25, 1023b 12-25); dall'altro sappiamo che con «sostanza» si significa la materia e la forma, e il sinolo di materia e forma, ma come la materia si dice sostanza in senso debolissimo (cfr. Metaph. Z 3, 1029a 27-30). Aristotele gioca dunque con gli ultimi due significati per la risoluzione dei problemi. Al primo di essi il Filosofo risponde facendo due distinzioni: se si tratta del sinolo, nella formulazione del tutto (o[lon, cfr. Metaph. D 26, 1023b 32-36) deve entrare la parte materiale, perché la materia è parte del sinolo; se si tratta invece della forma, allora nella formulazione del tutto entreranno solo le parti della forma (1035a 9-22). Pertanto, c'è una frase definente (lo,goj) delle cose composte di materia e forma, come il camuso e il cerchio di bronzo, le cui parti materiali sono costitutive della definizione; e una frase definente della forma senza materia, come il cerchio in assoluto, nella formulazione della quale entrano solo le parti della forma (1035a 22-b 2). Per quanto riguarda la seconda aporia, Aristotele esamina di nuovo il rapporto fra le parti della formulazione definente e le parti della cosa. Così, le parti della formulazione della forma senza materia sono anteriori al sinolo, invece, le parti materiali sono posteriori allo stesso sinolo. Aristotele illustra la formulazione della forma con le figure geometriche dell'angolo acuto e del semicerchio come parti formali dell'angolo retto e del cerchio, e perciò posteriori a questi se considerati in astratto e non raffigurati in qualche materiale. In relazione di posteriorità sta anche il dito rispetto all'uomo, ma in questo caso l'uomo è un sinolo (1035b 3-14). Detto questo, possiamo già esaminare il passo citato che include fra le sue righe il the. Aristotele approfondisce la soluzione alla seconda aporia CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 107 ponendo anzitutto un esempio conciso e ricco di contenuto, vale a dire, quello dell'anima dell'animale, che è sostanza kata. to.n lo,gon kai. to. ei=doj kai. to. ti, h=n ei=nai tw/| toiw/|de sw,mati. Ebbene, secondo il paragrafo commentato prima (cfr. 6.9), l'espressione kata. to.n lo,gon nel contesto della scienza fisica s'intende come ciò che è conforme al definente o ai definenti enumerati in una formulazione. Ora, poiché la sostanza vivente assunta teoreticamente è considerata sotto quell'aspetto formale che dà ragion d'essere alla sua esistenza, Aristotele esplicita questo concetto con l'inserimento di ei=doj, per dire che l'anima è la causa formale dell'essere vivente, si tratta addirittura (di nuovo kai.) del the assegnato a un determinato corpo capace di vivere (cfr. De An. B 1, 412a 27-28). Segue a questo paragrafo una parentesi in cui il Filosofo appunta che «la parte d'ogni essere vivente, se si volesse ben definire, non si definirebbe senza la funzione, la quale non sussiste senza la sensazione» (1035b 16-18). Infatti, come sostengono Frede e Patzig, nessuna parte del vivente può essere definita senza la sua funzione in favore del tutto, e così correggono il torto di Jaeger, che togliendo to. me,roj dice al contrario, cioè, che ogni cosa non si fa definire senza la relazione alle sue parti e funzioni254. Perciò, dice Aristotele, le parti dell'anima prese (in universale) sono anteriori al sinolo animale, o tutte, o alcune (1035b 18-19), e le abbiamo inserite «in universale» per distinguerle dalle parti funzionali legate al corpo; infatti, il rapporto di anteriorità della forma sul sinolo in universale accade in modo simile «nell'individuale», dove specularmente il corpo e le sue parti sono posteriori rispetto a quest'anima qui (cfr. Metaph. Z 11, 1037a 5-10). Ciò fa supporre a Bostock che per Aristotele l'anima come forma è anteriore sia al sinolo universale che al sinolo individuale in quanto è parte di entrambi255, un parere che possiamo rinforzare con ciò che Berti diceva già sul parallelismo tra il piano universale e quello individuale, nel senso che il primo non è altro che la trasposizione di quest'ultimo a livello di discorso (cfr. Metaph. Z 10, 1035b 27-31)256. 6.11 Metaph. H 1, 1042a 17-21 evpei. de. to. ti, h=n ei=nai ouvsi,a( tou,tou de. lo,goj ò òrismo,j( dia. 254 FREDE – PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», II, 186. Inoltre, loro leggono èkastou invece di e[kaston seguendo i manoscritti E (Parigi, X sec.) e J (Vienna, IX sec.), di fatto, per la definizione di una parte conta la cosa intera. 255 BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 153. 256 BERTI, «Il concetto di sostanza prima nel libro Z della Metafisica», 12. 108 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI tou/to peri. òrismou/ kai. peri. tou/ kaqV aùto. diw,ristai) evpei. de. ò òrismo.j lo,goj( ò de. lo,goj me,rh e;cei( avnagkai/on kai. peri. me,rouj h=n ivdei/n( poi/a th/j ouvsi,aj me,rh kai. poi/a ou;\ kai. 20 eiv tau/ta( kai. tou/ òrismou/) Nell'Index di Bonitz la nostra espressione appare in 764b 50 fra le righe in cui si pone in rilievo il definente (òrismo,j) come la frase (lo,goj) esprimente il the. Dalle prime battute del paragrafo vediamo che è un richiamo al tema discusso sulla forma e il the trattati in Metaph. Z 4-11 e 17, quindi, non presenta un nuovo contributo all'approfondimento dei concetti menzionati, ma solo una riconferma che il the, in quanto unità quidditativa, è detto sostanza (ouvsi,a), e che la frase che lo esprime è un definente (òrismo,j), o una frase definente che sta per il soggetto sotto considerazione. A proposito, il termine òrismo.j, secondo Giorgio Colli, sembra distinguersi dal termine o[roj, nel senso che quest'ultimo fa vedere il definente nella sua unità complessiva, e perciò lo rende semplicemente come «definizione»; invece, il termine òrismo.j denota l'aspetto discorsivo, e così lo traduce come «espressione definitoria». Colli ammette, tra l'altro, che non c'è un riscontro diretto di questa sfumatura nei testi aristotelici, ma egli la suppone esistente all'origine degli scritti che costituiscono l'Organon, infatti, secondo lui, i Topici sono una delle opere più antiche e si può pensare che una tale distinzione sia andata perduta con lo sviluppo del pensiero aristotelico257. A ogni modo, la congettura si potrebbe accettare almeno nel presente testo. La relazione del the con la frase esplicativa è fondata nella sostanza che si vuole definire, e tale frase ha delle parti che bisogna sapere quali corrispondono alle parti della sostanza e quali no. Al di là di questa interessante congettura bisogna notare, però, che il testo che ora studiamo, secondo Charles, si riferisce alle ricerche svolte da Aristotele nel libro Z della sua Metafisica circa la definizione dell'essenza, e insieme, circa l'esplicazione causale da lui già iniziata, secondo la tesi di David Charles, nei Secondi Analitici e alla luce dei quali si comprende meglio la strategia di ricerca addirittura di H e Q258. La posizione di quest'autore rispetto all'interdipendenza delle pratiche della definizione e dell'esplicazione (explanation) nella Metafisica consiste, in linee generali, nel collegare lo schema della dimostrazione e definizione di APo B 9, 93b 21-28 non solo ai casi di sostanze e attributi, ma anche a categorie più 257 Cfr. G. COLLI, Aristotele. Organon, 918-919. 258 D. CHARLES, Aristotle on Meaning and Essence, 276. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 109 ampie, come nel caso delle sostanze composte che hanno la causa al di fuori di se stesse. Infatti, in APo B 9 Aristotele distingue cose che hanno una causa al di fuori di sé e altre la cui causa è identica alla cosa. Dentro di questo modello, dice Charles, la definizione di una sostanza composta è completata con il riferimento a una caratteristica (feature) che spiega perché la suddetta sostanza è com'è259. Considerando l'argomento del testo precedente (6.10), Aristotele distingue due diversi tipi di definente, uno che mira alla forma sola, un'altro che considera il composto di forma e materia. Così un definente di una sostanza composta, come l'uomo, includerà il riferimento alla sua forma (l'anima) e alla sua materia (il corpo disposto in un dato modo), e questo in base al modello di APo B 9. Infatti, quando Aristotele identifica in Metaph. Z 10, 1035b 14-16 la forma con il the (Charles traduce «essence») si richiama al suddetto modello in quanto ci sono sostanze, ad es. l'anima, che sono identiche alla loro essenza, non così per le sostanze composte di materia e forma, ad es. l'uomo. Siccome il grado di definibilità dipende dall'universalità, le sostanze composte non possono essere definite né dimostrate in quanto hanno di materiale, giacché questo le fa capaci di essere o non essere (cfr. Metaph. Z 15, 1039b 27-1040a 4), ma possono essere definite se considerate in universale, tali come uomo o cavallo (1035b 27-31). A nostro parere, questo si collega a quanto abbiamo detto nel breve commento a PA A 1, 642a 24-31 (testo 4.1) sul definente delle sostanze negli scritti di biologia riferendoci alla classificazione degli esseri viventi in generi e specie desunte dalle loro caratteristiche necessarie, quindi, considerate piuttosto come classi di animali e non come animali particolari260. Non dimentichiamo, tra l'altro, che Aristotele in PA classifica gli animali cercando le caratteristiche proprie di ognuno, ora, invece, negli scritti metafisici egli cerca di rispondere alle questioni: che cos'è la sostanza e perché essa è. Il the come sinonimo di ouvsi,av ,v ,v , 6.12 Metaph. Z 13, 1038b 8-15 e;oike ga.r avdu,Ä naton ei=nai ouvsi,an ei=nai òtiou/n tw/n kaqo,lou legome,nwn) prw,th me.n ga.r ouvsi,a èka,stou h` i;dioj èka,stw| h] ou,c ùpa,rcei a;llw|( 10 to. de. kaqo,lou koino,n\ tou/to ga.r le,getai kaqo,lou o] plei,osin 259 CHARLES, Aristotle on Meaning and Essence, 276. 260 Cfr. KULLMANN, Aristotelische Biologie, 44. 110 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI ùpa,rcein pe,fuken) ti,noj ou=n ouvsi,a tou/tV e;staiÈ h' ga.r àpa,nÄ twn h' ouvqeno,j) àpa,ntwn dV ouvc oi-o,n te\ èno.j dV eiv e;stai( kai. ta=lla tou/tV e;stai\ w-n ga.r mi,a h` ouvsi,a( kai. to. ti, h=n ei=nai e]n kai. auvta. e[n) 15 Il passo s'inserisce nel primo argomento del capitolo dove Aristotele spiega perché la sostanza non può essere l'universale (to. kaqo,lou). Una volta enumerate le indagini precedenti sul significato di sostanza (ouvsi,a), cioè come sostrato, the e l'insieme dell'uno e dell'altro (1038b 1-8), ora l'argomento comincia con l'affermazione sull'impossibilità che la sostanza sia l'universale predicato (detto) delle cose. D'accordo con la lettura di Bekker, la sostanza prima (prw,th ouvsi,a) di ogni cosa (èka,stou) è il loro termine proprio (i;dioj) e non appartiene ad altro, mentre l'universale è comune (koino,n) e appartiene a molte cose. Secondo Bonitz, con «sostanza prima» Aristotele si riferisce al the261. Da un'altra parte, le letture di Ross e Jaeger riportano prw/ton davanti a ouvsi,a introducendo il primo argomento, cioè che la sostanza di ogni cosa è la sostanza che è il proprio (i;dioj) per ognuna e non appartiene a nient'altro, di fatto questa seconda lettura si conferma sia con il tema di tutto il capitolo, per cui diventa superfluo il termine prw,th, sia con l'introduzione del secondo argomento che parte con e;ti in 1038b 15262. Stando alla seconda versione, Aristotele afferma che la sostanza non può appartenere ad altro allo stesso modo come l'universale appartiene a molte cose, perché la sostanza è ciò che non è detto di un soggetto né è in un soggetto (cfr. Cat. 5, 2a 12-13) e questo esplica, per contrasto, i due modi di appartenenza. Se l'universale fosse sostanza nel primo modo d'appartenenza, allora dovrebbe essere sostanza di molte cose o di nessuna, ma se fosse di una sola, tutte quante si ridurranno a questa. Aristotele vuol dire che la sostanza non è un'entità predicata di molti individui allo stesso modo come i Platonici intendono le forme universali, che in sé sono soggetti particolari con una funzione universale. Con questo il Filosofo non scarta l'esistenza di entità universali, anzi queste sono sì necessarie per la conoscenza delle sostanze particolari (cfr. Metaph. B 4, 999b 1-4) tenendo presente però che l'elaborazione dell'universale nell'ambito della conoscenza parte dalla percezione sensibile (cfr. APo B 19 100a 3-9) fino a 261 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 347. 262 Cfr. FREDE – PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», II: 250-251. Questi autori, insieme a Ross, principalmente seguono la lettura del manoscritto Ab (Laurentino, XII sec.) di data più recente del ms. E (Parigi, X sec.), seguito da Bekker e Bonitz. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 111 conformare quell'oggetto intelligibile acquietatosi nell'anima e che dà unità e identità alle diverse caratteristiche condivise dalle sostanze particolari263. Pertanto, la sostanza (ouvsi,a) può essere chiamata universale, come Aristotele propone in Metaph. Z 3, 1028b 34? Se consideriamo l'universale al modo dei Platonici, in un senso ontologico, la risposta è semplicemente negativa, tuttavia se vediamo l'universale dal punto di vista epistemologico, come necessario per la conoscenza delle sostanze particolari, la risposta è affermativa. Dunque, l'argomentazione di Aristotele nel presente paragrafo punta a criticare la concezione dei Platonici degli universali come sostanze intese in senso primario, come soggetti in sé sussistenti, mentre per la verità sono sostanze seconde (Cat. 5, 2a 14-16; b 7-8). A questo punto si comprende perché il Filosofo alla fine del paragrafo (1038b 14) identifica l'ouvsi,a con il the in senso primario. Riguardo alla prima lettura, dove alla linea b10 compare prw,th, aggiungiamo che, secondo de Rijk, sta a indicare la forma comprensiva e non analizzata di una cosa, in tale senso la «sostanza prima» s'intende come la «sostanza immediata» in quanto è prima di ogni analisi logico-semantico. Dunque, visto in questo modo il the è la sostanza prima (immediata), cioè il concetto unitario e sintetico di una cosa. Sotto una tale prospettiva possiamo dire, ad esempio, che la prima cosa che apprendiamo di una cosa del mondo esterno comprende tanto la forma come la materia (cfr. 2.1; 2.3-2.4; 6.36.4), così uomo, animale, ecc., ma non è una cosa comune (koino,n), altrimenti un individuo, ad es. Socrate, sarebbe detto tante cose insieme264. Il the come ei=doj=== 6.13 Metaph. A 3, 983a 24-b 3 VEpei. de. fanero.n o[ti tw/n evx avrch/j aivti,wn dei/ labei/n evpisth,mhn $to,te ga.r eivde,nai fame.n e[kaston( o[tan th.n prw,& 25 thn aivti,an oivw,meqa gnwri,zein%( ta. dV ai;tia le,getai tetra& cw/j( w-n mi,an me.n aivti,an fame.n ei=nai th.n ouvsi,an kai. to. ti, h=n ei=nai $avna,getai ga.r to. dia. ti, eivj to.n lo,gon e;scaton( ai;tion de. kai. avrch. to. dia. ti, prw/ton%( ète,ran de. th.n u[lhn kai. to. ùpokei,menon( tri,thn de. o[qen h avrch. th/j kinh,sewj( 30 teta,rthn de. th.n avntikeime,nhn aivti,an tau,th|( to. oue[neka kai. tavgaqo,n\ te,loj ga.r gene,sewj kai. kinh,sewj pa,shj tou/tV esti,n) 263 Cfr. Th. SCALTSAS, Substances and Universals, 32-33. 264 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 215, n. 184. 112 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI teqew,retai me.n ou=n ìkanw/j peri. auvtw/n hmi/n evn toi/j peri. fu,Ä ÕÕ sewj( o[mwj de. parala,bwmen kai. tou.j pro,teron hmw/n eivj evpi,skeyin tw/n o;ntwn evlqo,ntaj kai. filosofh,santaj peri. th/j avlhqei,aj) Aristotele discute la dottrina dei primi filosofi che non consideravano se non la causa materiale del divenire. Egli afferma esplicitamente che ci sono quattro tipi di causa, una dottrina che, tra l'altro, rimanda fondamentalmente alla Fisica (cfr. testo 2.2 e Phys. B 7, 198a 14-21) e non alla Metafisica, che Aristotele chiama piuttosto sofi,a (Metaph. A 1, 982a 2-3). Dunque, prima di cominciare lo studio delle cause prime il Filosofo richiama le quattro cause già distinte nei libri della Fisica, le quali non sono prime, sono bensì quattro generi di cause, perciò il sapiente cerca le cause prime all'interno di ciascun tipo di causa. A questo punto Aristotele dà inizio alla sezione che ora studiamo dicendo che si deve arrivare alla scienza delle cause principali, o, letteralmente, alla scienza delle «cause di principio» (tw/n evx avrch/j aivti,wn); infatti diciamo di sapere (eivde,nai) ogni cosa quando riteniamo di conoscere (oivw,meqa gnwri,zein) la causa prima. A nostro parere, nei termini eivde,nai e gnwri,zein si può vedere un accenno a una sfumatura fra ciò che, rispettivamente, è conosciuto per riflessione e ciò che è conosciuto per osservazione (cfr. Metaph. A 1, 980a 23-27), nel senso che nella ricerca delle cause di un ente particolare, si ritiene di aver conosciuto la causa prima di esso una volta che si arriva a contemplare la ragione ultima che lo costituisce, e da questo principio possiamo conoscere ogni cosa (cfr. APo A 9, 76a 26-30). Probabilmente Aristotele usa il verbo eivde,nai nel senso di chi ha raggiunto le cause principali ed è capace di contemplare ogni cosa in quelle cause. La prima per ordine d'importanza è dunque la sostanza (ouvsi,a), cioè il the, quella che in Metaph. H 4, 1044a 36 è la forma (ei=doj). La causa formale s'identifica con la sostanza. La domanda sul «perché» (to. dia. ti,) conduce (avna,getai) alla frase definente ultima (lo,goj e;scatoj), che costituisce il limite al di là del quale non c'è nulla della cosa e al di qua del quale ci sta tutta (cfr. Metaph. D 17, 1022a 4-5), da un'altra parte, la risposta al «perché primo» costituisce la causa e il principio. Aristotele applica il nome di causa al the. A nostro parere, e per ragioni che indicheremo più avanti, il Filosofo vuole designare l'essere particolare, ma anche in modo - possiamo dire - contemporaneo l'apprensione dell'intelletto che coglie la formalità che dà coesione a tutto l'essere particolare. In secondo luogo, quando conosciamo la prima causa materiale di qualcosa sappiamo ciò da cui si genera, quindi, possiamo contemplare CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 113 una cosa dal punto di vista materiale o dal lato del soggetto (ùpokei.menon) dei cambiamenti. Ci sono altre due tipi di causa che hanno a che vedere con la generazione della sostanza: un tipo è il principio da dove proviene il movimento, un altro è il tipo di causa contraria (avntikeime,nh) a quella, vale a dire, non già il movimento, ma l'arresto del movimento o il bene (tavgaqo,n) di ogni sostanza una volta raggiunta la sua perfezione (te,loj). 6.14 Metaph. Z 7, 1032a 32-b 6 peri. me.n ou=n tou,twn u[steron evpiskepte,on( avpo. te,cnhj ÕÕ de. gi,gnetai o[swn to. ei=doj evn th/| yuch/|) ei=doj de. le,gw to. ti, h=n ei=nai èka,stou kai. th.n prw,thn ouvsi,an) kai. ga.r tw/n evnanÄ ti,wn tro,pon tina. to. auvto. ei=doj\ th/j ga.r sterh,sewj ouvsi,a h` ouvsi,a h avntikeime,nh( oi-on ùgi,eia no,sou\ evkei,nhj ga.r avpousi,a| dhlou/tai h` no.soj( h` dV ùgi,eia ò evn th/| yuch/| lo,goj kai. evn 5 th/| evpisth,mh|) Bisogna prima richiamare l'attenzione sulla parentesi che compare tanto nell'edizione di Ross come in quella di Jaeger. La frase in questione è: ei=doj de. le,gw to. ti, h=n ei=nai èka,stou kai. th.n prw,thn ouvsi,an (a 1-2) e ha l'obiettivo di spiegare cosa intende Aristotele per ei=doj. Un altro dettaglio del testo di Bekker (b 5) è la particola dV apostrofata davanti ùgi,eia, ciò che nel testo di Ross e Jaeger compare semplicemente de. Bonitz colloca questo passo nella parte del suo Index (764b 23) dove si mostra che Aristotele afferma esplicitamente che l'ei=doj di cui sta parlando è il the di ogni particolare. Lo stesso Bonitz esplica che il principio della generazione artificiale, o produzione, è la forma e la specie della cosa pensata nell'anima senza alcuna mescolanza di materia265. L'argomento del paragrafo è in relazione diretta al tema già visto in precedenza (cfr. testo 6.4), secondo l'ordine tematico da noi adottato, cioè l'espressione ouvsi,a a;neu u[lhj, che nella Metafisica si trova alcune linee dopo. Dunque, nelle prime battute di Z 7, 1032a 12-13 si enumerano i tre modi con cui si possono generare le cose, cioè, o per natura (fu,sei) o per arte (te,cnh|) o per caso (avpo. tauvtoma,tou). Una volta terminato l'argomento riferito al primo modo, Aristotele fa un chiarimento: il processo di generazione per natura è diverso dal processo di generazione per arte e per caso, pertanto, questi ultimi sono intesi piuttosto come produzioni (1032a 25-27), poiché provengono o dall'arte o dal pensiero o da una facoltà (1032a 27-28). La 265 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 321. 114 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI nostra frase sta allora dentro questo contesto e tratta delle cose prodotte per arte, che sono quelle cose la cui forma (ei=doj) è nell'anima dell'artefice (1032a 32-b 1), vale a dire, la causa del prodotto artificiale si trova in altro, diversamente di quanto accade nella natura, trovandosi la causa del suo movimento all'interno del generando a partire da una natura avente la stessa forma in atto (GA B 1, 735a 2-4). Nonostante la differenza di questi due tipi di generazione, tanto l'una come l'altra hanno un principio causale in atto, giacché nel caso della produzione è già nell'anima dell'artista e non diviene266, perciò Aristotele chiama questa forma nell'anima prw,th ouvsi,a in quanto è la prima forma (cfr. 6.12) di una serie di trasformazioni che deve subire il soggetto fino al raggiungimento della forma completa, ciò significa che il divenire della sostanza artificiale è guidato dalla forma (ei=doj) sussistente nell'anima dell'artista che vede (intende) lo spazio fra il compimento e la privazione della forma cercata267. Così la sostanza della privazione, dice Aristotele, è la sostanza contraria, come la sostanza della malattia è quella della salute, infatti la salute si comporta come la frase definente (lo,goj) nell'anima e cioè nella scienza. Riguardo a quest'ultimo, sul definente o la formula nella scienza, si comprende dal momento che vediamo il movimento posto in atto per produrre ora la salute nel paziente ora una casa come qualcosa causato dalla scienza tecnica rispettiva e non tanto dall'uomo in quanto sostanza in atto, altrimenti si confonderebbe con la generazione. Nella generazione artificiale si produce un effetto che ha specificamente la stessa forma di quella che il produttore ha nella sua anima. Dunque, la forma (ei=doj) è il the appreso dall'intelletto come quel concetto unitario e conciso detto correttamente della cosa, quindi, la sostanza prima (immediata) che designa in universale il tutto composto di forma e materia (cfr. 6.12). 6.15 Metaph. Z 10, 1035b 27-33 ò dV a;nqrwpoj kai. ò i[ppoj kai. ta. ou[twj evpi. tw/n kaqV e[kasta\ kaqo,lou dV ouvk e;stin ouvsi,a( avlla. su,vnolo,n ti evk toudi. tou/ lo,gou kai. thsdi. th/j u[lhj w`j kaqo,lou\ kaqV e[kaston dV evk th/j èsca,thj u[lhj 30 ò Swkra,thj h;dh evsti,n( kai. evpi. tw/n a;llwn òmoi,wj) me,roj me.n ou=n evsti. kai. tou/ ei;douj $ei=doj de. le,gw to. ti, h=n ei=nai% kai. tou/ suno,lou tou/ evk tou/ ei;douj kai. th/j u[lhj auvth/j) 266 Th. BUCHHEIM, Genesis und substantielles Sein, in Ch. RAPP, Metaphysik, die Substanzbücher (Z, H, Q), 123. 267 BUCHHEIM, Genesis und substantielles Sein, 124. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 115 Le edizioni di Ross e Jaeger riportano l'aggiunta di Bonitz: kai. th/j u[lhj fra parentesi angolari, inserita in mezzo a u[lhj e auvth/j (b 33). Il testo è la continuazione di quello precedente numerato 6.10 (Metaph. Z 10, 1035b 14-27; cfr. Z 11, 1036a 26-31) nella sezione che raggruppa il the come lo,goj. Ora il the è visto come ei=doj e riprende la soluzione alla seconda aporia, cioè se le parti sono anteriori al composto. Aristotele afferma che le parti formali sono anteriori al composto e le parti materiali sono posteriori al medesimo. Il paragrafo distingue composti universali, come uomo e cavallo, da composti particolari, come Socrate, solo che i primi non sono sostanze perché vengono predicati di individui (cfr. Cat. 5, 14-27). Esiste dunque una corrispondenza fra il composto universale e quello particolare, per cui la scienza dei particolari è quindi per l'universale in essi contenuto. La dialettica del testo sotto considerazione, vale a dire, i composti di materia e forma visti da prospettive diverse, può essere illuminata con la distinzione delle due concezioni aristoteliche d'ilemorfismo sostenuta da Jiyuan Yu. Per lo studioso ci sono, infatti, nei libri ZHQ due concezioni che consistono rispettivamente nel vedere, per una parte il composto, la materia e la forma nella loro staticità, distinguibili uno dall'altro, per cui il divenire e la definizione (òrismo,j) sono separati ed è perciò chiamata «ilemorfismo isolato». Da un'altra parte c'è una concezione funzionale e dinamica della materia e della forma che non sono più separabili sia nel divenire sia nella definizione, dove il composto è indistinguibile dalla forma attuale dal fatto che si integra con l'analisi di potenzialità e attualità, pertanto riceve il nome di «ilemorfismo congiunto»268. In questo contesto le parti della forma sono sì anteriori al composto se considerati staticamente o in astratto, in tale modo si comprende la chiara distinzione fra materia, forma e composto in universale (kaqo,lou), oltre a giustificare che nella definizione della forma non entrano le parti materiali; mentre la materia ultima di un composto particolare come Socrate non è distinguibile da ciò che fa Socrate quest'anima qui (cfr. Metaph. Z 11, 1037a 5-10 e H 6, 1045b 18-19), perciò nella definizione di un cosiffatto composto vivente deve entrare la costituzione materiale considerata in universale. Alla fine del paragrafo che ora commentiamo Aristotele applica a ei=doj due significati riprendendo il problema delle parti, dicendo a proposito che ci sono parti della forma (ei=doj) e parti del composto di forma e materia. 268 J. YU, Two Conceptions of Hylomorphism, in C.C.W. TAYLOR, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 119-125. 116 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Dunque, da un punto di vista astratto, le parti dell'ei=doj sono i termini genere e differenza specifica conformanti la definizione senza la costituzione materiale, cioè, come spiega de Rijk, la forma «concepita di» una cosa269; da una prospettiva dinamica, l'ei=doj è la causa dello sviluppo interno del composto materiale. In questo modo s'intende che la forma di Socrate non è un universale in una materia individualizzante, perché non è numericamente una, mentre ciò che è universale è la designazione «uomo» detto di Socrate e di altri soggetti specificamente simili. 6.16 Metaph. Z 17, 1041a 27-30 fanero.n toi,nun o[ti zhtei/ to. ai;tion\ tou/to dV evsti. to. ti, h=n ei=nai( w`j eivpei/n logikw/j) o] evpV evni,wn me,n evsti ti,noj e[neka( oi-on i;swj evpV oivki,aj h' kli,& nhj( evpV evni,wn de. ti, evki,nhse prw/ton\ ai;tion ga.r kai. tou/to) 30 Jaeger pone fra parentesi quadre la frase tou/to dV evsti. to. ti, h=n ei=nai( w`j eivpei/n logikw/j, della quale riferisce che lo Ps. Alessandro la considerava come spuria. La ricerca della causa formale nell'ultima sezione di Metaph. Z è un approfondimento del concetto di sostanza (ouvsi,a). Z 17 può essere interpretato sia come una conclusione di Z sia come l'inizio della tematica di HQ. Il diverso modo d'interpretare Z 17 è in base alle due concezioni dell'ilemorfismo aristotelico suaccennate. In particolare, Z 17 corrisponde insieme a HQ a quella concezione che integra i concetti di potenzialità e attualità focalizzando l'interesse sull'unità del composto, perciò Z 17 è uno spartiacque che divide ZHQ in due270. Entrando nel merito del paragrafo che ci interessa, nelle righe precedenti (1041a 9-10) Aristotele dice che la sostanza è un principio (avrch.) e una causa (aivti,a) da dove conviene prendere le mosse per la ricerca, quindi è manifesto che chiedersi il perché significa cercare la causa, ma di seguito nel testo c'è una glossa che spiega che la causa di cui si parla è il the, considerato linguisticamente (logikw/j). L'edizione di Bekker conserva questa frase. Già lo Ps. Alessandro di Afrodisia la vedeva un'aggiunta perché su questo punto Aristotele parla più avanti271, di fatto, nelle righe 1041b 6-9 si legge che la causa è l'ei=doj. Nonostante la glossa sia spuria secondo il commentatore greco, l'abbiamo conservata perché giustifica a 269 DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 212. 270 YU, Two Conceptions of Hylomorphism, 141. 271 PS. ALESSANDRO, In Metaph., 540, 38 s. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 117 Bonitz la sua inserzione nell'Index, inoltre, tutta la frase rimanda alla stessa dottrina di Phys. B 3, 195a 16-26. Lasciando in ogni caso le acute disquisizioni agli esegeti sulla correttezza o meno della glossa, siamo del parere che essa venga conservata perché dà un senso completo agli esempi che seguono sulla causa finale e l'accenno alla causa motrice. Nella generazione e produzione delle cose, le cause formale, finale e motrice molte volte coincidono (cfr. Phys. B 7, 198a 24-29), come il fine della casa, che è di proteggere la gente e le proprietà (Metaph. H 2, 1043a 16-18), coincide con la forma; lo stesso rispetto con il letto, cioè qualcosa per dormire sopra. È la forma che guida la produzione di questi due oggetti dall'inizio alla fine. Quanto alla causa motrice, Aristotele non dà qui un esempio, ma si può pensare al caso della causa del tuono, che è l'estinguersi del fuoco nelle nubi (APo B 8, 93b 8), in quanto completa la definizione formale del tuono272. La visione di Bostock basata sulla coincidenza delle tre cause non si scontra con la tesi dell'ilemorfismo congiunto, anzi qui viene ripresa la dottrina delle quattro cause della Fisica, ma approfondita con la ricerca della prima causa che mantiene unita la sostanza. Sotto questa prospettiva il the è considerato la causa formale della sostanza sensibile in un senso dinamico, cioè portante il principio guida della sua costituzione insieme alle altre cause che modificano la materia, quindi, non pensiamo che il the sia in questo caso un modo astratto e formale di vedere la stessa cosa (logikw/j), accanto ad altri determinati punti di vista come la causa finale e motrice273, ciò significa, a nostro parere, considerare la tematica di Z 17 come continuazione dei capitoli precedenti, vale a dire, all'interno di una concezione ilemorfica isolata. Al contrario, secondo Bostock, il senso di logikw/j è quello di commentare gli esempi che Aristotele cita nelle righe precedenti del nostro testo (1041a 2427) riferenti la causa del tuono e la causa della casa in un modo astratto e neutrale caratteristico della logica, per cui qualcosa ha un the, proprio perché ha una definizione274. 6.17 Metaph. H 3, 1043a 37-b 2 avlla. tau/ta pro.j me,n ti a;llo diafe,rei( pro.j de. th.n zh,tesin th/j ouvsi,aj th/j ÕÕ aivsqhth/j ouvde,n\ to. ga.r ti, h=n ei=nai tw|/ ei;dei kai. th|/ evner& 272 Cfr. BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 240. 273 FREDE – PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», II, 313. 274 BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 242. 118 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI gei,a| ùpa,rcei) Ricordando la tesi delle due concezioni dell'ilemorfismo, il paragrafo citato appartiene proprio a quello detto «congiunto», perché integra i concetti di potenzialità e attualità. Se nella maggior parte di Metaph. Z si distingueva chiaramente la materia e la forma del composto sensibile, era anche chiara la distinzione tra forma e composto, come abbiamo visto in precedenza (cfr. testo 5.15). Dal momento che si congiungono i concetti di attualità e potenzialità alla distinzione forma-materia, dice Jiyuan Yu, difficilmente si distingue la forma attuale dal composto275 e così s'intende quando Aristotele afferma che non è chiaro se un dato nome (o;noma) si riferisca alla sostanza come composto o alla forma e all'attualità (1043a 2931). Secondo Bonitz l'ambiguità del nome si risolve con la nozione sostanziale che si discerne nella forma e nell'atto276, una nozione che, tra l'altro, lui identifica con il the ponendo quindi la risoluzione nell'universalità. Siamo comunque del parere che per quanto riguarda le sostanze sensibili l'ultimo stadio della loro generazione sia già il composto attuale, e sotto questo punto di vista il the denota l'essere (ei=nai) in atto e non è separato dalla materia. Per il Filosofo il vocabolo «animale» potrebbe significare tanto un'anima in un corpo oppure un'anima; infatti, l'anima è sostanza e attualità del corpo (1043a 34-35). Pertanto, si può dire che siamo davanti a un caso di omonimia per il quale con lo stesso nome si significano cose diverse? Il vero è che subito dopo Aristotele afferma che quest'ambiguità non ha importanza per la presente ricerca sulle sostanze sensibili, poiché il the appartiene alla forma (tw|/ ei;dei) e all'attualità (th|/ evnergei,a). Siamo del parere che c'è una qualche relazione fra il senso del verbo «appartiene» (ùpa,rcei) qui usato e quello di Metaph. Z 17, 1041a 1011 (cfr. testo 5.16), in quanto la ricerca delle cause è chiedersi «perché questo appartiene a qualcos'altro» (dia. ti, a;llo a;llw| tini. ùpa,rcei), allo stesso modo si può domandare perché il the appartiene alla forma e all'attualità. Allora, nella ricerca delle cause delle sostanze sensibili ci si chiede cosa fa sì che l'animale sia di una data natura, al di là che il nome «animale» denoti un'anima in un corpo o un'anima. Se Aristotele afferma che il the appartiene alla forma e all'attualità, questo non lascia di lato la materia e la potenzialità insite in tali sostanze277. A questo segue nelle righe 1043a 2-4 una conferma dove Aristotele pone a confronto due esempi, uno 275 YU, Two Conceptions of Hylomorphism, 123. 276 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 367. 277 Cfr. BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 262. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 119 riferito all'anima e uno all'uomo. Nel primo, l'anima e l'essere anima (yuch|/ ei=nai) sono la stessa cosa; nel secondo l'uomo e l'essere uomo (avnqrw,pw| ei=nai) per un verso sono identici, per altro verso no. Infatti, nell'uomo considerato in astratto si distinguono i due aspetti, e qui il the si identifica con l'anima dell'uomo ed è separata dal corpo materiale, invece se si considera l'uomo come un continuo questi due aspetti s'identificano in quanto il the denota, per una parte il composto particolare, l'essere attuale, per un'altra il composto universale (cfr. De An. G 4, 429b 18-22). 6.18 Metaph. H 4, 1044a 32-1044b 3 o[tan dh, tij zhth|/ ti, to. ai;tion( evpei. pleonacw/j ta. ai;tia le,getai( pa,saj dei/ le,gein ta.j evndeco,menaj aivti,aj) oi-on avnqrw,pou ti,j aivti,a w`j u[lh* a=ra ta. katamh,nia* ti, dV w`j kinou/n* a=ra to. spe,rma* 35 ti, dV w`j to. ei=doj* to. ti, h=n ei=nai) ti, dV w`j oue[neka* to. ÕÕ te,loj) i;swj de. tau/ta a;mfw to. auvto,) dei/ de. ta. evggu,Ä tata ai;tia le.gein) ti,j h u[lhÈ mh. pu/r h' gh/n( avlla. th.n i;dion) L'unica cosa da richiamare l'attenzione in confronto alle edizioni di Ross e Jaeger, è che omettono il pronome interrogativo ti, (a 32) davanti to. ai;tion (a 33), giacché adottano il mss. Ab (Laurentinus 87, 12 s. XII). Dunque, l'estratto riprende il tema di Phys. B 3, 194b 23-29 (testo 2.2) e Metaph. D 2, 1013a 24-29. In particolare, l'argomento di questo frammento è inserito all'interno della determinazione della materia della sostanza. In Metaph. H 4 Aristotele distingue in primo luogo una materia prima e una materia seconda o peculiare (oivkei,a) delle sostanze sensibili (1044a 15-25); in secondo luogo la materia delle creazioni artistiche da cui si producono cose diverse o una stessa cosa da materie diverse (1044a 25-32); in terzo luogo la materia delle sostanze è considerata in unione alle altre tre cause (1044a 33-1044b 3); in ultimo luogo la materia non entra a formare parte delle sostanze eterne e dei fenomeni naturali (1044b 3-20), quindi, la causa materiale non si applica a esse. Il nostro testo corrisponde dunque alla seconda distinzione. Lì il termine «causa» (ai;tion) è un caso di omonimia in quanto si dice in molti modi (pleonacw/j) e Aristotele ne distingue opportunamente quattro. Ciò non vuol dire tuttavia che una sostanza abbia quattro cause con significati diversi, i quali confluiscono nella costituzione del tutto, ma «causa» ha un significato preciso usato in quattro diversi tipi, 120 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI a seconda di come si rapporti all'effetto278. Riguardo alla questione della causa dell'uomo, nel testo questa domanda corrisponde più alla causa del divenire che alla causa dell'essere, come dice Bostock citando Metaph. Z 17, 1041 31-32279, che è la continuazione del paragrafo che abbiamo commentato in precedenza (cfr. testo 5.16). Si dice causa di un uomo se cerchiamo ciò da cui è sorto, che secondo la medicina antica dobbiamo dire che è il mestruo; si dice pure causa ciò che ha portato il mestruo femminile a originare l'uomo, cioè lo sperma del maschio. Allo stesso modo, con il nome di causa designiamo la spiegazione dal punto di vista della forma (ei=doj), questo è il the, cioè l'essere uomo considerato come un tutto continuo e in funzione dinamica (cfr. testo 5.15), al quale ci riferiamo con il nome «uomo» in quanto il the appartiene alla forma e all'attualità (cfr. testo 5.17), unita alla materia propria. Per ultimo, quando cerchiamo ciò per cui si genera l'uomo si deve rispondere che è la perfezione o il completamento (to. te,loj), infatti l'uomo è tale perché alla fine della generazione è arrivato a essere quello che è, perciò Aristotele pensa che quest'ultima causa s'identifichi con quella fomale. Il the in relazione a ùpa,rcein` ,` ,` , 6.19 Metaph. Z 4, 1030a 3-7 o[per ga.r ti h=n ei=nai e;sti to. ti, h=n ei=nai\ o[tan dV a;llo katV a;llou le,ghtai( ouvk e;stin o[per to,de ti( oi-on ò leuko.j a;nqrwpoj ouvk e;stin o[per to,de ti( ei;per to. to,de ti 5 tai/j ouvsi,aij ùpa,rcei mo.non\ w]ste to. ti, h=n ei=nai evstin o[swn ò lo,goj evsti.n òrismo,j) Le parole h=n ei=nai presenti nell'edizione di Bekker subito dopo o[per ga.r ti non compaiono in quella di Bonitz, che congettura invece un to,de davanti al pronome indefinito ti (a 3)280; quel to,de compare fra parentesi angolari in Jaeger. Lo Ps. Alessandro riporta semplicemente l'indefinito ti davanti e;sti per dire che ciò che una cosa è veramente è il the, cioè la sostanza di ogni cosa281. La lettura che noi seguiamo è quella di Ross, seguito da Patzig e Frede, vale a dire, quella che mette direttamente un 278 Cfr. J. BARNES, The Cambridge Companion of Aristotle, 72-73. 279 BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 274. 280 BONITZ, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, 308. 281 PS. ALESSANDRO, In Metaph., 471, 8-10. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 121 interrogativo ti, davanti e;sti in modo che le parole iniziali di 1030a 3 siano: o[per ga.r ti, evsti to. ti, h=n ei=nai, che si potrebbe interpretare come «il the è essenzialmente ciò che è qualcosa». Dobbiamo osservare a questo punto che Aristotele in Metaph. Z 4 tratta dialetticamente (logikw/j)282 del the, in quanto discute sul piano logico la relazione fra il the e la definizione e non fa alcun riferimento alla materia. Da un'altra parte, se teniamo presente la tesi di Yu sulle due concezioni aristoteliche dell'ilemorfismo, Z 4 rientra nella cosiddetta «concezione isolata», in cui la forma è separata dalla materia e quest'ultima non entra nella definizione. In Z 4 Aristotele affianca la sostanza per sè al composto accidentale, come «uomo bianco» (una sostanza con una qualità) al fine di sapere a quali dei due spetta (ùpa,rcei) il the. In effetti, dice Aristotele, a un composto accidentale «uomo bianco» non gli spetta un the, poiché non è essenzialmente un questo (o[per to,de ti) dal momento che è una cosa predicata di un'altra, se è vero che un questo (to. to,de ti) è una caratteristica fondamentale (ùpa,rcei) solo delle sostanze. Come dice Wedin, Aristotele sta facendo in questo contesto il passaggio a un nuovo primato della forma in quanto sostanza prima come un tipo di primato esplicativo da non confondere con il marchio ontologico delle Categorie283, vale a dire, la sostanza in quanto non è predicata di altro né è predicata in un altro (Cat. 5, 2a 11-13). Tale passaggio è fatto attraverso l'argomento che Wedin chiama «di eliminazione», che comprende proprio il testo che stiamo studiando, dove Aristotele mette da parte un composto accidentale (ad es. uomo bianco) come possibile rappresentante di una sostanza prima, poiché se, di fatto, la categoria di qualità «bianco» è predicata della categoria di sostanza «uomo», vuol dire che bianco è diverso da uomo, dunque, non è essenzialmente un questo284. Il passaggio da noi citato finisce con l'affermazione che il the è di quante cose il discorso esplicativo è una definizione. Wedin spiega, tra l'altro, che questo è l'inizio dell'argomento del nuovo primato. Questo presuppone una precisa concezione del to,de ti che Wedin individua in Metaph. D 8 1017b 10-26 proprio nella sezione in cui Aristotele tratta del significato di sostanza285. Nel riassunto di questa sezione i significati si riducono a due: il primo indica il soggetto ultimo che 282 Cfr. T. IRWIN – G. FINE, Aristotle: Selection, 278; M.V. WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 200-205. 