In questo contributo intendiamo indagare alcuni aspetti del rapporto tra la nozione kantiana e la nozione fregeana di "rappresentazione (Vorstellung)", a partire da una critica che Frege muove a Kant in una nota dei Fondamenti dell'aritmetica. Spiegheremo innanzitutto il contesto in cui si trova questo passo, e cioè la polemica di Frege contro la concezione dei numeri come rappresentazioni (§ 1). Quindi illustreremo la critica che Frege muove a Kant (§ 2). Infine richiameremo alcuni aspetti della concezione kantiana delle rappresentazioni per evidenziare le differenze rispetto alla concezione di Frege e, alla luce di esse, cercheremo di indicare il valore della critica di Frege (§ 3). 1. La critica di Frege alla concezione dei numeri come rappresentazioni Nelle sue prime pubblicazioni, l'Ideografia (1879) e alcuni scritti brevi, Frege non sembra prestare particolare attenzione al fatto se i costituenti del giudizio siano o meno rappresentazioni, ovvero se il loro contenuto possa esFREGE, KANT E LE VORSTELLUNGEN* di Gabriele Tomasi e Alberto Vanzo Rivista di storia della filosofia Supplemento al n. 4, 2006 * Desideriamo ringraziare i partecipanti al convegno per le osservazioni e i suggerimenti. In particolare ringraziamo il Prof. Bruno Bianco e il Dott. Marco Giovanelli per degli spunti interessanti, che per motivi di spazio non possiamo sviluppare in questo testo, sul rapporto di Frege con i neofrisiani quali Apelt e Grappengiesser e con i neokantiani di Marburgo. Gli scritti di Frege vengono citati con la sigla del titolo, seguita dal numero di pagina ed eventualmente di paragrafo dell'edizione tedesca e, tra parentesi, dal numero di pagina della traduzione italiana. Per gli scritti di Kant si fa riferimento alla Akademie-Ausgabe (Berlin 1900 ss.) di cui si indica anche il numero di volume in caratteri romani e, dove presente, il numero di paragrafo. Fa eccezione la Critica della ragion pura, che viene citata con i numeri di pagina della prima edizione ("A") e della seconda edizione ("B"). Delle lettere è indicata anche la data e il destinatario. Delle Reflexionen e delle "trascrizioni" delle lezioni si indica anche la data. Per la Critica della ragion pura, la Logica di Vienna e i Prolegomeni si omette il numero di pagina delle traduzioni italiane, perché queste riportano a margine i numeri di pagina dell'ed. tedesca. Per una lista delle sigle e delle traduzioni impiegate cfr. infra, pp. 236-237. sere compreso come connessione di rappresentazioni. Finché si trattava di considerare la forma logica dei contenuti di giudizio, l'adozione di un lessico psicologico poteva risultare innocua e la questione della natura dei contenuti stessi poteva essere considerata secondaria. Con i Fondamenti dell'aritmetica (1884) la questione diventa invece assai rilevante. Frege propone una definizione del concetto di numero basata sull'analisi degli asserti numerici, vale a dire di giudizi nei quali i numeri figurano come costituenti, e fin dall'introduzione segnala le conseguenze assurde cui condurrebbe il considerarli delle rappresentazioni. Egli sostiene, ad esempio, che i numeri avrebbero proprietà diverse in base al soggetto che se li rappresenta, che scomparirebbero nel momento in cui si cessasse di pensarli e che sarebbero impossibili calcoli esatti [G, 4-8 (213-217)]. Discutibili nella loro portata generale, le argomentazioni di Frege sembrano efficaci se comprese come dirette a obiettivi specifici, vale a dire contro le concezioni della natura della logica e della matematica che Frege attribuisce alla "scuola psicologica" – etichetta sotto la quale egli comprende ad esempio il giovane Edmund Husserl e Benno Erdmann – e in primo luogo contro l'idea che le cosiddette "verità necessarie", cioè le verità logiche e matematiche, non siano altro che descrizioni di relazioni contingenti tra fenomeni psicologici1. In generale, i matematici ed i logici psicologisti consideravano numeri, concetti, giudizi e inferenze entità o processi, operazioni mentali e perciò, per Frege, soggettivi. Essi ritenevano che il contenuto delle verità logiche e matematiche appartenesse al dominio del mentale, del soggettivo, e che queste stesse verità non fossero che generalizzazioni empiriche. Le critiche di Frege sembrano presupporre una concezione del soggettivo in termini di rappresentazione e della rappresentazione come qualcosa di vago e mutevole2. Inoltre egli assume che ciò che è soggettivo sia incomunicabile, data l'impossibilità di condividere le rappresentazioni. «Se il numero fosse una rappresentazione, – egli osserva – esso sarebbe innanzi tutto soltanto la mia. Quella di un altro è, già come tale, diversa» [G, § 27, 42 (259)]3. Frege 228 Gabriele Tomasi e Alberto Vanzo 1. Cfr. Baker, Hacker 1989, pp. 92-103 e Schildknecht 2000. 