Dreptatea socială 59 Dreptatea socială∗ Eugen Huzum 1. Introducere Conceptul de „dreptate socială" este, fără îndoială, unul dintre conceptele cheie ale filosofiei politice. În orice caz, el este unul dintre cele mai utilizate concepte de către filosofii politici recenţi. Bănuiala mea este că foarte puţine concepte – precum, spre exemplu, cel de „democraţie" – pot rivaliza din acest punct de vedere conceptul de „dreptate socială". Pe ce îmi bazez această bănuială? Pe faptul că, aşa cum se poate constata examinând cărţile sau revistele din acest domeniu, dreptatea socială este unul dintre cele mai abordate şi mai dezbătute subiecte din filosofia politică a ultimilor cincizeci de ani. Această situaţie nu este rezultatul întâmplării. Problema identificării principiilor organizării drepte a unei societăţi este considerată – şi, fără îndoială, este – una dintre cele mai importante probleme ale filosofiei politice. Pentru mulţi filosofi politici, ea este chiar cea mai importantă problemă a filosofiei politice, la fel cum dreptatea este cea dintâi virtute a unei „societăţi bune". John Rawls, spre exemplu, filosoful care a avut cea mai mare contribuţie la concentrarea filosofiei politice recente pe problema dreptăţii sociale (din păcate, de multe ori în detrimentul celorlalte probleme importante ale acesteia), şi-a dezvoltat celebra sa teorie a dreptăţii sociale (şi) ca urmare a convingerii că dreptatea „este prima virtute a instituţiilor sociale, la fel cum este adevărul pentru sistemele de gândire. Oricât de elegantă sau economică ar fi, o teorie trebuie respinsă sau revizuită dacă nu este adevărată; la fel, indiferent de cât de eficiente sau bine organizate ar fi, instituţiile trebuie reformate sau abolite dacă sunt nedrepte. (...) Singurul lucru care ne permite să acceptăm o teorie eronată este lipsa uneia mai bune; în mod analog, o nedreptate este tolerabilă numai atunci când este ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. EUGEN HUZUM 60 necesară pentru a evita o nedreptate şi mai mare. Fiind primele virtuţi ale activităţilor umane, adevărul şi dreptatea sunt de necompromis"1. Conceptul de „dreptate socială" este, însă, şi unul dintre cele mai controversate concepte ale filosofiei politice. Foarte puţine aspecte legate de acest concept nu sunt înconjurate de controverse şi dezbateri argumentative. Cred că nu greşesc dacă afirm că există doar trei astfel de aspecte. Primul este acela că dreptatea, fie ca virtute individuală, fie ca virtute a unei societăţi, constă, în esenţă, în a da fiecăruia ceea ce i se cuvine (sau ceea ce i se datorează, ceea ce este îndreptăţit să primească). Al doilea este acela că, spre deosebire de conceptul de „dreptate distributivă", introdus în vocabularul filosofic încă de Aristotel2, conceptul de „dreptate socială" este unul mult mai recent, utilizat pentru prima dată abia în prima jumătate a secolului XIX3. În sfârşit, al treilea este acela că dreptatea socială nu trebuie confundată cu dreptatea legală sau retributivă (dreptatea în pedepsirea celor vinovaţi de infracţiuni). Unii autori ar introduce pe lista aspectelor necontroversate legate de conceptul de „dreptate socială" şi un al patrulea aspect. Mă refer la ideea că dreptatea socială se distinge în mod clar de caritate. Este adevărat, cei mai mulţi filosofi operează o astfel de distincţie. De obicei, caritatea este prezentată ca o virtute morală privată şi strict voluntară faţă de ceilalţi membri ai societăţii, în vreme ce dreptatea este prezentată ca o virtute sau o datorie morală a cărei respectare poate fi impusă (enforced) în mod legitim de către stat. Există însă şi filosofi care au contestat, mai mult sau mai puţin explicit, legitimitatea şi 1 John Rawls, A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge: Belknap Press, 1999) (traducerea mea). Mai mult, aşa cum a precizat Rawls, întreaga sa teorie a dreptăţii sociale este o interpretare a acestei convingeri în primatul dreptăţii. Sunt obligat, însă, să semnalez că această convingere nu este împărtăşită totuşi de toţi filosofii politici (nici măcar de toţi filosofii care au abordat cu prioritate problema dreptăţii sociale). Unii dintre ei sunt convinşi – şi au argumentat – că Rawls s-a înşelat atunci când a afirmat şi a apărat teza primatului dreptăţii. Vezi în special Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, second edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) sau G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 302-307. Pentru apărări ale tezei rawlsiene vezi, spre exemplu, Jeremy Waldron, „The Primacy of Justice", Legal Theory 9 (2005): 269-294, Simon Caney, „Sandel's Critique of the Primacy of Justice: A Liberal Rejoinder", British Journal of Political Science 21, 4 (1991): 511-521 sau Eugen Huzum, „Este solidaritatea prioritară dreptăţii? Câteva limite ale unei critici comunitariene la adresa liberalismului", Sfera politicii XVIII, 150 (2010): 78-84 şi „Justice and (the limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice", Symposion 1, 17 (2011): 165-172 (ambele disponibile online la adresa http://ices.academia.edu/ Eugen Huzum/ Papers). 2 În Etica Nicomahică. Vezi Aristotel, Etica Nicomahică (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988), în special 112-118. 3 Cel mai probabil de preotul sicilian Luigi Taparelli D'Azeglio, în lucrarea Saggio teoretico di dritto naturale appogiato sul fatto (Napoli, 1850). Dreptatea socială 61 semnificaţia morală a acestei distincţii. Doi dintre aceşti filosofi sunt Allen Buchanan şi Jeremy Waldron4. Ambii au încercat să arate că, de fapt, şi respectarea exigenţelor carităţii poate fi uneori impusă în mod legitim din punct de vedere moral de către stat. Buchanan a făcut chiar mai mult: a încercat să demonstreze caracterul problematic al tuturor modalităţilor prin care filosofii politici au încercat să traseze o distincţie netă între dreptatea socială şi caritate. Unele dintre cele mai importante controverse declanşate de conceptul de „dreptate socială" sunt cele legate de definirea, de specificarea şi de legitimitatea acestui concept. Prima este, în esenţă, o controversă în privinţa răspunsului la următoarea întrebare: care este cadrul conceptual care surprinde cel mai bine trăsătura fundamentală a dreptăţii şi nedreptăţii sociale? A doua este o controversă în privinţa exigenţelor sau a principiilor „corecte" sau „adecvate" ale dreptăţii sociale. În sfărşit, a treia este o controversă pe marginea acceptabilităţii apelului la conceptul de „dreptate socială". În cea mai mare parte a capitolului de faţă prezint pe scurt principalele idei, poziţii şi argumente invocate de filosofii politici recenţi în cadrul fiecăreia dintre aceste controverse. Pentru a respecta specificul unui capitol introductiv, am încercat să fiu cât mai imparţíal în prezentarea lor. Există însă şi locuri în care am exprimat sau măcar am sugerat propriile mele opinii. Sper totuşi că acest lucru nu îl va împiedica prea mult pe cititor să caute să-şi formeze şi să-şi întemeieze cât mai solid propriile sale opinii cu privire la chestiunile în dispută. 2. Definirea conceptului de „dreptate socială": distributivism şi non-distributivism La întrebarea referitoare la conceptul care surprinde cel mai bine trăsătura fundamentală a dreptăţii (şi nedreptăţii) sociale pot fi deosebite două tipuri fundamentale de răspunsuri: răspunsul distributivist şi răspunsurile non-distributiviste. Prin „distributivism" am în vedere în primul rând opinia că dreptatea sau nedreptatea socială poate fi definită în mod adecvat ca dreptate (corectitudine, echitate) sau nedreptate (incorectitudine, inechitate) în distribuţia beneficiilor şi a costurilor, riscurilor sau a sarcinilor sociale între membrii unei societăţi. Prin „non-distributivism" numesc atât opinia că această definiţie a dreptăţii sociale este inadecvată, cât şi tentativele de a oferi definiţii alternative, axate pe alte concepte decât cel de „distribuţie", ale dreptăţii sociale. 4 Vezi Allen Buchanan, „Justice and Charity", Ethics 97 (1987): 558-575 şi Jeremy Waldron, „Welfare and the Images of Charity", The Philosophical Quarterly 36, 145 (1986): 463-482. EUGEN HUZUM 62 Caracteristica fundamentală a distributivismului – care reprezintă poziţia dominantă printre filosofii politici recenţi5 – este aceea că tratează conceptul de „dreptate socială" ca sinonim al „dreptăţii distributive". Prin contrast, non-distributiviştii acordă celor două concepte semnificaţii distincte. Mai precis, ei utilizează conceptul de „dreptate distributivă" pentru a numi doar o dimensiune a dreptăţii sociale, nu dreptatea socială ca atare. Este vorba despre dimensiunea economică a dreptăţii sociale: dreptatea în sfera bunurilor economice şi a poziţiilor sociale din cadrul unei societăţi. Atunci când numesc trăsătura fundamentală a dreptăţii sociale în întregul ei, non-distributiviştii nu apelează la conceptul de „distribuţie", ci la concepte diferite, precum, spre exemplu, „recunoaştere", „opresiune", „dominaţie" sau „paritate participativă". La baza încercărilor de definire non-distributivistă a dreptăţii sociale se află în special două argumente avansate pentru prima oară de Iris Marion Young, în una dintre cele mai inovatoare lucrări din filosofia politică recentă: Justice and the Politics of Difference6. Primul contestă capacitatea conceptului de „distribuţie" de a exprima în mod adecvat problemele legate de dreptatea şi nedreptatea în sfera beneficiilor sau a bunurilor sociale non-materiale (beneficii precum drepturile şi libertăţile fundamentale, oportunităţile, respectul, puterea