RphZ	•	Rechtsphilosophie Zeitschrift	für	Grundlagen	des	Rechts 2017/ 3 Die Freiheit des Willens – ein noch aktueller Begriff? Von	Godehard	Brüntrup,	Hochschule	für	Philosophie	München Die	Möglichkeit	der	Willensfreiheit	wird	vor	allem	von	der	Seite	der	empirischen Wissenschaften	oft	negiert.	Über	die	bekannten	philosophischen	Probleme	hinaus1	ist Freiheit	somit	in	jüngster	Vergangenheit	zu	einem	prekären	Begriff	geworden.	Die	Freiheit des	Willens	scheint	aber	eine	unaufgebbare	Grundlage	unseres	Rechtssystems	zu	sein. Damit	einer	Person	eine	Tat	überhaupt	als	Handlung	zugerechnet	werden	kann,	muss	eine willentliche	Kontrolle	der	Tatausführung	gegeben	sein.	Wenn	jemand	keinerlei	willentliche Kontrolle	über	die	Handlung	hat,	dann	handelt	es	sich	jedenfalls	in	einem	engeren	Sinne	gar nicht	mehr	um	eine	moralisch	bewertbare	Handlung,	sondern	einfach	um	eine Körperbewegung.	Steht	jemand	beispielsweise	unter	einer	derart	starken	Form	der	Hypnose, dass	die	vermeintlichen	Handlungen	vollständig	von	einer	anderen	Person	kontrolliert werden,	so	ist	die	„handelnde"	Person	auf	den	Status	einer	„Marionette"	gesunken.	Ein anderer	Akteur	zieht	die	Fäden,	übt	die	vollständige	Kontrolle	aus	und	verantwortet	daher die	Handlungen.	Die	Fähigkeit	zur	Selbstkontrolle	ist	also	ein	notwendiges,	wenn	auch	nicht hinreichendes	Element	von	Freiheit.	Der	Mangel	an	Selbstkontrolle	kann	äusserlich	oder innerlich	verursacht	sein.	Unter	anderem	wegen	einer	eingeschränkten	Impulskontrolle, spricht	man	Kindern	die	Mündigkeit	ab.	Sie	sind	ihren	eigenen	Antrieben	ausgeliefert.	Aber auch	ein	Erwachsener	mit	voll	ausgeprägter	Meta-Kontrolle	der	eigenen	Bedürfnisse	und Affekte	ist	nicht	für	eine	Tat	verantwortlich	zu	machen,	wenn	sie	für	ihn	durch	äusseren Zwang	alternativlos	ist. Neben	der	willentlichen	Kontrolle	wird	normalerweise	ein	hinreichender	Vernunftgebrauch als	konstitutiv	für	die	Ausübung	von	juristisch	relevanter	Freiheit	vorausgesetzt.	Hierzu gehört	einerseits	die	Fähigkeit,	das	moralisch	Gute	vom	moralisch	Bösen	zu	unterscheiden, 1	Vgl.	Keil,	Geert.	Willensfreiheit.	Berlin:	DeGruyter	(2017). 2 andererseits	die	Fähigkeit,	die	möglichen	Folgen	einer	Handlung	wenigstens	prinzipiell verstehen	zu	können.	Der	Zusammenhang	besteht	deshalb,	da	die	ethische	Bewertung	einer Handlung	in	den	allermeisten	Fällen	die	Fähigkeit	voraussetzt,	die	Folgen	der	Handlung erfassen	zu	können.	Die	Fähigkeit	zur	kognitiven	Evaluation	einer	Handlung	und	deren Folgen	ist	daher	ebenso	ein	notwendiges,	wenn	auch	nicht	hinreichendes	Element	von Freiheit. In	gewisser	Weise	ist	damit	schon	das	Wesentliche	gesagt.	Die	Kriterien	freien	Handelns,	die im	juristischen	Kontext	relevant	sind,	lassen	sich	in	den	Grundzügen	aus	dem	gesunden Menschenverstand	ableiten.	Warum	sollte	man	für	die	juristische	Praxis	noch	tiefere	Fragen stellen?	Zunächst	ist	das	Thema	für	eine	philosophische	Analyse	gar	nicht	wirklich	einladend, da	wir	gar	nicht	vor	einem	Rätsel	stehen,	das	die	Anstrengung	des	philosophischen	Begriffs provozieren	würde.	Erst	der	aktuelle	Angriff	auf	den	Freiheitsbegriff	in	der	öffentlichen Debatte	macht	den	Rekurs	auf	eine	philosophische	Anstrengung	des	Begriffs	nötig.	Die	sich aus	den	Anfragen	der	Hirnforschung	ergebenden	Herausforderungen	lassen	sich	nur	durch eine	philosophische	Analyse	meistern. Freiheit	und	Determinismus Daher	müssen	wir,	bevor	wir	zu	der	empirischen	Forschung	kommen,	ein	philosophisches Instrumentarium	erarbeiten.	Das	Zentrum	der	relevanten	philosophischen	Debatte	ist	die Verhältnisbestimmung	von	Freiheit	und	Determinismus.	Wenn	unsere	Welt	deterministisch ist,	dann	gibt	es	zu	jedem	beliebigen	Zeitpunkt	nur	eine	mögliche	Zukunft.	Die	Vergangenheit zusammen	mit	den	Naturgesetzen	legt	genau	eine	mögliche	Zukunft	fest.	Strikt	genommen folgt	also	aus	dem	initialen	Zustand	des	Universums	beim	Urknall	plus	den	Naturgesetzen alles	andere	mit	Notwendigkeit.	In	einer	solchen	Welt	gibt	es	keine	offene	Zukunft,	alle Entscheidungen	sind	bereits	getroffen,	es	gibt	keinen	Spielraum,	der	nicht	durch	die Vergangenheit	und	die	Naturgesetze	bereits	vollständig	ausgefüllt	wäre.	In	einer	solchen Welt	wäre	dann	prima	facie	kein	Raum	für	Freiheit,	weil	niemand	für	etwas	verantwortlich gemacht	werden	kann,	über	das	er	keine	Kontrolle	hat.	Niemand	von	uns	hat	Kontrolle darüber,	was	sich	in	der	weit	entfernten	Vergangenheit,	sagen	wir	vor	10	Millionen	Jahren, ereignete.	Niemand	von	uns	hat	Kontrolle	über	die	Naturgesetze	in	dem	Sinne,	dass	er	sie selbst	oder	deren	Geltungsbereich	ändern	könne.	Wenn	nun	aber	die	Gegenwart	mit 3 Notwendigkeit	aus	der	weit	entfernten	Vergangenheit	und	den	Naturgesetzen	folgt,	dann hat	niemand	Kontrolle	darüber,	was	sich	in	der	Gegenwart	ereignet.	Insbesondere	hat	dann niemand	Kontrolle	über	seine	eigenen	Handlungen.	In	diesem	Sinne	kann	man	sagen,	dass Notwendigkeit	und	Freiheit	sich	gegenseitig	ausschliessen.	In	einer	deterministischen	Welt gibt	es	keine	Freiheit. In	dieser	Situation	kann	man	sich	fragen,	ob	es	weiterführen	würde,	den	Zufall	in	die Überlegungen	einzubeziehen.	Einige	Interpretationen	der	Quantenmechanik	implizieren, dass	sich	einige	Ereignisse	in	der	physischen	Welt	ohne	zureichenden	physischen	Grund ereignen.	Es	handelt	sich	also	um	zufällige,	aus	der	Vergangenheit	nicht	ableitbare Ereignisse.	Der	Verlauf	einer	solchen	Welt	ist	dann	nicht	mehr	deterministisch,	weil	es	in	ihr mehr	als	einen	möglichen	Zukunftsverlauf	gibt. Die	Einführung	des	Indeterminismus	hilft	uns	aber	für	das	Problem	der	Freiheit	nicht unmittelbar	weiter.	Ein	zufälliges	Ereignis	ist	ja	eines,	das	grundlos	geschehen	ist.	Nehmen wir	an,	man	könnte	die	Zeit	beliebig	oft	zurückdrehen	und	wie	ein	Videoband	unverändert neu	ablaufen	lassen.	In	einer	indeterministischen	Welt	könnte	auf	die	identische Vergangenheit	mehr	als	eine	mögliche	Zukunft	folgen.	Nehmen	wir	weiter	an,	dass	sich	eine handelnde	Person	mit	einer	anstehenden	Entscheidung	grosse	Mühe	gibt	und	alle	Vorund Nachteile	gewissenhaft	abwägt.	Nachdem	dieser	Abwägungsprozess	abgeschlossen	ist, halten	wir	die	Uhr	an	und	spulen	die	Zeit	zurück.	Wenn	wir	dies	beispielsweise	100	Mal täten,	so	würde	in	einem	gewissen	Prozentsatz	der	Fälle	die	Person	eine	bestimmte Handlung	A	vollziehen	und	in	einem	anderen	Prozentsatz	eine	andere	Handlung	B	vollziehen. Die	Vergangenheit	und	der	Abwägungsprozess,	der	in	der	Vergangenheit	enthalten	ist,	legt die	Zukunft	nicht	eindeutig	fest.	Ist	dann	die	Handlung	überhaupt	noch	Resultat	des Abwägungsprozesses?	Wenn	sie	das	nicht	ist,	muss	sie	dann	nicht	von	der	handelnden Person	als	„fremd"	und	ausserhalb	ihrer	Kontrolle	erlebt	werden?	Welche	Handlung ausgeführt	wird,	ist	dann	nämlich	im	Rahmen	von	bestimmten	Wahrscheinlichkeiten	eine Sache	des	reinen	Zufalls.	