283 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 206. 284 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 207. 285 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 211-213. 122 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI non è ulteriormente predicato di nessun altro; il secondo indica ciò che, essendo un questo (to,de ti), è anche separabile (cwristo.n), e tale è la figura (morfh.) e la forma (ei=doj) di ogni cosa (1017b 23-26). Con lo scopo di realizzare il suddetto passaggio Aristotele ha dovuto eliminare i composti accidentali dall'albo delle sostanze prime per il fatto che non sono un questo (to,de ti), infatti solo le sostanze sono un questo. Tuttavia, il concetto di to,de ti utilizzato nell'argomentazione è inteso conforme al secondo significato fondamentale di sostanza che Aristotele menziona in D 8; infatti è su tale concetto dove si produce il passaggio. La forma è, quindi, un questo e separabile. Secondo il Filosofo, la forma e il composto di forma e materia hanno queste caratteristiche, cioè l'essere un questo e l'essere separabili, le quali sono proprie delle sostanze, ma non si può dire così della materia (Metaph. Z 3, 1029a 27-28). Ciò nonostante, la separabilità della forma in Z 4 non deve essere intesa in senso ontologico. A questo riguardo Wedin segnala che la separabilità della forma s'intende alla luce del sommario di Metaph. H 1, 1042a 26-31, dove Aristotele dice che la materia è pure una sostanza in quanto è un questo potenzialmente; la forma è da parte sua una sostanza perché è un questo attualmente e può essere separata nel discorso esplicativo (tw|/ logw|/), la separabilità della forma proviene dal suo essere un questo; la sola cosa separata ontologicamente è il composto, cioè le sostanze individuali, conforme a quanto ne dice Aristotele nelle Categorie e Metaph. Z 3286. Or dunque, tanto la forma come il composto di forma e materia sono in conformità a un discorso esplicativo (kata. to.n lo,gon), il primo in quanto l'essere un questo dà luogo alla separabilità nel discorso (tw|/ logw/|), il secondo in quanto l'essere un questo dà luogo alla separabilità conforme al discorso (kata. to.n lo,gon). Secondo Wedin, l'essere un questo (to,de ti) è essere separato nel discorso esplicativo (tw|/ logw|/), significa, in ultima istanza, che il to,de ti nel contesto di Metaph. Z 4 è una nozione strutturale colta da un discorso separato che non menziona fattori estrinseci e non predica elementi di un altro discorso, e tale è il discorso chiamato definizione287. 6.20 Metaph. Z 4, 1030a 11-17 ouvk e;stai a;ra ouvqeni. 286 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 214-215. 287 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 218; cfr. D.W. GRAHAM, Aristotle's Two Systems, 236-239. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 123 tw/n mh. ge,nouj eivdw/n ùpa,rcon to. ti, h=n ei=nai( avlla. tou,toij mo,non\ tau/ta ga.r dokei/ ouv kata. metoch.n le,gesqai kai. pa,qoj( ouvdV w`j sumbebhko,j\ avlla. lo,goj me.n e;stai èka,stou kai. tw/n a;llwn ti, shmai,nei( eva.n h=| o;noma o[ti to,de tw/|de 15 ùpa,rcei( h' avnti. lo,gou àplou/ avkribe,steroj\ òrismo.j dV ouvk e;stai ouvde. to. ti, h=n ei=nai) Lo stesso testo nelle edizioni di Ross e Jaeger riporta fra parentesi la frase tau/ta ga.r dokei/ ouv kata. metoch.n le,gesqai kai. pa,qoj( ouvdV w`j sumbebhko,j (a 13-14). Il paragrafo è la diretta continuazione del precedente, mancano però le linee intermedie 1030a 7-11 che per motivi metodologici le abbiamo omesse, giacché vogliamo mettere in risalto i luoghi dove appare esplicitamente l'espressione the. Come abbiamo accennato prima, d'accordo con l'analisi di Wedin, la seconda parte del «passaggio a un nuovo primato» inizia con l'affermazione che il the è di quante cose il discorso esplicativo (o formula, seguendo l'inglese), è una definizione (òrismo,j). Aristotele continua l'argomentazione: «D'altra parte, non c'è espressione definitoria se un nome significasse la stessa cosa come un discorso (infatti, tutti i discorsi (lo,goi) sarebbero definizioni (o[roi) e ci sarebbe un nome per qualsiasi discorso, così anche Iliada sarebbe anche un'espressione definitoria), ma ce n'è di qualcosa primaria, e tale è di quanto non si dice predicarsi una cosa di un'altra (le,getai mh. tw|/ a;llo katV a;llou le,gesqai)» (1030a 7-11). Nel paragrafo precedente Aristotele aveva stabilito il mezzo per arrivare all'argomento del nuovo primato, cioè specificando che il composto accidentale non è definibile in quanto non è un questo (to,de ti). Ora il Filosofo afferma che un'espressione definitoria (òrismo,j) non può essere supplita da un nome, come sembra accadere con il nome «vestito» che supplisce per «uomo bianco» o «Iliada» che denota il racconto di Omero, poiché ogni discorso come quello di «uomo bianco» sarebbe una definizione, tuttavia solo del discorso che indichi qualcosa primario e non predichi qualcosa a qualcos'altro sarà detto un'espressione definitoria. A questo punto entriamo nel passo citato. Aristotele continua argomentando che il the spetterà alle specie (o forme) di un genere e a nient'altro. Irwin e Fine commentano a proposito quest'ultima frase distinguendo due possibili interpretazioni: la prima si riferisce a individui di specie e generi sostanziali che hanno un the (loro traducono «that have essences»); la seconda si riferisce invece alle specie e ai generi come le sole cose che hanno un the. Irwin e Fine assumono la prima interpretazione 124 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI perché è più legata al greco e segue dall'argomento precedente288, infatti ogni individuo sostanziale cade sotto una specie, che a sua volta è identica con la sua forma. In questo modo ci sembra lecito dire che il the è dunque una caratteristica basica (ùpa,rcei) di sostanze che sono colte da una definizione ed esprime qualcosa di primario come le specie di un genere. Nonostante ciò, Wedin intende questa frase nel contesto del passaggio a un nuovo primato, vale a dire, nel senso che la forma di un genere (egli parla di forme e non di specie) è ciò che viene predicato nella definizione. A nostro parere, Wedin si oppone a interpretazioni del tipo proposto da Irwin e Fine quando dice che una visione attaccata al primato del soggetto è un tipo di primato ontologico proprio delle Categorie, anzi nel testo presente non si fa alcun riferimento alla categoria di sostanza289. Secondo Seidl, che elabora il suo commento alla Metafisica sulla traduzione di Bonitz, l'affermazione della linea 1030a 12, cioè che il the appartiene alle specie di un genere, sembra stare in contraddizione con ciò che più avanti si afferma in 1030a 29-30; b 5-6 e 1031a 12-14, vale a dire, che il the e la definizione spettano primariamente alle sostanze, in quanto la specie è contrapposta alla sostanza come l'universale al particolare. Ma la contraddizione non sussiste, dice Seidl, perché la prima categoria è tanto l'essenza specifica come la sostanza individuale, in quanto quest'ultima è definibile per la sua essenza. La definizione svela il the della sostanza individuale, ma non come individuo con i suoi accidenti, ma come sostituto specifico (ArtVertreter). Ciò porta Seidl a fare un'osservazione: il contrasto citato sopra si presenta solo quando si considera la sostanza individuale in quanto esistente autonomo, ma non come the, giacché quest'ultimo fa vedere la sostanza sotto l'aspetto della specie nella definizione290. La posizione di Seidl pare mischiare due prospettive, una che accentua il primato del soggetto concreto, un'altra che focalizza il primato nella specie di una sostanza. Per l'appunto, l'aspetto interessante della tesi di Wedin su Metaph. Z 4, 1030 3-17 è intendere il passaggio aristotelico da una concezione di sostanza, nel senso delle Categorie, a un nuovo primato della forma come sostanza di una categoria di sostanza, vale a dire, la forma come caratteristica esplicativa della sostanza, il tutto sulla base di 288 IRWIN – FINE, Aristotle: Selection, 280; cfr. T. IRWIN, Aristotle's First Principles, 220. 289 Cfr. WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 223. 290 Cfr. H. SEIDL, Aristoteles' Metaphysik, II, 391-392. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 125 argomenti formali (logikw/j)291. Infatti, nel parere di Wedin, alcuni autori contrastano la sostanza nel senso delle Categorie con la sostanza nel senso dei libri centrali della Metafisica292. Altri assumono che la forma di un genere (ge,nouj ei=doj) regna come sostanza prima in Z 4, ma insistono che ciò che era detto sostanza seconda nelle Categorie è elevato a sostanza prima in Metaph. Z293. Secondo Wedin si osserva, a proposito, un'interpretazione centrata sulla specie rispetto all'affermazione di Aristotele delle «forme di un genere». Nonostante ciò, il Filosofo identifica in Metaph. Z 4 la forma con l'essenza (così Wedin traduce il the) in senso primario, quindi, con la forma-specie e non con la specie astratta294. Ebbene, Aristotele conclude il paragrafo dicendo che ci sarà un discorso (lo,goj) di ciò che significa ognuna delle altre cose, come accidenti o combinazioni di sostanze e accidenti, qualora ci fosse un nome (o;noma) che appartiene a quello, ad es. un «uomo bianco», dove «bianco» appartiene a «uomo». Comunque, non ci sarà un'espressione definitoria (òrismo.j) né un the, infatti ogni lo,goj non è un òrismo.j, ma viceversa. 6.21 Metaph. Z 4, 1030a 27-32 dei/ me.n ou=n skopei/n kai. to. pw/j dei/ le,gein peri. e[ka& ston( ouv mh.n ma/llon ge h' to. pw/j e;cei) dio. kai. nu/n evpei. to. lego,menon fanero,n( kai. to. ti, h=n ei=nai òmoi,wj ùpa,rxei prw,& twj me.n kai. àplw/j th/| ouvsi,a| ei=ta kai. toi/j a;lloij( w[sper 30 kai. to. ti, evstin ouvc àplw/j ti, h=n ei=nai avlla. poiw/| h' posw/| ti, h=n ei=nai) L'unica cosa da osservare nel testo è il punto dopo e;cei (a 28) invece del punto rialzato dell'edizione di Ross; e la mancanza della virgola dopo to. ti, evstin (a 31), che invece si verifica nella citata edizione. Com'è evidente il paragrafo forma parte dello stesso Z 4 e continua la tematica dei due 291 Cfr. K. CHIBA, Aristotle on Essence and Defining-Phrase, in D. CHARLES, Definition in Greek Philosophy, 204, n. 2. Secondo Chiba, la ricerca logikw/j non è confinata all'analisi concettuale o a un ragionamento logico, ma può fare affermazioni sull'esistenza delle cose basata su argomenti dialettici. 292 Cfr. ROSS, Aristotle's Metaphysics; M. BURNYEAT, Notes on Book Zeta of Aristotle's Metaphysics. 293 Cfr. G.E.L. OWEN, «The Platonism of Aristotle», 125-150 e M.J. WOODS, «Problems in Metaphysics Z, Chapter 13», in J. MORAVCSIK, Aristotle: A Colection of Critical Essays, 125-138. 294 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 231. Le due note precedenti sono citate da Wedin nella stessa pagina del suo libro. 126 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI precedenti. Sempre per i motivi metodologici accennati prima, abbiamo omesso il paragrafo intermedio (1030a 17-27) dove Aristotele ammette la possibilità che la definizione, come il che cos'è, si dica in molti modi; infatti, in un senso il che cos'è significa la sostanza e un questo, in un altro senso le altre categorie, cioè quantità, qualità e tutto il resto. Se prima Aristotele aveva detto che c'è definizione solo delle sostanze, ora introduce un'alternativa affermando che il resto delle categorie possono avere definizioni purché riconosciamo che ne hanno in senso secondario (1030a 17-20). L'argomento del paragrafo così come si presenta prevede un'altra ragione per dire che solo le sostanze hanno definizione e un the. Bostock suggerisce che lo «è» (to. e;stin) è applicato a tutto (ùpa,rcei pa/sin), ma non allo stesso modo, bensì alla sostanza in modo primario e alle categorie derivatamente (1030a 21-22). Dipende da come interpretiamo la forma verbale «è», poiché può considerarsi o come «esiste», e in questo caso solamente le sostanze particolari hanno una definizione, o come un «è» di predicazione essenziale, e così la priorità delle sostanze particolari non si oppone alla loro specie, perché Aristotele si occupa di cose definibili295, di fatto, possiamo chiedere che cos'è la qualità a condizione che non si predichi lo «è» in modo assoluto (1030a 22-25). La proposta di Bostock sembra bene allacciarsi alla tesi di Wedin sull'argomento del nuovo primato segnalato in precedenza. Il contesto di Metaph. Z 4 sviluppa ragionamenti formali sul the cercando di mostrare il carattere esplicativo e causale della forma, che è in senso primario sostanza, in quanto dice il che cos'è la categoria di sostanza (cfr. 6.19 e 6.20). Il punto qui è intendere questi argomenti sotto la luce di ragionamenti formali (logikw/j) che possono sostenere affermazioni di esistenza o non esistenza, perciò Aristotele dice all'inizio del nostro paragrafo che è necessario esaminare come si debba parlare (pw/j dei/ le,gein) di ogni cosa particolare, ma non più di quanto si debba studiare come quelle cose esistono (pw/j e;cei) (1030a 27-28). Ciò vuol dire, da una parte che il the è un termine basilare della sostanza, quindi appartiene (ùpa,rcei) propriamente alla sostanza; da un'altra che si attribuisce «logicamente» a ogni sorta di cose, addirittura al non-essere (mh. o;n)296. Pertanto, così come il che cos'è, il the si applica 295 BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 93. 296 Cfr. IRWIN, Aristotle's First Principles, 211, n. 32. Irwin confronta una discussione puramente dialettica del modo di parlare delle cose, con una dialettica forte praticata dalla filosofia prima. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 127 anche alle altre categorie non in modo assoluto ma in modo derivato riferendosi al senso principale proprio della sostanza; si può parlare, quindi, di un the per la qualità o per la quantità. Per esempio, al colore bianco della carnagione di un uomo spetta un the in quanto l'esserci del bianco dipende dall'uomo, al quale spetta il the in modo assoluto. Dunque, le categorie di dicono enti (o;nta) non per omonimia né nello stesso senso, ma per relazione a una medesima e unica cosa. Dal momento che per analogia si dice ente (o;n) tanto la sostanza come le categorie, per lo stesso rapporto il the e la definizione spettano primariamente alla sostanza e secondariamente alle categorie; infatti, afferma Aristotele, riteniamo di conoscere qualcosa quando conosciamo il che cos'è, per es. uomo o fuoco, e non i loro accidenti, tuttavia conosciamo questi quando ne sappiamo il che cos'è di ognuno di loro, per es. il che cos'è la qualità o la quantità, e così via (cfr. Metaph. Z 1, 1028a 36-b 2). Siamo comunque del parere che mentre il che cos'è (to. ti, evsti) si riferisce alla categoria in quanto tale e rapporta ogni forma alla sua categoria, per es., il bianco all'essere qualità o la grandezza all'essere quantità, ecc., in modo analogo a come l'uomo si rapporta all'essere sostanza, il the connota in pari modo l'essere (ei=nai) che costituisce la categoria come questa categoria. 6.22 Metaph. Z 5, 1031a 7-11 eiv dV eivsi. kai. tou,twn o[roi( h;toi a;llon tro,pon eivsi.n h' kaqa,per evle,cqh pollacw/j lekte,on ei=nai to.n òrismo.n kai. to. ti, h=n ei=nai) w[ste w`di. me.n ouvqeno.j e;stai òrismo.j( ouvde. to. ti, h=n ei=nai 10 ouvdeni. ùpa,rxei plh.n tai/j ouvsi,aij( w`di. dV e;stai) Il testo, nell'edizione di Ross, presenta una virgola al posto di un punto dopo to. ti, h=n ei=nai (a 10). Prima di questo testo ci sono due volte dove compare il the, ma come il nostro intento è seguire Bonitz nell'esposizione dei temi riferenti il presente oggetto di studio, ora è opportuno presentare un'altro passo di Metaph. Z 5 dove appaiono relazionati l'ùpa,rcein e il the. Il testo è una sezione che corre fra le righe 1-14 della pagina 1031a come parte del risultato delle due aporie che nelle linee precedenti costituiscono Metaph Z 5. Nella prima aporia (1030b 14-28) Aristotele si chiedeva se la definizione di cose composte fosse una frase «per aggiunzione» (evk prosqe,sewj), perché in tale caso la definizione non sarebbe delle cose semplici ma di quelle combinate (sundeduasme,nwn). Cosa s'intende con 128 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI l'espressione «per aggiunzione»? Aristotele pone a proposito l'esempio di un naso (rij) e la figura concava (koilo,thj) e il camuso (simo,thj), cioè l'unione di entrambi. In questo caso, il concavo e il camuso non sono affezioni accidentali di un naso, sono invece essenziali, o come vuole Wedin, sono attributi per sè2 297, così come il maschio (a;rren) è un'affezione essenziale dell'animale e non si può intendere tale affezione senza l'animale, che è la sostanza. Dunque, non tutti i composti hanno una definizione, ma solo i composti del tipo segnalato, cioè i composti per sè2. L'esempio del «naso camuso», come fa notare Bostock, è già usato in Metaph. E 1, 1025b 28-1026a 6 come modello di una cosa che ha la materia inclusa nella sua definizione, qui invece, nella prima aporia, si usa come modello di una cosa che è predicata per se stessa di un soggetto in modo che quest'ultimo debba essere menzionato nella sua definizione298. La seconda aporia (1030b 28-1031a 1) consisteva in questo: se sono lo stesso il naso camuso e il naso concavo, saranno lo stesso il camuso e il concavo, ma siccome il camuso non s'intende senza il naso, di cui è un'affezione per sè2 (kaqV aùto,) si deve dire che il naso camuso è il naso concavo, e così si va all'infinito. Ma, dicendo «concavo» non c'è ragione di andare all'infinito: si genera la regressione infinita solo se si usa la parola «camuso». Perciò, afferma Aristotele, la definizione è solo delle sostanze. La parte finale di Metaph. Z 5, come abbiamo ricordato, è un risultato che riprende le problematiche delle due aporie. Pertanto, se c'è definizione anche dei composti per sè2, è necessario che sia «per aggiunzione» (evk prosqe,sewj), che significa menzionare il soggetto a cui inerisce l'attributo, come succede con il «dispari», la cui definizione implica l'aggiunzione di «numero» in quanto soggetto. Ma siccome il «numero» non è una sostanza, si deve arrivare ancora a un primo soggetto sostanziale. Come si vede, la definizione di un predicato (di ciò che è detto di) implica sapere che tipo di cosa è predicato (detto) per se stesso fino ad arrivare alla sostanza da cui dipende, come il «dispari» si predica per se stesso del «numero» e «numero», che per Aristotele non è una sostanza, si riferisce alla categoria di quantità di una pluralità di sostanze. Allo stesso modo il camuso si dice per se stesso del naso, il quale si esplica come un organo olfattivo di certi animali. In sé il camuso si definisce come il naso concavo, infatti la concavità è la figura geometrica propria di un naso di quel tipo. Tutto ciò implica la necessità dell'aggiunzione di un primo soggetto. Dunque, le 297 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 247. 298 Cfr. BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 100. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 129 sostanze, in quanto enti particolari, hanno un the, vale a dire, un nome detto appropriatamente. Le altre categorie ne hanno pure, ma in modo derivato. Il composto per sè2 di Wedin è alla fine quella designazione che include un determinante intrinseco, com'è il caso del camuso (to. simo,n), il quale per la sua definizione si deve ricorrere a una formulazione che includa il suddetto determinante o primo soggetto (rij) e la sua qualità (koilo,thj). Il the e l'evpisth,mhv ,v ,v , 6.23 Metaph. Z 6, 1031b 3-10 kai. eiv me.n avpolelume,nai avllh,lwn( tw/n me.n ouvk e;stai evpisth,mh( ta. dV ouvk e;stai o;nta) le,gw de. to. avpoÄ lelu,sqai( eiv mh,te tw/| avgaqw/| auvtw/| ùpa,rcei to. ei=nai avgaqw/|( 5 mh,te tou,tw| to. ei=nai avgaqo,n) evpisth,mh te ga.r èka,stou e;stin o[tan to. ti, h=n ei=nai evkei,nw| gnw/men) kai. evpi. avgaqou/ kai. tw/n a;l& lwn òmoi,wj e;cei\ w[stV eiv mhde. tw/| avgaqw|/ ei=nai avgaqo,n( ouvde. tw|/ o;nti o;n( ouvde. tw|/ èni. e[n) òmoi,wj de. pa,nta e;stin h' ouvqe.n ta. ti, h=n ei=nai\ w[stV eiv mhde. to. o;nti o;n( ouvde. tw/ a;llwn ouvqe,n) 10 La cosa importante da osservare è che la frase: le,gw de. to. avpoÄ Õ5 lelu,sqai( eiv mh,te tw/| avgaqw/| auvtw/| ùpa,rcei to. ei=nai avgaqw/|( Õ mh,te tou,tw| to. ei=nai avgaqo,n (b 4-6) nelle edizioni di Bonitz, Ross, Jaeger e FredePatzig è inclusa fra parentesi, dopo di ché segue un punto rialzato. Più avanti compare una virgola dopo gnw/men (b 7) e un'altra virgola dopo e;cei (b 8). Bisogna notare che nell'edizione di Jaeger si evidenzia fra parentesi angolari l'articolo genitivo tou/ prima di avgaqou/ (b 7) come un'aggiunta di Asclepio. Da qui fino a e[n (b 9) c'è un punto rialzato e nella riga seguente dopo to. ti, h=n ei=nai compare una virgola (b 10). Bonitz pone il the in relazione al concetto di scienza (evpisth,mh). Il testo presenta un secondo grande argomento dell'identità delle cose dette per sè. Già nelle righe 1031a 15-18 Aristotele si domanda se ogni particolare (e[kaston) e il the siano identiche o diverse, in effetti, ogni particolare sembra non essere altro che la propria sostanza, e il the si dice essere la sostanza di ogni particolare. Secondo Reale, l'attuale argomentazione di tutto Z 6 s'inquadra dentro la critica alle Idee platoniche. Seidl osserva anzitutto che Aristotele ammette insieme a Platone l'identità della sostanza (ouvsi,a) con il the, ma che la sostanza sia identica a ogni particolare (e[kaston) è una posizione che sta contro Platone, secondo il quale la cosa sensibile è separata dalla sua 130 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI sostanza, denominata Idea (cfr. Metaph. A 6, 987a 29-b 14)299. Pertanto, il testo che stiamo trattando mostra come Aristotele discute in modo dialettico la possibilità di ammettere l'identità delle Idee con gli enti detti per sè al fine di rovesciare la tesi platonica e confermare la propria300. In primo luogo, partendo dal presupposto che nelle cose dette per sè, nel modo accennato, la sostanza è identica al the, è necessario che siano identiche la sostanza con ogni cosa particolare dal momento che oltre a queste sostanze non ci devono essere altre anteriori; se invece fossero diverse, allora si devono ammettere le Idee. Questo vuol dire che ammettendo una tale identità nelle cose dette per sè, la cosa particolare viene considerata nel suo significato più originale, per esempio, non come una cosa buona fra tante cose buone, ma come ciò che è bene detto per sè (to. avgaqo.n) che è identico all'essere bene (to. avgaqw/| ei=nai). Nel caso fossero diverse, allora tutte le cose particolari e le sostanze saranno preordinate alle Idee (1031a 28-b 3). L'ammissione iniziale della dottrina delle Idee da parte di Aristotele viene rovesciata dialetticamente con il suo concetto di sostanza (ouvsi,a). Se Platone afferma che le Idee sono enti detti per sè, questo stesso è per Aristotele ogni cosa particolare (e[kaston) che non è altro che la propria sostanza (cfr. 1031a 17-18). In secondo luogo, tenendo presente quest'ultimo risultato e partendo dal presupposto dell'identità della sostanza e il the, l'ipotesi della reciproca separazione (avpolelu,sqai avllh,lwn) porterebbe ora all'impossibilità della scienza delle cose particolari ora all'eliminazione della realtà. Infatti abbiamo scienza (evpisth,mh) quando conosciamo (gnw/men) il the di ogni cosa particolare (èka,stou), cioè quando si conosce quel termine detto per se, o in quanto tale, della sostanza particolare. Se qualcuno conosce che cos'è una determinata cosa, la causa prima che costituisce formalmente quella cosa (cfr. 6.13), allora si ritiene di conoscere il the. Se diciamo dunque che ogni particolare s'identifica referenzialmente con il the, vuol dire che il the è la forma causale esplicativa di ogni sostanza301. Ciò non significa tuttavia che la scienza fonda l'esistenza fattica delle cose, anzi ci sono cose conoscibili in quanto il the è un termine nominativo basilare che appartiene (ùpa,rcei) alla sostanza. In linea di massima, Z 6 non tratta di 299 Cfr. SEIDL, Aristoteles' Metaphysik, II, 396. 300 Cfr. REALE, Aristotele. Metafisica, III, 340. 301 Cfr. WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 270. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 131 cose per sè, ma di cose nominate secondo il loro modo di essere sostanziale302. Il the sinonimo di òrismo,j` ,` ,` , 6.24 Metaph. a 2, 994b 16-23 avlla. mh.n ouvde. to. ti, h=n ei=nai evnde,cetai avna,gesqai eivj a;llon òrismo.n pleona,zonta tw|/ lo,gw|) avei. te ga.r e;stin ò e;mprosqen ma/lÄ lon( ò dV u[steroj ouvk e;stin\ oude. to. prw/ton mh. e;stin( ouvde. to. evco,meno,n evstin) e;ti to. evpi,stasqai avnairou/sin oì ou[twj le,gontej\ 20 ouv ga.r oi-o,n te eivde,nai pri.n h' eivj ta. a;toma evlqei/n) kai. to. gignw,skein ouvk e;stin\ ta. ga.r ou[twj a;peira pw/j evnde,cetai noei/nÈ La punteggiatura del testo, nelle edizioni di Ross e Jaeger, cambia abbastanza. Primo, dopo tw/| lo,gw| (b 18) c'è un punto rialzato. Secondo, dopo ouvk e;stin (b 19) c'è una virgola. Terzo, evco,meno,n (b 20) ha solo l'accento sul primo «o», quindi, è scritto evco,menon. Inoltre, dopo questo participio è omesso evstin e compare dopo un punto rialzato; nella stessa riga c'e una virgola dopo le,gontej. Quarto, c'è un punto rialzato dopo evlqei/n (b 21). Quinto, compare una virgola dopo ouvk e;stin (b 22). La frase che ora consideriamo forma parte della sezione in cui Aristotele tratta due cose: primo, della necessità di un numero limitato di cause; secondo, della necessità di un limite nella serie di cause dentro la stessa specie. Il Filosofo, quindi, passa a dimostrare l'impossibilità di una serie infinita di cause all'interno di ogni tipo, vale a dire, all'interno della causa motrice (994a 11-22), della causa materiale (994a 22-b 9), della causa finale (994b 9-17) e per ultimo all'interno della causa formale, che è il tema che a noi interessa (994b 17-28), in particolare la frase di cui Bonitz fa accenno nell'Index accostando il the all'òrismo,j come sinonimi (764b 53). Prima di tutto si noti che Aristotele utilizza il termine òrismo,j invece di o[roj, che molte volte è considerato come termine equivalente, ma, com'è stato accennato (cfr. testo 6.11), la differenza di sfumature fra i due vocaboli può avere una ragione fondata nella dialettica aristotelica. Quando Colli commentava Top. A 8 intravedeva una distinzione concettuale tra 302 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 189. 132 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI òrismo,j e o[roj, in quanto il primo indicava l'aspetto discorsivo della definizione formata di genere e differenza, mentre il secondo l'aspetto unitario che esprime il the, perciò traduceva òrismo,j come «espressione definitoria» e o[roj come «definizione», come uno dei predicabili303, infatti molte volte abbiamo adottato questa terminologia. Tuttavia, in un recente contributo di Kei Chiba, la stessa distinzione viene fondata principalmente nell'Organon di Aristotele per quanto riguarda la dialettica, di modo che, secondo Chiba, per una parte il termine o[roj dà l'idea di una linea demarcatoria che separa una cosa dall'altra (cfr. Top. A 1, 101a 9-11), per un'altra òrismoj implica l'idea di una demarcazione che fissa l'identità della cosa (cfr. Top. A 5, 102a 7-9)304. Da ciò l'autore conserva il termine «definizione» per tradurre òrismo,j ed elabora l'espressione «frasedefinente» (defining-phrase) per riferirsi a o[roj, e questo sulla base della relazione che ha quest'ultimo con il the. Benché l'adozione dei termini moderni per corrispondere a quelli greci sia scambiata nei due autori citati, il senso della distinzione dei due concetti rimane salda, dunque si potrebbe dire con Chiba che l'o[roj è piuttosto l'espressione definente o demarcante i termini propri che costituiscono la cosa da definire e significa il the, invece òrismo,j è la definizione che comprende certamente l'espressione definitoria, ma predicata dell'oggetto da definire305. Premesso ciò, nel testo che ora studiamo Aristotele parla dell'impossibilità di una serie infinita di cause formali, poiché il cercare la causa formale corrisponde al cercare il the come unità concettuale comprensiva. D'accordo con la distinzione tra definizione e frase definente, si osserva che l'espressione the non è usata come sinonimo di òrismo,j, nel senso che Aristotele non afferma che «la definizione non può condurre a un'altra definizione sempre più amplia nella formulazione», poiché Aristotele designa molte volte il the come ciò che spetta a quante cose la cui formulazione è un definente e qualcosa di primo (cfr. ad es. Metaph. D 8, 1017b 21-22; Z 4, 1030a 6-7; H 1, 1042a 17). Una volta raggiunto il definente che si dice propriamente della sostanza non si può cercare definente più ampio, perché con il primo si esplica ciò che determina la sostanza in quanto tale. Se si cerca definire ancora, vuol dire che il primo definente non era tale e si limitava a essere 303 COLLI, Aristotele. Organon, 918-919. 304 CHIBA, Aristotle on Essence and Defining-Phrase, 218. 305 CHIBA, Aristotle on Essence and Defining-Phrase, 225. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 133 un termine proprio descrittivo della cosa (cfr. APo A 22, 83a 24-26). Chi ammette una serie infinita di determinazioni toglie il sapere scientifico, infatti si toglie la determinazione prima che appartiene alla sostanza (cfr. APo A 22, 83b 26-30). Si rende inoltre impossibile la conoscenza d'ogni giorno (gignw,skein), perché l'intelletto non può percorrere una serie infinita di termini (cfr. APo A 22, 83b 1-7).306 6.25 Metaph. H 3, 1043b 36-1044a 2 kai. w[sper ouvdV avpV avriqmou/ avfaireqe,ntoj tino.j h' prosteqe,ntoj( evx w-n ò avriqmo,j evstin( ouvke,ti ò auvto.j avriqmo,j evstin avllV e[teroj( ka'n touvla,& ÕÕ ciston avfaireqh|/ h' prosteqh|/( ou[twj ouvde. ò òrismo.j ouvde. to. ti, h=n ei=nai ouvke,ti e;stai avfaireqe,ntoj tino.j h' prosteqe,ntoj) L'unica cosa notevole nel testo è la virgola dopo prosteqe,ntoj (b 37), la quale nelle edizioni di Ross e Jaeger non compare. La frase s'inserisce nel contesto delle determinazioni della sostanza intesa come composto di forma e materia, e una di queste determinazioni è situata da Aristotele al quinto posto per mezzo di un'analogia con i numeri. Di fatto, inizia propriamente alcune righe addietro (1043b 32) - laddove Aristotele introduce il tema dicendo che le sostanze (ouvsi,ai) sono come i numeri (avriqmoi.), specificando però che questi non sono una serie di unità (mona,j), in confronto alla posizione di alcuni filosofi - e si estende fino alla fine del capitolo con la conclusione di ciò che costituisce l'unità della sostanza composta (1044a 14)307, vale a dire, la forma come agente di detta unità. Premesso questo, all'inizio della sezione quinta Aristotele fa un'analogia fra il numero e la sostanza composta (1043b 33), ma nella linea successiva parla del definente - connotato in ogni òrismo,j - che è un certo numero (1043b 34) e continua l'argomento utilizzando il termine òrismo,j, infatti sia questo che il numero sono divisibili in parti indivisibili (1043b 35). Il passaggio da un termine all'altro sembra illustrato, secondo Bostock, da ciò che Aristotele diceva circa la sillaba, consistente di certe lettere in una certa disposizione, il quale è al di fuori di esse, cioè non è una delle lettere e non deriva dalle lettere (1043b 5-14)308. Ma forse il passaggio è fondato più 306 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 12, n. 27. 307 Cfr. SEIDL, Aristoteles' Metaphysik, II, 449-452. Seguiamo l'A. per quanto riguarda la divisione di Metaph. H 3 in cinque sezioni. 308 BOSTOCK, Aristotele, Metaphysics Books Z and H, 267. 134 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI avanti nel richiamo all'obiezione pertinente di Antistene e dei suoi seguaci, vale a dire, che non è possibile definire il che cos'è (to. ti, e;stin) perché il definente (o[roj) è una lunga frase (1043b 23-26), infatti gli antistenici si riferivano all'espressione definente come la somma di elementi semplici, da dove concludevano che è possibile dire solo come (poi/on) una cosa è. Aristotele assume quest'obiezione, che tra l'altro è valida in una visione materialista, e afferma che non possiamo definire le sostanze composte come se fossero elementi semplici, ma si può definire la sostanza costituita dall'unità causata dalla forma nella materia, cioè la forma e la materia non sono viste come due costituenti a sé stanti. Secondo de Rijk, l'avriqmo,j si oppone all'e[n in quanto questo, relazionato all'ei=nai e al pe,raj, si oppone alla pluralità computabile, esaminabile e ordinabile309. Se allora teniamo presente il commento al testo 6.24, si potrebbe dedurre che Aristotele parla della definizione della sostanza composta come della formulazione di ciò che determina la sostanza, quindi l'analogia si fonderebbe sulla similitudine fra questa formulazione particolare e il numero, poiché il numero ha pure parti indivisibili in quanto è un numero di unità, cioè un numerale, ad es. il numero 7 composto da sette «unità-di», cioè sette unità di cose dello stesso tipo. Aristotele dice inoltre che il significato di sostanza è il the (cfr. Metaph. Z 3,1028b 34) e il the è il termine detto propriamente della sostanza (cfr. 6.19-22), una volta raggiunta la sua definizione (il suo definente) non è possibile cercare una più ampia, altrimenti si andrebbe all'infinito, poiché in tale caso si tratterebbe di qualità accidentali attribuite a un soggetto. Fermo restando che i numeri non sono sostanze separate, ma hanno qualche somiglianza con le sostanze sotto l'aspetto della forma come causa della sua unità, Aristotele afferma di conseguenza che così come la cosiffatta unità numerica si perde se si aggiunge o si sottrae qualche parte costituente il numero, nel senso che diviene un numero diverso, così la definizione e il the non saranno più gli stessi se si sottrae o si aggiunge qualche elemento primario e più noto, poiché, come dice Halper, se nella definizione di una sostanza composta non si aggiunge il costitutivo materiale, la formulazione non esprimerà ciò che appartiene necessariamente al composto. Allo stesso modo, se nella definizione di un composto solo si congiungono la forma e la materia come due costituenti, si sottrae ciò che causa l'unità, cioè la forma310. 309 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 261. 310 E.C. HALPER, One and Many in Aristotle's Metaphysics, 172. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 135 Il the diverso da kaqo,lou,,, 6.26 Metaph. Z 3 1028b 33-36 Le,getai dV h` ouvsi,a( eiv mh. pleonacw/j( avllV evn te,t& tarsi, ge ma,lista\ kai. ga.r to. ti, h=n ei=nai kai. to. kaqo,lou kai. to. ge,noj ouvsi,a dokei/ ei=nai èka,stou( kai. te,tarton tou,twn to. 35 ùpokei,menon) La divisione quadripartita del senso di sostanza con cui Aristotele introduce Metaph. Z 3 dà un panorama sintetico di ciò che s'intende come «sostanza di ogni cosa» (ouvsi,a èka,stou). Nel parere di Wedin, il linguaggio qui usato comporta un livello superiore di analisi rispetto alle Categorie, poiché in questo libro si parla tanto della sostanza nel solo senso di primo predicato, quanto della specie e del genere come quei concetti che rivelano la sostanza prima, mentre non si tratta di loro come sostanza di qualcosa311. Nel prosieguo di Metaph. Z il Filosofo non svilupperà ogni tema esattamente nell'ordine che qui propone, ma tratterà per primo del soggetto (ùpokei,menon), il quale per essere «sostanza di ogni cosa» è studiato nei suoi componenti interni, vale a dire, la forma, la materia e il composto di forma e materia312. Secondo Seidl, quando Aristotele scrive ùpokei,menon si riferisce al sostrato materiale dell'individuo, il quale per una parte corrisponde alla concezione dei Presocratici e per un'altra all'individuo che non è solo materiale ed è chiamato addirittura sostanza prima313 nel senso delle Categorie. In secondo luogo il Filosofo annuncia che tratterà il tema del to. ti, h=n ei=nai in Metaph. Z 4-6, 10-11 e 17 e per ultimo dell'universale (kaqo,lou) e del genere (ge,noj) insieme in Metaph. Z 13-16. Si tenga presente che Z 13 inizia richiamando l'inizio Z 3 con una tematica nuova sempre sulla scia della ricerca della «sostanza di ogni cosa». A nostro parere, la citazione di Bonitz nel suo Index che mostra la distinzione fra the e kaqo,lou è per affermare che quest'ultimo è una formalità del pensiero predicabile di una moltitudine di soggetti individuali, ma il the è detto sostanza di ogni cosa e in quanto tale non appartiene ad altro (cfr. Metaph. Z 13, 1038b 10) e non è detto di nessun altro (cfr. 1038b 15). 311 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 168. 312 WEDIN, Aristotle's Theory of Substance, 169. 313 SEIDL, Aristoteles' Metaphysik, II, 382. 136 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Conclusione Il capitolo precedente ha mostrato quanto può essere fuorviante interpretare l'espressione aristotelica to. ti, h=n ei=nai per il termine «essenza», soprattutto dopo il periodo che va da Suárez e la seconda scolastica fino a Kant. Di fatto, il termine essenza proviene dal latino essentia che non è altro che il corrispondente di ouvsi,a. Ma, dal periodo suaccennato, la precisione con cui si presenta l'essenza alla speculazione filosofica fa sì che l'intelletto concentri su di essa la formalità fondante la realtà e compia il suo dinamismo all'interno dei suoi limiti possibili. Con lo scopo di verificare la validità o meno della visione moderna dell'essenza, in questo capitolo abbiamo riportato i testi in cui compare l'espressione to. ti, h=n ei=nai nel Corpus aristotelico. I frammenti sono stati ordinati tematicamente secondo l'Index aristotelicus di Bonitz, la cui scelta è stata motivata, oltre che dalla qualità incomparabile, anche dalla posizione filosofica dell'autore riguardo alla nostra espressione. Abbiamo evitato una speciale traduzione del the con l'obiettivo di distinguerlo dagli altri concetti e così poter meglio indirizzare lo studio. Fra l'altro, siamo consapevoli che l'Index non cita tutti i passaggi in cui compare il the nel Corpus aristotelicum, l'intenzione di Bonitz, a nostro modo di vedere, era raccogliere il the attraverso temi concettuali precisi. In questo modo la prima cosa che emerge è la frequente ricorrenza del termine ei=doj associato al the quando si tratta delle sostanze fisiche. 