etc.). Aceste beneficii nu sunt posesiuni sau bunuri identificabile şi măsurabile care să poată fi propriu-zis distribuite (sau redistribuite), fie de către stat, fie de o altă instituţie socială (piaţa, instituţiile caritabile etc.). Drepturile, spre exemplu, nu sunt, stricto-sensu, posesiuni ale indivizilor, ci relaţii, reguli definite instituţional care specifică ceea ce pot şi ce nu pot face indivizii în relaţiile cu ceilalţi. La fel, oportunităţile nu sunt, de fapt, lucruri pe care indivizii le posedă sau nu, ci condiţii sau configuraţii de reguli şi relaţii sociale care facilitează sau constrâng posibilităţile de acţiune ale acestora. Problemele referitoare la dreptatea în sfera drepturilor sau a oportunităţilor nu sunt, aşadar, probleme propriu-zis distributive, ci mai curând probleme legate de natura relaţiilor care ar trebui să existe între membrii societăţii. Al doilea argument al lui Young este acela că asimilarea între „dreptatea socială" şi „dreptatea distributivă" încurajează câteva idei greşite despre dreptatea socială, în special ideea că aceasta se reduce la (sau constă în primul rând în) dreptatea în distribuţia bunurilor materiale (de tipul veniturilor sau al averilor) şi a poziţiilor sociale (în special a locurilor de muncă). În realitate, însă, aşa cum evidenţiază de altfel şi cei mai mulţi dintre distributivişti, problema dreptăţii sau a nedreptăţii se pune şi în legătură cu alte tipuri de bunuri sociale 5 John Rawls, Robert Nozick, Brian Barry, Michael Walzer, David Miller, Ronald Dworkin, G. A. Cohen, John E. Roemer, Will Kymlicka sau Amartya Sen sunt doar câţiva dintre filosofii care pot fi încadraţi în „paradigma distributivistă" a definirii dreptăţii sociale. 6 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton University Press, Princeton, 1991). Dreptatea socială 63 decât cele economice. Nu întâmplător, multe dintre revendicările făcute astăzi în numele dreptăţii sociale nu sunt revendicări economice, ci revendicări culturale sau politice (precum, spre exemplu, cererile la acomodare culturală ale minorităţilor sexuale sau naţionale). Ceea ce este şi mai important, dreptatea socială nu poate fi realizată doar prin măsuri menite să asigure distribuţia justă a bunurilor economice în cadrul societăţii. De ce? Pentru că, a argumentat Young, cele mai multe dintre nedreptăţile sociale sunt nedreptăţi structurale, nedreptăţi care nu sunt atât rezultatul politicilor economice intenţionate ale statului cât al normelor, obiceiurilor, simbolurilor, asumpţiilor sau stereotipurilor dominante, adânc înrădăcinate şi nechestionate de obicei în practicile şi instituţiile, adesea bine intenţionate, din cadrul societăţii. Nedreptăţile sociale structurale nu au, altfel spus, doar o componentă economică, ci şi una culturală sau politică. Prin urmare, ele nu pot fi eliminate doar prin politici de redistribuţie economică. Eliminarea lor necesită, de cele mai multe ori, şi o politică a diferenţei culturale, o politică de modificare a diviziunii muncii sau o politică de restructurare a instituţiilor şi practicilor decizionale din cadrul societăţii. Această idee este principalul mesaj şi al unei alte teorii recente a dreptăţii sociale: cea dezvoltată şi apărată de Nancy Fraser. Aşa cum a insistat Fraser, nu toate nedreptăţile sociale sunt nedreptăţi economice. Mai precis: nu toate nedreptăţile sociale sunt cauzate neapărat doar (sau în primul rând) de ordinea economică a unei societăţi (de mecanismele de distribuţie a bunurilor economice utilizate în cadrul ei). Dimpotrivă, există şi alte două cauze fundamentale ale nedreptăţilor sociale: ordinea „de statut" a unei societăţi (patternurile sau stereotipurile de evaluare culturală dominante şi instituţionalizate în cadrul ei, precum, spre exemplu, androcentrismul, rasismul, homofobia şi heterosexismul etc.) şi ordinea ei politică (spre exemplu, acele proceduri de deliberare şi de luare a deciziilor care marginalizează în mod sistematic anumiţi cetăţeni). Nedreptăţile care sunt cauzate (şi) de ordinea de statut sau (şi) de ordinea politică a unei societăţi nu pot fi eliminate, prin urmare, (doar) printr-o politică de redistribuţie a bunurilor economice în conformitate cu exigenţele dreptăţii. Ele necesită (şi) o politică de recunoaştere (acceptare şi susţinere publică) a diferenţelor culturale dintre membrii societăţii sau/şi una de reprezentare echitabilă a tuturor cetăţenilor în deliberările şi deciziile publice din cadrul acesteia7. 7 Vezi în special Nancy Fraser, Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World (New York: Columbia University Press, 2009), Nancy Fraser, „Why Overcoming Prejudice is Not Enough: A Rejoinder to Richard Rorty", Critical Horizons 1, 1 (2000): 21-28 sau Nancy Fraser, „Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, Participation", în Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange, Nancy Fraser, Axel Honneth (London & New York: Verso, 2003), 7-197. O idee similară este apărată şi de Bhikhu Parekh în „Redistribution or recognition? A misguided debate", în Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights, ed. EUGEN HUZUM 64 La ora actuală avem de ales, însă, nu numai între distributivism şi nondistributivism în definirea dreptăţii sociale, ci şi între mai multe definiţii nondistributiviste ale acesteia. Una dintre ele este cea oferită de Young. Conform acestei definiţii, trăsătura fundamentală a dreptăţii sociale este lipsa opresiunii sau/şi a dominaţiei sociale. În opinia lui Young, dreptatea socială constă, mai precis, în lipsa sau eliminarea din cadrul societăţii a cinci mari tipuri de nedreptăţi sau „feţe" ale opresiunii: exploatarea (transferul sistematic şi nereciproc de putere între grupurile sociale din cadrul societăţii), marginalizarea (excluderea de la participarea la viaţa socială a unor grupuri sociale, aşa cum se întâmplă cel mai adesea cu persoanele cu dizabilităţi, bătrânii sau şomerii), lipsa de putere (faptul că anumitor grupuri sociale le este imposibil să influenţeze în mod real şi constant deciziile politice din cadrul societăţii), imperialismul cultural (impunerea în cadrul societăţii a valorilor specifice culturii dominante în cadrul acesteia şi impiedicarea grupurilor minoritare de a-şi exprima propria identitate culturală) şi violenţa sistematică (violenţa care are drept scop explicit degradarea, umilirea sau stigmatizarea anumitor grupuri sociale: de pildă, femeile, minorităţile rasiale sau cele sexuale)8. O altă definiţie non-distributivistă a dreptăţii sociale este cea propusă de Axel Honneth9. Conform acestei definiţii, indiferent de sfera în care se manifestă, trăsătura fundamentală a dreptăţii (sau a nedreptăţii) sociale este recunoaşterea (respectiv lipsa recunoaşterii). Honneth are în vedere, mai precis, trei tipuri de recunoaştere sau lipsă de recunoaştere: afectivă (dragostea), legală (respectul pentru drepturile celorlalţi) şi socială (solidaritatea şi stima pentru realizările profesionale sau contribuţia socială a indivizilor)10. La baza acestei definiri a dreptăţii sociale ca recunoaştere se află în primul rând convingerea că toate nedreptăţile sau suferinţele sociale – fie că sunt materiale, politice sau culturale – sunt resimţite de obicei de către cei care le suferă în viaţa de zi cu zi ca o lipsă neîntemeiată de recunoaştere a valorii sau contribuţiei lor sociale, ca umilire sau lipsă de respect faţă de demnitatea şi integritatea lor personală. Astfel de sentimente sau percepţii constituie, în opinia lui Honneth, şi principala sursă motivaţională a tuturor protestelor împotriva nedreptăţii făcute de diversele grupuri sau clase sociale, inclusiv a protestelor care Stephen May, Tariq Modood şi Judith Squires (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 199-213. 8 Young, Justice and the Politics of Difference, 48-63. 9 În „Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society", Theory, Culture & Society 18, 2-3 (2001): 43-55, „Recognition and Justice. Outline of a Plural Theory of Justice", Acta Sociologica 47, 4 (2004): 351-364 sau „Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser", în Redistribution or Recognition?, 110-197. 