Politiske ideer i Platons Phaidon: Sokrates' argumenter for sjaelens udødelighed som et forsvar for menneskelig frihed I denne artikel argumenteres der for, at døden i Phaidon primaert skal forstås metaforisk, som sjaelens adskillelse fra kroppen i den rene taenkning. Artiklens hovedtese er, at de fire argumenter for sjaelens udødelighed, der findes i dialogen, skal laeses som en fremadskridende afklaring af, hvilken vaeremåde sjaelen har, når den isolerer sig fra kroppen, snarere end at laeses bogstaveligt som beviser for, at sjaelen er udødelig. Tillige argumenteres der for, at den såkaldt anden sejlads – Sokrates' beskrivelse af, hvorledes han for at forstå virkeligheden søgte tilflugt i argumenter og ideer snarere end i sanserne – skal forstås som et forsvar for en bestemt opfattelse af menneskelig frihed. Når Sokrates indfører ideerne som årsager i løbet af Phaidon, skal dette først og fremmest ses som en forklaring på, hvordan den rene taenkning kan erkende virkeligheden og derigennem kontrollere vores umiddelbare tilbøjeligheder. Det er mulighedsbetingelsen for menneskelig frihed som Platons Sokrates forstår den. Frihed skal da primaert forstås som mulighed, nemlig mulighed til at handle i overensstemmelse med det, den fornuftsbestemte indsigt tilsiger en, at man skal gøre, uden hensyntagen til umiddelbare, kropsligt bestemte tilbøjeligheder, herunder tilbøjeligheden til selvopretholdelse for enhver pris. Den foreslåede laesning peger dermed på en politisk dimension af Phaidon, der ofte overses som følge af, at argumenterne for sjaelens udødelighed tages for bogstaveligt.* *** Indledning * Jeg ønsker at takke Vigdis Songe-Møller, Hallvard Fossheim, samt den eksterne laeser for mange gode forslag til aendringer og forbedringer, samt Knud Larsen og Vivil Valvik Haraldsen både for nøje korrekturlaesning og diskussion af artiklens indhold. Endelig vil jeg gerne takke tilhørerne til et foredrag holdt ved det Internationale Platonselskabs Symposion i Brasília, sommeren 2016, hvor jeg praesenterede en tidligere version af denne artikel, for mange gode og interessante spørgsmål. The article was written as part of the postdoctoral project DICTUM. This project has received funding from the European Union's Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie Skłodowska-Curie grant agreement No 750263. 2 7 af Platons dialoger udmaerker sig ved at finde sted i 399 f.v.t. i månederne op til Sokrates' domsfaeldelse og død og de kan laeses som en sammenhaengende serie, der reflekterer over Sokrates' skaebne og, mere praecist, over forholdet mellem sokratisk filosofi og det athenske samfund, den udfoldede sig i. Serien åbnes med Theaitetos, dernaest følger dialogerne Eutyphron, Sofisten, Statsmanden, Sokrates' Forsvarstale og Kriton, og den afsluttes endelig med Phaidon.1 Phaidon skildrer Sokrates' død, ikke direkte, men som et erindringsprodukt; Phaidon, som dialogen er opkaldt efter, er en beundrer af Sokrates og han genfortaeller hele forløbet i dialogen til en anden af Sokrates' beundrere, Echekrates. Inde i denne rammefortaelling har vi så en diskussion Sokrates har med to af sine filosofiske venner, Simmias og Kebes, der er viet spørgsmålet, hvad døden i det hele taget er for en størrelse. Denne diskussion fører til, at Sokrates leverer fire argumenter, der tilsyneladende skal bevise, at sjaelen er udødelig og at han derfor, som alle andre, der har filosoferet rigtigt, kan gå i døden uden frygt, da han har levet et retfaerdigt liv. Diskussionen må til sidst afsluttes, ikke fordi Sokrates har andre gøremål, som han har i flere andre af Platons dialoger, men fordi han må drikke den gift, athenerne har tvunget ham til at indtage som konsekvens af et kompromisløst filosofisk liv, der for det meste har vaeret på kollisionskurs med det samfund, det udfoldede sig i. Alle Platons dialoger kan siges at kredse om spørgsmålene, hvad filosofi er og hvorledes denne erkendeform passer ind i det samfund – den polis – filosofien udfolder sig i. Men disse to spørgsmål bliver saerligt braendende i de syv naevnte dialoger. De udfolder en flersidig konfrontation af en sokratisk forståelse af opdragelse, indsigt og dyd, og det mere konventionelle begreb herom, der ser dyd som identisk med god og korrekt opførsel og dermed noget enhver kan laere, hvis blot de vil (Sokrates' Forsvarstale 24d3-25a11, Menon 92d7-93a4, sammenlign med Protagoras 323a5-323c2, 324d2-326e5). I Theaitetos, Sofisten og Statsmanden udspilles denne konfrontation som en raekke subtile undersøgelser af forholdet mellem sofistik, politisk kundskab og filosofi, i Euthyphron, Sokrates' Forsvarstale og Kriton som en diskussion af forholdet mellem Sokrates og det athenske samfund han lever i. 1 Se Joseph Cropsey, Plato's World. Chicago, IL: Chicago University Press 1995, ix-x; og Jacob Howland, The Paradox of Political Philosophy: Socrates' Philosophic Trial. Lanham, MD: Rowman & Littlefield 1998, vii-ix. Howland ser Kratylos som hørende til denne serie. 3 Selv Phaidon, der ved første øjekast kan virke som den mindst politiske af disse dialoger, kan laeses som en refleksion over forholdet mellem Sokrates og det politiske samfund, han befinder sig i. Fra starten af dialogen tematiseres Athen som en politisk-religiøs størrelse filosofien står i potentiel opposition til. Tidspunktet for Sokrates' død, får vi at vide, blev udsat fordi athenerne dagen før retssagen havde sendt et helligt skib af sted mod Delos for at aere Apollon. Mens denne rejse fandt sted, skulle byen holdes ren (58b5-6), og per konvention eller lov kunne man derfor ikke slå nogen ihjel i dette tidsrum (58a6-c5). Som modsvar til denne haendelse skildrer Sokrates i løbet af dialogen filosofien som en anden type renselse (katharsis), en renselse, der saetter sjaelen fri fra sine kropslige bindinger samt de begaer, der knytter sig hertil, og muliggør en anden type rejse, der ideelt set resulterer i, at filosoffen opnår virkelig dyd (se 67c5-d2, 69b8-c3). Denne renselse og rejse er, som Sokrates senere antyder, den virkelige måde at aere Apollon på (se 85a8-b9). Hvor den athenske lov, der forhindrer blodsudgydelser under Apollons festival, altså er centreret om den fysiske død og kroppen, dér er Sokrates' bestemmelse af filosofien centreret om en metaforisk død, en adskillelse af sjael og krop i livet. Denne adskillelse resulterer i frihed, forstået som muligheden for at lade fornuften vaere bestemmende for, hvorledes man lever sit liv, samt i en afvisning af, at det kropsligt orienterede liv, herunder begaeret efter sex, materielle goder og politisk anerkendelse, har den forrang, Sokrates haevder de fleste af hans medborgere antager at det har (se 64e8-65a2). Fra Sokrates' perspektiv lever flertallet af hans medborgere ufrie liv som resultat af den vaegt, de tillaegger ydre goder og politisk magt, på trods af at de som borgere i Athen, centrum for