2. Frege osserva che, in molti casi, persone diverse associano rappresentazioni diverse alle stesse parole [G, § 59, 69 (296)]. Non di rado perfino la stessa persona, in tempi diversi, associa rappresentazioni diverse alla stessa parola o allo stesso senso [SB, 146 (35)]. 3. Cfr. Mayer 1996, pp. 70-74 e Baker, Hacker 1989, pp. 93-94. Frege non esclude la possibilità di avere rappresentazioni anche perfettamente simili, bensì la possibilità per due persone di avere la stessa rappresentazione: la mia rappresentazione è sempre differente da quella di un altro, semplicemente perché è la mia. Per comunicarla ad un altro, essa dovrebbe diventare la sua rappresentazione, ma così cesserebbe di essere la mia. Sostenere questo non comporta necessariamente confondere l'identità qualitativa con quella numerica. Rappresentazioni numericamente distinte, perché situate ciascuna "nella mente" di un certo individuo, possono essere perfettamente identiche tra loro. L'"essere mio" di una rappresentazione non implica il suo essere privato. Il fatto è che, «al pari delle rappresentazioni pittoriche, anche le rappresentazioni mentali sono descrivibili a parole soltanto in maniera imperfetta e approssimativa» [Logik, 142-143 (119-120)]. Basta una divergenza nell'associazione tra proprietà delle immagini come i colori e le parole che li designano, perché un combina dunque l'idea di soggettività con quelle di proprietà e privatezza epistemica delle rappresentazioni: un po' come accade per le sensazioni, solo il soggetto cui appartengono ne conosce la natura e le caratteristiche. 2. La critica a Kant Nel contesto della polemica contro l'uso di questa nozione nella concezione del numero, Frege, in una nota al § 27 dei Fondamenti e con l'ovvietà di un termine di riferimento per lui naturale4, chiama marginalmente in causa anche Kant. Nel paragrafo in questione Frege respinge l'idea, sostenuta da Oscar Xavier Schlömilch, che il numero sia la rappresentazione del posto di un oggetto in una successione. In nota osserva però che le ulteriori critiche che sta per muovere a questo matematico «sarebbero certo false se [...] volesse intendere, col termine rappresentazione, un'idea oggettiva», ma allora non vi sarebbe differenza tra la rappresentazione e il posto stesso. Detto questo, egli introduce un chiarimento concettuale piuttosto importante e, in relazione ad esso, rivolge una critica a Kant: La rappresentazione, intesa in senso soggettivo, è ciò a cui si riferiscono le leggi psicologiche dell'associazione; essa è di natura sensibile, figurativa. La rappresentazione in senso oggettivo appartiene alla logica ed è essenzialmente non sensibile, sebbene la parola che significa una rappresentazione oggettiva porti spesso con sé anche una rappresentazione soggettiva, che però non è il suo significato (Bedeutung). La rappresentazione soggettiva si rivela spesso diversa nei diversi individui, quella oggettiva è identica per tutti. Le rappresentazioni oggettive possono venir suddivise in oggetti e concetti. Per evitare confusione, userò il termine "rappresentazione" soltanto in senso soggettivo. Poiché Kant collegò a questa parola entrambi i significati, finì col dare alla propria dottrina una tinta fortemente soggettivistica, idealistica, e rese difficile l'interpretazione del suo vero pensiero. La distinzione qui tracciata è tanto giustificata quanto quella tra psicologia e logica. Mi augurerei che queste due venissero tenute sempre ben distinte fra loro. [G, § 27 n., 41-42 (258-259, tr. modificata, corsivo aggiunto)] Dato che, non meno di Frege, Kant considerava indebita l'intrusione della psicologia nella logica5, ci si può chiedere se il rilievo sia fondato. Vorremmo Frege, Kant e le Vorstellungen 229 daltonico e una persona che non è daltonica concordino nella descrizione di immagini mentali che, in realtà, "hanno" colori diversi tra loro. Poiché vi sono casi in cui è impossibile smascherare questa divergenza [G, § 26, 40-41 (257); cfr. Husserl, 182 (423); Ged., 351352 (57)], non possiamo affermare che gli altri abbiano rappresentazioni uguali alle nostre. Al contrario, dobbiamo assumere che la diversità numerica delle rappresentazioni dei singoli individui sia sufficiente a determinare una diversità qualitativa nel loro contenuto. 