SZKICE O GODNOŚCI CZŁOWIEKA Redakcja naukowa Marek Piechowiak Tomasz Turowski Zielona Córa 2012 RADA W YD AW NICZA Krzysztof Urbanowski {przewodniczący), Marian Adamski, Andrzej Maciejewski, Janusz Matkowski, Maria Fic, Bohdan Halczak, Zdzisław W ołk, M ichał Drab, Anna Walicka, Beata Gabryś, Rafał Ciesielski, Ryszard Błażyński (sekretarz) U N I W E R S Y T E T Z IE L O N O G Ó R S K I RECENZENT Alfred Wierzbicki REDAKCJA Monika Nowecka REDAKCJA TECHNICZNA Jolanta Karska KOREKTA Dorota Poślednia PROJEKT OKEADKI Alicja Błażyńska © Copyright by U niw ersytet Zielonogórski Zielona Góra 2 0 1 2 ISBN 978-83-7481-481-2 OFICYNA WYDAWNICZA UNIWERSYTETU ZIELONOGÓRSKIEGO 65-246 Zielona Góra; ul. Podgórna 50, te l./faks (68) 328 78 64 w ww.ow .uz.zgora .p l,sekretariatow@adm.uz.zgora.pl Druk: Zakład Poligraficzny UZ Spis treści Przedmowa...............................................................................................................................5 Wojciech Żełaniec, O pojmowaniu godności człowieka..................................................... 7 Eligiusz Piotrowski, Teologiczne uwarunkowania filozoficznej koncepcji osoby................................................................................................................ 21 Marek Piechowiak, Tomasza z Akwinu egzystencjalna koncepcja osoby i jej godności. Komentarz do Summy teologii, część I, kwestia 29, artykuł 1 .............................................................................................35 Zdzisław Kalita, Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata................................49 Marta Kasztelan, Simone de Beauvoir o godności kobiety............................................... 75 Tomasz Mróz, Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego............................................................................................85 Jacek Uglik, Człowiek w społeczeństwie i historii. 0 poglądach antropologicznych Michała Bakunina................................................... 107 Joanna Dudek, Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobowości 1 godności....................................... 117 Paweł Łącki, Godność człowieka w etyce współczesnej. Przykład Olfrieda I IoiTego.............................................................................................131 Mariusz Wojewoda, Natura ludzka i wolność w ujęciu Roberta Spaemanna...................................................................................................... 149 Beata Frydryczak, Człowiek jako zbieracz wrażeń: między melancholią a radosną przemianą świata................................................ 165 Marcin Sieńko, C z ł o w i e k w l u s t r z e n o w o c z e s n e ! t e c h n i k i ...............................................1 7 5 Tomasz Turowski, Niewzruszony obserwator podmiot decyzji moralnych. Wokół bioetyki Petera Singera...................................183 Peter Kunzmann, „Nic jak tylko ssaki"?............................................................................

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A M arek P ie ch o w ia k Przedm ow a iniejszy tom zawiera opracowania dotyczące filozoficznej koncepcji godności człowieka. Autorzy mieli za zadanie podjąć problematykę tego, co dla człowieka specyficzne, co decyduje o jego wyjątkowości, co pozytywnie wyróżnia go w sposób, który skłania nas do mówienia o człowieku, że jest kimś, a nie czymś, że jest osobą. I nie chodzi tu wyłącznie o same słowa i nazwy (choć i one jako wypracowane w kulturze narzędzia „oswajania" świata nie są bez znaczenia), ale przede wszystkim o refleksję nad człowiekiem jako osobą. Rzeczą drugorzędną jest, czy to, co wyjątkowe, nazwiemy „godnością" czy w inny sposób. Cele, które przyjęli poszczególni autorzy, nie obejmują wprost próby odpowiedzi na pytanie, czym jest godność. Niemniej jednak, przygotowując teksty do druku, daleki byłem od przekonania, że ich wartość, wyczerpuje się w prezentacji sposobów jej pojmowania. Nie mogłem oprzeć się myśli, że referowane poglądy, mimo dużej różnorodności i znacznych odmienności kontekstów teoretycznych (i nie tylko teore- tycznych), w których występują, dotyczą tego samego. Jako redaktor (wraz z Tomaszem Turowskim) tego tomu będę w pełni usatysfakcjonowany, jeśli jego lektura przyczyni się do wyrobienia przekonania, że debata na temat godności nie jest debatą na temat pojęcia czy tworu kulturowego, ale jest debatą o czymś czy raczej -o kimś; lub do przekonania, że jak dawniej, tak i dziś można i warto zastanawiać się nad sprawami dla człowieka fundamentalnymi, a zastanawiając się nad nimi, można i warto wychodzić poza ujęcia jednostronne, choćby były zaopatrzone w certyfikat zapewniający o tym, że są rezultatem najnowszych zdobyczy nauki. Opracowania zamieszczone w niniejszym tomie powstały w ramach projektu przygotowanego w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A W ojciech Ż e ła n iec U n iw ersy te t G dań sk i O pojm ow aniu g o d n o śc i człow ieka Profesor Piechowiak zaprosił mnie do współautorstwa tego tomu; okazją był przy-czynek, który na temat godności ludzkiej zgłosiłem wcześniej1. Zaproszeniem tym czuję się zaszczycony. Profesor prosił mnie też o wyłuszczenie mojej metody filozo- ficznej. Tego typu ogólności znajdą swoje skonkretyzowanie w dalszej części tekstu. Moja metoda polega na zbieraniu różnych obserwacji i wyciąganiu z nich wniosków. Obserwacje te są przy tym zarówno na poziomie przedmiotowym, czyli dotyczą sa- mej godności, jaki i metaprzedmiotowym, czyli dotyczą dyskursu na temat godności. Z pewnych powodów, które zostaną podane we właściwych miejscach, obserwacje metaprzedmiotowe są w przypadku problemu godności ludzkiej szczególnie doniosłe. Pierwszym takim powodem jest to, że pojęcie godności ludzkiej odznacza się pewną chwiejnością i niewyraźnością treści. Nie jest ono kartezjańską „ideą jasną i wyraźną", i daleko mu do tego. Wykorzystują to skrzętnie ci, którym z jakichś powodów jest to na rękę. Dla przykładu: pokazywana w Niemczech i kilku innych krajach wystawa pt. Körperwelten2 były to preparowane zwłoki ludzkie, w wielu wypadkach zwłoki ludzi, którzy zmarli śmiercią gwałtowną, w tym również skazańców wzbudziła wielkie (i, rzec można, zrozumiałe) protesty pewnych jednostek i środowisk. W protestach tych pojawiały się m.in. takie słowa, jak „godność ludzka". Częściowo w odpowiedzi na te protesty powstała praca zbiorowa pt. Schöne neue Körperwelten. Die Streit um die Ausstellung3, w której jeden z autorów pisze: „Niezróżnicowane posługiwanie się takimi słowami, jak »profanacja zwłok«, »voyeryzm«, »godność ludzka« [... ] których ' W. Żełaniec, Die Würde des Menschen. Ein kurzer bescheidener Vorschlag, [w:] Menschenwürde Annäherung an einen Begriff, red. R. Stoecker, W ien 2003, s. 193-200. 2 Jej autorem był Günther von Magens, profesor uniwersytetu w D alian (Chińska Republika Ludowa), postać dość kontrowersyjna. 1 Schöne neue Körperwelten. Die Streit um die Ausstellung, red. B. Tag, F.J. W ertz, Stuttgart 2001. 8 «Wojciech Żełaniec jednak nie definiuje się i nie uzasadnia nawet słowem, sprowadza te słowa do pustych frazesów"4. W dalszym ciągu autor powyższego cytatu przedstawia sumaryczny przegląd stanowisk w sprawie godności człowieka (wokół tego samego tematu krąży też wiele innych przyczynków w tomie), i poddając je wszystkie ze swojego stanowiska, które określić można ogólnie jako oświeceniowe raczej deniż konstruktywnej (jeśli wolno posłużyć się tu modnym wyrażeniem „dekonstrukcja") krytyce, wysuwa wniosek, że spreparowane trupy wystawione na widok publiczny nie stwarzają żadnego realnego zagrożenia dla godności ludzkiej, która i tak prawdopodobnie jest ułudą. Czytając jego tekst, jak i wiele innych tekstów w omawianym tomie, odnosi się wrażenie, że „godność człowieka" przynajmniej dla ich autorów w rzeczy samej już stała się dawno eine hohle Phrase, pustym frazesem. Zarówno dla M. Piechowiaka, jak i dla mnie określenie „godność ludzka" czy „godność osoby" nie jest pustym frazesem. Nie jest nim zapewne i dla autorów takich dokumentów prawnych, jak Powszechna deklaracja praw człowieka z 10 grudnia 1948 4 „Die undifferenzierte Verwendung von solchen Begriffen w ie Totenruhe, Voyeurismus und M enschenwürde [...] ohne dass nur eine Silbe über ihre Bedeutung und Begründung gesagt wird, lässt diese Ausdrücke zu hohlen Phrasen werden". F.J. Wertz, Totenruhe, Leichenwürde und die M achtdes Blicks, [w:] Schöne neue Körperwelten..., s. 88-134, lll .W e r tz o w i m ożna odpowiedzieć, że jeśli chodzi o „eine Silbe über die Bedeutung und Begründung" pojęć takich jak godność ludzka, to taka sylaba została sformułowana, a nawet wiele, jak wykazuje np. studium Eugenia Garina La „Dignitas H om inis" e la letteratura patrística, „Rinascità" 1938, nr 4, s. 102-146. Korzystam z re- edycji u Giappichellego: E. Garin, La „Dignitas H om inis"de la letteratura patrística , [w:] L. Sozzi, La „Dignitas H om inis" dans la littérature française de la Renaissance, Torino 1972, i literatura tam wym ieniona, choćby J. Kamerbeek, jr., La dignité humaine, esquisse d 'une terminographie, „Neophilologus" 1957, s. 243 nn. Kamerbeek znajduje tam nawiązania do problematyki godności człowieka u M alraux [La condition hum aine), a podobne dałyby się znaleźć zapewne u wielu innych pisarzy, choćby u Conrada czy Szczepańskiego. Jeśli chodzi o literaturę patrystyczną u Garina, to jako pionierów koncepcji godności ludzkiej wym ienia on Nem ezjusza z Em ezy (De natura hom inis), Laktancjusza (Institu tiones divinae, De opificio Dei), którym przeciwstawia Arnobiusza (Adversus nationes) i Lotara dei Segni, „niegodnego" diakona-kardynała, późniejszego Innocentego III (De contem ptu mundi, De miseria condicionis humanae). Ten ostatni w prologu do De m iseria zapowiadał zresztą, że opisze „dignitatem hum ane nature, Christo favente", nie wiem jednak, czy to kiedykolwiek zrobił. Oprócz tego, Garin w ym ienia św. Bazylego, Grzegorza z Nysy (De opificio hominis) i Jana Filopona (De opificio hominis). Jak pisze Garin, istotą tych koncepcji patrystycznych było: „quella divinizzazione deH'uom o, quell'accentuato valore dello spirito, quel far convergere tutta la realtà nella storia um ana, a cui partecipa D io m edesim o"; E. Garin, dz. cyt., s. 26. G odność wg Ojców to, jak twierdzi Garin, głównie wolność wyboru, rozum, rozum ne działa- nie, moralność i odpowiedzialność. Ostatecznie uzasadniona jest ona bóstwem i człowieczeństwem Chrystusa; Ojcowie lubili przeciwstawiać taką wizję człowieka wizji stoickiej jako m ikrosmosu; E. Garin, dz. cyt., s. 37. Jan Filopon np. powiada (polemizując z Teodorem z M opsuestu), że również pszczoła czy mrówka jest m ikrokosm osem , i ona również wykazuje ślady organizacji społecznej. Ważny jest też w p ływ (na m yślicieli renesansu) tradycji hermetycznej (Pemander), Jana Szkota Eriugeny, Honoriusza z Augustodunum , Alana de Insulis (ten w De planetu naturae zauważył, że zm ysłowość zam ienia człowieka w zwierzę, a um ysłowość go „in Deum transfigurat"), Abelarda, W ilhelm a od św. Teodoryka i Szkoły św. W iktora oraz filozofów arabsko-żydowskich, zwłaszcza zaś kabalistów. O pojm ow aniu g o d n o śc i człow ieka -» 9 r., Międzynarodowy pakt praw obywatelskich i politycznych z 16 grudnia 1966 r„ Międzynarodowy pakt praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych z 16 grudnia 1966 r. czy Konwencja o zwalczaniu dyskryminacji w dziedzinie oświaty z 14 grudnia 1960 r.5 W żadnym z nich nie można jednak znaleźć definicji tego wyrażenia. Nie istnieje żadne ogólnie i powszechnie przyjęte, „kanoniczne" pojęcie godności ludzkiej. Marek Piechowiak rozważa je na przykład w ujęciu Tomasza z Akwinu i Immanuela Kanta w swoim eseju A u f der Suche nach einer philosophischen Begründung der Menschenwürde bei Thomas von Aquin und Immanuel Kant6. Znamienne jest to, że stanowią one właśnie dwa odrębne pojęcia. To ostatnie (Kant wypracował je w drugim rozdziale swoich Podstaw metafizyki moralności) zasadza się na koncepcji podmiotu moralnego jako celu samego w sobie. Marek Piechowiak skłania się raczej ku tomistycznej koncepcji godności osoby, która opiera się na tezie o szczególnym sposobie istnienia, właściwym osobie7. Istnienie nie jest treściowo-pojęciowe (sto talarów pomyślanych nie różni się niczym treściowo-pojęciowym od stu talarów rzeczywistych), więc jeżeli o godności