f i l ozof sk a b ib l io t ek a

JOVAN BABI] MORAL I NA[E VREME Drugo, neizmenjeno izdanje Jovan Babi} MOR AL I NA[E VREME Izdavã: JP SLU@BENI GLASNIK Prvo izdanje: PROSVETA, 1998. Za izdavãa: BRANKO GLIGORI], direktor Glavni i odgovorni urednik: DRAGAN MOJOVI] Urednik: MILKA ZJÂI] AVRAMOVI] Lektor: MOMIR \OKOVI] Dizajn korica: RAJNA KOSANOVI] JELOVAC Grafi~ko ure|enje i pre lom: MIODRAG PANI] Copyright © SLU@BENI GLASNIK www.glasnik.co.yu S A D R @ A J Predgovor 7 I Zlatno pravilo i kategorièki imperativ 15 II Èinjenice, naèela, vrednosti 37 III Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 57 IV Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 71 V Moral i na{e vreme 103 VI Dr`ava i moral 123 VII Rat kao pojava i kao praksa 143 VIII Ratni zloèin kao zloèin poraza 179 IX Pacifizam 193 X Opro{taj i opravdanje 221 XI Ciljevi obrazovanja: etièka analiza 233 XII Asistirana humana reprodukcija 247 XIII Moralna dimenzija reproduktivnih prava 291 XIV Primenjena etika 317 Bele{ka o autoru

PREDGOVOR Sva poglavlja ove knjige, osim jednog koje je napisano pre vi1e od decenije, nastala su kao posebne rasprave u poslednjih nekoliko godina. To su, u jednom znaèajnom smislu te reèi, bile prelomne godine, godine velikih promena i potresa – mada, naravno, ni1ta od toga nije nastalo bez svog valjanog uzroka. Uzroci uvek i nepogre1ivo proizvode svoje posledice. Ponekad, meðutim, posledice doðu i sa kamatama. Ako te kamate smatramo cenom za neku prethodnu neodgovornost, nepromi1ljenost ili neozbiljnost, onda se mòemo upitati da li mòda i filozofija ima svog udela u kreiranju takvog stanja u svetu. Mada se na to pitanje mora odgovoriti potvrdno, ova knjiga se tim pitanjem bavi samo delimièno i samo posredno. Filozofija je, svojim prenapregnutim optimistièkim projektima, ne samo uveliko sudelovala u razaranju pojmovnih mrèa koje su se stvarale u iskustvu prethodnih generacija i talòile u jeziku, veae je èesto aktivno delovala na ukidanje vànih pojmovnih distinkcija, pa i samih pojmova. Jedan od tih pojmova bio je, kod nas, na primer, i pojam dr`ave. Ali, taj rad i taj uèinak filozofije bio je i svetski proces, u raznim vidovima. Desilo se da u svom poku1aju da stvara svet filozofija sebe osudi na apologetsku ulogu opravdavanja onoga za 1ta joj se èinilo da ga sama stvara. Tako se pretvarala u ideologiju koja daje racionalizaciju neke odreðene distribucije moaei. A njen paternalistièki idealizam i gnoseolo1ka oholost, 7 1to je bilo i za oèekivati, pokazali su se nemoaenim u stvaranju sveta. Sve su to pitanja koja nisu samo praktièki znaèajna veae su i teorijski zanimljiva. Ne mòe se poreaei da su teme obraðene u ovoj knjizi obraðene na fonu kolapsa te, kako je mòemo nazvati, prosvetiteljske paradigme. Ipak, naglasak u knjizi vi1e je na moralnom, a mnogo manje na filozofsko-istorijskom i civilizacijskom aspektu problemâ sa kojima se suoèavamo u na1em svetu. Moralni problem na1eg sveta ne svodi se samo na propast velikih nada i obeaeanja koje smo nasledili iz pro1losti. To je samo jedna dimenzija tog problema, veoma znaèajna, ali, po svoj prilici, manje znaèajna od onoga 1to nam kao problem nameaeu najave nove i drugaèije buduaenosti. Nije samo na1a pro1lost propala – a pod tim nikako ne treba misliti samo na „bezbrìne decenije" koje smo upravo pròiveli veae na celokupan svetonazor novoga doba koji karakteri1u brzina, sekularna oholost i enormna unifikacija sveta – veae nam i buduaenost nadire kroz promene koje nismo uvek u stanju da promislimo i domislimo, i kojima se prilagoðavamo na jedan uglavnom pasivan naèin. Dijalektika tog odnosa je, ili sam bar ja sklon da tako verujem, prisutna u svim poglavljima ove knjige. Glavno pitanje koje se obraðuje jeste ono koje odgovara naslovu – moral u na1em vremenu, moral i na1e vreme. Neke teme koje su ovde obraðene bile su, jo1 i pre na1ih prelomnih godina, predmet rasprave na seminaru iz normativne etike za drugu godinu studija na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta. O nekima od njih sam u raznim formama i ranije pisao. Zanimljiv je detalj da se meðu njima nalaze i rat i pacifizam, teme o kojima sam u èasopisu Gledi1ta pravio temate i pisao jo1 1985. godine. Nije to bila nikakva anticipacija onoga 1to dolazi veae jedno teorijsko otvaranje filozofije tada kod nas jo1 zatvorene u geta duhovnih zabrana i, mòda jo1 vi1e, u paradigme dozvoljenih teorijskih modela. Primenjena etika je u to vreme i na Zapadu jo1 krèila sebi put ka domenu etablirane teorije. Odnos teorije i prakse je, naravno, bio u sredi1tu novog pristupa u filozofiji morala. U politièkoj filozofiji, bioetici, a kasnije i u poslovnoj etici, imamo sve veaee okretanje ka konkretnim problemima MORAL I NA[E VREME 8 i pitanjima koja iz tih problema proizlaze. Pokazalo se, meðutim, da kvalitet odgovora na ta pitanja ne zavisi samo od kvaliteta teorijâ kao gotovih zaokrùenih sistema koji se pretpostavljaju, veae i od kvaliteta pristupa samim tim problemima, pristupa koji je svakako uvek u sebi sadr`avao neku implicitnu teorijsku potku, ali i vi1e ili manje izràene elemente zainteresovanosti, iskrenosti i ozbiljnosti. Kvalitet tog pristupa, pokazalo se, nije zavisio od razvijenosti i izgraðenosti normativno-etièke teorije èak ni kod onih postupaka i praksi koji nam oduvek stvaraju probleme, kao 1to su rat ili siroma1tvo, a pogotovo to nije bio sluèaj kod novih postupaka i praksi, novih u doslovnom smislu – da su to postupci koji su novi po svojoj vrsti (na primer, nuklearni projekti ili humani bioin`enjering) i da nas suoèavaju sa problemima o kojima je potrebno doneti naèelne i kardinalne odluke. Te odluke su se, po pravilu, èak i na pravnom nivou, donosile napreèac, bez valjanog moralnog opravdanja. Politièke, pravne, a onda i moralne, pa èak i jezièke odluke donosile su se i donose se bez adekvatnog i filozofski zasnovanog obrazlòenja. Ne treba, meðutim, gajiti iluziju da sve razvijenija argumentacija u oblasti primenjene etike mòe stvarno da doprinese popravljanju na1eg sveta, za koji ponekad oseaeamo da se „pokvario". On se zapravo nije pokvario, veae samo vreme teèe dalje. I kod starih problema odluke moraju da se donose uvek iznova, kao 1to kod novih problema neke stare filozofije, kao 1to su Aristotelova, Kantova ili Milova, mogu ponekad iznenaðujuaee mnogo da doprinesu njihovom re1avanju. Neka konaèna, zaokrùena i savr1ena teorija mòda i nije moguaea. Ali to nije èak ni potrebno za svrhu univerzalnosti osnovnih vrednosnih principa koji uspe1no istrajavaju kroz sva teorijska isku1enja i praktièka opovrgavanja. Uvek iznova, meðutim, pokazuje se praktièki korisnim i filozofski relevantnim filozofsko razmatranje tih principa. Pitanja sa kojima se suoèavamo u ovoj knjizi nikako ne iscrpljuju skup relevantnih moralnih pitanja na1eg vremena. Mnoga pitanja nisu ni dodirnuta, od starih pitanja poput smrtne kazne do nekih sasvim novih, kao 1to su ekolo1ka pitanja ili sada popularna pitanja „prava  ivotinja". Knjiga u tom pogledu ne predstavlja nikakvu Predgovor 9 posebnu celinu. Ipak, mislim da su od svih normativno-etièkih pitanja od velikog dru1tvenog, politièkog i moralnog znaèaja za nas – ona glavna ipak tu. Mòemo se, naravno, pitati da li je problem humane in vitro fertilizacije vàniji od pitanja abortusa, ali se mora reaei da moralne implikacije jednog imaju direktnog uèinka na valjanost regulacije drugog. Mòemo smatrati i da je za na1u situaciju uvoðenje problematike poslovne etike od velike vànosti. Ako ostavimo po strani da poslovna etika kod nas mòda nema svoj stvarni predmet primene, sasvim je taèno da ta tema spada u najvànije teme koje se tièu morala u na1em `ivotu. Ona i neke druge teme iz primenjene etike ostaju neka vrsta zadatka. Svako poglavlje je celina za sebe i mòe se èitati odvojeno. Ipak, poglavlja su poreðana po izvesnom redu koji ide od veaee apstraktnosti i op1tosti ka sve veaeoj konkretizaciji. To ne znaèi i ka sve veaeoj relevanciji, ali isto tako, bar se meni èini, relevancija se ni ne umanjuje sùavanjem op1tosti i snìavanjem apstraktnosti. Poèinje se poglavljem koje predstavlja vànu teorijsku pretpostavku. U njemu se obrazlàe jedna teza koja se onda provlaèi kroz sve druge tekstove – da se dva postupka ne mogu razlikovati samo po tome 1to je jedan od njih dobar ili ispravan a drugi nije, dok su po svemu ostalom isti ili relevantno slièni. Ta teza ima neprijatnu implikaciju da ispostavlja nedostatnost inaèe privlaènog i elegantnog zlatnog pravila u moralu, i time izbacuje savest iz skupa kljuènih moralnih pojmova. Drugo poglavlje je, pak, ono u kojem se postavlja programski okvir za celu knjigu. Neka kasnija poglavlja samo su razrada pitanja pokrenutih u tom poglavlju. Programskog je karaktera donekle i poglavlje III. Ogled o Milu, opet, iako ima i istorijsko-egzegetsku dimenziju, u1ao je ne samo kao kopèa izmeðu ovih programskih poglavlja i sve konkretnijih primenjenih poglavlja, veae i kao ilustracija dalekosènosti sukoba izmeðu privlaènog utilitaristièkog pristupa i zahtevnog deontolo1kog – u ovom drugom aee se naaei moralne vrednosti (sloboda, istina, jednakost, pravda) koje se neaee dati zaobiaei ma koliko to bilo privlaèno i ma koliko mi bili u isku1enju. Dalje ide sve konkretnije, da bi se u poslednjoj glavi dao nacrt, ili obris, jedne moguaee sinteze, teorijske i normativno-etièke, primenjene etike. Odreðena preklapanja i ponavljanja, MORAL I NA[E VREME 10 ali uvek u drugom kontekstu, bila su neizbèna u jednoj ovakvoj knjizi sastavljenoj od nezavisnih celina. Ali ona omoguaeavaju da se svako poglavlje èita samo za sebe, iako mnogi detalji mogu bolje da se shvate ako se ima u vidu i ono 1to je bez ponavljanja reèeno u drugim poglavljima. Mesta koja se ponavljaju su ili op1ta mesta ili predstavljaju najvànije teoreme u teorijskoj potki koja stoji u osnovi celog teksta. Ne znam da li je potrebno isticati da je ta potka u jednom znaèajnom smislu kantijanska. Na kraju, ostaje mi da se zahvalim onima koji su mi, na mnogo raznih naèina, pomogli u izradi ove knjige. Dugujem zahvalnost mnogima, i sigurno neaeu pomenuti sve koje bi trebalo pomenuti. Njihove primedbe bile su mi veoma korisne, ponekad dragocene. Moram posebno izdvojiti moje prijatelje i kolege Tanju Glintiae, Milana Brdara, Aleksandra Jokiaea, Vladu Gligorova, Jovana Miriaea, Aleksandra Pavkoviaea i Miroslava Prokopijeviaea. Posebnu zahvalnost dugujem mom profesoru i prijatelju Sveti Stojanoviaeu, za svakovrsna ohrabrenja i za veoma dragocene primedbe koje su mi pomogle da otklonim neke konfuzije koje bi mi inaèe promakle. Tu su zatim mnoge generacije studenata koji su sa mnom na seminaru iz etike za drugu godinu, sa atraktivnim naslovom „Odabrani problemi normativne etike", godinama diskutovali skoro sve teme koje su sadr`ane u knjizi. Moj sin Milo1 mi je mnogo pomogao u tehnièkoj pripremi rukopisa; bez njegove pomoaei moj odnos sa kompjuterom ne bi bio ni priblìno tako konstruktivan. I naravno, zahvaljujem se svojoj supruzi Rajki, na primedbama koje su mogle biti o1trije od primedbi drugih ali su uvek bile samo korisne; ali i na strpljenju i trpljenju koje, znam, nije uvek bilo lako podnositi. U Beogradu, aprila 1997. Predgovor 11 * * * Svi tekstovi su u nekom obliku bili objavljeni ili izlagani ranije. Poglavlje I, „Zlatno pravilo i kategorièki imperativ", objavljeno je u Godi1njaku 3 Instituta za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 1991. Jedna verzija teksta „Èinjenice, naèela, vrednosti", njegov drugi deo, bio je izlagan na godi1njem skupu Filozofskoknjìevne 1kole u Kru1evcu 27. maja 1994, a zatim, u celini, kao uvodno izlaganje na jednoj od èetiri sesije meðunarodnog nauènog skupa „Moralnost i dru1tvena kriza" koji je u Beogradu 8. i 9. decembra 1994. organizovao beogradski Institut za pedago1ka istra- `ivanja. [tampan je dvaput: u èasopisu Srpska politièka misao, 1/95, i u zborniku Moralnost i dru1tvena kriza, Institut za pedago1ka istra- `ivanja, 1995. Poglavlje III, „Zlo i pojam zla", bilo je uvodno izlaganje na kru1evaèkoj Filozofsko-knjìevnoj 1koli, 25. maja 1995. i objavljeno je u zborniku te 1kole 1996. Poglavlje IV je pod istim naslovom 1tampano u rijeèkom èasopisu Dometi, br. 10, 1985. Poglavlje V „Moral i na1e vreme", jedna kraaea verzija, izlagano je na simpoziju „Kako misliti buduaenost Evrope" u Sremskim Karlovcima, 22. oktobra 1994 (pre1tampano u Sociolo1kom pregledu 4/94, i u zborniku „Kako misliti buduaenost Evrope", FDS/Krovovi, Sremski Karlovci 1995). Poglavlje VI, „Dr`ava i moral", jedna skraaeena verzija, izlagano je 16. juna 1992. u SANU, na petodnevnom skupu pod nazivom „Srpski narod na poèetku novog doba" (pre1tampano u èasopisu Luèa, 2/92, i u zborniku Ljudska prava, IES, Beograd 1996). Poglavlje VII objavljeno je kao èlanak u èasopisu Theoria 2/95. Poglavlje VIII, koje je nastalo iz jedne izbaèene fusnote teksta o ratu, bilo je prvo izlagano 8. decembra 1995. na jednom skupu o ratnom zloèinu u Institutu za sudsku medicinu beogradskog Medicinskog fakulteta, a zatim, takoðe u skraaeenoj formi, izlagano na Veljem manastirskom gumnu na Cetinju, 24. maja 1996, i onda objavljeno u knjizi Jagnje bòije i zvijer iz bezdana, Svetigora, Cetinje 1996. Jedna ranija, znatno drugaèija i kraaea verzija teksta o pacifizmu objavljena je u èasopisu Gledi1ta 11-12/85 i u zborniku A. Pavkoviaea Contemporary Yugoslav Philosophy: The Analytic Approach, Kluwer, Dordrecht/Boston/London 1988. Verzija iz ove knjige MORAL I NA[E VREME 12 objavljena je u Srpskoj politièkoj misli 2-3/95, i u pomenutom zborniku Ljudska prava, IES, Beograd 1996. Poglavlje X, u veoma redukovanom obliku izlagano je 17. februara 1994. u UKS, a zatim objavljeno u èasopisu Istoènik 10/94. Jedna ranija verzija teksta koji èini poglavlje XI objavljena je u zborniku Nova 1kola i putevi do nje, Institut za pedago1ka istràivanja i Prosveta, 1988; ne1to pro1irena verzija (koja sadr`i i jedan deo o veronauci) objavljena je zatim u èasopisu Theoria 4/95. Poglavlje XII objavljeno je u celini u èasopisu Theoria 4/92. Jedna verzija poglavlja XIII objavljena je u zborniku Reforma porodiènog zakonodavstva, Pravni fakultet, Beograd 1996. Manji deo poglavlja XIV objavljen je kao uvod u temat o primenjenoj etici u èasopisu Theoria 2/92; ovde je taj tekst znatno preraðen i pro1iren. Predgovor

Zlatno pravilo – „Sve 1to hoaeete da ljudi vama èine, èinite i vi njima"1, u pozitivnoj formulaciji, ili „Ne èinite drugima 1to ne `elite da se vama èini"2, u negativnoj formulaciji – predstavlja jednu od najstarijih formulacija moralnog kriterijuma. Nalazimo ga u nekom obliku u kanonskim knjigama praktièno svih religija koje pretenduju na bilo kakvu univerzalnost. Njemu nasuprot, naizgled, stoji ono èemu se zlatno pravilo deklarativno suprotstavlja i 1to tim pravilom treba da bude regulisano – sebiènost, u raznim svojim vidovima. Na teorijskom, filozofskom, planu sebiènost je bila osnov za artikulaciju raznih teleolo1kih uèenja, kao 1to su eudemonizam ili utilitarizam. Nasuprot teleolo1kim stanovi1tima stoji deontolo1ko, jedno stanovi1te koje na svom poèetku, u konstituciji kriterijuma vrednovanja, ne uzima u obzir neke odreðene svrhe ili njihove osobine, veae samo ona odreðenja koja treba da budu sadr`ana u jednom jakom vrednosnom kriterijumu, kakav treba da bude moralni kriterijum – odreðenja objektivnosti i nepristrasnosti. Na prvi pogled se èini da zlatno pravilo, kao vrednosni kriterijum, sadr`i upravo te osobine. U istoriji etike, pak, nalazimo da Kantova filozofija 15 ZLATNO PRAVILO I KATEGORÎKI IMPERATIVI 1 Upor. Jevanðelje po Mateju, 7, 12; Jevanðelje po Luki, 6, 31. 2 Konfuèije, Analekta, Knjiga XV, glava XXIII, navedeno prema H. T. D. Rost, The Golden Rule, George Ronald, Oxford 1986, p. 7. morala predstavlja primer moralne teorije koja se gradi ba1 na tim osobinama. U toj filozofiji se forma op1teg dobra artikuli1e kao svet univerzalnog po1tovanja, svet u kojem po1tovanje u kriterijumu vrednovanja zauzima ono mesto koje su u drugim formulacijama tog kriterijuma imali sreaea, ljubav ili poniznost. Formulacija koju nalazimo kod Kanta poznata je kao kategorièki imperativ. Kategorièki imperativ na prvi pogled kàe i zahteva isto 1to i zlatno pravilo. To nam nameaee pitanje da li je kategorièki imperativ varijanta zlatnog pravila, ili je, obrnuto, zlatno pravilo jedan drugaèiji izraz onog istog zahteva za koji se (po1to je moral po pretpostavci univerzalnosti jedinstven) uzima da mora biti samo jedan, i koji je kod Kanta izlòen na jedan filozofski precizan naèin, koji u zlatnom pravilu biva izlòen na jedan op1terazumljiv popularan naèin. Drugim reèima, da li se ta dva „pravila" mogu svesti jedno na drugo, bilo da je kategorièki imperativ varijanta zlatnog pravila ili da je zlatno pravilo popularna formulacija kategorièkog imperativa. Neposredan povod za to pitanje se nameaee time 1to oba naèela podrazumevaju neki oblik univerzalizacije, i 1to oba, 1tavi1e, implikuju naèelo nepristrasnosti. Ako bi to bilo taèno onda bismo imali izvanredan primer korelacije izmeðu prakse, ovaploaeene u vàenju – ili barem u pretenziji na vàenje – jednog praktièkog pravila, i teorije, u jednom veoma razvijenom obliku kakav imamo u Kantovoj filozofiji morala. To bi bila izvanredna pojava obostranog potkrepljenja. Meðutim, ako je argumentacija koja sledi ispravna, pokazaaee se da kategorièki imperativ nije varijanta zlatnog pravila niti je zlatno pravilo popularni izraz zahteva kategorièkog imperativa. [tavi1e, pokazaaee se da zlatno pravilo uop1te ne predstavlja jedno deontolo1ko stanovi1te, da ono ne obezbeðuje od proizvoljnosti, i da nije u stanju da bude kriterijum one osobene vrste vrednovanja koju nazivamo moralnom, i koja ispostavlja kardinalni zahtev univerzalne objektivnosti i nepristrasnosti. Sve to, sa druge strane, ne mòe da se porekne kategorièkom imperativu, i to zbog jednog njegovog dragocenog svojstva koje Kant oznaèava terminom „formalizam".3 MORAL I NA[E VREME 16 3 O formalizmu, i uop1te o kategorièkom imperativu, upor. moju studiju „Kategorièki imperativ i univerzalizacija", Filozofske studije XXIII, Beograd 1991. * * * U obrazlòenju kategorièkog imperativa kod Kanta zaista èesto nailazimo na argumentaciju koja ne samo da ukljuèuje naèelo zlatnog pravila nego je i na granici utilitaristièkog obrazlòenja, naroèito u razmatranju dùnosti da se pomàe drugima u nevolji.4 Pa ipak, postoje znaèajne razlike. Analiza tih razlika pokazaaee da se samo jedno od ova dva naèela – kategorièki imperativ – mòe smatrati autentiènim moralnim naèelom. Drugo naèelo – zlatno pravilo – suprotno utisku na prvi pogled, mòe samo produkovati razlièite oblike dalekosènog i relativno kvalitetnog obezbeðenja onoga 1to bi Kant nazvao samoljubljem, dakle svega onoga 1to, 1iroko shvaaeeno, spada u domen ljudske sreaee, ukljuèujuaei tu i naivni egoizam. Pokazaaee se da ono 1to predstavlja najbitniju, ali i moralno najopasniju, znaèajku zlatnog pravila jeste da ono daje osnovu da se, pod odreðenim uslovima i njima prilagoðenim okolnostima, opravdaju razlièiti heteronomni ideali, i tako obezbeðuje ne samo udobnost konformizma zalòenog u efikasnom situiranju u datu dru1tvenu, politièku ili religijsku situaciju, veae daje i opravdanje za razlièite oblike moralnog i drugog nasilja. Zlatno pravilo aee tako dati opravdanje za postupke koji se mogu èiniti i pravdati samo pod okriljem jakih obrazlòenja kadrih da proizvedu snàna ubeðenja i spremnost da se kao irelevantno odbaci sve 1to se ne uklapa u okvir tih obrazlòenja. Da li je naèelo koje kàe „Ne èini drugome ono 1to ne `eli1 da se tebi èini" samo popularni oblik Kantovog kategorièkog imperativa koji u svojoj prvoj i najop1tijoj formulaciji glasi: „Delaj samo prema onoj maksimi za koju mòe1 istovremeno hteti da postane op1ti zakon"?5 Sam Kant je na to pitanje odgovorio negativno, obja1njavajuaei da se nùna dùnost prema drugome, sadr`ana, na primer, Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 17 4 Upor. I. Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981, str. 75-6; upor. takoðe I. Kant, Metafizika morala, Metafizièka naèela uèenja o vrlinama, pars. 8 i 30. 5 Ima i drugaèijih, suprotnih mi1ljenja. Tako R. B. Brant (Brandt) smatra da kategorièki imperativ, „kao i svaka druga maksima", da bi bio univerzalizabilan, mora biti uskladiv sa zlatnim pravilom. Upor. R. B. Brandt, Ethical Theory, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, N. J. 1959, p. 29. u obavezi istinoljubivosti, ne mòe svesti na „ono trivijalno quod tibi non vis fieri etc" ... jer ono ... „ne mòe da predstavlja neki op1ti zakon jer ne sadr`i osnov dùnosti prema samome sebi, niti du- `nost ljubavi prema drugima (neko bi rado pristao da drugi ne budu obavezni da njemu èine dobroèinstva, samo ako bi on bio osloboðen toga da njima ukazuje dobroèinstva), naposletku ne sadr`i osnov obaveznih dùnosti jednih prema drugima; jer iz toga osnova zloèinac bi mogao da izvede argumente protiv svojih sudija koji izrièu kazne itd".6 Ova skoro usputna Kantova primedba dovela je u kontinentalnoj filozofiji skoro do potpunog zapostavljanja teorijskih razmatranja zlatnog pravila, bilo kao moralnog bilo kao racionalnog naèela postupanja, iako ono i u svakodnevnom `ivotu i u religijskom odnosu prema svetu ima svoju 1iroku primenu. U anglosaksonskoj filozofiji pak to je naèelo mnogo èe1aee bilo predmet pànje, kako u starijoj literaturi7 tako i u novijoj8. To je i logièno, po1to tamo racionalni egoizam u etici zauzima mnogo vànije mesto. [tavi1e, verujem da se mòe pokazati da i naèelo univerzalne benevolencije, koje stoji u osnovi utilitarizma, predstavlja jednu moguaeu verziju zlatnog pravila, i to jednu od boljih. Veae zahtev za elementarnu konzistenciju, koji prethodi svakoj meðusobnosti i onome 1to uobièajeno podrazumevamo pod univerzalizacijom, trài da u relevantno sliènim, odnosno istim, situacijama postupamo na relevantno slièan, odnosno isti, naèin. Tek zadovoljenje ovog zahteva omoguaeava da se za neki postupak uop1te mòe navesti neki razlog, a njegovo nezadovoljavanje implikuje potpunu proizvoljnost i bezrazlònost. Jer, zaista, ako sam spreman da zanemarim zahtev konzistencije, da se ne obazirem na to da su to, u relevantnom smislu, iste situacije, to aee me li1iti moguaenosti da za taj postupak navedem bilo kakav razlog; svaki razlog MORAL I NA[E VREME 18 6 I. Kant, Zasnivanje metafizike morala, str. 75-6, fusnota. „Ono trivijalno" je upravo zlatno pravilo: „Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris" – „[to ne `eli1 da se tebi dogodi, ne èini drugome". 7 Npr. H. Sidgwick, Methods of Ethics, Macmillan and Co., London 1893, pp. 380-89. 8 Upor. npr., A. Gewirth, Reason and Morality, The University of Chicago Press 1978; M. G. Singer, Generalization in Ethics, Eyre and Spottswoode, London 1963; i, naroèito, R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford UP 1963. koji bih naveo vàio bi kao takav, tj. kao razlog, i u svakoj drugoj sliènoj situaciji. Taj razlog, sam po sebi, ne sadr`i nùno upuaeivanje na drugoga, na drugi subjekt, njegova op1tost je apstraktnija i zahteva da se istost prizna i uvài uvek i nezavisno od svega ostalog. U tom smislu zahtev zalòen u tom razlogu mòe se uvek izraziti u vidu hipotetièkog imperativa, koji je zapravo uvek indikativni iskaz o odnosu nekog uzroka i neke posledice; „Ako hoaeu da stignem br`e, moram pòuriti." Ali, sa druge strane, njegovo nepo1tovanje predstavlja fatalni defekt, jer ukidanje konzistentnosti ukida samu moguaenost obrazlòenja, i to je jedan op1ti stav koji se ne odnosi samo na etièka gledi1ta, veae na celu oblast ljudske prakse. Nekonzistentnost je siguran znak odsustva svakog moguaeeg razloga za bilo koji postupak. A to znaèi da taj postupak nema ni razlog postojanja. (Zato je taj defekt fatalan.) Naravno, mogli bismo reaei da su nekonzistentni postupci „usamljeni", da ne mogu da se uklope ni u kakvu 1iru celinu, ni u kakav `ivotni plan, da ne slùe nikakvoj svrsi. Sve je to taèno. Ali ono zbog èega je to ovde vàno, jeste da svakom moralnom naèelu, koje na ovaj ili onaj naèin konkretizuje i interpretira ovu apstraktnu univerzalnost zalòenu u naèelu konzistencije, to naèelo prethodi i ova minimalna univerzalnost se podrazumeva. Na primer, ako se kàe da je razlika izmeðu zlatnog pravila i kategorièkog imperativa u tome 1to se potonji zasniva na univerzalizacijii dok se u prvom, nasuprot tome, naglasak stavlja na meðusobnost, to ne sme da znaèi da i u jednom i u drugom ne mora biti zadovoljen elementarni zahtev konzistencije pa prema tome i sadr`ana ona minimalna univerzalizacija koju taj zahtev podrazumeva. Ali u moralu konzistentnost, iako nùna, nije dovoljna. Potrebna je jedna druga dimenzija univerzalnosti po kojoj ako ne1to èinim zato 1to treba (1to je moralno ispravno) da to èinim, ili obrnuto, ne1to ne èinim zato 1to ne treba (1to je rðavo) da to èinim – a ne samo zato 1to mi se to dopada ili 1to mi je u nekom interesu da to uèinim – onda moram biti spreman da prihvatim ne samo da ja treba ili ne treba da to uèinim u svakoj sliènoj situaciji, veae da to vài i za svakog drugog u takvoj situaciji. [tavi1e, kad razmatram da li treba ili ne treba ne1to da uèinim, ako je to ne1to 1to treba da se uèini nekoj drugoj osobi, onda mora da se uzme u obzir ne samo Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 19 1ta znaèi to da neko uèini tu stvar, veae i 1ta znaèi da se to uèini njima, tim osobama. A po1to sam ja takoðe samo jedna od osoba meðu osobama, to sam, po logici tog razmatranja, i ja meðu njima. Kada se to uop1ti, dobija se stav da ne mòe biti ispravno za A da se prema B odnosi na naèin po kojem bi za B bilo neispravno da se odnosi prema A, a da to bude samo zato 1to su to dva razlièita pojedinca, bez ikakvog pokriaea u razlikama i okolnostima ili u nekim drugim relevantnim (tj. sadr`inski relevantnim) razlikama. Ovde se nameaee pitanje kakva je praktièna vrednost ovakvog naèela. Ovako, apstraktno izlòeno, to naèelo samo utvrðuje jo1 jednu dimenziju univerzalnosti koju moraju imati moralni sudovi. Zahtev konzistencije utvrðivao je potrebu one najjednostavnije univerzalnosti koja je zajednièka univerzalnim moralnim normama i univerzalnim iskazima (sudovima) kakve nalazimo, na primer, u prirodnim naukama. To je onaj minimalni zahtev koji je nùan uslov pretenzije na objektivnost i, mogli bismo reaei, osnovni zahtev ozbiljnosti koja treba da bude brana potpunoj proizvoljnosti i sasvim haotiènom relativizmu. Ova nova dimenzija univerzalnosti uvodi jednu novu, za moral bitnu, dimenziju – meðusobnost. Ona nas locira u svet u kojem, pored toga 1to u njemu vàe logièki i prirodni zakoni, obitava neodreðeno veliko mno1tvo racionalnih biaea. Ali kao uputstvo za delanje ono daje samo zabranu pravljenja izuzetaka u sopstvenu korist. Tako, na primer, Henri Sid`vik kàe: „Takvo naèelo oèito ne daje potpuno uputstvo – u stvari je njegov uèinak, strogo govoreaei, samo taj da se na onoga ko na drugoga primenjuje tretman za koji ne bi `eleo da se primeni na njemu prebaci onus probandi."9 Na onome ko tako postupa je da obrazlòi „razliku", 1to svakoga ko na prvi pogled ne vidi razliku stavlja u polòaj da takvo obrazlòenje oèekuje ili trài, a po1to nije svaki razlog moralno relevantan, to uvek postoji moguaenost da te razlike i nema. Pa èak i kad je ima, ona ne mora biti znaèajna da bi na njoj zasnovano obrazlòenje bilo uvek uverljivo. Zato maksima nepristrasnosti sadr`ana u tom naèelu, iako ne daje „potpuno uputstvo", ima laku primenu i veliku praktiènu vànost. Na onome ko ne1to MORAL I NA[E VREME 20 9 H. Sidgwick, op. cit., p. 380. èini je da navede razloge za svoje postupke, a razlozi, po logici svog delovanja, neaee biti razlozi ako se u upotrebi termina kao 1to je „ispravno", „treba", „dobro" ili „rðavo" ne po1tuje nepristrasnost. Zato se ponekad zahtev za nepristrasnost naziva i pravilom praviènosti (Equity). Tako, na primer, Sid`vik,10 citirajuaei „pravilo praviènosti" Semjuela Klarka (Samuel Clarke) – „[to god smatram razumnim ili nerazumnim da drugi meni èini, to po istom sudu moram smatrati da je u sliènoj situaciji razumno ili nerazumno da ja njemu èinim" – kàe da je „precizno se izràavajuaei", upravo to „zlatno pravilo". On ga, dodu1e, smatra otvorenim za optùbu za „tautologiènost" jer se „dobro" defini1e kao ono „1to je razumno da se uèini", 1to bi vodilo u izvesnu cirkularnost; no Sid`vik smatra da se izlaz mòe naaei u empirijskom odreðenju da je svaka osoba kao racionalno biaee u stanju da primi dobro u veaeoj ili manjoj meri i da je onda veaea mera svaèijeg ili bilo èijeg dobra racionalni cilj bilo kog razumnog biaea – tj. univerzalna benevolencija je najbolji naèin za postizanje univerzalnog dobra. Ali sa optùbom za tautologiènost u ovom smislu suoèiaee se, kao 1to aeemo jo1 videti, i druge artikulacije zlatnog pravila; sve se one u krajnjoj instanci suoèavaju sa jednim graniènim odreðenjem po kojem svako sadr`inski odreðeno moralno naèelo, da bi izbeglo zamku tautologiènosti, skrivenu u pozivanju na neku definiciju „dobra", uvek povlaèi jedan, mòda takoðe skriveni, argument ad hominem. Mòe se, meðutim, reaei da zlatno pravilo i ne sadr`i nikakav drugi zahtev do zahtev neke konzistencije, te da je njegov doseg otuda nùno nedovoljan. Tako, na primer, Alan Gevirt11 razlikuje tzv. prostu konzistenciju, koja podrazumeva upotrebu istog pravila u sliènim situacijama, odnosno op1tu nepristrasnost u primeni pravila koje se smatraju ispravnim, od tzv. apetitivno-reciproène konzistencije koja zahteva da se prema drugima postupa po istim pravilima koja se primenjuju na sebe, i koja obuhvata ono 1to se popularno zove „zlatno pravilo". Ali, po njemu, zlatno pravilo nema takvo racionalno opravdanje koje bi dalo objektivnost moralnog Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 21 10 Ibid., p. 385. 11 A. Gewirth, op. cit., pp. 162-172. suðenja (takvo opravdanje, po njemu, ima samo „princip generièke konzistencije"), jer je u zlatnom pravilu delatniku ostavljeno da sam odreðuje na kojem aee nivou op1tosti opisivati svoje postupke, pa mòe, opisujuaei ih istinito, uzimati u obzir samo svoje sklonosti ili èak samo svoje proizvoljne hirove i na toj osnovi graditi „univerzalno" pravilo o tome kako se treba odnositi prema drugima. Zlatno pravilo zahteva da se jednako tretira na jednak naèin a nejednako na nejednak. Ali osnovni problem jeste odreðenje relevantnog merila jednakosti. Najjednostavniji naèin artikulacije tog merila je da se zlatno pravilo shvati kao pravilo razboritosti u egoistièkom smislu: kao obezbeðenje da se postigne dobro, tako 1to aee se drugi unapred „zadùiti" i tako „onemoguaeiti" da prema nama postupe nemilosrdno i bez uvàavanja na1ih vlastitih preferencija. Ovakav oblik egoizma daleko je od toga da bi se mogao nazvati naivnim. Ali meðusobnost sadr`ana u ovakvom stavu izraz je tzv. pozitivne formulacije zlatnog pravila: „Treba da se prema drugom odnosi1 tako kako `eli1 da se drugi odnosi prema tebi." Iako ima mi1ljenja da izmeðu ove pozitivne i mnogo popularnije negativne formulacije nema bitne razlike,12 ipak je neposredno oèigledno da pozitivna formulacija ima ozbiljne nedostatke. Ona nalàe, takoreaei, saradnju u grehu: pravilo nalàe mazohisti da postane sadista: „Èini drugome ono 1to `eli1 da se tebi èini." Samo sa stanovi1ta jednog maksimalistièkog, recimo svetaèkog, morala mogu se postavljati takvi moralni zahtevi. To je moral Besede na gori – i nije sluèajno da je tamo13 formulacija zlatnog pravila pozitivna. To je ili moral odricanja: „Ne sudite da vam se ne sudi" (Mt. 7,1) ili maksimalistièki moral okretanja drugog obraza (Lk. 6, 32-33). Mada, i to treba reaei, naèelo nepristrasnosti i ovde je snàno izràeno.14 Ono 1to iz toga sledi jeste da nepristrasnost, sama po sebi, predstavlja izvesnu branu protiv licemerja, kao i odreðenu osnovu za konstituciju onoga 1to zovemo savest, ali da time moralna autonomija i vrednost slobode nikako nisu obezbeðeni. MORAL I NA[E VREME 22 12 Upor. B. Bruelisauer, „Die goldene Regel. Analyse einer dem Kategorischen Imperativ verwandten Grundnorm", Kant-Studien 71 (1980), No. 3. 13 Upor. gore navedena mesta iz Novog zaveta: Mt. 7, 12; Lk. 6, 31. 14 Upor. Mt. 6, 2-6. Negativna formulacija zlatnog pravila, „Ne èini drugome ono 1to ne `eli1 da se tebi èini", preporuèuje se iz vi1e razlièitih razloga. Prvo, ljudi aee se mnogo lak1e slòiti oko onoga 1to ne `ele nego oko onoga 1to `ele – postoji odreðena aksiolo1ka asimetrija izmeðu zla i dobra, patnje i sreaee, kao 1to postoji i asimetrija u stavu prema tim suprotstavljenim vrednostima: dobro i sreaea, naroèito kod drugih (upravo tamo gde je to za zlatno pravilo relevantno), ne izazivaju ni priblìno onaj intenzitet empatije kao zlo i patnja. Drugo, izbegava se paradoks mazohistove pozicije: drugi mogu imati `elje i interese sasvim razlièite od mojih. Zatim, treaee, izbegava se osvetnièka implikacija naivnog egoizma – „Kako ti meni, tako ja tebi" – implikacija koja zlatno pravilo svodi na jedan od oblika naèela poznatog kao lex talionis, naèelo odmazde.15 Ipak, ni negativna formulacija nije bez problema. Pre nego 1to preðem na razmatranje glavnog problema u vezi sa zlatnim pravilom, problema univerzalizacije, pomenuo bih ili ukratko razmotrio nekoliko drugih. Jedna od pretpostavki zlatnog pravila, uostalom, nimalo neplauzibilna, jeste teza o jednoliènosti ili jednovrsnosti ljudi u pogledu naèina na koji oseaeaju, teza za koju ovde nije bitno da li se uzima kao empirijska hipoteza ili kao (vrednosni) postulat verovanja. Svakako se u zlatnom pravilu mora poaei od toga da uzimamo kako, naèelno, svi imamo istu moae oseaeanja, i to ne samo po vrsti veae i u jednom praktièki vànijem smislu: da onaj ko sudi po zlatnom pravilu uzima da drugi oseaeaju kao on. Ova teza, apstraktno gledano, ne naru1ava zahtev nepristrasnosti – svi u datom suðenju bivaju tretirani na isti naèin. Pretpostavka da i drugi oseaeaju kao ja pretaèe se u normativnu tezu da sve treba uzeti na jednak naèin, etc., a op1tost te norme zasniva se na onoj hipotezi. Ali to ima sasvim neoèekivanu relativistièku konsekvenciju: ako sam ja, na primer, neosetljiv, onda po normi, koja je u skladu sa odreðenjem tog stanja, da sve treba uzeti na jednak naèin, mogu neometano drugima nanositi bol, kao 1to aeu i, ako sam hipersenzibilan, pokazivati prema drugima mnoge, sasvim nepotrebne i suvi1ne, obzire – suvi1ne, Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 23 15 U Bibliji ponekad nije lako razlikovati zlatno pravilo i lex talionis; upor. npr. Gen, 9, 6; ali i Mt. 10, 33 i I Kor. 3, 17 i II Kor. 9, 5. jer oni prema kojima ih pokazujem neaee ih osetiti kao obzire, ba1 kao 1to aee u prvom sluèaju, sluèaju neosetljivosti, osetiti bezobzirnost tamo gde nema nikakve, pa ni rðave, namere. Uop1te, pitanje praktièke upotrebljivosti zlatnog pravila nikako nije tako jednostavno kao 1to to mòe izgledati na prvi pogled. Jedna te1koaea u primeni pravila „(Ne) postupaj prema drugima onako kako (ne) `eli1 da se postupa prema tebi" proizlazi i iz te1koaee da se taèno odredi 1ta se ima podrazumevati pod „drugim". Ako to pravilo primenim na situaciju konkursa ili takmièenja, recimo neku igru, moglo bi izgledati da zlatno pravilo zabranjuje kompeticiju u takvim situacijama. Meðutim, nije tako. Po1to su to situacije koje ukljuèuju tzv. institucionalne èinjenice, a institucija se konstitui1e, dobija svoju stvarnost tek preko institucionalnog pravila,16 u kojem je kompeticija zalòena kao pravilo pona1anja, to znaèi da zlatno pravilo ne mòe da se primeni u takvim situacijama. Tek onaj ko „uðe u igru" mòe `eleti da pobedi ili da ne bude poràen, ali svojim ulaskom on je veae prihvatio to pravilo pa je tog trenutka primena zlatnog pravila besmislena. Ona ne bi, u tom smislu, bila besmislena pre igre, ali tada nema na 1ta da se primeni. Slièno je i u raznim drugim strogo definisanim meðuljudskim odnosima sa visokim stepenom artificijelnosti. Stvar postaje manje oèigledna kod odnosa koji nam u nekom smislu mogu izgledati vi1e „prirodni". Na primer, u odnosu svojine. Institucionalni aspekt se opire primeni zlatnog pravila, a „prirodni" aspekt kao da, donekle, otvara vrata za njegovu primenu: èesto posredno, kroz pitanja o pravednosti odnosa koje ta institucija povlaèi. U svim tim situacijama univerzalnost u odreðenju „drugog" na neki naèin se uzima bez mnogo dvoumljenja. Ali u situacijama kao 1to je rasna diskriminacija (ili, zapravo, bilo kakva diskriminacija), to odreðenje dobija kljuènu vànost, jer se otvaraju razlièite moguaenosti interpretacije. Za jednog robovlasnièkog veleposednika na amerièkom jugu moguaea je dvojaka primena zlatnog pravila upravo zbog moguaenosti razlièitog tumaèenja sadr`aja oznaèenog terminom „drugi". Snaga, pa i sama moguaenost MORAL I NA[E VREME 24 16 O institucionalnim èinjenicama upor. moju studiju „Serlova teorija govornih akata i 'jeste-treba' pitanje", Filozofske studije 9, 1977. primene, zlatnog pravila zavisi od pretpostavke da su dve osobe, „ja" i „drugi", u relevantnom smislu sliène. Ali kao dve, a i po svrsi koja se `eli postiaei (da se zabrani njihovo razlièito tretiranje), one su razlièite. Svaka od njih mòe biti onaj referencijalni okvir u koji se uklapa ona druga. Mòe se odreðenje „ja" univerzalizovati i protegnuti na „drugog", ili obrnuto, mòe se odreðenje „drugog" odrediti kao relevantno i hipotetièki sebe prebaciti u njegovu situaciju („da sam ja crn, primitivan, neobrazovan, prljav, bolestan, `ensko, na niskom stadijumu mentalnog razvitka, u niskom dru1tvenom stalèu, etc.") i onda pravdati svoj prvobitni stav. Rezultati ta dva postupka biaee razlièiti. Ako kàem: „Postupiaeu prema njemu, crncu, kao 1to `elim da on (ma ko da je on) postupi prema meni, belcu, jer sam ja belac", onda je to potpuno razlièito od toga kada kàem: „Postupiaeu prema njemu, crnji, kao 1to bi on trebalo da postupi prema meni da sam ja crnac." Implikacija koja sledi iz ovoga je veoma neprijatna: to znaèi da zlatno pravilo mòe da postùi ne samo da se neke moralno sumnjive radnje zabrane veae i obrnuto, da se neke takve radnje opravdaju. Problemi sa dvoznaèno1aeu nisu ovim iscrpeni. Pravilo „Ne èini drugome ...." podrazumeva jedan dodatak, koji je dodu1e redundantan, ali koji svojim vi1eslojnim znaèenjem mòe da izazove znaèajne dileme. Taj dodatak glasi: „u relevantno sliènoj situaciji". U razvijenom obliku ceo stav bi se mogao preformulisati na sledeaei naèin: „Ono 1to je ispravno za jednu osobu mora (treba) da bude ispravno i za svaku drugu osobu u relevantno sliènoj situaciji." Problem proizlazi iz razlièitog znaèenja termina „ispravno" u tom stavu: on mòe znaèiti (1) ispravno za nju, tu osobu, da to uèini, ali i (2) ispravno da ona bude tako uzeta (tretirana). Ono 1to je problem, jeste da prema (2) ne mora biti ispravno, pa mòe biti i rðavo, neku osobu èak i u potpuno istoj situaciji tretirati na isti naèin ako u opisu situacije nije sadr`ano ono 1to je bitno za njenu liènost u pogledu karaktera, sposobnosti, osetljivosti, izdr`ljivosti, spremnosti itd. Dakle, trebalo bi pored sliènosti situacije uzeti u obzir i (relevantnu) sliènost osoba.17 Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 25 17 O ovome op1irnije upor. u M. Singer, op. cit. pp.15-17. Ipak, osnovno pitanje u razmatranju zlatnog pravila je pitanje univerzalizacije. O kakvoj univerzalizaciji je reè? Da li je ona takva da zlatno pravilo mòe da se ispostavi kao autentièno moralno naèelo? Da li obezbeðuje od zloupotrebe, od moralnog terora, heteronomije, i atakovanja na moralni integritet? Da li afirmi1e, ili barem dopu1ta, slobodu? Ako uporedimo sledeaea dva iskaza: (1) „(Ne) èini drugima ono 1to (ne) `eli1 da oni tebi èine" (2) „(Ne) èini drugima ono 1to oni tebi (ne) treba da èine" mòemo uoèiti da univerzalizacija sadr`ana u „logici znaèenja" nekih reèi, kao 1to je, na primer, reè „treba", nije ista kao u „logici znaèenja" nekih drugih reèi, kao 1to je reè „`eli". Ako neko, na primer, kàe: „Ja treba tako da postupim, ali niko drugi u relevantno sliènoj situaciji ne treba da postupi tako", onda imamo utisak da on zloupotrebljava znaèenje reèi „treba". Ali nemamo taj utisak ako neko kàe „Ja `elim tako da postupim, iako (neko, niko) drugi u toj situaciji to ne `eli". Da li to znaèi da je (2) analitièki iskaz? Ako bi to bilo tako, onda bi njegova negacija bila kontradikcija. Otvaranje moguaenosti za takva pitanja daje moaeno sredstvo za ispitivanje ne samo konzistentnosti iskaza u kojima se neki od tih termina pojavljuju, veae i za ispitivanje njihove praktièke upotrebljivosti i valjanosti. Pri tom, te dve stvari treba razlikovati: neko praktièno naèelo mòe biti nevaljano ba1 zbog razlièitih moguaenosti u svojoj upotrebi – na primer, ako mòe da se koristi za manipulaciju ili za prikrivanje i zamenu vrednosnih sadr`aja.18 Da bi upotreba reèi kao 1to je „treba" mogla da postigne svoju svrhu, te reèi treba da budu upotrebljene na univerzalizabilan naèin. Ako se one ne koriste na taj naèin, onda onaj ko ih koristi izbegava obavezu koja se podrazumeva njihovom upotrebom, obavezu nepristrasne i univerzalne primene kriterijuma koji one sadr`e. Ali, s druge strane, samom njihovom upotrebom on stvara privid preuzimanja te obaveze. To preuzimanje, koje je samo simulirano, stavlja ga u poziciju moralnog sudije, pa i ocena izràena kroz MORAL I NA[E VREME 26 18 O razlièitim aspektima zloupotrebe moralnog jezika, ne samo u pogledu zlatnog pravila veae i u raznim drugim vidovima, a posebno u vezi sa onim 1to se tamo naziva „fanatizmom", upor. R. M. Hare, Freedom and Reason. upotrebu tih reèi predstavlja se kao moralna ocena, a ne kao izraz nekog parcijalnog, grupnog ili sebiènog interesa. Time se postìe da se taj parcijalni interes prikàe kao univerzalan i tako otklanja moguaei otpor onih kojima to nije interes, a naroèito onih koje realizacija tog interesa pogaða na neki naèin. Otvara se moguaenost za standardnu i veoma moaenu manipulaciju koja rezultuje u moguaenosti da se onima koji se protive kàe da njihov otpor proizlazi iz èinjenice da ne razumeju znaèenja reèi kojima se koriste, te da aee se svi konflikti otkloniti saznanjem tog znaèenja. A ako ipak istraju u negiranju univerzalnosti tog interesa, otvara se moguaenost da im se pripi1e upravo ono 1to se nepravilnom upotrebom tih univerzalnih moralnih termina i tako postignutom parazitskom i zapravo lànom univerzalizacijom èini: predstavljanje, po principu pars pro toto, parcijalnih, sebiènih ciljeva za op1te i moralne – jedan stav koji je oèigledno nemoralan. Ovakva znaèenjska manipulacija terminima omoguaeava da se manipulisanoj strani pripi1e neznanje tamo gde se znanje univerzalno podrazumeva i ne zahteva nikakvu specijalnu struènost, naime, u poznavanju znaèenja veoma op1tih reèi kao 1to su reèi „dobro" ili „treba"; ili, ako se pojavi otpor, da se svaki drugaèiji znaèenjski sadr`aj tih reèi, pa i onaj najuniverzalniji i najformalniji, proglasi za stipulativnu definiciju njihovog znaèenja i na iskrivljavanju znaèenja reèi zasnovane moralno neispravne i neprihvatljive stavove. Ipak, ovu manipulaciju ne treba brkati sa licemerjem. Ona je latentno sadr`ana u samom vrednosnom diskursu, u op1toj osobini vrednosnih reèi da budu i deluju „propagandistièki", a kao tendencija sadr`ana je u svakom poku1aju realizacije bilo kog ideala, veae zbog samog ogranièenja univerzalnosti nametnutog njegovim sadr`ajem koji se preporuèuje kao konaèan kriterijum vrednovanja i koji tako „iskaèe" iz oblasti predmeta koji se vrednuju i „uskaèe" u samo merilo vrednovanja. Merilo vrednovanja i predmet vrednovanja tako se stapaju u jednu celinu, zbog èega se gubi ona nùna unutra1nja granica vrednosti 1to povlaèi odreðenu totalistièku implikaciju – tendenciju, sadr`anu u svakom idealu, da postane vrhovni kriterijum svih vrednovanja. Taj gubitak, ili bolje reaei tendencija gubljenja, unutra1nje granice u zlatnom pravilu se, kada se ono konkretno interpretira, ispoljava, zbog Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 27 privida forme univerzalizacije koju to pravilo sadr`i, kao hipostaziranje tako univerzalizovanog sadr`aja u jednu sveobuhvatnu vrednost koja ne podnosi heterogenitet vrednosti, proizvodeaei tako jedan kriterijum vrednovanja koji se prema drugim moguaeim ili vàeaeim kriterijima odnosi kao prema merilima nìeg reda, pomoaenim, podreðenim ili èak netaènim. Mòda ne bismo uvek bili skloni da svaki takav sadr`aj nazovemo idealom, ali ako prihvatimo minimalnu odredbu ideala kao sadr`aja nekog pojma ili predstave shvaaeene kao vrednost, onda su sva takva vrednovanja, pa i sva vrednovanja po obrascu zlatnog pravila, u tom smislu „idealistièka".19 Da bi teza univerzalnosti imala praktièku i moralnu relevanciju, ona bi morala da bude ili da za sobom povlaèi jedan moralni princip sa supstancijalnim moralnim implikacijama, a ne da bude puki logièki princip iz kojeg ne sleduje nikakva moralna posledica i koji je praktièki bezvredan. Samo logièka snaga univerzalizacije sadr`ana je veae u zahtevu konzistencije, ali to ne povlaèi moguaenost da se jedan logièki princip predstavi kao moralni princip, gde se logièka snaga univerzalizacije investira u bezuslovnost i kategoriènost moralnog ili kvazimoralnog zahteva. Univerzalizacija, uzeta samo kao puka logièka uop1tljivost, ne implikuje protivreènost nijednog moralnog suda kao takvog. Jer, uvek se mòe postaviti pitanje sa èim ili prema èemu je taj sud protivreèan. Da bi ovde moglo biti protivreènosti koja bi onemoguaeila univerzalizaciju, moramo imati dva suda koja su u konfliktu. Naèelno, to se mòe reaei i za moralna pravila. Ali po1to zlatno pravilo, kao moralno pravilo, MORAL I NA[E VREME 28 19 Termin „idealistièki", u etièkom smislu, potrebno je ovde preciznije odrediti, ali njegovo detaljno obja1njenje zahteva posebnu obradu. Fundamentalizam, totalizam i fanatizam jesu latentne odredbe svakog takvog stanovi1ta, sadr`inskog a sa pretenzijom na univerzalnost. Te aee se odredbe uvek pojaviti kao praktièke implikacije svakog takvog stanovi1ta, èim se ono, da bi postalo vàeaee, konkretno interpretira, a ako sadr`aj koji se interpretira postane dovoljno krut – a uvek postoji tendencija da on takav postane – te aee odredbe postati i dominantne karakteristike tog vrednosnog stanovi1ta. Izgleda da je jedini naèin da se to izbegne da se odbaci univerzalizam, ali to je u moralu nemoguaee, ili da se, kantovski, dosledno izbegava svako pozitivno, sadr`insko, odreðivanje na1eg osnovnog kriterijuma, i tako onemoguaei da se pojedini sadr`aji, kao ideali, interesi ili `elje, osamostale u od nas nezavisne sile koje aee umesto nas odluèivati 1ta hoaeemo, 1ta treba i 1ta je ispravno. predstavlja samo jedan op1ti sud koji u praktiènoj primeni treba da se interpretira da bi se upotrebio, naèelno postoji moguaenost da se u postupku interpretacije naiðe na neku prepreku univerzalizacije (kao 1to je to sluèaj u testu kategorièkog imperativa). Ta moguaenost je, meðutim, potpuno prazna, jer interpretirani sadr`aj ne mo- `e doaei u suprotnost sa drugim sudom sa kojim je u odnosu, jer je taj sud u stvari on sam: i u pozitivnoj („èini drugima...") i u negativnoj („ne èini drugima...") formulaciji zlatnog pravila sadr`aj „onog 1to" strogo je definisan sadr`ajem termina „`eli1" i „ne `eli1". Upravo je predmet onoga 1to se `eli sadr`aj oznaèen sredi1njim izrazom u zlatnom pravilu, izrazom „ono 1to". No, iako se taj sadr`aj u zlatnom pravilu pojavljuje uistinu dva puta, nije sluèajno da se to eksplicitno èini samo jednom: time se stvara privid otvorenosti zlatnog pravila kao praktièkog naèela. Dovoljno je da se zlatno pravilo samo malo preformuli1e, pa da se to jasno vidi. U tom preformulisanom, i sintetizovanom, obliku zlatno pravilo glasi: Ono 1to (ne) `eli1 da se tebi èini, to isto (ne) èini drugima. Oèigledno je da se izrazom „ono 1to" oznaèava samo ono 1to je odreðeno predmetom izraza „(ne) `eli", pa prema tome bilo 1ta 1to je predmet `elje mòe se bez prepreke u ovom, hipotetièkom, smislu i univerzalizovati. Dovoljno je da se to iskreno, tj. dosledno, odnosno stvarno `eli. @elja postaje moralno merilo. [tavi1e, ona postaje i izvor savesti, po cenu koja, kao 1to aeemo videti, i nije sasvim mala, ali koja, svejedno, nije dovoljna da bi se njome mogao iskupiti relativizam i odsustvo objektivnosti i nùnosti moralnog suðenja. Ono 1to kao tu cenu moramo da platimo mòemo oznaèiti op1tim terminom idealizam. Vi1estruka je cena tog idealizma i, sledstveno, potencijalnog fanatizma koji proizlazi iz takve dosledne iskrenosti, kao 1to su vi1estruki i prividni dobici. Dobitak je prividno ogroman: èovek postupa u skladu sa onim 1to (misli da) `eli, a pri tom mu se èini da mo- `e reaei da postupa potpuno nepristrasno i moralno objektivno. Cena za taj „dobitak" je napu1tanje osnovnog smisla htenja sadr`anog u `elji: i da sam neko drugi, a ne ja, opet bih to `eleo, jer sam svoju `elju univerzalizovao, jer da nisam, mogao bih se zapitati Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 29 da li on, taj drugi, mòda `eli ne1to drugo od onoga 1to ja `elim, i za1to ne bih njemu uèinio ono 1to on sam `eli da mu se uèini, a ne ono 1to bih ja `eleo da on meni uèini, kao 1to veae tràim da on meni èini ono 1to ja `elim da mi se èini, a ne da mi se èini ono 1to bi on `eleo da mi se èini ili ono 1to bi on `eleo da ja njemu èinim. Time predmet svoje `elje pretvaram u sadr`aj jednog ideala koji se postavlja kao krajnji kriterijum vrednovanja. Takvim hipostaziranjem ideala, dalje, sebe oslobaðam odgovornosti za te i takve postupke, jer oni ne samo da su u skladu sa tim idealom veae i proizlaze iz njega – mesto nastajanja (stvaranja) razloga za taj postupak nije u meni veae u odreðenju sadr`aja ideala koji ga takvim, idealom, èini. Ali oslobaðanje od odgovornosti je istovremeno i li1avanje odgovornosti – otklanjanjem potencijalne krivice gubim i potencijalnu zaslugu i, na kraju, jedva da mogu taj postupak nazvati svojim postupkom, a ne tek mehanièkim sleðenjem jednog kvaziuniverzalnog pravila. Moralni integritet nije odraz ni izraz suverenosti liènosti kao umnog biaea (duhovnog, inteligibilnog biaea kao pojedinca) veae je posledica koja se izvodi iz èvrstine iskrenosti i istrajavanja u savesti zasnovanoj u doslednom (poslu1nom) sleðenju heteronomnog ideala kojem se sve `rtvuje, i koji je ne samo vredan veae i bezgranièno vredan i, u svakom pogledu, vredniji od nas. To 1to je on bezuslovno vredniji od èoveka kao pojedinca ima za posledicu ukidanje odredbe apsolutnosti i nesvodivosti u vrednosti pojedinca, jer univerzalno rasporeðivanje komparativa „vredniji" uvodi za ono od èega uvek ima ne1to vrednije kategoriju cene, konaènu uporedivost sa drugim vrednostima i svodivost na druge vrednosti. To je ono 1to Kant naziva „pijaènom cenom". „Pijaca" opet mòe biti razlièito odreðena. Asocijacija koja se nameaee u vezi sa tom vrstom cene u moralno relevantnom smislu jeste zapreaeenost paklom i podmiaeivanje rajem u hri1aeanskom pogledu na svet. „Pijaca" je tu ceo na1 svet, kao dolina suza, a mi, ne samo na1i `ivoti nego i na1e liènosti, imamo svoju cenu i bivamo isplaaeeni nekim kvantumom onog `eljenog ili, pak, onog nèeljenog. Nije nimalo sluèajno da u kanonskoj artikulaciji religijskih morala zlatno pravilo uvek ima svoje znaèajno mesto, kao ni to da ga sve religije sadr`e i da se u manje-vi1e eksplicitnom obliku to pravilo MORAL I NA[E VREME 30 pojavljuje upravo u religijskim kanonskim knjigama.20 Uostalom, u religijama, kao i u drugim idealistièkim moralnim sistemima, zlatno pravilo je veoma pogodno, jer je sadr`aj dopu1tenih i pòeljnih `elja veae pre toga uglavnom strogo definisan, i to nezavisno od stepena „iskrenosti", odnosno fanatizacije u prihvatanju tih definicija. [tavi1e, 1to je ta fanatizacija jaèa to primena zlatnog pravila postaje lak1a i jednostavnija. To je i logièno, jer je definisani sadr`aj tim odreðeniji. Jer, time se uklanjaju svi nezavisni izvori `elja, a njihov sadr`aj postaje odreðen i fiksiran. Po moralni integritet to ima katastrofalnu posledicu da nije subjekt taj koji „ima `elje" veae su `elje, odnosno njihov predmet (ideal, neki heteronomni izvor vrednosti) taj koji „ima subjekta". Rekapitulirajuaei na kraju problem zlatnog pravila, mòemo ga sada dovesti u direktan odnos sa kategorièkim imperativom. Ono po èemu je odnos zlatnog pravila i kategorièkog imperativa znaèajan jeste to 1to oba naèela fundiraju moral, i to naizgled u istome, u univerzalizaciji. Moguaenost fundiranja, utemeljenja morala je pitanje koje je i samo po sebi znaèajno. Oba naèela imaju pretenziju da daju jedno takvo utemeljenje morala koje ne zavisi od èinjenice menjanja na1ih konkretnih moralnih shvatanja kroz vreme. U Bibliji se,21 kao 1to smo videli, zlatno pravilo uzima kao jedan op1ti moralni princip i test prihvatljivosti konkretnih moralnih pravila. Ta utemeljivaèka, na vremenski tok rezistentna, odlika moralnih uèenja ne postoji uvek, pa ni tamo gde se oèekuje ili èak eksplicitno tvrdi da postoji. Tako, na primer, utilitarizam naizgled ima op1ti i naèelan odgovor, koji ostaje isti u svim promenama. Ali to je samo naizgled tako: on je samo formalno isti, naime u tome da postoji neki krajnji cilj koji je onda i izvor merila za merenje posledica na1ih radnji. Ali koji je to cilj – nije izvesno, pa onda i odgovor na pitanje [ta je ispravno? varira u zavisnosti od odreðenja tog cilja. Otuda i radnja, jedna ista radnja, mòe biti ispravna ili neispravna u zavisnosti od toga. Formalno odreðenje krajnjeg cilja Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 31 20 O tome kako je zlatno pravilo artikulisano u veaeini znaèajnih svetskih religija upor. H. T. D, Rost, op. cit. 21 Naroèito ako se Lk. 6, 32 uzme kao obrazlòenje i utemeljenje za Lk. 6, 31: Ljubi neprijatelja svoga – i one koji vas ne ljube – kao samoga sebe. u utilitarizmu pokazuje se kao nedovoljno – nedovoljno formalno – zato 1to ono i nije odreðenje krajnjeg cilja veae iskaz o èinjenici da (neki) takav cilj postoji. A za odreðenje je ipak potrebno reaei jo1 ne1to vi1e od toga. Nasuprot tome, kod Kanta je moguaee dati jedno istinski formalno odreðenje moralnog kriterijuma, odreðenje kojem nije potreban nikakav dodatak da bi precizno luèilo ispravnu radnju od neispravne. Ipak, ono 1to mòda èini najveaeu vrednost formalizma u kategorièkom imperativu jeste to 1to nam on omoguaeava da precizno ustvrdimo da kategorièki imperativ nije varijanta zlatnog pravila. Videli smo da je u zlatnom pravilu osnovni naglasak na meðusobnosti, a ne naprosto na univerzalizaciji, kao 1to je to sluèaj u kategorièkom imperativu. Druga, vànija razlika je u tome 1to je odreðenje praktièkog naèela kao op1teg uputstva za delanje u kategorièkom imperativu formalno, dok je ono u zlatnom pravilu sadr`insko. Zlatno pravilo, u svojoj negativnoj formulaciji, onoj koja je blìa kategorièkom imperativu, kàe da ne treba èiniti drugome ono 1to ne `eli1 da se tebi èini. Ali to 1ta se `eli uvek je neki sadr`aj, i ako nema jo1 nekog dodatnog ogranièenja onda zlatno pravilo naèelno dopu1ta svaku radnju. To je inaèe èesto navoðen element i u kritici kategorièkog imperativa, kritici koja, zbog njegovog formalnog odreðenja, nije utemeljena.22 To se mòe zorno ilustrovati preko jedne kratke analize pojma „moralo ispravno" i primene rezultata te analize na zlatno pravilo. Analizom se pokazuje da se dva postupka ne mogu razlikovati jedino po tome 1to je jedan od njih ispravan, odnosno dobar, a drugi nije, a da su inaèe po svemu drugom potpuno jednaki. To je konaèan rezultat znaèajnog iako ne i dugotrajnog (ali zapravo u relevantnom smislu zavr1enog) razvoja etièke misli koji u istoriji etike oznaèavamo kao meta-etika. Buduaei da vrednosni iskazi u svom znaèenju sadr`e neko obavezivanje i da je to èak krucijalni deo tog znaèenja, to se èak ni zahtev konsistencije ne mòe zadovoljiti ako se dva postupka, koja se svojim opisom po svemu 1to je relevantno poklapaju, vrednuju razlièito MORAL I NA[E VREME 32 22 Upor. o tome moj èlanak „Jedna klasièna kritika etièkog formalizma", Theoria 1/1994. (na primer, ako se jedan hvali a drugi kudi). Naravno, u starom, starovremenskom, kognitivizmu i naturalizmu dva su postupka mogla da se razlikuju jedino po svojoj moralnoj ispravnosti – jer se pod odreðenjem te ispravnosti krilo odreðenje nekog svojstva. Ali to stanje stvari uvek je iznova izazivalo nervozu buduaei da nùno vodi u relativizam, jedno moralno stanovi1te za koje se mòe reaei da je moralno naporno ili nepodno1ljivo, i to upravo zato 1to naèelno dopu1ta svaku radnju, odnosno 1to aee uvek postojati neki teorijski legitiman opis moralnog kriterijuma, takav da neka, bilo koja, radnja bude dobra, odnosno ispravna. Jer nema naèina da se kao nepodoban unapred iskljuèi bilo koji opis koji pretenduje na to da predstavlja upravo onaj sadr`aj koji je vàan i koji zato mòe i treba da bude cilj. Tih opisa je naèelno beskrajno mnogo, i svaki mòe da se pojavi kao opis postavljenog cilja i onoga 1to ima pretenziju da se postavi kao pòeljno i zato obavezujuaee. Kognitivizam koji je tu podrazumevana metaetièka pozicija ne ispostavlja nikakvu objektivnost i nikakvu unverzalnost sve dok se neki cilj ne postavi sa takvom pretenzijom. Tada nastupa jedna mehanièka objektivnost, koja èak deduktivno sledi iz opisa zadatog cilja i opisa skupa raspolòivih sredstava da se taj cilj ostvari. Istu situaciju imamo i sa zlatnim pravilom; njegova primenjivost takoðe podrazumeva kognitivistièki pristup znaèenju moralnih termina i iskaza: ne mòe se primeniti dok se ne odredi 1ta je to 1to se „`eli", odnosno „ne `eli", 1ta je deskripcija tih ciljeva. Buduaei da zlatno pravilo samo postavlja jednu odreðenu granicu u inaèe sadr`inski odreðenom domenu – da sadr`aj predmeta htenja mora biti omeðen jednom granicom u egoizmu: da se ne sme hteti niti èiniti drugima ono 1to se ne `eli od drugih dòiveti – onda se iz valjane analize znaèenja „moralne ispravnosti", a to je da mora postojati jo1 neka druga razlika da bi se dva postupka razlikovala i po moralnoj vrednosti, pokazuje da se ne mòe izmaaei zamci relativizma. Jer tih „drugih razlika" mòe biti raznih, mòe ih biti neodreðeno mnogo, i ako nije dat nikakav kriterijum relevancije, kao 1to u pukom odreðenju htenja on i ne mòe biti dat, onda se uvek mòe naaei neka razlika koja aee, kada se ta razlika uzme za Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 33 moralno relevantnu, uèiniti da se u moralnom smislu sliène (ili sa stanovi1ta kategorièkog imperativa iste) radnje tretiraju kao razlièite. To je ono 1to omoguaeava da ljudi u istim situacijama postupaju razlièito, misleaei uvek da postupaju onako kako je moralno ispravno. Za svaki postupak se mòe naaei takva verzija kategorièkog imperativa koja aee taj postupak uèiniti moralno ispravnim ili prihvatljivim. Drastièan primer koji aee to pokazati ne mora se tràiti u literaturi: Hitler23 je, na primer, mislio da je potpuno ispravno ubijati Jevreje, i tako je i radio. Postupiti drugaèije bilo bi protivno njegovoj savesti i predstavljalo bi neku vrstu izdaje njegovih najdubljih uverenja i ideala. Ali on se mòe efikasno pozvati na zlatno pravilo, pod uslovom da iskreno veruje u te ideale, a to znaèi da veruje da bi i njega samog, da je kojim sluèajem Jevrejin (pa i ako bi se to, recimo, naknadno utvrdilo proverom rodoslova), takoðe trebalo likvidirati. Da bi se èovek pozvao na zlatno pravilo potrebno je samo da se pozove na neku maksimu, bilo koju, izràenu u formulaciji koju zahteva to pravilo. Jedini uslov je da on sam iskreno prihvata tu maksimu. Ta iskrenost konstitui1e odreðenu savest na koju se onda mòe pozivati kao na dovoljan osnov opravdanja svojih postupaka. To znaèi da bilo koja maksima mòe postati moralni kriterijum pod uslovom da predstavlja vàeaee, faktièki vàeaee, lièno ili dru1tveno, stanovi1te vrednovanja, i to nezavisno od toga koja vrsta vrednovanja je u pitanju. Sa direktnim teleolo1kim pristupom, utilitarizmom – koji nije neposredan predmet na1eg razmatranja, ali kao i zlatno pravilo treba da prùi praktièan odgovor na pitanje „[ta treba da se èini?" – stoji u izvesnom smislu jo1 i gore. Tu relativizam takoðe proizlazi iz beskrajnog mno1tva svrha koje mogu pretendovati da budu ideali koji treba da budu istovremeno konstitutivno pravilo za kriterijum vrednovanja u nekom moralu i odreðenje sadr`aja cilja koji se zadaje, i pri tom, svaki za se, jedini koji vài. Nema meðutim nikakvog naèina da se ta pretenzija na jedinstveno vàenje i iskljuèivanje svega ostalog iz domena pòeljne finalnosti uistinu uverljivo MORAL I NA[E VREME 34 23 Na slièan naèin, ali u jednoj konkretnijoj raspravi, taj isti primer razmatra i Rièard Her; cf. R. Hare, „Mir", Gledi1ta XXVI (1985) br. 9-10, str. 225ff. opravda. Dodu1e, kad se neki takav moral uspostavi onda relativizam prestaje i imamo na delu jedan objektivizam, koji daje jedinstven, nadindividualni kriterijum op1te vrednosne samerljivosti. Ali onda je to u odreðenom smislu gore èak i od izopaèenih varijanti zlatnog pravila jer do kraja èini izli1nom autonomiju liènosti, makar i u nekom minimalnom smislu elementarne autarhije, kao pretpostavke pripisivosti odgovornosti delatnika za izvr1enu radnju.24 Sve te te1koaee se zaobilaze ako se moralnost zasnuje formalno, kao 1to se to èini u Kantovom moralnom uèenju gde se u kategorièkom imperativu daje jedinstven kriterijum za moralno vrednovanje ljudskih postupaka, a da to ne razori pretpostavku o autonomiji i pripisivosti slobode, tako da moralne vrednosti kao 1to su pravda ili po1tenje mogu da postignu univerzalnost i objektivnost i da u svom merilu sadr`e nepristrasnost kao jednakost primene moralnog merila u razlièitim situacijama. I dok smo u nùno relativistièkoj interpretaciji zlatnog pravila imali situaciju da se, u moralno relevantnom smislu, u istim situacijama postupa razlièito a da se pri tom uvek misli da se postupa moralno ispravno, ovde imamo bitno izmenjen ugao gledanja: sve situacije su u prvi mah razlièite, a njihova moralna sliènost odreðuje se u istom postupku u kojem i njihova moralna relevancija – primenom kategorièkog imperativa. Ono 1to se meri beskrajno je razlièito, ali ono èime se meri uvek je jedno isto, isto je po tome 1to je jedno, a jedno je samo kao mera. Rezultati primene te mere na razlièite situacije biaee onda razlièiti, a to 1to je ono „mereno" uvek i beskrajno razlièito omoguaeava da se „mera" naèelno naðe u odnosu prema celom svetu, ne redukujuaei njegove razlièitosti na sadr`aj jedne dimenzije, ili ogranièenog broja dimenzija, niti na bilo koji sadr`aj, ostavljajuaei svet dakle otvorenim i naèelno beskonaènim. Ma 1ta da je, prema tome, sadr`aj Zlatno pravilo i kategori~ki imperativ 35 24 O „autarhiji" kao pretpostavci uraèunljivosti i odgovornosti u jednom minimalnom smislu, koji je ne samo nùan nego i dovoljan za moralno suðenje, cf. moj èlanak „Filozofski aspekti autonomije liènosti", u zborniku Autonomija liènosti i vaspitanje, Pedago1ko dru1tvo Srbije, Beograd 1996, str. 35-41. A o jednom karakteristiènom, iako ne direktno utilitaristièkom, primeru teleolo1kog pristupa, cf. moju knjigu Kant i [eler. koji se moralno meri, odnosno ocenjuje, on je podlòan da bude meren samo po tom jednom, uvek istom, uslovu – da je naime predmet nekog stvarnog htenja. Ali taj uslov uop1te ne odreðuje niti ogranièava sam sadr`aj htenja, on ga samo, povezujuaei ga sa predstavom tog predmeta u maksimi htenja, dovodi u vezu sa onim 1to Kant zove voljom (iz koje, po slobodi kao njenoj umskoj odredbi, proizlaze zakoni); upravo to odsustvo granice predstavlja izraz slobode volje: nikakav odreðeni cilj ne proizlazi iz tog uslova, i nijedan cilj tim uslovom nije iskljuèen kao moguaei cilj. Isto tako, ciljevi se tim uslovom ne dovode ni u kakvu nùnu meðusobnu vezu: samo odredbe date stvarnosti u datom svetu èine ciljeve meðusobno kompatibilnim ili inkompatibilnim. Nema nikakvog vrhovnog cilja po sebi. Svi su oni jednako podlòni ocenjivanju, i to iskljuèivo po tome da su predmeti nekog, ili èak samo nekog moguaeeg, htenja, a ne po stepenu njihove ostvarenosti ili po svome sadr`aju. Njihov konaèni smisao je u njihovom ostvarenju, ali naèelo tog smisla logièki prethodi tom ostvarenju. Ili kako Kant kàe: metafizika morala ne mòe se zasnovati na antropologiji, nego se na nju primenjuje. MORAL I NA[E VREME 36 Stalno se govori, i stalno slu1amo, o krizi. Ali to zapravo nije pojava koja karakteri1e neko poslednje vreme: veae decenijama se govori „da su stare vrednosti razorene a nove nisu izraðene"; konaèno, èini se da je to zaista postalo tako, samo 1to se izgradnja novih vrednosti mòe pokazati kao vraaeanje starim i proverenim vrednostima. Tako akutno zao1travanje tekuaee krize mòe oznaèiti izlazak iz one duge, stare, koja je bila na putu da postane normalno stanje. Ovde se ne misli na ekonomsku krizu, veae na dru1tvenu i moralnu krizu. Ostavljajuaei po strani pitanje kako odrediti stanje dru1tvene krize u vremenu op1tih i brzih promena, koje karakteri1u na1e vreme, mòemo reaei da je stanje moralne krize zapravo jo1 tèe odrediti, i to zato 1to je te1ko definisati pojam moralne krize. Moral je dvoznaèan termin: on, sa jedne strane, oznaèava jedan osobeni kriterijum, koji se primenjuje na ljudske postupke i prakse, ali isto tako on je jedna dru1tvena pojava, koja u ovom ili onom obliku postoji u svakom dru1tvu. U prvom smislu to je normativni pojam, i on otuda ne mòe dospeti „u krizu", jer njegov sadr`aj samo odreðuje onaj uslov koji je potrebno ispuniti da bi neki postupak bio moralno ispravan. Predmet moralne ocene, postupak ili praksa (koja se takoðe sastoji od postupaka), onda dobija svoju ocenu u skladu sa tim da li ispunjava 37 ^INJENICE, NÂELA, VREDNOSTIII ili ne ispunjava taj uslov. Ali u drugom smislu, mòe se desiti da taj uslov ne samo da èesto, ili suvi1e èesto, nije ispunjen, nego da samo ocenjivanje ne teèe kako treba. To se mòe desiti na dva naèina: ili puno moralno neispravnih radnji ne biva negativno ocenjeno zato 1to izostaje sam èin ocenjivanja, ili se u sam taj èin uvlaèi neka pretpostavka koja naèelo vrednovanja menja i iskrivljuje, bilo da menja sam moralni kriterijum pripu1tajuaei u njega neko sadr- `insko odreðenje (1to onda vodi u cirkularnost i diskriminaciju, jer se taj sadr`aj pojavljuje kao merilo samoga sebe i, zato, kao privilegovan, 1to povlaèi relativizam), bilo da u postupku primene tog kriterijuma, ili pre tog postupka, menja predmet primene, tako 1to ga reinterpretira, proizvodeaei efekat da su èinjenice na koje se on primenjuje drugaèije nego 1to one u nekoj standardnoj ili valjanoj interpretaciji jesu. Obièno je te1ko razluèiti menjanje kriterijuma i menjanje predmeta na koji se on primenjuje, i obièno se ta dva procesa de1avaju istovremeno. I tu se onda ukazuje prostor za moralnu manipulaciju, a onda i za krizu morala shvaaeenog kao dru1tvena pojava. Kao dru1tvena pojava, moral je jedna èinjenica, i on kao takav onda i postoji: preko vàenja kao èinjenice. Moral postoji preko va- `enja. Ali kao takav on je uvek partikularan: uvek vài odreðeni moral i odreðeni standard vrednovanja. Po toj svojoj odreðenosti (partikularnosti) on onda mòe biti i razlièit (pa mòemo smisleno govoriti o junaèkom, vite1kom, hajduèkom, bur`oaskom, malograðanskom, sitnosopstvenièkom, lopovskom, revolucionarnom, socijalistièkom, mafija1kom itd. moralu), a po toj osobini on je takoðe podlòan i menjanju kroz vreme. Menjajuaei se on onda mòe dospeti i u krizu. Ovakva kriza po pravilu nastaje kada se samo sadr- `insko odreðenje koje je pripu1teno u odreðenje kriterijuma morala menja, odnosno kada se vladajuaei ideal menja menjajuaei kroz svoju promenu i vladajuaee naèelo odreðenja pòeljnosti. Naravno, izo1travanje ali i, da tako kàemo, „okamenjivanje" tog ideala imaaee za svoju prirodnu posledicu da aee puno moralno neispravnih radnji ostati neocenjeno jer aee se sa stanovi1ta tog ideala one njihove osobine koje ih èine neispravnim prikazivati kao irelevantne, tako da su ta dva procesa, mòemo ih nazvati moralnim „skretanjem" MORAL I NA[E VREME 38 i moralnim „zaostajanjem", isprepleteni i jedan drugi povlaèe. Ali to su procesi koji uvek latentno ili delatno postoje, i oni su prosto osobine vàeaeih morala kao pojedinaènih konkretnih dru1tvenih pojava. Vàeaei dru1tveni ideali i partikularni kriterijumi vrednovanja koji se u njih uklapaju pojavljuju se onda kao konkretni posebni uzroci odstupanja moralnog vrednovanja od onog vrednovanja koje bi bilo u skladu sa najvi1im moralnim standardom zalòenim u univerzalizaciji. Pa aee se za pojedine vàeaee „morale" kao postojeaee dru1tvene èinjenice moaei reaei da su vi1e ili manje moralno ispravni, ili da su èak moralno neispravni, tj. nemoralni. To, meðutim, u konkretnim moralnim situacijama samo dodaje jo1 jedan faktor u konaènom ocenjivanju, 1to samo dodatno komplikuje pravilo primene moralnog kriterijuma, ili, govoreaei drugim terminima, obogaaeuje konkretni kontekst njegove primene: svoj slòenosti uzroène i motivacijske osnove nekog nameravanog cilja dodaje i okvir konkretno vàeaeih dru1tvenih normi. Tako je uvek u stvarnosti. I zato nije moguaea mehanièka primena moralnih normi: uvek je moguaee da se zamisli, ili je moguaee da se desi, situacija u kojoj aee ta primena dati drugaèiji rezultat, odnosno drugaèiju ocenu. Kardinalne moralne vrednosti (kao 1to su pravda, po1tenje, istinoljubivost itd.) tako mogu biti, i bivaju, naru1ene samom primenom vàeaee norme koja osnovno znaèenje neke moralne vrednosti sùava i donekle preusmerava. Ali jezgro njihova znaèenja ipak ostaje, samo primena postaje otèana jer se standardna vàeaea interpretacija i ovo jezgro znaèenja sukobljavaju. Moguaea je situacija da je upravo insistiranje na standardnoj primeni neke moralne norme direktno suprotno moralnoj svrsi te norme, i mòemo sebe smatrati samo sreaenim ako nam se ne desi da to iskusimo. Ta osobina je posledica sukoba izmeðu nùno formalnog odreðenja moralnog kriterijuma uop1te i operativne potrebe da se moralna norma kao konkretna primena tog kriterijuma odredi na jedan tipski i, po inerciji, na sadr`inski naèin. Ako je to naru1avanje sistematièno, onda njegova artikulacija mòe staviti u pitanje moralnu ispravnost nekog vàeaeeg morala u celini. Uop1te, artikulacija i sistematiènost primene konkretnih moralnih pravila daje odreðeno osobeno svojstvo po kojem vàeaei ^injenice, nãela, vrednosti 39 moral mòemo onda oznaèiti ovako ili onako, kao ovaj ili onaj moral, iako je moral naravno samo jedan. Ali kada se sada govori o krizi morala ne misli se samo na to: da su vàeaee vrednosti partikularne, pa ni to da su stare vrednosti napu1tene a nove nisu uspostavljene. Misli se na ne1to vi1e od toga: da je u pitanju kriza koja ne samo da naru1ava kardinalne moralne vrednosti, tako 1to kr1i zahtev sadr`an u njihovom kriterijumu (a to naru1avanje nam onda omoguaeava da èinove tih naru1avanja osuðujemo, upravo sa stanovi1ta vrednosti èiji je princip naru1en), veae ih i ugròava, negirajuaei ih totalno ili prazneaei ih od njihovog osnovnog znaèenja. Tako kriza prestaje biti stanje izuzetka i postaje op1ti sluèaj, stavljajuaei u pitanje sam princip moralnosti i nudeaei umesto njega neki drugi princip, na koji se onaj prvi redukuje i iz kojeg slede relativistièke implikacije totalitarizma, permisivizma i proizvoljnosti. Moja teza je da je takva kriza rezultat delovanja izvesnih op1tih uzroka, koji proizvode razne vrste veoma naèelnih i sistematskih gre1aka. Ovde aeu izlòiti i poku1ati da razmotrim jednu od tih gre1aka, jednu od najrasprostranjenijih; tu gre1ku aeu nazvati „idealistièka gre1ka". Jedan od osnovnih op1tih uzroka svih takvih gre1aka jeste jedno stanje duha koje mòemo nazvati „gnoseolo1ka oholost". To stanje, a ne egoizam, jeste glavni izvor moralne krize, kao op1teg naèina postojanja morala u na1em dobu. Ono deluje tako da onemoguaeava realizaciju morala kao odreðenog partikularnog morala koji onda kao takav mòe da vài kao dru1tvena èinjenica, da bude konkretan a ipak univerzalan, da stvarno vài a da ne bude redukovan na neki vanmoralni sadr`aj. To onemoguaeavanje negira upravo tu konkretnost tako 1to umesto nje postavlja neki ideal, koji onda po pravilu ima neke maksimalistièke pretenzije (koje se ponekad pogre1no oznaèavaju kao univerzalne, iako to ustvari nisu). Konkretno postojanje morala sastoji se u tome da on zaista vài, a da nije samo zami1ljen ili postavljen kao cilj ili tènja. Moral zaista mòe stvarno da postoji samo kao konkretan, ali to istovremeno nùno znaèi i kao partikularan – to je znaèenje izraza „vàeaei moral". Njegovo vàenje i njegova partikularnost se meðusobno uslovljavaju kao elementi one dru1tvene odluke kojom se ustanovljuje neko naèelo pòeljnosti kao ono naèelo pòeljnosti koje vài u tom MORAL I NA[E VREME 40 dru1tvu i koje onda ulazi i u inventar njegovih identitetskih svojstava. Na normativnom planu ostaje pretenzija na univerzalnost, kao i stvarna univerzalnost zalòena u pravu na osudu onih èinova koji ne prolaze test moralne ispravnosti èak i ako prolaze test izabranog naèela pòeljnosti. Pretpostavljeno pravo i dùnost da se takvi èinovi moralno osude nadilazi ali ne ukida onu partikularnost; naprotiv, zahtev vàeaeeg morala uvek se uzima kao jedan od faktora – kao jedna determinanta – u rezultanti konaène ocene. To je naèin da se u vrednosnom ocenjivanju (i u konstituisanju vrednosti) same vrednosti pojave kao èinjenice meðu drugim èinjenicama. To znaèi da druge èinjenice ne budu apstrahovane veae da budu uzete sa onom pànjom koju zaslùuju, ali i da vrednosti budu èinjenice, a ne samo da su progla1ene vrednostima, i da nije stvar u tome da imaju neko svojstvo koje se mòe opisati nekom deskripcijom, veae da postoje neki ljudi na koje se te vrednosti odnose i da je upravo njima (a ne mòda nekim drugim ljudima) i stalo do tih vrednosti. Èinjenice postoje, i od njih se sastoji na1 svet. Apstraktni entiteti, zamisli, ne postoje kao aktualni deo na1eg sveta, i ako njihova realizacija povlaèi negiranje èinjenica onda je to menjanje sveta ali i uni1tavanje neèega 1to postoji, ali opet bez ikakve garancije da aee iz toga proizaaei bilo 1ta vredno ili èak i samo stvarno. Mogu nastati one kvazi-èinjenice èije „postojanje" u potpunosti zavisi od neèijeg „priznanja" da one postoje. Mnoge teorije, doktrine i ideali imaju samo ovu vrstu „postojanja". Pa èak i one teorije koje imaju moguaenost svoje konkretne primene mogu, ako se u postupak primene uvuèe ili pripusti element koji zavisi iskljuèivo od „priznanja", element pretpostavljenog, podrazumevanog ili nametnutog priznanja, proizvoditi efekte negiranja èinjenica, pa i vrednosti kao èinjenica. Razmotrimo sledeaei primer. U naporu da ne1to odluèimo do1li smo do toga da odluku donesemo bacanjem novèiaea. Imamo dinar koji je veae kori1aeen u tu svrhu, ali je u svim prethodnim bacanjima kojih je, recimo, bilo veliki broj, taj dinar uvek padao na istu stranu. Na njemu se, meðutim, ne mòe videti nikakav nedostatak koji bi objasnio ovu anomaliju: on izgleda potpuno normalno. Da li je taj dinar legitimno sredstvo „bacanja"? Uzmimo da je to va1 dinar i da druga strana u sporu koji se odluèuje bacanjem dinara (mòda nakon neuspelih ^injenice, nãela, vrednosti 41 poku1aja da se spor re1i na neki drugi naèin) ne zna za tu njegovu osobinu. Da li ste dùni da drugu stranu obavestite o tome da bacanje tog novèiaea daje uvek isti rezultat? Ako to ne uèinite da li aeete onda upotrebom tog dinara prevariti va1eg protivnika? I onda se tu pojavljuje osnovno pitanje: 1ta bi u ovoj situaciji taj dinar moglo uèiniti prihvatljivim za „bacanje"? Imamo, sa jedne strane, teoriju verovatnoaee, koja povlaèi jednu odreðenu tvrdnju o tom dinaru, i imamo, sa druge strane, èinjenicu da je on svaki put (svih milion puta, recimo) uvek padao na istu stranu. Pretpostavljeno priznanje valjanosti odreðenog postupka u proceduri odluèivanja – ovde je to postupak bacanja novèiaea i postupak izbora odreðenog novèiaea koji aee se bacati – sadr`i puno podrazumevanja, koja nisu eksplicitno i posebno ispitana. Upravo ovo pretvaranje pretpostavljanja (koje dopu1ta ispitivanje i proveravanje) u podrazumevanje (koje iskljuèuje ispitivanje i proveravanje) omoguaeava da se op1te (obostrano) priznanje validnosti tog postupka u proceduri koja je zaista prihvaaeena (da se uop1te baca) okarakteri1e kao nametnuto. Podrazumevanja zaista èesto proizvode nametanja. Ali validnost se, za razliku od priznanja, ne mòe postiaei nametanjem. Zato priznanje ne mòe dati validnost. Ono jedino 1to bi tom novèiaeu moglo dati validnost sredstva „bacanja" u proceduri bacanja jeste, jedino, jedna svr1ena èinjenica: da taj novèiae barem jednom u nekom stvarnom bacanju stvarno padne na drugu stranu. Zami1ljanje bacanja i name1tanje i name1teno demonstriranje drugaèijeg padanja ne mogu tu nimalo pomoaei. Zami1ljanje bacanja spada u intuitivnu uverljivost teorije (to 1to je milion puta pao na istu stranu ne znaèi da se u milijardi bacanja verovatnoaea neaee „normalizovati" na pola-pola: ali ko aee ga baciti milijardu puta?), a name1tanje drugaèijeg padanja je, naravno, là. Istina, meðutim, ne mora biti ni intuitivno elegantna i uverljiva, ni jednostavna, ni dopadljiva: ali bez nje nema validnosti. Svr1ena èinjenica je, dakle, ponekad onaj dokaz bez kojeg nema dokaza, pa iako op1ti iskazi – naèela – i njihovi razni sistemi i artikulacije – hipoteze, teorije, ideali – predstavljaju ono jedino 1to mi kao umna biaea imamo u na1em odnosu i na1em susretu sa svetom stvarnosti, ipak vrednosti u koje investiramo na1a naèela i od kojih gradimo na1e ideale moraju ili da veae postoje kao èinjenice ili da postanu svr1ene èinjenice. MORAL I NA[E VREME 42 Hipoteze, teorije, pa i ideali, pored raznih oblika privida, nisu samo jedino neporecivo imanje koje imamo, nego su i jedini u na1oj potpunoj vlasti. Ali svet èinjenica je ono 1to vrednostima daje njihov konaèni imprimatur. A onda se u dijalektici odnosa ta dva sveta formira ono konaèno ogranièenje alternativa boljeg i goreg na sferu moguaeeg. Neke zamislive alternative boljeg, i po pravilu zamisao najboljeg, time postaju irelevantne. Pa iako verovanja i ideje u izvesnom znaèajnom smislu vladaju svetom (ono 1to ljudi veruju i cene u velikoj meri odreðuje koje aee odluke donositi i 1ta aee raditi, a od toga donekle zavisi 1ta aee biti), ipak sve to mora da se uklopi ne u okvir zamislivog nego u okvir moguaeeg. Isto tako, iako je za status vrednosti konstitutivna pretpostavka o odluci da se sadr`aj te vrednosti postavi ili postavlja kao svrha (ako nema zainteresovanosti nema ni vrednosti), ipak tu svrhu nije dovoljno zamisliti, pa ni onda kada je ona jasno bolja ili najbolja meðu ostalim zami1ljenim svrhama. Put za pakao, kàu, poploèan je dobrim namerama. Da bi neka opcija bila stvarno dobra (tj. bolja ili najbolja) mora biti i stvarno, a ne samo logièki, moguaea. Idealistièka gre1ka upravo to gubi iz vida. Na primer, moguaee je zamisliti deset (apstraktno moguaeih) re1enja za neki problem a da su samo tri od njih stvarno moguaea. Ako su ta tri re1enja na dnu liste od deset – dakle, meðu (apstraktno gledano) „najgorim" – onda se, ako se idealizovano, a zapravo apstraktno, polazi od naèelne (logièke) jednakosti svih deset moguaenosti, mòe desiti da se stvarne moguaenosti uop1te ne uzimaju u obzir, veae se raspravlja o „izboru" izmeðu dve ili tri „najbolje", ali jednako zatvorene, nemoguaee alternative. Ova vrsta gre1ke èesto se neprecizno oznaèava kao me{anje izmeðu normativnog i stvarnog (a normativno je na jednak naèin prisutno u svim moguaenostima – samo ono stvarno nije), a ako se gre1ka ne uoèi, ili ne priznaje, onda se èesto veae i samo pominjanje, a pogotovo insistiranje na onim stvarnim moguaenostima dòivljava i oznaèava kao odustajanje od „dobra" ili èak kao „izbor zla". (Voðeni upravo ovakvom nakaradnom „logikom" neki aee ponekad govoriti, u na1e vreme, o izboru rata, ali ne u smislu izbora sredstva za ostvarenje nekog cilja nego upravo u smislu izbora ciljeva; ali to je kao kada biste u kupovini pretpostavili da neko bira ^injenice, nãela, vrednosti 43 da tràena stvar bude ne jeftinija nego skuplja!) Tako se izborom nerealnih, idealnih, moguaenosti zapravo odustaje od samog izbora, i prepu1ta inerciji i stihiji nekog ideala koji po cenu nepo1tovanja èinjenica koje postoje i po cenu normativnih (i stvarnih) implikacija tog nepo1tovanja, poku1ava da se nametne u stvarnosti. Uzmimo, kao primer za ilustraciju, stav koji je doskora bio veoma popularan (mada jo1 nije sasvim izgubio svoju popularnost) – negiranje postojanja konflikata u dru1tvu kao „idealno re1enje" dru1tvenog i politièkog `ivota. (A dok traje to „negiranje" konflikti se akumuli1u i postaju tèe re1ivi ili nere1ivi.) Ali èak i ako postoji svest o razlici izmeðu realne i logièke moguaenosti, to jo1 ne znaèi da je njihovo razgranièavanje dobro sprovedeno i da u polje izbora nije u1la neka samo logièki moguaea alternativa, koja mòe biti ba1 ona najprivlaènija, ili ona koja je pokrivena „najjaèim" idealom: utisak o izvr1enom luèenju mòe i sam biti ploèa na putu dobrih namera. A onda u datoj situaciji mogu nastati i potpuno làne razlike meðu zastupnicima razlièitih izbora koji biraju razlièite „najbolje" ali jednako praktièki irelevantne opcije. Poku1aj njihovog ostvarenja, meðutim, neaee biti irelevantan veae, po pravilu, nemoralan. Pa aee za pakao voditi razlièiti putevi, a svi poploèani ne samo dobrim veae upravo najboljim namerama. To 1to su te namere dobre, meðutim, ne èini prirodu odredi1ta – pakao – nimalo manje rðavim. Idealistièka gre1ka, koja se sastoji u nepo1tovanju èinjenica, i u koju je zalòen stav prihvatanja apstraktnih principa po cenu nepo1tovanja i negiranja èinjenica sveta i èinjenica `ivota i moguaenost graðenja odgovarajuaee „teorije istine", logièno proizlazi iz gnoseolo1ke oholosti, koja je i inaèe glavni izvor krize u moderno doba. (Izraz „gnoseolo1ka oholost" mòe izgledati èudno – kao i neki drugi izrazi u filozofiji, na primer izraz „ubeðivaèke definicije" – jer su u njemu na èudan naèin kombinovani indikativni i normativni termin. Ali on, kao i neki od tih drugih izraza, izgleda veoma pogodan za oznaèavanje jednog stava koji se mòda mòe locirati u jednu postkantijansku liniju u filozofiji u kojoj imamo zaista èudnu kombinaciju preziranja èinjenica i `elje da se ovlada svetom – stav jednog pretencioznog pseudo-univerzalizma, karakteristiènog za doktrine kakve su, na primer, marksizam, ali i, kad se bolje pogleda, MORAL I NA[E VREME 44 utilitarizam.) Rezultat tog nepo1tovanja èinjenica jeste là, pre svega kao premisa u praktièkom zakljuèivanju. A kako pak iz lài logièki sve sledi (ex falso quodlibet), rezultat aee biti proizvoljnost, 1to aee na praktièkom planu proizvesti vi1e neprijatnih posledica. Stav moralne komocije, odsustvo momenta obavezivanja i enormni permisivizam biaee onda prva i osnovna od tih posledica. Permisivizam je vrednosno stanovi1te koje vodi u pomeranje demarkacione linije izmeðu domena dopustivih i domena nedopustivih postupaka i praksi, pomerajuaei tu liniju duboko u domen nedopustivog i proizvodeaei tako op1te snìavanje nivoa odgovornosti i, oslanjajuaei se na principe velikih vrednosnih pretenzija kao 1to je princip pravde, egalitarizam u neodgovornosti. (Tako je, na primer, u odnosu prema abortusu op1te podrazumevana mu1ka neodgovornost postala op1ta neodgovornost, pa umesto normativnog zahteva za univerzalnu odgovornost imamo egalitarizam u neodgovornosti.) Licemerje i samozavaravanje samo su dalje implikacije nìeg nivoa op1tosti. A èudna implikacija ovog pretencioznog i la- `nog univerzalizma aee biti da nas se sve na svetu tièe na isti, podjednak naèin: amalgam niske odgovornosti, egalitarizma u neodgovornosti i licemerja izve1aee odatle zakljuèak da nas se sve zaista tièe, da imamo pravo da nas se tièe sve 1to hoaeemo da nas se tièe, i da iz tog prava sledi i neko ovla1aeenje na predmet prava i predmet ticanja. (Kao da ovla1aeenja nisu vrsta svr1enih èinjenica, nego se u bezgraniènom apstraktumu ad hoc „slobodno uzimaju".) Da neka filozofska teza, koju koristimo da nam pomogne u re1avanju praktièkih problema, ne bi bila samo puko verovanje (i demonstriranje tog verovanja) o tome da ne1to ima neka svojstva, a ne neka druga koja bi ono takoðe moglo da ima, ona treba da povlaèi znanje i sposobnost razaznavanja i luèenja relevantnih pojmovnih distinkcija (koji omoguaeavaju sposobnost delanja prema razlozima). Za to nije dovoljna intuitivna uverljivost te teze, veae ona mora imati dva svojstva koja aee joj u primeni dati znaèenje. Ta dva svojstva su relevantnost i konkretnost (a to znaèi da je u pitanju vàan a ne beznaèajan, i stvaran a ne izmi1ljen problem). To je tako zato 1to govor filozofije nije ni nauèni ni ideolo1ki. Taj se govor ne mòe empirijski direktno proveravati i ne sme biti direktno ^injenice, nãela, vrednosti 45 zainteresovan: u nauci i ideologiji (religiji) imamo jednu direktnost koju u filozofiji nemamo. Zato je pòeljno da se takva teza demonstrira na primeru, i ja aeu to sada uèiniti. Primer je iz bioetike, jedne nove filozofske oblasti koja se upravo u na1im danima burno razvija, iz zanimljivog èlanka Grenta D`ilita (Grant Gillett) „AIDS i poverenje", inaèe pre1tampanog u mnogim zbornicima tekstova iz bioetike. Ali primer je po svojoj unutra1njoj logici ilustrativan upravo za „idealistièku gre1ku" i „gnoseolo1ku oholost", koja joj stoji u osnovi i ispoljava se u preziranju i negiranju èinjenica i davanju primata naèelima visokih opravdavalaèkih pretenzija. Ta se logika zorno otkriva ako se razmotre reakcije koje su moguaee u odnosu na postupak iz primera – mogu se artikulisati dve suprotne reakcije – i vrednosti koje stoje iza tih reakcija. (Testiranje normativno-etièkih teorija neposrednim moralnim reakcijama neaee nu- `no re1iti vrednosne konflikte, ali aee svakako pokazati koje se vrednosti stvarno prihvataju.) Jedna aee reakcija biti prihvatanje suprematije apstraktnih naèela i nùnosti podlònosti njihovim zahtevima i tu reakciju mòemo nazvati apstraktnom. Ali, da budemo u trendu sa „vremenom na1ih dana", a i da bi se pokazalo kako ista shema delovanja idealistièke gre1ke vài i za ideologije na1eg dru1tvenog trenutka (a ne samo za „pro1le ideologije"), mòemo je nazvati i „pacifistièkom". Druga aee reakcija biti insistiranje na primatu fakticiteta i status quo-a (naèelnom ili prima facie primatu) i slobodi da se odupremo pretenziji na podvoðenje ili redukovanje i rastvaranje postojeaeih vrednosti na faktore u funkciji nekog apstraktnog ideala. Analiza pokazuje da u onom smislu u kojem prva reakcija povlaèi „pacifizam", druga, negirajuaei da nas se sve tièe na jednak naèin i samo na osnovu njegove vrednosne deskripcije, otvara moguaenosti za vrednosti koje su konstitutivno zasnovane na nekim konkretnim stvarnosnim pretpostavkama, kao 1to su vrednosti patriotizma ili tolerancije. U prvoj reakciji aee se govoriti po pravilu u terminima „prava", a u drugoj u terminima „slobodâ" i „odgovornosti". A primer je sledeaei. Primer je amerièka prièa o 39-godi1njem mu1karcu koji dolazi kod svog porodiènog lekara sa simptomima postojanog suvog ka1lja, znojenja itd., otkriva tom lekaru da je biseksualno aktivan, MORAL I NA[E VREME 46 i nakon ispitivanja dijagnostikuje se tzv. HIV pozitivnost. Po klinièkim standardima koji vàe za tu bolest, sidu, zbog njene specifiènosti, to je dovoljno da se èovek smatra bolesnim. To onda, razvija dalje prièa, povlaèi pitanje relevantnih rizika: èovek iz prièe je òenjen i ima dvoje male dece (od jedne i od tri godine), i ta deca aee, ukoliko `ena bude zaràena i umre, ostati bez ijednog roditelja. Meðutim, èovek odbija da se njegova dijagnoza saop1ti `eni i, pozivajuaei se na jedno od vàeaeih pomodnih prava, zahteva apsolutnu poverljivost (confidentiality). Posle dve ili tri uspe1no sanirane „upale" ili „prehlade" on, nakon dve godine, umire. U poslednjim nedeljama `ivota on, meðutim, popu1ta i dopu1ta da se `eni kàe o èemu se radi, i onda se kod nje, nakon testiranja, utvrðuje ista ona HIV pozitivnost. Nakon godinu, ili godinu i po, ona dolazi kod istog tog „porodiènog" lekara, sa istim simptomima postojanog suvog ka1lja, znojenja, gubitka apetita. Izbezumljena (mòemo reaei, na primer, zbog dece) ona optùuje lekara zbog toga 1to je nije obavestio dok su jo1 mogle (a mogle su) da se preduzmu (razlièite) mere predostrònosti (ili samoodbrane) – nego je dopustio da je mù zarazi i zapravo ubije. Mogu sad da slede razna, i razlièita, opravdanja lekarevog postupka: obaveza èuvanja tajne, 1iri dru1tveni interes koji se sastoji u tome da se kr1enjem poverenja ne obeshrabre drugi potencijalni pacijenti da uop1te doðu kod lekara, pacijentovo pravo na seksualnu slobodu, privatnost, itd. Meðutim, ovde nam se normalno pojavljuje jedan utisak koji se najbolje izràava sledeaeim pitanjem: za1to nam se èini da su sva ta naèelna rasuðivanja u jednom ovakvom konkretnom sluèaju zapravo irelevantna? Naèelna rasuðivanja ispostavljaju op1te razloge – poverenje, lekarska tajna, interes profesije, op1te dobro, ljudska prava, dru1tvena celishodnost, pravo izbora, pravo na slobodu, i sl., ali koji aee od tih razloga biti relevantni, i koje naèelo, koje se gradi na nekom od tih razloga, mòe da se primeni za opravdavanje, zavisiaee od toga koje èinjenice postoje u sluèaju na koji ta naèela treba da se primene i, naroèito, da li neke od tih èinjenica povlaèe ili nose kardinalne vrednosti. Od toga aee zavisiti da li se neko naèelo opravdavanja mòe primeniti, i taj fakticitet diktira 1ta je relevantno a 1ta nije. Imamo, kao i kod onog novèiaea, ^injenice, nãela, vrednosti 47 odreðeni primat fakticiteta. Razlozi se onda, kao i naèela opravdanja, uzimaju (prihvataju) kao razlozi unutar domena u kojem oni dobijaju svoj smisao kao razlozi za ne1to, i unutar kojeg onda naèela mogu ne1to da opravdavaju. A neku nezavisnu vrednost mogu imati ili dobiti samo na pretpostavci o negiranju tog fakticiteta ili njegove relevancije. Jer, mòemo se pitati, 1ta se ti razlozi uop1te tièu `ene iz na1eg primera? (Pa èak i ako je se tièu, na moralno relevantan naèin, kao 1to je sugerisano upuaeivanjem na decu i roditeljske obaveze, koje se neaee moaei izvr1avati ako ona umre, oni mogu biti u su1tini sporedni, odnosno sekundarni, za pitanje njihove relevancije u okviru osnovnog opravdanja: da li bi njena „izbezumljenost" bila nùno manja, ili manje opravdana da, na primer, nema dece? Ili da ih èak uop1te ne mòe imati – da je, na primer, neplodna? Da li bi, onda, nepravda, bila manja?) Ono 1to je bitno jesu èinjenice: o onome 1to jeste i o onome 1to je bilo, i o njihovom odnosu. Za razliku od naèelnih rasuðivanja, tu nemamo dòivljaj irelevantnosti. Neke od tih èinjenica su sirove (`ivot, seks, smrt), a neke institucionalne (porodica, brak, ubistvo). Ali kakve god da su, njihovo èinjenièko odreðenje (da je ne1to sluèaj, da ne1to postoji, ili da ne postoji) jeste ono 1to se prvo broji: najvànije je ono 1to jeste, a meðu razlozima koji imaju pravo na pretenziju na uèestvovanje u ocenjivanju tog, aktualnog, fakticiteta apsolutni primat ima status quo ante, ono 1to je bilo. Projekcije (ciljevi, ideali, doktrine, pa i „buduaenost" – kao neki projektovani opis, a ne samo ono 1to aee prosto „doaei") u tom kontekstu mogu da se pojave kao neka vrsta dijabolièkih sila, 1to naèela i op1te razloge stavlja u sumnjiv polòaj u pogledu opsega i vrsta svrha za koje se oni sve mogu upotrebiti. U na1em primeru oni slùe za opravdavanje neodgovornosti, ubistva i podrazumevanja da sve to i nije neispravno, veae da je, 1tavi1e, upravo opravdano i na neki naèin potrebno. Kada postanu nezavisne sile naèela i ideali proizvode svoje vrednosti i svoje posebne postupke opravdavanja u kojima èinjenice nemaju onaj primat u vrednosnom postupku koji treba da imaju samim svojim postojanjem (kao 1to u kazni, koja predstavlja naèin regulisanja odnosa izmeðu svr1enih èinjenica, i to onaj naèin koji MORAL I NA[E VREME 48 kao rezultat ispostavlja vrednost pravde, èinjenice imaju taj i takav primat) veae aee biti negirane, zapostavljane ili prezirane. To se, u kontekstu na1e stvarnosti, mòe predstaviti sa zornom oèigledno1aeu ako napravimo sledeaeu zanimljivu supstituciju: uzmimo da mù iz na1eg primera, èovek koji oèito energièno i efikasno ide za svojom slobodom i svojim pravima, predstavlja Hrvate, da `ena predstavlja Srbe, a da lekar predstavlja tzv. svetsku zajednicu. Sve to nam daje zanimljivu osnovu za testiranje na1e neposredne moralne reakcije. Ako „reakciju" uzmemo kao oblik „nerviranja" imaaeemo jedno od sledeaea dva „nerviranja". Ili nas, prvo, nervira `enina bezoèna i, mòe se reaei, primitivna `elja da svoj bedni `ivot stavi ispred svih naèela, naèela lekarske tajne, poverenja, op1teg dobra, dru1tvene koristi, ljudskih prava, prava na seksualnu slobodu, prava na samoopredeljenje – naèelno dakle ispred kalkulacije o ukupnom konaènom dobru i ispred slobode samoopredeljenja u seksualnom, roditeljskom, politièkom, nacionalnom i drugim pitanjima, i onda aeemo imati jednu vrstu reakcije. Podrazumevanje sadr`ano u ovakvoj reakciji – podrazumevanje primata „ideala" nad konkretnim èinjenicama – na politièkoj, dru1tvenoj ili istorijskoj ravni mòe implikovati, na primer, podrazumevanje da opstanak na „pradedovskim ognji1tima" (tj. `ivot u svojim kuaeama) mora da ustukne pred neèijim „pravom" da ba1 na tom mestu posle dve hiljade godina ponovo izgradi svoju dr- `avu (Palestinci i Izrael), ili da èak `ivot celih naroda mora da ustukne pred „pravom" na naseljavanje i 1irenje onih koji u svojoj samodeskripciji nalaze svojstva civilizacijske superiornosti (Englezi i severnoamerièki Indijanci). U su1tini svi ti i mnogi drugi primeri su slièni na1em primeru sa sidom i distribucijom prava, i ako na1a moralna reakcija ide u pravcu ove prve vrste „nerviranja", postojeaee èinjenice neaee imati mnogo izgleda da figuriraju kao relevantne. Ipak, najdoslednije taj stav negiranja vànosti èinjenica (potpuno naèelno negiranje, izvan konteksta borbe suprotstavljenih ciljeva i interesa) nalazimo u onom stavu koji pacifizam prikazuje ne kao privatno stanovi1te ili moguaeu taktiku odbrane veae kao moralni stav, koji onda svoju pretenziju na univerzalizaciju gradi na redukciji na izabrano naèelo i negaciji ^injenice, nãela, vrednosti 49 ili prenebregavanju svega drugoga. Zato reakciju zalòenu u na1e prvo „nerviranje" mòemo nazvati „pacifistièkom". Ili nas, drugo, nervira, kako je mòemo dòiveti, be1aeutnost i neodgovornost koja nam „daje pravo" da se ne udubljujemo u pitanja o kojima odluèujemo nego, kada ih identifikujemo kao predmet nekog „prava", da ih re1avamo „naèelno" i automatski – ali sa snagom konkretne primene. Re1avajuaei „naèelno" re1avamo na isti naèin i ono 1to nas se tièe i ono 1to nas se ne tièe, jer nas se, po naèelu, sve tièe i sva „prava" su jednaka i nezavisna od toga na koga se i kako odnose. – Ako nas upravo ta apstraktnost i tako pretpostavljena principijelnost (u kojoj, meðutim, zapravo nema univerzalizacije) nervira i ako mislimo da `ena iz na1eg primera ima pravo jaèe od prava koja povlaèe naèela i op1ti razlozi, i da to pravo ukljuèuje njeno pravo da se brani i da se sveti (oseaeajuaei da je osveta samo oblik retroaktivne odbrane) i ako oseaeamo da ona ima pravo ili da treba da ima pravo ili da mi `elimo da ona ima pravo da u toj odbrani uèini ono 1to je potrebno da se odbrani i eventualno ono 1to aee joj doneti osvetu (na primer, da ne bi bilo sasvim nepravedno ako bi ona tog lekara, kao sauèesnika u poku1aju ubistva ili zapravo kao sauèesnika u ubistvu, stvarno i ubila), i da ona neke postupke prema lekaru ne treba da èini ne zato 1to bi ti postupci bili nepravedni ili nezaslùeni nego samo i jedino radi sebe: da ne bi uèinila ne1to 1to je neispravno (iz moralne dùnosti prema sebi a ne iz obzira prema onome koji vi1e nema prava na taj obzir) – onda aeemo imati posla sa jednom reakcijom koja je po svemu suprotna onoj prethodnoj, „pacifistièkoj", i koju, po terminolo1koj analogiji sa onom prethodnom reakcijom, mòemo nazvati patriotskom. U njoj se dr`i do èinjenica na naèin kako se dr`i do sebe i svoga: postavljanjem u poziciju onoga koga se zaista i relevantno tièe ono o èemu se radi. Konkretno odreðenje sebe i svoga i odbrana vrednosti oznaèenih tim odreðenjem kljuèni je deo ovakve reakcije. Time je data i poèetna definicija patriotizma: patriota je onaj ko dr`i do sebe i svoga i ne misli da ga se sve na svetu tièe na podjednak naèin; to je onaj ko prema onome 1to ga se ne tièe (ili o èemu ne zna dovoljno, ili o èemu nije dovoljno promislio da bi imao MORAL I NA[E VREME 50 stav koji aee mu omoguaeiti da se zaista udubi u tuðu patnju i tuði oèaj, a da pri tom ne izgubi iz vida uzroke koji ih proizvode) – ima odreðen stepen ravnodu1nosti koja aee mu omoguaeiti da dopusti drugima da sami odluèuju o tome 1ta je za njih relevantno. Ali tim odricanjem od pretenzije da se odluèuje za druge dobija se jedno znaèajno „pravo": da vas drugi ostave da o svojim stvarima odluèujete sami i suvereno, i da tek ako se neki postupak tièe i drugih onda drugi mogu imati pravo da tu suverenost ogranièavaju, kontroli1u ili negiraju. Samopo1tovanje, odnosno po1tovanje uop1te, jeste ona osnovna vrednost koja stoji u osnovi ovog stanovi1ta: po1tujuaei samoga sebe i time omoguaeujuaei sebi da i druge po1tujem, i da ih u njihovim stvarima ostavim sebi, tj. njima samima, stièem neko naèelno pravo da oèekujem i zahtevam od njih isto. Ako pak smatram da izmeðu moga i tuðeg, kad je odluèivanje a onda i vrednovanje u pitanju, nema naèelne razlike kad je u pitanju tuðe, onda bez nekog dodatnog momenta, na primer, sile (nasilja) neaee biti razlike ni kada je u pitanju moje. A onda za posledicu imamo op1ti paternalizam. Takvo stanovi1te u distribuciji ovla1aeenja ukinuaee svaku konkretnu liènosnu suverenost, i sloboda i odgovornost biaee toliko razliveni da ih u praktièki relevantnom smislu neaee ni biti. Samo naizgled je to stvarno bezgranièna sloboda (kao ona koju imamo u zami1ljanju), jer se njena praktièka relevancija mòe uop1te zamisliti tek u jednom svetu u kojem ne bi bilo vi1e od jednog subjekta: tek u njemu ne bi bilo povratnog ukidanja slobode, ali samo zato 1to ne bi bilo odnosa povratnosti. Ali u svetu dru1tvenosti i temporalnosti, u kojem postoje i drugi, i u kojem nije sve u jednom trenutku veae postoji i pro1lost i moguaenost projekcija buduaenosti (planiranje, predviðanje, stremljenja, `elje) takav maksimalizam je deplasiran i irelevantan zato 1to je besmislen i nemoguae. Svoju moguaenost, i neki moguaei smisao, on mòe dobiti samo nasilno, ukidanjem one pomenute razlivenosti slobode nasilnim nametanjem neke izvori1ne taèke ovla1aeivanja iz koje se odluèuje univerzalno, ali bez po1tovanja. Ukratko, smatrajuaei da o sebi i svome mòemo da odluèujemo naèelno o svemu i u svemu, a da, kad su drugi u pitanju, to vi1e nije tako, i kao 1to je nama potrebno neko ovla1aeenje da bi tuði interesi ^injenice, nãela, vrednosti 51 uop1te smeli da nas se tièu, sledi da je tako i drugima potrebno ovla1aeenje da ih se na1e stvari tièu. I kao 1to u prvom sluèaju, kad su u pitanju drugi, konaèno samo oni mogu da nam to ovla1aeenje daju – a to ne mogu ni naèela ni nezavisni razlozi – tako ni mi nismo dùni da drugima, bez nekih dodatnih uslova, prenesemo ovla1aeenja na ono 1to se u relevantnom smislu tièe samo nas a ne i njih. Preneseno na na1 primer to znaèi da se ne mòe podrazumevati da ima takvih naèela koja mogu implikovati da je ona `ena dala, ili da je bila dùna da dâ nekom lekaru ili svom mùu, ovla1aeenje da se poigrava njenim `ivotom tako 1to aee njegovu vrednost slobodno uporeðivati sa vredno1aeu (po1tovanja) nekog naèela, nekog „prava", interesa ili nekog nezavisnog dobra. Dodu1e, preklapanja tih ovla1aeenja neaeemo imati samo kod preklapanja dùnosti (prema drugima) i interesa (koje imamo), veae ponekad i zbog poklapanja „ticanja" za svoje i za ne1to 1to ima pretenziju da bude „svoje" ili se tako dòivljava a zapravo se odnosi na tuðe interese. Mogu se pojaviti èetiri tipa situacija koje nastaju u takvim preklapanjima u kojima tuðe tretiramo kao, u moralnom smislu, svoje: ljubav, prijateljstvo, briga i autoritet, i u svima njima pojaviaee se posebna vrsta odgovornosti za koju aee se èiniti da povlaèi i odgovarajuaee ovla1aeenje, ali to aee ovla1aeenje biti u potpunosti uzurpirano i nevalidno ukoliko ne budu bili zadovoljeni veoma specifièni uslovi u kojima odgovarajuaee èinjenice imaju, a naèela po pravilu nemaju kljuèno mesto. Ta izvesna ravnodu1nost prema tuðem i prema drugima nije samo osnov moguaenosti patriotizma veae takoðe i osnov moguaenosti tolerancije – da pustim drugoga da bude stvarno drugi i da se razlikuje i da sam bira i odluèuje, makar da mu time otvaram moguaenost da bira ne1to 1to ne odobravam, 1to mi je neprijatno, itd. To je ono stanovi1te koje se nalazi izmeðu stanovi1ta nametanja, pomoaeu naèela i ideala, svima, sebi i drugima, neke koncepcije dobra i stanovi1ta napu1tanja sebe i prihvatanja tuðeg. To je stanovi1te istrajavanja u svome uz istovremeno po1tovanje tuðega i drugoga, od koga ne zahtevamo da svoja stanovi1ta napu1ta, ali i oèekujemo od njega da on to ne zahteva od nas. MORAL I NA[E VREME 52 Osnovna vrednosna relacija koja daje moguaenost takve vrste univerzalizacije jeste po1tovanje, jedna relacija koja se su1tinski razlikuje od „obiènih" emocionalnih odnosa (na primer, ljubavi, mr`nje, zavisti) po tome 1to je refleksivna. U njoj se samopo1tovanje (koje je pretpostavka moguaenosti moralnog integriteta) i po1tovanje drugih (koje zabranjuje svaku naèelnu sumnjièavost, apriornu diskriminaciju ili apriorno odbacivanje bilo èijih motiva i ciljeva) meðusobno uslovljavaju. Ono se zasniva na onoj objektivnosti u koju je, kao praktièki stav, zalòena moralna ozbiljnost: da ne la- `em sebe predajuaei se ma1tanju o tome kako se svet (sve) lepo mo- `e zamisliti. Drugi su èinjenica tog sveta i refleksivnost koju sadr`i relacija po1tovanja znaèi da ja ne mogu po1tovati druge ako ne po1tujem sebe, kao 1to ne mogu po1tovati sebe ako ne po1tujem druge. Ali ta se refleksivnost nùno gubi ako se tuðe i moje mene jednako tièu. Iz toga onda, 1to se patriotizma tièe, slede dve stvari. Prvo, to je jedno moralno dopustivo stanovi1te. Drugo, u nekim situacijama to stanovi1te mòe postati moralna dùnost – ako su konstitutivni ili vitalni (krucijalni) delovi onoga 1to je inaèe samo dopu1teno zastupati ili braniti (a 1to dotle nije bilo predmet neke dùnosti) ugròeni ili napadnuti na jedan kardinalan naèin: status quo ante se onda mòe preobraziti u izvor moralnih dùnosti – i snaga fakticiteta postaje, takoreaei, naèelno pitanje. Treba, meðutim, dodati dve ograde. Mòe postati dùnost – ako je slobodno i autonomno izabrano tako – èime se, pored ostalog, ostavlja ne toliko prostor koliko put za moguaeu moralno opravdanu kapitulaciju (ali sa punom cenom koja to povlaèi i odgovorno1aeu za tu cenu). Drugo, mòe se pojaviti problem u definisanju konstitutivnih i vitalnih delova identiteta i njihove kardinalne ugròenosti. Ali to su stvari koje zahtevaju i zaslùuju posebnu obradu, nezavisnu od ove upotrebe za ilustraciju znaèenja i implikacija pojma refleksivnosti u moralnoj relaciji „po1tovanja", a koja ispostavlja moralnu obavezu po1tovanja èinjenica i ogranièava opseg pretenzija na vàenje naèela i ideala. Sve to u pacifizmu nedostaje! Pored toga 1to zahteva kapitulaciju pre poraza, 1to jedno privatno stanovi1te o jednoj moguaeoj ^injenice, nãela, vrednosti 53 taktici „odbrane" pro1iruje u moralnu obaveznost, 1to nastupa paternalistièki ne upu1tajuaei se u tuði oèaj niti u njegove uzroke (i uop1te odbacujuaei relevanciju uzroka u obja1njenjima pojava i u procesu zauzimanja stavova prema njima), smatrajuaei da mu to nije potrebno da bi odluèivao u ime drugih i za druge – pacifizam nikako ne mòe da prihvati onu refleksivnost u relaciji po1tovanja koja je zapravo pretpostavka moguaenosti primene univerzalizacije u dijalektici meðusobnog uslovljanja po1tovanja i samopo1tovanja. Jer, jedini naèin da pacifista svoju poziciju uèini konkluzivno jakom u moralnom smislu (a ne samo moguaeom ali neizvesnom taktikom odbrane) jeste da insistira na tvrdnji da mu napadaè u moralno relevantnom smislu ne mòe ni1ta – tj. da sam napad proglasi irelevantnim. Pored toga 1to je sve ono 1to je napadnuto time takoðe proglasio irelevantnim, on je, preziruaei napadaèa i uskraaeujuaei mu time svoje po1tovanje (jer to je smisao onoga da mu „ne mo- `e ni1ta": izjednaèava ga sa neèim neodgovornim i nesposobnim da „uvredi i ponizi", neèim analognim prirodnoj pojavi kakva je, na primer, zemljotres) – prezreo i samog sebe. To sledi iz nemoguaenosti da po1tuje sebe ako ne po1tuje druge. Time se on u praktièkom smislu odredio kao sauèesnik u napadu: jer, napad je, po pretpostavci, veae jedno kr1enje moralnog naèela zasnovanog na univerzalnom po1tovanju, pa se pacifista svojim samoprezirom samo pridrùio onom kr1ilaèkom i nemoralnom 1to je u napadu veae prisutno. Zahtev pravde da se nepravda kazni, pravo na odbranu, kao i pitanje pristojnosti u artikulaciji ne samo onoga 1to ne treba veae i onoga 1to treba èiniti, samo proizlaze iz ove normativne nùnosti da moralna ispravnost zahteva moralni integritet, koji se ne mòe zasnovati bez identiteta i razlike moje-tuðe, i poku1aja da se ta nu- `nost praktièki izbegne – ne nùno neposrednim kr1enjem moralnog kriterija, veae uz poku1aj da se to postigne kori1aeenjem naèela ili ideala visoke zahtevnosti. Ovo posredovanje, koje mòe predstavljati i zloupotrebu naèela i ideala (mada se oni mogu i stvarati u tu svrhu), neaee moaei izdejstvovati zanemarivanje, zata1kavanje ili izbegavanje primene moralnog kriterija, a pogotovo ne mòe zameniti moralni kriterij kroz primenu tog naèela ili ideala. A upravo je to cilj takvih operacija: da se pozivanjem na naèela (kao 1to su MORAL I NA[E VREME 54 ona iz na1eg primera) ili na ideale (koji se mogu zami1ljati i kao „najbolji" i kao „jedini", iako se mòe ne samo zamisliti nego i konstituisati neodreðeno mnogo razlièitih ideala) opravda moralno neispravan postupak ili praksa, pretpostavljajuaei ili podrazumevajuaei moguaenost zamene primene moralnog kriterija nekim drugim kriterijem koji nam se vi1e dopada. A to 1to takvo podrazumevanje mòe postati moda (moda u mi1ljenju i moda u pona1anju), sa svim naddetermini1uaeim delovanjem takvih nesvesnih ili polusvesnih procesa, èini problem samo ozbiljnijim: jer implikuje moguaenost da se nemoralnost prikàe u vidu podrazumevanih oèiglednosti i dopadljivih ideala i da to proizvede nepo1tovanje vànih èinjenica iz na1eg sveta, pa i naèela i vrednosti kao stvarnih ili moguaeih èinjenica tog sveta. ^injenice, nãela, vrednosti