Niemand	hat	Kontrolle	über	einen	Zufall,	niemand	kann	für	einen Zufall	verantwortlich	gemacht	werden.	In	einer	indeterministischen	Welt	kann	es	daher keine	Freiheit	geben. Wir	sind	nun	in	ein	wirklich	schwerwiegendes	Dilemma	geraten.	Die	Welt	ist	entweder deterministisch	oder	sie	ist	indeterministisch.	Zu	dieser	Alternative	gibt	es	kein	Drittes.	Wir haben	aber	gesehen,	dass	sowohl	im	Determinismus	wie	auch	im	Indeterminismus	Freiheit 4 unmöglich	zu	sein	scheint.	Beide	Hörner	des	Dilemmas	führen	uns	also	geradewegs	in	eine Welt,	in	der	es	Freiheit	gar	nicht	geben	kann.	Im	Verlaufe	der	Geschichte	der	Philosophie wurden	jedoch	Theorien	entwickelt,	die	es	erlauben,	in	beiden	möglichen	Alternativen Konzeptionen	von	Willensfreiheit	zu	verteidigen.	Dasjenige	Konzept,	welches	Freiheit	und Determinismus	für	miteinander	verträglich	hält,	nennt	man	dementsprechend „Kompatibilismus".	Dasjenige,	welches	Freiheit	nur	in	einer	indeterministischen	Welt	für möglich	hält,	nennt	man	„Libertarismus". Kompatibilismus Beginnen	wir	mit	dem	ersten	Horn	des	Dilemmas,	also	der	Annahme,	dass	sich	unsere	Welt komplett	deterministisch	verhalte.	Unser	Gehirn	wird	von	vielen	als	ein	deterministisches System	betrachtet.	Wir	Menschen	sind	nach	dieser	Auffassung	als	mittelgrosse	physische Systeme	nicht	anfällig	für	einen	möglichen	Indeterminismus	auf	der	Mikroebene,	so	dass sich	dann	das	Gehirn	nicht	von	quantenmechanischen	Unbestimmtheiten	beeinflussen	lässt. Es	soll	vollständig	als	deterministische	neuronale	Maschinerie	begriffen	werden.	Wenn	nun, das	sei	einmal	angenommen,	das	Gehirn	die	bestimmende	materielle	Grundlage	unseres Denkens	sei,	dann	folgt,	dass	auch	unsere	Denkprozesse	deterministisch	ablaufen.	Das bedeutet	in	Bezug	auf	das	bereits	erörterte	Beispiel:	Wenn	die	betreffende	Person	eine mögliche	Entscheidung	von	allen	Seiten	her	beleuchtet	und	abwägt	und	sich	dann	aufgrund dieser	Erwägungen	in	der	Vergangenheit	für	eine	bestimmte	Handlung	entschliesst	und	diese durchführt,	dann	wird	derselbe	Prozess	des	Überlegens	immer	wieder	zur	exakt	selben Handlung	führen.	Wenn	also	die	Geschichte	zurückgespult	würde	und	genau	identisch wieder	abliefe,	so	würde	die	Person	immer	wieder	in	exakt	gleicher	Weise	handeln. Hier	tritt	nun	etwas	Überraschendes	auf.	Wir	empfinden	diese	Determination	des	eigenen Handelns	in	gewisser	Weise	gar	nicht	mehr	als	Bedrohung	unserer	Freiheit,	sondern	als Ermöglichungsgrund	selbstbestimmten	Handelns.	Wenn	nach	meiner	ausführlichen Überlegung	einmal	die	eine	und	ein	anderes	Mal	eine	andere	Handlung	folgen	könnte,	so erlebte	ich	mich	gar	nicht	mehr	als	Autor	und	Ursprung	dieser	Handlungen.	Gemäss	diesem Gedankengang	ist	also	alternativlose	Determination	ein	Ermöglichungsgrund	von Selbstbestimmung	und	Freiheit.	Determination	sichert	die	Selbstbestimmung.	So	lange	also eine	Handlung	aus	den	eigenen	Überlegungen	notwendig	folgt,	scheint	Notwendigkeit	nicht 5 in	einen	Konflikt	mit	Freiheit	zu	führen.	Unfreiheit	käme	erst	dann	ins	Spiel,	wenn	es	nicht meine	eigenen	Überlegungen	wären,	die	die	Ursache	meiner	Handlungen	sind,	sondern Einflüsse,	die	von	aussen	kommen.	Wenn	also	beispielsweise	jemand	mich	unter	Androhung von	Gewalt	zu	einer	Handlung	zwänge,	dann	läge	offensichtlich	keine	Selbstbestimmung	und keine	Freiheit	vor.	Im	kompatibilistischen	Verständnis	ist	es	also	nicht	der	Determinismus, der	die	Freiheit	bedroht,	sondern	Freiheit	ist	dadurch	bedroht,	dass	es	Hindernisse	gibt,	die mich	an	der	Durchsetzung	meines	eigenen	Willens	hindern.	Wenn	ich	den	Wunsch	habe,	den Raum	zu	verlassen	und	werde	daran	mit	Gewalt	gehindert,	so	liegt	ein	klarer	Fall	von Unfreiheit	vor. Nehmen	wir	nun	einmal	hypothetisch	an,	unsere	gesamte	Welt	befände	sich	im Zwangskorsett	des	Determinismus.	Es	gäbe	dann	zu	jedem	Zeitpunkt	genau	eine	mögliche Zukunft.	Selbst	in	einigen	Interpretationen	der	Quantenmechanik	ist	dies	der	Fall.	Wir	wissen nicht	mit	letzter	Sicherheit,	ob	unsere	Welt	deterministisch	oder	indeterministisch	ist.	Wäre unsere	Welt	also	deterministisch,	dann	könnten	wir	immer	noch	ohne	Schwierigkeit	die relevanten	Unterscheidungen	treffen:	Fälle,	in	denen	Menschen	ihren	Willen	ungestört	und ohne	Zwang	durchsetzen	können,	könnten	wir	klar	absetzen	von	denen,	in	denen	Menschen aufgrund	äusseren	Zwanges	diese	Möglichkeit	genommen	ist.	Im	ersten	Falle	sind	die betroffenen	Personen	frei,	im	zweiten	Falle	wurden	sie	ihrer	Freiheit	beraubt.	In	diesem Sinne	wäre	auch	in	einer	deterministischen	Welt	die	Möglichkeit	gegeben,	die	juristisch relevante	Unterscheidung	von	Freiheit	und	Zwang	zu	erhalten.	Die	Abwesenheit	von äusserem	Zwang	ist	vielleicht	ein	minimalistisches	Kriterium	für	Freiheit,	aber	eines,	das	für viele	Beispiele	aus	der	juristischen	Praxis	bereits	hinreichend	ist.	Es	wird	sich	in	denjenigen Fällen	als	nicht	hinreichend	erweisen,	wo	wir	von	einem	inneren	Zwang	sprechen.	Ein innerer	Zwang	ist	dann	gegeben,	wenn	ich	einen	Wunsch,	der	in	mir	aufsteigt,	als	mir wesensfremd	oder	als	fremdbestimmt	erlebe	und	gleichzeitig	nicht	die	Möglichkeit	habe, diesen	Wunsch	durch	eine	willentliche	Anstrengung	so	zu	unterdrücken,	dass	er	nicht	mehr handlungsauslösend	wird.	In	diesem	Fall	handelt	es	sich	um	eine	innere	Versklavung,	also um	die	Unmöglichkeit,	die	wirklichen	Absichten	und	Intentionen	gegen	entgegenlaufende psychische	Kräfte	durchzusetzen.	Hier	ist	also	eine	Form	von	Kontrollverlust	gegeben. Ebenso	wie	das	Kleinkind	keine	Kontrolle	über	plötzlich	in	ihm	aufsteigende	Bedürfnisse	hat und	deshalb	auch	nicht	als	strafmündig	erachtet	wird,	so	hat	der	zwanghaft	handelnde Erwachsene	keine	ausreichende	Kontrolle	über	die	eine	Handlung	auslösenden	mentalen 6 Mechanismen.	Er	muss	Ihnen	folgen,	auch	gegen	bessere	Einsicht	und	gegen	einen	zu schwachen	widerstrebenden	Willen. Hiermit	wäre	eine	zweite	Form	der	Unfreiheit	gegeben,	die	ebenfalls	dadurch	definiert	ist, dass	man	seinen	eigenen	Willen	nicht	in	Handlungen	umsetzen	kann.	Das	Hindernis,	welches die	Ausführung	der	Handlung	verhindert,	liegt	nun	aber	nicht	ausserhalb	der	handelnden Personen,	sondern	es	resultiert	aus	Strebungen	in	der	eigenen	Psyche,	über	die	die handelnde	Person	keine	Kontrolle	hat.	Auch	in	einer	deterministischen	Welt	könnte	man durch	entsprechende	Testverfahren	feststellen,	ob	jemand	unter	Zwangsstörungen	der beschriebenen	Art	leidet,	die	seinen	Freiheitsraum	eingrenzen.	Auch	in	einer	vollkommen deterministischen	Welt	könnten	wir	also	unterscheiden,	ob	innere	mentale	Freiheit	vorliegt oder	nicht.	Wenn	wir	also	Freiheit	ganz	minimalistisch	definieren	als	die	Fähigkeit,	meine Wünsche	in	die	Tat	umsetzen	zu	können,	dann	scheint	der	Determinismus	keine	Bedrohung für	die	Freiheit	darzustellen.	