ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO Eric Sean Nelson SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO* »Wer sich zu einem bestimmten Wesen bilden will, dem muss der Sinn geöffnet sein für Alles was er nicht ist.« (Monologen, 37.) 1. Uvod V razpravi sku{am dokazati pomen neizrekljivega za hermenevtiko. To bom sku{al izpeljati prek artikulacije narave in meja komunikacije (Mitteilung), kot jo je mogõe zaslediti v izbranih delih Friedricha Schleiermacherja. Pri~ujõa interpretacija je tako odziv na ute~ene domneve o univerzalnosti hermenevtike in diskurza, ki jih najdemo pri kritikih Schleiermacherja in »romanti~ne hermenevtike«, kot sta, denimo, Hans-Georg Gadamer in Jürgen Habermas. Pokazal bom, kako se prioriteta komunikacije in drùbenosti, kot jo je utemeljil Schleiermacher, razodeva v povezavi s Spur und Keime (sledjo in semenom) tistega, kar je nesporõljivo ali neizrekljivo. Z razvitjem pomena Schleiermacherjeve »hermenevtike nakazovanja« (ali hermenevtike Andeutung) v na- * Rad bi se zahvalil Elizabeth Corrie, Rudolfu Makkareelu in Terrencu Ticeu za izràene pomisleke ob branju prvih osnutkov pri~ujõe razprave. Napãne in neustrezne izjave gre pripisati meni samemu. 50 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA vezavi na recepcijo Wilhelma Diltheya in etiko Emmanuella Levinasa2 bom izpostavil eti~ni pomen komunikacije in neizrekljivega. ^etudi se to morda zdi anahronizem, nam je lahko pojem sledi, kot ga razvijata Levinas in Derrida, v pomõ pri pojasnjevanju paradoksa govora o tem, kar je neizgovorljivo. Sled je to, kar je dano kot nekaj, kar ne more biti dano, prisotnost tega, ~esar ne moremo misliti kot prisotnost, neskritost ne-neskritosti, razodetje tega, kar je skrito in ostaja skrito. 2. Govorica in neizrekljivo V sedemnajstem predavanju o Dialektiki iz leta 1811 je Schleiermacher izjavil: »Trditev, da je bòanstvo nedoumljivo, moramo izre~i z enako gotovostjo kot trditev, da je vedenje o njem osnova vsega spoznanja« (DAP, 31). Vpra{amo se lahko, kako lahko razmerje z nedoumljivim velja za temelj doumevanja, in nadalje, kako lahko razmerje z neizrekljivim odpira mònost komunikacije in diskurza. In vendar je prav to tisto, na kar Schleiermacher, v skladu z na{o interpretacijo, namiguje v knjigi O religiji: nagovori njenim omikanim zani~evalcem in drugih delih. Mònost vzpostavljanja ~utnega in intuitivnega razmerja s tistim, kar ne vstopa v razmerje, in artikulacije sledi3 neskoñnega, ki predira zamejenost koñnosti in imanence, nakazuje meje hermenevtike, ki je razumeljena kot interpretacija prek diskurza in govorice. Schleiermacher je hermenevtiko definiral kot ve{~ino razumevanja. Kot taka je hermenevtika umetnost/ve{~ina, ki se ukvarja z jezikom in s katero interpretiramo tekste ter posredno razumemo druge. Schleiermacher pravi takole: 2 Povezavo je preu~eval Manfred Frank med Schleiermacherjem in sodobno francosko filozofijo (glej predvsem Frank, 1977). @al pa ni razpravljal o Schleiermacherju in Levinasu, ki sta oba poudarjala eti~ni pomen odvisnosti, pasivnosti in odzivnosti. Raba pojma odzivnosti v moji razpravi je morda videti anahronisti~na, vendar, kot se nadejam pokazati v njej, zato {e ni neustrezna. Waldenfels je napisal kritiko Gadamerja, v kateri se s pojmoma odzivnosti in singularnosti priblìa Schleiermacherju (Waldenfels, 1999). Vpra{anje odzivnosti (odgovarjanja) v Heideggrovi misli obravnavam v Nelson, 2000, 113–122. 3 James Mensch dokazuje, da je pojem sledi, kot ga razvijata Derrida in Levinas, `e na delu v Kantovem razumevanju nad~utnega (2001). Kot se nadejam pokazati, pojem sledi kot Spur ni neznan Schleiermacherjevi artikulaciji ~lovekovega odnosa do neskoñnega in svetega. Sledi se po Schleiermacherju razkrivajo v odzivnosti in odvisnosti ob~utja. 51 ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO »Jezik je za hermenevtiko edina predpostavka in vse, kar odkrijemo, skupaj z drugimi objektivnimi in subjektivnimi predpostavkami, moramo odkriti v jeziku« (HHM, 50). Schleiermacher svoje zgodnej{e delo O religiji posveti tudi problemu jezika. Jezik religije je v osnovi komunikacija ali Mitteilung (UR, 11), tako kot je v