ma stanowić właśnie sposób istnienia, nie może dziwić, że godność nie będzie jednoznacznie definiowalna. Jest to jednak zaleta pojęcia godności, jak sądzi M. Piechowiak, gdyż takie jego ujednoznacznienie, gdyby było możliwe, 5 M ożna tu dodać jesz.cze: M iędzynarodową konwencję w sprawie likwidacji w szelkich form dyskryminacji rasowej z 21 grudnia 1965 r. (preambuła), Konwencję w sprawie likwidacji wszel- kich form dyskryminacji kobiet z 18 grudnia 1979 r. (preambuła), Konwencję przeciwko torturom i innem u okrutnem u, nieludzkiem u lub poniżającemu traktowaniu lub karaniu z 10 grudnia 1984 r. (preambuła), Konwencję o prawach dziecka z 20 listopada 1989 r. (preambuła). O godności mowa jest także w art. 30 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 r. oraz w konstytucji: hiszpańskiej, francuskiej, greckiej, irlandzkiej, niemieckiej (ta nienaruszalność godności ludzkiej stwierdza już w swoim pierwszym artykule), czy szwedzkiej. Konstytucja szwajcarska po nowelizacji w 1992 r. przewiduje nawet ochronę „godności stworzenia" („Würde der Kreatur"). Dokładnie mówiąc, w paragrafie 120, ustępie 2, konstytucja Konfederacji Szwajcarskiej głosi: „Der Bund [...] trägt [...] der Würde der Kreatur sowie der Sicherheit von M ensch [...] Rechnung" (niem.), „La Confédération [...] respecte 1 ' intégrité des organismes vivants et la sécurité de l 'être hum ain" (fr.), „La Confederazione [...] tiene conto della dignità della creatura nonchè délia sicurezza dell'essere um ano" (wL), „La confederaziun [...] tegna [...] quint da la dignitad da las creatiras sco er da la segirezza dais umans" (retorom.). Uderza tu ostrożność w zakresie określenia tego, co właściwie Konfederacja Szwajcarska dla tej „godności stworzenia" robi („trägt Rechnung, respecte, tiene conto ..."), jak i brak słowa „godność" w sform ułowaniu francuskim, co jest tym dziwniejsze, że gdzie wyżej (par. 119, ust. 2 i par. 119a, ust. 1) jest mowa o „protection de la dignité hum aine", tam i wersja frankofońska konstytucji nie unika „niewygodnego" słowa „dignité". Ce qui n'est pas clair n'est pas français? Zresztą, o ochronie „godności stworzenia" mowa jest w konstytucji kantonu Aargau (Argowia) już od roku 1980. 6 M. Piechowiak, A u f der Suche nach einer philosophischen Begründung der M enschenwürde bei Thomas von Aquin und Immanuel Kant, [w:] Würde dignité godność dignity. Die Menschenwürde im internationalen Vergleich, red. Ch. Baumbach, P. Kunzmann, M ünchen 2010, s. 289-319. 7 Tenże, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich m iędzynarodow ej ochrony, Lublin 1999, s. 271-291; w kontekście prawa m iędzynarodowego zwł. s. 345. io «Wojciech Żełaniec prow adzić m usi do n ieuw zględ n ien ia elem entów , które są istotne dla zapew nien ia osob ie [ludzkiej W.Ż] pełnego rozwoju, albo [ .. . ] do przyjęcia za podstaw ę pew n ego abstrakcyjnego m odelu człowieka, co z kolei stanow i pow ażne zagrożenie w olności osoby8. Nawet nie podzie la jąc w szystkich p rzesłanek filozoficznego system u M. Piechowiaka, tych przejętych od Tomasza czy innych, nietrudno się zgodzić, że nadmierne ujednoznacznienie pojęcia godności mogłoby prowadzić do niepożądanych wyników, takich jak utożsamienie godności człowieka z pewnym typem („godnego") wyglądu zewnętrznego, piastowanie określonych „godności" itp. Tu pojawiłaby się być może starorzymska „dignitas", „gravitas", wrażenie powagi, dostojeństwa. Stąd niedale- ko już do „le serieux", powagi markiza de la Rouchefoucaulda: „powaga to misterium ciała wymyślone dla ukrycia braków ducha"9. Z drugiej strony, jak zaznacza sam M. Piechowiak, godność jako szczególny sposób istnienia daje się jednak określić (cho- ciaż w szerokich ramach) takimi zwrotami, jak np. „istnienie jako cel sam w sobie", „szczególna jednostkowość i indywidualność"10. Przyczyną tego rodzaju trudności z dookreśleniem treści pojęcia nie jest z pew- nością, niedostatek literatury na temat godności. Jest ona bowiem obfita11. W języku polskim istnieje chociażby tom Zagadnienie godności człowieka, pod redakcją Jana Czerkawskiego12. Dwa stulecia po Tomaszu powstało np. dzieło Jana hrabiego Pica Mirandoli, Mowa o godności człowieka'3. Utwór ten niektórzy uważają za sztandarowy 8 Tamże, s. 88. Chciałbym podkreślić, że M. Piechowiak wpisuje się tu w szerszą tradycję; w kontekście Cyceronowego zwrotu „cum dignitate otium" (do którego jeszcze powrócę) powiada Ch. W irszubski: ,,'Ihe vagueness o f this phrase is part o f its usefulness"; Ch. W irszubski, Cicero's cum dignitate otium: A Reconsideration, „Journal o f Roman Studies", 44 (1954), s. 1-13, 7. 9 „La gravité est un mystère du corps, inventé pour cacher les defaults de l 'esprit", F. de La Rochefoucauld, M axim es e t réflexions diverses, Paris 1972, nr 257. 10 M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka..., s. 271-291; w kontekście prawa m iędzynarodo- wego zwł. s. 345. " Na przykład Philosopher's Index notuje ponad 1600 pozycji z „dignitas", „dignité", „Würde", „dignidad" lub „godność" w tytule lub tekście streszczenia; a przecież indeks ten obejmuje, jak wiemy, tylko znikom ą część w spółczesnego piśm iennictw a filozoficznego. O statnią znaną m i „oficjalną" w ypow iedzią K ościoła katolickiego są Theses de dignitate necnon de iuribus personae humanae, przez C om m issio Theologica Internationalis, „Gregorianum", 66 (1985), s. 5-23. Z prac najnowszych godne zauważenia wydają m i się przyczynki m łodego filozofa z Argentyny, Roberta Andorna, np. jego The paradoxical notion o f human dignity, „Rivista Internazionale di Filosofía del diritto", 78 (2001), s. 151-168; Dignity o f the person in the light o f in ternational biom edical law, „M edicina e Morale" 2005, s. 91-105. Zob. też C.R. M iguel, H um an Dignity: H istory o f an Idea, „Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart", 50 (2002), s. 281-299. 12 Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994. 13 D zieło napisane w 1486 r. jako mowa wstępna do mającej odbyć się następnego roku pu- blicznej debaty nad 900 tezam i hr. Jana w Rzymie. Ukazało się drukiem z inicjatyw y siostrzeńca autora, Gianfrancesca, w 1496. Cytaty: G. Pico della M irándola, De hom inis dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari, red. Eugenio Garin, Firenze 1942 (jest to podstawowe w ydanie w spół- czesne). Zob. W.C. Craven, Giovanni Pico della M irándola sym bol o f his age. M odern interpretations o f a Renaissance philosopher, Genève 1981; M.V. Dougherty, Pico della M irándola. N ew essays, O pojm ow aniu g o d n o śc i człow ieka -» 11 „manifest" Renesansu14. W pierwszej części tego dzieła Pico stwierdza, że człowiek nie ma stałej natury, ale może stać się wszystkim, czym zechce: N ie daliśm y ci stałej siedziby, ani własnej twarzy, ani jakiejś tobie właściwej funkcji, Adam ie, byś m ógł w edle w łasnego uznania i życzenia dobrać sobie i siedzibę, i oblicze, i funkcję. Inne stw orzenia przym uszone są prawami określonej natury, które im przepisaliśm y. Ty natom iast, nieprzym uszony żadnym i ograniczeniam i, kierując się w olnym wyborem , w którego ręku cię um ieściłem , przepiszesz sobie w łasną naturę. U m ieściłem cię w środku świata, byś stąd tym wygodniej m óg ł się po św iecie rozglądać. N ie uczyniłem cię stw orzeniem n iebieskim ani z iem - skim , ani śm iertelnym ani nieśm iertelnym , abyś, prawie swojej tylko w oli p od leg ły i dum ny ukształciciel i twórca sam ego siebie, ukształtował się w tę formę, która najbardziej ci się spodoba. M ożesz w yrodzić się w form y niższe, zwierzęce, albo odrodzić się w form ie wyższej, boskiej, jeśli taka będzie twoja w o la15. Cambridge 2008. Użyteczne W prowadzenie (Introduction) zawiera: G. Pico della M irandola, On the dignity o f man, red. C.G. W allis i P.W. Miller, Indianapolis 1998. 14 Tak np. J. Burckhardt, D ie Kultur der Renaissance in Italien, Stuttgart 1952, s. 330: „eins der edelsten Verm ächtnisse" Odrodzenia; E. Garin, Introduzione, [w:] G. Pico della M irandola, De ho- minis dignitate..., s. 23: ,,1'Oratio, che e veramente il manifesto del Rinascim ento". Innych chwalców Oracji hr. Jana wym ienia W.C. Craven, dz. cyt., s. 21 n. Są wśród nich: John Addington Symonds, Andre Chastel, Ernst Cassirer, Bruno Nardi, Paul Oskar Kristeller i Edgar W ind. Craven cytuje Santo Pignagnoli (s. 22), który stwierdza w artykule IIproblema Pico della M irandola („Convivium", 32 (1964), s. 259-271), że koncepcja człowieka Pica nie stanowi dla w spółczesnych historyków pro- blemu, ponieważ została przyjęta jako swego rodzaju dogmat. Jest to koncepcja człowieka jako ,,[sui] ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor", suwerennego twórcy i kształciciela samego siebie. Warto m oże odnotować, że do czasów Cassirera (Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance z 1927 r.) i Garina ocena wartości dzieła Pica nie zawsze była entuzjastyczna. Lynn Thorndike pisze w swoim m onum entalnym dziele o historii m agii i nauk doświadczalnych: „One cannot but feel that the im portance o f Pico della Mirandola in the history o f though has often been grossly exaggerated. W hat did he am ount to, compared to Duns Scotus, or Bartolus, or Peter of Abano, or Lorenzo Valla? The darling o f enthusiasts for the so-called Italian Renaissance [sic], his reputation must decline w ith its. W hy should we today be com pelled to assent to loose eulogies o f the sublim ity o f his m ind or the m anysidedness o f his learning? More o f a scholastic disputant than a hum anist, and not so good a Hebrew scholar as Raymond M artini or Nicholas o f Lyra, he did little but add to m edieval scholasticism"; L. Thorndike, H istory o f M agic and Experim ental Science, t. 4, N ow y Jork 1934, s. 484. Absolutny nadir oceny dzieła hrabiego Jana stanowi, według M.V. D oughertyego, zdanie IX wydania Encyclopaedia Britannica z 1894 r., gdzie czytam y m.in., że dzieła Pica „cannot now be read w ith much interest"; M.V. Dougherty, Introduction, s. 1, przyp. 1, [w:] Pico della M irandola. N ew essays, red. M.V. Dougherty, Cambridge 2008, s. 1-12. W tekście m ożna znaleźć wiele innych przykładów nader rozmaitej oceny dzieła Pica. 15 „Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem , quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges cohercetur. Tu, nullis angustiis cohercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam prefinies. M edium te m undi posui, ut circumspiceres inde com odius quicquid est in mundo. Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque im m ortalem fecim us, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui anim i sententia regenerari", G. Pico della M irandola, De hom inis dignitate, H eptaplus, De en te..., § 5. W szystkie teksty w tym opracowaniu są w prze- kładzie własnym. 12 «Wojciech Żełaniec Jakby tego było mało, Pico dodaje jeszcze tytułem komentarza te słowa: 0 najwyższa szczodrobliw ości B oga Ojca, najwyższa i godna p odziw u szczęśliw ości człowieka. Któremu dane jest m ieć to, czego sob ie życzy, być tym , czym chce! Zwierzęta, już w chw ili, gdy się rodzą, przynoszą z „m atczynego worka" (jak m ów i Lucyliusz) w szystko to, co kiedykolw iek będą posiadały. D uch y w yższe od początku lub od w krótce potem były tym , czym m iały być przez nieskończone w ieczności. R odzącem u się człow iekow i O jciec zaszczepił nasiona wszelakie 1 zarodki w szelkich form życia. K tórekolwiek z nich człow iek będzie rozwijać, takie i ow oce w nim przyniosą. [ .. . ] Któż z nas n ie obdarzy podziw em kam eleona? Lub w ogóle któż p o d zi- wiać będzie bardziej coś innego? Tę istotę, którą, jak pow iedział A sklep ios Ateńczyk, z pow odu jej przekształcającej siebie natury, sym bolizuje w m isteriach Proteusz16. Na pierwszeństwie aktu samokształtowania wobec własnej istoty czy natury, zda- niem wielu badaczy17, miałaby polegać szczególna godność człowieka. Wedle Cassirera, Pico odwraca scholastyczny porządek „operari sequitur esse", z czego powstaje „esse sequitur operari"18. Brzmi to trochę jak Sartreowskie „egzystencja poprzedza esencję": czym się uczynisz, tym będziesz; przy czym, jak widać na podstawie powyższych cy- tatów, Pico nie posuwa się tak daleko, jak Sartre i nie twierdzi, by człowiek mógł się stwarzać ciągle od nowa. Powstaje jednak pytanie, czy to, co mówi Pico w pierwszej części swej Oracji'9, można brać dosłownie. Jak powiada Craven, „a literal understanding of Gods words to Adam [tj. tych wyżej cytowanych, o człowieku jako suwerennym twórcy swojej natury] „is almost universal among historians who discuss or refer to Pico's ideas"20. Jest to jednak również rozumienie zupełnie błędne, zdaniem amerykańskiego uczonego. Jego argumentacja ma za główną przesłankę użycie słowa „natura" w innych dziełach Pica, również tych pisanych w czasowym pobliżu Oracji, takich jak Commento sopra una canzona de amore czy Heptaplus. Jest to użycie (zdaniem Cravena) całkowicie jeszcze scholastyczne, zgodnie z którym natura każdego stworzenia, w tym także człowieka, 16 „O sum m am Dei patris liberalitatem, sum m am et adm irandam hom inis foelicitatem! Cui datum id habere quod optat, id esse quod velit. Bruta sim ul atque nascuntur id secum afferunt (ut ait Lucilius) e bulga matris quod possessura sunt. Supremi spiritus aut ab initio aut paulo m ox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Nascenti hom ini om nifaria sem ina et om ni- genae vitae germ ina indidit Pater. Quae quisque excoluerit illa adolescent, et fructus suos ferent in illo. [...] Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur? Aut om nino quis aliud quicquam admiretur magis? Quem non im m erito Asclepius Atheniensis versipellis huius et se ipsam trans- formantis naturae argumento per Protheum in mysteriis significari d ixit", G. Pico della M irandola, De hom inis dignitate, H eptaplus, De en te..., § 6-7. 17 Takich jak Cassirer, Garin, Kristeller, zob. W.C. Craven, dz. cyt., s. 26 i n. Takie pojęcie godności ludzkiej przeciwstawia się, w ich ujęciu, pojęciu człowieka jako m ikrokosm osu, które um ieszczałoby go jednak poniekąd w hierarchii stworzeń, utrudniając wyróżnienie go spośród nich. 18 W.C. Craven, dz. cyt., s. 23. 19 Tytuł O ratio de hom inis dignitate nadany całej rozprawie przez Gianfrancesca, siostrzeńca hr. Jana, jest zdaniem Cravena o tyle mylący, że odnosi się tylko do pierwszej części Oracji (W.C. Craven, dz. cyt., s. 27). 211 W.C. Craven, dz. cyt., s. 28. O pojm ow aniu g odn ośc i człow ieka -» 13 wyznacza granice i cele, które dane stworzenie może sobie stawiać, i które może osiągać21. Najbardziej wyraźnie takie rozumienie występuje w dziele De ente et uno, w którym Pico stwierdza, że każde stworzenie (człowiek, lew, kamień) pragną swego na- turalnego dobra, które jest wyznaczone przez to, czym z natury są22. Trudno o bardziej wyrazistą rozbieżność z Sartreowskim „egzystencja poprzedza esencję". Pierwsza część Oracji jest tylko (lub aż) retorycznym wezwaniem do moralnego samodoskonalenia się człowieka, mającego polegać na poznaniu swoich zadanych własną naturą możliwości i najlepszym ich wykorzystaniu: „Niech przeniknie naszego ducha jakaś święta ambicja, byśmy, nie zadowalając się rzeczami przeciętnymi dążyli do najwyższych, z wszystkich sił (bo możemy je osiągnąć, jeśli zechcemy)"23. Pico stawia sobie za cel pobudzenie ambicji moralnej, przy czym w drugiej części swojej Oracji wyjaśnia, że samodoskonalenie powinno się dokonać na drodze studiów z zakresu filozofii moralnej (per moralem scientiam), filozofii przyrody (naturalis phi- losophiae lumine) i teologii (divinarum rerum cognitione)24 tu hrabia Jan posługuje się stoickim schematem podziału filozofii w zastosowaniu do moralnego doskonalenia się25, a jednocześnie angażuje się w żywy za jego czasów spór między filozofią a huma- nistyczną retoryką26 - po stronie filozofii, ale z czynnym wykorzystaniem środków retorycznych. Słowem, pierwsza część jego Oracji poświęcona jest nie tyle godności człowieka, co godności filozofii27. Jak pisze Craven: Trudno zrozum ieć, dlaczego historycy tak konsekw entnie wzdragali się przed uznaniem , że Pico m ów iło porządku m oralnym [w wyżej cytowanych fragmentach o godnym podziw u kam eleonie itp., W.Ż.] m etaforycznie. P ow odem m oże było to, że jeśli ustalanie swojej natury przez wybór m iałoby być m etaforą, to n ie m a w niej nic szczególnego. W izja człow ieka jako wzbijającego się wyżej lub spadającego niżej w zależności od sw oich postępków należała [ .. . ] do ulubionych koncepcji w śród O jców i autorów literatury duchowej XII wieku, i istnieje wersja szczególnie bliska Picowej, m ianow icie pochodząca od M ikołaja z Kuzy28. 21 Tamże, s. 32 i n. 22 „Est enim primo esse naturale rerum ut hom ini esse hom inem , leoni esse leonem , lapidi esse lapidem, quod esse et naturalis bonitas individue sequitur... Sicut ergo om nia appetunt bonum, ita om nia appetunt esse et prim o quidem appetunt bonitatem quae esse naturale consequitur", G. Pico della M irandola, De hom inis dignitate, Heptaplus, De en te..., dz. cyt., s. 43 0 -4 3 2 . Cyt. za: W.C. Craven, dz. cyt., s. 33, przyp. 52. 23 „Invadat anim um sacra quaedam am bitio, ut m ediocribus non contenti anhelem us ad sum m a adque illa (quando possum us si volumus) consequenda totis viribus enitam ur". G. Pico della M irandola, O ratio de hom inis dignitate, § 10, p. 50. 24 Tamże, § 13, te trzy stadia nazywa Pico odpow iednio „purgari illos, illum inari, perfici". 25 W.C. Craven, dz. cyt., s. 36, przyp. 57. Chodzi o schemat stoicki, jaki znam y z Diogenesa Laertiosa, Plutarcha i Sextusa Empiryka. 26 Tamże, s. 42. 27 Tamże, s. 36. 28 „It is difficult to see why historians have been so consistently unw illing to adm it that Pico was speaking m etaphorically o f the moral order. The reason, perhaps, is that if m an's choosing his nature is a metaphor, then there is nothing very remarkable about it. The idea o f m an rising or 14 «* Wojciech Żełaniec Godność człowieka według Jana hrabiego M irandoli polegałaby na zdolno- ści do współdecydowania o swoim poziomie moralnym, co istotnie nie jest zbyt oryginalne. Tak pojęta godność ludzka miałaby to do siebie, że byłaby w zasadzie nieutracalna , pomijając choroby, nałogi czy inne stany patologiczne. Raną czy obrazą godności ludzkiej byłyby może takie zachowania, które dałyby się zinterpretować jako opierające się na założeniu, że dana osoba ludzka nie ma zdolności współdecydowania o swoim poziomie moralnym, że nie do niej kierują się słowa hrabiego Mirandoli: sięgaj po rzeczy najwyższe, bo możesz ich dosięgnąć, jeśli zechcesz. Z pewnością, takie sytuacje zachodzą. Jak mówi Schiller w swoim dystychu Godność człowieka (Die Würde des Menschen) z roku 1795: „Nic więcej o niej nie mówcie, proszę was. Daliście mu jeść i gdzie mieszkać, przykryliście jego nagość godność pojawi się sama"29. Głód, bezdomność, nagość itp. nie zabierają nikomu, przynajmniej zasadniczo, zdolności do moralnego samodoskonalenia się ani podmiotowości moralnej, ale zwracają uwagę osoby ludzkiej na, mówiąc słowami Pica, „mediocra"30, rzeczy średniej czy pośledniej wagi, np. jedzenie czy przyodziewek. Na tym tle dobrym przykładem literackim wydają się takie fragmenty z powieści Jana Józefa Szczepańskiego Polska jesień: „Wzięci do niewoli żołnierze polscy, brudni i głodni, wchodzą do jakiejś mijanej chłopskiej chaty, gdzie jest »czysto i ciepło«"31. Zostają tam gościnnie przyjęci mogą się wreszcie umyć i najeść: Rany boskie, jacy to głodni! użalała się [gospodyni], w idząc naszą łapczyw ość. Jedzcie, jedzcie. Jak będzie m ało, to dołożę. Kiedy potem zapytałem ją, co jesteśm y w inni, parsknęła z oburzenia. A cóż to? M y jak ie hadziaje , czy co? Jesteście m ięd zy sw o im i. N a leży się w am . - Z apom nieliśm y, że na leży się nam cokolw iek . Fakt, że ktoś o tym pam ięta, był odkryciem przywracającym poczucie ludzkiej godn ości"32. Dla całego piśmiennictwa poświęconego w jakimkolwiek stopniu problematyce godności ludzkiej charakterystyczne jest to, że na jedną wzmiankę o godności w sen- sie pozytywnym (czym ona jest, w czym się ona przejawia) przypada wiele wzmianek o godności ludzkiej w sensie negatywnym (kiedy jest gwałcona, kiedy dzieje się jej ujma itp.). Podobnie jest u J.J. Szczepańskiego. Powyższy fragment powieści kon- sinking according to the way he acts was [...] a favourite one am ong the Fathers and the twelfthcentury spiritual writers, and there is a particularly close parallel to Pico's version o f it in Nicholas o f Cusa". Tamże, s. 35. 29 „Nichts mehr davon, ich bitt' euch! Zu essen gebt ihm , zu wohnen, / Habt ihr die Blösse bedeckt, gibt sich die W ürde von selbst". F. Schiller, Werke, 1 .1, Hamburg 1983, s. 242. 30 Zob. przypis 2.3. 31 J.J. Szczepański, Polska jesień, Warszawa 1998, s. 300. 32 Tamże, s. 300 i in. O pojm ow aniu g o d n o śc i człow ieka is trastuje np. z opisem zachowania niemieckiego dowództwa konwoju jenieckiego, które wymyśla sobie takie „zabawy", jak chociażby zmuszanie żołnierzy do proszenia 0 jedzenie w postawie klęczącej i następnie filmowanie tej sceny33. W innym miejscu Szczepański opisuje: Major d ow odzący naszym konwojem postanow ił w idoczn ie wyrównać niespraw iedliw ość p o l- skiego aparatu m obilizacyjnego. Zrobił to na swój osobisty sposób. - W er hat e in e D ecke oder einen M antel, m uss e ine D ecke oder einen M antel abgeben [Kto m a koc lub płaszcz, m usi go oddać] - zapowiedział. N a dany przez niego sygnał nieszczęsne obdartusy [byli to źle zaopatrzeni jeńcy z innego oddziału] rzuciły się z góry pom iędzy nas. W ąwóz w yp ełn ił się szam otaniną, przekleństwam i i krzykiem . W ielu broniło sw ojego m ienia pięściam i. N iem cy przyglądali się tem u ze zbocza jak jakim ś igrzyskom , śm iejąc się na całe gardło. W ich śm iechu było coś n ie - sam ow itego. N igdy nie w idziałem , żeby ludzie śm ieli się w ten sposób. To nie była w esołość. Poryk brutalnego trium fu. W ybuch ponurej satysfakcji na w idok ludzkiego poniżenia. O w o m rużenie oczu, wyszczerzanie zębów i wydawanie gardłowych, spazm atycznych dźw ięków nie pochod ziło na p ew n o z poczucia hum oru, ale z barbarzyńskiej dumy, że to on i w łaśnie, czyści, dobrze ubrani i syci, stoją ponad chaosem tego nędznego m rowiska34. Temu fragmentowi pokrewna wydaje się nadzieja tak wyrażona przez Władysława Broniewskiego w wierszu Żydom polskim: „Każdy człowiek otrzyma wolność, kęs chleba 1 prawo / i jedna powstanie rasa, najwyższa: ludzie szlachetni"35. „Człowiek szlachetny" jest zapewne, czymkolwiek jest skądinąd i w innych aspek- tach, również człowiekiem o nienaruszonej godności i świadomości, że jest ona nienaruszona. Filozof badający zagadnienie godności człowieka ma do wyboru zasadniczo dwie drogi: albo szukać rozwiązań systemowych, w których syntagmie „godność człowieka" przypisane będzie pewne znaczenie techniczne czy półtechniczne, w każdym razie mniej czy bardziej odległe od potocznego; albo zacząć od (co nie znaczy koniecznie: skończyć na) fenomenologii. Pierwszy rodzaj rozwiązań przyjmują i Tomasz, i Kant, i Pico, i Piechowiak. Moje ostatnie rozważania zaprowadziły mnie natomiast w pobliże fenomenologii. Rozwiązania systemowe są z pewnością „lepsze", „poważniejsze", mają za to tę wadę, że nie są łatwe do zrozumienia (co pokazuje np. wzmiankowana wyżej kontrowersja w sprawie Pica i jego Oracji), a wyrażenie interesujące „konsumenta" 33 Tamże, s. 298. Ale oto godna odpowiedź polskiego żołnierza: „Wiecie, co te pierony wy- dziwiają? Kozali chopom poklękać. Gadają, że to bez tóż [po to], aby się nie cisnęli. Ale tego nie doczekają, żebych jo przed onym i klękoł!", tam że, s. 299. 34 Tamże, s. 303. Coś podobnego, ale w znacznie powiększonej skali okrucieństwa, znajdujemy u Zofii Kossak-Szczuckiej (Z odchłani, Warszawa 2004); np. gdy mowa jest o radzieckich w ięź- niach morzonych głodem na terytorium przyszłego obozu kobiecego w Birkenau, którym Niem cy rzucali zgniłe ziem niaki i cieszyli się, obserwując rozpaczliwe walki tych nieszczęśników, którzy w końcu istotnie wym arli z głodu. Książka Kossak-Szczuckiej jest w ogóle doskonałym studium przypadku system u, którego celem było pozbawienie człowieka godności, ale również studium um iejętności jej zachowania. I tutaj jeśli już godność ludzka się ukazuje, to w zim nym świetle swojego biegunowego przeciwieństwa. 35 Żydom polskim . Pamięci Szmula Zygielbojma. Wiersz pochodzi z roku 1943. 