Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Honneth e Adorno. Ricostruzione, discussione, prospettive di Eleonora Piromalli Tra gli autori discussi da Axel Honneth nel suo pluridecennale itinerario teorico, Adorno è senza dubbio una delle presenze più costanti e rilevanti: fin dai suoi primi scritti Honneth stabilisce con il pensiero adorniano un rapporto complesso, che, attraverso un susseguirsi di ricostruzioni critiche, prese di distanza, riavvicinamenti impliciti ed esplicite ritrattazioni, va a rivelarsi una delle maggiori sorgenti di stimoli per la progressiva delineazione della teoria del riconoscimento. Nel presente lavoro ci proponiamo di ricostruire e discutere criticamente questo rapporto, al fine di determinare quali siano le acquisizioni positive che da esso derivano per la teoria honnethiana, quali i punti irrisolti, e quali, infine, le potenzialità del pensiero di Adorno rimaste ancora inesplorate nella riattualizzazione che Honneth compie di esso. Se ci riferiamo alle considerazioni sulla teoria critica francofortese che Honneth svolge in molti suoi scritti e nella sua prima monografia, Critica del potere1 (1985), egli sembra sottoporre il pensiero adorniano ad una condanna su tutti i fronti: esso configurerebbe una «filosofia della rassegnazione»2 che nulla ha da offrire ad una teoria critica che, come quella che Honneth ha in mente, voglia ancora affermare l'emancipazione dal dominio come finalità realizzabile. Soprattutto, nulla di un tale modello può essere mantenuto in una teoria che intenda assumere a sua principale dimensione di riferimento quella del «sociale», dei conflitti aventi luogo nella società sulla base di convinzioni normative subculturalmente elaborate dai gruppi che compongono quest'ultima. In Critica del potere, la finalità che Honneth si prefigge è quella di evidenziare, attraverso una «storia 1 A. Honneth, Critica del potere. La teoria della società in Adorno, Foucault e Habermas, trad. it. Dedalo, Bari 2002. 2 Ivi, p. 162. Cfr. anche Communication and Reconciliation. Habermas' Critique of Adorno, in «Telos», 1979, n. 39, pp. 45-61. Trad. it. rivista e ampliata: Da Adorno ad Habermas, in J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, a cura di E. Agazzi, Unicopli, Milano 1983, pp. 355-386. 90 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. sistematica»3 delle successive generazioni della teoria critica (Horkheimer e Adorno, Foucault, Habermas), le aporie e le limitazioni nelle quali esse incorrono a causa della manchevole o insufficiente considerazione che accordano alla dimensione del sociale e del conflitto normativo; la storia della teoria critica è quindi presentata da Honneth come un percorso di successivi superamenti, in senso hegeliano, delle mancanze, relative all'articolazione normativa del sociale, che ogni generazione di teorici critici giunge a ravvisare nelle concezioni di quella che la precede. In questo «processo orientato di apprendimento»4 il pensiero di Adorno rappresenta, per così dire, il "punto zero": Honneth sottopone gli scritti di Adorno ad una serie di obiezioni che in verità, invece di accompagnare e motivare il percorso di un superamento inverante, sembrano più che altro lasciare intendere come, per l'autore di Critica del potere, nulla della prospettiva adorniana possa essere salvato; il passaggio ad una forma più articolata di teoria critica può avvenire, sembra dirci Honneth, solo nella forma di un mutamento radicale; a partire, in prima istanza, dalla sostituzione del monistico modello marxiano, sul quale Adorno e Horkheimer basano la loro teoria della società e dell'azione, con uno che possa includere al suo interno più dimensioni della razionalizzazione sociale. Sono infatti lontani i giorni in cui Honneth, nei suoi primi scritti5, affermava come il paradigma teorico-sociale marxiano non desse luogo ad alcun riduzionismo, in quanto in grado di ricomprendere, nella sua configurazione monistica, i significati relativi all'espressione di sé, al riconoscimento, all'interazione e all'emancipazione che il giovane Marx includeva nel proprio concetto di produzione. Al tempo in cui Critica del potere viene scritto, Honneth è già passato a far proprie le obiezioni che Habermas, in prima istanza in Conoscenza e interesse, rivolge a Marx, e ad adottare il modello bidimensionale lì tracciato. Nella Dialettica dell'illuminismo, sostiene Honneth, Horkheimer e Adorno fanno uso del quadro categoriale ristretto alla produzione materiale che aveva caratterizzato il pensiero francofortese anche in precedenza; la differenza, e non si tratterebbe certo di un avanzamento teorico, è per Honneth nel fatto che il controllo strumentale dell'ambiente, al quale in ultima istanza viene ridotta la prassi umana, non è più visto nei termini di un processo emancipativo (come ancora avveniva nei precedenti scritti di Hork- 3 Cfr. Critica del potere, cit., p. 27. 4 Ivi, p. 29. 5 Cfr. A. Honneth, Geschichte und Interaktionsverhältnisse, in Theorien des historischen Materialismus, vol. I, a cura di U. Jaeggi e A. Honneth, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977, pp. 405-449; A. Honneth, H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Campus, Frankfurt a. M. 1980, pp. 24-29; A. Honneth, Arbeit und instrumentales Handeln, in Arbeit, Handlung, Normativität, a cura di A. Honneth e U. Jaeggi, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1980, pp. 185-233. 91 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. heimer), bensì unicamente come una violenza perpetrata dall'uomo sulla natura esterna, sulla sua natura interna e sugli altri uomini. La storia dell'umanità e della civilizzazione sarebbe ricondotta dagli autori (ma soprattutto da Adorno, che Honneth vede come l'artefice primario di questa concezione) ad un processo di dominio dal quale non è pensabile una via d'uscita6. Il lavoro di trasformazione e controllo della natura, così come il progresso tecnico, a questa finalità collegato, sarebbero per Adorno intrinsecamente attività reificanti, nelle quali gli esseri umani imparano a concepire i processi naturali unicamente dal punto di vista della disposizione strumentale e della possibilità di manipolazione coattiva; «al prezzo», cioè, «della neutralizzazione della loro abbondanza di impressioni e molteplicità di stimoli sensoriali, dunque attraverso l'esclusione della natura viva»7. Alla violenza esercitata sulla natura esterna consegue la repressione del potenziale istintuale umano: nella disposizione strumentale sull'ambiente, l'uomo «perde al contempo, gradualmente, la sua natura interna, perché deve trattarla come quella esterna»8. Con il lavoro sociale, e quindi con l'intervento strumentale sulla natura, il soggetto «non può più reagire in modo aperto e flessibile alle impressioni che riceve da essa; le sue possibilità sensoriali, anziché vibrare per così dire per la ricchezza della natura, sono concentrate nello schematismo del controllo»9. Questo equivale ad affermare, secondo Honneth, «un legame, inevitabile dal punto di vista della civilizzazione, tra dominio sociale della natura e irrigidimento dell'identità dell'io»10. Il riduzionistico punto di partenza della teoria del dominio esposta da Adorno e Horkheimer nella Dialettica dell'illuminismo è, per Honneth, il controllo strumentale dell'ambiente da parte degli uomini: esso è «il modello originario di dominio, di cui ogni altra forma è la nuda derivazione»11. L'interiorità pulsionale, sulla quale ogni uomo deve intervenire per reprimere il «principio di piacere» che lo farebbe deflettere dal lavoro, risulta in questo modo assimilata ad un ambito amorfo, riflesso della natura esterna, sul quale imporre un controllo in vista dell'agire produttivo. Anche il dominio 6 Le obiezioni da Honneth rivolte ad Adorno in Critica del potere, sia nella loro impostazione generale che in specifiche argomentazioni, riprendono molto da vicino la critica indirizzata da Habermas al filosofo francofortese. Cfr. J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, trad. it. Il Mulino, Bologna 1986, vol. I, pp. 488-529; J. Habermas, L'intrico di mito e illuminismo: Horkheimer e Adorno, in Id., Il discorso filosofico della modernità, trad. it. Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 109-134. Cfr., a riguardo, anche R. Foster, Recognition and Resistance. Axel Honneth's Critical Social Theory, in «Radical Philosophy», 1999, pp. 6-18. 7 Cfr. A. Honneth, Critica del potere, cit., pp. 98-99. 8 Ivi, p. 106. 9 Ivi, p. 103. 10 Ibid.; corsivo mio. 11 Ibid. 92 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. sociale viene modellato da Adorno sul modello del dominio della natura e concepito a partire da una necessità produttiva, quella della divisione del lavoro. Le prevaricazioni delle classi dominanti nei confronti di quelle oppresse vengono delineate nella Dialettica dell'illuminismo come un «prolungamento» del dominio sulla natura, cioè come disposizione coercitiva di un soggetto pragmatico e attivo su una massa passiva e inerte, semplicemente funzionale alla produzione materiale; alla corruzione della natura esterna fa riscontro l'impoverimento culturale dei dominati. In questo modo non risulta pensabile l'esistenza, nella società, di forme di obbedienza non originantesi da manipolazione ideologica o da coercizione fisica: al pari di ogni relazione di riconoscimento tra singoli soggetti, nella Dialettica dell'illuminismo è esclusa la dimensione del consenso morale, il quale potrebbe «assicurare, ad una divisione diseguale e istituzionalizzata dei pesi sociali, una sufficiente misura di riconoscimento normativo»12. Una visione della società come quella presentata da Adorno e Horkheimer «impedisce di prendere atto delle specifiche attività culturali e delle prestazioni interpretative dei gruppi oppressi in un sistema sociale»13, così come dei loro «tentativi di resistenza sociale e difesa culturale»14. Riduzionismo marxiano e teoria del dominio vanno quindi a saldarsi, secondo Honneth, nella disperata prospettiva di Adorno: la prassi umana non è che produzione materiale, e il controllo sulla natura esterna, in cui essa si identifica, costituisce il modello originario del dominio, sia a livello logico che cronologico. Nessuna dimensione esula dalla produzione materiale, come nessun elemento della società esula dal dominio o può costituire una risorsa per l'uscita da esso. A questo punto, è secondo noi possibile rivolgere all'interpretazione della Dialettica dell'illuminismo proposta da Honneth alcune obiezioni, fondamentalmente riconducibili al fatto che egli non coglie il carattere dialettico che, per Adorno e Horkheimer, attiene alla civiltà, al lavoro, alla tecnica; a partire dall'unilateralità della sua lettura, egli non può neanche comprendere come la Dialettica dell'illuminismo, lungi dall'essere un'opera basata su una «filosofia della storia negativa»15 e sconfinante nella critica della cultura, ponga come prospettiva di liberazione il concetto di un'autocritica della ragione strumentale, attraverso la quale risulti conservata e portata a completa realizzazione quell'istanza emancipativa inscritta fin dall'inizio nell'illuminismo, nella ragione e nella civilizzazione16. 12 Ivi, p. 113. 13 Ibid. 14 Ivi, p. 114. 15 Ivi, p. 31. 16 Nell'interpretazione della Dialettica dell'illuminismo qui proposta ci rifacciamo alle tesi 93 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. Le prime forme di controllo e di disposizione strumentale, occorre innanzitutto precisare, non costituiscono per Adorno semplicemente l'inizio del dominio e della reificazione: esse sono anche i primi passi degli esseri umani verso l'emancipazione dal terrore della natura e dal rischio continuo di morte, la conquista di efficaci strategie di autoconservazione, la nascita di quella ragione e autonomia che, sebbene ancora solo parzialmente realizzate, rendono l'uomo tale. Al contempo, è innegabile che l'uscita dallo stato di mimesi con la natura, senza la quale non sarebbe possibile parlare di umanità, e il successivo orientamento a una prassi lavorativa sistematica, finalizzata all'autoconservazione, presuppongano e allo stesso tempo implichino una forte misura di repressione pulsionale. Tuttavia, ed è qui l'aspetto dialettico che Honneth non coglie, il dominio dell'uomo su se stesso, il distacco dall'impulso naturale immediato e la conquista di autonomia da esso comportata, sono proprio ciò che fonda il Sé17, che determina l'elevazione dell'uomo dall'inconsapevolezza animale; è a partire da questo, come vedremo tra breve, che il controllo della natura interna può essere descritto come «sacrificio per l'abolizione del sacrificio»18, come ciò che apre la strada per il definitivo superamento dell'affermazione di sé a prezzo della negazione di sé. Anche il dominio degli uomini sugli uomini ricopriva, per Adorno, una funzione socialmente necessaria: nelle società primitive, in condizioni di ancor perdurante debolezza dell'io, il mago e lo stregone avevano il compito (ideologico, ma al contempo avvertito dagli uomini come irrinunciabile e insostituibile) di regolare l'uso della mimesi e rendere meno temibili, piegandole ai propri scopi, le potenze naturali che si credeva fossero permeate da emanazioni spirituali. L'inganno e l'autolegittimazione ideologica perpetrati dai privilegiati a danno delle classi subordinate, se da una parte mantenevano queste ultime in una condizione di oppressione e sudditanza, dall'altra assicuravano che gli uomini operassero su di sé il disciplinamento degli impulsi necessario al lavoro sociale, e tenevano entro limiti accettabili l'angoscia derivante da un mondo circostante poco controllabile. Il dominio sociale svolgeva dunque funzioni che non solo venivano avvertite come necessarie da parte degli stessi sottoposti, ma che in parte lo erano realmente, in quanto permettevano il funzionamento della collettività per l'interesse comune19. di S. Petrucciani: cfr. Ragione e dominio: l'autocritica della razionalità occidentale in Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, Roma 1984, e Introduzione a Adorno, Laterza, Roma-Bari 2007. 17 Cfr. M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, trad. it. Einaudi, Torino 1997, p. 62. 18 Ivi, p. 63. 19 Nelle primigenie forme di cooperazione sociale, affermano Horkheimer e Adorno, «il dominio conferisce maggior forza e consistenza al tutto sociale in cui si stabilisce. La divisione 94 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. Per Adorno e Horkheimer, come abbiamo visto finora, al controllo che gli uomini esercitano sulla natura, su di sé e sugli altri uomini, inerisce quindi una fondamentale dialetticità, la quale viene solo in minima parte colta da Honneth nella sua analisi della Dialettica dell'illuminismo. Leggendo l'opera in maniera unilaterale, egli non solo non riesce a concepire questi tre momenti come internamente dotati di un lato emancipativo, ma, a partire da questa interpretazione parziale, non può neanche accorgersi di come, per Adorno e Horkheimer, insieme al sacrificio e alla repressione si affermi la possibilità del loro definitivo superamento. La disposizione sulla natura e il progresso tecnico, come anche il sempre maggior controllo, da parte degli uomini, dei propri impulsi, sono processi che, con il loro carico di estraniazione, coercizione e sofferenza, hanno portato a conquiste che possono ormai dirsi acquisite: il dominio della natura esterna, iniziato dagli esseri umani per garantirsi l'autoconservazione, ha nell'arco di millenni dato luogo al superamento della scarsità. A partire da questo, è per la prima volta pensabile la fine del dominio degli uomini sugli uomini finalizzato alla produzione, così come una drastica riduzione della repressione istintuale. Quest'ultimo elemento, il dominio sulla natura interna, si è sempre presentato agli uomini come il sacrificio di sé necessario all'affermazione di sé, come Adorno mostra brillantemente nella sua interpretazione dell'Odissea. Eppure, è proprio attraverso questo autosacrificio che può balenare all'uomo la coscienza del dolore che infligge a se stesso, delle rinunce che si impone, della negazione di sé che pareggia i conti con l'affermazione ottenuta sull'esterno e la rende in tal modo illusoria, ma nondimeno necessaria al suo stesso superamento. La felicità infatti, la vera emancipazione, «è essenzialmente risultato; si sviluppa dal dolore superato»20: questo implica, sì, il dominio su di sé, sugli impulsi immediati, l'autostrumentalizzazione, ma in vista del ritorno a Itaca, del superamento della cieca ripetizione mitico-naturale. È grazie all'autonomia dell'io e alla consapevolezza razionale di voler raggiungere «ciò che è stato prima estorto al mito»21, che è possibile prendere coscienza del presente di violenza e dell'ancora non avvenuta conciliazione, la quale, proprio in questo modo, diventa per la prima volta realizzabile: «nella coscienza che lo spirito ha di sé come natura in sé scissa, è la natura che invoca se stessa [...]