Kr{~anski veri filozofija religije opredeljena kot raziskovanje oblik religioznega ob~estva (CG, 7). In vendar religija zahteva dolõeno vrsto komunikacije, kakor tudi posebno vrsto ob~estva. V religiji gre za sporõanje tega, kar se upira in izmika zajetju v sporõilo, pa kljub temu zahteva, da se govorica odzove na njegov prigovor (UR, 11). Kajti ~lovekovo razpolòenje je bistveno vzgibano in ugla{eno v ~utenju in poklicano v odgovarjanje. Dilthey je v svojem delu Schleiermacherjev hermenevti~ni sistem glede na zgodnej{o protestantsko hermenevtiko iz leta 1860 (odslej kot HSH) zapisal, ne le da se hermenevtika ukvarja z jezikom, ampak tudi, da ima jezik sam `e v osnovi hermenevti~ni karakter (HSH, 745), in je hermenevtika kot taka sodolõena z njegovimi mejami in mònostmi. Nesporõljivo se tako kàe kot meja hermenevti~nega razumevanja; ni ga mogõe sublimirati, vsebuje pa pozitivne dolõitve naloge interpretacije. Predmet razumevanja zahteva, da ga razumemo iz njega samega (UR, 28), iz ~esar sledi, da je nagovorjeni predmet odprt za razumevanje. Nadaljnja trditev, da hermenevtika besedilo razume bolje od avtorja, postavlja interpretacijo pred zahtevo, da premisli tisto, kar je pri avtorju ostalo nemi{ljeno (HSH, 707). ^love{ko `ivljenje se odvija prek komunikacije, ki je `e vselej interpretacija. Tudi najosnovnej{a postavka Schleiermacherjeve misli, Sveti duh, kli~e po interpretaciji (HHM, 67), in kar nas vzgiblje v ~utenju, zahteva artikulacijo in pojasnitev (CG, 23). Ker mi{ljenje hõe biti vedenje, stremi po komunikaciji (DAP, 56). Komunikacija je edino sredstvo, s katerim lahko ljudje kot misle~a, ~ute~a in delujõa bitja pridejo do nekega samospoznanja. Toda ~love{ko spoznanje ni zgolj enostavno nepopolno. Vzpostavlja se v razmerju z neskoñnostjo razlik (D, 24–25) in nedojemljivim (DAP, 31). Lahko re~emo, da neizrekljivo v tem diskurzu funkcionira na dva nãina: (1) kot neskoñno, ki ne more biti nikoli koñno dolõeno bodisi kot univerzalni pojem ali kot posamezna stvar, in (2) kot posamezno, ki se v diskurzu hkrati razkriva in prikriva in ki ga z jezikom nikoli ni mogõe v celoti izraziti. 52 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA 3. Meje hermenevtike in njen filozofski kontekst Schleiermacherja so Gadamer in drugi kritizirali, ~e{ da je hermenevtiko omejil na umetnostni nauk (Kunstlehre), ki se ravna v skladu z idejo pravilnega razumevanja glede na univerzalnost nerazumevanja. Schleiermacher je po Gadamerju zgre{il filozofsko razsènost hermenevtike, v kateri je razumevanje interpretirano ontolo{ko kot ~lovekov nãin biti v svetu in izrõilu. Schleiermacher je potemtakem hermenevtiko kot umetnostni nauk usmeril k napãni znanstveni ideji metode in razumevanje postavil v obmõje pravilnosti, namesto da bi ga postavil v neskritost dogodja resnice. Posledica pojma pravilnosti je bilo zmotno poudarjanje pomena psiholo{ke interpretacije, v kateri se sku{a interpret namesto z resnico avtorjevih trditev poistovetiti z avtorjevo psihologijo. Vendar je nevarnost Gadamerjeve kritike vsaj to, da zabri{e razliko med umetnostjo in znanostjo. Kot se pokàe pri Kantu, umetnostna praksa ni znanstveni nauk in umetnost deduktivno ali samodejno ne aplicira pravil in metod.4 Umetnost prej temelji v ob~utku ustreznosti aplikacije, ki ga nemara lahko razumemo v smislu Kantove razprave o refleksivni sodbi v delu Kritika razsodne mõi, ob~utku, ki ga je treba kultivirati. Umetnost je za Schleiermacherja v obi~ajnem razumevanju `e vselej na delu (HHM, 49) do te mere, da je celo otrok pri usvajanju jezika udelèen v umetnosti hermenevtike (HHM, 52). Koñno ~utno bitje se umetnostno udejstvuje, ker ni nobenega pravila za to, kako aplicirati pravilo na bole~ino neskoñnega nazadovanja. Sama metoda tako za Schleiermacherja kot za Diltheya ni zadosti, saj gre za kultivacijo ob~utka, ki je na delu `e v vsakodnevnem komuniciranju in kot taka zahteva `ivljenjske izku{nje (HSH, 605).5 ^etudi je, kot ugotavlja Dilthey, za Schleiermacherjevo hermenevtiko znanstvena pravilnost pomemben cilj, pa celokupno védenje karakterizirata umetnost in domi{ljija (HSH, 695). Miselna predstava ni primarna, kolikor vselej temelji na ob~utju. ^e to dr`i, Schleiermacher `e izràa kritiko reprezentacijskega modela spoznanja. Schleiermacher je tako pri razumevanju ~love{kega delovanja vztrajal pri primarnosti karakterja ob- ~utja in, kot bomo videli, na dovzetnosti in odzivnosti domi{ljije pri interpretiranju drugih prek njihovega izràanja. ^e torej poudarja psiholo{ko razumevanje, potemtakem pri tem ne gre toliko za reprezentacijsko reproduciranje z zahtevo po pravilnosti, kolikor bolj za 4 Glej mojo razpravo o umetnosti in znanosti pri Kantu v: Nelson, 2001. 