10 Pentru o caracterizare detaliată a acestor forme de recunoaştere, vezi mai ales lucrarea sa The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts (Cambridge: The MIT Press, 1995), 92-130. Dreptatea socială 65 au urmărit sau urmăresc aparent doar (sau în primul rând) redistribuţia economică. Nu atât redistribuţia ca atare, cât dobândirea respectului sau a recunoaşterii pe care protestatarii se consideră îndreptăţiţi să le primească din partea societăţii pentru munca lor este obiectivul fundamental al acestor proteste. Prin urmare, luptele pentru o distribuţie justă a bunurilor economice nu reprezintă decât o formă particulară a luptei pentru recunoaştere. Aceasta cu atât mai mult cu cât, susţine Honneth, nu există cauze „pur" economice ale nedreptăţii sociale. Sistemul economic al unei societăţi este întotdeauna produsul ideologiilor sau patternurilor cultural-valorice dominante în cadrul ei, astfel încât sursa ultimă a nedreptăţilor economice nu este reprezentată, de fapt, de sistemul de distribuţie a bunurilor economice existent în cadrul societăţii, ci de ideologiile sau patternurile cultural-valorice pe baza cărora acesta a fost proiectat şi legitimat. Aceste ideologii sau patternuri culturale stabilesc, în ultimă instanţă, inclusiv gradul de recunoaştere socială pe care îl merită diversele activităţi sau profesii. În aceste condiţii, crede Honneth, „atâta vreme cât nu au drept scop doar punerea în aplicare a unor norme deja instituţionalizate, conflictele distributive sunt întotdeauna lupte simbolice asupra legitimităţii dispozitivelor socioculturale care determină valoarea activităţilor, atribuţiilor şi contribuţiilor sociale. În acest mod, luptele pentru distribuţie ... sunt ele însele înrădăcinate într-o luptă pentru recunoaştere. Aceasta din urmă reprezintă un conflict asupra ierarhiei instituţionalizate de valori care stabileşte, pe baza statutului şi stimei pe care o merită, care grupuri sociale sunt îndreptăţite la o anumită cantitate de bunuri materiale. Pe scurt, este o luptă pentru definirea culturală a ceea ce face ca o activitate să fie socialmente necesară şi valoroasă"11. O a treia definiţie non-distributivistă a dreptăţii sociale pe care ţin să o menţionez a fost oferită de Nancy Fraser. Conform acestei definiţii, caracteristica fundamentală a dreptăţii sociale este paritatea participativă: existenţa unor aranjamente sociale care permit tuturor membrilor (adulţi) ai unei societăţi să interacţioneze unii cu alţii ca egali (peers). În dezvoltările iniţiale ale teoriei sale, Fraser şi-a precizat definiţia parităţii participative printr-un „dualism perspectival". Mai precis, Fraser a definit paritatea participativă ca existenţă a unor aranjamente sociale care să asigure două lucruri: 1) o distribuţie a resurselor materiale care să asigure independenţă şi „voce" tuturor membrilor societăţii; şi 2) patternuri culturale instituţionalizate care să asigure tuturor membrilor societăţii un respect egal şi oportunităţi egale de a atinge aprecierea socială (social 11 Honneth, „Recognition or Redistribution?", 54 (traducerea mea). Ţin să precizez, însă, că toate argumentele honnethiene în favoarea acestei teze au fost contestate. Vezi în special Nancy Fraser, „Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth", în Redistribution or Recognition?, 198-236. Pentru o prezentare detaliată a disputei între Fraser şi Honneth poate fi consultat şi studiul meu „Fraser sau Honneth? Coordonatele unei dispute actuale pe marginea dreptăţii sociale", în Symposion V, 2 (10) (2007): 411-429. EUGEN HUZUM 66 esteem)12. În urma acuzaţiilor de incompletitudine la adresa teoriei sale iniţiale13, Fraser şi-a revizuit însă definiţia, adăugându-i şi o a treia dimensiune: existenţa unor aranjamente sociale care să permită o reprezentare echitabilă a tuturor membrilor societăţii în deliberările şi deciziile publice din cadrul acesteia14. Multă vreme, disputa distributivism-nondistributivism în definirea dreptăţii sociale a fost una (cvasi)unilaterală. Mai precis, doar non-distributiviştii au fost participanţi activi în această dispută. În cele din urmă au apărut totuşi şi câteva replici ale distributiviştilor la criticile adresate teoriilor lor de către nondistributivişti15. Aceste replici evidenţiază, de obicei, două lucruri. Primul este acela că cei mai mulţi dintre distributivişti nu îşi reduc consideraţiile despre dreptatea socială la principiile care trebuie să guverneze distribuţia justă a bunurilor materiale sau a poziţiilor sociale din cadrul societăţii, ci, dimpotrivă, şi le extind în mod explicit şi asupra „distribuţiei" unor bunuri non-materiale, bunuri precum drepturile, oportunităţile, respectul de sine sau puterea. Al doilea este acela că cel puţin unele teorii distributiviste ale dreptăţii sociale permit totuşi şi identificarea, condamnarea sau/şi corectarea nedreptăţilor culturale sau politice, nu doar a celor economice, din cadrul societăţilor actuale. În orice caz, nu toţi distributiviştii sunt adepţii ideii că toate nedreptăţile sociale sunt, în esenţă, nedreptăţi economice. Aceste observaţii sunt, în cea mai mare măsură, incontestabile. Este de observat, însă, că ele sunt totuşi insuficiente pentru a demonta cu adevărat argumentaţia lui Young împotriva distributivismului. Cel puţin primul ei argument râmâne „neatins" de aceste observaţii16. 12 Vezi, spre exemplu, Nancy Fraser, „From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a «Post-Socialist» Age", New Left Review I/212 (1995): 68-93 (retipărit în cartea sa Justice Interruptus: Critical Reflections on the „Postsocialist" Condition (London: Routledge, 1996), 11-68 sau Fraser, „Social Justice in the Age of Identity Politics". 13 Vezi, spre exemplu, Honneth, „Redistribution as Recognition", 151-152, Iris Marion Young, „Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser's Dual Systems Theory", New Left Review 222 (1997): 150-154 sau Leonard C. Feldman, „Redistribution, Recognition, and the State. The Irreducibly Political Dimension of Injustice", Political Theory 30, 3 (2002): 410-440. Cele mai importante critici ale concepţiei lui Fraser – şi răspunsurile sale la aceste critici – au fost adunate de Kevin Olson în volumul Adding Insult to Injury. Nancy Fraser Debate Her Critics (London & New York: Verso, 2008). 14 Fraser, Scales of Justice, 16-18. 15 Vezi, spre exemplu, Roger Paden, „Distribution and Democracy", Social Theory and Practice 24 (1998): 423-426, Ingrid Robeyns, „Is Nancy Fraser's Critique of Theories of Distributive Justice Justified?", Constellations 10, 4 (2003): 538-553 sau Nicholas Barry, „Defending Luck Egalitarianism", Journal of Applied Philosophy 23, 1 (2006): 93-97. 16 Vezi, în acest sens, şi studiul meu „Este (re)distributivismul o paradigmă adecvată de teoretizare a dreptăţii sociale?", în Idei şi valori perene în ştiinţele socio-umane. Studii şi cercetări, coord. Ana Gugiuman (Cluj-Napoca: Argonaut, 2008), 68-83. Dreptatea socială 67 3. Care sunt principiile dreptăţii sociale? Cinci concepţii recente Întrebarea din titlul acestei secţiuni este întrebarea despre dreptatea socială care a primit cele mai multe răspusuri diferite, chiar contradictorii, din partea filosofilor politici. În cele ce urmează voi prezenta cinci dintre aceste răspunsuri: dreptatea ca echitate (apărată de John Rawls), dreptatea ca îndreptăţire (Robert Nozick), egalitarianismul complex (Michael Walzer), egalitarianismul şansei (în special Ronald Dworkin, Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski sau John E. Roemer) şi capabilismul (Amartya Sen, Martha Nussbaum sau Elizabeth Anderson). Acestea nu sunt, desigur, singurele concepţii ale dreptăţii sociale care au fost apărate de filosofii politici. Numărul acestor teorii este mult mai mare. Din nefericire, fie şi numai din motive legate de spaţiul alocat acestui capitol, nu pot prezenta aici toate aceste teorii. De aceea am ales să mă limitez doar la prezentarea pe scurt a câtorva dintre cele mai recente şi – totodată – mai influente dintre ele. Pentru familiarizarea cu alte teorii ale dreptăţii sociale decât cele prezentate aici, cititorul poate consulta lucrările indicate în bibliografia utilă. 3.1. Conform teoriei dreptăţii ca echitate (justice as fairness), apărate de John Rawls, o societate (pe deplin) dreaptă este o societate în care sunt îndeplinite, în ordine lexicală, următoarele condiţii sau principii de distribuţie ale bunurilor sau resurselor sale „primare"/fundamentale : 1) fiecare persoană are un drept egal la cel mai extins sistem total de libertăţi de bază egale compatibil cu un sistem de libertăţi similar pentru toţi (principiul libertăţilor egale); şi 2) inegalităţile sociale şi economice sunt structurate astfel încât sunt atât (a) ataşate funcţiilor şi poziţiilor deschise tuturor în condiţiile unei egalităţi de oportunităţi echitabile (principiul egalităţii echitabile a oportunităţilor), cât şi b) în cel mai mare beneficiu al celor mai puţin avantajaţi membri ai societăţii (principiul diferenţei)17. Prin „libertăţi de bază" Rawls are în vedere, în esenţă, drepturile civile şi politice de care beneficiază de obicei cetăţenii statelor democratice, drepturi precum dreptul la vot, dreptul de a deţine o funcţie publică, dreptul la liberă gândire şi exprimare, libertatea conştiinţei, dreptul la asociere, dreptul la integritate personală (fizică şi psihică), dreptul la proprietate privată, dreptul de a nu fi arestat sau reţinut în mod arbitrar etc. Trebuie reţinut, de asemenea, că egalitatea echitabilă a oportunităţilor la care se referă Rawls nu constă doar în faptul că societatea distribuie funcţiile şi poziţiile (numai) în funcţie de talent, ci în faptul că ea a creat condiţiile necesare pentru ca, indiferent de clasa socială în care se 17 Rawls, A Theory of Justice, 266, John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge: Belknap Press, 2001), 42-43. EUGEN HUZUM 68 nasc şi din care fac parte până la vârsta maturităţii, toţi cetăţenii care au acelaşi nivel de talent şi aceeaşi voinţă de a şi-l utiliza să beneficieze de aceleaşi perspective de a obţine aceste funcţii şi poziţii. Egalitatea rawlsiană a oportunităţilor este, altfel spus, o egalitate substanţială, nu o egalitate formală a oportunităţilor. Aşa cum am precizat, în opinia lui Rawls, o societate dreaptă este o societate în care cele trei principii sunt satisfăcute în ordine lexicală. Altfel spus, o societate dreaptă este o societate în care principiul libertăţilor egale este pe deplin satisfăcut, principiul egalităţii oportunităţilor este satisfăcut numai atât cât permit exigenţele principiului libertăţilor egale, iar principiul diferenţei este satisfăcut numai în măsura permisă de principiul libertăţilor egale şi de principiul egalităţii oportunităţilor18. Rawls a adus mai multe argumente în favoarea acestei concepţii despre dreptatea socială. Primordiale sunt, însă, două dintre acestea. Primul este acela că principiile specificate de această concepţie sunt principiile asupra cărora ar