4. Al di là della questione, abbastanza discussa tra gli interpreti, del neokantismo di Frege, il dato rilevante è che Frege, come mostra Vassallo 1995, pp. 180-190, opera dentro un'impostazione che, per quanto da lui modificata, si riferisce sostanzialmente a Kant. 5. Cfr. A 54/B 78, B VIII; L, 8-9. Sull'"antipsicologismo logico" di Kant cfr. Capozzi 2002, pp. 191-194, 254-257. brevemente argomentare che non lo è. Si può presumere che, agli occhi di Frege, le nozioni kantiane presentassero spesso aspetti psicologistici. Da questo punto di vista, il passo citato documenta uno degli interventi critici di Frege, volti a eliminare questi aspetti e a esplicitare una nozione kantiana, in questo caso quella di rappresentazione, in modo da renderla funzionale al progetto di riduzione della matematica alla logica6. La portata teorica della precisazione di Frege si coglie non appena si realizza che essa investe la nozione stessa di giudizio, cruciale per la definizione del numero. Kant definiva il giudizio «la rappresentazione dell'unità della coscienza di rappresentazioni diverse, ossia la rappresentazione del loro rapporto in quanto esse costituiscono un concetto»7. Poiché Kant considerava le rappresentazioni come modificazioni dell'animo e dunque come dati del senso interno8, la definizione non era immune da interpretazioni psicologistiche. Intese come modificazioni dell'animo, le rappresentazioni, e dunque i giudizi, potevano essere sia soggettive, sia oggettive9. 230 Gabriele Tomasi e Alberto Vanzo 6. Sulle critiche fondamentali di Frege a Kant cfr. Vassallo 1995, pp. 181-190. 7. L, § 17, IX, 101 (93); cfr. Refl. 3045 (circa 1776-1779), XVI, 631; Wiener L. (17811782), XXIV.2, 928. 8. Cfr. A 98-99, A 50/B 74. 9. È chiaro che una simile interpretazione dei giudizi come "rappresentazioni soggettive" non poteva non scontrarsi frontalmente con la concezione fregeana dell'oggettività dei giudizi o, come Frege li chiama, dei pensieri. L'identificazione dei concetti e degli oggetti, primi fra tutti gli oggetti astratti come i numeri, con le rappresentazioni soggettive, private e incomunicabili, presenta gli stessi pericoli. Se alcune affermazioni dei Fondamenti sembrano lasciare aperta la possibilità di una fondazione trascendentale dell'oggettività dei giudizi [§ 26, p. 41 (258); § 27, p. 42 (259); § 105, p. 104 (344)], a partire dagli anni '90, invece, l'esigenza di salvaguardare l'oggettività della scienza dal pericolo del soggettivismo porterà Frege a sviluppare un platonismo radicale [cfr. Logik (1798), 144-150 (122-128) e il più celebre Ged.], che non lascia spazio a una fondazione trascendentale dell'oggettività dei giudizi e delle conoscenze sulle funzioni conoscitive dei soggetti conoscenti. Sull'incompatibilità o meno del platonismo con la prospettiva trascendentale, oggetto di ampi dibattiti tra gli interpreti, ci limitiamo a osservare che, da Ged., risulta chiaramente che l'unica alternativa che Frege pone al platonismo è un idealismo soggettivistico e idealistico, ed è solo quest'ultimo che egli identifica con l'"idealismo gnoseologico" [Logik, 141 (118)]. Da un lato è possibile dimostrare che l'idealismo trascendentale non può essere identificato con un idealismo oggettivo di stampo berkeleyano (cfr. Hanna 2001, pp. 100-102). Dall'altro lato, la tesi platonista secondo cui i giudizi ed i concetti, per non essere entità psicologiche private e incomunicabili, non devono essere nemmeno entità mentali – nel senso che la loro esistenza è indipendente dal loro essere pensati o pensabili da qualcuno, cfr. Ged., 353-354 (59) – si scontra con la tesi di Kant secondo cui le rappresentazioni, pur essendo entità mentali, possono possedere un contenuto oggettivo (cfr. Hanna 2001, pp. 155-158 e infra, § 3]), e solleva il problema di come l'uomo possa accedere ad essi; tale problema non si pone invece in una prospettiva come quella kantiana. La netta separazione che Frege pone tra il platonismo e l'idealismo soggettivistico non sembra lasciar spazio