1) L'espressione to. ti, h=n ei=nai è strettamente relazionata con le sostanze sensibili composte di forma e materia, e in tale contesto il the appare vicino al concetto di ei=doj. Nei libri della Fisica la materia insieme alla forma sono di fondamentale importanza per la ricerca del fisico, il quale studia le cose naturali come se studiasse, ad esempio, la camusità (h` simo,thj), che non può essere definita senza la materia. Pertanto, quando il fisico si domanda il che cos'è un certo ente naturale, fa attenzione alla forma (ei=doj), ma non senza la materia, tuttavia non secondo la materia (2.1). Aristotele pone dunque il the in relazione all'ei=doj, in quanto l'ei=doj è la causa entitativa della cosa naturale che mai si trova separata dalla materia. Questo suo essere in materia costituisce la base per la definibilità di quel tipo di ente, di cui il the è il concetto che lo coglie completamente e in modo conciso. Infatti, se l'ei=doj risulta essere il para,deigma, in quanto causa formale di un ente fisico, il the è l'ùpo,deigma dello stesso ente, poiché viene contrassegnato da un nome, il quale deve essere dispiegato in una CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 137 frase definente.314 Da questa prospettiva, è fuori luogo l'interpretazione del the come «ciò che sarebbe l'essere» di un ente fisico una volta raggiunto il termine della sua generazione, dando al lo,goj il carattere di una formulazione prescrittiva di un qualcosa che ancora non è, come se ciò che Aristotele chiama lo,goj avesse un carattere proposizionale del tipo «S è P». Dunque, se questo tipo di formulazione, come dice Charlton, è l'espressione del the, il quale si dice l'essenza di una cosa, allora il the non può essere compreso se non nel contesto del giudizio, che opera con predicati formali e possibili messi insieme per mezzo della copula. Pertanto la sintesi (su,nqesij) che si dice dell'ei=doj e del the, uno come la causa ontica dell'ente naturale, l'altro come il concetto di una cosa unica (e]n nooume,non) riferito allo stesso ente, non impedisce la distinzione dalla materia, giacché dipende da che cosa assumiamo come il centro del nostro discorso. Aristotele distingue, di fatto, tra l'ei=doj di una cosa e la cosa composta di una propria materia, come la forma della sfera e la sfera di bronzo. Ora, nella frase definente (lo,goj) di un ente fisico, non entra la materialità di fatto, ma i costitutivi materiali in quanto qualità attribuite a un soggetto, ad es. «l'essere di bronzo della sfera» si distingue da quell'entità sferica causata dalla forma sfera (2.3-2.4; 6.3-6.4), come effetto di un'astrazione. Per Aristotele l'ei=doj è ciò che costituisce l'unità del composto, sia naturale che artificiale. Riguardo a questo ultimo, l'ei=doj è formulato nell'anima dell'artista come un definente, cioè come un nome o una frase al modo di un nome che richiama l'unità della cosa (the) da realizzare, come nelle cose naturali, dove l'ei=doj è la base dell'unità logica del definente (6.10; 6.14), quindi, il the significa concettualmente attraverso nomi detti in quanto tali (kaqV auvta.) ciò che l'ei=doj realizza entitativamente in ogni cosa.315 Da questo punto di vista è possibile definire un composto ilemorfico in due modi: il primo assumendo la forma del soggetto sussistente senza la sua costituzione materiale, mentre il secondo modo è includendo universalmente (kaqo,lou) una tale costituzione. Pertanto, a nostro avviso, la teoria di Jiyuan Yu delle due concezioni dell'ilemorfismo nei libri ZHQ della Metafisica316 dà nel segno, sempre che si tratti del modo di considerare la stessa cosa con lo stesso nome (6.15-6.17). 314 Cfr. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 467, 2-12 (ed. M. Hayduck). 315 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 50. 316 YU, Two Conceptions of Hylomorphism. 138 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Quando si chiede per la causa formale di una sostanza si risponde con il the, cioè con quell'unità comprensiva e concisa dispiegata in una serie di nomi (lo,goj), che conformano così un definente o ciò che Aristotele chiama o[roj (6.18). A questo livello emergono chiari i concetti di lo,goj, o[roj e òrismo,j che continuamente sono associati al the. 2) L'o[roj è un concetto che forma parte dell'insieme dei cosiddetti «predicabili» accanto a i;dion, ge,noj, sumbebhko.j e diafora., la quale è inclusa nel ge,noj. In Top. 4 Aristotele presenta questi termini come gli elementi di cui sono fatti le proposizioni (evk tw/n prota,sewn) e i problemi (ta. problh,mata,). Tanto l'uno come l'altro rivelano (dhloi/) uno dei suddetti elementi, solo che, ad es., la proposizione «non è "l'essere un animale terrestre bipede" il definente (òrismo,j) "dell'essere un uomo"?» differisce nel modo dalla formulazione di un problema come «è "l'essere un animale terrestre bipede" il definente (òrismo,j) "dell'essere un uomo" o no?» (Top. A 4, 101b 26-36). È molto interessante notare due cose: la prima, che nell'argomentazione dialettica Aristotele usa la stessa cosa (pra/gma) per formulare sia una proposizione che un problema; la seconda, che quando elenca i cosiddetti predicabili rivelati dalle proposizioni e dai problemi il Filosofo usa o[roj (1.4-5), mentre nella loro formulazione dialettica richiedente una risposta da parte dell'interlocutore egli usa òrismo,j (Top. A 4, 101b 32). Secondo Colli e Chiba esiste una differenza fra o[roj e òrismo,j (6.24). Il primo dei due è relazionato all'i;dion in quanto è un tipo di i;dion che significa il the. D'altronde, si manifesta la convertibilità fra i due elementi che si rapportano a uno stesso soggetto sussistente. La traduzione/interpretazione di o[roj come «definente», e non come una «sentenza definitoria», si accorda all'interpretazione di de Rijk riguardo i cosiddetti predicabili intesi come un «paradigma di assegnamento», per cui il soggetto di una discussione dialettica può essere richiamato per un nome implicando un modo di essere generico, proprio, ecc.317 Così il the è il nome che sta propriamente per il soggetto di una discussione, come «l'essere razionale» sta per «l'essere uomo». Dunque, se il nome assegnato a un soggetto in questione significa il the del soggetto, si dice definente (o[roj), altrimenti si dice 317 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 495-496. CAP. II: IL TO TI HN EINAI DELL'INDEX ARISTOTELICUS 139 proprio (1.6).318 Risulta allora che, secondo de Rijk, il the è una specie di appellazione quidditativa, la quale insieme al definente non può essere dedotta sillogisticamente, ma può invece essere esposta o mostrata nel senso di dei/xij o dh,lwsij nel preciso momento che si svolge la discussione dialettica (1.7).319 Nell'esposizione dei testi aristotelici è possibile vedere la differenza fra o[roj e òrismo,j nella frequente ricorrenza del termine lo,goj vicino all'òrismo,j, e questo si verifica anzitutto nella Metafisica. Il the viene dunque chiamato l'ouvsi,a di ogni cosa, in quanto il the raccoglie in maniera unitaria e sinteticamente i nomi sostanziali che si dicono come tali della cosa in questione, senza perdere di vista che, da una parte, l'ei=nai denotato nell'espressione the corrisponde, da un'altra parte, a un determinato ei=nai connotato o incluso nell'apprensione delle forme categoriali. Ora, appartiene al lo,goj dispiegare linguisticamente il contenuto conciso del the, e un tale dispiegamento dei termini definenti costituisce l'òrismo,j (6.8; 6.11; 6.19), infatti, l'unità quidditativa o the è di quante cose la formulazione linguistica esprime sostanzialmente un definente, ossia qualcosa di primo (6.20). Pertanto, dall'espressione aristotelica to. ti, h=n ei=nai emergono due aspetti, i quali vengono segnalati in un'unica formulazione. A nostro parere, come cercheremo di giustificare nel prosieguo della tesi, l'infinitivo ei=nai è di vitale importanza per la comprensione dell'espressione, perché sembra stare, in primo luogo, per il particolare considerato come un tutto ilemorfico e continuo. Da questo diciamo che il senso di ei=nai sia esistenziale. Inoltre, in secondo luogo, l'ei=nai è connotato in ogni formalità categoriale appresa dall'intelletto, la quale nella nostra espressione viene accennata per il binomio ti, h=n. Il soggetto sussistente, quindi, può essere definito fissandone le proprie caratteristiche oltre il divenire. Da quanto abbiamo visto il the è una locuzione che raccoglie questi due aspetti. Con questo si osserva che il the non s'identifica con il senso moderno di «essenza» della cosa concepita al modo di una proposizione definitoriale del tipo «l'uomo è un animale razionale». Ciò nonostante, è possibile dire che il the sia l'essenza o la quiddità se lo consideriamo come un nome o una frase come un nome, che si dice 318 Cfr. DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 475. 319 DE RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 700 e i riferimenti ivi citati. 140 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI in quanto tale di una cosa particolare, quindi, un nome che afferra la sua causa formale (ei=doj) significata da un definente (o[roj). Non c'è bisogno, dunque, di ricorrere all'«è» copulativo per esprimere l'«essenza» di una cosa, perché, secondo Aristotele, il the (o se si vuole l'essenza, la quiddità di una cosa) è un nome che include un modo di essere essenziale. CAPITOLO III Il senso del verbo ei=nai=== Dalle conclusioni del capitolo precedente si è visto che l'espressione to. ti, h=n ei=nai è strettamente relazionata sia alla forma (ei=doj) delle sostanze sensibili sia al definente (o[roj/òrismo,j) che la esprime per mezzo di un nome o una frase come nome in quanto assegnato propriamente alla cosa presa in considerazione. Da questo è possibile rilevare che il the è un concetto a doppio rapporto. Primo, per quanto concerne la forma, il the si relaziona all'essere (ei=nai) qualificato categorialmente del mondo esterno. Secondo, da parte del definente e della sua espressione linguistica (lo,goj), il the si rapporta all'essere in quanto colto dall'intelletto. Perciò, a nostro parere, l'infinitivo ei=nai acquista grande importanza per la comprensione del completo significato del the. L'oggetto del presente capitolo è dunque capire la ragione di quest'importanza e, in qualche maniera, preparare all'esplicazione di come si realizza il doppio rapporto, giacché dalla prospettiva della nostra tesi esso costituisce la caratteristica tipica del concetto espresso dal the. Per incominciare il nostro capitolo ricordiamo anzitutto che il the è un nome (o;noma) che significa un concetto (no,hma) (Int. 1, 16a 1-2, 20). Questo nome somiglia più a una «locuzione» o «espressione» formata da più di due termini al modo di proj ti, o to,de ti che a un singolo termine, come ouvsi,a o ei=doj. Un concetto, a sua volta, è somiglianza (òmoi,wma) della cosa (pra/gma) (16a 3-18). Ordunque, che cosa (pra/gma) significa il the e che concetto (no,hma) rappresenta? Il Capitolo I mostrava perché la traduzione del the con il termine «essenza» può portare, per certi indirizzi della filosofia moderna, a comprendere la realtà attraverso la struttura rigida dell'essenza o comprendere quella struttura come una realtà. Comunque è quasi unanime 142 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI l'accordo degli studiosi nell'interpretare il the come l'essenza specifica o come la forma in quanto tale. Il nostro intento, come dicevamo, è mostrare che un'interpretazione di questo tipo è legata in un certo modo - o almeno sembra richiamarsi - a una visione neoplatonica della filosofia aristotelica, in quanto la sopraddetta visione riemerge nella filosofia moderna non più con gli stessi contenuti storici, ma con una nuova modalità speculativa per cui ciò che è chiamato «essenza» non è l'essenza o la quiddità identificabile con il the come nome detto sostanzialmente di una cosa. Per la filosofia moderna l'essenza è il termine esprimente una relazione logica possibile e figurata in un enunciato del tipo «S è P», dove l'essere (ei=nai) non è già intenzionale e riferito alla cosa del mondo esterno, ma semplicemente risolto nella copula del giudizio. Una tale essenza assurge dunque come l'essere, il quale, al posto dell'Idea trascendente platonica, è quell'idea immanente. Ci siamo permessi per il momento questo spunto iniziale che vorremo sviluppare nel prosieguo della tesi. Ora è importante ricordare che lo Stagirita non ha mai spiegato cosa significhi il the. Se intendiamo il the come un nome sappiamo che esso è significativo per convenzione (kata. diaqh,khn) (16a 19). Un nome può cambiare secondo le differenti lingue, ma il concetto che ne esprime è lo stesso per tutti. Dunque, il concetto significato dal the sarà uguale per tutti gli uomini, solo il nome resta diverso. Ciò che in greco si dice to. ti, h=n ei=nai, in un'altra lingua si dirà forse in un altro modo. Si è convenuto finora che «essenza» corrispondesse al the. Tuttavia, d'accordo con la nostra posizione iniziale, il termine «essenza» non può corrispondere al the se consideriamo «essenza» in funzione della sua origine concettuale latina. Le traduzioni medioevali e rinascimentali facevano in generale due cose: o ponevano l'accento sul pronome quid formando un sostantivo astratto: quidditas, o rendevano in latino parola per parola: quod quid erat esse. Quindi ciò che viene accentuato è il contenuto della cosa richiamandosi alla domanda quid est (ti, evstiÈ). La quidditas (to. ti, h=n ei=nai) si distingue dal quid est (ti, evstiÈ) perché a questa domanda si può rispondere indicando o la materia o la forma o il composto di entrambe (cfr. Metaph. Z 7, 1033a 2-4. H 2, 1043a 14-16; De An. A 1, 403a 29-b 3; Phys B 1, 193a 36-b 3), mentre con quella locuzione s'indica la forma (ei=doj). Dall'inizio dell'Ottocento la locuzione the è stata fondamentalmente interpretata in due modi. La prima la vede come una domanda sostantivata CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 143 dall'articolo neutro to., alla stessa maniera di to. ti, evsti. Questa visione fa capo a Trendelenburg320 e si caratterizza per la sua nota idealisticoplatonizzante. Una tale nota si fonda nell'interpretazione dell'imperfetto h=n come il punto centrale del the. Infatti, l'h=n rimanda a quella forma precedente la costituzione del composto ilemorfico e in questo senso il the è inteso come la forma concettuale prima della sua esistenza materiale. Da questa prospettiva, il fatto che il the sia oggi inteso come «essenza», non si collega a questa interpretazione idealistico-platonizzante? Siamo invece del parere che il centro del the non si debba cercare tanto nel ti, o quid primario quanto nell'ei=nai qualificato categorialmente. La base di questa possibile versione la troviamo in un secondo modo d'interpretazione, vale a dire, quella che consiste nel concepire l'infinitivo articolato to. ei=nai come il soggetto principale della locuzione. L'interpretazione fa capo a Heyder321, la quale viene nel secolo scorso ripresa da Bassenge322. Quest'ultimo dice che il the è una risposta alla domanda ti, evsti to. èka,stw| ei=nai (una generalizzazione di interrogazioni particolari, quali ti, evsti to. avnqrw,pw| ei=nai; ecc.), e il ti, h=n è l'aggiunta che precisa che l'ei=nai in questione appartiene alla cosa di cui si domanda ti, evstiÈ un ei=nai + dativo, come to. avnqrw,pw| ei=nai. Dunque, possiamo dire che in un discorso dialettico ci sono tre passi: a) la domanda ti, evstiÈ + l'essere della cosa, b) la definizione di tale essere, c) la risposta in generale con to. ti, h=n ei=nai, rimandando all'essere definitorio. Come avremo opportunità di vedere, il secondo modo d'interpretazione rimane ancora chiuso in una visione «definitoriale» delle essenze. L'essere a cui rimanda il ti, h=n è stabilito in una definizione, o meglio, in una proposizione definitoriale, il che non va d'accordo con la nostra tesi, poiché essa vuole mostrare che la definizione così intesa è posteriore rispetto all'apprensione dell'essere particolare espresso dalla locuzione the. Perciò, il the deve meglio essere compreso partendo dall'infinitivo sostantivato ei=nai in quanto ente particolare qualificato categorialmente, ossia un soggetto sussistente colto dall'intelletto con tutte le caratteristiche individuanti. Allora l'ei=nai nell'insieme della locuzione farebbe riferimento a questo o quel tipo di essere. Più avanti prenderemo in 320 TRENDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai». 321 C.L.W. HEYDER, Kritische Darstellung. 322 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai». 144 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI considerazione il ti, h=n, la sua funzione indicativa della presenza dell'essere all'intelletto e la sua capacità di ripresentarsi l'essere nelle «riprese» successive, in modo che una ripresa presente si riporti a una precedente. La nostra esposizione è, quindi, una possibilità d'interpretare il the cercando contemporaneamente di non allontanarci della tradizione filosofica al riguardo. Il centro del to. ti, h=n ei=nai è dunque l'ei=nai. Il tema del presente capitolo verserà basicamente sul senso che possiamo chiamare per il momento «esistenziale» dell'ei=nai, per cui la cosa (pra/gma) denotata dalla nostra espressione è l'essere particolare così e così, il quale non deve però essere confuso con l'essere definitorio. A tale scopo cercheremo due obiettivi: il primo è presentare le ragioni della versione cosiddetta esistenziale dell'ei=nai. Si cercherà di capire se fra i due sensi apparentemente in contesa, uno esistenziale e l'altro copulativo, quale dei due è primario, giacché da questo dipende il prosieguo della tesi (1.1). Una volta che avremo stabilito che il senso esistenziale è primario, faremo una breve digressione storica sull'origine dell'uso copulativo del verbo finito evsti, nella filosofia occidentale (1.2). A conferma del senso esistenziale, accosteremo l'ei=nai al concetto di evne,rgeia per parlare, alla fine, di un ei=nai ùpa,rktikoj (1.3). Il secondo obiettivo è confermare queste ragioni con la dottrina aristotelica dei significati dell'essere. Così, nell'ambito della ricerca metafisica sull'essere in quanto tale, si partirà dalla classificazione dei diversi significati, quindi, si tratterà in primo luogo di ciò che non entra in una tale investigazione ossia dell'ente detto coincidentalmente (2.1). A fondamento di questo modo di essere abbiamo l'ente detto in virtù di se stesso, il quale si divide nelle dieci categorie o nomi, con a capo la sostanza, pertanto, è da qui che inizia la ricerca dell'ente in quanto tale (2.2). Per ultimo, accenneremo all'ente come vero, un ente del pensiero diverso dall'ente per se stesso, fondato però su quello coincidentale, quindi, scartato dalla ricerca metafisica (2.3). 1. Il senso esistenziale di ei=nai=== Ci domandiamo se sia corretto interpretare l'ei=nai in un senso prettamente esistenziale. Infatti ci sono altri due usi del verbo ei=nai, l'uso copulativo e veritativo, che sembrano dipendere della composizione di soggetto e predicato. Nel contesto dell'analisi sintattica, il primo attribuisce un predicato a un soggetto, il secondo asserisce o nega la verità o la falsità CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 145 di una proposizione applicata a un fatto attuale. La distinzione accennata degli usi o significati del verbo ei=nai proviene da due filosofi britannici, Stuart Mill e Bertrand Russell, i quali si proposero di isolare i membri di un conglomerato di significati di ei=nai allo scopo di classificarli separatamente. Loro consideravano i sensi del verbo greco ei=nai sia come una costruzione accidentale di nozioni e funzioni essenzialmente diverse e senza relazione sia come un fatto provinciale e superficiale di una certa famiglia di linguaggi323. Secondo la Greek Grammar for Colleges di Herbert Weir Smyth, tanto il soggetto come il predicato si pongono in caso nominativo quando c'è fra di loro qualche verbo intransitivo. Di fatto, quando il termine soggetto e il complemento predicativo convengono in quel modo, la forma verbale evsti, può essere omessa, ma intesa implicitamente324. Se invece evsti, viene scritto e;sti all'inizio di una proposizione, si comporta come enclitica in quanto l'accento, e si legge come un'asserzione di esistenza o possibilità325. Tuttavia, bisogna prendere atto che il sistema degli accenti proviene dal periodo alessandrino, posteriore al periodo greco classico326. In questo modo la convenzione che distingue i tre sensi fondamentali di evsti, ossia 323 CH.H. KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 3. Stuart Mill sottolineava il contrasto fra le funzioni copulativa ed esistenziale del verbo essere, nonché la loro ambiguità (J.S. MILL, A System of Logic, I, 4 § 1). Così Russell accennava alla stessa ambiguità del verbo essere e ne dintingueva quattro significati: 1) esistenza, 2) predicazione, 3) identità e 4) una classe di inclusione, che è come quella di identità (B.H.W. RUSSELL, The Principles of Mathematics, 40). 324 H.W. SMYTH, A Greek Grammar for Colleges, 261, § 944; cfr. KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 210. 325 SMYTH, A Greek Grammar for Colleges, 43, § 187b. 326 Alessandria d'Egitto fu una città fondata da Alessandro Magno (356-323 a. C.) nel 332-331 a.C. appena conquistato l'Egitto. Il conquistatore volle farne un centro economico e commerciale dell'impero, ma è con Tolomeo I Sotèr (c. 367/366 283 /282 a. C.) e Tolomeo II Filadelfo (308-246 a. C.) che divenne una grande città monumentale e urbanistica, che accolse le spoglie del fondatore, e sostituì Menfi come capitale dell'Egitto ellenizzato. Da qui cominciò il periodo alessandrino. La creazione del Museo e la Biblioteca diedero origine allo sviluppo della vita artistica, letteraria e religiosa, che si estese sino alla fine del mondo antico (s. VI). In questo periodo sorse Aristarco di Samotracia (c. 217-145 a. C.), con lui ebbe inizio la vera erudizione scientifica e la sua opera coprì il vasto campo della critica grammaticale, etimologica, ortografica, letteraria e testuale. Il suo discepolo, Dionisio Trace (c. 170-c. 90 a. C.) compose l'Arte grammatica, un'opera di molta influenza, dove classifica gli accenti, le interpunzioni, le lettere e le sillabe; definisce le parti del discorso e conclude con alcuni paradigmi di inflessione. L'opera rimase in voga fino al Rinascimento. 146 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI copulativo, esistenziale e veritativo per la presenza o meno degli accenti, non ci può servire di garanzia ultima, anche per il fatto che le distinzioni dei diversi sensi si rifanno a ragioni di logica e filosofia. Dunque, secondo l'analisi linguistica di Charles Kahn, il greco antico conteneva i tre sensi fondamentali di evsti, come un tutto unito, senza confondere la valenza di ciascuno327. Per Smyth la copula formata dal verbo ei=nai insieme a quelli formati dai verbi gi,gnesqai, kaqi,stasqai, ùpa,rcein, fai,nesqai e altri, sono verbi indeterminati che servono per unire un predicato a un soggetto328. Si dà il caso però che questi verbi indicano uno stato precedente del soggetto, che viene unito a un predicato. In rapporto agli stessi verbi, Kahn dice che proprio evsti, con significato esistenziale, appartiene ai verbi come gi,gnetai, fai,nesqai329. Ciò fa concludere che evsti, nel senso di copula, svolge la sua funzione sintattica e primaria di unire soggetto e predicato; invece nella sua funzione semantica evsti, ha un senso esistenziale ed è un uso di secondo ordine330. 1.1 L'uso esistenziale e copulativo del verbo ei=nai in greco Secondo Kahn, nella lingua greca compaiono frequentemente espressioni dove la copula evsti, unisce soggetto e predicato331. Tuttavia, la forma verbale evsti, oltre a unire soggetto e predicato, introduce un'affermazione dell'esistenza del soggetto. Allo stesso tempo, però, le proposizioni non fanno sempre quest'affermazione. Se si tiene conto della distinzione delle forme in cui evsti, viene accentato, per fare un'affermazione di esistenza sarebbe improprio dire, ad es.: Swkra,thj evsti, mousiko,j kai. e;sti Swkra,thj, poiché sembrerebbe che per affermare l'esistenza di Socrate non sia sufficiente la prima frase con evsti, così si congiungerebbe un'altra frase raddoppiando il soggetto e anteponendo e;sti. L'improprietà non proviene dunque dall'affermazione dell'esistenza stessa, ma dall'uso copulativo di evsti, il quale precede e contiene l'affermazione dell'esistenza, in quanto ogni affermazione di esistenza coinvolge in qualche modo il verbo copulativo evsti,. Insomma, una tale improprietà non potrebbe accadere se la 327 KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 371-419. 328 SMYTH, A Greek Grammar for Colleges, 257, § 917. 329 KAHN, Retrospective on the Verb 'To Be', in S. KNUUTILLA – J. HINTIKKA, The Logic of Being, 1-2. 330 KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 394-400. 331 KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 388. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 147 proposizione Swkra,thj evsti, mousiko,j facesse solo un'affermazione copulativa, perché mousiko,j è predicato di Swkra,thj. Dunque, seguendo la posizione di Kahn, sembra opportuno dire che il senso primario di evsti. sia quello copulativo e il senso esistenziale derivato, in quanto il senso copulativo sembra contenere un uso esistenziale. Lo stesso autore sostiene che dal punto di vista linguistico l'uso copulativo di evsti, (egli scrive eivmi,) si impone come un fatto fondamentale, invece gli usi locativi e locativoesistenziali sono riconosciuti centrali in termini intuitivi e psicologici332. Infatti, asserire che «qualcosa è qualcos'altro» è asserire che è presente qualcosa, descritta dal soggetto, che è tale predicato, e che questa cosa è presente - almeno virtualmente - all'esperienza del parlante e dell'uditore. Per esempio, possiamo dire in termini moderni «Io ho fame», e qui il soggetto «Io» rimanda a qualcosa che è presente al soggetto di esperienza mio e del mio uditore. Si può dire «Il Mont Blanc è alto» per riferire attraverso il soggetto qualcosa che io forse non vedo adesso, ma so che esiste. Dunque, d'accordo con questa posizione, nella filosofia greca possiamo oggi distinguere un senso copulativo ed esistenziale del verbo evsti,. In Parmenide, per esempio, troviamo lo stesso verbo per esprimere un uso copulativo come: to. ga.r auvto. noei/n evsti,n te kai. ei=nai333, e un uso esistenziale come: e;sti ga.r ei=nai( mhde.n dV ouvk e;stin334. Infatti, l'evsti di Parmenide ha un senso copulativo ed esistenziale, in quanto per lui la struttura del linguaggio e la struttura del mondo sono le stesse, poiché l'uomo viene in contatto con la realtà riconoscendola così com'è335. Oltre a questi due sensi, si deve aggiungere quello veritativo, come «le due vie sole da pensare» del poema di Parmenide: h me.n o[pwj e;stin te kai. w`j ouvk e;sti mh. ei=nai. h dV w`j ouvk e;stin te kai. w`j crew,n evsti mh. ei=nai336, che identifica la prima via, cioè la via della verità, col pensare che è. Comunque, come afferma Berti, sarebbe anacronistico supporre che il filosofo di Elea avesse già chiara la suddetta distinzione337, ma una tale distinzione moderna è accettabile se consideriamo ogni senso come conformante un sistema unificato e coordinato intorno al verbo ei=nai. A 332 KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 388. 333 PARMENIDE, VS 28 B 3 (DK). 334 PARMENIDE, VS 28 B 6 (DK). 335 A.P.D. MOURELATOS, Heraclitus, in E. LEE – A.P.D. MOURELATOS – R. RORTY, Exegesis and Argument, 16-48. 336 PARMENIDE, VS 28 B 2 DK. 337 BERTI, Nuovi studi aristotelici, II, 346. 148 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI proposito, nella tesi di Kahn la distinzione semantica fra l'«è» di predicazione e l'«è» di esistenza non corrisponde alla distinzione sintattica fra costruzioni predicative e assolute dell'ei=nai greco338, anzi, secondo lui, nell'uso filosofico del verbo ei=nai il valore fondamentale, quando usato da solo senza predicati, è quello veritativo, quindi non è «esistere», ma «essere così», «essere il caso» o «essere vero»339. La concezione dell'ente proposta da Parmenide viene ripresa da Platone, nel senso che anche per quest'ultimo l'ente in senso proprio è soltanto ciò che non muta, ma rimane stabile340. Infatti, per Parmenide, pur cogliendo l'esigenza del conoscere quando diceva: h me.n o[pwj e;stin te kai. w`j ouvk e;sti mh. ei=nai, aveva contrapposto questo conoscere alla realtà mobile del sensibile341. Per Platone, invece, esistono due generi di enti, il primo è la realtà stessa della quale facciamo il discorso dell'essere, ossia della definizione, la quale sta sempre nello stesso modo, ad esempio l'auvto. to. kalo,n o in generale auvto. e[kaston o] e;stin, indicato semplicemente come to. o;n; il secondo è ciascuna delle molte cose belle, uomini, cavalli, vestiti o altre cose simili, che hanno lo stesso nome delle prime e sono percepite per mezzo dei sensi342. Dunque, l'affermazione di Platone: to. o;n te kai. to. mh. o;n è intesa come se dicesse che gli individui hanno una sorta di esistenza imperfetta, perciò sono e non sono, vuol dire che gli individui non sono auvto. e[kaston o] e;sti, ma soggetti a opinione343. Il verbo evsti, di una proposizione, in quanto può esprimere l'aspetto esistenziale di ogni cosa particolare, può, nondimeno, esprimere un aspetto copulativo e veritativo. Per esempio, per illustrare un uso veritativo di evsti, possiamo citare il dialogo di Socrate che dice con ironia che se Bias (uno dei sette saggi) rinascesse sulla terra, sarebbe oggetto di risate per i sofisti, Ippia risponde: e;sti me.n tau/ta( w= Sw,kratej( ou[twj w`j su. le,geij344. Il senso di e;sti è dato, attraverso il pronome tau/ta, dall'asserzione del discorso fatto da Socrate, come se dicesse «Le cose sono così come tu dici, Socrate». Aristotele suggerisce, però, che l'ei=nai sia inteso in un senso esistenziale nell'opposizione evsti, - ouvk evsti, (Int. 10, 19 b 15-16). A questo si oppone 338 KAHN, «The Greek Verb 'To Be'», 247. 339 KAHN, «The Greek Verb 'To Be'», 250. 340 PLATONE, Simposio 210e 2-211b 5; Fedone 78d 1-79a 11. 341 PARMENIDE, VS 28B 6, 2-9 DK. 342 PLATONE, Fedone 78d-79d. 343 PLATONE, Repubblica, V, 478d. 344 PLATONE, Ippia maggiore, 282a; cfr. OMERO, Iliada, 24, 373 (ed. T.W. Allen). CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 149 la forza copulativa del verbo che congiunge soggetto e predicato per la costituzione della proposizione, caratteristica che tra l'altro non dà l'uso esistenziale. Tuttavia, come nota Bäck, l'apparente difficoltà di quell'opposizione non regge per due motivi: il primo, che Aristotele ha pure una visione esistenziale della copula, il secondo, che questa visione non è impossibile in greco345. Infatti, per comprendere la valenza esistenziale di evsti, poniamo il caso della proposizione: a;nqrwpoj evsti, mousiko,j, in cui i due termini congiunti a;nqrwpoj e mousiko,j sono due realtà, che attraverso la copula evsti, indicano una sola cosa, cioè che «un uomo esiste come musico» (cfr. Int. 11). Allo stesso modo si trovano luoghi in cui Aristotele riduce verbi del tipo badizei/n attaccando la forma verbale evsti al participio presente dello stesso verbo, cioè e;sti badi,zwn. Per esempio, dall'affermazione Swkra,thj badi,zei a quella Swkra,thj badi,zwn evsti, s'intende nel senso che Socrate esiste, ma esiste in un determinato modo, come camminante, e questo participio presente, predicato del soggetto, presuppone l'esistenza del soggetto. Si può fare un altro esempio, la proposizione to. a;nqrwpoj ùgiai,nei a to. a;nqrwpon ùgiai,nwn evsti, dove il soggetto a;vnqrwpoj svolge un'attività ed esiste come tale. Questa interpretazione si avvicina a quella di Kahn per il suo approccio al senso copulativo-locativo che applicata alla proposizione Swkra,thj evsti, leuko,j, che s'intende come «Socrate sta nella condizione di essere bianco»346. Insomma, finora si è trattato di determinare, con l'aiuto della tesi linguistica di Kahn, se il verbo ei=nai della locuzione to. ti, h=n ei=nai possiede un senso copulativo, esistenziale o addirittura veritativo, tenendo conto, però, che un tale anacronismo applicato alla filosofia antica, e in particolare alla filosofia di Aristotele, deve essere inteso come un sistema unificato intorno al verbo ei=nai. Dunque, se per la nostra tesi adottassimo la visione dell'ei=nai come fondamentalmente copulativo seguirebbe che il senso esistenziale retrocede a un secondo ordine, in cui «l'esistenza significa un certo tipo di soggetto per attributi definiti, e asserire l'esistenza è localizzare il soggetto in un universo particolare di discorso»347. In un senso diverso dalla tesi di Kahn, la problematica dei differenti usi di ei=nai viene ripresa da Giorgio Colli nel suo interessante commento al 345 A.T. BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 28. 346 KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 47. 347 KAHN, Essays on Being, 142. 150 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI libro di De interpretatione (Int.) o come lui traduce: Dell'espressione348. Innanzitutto è importante ricordare che Colli, quando traduce e commenta il passo di Int. 3, 16b 19-25349, interpreta l'o;noma come l'indicazione dell'oggetto e il rh/ma come l'indicazione della determinazione. Tanto l'o;noma come il rh/ma sono segni di qualcosa, ma soltanto il trovarsi affiancati l'uno all'altro acquistano un senso preciso, cioè costituiscono ciò che de Rijk chiama un lo,goj350. In questo caso il costrutto proposizionale del tipo «S è P» che dà ragione del senso fondamentalmente copulativo di ei=nai, come sostiene Kahn351, secondo Colli perde stabilità, perchè è una sentenza costruita con un nome e una determinazione, ad es. Swkra,thj evsti, e comprende una gamma molto più ampia di quelle costruite con lo schema «S è P». Una tale considerazione è più radicale dal momento che tutti i verbi si risolvono nel verbo ei=nai, in quanto è la più universale delle determinazioni352. Infatti, nel nominare isolatamente il verbo ei=nai si pronuncia sì un nome, ma questo nome non indica un pra/gma del mondo esterno né indica una cosa interna (cfr. Cat. 12, 14b 21-22). L'ei=nai non indica da solo un pra/gma, neppure quando si presenta nella sua forma participiale neutra to. o;n. Tra l'altro, si è affermato in precedenza che Aristotele non tematizza l'ei=nai e l'o;n come due concetti distinti, al modo di uno astratto e uno concreto rispettivamente, al contrario, essi sono usati in un modo ambivalente. Inoltre, per Aristotele, l'o;n è sempre un qualcosa, nel senso che si presenta sempre in forma categoriale, ad es. uomo, cavallo, ecc. (cfr. Metaph. H 2, 1042b 25-28). Allora, nel contesto del De Int. il participio neutro articolato to. o;n indica ogni pra/gma, cioè ogni contenuto di un'espressione a cui tocca la determinazione e;sti. La posizione testé accennata è sorretta da de Rijk, secondo cui il termine pra/gma, per una parte può stare per il contenuto di un'espressione, cioè la cosa concepita o il pensiero della cosa, senza riguardo della sua attualità; e per un'altra parte può essere usata per riferire questo alla cosa attuale con 348 COLLI, Aristotele. Organon, 758-774. 349 Int. 3, 16b 19-25: auvta. me.n ou=n kaqV èauta. lego,mena ta. rh,mata ovno,mata, evsti kai. shmai,nei ti $i[sthsi ga.r ò le,gwn th.n dia,noian( kai. ò avkou,saj hvre,mhsen%( avllV eiv e;stin h' mh,( ou;pw shmai,nei\ ouvde. ga.r to. ei=nai h' mh. ei=nai shmei/o,n evsti tou/ pra,gmatoj( ouvdV eva.n to. o;n ei;ph|j auvto. kaqV eàuto. yilo,n) auvto. me.n ga.r ouvde,n evsti( prosshmai,nei de. su,nqesi,n tina( h[n a;neu tw/n sugkeime,nwn ouVk e;sti noh/sai) 350 L.M de RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 134. 351 KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 397. 352 COLLI, Aristotele. Organon, 761. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 151 tutti i suoi accidenti353 (cfr. 6.6). Pertanto, l'ei=nai detto da solo e semplicemente non è nulla di preciso, per se stesso non indica un pra/gma del mondo esterno, ma consignifica - Aristotele dice prosshmai,nei - una certa sintesi nel pensiero, che senza la congiunzione di un pra/gma del mondo esterno, non è possibile pensare. Per esempio, poniamo qualche essere (to. o;n ti) «l'essere fatticamente bianco di Socrate», cioè un pra/gma del mondo esterno che causa un'asserzione vera del tipo «l'essere bianco di Socrate», cioè un'asserzione che indica la sintesi del pensiero applicata a questo pra/gma così disposto in atto354. Come appendice alla tesi contraria di Kahn, riferiamo che de Rijk si oppone frontalmente a essa rispetto al senso del verbo ei=nai: primo, perché il valore lessicale «esserci» (to be there) è il significato centrale di ei=nai; secondo, le nozioni di «esistenza» e «veridicità» derivano naturalmente da quel significato centrale; terzo, la costruzione con copula è una formazione sintattica speciale divenuta predominante nell'analisi della sentenza del pensiero occidentale355. A fronte di questo de Rijk non vede alcuna ragione per abbandonare la visione tradizionale di ei=nai come esistenza. Infatti, se si parla di proposizioni in cui appare il copulativo evsti, al più si potrebbero distinguere due cose: a) proposizioni che rappresentano un pra/gma, ad es. «l'essere bianco di Socrate» o «che Socrate è bianco»; b) sentenze come «Socrate è bianco» o «si dà il caso che Socrate è bianco»356. Di fatto, Aristotele non distingue un uso esistenziale dell'ei=nai da uno veridico, o come dice de Rijk357, un denotatore veridico. Il valore veridico di una proposizione è una modificazione sintattica del cosiddetto uso esistenziale, quindi una sentenza del tipo «si dà il caso che Socrate è bianco» non è diversa da «"Socrate-bianco" è», perché la differenza è una mera sfumatura. Pertanto, alla luce della visione tradizionale suaccennata, l'ei=nai implicato nella nostra espressione the ha innanzitutto un senso esistenziale che comporta l'esserci della cosa in questione. Nel caso, per esempio, di un'espressione particolare come to. avnqrw,pw| ei=nai, l'ei=nai indicherebbe prima di tutto l'esserci di un uomo. 353 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 106. 354 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 141. 355 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 30. 356 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 33. 357 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 33. 152 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 1.2 Una breve notizia storica Una delle ragioni per cui la costruzione di sentenze con la copula evsti, divenne predominante nel pensiero occidentale è individuata da Keith Buersmeyer358 nelle teorie dei grammatici speculativi o «Modisti» del tardo Medioevo359, chiamati così perché davano speciale importanza al modo di significare (modus significandi) di una parola nell'analisi del discorso. Ciò che sostenevano i Modisti era un parallelo fra i modi significandi, i modi intelligendi e i modi essendi, cioè fra le categorie grammaticali, i concetti e le cose. In questo senso Tommaso di Erfurt (attorno al 1300) fu il rappresentante più influente di questo gruppo di filosofi, il quale trovava in Averroè due modi principales entium: il modus entis e il modus esse, che corrispondono alle parti principali della proposizione, cioè il nome e il verbo. Il modus entis è il modo di permanenza inerente a una cosa che fonda il suo essere, invece il modus esse è il modo del cambio e la successione inerente a una cosa che fonda il suo divenire360. È stato detto che i cosiddetti Modisti del tardo Medioevo avevano creato una teoria in cui si metteva in parallelo la parola, il concetto e la cosa. Nonostante ciò, all'interno della teoria sorgevano diverse difficoltà, vale a dire il modus significandi, come il gancio delle parole, non spiegava, in ultima istanza, le parti del linguaggio. A sua volta il modus intelligendi, corrispondente al concetto, non spiegava la determinazione del modus significandi. Dall'altra parte, il modus essendi spiegava il modus intelligendi, cioè il concetto significava il modo di essere di una cosa. Il problema era che tutti questi modi dovevano darsi allo stesso tempo. Perciò i Modisti si interessavano 358 K. BUERSMEYER, «The Verb and Existence», 145-162. 359 Con la ricezione della Logica nuova e dei testi degli autori arabi (seconda metà XIII s.-inizio XIV s.), sorse un gruppo di autori attivi in ambito parigino, e poi in Bologna ed Erfurt, chiamati «modisti», fautori di una grammatica «speculativa» fondata sull'idea dell'esistenza di una struttura comune a tute le lingue. Pur sottolineando posizioni diverse, è innegabile un nucleo tematico comune e il ricorso a un insieme di strumenti teorici, come quello del concetto di modus significandi (Cfr. P. ROSSI – C.A. VIANO, Storia della filosofia, II, 296-298). 