5 Primerjaj tudi Diltheyevo kritiko na pravilih utemeljene hermenevtike (HSH, 710). 53 ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO dovzetnost za sled singularnosti drugega, kot se naznanja v komunikaciji.6 Dilthey je ob branju Schleiermacherja sku{al pokazati, da bi se individualno in singularno v diskurzu, ki zavrãa mònost psiholo{ke interpretacije, izgubila (HSH, 717–718). Izguba te razsènosti pri Gadamerju in v sodobni hermenevtiki ne pomeni nujno napredovanja od epistemologije k ontologiji. Ta korak naprej je pozaba vpra{anja singularnega, ki bi moralo biti za hermenevti~no razumevanje osrednjega pomena. ^eprav je hermenevtika v Schleiermacherjevi misli, tj., ideji univerzalnega umetnostnega nauka, uporabnega ob vseh oblikah komunikacije, postala univerzalna, pa Schleiermacher ni uspel dose~i univerzalnosti hermenevtike (kot razumevanja), kot jo zahteva Gadamer na sledi Heideggrovi, temelje sesuvajõi analizi razumevanja kot nãina biti v svetu. Gadamerjevo kritiko le delno zajamemo, ~e nanjo odgovarjamo le iz izhodi{~ Schleiermacherjevih hermenevti~nih spisov, saj beseda hermenevtika v Schleiermacherjevi misli ni postala univerzalna, ampak je imela omejen obseg, kolikor naj filozofija in ~love{ka eksistenca ne bi bili poistoveteni s hermenevtiko. Vendar se cilji Gadamerjeve in Schleiermacherjeve hermenevtike bistveno razlikujejo. Schleiermacher je priznaval tudi integracijski znãaj jezika. Poudaril je tudi pomen lingvisti~nih preobrazb pri umetniku jezika, ki jezik na novo uposameznjuje (HHM, 49), in jezikotvorno mõ novega in individualnega (HHM, 12, 86). Razmi{ljal je o razlikah, ki se pojavljajo v zvezi z identiteto jezika; to se pravi s tistim, kar naredi jezike razli~ne, in nadalje s tistim, kar se upira in izmika jezikovnemu posredovanju. Hermenevtiko zanima jezik. Ta je njena edina predpostavka in dolõa obseg hermenevtike (HHM, 59), toda jezik se ne more zapreti pred drugim jezika v popolno imanenco jezikovne integriranosti. Te meje, ki jih postavljata jezik in s tem tudi hermenevtika, pa ne morejo odpraviti pomenske neskoñnosti (HHM, 53), neskoñnega pomena knjige, kot je, denimo, Biblija (HHM, 55), ali razmerja koñnega z neskoñnim. Jezik je soõen z nesporõljivim tako s strani celote kot s strani posameznega. Jean Grondin v zvezi z romanti~no hermenevtiko poudarja iskanje celote kot popolnosti (1994, 64). Toda celota je prej popoln sistem neskoñnosti razmerij, 6 V eseju skrbno ohranjam razliko med »singularnim« in »posameznim«. Singularno je edinstveno kot izjemno in oznãuje »fakticiteto«, posamezno je enkratnost osebe ali ljudi, ki jo je {e vedno mogõe dojeti v odnosu z zakoni in univerzalijami. Ta beseda oznãuje »pozitiviteto«. Individualnost lahko razumemo tako v smislu izjeme kot pravila. Ti razlõki bodo pomembni za celoten preostanek eseja. 54 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA ki so v najvi{jem smislu v odnosu z brezrazmernim. Dilthey je glede tega v Schleiermacherjevi misli dolõil tri pomene »celote«: (1) organska notranja oblika, (2) sistem in (3) relacijski kontekst ali Zusammenhang (HSH, 679). Medtem ko se organska notranja oblika nana{a na imanentno teleologijo in ideja sistema kàe na dovr{enost celote, pa Zusammenhang naznãuje singularnost v odnosu do neskoñnosti. ^e v romanti~ni hermenevtiki obstaja eno ob~eveljavno iskanje, potem ga zaznamuje bolj vpra{anje singularnega in neizrekljivega kot sistemati~na dovr{enost reprezentacijskega spoznanja. Dilthey je tako s tem v zvezi lahko pripomnil, da je individualnost oblika celote (HSH, 709), in ~e bi jo lahko spoznali, bi to bila prej celota v njeni konkretni singularnosti kot pa