TEORIE VĚDY / THEORY OF SCIENCE / XXXIII / 2011 / 2 DAVID HUME A VĚDA O ČLOVĚKU Abstrakt: David Hume vytvářel svůj fi losofi cký systém s ambicí stát se Newtonem lidské přirozenosti. Jeho věda o člověku měla být naplněním tohoto projektu. Hume byl inspirován experimentální metodou založenou na pozorování a vylučující východisko z hypotéz; tuto metodu aplikoval do budování tzv. duchověd (moral science) jako základu všech ostatních věd ostatních. Při pozorování lidských poznávacích mohutností ale došel ke skeptickým závěrům, že přirozené sklony mysli porušují empirické východisko, a proto poznání nemá racionální legitimitu. Tím jsou narušeny Humovy počáteční ambice a dochází se k nemožnosti teoreticky obhájit možnost přírodovědy. Jádro vědy o člověku tak spočívá ve dvou oblastech – ve zkoumání mysli a ve zkoumání chování člověka ve společnosti. Hume se tím zasloužil o rozvoj psychologie a o ustavení společenských věd jako nezávislé disciplíny. Ve shodě s vytyčenou metodou má ale tato fi losofi cká věda pouze dokumentační, a nikoli normativní charakter. Klíčová slova: Hume; Newton; věda o člověku; skepse; mysl; společnost ////// tématická studie / thematic article /////////////////////// David Hume and the Science of Man Abstract: Hume built his philosophical system with the ambition to become a Newton of human nature. His science of man is the fulfi llment of this project. Hume was inspired by the Newtonian experimental empirical method excluding hypotheses, and he applied this method to moral sciences; he took those to be the basis of all other knowledge. Th e observation of human cognitive faculties, however, brought him to sceptical conclusions concerning the rational justifi cation of empirical sciences. His original ambitions are thus undermined and his scepticism leads to the loss of legitimacy of natural science. Th e core of Hume's science of man is twofold – it consists in the analysis of mind and of human social behaviour. Hume contributed to the development of psychology and helped to form social sciences as a specifi c research area. Following his empirical method based on observation, his science of man has rather a documentary role than any normative features. Keywords: Hume; Newton; science of man; scepticism; mind; society ZUZANA PARUSNIKOVÁ Filosofi cký ústav AV ČR / Jilská 1, 110 00 Praha 1 email / parusnikova@volny.cz 206 Zuzana Parusniková David Hume vstoupil na pole fi losofi e s obrovskou ambicí vytvořit nový fi losofi cký systém vědy o člověku, a stát se tak Newtonem lidské „přírody". K převratnému dílu, které Newton učinil v přírodních vědách, chtěl přidat obdobný výkon v duchovědách, v dobové terminologii v moral science. Tomu odpovídá i podtitul Treatisu, který Hume charakterizuje jako „Pokus o zavedení experimentální metody do uvažování o morální tématice (moral subjects)". Můžeme však uvažovat i o tom, že Hume chtěl vytvořit dílo, které by dokonce předčilo význam díla Newtonova v tom, že výzkum lidské mysli chápe jako základ pochopení všeho ostatního vědění. Analýza fungování lidské mysli je tedy pro něj východiskem jak k výzkumu v oblasti duchověd, tak jakékoli jiné vědy: Je zřejmé, že všechny vědy mají silnější či méně silný vztah k lidské přirozenosti, [...] jsou v určité míře závislé na vědě o člověku, neboť spadají pod pravomoc lidí a jsou posuzovány podle jejich sil a schopností.1 Mladý Hume, který se ve věku 26 let vrátil z Francie do Londýna s rukopisem Treatisu v podpaží, mířil tedy hodně vysoko. Jeho naděje jak známo vzaly za své, Treatise byl „propadákem" a zůstal akademickou obcí téměř nepovšimnut. Přesto Hume svůj prvotní záměr neopustil. V anonymním Výtahu (Humovo autorství je dnes již všeobecně přijímáno), který je fakticky propagačním recenzním esejem a který byl publikován po vydání první knihy Treatisu v roce 1740, Hume nešetří sebechválou a utvrzuje čtenáře o „autorově" originalitě. Stále se považuje za duchovědný pendant k newtonovské přírodovědě a hovoří o své „jedinečnosti a novátorství"; pokud by byla autorova „fi losofi e přijata, museli bychom od základů změnit většinu věd".2 Uvažuje pak o tom, ze jaký přínos by si autor zasloužil vznešené jméno objevitele a přisuzuje mu ho za objev principu asociace idejí. Principy asociace jsou „ve vztahu k mysli jedinými články, které vážou kusy světa dohromady a [...] jsou pro nás skutečným pojivem světa".3 Jak poznamenává Passmore, celý tento projekt má newtonovský charakter a uvedená citace metaforicky charakterizuje atomismus, kde „cihly (jsou) nejjednodušší vjemy a pojivo jsou asociační vztahy".4 Podobně hodnotí Humův záměr Norman Kemp Smith: „Humovy principy asociace korespondují s Newtonovým principem 1 David HUME, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge (ed.), revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press 1978, xv. 2 David HUME, „Výtah z Treatisu." Překl. H. Janoušek. Refl exe, roč. 38, 2010, s. 75. 3 3 Ibid., s. 89. 4 John PASSMORE, Hume ś Intentions. Cambridge: Cambridge University Press 1952, s. 106. 207 David Hume a věda o člověku gravitační přitažlivosti"5 a Hume jimi chce vystihnout mechanické zákonitosti lidské psychologie. Později, v Dějinách Anglie a ve Zkoumání, Hume vliv Newtona – především jeho empirické metody – přiznává výslovně. Formativní vliv na Humovo myšlení měl tedy nejen v té době dominantní diskurs fi losofi cký, odvíjející se z karteziánského obratu k subjektu (a dokonaný v „koperníkánském" obratu Kanta), ale i dominantní diskurs vědecký. To samo o sobě nebylo vůbec neobvyklé, věda a fi losofi e se rozvíjely ruku v ruce pod záhlavím disciplíny tzv. přírodní fi losofi e; přední fi losofové byli aktivními vědci a Newton se často označoval za fi losofa – nakonec své nejznámější dílo nazval Matematické principy přírodní fi losofi e. Věda byla ve svých začátcích ještě bez úzkých specializací a vycházela z určitého celkového obrazu světa i vesmíru, obsahujícího často ještě metafyzické konotace; k tomuto celkovému obrazu se vázala fi losofi e a v interakci s vědeckými vysvětleními docházelo k jeho proměnám a ke vzniku nových impulsů pro oba směry bádání. Neobvyklý je ale způsob propojení obou oborů u Huma. Hume totiž nebyl školen v žádné exaktní vědě a věda ho obsahově nezajímala. V tom stojí mezi fi losofy své doby jako výjimka. Co ho ale zajímalo, to byla Newtonova metoda, kterou chtěl přenést do duchověd, a tím dosáhnout toho, že věda o člověku bude teprve postavena na správný fundament. Hume tedy využívá přírodovědeckou metodu pro fi losofi i, nikoli naopak, jak to lze vidět u Descarta či Kanta. Descartes v Rozpravě hovoří o tom, že celý systém vědění je třeba strhnout a postavit na novém základě spočívajícím v měřítku rozumu a jeho evidenci; vzor pravdy je tvrzení „myslím, tedy jsem". V páté kapitole pak vykládá, jak z tohoto fi losofi ckého principu může pokračovat k celému řetězu dalších pravd v řádu otázek přírodních. V další kapitole pak defi nuje postup vycházející „jen z jistých zárodků pravd, jež jsou od přirozenosti v našich duších", a pokračuje: zdá se mi, že jsem tímto postupem nalezl nebesa, hvězdy, zemi, a na zemi i vodu, vzduch, oheň, nerosty [...] probrav se pak v duchu všechny předměty, jež se kdy objevily mým smyslům, osměluji se tvrdit, že jsem mezi nimi nepozoroval nic, co bych nemohl bez velké námahy vysvětlit zásadami, jež jsem nalezl.6 5 Norman KEMP SMITH, Th e Philosophy of David Hume. New York: Palgrave Macmillan 2005, s. 559. 6 René DESCARTES, Rozprava o metodě. Překl. V. Szathmáryová-Vlčková. Praha: Nakladatelství Svoboda 1992, s. 46. 