cădea de acord orice persoane libere, raţionale şi auto-interesate (nu neapărat egoiste) care ar fi puse într-o situaţie ipotetică numită de Rawls „poziţie originară". Este vorba despre orice persoane libere, raţionale şi auto-interesate care s-ar afla în situaţia de a stabili în avans, în condiţii stricte de imparţialitate şi echitate a negocierii, principiile fundamentale de organizare a societăţii în care ar urma să trăiască. Şi mai precis: orice persoane libere, raţionale şi interesate de propria situaţie care ar trebui să stabilească aceste principii din spatele unui „văl al ignoranţei" (fără să-şi cunoască statutul social sau clasa socială din care vor face parte în viitoarea societate, talentele, abilităţile sau inteligenţa de care vor dispune, concepţiile despre bine pe care le vor împărtăşi sau înclinaţiile psihologice speciale care îi vor caracteriza). De ce crede Rawls că, cel mai probabil, aceste principii şi nu altele sunt cele care ar fi alese în poziţia originară? Pentru că acestea sunt singurele principii care i-ar asigura pe indivizi că, în ipostaza că se vor afla în cea mai rea poziţie în cadrul societăţii, situaţia lor va fi totuşi „cea mai bună situaţie rea" posibilă. Mai precis: acestea sunt singurele principii care i-ar asigura pe cei care o vor duce cel mai rău în cadrul viitoarei societăţi că situaţia lor ar fi totuşi una mai bună decât situaţia pe care ar avea-o în orice alt tip de organizare socială (în orice societate care ar fi ordonată după alte principii decât cele trei). Deşi a fost percepută de unii filosofi ca o concepţie cu aspiraţii universaliste (o concepţie a dreptăţii considerată valabilă pentru orice societate umană), concepţia lui Rawls este, de fapt, o concepţie dezvoltată doar prin raportare la o 18 Cel puţin aceasta este opinia apărată de Rawls în A Theory of Justice. În Justice as Fairness Rawls pare să se fi răzgândit şi să admită, în schimb, că prioritatea lexicală a principiului egalităţii echitabile a oportunităţilor asupra principiului diferenţei este totuşi una problematică. Vezi Rawls, Justice as Fairness, 163, n. 44. Dreptatea socială 69 societate liberă, de tip democratic, inevitabil pluralistă (în sensul că membrii săi împărtăşesc concepţii rezonabile diferite, chiar contradictorii, despre bine). Al doilea argument rawlsian fundamental în favoarea concepţiei dreptăţii ca echitate este, de altfel, acela că ea este o concepţie aptă să asigure stabilitatea unei astfel de societăţi. Aceasta deoarece, a insistat Rawls, dreptatea ca echitate are o trăsătură specială, una care o face capabilă să atragă un consens foarte larg printre membrii unei comunităţi democratice, în ciuda concepţiilor diferite despre bine pe care le împărtăşesc aceştia. Trăsătura specială la care mă refer este aceea că dreptatea ca echitate este o concepţie „politică, nu metafizică" a dreptăţii. Prin aceasta, Rawls are în vedere în special trei virtuţi ale acestei teorii: 1) deşi este o concepţie morală, ea nu este o concepţie despre ceea ce este bine în general în viaţă, ci numai o concepţie despre corectitudinea sau echitatea instituţiilor care alcătuiesc „structura de bază" a societăţilor democratice (acele instituţii care, precum constituţia, sistemul de proprietate sau sistemul economic, „distribuie" drepturile şi datoriile fundamentale şi determină diviziunea avantajelor cooperării sociale); 2) acceptarea acestei concepţii nu presupune acceptarea prealabilă a nici unei concepţii particulare despre bine (pentru că ea nu se legitimează prin apel la vreuna dintre aceste concepţii); şi 3) este formulată şi clădită doar pe baza celor mai familiare şi ferme dintre ideile, convingerile sau intuiţiile fundamentale din cultura publică a societăţilor democratice19. Concepţia rawlsiană, schiţată aici doar în câteva dintre liniile sale fundamentale, este cea mai completă şi mai influentă concepţie a dreptăţii sociale din filosofia politică recentă. Aceasta nu înseamnă, desigur, că ea este considerată de toată lumea drept o concepţie (pe deplin) satisfăcătoare. Dimpotrivă. De altfel, toate celelalte teorii ale dreptăţii prezentate aici sunt teorii care au fost elaborate şi apărate (şi) ca rezultat al unor nemulţumiri faţă de concepţia rawlsiană20. Nozick a dezvoltat teoria dreptăţii ca îndreptăţire fiind nemulţumit că teoria rawlsiană permite redistribuţia resurselor economice pentru a îmbunătăţi situaţia celor care o duc cel mai rău în societate. Egalitarianismul complex este, de asemenea, rezultatul unei distanţări faţă de ideea existenţei unui set de criterii generale care să poată guverna în mod just distribuţia tuturor tipurilor de bunuri sociale „primare" din cadrul unei societăţi. La rândul său, egalitarianismul şansei a fost dezvoltat în primul rând ca urmare a două mari nemulţumiri faţă de principiul diferenţei: faptul că acesta justifică în numele dreptăţii sociale 19 Rawls, Justice as Fairness, 26-27. 20 Pentru răspunsurile lui Rawls la obiecţiile fundamentale aduse concepţiei sale vezi mai ales lucrările sale Justice as Fairness, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge: Harvard University Press, 1999) sau „The Basic Liberties and Their Priority", în The Tanner Lectures on Human Values, ed. Sterling M. McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1982), 3-87, (http://www.tannerlectures.utah.edu/ lectures/documents/rawls82.pdf). EUGEN HUZUM 70 inclusiv compensarea acelor indivizi care fac parte „din vina lor" din categoria celor mai dezavantajaţi membri ai societăţii (a acelor indivizi personal responsabili pentru dezavantajele de care suferă în cadrul acesteia)21 şi faptul că el poate legitima chiar şi inegalităţi economice şi sociale foarte mari între membrii societăţii22. În sfârşit, capabiliştii sunt nemulţumiţi în special de faptul că principiul diferenţei este incapabil să justifice în numele dreptăţii compensaţii financiare suplimentare pentru persoanele cu dizabilităţi şi, în general, pentru acele persoane care au capacităţi sau abilităţi (mai) reduse de a converti în bunăstare resursele materiale de care dispun.23 3.2. Una dintre primele concepţii dezvoltate în opoziţie cu cea rawlsiană, dreptatea ca îndreptăţire (justice as entitlement) expune un punct de vedere libertarian cu privire la dreptatea socială (înţeleasă în special ca dreptate în distribuţia proprietăţilor din cadrul societăţii)24. Din perspectiva acestei teorii25, dreptatea socială presupune două lucruri: 1) protejarea drepturilor „negative" ale indivizilor la viaţă şi integritate corporală, la libertate (non-coerciţie) şi la proprietate; şi 2) distribuţia dreaptă a proprietăţilor din cadrul societăţii. În opinia lui Nozick, distribuţia proprietăţilor din cadrul unei societăţi este o distribuţie dreaptă dacă toţi indivizii care deţin proprietăţi în acea societate sunt îndreptăţiţi să deţină acele proprietăţi. Un individ este îndreptăţit să deţină o proprietate dacă şi numai dacă a dobândit acea proprietate conform principiului dreptăţii în achiziţie sau/şi conform principiului dreptăţii în transfer, de la altcineva îndrep- 21 Vezi, spre exemplu, Richard Arneson, „Primary Goods Reconsidered", Nous 24 (1990): 429-454 sau Richard Arneson, „Rawls, Responsibility, and Distributive Justice", în Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Rawls and Harsanyi, ed. Marc Fleurbaey, Maurice Salles, John A. Weymark (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 80-107. 22 Vezi mai ales G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008). 23 Vezi, spre exemplu, Amartya Sen, „Equality of what?" in The Tanner Lectures on Human Values, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), 197-220, Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 96-154 sau Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009), 65-66. 24 Am în vedere aici libertarianismul în înţelegerea lui clasică, ca „libertarianism de dreapta". Am făcut această precizare pentru că în ultima vreme este apărat şi un „libertarianism de stânga". Există mai multe diferenţe între aceste două tipuri de libertarianism, însă una dintre cele mai importante dintre ele constă în faptul că, spre deosebire de libertarianismul de dreapta, libertarianismul de stânga justifică şi redistribuţia economică. Pentru detalii în privinţa libertarianismului de stânga vezi, spre exemplu, Peter Vallentyne, Hillel Steiner, ed., Left Libertarianism and Its Critics: The Contemporary Debate (New York: Palgrave, 2000). 