univerzalija ali pojem. Na Gadamerjeve kritike tako lahko podamo bolj natañne odgovore, ~e se ozremo na hermenevti~ne vidike Schleiermacherjevega {ir{ega filozofskega projekta. Polemike med tradicionalno in univerzalno hermenevtiko se ne osredotõajo le na pravilnost Gadamerjeve kritike, temve~ predvsem na osnovni karakter in naloge hermenevtike same. Schleiermacher svojega {ir{ega filozofskega projekta ni poimenoval hermenevtika, pa vendar je hermenevti~en v tem smislu, da razmi{lja o temeljnih pogledih v zvezi z obsegom in mejami razumevanja in komunikacije. Dejansko lahko re~emo, da je njegova filozofija pravzaprav bolj hermenevtika, saj se vrti okrog vpra{anja sebstva in drugega ter jezika in neizrekljivega. ^e je Gadamerjeva hermenevtika poudarjala, da pravilnost razumevanja usmerja teoretsko razvitje ve{~ine (art) in prakse, to {e zdale~ ne pomeni, da je Schleiermacher predpostavil pravilnost za edini model resnice, saj interpretacija kar kli~e po odzivajõih se ob~utkih in domi{ljiji. To tudi ne pomeni, da svet obstaja sam na sebi in da je popolnoma zapopadljiv in razumljiv, saj smo kot koñna bitja v razmerju z neskoñnim prek tega, kar je Schleiermacher imenoval sledi in semena (Spuren und Keime). Zanikanje resnice kot pravilnosti in sistema je bilo glavno Schleiermacherjevo oròje pri soõenju z idealizmom Fichteja, Schellinga in Hegla. V svojem delu Dialektika iz leta 1814/15 je namesto ~istosti spoznanja poudarjal neskoñno razliko (D, 24–25) in s tem kritiziral idealizem in branil individualno (D, 35). Individualno se ne manifestira le skozi svobodo, pã pa tudi skoz relativno in absolutno odvisnost.7 Ta odvisnost nakazuje fundamentalno dovzetnost, ki 7 Prim. mojo razpravo o absolutni odvisnosti skupaj z lucidno analizo Bena Vedderja (1999). 55 ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO dolõa ~lovekov nãin biti v svetu in njegovo naravnanost na to, kar je zunaj ~love{kega sveta (CG, 19–20). Odvisnosti se ne da reprezentirati. Ni je mogõe preprosto misliti s pojmi. Prej se razkriva v ob~utju, ki je primarnej{e od spoznanja in je tudi njegova osnova (OG, 40), razumeti pa ga je mogõe kot vzgibanost (CG, 10). ^love{ka vzgibanost korenini v zmònosti biti ganjen, ~love{ka dovzetnost v ob~utju, misel pa omogõa zmònost biti nagovorjen, tako da gre za ~love{ki odgovor na prigovor bòanskega. Schleiermacherjeva hermenevtika je tako »omejena« ali, natañneje, »nakazujõa«. V Govorih in Monologih je Schleiermacher razvil jezik nakazovanja (Andeutung), ki poudarja posredni pristop k temu, ~esar ni mogõe neposredno izre~i. Ta »hermenevtika« nakazovanja, ki jo je razvil {e pred eksplicitnim razvitjem hermenevtike, nam omogõa, da znova premislimo hermenevti~ni doprinos njegove misli. Njegovo zrelo hermenevtiko, ki je ohranila pomen tako posameznika kot skupnosti z razlikovanjem med psiholo{ko in jezikovno interpretacijo, moramo tako misliti v kontekstu, ki nam lahko pokàe, kak{en je hermenevti~ni doprinos Schleiermacherjeve filozofije. Jezik je v osnovi komunikacija, ki je `e vselej eti~na in v vnaprej{njem odnosu s tistim, ~esar nikoli ni mogõe ubesediti – z neskoñnim. Schleiermacher v delu O religiji pravi, da komunikacija nastaja kot potreba iz izku{anja sledi neskoñnega in neizrekljivega, ki se izmika reprezentiranju – v ob~utju. V prvih poglavjih poznej{ega spisa Kr{~anska vera je Schleiermacher zapisal misel, da ob~utja pobònosti ni mogõe razlòiti kot intencionalnega odnosa do nekega dolo- ~enega objekta (CG, 8–9). V obeh delih je komunikacija dolõena kot nekaj, kar povezuje nagovarjalca in nagovorjenca, in ne kot prenos informacij. Toda kako je mogõe govoriti o nagovoru, ko imamo opraviti z neizrekljivim in neskoñnim? Kako smo lahko naslovljeni v veri in skozi vero, ki jo je Schleiermacher `e zelo zgodaj opredelil kot ob~utje, ali ~ut, ali okus po neskoñnem (UR, 36) in pozneje kot ob~utje absolutne odvisnosti (CG, 16)? 