208 Descartes tedy stanovuje defi ničně pravidla, jak musíme myslet, abychom dospěli k pravdě, a na tomto základě chce budovat vědu. Hume chce naopak použít metodu vědy jako základ pro zkoumání lidské mysli, kterou chápe jako specifi ckou – a pravou, pro fi losofi cké zkoumání jedině vhodnou – přírodu. K tomu použije Newtonovu empirickou, experimentální metodu, vycházející z pozorování jevů a následně jejich zobecnění. Termín experimentální fi losofi e musíme ale u Newtona chápat ve specifi ckém významu fi losofi e vycházející ze zkušenosti; jak poznamenává Kemp Smith, také pro Huma bude mít „výraz ,experimentální' tentýž význam jako ,empirický', ještě ale se silnějším podtextem, kdy tento výraz vyzývá k vědomému shromažďování našich pozorování, tak aby bylo dostatečně spolehlivým základem pro zobecnění."7 Analogicky k Newtonově zkoumání fyzikálních jevů zkoumá psychologické mechanismy, které tkví v naší přirozenosti a skrze něž si vytváříme naše představy o světě. Věda týkající se „mimolidské" přírody ho vlastně vůbec nezajímá a veškerou pozornost soustředí na člověka, na jeho myšlenkové schopnosti a na praktické uplatnění přirozených sklonů v oblastech lidské interakce a společenského soužití. Tím je teprve dovršena věda o člověku v celé šíři. Velkou část svého díla věnuje Hume problémům morálky, emocí, politiky, historie a zkoumá mnoho konkrétních aspektů mezilidských vztahů a uspořádání společenského života. V tomto směru má Hume velkou zásluhu na orientaci fi losofi e směrem ke společenským vědám. Dostál ale Hume svému výchozímu plánu vytvořit vědu o člověku – či spíše, jaký druh vědy nám předkládá? Může být pouhé pozorování lidského usuzování a chování nazváno vědou? A jak se Hume vyrovná s tím, že zákonitosti našeho myšlení nerespektují ony mantinely zkušenostní kombinatoriky a vedou nás k porušování empirického východiska? A lze se smířit s tím, že jeho „fundamentální věda" o mohutnostech mysli svým skeptickým vyústěním podkopává samu možnost racionální legitimity exaktních věd? Z těchto i mnoha dalších otázek se otvírá celá paleta problémů. Na některé z nich se podíváme blíže. Nejprve se však zaměříme na novověkou fi losofi i vědomí, která tvoří širší kontext Humova myšlení. Humova orientace na aktivní roli mysli v konstituci světa je znakem pevného zakořenění Huma v novověkém karteziánském diskursu. Proto má přímo symbolický význam to, že Hume psal své první dílo v La Fleche, tedy v místě Descartových studií. I když byl Hume Descartovým protivníkem v otázce původu idejí, metody dedukce a racionalistického východiska, jeho fi losofi cké názory se formovaly již jasně 7 KEMP SMITH, Th e Philosophy of David Hume, s. 62. Zuzana Parusniková 209 a samozřejmě v terénu autonomní, noeticky konstruktivní subjektivity. Tento terén je výsledkem přelomu ve vývoji fi losofi e, který vnesl zcela nový pohled na místo člověka ve světě a na povahu poznání. Člověk byl poprvé v historii vyvázán z širšího řádu bytí, ať již o něm uvažujeme například jako o kosmickém řádu v antické fi losofi i, označovaném někdy termínem logos či božský rozum Nús, nebo jako o řádu božského stvoření, jak tomu bylo v křesťanství. V celých předchozích dějinách fi losofi ckého myšlení měl člověk účast na řádu, který ho přesahoval, ve kterém byl zakotven a který udával jeho životu smysl. V novověku se situace dramaticky změnila a člověk sám si přisvojil roli nejvyšší autority; byl vyvázán ze všech „ontologických okovů" a z pozice autonomní rozumové jednotky stojící nad světem začal udávat světu své vlastní normy. Lidský rozum se tak stal první nepochybnou jistotou a měřítkem evidence. Ve starém obrazu světa (konkrétně u Aristotela) bylo poznání procesem přijímání otisku, tvaru věcí vnímáním a posléze bylo dokonáno vyhmátnutím inteligibilní podstaty věci – a tím teprve docházelo k dovršení vlastního účelu věci samé. V tomto schématu se nám svět sám přirozeně vyjevuje a k pravdivému poznání je nutné jen správně využívat smyslů i rozumu. Novověké chápání člověka jako autonomního, vůči světu privilegovaného a epistemologicky konstruktivního subjektu má zásadní důsledky pro teorii poznání: Poznání přestalo být bytím pohybujícího [...] v pohybovaném [jako u Aristotela – Z. P.] a stalo se sférou reality prožívání, vůči níž jsou věci samy noeticky druhotné. Poznání už není neseno silou věcí, nýbrž existuje díky síle poznávajícího subjektu.8 Když byl dříve člověk i s jeho poznávacími schopnostmi zařazen do metafyzického rámce, obojí, svět i naše myšlení, tedy vyvěralo ze stejného pramene. Tím byla principiálně garantována možnost korespondence mezi myšlením a světem a možnost dosáhnout pravdivého poznání; chyby a omyly jdou v tomto modelu na vrub „lidského faktoru" – jsou způsobeny například nesprávnou metodou či nesprávným použitím našich myšlenkových kapacit. Osvobození člověka ze všech metafyzických pout mu sice dává výsadní postavení, ale je také něčím vykoupeno – člověk je ve vlastní subjektivitě uvězněn. Nejen že necítí dřívější sounáležitost se světem, ale v poznání nemůže rámec vlastní subjektivity překročit. Jestliže je lidské myšlení jedinou ne8 Ladislav MAJOR – Milan SOBOTKA, Světonázorový význam Descartovy přírodní fi losofi e. Praha: Univerzita Karlova 1977, s. 46. David Hume a věda o člověku 210 pochybnou daností, není možné zajít/vyjít za něj; vyskočit z mysli někam kvalitativně jinam, někam ke hmotné substanci. Jakmile totiž na něco už jen pomyslíme, tedy naprosto vše, čeho jsme si vědomi (ať jsou to ideje či vjemy a představy), je již „mé", je to předmět mé mysli, který nemohu překročit k nějaké na mém myšlení nezávislé existenci – jakmile o ní chci něco vypovědět, už ji myslím, tedy zase se pohybuji na území svého vnímání a myšlení. V Descartově slavném výroku „myslím, tedy jsem,"9 je vyjádřeno jak nové fi losofi cké východisko ze subjektu, tak noetické sebevědomí subjektu, kdy „všechno to je pravdivé, co poznávám jasně a zřetelně",10 ale také pozice fenomenalismu, kdy to, co poznáváme, už nejsou danosti světa, ale danosti našeho vědomí. Když se Descartes ve druhé a na začátku třetí Meditace zabývá problémem, odkud ideje přicházejí a co se mi v nich odhaluje, konstatuje, že vše, co je rozumu dostupné, jsou právě jen ideje (později však ze stanoviska fenomenalismu ustupuje); metaforicky vyjádřeno, na ulici „jakoby" vidím lidi, ve skutečnosti „vidím však jen klobouky a šaty, pod nimiž by se mohly skrývat automaty" – poznání záleží jedině na „usuzovací schopnosti, která je v mém duchu".11 Na karteziánském stanovisku vědomí mizí garance možnosti adekvátního poznání světa a dokonce se problematizuje i obhajitelnost samotné nezávislé existence světa; z cogito se k němu nelze dostat. Pro fi losofi i se otvírá nové pole problémů na další staletí. Humovo dílo tedy patří do tohoto fi losofi ckého kontextu. Hume pozici fenomenalismu vyjadřuje slovy: „naše vjemy jsou našimi jedinými předměty",12 či v podobném tónu, „duch nemá nic jiného po ruce než vjemy a nemůže nabýt žádné zkušenosti o jejich spojení předměty".13 Nelze totiž dokázat, že mé myšlení stimuluje něco zvnějšku, neboť není přece nemyslitelné, aby moje představy pocházely z mého vnitřního života – pročpak by třeba „nemohly vzniknout z energie ducha, z vnuknutí neviditelného a neznámého ducha nebo z jiné, nám ještě méně známé příčiny? [...] zde zkušenost mlčí a mlčet musí".14 Hume to jinde vyjadřuje slovy: V mysli není nikdy přítomno nic jiného než vjemy a všechny ideje jsou odvozeny z něčeho, co je před tím přítomno v mysli; proto je pro nás nemožné byť 9 DESCARTES, Rozprava, s. 26. 10 René DESCARTES, Úvahy o první fi losofi i. Překl. Z. Gabriel. Praha: Svoboda 1970, s. 57. 11 Ibid., s. 53. 12 HUME, Treatise, 213. 13 David HUME, Zkoumání lidského rozumu. Překl. V. Gaja. Praha: Svoboda 1992, s. 209. 14 HUME, Zkoumání, 209. Zuzana Parusniková 211 si jen představit nebo vytvořit ideu něčeho zásadně odlišného od těchto idejí a vjemů.15 Ale i kdyby naše vjemy nakrásně přicházely z nezávisle existujícího světa, nemohu nikdy určit odchylku, ke které dochází v mém myšlení, protože nemám k dispozici nezávislé posuzovací kriterium. Pohybujeme se tedy po světě, který je naším epistemologický konstruktem – naše poznání ho nezrcadlí, ale aktivně mu udává své vlastní normy. Kant pak tento svět nazve „světem pro nás" – a ten je pak jedinou platností a předmětem vědy, na rozdíl od nezávislého „světa o sobě", o kterém nelze nic vypovědět. Jinými slovy, poznat můžeme jen to, co sami myšlením vytváříme, jinak se dostáváme do temných vod metafyzických spekulací. Dokonce bychom mohli říci, že Hume je ještě důslednější fi losof subjektivity než byl Descartes – nebyl totiž vůbec znepokojen možnou „ztrátou světa" jako nezávislého předmětu vědeckého zkoumání, ke kterému východisko z Já nutně vede. Descartes se snažil o restituci světa a o obhájení možnosti pravdivého (tedy nejen platného) poznání použitím důkazů Boží existence, a tím se z pozice subjektu dostal zpět k metafyzice. Nedůsledné pochopení všech důsledků pozice vědomí je patrné i u Locka, který ze své senzualistické pozice stále samozřejmě počítá s vnější skutečností a chápe ji jako podmínku smyslové afekce ve formě mechanických vzruchů působících na smyslové orgány. Později Kant vědomě možnost zkušenosti podmiňuje vnější afekcí smyslů a v existenci světa o sobě vidí nutnou empirickou složku