det største imperium i datidens Graekenland, ofte netop så sig selv som de mest frie blandt graekere. Modsaetningen mellem et filosofisk liv, orienteret mod sjaelen, og et almindeligt borgerliv, orienteret mod kroppen og dens behov, understreges yderligere af, at Sokrates i løbet af dialogen afviser, at den dyd, folk flest besidder, er virkelig dyd. I optakten til dialogens filosofiske kerne drager Sokrates et skarpt skel mellem den, der elsker visdommen (philosophos) og den, der elsker kroppen (philosômatos). Den, der elsker kroppen, haevder han, vil også vaere en, der begaerer penge, aere, eller begge dele (68b8-c3, se tillige 82c2-8). Udsagnet gør det klart, at Sokrates i sin fordømmelse af vores holdning til kroppen ikke så meget taenker på kroppen som den fysiske side af vores eksistens, som på de vurderinger af tings relative vaerdi, en orientering mod vores kropslige eksistens ifølge ham medfører. Dermed får Sokrates' kritik af den kropsorienterede holdning, han ser som 4 fremherskende i sit samfund, et klart politisk sigte. Som det fremgår af adskillige af Platons dialoger, herunder Phaidon, er filosofi en måde at leve på, der radikalt vender op og ned på vores almindelige forståelse af, hvad der taeller i livet. Det kendetegner det filosofiske liv, i modsaetning til det politiske, at den sjaelelige sundhed og erkendelsen af sandhed får forrang for tilfredsstillelsen af kropslige begaer og den politisk motiverede kamp om aere og anerkendelse (se Phaidon 81b-c og sammenlign med Sokrates' Forsvarstale 29d-e). Men det betyder også, at mennesket uden filosofien i bedste fald kan besidde det, folk flest kalder dyd, ikke virkelig dyd: Virkelig dyd må basere sig på indsigt (Phaidon 68d2-69b8). Den blot tilsyneladende dyd kalder Sokrates også senere for folkelig eller borgerlig dyd (82a11-b1), og det, der motiverer folk til denne type dyd – det må vi formode ud fra Sokrates' tidligere beskrivelse af kropselskeren – er frygten for fysisk afstraffelse, begaeret efter penge og kaerligheden til aere og politisk anerkendelse. Sokrates' kritik af traditionel, borgelig dyd og dens tvivlsomme motivationskilder har en klar parallel i Sokrates' Forsvarstale. Her femhaever Sokrates, at selv hvis athenerne skulle frikende ham, så ville han ikke holde op med at filosofere eller med at klandre sine medborgere for at gå op i penge, ry og aere, uden at kere sig om visdom, sandhed eller sjaelen (29b9-e3). Forskellen på det filosofiske liv, Sokrates står for, og det politisk eller "borgerligt" orienterede liv, de fleste athenere lever, er altså ifølge den Sokrates vi møder både i Sokrates' Forsvarstale og Phaidon at finde i deres respektive forhold til sjaelen: Hvor folk flest ifølge Sokrates ikke drager rigtig omsorg for sjaelen og fornuften, der er dette det eneste egentlige anliggende for Sokrates. Det kan også formuleres således, at Sokrates anklager det Athen, han lever i, for kun overfladisk at opfordre til mod, retfaerdighed og mådehold – traditionelle politiske dyder, der skal sikre et godt samfund – uden reelt set at interessere sig for, hvorledes disse kvaliteter kan fremelskes i byens borgere. Årsagen er, at de athenske politikere ikke i tilstraekkelig grad interesserer sig for, hvad den menneskelige sjael er og hvorledes den påvirkes. I denne artikel argumenteres der for, at man bør laese de fire argumenter for sjaelens udødelighed Sokrates leverer i Phaidon på denne baggrund. Deres formål er ikke at bevise, at sjaelen er udødelig, men at vise, at sjaelen er vigtigere end legemet og dermed er noget, der kraever omsorg, ikke med henblik på et muligt efterliv, men med henblik på livet 5 her og nu.2 Tillige er det et mål at vise, at argumenterne har en politisk relevans, der let overses, hvis man kun laeser dem for at vurdere deres kvalitet som argumenter for sjaelens udødelighed. Artiklen får dermed to mål. Det første er at vise, at dialogens overordnede sigte er at få afklaret, hvilken kraft sjaelen besidder i isolation fra kroppen i livet, samt at døden, Sokrates taler om, primaert skal forstås metaforisk; dette kraever en diskussion af dialogens indledning samt dens forhold til det andet og tredje argument Sokrates fremsaetter. Det andet mål er at vise, at de fire såkaldte beviser for sjaelens udødelighed skal illustrere måden hvorpå de såkaldte ideer fungerer som et ontologiske fundament for taenkningen; her vil navnlig det fjerde argument stå i centrum. Mere praecist vil udlaegningen af dette sidste argument søge at vise, at det først og fremmest skal vise hvordan ideerne, forstået som kausale kaefter, kan sikre taenkningen mod at blive vildledt af sin bundethed til kroppen og af den egeninteresse, der følger heraf. Artiklen falder i tre hovedafsnit. Det første behandler spørgsmålet, hvad det i det hele taget er Sokrates skal vise eller bevise i Phaidon. Det naeste giver en kort oversigt over det andet og tredje argument for sjaelens udødelighed og redegør for, hvilken rolle Simmias' og Kebes' indvendinger mod dem har. Det sidste koncentrerer sig om Sokrates' svar til Simmias og Kebes, det vil sige det fjerde argument for sjaelens udødelighed, og søger at vise at dette argument først og fremmest skal ses som et forsvar for en bestemt opfattelse af menneskelig frihed samt hvilke politiske konsekvenser svaret har. 2 Om Platon har fremsat argumenterne i Phaidon for at bevise, at sjaelen er udødelig, eller ej, har vaeret diskuteret fra antikken og frem til i dag. Afgørende for dette spørgsmål er, hvorledes man vaegter Platons brug af dialogformen: er den et blot kunstnerisk middel, der benyttes til at fremsaette filosofiske doktriner i mere spaendende iklaedning, eller er den affødt af paedagogisk og erkendelsesteoretiske overvejelser angående filosofiens vaesen? At argumenterne er seriøst ment som beviser fremføres ofte af fortolkere, der primaert laeser dialogerne doktrinaert, som f.eks. Reginald Hackforth, Plato's Phaedo. Cambridge: Cambridge University Press 1955, 3-5 og David Sedley, Plato: Meno and Phaedo. Cambridge: Cambridge University Press 2011, xxiv-xxv, mens fortolkere, der vaegter dialogernes dramatiskpaedagogiske og dialektiske karakter, som f.eks. Hans-Georg Gadamer (se «Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos >Phaidon<» i Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 6 – Griechische Philosophie II. Tübingen: J. C. B. Mohr 1991, 187-200) og Paul Friedländer (Paul Friedländer, Platon – Band III. Berlin: Walter de Gruyter 1960, 29-54), typisk forstår arguemnternes formål anderledes. Nyere fortolkere inden for sidstnaevnte fortolkningstradition, som også denne artikel indskriver sig i, er Kenneth Dorter, Plato's Phaedo: An Interpretation. Toronto: University of Toronto Press og Ronna Burger, The Phaedo: A Platonic Labyrinth. New Haven: Yale University Press 1984. 