4. Hermenevti~ni doprinos Schleiermacherjeve filozofije Hermenevti~ni doprinos Schleiermacherjeve filozofije je mogõe razgrniti vsaj na tri nãine. O tem bo govor v naslednjih treh poglavjih. Prvi~, ne le da Schleiermacherjeva predavanja in spisi o etiki, politiki in drùbi naznãujejo bistveni pomen drùbenosti in komunikacije. Wilhelm Dilthey in 56 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA Gunter Scholz sta dokazovala, da je osnovni motiv Schleiermacherjevega miselnega zastavka prav etika (HSH, 671; Scholz, 1995, 16, 86). Posebno njegov nazor o drùbenosti ~love{kega `ivljenja je tista orientacijska tõka, s katere moramo premisliti hermenevti~ni doprinos njegovih spisov. Komunikacija ni usmerjena ne k pravilnosti (kot istovetnosti rekanja in izre~enega oziroma istovetnosti med duhovnima stanjema govorcev) ne k integrirajõim idejam posredovanja ali sogla{anja, kot jih razvijata Gadamer in Habermas. Komunikacija se ne iz~rpa v komuniciranju o splo{nem in univerzalnem; komunikacija je prej obelodanjenje ali nastop individualnosti v jeziku. Govor drugih od mene zahteva, da se odzovem in odgovorim s priob~itvijo tega, kdo sem (primerjaj UR, 5). Komunikacija ni le razpravljanje o predmetih ali o ne~em s perspektive tretje osebe. Komunikacija vklju~uje tudi prvo osebo ednine in mnòine. To se pravi vpra{anje, kdo govori in je nagovorjen. ^e zãnemo vpra{anje z vpra{alnico kdo in ne z vpra{alnico kaj, lahko ustrezno odgovorimo z imenom ali osebnima zaimkoma, kot sta »jaz« in »ti«. Kot nagovarjajõa ali nagovorjena z kdo, je komunikacija `e vselej medosebna in eti~na. Psiholo{ka razsènost hermenevtike, kolikor imamo v mislih interpretativno in ne razlagalno psihologijo, se nana{a na vpra{anje o kdo. To vpra{anje zahteva artikulacijo singularnosti, ki se upira popolnemu razkritju. Razvpito razsredi{~enje moderne ideje subjekta se dogaja `e pri modernistu, kot je Schleiermacher, in sicer ko poudarja fundamentalno dovzetnost in odvisnost sebstva. Razsredi{~enje subjekta, razumljenega pod obnebjem gotovosti in avtonomije, ne odpravlja, temve~ prej odpira vpra{anje tega kdo kot nekoga, ki ne konstituira niti ni konstituiran. Tako lahko Schleiermacher v uvodnih poglavjih Kr{~anske vere razpravlja o ko-konstituciji ali, v jeziku Heideggra, istoizvornosti sebstva in sveta, sebstva in drugega. Ta epistemolo{ka poanta je tesno povezana z eti~no poanto, da lahko postanemo to, kar smo, le prek drugih (CG, 18). Tako njegovi zgodnji kot tudi pozni spisi poudarjajo dovzetnost za zahteve jezika. Zahtev nam ne postavlja le absolutna odvisnost od Boga, ampak tudi pluralnost drugih, od katerih smo relativno odvisni. V njegovih nagovorih O religiji komunikacija odpira mònost pripoznanja pozitivne narave konkretnih prepri~anj in udejstvovanj v vsej njihovi raznolikosti in mno{tvu. Religiozna vera ni zgolj stvar podòivljanja misli in ob~utja drugega niti ne pomeni, da je treba dose~i soglasje, ki naj bi izni~ilo razlike 57 ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO med posamezniki in njihovimi razli~nimi perspektivami. Te razlike imajo pozitiven predznak in so nujne, tako da za religijo niso nekaj naklju~nega, prav tako pa jih ne gre prese~i z enotnostjo enega religioznega prepri~anja ali institucije. Prav pripoznanje fundamentalne pluralnosti religioznega `ivljenja je tisto, kar kli~e v ospredje komunikacijo in kar je smoter komunikacije, katere namen je biti dovzeten za druge v njihovi lastni perspektivi. Pripoznanje religiozne razlike je potemtakem bistvenega pomena za religiozno razumevanje. Drugi~, eti~no zahtevo komunikacije je mogõe nadalje eksplicirati s Schleiermacherjevim osredotõanjem na individualnost in neskoñnost, {e posebno v spisih O religiji in Monologi. Individualnost in neskoñnost kot pozitivna fenomena nista le meji komunikacije in hermenevtike, pã pa tudi njun smoter in motivacija. Komunikacija tako ne le da presega individualnost v vsakdanjem `ivljenju, temve~ jo tudi predstavlja v govornih oblikah, ki jih ni mogõe reducirati na univerzalnost propozicij in pojmov. Do vzpostavitve moje individualnosti v odnosu do tega, kar sem, in do mojega konteksta, lahko pride, denimo, pri pri~evanju. Pri~evanje lahko predstavi `ivljenje religioznega ob~utja in religiozne skupnosti. Je razvitje singularnosti mene samega, drugih in Boga. Ta singularnost je priob~ljiva, ~etudi ne gre za posameznost, ki jo je mogõe zvesti pod univerzalijo ali priti do nje prek dedukcije iz