per una "soluzione intermedia" come l'idealismo trascendentale. Analogamente, l'interpretazione in senso strettamente soggettivistico delle espressioni "Vorstellung" ed "essere nella mente" non lascia spazio a un soggetto trascendentale, che non si identifichi né con una soggettività individuale e privata, né con l'oggettività impersonale di un "terzo regno" platonico [cfr. Angelelli 1967, pp. 69-70, 86-87 (n. 172), 233-234]. L'osservazione di Frege non sembra tuttavia contenere un'accusa esplicita di psicologismo. Essa sembra piuttosto mirata a proteggere Kant dalle conseguenze indesiderate, determinate dall'uso oscillante del termine "rappresentazione", e dunque a rendere più agevole l'interpretazione del suo «vero pensiero»10. Comunque la si voglia intendere, è interessante come documento dei pericoli cui Frege vedeva esposta l'interpretazione della filosofia kantiana: il soggettivismo e l'idealismo, da intendere come un idealismo epistemologico con la conseguente impossibilità, per la mente, di conoscere oggetti reali al di fuori delle proprie idee11. Se soggettivo è ciò che non può venir comunicato, di contro oggettivo è ciò che è «indipendente dalle nostre rappresentazioni e in genere dai processi della nostra mente», «ciò che risulta conforme a leggi, ciò che è afferrabile dai concetti, ciò che può venir giudicato, che può venir espresso mediante parole» [G, § 26, 39-40 (256-257)]12. L'oggettivo è non mentale, comunicabile e pubblico. La natura soggettiva della rappresentazione verrà ulteriormente ribadita con l'introduzione della nozione di "senso". Si legge in Senso e significato (1892): dal significato e dal senso di un segno va distinta la rappresentazione (Vorstellung) ad esso connessa. Quando il significato di un segno è un oggetto percepibile dai sensi, la Frege, Kant e le Vorstellungen 231 10. Su questo punto concordiamo con Vassallo 1995, p. 183, secondo cui Frege era anche preoccupato di evitare che quest'uso del termine potesse aiutare i logici psicologisti a «nascondere i loro punti deboli» [GGA, XIX (491)]. Il passo è interpretato invece come una vera e propria critica a Kant da Janssen 1996, pp. 2-3, 58, la cui lettura non ci sentiamo però di condividere. Laddove Frege si discosta da Kant, non esita a criticarlo esplicitamente [cfr. p.e. G, § 5, 16-17 (226-227)]. Se Frege avesse ritenuto che Kant fosse caduto realmente nel soggettivismo e nell'idealismo, non si sarebbe limitato ad affermare che il suo pensiero ha «una tinta fortemente soggettivistica e idealistica», ma l'avrebbe criticato in maniera più esplicita. D'altra parte il passo non è nemmeno una difesa esplicita di Kant contro i fraintendimenti dei suoi successori, come vuole Hanna 2001, p. 158. Frege sembra piuttosto sostenere che, benché Kant non abbia confuso realmente rappresentazioni oggettive e rappresentazioni soggettive, il suo uso del termine "rappresentazione" ha dato adito a confusioni e fraintendimenti, verosimilmente ad opera di logici ottocenteschi di ispirazione kantiana. 11. Si può comprendere che tipo di idealismo Frege avesse in mente dalla "confutazione dell'idealismo" di Ged., 354-358 (60-68). Avere puntualizzato che Frege non si oppone all'idealismo hegeliano, ma a un idealismo soggettivo, è uno dei principali guadagni della critica di Sluga a Dummett. A detta degli stessi filosofi dell'Ottocento, dopo la morte di Hegel l'idealismo oggettivo di stampo hegeliano era caduto rapidamente in disgrazia (cfr. Schnädelbach 1983, p. 282, n. 2) e per lo più, al tempo di Frege, non era considerato una posizione sostenibile. 12. Angelelli 1967, pp. 66-70 distingue negli scritti di Frege un significato "forte" di "oggettivo" come "ciò che esiste indipendentemente da noi", espresso dal primo passo citato [cfr. anche Husserl, 192 (436)], e un significato più debole come "ciò che può essere compreso da tutte le menti pensanti", espresso dal secondo passo e da G, 96-97 (333-334); SB, 148, n. (38); LNE, 213; Husserl, 182 (423). A partire almeno dagli anni '90 Frege identifica l'oggettività nel secondo senso con l'oggettività nel primo senso, aderendo al platonismo ed escludendo una giustificazione dell'oggettività come quella offerta dall'idealismo trascendentale. rappresentazione che ne ritengo è un'immagine (Bild) interna, derivata da ricordi di impressioni sensibili che ho avuto e da atti, sia