. Nell'umiltà con cui esso si riconosce dominio e si ritratta in natura, si scioglie la sua pretesa di dominio che è proprio quella che lo asserve alla natura. [...] Ogni progresso del lavoro, a cui il dominio dà luogo sul piano sociale, serve al tutto dominato per autoconservarsi» (ivi, p. 29). 20Ivi, p. 70. 21 Ibid. 95 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. della civiltà ha rinnovato, con il dominio, anche la prospettiva di placarlo»22. Se da una parte non è possibile imputare al modello marxiano del lavoro sociale, che resta il paradigma teorico-sociale sul quale Adorno e Horkheimer tracciano le loro riflessioni, di fare astrazione dall'intersoggettività, dalla cooperazione e dal riconoscimento, e di condurre quindi ad una concezione per cui sia l'interiorità umana che le classi subordinate sono considerate al pari della natura esterna dominabile e passiva, semplice oggetto di produzione, d'altra parte è vero anche che è assente, nella Dialettica dell'illuminismo, ogni riferimento al conflitto politico; così come all'articolazione della società in ambiti subculturali che possano elaborare forme di resistenza al dominio. Da questo punto di vista, non si può che ritenere giustificata la critica che Honneth rivolge ad Adorno. Una tale aporia, però, non è per noi né il portato di una filosofia della storia negativistica né risulta dall'adozione, insieme a quest'ultima, del paradigma marxiano. Essa rappresenta piuttosto un elemento di incoerenza determinato, con tutta probabilità, dalle condizioni storico-biografiche in cui l'opera viene scritta: l'esperienza del totalitarismo e della privazione dei diritti; l'emigrazione negli Stati Uniti per sfuggire allo sterminio nazista; l'impatto con la società del consenso di massa, tanto nella forma irreggimentata che essa assume in Germania, quanto in quella prodotta e confezionata a Hollywood, dai tratti solo apparentemente più innocui e disimpegnati. Tutto ciò conduce all'esito (comunque insoddisfacente) per cui una filosofia come quella di Adorno, che dipinge la società borghese come radicalmente inconciliata proprio per la presenza in essa di un'istanza di liberazione insoddisfatta, finisce per negare la dimensione conflittuale che dovrebbe essere la più diretta espressione della contraddizione interna alla società. Queste considerazioni restano valide, a nostro parere, anche per gli Scritti sociologici, che Honneth critica affermando come in essi avrebbe luogo una «definitiva rimozione del sociale»23: in tali scritti, afferma Honneth, andrebbero a confluire il riduttivistico modello marxiano basato sul dominio della natura, una psicologia funzionalistica incaricata di motivare il passivo conformarsi delle masse al sistema di dominio, e uno studio dei meccanismi di produzione del consenso attraverso l'«industria culturale», nel quale ogni appartenente alla società capitalistica viene ritratto come «vittima abbandonata a se stessa di una realtà mediatica onnipervasiva»24. In effetti, le riflessioni sociologiche di Adorno rivelano spesso un carattere marcatamente pessimistico; egli giunge, nel complesso, a tracciare un si- 22 Ivi, p. 47. 23 Cfr. A. Honneth, Critica del potere, cit., p. 131. 24 Ivi, p. 139. 96 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. stema chiuso, in cui la coercizione si riproduce circolarmente e agli individui, o ai gruppi sociali, non viene lasciata alcuna possibilità di resistenza. Per le ragioni viste in precedenza, le critiche di Honneth non colgono nel segno nell'affermare la presenza, all'interno della teoria adorniana, di una filosofia della storia negativistica e di un modello totalizzante di dominio della natura, riconducibile al paradigma marxiano; esse sono tuttavia giustificate, rispetto agli scritti sociologici di Adorno, nella misura in cui contribuiscono a mettere luce il fatto che egli finisce per ridurre la teoria critica a una denuncia dell'ingiustizia e della manipolazione che, per quanto assolutamente non priva di contenuti di verità, nel suo radicale pessimismo non può che riaffermare problematicamente la finalità dell'emancipazione, mentre ne nega ogni possibilità di attuazione pratica. In molti altri scritti del periodo di Critica del potere, come anche negli anni seguenti, Honneth continua a ribadire con fermezza la sua lontananza dal pensiero di Adorno25. Solo nel 1998 egli si dedicherà ad una decisa rivalutazione della Dialettica dell'illuminismo; rivalutazione che, in scritti successivi, viene estesa anche alla Dialettica negativa e agli Scritti sociologici. Prima di affrontare questo gruppo di testi, conviene però chiederci fino a che punto la svolta verso una così ampia e netta riconsiderazione dell'opera di Adorno possa dirsi inaspettata; se sia possibile, cioè, ravvisare negli scritti precedenti ad essa segnali che lascino intuire una tale ripresa, a prima vista sorprendente, della filosofia adorniana. Il tratto di congiunzione tra l'iniziale rifiuto e la successiva rivalutazione del legame teorico con la prima generazione della Scuola di Francoforte risiede, ci pare si possa affermare, negli studi di Honneth sulle «patologie sociali»: egli presenta questo ambito delle sue ricerche per la prima volta nello scritto del 1994 Patologie del sociale26 (nel quale, tra l'altro, non mancano le usuali critiche al «negativismo» adorniano). Le patologie sociali vengono descritte, in questo testo, come «sviluppi sbagliati o disturbati»27 della società, «processi di sviluppo sociale che devono venir compresi dai membri delle società come pregiudizi alle possibilità di 'vita buona'»28. Honneth differenzia quindi (per quanto in maniera molto fluida) l'ambito della filosofia politica, nel quale 25 Cfr., ad es., Communication and Reconciliation. Habermas' Critique of Adorno, cit.; Foucault e Adorno: due forme per una critica, trad. it. in «Fenomenologia e società», XII (1989), n. 1, pp. 39-56; Kritische Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer Denktradition, in «Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie», XLI (1989), n. 1; La dinamica sociale del misconoscimento. Sul ruolo della teoria critica oggi, trad. it. in «Teoria Politica», X (1994), n. 3, pp. 75-91. 26 Patologie del sociale: tradizione e attualità della filosofia sociale, trad. it. in «Iride. Filosofia e discussione pubblica», IX (1996), n. 18, pp. 295-328. 27 Ivi, p. 296. 28 Ivi, p. 297. 97 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. si colloca la sua teoria del riconoscimento, da quello della filosofia sociale, relativo alle ricerche sulle patologie della società: mentre la filosofia politica ha come specifico campo d'interesse la determinazione dei principi in base ai quali una giusta società andrebbe organizzata, alla filosofia sociale pertiene soprattutto l'indagine di carattere etico riguardante gli sviluppi e le tendenze complessive che, imponendosi nelle società «dietro le spalle» dei soggetti sociali (gli esempi classici sono la reificazione e l'alienazione), hanno l'effetto di negare la possibilità di questi di vivere una buona vita umana, razionalmente determinata in modo autonomo. Se il tema delle patologie sociali fa la sua esplicita comparsa solo nel 1994, riflessioni in questo campo sono però implicitamente presenti, negli scritti honnethiani, già dal 1991. Ed esse, nonostante tutte le critiche da Honneth rivolte ad Adorno, hanno un deciso tono adorniano. Ci riferiamo qui al saggio Libertà o conformismo estetico?, uscito in Germania con il titolo Pluralisierung und Anerkennung29. In Critica del potere, Honneth accusava i concetti adorniani di «industria culturale» e di «pseudo-individualizzazione» di sottovalutare semplicisticamente il