16 «Wojciech Żełaniec filozofii również i poza takim systemowym kontekstem może nie być łatwo definio- walne w języku pozasystemowym, np. potocznym. Kłopot z fenomenologią i to nie dopiero tą transcendentalną, późnohusserlowską, ale już i z tą opisową, „realistyczną", halle-getyngeńską, stawiającą sobie za cel jedynie „powrót do rzeczy samych" i bezzałożeniowy opis tego, co i jak dane36 - jest z kolei taki, że nie wszystkim podmiotom „dane" jest zawsze to samo i w taki sam sposób. Możliwe zresztą, że i trudność rozwią- zań systemowych ma to samo źródło. Z kolei opisy fenomenologiczne wykraczające nieco poza banał i wiedzę potoczną narażone są na niebezpieczeństwo jednostronności i apodyktycznego dogmatyzmu („ja to tak właśnie widzę i to z absolutną oczywi- stością"), czego może akurat nie było widać w zaprezentowanych powyżej cytatach literackich. Fenomeny „widziane" jednak (w swoim czasie) przez większość są jednak spetryfikowane w języku, a dokładniej: w znaczeniach słów tu rola filologii i filozofii analitycznej typu oksfordzkiego (ordinary language philosophy). Dlatego, jeśli przyjąć założenie, przynajmniej moim zdaniem nie bardzo kontrowersyjne, że polskie słowo „godność" wywodzi się znaczeniowo (choć nie formalnie) od łacińskiego „dignitas", celowe będzie odwoływanie się do filologii i zbadanie znaczeń tego ostatniego słowa, jakie miało ono w epoce, gdy łacina była jeszcze językiem żywym, czyli mniej więcej do VI w. po Chrystusie. Wyczerpująca analiza takich znaczeń wymagałaby, rzecz jasna, zestawienia jak najpełniejszego korpusu tekstów łacińskich z tego okresu, a byłby on objętościowo bardzo duży. Dobrym punktem wyjścia do badań jest hasło „dignitas" (i „dignus"37) z Thesavrvs lingvae latinae, editvs avctoritate et consilio academiarvm qvinqve germanicarvm berolinensis gottingensis lipsiensis monacensis vindobonensisis. Jest to materiał dosyć obszerny, więc aby nie przekraczać rozsądnej objętości tego przyczynku zebrałem pewną liczbę wystąpień słowa „dignitas" w tekstach Cycerona, mistrza prozy łacińskiej (który zresztą i w sprawie tego, co to słowo mogłoby ozna- czać, miał niejedno do powiedzenia) i stwierdziłem, że już one same dają dość dużo informacji na temat tego, co to łacińskie słowo39 znaczyło w „złotym", cyceroniańskim, okresie tego języka. 36 Obszerną i pouczającą antologię tekstów o i z tego rodzaju fenom enologii jest II realismo fenomenologico. Sulla filosofia dei circoli di Monaco e Gottinga, red. S. Besoli i L. Guidetti, Macerata 2000 . 37 Thesaurus Lingua: 5, Lipsiae 1910, szp. 1142-1153. 38 Dz. cyt., szp. 1133-1140. D ostępny w internecie jest łacińsko-angielski słow n ik Lewisa i Shorta; tam że hasło dignitas znajduje się po adresem URL wraz z odrobiną użytecznej statystyki: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0059:entry% 3Ddignitas. 39 Celowe wydaje się podanie paru informacji z zakresu etym ologii. Julius Pokorny w sw o- im sło w n ik u e ty m o lo g ii in d oeu rop ejsk ich (J. Pokorny, In dogerm an isch es E tym ologisches W örterbuch, t. 1. B ern-M ünchen 1959, s. 190) reprezentuje pogląd, że słowa te: „dignus", „di- gn itas" zw iązane są z sanskryckim dasyaśa ti, czci; greckim δέκομαι, akceptuję; δόκεω, p o - wiadam; δόξα, δόγμα; staroirlandzkim dech, najlepszy; łacińskim deceo, decet, decus (decoris), decorum , W sum ie, m ożna wyrazić pogląd, że rdzeń ten w prajęzyku indoeuropejskim m iał O pojm ow aniu g odn ośc i człow ieka ♦ 17 Zebrane w dziełach Cycerona znaczenia wyrazu „dignitas" w ujęciu sumarycz- nym prezentują się następująco: wartość „wsobna" danej rzeczy (w odróżnieniu od np. pożytków, które ona przynosi)40; moc normatywna instytucji społecznej, np. małżeństwa41; znaczenie, wpływ, np. w państwie42; pozycja, ranga, znaczenie, „status" w dzisiejszym znaczeniu tego słowa („symbol statusu")43; zachow anie się z godnością , godna postaw a, godna pew ność siebie, „Selbstbewufistsein"44; reputacja, dobra sława, mir45; korelatywnie do poprzedniego: szacowność, bycie godnym szacunku, poważania46, głównie dzięki odpowiadaniu pewnym normom decorum47; szacowna pozycja społeczna48; to, co się należy, czego jest się „godnym"49; znaczenie wyrażające tak czy inaczej pojętą stosow ność, w łaściw ość, odp ow ied n iość , s łu sz- ność, trafność czy temu podobne. Być m oże niedaleko leży tu znaczeniowo, choć oczywiście nie e tym ologiczn ie niem ieck ie V ortrefflichkeit. W języku polsk im , jak za A. Brücknerem (Słownik etym ologiczny języka polskiego, Warszawa 1985) zauważa M. Piechowiak, godność wy- wodzi się od słowa god pierwotnie znaczącego tyle, co czas; god to również stosowna, uroczysta pora, święto; godne zaś jest coś, co jest właściwe, odpowiednie, stosowne, zacne, znaczne; zob. M. Piechowiak, Filozofia pra w człowieka, dz. cyt., s. 271. 40 M.T. Cyceron, De inventione, księga II, rozdział 55. W tym sam ym miejscu zresztą Cyceron definiuje „dignitas" tak: „dignitas est alicuius honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas", godność (czyjaś) to tej osoby godna szacunku i czci reputacja (co oczyw iście nie jest jedynym m ożliw ym tłum aczeniem tej frazy). 41 Tenże, Pro Cluentio, rozdz. 12, akapit 35. M ałżonkowie nie byli (w konkretnym przypadku) powiązani taką m ocą, ale wspólnotą zbrodni. 42 Tenże, Listy do A ttyka , ks. I, list 13, ak. 2; In Catilinam , ks. IV, r. 4, akapit 7. 43 Tenże, Listy do A tty k a ,k s .l , list 13 ,ak .6;w tym miejscu idzie o to, że konsul M essalla kupił sobie dom za pożyczone pieniądze; zdaniem Cycerona ma to dowodzić, że with a little helpfrom ones friends nie jest niestosow ne prokurować sobie sym bole statusu, jak to uczynił on sam (symbolem statusu był dom na Palatynie kupiony za niewłasne pieniądze przez Ojca Ojczyzny, zob. D. Lange, Two financial maneuvres by Cicero „The Classical W orld", 65 (1972), s. 152-155. 44 Np. M.T. Cyceron, Epistulae ad fam iliares, ks. I, list 2, ak. 4 tenże, Listy do A ttyka , ks. I, list 16, ak. 9. 45 Tenże, De oratore, ks. I, rozdz. 4, rozdz. 5; tenże, In Vatinium, rozdz. 3, ak. 8. Tu „dignitas" występują w sąsiedztw ie takich pojęć jak „sempiterna gloria", „splendor clarissim us", a także „sordes" (brudy). Zob. też tam że, rozdz. 6, ak. 15. 46 M.T. Cyceron, Pro Cluentio, rozdz. 5, ak. 12. 47 Słowo o tym sam ym rodowodzie, co „dignitas", zob. przyp. 39. 4S N p . ta k a , jak ą S en a t z w r ó c i ł C y c e r o n o w i p o je g o p o w r o c ie z w y g n a n ia : M.T. Cyceron, Post reditum in senatu, rozdz. I, ak. 1, 2. 49 Tenże, Epistulae ad fam iliares, ks.l, list 2, ak. 3. Chodzi w tym m iejscu o to, że Pompejusz popiera na forum senatu zamysł, by powierzyć Publiuszowi Lentulusowi, podówczas prokonsulowi Cylicji, m isję restauracji króla Egiptu Ptolem eusza Auletesa, wygnanego przez swych poddanych. 18 <sWojciech Żełaniec polityczny autorytet50, i wreszcie: znaczenie w życiu publicznym51. To ostatnie znaczenie wydaje się w pewnym sensie ważniejsze, wyrazistsze od pozostałych przynajmniej w języku Marka Tuliusza. Na tyle, że ściągnęło na siebie uwagę uczonych, np. wzmiankowanego wyżej Wirszubskiego52. Otium cum dignitate: żyć in otio to znaczy żyć prywatnie, nie sprawując urzędów, a zarazem coś znaczyć w państwie. Zresztą, „otium cum dignitate" czy „otiosa dignitas" jest jednym z najważ- niejszych pojęć filozofii politycznej Cycerona53. Jest to jednak pojęcie bardzo trudne do interpretacji i do wyrażenia w języku innym niż klasyczna łacina. R. Gardner54 w wyjaśnieniach do swojego tłumaczenia oracji Pro Sestio wymienia takie przekłady, jak: „czas wolny spędzany z godnością" („leisure accompanied with dignity"), „bez- pieczeństwo społeczne" („social security"), „spokój i zaszczyty" („la tranquillité et les honneurs"), „odpowiedzialne, skuteczne i poważane rządzenie" („a responsible, effective, and respected government"), zaznaczając przy tym, że jego własne, dosłowne: W idoki na kierowniczą rolę w tej restauracyjnej misji oto dignitas Publiusza Lentulusa. Zob też: tam że, list 4, ak. 2. 511 Tenże, Post reditum in senatu, rozdz. 5, ak. 5. W Post reditum ad Quirites, rozdz. 1, ak. 4, Cyceron powiada: „lam vero honos, dignitas, locus, ordo, beneficia vestra, quamquam m ihi semper clarissima visa sunt, tam en ea nun renovata illustriora videntur, quam si obscurata non essent". Autor angielskiego przekładu tłum aczy to m iejsce z większym m oże retorycznym splendorem niż potrzeba: „Again, though office, reputation, position, rank, and prom otions bestowed by you have always been accounted by me brightest o f ornaments, yet in their renewed effulgence they seem more radiant than had their light been never dim m ed", Cicero, The Speeches w ith an English trans- lation. Pro Archia Poeta Post Reditum in Senatu Post Reditum A d Q uirites De D om o Sua De H aruspicum Responsis Pro Plancio, przeł. N.H. Watts, London: H einem ann, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, s. 103-105. N ie tylko zresztą w tłum aczeniu daje się zauważyć u Cycerona pewne „zadęcie", i słusznie chyba pisze Johan N. Madvig: Sunt hae orationes tum idae [...] sed Ciceronis sunt, de statu deiecti, pristinum dignitatis et auctoritatis fastigium neque firmis viribus neque constanti et gravi anim o repetentis", dz. cyt., s. 47. 51 M.T. Cyceron, De oratore, ks. I, ak. 1. Patrzącemu w przeszłość Cyceronowi „illi videri solent [perbeati fuisse], qui [...] eum vitae cursum tenere potuerunt, ut vel in negotio sine periculo, vel in otio cum dignitate esse possent". 52 Zob. przypis 8. 53 „Otium cum dignitate" to stan państwa, który mają na celu „optym aci", najlepsi (w sensie m oralnym - „qui neque nocentes sunt nec natura improbi nec furiosi nec m alis dom esticis im - pediti", M.T. Cyceron, Pro Sestio, rozdz. 45) obywatele republiki. Ci rei publicae gubernatores mają to jedno propositum: „Id quod est praestantissimum m axim eque optabile om nibus sanis et bonis et beatis, cum dignitate otium " (tamże). W następnym rozdziale swej oracji Cyceron wyjaśnia, jakie są fundam enty takiej otiosae dignitatis: „religiones, auspicia, potestates m agistratuum , senatus auctoritas, leges, m os m aiorum , iudicia, iuris dictio, fides [kredyt, W.Ż.], provinciae, socii, imperii laus, res m ilitaris, aerarium". Na ten temat zob. Ch. W irszubski, Cicero's cum dignitate otium..., dz. cyt. Podobno istnieje na ten temat praca P. Boyance'a z roku 1941, ale nie udało m i się do niej dotrzeć. 54 Cicero, The Speeches Pro Sestio and In Vatinium, przeł. R. Gardner, London-C am bridge, Mass. 1964. O pojm ow aniu g odn ośc i człow ieka -» 19 „spokój z godnością" („peace55 with dignity") może oznaczać „pewien zbawienny stan ku korzyści całego Państwa; pokój i spokój dla mas, wolność od wewnętrznych waśni" („a salutary condition for the benefit of the whole State: peace and quietness for the masses, freedom from civil discord")55. W przypadku „dignitas", Gardner wyjaśnia, że słowo to, „[...] używane w odniesieniu do jednostek, oznaczało rangę, prestiż, cześć Rzymianina zajmującego stanowiska publiczne, to, co zajmujący takie stanowiska uważał, że mu się należy" („when used of individuals [...] meant the rank, prestige, honour of a Roman public man, what its possessor claimed as his due")57. Była, mówiąc nawiasem, również dignitas państwa58. Powyższe zestawienie nie jest oczywiście wyczerpujące, dla Cycerona, ani tym bardziej poza nim. U Cezara znajdujemy np. takie znaczenie słowa „godność", które można oddać jako „pozór dostojeństwa". Zaplanowana przez Gajusza Juliusza przeprawa przez Ren (w czasie wojny galijskiej) nie mogła polegać na zwyczajnym przepłynięciu rzeki łodziami czy tratwą, gdyż: „Cezar uznał przebycie [rzeki] łodziami za nie dość bezpieczne i nieodpowiadające godności własnej i ludu rzymskiego"59. Notabene: „godności własnej i ludu rzymskiego", a nie: „ludu rzymskiego i własnej". Widocznie Cezar miał wysokie mniemanie o swojej godności. Jego most konstruk- cja, której wzniesieniem, gdzieś w pobliżu Andernach, niedaleko Koblencji60, wprawił w popłoch zabobonnych Germanów przeszedł do historii. Niezależnie jednak od tej różnorodności, odnajdujemy tu pewien wspólny mianow- nik: to, że godność (a raczej dignitas, ale jak zaznaczyłem wyżej wychodzę z zało55 R. Gardner uważa, że „otium" w kontekście życia publicznego to „tranquillity and freedom from civil discord"; tam że, s. 302. 56 Tamże, s. 304. 57 Tamże, s. 302. 58 Oto parę stosownych cytatów: M.T. Cyceron, Pro Sestio, rozdz. 1, ak. 1: „Si quis [...] m i- rabatur, quid esset, quod pro tantis opibus rei publicae tantaque dignitate im perii nequaquam satis m ulti cives forti [...] invenirentur [...]". „Pomimo zasobów i prestiżu państwa nie znajdują się obywatele odw ażni". Tamże, rozdz. 3, ak. 7: „Possum multa dicere de liberalitate [Sestiusza - W.