Auch	wenn	die	neuronalen	Prozesse	in	unseren	Gehirnen	also vollständig	deterministisch	abliefen,	wäre	das	dann	kein	Einwand	gegen	einen	derart bestimmten	Freiheitsbegriff. Libertarismus Dieser	minimalistische	Freiheitsbegriff	des	Kompatibilismus	ist	aber	nicht	ganz unproblematisch.	Weil	er	mit	einer	deterministischen	Welt	kompatibel	ist,	erlaubt	er	Freiheit auch	dann	noch,	wenn	die	handelnde	Person	gar	keine	echten	Alternativen	hat.	Ist	das	ein Problem?	Es	gibt	Fälle,	wo	wir	jemanden	für	eine	Handlung	verantwortlich	machen,	obwohl der	betreffenden	Personen	letztendlich	keine	Handlungsalternativen	zur	Verfügung	standen. Nehmen	wir	an,	eine	Person	verfügte	nur	über	die	Alternative	entweder	die	blaue	oder	die rote	Pille	zu	schlucken.	Der	Person	wird	mitgeteilt,	dass	sich	in	der	roten	Pille	ein	bestimmter psychoaktiver	Wirkstoff	befindet,	während	sich	in	der	blauen	Pille	nur	Vitamine	befinden.	In Wirklichkeit	befindet	sich	aber	in	beiden	Pillen	die	angegebene	psychoaktive	Substanz. Wenn	sich	nun	eine	Person	für	die	rote	Pille	entscheidet,	von	der	sie	glaubt,	dass	sie	eine psychoaktive	Substanz	enthalte,	dann	können	wir	sie	für	ihren	Rausch	verantwortlich machen,	obwohl	sie	gar	keine	Alternative	hatte.	Hätte	sie	nämlich	die	blaue	Pille	gewählt,	so hätte	das	zum	selben	Resultat	geführt.	Wenn	es	also	möglich	ist,	dass	jemand	ohne	echte Handlungsalternativen	immer	noch	für	seine	Handlungen	verantwortlich	gemacht	werden 7 kann,	dann	scheint	auch	in	einer	deterministischen	Welt	Verantwortung	möglich	zu	sein. Hier	muss	man	allerdings	genauer	hinschauen.	In	unserem	Beispiel	hatte	die	handelnde Person	ja	zumindest	die	Freiheit,	entweder	die	blaue	oder	die	rote	Pille	zu	nehmen.	Diese Handlungsalternative	bestand,	auch	wenn	die	Folgen	beider	Handlungen	schlussendlich identisch	sind.	Aber	in	dieser	Entscheidung	gab	es	doch	eine	innere	Wahl	unter	zwei	klar definierten	Alternativen.	Nur	weil	es	dieses	kurze	Aufflackern	einer	selbstbestimmten Alternative	gab,	schreiben	wir	der	Person	echte	Verantwortung	zu. Hätte	es	nämlich	seit	tausend	Jahren	festgestanden,	dass	die	Person	die	blaue	Pille	nehmen würde,	so	müsste	man	folgern,	dass	die	Person	nicht	wirklich	verantwortlich	ist	für	Ihre Entscheidung,	die	blaue	Pille	zu	nehmen.	Die	Entscheidung,	welche	Pille	sie	nehmen	würde, war	schon	gefallen,	lange	bevor	diese	Person	überhaupt	existierte.	Dies	ist	eine	Konsequenz des	Determinismus.	Aus	diesem	Grunde	optieren	manche	Philosophinnen	und	Philosophen für	das	zweite	Horn	unseres	Dilemmas:	den	Libertarismus.	Libertarier	behaupten,	dass	es Freiheit	nur	in	einer	indeterministischen	Welt	geben	kann.	Welchen	Vorteil	soll	aber	die Einführung	des	Indeterminismus	bringen?	Die	Kausalkette	in	die	Vergangenheit	würde	nicht mehr	stark	genug	sein,	um	alle	Ereignisse	aus	der	weit	entfernten	Vergangenheit herzuleiten.	Selbst	innerhalb	der	Lebensgeschichte	der	handelnden	Personen	wäre	es	nicht mehr	der	Fall,	dass	ihr	jetziges	Handeln	vollständig	von	ihren	früheren	geistigen	und körperlichen	Zuständen	determiniert	wäre.	Damit	tut	sich	aber	das	oben	erwähnte	Problem auf.	Wenn	auf	exakt	dieselbe	Geschichte	des	Abwägens	zwei	unterschiedliche	Handlungen folgen	können,	dann	scheint	es	so	zu	sein,	dass	die	handelnde	Person	gar	keine	Kontrolle darüber	besitzt,	welche	der	beiden	Handlungen	sie	am	Ende	vollzieht.	Der	Zufall	scheint	also die	Freiheit	zu	zerstören. Diese	Konsequenz	ist	aber	nicht	zwingend.	Es	gehört	nicht	wesentlich	zu	einer	freien Handlung,	dass	sie	mit	Notwendigkeit	aus	der	Vergangenheit	folgt.	Im	Gegenteil:	Ein	wirklich freier	Wille	darf	durch	kein	vorheriges	Ereignis	determiniert	sein.	Nicht	einmal	die	eigenen mentalen	Zustände	kurz	vor	dem	freien	Willensentschluss	sollen	den	freien	Willen vollständig	determinieren.	Daraus	folgt	nicht,	dass	die	Handlung	dann	grundlos	erfolgt. Wenn	die	handelnde	Person	zwei	Alternativen	rational	abwägt	und	sich	dann	für	eine entscheidet,	so	handelt	sie	im	Lichte	von	Gründen.	Jede	der	beiden	Alternativen	kann	gute Gründe	für	sich	ins	Feld	führen.	Wenn	ich	mich	für	eine	der	beiden	Begründungen entscheide,	so	ist	dies	eben	eine	begründete	Entscheidung.	Die	Willensentscheidung	erfolgt 8 in	einem	rationalen	Kontext.	Die	handelnde	Person	kann	für	ihre	Handlung	Gründe	angeben. Die	Aneignung	und	Bejahung	der	Gründe	liegt	also	nicht	vor	der	Entscheidung	für	eine Handlung,	sondern	die	Gründe	werden	gleichzeitig	mit	der	Entscheidung	ergriffen	und bejaht.	Es	ist	eine	Entscheidung	für	die	im	Moment	als	besser	bewerteten	Gründe.	Für	diese Entscheidung	muss	es	keine	weiteren	Gründe	geben.	Welche	Gründe	letztendlich	für	die besseren	gehalten	werden,	lässt	sich	nicht	vollständig	aus	dem	vorhergehenden Abwägungsprozess	ableiten.	Dies	ist	das	Moment	der	freien	Selbstbestimmung	im	Lichte	von Gründen,	das	aus	der	Vergangenheit	nicht	ableitbar	ist.	Wenn	also	zwischen	zwei alternativen	Handlungsbegründungen	entschieden	wird,	so	gibt	es	nicht	noch	einmal	Gründe für	die	Gründe.	Sonst	könnte	man	in	einer	unendlichen	Kette	immer	weiter	nach	den Gründen	für	die	Gründe	der	Gründe	fragen.	Die	Handlung,	die	aus	einer	solchen	freien Willensentscheidung	resultiert,	ist	daher	nicht	unvernünftig.	Es	ist	eine	Handlung	aus Gründen.	Welche	Gründe	aber	eine	handelnde	Person	für	die	handlungsrelevanten	hält, kann	man	nicht	vollständig	aus	früheren	mentalen	Zuständen	der	Person	ableiten. Nach	der	Auffassung	des	Libertarismus	wird	also	in	der	freien	Handlung	ein	radikaler	Anfang gesetzt,	der	als	spontane	Selbstbestimmung	charakterisiert	werden	könnte.	In	der	Tat	hat eine	solche	Entscheidung	in	einem	spezifischen	Sinn	ein	Moment	des	Zufälligen.	Zufällig	ist die	freie	Handlung	deshalb,	weil	sie	sich	nicht	vollständig	aus	der	Vergangenheit	herleiten lässt.	Aus	der	Innenperspektive	der	handelnden	Person	ist	genau	dies	aber	eine	radikale Selbstbestimmung	in	der	Gegenwart.	Selbst	die	eigene	psychische	Vergangenheit determiniert	eine	Person	nicht	vollständig	in	ihrem	Handeln.	Jeder	Moment	im selbstbestimmten	Leben	der	handelnden	Personen	hat	also	einen	Aspekt	des Unverfügbaren,	der	sich	nicht	aus	der	Kette	der	Kausalverbindungen	ableiten	lässt. Dieses unverfügbare	Moment	der	Entscheidung	ist	aber	nicht	irrational	und	damit	gerade	nicht	bloss zufällig,	sondern	es	ist	das	sich	selbst	bestimmende	Ergreifen	von	Gründen.	Das	ist	die Kernthese	des	Libertarismus.	Die	Kompatibilisten,	die	Freiheit	mit	Determinismus	zusammen denken	wollen,	sehen	in	diesem	Element	der	aus	der	Vergangenheit	unableitbaren Entscheidung	eine	Gefahr	für	die	Freiheit	(Zufall).	Diejenigen,	die	Freiheit	und Determinismus	für	unvereinbar	halten,	sehen	umgekehrt	gerade	in	der	vollständigen Bestimmung	des	Willens	durch	frühere	mentale	Zustände	eine	Gefahr	für	die	Willensfreiheit (Notwendigkeit). 9 Ein	pragmatischer	Pluralismus Die	beiden	vorgestellten	Konzeptionen	der	Willensfreiheit	werden	in	der	Philosophie	seit Jahrhunderten	diskutiert,	ohne	dass	eine	allseits	akzeptierte	Entscheidung	für	eine	der beiden	Alternativen	in	Sicht	wäre.	