6 I: Sjaelens kraft, adskilt fra legemet, og Sokrates' opgave i Phaidon Som flere fortolkere har bemaerket3 kan Phaidon laeses som Sokrates' anden forsvarstale, en tale leveret "som om det var i retten", nu ikke overfor de athenske dommere, men derimod overfor hans filosofiske venner (se 63b4-5 og 69d7-e4). I en raekke platonske dialoger diskuterer Sokrates forskellige moralsk-politiske egenskaber eller dyder så som mod, mådehold og fromhed med medborgere, der formodes at besidde disse egenskaber. Her kraever Sokrates, at de må vaere i stand til at aflaegge regnskab for disse egenskaber, hvis de faktisk besidder dem. Det er naerliggende at se Phaidon som en dialog, hvor det er Sokrates, der må aflaegge regnskab, ikke bare for sit liv, men også for hvad der naermere skal forstås ved den indsigt (phronêsis), han haevder filosofferne primaert begaerer (se 68a2).4 Under alle omstaendigheder: spørgsmålet, hvad indsigt er, kommer til at dominere dialogen. Det formuleres i første omgang som spørgsmålet, hvorledes indsigt erhverves (65a9), og Sokrates' første, tentative svar herpå er vaerd at naerlaese, da det antyder, at døden ikke er en entydig størrelse i Phaidon. Svaret tager afsaet i Sokrates' tidligere indførte definition af døden (64c4-8), nemlig at den er en adskillelse af sjael fra krop, hvor kroppen, idet den saettes fri fra sjaelen, bliver adskilt (chôris), alene for sig selv (auto kath' hauto), og sjaelen, idet den saettes fri fra kroppen, er adskilt (chôris), alene for sig selv (autên kath' hautên). Den møjsommelige gentagelse af ordet adskilt (chôris), samt af formlen "alene for sig selv", foregriber Sokrates' bestemmelse af, hvornår sjaelen "får fat i" sandheden (65b9) og opnår indsigt (66a6). Det gør den, haevder han, når den ikke inddrager kroppen i sine undersøgelser af virkeligheden (65e9-11), en følge af, at det vaerende eller de ting, der er, kun åbenbarer sig i vores taenkende overvejelser (65c2-3), mens taenkningen, ifølge Sokrates, udføres bedst, når sjaelen er alene 3 Se e.g. Friedländer, Platon – Band III, 32; Hackforth, Plato's Phaedo, 41-42. 4 Platon bruger her og andre steder (se f.eks. 70b4, 76c12-13 og 79d6-7, se også Phaidros 250d, Menon 98c og Theaitetos 176b) termen phronêsis for den samme type indsigt, han i andre sammenhaenge kalder sophia og identifiserer som dialektikkens mål. Aristoteles adskiller disse to i den 6. bog af den Nikomakaeiske Etik og med afsaet heri oversaetter man ofte den første term med praktisk visdom, den anden med (teoretisk) visdom. At Platon bruger termen phronêsis om det, vi ville kalde teoretisk indsigt (nemlig indsigt i tingenes sande vaesen eller beskaffenhed, som dialektikken i hvert fald ideelt leverer), bevidner ifølge Gadamer, at Platon aldrig adskiller filosofisk indsigt fra en direkte tilknytning til praktisk handlen, se Hans-Georg Gadamer,ss. 147-148 i Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles i Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 7 – Griechische Philosophie III. Tübingen: J. C. B. Mohr 1991, 128-227. 7 for sig selv (65c5-9) og begriber de ting, der er, alene for sig selv (66a2-3). Det er derfor kun når sjaelen undersøger vaesenet eller essensen (ousia) af de ting, der findes, så som det retfaerdige, det skønne og det gode, uden at inddrage nogle af sanserne i sine overvejelser, at den opnår indsigt, phronêsis (65d4-66a6). Efter at have fremsat disse argumenter, der i mange henseender kan siges i koncentreret form at sammenfatte Sokrates' hovedargument i resten af Phaidon,5 kommer Sokrates med følgende, bemaerkelsesvaerdige påstand: på baggrund af alt dette – Sokrates må mene det, han lige har sagt om måden, vi opnår indsigt på6 – vil der nødvendigvis opstå en vis opfattelse blandt nogen, han kalder de aegte filosoffer, der medfører, at de vil fortaelle visse ting til hinanden (66b1-3), så som det følgende (66b3-67b5): Det er muligt, at der findes en genvej, nemlig døden, der fører til det, vi efterstraeber, erkendelse af sandhed. For her slipper sjaelen endelig af med kroppen, der ellers bestandigt står i vejen for opnåelsen af indsigt. Centralt for denne opfattelse er følgende raesonnement: Hvis det ikke går an at erkende noget rent med kroppen følger et af to (se 66e4-6), enten at vi aldrig er i stand til at opnå erkendelse, eller også at det først er i døden, at det er muligt. Før vi slutter til, at Sokrates er enig i dette syn, bør vi bemaerke tre ting. Sokrates angiver klart, at det er de aegte filosoffer, der har denne opfattelse, han praesenterer derfor opfattelsen som en lang tale holdt af andre end ham selv,7 og han angiver klart, at opfattelsen opstår blandt dem som følge af de forhold angående taenkning og indsigt, han netop har gennemgået i eget navn (66b1-2). Det betyder, at vi ikke har tekstuelt belaeg for at haevde, at Sokrates selv står inde for deres syn. Det eneste Platon klart angiver, at Sokrates står inde for, er at sjaelen erkender virkeligheden bedst, når den isolerer sig fra legemet fordi virkeligheden kun åbenbarer sig for tanken, at erkendelsen af virkeligheden giver indsigt, og endelig at disse forhold afføder det syn, han tilskriver de aegte filosoffer. Med andre ord står Sokrates selv inde for et syn, ifølge hvilket erkendelse kun er mulig, når sjaelen er fri – i første omgang ikke til noget bestemt, men først og fremmest fra kropslig bestemmelse. Som vi skal se vil Sokrates 5 Se Friedländer, Platon III, 37. 6 Se John Burnet, Plato's Phaedo. Oxford: Oxford University Press 1911, kommentar ad loc. og Christopher J. Rowe, Plato: Phaedo. Cambridge: Cambridge University Press 1993, kommentar ad loc. 7 Varianter af udtrykket "aegte filosoffer" findes i 64a4-5, 64b9, 64e2-3, 66b2, 67b4, 67d8, 67e4, 68b2-3, og 69d2. For diskussion af dette udtryk, se Burger, The Phaedo: A Platonic Labyrinth, 37-50. 8 senere argumentere for, at denne frihed først realiseres til fulde, når sjaelen, idet den saetter sig fri af legemets bindinger, lader sig bestemme gennem de ideer, den erkender gennem sin rene erkendebestraebelse. Hvad angår de såkaldt aegte filosoffer kan vi også bemaerke, at de synes at begå en fejlslutning: selv hvis det skulle vaere sandt, at vi ikke kan opnå ren erkendelse i samkvem med legemet (66e5), som Sokrates haevder (65b9-11), følger det ikke, at en sådan erkendelse først er tilgaengelig i døden. Det følger kun, hvis sjaelen ikke er i stand at udføre raesonnementer mens vi lever uden negativ indflydelse fra legemet, hvis den ikke kan opnå frihed fra legemet, og dermed realisere sin egen vaeremåde, i livet. Som vi skal se argumenterer Sokrates netop i resten af dialogen for at dette er muligt.8 Laeser man Sokrates' definition af døden i lys af, at der er forskel på, hvad han siger om erkendelsen i eget navn og hvad han siger som talerør for de aegte filosoffer, bliver det naerliggende at antage, at definitionen også kan forstås på to måder. Da døden blot defineres som adskillelsen af sjael fra