interiori che esteriori, da me compiuti. L'immagine interna è spesso intrisa di sentimenti; la nitidezza delle sue singole parti è disuguale e fluttuante. Neppure per una stessa persona la medesima rappresentazione è sempre associata allo stesso senso. La rappresentazione è soggettiva: la rappresentazione dell'uno è diversa da quella dell'altro. In questo modo viene a prodursi naturalmente ogni sorta di differenze tra le rappresentazioni annesse al medesimo senso. Probabilmente un pittore, un cavaliere e uno studioso di zoologia connetteranno rappresentazioni diverse al nome "Bucefalo". La rappresentazione differisce così in modo sostanziale dal senso del segno: quest'ultimo può essere possesso comune di molti e non è parte della psiche individuale; e infatti nessuno vorrà disconoscere che l'umanità ha un tesoro comune di pensieri (Gedanken) che si tramanda di generazione in generazione. Mentre, pertanto, possiamo senza indugio parlare del senso senza qualificazioni, per la rappresentazione in senso stretto dobbiamo specificare colui al quale essa appartiene e in quale momento. [...] Anche quando due persone si rappresentano la stessa cosa, ognuna ha nondimeno la sua propria rappresentazione. È vero che talvolta è possibile stabilire la presenza di differenze nella rappresentazione e perfino nella sensazione di persone diverse; tuttavia un confronto esatto è impossibile, poiché non possiamo riunire le due rappresentazioni nella stessa coscienza. [SB, 145-146 (35-36, tr. modificata)] Alla luce di ciò si può comprendere perché, dalle oscillazioni nell'uso del termine "rappresentazione", Frege vedesse stendersi sulla filosofia di Kant una tinta soggettivistica e idealistica, ovvero l'ombra dello scetticismo. Occorre tuttavia chiedersi se l'uso di "rappresentazione" esponga veramente la filosofia kantiana ai pericoli adombrati da Frege, o se tali pericoli non siano accentuati dalla concezione fregeana della rappresentazione, che è diversa da quella di Kant. 3. Le rappresentazioni in Kant Come è noto, le accuse di idealismo hanno accompagnato fin dall'inizio la ricezione della filosofia kantiana, anche a motivo della centralità epistemologica della nozione di Vorstellung13. Non c'è dubbio che, per Kant, ogni conoscenza ci è data sotto forma di rappresentazioni. Le rappresentazioni sono il medium di ogni conoscenza. "Rappresentare" significa essere coscienti di qualcosa in questo medium. Le rappresentazioni non sono indipendenti dalla mente: sono invece dei modi della mente, «modificazioni» (A 97, 99) o «determinazioni» (A 34/B 50) dell'animo. Si tratta di un genere internamente piuttosto differenziato: sotto ad esso – scrive Kant – sta la rappresentazione con coscienza (perceptio). Una percezione che si riferisce unicamente al soggetto, come modificazione del suo stato, è 232 Gabriele Tomasi e Alberto Vanzo 13. Cfr. p.e. la celebre recensione di Garve e Feder della Critica della ragion pura, secondo cui Kant proporrebbe «un idealismo superiore o [...] trascendentale, [...] che abbraccia ugualmente lo spirito e la materia, che trasforma il mondo e noi stessi in rappresentazioni e suscita un mondo di oggetti dalle parvenze» [anon. (Garve Feder) 1782, 167 (361, corsivo aggiunto)]. sensazione (sensatio); una percezione oggettiva è conoscenza (cognitio). Questa è o un'intuizione, o un concetto (intuitus vel conceptus). Quella si riferisce immediatamente all'oggetto ed è singolare; questo mediatamente, per mezzo di una nota, che può esser comune a più cose. Il concetto è o empirico o puro; e il concetto puro, in quanto ha la sua origine unicamente nell'intelletto (non nella immagine pura della sensibilità), si dice notio. Un concetto derivante da nozioni, che sorpassi la possibilità dell'esperienza, è l'idea o concetto razionale. (A 320/B 376) Da questo passo apprendiamo che Kant chiama "rappresentazioni" anche gli stati mentali che, in realtà, non rappresentano alcun oggetto, come le percezioni che «si riferiscono unicamente al soggetto»14. Inoltre egli chiama "rappresentazioni" sia gli stati mentali rappresentativi in senso proprio, sia il loro contenuto, ad esempio i concetti che questi stati rappresentano15. Altrove Kant chiama "rappresentazioni" i giudizi16 e quello che è forse il giudizio più importante di tutta la sua filosofia teoretica: "io penso" (cfr. B 277). In questo caso "rappresentazione" subisce un'oscillazione semantica simile a quella di "giudizio", indicando anche l'atto del giudicare, oltre che il risultato di questa attività. Apprendiamo così che è una rappresentazione persino la sintesi a priori (B 130-131). Per di più, in tutti questi contesti Kant non esita a impiegare delle perifrasi come "la rappresentazione dello spazio" o "la rappresentazione di questa unità" dove potrebbe scrivere semplicemente "lo spazio" o "questa unità" (cfr. p.e. B 131). Com'è noto, secondo il criticismo anche i fenomeni, gli oggetti dei sensi sono «solo rappresentazioni», che «non possono esistere al di fuori del nostro animo» (A 492/B 520; cfr. A 104, 369-372, 375 n., 377; B 164)17. Ne deriva l'impressione di una sorta di onnipresenza della nozione di "rappresentazione"18. Frege, Kant e le Vorstellungen 233 14. A questo genere, secondo KU, § 3, V, 206 (156), appartengono quantomeno i sentimenti di piacere e dispiacere. Kant chiama "rappresentazione" il piacere, che è uno stato mentale non rappresentativo, p.e. in KpV, V, 9, n. 4. 15. Ha già notato queste oscillazioni Kitcher 1990, p. 66. 16. Più precisamente: la rappresentazione di una rappresentazione di un oggetto (cfr. A 67/B 93). Se poi teniamo conto che egli identifica il sillogismo con la sua conclusione e lo considera «un giudizio tratto dalla sussunzione della sua condizione [la premessa minore] sotto una regola universale (premessa maggiore)» (A 307/B 364), non è azzardato affermare che, per lui, anche i sillogismi siano rappresentazioni. 17. Persino i noumeni, considerati come concetti-limite, non sono che «rappresentazioni di un compito» della ragione umana (Prol., IV, 316-317). Si può discutere se, per Kant, questa funzione appartenga propriamente ai noumeni o ai concetti dei noumeni (in questo contesto, i concetti di Dio, anima e mondo), i quali, come tutti i concetti, sono rappresentazioni, e se i noumeni vadano intesi come degli oggetti in senso proprio o soltanto come concetti-limite. Se un'interpretazione del secondo tipo è corretta, anche i noumeni sono propriamente delle rappresentazioni. 18. Questo uso linguistico ha suscitato da parte degli interpreti non poche critiche (cfr. p.e. Barale 1988, p. 92) e imbarazzi. Ad esempio Walsh 1975, p. 17, nota la difficoltà di stabilire se l'Estetica trascendentale discuta la natura dello spazio e del tempo o delle rappresentazioni che noi ne abbiamo. Sellars 1967, pp. 633-634 sostiene che, per Kant, la natura non è propriamente un insieme di rappresentazioni, ma di "oggetti rappresentabili". Di Da questi cenni risulta che, in effetti, Kant impiega il termine "rappresentazione" sia per quelle che Frege considera rappresentazioni soggettive, sia per quelle che egli chiama "rappresentazioni oggettive", ossia i concetti e gli oggetti, così come i "pensieri", che nel lessico kantiano corrispondono ai giudizi. Data la concezione kantiana (e fregeana) delle rappresentazioni come modificazioni dell'animo, il problema, agli occhi di Frege, doveva consistere essenzialmente nel fatto che, se la mente è impegnata con delle rappresentazioni, essa è impegnata in primo luogo con le proprie modificazioni. La tinta idealistica e soggettivistica della posizione kantiana, per lui, sembra derivare fondamentalmente da questo. Infatti, se tutto ciò che è immediatamente disponibile alla mente sono le sue modificazioni interne, come si può conoscere qualcosa come un mondo oggettivo? Come possono delle modificazioni dell'animo diventare oggetti pubblicamente accessibili, ossia concetti e giudizi con un contenuto indipendente dalla psiche individuale e dunque intersoggettivo? Va da sé che il "sapore idealistico" della posizione kantiana doveva risultare fortemente accentuato alla luce di una concezione della rappresentazione come quella di Frege. Senza entrare nel merito della scala kantiana delle rappresentazioni, ci limitiamo a osservare che, a differenza di Frege, Kant concepisce la rappresentazione in un modo che consente di farne l'oggetto immediato della mente, senza che la conoscenza di una realtà indipendente venga ridotta a questo. Una Vor-stellung è letteralmente un "mettere davanti": essa non è una sorta di proxy – un "vicario" o un "sostituto" – per qualcosa di esterno a essa, bensì presenta qualcosa. Il concetto di rappresentazione incorpora una distinzione tra il medium