Ż.], de dom esticis officis, de tribunatu militari, de provinciali in eo magistratu abstinentia; sed m ihi ante oculos obversatur rei publicae dignitas, quae me ad sese rapit, haec m inora relinquere hortatur". Tamże, rozdz. 5, ak. 12: „[...] est intellectum, per se ipsum senatum populum que ro manum sine m ilitum praesidio tueri facile maiestate sua dignitatem eorum, qui salutem com munem periculo suo defendissent". Tenże, In Catilinam , ks. III, rozdz. 12, ak. 27: „M agnum enim est in bonis praesidium quod m ihi in perpetuum comparatum est, magna in re publica dignitas quae me semper tacita defendet, magna vis conscientiae quam qui neglegunt, cum m e violare volent, se ipsi indicabunt". „Majestat republiki, który, milczący, będzie bronił Marka Tulliusza". Tamże, ks. IV, rozdz. 1, ak. 1: „M ihi, si haec condicio consulatus data est ut om nis acerbitates, om nis dolores cruciatusque perferrem, feram non solum fortiter verum etiam libenter, dum m odo meis laboribus vobis populoque Romano dignitas salusque pariatur". „Aby zapewnić majestat i bezpieczeństwo senatowi i ludowi rzym skiem u". 59 „Caesar [...] navibus transire neque satis tutum esse arbitrabatur neque suae neque populi romani dignitatis esse statuebat". Tenże, De bello gallico, ks. IV, rozdz. 15, ak. 1. 6(1 R.C.M. Gilles, H ow Caesar bridged the Rhine, „The Classical Journal" 64 (1969), s. 359-365, 359. 20 «Wojciech Żełaniec żenią, że pierwsza wywodzi się znaczeniowo z drugiej) u Cycerona (u starożytnych Rzymian w ogóle?) była czymś, co powstawało i/lub utrzymywało się w istnieniu dzięki czy za sprawą różnych relacji społecznych, takich np. jak: cieszenie się mirem w społeczności politycznej, możliwość wpływania na bieg jej spraw, otrzymywanie od niej tego, czego jest się godnym itp. Jak daleko stąd do autoteleologicznej podmioto- wości moralnej (Kant), czy szczególnego, jednostkowego sposobu istnienia (Tomasz Piechowiak), czy nieumiejscowienia w jakimkolwiek określonym miejscu w Kosmosie (Pico) zwłaszcza do tego ostatniego! Ciekawym zadaniem filozoficznym byłoby zbadanie, na jakich drogach i w jaki dokładnie sposób nastąpiło w myśli europejskiej przesunięcie zainteresowania (w kon- cepcji godności) z jednostki w relacjach społecznych na jednostkę postrzeganą, jeśli nie w izolacji, to w abstrakcji od tych relacji. Nie wyda się zapewne Czytelnikowi zbyt ekscentryczną hipoteza, że zmiana ta dokonała się pod takim czy innym wpływem chrześcijaństwa, a dokładniej pod wpływem szczególnej, właściwej tej właśnie religii koncepcji jednostki ludzkiej jako osoby, individua substantia61, z wszystkimi ontologicznymi konsekwencjami tego ujęcia; ale problem tkwi właśnie w dokładnym mecha- nizmie wywierania tego wpływu. Tematu tego jednak (w tym eseju) się nie podejmę. 61 Dla pogłębienia rozum ienia tej form uły zob. pracę przywołaną w przypisie 1. U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A E lig iu sz P io trow sk i U n iw ersy te t S zc ze c iń sk i T eologiczne uw arunkow ania filozoficznej koncepcji osoby Istnieje niewiele zagadnień, w których nad wyraz dobitnie widać wpiyw chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak w przypadku pojęcia osoby. Wprawdzie sam termin pochodzi z przedchrześcijańskiej starożytności, jednak właściwe określenie swoich treściowych zna- czeń, dzięki którym osobowość stała się treścią godności człowieka, zdobyło to pojęcie dzięki chrześcijaństwu*. Taki tytuł mogłaby nosić solidna monografia, licząca przynajmniej kilkaset stron. W moim przedłożeniu ograniczę się tylko do wskazania rozstrzygających zależno- ści pomiędzy filozoficznym mówieniem o osobie (w domyśle ludzkiej) a rozwojem doktryny chrześcijańskiej. Będzie to szkic zagadnień, które moim zdaniem ze szkodą dla każdej antropologii zbyt często pozostają w zapomnieniu. Problem zarysuję w czterech punktach chronologicznych: starożytność, średniowiecze, współczesność i zadania na przyszłość. Starożytność Dziedzictwo starożytności mówi nam w sposób nad wyraz klarowny, że pojęcie osoby, które w dziejach myśli odegra ważną rolę, wiąże się w sposób nierozerwalny ze spo- tkaniem trzech światów: judaizmu, filozofii greckiej i chrześcijaństwa. Jednym z pierwszych źródeł, które trzeba wziąć pod uwagę, rozważając pojęcie osoby w starożytności, jest Stary Testament. Człowiek, poruszając się w przestrzeni wiary w stwórczy akt Boga, sam będąc ukoronowaniem dzieła stworzenia, staje wo- bec absolutnie suwerennego i absolutnie wolnego Boga, który jako „osoba" zwraca * W. Pannenberg, Grundfragen systematicher 'Theologie 2, Göttingen 1980, s. 80. Oczywiście, znajdziemy próby, które w założeniu mają na celu wyjaśnienie pojęcia osoby, sięgając do korzeni antycznych, bez jakiegokolwiek odniesienia do tradycji chrześcijańskiej, np. D. Heinrich, Die Tri- nität Gottes und der Begriff der Person, (w:] Identität, red. O. Marquard, K. Stierle, München 1979, s. 613 i n. 22 «Eligiusz Piotrowski się do człowieka i uzdalnia go do udzielenia odpowiedzi. Dialog pomiędzy Bogiem i człowiekiem trwa nieprzerwanie w historii zbawienia. Niepowtarzalność owej relacji człowieka z Bogiem jest dla tego pierwszego konstytutywna. Pojawiające się w przedchrześcijańskiej literaturze starożytnej pojęcie osoby mia- ło zdecydowanie inne znaczenie niż to, którym posługujemy się dzisiaj. Znaczy ono w zasadzie tyle, co dzisiejsze określenie „ktoś", w sensie znaczenia, ważności i pozycji, czy też w uwarunkowaniach prawnych. Chrześcijaństwo podjęło problematykę osoby przymuszone koniecznością teo- logicznej refleksji nad dwoma fundamentalnymi prawdami: z jednej strony Jezus Chrystus i relacja jego boskiej i ludzkiej natury, z drugiej zaś jedność i troistość w Bogu. To właśnie dzięki teologicznym analizom zasadniczo beztreściowe i pierwotnie niefilozoficzne słowo „osoba" zyskało na znaczeniu i weszło na stałe do dziedzictwa kultury europejskiej i światowej. W tradycji chrześcijańskiej termin „osoba" pojawia się w tekstach Tertuliana1. Z jego pomocą podejmował on problem, jaki ujawnił się w początkach formowania się doktryny chrześcijańskiej, a który związany był (i jest) z fundamentalną dla chrze- ścijaństwa prawdą na temat Boga. Problem ten obejmuje dwa zagadnienia dotyczące Jezusa Chrystusa: w związku z wiarą w Bóstwo Jezusa Chrystusa pytanie o to, ilu jest Bogów; oraz pytanie o stosunek dwu natur w Chrystusie, natury boskiej i ludzkiej. Przy okazji rozstrzygania tych kwestii trzeba było znaleźć najodpowiedniejsze sformu- łowania, pojęcia, którymi w sposób komunikatywny można by wyrazić wiarę i opisać doświadczenie, które stało się udziałem nowej wspólnoty. To, że istnieje jeden Bóg, jest dla Tertuliana sprawą nad wyraz oczywistą, jak oczywistą jest to, że mamy do czynienia z trinitas, w której są trzy personae. Wprowadzenie obu zastosowań znaczeniowych jest właśnie dziełem Tertuliana. W jego rozumieniu osoba jest konkretnym indywi- duum, posiadającym szczególne własności i rysy. Osoba w Bogu, jest pojedynczym i nieredukowalnym podmiotem działań. Główna teza Tertuliana brzmi: „Tres unum sunt, non unus" („Trzej stanowią jedno, a niejednego")2. Teologia, opisując fenomen osoby, posługuje się metodą filozoficzną, to znaczy nie sięga do argumentacji nadprzyrodzonej. Nie chodzi też o stwarzanie filozoficznej podbudowy dla teologicznych rozważań. Od początku fenomen osoby rozpatrywany jest w perspektywie wewnątrztrynitarnej relacji osób. W procesie formowania się prawd wiary, ujmowania w pojęcia tego, w co wierzo- no, termin „osoba" staje do walki o pierwszeństwo z greckimi wyrażeniami prosopon i hypostasis. Nie może to dziwić, jeśli weźmie się pod uwagę „łacińskie położenie" Rzymu i papiestwa. ' Tertulian, Adversus Praxeos, 6,1; 6,8; 18,12. 2 Tamże, 25,1. T eologiczne uwarunkowania filozoficznej koncepcji o so b y -o 23 Jeśli sięgniemy po słownikowe znaczenie terminu persona, to na pierwszym miejscu znajdziemy maskę, na drugim miejscu osobę3. Tak też słownik Plezi na pierwszym miejscu stawia maskę, dalej jest głowa ludzka lub zwierzęca w masce, następnie postać dramatu, rola (na scenie), to także charakter (w życiu) i osoba, osobistość, godność, stanowisko, urząd4. Natomiast greckie wyrażenie prosopon oznacza pierwotnie to, co postrzegają oczy, co można zobaczyć, a więc twarz, oblicze, widzialną postać człowieka. Natomiast rola, jaką przedstawia na scenie aktor, czy też maska mają charakter wtórny. Dopiero w okresie późniejszym, szczególnie za sprawą stoików, termin prosopon zaczął oznaczać indywi- duum włączone w społeczność, w której ma do odegrania bardzo konkretną rolę5. U Cycerona term in persona określa pojedynczego człowieka, zdolnego, dzięki rozumności, do szlachetnego życia i odpowiedzialnego działania. Persona, konkretne indywiduum, posiada określone prawa i obowiązki. Wspomniany Cyceron mówi także 0 roli (persona), jaką odgrywają w społeczeństwie urzędnicy państwowi6. W świecie kultury antycznej persona oznacza maskę, rolę, przedstawienie. Można 1 trzeba zauważyć w tym miejscu, że mamy do czynienia z sytuacją dynamiczną, relacjonalną . Rolę odgrywa się „w" (teatrze, społeczeństwie) i „wobec" innych, którzy innego postrzegają poprzez jego rolę. Chrześcijanie uznali, że można z takiego pojęcia skorzystać, najpierw do opisania Tajemnicy Boga, później człowieka. Przez wieki pozo- stawało ono na służbie teologicznych zdefiniowań, stając się jednocześnie elementem kulturowego dziedzictwa. W Septuagincie słowa prosopon użyto ponad 850 razy dla oddania hebrajskiego sformułowania panim, oznaczającego oblicze, zwłaszcza oblicze Boga, zwracającego się do człowieka. Takie tłumaczenie ma wpływ na teksty Nowego Testamentu, nie ma jednak znaczenia dla łacińskiego wyrażenia persona7. Rozumienie terminu prosopon jako oblicza mogło w teologii trynitarnej prowadzić do niebezpiecznej interpretacji w duchu modalizmu, który jest herezją. To z pewnością jedna z głównych racji, dla których w teologii wschodniej termin ten nie zajął takiego miejsca, jakie w teologii Zachodu posiadł wyraz persona. Odpowiednikiem persona stało się bardziej filozoficzne sformułowanie hypostasis. Ono, przy całej historyczno-filologicznej złożoności, pojmowane było w sposób skonkretyzowany przez Arystotelesa, a później stoików jako „obiektywna rzeczywistość", jako „realnie i konkretnie egzystują- ca istota". Wszystkie byty pojedyncze mają hipostazę, w której realizuje się istota. W ten sposób termin hypostasis nabrał znaczenia podobnego do późniejszego subsistentia, czyli tego, co prawdziwie istnieje i jako prawdziwe urzeczywistnia się. 3 A. Jougan, Słownik kościelny lacińsko-polski, Warszawa 1992, s. 500. 4 M. Plezia, Słownik łacińsko-polski, t. 4, Warszawa 1999, s. 129-130. 5 Zob. Epiktet, Encheiridion, 17. 6 Cyceron, De officis, 1,124. 7 Zob. G. Greshake, D er Dreieine Gott, Freiburg im Breisgau 2001, s. 78 i n. 24 <*' Eligiusz Piotrowski Po raz pierwszy w środowisku chrześcijańskim określenie hypostasis pojawia się u Orygenesa, który z jego pomocą opisuje różnice występujące w Trójcy. Pewne niedoprecyzowania Arystotelesa, jeśli chodzi o „użyteczność" trynitarną (raz hypostasis jest tym, co ousia, drugi raz tym, co prosopon), zostały przezwyciężone nieco później przez Ojców Kapadockich (czyli Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i Grzegorza z Nazjanzu), którzy mówią o trzech hiposiasis w jednej ousia (ońoia istota), czyli o trzech indywidualnych (a więc konkretnych) sposobach subsystencji8. Pojawia się więc tu zdecydowanie Ontologiczne znaczenie. W 38 liście autorstwa Bazylego Wielkiego (choć niektórzy mówią o Grzegorzu z Nyssy) mamy zdecydowane rozróż- nienie pomiędzy ousia i hypostasis, wynikające z rozróżnienia pomiędzy wspólnością istot (koinotes tes ousias) a wspólnymi cechami (gnorismata) pojedynczych osób. Ojcowie Kapdoccy zaczęli przedstawiać relację ousia w stosunku do hypostasis jako relację rodzajowego pojęcia gatunkowego do pojęcia indywidualnego, mówiąc o róż- nicy pomiędzy nimi na wzór różnicy pomiędzy rodzajem „istoty żywe" a „konkretnym człowiekiem"9. Jednak w przypadku trójjedynego Boga mamy sytuację inną niż wśród ludzi. Każda z trzech boskich osób jest tak mocno zjednoczona z pozostałymi, jak jest zjednoczona sama ze sobą, a to dzięki ousia, a nie kolektywnemu zjednoczeniu. Iłipostaza w Bogu to tyle, co indywiduum w boskiej substancji, a charakteryzują ją niezależność, bycie w sobie i wolność woli. Myśl Ojców Kapadockich rozwija się w szczególnej perspektywie soteriologicznej. Syn Boży i Duch zjawiają się w dziejach ludzkości jako dwa sposoby boskiego działa- nia, a dopiero później zostają rozpoznani jako istotowo jeden Bóg. Trzeba wziąć pod uwagę, że w ich ujęciu pierwotnie „boską istotę" posiada tylko Ojciec i udziela jej Synowi i Duchowi. W ten sposób można mówić o istocie Boga ukazującej się jako oso- bowe bycie wspólnotowe polegające na odwiecznej wymianie trynitarnej miłości. Dla wschodniej teologii Ojców Kościoła charakterystyczne jest sformułowanie Grzegorza z Nyssy: „Kiedy mówię Bóg, mam na myśli Ojca, Syna i Ducha"10; to pozwoliło na uniknięcie „esencjalnych" ujęć określenia „Bóg". W przestrzeni metafizyki greckiej termin ousia sprawił, że pojedynczy byt rozważa się nie w perspektywie jego jednostkowości, lecz w perspektywie jego wspólnej istoty. W patrystycznej teologii Wschodu rzeczywistość osobowa i wspólnota boskich osób wysuwa się na pierwsze miejsce przed jedną i wspólną istotę Boga". 