senso critico e le capacità di presa di distanza dei soggetti nei confronti dei modelli propagandati dai media, e di relegare quindi gli individui nel ruolo di vittime manipolate e passive di una pseudorealtà loro imposta dall'alto. Adesso, in questo saggio del 1991, sono proprio i concetti di industria culturale e di individualità eterodiretta ad orientare l'analisi svolta da Honneth riguardo ad un particolare sviluppo patologico delle società contemporanee. Il bersaglio polemico di Honneth, in questo scritto, sono le cosiddette «teorie postmoderne», le quali individuano correttamente alcuni mutamenti socioculturali del nostro tempo, ma, dando di essi un'interpretazione unicamente in termini positivi, finiscono per farsi inconsapevoli portatrici di obiettivi contrari a quelli che esplicitamente sostengono. Esse prendono le mosse da una descrizione della contemporaneità che «non rappresenta nient'altro che una prosecuzione e un aggiornamento di quella diagnosi pessimistica che Adorno e Horkheimer avevano svolto nel capitolo sull''industria culturale' della loro Dialettica dell'illuminismo»30: la cultura, sempre più ridotta a merce, si fa in misura crescente «sostegno e ideologia del processo di crescita capitalistico»31; parallelamente, si assiste alla disgregazione dei tradizionali rapporti sociali e lavorativi nell'ambito dei quali gli individui potevano trovare riconoscimento, e ad un ina- 29 Pluralisierung und Anerkennung. Zum Selbstmissverständnis postmoderner Sozialtheorien, in «Merkur», 1991, n. 508, pp. 624-629; trad. it. abbreviata, Libertà o conformismo estetico?, in «MicroMega», V (1997), pp. 148-155. 30 Ivi, p. 151. 31 Ivi, p. 149. 98 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. ridimento delle sfere comunicative della società; tutto ciò dà luogo ad una crescente frammentazione del tessuto sociale contemporaneo, frammentazione che si estende all'individualità stessa del singolo soggetto, sempre più deprivato di legami e modelli di vita che possano essere di sostegno alla sua identità. La differenza, che Honneth è attento a rimarcare, è nel fatto che i due autori della Dialettica dell'illuminismo avevano connotato questa immagine delle società capitalistiche in senso marcatamente patologico, come una condizione negatrice delle possibilità di autonomia e autorealizzazione dei soggetti sociali; le filosofie postmoderne, invece, ne danno una valutazione esclusivamente positiva, in quanto processo di liberazione da vincoli sociali che conferisce agli individui possibilità, prima impensabili, di autoinvenzione estetica della propria personalità, di costituzione creativa del proprio sé, di distacco dalla propria identità precedente e assunzione, libera e spontanea, di sempre nuove identità. Non solo Honneth concorda sostanzialmente con la descrizione della modernità capitalistica come processo di frammentazione e perdita del legame comunicativo (mentre essa, in Critica del potere, gli appariva irrealistica ed esagerata), ma anche con la caratterizzazione in termini estremamente negativi datane da Adorno e Horkheimer nelle loro riflessioni sull'industria culturale. Perfino la conclusione alla quale Honneth giunge ricalca toni adorniani: l'indipendenza dai legami comunicativi che il modello postmoderno propugna è irrealizzabile, dal momento che priva il soggetto di ogni base ed elemento di continuità per la formazione di sé e per la definizione dei suoi piani di vita. Nel momento in cui lo si assuma come ideale positivo, e si cerchi di orientare la propria esistenza individuale in base ad esso, l'astratta libertà estetica di cui le teorie postmoderne si fanno portavoce si rivela come il suo contrario: come, cioè, acritica adesione ai sempre nuovi modelli prefabbricati dai media e dall'industria culturale, i quali si pongono all'individuo isolato quali inesauribili fonti di stili di vita e modelli estetici da "consumare" in rapida successione. Come afferma Adorno, che però Honneth non cita esplicitamente, nell'industria culturale «per tutti è previsto qualcosa perché nessuno possa sfuggire; le differenze vengono inculcate e diffuse artificialmente»32. L'idea di una spontanea autocreazione di sé, che possa avvenire a prescindere da ogni elemento predeterminante, nasconde quindi un eterodiretto «conformismo estetico», del quale le teorie postmoderne risultano essere nient'altro che l'inconsapevole copertura e propagazione ideologica. 32 Cfr. M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, cit., p. 129; cfr. anche pp. 151 e 166. 99 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. L'indagine sulle patologie sociali, come abbiamo visto, è finora solo implicitamente ricollegata da Honneth a tematiche adorniane, senza che le critiche rivolte ad Adorno vengano in qualche modo rese meno nette. Nello scritto del 1998 La Dialettica dell'illuminismo nell'ottica dei dibattiti attuali sulla critica sociale33 Honneth porta alla luce la sua rivalutazione del pensiero di Adorno, finalmente, proponendo una lettura della Dialettica dell'illuminismo radicalmente diversa da quella precedentemente tentata: essa viene ora considerata una «critica che dischiude il mondo»34, volta a mettere in luce le patologie della società evocando nel lettore «una diversa percezione delle entità del nostro mondo della vita apparentemente familiare, mediante la quale noi rileviamo il loro carattere patologico». L'opera quindi, piuttosto che «un'altra interpretazione della storia della specie in senso teorico-sociale», o una deteriore «critica letteraria della cultura», come Honneth aveva provato a leggerla in Critica del potere, rappresenterebbe una diagnosi dello sviluppo patologico delle società moderne, e nello stesso tempo un appello all'emancipazione dei soggetti sociali da quelle «istituzioni e processi [che] contraddicono aspramente le condizioni di una vita buona»35. Al fine di far balenare al lettore i tratti patologici della società in cui esso vive, nei confronti della quale esso ha sviluppato una forma di abitudine adattiva che impedisce la critica del dominio, Adorno fa uso di una fitta rete di metafore narrative, figure retoriche ed «espedienti di esagerazione»: così, ad esempio, l'excursus adorniano su Odisseo e le sirene sarebbe una metafora narrativa volta a farci rendere conto del carattere oppressivo della disciplina sociale imposta e autoimposta, e di come essa, quindi, nonostante la sua esistenza sia considerata ovvia e naturale, rappresenti una violenta privazione del piacere e della libertà. La figura retorica del chiasmo, attraverso la quale Adorno conia l'espressione «industria culturale», rappresenterebbe un mezzo per evidenziare, in maniera tanto più suggestiva, la contraddizione stridente per cui «lo spazio ideale dei prodotti culturali viene improvvisamente così avvicinato alla produzione industriale, che il suo contesto di significato va perso immediatamente»36. La tendenza di 33 A. Honneth, La Dialettica dell'illuminismo nell'ottica dei dibattiti attuali sulla critica sociale, in «Paradigmi. Rivista di cultura filosofica», XVI (1998), n. 48, pp. 501-514. Per una discussione critica di questo scritto, cfr. J. Früchtl, A. Maier, E.-M. Parthe, M. Rohner, J. Sieverding, Kritische Theorie als weltschliessende Kritik, in Axel Honneth: Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung, a cura di Ch. Halbig, M. Quante, LIT, Münster 2004, pp. 33-44. Cfr. anche M. Salonia e Th. Fath, (a cura di), Eredità e rinnovamento della teoria critica. Axel Honneth a colloquio con l'Internationale Studiengruppe zur Kritischen Theorie, in «Iride. Filosofia e discussione pubblica», XIX (2006), n. 47, pp. 25-55. 34 Cfr. A. Honneth, La Dialettica dell'illuminismo nell'ottica dei dibattiti attuali sulla critica sociale, cit., p. 510. 35 Ivi, p. 514. 36 Ivi, p. 513. 