25 Apărată de Nozick în Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), 149231; trad. rom. Anarhie, stat şi utopie (Bucureşti: Humanitas, 1997), 197-284. Dreptatea socială 71 tăţit la acea proprietate. Principiul nozickian al dreptăţíi în achiziţie este de inspiraţie lockeană şi susţine că un individ dobândeşte dreptul de proprietate asupra unui obiect neposedat de nimeni altcineva înainte dacă luarea în posesiune a acelui obiect nu înrăutăţeşte situaţia celorlalţi (dacă acestora le rămân pentru folosinţă obiecte similare destule şi la fel de bune). Un transfer de proprietate este drept dacă şi numai dacă este un transfer voluntar. Aşa cum a evidenţiat chiar Nozick, caracteristica fundamentală a teoriei dreptăţii ca îndreptăţire cu privire la proprietăţi constă în faptul că este o teorie istorică, procedurală, a dreptăţii distributive. Din perspectiva ei, dreptatea sau nedreptatea unei distribuţii depinde de modul în care s-a produs acea distribuţie, nu de gradul ei de conformitate cu exigenţele unor principii sau patternuri structurale, anistorice, ale dreptăţii. De altfel, Nozick a criticat dur teoriile dreptăţii care au propus – şi încă propun – astfel de principii structurale, pe temeiul că nici un astfel de principiu nu poate fi aplicat sau realizat cu stricteţe fără o intervenţie continuă a statului şi – mai ales – pe temeiul că aceste principii legitimează de obicei activităţi de redistribuire în favoarea celor nevoiaşi. Această critică nu trebuie să ne surprindă. Din perspectiva teoriei lui Nozick, redistribuţia economică în favoarea celor nevoiaşi este de fapt nedreaptă, cel puţin atâta vreme cât presupune impozitarea fără consimţământ a câştigurilor unor persoane îndreptăţite la acele câştiguri. Nozick nu a ezitat să susţină chiar că impozitarea fără consimţământ în scopuri redistributive este acelaşi lucru cu munca forţată în favoarea celor nevoiaşi şi că, din acest motiv, ea implică o formă de sclavie. Trebuie reţinut, însă, că teoria nozickiană nu incriminează totuşi, aşa cum se sugerează uneori, orice fel de activităţi redistributive, ci doar activităţile redistributive care nu au la bază consimţământul celor implicaţi în ele. Ea nu incriminează, spre exemplu, activităţile redistributive implicate în actele caritabile, voluntare, ale indivizilor sau ale organizaţiilor non-guvernamentale. Ea nu incriminează nici măcar toate activităţile redistributive ale statului, ci numai pe cele care au la bază impozitarea forţată. În plus, teoria nozickiană mai cuprinde şi un alt principiu al dreptăţii, care cere rectificarea nedreptăţilor în distribuţia proprietăţilor în cadrul societăţii (corectarea violărilor principiului dreptăţii în achiziţie sau/şi a principiului dreptăţii în transfer). Prin urmare, redistribuţia menită să corecteze aceste nedreptăţi (precum, spre exemplu, furtul sau frauda) este, şi din perspectiva acestei teorii, o redistribuţie dreaptă. Desigur, faptul că nu respinge orice tip de redistribuţie nu îi asigură teoriei nozickiene un caracter necontroversat. Una dintre cele mai importante controverse ridicate de această teorie este legată de faptul că ea decurge numai din postulatul existenţei unor drepturi absolute la libertate şi proprietate. Cei mai mulţi dintre criticii lui Nozick cred, însă, că acest postulat este greşit. Există, desigur, recunosc aceşti critici, şi drepturi individuale absolute, sau aproape EUGEN HUZUM 72 absolute, drepturi care nu pot fi încălcate niciodată sau aproape niciodată, nici măcar în numele bunăstării generale. Astfel de drepturi sunt, spre exemplu, dreptul de a nu fi ucis, vătămat corporal, torturat sau întemniţat în mod arbitrar. Nu toate drepturile individuale sunt, însă, drepturi absolute sau aproape absolute, drepturi a căror limitare nu este (aproape) niciodată legitimă. În orice caz, consideră aceşti critici, dreptul de a nu fi constrâns şi dreptul la proprietate nu sunt astfel de drepturi. Restrângerea limitată a acestor drepturi este, de fapt, acceptabilă, atâta vreme cât scopul restrângerii lor este suficient de important (spre exemplu, atâta vreme cât această restrângere ar ajuta la prevenirea unor rele sociale serioase)26. 3.3. Concepţia dreptăţii sociale apărată de Walzer27 este, de asemenea, o concepţie proceduralistă şi istorică a dreptăţii sociale. Spre deosebire, însă, de teoria lui Nozick, ea exprimă un punct de vedere comunitarian asupra dreptăţii sociale. Ea este, astfel, o teorie particularistă şi pluralistă a dreptăţii sociale (o teorie care nu pretinde validitate decât în cadrul unora dintre societăţile actuale, în special societatea americană, o teorie care neagă existenţa unor criterii ale dreptăţii distributive universale, anistorice, valabile pentru orice societate umană şi – totodată – una care distinge între mai multe „sfere ale dreptăţii", fiecare cu propriile ei principii sau proceduri de distribuţie a bunurilor sociale). Ideea fundamentală a acestei concepţii este că dreptatea socială este satisfăcută numai în măsura în care diversele bunuri sociale importante sunt distribuite pe baza unor criterii stabilite doar prin interpretarea „semnificaţiilor sociale" ale fiecăruia dintre bunuri. Aceasta deoarece, susţine Walzer, dreptatea sau nedreptatea unui criteriu distributiv este dată numai de (este relativă la) semnificaţia socială a bunului pe care criteriul este desemnat să-l guverneze. O societate este, aşadar, dreaptă numai în măsura în care îşi distribuie bunurile în conformitate cu semnificaţiile pe care membrii săi le acordă acestor bunuri. Dacă membrii societăţii se află în dezacord în privinţa semnificaţiilor unui bun, societatea trebuie să fie fidelă acestui dezacord, să furnizeze diferite canale şi mecanisme de exprimare şi adjudecare a lui sau să ofere modalităţi alternative de distribuire a acelui bun. Pentru societatea americană, şi pentru cele mai multe dintre societăţile (occidentale) actuale, aceasta implică, în opinia lui Walzer, că dreptatea cere ca bunurile sociale să fie distribuite de agenţi diferiţi şi după criterii sau proceduri diferite şi (relativ) autonome. De ce? Pentru că semnificaţiile sociale ale dife- 26 Vezi, spre exemplu, Thomas Nagel, „Libertarianism without Foundations", în lucrarea sa Other Minds: Critical Essays 1969-1994 (New York: Oxford University Press, 1995), 137-149. 27 În cartea sa Speres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (New York: Basic Books, 1983). Dreptatea socială 73 ritelor bunuri fundamentale – în special cetăţenia, securitatea şi bunăstarea, banii şi mărfurile, locurile de muncă, condiţiile de muncă, timpul liber, educaţia, serviciile medicale, dragostea, recunoaşterea şi puterea politică – sunt, în cadrul acestor societăţi, (parţial) distincte. Prin urmare, dreptatea cere, în cazul lor, ca distribuţiile acestor bunuri să fie (relativ) autonome. Acesta nu este, însă, singurul argument adus de Walzer în favoarea acestui mecanism distributiv pluralist şi „separatist". La baza opţiunii sale pentru el se află şi o altă convingere: convingerea că acest mecanism distributiv stabileşte un set de relaţii sociale care face imposibilă dominaţia, pentru că nu permite ca avantajele în posesia anumitor bunuri sociale să poată fi convertite în avantaje în posesia altor bunuri sociale. Spre exemplu, el nu permite ca cetăţenii cu mai mulţi bani sau cu putere politică să fie avantajaţi şi în accesul la alte bunuri sociale (precum serviciile medicale, educaţia, slujbele etc.) numai pentru că au mai mulţi bani sau mai multă putere politică. Datorită acestui lucru, crede Walzer, mecanismul distributiv în discuţie reprezintă elementul cheie al unei societăţi caracterizate de un tip special de egalitate între cetăţeni: egalitatea complexă, egalitatea ca libertate faţă de tiranie, ca regim social în care nici un individ nu posedă sau controlează mijloacele de dominare sau de subordonare a celorlalţi. Or, în opinia lui Walzer, cerinţa fundamentală a dreptăţii sociale este tocmai crearea unei astfel de societăţi. Deloc surprinzător, unele dintre cele mai mari rezerve faţă de această concepţie au fost declanşate tocmai de ideea ei fundamentală: ideea că dreptatea sau nedreptatea unui criteriu distributiv este dată numai de semnificaţia socială a bunului a cărui distribuţie o guvernează. Una dintre principalele concluzii la care ne conduce această idee este că nu există criterii sau standarde universal valabile ale dreptăţii distributive (de vreme ce semnificaţiile sociale ale diferitelor bunuri au fost şi sunt de multe ori diferite de la o societate la alta). De altfel, Walzer a insistat în chip explicit asupra acestei idei. Mai mult, a observat Walzer, dependenţa dreptăţii de înţelesurile sociale ne poate obliga să acceptăm ca drepte inclusiv societăţile care nu îşi distribuie bunurile în conformitate cu idealul egalităţii complexe (dacă semnificaţiile lor sociale sunt integrate şi ierarhice). Altfel spus: inclusiv acele aranjamente sociale care întreţin subordonarea anumitor grupuri sociale (precum, spre exemplu, sistemul de caste). Mulţi filosofi consideră însă această idee inacceptabilă. În plus, cred unii critici ai lui Walzer, teza că dreptatea distributivă este dependentă de semnificaţiile sociale este chestionabilă (şi) pentru că, în opinia lor, nu există, de fapt, semnificaţii ale bunurilor împărtăşite de toţi membrii unei societăţi. Cel puţin în societăţile democratice, semnificaţiile bunurilor sociale sunt în mod inerent controversate, supuse contestaţiei şi dezbaterii28. 