legeme kan definitionen rent formelt laeses som en definition både af den biologiske død, og af det "psykiske" faenomen, at sjaelen koncentrerer sig om at isolere sig fra legemet i sin bestraebelsen på at udøve ren taenkning. Hvis det er korrekt, at Sokrates' definition af døden og hans diskussion af erhvervelsen af indsigt kan laeses på to plan, er det sandsynligt, at de argumenter, Sokrates efterfølgende giver, også kan det. Da Sokrates slutter første runde af sit forsvar (69d7-e5) indvender Kebes, at der stadig behøves en del overtalelse og overbevisning (70b2) hvad angår det syn, at sjaelen efter døden fortsaetter med at vaere til og besidde en kraft og indsigt (70b34). Det er den opgave, Sokrates påtager sig at løse i resten af dialogen gennem de fire argumenter han praesenterer for sjaelens udødelighed. Det første (70c4-72e2), som ofte kaldes det cykliske argument, argumenterer for, at sjaelen er udødelig ud fra den kosmologiske opfattelse, at modsaetninger i naturen opstår ud af hinanden i en evig cyklus. Det andet (73c1-77a5), der kendes som generindringsargumentet, søger at vise, at sjaelen må have eksisteret forud for fødslen, ud fra en bestemt opfattelse af, hvorledes erkendelse og erindring haenger sammen. Det tredje (78b4-81a11) argumenterer for sjaelens udødelighed ud fra en ontologisk overvejelse af, hvorledes de ting, der findes, er beskafne. Det fjerde (99d4-107b10) søger endelig at 8 At dette er en fejlslutning betones kraftigt og overbevisende af Barbara Zehnpfennig, Platon: Phaidon. Hamburg, Felix Meiner Verlag 2007, xxi-xxii, samt 182, note 50. 9 argumentere for, at sjaelen er udødelig, ud fra en undersøgelse af, hvad årsager er. Spørgsmålet er, hvordan vi skal forstå argumenternes betydning for den overordnede opgave, Sokrates skal løse. Der kan ikke vaere tvivl om, at Kebes og Simmias – Sokrates primaere samtalepartnere i dialogen – diskuterer ud fra den antagelse, at Sokrates søger at bevise at sjaelen er udødelig. Men det følger ikke nødvendigvis, at det er det Sokrates gør. Forud for det fjerde argument angiver Sokrates f.eks. klart, at det er Kebes, snarere end ham selv, der mener, at man må bevise at sjaelen er udødelig, hvis man skal kunne retfaerdiggøre at gå i døden uden frygt (95b9-c4 og 96a2-4). Ud fra dette udsagn er det naerliggende at antage, at Sokrates søger at gøre to ting på samme tid i løbet af dialogen. På den ene side søger han at bevise, at sjaelen evner at udfolde sin vaeremåde fri eller isoleret fra kroppen, samt at den besidder kraft til at opnå indsigt, når den gør dette. På den anden side søger han at overtale eller overbevise Kebes og Simmias om, at muligheden af denne indsigt tyder på, at sjaelen måske kan "leve videre i det hinsides". At dette skal ses som et retorisk, snarere end et filosofisk bevis understøttes af, at Sokrates flere steder i dialogen antyder, at det af etiske grunde er bedst at antage, at sjaelen er udødelig, selv om det naeppe er menneskeligt muligt at bevise det (se e.g. 77e3-78a9 sammen med 107a8-c5, samt 85c1-4 sammen med 85e1-2). Lad os, for at understøtte dette forslag, nu se naermere på Sokrates' andet og tredje argument, samt de indvendinger, Simmias og Kebes fremfører mod dem. II: Problemer med Sokrates' argumenter og Simmias' og Kebes opfattelse af sjaelen Mange fortolkere har fremhaevet, at Sokrates' såkaldte beviser for sjaelens udødelighed strengt taget ikke fungerer.9 Flere har også foreslået, at Platon ikke lader Sokrates fremsaette dem som om de var gyldige beviser – for at sjaelen er udødelig, vel og maerke.10 Jeg deler 9 Argumenterne blev allerede angrebet af peripatetikeren Straton og blev diskuteret livligt af både stoikere og platonikere. For nyere fortolkere, der betvivler argumenternes gyldighed, se e.g. Paul Natorp, Platos Ideenlehre – eine Einführung in den Idealismus. Hamburg: Felix Meiner Verlag 2004 (optryk af andenudgaven, oprindeligt udgivet i 1921), 130. En rigorøs gennemgang af alle argumenterne, samt de mange logiske problemer, de er behaeftet med, findes i David Bostock, Plato's Phaedo. Oxford: Oxford University Press, 1986. 10 E.g. Gadamer, s 187-188 i «Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos >Phaidon<». Det modsatte syn fremsaettes af David Sedley, Plato: Meno and Phaedo. Cambridge: Cambridge University Press 2011, xxiv-xxv, som mener, at det ville vaere maerkeligt, hvis Platon selv skulle have troet at argumenterne var svage, som mange haevder, i og med at de skal fungerer som svar på 10 sidstnaevnte opfattelse. Vi kan i denne sammenhaeng tillade os at styre udenom de mere komplekse sider af diskussionen og nøjes med at pege på to steder i det andet og tredje argument, hvor det bliver klart, at Platon fremstiller Sokrates som bevidst om, at de to argumenter er utilfredsstillende – som beviser for at sjaelen er udødelig. Da Sokrates afslutter det andet argument, klager Simmias over, at det kun beviser at sjaelen er til, før vi bliver født, ikke at den fortsaetter med at vaere til, når vi dør (77b1-5). Sokrates bedyrer, at det allerede er bevist, hvis man blot forbinder første og andet argument (77d6-9).11 Dermed medgiver han, at det andet argument i sig selv beviser noget helt andet end sjaelens udødelighed. Et lignende billede tegner sig i det tredje argument. I dets anden halvdel foreslår Sokrates, at sjaelen er mere lig (homoioteron) det usynlige (79b16), det vil sige de uforanderlige og evige ting, sjaelen straeber efter at erkende, som traditionelt kaldes platonske ideer eller former. Det medgiver Kebes (79e2-5) og Sokrates slutter, at det derfor karakteriserer sjaelen, i modsaetning til legemet, at vaere "helt uopløselig eller taet på" (80b910). Men at sjaelen er mere lig det uforanderlige og evige og naesten uopløselig beviser selvfølgelig ikke, at sjaelen er udødelig, højst at den kan fortsaette med at eksistere et stykke tid efter døden. Når det gaelder evigheden er en komparativ og et "naesten" afgørende.12 Det synes derfor mere frugtbart at antage, at andet og tredje argument tjener et andet formål end at bevise sjaelens udødelighed. Mit forslag er, at deres mål er at belyse sjaelens evne til at opnå indsigt, når den udfolder sin vaeremåde frit fra legemet – det tema, der blev lanceret som dialogens anliggende allerede i 65a9 – fra et henholdsvis erkendelsesteoretisk og et ontologisk perspektiv. spørgsmålet, hvorfor Sokrates med sindsro gik i døden: det gjorde han, fordi han troede på at sjaelen var udødelig. Men Sedley underkender for det første, at det er muligt, at Sokrates siger noget andet til sine samtalepartnere, for at trøste dem, end Platon siger til sine laesere, og for det andet at Platon fremstiller Sokrates som villig til at gå i døden uden sådanne beviser i Sokrates' Forsvarstale og Kriton. 