100 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. Adorno e Horkheimer a descrivere le classi dominate secondo il modello di una natura passiva, sulla quale sia possibile esercitare ogni manipolazione, non risulterebbe infine dalla loro adozione del riduzionistico paradigma marxiano, ma costituisce piuttosto, secondo Honneth, un «espediente retorico di esagerazione» volto a portare alla luce significati nascosti nel nostro orizzonte sociale abituale «mediante l'inasprimento fino al grottesco di una caratteristica di uno stato di cose»37. Questa lettura sembra rendere maggiormente giustizia alla Dialettica dell'illuminismo di quanto non facesse quella presentata in Critica del potere. A nostro parere, però, ad essa può comunque essere rivolta un'obiezione di non poco conto: Honneth afferma, in questo saggio del 1998, che la critica indirizzata da Adorno e Horkheimer alla società contemporanea è basata su di un «criterio trascendente», che finirebbe per «delineare un'idea di vita buona oltre le voci degli interessati». La Dialettica dell'illuminismo viene quindi descritta come un'opera in cui viene applicata «una forma di critica della società che deve i suoi criteri non a idee 'immanenti' di 'buono' e di 'giusto', ma a rappresentazioni di valore esterne»38. Riguardo a questo punto, non sembra che Honneth colga ancora, effettivamente, il nucleo del pensiero di Adorno, che vede l'istanza emancipativa come intrinseca alla razionalità illuministica. La possibilità dei soggetti di vivere una buona vita umana scaturisce infatti, per Adorno e Horkheimer, da un processo di negazione determinata, in cui l'illuminismo stesso giunge a superare il suo legame con il dominio, portando a completa realizzazione l'istanza di emancipazione inscritta fin dall'inizio nello spirito occidentale e nella civilizzazione; al contrario, per Honneth, la ragione critico-emancipativa sembra rappresentare un qualcosa di semplicemente esterno e contrapposto alla razionalità illuministica, che per condurre ad una forma di prassi migliore debba essere applicato "dal di fuori" e rappresentare perciò un completo trascendimento del contesto. L'effetto singolare di questa interpretazione della Dialettica dell'illuminismo, secondo la quale in essa verrebbe utilizzato un criterio normativo esterno e trascendente, è che proprio l'opera forse più rappresentativa della teoria critica francofortese sembra, in questo modo, distanziarsi dal modello di critica immanente che contraddistingue questa tradizione39. È nel testo del 2004 Eine soziale Pathologie der Vernunft40 che Honneth mette a tema come l'uso di 37 Ivi, pp. 513-514. 38 Ibid. 39 Questo esito paradossale è messo in luce anche nell'intervento di J. Früchtl, A. Maier, E.-M. Parthe, M. Rohner, J. Sieverding, Kritische Theorie als weltschliessende Kritik, cit., pp. 33-37. 40 A. Honneth, Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kriti- 101 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. un determinato paradigma di critica normativa accomuni le varie generazioni della Scuola di Francoforte, cercando attraverso questo aspetto di evidenziare una delle linee di continuità che congiungono la tradizione francofortese con la propria teoria del riconoscimento. Mentre nei suoi primi scritti riguardanti la teoria critica Honneth si concentrava soprattutto sull'evidenziare la frattura che, con la svolta «comunicativa» imposta da Habermas, separava quest'ultimo dalla prima generazione di teorici critici francofortesi, egli mira adesso, invece, a mettere in luce i presupposti filosofici che accomunano le varie versioni di questa tradizione. L'elemento principale che esse condividono tra loro e con Hegel, sostiene Honneth in questo scritto, è quello di una critica immanente della realtà sociale. Le patologie delle società vengono cioè rilevate sulla base di un universale razionale: ossia di un ideale di autorealizzazione cooperativa secondo il quale il dispiegamento della razionalità, già intrinseca nelle pratiche sociali istituzionalizzate, coincide con il realizzarsi di idee e modalità di interazione sociale che vedano la libertà del singolo individuo compiersi in necessario legame con quella di tutti gli altri. Il criterio della critica normativa non è quindi esterno e trascendente, ma interno alla società e dotato della potenzialità di uno sviluppo ulteriore (come nel caso del «surplus normativo» che inerisce alle tre sfere di riconoscimento in Redistribuzione o riconoscimento). In Horkheimer tale universale è costituito da un'organizzazione razionale della produzione, ovvero dalla pianificazione; per Habermas, le direzioni in cui può svilupparsi il potenziale razionale umano sono due, corrispondenti a razionalizzazione strumentale e comunicativa. E in Adorno? L'universale razionale adorniano non consisterebbe nella ragione critico-emancipativa che costituisce, a parer nostro ma non di Honneth, il criterio di critica immanente presente nella Dialettica dell'illuminismo; bensì in forme relazionali estranee all'interesse economico e alla logica dello scambio capitalistico, come l'amore o il dono disinteressato, richiamate da Adorno in alcuni aforismi dei Minima moralia. Dono, amore e, in più, empatica imitazione degli altri esseri umani, sono per Honneth le caratteristiche dell'universale razionale adorniano anche nello scritto Fisionomia della forma capitalistica di vita41, nel quale egli porta avanti la sua riconsiderazione del pensiero di Adorno estendendola agli Scritti sociologici. In essi, sul modello della Dialettica dell'illuminismo, Adorno si servirebbe di rappresen- schen Theorie, in Id., Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2007, pp. 28-55. 41 Fisionomia della forma capitalistica di vita. Abbozzo della teoria della società in Adorno, trad. it. in Adorno e Heidegger: soggettività, arte, esistenza, a cura L. Cortella, M. Ruggenini, A. Bellan, Donzelli, Roma 2005, pp. 243263. 102 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. azioni stilizzate e idealtipiche di determinati elementi della realtà al fine di far emergere, in maniera particolarmente incisiva, gli sviluppi patologici dei rapporti sociali nelle moderne società capitalistiche. L'analisi del capitalismo compiuta da Adorno, afferma adesso Honneth in contrapposizione a quanto aveva sostenuto in Critica del potere, non va considerata come una teoria esplicativa, ma piuttosto come un'ermeneutica del profondo volta a far emergere gli aspetti patologici delle società capitalistiche. Allo stesso modo, la «filosofia della storia negativistica» che egli ravvisava alla base delle riflessioni adorniane viene adesso intesa come «un'interpretazione genealogica dell'origine e dello sviluppo della seconda natura, espressione con la quale vengono designati i rapporti di vita reificati e pietrificati nel capitalismo»42. Honneth compie quindi, in nota, una precisazione riguardante le tesi sostenute in Critica del potere, che segna il suo punto di massima lontananza dall'interpretazione che Habermas aveva dato di Adorno, alla quale si ispirava da vicino, e la più chiara rivalutazione del pensiero di quest'ultimo: «sebbene io sia ancora convinto del fatto che quella critica originaria stia alla base di una precisa prospettiva – all'epoca per me determinante – da mantenere comunque in tutti i suoi aspetti, nel presente saggio intraprendo un'interpretazione alternativa. [...] A partire da questa mutata prospettiva le vecchie obiezioni perdono le loro condizioni di validità, in quanto gli elementi della teoria non vanno più intesi come principi sociologici esplicativi, ma come parti integranti di un'interpretazione che individua i tipi ideali della forma capitalistica di vita»43. La patologia sociale della reificazione che Adorno rileva nel mondo capitalistico «è intrinsecamente dovuta ad una deformazione della facoltà razionale umana»44. Per sostenere questa tesi, Honneth si basa sul novantanovesimo aforisma dei Minima moralia, in cui Adorno afferma che «l'umano è nell'imitazione: un uomo diventa uomo solo imitando altri uomini»45, e definisce questo atteggiamento come «la forma elementare dell'amore». È proprio questa capacità di imitazione, basata su un sentimento di affetto e partecipazione emotiva, che permette agli esseri umani di imparare a considerare, nella propria azione, le intenzioni e i desideri delle altre persone. La generalizzazione della forma d'azione costituita dallo scambio di merci porta invece gli individui a mettere permanentemente in secondo piano questa prospettiva affettivamente fondata, provocando una deformazione della loro capacità razionale di rapportarsi al 42 Ivi, p. 245. 43 Ivi, p. 244 n. 44 Ivi, p. 251. 