Man	kann	auch	die	beiden	Theorien	nicht	einfach integrieren,	denn	offensichtlich	unterscheiden	sich	beide	Konzeptionen	in	wesentlichen Punkten.	Der	Kompatibilismus	bestimmt	Freiheit	negativ	als	die	Abwesenheit	von	äusserem und	innerem	Zwang,	der	Libertarismus	bestimmt	Freiheit	positiv	als	die	selbst	gewählte Wahl	zwischen	vorher	nicht	fixierten	Alternativen.	Beide	legen	mit	nachvollziehbaren Argumenten	ein	stimmiges	Gesamtbild	vor,	in	welchem	vermieden	werden	kann,	dass	die Möglichkeit	von	Freiheit	zwischen	Determination	und	Zufall	zerrieben	wird.	Damit	ist	ein wichtiger	Punkt	in	der	Argumentation	erreicht.	Das	oben	dargelegte	Dilemma	der	Freiheit muss	nicht	dazu	führen,	dass	man	den	Freiheitsbegriff	ganz	aufgibt. Glücklicherweise	ist	es	für	viele	pragmatische	Kontexte	gar	nicht	notwendig,	für	einen	der beiden	Freiheitsbegriffe	Partei	zu	ergreifen.	Beide	Konzeptionen	können	beispielsweise	als philosophische	Grundlage	der	gängigen	Rechtsprechung	herangezogen	werden,	da	beide Freiheitsbegriffe	in	der	Praxis	eine	Unterscheidung	zwischen	freien	und	unfreien	Handlungen erlauben.	Der	stärkere	positive	Freiheitsbegriff	des	Libertarismus	kann	die	negativen Freiheitskriterien	des	Kompatibilismus	nämlich	problemlos	integrieren.	Ob	eine	Handlung frei	ist,	können	wir	empirisch	nur	dadurch	begründen,	dass	wir	die	Abwesenheit	von äusserem	und	innerem	Zwang	konstatieren.	Darin	kommen	sowohl	Kompatibilismus	wie auch	Libertarismus	überein.	Ob	darüber	hinaus	noch	jene	Möglichkeit	der	durch	die Vergangenheit	nicht	festgelegten	Selbstbestimmung	besteht,	die	der	Libertarismus	fordert, können	wir	nicht	mit	Sicherheit	sagen.	Es	handelt	sich	um	eine	metaphysische	These,	die aber	unseren	besten	Theorien	über	die	Natur	nicht	offensichtlich	widerspricht.	Es	ist	nicht vollkommen	ausgeschlossen,	dass	sich	quantenmechanische	Indeterminismen	auf	das Gehirn	als	nichtlineares	System	auswirken	können.	Manche	Wissenschaftler	argumentieren für	einen	Indeterminismus	im	Verhalten	von	Lebewesen.2	Vertreter	des	Kompatibilismus werden	nun	argumentieren,	dass	wir	diese	Spekulationen	über	den	Zusammenhang	von Freiheit	und	einer	offenen	Zukunft	gar	nicht	benötigen.	Vertreterinnen	des	Libertarismus 2	Brembs,	Björn.	"Towards	a	scientific	concept	of	free	will	as	a	biological	trait:	spontaneous actions	and	decision-making	in	invertebrates."	Proc.	R.	Soc.	B	(2011):	278,	930–939. 10 werden	antworten,	dass	sich	nur	in	dieser	Konzeption	eine	gehaltvolle	Idee	der	moralischen Verantwortung	begründen	lässt.	Nur	wenn	jemand	wirklich	über	Alternativen	verfügt,	die nicht	von	der	weit	entfernten	Vergangenheit	vorherbestimmt	wurden,	kann	man	diese Person	wirklich	für	ihr	Handeln	verantwortlich	machen.	Dieser	starke	Begriff	der	moralischen Verantwortung	ist	aber	für	die	juristische	Einschätzung,	ob	eine	Tat	frei	oder	unfrei	vollzogen wurde,	gar	nicht	notwendig.	Hier	kann	es	durchaus	genügen,	Freiheit	des	Willens	dann anzunehmen,	wenn	eine	Person	des	Vernunftgebrauches	fähig	ist	und	weder	durch	äusseren noch	durch	inneren	Zwang	daran	gehindert	wird,	ihre	Entscheidungen	in	die	Tat umzusetzen.	Moralische	Verantwortung	in	diesem	schwächeren	Sinne	kann	einer	Person also	auch	in	einer	deterministischen	Welt	zugesprochen	werden.	Auch	in	einer deterministischen	Welt	können	wir	Personen,	die	jene	Kriterien	erfüllen,	unterscheiden	von denjenigen,	die	sie	nicht	erfüllen.	Da	in	einer	deterministischen	Welt	auch	diejenigen Personen,	die	über	Vernunftgebrauch	verfügen	und	nicht	unter	äusseren	oder	inneren	Zwang stehen,	keine	wirklichen	Alternativen	haben,	bleibt	hier	allerdings	ein	gewisses	Unbehagen zurück.	Kann	man	wirklich	sagen,	dass	jemand,	dessen	Handlungen	von	den	Naturgesetzen und	dem	Zustand	der	Welt	in	der	weit	entfernten	Vergangenheit	determiniert	sind, moralische	Verantwortung	trägt?	Die	kompatibilistische	Konzeption	wird	Strafe	daher	eher als	eine	Massnahme	zur	Verhaltensmodifikation	und	nicht	als	Sühne	verständlich	machen können.	Für	die	libertarische	Konzeption	ist	es	hingegen	leicht,	die	Handlung	ganz	und	gar der	Person	zuzuschreiben,	weil	es	sich	ja	laut	der	Theorie	um	eine	spontane	Selbstsetzung handelt.	Da	diese	spontane	Selbstsetzung	aber	das	Moment	des	Zufälligen	nicht	ganz abschütteln	kann,	gerät	man	auch	hier	wieder	in	die	Nähe	einer	Pattsituation.	Keine	der beiden	Theorien	kann	entscheidende	Überlegenheit	für	sich	verbuchen.	Wahrscheinlich	ist es	so,	dass	eine	restlos	befriedigende	philosophische	Explikation	des	Freiheitsbegriffes	nicht möglich	ist.	Jede	der	beiden	grossen	Alternativen	hat	ihre	theoretischen	Defizite. Es	bleibt	aber	dabei,	dass	beide	Freiheitsbegriffe	als	Grundlage	unserer	Praxis	bei	der Zuschreibung	von	Verantwortung	genutzt	werden	können.	Es	kann	also	konstatiert	werden, dass	wir	für	die	Bewertung	menschlicher	Praxis	über	zwei	praktikable	Freiheitsbegriffe verfügen,	die	dem	oben	entwickelten	Dilemma	zwischen	Zufall	und	Notwendigkeit entrinnen.	Es	ist	daher	auf	den	ersten	Blick	gar	nicht	nachzuvollziehen,	warum	sich	in jüngster	Zeit	eine	Debatte	darüber	entwickelt	hat,	ob	der	Freiheitsbegriff	überhaupt	noch zeitgemäss	sei.	Hier	wird	unterstellt,	dass	der	Freiheitsbegriff	für	aufgeklärte	und 11 wissenschaftlich	gebildete	Menschen	nicht	mehr	zu	halten	sei.	Wir	haben	aber	gesehen, dass	diese	These	rein	philosophisch	nicht	überzeugend	ist.	Nach	unserer	Auffassung	liegt	der wahre	Grund	für	die	Popularität	dieser	These	anderswo. Freiheit	und	Gehirn Freiheit	hat	durch	popularisierte	Ergebnisse	der	empirischen	Forschung	einen	schlechten	Ruf bekommen.	Die	Gebildeten	unter	ihren	Leugnern	verweisen	gerne	auf	psychologische	und neurophysiologische	Studien.	All	diese	Studien	zeigen	auf,	dass	viele	Handlungen,	von	denen wir	glauben,	dass	sie	unter	unserer	bewussten	Kontrolle	stehen,	in	Wirklichkeit	von unbewussten	Instanzen	beherrscht	werden.	Die	These,	dass	nur	dasjenige	frei	getan	werden könne,	was	unter	bewusster	Kontrolle	stehe,	ist	aber	begründungsbedürftig.	Wenn	zum Beispiel	eine	Läuferin	beim	Startschuss	automatisch	und	ohne	bewusste	Entscheidung losläuft,	dann	folgt	daraus	nicht	unmittelbar,	dass	sie	unfreiwillig	am	Lauf	teilgenommen hätte.	Wir	wissen	spätestens	seit	Freud,	dass	nur	ein	geringer	Teil	unseres	psychischen Geschehens	in	das	aufmerksame	Wachbewusstsein	eintritt	und	willentlicher	Kontrolle unterliegt.	Folgt	daraus	aber,	dass	wir	der	Freiheit	beraubt	sind?	Ein	Beispiel:	Kaum	jemand vollzieht	beim	Autofahren	jede	Handlung	des	Schaltens	und	des	Lenkens	mit	bewusster Aufmerksamkeit,	vieles	läuft	automatisch	ab.	Erst	dann,	wenn	Schwierigkeiten	auftreten, richtet	man	seine	Aufmerksamkeit	bewusst	auf	das	Schalten,	Bremsen	oder	Lenken.	