Filozofska analiza zla bi mogla da se usredsredi i na pitanje zla u samoj filozofiji, i taj poduhvat nikako ne bi bio nezanimljiv. Sama filozofija, kao i knjìevnost,25 u stanju je da indukuje zlo, i da, prema tome, i bude zlo. Ali pogodan naslov bi u tom sluèaju svakako bio „Filozofija kao zlo". Filozofija je, kad se bolje pogleda, zaista jedno od najveaeih zala, uostalom, kao i jedno od najveaeih dobara, 1to ga je stvorila ljudska vrsta. „Zlo u filozofiji" je i teorijski zanimljiv problem, ali je taj problem praktièki relevantan kroz moae koju filozofija mòe steaei na jedan od dva glavna naèina na koji ona stièe moae: 1) utvrðivanjem razlika u znaèenju najvànijih pojmova u na1em `ivotu i promenama koje onda tokom vremena zato uslede, i 2) proizvodnjom dopadljivih dru1tvenih i politièkih doktrina koje, kad steknu dovoljan broj svojih sledbenika, mogu da se preinaèe u nezaustavljive sile koje onda kardinalno i èesto nasilno menjaju pojmove, `ivote ljudi i op1tu sliku dru1tvenog `ivota u velikim delovima sveta. Filozofski pojmovi gajeni u ti1ini profesorskih kabineta mogu razoriti civilizaciju, kàe Isaija Berlin u briljantnom tekstu o dva pojma slobode.26 57 ZLO I POJAM ZLA – NACRT JEDNE FILOZOFSKE ANALIZEIII 25 Tekst je prvi put bio prezentovan na sesiji kru1evaèke Filozofsko-knjìevne 1kole koja je nosila naslov „Zlo u filozofiji i knjìevnosti". Aluzija se odnosi na prvi deo tog naslova, „zlo u filozofiji". 26 Upor. I. Berlin, Èetiri ogleda o slobodi, Nolit, Beograd 1992, str. 201. Dalekosènost i moae takvih uèinaka èesto se poveaeava sa ezoterièno1aeu i skriveno1aeu njihovih usmerenja. Filozofija je vi1estruko opasna. Nije toliko stvar u moguaenosti zloupotrebe, koja se nikada ne mòe sasvim iskljuèiti, veae u tome 1to nema prepreke onome 1to se mòe nazvati gnoseolo1ka oholost koja aee proizvesti pretenziju na vlast i ovla1aeenje ne samo nad pojmovima nego i nad ljudima. To je tema koju sam iz vi1e pravaca naèinjao, raspravljajuaei, upravo u kontekstu delovanja gnoseolo1ke oholosti, o raznim oblicima, mòemo ih tako nazvati, „veoma naèelnih gre1aka", kao 1to su one koje sam nazvao „idealistièka gre1ka" i „progresistièka gre1ka", raspravljajuaei zatim o permisivizmu i nepo1tovanju èinjenica, ne samo u politici nego i u medicini i biznisu, i uop1te u `ivotu, i o dobrim namerama koje predstavljaju ploèe na putu za pakao. Osnova svega toga je, ubeðen sam, oholost rðavo shvaaeenog sekularizma, i to je pitanje pre svega logièko, i svakako vi1e logièko nego teolo1ko. Ali mòda pre toga treba analizovati pojam zla. A raspravljati o oholosti mòe biti licemerno ukoliko se u toj analizi iz nekog razloga ne mòe iaei dokle treba, tj. do kraja. Mislim da ima vi1e takvih razloga (zbog njih je o toj temi te1ko i pisati i razgovarati). Uostalom, zlo u filozofiji je samo jedan oblik i jedan deo zla. Nema razloga da se u toj analizi ne prihvati, kao prva pretpostavka, teolo1ka definicija po kojoj je stvarni osnov zla uvek slobodna volja. Uostalom, to je i deo moralne definicije zla. Jer bez slobode nema moguaenosti biranja, a ako sloboda treba da je stvarna mora se moaei birati i zlo. Bez toga nema moguaenosti konstituisanja odgovornosti niti pripisivosti postupaka nekome kao njegovih, kao neèega 1to on èini i 1to nije tek ne1to 1to mu se de1ava. Tako je zlo na1 problem a ne bòiji, i teolo1ka pitanja, kao 1to je pitanje teodiceje, nisu za nas od neke praktièke relevancije. Pitanje koje se èesto postavlja, i na koje se stalno iznova poku1ava naaei odgovor, jeste: za1to Bog dopu1ta zlo u svetu. Ali re1enja koja se nude nisu praktièki relevantna pa èak ni zanimljiva: sr` znaèenja pojma zlo – da se èini ne1to 1to ne treba da se èini, ali u jednom svr1enom obliku: zlo je zlo tek kad je uèinjeno, a dok je samo zami1ljeno ili èak MORAL I NA[E VREME 58 `eljeno ono jo1 ne postoji – zahteva praktièku relevanciju u istràivanju uzroka i moguaenost primene i rezultate u re1enjima do kojih se mòe doaei. Ta re1enja bi trebalo da budu neka vrsta upozorenja i osnove moguaeih prepreka, a ne tek puke konstatacije. Ovako, imamo sliku nekog suda u kojem Èovek, u dvostrukoj ulozi tùioca i sudije, optùuje Boga i osuðuje ga za lo1e obavljanje njegovih, bòijih, poslova i zapostavljanje njegovih, bòijih, pretpostavljenih dùnosti. To je, meðutim, za nas zapravo u praktiènom smislu nebitno: ili Bog nije tu, nije prisutan, pa suðenje teèe uprazno i uzaludno, ili ako je tu onda je neuverljivo, a i nekorisno, da se tretira kao neki ogranièeni èinovnik, potencijalno podmitljiv i to nièim drugim do na1im argumentima kojima mi njemu pokazujemo kako je moguaee biti (jo1) bolji i kako on treba da prihvati na1e argumente zato 1to je racionalan. Nekorisno je zato 1to nam ne pomàe u bilo kojem relevantnom pogledu. A neuverljivo je zato 1to on, ako je tu, mòe da sledi neki vi1i, za nas mòda potpuno nerazumljiv, smisao, ili je pak taj smisao veae zalòen u neèemu u svetu 1to mi, kao slobodna biaea, treba da otkrijemo, ali za 1ta, po odreðenju te slobode, ne mòe biti garantovano da aeemo ga otkriti, ali ga mòda mòemo razoriti na1im teorijama o dobru. Prvu moguaenost nalazimo, na primer, u Hegelovoj ideji o „lukavstvu uma", a drugu, upravo kao opasnost, u doktrini maksimalistièkog utilitarizma, gde bi se insistiranjem na po1tovanju odreðene vrste (utilitaristièke) ispravnosti (naime, da svaki postupak treba da bude utilitaristièki opravdan) razorila upravo ona pretpostavka koja je potrebna za ostvarenje krajnjeg cilja: maksimuma dobra. Neki ciljevi se ne mogu ostvariti direktno, veae samo indirektno. Ono 1to treba da nas se tièe jesu izvori zla. Ljudi zaista jedni drugima nanose mnogo zla koje nije neizbèno, mnogo patnje koja se naèelno gledano mogla izbeaei. Ali kad se pogleda unazad, sve se poreða tako da iako nije bilo nùno ipak sledi iz neèega i nije neoèekivano. Pri tom sluèaj, nepànja, ravnodu1nost, zajedno sa onim 1to nije samo u domenu ljudske odgovornosti veae i direktan Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 59 predmet ljudskih namera i odluka, stvaraju takve spletove uzroka koji èine da zlo koje se desilo, skoro uvek ima neko svoje obrazlo- `enje. Tzv. prirodno zlo tu takoðe ima svoju ulogu. Ono je, dodu1e, manje zanimljivo i manje znaèajno od moralnog zla, ali povezano sa ovim potonjim ono postaje neophodan deo celine. Ono postoji nezavisno od moralnog zla, ali èini znaèajan deo uzroka ili uslova moralnog zla. Tu spadaju pre svega fizièki i mentalni bol, zatim bolesti, nesreaee, prepreke, opasnosti, rizici, oskudice, nedostaci, negativne velièine kao 1to su sporost, udaljenost, tèina, mrak, hladnoaea, ali i ono 1to proizlazi iz lenjosti, organizacionih slabosti, nekulture, neznanja i, naroèito, gluposti. Sve to postaje pravi deo zla tek zajedno sa „moralnim zlom", bez kojeg je to samo eventualno nesreaea ili patnja – kao 1to i moralno zlo bez „pokriaea" u prirodnom zlu ostaje samo neostvarena zla volja. Ovde imamo jednu pojmovnu distinkciju koju valja ra1èistiti. Zla su stanja stvari, ne1to 1to svoju realnost dobija onda kada se desi. Ta stanja stvari su kombinacije prirodnog i moralnog zla. Ali standardni opisi onoga 1to mòemo nazvati porocima – pakost, zavist, pohlepa, surovost, podlost – jesu zapravo stavovi (a ne stanja stvari). Njihov èinjenièki sadr`aj, ono 1to mora ukljuèiti i neko „prirodno zlo", mòe biti razlièit. I mada aee se u svakom stvarnom poku1aju realizacije prikazivati kao dobri, ipak ti stavovi se ne mogu, ni u krajnjoj liniji, svesti na takvo duhovno opredeljenje u kojem poku1ava da se, govoreaei kantovskim jezikom, univerzalizuje maksima nekog postupka koji u stvari ne mòe da se univerzalizuje, i 1to je standardni oblik ispoljavanja zla u svetu (kroz pravljenje izuzetaka i pravljenje pravila od izuzetaka, i 1to vodi u proizvoljnost). Naprotiv, ti stavovi ukljuèuju u sebe zlu volju, i mada oni jesu odreðena psiholo1ka (ili mentalna) stanja, ipak nisu potiskivanja zahteva moralne ispravnosti da bi se za sebe napravio izuzetak, po cenu da proizvoljnost postavi pretenziju na nùnost i univerzalnost neke dùnosti ili neke ispravnosti. Ukljuèujuaei pervertiranu, zlu, volju takvi stavovi sebe li1avaju moguaenosti opravdavanja i to je razlog 1to nam oni ponekad izgledaju kao simptom nenormalnosti, ludosti, utisak koji proizlazi i koji je zasnovan na na1em odbacivanju dualizma. Jer, po1to se kroz predmet htenja dobro i zlo uop1te MORAL I NA[E VREME 60 konstitui1u to bi hteti zlo kao takvo, 1to bi trebalo da oznaèava zla volja, povlaèilo da je zlo izvorno nezavisno, i da ima svoju posebnu egzistenciju, 1to bi veoma otèalo moguaenost razumevanja sveta ali i moguaenost delanja. Èini se da obe ove moguaenosti pretpostavljaju neko jedinstvo sveta. Uop1te, jaka je potreba, kao 1to su jaki i razlozi, za poricanje dualizma. Ali ako se dualizam sasvim odbaci (a kako bi se drugaèije mogao odbaciti?!) onda izgleda ne samo glupo (neracionalno) veae i ludo i nemoguaee hteti zlo kao takvo, zlo radi zla. To vodi u pretpostavku da i nema takve stvari kao 1to je namerno htenje zla, da je, kako bi rekao Aristotel,27 porok nesvestan sebe (za razliku od slabe volje), te da ljudi koji ne znaju 1ta rade nisu odgovorni nego su „ludi", odnosno bolesni. I zaista, opasniji su i gori (sa èim se slàe i Aristotel, na istom mestu) oni koji za svoj predmet nemaju neposredno samo zlo, od onih koji „znaju 1ta rade" (koji prave „izuzetke", za koje se „posle" „kaju"). Ali nije poenta ovde na tome da oni „ne znaju 1ta rade" – videaeemo da i oni koji fanatièno slede neki ideal kao standard „dobra" mòda ne znaju 1ta rade, ali oni ne biraju zlo veae dobro, tj. ono za 1ta su oni ubeðeni da je dobro. Poenta je ovde da u gornjim stavovima ima izbora zla, 1to se manifestuje u tome da se oni ne mogu redukovati na poku1aj izvlaèenja ispod vlasti neke dùnosti ili na slepo sleðenje nekog ideala. Ostavljajuaei po strani pitanje kako je (i da li je) to (psiholo1ki i logièki) moguaee, oznaèiaeemo ovaj tip zla kao tip 1. To je direktno moralno zlo sadr`ano u stavu kojim se bira zlo. Èini se da, na primer, pakost predstavlja zlo ovakvog tipa. Standardni sluèaj postupaka koji se smatraju moralno rðavi meðutim, jeste onaj u kojem se poku1ava zaobiaei moralni zahtev, uz eventualni dodatni poku1aj navoðenja nekog obrazlòenja po kojem neki konkretni sluèaj predstavlja sluèaj opravdanog izuzetka, 1to, ako to obrazlòenje ne uspe ili ako od poèetka nije uistinu postojalo, proishodi u kajanju ili nelagodnosti. Mnogi aee (na primer, Aristotel) navesti slabost volje, dakle, ne izbor zla veae poraz i kapitulaciju pred zlom, kao uzrok takvih postupaka. Oni se èine protiv istinske volje, protiv boljeg dela sebe, mòda sa oklevanjem Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 61 27 Upor. Nikomahova etika, 1151a. i snebivanjem, pod pritiskom i prevla1aeu afekata kao 1to su bes ili agresivnost, ali se èine. Oni koji ih èine nisu nùno poroèni u smislu zla tipa 1, ali nose krivicu i zaslùuju osudu zbog svojih postupaka. Primeri ovakvih „zala" jesu là, prevara i nasilje. Ni là ni prevara veae po svojoj strukturi ne mogu funkcionisati otvoreno, oni parazitiraju na prividu istinoljubivosti i dobrohotnosti, na pretpostavljenoj ispravnosti akta i predmeta biranja. Ovakva zla mòemo nazvati zlima tipa 2. Ako zlo tipa 1 oznaèimo kao „poroke", pravo polje krivice biaee svakako u sferi zla tipa 2. Ovde nema pretpostavke o neznanju, niti moguaenosti izvlaèenja od odgovornosti. Ali zapravo nema izbora zla kao takvog, veae se predmet izbora predstavlja kao „dobar". Èak i kad se kr1i dùnost, kad se to radi iz sasvim sebiènih razloga, predmet izbora se ne dòivljava i ne predstavlja kao zao veae kao dobar. I tu se suoèavamo sa jednim podskupom u ovom tipu zla koji je posebno zanimljiv, a to je skup onih postupaka u kojima ne postoji nikakva svest o njihovoj rðavosti i u kojima iako su svrhe tih postupaka zapravo rðave one se dosledno i iskreno uzimaju kao dobre. U na1em suoèavanju sa zlom i moguaeno1aeu njegovog razumevanja ovaj sluèaj je posebno zanimljiv i zaslùuje da se izdvoji u poseban tip, nazvaaeemo ga tip 3. Uostalom, u njemu nemamo pravljenje izuzetaka niti poku1aj da se to zata1ka pravljenjem pravila od izuzetka, odnosno prikazivanjem takvog pravila i nekog njegovog obrazlòenja. Velika skupina neispravnih postupaka nije praaeena nikakvim kajanjem, ni potencijalnim, pa ipak mi zlo sadr`ano u tim postupcima, ma koliko nam izgleda odbojno i ma koliko nam ta odbojnost izgledala oèigledna, ne mòemo razumeti ako mislimo da su oni nastali, kao pakost, na osnovu izbora zla, kao u tipu 1. Imamo veoma rðave prakse, kao 1to je, na primer, nacizam ili komunizam, koje neaeemo uop1te moaei da razumemo ako poðemo od pretpostavke da je u tim praksama birano zlo kao takvo. Naprotiv, ne samo da aee se to fenomenolo1ki utvrditi, nego aee i moguaenost na1eg razumevanja takvih pojava zavisiti od na1eg prihvatanja da je predmet takvog biranja bilo „dobro", onako kako su ga akteri tih praksi shvatali, samo 1to je ono 1to je tamo percipirano kao dobro ustvari bilo rðavo. MORAL I NA[E VREME 62 Velike politièke ideologije imaju tu strukturu zla: naime, da kao (jedino, obavezno ili najveaee) dobro postavljaju neko tumaèenje nekog cilja, koji èesto uop1te nije dobar, a jo1 èe1aee ta njegova interpretacija to nije. Ali smatrati da su voðe i zastupnici tih ideologija i sami smatrali te ciljeve rðavim znaèilo bi osuditi sebe na irelevantnost apstraktnog moralnog suðenja, koje aee se svesti na prosto suprotstavljanje na1ih opisa na1ih ciljeva njihovim opisima njihovih ciljeva, i odustajanje od daljeg obrazlòenja uzroka i razloga rðavosti tih praksi. Uzeti da je, na primer, Hitler28 znao da je ono 1to èini rðavo i da je namerno tako postupao bio bi primer takve beznadène strategije. To nas dovodi do problema suoèavanja sa zlom. I dok je u tipu 1 to suoèavanje u su1tini bilo nemoguaee, u tipu 2 relativno lako i naèelno jednostavno, u tipu 3 otvara se moguaenost prave argumentacije. Ta moguaenost je sadr`ana u èinjenici koja predstavlja bitno svojstvo termina ispravno i koja onemoguaeava da se njegovim pukim postavljanjem za predmet htenja proizvodi dobro: da ne1to bude dobro samo zato 1to je izabrano. To se svojstvo izràava u tome 1to dve stvari ne mogu da se razlikuju samo po tome 1to je jedna od njih dobra a druga rðava, dok su po svemu ostalom iste. To je ono 1to nam omoguaeava da se odbranimo od relativizma, otvarajuaei moguaenost razlònog opravdavanja. Ono iz èega proizlazi moguaenost zla ovog tipa jeste proizvoljnost. Ta proizvoljnost nije u primeni kriterijuma vrednovanja kojim se tu operi1e, veae je ona prisutna u njegovom postavljanju, naime da se mogu postavljati razlièiti kriterijumi, koji, kad se jednom postave, mogu da se sprovode objektivno i nepristrasno, ali èije samo postavljanje nije objektivno i nepristrasno. Ova proizvoljnost ima, pored nekog svog konkretnog odreðenja (neke svrhe, posebne ili èak op1te) uvek i jedno drugo svojstvo: odsustvo univerzalnog po1tovanja. [tavi1e, upravo je odsustvo univerzalnog po1tovanja ono 1to uop1te omoguaeava da se takvi kriterijumi postavljaju sa tako dalekosènim, ponekad apsolutnim, pretenzijama, pa mòemo uzeti da je odsustvo univerzalnog po1tovanja u koncipiranju ovakvih kriterijuma glavni moralni uzrok ovog, najvànijeg, tipa zla. Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 63 28 Upor. supra, gl. I. Takve kriterijume mòemo nazvati idealistièkim, u jednom doslovnom smislu – u njima se sadr`aj nekog od bezbrojnih moguaeih „ideala" svojim sadr`ajem postavlja kao vrhovni cilj i istovremeno vrhovno merilo vrednovanja bilo kakvih drugih ciljeva, i ta pozicija nùno vodi ne samo u paternalizam (pretenziju na pravo odluèivanja za druge), veae i u fanatizam: potpunu iskljuèivost i dopustivost upotrebe svih sredstava za ostvarenje vrhovnog cilja uz istovremenu zabranu dovoðenja u pitanje osnovnih pretpostavki samog stanovi1ta. U takvim sistemima mi1ljenja cela rasprava, ponekad veoma razuðena, svodi se samo na dve stvari: na praktièkom planu, na iznalàenje sredstava (pa se sva moralna i politièka pitanja pretvaraju u tehnolo1ka), a na teorijskom planu, na jedino dopu1teni prostor sùene i osiroma1ene osnove apologije. Kroz taj proces opravdavanja mi se suoèavamo sa zlom; ali jedini naèin suoèavanja sa zlom koji ga ne bi trivijalizovao jeste razumevanje. To je slòen proces koji podrazumeva da priðemo dovoljno blizu da bismo razaznali i razluèili one razlike na osnovu kojih mòemo razumeti; to znaèi, da bismo ga razumeli moramo ga, u jednom labavom smislu tog termina, moaei objasniti. To opet znaèi naaei stvarne razloge, a to su oni razlozi koji mogu postati, i koji jesu, uzroci, ili meðu uzrocima: razlozi mogu postati praktièki efektivni samo ako mogu postati uzroci. Ali obja1njenje i razumevanje aee onda povlaèiti neko opravdanje i, na psiholo1kom planu, neku identifikaciju: trebalo bi razumeti i objasniti, ali bez opravdavanja. Nije ovde problem samo sa opravdavanjem, veae pre sa potrebom za opravdavanjem. Ta potreba je dvostruka: prvo, da se shvati kako je moguaee da se zlo de1ava, ali i drugo, po1to imamo te1koaeu da prihvatimo da je to moguaee, onda, hipostazirajuaei dobro, tj. polazeaei od pretpostavke o primatu dobra (od pretpostavke da je zlo ili odsustvo dobra ili neko preokrenuto dobro) ta potreba se pretvara u tràenje „pokriaea", u potrebu za stvarnim opravdavanjem i konaènim opravdanjem (1to proces hipostaziranja uvek zapravo i znaèi), a „stvarno opravdanje" povlaèi da postoji neki relevantan smisao u kojem je to „stvarno" dobro. To je verovatno razlog 1to, makar da vrhunska knjìevnost èesto ima upravo zlo za svoj MORAL I NA[E VREME 64 predmet, stvarni zlikovci (na primer, Hitler ili Staljin) nisu bili i mòda ne mogu da se dovoljno plastièno i knjìevno snàno predstave. Ako razumevanje znaèi uvid u ono 1to se de1ava u „srcima zlikovaca", onda potreba za razumevanjem znaèi i jednu veoma neprijatnu ili te1ku stvar: da se zlikovac „vidi" kao jedan od „nas" a da se njegovo zlo ipak ne prihvati, a to znaèi da smo, kao slobodna biaea, i mi mogli, i da jo1 uvek mòemo, isto tako postupiti, i da zapravo ne moramo, ali hoaeemo, da zlo osudimo. Kad tako postupimo onda nam se mòe uèiniti da smo svoju poziciju oslabili – jer zaista ne mòemo biti sigurni da aeemo uvek imati snage da postupimo ispravno, pa nam se mòe uèiniti da nemamo pravo da sudimo – jer nikada nema potpune izvesnosti da nema nekog opravdanja za taj postupak, kao 1to nema izvesnosti ni o na1em stvarnom ovla1aeenju da sudimo – kao da moja moralna ocena sme da zavisi od moje spremnosti da sudim, pa mogu i da odustanem – i da pustim da zlo ostane „nekànjeno". Reakcija na ovo èesto je odricanje od slobode (i od odgovornosti) i etiketiranje zloèina i zloèinca, zloèina preko neke deskripcije, a zloèinca proterivanjem iz onog skupa biaea koja bismo odredili kao „nas". To èinimo opet uvodeaei dualizam: zloèinac je ðavo: to je, na primer, „Hitler" – a ðavo, kao 1to znamo, nosi rogove, on je potpuno zao, i potrebno je samo pogledati pa aee se, pri dnevnom svetlu i za kratko vreme (odmah), videti da je on zloèinac. Naravno, ova lakoaea mòe imati razne oblike – na primer, „konsenzus", „ceo svet", „Evropa", „umne glave", „svako pametan", „kao 1to se zna", itd. Cena ovakvog stava je, naravno, vrednosno slepilo, neodgovornost i heteronomija, a profit iz ovakvog stava je mentalni komfor i samozadovoljstvo u visokoj poziciji univerzalnog suverenog sudije koji uvek sudi drugima, a nikada samome sebi. Ta pozicija je zaista veoma laka, jer ako i nema gotove zakljuèke ona ima spremne 1ablone pomoaeu kojih mòe brzo i jeftino do njih da doðe i, 1to je posebno lagodno, bez ikakve vlastite odgovornosti i bez primisli o moguaenosti drugaèije distribucije krivice. Na primer, na politièkom planu kod nas takva se pozicija otkriva u beskrajnoj lakoaei u kojoj (neo)levièarski umovi izrièu i menjaju ocene o kardinalnim Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 65 stvarima nacionalne i dr`avne politike, a bez imalo straha da mogu mòda i pogre1iti – kao da drugi ljudi uop1te i ne postoje. (Na tom, politièkom, planu to je najizràenije kod levièarske anacionalne tzv. opozicije, kao i „pozicije": izrièu sudove kao da ih se ni1ta ne tièe a istovremeno imaju iskljuèivo pravo na ocenjivanje.) Ali u cenu ulazi i jedna posledica vrednosnog slepila koja je izuzetno vàna: da se ne prepoznaje novo zlo. Dok god se misli da zlo ima prepoznatljive znake, koje smo veae jednom „pobeðivali", ili da su zloèinci samo zloèinci, da u njima nema i ne mòe biti nimalo i nikakvog dobra – dotle aee nam „suoèenje" sa zlom biti mehanièko i samo sluèajno se mòe desiti da bude uspe1no. Ali zlo tipa 2, a naroèito ono tipa 3, koje je najdalekosènije i praktièki i politièki najrelevantnije, mòe da nastupi uvek u novom odelu, a po1to se i zlo tipa 1 realizuje (postaje zlo stanje stvari) samo posredno (realizacijom, a ne pukom voljom), to nije moguaee da se zlo odredi mehanièki. Na primer, pakost aee retko da se ispoljava direktno, a i tada sa opasno1aeu da sebe osudi na neuspeh – uglavnom aee to biti preko nekog mehanizma posrednog radikalnog zla, na primer, kroz prevaru ili manipulaciju ili là: predstavljajuaei univerzalnim ne1to 1to to nije i za 1ta se zna da to nije. Pojam novog zla ovde je kljuèan. Nema nièeg neobiènog da se zlo pojavljuje uvek u novom obliku – to je zapravo deo njegovog pojma, i kad se ustali ima tendenciju da prestane da bude zlo: da se prestane dòivljavati kao zlo i da se „etablira" kao element „tradicije". Ali problem sa radikalnim zlom (zlom tipa 3) je u tome 1to oznaèavanje uvek kasni. To je, takoreaei, deo samog zla: da stare reèi pomàu novom zlu da ostane neprimeaeeno u svojoj malignosti, pa ono ponekad preðe granicu nepovratnosti, ireverzibilnosti, i vi1e ne mòe da se vrati u granice tekuaee podno1ljivosti. Zato je upotreba reèi kao 1to su „Hitler" ili „fa1izam" opasna: novo zlo mòe se ne samo zata1kati nego i „proizvesti" opredeljivanjem protiv starog zla: oznaèavajuaei làno ili nepotrebno neke postupke, po pravilu one koji mu stoje na putu, tim starim terminima. Pomoaeu tzv. ubeðivaèkog definisanja taj se postupak mòe lako i elegantno napraviti. MORAL I NA[E VREME 66 Ubeðivaèke definicije funkcioni1u tako 1to se redefinisanjem èinjenica, njihovim lànim, jednostranim ili nedovoljnim predstavljanjem, uz direktno uporeðivanje i povezivanje sa, na primer, Hitlerom – kako je bilo na jednom plakatu koji je jedna organizacija (da li 1pijunska ili krsta1ka, svejedno, ali svakako sa nekim svojim razlozima za taj postupak) koja sebe zove „Lekari bez granica" izlepila pre neku godinu po Parizu, i na kojem su se, jedna pored druge, nalazile fotografije Hitlera i Slobodana Milo1eviaea: tu se kroz znaèenjsko izjednaèavanje postìe osuda i intenzitet osude onoga 1to se `eli osuditi: na primer, kao Parìanin ja ne znam ko je Slobodan Milo1eviae, ali ako je kao Hitler onda mi je to dovoljno (da znam) i moram da ga osudim. Pri tom ne moram da se upu1tam u ispitivanje zametnih i napornih razlika, i njihove eventualne relevancije. Tako deskripcije (kao 1to su „Hitler", „fa1izam", „Minhen", „Denkerk" – jer to zapravo postaju deskripcije) dobijaju jednu nezavisnost preko koje postaju posebne sile, i proces oznaèavanja (koji se u stvari svodi na pripisivanja tih opisa izabranim objektima) postaje domen moaei: moaean je onaj ko mòe da pripisuje opise, a nemoaean onaj kome se oni pripisuju. Ali 1ta se taèno osuðuje, i da li se taèno osuðuje, prestaje biti vàno; vàne su samo reèi, i ono 1to se njihovom upotrebom mòe postiaei. Sve se obavlja i zavr1ava na nivou znaèenja, a stvarni postupci mogu biti bilo koji. Ponekad se veaei efekat postìe kada se „komunisti" oznaèavaju kao „fa1isti", a ponekad se, obrnuto, maksimum uèinka postìe kada se „fa1isti" oznaèavaju kao „komunisti"; sve zavisi od situacije i njenog konteksta. U toj distribuciji moaei lako dolazi do davanja indulgencija za stvarne prestupe, lànim osuðivanjima za nepostojeaee, ali koje je jednog trenutka iz nekog razloga korisno pripisati i, uz raspolaganje moaei pripisivanja, moguaee pripisati. Moralna odgovornost za takve postupke utoliko je veaea ukoliko ne postoji pravna i politièka odgovornost, po pravilu praaeena nespremno1aeu udubljivanja u stvarno stanje ali zato uvek spremno1aeu da se prùena moguaenost za manipulaciju iskoristi. Ta spremnost je odlika fanatizma i, zapravo, svake krsta1ke psihologije. Mòda je moguaenost fanatizma jedna od osobina koje karakteri1u ljude kao osobenu vrstu biaea. Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 67 Zlo se ovde pojavljuje u najmanje tri oblika: prvi i direktni u tome 1to `rtva opisivanja uop1te ne mòe da se brani, jer proces „definisanja" ne ukljuèuje nikakvu proceduru empirijske provere – naprotiv, njegova svrha je da takvu proveru onemoguaei, osuðujuaei unapred svaki zahtev za proveravanje, jer bi proveravanje ukljuèivalo obrnuti proces redefinisanja prethodnom ubeðivaèkom definicijom veae definisanih „èinjenica" – znaèi, postavljanje pitanje da li je i za1to i kako Hitler stvarno bio zao! To bi, naravno, razorilo moguaenost upotrebe tog termina za ove nove svrhe: bez obzira na to 1to aee se utvrditi da Hitler stvarno jeste bio zao, razoriaee se definiciona veza sa novim predmetom nameravane osude i automatizma te osude vi1e neaee biti. Ali, ko aee se usuditi da postavi to pitanje?! Dodu1e, velikodu1no se ostavlja moguaenost demantovanja, ali na naèin da to nùno mora ostati neproduktivno: kako je moguaee demantovati ako je prethodnom klauzulom zabranjeno i iskljuèeno proveravanje? Nezavisne deskripcije kao nezavisne sile sve same re1avaju, ali nama ispostavljaju bespogovorne zahteve. Nezavisne deskripcije svoje zahteve postavljaju nezavisno od relevantnih momenata situacije i konteksta dogaðanja, ne obraaeaju pànju na status quo ante i uspostavljena prava i dùnosti, preziru pro1lost i sada1njost, a u buduaenosti, koja je za nas zapravo zatvorena i neizvesna, projektuju sadr`aj svog opisa kao obavezu. Po intenzitetu tih zahteva, i jo1 vi1e po njihovom nùnom pars pro toto odreðenju ti zahtevi se iskazuju kao latentno ili stvarno totalitarni. Da nisu tragièni bili bi sme1ni. Na primer, strategija pacifizma ima ovakvu strukturu znaèenjske manipulacije: ako sam napadnut (kao pojedinac, kao narod ili kao dr`ava) onda nije priroda samog napada (njegova snaga, pravac, cilj, moje 1anse na eventualnu uspe1nost u odbrani ili bekstvu) ono 1to treba prvo da me interesuje, veae je to, od bilo kakvog mog stvarnosnog odreðenja i veze sa nama nezavisna aksiolo1ka deskripcija samog napadaèa. Taj se postupak izvodi upotrebom jakih vrednosnih reèi – op1tih (agresija, demokratija i sl.) i manje op1tih (nacizam, komunizam, Zapad i sl.) – pogodnih za znaèenjsku manipulaciju. Ali ove nezavisnosti ne mòe biti: kao 1to smo videli, dve se stvari ne mogu razlikovati samo po tome 1to je jedna dobra a druga MORAL I NA[E VREME 68 rðava, a da su po svemu ostalom iste. Mora postojati jo1 neka razlika. Ali èak i kad ta razlika postoji – jer uvek se mòe pojaviti neka od bezbrojnih moguaeih razlika – ona ne mora biti relevantna i nije nùno da nas se ta razlika stvarno tièe: ako bi to bilo tako, onda bi me ta deskripcija automatski pretvarala u roba: taj ropski polòaj (i mentalitet) jeste krajnji domet i cilj prve implikacije oznaèavanja novih zala starim terminima, one koja se odnosi na `rtvu. Ali ako sam slobodan, onda deskripcije nemaju tu moae: one svoju moae moraju da postignu nasiljem ili manipulacijom (na primer, indoktrinacijom), a ne dedukcijom ili podrazumevanjem: u tom sluèaju mi neaee biti „oèigledno" (kao Raselu,29 ili Knjazevoj30) da od Hitlera moram, a od demokratije ne smem da se branim: jer kao slobodan ja moram odluèiti o tome, a ne da automatski postupim po zahtevu deskripcije, pa aeu postupiti racionalno, i braniti se ili predati se u skladu sa mojim ciljevima i procenama, a biaee mi svejedno da li me napada Hitler ili demokratija: ono 1to mi neaee biti svejedno jeste ne1to drugo: naime, da li me napada ili me ne napada. Druga posledica upotrebe starih termina za nova zla jeste minimizovanje zla: po1to je zlo veae identifikovano, i veae imamo reèi koje navodno precizno i definitivno mogu da oznaèe njegove nosioce – to su klase nosilaca zla veae identifikovane. To se, kroz istoriju, stalno iznova èini, uvek sa velikim uspehom. Ako veae sve znamo onda aeemo i problem lako da re1imo. (Mòemo èak preduzeti i operaciju konaènog re1enja: po1to se rogovi jasno vide, za1to ne bismo i uni1tili sve one sa rogovima. Upitati da li je to zaista tako, i da li se zaista vide, jeste u suprotnosti sa elementarnom „oèigledno1aeu": to je kao pitati da li je carevo novo odelo zaista novo.) Snaga ove oèiglednosti proizve1aee wishful thinking (samozavaravajuaee mi1ljenje), strogu selekciju usmerenosti pànje i uzbuðenja, fanatizam u odnosu prema unapred odreðenim ciljevima, ali i pasivnost i ravnodu1nost prema svemu ostalom. Snaga odluènosti sadr`ana Zlo i pojam zla – nacrt jedne filozofske analize 69 29 Cf. R. Jager, The Development of Bertrand Russel's Philosophy, George Allen & Unwin Ltd. – Humanities Press Inc., London – New York 1972, pp. 433, 438. 30 Upor. S. Knjazev Adamoviae, „Da li je trebalo da Tomas Man i Vili Brandt izvr1e samoubistvo?", Theoria 4/1992, str. 129-132; upor. i moj odgovor u fusnoti uz tekst Èarlija Broda, „Savest i savesno delanje", Theoria 1/1993, str. 127-8. u kombinaciji preciznosti odreðenja deskripcija i fanatizma dove1aee do uverenja da se sa zlom mòe izaaei na kraj lako i rutinski – stvar se naprosto mòe odraditi i treba samo hteti. A onda zlo i nije tako opasno. Pogotovo ako se, kao kod oznaèavanja reèju „fa1izam", uzima da je ono veae poràeno, da je stvarna opasnost pro1la, da na1a borba sa njim ima vi1e simbolièki i skoro estetski karakter: da se otklone sitni ostaci prljav1tine i postigne konaèno oèi1aeenje u savr1enstvu. (Jer, ko bi ozbiljno poverovao da bi ne1to 1to je fa1izam, 1to èak mòda samo sebe tako oznaèava – a pogotovo ako ga mi tako oznaèavamo – moglo u na1e vreme imati neku 1ansu.)31 I treaea, najopasnija posledica ove znaèenjske manipulacije starim vrednosnim terminima jeste skretanje sa stvarnih problema, prepu1tanje zadovoljstvu opredeljivanja, osuðivanje kroz to opredeljivanje, takoreaei spolja, bez ulàenja u sam problem (bez univerzalizacije), „re1avanje" problema njegovim imenovanjem, zata1kavanjem, odustajanjem, 1to je zapravo kolaboracija sa zlom. Jer, u prirodi je odgovornosti da se svaki put mora proaei kroz test univerzalizacije, a ne uzimati da je ne1to veae ocenjeno – ocenjeno pre ocenjivanja – kao da je veae pro1lo iako se ono sada de1ava i ukljuèuje stvarno odluèivanje. Jer, pre ocenjivanja mi za svaki postupak i za svaku pojavu moramo ozbiljno pretpostaviti da su obe moguaenosti realne – i dobro i zlo, i ispravnost i neispravnost, i da je za svaki postupak ili pojavu naèelno moguaee da su dobri i ispravni. Da nisu – to moramo da utvrdimo. Najveaea opasnost na tom putu je proizvoljnost, ona je otuda i glavni izvor zla. Sebiènost, partikularizam, nametanje svojih interpretacija i reinterpretacija pojma „dobro" (totalitarizam) – sve je to zapravo zasnovano, i odatle proizlazi, na prethodnoj moralnoj proizvoljnosti, odsustvu odgovornosti i permisivizmu. MORAL I NA[E VREME 70 31 U osnovi ovoga stava stoji ono 1to sam na drugom mestu nazvao „progresistièkom gre1kom". Upor. infra, gl. V. Milova politièka filozofija spada svakako u najznaèajnije delove njegovog uèenja. Po nekima to je, ustvari, njegov najznaèajniji filozofski doprinos.32 Sam Mil je smatrao da aee njegova rasprava O slobodi nad`iveti sve ostalo 1to je napisao.33 Ipak, postoje vàni razlozi zbog kojih se Milovo politièko uèenje te1ko mòe oznaèiti kao sasvim konzistentno, i to je jedna èinjenica sa kojom se slàu skoro svi komentatori, mada ima i onih koji zastupaju suprotno mi1ljenje.34 71 32 Upor. npr. H. J. McCloskey, John Stuart Mill: A Critical Study, Macmillan – St. Martin's Press, London and Basingstoke 1971, p. 104. 33 J. S. Mill, Autobiography, ed. by J. Stillinger, Oxford University Press, LondonOxford 1971, p. 150. 34 Za prvo stanovi1te upor. npr. Isaiah Berlin, „John Stuart Mill and the Ends of Life", u I. Berlin, Four Essays On Liberty, Oxford University Press, London – Oxford 1969, na1 prevod „D`on Stjuart Mil i ciljevi `ivota", Isaija Berlin, Èetiri ogleda o slobodi, Nolit – Filip Vi1njiae, Beograd 1992; H. J. McCloskey, op. cit.; A. W. Levi, „The Value of Freedom", Ethics, 70 (1959/60) no. 1; D. A. Lloyd Thomas, „Liberalism and Utilitarianism", Ethics, 90 (1979/80), no. 3. Za drugo stanovi1te upor. Richard Wollheim, „John Stuart Mill and Isaiah Berlin: The Ends of Life and the Preliminaries of Morality", u The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, ed. by Alan Ryan. Oxford University Press, Oxford 1979; J. Bogen and D. M. Farrell, „Freedom and Happiness in Mill's Defence of Liberty", Philosophical Quarterly, Vol. 28 (1978) no. 113; R. B. Friedman, „A New Exploration of Mill's Essay On Liberty", Political Studies, Vol. XIV (1966), no. 3. The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, ed. by Alan Ryan. Oxford University Press, Oxford 1979; J. Bogen and D. M. Farrell, „Freedom and Happiness in Mill's Defence of Liberty", Philosophical Quarterly, Vol. 28 (1978) no. 113; R. B. Friedman, „A New Exploration of Mill's Essay On Liberty", Political Studies, Vol. XIV (1966), no. 3. UTILITARIZAM I SLOBODA (Ogled o D`onu Stjuartu Milu)IV Dva su osnovna razloga za1to se smatra da je Milovo politièko uèenje optereaeeno izvesnim, te1ko pomirljivim, suprotnostima. Jedan od njih je u tome 1to se kod Mila mogu naaei razlièita stanovi1ta prema pravu dr`ave da se me1a u slobodu pojedinca. Dok u raspravi O slobodi, svom najpoznatijem i najznaèajnijem spisu iz politièke filozofije, zauzima potpuno negativan stav prema ovom pravu dr`ave da ogranièava individualnu slobodu, dotle na drugim mestima mòemo naaei u velikoj meri razlièit pristup ovom pitanju, pristup koji opravdava naru1avanje individualne slobode kad god je to u interesu op1teg dobra.35 Drugi razlog, koji se delimièno preklapa sa prvim, je teorijske prirode. Poznato je da je Mil jedan od najznaèajnijih zastupnika onog op1teg etièkog pravca koji oznaèavamo kao utilitarizam. Njegov spis Utilitarizam trebalo je da bude teorijska osnova ovom uèenju. Pa iako su i Milovi tekstovi o ovom pitanju kao i samo stanovi1te podlòni i bili izlòeni, jo1 za Milova `ivota,36 o1troj i dalekosènoj kritici, ipak Mil uzima princip korisnosti, vrhovni princip utilitarizma, za polazni stav i u svojoj politièkoj filozofiji. Tako i u raspravi O slobodi nalazimo da je korisnost onaj krajnji osnov za re1avanje svih etièkih pitanja, pa i onih koja se tièu slobode.37 Sa druge strane, upravo u tom spisu nalazimo takve formulacije u odreðivanju pojma i vrednosti slobode koje su ili suprotne principu korisnosti ili èine ovaj princip irelevantnim. Takva je, na primer, odredba da èoveka u stvarima koje se tièu jedino njega samoga, treba ostaviti na miru makar za njega bilo i korisnije ako bi ga prisilili na odreðeni postupak ili naèin postupanja. Za1to? – moramo se odmah upitati imajuaei u vidu osnovno naèelo utilitarizma. Zar ne bi bilo korisnije, tj. bolje, da ga ne ostavimo na miru ako smo MORAL I NA[E VREME 72 35 Upor. npr. Principles of Political Economy, Bk. V, ch. 1, paragr. 2, pp. 800, 804, u: Collected Works, vol III, University of Toronto Press – Routledge and Kegan Paul, Toronto and Buffalo – London 1977. 36 Npr. u J. F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, 1873. 37 Upor. On Liberty, p. 136; O slobodi, str. 44. Svi citati iz rasprave O slobodi navode se prvo prema izdanju: John Stuart Mill, Utilitarianism – On Liberty – Essay on Bentham, ed. by Mary Warnock, Collins – The Fontana Library 1971, a zatim i prema na1em prevodu: D`on Stjuart Mil, O slobodi, Filip Vi1njiae, Beograd 1988. u stanju i u situaciji da ga uèinimo sretnijim? Time smo ustvari do1li do onog pitanja koje otkriva tenziju izmeðu osnovnog principa utilitarizma i moguaenosti zasnivanja i vrednosti slobode. U op1toj formulaciji moramo se upitati 1ta nas, i Mila sa nama, spreèava da poreknemo vrednost slobode u svakom onom sluèaju kada bi njeno odsustvo imalo bolje posledice, i to ne samo kada su u pitanju drugi ljudi veae i sam onaj akter o èijoj se slobodi ili neslobodi radi. Sa utilitaristièkog stanovi1ta bilo bi dosledno da tako i uradimo, tj. da u svim takvim sluèajevima slobodi zaista i poreknemo krajnju vrednost. Ali nasuprot takvoj vrsti oèekivanja, Mil kategorièki tvrdi da èovek ne mòe s pravom biti prisiljen da postupi na odreðeni, za njega korisniji, naèin, i da je njegova sloboda da postupi kako hoaee potpuna i nezavisna od bilo kakve prisile sa strane, pa i prisile osnovnog utilitaristièkog principa. Znajuaei da je Mil liberal to ne treba da nas èudi. Ali on, sa druge strane, takoðe tvrdi da je njegova argumentacija, kroz tu istu raspravu, u potpunosti utilitaristièka. Mi aeemo ovde razmotriti pitanje da li je Mil uspeo da pomiri ove, mòda samo naizgled, protivreène tvrdnje, ili je pak njegova argumentacija u raspravi O slobodi nekonzistentna, neodreðena ili mòda pogre1na, imajuaei stalno na umu pitanje da li je uop1te moguaee dati valjanu utilitaristièku argumentaciju za konstituisanje i vrednost slobode pojedinca. Prema tome, neaeemo razmatrati koliko su razlièiti opisi uloge dr`ave i njena prava na ogranièavanje individualne slobode, koje nalazimo u razlièitim Milovim spisima, meðusobno kompatibilni, nego aeemo se ogranièiti na raspravu O slobodi i na pitanje valjanosti i meðusobne konzistentnosti argumenata koje nalazimo u tom spisu. 1 Predmet razmatranja u Milovoj raspravi jeste graðanska ili dru1tvena sloboda (a ne sloboda volje u ontolo1kom smislu, nesretno povezana, kako on to kàe, sa problemom determinizma). Pitanje koje se postavlja jeste gde da se postavi granica slobodi pojedinca, odnosno, gledano iz drugog ugla, gde da se postavi granica Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 73 opravdanog ogranièenja slobode pojedinca. Teza koju Mil zastupa jeste „jedan veoma jednostavan princip", a to je da „jedini cilj zbog kojeg èoveèanstvo ima pravo da se me1a u slobodu delatnosti bilo kojeg svog èlana jeste samoodbrana. Jedina svrha u koju se s pravom mòe upotrebiti sila nad bilo kojim èlanom civilizovane zajednice, protiv njegove volje, jeste ta da se spreèi da budu o1teaeeni drugi. Njegovo vlastito dobro, bilo fizièko ili moralno, nije dovoljno opravdanje. On ne mòe s pravom biti prisiljen da postupi ili ne postupi na odreðeni naèin zato 1to aee za njega biti bolje da tako postupi, zato 1to aee ga to uèiniti sretnijim, ili zato 1to je to, po mi1ljenju drugih, mudro, ili èak ispravno. To su dobri razlozi za negodovanje, uveravanje, ubeðivanje ili zaklinjanje, ali ne i za prisiljavanje ili uzvraaeanje kakvim zlom ako on ipak postupi drugaèije... Jedino u onom delu koji se tièe drugih (koji se odnosi na druge) on je odgovoran dru1tvu. U onom delu njegova pona1anja koje se tièe samo njega njegova nezavisnost je, naravno, apsolutna..."38 Ovaj „jednostavni princip", koji se u literaturi èesto oznaèava kao „princip 1tete" („harm principle"), oèigledno afirmi1e individualnu slobodu u veoma velikoj meri – zbog èega je Mil i mogao biti nazvan „apostolom slobode"39 – trebalo bi da je zasnovan, pa u izvesnom smislu i izveden, iz vrhovnog principa utilitarizma, principa korisnosti, koji kàe da su svi na1i postupci opravdani i ispravni u onoj meri u kojoj njihovo izvr1avanje ima, u poreðenju sa moguaeim alternativama, dobre (najbolje) posledice. Na pomenutom mestu rasprave O slobodi Mil kàe: „Treba ustvrditi da ja za svoj argument ne izvlaèim nikakvu korisnost iz ideje o apstraktnom pravu, koje bi bilo nezavisno od korisnosti (utility). Smatram da je korisnost poslednji oslonac u svim etièkim pitanjima." To bi znaèilo da je ostvarivanje prava na slobodu, koje zagovara Milov „jednostavni princip", tako odmereno da, u poreðenju sa svim moguaeim alternativama, ima najbolje moguaee posledice. O kakvim „dobrim posledicama", tj. o kakvoj je korisnosti ovde reè? U nastavku Mil kao da to precizira: „ali to mora biti korisnost u naj1irem smislu, zasnovana na trajnim interesima èoveka kao progresivnog biaea". MORAL I NA[E VREME 74 38 Ib. p. 135, str. 43-44. Oèigledno je da pojam „korisnosti u naj1irem smislu" zahteva dodatno tumaèenje i to ne zato 1to jedan pojam koji nosi oznaku „u naj1irem smislu" ne bi bio dovoljno odreðen zbog svoje prevelike 1irine, veae upravo suprotno: 1to se njime, a na 1ta ukazuje i ton ograde sadr`an u reèi „ali", koju sam zato stavio u kurziv, pojam korisnosti ogranièava – tako 1to iskljuèuje onu korisnost koja nije u „naj1irem smislu". To je sasvim u skladu sa proklamovanim utilitaristièkim pristupom buduaei da utilitarizam i kod Bentama i kod Mila ima univerzalistièko a ne egoistièko odreðenje. Dodu1e, ostaje nejasno 1ta je sa slobodom u nekom postupku koji ne bi rezultovao tako shvaaeenom kori1aeu (kao realizacija nekog univerzalnog i trajnog progresivnog interesa) ili, u negativnom smislu, tako shvaaeenom 1tetom. (Delimièan) odgovor nalazimo u sledeaeoj Milovoj reèenici: „Ti interesi (tj. trajni itd. interesi èoveka..., J. B.), tvrdim, opravdavaju podvrgavanje individualne spontanosti spolja1njoj kontroli samo kod onih postupaka koji se tièu interesa drugih ljudi."40 Drugim reèima, izgleda da se hoaee reaei da je „korisnost u naj1irem smislu" relevantna za opravdanje slobode i njenog ogranièavanja samo kod onih postupaka koji se tièu interesa drugih. U skupu onih postupaka koji se tièu jedino samog aktera princip korisnosti kao da nema 1ta da trài. Ako je tako onda, dalje, ili korisnost nije „oslonac u svim etièkim pitanjima" ili pitanja koja se odnose na postupke koji se tièu samo i jedino aktera ne spadaju u etièka pitanja. Ostaviaeemo ovo pitanje, koje je od krucijalne vànosti, za zakljuèno razmatranje, da bismo se, pre nego 1to mòemo dati odgovor na njega, pozabavili na1im osnovnim pitanjem: da li je i u kojoj meri argumentacija u Milovom spisu doista utilitaristièka. Mada bi teret dokaza pripadao zagovornicima ogranièenja slobode pre nego onima koji se zalàu za njeno uprànjavanje (buduaei da se po pretpostavci pozitivne vrednosti zalòene u slobodi, koju ni najekstremniji zagovornici totalitarizma ne dovode u pitanje, niko ne zalàe, explicite, za apsolutno ukidanje svake slobode), Mil pristupa dokazivanju opravdanosti i potrebe legalnog i dru1tvenog Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 75 39 Upor. McCloskey, op. cit. p. 96. 40 On Liberty, p. 136; O slobodi, str. 43. dopu1tenja slobode. I mada on u Uvodu govori o potrebi opravdanja granica slobode,41 onda kad razvija argumentaciju to vi1e nije opravdanje legitimnih granica slobode veae pozitivno opravdanje slobode same. Ovakav pristup je potpuno u skladu sa proklamovanim utilitaristièkim pristupom. Jer, moguaenost ovakve argumentacije èini jednu od bitnih odlika utilitarizma i proizlazi najveaeim delom iz toga 1to je on jednostavno uèenje sa jednim jedinim principom (principom koristi) koji onda mòe da poslùi kao konaèno merilo za odmeravanje svih vrednosti. Kada bi bilo vi1e od jednog merila, pojavili bi se problemi koji nisu, ni u principu, re1ivi, jer ne bi bio moguae racionalan izbor izmeðu rivalskih kriterijuma, èime bi se domet dokazivanja, a onda i moguaenosti racionalnog obrazlaganja drastièno smanjile. A po1to utilitarizam istrajava na optimistièkom verovanju u postojanje jedinstvenog merila svih vrednosti42 i da, prema tome, i nema apsolutnih, nesvodivih vrednosti (koje bi izmicale ne samo sameravanju nego i svakom merenju) – onda je sasvim za oèekivati da aee dokazivanje vrednosti, tj. korisnosti, slobode biti na potpuno istoj ravni kao i dokazivanje vrednosti njenog ogranièenja. Unutar utilitarizma je pitanje o tome na kome je teret dokazivanja potpuno deplasirano, iako se i u njemu polazi od pretpostavke u korist slobode (da se njome, neposredno, zadovoljava neki dati interes ili `elja), tj. da u prvoj instanci sloboda doprinosi realizaciji nekih ciljeva i tako stvaranju nekih dobara u kojima ùivaju ljudska biaea, tj. da doprinosi sreaei (mada se u krajnjoj instanci rezultat tog raèuna mòe pokazati i razlièitim). Time je data i osnova na kojoj je ispravno ogranièenje slobode: kad god sloboda ne doprinosi ukupnom iznosu sreaee, ili je posledica njenog uprànjavanja, pak, smanjenje ove ukupne kolièine, ispravno ju je ogranièiti. Sloboda je instrumentalna vrednost. Da li je ova vrednost pozitivna ili negativna, empirijsko je pitanje. Tako bi rezonovao dosledni utilitarista. Meðutim, postoji ra1ireno uverenje da Mil, koji se u svim ud`benicima navodi kao jedan MORAL I NA[E VREME 76 41 Ib. p. 130, str. 39. 42 Upor. S Hampshire, „Morality and Pessimism", u S. Hampshire, Public and Private Morality, Cambridge University Press, Cambridge 1978; na1 prevod: S Hampshire, „Moral i pesimizam", Marksizam u svetu, god. VIII (1981), br. 10. od glavnih predstavnika utilitarizma, ne samo da nije uspeo da dâ dovoljno obrazlòenu utilitaristièku odbranu prava na slobodu, nego da, 1tavi1e, njegovi argumenti, u onoj meri u kojoj su uverljivi – i nisu (sasvim) utilitaristièki, kao da nije mogao da se odluèi 1ta je veaea i vi1a vrednost: najveaei iznos sreaee ili sloboda pojedinca. Ima dosta poku1aja da se na ovo pitanje odgovori – i odgovori su razlièiti, od onih koji smatraju da je Milova odbrana slobode sasvim utilitaristièka i da od njegovog liberalizma ne ostaje gotovo ni1ta,43 preko poku1aja reinterpretacije vrhovnog utilitaristièkog principa (reinterpretacijom pojma sreaee)44 pa do shvatanja da je sloboda opisana i kao utilitaristièka (za one kojima do slobode nije stalo) i kao intrinsièna (za one druge) vrednost45 ili da je u domenu vàenja vrednosti slobode utilitaristièki kriterijum neprimenljiv,46 ili pak da je Mil zapravo odustao od utilitarizma i uveo heterogenitet vrednosti.47 Verovatno da je i èinjenica Milovog propu1tanja da preciznije odredi glavni predmet rasprave, samu slobodu, jedan od uzroka konfuzije. Osim 1to na nekoliko mesta sasvim apstraktno odreðuje slobodu kao moguaenost pravljenja izbora,48 ili kao samoodreðenje,49 Milovi izuèavaoci su upuaeeni da za polazni stav relevantnog odreðenja slobode uzmu gore citirani „jednostavni princip". Meðutim, veae na prvom koraku taj nam „princip" sam nameaee potrebu izvesnih razja1njenja koja nije uvek lako dati. Samo aeu ukratko ukazati na nekoliko vànih problema koji su sadr`ani u ono nekoliko znaèajnih reèenica. Prvo, oèigledno je potrebno odrediti domen (obim) pojma „èlan civilizovane zajednice". Mil kàe da pravo na slobodu imaju samo punoletna ljudska biaea „u zrelosti svojih sposobnosti".50 To pravo nemaju deca, nepunoletna omladina, oni koji nisu u stanju da se Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 77 43 Upor. Maurice Cowling, Mill and Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1963. 44 Npr. Bogen and Farrell, op. cit. 45 Upor. Richard Friedman, op. cit. 46 Upor. D. A. Lloyd Thomas, op. cit. 47 Upor. Isaiah Berlin, op. cit. 48 On Liberty, p. 187; O slobodi, str. 90. 49 Ib. p. 138, str. 46. 50 Ib. p. 135, str. 44. brinu o sebi, ali takoðe ni oni koji `ive u „zaostalim dru1tvenim prilikama". Otuda je despotija opravdan oblik vladavine nad varvarima – naravno pod uslovom da je ova vladavina upravljena ka njihovom usavr1avanju.51 Bez daljeg upu1tanja u ovo pitanje mogu se ustvrditi tri stvari: prvo, ova teza o ogranièenju slobode na odrasle, zrele i zdrave èlanove (samo) civilizovanih dru1tava mòe se dosledno i lako utilitaristièki obrazlòiti; drugo, izostavljanje iz prava na slobodu èlanova primitivnih i zaostalih dru1tava prùa osnovu za jednu osobenu paternalistièku politièku filozofiju koja bi davala opravdanje za civilizacijski etnocentrizam i razne intervencije (kao 1to je, na primer, kolonijalizam opravdavan potrebom 1irenja evropske kulture i tehnologije u zaostalim i primitivnim delovima sveta); treaee, ova teza predstavlja bitno ogranièenje naèela (èiji je Mil pobornik) da je svako najbolji sudija i zastupnik vlastitih interesa (o èemu aee jo1 biti reèi). Drugo, razlika izmeðu „negodovanja, uveravanja, ubeðivanja, preklinjanja", sa jedne, i prisiljavanja (u 1ta spada i pretnja odmazdom, moralna prisila, pretnja moralnim ili religioznim sankcijama itd., kao i razni oblici bojkota i opsada), sa druge strane, prilièno je suptilna i lako mòe biti proizvoljna. Iznad svega, sasvim je neizvesno da li se ova razlika uop1te mòe uvek i dosledno praktièno uspostaviti u svim odgovarajuaeim situacijama. Meðutim, uspostavljanje ove razlike je od veoma velike vànosti za ono odreðenje slobode kojim bi se jo1 uvek ostavila moguaenost racionalnog uticaja i na zrele, odrasle i civilizovane ljude. Treaee, razlika izmeðu postupaka koji se tièu samo aktera i onih postupaka koji se tièu, u relevantnom smislu, (i) drugih nije uvek lako ustanovljiva, i to ne samo èinjenièki nego i u principu. To je jedno od pitanja u interpretaciji Milovog teksta koje je od samog poèetka privuklo veliku pànju. Zapravo je to pitanje od fundamentalnog znaèaja i za sva ostala, a ne samo interpretacijska, pitanja Milovog politièkog uèenja. U zakljuènom delu ovog istràivanja koristiaee se i ova razlika, ali ona svakako zaslùuje posebnu pànju. MORAL I NA[E VREME 78 51 Necivilizovani narodi treba da budu sretni ako imaju svog Karla Velikog ili Akbara. Upor. ib. p. 136, str. 44. Argumentacija koju nalazimo u raspravi O slobodi bogata je i raznovrsna. Sasvim je sigurno da je ona jednim svojim delom utilitaristièka. Pitanje kojim aeemo se mi, meðutim, baviti je sledeaee: da li Milova argumentacija ima, mòda, makar i delimièno, jo1 i neke druge pretpostavke u zasnivanju vrednosti slobode osim korisnosti. Poku1aaeu da pokàem da Mil, u utvrðivanju vrednosti slobode, polazi od nekih, u odnosu na korisnost, nezavisnih vrednosti, i tako doaei do zakljuèka kako se i sama sloboda pojavljuje kao jedna nezavisna, intrinsièna, vrednost, a ne samo kao instrumentalna vrednost, 1to ona takoðe jeste. U stvari, poku1aaeu da pokàem da se u delu argumenata (ili teza), koji se pojavljuju u raspravi, sloboda uzima kao intrinsièna vrednost. Tako bismo kod Mila imali dve grupe argumenata – jednu neutilitaristièkih. Meðutim, i u onoj grupi argumenata u kojima se ne polazi od slobode kao nezavisne, veae instrumentalne vrednosti znaèajan deo je samo uslovno utilitaristièki, ili èak uop1te nije utilitaristièki. To su oni znaèajni argumenti iz Druge glave, kojima Mil pokazuje kako je sloboda neophodan uslov za postizanje istine. Ali buduaei da ta pretpostavka za Mila ne sme biti oèigledna (uostalom, kao 1to to nije ni korisnost slobode, zbog èega onda i pi1e knjigu), sa jedne, i po1to èinjenica eventualne korisnosti istine ne iskljuèuje moguaenost da je ova i intrinsièna vrednost, sa druge strane, to izgleda opravdano ovaj deo argumentacije i izdvojiti u posebnu celinu. Dakle, imamo tri vrste argumentacije za slobodu u Milovoj raspravi: prvo, èisto utilitaristièku, drugo, argumentaciju koja utvrðuje korisnost ili neophodnost slobode za dolàenje do istine, i treaee, argumentaciju u kojoj se sloboda uzima kao intrinsièna vrednost. Razmotriaeemo sve tri vrste posebno. 2 Sledeaei svoje utilitaristièko opredeljenje, Mil odreðuje pojam vrednosti preko pojmova koristi i sreaee. U raspravi, koja se ovde razmatra, korist se dalje odreðuje pozivanjem na trajne interese èoveka kao progresivnog biaea. Otkuda onda potreba za slobodom? Po èemu je sloboda korisna? Ako se neèiji postupak kosi sa interesima „èoveka kao progresivnog biaea", 1ta onda spreèava drugog èoveka, Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 79 grupu ljudi, vlast ili dru1tvo da ne spreèi takav postupak? Ovde se ne misli na postupke kojima se nanosi 1teta drugim ljudima ili dru1tvu u celini, veae upravo na one postupke kojima se ne doprinosi ostvarivanju onog osnovnog cilja, ili se to ostvarenje i direktno spreèava, ali bez 1tete za druge (na primer, pijenje alkohola ili uzimanje droge). [tavi1e, ako bi neko drugi, ili dru1tvo ili deo dru1tva, mogao uèiniti dotiènog èoveka korisnijim (1to bi za posledicu imalo poveaeanje ukupne kolièine sreaee u svetu) ili pak njega samoga sreaenijim ako mu se ne prepusti da postupa prema sopstvenim zamislima i namerama, 1ta je to u Milovoj teoriji 1to mu daje za pravo da odustane od principa korisnosti (principa najveaee sreaee) i ne prisili tog èoveka da tako i postupi? Drugim reèima, ako najizravniji put za sreaeu vodi kroz prisilu, 1ta je to 1to nas spreèava da ka- `emo da je prisila „istinska sreaea"? Jer, na prvi pogled, izgleda da je jedan takav paternalizam ne samo dopustiv nego i obavezan sa utilitaristièkog stanovi1ta. Pa ipak, Mil ga energièno odbacuje. Za1to? Milovo pobijanje i odbacivanje paternalizma je bar delimièno zasnovano na èisto utilitaristièkim razlozima. Kratko reèeno, paternalizam je nùno neefikasan jer se njegovom upotrebom, èak i kad bismo raspolagali odgovarajuaeom tehnikom otkrivanja ljudskih nekorisnih i za (njihovu) sreaeu pogubnih namera, uni1tava sloboda mi1ljenja, koja je neophodna za jasno i `ivo poimanje istine (koje je, opet, uslov za realizaciju najveaee sreaee) i sloboda delanja, koja je potrebna za razvitak one atmosfere slobode koja je neophodna za pojavu genijâ i sposobnih pojedinaca, od kojih dolazi najvi1e podsticaja za progres èoveèanstva i uveaeanje njegove sreaee. Tako bi paternalizam mòda proizveo i neke dobre posledice, ali bi ukupan rezultat bio negativan. Ove oèigledno utilitaristièke argumente u odbranu slobode, meðutim, Mil uzima vi1e kao pretpostavke a manje kao empirijske tvrdnje, 1to oni po svojoj prirodi jesu, pa se zato i ne trudi da ih adekvatno empirijski potkrepi. A buduaei da su to empirijske tvrdnje, pitanje njihove istinitosti (koje se mòe legitimno postaviti) stvar je empirijskih istràivanja (u datom dru1tvu), ali i efikasnosti odgovarajuaeih socijalnih manipulacija (jer se „atmosfera slobode", potrebna za genije da bi mogli ispoljiti svoju ekstravagantnost i tvrdoglavost bez kojih se gasi njihova MORAL I NA[E VREME 80 stvaralaèka snaga, mòe aran`irati i bez stvarnog postojanja slobode). Vrlo uverljivo zvuèi kada se kàe da sloboda mi1ljenja i delanja omoguaeava oslobaðanje i realizovanje ljudskih stvaralaèkih potencijala, 1to onda vodi poveaeanju ukupne kolièine sreaee, ali je to ipak samo empirijska hipoteza koju onda valja i empirijski potkrepljivati. Ali uvek ostaje moguaenost da neki svemoaeni a mudri i dobri tiranin, ili svemoaena a benevolentna dr`ava, zgodnim manipulacijama, i bez imalo slobode, dovede do realizacije jo1 veaee kolièine sreaee od one koja bi se ostvarila u stanju slobode. Postoji, dodu1e, jedan naèin da se izaðe iz ove te1koaee, a to je reinterpretacija pojma sreaee.52 Ako pod sreaeom ne podrazumevamo stanje zadovoljstva koje èovek ima kad su mu `elje zadovoljene, veae skup svih onih stvari koje su intrinsièno pòeljne (1to bi Mila odredilo kao zastupnika utilitarizma ideala, a ne, kao 1to se uobièajeno uzima, kao zastupnika univerzalnog etièkog hedonizma),53 onda bi sloboda morala biti ili sadr`ana u tom skupu ili biti nùno sredstvo za neku vrednost iz tog skupa. U prvom sluèaju otpada utilitaristièko opravdanje potrebe za slobodom, jer je ona, kao intrinsièna vrednost, deo utilitaristièkog ideala, ali se pojavljuje moguaenost (nere1ivog) konflikta izmeðu raznih intrinsiènih vrednosti iz tog skupa,54 1to je pogubno za osnovnu utilitaristièku pretpostavku o samerljivosti svih vrednosti svoðenjem na jednu jedinu vrednost (vrednost korisnosti). U drugom sluèaju imamo veae opisanu situaciju suoèavanja sa paternalizmom: empirijsko je pitanje da li je sloboda ba1 u svakom sluèaju najbolje sredstvo za postizanje te intrinsiène vrednosti (na primer, progresa) a to znaèi da ona ne mòe biti nùno sredstvo za ostvarenje tog cilja. Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 81 52 Za ovaj pristup upor. Bogen and Farrell, op. cit. 53 Stanovi1te da su Milovi argumenti za slobodu svi po redu idealnoutilitaristièki, u terminima sredstva ili uslova za postizanje raznih dobara (kao intrinsiènih vrednosti) koja ukljuèuju racionalno verovanje, znanje, progres, individualnost, samorazvoj – a onda i samu slobodu – zastupa H. J. McCloskey, op. cit. Upor. p. 118. 54 Upor. Richard B. Brandt, Ethical Theory, Prentice-Hall, Inc. Englewood Cliffs, N. J. 1959, pp. 253-254; upor. takoðe J. D. Mabbot, Uvod u etiku, Nolit, Beograd 1981, str. 37-8. Mi aeemo kasnije videti kako je sloboda (u na1em smislu, tj. graðanska sloboda) usko povezana sa nekim drugim vrednostima, na primer, vredno1aeu po1tovanja liènosti, ali ne kao pretpostavka ili sredstvo za ove druge vrednosti, nego pre u izvesnom smislu obrnuto: kao ne1to 1to na prirodan naèin sledi iz tih drugih vrednosti. Neki Milovi argumenti se sasvim lepo uklapaju u shemu utilitarizma ideala, na primer, onaj o slobodi kao sredstvu mentalne edukacije. Mil kàe: „Mada u mnogo sluèajeva, u proseku, pojedinci ne mogu da urade neku stvar tako dobro kao 1to to mogu slu- `benici vlade, ipak je pòeljno da je izvr1e oni a ne vlada, jer je to sredstvo njihovog mentalnog obrazovanja – to aee ojaèati njihove delatne sposobnosti, izvèbaaee njihovo prosuðivanje i omoguaeiaee im bolje upoznavanje sa stvarima koje im tako budu prepu1tene."55 Argument, ovako kako stoji, je oèito u potpunosti utilitaristièki: sloboda se zagovara kao dobro (efikasno) sredstvo za neke ciljeve koji opet vode vrhovnom dobru, sreaei, ili su jedan njegov deo. Da li aee stvarno voditi ostvarivanju tog cilja sasvim je, u skladu sa utilitaristièkim pristupom, empirijsko pitanje. Dodu1e, potrebna je nezavisna argumentacija da se pokàe kako su ciljevi „mentalnog obrazovanja" vàniji, tj. da doprinose vi1e sreaei od kompetitivnog cilja savr1enog funkcionisanja dru1tvenog mehanizma èemu bi, „u mnogo sluèajeva", vi1e doprineli kompetentni slùbenici vlade nego slobodni amateri. Tako se i ovde, kao i u sledeaeem primeru, vidi ogranièenost dometa utilitaristièke sheme. Nije te1ko zamisliti situaciju da aee rezultat mentalne edukacije biti stanje manje a ne veaee ukupne sreaee. Ali je u cilju ove edukacije oèito zalòen jedan ideal èoveka, ideal slobodnog pojedinca, koji se jo1 u poneèemu razlikuje od biaea koje, govoreaei Milovim reèima, ima „samo majmunoliku moae imitiranja".56 Slièan problem ogranièenja utilitaristièke sheme argumentacije nalazimo i u jednom drugom Milovom argumentu za slobodu. To je onaj argument kojim se tvrdi da je sloboda korisna zato 1to se MORAL I NA[E VREME 82 55 On Liberty, p. 243; O slobodi, str. 138. 56 Ibid. p. 187, str. 90. njome spreèavaju zloupotrebe od strane vlasti ili javnog mnjenja. Jer, 1ta bi utilitarista mogao reaei u sluèaju kada se zloupotrebe vr1e upravo u cilju pospe1ivanja ili poveaeanja kolièine sreaee u svetu? Sloboda misli i raspravljanja zaista vodi jasnijem i `ivljem poimanju istine, dok odsustvo slobode onemoguaeava pristup istini; ali da li je pristup istini u svakom konkretnom sluèaju ne1to 1to vodi poveaeanju op1te sreaee? Zar ne bi mogli postojati sluèajevi u kojima to ne sledi? A ako takvi sluèajevi postoje, ili bi mogli postojati, 1ta ostaje od slobode? Ako insistiramo i dalje na slobodi, 1ta ostaje od utilitarizma: da li pozivanje na „trajne interese èoveka kao progresivnog biaea" prùa neku osnovu da zadr`imo oboje, i slobodu i utilitarizam? Mora se, meðutim, ustvrditi da ako je, na teorijskom nivou, odgovor na ovo pitanje i negativan (zbog uvek prisutne moguaenosti da sloboda zasmeta ostvarivanju sreaee), sasvim je moguaee da stanje dru1tvene i politièke slobode u nekom datom dru1tvu bude ono dru1tveno stanje koje faktièki nudi veaei iznos op1te sreaee (blagostanja) od bilo kojeg alternativnog dru1tvenog stanja. A to znaèi, èak i ako je utilitarizam neprihvatljiva etièka teorija, da je jo1 uvek moguae istinit utilitaristièki opis dru1tvene situacije kojim se zahteva sloboda. Upravo ovaj empirijski zahtev èini utilitaristièko zasnivanje slobode sasvim nesigurnim. Mil smatra da „najjaèi od svih argumenata protiv me1anja javnosti u èisto lièno pona1anje jeste taj da kada se me1a, me1a se pogre1no i na pogre1nom mestu".57 Ovo Milovo verovanje u stvarnu nekompetentnost dru1tvenih autoriteta u pitanjima liènih stvari (onog dela na1eg ukupnog pona1anja za koje smo slobodni) zvuèi vrlo uverljivo – kada je u pitanju njegovo i na1e vreme. Ali nema nièeg protivreènog ili nemoguaeeg u ideji jednog dru1tva, ili dr`ave, koje bi raspolagalo tako profinjenim tehnikama manipulacije i postavljanja zabrana i prinuda da bi se „me1alo" samo „pravilno i na pravom mestu". A „pravo mesto" je, ako je „pravilno", svako mesto. Nije nimalo te1ko zamisliti ljude, ili celo dru1tvo, koji su potpuno sreaeni a da, u relevantnom, politièkom, smislu, nisu slobodni Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 83 57 Ibid. p. 214; str. 113. ni u najminimalnijem smislu te reèi. Ostaje, naravno, pitanje da li je jedno takvo potpuno neslobodno i maksimalno sreaeno dru1tvo bolje ili gore od jednog slobodnog ali manje sreaenog dru1tva. Veoma je te1ko zamisliti da bi D`on Stjuart Mil prihvatio (dosledno utilitaristièku implikaciju) da je takvo jedno dru1tvo stvarno bolje. 3 Za1to je potrebna sloboda mi1ljenja? U drugoj glavi Milove rasprave dat je niz argumenata za slobodu mi1ljenja i izràavanja u kojima se sloboda uzima kao instrumentalna vrednost u procesu dolàenja do istine i uspostavljanja osnove za racionalnost na1ih izbora. Zabrana slobode misli i izraza zatvara put istini 1to onemoguaeava racionalnost ljudskih postupaka. „Istina nekog verovanja deo je njegove korisnosti."58 Zato „treba da postoji najpotpunija sloboda zastupanja i raspravljanja, kao etièkog uverenja, bilo kojeg uèenja, ma kako se ono inaèe moglo smatrati nemoralnim"59 ili neistinitim. Nijedan autoritet nema prava da zabrani nijedno mi1ljenje. Mil navodi tri razloga za ovako neogranièenu slobodu misli i izraza. Prvo, mòe se ispostaviti da je mi1ljenje koje se potiskuje ili zabranjuje u stvari istinito. Oni koji porièu takvu moguaenost smatraju sebe za nepogre1ive. Oni se postavljaju kao vlasnici apsolutne istine. „Oni koji `ele da ugu1e neko mi1ljenje porièu, naravno, njegovu istinitost; ali oni nisu nepogre1ivi. Oni nemaju ovla1aeenja da odluèuju o tom pitanju za celo èoveèanstvo i da onemoguaee svakoj drugoj osobi da o tome sudi. Odbiti da se saslu1a neko mi1ljenje zato 1to su oni sigurni da je làno znaèi pretpostaviti da je njihova izvesnost isto 1to i apsolutna izvesnost. Svako uaeutkivanje rasprave podrazumeva pretpostavku nepogre1ivosti."60 Skoro da nije potrebno dalje razlagati snagu ovog argumenta. Netolerancija, koja razara osnovnu pretpostavku racionalnog razgovora, najèe1aee i proizlazi iz dogmatskog i neopravdanog verovanja u apsolutnu istinitost vlastitih uverenja. MORAL I NA[E VREME 84 58 Ibid. p. 148; str. 56. 59 Ibid. p. 141; str. 50. (fn). 60 Ibid. p. 143; str. 51. Istorija, a i svakodnevni `ivot, prùaju nam beskrajno mnogo primera kako istina, upravo zbog ovog dogmatizma, te1ko krèi sebi put i kakva je sudbina zastupnika mi1ljenja koja odudaraju od vladajuaeih. Setimo se samo Galileja ili Ðordana Bruna. I mada je svet i dalje pun onih koji verujuaei u apsolutnu istinitost svojih uverenja veruju zapravo u svoju vlastitu nepogre1ivost, veliki napredak, kojem je svakako doprineo i Mil snagom i uverljivo1aeu svojih argumenata, predstavlja veae i to ako se danas taj poslednji korak, od uverenja u apsolutnu istinitost svojih uverenja do tvrdnje o sopstvenoj nepogre1ivosti, èini sa mnogo vi1e ustruèavanja, manje direktno i otvoreno – 1to nikako nije uvek (bio) sluèaj. Ova novoprobuðena savest èini mòda lièni polòaj onoga koji èita „jeretièke knjige" sa zadatkom da ih opovrgne61 tèim, ali bar unekoliko, makar i samo naèelno, pobolj1ava izglede same istine. A izgledi istine nikada nisu sasvim izvesni, i Mil kategorièno odbacuje izreku da istina uvek (na kraju) trijumfuje. Trijumf istine mòe i da izostane, da doðe presporo ili prekasno, da bude preskup. Proganjanja mòda i neaee sasvim zaustaviti eventualni progres, ali aee ga svakako usporiti. [ibanje, spaljivanje na lomaèi, muèenje na raznim za to napravljenim spravama, sve u ime nepogre1ive apsolutne istine, strah i lenjost mi1ljenja koja iz njega proistièe, svakako ne doprinose trijumfu istine. Istina aee trijumfovati kada onaj koji misli „shvati da je njegova prva dùnost kao mislioca da sledi svoj razum ma do kojih ga on zakljuèaka mogao dovesti".62 A to mòe samo veliki mislilac. Ali ko je toliko jak da je spreman da bude muèen ili ubijen zbog svojih uverenja? Ako je zabranjeno sumnjati u zvanièno verovanje, kako on mòe da sledi svoj razum? Ovo pitanje se, po Milovom mi1ljenju, postavlja èak i o1trije kad su u pitanju obièni, proseèni ljudi nego kad su u pitanju veliki mislioci. Mil kàe: „Bilo je, i mòe opet biti, velikih pojedinaènih mislilaca u op1toj atmosferi mentalnog ropstva. Ali nikada nije bilo, niti aee ikada biti, u takvoj atmosferi, intelektualno aktivnog naroda."63 Ako istina uop1te ima bilo kakve vrednosti, te1ko da je moguaee prevaziaei jasnoaeu i uverljivost ovog Milovog argumenta za slobodu misli i izraza. Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 85 61 Upor. ibid. p. 165; str. 70. 62 Ibid. p. 160; str. 66. 63 Ibid. (Na1 prevod je na ovom mestu potpuno neprecizan.) Drugo, èak i ako je vladajuaee mi1ljenje u potpunosti istinito, jedini naèin da se ta istinitost pokàe u svoj svojoj punoaei jeste pomno i konsekventno ispitivanje razloga koji joj stoje u osnovi; ovo, meðutim, podrazumeva i moguaenost poricanja. Jedini naèin da se doðe do razlogâ nekog mi1ljenja jeste da se oni rasprave, a ako nema raspravljanja „zaboravljaju se ne samo razlozi mi1ljenja veae vrlo èesto i samo znaèenje mi1ljenja".64 Mi1ljenje bez rasprave postaje puka dogma, koja se ispoveda a ne zastupa, i ono tada nije u stanju da se dalje razvija. „Postoji najveaea moguaea razlika", kàe Mil, „izmeðu pretpostavke o istinitosti nekog verovanja za koje je postojala svaka moguaenost da se ospori ali koje nije opovrgnuto i pretpostavke njegove istinitosti zato 1to se ne bi dopustilo njegovo opovrgavanje".65 Vànost moguaenosti osporavanja za stvarno razumevanje moralnih i ljudskih pitanja je tako velika da „kada ne bi postojali oponenti svih vànih istina, bilo bi neophodno izmisliti ih i snabdeti najjaèim argumentima...".66 Ova dva argumenta zajedno, prvi iz poricanja nepogre1ivosti i drugi iz potrebe da na1a istinita verovanja budu `ive i zdrave istine a ne tek samo, dodu1e mòda istinite, dogme pokazuju neophodnost slobode (tolerancije) za postizanje istine. Iz poznavanja istine izvuaei aeemo korist, tako 1to aeemo praviti racionalne izbore. A racionalni izbori su oni koji vode poveaeanju sreaee. Mil meðutim navodi i jedan treaei razlog za neogranièenu slobodu misli i izraza koji ima isti cilj kao i prethodna dva, ali koji u veaeoj meri nosi peèat Milovog liènog verovanja. Mil, naime, veruje da nijedna od pretpostavki, koje stoje u osnovi prethodna dva argumenta, ne mòe biti sasvim taèna, veae da je istina negde na sredini: u zabranjenom mi1ljenju je deo istine, kao 1to je deo istine i u vladajuaeem mi1ljenju. Uop1te, izgleda da Mil misli da u svakom ljudskom verovanju ima ne1to istinito, da nijedno nije sasvim làno. Otuda je, da bi se do1lo do potpunije istine, potrebna slobodna borba suprotnih mi1ljenja.67 MORAL I NA[E VREME 86 64 Ibid. p. 166; str. 71. 65 Ibid. p. 145; str. 53. 66 Ibid. p. 164; str. 69. 67 Pojmovi „verovanja" i „istinitosti" se ovde oèito uzimaju u smislu da se radi o „mi1ljenjima", tj. o slòenim iskazima koji sadr`e (i) vrednosne stavove, a nisu (samo) èinjenièke tvrdnje o tome da ne1to jeste ili nije sluèaj. Upor. fn. 39. Argumentacija koju nalazimo u drugoj glavi Milove rasprave je zapravo sprovedena sasvim iscrpno i dosledno. Za nas, meðutim, i tu ima pitanja. Osnovno pitanje se odnosi na status istine unutar Milovog navodnog utilitarizma. Da li je vrednost istine tolika da prevazilazi vrednost svih drugih vrednosti unutar pretpostavljenog opisa sreaee u kojem se ova vrednost pojavljuje kao deo? Ili istina i nije deo utilitaristièkog ideala nego je i sama instrumentalna vrednost u lancu sredstava i ciljeva? U svakom od tih sluèajeva argument za slobodu koji polazi od istine izgleda da stoji: relacija sloboda-istina kao relacija sredstvo-cilj je dobro obrazlòena i uverljiva. Ali da li to predstavlja i pravo utilitaristièko opravdanje za slobodu? Problem se pomera sa slobode na istinu. Ako je istina deo onog vrednosnog stanja koje predstavlja realizaciju vrhovnog utilitaristièkog principa, tj. deo „sreaee", imamo na delu jedan postupak definisanja koji u stvari predstavlja èudno i arbitrarno pro1irenje pojma sreaee, pro1irenje koje vodi u jednu praznu i proizvoljnu op1tost. A zapravo kod Mila istina zaista i figurira, kao i sloboda na nekim drugim mestima, kao nezavisna intrinsièna vrednost. Jer, makar da je neko mi1ljenje èiju vrednost procenjujemo i potpuno, a ne tek samo delimièno, istinito, unutar utilitaristièke sheme nama tek preostaje da utvrdimo njegovu stvarnu vrednost. Utilitarista se uvek mora pitati da li je izricanje nekog (istinitog) mi1ljenja korisno ili 1tetno. Mil na ovo odgovara da je „korisnost nekog uverenja i sama stvar uverenja: podlòna osporavanju, ..., kao i samo uverenje. Ako optùeno mi1ljenje nema punu moguaenost da se brani, onda postoji ista potreba za nepogre1ivim sudijom koji bi odluèio da je neko mi1ljenje 1tetno kao i da bi odluèio da je ono làno".68 Mora se, meðutim, odbaciti Milova analogija izmeðu istine i korisnosti. Mil uzima da postoji univerzalni kriterijum korisnosti èija je objektivnost isto tako potpuna kao i objektivnost kriterijuma istine. Za jednog doslednog utilitaristu u tome i nema nikakvih te1koaea. Izuzev jedne: da jedan tako potpuno objektivan i univerzalan kriterijum mòe i mora biti samo jedan. Ni1ta ne ostaje Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 87 68 Ibid. p. 148; str. 56. od (i) univerzalnosti i objektivnosti kriterijuma ako postoji jo1 i neki drugi, isto tako univerzalan i objektivan. Za doslednog utilitaristu ni tu zapravo nema te1koaea: on aee reaei da zaista i postoji samo jedan kriterijum etièkog procenjivanja vrednosti i da je to korisnost (sreaea). [to se pak vrednosti istine tièe ona je, naravno, podlòna tom kriterijumu. Ako doprinosi sreaei, istina je korisna. Ako 1teti realizovanju sreaee, istina je 1tetna. I kao 1to je kriterijum istine u domenu svoje primene univerzalan i objektivan tako je i kriterijum korisnosti u svom domenu primene vrhovni i jedini kriterijum i prema tome potpuno objektivan. A to znaèi da se sa utilitaristièkog stanovi1ta ne mòe iskljuèiti moguaenost pojave istinitih a 1tetnih ili opasnih mi1ljenja. Situacija se za „argument iz nepogre1ivosti" komplikuje i time 1to se deo mi1ljenja bazira na procenama, pa se na taj naèin uslo- `njava i delimièno ogranièava primena kriterijuma istinitosti – buduaei da se procene odnose ne samo na verovatnoaee dogaðaja veae i na korisnost i 1tetnost, i to kako korisnost i 1tetnost samih dogaðaja tako i korisnost ili 1tetnost govora o njima (pa i onog istinitog). Za pitanje da li je opravdano da mi uvek imamo slobodu da kàemo bilo koje na1e mi1ljenje u bilo koje vreme ne mogu biti sasvim nevàne ni neke moguaee osobine konteksta. [ta ako je to, na primer, là (namerno izno1enje neistinite informacije)? Ili, na primer, da li moja sloboda izraza ukljuèuje slobodu davanja (istinitih) informacija o detaljima privatnog `ivota mog kom1ije?69 Najzad, mi ne mòemo, bez obzira na Milov argument o nepogre1ivosti, iskljuèiti moguaenost postojanja faktièki neistinitih mi1ljenja. Ali èak i ako zanemarimo moguaenost da neko mi1ljenje bude faktièki neistinito i da mi, znajuaei to i odbijajuaei da ga saslu1amo, zapravo i ne podrazumevamo vlastitu nepogre1ivost, veae pre neverovanje u Milovu tezu da u svakom mi1ljenju ima ne1to istinito, preostaje jedan veliki problem koji sledi iz Milovog poverenja u ljudsku racionalnost. Postojanje slobode i atmosfera tolerancije trebalo bi da omoguaee da se svi ljudski sporovi re1e MORAL I NA[E VREME 88 69 Upor. J. Hospers, Human Conduct: An Introduction to the Problems of Ethics, Rupert Hart-Davis, London 1970, p. 396. na op1te zadovoljstvo. Mil kao da smatra da su svi ljudi, u utilitaristièki relevantnom smislu, potpuno racionalni. To, dodu1e, ne podrazumeva nùno neko dalekosèno poverenje u racionalne moguaenosti ljudi veae pre verovanje u op1tu prihvaaeenost utilitaristièkog ideala racionalnosti iz èega onda, kao racionalan zahtev, sledi i etièki potpuno relevantna, utilitaristièki obrazlo- `ena, dùnost da se saslu1a svaèije mi1ljenje. Meðutim, etièka relevantnost ovog zahteva (koji je isto 1to i zahtev za toleranciju, tj. slobodu) ogranièena je na jedan drugi naèin. Naime, ona je u potpunosti zavisna od prihvatanja kognitivizma u etici. Etièki (pa i politièki i drugi vrednosni) sudovi su u stvari stavovi (deo njihovog znaèenja – ili mòda i celo njihovo znaèenje – jeste u izràavanju stavova njihovih autora) pa je te1ko prihvatiti da se oni jednostavno i potpuno daju podvesti pod kriterijum istine. Izmeðu dva suprotna, recimo, predloga, politièka programa itd. ne opredeljujemo se zbog istinitosti jednog i neistinitosti drugog jer oba prisvajaju sebi pravo na istinitost. Kada Mil kàe da u svakom mi1ljenju ima deo istine,70 onda on misli upravo na takva mi1ljenja koja su etièki relevantna, kojima se izràavaju neki vrednosni stavovi, koja su moguaei predlozi, programi itd. Njegov izbor primera (a njegov najèe1aei i najdrài primer mi1ljenja koje odstupa od vladajuaeeg su uèenja jeretièkih sekti) nedvosmisleno pokazuje da je tako. Razumljivo je da je kognitivizam neophodna pretpostavka za samu moguaenost usagla1avanja takvih razlièitih „mi1ljenja". Bez te pretpostavke otpada moguaenost konaènog re1avanja svih ljudskih sporova bez ostatka i na op1te zadovoljstvo. To znaèi da je vrednost istine nedovoljna za postavljanje i obrazlaganje neke etièke pozicije, 1to, naravno, ne stavlja u pitanje Milove argumente koji pokazuju da je za ostvarenje te vrednosti neophodna dru1tvena i politièka sloboda. Ali ukazivanje na tu relaciju ne predstavlja zadovoljavajuaee utilitaristièko obrazlo- `enje potrebe za slobodom. Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 89 70 Ovo se mòe tumaèiti i kao Milovo implicitno odbacivanje kognitivizma, koji on inaèe eksplicitno prihvata; bez toga nema mnogo smisla u tezi da u svakom mi1ljenju ima deo istine: taj deo koji svako mi1ljenje svakako uvek ima je stav kojim se ono izràava. Naravno, Mil oèito veruje da svako takoðe uvek ima i neke razloge za svoje verovanje, one u koje veruje. 4 Pored ovih argumenata za slobodu, koji su utilitaristièki ili bi takvi mogli biti, i èiji je domet u potpunosti ogranièen vrhovnim utilitaristièkim principom, principom korisnosti, nalazimo u Milovoj raspravi i neke argumente koji se nikako ne mogu podvesti pod utilitaristièku shemu. Èini se kao da Mila ne zadovoljava upravo ogranièenost dometa utilitaristièke argumentacije. Nameaee se utisak da za njega sloboda nije vredna samo zato 1to je korisna, 1to doprinosi poveaeanju ukupne sreaee, nego da je vredna i preko toga, a ponekad i nasuprot tom njenom doprinosu – jednom reèju, da je vredna i sama po sebi. Tako, na primer, Mil kàe da je svaka sila, kao takva, neopravdana.71 Najbolja vlada nema na nju vi1e prava od najgore. Èak ni prisila, koju bi vlada èinila u saglasnosti sa voljom naroda, nije opravdana. Mil zatim daje i jedno pomalo èudno obrazlòenje: „Kad bi svi ljudi, osim jednog jedinog, imali jedno mi1ljenje, a samo jedan èovek mislio suprotno, èoveèanstvo ne bi imalo veaeeg prava da uaeutka tog jednog èoveka nego 1to bi on imao da uaeutka èoveèanstvo."72 Iz ovoga sledi samo to da se pitanje istinitosti verovanja ne mòe re1iti glasanjem i da se mòe desiti, kao 1to se i de1ava, da pojedinac bude u pravu nasuprot zajednici. Ali iz toga ne sledi ni1ta 1to bi ukazivalo na utilitaristièku neopravdanost sile kao takve. Ovde se pojavljuje jedan novi princip, koji niti sledi iz utilitarizma niti mu je podreðen – inaèe bi utilitarista u stvari imao dva cilja (i analogno tome dva vrhovna principa): korist i odsustvo sile. Naravno, unutar utilitarizma ni1ta ne mòe biti zlo kao takvo. Logièka struktura utilitarizma zahteva da i ono 1to je po pravilu, ili gotovo uvek, zlo mòe, pod odreðenim okolnostima, da se preokrene u dobro. Ono 1to Mil kàe jeste zapravo to da ima ne1to intrinsièno dobro u slobodi i, prema tome, ne1to intrinsièno zlo u prisili. MORAL I NA[E VREME 90 71 On Liberty, p. 142; O slobodi, str. 56. 72 Ibid. Na jednom od retkih mesta na kojima Mil kàe ne1to konkretnije o odreðenju slobode stoji: „Jedina sloboda koja zaslu- `uje to ime jeste ta da sledimo vlastito dobro na vlastiti naèin, sve dotle dok to ne li1ava druge ljude njihove slobode ili ih spreèava u njihovim nastojanjima da je postignu."73 Sloboda je ovde shvaaeena kao samoodreðenje. Svako je, po Milovom mi1ljenju, najbolji sudija i zastupnik vlastitih interesa.74 Kako se ova teza mòe uskladiti sa vrhovnim principom utilitarizma? Izgleda da ima dve moguaenosti. Prvo, mogao bi se pojam koristi (odnosno sreaee) tako pro1iriti da obuhvata realizaciju svake `elje koju bilo ko bilo kad ima, u jednom doslovnom smislu po kojem je svako zadovoljenje apsolutna vrednost nesamerljiva sa drugim a pogotovo tuðim zadovoljenjima. Ovo bi od utilitarizma napravilo sistem tautologija, uz visoku cenu odustajanja od univerzalistièkog aspekta koji u njemu (u tezi univerzalnog hedonizma) omoguaeava op1tu samerljivost dajuaei jedinstven univerzalni i objektivni kriterijum svih vrednovanja. Na takvu `rtvu, koja bi utilitarizam osudila na striktni egoistièki hedonizam, utilitaristi ne mogu da pristanu, jer je teza o (op1toj) samerljivosti ono 1to utilitarizmu daje, ako daje, njegovu konaènu plauzibilnost i privlaènost. Drugo, moglo bi se, govoreaei strogo utilitaristièkim terminima, pravo da budu slobodni priznati samo onima koji su u potpunosti savladali utilitaristièki „raèun", tj. onima koji poseduju onu racionalnost koja im omoguaeava da budu, sa tog stanovi1ta, zaista najbolje sudije i zastupnici svojih interesa. Ali to ne bi bilo dovoljno. Potrebno je da to i budu utilitaristi, jer neko, a nema razloga da to smatramo nemoguaeim, ko bi prezirao sreaeu kao cilj ne bi bio najbolji sudija i zastupnik svojih interesa bez obzira na to 1to „vlada" utilitaristièkim „raèunom". Za1to onda Mil ipak iznosi i tvrdi ovakav, u odnosu na glavne postavke uèenja potpuno disonantan, stav? Jer, ako je i sam ljudski `ivot moguaei predmet utilitaristièke kalkulacije kako onda pojedinaèni interesi zalòeni u tom `ivotu mogu biti izuzeti iz op1teg Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 91 73 Ibid. p. 138; str. 46. 