univerzalije. Tak{na oblika komunikacije bolj nagovarja in odgovarja, kot pa razlaga in prepri~uje. Le tak{ne oblike komunikacije so lahko primerne za tisto, kar se nam, na{im teorijam, pojmom in propozicijam upira in izmika. S tak{nim pri~evanjem posredno kàemo na to, ~esar ni mogõe eksplicirati ali obvladati. V tak{ni komunikaciji nakazujemo to, ~esar ni mogõe sporõiti. Na te sledi nas opozarjajo izku{nje individualnosti in neskoñnosti celote, ki se izmikata prizadevanju, dose~i sistemati~no celoto. Po Schleiermacherju obstaja bòanski presèek, ki vztrajno sesuva enoli~nost in homogenost, `elja po sistemu pa, nasprotno, zavrãa vse tuje, skupaj s presèkom bòanskega (UR, 44). Schleiermacher s tem namiguje na misel, da bi singularnost izgubili, ~e bi obstajal zgolj koñen svet konfliktov in uni~evanja. Schleiermacher je tako, paradoksalno, da s perspektive sodobne francoske filozofije, singularno zagovarjal na nãin neskoñne celote, ki singularno ohranja prav v njegovi singularnosti. Schleiermacher je tako lahko trdil, da »je vse eno in vse resni~no« in da je prav to pogoj singularnosti, brezmejne raz58 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA li~nosti in pluralnosti (UR, 44). Relacijsko sovisje (Zusammenhang), kot sta ga razvila Schleiermacher in Dilthey, dopu{~a holizem, ki zahteva singularno, in individualizem, ki zahteva celoto. Tretji~, Schleiermacher je o pomenu individualnosti in neskoñnosti razpravljal tudi v poznej{ih teolo{kih spisih, kot na primer v Kr{~anski veri. Schleiermacherja v tem spisu – in v spisu O religiji, {e posebno v petem poglavju – zanima resnica pozitivne religije, imenovane kr{~anstvo. Schleiermacher je enako kot Kant v Religiji v mejah ~istega uma singularnost kr{~anstva identificiral v tem, da je kr{~anstvo religija odre{itve ali zveli~anja. Za Kanta je kr{~anstvo simbol upanja in mònosti revolucije moralne dr`e ali znãaja. Schleiermacher je posebnost kr{~anske vere postavil v ob~utje odre{itve, ki dolõa ob~utje absolutne odvisnosti (OG, 70). Vsaka religija je interpretacija tega ob~utja odvisnosti. Toda Schleiermacher je zavrãal idejo naravne ali univerzalne religije, saj bi ta potlãila samosvojost religioznega ob~utja in komunikacije. Biti religiozen pomeni pripadati dolõeni pozitivni religiji (OG, 42). Opredelitev podobe dolõene pozitivne religije zahteva upo{tevanje singularnega, ki ne more dokazati lastne univerzalnosti, ampak jo lahko le zahteva, kolikor jo lahko dojamemo kot en nãin predstavljanja in vzpostavljanja neskoñnega. Gianni Vattimo v eseju Sled sledi, ki govori o vrnitvi religije v sodobni misli, poudarja, da je ta vrnitev s pojmom pozitivitete povezana v dvojnem smislu: (1) kot zgodovinskost in (2) kot fakticiteta (Vattimo, 1998, str.85).8 Pozitivna religija bi tako bila, ~e jo dojamemo v prvem smislu, zgodovinska dolõitev tega, kar je zunaj zgodovine. Ker nimamo neposrednega ali ~istega dostopa do svetega, se mu po Schleiermacherju lahko priblìamo le prek pozitivitete posamezne religije v nekem dolõenem ~asu in prostoru. Pozitiviteta posamezne religije pa je poleg tega povezana {e s fakticiteto religiozne izku{nje same. Absolutna odvisnost nakazuje fakticiteto koñnega bitja v odnosu do neskoñnega in svetega. Vattimo tako lahko trdi, »da golo dejstvo vrnitve kàe na pozitiviteto kot konstitutivno prvino religije, kolikor je ta odvisna od izvorne fakticitete [poudarki so moji, prevod spremenjen], ki jo lahko razberemo kot ustvarjenost in odvisnost (nemara v Schleiermacherjevem pomenu)« (str. 85). To je klju~na tõka, kajti religija ne terja zavezanosti le zato, ker predstavlja 8 Prevajalec je izbral angle{ko besedo »factuality« ('dejanskost'), toda glede na Vattimov poudarek bi bilo bolje razlikovati med facticity ('fakticiteto' kot tistim, kar se nam daje skoz upiranje, obrat in izmikanje) in dejanskostjo (kar je resni~no ali dejansko, bodisi empiri~no ali transcendentalno). 