360 TOMMASO DA ERFURT, De modis significandi, c. 8, I, 5-6 (ed. L. Wadding): «Et ut sciamus a qua rei proprietate iste modus significandi sumatur, notandum est, quod in rebus invenimus quasdam proprietates communissimas, sive modus essendi communissimos, scilicet modum entis, et modum esse. Modus entis est modus habitus, et permanentis, rei inherens, ex hoc quod habet essentiam (l'edizione segnala in margine "al. esse.") Modus esse, est modus fluxus, et successionis, rei inherens ex hoc quod habet fieri». CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 153 sulla significazione della parola come opposta al riferimento o suppositio, la quale era lasciata come un compito dei logici361. Il fatto che il senso copulativo del verbo ei=nai venga considerato come il principale, Buersmeyer lo riconduce alla teoria dei Modisti, che trovano riscontri analoghi in alcuni filosofi moderni (Willams, Frege, Ayer, Strawson) in quanto concepiscono l'esistenza come qualcosa presupposta dal soggetto logico di una proposizione basica di soggetto e predicato362. In una visione dove il verbo copulativo «è» segue sempre il nome e serve solo per unire soggetto e predicato, l'esistenza apparterrà solo al soggetto che viene presupposto in una proposizione. Dunque, secondo Buersmeyer, la forma verbale evsti, può essere usata per predicare la sostanza o l'essenza di un soggetto, ma non l'esistenza363, dato che già Prisciano (inizio VI s. d.C.) definiva il verbo per la sua determinazione temporale e la sua azione e passione. Egli, infatti, traduceva la frase di Apollonio Discolo (II s. a.C.) ùparktiko,n rh/ma364 come verbum substantivum365, spogliando così ogni nozione di esistenza del verbo ei=nai. A proposito, Buersmeyer rileva che tanto Prisciano quanto Ammonio (prima del 445-517/526) diedero un contributo di grande importanza per la comprensione di proposizioni basiche di soggetto e predicato, e storicamente furono il fondamento dei grammatici speculativi del tardo Medioevo a Parigi366. Per esempio, Ammonio spiegava nel suo commento al De Interpretatione il perché Aristotele ha dato preminenza all'o;noma sul rh/ma. Un nome significa un individuo esistente, invece un verbo significa un'azione o una passione di quest'individuo. Le azioni o passioni non possono trovarsi da sole, quindi il verbo è secondario al nome, secondo la definizione di Aristotele, cioè il verbo è un nome che consignifica una determinazione temporale e la sua funzione di predicato nella proposizione (Int. 4, 16b 6-8). Ammonio ribadiva tuttavia che un nome, ad es. «animale», può essere predicato del soggetto «uomo» solo se il nome si affianca a un verbo per addizione di «è» o «non è», dal momento che solo i verbi possono funzionare come predicati367. 361 Cfr. J. ZUPKO, «Thomas of Erfurt». 362 BUERSMEYER, «The Verb and Existence», 146. 363 BUERSMEYER, «The Verb and Existence», 148. 364 APOLLONIO DISCOLO, De Constructione 61, 24 (ed. R. Schneider – G. Uhlig). 365 PRISCIANO, Institutiones, 8, 812 (ed. Keil). 366 BUERSMEYER, «The Verb and Existence», 147. 367 AMMONIO, In De Int. 49, 7-14 (ed. A. Busse) citato da BUERSMEYER, «The Verb and Existence», 148. 154 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Le osservazioni di Buersmeyer ci possono confermare per contrasto sul senso esistenziale del verbo ei=nai della locuzione the senza escludere che ei=nai ha pure un senso copulativo. Il problema potrebbe sorgere quando si risolve solo in questo senso copulativo, poiché si correrebbe il rischio di rimanere nell'ambito del pensiero, lasciando a quest'ultimo l'atto di dare un valore esistenziale alla realtà e portando di conseguenza a interpretare il the in funzione della specie concettuale astratta, cioè il the come un'«essenza» in quanto predicazione essenziale e non invece come un nome. Appunto, in una visione del genere l'atto del pensiero connette l'evsti, a un soggetto logico e in questa connessione il pensiero posiziona (localizza) il soggetto ontologico. Ad es., la sentenza «Socrate è» esprime un soggetto ontologico, perché nell'attività del giudizio ha affiancato il copulativo «è» a «Socrate». Dunque, la funzione copulativa della forma verbale evsti, consiste allora nel pensare un soggetto logico, significato dal nome, come un soggetto reale. Questo non significa respingere in assoluto la valenza predicativa di evsti, anzi vogliamo dire che, se l'evsti, si riducesse principalmente a semplice copula del giudizio, l'essenzialismo che ne segue comporterebbe la presupposizione dell'esistenza del soggetto, come sostengono - secondo Buersmeyer - i Modisti tardo-medioevali e alcuni filosofi moderni. Al contrario, ammettendo la valenza predicativa e secondaria di evsti, l'essenzialismo attribuito ad Aristotele comporterebbe la ricerca di un carattere essenziale che costituisse fondamentalmente il soggetto, il quale cesserebbe di esistere senza quel carattere. Così, secondo il primo tipo di essenzialismo –– come il nesso che unisce una proprietà essenziale a un soggetto sempre che lo si supponga esistente –– l'ei=nai si risolve nell'essenza che può essere formulata in una definizione, da ciò si comprende che davanti a una domanda del tipo: «che cos'è l'uomo?» si risponda «l'uomo è un animale bipede», cioè una risposta espressa attraverso una proposizione definitoriale elaborata nell'operazione del giudizio, i cui termini possono essere indipendenti dall'esistenza o meno della cosa in questione. Si ricordi la posizione di Kant riguardo la non predicabilità dell'essere, il quale non tiene conto della connotazione dell'essere incluso in ogni forma categoriale e riferito estensivamente, quando si dà il caso, al soggetto particolare del mondo esterno. Da questo ultimo si delinea più nitidamente il senso esistenziale da noi dato all'infinitivo ei=nai all'interno del the. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 155 1.3 L'ei=nai e la sua relazione all'evne,rgeia Nella metafisica aristotelica il tema della du,namij e dell'evne,rgeia è una conferma del senso esistenziale del verbo ei=nai, poiché a livello ontologico l'ei=nai è strettamente relazionato con questi concetti. Per il tema presente traduciamo/interpretiamo du,namij ed evne,rgeia come «capacità» e «attualità» rispettivamente, seguendo le normalizzazioni di Stephen Makin prima di intraprendere il suo commentario alle due grandi parti principali di Metaph. Q, cioè Q 1-5 e Q 6-9368. Prima di tutto, dobbiamo dire che in Metaph. Q Aristotele studia questi due significati dell'ente, che insieme a quello di ente per se (kaqV aùto,) (o ente nel suo proprio diritto, come alcuni interpretano) formano i concetti basilari della ricerca filosofica. Anzitutto, cominciamo con i concetti di dunato.n e avdu,naton, cioè «possibile» e «impossibile». Ebbene, l'argomentazione di Metaph. Q 3 consiste nella confutazione della tesi dei Megarici369, i quali sostenevano che non ci sono capacità, ma solo attualità. Aristotele espone la tesi megarica in questo modo: o[tan evnergh/| mo,non du,nasqai( o[tan de. mh. evnergh/| ouv du,nasqai( oi-on to.n mh. oivkodomou/nta ouv du,nasqai oivkodomei/n( avlla. to.n oivkodomou/nta o[tan oivkodomh/ (1046b 29-32). Sembra che fra i megarici si possa parlare di capacità solo in funzione dell'attualità. Weidemann dice a proposito che la tesi ascritta da Aristotele ai Megarici è ambigua, in quanto ciò che è possibile si può riferire sia a colui che ha la capacità di fare una cosa sia all'abilità di fare uso di tale capacità370. Alla tesi seguono quattro assurdità (a;topa) (1046b 33-1047a 17) che Aristotele attribuisce 368 S. MAKIN, Aristotle. Metaphysics Q, XXIII. Di fatto, a pag. XXIII Makin talvolta traduce dunamis per «capacity» (IX,1-5), talvolta per «potentiality» (IX,6-10). 369 Si sa tradizionalmente che la Scuola di Megara (c. 400-300 a.C.), fu fondata dal filosofo Euclide di Megara (c. 450-380 a.C.), e fu una delle cosiddette «scuole socratiche minori» che cercavano di fare una sintesi fra il socratismo e l'eleatismo, sia con l'affermazione del valore ontologico e non puramente morale del bene socratico, sia con la pratica consistente nell'attaccare le conclusioni e non le premesse dell'avversario; cfr. DIOGENE LAERZIO, Vitae Philosophorum, (ed. M. Marcovich), II, 106-112. Benché si parli di una scuola megarica, questa denominazione appare difficilmente applicabile, visto che tale scuola non esiste come istituzione solida e unica né i suoi appartenenti professano dottrine comuni e unanimemente accolte (cfr. voce «Megarici», in Enciclopedia filosofica, VII). Siccome non abbiamo precise informazioni sulla dotrina della du,namij–dunato.n della Scuola di Megara se non in riferimento al Peri. dunatw/n oppure chiamato Kurieu,wn lo,goj di Diodoro Crono di Iaso (fine IV s.-inizi III s.), ci atteniamo a quanto riferisce Aristotele. 370 H. WEIDEMANN, «Aristotle, the Megarics, and Diodorus Cronus», 131. 156 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI alla confusione fra capacità e attualità; questo si vede nell'esempio del costruttore che perde la capacità di costruire quando cessa di costruire (1046b 33-36). Per Aristotele, la capacità di costruire si mantiene durante il tempo che il costruttore non costruisce in atto. Al contrario, per i Megarici non c'è capacità senza attualità, quindi, tutto ciò che non è attuale è impossibile (1047a 12-13). L'errore dei Megarici dal punto di vista aristotelico, a nostro parere, era vedere l'impossibile (avdu,naton) riferito a ciò che è capace o possibile (du,naton), confondendo però la capacità dell'atto di un soggetto, ad es. la capacità di un costruttore, con l'impossibilità dell'atto di costruire371. L'attualità veniva constatata da loro come un fatto necessariamente presente e tutto ciò che cadeva fuori della percezione era considerato impossibile (1047a 4-10), perciò, dice Aristotele, loro sopprimevano il cambio e il divenire (1047a 1017). Infatti, come possono dire i Megarici che la capacità di fare qualcosa si riprende con il fare attualmente quella stessa cosa senza aver posseduto prima la capacità di farla? (1047a 3-4). Pertanto, se per i Megarici l'impossibile è ciò che è privo di capacità, nel senso che ciò che non è (ora) generato sarà impossibile il suo generarsi (1047a 11-12), per Aristotele, invece, qualcosa è possibile quando l'attualità, di cui si dice avere la capacità, non sarà impossibile (1047a 24-26), come non sarà impossibile quando per una persona è possibile sedersi (dunato.n kaqh/sqai) e può fare uso di quella capacità di sedersi (evnde,cetai kaqh/sqai), nel senso che, per una parte una persona ha la capacità di sedersi, per un'altra parte «sotto date circostanze essa è abile ad attualizzare questa capacità»372. La concezione della capacità e dell'attualità come numericamente identiche (se è in atto, è capace) implica delle assurdità che, per contrasto, portano a vedere i due concetti come escludentesi a vicenda, perché la capacità e l'attualità si riferiscono a cose distinte o alla stessa cosa in differenti tempi373. Proprio il concetto di tempo forma una parte importante nella discussione di Aristotele contro i Megarici; infatti, per questi ultimi, secondo Makin, le capacità erano concepite «sincronicamente», nel senso che «il tempo in cui qualcosa possiede una capacità è identico al tempo specificato nel contenuto della capacità»374. Data la necessità di un tempo presente, i 371 Cfr. MAKIN, Aristotle. Metaphysics Q, XXV. 372 WEIDEMANN, «Aristotle, the Megarics, and Diodorus Cronus», 133. 373 Cf. HALPER, One and Many in Aristotle's Metaphysics, 206. 374 MAKIN, Aristotle. Metaphysics Q, 63. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 157 Megarici concepivano impossibile una capacità in un tempo che non sia lo stesso dell'attuarsi di quella capacità. Ebbene, quando Aristotele critica la visione megarica ha davanti agli occhi la concezione univoca dell'ente eleatico, e di conseguenza contesta la proprietà di unità sempre attuali, la quale non lascia spazio al concetto di impossibile (avdu,naton) e neppure a quello di possibile (dunato.n). Infatti, le argomentazioni dei Megarici negavano il divenire per il fatto che ogni divenire suppone un passaggio dal non-essere all'essere (o viceversa), e siccome il non-essere non esiste, così neppure il divenire. Tuttavia, Aristotele sgretola questa teoria con il concetto dell'ente categoriale, cioè dell'ente detto in molti sensi, intendendo il possibile come ciò che ora non esiste, ma che può esistere perché non ha nessun impedimento alla sua realizzazione attuale. (Il concetto d'adu,naton non indica un impossibile dialettico, come un puro contraddittorio, ma è ciò che non ha l'intrinseca capacità a esistere o realizzarsi.) Pertanto è in un contesto ontologico che noi vediamo il senso esistenziale dell'ei=nai come ciò che esiste attualmente o ha la capacità di esistere quando sono date le circostanze appropriate. A proposito bisogna rilevare il richiamo di Aristotele al concetto di evne,rgeia insieme al verbo ùpa,rcein per definire il possibile. Egli dice: e;sti de. dunato.n tou/to w-| eva.n ùpa,rxh| h evne,rgeia oule,getai e;cein th.n du,namin( ouvqe.n e;stai avdu,naton (1047a 24-26). Infatti, nella frase appare eva,n ùpa,rxh|, come se Aristotele volesse mettere una parentesi per denotare proprio che l'essere possibile o capace dipende dalla sua realizzazione o attualizzazione; per questo dice «qualora si desse il caso», allora «l'attualità (evne,rgeia) di cui si dice avere capacità non sarà impossibile». Questo vuol dire inoltre che non può darsi un essere possibile che mai si realizzerà, poiché il possibile è tale in ordine a un'attualità (1047b 3). Nel contesto della polemica antimegarica indica un'esistenza, cioè l'attualità che è l'esistenza particolare di una determinata sostanza, come ad es. l'Ermete di legno o il Mosè di marmo scolpito da Michelangelo. A proposito, dice Aristotele, il termine evne,rgeia si collega strettamente a quello di evntele,ceia, il quale, benché si estenda ad altri casi, trae origine principalmente dal movimento. Per questa ragione alle cose che non esistono non si attribuisce il movimento, perché sarebbe come attribuire loro l'attualità, il che è assurdo (1047a 30-34). Ora, per il Filosofo, tanto evne,rgeia come du,namij sono concetti originari non risolvibili in elementi ulteriori, vale a dire, non sono definibili separatamente, come qualcuno che considera solo l'attualità mentre fa astrazione della capacità. Tali concetti 158 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI non si possono illustrare se non per via di esemplificazioni, ossia vedendo la proporzione mediante le presentazioni di casi particolari (1048a 35-37, cfr. Rhet. A 2, 1357a 4). I concetti di attualità e capacità non si possono caratterizzare isolatamente, ma solo in un rapporto reciproco, come lo stabilisce Aristotele quando parla del possibile A e del suo rapporto a B. Questi termini sono intrinsecamente collegati fra loro, il primo come la possibilità di esistere e il secondo come la sua attualizzazione, e l'assurdità che segue se si ammette la possibilità del primo e non quella del secondo (1047b 14-30). Con il fine di giustificare la nostra interpretazione dell'ei=nai in senso esistenziale facciamo alcune considerazioni su Metaph. Q 6, 1048a 30-32: e;sti dh. evne,rgeia to. ùpa,rcein to. pra/gma mh. ou[twj w[sper le,gomen du,namei. Prima di tutto, l'attualità è caratterizzata con il verbo ùpa,rcein, il quale, secondo Liddell-Scott-Jones può significare: a) «esistere realmente» (Cael. B 14, 297b 22; GC A 2, 316a 9; Metaph. Q 1, 1046b 10) opposto a fai,nomai, b) «la sussistenza delle qualità in un soggetto» (Int. 1, 16a 32; 2, 16b 13; APr A 1, 24a 27; 2, 25a 13; Top. A 1, 109a 14; Metaph. D 30, 1025a 14)375. Entrambi i significati, che apparentemente si escludono per la diversità di piani, vale a dire, il primo per il suo carattere ontico, il secondo per quello logico, nell'insieme del pensiero di Aristotele possono essere complementari. In particolare, nella caratterizzazione dell'attualità con l'ùpa,rcein vuol dire che una cosa ha raggiunto l'esistenza, cioè l'ei=nai attuale qualificato dopo un certo divenire (PA A 640a 18; 641b 32; Metaph. G 2, 1003b 7), e in questo punto di arrivo, possiamo dire, comincia a essere attualmente in quanto possiede se stessa con tutte le sue proprietà. Quindi, il concetto dell'«appartenere» (ùpa,rcein) di qualcosa a qualcos'altro si spiega per il fatto che la sostanza attuale è una possessione di sé, cioè una proprietà in sé, una sussistenza basica che dà ragion d'essere agli attributi, siano essenziali che accidentali. Ciò riscopre addirittura il senso originario di ouvsi,a376, come un possedimento a cui si arriva progressivamente dentro determinati limiti. Tra l'altro, è questa visione d'ùpa,rcein che illumina il 375 LSJ, 1853-1854. 376 ERODOTO, 1,92.2, in OCT (ed. C. Hude); LISIA, 18.17, in OCT (ed. C. Hude); SOFOCLE, Trachiniae, 911, in OCT (ed. A.C. Pearson); ARISTOFANE, Ecclesiazusae, 729, in OCT (ed. F.W. Hall – W.M. Geldart); PLATONE, Reppublica, 551b, in OCT (ed. J. Burnet). Cfr. LSJ, 1940, 1274. Tutte le citazioni dei testi classici sono poste per mostrare come il termine ouvsi,a indichi pure il concetto di proprietà o possesso di qualcosa. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 159 senso dei testi aristotelici citati prima (cfr. 6.19-22), dove il the ùpa,rcei ouvsi,a|, cioè il the è un carattere basico fondamentale che spiega la sostanza, ma anche spiega le altre caratteristiche che seguono alla sostanza. Così si comprende la ragione della stretta relazione di ei=nai ed evne,rgeia attraverso il concetto di ùpa,rcein. Nello stesso tempo si giustifica l'uso dei termini «esistenza» ed «esistente» per interpretare l'ei=nai, che, pur derivando dal latino ex-sistere, interpreta ùpa,rcein in quanto indica l'emergere di una cosa e il suo porsi come un tutto realizzato. Tuttavia l'attualità non deve essere ristretta alla fattualità fisica, benché frequentemente s'identifichi. L'attualità delle sostanze sensibili implica un divenire che dura tutta la loro vita fisica, e durante questo periodo di tempo si dice che la sostanza ha pure una presenza fattuale. La fattualità non sempre è un'attualità, poiché può darsi che la sostanza non esista più, nondimeno rimane presente nella memoria come un fatto storico. Quanto abbiamo detto in precedenza circa l'ei=nai come esistenza e la sua relazione all'ùpa,rcein si accorda con l'interpretazione di de Rijk sul valore «iparctico» (ùparktiko,j) dell'ei=nai. Infatti, secondo l'autore, il valore iparctico esprime più di quanto possono farlo i termini «esistenza» o «presenza», perché: «il valore lessicale centrale del verbo ei=nai è il comunemente riconosciuto valore stativo "esser-ci effettivamente" o "essere dato"»377. L'ei=nai così inteso non si riferisce solo alla fisicità dell'ente né alla sua mera presenzialità, ma si dice tanto dell'ente attuale come dell'ente potenziale. A conferma del valore iparctico dell'ei=nai, de Rijk richiama l'attenzione sulla frase di Simplicio: para,tasij th/j ùpa,rxewj, perché esprime l'idea di un'estensione dall'essere potenziale all'essere attuale. Infatti, secondo Simplicio, la sostanza del movimento è l'attualità estesa (h th/j kinh,sewj ouvsi,a evne,rgeia evsti paratetame,nh) ed è quest'estensione dell'essere attuale ciò che viene misurato dal tempo378. De Rijk intende l'implicazione esistenziale del verbo ei=nai quando questo viene affiancato a un nome significativo di una forma per significare che l'ei=nai trae ciò che è potenziale verso l'attualità379. In questo modo 377 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 33-34. 378 SIMPLICIO, In Phys. 735, 31-36 (ed. H. Diels): dh/lon de. o;ti a;llo tou/to, evsti to. ei=nai parV evkei/no to. sunh,qwj ùpo. tou/ Peripa,tou lego,menon kai. to. ei=doj shmai/non\ tou/to ga.r th.n para,tasin th/j ùpa,rxewj kai. oi-on th.n o;ntoj evne,rgeian dhloi/) evpei. ou=n h th/j kinh,sewj ouvsi,a evne,rgeia evsti paratetame,nh $evntele,ceia ga.r h=n tou/ kinhtou/%( eivko,twj tauto,n evsti ki,nhsij kai. to. ei=nai th/j kinh,sewj) 379 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 42. 160 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI possiamo capire Aristotele quando chiama potenzialmente Ermete il pezzo di legno (1048a 32-33); infatti, il nome «Ermete» indica la forma della statua che si vuole ricavare dal legno, nel senso che la forma abbraccia tutto il processo della produzione della statua fino al suo completo termine, quindi, l'aspetto iparctico dell'ei=nai si manifesta, ad. es., nell'espressione «l'Ermete "c'è"» in quanto la potenzialità del legno di diventare un Ermete non può essere tale se non per l'attualità dell'ente in movimento. Da un'altra prospettiva, il senso di pe,raj come ouvsi,a e the prende rilievo dentro questo contesto (Metaph. D 17, 1022a 8-10). Da un lato, se l'ouvsi,a si dice il limite della conoscenza, e quindi della cosa, è a causa della completezza e possessione di sé in atto oltre la quale non è possibile conoscerla come quest'ouvsi,a, da dove deriva che l'ouvsi,a sia pure il limite tou/ pra,gmatoj, in ragione della concrezione specifica dell'atto raggiunto; dall'altro, limite della conoscenza e della cosa si dice anche il the. Se s'interpreta il the come l'«essenza» della cosa, secondo i connotati della filosofia moderna di cui si è fatto accenno, si dirà che la cosa non si conosce se non nei limiti stabiliti dalla suddetta essenza e, di conseguenza, si correrà il rischio di cadere in un essenzialismo il cui fondamento sia proprio l'essenza dalla quale tutto prende consistenza. Al contrario, noi pensiamo che se si mette in relazione l'evne,rgeia e il'ei=nai si comprenderà che il concetto the è il limite della conoscenza in quanto connota la concrezione attuale di un'ouvsi,a in una determinata forma. In più, il the è il limite della cosa (tou/ pra,gmatoj) in quanto il the, come quel nome definente detto di una cosa in quanto tale (kaqV aùto,), limita ciò che è concepito della cosa (cfr. 6.3). Pertanto, se abbiamo affermato che il senso esistenziale o «iparctico» dell'ei=nai ha quindi una stretta relazione con l'evne,rgeia, cioè con l'attualità di una cosa, è proprio per l'attualità dell'esistere della cosa in un modo o nell'altro. Questo spiega, per esempio, un uomo magro come un uomo che esiste come magro o un animale come un essere che vive (Metaph. H 2, 1042b 26-31; De An B 4, 415b 4), vale a dire, il loro modo di essere. Diversa era la posizione di Trendelenburg380 per il quale l'ei=nai preso per se stesso significava l'essenza colta dal pensiero (das gedachte Wesen) e citava addirittura alcuni passi che appoggiavano la sua interpretazione (cfr. Top. E 5, 135a 11; Z 6, 142a 29; De An. B 12, 424a 25; G 2, 425b 27; 427a 3; Mem. 1, 450b 22; EN E 3, 1130a 12; Z 8, 1141b 24). Tuttavia è curioso 380 TRENDELENBURG, Geschichte der Kategorienlehre, I, 39. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 161 notare che tutti i passi sopra citati confermano il senso esistenziale dell'ei=nai in quanto ha una molteplicità di significati. Dunque, se affermiamo insieme a Trendelenburg che l'essenza viene colta dal pensiero, tuttavia non siamo d'accordo nell'operare l'identificazione dell'ei=nai con l'essenza, poiché, secondo la nostra posizione, l'ei=nai denota un'esistenza qualificata categorialmente e, quindi, diverso da un'altro ei=nai. Inoltre, ogni significato dell'ei=nai ha una propria unità quidditativa che accomuna le sue proprietà specifiche espresse in una frase definente. Infatti, non c'è in natura un uomo in assoluto o un vivente in assoluto, bensì questo uomo che esiste in determinato modo o questo vivente che esiste così e così. Ciò ci giustifica a interpretare l'espressione the come il concetto complesso che denota l'essere particolare della realtà intenzionalmente colto dall'intelletto. 2. I significati di ei=nai=== Il tema precedente concludeva affermando il valore iparctico dell'essere (ei=nai) in senso esistenziale. Ora vediamo che l'ei=nai si applica alla diversità di enti che constatiamo nell'esperienza quotidiana della realtà. Nella prospettiva della nostra tesi, con l'espressione the Aristotele si riferisce a un ei=nai particolare diverso da un altro ei=nai appreso singolarmente dall'intelletto. Il senso non sarebbe lo stesso, a nostro parere, se il the fosse interpretato come l'«essenza» comune di molti individui particolari, perché l'essere (ei=nai) che compone l'insieme dell'espressione andrebbe determinato dai contenuti generici comuni ad altri particolari. In tal caso si potrebbe forse parlare di un «essere dell'ente» (ei=nai tou/ o;ntoj), dove l'«essere» è visto come ciò che qualifica specificamente l'ente particolare, quindi, un essere definitorio, come se nel pensiero di Aristotele ci fosse una differenza fra l'ei=nai e l'o;n. Al contrario, è proprio l'essere (ei=nai) qualificato ciò che è differente, di fatto è ciò che esiste, e tale essere dell'esperienza viene afferrato e nominato nel concetto the. Il paragrafo che ora iniziamo vuole presentare la dottrina di Aristotele sui diversi significati dell'essere facendo due cose fra loro correlate: a) confermare la visione del senso esistenziale dell'ei=nai esposta in precedenza; b) spiegare e comprendere la dottrina aristotelica dei significati dell'essere alla luce di questa visione. Conviene dunque iniziare dalla sentenza aristotelica: to. o;n le,getai pollacw/j (cfr. Metaph. G 2, 1003a 33; Z 4, 1028a 10). In primo luogo, per Aristotele non c'è una nozione di essere assoluto afferrabile dall'intelletto, 162 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI al contrario, l'essere si diversifica in una molteplicità di significati ai quali corrispondono diversi tipi di espressioni categoriali. Secondo le tre tabelle di significati dell'ente, Aristotele fa una prima classificazione dell'essere in Metaph. D 7, dove appaiono quattro gruppi di classificazione: 1) l'essere per accidens (to. ei=nai kata. sumbebhko,j); 2) l'essere per se (to. ei=nai kaqV aùto,); 3) l'essere con il significato di vero (avlhqe,j), il non essere con il significato di falso (yeu/doj); 4) l'essere che significa in potenza e in atto, quest'ultimo gruppo nell'ambito di ciascuno dei significati suaccennati (1017a 7-1017b 2). Il Filosofo fa una classificazione simile in E 2, ma invece di utilizzare il vocabolo ei=nai adopera o;n, il quale non significa altro che sfumature della stessa cosa, quindi: 1) l'essere per se (to. o;n kaqV aùto,) secondo lo schema delle categorie; 2) l'essere per accidens (to. o;n kata. sumbebhko,j); 3) l'essere in potenza e in atto (to. o;n duna,mei kai. evnergei,a|); 4) l'essere come vero (to. o;n w`j avlhqe,j) il cui contrario è l'essere come falso (to. mh. o;n w`j yeu/doj) (1026a 33-35). Una terza tabella più breve si trova in Q 10, dove si legge che l'essere e il non essere (to. o;n kai. to. mh, o;n) si dicono: 1) secondo le figure delle categorie; 2) secondo la capacità e l'attualità di queste categorie o secondo i loro contrari; 3) secondo il vero e il falso (1051a 34-b 2). Consideriamo, ora, tre dei quattro gruppi con l'eccezione dell'essere potenzialmente e dell'essere attualmente in quanto già trattato nel paragrafo precedente. 2.1 L'ei=nai per accidens Metaph. D 7 riporta in primo luogo l'essere per accidens. Tra l'altro, questo significato è per noi importante, giacché può mostrare due cose: per una parte ciò che non è l'oggetto della Metafisica, per un'altra parte il senso esistenziale dell'ei=nai. Il punto che dobbiamo tenere in chiaro nell'esposizione di D 7 è l'intenzione di Aristotele di richiamare alla discussione le cose del mondo esterno in modi diversi; quindi, non s'intende come la messa in gioco di diversi tipi di proposizioni381, giacché in tale caso sembrerebbe che il Filosofo distinguesse una predicazione per se da una per accidens in rapporto, per esempio, alla transitività della predicazione382. Infatti, la predicazione per accidens si costituisce per 381 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 108. 382 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 65. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 163 l'accadere dei predicati in un soggetto, eppure gli esempi di Aristotele fanno capire che non si tratta della distinzione fra «predicazioni essenziali e accidentali»: egli parla invece - nel parere di Allan Bäck - di un a;nqrwpoj badi,zwn, come esempio di un essere per se in un senso molto più libero dell'abituale uso tecnico (1017a 29)383. Ciò è vero se si legge D 7 come la sezione che tratta dei diversi modi di essere degli individui sussistenti384, e questo dà ragione a de Rijk per dire che le espressioni kata. sumbebhko,j, kaqV aùto, w`j avlhqe,j, duna,mei, e evntele,ceia| sono espressioni avverbiali per indicare i diversi modi con i quali noi diciamo (le,gomen) come le cose esterne sono, a seconda del centro d'attenzione posto in una discussione385. Quello che possiamo vedere dalla lettura di de Rijk è che il Filosofo non parla dell'essere che ha una cosa esterna con lo scopo di classificare differenti tipi di esseri, ma del modo di essere appreso per se stesso della cosa al di là della posizione di soggetto e predicato che assumono nella proposizione. Aristotele non tratta di una molteplicità di esseri, ma dei diversi modi di essere che sono assegnati alle cose che sono386. Di fatto, da questa prospettiva, benché de Rijk è d'accordo con l'interpretazione di Bäck sul senso esistenziale di ei=nai nell'elaborazione delle proposizioni, tuttavia osserva la confusione di questo studioso nel pensare che Aristotele riconosca diversi tipi di esseri387. L'analisi realizzata da Bäck a D 7 manifesta la ricaduta nel senso copulativo di ei=nai, quindi, nell'essere preposizionale388. Comunque seguiremo da vicino questo autore per capire come egli tenta di esplicare il senso esistenziale di ei=nai; inoltre, quando sarà opportuno, faremo le dovute osservazioni in base allo studio di de Rijk. In primo luogo, Aristotele inizia D 7 studiando l'essere per accidens o l'essere detto in modo coincidentale389. De Rijk mantiene l'ultima 383 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 65. 384 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 109. 385 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 27. 109. 386 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 110. 387 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 109, n. 23. 388 Cfr. De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 98. L'A. osserva che Allan Bäck non è tanto radicale nel rifiutare la teoria copulativa, al più egli rigetta qualche idea della costruzione con copula; cfr. BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 114s.124-130). 389 Cfr. KIRWAN, Aristotle's Metaphysics, Books G, D and E, 144-146. L'A. parla di un essere coincidentale in senso derivativo, in quanto l'essere (esistenza) di una cosa 164 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI denominazione, poiché rende bene il senso etimologico di sumbebhko,j, vale a dire, «ciò che coincide» o «ciò che è coincidentale»390. Così, secondo l'abituale modo di intendere le prime battute di Aristotele, l'essere per accidens (o meglio, l'essere nella prospettiva coincidentale) appare espresso quando diciamo per esempio: 1) «il giusto è colto»; 2) «l'uomo è colto»; 3) «il musico è uomo» (1017a 8-10). Infatti, quando Aristotele dice: to. ga.r to,de ei=nai to,de shmai,nei to. sumbebhke,nai tw|/de to,de (1017a 1213), intende il verbo sumbebhke,nai come «accadere» o «coincidere». Da ciò si comprende l'accadere di due termini che non hanno una relazione necessaria, ad es. fra «calzolaio» e «buono» nello stesso «uomo». Il fatto che l'essere coincidentale dipenda da un essere per se, ossia da un essere che esiste in sé, si spiega facendo ricorso al verbo ùpa,rcein. Si tenga presente, fra l'altro, ciò che abbiamo già accennato circa il senso di questo verbo (cfr. 6.19-22) per capire ora il Filosofo quando dice: 1) «colto» e «giusto» appartengono (ùparcou/si) a ciò che è (to. o;n); 2) «colto» appartiene a ciò che è; 3) oppure ciò cui appartiene come accidente quello di cui è esso stesso predicato, è ciò che è, come «il colto è uomo» (1017a 20-22). Egli si riferisce ai diversi sensi di essere in senso esistenziale, perché in questi esempi Aristotele si riferisce alla qualificazione di uno stesso individuo esistente. De Rijk fa notare, tuttavia, che Aristotele non usa, nelle tre combinazioni suaccennate, la forma di predicazione sentenziale tale come «il giusto è colto» (to.n di,kaion mousiko.n ei=nai), di fatto, per lui l'essere coincidentale è un'entità composta di due o più categorie che insieme si riferiscono a una cosa del mondo esterno391. Il senso delle proposizioni «l'uomo è colto» e «il colto è uomo» s'intendono semanticamente come «la cultura accade all'uomo» o «l'essere colto dell'uomo» e non «un uomo accade alla cultura», perché Aristotele considera il soggetto «uomo» una sostanza e quindi un soggetto reale esistente (1017a 17-18). Questo modo di vedere le entità composte del tipo «uomo giusto colto» o «uomo educato» - secondo de Rijk - come predicazioni sentenziali, porta Bäck a dire che lo Stagirita «indica che l'ente per accidens deve essere significato per una predicazione accidentale»392. Ebbene, d'accordo con quest'ultima complessa, come «il giusto è artista», si deve esplicare per l'essere (esistenza) dell'uomo in cui coincidono quelle qualità. 390 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 26. 391 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 110-111. 392 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 68. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 165 affermazione, si può dire che la realtà degli esseri coincidentali è quella che possiedono i semplici accadimenti della natura, il comparire casuale di certi eventi. Essi possono dirsi esseri, ma la loro consistenza e unità interna non la tengono per virtù propria (kaqV aùto,), ma per virtù di una considerazione stabilita dal giudizio che si esprime in una proposizione. Ma il problema che vede de Rijk è proprio nell'interpretare questi passi come proposizioni elaborate dal pensiero giudicativo che connette un soggetto e un predicato attraverso la copula «è». Al contrario, se c'è una coincidenza qui e ora di due o più categorie accidentali nello stesso sostrato, l'intelletto la constata e riferisce l'essere coincidentale alla cosa del mondo esterno. Ciò spiega perché Aristotele non parla in questi paragrafi di un senso dell'essere considerato in sé, ma di cose dette in un modo coincidentale393. In questa prospettiva, non ha ragione Bäck quando dice che «alcune cose hanno (corsivo nostro) l'essere per accidens, perché sono predicate accidentalmente dei soggetti che "sono"»394. Orbene, il Filosofo dice che l'essere coincidentale non esiste in se stesso, ma è una considerazione derivata fatta dal pensiero su ciò che è accidentale/coincidentale in un sostrato. La realtà dell'essere coincidentale, quindi, non ha altra consistenza che la costatazione del suo apparire nella natura. A ogni modo, Bäck insiste nella sua analisi della predicazione accidentale che asserisce l'esistenza di un soggetto, benché questo non sia esplicitamente nominato395. Un accidente, infatti, non è un essere coincidentale, ma entra nelle dieci categorie, che ha una sua essenza e possiede una propria consistenza in dipendenza della sostanza (EN A 6. 1096a 23-24), quindi, può essere detto essenzialmente (le,getai kaqV aùto,). Così l'accidente esiste non in quanto tale, ma in quanto altro. Ciò che è coincidentale sta al margine della finalità che la natura stabilisce per ogni essere e azione libera. L'essere coincidentale è un essere in virtù di un altro e per un mero accadere si può predicare (dire, appellare) di esso. È proprio l'esistenza degli esseri coincidentali ciò che non ci permette di concludere sulla necessità di tutti gli esseri (Metaph E 3, 1027a 30-31). Se tutto fosse necessario, non ci sarebbero dei futuri contingenti, poiché un accadimento sarebbe determinato da un altro in modo che nel momento attuale ci sarebbero presenti tutti gli elementi che determineranno il futuro, e a sua volta, la spiegazione di ciò che ora succede potrebbe richiamarsi 393 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 113. 394 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 68. 395 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 69. 166 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI necessariamente al passato. Al contrario, notiamo che in questo processo retroattivo giungiamo a eventi che non hanno una causa propria, ma succedono per caso. Come dice il Filosofo: «Infatti, delle cose che sono e si generano coincidentalmente anche la causa è coincidentale. Pertanto, poiché non tutte le cose sono o si generano per necessità e sempre, ma la maggior parte sono per lo più, è necessario ciò che è coincidentalmente (avna,gkh ei=nai to. kata. sumbebhko.j o;n)» (Metaph. E 2, 1027a 7-11). Riguardo alla frase «è necessario ciò che è coincidentalmente», Alejandro Llano osserva un singolare paradosso, cioè «è necessario che esista il nonnecessario», in cui distingue semanticamente due sensi di «necessario». Il primo «necessario» funziona come predicato di secondo livello (de dicto); mentre quello secondo come predicato di primo livello (de re). Il primo predicato modale mira un'espressione, il secondo un soggetto reale. «È necessario - perché è sempre vero - dire che ci sono cose che realmente non sono necessarie (cioè gli enti accidentali)»396. Da un punto di vista ontologico, invece, la materia (u[lh) rende conto del paradosso in quanto essa è necessaria nel mondo materiale senza avere però una determinazione necessaria. La materia sarebbe la causa, in senso improprio, delle accidentalità (1027a 13-15). Questo comporta dire che non c'è nessuna causa determinata di ciò che è accidentale, poiché la materia è un principio d'indeterminazione, dunque, la causa dell'essere coincidentale sarà il caso. È cosi che l'essere coincidentale esiste in ragione dell'essere per se, perciò non ha una sua propria consistenza: è un collegamento casuale di due forme realizzato dall'intelletto secondo l'apparire circostanziale dell'essere del mondo esterno. Infatti, che in tempo della canicola cada la neve è una coincidenza, come è pure accidentale che un uomo abbia i capelli lunghi o corti. Ogni essere coincidentale è supportato da un essere per se; bisogna non confondere quello con l'accidente, il quale accompagna sempre la sostanza e costituisce il gruppo degli esseri detti per se. 2.2 L'ei=nai per se L'essere per se (kaqV aùto,), detto anche l'essere in virtù di se stesso, è nella Metafisica il tema principale della ricerca della sostanza vera, soprattutto in Z e H. Comunque, per i paragrafi che seguono consideriamo ancora Metaph. D 7, 1017a 22-30. 396 A. LLANO, Metafisica y lenguaje, 165-166. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 167 Secondo l'esposizione di Bäck, in una proposizione composta di soggetto e predicato del tipo «S è P», il predicato sta per qualche categoria non sostanziale e il soggetto sta per una sostanza che è detta per se, perciò è possibile fare tanto predicazioni accidentali come essenziali di un soggetto che è per se397. Bäck adotta, come abbiamo visto, il sistema proposizionale di soggetto e predicato per spiegare le affermazioni di Aristotele in Metaph. D 7. Ma, si deve tenere in conto che storicamente tra la fine del XI e il XIII s. i termini tecnici di «soggetto» e «predicato» (subjectum et praedicatum) entrarono nella grammatica latina con l'introduzione della Logica vetus e della Logica nova, la prima comprendente il libro delle Categorie e il De interpretatione (di Aristotele) e anche l'Isagoge (di Porfirio), la seconda comprendente le restanti opere dell'Organon aristotelico. Sebbene l'uso di questi termini non nuoce alla comprensione del pensiero di Aristotele, tuttavia possono portare a ridurre l'essere (ei=nai) a senso copulativo, lasciando il senso esistenziale/iparctico in un posto secondario. Di fatto, c'è il rischio - ed è confermato dalla storia del pensiero occidentale, secondo le conclusioni del nostro primo capitolo - della deriva essenzialistica, che accentua più sul contenuto formale che sull'individuo sussistente in quanto tale. Quest'ultimo accenno storico fa capire una delle cause del perché oggi si comprendano frequentemente le formulazioni aristoteliche come predicazioni sentenziali del tipo «l'uomo è bianco», facendo del colore «bianco» la categoria di qualità che si predica del soggetto «uomo», essendo quest'ultimo - come dice Bäck - un essere per se. Di fatto, nelle predicazioni sentenziali è molto importante la posizione sintattica dei termini delle proposizioni. Sotto questo punto di vista, se tali proposizioni contengono nel soggetto un essere per se, non consegue necessariamente una predicazione essenziale, perché il termine che funge da predicato può essere una qualità che accade al soggetto; quindi, siamo di fronte a una predicazione accidentale di un essere per se. Una proposizione che predichi accidentalmente una cosa di un'altra, come «l'uomo è bianco», significa un essere per se di un certo colore (cfr. Metaph D 7, 1017a 29-30). Bäck cerca di distinguere in modo netto le predicazioni essenziali e accidentali dall'essere essenziale e coincidentale. Infatti, sull'essere per se si può predicare sia accidentalmente che essenzialmente. La stessa situazione si presenta nel caso dell'essere coincidentale; per esempio, in una proposizione come «un uomo è camminante», ciò che è detto essere per 397 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 71. 