poznání; nicméně, jak bylo již řečeno, svět o sobě je zcela nepoznatelný. I Berkeleyho výslovné popření nezávislé existence světa v sobě nese rysy metafyziky, neboť jde za hranice subjektivní zkušenosti. Hume je však důsledný v tom, že jakákoli ontologická tvrzení týkající se nezávisle existující skutečnosti považuje za fi losofi cky (nikoli přirozeně) zcela nepatřičná, protože by nás zavedla do oblasti spekulací překračujících zkušenost; kromě toho jsou pro něj také nezajímavá a irelevantní. V tomto smyslu můžeme Huma považovat za fi losofa, ve kterém je nejdokonaleji předvedena novověká linie fenomenalismu. Právě tato radikální rozluka se starou fi losofi í je pojítkem mezi Descartem a Humem; obrat k subjektu, který se stal paradigmatem moderní doby, první vytyčil Descartes (v prvních dvou Meditacích) a na takto připravené půdě fi losofoval i Hume. Oba si byli vědomi převratnosti nové pozice. Když Descartes v první Meditaci načrtává hlavní cíl svého zkoumání, nejde mu 15 HUME, Treatise, 67. David Hume a věda o člověku 212 jen o opravu či o pozměnění starších fi losofi ckých systémů – to by podle něj byla „nekonečná práce"; místo toho říká: „podkopeme-li základy, samo se zřítí to, co je na nich vystavěno".16 Podobně se vyjadřuje v Rozpravě, kde přirovnává staré vědění ke starým městům, která jsou špatně od základu rozvržena: Tu velká budova, onde malá, a jak křivé a nevyrovnané ulice tvoří, řekli bychom, že spíše náhoda je takovým způsobem upravila než vůle některých lidí nadaných rozumem.17 Nápravou nemůže být podle Descarta nějaká přestavba a úprava (tedy dílčí reforma dosavadního vědění), ale radikální změna, kdy vystavíme vše od základu jinak a podle zcela jiného návrhu (metody). Descartes chce stavět „na volném prostranství jediným inženýrem podle jeho vlastní úvahy",18 přičemž ze starých obydlí se uchovají jen trosky. Podobně i Hume chce zbořit starou metafyziku a založit novou vědu. Používá také metafory staveb a říká: „místo abychom tu dobyli hrad, tu vesnici na hranicích, musíme pochodovat přímo k hlavnímu městu k centru všech věd, k samotné lidské přirozenosti"; toto vědění musí být „postaveno na základech téměř úplně nových a jediných, na kterých může spolehlivě spočívat".19 Ačkoli se s Descartem vzájemně liší v pohledu na to, jaké mají tyto základy být a jakou metodou je třeba postupovat, pojí je hlubší pouto fi losofi e subjektivity. Typickým znakem této fi losofi e je přesun zájmu k epistemologii, tedy k přemýšlení o myšlení samém, neboť to jediné je stejné podstaty a tudíž poznání dostupné. Cíl fi losofi e je„zkoumat sebe sama a použít všech sil svého ducha",20 „zahloubat se vážně do zkoumání lidského rozumu a na přesném rozboru jeho mohutností a způsobilostí ukázat, že naprosto není uzpůsoben pro tyto odlehlé a složité věci [metafyziku – Z. P.]".21 Člověk získal v novověku ve všech ohledech vysoké sebevědomí, není omezený žádnou jinou autoritou, je privilegovaný vůči přírodě, kterou chce poznáním ovládnout – stát se jejím pánem a vlastníkem. Poznání a věda jako jeho vrcholná forma se stává silou; doba se nese na vlně oslnění člověka vlastní mocí, otevření nových obzorů, optimismu, tušení nevídaných možností, které se mu na16 DESCARTES, Úvahy, s. 36. 17 DESCARTES, Rozprava, s. 13. 18 Ibid., s. 13. 19 HUME, Treatise, xvi. 20 DESCARTES, Pravidla, s. 12 21 HUME, Zkoumání, 37. Zuzana Parusniková 213 skytují. Filosofi e má ambici legitimovat tyto nároky, stát se teoretickým fundamentem vědy, vytvořit spolehlivou metodu pro vedení rozumu či přímo se podílet na vědeckém zkoumání a přispět k pokroku vědy. Humův projekt vybudovat novou vědu o člověku, která by byla tím nejhlubším a nejzásadnějším pramenem poznání, z něhož čerpají všechny další vědy, je součástí tohoto dobového naladění. Při jeho realizaci ale Humovi vyvstaly mnohé obtíže a způsobily jeho částečné vystřízlivění. Zde si dovolíme malou odbočku. Představili jsme sice novověkou fi losofi i jako převratné paradigma, ale není třeba ho doslovně chápat v kuhnovském smyslu jako zcela diskontinuitní a nesouměřitelné s předchozím vývojem myšlení. Chceme tedy jen na okraj připomenout, že tento převrat byl již předpřipraven v renesanci, a to především obratem k člověku a důvěrou v jeho možnosti poznat přírodu i vesmír. Novou duchovní atmosféru, včetně jejího výrazu v umění i v konkrétních objevech ve vědě a technice, přibližuje poutavě Pavel Floss v knize Proměny vědění. Renesance přichází s aktivním pojetím člověka, jemuž se otvírá dobrodružná cesta poznání nejen ve fi losofi i, ale ve všech oblastech lidské činnosti: Renesance je opojena „novým". Je posedlá touhou objevovat. Objevuje nové země (mořeplavectví), nové národy, nové přístroje a stroje, nové chemické látky, používá nové zdroje [...] bohatství. Člověk věří, že bude budovat i „nové světy". Renesanční člověk je pyšný na své novátorství.22 Přitom tento vzmach probíhá ještě v rámci jednoty člověka, přírody a vesmíru, která má své vyjádření v analogii mezi makrokosmem a mikrokosmem a prodchnutím obou božskostí. Příroda není v tomto obrazu neživým předmětem chladné kalkulace matematického rozumu, ale je živým dynamickým organismem, oslovujícím nás svými smyslovými kvalitami a lákající nás svými tajemstvími. Proto poznání v renesanci není chladnou analýzou, ale může se označit jako proces obsahující „básnické kouzlo", prožitek (poznání je „zažitím světa"23), fantazii. Příroda nepředstavuje seskupení hmotných entit spojených mechanickým pohybem, ale tajemnou knihu, která se nám pootvírá a jejíž jsme součástí. Je prostoupena duchy –jakýmisi pojítky mezi hmotou a čistým duchem – z nichž nejjemnější jsou chápáni jako jemné páry: „páry jsou nad hrubou hmotou se vršící vrstvou jsoucího, [...] všude pronikají a zprostředkují spojení všech věcí".24 Tohoto principu se 22 Pavel FLOSS, Proměny vědění. Praha: Mladá fronta 1987, s. 164. 23 Ibid., s. 250. 24 Ibid., s. 243. David Hume a věda o člověku 214 využívalo v renesanční vědě, ve které měla důležité místo alchymie, ale také ve fyziologii a chemii (v podobě fl uid; poslední formou byl fl ogiston působící v chemii ještě na konci 18. století). Tento model sice vyzýval člověka ke zkoumání přírody, ale současně neposkytoval možnost vytvoření univerzální vědy, pro kterou bude příroda zcela transparentní. K tomu bylo třeba zbavit ji onoho kouzla a přídechu božskosti, postavit ji jako hodnotově neutrální objekt před analytický zrak matematického rozumu. V tomto obraze je již Bůh použit jako prostředek pro garanci toho, že příroda mému rozumu odpovídá. Signály k této proměně vědění se ovšem vytvářely již v určitých proudech renesanční přírodní fi losofi e, ale zásadní krok učinil v tomto směru Galilei. Jsoucno zbavil kvalit tím, že defi noval pouze jednu hmotu, která je intelektuálně průzračná, postihnutelná matematicky, pohybující se mechanicky. Odtud vede již přímá cesta k Descartovi, který tento model zdokonalil – především je tvůrcem analytické geometrie, která aplikuje algebru na geometrické útvary a umožňuje vyjádřit jejich vztah ve formě mechanického pohybu. Prostor se tak stal idealizovatelný (rozložitelný na nejjednodušší hmotné části a mechanické vztahy), kvantifi kovatelný a následně složený dohromady již v matematických proporcích a podle norem našeho rozumu; svět se tím dostal pod naši kontrolu. Až tímto krokem byl dán rozhodující impuls k rozvoji vědy a jejím ambicím ovládat svět, tedy typu vědy, jejíž působnost sahá do současnosti. V této atmosféře pracoval Newton. Ve své metodě se ale vymezoval proti Galileiho i Descartovu deduktivismu, kde se vychází z hypotéz, které nejsou přímo pozorovatelné v jevech – často naopak běžné zkušenosti odporují, jako např. zákon setrvačnosti. Dedukcí pak z výchozí hypotézy vyvodíme určité experimentálně ověřitelné důsledky; experimenty probíhaly podle připraveného scénáře za předem stanovených (případně obměňovaných) podmínek vyžadovaných hypotézou; jejich výsledky byly matematicky analyzovány (rychlost volného pádu např. množstvím průtoku vody v potrubí). I Descartovi jde o vyvození důsledků z prvních pravd a jejich posouzení podle kriteria racionální evidence. Descartes kombinuje intuici a dedukci – intuicí docházím k idejím a soudům nepochybně evidentním (např. logická tvrzení) a z těchto intuitivně zřetelných zásad odvozuji řetězce dalších pravd. V Pravidlech tento postup popisuje takto: K intuici přidáme ještě další způsob poznání, který se děje dedukcí: pomocí ní chápeme vše, co