Wenn das	Bewusstsein	sich	einschaltet,	dann	kann	eine	unbewusst	begonnene	Tätigkeit unterbrochen	und	kontrolliert	werden.	Aus	der	Tatsache,	dass	eine	Autofahrt	zu	erheblichen Teilen	aus	solchen	unbewussten	Tätigkeiten	besteht,	würde	niemand	folgern,	dass	sie	unfrei und	moralisch	nicht	zurechenbar	sei.	Um	die	Willensfreiheit	zu	widerlegen,	müsste	man	also zeigen,	dass	der	Abwägungsprozess	zwischen	den	Gründen,	die	für	oder	gegen	die	Reise sprechen,	gar	nicht	unter	der	bewussten	Kontrolle	der	handelnden	Person	steht.	Wenn	also auch	unbewusst	vollzogene	Körperbewegungen	freie	Handlungen	sein	können,	gibt	es	dann überhaupt	einen	Zusammenhang	zwischen	Freiheit	und	Bewusstsein? In	der	Tat	ist	es	so,	dass	wir	einer	bewusstseinslosen	Maschine	Freiheit	normalerweise	nicht zugestehen.	Der	Grund	dafür	liegt	darin,	dass	wir	einen	Zusammenhang	zwischen	Freiheit, bewusster	Aufmerksamkeit	und	Absichtlichkeit	feststellen.	Eine	Handlung,	die	unabsichtlich ausgeführt	wird,	ist	in	einem	spezifischen	Sinne	weniger	frei.	Sie	ist	aber	nicht 12 notwendigerweise	völlig	unfrei.	Das	erkennt	man	daran,	dass	wir	Menschen	für unabsichtliche	Handlungen	durchaus	moralisch	verantwortlich	machen.	Wenn beispielsweise	ein	übermüdeter	Apotheker	unabsichtlich	das	falsche	Medikament	ausgibt, so	entbindet	ihn	das	nicht	von	der	Verantwortung.	Dies	liegt	aber	darin	begründet,	dass	er	in diesem	Zustand	seinen	Dienst	nicht	hätte	ausüben	dürfen.	Es	gibt	also	eine	bewusste Entscheidung	im	Hintergrund,	die	ihn	in	die	moralische	Pflicht	nimmt.	Die	unbewusste Entscheidung	ist	also	in	den	Kontext	einer	umfassenderen	bewussten	Entscheidung eingebettet. Wenn	aber	gar	kein	Kontext	bewusster	Entscheidung	vorliegt,	dann	fehlt	jene	Art	der mentalen	Repräsentation,	die	für	eine	absichtliche	Körperbewegung	notwendig	ist.	Es	gibt einen	tiefen	Zusammenhang	zwischen	dem	Bewusstsein	und	dem	Phänomen	der Intentionalität,	d.h.	der	Fähigkeit,	etwas	geistig	zu	repräsentieren.	Nur	ein	bewusster mentaler	Gehalt	kann	der	Gegenstand	einer	Absicht	sein.	Daher	können	wir	es	uns	nicht vorstellen,	dass	völlig	bewusstseinslose	Wesen	etwas	geistig	so	repräsentieren	können,	dass sie	es	auch	beabsichtigen.	Folgt	aus	dieser	Einsicht	aber,	dass	jede	Handlung,	die	von	einem unbewussten	Prozess	ausgelöst	wurde,	unfrei	ist?	Dies	ist	dann	offensichtlich	nicht	der	Fall, wenn	der	unbewusste	Prozess	in	einen	grösseren	vom	Bewusstsein	gesteuerten Zusammenhang	eingebettet	ist.	Dies	ist	zum	Beispiel	im	Falle	der	Läuferin	gegeben.	Sie	hat sich	bewusst	unter	Abwägung	von	Gründen	entschieden,	an	diesem	Wettkampf teilzunehmen.	Hier	kann	es	durchaus	eine	langwierige	Abwägung	zwischen	Alternativen gegeben	haben.	Der	übergeordnete	Grund	mag	beispielsweise	darin	liegen,	die	Qualifikation für	die	Olympischen	Spiele	zu	erreichen.	Die	eigentliche	Handlung	des	Laufens	kann	aber durch	einen	automatisierten,	reflexhaften	Prozess	ausgelöst	werden.	Würde	hier	wieder eine	bewusste	Entscheidung	gefordert,	so	wäre	der	zeitliche	Aufwand	kontraproduktiv	hoch. Trotzdem	würde	niemand	auf	die	Idee	kommen	zu	behaupten,	die	Teilnahme	an	dem	Lauf sei	unfrei. 13 Freiheit	empirisch	widerlegt? Mit	diesen	begrifflichen	Unterscheidungen	im	Hintergrund	kann	man	nun	die	viel diskutierten	Experimente,	die	unsere	Unfreiheit	belegen	sollen,	genauer	analysieren. In	dem	berühmten	Experiment	von	Benjamin	Libet3	werden	Menschen	dazu	aufgefordert,	in den	nächsten	20	Sekunden	spontan	einen	Finger	zu	heben.	Dabei	sollen	sie	eine	sehr	genaue Uhr	betrachten	und	feststellen,	wann	ihnen	bewusst	wurde,	dass	sie	den	Finger	heben werden.	Er	stellt	sich	nun	heraus,	dass	sich	im	Durchschnitt	der	Versuche	einen Sekundenbruchteil	vor	dem	bewussten	Entschluss,	den	Finger	zu	heben,	bereits	ein unbewusstes	Potenzial	im	Gehirn	aufbaut,	das	allein	ausreicht,	die	Bewegung	auszulösen. Das	Bewusstsein	kommt	also	zu	spät,	um	die	Handlung	einzuleiten. Die	Verlässlichkeit	solcher	Messungen	ist	nicht	unumstritten.	Denn	es	gilt,	die	äussere intersubjektiv	gemessene	Zeit	mit	einer	subjektiven	Datierung	eines	innerpsychischen Prozesses	zu	korrelieren.	Ob	dies	mit	der	hinreichenden	Exaktheit	gelingen	kann,	darf	man hinterfragen. Wie	können	wir	eine	Gleichzeitigkeit	oder	ein	Früher	oder	Später	feststellen, wenn	dem	externen	Beobachter	die	innere	Perspektive	der	Versuchsperson	nicht	zugänglich ist?	Er	muss	sich	auf	einen	Report	der	Versuchsperson	verlassen.	In	unserem	Experiment schauten	die	Teilnehmer	auf	eine	sehr	genaue	Uhr	und	datierten	durch	den	Blick	darauf	den Moment,	in	dem	bewusst	die	Handlung	eingeleitet	wurde.	Woher	wissen	wir	aber,	wie	viel Zeit	dieser	komplexe	Prozess	der	Selbstbeobachtung	und	die	dann	notwendige	Korrelation mit	der	äusseren	Uhr	in	Anspruch	nimmt?	Wir	müssen	für	den	Messvorgang	irgendwie	die Innenperspektive	und	die	Aussenperspektive	aufeinander	abstimmen.	Dazu	reizte	Libet	bei den	Versuchspersonen	die	Haut	und	liess	sie	mit	Hilfe	der	erwähnten	Uhr	berichten,	wann	sie sich	dieser	Hautreizung	bewusst	wurden.	Somit	konnte	der	Zeitunterschied	zwischen äusserer	Reizung	und	berichteter	Uhrzeit	bestimmt	werden.	Aber	kann	man	dadurch	sicher sein,	dass	man	auch	im	Falle	der	Handbewegung	richtig	misst?	Vielleicht	geschieht	die bewusste	Wahrnehmung	einer	äusseren	Reizung	der	Haut	schneller	als	die	bewusste Selbstreflexion	auf	das	Bedürfnis,	die	Hand	zu	bewegen?	Letzteres	ist	ein	künstliches, unnatürliches	Verhalten,	ersteres	ein	evolutionär	sehr	wichtiges	Geschehen,	um Verletzungen	vom	Körper	fernzuhalten.	Neuere	Experimente	von	William	Banks	scheinen	in 3	Libet,	Benjamin:	Mind	Time	(dt.	Ausgabe).	Frankfurt:	Suhrkamp,	2005. 14 der	Tat	zu	belegen,	dass	die	Versuchspersonen	den	Zeitpunkt	der	bewussten	Entscheidung nicht	verlässlich	berichten	können.	Wenn	man	beispielsweise	die	Fingerbewegung	mit	einem Signalton	bestätigt	und	diesen	dann	absichtlich	verzögert,	also	ein	klein	wenig	nach	der Bewegung	erklingen	lässt,	dann	datieren	die	Versuchspersonen	ihre	bewusste	Entscheidung, den	Finger	zu	bewegen,	entsprechend	der	Verzögerung	nach	vorne.	Sie	beziehen	also	das Ergebnis	der	bewussten	Entscheidung	in	die	Bestimmung	des	Zeitpunktes	der	bewussten Entscheidung	mit	ein.4	Das	ist	ein	Hinweis	darauf,	dass	die	zeitliche	Bestimmung	eines bewussten	Erlebnisses	ein	komplexer	Akt	der	Konstruktion	ist,	keine	direkte	Wahrnehmung. Bei	genauem	Hinsehen	sind	die	Dinge	also	nicht	mehr	so	klar.	Die	ermittelten	Daten	beruhen in	der	Regel	auf	etwa	40	Durchgängen.	Bei	Libet	trat	im	Mittel	das	Bereitschaftspotential	ca. 500	ms	vor	der	bewussten	Einleitung	der	Bewegung	auf.	