28 Vezi Ronald Dworkin, „To Each His Own", New York Review of Books 30, 6 (1983): 4-6, retipărit ca „What Justice Isn't" in Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge: EUGEN HUZUM 74 3.4. Egalitarianismul şansei (luck egalitarianism) este un proiect din filosofia politică actuală a cărui intenţie fundamentală este aceea de a reconcilia dreptatea socială (înţeleasă ca dreptate distributivă) cu alegerea şi responsabilitatea individuală. Intenţia filosofilor care lucrează în acest proiect este, mai precis, aceea de a identifica cel mai acceptabil ideal distributiv care îndeplineşte următoarele două condiţii: 1) este egalitarian (susţine că dreptatea cere o egalitate substanţială, nu doar formală, între cetăţeni); şi 2) nu legitimează compensarea dezavantajelor pentru care cei care le suferă sunt personal responsabili. Proiectul a fost iniţiat de Ronald Dworkin şi a fost continuat, dezvoltat sau reconturat ulterior în special de Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski, John E. Roemer sau Larry Temkin. Contribuţii importante în acest proiect au avut, de asemenea, şi Brian Barry, Julian Le Grand, Thomas Nagel, Hillel Steiner, Peter Vallentyne sau, mai recent, Teun Dekker, Carl Knight, Shlomi Segall, George Sher sau Zofia Stemplowska. La baza proiectului egalitarienilor şansei se află în special două intuiţii fundamentale despre dreptate şi nedreptate: 1) intuiţia că dezavantajele sociale de care indivizii suferă ca urmare a „neşansei prin opţiune" (bad option luck) (a neşansei rezultate în urma unor alegeri sau acţiuni pentru care sunt personal responsabili, precum neşansa de a se îmbolnăvi ca urmare a adoptării şi persistenţei genuin voluntare într-un stil de viaţă riscant pentru sănătate) nu sunt nedrepte (dreptatea nu cere compensarea lor); şi 2) intuiţia că dezavantajele datorate „neşansei oarbe" (brute bad luck) (neşansa care nu depinde în nici un fel de alegerile sau controlul indivizilor, precum, spre exemplu, neşansa de a se fi născut cu o boală genetică sau într-o famile foarte săracă) sunt nedrepte (dreptatea cere compensarea lor de către ceilalți membri ai societății). Principala concluzie extrasă din aceste intuiţii este că cerinţa fundamentală, sau măcar una dintre cerinţele fundamentale ale dreptăţii sociale, este eliminarea, neutralizarea sau măcar atenuarea influenţei şansei oarbe (brute luck) asupra distribuţiei bunurilor sociale. Pe baza acestor intuiţii, egalitarienii şansei au apărat idealuri ale dreptăţii distributive destul de diferite în detaliu: egalitatea resurselor (Ronald Dworkin), egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare (Richard Arneson), egalitatea accesului la avantaje (G. A. Cohen), egalitatea norocului (equality of fortune) (Eric Rakowski) sau egalitatea oportunităţilor (John Roemer)29. Nu cred, însă, că gre- Harvard University Press, 1985), 214-220. Walzer a răspuns criticilor lui Dworkin în „Spheres of Justice: an exchange", New York Review of Books 30, 12 (1983): 43-46 (http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/). Pentru alte critici la adresa concepţiei lui Walzer şi – totodată – pentru răspunsul său la aceste critici vezi mai ales David Miller (ed.), Pluralism, Justice, and Equality (New York: Oxford University Press, 1995). 29 Vezi, spre exemplu, Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2000), Richard J. Arneson, „Equality and Dreptatea socială 75 şesc prea mult dacă afirm că toate aceste teorii reprezintă interpretări diferite ale aceluiaşi ideal al dreptăţii sociale: idealul egalităţii oportunităţilor ca „nivelare a terenului de joc". Conform acestui ideal, singurele inegalităţi sociale drepte sunt acele inegalităţi care rezultă din alegerile autonome făcute de indivizi în circumstanţe iniţiale egale. Prin urmare, idealul susţine că dreptatea socială cere egalizarea circumstanţelor iniţiale în care indivizii decid asupra propriilor planuri de viaţă. Prin „circumstanţe" sunt avute în vedere tocmai acele condiţii care sunt produsul „şansei oarbe", acele condiţii care nu se află sub controlul indivizilor şi pentru care aceştia nu pot fi consideraţi în mod legitim – cel puţin în opinia egalitarienilor şansei – drept responsabili.30 Egalitarianismul şansei este considerat de mulţi unul dintre cele mai semnificative şi viabile proiecte din filosofia politică recentă. Nu toţi filosofii politici au primit, însă, cu simpatie acest proiect de reconciliere a egalităţii distributive cu responsabilitatea individuală. Dimpotrivă, în ultima vreme el este din ce în ce mai criticat. Cele mai dure dintre aceste critici au fost elaborate, fără îndoială, de Elizabeth Anderson. Principalul său reproş la adresa egalitarianismului şansei este acela că a „uitat" ceea ce, în opinia ei, reprezintă adevăratul ţel ultim al dreptăţii egalitariene: eliminarea opresiunii sociale şi crearea unei comunităţi în care toţi cetăţenii se află în relaţii de egalitate cu ceilalţi. Acestui reproş îi sunt subsumate, însă, multe altele. Cel mai important dintre ele este acela că egalitarianismul şansei este o concepţie mult prea dură, de vreme ce le refuză orice drept la asistenţă victimelor neşansei prin opţiune (persoanelor responsabile de cauzarea propriilor dezavantaje). Or, în opinia lui Anderson, „dreptatea nu permite exploatarea sau abandonarea nimănui, nici măcar a celor imprudenţi"31. În plus, a argumentat Anderson, egalitarianismul şansei are şi alte defecte inacceptabile, precum faptul că este o teorie moralistă (şi, în unele dintre versiunile sale, paternalistă) a dreptăţii distributive sau faptul că implementarea exigenţelor sale ar necesita măsuri intruzive din partea statului32. Equal Opportunity for Welfare", Philosophical Studies 56, 1 (1989): 77-93, G. A. Cohen, „On the Currency of Egalitarian Justice", Ethics 99, 4 (1989): 906-944, Eric Rakowski, Equal Justice (Oxford: Clarendon Press, 1991) sau John E. Roemer, Equality of Opportunity (Cambridge: Harvard University Press, 1998). 30 Pentru o caracterizare mai complexă a acestui ideal vezi, spre exemplu, Richard Arneson, „Equality of Opportunity", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, http://plato. stanford. edu/entries/equal-opportunity/#4 sau Andrew Mason, Levelling the Playing Field: The Idea of Equal Opportunity and Its Place in Egalitarian Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006). 31 Anderson, „What is the Point of Equality?", Ethics 109, 2 (1999): 298. Vezi, de asemenea, şi studiul său „How Should Egalitarians Cope with Market Risks?", Theoretical Inquiries in Law 9, 1 (2007): 61-92. 32 Egalitarienii şansei nu au lăsat fără răspuns aceste acuzaţii. Printre cele mai recente dintre aceste răspunsuri sunt cele oferite în Richard Arneson, „Egalitarian Justice versus the EUGEN HUZUM 76 3.5. Capabilismul este concepţia conform căreia măsura dreptăţii unei societăţi este dată de gradul în care ea asigură cetăţenilor ei anumite capacităţi (capabilities) fundamentale. Capacităţile sunt înţelese ca libertăţi, oportunităţi sau posibilităţi reale, efective, ale unui individ de a „funcţiona", de a efectua anumite activităţi (precum, spre exemplu, alergatul, participarea la viaţa comunităţii etc.) sau de a dobândi anumite stări fizice sau mentale dezirabile (de pildă, a fi bine hrănit, a fi într-o stare bună de sănătate, a fi fericit, a poseda respect de sine ş.a.m.d.). La baza convingerii că dreptatea cere asigurarea anumitor capacităţi fundamentale se află în primul rând observaţia că furnizarea unui anumit nivel de resurse materiale nu este suficientă pentru a le garanta tuturor oportunităţi echitabile pentru bunăstare, fie şi numai datorită faptului că unele persoane – precum, spre exemplu, persoanele cu dizabilităţi – au capacităţi (mai) reduse de a converti resursele în bunăstare. Pentru a ne asigura că membrii societăţii duc o viaţă demnă şi liberă, trebuie să ne asigurăm, de fapt, că ei beneficiază de anumite capacităţi fundamentale. Care sunt, însă, aceste capacităţi? Amartya Sen, primul apărător al capabilismului33, nu a furnizat niciodată, în mod deliberat, un răspuns ferm la această întrebare, deşi a indicat câteva capacităţi sau oportunităţi care, în opinia sa, nu pot fi neglijate de nici o concepţie adecvată a dreptăţii sociale (capacităţi sau oportunităţi precum aceea de a fi bine hrănit, de a duce o viaţă lipsită de boli, capacitatea de deplasare, de a fi educat sau capacitatea de a participa la viaţa publică)34. Un astfel de răspuns a venit, în schimb, de la Elizabeth Anderson şi Martha Nussbaum. În opinia lui Anderson, dreptatea socială cere ca toţi membrii societăţii să beneficieze, pe întreg parcursul vieţii lor, de accesul efectiv la acele capacităţi care le asigură atât statutul de cetăţeni egali, cât şi posibilitatea de a evita sau de a ieşi din relaţii sociale opresive. Dintre aceste capacităţi Anderson enumeră ca exemple capacitatea de exercitare efectivă a drepturilor politice (dreptul la vot, la liberă exprimare etc.), capacitatea de a participa la activităţile societăţii civile, capacitatea de a func- Right to Privacy?", Social Philosophy and Policy 17, 2 (2000): 91-119, Richard Arneson, „Luck Egalitarianism and Prioritarianism", Ethics 110, 2 (2000): 339-349, Shlomi Segall, „In Solidarity with the Imprudent: A Defense of Luck Egalitarianism", Social Theory and Practice 33, 2 (2007): 177-198 sau Kok-chor Tan, „A Defense of Luck Egalitarianism", The Journal of Philosophy CV, 11 (2008): 665-690. 33 Vezi în special lucrările sale „Equality of what?", în The Tanner Lectures on Human Values, Vol. VII, ed. Stephen McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), 197-220 (disponibil online la adresa http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/ documents/ sen80.pdf), Commodities and Capabilities (Amsterdam: North Holland, 1985) şi Inequality Re-examined (Oxford: Clarendon Press, 1992). 