59 ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO obrede ali obi~aje neke dolõene skupnosti (tj., ker je pozitivna). Pozitivna religija z vsemi obredi, obi~aji in institucijami je prej to, kako je tisto, kar je izven celotne pozitivitete in zgodovinskosti, dolõeno in interpretirano. Pozitivna religija je razgrnitev, hkrati nujna in brezkoñna, religije fakticitete. Ta pozitiviteta se neskoñno nana{a na fakticiteto religiozne izku{nje same, ki je po Schleiermacherju ob~utje neskoñnega smotra in, nekoliko natañneje, ob- ~utje absolutne odvisnosti. Pomen religije se s pozitivno religijo ne iz~rpa. Religija je ob~utje absolutne odvisnosti. Temeljno razpolòenje ali ugla{enost (Stimmung) religije je potemtakem odzivnost ob pripoznanju te absolutne odvisnosti. Schleiermacher poudarja, da je v ob~utju absolutne odvisnosti dovzetnost, ki je temeljna zna- ~ilnost na{e biti, nagovorjena (anspricht) z vero (CG, 19). Kot nagovorjeni smo ugla{eni (bestimmt) ali priklicani v odzivanje iz na{e dovzetnosti. Ta temeljna dovzetnost je vzgibanost od ne~esa drugega, in ne od samega sebe. Pozitivna religija se razlikuje od pozitivitete ali fakticitete drugih obstoje~ih pojavov, kot je, denimo, dr`ava, kolikor priklicuje v ospredje dovzetnost za to, kar je drugo od samega sebe, za Boga kot besedo, ki nakazuje to, ~esar ni mogõe imenovati, za Boga kot neskoñno in sveto. Gre za, v Levinasovem jeziku, absolutno drugost, saj udelèenost na njej ne pomeni, da si lahko lastim razumevanje Boga ali istovetnost z Bogom. Boga lahko mislimo bodisi kot absolutno drugost ali absolutno identiteto, vendar sami nismo v takem polo- `aju, da bi lahko skupaj s Heglom mislili identiteto identitete in razlike. Religija je tako na poti k ob~utju absolutne odvisnosti od ne~esa, kar nismo mi sami. Po Schleiermacherju je absolutna odvisnost od ne~esa, kar ni na{e sebstvo (z vsem njegovim samoljubljem), mòna le v monoteizmu. Ta poziv vklju- ~uje tako zahtevo po pripoznanju lastne odvisnosti od drugih bitij kot tudi od tistega, kar razumemo neustrezno, ~e ga imenujemo bitje. Religija je kot izvorna fakticiteta pogoj odprtosti, dovzetnosti in odzivnosti. Te pa ne ostanejo zgolj neme, pã pa kli~ejo v izraz in na svetlo na{e radosti in `alosti. Zahtevajo komuniciranje med sebstvom in drugim, kajti ni mogõe põeti ni~ drugega kot razkrivati odziv, to, kot kar se ~lovek v odnosu do neskoñnega in svetega kàe in uobli~uje v singularnosti absolutne odvisnosti in posameznosti pozitivne religije. Na tej tõki se lahko vpra{amo, ali nas koñnost na{ega spoznanja v odnosu do neskoñnega ne prestavi v iracionalnost. Pripoznanje meja spoznanja po 60 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA Schleiermacherju ne pomeni opustitve spoznanja. Pripoznanje teh meja prej nakazuje nalogo za vero. Ta vera ne prevzema negativnega in iracionalnega, pã pa si prizadeva za spoznavanjem in razjasnjevanjem same sebe. Vera ne dopu{~a, da se vpra{evanje zaustavi pred skrivnostjo, temve~ gre prej za iskanje vednosti ob pripoznanju, da te samoreflektirajõe se vere ni mogõe utemeljiti kot znanost. Koñnost spoznanja nas tako ne prestavi v iracionalno, ampak nas spodbuja k razmi{ljanju, ki ni nujno univerzalno védenje. Gre prej za to, da smo odprti za posami~no in singularno, ki nas spodbujata h komunikaciji. To poanto lahko ponazorimo tudi drugãe, in sicer s parafraziranjem sklepa v delu Filozofska vera Karla Jaspersa, delu, ki je v duhu sorodno s Schleiermacherjevim vztrajanjem pri potrebi po komunikaciji v odnosu do neskoñne celote (zaobsegajõim): Danes, ko smo v stiski (Not), dojemamo komunikacijo kot temeljno, na nas naslovljeno zahtevo. Osvetlitev komunikacije iz njenih mnogih izvirov v oblikah zaobsegajõega (Umgreifende) postaja osrednja tema filozofije. Vsakdanja naloga filozofskega  ivljenja pa je, da sku{a komunikacijo v vseh njenih mònostih priblìati udejanjenju (slov. prevod, 1999, str. 131). 