74 Ibid. p. 138, pp. 206-207; str. 46, 106-107. i objektivnog merenja? Jedini uverljiv odgovor koji se mòe dati je da ljudske liènosti poseduju specifiènu nesvodivu vrednost i da je po1tovanje liènosti vrednost barem delimièno nezavisna od utilitaristièkih ciljeva kojima ono inaèe mòe voditi (ostvarivanje takvog dru1tvenog stanja u kojem ne samo da aee se pojaviti korisne genijalne liènosti kojima je po1tovanje liènosti conditio sine qua non egzistencijalnog opstanka veae i stimulativna atmosfera op1te motivisanosti i preduzetnosti). Da je to tako, jasno se vidi iz, na primer, Milovog stava prema pitanju slobodne prodaje otrova.75 Iako je jedna od funkcija dr`ave da preduzima mere predostrònosti protiv zloèina (ali i moguaeeg nesreaenog sluèaja) – isto kao i da ih, nakon 1to se dese, otkriva i kànjava – ipak dr`ava nema prava da zabrani slobodnu prodaju otrova. Dodu1e, ne samo vlast nego i privatni pojedinac ima pravo da spreèi oèigledno spremanje zloèina, i kad bi se otrov uvek kupovao ili koristio iskljuèivo sa kriminalnim namerama, dr`ava bi imala pravo da zabrani njegovu proizvodnju i prodaju. Ali to nije sluèaj, nego se otrov koristi i za razne korisne svrhe i nije onda na dr`avi da, preuzimajuaei ulogu moralnog `andarma, onemoguaei ove legitimne svrhe upotrebe otrova da bi se spreèio eventualni zloèin, koji mòda i nije bio nameravan. (Ali vlada ima pravo da nalòi da pakovanja otrova budu opskrbljena odgovarajuaeim znakom opasnosti i deklaracijom o dejstvu kako bi se spreèili nesreaeni sluèajevi.) Bitan deo ovog argumenta jeste odbacivanje nepoverenja prema (odraslim itd., tj. slobodnim) ljudima. Sr` argumenta je u stvari odbacivanje i same moguaenosti utilitaristièke kalkulacije u kojoj bi se onda kao element nùno pojavilo i ovo nepoverenje. I ne samo dr`ava, veae ni tradicija ili obièaji ne mogu uèiniti za èoveka ono 1to on sam treba da uèini da bi bio ljudsko biaee. Ljudske sposobnosti se, kao ljudske, ispoljavaju jedino vr1enjem izbora; a onaj ko èini ne1to zato 1to to obièaj ili tradicija nalàu, ili zato 1to drugi isto tako rade, ne vr1i nikakav izbor, ma koliko obièaj mòda bio dobar i prikladan.76 Mi smo veae videli MORAL I NA[E VREME 92 75 Ibid. p. 228-229; str. 125-6. 76 Upor. ibid. p. 187; str. 89-90. da se sloboda kod Mila odreðuje preko moguaenosti vr1enja izbora. Otuda vrednost slobode nije toliko u tome da nam pomogne da realizujemo svoje, ili neke druge – recimo, op1te, ciljeve koliko u moguaenosti da te ciljeve mòemo realizovati na odreðeni naèin. Dodu1e, za postizanje nekih ciljeva naèin njihovog postizanja kao da je zaista u neku ruku u drugom planu. Da bih ozdravio, spreman sam da poslu1no sledim instrukcije lekara i nije mi stalo do toga da postupke koji vode realizaciji cilja (koji `elim), ozdravljenju, pripi1em sebi, kao ni do toga da mogu da biram (mada se tu mòe reaei da sam u potpuno odreðenom i relevantnom smislu veae izabrao). Ali u mnogim sluèajevima ja ne `elim tek da budem voðen nekim dobrim putem realizacije nekog cilja nego `elim da to budem upravo ja koji postìem taj cilj, bez obzira na rizik koji proizlazi iz moje pogre1ivosti i bez obzira na to 1to bi mi neko drugi, ili neka institucija, mogli obezbediti mnogo lak1e, bezbolnije ili sigurnije postizanje tog cilja (spretnim manipulisanjem zabranama, preprekama i gotovim re1enjima).77 Ili kako to kàe Mil: „Onaj ko pu1ta da mu svet, ili njegov deo sveta, odreðuje za njega njegove planove nema potrebe ni za kakvom drugom sposobno1aeu osim za majmunolikom imitacijom. A onaj ko sam bira svoje planove za sebe primenjuje sve svoje sposobnosti. On mora da koristi posmatranje da bi video, razmi1ljanje i suðenje da bi predvideo, da bude aktivan da bi skupio potreban materijal za odluku, da upotrebi sposobnost razlikovanja da bi odluèio, i, kad je odluèio, izdr`i u nepokolebljivosti i samosavlaðivanju da bi sproveo svoju slobodnu odluku... Moguaee je da bi on mogao biti voðen nekim dobrim putem, na kojem bi bio saèuvan od svakog zla, i bez ijedne od ovih stvari. Ali 1ta bi onda bila njegova srazmerna vrednost kao ljudskog biaea? Stvarno je od znaèaja ne samo 1ta ljudi èine nego i naèin na koji to èine. A meðu èovekovim delima, koja ljudski `ivot s pravom usavr1avaju i ulep1avaju, prvo po znaèaju je èovek sam."78 Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 93 77 Upor. Lloyd Thomas, op. cit., Part I. 78 On Liberty, p. 187-188; O slobodi, str. 90. 5 Sad se mòemo opet vratiti na na1e poèetno pitanje: u kojoj meri Mil zasniva svoje moralno i socijalno uèenje na utilitaristièki naèin i u kojoj meri je takvo zasnivanje valjano obrazlòeno. Kada se mi ovde pitamo o konzistenciji u Milovoj argumentaciji, mi se u stvari pitamo o tome da li je ta argumentacija utilitaristièka i, ako kàemo da ona nije u celini takva ili da se ne mòe bez ostatka svesti na utilitarizam, onda se u jednom smislu zaista mòe tvrditi da postoji nekonzistentost izmeðu proklamovanog utilitaristièkog pristupa i stvarnog toka argumentacije. Dakle, o nekonzistenciji se mòe govoriti kao o nesaglasnosti onoga 1to je sam Mil oznaèio kao svoj cilj i onoga 1to u raspravi stvarno nalazimo. Ali to ne povlaèi obavezno i nekonzistentnost u nekom jaèem smislu, jer ne postoji nùno protivreènost izmeðu utilitaristièkog i neutilitaristièkog dela argumentacije koju Mil navodi kao obrazlòenje i opravdanje za slobodu misli, izraza i delanja. Mòe biti prosto da Mil daje naporedo dva razlièita opravdanja slobode, jedno utilitaristièko i jedno po kojem je sloboda intrinsièna vrednost. U tome ne mora biti nièeg ni èudnog ni spornog jer nema nikakvog razloga za1to ne1to 1to ima vrednost samo po sebi ne bi istovremeno moglo doprinositi i ostvarenju nekog cilja, tj. imati instrumentalnu vrednost za taj cilj. I zaista, izgleda uverljivo da aee onaj ko slobodu uzima kao intrinsiènu vrednost rado dopustiti da ona uz to mòe biti i korisna na razne naèine. Tenzija se javlja samo kod onog ko tu ne mòe da uoèi nikakvu drugu vrednost osim instrumentalne. Njemu bi trebalo pokazati da je sloboda ne1to korisno, bez obzira na to da li je on sam `eli ili ne. Takvo shvatanje o dva razlièita opravdanja slobode nalazimo u èlanku R. B. Fridmana „Jedno novo ispitivanje Milove rasprave o slobodi".79 Ta dva opravdanja slobode, koja nalazimo u Milovom tekstu, po Fridmanu su upravljena na dva razlièita auditorijuma. Jedno, po kojem se sloboda shvata kao neophodan uslov kvalitetnog ljudskog `ivljenja upuaeeno je manjini kojoj je do slobode stalo, koja MORAL I NA[E VREME 94 79 R. B. Friedman, op. cit. slobodu uzima kao ne1to dobro za liènost koja je ima (tj. koja je slobodna). Drugo – veaeini, koja ne `eli slobodu (ni za sebe ni za druge) ali mòe hteti i prihvatiti instrumentalnu vrednost (za sebe) dopu1tanja slobode drugima; po ovom shvatanju sloboda poseduje vrednost utoliko ukoliko proizvodi socijalno pòeljne posledice.80 Ta dva opravdanja, jedno individualistièko i jedno socijalno, su naravno razlièita, ali to ne predstavlja nikakvu rascepljenost Milove svesti ili konfuziju u argumentaciji, kako se ponekad tvrdi, veae je to posledica potrebe da se ubede dva razlièita auditorijuma.81 Ovakva interpretacija povlaèi jedno drugaèije èitanje Mila od onog na koje smo navikli, èitanje koje Mila donekle izvlaèi iz filozofske tradicije klasiènog liberalizma u kojoj se ljudi uzimaju kao slobodni pojedinci motivisani, u krajnjoj instanci, jedino svojim (bolje ili lo1ije shvaaeenim) vlastitim interesom i koja slobodu vidi u tome da se vlada spreèi da zloupotrebi svoju moae èime bi se naru1ilo ono 1to ova treba da 1titi. Lo1a dr`ava, po ovom tradicionalnom liberalnom shvatanju, èini svojim graðanima upravo ono 1to treba da spreèi da oni èine jedan drugome, tj. ogranièava im slobodu iz nekog svog vlastitog interesa.82 Ali, po Fridmanovom mi1ljenju, Mil u vànim taèkama odstupa od klasiènog liberalnog shvatanja. On pretnju za slobodu shvata i u jednom drugaèijem smislu, smislu dru1tvene tiranije, gde se nesloboda ne sastoji toliko u nekoj spoljnoj dru1tvenoj prinudi koliko u uzmicanju i odricanju od slobode nekih, mòda i veaeine, èlanova dru1tva. (Fridman misli da je Mil do takvog shvatanja do1ao pod uticajem Tokvilove (Tocquevill) analize demokratije.)83 Takav èovek nije, u relevantnom smislu reèi, „pojedinac", on nema liènosti i nije u stanju da bude slobodan, da se usavr1ava slobodnom i ravnopravnom diskusijom, njemu sloboda nije „potrebna". On se ne razlikuje od egoistiènog pojedinca na osnovu neèega 1to bi ga èinilo vi1im od njega, naprotiv, on „ne dostìe ni ono nisko shvatanje èoveka koje imamo kod Hobsa i Bentama",84 Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 95 80 Ibid. p. 303. 81 Ibid. 82 Upor. ibid. p. 296. 83 Ibid. p. 288. 84 Ibid. p. 297. ukratko, on nije èak ni egoista. „Ono 1to je Lok smatrao nemoguaeim, naime da se èovekovo 'vlasni1tvo nad sopstvenom lièno1aeu' mòe izgubiti, preneti ili otuðiti dru1tvenom poretku, Mil sada smatra karakteristikom modernog dru1tva."85 Ovoj veaeini, kojoj nije stalo do slobode, potrebno je, naravno, prùiti neku satisfakciju za dopu1tenje slobode onima kojima je do nje stalo. Po Fridmanovom mi1ljenju, satisfakcija koju im nudi Mil, jeste „dru1tveni progres"; dru1tvo ne mòe napredovati bez slobode, a veaeini je veoma stalo do napretka tako da se ona na taj naèin mòe ubediti da prihvati nùan uslov, slobodu drugih ljudi, uprkos sv j averziji koju inaèe gaji prema tako neèemu. Ovaj pravac argumentacije je oèigledno utilitaristièki. Po Fridmanu, on je upuaeen onima kojima je potreban: i onaj ko ne vidi intrinsiènu vrednost slobode morao bi se opredeliti za nju zbog njene korisnosti. Time se, na prvi pogled, prùa moguaenost i za jedno op1te utilitaristièko opravdanje slobode: svi idu za svojom sreaeom – veaeina, kojoj nije stalo do slobode, nalazi da je ova korisna (doprinosi njihovoj sreaei), a manjina, koja `eli slobodu, oseaea da je ona deo njihove sreaee. Ovaj drugi deo argumenta vodi, zapravo, u tautologizaciju, prazno uop1tavanje, a suoèen je i s onom vrstom te1koaea koje prate utilitarizam pravila86 (buduaei da jedan artikulisan utilitarizam ideala mora biti utilitarizam pravila). Dakle, termini „utilitarizam" i „utilitaristièki" upotrebljeni u odnosu na ta dva auditorijuma imaju razlièito znaèenje i izgledaju prihvatljivi samo za prvi auditorijum, za „veaeinu". Takva interpretacija, zatim, nalazi, kao 1to smo veae videli, jako tekstualno potkrepljenje u Milovoj raspravi. Ipak, èini se da uporno Milovo, makar i verbalno, insistiranje na utilitaristièkoj zasnovanosti svih vrednosti izmièe moguaenosti elegantnog uklapanja u teoriju o dva MORAL I NA[E VREME 96 85 Ibid. 86 O tim te1koaeama upor. J. J. Smart, „Extreme and restricted utilitarianism", Philosophical Quarterly, Vol. 6 (1956), pre1tampano u Theories of Ethics, ed. by Philippa Foot, Oxford University ress, London 1967; upor. takoðe J. J. C. Smart, „An Outline of a System of Utilitarian Ethics", u Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, London 1973, pp. 9-12. auditorijuma kao moguaeu ispravnu interpretaciju Milovog teksta – bez obzira na svu ostalu privlaènost i plauzibilnost ovakve interpretacije. * * * U uvodu ovog poglavlja nagove{tava se drugaèiji moguaei pravac razmi1ljanja. Videli smo da po{to je preciznije odredio pojam korisnosti (kao „korisnost u naj1irem smislu, zasnovanu na trajnim interesima èoveka kao progresivnog biaea"), Mil veae u narednoj reèenici dodaje: „Ali ti interesi opravdavaju podvrgavanje individualne spontanosti spolja1njoj kontroli samo kod onih postupaka koji se tièu interesa drugih ljudi."87 A na strani 213. (112) kàe: „Niko ne treba da bude kànjen prosto zato 1to je pijan; ali vojnik ili policajac koji je pijan na dùnosti treba da bude kànjen. Uop1te, gde god postoji odreðena 1teta ili odreðeni rizik od 1tete, bilo za nekog (drugog) pojedinca ili za dru1tvo, sluèaj izlazi iz sfere slobode i preme1ta se u sferu morala i zakona." Drugim reèima, niko ne treba da bude kànjen ili kuðen bez obzira na posledice njegovog postupka, osim ako tim postupkom nije povreðena neka odreðena dùnost prema drugima. Ali ako je to sluèaj, tj. ako je postupak o kome se radi takav da se tièe drugih (other-regarding), onda posledice tog postupka postaju kriterijum njihovog moralnog ocenjivanja, ili kako kàe Mil, „postupak postaje podlòan moralnom neodobravanju u pravom smislu te reèi".88 Ako sad uvedemo u igru Milovu poèetnu tezu da je „korisnost poslednji oslonac u svim etièkim pitanjima",89 onda proizlazi da su moralna pitanja samo ona pitanja koja se odnose na postupke koji se tièu drugih, jer je korisnost kriterijum ocenjivanja samo tih postupaka. Po1to je vrednovanje sa stanovi1ta korisnosti, po Milu, moralno vrednovanje, izlazi da su moralnom vrednovanju podlòni samo oni postupci koji se tièu drugih. Pitanja koja se tièu samo i jedino aktera ne spadaju u etièka pitanja. To su pitanja koja ne ulaze u sferu morala i zakona nego u sferu slobode. Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 97 87 On Liberty, p. 136; O slobodi, str. 44. 88 Ibid. p. 212; str. 111. 89 Ibid., p. 136; str. 44, podvukao J. B. Meðutim, 1teta se mòe pojaviti i kod onih radnji koje se tièu samo aktera. U samom principu korisnosti nema nièega 1to bi ogranièavalo njegovu primenu samo na postupke koji se tièu drugih, veae on podjednako dobro (ili lo1e) funkcioni1e i kod self-regarding i kod other-regarding radnji. Za1to onda Mil striktno utilitaristièkoj tvrdnji da je korisnost konaèni kriterijum u svim moralnim pitanjima dodaje svoj „veoma jednostavni princip" o neopravdanosti bilo kakve spolja1nje kontrole onih postupaka koji se ne tièu drugih ljudi? Jer, time se zapravo primena principa korisnosti bitno ogranièava (na other-regarding postupke). A kako se mòe zamisliti da ne1to ogranièava vrhovni princip vrednovanja ako ne tako da je to barem ravno ako ne i vi1e od tog principa. [ta je to 1to prema1a ili izmièe principu za koji se deklarativno tvrdi da ima op1te vàenje? Ili, drugim reèima, 1ta je to do èega je Milu podjednako ili èak i vi1e stalo nego do principa korisnosti? U zanimljivom èlanku D. D`. Brauna „Mil o slobodi i moralu" nalazimo90 tezu da je kljuèna pretpostavka u Milovoj etici prisilnost ili obaveznost (enforceability) morala. Moralna pitanja su jedino ona pitanja koja se odnose na radnje koje se tièu drugih, po1to jedino kod tih radnji mòemo s pravom govoriti o pravu prisile ili kontrole na1ih postupaka. Princip korisnosti ili princip 1tete dobija svoje pravo znaèenje jedino ako se akter mòe (tj. treba) da prinudi da ne èini 1tetu, a to se mòe samo kad su u pitanju radnje koje tangiraju interese drugih. Ali za1to – mòemo se upitati – uzimamo u obzir samo spreèavanje 1tete a ne i moguaenost ostvarivanja koristi? A zatim, za1to samo 1tetu koja iz na1eg postupka proizlazi za druge a ne i onu koja pogaða nas same? Postoje samo dva moguaea odgovora na to pitanje: ili korisnost nije vrhovni kriterijum „u moralu i zakonu", ili „moral i zakon" ne pokrivaju sve ljudske radnje veae samo neke. Mil zapravo eksplicitno prihvata ovo drugo stanovi1te. Po Braunovom mi1ljenju, to je zato 1to je Mil morao da izmiri suprotnost izmeðu svog verovanja u prinudnost (enforceability) morala, sa jedne, i principa slobode (da se sloboda delatnosti mòe ogranièiti samo MORAL I NA[E VREME 98 90 D. G. Brown, „Mill on Liberty and Morality", Philosophical Review, April 1972, pp. 133-158. kod onih postupaka koji imaju 1tetne posledice za druge), a koji je zapravo izveden iz jo1 osnovnijeg principa (ili stanovi1ta) da je svaka sila kao takva neispravna, sa druge strane. Prihvatanje postojanja dvaju ili vi1e principa vrednovanja postupaka je, naravno, veliki problem za utilitarizam zbog njegovog zahteva za odluèivost i jedinstvenost u moralnom sporu, kao 1to smo veae videli u prvom odeljku. Ono 1to, meðutim, treba primetiti uz Braunov tekst jeste da je prividna novina njegovog re1enja veae sadr`ana u tradicionalnom pitanju o spojivosti utilitarizma i slobode. Prisilnost je zapravo veae sadr`ana u principu utilitarizma, jer se u njemu kriterijum korisnosti (u kojem kao takvom nema nièeg prinudnog ukoliko je to jedan od mnogih moguaeih kriterija vrednovanja ljudskih postupaka) uzima za vrhovni i jedini princip vrednovanja (èime se sve ostale vrednosti svode na vrednost koristi ili odreðuju kao irelevantne) tako da reaei da treba izmiriti verovanje u prinudnost morala sa zahtevom za slobodu znaèi isto 1to i reaei da treba izmiriti i uskladiti utilitarizam i slobodu. Ovaj, da ga tako nazovemo, utilitaristièki redukcionizam ne mòe, sam po sebi, razluèiti princip 1tete od principa koristi, drugim reèima, za njega je manja od dve 1tete – korist, odnosno dobro, a manja od dve koristi – 1teta, odnosno zlo. Dakle, imamo potpuni kvantitativni kontinuitet i odsustvo svake asimetrije izmeðu dobra i zla. To znaèi da je utilitarizam jedno maksimalistièko uèenje u kojem se ne mòe razlikovati pozitivna i negativna odgovornost, dùnost i supererogacija, pa onda ne mòe dati nikakva osnova za razlikovanje i razlièito vrednovanje postupaka koji se tièu samo aktera (self-regarding actions) i onih drugih postupaka koji se tièu i drugih ljudi (other-regarding actions). Ako se ta razlika ipak pravi, ako 1teta ima razlièit status od korisnosti i ako se tvrdi da je korisnost ipak konaèni kriterijum „moralnosti", onda dopu1tamo vi1e od jednog principa vrednovanja ljudskih postupaka, a utilitarizam se pojavljuje kao jedan ali ne i jedini takav princip. Oèigledno, takav utilitarizam ne bi bio sveobuhvatan, jer bi mu izmicala celokupna sfera self-regarding postupaka. To bi, kako kàe Lojd Tomas,91 bio jedan „ogranièeni" („restricted") utilitarizam, Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 99 91 D. A. Lloyd Thomas, op. cit. p. 332. ali ne u smislu utilitarizma pravila, suprotstavljenog „ekstremnom" ili utilitarizmu postupaka, veae ogranièen u smislu da se princip korisnosti, ili, bolje reaei, princip 1tete, s pravom primenjuje samo na ogranièeni i odreðeni podskup ljudskih postupaka. Tako dobijamo razgranièenje koje ima jako tekstualno potkrepljenje kod Mila. Pitanje utilitaristièkog opravdanja slobode se, onda, i ne postavlja; tamo gde se opravdava i argumenti1e utilitaristièki zapravo i nema slobode. Ali time uvodimo heterogenitet vrednosti: dopu1tamo vi1e od jednog principa vrednovanja, vi1e od jedne intrinsiène vrednosti. Tako osim razloga probitaènosti ima i drugih relevantnih razloga, na osnovu kojih, po Milovom mi1ljenju prema ovoj interpretaciji, mòemo zahtevati slobodu mi1ljenja, izràavanja i delanja èak i nasuprot razlogu probitaènosti. A sa utilitaristièkog stanovi1ta ne samo da nikakvi drugi razlozi ne bi mogli prevladati razloge korisnosti, veae nikakvih drugih razloga i nema. Naravno, ako je ova interpretacija taèna, onda je oèigledno za1to se sloboda ne mòe opravdati utilitaristièkim razlozima. To je zato 1to su razlozi za slobodu druge vrste od razloga probitaènosti. Sloboda mòe biti uskraaeena ako je 1tetna (za druge) ali to ne znaèi da je vrednost slobode u njenoj korisnosti (makar da ona stvarno jeste korisna). Jer, da je tako, ne bi bilo nikakvog valjanog razloga za izluèivanje principa 1tete iz op1teg principa korisnosti. Sloboda predstavlja, prima facie, pozitivnu vrednost uvek i u svakom sluèaju, i „svaka prisila je kao takva neispravna". [teta (za druge) pojavljuje se tu kao ogranièenje njene vrednosti, ali to ne povlaèi da je suprotnost 1tete, korisnost, izvor njene vrednosti. Utilitarizam je, meðutim, takvo stanovi1te koje sve vrednosti (ili one koje su u njegovoj nadlènosti) shvata u funkciji prema (op1toj) koristi pa one svoj izvor vàenja nalaze u svom funkcionalnom opravdanju u odnosu prema korisnosti. Èini se da iz cele na1e analize proizlazi, kao 1to i Lojd Tomas kàe, da Mil „èesto uzima liberalne slobode na takav naèin da one nikako ne mogu imati funkcionalno opravdanje."92 Naravno, nas interesuje da li je to zato 1to je Mil bio nedosledan, tj. 1to nije uspeo da utilitaristièki valjano „opravda" slobodu, ili je to pak u prirodi stvari i da nikakvo dosledno utilitaristièko opravdanje slobode i nije moguaee. MORAL I NA[E VREME 100 92 Ibid. p. 333. Ako sam uspeo da pokàem da je ovo drugo sluèaj, onda smo u interpretaciji Milovog uèenja suoèeni sa radikalnim izborom: ili aeemo reaei da je Mil redukovao sve vrednosti na vrednost korisnosti, 1to bi nas, ako je to moguaee, vodilo zakljuèku da je to uèenje u najveaeoj meri pogre1no, ili aeemo dopustiti da je njegovo uèenje ipak delimièno zasnovano na vrednostima koje su nezavisne od vrednosti korisnosti. Ova argumentacija samo dobija na vànosti i zanimljivosti uvidom u to da termin „korisnost" ustvari oznaèava varijablu i da utilitarizam, da bi postao konkretan normativno-etièki sistem, mora ovu varijablu da „interpretira", da, na primer, korisnost odredi „kao najveaeu sreaeu najveaeeg broja" ili kao „op1te dobro" ili na neki drugi naèin. Drugim reèima, ona je relevantna za svaki oblik utilitarizma ili, ako to isto oznaèimo pogodnijim terminom, konsekvencijalizma. Buduaei da utilitarizam u znaèajnom smislu stavlja naglasak na dru1tveni aspekt ljudskih vrednosti, relevantnost ove argumentacije se protèe na veliki deo raznih dru1tvenih uèenja – svih onih koja na ovaj ili onaj naèin mogu da budu u saglasnosti ili nesaglasnosti sa moralnim kriterijem. Izgleda da se funkcionalistièki pristup ne pokazuje prihvatljivim upravo zbog svoje jednostavnosti i redukcionizma, onih osobina koje bi trebalo da predstavljaju njegovu veliku prednost. Kao da se svet vrednosti, u svom bogatstvu, opire izvoðenju iz jednog principa. Ovde se, naravno, ne mòe izlòiti neka op1ta teorija vrednosti koja bi prùila osnovu za konstituisanje raznovrsnosti vrednosti; potrebno je, meðutim, ukazati na jedan aspekt te raznovrsnosti koja je relevantna za na1e pitanje. Neke vrednosti, kao vrednost korisnosti, usmerene su na buduaenost. Ali nisu sve vrednosti tako usmerene. Vrednost svojine, pravo na svojinu, na primer, crpe snagu svog vàenja ne u perspektivi neèega 1to treba da usledi u buduaenosti veae u nekom dogaðaju ili èinu (èinu sticanja) koji se desio u pro1losti (na primer, èinu kupovine). Za nas relevantno pitanje je sledeaee: da li je vrednost slobode u tome da ona vodi (na primer, kao sredstvo) realizaciji neèeg 1to aee se desiti u buduaenosti (progresa ili sreaee, moje, tuðe ili op1te) ili je to vrednost koja je po naèinu svog konstituisanja sliènija vrednosti posedovanja,93 pa bi njeno vàenje Utilitarizam i sloboda (Ogled o D`onu Stjuartu Milu) 101 93 Upor. ibid. p. 334. bilo, uz izvesne pretpostavke, nezavisno od efikasnosti neke njene moguaee upotrebe u buduaenosti. U ovom drugom sluèaju imali bismo intrinsiènu a ne instrumentalnu vrednost. Odgovor na pitanje za koje bi se stanovi1te opredelio sam Mil ne mòe biti jednoznaèan. Sa jedne strane, kao 1to smo videli, on daje argumente o korisnosti slobode. Ali, sa druge strane, videli smo takoðe da on èesto uzima slobodu kao intrinsiènu vrednost. [tavi1e, na jednom mestu on pravi direktno poreðenje sa svojinom: „Nema jednakosti izmeðu oseaeanja koje neka osoba ima zastupajuaei svoje vlastito mi1ljenje i oseaeanja koje bi mogla imati neka druga osoba koja je uvreðena zbog njenog zastupanja tog mi1ljenja. Ne vi1e nego izmeðu `elje lopova da uzme novèanik i `elje pravog vlasnika da ga zadr`i."94 Ova razlika ne bi mogla postojati, meðutim, ako bi sloboda imala samo instrumentalnu vrednost. A kada ne bi bilo te razlike, ne bi bilo ni individualnosti do koje je Milu toliko stalo i svako bi imao jednako pravo na moje mi1ljenje kao i ja sam. Ali to onda ne bi vi1e ni bilo moje mi1ljenje, pa bi svaki razgovor ne samo o vrednosti slobode veae i o samoj njenoj moguaenosti postao besmislen. A vrednost bi se mogla konstituisati jedino kao vrednost mi1ljenja a nikako i kao vrednost slobodnog mi1ljenja. To da je neko mi1ljenje slobodno ne bi ni1ta dodavalo njegovoj vrednosti, koja bi i tako uvek bila uslovna, zavisna od mere u kojoj je to mi1ljenje korisno. Mislim da je sasvim izvesno da je takva perspektiva Milu potpuno strana. Naprotiv, on oèigledno smatra da nije svejedno kako se postìe ona vrednost koju on smatra vrhovnom, i da na1i postupci imaju vrednost i nezavisno od njihove vrednosti kao sredstva za vrhovni cilj, op1te dobro. Oni imaju vrednost (ili nevrednost) kao postupci koji se pripisuju odreðenoj vrsti biaeâ, slobodnim pojedincima, i 1to se iskazuju kao deo jednog naèina `ivota koji se razlikuje od „majmunolikog opona1anja". Neki postupci su nùan deo takvog naèina `ivota, potpuno nezavisno od bilo kakve njihove korisnosti, kao 1to su neki drugi postupci, a to je moralno mòda jo1 vi1e relevantno, u nepomirljivom raskoraku sa takvim naèinom `ivota, ma koliko inaèe oni, mòda, bili korisni. MORAL I NA[E VREME 102 94 On Liberty, p. 215; O slobodi, str. 114. Uzrok ili povod za razmatranje ove teme jeste jedna ra1irena pretpostavka ili teza kojom se onom vremenu koje dòivljavamo kao „na1e" negira moguaenost pozitivnog moralnog odreðenja. Ta negacija je jedna od onih èestih predrasuda koje nikako nisu karakteristiène samo za na1e, kao, uostalom, ni za bilo koje drugo vreme. Ono 1to je, meðutim, vredno filozofske pànje jeste da ta negacija èesto proizlazi upravo iz jedne suprotne preterane tvrdnje: da je na1e vreme posebno po tome 1to u njemu ne bi trebalo da vàe kriterijumi i postoje postupci i prakse koji su po svom moralnom odreðenju negativni a koji su normalno vàili i postojali u drugim vremenima. Tako aee se, na primer, reaei da je ne1to nemoguaee, ili neverovatno, ili da nije za oèekivati u na1em vremenu, ali ne kao predviðanje veae kao ocena o neèemu 1to se desilo ili 1to se de1ava. Takve aee ocene, pored toga 1to aee èesto biti donesene sa jednom apsolutistièkom pretenzijom na monopol vrednovanja, po pravilu biti praaeene jednom posebno licemernom simplifikacijom koja u pojednostavljivanju èesto ide dotle da ne samo 1to mno1tvo uzroka neke pojave redukuje na jedan uzrok (pojava koja karakteri1e svaki konformizam) veae aee, 1tavi1e, negirati da neke od tih pojava uop1te i imaju bilo kakav spolja1nji ili objektivan uzrok koji nastupa iz pro1losti, nego aee celokupnu njenu uzroènost redukovati na epifenomenalne subjektivne uzroke. 103 MORAL I NA[E VREMEV U takvom pristupu stvarnosti pro1lost je uvek plitka, uostalom, kao i sada1njost. Ali, naravno, za ozbiljne ljude lenjost mi1ljenja i konformizam nisu uzor, iz najmanje dva razloga: prvo, 1to je neverovatno da ozbiljne i tragiène situacije mogu nastati bez dubljih uzroka, i drugo, 1to oni znaju da postoje stvari koje se njih samih tièu vi1e i o kojima, stoga, oni znaju vi1e i bolje od drugih, iz èega sledi da mora biti i takvih stvari koje se tièu drugih vi1e i o kojima drugi znaju vi1e i bolje, te da nas se, dakle, ne tièe sviju sve jednako. Kako bi nas se uop1te i moglo bilo 1ta ticati ako bi se svih sve jednako ticalo? Kljuèna interpretacija pojma svrhovitosti – pojam interesa ili zainteresovanosti – ne bi onda mogla imati nikakvog smisla. Jer svrhovitost se ne mòe redukovati na puko sledovanje posledica iz nekih uzroka, pa ni na artikulaciju svojstava tih posledica prema nekom op1tem vrednosnom principu. Na prvi pogled, odreðenje tih svojstava bi moglo neke posledice, po vrsti, uèiniti neèim vrednim, ali ne prosto kao posledice – koje u svakom sluèaju slede iz svojih uzroka, bez obzira na to da li su „dobre" ili „rðave" – veae samo na osnovu toga 1to su te posledice predmet nekog izbora, 1to za njih postoji neka zainteresovanost, 1to se njihovom realizacijom zadovoljava neki interes. Neka ideja o nekom op1tem interesu koji je univerzalni predmet svaèijeg izbora i èije pojedinaène realizacije po prirodi te op1tosti nikada ne dolaze u sukob, bi zaista povlaèila da nas se sviju sve jednako tièe, ali se ne vidi 1ta bi nas poticalo da budemo zainteresovani, odnosno za1to nas se to uop1te tièe. Jer, to bi bilo ne1to ispred svakog izbora. Ako treba da bude izbora, onda ne mòe biti op1teg, jednakog i nerazlikovanog ticanja. A kada se, k tome, odbace monokauzalnost i neverovatna pretpostavka da uvek znamo ako ne sve a ono svakako dovoljno o svojim ciljevima i sredstvima za njihovo postizanje, onda putevi za simplifikacije i za gre1ke, pa i za sistematske gre1ke i predrasude, bivaju znatno sùeni. (Pogotovo je vàno odbaciti op1tu predrasudu da je na1e neznanje ogranièeno na domen znanja o sredstvima za postizanje ciljeva, dok su ciljevi tobòe precizno poznati i potpuno vladamo nad njima.) Ipak, ona pretpostavka o posebnosti „na1eg vremena" proizvodiaee sistematski op1te predrasude, i te predrasude mogu biti veoma ra1irene i veoma uticajne. One aee èesto davati osnovu za làna opravdavanja i neutemeljene i neispravne ocene raznih segmenata stvarnosti MORAL I NA[E VREME 104 (i to ne samo kad su te ocene negativne). Èesto aee dobijati skrivene oblike za koje je potrebna velika pànja da bi se otkrile i jo1 veaea da bi se otklonile. Te predrasude aee onda biti skrivene institucije na1ega sveta, i njihovo dejstvo aee se ispoljavati kao kanalisanje stvarnosti tog sveta u skladu sa njihovim konstitutivnim naèelima – bez obzira na to 1to su ta naèela ustvari làna. Njihov opis mòda spada pre u politièku sociologiju ili u sociologiju morala, ali odreðenje naèela njihove proizvodnje, kao i odreðenje njihovog vrednosnog kriterijuma, spada zapravo u filozofiju. To je potrebno reaei zato 1to je postalo uobièajeno da se razne teme i razne metode sasvim neprimerene filozofiji, razni teorijski amalgami, sociologizmi i psihologizmi, tretiraju kao filozofske teoreme, 1to mòe dovesti samo do nesporazuma i oèekivanja bez pokriaea. Filozofija ne mòe neposredno pomoaei u artikulaciji dru1tvenih i  ivotnih, stvarnosnih, pitanja, jer ona se kreaee na pojmovnom planu i do stvarnosti mòe doaei samo posredno. Ono 1to ona mòe, to mora biti u domenu njenog posla, a to je domen ispitivanja razlogâ i naèela. U na1em sluèaju to su naèela iz kojih nastaju sistematske gre1ke u zakljuèivanju i vrednovanju, gre1ke koje proizvode i utemeljuju dalekosène moralne predrasude, i razlozi koji opravdavaju ili pobijaju ta naèela. Filozof mòe razja1njenju tih stvari doprineti samo na jedan posredan naèin èiji se praktièki znaèaj ne mòe, ako uop1te postoji, pokazati u jednom koraku. Ono 1to on radi odnosi se prvenstveno na analizu pojmova i utvrðivanje relevantnih distinkcija. Jasni i precizni pojmovi su pretpostavka da se doðe do istinitog obja1njenja o bilo èemu – a perverzno bi bilo pretpostaviti da bi neka druga obja1njenja osim istinitih mogla biti saznajno relevantna, ma koliko da su takva obja1njenja inaèe u nekom smislu pòeljna ili privlaèna. Bilo kakva pretenzija na vladavinu nad stvarno1aeu, pa i na vlast nad znanjem, znaèenjem ili metodom, predstavljala bi filozofski pogubnu gnoseolo1ku oholost koja se ispostavlja kao prezir prema onim zakonima koji u svetu stvarno vàe i kao nepo1tovanje onog inventara èinjenica, pojmova i pojmovnih distinkcija koji u svetu aktualno postoje. (Vlast na koju se ovde misli nije ona èesto pominjana „vlast nad prirodom": zakoni i èinjenice koji se u ovoj pretenziji `ele pokoriti, iako se u njoj zapravo samo negiraju, jesu jedina osnova na kojoj se mòe konstituisati bilo koji smisao u na1em svetu.) Moral i na{e vreme 105 Ova skromnost filozofije je naravno samo prividna, jer u opsegu u kojem filozofi mogu doprineti razja1njenju neke pojave njihova pozicija je suverena a znaèaj i eventualni uticaj kljuèni i dalekosèni. U na1oj temi imamo èetiri pojma koje mòemo analizovati: „moral", „vreme", „na1e" i „na1e vreme". Da bismo ispravno ili barem konzistentno mogli neèemu da pripisujemo odreðenje moralnosti ili nemoralnosti moramo prvo biti naèisto da u moralu imamo posla sa jednim sasvim osobenim vrednosnim kriterijumom èija primena nikako nije proizvoljna i ne zavisi od onoga 1to se nama sviða ili ne sviða, niti je u njega nùno zalòen neki odreðeni interes ili pravo za koje se podrazumeva da aeemo ga „birati". Isto tako, nema izvesnosti da aeemo bez uzimanja u obzir svih relevantnih aspekata, u koje svakako spadaju i na1e projekcije ali i posledice i uzroci razmatrane pojave, doaei do valjane i opravdane vrednosne ocene. Jer predmet primene tog kriterijuma su postupci i prakse (definisani skupovi postupaka). Njegova primena na „vreme" podrazumeva taj momenat. To znaèi da vreme koje se moralno ocenjuje nije neki interval u kojem su se desile ili se nisu desile neke pojave, ma koliko te pojave mogle biti relevantne za `ivot ljudi (kao 1to su zemljotresi, su1e ili poplave) osim ukoliko ove nisu posledica svrhovitog, namernog, delanja. Domen njegove primene je dakle ogranièen na onaj deo stvarnosti koji je konstitutivno povezan sa onim momentom koji je kljuèan za odreðenje nekog dogaðaja kao postupka, momentom koji uop1te omoguaeava da se moralni kriterijum primeni na taj dogaðaj, a taj momenat jeste veae pomenuta svrhovitost. Pojam „svrhovitosti" u sebi sadr`i moment temporalnosti, ali takoðe i moment koji kontinuitet sadr`an u pojmu vremena – koje teèe i u kojem se sve de1ava – nadilazi moguaeno1aeu postavljanja svrha, konstituisanja namera, odluka, pripisivosti odgovornosti, ukratko moment slobode. To znaèi da moguaei predmet primene moralnog kriterijuma nisu dogaðaji kao takvi, veae samo oni dogaðaji koji su istovremeno postupci ili skupovi postupaka. Nisu to ni slepi dogaðaji, ali isto tako ni puke zamisli, `elje, snovi, pa ni same namere pre i nezavisno od stvarnog poku1aja njihove realizacije. Da bi bilo postupka mora postojati i odluka èije je postojanje ekvivalentno ozbiljnom poku1aju realizacije u njoj sadr`ane svrhe. MORAL I NA[E VREME 106 Ovde, naravno, nije mesto za raspravu o pojmu ili odreðenju morala; dovoljno je ustvrditi da ma kako da se moral defini1e, ukoliko treba da je to jedno distinktno vrednosno merilo, on mora u sebi sadr`avati ne1to vi1e od puke konzistencije. Ta distinktnost, ono po èemu se moralno stanovi1te razlikuje od ostalih vrednosnih stanovi1ta, mora u sebi sadr`ati pretenziju na univerzalnost. Ono 1to je meðutim, i za nas ovde, zanimljivo u vezi sa tom univerzalno1aeu jeste jedna njena implikacija i jedno svojstvo te implikacije: naime, da ako neki kriterijum – moralni – treba da je univerzalan, onda on mora biti u relevantnom smislu jedan i jedinstven, a svojstvo tog odreðenja jednosti jeste da nikakav sadr`aj ne mòe imati funkciju opravdavanja i da nikakva odreðena radnja ili klasa radnji (postupaka) ne mòe biti i nije ispravna kao takva: radnje su èinjenice na koje se taj kriterijum kao vrednosno naèelo primenjuje, i zato bi uzeti da je neka vrsta postupaka kao takva nùno dobra ili rðava pre primene tog kriterijuma bilo brkanje èinjenièkog i vrednosnog nivoa. Da uzmemo jak primer: rat kao jedna praksa ili klasa radnji nije kao pojava (koja se u kontekstu ostalih pojava koje saèinjavaju neki dati svet defini1e kao onaj skup postupaka koji predstavlja rat) unapred vrednosno ili moralno odreðen. On se kao praksa sastoji od postupaka od kojih su neki rðavi a neki ispravni (kao i u svakoj drugoj praksi) i ako tih postupaka nema onda nema ni te pojave, a kao celina ona aee se vrednovati preko neke rezultante svih postupaka u njoj. Ti postupci, dakle, nisu opravdani ili neopravdani zato 1to su deo te pojave (u na1em sluèaju rata), veae oni tu pojavu kao takvu èine, a onda se i oni i pojava kao celina podvrgavaju vrednovanju sa raznih stanovi1ta, od kojih je jedno i ono moralno, koje je jedinstveno i univerzalno. To znaèi da se svakoj pojavi mora priaei dovoljno blizu i razumeti je da bi se moglo validno ocenjivati i da ni1ta ne mòe da se ocenjuje unapred, na osnovu nekog svojstva ili mesta u nekoj klasifikaciji. Taj jedinstveni i univerzalni kriterijum (jedinstven po svom konstitutivnom odreðenju – u smislu nezavisnosti od sadr`aja neke ideje koji bi sam sebe postavljao kao konaèni delatni i vrednosni kriterijum i 1to bi onda vodilo u odreðenu aksiolo1ku cirkularnost i relativizam) – daaee onda i vrednosti koje nisu varijabilne, za razliku od vrednosti koje slede iz naèela pòeljnosti ili celishodnosti, nego imaju pretenziju na apsolutnost Moral i na{e vreme 107 vàenja. Takve su vrednosti pravda, po1tenje, dostojanstvo ili, sa negativne strane vrednosnog pola, là, prevara, nasilje. Sve se ove vrednosti konstitui1u u odnosu na slobodu i odgovornost. Apsolutnost i jedinstvenost kriterijuma koji ispostavlja te vrednosti ne ukida, naravno, razlike u predmetu njihove primene; taj predmet èine postupci, prakse, politike. Predmet oèito mòe da bude veoma razlièit, pa aee i ocene biti razlièite. Ali, opet, mora da se naglasi – ne prema nekom odreðenju ili pripadnosti, veae tek nakon primene onog kriterijuma. [ta je dobro i 1ta je rðavo ne mòe se dedukovati ni iz jednog odreðenja ili svojstva neke stvari. Ni1ta ne mòe da se tretira kao da je unapred ocenjeno, veae se mora oceniti da bi se moglo znati koju vrednost ima! Kad se sve to uzme u obzir vidi se da vreme nije lako jednoznaèno odrediti. Ono mòe biti shvaaeeno na dva su1tinski razlièita naèina. Mòemo ga, prvo, shvatiti kao jedan vremenski interval ili odseèak, kao 1to èesto podrazumevamo u terminima „doba" ili „epoha". Moment temporalnosti je tu prisutan na jedan direktan naèin, ali i odreðenja doba ili epohe ukljuèuju sadr`aje koji nadilaze ili se ne mogu svesti na bilo koji skup radnji koji se u njemu ili u njoj èine, sadr`aje koji u nekoj rezultanti daju odreðenu karakteristiku tom vremenskom intervalu po kojoj je onda taj interval razlièit od prethodnih, ili mòda samo od neposredno prethodnog, intervala, dajuaei mu osobenosti odreðene civilizacije ili epohe. Ta osobenost èini kontekst nekog vremena dajuaei specifièno odreðenje njegovim sadr`ajima koje aee biti razlièito od odreðenja tih istih ili sliènih sadr`aja u nekom drugom vremenu. Delimièna nezavisnost odreðenja tih sadr`aja od skupa svih praksi koje ljudi u tom dobu èine, 1to se ogleda u nesvodivosti nekih od tih sadr`aja na bilo koji sadr`aj tih praksi, predstavlja bitno ogranièenje za primenu moralnog kriterijuma na vreme shvaaeeno u ovom smislu. Ali to ogranièenje postavlja i pravu meru univerzalizaciji 1to omoguaeava i dono1enje validnih vrednosnih sudova u kontekstu stvarnosti tog odreðenog vremena („kad se sve uzme u obzir"). Moralni kriterijum aee morati da se primenjuje „iznutra", odnosno unutar konteksta tog vremena, i uvek aee morati, kao jaku pretpostavku, da uzima u obzir ne1to 1to bismo mòda mogli nazvati „rezultanta (tog) vremena". Ta rezultanta je zbir svih tih ogranièenja, i ona se mora uzimati u obzir da bi moralni sudovi koji se izrièu o postupcima i praksama u tom MORAL I NA[E VREME 108 vremenu mogli biti validni i relevantni. Ali se, isto tako, upravo ova ogranièenja èesto pojavljuju kao izvor dalekosènih, sistematskih, teorijski zanimljivih ali i praktièki relevantnih, ponekad i opasnih pa i katastrofalnih, gre1aka, u kojima se ogranièenja vremena uzimaju kao nùne datosti, oèigledne istine o svetu, sheme kvazimoralnog opravdavanja ne samo onog 1to je u kontekstu nekog vremena (bilo) nùno, veae i mnogo èega drugog, najèe1aee onog za 1ta samo izgleda da je (bilo) nùno, a u stvari je samo projekcija neke od tih gre1aka ili predrasuda. Pri tom, i ono 1to je (bilo) nùno, a pogotovo ono 1to takvo nije (bilo), nije samim tim i moralno opravdano. Drugo, „vreme" se mòe shvatiti i po nekom odreðenju koje iz sveukupnog dogaðanja u vremenu izdvaja neke znaèajke koje konstitutivno odreðuju „nas", tj. na1 identitet koji se, neodreðeno dugo i mòda bez specifikacije poèetka, protèe kroz vreme. Ovaj odnos (nekih svojstava nekih sadr`aja) sa vremenom je jo1 komplikovaniji i zato ga je i tèe odrediti. Konstitutivna odredba identiteta, iako se ispoljava kao trajanje u vremenu, ne dobija svoje odreðenje iz lociranja u vremenu (iz toga 1to se ispoljava u nekom odreðenom trenutku, u nekoj epohi ili dobu), veae identitet tu svoju odredbu donosi iz pro1losti i nosi je dalje u buduaenost, pa ma kakva ona bila. Ali ta odredba, po pretpostavci, nije oduvek postojala i njezino trajanje u buduaenosti je neizvesno. Vreme je ovde samo segment ili po tim znaèajkama izdvojeni deo vremenskog kontinuiteta, ali ne samo sinhrono (popreèno) veae i dijahrono (uzdùno): na1 identitet je iz pro1losti determinisan nekim uzrocima, ali nekim drugim uzrocima – koji takoðe jednako dolaze iz pro1losti, i koji po mnogo èemu mogu izgledati i znaèajniji od onih prvih – on nije determinisan. Onda aee oni uzroci koji determini1u na1 identitet, èak i ako potièu iz nekog davno pro1log vremena, proizvoditi posledice koje aee ulaziti u odreðenje na1eg vremena kao njegove bitne karakteristike, dok neki drugi uzroci, vremenski mòda blìi ili èak i prisutniji u svesti i seaeanju ljudi, neaee predstavljati su1tinske karakteristike na1eg vremena zato 1to ne ulaze u odreðenje na1eg identiteta. Izraz „na1e vreme" se onda u nekom kontekstu mòe pojaviti i u onom prvom, epohalnom, sinhronom, smislu, ali samo kao prazan numerièki identitet kojim se oznaèava odreðeni vremenski interval i njegova razlika naspram drugih intervala vremena, po pravilu Moral i na{e vreme 109 naspram onog intervala koji neposredno prethodi. Ali tek u ovom drugom, „identitetskom" i dijahronom, smislu na1e vreme nije samo vreme nego je, ili mòe biti, zaista na1e u jednom smislu koji u sebi mo- `e obuhvatiti i ne1to 1to bi u nekoj, mòda dalekoj, analogiji moglo da se uporedi sa osobom (lièno1aeu), ne1to 1to ima svoju istoriju i svoju relevantnu (dugoroènu) buduaenost. Ne1to za èije „na1e" postoji i stvarno, konkretno „Mi", u kome se pojedinac mòe naaei tako 1to aee u tome „Mi" uèestvovati kao u okviru `ivota, a neaee se izgubiti u bezliènosti neke naddetermini1uaee strukture koja ne podnosi nikakvu autonomiju onih osoba koje su stvarno liènosti, a to su ljudi kao pojedinci. Èovek, buduaei dru1tveno biaee, ne mòe `iveti sam na svetu. Ali dru1tveni okvir `ivota se artikuli1e u `ive upojedinjene kolektive koje ljudi dòivljavaju kao svoje a ono 1to im pripada kao na1e. Ti kolektivi, dodu1e, mogu biti i apstraktne naddetermini1uaee sile koje apsorbuju i rastvaraju liènosne momente pojedinaca pretvarajuaei ih u heteronomne instancije nekog drugog i tuðeg smisla. Ali to mogu biti i konkretni okviri i mesta `ivljenja u koje se lociraju i u kojima se realizuju bitni delovi smisla njihovog `ivota kao slobodnih i autonomnih liènosti, bez kojih bi krug moguaenosti za konstituisanje i ostvarenje svrha koje njihovoj egzistenciji mogu davati stvarnu vrednost bio radikalno sùen. Takvi su porodica ili nacija. Njihovo postojanje meðutim zavisi, naroèito kod nacionalnog identiteta, i od stepena njihove definisanosti. Na primer, odsustvo definisanog nacionalnog identiteta je po pravilu izvor moguaenosti raznih problema koji `ivot mogu uèiniti samo lo1ijim: nestabilnosti, kriza, spolja1njih aspiracija, ratova, radikalnih promena. Odnos izmeðu identiteta (nas) i vremena daje onda okvir odreðenju nekog vremena kao „na1eg vremena", i u pogledu njegovog sadr`aja i u pogledu njegovog opsega. U tom odnosu se konstitui1e neko na1e vreme. Ono se onda direktno apostrofira u negativnim ocenama koje se mogu èuti, kao kad se, na primer, kàe da `ivimo u „neetièkom vremenu", „vremenu moralne krize", i slièno. Ali da bi se znalo 1ta to znaèi potrebno je odrediti koje je to vreme, koji je njegov vremenski opseg? Jer vreme koje mòe biti predmet moralnog, ili bilo kog drugog, ocenjivanja te1ko da se mòe kompletno oceniti ako ne oznaèava neki, relevantni, vremenski interval, pa to u sintagmi „na1e vreme" nùnim naèinom oznaèava, pored tzv. sada1njeg trenutka, MORAL I NA[E VREME 110 i neki odseèak pro1losti. (Dodu1e, ono obuhvata i buduaenost, i to ne neki njen deo veae celu buduaenost; ali, kao 1to odskora i svi znamo, mi ne poznajemo èak ni blisku buduaenost. Buduaenost tako izmièe moguaenosti sada1njeg ocenjivanja.) Koliki?, ili jo1 bolje koji deo pro1losti? Jedini valjan odgovor jeste da je to ona pro1lost koja je na relevantan naèin sadr`ana u sada1njosti kao takvoj. Ona to neposredno mòe biti samo kao skup posledica nekih uzroka iz pro1losti. To su one posledice èije postojanje i delovanje znaèajno oseaeamo i za koje uzimamo da aee svoje delovanje protegnuti i u buduaenost. Onda su uzroci tih posledica, mada dodu1e samo posredno, deo sada1njosti. Pro1lost ili jeste ili nije sadr`ana u sada1njosti. Onaj deo pro1losti koji ne daje delatne posledice u sada1njosti niti proizvodi uzbuðenja (1to je takoðe jedna vrsta „`ivih" posledica) mo- `e jo1 uvek da ulazi u sadr`aje sada1njosti na jedan apstraktan naèin: pretoèen u neka pravila, principe, obièaje ili navike, ali delovanje pro1losti je tada nereflektovano i skoro mehanièki zalòeno u razne heteronomne sheme pona1anja koje mogu biti interiorizovane dublje ili pliaee. Ali kao deo konkretne stvarnosti sada1njosti pro1lost aee biti prisutna samo na ova dva naèina, u obliku `ivih uzroka koji i dalje proizvode relevantne posledice i u obliku sadr`aja do kojih aktivno dr`imo, koji nas uzbuðuju i koje smo spremni da branimo (ili napadamo). Za razliku od prvog, drugi naèin mòe delovati samo preko konkretnih oblika (dru1tvene) svesti koja se konstitui1e u raznim formama op1tih verovanja. (U prvi tip spadaju, na primer, nere1eni problemi iz pro1losti, koji mogu delovati naèelno nezavisno od op1tih verovanja kao oblika dru1tvene svesti.) Kao znaèajke „na1eg vremena", odnosno nekog odreðenog vremena, ovi uzroci, upravo kao relevantna pro1lost, svojim delovanjem odreðuju „vreme" kao jednu vrstu celine koja ima svoj poèetak, sredinu i kraj, a ne kao neki interval ili odseèak na liniji vremenskog kontinuiteta. I upravo kao ta celina ono biva neèije odnosno neko „na1e" vreme, kao ne1to 1to ulazi u neèiji (na1) identitet. Kao 1to su u prvom odreðenju „na1eg vremena" ogranièenja u definiciji njegove rezultante mogla voditi u sistematske i dalekosène gre1ke (ponekad u obliku neke katastrofalne ideologije), tako i u ovom odreðenju ova odredba celine predstavlja moguaeu osnovu na kojoj se mogu graditi dalekosène gre1ke u zakljuèivanju i vrednovanju, koje su Moral i na{e vreme 111 onda izvor moralno spornih zakljuèaka i ocena o tom vremenu i o drugim vremenima, o njihovom odnosu, i o „pro1losti" i „buduaenosti" kao stanovi1ta sa kojih se procenjuje sada1njost. Ali ima dogaðaja u pro1losti èije posledice nisu samo i dalje prisutne veae i sudeluju u proizvoðenju nove stvarnosti, pa ipak ne èine deo sada1njosti iz razloga koje nije lako imenovati: ti su uzroci, ukoliko bi se naveli u obja1njenju neke sada1nje pojave, postali trivijalni, a to je tako zato 1to je njihovo delovanje na neki naèin postalo nepromenljivo i izmaklo moguaenosti relevantnog uticanja. Mòe se, na primer, reaei da meðu uzroke nastanka Jugoslavije spada i dolazak Turaka na Balkan: da Turci nisu do1li na taj prostor Jugoslavija nikada ne bi nastala. Ali neko obja1njenje koje bi bilo zasnovano na navoðenju takvog uzroka je nedostatno jer upada u dihotomiju koja ga takvim nùno odreðuje a iz koje ne mòe da izaðe. To je sledeaea dihotomija: ili je to uzrok poput onog da postoji vazduh ili da postoji svet pa je obja1njenje koje se dobija njegovim navoðenjem trivijalno, ili je kontraèinjenièki, uz pretpostavku da bi konstelacija ostalih uzroka ostala potpuno ista (a nemoguaenost postavljanja te pretpostavke je onaj problem koji kontraèinjenièkom zakljuèivanju nùno oduzima relevanciju).95 Na ovaj naèin se mogu procenjivati svi uzroci, ali je oèito da to ima neke veze sa udaljeno1aeu u pro1lost i da davni dogaðaji imaju mnogo veaeu verovatnoaeu da budu trivijalni uzroci. Ovo nas suoèava sa pitanjem dokle treba da idemo u pro1lost u tràenju relevantnih uzroka za ono 1to se sada dogaða, a odgovor na to pitanje uticaaee onda i na to koji aeemo domen pro1losti pripustiti u na1e odreðenje sada1njosti. Ali opet se taj domen neaee moaei odrediti linearnim protezanjem MORAL I NA[E VREME 112 95 Ili uzmimo jo1 oèitiji primer: prvo uspe1no tursko zaposedanje teritorija na evropskom tlu izvedeno je uz pomoae zemljotresa: „U noaei izmeðu 1. i 2. marta 1354. godine zemljotres je razorio zidine Galipolja i ostalih utvrda u toj oblasti, i Sulejmanove jedinice su smesta zauzele ova upori1ta", – H. Inald`ik, Osmansko carstvo, SKZ, Beograd 1974. str. 15. Taj zemljotres je dakle bio meðu uzrocima zauzimanja tih utvrda. Ali pitati 1ta bi bilo da tada nije bilo zemljotresa, npr. da li bi onda bilo Jugoslavije, ne spada u pitanja èiji odgovor mòe pretendovati na neku eksplanatornu vrednost. Mada sve 1to ostvarujemo ostvarujemo ne samo u okviru nego i pomoaeu prirodnih zakona (tako 1to za svoje svrhe postavljamo posledice nekih stvarnih uzroka) ipak je navoðenje delovanja, ili èak postojanja, prirodnih zakona ili prirodnih pojava kao krucijalnih delova obja1njenja svrhovitog postupanja (i ne samo u moralnom smislu) po pravilu potpuno irelevantno. do neke taèke u pro1losti, veae aeemo se suoèiti sa ona dva pomenuta naèina na koji uzroci iz pro1losti mogu `iveti u sada1njosti, i ti aee naèini odrediti dva kriterijuma za odreðivanje koji su delovi pro1losti aktualno prisutni u sada1njosti, i koliko daleko u pro1lost treba iaei u njihovom tràenju. Prema prvom kriterijumu, imamo posla sa uzrocima èije posledice ne èine samo neku trivijalnu osnovu neèega 1to se sada de1ava, veae su te posledice jo1 delatne, bilo neposredno tako 1to stvaraju nove uzroke, bilo posredno tako 1to su predmet dalje obrade, 1to se mogu menjati i na njih mòe uticati. To je ona pro1lost koja je preko svoje produktivne uzroène delatnosti i dalje jednako prisutna kao i ranije: vreme koje i dalje traje u nekom svom odreðenju. Ne samo nere1eni problemi ili nezavr1eni ratovi, veae i postupci koji, makar i potencijalno i u perspektivi ugròavaju onu celinu vremena koja daje neki identitet, mogu biti uzroèno produktivni na ovaj naèin. Na primer, to 1to su neki hri1aeani pre nekoliko vekova u Bosni promenili svoju veru (a oni su svakako imali svoje razloge, za koje mòemo pretpostaviti da su u osnovnom smislu bili uglavnom sebièni) uzrok je sada1njeg rata koji se tamo vodi. Meðu razlozima, meðutim, koji su konstituisali njihove tada1nje odluke nije morala biti i posledica po kojoj ta odluka njihove potomke, i neèije tuðe potomke, u buduaenosti vodi u krvavi rat. Jer iz onoga 1to je tada bio samo egoizam razvilo se, ili je na njega prionulo, ne1to mnogo krupnije od sebiènosti, ne1to 1to je potomke prevernika-poturica (i drugih prevernika) stavilo na kolosek jedne druge `elje koja ne mora imati direktnu vezu sa onim neposredno sebiènim interesima koji su nekad bili odluèujuaei momenti u konstituciji njihove odluke koja mnogo kasnije donosi tako neobiène posledice.96 To znaèi da i davni, ili relativno davni, uzroci mogu davati `ive i delatne posledice. Moral i na{e vreme 113 96 Svakako da se mòe navesti jo1 „davniji" „`ivi" uzrok. Na primer, mòe biti da su Jevreji svoj identitet kao stalni uzrok sve novih i novih posledica saèuvali pored ostalog i zato 1to nisu poslu1ali savete nekih svojih èelnika u njihovom ustanku protiv Rimljana u I veku (i koji im je nakon poraza doneo progonstvo u dijasporu) da kapitulacijom i predajom „spasavaju narod i dr`avu", i mòda tako sebe nisu osudili na verovatnu asimilaciju i nestanak. Ako je tako onda je tada1nji njihov poraz uzrok opstanka njihovog identiteta, dok drugi narodi iz tog regiona, koji mòda nisu dòiveli tako stra1nu sudbinu nisu saèuvali ni svoj (tada1nji) identitet. Upor. Josif Flavije, Judejski rat, Prosveta, Beograd 1967. Pogotovo je to sluèaj sa drugim kriterijumom o tome dokle iaei u pro1lost u tràenju delatnih i `ivih uzroka. Taj kriterijum jeste oseaeanje zainteresovanosti: one zainteresovanosti po kojoj nam je do neèega stalo u smislu u kojem nam je stalo do sebe i svoga. Sasvim je izvesno da nam je do na1e pro1losti stalo drugaèije i vi1e nego do tuðe, kao 1to nam je do na1e sada1njosti ili buduaenosti stalo vi1e i drugaèije nego do tuðe, 1to onda ima posledice i na planu vrednosti, na primer, na planu dùnosti: prema svojoj deci imamo dùnosti koje nemamo prema drugoj, tuðoj deci. Pa ako su na1a deca i gluplja ili rùnija od tuðe ona time ne bivaju manje na1a niti neka tuða, pametnija i lep1a, postaju time izvor neke na1e obaveze ili interesa. Samo mali deo u skupu svih dùnosti koje uop1te imamo prema deci imamo prema sv j deci, najveaei deo tog skupa je raspodeljen diskriminatorno, i to se mo- `e i lepo obrazlagati i smatrati oèiglednim, u 1ta mi ovde neaeemo ulaziti.97 Ali priroda i èinjenica postojanja te ili iste takve zainteresovanosti utemeljuje i mnoge druge, manje oèigledne ali ne manje stvarne, odnose. To 1to je neki drugi narod bogatiji ili neka druga dr`ava bolje ureðena po pravilu je za nas praktièki uglavnom beznaèajno. Mòe biti predmet zavisti ili predmet ugledanja, i tako moguaei izvor motivacije, ali ne i deo na1eg tekuaeeg `ivota i tekuaeeg ocenjivanja onoga 1to se de1ava u na1em narodu ili na1oj dr`avi. Interesovanje za tuðe i zainteresovanost za svoje moraju da se razlikuju. A onda aee nam prisustvo jakih oseaeanja zainteresovanosti, ako takva oseaeanja postoje, pokazati nove i drugaèije elemente pro1losti kao krucijalne momente identiteta. Uzmimo poslednjih sto godina: svi se jo1 uzbuðujemo (i delimo) oko 1903, 1912, 1913, 1914, 1918. itd. Ako je to na1e vreme – onda u njemu zaista ima mnogo toga oko èega se mòemo uzbuðivati. Ako pak to nije sluèaj, za1to se ne samo uzbuðujemo veae i, sa potencijalnim (veoma) praktièkim posledicama, delimo? Jer, naèin na koji to uzimamo, bez obzira na to gde se u toj podeli nalazili, razlikuje se od prihvatanja sliènih stvari u sada1njem trenutku MORAL I NA[E VREME 114 97 Upor. infra., poglavlje XIII. ali negde veoma daleko, na primer, u Boliviji. Domen na1eg do- `ivljavanja oèito je ogranièen, i vremenski i prostorno, ali njegov tip je determinisan upravo onim 1to uvodi treaei pojam na1e analize i treaei termin iz naslova – pojam „na1eg", kojim se u odreðenje vremena kao relevantnog uvodi moment identiteta. Na1e vreme je nama relevantno zato 1to je na1e, a na1e je zato 1to mi posedujemo nekakav identitet a nismo jednokratna instancija ravnodu1na prema onome 1to je bilo i onome 1to aee biti. Jer i ono 1to je bilo i ono 1to aee biti jesmo mi, oni mi èija je to pro1lost i buduaenost, i prema kojoj smo zainteresovani kao prema neèemu svome, neèemu na1em. Obratimo malo pànju na tih poslednjih sto godina – ako je to na1e vreme. U ovom vremenu nalazimo i sledeaee èetiri pojave: Prvi svetski rat (to su bojni otrovi i mitraljezi za do tada, i neposredno pre toga, pristojne ljude, domaaeine, itd); komunizam u Rusiji (jednoj od najrazvijenijih dr`ava s poèetka „na1eg vremena" i jednoj od „velikih sila" – uporedite je, na primer, sa nekim drugim tada1njim carstvom, Turskim ili Austrijskim, ili bilo kojim, ukljuèujuaei èak i Britansko, u bilo èemu: kulturi, nauci, industriji etc. – a 1ta to znaèi mòe se oznaèiti jednom jedinom reèju: Gulag); nacizam u „zemlji kulture" (a to znaèi: konclogori, gasne komore, koncept „konaènog re1enja" – Holokaust -, uz to jo1 i Drugi svetski rat); propast kolonijalizma (po obimu svakako najveaeeg, mada mòda ne i najuspe1nijeg, poku1aja realizacije svetskog poretka, i svakako najveaeeg, dosad, ljudskog poduhvata u istoriji, izvedenog u ime nauke, prosveaeenosti i progresa u blagostanju: ogromne su posledice propasti kolonijalizma, i one nisu uvek jasno definisane; mnogi procesi su prekinuti i ostali nezavr1eni, ostavljajuaei za sobom jedan razdrobljen i polurazru1en svet sa puno jadnih i bednih dr`ava, i jadnih i bednih ljudi, i sklopovima uzroènih determinacija koji se tih ljudi i njihovih `ivota ne tièu u jednom relevantnom smislu – naime, da nisu oni, veae neki drugi ljudi, uèestvovali u njihovoj proizvodnji i da ne mogu da ih promene, ali ih se istovremeno tièu u drugom relevantnom smislu – naime, da ti uzroci, i dalje ali sada na nov naèin, kardinalno Moral i na{e vreme 115 determini1u njihov svet i njihov `ivot98). A ovo su samo najkrupnije od nesretnih stvari koje nalazimo u „na1em vremenu" odreðenom kao „poslednjih sto godina". Ali taj svet i ideje na kojima je graðen pripreman je prethodnih sto godina: komunizam u francuskoj i nemaèkoj filozofiji; propast kolonijalizma u onom istom utilitaristièkom duhu iz kojeg je kolonijalizam i nastao (univerzalna benevolencija kao maksimalizacija dobra shvaaeenog kao korist); nacizam u nemaèkoj istoriografiji, zavièajnom romanu i ponìenosti u dr`avnoj i verskoj iscepkanosti. Iz èega sledi da bismo „na1em vremenu" morali da dodamo jo1 prethodnih sto godina. Vratimo se pitanju moralnosti. „Na1e vreme" oèito – pa bilo da je reè o stotini, dve stotine, ili samo nekoliko poslednjih godina – jeste vreme divlje slobode i snànih erupcija radikalne proizvoljnosti na svetskom planu, ali se opet ne vidi ni1ta 1to bi ga kao takvo èinilo posebno moralno signifikantnim, po èemu bi se ono izdvajalo i u moralnom pogledu razlikovalo od drugih vremena. U njemu dodu1e postoji ogromna i, mòe da nam se èini, poveaeana kolièina lài, licemerja, oholosti i proizvoljnosti. Ali ovaj parametar poveaeanja, koji bi mogao dati moralnu posebnost samom vremenu kao epohi mòe imati svoj uzrok u op1tim istorijskim zastranjenjima vremena, u ideolo1koj vladavini pretencioznih, totalistièkih ili lànih svetonazora koji aee, kao uzrok, dati taj uèinak kao svoju normalnu posledicu. Mòe biti da se nametljiva ideolo1ka là, zasnovana na gnoseolo1koj oholosti, u kojoj smo mi proveli na1e „sreaene decenije" (za ljudske okolnosti svakako ne beznaèajan period), kao 1to su i na1i preci, ili neèiji tuði preci, pre 1914, proveli mòda jo1 veaei broj „sreaenih decenija" u nekoj drugoj takvoj zabludi – buduaei da je vreme tih „decenija" bilo satkano od lài i licemerja – mòe biti da se ta ideolo1ka MORAL I NA[E VREME 116 98 Uzmimo, na primer, dr`avu Pakistan, koja je, èini se, napravljena tako da kao verski definisana dr`ava bude stalni izvor sukoba i razbijaè najveaee islamske dr- `ave na svetu, Indije, tako 1to aee onemoguaeiti da se u njoj konstitui1e naèelo tolerancije kao vàeaee naèelo regulisanja dru1tvenog `ivota. Postojanje tako definisane nezavisne dr`ave Pakistana otèava i praktièno onemoguaeuje versku toleranciju na Potkontinentu. Indija bi ostala najveaea islamska zemlja i da je Pakistan ostao deo jedinstvene indijske dr`ave, ali bi verska tolerancija tada mòda imala neku stvarnu 1ansu. là pobrinula da vreme sreaee ne bude (tj. da nije bilo) i vreme slobode. Mòe biti da je otklanjanje i zata1kavanje dilema i konflikata koje prirodno proizvodi `ivot kao jedna dinamièka pojava, s jedne strane, vodilo u rasipnièko tro1enje energije na proizvodnju làne harmonije i da je, sa druge strane, upravo to omoguaeavalo nagomilavanje i akumulaciju nere1enih konflikata i problema tako da je „proizvodnja sreaee" uistinu uèestvovala i kumovala u ùasima koji su se zatim de1avali, tada kao i sada. Ali sa specifièno moralne taèke gledi1ta tu je zanimljivo, prvo, da u stvarnosti koja u svojim konstitutivnim premisama ima là (mada ne samo nju) te1ko mogu da se konstitui1u trajne vrednosti, jer iz lài sledi bilo 1ta (ex falso quodlibet), 1to ukljuèuje i ni1ta. Sa druge strane, istina zaista ne mora biti prijatna, èak i onda kada je biramo ili se za nju borimo. Proizvoljnost i là se, naravno, neaee prikazati takvima, nego aee se artikulisati kao odreðene, mòemo ih nazvati „meke" vrednosti: kratkoroène, lako zadovoljive, plitke, jalove, i rezultovaaee, naravno, u samozavaravanju i permisivizmu. Op1ta osobina pristupa vrednostima biaee jedan oblik dopu1tene ili èak obavezne neozbiljnosti, kao 1to aee op1ti nivo, pre svega javne ali nùno onda i privatne, odgovornosti biti radikalno snìen. Ako u konstituciji odgovornosti istina nema primat, onda neaee biti prepreke ne samo za lagodno ma1tanje kao surogatu stvarnosti veae ni za sisteme mi1ljenja u kojima kardinalne moralne, ali i politièke, ekonomske, obièajne i druge, vrednosti bivaju ugròene. To aee po prirodi stvari uzrokovati razne vrste veoma naèelnih gre1aka, i to aee onda stvoriti osnovu na kojoj svakako neaee biti dozvoljeno sve ili bilo 1ta, ali aee biti dozvoljeno vi1e (mnogo vi1e) nego 1to treba da bude i, sledstveno, biaee dozvoljeno, ili zabranjeno, ono 1to ne treba da bude dozvoljeno, ili zabranjeno. Enormni permisivizam ne proizvodi vi1e slobode veae rezultuje u licemerju i samozavaravanju; licemerju kod nekih koji jo1 imaju ponekad dileme, i samozavaravanju kod veaeine ostalih kod kojih je upitnost umrla. U kontekstu na1eg pitanja o vremenu i njegovom moralnom statusu treba ukazati na jednu zanimljivu vrstu ovih „veoma naèelnih gre1aka" koju sreaeemo u vrednosnom zakljuèivanju, i koja verovatno nastaje iz tenzije izmeðu pomenute gnoseolo1ke oholosti i nemoguaenosti da se njezin predmet makar pojmi a kamoli zorno Moral i na{e vreme 117 dohvati. Mòemo je nazvati „progresistièkom gre1kom". Èesto mo- `emo èuti: „U dvadesetom veku...." ili „Na kraju dvadesetog veka...", i onda sledi neki opis neèega 1to bi trebalo da bude nemoguaee ili pak nùno. Ako se u zakljuèivanju u vrednosnom diskursu takva vrsta gre1ke u drugim vremenima nije pojavljivala – 1to je zapravo neverovatno – onda bi ona bila karakteristika na1eg doba u onom jaèem smislu: da ona nije samo ne1to 1to na1e doba karakteri1e svojim postojanjem (da je to ne1to 1to na1e doba, poput drugih doba, pored ostalog, sadr`i), veae i da je to gre1ka karakteristièna ba1 za to doba (da je to ne1to 1to ga razlikuje od ostalih, ili od prethodnog doba). Dve su implikacije iz te gre1ke i obe veoma pregnantno izra- `avaju oholost koja se u njoj sadr`i. Prvo, reaei da „ne1to" nije moguaee ili da je nùno zato 1to se to de1ava sada (tj. u „na1e vreme") povlaèi stav da smo mi neka vrsta izabrane (da li otuda i poslednja?) generacije, kao da su sve prethodne generacije bile sastavljene od nekih nìih biaea, na koje se pretpostavljeni visoki kriterijum na1eg sada1njeg vrednovanja nije primenjivao ili se èak i ne mòe primeniti: da su sada ista veae viðena zla veaea nego 1to su bila u pro1losti, na primer, da je ubistvo sada groznije, ili rat nemoralniji nego, recimo, pre 200 godina, ili da je patnja sada tèa ili neprimerenija a radost intenzivnija ili sreaea vrednija nego 1to je nekada bila. Drugim reèima, da smo mi kao ljudi vredniji od na1ih predaka, da zaslùujemo veaee po1tovanje, bolju za1tiaeenost i vi1e uspe1nosti nego oni. (Da li ista logika vài i za buduaee sada1njosti za koje aee na1e vreme biti pro1lost?!) I kada se onda neke od tih stvari, za koje je po toj pretpostavci nemoguaee da se sada dese, dogode, onda se zakljuèuje da je na1e vreme posebno rðavo, „kao nijedno drugo" – ne u onom metaforiènom smislu koji oznaèava prosto njegovu veliku rðavost, nego u doslovnom smislu: da je ono apsolutno gore od svih ostalih vremena. Po toj pretpostavci ono mora biti ili najbolje ili najgore, i to ne kao rezultat poreðenja sa drugim vremenima veae po svom posebnom aksiolo1kom statusu. Ne vidi se, meðutim, nikakav valjan razlog koji bi utemeljivao njegov takav status, jer je on privid koji proistièe iz na1e progresistièke gre1ke. Dodu1e, mi zaista `ivimo u jednom MORAL I NA[E VREME 118 rðavom vremenu, u veku èiju prvu polovinu karakteri1e enormna kolièina nasilja a drugu polovinu enormna kolièina licemerja.99 Ali ne vidi se na osnovu èega bi se moglo zakljuèiti da na1e vreme nije rðavo na isti naèin kao 1to su bila, i kao 1to mogu biti, i mnoga druga, tj. u smislu da je rðavije od nekih treaeih. Govor o najrðavijem, kao i najboljem je po svojoj pretencioznosti upravo simptom one oholosti koja èini sr` progresistièke gre1ke. Drugo, iz progresistièke gre1ke, kao moguaee obja1njenje stava koji joj stoji u osnovi ali i kao praktièki stav, sledi jedna vrsta preinaèene ili reinterpretirane eshatologije: da sa nama poèinje istorija (ili, drugom terminologijom, zavr1ava istorija, kao istorija sukoba i zla, i poèinje istinski `ivot u svetu apsolutnog smisla ili konaènog dobra), a da su prethodne generacije, kao materijal usmerenog progresa, bile neka nìa biaea, koja su postojala zato da bi se ostvario cilj tog progresa – da bismo mi ùivali u onome èega oni nisu bili dostojni i na 1ta zato nisu imali pravo: u idili beskonfliktnog `ivljenja. Oni su bili biaea obdarena negativnom slobodom, a cilj progresa je bio stanje sveta pozitivne slobode, i sve 1to se ne uklapa u opis tog stanja predstavlja divlja1tvo i predistoriju. To je bilo neophodno i zato opravdano u procesu stvaranja istorije, ali sada vi1e ne mòe da se toleri1e jer u opisu ideala pozitivne slobode nema mesta ni za kakve razlike i svi imaju prava da oèekuju i zahtevaju sve sada i ovde. Jer za1to su se u pro1losti vodili ratovi ako ne zato da mi sada budemo osloboðeni takvog zla?! Ali ako bi se sada desili po svemu slièni postupci onda bi u njima bilo sadr`ano apsolutno zlo; 1to pokazuje èinjenica da se nad u moralnom pogledu potpuno istim postupcima, ali koji su se desili neki sada a neki u pro1losti, Moral i na{e vreme 119 99 Malo je perioda u istoriji koji se po kolièini nasilja mogu i porediti sa prvom polovinom na1eg veka; a licemerje, koje je jedno od konstitutivnih naèela tzv. zapadne civilizacije, postalo je u drugoj polovini veka mehanizam op1teg opravdavanja po kojem se sve, pa i najneispravnije i po opsegu najneverovatnije stvari, mogu èiniti ako se samo pritom pozovemo na naèela visokog intenziteta opravdavanja kao 1to su „slobodni svet", „razvitak demokratije" ili „ljudska prava"; ono kao da je postalo vid ispoljavanja moaei: neaee, na primer, da te opljaèka, ponizi, ubije itd., veae zahteva od tebe da se sam opljaèka1, ponizi1, ubije1 itd. Time se zlu koje predstavlja nasilje samo dodaje jo1 jedno zlo – kao da je progres u tehnici, dovodeaei do efekta smanjivanja sveta, doveo i do progresa u zlu. èesto ne samo razlièito uzbuðujemo nego i zgràamo razlièito: kao da je isti postupak u meðuvremenu postao „nemoralniji" pa ga je postalo moguaee i razlièito moralno oceniti. To je naravno nemoguaee, i navodnici izràavaju predmet te nemoguaenosti. Ali, sa stanovi1ta progresistièke gre1ke, to ne samo da je moguaee nego je i nu- `no: razlika u aksiolo1kom statusu izmeðu sada1njosti i pro1losti implikuje i razliku u moralnom odreðenju sliènih postupaka. Moment oholosti sadr`an u progresistièkoj gre1ci (a koji dolazi iz njezinog porekla u gnoseolo1koj oholosti) ovde se jasno vidi. Razlika izmeðu ove dve implikacije (i dva znaèenja) progresistièke gre1ke je u tome 1to je prva implikacija refleks onog poriva iz kojeg proistièe i sebiènost (a u filozofiji, u ekstremu, solipsizam) – specifièna vrsta usredsreðenosti na sebe (ovde na svoju generaciju, ali to mòe biti i svoja kasta, dru1tvena klasa, profesija ili pozicija grad-selo) praaeena potpunom iskljuèivo1aeu. To je veoma èest obrazac rasuðivanja i opravdavanja, i po njemu je drugima uvek lak1e nego nama, ali zapravo zato 1to drugi, definisani kolektivno, nisu vàni, oni se ne broje, njihovo se uistinu ne raèuna. (Zapravo je to logika koja stoji u osnovi svake grupne sebiènosti.) Po tom obrascu imamo pravo da nama sada bude dobro, nezavisno i bez obzira na to kako je bilo pre toga i kako aee biti posle. I u toj nezavisnosti ne bi bilo nièega spornog (jer mi zaista imamo „prava" da nam bude „dobro", pa i bolje nego drugima, u smislu da mòemo – poku1ati – ostvariti ciljeve koje drugi nisu, ili nisu bili, u stanju da ostvare), kada u tu tezu o posedovanju „prava" ne bi bilo uèitano malo vi1e od nezavisnosti: da mi „imamo pravo" da nam bude bolje a ne samo da je na1e „dobro" u nekom minimalnom smislu nezavisno od drugih dobara i da zavisi od nas pa mòe da bude i „bolje" od nekog drugog, tuðeg, „dobra". Zato se onima koji ne uspevaju da se odupru privlaènosti progresistièke gre1ke postupci koje oni ne odobravaju te1ko mogu objasniti analogijama sa dogaðajima koji su se zbili u pro1losti, èesto i ne tako davnoj, na primer, u pro1lom veku; analogije sa tim dogaðajima njima su neuverljive zato 1to im sami ti dogaðaji nisu, a nisu jer ne mogu biti, valjane ilustracije neèega 1to se sada de1ava; za njih je to uvek „ne1to drugo". One to ne mogu biti zato 1to dogaðaji koji su se desili u pro1losti nisu samo pro1li nego su i nùno sasvim drugaèiji od svega 1to se MORAL I NA[E VREME 120 de1ava sada. – Druga implikacija ima jaèe „progresistièko" znaèenje: da je do1lo vreme kada se vi1e ne mòe dopustiti zlo koje je uvek u pro1losti bilo prisutno (i koje je cena slobode), po pravilu, na osnovu veoma oskudne pretpostavke da se mòe neprotivreèno zamisliti svet u kojem tih zala i patnji nema. Psiholo1ki je ta konstrukcija sasvim uverljiva: propustiti da u na1em jedinom `ivotu ta moguaenost bude aktualna znaèi propustiti da ona za nas uop1te ikad bude aktualna. Ali ta pretpostavka sadr`i pogre1nu tezu da je aktualnost takve vrste „savr1enosti" neophodna za konstituciju konaènog smisla u `ivotu. Ova se dva znaèenja ili implikacije progresistièke gre1ke nalaze u stalnom, mòemo reaei, dijalektièkom odnosu: èista sebiènost i oèiglednost da se „ne sme dopustiti" pretpostavka da na1 `ivot (tj. mi) bude „uzaludan" – a on bi, po preaeutnoj ali osnovnoj pretpostavci takvog naèina rasuðivanja, takav bio ako bi bio podlòan rizicima koji bi aktualizaciju tog smisla uèinili neèim u su1tini ipak kontingentnim. Ovoj se pretpostavci, meðutim, mòe protivstaviti jedna druga i suprotna: da barem neke (dakle, ne nùno sve) od kljuènih ili su1tinskih osobina i vrednosti u ljudskom svetu dolaze do izràaja samo ili tek u situacijama koje karakteri1u upravo rizici, a to su èesto situacije opasnosti ili nesreaee. Iz toga, naravno, ne sledi da su same te situacije pòeljne, ali sledi ne1to drugo i vànije: da svet ne bi bio bolji da nema tih osobina ni potrebe za njima. To je kao u odnosu izmeðu slobode i sreaee: to 1to se sloboda aktualizuje u odluèivanju (izboru), a odluèivanje se de1ava kad imamo dilemu (dakle, stanje koje svakako nije, ili jo1 nije, stanje sreaee) – nasuprot sreaei koja je aktualna onda kad je sloboda „pro1la" (kad je prestala da se aktualizuje) – ne znaèi da bi svet bio bolji kada bi u njemu postojala samo sreaea a ne i sloboda. U tom kontekstu izuzetnost onoga 1to se nama dogaða mòda i nije ne1to naroèito neobièno, mòda je to samo utisak koji proizlazi iz èinjenice da se to de1ava nama, i 1to mi neposredno oseaeamo njegovu velièinu i intenzitet, bilo da je u pitanju sreaea ili pak patnja. U tom smislu onda sama neobiènost nije nimalo neobièna, jer udarac po tuðim leðima ne boli i tu zaista nema nièega neobiènog, ali lakoaea i izvesna prirodnost takvog zakljuèivanja ne uklanja èinjenicu da je ono pogre1no. Ako, na primer, neki veliki broj, recimo, dve milijarde Moral i na{e vreme 121 ljudi intenzivno `eli da uni1ti jednog (kao 1to je mòda bilo sa Ðordanom), dvojicu, trojicu, milion ili i nekoliko miliona onih prema kojima oseaeaju intenzivnu netrpeljivost, zgràanje i odvratnost – na primer, zato 1to su jeretici, bezvernici, hulitelji, ve1tice, homoseksualci, kulaci, kapitalisti, Crnci, Jevreji, Cigani, Srbi, etc., onda je tu bar jedna velika etièka teorija koja aee, u nekom svom obliku, ispostaviti kalkulaciju po kojoj se to eventualno mòe pod nekim okolnostima i opravdati – utilitarizam. Ali teorija aee se uvek naaei. A i u stvarnosti se to stalno de1ava – setimo se samo, iz bliske pro1losti, „klasnog neprijatelja", kojeg je takoðe trebalo „uni1titi". Meðutim, nemamo pravo da se tome èudimo ako se to (u pasivnoj a ne – vi1e – aktivnoj ulozi) de1ava nama, bilo kako da se odredi to mi, pogotovo ako se nismo èudili kada se de1avalo drugima, bilo da su ti drugi negde drugde ili nekad drugo. Imamo prava da se branimo, mòemo i da oseaeamo ovo ili ono, tugu, razoèarenje ili bes, da patimo ili da se radujemo, ali nemamo pravo da se èudimo – èuðenje je ovde izraz oholosti – one iste iz koje proizlazi progresistièka gre1ka. A ona proizlazi iz neke pogre1ne i pretenciozne interpretacije teze koja je po svoj prilici istinita: da je svet jedan, kao 1to je i vreme jedno, i da smo samo mi mòda malo razlièiti – a mòda i nismo. Konaèno, ono 1to nas treba da interesuje jeste ono 1to nas se tièe, a to je 1ta aee biti. A 1ta aee biti zavisi, naravno, od nas, u smislu da zavisi od toga 1ta èinimo. Ali 1ta jeste: to je uvek isto, tu nema promena: tu je uvek tako da neki ljudi prave svet kako hoaee i kako mogu – sa posledicama za koje ne znaju niti mogu znati kuda konaèno vode i dokle sèu. Jer, te posledice zapravo dolaze iz pro1losti. I na isti naèin odlaze u buduaenost. [to, naravno, nimalo ne umanjuje na1u odgovornost za ono 1to èinimo – naprotiv, ispostavlja nam odgovornost i za pro1lost i za buduaenost, a ne samo za „sada1njost". Za pro1lost radi buduaenosti, da bismo je imali kao na1u a ne kao tuðu – a to zapravo znaèi da bismo je uop1te imali – a za buduaenost da bi na1a sada1njost imala smisla, da bi ona nekud vodila: da bi sadr`avala odreðenje dugoroènosti. Da na1a sada1njost bude, kao ljubav, sa pravom na pretenziju na veènost u aktualizaciji vremena, a ne samo puko trajanje u vremenu – da, naèelno, bude sub specie aeternitatis, sada1njost koja je osnova za izgradnju nekog moguaeeg smisla. MORAL I NA[E VREME 122 1. Pri~a Vàenje zakona u dru1tvu pretpostavka je ne samo kvalitetnog (dru1tvenog i individualnog) `ivota, veae èesto i samog `ivota kao proste biolo1ke i slòene institucionalne èinjenice. Vàenje je naravno jedan slòen i zahtevan pojam, koji pored ostalog ukljuèuje i neku pretpostavku o relevantno visokoj verovatnoaei ispunjavanja zahteva koji vàe, i tu relevanciju mòemo videti kao neku vrste garancije izvr1avanja ili sprovoðenja sadr`aja tih zahteva. To su u na1em sluèaju zakoni. Oni treba da obezbede one vrednosti koje omoguaeavaju dru1tveni `ivot i koje, ma koji da je njihov sadr`aj, konstitutivno sadr`e neki element slobode. Teza koju branim je da je taj garant vàenja zakona dr`ava, da se ona ne mòe nièim zameniti na tom mestu, 1tavi1e, da je ono 1to èini su1tinu njene funkcije sprovoðenja zakona, vlast, u nekom obliku pretpostavka bilo kakvog regulisanog dru1tvenog stanja, a bez regulisanja ne mòe biti bilo kakve, pogotovo ne sigurne, slobode. Da bih to ilustrovao nave1aeu jednu prièu, koja treba da pokàe da bez garancije vàenja zakona nema sigurne slobode, mada se kroz tu garanciju sloboda mora ogranièiti. Ali domen tog ogranièenja mora biti precizno definisan i dobro obrazlo- `en. Time, garancijom i ogranièenjem, stvara se ono 1to je pretpostavka moguaenosti konstitucije morala, naime, racionalnost 123 DR@AVA I MORALVI u oèekivanju i predviðanju i poverenje, koje je osnov moguaenosti predviðanja i na tome konstituisanog oèekivanja, a to je, pored sigurnosti, glavni moralni razlog postojanja dr`ave. „Sigurnost" oznaèava stvarnost postojanja nekog domena delovanja koji sledi iz onog ogranièenja slobode i na njemu zasnovane garancije. Iz toga, meðutim, sledi da su moguaenost predviðanja i sigurnost u su1tinskoj vezi. A prièa je prièa o „bukvici", kako u Bosni zovu vojnu knji- `icu. Na jednom od izleta koje organizuje moj fakultet imao sam priliku da razgovaram sa jednim na1im starijim kolegom, „nauènim radnikom", kako se to doskora lepo govorilo, sada penzionerom, koji je imao potrebu da mi isprièa prièu koja, sa- `eto, kazuje kako je on, davne 1940. godine, u vreme nadolazeaeeg rata, uèinio ne1to èemu se tada, kao mladi skojevac, divio, a nad èim se sada zgràa. Naime, sa ùivanjem se rugao poverenju svog ujaka koji se od teze da uskoro dolazi propast tada1nje Jugoslavije (koja je po mi1ljenju mladog skojevca potpuno zaslùivala da bude uni1tena) branio tvrdnjom da postoji „bukvica" (koju je tada i pokazao) koja aee odbraniti njegovu zemlju, i njegovu kuaeu u toj zemlji, od propasti. Mladi skojevac se (u ujakovoj kuaei u Banjoj Luci), sa zadovoljstvom, ruga poverenju svog ujaka u „bukvicu". To 1to se on sada zgràa nad svojim tada1njim postupkom takoðe je znaèajno, jer ta promena, koja nikako nije stvar razvoja, nije samo rezultat njegovog starenja. Ali ono 1to je za nas ovde mnogo zanimljivije jeste pitanje: „U 1ta je njegov ujak imao poverenja i za1to?" Odgovor je vrlo jednostavan za njega ali i vrlo komplikovan za nas. Odgovor na pitanje „za1to?" jeste u nalàenju izvora sigurnosti. Ali kako parèe papira mòe, za njega, predstavljati izvor sigurnosti? Da bi se na to odgovorilo potrebno je prvo odgovoriti na prvi deo pitanja, i taj odgovor glasi: „U dr`avu". To parèe papira je za njega bilo izvor sigurnosti zato 1to je proizvodilo oseaeaj pripadnosti jednoj organizovanoj celini `ivota – dru1tvu koje je u svom redu (kosmiènosti) obezbeðeno dr`avom, kao branom protiv haosa, proizvoljnosti i neodreðenosti. Dru1tveni `ivot, MORAL I NA[E VREME 124 kao okvir celokupne prakse, pretpostavlja dr`avu. Kvalitetan `ivot pretpostavlja solidnu dr`avu. Ta solidnost predmet je poverenja onog èoveka koji veruje, ili se (pogre1no) nada, da aee ga „bukvica" za1tititi od nepravdi, ponìenja, 1tete, povrede i propasti. To poverenje je ne1to najdragocenije, i normalno je da se biv1i skojevac, a sada ne1to drugo, zgràa nad sopstvenim ruganjem od pre pola veka: u meðuvremenu je i shvatio èemu se tada rugao. Naravno, u domen ljudske slobode spada i to da se mòemo rugati èestitosti, preduzetnosti, dostojanstvu ili po1tenju, a diviti aroganciji ili beskrupuloznosti ili poniznosti ili proizvoljnosti, ali to ne znaèi da je to i moralno ispravno: to 1to u slobodu spada i to da sama sloboda mòe da se ogranièi, ukine ili zloupotrebi – ne znaèi da je svrha i vrednost slobode da se ba1 to sa njom radi. 2. Dr`ava i `ivot Meðutim, i dr`ava mòe da se zloupotrebi, 1to se èesto i de1ava. Ono 1to je tu problem jeste neodreðenost u njenom pojmu, i to u dva osnovna smisla: 1to se tièe domena u kojem dr`ava ima ovla1aeenja, sa jedne, i 1to se tièe tipa ovla1aeenja, sa druge strane. I jedno i drugo je u vezi sa naèinom i svrhom nastanka vlasti, i zapravo domen ovla1aeenja zavisi od tipa ovla1aeenja koje vài. Domen ovla1aeenja odnosi se na skup postupaka koji sa dobrim razlogom mogu ili treba da budu predmet dr`avnog regulisanja, a tip ovla1aeenja zavisiaee od izvora autoriteta koji daje snagu obaveznosti tom regulisanju. Ako tu snagu oznaèimo kao „vlast", imaaeemo dve vrste te snage: gospodarenje nad ljudima i posredovanje meðu njima u vidu slùbenog regulisanja njihovog postupanja. Postupci, pak, izdvajajuaei se iz celokupne sfere dogaðanja svojom svrhovito1aeu, predstavljaju realizaciju ili poku1aj realizacije skupa ili polja (izràenih ili potencijalnih) interesa, i 1to se tièe ovla1aeenja dr`ave da na te interese utièe èini se da se oni svrstavaju u tri naèelno jasno Dr`ava i moral 125 odeljene, mada ne i uvek praktièki lako razdeljive, sfere. Njihovim odreðenjem odreðuje se i domen a donekle i tip ovla1aeenja koje dr`ava ima.100 Prvu sferu tih interesa predstavljaju oni interesi koji se odnose na pretpostavke zajednièkog `ivota, pre svega sigurnost, shvaaeenu u sasvim elementarnom smislu kao sigurnost za sve one ciljeve, i poku1aje njihove realizacije, koje ljudi sebi postavljaju, osim onih koji su izuzeti iz te sigurnosti zato 1to su zabranjeni. Ta sigurnost treba da obezbedi pravilnost reagovanja vlasti kao pretpostavku postojanja zakona i zakonitosti. Pravila koja reguli1u ovu sferu su konstitutivna i ne mogu biti predmet zahteva za tekuaee menjanje, i u njih je investirana pretenzija da su u bliskoj vezi sa zahtevima pravde. Ta pravila ne bi trebalo da mogu biti predmet dnevne politike, niti se ta njihova pretenzija mòe valjano opravdati bilo kojom procedurom politièkog odluèivanja, kao 1to su „veaeina", „konsenzus" itd. Ova sfera bi trebalo da bude domen negativne slobode, koja mora biti za1tiaeena zakonom bez obzira na to kakve posebne ciljeve ko sebi postavlja. Ali ona je istovremeno i sfera u kojoj se odreðuje i utemeljuje identitet naèelnog nosioca onih interesa i ovla1aeenja koji nisu odreðeni kao posebni ili individualni; to su op1ti interesi, a zatim i ovla1aeenja koja proizlaze iz vrednosnih pretpostavki takvih interesa, i koji predstavljaju sadr`aj i okvir zajednièkog `ivota u nekom odreðenom dru1tvu. U toj sferi se konstitui1e i ovla1aeenje na garanciju za1tite tih interesa èije postojanje i realizacija MORAL I NA[E VREME 126 100 U poznatoj Milovoj podeli postupaka na dve klase, na postupke koji se tièu samo delatnika i one postupke koji se tièu i drugih ljudi, interesi iz prve dve sfere bi spadali u drugu klasu dok bi interesi iz treaee sfere pripadali prvoj klasi postupaka. Upor. D`. S. Mil, O slobodi, Nolit/ Filip Vi1njiae, Beograd, str. 43-44. Mil se mòe protumaèiti tako da samo druga klasa (na1e prve dve sfere) spada u domen etike, dok je domen slobode u jakom smislu potpuno privatan.Upor. gl. V; upor. takoðe D. G. Brown, „Mill on Liberty and Morality", Philosophical Review, April 1972, pp. 133-158. Ali sloboda se u relevantnom smislu izràava i kod onih postupaka koji se tièu i drugih ali o kojima se mòe i mora odluèivati politièki – dakle, onih koji nisu zabranjeni ili precizno determinisani potrebom da se drugi ne povrede ili ne o1tete; to je celokupan domen ljudske saradnje, a naroèito one koja mòe da se artikuli1e na formalan i zvanièan naèin. Upravo to je domen na1e druge sfere interesa. (ili poku1aj realizacije) onda i odreðuje taj identitet. Ti interesi nisu stvar tekuaeeg postavljanja veae svojim postojanjem i pretenzijom koja je u tome sadr`ana defini1u jednu op1tost koja, kao nacija, preko dr`ave, sadr`i u sebi i element posebnosti; ali zahtevajuaei istovremeno jedno vi1e i u pretenziji univerzalno pravo na za1titu tih interesa (koji defini1u identitet nacije i dr`ave) dr- `ava te interese mora da tretira kao op1tu i op1teobavezujuaeu vrednost. Za1tita tih interesa je kao i za1tita negativne slobode – potpuno obavezna i nezavisna od toga 1ta ko posebno hoaee. Slièno kao kod egzistencije i po1tovanja osoba kao liènosti, to op1te obavezivanje izràava jednu univerzalnost koja ne trpi naknadno odluèivanje, normativno ispostavljajuaei svoje ciljeve kao trajne i op1te vrednosti. One svojom univerzalno1aeu izmièu zavisnosti od toga da su postavljene kao aktualni predmeti htenja. Kad postanu ugròene one se ispostavljaju kao obavezni ciljevi. Pa iako ti ciljevi nisu nùni oni su nùno obavezni jer dr`avni identitet postojeaeeg stanja, kao izvor zakonitosti, zavisi od ove normativne nùnosti. Status quo ante i inaèe predstavlja izvor moralnih dùnosti, ali konstitutivni element identiteta dr`ave, i njenog nosioca nacije, povezan je sa vredno1aeu sigurnosti na jedan kardinalan naèin. Ne samo da dr`ava treba da obezbeðuje sigurnost, veae je identitet na kojem je ona zasnovana ono naèelo koje joj to omoguaeava i koje joj daje ovla1aeenje i postavlja obavezu da sprovodi zakon. Nosilac ovog identiteta ima neke apstraktne osobine personalnosti koje omoguaeuju da mu se pripi1e ne1to analogno pravima i dùnostima koji nisu prava i dùnosti pojedinaca ili njihovih grupa veae celine ljudske zajednice u kojoj ti pojedinci `ive sa svojim posebnim interesima, dùnostima i pravima. Vitalna funkcija pravila iz ove sfere jeste da obezbedi funkcionisanje osnovnih ili vànih dru1tvenih struktura i ustanova, ali da bi se to postiglo potrebno je postojanje odreðene dru1tvene kohezije koja se izràava kroz oseaeaj zajedni1tva (zajednièke sudbine odreðene nekim vremenom i prostorom, i na tome izgraðene meðuzavisnosti i osnovne solidarnosti). Taj oseaeaj proizvodi potrebu za1tite osnovnih vrednosti, ili mòda samo osnovnih odredaba, Dr`ava i moral 127 identiteta: dr`ati do sebe i svojega. Identitet zajednice se i ne iskazuje drugaèije do preko tog oseaeaja i stvarne za1tite odredaba predmeta tog oseaeaja. To nije prosto mehanièko i nerazlikovano funkcionisanje pretpostavki za obezbeðenje saradnje – kao 1to u utilitarizmu to mòe biti sluèaj, sa svim neprijatnim bezliènim i heteronomnim implikacijama – veae jedno dinamièko polje moguaee motivacije: da postavljeni ciljevi pod nekim odreðenim uslovima imaju 1ansu na realizaciju i da njihova realizacija ne doprinosi samo poveaeanju tekuaee konzumacije sreaee veae i konstituciji pravila jednog sveta realnih 1ansi i moguaeih trajnih vrednosti. U ta pravila je zalòena odbrana radikalne nepristrasnosti meðu osobama, 1to ih èini univerzalnim i zapravo moralnim pravilima ili pravilima sa moralnom snagom; to zahtev za njihovo po1tovanje èini bezuslovnim ili, u svakom sluèaju, takvim da prethodi ostalim zahtevima i ne uslovljava ga nekom eksplicitnom saglasno1aeu. Tekuaea pitanja `ivota èine domen druge sfere, i ona su u jednom 1irokom smislu predmet politike i politièkog odluèivanja. To su postupci koji moraju da se uklope u ukupnu praksu koja se sastoji od svih postupaka koji se izvr1avaju i koji se na relevantan naèin odnose i na druge ljude a ne samo na delatnike. Ovo „druge ljude" treba, naravno, precizirati, jer aee se i postupci iz sfere privatnosti odnositi ponekad i na druge, neke odreðene druge, ljude, ali aee to odno1enje tamo uvek biti posledica i izraz nekog posebnog ovla1aeenja po kojem se drugi tretiraju na neki naèin kao deo „sebe"; na primer, prijateljstvo ne konstitui1e neki slùbeni odnos i zato ono nema politièki znaèaj. Ima mnogo meðuljudskih odnosa koji nisu u ovom smislu slobodni da se o njima i njihovim sadr`ajima odluèuje slobodnim usagla1avanjem volja i odluka koje se postìu na toj osnovi. Politièke odluke, pak, donose se na pretpostavci da odluka nije unapred determinisana i da se ne mòe pretpostaviti kakva aee ona biti. Izraz „drugi ljudi" ovde se odnosi na neodreðene druge ljude ili na one èije odreðenje ne ukljuèuje normativni sadr`aj koji bi odreðivao da veae postoji pretpostavka podrazumevanja njihove saglasnosti ili nesaglasnosti MORAL I NA[E VREME 128 za postupke ili ciljeve o kojima se odluèuje, ili da bar ne postoji razlog za pretpostavku o takvom odreðenju njihove saglasnosti. Odluke o tim postupcima ili ciljevima ne moraju biti jednokratne, one mogu biti i strate1ke, kao 1to su odluke na izborima, ili odluke koje su zalòene u zakone i propise, kao 1to su poreski zakoni ili propisi o parkiranju vozila. Ti zakoni, kao i propisi, mogu da se menjaju, i oni se uglavnom na ovaj ili onaj naèin odnose na pitanja raspodele: raspodele sloboda, 1ansi, ogranièenja itd., po pravilu u vidu artikulacije i distribucije raznih prava, zadùenja, poslova, zvanja, kazni itd. Artikulacija i obim tih raspodela neposredno zavise, meðutim, od resursa sa kojima se raspolàe: resursa u znanjima (o tome 1ta se sve uop1te mòe uèiniti), moguaenostima (gde spadaju i materijalne moguaenosti), prilikama (gde spadaju razne okolnosti koje su pretpostavka moguaenosti da se ne1to uèini) i spremnostima (da se odluèi ovako a ne onako, ili da se uop1te odluèi). Pravila koja reguli1u ovu sferu su regulativna, makar da se èini da je u odreðenju uloga koje ljudi mogu da ponesu uveliko prisutna konstitutivnost pravila koja te uloge defini1u. To je tako zato 1to se prva i druga sfera, iako se naèelno sasvim precizno razlikuju, u nekim situacijama preklapaju. Institucije, tradicija, konteksti nekih situacija gledani „iznutra" èine da pravila nekih uloga u dru1tvenoj artikulaciji `ivota defini1u ljudske odnose na sasvim odreðeni naèin, i onda èinjenica te definisanosti svojom definitivno1aeu stvara privid da je obaveznost koja sledi iz te uloge ne1to 1to u sebi sadr`i jednu nùnost koja ispostavlja prava i dùnosti koji se mogu dòiveti kao nezavisni od konteksta njihovog konkretnog ispoljavanja, i kao ne1to 1to nije kontingentno veae apsolutno obavezujuaee. Kod mnogih prava iz domena pozitivne slobode, èiji je domen ova sfera ljudskih interesa, stvara se utisak nùnosti njihove obaveznosti preko granica pomenutih resursa, kao da su ta prava nezavisna od odluka na osnovu kojih su stvorena, i kao da potièu iz domena negativne slobode. (Èitava ideologija ljudskih prava, kao i tretiranje socijalnih i mnogih drugih prava za oèigledne i nùne, poèiva zapravo na ovoj pretenziji, zasnovanoj na brkanju te dve vrste obaveznosti.) Dr`ava i moral 129 Obaveznost pravila koja reguli1u ovu, drugu, sferu mòe imati veaei i manji intenzitet, on mòe biti i takav da neka od tih pravila s pravom mogu da se nazovu zakonima, ali i tada je ta pravila moguaee menjati, 1to znaèi da ih je naèelno uvek moguaee i napustiti. Vàeaee norme u dru1tvu zahtevaju, dodu1e, po1tovanje, ali po1to su zasnovane na odluci taj zahtev vài samo dok se odluka ne promeni. Nije nùno otiaei u drugu dr`avu da bi se `ivelo „pod zakonom" koji nam se èini prihvatljivim, veae se taj „zakon" mòe i promeniti; prilagoðavanje i prihvatanje, sa jedne, i kritika i menjanje, sa druge strane, pokazuju se tako kao dve komplementarne strane politièkog odnosa. Konvencije, politièki zakoni i odluke obavezuju, ali ta obaveznost ne sadr`i normativnu nùnost. Ova sfera je pravi predmet politièkog, i uop1te utilitaristièkog (racionalnog), odluèivanja, i problem za odnos dr`ave i morala je u tome 1to se ingerencije dr`ave, mada u razlièitim vidovima, odnose na obe ove sfere, iako je predmet tekuaee politike i politièkog odluèivanja samo ova druga. Ali ta ingerencija se ne odnosi na treaeu sferu ljudskih interesa, sferu privatnosti. Skup interesa koji èine ovu sferu nije meðutim lako definisati, i od su1tinskog je znaèaja da se ustvrdi samo postojanje ovog skupa, jer se ponekad upravo to osporava. Posebno je, svakako, zanimljivo, a i znaèajno, ako je to negiranje posledica teorijske postavke o tome dokle sèu ovla1aeenja dr`ave, a i morala (i 1to smo èesto viðali i viðamo u stvarnom `ivotu). Ali kad se jednom utvrdi da neka takva sfera ljudskih interesa postoji, u koju dr`ava nema pravo da se me1a, onda jo1 ostaje najveaei deo posla: da se u skupu svih ljudskih interesa i postupaka defini1e demarkaciona linija iza koje to pravo dr`ave, ili dru1tva, prestaje. Svakako je jedan od osnovnih problema politièke filozofije da se naðe valjano obrazlòenje tog razgranièenja izmeðu „politièkog" i „privatnog". Jer u jednom smislu su i interesi u drugoj sferi „privatni", buduaei da se na njima ne mogu graditi univerzalne dùnosti i takva prava èije se po1tovanje s pravom mòe oèekivati bez ikakvog odreðenja nekih posebnih MORAL I NA[E VREME 130 uslova (na primer, uslova da je nekim èinom volje postignuta saglasnost da se ona stvarno po1tuju); njihovo opravdanje zavisi od odluke da se opravdavaju, i njihova veza sa moralom je utoliko posrednija i labavija, ali je zato njihova veza sa na1om slobodom odluèivanja, kao (proizvoljnom) slobodom izbora, utoliko direktnija. Ta sloboda je, meðutim, ono na èemu se gradi pojam „privatnog". Priznanje njenog postojanja pretpostavka je moguaenosti odbacivanja paternalizma, kako u politièkoj tako i u privatnoj sferi. Ali ipak u privatnoj sferi to odbacivanje je dalekosènije – ono bi trebalo da ukljuèi ne samo zabranu me1anja dr`ave u tu sferu nego i maksimalnu moguaeu za1tiaeenost od uticaja politike i politièkih odluka. To je svakako jedna jaka i znaèajna granica unutar sfere slobode. Postojanje sfere privatnosti je pretpostavka ne samo za kvalitetan `ivot (a taj kvalitet zavisi od definicije granice domena te sfere: ne premalo, ali ni suvi1e!), nego i za moguaenost kvalitetne politike. Jasno je da se domen ovla1aeenja dr`ave odnosi na prve dve sfere (prvu i drugu), a da se domen slobode odnosi na druge dve (drugu i treaeu). Srednja, druga, je preklapajuaea: u prvoj nema slobode (niko nema pravo da trài, na primer, da se ukine krivièni zakon – ili da se ukine dr`ava i uvede prirodno stanje), a u treaeoj dr`ava nema pravo da se me1a. Druga sfera je predmet dru1tvenog ureðivanja. Ona mòe da se apsorbuje u prvu sferu (na primer, u teorijama bòanskog prava u odreðenom tipu monarhija, ali i u svakoj tiraniji i diktaturi), ali se u tom sluèaju pravila koja reguli1u dru1tveni `ivot i koja konstitui1u vàeaea prava u tom domenu u nekoj dr`avi ne zasnivaju na osnovi koju bi èinila ovla1aeenja veae na jednoj osnovi koja odgovara pojmu gospodarenja. Jer pojam ovla1aeenja podrazumeva ili povlaèi neki izbor, odnosno moguaenost izbora, i onda, sledstveno, naèelnu dobrovoljnost. Prava i zakoni, kao momenti ogranièenja izbora (ili slobode izbora), sa jedne, i izbor, sa druge strane, su tako u inherentnom sukobu. Taj se sukob u prvoj sferi re1ava tako 1to se izbor zabranjuje, a u drugoj sferi se on re1ava konceptom ovla1aeenja. To je predmet na1eg sledeaeeg odeljka. Dr`ava i moral 131 3. Ovla1aeenje i demokratija Zasnovanost vlasti na ovla1aeenju znaèi da vlast nije tu zato da gospodari veae da reguli1e. To je tako, naravno, samo u na1oj drugoj, politièkoj, sferi interesa. U treaeoj sferi vlast ne mòe da reguli1e veae samo da gospodari i tamo ona, pored ostalog i zato, nema mesta, dok je u prvoj sferi vlast, kao dr`ava, de iure ovla1aeena da de facto gospodari. Mòe izgledati èudno da je ona ovla1aeena na tako ne1to, ali izbor koji se podrazumeva u tom ovla1aeenju je izbor izmeðu apsolutne slobode prirodnog stanja (i „prava" da se odbace sva prava, sve vrednosti, sva pravila, pa i sama naèelna moguaenost njihove konstitucije) i dr`ave, kao pretpostavke ureðenog dru1tvenog (ili graðanskog) stanja (sa nekom garancijom slobode ali samim tim i njenim ogranièenjem), pa po1to je izbor onog prvog iracionalan, a izbor ovog drugog zapravo pretpostavka moguaenosti realizacije intersubjektivne racionalnosti, to se apsurdno1aeu jedne strane izbora svako samim svojim razumom „odluèuje" za drugu, jedinu