vyplývá nutně z nějakých jiných věcí, které jsou známy s jistotou [...] (jsou známy s jistotou) prostě jen proto, že jsou vyvozeny z pravdivých Zuzana Parusniková 215 a známých principů, vyvodí-li se souvislým a nikde nepřerušeným pohybem myšlení, které nahlíží jasně jednotlivé věci.25 Newton zcela odmítá rozumově aprioristická, skutečnosti předepisující východiska vědeckého poznání. Podle zásady hytopheses non fi ngo zastává názor, že vycházet se musí od jevů; vědění pak vyrůstá induktivně, zobecněním pravidelností v pozorovaných jevech, a vrcholí formulováním zákonitostí. To Newton výslovně uvádí ve slavné pasáži v Principiích: Proto vše, co není vyvozeno z jevů, musí být nazýváno hypotézou; a hypotézy, ať už metafyzické nebo fyzikální, nebo založené na okultních vlastnostech či hypotézy mechanické, nemají místo v experimentální fi losofi i. 26 I tuto proklamaci je ale asi nutné brát s určitou rezervou – Newton byl nakonec dovršitelem novověkého vědeckého projektu a s pouhým pozorováním a jeho zobecňováním by těžko mohl dosáhnout svých výsledků. Pozorování nakonec vždy vyžaduje nějaký hypotetický rámec, jinak bychom ani nevěděli, co máme pozorovat; empirické ověřování je pak vedeno předem stanoveným rozvrhem chování zkoumaného předmětu (resp. očekávaným průběhem pohybu předmětu v čase a prostoru).27 Šlo mu tedy do značné míry o kritiku hypotéz, které přesahují přísně ověřitelnou oblast vědeckého zkoumání, jako byly mnohé teorie v renesanci, které pracovaly s magickými a tajemnými silami; do této skupiny by pokusy Galileiho jistě nespadaly. Také mu šlo o to vyloučit metafyzické hypotézy zahrnující například exis25 René DESCARTES, Pravidla pro vedení rozumu. Překl. V. Balík. Praha: OIKOYMENH 2000, s. 25. 26 Isaac NEWTON: Th e Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy. Přel. I. B. Cohen and A. Whitman. Berkeley: University of California Press 1999, s. 943. 27 K tomuto problému se zajímavě vyjadřuje Popper, který ukazuje na nemožnost čistě pozorovacího východiska. Mnohokrát opakuje, že každé pozorování je nasáklé teoretickou perspektivou: „Neexistují neinterpretovaná ‚data'; nic nám není ‚dáno' bez interpretace. Všechno naše vědění je interpretací ve světle našich očekávání, našich teorií." Podobně popisuje experiment, kterému podroboval své žáky ve Vídni: „Začal jsem přednášku pro skupinu studentů fyziky touto instrukci: ,Vezměte si pero a tužku; pozorně pozorujte a zapište, co jste pozorovali!' Samozřejmě se mě zeptali, co mají pozorovat. Bylo jasné, že instrukce ,Pozorujte!' je absurdní." Pozorování je vždy selektivní. Potřebujeme předem zvolit předmět, určitý záměr, zájem, úhel pohledu, problém. Popper zde vyjadřuje svou deduktivní pozici, že pozorování je vždy již určeno určitým prostorem ohraničeným rozpory teoretického rázu uvnitř vědeckého diskursu nebo nově vznikajícími praktickými problémy v životě. V tomto vědomostním, pojmovém a problémovém kontextu teprve vytváříme zkušenost. Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations. London – Henley: Routledge – Kegan Paul 1985, s. 46. David Hume a věda o člověku 216 tenci Boha či vrozené pravdy. A jistě vyjadřuje názor, aby se empirické složce poznání dávala větší důležitost. Nicméně jeho explicitní vyjádření jsou někdy velice silná, například ve spise Opticks tvrdí: Tak jako v matematice (sic) tak i v přírodní fi losofi i by zkoumání těžkých věcí metodou analýzy mělo předcházet metodě kompozice. Tato analýza spočívá v provádění experimentů a v pozorování a ve vyvozování obecných závěrů z pozorování metodou indukce, [...] hypotézy nejsou připuštěny do experimentální fi losofi e. 28 Dále oproti Descartovi Newton popíral nutnost dobrat se prvních příčin zdůvodňujících fungování zákonitostí – on sám nikdy nepředložil příčiny existence gravitačního zákona; existenci takových příčin sice nepopíral, ale nebyly podle něj nutnou součástí vědeckého vysvětlení světa – není-li v dané době v moci vědy je objevit, obejdeme se prostě bez nich. I tento motiv nalezl uplatnění u Huma. Newton tak byl perfektním příkladem vědce inspirujícího fi losofi ckou platformu britského empirismu. Humova snaha koncipovat svou vědu o člověku podle Newtonova vzoru je zřejmá z toho, jak defi nuje metodu této vědy, i z toho, jaký jí přikládá význam. V Treatisu Hume sice Newtona výslovně nezmiňuje, ale paralely jsou velmi jasné. Kemp Smith je toho názoru, že Hume byl v té době ovlivněn především Newtonovou Optikou, byl to spis více přístupný (psaný anglicky, nikoli latinsky) a pro vědecky neškoleného Huma pochopitelnější, protože neobsahoval složité matematické rovnice a důkazy. Hume tedy usiloval o to, aby podobně jako Newtonův systém pozemské a nebeské mechaniky, který odkryl stejné zákonitosti platné pro vesmír i přírodu, stanovil ve vědě o člověku zákonitosti fungování duševního života, které jsou určující ve všech oblastech lidského myšlení, cítění i chování – tím byly podle něj asociace. Charakterizuje je jako „přitažlivost, která v duševním světě ukáže takové výjimečné účinky jako ve světě přírodním".29 Úvod Treatisu může připomínat jakýsi manifest induktivní metody založené na experimentu (rozuměj: na zkušenosti); „věda o člověku", říká Hume, „musí být založena na zkušenosti a pozorování, [...] použití experimentální fi losofi e na oblast duchověd se stane přirozené".30 Na další straně Hume přiznává, že podstata mysli je nám stejně neznámá jako podstata 28 Isaac NEWTON: Opticks. London: Bell 1931, s. 404. Převzato z KEMP SMITH, Th e Philosophy of David Hume, s. 56. 29 HUME, Treatise, 12–13. 30 Ibid., xvi. Zuzana Parusniková 217 hmoty, a tvrdí, že není možno jinak vytvořit žádný pojem její síly a kvalit než „z pozorných a přesných experimentů a z pozorování specifi ckých účinků, které jsou výsledkem různých okolností a situací".31 A jen o kousek dál znovu vyhlašuje zcela v newtonovském duchu: „Je jisté, že nemůžeme překročit zkušenost; a každá hypotéza, která si dělá nároky na objevení konečných a prvotních kvalit lidské přirozenosti, musí být odmítnuta jako domýšlivá a chimérická."32 I na posledních dvou stranách úvodu opakuje stále tyto argumenty; hovoří o nemožnosti vysvětlit první příčiny a odmítá, že by to mělo být na závadu. Pozorování mohutností mysli je pro něj dostačující a nevadí tedy, když „si uvědomíme, že nemůžeme poskytnout žádné zdůvodnění pro většinu obecných a vytříbených principů, kromě naší zkušenosti o jejich existenci".33 Závěr je výzvou k aplikaci experimentální metody na běžný život a na pozorování člověka ve společnosti jiných, v jeho zálibách a radostech: „Když tyto experimenty pečlivě shromáždíme a porovnáme, máme šanci postavit na nich vědu".34 Kniha II o vášních znovu utvrzuje původní Humův záměr – dělá si zde dokonce i nárok na to, být Koperníkem morální fi losofi e; podobně jako Newton odvrhl staré spekulativní a komplikované teorie přírody, chce Hume poskytnout jednoduché a srozumitelné zásady emočního života, taktéž vycházející z principů asociace. Ve Zkoumání podává Hume snad nejvýstižnější ukázku svého přihlášení k Newtonovu projektu. Vyzvedá Newtona jako fi losofa, „který patrně na základě velmi úspěšného přemýšlení stanovil také zákony a síly, jimiž se spravují a řídí pohyby planet," a svoji roli vidí v analogickém výkonu v oblasti fungování lidské mysli: „a budeme-li se stejnou způsobilostí a opatrností postupovat při svém zkoumání duševních mohutností, můžeme doufat ve stejný úspěch".35 A v následných Zkoumání principů mravnosti drží Hume tuto platformu a potvrzuje svůj plán aplikovat svoji metodu na oblast duchověd: Lidé jsou teď vyléčení ze své vášně pro hypotézy a systémy v přírodní fi losofi i a nebudou naslouchat žádným argumentům mimo těch, které jsou vyvozeny 31 Ibid., xvii. 32 Ibid. 33 Ibid., xviii. 