34 Răspunsul lui Sen la această întrebare nu a venit nici măcar în ultima sa lucrare, The Idea of Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009). Dreptatea socială 77 ţiona ca fiinţă umană din punct de vedere biologic sau capacitatea de a participa la activităţile economice35. Martha Nussbaum a oferit un răspuns şi mai precis. În opinia sa, dreptatea socială cere ca statul să garanteze tuturor cetăţenilor săi accesul efectiv adecvat la zece capacităţi: 1) capacitatea de a nu muri prematur şi de a nu duce o viaţă care nu merită trăită, 2) capacitatea de a dispune de o stare bună de sănătate, 3) capacitatea de a beneficia de integritate corporală, 4) capacitatea de a utiliza simţurile, imaginaţia şi gândirea umană într-un mod cât mai liber, informat, cultivat şi plăcut, 5) capacitatea de a exercita şi dezvolta emoţiile specific umane, 6) capacitatea de formare a unei concepţii despre bine şi de reflecţie critică asupra unui plan de viaţă, 7) capacitatea de asociere, de a trăi împreună şi alături de ceilalţi şi de a fi respectat în cadrul societăţii, 8) capacitatea de a trăi cu preocuparea pentru şi în relaţie cu celelalte specii, 9) capacitatea de recreere şi 10) capacitatea de control asupra mediului politic şi material în care indivizii îşi duc viaţa (capacitatea de a participa efectiv la deciziile publice, capacitatea de a deţine proprietate, de a dobândi un loc de muncă în baza unor condiţii egale sau capacitatea de a lucra în condiţii demne)36. Aceste capacităţi, consideră Nussbaum, reprezintă condiţii fundamentale, sine qua non, ale unei vieţi umane demne. Nici o persoană nu poate duce o viaţă pe măsura demnităţii sale umane în lipsa uneia sau alteia dintre aceste capacităţi. Prin urmare, susţine Nussbaum, „o societate care nu le garantează, la un nivel minim adecvat, tuturor cetăţenilor săi, nu este o societate pe deplin dreaptă, indiferent de nivelul său de opulenţă. În plus, deşi stabilirea unor priorităţi temporare ar putea fi necesară în termeni practici, capacităţile sunt înţelese atât ca sprijinindu-se reciproc cât şi ca având o importanţă centrală pentru dreptatea socială. În consecinţă, o societate care neglijează una dintre ele pentru a le promova pe celelalte le oferă cetăţenilor ei mai puţin decât li se cuvine, iar acest lucru reprezintă un eşec al dreptăţii"37. O precizare importantă: Nussbaum nu susţine că teoria sa este o teorie completă a dreptăţii sociale, ci numai o teorie despre cerinţele minimale ale acesteia. De asemenea, Nussbaum nu susţine că cele zece capacităţi sunt singurele condiţii ale unei vieţi umane demne. Lista celor zece capacităţi nu este privită, altfel spus, ca o listă exhaustivă a cerinţelor minimale ale dreptăţii. Dimpotrivă, a precizat Nussbaum, ea este o listă încă provizorie, deschisă dezbaterii, rafinării sau/şi completării. Aşa cum se poate observa şi din citatul de mai sus, concepţia Marthei Nussbaum este, spre deosebire de concepţia lui Rawls sau cea a lui Walzer, o con- 35 Anderson, „What is the Point", 317-318. 36 Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 77-79. 37 Nussbaum, Frontiers of Justice, 75 (traducerea mea). EUGEN HUZUM 78 cepţie universalistă a dreptăţii sociale: o concepţie considerată valabilă pentru oricare dintre societăţile actuale. Acest caracter universalist este, de altfel, trăsătura care a atras cele mai multe critici la adresa acestei teorii. În apărarea sa, Nussbaum a apelat în special la două argumente. Primul, de inspiraţie rawlsiană, susţine că teoria sa nu este o teorie metafizică sau comprehensivă, ci una politică, a dreptăţii sociale, în sensul că cele zece capacităţi pot constitui obiectul unui „consens prin suprapunere" între indivizi care împărtăşesc concepţii foarte diferite asupra binelui. Al doilea este acela că lista celor zece capacităţi este (şi) rezultatul unui îndelung dialog intercultural, aceste capacităţi fiind foarte populare în cadrul diverselor doctrine religioase sau morale actuale, deşi ele sunt sau pot fi specificate în detaliu în mod diferit de la o cultură la alta. Ţin să precizez, însă, că aceste argumente nu i-au convins pe toţi filosofii care au analizat cu atenţie această listă38. 4. Este conceptul de „dreptate socială" un concept legitim? Cele două controverse prezentate până acum – şi în special cea legată de specificarea principiilor adecvate ale dreptăţii sociale – sunt două controverse extrem de greu, dacă nu chiar imposibil de tranşat într-o manieră „obiectivă", decisivă şi incontestabilă. De partea cui ne situăm în cadrul acestor dispute depinde foarte mult, în ultimă instanţă, şi de aspecte imposibil de abordat într-o manieră strict argumentativă (precum, spre exemplu, ce intuiţii sau convingeri ultime despre dreptate şi nedreptate împărtăşim). Acesta este, de altfel, şi principalul motiv pentru care am încercat să fiu atât de imparţial pe cât mi-a stat în putinţă în prezentarea lor. Situaţia controversei căreia îi este dedicată această ultimă secţiune este diferită. Sunt convins, altfel spus, că ea este o controversă mult mai uşor de tranşat în mod „obiectiv". Mai mult, cred că există motive destul de serioase să ne îndoim că ea reprezintă o controversă reală, veritabilă, a filosofilor politici recenţi. „Controversa" pe tema legitimităţii conceptului de „dreptate socială" a fost declanşată de câteva afirmaţii şi argumente ale lui Friedrich Hayek, cu pre- 38 Vezi, spre exemplu, Nivedita Menon, „Universalism without foundations?", Economy and Society 31, 1 (2002): 152–169, Linda Barclay, „What kind of liberal is Martha Nussbaum?", Sats: Nordic Journal of Philosophy 4, 2 (2003): 5-24 sau Eric Nelson, „From Primary Goods to Capabilities: Distributive Justice and the Problem of Neutrality", Political Theory 36, 1 (2008): 93-122. Nici concepţia capabilistă apărată de Elizabeth Anderson nu este lipsită de critici. Vezi, spre exemplu, John Kekes, „Objections to Democratic Egalitarianism", Journal of Social Philosophy 33, 2 (2002): 163-169 sau Shlomi Segall, Health, Luck, and Justice (Princeton: Princeton University Press, 2010), 37-44. Dreptatea socială 79 cădere din celebra sa lucrare The Mirage of Social Justice. Termenul de „dreptate socială", a afirmat printre altele Hayek acolo şi în alte locuri, este un termen problematic. Mai mult, în anumite pasaje, Hayek declară despre acest concept că reprezintă o „eroare categorială", un termen „primitiv", „discreditat din punct de vedere intelectual", „fără sens" sau „lipsit de orice conţinut" (la fel ca, spre exemplu, conceptul de „piatră morală")39. „Dreptatea", a argumentat Hayek, „ca şi libertatea şi coerciţia este un concept care, de dragul clarităţii, ar trebui restrâns la tratamentul deliberat aplicat unor oameni de către alţi oameni. Ea constituie un aspect al determinării intenţionate a acelor condiţii din viaţa oamenilor, supuse unui astfel de control"40. Majoritatea covârşitoare a interpreţilor (fie simpatizanţi, fie critici ai) lui Hayek consideră aceste afirmaţii şi altele de acest tip drept indicii incontestabile ale faptului că el a fost un adversar al conceptului de „dreptate socială" (şi nu doar al unei anumite concepţii despre dreptatea socială). Această interpretare a afirmaţiilor hayekiene nu este, însă, lipsită de probleme. Deşi astfel de afirmaţii şi argumente par să sugereze, într-adevăr, că Hayek s-a dorit un adversar al conceptului de „dreptate socială", cred totuşi că, în realitate, ele sunt şi trebuie interpretate doar ca afirmaţii şi argumente îndreptate numai împotriva unei anumite concepţii a dreptăţii sociale (şi anume egalitarianismul, în versiunea dominantă a acestuia în vremea când scria Hayek) şi – mai ales – împotriva tentativei de a pune în practică această concepţie în societăţile occidentale, capitaliste (cele al căror sistem economic este piaţa liberă). Această interpretare este, cred, mult mai consistentă cu celelalte idei fundamentale dezvoltate de Hayek în scrierile sale decât interpretarea sa ca adversar al conceptului de „dreptate socială". Din nefericire, nu am aici la dispoziţie resursele de spaţiu necesare argumentării în favoarea acestei interpretări a afirmaţiilor şi argumentelor hayekiene41. Voi presupune, în aceste condiţii, că Hayek a fost, într-adevăr, un adversar al conceptului de „dreptate socială" şi că – prin urmare – controversa care ne preocupă aici este una genuină. Aşa cum spuneam, această controversă este uşor rezolvabilă. Mai precis, putem constata cu uşurinţă că răspunsul corect la întrebarea din titlul acestei secţiuni este afirmativ. Există mai multe observaţii şi argumente care ne pot 39 Vezi, spre exemplu, Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty Volume 2: The Mirage of Social Justice (London: Routledge, 1998). 40 Friedrich A. Hayek, Constituţia libertăţii (Iaşi: Institutul European, 1998), 121. 41 Pentru câteva dintre principalele dubii în privinţa legitimităţii interpretării lui Hayek ca adversar al conceptului de „dreptate socială" vezi, spre exemplu, John Tomasi, „Hayek on Spontaneous Order and the Mirage of Social Justice", The Hayek Lecture, June 20, 2007, disponibl online la adresa http://www.manhattan-institute.org/html/hayek2007.htm. EUGEN HUZUM 80 ajuta în acest sens42. Aici voi invoca, însă, numai una, pe care o consider şi cea mai importantă. Am în vedere observaţia că termenul sau conceptul de „dreptate socială" nu este, în ultimă instanţă, decât o „scurtătură" pentru ideea că toţi indivizii au anumite drepturi morale pe care orice societate (sau măcar orice societate democratică) este obligată să le satisfacă (sau măcar să încerce, pe cât posibil, să le satisfacă)43. În aceste condiţii, singurul mod de a proba nonsensul sau lipsa de conţinut a conceptului de „dreptate socială" este acela de a demonstra că indivizii nu au, de fapt, nici un drept moral pe care diferitele societăţi (sau măcar societăţile democratice) să fie obligate să le satisfacă. Mă îndoiesc, însă, că există sau că cineva ar putea produce de acum încolo o argumentaţie convingătoare în favoarea unei astfel de idei. În orice caz, Hayek a fost departe de a fi încercat o astfel de argumentaţie. Desigur, el pare să fi respins ideea, comună celor mai multe dintre teoriile dreptăţii sociale, că indivizii ar avea anumite drepturi morale „pozitive" (drepturi la anumite bunuri sau servicii oferite de către stat, precum serviciile medicale, educaţia etc.)44. Pe de altă parte, însă, Hayek nu a respins şi ideea că indivizii au drepturi morale „negative" (precum, spre exemplu, drepturile civile şi politice). Dimpotrivă, el a fost unul dintre cei mai fervenţi apărători ai acestei idei. 42 Pentru câteva dintre aceste observaţii şi argumente vezi, spre exemplu, articolele lui Steven Lukes şi David Johnston din John C. Wood, Robert D. Wood, ed., Friedrich A. Hayek: Critical Assessments of Leading Economists, Second Series, vol. 2 (London & New York: Routledge, 2004). Articolele pot fi găsite şi în Critical Review 11, 1 (1997): 65-100 sau Critical Review 11, 4 (1997): 607-614. 