168 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI virtù di se stesso (kaqV aùto.), conta pure come un esempio di essere coincidentale (1017a 29). Di fatto, constatiamo che non tutti gli uomini attualmente camminano, quindi, l'essere coincidentale non può essere sempre identificato con la predicazione accidentale. L'essere coincidentale, dicevamo prima, non ha la stessa consistenza reale dell'essere detto per virtù propria, perché quello si fonda sull'apparire occasionale di questo. Pertanto, il giudizio che coniuga soggetto e predicato e si esprime in una proposizione, può essere tanto essenziale quanto accidentale, ad esempio, dire «l'uomo è sorridente» non è lo stesso che dire «l'uomo è seduto». L'essere che diciamo alla cosa (pra/gma = uomo seduto) della seconda proposizione è un essere coincidentale, che non ha altra consistenza se non la sua relazione all'essere per propria virtù data all'uomo. Nonostante la loro sovrapposizione, questi due modi di esseri non si contraddistinguono come due tipi di predicazioni diverse. Tutto ciò che si dice dell'essere coincidentale ha una relazione alla sostanza e all'accidente, che sono esseri per se ed entrano nelle figure delle categorie (ta. sch,mata th/j kathgori,aj: 1017a 23). Per quanto riguarda le figure delle categorie, esse sono i vari modi in cui si possono combinare diverse forme categoriali riferite a uno stesso sostrato (ùpokei,menon). La cosiddetta «combinazione» è ciò che Aristotele chiama sumplokh, (cfr. Cat. 2, 1a 16-b 9) e le parti che la compongono sono proprio le categorie, nel senso che sono forme dette senza combinazione (a;neu sumplokh/j), e in quanti modi si dicono le categorie, in tanti modi significano l'essere. Dunque, non è tanto chiaro che la combinazione (sumplokh,) di due categorie sia compiuta dalla copula evsti,398. La visione delle proposizioni sentenziali - dove un predicato si ascrive a un soggetto attraverso la copula - come il modo di spiegare la predicazione aristotelica, tende a interpretare la parola greca kathgori,a come «predicato». Ma, se la sostanza (ouvsi,a) è la prima categoria, non può essere il primo predicato, giacché la sostanza non è detta di alcun soggetto (cfr. Cat. 2, 1b 3-4; 5, 2a 34s.), quindi, d'accordo con de Rijk, la parola «categoria» deve avere più il senso di «nome» che di «predicato» sentenziale399; infatti, la ricerca di Aristotele punta a trovare la cosa a cui deve essere assegnato propriamente il nome di sostanza, in modo che si tenga come centro del discorso questo soggetto che si presenta di fatto insieme ai suoi accidenti. Ciò che conta è nominare lo stesso soggetto con 398 De RIJK, «"Categorization" as Key Notion», 2. 399 De RIJK, «"Categorization" as Key Notion», 4. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 169 diversi nomi o espressioni nominali, dunque Aristotele non è tanto interessato alla posizione sintattica del soggetto e predicato400. Sotto questa prospettiva l'essere in virtù di se stesso (kaqV aùto,) è il modo d'essere essenziale che noi riferiamo principalmente a una sostanza particolare, come un uomo o un cavallo. Le altre categorie o nomi sono detti in virtù di se stessi in quanto: o sono colti senza alcuna combinazione, per es. «l'essere una qualità», «l'essere una quantità», ecc., o sono colti in una combinazione ed entrano perciò all'interno di una stessa categoria, come «l'essere animale di un uomo» o «l'essere colore della bianchezza», ecc401. Da questo risulta che categorizzare (nominare) un soggetto con un nome inappropriato, conduce ad assegnare un modo d'essere coincidentale a un individuo sussistente, come quando si assegna, per es., il nome «bianco» a un uomo chiamato Callia. Al contrario, si assegna un modo di essere essenziale quando si nomina Callia per le sue formalità costituenti, cioè come «animale razionale»402. Un'altra volta ribadiamo che l'affermare o negare la bianchezza di Callia, è assegnare o non assegnare appositivamente il bianco a Callia, che non significa ascrivere il predicato «bianco» al soggetto «Callia» attraverso la copula in una proposizione del tipo «S è P». Secondo de Rijk, le categorie non sono una classificazione di cose in se stesse, né una classificazione di nomi in se stessi, ma di «cose secondo il loro modo di essere espresse per una designazione categoriale»403. Questo ben si fonda in Int. 3, 16b 22-25 dove il verbo ei=nai non è significativo in se stesso, ma «consignifica» (proshmai,nein) un'espressione insieme con le parti principali del linguaggio, cioè o;noma e rh/ma. Di fatto, per Aristotele, il verbo ei=nai in assoluto e senza qualificazione è vuoto, vale a dire, non ha significato, e si riempie di contenuto con le forme categoriali, in tal modo che ogni nome include o connota un essere, come il termine «uomo» connota «l'essere uomo» o la sintesi categoriale «l'uomo bianco» connota «l'essere un uomo bianco»404. Da questo si conclude che la funzione del verbo finito evsti,n è quella di legare soggetto e predicato. A proposito, nella prospettiva della funzione copulativa del verbo ei=nai, che si compie legando soggetto e predicato, Allan Bäck afferma che per 400 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 133. 401 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 115. 402 De RIJK, «"Categorization" as Key Notion», 6-7. 403 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 134. 404 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 54. 170 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Aristotele ogni proposizione si riferisce a una esistenza reale, quindi, ciò che esiste deve essere adatto a una successiva specificazione tramite un predicato che significa una cosa particolare in una delle categorie, perché il soggetto della proposizione deve indicare un essere in quanto sostanza o quantità, ecc405. D'accordo con la teoria di Bäck, il predicato stabilisce un certo aspetto dell'esistenza del soggetto dal momento che in una proposizione «S è per se P», ad es. «l'uomo è un animale bipede» leggiamo «è» nel senso di «esiste realmente». Premesso questo, la proposizione appena accennata s'intende come «l'uomo "esiste realmente" come un animale bipede». Il soggetto e il predicato esistono realmente, e per il soggetto l'esistere implica il suo essere predicato406. Bene, bisogna notare, però, che l'asserzione dell'esistenza del soggetto che ha un modo di esistere ascritto dal predicato non emerge dal verbo copulativo evsti,n, poiché molte volte nel greco antico questo verbo può mancare, comunque viene connotato nei termini, così come nella combinazione (sumplokh,) delle tre forme categoriali «uomo animale razionale» s'intende come «l'essere uomo un animale razionale», che si assegna al soggetto uomo (ùpokei.menon). 2.3 L'ei=nai veritativo Il significato di ente veritativo (ẁj avlhqe,j) si presenta con la sua controparte, l'ente come falso (w`j yeu/doj). Prima di tutto, è molto interessante l'aspetto curioso fatto notare da de Rijk, nel quale la parola avlhqe,j è un aggettivo neutro sostantivato, mentre il suo opposto, yeu/doj, è un nome sostantivo. Se l'ente ha il significato di ente veritativo, perché il non-ente (mh. o;n) ha il significato di ente come falso (ẁj yeu/doj)? Non sarebbe più corretto dire che l'opposto dell'ente veritativo (avlhqe,j) è il nonente come ente falso (yeude,j)? La domanda si può formulare a rovescio: perché l'opposto di falso (yeu/doj) non è meglio la verità (avlh,qeia)407? In primo luogo, Metaph. E 4 determina «ciò che è» (o;n) e «ciò che non è» (mh. o;n) nel senso di vero e falso rispettivamente. Questi sono diversi dai significati principali dell'ente, quali la sostanza, la qualità, la quantità e le altre categorie che il pensiero separa o combina. Perciò, così come accade con ciò che è considerato in un modo coincidentale, ciò che è vero va 405 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 72. 406 BÄCK, Aristotle's Theory of Predication, 73. 407 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 136. Infatti, de Rijk traduce yeu/doj con la parola inglese «falsehood», per marcare bene la differenza dall'aggettivo «false». CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 171 lasciato da parte nella ricerca delle cause e dei principi della sostanza (ouvsi,a). L'ente veritativo, dunque, è un ente che consiste nella composizione e divisione di concetti del pensiero; non è un ente fuori dal pensiero (cfr. Metaph. E 4, 1027b 29-30). Il significato dell'ente veritativo non è essere un ente del mondo esterno, ma asserisce che qualcosa sta come vero (1027b 18-23). Perciò, non sempre quando si stabilisce nell'intelletto discorsivo (dia,noia) un ente veritativo c'è un ente nella realtà che gli corrisponda direttamente, poiché l'intelletto può considerare come vero qualcosa che in sé non è un ente, come le negazioni e le privazioni. Facciamo un esempio secondo l'usuale schema «S è P». Con la proposizione «Socrate è seduto» enunciamo una proposizione affermativa del fatto che Socrate stia seduto, cioè «si dà il caso che Socrate è seduto». Una tale proposizione ci rivela inoltre il carattere accidentale che l'ente veritativo ha in rapporto all'ente per virtù di se stesso, perché alla cosa accade che si affermi o neghi qualcosa che sta nell'intelletto. Ma, adottando e seguendo la visione semantica di de Rijk, l'uso della copula è discutibile, se si vuole comprendere le espressioni declarative di Aristotele, già dal fatto che fu Ammonio (500 d.C.) a parlarne per la prima volta del copulativo evsti,n per legare soggetto e predicato. Intanto Aristotele considera che né l'ente coincidentale né l'ente veritativo entrano a far parte della ricerca filosofica che studia ciò che è in quanto tale (o;n h|o;n) per le sue cause proprie, poiché nei due significati sopraccennati, l'ente non ha cause proprie. Ciò significa, per una parte che l'essere coincidentale non ha una causa determinata, cioè non ha un principio naturale proprio, ma sorge dalla coincidenza di due o più forme categoriali. Da un'altra parte l'essere veritativo è un'affezione del pensiero (th/j dianoi,aj ti pa,qoj, cfr. 1027b 33-34) consistente nella sintesi (su,nqesij) o divisione (diai,resij) del pensiero che si adegua a una cosa (cfr. G 7, 1011b 26-27). Secondo Bonitz, la sintesi consiste in una congiunzione di soggetto e predicato408 da cui risulta il «composto» (su,nqeton), cioè l'ente in quanto oggetto del processo del giudizio o del pensiero discorsivo. Si noti che Bonitz usa la notazione abituale che esprime l'unione di soggetto e predicato attraverso la copula. La stessa notazione aveva seguito de Rijk in una delle sue prime opere, dove spiegava che gli esempi di composti (ta. su,nqeta) dati da Aristotele hanno 408 BONITZ, Index Aristotelicus, 729a 56. 172 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI la forma di una proposizione: to. leuko.n xu,lon e to. avsu,mmetron th.n dia,metron409. Dunque, tanto l'essere (o l'ente) coincidentale come l'essere veritativo si rapportano a un essere che non è propriamente un ente fuori del pensiero (E 4, 1027b 34-1028 a 1). L'essere coincidentale proviene dalla confluenza accidentale di categorie riferite a uno stesso soggetto, la cui presenza fattuale ci porta ad asserire, per esempio, «l'essere medico di un grammatico "è"», perché si dà il caso che c'è un soggetto che oltre a essere un grammatico, è pure un medico. Il medesimo esempio, visto dal punto di vista della predicazione sentenziale, elabora una proposizione del tipo «il grammatico è medico», in cui si predica accidentalmente per mezzo della copula «è» la possessione dell'arte della medicina per uno che è di per sé un grammatico. Nonostante ciò, la semantica aristotelica vuole che «l'essere grammatico» e «l'essere medico» siano entità che hanno la loro corrispondente causa determinata. In modo simile, riguardo all'essere veritativo (o l'ente come vero), il pensiero compone e divide concetti di cose che accadono attualmente nel mondo esterno. Perciò, Aristotele spiega che il vero (la cosa vera) è asserire affermativamente ciò che è fattualmente unito (evpi. tw|/ sugkeime,nw|), come «È (l'essere colto di Socrate)», e asserire negativamente di ciò che è fattualmente diviso (evpi. tw/| dih|rhmei,nw|), come «Non è (l'essere pietra di Socrate)», mentre la falsità è la contraddizione di queste asserzioni (1027b 18-23). La notazione qui applicata secondo i criteri di de Rijk, intende l'«è» – «non è» (e;stin – mh. e;stin) come un «operatore monadico» che asserisce il significato del cosiddetto «asseribile» (rilevato fra parentesi) composto di un sostrato e una determinazione attributiva, mentre il termine «essere» è l'essere connotativo incluso in qualche modo categoriale410. Ciò che si è stabilito come vero o falso non è la verità (avlh,qeia) in sé opposta alle apparenze o alle cose solo pensate o sognate411, ma l'ente veritativo o l'ente come falso. Tra l'altro, l'ente veritativo espresso nell'asserzione «È (l'essere colto di Socrate)» afferma una cosa del mondo esterno; a sua volta, nell'asserzione 409 De RIJK, The Place of the Categories of Being, 12, n.12: «When we wish to define exactly this su,nqeton, we must say: the su,nqeton is the being in so far as it is the object of the process of judgment. In this way we can explain why the instances of ta. su,nqeta given by Aristotle have the form of a proposition: to. leuko.n <to.> xu,lon and to. avsu,mmetron th.n dia,metron». 410 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 84. 411 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 147. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 173 «Non è (l'essere colto di Socrate)» nega quella stessa cosa. Dunque, in primo luogo troviamo una sintesi e una divisione di concetti nel pensiero; in secondo luogo il riferimento di questa sintesi o divisione alla realtà che è causata dall'essere in virtù di se stesso (cfr. Q 10, 1051b 9-17). Questo vuol dire, ribadendo l'accenno di prima, che il «composto» o la «combinazione» (su,nqeton) di forme categoriali costituisce un concetto «asseribile» governato da un funtore assertorico «è» o «non è»412. Quando de Rijk assumeva ancora l'uso comune della notazione di «S è P», egli diceva che il composto era un concetto proposizionale di verità413 che trascende l'ambito formale della sintesi e divisione proposizionale, perché porta in sé un riferimento al mondo esterno. Riguardo all'«incomposto» (avsu,nqeton, cfr. Metaph. Q 10, 1051b 17-26), lo studioso mantiene la stessa visione. Se nella sua opera del 1952 definiva il composto come l'oggetto del pensiero discorsivo, ora definisce l'incomposto come l'ente in quanto oggetto del pensiero prima dell'atto del giudizio414, cioè un concetto semplice di verità. L'incomposto è un concetto che non afferma né nega nulla (Int. 16a 14-15) a differenza dell'ente veritativo che sintetizza gli aspetti formali appresi concettualmente, e riferisce questa sintesi giudicativa alla composizione che esiste (se esiste) nella cosa stessa. Allora, se l'ente veritativo consiste nella conformità della sintesi del pensiero con la cosa del mondo esterno, e una tale conformità è espressa in ciò che è (o;n) o ciò che non è (mh. o;n), questo significa che l'ente veritativo implica una verità attuale, proprio come l'ente come falso (w`j yeu/doj) implica un rifiuto attuale di un'affermazione415. La conformità o non conformità del nostro pensiero con le cose non modifica in nulla la loro costituzione (Metaph Q 10, 1051b 6; Cat. 5, 4b 8; Int. 9). La conformità o adeguazione non è, quindi, una mera copia, ma un'identità riflessivamente conosciuta, che non può cercarsi per via di similitudine. Secondo Alejandro Llano, questo è il principale paradosso della verità: che l'adeguazione veritativa può accadere solo secondo un modo diverso dal modo di essere delle cose. L'ente veritativo è 412 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 85.115. 413 De RIJK, The Place of the Categories of Being, 13. 414 De RIJK, The Place of the Categories of Being, 14. 415 Per vedere l'uso di eivmi, nel senso di «è il fatto o il caso», vedi ERODOTO, Historiae (ed. Ph.-E. Legrand), I, 95: to.n evo,nta le,gein lo,gon; I, 116: e;faine to.n e,o,nta lo,gon; I, 97: kata. to, evo,n; IX, 11: pa/n to. evo,n. 174 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI precisamente quel modo di essere che non si somiglia al modo di essere delle cose, perciò può adeguarsi a esse416. Conclusione Arrivati alla conclusione del capitolo è il momento di integrare e saldare i punti studiati. Principalmente riguardo all'interpretazione dell'infinitivo ei=nai in senso «esistenziale» o più specificamente «iparctico». Ma andiamo passo a passo. 1) L'alternativa fra il senso esistenziale e l'uso copulativo. Quest'ultimo - così come oggi è usato - ha le sue origini nel primo Medioevo. Aristotele non fece uso del verbo finito evsti, come copulativo (sundesmo,j), un fatto che compare già esplicitamente in Ammonio, seguito da Boezio nel suo commento al De Interpretatione417. 2) Il senso primario di ei=nai è «esistenziale» per la sua stretta relazione all'evne,rgeia. Il concetto di attualità porta al valore «iparctico» di ei=nai in quanto ùpa,rxij fa riferimento alla continuità temporale di un ente fisico. Ricordiamo la traduzione di Mario Vittorino di questa parola per existentia, che lui identifica con l'essentia quando parla di Dio Padre. 3) Quando si tratta delle categorie aristoteliche, l'ei=nai è connotato nelle forme categoriali, vale a dire, è implicato/incluso nella posizione di un concetto. Ogni categoria (nome) include un ei=nai connotato o intenzionale418. La posizione di un concetto significa l'assegnazione di qualcosa a qualcos'altro (ti, kata. tino,j). In questo caso l'apposizione «Socrate bianco» è l'assegnazione di «bianco» a «Socrate», come l'asseribile «l'essere bianco dell'essere Socrate». 4) Il senso copulativo come quello veritativo si risolvono, alla fine, nella doppia distinzione semantica dei punti 2) e 3), cioè nell'uso iparctico e nell'uso connotativo rispettivamente419. Sotto questa prospettiva il the denota una sostanza particolare, cioè un individuo sussistente determinato dalla sua forma attuale, ciò che lo fa essere così e così. A proposito, possiamo richiamare lo stesso Aristotele che riassume l'idea in una breve frase: e;sti dh. evne,rgeia to. ùpa,rcein to. pra/gma (Metaph. Q 6, 1048a 31; cfr. H 2, 1062b 11-35). 416 LLANO, Metafisica y lenguaje, 182; cfr. F. BRENTANO, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden, 39. 417 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 237. 418 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 56. 419 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 60. CAP. III: IL SENSO DEL VERBO EINAI 175 Per alcuni filosofi moderni, l'esistenza nelle proposizioni vere è una presupposizione connessa con l'uso referenziale di un soggetto logico, il che vuol dire che una sentenza del tipo «Socrate è» presuppone l'esistenza di Socrate, che è precisamente ciò che s'intende affermare420. Una posizione come questa, secondo il nostro modo di vedere, richiama la dottrina kantiana dell'esistenza (Existenz/Sein) come un predicato del pensiero e non come un predicato reale. Tuttavia, il soggetto «Socrate» non funziona sempre come un soggetto logico, poiché una funzione implica un atto di referenza che, a sua volta, presupponga ciò che è predicato, vale a dire l'esistenza attuale o fattuale di Socrate421. Anche se quest'ultimo non esiste attualmente, tuttavia esiste come un fatto storico. La forma verbale evsti, delle proposizioni del tipo «S è» o «S è P» in senso nettamente copulativo, non potrebbe affermare che Socrate è un ente per se esistente. Il copulativo evsti, sarebbe allora una proprietà di concetti, premesso che questi fossero intesi come prodotti del pensiero. Da ciò deriva che il concetto richiamato dal the s'identifica con l'essenza formulata in un'enunciazione definitoriale composta di soggetto e predicato. Al contrario, siamo dell'idea che il the non va identificato con un concetto di essenza del tipo sopra accennato, ma con un nome (appellativo) detto propriamente della cosa presa in considerazione. Forse non dobbiamo arrivare a una proposizione definitoriale per determinare l'ei=nai che appartiene propriamente alla cosa, anzi l'ei=nai si dà già determinato in una forma categoriale, il quale, quando si dia il caso, può essere riferito a un individuo esistente. 420 Cfr. C.J.F. WIILLIAMS, What is Existence?, 222-223; A.J. AYER, Language, Thuth and Logic, 43. 421 Cfr. KAHN, The Verb 'Be' in Ancient Greek, 42. CAPITOLO IV L'imperfetto h=n=== e l'apprensione dell'intelletto Finora abbiamo stabilito che l'ei=nai conformante l'espressione the ha un senso esistenziale. L'esistenza è concretizzata come un ente particolare e determinato sia in potenza sia in atto, perciò si è detto, d'accordo con la tesi di de Rijk, che l'ei=nai ha un valore «iparctico», in quanto esso abbraccia tutta la durata dell'ente. Pertanto, il the è una locuzione che denota anzitutto, per l'ei=nai che vi compare, un ente particolare dell'esperienza. La difficoltà che ora si presenta è capire il senso della forma verbale h=n. Di fatto, l'imperfetto h=n appare dopo il pronome interrogativo ti, i quali considerati isolatamente conformano una domanda, che in italiano si direbbe letteralmente «che cos'era?». Se poi dividiamo la locuzione in due parti: da un lato to. – ei=nai, dall'altro ti, – h=n, il problema si presenta nel come interpretare il binomio ti, h=n fra l'articolo neutro to. e l'infinitivo ei=nai. Comunque, abbiamo già accennato qualcosa in precedenza quando parlavamo del the come un concetto a doppio rapporto, cioè quando dicevamo che l'ei=nai è un esistente qualificato categorialmente «colto dall'intelletto». In che modo siamo arrivati a tale proposta interpretativa sarà l'obiettivo di questo capitolo. Un punto da prendere in considerazione dell'analisi di Bassenge è la relazione del pronome ti, con il pronome dimostrativo tou/to, il quale è utilizzato per stabilire una definizione. L'autore dimostra, nella sezione dedicata all'uso linguistico aristotelico422, che il pronome tou/to si trova in righe antecedenti alla comparsa di espressioni del tipo ei=nai con dativo possessivo, il che significa, secondo Bassenge, che il ti, h=n rimanda a una definizione già stabilita. Non dobbiamo dimenticare, però, che il 422 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 34-47. 178 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI nostro autore accetta come premessa la relazione stretta che Trendelenburg vedeva fra la locuzione to. ti, h=n ei=nai e quelle espressioni con dativo del tipo to. avnqrw,pw| ei=nai o to. èni, ei=nai, ecc.; espressioni «sorelle», diceva tra l'altro Schmitz, in quanto hanno avuto un'origine comune423. Quindi, il ti, h=n rimanda in generale a quei nomi posti al dativo, dando come risultato che il senso di locuzioni simili a quelle accennate sarebbe più o meno: «l'essere che appartiene all'uomo», «l'essere che appartiene all'uno», ecc. Quell'essere (ei=nai) è stato stabilito in una definizione precedente, la quale nell'ambito dialettico viene determinata di volta in volta. Così come se in una discussione Aristotele dicesse al suo interlocutore: «Poniamo che l'uomo sia questo (tou/to)» (e determina il concetto da discutere): «animale bipede»; e successivamente riprendesse la definizione con la locuzione: «l'essere, come si è stabilito (ti, h=n), che appartiene all'uomo». Secondo questa visione, il ti, h=n rimanda all'essere definitorio che determina la cosa esistente. Considerando l'intera espressione, il the non sarebbe inteso come una domanda sostantivata, bensì come una risposta generale a domande generali sull'essere, infatti il the indicherebbe una risposta dello stesso tipo delle locuzioni particolari di poco prima, ad es. to. avnqrw,pw| ei=nai. I tentativi più recenti d'interpretazione424 vedono nell'imperfetto filosofico h=n un'allusione a ciò che si è già dimostrato, ma lo rendono al tempo presente come «vuol dire» o «significa» (heiss), in modo tale che l'espressione abbia il senso di «ciò che [essere per qualcosa] significa essere» (das Was [-zu-sein-für-etwas] -zu-sein-hesst)425. Quando la formula interrogativa ti, h=n ei=nai* è sostantivata dall'articolo neutro to. pone in relazione l'essere che spetta a una cosa con la definizione corrispondente. L'esempio di ciò l'abbiamo - per così dire - «tradotto» poc'anzi facendo accenno a una discussione dialettica di Aristotele. Dunque, a seconda del caso, la domanda sostantivata può essere intesa, in genere, come risposta generale a domande del tipo ti, evsti e[kastoj* o in speciale, come risposta 423 SCHMITZ, Die Ideenlehre des Aristoteles, I, 1, 19. 424 Cfr. SCHMITZ, Die Ideenlehre des Aristoteles; WEIDEMANN, Metaphysik und Sprache; ID., «In Defence of Aristotle's Theory of Predication»; ID., Zum Begriff des ti ên einai, in RAPP, Metaphysik, die Substanzbücher (Z, H, Q); ID., voce «ti ên einai», in HÖFFE, Aristoteles-Lexikon. 425 WEIDEMANN, Zum Begriff des ti ên einai, in RAPP, 76-84. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 179 particolare a domande paticolari del tipo ti, evsti a;nqrwpoj*, rimandando tutte e due all'essere definitorio426. Le interpretazioni date finora cercavano di prendere lo spunto da basi grammaticali, congetturando possibili ragioni che giustificassero l'origine del the. In alternativa a questa linea di ricerca vogliamo dare un'interpretazione piuttosto filosofica e «inventiva» prendendo in considerazione l'attività dell'intelletto (nou/j). Infatti, nelle esplicazioni moderne si accenna al «rimando del pensiero a un secondo essere suppletorio»427. Perciò, tenendo in conto quanto abbiamo stabilito, da una parte che l'essere (ei=nai) è un essere determinato ossia un esistente particolare, e da un'altra che l'essere è «colto dall'intelletto» (o espressioni simili), stiamo facendo riferimento proprio a questo punto: l'intelletto che apprende l'essere (ei=nai) come l'esistente nel suo valore iparctico. Se c'è un rimando dell'intelletto a un essere, questo non è, a nostro parere, l'essere definitorio. Qual è dunque l'essere a cui allude ti, h=n? Sarà uno dei compiti del capitolo mostrare, o meglio, presentare una possibile soluzione riconsiderando i passaggi dove appare il pronome tou/to (quelli che Bassenge propone) prima della comparsa del the o to èka,stw| ei=nai. Certo, si tratta sempre di congetture quando consideriamo l'importanza dell'intelletto per spiegare il the, poiché nei testi del Corpus aristotelico, esposti nel Capitolo II sulla base dell'Index di Bonitz, non compare esplicitamente la relazione diretta del the al nou/j. Ma è di conoscenza comune che il tema dell'intelletto nella filosofia di Aristotele implica il tema della sensazione, giacché dall'esperienza sensitiva nasce ogni concetto (no,hma), ciò vuol dire, quindi, che il the si trova strettamente relazionato alla sensazione del particolare. Di fatto, l'essere (ei=nai) costituente il the e che interpretiamo come esistenza è un individuo particolare dell'esperienza. Bisogna notare, inoltre, che l'attività dell'intelletto concerne l'apprensione degli incomposti (avsu,nqeta), di quelle forme semplici che poi vengono combinate per l'elaborazione giudicativa delle sentenze. Ci chiediamo allora se il rimando del ti, h=n non si riferisca proprio a questi incomposti. Inoltre, non sarà che la determinazione precedente segnata graficamente con il tou/to indica piuttosto l'apprensione intellettiva degli 426 BASSENGE, «Der Fall to. ti, h=n ei=nai», 507. 427 WEIDEMANN, voce «ti ên einai», 595. 180 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI incomposti? Le apprensioni particolari successive di un essere/ente, non conterranno «sott'occhio» la prima apprensione dell'intelletto? Il capitolo cercherà di presentare, pertanto, il concetto a cui fa riferimento il binomio ti, h=n. Ci domandiamo: il rimando a una determinazione intellettiva dell'essere non implica un concetto, al quale fa riferimento ogni «ripresa» di quell'essere, sia esso attuale o potenziale, passato o presente, con cui rinnova di volta in volta lo stesso concetto? Secondo la dimostrazione di Bassenge, l'imperfetto non avrebbe in sé un senso realmente filosofico, bensì linguistico, a causa dell'uso acquisito all'interno della problematica filosofica428. Egli chiama «imperfetto filosofico» la forma verbale h=n che indica un rimando a una determinazione anteriore. Da questo punto di vista Bassenge contribuisce a chiarire il significato tanto dell'imperfetto h=n come della locuzione the, poiché interpreta il primo nel senso di un presente evsti, senza cercare un «senso profondo» (Tiefsinn)429 al di là dell'intenzione di Aristotele. Come si dirà più avanti, gli antichi greci nei loro racconti adoperavano l'imperfetto con la funzione di presente e al posto del presente, e non c'era dietro di essa una motivazione propriamente filosofica. Ma da un'altra parte, all'interno dell'opera di Aristotele, secondo Bassenge, la relazione con il pronome dimostrativo tou/to connotava un rimando a una determinazione stabilita precedentemente. Appunto, nell'insieme dell'espressione the, la determinazione veniva riflessa dal pronome interrogativo ti,. La relazione di ti, h=n con to. ei=nai la tratteremo alla luce delle riflessioni riportate dalle grammatiche di Kühner – Gerth430 e Schwyzer431. Il capitolo si articolerà dunque in tre punti principali. Nel primo punto, con l'aiuto di Bassenge, si elencheranno i tre sensi principali dell'imperfetto h=n e le ragioni teoretiche a sostegno invocate dai loro rispettivi autori. Pertanto, vedremo quello che accenta l'aspetto prioritario della forma sulla materia (1.1); quello che invece accenta il carattere durativo (1.2); per ultimo, quello che pone la forza nella presupposizione concettuale indicata dalla forma verbale h=n (1.3). Nel secondo punto, si esporrà ciò che viene detto «imperfetto filosofico». Brevemente si accennerà alla tesi di Bassenge sul senso del pronome dimostrativo tou/to (2.1), e la ragione per cui l'imperfetto h=n sta al posto del presente indicativo 428 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 29. 429 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 222. 430 R. KÜHNER – B. GERTH, Ausführliche Grammatik. 431 E. SCHWYZER, Griechische Grammatik. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 181 evsti, (2.2). Il terzo punto, desumerà da quelli precedenti le ragioni per considerare di vitale importanza l'attività dell'intelletto per la comprensione del the (3.1), quindi, il ruolo che hanno i concetti semplici appresi dal medesimo intelletto per rapportarsi all'essere iparctico (3.2). 1. Classificazione dei sensi d'imperfetto h=n=== Resta un punto fermo nella filosofia aristotelica dell'Ottocento tedesco che tanto l'interpretazione di Trendelenburg432 - che versa attorno a una domanda sostantivata dall'articolo to. -, come quella di Heyder433 - che mira a un ei=nai articolato con determinazioni intermedie - si basano sul senso dell'imperfetto h=n come un costitutivo centrale per la comprensione di tutta la locuzione. A proposito, Bassenge - il cui studio è il punto di riferimento del presente capitolo - enumera tre possibilità di intendere l'imperfetto h=n seguendo la classificazione data da Schwegler434 e Ross435, cioè l'imperfetto può avere un senso 1) filosofico, 2) di durata, 3) di priorità, 4) di presupposizione concettuale. Bassenge analizza filosoficamente e grammaticalmente la domanda ti, h=n* e conclude che la classificazione appena accennata non ha solidi fondamenti, ma comunque, per lui, è più coerente il senso detto «filosofico» in relazione all'uso linguistico che fa Aristotele dell'h=n all'interno di una tematica filosofica436. Secondo quest'ultima possibilità interpretativa, l'imperfetto filosofico h=n indica dunque un rimando a qualcosa precedente. Va subito detto, però, che questo tipo d'imperfetto non è inteso come un semplice tempo passato, ma come un presente, al modo dell'evsti,. La forma verbale h=n presenta un caso di attractio temporis, in quanto «l'attraente», o chi evoca qualcosa nel presente di un discorso, scompare e rimane solo «l'attratto» o la cosa evocata, perciò h=n si legge come evsti, conservando la forma d'imperfetto e il senso di un tempo presente437. A nostro giudizio, il significato principale delle prime due interpretazioni accennate sta nel contenuto intelligibile che emerge dall'ei=doj delle cose, 432 TRENDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai». 433 HEYDER, Kritische Darstellung. 434 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 372s. 435 ROSS, Aristotle's Metaphysics, I, 124. 436 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 25-47. 437 Cfr. SMYTH, A Greek Grammar for Colleges, 426 § 1901. Nel paragrafo citato l'A. parla di un «imperfetto in cambio di un presente» frequentemente usato per assimilazione al tempo della narrazione. 182 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI per cui esse vengono universalmente conosciute dall'intelligenza. L'imperfetto indicava, per gli autori delle sopra dette interpretazioni, quindi, che l'oggetto è ciò che sempre «era» senza mutare il suo ei=doj, perfino durante la sua configurazione in una materia. Posteriormente, Arpe438 interpretò il verbo h=n come la puntualizzazione di una presupposizione concettuale, vale a dire una predicazione precedente riferita a un soggetto particolare presente di cui si cerca l'essenza439. La versione di Arpe non si separava però dal punto di vista logico-formale, perché partiva da presupposti filosofici che giravano attorno alle predicazioni logiche, portando alla conseguenza di comprendere il Concetto come il fondamento della realtà. 1.1 Imperfetto di priorità Trendelenburg fu il primo a trattare l'espressione in relazione ad altre formule con una simile struttura grammaticale440. Al di là del suo indirizzo filosofico, Trendelenburg dava appunto un apporto eccezionale all'argomento: tentò di mettere in rilievo il senso ultimo dell'imperfetto h=n al fine d'interpretare l'insieme della locuzione the in stretto rapporto con espressioni in dativo, ad es. to. èni. ei=nai,( to. avgaqw|/ ei=nai, ecc. Questa interpretazione fu condivisa e sviluppata da Albert Schwegler441, il quale specificava il senso filosofico della forma verbale h=n. Insomma, entrambi ponevano fondamentalmente il senso dell'imperfetto come indicativo di una priorità th/| fu,sei del concetto. Schwegler trattò pure di quella interpretazione che assegnava al verbo h=n lo statuto di indicativo della durata eterna del concetto sussistente, che persiste oltre i cambiamenti accidentali. Per Schwegler e Trendelenburg l'h=n doveva manifestare l'essere concettuale prima dell'esistenza. Questo tipo di essere non si riferisce affatto all'essere iparctico, il quale abbraccia l'essere in potenza di un soggetto naturale in divenire verso l'attualità, ma al concetto statico e universale della cosa, la quale può essere in qualche modo concretizzata in 438 ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 14-19. 439 Con la parola «essenza» indichiamo il concetto che ci dice «il che cos'è» una sostanza. Allo stesso modo con la parola «sostanza» indichiamo il «soggetto primo». Come abbiamo fatto notare nel Capitolo I, il termine ouvsi,a prese storicamente una doppia valenza, che ora è di uso comune nella speculazione filosofica. 440 TRENDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai», 457-483. 441 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 369-379. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 183 un'esistenza materiale. Secondo questo punto di vista, la precedenza concettuale della forma, prima della sua incorporazione nella materia, si appoggia alla dottrina aristotelica della generazione per mezzo dell'arte a partire dalla sostanza senza materia (Metaph. Z 7, 1032a 32-b13; cfr. 6.14). Ad esempio, la salute del paziente si genera dalla salute che preesiste (prou?pa,rcei) come la scienza nella mente del medico, o una casa in particolare si genera dalla casa che preesiste concettualmente nella mente del costruttore (Z 9, 1034b 12). In modo analogo alla generazione artificiale o produzione si comprende la generazione naturale. L'essere concettuale precede la realizzazione della cosa particolare. Bassenge, da parte sua, rifiuta di interpretare la preesistenza della forma nel divenire naturale, ma «in qualche modo» (tro,pon tina., cfr. Z 7, 1032b 3; b 11) l'accetta in quanto si può trovare una preesistenza nella creazione artistica442. Infatti, quando Aristotele dice che l'ente materiale si genera dall'ente immateriale, quell'ente materiale generato per arte esiste a causa di una forma che si trova nell'anima del medico o del costruttore. Nel divenire naturale, però, la forma (ei=doj) non è prima dell'ente generato, ma con esso, poiché ciò che si genera è il composto. In ogni caso possiamo dire che le cause efficienti esistono prima di qualche ente materiale, invece le cause formali esistono insieme a esso (L 3, 1070a 21). Per Trendelenburg l'imperfetto h=n sembra invece rimandare a un essere preesistente la cosa concreta, come a un concetto esemplare che costituisce il «dover essere» di qualche realtà443. Questo punto di vista fu seguito da Schwegler, il quale spiegava che non si tratta tanto di una priorità temporale quanto di una priorità ideale del fondamento, inteso come prw,teron th|/ fu,sei444. A nostro parere, considerando i passi citati, la posizione di questi due autori si accomuna nella priorità ideale del lo,goj come ratio, sia quello della mente dell'artista sia quello della natura, nel senso di concetto fondante ogni essere concreto. E come ciò che si genera è qualcosa di determinato, conoscere il the è conoscere la priorità di natura. Resta un 442 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 30. 443 TREDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai», 479: «Dieses Sein des Begriffes vor dem Dasein ist durch das h=n in to. ti, h=n ei=nai ausgedrückt, und dasselbe erhält dadurch zugleich die Bedeutung dessen, was sein soll. Vom künstlerischen Schaffen, vom bewussten Vorbilden aus ging sodann jene Ausdrucksweise auf alle Gestaltungen über, die als Ganzes eine Notwendigkeit in sich tragen». 444 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 374: «Es ist dabei nicht zunächt an ein Zeitverhältnis zu denken: das Imperfektum bedeutet nur jene ideale Priorität des Grundes, die Aristoteles unter pro,teron th|/ fu,sei versteht». 