34 Ibid., xix. 35 HUME, Zkoumání, 40. David Hume a věda o člověku 218 ze zkušenosti. Je načase, aby se pokusili o podobnou nápravu v duchovědném zkoumání.36 Konkrétně se tedy Hume nejprve pouští do zkoumání samotných myšlenkových mohutností a dle výše stanovených metodologických pravidel požaduje, aby jediným východiskem poznání byla smyslová zkušenost. Její jádro tvoří vjemy či dojmy, sensations a impressions, které Hume defi nuje jako „všechny vjemy, vášně a city v takové podobě, jak se ponejprv objevují v duši".37 Z těchto nejživějších, nejsilnějších zážitků daných přímými vjemy musí vycházet všechny naše rozumové úvahy: „Všechny jednoduché ideje jsou ve své prvotní podobě odvozeny z jednoduchých impresí, jim odpovídají a je přesně representují."38 Ideje, díky své odvozenosti, nemají již takovou živost jako imprese a platí pro ně pravidlo, že musí být kopiemi impresí a také že na ně musí být znovu převoditelné: „Všechny naše ideje, čili méně silné vjemy, jsou kopiemi našich dojmů neboli živějších vjemů."39 Složité ideje pak vznikají kombinacemi idejí jednoduchých, takže celé naše abstraktní myšlení, "celá tato tvůrčí síla," jak říká Hume, "není nic víc než schopnost skládat, překládat, zvětšovat nebo zmenšovat materiál, který nám poskytují smysly a zkušenost."40 Toto skládání idejí do souvislého řetězu myšlení se děje podle zákonů asociace. Jak jsme již podotkli, zákony asociace považuje Hume za analogický objev k Newtonovu zákonu gravitace v oblasti duševního života a dokonce někdy hovoří o asociační síle jako o „typu přitažlivosti, který příroda udělila některým impresím a idejím".41 Podle Huma existují tři zákony asociací: podobnost, soumeznost (contiguity) – podle různých souvislostí někdy překládáno jako dotyk, styčnost či shoda místa a času – a příčinnost. Hume uvádí různé příklady spojování idejí podle těchto zásad: obraz vede naše myšlenky k originálu (podobnost), zmínka o jednom pokoji navodí myšlenku na ostatní místnosti v domě (shoda), myšlenka na ránu vede k myšlence na následnou bolest (příčinnost).42 Hume někdy tvrdí, že tyto principy podávají vyčerpávající obraz duševní činnosti, ale někdy, s typicky humovským nedostatkem „disciplíny", vágně dodá, že „ani nejsou 36 David HUME, An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Index L.A. Selby-Bigge, úprava a poznámky P. H. Nidditch (1. vydání 1751). Oxford: Clarendon Press 1975, s. 175. 37 HUME, Treatise, 1. 38 Ibid., 6. 39 HUME, Zkoumání, 46. 40 Ibid., 45. 41 HUME, Treatise, 289. 42 HUME, Zkoumání, 52. Zuzana Parusniková 219 neomylné, ani nejsou jedinou příčinou spojení idejí", ovšem vzápětí znovu poopraví s tím, že „jsou jedinými obecnými principy, které spojují ideje".43 Asociační zákony mají podle Huma umožnit mechanický (newtonovský) výklad mysli, což evokují i jeho vyjádření o výzkumu „anatomie lidské přirozenosti",44 či o „duševním zeměpisu"45 založeném na „mechanických sklonech"46 v mysli. Filosofi e Davida Hume se tedy formovala v průsečíku mnoha vlivů; Hume reagoval na duchovní i vědecký kvas této doby a usiloval o jejich originální syntézu. V této syntéze je obsažen karteziánský obrat k subjektu, jímž se fi losofi e dostala na historicky zcela novou půdu; pojetí poznání jako nauky o fenoménech mé mysli a s tím související důraz na zkoumání mysli samé. To Hume rozvíjel v prostředí fi losofi e empirismu, ovlivněn hlavně Lockem (nakonec již Locke představil termín asociací idejí, ale nedal mu zdaleka takový prostor jako následně Hume). A k těmto formativním vlivům náležel i Newton, jehož přelomové vědecké objevy inspirovaly Huma ke snaze dosáhnout podobných výsledků v nauce o člověku. V tomto průsečíku Hume vytvořil velké fi losofi cké dílo, které zásadním způsobem ovlivňovalo další vývoj – bezprostředně především Kanta. Avšak v průběhu svého zkoumání se nakonec Hume dostal k trochu jiným výsledkům, než plánoval a než by si asi sám přál. To se týká především jeho skepse týkající se racionální legitimity přirozených poznávacích instinktů, která byla výsledkem konfrontace stanovených empirických zásad poznání na straně jedné a pozorovaných skutečných procesů probíhajících v mysli na straně druhé; Hume v souladu se svým metodologickým krédem tyto procesy pozoroval a zaznamenával a snažil se v nich nalézt obecné mechanismy. Tyto mechanismy se však ukázaly neslučitelné s empirickými pravidly. Výsledná skepse měla negativní důsledky na ustavení legitimity empirických věd – tedy věd týkajících se „věcí skutečných" (předmětně chápaného fenomenálního světa). Této problematice se budeme věnovat vzápětí. Ale k posunu došlo i v oné plánované newtonovské observační analýze mysli. Hume měl předsevzetí zkoumat mysl mechanicky, avšak právě věrným pozorováním brzo zjistil, že mysl takto nefunguje. Nechceme-li použít násilnou redukci, musíme se přiklonit k naturalistické koncepci, 43 HUME, Treatise, 92–93. 44 Ibid., 263. 45 HUME, Zkoumání, 39. 46 Ibid., 92. David Hume a věda o člověku 220 ve které je mysl místem zakoušení – tedy psychofyzickou entitou řízenou pudem – ve které probíhají fyziologické (a nikoli mechanické) procesy. Navíc mají tyto procesy i svou stránku emoční, která není postižitelná pouze asociační kombinatorikou. Na tento aspekt Humovy fi losofi e upozorňuje Norman Kemp Smith, který dochází k závěru, že větší vliv na Humovo pojetí duševního života měl Hutcheson. Tento původem skotský fi losof působící převážně v Glasgow a rozvíjející témata morální, tedy duchovědné, fi losofi e působil na Huma nejen v jeho zaměření na podobná témata, ale i na roli vášní a citů v morálce a roli víry jako postoje mysli ve společném světě.47 Kemp Smithovo pojetí souvisí ovšem s jeho vlastní interpretací celé Humovy fi losofi e, ve které navrhuje číst první, skepticky laděnou epistemologickou část Treatisu prizmatem knihy druhé a třetí, věnovaných vášním a mravům. Ještě zásadnější narušení newtonovského projektu je způsobeno skeptickým vyústěním Humovy epistemologie – respektive fi losofi ckým zhodnocením našich přirozených poznávacích instinktů. Aby toto hodnocení mohlo být kladné, musely by se tyto instinkty držet v mezích empirismu. Zásady empirismu vypadají na první pohled bezproblémově, zdají se být spolehlivým vodítkem pro vedení mysli, které vyhovuje vědecké věcnosti a střízlivosti a zabraňuje spekulativním metafyzickým úletům. Je ale možné tyto zásady empirismu dodržet? Hume zjišťuje, že i při těch nejjednodušších myšlenkových operacích zkušenost překračujeme. Je nám totiž dáno myslet kauzálně a předmětně. Tento způsob myšlení je základem našeho vnímání a poznávání světa, bez něho nelze žít. Humovy skeptické závěry týkající se kauzality i předmětnosti jsou všeobecně známé, takže je jen v rychlosti připomeneme. Podívejme se nejprve na kauzalitu. Kauzalita předpokládá nutné spojení dvou po sobě následujících jevů (první označíme jako příčinu, druhý jako účinek); první tedy nutně vyvolává druhý. Tvrdíme, že oheň vždy nutně hřeje, chléb nutně vyživuje apod. Pracujeme tedy s ideou nutného spojení, která konstituuje příčinnost. Abychom však dodrželi zásadu empirismu, museli bychom být schopni odvodit ideu nutnosti ze smyslové zkušenosti. Naše zkušenost je však omezena na to, že nejprve vnímáme jeden jev, pak vnímáme jiný jev, ale žádný vjem nutného spojení nikde ve zkušenosti nenajdeme. Jak Hume říká, „každý účinek je děj naprosto jiný než příčina. Proto nemůže být v příčině nalezen".48 Zkušenost nám říká pouze to, že dva jevy 47 Viz KEMP SMITH, Th e Philosophy of David Hume, s. 53–76. 48 HUME, Zkoumání, 60. Zuzana Parusniková 221 jsou spolu stále sdruženy a jeden vždy předchází druhý. Přesto má naše mysl vnitřní tendenci podkládat těmto dějům nutnou spojitost. Tato tendence je dána naší přirozeností, psychologickými zákony naší mysli; opakované zakoušení následného výskytu dvou jevů v nás vyvolá očekávání, že toto sdružení se bude vyskytovat i v budoucnosti a víru, že má povahu nutné spojitosti. Naše představa nutnosti a příčinnosti vzniká tedy zcela ze stejnosti, již pozorujeme v přírodních úkazech, kde podobné věci jsou stále spolu sdruženy a mysl je sváděna zvykem odvozovat jednu z druhé. Tyto dvě okolnosti tvoří celou nutnost, kterou připisujeme hmotě.49 Lidská psychologická konstituce je nastavena tak, že jsme přirozeným instinktem nuceni k tomu, abychom po zkušenosti stejných souvislostí a stálého sdružení mezi jevy odvozovali existenci skrytých zákonitých sil, které mezi nimi působí. Jinými slovy, tato nutnost patří lidské vůli a obraznosti, nikoli jevům samým, a navíc je založena na pocitech a víře, které nejsou rozumově ospravedlnitelné. Podobně Hume postupuje ve vysvětlení, jak vznikají naše představy předmětů, věcí. Zatímco kauzalita byla záležitostí spojování jevů následujících po sobě, představa věcí je výsledkem našeho spojování zakoušených jevů „vedle sebe", tedy ve stejné době a na stejném místě. Jestliže opakovaně zakoušíme určité vjemy vždy pospolu, po určité době si na tato spojení zvykneme a začneme věřit v trvalost tohoto spojení a v nezávislou existenci věcí. Avšak co ve skutečnosti pochází ze smyslové zkušenosti? Vezměme si spolu s Humem jako příklad stůl. To, co zakouším – a co je podle