43 La modul cel mai general, o societate (totalmente) dreaptă este, altfel spus, o societate care satisface în cel mai înalt grad posibil toate drepturile morale ale membrilor săi. O societate (totalmente sau parţial) nedreaptă este, pe cale de consecinţă, o societate care nu satisface deloc sau care satisface doar parţial aceste drepturi morale. 44 Spun „pare să fi respins" şi nu „a respins" ideea că indivizii ar avea drepturi „pozitive" pentru că Hayek nu a avut o poziţie foarte clară, totalmente indiscutabilă, nici în această privinţă. Unele dintre afirmaţiile sale par să legitimeze concluzia că el a fost un adversar fervent al ideii de drepturi pozitive. (Vezi, spre exemplu, Hayek, Law, Legislation and Liberty, 100-106.) Alte afirmaţii ale sale se află sau par să se afle, însă, în contradicţie cu această concluzie. Spre exemplu, a afirmat Hayek, „nu încape îndoială că un oarecare minim de hrană, adăpost şi îmbrăcăminte, suficient pentru a menţine sănătatea şi capacitatea de muncă, poate fi asigurat oricui. (...) Nu există, de asemenea, nici un motiv pentru ca statul să nu-i ajute pe indivizi prin măsuri de compensare a accidentelor care pot avea loc în mod obişnuit în viaţă, dar împotriva cărora, din pricina imprevizibilităţii lor, puţini oameni pot lua măsuri adecvate de prevenire. Acolo unde, în caz de boală sau accident, nici dorinţa de a evita asemenea nenorociri, nici eforturile de a depăşi consecinţele lor nu sunt, de regulă, slăbite de oferirea unei asistenţe – acolo unde, pe scurt, avem de a face cu autentice riscuri asigurabile, se poate pleda cu mult temei în favoarea ajutorului dat de către stat la organizarea unei asistenţe sociale cuprinzătoare". (Friedrich A. Hayek, Drumul către servitute (Bucureşti: Humanitas, 1997), 140-141). Dreptatea socială 81 Bibliografie utilă: Ackerman, Bruce A. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale University Press, 1980. Alexander, John M. Capabilities and social justice: the political philosophy of Amartya Sen and Martha Nussbaum. Aldershot: Ashgate, 2008. Bailey, James Wood. Utilitarianism, Institutions, and Justice. New York: Oxford University Press, 1997. Barry, Brian. Theories of Justice, Vol. 1. Berkeley: University of California Press, 1989. Barry, Brian. Justice as Impartiality. Oxford: Clarendon Press, 1995. Boucher, David, Paul Kelly, ed. Social Justice: From Hume to Walzer. London: Routledge, 1998. Boylan, Michael. A Just Society. Lanham: Rowman and Littlefield, 2004. Brandt, Richard, ed. Social Justice. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1962. Brighouse, Harry. Justice. Cambridge: Polity, 2004. Brighouse, Harry, Ingrid Robeyns, ed. Measuring Justice: Primary Goods and Capabilities. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 2010. Capeheart, Loretta, Dragan Milovanovici. Social Justice: Theories, Issues, and Movements. Piscataway: Rutgers University Press, 2007. Caraiani, Ovidiu, coord. Liberalismul lui John Rawls. Polis 6, 1, 1999. Caraiani, Ovidiu, coord. Dreptate sau moralitate? O introducere in filozofia politică a lui John Rawls. Bucureşti: Comunicare.ro, 2008. Clayton, Matthew, Andrew Williams, ed. Social Justice. Malden: Blackwell, 2004. Farrelly, Collin. Justice, Democracy and Reasonable Agreement. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007. Ferrara, Alessandro. Justice and Judgement: The Rise and the Prospect of the Judgement Model in Contemporary Political Philosophy. London: Sage, 1999. Forst, Rainer. Contexts of Justice: Political Philosophy Beyond Liberalism and Communitarianism. Berkeley: University of California Press, 2002. Galston, William A. Justice and the Human Good. Chicago: University of Chicago Press, 1980. Gauthier, David. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986. Hurley, Susan L. Justice, luck, and knowledge. Cambridge: Harvard University Press, 2003. Jasay, Anthony de. Justice and Its Surroundings. Indianapolis.: Liberty Fund, 2002. Kaufman, Alexander. Capabilities Equality: Basic Issues and Problems. New York: Routledge, 2006. Knight, Carl. Luck Egalitarianism: Luck, Responsibility, and Justice. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. Knight, Carl, Zofia Stemplowska, ed. Responsibility and Distributive Justice. Oxford: Oxford University Press, 2010. Kolm, Serge-Christophe. Modern Theories of Justice. Cambridge: MIT Press, 1996. Lamont, Julian. „Distributive Justice". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003, http://plato.stanford.edu/entries/justice-distributive. EUGEN HUZUM 82 Lippert-Rasmussen, Kasper. „Justice and bad luck". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009, http://plato.stanford.edu/entries/justice-bad-luck/. Lucas, J. R. On Justice. Oxford: Clarendon Press, 1980. MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality?. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989. Matravers, Matt. Responsibility and Justice. Cambridge: Polity, 2007. Moller Okin, Susan. Justice, Gender and the Family. New York: Basic Books, 1989. Miller, David. Social Justice. Oxford: Clarendon Press, 1976. Miller, David. Principles of social justice. Cambridge: Harvard University Press, 1999. Miroiu, Adrian. Introducere în filosofia politică. Iaşi: Polirom, 2009. Miroiu, Adrian, ed. Teorii ale dreptăţii sociale. Bucureşti: Alternative, 1996. Murphy, Liam, Thomas Nagel. The Myth of Ownership: Taxes and Justice. Oxford: Oxford University Press, 2002. Nielsen, Kai. Equality and Liberty: A Defence of Radical Egalitarianism. New Jersey: Totowa, 1985. Nussbaum, Martha. Creating Capabilities: The Human Development Approach. Harvard: Harvard University Press, 2011. Olsaretti, Serena, ed. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press, 2003. Pogge, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca and London: Cornall University Press, 1989. Powers, Madison, Ruth Faden. Social Justice: The Moral Foundations of Public Health and Health Policy. New York: Oxford University Press, 2006. Reeve, Andrew, Andrew Williams, ed. Real Libertarianism Assessed: Political Theory after Van Parijs. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003. Rescher, Nicholas. Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, 1966. Rescher, Nicholas. Fairness: theory and practice of distributive justice. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002. Roemer, John. Theories of Distributive Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1996. Ryan, Alan, ed. Justice. Oxford: Oxford University Press, 1993. Scanlon, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Belknap Press, 1998. Scheffler, Samuel. Boundaries and Allegiances. Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought. Oxford: Oxford University Press, 2001. Scheffler, Samuel. Equality and Tradition: Questions of Value in Moral and Political Philosophy. New York: Oxford University Press, 2010. Schmitz, David. Elements of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Sen, Amartya. Dezvoltarea ca libertate. Bucureşti: Editura Economică, 2004. Shapiro, Ian. Democratic Justice. New Heaven & London: Yale University Press, 1999. Shklar, Judith N. The Faces of Injustice. New Heaven: Yale University Press, 1990. Solcan, Mihail Radu. Arta răului cel mai mic. O introducere în filosofia politică. Bucureşti: All, 1998. Solomon, Robert C., Mark Murphy, ed. What Is Justice? Classic and Contemporary Readings, Second Edition. New York: Oxford University Press, 1999. Ştefan-Scalat, Laurenţiu, coord. Dicţionar de scrieri politice fundamentale. Bucureşti: Humanitas, 2000. Dreptatea socială 83 Sterba, James P. The Demands of Justice. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980. Sterba, James P. How to Make People Just. A Practical Reconciliation of Alternative Conceptions of Justice. Totowa: Rowman & Lttlefield, 1988. Sterba, James P., ed. Justice: Alternative Political Perspectives. Belmont: Wadsworth, 1991. Sterba, James P. Justice for Here and Now. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Sterba, James P., ed. Morality and Social Justice. Lanham: Rowman & Littlefield, 1995. Thompson, Simon. The Political Theory Of Recognition: A Critical Introduction. Cambridge: Polity, 2006. Van Parijs, Philippe. Real Freedom for All. What (if Anything) Can Justify Capitalism. Oxford: Oxford University Press, 1997. Van Parijs, Philippe, Joshua Cohen, Joel Rogers, ed. What's Wrong with a Free Lunch?. Boston: Beacon Press, 2001. http://bostonreview.net/BR25.5/vanparijs.html. Walsh, Adrian J. A Neo-Aristotelian Theory of Social Justice. Aldershot: Ashgate, 1997. White, Stuart. The Civic Minimum: On the Rights and Obligations of Economic Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 2003. White, Stuart. Equality. Cambridge: Polity Press, 2007. Wissenburg, Marcel. Imperfection and Impartiality: A Liberal Theory Of Social Justice. London: UCL Press, 1999. Wolff, Jonathan. „Social Justice". În Issues in Political Theory, ed. Catriona McKinnon, 172-193. Oxford: Oxford University Press, 2008. Zucker, Ross. Democratic Distributive Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.