11 Jeg tillader mig i denne sammenhaeng at springe det første argument over der, efter min opfattelse, ikke beviser andet, end at sjael som sådan, forstået som livgivende princip, ikke kan forgå, uden at bevise, at individuelle sjaele, så som Sokrates', ikke forgår. 12 Michael Bordt SJ, «Philosophieren als Sterben-Lernen», i Jörn Müller, Platon: Phaidon, Klassiker Auslegen. Berlin: Akademie Verlag 2011, 33-45, foreslår, ss. 42-43, at disse to angivelser, at sjaelen er mere lig det evige, samt naesten uopløselig, skal laeses som problemangivelser, snarere end problemløsninger. Se også Olympiodoros, In Phaedonem 13.34. 11 Det andet argument undersøger, hvilke erkendelsesteoretiske forudsaetninger erkendelsen har. Der argumenteres for at sjaelen, med afsaet i en sanselig erfaring af virkeligheden (se 74b4-6, 74c 7-9, 75a5-8), ser de sansbare ting som det, de er, på baggrund af noget andet, som sjaelen aldrig kan have sanset: selve det lige, selve det skønne, selve det gode (75c10-d3). Ifølge argumentet er forudsaetningen herfor, at sjaelen må have opnået viden om disse ting, før den blev inkarneret.13 Det tredje argument belyser fra en ontologisk vinkel skellet mellem de ting, vi kan sanse og som saetter erkendelsen i gang, og de ting, vi kun kan taenke, og som muliggør erkendelsen. Det fremhaever, hvorledes de synlige ting og de usynlige ting er konstitueret og samtidig søger det at indordne sjael og legeme under disse to ontologiske kategorier. Det er også vaerd at bemaerke, at begge argumenter klart modsiger den opfattelse af indsigt, som lanceret indledningsvist som de aegte filosoffers, at den kun kan erhverves efter døden. Det andet argument betoner, at vores sjael, i det øjeblik den via sanserne bliver opmaerksom på noget, evner at vurdere dette noget ud fra noget andet. Sjaelen genvinder hermed en viden om dette andet, de sansbare tings vaesen, som er det vi søger at afklare i filosofisk diskussion (se 75d1-3). Det er denne proces, der normalt betegnes som laering, som Sokrates omtolker som erindring; det afgørende i vores sammenhaeng er, at processen skildres som noget der finder sted mens vi lever. I tredje argument får vi at vide, at når end sjaelen undersøger noget for sig selv, så når den frem til det rene og evige (altså tingenes vaesen). Da den er beslaegtet hermed forbliver den ved det, når end den evner at vaere alene for sig selv; det er i disse situationer, at den opnår den indsigt (phronêsis). Også her er det klart, at der er tale om en proces der sker, mens vi lever. Tillige angiver argumentet, ved gentagne gange at betone, at indsigt er noget der sker når end sjaelen er ved ideerne, at indsigt er noget sjaelen kun opnår i glimt og perioder, så laenge den evner at opholde sig ved tingenes vaesen. Endelig bør et yderligere traek ved det tredje argument fremhaeves. Idet Sokrates argumenterer for, at legemet er mere lig de synlige ting, sjaelen mere lig de usynlige, angiver han, at mennesket indtager en mellemposition mellem synligt og usynligt. Selv om 13 Den logiske struktur af alle argumenterne i dialogen, navnlig det andet og fjerde, har vaeret analyseret grundigt i sekundaerlitteraturen. Da mit mål ikke er at komme med en nyfortolkning af argumenterne, men kun at pege på deres funktion i dialogens overordnede problemstilling, tillader jeg mig at sammenfatte dem i hovedtraek. 12 argumentet således i udgangspunktet bygger på en dualistisk ontologi (79a6) peger dets konklusion på en treledet ontologi, hvor mennesket traeder frem som et "mellem-vaerende". Mennesket kan forholde sig til såvel synligt som usynligt og påvirkes af den type af ting, det forholder sig til, uden at det kan henregnes til den ene eller den anden type.14 Snarere end at give en klar bestemmelse af den menneskelige sjael som noget, der er identisk med det evige og usynlige, lader det tredje argument spørgsmålet om, hvad sjaelen er, stå åbent. I lys af, at Sokrates i det meste af den forudgående dialog tilsyneladende har argumenteret for, at sjaelen er udødelig, er det påfaldende, at han hidtil ikke har stillet spørgsmålet, hvad sjaelen i det hele taget er. Det er tankevaekkende, fordi det synes at vaere en sokratisk grundtanke, at man, for at afgøre om en bestemt egenskab tilkommer noget, først må afgøre, hvad dette noget er (se Menon 71b3-8 og Staten 354b1-c3) – i hvert fald når det viser sig at vaere omstridt, om denne egenskab faktisk tilkommer dette noget.15 Og det er jo netop ikke klart, om udødeligheden er noget, der tilkommer sjaelen eller ej. Vi kunne derfor forvente, at en principiel afklaring af sjaelens vaesen er en forudsaetning for at afgøre, om egenskaben "udødelig" overhovedet kan siges at tilkomme den. Men faktum er, at sjaelen i dialogens hidtidige forløb stiltiende er blevet forstået som livsprincip, som det, der giver kroppen liv, uden at det naermere er blevet undersøgt, hvad sjaelen, som livgivende princip, er. Netop dette spørgsmål bringes ind i dialogen, idet Kebes og Simmias fremsaetter to modargumenter mod Sokrates' tre første argumenter (84d4-88b8). Deres indvendinger udgør dermed et dramatisk vendepunkt i dialogens forløb. Der sker et skift i det niveau, diskussionen nu føres ud fra:16 deres indvendinger bygger eksplicit på bestemmelser af 14 Se Bordt, «Philosophieren als Sterben-Lernen», 42. 15 Denne praecisering er vigtig. Som Vasilis Politis argumenteret for i The Structure of Enquiry in Plato's Early Dialogues. Cambridge: Cambridge University Press 2016, er Platons Sokrates ikke uden videre fortaler for det, der i sekundaerlitteraturen kendes som "the priority of definition", altså det syn at du, for at kunne have viden om noget, først må kunne definere dette noget. Kravet til definition, påpeger Politis, melder sig først i Platons dialoger når det bliver klart, at det ikke uden videre er til at afgøre, om den ting, der diskuteres (f.eks. dyd) har egenskaben x eller ej (f.eks. at kunne laeres). Der er således ikke noget usaedvanligt i, at spørgsmålet om, hvad sjaelen er, ikke rejses med det samme i Phaidon. Snarere synes det at vaere i overensstemmelse med Sokrates' almindelige praksis, at dette spørgsmål først dukker op i løbet af diskussionen, når samtalepartnerne støder på en afgørende vanskelighed – det er netop den vanskelighed, Simmias og Kebes artikulerer. 16 Se Friedländer, Platon III, 38, 41-42 og 47-48; Burger, The Phaedo: A Platonic Labyrinth, 7 og 12. 