rappresentazionale, la "modificazione dell'animo", e l'oggetto rappresentato in questo medium19. A Kant questa distinzione non sfugge. Rappresentarsi qualcosa non è semplicemente apprendere il medium della rappresentazione, diventare coscienti della modificazione dell'animo. La spontaneità del nostro pensiero esige piuttosto che il molteplice delle rappresentazioni sia «riunito e connesso, per trarne una conoscenza», esige ciò che Kant chiama "sintesi", intendendo con ciò «l'atto di unire diverse rappresentazioni, e comprendere la loro molteplicità in una conoscenza». La sintesi, egli scrive, è ciò che propriamente raccoglie gli elementi per la conoscenza, e li unifica per formare un certo contenuto. (A 78/B 104) Nell'articolazione interna del genere della Vorstellung Kant marca il salto tra la sensatio, la semplice coscienza della modificazione del proprio stato, e l'intuitus, la percezione oggettiva, che «si riferisce immediatamente all'oggetto» (A 320/B 376). Le intuizioni, così come i concetti, possiedono la capacità 234 Gabriele Tomasi e Alberto Vanzo contro, secondo Glock 2003, p. 28 i fenomeni sono rappresentazioni in senso proprio. Suggerimenti sul rapporto che può sussistere tra la concezione dei fenomeni come rappresentazioni e quella dei fenomeni come oggetti di rappresentazione si trovano in Gardner 1999, pp. 278-280. 19. Così Dickerson 2004, p. 13, di cui riprendiamo l'interpretazione almeno nei suoi tratti fondamentali. di riferirsi a degli oggetti, ma non si riferiscono in quanto tali ad alcun oggetto particolare e determinato, bensì soltanto ad un «oggetto in generale» ed «indeterminato» (A 258/B 314, per i concetti cfr. A 69/B 94). Affinché queste modificazioni del senso interno si riferiscano ad oggetti determinati e particolari, è necessario innanzitutto che siano ordinate in immagini grazie all'azione della Einbildungskraft, e poi che queste immagini siano sussunte sotto concetti dall'intelletto (cfr. A 78/B 103)20. Grazie all'azione dell'intelletto, l'atto della sintesi si esprime in "giudizi di esperienza", in asserzioni su come stanno le cose, cosicché le modificazioni interne dell'animo divengono infine delle "presentazioni" di un mondo indipendente. Se ricondurre la sintesi a concetti è funzione dell'intelletto, nondimeno la sintesi in generale è «il semplice effetto dell'immaginazione» (ibid.). Il salto che sembra esserci tra la modificazione dell'animo e il vedere in essa la presentazione di un oggetto è colmato da un atto dell'immaginazione, della Einbildungskraft, la capacità di formarci un Bild, un'immagine di qualcosa21. In virtù di un atto di sintesi qualcosa diventa oggetto per noi, ovvero ci appare nelle nostre rappresentazioni. Nel punto per così dire germinale della consapevolezza di un mondo indipendente dagli stati mentali troviamo dunque la nozione di sintesi. È la nozione a partire dalla quale Kant cerca di spiegare come la mente possa andare oltre i propri stati soggettivi. Giustificare l'idea che un atto sintetico risulti nella consapevolezza di un mondo oggettivo, e dunque spiegare che cosa governi la sintesi delle rappresentazioni affinché si produca conoscenza, è parte della complessa argomentazione chiamata da Kant "deduzione trascendentale". Ciò che ci sembra interessante è il fatto che nella nozione kantiana di Vorstellung, o meglio, dell'avere Vorstellungen, è incorporato un atto sintetico, grazie a cui nelle modificazioni dell'animo si "vede" la presentazione di un contenuto, di un oggetto. Si legge nella lettera a Jakob Sigismund Beck del 20 gennaio 1792: ella ha perfettamente capito quando dice: "Il complesso delle rappresentazioni è proprio l'oggetto: e l'azione dell'animo, tramite la quale il complesso delle rappresentazioni è rappresentato, significa riferirle all'oggetto". Senonché, si può ancora aggiungere, come può un complesso, un complexus, delle rappresentazioni essere rappresenFrege, Kant e le Vorstellungen 235 20. Viceversa, affinché i concetti intellettuali si riferiscano ad oggetti determinati, è necessario che siano applicati ai dati di senso nel processo di sintesi: cfr. Capozzi 2002, pp. 352-357. 