Huma jediným přijatelným pramenem poznání – jsou jen určité smyslové vlastnosti: tvar, barva, tuhost apod. Držíme-li se tedy zkušenosti, je tento stůl pouhým svazkem impresí, které v tomto okamžiku vnímám pospolu – a v tomto smyslu ho mohu klidně nazvat stolem. Ale idea věci předpokládá ještě něco víc, a sice to, že tyto vjemy jsou spojeny trvale a pevně; to ovšem ze zkušenosti dokázat nelze. Zkušenost mi naopak říká, že vjemy trvalé nejsou, vždyť zavřu-li oči nebo odtáhnu-li ze stolu ruku, vjemy mizí. Nejsme tedy oprávněni k tvrzení, že tento stůl či dům trvalost mají, že existují nezávisle na mém pozorování či že budou existovat, i když opustím tuto místnost. Tomu sice věřím, stejně jako v případě příčinného spojení, ale pro tuto víru neexistuje racionální 49 Ibid., 124. David Hume a věda o člověku 222 základ. Tedy „naše vlastnost přikládat identitu podobajícím se percepcím, vytváří fi kci trvalé existence".50 Ovšem kdo jsme my, kteří provádíme tyto myšlenkové operace? Exkurs do Humova skepticismu musíme alespoň v krátkosti doplnit o jeho skepsi týkající se osobní identity. I sama mysl, provádějící výše uvedené operace, je podle Huma pouhým svazkem impresí, neboť i svou vlastní mysl poznávám jen skrze určité seberefl ektující vnímání: „Identita, kterou přikládáme lidské mysli, je fi kcí; podobně jako identita, kterou přikládáme rostlinám nebo zvířecím tělům, [...] nelze propojit různé percepce do jednoty a neexistuje mezi nimi skutečná vazba."51 Osobní identita je tak podle Huma výsledkem naší představivosti. Závěr tohoto kritického prověření našich přirozených kognitivních tendencí je poměrně zdrcující – „všechny závěry odvozené ze zkušenosti jsou tedy následky zvyku, nikoli rozumové úvahy".52 Podle Huma naše poznání nemá racionální charakter – nedrží se tedy v mezích empirismu, který je Humem představen jako jediný přijatelný základ poznání (jinak by poznání sklouzlo do temných vod spekulací a metafyziky, kde se pohybovalo v předchozích staletích). Tyto skeptické závěry jsou z vnitřní logiky empirismu nevyhnutelné a neřešitelné. Mimo hranice zkušenosti se nutně dostáváme, když následujeme (a jinak nemůžeme) přirozené tendence našeho uvažování; zvyk a víra nás utvrzují v domnění, že výsledný obraz skutečnosti a vztahů, které v ní fungují, této na našem myšlení nezávislé skutečnosti odpovídá. Filosofi cká refl exe však odhalí tento obraz jako fi kci. Humův empirismus a jeho skeptické vyústění vzbudilo velkou odezvu u Kanta. Humova fi losofi e ho „poprvé vyrušila z dogmatického spánku".53 Ono probuzení spočívalo právě v Humově důrazu na to, že v poznání neodhalujeme svět, ale projektujeme ho pomocí našich vlastních myšlenkových mechanismů. Hlavní inspirací pro Kanta byla Humova analýza kauzality a poznání, že kauzalita neplatí o věcech samotných, ale je to náš způsob pojímání věcí, který probíhá bezděčně podle zákonů asociace. A v lidském myšlení spočívá i naše tendence zaměňovat vjemy za věci či podkládat jim zákonitosti. Hume tedy přispěl k tomu, že Kant vyzrál do vrcholného fi losofi ckého pojetí subjektivity a dovršil tak proces zahájený Descartem. Proto 50 HUME, Treatise, 77. 51 Ibid., 259. 52 HUME, Zkoumání, 77. 53 Immanuel KANT, Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou. Praha: Svoboda 1971, s. 44. Zuzana Parusniková 223 se o jeho fi losofi i hovoří jako o koperníkánském obratu, kdy subjekt vnucuje své normy skutečnosti: Doposud se předpokládalo, že se celé naše poznání musí řídit předměty; ale všechny pokusy zjistit o nich něco a priori pomocí pojmů za tohoto předpokladu ztroskotaly. Zkusme tedy, zda v úkolech metafyziky nedocílíme většího pokroku za předpokladu, že se předměty musí řídit naším poznáním, což již lépe souhlasí s požadovanou možností apriorního poznání předmětů.54 Kant samozřejmě nepřehlédl naturalistický aspekt Humovy fi losofi e, ale nepovažuje ho za východisko z epistemologické skepse. Sám chtěl vypracovat teorii poznání, která by byla fi losofi ckým fundamentem Newtonovy přírodovědy, a jakkoli Huma oceňoval, nepřijal jeho psychologismus, ve kterém nemá kladení předmětného smyslu subjektem podobu nutnosti a závaznosti. Kladně přijímal důraz na empirickou složku poznání, ale argumentoval, že základy poznání a natož základy moderní vědy nejsou možné bez toho, aby poznání mělo i axiomatickou složku. Pokud trváme pouze na složce empirické a noetickým subjektem myslíme vědomí jakožto psychofyzickou sféru, resp. místo zakoušení, nelze se skepsi vyhnout. Humovy psychologické mechanismy nejsou zárukou objektivní platnosti světa (pro nás), natož aby mohly ustavit svět jako předmět vědy. A co sám přirozený poznávací pud – tedy hlavní „viník" překračování zásad empirismu – je přece výsledkem „moudrosti přírody"55 a tedy nelegitimuje dostatečně sám o sobě své vlastní postupy? Vždyť lidská přirozenost je podle Huma dominantní silou, která řídí náš život. Skeptické refl exe jsou výsadou fi losofů a uskutečňují se v určité izolaci od běžného, každodenního a společenského života, v ústraní studoven. Ale i fi losof je jen člověk, říká Hume, a jakmile vyjde na denní světlo, potkává ostatní lidí, hovoří s nimi a popije vína, prostě jakmile se svými skeptickými myšlenkami „vyjde ze stínu a postaví se před skutečnými předměty, které rozněcují city a vášně, konfrontuje je se silnějšími principy naší přirozenosti, mizí tyto myšlenky jako dým a i ten nejzásadnější skeptik je pak stejný jako ostatní smrtelníci".56 Tento silný proud přirozenosti, kterým jsme unášení, ale skeptické argumenty neřeší, jen je dočasně vytěsňuje z naší mysli. Pozitivní naladění zase naopak mizí, jakmile fi losof začne o přirozených úkonech mysli přemýšlet a rozumově je prověřovat – pak „rozum je v jakýchsi rozpacích a úžasu, 54 Immanuel KANT, Kritika čistého rozumu, Praha: OIKOYMENH 2001, s. 19. 55 HUME, Zkoumání, 207, 92. 56 Ibid., 216. David Hume a věda o člověku 224 který v něm [...] budí nedůvěru k sobě samému a k půdě, po níž chodí".57 Právě fi losofi cká refl exe je ale výsadou lidského myšlení a nedá se přirozenou důvěřivostí odstranit jednou provždy, ačkoli Hume její nepohodlnost často zmiňuje a ve svém pojetí fi losofi cké vědy k ní má ambivalentní vztah (o tom později). Autorita přirozenosti se této skepse přímo nedotýká (jen nám na ni dává na chvilku zapomenout), a proto, jak Kant poznamenává, „aby (Hume) svou loď dostal do bezpečí, vyvlekl ji na písčitou pláž (skepticismu), kde může zůstat ležet a shnít ..."58 Sám Kant se pak soustředil na vypracování nové koncepce subjektivity, založené v apriorních formách smyslového názoru a soudů, která by Humův problém odstranila. Jak sám říká, „přistoupil jsem k dedukci těch pojmů, o nichž jsem si byl nadále jist, že nejsou odvozeny ze zkušenosti, nýbrž že pocházejí z čisté rozvažovací schopnosti".59 Není bez zajímavosti, že k aprioristickému stanovisku existuje i u Huma určitý náběh – i když se objevuje okrajově a izolovaně – a sice v pasáži, kde Hume hovoří o tom, že naše duševní činnost je vedena pudem, „který by byl ve svých úkonech neomylný, který by se objevil hned na začátku života a myšlení a byl nezávislý na všech pracných vývodech rozumu".60 Hume zde vlastně naznačuje jakousi biologickou, dnes bychom řekli genetickou verzi zakódování myšlenkových postupů. Napětí mezi skepticismem a naturalismem patří k nejvíce diskutovaným problémům Humovy fi losofi e. Tato diskuse prošla svým historickým vývojem, na jehož počátku převládalo zdůraznění skeptické stránky Humovy teorie poznání (iniciováno bylo Th omasem Reidem a patřil do ní i Kant), ve 20. století se dostala do popředí spíše interpretace zdůrazňující naturalismus (vlivem Normana Kemp Smithe). V současnosti převažují strategie, které vycházejí z uznání určitého napětí či přímo nesouladu mezi Humovým skepticismem a naturalismem, avšak snahou je tento nesoulad minimalizovat a dokázat, že naturalistický a skeptický rozměr Humovy fi losofi e nejsou v zásadním a nesmiřitelném protikladu – spojnici mezi oběma vidí především ve fi guře umírněného skepticismu, který nám radí omezit zkoumání „na takové předměty, které se hodí úzké kapacitě lidského rozumu".61 V prostoru této statě se těmto diskusí nemůžeme blíže věnovat. V souladu s naším hlavním tématem se v závěrečné části zamyslíme nad 57 Ibid., 214. 58 KANT, Prolegomena, s. 29. 59 Ibid., s. 45. 60 HUME, Zkoumání, 92. 