45 Th. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, trad. it. Einaudi, Torino 1983, p. 182 (aforisma 99). 103 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. mondo in maniera aperta, spontanea e non-calcolante, nonché delle pratiche sociali da essa dipendenti. Alla reificazione, e quindi alla limitazione delle loro possibilità di dispiegare liberamente la propria ragione, gli esseri umani reagiscono attraverso forme di sofferenza emotiva; è da tale sofferenza emotiva che prende vita la decisione implicita di provare a ripristinare la prassi cooperativa e razionale che permette l'autorealizzazione, sulla base dell'idea di Freud secondo la quale la condizione di sofferenza psicologica costituisce la motivazione della guarigione46. Honneth nota quindi, in contrapposizione a quanto aveva precedentemente sostenuto in Critica del potere e in altri scritti, che Adorno attribuisce ai soggetti una capacità di resistenza al dominio, capacità che ha le sue più profonde radici nel ricordo dell'imitazione, basata sull'affetto, che ogni bambino compie delle persone amate. Se quindi, secondo Honneth, nella Dialettica dell'illuminismo la critica si reggeva su di un criterio trascendente, negli Scritti sociologici e soprattutto nei Minima moralia sono le forme di prassi non alienata corrispondenti al dono, all'amore e all'imitazione a costituire, per il tramite della reazione di sofferenza emotiva che risulta dalla partecipazione a nessi sociali irrazionali e patologici, le risorse umane per l'emancipazione. Con il tema dell'imitazione siamo già nell'ambito concettuale in cui, nel volume del 2005 Reificazione47, Honneth compie alcuni rapidi rimandi ad Adorno. In questo testo Honneth sostiene la tesi che la reificazione, l'attribuzione del «carattere della cosalità»48 ad altri esseri umani, a se stessi o all'ambiente nel quale si agisce, si origina dall'oblio di un «riconoscimento genetico originario», ossia di una disposizione all'empatia e all'apertura emotiva verso l'altro che gli esseri umani possiedono, costitutivamente, fin dalla nascita. L'aforisma dei Minima moralia secondo cui «l'umano è nell'imitazione», la quale è a sua volta «la forma elementare dell'amore», indicherebbe esattamente la presenza, in ogni essere umano, di questo atteggiamento riconoscitivo originario: da tale disposizione emotiva verso l'altro deriva la tendenza all'imitazione, come anche la possibilità del decentramento della prospettiva individuale, che in tal modo può articolarsi ed arricchirsi: in questo senso, «per Adorno l'esattezza della nostra conoscenza si commisura all'ampiezza del riconoscimento emotivo o dell'accettazione affettiva di quante più prospettive possibile»49; «l'adeguatezza e la qualità del nostro pensiero concettuale dipendono dalla misura in cui riusciamo 46 Cfr. A. Honneth, Fisionomia della forma capitalistica di vita, cit., pp. 261-262. 47 Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento, trad. it. Meltemi, Roma 2007. 48 Ivi, p. 17. 49 Ivi, p. 44. 104 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. a conservare una consapevolezza del suo legame originario con un oggetto pulsionale, cioè con persone o cose amate»50. Al fine di tracciare qualche riflessione critica conclusiva, volta a stabilire se, e quanto, la riattualizzazione honnethiana della filosofia di Adorno faccia giustizia alle potenzialità in essa presenti, andiamo a concludere la nostra ricostruzione del rapporto Honneth-Adorno analizzando un testo del 2003 dal titolo Kapriolen der Wirkungsgeschichte51. L'autore descrive qui cinque punti fondamentali sui quali, oggi, può basarsi una proficua ripresa della filosofia adorniana; essi, oltre ad orientare le coordinate di sviluppo del lavoro portato avanti da Honneth negli ultimi anni, costituiscono aspetti chiave del programma di ricerca complessivo dell'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte52; Istituto che Honneth, succedendo a Horkheimer, Adorno e Habermas, dirige dal 2001. Innanzitutto, coerentemente con le riflessioni che conducono fino a Reificazione, Honneth avanza in questo scritto l'idea di un'analisi sociale mirante a mettere in luce tutti quei «gesti, azioni e reazioni morali» nei quali «è possibile rintracciare, nell'ambito di un processo di crescente decadenza dei legami d'interazione, controtendenze che si ostinano a rimarcare il valore di cose e persone»53. Un ulteriore punto d'interesse per una ripresa di Adorno viene da Honneth individuato nelle riflessioni di psicologia morale del pensatore francofortese: il riferimento più immediato è alla sensibilità morale che si costituirebbe, per gli esseri umani, nelle esperienze di carattere affettivo aventi luogo nella prima infanzia. Honneth fa però cenno anche alle ricerche condotte da Adorno nel campo della psicologia sociale, come gli studi riguardanti la personalità autoritaria e l'antisemitismo. Questo complesso di ricerche e di riflessioni, oltre a rimarcare la fondamentale importanza che i rapporti di riconoscimento hanno sia per l'autorealizzazione personale dei soggetti che per la qualità del legame sociale complessivo, costituisce secondo Honneth «una vera miniera di intuizioni di psicologia morale»54 il cui valore non va sottovalutato. Egli, che aveva più volte negato ogni validità alle considerazioni psicologico-morali adorniane55, sembra, con queste afferma- 50 Ivi, p. 56. 51 Kapriolen der Wirkungsgeschichte. Tendenzen einer Reaktualisierung Adornos, in «Forschung Frankfurt», 2003, n. 3-4, pp. 32-36. 52 Cfr. il programma dell'Institut für Sozialforschung: www.ifs.uni-frankfurt.de/institut/programm.htm. 53 Cfr. A. Honneth, Kapriolen der Wirkungsgeschichte, cit., p. 33. 54 Ivi, p. 34. 55 Ci riferiamo qui, innanzitutto, a Critica del potere (cfr. in particolare le pp. 146-156); ma anche al già citato scritto del 1989 Kritische Theorie, ed a Teoria delle relazioni oggettuali e identità postmoderna. Sulla presunta obsolescenza della psicoanalisi, trad. it. in «Psiche. Rivista di cultura psicoanalitica», X (2002), n. 1, pp. 13-30: 13. 105 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. zioni, implicitamente tornare sui suoi passi. A partire dal proposito di riprendere alcuni aspetti delle riflessioni di carattere psicologico condotte da Adorno, tuttavia, riteniamo che sarebbe interessante anche una qualche forma di riattualizzazione, sia pure a livello di semplice ripresa tematica, delle riflessioni psicologico-sociali che Adorno compie riguardo alle patologie della sfera pubblica nelle società democratiche. Una tale riconsiderazione sarebbe a nostro parere ben praticabile all'interno di un paradigma teorico-riconoscitivo come quello elaborato da Honneth, ampliando la portata di esso all'analisi di fenomeni la cui attualità è sotto gli occhi di tutti, ma che finora sono rimasti, in questa prospettiva, pressoché inesplorati. Il terzo punto riguarda il fatto che Adorno, contrariamente a molti teorici odierni, sia riuscito a stabilire una riuscita sintesi di etica e filosofia morale, conservando all'interno di un quadro teorico di derivazione hegeliana l'universalistico concetto kantiano di «rispetto morale»; più rilevanti per la nostra analisi sono però i due punti restanti. Essi infatti evidenziano una riconsiderazione, da parte di Honneth, della validità e dell'attualità tanto del concetto adorniano di industria culturale, quanto delle riflessioni di sociologia dei processi capitalistici sviluppate da Adorno: l'interesse che questi due punti presentano è secondo noi relativo non solo al loro specifico oggetto, bensì anche al contributo che essi possono dare, congiuntamente, ad una ripresa in chiave di teoria del riconoscimento delle riflessioni sulle patologie della sfera pubblica democratica. Per quanto riguarda il concetto di industria culturale, lungi dal considerarlo, come in Critica del potere, parte di una concezione eccessivamente negativistica, o, come negli articoli sulla Dialettica dell'illuminismo e sugli Scritti sociologici, un prodotto dell'adorniana «arte dell'esagerazione» ideato a fini criticoemancipativi, adesso Honneth sembra prenderne sul serio il contenuto di teoria e di critica sociale: grazie alle considerazioni originariamente svolte da Adorno, «lo sguardo che intenda indagare le patologie sociali può risultare acuito nel notare come i nuovi media di comunicazione inducano di continuo, nel pubblico degli spettatori, atteggiamenti di recezione altamente deformanti, di cui i soggetti stessi non sono coscienti»56. Riguardo, infine, alla «stretta connessione stabilita da Adorno tra il processo di crescente mercificazione della società e la tendenza ad un impoverimento delle interazioni tra gli esseri umani»57, Honneth nota come questo nesso patologico, nelle odierne società capitalistiche, assuma sempre maggiore evidenza: assistiamo infatti ad una sempre più spinta sussunzione degli ambiti comunicativi e della vita privata 56 Cfr. Kapriolen der Wirkungsgeschichte, cit., p. 34. 