Andere	Autoren,	die	das Experiment	wiederholten,	fanden	zum	Teil	erheblich	abweichende	Ergebnisse. Interessanterweise	zeigte	sich	bei	einigen	Versuchsreihen	das	Bereitschaftspotential statistisch	signifikant	häufig	auch	nach	der	Bewegung	und	nicht	vorher.5	Ein	wesentlicher Gesichtspunkt	ist	hier,	dass	die	bewusste	Aufmerksamkeit	die	Zeitwahrnehmung	verändert. Je	nachdem,	ob	die	Person	sich	mehr	auf	den	optischen	Reiz	der	Uhr	oder	auf	die	bewusste Selbstwahrnehmung	konzentriert	hat,	können	unterschiedliche	subjektive	Datierungen berichtet	werden.	Naturwissenschaftliche	Experimente	müssen	daher	immer	sehr	genau analysiert	werden.	Die	trivialen	Darstellungen	in	den	populären	Medien	führen	nicht	selten zu	Halbwahrheiten.	Trotzdem	kann	man	sagen,	dass	heute	eine	sehr	starke	empirische Evidenz	die	Existenz	der	beschriebenen	Bereitschaftspotenziale	und	ihre	Wirksamkeit bestätigt.	Viele	Körperbewegungen	werden	also	schon	in	einem	unbewussten	Prozess initiiert,	das	Bewusstsein	wird	erst	zu	einem	späteren	Zeitpunkt	als	Kontrollinstanz eingeschaltet. Wenn	aber	ein	wesentliches	Charakteristikum	der	Willensfreiheit	darin	besteht,	Kontrolle über	die	eigenen	Bestrebungen	und	Regungen	zu	haben,	also	ihre	Wirksamkeit	für 4	Banks,	William,	et	al.:	"We	infer	rather	than	perceive	the	moment	of	decision	to	act	in Libet's	measurement	of	the	time	of	conscious	decision".	Towards	a	science	of	consciousness. Research	abstracts.	(2008):	69f. 5	Keller,	I.	/	Heckhausen,	H.	"Readiness	Potentials	Preceding	Spontaneous	Motor	Acts: Voluntary	vs.	Involuntary	Control."	Electroencephalography	and	Clinical	Neurophysiology	76 (1990):	351-61. Haggard,	P.	/	Eimer,	M.	"On	the	Relation	Between	Brain	Potentials	and	the	Awareness	of Voluntary	Movements."	Experimental	Brain	Research	126	(1999):	128-33. 15 Handlungen	beeinflussen	zu	können,	dann	kann	man	nicht	erkennen,	wie	derartige Experimente	überhaupt	gegen	Willensfreiheit	sprechen	sollen.	Es	ist	nämlich	so,	und	das wurde	auch	durch	neuere	Experimente	bestätigt,	dass	die	handelnde	Person	sich	gegen	das Bereitschaftspotenzial	entscheiden	und	damit	gleichsam	ein	Veto	einlegen	kann.6	Allein	das ist	schon	eine	Form	von	Freiheit.	Die	neueren	Experimente	hatten	beispielsweise	folgenden Aufbau: Die	Probanden	befanden	sich	vor	einem	Bildschirm,	der	abwechselnd	die	Farben Grün	und	Rot	darstellte.	Wenn	der	Bildschirm	grün	war,	sollten	die	Teilnehmerinnen	mit dem	Fuss	ein	Pedal	bedienen,	in	einer	roten	Phase	hingegen	nicht. Die	Hirnsignale	der Probanden	wurden	in	einen	Computer	eingespeist.	Dieser	Rechner	lernte	das	Muster	zu erkennen,	dass	sich	kurz	vor	einer	Fussbewegung	aufbaute.	Der	Computer	konnte	somit erkennen,	wann	das	Bereitschaftspotenzial	für	das	Drücken	mit	dem	Fuss	gegeben	war. Dieses	Bereitschaftspotenzial	liegt	bereits	vor	der	bewussten	Wahrnehmung	der	kurz bevorstehenden	Fussbewegung	messbar	vor.	Wann	immer	ein	solches	Bereitschaftspotenzial festgestellt	wurde,	schaltete	in	einer	zweiten	Phase	des	Experiments	der	Computer	den Bildschirm	auf	Rot.	Die	Versuchspersonen	mussten	nun	also	schnell	die	unbewusst	bereits getroffene	Entscheidung	korrigieren	und	nicht	auf	das	Pedal	drücken.	Obwohl	die	Bewegung mit	dem	Fuss	bereits	in	Vorbereitung	war,	musste	diese	nun	durch	ein	willentliches	Veto abrupt	gestoppt	werden.	Dies	gelang	nicht	immer,	aber	doch	in	einem	erheblichen	Umfang. Allein	dies	reicht	völlig	aus,	um	zu	zeigen,	dass	die	bewussten	Willensentscheidungen	immer noch	Kontrolle	ausüben	konnten.	Wir	können	eine	unbewusst	eingeleitete	Bewegung	noch durch	ein	bewusstes	Veto	kontrollieren.	Allerdings,	und	das	kann	nicht	überraschen,	gab	es einen	„point	of	no	return",	nach	welchem	die	bewusste	Entscheidung	einfach	zu	spät	kam, um	die	bereits	eingeleitete	Bewegung	noch	aufzuhalten.	Die	Kontrolle	des	bewussten Willens	ist	also	nicht	absolut,	was	ohnehin	vernünftigerweise	nicht	zu	erwarten	war.	Der empirische	Befund	widerlegt	also	nicht	Freiheit	im	Sinne	bewusster	Selbstkontrolle. Freiheit	falsch	verortet 6 Schultze-Kraft,	Matthias;	Birman,	Daniel;	Rusconi,	Marco;	Allefeld,	Carsten;	Görgen,	Kai; Dähne,	Sven;	Blankertz,	Benjamin;	Haynes,	John-Dylan	(2016-01-26).	"The	point	of	no	return in	vetoing	self-initiated	movements."	Proceedings	of	the	National	Academy	of Sciences.	113	(4):	1080–1085. 16 Ein	anderer	Gesichtspunkt	ist	für	die	philosophische	Analyse	der	fraglichen	Experimente besonders	wichtig.	Es	soll	im	Folgenden	wiederum	am	klassischen	Experiment	von	Libet verdeutlicht	werden.	Die	Versuchsperson	hatte	hier	gar	keinen	Grund,	den	Finger	in	der, sagen	wir,	15.	statt	in	der	18.	Sekunde	zu	heben.	Sie	wartete	darauf,	dass	in	der	leicht angespannten	Situation	des	voranschreitenden	Sekundenzeigers	in	ihr	ein	Bedürfnis	spontan hervorsprudelte,	den	Finger	zu	bewegen.	Die	Anweisungen	für	die	Probanden	sahen	vor, dass	diese	sich	nicht	einen	bestimmten	Zeitpunkt	für	die	Bewegung	auswählen,	sondern	den Impuls	zur	Bewegung	spontan	in	sich	aufsteigen	zu	lassen.	Eine	klare	Willensentscheidung liegt	hier	gerade	nicht	vor.	Eine	Willensentscheidung	läge	vor,	wenn	ich	zwischen	zwei Handlungsalternativen	die	Gründe	abwägen	würde,	um	dann	zu	einer	verantworteten Entscheidung	zu	kommen.	Ein	Beispiel:	Wenn	ich	am	Morgen	vor	einem	wichtigen	Termin	im Bett	liege	und	gerade	von	meinem	Wecker	geweckt	wurde,	dann	kann	ich	mir	vielleicht sagen:	„Ich	habe	noch	fünf	Minuten,	dann	muss	ich	aufstehen	wegen	des	wichtigen Termins".	Wenn	ich	mich	dann	kurze	Zeit	später	spontan	und	ruckartig	aus	dem	Bett	erhebe, weil	ein	entsprechender	Drang	in	mir	aufsteigt,	dann	ist	diese	Handlung	nicht	dadurch unfrei,	dass	sie	halbautomatisch	und	wie	von	selbst	vor	sich	geht.	Meine	Freiheit	bestand darin,	mich	überhaupt	für	den	frühen	Termin	und	das	damit	verbundene	frühe	Aufstehen aus	Gründen	heraus	zu	entscheiden.	Ebenso	bestand	die	Freiheit	der	Teilnehmer	an	dem oben	beschriebenen	Experiment	vor	allem	darin,	sich	überhaupt	als	Testperson	zur Verfügung	zu	stellen.	Dabei	haben	sie	sicher	Gründe	für	und	wider	abgewogen.	Die	kleine Fingerbewegung	im	Versuch	ist	hingegen	überhaupt	kein	interessanter	Fall	für	die Erforschung	des	freien	Willens.	Es	ist	nicht	bedeutsam,	wenn	sie	weitgehend	automatisch abläuft.	Sie	ist	vergleichbar	dem	automatischen	Start	der	oben	erwähnten	Läuferin	oder auch	den	automatisierten	Vorgängen	beim	Autofahren.	Die	Freiheit	ist	in	dem	grösseren Handlungskontext	zu	verordnen,	nicht	in	den	untergeordneten	Prozessen,	die	gar	nicht rational	abgewogen	werden. Wenn	uns	die	Psychologie	also	zu	Recht	darauf	hinweist,	dass	viele	unserer	Handlungen	und Aktivitäten	mindestens	teilweise	automatisch	ablaufen,	dann	ist	das	noch	keine	Widerlegung der	Freiheit.	Die	bisherigen	psychologischen	Experimente	zeigen	uns	nur,	dass	viele	unserer Aktivitäten	ohne	unsere	bewusste	Kontrolle	ablaufen.	Daraus	folgt	aber	noch	nicht,	dass	alle unsere	Handlungen	vollständig	vorherbestimmt	sind	durch	Ereignisse,	die	ausserhalb	unserer bewussten	Kontrolle	liegen.	