5. Implikacije za hermenevtiko odzivnosti V nadaljevanju se nakazuje drugãen nãin razmi{ljanja o bistvenih prvinah hermenevtike. Ob prebiranju Schleiermacherjevih spisov lahko opredelimo namige o pozitivnem karakterju individualnega v njegovi singularnosti, o karakterju neskoñnosti in tistega, kar nas naslavlja, ne da bi ga lahko dolõili. Kljub omejitvam Schleiermacherjeve filozofije in hermenevtike lahko na tej osnovi zasnujemo na{ razmislek o implikacijah individualnosti, neskoñnosti in odzivnosti (ki postavljajo meje na{emu spoznanju in razumevanju) glede artikuliranja smotrov spoznanja in razumevanja, kot se oblikujeta v dialekti~ni in hermenevti~ni ve{~ini. Razumevanje si ne sme prizadevati ukiniti singularnega v njegovi neskoñnosti, ukiniti tega, kar se izmika razumevanju, ker ga to ne razume. Razumevanje lahko prej obelodanja in govori o svojem razmerju do nemi{ljenega in nezamisljivega. Izku{nja neizrekljivega zastavlja nalogo odzivanja brez konca, nalogo, ki ne odpravlja vpra{anja razlike, ki zaradi zahteve izklju~ujõe in dolõene univerzalnosti domnevne pravilnosti konsenza, temve~ dopu{~a, da se odzovemo na dogodek neskoñnega, individualnega in svetega. 61 ERIC SEAN NELSON: SCHLEIERMACHER, HERMENEVTIKA IN NEIZREKLJIVO Tega poziva ni mogõe izre~i brez zahteve po univerzalnosti, ki je bistvenega pomena za artikulacijo singularnega. Singularno ni le gola singularnost, ampak prej razmerje med univerzalnim in singularnim oziroma dolõnim. Zaradi te zahteve po pripoznanju ta poziv konstituira dr`o, ki ohranja svojo legitimnost le ob zahtevi eti~nega odziva in odgovornosti za razkrivanje na{e lastne individualnosti in skupnosti ter individualnosti in skupnosti drugih. V komunikaciji z drugimi smo vselej v razmerju z neskoñnim, ki predira koñno imanenco pomenov in projektov »jaza« ali »mi-ja«. Neskoñnost in odvisnost, kot se nakazujeta v veri, sta povezani z na{o odprtostjo do odvisnosti od drugih in njihove singularnosti. V komunikaciji smo potemtakem nagovorjeni in poklicani od drugega, ki se mu moramo odzvati. V ob~utju smo lahko nagovorjeni v veri in skozi vero od tega, kar me vabi k nadaljnjemu premisleku izven meja singularnega in na sledi neizrekljivemu. Prevedel Janko Lozar 62 PHAINOMENA 10/37-38 HERMENEVTIKA BIBLIOGRAFIJA Spisi Friedricha Schleiermacherja CG (1999) Der christliche Glaube. Berlin: Walter de Gruyter. D (1988) Dialektik (1814/15) & Einleitung zur Dialektik (1833). Hamburg: Meiner. DAP (1996) Dialectic or the Art of Doing Philosophy (1811). Prev. Terrence Tice. Atlanta: Scholars Press. HC (1998) Hermeneutics and Criticism. Ur. Andrew Bowie. Cambridge: Cambridge University Press. HHM (1997, 2) Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts. Prev. James Duke and Jack Forstman. Atlanta: Scholars Press. HK (1977) Hermeneutik und Kritik. Frankfurt: Suhrkamp. M (1978, 3) Monologen. Hamburg: Meiner. OG (1981) On the Glaubenslehre. Prev. James Duke and Francis Fiorenza. Atlanta: Scholars Press. OR (1988) On Religion: Speeches to its cultured despisers. Prev. Richard Crouter. Cambridge: Cambridge University Press. UR (1969) Über die Religion. Stuttgart: Reclam. Druga literatura Dilthey, Wilhelm (1966–1970) Leben Schleiermachers. GS XIII/1–2, GS XIV/1–2. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Dilthey, Wilhelm (1996) Hermeneutics and the Study of History. Ur. Rudolf Makkreel in Frithjof Rodi. Princeton: Princeton University Press. (HSH) Frank, Manfred (1977) Das individuelle Allgemeine. Frankfurt: Suhrkamp. Gadamer, Hans-Georg (1989, 2) Truth and Method. New York: Continuum. Grondin, Jean (1994) Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven: Yale University Press. Jaspers, Karl (1948) Filozofska vera. Nova revija, Ljubljana 1999. Kant, Immanuel (1998) Religion within the Boundaries of Mere Reason and other Writings. Ur. Allen Wood in George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press. Mensch, James (2001) »Temporalization as the Trace of the Subject.« V: Proceedings of the IX International Kant Congress. Nelson, Eric (2000) »Ansprechen und Auseinandersetzung: Heidegger und die Frage nach der Vereinzelung von Dasein.« Existentia, 2000, Vol. X: 113–122. Nelson, Eric (2001) »Kant and the Art of Political Prudence.« V: Proceedings of the IX International Kant Congress. Scholz, Gunter (1995) Ethik und Hermeneutik. Frankfurt, Suhrkamp. Vattimo, Gianni (1998) »The Trace of a Trace«. V: Religion. Ur.: J. Derrida & G. Vattimo, Stanford, Stanford University Press. Vedder, Ben (1999) »Schleiermacher's Idea of Hermeneutics and the Feeling of Absolute Dependence.« Epoché: vol. 2, no. 1, 91–111. Waldenfels, Bernhard (1999) Vielstimmigkeit der Rede. Frankfurt: Suhrkamp.