13 sjaelens vaesen, som Sokrates efterfølgende søger at gendrive ved at indføre et alternativt syn på sjaelen. Det er vigtigt at bemaerke, at de opfattelser af sjaelen, som Kebes og Simmias gør sig til talsmaend for ikke bare umuliggør, at sjaelen kan vaere udødelig. De sår også principiel tvivl om gyldigheden af Sokrates' opfattelse, at sjaelen er et selvstaendigt noget, der har sin egen vaeremåde og netop af den grund kraever omsorg. Dermed sår de tvivl om hele fundamentet for den Sokratiske filosofi og for hans opposition til det bestående, athenske samfund. Hvis sjaelen ikke evner at handle frit og uafhaengigt af legemet, falder et vigtigt argument for at afvise det traditionelle, politisk motiverede ideal om dyd som Sokrates' anklagere står for. Det betyder endelig, at Sokrates' afvisning af de sjaelssyn, hans to dialogpartnere fremfører, kan ses som et vigtigt led i den saerlige form for politisk kritik, Sokrates bedriver.17 De to dialogpartnere udtrykker deres syn på sjaelen som følger. Simmias foreslår, at sjaelen er som en harmonisk stemthed (harmonia) og blanding af kropslige elementer, så som det varme og det kolde (86c5-c2); den er usynlig og guddommelig, men den går dog til grunde som det første når vi dør (86d2-4), på samme måde som lyrens stemhed forsvinder, i samme øjeblik lyrens strenge kappes. Kebes foreslår, at sjaelen er som en vaever, der nok i løbet af sit liv vil kan vaeve og benytte sig af mange kapper, der slides op før han dør, men som dog til sidst vil dø, således at hans sidst vaevede kappe "overlever" ham (87b3-d8). Det afgørende ved begge opfattelser er, at de ser sjaelen som et faenomen, der er intimt knyttet til kroppen, enten blot som en harmonisk blanding af de kropslige elementer, eller som et noget, der knytter eller vaever disse elementer sammen. Ingen af dem medgiver, at sjaelen har en selvstaendig funktion eller vaeremåde, i isolation fra kroppen.18 Med andre ord underkender både Simmias og Kebes Sokrates' påstand, at sjaelen er beslaegtet med det evige og usynlige (79d3) og derfor er til på en anden måde end det synlige og forgaengelige. Alternativt kan man sige, at de begge udfordrer Sokrates til at give en naermere bestemmelse 17 Som Hans-Georg Gadamer har foreslået, efter min mening med rette, er afvisningen af dette sjaelssyn dialogens egentlige hovedanliggende, se Gadamer «Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos >Phaidon<», 193-196. Se også Zehnpfennig, Platon: Phaidon, 190, note 103. 18 At begge indvendinger bygger på en underkendelse af, at sjaelen har en radikal anden vaeremåde end det synlige, betones med rette af Friedländer, Platon III, 45. 14 af, hvad vi skal forstå ved sjaelens måde at vaere på.19 For det kan ikke siges at vaere klartgjort tilstraekkeligt i den forudgående del af dialogen. Før vi vender os mod Sokrates' svar til Simmias og Kebes bør vi bemaerke, at Simmias forud for sin indvending kommer med følgende udsagn: at opnå klar indsigt angående spørgsmålet om sjaelens udødelighed er enten umuligt eller saerdeles svaert i dette liv. Alligevel bør man fortsaette med at undersøge sagen på alle måder – alt andet ville vaere tegn på svaghed. For hvad angår sådanne ting må man enten laere, hvorledes de forholder sig eller, hvis det ikke er muligt, så i det mindste holde sig til den menneskelige logos – det raesonnement eller argument – der er staerkest, for at sejle på den gennem livet som på en tømmerflåde (85c1-d4). Udsagnet foregriber på den ene side Sokrates' skildring af sin såkaldt anden sejlads i det fjerde argument for sjaelen udødelighed, altså hans grundtanke om, at det er sikrere at tage udgangspunkt i en hypotese om, at der findes ideer, som forklarer verden omkring os, samt at disse nås gennem den rene taenkning, end i en hypotese om, at sanserne giver os reel erkendelse. For denne hypotese er netop også en antagelse, der gør det nemmere for Sokrates at navigere i livet, men som han dog ikke af den grund mener er uangribelig. På den anden side kan Simmias' udsagn laeses som et direkte modsvar til de såkaldt aegte filosoffers opfattelse, at det er umuligt at opnå viden eller, hvis det muligt, så kun i døden. Den opfattelse er en slap holdning, der forhindrer filosofisk undersøgelse, på samme måde som Menons paradoks gør det ved at haevde, at man ikke kan lede efter noget, som man ikke allerede ved, hvad er (se Menon 80d5-e5 og 81d5-e1). Ved klart at fremsaette sit alternativ til den opfattelse, viser Simmias sig – på trods af at han skal til at fremføre et radikalt modargument mod Sokrates' sjaelssyn – som Sokrates' allierede. For Sokrates har jo netop gennem hele dialogen undersøgt, hvorledes det forholder sig med sjaelen og døden, uden på noget tidspunkt at haevde, at dette kun har vaerdi, såfremt de når frem til viden om sagen. Helt generelt kan Sokratisk filosofi også ses som en bestraebelsen på at opnå så stor klarhed som det er menneskeligt muligt om de afgørende spørgsmål i livet, ved brug af argumenter og hypoteser. Mellem alternativet uvidenhed/absolut indsigt, som er det eneste 19 Kenneth Dorter «The Objections of Simmias and Cebes (84c-89c)» i Jörn Müller, Platon: Phaidon, Klassiker Auslegen. Berlin: Akademie Verlag, 97-110 foreslår, 97, at de to argumenter udfordrer den form for analogitaenkning, det tredje argument bygger på, ved at fremsaette andre analogier som alternativ til Sokrates' analogi mellem ide og sjael. 15 alternativ de aegte filosoffer anerkender, indfører Sokrates dermed et ideal om relativ, og foreløbig, indsigt, der principielt set altid er mulig at korrigere, såfremt bedre argumenter skulle dukke op. For Sokrates er filosofi ikke besiddelse af apodiktisk viden, opnået gennem uafviselige beviser, men derimod en bestandig bestraebelse på at opnå så stor indsigt i vanskelige anliggender, som vi kan, ved hjaelp af de bedste argumenter, vi kan finde. III: Sokrates svar: sjaelens vaeremåde som frihed Sokrates' svar til de to indvendinger kan ses som en trinvis afklaring af sjaelens specifikke måde at vaere på. Selv om det navnlig er tilbagevisningen af Kebes, der har stået i centrum af den filosofiske fortolkning af Phaidon, hvor Sokrates giver en slags selvbiografi og beskriver den ovenfor naevnte anden sejlads, er Sokrates' modsvar til Simmias lige så vigtigt for at forstå Sokrates' forsvar for sit filosofiske projekt til bunds. Vigtigheden heraf ses bla. af at Simmias tidligere har fremført, at det han siger om sjaelen er det noget "vi" antager om den (86b6-7), en påstand, der spejles i Echekrates' udbrud i dialogens rammefortaelling, at han på saelsom vis nu gribes af, og altid har vaeret grebet af, det syn, at sjaelen er en harmoni (88d3-5). Harmonitanken signaliseres dermed som en alment accepteret opfattelse af sjaelen, der i et eller andet omfang appellerer til Simmias og Echekrates.20 Vi behøver i denne sammenhaeng ikke at redegøre for alle momenterne ved Sokrates' modsvar, men kan nøjes med at fremhaeve to punkter. Det første er, at modsvaret tager udgangspunkt i at Simmias accepterer konklusionen på det andet argument – at laering er det samme som erindring (se 91e2-92a5). Sokrates fremhaever, at Simmias må opgive en af sine tanker (logoi), i) at laering er erindring eller ii) at sjaelen er en harmoni, fordi et harmonisk forhold ikke kan bestå forud for de elementer, den er et forhold mellem (92b4-c4), mens sjaelen, såfremt den skal kunne erindre tidligere erhvervet viden, må have eksisteret forud for kroppen. Simmias