57 Ivi, p. 35. 106 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. sotto al principio del profitto, così come alla finalizzazione produttiva di un sempre maggior numero di qualità individuali dei soggetti sociali. Questo tema viene indagato da Honneth nell'ambito delle sue riflessioni sui «paradossi della modernizzazione capitalistica»: per «paradosso» egli intende qui tutti quei fenomeni dell'odierna esperienza sociale per cui «quel che in un primo momento sembrava emancipazione, si rivela poi come una nuova forma di disciplinamento»58. Un esempio di questo processo di inversione è la tendenza, che si va affermando nelle società capitalistiche, per la quale le aziende cercano di favorire l'autocomprensione dei lavoratori in termini di «creativi 'imprenditori-forza-lavoro'»59 («Arbeitskraftunternehmer», o «entreployees»). Essi vengono subdolamente indotti a concepire in termini di positiva flessibilità, di aumentate opportunità di crescita personale e di scaltra promozione del proprio valore sul mercato quella che in realtà è una perenne instabilità occupazionale, associata ad uno svuotamento delle garanzie giuridiche che precedentemente li tutelavano. La possibilità di opposizione a pratiche di deregulation e di precarizzazione del lavoro viene così neutralizzata grazie alla facciata, accettata dalle stesse vittime, di un accrescimento dell'autonomia personale; la responsabilità per le difficoltà lavorative che il singolo individuo può incontrare, al contempo, è interamente addossata ad esso, ritenuto incapace di "vendersi" al meglio su di un mercato in cui la competizione tra «imprenditori-forza-lavoro» ha sostituito la tradizionale solidarietà tra lavoratori. L'implicita imposizione a mobilitare tutte le risorse della propria personalità a fini lavorativi spinge inoltre i soggetti a mettere in scena una falsa autenticità, un «individualismo conformistico», indotto dai modelli dominanti nei media e nel mondo del lavoro qualificato: in base a quanto risulta dagli studi riportati da Honneth nel suo scritto Autorealizzazione organizzata, chi cerchi un lavoro è sempre più spesso spinto a presentarsi come un individuo «biograficamente flessibile»60, costantemente alla ricerca di nuove modalità di «autorealizzazione sperimentale»61, pronto ad adottare sempre nuovi stili di vita e a svolgere nuovi tipi di impiego. I soggetti vengono così portati a conformare passivamente la propria individualità alle aspettative della società e del mercato, proprio mentre l'ideologia dominante non fa che insistere sul valore dell'originalità e sull'as- 58 Cfr. M. Salonia e Th. Fath, (a cura di), Eredità e rinnovamento della teoria critica, cit., p. 48. 59 A. Honneth, Riconoscimento come ideologia, trad. it. in Id., Capitalismo e riconoscimento, a cura di M. Solinas, Firenze University Press, Firenze 2010, pp. 77-99: 95. 60 Autorealizzazione organizzata. Paradossi dell'individualizzazione, trad. it. in «Post-filosofie. Rivista annuale di pratica filosofica e scienze umane», I (2005), pp. 27-44: 38. 61 Ivi, p. 36. 107 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. soluto individualismo. Sia nel caso che gli individui si adattino a tal punto ai modelli dominanti da non accorgersi di star seguendo un'imposizione esterna, sia che ne siano consapevoli ma al fine di ottenere stabilità economica e lavorativa debbano fittiziamente presentare la propria biografia individuale in accordo con le aspettative del mondo del lavoro, essi vanno comunque incontro a forme di sofferenza emotiva, come apatia, depressione, senso di vuoto interiore e di inutilità. Dagli «entreployees», oltretutto, i datori di lavoro si aspettano «non soltanto l'esecuzione doverosa delle necessità produttive date esternamente, ma anche la disponibilità ad utilizzare competenze e risorse comunicative ad emotive per il raggiungimento di obiettivi progettuali di cui essi risultano più o meno personalmente responsabili»62. Si realizza così «un assottigliamento del confine tra l'ambito d'azione professionale e quello privato»63; in conseguenza di questo, «per i soggetti diviene sempre più difficile distinguere chiaramente tra gli aspetti strumentali e quelli non strumentali delle relazioni intersoggettive»64. È singolare, in queste condivisibili riflessioni di Honneth, l'assoluta mancanza di qualsiasi riferimento ad Adorno; sebbene quest'ultimo sia stato il filosofo che, prima di ogni altro, e in maniera estremamente incisiva, ha rivelato e sottoposto a critica gli sviluppi paradossali del capitalismo, Honneth non fa alcun cenno alle sue considerazioni in proposito: né alle riflessioni sulla pseudo-individualizzazione svolte, ad esempio, nel capitolo sull'industria culturale della Dialettica dell'illuminismo o nel saggio Sulla popular music65, né agli aforismi dei Minima moralia nei quali Adorno nota la pervasività con cui le richieste del mercato e del profitto vadano sempre più a condizionare ogni aspetto della vita degli individui, «afferrati e, in realtà, direttamente costituiti dalle esigenze tecnologiche del processo di produzione»66. Si può quindi affermare che, per quanto riguarda le tendenze del capitalismo contemporaneo, una ripresa di temi e ragionamenti adorniani da parte di Honneth sia indubbia: essa, tuttavia, rimane a livello implicito, non dichiarato. Se consideriamo insieme tutti i testi e gli ambiti di indagine in cui Honneth compie una ripresa, più o meno evidente ed esplicita, del pensiero di Adorno, la portata di quest'ultima si mostra in tutta la sua ampiezza: gli iniziali riferimenti all'industria culturale nello scritto Libertà o conformismo estetico; l'esplicita rivalutazione che 62 A. Honneth, M. Hartmann, Paradossi del capitalismo. Un programma di ricerca, in A. Honneth, Capitalismo e riconoscimento, cit., pp. 55-76: 66. 63 Ibid. 64 Ivi, p. 67. 65 Th. W. Adorno, Sulla popular music, trad. it. a cura di M. Santoro, Armando Editore, Roma 2004; cfr. in particolare pp. 80-81, p. 119. 66 Cfr. Minima moralia, cit., p. 279 (aforisma 147); cfr. anche p. 19 (aforisma 6). 108 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. Honneth, da un certo punto in poi, compie rispetto alla Dialettica dell'illuminismo, agli Scritti sociologici e, infine, alla Dialettica negativa67; il richiamo alla teoria critica francofortese associato al tema delle patologie sociali; l'implicita riattualizzazione di riflessioni adorniane negli scritti sui paradossi del capitalismo; e, infine, i riferimenti all'amore, al dono e all'imitazione che compaiono in Reificazione e altri scritti dello stesso periodo. Riguardo a quest'ultimo punto, in cui la riattualizzazione effettuata da Honneth si estende oltre la teoria del dominio di Adorno per andare a coinvolgere anche le sue riflessioni normative, è possibile tracciare qualche riflessione critica conclusiva. Honneth si richiama agli aforismi di Adorno sul dono e sull'imitazione per affermare come, al fine di contrastare le tendenze patologiche che interessano le società moderne e che danneggiano le relazioni intersoggettive aventi luogo in esse, i soggetti debbano impegnarsi a mantenere una disposizione empatica verso di sé e verso l'esterno anche quando agiscono strumentalmente, ed a conservare, nel loro agire quotidiano, modalità d'azione comunicativa e oblativa, di carattere non strumentale. Sarebbe questa «resistenza ostinata su attività libere da scopo»68 che permetterebbe di conservare gli spazi per un agire non alienato. A nostro parere, la riflessione normativa di Adorno contiene però aspetti ben più rilevanti di quelli che vengono considerati in questa ripresa effettuatane da Honneth, peraltro non scevra di difficoltà interne69; Honneth non coglie l'intera portata di essa poiché non si avvede di come la prospettiva di emancipazione delineata da Adorno a partire dalla Dialettica dell'illuminismo si basi non già su di un criterio esterno, e nemmeno, unicamente, sulla 67 Cfr. A. Honneth, Gerechtigkeit im Vollzug. Adornos «Einleitung» in die Negative Dialektik, in Id., Pathologien der Vernunft, cit., pp. 93-111. In questo scritto, che non possiamo esaminare diffusamente per motivi di spazio, Honneth ritratta implicitamente tutte le obiezioni che, in Critica del potere, rivolgeva alla Dialettica negativa. In particolare, egli appare qui molto lontano dall'accusa, che riprendeva da Habermas, secondo cui la filosofia di Adorno consisterebbe in «una critica che attacca le premesse della sua propria validità» (cfr. J. Habermas, L'intrico di mito e illuminismo, cit., p. 131). 