Wer	die	Freiheit	leugnen	will,	muss	zeigen,	dass	für	sämtliche 17 menschliche	Handlungen	gilt,	dass	sie	von	etwas	verursacht	wurden,	das	ausserhalb	der Kontrolle	der	handelnden	Personen	liegt.	Diese	These	reicht	weit	über	den	Bereich	der Psychologie	hinaus.	Es	ist	die	metaphysische	These	des	universellen	Determinismus.	Es	ist also	die	Annahme	des	Determinismus,	die	eigentlich	im	Hintergrund	fast	aller	Leugnungen der	Willensfreiheit	steht.	Wenn	das	Gehirn	zu	jedem	beliebigen	Zeitpunkt	nur	eine	mögliche Zukunft	hat	und	wenn	unsere	Handlungen	vom	Gehirn	abhängen,	dann	werden	unsere Handlungen	letztlich	bestimmt	von	Zuständen	im	Gehirn,	die	weit	in	unserer	Vergangenheit zurückliegen.	Letztlich	lassen	sie	sich	aus	einer	entfernten	Vergangenheit	ableiten,	in	der	wir noch	gar	nicht	über	die	Möglichkeit	der	willentlichen	Selbstbestimmung	verfügten.	Aus einem	frühen	Gehirnzustand,	der	von	Genen	und	Umwelteinflüssen	determiniert	ist,	folgen mit	naturgesetzlicher	Notwendigkeit	alle	anderen	späteren	Gehirnzustände.	Die	These	soll nun	sein,	dass	in	einer	solchen	deterministischen	Welt	Freiheit	nicht	möglich	ist. Zurück	zur	Philosophie Die	Ergebnisse	der	empirischen	Forschung	haben	uns	also	wieder	zurückgeführt	zu	unseren philosophischen	Überlegungen.	Es	sind	nicht	primär	die	empirischen	Ergebnisse,	die	zur Leugnung	der	Freiheit	führen,	sondern	die	starke	metaphysische	These	des	universellen Determinismus.	An	dieser	Stelle	wird	klar,	warum	wir	mit	einer	philosophischen	Analyse	des Freiheitsbegriffes	begonnen	hatten.	Wir	hatten	nämlich	weiter	oben	bereits	gezeigt,	dass	es durchaus	einen	gehaltvollen	Begriff	der	Willensfreiheit	gibt,	der	mit	der	Annahme	des universellen	Determinismus	vollkommen	verträglich	ist.	Wie	bereits	dargelegt,	erlaubt	es	die kompatibilistische	Konzeption,	freie	von	unfreien	Handlungen	in	einer	deterministischen Welt	zu	unterscheiden.	Freiheit	ist	dann	gegeben,	wenn	die	handelnde	Person	sich	nach einem	bewussten	Abwägungsprozess,	der	die	Fähigkeit	zur	Unterscheidung	von	moralisch Gutem	vom	moralisch	Schlechten	einbezieht,	weder	durch	inneren	psychischen	noch	durch äusseren	Zwang	daran	gehindert	sieht,	ihre	Wünsche	in	die	Tat	umzusetzen.	Diese	Art	von Freiheit	wird	durch	Determination	nicht	beeinträchtigt.	Selbst	komplexe	Fälle	innerer Unfreiheit	können	in	diesem	Freiheitskonzept	überzeugend	rekonstruiert	werden.	Ein Mensch	hat	Freiheit	des	Willens	nur	dann,	wenn	er	den	inneren	Strebungen	nicht	einfach ausgeliefert	ist	wie	ein	unmündiges	Kind.	Stellen	wir	uns	eine	drogensüchtige	Person	vor,	die über	die	ersehnte	Droge	verfügt.	Als	abhängige	Person	wird	sie	in	sich	ein	Begehren	fühlen, 18 die	Droge	jetzt	auch	zu	konsumieren.	Stünde	es	fest,	dass	die	Person	in	dieser	Lage automatisch	und	ohne	Ausnahme	die	Droge	konsumierte,	dann	wäre	sie	nicht	frei,	sondern in	einem	zwanghaften	Mechanismus	gefangen.	Freiheit	des	Willens	kommt	genau	dann	ins Spiel,	wenn	sich	der	Drogenabhängige	noch	fragen	kann:	„Will	ich	die	Droge	wirklich konsumieren?"	Wenn	er	dann	Willenskraft	mobilisieren	und	sich	innerlich	sagen	kann „Eigentlich	will	ich	gar	nicht,	was	ich	begehre,	weil	es	mir	schadet!",	dann	tritt	ein	Moment der	Selbstkontrolle	auf	die	geistige	Bühne.	Aber	selbst	gesunde	Erwachsene	verfügen	oft	nur eingeschränkt	über	die	Fähigkeit,	ihre	eigenen	Bedürfnisse	zu	prüfen	und	zu	kontrollieren. Derartige	Willensschwäche	ist	eine	Beschränkung	unserer	Freiheit.	Die	willensschwache Person	tut	Dinge,	die	sie	eigentlich	nicht	tun	will,	oder	sie	unterlässt	Dinge,	die	sie	eigentlich tun	will.	Dieser	Mangel	an	Selbstbestimmung	ist	zugleich	ein	Verlust	an	innerer	Freiheit.	Das eigentliche	Problem	der	Willensschwäche	liegt	nicht	darin,	dass	wir	manchmal	unbeherrscht sind.	Es	liegt	darin,	dass	die	willensschwache	Person	sich	nicht	rational	verhält.	Sie	handelt wider	bessere	Einsicht.	Wir	wissen	zum	Beispiel,	dass	es	ungesund	ist,	bestimmte Lebensmittel	zu	essen.	Trotzdem	tun	wir	es	immer	wieder.	Es	ist	nicht	unvernünftig,	ganz gelegentlich	mal	eine	spezielle	Ausnahme	zu	machen.	Irrational	verhält	man	sich,	wenn	man langfristig	und	wiederholt	etwas	tut,	dass	man	eigentlich	nicht	will.	Dieser	Fall	ist	keineswegs allein	auf	die	Sucht	beschränkt.	Wir	alle	kennen	das	Phänomen,	dass	man	schleichend	nach dem	Motto	„einmal	ist	keinmal"	immer	tiefer	in	eine	Gewohnheit	gerät,	die	den	eigenen besten	Einsichten	entgegenläuft.	Im	juristischen	Sinne	ist	eine	Person,	die	einen	solchen schleichenden	Prozess	der	Unterminierung	der	eigenen	Autonomie	zugelassen	hat, selbstverständlich	dafür	auch	verantwortlich.	Als	rationales	Wesen	war	ihr	die Vernunftwidrigkeit	ihres	Handelns	vollständig	bewusst.	Aber	dennoch	ist	zu	konstatieren, das	am	Ende	dieses	Prozesses	eine	Verminderung	der	Autonomie	und	Willensfreiheit	steht. Wirkliche	Freiheit	hat	man	erst	dann	erworben,	wenn	man	sich	über	seine	Lebensziele	und Projekte	im	Klaren	ist	und	auch	die	Kraft	hat,	sich	nachhaltig	und	motiviert	für	diese einzusetzen. Hier	sieht	man	einen	deutlichen	Unterschied	zwischen	Freiheit	und	Zufall.	Der	freie	Mensch schwankt	nicht	zufällig	zwischen	dieser	und	jener	Handlung	hin	und	her,	sondern	er	ordnet sein	ganzes	Handeln	mit	praktischer	Vernunft	auf	die	Ziele	aus,	die	er	sich	gesetzt	hat. All dies	lässt	sich	unter	der	Annahme	einer	deterministischen	Welt	behaupten.	Welches Problem	sollte	also	durch	die	Annahme	des	Determinismus	aufgeworfen	werden? 19 Im	Libertarismus	lassen	sich	alle	diese	Überlegungen	zur	willentlichen	Selbstbestimmung direkt	übernehmen.	Der	relevante	Unterschied	ist	die	zusätzliche	Annahme	einer	offenen Zukunft.	Diese	Annahme	ist	nicht	wirklich	problematisch.	Wir	wissen	nämlich	zum gegenwärtigen	Zeitpunkt	nicht	mit	Gewissheit,	ob	unsere	Welt	nach	ausnahmslos	strikten kausalen	Sukzessionsgesetzen	abläuft,	oder	ob	nicht	doch	ein	Raum	für	eine	offene	Zukunft gegeben	ist.	Nehmen	wir	einmal	eine	offene	Zukunft	an.	Nehmen	wir	dann	auch	noch	an, dass	unsere	bewussten	Entscheidungen	eine	kausale	Kraft	auf	die	Welt	ausüben	können, dass	es	also	mentale	Verursachung	von	Handlungen	gibt.	Dann	könnte	ein	Indeterminismus im	Bereich	der	mentalen	Zustände	den	Raum	für	mehrere	mögliche	Handlungen	eröffnen, die	mit	ein	und	derselben	Vergangenheit	verträglich	sind.	Es	gibt	dann	für	die	handelnde Person	mehr	als	eine	mögliche	Zukunft.	Wenn	dies	der	Fall	ist,	dann	steht	nicht	alles,	was sich	heute	ereignet	seit	unvordenklichen	Zeiten	bereits	fest.	Die	handelnde	Person	selbst bestimmt	mit,	welche	mögliche	Zukunft	real	wird.	Man	kann	mit	guten	Gründen	eine	solche offene	Zukunft	für	eine	notwendige	aber	nicht	hinreichende	Bedingung	von	Freiheit	halten. Wirkliche	Verantwortung	für	eine	Handlung	hat	nur	jemand,	der	auch	anders	hätte	handeln können.	Keines	der	oben	dargestellten	Experimente	in	den	empirischen	Wissenschaften zwingt	uns	dazu,	diese	indeterministische	Sicht	der	Welt	aufzugeben.	