medgiver med det samme, at han vaelger at fastholde i), altså tanken om at laering er erindring. Grunden er, at denne tanke følger af en hypotese om sjaelen og ideerne, der er vaerd at antage (92d6-7); for denne hypotesen er funderet i et filosofisk argument, nemlig det, Sokrates udfoldede som sit andet argument for sjaelens udødelighed. Denne diskussion illustrerer, hvad Simmias forstår 20 Det er omstridt, i hvilket omfang tanken kan knyttes til den pythagoraeiske "skole". Det afgørende her er ikke, om harmoni-tanken som sådan kan tilskrives Pythagoras, men blot at Platon klart angiver, at Sokrates' samtalepartnere er tiltrukket af den. 16 ved at holde fast i det bedst mulige menneskelige raesonnement og foregriber klart den metode, som Sokrates beskriver som sin anden sejlads. Modsvaret antyder tillige, at det er forholdet mellem ideerne og sjaelen, der danner omdrejningspunktet for Sokrates' modsvar til begge indvendinger. Det andet er, at Sokrates i sit modsvar påpeger, at Simmias' syn på sjaelen vanskeliggør al tale om menneskelig dyd. Sokrates' noget komplekse indvending er som følger: én harmoni kan måske siges at vaere mere harmonisk end en anden (se dog 94a1-4), men én sjael kan ikke vaere mere sjael end en anden (93a14-b6). Men det haevdes med rette, at nogle sjaele har fornuft og dyd og dermed er gode, mens andre ikke er har det og derfor er slette (93b8-c1). Under forudsaetning af, at sjaelen er en harmoni, og under forudsaetning af, at alle sjaele er lige meget sjael, følger imidlertid det paradoksale forhold, at alle sjaele er lige harmoniske, hvilket vil sige, at de alle er lige gode – hvis ellers en sjaels godhed skal forklares som det, at den er harmonisk (93c3-e10). Med dette argument viser Sokrates, at sjaelens vaesen ikke kan forstås som en harmoni mellem kropslige elementer, men at harmoni derimod bør forstås som en tilstand, der kan vaere kendetegnende for sjaelens måde at vaere på. Sjaelen er ikke harmoni, den er derimod noget, der kan vaere mere eller mindre harmonisk. Det synes tillige at følge af Sokrates' argument, at sjaelen må vaere et forhold – ikke mellem kropslige elementer, hvad han jo afviser, men mellem andre momenter eller elementer ved den selv, hvis det ellers er korrekt at haevde, at sjaelen kan vaere harmonisk og at harmoni er et forhold, der består mellem elementer af noget. Ud fra den forudgående dialog synes det rimeligt at antage, at sådanne momenter kunne vaere fornuften (inklusiv dens forhold til de ideer, den søger at erkende) og de kropslige impulser, sjaelen modtager gennem sanserne (se 94b7-e1). Er det korrekt kan vi sige, at sjaelen er et forhold mellem disse, der, netop i måden det forholder sig til dette forhold, kan vaere mere eller mindre harmonisk.21 Harmoni er altså ikke sjaelens vaesen, som Simmias foreslår, men en opgave, en opgave, der er identisk med den, Sokrates har viet sit liv til. Og den opgave kan netop ikke forklares hvis man antager, at sjaelen kan reduceres til et forhold mellem legemlige elementer. 21 Allusionen til Kierkegaard er bevidst; at selvet, som Anti-Climacus siger, "er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv; Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv" (SKS 11, 129) forekommer mig netop at vaere en indsigt, som Kierkegaard har fra sit forbillede, Sokrates. 17 For da afskriver man tanken om at sjaelen kan have en kraft og indsigt i sig selv, uafhaengigt af legemet, som den kan udøve når den traeder i forhold til kroppen – da må den nødvendigvis, som Sokrates siger, vaere ude af stand til at gøre eller påvirkes af noget, ud over det, legemet gør eller påvirkes af (93a4-5). Kritikken af et materialistisk syn på sjaelen fortsaettes i Sokrates' svar til Kebes. Også hvad dette svar angår er det nok at fremdrage et par traek, der har betydning for at vurdere det etisk-politiske budskab, Sokrates fremsaetter som sit filosofiske testamente. Svaret starter med en slags selvbiografi, hvor Sokrates forklarer, hvorledes han som ung opgav naturfilosofiske undersøgelser af, hvad årsager er, og i den forbindelse stødte på Anaxagoras og hans laere om, at fornuften er årsag til alting (95e9-99d2). Hovedpointen i denne selvbiografi er at adskille det, vi nu (med afsaet i Aristoteles) ville kalde materielle årsager22 og formålseller teleologiske årsager. Hvad Sokrates søgte hos Anaxagoras var at få forklaret, hvordan fornuften (nous) er en formålsårsag for alt, der er, en forklaring, der ville indebaere, at man som årsag til noget må angive, hvordan det er bedst for det enten at vaere eller handle eller påvirkes (97c8-d). Sokrates haevder, at han ikke fandt en sådan type forklaring hos Anaxagoras, samt at han derfor begav sig ud på den anden sejlads på jagt efter årsager (99c6-d1). Denne "sejlads" består netop i antagelsen om, at ideerne er årsager til alt. Formuleret i Aristoteliske termer kunne man fristes til at sige, at han i stedet for en teleologisk årsag til det hele nu stillede sig tilfreds med formelle årsager for alt, der er. Men helt så simplet forholder det sig ikke. Før vi forlader Sokrates' diskussion af Anaxagoras er det derfor vaerd at fremhaeve Sokrates' illustration af, hvad han fandt skuffende hos Anaxagoras. Her (98c299a4) drager han en analogi mellem sig selv og verden: Anaxagoras' måde at forklare verden på, som ifølge Sokrates ender med kun at appellere til det materielle grundlag for det, der findes, uden egentlig at anvende fornuften, svarer til at ville forklare, hvorfor Sokrates nu sidder i dødscellen blot ved at henvise til hans muskler, scener og knogler, uden at angive den virkelige årsag, "at netop fordi athenerne har fundet det bedre at dømme mig, så har det også forekommet mig bedre at blive sidende her, og mere retfaerdigt at vente og lide den straf, som de har befalet" (98e2-5; min oversaettelse). 22 Sokrates bestemmer ikke det materielle som årsager, men blot som det, foruden hvilket årsagen – nemlig fornuften – ikke kunne vaere årsag: 99b3-4. 