61 Ibid., 220. Zuzana Parusniková 225 tím, jaké má Humova skepse důsledky pro vědu – nebo lépe řečeno pro vědy. Hume totiž v různých souvislostech hovoří o různých vědách. Samozřejmě v první řadě mu jde o onu hlavní vědu, kterou chce vytvořit – o vědu o člověku, sestávající ovšem z několika součástí. Dále se ale zmiňuje o abstraktní vědě (matematice) i o vědě o tzv. věcech skutečných (empiricky pozorovaných předmětech). Jak se tyto vědy v Humově pojetí liší a která z nich může vůbec dostát nárokům kladeným dnes na vědu (obsahující určité požadavky exaktnosti, ověřitelnosti, matematického vyjádření)? K čemu se Hume v tomto projektu dopracoval? Nejméně problematickou je pro Huma matematika. Je to věda, jejímž „jediným předmětem [...] je množství a číslo".62 Pohybuje se tedy v rovině abstrakce bez vztahu ke zkušenosti; tím se může vyhnout nástrahám, které číhají v analýze zkušenostních procesů a vedou v Humově podání ke skepticismu. Je to tedy jediná věda, kde je možné provést jasný důkaz: „že třetí odmocnina z 64 se rovná polovině 10 je věta nesprávná"63 bez vší pochybnosti. Pro tuto výsadu Hume hodnotí matematiku (vzhledem k původním ambicím dospět k právé vědě – vědě o člověku – možná překvapivě) jako jedinou, která se tak nazývá právem, a jako vyšší druh vědění.64 Sporné místo v rámci matematické vědy zaujímá u Huma geometrie.65 Má názorný charakter a je možné ji považovat za určitou spojnici mezi čistou abstrakcí a skutečností – jako způsob idealizace skutečnosti umožňující její kvantifi kovatelnost a matematické vyjádření, což bylo základním krédem moderní vědy. Tady je Hume už na rozpacích, zda nahlížet na geometrii jako na součást zkušenosti. Tím se dostáváme ke druhé oblasti vědy, do které Hume řadí úplně všechno kromě matematiky! Tato věda se „týká pouze skutečných věcí, a ty se dokazovat nedají".66 Hume všechnu empirickou vědu zahrnuje do svého fi losofi ckého výdobytku vědy o člověku, nadřazené dokonce Newtonovu vědeckému systému. V tomto smyslu se nám může Humův projekt jevit až megalomanským a značně odlišným od jeho konkrétních fi losofi ckých úvah, ve kterých se naopak projevuje porozumění pro slabosti i tužby lidské 62 Ibid., 221. 63 Ibid., 222–223. 64 Ibid. 65 Zajímavé náměty na možné souvislosti mezi Humovým pohledem na geometrii a jeho názory na problém prostoru je možné najít v článku Tomáše KUNCY „Humovy ideje fi losofi e jako vědy a tematizace času." E-LOGOS. Electronic Journal for Philosophy, roč. 2010, č. 5, s. 2–20. Dostupné z: <http://nb.vse.cz/kfi l/elogos/history/kunca10.pdf>. 66 HUME, Zkoumání, 222. David Hume a věda o člověku 226 povahy, kde fi losofi i snášel z nesrozumitelných výšin na zem a očekával od ní nejen tvrdou práci, ale i pocity radosti a zábavy. Ovšem nejen kvůli fi losofi ckému stylu, ale především kvůli skepticismu likvidující racionální legitimitu vědy o skutečnosti, jež je nezávislá na člověku a na jeho vlastní aktivitě (tedy na společenské skutečnosti). Nepřekvapí nás proto, že při realizaci svého plánu o vytvoření „vědy věd" se Hume dostal do nemalých problémů. Prvním problém je nasnadě. Kam se v Humově fi losofi i poděly přírodní vědy, jejichž rozmach v jeho době doslova hýbal světem? Hume celý tento komplex lidského vědění de facto odsuzuje k nejednoznačnosti („nevědeckosti", chtělo by nám říci), protože o něm podle něj není možný důkaz – je možné si vždy představit opak – na rozdíl od matematických pouček. V oblasti věcí skutečných „co je, může nebýt,"67 protože např. tvrzení, že Caesar neexistoval, nebo že slunce zítra nevyjde, neobsahuje spor. Podle Huma je vždy „možný opak takové skutečné věci, ta totiž nemůže obsahovat spor a lze si ji představit stejně snadno a zřetelně, jako kdyby odpovídala skutečnosti."68 Ale vážnější důvod, proč Hume de facto likviduje přírodní vědy, tkví právě v jeho pojetí kauzality, jak jsme ho popsali výše. Věda nejen že ztrácí pojítko se skutečností, která je na mysli nezávislá, neboť Hume neobhajuje nutnost nezávislé zkušenostní danosti jako podmínky poznání. Navíc není věda možná ani o skutečnosti, jak je v našich představách – její obraz totiž spočívá na subjektivním, psychologicky chápaném kauzálním myšlení; Hume několikrát opakuje příklad Adama, nedotčeného našimi běžnými zkušenostmi, jak sleduje hru kuželníku – když jedna koule narazí do druhé, Adam nepředpokládá, že by se druhá dala do pohybu. Pak ale Hume nemůže obhájit ideu nutnosti v příčinném spojení, bez něhož není věda možná. Souzení v kategorii nutnosti je pak pouze výplodem přirozených tendencí mysli, vedených zvykem a vírou, jak vůči Humovu pojetí nutného spojení opakovaně argumentuje Kant: Rozum [...] ho [nutné spojení – Z. P.] mylně považuje za své vlastní dítko, zatímco je to jen levoboček obraznosti, která otěhotněla se zkušeností, podrobila jisté představy zákonu asociace, a takto vzniklou subjektivní nutnost, tj. zvyk, vydává za nutnost objektivní, pramenící z rozumového náhledu.69 67 Ibid., 222. 68 Ibid., 54–55. 69 KANT, Prolegomena, s. 41. Zuzana Parusniková 227 Je to skutečně paradoxní vyústění původního plánu, jenž byl inspirován Newtonem – z ambice položit základ jeho vědě vyplynul nakonec závěr, který tuto vědu kompromituje. Přitom když v úvodu k Treatisu Hume poprvé formuluje strukturu vědy o člověku, ještě přírodovědu uvádí pod hlavičkou přírodní fi losofi e jako její součást. Vzápětí ale zužuje členění vědy o člověku na logiku, mravy a kritiku a politiku a popisuje ji takto: Cílem logiky je vysvětlit principy a úkony naší rozvažovací schopnosti a povahu našich idejí. Mravy a kritika [Kuncou přeloženo jako etika a estetika – Z. P.] se týkají našeho vkusu a citů. Politika uvažuje o člověku jako o součásti společenského celku, v jejich vzájemné závislosti.70 Realističtěji tedy odhaduje své možnosti a dává přednost této podobě vědy o člověku, neboť tyto disciplíny jsou jí „bližší a důvěrně známé". Skeptické důsledky své fi losofi e pro možnost exaktní empirické vědy si ale Hume nechtěl připustit. V závěru Zkoumání Hume hovoří o nutném omezení fi losofi ckého hloubání na oblast obyčejného života a mohutností lidského ducha. Čekali bychom, že podle zúžené defi nice vědy o člověku u toho také skončí. Hume ale překvapivě tvrdí, že z této platformy je možné se odrazit k dalším – resp. k úplně všem – oblastem vědy. Hume zde na konci svých zralých fi losofi ckých úvah opět oživuje původní mladické krédo Treatisu – jakoby chtěl ukázat, že původní záměr byl úspěšně proveden. Bez ohledu na skeptické argumenty najednou v posledních odstavcích Zkoumání provede jakési salto mortale a do duchověd „nahází" bez ladu a skladu právě ono „všechno", co ho zrovna napadne: politiku, přírodozpyt, fyziku, chemii, historii, chronologii, zeměpis, astronomii ... Přidá i teologii, mravy a věci vkusu, nakonec i to vše lze podrobit zkušenostním úvahám a chápat jako součást pozorování lidského chování. Závěr Zkoumání je poznamenán chvatem, s nímž chtěl Hume rychle opustit horké téma týkající se statutu jiných než duchovědných disciplín, aby si nemusel připustit neúspěch. Tento neúspěch výstižně popisuje Husserl: Již [...] s Humem se vynořuje paradoxní skepse, [...] která se zprvu obrátila zrovna proti vzorům racionality, proti matematice a fyzice, a snažila se znehodnotit jejich základní pojmy, ba smysl jejich oblastí (matematický prostor, materiální přírodu) jako psychologické fi kce. [...] Byly k dispozici velmi úspěšné a denně se množící výsledky, [...] a přesto v poněkud novém zaměření pohledu 70 HUME, Treatise, xv. David Hume a věda o člověku 228 se výsledky věd i sama jejich evidence z hlediska psychologie, v jejíž sféře se odehrává všecka její výkonná aktivita, staly zcela nepochopitelnými.71 Je těžké posoudit, do jaké míry si Hume uvědomoval – nebo alespoň tušil – tyto důsledky, nebo zda byl již zcela pohlcen svým duchovědným bádáním, do kterého byla orientována největší část jeho díla (a nepohodlný problém přírodovědy rychle odbyl). Každopádně si tímto problémem nedělal starosti. To je možné vysvětlit třeba tím, že ho věda nezajímala, na rozdíl od jeho slavných předchůdců (např. Descarta, Leibnize, Locka), ale i současníků (Kant v předkritickém období, francouzští Encyklopedisté). Humovy fi losofi cké názory se formovaly v prostředí skotské fi losofi e, zaměřené na morální oblast a na lidskou přirozenost (Hutcheson, Reid), a v interakci s ostatními představiteli skotského osvícenství; v této skupině měli právě silné zastoupení osobnosti zabývající se společenskými tématy (Adam Smith) i umělci (Allan Ramsay). Na rozdíl od vědecky zaměřené Královské společnosti