Auch	in	einer	solchen libertarischen	Konzeption	liegen	die	empirischen	Kriterien	einer	freien	Handlung	darin,	dass sie	bewusst	aus	durch	die	Vernunft	erkannten	Gründen	und	ohne	Zwang	erfolgt.	Hier	gibt	es keinen	Unterschied	zum	Kompatibilismus.	Entscheidend	sind	also	bestimmte	Fähigkeiten, die	wir	einer	freien	Person	zuschreiben:	Vernunftgebrauch,	Selbstkontrolle,	Bewusstsein.	Die geforderten	Fähigkeiten	sind	in	beiden	grossen	Konzeptionen	der	Willensfreiheit	nahezu dieselben. Es	sind	dies	auch	dieselben	Fähigkeiten,	die	auch	der	gesunde	Menschenverstand	für Willensfreiheit	fordert.	Was	sagen	Durchschnittsbürger	mit	gesundem	Menschenverstand, wenn	man	sie	danach	fragt,	was	Freiheit	ausmacht?	Am	einfachsten	erhält	man	eine Antwort,	wenn	man	die	Befragten	bittet,	Ereignisse	aus	ihrem	Leben	zu	beschreiben,	in denen	sie	den	Eindruck	hatten,	sich	frei	zu	entscheiden.	Kontrastierend	kann	man	sie	bitten, auch	solche	Erlebnisse	zu	berichten,	in	denen	sie	sich	gerade	nicht	als	frei	erlebten.7	Frei erleben	sich	Menschen	besonders	in	Situationen,	in	denen	sie	sich	mit	langfristigen 7	Stillman,	T.	F.,	Baumeister,	R.	F.,	&	Mele,	A.	R.	„Free	will	in	everyday	life:	Autobiographical accounts	of	free	and	unfree	actions."	Philosophical	Psychology	24	(2011):	381–394. 20 zukünftigen	Zielen	und	Projekten	auseinandersetzen.	Frei	erleben	sie	Handlungen,	die	mit ihren	inneren	Werten	und	Zielen	übereinstimmen.	Frei	erleben	sie	sich,	wenn	Sie	Zeit	haben, über	die	verschiedenen	Alternativen	nachzudenken,	um	sie	mit	Argumenten	gegeneinander abzuwägen.	Mehr	noch:	Jüngere	Untersuchungen	haben	gezeigt,	dass	die	Annahme	einer offenen	und	erst	noch	zu	entscheidenden	Zukunft	für	das	alltägliche	Verständnis	von Willensfreiheit	wichtig	ist.	Menschen	verstehen	sich	selbst	nicht	als	Akteure,	die	vollkommen von	der	Vergangenheit,	also	von	ihren	vergangenen	Wünschen,	Überlegungen	und Antrieben	bestimmt	sind.	Einige	Psychologen	haben	deshalb	argumentiert,	dass	sich	ihre Wissenschaft	vom	„driven	by	the	past"	Modell	verabschieden	solle.8	Freiheit	ist	dann	nicht nur	als	die	Abwesenheit	von	Zwang	zu	verstehen.	Wir	erfahren	uns	als	frei,	wenn	wir mehrere	mögliche	Verläufe	der	Zukunft	beschreiben	und	evaluieren	können	und	unsere Handlungen	als	ein	Ergebnis	dieses	Prozesses	auswählen	können.	Das	libertarische	Modell der	Willensfreiheit,	für	das	die	Offenheit	der	Zukunft	zentral	ist,	liegt	daher	näher	am Selbstverständnis	der	meisten	Menschen.	Das	wissenschaftliche	Weltbild	hingegen	insistiert auf	der	Bedeutung	der	kausalen	Bestimmung	durch	die	Vergangenheit.	Etwas,	das	nicht vollständig	aus	der	Vergangenheit	erklärt	werden	kann,	entzieht	sich	damit	dem wissenschaftlichen	Zugriff. Von	daher	kann	man	wirklich	sagen,	dass	es	eine	Spannung	zwischen	dem wissenschaftlichen	Weltbild	einerseits	und	dem	im	„common	sense"	verankerten Libertarismus	gibt.	Wir	haben	aber	versucht	aufzuzeigen,	dass	sich	diese	Spannung	auf	zwei verschiedenen	Wegen	auflösen	lässt.	Man	kann	einerseits	den	alltäglichen	Libertarismus aufgeben	und	eine	kompatibilistische	Konzeption	der	Freiheit	vertreten.	Andererseits	ist	der universelle	Determinismus	keine	empirische	These,	die	sich	aus	unseren	besten naturwissenschaftlichen	Theorien	zwingend	ergäbe.	Man	kann	also	alternativ	den Determinismus	aufgeben	und	am	Libertarismus	festhalten.	Eine	libertarische Freiheitskonzeption,	für	die	die	Annahme	von	mehr	als	einer	möglichen	Zukunft	wesentlich ist,	steht	nicht	im	logischen	Widerspruch	zu	unserem	naturwissenschaftlichen	Wissen.	Man verhält	sich	also	nicht	unwissenschaftlich,	wenn	man	der	Alltagsintuition	folgt,	dass	sich Freiheit	vor	allem	als	rationale	Selbstbestimmung	angesichts	mehrerer	möglicher Zukunftsverläufe	verstehen	lässt. 8	Martin	E.	P.	Seligman,	Peter	Railton,	Roy	F.	Baumeister	and	Chandra	Sripada.	"Navigating Into	the	Future	or	Driven	by	the	Past."	Perspectives	on	Psychological	Science	8	(2013):	119. 21 22 Schlussbetrachtung Unsere	philosophischen	Analysen	haben	also	ergeben,	dass	sich	zwei	in	sich	stimmige Konzeptionen	der	Freiheit	entwickeln	lassen.	Freiheit	wird	also	nicht	zwischen Notwendigkeit	und	Zufall	zerrieben.	Es	wurde	auch	offensichtlich,	dass	keine	der	beiden grossen	Freiheitskonzeptionen,	Kompatibilismus	und	Libertarismus,	eindeutig	die argumentative	Oberhand	über	die	Alternative	erringen	konnte.	Wie	bei	vielen	anderen philosophischen	Problemen	findet	man	keine	„Lösung",	die	allen	anderen	deutlich	überlegen ist.	Im	weiteren	Verlauf	wurde	versucht	aufzuzeigen,	dass	empirische	Untersuchungen	und Experimente	bisher	nicht	in	der	Lage	waren,	die	Existenz	von	Willensfreiheit	schlüssig	zu widerlegen.	Wenn	Wissenschaftler	einen	Konflikt	zwischen	Freiheit	und	Wissenschaft erkennen,	dann	meistens	deshalb,	weil	sie	eine	alltägliche	libertarische	Konzeption	der Freiheit	vertreten	und	diese	mit	der	deterministischen	Weltsicht	nicht	in	Einklang	bringen können,	die	sie	der	Naturwissenschaft	zu	Grunde	legen	wollen.	Wir	haben	versucht aufzeigen,	dass	dieser	Konflikt	entschärft	werden	kann. Für	die	juristische	Praxis	kann	nun	mit	guten	Gründen	die	Übernahme	einer	allgemeinen Liste	von	Fähigkeiten	und	Bedingungen	empfohlen	werden,	die	freien	Akteuren	zukommen. Diese	Liste	soll	nur	Fähigkeiten	und	Bedingungen	enthalten,	die	von	Kompatibilisten	und Libertariern	gleichermassen	als	relevant	anerkannt	werden	können.	Damit	ist	die grösstmögliche	Akzeptanz	garantiert.	Folgende	Liste	erfüllt	diese	Anforderungen: (1) Freie	Akteure	handeln	aus	Gründen.	Ihr	Verstand	erfasst	intentional	einen Begründungszusammenhang. (2) Freie	Akteure	müssen	in	der	Lage	sein,	normative	Zusammenhänge	zu	erfassen. (3) Bei	freien	Akteuren	muss	der	Prozess,	der	von	einer	freien	Entscheidung	zu	einer freien	Tat	führt,	nicht	durchweg	bewusst	ablaufen,	aber	sich	in	einem übergeordneten	Kontext	bewusster	Abwägung	von	Gründen	befinden. (4) Freie	Akteure	dürfen	nicht	durch	äusseren	Zwang	an	der	Ausführung	ihrer Handlungsabsichten	wirksam	gehindert	werden. (5) Freie	Akteure	dürfen	nicht	durch	inneren	psychischen	Zwang	an	der	Ausführung	ihrer Handlungsabsichten	wirksam	gehindert	werden. Gegen	einen	Freiheitsbegriff,	der	sich	an	diesen	5	Kriterien	orientiert,	gibt	es	weder durchschlagende	empirische	Evidenz	noch	unausweichliche	philosophische	Argumente. Für	die	Praxis	der	Rechtsprechung	reicht	diese	Bestimmung	von	Freiheit	vollständig	aus. 23 Juristen	und	Juristinnen	sollten	sich	also	trotz	der	aktuell	populären	Zweifel	nicht scheuen,	den	Freiheitsbegriff	weiterhin	zu	verwenden.	Der	gesunde	Menschenverstand würde	den	Verzicht	darauf	mit	Recht	nicht	nachvollziehen	können.	Der	Freiheitsbegriff ist	für	den	Menschen	schlechterdings	zentral.	Er	ist	auch	aus	dem	Rechtswesen	nicht wegzudenken.