preostalu, stranu izbora, tako da u prvoj sferi imamo naèelno ovla1aeenje na bezuslovnost koja ukida, odnosno zabranjuje, slobodu izbora. „Dru1tveni ugovor" time gubi svoju ugovornu dimenziju kojom se podrazumeva postojanje saglasnosti: izgleda nesporno da dr`ava u pogledu negiranja svoje egzistencije i nepo1tovanja svojih osnovnih ili konstitutivnih zakona ima jo1 manje pravo na slobodu od onog koje mi kao pojedinci imamo u pogledu samoubistva (mada to mòe biti tako samo zato 1to je kod nje, za razliku od nas, te- `e ispuniti uslove koji aee opravdati odluku o samonegiranju, 1to je zapravo i logièno kada se uzme u obzir koliko je kolektivno odluèivanje komplikovanije i skoro nepostojeaeu verovatnoaeu da dr`ava pre toga postigne apsolviranje svih vàeaeih postojeaeih dùnosti i obaveza). U kojoj meri aee dr`ava, pak, „gospodariti" u domenu prve sfere zavisiaee ipak od kvaliteta onog „ovla1aeenja", ma koliko ono bilo samo naèelno, odnosno od toga da li je i koliko ono naru1eno elementima „prirodnog stanja". Jer politièka, graðanska i svaka druga sloboda, jednako ona nasilnièka, kr1ilaèka i prestupnièka, kao i ona sloboda koja se izràava kao moae samokontrole, zasniva se u krajnjem na onoj „divljoj" slobodi koja predstavlja moae izbora. MORAL I NA[E VREME 132 Otuda pravo mesto i najpotpuniji izraz sredi1njeg znaèenja pojma „ovla1aeenje" imamo u drugoj, politièkoj, sferi interesa, a najdirektnije ga nalazimo u demokratiji. Demokratija oznaèava vlast veaeine, a veaeinu èine tzv. obièni ljudi, oni kojih i kakvih je najvi1e. Pretpostavka je, mòda, da je to najblìe op1tem konsenzusu, ali ima i jedna druga stvar koja je tu mòda takoðe relevantna, a to je da aee se „obièni ljudi" verovatno slòiti oko osnovnih zajednièkih vrednosti, za razliku od obrazovane elite koja aee stvoriti mno1tvo divergentnih i meðusobno opreènih shvatanja èak i o èisto moralnim pitanjima, o kojima, naravno, ne bi trebalo da ima razmimoilàenja. Elita je kreativna, ali i sklona da izgubi oseaeaj vànosti onih najznaèajnijih zajednièkih vrednosti koje omoguaeavaju prirodnu vezu izmeðu prve i druge sfere, bilo da je u njih zalòen deo odreðenja kolektivnog identiteta, bilo da predstavljaju branu da se vrednosti iz prve sfere (na primer, pravda) uzimaju kao uslovljene odlukama koje se mogu, ne sasvim proizvoljno ali ipak mogu, promeniti (kao 1to je to uvek sluèaj sa vrednostima koje su to postale tako 1to su nekom odlukom uzete za cilj). S druge strane, veaeina je, po ovoj pretpostavci, ozbiljna. Za razliku od nekih drugih oblasti `ivota, u politici je ozbiljnost vànija od kreativnosti, pa bi onda veaeina zato imala jedno posebno pravo odluèivanja, i to bi se pravo ispoljavalo na izborima. Ovaj konzervativni stav predstavlja zanimljiv i moaean argument u prilog demokratiji: ozbiljnost zalòena u veaeini 1titi ljude od naglih i nepredvidivih promena u politici i zahteva da promene do kojih dolazi na planu op1tih odluka budu potrebne, obrazlòene i pripremljene. Ta potreba proizlazi iz moguaenosti da se dru1tvo menja ljudskim odlukama i delatnostima, da dru1tvo nije nedodirljiva i neizmenjiva stvarnost, veae da ono postaje ono 1to ljudi od njega naprave. Buduaei da dru1tvo nije ne1to 1to nastaje iz poèetka, veae postoji od ranije, ono takoðe veae sadr`i i neke institucije i vrednosti koje ga èine onim 1to jeste. Te institucije èine zavièaj njegovim ljudima, i njihovom radikalnom i naglom promenom ono bi se toliko izmenilo da te osnovne institucije i su1tinske vrednosti ne bi vi1e postojale i ne bi vi1e prùale moguaenost lociranja i artikulisanja `ivotnih planova u kontinuitetu, pa ako takva promena i ne bi bila prekid Dr`ava i moral 133 samog biolo1kog `ivota ljudi u toj zajednici to ipak ne bi vi1e bila ta zajednica, i identitet tih ljudi bi na jedan relevantan naèin bio ugròen ili naru1en. Da li pak postoje neke osnovne institucije i vrednosti koje moraju da se u potpunosti èuvaju od promena ili pak promene tu mogu bezbolno da se vr1e ako su polagane i dozirane – predstavlja jedno drugo pitanje.101 Treba, ipak, istaaei da pomenuti „konzervativizam" zalòen u principu veaeine nije dovoljan da iznese teret potrebe za opravdavanjem promena, i da je potreban jedan jaèi princip koji aee naèelno promenu i status quo ante staviti u stanje jedne op1te asimetrije iz koje sledi i naèelna potreba za opravdanjem promene, dok je za opravdavanje prethodnog stanja potrebno postojanje nekog nezavisnog razloga koji nije naèelne nego neke stvarnosne prirode. (Ali, po pravilu, veae uspostavljenost prethodnog stanja, samo njegovo postojanje, predstavlja jedan takav nezavisan razlog koji je prima facie valjan.) Zaista, niti je konzervativizam veaeine takav da obezbeðuje demokratiju niti je on toliki da postavlja osnovu za neko stvarno konzervativno politièko stanovi1te. Taj konzervativizam je samo jedna karakteristika veaeinskog odluèivanja, karakteristika koja, ukoliko se uzima kao pòeljna (jer zahteva dodatno obezbeðivanje za ne1to 1to je po pretpostavci pòeljno – da promene treba opravdati) predstavlja jedan argument u prilog demokratiji, po1to se demokratija zasniva na veaeinskom odluèivanju. Ali otpor veaeine promenama je naèelno slab i nipo1to nije nesavladiv, pa, kao 1to nam istorijsko iskustvo kazuje, veaeina mora biti mnogo kvalifikovanija i kvalitetnija (sposobnija) nego 1to se to s pravom od nje mòe oèekivati, da bi mogla prùiti stvarno efikasan otpor politièkim, ideolo1kim i drugim manipulacijama kojima su podlòni ljudi u masi kao takvoj. Argument samo kàe da se u veaeini mòe oèekivati jedna ozbiljnost koja ima odreðenu politièku tèinu i kvalitet. To oèekivanje se zasniva na dva meðusobno povezana parametra: prvo, po pretpostavci, veaeina svoj  ivot provodi u nekom radu koji zahteva napor i koji karakteri1e neki stepen neizvesnosti. MORAL I NA[E VREME 134 101 Za argumentaciju u prilog prve alternative – naime, da postoje institucije i vrednosti od su1tinske vànosti za postojanje i kontinuitet op1teg (nacionalnog i dr`avnog, ili pak kulturnog, civilizacijskog ili nekog drugog op1teg) identiteta – upor. P. Devlin, The Enforcement of Morals, Oxford University Press 1985. Napor sam po sebi, a takoðe i neizvesnost, ima tendenciju da proizvodi ozbiljnost. Drugi parametar jeste, opet po pretpostavci, odreðena inercija i odsustvo kreativnosti (koje kod onih koji èine veaeinu ili nije ni bilo, zbog èega neko uop1te i nije imao prilike da uðe u neku dru1tvenu elitu, ili se ona – kreativnost – zbog izmicanja prilike da se realizuje, 1to se mòe desiti iz beskrajno mnogo razloga koje `ivot mòe doneti, izgubila tokom vremena), i taj parametar aee ne samo proizvesti neprijateljstvo prema ekscentriènosti veae i uop1te smanjiti opseg potreba i sniziti nivo aspiracija u postavljanju ciljeva. Oba ova parametra, a naroèito ovaj drugi (koji u nekim, tèim, okolnostima mòe da proizlazi iz onog prvog) predstavljaju znaèajno optereaeenje u procesu postavljanja i realizacije dru1tvenih ciljeva, onih koji spadaju u drugu sferu. Ali otèavajuaei promene to èuva datu artikulaciju prve sfere, zahtevajuaei odreðeni, znaèajno visok, nivo uverljivosti razloga za promenu. Meðutim, kod onih koji nisu u tom smislu „konzervativni", najrazlièitiji razlozi mogu svoju razlònu uverljivost dobiti veae u procesu slobodnog zami1ljanja i u jednoj igri ma1te u kojoj ono 1to je bilo, pa i ono 1to jeste, ne mora, razlogom samog svog postojanja, imati nikakvu dodatnu vrednost. Pogotovo ako je to postojanje tuði `ivot i tuði posed, i ako je sloboda, kakva ona u kreativnosti veae jeste, iznad obaveznosti vàeaeih cenovnika. „Konzervativnost" te obaveznosti jeste zapravo obaveznost da se tuða oèekivanja prepuste onima èija su, uz cenu da oni u svojoj raèunici, i za sebe i za nas, eventualno i pogre1e. Ako se, pri tom, demokratija defini1e preko odluèivanja veaeinom, onda aee veaeina biti ona koja jeste a ne ona koja se nasilno uklapa u neki (na1) opis dobrog stanja stvari u dru1tvu ili u svetu. To jeste onda argument za demokratiju (kao veaeinsko odluèivanje, jer zahteva dodatni razlog za promene koje, po pretpostavci, veaeina ne voli), a da li je to argument i za nas ili nije, zavisi od dve stvari: da li smo mi uop1te zaista za demokratiju (pa i po tu cenu), ili u demokratiji ima i ne1to drugo, jo1 vrednije i do èega nam je jo1 vi1e stalo (pa aee nam onda ovaj konzervativni argument, kao ne1to manje vàno, biti irelevantan). Ljudi, pa i kad su ozbiljni, odgovorni i principijelni (1to oni èesto uop1te nisu), zaista mogu od svojih dru1tava napraviti ono 1to „hoaee", i to mòe biti veoma razlièito. Ali to je sve na èinjenièkom Dr`ava i moral 135 planu, dok je normativni plan, koji se odnosi na odreðenje onoga 1to treba da bude ili ne bude, ne1to 1to nùnim naèinom pretpostavlja ovu moguaenost menjanja, naèelnu moguaenost menjanja èak i samog identiteta ali i, 1to je ovde za nas u drugoj sferi interesa zapravo znaèajno, moguaenost menjanja na osnovi datog identiteta. Odreðenje onog 1to treba da bude nezavisno je od onog 1to jeste, ali moguaenost njegove realizacije, kao moguaenosti promene, u jednom smislu nije nezavisna od toga – jer to kroz promenu treba da postane ne1to drugo. Ipak, promena ne mora da bude promena identiteta, i ta moguaenost promene uz oèuvanje identiteta (bez koje ne bi bilo moguaenosti prilagoðavanja) omoguaeava da jedno isto dru1tvo, i jedna ista dr`ava, mòe da artikuli1e razlièita dru1tvena ustrojstva i uspostavi razlièite politièke rèime, a da ostane ista. Nema nikakve nùnosti ali je za oèekivati da aee odluèivanje u kojem uèestvuje veaeina zainteresovanih (naèelno svi) najbolje oèuvati od toga da se promena „na osnovi" ne pretvori u promenu „u osnovi". Ako to oèekivanje i nije najbolje empirijski potkrepljeno, ipak na planu ovla1aeenja stvar stoji ne1to bolje – skup svih onih kojih se to tièe ima neko pravo na pretenziju na ovla1aeenje i za radikalne promene. Ako kod radikalnih promena to pravo ne mòe otiaei dalje od pretenzije, kod obiènih politièkih odluka pravo odluèivanja veaeinom izgleda zaista zasnovano, jer daje zaista pravilo efektivnog odluèivanja (1to kod konsenzusa nije sluèaj) i istovremeno svojom otvoreno1aeu i naèelnom pristupaèno1aeu za svakoga otklanja opasnost paternalizma (odluèivanja na osnovu gospodarenja). Ali to zapravo ne znaèi da „narod" („veaeina") donosi odluke – njih donosi izabrana vlast – veae samo da se time postavlja onaj osnov legitimnosti tih odluka koji je sadr`an u pojmu ovla1aeenja: da su legitimne one odluke vlasti koje su donesene na osnovu ovla1aeenja, a ne na osnovu gospodarenja. Ova odredba o vrednosnoj razlici izmeðu ovla1aeenja i gospodarenja oèito je normativna. Moment izbora sadr`an u ovla1aeenju ispostavlja za vlast jednu ogranièenost, i su1tina prièe oko demokratske legitimnosti vlasti svodi se u krajnjem na taj èinilac: njenu ogranièenost. Postojanje tog èinioca i èini razliku izmeðu ovla1aeenja i gospodarenja. Ako je tako, onda se mòemo pitati 1ta je sve potrebno da se taj moment ogranièenosti MORAL I NA[E VREME 136 konstitui1e, iskàe i ustanovi. Ili, neposredno primenjeno na pitanje legitimnosti vlasti, da li je dovoljno da je vlast izabrala veaeina pa da ovla1aeenje postoji? Ako je naglasak na ogranièenosti mandata vlasti onda je odgovor oèito negativan. Veaeina, kao i manjina, mòe da se odu1evljava, da bude zavedena, da gre1i, a mòe, ili treba da mòe, i da se predomisli. Mandat naroda je, prema tome, svakako nùan, ali zacelo ne nùno i dovoljan uslov legitimnosti vlasti. Jer ono 1to veaeina predstavlja jeste jedna odreðena volja zalòena u toj veaeini i ona se prema svom predmetu, zajednièkom `ivotu i drugim ljudima (manjini) odreðuje kao politièka volja. Ali, iako se u vladavini veaeine po1tuje volja najveaeeg moguaeeg broja ljudi èiju je volju uop1te moguaee po1tovati, ipak vrednost demokratije nije u tome 1to promovi1e neko dobro kao predmet te odreðene volje, veae naprotiv u tome 1to iskljuèuje apriorno postavljanje bilo kakvih politièkih ciljeva (ili dozvoljenih, preporuèenih ili propisanih pogleda na svet). Njen kvalitet je 1to ljudi, u meri u kojoj je to moguaee ili blizu te mere, vladaju sami sobom: 1to nema gospodarenja veae samo ovla1aeenja. (Jer izvor neslobode nisu samo zabrane i ogranièenja, veae i, jo1 vi1e, nametanja i prisile: i ratovi se vi1e vode zbog nametanja ili odbrane od nametanja nego zbog zabrana i moguaenosti njihovog kr1enja.) Ono po èemu se demokratija ceni nije ni neka pretpostavljena verovatnoaea u maksimizaciji sreaee niti mehanièki zahtev da zakonodavna volja bude volja veaeine makar bila i proizvoljna, veae pretpostavka da je to dru1tvo u kojem nema, ili ima manje, privilegija i diskriminacija. Normativni put ka ukidanju privilegija i diskriminacija jeste samo jedan: naèelna ravnopravnost svih ciljeva. Bez takve ravnopravnosti nemoguaee je nezavisno ocenjivanje tih ciljeva kao dobrih ili rðavih, ispravnih ili neispravnih, dopu1tenih ili nedopu1tenih. Ima mnogo ciljeva, meðu njima vi1e od jednog dobrog. Da bi se slobodno biralo, meðu njima ne sme biti unapred izabranih. Ali utoliko vi1e iz sfere politièkog treba iskljuèiti onu na1u prvu sferu. Mandat naroda se ne protèe na tu sferu koja je zapravo domen dr`ave strictu senso. Mòe se, 1tavi1e, reaei da je vrhovni dru1tveni ili nacionalni interes upravo dr`ava – jer obezbeðuje vlast zakona Dr`ava i moral 137 koji je pretpostavka bilo kakvog `ivota.102 Veaeina, ili manjina, nema tu nikakvih prava: iako se dru1tveni `ivot odvija posredstvom slobode, njegove pretpostavke nisu u istoj meri i u istom smislu podlòne slobodnom odluèivanju. U Hjumovoj paraboli o dru1tvu kao brodu na vodi imamo ipak dve vrste slobode (ili kretanja) – brod se slobodno kreaee, u zavisnosti od volje i sposobnosti ljudi na njemu, ali je na samom brodu kretanje oèigledno veoma ogranièeno (sùeno) i zato mora biti regulisano (manje ili vi1e strogo). Ogranièenost vlasti, èije postojanje oznaèava prisustvo onog momenta izbora kao konstitutivne pretpostavke ovla1aeenja (nasuprot gospodarenju) jeste ono 1to èini legitimaciju demokratske vlasti. To, sa jedne strane, znaèi da mogu postojati vrste vlasti koje u svojoj legitimaciji ne sadr`e ovaj momenat ogranièenosti, ali i, sa druge strane, da vlast veaeine koja ne sadr`i taj momenat zapravo nije demokratska. Vlast zasnovana na gospodarenju svakako ne trài ovakvu legitimaciju. Ali za vlast koja pretenduje da je zasnovana na ovla1aeenju – mora biti moguaee dati takvu legitimaciju. Pitanje legitimnosti se postavlja uvek kada je legalnost sumnjiva. To pitanje se postavlja u dva op1ta sluèaja: kad vlast prestaje biti sredstvo (na 1to postoji ovla1aeenje) i postaje cilj (pa poèinje da gospodari) i kada se koristi kao sredstvo za druge svrhe osim onih za koje postoji ovla1aeenje. Otuda je su1tinsko pitanje za vlast da li ovla1aeenje zaista postoji, a ne da li je narod izabrao. Izbori nisu MORAL I NA[E VREME 138 102 Evo kako Hobs opisuje `ivot u prirodnom stanju: to je stanje „u kome ljudi `ive bez ikakve druge sigurnosti do one koju im prùa njihova sopstvena snaga i njihova dovitljivost. U takvom stanju nema mesta nikakvoj radinosti, jer su plodovi njeni neizvesni, pa sledstveno tome nema ni kulture na zemlji; nema moreplovstva ni kori1aeenja robe koja bi preko mora mogla da se uveze; nema velikih graðevina; nema sredstva za pokretanje i preme1tanje predmeta koje iziskuje veliku snagu; nema znanja o izgledu zemlje; nema raèunanja vremena; nema umetnosti; nema knjìevnosti; nema dru1tva. I 1to je najgore od svega, postoji neprekidni strah i opasnost od nasilne smrti. A `ivot èovekov je usamljenièki, siroma1an, opasan, skotski i kratak". Cf. T. Hobz, Levijatan, Gradina, Ni1 1991, str. 136-7. Hobs opisuje kako bi `ivot izgledao bez vàenja zakona, ali je, naravno, glavno pitanje da li jedno takvo stanje mòe spontano da nastane i da dugoroèno opstane kao neko trajno stanje – ili je stvaranje vlasti (i nekog dr`avnog ili paradr`avnog ustrojstva) ono 1to spontano nastaje u, da tako kàem, „dru1tvu ogranièenih racionalnih biaea" (kakvi su ljudi) kao izraz (i kao regulacija) zajednièkog `ivota. Hobsov veoma zao1tren potvrdan odgovor jezgrom svog znaèenja deluje veoma ubedljivo. nikakva apsolutna garancija legitimnosti: nije nemoguaee da neka banda ili grupa istomi1ljenika, nespremna da stvarno po1tuje bilo kakav zakon, zavlada dru1tvom i privatizuje dr`avu, pa indoktrinacijom i drugim manipulacijama ili zastra1ivanjem obezbedi pobedu na izborima. Uostalom, i veaeina koja bira jeste grupa, i mòe èiniti bandu razbojnika ili grupu istomi1ljenika. (Dok kod razbojnika imamo nùno neko ogranièenje – mora postojati i druga strana, kod istomi1ljenika ni teorijski nema ogranièenja – moguaee je da grupa istomi1ljenika obuhvati ceo svet, ili skoro ceo svet, a da ipak ne bude u pravu. Setimo se Ðordana Bruna.) Nema, dakle, razloga da se pretpostavi da je narod, pogotovo kao subjekt tekuaeeg odluèivanja, nepogre1iv, niti da se pretpostavi da narodi nisu razlièiti i da se ne menjaju. Mi mòemo narodnu odluku definisati kao obavezujuaeu, ali time ona ne izmièe moguaenosti ocenjivanja sa raznih stanovi1ta. Uostalom, radi se o volji, pa se veae i po tome momenat decizionizma ne mòe iskljuèiti. Oèito je, dakle, da je potreban nekakav dokaz legitimnosti i na pitanje „kakav?" odgovor je istovremeno jednostavan i komplikovan. Jednostavan utoliko 1to taj dokaz treba da bude uverljiv, a komplikovan zato 1to nije moguae nikakav konaèan dokaz legitimnosti (a kako bi ga i moglo biti?!), veae ono jedino 1to se mòe dobiti jeste neki indikator koji ukazuje na to da je u pitanju ovla1aeenje a ne gospodarenje. Drugim reèima – da je vlast sredstvo a ne cilj. I ogranièenost mandata, i stvarna moguaenost poraza, i deklarativna izjava o spremnosti na povlaèenje s vlasti ako se izgubi na izborima, i postojanje vi1e partija su sve indikatori te legitimnosti ali ne nùno i njezin dokaz. Jer, na pitanje: kada je, i pored postojanja svih ovih indikatora, opravdano tràiti dokaz legitimnosti?, jedini moguaei odgovor jeste: kad god postoji ozbiljna sumnja da taj dokaz stvarno postoji. Ukoliko takve sumnje nema uzima se da dokaz postoji, ali, opet, sama ta sumnja podlèe validaciji ozbiljnosti. I sve se, opet, kao i u moralu, svodi na pitanje ozbiljnosti. Onaj, meðutim, od tih indikatora koji se po svojoj ozbiljnosti izdvaja i daje maksimum dokaza koji se mòe dati, i zapravo jedini stvarno uverljiv, jeste demonstracija moguaenosti poraza – u faktièkom smenjivanju vlasti. Dr`ava i moral 139 Taj fakticitet ima svoju posebnu i nezavisnu vrednost, makar da je u njemu sadr`an element koji poskupljuje dr`avu i komplikuje dru1tveni `ivot. Ono 1to meðutim komplikuje i sam problem jeste da u isto vreme taj fakticitet ne sme interferisati u onu prvu sferu. Jer, ne treba zaboraviti da ista vlast ima ne samo èisto politièku moae (koja se odnosi na drugu sferu interesa) veae istovremeno ovla1aeenje i na sprovoðenje konstitutivnih pravila iz prve sfere, a ta pravila nisu prava veae dùnosti. Dimenzija privatnosti druge sfere ovde se pojavljuje kao znaèajan problem: vlast koja se formira, na primer, na izborima postaje deo dr`ave, 1tavi1e – dr`ava u izvesnom smislu privremeno dolazi u delimièno privatan posed neke grupe. Ako znamo da je svrha svega ovoga da sloboda dobije svoju vrednost, a to, kao 1to je reèeno, znaèi uspostavljanje momenta garancije (u za1titi prava i interesa, pre svega „drugih" – a naèelo te za1tite je predmet pravde, 1to slobodu dovodi u vezu sa pravdom, i uspostavljanju vrednosti sigurnosti, koja je pretpostavka moguaenosti ostvarenja svake druge vrednosti), onda se pokazuje opravdanim i potrebnim da se momenat ogranièenja vlasti zasnuje na momentu nùnog ogranièenja slobode. Ogranièenje vlasti treba da bude onakvo kakvo je potrebno da bi ogranièenje slobode bilo stvarno minimalno. Garancija slobode podrazumeva ogranièenje slobode, ali je od su1tinske vànosti da domen tog ogranièenja bude precizno definisan i dobro obrazlòen – pre svega da bi interesi iz prve sfere (pravda, sigurnost itd.) bili bespogovorno za1tiaeeni, ali i da bi se interesi iz druge sfere (sadr`ani u odlukama o zajednièkim ciljevima i naèinima njihove realizacije) slobodno formirali. Pored ostalog, to znaèi da se vlast mòe promeniti a da to ne ugrozi dr`avu. U totalitarnim dru1tvima problem je u tome 1to je treaea sfera, sfera privatnosti, apsorbovana do ukidanja u ne1to 1to predstavlja nerazluèiv amalgam prvih dveju sfera. Problem je i ta nerazluèivost, i verujem da bi analiza pokazala da iz nerazluèivosti prvih dveju sfera sledi ne samo ukidanje privatnosti veae i uzrok tog ukidanja: to je privatni karakter dr`ave. Taj karakter nastaje iz toga 1to se prva sfera uzima kao deo druge sfere (i onda se o svemu mòe „slobodno" odluèivati). Pa imamo svoðenje i prve i treaee sfere na drugu, ali umesto poveaeanja slobode imamo ukidanje slobode. To je i logièno ako MORAL I NA[E VREME 140 se to poveaeanje slobode `eli postiaei ukidanjem one pomenute garancije slobode. Zaista imamo poveaeanje jedne divlje slobode, ali sloboda time prestaje biti konstitutivna, i bezliènost sile zamenjuje univerzalnost po1tovanja i samopo1tovanja. U demokratiji, pak, glavni je problem razgranièenje tih sfera, ne samo druge i treaee, nego i prve i druge. U konstituisanju i artikulaciji tih demarkacionih linija moralni razlozi nisu jedini ali se ne mogu ni iskljuèiti.103 Ali za nas, na ovim prostorima, najvànija je svakako demarkacija izmeðu prve i druge sfere, sfere zakona i dr`ave kao elementarnih pretpostavki dru1tvenog `ivota i sfere politièke slobode. Na primerima moguaenosti konstituisanja samopo1tovanja, ili na odnosu izmeðu autonomije i priznanja, kao i odreðenog latentnog pojmovnog sukoba izmeðu njih mòe se to obrazlagati detaljno i teorijski dobro fundirano. Ali se to mòda jo1 upeèatljivije, u kontekstu na1ih dana, mòe ilustrovati na primeru referenduma koji su sada tako u modi. (Nije sluèajno da moda, kao i sistemi predrasuda i ideologije, ne spadaju u domen slobodnog `ivota, veae u ne1to 1to bismo mogli nazvati „prirodni `ivot", i 1to proizvodi jednu determinaciju koja je u suprotnosti i sukobu sa konceptom slobode.) Referendum se uzima kao ne1to 1to spada u tzv. ljudska prava i kao izraz demokratije. Kad se primeni gornja trojna podela on aee, kao i druga kvaziliberalna grupna prava, meðutim, da se pokàe kao element dezintegracije i ugròavanja i kao ne1to nemoralno i u tom smislu (smislu po kojem zakoni imaju pretenziju da su, i treba da su, zasnovani na moralu) protivzakonito (mada ne nùno i „nezakonito": setimo se da mogu postojati nepravedni zakoni). Dr`ava i moral 141 103 Neke od teza koje su se èule na skupu na kojem je prva verzija ovog èlanka prezentovana (vidi „Predgovor"), na primer teza o pòeljnosti „socijalne selekcije altruizma" kroz genetski in`enjering, koju su zastupali neki viðeni akademici, po vokaciji biolozi, imaju veoma sumnjiv moralni status upravo zato 1to negiraju razgranièenje izmeðu druge i treaee sfere, sfere politièkog odluèivanja i sfere privatnosti. Takva situacija bi nùno povlaèila jedan radikalni paternalizam. Ali neki stvarni èin takvog negiranja (neka stvarna eugenièka politika) povlaèio bi svoðenje prve sfere, i njene univerzalne kategoriènosti, na drugu sferu i u su1tini proizvoljnu privatnost naèela njenog odluèivanja – inaèe takav èin ne bi bio moguae. Takve stvari bi bile moguaee samo ako bi dr`ava stvarno postala sasvim privatan posed neke grupe koja tako misli. U postavljanju prave mere izmeðu op1te permisivnosti i totalne regulacije, prema tome, moralni razlozi zapravo moraju biti odluèujuaei. Jer, referendumi su, po sadr`aju pitanja koja su se u njima postavljala, imali dve bitne i meðusobno povezane implikacije: suspenziju dr`ave (kao postojeaee vàeaee èinjenice) i otvaranje prostora za uvoðenje stanja rata. Za1to je to lo1e? Zato 1to i jedno i drugo povlaèe ukidanje zakona, na primer, kriviènog zakona, a to znaèi prihvatanje i odobravanje stanja nekànjenog ubijanja, pljaèkanja, ponìavanja etc. Ubijanja etc. se u stanju slobode normalno de1avaju na osnovu same pretpostavke slobode (jer bi ljudi inaèe bili mehanièki automati, dodu1e „dobri" ali svejedno neodgovorni i ne bi im se moglo pripisati dostojanstvo). Ali stanje nekànjenog kr1enja moralnih i na moralu zasnovanih pravnih zakona ne mòe biti ni1ta drugo nego zlo. Ako je kod pravnih zakona i moguaee zalagati se za njihovo ukidanje na nekoj teritoriji (jer to su zakoni koji, kao izraz konkretne parcijalne kolektivne volje, i vàe za neku teritoriju, po1to bez odreðenja granice teritorije njihovog vàenja oni i nemaju vàenje), za moral (a krivièni zakon, opet, mora biti zasnovan na moralu, inaèe je nepravedan, a pretenzija na pravednost je jedan od uslova njegovog vàenja) to nema nikakvog smisla ni reaei: on svojom univerzalnom dimenzijom onemoguaeava, kod samih zagovornika, ogranièenje na neki prostor. To je u prirodi morala kao takvog. Zato je pitanje „Da li ste za to da se – mòda samo privremeno, svejedno – ukine krivièni zakon?", ali i svako drugo pitanje koje ovo u sebi sadr`i, zapravo nemoralno i protivzakonito. To nije politièko pitanje, i nije u domenu ovla1aeenja nikakve veaeine i nikakvog konsenzusa. Inaèe bi veaeina, ili manjina koja je negde, ili kad postane, veaeina, mogla da protera, ili pobije, manjinu, i da to bude demokratsko pravo. U takvoj situaciji nastaje jedno novo stanje, stanje rata, potpuno analogno poznatoj Kantovoj paraboli o dasci i brodolomnicima: prestaje moguaenost pozivanja na bilo kakva sadr- `inska prava – i pravo odbrane postaje najpreèe pravo.104 MORAL I NA[E VREME 142 104 Upor. I. Kant, Metaphysik der Sitten (Uvod u uèenje o pravu, II. Pravo nùde – Ius necessitatis), hrsg. von der koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Berlin 1914, S. 235: „Ne mòe naime postojati takav kazneni zakon koji bi dosudio smrtnu kaznu èoveku koji bi u brodolomu, nalazeaei se sa nekim drugim u istoj `ivotnoj opasnosti, da bi sebe spasio gurnuo drugoga sa daske na kojoj je ovaj bio na1ao spas." Sve dr`ave se stalno pripremaju za rat. Dodu1e, kad doðe on ih po pravilu iznenadi – napadnuti se do poslednjeg trenutka nada da aee ga ta gorka èa1a mimoiaei, a obièno se i napadaè ili koleba ili takoðe nada da aee napadnuti odustati od odbrane i predati se. Ali pripreme za rat su ne1to 1to na neki naèin neizbèno ulazi u opis postojanja i funkcionisanja dr`ave, te institucije bez koje inaèe nema zakona. Postojanje zakona, pak, pretpostavka je normalnog dru1tvenog `ivota, a upravo u ratu on se umanjuje, suspenduje ili negira. Pri tom se uvek kàe da je mir pravi cilj priprema za rat, kao i cilj samog rata. Ova dvostruka paradoksalnost – da dr`ava u svoj opis nùno ukljuèuje ne1to (pripreme i spremnost za rat) 1to dovodi u pitanje njenu osnovnu svrhu (zakonitost) i da je cilj svega toga obezbeðenje osnovne pretpostavke za postojanje te svrhe (ta pretpostavka je mir) – predstavlja jednu zahtevnu i napornu poziciju: da se svrha mira postìe spremno1aeu da se sam mir, kao pretpostavka te svrhe, stavi u pitanje ili odlo- `i, a onda i stvarno negira u nekom trenutku. Ali po1to taj trenutak nije, 1to se ove spremnosti tièe, odreðen unapred, to povlaèi potencijalno negiranje mira u svakom trenutku. To takoðe povlaèi da mir nije svrha po sebi, veae sredstvo ili medijum moguaenosti realizacije zakona. 143 RAT KAO POJAVA I KAO PRAKSAVII Ali u tome zapravo nema nièeg protivreènog. Time se samo hoaee reaei dve stvari: prvo, da je mir bolji od rata, i drugo, da je obezbeðenje mira stvar sasvim nesigurna i neizvesna i da bez priprema za rat mir mòe lako i brzo da bude izgubljen. Jo1 je Aristotel tvrdio da „uvek gore postoji radi boljeg", pa, primenjujuaei to na ljudsku delatnost, kàe da „se ljudi odluèuju na rat zbog mira", slièno kao 1to se odluèuju „za rad zbog dokolice, a za ono 1to je nùno i korisno zbog onog 1to je dobro i lepo"105. Momenat temporalnosti je ovde kljuèan. Taj momenat se sastoji u tome 1to se vrednosti u vremenu ponekad bolje, a ponekad uop1te, mogu ostvariti tek na posredan naèin i, naroèito, kroz odlaganje koje omoguaeava (vremenske) koncentracije svojstava, one koje mogu da proizvedu vànu razliku izmeðu zami1ljenog i `eljenog, sa jedne, i stvarnog i zadovoljavajuaeeg, sa druge strane. Pa iako je svrha dr`ave obezbeðenje vàenja zakona, 1to je i kljuèni deo odreðenja mira, sama dr`ava oèito mora da se posmatra ne prosto kao sredstvo obezbeðenja mira veae kao cilj koji u sebi sadr- `i, kao deo svog odreðenja, stanje mira (po definiciji: kao definisano stanje vàenja zakona na nekoj definisanoj teritoriji). Taj cilj se onda ostvaruje raznim sredstvima, meðu kojima posebno mesto ima prisila i zapreaeenost prisilom kao tekuaea stvar, ali i rat kao ne1to 1to je sa postojanjem dr`ave skopèano na jedan nùan naèin. U ratu se dr`ava dovodi u pitanje, a spremanje za rat predstavlja izraz volje dr`ave da se brani. Teorijski gledano, dr`ava bi mogla da odluèi i da se ne brani, 1to se faktièki èesto i de1ava, i kapitulacije dr- `ava takoðe nisu ni1ta neobièno. Ali zapravo ona mòe samo da odluèi da se vi1e ne brani, ne mòe meðutim postojati a da naèelno i unapred odustaje od odbrane. A ne pripremati se za rat znaèilo bi unapred odustati od odbrane, i prihvatiti kapitulaciju pre poraza. Po1to nakon kapitulacije nema dr`ave, pa ni zakona, kao tog odreðenog zakona – a svi trenuci pre poraza jednako su insignifikantni kao demarkaciona taèka izmeðu postojanja dr`ave i vàenja zakona, sa jedne, i nepostojanja dr`ave i nevàenja zakona, sa druge strane – to bi u jednom dosta jakom smislu odustajanje od daljih priprema za rat znaèilo odustajanje od prava na ovla1aeenje na sprovoðenje zakona, i svi MORAL I NA[E VREME 144 105 Upor. Aristotel, Politika, 1333a, 1334a. zakoni bi u tom smislu i prestali da vàe i njihovo uterivanje bi postalo takoreaei privatna stvar jedne ad hoc formirane i u su1tini privatne agencije (jedne privatne policije). Samo iz pozicije jedne takve privatnosti mogu osnovni, konstitutivni, zakoni da se tretiraju sa takvom komotnom neobavezno1aeu – da se mòda neaee ni insistirati na njihovom sprovoðenju i da se od toga mòe odustati i bez stvarne nùde. Iz ovoga sledi da rat nije samo sredstvo postizanja mira, veae je takoðe i njegova konstitutivna pretpostavka. Ceo ovaj komplikovani argument ustvari se svodi na jednu jedinu tezu: da je sloboda dr`ave, koja je izvor njenog ovla1aeenja na sprovoðenje zakona, ne1to za 1to se pretpostavlja da aee se braniti, i da je ta pretpostavka spolja1nji simptom i uslov samog postojanja te slobode. To je volja da se postupa po nekom pravilu, i to ne samo zbog sadr`aja tog pravila nego i zbog èinjenice da se to pravilo hoaee. Teritorijalnost, kojom se unapred i naèelno odustaje od pretenzije na univerzalnost vàenja tog pravila, samo jo1 vi1e istièe ovaj voljni i kvaziliènosni, individuirajuaei, karakter dr`ave, kao ustanove koja u svojoj osnovi ima pretpostavku o slobodi, i otuda svoj identitet. Artikulisanje i garantovanje slobode, ono po èemu sloboda ima stvarnu vrednost u svetu, postìe se i na planu dr`ave kao i na planu pojedinca ogranièenjem slobode, onim ogranièenjem koje je definisano zakonom (pravilom) i teritorijalno1aeu (granicom). To ogranièenje je, naravno, normativno i, bez obzira na stepen obaveznosti koje sadr`i, ono ne povlaèi nùnost nikakve druge determinacije koja bi iskljuèila stvarnu moguaenost kr1enja tog ogranièenja. To znaèi da osim 1to jedan deo stvarnog domena slobode ostaje u granicama dozvoljenog, ni onaj deo koji je izvan tih granica ne prestaje biti stvaran. On je samo zabranjen, i te granice ne predstavljaju stvarne prepreke veae postaju izvor prava na sankcije. Ali norme, bez obzira na stepen svoje normativne nùnosti, nemaju stvarnu nu- `nost prirodnih zakona, veae se uvek pretpostavlja da se one mogu prekr1iti. One ne ukidaju slobodu stvarno, veae predlàu ili zahtevaju odricanje od nje. Tako je momenat odgovornosti saèuvan upravo u slobodi koja se sastoji u moguaenosti kr1enja normi. Ali ogranièenje slobode je normom ipak izvedeno i to u onom smislu u kojem sloboda, da bi se mogla artikulisati, a onda i naèelno garantovati, Rat kao pojava i kao praksa 145 mora da se ogranièi. Bez ogranièenja ne bi se mogla uspostaviti vrednosna konotacija slobode, u dve svoje dimenzije: pravilnosti (zakonitosti) kojom se negira i nadilazi proizvoljnost, i identitetu njenog nosioca ili posednika koji, kao jedan individuirani entitet, osoba, u moguaenosti izbora zla konstitui1e pozitivnu vrednost nekog dobra za koje postoji i odgovornost i zainteresovanost. Samo takve „osobe", entiteti koji imaju liènosni karakter, bilo pojedini ljudi bilo nacije ili dr`ave, mogu biti slobodni, odnosno mòe im se sa smislom pripisivati odredba „slobodan" (ili „neslobodan"). Kod Hegela imamo tezu da su dr`ave neka vrsta kvazi-osoba, koje svoje sopstvo, svoj suverenitet, izvode iz same sebe i da se zato sukob izmeðu dr`ava ne mòe naèelno i definitivno iskljuèiti.106 MORAL I NA[E VREME 146 106 Upor. Hegel, Filozofija prava, pars. 321-340; Dr`ave, kao samosvojna individualna biaea, poseduju suverenitet kao izraz svoje slobode. Ta sloboda ne izmièe svakoj regulaciji, ali se ne mòe pravno urediti; zato meðunarodno pravo ne mòe biti pravo u onom smislu u kojem imamo unutra1nje pravo, sa ovla1aeenjem na zapreaeenost sankcijama, pa mora ostati na nivou pukog „treba da" („Sollen" par. 331). „Zato se sukob izmeðu dr`ava, ukoliko njihove posebne volje ne doðu do sporazuma, mòe razre1iti samo silom" (par. 334). Inaèe Hegel se èesto tumaèi kao apologeta rata, iako kod njega, za razliku od nekih drugih filozofa koji ratu pridaju visoku vrednost (npr. Nièe, ili Maks [eler u jednoj od svojih faza), rat ima samo instrumentalnu vrednost. Ali ta vrednost mòe biti velika: „Rat ne treba smatrati za neko apsolutno zlo i puku spolja1nju sluèajnost", on ima „vi1e znaèenje", a to je da se njime „postìe zdravlje naroda u njegovoj sposobnosti da postane ravnodu1an prema ogranièenim dobrima" kao 1to su `ivot ili svojina, „kao 1to vetar onemoguaeava da se jezero zbog trulèi pretvori u moèvaru" (par. 324). Dr- `ava kao mesto `ivota predstavlja `ivu organsku celinu, njena svrha nije èuvanje onoga 1to je parcijalno i konaèno, dakle sluèajno, i u tome je „moralni moment rata" – da potvrdi celinu, koju dugotrajni mir mòe ugroziti kroz proces uèvr1aeivanja i oko1tavanja posebnosti, odnosno delova na raèun celine. U miru se dodu1e graðanski `ivot 1iri i napreduje, ali dugoroèno to mòe voditi u meku1nost i mlitavost duha, pa èak i do izumiranja naroda. Nasuprot tome, rat ojaèava celinu, budi u pojedincima oseaeaj pripadnosti dr`avi, navodi na podreðivanje vlastitih ogranièenih ciljeva op1tim ciljevima, tako da narodi iz ratova izlaze ojaèani, a oni narodi koji su na ivici rasula postìu pomoaeu rata unutra1nji mir. Tako se ratom povezuju graðani, koji su lenji egoisti, sa ciljevima dr`ave koja, prema Hegelu, predstavlja realizaciju slobode, (ali 1to mòda mòe da se ublài u tvrdnju da dr`ava predstavlja pretpostavku slobode, bez koje nema moguaenosti sigurne i kvalitetne realizacije ni onih parcijalnih i egoistièkih ciljeva koji èine sadr`aj graðanskog `ivota). Ipak, rat je „stanje koje u samom sebi sadr`i odreðenje da je to ne1to 1to treba da proðe", pa zato „u sebi sadr`i moguaenost mira" (par. 338). Jedna od implikacija ove teze je i to da ne mòe biti meðunarodnog prava, u onom jakom smislu u kojem pravo, kao institucionalna èinjenica zasnovana na jednom konstitutivnom pravilu (a ne na nekom pravilu koje bi bilo samo regulativno), mòe postojati unutar neke dr`ave. Ali kada bi na svetu postojala samo jedna dr`ava opet ne bi moglo biti meðunarodnog prava u tom jakom smislu, jer dr`ava koja bi tada postojala ne bi imala prema kome da se odnosi u meðunarodnom smislu. Postoji dodu1e Kantova ideja o meðunarodnoj konfederaciji dr`ava,107 ali ta je ideja normativno protivreèna, jer ili bi te dr`ave zadr`ale svoj prethodni suverenitet, pa bi odnosi izmeðu njih mogli biti samo regulativna pravila i generalizacije, i univerzalnost konstitutivnih pravila se tako ne bi mogla postiaei, ili bi taj suverenitet pre1ao na neku jedinstvenu svetsku instancu, pa bismo imali svetsku imperiju, u kojoj bi monopol sile zamenio sada postojeaei balans individuiranih sila, 1to bi za slobodu, i liènu i politièku, predstavljalo jo1 daleko mraèniju perspektivu nego 1to je te slobode (koje se ponekad zovu i pravima, a ponekad to i postaju) imaju sada. Stanje slobode bi u jednoj svetskoj imperiji, sa monopolom sile kakav sada imaju pojedinaène dr`ave, moglo biti samo izuzetak i simptom da je na nekom odreðenom mestu u nekom trenutku kontrola te sile popustila ili izgubila snagu, bilo bi dakle samo jedna puka anomalija. Ali u jednom takvom zami1ljenom stanju, i verovatno praktièki nemoguaeem, ne bismo imali rat kao pretpostavku ozbiljnosti namere da se zakoni sprovode i kao cenu postojanja slobode. I to zato 1to odbrana te namere ne bi povlaèila rat veae policijsku raciju, a cene ne bi bilo jer je ne bi moglo biti – po1to ne bi bilo slobode. Ratni sukob u zami1ljenoj svetskoj imperiji stvarno ne bi mogao da se uspostavi, jer ne bi moglo biti Rat kao pojava i kao praksa 147 107 Upor. I. Kant, „Veèni mir", u I. Kant, Um i sloboda, Spisi iz filozofije istorije, prava i dr`ave, prir. D. Basta, Ideje, Beograd 1974, str. 145-47. Hegel, u Filozofiji prava, u dodatku paragrafa 324, kritikuje ovu Kantovu ideju na sledeaei zanimljiv naèin: „Èesto se kao ideal zahteva veèni mir kome bi èoveèanstvo trebalo da tèi. Tako je Kant predlagao savez vladara koji bi trebalo da izgladi sporove dr`ava, a Sveta Alijansa je bila zami1ljena da bude jedan takav institut. Ali dr`ava je individuum, a individualitet su1tinski sadr`i negaciju. Zato èak i ako jedan broj dr`ava naprave porodicu, onda taj savez kao individualitet mora stvoriti suprotnost i proizvesti neprijatelja." sukoba izmeðu suverenih kolektiviteta (suverenih kolektivnih „liènosti"). Sukoba ne bi ni bilo, jer bi sukob kao takav nùno ukazivao na postojanje neke „protivzakonite" radnje ili prakse koja bi se onda sanirala policijskim progonom, a sam sukob bi onda po logici stvari prerastao u jednu hajku. Nikakve naèelne ravnopravnosti sukobljenih strana i njihovih zahteva i prava ne bi moglo biti. Ali vàenje zakona bi i tada povlaèilo nùnost odbrane konstitutivnih ustanova, kao i zapreaeenost prisilom i stvarnu prisilu kad god se prekr1e zakoni108. Iz ovoga bi sledilo da dok god bude dr`ava, a njih aee biti dok god se ljudska vrsta ne odrekne tènje za slobodom, moguaenost rata ostaje otvorena. Kao i to da je ta moguaenost, kao i njeno ostvarenje, sredstvo mira. Ali iz toga ne sledi ni da je rat faktièki nùan, ni da se on ne mòe izbeaei, niti da je stanje rata (nasuprot stalnoj pretpostavci njegove moguaenosti) pretpostavka mira, a pogotovo ne da je to stanje jednakovredno stanju mira. Sledi samo da je cilj rata mir, ali ne i da mir ne mòe da se u dugim periodima (dovoljno dugim da bude trajno?) ostvari i bez realizovanja ove moguaenosti koja kao takva, kao moguaenost, zaista uvek postoji. Tu je poenta: moguaenost rata, ne i njegova stvarnost, jeste implikacija slobode i deo njene cene. Ta moguaenost nije puka logièka moguaenost, veae je realna alternativa i realni predmet izbora u svim onim situacijama u kojima postane neizbèan upravo takav izbor. Ali u ratu, po1to se u njemu suspenduju i neki osnovni zakoni, sloboda ljudi je drastièno i umanjena i ugròena. A po1to se o tome radi – i interesi koji su neposredni uzroci rata mogu ovde, radi jednostavnosti, da se svedu na slobodu da se imaju i ostvare ili ostvaruju ti interesi – rat takoðe MORAL I NA[E VREME 148 108 Ili bi trebalo reaei „zakoni" – jer bi unutra1nje stanje u jednoj svetskoj dr`avi bilo, 1to se legitimacije tièe, ne mir veae primirje i stanje latentnog i stalno spreèavanog rata. Rat ne bi bio moguae, jer bi se uvek pretvarao u hajku, ali 1to se legitimacije tièe zakoni koji se kr1e obavezivali bi prvenstveno ili iskljuèivo zapreaeeno1aeu sankcijama, a moment priznanja ne bi igrao nikakvu ulogu osim mòda ritualnu; tako eventualna pobuna ne bi u svom razlogu i svom zahtevu mogla sadr`ati nikakvo pravo, a èak se ni pravo pobede ne bi moglo uspostaviti drugaèije osim preko pobede same svetske imperije, tj. osvajanja celog sveta! Sloboda ne bi mogla postojati, ali zato moae, i nemoae, ne bi morale imati nikakvih ogranièenja! u jednom drugom smislu i nije nikada predmet izbora: to su uvek ciljevi zbog kojih se on vodi. On u potpunosti ima prirodu sredstva. Uklanjanjem uslova u kojima aee on postati efikasno ili pogodno sredstvo ustvari se uklanjaju uzroci rata. Ali kad se steknu ti uslovi, oni postaju razlozi za rat. Apstraktna moguaenost za njihovo konstituisanje se ne mòe ukloniti, ali razlozi mogu postati praktièki efektivni i praktièki relevantni samo ako postanu uzroci. Oni aee i postati uzroci ukoliko su oni uslovi (uslovi za kvalitetnu instrumentalnu upotrebu) ostvareni. Tu je mesto za moguaeu praktièku ali i moralnu relevanciju na1e delatnosti u vezi sa ratom: da se otklanjaju njegovi uzroci. I tu se otprilike i zavr1ava moguaenost moralnog suðenja o ratu gledano spolja. Kad se steknu uslovi da rat postane stvarni predmet izbora onda aee taj izbor postati zaista neizbèan, i njegova aee se neizbe- `nost ogledati ne samo u moguaeoj isplativosti cene rata veae i, jo1 vi1e, u te1koaei da se plati cena one druge alternative: da se od rata odustane i da se time odustane od cilja za koji je on postao obeaeavajuaee ili prihvatljivo sredstvo. I tada je naravno kasno, jer izbor je postao neizbèan, i taj izbor je, 1tavi1e, takav da izgledom na pobedu u ratu èini onu drugu alternativu krajnje neprivlaènom, jer odustajanje od cilja nakon upotrebe sredstva (nakon eventualnog poraza) izgleda ipak prihvatljivije nego odustajanje od tog cilja unapred. Zato postoji jedna taèka nakon koje rat nije vi1e u vlasti onih koji su dotad odluèivali, veae „izbija" kao 1to izbijaju prirodne katastrofe. Taj aspekt rata ima pokriaee èak i u jeziku: kàe se „izbio je rat", èime se mòda izràava i neuspeh u njegovom spreèavanju, ali svakako i, jo1 vi1e, pretpostavka o njegovoj neizbènosti. Rat se tada tretira kao pojava, a ne vi1e kao postupak, odnosno praksa (skup postupaka). Iza te taèke nastaje jedan ireverzibilan proces, koji je delimièno nezavisan od onog tipa odluèivanja koji je bio naèelno moguae na poèetku celog procesa iz kojeg rat proistièe – naime, da li da se uop1te zapoèinje rat ili ne, i koji je stvarno bio moguae pre poèetka rata. Ta moguaenost se odnosi na najkvalitetnije uklanjanje uzroka rata i ona se sastoji u onemoguaeavanju stvaranja uslova za formiranje ciljeva za koje on mòe biti izgledno sredstvo. Ali iza te taèke takva delatnost vi1e nije moguaea jer su se ti uslovi Rat kao pojava i kao praksa 149 veae stekli. Zato se rat ne mòe „zaustaviti" niti „prekinuti", on se mòe samo „skraaeivati" ili „prodùavati", i, naravno, on se mòe zavr1iti. Tada se uzroci rata uklanjaju samim ratom. Jer, kad je rat veae poèeo (ili postao neizbèan) protivre~nost „za mir ili za rat" vi1e ne predstavlja dilemu koja bi mogla biti relevantna za odluèivanje. Rat kao instrumentalna vrednost i mir kao ciljna vrednost ne mogu direktno da se uporeðuju. Mogu da se uporeðuju samo slòene celine koje uvek sadr`e ciljnu vrednost – sa instrumentalnom vredno1aeu ili bez nje. Jednu celinu predstavlja mir bez rata, a drugu mir sa ratom. Naizgled je prva celina bolja, i po1to je rat kao stanje (a ne tek kao sredstvo) zaista jedno izuzetno rðavo stanje stvari, to je za pretpostaviti da je pre rata prva celina prima facie bolja. (Otuda svaèija dùnost, a naroèito dùnost onih koji su zadùeni, i plaaeeni za to, da se rat spreèava, da se otklanjaju njegovi uzroci.) Ali kad je rat postao predmet izbora, a pogotovo kad je poèeo, onda te celine postaju aksiolo1ki ravnopravne, jer ciljna vrednost – mir – postaje razlièita u te dve celine. Vi1e mir nije ista ciljna vrednost u obe te celine, kao da bi rat samo predstavljao razliku u ceni, u smislu u kojem je sredstvo cena cilja i ulazi u konaènu vrednost realizovanog cilja. Ciljevi su razlièiti, odnosno mir vi1e nema jedno veae vi1e odreðenja. Samo naizgled ciljna vrednost kao konstanta prestaje biti odluèujuaea a instrumentalna koja nosi cenu uspostavlja razliku – jer biti „protiv rata" znaèi biti za mir po cenu kapitulacije, a biti „za rat" znaèi biti za mir po cenu rata. Ali mir u ta dva sluèaja nije ista ciljna vrednost. Prvo re1enje garantovano daje poraz (neku vrstu „smrti"), a drugo daje neku 1ansu za pobedu. I poraz i pobeda su mir (kao 1to su i `ivot biljke i `ivot èoveka jednako `ivot), ali se oèito ne radi samo o tom op1tem odreðenju veae o specifiènostima njegova sadr`aja, a specifiènost jedne od ovih moguaenosti (poraza) biva, kao 1to smo videli, jo1 dodatno potvrðena ako prilika za realizaciju onog drugog cilja nije ni poku1ana da se realizuje. (Podrazumeva se da je cilj konstituisan, i da nije reè samo o prìeljkivanju.) Zato nema apriornog odgovora na pitanje 1ta je veaea cena mira – rat ili kapitulacija. A to samo potvrðuje osnovnu aksiolo1ku tezu da su vrednosti ogranièene na ciljeve, i da su one razlièite onoliko koliko su i ciljevi razlièiti. MORAL I NA[E VREME 150 Otklanjanje uzroka rata mòe da se tretira kao predmet moralne dùnosti. Ako je to dùnost, a ne pravo (od kojeg mòe slobodno da se odustane), onda ona vài u svako doba, i u ratu jednako kao i u miru. Otklanjanje uzroka rata nije isto 1to i apstraktno vrednovanje sasvim naèelne prirode kakvo imamo u mnogim tzv. zalaganjima za mir. Za mir se mòe zalagati samo na jedan naèin: delatno1aeu na njegovoj realizaciji. A jedina takva delatnost koja aee dugoroèno (u relevantnom smislu dovoljno dugoroèno, 1to je zapravo najvi1e 1to se mòe) i kvalitetno „proizvoditi" mir jeste ona ista koja je predmet univerzalne dùnosti prema ratu: otklanjanje uzroka rata. U pukom utvrðivanju prednosti mira nema nikakvog praktiènog zalaganja za mir; to je neka vrsta praktièke tautologije, ali lako mòe postati delatnost protiv proizvodnje mira i pretvoriti se u zata1kavanje uzroka rata, ili èak u direktno proizvoðenje rata – najèe1aee upravo razdvajanjem rata, kao jedne (izuzetno) rðave pojave, od njegovih uzroka, koji se mogu percipirati kao opravdani i tako prihvatiti ciljeve rata ali uz (tobònje) podrazumevanje da ti ciljevi treba da doðu bez rata, sami od sebe. Takvo zalaganje za mir mòe da poslùi kao osnova za izbegavanje one univerzalne dùnosti – mehanizmom kojim se opredeljivanje progla1ava najrelevantnijim ili èak jedinim relevantnim oblikom prakse, pa i prakse ispunjavanja te dùnosti. Ali progla1enjem ne nastaje stvarnost, inaèe bi se mogao proglasiti mir usred rata. [to je, naravno, protivreèno, jer bi podrazumevalo da uzroci odjednom prestanu da deluju (kao da su otklonjeni) a da nisu otklonjeni (tj. da i dalje deluju). Pitanje koje se ovde postavlja je 1ta je zapravo relevantna praksa, koji su kriterijumi relevancije u dolàenju do odgovora na pitanje 1ta treba èiniti da bi se ona dùnost otklanjanja uzroka rata ispunila. Ra1èi1aeavanje pojmova i pojmovnih distinkcija svakako ne èini celinu takve prakse, ali je njen vàan deo. Predmet je na1e normativne vere da je to tako. Predmet je normativne vere, naime, to da je u svetu moguae smisao, ali taj predmet ne bi mogao da se konstitui1e ako ra1èi1aeavanje pojmova ne bi otvaralo moguaenost da se problemi koji se grade u vezi sa sadr`ajem tih pojmova lak1e re1avaju. Pojmove, naime, moramo uzimati veoma ozbiljno, i oni Rat kao pojava i kao praksa 151 u jezgru svoga znaèenja nisu podlòni interpretacijama veae je taj, osnovni, deo njihovog znaèenja jedna èinjenica u svetu. Poku1aji interpretacija i reinterpretacija, koji na prirodan naèin idu sa procesom vrednovanja tih sadr`aja, daju zgodnu osnovu za razne znaèenjske manipulacije. Te manipulacije ne bi bile to 1to jesu, naime, iskrivljavanja i zloupotrebe, ako ne bi bilo jednog jezgra znaèenja koje ne zavisi od interpretacije veae predstavlja jednu tvrdu èinjenicu. Ali postojanje te èinjenice takoðe omoguaeava da se problemi uop1te re1avaju, da ima smisla poku1avati da se oni re1e, kao i da se upravo ra1èi1aeavanjem pojmova mòe pomoaei, ponekad na kljuèan naèin, u tom re1avanju. U vremenima koja karakteri1e povr1nost i glupost – takva vremena nastaju labavljenjem pojmova i pojmovnih distinkcija, a jedan od naèina da do tog labavljenja doðe jeste neka dugotrajna indoktrinacija iz koje obièno slede mentalna nehigijena i infantilizacija – u takvim vremenima se otvara put idealizmu, kreacionizmu i op1tem permisivizmu koji mogu veoma ugroziti pa i ukinuti svaku ozbiljnost i dugoroènost, i onda se pojmovi mogu koristiti skoro neobavezno. Jednostavnost ili neka druga funkcionalnost (celishodnost, dopadljivost, pravovernost) obja1njenja zasnovanih na takvim pojmovima mòe potpuno, do zanemarivanja, da potisne potrebu za plauzibilno1aeu, uverljivo1aeu, tih obja1njenja, tako da najrazlièitije „teorije" i naèelno sve teze postanu „ravnopravne", i onda treba samo jo1 da postoji neki interes za koji takva teorija predstavlja racionalizaciju pa da ona postane dru1tvena sila ili obavezno mi1ljenje. Tako se mòe pojaviti „teorija" da rat nastaje ili da se vodi zato 1to neko „bira" rat, bira ga kao cilj, ili pak da je rat ne1to 1to „pripada" nekom drugom vremenu, pro1lom ili buduaeem, ali ne sada1njem. To je, naravno, glupost. Jer rat, gledan kao pojava, tj. spolja, ima samo instrumentalnu vrednost, pa „biranje rata" (kao sredstva) nema nikakvu nùnu vezu sa vrednosnim odnosom prema ratu: i onaj ko ga se najvi1e gnu1a mòe ga ipak „izabrati", kao 1to mòe biti neracionalno za nekog ko nema jak vrednosni i emocionalni stav prema njemu da ga „bira", pa aee u tom sluèaju takvo biranje biti samo izraz gre1ke ili gluposti. Jer biranje kao odobravanje mòe da se izvede samo unutar prakse MORAL I NA[E VREME 152 kao pojave, èak i ono biranje koje predstavlja potpuno odbacivanje neke prakse, na primer, rata, za bilo koju svrhu. To je u logici praktièkog odno1enja. U svetu praktièkog odno1enja nema mesta za moralnog anarhistu, koji bi mogao da se postavi izvan neke prakse i da jo1 uvek kàe: „Neaeu (ili hoaeu) da uradim X", ako X predstavlja bilo koji postupak koji spada u tu praksu. A prakse su socijalne institucije, pa onaj jedini naèin na koji moralni anarhista mòe izbeaei tu praksu – da njeno ime izbri1e iz svog reènika – neaee imati nikakvog efekta na op1tem planu: èim izusti (pa i pomisli) bilo 1ta o toj praksi on ju je „prihvatio" kao jednu instituciju u tom svetu. To je u logici funkcionisanja institucija u na1em svetu. Jer ono 1to mi u institucijama nalazimo jesu odreðene èinjenice, institucionalne èinjenice. To 1to njihova stvarnost zavisi od nekih praksi i konvencija, i od vàenja pravila njihove konstitucije, tj. to 1to su to institucionalne èinjenice, nimalo ne umanjuje njihovo èinjenièko odreðenje. Ali mòda se pod odredbom „nije moguaea" oznaèava da je ta pojava nùno zla jer je praksa koju oznaèava ta pojava nùno neispravna. Ali i to je pogre1no. Jer bi to oznaèavalo da je ta praksa veae ocenjena – jo1 pre nego 1to je na nju primenjen kriterijum moralne ispravnosti. (Istu logiku sadr`i i èesto ponavljano dictum da je u ratu, ljubavi ili biznisu sve dozvoljeno.) Ali da bi se znalo koju vrednost ne1to ima, ono mora da bude prvo ocenjeno. Pretpostaviti da je ono veae ocenjeno, ocenjeno pre ocenjivanja, pored toga 1to predstavlja jednu aksiolo1ku protivreènost, znaèi zapravo odustati od ocenjivanja. Neki postupak neaee biti opravdan, ili neopravdan, zato 1to pripada nekoj praksi (na primer, ratu), veae aee rata biti ako se, kao pojava, de1avaju neki postupci, od kojih su neki ispravni a neki nisu. Ako tih postupaka nema, onda nema rata, ni kao pojave ni kao prakse. Koji od tih postupaka su ispravni a koji rðavi mora se ustanoviti u kontekstu konkretne prakse u koju ti postupci spadaju, a to se postìe njihovim ocenjivanjem. Sama praksa aee onda biti ispravna ili neispravna u zavisnosti od toga kakva bude rezultanta slòenog ocenjivanja, u kojem ocena te prakse kao pojave èini samo jedan element. Pa se mòe desiti da neka praksa, neki rat, na primer, bude moralno rðavija od neke druge iako ona kao pojava Rat kao pojava i kao praksa 153 predstavlja manju nesreaeu od ove druge, pa èak ako sadr`i i manje moralno neispravnih postupaka. To aee se desiti ako sadr`i moralno relevantna svojstva koja ne zavise iskljuèivo od velièine proizvedene nesreaee i samo od moralnih svojstava postupaka u okviru same te prakse. Ako, na primer, od poèetka sadr`i nepravednost ili povredu nekog op1teg prava. Ili ako ta negativna svojstva proizvede u nesrazmerno velikoj meri. Time smo uspostavili vànu razliku u moralnom odnosu prema ratu: moralni kriterijum se mòe primeniti na rat kao pojavu (spolja), a mòe se primeniti i u ratu, sa pretpostavkom da je pojava veae tu i da se taj kriterijum primenjuje na neki postupak unutar prakse koja èini tu pojavu ili pak na samu praksu, ali kao na konkretnu praksu koja èini odreðenu konkretnu pojavu, odreðeni rat. Rezultat tih primena aee biti razlièit. Gledano spolja, imamo veoma èudnu situaciju. Zbog ekstremne rðavosti pojave koju predstavlja rat, moralni kriterijum aee rat zabranjivati. Ali iz razloga koje smo do sada naveli on ga neaee moaei zabraniti, nego aee on i dalje ostati moguaei predmet izbora. Svodeaei na najjednostavnije, mòe se reaei da ta nemoguaenost konaène zabrane proizlazi iz one kombinacije dveju pretpostavki od kojih jedna omoguaeava moral i moralno ocenjivanje, a to je pretpostavka slobode, a druga predstavlja krucijalno svojstvo morala, a to je nemoguaenost neke moralne apriorne hijerarhije vrednosti. Te su dve pretpostavke, naravno, u uskoj vezi i jedna drugu implikuju. (One zajedno èine sadr`aj pojma autonomije.) Ali gledano iznutra, moralni kriterijum aee zahtevati ono 1to i inaèe zahteva: moralnu ocenu. Po1to je univerzalizacija kljuèni element moralnog kriterijuma, imaaeemo situaciju da aee univerzalizacija zabranjivati rat ali ne i uèestvovanje u njemu. To je tako zato 1to univerzalizacija podrazumeva primenu – to nije apstrakcija (apstrahovanje), veae primena pravila moralnog kriterijuma i to u kontekstu koji je za tu primenu relevantan. Taj kontekst je uvek konkretan. I onda je samo pitanje da li aee valjana primena tog pravila u oceni dati ispravnost ili neispravnost. Zato to pravilo predstavlja kriterijum moralne ispravnosti. Razlika „spolja" – „iznutra" odgovara donekle tradicionalnoj razlici ius ad bellum i ius in bello, i predstavlja su1tinsko svojstvo MORAL I NA[E VREME 154 „moralne stvarnosti rata".109 Pitanje opravdanja rata tako se odvaja od opravdanja naèina njegova voðenja. U okviru ovog drugog tipa opravdavanja imaaeemo onda moguaenost konstituisanja ratne etike, èiji je predmet odreðenje i regulisanje dopu1tenih i ispravnih oblika borbe. Tokom ljudske istorije postojala je tendencija formalnog, pa i ritualnog artikulisanja borbe, 1to pojam rata priblìava odreðenju sporta. Rat se meðutim kardinalno razlikuje od sporta, pored svega ostalog i po tome 1to on nije, kao sport, jedna privatna delatnost, veae se mòe definisati samo kao socijalna akcija. Ne mogu pojedinci, kao takvi, ratovati tako 1to jedni drugima ne1to èine. Takva delatnost neaee biti rat. Rat nije stvar privatnog, i u tom smislu liènog, izbora i dobrovoljnosti – veae jedne posebne vrste obaveznosti koja svoj zahtev ispostavlja naèelno na isti ili slièan naèin na koji se ispostavlja zahtev obaveze sadr`ane u nekom zakonu. To je vrsta prisiljenosti koja se ne mòe izbeaei izuzev po cenu kr1enja te obaveze, 1to, buduaei da je u igri `ivot, povlaèi jednu vrstu normativne smrti. To nije pravno veae moralno pitanje. @ivot jeste uveliko u vlasti sluèaja, rizik je konstitutivni sastojak `ivota, ali normativna smrt dezertera sadr`i u sebi odreðenu aksiolo1ku nu- `nost: nasuprot neizvesnosti sadr`ane u moguaenosti da se pogine ili ubije u ratu, ovde imamo izvesnost koja nije rezultat delatnosti na otklanjanju uzroka rata veae je rezultat izuzimanja od op1te obaveze koja je nastala kao rezultanta jedne op1te odluke koja se naèelno Rat kao pojava i kao praksa 155 109 Majkl Volzer ovu razliku vidi prvenstveno kao razliku izmeðu razloga koje dr- `ave imaju za ratovanje i sredstava koje su pritom spremne da upotrebe: „Sudovi prve vrste su po svom karakteru pridevski: tako kàemo da je neki odreðeni rat pravedan ili nepravedan; sudovi druge vrste su prilo1ki: kàemo da se neki rat vodi pravedno ili nepravedno". Cf. M. Walzer, Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations, Basic Books, New York, p. 21. Ipak, ova se razlika „vidi" samo sa jedne taèke, spolja1nje, i ona odràava èinjenicu da se rat mora videti kao svr1ena èinjenica pre nego 1to se uop1te mòe preaei na neko stvarno ocenjivanje „iznutra", na primer, na ocenjivanje moralne prihvatljivosti nekog postupka. Ali kada se to uradi onda aeemo opet imati „pridevske sudove". Mada aee oni ostati „po svom karakteru prilo1ki" kada se donose bez te pretpostavke, na primer, kada se govori o moralnom odreðenju neke vrste ili postupaka u ratu uop1te, a ne o odreðenom postupku ili klasi postupaka. Ovi „prilo1ki" sudovi mogu onda biti razlozi za ili protiv rata, pa i nekog odreðenog rata, ali ne funkcioni1u kao pravi moralni sudovi, kao sudovi koji povlaèe neku stvarnu odgovornost, neku krivicu ili zaslugu. odnosi na sve. Zbog tog izuzimanja neko je mòda poginuo ili ubio, ili mòda mogao poginuti ili ubiti, i to je ono 1to saèinjava definitivnost te pozicije. Ovde su potrebna dva razja1njenja. Prvo, moralna relevancija se ovde konstitui1e na planu moguaenosti, pa obaveza o kojoj je reè ne podrazumeva nùnost stvarnog odlaska u rat – na primer, obavezu da èovek postane dobrovoljac – veae samo to da se ta obaveza ne izbegava preko granice oznaèene legitimno1aeu i op1to1aeu datih zakona (ma kakvi da su oni). I drugo, to ne znaèi da se neaee pojaviti kardinalne ili tragiène moralne dileme i konflikti dùnosti – naprotiv, upravo je poenta da aee se oni pojaviti, a ne da se oni mogu lako negirati i odbaciti negiranjem i odbacivanjem jedne strane u tim dilemama, naime, èinjenice da se stvarno pojavila neprijatna obaveza za koju bi bilo bolje da se nije pojavila. Samo je za plaaeenike, koje dodu1e zaista nalazimo u ratovima,110 rat njihov privatni posao, predmet njihovog osobnog izbora, i nije stvar nikakve politièke obaveze (na primer, patriotske dùnosti), pa onda ni izvor ovakvih dilema i konflikata. A dobrovolja1tvo predstavlja samo jedan oblik re1avanja tih dilema u ekstremnim i nenormalnim uslovima, i element privatnosti koji je u tom obliku odluèivanja sadr`an èini njihove postupke potencijalno supererogativnim (naddùnosnim), ali i (kao 1to je sluèaj kod svih supererogativnih praksi) naèelno moralno sumnjivim. Izvor dilemiènosti je, naravno, u negativnoj vrednosti rata. Rat je jedno zlo, i u smislu moralnog zla i u smislu nesreaee. Rat je prima facie moralno neispravan. Ta neispravnost proizlazi ne samo iz toga 1to je u njegovim uzrocima nùno sadr`ana neka neispravnost (bilo kao ne1to od èega se brani, bilo kao `elja ili namera da se napadne, osvoji, porobi), veae i iz naèina njegovog izvoðenja, neizvesnosti (u stvarima kod kojih neizvesnost povlaèi ponìenje) i mnogim posledicama koje ga prate. U njegov „naèin", njegovo „pravilo igre" ukljuèeno je ubijanje. U moralnom smislu nije rðava samo perspektiva da se bude ubijen, veae isto tako i perspektiva da ubijemo drugog, i da sa tim moramo zatim `iveti. U mnoge posledice koje ga prate spadaju razne nesreaee, 1tete i ponìenja koja rat uvek MORAL I NA[E VREME 156 110 Cf. ib. p. 27-8. proizvodi. Jedna posebno rðava posledica jeste bezakonje koje ga takoðe prati. Ono se, opet, pojavljuje u dva vida: prvo, kao ogranièavanje sloboda koje su regulisane zakonima (jer zakoni, osim 1to nareðuju i zabranjuju, takoðe omoguaeavaju mnoge prakse koje bez zakona ne mogu da se realizuju – kupovine, prodaje, i mnoge druge dobrovoljne pravne odnose), i drugo, kao suspenzija zakona kojima se neke prakse zabranjuju, 1to dovodi do pro1irenja sloboda preko granica moguaeeg validnog zakona i proizvodi bezakonje u vidu samovolje i nasilja. Sve je to samo razlog vi1e za regulisanje rata i za primenu moralnih normi na rat „iznutra", na postupke i prakse koje nalazimo u njemu kao svr1enoj èinjenici. Ni1ta nije tako lo1e da ne bi moglo biti i gore. Nije isto tvrditi da je u ratu, pod odreðenim uslovima, dozvoljeno ono 1to inaèe nije dozvoljeno, i tvrditi da je u ratu sve dozvoljeno. Nièeova tvrdnja da nije „dobra stvar ona koju posveaeuje (heilige) èak i rat" veae, naprotiv, „dobar rat jeste ono 1to posveaeuje svaku stvar",111 kao i pacifistièko stanovi1te koje naèelno odbacuje svaki rat ali iz toga izvodi i praktièku konsekvencu da su svi ratovi isti i da je stoga apsolutno zabranjeno uèestvovati u ratu (uz uverenje da je to stvar individualne odluke) – jednako su nemoaeni da daju bilo kakav razlog za moguaenost, potrebu i opravdanost ogranièenja u ratu. Tako i ekstremno apologetsko stanovi1te prema ratu (po kojem rat nije samo pogodno i efikasno ili u nekom drugom smislu dobro sredstvo za inaèe pòeljne ciljeve veae predstavlja i pozitivnu vrednost po sebi) i pacifizam (koji odbacujuaei naèelno svaki rat odbacuje i svaku etiku borbe) ne prave ili ne mogu da prave one razlike koje su oèigledno moralno relevantne, na primer, razliku izmeðu borbe i masakra. Moralna ogranièenja se u praksi rata pojavljuju u dva vida. Prvi vid, ogranièenja koja faktièki uvek nalazimo u ratovima imaju, pored dve druge dimenzije – ritualne (predrasudne i samopodrazumevajuaee, koja deluje kao nereflektovana obièajna, heteronomna norma) i strate1ke (da se cilj, pobeda, postigne uz minimum angàmana i razaranja), takoðe i moralnu dimenziju. Ta ogranièenja Rat kao pojava i kao praksa 157 111 Upor. F. Nièe, Tako je govorio Zaratustra, Odeljak o ratu i ratnièkom narodu. svojim postojanjem omoguaeavaju uno1enje obrazlòenja, kako u tumaèenja samih ogranièenja tako i u odreðenje domena njihove primene, i onda ta obrazlòenja mogu biti i moralna. I drugi vid, moguaenost njihovog uvoðenja otvara prostor za uspostavljanje moralnih pravila za odreðene klase tipiènih situacija i radnji. Ipak, veliki broj situacija i radnji, zbog svoje atipiènosti ili zbog konteksta u kojem ih nalazimo a koji se ne mòe podvesti pod neko prethodno uspostavljeno pravilo, ostaaee izvan moguaenosti regulisanja ili ocenjivanja pravilima, i moraaee moralno da se ocenjuju direktnom primenom moralnog kriterijuma. Osim toga, sama ta ogranièenja ne mogu dati nikakvo pozitivno opravdanje, koje, ako je uop1te moguaee, mora doaei sa druge strane – ili iz cilja rata, ili iz njegovog uzroka, ili iz nekog principa kao 1to je princip pravde ili princip (samo) odbrane. Ciljevi, naravno, mogu dati pozitivno opravdanje, jer se njima odreðuje ne1to pòeljno. Odreðeni kao pravedni ciljevi oni se mogu definisati sasvim nezavisno od stvarne odbrane, 1to aee u nekom obliku teorije o pravednim i nepravednim ratovima otvoriti vrata zapoèinjanju novih i pro1irenju ili prodùavanju postojeaeih ratova. Takvi su, na primer, krsta1ki ili ideolo1ki ratovi. Uzroci, koji se po pravilu takoðe kombinuju sa naèelom pravde, obièno u vidu oseaeanja nepravde, mogu se uvek naaei i zato zahtevaju nezavisan kriterijum odreðivanja dovoljnosti da bi mogli postati dovoljan razlog za rat. Ali taj kriterijum ne mòe biti sasvim nezavisan, jer se u njegovom konstituisanju pojavljuje i spremnost da se ne1to dòivi ne samo kao nepravda veae i kao dovoljno velika nepravda. Pretenzija na opravdanost onda ne mora, ni kod uzroka, a naroèito kod ciljeva, biti i stvarno opravdanje. Èini se da samo poslednji princip, odbrana, sam po sebi i bez dodatnih uslova, daje opravdanje za rat. Ali ni to nije sasvim izvesno. Moguaee je da je napad izazvan. Takav je, po pretpostavci, preventivni napad, napad radi spreèavanja napada. Ali nije uvek lako razlikovati nùnu odbranu od vi1ka odbrane, na primer, od prikrivenog cilja nametanja svog pogleda na svet drugima. Odbrambeni rat se lako mòe pretvoriti u agresivni, a mòda je to na skriven naèin bio od poèetka. Odbrana mòe da bude efikasna samo ako preðe MORAL I NA[E VREME 158 u kontranapad, i kad rat poène onda se radi o pobedi, koja se uvek defini1e kao odbrana svojih ciljeva. A koja je od kompetitivnih „odbrana" ispravna, to neaee zavisiti (samo) od sadr`aja tih ciljeva veae (i) od toga ko pobedi – jer pobednik odreðuje valjanost tih sadr`aja. Nije, zatim, jasno do kojeg obima vài princip odbrane. Da li su druge zemlje, a posebno saveznièke, dùne da brane onu koja je napadnuta? Moglo bi se uèiniti da, ako jesu, to predstavlja moguaei mehanizam za spreèavanje rata: univerzalna solidarnost sa napadnutim. Ali u stvarnosti je to mnogo komplikovanije, i to uglavnom iz dva razloga. Prvo, odbrana prelazi u kontranapad i pretvara se u napad; drugo, savezi su stvoreni pre rata. To znaèi da primena principa odbrane mòe pod odreðenim uslovima rezultovati u pro1irenju rata. A ako se savlada tehnika izazivanja napada onda se dolazi u posed cilja koji ustvari opravdava otpoèinjanje rata. Napu1tanjem prakse (ili dùnosti) dr`ava da se jedna drugoj ne me1aju u unutra1nje stvari lako se indukuju procesi u kojima se razlika izmeðu obrane i napada zamagljuje, labavi ili potpuno gubi. Zato je agresija normativni pojam, razlièit od indikativnog pojma napad. Ali sa normativno1aeu dolazi i interpretacija, a time i moguaenost krijumèarenja raznih ciljeva u konaèna vrednosna odreðenja. Ti ciljevi aee se predstavljati kao, a ponekad aee i biti, neke op1te vrednosti. Definisanje agresije je otuda veoma slòen i moralno odgovoran posao. To za posledicu ima da se neki napad mòda neaee oznaèiti kao „agresija". (Tako je bilo, na primer, sa napadom Indije na Pakistan 1971, ili sa napadom Tanzanije na Ugandu 1979. godine, a sasvim dobre uslove za takav tretman svakako ima i napad Vijetnama na Pol Potovu Kambod`u.) Meðutim, takvim postupkom oznaèavanja opet se vr1i normativni posao – ako se neki napad ne `eli oznaèiti kao agresija veae samo navodno deskriptivnim terminom „napad" onda se tim terminom oznaèava napad koji nije, odnosno koji se ne `eli oznaèiti kao, „agresija". To aee onda odgovarati izrazu „opravdani napad" (na primer, „izazvani napad"), a on opet sadr`i normativno znaèenje. Sve to nije ni1ta neobièno za normativni jezik, ali je bremenito opasnostima ako se tom jeziku prepusti celo polje oznaèavanja. Onda aeemo zapravo imati sùeno polje vrednovanja, jer aee se poèetnim oznaèavanjem stvari veae vr1iti njihovo vrednovanje. Time aee govor preuzeti deo ingerencija postupanja, Rat kao pojava i kao praksa 159 ali bez odgovornosti koja, po pravilu, prati ovo drugo. Oznaèavajuaei neku pojavu (neki postupak kao pojavu) odmah aee se izvr1iti njeno vrednovanje, i tako zaobiaei ùivljavanje, proveravanje i univerzalizacija. Potrebno je imati vrednosne termine, ali je isto tako potrebno imati i indikativne, deskriptivne termine. Potrebno je upravo radi kvaliteta vrednovanja. Mòemo, dodu1e, odmah znati o èemu se radi (kao mòda u navedenim primerima), ali to i ne mora biti sluèaj. Zato je zapravo moralni defekt 1to u osnovnim dokumentima sada1nje svetske organizacije nema termina „rat" nego se svuda na kljuènim mestima nalazi termin „agresija";112 tom znaèenjskom praksom vr1i se nasilje nad stvarno1aeu, agresija na stvarnost. Bez naèelne jednakosti vojski (i vojnika) u ratu definicija rata ne mòe da se uspostavi, ali umesto nje imamo ne1to mnogo gore – definiciju kojom se jednoj strani odrièe pravo, da bi se zato drugoj strani dalo pravo na pobedu, 1to ceo postupak pretvara, bar 1to se definicionog, pojmovnog, plana tièe u hajku, ili ne1to analogno hajci. Tom se definicijom vojnicima jedne strane naèelno uskraaeuje odreðenje vojnika, odrièe im se pravo uèestvovanja u borbi (njihova ubistva definicijom postaju zloèini), da bi se drugoj strani dalo jedno takvo pravo ubijanja kojim se ubijanje praktièno potpuno amnestira. Na kraju tog definicionog procesa imamo onda negaciju odreðenja rata. Imamo dozvoljeno ubijanje. Na primer, Indijanci su, u amerièkim filmovima koji su izvr1ili racionalizaciju i amnestiranje njihovog uni1tenja, uvek predstavljeni kao agresori. Oni koji nadiru u njihovu zemlju uvek se brane. Sila je i ovde kljuèna, ali ne kao balans sila, veae kao nadmoae. Onaj koji je jaèi, on se brani, on ima vlast nad interpretacijom, i on ima pravo da ubija. I to onda i nije ubijanje.113 Terminom „agresija" ratovi se negiraju prosto kao nedozvoljeni, ali to nije normativno ogranièenje kojim se napadi i uzvraaeanja zaista normativno ogranièavaju, tj. reguli1u, veae se time samo distribuiraju „ovla1aeenja" za dihotomièno normativno oznaèavanje postupaka koji MORAL I NA[E VREME 160 112 Upor. M. Walzer, op. cit. p. 41. 113 Deo argumentacije kojom se opravdava abortus ima sliènu shemu: fetus je agresor, `ena – ne majka, veae `ena kao slobodni pojedinac koji slobodno raspolàe svojim telom – samo se brani. Nema odgovornosti prema drugom, samo `elja da se osvoje tuði privlaèni pa1njaci, ili da se slobodno ùiva u seksu; i sasvim jasna namera da se rizici jednog i drugog skinu sa sebe i prevale na `rtve. Jer `rtve su ustvari agresori. One predstavljaju aktivnu pretnju ostvarenju `elja. su po svemu ratni ali se „zabranom rata kao agresije" jedni od njih oznaèavaju kao apsolutno negativni da bi drugi mogli biti oznaèeni kao apsolutno pozitivni. Time se pobedniku daje jedno pervertirano pravo da pobeðenom uskrati i onaj minimum po1tovanja koji bi on po moralnom pravu trebalo do kraja da zadr`i. I mada je taèno da rat u svojim uzrocima mora imati neko zlo, i mada mòe biti taèno i to da jedna strana bude iskljuèivi krivac za rat, time se status poraza prenosi sa poràene dr`ave ili strane u sukobu na individualne i grupne uèesnike, pa èak i na ideje i ciljeve za koje se poràena strana borila. Interpretativna moae se tako pretvara u ovla1aeenje da se poràena strana moralno diskvalifikuje, ali i da se prema njoj preduzimaju postupci koji su po svom osnovnom odreðenju nemoralni, na primer, da se o poràenima làe, da se njihov opis falsifikuje itd. Sve to sledi iz teze o nedozvoljenosti rata i zamene termina „rat", kojim se oznaèava jedna vrsta legalnosti sukoba odreðene vrste i legalnosti vr1enja postupaka koji defini1u takve postupke, terminom „agresija", kojim se takva legalnost negira, i otvara put za distribuciju apsolutnih vrednovanja. Ali postoji ne1to u pojmu rata 1to se protivi pojmu dozvoljenosti i nedozvoljenosti. S jedne strane, rat je, zbog faktièke suspenzije i ogranièenja vàenja zakona, naèelno „nedozvoljen": u njemu je ogranièeno vàenje èak i kriviènog zakona, 1to otvara moguaenost da se rat defini1e kao stanje nekànjenog ubijanja. Osim toga, njegovo „pravilo igre", sila, ne daje nikakvu garanciju da aee „veaee pravo", i uop1te pravo, stvarno pobediti. Ali prihvatanje tog pravila igre (1to je identièno sa prihvatanjem borbe) daje upravo sili pravo odluèivanja, i tu nema moguaenosti naknadnog prigovora. Jer pravilo rata kàe da aee se rezultat, pobeda, prihvatiti. Ali to nùno povlaèi da aee se prihvatiti i poraz. U tom pravilu ne mòe biti sadr`ano da je ispravno samo pobediti, na primer, da je samo pobeda pravièna. Ako je pobeda pravièna, onda je i poraz pravièan. Zato termini „agresija" i „nedozvoljeni rat" sadr`e takvu normativnu napetost – oni oznaèavaju da se vodi rat u kojem se neaee priznati poraz kao jedan od dva moguaea rezultata, priznaaee se samo pobeda. Postoji moralni sadr`aj u vànoj pretpostavci koja se ovde podrazumeva, a to je da rat, da bi bio „dozvoljen" (da bi se moglo uspostaviti pravo pobednika) mora imati i neki drugi uzrok a ne samo puku procenu o nadmoaei u sili. Da bi rat bio sukob dva prava, sukob koji se Rat kao pojava i kao praksa 161 re1ava silom, moraju ta „prava" biti u nekom smislu stvarna. Velika nesrazmera u tim pravima (u koja su zapravo zalòeni interesi) mòe voditi u nemoguaenost prihvatanja kapitulacije (nakon poraza), nemoguaenost da pobeðeni prihvati rezultat pobede i da tako rat ostaje nezavr1en. Takav je mòda rat izmeðu Èilea i Bolivije iz 1884. godine: tada1nja èileanska pobeda stvorila je trajni casus belli. Jer, kàe se da odbrambeni rat postaje nemoralan ako preraste u ekspanzionistièki i osvajaèki;114 a to znaèi da iako je Bolivija prva napala to ne uvodi u èileansko osvajanje pravilo koje zakljuèuje sukob. Da li to onda znaèi da ako „agresija" pobedi u ratu, rezultat ne vài? I da se mora ratovati sve dok ispravna strana ne pobedi? Ili se ipak mòe kapitulirati? U moralnom opravdanju moguaenosti kapitulacije sadr`ano je zapravo kljuèno moralno ogranièenje rata: da u ratu vàe pravila, da je sam rat uop1te jedno pravilo postupanja, da u njemu nije sve dozvoljeno, i da se mòe kapitulirati. Moguaenost pobede podrazumeva i moguaenost kapitulacije. Fanatièni rat koji iskljuèuje ovu moguaenost samo je druga strana stava koji imamo u pacifizmu: da treba kapitulirati pre poraza; pacifizam takoðe ne priznaje otvorenost ovih moguaenosti, pa se mòe reaei da su fanatièni rat i fanatièni pacifizam dva ekstremna stava koji predstavljaju nalièje jedan drugom. Mòda bi se moglo zakljuèiti da, gledano „spolja", tamo gde nije moguaee kapitulirati imamo nedopustivi rat. Ili, koristeaei termin „rat" u normativnom smislu (onom istom u kojem koristimo termin „agresija") da tu uop1te nemamo rat, veae ne1to drugo, na primer pokolj. Ova osnova daje znaèajnu moguaenost za artikulisanje raznih, meðu njima i moralnih, ogranièenja u voðenju rata. Zaista, to je predmet raznih meðunarodnopravnih normativnih akata u kojima se poku1avaju precizno odrediti ta ogranièenja. To meðutim nije lako, i razlièite etièke teorije daju razlièite argumente za ista ili razlièita ogranièenja. Ta je te1koaea, meðutim, samo odraz situacije: da u meðunarodnim odnosima, kao i u ratu, nije moguaee dosledno i koherentno pravno regulisanje, pa moralna argumentacija ima priliku za primenu na, takoreaei, brisanom prostoru, bez pretpostavke da ta primena mòe raèunati na onu vrstu MORAL I NA[E VREME 162 114 Upor. J. C. McKenna, „The Just War", u J. Rachels, ed. Moral Problems, 3rd. ed. p. 387. za1tiaeenosti (ali i ogranièenja) koju ima u situaciji pravno definisanih odnosa. Umesto prava imamo direktnu primenu moralnog naèela. To otvara prostor za pro1irenu primenu moralne argumentacije, u dva smisla. Prvo, faktièki se moralni argumenti mogu pojaviti, i pojavljuju se, u funkciji racionalnih i kvazi-pravnih razloga, na primer, kad se poverenje izmeðu strana u sukobu gradi na osnovi faktièki ispoljene pouzdanosti, pa se se na toj osnovi proizvedu oèekivanja i privid prava na ta oèekivanja (na primer, u prekoru zbog njihovog izneveravanja). I drugo, ti razlozi mogu imati pretenziju da vàe ili mogu biti percipirani kao pravni ili kvazi-pravni, 1to opet mòe imati dve veoma rðave posledice. Prvo, to mòe otvoriti put moralizmu i moralnom terorizmu, zameni ideje pravnog poretka moralnom ideologijom zasnovanom na nekom od bezbrojnih moguaeih oblika moralnog redukcionizma. I drugo, to otvara moguaenost da se sopstveni ciljevi i motivi odrede kao moralno ispravni a tuði kao nemoralni, 1to zbog prirode moralnog opravdanja daje bezgranièno opravdanje za jedne i bezgranièno opravdanje za progon drugih. Zato ta ogranièenja nije lako definisati. Dva su osnovna pravca u kojima se mogu ogranièavati ratni postupci. Prvi se odnosi na srazmeru izmeðu upotrebljenih sredstava (cene cilja) i postignutog cilja. Da li postoji neka granica upotrebi sredstava da bi se cilj postigao, osim granice koju nalazimo u kolièini sredstava kojima se raspolàe? Poznata je Klauzeviceva tvrdnja da je rat takav èin sile koji teorijski nema granica.115 Pobeda predstavlja u ratu ne samo jedno veliko dobro i cilj delatnosti, veae njeno postignuaee predstavlja i konaèni kriterijum odreðenja i upotrebe sredstava. Da li je to tako? Da li postoji cena koju ne treba platiti? To je slòeno pitanje. Njime se pita da li mòda pod nekim okolnostima treba kapitulirati ili izgubiti bitku iako se imaju sredstva kojima se to mòe spreèiti. To nije pitanje da li treba upotrebiti vi1e sredstava nego 1to je potrebno da bi se cilj postigao – postoji strate1ko naèelo koje zahteva da se dati cilj postìe uz minimum angàmana i razaranja – veae da li treba odustati od tog minimuma ako je on iz drugih razloga, meðu njima i moralnih, neprihvatljiv. Srazmera se ovde odnosi ustvari na odnos izmeðu posebnih, Rat kao pojava i kao praksa 163 115 Upor. M. Walzer, op. cit., p. 23-24. neinstrumentalnih, vrednosti sredstava i vrednosti samog cilja. Naèelo srazmere kàe da sredstva koja su efikasna i istovremeno po svojoj posebnoj vrednosti veoma rðava, mogu da se upotrebe kao minimalno sredstvo za neki cilj (tj. ako su apsolutno neophodna za taj cilj) samo ako vrednost tog cilja „zaslùuje" upotrebu takvog sredstva. Prihvatanje tog principa kao relevantnog èinioca u odluèivanju podrazumeva spremnost da se kapitulira bez apsolutne nùde – tj. bez ili pre upotrebe sredstava koja mogu spreèiti kapitulaciju ili èak obezbediti pobedu (ili odbranu). Ako, na primer, prihvatimo da se mòe desiti situacija u kojoj je upotreba atomske bombe primerena cilju koji se brani, onda se takoðe mòe desiti da neki drugi ratni cilj, makar ostao neostvaren, ne mòe opravdati upotrebu takvog sredstva.116 Mòe izgledati da se naèelo srazmere odnosi na svako ratno sredstvo, ali se ono na njih svakako odnosi veoma nejednako. Kod standardnih i uobièajenih ratnih sredstava strate1ki princip minimuma biaee po pravilu dovoljan i neaee mu trebati dopuna naèelom srazmere. Kod manje standardnih, novih i ekstremno moaenih sredstava mòda aee u hijerarhiji primene u procesu odluèivanja naèelo srazmere da prethodi naèelu minimuma (treba prvo odluèiti da li uop1te, a tek onda utvrðivati 1ta je minimum). Kod sasvim nestandardnih sredstava naèelo srazmere mòe pak da bude jedino relevantno, i da se njime neko sredstvo potpuno zabrani; na primer, dum-dum meci ili neki bojni otrovi neaee zadovoljiti naèelo srazmere zato 1to aee po svojim posledicama (po njihovoj dugoroènosti) uvek nadilaziti potrebnu efikasnost, i tako zapravo onemoguaeiti primenu naèela minimuma potrebnih sredstava. Èesto visoka efikasnost takvih sredstava mòe maskirati njihovu nesrazmernost117, ali to neaee ukloniti njihovu „nepotrebnost" zbog vi1ka „sredstava", vi1ka koji se ne mòe izbeaei. Drugi pravac ogranièavanja ratnih postupaka odnosi se na moguaenost i/ili potrebu razlikovanja razlièitih klasa ljudi, od kojih MORAL I NA[E VREME 164 116 Oni koji su spremni da brane atomsko bombardovanje Hiro1ime neaee nùno opravdavati i atomsko bombardovanje Severne Koreje da bi se spreèila invazija Jùne Koreje. Cf. M.D. Bayles & K. Henley, „Morality in War. Introduction", u Bayles/Henley, eds. Right Conduct, Random House, New York 1989, p.380. (Mada je primer, ako ukljuèuje one koji su faktièki odluèivali, potencijalno nevaljan jer je u korejskom ratu veae postojala moguaenost atomskog uzvrata.) 117 Upor. ib. neki onda treba da budu iskljuèeni iz ratnog tretmana. Obièno se uzima da su to „civili", ili „neuèesnici" u direktnim ratnim delatnostima. U pro1losti, kada su se vojske suoèavale direktno na „bojnom polju", i kada je mòda veaeina, a svakako znatan deo, stanovni1tva ostajao izvan ratnih delatnosti u jasno definljivom smislu – pre svega svojom (potencijalnom) ravnodu1no1aeu – „civili" su mogli lako da se defini1u kao neuèesnici. Èak i kad su bili proizvoðaèi orùja – recimo, majstori koji su pravili sablje – mogli su da se tretiraju kao prodavci svoje robe, a ne kao neko ko doprinosi ratu. Ali stvaranjem orùja velikog dometa borba prestaje biti individualna i postaje istinski dru1tveni èin. To otvara put zanimljivoj shemi svoðenja na instrumentalnu racionalnost utilitaristièkog tipa: strate1ka vrednost bombardovanja i razaranja neprijateljskih gradova, na primer, nije, kao kod uni1tavanja fabrika municije, njegovo fizièko onesposobljavanje, veae obeshrabrivanje i smanjenje njegove volje za borbu; ovaj danas 1iroko prihvaaeeni „strate1ki" argument ima meðutim ogranièeno vàenje jer se u njemu pretpostavlja da su ljudi iskljuèivo racionalni egoisti, a ne i biaea obdarena deontolo1kim i retributivnim oseaeanjima, kao 1to su dostojanstvo, pravda ili osvetoljubivost. Otuda nije izvesno da aee raèunica zasnovana iskljuèivo na maksimizaciji koristi (prijatnosti) i minimizaciji 1tete (patnje) dati taène proraèune. I to u dva smisla: prvo, 1to ljudi neaee tako „nepogre1ivo racionalno" iaei za tom raèunicom jer aee im biti, ponekad i mnogo vi1e, stalo do neèega drugog za 1to oni dr- `e da je od veaee vànosti za njih (i da njih same vi1e „saèinjava"); i drugo, 1to indukcija tih „negativnih oseaeanja" i njihovo ukljuèivanje u „raèunicu" mòe dati sasvim drugaèije rezultate od onih po redukcionistièkom principu proste maksimizacije koristi. Ti rezultati onda mogu dovesti do eskalacije sukoba i raznih vidova poskupljenja u realizaciji ciljeva napada. Ali oni, takoðe, otvaraju moguaenost odbrane od sile, makar da se na poèetku raèunalo, prema svim racionalnim uzusima, da se radi o velikoj i nadmoaenoj sili. Veaeu plauzibilnost od ovog „strate1kog" argumenta protiv naèela razlikovanja ima argument kojim se u modernim demokratskim dr`avama negira da ima „neuèesnika". Princip legitimacije Rat kao pojava i kao praksa 165 savremenih dr`ava, a i njihovo stvarno ustrojstvo, dovodi do toga da su naèelno svi punoletni graðani „uèesnici", poèev od procedura odluèivanja, pa do stvarnog uèestvovanja. Na primer, èesto je samo stvar èiste sluèajnosti da li aee neko po ratnom rasporedu biti rasporeðen na prvu borbenu liniju, ili na obezbeðivanje linija snabdevanja, ili na produkciju raznih ratnih potrep1tina (gde se gubi razlika izmeðu, na primer, municije i hrane – pogotovo ako je u pitanju „zasluga" da je neko na jednom a ne na nekom drugom mestu), ili aee pak biti u propagandi (bilo da je to „posao" na proizvodnji propagandnih letaka, ili u novinama ili na televiziji). Ipak, ma koliko se definicija „uèesnika" pro1irivala, mòemo uzeti da aee, barem za neke postupke, uvek ostati i onih koji nisu uèesnici. Razlièite etièke teorije aee na ta pitanja odgovarati ne samo razlièito veae i razlièito uspe1no. Za opravdavanje postupaka koji se èine nùnim za postizanje postavljenih, po pretpostavci, opravdanih ciljeva, a koji su nemoralni, èesto se koristi tzv. teorija dvostrukog uèinka. Odreðenje te teorije dato je u samom njenom imenu. Naime, po1to mnogo toga 1to èinimo ima vi1e razlièitih posledica, mòemo smatrati da ukoliko je na1 nameravani cilj ispravan, onda aee i delatnost na njegovoj proizvodnji biti takoðe ispravna makar da ta delatnost nùno ima i neke druge, kolateralne, posledice. Te posledice mogu biti predvidive, pa i stvarno predviðene, ali to, po ovoj teoriji, neaee promeniti moralni karakter te delatnosti kao ispravne ukoliko te predviðene posledice nisu stvarno i `eljene. U ratu ima puno licemerja, i èesto se kàe da se `eli postiaei jedno a ustvari se `eli drugo, 1to sa prvim ide u paketu i mòe da se predstavi kao uzgredna posledica njegove realizacije. Zacelo, postoji moralna razlika izmeðu nameravane i nenameravane proizvodnje zla, ali za uspostavljanje odgovornosti ta razlika ne mora biti krucijalna. Predvidljivost, a pogotovo predviðenost nikako se ne mòe iskljuèiti. Na primer, komandant koji nareðuje da se bombarduje i uni1ti neko selo, zato 1to ima pouzdanu informaciju da se u tom selu krije grupa terorista za koje je odluèeno da se uni1te, ne mòe se izvlaèiti iz odgovornosti za ubijanje stanovnika tog sela ukazivanjem na èinjenicu da je njegova informacija bila taèna i da je njegov MORAL I NA[E VREME 166 cilj bio drugi.118 Ako bi se èinjenica predvidivosti i predviðenosti posledica mogla uèiniti irelevantnom to bi svakako otvorilo mnoge moguaenosti za delatnosti koje mogu biti „predviðene" i u jednom direktnijem smislu a da ipak kao takve ne budu „nameravane" i pogotovo ne `eljene. Na primer, mòe se vr1iti delatnost za koju se zna da aee izazvati represalije, ne zato da bi se one izazvale veae da bi se na taj naèin postigao jedan dalji uèinak – na primer, indukovanje otpora prema vr1iocima represalija. I tu ima „dva uèinka" od kojih je jedan nameravan a drugi samo predviðen. I onda nema kraja; mòe se pucati na svoje ljude, ne zato da bi bili ubijeni (1to aee se desiti) veae da bi se stekao razlog za „odmazdu" ili prikazivanje sebe kao „`rtve". Ova teorija otvara moguaenost za razne vidove onoga 1to bismo mogli nazvati „prljava igra". Ona ima izrazito manipulacijski karakter. Zabrane koje zahtevaju naèela srazmere i razlikovanja gube u teoriji dvostrukog uèinka svoj smisao. Sliène moguaenosti otvara i utilitarizam. U principu utilitaristièki kriterijum ne postavlja niti mòe postaviti nikakve apsolutne zabrane. Rat kao pojava i kao praksa 167 118 To je krucijalni deo doktrine dvostrukog uèinka – ukazivanje na neko opravdanje postavljenog cilja i na to da su nenameravane predviðene posledice normalan uzgredni uèinak ostvarenja tog cilja. Ali razlika izmeðu „predviðanja neèega" i „upotrebe neèega kao sredstva" nije sasvim jasna, a nije ni posebno praktièki i moralno relevantna. Na primer, Irodovo ubijanje dece mòe da se opravda doktrinom dvostrukog uèinka, pod jednim jedinim uslovom da se poðe od opravdanosti njegovog cilja. Pitanje da li je on imao drugi, bolji, naèin da uni1ti ono jedno dete koje je (po njegovoj `elji) trebalo uni1titi (Isusa) mòe da se interpretira na razlièite naèine – u skladu sa odreðenjem relacije „bolji". Pa se mòemo pitati da li je bilo br`eg, jednostavnijeg, jeftinijeg itd. naèina. Ili se, strogo u kontekstu doktrine dvostrukog uèinka, mòemo pitati da li se moglo izbeaei ubijanje druge dece, i ubiti samo ono jedno èije je ubistvo bilo cilj, na primer da se nije `urilo, da su izvr1ena dodatna istràivanja, poslane uhode i sl. Logika naèina dolàenja do odgovora na sva ta pitanja uvek je ista – ona ukljuèuje istràivanje empirijskih èinjenica, i njihove istinitosti. I na sva ta pitanja moguae je negativan odgovor. Sve suptilizacije doktrine dvostrukog uèinka, kao one koje nalazimo u èlanku J. Lichtenberg, „War, Innocence, and the Doctrine of Double Effect" (Philosophical Studies 74 (1994), pp. 348-368), kao i suptilizacije utilitarizma, nemoaene su pred ovom moguaeno1aeu. I u jednom i u drugom sluèaju moguaee je da se jedino na taj naèin (jednom jedino takvim sredstvima, drugi put jedino uz te dodatne uèinke) mòe realizovati neki cilj, 1to znaèi da oba uèenja daju moguaenost opravdanja nemoralnih (moralno neispravnih) postupaka. Te suptilizacije mogu, naravno, ogranièiti ili naèelno i ukinuti neke zloupotrebe tih doktrina, 1to nije beznaèajno. Ali ne mogu ukinuti moguaenost opravdavanja onog 1to se ne mòe moralno (koliko god da se mòe na neki drugi naèin) opravdati. Pogotovo ne mogu pokazati da neko od tih uèenja mòe ispostaviti konaèni moralni kriterijum. Vrhovni utilitaristièki kriterijum, zbog svoje otvorenosti i empirijske prirode njegovog predmeta uvek mora moaei da dopusti izuzetke. Onaj postupak (ili praksa, u varijanti utilitarizma pravila) koji donosi vi1ak koristi jeste utilitaristièki opravdan. Taj se kriterijum onda mòe jednako primenjivati i na rat i na postupke u ratu. Ali u utilitarizmu nema nikakve razlike izmeðu nameravanih i (samo) predviðenih posledica, ukoliko su to posledice na1ih radnji. Mòe se èiniti prihvatljivijom teorija o prirodnim, ili, kako se to danas popularno, sledeaei jednu povr1nu ideolo1ku modu, èesto govori, ljudskim pravima. Ona aee moaei da stavi veaei naglasak na razlikovanje izmeðu uèesnika i neuèesnika u ratu. Tako, na primer, Volzer, u pomenutoj knjizi, kàe kako je „legitiman ratni èin onaj kojim se ne kr1e prava ljudi protiv kojih je taj èin upravljen".119 Pominjuaei zatim i pravo na slobodu, Volzer se koncentri1e na „pravo na `ivot", i to shvaaeeno individualno a ne kolektivno. Svako ima pravo na `ivot, pa je ubistvo u ratu, kao i svako drugo ubistvo, nedozvoljeno jer predstavlja kr1enje tog prava. Izuzetak mòe biti ubistvo u samoodbrani, èija se dopu1tenost izvodi opet iz prava na `ivot. Tako aee i naèelo srazmere moaei da se primeni, i to veoma strogo. „Niko ne mòe biti prisiljen da se bori ili da rizikuje svoj `ivot, nikome se ne mòe pretiti ratom ili ratovati protiv njega osim ako se on sam nekim svojim èinom nije odrekao tog prava ili ga izgubio."120 Mòe se reaei da su se „uèesnici" u ratu odrekli svog prava na `ivot, svojim èinom uèestvovanja u njemu. Mòda je ova prièa u srednjem veku mogla da izgleda uverljivo. Svakako bi bilo elegantnije, i za vojnika u ratu lak1e, da postoji definisan opis pretnje njegovom `ivotu, kao i precizna razlika izmeðu uèesnika i neuèesnika. Ali, da li nauènik u laboratoriji u kojoj se upravo konstrui1e novo orùje zaista „ne preti `ivotu vojnika" dok vozaè koji to orùje prevozi na front „preti"? Da li TV novinar koji zagovara „potvrdu kredibiliteta na1e odluènosti" potkrepljujuaei to montiranim scenama ùasa i patnji nije „uèesnik", ako se „uèesnik" defini1e kao nosilac ili proizvoðaè „pretnje `ivotu vojnika"? Ali ogranièenost MORAL I NA[E VREME 168 119 Upor. M. Walzer, op. cit., p. 135. 120 Ib. ovog pristupa sadr`ana je u ovoj, ponovljenoj, reèi „vojnik". Jer vojnik nije naprosto èovek, veae nosilac odreðene uloge. Ako se radi o osobnoj samoodbrani, onda otkud uop1te „vojnici"? Kako su se na1li u tom polòaju, otkud im uniforme, orùje, kako su dospeli na mesto borbe? [ta oni rade, 1ta hoaee? Da se odbrane, u smislu odbrane `ivota od neke pretnje kojoj je taj `ivot izlòen? Ali za1to su se postavili u poziciju da treba da se brane? [to se ne predaju – onda neaee biti ubijeni niti aee ubiti nekog drugog? Meðutim, u ratu se ne radi o osobnoj samoodbrani u borbi. Kada bi tako bilo, onda ne bi bilo „borbe", pa ne bi bilo ni rata. Ono o èemu se radi jeste pobeda. Pobeda predstavlja cilj i jedno veliko i pre1no dobro u ratu, ona uveliko odreðuje „raèunicu" rata (a ne samo da „spolja" daje smisao cilju zbog kojeg se rat vodi: u pretpostavci da je to „pravilo igre" kojim se taj cilj ostvaruje). Ali logika pobede je u suprotnosti sa nekim od onih zakljuèaka koji inaèe izgledaju uverljivo i koji se koriste u opravdavanju ogranièenja ratnih delatnosti. Ako je izvor prava na ubijanje neprijatelja u tome 1to on predstavlja „izvor (neposredne?) opasnosti" kojom se ugròava „pravo na `ivot", pa ga zato (tj. radi za1tite tog prava) imamo pravo ubiti, onda se kontekst rata kao socijalne akcije tu u potpunosti gubi. Tu imamo klasiènu liberalistièku gre1ku: da se ljudi uzimaju kao stvarno izdvojeni pojedinci koji su u su1tini „vreaee prava" (vreaee u kojima se nalazi odreðena, velika, kolièina prava), i da oni u sve svoje odnose ulaze uvek iznova, i tog trenutka ih „slobodno" sadr`inski defini1u, racionalno pregovarajuaei 1ta aee u taj odnos „ukljuèiti" izvlaèeaei iz one vreaee neko pravo, ono koje se èini pogodnim za pregovaranje, kao da tog trenutka poèinje da postoji svet – a ne da su ljudski odnosi veae unapred normativno odreðeni i da u njih nije veae investirana neka vrednost, koju oni u svakom tom odnosu nalaze kao svr1enu èinjenicu. Isto tako nema osnova ni pretpostavka da su se vojnici (ili „uèesnici u ratu") odrekli svog `ivota i po1li u rat zato da bi poginuli. Ako su zato po1li za1to se onda brane? I za1to su uop1te po1li? Jedini odgovor je opet – zbog pobede. (Slièno kao 1to su rudari krenuli u opasnu avanturu ispod zemlje, ne zato da bi se moment rizika koji je tu sadr`an ostvario, veae naprotiv – sa nadom da se rizik neaee okrenuti nagore i da aee se moaei uraditi ono zbog èega se silazi, naime da se Rat kao pojava i kao praksa 169 iskopa ruda.) A tek teza da su vojnici (i ostali „uèesnici") izgubili pravo na `ivot vodi u protivreènost – njome bi se zabranila samoodbrana a nikako se ne bi dopustilo „ubistvo u borbi". Tako, izgubiv1i pravo na `ivot time su izgubili i pravo uèestvovanja u borbi. A za1to? Zato 1to su vojnici! Da li to znaèi da u borbi imaju pravo da uèestvuju samo oni koji nisu vojnici?! Tako ni teorija prirodnih prava ne daje valjanu osnovu za neko uverljivo moralno obrazlòenje rata. Pomenuti pojam „rizika" daje, meðutim, moguaenost za jedan kantovski pristup, koji se mòda najbolje mòe objasniti pomoaeu one formulacije kategorièkog imperativa koja se zove formula svrhe po sebi121 prema kojoj je èoveka, kao biaee èije postojanje ima apsolutnu vrednost, moralno neispravno tretirati kao „puko sredstvo" nego se on uvek mora uzimati i kao cilj. Uz dovoljno nepristrasno mi1ljenje, ovo mòe dati kriterijum za demarkaciju izmeðu dozvoljenog i nedozvoljenog u ratu a da se ne trài previ1e, na primer, da se odustane od odbrane ili kapitulira pre poraza. Jer uzimati nekog i kao cilj znaèi po1tovati ga, a to ukljuèuje i osnovno, minimalno po1tovanje njegovih ciljeva. Ulazeaei u rat uèesnici u ratu su (dakle, obe strane u ratu!) prihvatili rizik koji rat donosi. To je rizik smrti, 1tete, poraza i ponìenja. Njihovi postupci zadovoljavaju zahtev pripisivosti postupaka njima kao njihovih i sledstveno i pripisivosti odgovornosti za te postupke. Neuèesnici su onda oni na koje se „odgovorno prihvatanje" ne odnosi. To su deca, stranci i ludaci. Svi punoletni graðani, meðutim, mogu se odrediti kao „uèesnici". Jer nosilac osnovne odluke, po pretpostavci, nisu ljudi kao pojedinci veae su to ljudi kao nacija ili dr`ava. To onda vodi u moguaenost opravdavanja, pod odreðenim uslovima, bombardovanja gradova, ali nikada ne mòe dati opravdanje za, na primer, trovanje bunara.122 Ako uzmemo da ima tri moguaea vrednosna odnosa prema ratu – apologetski (po kojem rat ima svoju pozitivnu intrinsiènu vrednost), apriorno kritièki ili negativan (po kojem se rat apsolutno odbacuje) i onaj po kojem rat prima facie nosi negativnu posebnu vrednost ali takoðe ima i kapacitet pozitivnog instrumentalnog MORAL I NA[E VREME 170 121 Upor. I. Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981, str. 74. Upor. i J. Babiae, „Kategorièki imperativ i univerzalizacija", Filozofske studije XXIII, Beograd 1991, str. 8, 12-13, 44-5. 122 Upor. I. Kant, „Veèni mir", str. 140. vrednovanja – onda nijedna od pomenutih moralnih teorija ne prihvata prva dva stava. U svima njima rat se, zbog pretpostavljenog sadr`aja nasilja u sebi, uzima kao prima facie zlo, ali sa moguaeno1aeu da u konaènom svom vrednosnom odreðenju i ne bude zlo. Cilj rata kao i njegov ishod, oèito èine elemente ove konaène ocene, koja mora moaei i mòe biti razlièita. U cilj rata je zalòena i vrednost za koju se bori i odluènost da se za nju bori ratom. U vezi sa odnosom prema ovom cilju i njegovom sredstvu treba istaaei dve stvari. Prvo, da velièina i znaèaj vrednosti cilja ne daju prosto ovla1aeenje na upotrebu tog sredstva, veae ga samo, u aksiolo1kom smislu te reèi, mogu dopustiti. I drugo, ozbiljnost pristupa toj vrednosti ne treba brkati sa onom ozbiljno1aeu iz koje moralna apologetika rata crpe zasnivanje pozitivnog vrednovanja rata. Zaista, mòe izgledati da je ozbiljnost u ratu ono 1to `ivotu u njemu daje jednu vrednost koja se ne mòe postiaei u miru – kao forma stvarne i najkvalitetnije zainteresovanosti, takve koja ne dopu1ta falsifikovanje i otkriva èoveka u njegovom elementarnom odnosu prema `ivotu, svome vlastitom ali i prema `ivotu uop1te, a naroèito prema onoj njegovoj posebnoj artikulaciji koja èini konkretni okvir nekog odreðenog `ivota kao socijalne pojave (dr`ava, nacija, civilizacija). U situacijama ugròenosti i velikih nesreaea ljudi polàu neke od svojih najvànijih ispita. Ali nije svako iskustvo vredno, pa ni ono koje je pretpostavka realizacije, recimo, vrednosti samosaznanja, kao 1to ni zlo, iako je njegova moguaenost pretpostavka moguaenosti dobra, nije time dobro. Zato je moralno izuzetno znaèajno razluèiti te dve vrste ozbiljnosti – ozbiljnost u pristupu cilju za koji se odluèuje na rat, i ozbiljnost koju zahteva i povlaèi rat kao jedna specifièna i zahtevna situacija. Ovo drugo ne ulazi i ne sme ulaziti u opravdavanje rata. Samosaznanja koja rat donosi, èak i kad su pozitivna, ne predstavljaju predmet i (skriveni) cilj preuzimanja rizika rata i ne mogu biti razlog za njegovo preuzimanje. Barem ne na individualnom planu. Cilj za koji se borimo mora biti potpuno nezavisan od moguaeeg uzgrednog rezultata koji se sastoji u saznanju o tome kakvi smo u graniènim situacijama. Svako uraèunavanje takvih rezultata u ciljeve rata predstavlja licemerje i vodi u moralni paradoks koji ustvari onemoguaeava da se taj rezultat investira u cilj rata: takvog rezultata mòe biti samo ako sam rezultat nije cilj, pa ni deo cilja, nego je cilj neko drugo, od tog rezultata nezavisno dobro. Rat kao pojava i kao praksa 171 Na isti naèin izbegavanje suoèenja sa rizikom neizvesnosti o tome kakav mòe biti rezultat samosaznanja koje uzgredno donosi rat ispostavlja i drugu stranu tog licemerja – odbacivanje op1tih dùnosti iz privatnih razloga, èesto potkrepljeno lànom principijelno1aeu. Jer, osnovna implikacija iz èinjenice postojanja rata se zapravo ne mòe izbeaei. Onaj ko ide u rat da brani svoju zemlju i sebe rizikuje da pogine i da nekoga ubije, dok onaj ko to odbija gubi pravo da ga drugi brane, i time gubi svoju zemlju i pravo `ivljenja (`ivota) u njoj. Po1to je `ivot, nezavisno od toga koliko je i sam po sebi vrednost, pretpostavka moguaenosti postojanja svake (druge) svrhe i vrednosti, to je odreðena normativna i simbolièka smrt (ne kao prirodni kraj i u tom smislu deo `ivota, veae kao gubitak ili odricanje ili odustajanje od vlastitog identiteta ili njegovog defini1uaeeg dela i tako negacija `ivota) nùna implikacija rata. Bekstvo u drugu dr`avu ne mòe izmeniti ni sakriti tu èinjenicu; time se samo radi buduaeeg `ivota negira svoj pro1li `ivot. Po1to je ulog tako velik i kardinalan to èak mòe biti i u domenu prava – pod uslovom spremnosti da se plati cena te negacije. (Èovek mòe da se, primerice, odrekne i svog imena, svojih roditelja i predaka, mòe reaei i da je to njegovo pravo, ali onda ne mòe da se pojavi na ostavinskoj raspravi.) To 1to se situacija u kojoj se mora birati na takav naèin oèito mòe smatrati ne samo nesreaeom nego i tragedijom ne menja ni prirodu ni nu- `nost ovih normativnih odnosa. Uostalom, 1ta ako i u zemlji u koju se pobeglo takoðe izbije rat? Jedino povoljno re1enje u takvoj vrsti situacija jeste da rata uop1te i ne bude, i to je ono mesto na kojem se locira svaèija moralna dùnost u pogledu rata. Ta dùnost se odnosi na otklanjanje uzroka rata. Kao i svaka druga moralna dùnost ona ne samo da je univerzalna nego se i zasniva na univerzalizaciji, koja opet, kao 1to smo videli, zabranjuje rat ali ne i uèestvovanje u njemu. Kao odreðena i artikulisana ta dùnost nalàe postupke koji otklanjaju uzroke rata i zabranjuje postupke koji proizvode rat. Ako se u tome ne uspe i rat postane neizbèan onda je jedini naèin da se otkloni ona normativna smrt taj da se rat, kao stanje nekànjenog ubijanja (i potencijalno univerzalne smrtne pretnje) zavr1i. Ovde imamo poklapanje strate1kog i moralnog naèela. A sreaeni su samo oni za èijeg `ivota nije izbio rat, mada ta sreaea, a naroèito MORAL I NA[E VREME 172 njena suprotnost, èesto nema nikakav neposredan odnos sa zaslugom. To jest, sreaeni su ako rat nije izbio u njihovoj zemlji. Moralni znaèaj dr`ave te1ko da se igde izràava tako direktno kao u ovom sluèaju.123 Ona svojim monopolom sile treba da spreèi unutra1nji rat, a svojom spremno1aeu da tu silu upotrebi za odbranu treba da odvrati spolja1nji napad. Tèi1na taèka sigurnosti mora biti vojska. Policija, koja obavlja tekuaee odr`avanje sigurnosti, i koja takoðe spada u nùan inventar dr`ave, ne mòe biti takva taèka. Zato je stajaaea vojska nùna: bez nje dr`ava nema tèi1ta, nema identiteta, nema garancije slobode (jer nema nùne pravilnosti Rat kao pojava i kao praksa 173 123 Ta sreaea meðutim nema vrednost i nije dostojna postojanja ako se rat, takoreaei, delegira na deo naroda ili dr`ave da bi ostatak ostao po1teðen, ne poraza nego samog rata. To je onda kao da je taj ostatak kolektivno emigrirao u neku drugu dr`avu, i zapravo znaèi gubitak prava dr`avnosti. Povlaèenje dr`ave sa dela svoje teritorije protivzakonito je u miru, jer je teritorijalni integritet deo dr`avnog identiteta koji je isti na svakom delu dr`ave, a u ratu takvo povlaèenje ne povlaèi odricanje niti preraspodelu i apsolviranje od obaveza koje inaèe dr`ava ima. Da se brani jedan deo dr`ave, a drugi ne brani jeste protivreèno – to znaèi da u toj dr`avi imamo graðane (dr`avljane, podanike) prvog i drugog reda, 1to, po1to je povezano sa teritorijalno1aeu kao definicionim momentom dr`ave, povlaèi da u dr`avi ima onih kojih, 1to se dr`ave tièe, mòe i da ne bude. To dr`avu pretvara u privatnu svojinu grupe ljudi koja je sluèajno na vlasti tog trenutka, i kardinalno naru1ava sigurnost jer ukida univerzalnost ovla1aeenja koje ona mora da ima. Oni kojih se dr`ava odrekla na taj naèin – prestajuaei da ih dalje javno tretira kao svoje dr`avljane – dospevaju u apsurdnu poziciju da (bez prethodne pobune) stvaraju sebi novu dr`avu zato da ne bi poni1tili sebe i svoj `ivot u prethodnoj dr`avi. To je paradoksalno jer zahteva kontinuitet tamo gde ga vi1e nema, sa prethodnom dr`avom koja ih se odrekla. Pri tom aee neki od njih poginuti, ili ubiti, i tako poneti krivicu za postupke dr`ave koja se povukla iz razloga koji su potpuno analogni razlozima koje imaju pacifisti i koji se konaèno svode na neki privatni interes, interes dela kojim se negira celina. Osnovno pitanje koje se tu pojavljuje jeste kako se iz stanja takve privatnosti mòe ponovo restaurisati univerzalna javnost bez koje nema dr`ave, kako doaei do stanja u kojem dr`ava neaee biti neèija privatna svojina i u kojem neaee biti onih koji, a da to i ne znaju, nisu dr`avljani i nisu pod za1titom te dr`ave, kojih dakle i ne mora biti. Naèelno gledano to je pitanje tèe od pitanja kako iz stanja suspenzije zakona (stanja nekànjenog ubijanja), koje predstavlja rat, doaei do stanja univerzalnog vàenja zakona. Jer tu nije stvar samo u ukidanju te suspenzije, 1to se postìe zakljuèenjem i progla1enjem mira, veae u naru1enom osnovnom poverenju u to da aee dr`ava uop1te i poku1ati da uradi svoj posao i izvr1i svoju funkciju. Jer, po1to je dr`ava javna ustanova, a ovde se ne zna, niti se mòe znati (to se ne mòe javno konstituisati, a tajno ne mòe uspostaviti vàenje) ko su dr`avljani koji se neaee braniti, to niko vi1e ne mòe biti siguran, niti se na poèetku pomenuto pravo na ovla1aeenje na „uterivanje" zakona mòe legitimisati. A bez tog poverenja te1ko da mòe biti bilo kakvog drugog poverenja i bilo kakvog stvarnog zakona. ogranièenja slobode)124 – veae mòe postojati samo jedna divlja sloboda zasnovana na op1toj ljudskoj sposobnosti odluèivanja.125 Odnos prema ratu slòeno je pitanje, ne samo u moralnom smislu, ali ono 1to je, po svemu 1to je reèeno, nùan predmet negativne moralne ocene jeste proizvoðenje uzroka rata ili podr`avanje tog proizvoðenja. Naspram toga sve 1to se u ratu de1ava posledica je dejstva tih (mòda proizvedenih) uzroka ili je u domenu patologije koja je na skriven ili latentan naèin i inaèe postojala, ali je sada, opet zahvaljujuaei dejstvu tih istih uzroka koji su rat proizveli, stekla svoju 1ansu da se ospolji i ostvari. Otuda je potpuno licemerno kada oni koji su, na primer, glasali na referendumu kojim je pokrenut rat, i koji se tako pojavljuje kao jedan od njegovih uzroka, govore o „ùasima rata". Oni su glasali za, i tako autorizovali te ùase kao cenu za ostvarenje svojih ideala. Mogu, dodu1e, da kàu da nisu znali da je to cena tog ostvarenja, ali to je samo jo1 jedan pokazatelj o ogranièenosti znanja i o postojanju stvari sa kojima je opasno i nemoralno igrati se. Ali oni, po pravilu, neaee pominjati neznanje, veae aee izràavati èuðenje nad èinjenicom da je to cena ili MORAL I NA[E VREME 174 124 Vojska se ponekad smatra luksuzom. To je zato 1to njena primarna svrha ustvari nije upotreba sile, veae pretnja silom. Ali ispravnost te pretnje sledi iz ispravnosti upotrebe onoga èime se preti, 1to znaèi da ona uvek mora biti spremna da sa pretnje preðe na upotrebu. Inaèe, vojska ima i druge, uzgredne, ali u drugom smislu svakako znaèajne funkcije. Pomenuaeu ovde tri. Prvo, kao veliki potro1aè, ona mòe da slùi kao ventil za pregrejanu ekonomiju, da indukuje potrànju itd. Drugo, ona je pogodno mesto za ispitivanje granica ljudskih moaei, doprinoseaei tako ljudskom samosaznanju (èesto i ne pozitivnom). Treaee, ona je èesto motor nauènog progresa zbog moguaenosti akumulisanja sredstava i odsustva (neposredno) utilitarnih i drugih ogranièenja koja civilne investicije èini tromim, neelastiènim i kratkog daha, tràeaei od njih neposrednu isplativost i smanjenje tro1kova, pre svega tro1kova obezbeðivanja. Zato je, sa moralne taèke gledi1ta, mirnodopska upotreba opasnih tehnologija, npr. nuklearne, te- `a i opasnija od vojne. ([to ne znaèi da njihova vojna upotreba nije opasna i veoma èesto takoðe moralno sporna.) 125 Ogranièenje slobode je pretpostavka njene garancije; ta garancija se zove zakon. Ali da bi zakon postojao, ovo ogranièenje mora biti jedinstveno, inaèe imamo vi1e kriterijuma, 1to povlaèi relativizam i zakona vi1e nema. A da bi ogranièenje slobode, koja je po svom odreðenju vid moaei, moglo uop1te da se izvede, mora joj se suprotstaviti druga moae, i to unapred – zapreaeivanjem sankcijama. U tome je moralna funkcija prava: da ogranièi slobodu tamo gde treba. Sila koja obezbeðuje vàenje pretnje sankcijama mora oèito biti jedna. Zato je monopol sile te vrste uslov zakonitosti, u dva vàna smisla. Prvo, da je to sila koja je legitimisana pravom upotrebe, deo cene – tvrdeaei ili podrazumevajuaei da to ne treba da bude cena, jer da je njihov ideal ili cilj opravdan ili pravedan ili ispravan i slièno. To je jedna dalekosèna i veoma opasna manipulacija. Iz toga 1to ne1to treba ili ne treba (bez obzira na to da li su razlozi za to treba slabi ili jaki) nikako ne sledi da to i mora da se ostvari, a jo1 manje da se cena njegovog ostvarenja ne mora platiti: tom manipulacijom se samo hoaee ta cena prebaciti na nekoga drugog. To je sasvim u skladu sa naèelom celishodnosti i ekonomiènosti, ali nikako nema onu vezu sa pravdom koju oni podrazumevaju: da cena uop1te i ne postoji i da je realizacija njihovog cilja stvar apsolutnog prava. Ma koliko status quo ante bio nepravedan, njegovo menjanje i napu1tanje mòe samo sluèajno ali ne i po pravu da bude besplatno (lako, brzo, bezbolno). Ali po1to se u promeni dve pravde sudaraju – i zato se onda i vodi rat – to pozivanje na pravdu znaèi ustvari pozivanje na rat do istrebljenja. To pozivanje ustvari onemoguaeava ili otèava uspostavljanje novog status quo-a kao „nove pravde", onemoguaeava zavr1avanje rata jer zabranjuje kapitulaciju (jer u tom sluèaju rat se vodi radi pravde, a ne zbog suprotstavljenih interesa!), i poku1avajuaei da realizaciju cilja rata predstavi kao Rat kao pojava i kao praksa 175 i drugo, da postoji samo jedna takva sila te da je to pravo i zakon. Ovla1aeenje koje ona poseduje ne mòe biti valjano ako ne podrazumeva pravilnost u svim vidovima svog izràavanja. Ta pravilnost je neposredno zavisna od postojanja monopola sile, od kojeg zavisi i moguaenost valjanog definisanja suprotne, i suprotstavljene, vrste sile – nasilja. Zato sila, za razliku od drugih vrsta izraza ljudske sposobnosti, ne mòe biti roba, i ne mòe biti dopustiva njena privatna distribucija, niti kupovina ili prodaja. Ma koliko to zvuèalo kontraintuitivno, to povlaèi da sila nije ne1to 1to bi smelo biti u privatnom posedu sa pravom upotrebe (i sa neodreðeno1aeu njene distribucije koju bismo tako imali, u skladu sa raznoliko1aeu naèela i situacija kao 1to su sposobnost, bogatstvo, `elja itd.), veae samo jedan, dr`ava, mòe imati konaèno ovla1aeenje na njenu upotrebu. U kontekstu na1e teme to povlaèi da orùje nije roba, da ono nikad u potpunosti, a po pravilu i uop1te, ne mòe biti neèija privatna svojina – recimo, onih koji su ga kupili. Jer, konaèno ovla1aeenje za njegovu upotrebu, ili za dozvolu za njegovu upotrebu, a pod odreðenim uslovima i na njegovo uni1tenje, uvek treba da ima onaj ko treba da ima monopol sile, a to je dr`ava. Ono 1to je ovde kljuèno jeste da sigurnost, u jednom svom, elementarnom, vidu, takoðe nije roba sa kojom se trguje. Ima puno teorija (kontraktarijanizam, liberalizam) po kojima je sigurnost ne1to 1to mora da se plati, ne1to 1to se kupuje, i otuda je mòe biti onoliko koliko se kupi. S druge strane, zbog svoje uske veze sa slobodom, koja takoðe u osnovnom smislu nije roba (jedan deo slobode se ne sme otuðiti, drugi se ne sme posedovati), èini mi se da se mogu navesti dobri razlozi da sigurnost, barem delom, nije u domenu privatnih i drugih prava, veae ne1to 1to ispostavlja neprikosnovene zahteve, tj. dùnosti. podrazumevanu oèiglednost, 1to bi kao predmet apsolutnog prava trebalo da je besplatno, mnogostruko poveaeava cenu (i „ùase") rata. To je op1ta karakteristika rata, ali se naroèito jasno vidi u graðanskim ratovima i revolucijama. U takvim ratovima se naroèito èesto uzima kao da pro1lost nikada nije ni postojala i da je svet poèeo upravo ovog trenutka: toliko se ciljevi dòivljavaju kao pravedni da se ne samo ljudska nego i legalna vrednost prethodnog stanja potpuno falsifikuje. I to je zapravo paradoksalno: na poèetku rata uzima se kao da je rat veae zavr1en! Samo pod tom opskurnom i licemernom, ali u su1tini i neistinitom i zato nepravednom pretpostavkom jeste logièno èuðenje nad tim 1to se de1ava ono 1to se de1ava. A de1ava se da se za ono 1to se smatra najdragocenijim i najvànijim (pobeda) mora platiti neka prikladna cena. Nepravednosti takvog stava prema drugima mòe se onda pridrùiti nepravda prema sebi: u vidu poveaeanja cene. Ali nepravda prema sebi nikada nema onu tèinu koju ima nepravda prema drugima, i to ne samo zato 1to je nepravda prema sebi po pravilu rezultat gluposti i arogancije, veae pre svega zbog asimetrije prava na samòrtvovanje i odsustva takvog prava kad su u pitanju drugi. Prema tome, pozivanje na pravdu u ratu (gledano iznutra) samo poveaeava nepravdu rata (gledano na rat spolja – kao na celinu jedne pojave). Iz toga sledi da je pozivanje na pravdu u ratu zapravo nepravedno i da mòe slùiti samo svrsi efikasnosti, da je dakle to opet samo jedan ratni instrument, jedan meðu mnogim drugim. Njegova efikasnost je meðutim takve prirode da je potpuno usmerena na krajnji cilj, pobedu, i da potpuno zapostavlja pitanje cene, 1to znaèi da poveaeava izglede na pobedu, ali i da, po pravilu, poveaeava ukupnu cenu rata. Tako da tamo gde nije opstanak u pitanju i gde se pobeda mòe postiaei i bez toga, pozivanje na pravdu nije samo nepravedno (nemoralno) nego je i neracionalno, jer se pobeda mogla postiaei jeftinije i bezbolnije. A pogotovo je to tako s obzirom na moguaenost poraza, moguaenost koja je od poèetka do kraja nùno otvorena. Jer ako usledi poraz, moraaee se priznati da on nije nepravedan – kao 1to ni pobeda ne bi bila nepravedna. Naprotiv, biaee pravedno ono 1to se desi – to je ono 1to je sadr`ano u pretpostavci moguaenosti zavr1etka rata. A takva moguaenost je deo samog pojma rata, i krucijalni deo konstitutivnog pravila MORAL I NA[E VREME 176 po kojem rat uop1te mòe da funkcioni1e kao jedan kriterijum odluèivanja. Ne samo da se ratovi stvarno zavr1avaju nego se oni i ne poèinju sa pretpostavkom da se neaee zavr1iti, pogotovo ne sa pretpostavkom da se neaee zavr1iti zato 1to se ne mogu zavr1iti. U naèinu na koji se rat odbacuje èesto je prisutan jedan ton podrazumevanja da je to ne1to nemoguaee, ili barem zastarelo i prevaziðeno, ne1to 1to se jo1 mòe percipirati kao deo pro1losti, ali ne i na1e sada1njosti i buduaenosti. Pored toga 1to ovakav stav sadr`i jedan element koji bismo mogli nazvati progresistièkom gre1kom126, u njemu se pogre1no pretpostavlja da su ljudi ovladali jednom moaei, naime da rat zadr`e na nivou puke moguaenosti. Ali u njemu se pretpostavlja i da je moguaee ne1to 1to zacelo nije – da se mòe ukinuti i sama moguaenost rata (i da je onda to ne1to 1to bi trebalo da je veae uraðeno). Meðutim, kada se pogleda korpus ljudskih zbivanja u celini vremena i prostora, vidi se da je rat imao znaèajan i u mnogome kljuèan uticaj na stanje koje imamo sada, kao i na mnogo onoga 1to se zbivalo ili zbilo u pro1losti. Hipostazirati neko idealno stanje bez rata znaèilo bi da poèinje neko novo vreme, potpuno razlièito od svekolikog dosada1njeg vremena. Ali svet nije nastao juèe, kao 1to ni `ivot nije fenomen jedne generacije. Ima neèega licemernog u ponudi teorije o kardinalnom preokretu, jer niti se vidi da se bilo 1ta desilo 1to bi ukazivalo na potpuni diskontinuitet sa prethodnom istorijom, niti imamo ikakvog valjanog razloga da mislimo da se mi, koji `ivimo sada, tako radikalno razlikujemo od svojih predaka, ili da smo od njih kvalitativno bolji pa da onda makar zaslùujemo da manje patimo i vi1e ùivamo. (To 1to smo mi sami sebi vàniji od drugih – 1to je op1ta pozicija egoizma – ne mòe da poslùi kao argument, jer pokazuje jednu èudnu nemoae univerzalizacije.) Sve 1to je reèeno, naravno, ne znaèi da u ratu moral nema primenu. Neke pravne norme u ratu ne vàe, a neke vàe samo u ratu. Neke se vrednosti, opet, koje se u miru podrazumevaju, u ratu stavljaju u pitanje, bilo da se porièu ili da se postavljaju kao cilj, ulazi se u graniène situacije i kardinalne dileme. Sve to primenu moralnog kriterijuma èini specifiènom i te1kom. Ali ona je takva uvek u te1kim Rat kao pojava i kao praksa 177 126 Upor. gl. V. situacijama. Ne mòe se iz toga 1to je ta primena te1ka zaljuèiti da je i nemoguaea i odustati. A mehanièka, laka, primena tog kriterijuma zapravo je oblik moralistièkog odustajanja od morala. Neke od teorija, videli smo, takoðe nude odustajanje, u vidu mehanizma mulitiplikovanja neke moralistièke etikete, ili kao racionalizaciju koja naizgled omoguaeava da se zadati uski okvir teorijskih pretpostavki odr`i a da se ipak fenomen „objasni". Takva je, na primer, teza o borbi kao individualnoj samoodbrani. U ratu se zaista radi o odbrani, pa ponekad i o samoodbrani, ali uvek u kontekstu koji nadilazi domen individualnog. U poku1aju da se fenomen rata objasni mòe se, na primer, reaei da je pravo na odbranu neke zajednice zasnovano na interesima njenih posebnih graðana, i da je njegov cilj, recimo, za1tita njihovog bogatstva, njihovih `ivota i njihove slobode, za1tita sume njihovih individualnih blagostanja. Pored te1koaee da se defini1u „oni" – jer rat je ne1to 1to po pretpostavci ima, ili treba da ima, dugoroèni, vi1egeneracijski uèinak – za1tita tih vrednosti se èesto bolje i izglednije postìe kapitulacijom nego borbom, kao 1to se i njihova suma mòe poveaeati pljaèkom i eksploatacijom slabijih dr`ava i dr- `ava u krizi. Meðutim, kao pravo na borbu, tamo gde takvo pravo postoji, ono ne mòe biti zasnovano samo na za1titi i odbrani tih vrednosti. To bi bilo svoðenje samog morala na instrumentalnu racionalnost: da li je racionalno braniti se od jaèeg? (I da li je racionalno propustiti da se iskoristi tuða slabost?) Ali kao pravo ono mora postojati nezavisno od odgovora na to pitanje. Pravo na odluku neke zajednice da se brani postojaaee i onda kad postoji rizik da se one vrednosti potpuno izgube, i takva odluka aee biti valjana ne zbog svog izgleda i verovatnoaee da aee se, recimo, neki `ivoti odbraniti tako 1to aee neki drugi biti `rtvovani. @ivot koji se ovde pojavljuje u igri nije individualna pojava. Ma koliko to izgledalo te1ko reaei – bez bilo koga od nas ponaosob `ivot aee teaei dalje. Forme tog toka su pravo mesto `ivota, mesto slaganja i sukoba, mira i rata. Iako se `ivot ispoljava individualno on, kao mesto moguaeeg smisla, postoji u tom toku. Logika koncipiranja, konstituisanja i artikulisanja tih formi daaee onda i pravila koja aee luèiti razloge od nerazloga (makar ovi drugi bili ponekad atraktivniji) ne samo za individualne postupke veae i, jo1 vi1e, za socijalne akcije (prakse) i pojave, meðu njima i rat. MORAL I NA[E VREME 178 Ima neèeg nepriliènog da o ratnim zloèinima govore poràeni: govor je determinisan kontekstom. To mòe izgledati kao pravdanje i biti neuverljivo. Uverljivost je meðutim glavni cilj svakog govora. Uzmimo dva primera, jedan zami1ljen kao misaoni eksperiment, a drugi stvarni. Prvo zami1ljeni: ako zec lovcu govori o pravu na `ivot, kakvu 1ansu na uverljivost (plauzibilnost) mogu imati argumenti u tom kontekstu? Drugi primer: bombardovanje Drezdena je oèit i jasan primer ratnog zloèina – ali zar se mogla oèekivati rasprava o tome na Nirnber1kom procesu? Ali nije to samo stvar pobede, veae vi1e moaei i sile: Amerika je, na primer, poràena u Vijetnamu, pa ipak nije bilo suda koji bi dosudio ratnu od1tetu Vijetnamu, kao pobedniku, ili bar `rtvama tog rata – ili samo `rtvama ratnih zloèina, kojih je, po opisu lakoaee sa kojom se tamo operisalo pojmom „taktièke nùnosti" moralo biti poprilièno.127 179 RATNI ZLÔIN KAO ZLÔIN PORAZAVIII 127 Nave1aeu jedan primer iz dva dela. Prvi deo: poruènik D`ems Difi (Duffy) upada sa patrolom u jedno vijetnamsko selo i tamo zarobljava jednog èoveka u uniformi bez oznaka koji ne zna engleski jezik. Nakon toga, pre povlaèenja, pita svoje ljude da li bi neko od njih hteo da ubije zarobljenika, i po1to ima vi1e „dragovoljaca" zarobljenik dobija jo1 jednu noae `ivota: sutradan poruènik bira jednog od prijavljenih koji zarobljenika ustreljuje pucnjem u glavu. Jedini dokument naðen kod ubijenog bila je neka vrsta lekarske otpusnice koja je sugerisala da se radilo o biv1em jùnovijetnamskom vojniku Oseaeaj ove neuverljivosti jeste moralna reakcija iz koje proizlazi utisak da je ratni zloèin politièka, a ne moralna pa ni pravna kategorija. Poku1aaeu da to obrazlòim. Kao 1to se dubina neke provalije meri istom mernom jedinicom za dùinu (metar, centimetar, kilometar) kojom i, recimo, putevi, tako je i mera moralne neispravnosti uvek ista, samo su postupci i situacije koji se njime ocenjuju („mere") razlièiti. Rat kao takav ne mòe opravdati ono 1to je neispravno – rat je samo pojava u kojoj se neke vrste postupaka de1avaju, i one „saèinjavaju" rat, a one su ispravne ili neispravne tek kad se ocene i to ne zato 1to se de1avaju u ratu (da njih nema rata ne bi bilo) veae onim istim merilom kojim se ustanovljuje moralna ispravnost postupaka – univerzalizacijom. Univerzalizacija nije ni mehanièko apstraktno uop1tavanje, ni utilitaristièko pravilo akumulacije op1teg dobra, ni apstraktno naèelo nezavisno od primene: ona se sastoji upravo u primeni nekog pravila, primeni koja se manifestuje kao usvajanje i odobravanje tog pravila. Tek u primeni ona dobija svoje puno znaèenje: to nije prosto projektovanje sebe takvog kakav sam kroz skup svih ljudi, veae postavljanje u njihovu poziciju, i takoreaei provlaèenje svih ljudi kroz tu poziciju. Zato je to tako te1ko: ne pitam se 1ta bih ja uradio na njegovom mestu, za to bi mi bilo dovoljno zlatno pravilo, veae 1ta znaèi biti (on ili bilo ko drugi) na tom mestu.128 MORAL I NA[E VREME 180 koji je bio ranjen pa je to iskoristio da nakon otpusta dezertira i vrati se svojoj porodici. Na suðenju se meðutim ispostavilo da su nareðenja bila da se ne uzimaju zarobljenici (1to se mòe tumaèiti dvojako) i da su nadreðeni preferisali (ili, kako je reèeno, „stavljali primarni naglasak" na) body-count – neku vrstu evidencije „ubijenih neprijatelja", kao da su ubijeni u borbi. To je utvrðeno svedoèenjem – i na kraju je Difi osuðen za ubistvo iz nehata! Drugi deo primera: pri kraju II svetskog rata jedan amerièki oficir biva ranjen i zarobljen od jedne nemaèke jedinice koja se u povlaèenju naðe u okrùenju i poku1ava da se sakrije i izvuèe. Tom jedinicom na terenu komanduje poruènik Ginter Tile (Thiele). Komandant bataljona, kome ta èeta pripada, kapetan [vaben (Schwaben), 1alje poruèniku Tileu nareðenje da (zbog taktièkih potreba skrivanja) ubije zarobljenika, a poruènik onda naredi grenadiru Georgu [tajnertu (Steinert) da to uèini, 1to ovaj i izvr1i. Sve vreme svuda okolo su u toku borbe, a jedinica poruènika Tilea je opkoljena nadmoaenim amerièkim trupama. Na suðenju 1947. oba vojnika koja su uèestvovala u ubistvu amerièkog zarobljenika bila su osuðena na smrt, taktièka nùnost uop1te nije uzimana u obzir, a kazna je onda smanjena na dòivotnu robiju na osnovu dokaza „vi1eg nareðenja". – Cf. Donald A. Peppers, „War Crimes and Induction: A Case for Selective Nonconscientious Objection", Philosophy and Public Affairs, Vol. 3 (Winter 1974) no. 2, pp. 153-4. 128 Vidi gl. I. Kad se tako gleda, vidi se da rat ne mòe nijedan postupak uèiniti ispravnim, ali isto tako ni neispravnim, ako on i inaèe ne bi bio takav. Ali ubistvo, reaei aee neko, zar ga rat ne èini ispravnim? Mòe se reaei da je ubijanje u ratu deo pravila igre ili pravila te institucije koju zovemo rat – na isti naèin na koji je razbijanje nosa ili izbijanje zuba deo pravila igre u tuèi: ako neko uèestvuje u tuèi onda je besmisleno da se èudi ili protestuje 1to mu je raskrvavljen nos. [to ne znaèi da se treba tuaei ili ratovati – veae samo da se ne treba èuditi 1to se u ratu ratuje ili 1to se u tuèi ljudi biju. Mòe se, meðutim, desiti da se rat, mòda za razliku od tuèe, ne mòe izbeaei, jer je rat socijalna kategorija i u njoj ne uèestvuju, a u naèelu i ne odluèuju, ljudi kao (privatni) pojedinci. Kolektivna odluèivanja i kolektivne akcije naèinom svoje artikulacije stvaraju determinacije koje mogu znaèajno ogranièiti, a u nekim situacijama i ukinuti, moguaenost slobodnog odluèivanja za pojedince (a nakon 1to se preðe jedna taèka nepovratnosti u odluèivanju i delanju i za same kolektive). Pogledajmo to malo pàljivije. Mòemo se slòiti da nùna samoodbrana predstavlja osnov dozvole za ubistvo: ubistvo u samoodbrani nije neispravno. Ali, naravno, samo ako stvarno postoji nùnost za upotrebu ba1 tog sredstva za odbranu. Moguaee je, meðutim, da se ta situacija zloupotrebi: da se odbrana mogla postiaei i bez ubistva, ali je iskori1aeena prilika da se udari malo jaèe i „dovr1i posao". Sasvim je moguaee da se faktièki ne mòe utvrditi postojanje te namere, i samoodbrana mòe biti samo zastor za skrivanje ubistva. Tako da neko ubistvo neaee biti opravdano zato 1to je izvr1eno u kontekstu samoodbrane, veae aee biti opravdano samo ako zadovoljava uslov ispravnosti, a to aee biti ako su vrednosti u takvom odnosu da daju opravdanje za taj postupak. Isto je tako i sa ratom: rat nije moguaei deo ili dodatak moralnom kriterijumu. „Ratni zloèin" je stvarno zloèin ako je u pitanju postupak koji spada u zloèine, i odredba „ratni" tom odreðenju ni1ta ne dodaje niti oduzima u moralnom smislu. Ona samo opisuje situaciju ili priliku (mòemo reaei i „praksu" ili „instituciju") u okviru koje je taj postupak izvr1en. To je prilika da se mnogi takvi zloèini verovatno dese – ali svaki od njih, da bi se desio, mora biti Ratni zlõin kao zlõin poraza 181 izvr1en: mora se uspostaviti kao postupak, a ne tek puki dogaðaj. Mora biti biran, a ne biti nùna posledica nekog uzroka – na tome se zasniva moralna odgovornost. Rat je jedna vrsta nùnosti, i mnogi postupci u njemu izmièu odgovornosti zato 1to su, kao i u samoodbrani, nùni. Da bi bilo zloèina ne sme biti ove nùnosti, i zato rat, kao i samoodbrana, ne mòe dati nikakvo dodatno moralno opravdanje. Ako nùnosti nije bilo, onda je postupak slobodan u jednom smislu u kojem su svi spolja1nji uslovi samo faktièke pretpostavke za izvr1enje postupka (kao 1to za ubistvo pi1toljem mòe biti potrebna nabavka pi1tolja). To 1to izgleda da je u ratu dopu1teno ne1to 1to u miru nije, samo je znaèenjski defekt, jer ono 1to je moralno dopu1teno u ratu drukèije je samo po tome 1to su to druge vrste postupaka èije prisustvo defini1e da je u pitanju rat a ne mir: ti su postupci dopu1teni onda kada se izvr1e, ako su uslovi za njihovu dopu1tenost takoðe prisutni. Znaèenjska zabuna proizlazi iz implicitne pretpostavke, zasnovane na oholosti i povr1nosti ljudskog optimizma, da pojam dopu1tenosti implikuje da je ono 1to se dopu1ta neko pozitivno dobro. Ali svi znamo da postoje uslovi pod kojima je dopu1teno da se ljudima odsecaju noge ili ruke, vade bubrezi, oèi ili pluaena krila, iako to nikako nije neko pozitivno, veae samo negativno dobro – manje zlo. Ali da bi to zaista postalo dopu1teno, mora se tzv. normalna situacija drastièno promeniti (na primer, u sluèaju te1ke bolesti), i u novoj situaciji isti kriterijum daje sasvim drugaèiju liniju razgranièenja izmeðu dopu1tenog i nedopu1tenog. To 1to aee razlièite etièke teorije dati razlièite odgovore o tome gde se nalazi linija demarkacije izmeðu dopu1tenog i nedopu1tenog neaee promeniti ni1ta u domenu ove vrednosne logike: one aee samo ispostaviti razlièite kriterijume za ocenjivanje (istih) postupaka, pa aee neki postupci, po jednom, biti dopu1teni, a po drugom nedopu1teni, ali opet ne zbog rata ili mira veae zbog razlièitog odreðenja vrednosti. Tako aee, recimo, teorija dvostrukog uèinka – da su nenameravane iako predviðene posledice nekog postupka moralno indiferentne, i da se broji samo ono 1to je predmet namere – dopustiti mnogo onih postupaka koje aee deontolo1ka teorija zabraniti, na primer, masivna bombardovanja ako su „uspe1na". Jer, sve te nenameravane posledice samo su tzv. kolateralna 1teta i nimalo MORAL I NA[E VREME 182 ne dovode u pitanje moralnu ispravnost osnovne namere, da se postigne pravedni cilj. Utilitarizam aee opravdati jo1 vi1e, na primer, odmazdu, zastra1ivanje, streljanje talaca, egzemplarno ili kolektivno kànjavanje, naèelno sve 1to je u krajnjem rezultatu korisno. Neke druge teorije, teorija prirodnih prava, teorija vrlina, teorija ljudskih prava, daaee drugaèije odgovore, èesto nekoherentne i naèelno neodbranjive.129 Ali sve one, èak i one najradikalnije, neaee moaei izdvojiti ni1ta specifièno za „ratni zloèin", kao ni za, na primer, „ljubavni zloèin". U pravu stvar je jo1 komplikovanija. S jedne strane, pravo ima pretenziju na moralno pokriaee. To pokriaee se naèelno obezbeðuje pretpostavkom o prezumpciji nevinosti, u koju je zalòeno univerzalno po1tovanje i koja nas 1titi od op1te sumnjièavosti, moralizma i vrednosnog fundamentalizma. Ali, sa druge strane, u pravu se ne radi o tome 1ta treba da bude dopu1teno, veae o tome 1ta je odluèeno da se hoaee da bude dopu1teno. Zato pravo zahteva dr`avu za svoje vàenje. Dr`ava opet, pa èak i kad je u ratu, ne mòe izbeaei naèelnoj obavezi uterivanja prava, èak i kad su u pitanju njeni najvi1i slùbenici ili oni njeni slùbenici koji su zadùeni da uteruju zakon. Ako zakon ne vài naèelno jednako za sve on ne prùa sigurnost (1to je njegova osnovna svrha) ni za koga. Druga je stvar 1to se zakon mòe kr1iti i polòaj zloupotrebljavati. Ta moguaenost je u ratu naravno ekstremno pro1irena. Ali nema razloga da se i u ratu zloèini ne kànjavaju. Ako je dr`ava solidna ona aee to i èiniti, ako nije solidna ona to neaee èiniti ni u miru. Dodu1e, pojaviaee se prilike da se na nepo1ten i nepravedan naèin postigne neka dobit, ili uop1te prilike da se uradi ne1to neispravno, i te aee prilike biti karakteristiène za rat, kao 1to su i neke druge prilike karakteristiène za biznis ili medicinu ili za samu pravnu praksu. Klasifikacija postupaka koji se na taj naèin inkrimini1u mora onda biti zakonski predviðena, i dr`ave moraju imati zakone kojima se to reguli1e; ti su zakoni deo kriviènog zakona. Postojanje namere da se taj zakon sprovodi jeste pretpostavka da dr`ava uop1te ima ovla1aeenje na sprovoðenje zakona – da ona nije neka privatna Ratni zlõin kao zlõin poraza 183 129 Vidi gl. VII, kao i tekst „Etièki problem rata", Gledi1ta 9-10/1985, pp. 186-204. agencija ili razbojnièka drùina koja privatnu volju neke grupe predstavlja kao vlast i zakon. Tu se takoðe vidi moralna osnova egzistencije prava: ideja o dr`avi bez zakona, u ratu ili miru, pokazuje se praktièki protivreènom, pa takva dr`ava ne mòe imati legitimitet, a bez toga ne mòe imati ni suverenitet. Mòe se odr`avati samo silom, ako ima dovoljno i dok ima dovoljno sile. Prema tome, dr`ava aee u ratu kao i u miru biti razapeta izmeðu zahteva prava, koji trài da se zakoni striktno sprovedu, i zahteva politike, koji trài efikasnost u postizanju postavljenih ciljeva. Ali neki sud koji hoaee da sudi za kr1enje zakona mora imati ovla1aeenje na dr`avnu zasnovanost, i to ovla1aeenje mu daje pravo da se ne osvraee na potrebu dr`ave da mòda i sama kr1i zakon. Pravo na suðenje u pravnom smislu pretpostavlja tu vrstu ovla1aeenja koje se samo zasniva na preaeutnom prihvatanju zakona dotiène dr`ave. Ti zakoni u razlièitim dr`avama mogu biti i razlièiti, a same dr`ave mogu da se meðusobno odnose razlièito, ne samo zbog konkurencije u interesima veae i na osnovu meðusobne percepcije o kvalitetu i unutra1njem po1tovanju zakona u svakoj od njih. Mogu meðusobno i ratovati. Ali ne mogu suditi za postupke koji su u nadlènosti one druge – hapsiti na teritoriji one druge, suditi (makar u odsustvu) za prestupe ili zloèine koje su poèinili graðani neke druge dr`ave na teritoriji te druge dr`ave. I tu se priblìavamo na1em problemu ratnog zloèina u okviru njegove pravne artikulacije. Tamo gde je izvr1en obièan zloèin (da ga tako nazovemo u razlici prema terminu „ratni zloèin") pod maskom rata, na slièan naèin na koji je situacija samoodbrane iskori1aeena za to da se neko ubije, taj zloèin spada pod „nadlènu" pravnu sankciju, a te1koaee oko dokazivanja su kao i u drugim sluèajevima faktièke prirode. Zloupotrebe koje se tu mogu pojaviti su zloupotrebe ljudske slobode, i to 1to je u ratu moguaenost za te zloupotrebe poveaeana samo je deo deskripcije rata kao jednog rðavog stanja stvari. Ali naèelno gledano „ratni zloèin" je podvrsta zloèina, a nije neka posebna kategorija. Pravo i dùnost da se za te zloèine sudi naèelno su isti kao i za bilo koju drugu vrstu zloèina. Iz tog prava i dùnosti sledi i ovla1aeenje nadlènih sudova da sude. MORAL I NA[E VREME 184 Kad se sve to uzme u obzir ratni zloèin ne bi trebalo da predstavlja neki poseban teorijski problem, nezavisan od op1tih filozofskih i moralnih pitanja o zakonu, kazni, prestupu itd. Ono po èemu se to ispostavilo kao problem, jeste zapravo ratni zloèin u kontekstu tzv. meðunarodnog (mada bi mòda bolje bilo reaei multinacionalnog) prava. Meni se èini da meðunarodno pravo nije i da ne mòe biti pravo u osnovnom znaèenju te reèi. Ono ne raspolàe konstitutivnim pravilom jedne institucije, dr`ave, veae se poziva na moral, odnosno na moralna oseaeanja onih koji su, ili misle da su, dovoljno moaeni da svoja moralna oseaeanja (uzmimo da je to zaista u pitanju i da u pozadini nema nièega drugog) pretoèe iz moralnog suðenja u pravno suðenje. [tavi1e, sam izraz „meðunarodno pravo" sadr`i u sebi jednu tenziju: ono bi bilo zaista pravo ako bi postojala jedna svetska dr`ava pa ne bi bilo „meðunarodno", a ako, kao 1to jeste sluèaj, u svetu ima mno1tvo dr`ava onda to „pravo" mòe raspolagati samo jednim regulativnim pravilom, nedovoljnim za uspostavljanje sudova i validnost suðenja, koja zahteva konstitutivnost za svoja pravila. Èinjenica postojanja mno1tva dr`ava proizlazi iz osnovne ljudske osobine, slobode, koja bi u jednoj svetskoj dr`avi bila radikalno ugròena. Dok god se ljudska vrsta ne odrekne slobode biaee i dr`ava, a dok je dr`ava biaee i ratova, pa i te1koaea u kànjavanju zloèina koji se izvr1e u ratu i potrebe ili `elje za njihovim meðunarodnim sankcionisanjem, potrebe radi obezbeðivanja kànjavanja, a `elje radi sopstvenog ukljuèivanja u taj proces. I tu nastaje problem. Kad se bolje pogleda klasifikacija ratnih zloèina – oni se dele na tri vrste: zloèini prema miru, ratni zloèini u ùem smislu, zloèini prema èoveènosti – mòe se videti da samo prva kategorija zahteva meðunarodnu instancu, ali da analiza pokazuje da je zloèin protiv mira zapravo zloèin poraza, i mòe se potvrditi da je termin „ratni zloèin" jedna politièka kategorija i u domenu prava. Ostala dva tipa ratnih zloèina mogu se opisivati u ratnom pravu (ius in bello) i „etici rata", i onda i sankcionisati, pa i meðunarodno (na osnovu raznih konvencija i meðudr`avnih ugovora) isto kao i kod svih drugih prestupa. Planiranje pak ratnih zloèina i zloèina protiv èoveènosti mòe se smatrati samo posebnim oblikom kriminala, i nema unutra1nje veze sa pojmom rata. Ratni zlõin kao zlõin poraza 185 [tavi1e, planiranje (kao i vr1enje) obiènih ratnih zloèina, po pravilu, je i kontraproduktivno za ostvarenje ciljeva rata, pa je utoliko i neracionalno. Ali „zloèin protiv mira" je slòen i kontroverzan pojam: zapoèinjanje rata je, za status quo ante, uvek kr1enje uspostavljenog, etabliranog, stanja i kr1enje meðunarodnih ugovora. Pojam „agresije" koji se tu uvodi u meðunarodnom pravu trebalo bi da bude odluèujuaei. On je zaista veoma obeaeavajuaei, i u nekim sluèajevima je imao prihvatljivu primenu: primeri su napadi Indije na Pakistan 1971. i Tanzanije na Ugandu 1979. koji nisu bili oznaèeni kao agresije. Ali cena uvoðenja pojma agresije je ukidanje pojma rata (kao 1to je zaista sluèaj sa dokumentima sada1nje svetske organizacije u kojima se govori samo o agresiji, ali ne i o ratu kao takvom) i svoðenje rata na policijsku akciju u kojoj je unapred odluèeno ko je u pravu; time se iskljuèuje moguaenost pobede i poraza kao kljuènih odreðenja rata jer je jednoj strani negirano pravo da svoje interese predstavlja kao legitimne, i ona stoga nema pravo ni da se brani niti da, na primer, bèi. To je situacija svetske imperije, i samo sa tom pretpostavkom mòe se govoriti o jednoznaènom odreðenju „zloèina protiv mira". Bez te pretpostavke rat ostaje, kao 1to i jeste, pravilo igre u kojoj se mòe pobediti i biti poràen, i u kojoj se, èinom ulaska u rat prihvata pravednost rezultata. Ako je rezultat pravedan, onda zloèina (i zloèinaca) protiv mira mòe biti samo ako onaj ko je planirao i zapoèeo rat (tj. napadaè ili pobunjenik ili secesionista) bude poràen. Ali to je zaista i pravedno – jer on je u potpunosti odgovoran za poraz po1to je njegova odluka (da napadne ili da se pobuni) kljuèni meðu uzrocima njegova poraza. Ali ako napadaè pobedi ili pobuna ili secesija uspe (tj. pobedi), napadnuta strana, prihvatanjem poraza, ne postaje kriva za „zaveru protiv mira" (tj. za to 1to je za uspostavljanje novog stanja mira bio potreban rat) jer ona braneaei prethodno stanje nije morala ni1ta da odluèuje o tome 1ta hoaee ili neaee. Prethodno stanje veae postoji i ono je za1tiaeeno ili prethodnim mirom meðu dr`avama (kao jednim zakonitim stanjem èije naèelo zabranjuje dr`avama da se meðusobno napadaju) ili unutra1njim zakonom (koji zabranjuje pobunu ili secesiju). Oni koji su napadnuti nemaju 1ta da naèelno odluèuju, veae samo da procenjuju da li odbrana ima neku 1ansu ili nema. MORAL I NA[E VREME 186 Podrazumeva se da je odluka o tome 1ta se naèelno hoaee jedna institucionalna svr1ena èinjenica u vidu zakona, za razliku od odluke za napad, pobunu ili secesiju koje predstavljaju nove uzroke. Pa èak ni ta procena ne obavezuje u moralnom ili pravnom smislu, veae samo u smislu razboritosti: da li je pametno braniti se uzaludno? Ali pravo na odbranu nije zasnovano u 1ansi na efikasnu odbranu, veae u vrednosti onoga 1to se brani. Ta vrednost je, pored i pre ostalog, naèelo zakonitosti. Nasuprot tome, „pravo na napad" se mòe uspostaviti samo u odnosu prema izgledu na pobedu. Takvo pravo meðutim ne mòe postojati kao pravo, jer ne mòe postojati pravo na pobedu – to bi bilo u protivreènosti sa pojmom rata. Zato se ono kao pravo uspostavlja tek nakon pobede, i nema retroaktivno dejstvo. Inaèe bi se moglo suditi onima koji su se branili – zato 1to su se branili. (Ne zato 1to su njihove procene bile pogre1ne, ili 1to su poràeni, veae prosto zato 1to su se branili.)130 Takva logika zaista postoji u policijskim akcijama, ali u njima nema nikakve inicijalne ravnopravnosti prava suprotstavljenih strana. Primenjeno na poràene branioce u ratu nameaee se pitanje: ko je odluèio, i to unapred, ko je „agresor" na takav naèin da odbrana mòe da se protumaèi kao agresija? I da li iko mòe imati pravo da to odluèi? Ako bi postojao neko takav onda bi on morao imati moae dodeljivanja „prava na pobedu". Ali ako bi imao takvu moae onda bi trebalo da ima i dùnost da unapred kàe ko je pobednik. A to znaèi da spreèi rat. Ako ga ne spreèi, on je kriv za rat. Ratni zlõin kao zlõin poraza 187 130 Mòe se, meðutim, pomisliti da bi neka svemoaena sila mogla naknadno da izmeni pozicije napada i odbrane. Ako misli1 da si svemoaean mòe1 misliti i da mòe1 da proglasi1 za agresora onoga za koga ti hoaee1 da bude tako oznaèen. A mòe1 i da proizvodi1 „agresore" od svih onih koji poku1avaju da te spreèe da ih savlada1, osvoji1, porobi1 ili razbije1, tj. koji se usuðuju da se brane. Logika sile bi tu naizgled bila dovedena do perfekcije: nagovori1 nekoga da se pobuni, pomogne1 mu da pobedi, i onda iz pozicije pobede kàe1 da se branio. Onda oni koji su se branili postaju „agresori". Pa i „ratni zloèinci". Ali takva mehanièka primena logike rezultata je nasilna i nasilnièka. Jer da bi se postalo zloèincem protiv mira nije dovoljno biti poràen. Inaèe sila ne bi imala nikakvu unutra1nju granicu i razlika izmeðu sile i nasilja uop1te ne bi mogla da se konstitui1e. Za validno funkcionisanje razloga mora se pretpostaviti da sila kao takva, èista sila, ne èini sve razloge bez izuzetka „dobrim". Mora postojati nezavisna i naèelna razlika izmeðu dobrih i rðavih razloga. Ali ako ga spreèava, on je onda nadlèna dr`ava, i kod njega je ceo suverenitet. Ali onda se sam rat pretvara u jednu policijsku akciju, u kojoj ne vài pravilo igre u kojoj postoji moguaenost i pobede i poraza i u kojoj se ne zna ko je pobedio pre kraja igre. Uvoðenjem pojma agresije u meðunarodno pravo, kao pojma na koji se redukuje celokupna relevancija rata, a da se pri tom taj pojam potpuno odvoji od institucionalne pozadine uspostavljenih prava koja èine status quo ante, upravo to se de1ava: unapred se i proizvoljno dodeljuje ili uskraaeuje „pravo na pobedu". Po1to takvo pravo ne mòe postojati, i svoju pretenziju mòe zasnivati samo na pukoj sili, to se njegovim apriornim dodeljivanjem potpuno destrui1e svaki pravni smisao „zloèina protiv mira". Ali èak i kad se ratno pravilo, kako je gore definisano, ipak dopusti i onda sudi poràenim napadaèima ili pobunjenicima, opet aee to suðenje biti jedan potpuno politièki èin, pa aee opet ono 1to je izgledalo kao ratni zloèin u varijanti zloèina protiv mira biti jedna politièka a ne pravna kategorija. Jer pobeda i poraz ipak nisu dokaz da oni interesi koji su na poèetku rata dòivljeni kao potencijalna prava, i koji bi to pobedom zaista i postali, nemaju takav normativni sadr`aj koji je dovoljan za validnu pretenziju da budu ozbiljno dòivljeni kao „pravo". To je zato 1to priroda sile, koja odluèuje o tome ko aee biti pobednik, ne garantuje da aee pobediti bolji ili onaj ko ima vi1e prava, veae onaj ko je jaèi. Za moralnu, a pogotovo za pravnu, artikulaciju odgovornosti tu mogu biti relevantni samo oni izgledi i verovatnoaee koji su na poèetku mogli izgledati ozbiljni – ozbiljnom i objektivnom posmatraèu. Ali nema garancije da aee pobuna ili napad, ma kako dobri izgledi bili na poèetku, na kraju i uspeti. U tome je rizik odluke napadaèa ili pobunjenika. Onaj ko se brani ulazi u isti rizik 1to se tièe moguaeeg rezultata, ali on je od suðenja obezbeðen veae prethodno postojeaeom etabliranom odlukom, zalòenom u institucije koje èine pretpostavku mira. Tako, iako je zloèin protiv mira jedna u su1tini politièka kategorija, njegovo pravno sankcionisanje kod pobune je moguaee zato 1to se njegove posledice ulivaju u kontekst postojeaee pravne regulative. Kod spoljnjeg napada to je komplikovanije, i èini se da uvoðenje ratnog zloèina u kontekst meðunarodnog prava po logici stvari ukida MORAL I NA[E VREME 188 pravni karakter tog prestupa i uvodi u njega politièko odreðenje. Ako zanemarimo nasilnièki karakter spoljnjih (skriveno ratnih) odluka i njihovih opravdanja, kao 1to je, na primer, opravdanje atinske odluke da napadne Melos, o èemu nas izve1tava Tukidid,131 ili kakva je odluka da se u sada1njem jugoslovenskom ratu „kazne" oni koji poku1avaju da brane status quo ante (ili uop1te poku1avaju da se brane) i dodatno nagrade pobunjeni secesionisti taj zakljuèak ima zapravo vrlo neprijatne konsekvence i za suðenja u Nirnbergu i Tokiju 1945. godine, bez obzira na to 1to je tamo „suðeno" poràenim agresorima.132 Ratni zlõin kao zlõin poraza 189 131 Cf. Tukidid, Istorija peloponeskih ratova, knj. V, odeljak „Melijski dijalog". 132 Ovo ne znaèi da pojam ratnog zloèina izvan konteksta meðunarodnog prava nije slòen i te1ko odrediv pojam. Ono 1to pada u oèi jeste relativizam, mòda vi1e u njegovoj primeni nego u samom opisu. Jedan od najzanimljivijih primera u kojem se relativizam ispoljava jeste pitanje izvr1enja nareðenja koje rezultuje u ratnom zloèinu u ùem smislu (naru1avanje zakona i obièaja rata). Ako izvr1enje nareðenja rezultuje u zloèinu onda bi trebalo da je samo to nareðenje nelegalno. U tom sluèaju moralo bi postojati pravo da se nareðenje ne izvr1i. To je lako reaei. Ali kada je nareðenje nelegalno? Takva nareðenja mogu biti stvar birokratske rutine, stvar op1tih odreðenja ciljeva koji se postavljaju ili èak stvar konkretnih odreðenja tih ciljeva – a da sredstva budu takva da vode u zloèin. Na primer, nareðenje mòe biti da se postigne neki cilj (bez specifikacije sredstava), a meðu sredstvima bude i pribavljanje neke informacije koja se u datom vremenu najbr`e ili jedino mòe postiaei muèenjem zatvorenika. Slièno je i sa masakrom: on zaista mòe imati jak uèinak obeshrabrivanja protivnika. (Na primer, masakr u Zapadnoj Slavoniji mogao je biti taktièka priprema za napad na Kninsku Krajinu.) [to znaèi da kriminalne aktivnosti mogu biti uobièajen ili direktan odgovor na sasvim standardna nareðenja. U tom kontekstu posebnu ulogu opravdavanja igra tzv. taktièka nùnost (upor. fn. 1) – da je neki postupak koji je u suprotnosti sa „zakonima i obièajima rata", na primer, uni1tavanje letine ili ubijanje zarobljenika, potreban ili èak nùan upravo za konkretnu ratnu svrhu na terenu. Sudovi, meðutim, pokazuju neverovatan relativizam u pristupu tom pojmu. To mòda i nije neobièno ako se uzmu u obzir sledeaea pitanja: ko sudi? I kako to èini? Razni sudovi primenjuju razlièite pravne standarde: jedan aee ga naaei krivim ako izvr1i, drugi ako ne izvr1i nareðenje. Tako se mòe desiti da se nekome sudi prosto za uèestvovanje u ratu na odreðenoj strani – i to je onda „ratni zloèin" strictu senso: taj postupak je odreðen samo i iskljuèivo ratom; ni1ta drugo ne ulazi u njegovo odreðenje. Ali kakvo je to suðenje? Jer èin za koji se sudi mora prvo da se inkrimini1e, a onda osuda sledi iz proste supsumcije tog èina pod opis: uèestvovanje u ratu na neprijateljskoj strani! Ali koje nareðenje on onda nije izvr1io? (Na drugoj strani bi mogao biti suðen ako nije uèestvovao, mada tada opisu èina pridolaze i druge odredbe: kr1enje zakona neodazivanjem, free-rider problem, itd.) Formalno gledano lak1e se argumenti1e ako je prestup nastao zbog neizvr1avanja nareðenja. * * * Mòemo dakle zakljuèiti da od tri vrste zloèina koji se oznaèavaju kao „ratni" samo „zloèin protiv mira" ima neke karakteristike koje ga izdvajaju iz skupa svih ostalih zloèina, i èini pravim ratnim zloèinom. Naime, ratni zloèin u ovom smislu postoji samo u proizvodnji uzroka rata, a to je ono jedino 1to rat specifièno izdvaja u pogledu primene moralnog kriterijuma; sve ostalo, bilo rðavo ili ne, 1to se u ratu de1ava samo ulazi u pretpostavke ili deskripciju radnji na koje se primenjuje taj kriterijum. Ali to 1to ga izdvaja istovremeno ga èini nepodobnim za pravno regulisanje, jer njegovo odreðenje zloèina zavisi od ishoda rata, kao osobene vrste ljudske delatnosti koja po odreðenju svog pravila predstavlja privremenu suspenziju normalne zakonitosti. To pravilo èini da rat, odnosno proizvodnja njegovog uzroka, njegovo zapoèinjanje, nije, 1to se neke odreðene strane u njemu tièe, dobar ili zao prema odreðenju njegovih uzroka (da li su uzroci rata takvi da ga opravdavaju i sl.), veae prema rezultatu: pobeda donosi opravdanje. Ona, a ne pravednost cilja, opravdava zapoèinjanje rata. Ako nema izgleda na pobedu, zapoèinjanje rata je nepravedno nezavisno od opravdanosti uzroka koji vode u tu posledicu. Poraz je zloèin. Ali tu postoji opet vàna ograda: poraz je stvarno zloèin samo ako je poràena ona strana koja je poèela rat na jedan od dva naèina na koji se to MORAL I NA[E VREME 190 Jer kada se sudi za izvr1avanje onda se mnogo nemoralnog nudi kao prateaei prtljag. Ali ako se nekome sudi 1to nije izvr1io nareðenje onda on sam (tj. odbrana) mora da dokàe da je nareðenje bilo neregularno, 1to je izvrtanje principa o prezumpciji nevinosti; ako ga sudi „meðunarodni sud" onda on ne mòe imati validno ovla1aeenje; ako mu sudi neprijateljski sud ne mòe se obezbediti naèelo nepristrasnosti; ako je mogao odbiti nareðenje, morao je to uèiniti, ali onda odbrana mora da dokàe nezakonitost nareðenja, meðutim iz toga 1to je znao da je nareðenje nezakonito ne sledi da zna i to da to mòe dokazati. Ali iz pretpostavke da je mogao odbiti izvodi se da mora-znati kad treba odbiti 1to ga praktièno ostavlja bez odbrane – ovako ili onako: jer to da je mogao znaèi da nije bio prinuðen, pa je mogao da odbije, ali nije morao moaei znati da je odbijanje pravno validno, ili, ako je i znao, nije morao moaei znati da to mòe i dokazati. I tako dalje. (Èasopis Philosophy and Public Affairs objavio niz kvalitetnih tekstova o ratu i ratnom zloèinu. Cf. npr. Sanford Levinson, „Responsibility for Crimes of War", Vol. 2 (Spring 1973) no. 3; Donald Peppers, op. cit.; George Mavrodes, „Conventions and the Morality of War", Vol. 4 (Winter 1975) no. 2.) mòe uèiniti: napadom ili pobunom. Ako je pak poràena napadnuta strana, ili strana koja brani status quo ante (strana koja predstavlja prethodno postojeaei zakon) onda zloèina nema! Inaèe bi rat bio puka policijska akcija u kojoj se unapred zna ko je u pravu, nezavisno od pobede, tj. u kojoj jedna strana ima pravo na pobedu. Takvog prava ne mòe biti u moralnom smislu jer bi ono ukidalo pravo na odbranu. Ne mòe ga biti ni u pravnom smislu – jer bi izvor prava i ovla1aeenja za sprovoðenje zakona koji sada imaju suverene dr`ave bio potpuno uni1ten navodnim pravom na pobunu sa garancijom na pobedu, kao i odgovarajuaeim pravom na napad svaki put kada se ima pravo na pobedu. Dakle, pravo na pobedu se u dva vàna smisla, moralnom i pravnom, svodi na apsurd po1to povlaèi ukidanje prava na odbranu i odricanje moguaenosti uspostavljanja ovla1aeenja za sprovoðenje zakona. Po1to je dosledno pravno definisanje ratnog zloèina definiciono povezano sa ovom pretpostavkom o pravu na pobedu, to pretenzija da se ratni zloèin (u varijanti zloèina protiv mira) tretira na pravni naèin takoðe vodi u apsurd u ova dva smisla. Ta pretenzija je odraz, èini se, jedne krsta1ke psihologije, uz koju na prirodan naèin ide ne samo paternalizam veae i fanatizam, eskalacija nasilja i proizvoljnost. Kànjavanje poràenih napadaèa ili pobunjenika povlaèi stav negiranja da oni imaju pravo na status jedne od strana u ratu. Zato je suðenje i kànjavanje i u tom iznimnom sluèaju u kojem postoji moralno opravdanje za nezavisno odreðenje ratnog zloèina – naime, kada se radi o poràenim napadaèima ili pobunjenicima – zapravo jedan politièki èin. (Kànjavati pak poràene branioce – zato 1to su se branili – ne mòe se nikako moralno opravdavati.) Otuda je meðunarodno kànjavanje tzv. ratnih zloèina, osim prema konvencijama koje su dr`ave slobodno potpisale, pravno nevaljan i moralno sumnjiv paternalistièki postupak, koji neko svoje opravdanje mòe dobiti samo kao politièki èin, ali samo pod uslovom da se sudi stvarnim napadaèima ili stvarnim pobunjenicima. Ono zapravo i nije meðunarodno, nego je sud pobednika nad onim poràenim koji je proizveo rat kao jedno stanje zla, i to zato 1to je upravo poràeni izvr1io suspenziju zakona (unutra1njeg, koji nu- `no zabranjuje pobunu, ili meðunarodnog, koji zabranjuje dr`avama Ratni zlõin kao zlõin poraza 191 da se meðusobno napadaju) i pobednik tom kaznom uspostavlja zakoniti status quo ante. Treaea strana, koja nije ni pobednik ni pora- `eni, a koja je takoðe prisutna u odredbi „meðunarodni", nema zapravo pravo da sudi – ni poràenom. (Ona dodu1e mòe le1inarski da se pridrùi izvr1avanju kazne u funkciji uèestvovanja u podeli ratnog plena.) Ako pak treaea strana hoaee da ipak kazni uspe1nog agresora ona ga mora prvo poraziti, a da bi to mogla mora uaei u ratni sukob sa njim i tako prestati da bude „treaea strana". To se mo- `e uèiniti stvaranjem ad hoc odbrambenih saveza, 1to je veae vi1e puta viðeno, ali savezi se mogu stvarati, kao 1to se i stvaraju, i radi napada. Pri tom, naravno, ne treba izgubiti iz vida da je pobeda, u odbrani kao i u napadu, rezultat konaènog odnosa snaga u kojem je vojna moae samo jedna, èak ne nùno kljuèna, dimenzija. Ali da mòe postojati neka meðunarodna instancija koja bi imala pravo da deli indulgencije ili dozvole za rat ili pobunu u vidu licence za pobedu, to bi predstavljalo negiranje svake zakonitosti. Naravno, tekuaea svetska organizacija (a u svako vreme je postojala neka takva) mòe potpasti (kao 1to se uvek iznova de1ava) pod prevlast neke nadmoaene sile koja svoje ciljeve radi lak1e i jeftinije realizacije mo- `e predstaviti kao svetske ciljeve, i artikulisati i promovisati ih kao vàeaeu svetsku ideologiju, i onda gaziti principe i uvoditi presedane; ali to je upravo deo smisla kada se kàe da je takva praksa politièka makar da se opisuje pravnim ili moralnim terminima. MORAL I NA[E VREME 192 Iako su, kao 1to kàe Vilijam D`ems,133 ljudi, narodi, pa i èoveèanstvo kao celina, znaèajan deo svog identiteta stekli, kroz rizike, slavu i agoniju svojih ratova, ipak je vrednost mira ona vrednost koja ratovima daje neki moguaei konaèni smisao. To je tako zato 1to rat nije finalna, ciljna, veae instrumentalna vrednost, dok je mir jedna vrednost po sebi, i uvek se nalazi meðu ciljevima rata. Zato je samo prividno paradoksalno 1to su bogovi rata uvek zauzimali vi1i dru1tveni polòaj od bogova mira: to je samo potvrda Kantove teze da onaj ko hoaee cilj hoaee i sredstvo za taj cilj,134 kao i toga da su sredstva u na1oj moaei (u na1oj tekuaeoj politièkoj moaei), dok su ciljevi u na1oj moaei samo preko postignuaea, tj. preko sredstava (a ponekad uop1te i nisu u na1oj moaei). Ali bez obzira na ovu asimetriju izmeðu intrinsiène vrednosti mira i instrumentalne vrednosti rata, ako i jedno i drugo vrednujemo kao stanja stvari imaaeemo za oba stanja istu evaluacionu proceduru, a onda imamo kardinalan raskorak u vrednosnom odreðenju tih stanja stvari. Rat, bez obzira na to 1to se tako de1ava da bude efikasno, kvalitetno, ili mòda èak 193 PACIFIZAMIX 133 Cf. W, James, „The Moral Equivalent of War", ovde navedeno prema, ib,. R.N.Beck and J.B.Orr, eds, Ethical Choice, The Free Press/ Collier Macmillan Publishers, New York – London, 1970, p. 382. 134 Cf. I. Kant, Zasnivanje metafizike morala, prev. N. Popoviae BIGZ, Beograd 1981, str. 57. jedino sredstvo za ostvarenje onog skupa ciljnih vrednosti koje se uzimaju kao minimum pretpostavki za vrednost `ivljenja (bezbednost i moguaenost predviðanja i planiranja, koji, u politièkom smislu, èine krucijalni deo odreðenja mira, jesu meðu najvànijim od njih), ipak mòe da se, posmatran sam po sebi, vidi tako rðavim da se èini po sebi nedopustivim (bez obzira na njegovu instrumentalnu vrednost). I to je ono mesto na kojem se javlja jedan stav prema ratu u kojem se njegova posebna negativna vrednost èini jedino vànom ili najvànijom, i u kojem se njegova instrumentalna vrednost èini nevànom ili pak (daleko) manje vànom od ove posebne. Granièni oblik tog stava prema ratu, onaj po kojem se broji samo njegova posebna, negativna vrednost, dok je njegova instrumentalna vrednost potpuno nevàna (a onda su nevàne i ciljne vrednosti za koje je on instrumentalna vrednost), mòemo oznaèiti kao pacifizam. Moglo bi se mòda reaei da je to stanovi1te u kojem se posebna, negativna vrednost rata smatra ne jedino vànom veae najvànijom, a instrumentalna ne potpuno nevànom veae daleko manje va- `nom. To bi naizgled moglo biti jedno solidno politièko stanovi1te, koje bi onda, pod imenom pacifizma, u areni postojeaeih politièkih stanovi1ta, i u kompeticiji sa tim ostalim stanovi1tima, poku1avalo da nametne svoje shvatanje o tome 1ta je najvànije u onome 1to je „dobro". Ali, iz razloga koje aeu poku1ati da iznesem u ovom ogledu, takvo stanovi1te neaee moaei da zadovolji zahtev konzistencije. Nije sluèajno da se pacifizam odreðuje kao stanovi1te u kojem se vidi samo posebna, negativna, a ne i instrumentalna vrednost rata. Prihvatajuaei moguaenost bilo kakve instrumentalne vrednosti rata prihvatiaee se odmah i da ciljevi za koje je rat sredstvo mogu po svojoj posebnoj vrednosti da se mere sa posebnom vredno1aeu rata, da mogu da je nadvladaju (da budu vàniji) i onda posebna vrednost rata, u svom odnosu prema drugim vrednostima u svetu, ne mòe unapred da raèuna na to da aee biti najvànija. A time se dovodi u pitanje razlog konstituisanja nekog posebnog vrednosnog, samim tim i politièkog, stanovi1ta o ovom pitanju. Jer, èim se napusti maksimalizam apsolutne zabrane rata – a on se napu1ta èim se ratu prizna bilo kakva dopustiva instrumentalna vrednost – od tog trenutka u vrednovanju rata figuriraaee samo njegova instrumentalna MORAL I NA[E VREME 194 vrednost. Njegova posebna vrednost figuriraaee samo sekundarno – samo u kontekstu neke njegove moguaee instrumentalne vrednosti, optereaeujuaei ovu svojom dodatnom cenom, ali kao veae ugraðena pretpostavka. Ta pretpostavka je tu pre i nezavisno od instrumentalne vrednosti rata i ulazi u ovu kao jedan od njenih parametara, ali predmet evaluacije je na kraju ipak ova instrumentalna vrednost. Jer, posebna vrednost rata nije intrinsièna, njome se kao takvom ne odreðuje nikakav pozitivni cilj, niti se daje opis nekog stanja kao cilja. Ona oznaèava samo to da aee rat, osim onih ciljeva za koje je sredstvo, uvek nùno poizvesti i mnoge druge, uglavnom rðave, uèinke, koji ga i odreðuju kao stanje. Naime, ne mòe se sporiti da je rat jedno veoma rðavo stanje stvari i da se stoga njegova posebna negativna vrednost ne sme previðati, ni onda kada se govori o onim ciljnim vredostima za koje je on (dobro, nùno ili efikasno) sredstvo. Ali da bi se tako sudilo, nije potrebno posebno vrednosno stanovi1te, veae je dovoljna obièna moralna svest i minimum intelektualnog po1tenja. S druge strane, posebno vrednosno stanovi1te mòe naèelno da umanjuje ili negira znaèaj celim skupovima razloga ili potkrepljujuaeih obja1njenja, isto kao 1to mòe da pojaèava ili pridaje iskljuèivi znaèaj nekim drugim razlozima i obja1njenjima, uvodeaei vrednosno opredeljenje u samu ocenu njihove razlòne ili obja1njavalaèke snage. To vrednosno opredeljenje onda unapred diskvalifikuje ili omalovàava neke razloge, pa èak i obja1njenja, negirajuaei njihovu razlònu ili obja1njavalaèku snagu ako ona nije u funkciji tog posebnog vrednosnog stanovi1ta, 1to treba da vodi u zakljuèak da negativna (ili pozitivna) intrinsièna vrednost neke radnje kao stanja stvari onemoguaeava njenu pozitivnu (ili negativnu) instrumentalnu vrednost. Ako ne1to ima odreðenu intrinsiènu vrednost onda, po tom opredeljenju, ne mòe imati instrumentalnu vrednost suprotnog predznaka. To je onaj razlog zbog kojeg se pacifizam u su1tini i prihvata, iako to prihvatanje izgleda neobièno i neoèekivano: rubriciranjem unapred svih razloga koji se mogu pojaviti, a u te razloge spada i njihovo apriorno kardinalno odreðenje, bilo negativno bilo pozitivno, obezbeðuje se po1teda od naknadnog odluèivanja o razlònoj ili ubeðivaèkoj snazi razloga i tako postìe efekat koji lièi na obavezivanje, poput onog koje se stvarno konstitui1e u obeaeanju. Da bi se taj efekat, u svojoj pretenziji na stvarno Pacifizam 195 konstituisanje neke obaveznosti, uèinio zasnovanim, pacifizam se predstavlja kao moralno stanovi1te. On mora tako da se predstavlja ne samo zato 1to to priroda te umi1ljene obaveznosti zahteva, veae i zbog prirode vrednosti koje bi se tom obavezno1aeu iskljuèile i stavile van snage. Pre svega vrednosti prava na odbranu. Pacifizam ne mora nùno da se vezuje za odnos prema ratu, on u svojoj definiciji mòe umesto toga da se odnosi prosto na nasilje; ali kako god da se pacifizam odredi njegov odnos prema pravu na odbranu ostaje isti. Naime, njime se odbacuje sila kao odgovor na nasilje – kao puko dodavanje nasilja nasilju. Paradoksalnost tog odbacivanja je u tome 1to on znaèi protest, protivljenje i otpor upravo prema samom otporu. Buduaei da se napad kojem ne treba da se prùa otpor po pretpostavci veae desio (odnosno veae je zapoèeo), to se otpor prema nasilju preusmerava na onu moguaenost koja je actualiter jo1 jedino preostala, a to je odbrana. Odbrana, kao aktivan otpor, i otuda kao izvor „sile", postaje predmet zabrane i ono prema èemu se prùa otpor. Dakle, imamo paradoksalnu situaciju otpora prema otporu. To 1to je taj otpor prema otporu izràen kao potpuno i definitivno odbacivanje, tj. kao zabrana i samog poku1aja odbrane, ne znaèi da to odbacivanje neaee preaei, i da ne prelazi, sa naèelnog, ocenjivaèkog nivoa na nivo konkretnog i kontinuiranog delovanja koje je usmereno protiv konstituisanja ili nastavljanja odbrane, dakle kao delatnost koja svoje ostvarenje i svoju efikasnost mora da pokàe i testira u susretu sa onom delatno1aeu protiv koje se „bori". A to znaèi da je paradoksalnost kompletna i praktièki relevantna: pacifizam, da bi „prùio otpor otporu" mora da se „bori protiv borbe", i da se onda i sam ispoljava kao aktivan odnos prema onome 1to se u njemu defini1e kao „sila". Pokazujuaei elementarnu praktièku mudrost kroz stav da se sila ne mòe spreèavati (negativnim) ocenjivanjima, pacifisti onda prelaze na spreèavanje onoga 1to se uop1te mòe spreèiti, a to je odbrana. I taj stav je, a ne ocena koja mu stoji u osnovi, zapravo ono 1to zovemo „pacifizam". Ali na odnosu izmeðu njegove delatne, stavne strane i one evaluativne koja je sadr`ana u apstraktnoj, naèelnoj oceni nastaje jedna dijalektika koja taj stav gura u polòaj u kojem on mora da se predstavlja kao moralno stanovi1te, iako bi on MORAL I NA[E VREME 196 mòda bez pretenzije koju povlaèi to làno predstavljanje mogao da se konstitui1e kao jedno legitimno privatno stanovi1te. (Kao svako privatno stanovi1te i ono bi onda ponekad moglo da doðe u tragièan konflikt sa nekom moralnom dùno1aeu, ali bi iskrenost koja je zalòena u njega mòda mogla ponekad da predstavlja dovoljan ili prosto dobar razlog za istrajavanje na tom stavu – pod uslovom da je u tu iskrenost ukljuèena i spremnost da se plati puna, odnosno pravedna, cena za vlastito izuzeaee iz obaveznosti onih dùnosti koje su se (is)postavile kao svr1ene èinjenice. To bi èak mogla biti osnova za neko supererogativno – svetaèko ili herojsko – postavljanje prema svetu, ili èak za neko delovanje takve vrste.) Ali preuzimanje jednog takvog legitimnog stanovi1ta podrazumeva i preuzimanje celokupne odgovornosti za njega, i iskljuèuje moralistièki stav apsolutnog prava u koji se ono pretvara ako se uzme kao moralno stanovi1te. A to povlaèi i rizik, kao i u svakoj drugoj moralno relevantnoj situaciji. I to ne samo praktièki rizik poraza, veae i rizik da je ocena bila, mòda i od poèetka, pogre1na, jer je, kao i svaka druga relevantna ocena bila zasnovana na nekoj proceni. Dakle, pacifizam se mòe oznaèiti kao stanovi1te u protivstavu. Poku1avajuaei da se predstavi kao moralno stanovi1te, 1to implikuje jedno apsolutno vrednovanje po kojem se naèelo tog stanovi1ta ispostavlja kao izvor moralnih dùnosti, onih dùnosti prema kojima se po1tovanje tog naèela i obaveza koje iz njega proizlaze mòe s pravom oèekivati i zahtevati od svakoga, pacifizam povlaèi poricanje validnosti onih naèela koja opravdavaju (samo)odbranu, kànjavanje i spreèavanje zloèina. Kao stanovi1te protesta, protivljenja i otpora prema nasilju uop1te, svakom nasilju bez razlike, pacifizam aee tako predstavljati jedan poseban pogled na svet u kojem negativna vrednost nasilja postaje apsolutna i apsolutno najveaea negativna vrednost. Samo tom apsolutno1aeu on mòe da iskljuèi uporeðivanje sa drugim vrednostima i moguaenost da ne1to drugo bude procenjeno kao ipak veaee zlo. Ponekada se na suprotnoj, pozitivnoj, strani vrednosne skale onda vrednost za koju se pretpostavlja da se 1titi tom apsolutnom zabranom uzima kao apsolutna pozitivna vrednost. Pacifisti uobièajeno uzimaju da je ta apsolutna pozitivna vrednost ljudski `ivot, mada ta karakterizacija mòe biti Pacifizam 197 i znatno slòenija, pa ukljuèivati (kao kod Gandija) svaki `ivot, ili pak svaku osetljivost, 1to bi onda i obiènu neljubaznost uèinilo predmetom zabrane. Ali ako se prihvati prva karakterizacija, onda se pacifizam mòe odrediti ne u odnosu prema nasilju, veae prema ubijanju, 1to se ponekada i radi.135 Odatle je samo jedan korak do stava bezuslovnog odbacivanja svakog rata. Na tom planu postaje vidljiv razlog za odreðenu tendenciju socijalne institucionalizacije koja se mòe primetiti kod pacifizma: stvaranje pokreta, sekti itd. Jer i rat je socijalna a ne individualna pojava, i u njemu se odnosi izmeðu ljudi i prema ljudima (na primer, ubijanje) defini1u kao socijalni a ne individualni odnosi. Sukobe ljudi kao pojedinaca neaeemo ozbiljno oznaèavati terminom „rat", mada odnos izmeðu pojedinaca i dr`ave ponekad mòe da postane „ratni" ako je u taj odnos ugraðena tènja da se negira legitimnost te dr`ave. Defini1uaei svoje stanovi1te u odnosu prema ratu pacifista onda mòe da iskljuèi iz opisa tog stanovi1ta i ubijanje u samoodbrani, kao i svako drugo ubijanje ili nasilje koje pojedinci èine jedni drugima i kao pojedincima, a ne samo kao predstavnicima ili èlanovima dr`avnih kolektiva. Iskreno prihvatanje pacifistièkog stanovi1ta zahteva ozbiljnu analizu, bez obzira na to da li je to stanovi1te koje se odnosi na sve moguaee oblike nasilja, ili pak samo na ratno nasilje ili se mòda gradi samo na odnosu prema ubijanju u ratu. Bilo 1ta od toga da je sluèaj, ukoliko se iskreno prihvata, i ukoliko svoj razlog nalazi u predmetu te iskrenosti, imaaeemo da delatnost koja bude proiza1la na osnovu tog stanovi1ta neaee moaei da se redukuje na taktiku postizanja nekog cilja (koji se po pravilu sastoji u tènji da se izbegne neki nepòeljni razvoj dogaðaja). Ta aee delatnost, pretendujuaei na zasnovanost ili utemeljenje na odreðenom moralnom stavu, u stvari oznaèavati odreðeni pogled na svet; upravo iz tog odreðenja proizlaziaee zapravo i pretenzija na moralnu zasnovanost. Poku1aaeu da navedem neke razloge koji treba da pokàu da ta pretenzija nije zasnovana, a zatim i da, ukoliko se neka delatnost koja se oznaèava kao pacifistièka ne mòe svesti na taktiku zaobilaznog postizanja MORAL I NA[E VREME 198 135 Cf. R. Norman, „The Case for pacifism", Journal of Applied Philosophy, Vol. 5, No. 2, 1988, p. 198. nekog cilja, ukoliko ona odràava dakle stvarno neki odreðeni pogled na svet, taj pogled na svet nije nikakva nùna pretpostavka za ostvarenje tih ciljeva niti uistinu predstavlja neko moralno stanovi1te, veae odràava jedno privatno stanovi1te svojih nosilaca. Kao takvo ono ne mòe da se univerzalizuje niti da se s pravom nameaee svima, i ako se to poku1ava uèiniti onda imamo posla sa protivpravnim nametanjem (svima) drugima svog stanovi1ta u neèemu 1to se tih drugih tièe na jedan relevantan naèin i o èemu oni sami moraju doneti svoju odluku. Pacifizam, kao i opra1tanje ili osveta, nije moralno veae jedno privatno stanovi1te. Priroda opravdavanja kod privatnih i kod moralnih stanovi1ta bitno je razlièita.136 Veaeina ljudi aee smatrati da je ne samo odbrana, veae i kazna moralno opravdana. Mnogi aee takoðe smatrati opravdanom i prevenciju, i to ne samo u smislu racionalnosti veae i u smislu moralnosti. Ono 1to je zajednièko svim ovim stanovi1tima jeste to da se u svima njima nasilje (pa i ubistvo, kao jedno od najgorih nasilja), kao i u pacifizmu, uzima kao rðavo, odnosno kao zlo. Pa ipak su to stanovi1ta koja su potpuno opreèna pacifizmu: u njima se takoðe priznaje moguaea pozitivna instrumentalna vrednost nasilja. Nasilje pod odreðenim uslovima mòe biti opravdano. Stanovi1te koje opravdava prevenciju, iako zasnovano na principu racionalnosti, mòe da se razvije dotle da se nasilju, pod vidom njegove konaène osude, pribavlja, kao u nekim uèenjima o revoluciji, takoreaei neogranièeno opravdanje po kojem svako nasilje postaje opravdano ako je usmereno na ukidanje pretpostavki nasilja (u buduaenosti). Rezultat ovog „vi1ka spreèavanja" biaee u izvesnom smislu slièan onome 1to nalazimo u pacifizmu: odreðeni pogled na svet u kojem aee jedan princip opravdavanja imati pretenziju na, da tako kàem, vladanje svetom, a njegovo vlastito opravdanje aee se smatrati oèiglednim, iako je to takoðe stanovi1te koje ne mòe da se univerzalizuje jer je u suprotnosti sa pretpostavkom slobode i na njoj zasnovane odgovornosti i obaveze po1tovanja delatnika kao autonomnih osoba. Sasvim je drugaèije sa kaznom i odbranom, koje svoje opravdanje ne izvode iz nekog spolja1njeg odnosa prema svom Pacifizam 199 136 O opra1tanju vid. gl.X. predmetu (apsolutnosti vrednosti koja se propagira, kod pacifizma, ili moguaenosti spreèavanja nekih po pretpostavci nepòeljnih posledica, kod prevencije), veae iz odreðenog prava i eventualno du- `nosti koje se pripisuju delatniku kao ne1to njegovo unutra1nje, ne1to 1to je u vezi sa njegovom odgovorno1aeu i za 1ta se ne podrazumeva da se „mora" veae je u vezi sa onim 1to treba ili ne treba da se uèini. Samo tako se mòe uspostaviti veza sa pravima (i dùnostima), 1to naravno ne umanjuje stepen obaveznosti ali iskljuèuje podrazumevanje nùnosti koja bi uvela heteronomiju. Kazna (u pravnom smislu), kao i odbrana tako se mogu moralno opravdavati na naèin na koji prevencija i pacifizam ne mogu: tu se kao razlog pojavljuje i univerzalno po1tovanje, koje se ne pojavljuje meðu razlozima utilitaristièkog tipa kojima se opravdava prevencija niti meðu razlozima kojima se opravdava pacifizam. Ali i u odbrani i u kazni i u prevenciji nasilje se ne uzima kao apsolutno, a pogotovo ne kao jedino zlo, i ono onda mòe ulaziti u razlièite vrednosne celine koje aee kao takve dobijati i razlièite vrednosne oznake. U prevenciji nasilje se uzima prosto kao sredstvo kojim se spreèava veaee nasilje. U kazni se pak uzima da je vrednosna celina koja se sastoji od dva zla, koja oba po pretpostavci kao bitan element sadr`e nasilje (prestup i kazna) bolja od vrednosne celine koja sadr`i samo jedno od ta dva zla (naime, samo prestup, bez kazne) pa se novo nasilje koristi da bi se postigla svrha kazne. U odbrani se nasilje takoðe koristi kao sredstvo suprotstavljanju drugom nasilju, ali ne sa neposrednom svrhom spreèavanja tog nasilja kao takvog, veae radi za1tite neke vrednosti koja je ugròena (`ivot, dostojanstvo, ili neka druga vrednost do koje se dr`i). Zato nije sluèajno da se pacifisti odreðuju preko njihovog stava prema odbrani: onaj ko odbacuje odbranu mora, ako hoaee da ostane konzistentan, da odbaci i kaznu, a pogotovo prevenciju. Dodu1e, razlièite etièke teorije imaaee razlièit odnos prema ova tri oblika instrumentalne upotrebe nasilja. Utilitarizam aee biti skeptièan prema kazni, jer se prestup koji se kànjava veae desio, pa ostaje samo pitanje da li se ta èinjenica mòe iskoristiti za neko dobro u buduaenosti, i jedino iz te moguaenosti, ako postoji, mòe da se izvede neko opravdanje za kaznu. Deontolo1ki pristup aee opet biti podozriv prema prevenciji, jer se njome, MORAL I NA[E VREME 200 kroz sumnjièavost koju sadr`i, izràava nepoverenje prema slobodnim delatnicima koji autonomno odluèuju o svojim postupcima, 1to povlaèi njihovo nepo1tovanje, a to je u neskladu sa zahtevom univerzalnog po1tovanja koji deontolo1ko naèelo nalàe kao obavezno; zato aee se za prevenciju, prema ovom stanovi1tu, uvek zahtevati posebni i dovoljno jaki razlozi. Ali oba stanovi1ta dopu1taju odbranu, utilitarizam zato 1to mora da dopusti moguaenost da je odbrana racionalna po svojim posledicama, a deontolo1ka etika zato 1to pravo na odbranu predstavlja jedno od neporecivih prava. Pacifista aee meðutim smatrati da je nasilje toliko veliko zlo da se ne treba (èak ni) braniti. Odricanje od odbrane nije samo dopu1teno nego je obavezno. Kako se, i da li se, ovakvo stanovi1te mòe moralno braniti? [ta znaèi „odreaei se od odbrane"? To svakako ukljuèuje odluku da se odustane od odbrane. Ali ta odluka se mòe donositi na osnovu barem dve vrste razloga. Prvo, to mòe biti odluka da se u nekoj konkretnoj situaciji, kad usledi napad, faktièki odustane od odbrane, i takva odluka mòe imati razlièite uzroke. Njen uzrok mòe, na primer, biti strah. Ili to mòe biti uverenje ili procena da aee pokazivanje namere odustajanja od odbrane na napadaèa uèiniti takav utisak da aee ga zakoèiti ili spreèiti u napadu, na primer, tako 1to aee ga zastideti. Odustajanje od odbrane mòe ponekad da bude najbolja odbrana. Ali da li je takvo pona1anje pacifistièko? Procena o tome 1ta je najbolja taktika mòe se ispostaviti kao pogre1na, pa, nasuprot nameravanom cilju, ohrabriti napadaèa i podstaaei napad. [ta treba uèiniti u sledeaeoj sliènoj situaciji? Okolnosti se mogu promeniti, a i procena o najizglednijem postupku mòe biti drugaèija. Ako bi se pacifizam sastojao od ovakvih procenjivanja onda oèito ne bismo imali posla sa nekim stanovi1tem koje bi moglo imati pretenziju na principijelnost. Odluka koja se donosi u trenutku, i na osnovu neke konkretne procene o izgledima ovog ili onog postupka, i nije naèelne prirode, pa po1to se ne podvodi pod neko naèelo, ona nije primer neèega 1to se mòe i treba oznaèavati nekim posebnim imenom. Ali da li aee ona podvoðenjem pod neko naèelo odmah postati naèelna? Kakva treba da je priroda naèela da bi neka odluka bila zasnovana na tom naèelu, i onda ukljuèivala jednu naèelnu obaveznost? Pacifizam 201 Mogu, na primer, da odluèim da se nikada ne branim. Takva odluka bi onda imala svoje pravilo, koje se onda mòe tretirati kao naèelo da se nikada ne branim. Isto tako, neki pu1aè ili kleptoman mogu doneti odluke da potpuno prestanu sa svojim porocima. Neko, opet, mòe doneti odluku da obavezno posti svake srede, ili da uop1te ne jede meso. Uzmimo da se svi oni zaista strogo pridr`avaju svojih odluka. To, opet, neaee biti dovoljno da se kàe da takve odluke imaju naèelno obrazlòenje, ako naèelno obrazlòenje treba da oznaèi moralno obrazlòenje. Jer potpunost njihovog ispunjavanja je potpuno nezavisna od bilo kakve univerzalizacije. To ne bi bio sluèaj, tj. ta potpunost ne bi bila nezavisna od univerzalizicije, ako bi se ispunjavanje zahteva tih „naèela" moglo s pravom oèekivati i tràiti od svakoga. Ovako njihova prividna univerzalnost u potpunosti zavisi od odluke i snage odluke da se taj zahtev ispuni ili ispunjava. Za pravu univerzalnost bilo bi potrebno da se ta naèela mogu protegnuti i na (sve) druge ljude. Neko ko se odluèuje na istinoljubivost ili po1tenje, u tom je pogledu u mnogo boljem polòaju. Ali ja nemam pravo da oèekujem, a jo1 manje da zahtevam, od drugih da se i oni odreknu od (samo)odbrane, na osnovu èinjenice da sam ja odluèio da se nikada, bez obzira na sve, ne branim – jednako kao 1to ni isposnik iz na1eg primera nema pravo da oèekuje ili zahteva da i drugi, kao on, poste svake srede. Ovakve „naèelne" odluke nemaju univerzalno (moralno) pokriaee, one su zapravo neka vrsta zaveta, jedan oblik obeaeanja ili zakletve samome sebi. Dato obeaeanje treba ispuniti, ali iz toga uop1te ne sledi da je u bilo kojem pogledu bilo moralno nùno da se ono da. Obaveza postoji samo u ispunjavanju, ali ne i u davanju – tu je èovek potpuno slobodan, i pravo da se daju obeaeanja povlaèi i pravo da se ona ne daju, pa niko ne mòe s pravom oèekivati ili zahtevati od bilo koga da da bilo koje obeaeanje. Za konstituciju takvog oèekivanja ili zahteva, a pogotovo prava na takvo oèekivanje ili zahtev, potrebni su nezavisni, i u odnosu na samo odreðenje èina sluèajni, razlozi. Sve èetiri „naèelne" odluke iz na1ih primera u tom su pogledu jednake: njihova obaveznost ne mòe da se univerzalizuje. Zato one ne mogu predstavljati moralne dùnosti. Njima mòe nedostajati moralno opravdanje. MORAL I NA[E VREME 202 Èini se da je ova nemoguaenost univerzalizacije glavni izvor tendencije da se pacifizam institucionalizuje u socijalne pokrete (sekte, dru1tva, asocijacije). To pacifizam èini, takoreaei, privatnim poduhvatom, a validnost njegovog zahteva diskriminatornim. Taj zahtev je obavezujuaei samo za one koji ga prihvataju. Njegovo prihvatanje je, meðutim, stvar privatnog izbora. To povlaèi da je pacifistièko stanovi1te u moralnom smislu samo prima facie dopustivo. Ali to je aksiolo1ki veoma slabo odreðenje. Osim toga dopustivost mòe imati svojih ogranièenja. Mòete, na primer, s pravom da zamerite svome prijatelju – pacifisti – 1to vam nije pomogao da se odbranite od siled`ije, i neaee biti ni1ta neobièno da se prijateljstvo posle toga prekine. S druge strane, pravo na odbranu nije samo dopustivo. Ono se mora priznati svakome, i bez dodatnih pretpostavki, a ne samo nekima, onima koji su „naèelno odluèili" (obeaeali sebi) da aee se pridr`avati nekog odreðenog pravila pona1anja i tako postali nosioci jednog specijalnog zaveta. Ne mora se ni1ta unapred odluèivati da bi se imalo pravo na odbranu. Dodu1e, u pojmu prava sadr`ano je i pravo da se od prava odrekne, da se ono ne koristi, ali to ne povlaèi nikakav odnos prema pacifizmu osim dopustivosti. Iz svega ovoga sledi moralni primat prava na odbranu u odnosu na sasvim privatni karakter svake obaveze koja bi nastala iz pacifistièkog stanovi1ta. Taj primat postoji nezavisno od jedne druge znaèajne moguaenosti – naime, da pacifistièki zahtev doðe u sukob sa nekom postojeaeom dùno1aeu. Svako, i bez posebne dùnosti koju mòe imati da ne1to brani, mòe slobodno i s pravom odluèiti da se brani ili da se ne brani, i obe ove opcije su starije i jaèe od svake obaveze koju bi pacifisti mogli poku1ati da nametnu drugima. A sam taj poku1aj bi povlaèio nedopustivi paternalizam, nametanje drugima svog privatnog stanovi1ta kao obaveznog. Otuda je pravo na odbranu moralno nadreðeno pacifizmu, 1to se vidi i u tome da na planu odluèivanja niko nije dùan da moralno opravdava odluku da se brani. Kada bi pacifizam bio moguaee moralno stanovi1te onda bi odluka da se branimo morala i moralno da se pravda. (Kàem „i moralno" zato 1to odluka da se branimo po pravilu treba da se opravda drugim, vanmoralnim, racionalnim razlozima: mòe biti neracionalno braniti se, recimo, od jaèega, Pacifizam 203 ili mòe èak biti korisno ne braniti se; ali to se ne tièe prava na odbranu, koje naravno ne mora da se „iskoristi".) U ovom smislu pravo na odbranu ne povlaèi nikakvu dùnost. Apstraktno gledano, obe moguaenosti, i odluka da se brani i odluka da se ne brani, jesu u domenu delatnikove slobode. Ipak, postoji odreðena znaèajna asimetrija. Nema naèelnih, veae samo privatnih i faktièkih, razloga za odluku da se odustane od odbrane. Nasuprot tome, postoje dve vrste naèelnih razloga za odluku da se brani – to je, prvo, odbrana svog moralnog integriteta (zalòenog u dostojanstvu vrednosti koje se napadaju, i koje se stoga moraju braniti) i, drugo, to su dùnosti, kao postojeaee, etablirane, institucionalne èinjenice, koje svojim postojanjem i svojom svr1eno1aeu zahtevaju odbranu. A svaki status quo ante je neiscrpan izvor raznih, pa i moralnih, dùnosti. Ako i1ta, onda ova moralna nadreðenost prava na odbranu povlaèi da je u najmanju ruku dopustivo braniti se, i da otuda mo- `e biti ispravno odgovoriti na nasilje silom ako je to primeren naèin odbrane. Znaèenje „primerenosti" je slòeno i ono se ne svodi na odreðenje sile kao kvalitetnog, odnosno najboljeg ili jedinog, sredstva odbrane od nasilja. Ponekad bekstvo mòe biti jo1 kvalitetnije sredstvo za postizanje tog cilja, a da ipak odbrana time ne gubi svoje moralno opravdanje. Jer moralno opravdanje i opravdanje na osnovu efikasnosti ovde se, kao i u mnogim drugim sluèajevima, ne poklapaju. S druge strane, odsustvo svakog izgleda na efikasnost ima neposrednu moralnu implikaciju. Upotreba nekog sredstva koje nema nikakvog izgleda na uspeh, po pravilu, je moralno sumnjiva i mòe biti direktno nemoralna. Ovde se radi o neèemu drugom – ako odbrana i nije jedino ili najbolje sredstvo da se postigne onaj cilj na koji je ona usmerena, ona je ipak, uz uslov spremnosti da se plati cena rizika, moralno sasvim dopustivo sredstvo za taj cilj. Da pak odbrana ukljuèuje ili barem mòe ukljuèivati silu, stvar je sasvim kontingentna i spolja1nja – jer, kako kàe Narveson,137 imati neko pravo znaèi uèiniti ono 1to je potrebno da se to pravo za1titi i spreèi njegovo naru1avanje. Tako sadr`aj prava na odbranu postaje empirijsko pitanje. Kada bi se samo racionalnom MORAL I NA[E VREME 204 137 Cf. Jan Narveson, „Pacifizam: filozofska analiza", Gledi1ta 11-12/85, str. 131. argumentacijom, ili èak samo pukim ukazivanjem na postojanje nekog prava, uvek moglo spreèiti kr1enje tog prava, tj. ako bi se prava kr1ila samo iz neznanja ili nesporazuma, onda zapravo ne bi ni bilo nikakvog nasilja, pa bi bilo suvi1no i govoriti o „pravima". Ali da u na1em ogranièenom i temporalnom svetu nije suvi1no govoriti o pravima, to valja uzeti za èinjenicu. Jer ono èime se defini1e nasilje nisu njegove spolja1nje, akcidentalne posledice (neki bol, ponìenje, i sl.), veae neopravdana prisila, osujeaeivanje koje ne mo- `e da se opravda, odnosno neispravno ogranièenje slobode. Nije svako ogranièenje slobode nasilje, kao 1to nije ni svaka prisila neopravdana. Nije lako, a nije ovde ni mesto, odrediti onu demarkacionu liniju na kojoj prisila (prinuda) i ogranièenje slobode prelazi u nasilje; svakako da nasilje imamo u onim delatnostima koje u svoj cilj ukljuèuju jedno takvo ogranièenje. Prirodni zakoni, ili nehotièni postupci, na primer, nisu izvor nasilja ma koliko inaèe mogli nanositi bol ili spreèavati slobodu. Po1to nasilja postoje, i po1to sadr`aj odbrane ne mòe unapred da se specifikuje, to zapravo odgovor na pitanje na 1ta se ima pravo u odbrani, shvaaeenoj kao „pravo", jeste da se ima pravo da se uèini „ono 1to je potrebno da se to pravo za1titi". Da tu mòe biti ukljuèena sila, ne samo da je empirijski verovatno veae i logièki sledi iz analize pojma naru1avanja nekog prava: upravo to naru1avanje jeste nasilje. Da „sila" koja je potrebna da bi se spreèilo nasilje mòe oznaèavati i fizièku silu stvar je, naravno, empirijskih okolnosti. A na pitanje koliko sile mòe da se upotrebi da bi se nasilje spreèilo jedini moguaei odgovor je onaj koji daje Narveson u pomenutom èlanku: „onoliko koliko je dovoljno".138 Jer ako ne bismo imali pravo na upotrebu ba1 tolike kolièine „onoga 1to je potrebno" za spreèavanje nasilja, to ne bi znaèilo ni1ta drugo do to da mi u takvom sluèaju nemamo pravo da se odbranimo od nasilja. Ako nam se èini da takvi sluèajevi postoje, onda to mòe biti ili zato 1to dotièna prinuda u stvari nije nasilje ili da mi u tom sluèaju stvarno nemamo pravo da se branimo; demarkacija izmeðu ove dve vrste sluèajeva odreðena je ekskluzivnim definicijama Pacifizam 205 138 Ibid.,, str. 132, kurziv moj. nasilja i odbrane. Sasvim je sigurno da postoje mnogi sluèajevi prvog tipa, ali bi bilo neobièno i predstavljalo bi odreðeni, da tako kàemo, civilizacijski defekt i odsustvo vàenja zakonitosti ako bi se pojavio neki sluèaj drugog tipa. Takav sluèaj imamo u ratu, zato 1to su, po pretpostavci, u ratu zakoni (privremeno) suspendovani, a odbrana svedena iskljuèivo na nacionalnu odbranu. Ali iz èinjenice nepostojanja (nevàenja) zakona ne sledi da takvo pravo ne mòe da se uspostavi u svom kriterijumu, veae da ono ne mòe kao pravo pojedinca uvek da se primeni, i u tom smislu onda nema stvarnog prava na odbranu jer pretenzija na njegovo ostvarenje (uterivanje) nema stvarnog izgleda. (To je op1ta karakteristika rata kao jednog uspostavljenog stanja, i jedan od najjaèih razloga za njegovo spreèavanje, ali i za napor da se rat 1to br`e zavr1i, a ne da se neodreðeno prodùava, ili da postane trajno stanje.)139 Pacifisti svakako ne misle na to kada kàu da nemamo pravo (ne treba) da se branimo. Oni ne misle da pravo na odbranu ne mòe, veae da ono ne treba da se primeni, i da zbog odsustva tog „treba" ono i nije pravo, i da zato to pravo ne postoji – odbrana nije nemoguaea veae nedopustiva. Izvestan puritanski stav zalòen u ovakvo apsolutistièko stanovi1te mòda mòe da se objasni verovanjem da izmeðu èinjenja i trpljenja postoji kardinalna moralna razlika, 1to, kako se ponekad èini, podrazumeva da samo prvo ali ne i drugo, povlaèi odgovornost. Ovde bi to bilo verovanje da je upotreba i fizièke sile uvek moralno neispravna zato 1to ta upotreba podrazumeva èinjenje (i to, po pretpostavci, èinjenje zla), dakle jedan aktivan odnos, dok, nasuprot tome, trpljenje (trpljenje zla), kao pasivan odnos, ne povlaèi neispravnost jer u tome nema krivice. U osnovi ovakvog verovanja mòe da stoji i verovanje o razdvojenosti kauzalnih lanaca dobra i zla, verovanje da iz zla proizlazi samo zlo, kao i iz dobra samo dobro.140 Ali takvoj ideologiji „èistih ruku i mirne savesti", po kojoj „nikada ne treba èiniti zlo" – pa „makar i nebo palo", mogu se uputiti razne primedbe. Osnovna primedba mora da se odnosi na MORAL I NA[E VREME 206 139 Cf., G.W.F. Hegel, Filozofija prava, par. 338. 