18 Analogien illustrerer, at hvad der måske ikke kan lade sig gøre for naturen som helhed – at forklare hvorledes fornuften kan vaere en årsag, der ordner alt efter hvad der er bedst – bedre lader sig gøre på det menneskelige plan. For vores handlinger er ikke blot et resultat af vores legemlige beskaffenhed, men først og fremmest af vores overvejelser vedrørende det, vi anser som bedre eller mere retfaerdigt. Lad os derfor prøve at overføre, hvad Sokrates har sagt om årsagsforklaringer, der orienterer sig efter fornuften – de skal angive, hvordan det er bedst for noget at 1) vaere, 2) påvirkes 3) handle (97c8-d) – på forholdet mellem Athen og Sokrates, den dramatiske ramme for diskussionen i Phaidon. Vi får da følgende billede: Athenerne anser det for bedst for byen, at den forbliver som den er (vaeren), hvilket indebaerer, at den bør undgå at blive påvirket af Sokrates' udspørgende aktivitet, hvorfor den må handle ved at dømme ham til døden. Sokrates på sin side mener, at det er bedst for ham, at han forbliver den filosof, han er (vaeren), at han derfor må lade sig slå ihjel (altså påvirkes) og følgelig vaelger at blive siddende i sin dødscelle (og dermed handler). For både athenerne og Sokrates er deres fornuftsaffødte opfattelser årsager til de handlinger, de foretager sig. At Sokrates ikke mener, at athenerne har ret i deres forståelse af, hvad der er bedst for Athen, og at de dermed ikke bruger deres fornuft rigtigt, er klart ud fra Forsvarstalen, hvor han betoner, at det han gør for Athen er en art gudstjeneste, og at han selv er det bedste, der er haendt byen (se 30a5-7). Men når athenerne først har besluttet sig for at handle, som de har, anser han det alligevel for bedst at gå i døden, som han fremhaever i Phaidon. Begrundelsen for dette tilsyneladende paradoks, som man finder i Forsvarstalen,23 er, at Sokrates ikke kunne have undgået dødsdommen, uden at have gået på kompromis med sig selv ved at opføre sig på en måde, der er uvaerdig for et frit menneske, nemlig at trygle og bede om nåde med gråd og klage, på samme måde som han ikke ville have kunnet undgået anklagen, uden at have gået på kompromis med sig selv ved at leve et uretfaerdigt liv (38d339b8). Hellere gå vaerdigt i døden grundet en vaerdig og retfaerdig livsførelse end uvaerdigt at søge at undslippe døden gennem en uvaerdig opførsel og et uvaerdigt og uretfaerdigt levet liv. 23 I Kriton giver Sokrates en mere konventionel og mindre konfronterende begrundelse, nemlig at det ville vaere uretfaerdig ikke at ville lade sig dømme af det samfund, han har nydt godt af hele sit liv (se 50a-54d). Jeg laeser dette som det mindre filosofisk interessante svar, der bevidst henvender sig til den knap så taenksomme, men saerdeles bekymrede ven, Kriton, der forstår konventionel moral, men naeppe dybere filosofiske overvejelser af, hvad der i sandhed er retfaerdigt. 19 Billedet der tegner sig her er da, at den, der først og fremmest søger at overleve i et uretfaerdigt samfund som Athen efter Sokrates' opfattelse var, kun kan gøre det ved at leve uretfaerdigt, mens den, der virkelig søger at vaere retfaerdig, altid må vaere beredt på at møde en anklage og en dødsdom, samt at acceptere sidstnaevnte, fordi alt andet ville vaere uvaerdigt. På baggrund af disse overvejelser forekommer det ikke urimeligt at antage, at Sokrates' formål med at skildre sin anden sejlads ikke bare er at give et generelt bud på, hvad en årsagsforklaring indebaerer (det er det selvfølgelig også), men tillige at give en forklaring på hans egne handlinger i konfrontation med den anklage om at fordaerve byens unge, hans anklagere har fremført mod ham. Det er ikke nødvendigt ar gå i detaljer med skildringen af den anden sejlads: det er tilstraekkeligt at angive et enkelt traek, som peger direkte på dens politiske relevans. Sokrates starter med at fremhaeve, at han, efter at han opgav både naturfilosoffernes og Anaxagoras' tilgang til årsager, mente at det var nødvendigt at søge tilflugt i raesonnementer (logoi) for herigennem at betragte sandheden om de ting, der er (99d4-6). Det er det, han hele dialogen igennem har argumenteret for er den rette vej til indsigt. Nu forklarer han, at denne tilflugt indebaerer, at han til enhver tid har antaget den logos – det raesonnement – som forekom ham mest standhaftig, som et grundlag eller hypotese, samt at han har fastsat alle de ting, der forekom ham at stemme overens dermed, som vaerende sande, både hvad angår årsager og hvad angår alt andet (100a3-6). Og den grundantagelse, han er gået ud fra som mest standhaftig, er ingen anden end den, at der findes noget, der er skønt og godt og stort i sig selv (100b5-6). Sigtet med resten af Sokrates' argument er nu at forklare, hvorledes denne antagelse kan bruges som årsagsforklaring for de synlige ting, der omgiver os, samt hvorledes dette kan sandsynliggøre (men ikke bevise), at sjaelen er udødelig. I stedet for at gå ind i detaljerne af dette saerdeles komplekse argument vil jeg her blot fastholde Sokrates' grundantagelse, i al sin simpelhed, at der findes noget, der er, hvad det er, i sig selv, herunder det gode, det skønne – og det retfaerdige, den første ide eller form, der naevnes i hele dialogen (se 65b4-5). Det er afgørende at se, at en sådan antagelse er ikke bare en metafysisk eller ontologisk tese, som vi kan betegne som begrebsrealisme eller platonisme og afvise som et stykke antikveret taenkning, vi i den såkaldt postmetafysiske tidsalder er kommet ud over. Antagelsen er først og fremmest en metafysisk tese med vidtfavnende politiske konsekvenser. 20 At der er noget, der i sig selv er retfaerdigt og godt vil netop sige, at det findes noget, der helt uafhaengig af politiske konventioner og gaengse opfattelser er retfaerdigt og godt, noget, der kan fungere som målestok for vores vurdering af, om vores handlinger og politiske institutioner er gode og retfaerdige eller ej – hvis ellers vi kan nå til en erkendelse af det. Den tese, Sokrates har forsvaret fra begyndelsen af dialogen, er, at det er muligt for mennesket at nå frem til en sådan erkendelse, i hvert fald til dels, hvis vi ellers er villige til at give slip på vores kropslige bindinger og de dertil knyttede begaer efter rigdom, magt, og aere. Men det betyder omvendt, at det først er idet vi laegger vores normale perspektiv på tilvaerelsen, som den traditionelle politik ifølge Sokrates styres af, bag os, at vi vil vaere i stand til at erkende, hvad der virkeligt er retfaerdigt og dermed handle i overensstemmelse hermed, idet vi påvirkes af denne ide. At Sokrates forbliver i dødscellen kan dermed ses som en illustration af, at sjaelen er i stand til at påvirkes uafhaengigt af det legeme, den er inkarneret i, ved at erkende ideer så som retfaerdighed og skønhed, og til at handle på baggrund af dette, uden at tage hensyn til kroppens fortsatte eksistens. At Sokrates forbliver i cellen, efter at athenerne har dømt ham, på trods af, at han grundlaeggende mener, at dommen er uretfaerdig, kan dermed ses som udslag af en radikal frihed, en frihed, der beror på at lade det, fornuften hele ens liv har tilsagt en er ret og godt, og kun det, determinere ens handlinger. Ideerne fungerer dermed som det ontologiske fundament for det Kant senere kaldte autonomi: evnen til at lade ens fornuft, og kun den, vaere determinerende for ens frie handlinger. At udfoldelsen af denne frihed kan saette en på kollisionskurs med det samfund, man er en del af, er ingen hemmelighed. Sokrates udtrykker det klart i Forsvarstalen – den, der vil kaempe for det retfaerdige, kan ikke holde sig i live i mere end kort tid, hvis vedkommende gør det i fuld offentlighed (31c4-32a3). Phaidon bevidner, at selv den, der vier sit liv til at kaempe for retfaerdigheden uden at gå ind i det politiske liv, risikerer at dø.