184 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI punto certo che Aristotele si serviva dei casi di produzione artificiale per spiegare la generazione naturale, tuttavia egli ben sapeva che questi processi non si realizzavano allo stesso modo. Nel primo la forma (ei=doj) si trovava nell'agente; nel secondo la forma era invece all'interno della cosa generata. Dunque, è erroneo ammettere la priorità della forma nella dottrina di Aristotele, ciò porterebbe a ridurre il suo pensiero alla dottrina delle forme ideali di Platone. Per confutare l'impossibilità dell'imperfetto di priorità Curt Arpe supponeva un caso in cui qualcuno si domanda per il the di un determinato uomo. Se diciamo che il the indica l'essere precedente concettuale, dovremmo di conseguenza pensare a suo padre, il quale pur essendo specificamente identico (cioè concettualmente identico), è numericamente diverso. Infatti, quando parliamo di un essere umano, ci riferiamo a un essere composto di anima e corpo. Se diciamo che il the dell'uomo è solo l'anima in quanto è ciò che specifica la natura umana, dobbiamo ammettere pure la sua preesistenza al proprio corpo. Pertanto, considerando che il the è l'essere precedente concettuale, indichiamo con esso il contenuto essenziale di un composto prima del composto. E questo è assurdo445. Benché l'argomento di Arpe sia debole, ci interessa riscattare l'esigenza del suo ragionamento. Il concetto specifico della cosa «uomo» non precede l'uomo particolare, ma viene dopo, vale a dire, l'intelletto elabora un concetto partendo dall'uomo concreto con tutte le caratteristiche proprie. Parlare dunque di un essere concettuale precedente sembra più appropriato alla concezione platonica delle forme preesistenti, le quali vengono partecipate nei singoli casi. La lingua greca nel contesto aristotelico non indica con l'imperfetto h=n la preesistenza concettuale di un ente, al massimo, spiega Bassenge, Aristotele poteva parlare di una cosa che già c'era quando ancora non c'era un'altra cosa, come l'uomo che genera un uomo. Il padre, infatti, già esisteva prima del figlio446. Ma se con l'imperfetto h=n indicassimo una cosa che ancora non esiste, lasciando in disparte ciò che esiste, allora dovrebbe inserirsi l'avverbio di tempo h;dh (già, in italiano) per confrontare le cose 445 ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 15: «Nimmt man die Trendelenburg Deutung ernst, so konnte, wenn man innerhalb der aristotelischen Weltanschauung bleiben will, mit dem ti, h=n ei=nai in Falle eines bestimmten Menschen nur nach seinem – Vater gefragt werden, was aber sprachlich nicht herauszubringen und sachlich absurd ist». 446 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 33. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 185 esistenti. Così accadrebbe con la traduzione del the come «ciò che era l'essere», perché ci riferiamo a un essere che non è. È dunque grammaticalmente impossibile che l'imperfetto h=n all'interno del the sia interpretato insieme all'avverbio h;dh, come succede con la traduzione di Moser: «Das Sein am Ding, was es schon immer war»447. Infatti, non c'è nel the nessun segno per interpretare l'h=n come un imperfetto di priorità, e neppure viene in causa l'aiuto dell'avverbio h;dh per interpretare che l'essere essenziale in questione era già prima dell'essere concreto empirico. Ugualmente, dice Bassenge, è grammaticalmente impossibile interpretare il the come lo fa Ernst Hoffmann, che poneva l'accento nell'imperfetto h=n (war) per dire che to. ei=nai (das Sein) si riferisce alla sostanza considerata in un doppio aspetto, cioè da una parte nel momento precedente l'astrazione, da un'altra come ciò che rimane durante i cambi accidentali448. Così l'imperfetto h=n è inteso in un senso combinato di priorità e di durata. Da questo punto di vista dobbiamo prendere atto che quest'interpretazione si avvicina a quella che noi cerchiamo di dare all'intera espressione, in quanto l'ei=nai - secondo la nostra versione - denota una sostanza determinata del mondo esterno prima dell'applicazione del metodo dell'astrazione, ma non siamo d'accordo nell'intendere l'h=n come il denotatore sia di quello stato della sostanza precedente l'astrazione sia dello stato soggettivo (ùpokei.menon) della sostanza oltre i cambiamenti accidentali. Infatti, Bassenge critica questa interpretazione nel punto in cui Hoffmann pone come centro del the l'imperfetto h=n di priorità e durata, grammaticalmente estraneo all'espressione. Seguendo l'esposizione di Bassenge, la prova determinante posta da Trendelenburg e Schwegler per l'imperfetto di priorità la troviamo citata in Metaph. Z 17, 1041b 6: oi=on oivki,a tadi. dia. ti,* o[ti ùpar,cei o] h=n oivki,a| ei=nai. La risposta potrebbe essere girata in italiano: «Perché è presente ciò che era l'essere appartenente alla casa» (nell'originale tedesco: weil (daran) das vorhanden ist, was das zum Hause gehörige Sein ‚war'). Il senso sarebbe che queste cose sono ora una casa perché sussiste in essa 447 S. MOSER, Zur Lehre der Definition bei Aristoteles, 25. 448 E. HOFFMANN – E. CASSIRER,, Geschichte der antiken Philosophie, in M. DESSOIRS, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 158; citato in BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 33: «„Das Sein" (der Substanz) „als das, was es war" (sc. noch bevor es durch Abstraktion in Momente aufgelöst wurde), und als das, was es bleibt (auch während alles Accidentielle an der Substanz wechselt)». 186 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI l'essenza di casa (o] h=n oivki,a| ei=nai), la quale però era prima di questa casa qui. Infatti, era prima nella mente del costruttore. Nonostante ciò, l'argomento non prova la precedenza essenziale dell'essere, e Bassenge lo contesta facendo qualche osservazione testuale. Anzitutto, egli dice che nel migliore manoscritto (Ab = Laurentianus 87, 12 s. XII) le parole o] h=n non si trovano presenti, da cui rimane solo ùpa,rcei oivki,a| ei=nai. Tuttavia, ammettendo che quelle parole vi si trovino, l'ùpar,cei dovrebbe stare all'imperfetto, nella forma ùph,rcen, affinché l'h=n indicasse una priorità. L'ùph,rcen indicherà ora - secondo il ragionamento intricato di Bassenge - la sussistenza dell'essere precedente concettuale nella mente del costruttore, altrimenti nella forma di presente indicativo denoterà solo l'essere già nella casa. Dunque, la versione di Z 17, 1041b 6 risulterà: «Perché queste cose sono una casa? Perché sussisteva (nella mente del costruttore) ciò che era l'essere appartenente (precedente senza materia) alla casa»449. Tuttavia, Bassenge confronta Z 17, 1041b 6 con 1041a 19: tou/to dV h=n to. èni. ei=nai. Nell'ultimo passo si vede l'h=n preceduto dal pronome tou/to, il quale rimanda alla proposizione che sta in una linea immediatamente prima, cioè in 1041a 18: o[ti avdiai,reton pro.j auvto. e[auton. In tale caso l'imperfetto h=n si comprende meglio se interpretato come un rimando a una determinazione anteriore e non come la priorità di un essere precedente. Allo stesso modo s'interpreta allora 1041b 6, che si richiama a Z 15, 1039b 25: ouv ga.r gi,gnetai to. oivki,a| ei=nai avlla. to. th/|de th/| oivki,a|. Di fatto, la forma che esiste nella mente del costruttore è una forma intenzionale, che non ha niente a che vedere con la forma che esiste nell'ente composto. Pertanto, «l'essere appropriato alla casa» richiamato dall'imperfetto h=n è quello della casa concreta già costituita, non è un essere preesistente senza materia nella mente del costruttore450. Interpretando l'imperfetto h=n come il rimando a una determinazione anteriore, la versione di 1041b 6 sarà: «Perché queste cose sono una casa? Perché sussiste, come abbiamo detto (in 1039b 25), l'essere appartenente alla casa». E l'essere-casa è questa casa qui. Lo stesso senso sarà per il passo di 1041a 19: «Questo è, l'abbiamo detto, l'essere-uno», cioè «perché è indivisibile di se medesimo» (1041a 18). 449 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 44. L'A. non considera i manoscritti E (Parisiensis regius 1853, s. X) e J (Vindobonensis, s. IX ), che per la loro antichità sono sempre da preferire in caso di discordanza con Ab. 450 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 44. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 187 Più avanti discuteremo sulla validità di questa determinazione anteriore, che viene ripresa dall'h=n. Per il momento accettiamo la posizione di Bassenge451, vale a dire, che non esiste nel greco di Aristotele un tipo d'imperfetto che dia luogo a un richiamo all'essere precedente, bensì un imperfetto che nel testo rimanda a una determinazione anteriore. 1.2 Imperfetto di durata Questo senso dell'imperfetto h=n fu proposto da Schwegler come quella forma verbale che indicava la durata di un essere essenzialmente sussistente452. L'h=n denotava l'aspetto di eternità o immutabilità costante della cosa pur cambiando gli accidenti, come dire: «ciò che una cosa "era", questo è». Anche Simon Moser lo intendeva nello stesso senso quando interpretava il the come «l'essere-un-che di una cosa, il quale era già da sempre» (Was-Sein eines Dinges, welches immer schon war)453. Schwegler basava questo tipo di'imperfetto in alcuni riferimenti testuali dell'opera di Aristotele. Il primo di Rhet. A 6, 1363a 9: oupa,ntej evfi,entai tou/tV avgaqo.n h=n. Infatti, il bene è l'oggetto desiderato da tutti gli esseri, è qualcosa cosa che perdura oltre i cambiamenti materiali e il suo possesso causa la loro perfezione454. Il secondo di Oec. A 5, 1344a 23: tw/n kthma,twn prw/ton me.n kai. avnagkaio,taton to. be,ltiston kai. hgemonikw,taton\ tou/to dV h=n a;nqrwpoj. L'uomo è l'essere primo e migliore, al di là dei cambiamenti culturali, geografici o di qualsiasi circostanza variabile che possa accadere su di lui. Per ultimo, Cael. A 9, 278a 11: to. aivsqhto.n a[pan evn th|/ u[lh ùph/rcen. Aristotele parla del cielo sensibile, il quale esiste da sempre nella materia455. Bassenge prende spunto da queste citazioni e osserva che la concezione della durata costante dell'essere, prima di tutto, appartiene più alla concezione di Platone delle ei;dh sussistenti che al pensiero di Aristotele. Per lo Stagirita, infatti, l'ei=doj informa il composto e ha una durata in funzione della durata del composto, benché sia il suo principio formale. Lo 451 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 33. 452 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 373: «das Imperfectum als solches drücke den Begriff der Dauer, des beharrlichen, wesentlichen Seins aus». 453 MOSER, Zur Lehre der Definition bei Aristoteles, 24. 454 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 373, così come gli altri tre esempi che seguono. 455 SCHWEGLER citava anche PLATONE, Theaet. 156a: avrch, h[de auvtw/n ẁj to. pa/n ki,nhsij h=n. 188 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI stesso discorso vale per la materia con cui viene configurato. Secondo la teoria ilemorfica456 l'ei=doj e l'u[lh non si generano né periscono, ciò non vuol dire che siano eterni, bensì che siano senza generazione e corruzione457. La materia e la forma sono principi costitutivi del composto che propriamente nasce e muore. A sostegno di questa teoria in Metaph. Z 8, 1033b 5-6 leggiamo: fanero.n a;ra o[ti ouvde. to. ei=doj h' òtidh,pote crh. kalei/n th.n evn tw/ aivqhtw|/ morfh,nÃ ouv gi,gnetaiÃ ouvdV e;stin auvtou/ ge,nesijÃ ouvde. to. ti, h=n ei=nai. In effetti, secondo la nostra posizione, quando Aristotele afferma che il the non diviene, vuol dire che, per un aspetto si identifica con la forma (ei=doj), che fissa le caratteristiche essenziali di una cosa, ma anche che per un altro si distingue da quella forma considerata in assoluto, in quanto il the s'identifica con il composto, o meglio, il the è la causa formale individuale nella materia di questo composto. Questo ben si accorda con la visione aristotelica dei due tipi di ilemorfismo dei libri ZHQ della Metafisica, uno chiamato «isolato» - che vede la forma, la materia e il composto in se stessi -, un altro detto «congiunto» - che considera la forma, la materia e il composto come un tutto funzionale (cfr. 6.15-17 e 19)458. In tale prospettiva, il contenuto di 1033b 5-6 appartiene all'ilemorfismo isolato, e qui il the non si genera. Perciò, non crediamo giusto interpretare il the come l'essenza nel senso di un ei=doj ingenerato459, perché se ammettiamo che l'imperfetto h=n indica la durata costante dell'ei=doj, causante l'immutabilità intelligibile della sostanza, diremo allora che questo esisteva prima di conformare la sostanza sensibile. In verità, per quanto interpretiamo la dottrina aristotelica, non c'è una forma particolare separata dal soggetto e che contenga tutte le caratteristiche proprie del particolare. La forma è immanente al sinolo durante tutta la sua durata (cfr. Metaph. Z 15, 1039b 26-31; H 3, 1043b 1423; 5, 1044b 21-29), e, insieme alla materia, è la condizione positiva 456 La teoria secondo cui ogni corpo naturale si compone di materia (u[lh) e forma (morfh,), riceve il nome di «ilemorfismo». Benché sia una teoria appartenente alla filosofia naturale, alcuni scolastici del XIII secolo la considerarono come una spiegazione generale della realtà. 457 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 29-30: «Zwar gibt es bei diesen ei;dh kein Entstehen und Vergehen (ebensowenig wie für die u[lh); aber das besagt nicht, dass sie – ohne „Entstehen"– in einem bestimmten Augenblick plötzlich da sind und –ohne „Vergehen"– in anderem bestimmten Augenblick plötzlich nicht mehr da sind». 458 YU, Two Conceptions of Hylomorphism, 119-125. 459 Cfr. REALE, Aristotele. Metafisica, III, 355. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 189 dell'intelligibilità del divenire. La materia è causa come to. evx ougi,gnetai, ti evnupa,rcontoj, la forma è causa come to. para,deigma( tou/to d v evsti.n ò lo,goj ò tou/ ti, h=n ei=nai (cfr. 2.2). La forma è il principio esplicativo del the. Non ha senso dire che la causa dell'uomo è l'idea dell'uomo, perché l'idea, in quanto realtà universale, potrebbe essere causa dell'uomo solo in generale, il che non è nessuno degli uomini esistenti. Dal punto di vista grammaticale, nella lingua greca antica l'imperfetto h=n non sta a significare una durata eterna460, tutt'al più denota una lunga durata461, quindi, l'imperfetto h=n come tale può indicare un caso di attractio temporis, in cui il soggetto narrato all'interno di un discorso viene riferito per mezzo di questa forma verbale. Bassenge fa notare, a proposito, che Schwegler interpreta correttamente Rhet. G 14, 1415a 13 nell'ambito di un imperfetto filosofico462. La frase citata della Retorica: peri. ouh=n ò lo,goj (ed. Bekker) è letta da Schwegler come «il discorso di ciò che era ed è»463, infatti, nel contesto più ampio dell'argomento, Aristotele dice che i proemi sono un campione o un modello (dei/gma,) del discorso o poema per dare a conoscere in anticipo il soggetto di questo. L'h=n indica appunto quel rimando464. In Cael. A 9, 278a 11 - già citato prima - il verbo ùph/rcen sta al posto di h=n e secondo Schwegler ha lo stesso valore. Ma per Bassenge non può venire interpretato come un imperfetto di durata eterna, per quanto la sensazione sia legata essenzialmente alla materia. Dall'altra parte, in Cael A 9 si fa riferimento all'ei=doj e all'u[lh, due costitutivi del sinolo che si 460 SCHWYZER , Griechische Grammatik, II, 276: «Mit dem Ind. Praes. konkurriert das Imperfektum in der Erzählung und bei Tatbeständen, die aus der Vergangenheit in die Gegenwart hineinreichen». 461 SCHWYZER, Griechische Grammatik, II, 275: «Ebensowenig bezeichnet das Imperfect an sich eine längeres Zeitdauer». 462 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 33. 463 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 373. 464 Sempre in questa linea, alla fine dell'Ottocento E.M. COPE accennava al senso dell'h=n simile a quello che appare nell'espressione to. ti, h=n ei=nai, cioè il rimando all'oggetto, proposito o piano di tutto l'argomento (cfr. Commentary on the Rhetoric of Aristotle, 3.14.6). Per motivi che noi crediamo di carattere cronologico, tanto SCHWEGLER (1848) come BASSENGE (1960) non considerano il testo stabilito da W.D. ROSS, Aristotelis ars rhetorica, nel quale compare fra parentesi quadre h=| (3a p. sing. pres. congiuntivo) al posto dell'imperfetto h=n. 190 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI applicano alla costituzione del cielo (cfr. testi 2.4 e 6.5). Il senso di ùph,rcen sarebbe piuttosto: «come abbiamo conosciuto»465. Secondo la tesi di Bassenge, nel Corpus aristotelico il verbo h=n si trova di solito accanto al dimostrativo tou/to, come accade ad esempio in Rhet. A 6, 1363a 9: tou/tV avgaqo.n h=n, dove la tematica del bene viene già annunziata in Reth. A 6, 1362a 23: ouevfi,etai pa,nta. Lo stesso tipo di rimando lo troviamo nel passo dell'Oec. A 6, 1344a 23. Con tutto ciò Bassenge confronta Metaph. A 6, 1071b 7: avei. ga.r h=n, per rafforzare la propria teoria sull'imperfetto filosofico e così mettere a fuoco l'interpretazione del verbo h=n come un imperfetto di durata, ammesso che la sua conferma si basi sull'avei. Anzitutto bisogna dire che il passo appena citato si collega al tema dell'impossibilità della generazione e corruzione del movimento circolare. Ora, dice Bassenge, se intendiamo l'h=n come un imperfetto di abitudine, la frase avei. ga.r h=n si riferisce all'esistenza eterna del movimento. Ma occorre notare che l'avei. è seguito dalla congiunzione ga.r, la quale sta a indicare una conferma di ciò che è stato detto in precedenza466. In questo senso Bassenge si inclina un'altra volta a interpretare l'h=n come un imperfetto filosofico, in quanto si rimanda o a una dottrina conosciuta nell'ambiente del Liceo o a Phys. Q 1-3467. Tutto sommato Bassenge dimostra che le citazioni addotte dai sostenitori di questo tipo d'imperfetto non fanno altro che appoggiare la sua relazione con il pronome tou/to, e afferma inoltre che non esiste un imperfetto di durata eterna, ma al più può trattarsi di un imperfetto iterativo468. 1.3 Imperfetto di presupposizione concettuale Oltre ai due sensi più rilevanti con i quali l'imperfetto h=n è stato interpretato, Bassenge aggiunge un altro, cioè il cosiddetto «imperfetto di presupposizione concettuale». Un tale senso trova il suo precedente in Paul Natorp, il quale spiegava anzitutto in quale modo nei primi scritti platonici l'uso della parola ivde,a non aveva una connotazione tecnica e che solo 465 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 42. Nel Theaet. 156a: avrch. Î)))Ð h[de auvtw/n( ẁj to. pa/n ki,nhsij h=n, si desume un rimando a un tema anteriore dello stesso libro, come vuole Arpe, da 155c: ùperfuw/j w`j qauma,zw ti, evsti. tau/ta. Sembra, però, che il rimando indicato dell'h=n sia piuttosto in rapporto alle proposizioni di Protagora. 466 LSJ, 26. 467 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 42. 468 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 41. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 191 posteriormente venne usata accanto a ei=doj per significare la figura in cui una cosa si presenta agli occhi di chi la considera. L'uso delle due parole, diceva Natorp, fu trasposto dalla figura esterna sensibile alla figura interna che si presenta all'occhio della mente, per cui esse indicano il carattere specifico, la qualità nel senso più lato. Pur derivando dalla stessa radice «id- (vid-), «vedere», la parola ivde,a, a differenza di ei=doj, indica non solo ciò che viene visto, bensì il vedere, la visione in quanto attività di colui che vede. Lo sviluppo fatto da Platone in questo campo era stato prima preparato da Socrate con la questione del concetto di ogni cosa (cfr. Metaph. A 6, 987b 2-3)469. Infatti, molte cose possiedono la stessa denominazione riguardante diverse cose. Per Natorp, il the è un concetto coniato da Aristotele per indicare l'ei=doj, in cui il soggetto è sempre lo stesso ogni volta che si presenta il caso di attribuire questo o quel predicato. Così, per esempio, si attribuisce al medesimo soggetto «uomo» una volta «bipede», un'altra volta «animale», ecc., ma sempre è (era o significava) lo stesso «uomo». Nella ricerca per la definizione di un soggetto determinato, dice Natorp, questo ultimo è già conosciuto per l'uso e la sua significazione è presupposta con l'impiego di vari predicati denotanti l'identica cosa. Ciò che fa la definizione è rilevare tale significazione e portarla alla coscienza. Dunque, l'imperfetto h=n dell'espressione the sta a indicare la significazione presupposta e conosciuta del soggetto che ora si vuole definire470. La spiegazione appena citata, è stata considerata da Arpe come la sola interpretazione possibile. Egli, infatti, sviluppava la visione neokantiana471 469 PLATONE, Cratilo, 385e 4-386e 4. Evidentemente, Socrate non ha lasciato documenti scritti, ma il suo modo di filosofare dialogico fa da matrice per gli scritti di Platone, che riproducono lo spirito socratico. 470 P. NATORP, Platos Ideenlehre, 2: «Aristoteles hat dafür – nämlich für den von Sokrates gesuchten Begriff oder das Eidos – den barbarischen, in einer entsprechenden deutschen Wendung nicht möglichen Ausdruck geprägt: to. ti, h=n ei=nai, annähernd genau: „das was es war sein", das will sagen: was es für das jedesmalige Subjekt in allen vorkommenden Fällen Identisches „war" oder bedeutete, wenn ihm das und das als Prädikat beigelegt wurde. Es ist möglich, dass in dem Präteritum ‚war' sich noch etwas Tieferes birgt, zunächt aber sagt es nichts Tieferes, als dass der Terminus, dessen Definition gegeben werden soll, durch den Gebrauch schon bekannt, und auch seine Bedeutung als tatsächlich identisch vorausgesetzt ist, und dass jetz diese Identität seiner Bedeutung besonderes herausgehoben und zum Bewusstsein gebracht werden soll». 471 Il neokantismo è un movimento sorto in Germania verso il 1860 circa, propriamente nelle scuole di Baden e Marburgo, che intendeva la filosofia come una 192 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI di Natorp in questo senso: che la richiesta per la definizione di un soggetto fattuale presuppone una predicazione giustamente riconosciuta, come la parola «uomo» applicata a «Socrate». Ciò che è presupposto per la definizione non è dunque il soggetto fattuale, ma la predicazione riconosciuta come valida per quel soggetto. La ragione dell'imperfetto h=n si spiega allora, secondo Arpe, per il suo rapporto a una predicazione precedente, e in questo modo viene determinato l'ei=nai, come nella domanda ti, h=n auvtw/| to. avnqrw,pw| ei=nai*, cioè non si tratta dell'essere astratto dell'uomo, un essere del concetto prima dell'esistenza materiale, in modo che il the evocasse l'archetipo di ogni essere concreto, ma rimanda a una predicazione precedente, il cui concetto è presupposto a ogni questione referente, per esempio, l'essere uomo per Socrate, che era detto uomo472. Così si spiega, di conseguenza, la specificità dell'ei=nai, cioè Aristotele non parla, ad esempio e secondo Arpe, di un essere assoluto o «vago» dell'uomo (to. avnqrw,pw| ei=nai), ma dell'essere uomo dell'uomo (to. Îavnqrw,pw|Ð avnqrw,pw| ei=nai)473. Per la ricostruzione grammaticale del the Arpe pone un dativo proprio, come dativo possessivo, e un secondo dativo per assimilazione, che si richiede come completamento predicativo. Si esplicita un dativo e si completa nel pensiero con un secondo dativo avnqrw,pw| per completare l'espressione (cfr. Metaph. 1030b 20-21; 981a 24-25; APo 83a 5-7). Secondo Arpe, un esempio di presupposizione concettuale lo troviamo in Phys. 195a 12-14: o[ ga.r paro.n ai;tion tou/de( tou/to kai. avpo.n aivtiw,meqa evni,ote tou/ evnanti,ouÃ oi-on th.n avpousi,an tou/ kubernh,tou th/j tou/ ploi,ou avnatroph/jÃ ou-v h=n h` parousi,a aivti,a th/j swteri,aj474. Aristotele si riferisce a una cosa che può essere causa di contrari, come uno stesso pilota può teoria della conoscenza e si caratterizzava, in particolare, per l'oggettivazione estrema dell'idealismo trascendentale. Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, voce «Marburgo (Escuela de)», II, 860-861; «Neokantismo», II, 953-955. 472 ARPE 1931, 17: «der Tatbestand, dem die Frage gilt, die als tatsächlich vollzogen genommene und als richtig anerkante Prädizierung eines Wortes, wie z. B. a;nqrwpoj, von einem faktischen Sujekt, wie z. B. Sokrates, ist: hier können wir ohne Schwierigkeit mit fragen: ti, h=n auvtw|/ to. avnqrw,pw| ei=nai. Damit ist einmal das Imperfektum erklärt, denn das vorherige Vorhandensein der Prädizierung ist die gedankliche Voraussetzung für die Fragestellung nach dem Menschen, und zum anderen einer Versuchung vorgebeut, der wir, einer ganzen Reihe von aristotelischenen Stellen zum Trotz, leicht nachgeben: nämlich das ei=nai absolut zu nehmen». 473 ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 18. 474 ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 17, n.21; cfr. Metaph. D 1013b 12. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 193 essere causa tanto della salvezza della nave come del suo naufragio. A nostro parere, Arpe pone questo esempio per far vedere che l'imperfetto di presupposizione concettuale funziona in modo simile. La salvezza della nave presuppone la presenza del pilota, ma ora si dà il caso che la nave affonda perché il pilota non c'è. Riprendendo l'esempio di prima, quello della domanda per l'essere uomo dell'uomo (ti, h=n to. Îavnqrw,pw|Ð avnqrw,pw| ei=nai*), l'imperfetto presuppone nel pensiero il predicato «uomo», quando si chiede per l'«essere uomo». Tuttavia Bassenge fa notare che a parte di essere un esempio tratto da un testo che non cita esplicitamente il the, la proposizione subordinata contenente l'imperfetto h=n potrebbe essere intesa come una condizionale irreale da interpretare con: «se ci fosse stato», oppure come un imperfetto preterito: «in altri casi». Da un'altra parte però, ogni condizionale irreale contiene una presupposizione concettuale, ma non si spiega - dice Bassenge - come può entrare questa interpretazione all'interno dell'espressione the475. A questo punto dobbiamo dire che tanto l'interpretazione di Natorp come quella di Arpe fanno ricorso a predicazioni logiche per trovare l'essenza di un soggetto individuale. L'espressione the denota appunto la definizione specifica che accanto al to. ti, evsti si può applicare tanto al genere come alla specie. A nostro parere, non è però sufficiente ricorrere solamente alla dialettica per spiegare l'origine del the, giacché prima di tutto il piano logico è fondato su quello ontologico, cioè sulla sostanza prima. In tale caso il the non può essere interpretato solo come «definizione di una definizione»476, ciò implicherebbe il metodo platonico di procedere per definizioni più precise fino a raggiungere l'Idea. Nonostante ciò, secondo Arpe, il the ontologico - cioè l'essenza immanente - non è più chiaro delle Idee platoniche, giacché il vedere l'essenza (Wesen) di una cosa come immanente alla stessa cosa non cambia il suo statuto di «prodotto del pensiero»477. 475 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 47. 476 ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 7. 477 ARPE, Das ti, h=n ei=nai bei Aristoteles, 54: «Dadurch ist das ontologische ti, h=n ei=nai des Aristoteles um keinen Grad verständlicher und klarer als die platonische Idee. Diese Unklarheit aber ist die notwendige Folge einer Philosophie, die versucht, das, was sie als Wesen (unser logisches the) der Dinge ansieht, als existierend (unser ontologisches the) an diesen Dingen selbst aufzuzeigen; denn das „Wesen" ist ein Produkt des Denkens und lässt sicht als solches nicht in der Realität aufzeigen». 194 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Ebbene, per Arpe l'espressione the nel contesto dell'Organon non presenta difficoltà, ma, a nostro parere, egli cade nell'inesorabile separazione fra il «che cos'è» (to. ti, evsti,) e «ciò che è» (to. o;n). Se è così, possiamo dire che da una parte abbiamo l'essenza prodotta dal pensiero, e dall'altra la cosa reale, quindi tocca a noi imporre il significato alle cose. Perciò, per non restare nel piano formale dei puri concetti, abbiamo giudicato necessario interpretare il the e l'essenza - nel già ricordato senso moderno - come due concetti distinti. E la ragione di questa nostra distinzione sta nel fatto che tanto l'interpretazione di Arpe come quella di Natorp vedono nell'ei=nai del the un essere del pensiero, l'essenza appunto, di fronte (gegenüber) all'essere dell'esistenza, ricollegandosi con questo alla spiegazione data allora da Heyder, il quale parlava di questo essere concettuale del the come il prius dell'essenza che viene al presente per opera del pensiero. Dunque, non si parla già dell'essere del concetto prima della sua realizzazione concreta - come voleva Trendelenburg -, ma dell'essere del concetto conosciuto prima e portato al presente dal pensiero478. 2. L'imperfetto filosofico Nella discussione sui modi d'intendere l'imperfetto h=n all'interno dell'espressione the questi erano spiegati da Bassenge secondo una tripla interrogazione, la quale consisteva nell'esaminare la validità delle proposte interpretative sotto l'aspetto filosofico, grammaticale e linguistico. Come si è visto nei paragrafi precedenti, sia l'imperfetto h=n di priorità essenziale, come quelli di durata eterna e di presupposizione concettuale, non passano l'esame. Siamo del parere che questo sia dovuto a un certo idealismo filosofico delle interpretazioni, per il quale viene posto in primo piano l'essere del concetto. Infatti, è caratteristico dei due primi sensi accennati il vedere nell'imperfetto h=n il termine cardine di tutta la nostra locuzione, per mezzo di cui s'intende tanto la priorità del concetto in relazione all'esistenza (Trendelenburg) come l'essenza imperitura (Schwegler). Il terzo senso, chiamato di presupposizione concettuale (Arpe), ha pure una carica idealistica, in quanto si richiama e continua l'interpretazione di Natorp, ma risulta interessante dal momento che lo consideriamo come un 478 HEYDER, Kritische Darstellung, 254, n. 2. L'A. opponeva alla versione trendelenburgiana del the: «das: was war das Sein» (TRENDELENBURG, «Das to. èni. ei=nai», 481) la sua versione più corretta: «das Sein, was war». CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 195 preparativo all'impefetto detto «filosofico». Ciò significa che Arpe vedeva nell'imperfetto h=n non tanto un'indicazione della primarietà ed eternità dell'essere concettuale, quanto piuttosto il riferimento a un predicato precedente della cosa che si vuole definire, nel senso che con il pensiero si richiama al presente il concetto di prima. Riguardo all'imperfetto filosofico, anzitutto dobbiamo dire insieme a Bassenge che, d'accordo con la tripla interrogazione esaminatrice suaccennata, questo tipo d'imperfetto è il meno «filosofico» di tutti gli altri. Questo perché la sua spiegazione è piuttosto di ordine filologico, ma si dà l'aggettivo «filosofico» per l'uso linguistico che se ne fa all'interno di una qualche discussione o racconto479, in quanto si riferisce a qualcosa stabilito già in precedenza. In tale senso fu Schwegler a elencarlo come una delle possibili interpretazioni dell'imperfetto h=n, cioè come quello che pone abbreviatamente un rimando (Zurückdeutung) a un argomento precedente, e facendo parte dell'espressione the fa che questa denoti l'essere della cosa che il pensiero ha provato come vero480. L'intenzione del presente capitolo, lo diciamo subito, non è di dare una più approfondita interpretazione grammaticale per scoprire un nuovo senso dell'imperfetto h=n, anzi, l'intento del capitolo è piuttosto di assumere come validi i risultati filologici delle ricerche di Bassenge sul cosiddetto «imperfetto filosofico» e su questi risultati elaborare una nostra interpretazione preponderantemente filosofica che consideri però l'operazione dell'intelletto. Con ciò si vuole dare una spiegazione alternativa a quella tradizionale, cioè quella che identifica il to. ti, h=n ei=nai con l'essenza, una spiegazione che, a nostro parere, proviene da una visione formalista iniziata con la seconda scolastica e la critica di Kant alle categorie aristoteliche. D'accordo con l'interpretazione di Bassenge, questo imperfetto si spiega con il riferimento a due termini ben precisi: il primo, il pronome dimostrativo neutro tou/to; il secondo, il senso presente dell'imperfetto h=n. 479 Cfr. BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 29. 480 SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, IV, 373: «Das Imperfectum steht brachylogisch statt des mit einer Zurückdeutung auf die Vergangenheit verbundenen Präsens. Statt „es ist, wie sich gezeigt hat" (evsti,n( w[sper de,dektai) sagt Arist. häufig h=n. Statt „da es drei Prinzipe gibt, wie unsere Untersuchung gezeigt hat", kann er sagen: evpei. h=san trei/j avrcai, (z. B. Met. XII, 6, 1.). Hiernach wäre das ti, h=n ei=nai eines Dings dasjenige Sein desselben, was sich dem Denken als dessen wahres Sein gezeigt hat». Cfr. ROSS, Aristotle's Metaphysics, II, 124. 196 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 2.1. La determinazione del pronome tou/to Secondo Bassenge, i passi del Corpus aristotelico dove si usa l'imperfetto h=n fuori del the non sono nemmeno cento. Quando l'imperfetto non appare in proposizioni irreali o non si usa come un imperfetto preterito, la funzione dell'imperfetto filosofico h=n va di solito preceduto dal pronome dimostrativo tou/to481. Un altro punto da considerare è il significato di the come pe,raj. Infatti, quando Aristotele dice che il the è di quante cose di cui la frase è una definizione (òrismo,j) (cfr. 6.19-20), vuol dire che la frase dispiega linguisticamente il contenuto della cosa in questione, e questo è già un «limite» alla conoscenza, non in quanto la coarta, impedendole di cogliere la sostanza nella sua totalità, ma in quanto dà l'estremo, oltre il quale non si può trovare nulla di essa. Il Bassenge vedeva dunque giustamente nel pronome dimostrativo tou/to il rimando a un pe,raj, cioè a un definiens482. L'autore cita, al riguardo, alcuni passi dell'opera di Aristotele dove compare l'h=n come rimando a un limite (pe,raj) espresso dal pronome tou/to. Per esempio: 1) Metaph. G 4, 1006b 30: zw|/on ei=nai di,poun $tou/to ga.r h=n o[ evsh,maine to. a;nqrwpoj% rimanda indietro a Metaph. G 4, 1006a 31-32: e;ti eiv to. a;nqrwpoj shmai,nei e[n( e;stw tou/to to. zw/|on di,poun. 2) Metaph. Z 17, 1041a 19: tou/to dV h=n to. èni. ei=nai. rimanda indietro a Metaph. Z 17, 1041a 18: o[ti avdiai,reton pro.j auvto. e[auton. 3) Top. Z 6, 145b 29: tou/to de. tw/| avqana,tw| to. auvto. h=n. rimanda indietro a Top. Z 6, 145b 22: eiv to. avqa,naton w`ri,sato zw/|on a;fqarton nu/n ei=nai483. Il pronome dimostrativo richiama sempre un pe,raj che Aristotele pone come significato di sostanza (ouvsi,a) e di the, in quanto limite della 481 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 34. 482 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 39-40. 483 Cfr. COLLI, Aristotele. Organon, 983. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 197 conoscenza484; e se è il limite della conoscenza, lo è anche del contenuto asseribile del pensiero riguardo all'essere conosciuto (cfr. 6.3). Fin qui Bassenge conferma la sua tesi sul legame fra i termini h=n e tou/to, i quali hanno addirittura un grande valore per la base testuale. Ma, il fatto di vedere un'allusione a un limite segnato da una definizione stabilita anteriormente, ci dà lo spazio per allargare la veduta e, a sua volta, togliere il rischio di interpretare il the come l'essenza della cosa trovata in una sentenza definitoriale costruita con lo schema «S è P»? Con questo vogliamo dire: il binomio tou/to h=n non si riferisce tanto a una sentenza definitoriale, ma al primo incontro dell'intelletto con l'ei=nai particolare determinato. Visto in questo modo l'ei=nai emerge dalla gabbia formale di una cosiffatta definizione, per porsi come un ente colto dall'intelletto nell'atto di conoscenza. Se la determinazione dell'ei=nai dipendesse da una tale definizione, allora non lo si potrebbe afferrare mai come un to,de ti nel senso delle Categorie (cfr. 6.19-22). È qui il punto dove s'inserisce l'operazione dell'intelletto. Di fatto, non possiamo sapere il significato di una cosa prima di conoscerla. Pertanto, il senso che Bassenge dava a tou/to h=n ci dà l'occasione per tentare un'interpretazione filosofica del the. 2.2. L'imperfetto h=n al posto del presente evsti, Qualche parola sull'uso dell'imperfetto h=n. Dunque, di questa forma verbale considerata dal punto di vista grammaticale abbiamo una testimonianza in Alessandro di Afrodisia, il quale scrive che all'interno del the, esso s'intende come un tempo presente evsti,. È un caso simile a quello di chi interroga, ad es.: «chi stava bussando alla porta?» invece di «chi sta bussando alla porta» (corsivo nostro). Infatti, secondo Alessandro, nel the la forma verbale h=n non è usata come un dichiarativo del tempo passato, bensì sta al posto di e;stin485. 484 Cfr. Metaph D 30, 1025a 30: tou/to dV h=n Ai;gina; M, 8, 1065a 11: tou/to dV h=n kata. sumbebhko,j; G 2, 1004a 33: tou/to dV h=n e[n tw/n evn toi/j avporh,masin; Z 17, 1041a 19: tou/to dV h=n to. èni. ei=nai; De An 424a 31: tou/to dV h=n ai;qhsij e 419a 9: tou/to ga.r h=n auvtw/| to. crw,mati ei=nai. In GA 741a 15: to. ga.r eivrhme,non h=n to. a;rren ei=nai, il tou/to è sostituito per to. eivrhme,non) 485 ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Top., 42, 1-8 (ed. M. Wallies): «to. de. ti, h=n ei=nai ẁj ovnomatiko.n me.n sullabw.n evxenh,noce( shmai,nei de. 'ò to. ti, evsti to. ei=nai shmai,nwn tw/| òristw/|'( tou/tV e;sti lo,goj dhlwtiko.j tou/ ti, pote, evsti to. ei=nai evkei,nw| ouevstin ò,roj) tw/| ga,r h=n ouvc w`j tou/ parelhluqo,toj cro,nou dhlwtikw/| ke,cretai nu/n( avllV avnti. tou/ 'e;stin'Å sunh,qhj de. h` toiau,th crh/sij\ ò ga.r le,gwn ~tou/to h=n' i;son le,gei tw|/ 198 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI A proposito, secondo Sonderegger, l'adoperare il verbo imperfetto h=n al posto di e;stin, allude a molti passaggi delle commedie di Aristofane (445386 a.C.)486, nelle quali compare la domanda: touti. ti, h=nÈ. Ciò sarebbe una prova che il Commentatore afrodisiense intende anche il the nel contesto di una lingua parlata (Umgangssprache)487. Riguardo a questa lingua, Sonderegger vede nel Commentario alla Metafisica dello ps. Alessandro488 un passaggio che fa supporre che il ti, h=n della nostra espressione indichi una domanda per l'essenza, in quanto primo «che cos'è» del discorso, la quale è pensata in maniera sintetica e concisa, e perciò come una cosa unica489. Infatti si potrebbe dire che così come il personaggio di Aristofane si chiede per il «che cos'è questo qui?», così il the di Aristotele indica il che cos'è primo, il quale viene dopo dispiegato in una frase definente (cfr. 6.20). A nostro parere, la tesi di Sonderegger ci sembra molto plausibile, specie quando egli afferma che il chiedere con l'espressione touti. ti, h=n* per il che cos'è primo del discorso, è chiedere per la sostanza prima, cioè il soggetto in questione, senza ancora definirlo490 in una proposizione (cfr. 1.7). Di fatto, il dare un nome alla cosa, per es. «uomo» o «bianco» o «uomo bianco», si accorda con la tesi di de Rijk sul categorizzare o nominare di Aristotele, per il quale l'ei=nai, secondo Int. 3, 16b 22-25, è per una parte connotato in ogni forma categoriale491, e per un altra si riferisce alla cosa del mondo esterno, che soddisfa nell'estensione temporale quelle forme, e questo è ciò che de Rijk chiama «essere iparctico»492. Così possiamo cogliere a nostro favore la posizione di Sonderegger, in quanto la ~tou/to e;sti'Ã tw|/ ~h=n' avnti. tou/ ~evsti' crw,menojÃ kai. ò le,gwn ~ti,j h=n ò ko,ptwn th.n qu,ranÈ' avnti. tou/ ~ti,j e;stin ò ko,ptwn th.n qu,ranÈ' le,gei». 486 Cfr. ARISTOFANE, Acharnenses 157. 767 (ed. N.G. Wilson); Equites 382. 384 (ed. N.G. Wilson); Aves 877. 1030. 1048. 1051. 1495 (ed. N.G. Wilson); Lysistrata 350. 382. 445 (ed. N.G. Wilson); Vespae 183. 1510 (ed. N.G. Wilson); Ranae 39. 438. 1209 (ed. N.G. Wilson); Plutus 1097 (ed. N.G. Wilson). 487 E. SONDEREGGER, «Die Bildung des Ausdrucks to. ti, h=n ei=nai», 26. 488 Bisogna notare che Sonderegger nel suo articolo cita il passaggio come appartenente ad Alessandro di Afrodisia. 489 Ps. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 467, 2-4: «ti, h=n ei=nai me.n le,gei auvto. to. pra/gma kai. th.n fu,sin auvtou/( sunhmme,nwj kai. suneptugme,nwj kai. a[ma w`j e]n nooume,nhn( oudhladh. shmantiko,n evsti to. o;noma». 490 SONDEREGGER, «Die Bildung des Ausdrucks to. ti, h=n ei=nai», 32-33. 491 Cfr. De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 54. 492 Cfr. De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 56. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 199 domanda per il soggetto primo è l'essere qualificato categorialmente, di cui si cerca assegnare propriamente il nome che dica il modo di essere sostanziale di un individuo particolare, come «questo uomo qui», «questo cavallo qui», ecc. Lo studio di Sonderegger fa il punto sulla lingua parlata di Aristofane attraverso la quale si potrebbe comprendere la costruzione dell'espressione the. Grazie a questo, la tesi di Bassenge - della quale noi ci serviamo del contributo filologico - si rafforza, in quanto giustifica l'uso dell'imperfetto h=n al posto della forma presente e;stin. Bisogna notare che all'epoca in cui Bassenge scrive il suo articolo, le prove che usa per corroborare la propria tesi le assume da Budé493 e Demetrakos494, ognuno dei quali rimanda al tou/ti. ti, h=nÈ di Aristofane. È dunque dimostrato che l'imperfetto h=n può alle volte essere usato al posto di e;stin. Infatti, come spiegano alcuni grammatici moderni, questo succede nei casi in cui la persona che parla riprende non l'azione sussistente nel presente ma un determinato punto del passato495, cioè come se una persona parlasse attualmente dei fatti successi nel passato, attraendo ora questi stessi fatti con il ricorso di un imperfetto al posto di un presente. La caratteristica è che l'attraente, il quale parla nel presente, scompare, e l'attratto è ciò che rimane indicato nella forma d'imperfetto496. 493 G. BUDÉ, Commentarii linguae grecae, 126.33-127.31: «h=n etiam pro evsti accipitur». Egli cita a proposito l'interrogazione tou/ti. ti, h=nÈ delle Ranae, 438 di Aristofane. Inoltre, illustrando lo stesso uso di h=n, citava anche il Symposion di Platone 198d-e; molti passi della Metafisica di Aristotele A 9, 993a 17-18; D 18, 1022a 25-27 e Z 5, 1031a 18; addirittura il De Mundo V, 396b 4-5. Vedi anche BUDÉ, Commentarii linguae grecae, 224.34-36: «haec dicenda mihi visa sunt, quoniam negocium multum exhibent legentibus Aristotelem». 494 D. DEMETRAKOS, Me,ga le,xikon th/j èllhnikh/j glw,sshj, 2273, nr. 20. L'A. dimostra l'uso di h=n al posto di evsti, nelle proposizioni che contengono la particola consequenziale a;ra, ad esempio in Erodoto IV, 64: de,rma de. avnqrw,pou ))) h=n a;ra( scedo.n derma,twn pa,ntwn lampro,taton leuko,thti, e nell'Ifigenia in Aulide 1330 di Euripide: h= polu,mocqon a;rV h=n ge,noj ))) àmeri,wn. In più, Demetrakos trova un uso di h=n per descrivere una trattazione riferita a ciò che sta di fronte, tale è il passo del commediografo Aristofane in Acarnesi, 157: touti. ti, h=n, oltre a quello di Aristotele in APo 82b 38, dove si trova l'espressione to. ti, h=n ei=nai allo scopo di indicare la natura essenziale di qualche cosa. In questo caso il ti, h=n appare invece di evsti. 495 KÜHNER – GERTH, Ausführliche Grammatik, III.2, 145-146. 496 SCHWYZER, Griechische Grammatik, II, 279. 200 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI 3. Apprensione intellettiva Si è visto nel precedente paragrafo i due parametri attraverso i quali Bassenge intendeva l'imperfetto filosofico, questi sono, per una parte il pronome dimostrativo tou/to, per un'altra parte l'imperfetto h=n al posto del presente e;stin. Il primo di questi due parametri era interpretato dal nostro autore come un «limite», un pe,raj, considerando che l'imperfetto h=n indicasse abbreviatamente il rimando a una determinazione anteriore o a un concetto conosciuto. Di fatto, il pronome tou/to sta a indicare - secondo l'analisi di Bassenge - una definizione (definente) stabilita anteriormente, quindi, la risposta a una domanda ti, evstiÈ497. Il secondo parametro corrisponde invece all'imperfetto h=n. Bassenge si appellava, in primo luogo, all'uso della lingua greca parlata. La sua intenzione era dunque di superare le interpretazioni filosofiche di questo imperfetto, nel quale si vedeva un'indicazione dell'anteriorità causale della forma (ei=doj) sull'individuo concreto. Egli, invece, assumeva anzitutto come prova l'esempio dello ps. Alessandro di Afrodisia, per illuminare il senso dell'imperfetto h=n nell'espressione the, che s'intende come un e;stin. In un secondo momento, collegava questa interpretazione con l'uso che ne faceva il commediografo Aristofane, il quale faceva adoperare ai suoi personaggi l'espressione touti. ti, h=nÈ per chiedere «che cos'è questo qui?». Dunque, il binomio tou/to h=n è assimilato a ti, h=n, per indicare un rimando a una determinazione già data, sia questa una definizione, un concetto conosciuto, un'opinione comune o qualcosa che venga presupposto in un discorso attuale su qualche soggetto. A fronte di questi risultati, ci è sembrato di poter approfondire ancora di più l'esigenza dell'interpretazione del cosiddetto «imperfetto filosofico». Come si vedrà di seguito, Bassenge risolve il significato del the nella formalità della definizione, in quanto quest'ultima ridà l'essere definitorio della cosa, un essere che viene ripreso nella nostra espressione come una risposta generale. Questo essere definitorio non è altro che il concetto unitario che risulta da una definizione, ad es., l'espressione «l'essere che appartiene all'uomo» richiama all'essere risultante della sentenza definitoriale «l'uomo è un animale razionale». Per evitare il rischio del formalismo, vale a dire, il rischio di comprendere l'essere (ei=nai) solo nell'ambito formale di una definizione, e considerando, inoltre, quanto 497 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 40. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 201 abbiamo stabilito circa il senso esistenziale dell'ei=nai nel corso del capitolo precedente, abbiamo delle serie ragioni per dire che l'ei=nai determinato del mondo esterno è percepito come tale dall'intelletto, che attraverso i sensi esterni lo coglie come un tutto e gli dà un nome, cioè lo categorizza. A questo stadio non entra ancora la definizione espressa sentenzialmente, la quale dispiega sintatticamente gli elementi propri di quell'ei=nai concreto. Siamo in uno stadio precedente a una tale definizione. Come diremo più avanti, questo non significa che l'imperfetto h=n indichi quest'atto dell'intelletto apprendente. Se saremo capaci di dimostrarlo, il binomio ti, h=n - considerato dentro il the - ha un doppio rimando: uno all'ei=nai detto di una sostanza; un altro all'ei=nai appreso dall'intelletto. Perciò, il presente sottotitolo si articolerà in tre punti: il primo cercherà di mostrare la determinazione dell'intelletto che coglie l'ei=nai qualificato dalla sua forma categoriale; il secondo il significato e la funzione dell'intelletto fattivo, mirando al modo in cui questa facoltà elabora i concetti (noe,mata) appresi dalle cose; il terzo tratterà dei concetti incomposti. 3.1 La determinazione dell'intelletto L'operazione dell'intelletto è un'intuizione o appercezione intellettuale a cui spetta l'unità, a differenza del giudizio al quale compete la molteplicità di termini (cfr. Metaph. D 6, 1016b 1-3; L 7, 1072b 20-23; De An. A 3, 407a 16 e). Perciò, la funzione noetica dell'intelletto si adegua perfettamente all'ei=nai esistente dell'esperienza. A proposito, la distinzione fra the e definizione (òrismo,j) si trova chiaramente in un passo dello ps. Alessandro. Secondo il commentatore, il nome è un segno del the, vale a dire un intelligibile sintetico ancora non dispiegato nelle sue parti, e che indica la natura (fu,sij) della cosa498. Nonostante ciò, a nostro parere, al momento della percezione intellettiva (De An. G 4, 429b 10-20), non si conosce la natura definitoriale della cosa, 498 PS. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 467, 2-12: ti, h=n ei=nai me.n le,gei auvto. to. pra/gma kai. th.n fu,sin auvtou/( sunhmme,nwj kai. suneptugme,nwj kai. a[ma w`j e]n nooume,nhn( oudhladh. shmantiko,n evsti to. o;noma) to. ga.r a;nqrwpoj o;noma shmantiko,n evsti tou/ ti, h=n ei=nai( h;goun auvth/j fu,sewj tou/ pra,gmatoj th/j ùpo. a;nqrwpoj ovno,matoj dhloume,nhj) ti, h=n ei=nai me.n le,gei th.n suneilhmme,nwj kai. a[ma kai. ẁj fu,sin nooume,nhn( oi-on th.n tou/ avnqrw,pou fu,sin $gine,sqw ga,r evpi, tou/ avnqrw,pou to. ùpo,deigma%( òrismo.n de. le.gei th.n kata. avna,plwsin kai. avpari,qmhsin tw/n evx w-n su,gkeitai to. ei=doj merw/n no,hsin) kai. tou/to diafe,rei to. ti, h=n ei=nai tou/ òrismou/( o[ti evkei/no me,n evsti no,hsij sugkecume,nh kai. ẁj qu,sin kai. e]n to. pra/gma qewrou/sa( ò de. òrismo.j avna,ptuxi,j tij tou/ pra,gmatoj kai. avpari,qmhsij tw/n auvtou/ merw/n. 202 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI cioè il contenuto dispiegato proposizionalmente, bensì la cosa reale appresa unitariamente. Altrimenti, si direbbe che al momento dell'intellezione si possa già conoscere l'essenza della cosa. Nondimeno - possiamo dire con Aristotele - in questo stadio abbiamo una certa conoscenza di ciò che è la cosa (e;comen ti tou/ ti, evstin), in quanto ne conosciamo qualcosa e stiamo in un certo rapporto con ciò che è, cioè con l'essenza (APo B 8, 93a 22; 2829). Per questo motivo sosteniamo che tou/to h=n serviva ad Aristotele per esprimere la prima percezione intellettiva dell'ei=nai. Resta un compito del giudizio il determinare la natura precisa della sostanza particolare. Con la nostra interpretazione si spiega l'esempio accennato prima, quello di Metaph. G 4, 1006b 30, che rimanda alla determinazione dell'uomo come to. zw/on di,poun. Infatti, l'uomo appare alla nostra esperienza come un ei=nai esistente vivo, eretto su due piedi, insieme ad altri attributi. Si spiega inoltre Metaph. Z 17, 1041a 19, per la determinazione dell'uno come avdiai,reton, giacché la nostra percezione di un ente è riferito al tutto intero e non alle parti. Per ultimo, il passo di Top. Z 6, 145b 22, dove si determina l'immortale come il vivente incorruttibile. Difatti, si vede per esperienza che i viventi nascono e muoiono, quindi, l'intelletto coglie un comune vivente e dialetticamente può attribuirgli il nome «immortale». Il tou/to h=n può essere interpretato come: «questo è ciò che era risultato come risposta alla domanda ti, evsti*». Il tou/to, afferma il Bassenge499, indica qualcosa di determinato o delimitato già precedentemente in una definizione. Questa determinazione previa viene richiamata appunto con tou/to h=n, ratificando nel momento presente una definizione già avvenuta nel passato. Tuttavia, tenendo presente la posizione di Bassenge, accettiamo la determinazione previa dell'ei=nai, ma giudichiamo che tale determinazione non viene fatta dalla sua definizione, anzi la definizione dell'ei=nai si fonda proprio sulla percezione intellettuale determinata dell'ei=nai stesso esistente. La percezione dell'intelletto in atto è sempre una determinata percezione, nel senso che la cosa percepita è un ente determinato così e così, quindi non c'è bisogno dell'intervento di una definizione previa per conoscere la cosa che è, perché l'intelletto si adegua alla cosa e si identifica con essa (cfr. De An. G 7, 431b 16). Se allora il nome denota l'esistente, come abbiamo detto citando lo pseudo Alessandro, l'ei=nai dell'espressione the denota l'ente 499 BASSENGE, «Der Fall to. ti, h=n ei=nai», 515. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 203 presente all'intelletto ed esistente nella realtà. Il the è dunque diverso dall'essenza intesa nel senso moderno, perché denota l'ente percepito come reale dall'attività dell'intelletto. Secondo Bassenge, il ti,500 della nostra locuzione deve essere interpretato come un pronome interrogativo che non si riferisce a cosa è questo o quello, ma cosa sia questo o quell'essere, per esempio «cosa sia l'essere per l'uomo?»501 Per quanto a noi riguarda, accettiamo l'interpretazione del ti, come un pronome interrogativo, ma lo colleghiamo analogicamente502 al pronome dimostrativo tou/to per indicare un ente, un to,de ti, il quale, stando a fianco all'imperfetto h=n, attrae nuovamente al presente ciò che l'intelletto afferra in atto. Infatti, per Bassenge sarebbe poco comprensibile se lo si interpretasse come un o], al modo di Natorp: «ciò che è la bellezza, il bene» (o] e;stin) o «la stessa cosa che è» (auvto. o] e;stin)503. L'inserimento del binomio ti, h=n deve intendersi grammaticalmente nel complesso della locuzione, secondo Schwyzer, come un'interrogazione intermedia. Una frase principale parentetica fra l'articolo to. e l'infinitivo ei=nai504. Infatti, basati su quest'ultima affermazione, possiamo dire che nel 500 In quanto all'interpretazione del ti, alcuni autori proponevano al posto del ti, un o[ ti, da cui restava un to. o[ ti h=n ei=nai, facendo intravedere però una certa indeterminatezza in confronto all'ei=nai sostantivato, perché poteva appartenere a qualcosa in generale, come le versioni: «das: sein, was war» o «Das Sein am Ding, was es immer schon war.» Otto Immisch, nel suo articolo sul pronome interrogativo ti,j, suggeriva, con argomenti molto precisi, l'uso frequente del pronome interrogativo ti,j in senso di relativo, dove compariva anticamente o[stij e delle volte, più raramente o[j. Affermava che fu usato molto presto dagli scrittori attici e tessalonicesi, il quale lo portava a congetturare che Aristotele poteva ben adoperare del pronome indefinitorelativo ti,j, giacché la città di Stagira era vicina alla Tessaglia, dove era corrente la lingua koinh,. Certamente, Imisch era propenso a concepire il pronome ti,j come un quidquid, da dove leggeva, per esempio, Metaph. Z 4, 1029b 26: to. ti, h=n ei=nai( oi-on leukw/| avnqrw,pw| (senza la virgola dopo ei=nai) come: Quidquid erat esse album hominem, hoc est: Quaecumque species olim (i. e. donec a;neu u[lhj erat, cf. metaph. p. 1032 b 14 et schol. in Top. p. 256 a 31 s.) erat essentia albi hominis.. Cfr. O. IMISCH, «De pronominis interrogativi TIS», 309-318. 501 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 209. 502 Diciamo che il pronome interrogativo ti, e il pronome dimostrativo tou/to sono collegati analogicamente, in quanto si relazionano in modo identico a un ente determinato. Il primo si usa per elaborare una domanda su qualche essere (ei=nai) determinato, il secondo per indicare tale essere presente all'intelletto. 503 NATORP, Platos Ideenlehre, 2. 504 SCHWYZER, Griechische Grammatik, II, 369. 204 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI ti, h=n si indica succintamente la cosa determinata e la sua presenza all'intelletto in una forma categoriale. Di fatto, dal punto di vista della grammatica si corrobora la nostra tesi con la spiegazione di Kühner – Gerth, secondo la quale nella lingua greca la determinazione dell'infinitivo si pone fra l'articolo e lo stesso infinitivo, conformando un'unità concettuale505. Questo binomio posto fra to. ed ei=nai s'intende come una parentesi esplicativa che specifica l'ei=nai in questione, quando sostituisce (vertret) nomi declinati in dativo, ad es. avnqrw/pw|, èni., ecc506. L'interrogazione parentetica ti, h=nÈ sostituisce dunque questi nomi507. Inoltre, come si accennava prima, ogni parte ha un significato preciso: da un lato il pronome interrogativo ti, connota una determinata sostanza; dall'altro l'imperfetto h=n, la percezione intellettuale determinata della sostanza. In questo modo possiamo indicare lo stesso con le espressioni to. avnqrw/pw| ei=nai e to. ti, h=n ei=nai avnqrw/pw|, nel senso che con la prima ci riferiamo a una tale sostanza percepita dall'intelletto così com'è, e con la seconda invece il concetto determinato e adeguato di tale sostanza. Secondo Bassenge, il binomio ti, h=n non solo sostituisce le cose nominate con nomi al dativo, esso indica piuttosto «l'essere di queste cose nominate» (das Sein dieses Genannten). Questo permette al nostro autore di chiamare «conoscenza definitoria» (definitorisches Erkenntnis) la conoscenza dell'essere della cosa nominata, il cui contenuto era già stato 505 KÜHNER – GERTH, Ausführliche Grammatik, III.2, 37-38. Gli autori citano alcuni esempi che illustrano il significato delle parentesi; Senofonte Oec. 13, 6-7: ta. me.n a;lla zw/|a evk doui/n tou,toin to. pei,qesqai manqa,nousin( e;k te tou/( o[tan a;peiqei/n evpiceirw/si( kola,zesqai kai. evk tou/( o[tan proqu,mwj ùphretw/sin( eu= pa,scein) Oi[ te gou/n pw/loi katamanqa,nousin ùpakou,ein toi/j pwloda,naij tw/|( o[tan me.n pei,qwntai( tw/n h`dewn ti auvtoi/j gi,gnesqai( o[tan de. avpeiqw/si( pra,gmata e;cein. Cfr. e Ag. 4, 3. Non è raro però che la posizione delle parole nel linguaggio poetico sia molto libera, come in Sofocle Tr. 66: se, patro.j ou[tw daro.n evxenwme,non Õ to, mh. puqe,sqai pou/V stin aivscu,nhn fe,rei( cioè to. se. mh. puqe,sqai patro.j pou( evstin; Ant. 710: avllV a;ndra( kei; tij h|= sofo,j( to. manqa,nein Õ po,llV aivscron ouvde,n( cioè aivscro.n ouvde.n to. a;ndra polla. manqa,nein; 723: kai. tw/n lego,ntwn eu= kalo.n to, manqa,nein( cioè kalo.n kai. to. tw/n eu= lego,ntwn manqa,nein $Ê avkou,ein%. 506 Cfr. BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 205-206. 507 KÜHNER – GERTH, Ausführliche Grammatik, III.2, 353. Cfr. Hdt. 2, 181: game,ei dV w=n( oì me.n le,gousi Ba,ttou( oì dV VArkesi,lew qugate,ra. PLATONE, Phaed. 60a: katelamba,nomen to,n me.n Swkra,th a;rti lelume,non( th.n de. Xanqi,pthn $gignw,skeij ga.r% e;cousa,n te to. paidi,on auvtou/ kai. parakaqhme,nhn. SENOFONTE, Cyr. 5. 1, 29: a;llV( w= Zeu/ me,giste( ai,tou/mai se( do.j tou.j evme, timw/ntaj nikh/sai, me eu= poiou/nta. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 205 determinato in una definizione precedente. Ciò vuol dire che, quando si pone un nome al dativo fra to. ed ei=nai (ad es. avnqrw,pw|) non si considera direttamente la cosa nominata, ma l'essere della cosa trovato in una definizione (seguendo il medesimo esempio, zw/|on di,poun)508. Una tale affermazione è il punto del nostro dissenso. A nostro avviso, tale «conoscenza definitoria» appartiene a un'elaborazione del giudizio che arriva all'essere (ei=nai) ricercato attraverso la composizione e divisione di forme concettuali secondo lo schema «S è P». Perciò ci domandiamo: come si arriva a una definizione o delimitazione della cosa, se prima non conosciamo che è in qualche modo? Infatti, secondo Bassenge, con il the si riprende una risposta data in precedenza a una domanda per l'essere di qualche cosa509. Ma siamo del parere che prima ancora di quella domanda deva esserci una certa conoscenza. Pertanto, non bisogna aspettare a rispondere a una tale domanda per costruire il the, anzi questo concetto viene prima di una tale interrogazione, proprio perché fa riferimento all'essere determinato del mondo esterno e, allo stesso momento, connota la precedente apprensione dell'intelletto. Con questo vogliamo dire che un'espressione del tipo to. avnqrw,pw| ei=nai rimanda non tanto a una definizione, ma piuttosto alla prima apprensione intellettiva di quel determinato essere così com'è, con tutte le sue caratteristiche proprie. Che sia zw/|on di,poun, logiko,j, politiko.j, ecc., non sono altro che diversi modi di designare lo stesso soggetto: a;vnqrwpoj (cfr. 6.10; 6.14). Per Bassenge, in ogni modo, l'imperfetto h=n è l'indicatore di una definizione prestabilita. Ciò significa, quindi, che il riferimento a qualcosa presente nel mondo esterno ha bisogno di una conoscenza definitoria che renda esplicito l'essere di quella cosa. Per esempio, se ci riferiamo al soggetto «uomo», dovremmo sapere prima che cos'è, per poi attribuirgli questo essere (definitorio) trovato, affinché possiamo dire to. avnqrw/pw| ei=nai, cioè «l'essere che appartiene all'uomo». Una siffatta operazione 508 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 208: «Das ti, h=n "ersetzt" die Nomina der DativAusdrücke nicht in dem Sinne, dass es nur das mit den Nomina Genannte ins Auge fasst, sondern in dem Sinne, dass es das Sein dieses Genannten – also das Gegenstand des ganzen Ausdrücks – ins Auge fasst; und zwar als "Was war es", das heisst als dasjenige, als was es sich in der "definitorische Erkenntnis" erwiesen hat. Es wird also nicht "Mensch usw." anvisiert, sondern "zweifüssiges Lebenwesen usw. ", das heisst dasjenige, was auf die Fragen des Typs ti, evsti to. avnqrw,pw| ei=nai jeweils zu antworten war». 509 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 210. 206 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI sembra però identificare l'essere (ei=nai) particolare con l'essenza, in quanto concetto formale. Perciò la nostra tesi punta a distinguere questi due concetti, dicendo che la conoscenza dell'essere concreto si dà già nel primo contatto dell'intelletto con la cosa e a questa cosa viene dato un nome, sia in modo accidentale che essenziale. Proprio per evitare la chiusura dell'essere nell'ambito dell'essenza, abbiamo proposto di intendere l'ei=nai della nostra espressione come un esistente determinato. Aristotele non intendeva l'ei=nai come la parte essenziale di una cosa, anzi l'ei=nai era già una cosa determinata (Metaph. D 7, 1017a 22-24). Infatti, l'ei=nai nel senso di essenza non può essere la parte integrante di una cosa, perché l'essenza che si ricava dalla cosa è universale, e come tale ha un unico significato (Metaph. D 28, 1024b 4-6). Aristotele ammette che l'ei=nai sia predicato (detto) di tutte le cose, ma questo non vuol dire che abbia un unico significato (cfr. Top. D 6, 127a 27 s.; Metaph. D 7, 1017a 27.30). A questo punto, ci sembra che la concezione di Bassenge sia un tanto platonizzante, non in quanto tende a ipostatizzare l'ei=nai trovato nella definizione, ma piuttosto in quanto porta a interpretare l'ei=nai come un principio essenziale appartenente a una cosa. La relazione predicamentale che Platone vedeva tra l'ei=nai e le cose era concepita ontologicamente come una partecipazione; la relazione che sorge invece da una visione come quella di Bassenge è concepita, a nostro parere, come una formalizzazione dell'ei=nai che si scopre di volta in volta nell'essenza di una cosa. Pertanto, se per una parte possiamo accettare la spiegazione filologica di Bassenge, da un'altra ci scostiamo dalla sua soluzione filosofica, specie quando dice che «l'ei=nai sostantivato viene determinato di volta in volta dalla definizione», perché riteniamo proprio questa concezione il nostro punto di dissenso. Di fatto, ci siamo già scostati dalla sua interpretazione quando dicevamo cosa significasse ogni termine del binomio ti, h=n*. Se per il nostro autore la prima parola indica la domanda per un che dell'essere (nach einem Was des Seins), per noi invece indica l'essere determinato della realtà esterna qualificato dalla propria forma nella materia. Se per Bassenge la seconda parola fa pensare a una risposta che era risultata dalla conoscenza definitoria dell'essere, per noi, al contrario, connota la percezione intellettuale determinata dell'essere concreto. E benché l'autore dica che l'inserzione del binomio ti, h=n, fra l'articolo to. e l'infinitivo ei=nai, non miri a un essere astratto CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 207 (Trendelenburg), la sua interpretazione dell'essere dipende dalla concettualità formale della definizione510. La forma verbale h=n indica, come dicevamo, un riferimento, cioè connota la percezione intellettuale di un essere qualificato categorialmente, ma bisogna ancora aggiungere che indica un riferimento doppio, o a due facce. Ciò significa che l'imperfetto h=n rimanda contemporaneamente sia a una prima apprensione operata dall'intelletto nell'atto di cogliere un essere particolare sia alla percezione sensoriale particolareggiata dello stesso essere, indicata con il pronome ti,. L'essere è qui interpretato come un esistente determinato e l'ouvsi,a è il suo significato primario. Quindi, tanto il rimando all'intelletto come quello alla sensazione non vanno intesi come due poli opposti, ma come piani conoscitivi che interagiscono reciprocamente come un tutto continuo, perché è tutto l'uomo che conosce e tutto lui si rapporta all'essere. La ragione del concetto the starebbe allora nell'esprimere l'unità del processo conoscitivo dell'uomo, che non tralascia i dati particolari per una pretesa di certezza razionalistica e nemmeno si attacca ai fenomeni empirici lasciando da parte il contenuto intelligibile. L'ei=nai/o;n determinato e diverso da altri ei=nai/o;n, percepito come tale dall'intelletto attraverso i dati della sensazione, fonda la nostra conoscenza. Infatti, per fare un semplice esempio, quando vediamo un singolo uomo, cogliamo un to. avnqrw/pw| ei=nai, ciò vuol dire che abbiamo un concetto di un uomo determinato, di cui si può trovare ulteriormente la definizione (cfr. 6.14). Vogliamo dire semplicemente che la definizione della cosa è posteriore alla sua conoscenza e l'espressione the si pone prima di tale definizione e denota piuttosto un determinato ei=nai concreto. 3.2 I concetti dell'intelletto Nel paragrafo precedente abbiamo accennato che uno dei due rimandi dell'imperfetto h=n è alla prima apprensione dell'intelletto circa un determinato essere. Ciò significa che la forma verbale h=n indica, non tanto una definizione data precedentemente (Bassenge), bensì il concetto di un essere - qualificato categorialmente - appreso dall'intelletto. Pertanto, è conveniente trattare di quel tipo di concetto a cui fa riferimento la forma verbale h=n quando viene inserito nella nostra espressione, ammesso che il the si ponga in uno stadio anteriore a una sentenza definitoriale. Secondo la tesi di David Charles, la ricerca della definizione si svolge attraverso tre 510 BASSENGE, «Das to. èni. ei=nai», 210. 208 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI stadi: il primo corrisponde alla conoscenza del significato di un nome o di un'espressione come un nome; il secondo, invece, quando si conosce che esiste ciò che è significato per un nome o un'espressione come un nome; l'ultimo stadio è quando si raggiunge l'essenza dell'oggetto significato per un nome o un'espressione come un nome (cfr. APo B 10 93b 29-94a 5)511. Ammettendo la validità di questo schema tripartitico, siamo del parere che il the si trovi non soltanto nel secondo stadio, ma anche nel terzo, in quanto il definente (o[roj), oltre a dispiegare gli elementi costitutivi, ne rivela la loro funzione causativa (93b 39-94a 1) che rivela l'ei=doj immanente della cosa. Ciò non accade con il definente (òrismo,j) del primo stadio, il quale ci dà il significato del nome (93b 29-37)512. Dunque, come possiamo vedere, i due tipi di definente si pongono prima di una sentenza definitoriale costruita secondo lo schema «S è P» (cfr. 1.7-8). L'intelletto coglie o afferra l'essere particolare percepito dai sensi sotto la forma di un concetto indivisibile e conosce che tale essere è vero. Ma la verità di cui si parla non è quella appartenente al giudizio; tale verità, in un certo modo, perde validità dove l'essere non si considera sotto l'aspetto dell'essere unito o separato delle asserzioni. La verità che ora consideriamo è invece dell'essere colto intellettualmente, cioè una verità che è piuttosto una proprietà dell'essere afferrato che dell'intelletto discorsivo. La nostra posizione, lo ricordiamo, prende avvio dall'affermazione che l'imperfetto h=n rimanda all'essere appreso dall'intelletto. Il concetto che sorge da quest'atto funge come il punto di riferimento del rimando inserito fra l'articolo to. e l'infinitivo ei=nai all'interno dell'espressione the. Al riguardo, siamo del parere che tali termini concettuali riferiti dall'h=n siano ciò che Aristotele tratta in Metaph. Q 10: questi sono i su,nqeta (1051b 917) e gli avsu,nqeta (1051b 17-28). I primi, detti letteralmente in italiano «composti», secondo de Rijk si riferiscono allo stato di cose (pra/gma) combinate che possono darsi o sono attualmente nel mondo esterno, o al contrario513. Questi si presentano come asseribili combinati del tipo «legnobianco», «diagonale-incommensurabile», «uomo-bianco», ecc., i quali sono sempre (avei.) uniti e non possono essere separati, nel senso che non possono stare l'uno senza l'altro, come il legno non può stare senza un colore. Ma i termini concettuali si presentano anche come quegli asseribili che sono sempre separati ed è impossibile che siano uniti, come ad es. «uomo- 511 Cfr. CHARLES, Aristotle on Meaning and Essence, 23-56. 512 Cfr. De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 695-700. 513 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 329. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 209 irrazionale», «bianco-incorporeo», ecc. Si noti che qui non si fa nessuna asserzione dello stato di cose, poiché stiamo nello stadio dell'apprensione intellettuale, dove non c'è affermazione nè negazione. È perciò importante distinguere, come dice de Rijk, fra l'asseribile e l'asserzione. Il primo corrisponde al livello della nominazione; il secondo invece a quello della dichiarazione514. D'accordo con la nostra posizione, ponendo i concetti suaccennati in relazione al the è possibile sottrarre quest'ultimo a quelle interpretazioni che lo vedono identico all'essenza definitoria espressa in una sentenza, giacché si pone in relazione tanto all'apprensione dell'intelletto quanto all'essere concreto del mondo esterno. Riguardo agli avsu,nqeta o «incomposti», Aristotele li studia in Metaph. Q 10, 1051b 17-28, dove la ricerca è introdotta con la domanda: peri. de. dh. ta. ei=nai h' mh. ei=nai kai. to. avlhqe.j kai. to. yeu/doj*515. Un argomento parallelo lo ritroviamo in De Anima G 6, 430a 26-430b 30, in cui si tratta degli avsu,nqeta come avdiai,reta, essi sono, infatti, le forme apprese dall'intelletto (nou/j). I così detti «incomposti» sono dei concetti anteriori all'espressione del giudizio, colti dall'intelletto come un tutto unico e indivisibile in mezzo al fluire dell'esperienza. Per esempio, nell'asseribile «l'essere bianco del legno» (1051b 20), che in greco dice: to. leuko.n ‹to.› xu,lon516, si suppone l'apprensione di due termini: «legno» e «bianco», nel senso che si deve disporre dei concetti di «legno» e di «bianco», affinché possano essere ulteriormente combinati dal giudizio. Ma questi concetti considerati isolatamente dall'intelletto si presentano alla nostra apprensione come un insieme unito; infatti, non può esserci nel mondo esterno un legno senza qualità particolari e un colore bianco senza un soggetto appropriato. Se il composto (su,nqeton) è l'asseribile che implica l'unione o divisione di cose sussistenti con i loro attributi, nel senso che, da una parte sono cose che sempre si danno unite ed è impossibile che siano separate, e da un'altra cose che si danno sempre separate ed è impossibile che siano unite (1051b 9-13), l'incomposto (avsu,nqeton) è il concetto che viene colto dall'intelletto 514 De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, I, 93-96. 515 REALE, Aristotele. Metafisica, II, 429: «E, nel caso degli esseri incomposti, in che cosa consiste l'essere o il non-essere e il vero e i falso?». De Rijk spiega che si deve intendere il primo kai. in senso epesegetico, invece il secondo in senso endiatico (De Rijk, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 329). 516 Parentesi angolare per il secondo to. d'accordo con la lettura di W.D. Ross. 210 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI come ciò che permane e sta sotto le apparenze mutevoli. Che cosa significano allora il vero e il falso per un avsu,nqeton? In primo luogo si deve affermare che gli avsu,nqeta (1051b 17) non sono identici alle «sostanze non composte» (ta.j mh. sunqeta.j ouvsi,aj; cfr. 1051b 27). Queste ultime sono le forme (ei;dh) nella materia che costituiscono la sostanza particolare. Considerate in sé però, sono libere da ogni materia, tanto da quella sensibile (aivsqhth,) come da quella intelligibile (nohth,). Esse sono il resto di ciò che rimane dell'astrazione - nel senso di sottrazione - dalla materia delle sostanze composte. Perciò Aristotele le chiama anche: ouvsi,ai a;neu u[lhj o ei;dh a;neu u[lhj, e se lui parla in 1051b 27 di «sostanze non composte», riconosce con quest'espressione il loro carattere immateriale. Come tali, neanche sono portatrici di accidenti, ma sono delle formalità astratte. Se si dà il caso di interpretare gli «incomposti» come identici alle «sostanze non composte», si dovrebbe dare in genere solo definizioni, come se l'asserzione affermativa: «"È" l'essere bianco del legno» fosse già una definizione, perché tanto «legno» come «bianco» sono formalità astratte in sé, la cui combinazione e asserzione esprimerebbe la qualità attribuita essenzialmente al legno; quindi, il definente del legno in quanto tale sarà il colore bianco, una qualità non sostanziale, immateriale, astratta. Questo è un errore patente. Anzi, abbiamo detto che gli «incomposti» sono dei concetti indivisibili appresi dall'intelletto come un tutto unico, ancora non analizzati nelle loro parti formali. A tale riguardo, la predicazione del tipo ti. kata. tino,j (Int. 5, 17a 20-22; 10, 19b 5-12; APo B 4, 91a 14-16; Metaph. H 3, 1043b 23-32), la quale predica (dice, assegna) qualcosa di qualcos'altro, è illustrata da Aristotele con gli esempi: «l'essere bianco del legno» e «l'essere incommensurabile della diagonale», cioè sono combinazioni di concetti incomposti di cui non è possibile l'errore, ma solo l'ignoranza. Ogni esempio spiega il caso normale di predicazione di categorie, in cui qualcosa è detta di qualcun'altra, sia che questa determinazione appartenga accidentalmente solo a un soggetto, sia che gli appartenga necessariamente. Benché il giudizio lavori con concetti formali astratti (mh. sunqetai. ouvsi,ai), essa suppone di volta in volta i concetti indivisibili (avsu,nqeta) afferrati dall'intelletto, ad es. «legno», «bianco», «diagonale» e «incommensurabile». Gli esempi indicano anche il carattere differente dei termini, che qui indicano una sostanza (legno), una quantità (diagonale) e due qualità (bianco e incommensurabile), che fanno riconoscere che gli avsu,nqeta non sono le forme libere di materia, ma concetti isolati, come forme prime o CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 211 immediate (cfr. 6.12), che prima della loro combinazione nel giudizio vengono appresi in sé (De An. G 6, 430a 30-31). Dunque, i concetti isolati sono precisamente «incomposti» e «indivisibili» sotto l'aspetto unilaterale della loro funzione nel giudizio, ma considerati per sé, possono essere molto bene dei contenuti complessi, e più complessi quanto più numerose le espressioni possibili. Il loro contenuto viene colto senza alcuno smontaggio. Con questa visione Aristotele contraddice la dottrina di Antistene, di un lo,goj unico e libero di errore, e afferma la pluralità dei lo,goi sul soggetto, che sono anche possibilmente falsi, se un predicato (nome) che venisse ascritto a un soggetto non fosse contenuto in questo (Metaph. D 29. 1024b 26-37). La verità, secondo Aristotele, che è valida nell'ambito degli avsun,qeta, è l'attributo di un completo modo determinato di conoscenza che si compie nel «toccare» (qigei/n) i soggetti, in cui la possibilità dell'errore resta esclusa517. C'è qui una scienza come «toccare» e una non-scienza come «non toccare» (avgnoei/n come mh. qigga,nein). Secondo Berti, il toccare non ha bisogno di un medio, a differenza della vista, ma ciò non implica che sia istantanea, al contrario, nella metafora del toccare le cose, vale a dire per imparare ciò che è una cosa, occorre toccare per un certo tempo e passare la mano, per così dire, sulla cosa518. Dunque, è manifesto in quest'azione il riferimento all'esperienza. Per comprendere come avvenga questo, secondo Marino Gentile - maestro di Berti -, bisogna riferirsi al concetto nel suo costituirsi, quando esso progressivamente fa «stare» il settore d'esperienza a cui si riferisce519. Dunque, il cogliere l'ei=nai determinato e particolare del mondo esterno manifesta la connessione esistente tra l'intelletto e l'esperienza sensibile. Questo è possibile mediante un concetto che fermi il divenire e sia suscettibile di un «incremento intensivo», vale a dire che il concetto si carichi di contenuto nel continuo riferimento all'esperienza. Proprio in questo stadio vediamo la ragione dell'espressione the, nel senso che rimanda immediatamente a un concetto appreso dall'intelletto, il quale 517 È molto interessante la nota di de Rijk sulla distinzione dell'infinitivo aoristo 2 qiggei/n e l'infinitivo presente qigga,nein. Il primo dà l'idea di compiere il contatto, mentre il secondo dà invece l'idea di toccare molte volte (De RIJK, Aristotle. Semantics and Ontology, II, 330n 63). Cfr. G. CALOGERO, I fondamenti della logica aristotelica, 19-21 e 23s. 518 BERTI, Nuovi studi aristotelici, I, 86. 519 M. GENTILE, Trattato di filosofia, 28. 212 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI concetto include un essere intensionale, ma che non si può intendere al di fuori dell'esperienza sensoriale e perciò ha un continuo rapporto a essa, quindi denota l'essere del mondo esterno. Pertanto il the non si riferisce a un concetto cristallizzato e fisso, ma a un concetto che si «accresce» in rapporto all'esperienza. Vogliamo dire che un the è un incomposto? In assoluto non sono identici, benché in alcuni casi il the sia con esso imparentato. Vogliamo dire dunque che il concetto espresso dal the si pone come intermediario fra l'incomposto e la cosa del mondo esterno che l'intelletto coglie attraverso la sua facoltà apprensiva. Il the compie la funzione di un nome (o;noma) detto in quanto tale della cosa presa in considerazione. Il nome significa da una parte il concetto dell'intelletto, da un'altra parte la cosa del mondo esterno (Int. 1, 16a 3-9)520. D'accordo con la nostra posizione, questo si vede espresso dalla forma verbale h=n, in quanto per una parte connota il contenuto concettuale dell'avsu,nqeton, e per un'altra il contenuto percettivo dell'esperienza sensoriale. Più si conosce - o si tocca (qigga,nei) - un soggetto (u[pokei,menon), più si perfeziona il suo the e, conseguentemente, il concetto incomposto colto dall'intelletto è più particolare. L'intellezione degli incomposti è sempre vera. L'alternativa verità-falsità delle sentenze è qui annullata, e se Aristotele nel passare all'analisi di questo concetto di verità non proposizionale, in primo luogo parla anche della falsità come opposta a quella verità (1051b 18 e 23), e sembra addirittura paragonarla alla non-scienza, qui solamente userà il luogo della «falsità» per corrispondere, da un lato, all'inizio del capitolo Q 10, alla domanda sul come s'intende l'essere sotto l'aspetto di vero-falso; dall'altro, invece, per accentuare il parallelismo della nuova questione con quella precedente521. Tuttavia c'è una possibilità di errore, che Aristotele chiama «accidentale» (1051b 25-26), il quale viene spiegato in rapporto al passo del De An. G 6, 430b 1-2, dove si afferma che il senso non può ingannarsi in relazione ai sensibili propri, come la vista non s'inganna quando percepisce il bianco, ma si può ingannare quando interpreta questo colore come attributo essenziale dell'uomo. A pari modo, l'intelletto non può ingannarsi quando ha trovato, per esempio, il the della diagonale o 520 Cfr. CHARLES, Aristotle on Meaning and Essence, 80-87. L'autore parla di una doppia significazione del nome, una è «immediata», riferita al concetto del pensiero, un'altra significazione è invece «mediata», riferita alla cosa, sempre che la forma della cosa causi il concetto del pensiero. 521 Ps. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaph., 599, 22-35. CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 213 d'incommensurabile, vale a dire, quando ne ha conosciuto il definente –– in tale caso il the e l'incomposto sono imparentati ––, ma può ingannarsi quando applica questo definente a un soggetto diverso. Rivestito l'intelletto da questo carattere «infallibile», il metaforico «toccare» è la facoltà del nou/j. Il pensiero noetico, come dice Berti, non implica un'intuizione immediata. Infatti, per intendere ciò che è l'incommensurabile occorre applicare i concetti della scienza matematica di misura o di rapporto fra grandezze diverse. Ci sarà errore nel caso di non trovare la definizione (definente) esatta d'incommensurabile e d'ingannarsi accidentalmente applicandola a una linea522. Da tutto ciò vediamo un concetto speciale che contiene un doppio rapporto e si pone, perciò, fra il concetto connotante un essere appreso dall'intelletto e l'essere particolare determinato percepito dalla sensibilità. Questo concetto è espresso, dunque, nella locuzione the. Il suo contenuto si perfeziona in relazione alla percezione sensibile dell'essere del mondo esterno e, contemporaneamente, in relazione al concetto dell'intelletto, che funge da principio che regola la direzione delle nostre varie esperienze dell'essere, e, tuttavia, non vi si mescola durante tale processo. Questo concetto mediatore si trova, dunque, in uno stadio antecedente al raggiungimento dell'essenza della cosa enunciata in una sentenza. Conclusione. Tenendo presente le già citate interpretazioni dell'imperfetto h=n, osserviamo che le conclusioni si associano generalmente nel dare alla forma verbale h=n il senso di indicativo dell'essenza di una cosa. Tale essenza s'intende come l'essere proprio della cosa, che sta sopra i cambiamenti accidentali, la cui universalità si pone oltre la particolarità di ogni ente. Teniamo presente che il primo studio del the è stato quello di Trendelenburg (1828), poco più di un ventennio dopo la morte di Kant. Trendelenburg derivava le categorie - in opposizione a Kant - dalle funzioni grammaticali della proposizione. Trendelenburg, seguito da Schwegler e altri, vedeva la determinazione dell'essere (ei=nai/o;n) nell'essenza immutabile e universale, la quale s'identificava con l'essere proprio della cosa stessa, cioè il the. Questo proveniva dal comprendere il the come una domanda generale sull'essere di un individuo, in modo che la risposta fosse il «che cos'è» tale individuo, 522 BERTI, Nuovi studi aristotelici, I, 86-87. 