140 Upor. M. Veber, „Politika kao poziv", u M. Ðuriae, Sociologija Maksa Vebera, Matica hrvatska, Zagreb 1964. praktièku i moralnu neodr`ivost dualizma, i zapravo na njegovu irelevantnost. Ali i njegovom ogranièenom obliku, kakav imamo u distinkciji izmeðu „èinjenja" i „trpljenja", mogu se uputiti razni prigovori. U kontekstu pacifizma èine se posebno vànim dva. Prvi je veae naveden – nemoguaenost pacifizma da postane predmetom op1te moralne obaveze, jer zbog svojih maksimalistièkih pretenzija ne mòe da se univerzalizuje. Drugi prigovor odnosi se na odreðenje „zla" kod pacifista. Identifikujuaei zlo sa fizièkom silom, oni bi zapravo morali smatrati da je fizièka sila jedino zlo na svetu; u svakom sluèaju, oni to zlo percipiraju kao najveaee zlo u nekakvoj hijerarhiji zala. A takvoj se tezi opet mogu uputiti dva prigovora. Prvi se odnosi na te1koaee oko formiranja jedne takve sadr`inski odreðene hijerarhije vrednosti.141 Drugi prigovor kàe da je sasvim neuverljiva teza da je ba1 upotreba fizièke sile nùno najveaee zlo. Pored toga 1to prisila ne mora biti samo fizièka sila i 1to fizièka sila ne mora biti najefikasniji oblik prisile – razni vidovi prevare i manipulacije (ili indoktrinacije) mogu biti rðavi u sliènom smislu i u istom ili èak veaeem stepenu nego fizièka prisila – ne vidi se za1to bi u ovom kontekstu postupci prisiljavanja bili nùno gori od postupaka uzdr- `avanja ili li1avanja. Razlika izmeðu postupaka èinjenja i propu1tanja da se uèini ne mòe ovde biti relevantna, jer uvoðenjem takvih sadr`inskih odreðenja kao 1to je fizièko odreðenje prisile, pitanje ocene postaje pitanje konkretne ocene o posledicama, i kao 1to je to uop1te u utilitarizmu sluèaj – gubi se pitanje pretpostavljanja manjeg zla veaeem zlu, i na tom nivou moguaea vrednosna razlika izmeðu prisile i li1avanja. To znaèi da je pacifistièko hipostaziranje fizièke sile u vrh piramide zala ne samo neuverljivo veae i proizvoljno, i da u najboljem sluèaju predstavlja stvar pacifistove subjektivne odluke, tj. njegovu privatnu stvar. Otuda aee i njegov stav biti takve, privatne prirode. On ne mòe biti predmet moralne obaveze. Ovde je mesto da se upitamo da li pacifistièko postupanje mo- `da mòemo da posmatramo kao delanje koje je supererogativno (naddùnosno, ono koje prelazi granicu dùnosti)? Vrednost takvog Pacifizam 207 141 O nemoguaenosti bilo kakve moralne hijerarhije vrednosti, upor. J. Babiae, Kant i [eler, IIC SSO Srbije, Beograd 1986, naroèito glave III i V. delanja upravo je u tome 1to prevazilazi ono 1to se mòe univerzalno zahtevati. To su postupci koji idu preko granica dùnosti, i mogu imati vrednost samo kao individualni èin. Nemoguaee je, a i kada bi bilo moguaee bilo bi moralno nedopustivo, unapred izdvojiti neku odreðenu klasu ljudi koji bi onda po nekom normativizmu koji sadr`i odreðenje te klase bili obavezni na vr1enje supererogativnih radnji. Pored moralne nedopustivosti nalaganja ili propisivanja supererogativnih radnji kao takvih (1to bi bilo u suprotnosti sa pravima ljudi da njihove dùnosti naèelno budu odreðene u minimalnom smislu, 1to je nùna pretpostavka da bi njihove `elje i interesi – pa i `elja da postupaju supererogativno – uop1te mogli biti legitimni), tu je sadr`ana i jedna aksiolo1ka protivreènost: zamislite jedno herojsko bratstvo, èlanom kojeg se postaje davanjem zaveta da aee se èiniti herojska dela – licemerno je i moralno samoprotivreèno sebi postavljati takav cilj: svojim postavljanjem on sam sebe ukida. Ali, mòe se postaviti pitanje, zar po1tovanje prema ljudskom `ivotu, koje je tako jak razlog protiv ubijanja u miru, nije i u ratu takoðe jak razlog protiv ubijanja? Naravno! To bi mogao biti argument za pacifistu samo ako bi se on mogao upotrebiti protiv rata na jedan jaèi naèin nego 1to inaèe funkcioni1e. Jer, po1to se u ratu zaista ubija, onda je stav po1tovanja ljudskog `ivota zaista argument protiv rata: verovatnoaea da se u ratu ubije ili bude ubijen èini rat veoma rðavim i nepreporuèljivim stanjem stvari. Kad se tome doda da se u ratu ne kànjava za ubistvo (naèelno gledano to se odnosi samo na ubistvo u borbi, ali se u ratu, zbog enormne koncentracije moaei i njene potpuno neravnopravne distribucije, otvara moguaenost za razne zloupotrebe u kojima se ljudski `ivot veoma malo ceni i po1tuje), onda ta rðavost pretvara rat kao sredstvo u veoma skupo sredstvo èija se upotreba veoma te1ko opravdava. Ali iako argument protiv rata, taj argument nije argument za pacifizam. On bi to bio samo ako bi svrha rata bila ubijanje radi ubijanja. Ta svrha bi momenat slobode izràen u spremnosti da se pogine, ili ubije, potpuno ukinula i svela èoveka na nivo stvari. Mobilisani robovi ili neprijateljski vojnici prisilno poslani protiv svojih jesu primer takvog svoðenja ljudi na nivo stvari. Ali iako se takve stvari, dodu1e, ponekad de1avaju, to ipak nije op1ta znaèajka rata. MORAL I NA[E VREME 208 Momenat dobrovoljnosti, koji se tu pretpostavlja, a proizlazi na zakonit naèin iz institucionalne èinjenice dr`avljanstva i pretpostavke o stalnoj pripremi dr`ave za rat kao dela njenog normalnog opisa, èine da se mora zakljuèiti da se u rat ne ide zato da bi se ubijalo, ili poginulo, veae naprotiv, da bi se odbranilo ili porobilo, u svakom sluèaju da bi se pobedilo. Sve su to svrhe èije vrednosti upravo parazitiraju na istoj onoj vrednosti koja je predmet po1tovanja prema ljudskom `ivotu. Insistirati na tome da je svrha napada razaranje i uni1tavanje, to znaèi odustati i od poku1aja da se napad razume. Ali èak i bez tog razumevanja kao osnove na kojoj se mòe graditi efikasnost odbrane, odustajanje i od poku1aja spreèavanja napada oèito ima veoma malo veze sa po1tovanjem `ivota i njegove vrednosti. To je zapravo daleko od po1tovanja bilo èega, èak i od po1tovanja samog napada, iako mu faktièki pomàe. Ono 1to pacifista stvarno èini jeste da, izvodeaei iz pretpostavljene apsolutne vrednosti `ivota apsolutnu zabranu ubijanja, zakljuèuje da zabrana ubistva povlaèi i zabranu odbrane od ubistva – zabranu ubistva u samoodbrani. Ima jedna jaka interpretacija pojma prava – da ako imam na ne1to pravo, onda imam pravo ne samo da mi se ne spreèava ostvarenje sadr`aja tog prava (pa onda imam pravo na upotrebu onoga 1to je potrebno da se ono ostvari) veae imam pravo da mi se taj sadr`aj da ili obezbedi. Tu se podrazumeva ne samo da ja imam pravo da preduzimam radnje za ostvarivanje sadr`aja tog prava, veae da prosto imam pravo na posedovanje sadr`aja tog prava. (Na primer, u takvoj interpretaciji prava, pravo na rad ne znaèi da imam pravo da radim sve 1to nije u suprotnosti sa zakonom, veae znaèi pravo da mi se obezbedi plaaeeni posao; pravo na stan nije pravo na sticanje stana, veae pravo da mi se obezbedi stan; itd.)142 Takva interpretacija prava ukljuèuje velike konceptualne te1koaee, a iz njih onda proizlaze i te1koaee normativne prirode. Jedna se ovde èini posebno vànom: tako jak pojam prava povlaèi tezu da se sve, ali ba1 sve 1to ima praktièki znaèaj, Pacifizam 209 142 Taj pojam prava zasniva se na jednoj maksimalistièkoj interpretaciji pojma slobode, tzv. pozitivnoj slobodi, u kojoj se moment moguaenosti i moment aktualnosti potpuno poklapaju. O slobodi u ovom smislu upor. I. Berlin, „Dva pojma slobode", u njegovoj knjizi Èetiri ogleda o slobodi , Nolit/ Filip Vi1njiae, Beograd 1992. svih ljudi jednako tièe, i da je onda i drugima jednako stalo do ostvarenja mojih prava kao i meni samom. Ostvarenje nekog prava se ne oèekuje ili zahteva – s pravom – veae se podrazumeva. Odsustvo tog ostvarenja onda nije nikada rezultat kompeticija sa tuðim pravima, pa èak ni tuða nezainteresovanost se tu ne pojavljuje kao faktor, veae je to samo rezultat objektivnih prepreka i neznanja. U kontekstu pacifizma radi se o pravu na `ivot i njegovom ostvarenju – ono se u svojoj apsolutnosti podrazumeva kao dato, pa ugròavanje tog prava mòe biti samo nesreaea, ali se njegovo ostvarenje ne mòe postiaei drugaèije do pretpostavkom da je veae ostvareno. Zapravo to pravo – kao pravo – uop1te i ne mòe, po ovoj maksimalistièkoj interpretaciji, biti ugròeno. Odbrana je nepotrebna zato 1to je nemoguaea, a nemoguaea je zato 1to je irelevantna: vrednost koja je napadnuta je izvan napadaèevog dometa. Ne radi se o `ivotu kao biolo1koj èinjenici veae o `ivotu kao vrednosti koja se gradi ili koja parazitira na toj èinjenici. Napadaè, u moralno relevantnom smislu, ne mòe da ugrozi tu vrednost, i napad je zato unapred proma1en. To naizgled predstavlja veoma jako moralno stanovi1te. Sliènu argumentaciju nalazimo jo1 kod sv. Avgustina u jednom argumentu protiv samoubistva.143 Svedeno, taj argument kàe da se, nakon silovanja, ne mòe samoubistvom spasiti èast za koju se pretpostavlja da je silovanjem naru1ena, i to ne zato 1to je ta èast bespovratno i definitivno izgubljena, veae zato 1to ona, ukoliko `rtva sama nije „uèestvovala" u naru1avanju svoje èasti, uop1te nije naru1ena zato 1to je to naru1avanje potpuno izvan napadaèeve moaei. Napadaè mòe da naru1i fizièki, ali ne i duhovni integritet, i obezbeðivanje ovoga drugog samoubistvom samo je znak da `rtva nije naèisto sama sa sobom; ali obezbeðivanje nema relevantnu referencu na njen odnos prema napadaèu. Jer to je samo spolja1nji odnos; nevinost se ne mòe izgubiti silovanjem niti dokazati samoubistvom. Tako i pacifista mòe da dr`i da mu napadaè u stvari ne mòe ni1ta – on ga mòe samo ubiti, muèiti, ogranièiti mu slobodu itd., ali ga ne mòe poniziti, ukoliko mu se to ne dopusti nekom saradnjom sa njim, a odbrana mòe da se percipira kao jedan oblik takve saradnje. MORAL I NA[E VREME 210 143 Upor. A. Avgustin, O dr`avi bòijoj, I, 19. Kljuèno pitanje ovde jeste: 1ta znaèi „ni1ta" u tezi da agresor `rtvi „ne mòe ni1ta uèiniti"? Na 1ta se odnosi ono neko potencijalno „1ta" koje je suprotno ovome „ni1ta", u pitanju „1ta se onda uop1te mòe uèiniti `rtvi?" ako joj se ubijanjem, muèenjem i ogranièenjem slobode ne mòe ni1ta uèiniti. Pitanje je samo naizgled te1ko, jer upravo je zaista jedno znaèenje pojma „ponìenje" predmet tog „1ta". Ako nekoga ubije grom, ako ga hrapava stena niz koju pada te1ko izranjavi i ako mu to nanese ogroman fizièki bol, ako ga poplava zarobi na komadiaeu suvog tla i tako mu drastièno ogranièi slobodu kretanja, ipak mu se u svemu tome nije desilo ono ponìenje intendiranog svoðenja na nivo stvari koje bi mu se desilo u ubistvu, muèenju, zarobljavanju ili zatvaranju. Po1to su u ovom drugom sluèaju sva ta de1avanja rezultat neèijeg slobodnog intencionalnog delanja, ona imaju moralno znaèenje koje dogaðaji u prirodi, pa onda i de1avanja iz onog prvog niza, nemaju. Zato u prvom nizu nema pretpostavke o odgovornosti i, onda, krivici koju u drugom nizu normalno pretpostavljamo. Ako sada ponovo postavimo pitanje 1ta znaèi teza da agresor „ne mòe ni1ta" svojoj `rtvi, onda mòemo uoèiti moguaenost da se pacifizam interpretira kao jedno iskreno prihvatanje stanovi1ta da fundamentalne moralne vrednosti ne mogu biti ugròene bez `rtvinog „pristanka", bez njenog „prihvatanja" napada kao razloga za odbranu. Onda zaista imamo èistu situaciju u kojoj napadaè `rtvi ne mòe ni1ta, jer ono 1to je fundamentalna moralna vrednost – dostojanstvo liènosti, moralni integritet, ako se defini1e preko prihvatanja ili neprihvatanja napada za razlog za odbranu – ostaje izvan kruga napadaèeve moaei. Kljuèan je ovde momenat iskrenosti, ali ne prvenstveno po osnovnom odreðenju „iskrenosti" – snazi uverenja – veae po jednom drugom, naizgled nebitnom detalju. Taj detalj je veae pomenut – to je da se sam napad mora smatrati irelevantnim. Jedino se tako pacifistièko stanovi1te neaee svesti na neki oblik moguaee ali neizvesne odbrane, i jedino tako se mòe dosledno insistirati da na napad ne treba da se odgovara, makar da se ovo „ne treba" specifikuje pa ka- `e „ne treba odgovarati silom". Jer nema, videli smo, naèina da on „silu" izuzme iz inventara onoga èime se odgovara. Ako odgovara, onda ne mòe unapred odrediti èime aee odgovarati, veae aee mu to, Pacifizam 211 u kontekstu situacije, odreðivati valjanost razloga za ovo ili ono kao dovoljno dobro, bolje ili najbolje sredstvo. Ako hoaee da bude dosledan on mora da odustane od toga da mu pacifizam bude jedna taktika odbrane, jer kad prihvati da ga karakteri1e kao taktiku mora prihvatiti i da se njegovi oblici menjaju do neprepoznatljivosti, pa i da se ta, kao i svaka druga, taktika napusti u korist neke druge bolje taktike. On jednostavno mora da odustane od odbrane. Zato je iskrenost tu kljuèna: on mora svoju odluku da donese unapred, da odbranu unapred iskljuèi, a to mòe samo ako napad unapred proglasi irelevantnim. Ako, kad napad poène, on jo1 razmi1lja o taktici, onda nije pacifista, bez obzira na to koju taktiku izabere. Koju god da izabere, izabire je zato 1to mu se èini izglednom i mora, svakog trenutka, da bude spreman da je napusti ako mu to valjani razlozi nalòe. On dakle napad ne mòe oznaèiti irelevantnim drukèije osim da ga unapred proglasi takvim i da u ovu relaciju „unapred" investira svoju iskrenost. I onda mu napadaè zaista ne mòe ni1ta. Za to aee dodu1e morati da plati veliku, kao 1to aeemo videti, preveliku cenu. Ta cena se sastoji u izjednaèavanju ona na1a dva niza dogaðaja, gde smo u jednome imali grom, padanje u provaliju i poplavu a u drugome ubistvo, torturu, zarobljavanje i zatvaranje. Za1to je ta cena prevelika? Zato 1to kad plati tu cenu pacifista vi1e neaee moaei da pravi razliku izmeðu ta dva niza; ali ta aee mu razlika biti potrebna iz onog istog razloga iz kojeg mora da je se odrekne – naime, da bi mogao da uspostavi vrednost svog stava. Iz svega reèenog sledi da se napad mòe proglasiti irelevantnim samo tako 1to aee se napadaè tretirati kao slepa prirodna sila, neodgovorna i nedostojna onog po1tovanja koje odgovornost povlaèi: da se odgovara za svoje postupke, da postupci povlaèe zaslugu ili krivicu, i da rezultat primene moralnog kriterijuma nije samo predmet prava da se moralno sudi veae i dùnosti da se sudi ba1 po tom kriterijumu. Meðutim, utvrðena moralna krivica nije rezultat primene nekog prava, prava da se moralno sudi, jer kad bi postojala moguaenost apstinencije od primene kriterijuma tog pretpostavljenog prava onda se moralno vrednovanje ne bi mnogo razlikovalo od vrednovanja u sudovima ukusa: èak i ako bi taj kriterijum posedovao odreðenu objektivnost kada se primeni, bilo bi svakome MORAL I NA[E VREME 212 ostavljeno na volju da li aee da ga primeni ili neaee. A onda bi mogao da se primeni i neki drugi kriterijum. Rezultat primene tog drugog kriterijuma na napad mogao bi onda zahtevati ne1to drugo a ne osudu – na primer, da se napadaèu oprosti, ili da se, kao u na1oj gornjoj analizi, sam napad tretira kao irelevantan, a napadaè kao neodgovoran i zato nedostojan osude. Preziruaei napadaèa pacifista ulazi u jednu moralno apsurdnu dijalektiku koja ga vodi u moralni nihilizam. On time, dodu1e, uspeva da proglasi napad irelevantnim, ali irelevantan postaje i predmet napada – sve ono 1to je napadnuto. Ali preziruaei napadaèa tako da ga svodi na neodgovornu slepu silu, on mu time uskraaeuje ono elementarno po1tovanje koje je kao element univerzalnog po1tovanja pretpostavka moralnog suðenja. A univerzalno po1tovanje nije samo pretpostavka moralnog suðenja, veae je i predmet univerzalne moralne dùnosti – dùnosti da se postupci, kao ne1to 1to odaje postojanje moralnog adresata i 1to se time ne samo razlikuje od pukih dogaðaja veae tom razlikom postaje nùan predmet moralnog suðenja, pripi1u onima kojima pripadaju i da ovi za njih odgovaraju. Mi imamo pravo da im sudimo upravo na osnovu ove pretpostavke o pripisivosti odgovornosti, koju mòemo da im pripisujemo jedino ako ih ne tretiramo kao slepe prirodne sile – dakle, ako ih po1tujemo. Ako ih ne po1tujemo, onda im ne mòemo suditi. Bez normativne pretpostavke o nùnosti univerzalnog po1tovanja ne bi bilo univerzalnog prava suðenja kakvo nalazimo u moralu, i bilo bi moguaee da neko kàe da ga se moralni kriterijum ne tièe i da se primenom tog kriterijuma na njega kr1i njegovo pravo da se izuzme od tog kriterijuma. (S druge strane, ako bismo mi mogli druge da izuzimamo od tog kriterijuma, onda bi i oni sami mogli da uèine isto.) Zapravo, po1tovanje i ne mòe postojati drugaèije do kao univerzalno, jer ono predstavlja jednu refleksivnu relaciju, koja se po tome razlikuje od drugih „oseaeanja"; za razliku od, na primer, ljubavi, koja mòe biti diskriminatorna (pa mogu, recimo, voleti druge a ne voleti sebe, ili obrnuto), po1tovanje i samopo1tovanje se uzajamno pretpostavljaju. Tako preziruaei napadaèa na taj naèin – svodeaei ga na neodgovornu slepu silu, nesposobnu da „uvredi i ponizi", nedostojnu da joj se moralno sudi – pacifista je Pacifizam 213 prezreo samoga sebe. Dajuaei sebi pravo da druge izuzme iz skupa onih koji zaslùuju ono minimalno po1tovanje na osnovu kojeg im se mòe suditi, pacifista pokazuje onaj vid oholosti kojim se direktno negira univerzalnost po1tovanja. Time je, ipso facto i samoga sebe izuzeo iz obaveze po1tovanja (uostalom, za1to bi ga slepa sila, na primer, zemljotres, morala po1tovati?!), i odustao ne samo od samoga sebe nego i od samopo1tovanja. Jer, po svojstvu refleksivnosti, on ne mòe po1tovati sebe ako ne po1tuje druge. Ali bez samopo1tovanja on nema pravo da prezire druge. Tako on sebe, a ne napadaèa, svodi na nivo stvari, a u praktièkom smislu sebe odreðuje kao sauèesnika u napadu. Kako je napad, po pretpostavci, veae kr1enje moralnog naèela zasnovanog na univerzalnom po1tovanju, pacifista se svojim samoprezirom samo pridrùuje onom kr1ilaèkom i nemoralnom 1to je u napadu veae prisutno. Na op1tem delatnom planu on se samo pridrùuje onome ko je jaèi. Nije mu dovoljno da kapitulira pred napadaèem, veae „hoaee" i sam da doprinese napadaèevoj pobedi. A to se ispostavlja kao potvrda, a ne negacija napada: napad postaje irelevantan zato 1to je suvi1an, jer se unapred iskljuèuje svaka moguaenost suprotstavljanja. A ono 1to na planu teorije odluèivanja ovde predstavlja gre1ku jeste apriornost zakljuèka da je napadaè jaèi. (Mòda se pacifisti, da bi izbegli ovu vrstu gre1ke, pridrùuju samo onim napadaèima koji u napadu deluju uverljivo.) Tako se analogija sa Lukrecijom, èije samoubistvo kao poku1aj dokazivanja nevinosti nakon silovanja razmatra Avgustin, pokazuje nedostatnom. Ali sve 1to bi analogijom i moglo, ili trebalo, da se pokàe jeste da je, naèelno gledano, moguaee da se saèuva moralni integritet i onda ako odbrana ne uspe i ako usledi poraz i sve ono 1to uz poraz ide (na1 „drugi niz dogaðaja"). Ono 1to bi, u kontekstu rata, ova analogija mogla da pokàe (ali ovde nije mesto da se raspravlja o tome) jeste da kapitulacija i poraz ne moraju biti moralno neispravni postupci. Ali zamislimo da je Lukrecija s lakoaeom mogla izbeaei prvom delu svoje sudbine (da je, na primer, mogla da pobegne ili da se odbrani) – da li bi tada bilo ikakvog smisla u njenom (naknadnom) „dokazivanju nevinosti samoubistvom"? Ako joj je, pak, bilo „ispod èasti" da bèi ili da se brani, bilo zato MORAL I NA[E VREME 214 1to prezire napadaèa bilo zato 1to ne mòe podneti ponìenje bekstva ili „ulaska" u neki odnos sa napadaèem u koji se mora uaei „ulaskom u odbranu", te1ko da joj blanko utoèi1te u samoubistvu mòe dati valjan dokaz iskrenosti. Iskrenost ne zahteva nikakav dokaz, pa ni samoubistvo, ali takoðe ne obezbeðuje ni od saradnje sa napadaèem, pa dakle i ne daje dokaz za bilo 1ta. A ako se ne brani zato 1to ne mòe podneti ponìenje izlòenosti napadu, jedno ponìenje kojeg u na1em temporalnom svetu slobode niko ne mo- `e unapred biti po1teðen, onda mora podneti ono ponìenje koje proizlazi iz oholosti – a to je ona kapitulacija koju bismo mogli nazvati moralnom kapitulacijom: ne samo zaslùeni poraz veae i zaslu- `eni prezir. Jer apsolutna nemoguaenost prihvatanja poraza i potreba da se on po svaku cenu ukine i negira otkrivaju da se i ne radi o vrednosti koja je ugròena ili naru1ena veae o neèemu sasvim razlièitom: o jednoj vrsti oholosti po kojoj i nije bitna vrednost veae lièna afirmacija kroz tu vrednost, a to se, kao 1to vidimo, mòe postiaei i neèim drugim, ponekad upravo suprotnim. Onaj ko nije u stanju da prihvati poraz da bi saèuvao jezgro svog identiteta mora da stvar ili ispravi ili da se sa njom pomiri u jednom mnogo jaèem smislu: ne da je prihvati veae da je preuzme kao novi deo sebe i da poraz proglasi za pobedu. Èineaei tako on svoj identitet potpuno gubi (mada to mo- `e biti samo simptom da ga nije ni imao), i dòivljava totalan poraz. Ali, mòe neko protestovati, ako bi pacifizam bio univerzalno prihvaaeen, zar onda ne bi time bile otklonjene sve rðave posledice koje nùno prate upotrebu sile, kako u napadu tako i u odbrani? Zar se ne bi cilj pacifizma postigao kada bi se svi pridr`avali pacifistièkih zahteva, i zar to nije dokaz prihvatljivosti pacifistièkog stanovi1ta? Meðutim, ovde nema nikakvog dokaza. Ima samo logièkih pogre1ki, i to najmanje dve. Prva proizlazi iz toga 1to su prihvaaeenost i prihvatljivost veoma razlièite stvari, i to po znaèenju: prva se odnosi na èinjenice, a druga na vrednosti. I bez potezanja op1teg stava da se iz èinjenièkih iskaza ne mòe izvoditi vrednosni, mòe se jasno pokazati da prihvaaeenost, pa i op1ta prihvaaeenost, ne govori ni1ta o prihvatljivosti pacifizma. Jer, ako zamislimo da se univerzalno apstinira od upotrebe sile zbog (faktièkog) prihvatanja pacifizma – 1to bi se moglo desiti ako bi pacifizam postao univerzalna Pacifizam 215 religija – to jo1 ne bi povlaèilo da je on prihvatljiv. Onog trenutka kad neko nekoga napadne, celokupna prethodna praksa prihvatanja i hipotetièko stanje do tada op1te prihvaaeenosti – neaee ni1ta pomoaei da se doðe do naèelnog odgovora na pitanje „treba li se braniti?" Jer, ako se prethodna praksa mira upotrebi kao razlog protiv odbrane, onda to mòe da se uèini samo iz taktièkih razloga, s nadom da aee sve ostati kako je bilo, tj. da aee napad ostati samo izuzetak (a ne da aee odustajanje od odbrane ohrabriti napadaèa). Oèito je, dakle, da zakljuèak da iz op1te prihvaaeenosti sledi prihvatljivost pacifizma sadr`i logièku gre1ku. Ali ta je gre1ka posledica jedne prethodne gre1ke – gre1ke u pretpostavci. Jer, ako uop1te ne bi bilo napada, ne bi moglo biti ni pacifizma, jer ne bi bilo prilike da se ne odgovori na napad. Ta pretpostavka je pojmovno pitanje: univerzalno odsustvo upotrebe sile ne bi bilo potvrda pacifizma veae samo odsustvo moguaenosti i prilike da se on testira. To bi, paradoksalno, bio simptom sveta u kojem nema odluèivanja, sveta kojem bi nedostajale dve glavne karakteristike ljudskog sveta: temporalnost i sloboda. Na socijalnom i politièkom planu pacifizam se pojavljuje kao praktièka ideja koja iskljuèuje upravo najefikasnija sredstva za postizanje uobièajenih politièkih ciljeva. Zbog toga se prema njemu mora uvek zauzeti nekakav stav, i taj stav je po pravilu negativan, i to utoliko negativniji ukoliko se raspolàe veaeom odgovorno1aeu za postavljanje i postizanje tih ciljeva. Zato se i de1ava da se to stanovi1te napu1ta ne samo sazrevanjem veae i dru1tvenim etabliranjem ili dolaskom na vlast. Dobar primer za ovo je hri1aeanstvo, koje je poèelo kao religija mira, da bi se stanovi1te odbacivanja sile napustilo odmah nakon zvaniènog priznanja 313. godine i bilo zamenjeno uèenjem o razlici izmeðu pravednih i nepravednih ratova. Iz istog razloga (odgovornost nasuprot neodgovornosti) ne treba da iznenadi ako nedemokratske ili totalitarne partije, pokreti ili ideologije naprasno postanu pacifistièki raspolòeni kad im se desi da izgube vlast. Ako, sa jedne strane, imamo osudu nasilja i rata, i ako ta osuda znaèi pretpostavljanje mira ratu, to jo1 ne znaèi, sa druge strane, apsolutno odbacivanje odbrane. Opredeljujuaei se za ovo drugo, MORAL I NA[E VREME 216 dosledni pacifisti aee odbaciti i neke druge relevantne distinkcije. Tako, osuðujuaei i odbacujuaei svaki oblik borbe oni aee morati da odbace i svaku etiku borbe i tako, jednako kao i nejekstremniji apologeti rata, ili èak i vi1e od njih, neaee biti u moguaenosti da postave bilo kakva moralna ogranièenja u voðenju borbe i rata, iz prostog razloga 1to neaee biti u stanju da po tèini moralnog prestupa razlikuju postupke razlièitog stepena moralne neispravnosti, buduaei da su svi takvi postupci za njih apsolutno nedopustivi.144 To, meðutim, znaèi da dosledni pacifista u konkretnoj situaciji neaee biti u stanju da razlikuje stvari koje treba razlikovati i da aee ih odbacivati na jednak naèin i sa istim intenzitetom – a ako je u pitanju organizovan pokret, da aee se bez diskriminacije boriti protiv razlièitih pojava koje su, mòda, sve rðave, odnosno neispravne, ali ne podjednako, ili nemaju u sebi isti stepen hitnosti ili nepodno1ljivosti. Moralno èistunstvo sadr`ano u takvom apsolutnom stavu uèiniaee nemoguaeim uvoðenje razlike izmeðu, na primer, torture, ratnog zloèina ili genocida, na jednoj, i uèestvovanja u borbi, ubistva u samoodbrani, pa èak i pukog uzimanja orùja u ruke, na drugoj strani. Polazeaei od pretpostavke jednog idealnog sveta, nijedan od tih postupaka se zaista ne mòe smatrati dobrim ili pòeljnim. Ali takav ideal je etièki potpuno neplodan ako ne daje (osim moguaenosti utvrðivanja da li se neki postupak slàe ili ne slàe sa njegovim idealnim sadr`ajem) i neki mehanizam koji aee omoguaeiti da se kàe koji je postupak, meðu onima koji se ne slàu sa tim idealnim sadr`ajem, bolji, odnosno gori. Polaziti od pretpostavki koje ne postoje, ili bi samo logièki mogle postojati, ali u na1em nesavr1enom svetu (a nesavr1enost na1eg sveta je jedna od pretpostavki na1e slobode) zapravo ne mogu nikada postojati, nije samo etièki jalovo veae je i metodolo1ki neispravno. Dru1tveni pokreti koji polaze od takvih pretpostavki i u svojim normama postavljaju maksimalistièke zahteve, bez obzira na svoju militantnost, ne mogu trajno obuhvatiti celo dru1tvo. Oni mogu egzistirati kao posebne organizacije, sekte, u okrùenju svetom (mòe se uslovno reaei „normalnim svetom", ali koji oni preziru), ali ako se desi da se nametnu kao religija ili ideologija, veoma brzo moraju da Pacifizam 217 144 O drugim aspektima ovakvog nivelisanja relevantnih razlika upor. T. Nejgel, „Rat i pokolj", Gledi1ta 9-10/85. uvedu razliku u stepenu ili stepenima zahtevnosti, 1to znaèi zapravo odustajanje od poèetnog maksimalistièkog zahteva za sve, a to znaèi i za veaeinu tzv. obiènih ljudi, zadr`avajuaei te zahteve samo na „izabranima". Hri1aeanstvo tu uop1te nije usamljen primer. Polazeaei od nezadovoljstva svetom, ide se na negiranje njegovih neprihvaaeenih svojstava, a kad se to pokàe necelishodnim ili nemoguaeim, onda se prvo bèi od sveta, a onda to bekstvo delegira na odreðeni ideal, instituciju ili segment dru1tva, i onda jedino 1to preostaje jeste tendencija zata1kavanja i okretanja glave od pitanja koja se tako progla1avaju irelevantnim. Jedna logièka implikacija pacifizma – saradnja sa napadom i napadaèem – mòe, udrùena sa unutra1njom tendencijom pacifizma ka institucionalizaciji i potrebom da se i samo stanovi1te kao i njegova institucionalizacija opravdaju i uèine prihvatljivim i uverljivim, voditi raznim opravdanjima i racionalizacijama koje aee po pravilu zavr1iti u nekom obliku sekta1enja. Jedan oblik takvog sekta1enja, kao moguaei uzgredni uèinak pacifizma, zaslùuje mòda da se ovde uzgredno i pomene. On mòe zadobiti odreðenu uverljivost ili privlaènost u pacifistièkim pokretima u narodima koji su potencijalne ili stvarne `rtve napada. Taj uèinak je u tome 1to kolaboracija sa agresorom (1to je drugi izraz za „saradnju sa napadaèem") po inerciji vodi identifikaciji sa njim i proizvodnji odreðenih delatnosti koje treba da potvrde tu identifikaciju a koje mòemo, u nedostatku boljeg izraza, nazvati „petokolona1kim delatnostima", ali, 1to je za nas ovde posebno zanimljivo, mòe voditi i proizvodnji odreðenih oseaeanja koja u analogiji sa njima primerenim delatnostima mòemo nazvati „petokolona1kim oseaeanjima". To nisu, strogo govoreaei, mazohistièka oseaeanja, sa kojima se ponekad brkaju, veae vi1e `al nad tim 1to smo tu gde jesmo, a ne na nekom drugom mestu (u prostoru, ali i u vremenu). Ta oseaeanja su znaèajna jer snìavaju op1ti nivo kvaliteta dru1tvenog  ivota. To se mòe pokazati lakim misaonim eksperimentom. Ako, na primer, imamo dva dru1tva koja su po svemu ostalom ista, izuzev po tome 1to je jedno od njih optereaeeno petokolona1kim oseaeanjima, onda aee kvalitet `ivota, koji se delom izràava u radosti `ivljenja svog `ivota i zadovoljstvu u svom identitetu – u svom (na1em) prostoru i vremenu – biti znaèajno naru1en prisustvom tih negativnih MORAL I NA[E VREME 218 oseaeanja. Ona aee ometati konstituisanje samopo1tovanja, bez kojeg se ne mòe uspostaviti kvalitetan identitet (lièni i nacionalni), ali aee i direktno proizvoditi nezadovoljstvo (ne zbog spolja1njih uzroka veae zbog neprihvatanja sebe), a imaaee i tendenciju ometanja bilo kakve radosti i zadovoljstva kod drugih (sunarodnika), kao nedostojnih da se raduju i ùivaju, 1to aee zacelo uveliko destimulisati, demotivisati i proizvoditi rezignaciju. (To je sasvim u skladu sa osnovnim uzrokom te „proizvodnje" – saradnjom sa napadaèem, potencijalnim ili stvarnim, i pomaganjem da se napadnuti oslabi.) Ta oseaeanja aee, naroèito ako su ra1irena, spreèavati konstituisanje op1teg dru1tvenog kriterijuma pòeljnosti. Postavljajuaei nemoguaee zahteve (da budemo ono 1to nismo i da ne budemo ono 1to jesmo) proizvodiaee vrednosnu dezorijentaciju, difuzni oseaeaj krivice, oèaj i nepredvidljive reakcije. A u odbrani proizvodiaee sme1ne i suvi1ne reakcije u vidu racionalizacija i opravdavanja (1to si uop1te `iv, 1to ne1to hoaee1, 1to èini1, misli1 ili voli1 ovo a ne ono, itd.) i, 1to je krajnji rezultat, investirajuaei stid i sramotu u èin odbrane, postaviaee `rtvu napada u poziciju da se opravdava, ostavljajuaei napad kao ne1to 1to se podrazumeva. Ipak, bez obzira na ove jasno izràene implikacije socijalnog i politièkog artikulisanja pacifizma to je stanovi1te èija se osnovna moguaea vrednost mòe konstituisati samo na individualnom planu. Bez obzira na unutra1nju tendenciju ka institucionalizaciji, koja proizlazi iz vi1ka njegove pretenzije, pacifizam zapravo nije u stanju da indukuje stvaranje bilo kakvog kolektivnog identiteta. To, prima facie, nije ni1ta neobièno po1to su njegovi ciljevi po svom odreðenju maksimalistièki. To je razlog 1to, za razliku od pravnog stanovi1ta, na primer onog stanovi1ta koje nalazimo u kriviènom pravu, koje je prema ljudskim postupcima „ravnodu1no" sve dok ne doðu u sukob sa naèelom tog stanovi1ta, pacifizam ni prema postupcima ni prema kolektivnom identitetu nikada neaee biti ravnodu1an, veae aee pre biti raspolòen negativno i neprijateljski. A onda aee, u onoj meri u kojoj je taj identitet pretpostavka „izgradnje sveta" u kojem se gradi smisao `ivota ljudi i kao pojedinaca i kao zajednica, takav stav onda povlaèiti i vi1ak zahteva i pretpostavljenih obaveza ljudi kao pojedinaca. Jer, jedno je stav prema neèemu, a ne1to sasvim drugo je pitanje uspe1nosti delatnosti prema zahtevu tog stava. I u tom odnosu se mòe desiti Pacifizam 219 da se hipostaziranjem nekog stava, njegovim naèelnim odvajanjem od bilo kakvog konteksta, stvaraju oèekivanja i zahtevi koji na osnovu oèiglednosti vànosti i prihvatljivosti svog osnovnog znaèenja daleko prevazilaze domen svog obrazlòenja i vode u moralne i `ivotne stranputice. Jer, nije te1ko obrazlòiti da je rat, ili ubijanje u ratu, ne1to veoma rðavo, i nije uop1te nùno zastupati pacifistièko stanovi1te o miru, ili `ivotu, kao apsolutnoj i krajnjoj vrednosti, da bi se „bilo protiv" rata ili ubijanja. Ali sa moralne taèke gledi1ta kao univerzalna dùnost, kao svaèija moralna dùnost, mòe da se konstitui1e samo dùnost otklanjanja uzroka tih rðavih stanja. Mogu se konstituisati najrazlièitiji razlozi protiv uèe1aea u ratu. Njihov odnos prema obavezi uèestvovanja u ratu pretpostavlja, meðutim, odgovor na mnoga druga pitanja, pre svega pitanja o op1toj moralnoj zasnovanosti politièkih obaveza, ali i ona pitanja koja se tièu konkretne artikulacije uspostavljenih obaveza (kao svr1enih èinjenica) i podrazumevanja koja èine kljuèni sastavni deo `ivota. Oba ova skupa pitanja su veoma slo- `ena. [to se tièe odnosa moralnosti politièkih obaveza i pacifizma, èini se da je (bez obzira na to kako se obrazlòe pitanja lojalnosti, patriotizma, graðanske neposlu1nosti ili prava na pobunu) pacifizam u najboljem sluèaju jedno dopustivo, ali nikako ne i neko moralno obavezno, stanovi1te. [to se tièe stvarne artikulacije `ivota, ni ta dopustivost vi1e nije izvesna, jer ona svoju moguaenost, pa onda i vrednost ili nevrednost, dobija iz kontingentnih karakteristika date situacije, liène i dru1tvene. A ta kontingentnost je opet uveliko odreðena raznim procenama, liènim, politièkim i drugim. Mir, pak, iako univerzalna ljudska svrha, pa otuda i predmet svaèije moralne dùnosti, morao bi biti i apsolutna svrha po sebi, krajnja svrha, da bi pacifizam postao obavezno moralno stanovi1te. Ovako, u najmanju ruku, nije neophodno biti pacifista da bi se èovek zalagao za mir. MORAL I NA[E VREME 220 Ponekad se smatra da filozofija ne mòe puno reaei o opra1tanju. To je tako zato 1to je, kako kàu neki teolozi, opra1tanje ne1to 1to u potpunosti izmièe svakom obja1njenju ili opravdanju, 1tavi1e, ne1to èemu nikakvo opravdavanje nije ni potrebno: ono je u potpunosti bezrazlòno. Kad ne bi bilo bezrazlòno opra1tanje bi bilo predmet dùnosti i ne bi vi1e imalo onu vrednost koja mu se pripisuje. Ono je istovremeno ne1to 1to uvek ili kad god je to moguaee treba da se èini. Ali ako se opra1tanje ne mòe opravdavati, onda je to isto sluèaj sa osvetom. Jer, opra1tanje je korelativno osveti, po1to su osveta i opro1taj suprotni i meðusobno iskljuèivi stavovi prema istom, po pretpostavci, neispravnom postupku. Kao ne1to suprotno opra1tanju, 1to treba uvek èiniti, osveta ne treba nikada da se èini. Teza je jednostavna: ako ima neke moguaenosti za opravdanje postupka koji se opra1ta, onda aee biti i izvinjenja i prevrednovanja, ali tada nema nikakve osnove za pra1tanje, jer nema 1ta da se pra1ta, ali ni osveta neaee imati svoj pravi predmet. U tom pogledu, ova dva stava su iracionalna, i u tom smislu filozofija zaista ne mòe uèiniti bilo 1ta u vezi sa opravdavanjem opra1tanja, izuzev da istra- `i sam princip, prirodu i moguaei domen samog tog opravdavanja. Tako filozofija zaista „zaostaje" iza religije, kako kàu teolozi, 221 OPRO[TAJ I OPRAVDANJEX ali ona u tom smislu zaostaje i iza ideologije i politike. Mòe biti, meðutim, da je nùno da bude tako, jer je filozofija, èak i kao filozofija morala, na neki naèin osuðena da ostane na, da tako kàem, nivou Starog zaveta, buduaei da najvi1e 1to njeno naèelo opravdavanja mòe dati jeste neki kriterijum pravde. Ni pravde, a jo1 manje opravdanja, filozofija se ne mòe odreaei. To je tako zato 1to se filozofija kreaee na nivou naèela, a to je u su1tini jedan formalni nivo. Tome se, naravno, ne mòe prigovoriti tezom da ne postoji savr1eno merilo pravde i da lex talionis, naèelo „oko za oko", svakako nije neko savr1eno naèelo, jer osnovnu asimetriju izmeðu nevinosti i krivice ne mòe ukinuti: onaj ko dobija kaznu zaslùio je da oko izgubi, dok onaj ko je prvobitno `rtva to nije zaslùio, tako da bi, strogo govoreaei, kazna trebalo da bude ne srazmerno jednaka prestupu veae srazmerno veaea od njega, da bi pravda mogla da se zasniva na restituciji. (Drugo je pitanje 1to pravda ne mòe da se redukuje na restituciju i 1to aee ono drugo – 1to u njoj jo1 ima – ispostavljati apsolutne zahteve koji zabranjuju odustajanje potpuno nezavisno od svake ideje „nadoknade" i srazmere.) Savr1eno merilo pravde ne postoji ne zato 1to se ono mòda ne mòe zamisliti, veae zato 1to ne postoji savr1ena pravda. Ali u otvorenom i temporalnom svetu slobode odsustvo savr1enosti u primeni pojma pravde nije razlog za odbacivanje pravde veae pre cena kljuènog konstitutivnog principa tog sveta, slobode. Ono 1to filozofija mòe da doprinese u ovakvim pitanjima jeste ono 1to i inaèe spada u njen osnovni posao, a to je ra1èi1aeavanje pojmova. Prvo, naravno, u vezi sa njihovim odreðenjem – koji su to pojmovi i 1ta taèno znaèe. A zatim i u kakvom su odnosu, i 1ta u njihovim meðusobnim odnosima sledi a 1ta ne sledi. To jo1 nisu pitanja moralne ispravnosti, veae pitanja konzistentnosti, koja veae i sama zabranjuje me1anje i zamenu pojmova. Ovde imamo grupu pojmova koje je istovremeno veoma lako pobrkati i izuzetno vàno precizno razluèiti: opra1tanje, izvinjenje, opravdanje, osveta, kazna, milosrðe, zaborav. Uz to treba dodati pojmove pravde i nepravde, po1tenog i nepo1tenog, ispravnog i neispravnog, i pojam MORAL I NA[E VREME 222 zla. Filozofija aee se svim tim pojmovima baviti na jednom naèelnom nivou, a to znaèi na nivou pretpostavki i moguaenosti, dakle, na jednom apstraktnom i teorijskom planu; ali, opet, relevancija tih razmatranja biaee konstituisana kroz moguaenost njihove valjane primene na neki postupak ili praksu. Pojmovna analiza i utvrðivanje pojmovnih distinkcija daaee osnovu za relevantno obrazlòenje moguaenosti opravdavanja opra1tanja. Analizom pojmova sliènog znaèenja mòe se doaei do onih pojmovnih distinkcija koje aee omoguaeiti da se pokàe 1ta se mòe a 1ta ne mòe opravdati. Na primer, opro1taj i izvinjenje se lako brkaju, pa ipak su to bitno razlièiti pojmovi: ako postoji neki razlog za izvinjenje, onda taj razlog èini pra1tanje deplasiranim: postupak se dodu1e i dalje uzima kao rðav, ali postoji neki uzrok koji tu rðavost kauzalno obja1njava, i time izmièe iz domena delatnikove odgovornosti, a onda i iz domena onoga 1to mu se mòe zameriti i onda eventualno i oprostiti. Ako obja1njenje i razumevanje postupka veae povlaèe neko njegovo opravdanje onda smo u dvostrukoj te1koaei: ako se postupak mòe opravdati (on je rðav u odreðenom smislu, ali kad se uzme sve u obzir, ili kad se uzme u obzir neki drugi, vàniji, smisao, on je zapravo opravdan) onda se postupak konaèno i ne uzima kao rðav, pa nema 1ta da se opra1ta; s druge strane, i sam opro1taj mora imati neki razlog, a ne biti sasvim bezrazlòan, pa ako razumevanje predstavlja opravdanje (navoðenje razloga), a opravdanje ukida moguaenost opra1tanja, izgleda kao da sam postupak opra1tanja u toku samog postupka sam sebe ukida. A odatle opet mòemo zakljuèiti dve stvari. Prvo, da pra1tanje nije opravdavanje postupka, i drugo, da razlog koji pra1tanje u svojoj konstituciji ipak mora sadr`ati, ne mòe biti u obja1njenju postupka ili nekom njegovom razumevanju zasnovanom na obja1njenju, da se u stvari taj razlog i ne mo- `e odnositi na sam postupak kao takav (na postupak aee se onda odnositi samo pra1tanje), veae se mora odnositi na ne1to drugo. I taj se razlog onda mora naaei i opravdati. Ovo odstranjivanje postupka iz procesa obrazlaganja opra1tanja ostavlja nam dve moguaenosti: (a), da taj razlog lociramo u samom delatniku, na neki naèin odvojeno od njegovog rðavog postupka, kao, na primer, Opro{taj i opravdanje 223 kada kàemo da mu opra1tamo zato 1to ga sàaljevamo, pa iako je zaslùio da ga osudimo mi mu opra1tamo, i (b), da taj razlog lociramo u nas koji pra1tamo. Termin „osudimo" mòemo uzeti u dva smisla – moralnom smislu, kao vlastiti oseaeaj moralne indignacije, koju na neki naèin odstranjujemo iz inventara svojih oseaeanja – pa ga „vi1e ne osuðujemo" – i to onda zaista jeste opra1tanje; ali taj termin mòemo uzeti i u jednom jaèem smislu, u kojem delatnik treba da istrpi neke sankcije zbog onoga 1to je uèinio, pa mu te sankcije „oprostimo" – i on onda ne1to „dobije" kao posledicu na1eg opra1tanja. Samo u ovom drugom sluèaju mi konstitutivni razlog opra1tanja jasno lociramo u delatnika, odvajajuaei ga od njegova èina. U prvom sluèaju mi konstitutivni razlog za opra1tanje lociramo u sebe, odnosno u one koji opra1taju. Mislim da tu zapravo treba tràiti mesto odreðenja pojma opra1tanja. Mislim, takoðe, da postoje dobri razlozi da se ovaj drugi sluèaj, u kojem se uzima da delatnik ne1to dobija, izuzme iz znaèenja pojma „opra1tanja": jer, s jedne strane, mòemo oprostiti nekome a da on sam i ne zna da smo mu oprostili; ali, sa druge strane, ono 1to „dobija" kao posledicu na1eg èina on dobija i ako smo mi, na primer, neiskreni a tada te1ko da bismo mogli reaei da smo mu stvarno oprostili; a postoji i treaea grupa razloga za to izuzimanje, i ona je u potrebi da se pra1tanje i sankcionisanje razdvoje, i na to aeemo se jo1 vratiti. Mislim da tu vrstu postupaka treba oznaèiti jednim drugim terminom, terminom „milosrðe": ono mòe, za razliku od opra1tanja, da bude i neiskreno a da se ipak realno konstitui1e, tako 1to onaj prema kome smo milosrdni dobija ne1to 1to nije zaslùio ili na 1to nema pravo, ali, sa druge strane, on mora imati neku svest o tom dobitku, inaèe milosrðe nije uèinjeno. Ako se konstitutivni razlog za opra1tanje locira u oprostioce, a ne u opro1tenike, i ako to odreðenje artikuli1emo kao poku1aj da se u sebi savlada zla volja prema nekom uzroèniku zla – da se prevaziðe ogorèenost, zlopamaeenje, `elja za osvetom – onda aeemo imati definiciju opra1tanja koja neaee imati gornje nedostatke, a otvoriaee moguaenost za tràenje razloga za1to bismo to uop1te èinili. MORAL I NA[E VREME 224 Ti razlozi mogu, naravno, biti razlièiti. Oni mogu, na primer, biti utilitaristièki: da se na neki naèin „isplati" brisanje negativnih oseaeanja iz inventara svojih oseaeanja, drugim reèima, da se tako u1tedi vreme, energija, otkloni du1evna patnja, i postignu druge dobre posledice. Nameaee se utisak da aee se takve posledice najbolje postiaei ako se pra1tanje uprànjava kao jedno pravilo pona1anja. Ali, sa druge strane, sve posledice koje se tako posti- `u jesu kratkoroène, i u suoèenju sa perspektivom sveta u kojem takvih oseaeanja i nema, mogu se pojaviti dugoroène posledice koje aee izmeniti rezultat utilitaristièke kalkulacije. Tako bi bile ugròene neke krucijalne vrednosti koje se upravo brane tim oseaeanjima. Na primer, vrednost koja se u su1tini brani oseaeanjem osvetoljubivosti jeste samopo1tovanje, koje je opet pretpostavka moguaenosti univerzalnog po1tovanja, i zapravo moguaenosti bilo kakvog po1tovanja, pa i onog koje je u moralu konstitutivno: po1tovanja liènosti kao slobodnog i odgovornog biaea. Olaka sklonost opra1tanju mòe biti simptom nedostatka samopo1tovanja, kao 1to i velika nesklonost mòe biti simptom arogancije i oholosti – ili moralizma, koji u sebi takoðe nùno sadr`i oholost, pre svega jednu vrstu gnoseolo1ke oholosti koja mu omoguaeava da u sebi konstitui1e vi1ak ovla1aeenja na kojem se moralizam i konstitui1e. Ako se opra1tanje odredi kao poku1aj da se savlada ili prevlada zla volja u sebi, onda se nameaee pitanje da li je to uop1te u na1oj moaei? Taj poku1aj mòe biti uspe1an ili neuspe1an. Opra1tanje kao tehnika prevladavanja takvih oseaeanja (koja proizvode zlu volju) ne mòe raèunati na sigurnost uspeha, isto kao ni kod, na primer, verovanja: ne mòe se odluèivati da li aee se (u) ne1to verovati. Kao 1to verovanje ukljuèuje u sebe jednu vrstu aktualnosti ili budnosti svesti – prisustvo predmeta verovanja „u svesti o verovanju" – opro1taj ukljuèuje jednu vrstu zaborava: odsustvo dejstva, ili dòivljaja, tih oseaeanja. Odnosi se, dakle, samo na subjekta, na njegova oseaeanja – i ne ukljuèuje nikakav praktièki tretman onoga na koga se opro1taj odnosi. U izvesnom smislu njega se opro1taj i ne tièe, veae samo onoga ko opra1ta: on se bavi samo samim sobom – da li aee oprostiti ili aee trpeti neprijatnost Opro{taj i opravdanje 225 prisustva negativnih oseaeanja. Ono 1to je dobro ovde se razdvaja u dva pravca: 1) korisno je ono 1to je bolje (lak1e), ono 1to donosi vi1e koristi ili sreaee u buduaenosti, pa ako je neposredna buduaenost u pitanju onda je lak1e oprostiti ili odustati, ali ukupno gledano, na primer, u perspektivi `ivotnog plana ili celine `ivota, ili pak u perspektivi dugoroènog `ivotnog plana kakav se artikuli1e na nacionalnom ili civilizacijskom nivou, nije tako lako reaei 1ta je korisnije), i 2) ispravno, a to je ono 1to zadovoljava odgovarajuaei moralni zahtev, na primer, zahtev pravde ili po1tenja, ali dugoroèno gledano mòe biti da je u taj zahtev investirano i poveaeanje izgleda na planu moguaenosti ukupnog dobra, èak i u smislu sreaee ili koristi. Meðutim, nùnost prisustva iskrenosti daje opra1tanju striktno moralnu konotaciju – to nije naprosto (kao u zaboravu) prestanak postojanja tih negativnih oseaeanja (mr`nje, indignacije, `elje za osvetom), veae aee se o opra1tanju govoriti samo ako je to uèinjeno iz moralnog razloga – to nije prosto uklanjanje tih oseaeanja, veae takvo njihovo uklanjanje u kojem ostaje svest o njihovom preða1njem uzroku, 1tavi1e, i svest o tendenciji tog uzroka da proizvede ta oseaeanja, ali uz istovremenu samokontrolu kojom se to spreèava. Opra1tanje dakle nije zaboravljanje: ono je specifièno odsustvo dejstva tih oseaeanja, uz istovremenu apstraktnu svest o stvarnom postojanju njihovog uzroka. Uzrok je aktualan, a posledica apstraktna. Kao stav, koji odreðuje dinamièan odnos prema svom predmetu, opro1taj je bitno razlièit od zaborava: to je jedan aktivan odnos. Zaborav je ne1to 1to mòe samo da se desi (i 1to aee se zapravo i desiti: sve aee se zaboraviti, treba samo dovoljno vremena: nema nièega 1to se konaèno neaee zaboraviti, takva je priroda jedne od kljuènih konstitutivnih osobina na1eg sveta, temporalnosti). Ako bi u opra1tanje bilo investirano zaboravljanje, onda bi to bio sasvim pasivan odnos, mirenje ili bèanje. Odreðenje aktivnosti (a koje je zapravo veae bilo sadr`ano u onom zahtevu za iskrenost) stavlja èin opra1tanja neposredno u moralni kontekst: kao 1to je prestup koji hoaeemo da oprostimo èin za koji prestupnik snosi odgovornost pre svega zato 1to se njemu MORAL I NA[E VREME 226 pripisuje kao njegov èin, a taj èin nas vreða i degradira (inaèe nemamo 1ta da opra1tamo), tako je i opra1tanje èin kojim mi sadr`aj tog vreðanja (prestupnikov èin kao uzrok na1ih negativnih oseaeanja) ostavljamo netaknutim, i na1 aktivan odnos (odbijanje tog sadr`aja) zamenjujemo jednim drugim aktivnim odnosom (apstraktnim „seaeanjem" na taj sadr`aj). Opra1tanje kao èin jeste ne1to na 1ta se mi odluèujemo, 1to nam se mora pripisati kao na1 èin, i za 1ta snosimo odgovornost. Pitanje koje se ovde nameaee jeste pitanje uslova pod kojima se mòemo suoèiti sa tom odgovorno1aeu, ili jednostavnije, pitanje prava na opra1tanje. Mislim da opra1tanje ima moralno opravdanje samo ako je to èin izvr1en uz oèuvanje uslova moguaenosti univerzalnog po1tovanja naèelno svaèije liènosti kao moralnog adresata. U ovom kontekstu to meðutim znaèi oèuvanje samopo1tovanja. Nije ovde mesto za obrazlaganje odnosa izmeðu samopo1tovanja i univerzalnog po1tovanja, dovoljno je utvrditi da jedno bez drugog nije moguaee i da je ta obostrana uslovljenost normativno nùna. Ali po1to je predmet opra1tanja èin koji nas degradira i koji negira upravo tu pretpostavku, onda samo opra1tanje mòe biti, 1to se moralnog opravdanja tièe, eventualno jedan supererogativan (naddùnosni) èin. To otvara problem demarkacije izmeðu onih sluèajeva kada to mòe da se desi i kada ne mòe. A u ovom drugom sluèaju èini se da je opra1tanje jedna forma sauèesni1tva sa prestupom, ili zloèinom, jer oprostiti znaèi prihvatiti, pomiriti se sa time 1to se desilo, apsolvirati ga, u izvesnom smislu opravdati i autorizovati ga. Jer u moralu imamo posla sa vrednostima koje su u svojoj normativnoj pretenziji po definiciji apsolutne, nemerljive, nesvodive i nezamenljive. Zato u moralu, za razliku od religije, ideologije, politike, biznisa i drugih oblasti svakodnevnog `ivota, nema moguaenosti tolerancije. Tolerancija je tu ona demarkaciona linija koja luèi dopustivo od nedopustivog: u praktièkom smislu moralno je dopustivo ono 1to je moralno indiferentno i ono je predmet legitimne slobode, dok ono 1to je moralno nedopustivo ne mòe, uop1te ne mòe, da se toleri1e, i njegova tolerancija (kod drugih) znaèila bi odustajanje od osnovnog principa moralnog vrednovanja (kod sebe). Tolerancija je moralno moguaea samo Opro{taj i opravdanje 227 tamo gde aeu, toleri1uaei ne1to sa èime se ne slàem – ne1to 1to mi je neprijatno, odiozno, odvratno – (inaèe nema potrebe da se govori o toleranciji), moaei da prihvatim to 1to toleri1em bez naru1avanja sopstvenog moralnog integriteta. To aee po pravilu biti moguaee u onim postupcima koji su moralno indiferentni, u oblasti legitimne slobode: iako je sloboda pretpostavka morala (koja omoguaeava pripisivost odgovornosti) u samom moralu nema slobode (kao moguaenosti razlièitog ocenjivanja). Ponekad aee to biti moguaee i u onim postupcima koje mòemo oznaèiti kao supererogativne postupke, postupke u kojima se nekom `rtvom prelazi granica moralne dùnosti. Meðutim, tamo gde tolerancija prelazi granicu izmeðu dopustivog i nedopustivog, ulazeaei u domen nedopustivog, kao stav prihvatanja neèega 1to se ne mòe prihvatiti, imamo ne supererogaciju nego moralnu neispravnost. Ne mòe se, na primer, tolerisati là: nema smisla reaei da tolerancija podrazumeva da onaj ko làe ima pravo da se sadr`aj njegovog iskaza po1tuje. I zato ne mòe biti prava na là. Slièno zakljuèivanje vàiaee i kod opra1tanja: tamo gde ono predstavlja sauèesni1tvo u neèemu 1to se ne mòe tolerisati, nema prava na opra1tanje. A gde ima? Da bismo odgovorili na to pitanje pogledajmo malo sa druge strane. Osveta se smatra moralno rðavom ne po vrednosti koja se njome, po pretpostavci i u pretenziji, univerzalno 1titi, veae po tome 1to se njom ta vrednost ne mòe za1tititi, jer u sebe ukljuèuje proizvoljnost i zato izmièe moguaeoj univerzalizaciji. Zato njen predmet, nazovimo ga osveaeivanje, mòe biti moralno opravdan i zahtevan sa moralne taèke gledi1ta samo kao osuda. To je direktna suprotnost opra1tanju. Kao izlaz iz poèetne situacije (a taj izlaz je direktno suprotan opra1tanju) on takoðe nije bez te1koaea. Naime, da bi se sudilo, treba imati ne1to èega nema, izvesnost. Nije dovoljna samo univerzalizacija. Otkud ti pravo da sudi1? Kako zna1 da i ti ne bi tako postupio da si bio na njegovom mestu? (Ili jo1 bolje: kako zna1 da neaee1 i ti tako postupiti, samo ako dospe1 u tu situaciju?) Pitanje je meðutim pogre1no postavljeno. Ne radi se o pravu, kao 1to iz onog opravdanog dela pojma osvete izgleda da sledi. Osveta je, kao i pra1tanje – „pravo" `rtve. Kad bi MORAL I NA[E VREME 228 osuðivanje bilo u tom smislu „pravo", onda bi zlatno pravilo, koje kàe: ne èini drugome ono 1to ne `eli1 da se tebi èini, uz uslov iskrenosti, kao i kod pra1tanja, bilo sasvim dostatno; ali isto tako bi se moglo po volji odustati, da bi se oprostilo ili uèinilo milosrðe. Pojam prava je tu preslab. Radi se o dùnosti. I o pravu kao neèemu 1to onda proizlazi iz te dùnosti i prati je. Onda nije vàno kako bih ja postupio u toj situaciji – kao da moralna ocena varira u zavisnosti od moje spremnosti da uèinim ovo ili ono, da oprostim ili da se svetim – veae je vàno 1ta treba da uèinim. Neophodnost univerzalizacije, a ne `elja da se skroji pravda, osveta, kazna – u tome je razlika izmeðu moralne osude i osvete. Mòe se, naravno, reaei da je ova pozicija u izvesnom smislu tragièna: da mi ovde nemamo pravo da sudimo (jer od prava, s jedne strane, mòemo i odustati, ali, sa druge strane, nikada ga ne mòemo zasnovati ni na izvesnosti o moralnoj krivici ni na izvesnosti o svom sudijskom ovla1aeenju – jer nikada nema apsolutne sigurnosti da nema nekog valjanog ili dostatnog opravdanja za èin koji je u pitanju), ali da imamo dùnost da osudimo, iako je istovremeno pravo koje prati tu dùnost, kao njen element i uslov njene primene, neodreðeno ili neizvesno. Po1to pra1tanje oznaèava prihvatanje uvrede, a svrha uvrede je da nas degradira i ponizi, to pra1tanje oèigledno mòe biti u koliziji sa obavezom oèuvanja moralnog integriteta. Ali postoji jedan moralno valjan razlog za pra1tanje koji dodu1e ne dosèe do svih uvredljivih i ponìavajuaeih postupaka, ali svakako do nekih dosèe. To je savladavanje sopstvene oholosti. Taj razlog aee pokriti neke postupke koji se zato mogu oprostiti, ali aeemo ovde imati jednu zanimljivu implikaciju: da ono 1to ovde mòe da se oprosti, istovremeno i treba da se oprosti, da sve 1to se mòe i treba oprostiti: da sve ono 1to zameramo zapravo iz oholosti (kao oblika nekog vi1ka samopo1tovanja, oblika samouzdizanja preko granica moguaee univerzalizacije) i mòemo, ali i treba da oprostimo: to nas vreða, ali nas ne vreða nùno, vreða neku na1u sliku o sebi, ali ne onu koja stvarno èini deo na1eg identiteta, veae neku koju smo u taj identitet nasilno uèitali ili prokrijumèarili, pa uvreðenost koju oseaeamo kad smo prinuðeni Opro{taj i opravdanje 229 da odustanemo od vlastite arogancije u stvari nije ponìenje – i ako imamo moralne snage mi to neaeemo ni dòiveti kao ponìenje. Samopo1tovanje nije naru1eno ni u opra1tanju onom prestupniku koji se kaje – pa je tu opro1taj dopu1ten (ali ne nùno i moralno nalòen, kao u prethodnom sluèaju). Ali ako se opra1tanje smatra vrlinom, onda se mòe èiniti da to nije dovoljno. S jedne strane, kajanje nije osnov za opravdanje postupka, i ne mòe ga izviniti: niti je prestup, uzev1i sve u obzir, time na kraju postao ispravan postupak, niti je kajanje od prestupa nezavisan èinilac (kao neznanje, afekt, sùena svest) da bi ga moglo izviniti (kajanjem se ne ustanovljuje niti konaèna ispravnost postupka niti odsustvo ili umanjenje odgovornosti za njega). S druge strane, ako je ne1to vrlina, onda to nije samo dopu1teno, veae je ne1to 1to treba da se èini, a to opet navodi na pomisao o nekom pravu druge strane – 1to bi znaèilo da pokajanje proizvodi pravo na opro1taj, a to oèito ne sledi. Najvi1e 1to mòe da sledi je da bi u nekim sluèajevima bilo neobièno ili neprimereno – kao znak nekog drugog, vlastitog, nedostatka – ne oprostiti onome ko se kaje, pa i ako postoji neka dùnost da se oprosti, to nije dùnost prema pokajniku, veae prema sebi samome. Teza da opra1tanje povlaèi zaboravljanje navodi na tumaèenje da opra1tanje povlaèi odustajanje od sankcionisanja prestupa, odustajanje od kànjavanja: ne samo da smo prevladali na1e oseaeanje zle volje prema poèiniocu nekog zla, ne samo da smo mu (kao `rtve, dakle oni koji su naèelno jedino ovla1aeeni da to èine) oprostili, veae to „mi" postaje jedna, da tako kàemo, politièka sila koja ukida pravo, i opro1taj onda mòe da znaèi i to da mu je opro1tena kazna, i da mi (koji nismo `rtve) opra1tamo naprosto zato jer imamo tu moae, i onda `rtvujemo `rtve jo1 jednom – pokazujuaei da nam do njih nije, i nije ni bilo, stalo – a to se ne mo- `e univerzalizovati. Ali ako samo `rtve mogu oprostiti onda se opra1tanje i kànjavanje mora razdvojiti, kao 1to se i osveta i ka- `njavanje razdvajaju (1to se èini ne zato 1to je osveta nùno nepravedna, veae zato 1to ona to mòe biti jer, za razliku od pravne kazne, nije na nùan naèin povezana sa nepristrasno1aeu kao MORAL I NA[E VREME 230 neophodnim sastojkom valjanog kriterija pravde). Kànjavanje nije samo, ili prvenstveno, stvar `rtve, kao opra1tanje (ili osveta). Tu onda dolazimo do one treaee grupe razloga za razdvajanje pra1tanja i milosrða. Jer, jedna je stvar moralno opravdanje, a sasvim druga pravno opravdanje, bez obzira na to 1to i samo postojanje pravnih instituta ima moralno pokriaee, kao 1to i njihova struktura podlèe moralnoj oceni. Bez tog pokriaea pravo bi bilo puka distribucija sile, ali bi i primena moralnog kriterija izgubila svoj put, ona bi postala praktièno besmislena, i otvorio bi se put moralizmu, raznim moralistièkim ideologijama i op1toj moralnoj sumnjièavosti, 1to bi vodilo u moralni terorizam i zamenu pravnog poretka moralnom ideologijom zasnovanoj na nekom od bezbrojnih moguaeih oblika moralnog redukcionizma. To poznajemo iz istorije, a i iz iskustva. Naprotiv, pravno artikulisanje negativnih oseaeanja, kao 1to je osvetoljubivost ili zavist, ostavlja, za razliku od ideolo1kog artikulisanja tih oseaeanja, odreðeni prostor praktièki relevantne slobode, u kojem dodu1e nema mesta za opra1tanje, ali ima za njegovu dragocenu zamenu u vidu naèela o prezumpciji nevinosti. Otuda postojanje pravnog poretka, iako je to poredak razlièit od moralnog, ima ne samo moralno pokriaee u slabijem smislu (dopu1tenje) nego i u jednom jaèem smislu: on je moralno obavezan, bez njega nema moguaenosti ostvarenja op1teg po1tovanja i samopo1tovanja kao moralnih vrednosti. A u njemu nema, i ne mòe biti, one neodreðenosti i proizvoljnosti u primeni (odsustvo nùnosti te primene) koju nalazimo u opra1tanju i osveti. Ali ako pra1tanje odvojimo od milosrða onda mòemo i oprostiti a da taj èin ne prati i neki odgovarajuaei èin milosrða kao zahtev da mu se oprosti i kazna ili da se od nje odustane. Pra1tamo ako hoaeemo i ako mòemo da to uèinimo, a da pri tom ne prekr1imo neku dùnost (po pretpostavci, dùnost prema sebi: oèuvanje moralnog integriteta), a sudimo jer nam to nalàe op1ta dùnost pravde i èinjenica prestupa. Svi pomenuti (i nepomenuti) ideolo1ki pristupi sadr`e u sebi gnoseolo1ku oholost koja ispostavlja pretenziju na pravo vladanja nad stvarno1aeu preko onih zakona koji u toj stvarnosti vàe i pretenziju Opro{taj i opravdanje 231 na pravo da se ne po1tuje inventar èinjenica, pojmova i pojmovnih distinkcija koji u toj stvarnosti aktualno postoje. Gnoseolo1ka oholost je meðutim takoðe oblik oholosti, pa ako se, na primer, filozofiji prigovori da je u svom doprinosu suvi1e skromna – iako taj doprinos mòe biti od osnovnog i kljuènog znaèaja, i zato veoma relevantan – onda se na to mòe odgovoriti da barem oni koji skromnost dr`e, ili treba da dr`e, za vrlinu (hri1aeani) ne bi trebalo da upravo tu osobinu smatraju nedostatkom. Pogotovo to ne bi trebalo da èine u kontekstu opravdavanja opra1tanja, po1to skromnost, ili neki njegov ekvivalent, predstavlja moguaeu osnovu opravdanja opra1tanja u onim sluèajevima u kojima je opra1tanje samo dopu1teno, i prepu1teno na1oj slobodnoj volji (a nije i moralno nalòeno). Po1to hri1aeani zahtevaju opra1tanje, veae i zbog toga ne mogu biti protiv skromnosti. Oni drugi pak, neotporni na razne oblike sekularne oholosti – koja je po pravilu praaeena pomenutom gnoseolo1kom oholo1aeu i totalitarnim implikacijama koje odatle slede – ne treba ni da govore o opra1tanju, ako ni zbog èega drugog, a ono iz pristojnosti: oni ne spadaju u one koji treba da opra1taju (niti mogu, niti imaju 1ta, da oproste), veae pre u one kojima eventualno treba da se oprosti. Pa makar sebe smatrali filozofima. Jer, èak i ako ne bi bilo osnove za opra1tanje na strani oprostilaca, to ne znaèi da nema osnove na kojoj se mòe uspostaviti potreba ili `elja za opro1tenjem na strani opro1tenika, ili da takva potreba ili `elja kod njih ne bi bila znak njihovog moralnog popravljanja. MORAL I NA[E VREME 232 Ma koliko nam moglo izgledati da su sva glavna pitanja obrazovanja odavno re1ena moramo se pomiriti sa tim da se toj temi stalno iznova moramo vraaeati, i to ne samo radi neke dorade ciljeva obrazovanja i sredstava kojima se ti ciljevi mogu postiaei veae i radi ispitivanja osnovnih pretpostavki u samom procesu obrazovanja. Zato je potrebno odmah na poèetku dati jedno op1te odreðenje tog procesa za koje se èini da je posebno znaèajno, naime, to da je obrazovanje oblik manipulacije ljudima, 1tavi1e, opravdane manipulacije. Cilj pedago1ke manipulacije je sasvim drugaèiji od cilja veaeine drugih manipulacija. Njen cilj nije ni prevara ni indoktrinacija, veae stanje u kojem nema vi1e potrebe za pedago1kom vrstom manipulacije. Taj cilj je naime zrelost. Sva slòenost obrazovnog procesa proizlazi iz odreðenja tog cilja, odreðenja koje ukljuèuje ne samo osposobljenost da se ne1to radi da bi se moglo prèiveti, veae i kompetenciju u najmanje jo1 dva smisla: sposobnost suoèavanja sa svetom vàeaeih vrednosti i sposobnost samoodreðenja. Time su ocrtane i tri dimenzije koje obrazovanje, ako hoaee da bude kvalitetno i odgovorno, treba da ima. Svaka od tih dimenzija ima i svoj vaspitni aspekt, ukljuèujuaei i onu prvu za koju se to ne vidi na prvi pogled. Prva dimenzija obrazovanja odnosi se, naravno, na preno1enje znanja o èinjenicama. Sticanje tog znanja nema za svrhu 233 CILJEVI OBRAZOVANJA: ETÎKA ANALIZAXI samo profesionalno osposobljavanje, veae i uop1te svako snalàenje u svetu, i to opet ne samo za iznalàenje sredstava za ostvarenje raznih moguaeih ciljeva koje sebi mòemo postaviti, veae i za to 1ta sve mogu biti ti ciljevi, kako se oni mogu postaviti i 1ta to konaèno znaèi. Sve je to predmet èinjenièkog znanja. Iako se ne vidi nùnost logièke veze izmeðu znanja o èinjenicama i vrednosnih stavova, izgleda da samo vladanje znanjem ima tendenciju da pro1irenjem horizonta moguaeih obja1njenja i obrazlòenja, i tako 1irenjem moguaee osnove za uspostavljanje i pripisivost odgovornosti, poveaeava ne samo efikasnost veae i samu odgovornost. To je i logièno, jer 1irenjem tog znanja poveaeava se i ljudska sloboda, kao i osetljivost na razlike, meðu njima i razliku izmeðu ispravnog i neispravnog. (Ako kao primer zamislimo sliku grupe ljudi koja se u fabrièkoj hali odmara u pauzi rada i koja pri tom pivskim fla1ama gaða sijalice na plafonu, svakako da aeemo se iznenaditi ako nam kàu da su ti ljudi in`enjeri.) Da li znanje o samim èinjenicama, kao takvo, èini ljude boljim, ipak je te1ko i slòeno pitanje u koje ovde ne mòemo ulaziti. Ali znanje o èinjenicama je ne1to 1to se ne postìe samo od sebe niti pak lako, to zahteva ulaganje napora i mentalnu i duhovnu disciplinu koja podrazumeva otvorenost, kritiènost i toleranciju. Pogotovo 1to skup èinjenica nije ne1to 1to je statièno dato u svetu, veae se stalno proizvode ili pojavljuju nove èinjenice i, 1to je posebno znaèajno, nove vrste èinjenica. Ogroman broj èinjenica uvek je bio odlika sveta, ali na1e vreme karakteri1e, èini se, i veliki broj kardinalno novih èinjenica. Po1to je znanjem o svim tim èinjenicama praktièno nemoguaee ovladati, to je nùna odreðena dru1tveno organizovana, verifikovana i institucionalizovana podela rada. Ta nùnost aee se onda ogledati i u artikulaciji 1kole. Druga dimenzija obrazovanja, koja se odnosi na vrednosti, funkcioni1e ne kao informacija o vàeaeim vrednostima veae vi1e kao podastiranje preporuke o tome 1ta treba da se uzima kao pòeljno i dobro. Ona je takoðe nùni sastojak obrazovanja kao i prva, a njena svrha je preno1enje odreðene slike èoveka koju dru1tvo prihvata i odobrava. Ta dva momenta, prihvatanje i odobravanje, bitno se razlikuju, i na toj razlici se gradi jedna znaèajna razlika u pristupu obrazovanju i odreðenju 1kole, njenoj funkciji, ciljevima i ovla1aeenjima. Naime, samo prvi momenat, momenat prihvatanja nekog shvatanja èoveka, zaista MORAL I NA[E VREME 234 je nùan sastojak obrazovnog procesa. Iako po pravilu takoðe prisutan, drugi momenat ove dimenzije obrazovanja, momenat odobravanja, koji ima tendenciju spolja1njeg nametanja dru1tveno pòeljne slike èoveka ili nekih osobina te slike, ne mora biti deo tog procesa. Iako svaka slika èoveka koja pretenduje na dru1tvenu pòeljnost tèi da se nametne kao „najbolja" i otuda po znaèenjskoj inerciji konaèno jedina, moguaee je da u jednom istom dru1tvu bude vi1e prihvatljivih slika èoveka. Demokratsko, a pogotovo liberalno dru1tvo upravo se i odreðuje time 1to ne nameaee neku odreðenu sliku i na njoj izgraðeni pogled na svet kao obavezan i jedini. Naravno, skup prihvatljivih slika èoveka (ili skup dopu1tenih vrednosnih ili moralnih stanovi1ta) u nekom dru1tvu ne mòe obuhvatiti ni sve slike koje mogu pretendovati na prihvaaeenost. Ne mogu se sve tolerisati. Iako su sva vrednosna stanovi1ta prima facie dopu1tena ili naèelno jednako vredna, po tome 1to se stvaraju naèelno slobodno, nisu sva jednakovredna, i u suoèenju sa nùno1aeu opravdavanja proaei aee razlièito, u zavisnosti od kvaliteta razloga na osnovu kojih se vr1i njihovo opravdavanje. Ti razlozi ne moraju biti dovoljno dobri da bi se moglo postiaei opravdanje. Razlònost sadr`ana u razboritosti prihvatanja ili neprihvatanja vrednosnih stanovi1ta iskljuèuje ne samo njihovo nametanje nego i njihovo podrazumevanje. Ali kada se prihvati pretpostavka o moguaenosti postojanja vi1e prihvatljivih slika èoveka onda prestaje potreba da se momenat odobravanja pojavljuje kao deo samog obrazovnog procesa. Obrazovanje i dalje ostaje vrednosno angàovano, ali postaje ideolo1ki neutralno. Taj se efekat postìe samim odustajanjem od preciznog i definitivnog artikulisanja jedinstvenog skupa pozitivnih vrednosti i zadovoljavanjem takvim odreðenjem skupa negativnih vrednosti (koji takoðe ne mora biti zatvoren i u tom smislu kompletan), èime momenat dru1tvenog odobravanja postaje formalan, a dru1tvena sloboda pro1irena na sve ono 1to nije zabranjeno ili na osnovu nekog razloga nepòeljno. Ostaje dakle moguaenost za formiranje tradicije, mode, obièaja, raznih vidova institucionalizacije dru1tvenog identifikovanja itd. Ali i za moguaenost promene, prilagoðavanja, suoèavanja sa drugim itd. Drugo i tuðe se ne mora zabraniti da bi se oèuvalo ili moglo ceniti svoje. Ali da bi se posedovao identitet, mora se prvo posedovati integritet. Ciljevi obrazovanja: eti~ka analiza 235 Funkcija ove druge dimenzije obrazovanja je uspe1na dru1tvena integracija. Znaèajan deo znaèenja te uspe1nosti odnosi se na liènu sreaeu, ili moguaenost liène sreaee. U obrazovanju se na toj osnovi javljaju dve tendencije, obe negativne. Jedna je tendencija koja ide za okamenjivanjem vàeaee slike èoveka, 1to je komforno ali vodi u dogmatizam i u instalisanje takvog ideala èoveka koji se ponekad u teoriji oznaèava kao „vreaea vrlina"; to je „savr1eno" uklopljen i prilagoðen èovek koji isto tako savr1eno usvaja vàeaei sistem vrednosti po1tujuaei ga i sprovodeaei „do kraja". U graniènom vidu ova tendencija vodi u ne1to 1to bismo, u blàem vidu, mogli oznaèiti kao moralno `andarisanje, a u tèem vidu kao moralni terorizam. Druga, suprotna, tendencija ispoljava se u tènji za stalnim menjanjem dru1tveno vàeaeeg naèela pòeljnosti. Ona delimièno proizlazi iz njegove nùne zastarelosti u bilo kojem datom trenutku, ali i iz odreðenog dinamizma dru1tvenih procesa. Ta tendencija u krajnjem vodi u relativizam koji za implikaciju mòe imati moralnu ravnodu1nost i proizvoljnost. Sama promena ne mora biti rðava, ali naèelo stalnog menjanja nùno povlaèi visoki stepen permisivizma, neizvesnost, moralnu komociju i op1te snìenje zahteva i kriterijuma u formiranju ciljeva i vrednosti u `ivotu. Cilj obrazovanja se, meðutim, ne iscrpljuje sa ove dve dimenzije. Postoji jo1 i jedna treaea dimenzija obrazovanja, koja mòda nije uvek njegov nùni sastavni deo iako bi to trebalo da bude. Ta dimenzija je posebno vàna za konstituciju smisla dobrog `ivota u kvalitetnom dru1tvu, a ako je to dru1tvo jo1 i demokratsko onda bi, ukoliko se u odreðenju „demokratski" misli na neku pozitivnu vrednost (a naroèito ako se uzima da je ta pozitivna vrednost velika), ta dimenzija obrazovanja morala biti i meðu pretpostavkama takvog dru1tva. Ova dimenzija obrazovanja se ispoljava kao preno1enje, zadobijanje ili osvajanje sposobnosti da se znanje primeni univerzalno, tj. po ljudskoj meri, i ta sposobnost nadilazi dru1tveno verifikovanu sliku èoveka kao nosioca odreðenog i konaènog broja pòeljnih osobina (onu „vreaeu vrlina") koja je predmet druge dimenzije obrazovanja. Ona takoðe nadilazi i puku uspe1nost u dru1tvenoj integraciji, koja se mòe ostvariti i bez ovog usagla1avanja sa zahtevom naèela dru1tvene pòeljnosti, na primer, potpunim MORAL I NA[E VREME 236 konformizmom. Ona podrazumeva ljudsku i moralnu kompetenciju koja se ne postìe ovladavanjem bilo kojeg odreðenog nastavnog ili nekog drugog obrazovnog sadr`aja veae samo, takoreaei, ovladavanjem formom, a to znaèi ovladavanjem sposobno1aeu da se misli i to da se misli onako kako se jedino misliti mòe, a to znaèi svojom glavom i do kraja. (Jasno je da ne mòe biti kompetentnog graðanina bez kompetentnog èoveka, i otuda velika politièka vànost ove dimenzije znaèenja.) Obrazovni proces se u svojoj prvoj dimenziji, ovladavanju znanjem o èinjenicama, u naèelu nikada ne mòe zavr1iti. Sa svakim znaèajnijim tehnolo1kim napretkom cele generacije ostaju u nekom smislu tehnièki nepismene i samo retki uspevaju da prevladaju ovu generacijsku barijeru. Mòe se meðutim desiti da veae naredna generacija to isto znanje poseduje kao op1tu stvar. U periodima brzog napretka i velikih promena to mòe dovesti do krize autoriteta. U drugoj dimenziji, obrazovni proces ima svoj jasan zavr1etak u trenutku ostvarenja svrhe obrazovanja – ovladavanja sposobnosti uspe1ne dru1tvene integracije. Èovek koji je postao „vreaea vrlina" u tom pogledu takoðe je zavr1io svoje obrazovanje. Psiholo1ki i duhovni procesi, kao i spolja1nje, najèe1aee dru1tvene, promene mogu, meðutim, to stanje razoriti. Pomirenost sa svetom i stavljanje u funkciju sveta mòe se postizati na razne naèine. U tom smislu najznaèajniji je onaj oblik manipulacije (koja ima i svoj pedago1ki vid) koji zovemo indoktrinacija. U kontekstu relativno stabilne vàeaee slike èoveka (ili stabilnog vàeaeeg skupa takvih slika) proces obrazovanja se u ovoj dimenziji relativno lako zavr1ava; to se sa potpunom izvesno1aeu i preèicom postìe kada je ta slika okamenjena, kao 1to je èesto sluèaj u malim, parohijalnim, patrijarhalnim, provincijalnim i verski ili ideolo1ki dogmatiènim sredinama. @ivotni komfor i dru1tvena harmonija, koji se u tako idiliènim uslovima postìu, mogu biti ostvarenje liène i dru1tvene sreaee. Ali postoji jedan smisao pojma obrazovanja po kojem se tek sa njegovom treaeom dimenzijom obrazovni proces mòe stvarno zavr1iti. Obrazovanje, kao pedago1ki proces (a ne samo kao stalna dùnost samousavr1avanja) je takav oblik manipulacije u koji je na konstitutivan Ciljevi obrazovanja: eti~ka analiza 237 naèin ugraðen cilj prestanka potrebe za takvom vrstom manipulisanja. Ako je tako onda je stanje odsustva takve potrebe, kao ljudsko liènosno stanje, stanje sposobnosti ili moaei èoveka da se sam suoèava sa pitanjima i problemima na koje nailazi. To stanje ukljuèuje, dakle, ne samo praktièku slobodu – da se ne1to mòe uèiniti – veae i kompetenciju koja je potrebna za odluèivanje 1ta (sve) da se uèini ili ne uèini. To stanje mòemo oznaèiti kao zrelost. Kao rezultat takav kraj pedago1ke manipulacije mòe, sa nekih drugih stanovi1ta, biti i nepòeljan ili èak opasan (zbog svoje subverzivne implikacije na neka moguaea stanja dru1tvenog ustrojstva), ali sa stanovi1ta koje ukljuèuje postizanje op1te ljudske kompetencije, slobodu i moguaenost pripisivosti odgovornosti – takav cilj se nameaee kao praktièki nùan. U njemu je zalòen vrhunac i kraj pedago1ke manipulacije. Ova dimenzija obrazovanja ima su1tinski formalan karakter, i zapravo nema nikakvog unapred datog nastavnog sadr`aja èijim bi se ovladavanjem njen cilj postigao. Isto tako nema nikakvog sadr- `aja koji, ma koliko 1irok i kompletan bio, ne bi bio parcijalan. Ovde se mòe ukazati na to da iz znaèaja ove formalne strane obrazovanja proizlazi veliki znaèaj op1tih predmeta, a meðu njima posebno tzv. dru1tvenih nauka, jer je moae koju nam prùa znanje koje dobijamo iz dru1tvenih nauka moae nad samim sobom, nad nama samima, moae koja nas mòe odvesti u slobodu ili ropstvo, za razliku od prirodnih nauka èije nam znanje prùa moae nad prirodom. Ali znanje kao takvo pro1iruje slobodu, a naporom i mukom koji su potrebni da se stekne ono daje toj slobodi i praktièki kvalitet – naime, uvodi jednu posebnu dimenziju vrednosti koju je mo- `da neprecizno nazvati „ozbiljno1aeu", ali koja (podrazumevajuaei da ciljeve prate sredstva, a da su sredstva skupa i te1ka) postavljanje ljudskih ciljeva vezuje za ozbiljnu spremnost da se oni i ostvare, a njihovu vrednost vidi ne u zami1ljanju, veae u realizaciji. Efikasna struèna osposobljenost i uspe1na dru1tvena integracija, koja ne mora prelaziti granice konformizma, sasvim su dovoljni za sreaeu u dru1tvu, ali ne i za druge pòeljne vrednosti, pre svega one koje su zasnovane na slobodi. (Kvalitetan progres, èak i nezavisno od toga koliko je zasnovan na slobodi, ne mòe se graditi MORAL I NA[E VREME 238 na konformizmu.) Zato je potrebno da se ciljevi obrazovnog procesa ne svode na one prve dve dimenzije. Potrebno je da u te ciljeve bude ukljuèen i cilj postizanja autonomije liènosti. Atmosfera koja proizvodi oseaeaj sigurnosti i slobode pokazaaee se svakako preduslovom za ostvarenje tog cilja. Zato se 1kole moraju, ma koliko to inaèe bilo te1ko, suprotstaviti oko1tavanju znanja. Ono ne bi smelo biti zatvoreno, ritualno, kao 1to je to sluèaj u alhemiji ili astrologiji ali èesto i u svakida1njem `ivotu, znanje koje je dostupno samo izabranima i èija je dostupnost pod posebnim kljuèevima odreðenih magiènih formula, nego to treba da bude otvoreno znanje koje podrazumeva razumevanje. Razumevanje veae samo po sebi ukljuèuje zainteresovanost za ono 1to se razume a ne ravnodu1nost prema njemu. Prirodna implikacija toga biaee poverenje u svet zasnovano na uviðanju èinjenice da u njemu vladaju zakoni, pre svega prirodni ali i moralni. To je tako zato 1to je kosmiènost, konzistentnost, predvidljivost (a ne proizvoljnost i haos, ili nekakva èuda èija bi pristupaènost zavisila od ovladavanja ili pripu1tanja nekim èarobnim ili tajnim formulama) pretpostavka mentalne ekonomije koja stoji u osnovi pedago1kog procesa. Osnovno naèelo te ekonomije kàe da ima smisla odlagati zadovoljenja, da ima smisla muèiti se da bi se ne1to nauèilo, i uop1te da ima smisla postavljati ciljeve koji imaju 1ansu za ostvarenje. U jednom haotiènom svetu bezakonja sve to bi bilo nemoguaee, bilo kakvo odlaganje ne bi imalo smisla, sve bi se moralo utro1iti odmah, pa ne bi bilo nikakve akumulacije saznanja niti pak bilo kakvog poverenja u svet. Uèenje i obrazovanje je prva instancija uno1enja reda u svet. Od njegovog kvaliteta zavisi kvalitet poverenja u svet, pa onda i kvalitet `ivota. Od prirode znanja koje se stièe u procesu obrazovanja, od toga da li je ono otvoreno ili zatvoreno, neposredno zavisi kvalitativno odreðenje ljudskog `ivota, i to ne samo dru1tvenog. Ne samo zatvoreno, veae i znanje koje mòemo oznaèiti kao pogre1no, iskrivljeno ili nedovoljno, zakonito vodi u jednu ne samo dru1tvenu veae i duhovnu stagnaciju. Kvalitetno, dovoljno 1iroko i dovoljno otvoreno obrazovanje, koje podrazumeva suvereno vladanje velikim brojem pojmova i pojmovnih distinkcija, jeste ono od èega zavisi koliko aeemo zahvatiti od bogatstva sveta. Mòe se reaei da to zavisi od velièine i gustine Ciljevi obrazovanja: eti~ka analiza 239 na1ih pojmovnih mrèa. Meðutim, ima jo1 jedan èinilac od kojeg to zavisi, naime, od toga 1ta aee se ceniti, a na op1tem planu u velikoj meri stvar je odluke 1ta aee se u nekom dru1tvu ceniti. Teoretski je moguaee èak i da se ni1ta ne ceni, veae da se sve prezire. To bi drastièno oslabilo moaei prilagoðavanja i produktivnosti. U takvom dru1tvu veaeina ljudi ne bi imala nikakvu 1ansu da postigne moralno stanje koje bi ukljuèivalo autonomiju liènosti, a poslu1nost i manipulacija bile bi nùna implikacija. Razume se da bi duhovni temelj takvog stanja bio postavljen u procesu edukacije. (Bez toga poslu1nost ne bi mogla biti trajna, a potencijali `ivota postojeaeih ljudi i novih generacija nametali bi takav princip dru1tvene pòeljnosti u kojem bi pored onog 1to se prezire bilo – sve vi1e – i onog 1to se ceni.) Taj se proces dodu1e ne ogranièava samo na 1kolu, koja je samo jedan od dru1tvenih instituta za vaspitanje i obrazovanje. Pored 1kole tu su jo1 i porodica, mikro i makrosredina, masmediji, obièaji, op1te stanje duha, dostupnost informacija, sloboda u izràavanju razlièitih stavova, atmosfera slobode u mi1ljenju i delanju, itd. Sve su to stanja i procesi koji, bez obzira na modus njihovog postojanja, deluju kao uspostavljene ustanove, èesto i sa mnogo vi1e uticaja ukoliko je njihova „uspostavljenost" manje vidljiva ili „zvanièna". Tu su i predrasude, kao na1e skrivene institucije. Ali ipak, kao profesionalna ustanova, 1kola ima poseban znaèaj, iz raznih razloga meðu kojima se izdvajaju prisustvo neposredne dru1tvene kontrole i moguaenost da se odreðeni programi, i odreðena znanja, plasiraju na sistematièan naèin. Da li je pri tom 1kola osuðena da nùno kasni i da li je ba1 neophodno da se neke vrednosti i znanja prvo oprobaju i izdr`e test vremena da bi postali deo nastavnog programa ostaje jedno posebno i vàno pitanje. Èinjenica je da odreðeni konzervativizam uvek prati 1kolu. Mòda je to skopèano sa tim 1to 1kola treba da prùi ne1to 1to se smatra osnovnom i stabilnom odrednicom u inventaru na1eg `ivota i 1to se zove pismenost. Meðutim, iako je ta odrednica u tom inventaru svakako meðu osnovnim, ona izgleda ipak nije tako stabilna. To danas oèito vi1e nije samo sposobnost da se èita i eventualno jo1 i pi1e. Pojam pismenosti je mnogo 1iri i bogatiji, a danas veae i toliko razuðen da se ponovo te1ko postìe. Jedan aspekt tog pojma, MORAL I NA[E VREME 240 meðutim, zaslùuje posebnu pànju: na neki naèin on ukljuèuje i zahtev da svi treba da u relevantnom smislu znaju barem da èitaju, kao i da raspolàu i nekim drugim znanjima. Neki oblici pismenosti su bezvredni ako nisu univerzalno rasporeðeni. To se pre svega odnosi na elementarna znaèenja nekog odreðenog i ogranièenog vokabulara, i minimalnu ali samostalnu sposobnost za razumevanje i kori1aeenje znaèenja termina iz tog vokabulara. Ta sposobnost je onda pretpostavka i za ostvarenje svrha onih prvih dveju dimenzija obrazovanja. Tako se pokazuje da je na1a treaea dimenzija obrazovanja u neku ruku pretpostavka kvalitetne realizacije prve dve dimenzije. Èini se da je to posebno vàno za kompetentno odluèivanje o izboru profesije. Po svom mestu u dru1tvenoj organizaciji `ivota 1kola treba da da odreðenu struènu kvalifikaciju za ukljuèenje u dru1tvenu podelu rada. U sve veaeoj i slòenijoj podeli rada mòe se uèiniti da bi bilo uputno 1to ranije poèeti sa pripremama za izbor profesije, ali ne strogo u smislu osposobljavanja za èin izbora, veae za sam izbor odreðene profesije. Ali to je pogre1no. Pored toga 1to pomeranje tzv. usmeravanja na raniji uzrast ima rðavu dru1tvenu tendenciju koja se ispoljava u cementiranju ili produbljavanju tzv. socijalnih razlika, sa njihovim konaènim fiksiranjem u nekom vidu (najèe1aee skrivenog) kastinskog dru1tva, to snìava i sam kvalitet izbora. Jer, 1to je uzrast nìi to je uslovljenost socijalnim i porodiènim okrùenjem jaèa i tèe se probija. To zacelo vodi u op1te snìavanje dru1tvene i profesionalne kompetencije. Idealiter posmatrano, rano profesionalno usmeravanje u krajnjem vodi u eugenièko tipiziranje liènosti, èiji opis mòemo naaei u tzv. negativnim utopijama poput one u Hakslijevom Vrlom novom svetu. Verovatno je pravi odgovor na pitanje o vremenu poèetka profesionalnog usmeravanja sledeaei: taj trenutak treba da doðe posle relativno jedinstvenog i u formalnom pogledu potpunog osnovnog obrazovanja, a to nas suoèava sa problemom odreðenja osnovne 1kole. Sada1nje re1enje – da to bude u petnaestoj godini `ivota – èini se prilièno neprimerenim. Kriterijumi, podele i testovi koji se na tom uzrastu mogu uvesti u tu svrhu, kao i lièni i porodièni uvidi u valjane razloge za ovaj ili onaj izbor, u mnogome su manjkavi zbog nezrelosti onih kojih se Ciljevi obrazovanja: eti~ka analiza 241 to najneposrednije tièe, kao i nedovoljnosti znanja ne samo kod njih nego i kod drugih (jer oni nemaju kvalitetnu osnovu za uvid na osnovu kojeg bi mogli formirati kvalitetan savet). Zar ne bi bilo logièno da se trenutak za ovu kardinalnu odluku pomeri na poèetak punoletstva? Mogu se navesti mnogi razlozi za ovakvo pomeranje; moralni razlog bi bio u tome da bi kompetencija za odluèivanje o sopstvenoj sudbini bila mnogo kvalitetnija, a imala bi i dru1tvenu potvrdu koju daje punoletstvo; dru1tvenih razloga bi se moglo navesti i vi1e – od toga da bi bilo manje gre1aka, vi1e ljudi na pravim mestima, pa do toga da bi bilo vi1e zadovoljnih i sreaenih ljudi; zatim, ako se prave testovi mogli bi se napraviti bolji, precizniji i pouzdaniji; itd. Dodu1e, ovakvo odlaganje odluke sa petnaeste na osamnaestu godinu povlaèilo bi pomeranje i prodùenje osnovne 1kole za jo1 koju godinu – na deset ili dvanaest godina, i to bi se najbolje postiglo time 1to bi se celokupna biv1a gimnazija ukljuèila u osnovnu 1kolu (kao 1to je to veae jednom uèinjeno, kada je prvi deo te gimnazije – prvih èetiri od njenih osam razreda – zaista ukljuèen u osnovnu 1kolu koja je tako prodùena sa èetiri na osam godina). U ovakvom konceptu 1kole, meðutim, jedva da ima mesta za tzv. srednju 1kolu. Ako se pitamo 1ta je sada funkcija srednje 1kole mòemo utvrditi da ih ima tri. Prvo, srednja 1kola vr1i profesionalnu pripremu. Drugo, ona vr1i pripremu za fakultet. Ali ona ima i jedan treaei cilj, a to je dovr1enje osnovnog obrazovanja koje, oèigledno, osnovna 1kola ne daje u potpunosti. Uzima se da osnovna 1kola ne daje nikakvu kvalifikaciju za ukljuèenje u proces rada, 1to je u konceptualnoj suprotnosti sa njenim ciljem da prùi op1tu i relevantnu pismenost kao uslov za elementarnu graðansku kompetenciju. Izgleda, naime, da u sukobu koji, verovatno nùno, postoji izmeðu univerzalnosti ljudske prirode u pojedincu i dru1tvene neophodnosti specijalizacije rada u kojoj se ta univerzalnost ukida i svodi na neku parcijalnost, srednja struèna 1kola slùi za brzu profesionalnu pripremu. Dakle, akcenat je na njenoj drugoj funkciji. Brza profesionalna priprema podrazumeva i skraaeeni postupak, a to za posledicu ima priliènu provizornost, nedoreèenost i nedovoljnost. Akcenat na razvijanju uskostruène osposobljenosti sa tako MORAL I NA[E VREME 242 uske osnove svakako ide nau1trb stvarne pripreme za vi1e obrazovanje, jer sùava broj op1tih pojmova neophodnih za kvalitetno lociranje konkretnih pitanja, onemoguaeava razvijanje sposobnosti za luèenje bitnog i nebitnog koja bi nadilazila rutinski i manipulativni pristup konkretnim radnim problemima, sùava sposobnost uoèavanja uzroèno-poslediènih i drugih odnosa koji su bitni za obja1njenje pojava u svetu, ne razvija sposobnost nalàenja i kori1aeenja literature (u 1to je ukljuèeno i de1ifrovanje kataloga, bibliografija itd.) i, 1to je mòda najvànije, ne slùi razvijanju oseaeaja sigurnosti koji bi rezultovao u intelektualnoj hrabrosti i poverenju koji treba da omoguaee da se postavljaju pitanja i tràe odgovori na njih. Umesto svega toga imamo rutinski pristup re1avanju problema (koji u stvari nisu, ili se ne dòivljavaju kao, problemi), mehanièko ponavljanje ili odustajanje. Iz svega ovoga sledi da su prvi i treaei cilj srednje 1kole, naime, priprema za fakultetsku nastavu i dovr1enje osnovnog obrazovanja, u sukobu sa njenim drugim ciljem, potrebom za brzim profesionalnim osposobljavanjem. Nije, meðutim, jasno da li zaista postoji takva potreba u situaciji latentnog vi1ka radne snage, kao i vi1ka ljudi uop1te, za postizanje veaeine ciljeva. (Potreba za ljudima pomera tèi1te – oni su sad vi1e potrebni kao potro1aèi nego kao proizvoðaèi.) Pro1irena osnovna 1kola bi mo- `da mogla da izbegne te nedostatke a da ipak, uz neki kratak zanatski ili tehnièki kurs uvoðenja u posao – u samom preduzeaeu ili nekoj za to specijalizovanoj ustanovi – bude dovoljna prethodna kvalifikacija za ukljuèenje u sve te poslove. Mogao bi se takoðe razviti razuðen sistem vi1ih 1kola i raznostepenih specijalizacija. (A fakulteti aee verovatno u buduaenosti zauzeti ono mesto koje su u pro1losti imale srednje 1kole – davaaee kvalifikacije za rutinsku podelu ne1to kvalitetnijeg rada i pripremati za stvarni istràivaèki i nauèni studij u raznim vidovima i na raznim nivoima poslediplomskih studija i specijalizacija.) U tom latentnom sukobu meðu ciljevima srednje 1kole jasno dolazi do izràaja znaèaj teorije kao takve. Nasuprot uvèbanosti rutinskih radnji, èije uvèbavanje mòe apsorbovati sve raspolòivo vreme, teorije omoguaeavaju situiranje problema u takoreaei celinu bogatstva sveta. Pomenuto obogaaeivanje pojma pismenosti Ciljevi obrazovanja: eti~ka analiza 243 u suprotnosti je sa usko shvaaeenom koncepcijom 1kole. Ono je meðutim, kako se èini, pretpostavka novog doba, a i vrednosti koje je to doba donelo, pre svega vrednosti jednakosti, ne samo kao moralne veae i kao dru1tvene i ekonomske vrednosti. Jednakost je pre svega jednakost kompetentnih ljudi. Tamo gde nepismenost ili polupismenost figurira pored pismenosti, te1ko da se mòe govoriti o relevantnoj jednakosti. Prodùenjem osnovne 1kole (pri èemu bi svi zavr1avajuaei osnovnu 1kolu u stvari zavr1avali gimnaziju) postigao bi se zavidan nivo op1te kulture, pojam pismenosti bi mogao biti veoma bogat, 1to bi svakako pored osposobljenosti za veliki broj srednje slòenih poslova, poveaeanja produktivnosti i pobolj1anja kvaliteta i poveaeanja potro1nje, vodilo i u kvalitetniju jednakost. Jer bez op1te kulture nema ni tehnièke, ekonomske ili politièke kulture i svega onoga za 1ta je ona pretpostavka. Op1ta i kvalitetna prosveaeenost je prema tome pretpostavka kvalitetnog dru1tvenog i individualnog `ivota. Odgovarajuaei odnos izmeðu na1e tri dimenzije obrazovanja, bez prevlasti bilo koje od prve dve (1to bi onda praktièno iskljuèivalo treaeu), pretpostavka je valjanog obrazovanja. Jedna od osobina takvog odnosa je znaèajno ukljuèivanje vaspitnog aspekta u obrazovanje. Naravno, to u najveaeoj meri dolazi do izràaja u osnovnoj 1koli, u kojoj je manipulativni karakter pedago1kog procesa neposredno vidljiv. Polazeaei od nezrelosti dece kao pretpostavljene èinjenice, to se neposredno izràava kroz obaveznost, jedno svojstvo koje ima samo osnovna 1kola. Element prisile povezan sa tom obavezno1aeu proizlazi iz odreðenja dva momenta cilja koji treba da se ostvari – to su pismenost i minimalna dovoljna kompetencija za ukljuèenje u `ivot. Tu se pod „`ivotom" oèito mora misliti na `ivot odraslih, tj. slobodnih i odgovornih, ljudi. To je ona taèka u kojoj, kako mi se èini, trenutak zavr1avanja osnovne 1kole, kao jedine obavezne 1kole, i trenutak formalnog postizanja zrelosti, punoletstva, mogu i treba da se povèu. Kao 1to joj samo ime kàe, osnovna 1kola daje, ili bi trebalo da daje, osnovu za mnoge vàne stvari u `ivotu. Ta osnova bi mogla da se oznaèi i kao elementarna kompetencija za veliki broj rutinskih radnji, dakle za univerzalnu iako ne i veliku osposobljenost, koja bi se mogla nazvati op1tom minimalnom kvalifikacijom. Jer, nije logièno MORAL I NA[E VREME 244 da osnovna 1kola, a naroèito ako je povezana sa postizanjem zrelosti, ne daje nikakvu kvalifikaciju, kao 1to se to sada uzima. Obaveznost osnovne 1kole daje stvarnu osnovu za postizanje one pismenosti i dovoljne kompetencije koja se u punoletstvu od svakoga oèekuje. Naravno, ta dovoljnost ima dva aspekta: prvo, odreðenje nekog odreðenog sadr`aja (kurikuluma) koji je dovoljan i, drugo, njegovo ostvarenje. Prvo je povezano sa pojmom pismenosti (kroz na1e prve dve dimenzije obrazovanja – kao dovoljno znanje i kao dovoljna prilagoðenost vàeaeem vrednosnom sistemu). Drugo podrazumeva postojanje efikasne pedago1ke vlasti, koja aee se pobrinuti da se taj cilj stvarno postigne. Ta vlast treba da se pobrine da pedago1ka prisila, koja je nùan sastojak pedago1ke manipulacije, ne preraste u pedago1ko nasilje, indoktrinaciju ili proizvoljnost. Jer pedago1ka manipulacija lako mòe postati èinilac porobljavanja, onesposobljavanja i u dogmatizam pretoèene trajne infantilizacije ljudi. Mi decu ne vaspitavamo zato da bismo ih lak1e kontrolisali ili lak1e izlazili na kraj sa njima, niti pak da proizvedemo ljude sa kojima aeemo to isto lak1e postizati. (Ili bar ne bi trebalo da to bude cilj obrazovanja i vaspitanja.) Cilj je da oni postanu punopravni èlanovi dru1tva, dostojni po1tovanja i sposobni da po1tuju. U tom smislu pravo na vaspitanje spada u osnovna ljudska prava, ona ne tako èesta prava za koja postoji korelativna dùnost dru1tva (u raznim njegovim vidovima i oblicima poèev od porodice pa do dr`ave) da se ostvarenje tog prava i obezbedi. Mòe se èak reaei da je nepravedno vaspitno i obrazovno zapustiti i neko pojedinaèno dete, a pogotovo cele generacije dece, i otuda izgleda da postoji moralna osnova prava na obrazovanje. Pri tom stalno treba imati u vidu da indoktrinacija, kojoj se tako lako prepu1ta, predstavlja takoðe oblik takve zapu1tenosti iako mòe biti efikasno skrivena u drugoj dimenziji obrazovanja ili s lakoaeom làno prikazana kao deo tobònje emancipacije. Pedago1ki proces ne treba da bude slab, pa da rezultuje u zapu1tenosti, proizvoljnosti, neznanju i lenjosti. Ali on ne treba ni da bude krut i da servira gotove istine. [kola je slaba ako ode u bilo koju od ovih krajnosti. Jaka 1kola, meðutim, treba da rezultuje u kompetenciji i moralnoj autonomiji znaèajno velikog dela onih koji kroz nju prolaze. Oèigledno je da Ciljevi obrazovanja: eti~ka analiza 245 je to zadatak koji se ne postavlja tek samo pred 1kolu i one koji u njoj profesionalno rade. Neko minimalno 1kolovanje je elementarna obaveza dru1tva prema deci kao svojim buduaeim graðanima. Kvalitetno 1kolovanje je, opet, oblik dru1tvenog blagostanja pa – kao 1to je sluèaj sa penzijama ili javnim slùbama – ono zavisi od nivoa op1teg blagostanja u dru1tvu. Meðutim, blagostanje je takoðe ne1to 1to se stièe. Cilj da se postigne kvalitetno 1kolovanje je otuda cilj koji se postavlja pred celo dru1tvo. To je velik i tèak cilj. Da bi se on stvarno postavio (a ne samo da se prièa o njegovoj po- `eljnosti) potrebno je dosta te1kih preduslova. Potrebno je da samo dru1tvo bude dovoljno kompetentno (da postoji znanje o tome kako se taj cilj mòe ostvariti), ali to nije dovoljno. Potrebno je da dru1tvo ima i volju da donese kardinalnu i skupu odluku o tako velikoj i znaèajnoj investiciji. Jedan od uslova da bi dru1tvo moglo biti takvo, jeste i odricanje od prostog nametanja samo jedne slike èoveka kao dozvoljene i moralno ispravne – potrebna je dakle sloboda. Ali potrebna je i specifièna volja da se meðu tim slikama neka odreðena ili nekoliko odreðenih (ma koliko to odreðenje moglo i zapravo moralo biti formalno) izabere i na osnovu tog izbora odluèi da se preporuèi kao svoja, kao vrednosni okvir dru1tvenog `ivota u kojem se postavljaju i ostvaruju ciljevi koji su ispravni i vredni. Moae da se poseduje takva specifièna volja predstavlja, mòe se reaei, kompetenciju samog dru1tva. Jer „kompetencija", iako znaèi i „merodavnost", „nadlènost" ili „ovla1aeenje", ipak pre svega znaèi sposobnost. Ta se sposobnost mòe izràavati na razne naèine, ali je njen osnovni vid i njena osnova u obrazovanju. MORAL I NA[E VREME 246 Ako poðemo od teze da je predmet moralnog vrednovanja ljudska delatnost, a delatnost èine postupci, èinovi, onda se èini da u moralu ne mòe biti nièega stvarno novog: treba samo utvrditi da imamo posla sa nekim postupkom, kakav je to postupak i ko je za njega odgovoran, i imaaeemo sve 1to je potrebno za moralnu ocenu. Ipak, ljudski postupci se sabiru u prakse, a ove pak prate odreðeni moralni principi,145 kao dùnosti ili prava, koji nam uveliko olak1avaju artikulaciju moralnog stava i moralne ocene postupaka. Prakse saèinjavaju postupci. One se dodu1e menjaju, a i postupci su stalno novi, ali se èini da su njihove vrste, prema tipu moralne ocene, uvek iste: là, prevara, pakost, kraða, izdaja, ubistvo. Op1tost ne mora biti tako velika: abortus, eutanazija, smrtna kazna i samoubistvo – sve su to primeri homicidnih postupaka. Ponekad mogu pridoaei i dodatna odreðenja koja moralnu ocenu èine jo1 manje unapred odreðenom: rat, terorizam, 1pijunàa, cenzura. Ali svi ti postupci su na ovaj ili onaj naèin po svojoj vrsti oduvek postojali, pa mòe izgledati da ne mòe biti novih vrsta postupaka. Ipak èini 247 ASISTIRANA HUMANA REPRODUKCIJAXII 145 D`. S. Mil bi rekao „sekundarni principi", 1to je dobar izraz buduaei da je moralni princip, ukoliko se pod tim podrazumeva moralni kriterijum kao poseban vrednosni kriterijum, ipak samo jedan. Upor. D`.S. Mil, Utilitarizam, Kultura, Beograd 1960, str. 29; J.S. Mill, Utilitarianism, u J.S.Mill, Utilitarianism – On Liberty – Essay on Bentham, Collins/Fontana, London and Glasgow 1971, p. 278. se, sa druge strane, da neki rezultati nauènog i tehnolo1kog progresa, naroèito ako su povezani sa moguaeim radikalnim dru1tvenim implikacijama, mogu stvoriti postupke koji te1ko mogu da se svrstaju u one klase postupaka (prakse) u koje bi po prirodi stvari trebalo da budu svrstani. Atomska bomba te1ko da predstavlja orùje u pravom smislu te reèi, nuklearna pretnja ne predstavlja ratnu pretnju veae strate1ki odbrambeni potez odvraaeanja, masovna indoktrinacija pomoaeu brzih sredstava javnog informisanja nije samo prevara nego èesto i pristanak na prevaru (èak mòda zadovoljenje `elje da se bude prevaren i zaveden), ve1taèko odr`avanje `ivota mòe uvesti u zamku protivreènih moralnih i profesionalnih zahteva. Tako se stvaraju nove prakse. Èini se da u tom kontekstu „novih praksi" bioin`enjering predstavlja mòda i najveaei izazov, i to ne samo primenjen na ljude. A primenjen na ljude zaista donosi nove dileme, takve kakve mogu doneti samo zaista nove vrste postupaka. Transplantacija organa, ve1taèki organi, novi lekovi, nove dijagnostièke tehnike, prodùenje `ivota, genetsko eksperimentisanje, novi metodi humane reprodukcije, sve nas to suoèava sa pitanjima nikada ranije postavljanim, a to suoèavanje nas pogaða kao ljude, a ne samo kao struènjake, nadlène za efikasnost (lekare) ili regulaciju (pravnike), mada su struènjaci prvi koji se sa tim pitanjima suoèavaju. U ovoj raspravi pozabaviaeemo se poslednjim pomenutim pitanjem, novim metodama humane reprodukcije. Neke od njih i ne moraju izgledati sasvim nove, kao 1to je sluèaj sa surogat materinstvom, ali aeemo videti da postoji jedan potpuno novi momenat koji predstavlja sasvim razlièit i sasvim novi problem. I to je ono 1to je tu zapravo, sa moralne taèke gledi1ta, najvànije: imamo posla sa jednom novom vrstom postupaka, koja mòe konstituisati sasvim nove prakse koje treba moralno proceniti i oceniti. A te aee se prakse vi1estruko preklapati sa starim praksama, 1to nimalo ne olak1ava moralnu analizu. Jer u stare prakse su zalòene i stare odluke, a nove prakse zahtevaju nove odluke. Ovo zahteva obja1njenje (koje se meðutim ovde ne mòe dati u celini) o tome kako nastaju prakse, i kako nastaju postupci. Upro1aeeno, postupci ukljuèuju svrhovitost i momenat decizionizma, tako da je neka moguaea svrha MORAL I NA[E VREME 248 konkretnom odlukom postavljena kao stvarni cilj koji se poku1ava realizovati. Postupak je onda taj poku1aj. Prakse su klase postupaka definisane nekom odredbom, koja mòe biti neko naèelo, a mo- `e biti i iskaz manje op1tosti. Za1to je to vàno? Zato 1to u praksama (ili postupcima) nemamo posla samo sa èinjenièkim pitanjima. Ona se sama po sebi naèelno lako re1avaju. Isto tako vrednosna pitanja se naèelno lako re1avaju na normativnom planu. Ali u postupku ili praksi imamo susret ta dva plana. Da je ubistvo moralno rðavo i da je normalan odrastao èovek osoba koja je kao takva za1tiaeena tom moralnom kvalifikacijom – jeste ne1to u 1to niko neaee sumnjati. Ali kada nastaje osoba, od kojeg trenutka je ona za1tiaeena tom kvalifikacijom, to pitanje nije pravo èinjenièko pitanje: ako o tome pitate ljude razlièitih pogleda na svet dobiaeete razlièite odgovore, a svaki aee odgovor imati pretenziju na to da predstavlja èinjenièku tvrdnju. A zapravo je u svakom odgovoru skrivena odluka o tome 1ta odgovor treba da bude: za hri1aeanina, osoba nastaje u trenutku zaèeaea, za zakonodavca koji dopu1ta abortus to je trenutak u kojem prestaje da vài to dopu1tenje, dok aee za nekog treaeeg to biti trenutak prvog udisanja vazduha. Ono 1to je tu kljuèno jeste da razlozi koje aee svaki od njih navesti za svoj odgovor ukljuèuju u sebe odluku o selekciji nekih razloga iz ukupnog skupa svih moguaeih razloga koji se tu mogu navoditi kao relevantni. Ponekad aee, meðutim, odreðenje tih razloga biti takvo da aee se èinjenice koje se njima odreðuju pomerati kroz vreme kako nauka i moguaenost njene primene napreduju; na primer, ranije se smatralo da trudnoaea od dvadeset osam nedelja (sedam meseci) daje onaj uslov (viabilitet, sposobnost prèivljavanja izvan materice) koji omoguaeava novom ljudskom biaeu samostalan `ivot, 1to mu daje pravo da bude tretirano kao osoba sa svim pravima koja osobi pripadaju. Ali samostalan `ivot nije moguae bez niza uslova koji uop1te omoguaeavaju `ivot, pa ako se pod samostalno1aeu uzima moguaenost prèivljavanja izvan materice onda napredak nauke pomera tu taèku na neki znatno raniji trenutak u razvoju fetusa; za1to se onda dr`ati stare taèke razgranièenja? Ali to povlaèi Asistirana humana reprodukcija 249 da je ta taèka pomièna i da mòda i nema naèelne moguaenosti da se ona odredi, 1to nas suoèava sa neprijatnim isku1enjem da mesto te taèke smatramo proizvoljnim i da mòemo slobodno odluèiti gde aeemo ga staviti. Da li aeemo uop1te odluèiti jeste zaista u domenu slobode, ali 1ta i naroèito kako aeemo odluèiti ne bi trebalo da bude sasvim u tom domenu: to pokazuje i potreba, koja se tu nu- `no postavlja, da se navode razlozi. Razlozi za odluke uvek postoje a ono 1to se njima postìe jeste da se iskljuèi proizvoljnost, i kanali1e pa i ogranièi sloboda u odluèivanju, a sve to zato da bi se poveaeala verovatnoaea, ili 1ansa, da se odluka i realizuje. Ta potreba je utoliko veaea kod konstituisanja novih praksi, a po1to je odluka kojom se prakse konstitui1u jedna kolektivna, ili dru1tvena odluka, to je taj postupak utoliko komplikovaniji i ukoliko nije spontan on je po svojoj prirodi tèak i u izvesnom smislu bolan. Ta spontanost je, meðutim, ogranièena upravo potrebom da se navedu razlozi: odluka o, na primer, znaèenjima reèi takoðe je dru1tvena ali i