8 Pewien problem pojawia się w myśli neoplatońskiej. O tóż tam hipostaza oznacza urzeczy- w istnianie Jedni na uhierarchizowanych płaszczyznach, natomiast sam a Jednia nie jest hipostazą, lecz fundam entem i źródłem w szelkiego istnienia m anifestującego się w łaśnie w hipostazach. W trynitologii prowadzi to wprost do subordynacjonizmu. 9 Zob. Bazyli, Ep. 236, 6 (= PG 32,883). 10 Grzegorz z Nazjanzu, or. 45, 4 (PG 36, 628 C). 11 Zob. G. Larentsakis, Trinitarisches Kirchenverständnis, [w:] Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, red. W. Breuning, Freiburg im Breisgau 1984, s. 82; cyt. za G. Greshake, dz. cyt., s. 87. T eolog iczne uwarunkowania filozoficznej koncepcji o so b y -*■ 25 Zadaniem pierwszych soborów powszechnych było uporządkowanie tego, co w dziedzinie badań teologicznych zostało poczynione. Kościół musiał podejmować decyzje o tym, jakie sformułowania najlepiej (tzn. najprawdziwiej) oddają wiarę, którą wyznaje. Dokumenty Soboru Nicejskiego (325 r.) posługują się terminem homoousios to patri, co łacińskie tłumaczenie podaje jako unius substantiae cum patre. Wynikałoby z tego, że substantia jest terminem oddającym najgłębszy fundament boskiego bytu. Trzeba jednak zauważyć, że w środowisku nicejskim utożsamiano hypostasis z ousia. Zachód tłumaczył hypostasis jako substancję, co musiało prowadzić do nieporozumień i do niebezpiecznego stwierdzenia, że w Bogu są trzy hipostazy. Hieronim powiada, że „tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasin nisi usian novit"12. Z tego też powodu staje się zrozumiałe, że Synod w Sardyce (342 r.), na którym pierwszorzędną rolę odgrywał Atanazy, odrzucił zdecydowanie mówienie o trzech hipostazach w Bogu, gdyż nie sposób rozprawiać o istniejących w Nim trzech indywidualnych substancjach. Jednak później ten sam Atanazy na synodzie w Aleksandrii (362 r.) podejmuje myśl o trzech hipostazach w Bogu, stawiając jednak warunek, że nie może tu być mowy 0 trzech indywidualnych substancjach, lecz o trzech „realizacjach" jednej boskiej substancji (ousia). Zażegnano w ten sposób niebezpieczeństwo ontologicznego zhie- rarchizowania, podkreślając jednakową ważność trzech manifestacji jednego boskiego bytu. W ten sposób hipostaza została praktycznie utożsamiona z prosoponB. Co więcej, orzeczenia Soboru Nicejskiego można traktować jako wskazanie, że osobowe rozróżnienie w Bogu nie znajduje się poniżej boskiego bytu, lecz jest z nim tożsame. Mówiąc jeszcze dobitniej: Boski byt i Boska istota określona jest przez oso- bowe relacje. W ten sposób wszystko, co jest związane z osobą, otrzymuje w chrześci- jaństwie nieskończoną wręcz wartość. Jednostka staje się ważniejsza od tego, co ogólne 1 powszechne. To rewolucja, w której mamy do czynienia z jednością relacjonalną równorzędnych boskich osób, Ojca, Syna-Logosu i Ducha14. Kolejny sobór, Sobór Konstantynopolitański I, w roku 381 potwierdził interesujące nas sformułowania. Wkrótce potem, bo w roku 419, pojawiło się dzieło O Trójcy (De Trinitate) autorstwa największego geniusza chrześcijańskiej starożytności, Augustyna (pisanie traktatu zajęło mu 20 lat). Od tego czasu poprzez dzieje myśli chrześcijańskiej przewija się twierdzenie, że pojęcie osoby zjawiało się w teologii jako prowizoryczny (z powodu braku lepsze- go) sposób wyrazu. Augustyn, we wspomnianej wyżej pracy, mierzy się z problemem jedności i troistości Boga, dochodząc do konkluzji: „Gdy jednak pytamy: Co za Trzej? wówczas język ludzki zmaga się z wielkimi trudnościami. Odpowiada się wprawdzie: »Trzy Osoby«, ale mówi się tak nie tyle po to, żeby je wyrazić, ile raczej dlatego, żeby nie 12 H ieronim , List 15, 4 = CSEL 54,65. 13 Zob. G. Greshake, dz. cyt., s. 81-82. 14 Zob. tam że, s. 84-89. 26 «Eligiusz Piotrowski pozostać nic nie powiedziawszy"15. Już samo tłumaczenie tekstów na łacinę nastręczało niemałych kłopotów, skoro Augustyn wyznaje z rozbrajającą szczerością: „Nie wiem jednak dokładnie, na czym polega różnica pomiędzy ousia a hypostasis, gdyż więk- szość z nas, rozprawiając o tych kwestiach po grecku, zwykła mówić: mia ousia treis hypostaseis, co by było po łacinie: jedna istota, trzy substancje. [...] nie ośmielamy się [jednak] powiedzieć: jedna istota, trzy substancje, ale: jedna istota albo substancja, trzy Osoby"16. Pojęcie osoby posłużyło jako pojęciowy instrument pomyślenia wewnątrztrynitarnych relacji, jako sposób na opisanie różności w jedności w Trójcy. Trzeba w tym miejscu przywołać augustynową (tzw. psychologiczną) koncepcję trynitarną. Pojawia się w niej teoria pamięci, którą rozwinęli Eckhart i Mikołaj Kuzańczyk, oni jednakże wyszli z odmiennych założeń. Osoba, według Augustyna, konstytuowana jest jako ciągła historia jednostkowej świadomości, której tożsamość budowana jest w pamięci. Osoba sięga tak daleko, jak daleko sięga pamięć. To zapowiada mającą pojawić się wiele wieków później koncepcję Johna Lockea. Sobór Chalcedoński (451 r.) definiując człowieczeństwo Chrystusa, mówi, że jest on „złożony z duszy rozumnej i ciała" (kan. 11) (ekpsyches logikes kai somatos eundem ex anima rationali et corpore), a „należy go wyznawać w dwóch naturach (en duo phisesin in duabus naturis): bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia (inconfuse)"'7. Obie natury spotkały się, by utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę (en prosopon kai mian hipostasin in unam personam atąue subsistentiam). W okresie po Soborze Chalcedońskim pojawia się powtarzana do dzisiaj, we- dług wielu klasyczna i wzorcowa, definicja osoby autorstwa Anicjusza Manliusza Sewerynusa Boecjusza (475/480-524 lub 525 r.). Według niej osoba to „indywi- dualna substancja natury rozumnej" („rationabilis naturae individua substantia")18. Zamierzeniem, jako chrześcijańskiego filozofa i teologa, było wykorzystanie istotnych elementów myśli Platona, Arystotelesa i neoplatończyków do teologicznych wyjaśnień. Porusza on problem osoby przede wszystkim w kontekście rozważań chrystologicz- nych. W swoim małym dziełku zatytułowanym Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi (Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium) wskazuje na trud- ności terminologiczne (o których mówił już Augustyn) ujawniające się w rozmowach i tłumaczeniach tekstów Wschodu i Zachodu. Jego definicja osoby miała w jego zamyśle opisywać Boga, człowieka, a także anioła. Boecjusz wywodzi swoją interpretację term inu persona od słowa personare, z akcentem na so etymologicznie wiążące persona z sonus (dźwięk). Maska w tak 15 Augustyn, De Trinitate, V, 10. 16 Tamże. 17 D okum enty soborów powszechnych, 1 .1, układ i oprać. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002, s. 222 i n. 18 A.M. Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, przeł. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2001, s. 70; (Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium , c. 3; PL 64,1345 CD). T eologiczne uwarunkowania filozoficznej koncepcji o so b y -» 27 przedstawianej etymologii jawi się jako tuba wzmacniająca głos aktora. Grecka nazwa aktorskiej maski to prosopon. Poniew aż jednak aktorzy jak już zostało pow iedziane ubrawszy m aski, przedstawiali indyw idualne postacie, o których była m ow a w tragedii lub kom edii, tj. H ekubę lub M edeę, Sym ana lub Chrem eta, bądź też innych ludzi, których łatwo rozpoznać ze w zględu na charakter postaci, a którą łacinn icy określali m ianem persona, a Grecy p rosopa19. Samemu Boecjuszowi grecki term in hypostasis wydaje się bardziej dobitny na określenie „samoistnego bytu (subsistentia) rozumnej natury", a termin persona jest tylko „przenośnym określeniem". Nazwanie indywidualnego samoistnego bytu mianem „hypostasis" jest bardziej fachowe (biegłe). To dość zrozumiałe, gdyż właśnie Grecy jako pierwsi zajęli się tą problematyką. Jednocześnie Boecjusz wskazuje na indukcyjny sposób zdobywania wiedzy. Grecy nadają miano „hypostasis" bytom samoistnym, istniejącym w sposób szczegółowy: „Istoty (essentiae, ousiai) mogą być w tym, co po- wszechne, ale jedynie w bytach indywidualnych i szczegółowych mają byt samoistny (subsistentia)"20. Byt samoistny nie jest tym samym, co substancja. Greckie terminy ousiosis i ousosthai mają odpowiedniki w łacińskich subsitentia (byt samiostny) i subsistere (istnieć samoistnie). Greckie hypostasin, hypsisthai i hypistasthai język łaciński oddaje poprzez substantia i substare (być podmiotem). Substancją jest to, co dostarcza bytowi przypadłości. Indywidua, rodzaje i gatunki nie potrzebują do istnienia przypadłości. Uformowane zostały poprzez właściwe i specyficzne różnice (różnica nabiera tu szczególnego charakteru). Odróżnia się einai (być, esse) i ousiosthai (istnieć samoistnie, subsistere), a hypistasthai (być podmiotem, substare). Istota to ousia, byt samoistny ousiosin, substancja hypostasis, osoba prosopon. Zachodnie substancje są podłożem dla przypadłości, niejako „podłożone pod". Konkluzja Boecjusza mówi, że człowiek ma pewną istotę ousia (ponieważ istnieje), byt samoistny ousiosis (nie jest w niczym zapodmiotowiony), substancję hypostasis (jest podmiotem dla innych rzeczy) i osobę prosopon (jest rozumnym indywiduum). Bóg jest istotą (ousia) i jest nią najbardziej, ponieważ od niego pochodzi bycie (esse) wszystkich rzeczy. W Bogu jest jedna istota (ousia) lub byt samoistny (ousiosis), ale są trzy substancje, czyli trzy hypostaseis. Tu Boecjusz daje świadectwo greckiej teologii, która mówiła o jednej istocie Trójcy, trzech substancjach i trzech osobach co w myśli zachodniej groziło oczywistym tryteizmem. G dyby bow iem kościelny sposób m ów ien ia n ie wykluczył [istnienia] w Bogu trzech sub- stancji, w ów czas wydaw ałoby się, że [term inem ] „substancja" orzeka się o Bogu dlatego, że zarówno przewyższa O n w szystkie rzeczy, jak i jest jakby zasadą, na której w szystko się wspiera, skoro udziela [On] w szystkim rzeczom ousiosthai lub bytu sam oistnego (subsistere). [Orzekanie ,v Tamże, s. 71. 20 Tamże. 28 «Eligiusz Piotrowski o Bogu term inu „substancja"] n ie suponow ałoby tego, że [stanowiłby] O n dla pozostałych rzeczy coś w rodzaju pod m iotu21. Boecjusz dąży do przeprowadzenia wyraźnej i jednoznacznej granicy pomiędzy natu- rą istotą ujawniającą się w działaniu (ousia) i osobą (hypostasis): „Skoro natura jest specyficzną własnością jakiejkolwiek substancji, to osoba jest niepodzielną substancją rozumnej natury". Osobą w koncepcji Boecjusza jest nie ludzka substantia univer- salis substancja ogólna, lecz substancja jednostkowa i indywidualna. Nie wszyscy podzielają pogląd o dominującej roli teologii chrześcijańskie w wypra- cowaniu terminologii opisującej fenomen osoby jako takiej. Na przykład Maximilian Forschner pisze: W czesnochrześcijańska teologia przejęła idee stoików, wykorzystując je w interpretowa niu biblijnych tekstów (przede wszystkim m iejsc ważnych dla chrystologii), i na swój sposób przepracow ała w nauce o Trójcy i W cieleniu. W rezultacie dogm at trynitarny (trzy osoby w jednym B ogu) i dogm at w cielen ia (jedna osoba z dw iem a naturam i) w ed ług zgodnego rozum ienia chrześcijańsko-teologicznej tradycji są ścisłym i tajem nicam i wiary, których treść nie da się pojąć z pom ocą środków racjonalnych. Zawierają one n ieusuw alny ontologiczny paradoks. Ten m ów i nam , że także pojęcie osoby użyte zostało w tym m iejscu w sposób , który z byciem osobą w ludzkim rozum ieniu m a niew iele w spólnego. N ie wiem y, co to znaczy i nie rozum iem y, jak to jest być jedną osobą z dw iem a naturami. I n ie rozum iem y, co znaczy, że w num eryczn ie jednym istnieniu egzystują dw ie osoby. I nie m ożem y tego w iedzieć. Jeśli tak jest, w ów czas kontraintuityw ną m yślą będzie to, że ten artykuł wiary i historia jego utrwalenia m iałaby odgryw ać znaczącą rolę w pojęciow ym wyjaśnianiu pow staw ania zawartego w nim osob ow ego bycia22. Niezależnie jednak od trafności przytoczonej tu uwagi M. Forschnera, niezależnie od rozumienia lub nierozumienia pojęcia osoby w kontekście teologicznym, nie można zaprzeczyć, że to za sprawą chrześcijaństwa kategoria „osoby" została wprowadzona do średniowiecznej filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Średniowiecze W średniowieczu funkcjonowały trzy definicje osoby: pierwsza sięgająca Boecjusza (przyjęta i zmodyfikowana przez Tomasza), druga wypracowana przez Ryszarda od św. Wiktora (przyjęta przez Dunsa Szkota) i trzecia wiązana z Aleksandrem z Hałes (przyjęta przez Bonawenturę). Dla mistrzów średniowiecza Tomasza i Dunsa Szkota jest rzeczą oczywistą, że „oso- ba" może być rozpoznana tylko w bezpośrednim spojrzeniu na pojedynczą i konkretną osobę, a nie w dyskursie porównującym pojęcia pozyskane od rozmaitych osób. Taka 21 Tamże, s. 72. 