v Londýně (Newton, Locke) bylo v Edinburghu více bohémské prostředí a živě a neformálně se tu diskutovalo především o společnosti a kultuře. Ať již ve slavném klubu „Select Society" či později v „Poker Clubu", ale i v jiných klubech – podle dne v týdnu – se scházeli intelektuálové a debatovali při jídle a pití.72 V každém případě však Hume zanechal fi losofům, kterým věda nebyla lhostejná, těžké skeptické dilema k vyřešení. Humova bezradnost, co si počít s přírodovědou, jasně ukazuje, že jádro jeho fi losofi cké vědy o člověku spočívá jinde – v psychologickém a společenském výzkumu. Tento výzkum má dvě hlavní roviny. První rovinou je zkoumání mohutností lidské mysli, od kterého se musí vyjít, abychom správně porozuměli i způsobům jeho chování v interakci s druhými. Hume tedy provádí onen již zmíněný duševní zeměpis; toto zaměření odpovídá orientaci novověké fi losofi e na problém vědomí. Hume ale vyřazuje z tohoto zkoumání jakékoli normativní prvky či direktivy („hypotézy"), jde mu jen o pozorování a popis našich přirozených duševních a kognitivních sklonů. Ty chápe jako neměnné (podobně jako vesmírné a přírodní zákonitosti zkoumané Newtonem), a ačkoli se v nich projevují určité nepravidelnosti či „rozmary", 71 Edmund HUSSERL, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Překl. O. Kuba. Praha, Academia 1972, s. 89. 72 Běžně se používalo označení „dvoulahvový" či „třílahvový" gentleman, podle množství lahví claretu vypitého při jednom setkání; jedna láhev asi vůbec nepřipadala v úvahu. Nejen o tom, ale o celém skotském osvícenství viz Arthur HERMAN, Th e Scottish Enlightenment. London: Harper 2001, s. 185. Zuzana Parusniková 229 se tyto vnitřní principy „řídí stálými zákony [...] jako větry, déšť, mračna".73 Zkoumání lidské přirozenosti je tedy v podstatě psychologickým rozborem mysli, o kterém fi losofi e pouze informuje a jejíž mechanismy zobecňuje – v tom se projevuje Humovo přihlášení k newtonovské metodě pozorování. Ale jak upozorňuje Passmore, Hume nemůže klást asociace na roveň zákona gravitace – ten je universální silou, zatímco asociace zůstává spíše „jemnou silou, která většinou převažuje, [...] Hume však vůbec nevysvětluje, proč asociace někdy působí a někdy ne".74 Passmore také analyzuje problematičnost Humova uplatnění asociační teorie na výklad vášní; například v Treatisu, který představuje významnou aplikaci asociační psychologie, Hume pracuje samozřejmě s ideou Já, aniž by cítil potřebu revidovat závěry o osobní identitě z první knihy. Poukazuje i na to, že ve Zkoumání principů morálky pak Hume již upustil od přísného uplatňování asociace a zdůrazňuje přirozené vášně, které nemohou být pomocí asociací analyzovány. Druhou doménou fi losofe je podle Huma „pozorovat, co se běžně dělá",75 tedy popisovat lidské chování v běhu světa. Co je však v této aktivitě specifi cky fi losofi ckého, když podle jeho slov „není fi losofi cké hloubání nic jiného, než přemýšlení o obyčejném životě, opravené a podřízené metodě"?76 Ani v této oblasti nechce Hume uplatňovat normativní přístup, jeho metoda je spíše dokumentaristická a v situacích volby či rozhodnutí apeluje na tradičně ověřené hodnoty a konvence; v jeho postoji hraje velkou roli vliv antického skepticismu, kde klidu mysli lze dojít jen přijetím omezenosti našich poznávacích kapacit a spolehnutím se na tradice a zvyky v praxi. Nicméně Hume měl obrovskou zásluhu na rozvoji společenských věd – zasloužil se o růst jejich významu, jejich diferenciaci a předznamenal jejich osamostatnění. Pozorování běžného života, jak ho Hume provádí, se dotýká oblasti historie, sociologie, politiky, morálky i ekonomie. Russell Hardin ho v knize věnované právě této Humově badatelské činnosti označuje za „proto-společenského vědce", který dlouhodobě ovlivnil formování jednotlivých společenských disciplín: „[Hume] je předchůdce Smitha v ekonomii, [...] Hayeka a rakouské školy v politické a sociální teorii, Davida Lewise ve fi losofi i a celé generace psychologů."77 73 HUME, Zkoumání, 130. 74 PASSMORE, Hume ś Intentions, s. 108. 75 HUME, Treatise, 268. 76 HUME, Zkoumání, 221. 77 Russell HARDIN, David Hume: Moral and Political Th eorist. Oxford: Oxford University Press 2007, s. 230. David Hume a věda o člověku 230 Na závěr nám tedy vyvstává otázka, jakou povahu má Humem ohlášená nová fi losofi cká věda. Jak vidíme, Hume ji odsunuje do role pouhé pozorovatelky procesů probíhajících v mysli a projevů lidské přirozenosti ve společnosti a lidských záležitostech. Nemá pověření k ničemu více než k pozorování mnohotvárnosti obyčejného života či způsobů, jakými o něm uvažujeme a jak je prociťujeme. Nemůže však proniknout hlouběji pod povrch dění. Filosofi e má roli glosátorskou, komentuje dění kolem nás – a pokud možno by měla to dělat srozumitelnou, příjemnou formou, vhodnou pro pobavení společnosti. Ideálně si tedy Hume představuje povahu fi losofi e jako fi losofování orientované na běžný život a na mnoha místech opakuje, že „pravá fi losofi e má blíže k lidovému (vulgar) cítění"78 než k hloubání o vznešených a vzdálených věcech. Ve způsobu, jakým Hume vymezuje předmět a roli fi losofi e, je znát nejen odpor ke staré metafyzice, ale i jisté opovržení vůči fi losofi cké nadřazenosti; Hume vystupuje jako „hlas zdola", pevně zakotvený v konkrétnosti a bezprostřední zkušenosti. Filosofi e se podle něj musí přiblížit světu, nikoli naopak svět odlidštit a přenést do vyšších fi losofi ckých sfér. Podobně ve Zkoumání hovoří o „lehké" fi losofi i, která by příliš nezatěžovala mysl. Filosof, pohybující se v přílišných výšinách nebo hlubinách spekulací je „osoba ve světě nevalně vítaná, nijak prý nepřispívá k prospěchu a potěšení společnosti, protože se nestýká s lidmi a je zahloubána do svých principů a pojmů, které lidé stejně nechápou".79 V Humově podání tedy hrozí, že fi losofi e ztratí svůj specifi cký předmět a rozpustí se jednak v různých odvětvích společenských věd a psychologie, jednak v lehkém stylu salonní konverzace. Avšak, musíme se nutně zeptat, co si máme počít se skepsí? Výše popsaná fi losofi e jako věda o člověku se týká jeho přirozenosti a jako taková má veskrze pozitivní, optimistický náboj. Filosofování o lidské přirozenosti splňuje Humův ideál vyjádřený slovy „buď fi losofem, ale při vší fi losofi i buď především stále člověkem".80 Podobně vyznívá i jeho fi losofi cké a lidské motto „neměl bych nic tratit, pokud jde o radost – a toto je základ mé fi losofi e".81 Dobrá, ale taková fi losofi e se „vyhýbá všemu odlehlému a vznešenému zkoumání a omezuje se na obyčejný život a na takové předměty, které spadají do denní praxe a zkušenosti".82 V takové fi losofi i není pro skepticismus místo – ten totiž přináší jen trápení 78 HUME, Treatise, 222–223. 79 HUME, Zkoumání, 32. 80 Ibid., 34. 81 HUME, Treatise, 271. 82 HUME, Zkoumání, 220. Zuzana Parusniková 231 a neposkytuje žádné kompenzace. Proto si Hume pokládá otázku, proč bychom toto „mučení" měli vůbec podstupovat: Copak musím mučit svůj mozek s jemnostmi a složitostmi, když přitom nevidím žádnou smysluplnost tak bolestného procesu ani nemám naději, že tímto způsobem dojdu k pravdě či jistotě; jaká povinnost by mě mohla donutit k takovému marnění času? 83 Na druhé straně ale Hume tvrdí, že „pro lidskou mysl je nemožné spočinout, jak to činí zvířata, v úzkém okruhu věcí, které jsou předměty běžné konverzace a jednání",84 či na jiném místě, „jestliže se máme považovat za fi losofy, je to jen díky skeptickým principům a díky tomu, že máme ke skepticismu sklon".85 Právě díky skepticismu se tedy můžeme považovat za unikátní lidské bytosti schopné seberefl exe a sebekritiky. Ovšem „deprimující" účinek skeptické fi losofi e (nastíněný silněji v Treatisu) je v rozporu s „pohodovou fi losofi í" každodennosti. I v otázce po povaze fi losofi e jako vědy o člověku se tedy Hume dostává do určitých nejednoznačností: na jedné straně by asi „pro klid a potěchu duše" rád skepticismu upřel moc vlivu na naše myšlení, na druhé straně však skepticismus představuje myšlenkovou dispozici, která je člověku také vlastní, a navíc ho pozvedá nad říši přírody. Nicméně pro „pravou" fi losofi i Hume přece jen rezervuje oblast přirozenou, ve které je myšlení zábavou a aktivitou probíhající v lidské družnosti (nikoli v samotě studoven); teprve tak může podle Huma fi losofi e pracovat pozitivně a zaměřit svůj pohled na celou šíři lidského života a světa. 83 Ibid., 270. 84 Ibid., 271. 85 Ibid., 270. David Hume a věda o člověku