spontana i ne zahteva navoðenje razloga te stoga nije te1ka, iako i ona povlaèi op1tu saglasnost. Spontanost svodi moment odluèivanja na jedan mehanièki nivo. Na `alost, ili na sreaeu, kod stvaranja novih praksi mora se stvarno odluèiti i to mora biti potkrepljeno razlozima koji imaju pretenziju da su valjani i op1tevàeaei. Otuda filozofija morala od samog poèetka u takvim poslovima ima svoje mesto. U ovom primeru, primeru viabiliteta, imaju zapravo dva takva mesta: prvo, da li je viabilitet uop1te moralno relevantan i, drugo, ako jeste za1to je to tako. Pitanje moralnog statusa nekog biaea i pitanje `ivota i njegovog poèetka tako se na neki naèin razdvajaju. Moralni status daje tom biaeu neka prava, ili barem konstitui1e neke dùnosti u odnosu prema njemu, dok je `ivot jedan kontinuirani proces koji traje u intervalu toliko dugom (vi1e hiljada miliona godina) da pitanje moralnih implikacija njegovih diskretnih stanja èini potpuno deplasiranim: otuda, nije `ivot ono 1to je predmet vrednosnog odreðenja i moralne za1tite, nego neka odreðena osobina nekog njegovog konkretnog izraza. Taj izraz je pojedinaèna jedinka, ali opet ne kao nosilac `ivota, veae onog svojstva koje je, da tako ka- `em, ovla1aeeno na po1tovanje, 1to priroda koja je veoma rasipnièki MORAL I NA[E VREME 250 nastrojena u pogledu broja novostvorenih jedinki ovima kao nosiocima `ivota svakako ne podaruje. A to postavlja odreðenu osnovu za moguaee odgovore na pitanja koja se postavljaju kao moralne dileme oko radikalnih intervencija u domenu humane reprodukcije. Te intervencije, grubo upro1aeeno, svode se na asistenciju kod humane prokreacije. Ta asistencija, kao 1to aeemo videti mòe biti zaista radikalna, toliko da poremeti same osnovne pojmove koji su u najùoj vezi sa ljudskim raðanjem, pojmove kao 1to su otac, majka, porodica a onda i moralni identitet osobe. Taj osobni identitet je sredi1nja taèka oko koje se centriraju pitanja moralne, a onda i pravne i dru1tvene, dopu1tenosti raznih moguaeih intervencija u domen humane reprodukcije. A to aee staviti u isku1enje na1e uobièajene primene pojmova zabrane i dopu1tenja, a posredno i ispravnosti i neispravnosti, 1to nam svakako dok se nova praksa ne konstitui1e (a mòda i kasnije) mòe stvoriti razne probleme i nevolje koji nisu samo teorijski. Tri vrste takvih intervencija predmet su posebno `ivih rasprava u poslednje vreme. To su: fertilizacija in vitro, surogacija materinstva i tzv. donacija genetskog rasplodnog materijala (donacija sperme, jajnih aeelija ili èak gotovih embriona). Sve je to, osim donacije sperme, ako se sve precizno defini1e, omoguaeeno velikim napretkom nauke i medicine u poslednje doba. Razmotriaeemo po redu sva ta pitanja i ukazati samo na neke moralne dileme u susretu sa tim novim moguaenostima. Te dileme nisu samo nauèni ili tehnièki izazov veae imaju i svoje veliko medicinsko, ljudsko i dru1tveno opravdanje. Dva velika i vàna cilja mogu se postiaei iz istràivanja i njegove primene u ovoj oblasti: leèenje i otklanjanje neplodnosti za mnoge ljude kojima je to problem i (delimièno) spreèavanje naslednih ili genetskih bolesti. Za nas ovde je od prevashodnog interesa ono prvo. Pri tom aeemo poaei od nekih normativnih pretpostavki koje se èine nesporne ili barem plauzibilne. Prva je univerzalnost, u vidu po1tovanja svaèijih prava u smislu koji oznaèava naèelnu ravnopravnost svih ciljeva: prima facie to znaèi da su za zabranu nekog postupka ili prakse uvek potrebni razlozi koji aee tu zabranu opravdati, dok su razlozi za dozvolu ili suvi1ni ili se pojavljuju na nekoj veae postojeaeoj normativnoj Asistirana humana reprodukcija 251 pretpostavci (na primer, dozvolu za slobodu kretanja osuðenika potrebno je opravdati na pretpostavci njihove kazne, a potpunu slobodu kretanja stièu opet onda kad kazna istekne; ili dozvola da se ubije stièe se na pretpostavci univerzalne zabrane ubistva, na primer, u samoodbrani ili smrtnoj kazni). To da se po1tuju svaèija prava (prava i deteta i majke i oca i lekara i dru1tva itd.) ne znaèi da se po1tuju i prava svih veae samo da nièija prava nisu unapred i naèelno privilegovana. Time nije pripu1tena neka op1ta permisivnost veae samo uvedena razlika izmeðu davanja razloga za zabranu (oni se daju iz naèelnih razloga) i davanja razloga za dozvolu (oni se daju na osnovu pretpostavke o prethodnom postojanju neke konkretne zabrane, inaèe ih nije potrebno davati). Druga pretpostavka jeste da je sistem termina ili pojmova kojim se operi1e naèelno kompletan ili odrediv, da se njim pokrivaju svi relevantni sluèajevi (da nema rupa u pojmovnoj mrèi) i da uvoðenje novih pojmova podrazumeva kompletnu proceduru ukljuèujuaei i utvrdivost odgovornosti ako neki presedan postane (op1ta) praksa; mada je opravdanje nekog postupka kao izuzetka jedna stvar, a njegovo opravdanje kao prakse druga stvar, uvek treba gledati 1ta aee to biti ako postane op1ta praksa. To da u sistemu pojmova nema rupa, znaèi da se odgovornost u naèelu uvek mòe utvrditi. Ali to je moguaee samo ako su definicije pojmova kojima se barata dovoljno odreðene. Na primer, da li u definiciju porodice naèelno ulazi postojanje oca – koga mòda vi1e nema – ili je moguae pojam porodice po kojem oca nikad nije ni bilo? Ili, kakve aee pravne posledice imati promena definicije majke kao „`ene koja je rodila" na sticanje dr`avljanstva, nasleðivanje itd.? Treaea pretpostavka jeste da se polazi od prostih i manje problematiènih sluèajeva, i da ako se u njima utvrdi neko opravdanje da aee to opravdanje u tim sluèajevima vàiti èak i ako u nekim drugim, slòenijim sluèajevima ne bude sliènog opravdanja. Odsustvo opravdanja u slòenim sluèajevima ne ukida opravdanje u prostim sluèajevima. Ova razlika nije isto 1to i gore pomenuta razlika izmeðu izuzetka i op1te prakse: na primer, biranje pola buduaeeg deteta nije ni priblìno tako te1ko opravdati ako je to izuzetak, kao 1to bi MORAL I NA[E VREME 252 bilo te1ko opravdati taj postupak kao op1tu praksu; prosti sluèaj je, na primer, primena in vitro oplodnje u okviru braènog para, a slo- `eni sluèaj je kad je ukljuèena i tzv. treaea ili mòda i èetvrta strana, i mada sa medicinske taèke gledi1ta sve mòe biti pokriveno valjanom dijagnozom, opravdanje, i sama moguaenost opravdanja, u tim razlièitim sluèajevima biaee razlièiti. U svakom sluèaju, uvoðenje novih praksi nameaee potrebu da se uvedu novi ili prilagode stari pojmovi kojima treba oznaèiti ne samo nove èinjenice veae i novu vrednosnu i normativnu situaciju. Ako je ta promena znaèajna, nastaje revolucija u mi1ljenju koja omoguaeava prihvatanje neèega 1to se ranije dr`alo neprihvatljivim (makar da i nije bilo prilike da se to uèini). Za pravni sistem nastaje nepodno1ljiva situacija: vàenje vladajuaeih pravila postaje sporno, ne1to 1to je jednog trenutka bilo izuzetak poèinje da tèi ukidanju nekog od tih pravila, menja se paradigma o dopu1tenom i nedopu1tenom, pòeljnom i nepòeljnom, prihvatljivom i neprihvatljivom. I dok taj proces traje, ljudi koji treba da donose odluke 1ta da se uradi nemaju onu vrstu moralnog pokriaea koju imaju kad deluju unutar etabliranih praksi. A ne mogu je ni imati jer u novonastajuaeoj praksi imamo problem sa na1om drugom normativnom pretpostavkom: ne samo da se ne vidi naèin da se utvrdi odgovornost za sluèaj ako neki izuzetak postane op1ta praksa, veae nastaju situacije u kojima naèelno nije moguaee utvrditi odgovornost za neki odreðeni postupak. Takve situacije su rezultat neodreðenosti ili nepostojanja relevantnih pojmova i termina kojima se oznaèavaju ili opisuju neki bitni momenti koji ulaze u odreðenje ili opis nekog postupka. Stari termini prosto vi1e nisu dovoljno precizni ili nisu dostatni. Na primer, ako zakon defini1e „majku" kao „`enu koja je rodila", onda nove reproduktivne tehnike stavljaju u pitanje tu definiciju i sam èin problematizovanja te stare definicije se ne mòe izbeaei pozivanjem na zakon ili na reènik: odreðenim postupkom, kao 1to je transfer embriona, stvaraju se èinjenice koje problematizuju etablirano znaèenje potpuno nezavisno od na1e volje da to uèinimo ili ne uèinimo. Te èinjenice aee vr1iti pritisak na promenu etabliranog znaèenja, povlaèiaee razne, a meðu njima i jake razloge za tu promenu, otvoriaee moguaenost pozivanja na principe Asistirana humana reprodukcija 253 velikih vrednosnih pretenzija kao 1to je princip pravde, a kao svr1ene èinjenice one neaee samo povlaèiti moguaenosti da se ta promena izvr1i nego aee tu promenu zahtevati, i taj aee zahtev biti srazmeran snazi potkrepljujuaeih razloga koji se mogu ponuditi. Buduaei da se ovde radi o izuzetno vànim pojmovima i institucijama koje iza njih stoje nije verovatno da aee se ti problemi moaei re1iti pro1irenjem znaèenja postojeaeih reèi ili nekom njihovom vi1eznaèno1aeu. Da li aee nakon toga postojeaei termini promeniti znaèenje ili aee se morati stvarati nove reèi, nije unapred izvesno. Ali definicije aee u svakom sluèaju morati da se menjaju. Videaeemo to upravo na primeru „surogat-majke". Humana in vitro fertilizacija je, zapravo onaj postupak koji stoji u osnovi tih novih praksi. Donacija sperme je, dodu1e, nezavisna od postupaka „u staklu", ali sve ostale vrste postupaka kod asistirane humane prokreacije, iako mòda i moguaee bez „stakla", tek sa njim dobijaju stvarni znaèaj. Zato je in vitro fertilizacija (u daljem tekstu skraaeeno IVF) na neki naèin pretpostavka na osnovu koje se govori, pa bilo da se govori o medicinskom ili nekom drugom, moralnom ili dru1tvenom, aspektu. Ali i sama IVF nije bez moralno spornih ili nejasnih implikacija. Zato moramo ukratko opisati samu IVF. IVF, kao 1to joj samo ime kàe, predstavlja „oplodnju u staklu", odnosno u epruveti. Utoliko je taj postupak ve1taèki, osobina koja sama po sebi mòe da pobudi ne samo moralnu podozrivost. Postupak se sastoji u tome da se `enski gamet, jajna aeelija (oocit), u odgovarajuaee vreme uzme direktno iz jajnika, pomoaeu jednog od dva metoda kojima se to mòe uèiniti – laparoskopijom, koja predstavlja jednu malu operaciju, ili ultrazvukom. Prvi metod je bio onaj sa kojim se poèelo, i on se jo1 uvek koristi iako ukljuèuje op1tu anesteziju. Pri tom se vr1i stimulacija radi indukovanja tzv. superovulacije, da bi se, zbog pobolj1anja izgleda na uspeh, u jednom potezu dobilo vi1e od jednog oocita, 1to za posledicu ima da aee se u epruveti naaei i vi1e embriona, i zato aee se pojaviti njihov „vi1ak". Tako poveaeanje efikasnosti postupka dovodi do drugih problema kao 1to su ovi suvi1ni embrioni koji su u literaturi nazvani MORAL I NA[E VREME 254 i „embrioni siroèiaei".146 Pojavljuju se naravno i druge komplikacije, ne samo moralne nego i medicinske (na primer, u pro1irene jajovode mogu da se usade transferisani embrioni). Na drugoj strani, gaji se kultura spermatozoida, i postupak se onda sastoji u tome da se in vitro obavlja fertilizacija (oplodnja), i nakon izvesnog vremena (36–96 sati), u okviru kojeg se de1avaju vàne stvari u razvoju ploda (ili je mòda bolje reaei buduaeeg ploda) oploðeno jaje (zigot) prebacuje se u matericu kroz cervikalni kanal u nadi da aee se izvr1iti implantacija (usaðivanje). Ako se to desi poèinje delimièno ve1taèka trudnoaea, koja se ponekad takoðe zavr1ava spontanim pobaèajem. Taj naizgled jednostavan postupak povlaèi mnoge moralne i pravne probleme. Usavr1avanjem postupka, koje je stalno u toku, ti se problemi ne umanjuju i ne pojednostavljuju veae, naprotiv, samo uslònjavaju i poveaeavaju. Sama poveaeana dostupnost, koja je posledica ovog usavr1avanja, proizvodi nove probleme i pitanja. Ali i postupak kao takav povlaèi pitanja i dileme. Pre svega, postavlja se pitanje ko uop1te ima pravo da koristi ove ve1taèke tehnike. To nije samo pitanje ko ima pravo na besplatan ili subvencionisan tretman ovakvih postupaka u nekom moguaeem vidu op1teg zdravstvenog osiguranja, 1to je vi1e pitanje artikulacije i distribucije dru1tvene solidarnosti i njenog opravdanja (na primer, pravo na besplatan abortus koji ponekad ima za posledicu upravo takve oblike sterilnosti koji se mogu leèiti samo ili najefikasnije upravo ovim novim i skupim tehnikama – mòda opet besplatno); pitanja ovakvih prava nisu striktno moralna pitanja, ali imaju razne i èesto dalekosène moralne implikacije. Ono 1to predstavlja neposredno moralno pitanje kod prava kori1aeenja ovakvih novih tehnika je pitanje distribucije odgovornosti za direktne posledice i pitanje obrazlòenja prava i njihovog ogranièenja. Direktne posledice su predmet odgovornosti i samih aktera ali i ovla1aeenja i odgovornosti koja se u vezi sa tim ovla1aeenjima pripisuje lekarima. Zamislimo sledeaei primer: mentalno zaostala `ena, koja `eli dete a ima medicinske indikacije koje za tu svrhu zahtevaju Asistirana humana reprodukcija 255 146 Upor. M. Warnock, „The Artificial Family", u M. Lockwood, ed. Moral Dilemmas in Modern Medicine, OUP 1985, p. 222. fertilizaciju in vitro, doðe u odgovarajuaeu ustanovu i tamo joj izaðu u susret i ona rodi dete, mòda takoðe mentalno retardirano ali sposobno za `ivot, pa onda odbije da preuzme brigu za to dete, ili, recimo, i sama dospeva u bolnicu za umobolne na neodreðeno vreme. Ovaj veoma zao1tren primer oèigledno upuaeuje na dva problema koji se inaèe mogu pojaviti i u drugim sluèajevima, ponekad samo u tragovima a ponekad i u obliku nekog tragiènog konflikta. Prvo je da li lekar treba i sme da uzima u obzir samo medicinski aspekt pitanja, i da li je pacijentov pristanak (ili „pristanak") sve 1to mu treba da radi ono 1to se pokazuje kao medicinski pòeljno ili opravdano (i da eventualno iskoristi priliku da isproba, proveri ili uvèba neku novu tehnièku moguaenost). Drugo, a u bliskoj vezi sa prvim, jeste da pacijent, kao 1to pokazuje na1 primer, ne mora biti odgovoran za posledice, i da mòda èesto ili uvek on i nije sasvim ili jedini odgovoran. To, naravno, povlaèi pitanje ko jeste odgovoran. Ne radi se o stvarima koje se de1avaju same po sebi, 1tavi1e, za razliku od prirodne koncepcije (do koje je ta `ena da je bila zdrava mogla doaei i bez lekara) ovde imamo jasno definisanu nameru, proceduru i prognozu, 1to pitanje odgovornosti zao1trava jo1 i vi1e nego u obiènom seksualnom `ivotu. Mada se, sa druge strane, mòe potegnuti i pitanje ravnopravnosti bolesnih i poznata teza o „tiraniji zdravih i normalnih". To nas vodi u drugo neposredno moralno pitanje, pitanje obrazlòenja prava i njihovih ogranièenja. Ovo pitanje nije samo, a mòda nije ni prvenstveno, medicinsko. Njemu prethodi jedno drugo pitanje u kojem je upravo odreðenje „medicinski" predmet pitanja: to je pitanje da li je neplodnost bolest. Jer ako nije onda ni IVF nije u doslovnom znaèenju te reèi terapija, ili ako i jeste onda se ne leèi neplodnost nego ne1to drugo. [ta? Ako je to nemoguaenost da se pomiri sa bezdetno1aeu, ili intenzitet `elje da se ima dete, onda bi IVF bila ginekolo1ka alternativa nekim drugim, psihijatrijskim, metodama leèenja kojima se, dodu1e, bez dece, postìe ista svrha: izleèenje. Ali 1ta inaèe radi medicina: da li se ona zaista bavi uzrocima kao takvim ili pak primarno simptomima (posledicama), a uzrocima samo posredno, u okviru iznalàenja sredstava da se simptomi savladaju i uklone. Mada zapravo to pitanje nije stvarno relevantno za moralni status novih tehnika, ono mòe biti relevantno ako definicija „leèenja" na MORAL I NA[E VREME 256 neki naèin utièe na obim prava, recimo, tako 1to bi se ono 1to nije bolest iskljuèilo iz zdravstvenog osiguranja (mada je to raznim protezama, ve1taèkim zubima itd. veae probijeno), pa bi neplodni bogata1i mogli sebi da priu1te ono 1to neplodni siromasi ne mogu, 1to bi na neki naèin (ako je bezdetnost zaista veliko zlo i tako utièe na osnovna prava ili kardinalno uèestvuje u konstituciji \be\smisla `ivota, ili ako je, na primer, vladajuaeom dru1tvenom atmosferom stigmatizovana) moglo naru1iti princip pravde. Princip pravde je tu potencijalno zaista relevantan, ali èini se ipak samo potencijalno: niti se vidi za1to bi definicija bolesti uticala na domen distribucije (obavezne) solidarnosti (izràene u garantovanom zdravstvenom osiguranju) ili uop1te domen onoga 1to se smatra vrednim i znaèajnim u `ivotu, niti se vidi da je ovaj sluèaj na taj naèin povezan sa vredno1aeu pravde da bi bogate, koji inaèe sebi mogu da priu1te mnoge stvari koje direktno utièu na sadr`aj i kvalitet `ivota, trebalo izjednaèiti sa siroma1nima. Dru1tvo, naravno, mòe, svojim mehanizmima odreðivanja kriterija pòeljnosti i dopu1tenosti, odluèiti i da je neplodnost stanje koje treba da se prihvati kao takvo, kao 1to se prihvataju i mnoga druga stanja, ali stvarna moguaenost otklanjanja neplodnosti, bilo da se to naziva leèenjem ili ne, povlaèi da bi se takva odluka morala nametati nekim oblikom represije, koji opet mora da se opravdava, i to uz visoku cenu odustajanja od moguaenosti koje se prùaju i od progresa u ovladavanju tim moguaenostima. Problem odreðenja i opravdanja prava ne nalazi se, meðutim, na planu njihovog obezbeðivanja veae na planu njihovog ogranièavanja. Pitanje ko ima pravo na kori1aeenje ovih novih tehnika ne oznaèava pitanje ko ima pravo da mu se obezbedi to kori1aeenje, veae ko ima pravo pristupa tom kori1aeenju. Ako bismo, be- `eaei od gornjeg primera, rekli da to pravo postoji samo unutar braka postaviaee se odmah pitanje, koje polazi od na1e prve normativne pretpostavke da zabrana naèelno uvek mora da se opravdava, 1ta je brak?, i s kojim pravom se vanbraènim parovima zabranjuje ono 1to im, ako su zdravi, nije uskraaeeno? I tu aee se pojaviti ceo niz razlièitih razloga i obrazlòenja koji svi imaju pretenziju da opravdaju ogranièenje prava kori1aeenja IVF ili njegovu zabranu. I mada su neki od tih razloga slabi, neki drugi aee se pokazati plauzibilnim. Asistirana humana reprodukcija 257 Prvi prigovor aee se zasnivati na onome 1to èini navodnu razliku izmeðu stare i nove tehnike: na odvajanju emocionalnog (ili „ljubavnog") momenta od prokreativnog. Deca treba da nastaju iz ljubavi. Ili jo1 radikalnije: krajnji razlog postojanja ljubavi je odr`anje `ivota (kao `ivota vrste), i samo `ivot zasnovan u i iz ljubavi mòe biti vredan. Ali da bi se utvrdila relevancija ovog prigovora mora se utvrditi da odvajanje proizvodi sukob izmeðu onoga 1to se odvaja. To ovde nije sluèaj: asistirana prokreacija nije sluèajna veae racionalno izabrana, po pretpostavci, zato 1to njen cilj ne mòe drugaèije da se ostvari. Momenat odvajanja time gubi svoju relevanciju. Drugi prigovor, koji je mòda i najèe1aee navoðen, jeste prigovor za artificijelnost: IVF i drugi postupci asistirane prokreacije nisu prirodni veae ve1taèki. Teza koja se ovde preaeutno pretpostavlja jeste da je priroda dobroaeudna i benevolentna i da je atribut „prirodno" nùnim naèinom pokazatelj neèega „dobrog" i „pozitivnog". Ali ne vidi se da ima iole jakih razloga za jednu takvu pretpostavku. Pre bi se reklo da je priroda slepa i ravnodu1na prema dobru u smislu koji je ovde relevantan i koji mi imamo u vidu. Ona tu svoju ravnodu1nost pokazuje i u „prihvatanju" jednog sasvim drugaèijeg pojma dobra po kojem je dobro izjednaèeno sa sposobno1aeu za prèivljavanje: sledeaei taj pojam „dobra" priroda odbacuje ogroman broj `ivih biaea propu1tajuaei samo mali broj najsposobnijih. Kod ljudi se to, za razliku od drugih vrsta, de1ava na samom poèetku razvoja, ali se de1ava na isti taj prirodni naèin. Sa druge strane, ako je `elja za decom „prirodna" (o èemu aee jo1 biti reèi) onda se ta prirodna `elja za mnoge parove mòe ostvariti samo pomoaeu IVF i drugih metoda asistirane i artificijelne prokreacije. Second best je najèe1aee ipak bolje nego ni1ta. Mòemo zatim pomenuti rigidnu rimokatolièku objekciju na samozloupotrebu sadr`anu u masturbaciji kao sastavnom delu postupka svih ovih tehnika. Masturbacija se smatra neprirodnom, perverznom, odvratnom, ponìavajuaeom itd., i to uglavnom iz dva razloga: zbog tzv. samozloupotrebe i, 1to je ovde relevantno, zbog zapostavljanja prokreativnog momenta. Ali, zapravo, tog zapostavljanja nema, jer je prokreacija ovde upravo svrha. Preljubnièki greh za koji se tu nekako pretpostavlja da je zalòen u taj postupak mòe se lako opravdati MORAL I NA[E VREME 258 upravo teorijom koja je razvijena u okviru rimokatolièke moralne teologije, teorijom tzv. dvostrukog uèinka. Po toj teoriji, nenameravana iako predviðena posledica mòe da se zanemari ako je nameravana posledica takva da mòe da opravda postupak. To je teorija kojom se opravdava upotreba nùnih iako moralno sumnjivih sredstava radi postizanja opravdanog nameravanog cilja. Sme1ni predlozi, na primer, da se samo inkubacija jajne aeelije obavi in vitro i da se zatim jajna aeelija prenese u uterus i onda obavi normalni koitus, izgledaju, nezavisno od niske (u svakom sluèaju snìene) prognoze takvog postupka, na istom nivou kao primedba kojom se zahteva da se seminalna teènost za unutarbraèno ve1taèko osemenjavanje (indikovano medicinskim razlozima) „skuplja iz vagine nakon normalnog polnog odnosa".147 Osim toga, postoje sluèajevi u kojima uspeh ove procedure, na primer, zbog cervikalne kiselosti sa spermaticidnim dejstvom, ne samo da je neizvestan nego i nemoguae. Da bi ostali dosledni ovakvi prigovaraèi bi, ukoliko prihvataju cilj IVF, morali zahtevati testikularnu punkciju radi pribavljanja spermatozoida za oplodnju. Ali ni tada se taj preljubnièki momenat ne bi sasvim izgubio, na primer, ako bi se u donaciji sperme (uostalom, sa mnogo jaèim razlozima) insistiralo na saglasnosti donatorove supruge (koja donaciju bez svoje saglasnosti mòe smatrati te1kom prevarom).148 Sa druge strane, koristi od IVF su oèito velike i raznovrsne. Najveaea od njih je moguaenost da parovi koji bi inaèe ostali bez dece mogu dobiti decu. Za najèe1aei uzrok neplodnosti `ena – bolesti jajovoda – to je èesto jedino sigurno re1nje: èak 80 posto `ena sa o1teaeenim jajovodima mogu da se okoriste metodom IVF.149 Takoðe veliki procenat drugih uzroka neplodnosti mòe tako da se savlada, takoðe i znaèajni oblici mu1ke neplodnosti.150 Osim ovih neposrednih mogu se pomenuti i posredne koristi: Asistirana humana reprodukcija 259 147 Upor. R. Atkinson, Sexual Morality, Hutchinson & Co. Ltd., London 1965. p. 170. 148 Upor. Ibid., p, 172. 149 Upor. M.G.R. Hull, „Infertility: Nature and extent of the problem", u: Human Embrio Research: Yes or No?, Tavistock Publications, London and New York 1986, p. 24. 150 Upor. R.G. Edwards, „Clinical aspects of in vitro fertilization, Ibid., p. 45; P.R. Braude, V.N.Bolton, and M.H. Johnson, „The use of human pre-embrio for infertility research", Ibid., p. 64. dru1tvene (zbrinuta deca, sreaene porodice), medicinske (moguaenost izbegavanja naslednih bolesti), nauène (ovladavanje novim znanjima, otkrivanje novih moguaenosti) i razne druge (na primer, iznalàenje novih oblika kontracepcije). Uzev1i sve to u obzir, mòe se zakljuèiti da aee barem jedna od znaèajnih teorija morala, utilitarizam, moaei da opravda uvoðenje i kori1aeenje IVF kao jedne nove prakse. Naravno, utilitarizam aee tu ukljuèivati u sebe razne normativne elemente – o odnosu ciljeva i sredstava u kojem aee se radi nekog dobra `rtvovati neko (potencijalno) pravo, izbor manjeg zla, odnos izmeðu nameravanih i nenameravanih ali predviðenih ili predvidivih posledica – mada aee i neke druge teorije, one zasnovane na pravima (pravo na decu, na roditeljstvo, pravo da se ne bude predmet manipulacije etc) ili na po1tovanju (na primer, po1tovanju svaèijih `elja ili ciljeva u prima facie smislu) dati osnovu za etièko opravdavanje uvoðenja i kori1aeenja ovih praksi. Ali treba takoðe reaei da IVF nikako ne mòe da se shvati kao postupak sa bilo kakvim demografskim ili populacijskim znaèajem; na tu vrstu pogre1nog zakljuèka navodi istinita ali i sasvim apstraktna u svojoj op1tosti tvrdnja da je leèenje pojedinaène neplodnosti (leèenje neplodnosti neke pojedinaène `ene) primer, ili poseban sluèaj, leèenja neplodnosti uop1te. Ali kad se pogledaju podaci, i njihove srazmere, stvari izgledaju sasvim drugaèije: „Svetsko stanovni1tvo nastavlja da se poveaeava za preko 400.000 stanovnika dnevno, a broj nèeljenih trudnoaea se zadr`ava na veoma visokom nivou – na primer, 127.000 trudnoaea je namerno prekinuto u Engleskoj i Velsu u 1983. godini. Brojke o IVF i transferu embriona postaju beznaèajne kad se uporede sa ovim brojkama. Krajem 1985. oko 10.000 embriona u svetu biaee proizvedeno pomoaeu in vitro oplodnje i rodiaee se oko 1.000 beba 'iz epruvete'. Mòda 200 do 500 jajnih aeelija biaee donirano za potrebe istràivanja kojima treba da se unapredi in vitro fertilizacija ili izuèavanje razvoja kongenitalnih abnormalnosti ili oboje."151 Ovakvi podaci MORAL I NA[E VREME 260 151 R.J. Aitken and D.W. Lincoln, „Human embrio research: the case for contraception", Ibid., p. 133. drastièno smanjuju znaèaj utilitaristièkih razmatranja, barem do trenutka, ako se mòe racionalno oèekivati da aee takav trenutak doaei, kada aee ove tehnike postati 1iroko dostupne i 1iroko rasprostranjene. To se mòe desiti onda kad taj postupak postane dovoljno jednostavan i dovoljno jeftin. Ali tada se, i o tome aee jo1 biti reèi, mogu pojaviti drugi i drugaèiji razlozi koji aee se mòda suprotstaviti op1tem prihvatanju novih tehnika. A to nas vraaea na1em osnovnom problemu, pitanju artikulacije i obrazlòenja prava i njihovog ogranièavanja. A pitanje ko ima pravo pristupa je, kao 1to vidimo, jedno slòeno pitanje u kojem se me1aju razlièiti kriterijumi odluèivanja. Videli smo da mòemo pitati da li IVF treba uèiniti dostupnim izvan braka ili izvan para. Ali mòemo pitati da li to treba da bude dostupno i parovima – ukoliko su u stanju da imaju dete normalnim naèinom. A zatim, naravno, uvek se mòe postaviti i pitanje distribucije moguaenosti i da li je ta distribucija pravedna. Pre nego 1to se preðe na razmatranje slòenijih sluèajeva primene IVF, treba ukazati na to da kriterijum odluèivanja u bilo kojem sluèaju nije jednostavan i jedinstven, i da postojanje razlièitih kriterija ne samo da komplikuje proces odluèivanja veae mo- `e i da zamagli problem i maskira i sakrije njegovo odreðenje. Na1e normativne pretpostavke takoðe ulaze u kriterije odluèivanja, ali gledano ùe èini se da je ovde potrebno pomenuti tri specifièna kriterija odluèivanja, koji su uvek prisutni i koji se prepliaeu, ali koje je ne samo iz naèelnih razloga veae, mòda i vi1e, iz razloga efikasnosti pòeljno percipirati kao odvojene i nezavisne kriterije. Ta percepcija mòe pomoaei da se pravilno locira problem i da se uspostavi neka hijerarhija vrednosti koja mòe pomoaei da se preciznijim odreðenjem konflikta koji treba razre1iti on efikasnije razre1i. Prvi, najjednostavniji i najelegantniji kriterijum je kriterijum redosleda: ko prvi doðe, prvi dobije. Taj kriterijum ima svoje jasne prednosti, on je jednostavan i u njega je naizgled zalòen princip pravde: dobijaju svi (dok ima), kad vi1e nema, nema ni za koga. Ali takav egalitarizam je suvi1e grub, u njemu se previða da razlièiti sluèajevi nisu razlièiti samo po tome 1to su numerièki razlièiti veae i po mnogo èemu drugom pa su i razlièito Asistirana humana reprodukcija 261 ozbiljni ili te1ki. Kad se to uzme u obzir, iskljuèivo oslanjanje na ovaj princip (koji se inaèe i ne mòe izbeaei) delovalo bi kao rasipni1tvo, 1to njegovo iskljuèivo kori1aeenje u ozbiljnim situacijama èini neracionalnim. Drugi naèin da se odluèi bio bi odluèivanje prema nekom opisu. Pored op1teg problema usagla1avanja opisa i resursa sa kojima se raspolàe (sa kojim se suoèava svaki kriterijum), problem ovog pristupa jeste relevancija opisa i moguaenost tzv. „klizave padine": na primer, mòe se reaei da asistiranu prokreaciju, koja ukljuèuje IVF, surogaciju materinstva ili ve1taèko osemenjavanje, mòemo dopustiti samo braènim parovima, ili samo parovima, ili i lediènim `enama koje `ele da postanu majke, a onda se mòemo pozvati na ravnopravnost pa to zahtevati i za lediène mu1karce, itd. i nastaje problem gde staviti demarkacionu liniju na kojoj bi se stalo a koja ne bi bila arbitrarna. Relevanciju opisa i inaèe nije lako uspostaviti; na primer, kod distribucije solidarnosti mòe se u opis postupka koji treba da bude besplatan ukljuèiti nemoguaenost plaaeanja: da za one koji ne mogu da plate bude besplatno a da ostali plaaeaju: pored toga 1to je nemoguaee napraviti upotrebljivu definiciju takve nemoguaenosti, to bi lekare oèito suoèilo sa èudnim i apsurdnim situacijama, moralno veoma sumnjivim. Pa ipak, izvanmedicinski opisi kao element kriterija odluèivanja ne mogu se izbeaei, 1to sa etièke taèke gledi1ta povlaèi tragiènu situaciju nedopustivog postupka koji se ne mòe izbeaei; primer koji se mòe navesti je izbor mladog i iskljuèenje starog pacijenta u mnogim vitalno znaèajnim medicinskim poduhvatima. Treaei specifièni kriterijum odluèivanja izbegava „klizavu padinu" ali mu ostaje problem usagla1avanja sa resursima: to je odluèivanje prema nekoj medicinskoj indikaciji. Na primer, kad se kàe da pravo na IVF imaju `ene sa bolesnim jajovodima, ili uop1te pacijenti prema nekom odreðenom opisu medicinskih indikacija. Po1to taj opis mòe biti veoma precizan ovo izgleda kao najbolji kriterijum. Njime se, takoreaei, automatski iskljuèuju oni za koje oseaeamo da nekako i ne treba da budu pripu1teni, na primer, `ene koje iz razloga karijere ili zbog struka ne `ele da iznesu svoju trudnoaeu MORAL I NA[E VREME 262 a ipak hoaee da imaju dete.152 Mòemo se pitati da ako `ena nije spremna da se podvrgne trudnoaei, sa svim neprijatnostima i rizicima koje to podrazumeva, kako se mòe oèekivati da aee biti spremna na sve one `rtve koje povlaèi roditeljstvo, koje je svakako jedan od najtèih, najdùih i najodgovornijih poslova koji postoje.153 Ali, zapravo, najtèa obrazlòenja za ogranièenje prava na pristup novim tehnikama reprodukcije neaeemo imati kod onih ogranièenja koja nastaju na osnovu odreðenja medicinske indikacije, veae kod onih ogranièenja koja nastaju na osnovu na1eg drugog kriterija, naime, izvanmedicinskog opisa podobnosti (na primer, podobnosti za odgajanje deteta: setimo se primera sa mentalno retardiranom `enom). Izgleda da je neizbèna kombinacija svih ovih, a mòda i nekih drugih, kriterija odluèivanja, mada se kod drugog od ovih kriterija pojavljuje odreðena paternalistièka implikacija; ona predstavlja dodatno ogranièenje za neplodne (koji su svojim stanjem, po pretpostavci veae hendikepirani i utoliko neravnopravni) 1to ih Asistirana humana reprodukcija 263 152 Literatura je puna neobiènih primera. Ali najznaèajniji su oni koji su kandidati da prestanu biti neobièni, npr. u opisu sluèaja koji nalazimo u knjizi Ethical Issues in the New Reproductive Technologies, ed. by R. T. Hull, Wadsworth Publishing Company, Belmont 1990, na str. 150: udata `ena koja je predsednik velike reklamne kompanije (mù uspe1an biznismen na Menhetnu), bez problema sa plodno1aeu, ali zbog u1tede vremena, daje ponudu jednoj za to opremljenoj klinici da tri embriona prozvedena in vitro fertilizacijom njenih oocita spermom njenog mùa – dva mu1ka i jedan `enski – implantira u surogat majke i da im isporuèi „gotovu decu". Da bi se izbegle razne vrste problema predlàe se da se surogat majke, nakon odgovarajuaeeg zdravstvenog i psihièkog testiranja, specijalno za tu svrhu dovedu iz „neke od karipskih republika", i da se ugovorom utvrdi da aee se te `ene, nakon isplate od po 15.000 dolara, vratiti natrag u svoju zemlju. Klinika, naravno, treba da naplati svoju uobièajenu tarifu, podrazumevajuaei dodatne tro1kove oko nalàenja, testiranja, putnih i drugih tro1kova, itd., odabranih kandidatkinja, ali se svemu (ugovorom) dodaje da aee nakon „isporuke dva zdrava novoroðena sina i jedne zdrave novoroðene kaeeri", klinika dobiti dodatnih milion dolara za osnivanje neprofitne fondacije za unapreðivanje ove nove medicinske prakse koja ljudima sa malo vremena omoguaeava da vreme efikasno u1tede a da se ne odreknu `elje da ipak dobiju decu. (Tome treba dodati preaeutnu pretpostavku da ima i drugih klinika koje su isto tako u stanju da efikasno obave taj „posao". A treba postaviti i pitanje koja bi racionalna `ena „iz neke od karipskih republika" mogla odbiti tako povoljnu poslovnu ponudu?) 153 Upor. B. Steinbock, „Surrogate Motherhood as Prenatal Adoption", u J. Arras/N. Rhoden, eds. Ethical Issues in Modern Medicine, Mayfield Publishing Company, Mountain View, Ca., 1989, p. 370. stavlja u jo1 neravnopravniji polòaj u odnosu na plodne, za koje se ti dodatni razlozi ne tràe: oni sami odluèuju koje aee razloge uzeti a koje pak neaee uzeti u obzir. Razni su razlozi koji aee se ovde pojavljivati kao relevantni, bilo da su oni takvi da su primarno stvar pojedinaca (na primer, razni razlozi za odlaganje raðanja od kojih aee nam neki izgledati opravdani a neki opet neopravdani) ili da se odnose na ne1to 1to mora da se dru1tveno reguli1e (na primer, usvojenje i davanje dece na usvojenje) ili mòda i sasvim zabrani (na primer, raðanje dece radi davanja na usvojenje). Ipak osnovni razlog sa kojim se ovde suoèavamo, i koji je od primarnog znaèaja, jeste `elja da se imaju deca. Mòe se naravno neplodnosti pristupiti i kao svr1enoj èinjenici sa kojom se moramo pomiriti, ali ljudi aee to pitanje shvatiti kao otvoreno i eventualno se pomiriti sa tim tek onda kad se stvarno mora: da li se i od koga mòe oèekivati da kapitulira pre poraza? (To bi bilo suprotno naèelu slobode, koje aee meðutim, ma koliko bilo pacifikovano naèelima sreaee i poslu1nosti, uvek iznova da postavlja to pitanje.) Spremnost na podvrgavanje napornim, ponekad muènim, dugotrajnim (vi1egodi1njim) tretmanima da bi se dobilo ne1to 1to se jako `eli zacelo zaslùuje po1tovanje. Bezdetnost sama po sebi ne mora imati bilo kakvu vrednosnu konotaciju, uostalom, oèito je da postoji pravo da se nemaju deca – nema nikakvih sankcija za bezdetne, oni ne moraju da, na primer, dokazuju da su neplodni i sve je u okviru prava na nespreèavanje koje je osnovno pravo u koje je zalo- `ena dru1tvena vrednost slobode. Ali to isto pravo treba da imaju i oni koji decu `ele da imaju. Ta `elja mòe biti takva da se bezdetnost dòivljava kao prazan `ivot, a dòivljaj `ivota na kraju krajeva i jeste sam `ivot. Ta `elja, i interes koji se na njoj gradi, mogu konstituisati, da tako kàemo, odreðeno pravo na reprodukciju. Ono se mòe shvatiti i kao aspekt mòda osnovnijeg prava na samoodreðenje, ili kao izraz prava na izbor. Bilo kako da se artikuli1e, imamo dva vida njegove interpretacije koji aee nas suoèiti sa dva u su1tini sasvim razlièita problema. MORAL I NA[E VREME 264 Prvo, pravo se mòe shvatiti na negativan naèin kao pravo na nespreèavanje, i to je ono 1to aee nas, mòda nasuprot oèekivanju, suoèiti sa principijelnim moralnim pitanjima u tzv. slòenom sluèaju – kad se u proces reprodukcije ukljuèuje treaei èovek, bilo uno1enjem tuðeg genetskog materijala (tuðih gameta), bilo uèestvovanjem tog treaeeg u defini1uaeim delovima samog procesa („iznajmljivanjem" uterusa). To zapravo i nije neobièno jer prava i naèelna moralna pitanja u vezi sa pravima i imamo onda kad imamo posla sa pravima interpretiranim negativno, kao izrazu slobode; to je tako zato 1to je sloboda osnovno moralno pitanje (na njoj se gradi odgovornost). Druga, veae pomenuta i pozitivna interpretacija prava je ona koja uzima pravo kao ne1to vi1e od prava na nespreèavanje; kod prava na decu to bi povlaèilo neko pravo da se dobije odreðena pomoae u realizaciji tog prava. To je onaj oblik prava sa kojim su neposredno suoèeni lekari (i pre nego 1to se suoèe sa negativnom pojavom prava, kod kojih je odluèivanje mnogo dalekosènije i iskljuèuje ekspertizu), ali ne samo lekari nego i drugi i, na kraju, ipak svi ljudi, ako i ne kao potencijalni korisnici tog prava a ono barem kao poreski obveznici. Kao oblik tzv. pozitivne slobode (a 1to je drugo ime za one interese koji se smatraju vànim i legitimnim – tu spada i ceo korpus tzv. ljudskih prava i znaèajan deo ideologije koja se na toj osnovi stvara), artikulacija i obim tih prava su u direktnoj zavisnosti od resursa sa kojima se raspolàe – resursa u znanjima, moguaenostima (ukljuèujuaei finansijske moguaenosti), prilikama i spremnostima da se ta prava stvarno i realizuju. Na primer, besplatno ili subvencionisano leèenje steriliteta oèito zavisi od svih tih faktora. Uzmimo, na primer, poslednji, spremnost: neko se mòe pitati da li se isplati (iako se i zna i mòe, a ima i prilike) ulagati u leèenje steriliteta malobrojnih umesto u pobuðivanje na raðanje kod onih drugih, mnogobrojnijih. To pokazuje da kod pozitivnih prava prvenstveno imamo posla sa racionalno1aeu a tek posredno sa moralno1aeu. „Slòeni sluèaj" nastaje zapravo na osnovi negativno formulisanih prava i na principu da zabrana mora da se opravda a da se dozvola prima facie ne mora opravdavati. Pitanja i distinkcije koje kod pozitivno formulisanih prava mogu biti relevantna, Asistirana humana reprodukcija 265 na primer, da li se ljudi tu pojavljuju u ulozi pacijenta ili u ulozi klijenta, ovde otpadaju jer promena uloge ne mòe uticati na ono 1to je u domenu negativne slobode.154 Pod slòenim, ili heterolognim, sluèajem podrazumevaju se dve zapravo bitno razlièite situacije, a zajednièko im je ukljuèenje u prokreaciju treaeeg èoveka.155 Jednom se taj treaei èovek pojavljuje kao uèesnik na samom poèetku, kao davalac genetskog materijala, a drugi put kao nosilac uloge koja spada u opis procesa reprodukcije, kao `ena koja iznosi (tuðu) trudnoaeu. Iako je prvi postupak po dubini zahvata daleko radikalniji, drugi je onaj koji stavlja u pitanje na1e etablirane a vàne pojmove. To mòda svedoèi o moralnoj labavosti koja se manifestuje u na1em svetu, a mòda je u pitanju samo to da nam ti pojmovi, koji su inaèe po sebi sasvim odreðeni, nisu jo1 do kraja jasni. Pogledajmo prvo prvi sluèaj. Donacija genetskog materijala ima vi1e oblika: to mòe biti donacija sperme, donacija jajnih aeelija i donacija gotovih embriona. Prvi oblik predstavlja jednu praksu koja je oduvek postojala, ali on se sada povezuje manje-vi1e iskljuèivo sa tehnikom ve1taèkog osemenjivanja. Samo ve1taèko osemenjivanje mòe biti indikovano i unutar braka iz raznih zdravstvenih razloga. Èak i u takvoj jednostavnoj situaciji mogu se pojaviti moralno i pravno sumnjive moguaenosti. Na primer, po1to se sperma mòe efikasno èuvati zamrznuta mòe se desiti da èovek, koji je svoju spermu uskladi1tio na taj naèin, umre i da onda njegova udovica zahteva ve1taèku inseminaciju ne razmi1ljajuaei mnogo u toj situaciji MORAL I NA[E VREME 266 154 Ovde se ne mòe u to detaljno ulaziti. Kroz dru1tvene uloge se artikuli1e pozitivna sloboda na odreðeni naèin, ali negativna sloboda ostaje, ili bi trebalo da ostaje, nedirnuta. Na primer, mogu imati pozitivnu slobodu da budem èlan doktorske komisije, ali svako ima, ili bi trebalo da ima, negativnu slobodu da to bude: ne sme biti naèelno spreèen da stekne uslove koji aee mu to omoguaeiti. Làna diploma, meðutim, ne mòe uaei u te uslove. U na1em sluèaju iznajmljivanje uterusa lièi na pravi uslov za dobijanje deteta, kao 1to je posebna vrsta pismenosti potrebna slepima da bi mogli da polàu ispite. Za donaciju genetskog materijala, meðutim, te1ko da se mòe reaei isto. 155 Za sistematski prikaz raznih pro et contra razloga za razne oblike asistirane humane prokreacije cf. M. Warnock, A Question of Life, The Warnock Report on Human Fertilisation and Embriology, Basil Blackwell, Oxford 1985. o kontekstu nadolazeaeih posledica.156 Osim toga, postoji odreðena asimetrija, sa moguaeim moralnim implikacijama, izmeðu samih indikacija; naime, ukoliko je ta indikacija sa strane mùa (njegova impotencija) onda je to ne1to 1to (za razliku od, na primer, tzv. cervikalnog hostiliteta) mòe imati efekta na status braka pa se mòe postaviti pitanje opravdanosti uvoðenja deteta i njegovog eventualnog kori1aeenja u terapeutske svrhe. Ipak, pravi problemi nastaju kad se koristi sperma drugog mu1karca. Postupak je oèigledno indikovan kod sterilnosti mùa ili da bi se izbegla neka njegova nasledna bolest, ali se mogu navoditi i drugi, ponekad sasvim neobièni razlozi (na primer, „pravo `ene da bira oca svog deteta").157 Uop1te, ovde smo suoèeni ne samo sa neobiènim razlozima nego i sa neobiènim zakljuèivanjima; na primer, kod subfertilnosti mùa mòe se pribeaei kombinaciji homolognog i heterolognog ve1taèkog osemenjivanja – uz aran`iranje nemoguaenosti da se utvrdi da mù nije otac (pogodnim izborom krvnih i drugih karakteristika donatora); time se oèito pobolj1avaju izgledi fertilizacije, zbog èega se ceo postupak i èini. Pri tom se kàe da ako je svaki od dva oblika ve1taèke inseminacije, homologni i heterologni, gledan sam za se, dopustiv – onda i njihova kombinacija mora biti dopustiva!158 Ovo je izvanredna ilustracija nemoguaenosti primene mehanièkog pristupa i logike koja mu stoji u osnovi na vrednosni diskurs: vrednosti, a u moralu su to vrednovanja postupaka, su u odreðenom smislu organske celine nesvodive na zbir svojih delova, i ta nesvodivost i nezavisnost mogu iaei dotle da celina i zbir njenih delova imaju sasvim razlièit pa i suprotan smisao. Tako ovde, uzimajuaei da je artificijelna inseminacija pomoaeu donatora ispravna, kombinacija ove i homologne inseminacije (protiv koje se ne mòe navesti valjan univerzalan razlog) jo1 uvek ne mora biti i sama ispravna: kombinacija dvaju ispravnih postupaka ne mora biti ispravan postupak! Jer svrha „kombinovanja" je nova svrha, i njome se konstitui1e novi postupak Asistirana humana reprodukcija 267 156 Cf, ibid., p. 18. 157 Cf, ibid., p. 24. 158 Cf. Atkinson, op. cit. p. 172. koji mora, nezavisno od „sastavnih" postupaka, da se vrednuje, jer svaka svrha konstitui1e maksimu postupanja a upravo je ta maksima predmet moralne evaluacije. Ta svrha ovde je skrivanje (ili dodatno skrivanje, mòda i od samoga sebe) èinjenice vlastite neplodnosti i, 1to je jo1 vànije, làno predstavljanje adoptivnog roditeljstva za stvarno, biolo1ko roditeljstvo. (Da je cilj bio sigurnost fertilizacije moglo se na sigurno iaei na èist oblik inseminacije pomoaeu donatora.) Là je, naravno, prima facie, uvek moralno neispravna. Argument koji se najèe1aee navodi u vezi sa heterolognom artificijelnom inseminacijom jesu njegove eugenièke moguaenosti. Kàem „u vezi sa" zato 1to se taj isti argument navodi i u korist i protiv ove prakse. Veaeina razloga koji se navode u njenu korist pokazaaee se sa moralne taèke kao argumenti protiv nje. Na primer, pogodnom eugenièkom politikom mogu se postiaei odreðene socijalne i demografske posledice. Ono 1to aee navesti oni koji bi se zalagali za takvu praksu biaee da je to neka vrsta socijalne selekcije za altruizam i otklanjanje egoistièkih i agresivnih nagona. Mòe se tèiti i drugim, oèiglednije po- `eljnim, ciljevima – na primer, poveaeanju proseène inteligencije. Èije? Mòe se reaei „stanovni1tva"; to bi se verovatno zaista postiglo ako bi se za inseminaciju koristili samo izuzetno inteligentni mu1karci: moguaee je, na primer, kao u negativnim science-fiction utopijama, da se manje inteligentni mu1karci sterilizuju a da se pri tom njihova „prava" na `enidbu, na seksualne odnose itd. ne ogranièavaju. Sve je to realno moguaee, a moguaee je iaei i dalje: na primer, moguaee je iaei na dru1tvenu specifikaciju (umetnici, nauènici, sportisti, fizièki radnici itd.), 1to bi vodilo u stvaranje jednog kastinskog dru1tva, po pretpostavci „sretnog", u kojem bi svi trebalo da budu sretni mada, dodu1e, mòda niko ili skoro niko ne bi bio slobodan. U projekat se naravno mogu ukljuèiti i `ene, na primer, da samo izabrane (one koje su inteligentne ili imaju neku drugu pòeljnu osobinu) daju genetski materijal dok bi ostale (ili mòda i sve) obavljale gestacijsku funkciju – da raðaju. Problem „klizave padine" ovde je jasno vidljiv: gde se mora povuaei demarkaciona linija? Jer sve ovo mòe voditi „leèenju" steriliteta, naslednih bolesti, ali i „neravnopravne" raspodele u broju dece, ili i „neravnopravne" raspodele u kolièini inteligencije, ili sreaee, MORAL I NA[E VREME 268 ili neèega drugoga, ili pak (priblìavajuaei se utilitaristièkom idealu) otklanjanju „rasipni1tva" u kori1aeenju i raspolaganju svim tim.159 Na planu argumentacije, a u kontekstu rasprave o etièkom opravdavanju artificijelne inseminacije pomoaeu donatora, treba pomenuti i jedan zanimljiv i zavodljiv ali, u stvari, pogre1an argument koji se navodi u korist te prakse. Naime, u okviru opravdavanja „prava" lediènih `ena na decu kàe se i to da je „bolje imati makar i jednog roditelja nego nijednog", pa se onda navodi kako ima puno dece bez ijednog roditelja. Argument je zanimljiv jer u njemu imamo direktan sukob faktièkog i normativnog: naime, buduaei da je `ivot, kao i roditeljstvo, jedna biolo1ka èinjenica, dete koje se ovde ima u vidu ima oba roditelja `iva (a da mora imati dva roditelja da bi nastalo, mòe se uzeti kao pretpostavka). Ovde, zapravo, imamo zamenu dva argumenta: za dete je bolje da ostane bez jednog roditelja nego da ostane bez oba roditelja, ali ovde se radi o nameri koja se odnosi na dete koje jo1 ne postoji: da bi ono ostalo bez jednog roditelja (oca) mora se jo1 ne1to uraditi (u buduaenosti) 1to aee ga li1iti tog roditelja. Ta namera se zata1kava i preaeutkuje, ali ona postoji: „logika buduaenosti" ne mòe nadvladati „logiku pro1losti", jer ono 1to je stvarno nije u buduaenosti (koja sadr`i samo moguaenosti) nego u pro1losti (koja ukljuèuje sada1njost kao moment svoje aktualnosti), i na toj osnovi se konstitui1u i obaveze (sama `elja, pa ni namera, ne konstitui1e obavezu, za to je potreban postupak, èin) i ocene o tome 1ta je bolje. Procene, na osnovu zami1ljenih ocena, treba da uzmu u obzir sve realne moguaenosti, a ne samo neke od njih. Ako se, pak, izbor ipak pravi on mora biti opravdan nezavisnim razlozima (drukèije se ne mòe postiaei objektivnost). Dodu1e, opet aee vàiti da je bolje jedan roditelj nego nijedan, Asistirana humana reprodukcija 269 159 Izvesna `alost, koja se mòe uoèiti kod eugenièara, 1to se najveaei deo moguaenosti koje ima ljudski mozak ne koristi – i 1to se ponekad dòivljava kao rasipni1tvo prirode i kao 1teta – indikacija je sliènog pravca razmi1ljanja. Mòe, meðutim, biti da je potrebno da najveaei deo tih moguaenosti ostane neiskori1aeen i da ima dubljeg smisla u tome 1to svako potencijalno mòe mnogo vi1e nego 1to stvarno mòe: ova kvaziuniverzalnost oèito omoguaeava raznovrsnost – i razlike, bez kojih nema heterogeniteta, a onda ni individualnosti i individualnog integriteta: mora biti moguaee i drugo da bi moglo biti, i da bi bilo, slobode; ako je sve iskori1aeeno – kako zahteva ideal korisnosti – onda je to mehanika. ali aee istovremeno vàiti da je bolje oba roditelja nego samo jedan – moguaenost koja nije otvorena za onog ko je veae ostao bez jednog roditelja, ali je u boljoj situaciji od onog ko je ostao bez oba roditelja. Dakle, nema smisla govoriti da neko ko jo1 ne postoji nema jednog ili nema oba roditelja, jer je to zapravo nemoguaee. Onaj ko je ostao bez roditelja, jednog ili oba, imao ih je u barem jednom distinktnom trenutku vremena u pro1losti. A ovde se govori o nameri da dete od poèetka nema (jednog?) roditelja, 1to mòe predstavljati samo jednu nameru da se stvori institucionalna èinjenica kojom se nekom od roditelja uskraaeuje na jednom planu (pravnom, dru1tvenom, obièajnom) ono 1to on veae kao èinjenièko odreðenje ima na jednom drugom planu, biolo1kom (naime, da je otac, ili majka). To je na tom, institucionalnom, planu naravno moguaee, ali je zasnovano na jednom izboru, ukljuèuje dakle momenat decizionizma, i nema nikakve veze sa logikom sadr`anom u tezi da je bolje imati jednog roditelja nego nijednog. U navoðenju razloga za takav izbor ne mòemo se pozivati na teze tako visokog stepena op1tosti; to moraju biti neki drugi razlozi u kojima se pozivamo na ne1to 1to ima veze sa principom i kriterijem tog izbora. A logièka gre1ka u zakljuèivanju je da se tim izborom stvara situacija za koju se onda kàe da je „bolja" u smislu koji podrazumeva da je takva bila i pre tog izbora. Uop1te, u argumentima ovoga tipa izgleda uzaludno i proma1eno pozivati se na interes deteta kao na znaèajan faktor u odluèivanju: taj interes se ne mòe artikulisati za biaee koje ne postoji a za biaee koje postoji uvek aee biti nadmoaean argument pretpostavljene pozitivne vrednosti postojanja kao takvog: nikada neaeemo moaei obrazlòiti, na primer, èedomorstvo na osnovu nekog opisa uslova `ivota na koje dete navodno ima neko pravo (kao na standard kvaliteta `ivota). Po1to se ovde radi o elementarnim `ivotnim pitanjima, samom `ivotu i o smrti i nepostojanju, to argumenti koji polaze od interesa deteta ili od njegovih pretpostavljenih prava (koja u stvari predstavljaju uvek samo deo njegovih legitimnih interesa) neaee nam mnogo pomoaei u uspostavljanju bilo procedura odluèivanja bilo merila konkretnog moralnog ocenjivanja. Èini mi se mnogo izglednijim pristup koji bi polazio od dùnosti, na1ih dùnosti, MORAL I NA[E VREME 270 bilo da su to dùnosti prema detetu (kao `ivom ljudskom biaeu, kao potencijalnom ljudskom biaeu, kao svom detetu), bilo da su dùnosti prema sebi (pre svega, oèuvanje samopo1tovanja kao osnove sopstvenog moralnog integriteta) ili prema svetu (njegovim izgledima da bude, da postane ili ostane dobar ili prihvatljiv) ili njegovim konstitutivnim naèelima (pre svega, prema naèelu istine). Takav pristup otvara moguaenosti za stvaranje osnove na kojoj bi se naèelno uvek mogla utvrditi odgovornost, svaèija odgovornost, za uèinjene postupke i za postupke koji se planiraju, a isto tako i za prakse, i one koje nastaju. Inaèe aeemo imati posla sa tzv. pravom na decu u kojem se deca ne uzimaju kao moralna biaea sa svojom vlastitom svrhom, veae kao sredstvo: sredstvo konzumacije tog „prava" – mo- `da da bi se „izleèila" trauma bezdetnosti, bilo da je u pitanju stvarna psihièka trauma ili neka „socijalna trauma" (kao pitanje presti- `a, normalnosti i sl). To se uklapa u stanje moralne teorije – da na osnovi prava zapravo nije moguaee izgraditi moralnu teoriju, da je na osnovi interesa moguaee izgraditi samo heteronomnu moralnu teoriju, a da je takvu teoriju sa pretenzijom da polazi od autonomije moguaee izgraditi samo na osnovi na kojoj se kao primitivni, fundamentalni, pojmovi nalaze dùnosti. Pre nego 1to preðemo na teren surogacije, na kojem se moralni kriterijum neaee pokazati tako strogim i restriktivnim, treba radi kompletiranja pomenuti da kod donacije ima jo1 i drugih moguaenosti i drugih problema. Napredak nauke omoguaeio je i donaciju jajne aeelije, pa i gotovih embriona. Obe ove moguaenosti rezultat su napretka tehnike vaðenja jajne aeelije iz organizma. Sama ta tehnika, kao 1to smo videli, ima svoju cenu, ne samo materijalnu nego i u rizicima koje ukljuèuje (op1ta anestezija kod laparoskopije, pro1irenje jajovoda sa svim rizicima koje to povlaèi, iznajmljivanje genitalnog trakta na odreðeni period, hospitalizacija, izlòenost hemijskoj terapiji kod sinhronizacije menstrualnih ciklusa). Donacija gotovih embriona povlaèi nove i raznovrsne probleme. Po1to se oni mogu èuvati u zamrznutom stanju postaviaee se pitanje raznih vrsta prava koja aee se tu pojaviti sa svojom pretenzijom kao i raznih du- `nosti koje aee na osnovu svr1enih èinjenica tu svakako konstituisati. Kako da znamo koja su prava opravdana, a koje dùnosti postoje? Asistirana humana reprodukcija 271 Evo nekoliko pitanja u vezi sa tim: koliko dugo èuvati zamrznute embrione?, 1ta sa njima nakon tog perioda?, da li biolo1ki roditelji (na primer, kod „preostalih" embriona nakon uspe1ne IVF) imaju pravo da odluèuju o njihovoj daljoj sudbini? Dokle sèe to pravo? Da li, na primer, imaju pravo da biraju konaène roditelje za svoje „suvi1ne" embrione? Takoðe obrnuto, da li konaèni roditelji (koji aee u stvari izvr1iti prenatalnu adopciju) imaju pravo da biraju biolo1ke roditelje (kao u meniju)? Ko mòe biti konaèni roditelj? Da li obavezno par? I naravno, pojaviaee se pitanja plaaeanja, komercijalizacije, i onda na kraju i pitanje za1to ne i kupovina dece na pijaci. Na1e naèelno opredeljenje da zabrana mora da se opravda a da za dozvolu to nije neophodno ovde dòivljava te1ka isku1enja. Ako je sve ili puno dopu1teno, suoèiaeemo se sa zbunjujuaeim kombinacijama koje aeemo te1ko moaei i da oznaèimo a da budemo sigurni da smo to pravilno izveli. Na primer, zamislimo da homoseksualni par aran`ira in vitro oplodnju donirane jajne aeelije sme1om zajednièke sperme i onda „iznajmi" uterus druge `ene (koja nije biolo1ka majka) i onda – 1ta? Amalgam oèinstva i adopcije? (Jer otac je ipak samo jedan.) Ali ako hoaeemo da uvedemo granicu dopu1tenosti onda pored onih na1ih osnovnih normativnih pretpostavki (koje mòemo oznaèiti i kao „liberalne") moramo uvesti i neke druge normativne pretpostavke. Sa nekim od tih pretpostavki sre1aeemo se jo1 kad budemo raspravljali o surogaciji, ovde je dovoljno da ustvrdimo dve stvari: uvoðenje novih normativnih pretpostavki ne uklanja princip da je teret dokaza na onome ko zabranjuje i, drugo, razlog zabrane ne mòe biti u samoj motivaciji ili `elji onih kojima se to ne1to zabranjuje, zbog èega se i javlja potreba za drugim normativnim pretpostavkama. Jer, razlog da se ne1to zabrani ne mòe biti u èinjenici da se to ne1to `eli; to mora biti neki nezavisni razlog. U zakljuèku rasprave o donaciji mòda je najbolje taksativno navesti glavne momente, ili barem neke od njih, koje u regulisanju tog pitanja (ne samo pravnom nego i dru1tvenom: na planu implicitnih op1tih dru1tvenih odluka o tome 1ta je pòeljno i 1ta je dopu1teno) treba imati na umu. Pre svega, dete ima pravo da postavi pitanje ko mu je roditelj (otac, ali isto tako i majka) i da dobije MORAL I NA[E VREME 272 odgovor na to pitanje. Zatim treba razjasniti èiji se interes obezbeðuje tajno1aeu: da li samog deteta ili pak neki interes donatora i preko toga posredno neki interes potencijalnih (novih) roditelja? Sve su to potpuno razlièite stvari pa i njihova regulacija, a i moralna ocena, treba da bude razlièita. Ako se obezbeðuje interes donatora, koji je to interes i kako se to èini? Da ga se u jednom smislu oslobodi odgovornosti za vlastito dete? To onda u tom smislu implicira neodgovornost. Zatim, tajnost implicira moguaenost incesta i incestuoznog braka. Mòe biti da je zabluda da to ima tako rðave biolo1ke posledice kakvih se mòemo bojati, ali zabrana incesta je pre svega jedan od konstitutivnih principa na1eg dru1tva i na1eg pojma sveta kao tog jednog odreðenog dru1tva i sveta, i naru1avanje njene univerzalnosti naru1iaee i samu konstituciju tog sveta. Ako, pak, treba da postoji neki organ koji aee to spreèavati onda bismo imali ljude pod posebnom kontrolom, odnosno dve vrste ljudi; i nikada ne bismo znali ni za sebe ni za druge u koju od tih grupa bilo ko od nas spada. Tajnost (anonimnost) na kojoj se insistira implicira da je donator bezlièan, 1to otvara put bezliènom izboru: kao u meniju – sportista, umetnik, nauènik itd. Meðutim, pojam roditelja, na primer, pojam oca, je visoko personalan pojam. Ovde se postavlja pitanje da li je i za dru1tvo (za njegov pojam èoveka) takvo relativizovanje pojmova porodice i oca (pa, kao 1to vidimo, i majke) mòda nepòeljno ili èak opasno. Dalekosènost tog relativizovanja mòe biti i te kako relevantna. Osim toga, tajnost veoma sùava moguaenost suoèavanja sa naslednim bolestima (ako se uop1e zna precizno 1ta nije nasledno) i povlaèi probleme sa medicinskom dijagnostikom zbog toga. I na kraju, legalizovanje tajnosti kod donacije sperme u izvesnom smislu povlaèi neravnopravnost `ena. Da bi se to izbeglo trebalo bi uvesti i tajnost kod donacije jajnih aeelija; ali to je tehnièki otèano, pre svega nemoguaeno1aeu èuvanja jajnih aeelija u zamrznutom stanju, a zatim to je i zakonski nejednako regulisano. Ali kao 1to je iluzija da aee proces i patnja raðanja zata1kati làno majèinstvo, tako je i sa lànim oèinstvom: mnogo je ispravnije da se adopcija po1teno prizna, svima kojima treba da se prizna, a pre svega sebi samom i samom detetu. Zakljuèak je, dakle, da anonimna donacija implicira neki oblik lài, Asistirana humana reprodukcija 273 i ne samo da nema razloga da se to izgubi iz vida veae postoje dobri razlozi da se sa tim, kao pojedinci i kao dru1tvo, suoèimo. Ostale su jo1 dve stvari koje se u kontekstu asistirane humane reprodukcije èine znaèajnim, jedna neposredno i njom aeemo se sada pozabaviti – surogacija, i druga od posrednog znaèaja za na1u temu ali znaèajna sama po sebi – genetsko i drugo istràivanje na embrionima, i o tome aeu kasnije sasvim uzgredno vi1e pomenuti nego razmotriti nekoliko pitanja. Kod surogacije suoèavamo se sa problemom dvoznaènosti koji mora odmah na poèetku da se razre1i zato 1to samo jedno od dva znaèenja tog termina spada, strogo govoreaei, u na1u temu, mada u literaturi ne samo da se èesto tako oznaèava nego se to radi na takav naèin kao da razlike nema: surogacija se defini1e kao postupak u kojem „jedna `ena nosi dete za drugu `enu sa namerom da dete preda nakon roðenja".160 Raðanje dece radi davanja na usvojenje u potpunosti je pokriveno ovim opisom, a kao pozitivni doprinos na1ih novih tehnika navodi se da su „ve1taèko osemenjivanje i skora1nji razvoj oplodnje in vitro eliminisali nùnost seksualnog èina radi uspostavljanja surogat trudnoaee"161. Time se dodu1e uklanja ili barem umanjuje onaj „preljubnièki momenat" koji je tu deo moguaeeg prigovora, ali se istovremeno prigovori koji su razlièiti ne samo po stepenu ozbiljnosti nego i po vrsti svi odreda svrstavaju u istu ravan. Raðanje dece radi davanja na usvojenje jeste jedna stara praksa, ona je i danas ra1irena i mòe biti da u nekim krajevima sveta predstavlja kombinaciju obièaja i ekonomije. Meðutim, kod, da tako kàemo, polusurogacije na neki èudan naèin iz domena pànje ispada ono 1to bismo u kontekstu ovog 1ireg znaèenja mogli nazvati surogacijom oèinstva: postupak kojem se, na ovaj ili onaj naèin, pribegava kod mu1ke neplodnosti. Ali zato svi znamo biblijsku prièu o Avramovoj `eni Sari i njenoj robinji Agari. Ledi Vornok, i ne samo ona, koristi reè „surogacija" na naèin koji u potpunosti pokriva ovaj sluèaj; da li je sama oplodnja izvr1ena ve1taèkom inseminacijom ili èak in vitro neaee MORAL I NA[E VREME 274 160 Upor. M. Warnock, A Question of Life, p. 42. 161 Ibid. niukoliko promeniti to odreðenje: Agara je „surogat-majka", ba1 kao i Meri Bet Vajthed, „udata i majka dvoje dece, koja se slòila da, za cenu od 10.000 dolara bude oploðena spermom Vilijama Sterna i da njemu (i njegovoj `eni) preda dete (nakon roðenja)".162 (Dete koje se rodilo postalo je odrednica u literaturi i navodi se kao „Baby M".) I Agara i gða Vajthed su zatim uèinile potpuno istu stvar: predomislile su se i poku1ale da pobegnu. Vremenski raspon, a ni èinjenica da gða Vajthed nije, kao Agara, bila robinja, nisu mnogo promenili situaciju, 1to mòda ne1to govori o snazi pojma preuzete obaveze i slabim izgledima moguaenosti predomi1ljanja. (U tom smislu mòe biti da prevelika permisivnost kod razvoda braka, smanjujuaei nivo obaveznosti i oèekivanja, razara konstitutivni princip i devalvira vrednost braka kao institucije.) Jednom anðeo163 drugi put amerièka policija164 uèinili su da obe `ene predaju decu oèevima, i njihovim `enama. Ali sama Sara je Avramu kasnije rodila Isaka, koji je Avramu bio sin jednako kao i Ismail, 1to se ne bi u potpuno istom smislu moglo reaei i za Saru: jedan od dvojice njenih sinova je to bio samo pod odreðenim uslovom, naime, da ga je usvojila. Uoèiv1i za pitanje dvoznaènosti na1eg termina vànu stvar, naime, da su obe `ene rodile svoju decu, mogli bismo ovde napraviti Asistirana humana reprodukcija 275 162 Upor. B. Steinbock, Op. cit. p. 368-371. 163 Upor. Post. 16. 7-9. 164 Upor. Steinbock, op. cit. p. 368. Za razliku od anðela, koji se pri tom slùio ubeðivanjem i zavoðenjem, pa i davanjem dalekosènih obeaeanja (a mòda i bio vidljiv samo za Agaru), amerièka policija nije bila raspolòena za suvi1no ulàenje u liène aspekte pitanja. Ona je prosto pratila gðu Vajthed i onda, kada je ova „dospela u bolnicu zbog neke bubrène infekcije, upala u kuaeu njene majke, oborila je i 1èepala dete" (Ibid.). Neki detalji u dokazivanju nesposobnosti g-ðe Vajthed „da bude dobra majka", da bi joj se dete oduzelo (i da bi se na kraju utvrdilo da je ugovor o surogaciji valjan), su posebno zanimljivi; evo kako Boni Stejnbok to opisuje: "...napustila je 1kolu u petnaestoj, i nije bila upoznata sa najnovijim teorijama o uzgajanju dece... naèinila je neèuvenu gre1ku dajuaei detetu pli1ane mede umesto „za njegove godine primerenijih" posudica i ka1ikica...", zakljuèujuaei da ako je „to dokaz roditeljske neprikladnosti, onda smo svi u opasnosti da izgubimo svoju decu" (Ibid. p. 370). Ali pitanje je zapravo dublje: o kakvoj se roditeljskoj prikladnosti mòe govoriti kod onoga ko zaèinje i nosi dete zato da bi ga (pro)dao na usvojenje? I kakav je status tog deteta? U nekoj dalekoj analogiji taj status podseaea na status deteta roðenog iz silovanja. zanimljiv i teorijski potencijalno relevantan i znaèajan misaoni eksperiment: zamislimo da se ispostavi da je pretpostavljena neplodnost gðe Stern zapravo samo njena nesposobnost da iznese ili èak i da „ponese" trudnoaeu, ali da je ona u potpunosti u stanju da proizvede normalnu jajnu aeeliju. Uzmimo takoðe da je IVF, 1to po pretpostavci zapravo i jeste, oblik Bòije milosti prema ljudima (ili barem nekima od njih), ne1to analogno Bòijem obricanju Avramu Isaka (oko èega se Avram pod stare dane izgleda morao jo1 dosta truditi), onda na1 misaoni eksperiment ispostavlja moguaenost da gða Stern jo1 dobije svog Isaka: ali ne samo pomoaeu IVF nego uz jo1 jednu pretpostavku: da se gða Vajthed, ili neka druga za to sposobna `ena, „slòi" da iznese jednu takvu trudnoaeu u kojoj neaee ona sama biti oploðena spermom mùa gðe Stern nego aee u njen uterus biti unesen embrion koji je nastao iz jajne aeelije gðe Stern koja je oploðena spermom g. Sterna. Sitaucija je sada bitno drugaèija i osnov za „predomi1ljanje" nije vi1e tako jasan: gða Vajthed aee, dodu1e, biti majka deteta koje sada rodi, po vàeaeoj zakonskoj definiciji koja majku defini1e kao „`enu koja je rodila", ali aee takoðe postojati jasan smisao po kojem aee gða Stern biti roditelj tog deteta (iako ga ona nije rodila), i zapravo u istom onom smislu u kojem je g. Stern takoðe „roditelj" tog deteta (otac). [ta je sada gða Stern? Da bismo sebi olak1ali odgovor na ovo pitanje razmotrimo ponovo ono „predomi1ljanje". U stvarnom sluèaju gða Vajthed, koja veae ima dvoje dece, predomi1lja se i odluèuje da svoje treaee dete, koje je zaèela ne sa svojim mùem veae sa drugim èovekom, ne preda ocu tog deteta kao 1to je obeaeala, pa se èak i ugovorom obavezala. Novac, pretpostavljena (i kroz predomi1ljanje negirana) èinjenica tzv. nèeljenosti itd. pojaviaee se kao argumenti protiv nje, ali aee ona, kao majka, u sudskoj borbi sa ocem svog deteta, ipak dobiti pravo da to dete poseaeuje, da ga izvodi itd. – ne1to na 1ta „naruèioci" svakako na poèetku uop1te nisu raèunali, i sve to lièi na ono 1to gledamo nakon mnogih razvoda. (Gða Vajthed nije iznajmila samo svoju matericu – koju bi, pod nekim uslovima, mogla i „pokloniti" kao 1to se radi i sa drugim organima, na primer, bubrezima – veae je „iznajmila" sebe i celu svoju reproduktivnu sposobnost.) Gða Stern aee se pojaviti, MORAL I NA[E VREME 276 sa strane i nekako naknadno, kao usvojilac. Juridièki su tu ulogu odigrali i neki detalji koji nemaju naèelni moralni znaèaj.165 Ali u na1em zami1ljenom primeru sve izgleda drugaèije. Moguaenost IVF i transfera embriona razdvaja dve bitne funkcije reprodukcije, koncepciju i gestaciju, omoguaeavajuaei time jedan takav oblik onoga 1to se zove surogacijom i 1to je po svojoj prirodi potpuno novo i dalekosèno, i 1to bismo mogli nazvati pravom ili èistom surogacijom, ili, jo1 bolje, na 1ta bismo mogli ogranièiti znaèenje reèi „surogacija" u ovom kontekstu. Imaaeemo jednu stròu definiciju surogat-materinstva, takvu po kojoj Agara i gða Vajthed nisu surogat-majke, ali aee to biti `ena koja iznosi trudnoaeu u na1em misaonom eksperimentu. Nastavimo eksperiment tako 1to aeemo uzeti da opet, kao i u stvarnim sluèajevima, imamo „predomi1ljanje" imajuaei u vidu da je sada gða Stern u proces reprodukcije ulo- `ila svoj genetski materijal (sebe) i to ne sa namerom da ga otuði ili „pokloni" nego da, kao 1to i inaèe rade potencijalne buduaee majke, ima dete, i to svoje a ne usvojeno. Verovatno se niko ne bi protivio tezi da se nièiji genetski materijal ne sme koristiti bez ili protiv njegove volje, mada je ovo lak1e izreaei kao naèelo nego postaviti demarkacionu granicu koja razdvaja jasni izraz volje od njenog nejasnog izraza ili odsustva. Ali sledeaei na1u treaeu normativnu pretpostavku o metodskom primatu jednostavnog sluèaja pred slo- `enim, jasno je da gða Stern nikako ne mòe da se reinterpretira u donatora jajne aeelije. Njena povreðenost, ukoliko se gða Vajthed, sada kao prava surogat-majka, „predomisli", biaee sada povreðenost osobe èiji je stvarni i zasnovani interes ugròen, a ne tek izmicanje moguaenosti da usvoji dete koje iz nekog razloga `eli da usvoji: ona naprosto `eli svoje dete. Ona nije vi1e lice sa strane. Nama mòe mòda izgledati neobièna, ali njoj s pravom ne mora tako izgledati, analogija koja ovde mòe da se napravi izmeðu gestacije i, na primer, dojenja na osnovu koje mòe da nas upita da li mislimo da i dojilje koje se emocionalno vèu za decu koju doje (i, recimo, provode s njima puno vremena) imaju pravo da kàu da su to njihova deca i da ih odvedu sa sobom. A mòe i da nas upita Asistirana humana reprodukcija 277 165 Upor. ibid. p. 369-370. da li bismo, na primer, smatrali ispravnim da gða Vajthed, kad poðe iz porodili1ta, uop1te ne smatra vànim koje aee od tamo roðene dece poneti kuaei kao „svoje". Na1 misaoni eksperiment mogli bismo zavr1iti zami1ljanjem jednog obrnutog „predomi1ljanja" i upitamo se kakva bi na1a moralna reakcija bila ako bi Sternovi odbili da preuzmu dete koje je u potpunosti genetski njihovo i èije su raðanje upravo oni tràili? Èini se, unutar domena na1eg misaonog eksperimenta, sasvim konzistentnom teza da aee oba postupka (odbijanje „predaje" i odbijanje „preuzimanja") biti za osudu ali da bi odbijanje preuzimanja bio onaj postupak koji je u moralnom pogledu rðaviji, bez obzira na razloge (na primer, mentalna ili neka druga hendikepiranost deteta). Barem je moja neposredna moralna reakcija da bi to bilo neka vrsta kukavièjeg jajeta: za1to bi Vajthedovi odgajali tuðe dete koje nisu `eleli?166 Ali ako ova asimetrija postoji, onda ona mora biti na neèemu zasnovana, a jedino na èemu mòe biti zasnovana jeste da biolo1ka majka ima, ceteris paribus, naèelnu prednost pred ostalim `enama koje se mogu pojaviti – s manjim (usvojenje) ili veaeim (gestacija i usvojenje) investicijama koje mogu biti ulòene i zato da bi se ova naèelna razlika pokrila i sakrila, kao kandidati da budu „majka" tom detetu. Ali ovo ima radikalnu implikaciju na moralni, pa i pravni, status trudnoaee i raðanja, a onda i na definiciju „majke". Naravno, uslov ceteris paribus mòe ovde dati samo jedno prima facie odreðenje; to jasno pokazuje primer usvojenja u kojem neka druga `ena a ne biolo1ka majka (1to po pravilu ukljuèuje oba momenta, i genetski i gestacijski) dobija ulogu konaène „majke". Ali ovde je zanimljiva druga strana implikacije – ona po kojoj se surogacija pokazuje kao oblik „usluge" u humanoj reprodukciji. Ako genetska majka ima naèelnu prednost pred `enom koja iznosi MORAL I NA[E VREME 278 166 Ovde nèeljenost oèito mnogo lak1e funkcioni1e kao premisa za odgovarajuaei vrednosni zakljuèak. Ali to je tako samo zato 1to nèeljenost ovde veae sadr`i odreðeni dodatni uslov za „izvoðenje" tog zakljuèka: to je inaèe obièno neki opis koji treba da èinjenici nèeljenosti (bez koje ne bi bilo ni „zakljuèka") treba da omoguaei da bude premisa, npr. u opravdanju abortusa. Taj dodatni uslov je ovde odredba „tuðe". Èini se da ta odredba daje nèeljenosti konkluzivnost koja nije uvek tako vidljiva u drugim sluèajevima. trudnoaeu onda je time otvoren put da, analogno drugim oblicima pomoaei, onima koji imaju te1koaea oko prokreacije jedan znaèajan oblik ispomoaei dobije svoje primereno mesto. Za razliku od donacije, koju imamo kod genetskog materijala, ovde imamo posla sa vremenski ogranièenom upotrebom jednog organa, uterusa, upotrebom koja se mòda ne potpuno ali ipak dosta precizno mòe oznaèiti kao „iznajmljivanje". Time i reè „surogacija" dobija svoje opravdanje: reè „surogat" znaèi „zamena". „Gestacijska majka" zamenjuje biolo1ku majku u jednom vànom delu procesa reprodukcije; postupak, oèito, mòe biti medicinski indikovan za `ene koje nemaju matericu i za one koje iz nekog razloga ne mogu da iznesu trudnoaeu (to mogu biti razlièiti razlozi, od delimiène paralize, problema sa implantacijom i sukcesivnim spontanim pobaèajima pa do dijagnoza koje upuaeuju na nemoguaenost izno1enja trudnoaee ili na opasnosti na poroðaju). Ti razlozi oèito nisu samo utvrðene nemoguaenosti nego i procene o verovatnim nemoguaenostima i procene o rizicima, koji mogu biti veaei ili manji. Javiaee se, dakle, problem granice na kojoj se utvrðuje opravdanost tog postupka koja ne mora da se poklopi sa onom na kojoj se uop1te dolazi do moguaenosti da se trudnoaea iznese; jer rizici nekih opasnih trudnoaea za koje postoji neka 1ansa da se i uspe1no iznesu mogu se u potpunosti izbeaei iznajmljivanjem uterusa druge `ene. Oèito je, dakle, da je kao medicinsko tretiranje neplodnosti i problema u vezi sa neplodno1aeu surogacija, kao i IVF, jedan postupak koji sam po sebi nema nikakve veze sa normativnim (moralnim i pravnim) problemima koji se tu mogu pojaviti i da nijedan od njih nije, sam po sebi, adopcija ili poku1aj adopcije. Utoliko lekari imaju svoj sasvim poseban princip opravdavanja tih postupaka. Ali neki normativni sadr`aj aee se, kao 1to smo videli, ukljuèiti èim se preðe granica tzv. prostog ili homolognog sluèaja. Ta pitanja su delimièno analogna pitanjima u vezi sa IVF, ali su delimièno i nova. Pre svega, ta se granica, ako se insistira na definiciji majke kao `ene koja raða, u surogaciji uvek i nùno prelazi. A zatim, postaviaee se i pitanje ogranièenja prava u vezi sa onim rizicima èiji se stepen mo- `e pomerati: trudnoaea je uvek skopèana sa rizicima; osnov opravdanja ovde mòe predstavljati relevantna razlika u stepenu rizika kod dve `ene koje su ukljuèene u postupak. Asistirana humana reprodukcija 279 Dakle, ako se ne prihvata odreðenje surogacije kao usluge i insistira na krucijalnom znaèaju raðanja za definiciju majke, svi aee sluèajevi ovde biti heterologni. Ali ako se prihvati odreðenje „usluge" pojaviaee se ceo niz problema i analogija koje treba ra1èistiti da bismo na kraju opet bili suoèeni sa osnovnim problemom gde postaviti demarkacionu liniju dopu1tenosti. Ako je genetski materijal predmet posebnog po1tovanja i tako normativno za1tiaeen od kraðe i pljaèke postaviaee se pitanje i o vrednosnom statusu iznajmljivanja uterusa, i to ne samo s obzirom na rizike nego i s obzirom na moguaenost da se sam postupak dòivi kao inherentno neispravan. U kojem smislu neispravan? Pre svega, jasno je da u ovakvom pristupu imamo ugròavanje pojma majke zato 1to se taj pojam odvaja od pojma raðanja. Ali na neki naèin odbojna reakcija prema surogaciji ukljuèuje jo1 i jednu kombinaciju oseaeaja odvratnosti prema postupku kao takvom i implicitnu pretpostavku o naru1avanju digniteta liènosti surogat-majke (gestacijske majke). Prvi argument, odreðenje krucijalnih elemenata definicije „majke" izuzetno je vàan, jer promena u definiciji tako vànog pojma vodi u revolucionarne promene u institucijama koje su u bliskoj vezi sa tim pojmom i u moguaeu redistribuciju odgovornosti na tom planu, i to je ono 1to tom pitanju daje izuzetno veliku moralnu i dru1tvenu tèinu. Meðutim, iako dru1tvo kao celina mora da donese konaènu odluku to ne znaèi da argumenti koji se navode u prilog nekog odreðenog re1enja (na primer, naèelnog primata biolo1ke majke) ne mogu imati konkluzivnu odluèivost. Drugi argument, koji polazi od pretpostavljenog ili stvarnog oseaeaja odvratnosti prema tom postupku, zasniva se na refleksnom poku1aju odbrane odreðene slike sveta od kardinalnih promena u toj slici, i u njemu se polazi od izvesnog prava veaeine u moralnoj zajednici da svoje predrasude stavi na istu ravan pa èak i ispred neèije konkretne `elje da svoj odreðeni cilj ostvari; na primer, pravi se razlika izmeðu trajne donacije organa koja se uzdìe kao supererogativan postupak i privremenog iznajmljivanja organa na uslugu koje se, po analogiji sa prostitucijom, odbacuje iz èega bi sledilo da bi donacija uterusa bila bolja od njegovog privremenog „iznajmljivanja". Treaei argument, pretpostavka o naru1avanju MORAL I NA[E VREME 280 digniteta liènosti surogat-majke, slièan je drugom ali se u njemu polazi od pretpostavke da treba braniti samu surogat-majku, jer se polazi od toga da je ona na neki naèin ugròena, bilo time 1to se izlàe velikom i nedopustivom riziku, bilo time 1to je na neki naèin eksploatisana, bilo pak time 1to direktno ugròava svoj moralni dignitet tako 1to, na primer, prodaje ne1to 1to ne sme da se prodaje (svoju slobodu, èast i sl.). [to se rizika tièe, jasno je da njime kao takvim nije nùno naru1en dignitet nièije liènosti niti da preuzimanje rizika predstavlja ne1to moralno nedopustivo; naprotiv, po1tovanje tuðe autonomije podrazumeva da drugima dopustimo da postupe i tako da pogre1e, naroèito ako time neaee ugroziti druge nego eventualno samo sebe same. Isto to vài i za prigovor o eksploataciji, s tim 1to tu jo1 pridolazi i op1ta ocena moralne neispravnosti ekploatacije (ali ta se ocena ne odnosi na postupke kao takve nego na neravnopravnost koja je u njima sadr`ana bilo koji postupak da je u pitanju). [to se pak prodaje neèega 1to se ne prodaje tièe, tu imamo posla sa poznatim prigovorom za komercijalizaciju. To je istovremeno slab i jak prigovor, i ja aeu sada poku1ati da to pokàem. Prigovor je slab sam po sebi, a jak je zbog nekih daljih posrednih uèinaka kojima komercijalizacija stvarno vodi. Prvo o njegovoj slabosti. Argument je zapravo paternalistièki, jer se u njemu na nivou pretpostavke odluèuje za drugoga da ne sme da naplati za delatnost koja mu se inaèe dopu1ta: mòe, ali samo besplatno. Ovla1aeenje za takvu odluku ne mòe se ispravno zasnovati. Osim toga, ne vidi se 1ta bi sve jo1 trebalo da bude dopu1teno samo kao besplatno. Ovaj stav poèiva na jednom implicitnom egalitarizmu koji, po1to lièi na pravdu, naizgled proizvodi pravo da se odluèuje za druge. Posledica je da se interesi ne uzimaju naèelno ravnopravno, da bi se uzeli faktièki kvaziravnopravno: ono 1to ne mogu svi, ne sme niko. Da li je, meðutim, pravedno da, recimo, lekar odluèi da neki pacijent ostane u posedu svog skupocenog automobila umesto da ozdravi samo zato 1to neki drugi pacijent nema 1ta da proda? Ili je po1tovanje tuðe autonomije takoðe zahtev pravde? Ako èovek ima pravo na slobodno kori1aeenje svoga tela za raðanje, dojenje ili uzgajanje vlastite dece, ne vidi se drugi Asistirana humana reprodukcija 281 razlog protiv toga da ima isto pravo i kod tuðe dece osim da time kr1i neku uspostavljenu dùnost. Ali to, po pretpostavci, ovde nije sluèaj: nema naru1avanja tuðih prava, naprotiv – ti drugi tràe uslugu. Èini se, dakle, da ni sa strane primaoca ni sa strane davaoca „usluge" nema naèelne osnove za prigovor ili zabranu, za razliku od, na primer, raðanja vlastitog deteta radi davanja na usvojenje, gde se majka i dete kao takvi uzimaju kao sredstvo zarade: tu je analogija sa privremenom prodajom sebe u ropstvo mnogo primerenija. Ne vidi se po èemu bi iznajmljivanje uterusa bilo naèelno razlièito od iznajmljivanja svojih ruku ili svog znanja ili neke druge svoje sposobnosti, niti po èemu je ne1to od toga manje dopustivo od bilo èega drugog. Ukratko, prodajuaei svoga sina ili kaeer za novac (jer to je ono 1to rade oni koji raðaju decu radi davanja na usvojenje) oni manipuli1u ljudskim biaeima na nedozvoljen naèin, unìavajuaei pri tom i dete i sebe i kupca. Ali to nije zato 1to je novac u moralnom smislu (bio) prljav veae zato 1to ako se postavi kao uslov usvojenja ima ovu degradirajuaeu i u su1tini ropsku implikaciju. Sasvim je drugaèije, meðutim, sa pravom surogacijom gde se, u najgorem, mòe ustanoviti analogija sa prostitucijom ali nikako sa prodajom u ropstvo. Tu nemamo direktnu manipulaciju moralnim integritetom (1to ne znaèi da ne mòe biti indirektnih manipulacija, prisile, prevare, eksploatacije itd.), odnos se svodi na odnos usluge, i finansijski aspekt gubi svoje degradirajuaee odreðenje, èak i ako se novac postavlja kao prethodni uslov. A taj uslov aee se svakako tako postaviti, i njegovo guranje u stranu, poku1aj da se pokrije tzv. medicinskim tro1kovima, samo vodi u to da se posao vodi u ilegali, sa svim moguaenostima zloupotrebe i neregularnosti koje to povlaèi. Uostalom, kako unapred odrediti 1ta je sve pokriveno medicinskim tro1kovima – jer tu su ukljuèeni ne samo rizici koji se odnose na surogat-majku (da aee, na primer, poroðaj mòda morati da se obavi carskim rezom) veae i rizici koji se odnose na fetus (da se surogat-majka odrekne, na primer, pu1enja, i ko zna èega sve jo1). Komercijalizacija kao takva nije, dakle, ne1to na èemu bi se mogao graditi jak prigovor protiv surogacije. Jak prigovor se mòe graditi na njenim daljim i naizgled sporednim uèincima koji proizlaze iz èinjenice da se komercijalizacija MORAL I NA[E VREME 282 zapravo ne mòe izbeaei. Upro1aeeno reèeno, ti uèinci aee imati redukcionistièku implikaciju izjednaèavanja onoga 1to bismo uslovno mogli nazvati „pravom stvari" (uslovno, jer je upravo surogat za one kojima je to jedino dostupno zapravo „prava stvar") i onoga 1to bismo mogli nazvati „second best", 1to je upravo ono 1to surogat treba da bude, i 1to je zacelo bolje nego ni1ta. Pretpostavljam da aeemo se slòiti sa tim da postoji neka razlika izmeðu one `ene koja se podvrgava napornim i skupim tretmanima a onda nalazi i surogat-majku za izno1enje trudnoaee, jer je to jedini naèin da doðe do svog deteta, i `ene koja sve to radi da bi, recimo, saèuvala struk ili izbegla poroðajni bol. U svakom sluèaju, ta je razlika na jedan su1tinski naèin povezana sa celinom na1eg vrednosnog sistema i mi ne mòemo unapred znati kuda bi sve vodilo njeno ukidanje. Komercijalizacija tèi ukidanju te razlike. Ona vodi stvaranju takvog duhovnog stanja u kojem aee ra1irena praksa novih vrsta postupaka toliko promeniti na1 sistem vrednosti i naèin na koji gradimo oèekivanja od sebe i drugih, i u kojem se na1a slika èoveka i dru1tva mòe promeniti tako da se na1 svet radikalno promeni. Stepen meðusobnog upotrebljavanja i iskori1aeavanja meðu ljudima mòe veoma porasti 1to bi dovelo do velikog poveaeanja razlièitih pritisaka na ljude, pro1irenja ovla1aeenja dru1tva i poveaeanja njegove regulative, i svakako do smanjenja slobode. Legalizacija komercijalizacije u surogaciji mòe imati efekta i na statusnom i prestìnom planu: ono 1to se ranije dòivljavalo kao ne1to sa èim se moralo miriti, neplodnost, mòe postati stigma i znak neuspeha. S druge strane, moguaenost takve zarade, naroèito kod slabije za1tiaeenih delova dru1tva, mòe stvoriti nova isku1enja. Sve u svemu, na planu oèekivanja mòe se stvoriti moralna atmosfera u kojoj aee moaei da se odr`e samo ona naèela opravdavanja koja podr- `avaju permisivnost, i plima takvih oèekivanja mòe preplaviti i prekriti neke vàne distinkcije za koje se ne bismo lako odrekli potrebe opravdavanja. Ta potreba je zasnovana u odreðenim vrednostima do kojih nam je stalo, kao 1to su vrednost istine, vrednost `ivota, vrednost majèine ljubavi, vrednostima koje mogu biti ugròene smanjenjem potrebe za opravdavanjem nekih postupaka koji sami po sebi Asistirana humana reprodukcija 283 mòda i nisu rðavi ali koji u kontekstu tih vrednosti treba da se opravdaju. Na primer, mòemo reaei da dete ima pravo da ne bude prodato za novac, ima pravo da ga odgajaju prirodni roditelji ili da barem zna istinu o sebi. Ali to se ne odnosi samo na ugròenu veae na svu decu: ako neko dete sazna da mu je majka raðala radi davanja na usvojenje – dala njegovog brata ili sestru drugim ljudima da im budu roditelji – onda aee nùno uslediti pitanje o vlastitom statusu i vrednosti koje su se dotle dr`ale za svete i apsolutne biaee ugròene. (Na toj osnovi se mòe graditi i argument protiv abortusa.) To je tako zato 1to na1i pojmovi oca, majke ili brata ne oznaèavaju indiferentne relacije koje svoj sadr`aj dobijaju samo na osnovu onoga 1to u njih ulàemo po slobodnoj volji, nego ih veae nalazimo kao konstitutivne vrednosne odrednice na1eg sveta, i njihova znaèenja su veae normativno napunjena i obavezujuaea. I tako aee biti i sa surogacijom: radikalno su razlièite slike sveta u kojima se, u jednoj, surogacija uzima kao ne1to potpuno indiferentno (u 1ta bi vodila op1ta dozvola komercijalizacije), a u drugoj, opet, kao ne1to 1to zahteva opravdanje (i u kojoj se podrazumeva, na primer, da majka treba da kàe i objasni svom detetu za1to ga ona nije rodila – iako je ono njeno). Odr`anje razlike izmeðu „prave stvari" i „surogata", ma koliko to mòda moglo izgledati nepravedno, jedini je naèin da se ova potreba za opravdanjem odr`i. Ali bez te potrebe imaaeemo posla sa jednim bitno drugaèijim, i sada jo1 nepoznatim, svetom; to nije vi1e onaj svet koji zovemo na1im svetom. U na1em svetu mi takvu potrebu imamo i takva opravdavanja vr1imo. Ogranièenja do kojih dolazimo na osnovu procesa tih opravdavanja rezultat su navoðenja razloga, i ta ogranièenja onemoguaeavaju ili otèavaju stvaranje takvih op1tih praksi koje ugròavaju konstitutivne vrednosne principe na1e slike sveta. Èini se da skup validnih razloga koji mogu da se navode ne mòe da se odredi samo preko postojanja `elja i moguaenosti nego treba da ukljuèuje i neke specifiène razloge koji aee zaista ispostaviti neko ogranièenje. Èini se takoðe da razlozi na osnovu medicinskih indikacija, po pravilu, prolaze to re1eto ogranièavajuaeih i otèavajuaeih uslova odluèivanja koji su implikovani iz konstitutivnih naèela na1e vrednosne slike sveta, dok drugi razlozi to, po pravilu, ne mogu. To je tako zato MORAL I NA[E VREME 284 1to demarkacione linije izmeðu onoga na 1ta se mòe imati pravo, onoga 1to je dopu1teno i onoga 1to ne bi trebalo da je dopu1teno idu tako da medicinskim razlozima daju veaeu tèinu: oni otkrivaju moguaea neopravdana ogranièenja slobode a ne samo prosto postojanje `elje u okviru prostora postojanja moguaenosti. Ima puno pitanja koja se jo1 mogu postaviti u vezi sa asistiranom humanom reprodukcijom, kao 1to ima i vi1e razlièitih pravaca u kojima njen dalji razvoj mòe davati rezultate koji aee davati moralne i dru1tvene posledice, stvarajuaei nove vrste pitanja i problema koje aeemo morati da re1avamo. Nije u pitanju samo istràivanje, genetsko i drugo, ima i mnogo drugih, razlièitih pitanja i njihovih vrsta. Na primer, perspektiva ektogeneze, vanmateriène trudnoaee (sve mlaði fetusi mogu da prèive u inkubatoru, sve stariji embrioni mogu da se implantiraju) koja bi, ako bi se uspostavila, implicirala moguaenost reproduktivne jednakosti meðu polovima, ali i ukidanje razlike izmeðu „oca" i „majke", razne probleme u vezi sa mehanizmom i pojmom ve1taèke materice,167 probleme prilagoðavanja dece (psiholozi bi u tom sluèaju mogli da istràe mehanizme uspostavljanja i delovanja materinske posesivnosti, njene neophodnosti ili suvi1nosti). Mòe se postaviti pitanje da li je u perspektivi kraj abortusa – ako bi se svi fetusi mogli spasiti. Asistirana humana reprodukcija 285 167 Zanimljivo je pitanje da li i ovde mòe nastati potreba da se objasni za1to majka nije sama rodila veae je to prepustila „ma1ini". Èini se da insistiranje na raðanju, koje ukljuèuje razne rizike, bol, gubljenje vremena i druge nepogodnosti, u situaciji naèelno op1te (mada ne nùno i lake) dostupnosti jednog aparata koji bi to sve jednako dobro (ili i bolje) obavio, nema ni onoliko intuitivne opravdanosti koliko uvek ima kod prave surogacije. Da li to znaèi da postoji bitna razlika izmeðu tuðe materice i ve1taèke materice, i da upotreba ove druge ne ugròava na1 vrednosni sistem i pogled na svet kao ona prva. Ako je to sluèaj onda barem deo razloga za razlikovanje „prave stvari" i surogata ne proizlazi iz opisa na1eg pojma „majke" veae iz neèega drugog. Jer majka je u oba sluèaja u istom polòaju, ona je uvek „prava stvar" a samo se surogat razlikuje. U toj razlici se skriva i razlog za1to ma1ina ne podlèe pod na1 „jaki argument" protiv surogacije (a koji poèiva na razlici izmeðu surogata i „prave stvari"). To meðutim potkrepljuje osnovni prigovor protiv komercijalizacije; zamislimo, u misaonom eksperimentu u kojem se pretpostavlja postojanje i dostupnost ve1taèke materice, situaciju izbora izmeðu te ma1ine i `ive prave surogat majke: ako nema drugih jakih razloga za takav izbor zar ne bismo biranje druge moguaenosti dòiveli kao neprilièno? (Èak i ako bi to bio akt milosrða – kao kada bi neki dobrotvor umesto da iznajmi buldòer da mu iskopa bazen unajmio nezaposlene ljude da mu to urade lopatama?!) Biranje pola deteta, ukoliko bi postalo op1ta praksa, ispostavilo bi nùnost sveobuhvatne dru1tvene kontrole i licenciranja 1to bi u velikoj meri moglo da naru1i vrednosti individualne slobode i privatnosti, a vodilo bi uspostavljanju novih vrsta vlasti i novih centara moaei. Povrh svega, pominje se kloniranje, sa velikim brojem dalekosènih i èudnih filozofskih, semantièkih, dru1tvenih, moralnih i drugih implikacija. Ipak, istràivanja koja se sada vr1e jesu ono o èemu se najvi1e raspravlja i 1to je najrelevantnije.Ta istràivanja se ponekad oznaèavaju i kao „genetski in`enjering", 1to znaèi da predstavljaju zahvat ili poku1aj zahvata u onaj genetski determinizam koji kroz vekove i milenijume prenosi genetske osobine koje determini1u na1 `ivot – samu liènost, mehanizme mi1ljenja, karakterne osobine itd. – verovatno znatno vi1e od bilo kojeg uticaja iz okoline. Stohastièka ili statistièka priroda tog zahvata nije sigurna prepreka za zloupotrebe – rasne, polne i druge – koje mogu da proisteknu. Uostalom, pravac razvoja i napretka, pa i napretka nauke, je nejasan i nepredvidiv; optimizam i odu1evljavanje nikada ne mogu da zamene ozbiljnost, a mogu da budu opasni i sami po sebi. Ono 1to je ovde ne1to sa èime se mora raèunati jeste da nema nikakvog sigurnog naèina kojim bi se odu1evljenje i ozbiljnost meðusobno mogli razluèiti; odu1evljenje mòe da bude ozbiljno, a u ozbiljnosti mòe da se skrije malodu1nost. Ono sa èim se takoðe mora raèunati jeste da rezultati istràivanja, jednom postignuti, predstavljaju ne1to èega se vi1e nikada ne mòemo re1iti: sve 1to mòemo je da se prilagodimo. Tràenje „granica" i „demarkacionih linija" i „navoðenje razloga" mogu se stoga shvatiti i kao oblik procesa prilagoðavanja. Znaèaj obrazlòenih ogranièenja time naravno nije umanjen, jer to je zapravo jedino 1to imamo. Dva pitanja koja se neposredno nameaeu kod istràivanja su: ko odluèuje i ko, ili 1ta, se po1tuje? Kod embrionalnih istràivanja to je posebno slòeno. Ako se, recimo, kàe da jedino roditelji imaju pravo odluèivanja onda sledi pitanje da li je embrion svojina roditelja i biaee bez vlastitih prava? Ako se embrion, recimo, „napusti" – èiji je on onda? Da li to povlaèi da niko drugi nema tu nikakvih dùnosti, ili se mòda mòe smatrati da embrion ima „pravo" MORAL I NA[E VREME 286 da mu se „dopusti" da se razvija i da `ivi? (Ovde se jasno vidi prednost termina „dùnost" pred terminom „pravo": dùnosti su moralne a prava legalne kategorije: dùnosti postoje ili ne postoje, jednako i pre dono1enja nekog zakona o tome kao i posle toga.) Ako se ogranièenje prava odluèivanja, koje je ovde kao i u veaeini drugih sluèajeva neizbèno, mòe iskazati u terminima „svojine", da li to povlaèi da se mòe imati svojina nad ljudskim biaeem ili pak da embrioni nisu ljudska biaea? Ili postoji neko pravo i obaveza dru1tva (dr`ave) da svojom promi1ljenom i obrazlòenom regulacijom iskljuèi moguaenost takvih vrsta „svojine"? Da li iz toga 1to mòemo reaei da je priroda nebrìljiva i zapravo krajnje rasipnièki nastrojena prema zigotima mòe da se izvede zakljuèak da zigoti nemaju pravo na po1tovanje? Ili se mòda mòe reaei da selekcija koju priroda èini ne predstavlja nebrìljivost nego upravo suprotno – za one koji prèive, i zbog kojih se selekcija i èini, te da ako istra- `ivaèki eksperiment predstavlja doprinos poveaeanju selekcije da je u njega time zalòeno po1tovanje prema `ivotu i njegovom kvalitetu? A mogu se u ovom kontekstu postavljati i druga, sasvim razlièita pitanja – recimo, pitanje internacionalne etike: da li je ispravno zabranjivati ne1to podrazumevajuaei ili nadajuaei se da aee to biti dopu1teno negde drugde, i da aeemo se time onda moaei koristiti ostajuaei sami „èistih ruku"? Sve to èini da naizgled jednostavna teza da treba prihvatiti sve 1to vodi smanjivanju rizika i nèeljenih efekata i poveaeanju izgleda da se pòeljni ciljevi ostvare, uz istovremeno izbegavanje onih postupaka u kojima aee se neki predmet po1tovanja pojaviti kao predmet manipulacije, izgleda veoma optimistièka ali i veoma naivna. @elja za detetom ne daje borbi sa neplodno1aeu neogranièena ovla1aeenja na upotrebu svih moguaenosti koje postoje, ali isto tako ne mòe se unapred i jednom zauvek postaviti sistem demarkacionih linija koji aee na jedan definitivan naèin izvr1iti distribuciju odgovornosti ili dati pravilo po kojem tu distribuciju treba vr1iti. Na primer, funkcija lekara i funkcija nauènika nije uvek sasvim razmeðena, ali aee i onome ko je istovremeno i lekar i nauènik artikulisanje razlike izmeðu tih razlièitih funkcija pomoaei da donese odgovornu i moralno ispravnu odluku. (Lekar treba da dr`i do sebe i ne dozvoli da nauènik u njemu nametne ne1to 1to Asistirana humana reprodukcija 287 on kao lekar u tom trenutku ne mòe odobriti.) Univerzalno po1tovanje je onaj kriterijum u koji je zalòen moralni zahtev. Pacijent, tako, ne sme biti upotrebljen kao sredstvo ali ni sam ne sme upotrebljavati lekara kao sredstvo postignuaea neèega na 1ta nema pravo. Ono na 1ta je bitno ovde ukazati s obzirom na pojmovnu i institucionalnu neodreðenost, terminolo1ku nepreciznost i nedovr1enost tehnika i metoda koje koristimo jeste da sve to nikako ne sme biti paravan za proizvoljnost i neodgovornost veae je naprotiv razlog za poseban oprez kod odreðenja odgovornosti, a onda i kod odluèivanja. Privremenost i nedovr1enost sa kojom se ovde susreaeemo ne smanjuje nego poveaeava na1u odgovornost. Uostalom, svaki postupak mòe postati presedan. Dru1tvo ima pravo da napu1ta ili menja postojeaee koncepte ili stavove, ali èineaei to ono menja sebe. Isto se mòe reaei i za preimenovanje (preimenovanje ciljeva, metoda, postupaka, pojmova): to je zapravo menjanje. Moral na osnovu kojeg se bira i odluèuje uvek predstavlja skup vàeaeih normi; utoliko je on jedna èinjenica koja veae postoji, ali utoliko on mòe biti i ogranièen, i mòe da se menja. Samo je njegov princip, univerzalizacija, uvek isti i po tome je to jedan odreðeni vrednosni kriterijum. Zato je iluzorno oèekivati da neki moaean etièki autoritet odluèi 1ta je ispravno. Vladajuaea, ili preovlaðujuaea, moralna oseaeanja imaju veliki uticaj u oblikovanju onoga 1to bismo mogli nazvati „javnim pravilima", i u koja je zalo- `eno neko odreðenje dru1tvene, politièke, medicinske ili neke druge pòeljnosti, ali se moralna ispravnost mòe razilaziti sa svakim od tih odreðenja. S druge strane, nema nekog odreðenog mesta za „struènjake" ili „eksperte" u moralnim pitanjima. To je tako zato 1to su moralne odluke uvek kardinalne odluke o tome 1ta uèiniti i uloga eksperata, iako mòe biti i kljuèna, tu je uvek ogranièena. Mnoga prethodna pitanja takoðe nisu èinjenièka i da bi se dalje odluèivalo mora se doneti neka prethodna odluka; na primer, odgovor na pitanje da li je fetus osoba, i kad osoba nastaje, pretpostavka je za odgovor na mnoga druga pitanja koja nam se u okviru na1e teme postavljaju. Ipak, u nekim razlozima za uspostavljanje kriterija dopu1tenja i zabrane imamo jasne deskriptivne razlike koje nam olak1avaju posao; na primer, IVF i transfer embriona se jasno MORAL I NA[E VREME 288 razlikuju od homoseksualnosti (ili prostitucije) pored ostalog i po tome 1to to ne mogu biti prosto liberalna pitanja168 (po tome 1to nemaju samo javne nego i trajne i po svemu ozbiljnije i dalekose- `nije posledice); zato odreðenje onoga 1to ljudi naprosto `ele ne mòe ni u pretenziji biti jedino ili konaèno opravdanje za dopu1tenje (pod nekim uslovima) tih postupaka: oni se jednostavno ni naèelno ne mogu posmatrati kao izolovani svaki za se. Naprotiv, svaki od njih ima neposredan i relevantan uèinak na celu praksu, ili pak sam konstitui1e neku praksu. Zakljuèak ove rasprave mora da ispostavi jednu demarkacionu liniju koja se uveliko razlikuje od one koja se uobièajeno prihvata. Cilj te demarkacione linije jeste da se ne zabrani ni1ta od onoga 1to treba da se dopusti i da se ne dopusti ni1ta od onoga 1to treba da se zabrani. Mada sa obe strane te linije izgleda lak1e opravdati na1e postupke ukoliko su oni izuzeci ili ogranièene prakse pod strogim ogranièenjem nekog definisanog medicinski opravdanog uslova nego ukoliko bi bili ra1irene i op1te dostupne prakse, ipak èini se da je vrsta opravdanja s jedne i s druge strane te linije bitno drugaèija. Prvo, IVF i embrio transfer se ispostavlja kao jedna medicinski indikovana i opravdana terapija, podlòna dodu1e zloupotrebi, ali prima facie moralno ispravna i utoliko prihvatljiva. Drugo, za surogaciju se u naèelu mòe reaei to isto, s tim 1to treba Asistirana humana reprodukcija 289 168 Ovo se èini potencijalno veoma vàno. Ako ovde postoji razlika izmeðu ove dve vrste pitanja onda izgleda da slede sledeaea tri stava: prvo, sam princip podele na te dve vrste pitanja oznaèava granicu do koje se protèe validnost „liberalnih" argumenata; drugo, princip relevancije u „neliberalnim" pitanjima mora biti drugaèiji nego u liberalnim, 1to pored ostalog onim prvim otvara moguaenost daleko veaeeg ovla1aeenja na obaveznu solidarnost; treaee, princip validnosti argumenata u oba sluèaja treba da ima isti izvor: po1tovanje slobode i pripisivost odgovornosti. „Neliberalna" pitanja svakako postoje u stvarima sigurnosti, pravde i sl.; ali ovde se otvara jedno polje daleko manje obaveznosti a ipak ne sasvim prepu1teno u sferu privatnosti. Jer, „liberalna" pitanja, ukoliko nisu stvar mode, jesu pitanja iz sfere privatnosti. Ali za1to su to pitanja? Kad se razgrnu razlozi verovatno aee se doaei do odgovora da su to ili one stvari koje spadaju naprosto u sferu dozvoljenog i ne mogu dalje da se vrednosno specifikuju, ili da nisu u pitanju „liberalna" pitanja. Prvo je stvar ra1èi1aeavanja predrasuda (posao koji se izgleda nikada ne mòe do kraja zavr1iti), a kod drugog se suoèavamo sa pravim filozofskim (svetskim i dru1tvenim) pitanjima koja se uvek pojavljuju kod konstituisanja novih praksi. imati na umu tri vàne stvari u vezi sa njom: argumentacija u na1oj raspravi implicira redefiniciju pojma „majke" i zahteva napu1tanje definicije majke kao „`ene koja je rodila"; zatim, ukoliko bi se taj postupak ra1irio preko domena nekog relativno uskog i strogog opravdanja on bi, postav1i ra1irena praksa, mogao bitno promeniti sliku dru1tva u kojem `ivimo, i dovesti do posledica koje nam se mòda ne bi svidele; i na kraju, moglo bi se desiti da se vrednosni sistem u na1em dòivljaju tako poremeti da surogat prestane da bude surogat naprosto zato 1to je zamena i ono 1to se zamenjuje postane u na1em dòivljaju jednakovredno, 1to bi potpuno ukinulo potrebu za bilo kakvim opravdavanjem surogacije: to bi neke na1e vàne vrednosti radikalno devalviralo. Sa druge strane demarkacione linije je, meðutim, treaea vrsta postupaka kojima smo se bavili: donacija genetskog materijala. Ona, onako kako se praktikuje, u sebi inherentno ukljuèuje là. U tom smislu donacija je prima facie moralno neispravna. To dodu1e jo1 nije dovoljan razlog za njenu inkriminaciju – là se inaèe kao takva zakonski ne sankcioni1e – ali se èini da neki postupci koji se tu pominju (na primer, me1anje sperme da bi se jo1 vi1e osigurala anonimnost donatora) nikako ne mogu da se opravdaju. Èini se najprimerenijim da se donacija defini1e, ali i tretira, kao oblik prenatalnog usvojenja; buduaei da veae imamo instituciju postnatalnog usvojenja, mnoga re1enja iz ovog bi se mogla po1teno primeniti i tamo. Naravno, ta definicija bi bila samo osnov ili okvir u kojem bi se onda tràila pravna re1enja i moralna obrazlòenja. MORAL I NA[E VREME 290 Reproduktivna prava predstavljaju jedan od najosetljivijih delova oblasti prava, iz vi1e razloga. Prvo, zato 1to povlaèe kardinalno pitanje same moguaenosti postojanja takvih prava; jer to pitanje podrazumeva neko „pravo" na to da neko drugo ljudsko biaee uop1te postoji (ili ne postoji), 1to bi znaèilo da je odnos prema drugima u tom pravu direktniji i jaèi nego u mnogim drugim pravima (koja uvek takoðe povlaèe neki odnos prema drugima). Kad je samo postojanje u pitanju te1ko se uop1te mòe govoriti o pravima, jer se o razlozima za bilo èije postojanje uop1te ne mòe govoriti – pre nastanka svaèije postojanje sasvim je bezrazlòno, a nakon nastanka „razlog postojanja" je naèelno jaèi od svih drugih razloga, èak i onda kad se postojanje na neki naèin dovodi u pitanje (na primer, u `rtvi, jer to ne mòe da se uradi nekim uporeðivanjem razloga za i protiv kao takvih, i zapravo nema za zakljuèivanje potrebne „ravnopravnosti razloga" oèitovane u njihovoj samerljivosti). Ali kad je u pitanju ukidanje, odnosno negiranje neèijeg postojanja onda se èini da je govor o pravima nezaobilazan. Nije èudno onda 1to se o abortusu, na primer, govori u kontekstu koji na samom poèetku zahteva odgovor na pitanje da li je to ubistvo (da bi se tek nakon toga moglo raspravljati o razlozima koji se nude za ovu ili onu opciju – ako se kàe da nije ubistvo onda o tome 1ta jeste, 291 MORALNA DIMENZIJA REPRODUKTIVNIH PRAVAXIII a ako se kàe da jeste ubistvo o tome kada i pod kojim uslovima eventualno mòe da se opravda). Drugo, reproduktivna prava, ukoliko postoje, povlaèe pitanje konstitucije dùnosti prema drugima, u dva sasvim razlièita smisla: jednom kao pitanje konkretnih dùnosti prema drugima (svojoj deci) kao urgentnih i nezaobilaznih obaveza, a ne kao kod „normalnih" prava koja ukljuèuju moguaenost da se od tih prava i odustane (1to je deo znaèenja pojma prava); ovde spada pitanje opravdanja izdvajanja svoje dece u odnosu na drugu decu (koja su, po pretpostavci, takoðe zavisna biaea kojima treba pomoae drugih ljudi). I drugi put kao pitanje da li mòda postoji op1ta reproduktivna dùnost (onda kada je to u na1oj moaei), pa bi se reproduktivna prava pojavila kao artikulacija razlièitih moguaeih oblika ispunjavanja te dùnosti, èijom se artikulacijom automatski, mada samo delimièno, odgovara na na1e prvo pitanje. Treaee, tu je i pitanje prava drugih prema nama, od prava same dece do prava dru1tva, i uop1te drugih ljudi, da kao roditelji svoje tim odreðenjem uspostavljene obaveze i ispunimo na naèin prihvatljiv i ispravan. Èetvrto, kod osujeaeenosti, a mòda i inaèe, po1to se radi o graniènim ljudskim vrednostima, postavlja se pitanje obaveza drugih prema nama kao nosiocima takvog jednog prava, njihovih obaveza da nam dopuste (a ne da nas zabranama ili uplitanjima spreèavaju), a mòda i obaveze da nam pomognu, da to pravo ostvarimo. I konaèno, peto, pojavljuje se pitanje na1ih prava kao roditelja da od dece oèekujemo ne1to 1to onda mòemo dòiveti kao ne1to 1to deca nama duguju. Sve su to veoma razlièite stvari, mòda i razlièito vàne, ali sve odreda vredne ispitivanja, i filozofskog i moralnog. Takoðe i pravnog i politièkog, mada pravno i politièko razmatranje ovih pitanja treba da bude zasnovano na filozofskom i opravdano valjanim moralnim obrazlòenjem. U ovom tekstu aeu sasvim ukratko poku1ati da skiciram moguaei odgovor na ovih pet pitanja. 