22 M. Forschner, D er Begriff der Person in der Stoa, [w:] Person. Philosophiegeschichte - Theoretische Philosophie Praktische Philosophie, red. D. Sturma, Paderborn 2001, s. 38 i n. T eologiczne uwarunkowania filozoficznej koncepcji o so b y 29 postawa badawcza ma znaczenie nie tylko dla nauki o niewyobrażalnej niepowtarzal- ności boskich osób, ale również dla współczesnych postaw badawczych. Tomasz rozróżnia osobę od definicji osoby. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z konkretnym człowiekiem w jego niepowtarzalności i nieredukowalności. Natomiast definicja mówi, czym jest osoba jako osoba. Z tego też względu pojęcie osoby jest pojęciem prostym, podczas gdy w definicji osoby mamy kompleks składający się z wielu pojęć: „Nomen persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel species, sed sicut inividuum vagum"23. Nazwa „osoba" nie określa ani gatunku, ani rodzaju. Wspólność trzeba traktować jako primae intentionis, pojęcie pozyskane z sa- mej rzeczy24. Pojęcie osoby można wypracować tylko z konkretnie egzystujących osób, nie tworząc nadrzędnego określenia, które opisywałoby wszystkie osoby w równym stopniu. Osoba jest konkretem, a sformułowanie w rodzaju „jakiś człowiek" nie wy- starcza, by oddać niepowtarzalność jednostki, która wymyka się uogólnieniom. Z tego też powodu to, co możemy określić technicznym terminem communitas rationis, za którym kryje się pozyskana wspólność wielu (czy nawet wszystkich) osób, jest ciągle niedoskonałym i nieokreślonym poznaniem. Trudność potęguje się, kiedy zdamy sobie sprawę z tego, że taki problem pojawia się w przypadku każdego indywiduum. Kiedy mówimy „jakiś człowiek", mamy na myśli najpierw indywidualną naturę i jej indywi- dualne istnienie. Tomasz powiada, że osoba to nie tylko indywidualna ludzka natura, lecz res subsistens in tali natura (rzecz samoistniejąca w takiej naturze)25. „Osoba" w nauce o Trójcy nie jest pojęciem uniwersalnym, choć pamiętać trzeba, że zgodnie z teologią -boskie osoby posiadają wspólne i jedyne esse26. Wszyscy ludzie mają udział w jednej ludzkiej naturze. Trzeba powiedzieć, że określenie „człowiek" wypowiadamy o każdej ludzkiej osobie w sposób jednakowy. Ludzka natura jest wspólną nie tylko w sposób myślowy, lecz jest taką w rzeczywistości (realnie). Jednak kiedy mówimy np. o Adamie i Ewie, że są „osobami", nie oznacza to, że partycypują we wspólnej wszystkim ludziom „osobie". To, kim jest osoba, możemy odczytać tylko bezpośrednio z konkretnej osoby. Zestawienie i porównanie pojęć „osoby" uzyskanych z bezpośredniego oglądu osób wskazuje, że osoby nie mają nic realnie wspólnego. Gdyby tak było, byłyby jedną osobą27. Wspólność jest myślowa, nie realna communitas rationis primae intentionis. Tomasz powiada dalej, że z samodzielnego działania osoby można odczytać, czym różni się ona od indywiduów nieracjonalnych. W związku z rozważaniami prowa- dzonymi w teologicznym, mówiąc dokładniej chrystologicznym kontekście, pada 23 Tomasz z Akwinu, Sum ma theologiae, część I, kwestia 30, artykuł 4 c. Zob. H. M ühlen, Geist als Person, M ünster 1980, s. 29. 24 Zob. D uns Scotus, Ord. I, 23 n 6. 25 Tomasz z Akwinu, Sum ma theologiae, I, q 30, a. 4, co. 2i' Tamże, I, q 30, a 4 ad 3. 27 Tamże. 30 «Eligiusz Piotrowski stwierdzenie, że ludzka natura Chrystusa nie jest osobą, lecz przez osobę Słowa została przyjęta. Tym, co odróżnia od siebie poszczególne osoby, jest differentia substantialis, określana przez Tomasza jako principium individuationis. Ową zasadą indywidualizacji jest modus existendi, który Tomasz określa jako modus dignissimus, wyróżniający osobę spośród wszystkich innych istot, a jest nim per se existere bycie dla siebie. Osoba zostaje określona nie tylko poprzez swoją ąuidditas czy też essentia, lecz także przez swoje jednostkowe bycie. Ryszard od św. Wiktora swoje rozumienie osoby rozwija w dziele O Trójcy. Chodzi mu o takie określenie osoby, które będzie odnosić się również do osób boskich. Z takiej perspektywy dokonuje krytyki Boecjusza. Jeśli definicja ma być doskonała powiada Ryszard powinna obejmować całą rzeczywistość definiowaną i wyłącznie tylko ją28. Jego zdaniem definicja Boecjusza jest niewystarczająca do użycia w kontekście nauki o Trójcy, gdyż boska natura sama w sobie jest już rationalis naturae individua substantia. W takiej perspektywie pojawia się najpierw zdefiniowanie boskich osób: divinae naturae incommunicabilis existentia29 (nieprzekazywalna egzystencja boskiej natury). Ryszard rozkłada existere na czasownik sistere i przedrostek ex. Badając etymologię, dochodzi do wniosku, że w rozróżnianiu osób konieczne jest dwojakie spojrzenie pozwalające określić, czym coś jest i skęd ma swoje istnienie. Sistere wyraża sposób istnienia essentia czy też substantia. Ex wskazuje na relację pochodzenia. Ludzie różnią się od siebie nie tylko pod względem cech osobowych, lecz także z powodu właściwe- go sobie źródła. W ten sposób jej niepowtarzalność potęguje się niepowtarzalnością osoby (osób), od której pochodzi. W konsekwencji Ryszard dochodzi do wniosku, że relacja osoby do osoby będącej jej źródłem przynależy do istotowego określenia osoby30. Sformułowanie Ex-sistere oznacza „pochodząc z innego, istnieć w sobie", „substancjal- nie pochodzić z innego". Relacja Ojciec Syn w wymiarze trynitarnym, czy też relacja dziecko rodzice w wymiarze ludzkim, nie jest tylko stosunkiem podobieństwa natur. Okazuje się, że relacja osoby do osoby będącej początkiem tej pierwszej przynależy do istotnego określenia osoby31. Ryszardowe określenie osoby przejął Duns Szkot „intelectualis naturae incommu- nicabilis existentia"32. On z kolei swoje rozważania prowadzi w kontekście chrystolo- gicznym, natomiast wyrażenie existentia tłumaczy ogólnie przez „esse extra causam suam"33, podkreślając w ten sposób pochodzenie tego, co aktualnie egzystuje. Szkot 28 Zob. Ryszard od św. W iktora, De Trinitate 4, 21; PL 196, 944 D. 29 Tamże, 4,2.1; PL 196, 945 C. 30 Zob. tam że, 4,11; PL 196, 937 A. 31 Zob. tam że, 4 14; PL 196, 938 D. 32 Zob. D uns Scotus, Ord. I, 23 n 4; X , 261 a. 33 Zob. tam że, III, 6,1 n 5; XV, 310 b. T eologiczne uwarunkowania filozofíczncj kon cepcji o so b y 31 zajął się sprecyzowaniem określenia „niepodzielności", która osobę czyni osobą i kon- stytuuje ludzką osobowość (personalistas34). Wiek XIII odkrywa osobę jako byt moralny, podlegający prawu. Ens existens staje się res morale. Tradycja franciszkańska związana z Bonawenturą podkreśla, że osobę charakteryzuje moralna godność w wolności i samookreśleniu. Bonawenturowa defi- nicja zaznacza, że osoba ma własną godność (dignitas) pośród istot stworzonych35. Przytoczone przykłady wskazują na związek współczesnych badań nad osobą, używanych obecnie sformułowań, z tym, co działo się w dziejach myśli chrześcijań- skiej. Nie sposób rozumieć głoszonej przez demokratyczny świat wielkości, godności i wolności ludzkiej osoby, bez sięgnięcia do starożytnej i średniowiecznej filozoficznoteologicznej tradycji Kościoła. Współczesność Z perspektywy dwóch tysięcy lat chrześcijaństwa widać bardzo wyraźnie, że nauka o Trójcy była w sposób bezpośredni lub pośredni siłą napędową głębszego poznania rzeczywistości osoby jako rzeczywistości stworzonej, czyli po prostu osoby ludzkiej. Badania trynitarne, zgłębiające prawdę o Bogu, który jest trzema osobami tworzącymi doskonałą jedność, stanowią ważną część teologicznej myśli współczesności. Osobowe zróżnicowanie w Bogu pozostaje tożsame z boską istotą (relationes subsistens sunt ipsa essentia divina)36. Trynitarnoteologiczne rozważania prowadziły do odkryć ludzkiej osobowości. Pojęcie osoby, wypracowane w teologii, zostało przez analogię odniesione do człowieka i stało się fundamentalnym elementem antropologii. Odkrycie, że każde ja istnieje najpierw dzięki relacji z ty, że społeczny kontekst jest dla każdego ja konsty- tutywny, stało się możliwe dzięki pojęciu osoby wypracowanemu na potrzeby refleksji teologicznej. Z tego też powodu trzeba odrzucić poglądy odmawiające badaniom teologicznym wpływu na rozwój współczesnej antropologii filozoficznej. Historyczny rozwój pojęcia osoby wskazuje na to, że ludzki byt osobowy jest tylko słabym odbiciem boskiej osobowości, gdyż osoba (osoby) i osobowość we właściwym sensie urzeczy- wistnia się najpełniej w nieskończonym bycie Boga. Nie bez znaczenia pozostają antropologiczne doświadczenia, dzięki którym pojawia- ją się i rozwijają kategorie, wyobrażenia, obrazy i najrozmaitsze asocjacje, wspierające wydatnie zrozumienie, czy raczej zbliżenie się do rzeczywistości Tajemnicy Trójcy: Paradoksalnie „św ieckie" ow oce w iary w Trójcę są p od pew nym i w zględam i m ów iąc w sp o- sób obrazow y bardziej dojrzałe n iż kłos, z którego wyrosły. M ówiąc bez obrazu: faktycznie, w perspektyw ie historii ludzkiego ducha wiara w trójjednynego Boga otw orzyła w gląd w o so - M Zob. tenże, Quodl. 19 n 19; XXVI, 287 b. 55 Zob. Bonawentura, In 2 Sent., 1,2,2 conci.; II, 106. 56 Tomasz z Akwinu, Sum m a theologiae, I, q. 41, a. 6. 32 «Eligiusz Piotrowski bową i m ięd zyosobow ą strukturę bycia człow iekiem , która w m yśli w spółczesnej, w filozofii, antropologii i socjologii była o w iele intensyw niej reflektowana, rozwijana i w cielana w życie niż ze strony teologii w odn iesien iu do w ew nętrznego życia Boga, gdzie w kom pleksie obra- zów i asocjacji na pierw szym m iejscu stała nie interpersonalność, lecz „em anow anie" Logosu i Ducha z Ojca37. Oczywiście rezultaty badań nad ludzką osobą i osobowością znajdują wciąż nowe miejsce w pracach nad pogłębieniem rozumienia rzeczywistości Trójcy. Pojawiają się często pytania, które z jednej strony wskazują na aporie współczesnego odbioru fundamentalnych prawd wiary, z drugiej jednak są szansą na bliższe współczesnemu człowiekowi wprowadzenie w tajemnicę38. Przykładem współczesnego wkładu teologii do refleksji antropologicznej jest bez wątpienia twórczość jednego z najwybitniejszych myślicieli XX w. Hansa Ursa von Batlhasara. Sięgnął on starożytnej rzeczywistości teatru, szczególnie maski i roli, two- rząc dramatyczną prezentację dziejów zbawienia. Nawiązał do starotestamentowej rzeczywistości dialogu Boga z człowiekiem, w którym „jednostka, przyjmująca od Boga słowo, otrzymuje nową jakość niepowtarzalnej osoby"; ona „rozbłyska w jedno- stce tam, gdzie otrzymuje od jedynego Boga obietnicę swego niepowtarzalnego (gdyż przez Boga wybranego) imienia, »nowego imienia, którego nikt nie zna, oprócz tego, który je otrzymuje« (Ap 2,17)"39. Stawanie się osobą rozpoczyna się od tego, że dziecko zostaje zagadnięte przez ty (z reguły przez matkę), a wydarzenie to doświadczane jest przez nie jako miłość. Jednocześnie, drzemiący w dziecku podmiot zostaje obudzony do samoświadomości i świadomości świata. Takie doświadczenie prowadzi w konsekwencji do odkrycia najpierw swojej fundamentalnej zależności, potem ciągu wielu innych zależności, a następnie do przekonania, że „każdy, obudzony do wolności, zawdzięcza się osta- tecznie wolności nieskończonej"40. W dalszej kolejności prowadzi ono do przekonania, że samoświadomość dosięga bytu w jego najgłębszych pokładach, a pomimo tego nie wyczerpuje go. Co więcej, jednostka, w swej wolności, musi pozostawić ten byt także dla innych: „Ja posiadam swoją nieprzekazywalną subiektywność tylko wówczas, kiedy w głębi swojej istoty pozostawiam miejsce dla innych podmiotów"41. To doświadczenie daje pewnego rodzaju obraz trynitarnej konstrukcji bytu absolutnego. Świadomość, która zostaje podarowana w podjęciu wolnego dialogu, w atmosferze miłości, jest jed- nocześnie zadaniem. Przebudzenie do bycia podmiotem, będące bez wątpienia darem, jest także otrzymaniem „posłannictwa". W kontekście chrystologicznym personalizacja duchowej jednostki następuje dzięki odkryciu jej ostatecznego, tylko jej właściwego, 37 G. Greshake, dz. cyt., s. 173. 