21. Nella prima edizione della Critica della ragion pura Kant rivendica come un risultato originale della critica della ragione la scoperta del carattere attivo dell'immaginazione, che la distingue nettamente dall'intuizione passiva (A 120, n.). Ne consegue la differenza qualitativa tra le immagini, prodotto dell'attività sintetica dell'immaginazione, e le intuizioni fornite dai sensi. Frege, invece, non evidenzia delle differenze qualitative tra le rappresentazioni che sono immagini e le intuizioni, ma soltanto una differenza di tipo temporale: nelle rappresentazioni prendono forma i ricordi di intuizioni avute in precedenza, mentre le intuizioni sono generate da sensazioni attuali [Logik, 142 (119)]. Per di più egli non enfatizza questa differenza, ma sostiene che, per i suoi scopi, si può trascurarla [SB, 145-146, n. (35)]. tato? Non tramite la coscienza che esso ci è dato, perché un complesso esige una composizione (synthesis) del molteplice. Esso deve dunque necessariamente (in quanto complesso) essere prodotto [...]. [Lett. n. 500, XI, 314 (274-275)]22 Preoccupato di salvaguardare il «tesoro comune di pensieri che si tramanda di generazione in generazione» [SB, 146 (36)], Frege considera «controproducente impiegare la parola "rappresentazione" per designare cose tanto diverse tra loro», come ciò che «può essere possesso comune di molti» e ciò che è semplicemente un «modo della psiche individuale» [SB, 146 (36)]. Forse, però, gli è sfuggito che avere una rappresentazione, per Kant, non è semplicemente diventare coscienti di una modificazione dell'animo23. Ciò non toglie che la nota al paragrafo 27 dei Fondamenti conservi un suo valore, se la si intende come un richiamo alle incertezze sostanziali sul rapporto tra l'oggettivo e il soggettivo che un impiego poco sorvegliato del termine "rappresentazione" può generare e agli esiti soggettivistici e solipsistici cui può condurre. In termini più generali la si può intendere come un monito della possibilità che un uso indisciplinato del linguaggio determini fraintendimenti sostanziali sul terreno insidioso dell'ontologia e della gnoseologia. Quanto a Kant, più che l'uso oscillante di "rappresentazione", a rendere difficile l'esatta interpretazione del suo «vero pensiero» è la natura del problema in questione: come sia possibile che modificazioni dell'animo presentino un mondo oggettivo. Sullo sfondo resta dunque il problema, cruciale per Frege come per Kant, della natura e della fondazione della conoscenza. Bibliografia Fonti primarie A.../B... = I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, I ed. ("A") Hartknoch, Riga 1781, II ed. ("B") Hartknoch, Riga 1787 (Critica della ragion pura, tr. it. di P. Chiodi, UTET, Torino 1967). 236 Gabriele Tomasi e Alberto Vanzo 22. La nostra attenzione su questa lettera a Beck è stata attirata da Dickerson 2004, p. 123. 23. Sul modo in cui Frege recepisce la concezione kantiana può aver influito il confronto con posizioni simili a quella della Logik di Benno Erdmann, che coniugava gli influssi empiristici con chiari echi della filosofia critica. Nel corso di tutto Ottocento, da K.L. Reinhold a H. von Helmoltz e F.A. Lange, attraverso J.F. Fries e F.E. Beneke, l'apriorità delle strutture trascendentali della conoscenza delineate da Kant era stato oggetto di riletture in chiave antropologica e fisiologica, che lo fondavano sulla particolare costituzione dell'apparato percettivo e della mente umana. Estendendosi alla fondazione delle leggi logiche, una simile interpretazione del kantismo si avvicinò naturalmente alle forme di psicologismo logico legate più strettamente all'empirismo inglese. È possibile che Frege, criticando Kant, valuti il suo pensiero alla luce delle sue interpretazioni e sviluppi ottocenteschi e veda nella sua confusione esclusivamente terminologica tra i due significati di rappresentazione il preludio per la confusione sostanziale che si può ritrovare nei logici psicologisti di ispirazione kantiana. Ad esempio, per la confusione tra "oggettivo" e "soggettivo" nella Logik di Erdmann, cfr. Picardi 1994, pp. 20-24, 40-45. AA = Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Reimer, Berlin (De Gruyter, Berlin – Leipzig), 1900 ff. G = G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, Breslau, Koebner 1884; hrsg. von C. Thiel, Hamburg, Meiner 1988 (I fondamenti dell'aritmetica. Una ricerca logico-matematica sul concetto di numero, tr. it. di L. Geymonat in G. Frege, Logica e aritmetica, a cura di C. Mangione, prefazione di L. 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