1. Pravo na postojanje jeste jedno pravo ex post facto. Ono je, meðutim, starije od svih pozitivnih razloga koji mu mogu biti protivni. To se zapravo i ne dovodi u pitanje. Na primer, ako mnogoèlana MORAL I NA[E VREME 292 porodica naglo osiroma1i i mora da proda porodiènu kuaeu, ili kuaeu ekspropri1e revolucionarna vlast, neaee se smatrati da oni koji vi1e ne mogu da imaju svoju sobu (na primer, neka baka, koja je dotle bila izvor radosti u kuaei ali je sada naprasno postala teret) ne treba ni da postoje. Kod abortusa se, meðutim, ponekad uzima upravo ovakav tip razloga – da je odsustvo nekih uslova èije se postojanje uzima za „pravo" buduaeeg deteta (neki materijalni uslovi `ivota, neki moguaei interes deteta) razlog za abortus. Ipak, pozivanje na interes deteta je kod eventualnog odluèivanja o njegovom postojanju ili nepostojanju potpuno deplasirano: taj interes se za biaee koje ne postoji ne mòe artikulisati a za biaee koje postoji uvek aee biti nadmoaean argument pretpostavljene pozitivne vrednosti postojanja kao takvog nad vredno1aeu realizacije bilo kojeg interesa. Veae kod èedomorstva se to sasvim jasno vidi: ono se nikada ne mòe obrazlòiti nekim opisom uslova `ivota na koje dete ima navodno pravo a koji ne postoje. Svi se ti razlozi mogu legitimno uzimati u odluèivanju o raðanju, ali oni tada ne predstavljaju interese onih osoba o èijem se postojanju odluèuje po1to same te osobe (jo1) ne postoje, i mòda neaee ni postojati. Oni su na1i razlozi da odluèimo ovako ili onako, i oni mogu predstavljati i neka na1a prava, ali ne mòe uop1te biti govora o pravima nepostojeaeih ljudi, niti o na1em pravu da zastupamo njihove interese (koji takoðe ne postoje), veae samo o na1em pravu da proizvedemo deo uzroka ili uslova njihovog postojanja. Na1a odluka o raðanju, dodu1e, povlaèi na1u odgovornost i, obièno, sasvim odreðeni skup moralnih dùnosti prema onima koje raðamo, ali tu nema korelacije izmeðu prava i du- `nosti: dùnosti tu proizlaze iz na1e (moralne) odgovornosti i potpuno su nezavisne od bilo kakvih prava, kojih na ovom nivou govora jo1 i nema. Meðutim, kad je samo postojanje u pitanju nema ni dùnosti: razlozi za konstituciju dùnosti se uvek odnose na neka svojstva, deskripcije, vrednosti ili postupke postojeaeih biaea (a kad su buduaea biaea u pitanju, dùnosti postoje samo pod pretpostavkom da aee ta buduaea biaea stvarno postojati), a na njihovo postojanje odnose se samo posredno, samo kao prema uslovu postojanja tih svojstava. Moralna dimenzija reproduktivnih prava 293 Oni se otuda ne odnose na postojanje neke osobe kao slobodnog biaea koje mòe imati i drugaèija svojstva i birati druge vrednosti (recimo, prekinuti lanac reprodukcije), tj. mòe slobodno postupati, veae na postizanje nekog cilja za koji je postojanje neke (i zapravo nepoznate) osobe uslov. Razlozi mogu biti, na primer, `elja da se prodùi `ivot vrste, `elja da se ima aeerka (pa se kao èisto uzgredna posledica te `elje mòe stvoriti i nekoliko mu1kih osoba, koje aee, kad se rode, imati jednako pravo na postojanje), ili neki drugi moguaei sadr`aj nekog cilja, ali tu postojanje figurira samo kao uslov a ne kao deo tog sadr`aja. 2. Reproduktivna prava, shvaaeena i u minimalnom smislu, onom po kojem u znaèenje termina „pravo" spada i moguaenost (i pravo) da se od realizacije tog prava odustane (inaèe bi se radilo o neèemu jaèem od prava) – povlaèe dùnosti prema predmetu tog prava. Povlaèe ih u jednom jaèem ali i opcionom smislu – kao dùnosti prema svojoj deci ukoliko se odluèimo da decu imamo, i u jednom slabijem smislu ali za koji nije lako reaei da li dùnost koja se tu ima (ako se ima) ima u svojoj konstituciji ièeg opcionog – to je eventualna dùnost prodùenja (humane) vrste kao nosioca humanog `ivota u svetu. Pitanja vezana za postojanje i artikulaciju ovih dveju vrsta dùnosti predstavljaju zapravo centralni deo problema reproduktivnih prava; sva ostala pitanja zavise ili slede na neki naèin iz toga. Reproduktivnim pravima moraju da koreliraju neke dùnosti veae na osnovu èinjenice da deca, naroèito kada su mala, kao i fetusi pre toga, predstavljaju biaea koja nisu u stanju da se brinu sama o sebi pa im je nùno potrebna pomoae. Pitanje je, naravno, da li je nùno da reproduktivnim pravima koreliraju ba1 odreðene njima primerene dùnosti, recimo, dùnosti ba1 prema svojoj deci. Na primer, kod Platona imamo ideju da se deca nakon raðanja oduzimaju od njihovih prirodnih roditelja i predaju dr`avi, koja se dalje o njima stara. Ali dùnosti prema njima i dalje postoje. Mogu se navoditi argumenti za i protiv institucionalnih formi porodiènog `ivota, i tu su argumenti u jednom znaèajnom smislu „politièki". Filozofija se mnogo manje bavila tim MORAL I NA[E VREME 294 formama institucionalizacije `ivota nego drugim,169 ili ih je èak izjednaèavala sa drugim politièkim formama, ponekad nastojeaei da dr`avu ili naciju artikuli1e kao porodicu. Na tom tragu je, na primer, ideja „bratstva" prisutna u Francuskoj revoluciji i kasnije, sasvim u duhu platonovske ideje o dr`avi u kojoj „bratstvo" ima funkciju i znaèaj neuporedivo veaeu nego „roditeljstvo" („oèinstvo", „majèinstvo", svakako vrednosti od velikog znaèaja u na1oj civilizaciji). Na drugoj strani, postoji i deluje ideja o organskom karakteru dr`ave po kojoj je kralj (ili voða) neka vrsta oca. Sve to izlazi iz okvira na1e teme i mi se mòemo zadovoljiti time da kàemo da su pojmovi „kralja" i „oca" sasvim razlièiti pojmovi – ma koliko inaèe moglo biti privlaèno, komforno ili èak korisno, da se ti pojmovi izjednaèe. Bez te razlike mnogi osnovni pojmovi i vrednosti iz na1eg dru1tvenog `ivota ne bi mogli da se konstitui1u: na primer, „slùbenost", „zakonitost", „politièka sloboda", „privatnost", da se i ne govori o zabrani paternalizma, prezumpciji nevinosti, za1titi osnovnih prava itd. Bez te razlike ni pojmovi punoletstva, liène i graðanske odgovornosti i suverenosti i na njima izgraðenih ljudskih prava i dùnosti ne bi mogli da postignu puninu svog znaèenja. Iako, naravno, postoje mnoge sliènosti sa drugim formama zajednièkog `ivota, artikulacija porodiènih odnosa se karakteri1e takvim kvalitativnim sadr`ajima koji ne mogu da se do kraja podvedu pod neku spolja1nju, zakonsku, regulaciju. Upravo ta osobina i jeste izvor argumenata i za i protiv porodice kao jedne odreðene institucionalne forme `ivota. Argumente „za" aeemo nalaziti kroz ceo tekst, a od argumenata „protiv" mòemo ovde pomenuti momenat sluèajnosti (neku vrstu lutrije ili sreaee) u odreðenju kvaliteta porodice – taj kvalitet mòe biti veoma, pa i radikalno, razlièit – 1to te1ko mòe da se uskladi sa minimalnom jednako1aeu poèetnih osnovnih 1ansi koje ljudi treba da imaju „na poèetku". Iako se kàe da je ljubav, a naroèito roditeljska ljubav, po pravilu, rasporeðena sasvim ravnopravno i èak demokratski da je normalno oèekivati da niko ne bude sasvim uskraaeen, ipak nema Moralna dimenzija reproduktivnih prava 295 169 Upor. O. O'Neill and W. Rudick, eds., Having Children, Oxford University Press, New York, 1979, General Introduction, p. 3ff. nikakve sigurnosti da aee to u nekom odreðenom sluèaju tako i biti. A tu je moguaenost dru1tvene kontrole bitno ogranièena. Niti se roditeljima mòe narediti da vole svoju decu (u nekoj „dovoljnoj meri") niti se „ljubav" mòe nauèiti i uvèbati. Niti se mòe odglumiti. Ali to ne znaèi da dru1tvo mòe biti ravnodu1no prema tako elementarnoj potrebi dece. Naèin artikulisanja obaveze zadovoljavanja te potrebe dru1tveno se reguli1e vàeaeim sistemom vrednosti, a dru1tvo mòe i neposredno da se angàuje na tome tako 1to aee dodatno investirati u pospe1ivanje dru1tvenih i ekonomskih uslova za pòeljan emocionalni, moralni i intelektualni razvoj dece. Iako aee, opet, osnovni teret izvoðenja dece ostati na roditeljima i dru1tvo ima takoðe svoje dùnosti, a deca imaju u tom smislu odgovarajuaea prava. Jedan deo tih prava (1kolstvo, deèija zdravstvena za1tita) je zakonski regulisan, ali jedan deo ostaje kao moguaei predmet neke politike u vezi sa reproduktivnim i populacionim pitanjima. Èini se da glavni pravac delovanja te politike treba da bude usmeren na roditelje i na buduaee roditelje, a ne na retoriku o deèjim pravima; ovo drugo povlaèi rizik da se radi manje vànih pomodnih zahteva zanemare osnovni problemi dece i u vezi sa decom. Po inerciji analogije sa drugim stvarno ili navodno ugnjetavanim i obespravljenim socijalnim grupama (strancima, nacionalnim manjinama, drugim rasama, `enama, hroniènim bolesnicima, starima) i potrebi da se artikuli1u njihova prava ili „prava", postalo je pomodno govoriti o „deèjim pravima". Osnovna nedostatnost ove analogije je 1to deca ne mogu na isti naèin da se defini1u kao socijalna grupa: svi su bili deca, i deca neaee uvek biti deca. Njihova zavisnost aee proaei samim protokom vremena. Njihova zavisnost nije proizvedena konvencijom, veae je prirodna i nùna, ali isto tako i privremena. Deèja zavisnost ima efikasan lek: ona aee da odrastu. Odnosno, ona treba da odrastu. Moralni problem mòe predstavljati usporavanje tog procesa (naroèito ako je namerno) ili trasiranje nekih buduaeih trajnih zavisnosti, i na tome se onda mogu nijansirati modaliteti roditeljskih dùnosti. Uostalom, njihova zavisnost je teret za one od kojih oni zavise, za razliku od obespravljenih grupa koje su, po pretpostavci, obespravljene zato 1to ih drugi iskori1aeavaju. MORAL I NA[E VREME 296 Zato se èini da je terminologiju „deèjih prava", zbog zavoðenja u pogre1nom pravcu, bolje zameniti terminologijom „dùnosti prema deci".170 U svakom sluèaju, tako je bolje za samu decu. Mo- `e se odgovoriti na pitanje ko ima dùnost da nahrani, proèita bajku pred spavanje, odvede lekaru. Ali da li dete ima pravo na sve to u nekoj odreðenoj formi? Ili samo na deo – iako sve mòe biti predmet (neèije) dùnosti. I ponovo se, po ko zna koji put, susreaeemo sa nemoguaeno1aeu korelacije prava i dùnosti i sa èinjenicom da mnogo onoga 1to je ili mòe biti pokriveno dùnostima ne mòe biti predmet prava. Uostalom, ako se pod „deèjim pravima" misli na neki skup pozitivnih prava onda se mora reaei da je to nejasan pojam, neodreðen u svom obimu i nekoherentan; na primer, da li je „pravo na (odreðeni) `ivotni standard" (materijalni uslovi `ivota, odgovarajuaee obrazovanje, itd.) starije (vànije) od prava deteta da ostane u svojoj porodici: da li bogata dru1tva treba da siroma1nim roditeljima oduzimaju decu da bi im tako obezbedila neka njihova „prava"? Kod za1tite, op1te za1tite, kao 1to je za1tita `ivota, ili posebne za1tite, kao 1to je za1tita od zlostavljanja, do naru1avanja prava oèito dolazi zbog neèijeg kr1enja dùnosti. Stvar postaje delikatnija kod zapostavljanja, ali samo zato 1to je te1ko iznaaei praviènu granicu gde dùnost prestaje; na primer, da li su deca li1ena dovoljnog intenziteta roditeljske ljubavi – zapostavljena? Ali sve se mòe, kao 1to aeu poku1ati da pokàem u odeljku a), reaei u terminima „dùnosti". Druga pomenuta vrsta reproduktivnih dùnosti, dùnost prodùenja vrste, èini se, nema nikakvu vezu sa reproduktivnim pravima, osim u jednom slabom smislu da svaki potencijalni roditelj uprànjavajuaeu svoje reproduktivno pravo vr1i i tu dùnost (ukoliko takva dùnost uop1te postoji). Ona je naèelno razlièita od dùnosti Moralna dimenzija reproduktivnih prava 297 170 Tezu zasnovanu na dùnostima prema deci a ne na njihovim pravima, sa razvijenom argumentacijom o relevanciji razlike izmeðu savr1enih i nesavr1enih du- `nosti za ovo pitanje, o nemoguaenosti „pravnog uterivanja" za ove druge, i o opasnostima koje slede iz retorike deèjih prava, mòemo naaei u èlanku Onore O'Neill „Children's rights and children's lives", u njenoj knjizi Constructions of Reason, Explorations of Kant's Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1989, pp. 187-206. za koju uzimamo da ljudi imaju prema svojoj deci. Iako ne ukljuèuje razlièite sadr`aje koje dùnost prema svojoj deci nùno sadr`i, ona povlaèi neka dalekosèna moralna pa i ontolo1ka i kosmolo1ka pitanja od velike filozofske vànosti. Ako bi se moglo odgovoriti na ta pitanja mòda bismo mogli doaei ne1to blìe i odgovoru na pitanje o konaènom smislu (ako takav smisao postoji) postojanja sveta i ljudskog `ivota u njemu. Razmotriaeu ukratko svaki od ova dva tipa dùnosti. a) Po1to deca ne mogu opstati ako su prepu1tena sama sebi, a imaju i svoja sopstvena prava, to reproduktivna prava, kao 1to vidimo, nùnim naèinom povlaèe dùnosti prema deci. U celokupnoj istoriji na1eg sveta, u svim njegovim civilizacijama, to je znaèilo roditeljsku dùnost prema svojoj deci. Specifiènost roditeljskih du- `nosti je 1to se one u svom znaèajnom delu ne mogu artikulisati iskljuèivo u zakonskoj formi. Govoreaei jednom za to pogodnom terminologijom, kantovskom, mòemo reaei da roditeljske dùnosti predstavljaju tzv. nesavr1ene dùnosti, dùnosti koje u svom najznaèajnijem delu nadilaze osnovne, „savr1ene" dùnosti. To je tako zato 1to uloga roditelja èini mnogo vi1e nego 1to mòe biti ispunjavanje njihovih zakonskih obaveza. Ta uloga je civilizacijski regulisana na jedan bogatiji naèin. Osnovne, zakonski definljive i uterive, dùnosti izràavaju se logièki univerzalnim iskazima, koji se odnose na univerzalne nosioce nekih svojstava, na primer, decu, ili roditelje, kao takve. Ali ono 1to se konstitui1e samo kao individuirano, to ne mòe da se izrazi takvim iskazima, iako mòe biti predmet roditeljskih dùnosti. Univerzalizacija sa kojom tu imamo posla nije logièka, veae, kako bi Kant rekao, praktièka: ona kàe da postoji moralna nùnost da upravo te a ne neke druge individualne relacije indukuju moralne dùnosti. I savr1ene i nesavr1ene dùnosti mogu da se prekr1e, ali kod nesavr1enih imamo jo1 i dodatnu specifikaciju u odreðenju adresata dùnosti. Na1a dùnost da ne làemo odnosi se na sve moguaee adresate te dùnosti. Ali na1a dùnost da brinemo o svojoj deci, ili da branimo svoju zemlju, ima drugu vrstu univerzalnosti: svako ko ima decu dùan je da se brine o njima, i svako je dùan da MORAL I NA[E VREME 298 brani svoju (a ne bilo koju, pa makar i napadnutu) zemlju. Osnovna logika univerzalnosti je meðutim ista i kod savr1enih i kod nesavr1enih dùnosti: nismo dùni da govorimo ili da dajemo obeaeanja, ali kad obeaeanje damo moralno smo dùni da ga izvr1imo; na slièan naèin nismo (u ovom smislu) dùni da imamo decu (ili zemlju?), ali kad ih jednom steknemo onda postajemo dùni da brinemo o njima. Na taj naèin se mòe moralno obrazlòiti razlika u obavezi prema svojoj i prema tuðoj deci, a da nepristrasnost, kao svojstvo naèelne moralne jednakosti ljudi i naèelo moralnog suðenja i dalje opstane. Tamo gde relevancija ove razlike izmeðu svoga i tuðeg ne dosèe, tamo odnos treba da bude isti; na primer, brinem se vi1e o ishrani ili zdravlju svoje nego tuðe dece, ali kao uèitelj ili vaspitaè ne treba da pravim tu razliku. To znaèi da nisu sve razlike moralno relevantne, i ne mogu sve razlike biti izvor posebnih obaveza ili moralnih dùnosti.171 Uloge koje ljudi imaju u svetu defini1u deo odnosa meðu njima i povlaèe odreðene obaveze. Te se obaveze mogu izbeaei ne ula- `enjem u te uloge; na primer, uloga mùa mòe se izbeaei nèenjenjem. Ponekad se mòe izaaei iz neke uloge, ali to nije uvek sluèaj. U svakom sluèaju, ne mòe se izaaei iz svih uloga. (Neke uloge se protèu i posle smrti, a uloga pokojnika se tek smraeu stièe. I uloga samoubice samoubistvom.) Obaveze koje uloge povlaèe imaju svoje specifièno odreðenje, i to odreðenje obièno daje i deskripciju adresata tih obaveza. Ali kad se jednom ta deskripcija ima, obaveza postaje univerzalna. I opet imamo da su neke razlike irelevantne za postojanje te distinktne obaveze; na primer, razlika u polu kod svoje dece moralno je irelevantna za odreðenje obaveza prema njima. Te obaveze nisu prava, èak i kad su zasnovane na prethodno postojeaeim pravima: kad se jednom steknu iz njih se ne mòe izaaei, Moralna dimenzija reproduktivnih prava 299 171 O nekim zanimljivim pitanjima u vezi sa te1koaeom da se uspostavi moralna relevancija razlike u obaveznosti kod uspostavljenih dùnosti, kakve su po pretpostavci dùnosti prema svojoj deci i takoðe po pretpostavci iz univerzalizacije implikovane op1te dùnosti nekog oblika univerzalne benevolencije, upor. J. Rachels, „Morality, Parents, and Children", u njegovoj knjizi Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, Rowman & Littlefield, Totowa, N. J. 1997. mogu se samo prekr1iti, a da nije nùno da time budu prekr1ena neèija prava; a èak i kad su prekr1ena time se ne iscrpljuje znaèenje kr1enja dùnosti. Te obaveze su raznovrsne ali one sve zajedno imaju zajednièki imenitelj u nastojanju da se od dece naprave ljudi koji aee biti autonomne liènosti, koji aee svojom slobodom moaei suvereno da vladaju. To, naravno, uop1te nije lak zadatak i on zahteva razne vrste spremnosti, ulaganja i napora, ali i odreðeni nivo elementarne ljudske kompetencije; na primer, ni permisivno ni suvi1e strogo vaspitanje neaee voditi u razvoj autonomne liènosti veae u konformizam. Sreaea je, meðutim, da sama deca poseduju odreðene prilagoðavalaèke sposobnosti, kao i nepoznat ali znaèajno velik iznos nasleðenih karakternih osobina, tako da je njihova sudbina od poèetka delimièno u njihovim vlastitim rukama. b) Da li imamo dùnosti da dece uop1te bude, odnosno da se `ivot na1e vrste prodùi? Ako takva dùnost postoji ona je sasvim drugaèija od prethodne dùnosti prema deci, i njen nosilac ne mogu biti, kao 1to tamo to po pravilu jesu, konkretni odreðeni pojedinci, veae to mòe biti samo skup svih ljudi, èoveèanstvo kao celina. Ta dùnost pripada svima, ali ne samim tim nùno i svakome. Ali po1to se konkretne moralne dùnosti artikuli1u u kontekstu konkretne stvarnosti to aee u na1em svetu ta dùnost, iako se prima facie odnosi na svakoga, konaèno biti jedna slaba dùnost. Da bi se objasnilo 1ta znaèi „slaba dùnost" uzeaeemo dve analogije. Prva analogija mòe biti poreðenje sa dùno1aeu da se glasa na izborima: ako niko ne bi glasao, glasanje se ne bi obavilo. Ali mòe se misliti da je na1 glas toliko beznaèajan, a da je procena o broju onih koji aee ipak izaaei na glasanje takva da s razlogom pretpostavimo da svojom apstinencijom u glasanju neaeemo ni ugroziti izbore ni uticati na njihov rezultat, i onda mòemo racionalno odluèiti da nije nùno (nije vàno) da i mi glasamo. U tom smislu dùnost da se glasa biaee jedna veoma slaba dùnost. Po ovoj analogiji, reproduktivna dùnost bi bila takoðe jedna takva „veoma slaba dùnost". Meðutim, veoma slaba dùnost mòe u nekoj situaciji prestati biti toliko slaba, a da ipak ne postane toliko jaka da svako bude du- `an da je izvr1i. MORAL I NA[E VREME 300 Za obja1njenje ove druge vrste slabe dùnosti (nazovimo je prosto „slaba dùnost") treba nam druga nagove1tena analogija: uzmimo da se u graniènoj provinciji pojavila epidemija koju lokalni lekari ne mogu savladati (i koja, osim toga, preti da se pro1iri na celu dr`avu). Lekarska organizacija (nazovimo je tako) dùna je da tamo po1alje onoliko lekara koliko je potrebno i ta dùnost lèi na lekarskom cehu kao takvom a ne na lekarima kao pojedincima. (Mòda problem mòe da se re1i i pomoaeu dobrovoljaca, ali to vi1e neaee biti izvr1avanje dùnosti; supererogativnim postupcima se problemi ne re1avaju na jedan naèelan naèin i moralna vrednost takvih postupaka nije nùno pozitivna. Uostalom, dokle god se problemi mogu tako re1avati oni nisu kardinalni – kao 1to sada nema problema oko prodùetka `ivota ljudske vrste, pa se to zaista mòe re1avati pomoaeu dobrovoljaca! Niti se rad na prodùetku vrste – jo1 uvek? – smatra supererogativnim.) Naravno, ovde aee se odmah reaei da analogija sa dùno1aeu èoveèanstva da se razmnòava ne stoji, jer kod lekarskog ceha u opisanoj situaciji niko nema pravo da se izvlaèi ili izmièe od procedure na osnovu koje aee se objektivnim i nepristrasnim postupkom odluèiti koji aee lekari biti izabrani da idu, dok je kod reprodukcije odluka na samim akterima – podrazumevajuaei (kao i kod izbora) da aee biti dovoljno onih koji aee iskoristiti svoje reproduktivno pravo. Sa tom pretpostavkom naèin odluèivanja u ova dva sluèaja je zaista sasvim razlièit. Ali ako, u jednom misaonom eksperimentu, uzmemo da postoji samo jedan lekar koji mòe iaei (koji jedini raspolàe potrebnim znanjem i ve1tinom), sa jedne, i da postoji samo jedan preostali fertilan par ljudske vrste na zemlji, sa druge strane, ta razlika se izgleda gubi. Tu vi1e dùnost, ako postoji, ne zavisi od procene (kao 1to je procena o broju onih koji aee stvarno izaaei na izbore). Jer ne bi bilo nikakvog vi1ka, i nikakvog odluèivanja koji je sa njim u vezi: ne bi se moglo odluèivati o izdvajanju jednih u odnosu na druge. S obzirom na to èini se da je analogija sa epidemijom primerenija od analogije sa izborima. Ali ona je dragocena i po jo1 jednom momentu koji predstavlja moment moguaee razlike izmeðu lekarske dùnosti u epidemiji i eventualne reproduktivne dùnosti. Jer u primeru sa epidemijom skoro da i nema, sa moralne taèke gledi1ta, 1ta da se odluèuje ako svi lekari Moralna dimenzija reproduktivnih prava 301 treba da idu. „Skoro da i nema" – jer postoji logièka i praktièka moguaenost da oni, postupajuaei moralno sasvim neispravno (mada slobodno), odluèe da ipak ne idu. Ali kod onog jedinog preostalog ljudskog para na svetu stvar nije tako jednoznaèna. Jer 1ta ih spreèava da prekinu kontinuitet `ivota? Prema kome bi oni prekr1ili neku dùnost? Nema nikoga prema kome bi to moglo biti! Naravno, postoje vrednosti koje aee ostati nerealizovane ako se `ivot èoveèanstva prekine. I sasvim sigurno neke moguaenosti aee tako ostati neaktualizovane. Da li to mòe retroaktivno obesmisliti ostvarene `ivote i u njima realizovane vrednosti? Sa religijske taèke gledi1ta ta moguaenost je sasvim otvorena. Ali sa te taèke gledi1ta jedini preostali par ne bi bio sam na svetu: tu je jo1 i Bog. U Bibliji172 je to pitanje eksplicitno obraðeno, èak samo u okviru nacionalnog i porodiènog opstanka gde se prodùenje `ivota uzima kao oèigledno nadmoaena vrednost, veaea i jaèa od po1tovanja veoma jakih vàeaeih dùnosti, na primer, dùnosti koja zabranjuje incest. Te dve dùnosti normaliter nisu u konfliktu, jer se dùnost prodùenja `ivota (ako postoji takva dùnost), u normalnim okolnostima mòe ispuniti bez kr1enja zabrane incesta; u biblijskom primeru to nije bilo moguaee. Ali u Bibliji se sasvim jasno uzima da dùnost prodùenja `ivota stvarno postoji, da `ivot nije polje artikulacije individualnih prava veae vi1egeneracijski projekt oko kojeg se vodi dugoroèna borba za opstanak. (U toj borbi uèestvuju narodi, a ne pojedinci, i oko prèivljavanja naroda se vodi ta borba.) Za pretpostavku o postojanju te dùnosti se èak ne navode nikakvi argumenti. (Nuðenje argumenata je veae simptom skepticizma – naèelnog dopu1tenja da mòe biti i drugaèije!) I onda je naravno ta dùnost ispred drugih dùnosti (zabrana incesta je ipak samo jedna forma regulacije `ivota – zasnovana na pretpostavci da `ivot uop1te postoji, i sve njene normativne osobine, ukljuèujuaei i pretenziju na svetost  poèivaju na toj pretpostavci). Nàalost, ovo obrazlòenje nam ne mòe pomoaei za re1enje pitanja iz na1eg misaonog eksperimenta, jer u njemu nema pretpostavke o prisutnosti jo1 nekoga u svetu osim tog poslednjeg preostalog ljudskog para. MORAL I NA[E VREME 302 172 I Post. 19, 30-38. 3. Roditeljstvo povlaèi razlièite dùnosti prema drugima prosto na osnovu èinjenice da interesi tih drugih mogu na neki naèin tom ulogom biti pogoðeni i da ih treba naèelno za1tititi. Radi se, dakle, o dùnostima uzdr`avanja, a ne dùnostima izvr1avanja, kakve smo imali u odeljku 2. To je drugaèija vrsta dùnosti i priroda obaveze u njima je takoðe drugaèija; one lako mogu biti ili postati kantovske „savr1ene" dùnosti. To su dùnosti kako prema samoj deci, tako i prema drugim ljudima, prema dru1tvu, prema buduaeim generacijama i prema èoveèanstvu u celini. Pre svega, moralno je pogre1no decu optereaeivati vlastitim ambicijama, i osnovna je roditeljska dùnost u ovom smislu da roditelji ne pobrkaju sebe sa svojom decom, da ne pomisle da svoju volju mogu da tretiraju kao volju svoje dece ili svoja oseaeanja kao njihova. Nezavisno od toga da li postoji dùnost prokreacije roditeljstvu prethodi odluka, i ono je otuda u domenu slobode.Ta odluka je zapravo razlièita i nezavisna od drugih, sa njom „susednih" odluka, kao 1to su odluke o `enidbi (udaji), seksualnom `ivotu itd. Ali ona aficira i determini1e buduaee ljude, poèev od toga koji aee to ljudi biti, koliko aee ih biti itd. pa do naèina ureðenja buduaeeg sveta i tendencija za razvoj ovih ili onih procesa u dru1tvima i vàeaeim sistemima vrednosti koji postoje u svetu. Reproduktivna prava, kao i sva druga prava, imaju svoju cenu. Ta cena mòe postati individualno ili dru1tveno velika, i mòda veaea od one koja mòe da se plati. Na primer, pri nekom odreðenom odnosu velièine i rasta stanovni1tva `ivotni standard, iskori1aeavanje resursa ili zagaðivanje okoline mogu preaei granicu na kojoj se tuða prava poèinju ugròavati. Tako pravo na reprodukciju mòe doaei u sukob sa javnim interesom, sa interesom onih koji veae (sada) `ive, ili sa interesima onih koji treba da doðu za nama u buduaenosti (a u odreðenom sluèaju i sa interesom onih koji su ranije `iveli – u promeni sveta u neèemu 1to oni ne bi mogli odobriti). Takoðe i ti pojedinaèni interesi mogu doaei u sukob – na primer, interes onih koji sada `ive i koji bi poveaeanim iskori1aeavanjem prirodnih resursa mogli svoje `ivote uèiniti kvalitetnijim i boljim, i interes buduaeih generacija jeste u nekoj vrsti stalnog dinamièkog sukoba. Moralna dimenzija reproduktivnih prava 303 Za nas ovde je zanimljivo pitanje kada pravo na reprodukciju mora ili treba da se ogranièi. Te stvari u naèelu nije te1ko ustanoviti: svaki interes veae sam u sebi sadr`i kriterijum svog uspeha ili pospe1ivanja, ali po1to je u interese zalòena vrednost ciljeva (a ne sredstava) to same interese nije uvek lako vrednosno uporediti. Tako javni interes, odreðen preko neke specifikacije op1teg dobra, mòe nalagati da se porast stanovni1tva ogranièi ili zaustavi. Ako je odreðeni nivo reprodukcije javno dobro onda to mòe doaei u koliziju sa odreðenjem tog nivoa (broja dece) koji preferira neki odreðeni par. (Ali mòe se postaviti pitanje distribucije tih moguaenosti, na primer, izmeðu bogatih i siroma1nih – da bogati mogu, recimo, imati vi1e dece od drugih, ili vi1e od onoga 1to je optimum za dru1tvo – 1to bi povlaèilo smanjivanje na drugoj strani, ili distribucije izmeðu bogatih i siroma1nih naroda.) Svako ogranièenje predstavlja ili povlaèi neku zabranu i time ogranièavanje slobode i vid prisile. Njegovo opravdanje naèelno je drugaèije i tèe od opravdanja dozvole da se ne1to uèini. Za dozvolu prima facie nije ni potrebno opravdanje, dok je za zabranu takvo opravdanje uvek neophodno i ako ga nije moguaee dati onda ta zabrana predstavlja oblik neopravdanog ogranièavanja slobode, odnosno nasilje. Takva prisila se onda uop1te i ne mòe opravdati. Mòe izgledati da se ova te1koaea mòe izbeaei pozitivnim formulisanjem metoda kojim se mòe postiaei neka svrha – umesto zabrana i ogranièenja mogu se koristiti „ohrabrenja" u vidu dovoljno moaenih podsticaja i beneficija koje aee svakome (ili onome kome treba) „pomoaei" da se doðe do adekvatne ili „adekvatne" odluke o tome da li da raða decu, koliko, kada, gde. Sve su to odluke, ali odluke se mogu donositi na razne naèine, one mogu biti autonomne, mogu biti dono1ene paternalistièki, mogu se nametati, prihvatati itd. Moment izbora ne mora ni u jednoj od tih varijanti sasvim izostati – na primer, fraza „birati roditeljstvo", kao izraz koji se koristi za reproduktivno pravo u sada popularnoj terminologiji „ljudskih prava", mòe oznaèavati odluku da se bude (postane) roditelj, ali isto tako mòe oznaèavati i odluku da se dopusti ili pristane da se to postane. A to su razlièite stvari, iako je odluèivanje i biranje na neki naèin uvek prisutno. MORAL I NA[E VREME 304 To je odraz jednog op1teg problema u vezi sa pravima: da ona ne mogu biti neogranièena. Tako ne mòe biti ni neogranièenog prava na prokreaciju. To pravo je normaliter ogranièeno moguaenostima koje ima nosilac prava (a te moguaenosti su odraz ne samo njegove individualne situacije veae takoðe i odraz op1te dru1tvene situacije u kojoj on `ivi) da podìe (hrani, odeva, 1koluje itd.) decu prema vàeaeim standardima. Ali, opet, sama ta moguaenost mòe biti drastièno determinisana razlozima mode, prestìa, obièaja, dru1tvenih oèekivanja i mnogim drugim, 1to ponekad uveliko ili sasvim maskira determinacije u odluèivanju pa se odluke dòivljavaju kao autonomne ili slobodne a da to zapravo nisu. Sada popularna populaciona politika porodiènog planiranja (ukoliko je to uop1te populaciona politika ili je samo populacioni obièaj) dobar je primer za to: podrazumevane standarde „porodiènog planiranja" svi slu1aju. Ali, upitajmo se, 1ta bi bilo da „ne slu1aju"? A ta se politika „slu1a" ne zato 1to je zakonski propisana ili 1to je rezultat razlònih i proraèunatih istra- `ivanja o tome 1ta je pòeljno (dokaz za to je 1to ona nema svojih naèela i pravila, i nikakve sistematiènosti), veae prosto na osnovu obièaja – kao dru1tvena predrasuda da tako treba. Ako bi se obièaji i, naroèito, odreðenje onoga 1to se smatra presti- `nim promenili i „politika porodiènog planiranja" bi dobila sasvim drugaèiji oblik. Ali to ne bi otklonilo na1e pitanje o tome koje dùnosti prema drugima povlaèi roditeljstvo, prema samoj deci ali i prema drugima uop1te – od susedstva, porodice, svoje sredine i svoje zemlje, do buduaeih i pro1lih generacija. 4. Ljudima je obièno veoma stalo da imaju decu. Oni ih do- `ivljavaju kao pro1irenje vlastitog identiteta, kao izvor radosti i smisla `ivota. Deca su ljudima velika vrednost. Zato li1enost ili osujeaeenost na tom planu ima veliki (negativan) znaèaj. Osujeaeivanje mòe biti razlièitog oblika, od siroma1tva koje nas spreèava da se odluèimo na raðanje ili koje nas tera da se `enimo kasno (i da uop1te kasnimo u `ivotu sa svojim planovima, pa i sa reprodukcijom) preko pritisaka drugih koji nas u tome Moralna dimenzija reproduktivnih prava 305 (iz raznih razloga) spreèavaju pa do fiziolo1ke nesposobnosti, onesposobljenosti ili smanjene sposobnosti za reprodukciju (koja, opet, mòe biti rezultat pomenutog ka1njenja zbog odlaganja). Finansijski teret odgajanja dece nije iskljuèivo na roditeljima. Bezdetni i neòenjeni takoðe plaaeaju porez za javne potrebe dece (ne samo 1kole i sliène striktno deèje ustanove, veae i za infrastrukturu koja se delimièno prilagoðava deci itd.) i tako delom rastereaeuju roditelje. Zatim, roditelji obièno imaju i razne beneficije (na primer, otpise ili umanjenja poreza), a ponekad se ide èak toliko daleko da se bezdetni dodatno oporezuju da bi se tako reproduktivni teret ravnomernije rasporedio. Ali ovakvo oporezivanje mòe se videti i kao oblik specifiène kaznene politike i nepravda prema onima koji nemaju ili ne `ele da imaju decu. Jer, mòemo se sa smislom upitati: ako bi se ukinule sve beneficije koje se daju roditeljima da li bi to bilo nepravedno? Da li bi to uticalo na odluke da se raðaju deca? I opet se pokazuje nedostatnost pristupa ovom pitanju preko prava: ako se stvar zavr1ava na pravima onda je dodatno oporezivanje bezdetnih sasvim sigurno nepravedno, ali je mo- `da isto tako ili i vi1e nepravedno i ukidanje beneficija deci i njihovim roditeljima. Kod interferencije drugih u reproduktivna prava imamo zapravo regulaciju plodnosti kao reproduktivne slobode. Ta regulacija mòe iaei u dva pravca – pospe1ivanje i ogranièavanje, u oba sluèaja kao predmet neke populacione politike. Ljudi mogu oèekivati pomoae u ostvarivanju svojih reproduktivnih prava, ali im se ta prava (koja nisu negativna prava koja moraju bezuslovno da se po1tuju jer im nùno koreliraju odgovarajuaee dùnosti, veae pozitivna prava ili slobode ili „opcije") mogu i ogranièavati. Ljudska plodnost se onda u nekoj takvoj populacionoj politici tretira kao resurs, i predmet je odgovarajuaee politièke regulacije (kao i svaki drugi resurs). Mòe biti da na nekom mestu, ili u svetu uop1te, ima previ1e ljudi, i da se reprodukcija mora ogranièavati. Rezultat aee biti da aee se neki (neki pojedinci, ali i neki narodi ili neka vremena – epohe – i ljudi u tim vremenima) morati li1avati reproduktivnih moguaenosti. MORAL I NA[E VREME 306 U na1e vreme jedan od velikih izvora takvog li1avanja jeste ideologija koja zahteva da se unapred obezbedi neki podrazumevani skup uslova da biste imali decu (na primer, da biste odustali od abortusa). Takav stav jeste odraz jednog civilizacijskog defekta po kojem se `ivot kvantifikuje jednim merilom koje nije izraz ni slobode ni odgovornosti. Jer, po pravilu, ne postavlja se pitanje da li aeemo mi moaei, na primer, da ishranimo, izdr`avamo, leèimo etc. dete koje je u izgledu, veae da li aeemo njemu, kao pretpostavljenom nosiocu odreðenih prava, moaei da obezbedimo sasvim specifikovane uslove koji kao da mu po tom nekom pravu pripadaju. Dakle, ne radi se o odgovornosti i njenom uspostavljanju kroz aktivan odnos prema `ivotu, veae o posedovanju skupa unapred odreðenih uslova koji nas èine podobnim za dono1enje takvih odluka kao 1to je odluka da se postane roditelj. (Ta podobnost nam onda daje pravo da odluèujemo o neèijem `ivotu na jedan sasvim paradoksalan naèin: da ako nema skupa uslova na koje nosilac prava „ima pravo" da mu se „obezbede", da onda mi koji smo podobni da o tome odluèujemo imamo ovla1aeenje da odluèimo da „nosilac prava" ne treba da postoji uz istovremeno ovla1aeenje na odluèivanje o tome da li sami ti uslovi postoje. Po1to proces odluèivanja teèe samo u okviru ovog drugog ovla1aeenja to se onda prvo ovla1aeenje podrazumevanjem najèe1aee potpuno potiskuje iz pitanja.) Iako to nije formalna licenca koju izdaje organ nekakve vlasti, ipak je to jedan u su1tini licencni sistem u kojem vam vàeaea moda i vladajuaei sistem vrednosti postavlja uslove za dobijanje licence za roditeljstvo koji sa decom i roditeljstvom imaju samo posrednu a ponekad i samo izmi1ljenu vezu. Sve su to meðutim zablude, zasnovane samo na podrazumevanju onoga 1to se oèekuje, 1to drugi (kojih se to zapravo i ne tièe) i 1to mi sami oèekujemo da „damo" detetu. Potpuno se pri tom gubi iz vida da su deca izvor radosti, prodùetak nas samih, konstituens smisla na1eg `ivota, i da su dobra volja i ljubav, pored ozbiljnosti, oni pravi i najvàniji uslovi za raðanje dece. Sve ostalo se deli i predmet je prilagoðavanja i svr1enih èinjenica, uostalom, kao i sam `ivot, koji smisao svog postojanja nikako ne mòe izvoditi iz nekog nezavisno zacrtanog i unapred odreðenog plana veae ga, nùno, Moralna dimenzija reproduktivnih prava 307 ima upravo kao svr1ena èinjenica, a ciljevi i planovi se onda postavljaju i poku1avaju realizovati kao dinamièki izraz samog procesa `ivota. Ti ciljevi se, naravno, moraju ponekad preformulisati dono1enjem odluke o raðanju, ali kad se ne1to postavlja kao cilj, po pravilu, postoji i ne1to drugo od èega se radi toga mora odustati. Ali to je, kao i neizvesnost da aee se izabrani ciljevi zaista i ostvariti, jedna od karakteristika `ivota. Konaèno, specifiène moralne probleme u vezi sa reproduktivnim pravima imamo kod osujeaeenosti usled nesposobnosti ili smanjene reproduktivne sposobnosti. Uop1te, kod osujeaeenosti imamo slòeno pitanje artikulacije na1ih i tuðih prava i obaveza u vezi sa poku1ajem prevladavanja osujeaeenosti, i to kod ovog vida osujeaeenosti najdirektnije dolazi do izràaja. Neplodnost, za razliku od plodnosti, nije resurs i nije predmet politièkog veae pravnog i moralnog regulisanja. Jer neplodnost je pre svega individualni problem, a tek posredno mòe postati op1te pitanje (politièko, dru1tveno, nacionalno), dok je plodnost jedan dru1tveni i nacionalni ljudski potencijal, resurs, ali obièno ne povlaèi medicinske, pravne i moralne probleme. Zato je regulisanje plodnosti i neplodnosti i tip (moralnih i drugih) razloga za jedno i drugo naèelno razlièit. Tu postoje znaèajne moralne razlike. Primarna neplodnost, ukoliko je totalna, jeste jedan oblik invalidnosti kao svr1ena èinjenica, i tu se o reproduktivnim pravima ne mòe govoriti. Mòe se govoriti o pravu na decu (sa nejasno odreðenim pojmovima kao 1to su „potomstvo", „svoja deca" i sl.), i onda se to re1ava potpuno artificijelno kroz konvenciju usvojenja ili kroz poboène linije nasleðivanja. Ali ako neplodnost nije totalna onda se situacija sasvim menja. Primarna neplodnost u tom sluèaju postaje bolest koja ne samo da podlèe pod moralnu regulaciju, kao i sve ostale bolesti, veae ispostavlja i neke druge argumente za asistenciju drugih u vidu dodatnih zahteva za solidarnost – jer se radi o osujeaeenju vànog prava i jer uspe1an rezultat leèenja umesto (individualne) neplodnosti uvodi plodnost koja postaje deo op1teg dobra. Ali tzv. sekundarna (ili prouzrokovana) neplodnost osim ovih postavlja i druge probleme. Razlièiti su uzroci ove vrste neplodnosti. Planiranje porodice, koje je postalo na neki naèin stil `ivota i jedna vrsta masovne MORAL I NA[E VREME 308 ideologije, jeste i samo meðu uzrocima 1to je tzv. sekundarna ili prouzrokovana neplodnost postala tako ra1irena. Mòda i vi1e nego posledica abortusa ta je neplodnost posledica stila `ivota u kojem se raðanje odlàe preko i izvan fertilno optimalnog perioda, èineaei raðanje neèim skupljim i opasnijim nego 1to bi ono inaèe bilo. Po1to je raðanje ne samo individualni èin nego i dru1tvena èinjenica, jasno je da aee razlike koje se ovako stvaraju proizvesti i dru1tvene, moralne i pravne posledice. Skupo i opasno raðanje se lako uklapa u razne racionalizacije koje aee ga u krajnjem uèiniti manje pòeljnim i naizgled manje potrebnim. S druge strane, sekundarna neplodnost se suoèava sa problemima veae na planu definisanja. Njoj se lako mòe negirati odreðenje bolesti i pripisati joj odreðenje invalidnosti ili onesposobljenosti, naroèito ako je samoskrivljena; onda aee se pojaviti problem opravdanja dru1tvene pomoaei koja je potrebna da bi se ona leèila. Treba opravdati, na primer, tro1enje dru1tvenih sredstava na leèenje neplodnosti koja je nastala zbog izvr1enog abortusa koji je takoðe izvr1en na dru1tveni tro1ak. Jo1 slo- `eniji problemi pojaviaee se ako u leèenju neplodnosti treba ukljuèiti neke od novih metoda i postupaka koji predstavljaju nove prakse i koje po svojim implikacijama mogu da ugroze etablirane pojmove i institucije, a èesto se mogu izvesti samo uz masivnu potporu dru1tva èiji èak osnovni normativni pojmovi mogu tim postupcima biti ugròeni. Dobar primer za to je moguaenost otvorena novom tehnikom humane oplodnje, tzv. in vitro oplodnjom i sa njom povezanom tehnikom implantacije tako dobijenih embriona u matericu `ene koja embrion treba da iznese do njegovog roðenja. Ta tehnika omoguaeava da se zaèeti embrion implantira u uterus `ene koja nije genetska majka tog embriona, i koja onda iznosi trudnoaeu do kraja i raða dete koje nije njeno. To aee biti tzv. surogat majka, jedno moaeno sredstvo da mnoge `ene koje imaju problema sa izno1enjem trudnoaee i raðanjem (ili `ene koje nemaju ili su izgubile matericu), inaèe sasvim normalne u genetskom smislu, ipak ostave potomstvo. Ali tu imamo posla sa jednom potpuno novom vrstom postupaka sa kojom èoveèanstvo mora da se suoèi i koju mora da reguli1e uspostavljanjem novih naèelnih odluka. (Na putu do tih Moralna dimenzija reproduktivnih prava 309 odluka ima mnogo razlièitih problema. Pomenuaeu samo jedan: da li surogacija materinstva mòe biti predmet validnog zakonski regulisanog i uterivog ugovaranja, i da li onda mòe biti mòda neèija profesija? To uop1te nije jednostavno pitanje: s jedne strane, zabrana povlaèi neopravdani paternalizam, a sa druge strane, dozvola povlaèi dalekosène implikacije koje mòda mogu da ugroze osnovne vrednosne pretpostavke na1e slike sveta.)173 Pitanje moralnog statusa surogacije mòe se, verujem, na zanimljiv naèin testirati hipotetièkim misaonim eksperimentom u kojem imamo pretpostavku op1te i lake dostupnosti aparata koji predstavlja ve1taèku matericu (i koji bi ukinuo sada1nju polnu neravnopravnost u raspodeli humanog reproduktivnog rada). Ako praksa upotrebe nekog takvog aparata ne bi naru1ila pojam i vrednost „majke" (koja bi ostala „roditelj" kao 1to je i sada sluèaj sa drugim „roditeljem" – ocem – iako on ne „raða"), onda krucijalni moralni prigovor protiv surogacije otpada. Meðutim, jedna naizgled èudna implikacija sledi iz takvog zakljuèka – time se automatski potvrðuju moralni prigovori protiv donacije genetskog materijala, abortusa i raðanja radi davanja na usvojenje. Jer taj zakljuèak se zasniva na specijalnom aksiolo1kom statusu humanog genetskog materijala kao predmeta posebnog po1tovanja i moralne i pravne za1tite. A onda tu imamo i izvor obaveze za neku kolièinu dru1tvene solidarnosti i konstituisanje nekih pravila praviènosti u re1avanju problema koji mogu da se re1e samo uz asistenciju drugih ljudi. Pravda sa kojom ovde imamo posla jeste jedna distributivna pravda. Osim toga, ta pravila zavise od postojanja odgovarajuaeih dru1tvenih odluka bez kojih ona nemaju stvarno vàenje, tako da èak i kad moguaenosti postoje ne znaèi da aee se one ispoljiti u obliku prava. Ali u moralnom smislu prava aee postojati na osnovu samih moguaenosti nekih postupaka, pod uslovom da se zabrana tih postupaka ne mòe valjano obrazlòiti i zasnovati. I tu imamo jedno polje gde prava, upravo kao prava, nalaze svoje primereno mesto, mada mòda samo zato 1to to polje jo1 nije ograðeno i obraðeno pa ta prava moraju da se izbore za pravo svog postojanja. MORAL I NA[E VREME 310 173 Upor. gl. XII. 5. Bez obzira na to 1to je roditeljstvo izvor zadovoljstva i `ivotne ispunjenosti, ono u inventaru `ivota predstavlja takoðe i ulaganje, `rtvovanje i odricanje od drugih, sa njim faktièki inkompatibilnih, moguaenosti. Ta inkompatibilnost dolazi od ogranièenosti i oskudice vremena, medijuma u kojem se `ivot uop1te odvija i koji nameaee izbor koji povlaèi `rtvovanje one alternative koja nije izabrana. Da li to `rtvovanje zauzvrat povlaèi neku du- `nost dece kao nadoknadu za podnetu `rtvu? Tu se ne misli na potrebu za regulacijom zajednièkog `ivota roditelja i dece, i razne obaveze koje deca, kao i roditelji, u tom `ivotu imaju, meðu njima i obaveze prema roditeljima (da slu1aju, da saraðuju na vlastitom vaspitanju, da podnesu deo tereta zajednièkog `ivota). Po pravilu, zajednièki `ivot proizvodi obaveze po dva osnova: po bliskosti i po organizaciji `ivota kroz funkcionalnu podelu rada. Odrasla deca mogu da ostanu da `ive u zajednièkoj porodici sa svojim ostarelim roditeljima, da im budu susedi ili da sa njima doðu ili ostanu u nekom poslovnom odnosu, i ta situacija aee stvarati odnose koji aee se graditi na pretpostavkama normativno veae napunjenih prethodnih odnosa, kao 1to su odnosi izmeðu roditelja i dece i inaèe normativno veae odreðeni tradicijom, vàeaeim moralitetom i na svemu tome zasnovanoj mrèi oèekivanja. Mnoga od tih oèekivanja stvaraaee odnose ili proizvoditi postupke koji aee se smatrati obaveznim a da aee ipak ti odnosi biti odnosi vladanja ili posedovanja, a postupci biti postupci nametanja, posesivnosti, prisile, manipulacije, ili èak direktnog nasilja. I pored svega toga mogu se, u vàeaeem sistemu vrednosti, podrazumevati kao obavezni. Te obaveze mogu da se internalizuju u velikoj meri i da do- `ivljajno dobiju visok intenzitet obaveznosti – kao 1to se de1ava kod sinova posesivnih majki. Ali pitanje je da li je njihova odanost stvar moralne dùnosti, i da li uop1te mora da ima bilo kakvu moralnu vrednost. Otuda je pitanje da li odrasla deca duguju ne1to svojim roditeljima, i ako duguju 1ta je to, ako se uzme kao moralno pitanje, jedno pitanje koje, bez obzira na to 1to je na njega veoma te1ko dati naèelan odgovor, jedno legitimno pitanje koje se razlikuje od pitanja kako da se to pravno reguli1e. Pravno regulisanje, pod odreðenim Moralna dimenzija reproduktivnih prava 311 pretpostavkama, mòe kao racionalno nametnuti neko re1enje koje ne mora ulaziti u sve finese moralnog opravdavanja. „Dugovanje" je reè koja potièe od reèi „dug", pa se postavlja pitanje da li roditelji ulàu u decu kao u dug? Tu imamo jednu vrlo zanimljivu, mòemo reaei, dijalektièku situaciju. Govorimo, naravno, o dùnostima roditelja prema deci. Ali takoðe pretpostavljamo da oni te svoje dùnosti izvr1avaju rado, sa zadovoljstvom i ljubavlju. Ako neki roditelji sve svoje obaveze prema svojoj deci izvr1avaju iskljuèivo zato 1to su to dùnosti onda èinjenica da su to moralne dùnosti neaee pomoaei da se stvori ne samo odnos ljubavi i prijateljstva veae takoðe ni po1tovanja. Mi u ljubavi i prijateljstvu zaista uzvraaeamo onima koji su nam dragi, kao 1to im i èinimo vi1e od toga, ne1to 1to vi1e nije uzvraaeanje. Ali to se ne èini iz duga. Zato je sa moralne taèke gledi1ta relevantna razlika izmeðu liènog odnosa i zakonske obaveze. Mi znamo da kad doðe do toga da se zakonski uteruje neèija briga o nekome da tu zapravo nema vi1e brige. Taj odnos onda ima sasvim drugi moralni karakter od onoga koji bi trebalo da ima. To ne znaèi da, pod nekim okolnostima, ne mòe biti racionalno zakonski obavezati decu da brinu o svojim starim roditeljima, ali to je samo jedan moguaei dru1tveni modalitet re1avanja tog pitanja. Ono se mòe re1iti i drukèije, na primer, op1tom penzijom za sve stare i nesposobne ili nemoaene. Mòe biti i moralna dùnost dece, kao 1to i jeste, da pomognu svojim potrebitim roditeljima, ali mòe biti moralna dùnost te iste dece kao ljudskih biaea da pomognu i nekom (svakom) drugom ako se desi da okolnosti ba1 njih stave u poziciju da imaju tu odreðenu dùnost. Ovde je pitanje sasvim drugo: naime, da li su odrasla deca obavezna da brinu o svojim roditeljima onako kako su roditelji bili obavezni da brinu o njima – da ih neguju lièno a ne da plate drugima da to rade, da odluèuju o njima (na primer, o njihovom leèenju), i to odluèuju konaèno i efektivno a ne da samo uèestvuju u odluèivanju savetovanjem, sugestijama itd.? Da li se mòe nametnuti kao moralna zakonska obaveza da odraslo dete konaèno odluèi o nekoj vitalnoj stvari svog roditelja – ako ono to dobrovoljno samo neaee? Drugim reèima, da li, u moralnom smislu, na1i roditelji kad ostare postaju neka vrsta na1e dece? MORAL I NA[E VREME 312 Jasno je da je pòeljno da deca brinu o svojim roditeljima, i to ne samo kad ostare veae sve vreme. Manje je jasno da li je to univerzalna moralna obaveza – na osnovu roditeljstva – ili je moralni aspekt obaveza zasnovan na opravdanosti oèekivanja koje se stvorilo na osnovu konkretnog sadr`aja konkretne veze. Ako je ovo drugo sluèaj onda obaveza nastaje na osnovi izgraðene veze izmeðu roditelja i deteta, a ne prosto na definiciji te veze kao veze roditelj – dete. [to znaèi da ako ta veza ne sadr`i jo1 i neki drugi sadr`aj osim èisto biolo1ke veze, da onda obaveze u moralnom smislu i ne mora biti. Èak i ako postoji u pravnom smislu – jer ako je ta veza zakonski regulisana predmet te regulacije mòe da se prenese na zastupnika, advokata ili neku agenciju, tj. na nekog ko nije dete tom roditelju. A to znaèi da u moralnom smislu odrasla deca ne duguju ni1ta svojim roditeljima,174 i da ako je stvarno sluèaj da ipak duguju da je to onda prosto njihova sreaea: da su dobili ne1to 1to mogu uzvratiti. To 1to se mòe reaei da oni treba da dobiju to 1to sretna deca dobiju ne menja ni1ta na ovom zakljuèku jer su dùnosti, iako po svom znaèenju normativne, u stvari jedna vrsta svr1enih èinjenica. To je tako, zapravo, zato 1to su odrasla deca i njihovi roditelji punoletni i naèelno ravnopravni na naèin na koji roditelji i mala deca to nisu. Zato postoji asimetrija u dùnosti (o brizi) roditelja i dece, iako u oba sluèaja stepen stvarnih obaveza zavisi i od moguaenosti sa kojima se raspolàe. To nisu samo materijalne moguaenosti, veae i razni drugi aspekti pogodnosti ili nepogodnosti, blizine, raspolaganja vremenom itd. @rtve koje se pri tom podnose mogu biti znaèajan predmet relevantnih razmera, u pravnom ali i u moralnom smislu, ali one nisu predmet moralnih obaveza. U moralnom smislu `rtve su samo moguaei sastojak konaène moralne vrednosti nekog odnosa. (Mòe se dodati da su to i spremnosti za `rtvovanje – ali ta se spremnost mòe iskazati opet samo na jedan naèin: samim `rtvovanjem.) Okvir u kojem se formira konaèna moralna Moralna dimenzija reproduktivnih prava 313 174 Za jednu sliènu, ali do kraja zao1trenu, argumentaciju u tom pravcu, cf. Jane English, „What Do Grown Childredn Owe Their Parents?", u O. O'Neill and W. Rudick, eds. op. cit. pp. 351-356. vrednost jeste univerzalno po1tovanje. Kao 1to se `rtvovanjem ne mòe ucenjivati tako se njime ne mòe ni kupovati. Ukoliko nije praaeeno po1tovanjem, `rtvovanje (pa i briga) mòe postati bezvredno ili èak dobiti negativnu vrednost. * * * Oblast reproduktivnih prava oèito je moralno zapu1tena i etièki zapostavljena. Dodu1e, u poslednje vreme se u etici, u bioetici i drugim delovima primenjene etike, sve vi1e raspravlja o tim pitanjima. Ali na moralnom planu te1ko da se mòe reaei da postoji bilo kakav valjan konsenzus o osnovnim vrednostima sa kojima ovde imamo posla. Veoma je neverovatno, meðutim, da neka oblast ljudskog pona1anja mòe biti dobro pravno regulisana ako je moralno zapu1tena. Ako ostavimo po strani da li postoji op1ta reproduktivna dùnost, videaeemo da su u reproduktivnoj sferi posebne dùnosti i prava dru1tveno artikulisani (tj. konstituisani i regulisani) na osnovi zateèenih vàeaeih verovanja i spontanih promena u tim verovanjima. Te promene su èesto odraz novostvorenih predrasuda, nereflektovanih ideolo1kih uticaja, raznih pomodnih tendencija i nejasno artikulisanih pojmova prestìa i ugleda. One su meðutim uzrokovane i novim moguaenostima koje prùa razvoj nauke i tehnike, posebno razvoj medicine. Na primer, enormno poveaeana dostupnost lakog i relativno bezopasnog prekida trudnoaee uvela je problem legalizacije abortusa. Taj se problem na pravnom planu re1avao ubrzano, bez èekanja na moralnu artikulaciju stava prema njemu. Smanjenje smrtnosti dece i razvoj kontracepcije doveli su do revolucije u planiranju porodice, promeniv1i donekle i same pojmove porodice, reprodukcije i seksualnosti. Ali na ovom planu tek slede prava isku1enja – i za primarno odluèivanje i za regulisanje tog odluèivanja. Pomenuta moguaenost surogacije materinstva, moguaee otvaranje moguaenosti biranja pola deteta, genetsko skeniranje embriona i mnoge druge moguaenosti pro1iriaee polje ljudske slobode ali i odgovornosti svaki put kada neka od tih moguaenosti postane op1te ili 1iroko dostupna. Neke patnje aee se otkloniti, ali nova iskustva nosiaee i nove rizike, smese uspeha i neuspeha, MORAL I NA[E VREME 314 i nove vrste zasluga i krivica. Da li aee rezultat biti dobar ili barem podno1ljiv potpuno je neizvesno. Jer, u `ivotu nema popravnog ispita. Èovek ima samo jedan `ivot i vreme teèe za njega samo jednim traènicama. To 1to na nekom drugom mestu, u nekom drugom trenutku, za nekoga drugoga teèe drugim (udobnijim, lak1im, boljim) traènicama praktièki je irelevantno; za tog drugog su to opet jedine. Temporalnost je op1ti okvir u kojem se svi moralni argumenti na kraju moraju locirati. Vreme, meðutim, menja samo sadr`aj ali ne i kriterijum moralnog vrednovanja. I ako mi, na primer, ukinemo razliku izmeðu oèinstva i majèinstva (mòda da bismo postigli reproduktivnu ravnopravnost) uèiniv1i te sada razlièite uloge potpuno zamenjivim, onda aeemo opet imati jednu novu situaciju iz koje se moralna valjanost i moguaei smisao `ivota moraju iznova konstituisati, makar da aee moralni kriterijum ostati onaj isti koji je uvek bio a pravna regulacija ga, kao uvek, mogla po1tovati ili pak zapostaviti. Moralna dimenzija reproduktivnih prava

U poslednje vreme sve se èe1aee govori i pi1e o primenjenoj etici, i ponekad se uzima da taj novi trend predstavlja odreðenu reakciju na veoma apstraktan i od neposrednih `ivotnih problema dalek pristup koji je prethodno vladao u metaetici. Ali to svakako nije jedini razlog za nastanak i procvat primenjene etike; vàniji razlog je zacelo taj 1to nas `ivot suoèava sa novim moralnim izazovima koji nastaju iz novih primena nauke, novih razvoja tehnike i tehnologije koji imaju ogroman uèinak na na1 `ivot i koji proizvode mnoge i velike promene u naèinu `ivljenja ljudi, i kao pojedinaca i kao dru1tava i na globalnom planu. Na1 `ivot je podvrgnut radikalnim promenama, a one se na relevantan naèin odràavaju u promenama vrednosti, koje se èesto i iznova konstitui1u, pa je sasvim prirodno da etièka teorija sve to uzima u razmatranje. Mada je, i to treba reaei, metaetika bila neka vrsta metodske i pojmovne pripreme za stvarni pristup pitanjima i problemima kojima se onda pri1lo na jedan razuðen i, po pretenziji, sveobuhvatan naèin. Taj posao je uveliko u toku, ali se ne vidi njegov kraj – stalno se zahvataju sve nove i nove regije `ivota, ali isto tako stalno se nalaze ili nastaju sve novi i novi problemi. Dobar deo pitanja sa kojima se tu suoèavamo predstavlja novu razradu starih problema, ali u znaèajnom delu imamo posla sa 317 PRIMENJENA ETIKAXIV novim praksama koje zahtevaju nova (prva) definisanja i nove (kardinalne) odluke. Taj veliki posao, koji je samo delimièno filozofski ali je uz to, po intenciji èesto i izrièito, i moralni – ra1èi1aeavanje pojmova radi stvarnog odluèivanja i delanja – ima op1ti nadnaslov: „primenjena etika". Ipak, govoriti o primenjenoj etici mòe izgledati èudno. Jer, sa jedne strane, predmet etike, moral, veae predstavlja odreðenu primenu jednog posebnog vrednosnog kriterija, dok je sa druge etika, kao filozofija morala, takoðe veae primenjena, primenjena na svoj predmet, na moral. Ipak, izraz „primenjena etika" postao je veoma rasprostranjen, iako domen njegove primene nije jasan. Mòe se smatrati da postoji samo jedna etika, kao 1to postoji samo jedan moral, koji predstavlja onaj kritierijum koji se odnosi na ljudske postupke i prakse, pri èemu je jedinstvenost kriterija pretpostavka njegove nepristrasnosti i objektivnosti. Ipak, kao dru1tvena èinjenica koja oznaèava skup verovanja o tome 1ta je ispravno ili neispravno u okviru neke kulture ili tradicije, moral mòe znaèajno da se razlikuje od dru1tva do dru1tva. Ali kad se govori o „primenjenoj etici", a naroèito kad se pogledaju njene pojedine oblasti – „bioetika" ili „poslovna etika" – mòe se pomisliti da se radi o razlièitim „etikama" primerenim za razlièite upotrebe. To je, meðutim, pogre1no. Radi se naprosto ili o osobenosti nekog odreðenog domena primene moralnog kriterijuma ili o suoèenju tog kriterijuma sa nekom drugom, vanmoralnom vredno1aeu koja je sa moralnim kriterijem u nekoj vrsti sukoba. U politièkoj sferi ili u ratu uvek se uzimalo da je moralni kriterijum ugròen nekim drugim vrednosnim kriterijem koji je sa njim u kompeticiji. Ali da bi odreðene oblasti primene èinile posebne vrednosne celine nije dovoljno da se taj kriterijum sukobljava sa nekim drugim odreðenim kriterijem, jer razlièiti kriterijumi i inaèe dolaze jedan sa drugim u najrazlièitije vrste odnosa. Pre aee biti da su se pojedine oblasti primene moralnog kriterijuma izdvojile u zasebne celine naprosto po svojoj posebnosti i lakoj izdvojivosti (i izdvojenosti) svog predmeta. Na primer, bioetika je tako postala jedna oblast primene moralnog kriterija MORAL I NA[E VREME 318 koja se izdvojila u zasebnu celinu, po tome 1to se bavi pitanjima `ivota i smrti. Slièna je situacija i kod poslovne etike, i ona se izdvojila kroz specifiènost svog predmeta, jednog vànog segmenta `ivota. Mòe zato izgledati da imamo manje problema sa prihvatanjem izraza „primenjena etika" onda kad imamo posla sa posebnim i izdvojenim domenima primene. Ali ne vidi se nikakav sadr`aj u pojmu primenjenosti koji bi nas spreèavao da kao posebne „primenjene etike" oznaèimo i one koje se zasnivaju na suoèavanju moralnog kriterija sa nekim drugim vrednosnim kriterijem. Tako i oblast politièkog morala, kao i razni vidovi profesionalnog morala (u nauci, sudstvu, vojsci, u opasnim zanimanjima, u krizi, u ratu, itd.) mogu da se teorijski razmatraju u odgovarajuaeim oblastima „primenjene etike". Moguaea definicija primenjene etike, dakle, ne mòe da se osloni na sadr`aj pojma primenjenosti koji veae imamo u moralu (primena moralnog kriterija na postupke i prakse) ili etici (primena filozofske metode na moral), veae se ta definicija oslanja vi1e na odreðenje domena nekih specifiènih oblasti primene moralnog kriterija i artikulaciju skupova pravila koja se tim ogranièavanjem mòe postiaei. Ali to 1to mi moralni kriterijum primenjujemo i na prakse, a ne samo na pojedinaène postupke, nikako ne sme da nas zavede da pomislimo da je to iz nekog drugog razloga a ne zato 1to prakse predstavljaju skupove postupaka. Pa ma koliko ti skupovi kao takvi, kao skupovi, bili jasno odreðeni i razgranièeni od drugih skupova postupaka. Znaèenje op1tih vrednosnih reèi, kao 1to je „dobar", otuda aee varirati od jednog do drugog skupa njihove moguaee primene – pa aee dobra jabuka biti ona koja je okrugla, soèna i aromatièna, a dobar automobil neaee imati te veae neke druge karakteristike, i vrednosni standardi za jabuke i za automobile aee se razlikovati. Tako aee biti sa skupovima svrha koje odreðuju oblasti pojedinih „primenjenih etika": te svrhe aee nekim svojim svojstvima determinisati te standarde na jedan relevantan naèin – u pogledu pòeljnosti, ostvarivosti, odliènosti, itd. Te oblasti aee èesto biti prosto konteksti moguaeih postupaka i praksi. Meðutim, odreðenjem neke oblasti primene Primenjena etika 319 moralnog kriterija kao posebne oblasti primenjene etike ne bi smela da nastupi ista neodreðenost u znaèenju moralne ispravnosti; pa da se, na primer, kàe da je u poslu, ili ratu, ne1to ispravno, a inaèe nije. Za razliku u oceni moralne ispravnosti dovoljna je razlika u predmetu primene, a to je razlika u postupku, a kategoriènost te ocene pak zahteva neproizvoljnost kao jednu crtu znaèenjske konstantnosti u svom osnovnom pojmu, moralnoj ispravnosti. Pa neki postupak neaee biti opravdan ako je u ratu, veae aee rata biti ako se de1avaju neki postupci, neki ispravni a neki neispravni; ako se ti postupci ne de1avaju onda nema rata, kao prakse. Ispravnost mora nezavisno da se utvrdi. I za postupke i za prakse. Tako smo mòda do1li do nekog odreðenja primenjene etike; s jedne strane, odvojili smo je od op1te normativne etike koja se bavi ispitivanjem moralnih vrednosti naèelno nezavisno od oblasti u kojima ih nalazi, ali i, sa druge strane, od profesionalne etike kojom se oznaèavaju moralni kodeksi odreðenih profesija kao skupovi pravila koje profesije (ili profesionalni cehovi) progla1avaju za pravilnik pòeljnog ili dopu1tenog pona1anja u onom delu prakse koji je odreðen nekom profesijom. Ovim drugim odvajanjem se ukazuje na teorijski, potencijalno argumentativni, karakter primenjene etike, ostavljajuaei je otvorenom i èineaei je zaista delom etike, 1to se za tzv. profesionalnu etiku nikako ne mòe sa istim pravom reaei: ova potonja ima samo pretenziju da bude ili predstavlja profesionalni moral (mada i to ostaje na nivou pretenzije, jer se radi zapravo o vàeaeoj ali uz to, jo1 i kodifikovanoj obièajnosti u praksi neke profesije, 1to svakako veoma olak1ava posao ali je pri tom sasvim neizvesno da li osigurava ili èak samo pomàe u osiguravanju moralne ispravnosti uobièajenih ili standardnih postupaka). Pitanja praktiènosti i efikasnosti prepliaeu se ponekad tako suptilno sa pitanjima ispravnosti i praviènosti pa imamo ne samo te1koaeu da ih razluèimo nego i njihov takav meðusobni uticaj da aee investiranje u jednome dati uèinak u drugome, ili obratno, 1to poslovnu etiku, na primer, mòe uèiniti teorijski MORAL I NA[E VREME 320 zanimljivom ili mestom podobnim za demonstriranje graniènih problema racionalnosti ili bitnih problema teorije odluèivanja. Slièno, odnos izmeðu interesa i moralnih naèela i sam je po sebi zanimljiv (na primer, u raznim varijantama utilitarizma), ali je ne samo zanimljivo nego se postavljaju i nove vrste pitanja ako se taj odnos ispituje u nekoj od „op1tih primena". I naravno, odnos izmeðu apstraktne teorije i konkretnog sluèaja uvek predstavlja odreðeni problem. S jedne strane, ne mòemo izbeaei apstraktnost u teoriji, a sa druge, konkretni sluèaj ili nije sasvim odreðen ili na1e znanje o onome 1to treba da uradimo nije sasvim dovoljno. I to ne samo o tome koja su sredstva za cilj koji smo sebi postavili, nego takoðe i o tome 1ta nam je cilj. Put u pakao je, kao 1to znamo, poploèan dobrim namerama, ali to ne znaèi da smo od poèetka nameravali da idemo, ili stignemo, u pakao. Meðutim, isto tako znamo da ne moramo imati precizne i u svesti jasne pojmove o pravdi ili po1tenju da bismo postupili pravedno ili po1teno: kao da to nije stvar znanja (ili teorije) nego odluke da postupimo na neki odreðeni naèin (u moralno relevantnim sluèajevima, po pravilu, birajuaei izmeðu sebe – ili istine – i nekog svog ili tuðeg interesa – ili kompromisa, sa implikacijom da u moralnim pitanjima nema kompromisa). Èemu onda moralna teorija i moralna naèela kad svaki put moramo da odluèujemo 1ta je relevantno i gde neki sluèaj spada? Ovakva pitanja naizgled dobijaju na svojoj uverljivosti zato 1to moralna naèela ne mogu da se primene tako da se iz njih prosto dedukuju odluke 1ta da se èini. Ali oèekivati od moralnih naèela da nam kàu 1ta da èinimo potpuno je preterano. To bi bilo, da upotrebimo jednu ra1irenu parabolu, kao oèekivati od jezièkih pravila da nam kàu 1ta da kàemo. Moralni kriterijum mòe da nam kàe samo to da li je neki postupak, ili praksa, (moralno) ispravan ili nije. Èak i ako bi se etika, kao u utilitarizmu, redukovala na neku teoriju dobra, na primer, op1teg dobra, ni tada, iako bi se iz nje onda mogle izvoditi odreðene preporuke ili propisi, ne bi moglo da se postigne mnogo vi1e. Jer te preporuke, saveti ili propisi bi se odnosili na sferu sredstava, Primenjena etika 321 a koji su ciljevi, o tome bi se opet moralo na neki naèin odluèivati. Mòda preaeutno, implicitno, kolektivno, polusvesno, kao u modi ili ukusu ili pristojnosti, ali svakako odluèivati. Drugim reèima, ne mòe se ni1ta uraditi deduktivno. Uostalom, 1ta bi trebalo da se dedukuje? Odluke? Ako bi i bilo nekog smisla da se tako govori o odlukama, same odluke nisu gotove i cele radnje, od odluke do izvr1ene radnje dug je put, i ako na tom putu volja ne istraje put neaee biti preðen. Osim toga, na njemu se mogu naaei nepredviðene i nepredvidive prepreke. Ali ako i ostavimo po strani problem odreðenja dobra (1to je zapravo osnovni problem utilitarizma) i uzmemo da je to odreðenje sreaea, opet nam nedostaje mnogo da bismo prosto govorili o primeni. Pre svega, ne mòemo sreaeu odrediti na kardinalan naèin koji bi nam obezbedio direktnu i intersubjektivnu samerljivost. Zbog toga ne mòemo imati ni potpuno definisane i tranzitivno poreðane preferencije. I zatim, ne mòemo biti sigurni da imamo dovoljno znanja, odnosno potpunu informaciju, o svim relevantnim èinjenicama o nekom praktièkom pitanju. Prema tome, ono 1to filozofija morala, pa i kao primenjena etika, mòe da dâ nisu gotova re1enja. Filozofija se bavi razja1njavanjem problema, ali pre svega razja1njavanjem same prirode problema: logikom, naèinom opravdavanja i, 1to je u primeni naroèito vàno, znaèenjem relevantnih termina. Na taj naèin se ljudi u drugim profesijama mogu snabdeti relevantnom terminologijom i potrebnim i proanaliziranim distinkcijama. Ne treba potceniti ni doprinos atmosferi prijemèivosti za argumente, atmosferi u kojoj se razvija oseaeanje o tome 1ta znaèi razumeti ne1to i 1ta znaèi ne1to dokazati. Samo tako se mogu ne samo otkloniti gre1ke nego i prevaziaei predrasude. Ali filozofi nisu ni propovednici ni proroci. A ni vlast (nad znanjem, znaèenjem, metodom). Oni moraju da ostanu na kritièkoj distanci ne samo od vàeaeih vrednosti nego i onih vrednosti koje se njima samima, u toku argumentacije, uèine ili pokàu kao opravdane ili utemeljene: oni imaju ovla1aeenje da u obavezanost koja sledi iz njihovog zakljuèka ulòe jednu vrstu autoriteta koji njih same, MORAL I NA[E VREME 322 makar samo u jednom slabom i naèelnom smislu, i samo kao filozofe, oslobaða te iste obavezanosti. Kad se to postigne onda aeemo imati uslove za jednu specifiènu analizu koja aee po svojoj formi biti filozofska (etièka) a po svom sadr`aju odreðena i konkretna (medicinska, poslovna, politièka). Koliko aee filozofi u tome poslu biti korisni neaee zavisiti toliko od njihove revnosti da doðu do nekih konaènih re1enja da bi se regulisala odreðena praksa, koliko od kvaliteta njihove filozofske beskompromisnosti da se problemi pre svega oznaèe a zatim i analiziraju na relevantan, a to aee reaei istinit, naèin. A to znaèi ponekad i po cenu radikalnog redefinisanja nekih osnovnih etabliranih pojmova, ili pak po cenu utvrðivanja neke stare banalne istine u neèemu 1to se predstavljalo kao ili obeaeavalo da bude ne1to radikalno novo. Na slièan naèin i u sve brojnijim tekstovima iz primenjene etike imamo posla ili sa redefinisanjem prihvaaeenih pojmova i vrednosti ili sa ponovnim suoèavanjem sa starim oprobanim vrednostima. Iako èesto veoma kvalitetni i po svojim implikacijama dalekosèni, ti tekstovi se po pravilu kreaeu unutar jedne, mòe se reaei, paradigme dopu1tenih implikacija. Pa ipak, ostajanje u okviru te paradigme ne obezbeðuje od nesporazuma i uzbuðenja, jer se po pravilu radi o vànim pitanjima, kakva su ona u vezi `ivota i smrti, i njihovog èesto vi1e dru1tvenog nego moralnog regulisanja. Ta pitanja moraju biti relevantna i njihovo postavljanje onda vodi moguaeem zakljuèku o ispravnosti ili neispravnosti na jedan potencijalno op1teprihvatljiv naèin. Neka od njih su uvek bila relevantna, kao 1to su, na primer, pitanja rata, pitanja gladi, pa i pitanja abortusa ili eutanazije (shvaaeenih doslovno, kao moguaenosti da se neka trudnoaea prekine ili da se nekome pomogne da brzo i bezbolno umre). Razvojem ljudskog znanja, meðutim, do1lo se do saznanja o moguaenostima novih vrsta postupaka, od kojih su neki, na primer, humana in vitro fertilizacija, oèigledno novi po vrsti, a neki drugi, na primer, odreðeni naèini da se izvr1e postupci abortusa ili eutanazije, iako to nisu na oèigledan naèin, ipak predstavljaju nove Primenjena etika 323 vrste postupaka, zamaskirane u 1ire celine nekih po nekom posebnom odreðenom principu artikulisanih praksi. Za1to je to vàno? Vàno je iz dva razloga; prvo, nove vrste postupaka postavljaju na dnevni red sasvim nova, nikad ranije postavljana pitanja, i sa tim se pitanjima moramo suoèiti nezavisno od odgovora na druga, etablirana, pitanja koja su, zajedno sa svojim odgovorima, veae pro1la neku svoju istoriju. Iako ta nezavisnost ne podrazumeva nezavisnost od okvira konteksta `ivota, i naravno ne i nezavisnost od osnovnih odredbi sadr`anih u kriterijumu moralne ispravnosti, odgovor na svako takvo pitanje mòe prouzrokovati malu revoluciju u nekom vànom segmentu `ivota. Na primer, jedna od implikacija humane in vitro fertilizacije jeste potreba za preciziranjem, to jest ponovnim definisanjem ili redefinisanjem, pojma „majke", 1to naèelno stavlja u pitanje (barem u toku postupka ponovnog definisanja, ali mòda i konaèno) definiciju majke kao osobe koja je nekoga rodila. A to aee imati veoma dalekosène i zapravo revolucionarne implikacije na na1e etablirane pojmove. Drugi razlog za1to je to vàno je 1to u praksama koje su u pro1losti bile regulisane na odreðeni naèin ta regulacija gubi svoje obrazlòenje u delu tih praksi koje se sastoje od postupaka koji su po svojoj vrsti novi. Na primer, uzimanje talaca primer je moralno neispravnog postupka uvek, pa i u ratu; jedan od razloga za to je 1to se taocima preti neèim 1to se ne mòe opravdati, niti poku1ava opravdati, nekom njihovom krivicom, pa po1to je nepravedno uèiniti (njima, taocima) to èime im se preti, to je nepravedno i pretiti im time. Ali u situaciji moguaeeg nuklearnog rata meðusobno dr- `anje jednih i drugih za taoce i pretnja odmazdom, kao 1to znamo, odvraaea od napada. Da li je simetriènost te meðusobnosti dovoljno dobar razlog da bi se moglo reaei da u ovom sluèaju vi1e ne vài moralna ocena o taocima? Ili, na primer, abortus. Najjednostavnije je kada se defini1e kao èedomorstvo. Ali dve vrste razloga, uzetih zajedno, uèinile su da se abortus dòivljava bitno drugaèije. Prvo, razvoj medicine uèinio je ve1taèki prekid trudnoaee mnogo lak1im i, MORAL I NA[E VREME 324 1to je posebno znaèajno, mnogo bezopasnijim, i otuda mnogo dostupnijim nego 1to je ikada ranije bio. Uzeto u analogiji sa prirodnim, spontanim, pobaèajem, koji dodu1e izaziva odreðenu emocionalnu reakciju, ali ne i moralnu, to je prirodno stvorilo stav moralne komocije, 1to je predstavljalo izvanredno dobru podlogu za razvoj veoma permisivnog odnosa prema tom pitanju. Druga vrsta razloga koja je takav odnos svakako veoma potpomogla nalazi se u polnoj neravnopravnosti u raspodeli ne samo reproduktivnog tereta nego i, 1to je jo1 mnogo vànije jer pogaða sam princip pravde, odgovornosti u tom pogledu. To je, paradoksalno, vodilo u `ensko imitiranje mu1ke neodgovornosti i egalitarizam u neodgovornosti. Sve to ima i zanimljivu ideolo1ku konotaciju inkorporisanu u okvir jednog tako ra1irenog pokreta kao 1to je feminizam: da se pristupom u domen dozvoljene neodgovornosti postìe jednakost i tako zadovoljavaju naèela (distributivne) pravde. Ali jednakost (u dostojanstvu, kao vrednosti liènosti, koja nema svoju cenu, i koja treba da se javno i konstitutivno artikuli1e) ne dolazi iz tolerantne volje – tj. prihvatanja, odnosno priznanja, onih koji su moaeni, veae iz èinjenice da se poseduje dostojanstvo, tj. da je u pitanju èlan takve vrste biaea koja imaju dostojanstvo: nijedna moae nije toliko moaena da samim priznanjem proizvede èinjenicu nekog postojanja. (Ona moae koja ima tu pretenziju mòe samo negirati, pa i kad priznaje – negira: pretenzijom na proizvodnju predmeta priznanja samo pomoaeu priznanja ona proizvodi sukob, rat, zlo ili pak samo privid.) Èudni su putevi razloga. Jednom kad se dopusti abortus, iz razloga koji sa pitanjem vrednosti `ivota imaju ponekad tek posrednu vezu (ali mòda imaju vezu sa nekim od moguaeih znaèenja pravde), dopu1tenje eutanazije izgleda postaje neizbèno. Tako, ako su razlozi koji su doprineli nastanku feminizma doprineli takoðe formiranju stava o dopu1tenju abortusa, onda neki od tih istih razloga, po implikaciji a ne samo po inerciji, deluju u pravcu prihvatanja eutanazije. Ali ni implikacije ne slede sasvim dobrovoljno. Iako se neke institucionalne èinjenice mogu konstituisati priznanjem, priznanje proizvodi jedan dijalektièki odnos Primenjena etika 325 (a dijalektika se, kako kàe Kant, bavi prividom), iz kojeg se, kao iz nekog ponora, ne mòe izaaei bez nekog oslonca. Taj oslonac su vrednosti sa pretenzijom na apsolutnost. Ali ne mòe bilo kakva vrednost imati takvu pretenziju. I zato mi moramo da opravdavamo dopu1tenje abortusa ili eutanazije ba1 na taj odreðeni naèin: moramo da dokàemo da to nije ubistvo, ili ako i jeste ubistvo da je onda opravdano, kao 1to je, na primer, ubistvo u samoodbrani. Kada bi sve bilo do priznanja ne bismo to morali èiniti, mogli bismo priznati sve 1to hoaeemo, odnosno sve 1to se dogovorimo da priznamo. Ali to, naravno, nije tako. Da bi ne1to moglo da se moralno opravda nije dovoljno priznanje (prihvatanje). Mora se proaei kroz test univerzalizacije koji aee za1tititi sve apsolutne vrednosti i postaviti takvu granicu izmeðu dopustivog i nedopustivog koja se mòe opravdati. Univerzalizacija ne iskljuèuje postojanje konkretnih i specifiènih uslova; na primer, univerzalno pravo na samoodbranu podrazumeva sasvim konkretno postojanje vrlo specifiènog uslova kao 1to je postojanje napada. Ali taj uslov je sasvim op1ti kao 1to je op1ti i uslov univerzalnog postojanja graðanskih dùnosti, koje neaee zahtevati nerazlikovano konstituisanje du- `nosti prosto prema dr`avi kao takvoj i otuda svakoj dr`avi, veae ba1 i samo prema svojoj. To se jasno vidi na korelativnim pravima koja se zasnivaju na tim dùnostima, na primer, pravu na kritiku: jasno je da svoju zemlju (ili svoju decu) mòemo kritikovati na naèin na koji èesto ne mòemo to èiniti sa tuðom, i tako je uvek kada su u pitanju konkretna odreðenja ciljeva nekih postupaka ili praksi. (Kada su u pitanju op1ta moralna pitanja, na primer, pitanje istinitosti, ovo ogranièenje slabi ili se gubi, ali kritika tu, buduaei naèelna i op1tija, ima manju i manje odreðenu snagu zahtevnosti.) To je tako zato 1to dùnost prema dr`avi nije dùnost prema pojmu dr`ave ili prema svakoj dr`avi: to 1to je ta dùnost univerzalna znaèi samo da je svako ima a ne da sam ja (ili svako drugi) obavezan prema svakoj dr`avi. Tako je sa svim univerzalnim dùnostima. Dùnost roditelja prema deci je univerzalna – ali to ne znaèi da kad postanemo roditelji da MORAL I NA[E VREME 326 smo obavezni (na taj, roditeljski, naèin) prema svoj deci na svetu, veae da svako ko postaje roditelj time stièe jednu novu du- `nost. Odreðenost te dùnosti nije suprotna njenoj univerzalnosti, i to je ne1to 1to zapravo i ne bi trebalo da bude sporno, jer je relacija izmeðu univerzalnosti i odreðenosti ne1to na èemu se i gradi praktièko zakljuèivanje. Prema tome, iako je predmet primene moralnog kriterija skup svih postupaka i praksi i na njima izgraðenih institucija, naèin primene tog kriterijuma – a to je univerzalizacija – ne samo da ne povlaèi apstraktnost veae upravo zahteva konkretnost. U okviru tog zahteva otvara se onda moguaenost i za artikulaciju posebnih skupova pravila, primerenih za neke posebne oblasti primene tog kriterijuma, i u okviru toga i za ustanovljavanje posebnih etika, sa posebnim procedurama za utvrðivanje moralne odgovornosti u skladu sa posebnim karakteristikama postupaka neke odreðene vrste. Pri tom u svim moralno relevantnim razmatranjima moraju da se po1tuju neke normativne pretpostavke. Tri od njih se ovde, u primenjenoj etici, èine posebno vànim. Prva od njih je univerzalnost, i ona zahteva po1tovanje svaèijih prava u smislu koji oznaèava naèelnu ravnopravnost svih ciljeva: nijedan cilj ne mòe unapred da se privileguje ili diskrimini1e. Iz toga sledi va- `na implikacija da je za zabranu nekog postupka ili prakse uvek potrebno opravdanje, dok za dozvolu to opravdanje naèelno nije potrebno. Bez te asimetrije imali bismo paternalizam, ili èak totalitarizam. To da se po1tuju svaèija prava ne povlaèi da se po1tuju prava svih veae samo to da nièija prava nisu unapred ili naèelno privilegovana ili diskriminisana. Druga normativna pretpostavka jeste kompletnost pojmovne i terminolo1ke mrèe koja omoguaeava da se odgovornost za bilo koji postupak mòe utvrditi u konaènom broju koraka. Ova pretpostavka je naroèito vàna kod novih tipova postupaka i praksi, kao 1to su, na primer, IVF, bioin`enjering i sl., i ona zahteva precizno definisanje kao uslov utvrðivanja moralne ispravnosti ili neispravnosti. Treaea normativna pretpostavka je nezavisnost konkretnih sluèajeva od naèela pod koja se ti postupci mogu supsumirati, neka vrsta Primenjena etika 327 primata fakticiteta, koja omoguaeava da se kod dva naizgled slièna postupka nikad ne mòe unapred iskljuèiti moguaenost da postoji neka relevantna razlika koja omoguaeava da jedan bude ispravan a drugi neispravan. Svakom se sluèaju mora priaei posebno i nezavisno. Ove normativne pretpostavke daju okvir moralnoj analizi bilo kojeg postupka ili prakse. Kod ustaljenih, etabliranih (ili „starih") praksi one aee ispostaviti potrebu za oprezom i uzdr`ano1aeu kada je u pitanju regulisanje, naroèito pravno, svodeaei ga po pravilu na nùni minimum. Sada je meðutim prisutna tendencija individualizacije svih prava i tènja za vi1kom regulisanja koje se po pravilu poziva na razne tipove „prava". Na osnovu raznih deskripcija raznim grupama ljudi se pripisuju razna prava, po pravilu sa pretpostavkom individualizacije svih tih prava i njihovog prànjenja od svih prethodnih vrednosnih sadr`aja. Mi u `ivotu, meðutim, nalazimo mnoge relacije koje su veae prethodno normativno napunjene. Takve su, na primer, relacije roditeljstva, oèinstva, majèinstva, ali i razne druge, sa mnogo manje pretpostavljene „prirodne" zainteresovanosti. Normativni sadr- `aji u takvim odnosima ukljuèuju i emocionalne i razne druge zateèene i steèene sadr`aje koji se u velikoj meri opiru regulaciji, pa bi poku1aj nekog totalnog regulisanja tih odnosa mogao razoriti same te odnose. Osim toga, vi1ak regulisanja tu ogranièava slobodu, naru1ava uspostavljene vrednosti i uop1te biva kontraproduktivan, i zato, na primer, retorika o deèjim pravima povlaèi odreðene rizike za sama ta prava. Sasvim je drugaèije kod novih vrsta postupaka, kao 1to su IVF, smrzavanje sperme i embriona i druge vrste manipulacija genetskim materijalom, surogacija materinstva, ili nuklearna energija i raspolaganje raznim moguaenosti koje ona otvara, gde je potreba za regulacijom sasvim oèigledna. Samo 1to ta regulacija treba da bude ne samo pravno, politièki ili obièajno, veae i moralno opravdana. A onda one na1e normativne pretpostavke mogu da postave zabrane na mestima na kojima ih ne oèekujemo ili ne `elimo; na primer, staviaee u pitanje ra1ireni institut MORAL I NA[E VREME 328 anonimnosti kod donacije genetskog materijala. Ali aee mòda isto tako propustiti i dopustiti ne1to 1to nam se na prvi pogled ne sviða – na primer, surogaciju materinstva, uz veliku cenu nu- `nosti redefinisanja pojma majke kao `ene koja je rodila – koja po novoj definiciji i ne mora biti majka. Moralna analiza mòe naaei da je vojni vid raspolaganja nuklearnom energijom, iz raznih razloga razlièite snage i op1tosti, manje neprihvatljiv od mirnodopskog i neposredno korisnijeg raspolaganja tom energijom. Kljuèni moralni problem ovde jeste samosavladavanje u onome 1to se mòe uèiniti i postiaei. Jer, u moralnoj analizi bi trebalo uzeti u obzir sve relevantne razloge, ali to ne samo da nije uvek moguaee veae je èesto i u sukobu sa raznim vrstama manje ili vi1e neposrednih interesa. Veae sada se radi mnogo toga 1to se mòe ali za 1ta nikako nije jasno da li je moralno dopustivo – mogu se u beskraj navoditi primeri, da pomenem izbor p la deteta koje treba da se rodi. Onog trenutka kada to doðe u situaciju da postane op1ta praksa sada1njim moralnim problemima pridrùiaee se novi moralni problemi, kao i problemi druge vrste, dru1tveni, politièki, ekonomski. Ali nema nikakve izvesnosti da aee se trenutak op1te dostupnosti neke prakse poklopiti sa trenutkom postignuaea neke valjane norme kao pravila odluèivanja u toj praksi, ili da aee se ta norma uop1te artikulisati na vreme. Zato one na1e normativne pretpostavke i treba da poslu- `e – da daju osnovu i postave okvir u kojem te norme treba da se konstitui1u. Uklapanje u taj okvir treba da normama postupanja obezbedi odredbu moralne ispravnosti. Oèigledno je da kod odluèivanja 1ta da se uèini u nekoj situaciji samo odluèivanje ne mora da se ogranièi na taj naèin. To je tako zato 1to u odluèivanju ima i drugih vrsta razloga. U osnovi odluèivanja uvek su neke `elje i volja koja se na njima formira. Ali da bi bilo odluèivanja njegov predmet mora biti u domenu moguaeeg, a da bi neko odluèivanje (i delanje na osnovu njega) bilo i dopu1teno, ono treba da uðe u okvir na1e legitimne slobode odluèivanja i postupanja, u okvir onoga 1to se u poslednje vreme neprecizno oznaèava terminom „prava". Ta sloboda zavisi od postojanja odgovarajuaeih dru1tvenih Primenjena etika 329 odluka bez kojih pravila njene artikulacije nemaju stvarno vàenje, tako da èak i kad moguaenosti postoje ne znaèi da aee se one ispoljiti u obliku prava. [ta je sve sadr`ano u ovom domenu legitimne slobode nije naèelno unapred odreðeno, i kod novih praksi o tome mora da se donese neka vrsta dru1tvene odluke. Dakle, odluèivanje je vi1estruko determinisano, razlièitim vrstama razloga, i odluke koje se donose biaee razlièite u zavisnosti od toga koji su od tih razloga uzeti u obzir. Mòe se postaviti pitanje kada aee te odluke biti valjane, odnosno moralno ispravne. Jasno je da aee odgovor na pitanje 1ta da se èini zavisiti od onoga 1to jeste ali to „jeste" neaee se uvek i u potpunosti naaei kao neka èinjenica stvarnosti veae aee delimièno zavisiti od definicije kojom se odreðuje 1ta jeste. Te definicije dodu1e postaju, èinom definisanja kao priznatim dru1tvenim èinom, institucionalne èinjenice, ali su svejedno po svojoj prirodi konvencionalne. S druge strane, imamo mnoge èinjenice koje predstavljaju stvarne moguaenosti u svetu potpuno nezavisno od toga da li ih mi priznajemo ili èak i da li znamo za njih. Ali i kad se taèno zna od èega se polazi nije lako doaei do odluke 1ta da se uèini, pogotovo ako imamo posla sa postupcima koji se ne uklapaju na jasan i oèigledan naèin u stare etablirane prakse. Pomalo upro1aeavajuaei, mòemo razlikovati tri tipa odgovora na pitanje o tome 1ta da se èini, sa naglaskom na neki stvarnosni, na primer, medicinski ili tehnolo1ki, a zatim voljni, na primer egoistièki, politièki ili pravni i, na kraju, moralni aspekt u odluèivanju. Na primer, u medicini osnovno pitanje koje se postavlja jeste 1ta se mòe uèiniti, i tu su na delu, da tako kàemo, nauka i prirodni zakoni kojima se nauka bavi. Ali pored toga 1to se ne zna uvek, ili se ne zna sa potrebnim ili pòeljnim nivoom izvesnosti 1ta aee biti posledice nekog postupka, de1ava se i da se mòe ne1to za 1ta nije sasvim izvesno da li je to ne1to 1to se uistinu hoaee ili da li ga zaista treba uèiniti. To su, meðutim, pitanja koja su karakteristièna za slobodnu volju (artikulisanu kao `elja ili institucionalizovanu kao pravo) i za moral. Na fonu onoga 1to se uop1te hoaee i 1to karakteri1e `ivot kao takav, u pravu se postavlja pitanje 1ta se hoaee, u smislu onoga 1to se mòe legitimno hteti. MORAL I NA[E VREME 330 Tu se onda postavljaju pravila validnog pristanka, odreðenja legalno utvrdive autonomije i struènosti i na njima zasnovane kompetencije za odluèivanje, domena ovla1aeenja, itd. Mòe doaei, kao 1to i dolazi, do sukoba volja razlièitih subjekata u procesu odluèivanja od kojih jedni (na primer, lekari, ili drugi struènjaci) poseduju kompetenciju u znanju o tome 1ta iz èega sledi, a drugi (pacijenti, klijenti) ovla1aeenje za konaèno odreðivanje onoga 1ta se `eli i 1ta se hoaee, dok treaei (dru1tvo) imaju ili nemaju priliku i spremnost da to ponude u obliku nekog „prava" ili „privilegije". Procedure kako se takvi sukobi re1avaju i gde se postavljaju granice svih tih volja nastaju, kao pravni zakoni i profesionalni propisi, odlukom koja je po svojoj prirodi konvencija: 1ta aee biti ono 1to se hoaee zavisiaee otuda od toga 1ta se odluèi da se hoaee. Pa se, na primer, autonomija pacijentove liènosti neaee po1tovati zato 1to je zakonski tako regulisano da lekari imaju suvereno pravo u odluèivanju 1ta da se èini i pacijent neaee imati zakonsko pravo da insistira na svojoj volji, ili neaee imati pravo da oèekuje da mu se kàe istina i sl. Ili aee pacijenti imati prava na besplatno leèenje samoskrivljenih bolesti i anomalija 1to aee za posledicu imati da se neaee po1tovati autonomija liènosti poreskog obveznika koji se uop1te neaee pitati da li on hoaee ili neaee da plati pacijentovo leèenje. Oèito je zato da aee odreðenje onoga 1to se hoaee biti varijabilno i da aee delimièno biti proizvoljno. Prema tome, odreðenje onoga 1to hoaee da se uèini ne mora da se poklopi sa odreðenjem onoga 1to treba da se uèini. Jer, 1ta treba uèiniti ne bi smelo biti proizvoljno. Druga je stvar da li to mòe uvek da se utvrdi, da li se mòe na vreme i dovoljno lako utvrditi itd. Tako ispada da su moralna pitanja istovremeno i najlak1a i najtèa. Najlak1a zato 1to ne zahtevaju nikakvo posebno struèno znanje, koje lekari i drugi struènjaci na jedan a pravnici na drugi naèin moraju posedovati da bi uèestvovali u odluèivanju, veae je svako naèelno kompetentan pod uslovom da ga se dotièni postupak tièe na dovoljno relevantan naèin, a najtèa zato 1to nema ni one izvesnosti koja u dolàenju do odluke postoji u nauci ili u pravu. Dok u nauci imamo nùnost prirodnog zakona a u pravu odreðenost jednom uspostavljene konvencije, u moralu imamo univerzalizaciju koja daje nepristrasnost i omoguaeava Primenjena etika 331 pripisivanje odgovornosti, ali objektivnost koja se tako postìe samo je normativna i ne obezbeðuje od tragiènih konflikata koji uop1te ne mogu da se re1e „bez ostatka". To je tako zato 1to u moralu imamo posla sa vrednostima koje su po svojoj aksiolo1koj pretenziji apsolutne i nisu meðusobno samerljive pa ono 1to je u moralnom smislu „najbolje" ne ukida zlo i krivicu, ali to je cena slobode na kojoj se moral zasniva – ili cena koja se mora platiti ako hoaeemo da svoj moral zasnujemo na pojmu slobode a ne na nekom naddetermini1uaeem èiniocu koji aee voditi u heteronomiju. Pojam autonomije je tako tèak upravo zato 1to se u njemu sadr- `e istovremeno i sloboda i neproizvoljnost. Da zakljuèim, moralni razlozi mogu biti drugaèiji od vàeaeih obièajnih, pa i pravnih normi. Oni treba da postave demarkacionu liniju izmeðu onoga 1to je dozvoljeno i onoga 1to ne treba da bude dozvoljeno. Oni neaee dozvoliti sve 1to je moguaee, ali aee, za razliku od drugih normi, pravnih, obièajnih, prestìnih, i raznih drugih dru1tvenih normi, dozvoliti sve 1to je moguaee dozvoliti. Sasvim sigurno, meðutim, neaee dozvoliti postupke i prakse koji, makar na skriven naèin, sadr`e là ili neodgovornost. MORAL I NA[E VREME 332 BELE[KA O AUTORU Jovan Babiae je roðen u Èoviae Polju 1951. godine. Diplomirao je, magistrirao i doktorirao na Filozofskom fakultetu u Beogradu, na kojem sada predaje Etiku na Odeljenju za filozofiju. Objavio je vi{e èlanaka i studija u raznim struènim i nauènim èasopisima i zbornicima. Autor je knjige Kant i [eler.

CIP – Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 172.022.1(045) BABI], Jovan Moral i na{e vreme / Jovan Babi}. – 2. neizmenjeno izd. – Beograd: Slùbeni glasnik, 2005 (Beograd: Glasnik). – 333 str. ; 21 cm. – (Filozofska biblioteka) Tirà 1.000. – Bele{ka o autoru: str. 333. – Napomene i bibliografske reference uz tekst. ISBN 86-7549-393-2 a) Moral – Dru{tvo b) Dru{tvena kriza COBISS.SR-ID 122519308 ISBN 86-7549-393-2 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [tampa: Javno preduze}e Slùbeni glasnik, [tamparija Glasnik, Lazarevãki drum