214 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI cioè il suo essere «che era da sempre». A nostro parere, la ragione di far corrispondere l'essere all'essenza sta in un indirizzo formalista dato alla metafisica, che vede nella forma il fondamento dell'essere/ente. Ciò può essere vero per un certo aspetto, ma nella costituzione dell'ente sensibile, l'ente è fatto di forma e materia, il che significa che non c'è uno senza l'altro. Al contrario, il significato principale dell'ente o dell'essere per Aristotele è la sostanza (cfr. Metaph. Z 1, 1028b 2-4), la cui essenza è il contenuto intelligibile espresso dalla definizione. Se c'è un modo di sapere il «che cos'è» una certa sostanza, quel modo è attraverso la sentenza definitoriale, la quale rimane nell'ambito formale del giudizio, come frutto dell'unione e delle separazioni di singoli termini, ed è proprio la sostanza determinata il suo fondamento. Per uscire da quell'ambito, abbiamo visto un altro modo di comprendere il the e l'essenza. 1) In primo luogo, interpretando l'imperfetto h=n come una forma verbale al posto di evsti, quindi, come il rimando a una determinazione anteriore al momento presente in cui si considera una cosa, nel senso di una attractio temporis, in cui scompare l'attraente e rimane ciò che è attratto o la cosa evocata. Si introduce inoltre una relazione al pronome dimostrativo tou/to. E in questo siamo d'accordo con Bassenge. 2) In secondo luogo, interpretando però l'imperfetto h=n come il rimando a una determinazione che non impegna una sentenza definitoriale prodotta dal giudizio, ma l'apprensione vera dell'intelletto. E con questo dissentiamo da Bassenge, il quale fa derivare l'essere, cioè l'ei=nai della locuzione the, da una tale definizione. Siamo dell'idea che nel modo da noi proposto il the esce fuori dall'ambito formale della mera ragione e ha più inerenza nell'ambito ontologico della realtà. 3) L'espressione the è vista come un nome rapportato doppiamente, sia all'apprensione intellettiva dell'essere determinato (essere connotativo) per una forma, sia allo stesso essere del mondo esterno (essere iparctico). Il the non è, dunque, una mera formalità concettuale, che denota una sostanza avulsa di materia, ma indica una forma unita a una materia, separata da un'altra forma e da un'altra materia. Forse si deve tenere conto che Aristotele tratta del Motore primo e dei 55 motori delle sfere celesti all'interno delle scienze matematiche, cioè dell'astronomia. Il metodo di questa scienza è quello della sottrazione o astrazione del sensibile per lavorare con ciò che è formale dell'essere. Se consideriamo una forma senza materia, quella sarà un'attualità pura. Ciò che viene detto in matematica (astronomia) non è lo stesso di ciò che viene detto in fisica, in CAP. IV: L'IMPERFETTO HN 215 cui è considerato l'essere nella sua costituzione ontologica. La frase aristotelica «senza materia» (a;neu u[lhj), dunque, fa riferimento a una considerazione astratta/sottratta della sostanza secondo il contenuto attuale della forma. Pertanto, se il contenuto dell'espressione the ha un riferimento all'ei=nai, vuol dire che si riferisce proprio alla sostanza esistente, determinata dalla forma categoriale, ciò che lo fa essere così e così (Metaph. H 2, 1042b 25-28). Le considerazioni fatte al riguardo, ci portarono a comprendere più esattamente il posto del the nella struttura dell'intera conoscenza umana. Ribadiamo che il the è un concetto che collega la cosa particolare del mondo esterno all'intelletto conoscente, una volta che questo ultimo è stato disposto dall'esperienza. Dunque, è qui la ragione per cui noi vediamo che the non è identico al concetto di essenza nel senso moderno. Per un'altra parte, tenendo in conto che l'essere (ei=nai) è di tipo esistenziale, e più precisamente iparctico, risulta che il the indica l'essere reale, di fronte e fuori dall'intelletto, in corrispondenza all'essere che ha luogo nell'ambito intellettuale. 4) L'importanza degli incomposti (avsu,nqeta), quei concetti particolari antecedenti l'attività del giudizio, è data dall'attività noetica che coglie la sostanza concreta così com'è nell'esperienza, con una certa struttura che obbliga l'intelletto a mettersi in attività. Ciò che la distingue dall'attività discorsiva è l'impossibilità di errore. L'intelletto viene in contatto con una realtà diversa da sé e in qualche modo finisce contenendola in sé (De An. G 8, 431b 22). Infatti esso percepisce sostanze, tali come uomo, albero, ecc., attraverso un graduale sistema di assimilazioni che parte dal sensibile e raggiunge l'intelligibile. Si dà percezione vera e propria quando, per esempio, posti di fronte a un albero vediamo niente di meno che un albero e non un agglomerato di forme e colori. L'intelletto umano, quindi, coglie infallibilmente l'essere incluso in una forma concepita della cosa, il quale corrisponde all'essere estensivo del soggetto (ùpokei.menon) appreso. E così come il senso non s'inganna mai rispetto al proprio soggetto, neppure l'intelletto nel cogliere il suo. La possibilità del falso nell'operazione noetica, come abbiamo ricordato, sta piuttosto in non afferrare l'ei=nai singolare nel suo concetto, il che non vuol dire non afferrare l'essenza della cosa, poiché se questa è intesa nel seno moderno già accennato, si dà nella sentenza definitoriale come risultato della sintesi e la dieresi del giudizio, per mezzo di cui si arriva alla conoscenza della struttura necessaria e universale di una cosa, ma questo non avviene nella prima operazione dell'intelletto. 216 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Il the è un concetto che si pone fra l'esperienza delle cose e l'intellezione delle loro forme, pertanto esige una struttura che partecipi tanto del particolare, in quanto è il termine ultimo raggiunto dal processo di assimilazione esperimentale, come dell'universale, riguardo alla percezione certa dell'intelletto che coglie gli indivisibili. Tale struttura concettuale implica una dinamicità schematica che s'intensifica e si adegua con le successive esperienze dell'ei=nai singolare e determinato. L'aspetto universale che noi attribuiamo al the lo vediamo segnalato nell'imperfetto h=n, che rapporta all'istante il primo coglimento dell'intelletto al confrontarsi con l'ei=nai dell'esperienza. Dunque, una volta stabilito il the nel suo aspetto universale, in quanto coglie la realtà «per il tutto» (kaqo,lou), resta simultaneamente stabilito il suo carattere orientato al particolare, perché si configura alla realtà. Questo è il modo in cui intendiamo il rapportarsi dell'intelligenza all'esperienza particolare. CONCLUSIONE FINALE Il problema che si presenta nell'interpretare/tradurre l'espressione the con il termine «essenza» - insieme ai suoi equivalenti nelle lingue moderne occidentali -, a nostro parere, proviene dallo slittamento concettuale verso una comprensione formalista della filosofia di Aristotele. Formalismo non tanto nel concentrarsi sulla sola forma con detrimento della materia, ma piuttosto nel posizionare la forma come il concetto cardine della speculazione filosofica. Una visione del genere può correre il rischio di confinare la dottrina del Filosofo nel cielo dell'astrazione razionalistica, con la sua intera gamma di concetti stabiliti e formali. Si è visto che all'origine della riflessione latina sui concetti provenienti dal pensiero greco, la parola essentia era stata inventata come il corrispettivo grammaticale di ouvsi,a, tuttavia l'uso del termine substantia s'impose sempre di più fino a diventare l'equivalente comune per designare l'ouvsi,a. L'essentia, al contrario, lasciò il suo posto originario per collocarsi come «il formale» della cosa ossia ciò che designa la forma in quanto principio di conoscenza. Questo può risultare pacifico finché non si usa essentia come termine per tradurre/interpretare il concetto the, sopratutto se si comprende essentia sulla scia formalista dei filosofi del «dopo-Kant». A ogni modo, il cambiamento radicale o «rivoluzione copernicana», come dir si voglia, del rapporto intelletto–essere, che per la filosofia classica (ad es. Aristotele e san Tommaso d'Aquino) era l'essere il fondamento dell'attività dell'intelletto, fu preparata da una visione che poneva nell'essentia il centro della speculazione o almeno il punto fondamentale su cui cominciare positivamente il pensiero filosofico. Da qui ha origine l'equivoco del termine «essenza», nel senso che se questo può stare per il the come il nome assegnato propriamente alla cosa presa in considerazione, sotto un altro punto di vista può stare per la sintesi formale di soggetto e predicato operata dal giudizio. Dunque, per una parte abbiamo il the nell'ambito dell'apprensione dell'essere, da un'altra il the nell'ambito dell'operazione del giudizio dove l'essere congiunge due termini propositivi. 218 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Se nell'esposizione ci siamo valsi del contributo di Bassenge, è stato anzitutto per segnalare il punto in cui la sua risoluzione filosofica sul significato del the cade nuovamente nelle spiegazioni di carattere formalistico. Secondo Bassenge, l'essere (Sein) proprio per un individuo particolare risulta dal carattere formale di una definizione. Ma se consideriamo l'ouvsi,a come un individuo sussistente, la posizione bassengiana porta, in ultima istanza, a far dipendere l'essere dalla sua essenza. Ciò che, tra l'altro, non è del tutto sbagliato, a meno che si consideri l'essere come una perfezione partecipata nelle diverse essenze, le quali determinano, a loro volta, l'essere in un modo specifico. In questo senso si comprende che l'essere dipende dall'essenza; infatti, niente di diverso di quanto diceva in generale la Scolastica. Il problema si presenta se intendiamo l'essenza come il principio interno della possibilità di una cosa, perché in tale caso l'essere dipenderebbe dall'essenza; cioè, alla fine, dipenderebbe dal nostro pensiero. Bassenge poneva l'imperfetto h=n come l'indicatore retrospettivo di una tale definizione data in precedenza. Così, ad esempio, se una volta si era definito il soggetto «uomo» come «l'uomo è un animale bipede», dal momento in cui si parlerà nuovamente dello stesso soggetto si dirà che il suo «essere» è (h=n) così come si era definito anteriormente. L'essere che appartiene all'uomo, d'accordo con la spiegazione di Bassenge, è determinato da una definizione. È, pertanto, sotto questa prospettiva che vediamo subordinare l'essere alle condizioni dell'essenza. Dall'esposizione dei testi del Corpus aristotelicum, sopratutto da quelli compresi nella Logica, nella Fisica, nella Psicologia e nella Metafisica, si è osservato che il the compare nella posizione intermedia fra due piani messi in stretta relazione: uno è quello della causa formale immanente a ogni particolare (ei=doj); l'altro invece quello del definente (o[roj) che rivela propriamente il the detto di una cosa, in quanto ne mostra i principi costituenti. Dunque, un piano ontologico e un piano epistemologico. La causa formale (ei=doj) delle sostanze particolari è molte volte identificata con il the, poiché quest'ultimo è inteso come il concetto che coglie l'unità esistenziale della cosa concreta. L'essere colto dall'intelletto non è un essere vuoto di contenuto, ma l'essere specificato in qualche forma categoriale che si dà in una certa materia. In tale caso non sarebbe necessario il ricorso a una sentenza definitoriale per determinare un essere concreto, giacché un tale essere in un modo o nell'altro può essere colto dall'intelletto ricevendo un nome rappresentativo, quindi, un nome sostanziale o coincidentale, a seconda del punto centrale del discorso che CONCLUSIONE FINALE 219 tratta di quell'essere. Di conseguenza, la definizione formulata attraverso lo schema «S è P» apparterrebbe a uno stadio posteriore. Con riguardo all'imperfetto h=n, abbiamo scelto una via alternativa, cioè abbiamo proposto una soluzione che prendesse in considerazione l'apprensione certa dell'intelletto e la percezione sensibile. In questo modo, l'essere non è più visto come «un essere di» o «un essere per» qualcosa, ma «un essere così e così». Quella visione appena accennata, sembra attribuire a un'essenza una formalità in quanto perfezione o complemento comune. In realtà, per Aristotele non c'è una distinzione di tale tipo, anzi l'essere è incluso nelle diverse categorie, nel senso di nomi o assegnazioni. Il linguaggio è molte volte fuorviante, di fatto, ciò che viene detto di un essere è la forma categoriale in un modo sostanziale o coincidentale, quindi, a questo livello non si astrae l'essere comunissimo per operare solo con le forme. In relazione a quanto appena detto sposiamo la visione di de Rijk sul senso esistenziale o il valore iparctico dell'essere, perché riteniamo che si avvicini alla concretezza voluta da Aristotele. L'ei=nai della nostra espressione non è inteso come attualità assoluta, ma come un particolare esistente, cioè un essere fuori della mente. Ancora di più, secondo la tesi da noi sostenuta, l'essere particolare espresso nel the è un essere considerato in tutta la sua storia, ciò vuol dire che l'ei=nai denota l'essere iparctico in quanto abbraccia tutta la durata storica di qualcosa. È chiaro che ci riferiamo all'essere fisico, il quale viene connotato sotto qualche forma categoriale al momento della predicazione (assegnazione). Da questo punto di vista siamo contrari al pensiero che l'essere sia la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse dal momento che le categorie sono concetti puri che scaturiscono dalle funzioni del giudizio e in esse hanno la ragion d'essere, quindi, per se stesse non significano nulla. In tale senso si pone l'accento sull'interpretazione delle categorie come «predicati» lasciando di lato la loro comprensione come nomi. Pertanto, un'interpretazione che tenga conto del valore iparctico dell'essere si staccherebbe dal circolo del pensiero puro e darebbe così all'essenza il posto che le corrisponde nell'ambito della scienza. Nel processo gnoseologico di cogliere l'essere, l'intelletto e la sensibilità interagiscono al fine di contribuire ognuno alla conoscenza di quell'essere particolare ed estramentale. Il punto di arrivo della nostra posizione sta nel dare al the lo statuto di concetto ambivalente ovverosia un concetto che per una parte ha una valenza universale, in quanto si relaziona all'apprensione certa dell'intelletto, ma per un'altra parte ha una valenza particolare, in 220 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI quanto si relaziona alla sensibilità. In primo luogo, diciamo «universale» per quanto rispetta l'intelletto che coglie l'essere in una forma ontica, e in questo cogliere l'uomo nomina l'essere connotandolo in una delle dieci categorie. In secondo luogo, diciamo «particolare» in quanto l'essere della nostra espressione denota l'ei=nai in senso esistenziale/iparctico fuori della mente. Risulta da ciò che il the è un concetto «elastico» capace di intensificare il suo contenuto ogni volta che l'uomo prende in considerazione un essere. Pertanto, al fine di evitare l'equivoco, il the non ha niente a che fare con ciò che viene chiamato «l'essenza dell'essere», in quanto la formulazione dell'essenza per mezzo di una proposizione composta di soggetto e predicato viene dopo la conoscenza dell'essere, più specificamente dopo la conoscenza dell'ouvsi,a. Ma è possibile tuttavia tradurre/interpretare il the come «essenza» o «quiddità» se lo consideriamo sul piano della nominazione, vale a dire, come un termine detto sostanzialmente di una cosa presa in considerazione, in quanto il the esprime quell'unità quidditativa causata dall'ei=doj immanente alla cosa reale. SIGLE E ABBREVIAZIONI 1. Opere di Aristotele APr Analytica prima APo Analytica posteriora De An. De Anima Cat. Categorias Cael De Caelo EN Ethica Nicomachea GA De Generatione animalium GC De Generatione et corruptione HA Historia animalium IA De incessu animalium Int. De interpretatione Metaph. Metaphysica Mem. De memoria et reminiscentia Oec. Oeconomica PA De partibus animalium Phys. Physica Poet. Poetica Pol. Politica Rhet. Rhetorica Top. Topica 2. Raccolte di testi e altre opere AA Akademieausgabe von Kants Gesammelten Schriften, ed. Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften Beweisgr. Gottes Der einzig mögliche Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gottes CAG Commentaria in Aristotelem Graeca CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiastorum Latinorum CCSL Corpus Christianorum Series Latina GG Grammatici Graeci GL Grammatici Latini 222 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI KrV Der Kritik der reinen Vernuft, in Gesammelte Schriften LSJ LIDDELL, H.G. – SCOTT, R. – JONES, S., A Greek-English Lexicon, Oxford 1940 PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca PL Patrologiae cursus completus. Series Latina RLM Rhetores Latini Minores OCT Oxford Classical Texts VS Die Fragmente der Vorsokratiker RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI La bibliografia si divide in due parti principali. La prima si riferisce alla letteratura primaria, comprendente le opere di Aristotele pubblicate nelle loro edizioni più importanti, seguite dai commenti di autori greci e da alcune traduzioni e commentari in lingua moderna. La seconda parte contiene la letteratura secondaria, divisa in quattro sezioni, di cui la prima raccoglie gli strumenti di lavoro, cioè include i lexica, indices e grammatiche; la seconda comprende i libri degli autori consultati e confrontati durante la stesura della tesi; la terza abbraccia gli articoli di rivista sull'argomento o attinenti a questo; l'ultima comprende i contributi degli autori inseriti in altre pubblicazioni. 1. Letteratura primaria 1.1 Opere di Aristotele ARISTOTELE, Aristotelis Opera, Academia Regia Borussica, ed., I-III, IV, V, Berlin, 1831, 1836, 1870. ---, Aristoteles Graece, I-II, I. Bekker, ed., in Aristotelis Opera, Berlin 1831. ---, Aristotelis Organon graece, Th. Waitz, ed., I-II, Leipzig 1844, 1846. ---, Categoriae et liber De interpretatione, L. Minio-Paluello, ed., Oxford 1949. ---, Analitica Priora et Posteriora, W.D. Ross, ed., Oxford 1964. ---, Topica et Sophistici Elenchi, W.D. Ross, ed., Oxford 1958. ---, Aristotelis Topica cum libro De Sophisticis Elenchis, J. Strache, – M. Wallies, ed., Leipzig 1923. ---, Physica, W.D. Ross, ed., Oxford 1950. ---, De caelo, P. Moraux, ed., Paris 1965. ---, De generatione et corruptione, C. Mugler, ed., Paris 1966. ---, Meteorologica, F.H. Fobes, ed., Cambridge, Mass. 1919. 224 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI ---, De anima, W.D. Ross, ed., Oxford 1961. ---, Historia animalium, P. Louis, ed., I-III, Paris 1964, 1968, 1969. ---, De partibus animalium, P. Louis, ed., Paris 1956. ---, De incessu animalium, W. Jaeger, ed., Leipzig 1913. ---, De memoria et reminiscentia, in Parva naturalia, W.D. Ross, ed., Oxford 1955. ---, Aristotelis Metaphysica, H. Bonitz, I-II, Bonn 1848, 1849. ---, Metaphysica, W.D. Ross, ed., I-II, Oxford 1924. ---, Aristotelis Metaphysica, W. Jaeger, ed, Oxford 1957. ---, Ethica Nicomachea, I. Bywater, ed., Oxford 1894. ---, Aristotelis ars rhetorica, W.D. Ross, ed., Oxford 1959. 1.2 Commentari greci ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Aristotelis metaphysica commentaria, M. Hayduck, ed., in CAG I, Berlin 1891; trad. italiana, Commentario alla Metafisica di Aristotele, G. Movia, ed., Milano 2007. ---, In Aristotelis topicorum libros octo commentaria, M. Wallies, ed., in CAG II.2, Berlin 1891. ---, De Anima liber cum mantissa, I. Bruns, ed., in CAG, Suppl., II.1, Berolini: Reimer 1887. AMMONIO, In Aristotelis librum de interpretatione commentarius, A. Busse, ed., in CAG IV.5, Berlin 1897. GIOVANNI FILOPONO, In Aristotelis libros de generatione et corruptione commentaria, in CAG XIV.2, H. Vitelli, ed., Berlin 1897. ---, In Aristotelis physicorum libros commentaria, I-II, in CAG XVI-XVII, H. Vitelli, ed., Berlin 1887, 1888. SIMPLICIO, In Aristotelis physicorum libros commentaria, I-II, H. Diels, ed., in CAG IX-X, Berlin 1882, 1895. ---, In Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria, J.L. Haiberg, ed., in CAG VII, Berlin 1894. RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 225 1.3 Traduzioni e commentari moderni BARNES, J., ed., The Complete Works of Aristotle, I-II, The revised Oxford Translation, Princeton 1984. ---, Aristotle. Posterior Analytics, translated with a Commentary, Oxford 19942. BONITZ, H., Aristoteles' Metaphysik, Übersetzung, Neufassung, in H. SEIDL, Aristoteles' Metaphysik, I-II. ---, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, Hildesheim – Zürich – New York 1992. (Nachdruck des Ausgabe Bonn, I-II, 1848, 1849). BOSTOCK, D., Aristotele, Metaphysics Books Z and H, translated with a Commentary, Oxford 1994. BRUNSCHWIG, J., Aristote. Topiques, I-II, texte établi et trad., Paris 1967, 2007. CHARLTON, W., Aristotle. Physics. 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INDICE DEGLI AUTORI Ackrill: 81 Agostino: 25-27, 30, 35, 53 Alessandro di Afrodisia: 72, 91, 93, 94-96, 137, 197, 198 Allen: 148 Amata: 20 Ammonio: 51, 153, 171, 174 Apollonio Discolo: 153 Apuleio: 18, 19, 20, 25 Aristofane: 158, 198, 199, 200 Aristotele: 6, 8-13, 15-17, 26-27, 2931, 33-35, 37, 40, 50, 51, 53, 54, 57-69, 71-76, 78-91, 93, 95-135, 148-158, 160-165, 167-172, 174, 178-185, 187-189, 191-196, 198, 199, 202, 203, 206, 208-212, 214, 217, 219 Arnobio di Sicca: 18-21, 53 Arpe: 83, 182, 184, 190-195, 228 Asclepio: 129 Ashworth: 35 Aubenque: 83 Averroè: 152 Avicenna: 11, 31, 32, 38 Bäck: 149, 162-165, 167, 169, 170 Barnes: 67-69, 78, 81, 88, 90, 91, 119 Bassenge: 5-7, 10, 143, 177, 179181, 183-190, 193-200, 202-207, 214, 218 Beck: 45 Bekker: 8, 58, 64, 65, 68, 69, 71, 73, 77, 80, 83, 85, 87, 88, 93, 99, 110, 113, 116, 120, 189 Benoist: 46 Berti: 69, 81, 98, 107, 147, 211, 213 Boezio: 11, 26-29, 31, 33, 53, 174 Bonitz: 8, 57, 58, 83, 84, 87-89, 9196, 98-100, 102, 103, 107, 110, 113, 114, 116, 118, 120, 124, 127, 129, 131, 135, 136, 171, 179 Bostock: 88, 107, 117-120, 126, 128, 133 Breton: 36 Brock: 33 Brunschwig: 63-66, 68-72 Buchheim: 114 Budé: 199 Buersmeyer: 152-154 Burnet: 15, 20, 86, 158 Burnyeat: 96, 125 Busa: 33 Busse: 153 Buttler: 16 Bywater: 85 Calcidio: 20, 21, 22, 53 Canfora: 34 Capecci: 76 Carame: 32 Cassirer: 185 Charles: 7, 97, 108, 109, 124, 207, 208, 212 Charlton: 73, 74, 77, 137 Chiba: 63, 124, 132, 138 Chiurazzi: 44-46, 48-51 Cicerone: 15, 18, 20, 35 Cleary: 77 Colli: 108, 131, 138, 149, 150, 196 Cope: 189 Copleston: 34, 35, 42 244 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Courtine: 15, 17, 19, 24-26, 29, 33, 41 Davies: 29, 35 De Azcárate: 92 De Libera: 30, 231 Demetrakos: 199 Dessoirs: 185 Di Vona: 50 Dicker: 44 Diels: 159 Diogene Laerzio: 35, 155 Dionigi: 11 Dodds: 11 Dombart: 25 Dooley: 93, 94 Doyle: 38 Ebbesen: 27 Elders: 97 Erodoto: 158, 173, 199 Eutiche: 27 Falà: 41 Ferrater Mora: 6, 192 Fine: 121, 123 Flavo: 17 Frede: 87, 88, 96, 97, 107, 110, 117, 120, 129 Galba: 16 García Yebra: 85 Geldart: 158 Gentile: 211 Gersh: 22, 27 Gerth: 180, 199, 204 Gilson: 14, 15 Gracia: 36, 39 Graham: 122 Gummere: 15 Hadot: 23 Hall: 158 Halm: 17 Halper: 134, 156 Hamlyn: 80, 81 Hayduck: 87, 91, 198 Henry: 23 Heyder: 143, 181, 194 Hildebrand: 19 Hintikka: 146 Höffe: 6, 178 Hoffmann: 185 Hude: 158 Imisch: 203 Irwin: 121, 123, 124 Jaeger: 84, 87, 88, 90, 93, 96, 99, 101, 105, 107, 110, 113, 114, 116, 119, 120, 123, 129, 131, 133 Joachim: 77, 78 Jones: 158 Jori: 76 Kahn: 145-151, 175 Kalb: 25 Kant: 6, 9, 13, 41, 43-50, 195, 213 Kirwan: 99, 100, 163 Knuutilla: 146 Kollesch: 84 Kühner: 180, 199, 204 Kullmann: 82, 109 Laurenti: 20 Lee: 147 Lewis: 19 Liddell: 158 Lisia: 158 Llano: 166, 173, 174 Lloyd: 97 Louis: 73, 83, 84 Łukasiewicz: 90 Makin: 155, 156 Marchesi: 18 Marcovich: 155 Mario Vittorino: 22-25, 53, 174 Mau: 20 Mazzarelli: 86 Merlan: 97, 98 Migne: 11, 25, 27 Mill: 145 INDICE DEGLI AUTORI 245 Moravcsik: 125 Moreschini: 27 Moro: 50 Moser: 185, 187 Mountain: 25 Mourelatos: 147 Mugler: 84 Natorp: 190-194, 203 Neumann: 78 Numenio: 22 Omero: 123, 148 Owen: 125 Owens: 83 Pacius: 68 Parmenide: 147, 148 Patzig: 87, 88, 96, 107, 110, 117, 120, 129 Pearson: 158 Platone: 6, 14, 15, 20, 21, 33, 34, 76, 103, 129, 130, 148, 158, 184, 187, 191, 199, 204, 206 Plauto: 16, 17 Plotino: 34 Porfirio: 167 Prisciano: 27, 153 Proclo: 11, 34 Ps. Agostino: 17 Ps. Alessandro: 87, 116, 120, 198, 200, 201, 212 Ps. Plutarco: 20 Quintiliano: 16-18, 52 Rackham: 86 Rapp: 6, 114, 178 Reale: 8, 12, 88, 91, 98, 102, 104, 129, 130, 188, 209 Reifferscheid: 18 Reynolds, 14, 236 Riet: 11 de Rijk: 9, 51, 63, 65, 66, 69, 89, 91, 100, 111, 115, 116, 130, 133, 134, 137-139, 150, 151, 159, 162-164, 165, 168174, 177, 198, 208, 209, 211, 219 Rorty: 147 Ross: 60, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 73, 74, 75, 79, 80, 83, 87, 88, 90, 91, 93, 96, 99, 101, 105, 110, 113, 114, 119, 120, 123, 125, 127, 129, 131, 133, 181, 189, 195 Rossi: 152 Russell: 145 Sauter: 11 Scaltsas: 110 Schmitz: 6, 178 Schneider: 153 Schofield: 81, 90 Schwegler: 8, 83, 88, 181-183, 185, 187, 189, 194, 195, 213 Schwyzer: 180, 189, 199, 203 Seidl: 124, 129, 133, 135 Seigfried: 45 Seneca: 14, 15, 16, 18, 21, 52 Sesto Empirico: 35 Short: 19 Simplicio, 159 Smith: 70 Smyth: 145, 146, 181 Sofocle: 158, 204 Sonderegger: 198, 199 Sorabji: 81 Spiazzi: 32 Strache: 65 Suárez: 13, 34, 36-41, 44, 45, 54, 136 Suchla: 11 Suda: 26 Taylor: 115, 116, 137, 188 Tommaso d'Aquino: 13, 29-34, 45, 53, 217 Tommaso di Erfurt: 152 Trendelenburg: 5-8, 83, 89, 143, 160, 161, 178, 181-185, 194, 207, 213 246 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Tricot: 88, 91 Uhlig: 153 Viano: 152 Wadding: 152 Waitz: 65 Wallies: 65, 72, 197 Waszink: 21 Wedin: 121-126, 128, 130, 135 Weidemann: 6, 155, 156, 178, 179 Wiilliams: 175 Woods: 125 YU: 115, 116, 118, 121, 137, 188 Zupko: 153 INDICE GENERALE INTRODUZIONE GENERALE .................................................................................. 5 CAPITOLO I: L'evoluzione semantica del termine «essenza» ............................. 11 1. Origine del termine essentia .......................................................................... 13 1.1 Seneca ................................................................................................... 14 1.2 Quintiliano ............................................................................................. 16 2. Il termine essentia fra i secoli III e VI ........................................................... 18 2.1 Arnobio di Sicca .................................................................................... 18 2.2 Calcidio ................................................................................................. 20 2.3 Mario Vittorino ...................................................................................... 22 2.4 Sant'Agostino ........................................................................................ 25 2.5 Boezio ................................................................................................... 26 3. L'approfondimento di san Tommaso d'Aquino ........................................ 29 4. L'essentia realis di Francisco Suárez ........................................................ 34 5. Immanuel Kant e il Sein come copula del giudizio.................................... 41 Conclusione ...................................................................................................... 52 CAPITOLO II: Il to. ti, h=n ei=nai nell'Index aristotelicus di Hermann Bonitz....... 57 1. Testi della Logica ......................................................................................... 59 Il the in relazione al lo,goj ................................................................................. 59 1.1 APo A 33, 89a 29-32 ............................................................................. 59 Il the come sinonimo di ouvsi,a ........................................................................... 60 1.2 APo B 4, 91b 7-10 ................................................................................. 60 1.3 Top. Z 5, 143a 17-19 ............................................................................. 61 Il the in relazione a òrismo,j e o[roj .................................................................... 62 1.4 Top. A 4, 101b 19-23 ............................................................................. 62 1.5 Top. A 5, 101b 39-102a 2 ...................................................................... 62 1.6 Top. A 8, 103b 9-12 ............................................................................... 63 1.7 Top. H 3, 153a 15-22 ............................................................................. 64 1.8 Top. H 5, 154a 29-32 ............................................................................. 66 Il the e l'òri,sasqai ........................................................................................... 67 1.9 APo A 22, 82b 37-83a 1 ........................................................................ 67 248 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI Il the in relazione a to. ti, evsti e l'i;dion ............................................................ 68 1.10 APo B 6, 92a 6-9 ................................................................................. 68 Il the diverso dall'i;dion..................................................................................... 69 1.11 Top. A 5, 102a 18-22 ........................................................................... 69 1.12 Top. E 3, 131b 37-132a 9..................................................................... 70 1.13 Top. E 4, 132b 35-133a 11 ................................................................... 71 2. Testi della Fisica e della Cosmologia ............................................................ 72 2.1 Phys. B 2, 194a 18-27 ............................................................................ 72 2.2 Phys. B 3, 194b 23-29 ............................................................................ 74 2.3 Phys. B 3, 195a 16-26 ............................................................................ 75 2.4 Cael A 9, 277b 29-278a 6 ...................................................................... 76 2.5 GC B 9, 335b 29-35 ............................................................................... 77 3. Testi della Psicologia .................................................................................... 79 3.1 De An. B 1, 412a 27-b 9 ........................................................................ 79 3.2 De An. B 1, 412b 9-15 ........................................................................... 80 4. Testi della Biologia ....................................................................................... 81 4.1 PA A 1, 642a 24-31 ............................................................................... 81 4.2 PA B 3, 649b 20-25 ............................................................................... 82 4.3 IA 8, 708a 9-14 ...................................................................................... 84 5. Testo dell'Etica ............................................................................................. 85 5.1 EN B 6, 1107a 6-8 ................................................................................. 85 6. Testi della Metafisica .................................................................................... 87 Un caso di the con dativo .................................................................................. 87 6.1 Metaph. Z 4, 1029b 12-22 ...................................................................... 87 Il the come ouvsi,a a;neu u[lhj ............................................................................. 90 6.2 Metaph. G 4, 1007a 20-27 ...................................................................... 90 6.3 Metaph. D 17, 1022a 4-10 ...................................................................... 93 6.4 Metaph. Z 7, 1032b 11-14 ...................................................................... 95 6.5 Metaph. L 8, 1074a 33-36...................................................................... 96 Il the come lo,goj .............................................................................................. 99 6.6 Metaph. D 6, 1016a 32-35 ...................................................................... 99 6.7 Metaph. D 6, 1017a 3-6 ........................................................................ 101 6.8 Metaph. D 8, 1017b 21-22 .................................................................... 102 6.9 Metaph. E 1, 1025b 28-30.................................................................... 104 6.10 Metaph. Z 10, 1035b 14-27 ................................................................ 105 6.11 Metaph. H 1, 1042a 17-21 ................................................................. 107 Il the come sinonimo di ouvsi,a ......................................................................... 109 6.12 Metaph. Z 13, 1038b 8-15 .................................................................. 109 Il the come ei=doj ............................................................................................. 111 6.13 Metaph. A 3, 983a 24-b 3................................................................... 111 6.14 Metaph. Z 7, 1032a 32-b 6 ................................................................. 113 INDICE GENERALE 249 6.15 Metaph. Z 10, 1035b 27-33 ................................................................ 114 6.16 Metaph. Z 17, 1041a 27-30 ................................................................ 116 6.17 Metaph. H 3, 1043a 37-b 2 ................................................................ 117 6.18 Metaph. H 4, 1044a 32-1044b 3 ......................................................... 119 Il the in relazione a ùpa,rcein .......................................................................... 120 6.19 Metaph. Z 4, 1030a 3-7 ...................................................................... 120 6.20 Metaph. Z 4, 1030a 11-17 .................................................................. 122 6.21 Metaph. Z 4, 1030a 27-32 .................................................................. 125 6.22 Metaph. Z 5, 1031a 7-11 .................................................................... 127 Il the e l'evpisth,mh ........................................................................................... 129 6.23 Metaph. Z 6, 1031b 3-10 .................................................................... 129 Il the sinonimo di òrismo,j ............................................................................... 131 6.24 Metaph. a 2, 994b 16-23 .................................................................... 131 6.25 Metaph. H 3, 1043b 36-1044a 2 ......................................................... 133 Il the diverso da kaqo,lou ................................................................................. 135 6.26 Metaph. Z 3 1028b 33-36 ................................................................... 135 Conclusione .................................................................................................... 136 CAPITOLO III: Il senso del verbo ei=nai ............................................................ 141 1. Il senso esistenziale di ei=nai ........................................................................ 144 1.1 L'uso esistenziale e copulativo del verbo ei=nai in greco ...................... 146 1.2 Una breve notizia storica ..................................................................... 152 1.3 L'ei=nai e la sua relazione all'evne,rgeia.................................................. 155 2. I significati di ei=nai ..................................................................................... 161 2.1 L'ei=nai per accidens ............................................................................ 162 2.2 L'ei=nai per se ...................................................................................... 166 2.3 L'ei=nai veritativo ................................................................................. 170 Conclusione .................................................................................................... 174 CAPITOLO IV: L'imperfetto h=n e l'apprensione dell'intelletto .......................... 177 1. Classificazione dei sensi d'imperfetto h=n .................................................... 181 1.1 Imperfetto di priorità............................................................................ 182 1.2 Imperfetto di durata ............................................................................. 187 1.3 Imperfetto di presupposizione concettuale ........................................... 190 2. L'imperfetto filosofico ................................................................................ 194 2.1. La determinazione del pronome tou/to................................................. 196 2.2. L'imperfetto h=n al posto del presente evsti, ........................................... 197 3. Apprensione intellettiva .............................................................................. 200 3.1 La determinazione dell'intelletto ......................................................... 201 3.2 I concetti dell'intelletto ........................................................................ 207 Conclusione. ................................................................................................... 213 250 L'ESSERE ARISTOTELICO ALLA LUCE DEL TO TI HN EINAI CONCLUSIONE FINALE ..................................................................................... 217 SIGLE E ABBREVIAZIONI .................................................................................. 221 1. Opere di Aristotele ...................................................................................... 221 2. Raccolte di testi e altre opere ...................................................................... 221 RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI ........................................................................... 223 1. Letteratura primaria .................................................................................... 223 1.1 Opere di Aristotele............................................................................... 223 1.2 Commentari greci ................................................................................ 224 1.3 Traduzioni e commentari moderni ....................................................... 225 2. Letteratura secondaria ................................................................................. 227 2.1 Strumenti ............................................................................................. 227 2.2 Libri .................................................................................................... 228 2.3 Articoli ................................................................................................ 238 2.4 Contributi ............................................................................................ 240 INDICE DEGLI AUTORI ...................................................................................... 243 INDICE GENERALE ...........................................................................................