68 Cfr. A. Honneth, Eine soziale Pathologie der Vernunft, cit., p. 37. 69 Il rischio di una tale interpretazione consiste infatti nell'attribuire ad Adorno l'idea di una sterile e netta contrapposizione di modalità d'azione oblative, non alienate (dono, imitazione empatica, amore) e modalità reificate, includendo in queste ultime qualsiasi tipo di azione strumentale e oggettivante. Si verrebbe così a riproporre, su di un nuovo livello, l'errore interpretativo che Honneth già compiva rispetto alla Dialettica dell'illuminismo: il ritenere cioè che, per Adorno, ogni forma di disposizione strumentale e di progresso tecnico-scientifico venga immediatamente a identificarsi con dominio e reificazione. In Reificazione Honneth puntualizza che «oggettivazione» e «reificazione» non sono concetti equivalenti (cfr. ivi, pp. 78-79), tutelandosi contro tale errore. In altri scritti, tuttavia, col determinare l'«universale razionale» adorniano in termini di «resistenza ostinata su attività libere da scopo» in contrapposizione a modalità d'azione strumentale, egli sembra ragionare in base a questa dicotomia oppositiva, che, se accettata, condurrebbe all'esito di dover identificare l'obiettivo normativo di Adorno nell'esclusiva generalizzazione di modalità d'azione oblative, in quanto unici modelli di agire non reificato. 109 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. conservazione di forme di prassi come imitazione e dono, bensì, in modo immanente, sui concetti di negazione determinata e di autocritica della ragione strumentale. Egli non può quindi rendersi conto di come la critica sociale proposta da Adorno implichi un processo emancipativo più ampio e profondo di quello che le attribuisce. Il superamento della ragione strumentale in ragione critico-emancipativa, attraverso la sua negazione determinata, consiste infatti in una cosciente riflessione dei soggetti sociali sui fini della loro cooperazione; ossia in un'autocritica che metta in luce come l'originaria promessa di emancipazione contenuta nell'illuminismo sia rimasta inadempiuta, e quelli che erano i mezzi pensati per raggiungerla siano stati, nel legame con il dominio, elevati a fini onnipervasivi e incontestabili, che negano, ogni giorno di più, l'universalità, l'autonomia e la possibilità umana di raggiungere la felicità: così, il controllo tecnico della natura, che ha reso possibile la riproduzione del genere umano, si esacerba e si perverte in dominio e reificazione dell'ambiente naturale, al punto che l'originario fine emancipativo risulta perso di vista. Il disciplinamento da parte dell'uomo dei propri impulsi immediati, volto a costituire un Sé autonomo, capace di porsi e di raggiungere obiettivi di liberazione dall'eteronomia, diviene nelle società moderne strumento di repressione pulsionale finalizzato a tenere a bada le ansie, le paure e le incertezze derivanti dalla vita in una società irrazionale, pervasa da tendenze acquisitive. Il domino dell'uomo sull'uomo, persa ogni valenza di necessità che poteva avere in un ambiente in cui lo strapotere della natura fosse ancora difficilmente controllabile, diventa replica della primitiva lotta per la sopravvivenza in una società antagonistica, giustificato attraverso supposti fini di carattere tecnico, neutrale e oggettivo. Si tratta, per Adorno, non solo di conservare nella società lo spazio per pratiche non alienate, come dono, amore ed empatica disposizione verso l'altro; bensì di recuperare alla memoria le originarie finalità di emancipazione e universalità inscritte nell'illuminismo, e attraverso di esse negare la negazione dell'autonomia dell'uomo, eliminando il dominio superfluo e agendo per una società democratica e razionale. Honneth, che include nella sua teoria l'idea di un'evoluzione storico-morale della società, secondo la quale le successive lotte per il riconoscimento che in quest'ultima si verificano sospingono sempre più avanti il progresso normativo di essa, chiaramente si pronuncia per una diagnosi sociale ben più ottimistica di quella di Adorno; una ripresa in forma immutata dell'idea di una radicale autocritica della ragione illuministica, pertanto, non si pone in accordo con la prospettiva honnethiana. Tuttavia, il più generale concetto di una riflessione dei soggetti sociali sui fini della loro cooperazione potrebbe, a nostro avviso, giovare anche al progetto teorico delineato in Reificazione, e, anzi, sembra essere da questo richiesto. Perché infatti si in- 110 Articolo pubblicato su «La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia», XLIX (2011), n. 1, pp. 89-110. Autrice: Eleonora Piromalli. DOI: 10.1403/34297. Materiale soggetto a copyright. staurano le pratiche sociali descritte da Honneth, le quali, facendoci perdere di vista il «riconoscimento genetico originario», ci portano inavvertitamente a considerare in maniera reificata l'ambiente naturale, gli altri soggetti e noi stessi70? La risposta di Honneth è che la reificazione si determina in prima istanza quando, «realizzando una prassi, perseguiamo uno scopo particolare strettamente associato ad essa, e lo facciamo in modo tanto energico e unilaterale da perdere l'attenzione per tutti gli altri motivi o scopi, per quanto possano essere più originari»71. Se questo modo di procedere assume le dimensioni di una patologia della società, significa allora che sono venuti consolidandosi, su scala collettiva, schemi di pensiero e modalità d'azione reificanti, che ci fanno perdere di vista gli scopi più originari alla base della nostra attività. Il rapporto di sfruttamento e di distacco emotivo nei confronti del nostro ambiente naturale72; colloqui di lavoro che «richiedono al candidato di inscenare nella maniera più convincente ed efficace il suo futuro impegno nell'impresa, anziché di riferire sulle qualifiche che ha già acquisito»73, portandolo a «concepire le attitudini e i sentimenti che si riferiscono al lavoro come qualcosa che più tardi dovrà produrre come se si trattasse di "oggetti"»74; alcune odierne tendenze a «considerare il potenziale del talento individuale dei bambini come oggetto di ricerca genetica e di manipolazione»75; il «crescente svuotamento della sostanza giuridica del contratto di lavoro»76: tutti questi esempi elencati da Honneth rappresentano modalità d'azione in cui l'originario obiettivo degli esseri umani, consistente in una disposizione sulla natura, sulle proprie qualità interne e sulle forme della cooperazione finalizzata al raggiungimento di una vita migliore, più autonoma e più sicura, risulta distorto e sviato su pratiche unilaterali e reificanti. Non è solo l'oblio del «riconoscimento genetico originario» che deve essere superato, quanto quello, preliminare, dei fini universalistici ed emancipativi che possono guidare l'azione umana, i quali, in un crescente numero di pratiche sociali, risultano persi di vista. In questo senso, soprattutto in questo senso, va intesa la frase di Adorno che Honneth pone in esergo a Reificazione: «ogni reificazione è un dimenticare». 70 Cfr. A. Honneth, Reificazione, cit., Capitolo sesto: Fonti sociali della reificazione, pp. 77-87. 71 Ivi, p. 58. 72 Cfr. ivi, pp. 59-62. 73 Ivi, pp. 85-86. 74 Ivi, p. 86. 75 Ivi, p. 83. 76 Ibid.