38 Np. G. Essen, Die Freiheit Jesu, Regensburg 2001. 39 H.U. von Balhtasar, Theodramatik, t. 2/1, Einsiedeln 1976, s. 368. 411 Tamże, t. 2 /2, Einsiedeln 1978, s. 421. 41 Tamże. T eologiczne uwarunkowania filozoficznej koncepcji o so b y *» 33 boskiego posłannictwa42. „Osobą w sensie teologicznym, podmiot duchowy, jakim jest człowiek, staje się przez niepowtarzalność swego »bycia zagadniętym« przez Boga"43. Podsumowanie Można nie dostrzegać chrześcijańskiego pochodzenia pojęcia osoby (nie o słowo tu chodzi, lecz o treści, które ono niesie), i to niekoniecznie ze złej woli. W dzisiejszym społeczeństwie nie sposób posługiwać się wprost teologiczną argumentacją. Z pomocą przychodzi argumentacja filozoficzna, która, posługując się filozoficznym rozumowa- niem, zmuszona jest sięgać do chrześcijańskiej tradycji. Innej drogi nie ma. O soba ludzka w kontekście badań try n ita rn y c h jaw i się jako bogata rzeczywistość: 1. Osoba jest substancjalnym samoistnieniem; nie jest jedynie egzemplarzem re- alizującym wspólną wszystkim ludziom ogólną naturę człowieczeństwa, lecz jest niepowtarzalna, a wyróżnia się wolnością i godnością, nie da się jej zastąpić, ani też nie można nią rozporządzać jak przedmiotem. 2. Osoba jest rzeczywistością relacjonalną, ja skierowanym ku ty, tworzącym my, które jest czymś więcej, niż sumą ja i ty. 3. Osoba, jako substancjalne samoistnienie nie jest rzeczywistością statyczną, skry- wającą w sobie wewnętrzne jądro. Przeciwnie, jest rzeczywistością dynamiczną, wydarzającą się pomiędzy byciem sobą i byciem innym. Ukierunkowanie, przypo- rządkowanie i nierozłączność tych wielkości tworzy jedność bytu wydarzającą się w procesie wzajemnego oddziaływania. Natomiast zróżnicowana indywidualność osób i sieć powiązań międzyosobowych przenikają się wzajemnie. 4. Osoba realizuje się w szczególnym wzajemnym powiązaniu tożsamości i inności, jedności i wielości, mówiąc jeszcze inaczej: jedność urzeczywistnia się w relacjonalnej wielości. W tak sformułowanej perspektywie communio jest rzeczywistością, w której całość i jej części dane są z pierwotną równoczesnością, zakładając, że całość tworzą skiero- wane ku sobie wzajemnie poszczególne części44. Na koniec, podsumowując, pragnę zwrócić uwagę na fakt (o czym Etienne Gilson mówił w odniesieniu do filozofii scholastycznej), że rzeczą z gruntu niewłaściwą i me- todologicznie błędną jest oddzielanie filozofii tak starożytnej, jak średniowiecznej od jej teologicznego kontekstu z zamiarem otrzymania „czystej" filozofii. Takiej filozofii nie da się po prostu zrozumieć. Błędne jest wyobrażenie, że praca teologów polegała (i polega) na zastosowaniu ukształtowanej już filozofii do całkowicie ukształtowanej 42 Zob. tam że, s. 421 i n. 43 Tamże, s. 393. 44 Zob. G. Greshake, dz. cyt., s. 175 i n. 34 Eligiusz Piotrowski teologii. Wówczas teologia byłaby stosowaną filozofią, co oczywiście jest absurdem. Na przykładzie refleksji prowadzonej w starożytności i średniowieczu, a także we współczesności, widać bardzo wyraźnie, zwłaszcza w kontekście interesującego nas zagadnienia osoby, że mamy tu do czynienia z nieustannym wzmagającym się sprzę- żeniem zwrotnym. U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A M arek P ie ch o w ia k S zkoła W yższa P sy c h o lo g ii Sp ołeczn ej, In sty tu t Prawa P o zn a ń Tom asza z A kw inu egzystencjalna koncepcja osoby i jej god n ości. Komentarz do Summy teologii, część I, kwestia 29, artykuł 1 Uwagi wprowadzające Zadziwiająca jest trwałość przyjmowanych nie tylko w kulturze, ale i w facho-wych opracowaniach błędnych przekonań dotyczących koncepcji osoby w ujęciu Tomasza z Akwinu; koncepcji, którą uznaje się jednocześnie za fundamentalną dla póź- niejszej filozofii chrześcijańskiej. Za wręcz oczywiste przyjmuje się, że Tomasz z Akwinu, i idąca za nim tradycja, za rację uznania za osobę i za największą jej doskonałość (przy- najmniej w porządku naturalnym) przyjmuje rozumność, zgodnie z definicją Boecjusza głoszącą, że osoba to „indywidualna substancja natury rozumnej" (rationabilis naturae individua substantia)'. Znany mediewista Aron Guriewicz w swoim opracowaniu na temat jednostki w średniowieczu wyraża pogląd, że epoka ta nie rozwinęła w istotny sposób starożytnego pojmowania człowieka, zgodnie z którym rozumność jest jego największą doskonałością (jak w ubranej w łacińską szatę definicji Arystotelesa homo est animal rationale). Guriewicz, chcąc zdeprecjonować tradycję średniowiecznej refleksji nad człowiekiem jako nieciekawą i nietwórczą, przytacza definicję zapro- ponowaną przez Notkera Labeo (Notkera Wielkoustego). Ten z kolei za specyficzną właściwość człowieka uznał, oprócz rozumności, zdolność do śmiechu: „człowiek jest zwierzęciem rozumnym, śmiertelnym i zdolnym do śmiechu"2, jeśli Akwinata, najzna- komitszy reprezentant filozofii średniowiecza, tworzący w XIII w. w okresie największego rozkwitu myśli tej epoki, rzeczywiście za rację bycia osobą uznawał rozumność, to trzeba by przyznać rację Guriewiczowi oceniającemu wkład filozofii średniowiecznej w rozwój refleksji nad osobą. 1 A.M. Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, przeł. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2001, s. 70; Liber de persona e t duabus naturis contra Eutychen et Nestorium , c. 3 (PL 64, 1345 CD). 2 A. Guriewicz, Jednostka w dziejach Europy (średniowiecze), przeł. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 2002, s. 101-102. 36 «Marek Piechowiak Zmierzać będę do uzasadnienia tezy, że przywołane tu obiegowe poglądy na temat Tomaszowej koncepcji osoby są błędne. Przy czym w tym opracowaniu3 ograniczę się do analizy tekstu fundamentalnego dla kwestii osoby, do artykułu I kwestii 29 z pierw- szej części Sumy teologii zatytułowanego co prawda nie przez samego Tomasza, ale we wszystkich ważniejszych wydaniach Sumy O definicji osoby {De definitione personae). Analizować będę przy tym corpus artykułu, czyli ten fragment (następujący po słowach „respondeo dicendum"), w którym średniowieczni uczeni prezentowali zasadniczą myśl dotyczącą poruszanego w danym artykule zagadnienia. Jest to zatem najbardziej oczywiste i łatwe do odnalezienia miejsce, w którym poszukiwać można i trzeba pod- stawowych rozwiązań przyjętych przez Akwinatę w kwestii osoby. Owszem, interesujący nas tu tekst znajduje się w tej części Sumy, która poświęcona jest wprost Bogu, a nie czło- wiekowi. Niemniej jednak elementarna wiedza dotycząca historii rozwoju refleksji nad osobą wystarczy, aby właśnie do tej części sięgnąć, gdyż jak wiadomo problematyka osoby trafiła do antropologii filozoficznej z teologii chrześcijańskiej, przede wszystkim za sprawą Boecjusza. Oczywiście Tomasz zna definicję osoby w ujęciu Boecjusza. Co więcej, przytacza ją także w artykule'1, którego corpus będzie niżej analizowany. Czyni to w części otwierającej, zwanej dubitatio, następującej po słowach „Videtur quod..." - „Wydaje się, że Boecjusza definicja osoby jest niepoprawna". To właśnie wokół pytania o poprawność definicji Boecjusza organizowany jest cały artykuł, przede wszystkim zaś zawiera zarzuty i odpo- wiedzi na zarzuty. Tomasz odpiera zarzuty pod adresem definicji Boecjusza i uznaje ją za poprawną, co jest zgodne z postawą typową dla uczonych średniowiecza, skłaniającą do poszukiwania u innych punktów wspólnych ze swoim stanowiskiem, a nie do pod- kreślania odmienności i oryginalności własnych poglądów. Niemniej jednak, jak zoba- czymy, w wykładzie zawartym w corpus, a dotyczącym merytorycznie najważniejszych kwestii na temat osoby, Akwinata prezentuje poglądy zasadniczo nowe w stosunku do Boecjańskich, choć niebędące z nimi w oczywistej sprzeczności. Tekst i komentarz Przytoczmy in extenso fragment, który przeanalizujemy, dzieląc go na mniejsze człony, ponumerowane na użytek niniejszego opracowania. 3 Zob. inne moje opracowania dotyczące Tomaszowej koncepcji: M. Piechowiak, Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstaw y prawa. Kom entarz do rozdziałów 111-113 księgi III. Tomasza z A kw inu Sum ma contra gentiles, „Poznańskie Studia Teologiczne" 2 0 0 3 ,1 .14, s. 219-242; oraz tenże, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich m iędzynarodow ej ochrony, Lublin 1999, s. 268-291. 4 Tomasz z Akwinu, Suma teologii, część I, kwestia 29, artykuł 1,1. W redakcji przyjętej przez Akwinatę „rationabilis" zastąpione jest słowem „rationalis", co nie m a jak się zdaje m eryto- rycznej doniosłości. Tom asza z A kwinu egzystencja lna koncepcja osoby... 37 Tekst oryginalny Tłum aczenie 1 Respondeo dicendum quod licet universale et particulare inveniantur in omnibus generibus, tamen speciali quodam modo individuum invenitur in genere substantiae. Odpowiadam, że chociaż to, co ogólne, i to, co poszczególne, występuje we wszystkich rodzajach, to jednak w szczególny sposób to, co indywidualne występuje w rodzaju substancji. 2 Substantia enim individuatur per seipsam, sed accidentia individuantur per subiectum, quod est substantia, dicitur enim haec albedo, inquanlum est in hoc subiecto. Byty substancjalne indywidualizowane są same w sobie, natomiast przypadłości indywidualizowane są przez podmiot, którym jest substancja. Powiada się bowiem o danej białości, o ile jest w danym podmiocie. 3 Unde etiam convenienter individua substantiae habent aliquod speciale nomen prae aliis, dicuntur enim hypostases, vel primae substantiae. Stosownie też do tego, indywidualne substancje mają pewną specjalną nazwę wyróżniającą je od innych; zwane są bowiem „hipostazami" lub „substancjami pierwszymi". 4 Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori m odo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent dom inium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singularibus sunt. W jeszcze bardziej szczególny i doskonały sposób mamy do czynienia z tym, co poszczególne, i tym, co indywidualne u jestestw rozumnych, które mają władzę nad swymi działaniami i nie tylko coś się z nimi dzieje, jak i z innymi, ale działają same przez się; a działania dokonują się w tym, co jednostkowe. 5 Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nom en habent singularia rationalis naturae. Et hoc nom en est persona. 1 dlatego też wśród innych substancji jednostki natury rozumnej mają specjalną nazwę. I tą nazwą jest „osoba". 6 Et ideo in praedicta definitione personae ponitur substantia individua, inquantum significat singulare in genere substantiae, additur autem rationalis naturae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis. I dlatego w powyższej definicji osoby [definicji Boecjusza] powiedziano „indywidualna substancja" dla oznaczenia jednostki w rodzaju substancji, dodano też „natury rozumnej" dla oznaczenia jednostki wśród substancji rozumnych. Źródło: Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1 co. Tekst łaciński za wydaniem R. Busa, [za:] http:// www.corpusthomisticum.org/ [20.06.2010]; przekład własny. Pierwsze zdanie otwierające odpowiedź Akwinaty (1) zarysowuje perspektywę, w ra- mach której podejmuje on problem definiowania osoby. Zasadnicza teza w nim zawarta głosi, że to, co indywidualne, w sposób szczególny występuje w rodzaju substancji. Jest ona postawiona w kontekście zagadnienia występowania tego, co ogólne i tego, co szcze- gółowe we wszystkich rodzajach bytu. Pierwszą reakcję wielu czytelników (sam się do nich zaliczam) można jak sądzę oddać słowami: „co to ma do rzeczy?"; przecież jeśli mamy mówić o osobie, to raczej trzeba mówić o świadomości, czy choćby o rozumno- ści, i ewentualnie o różnym natężeniu ich występowania. Tu słyszymy o tym, co ogólne i szczegółowe, jak również o indywidualności. O co chodzi? Bez pogłębienia refleksji 38 «Marek Piechowiak można dostrzec, że Tomasz nawiązuje do definicji Boecjusza, wysuwając na pierwszy plan problematykę indywidualności5. Zagadnieniem, także na pierwszy rzut oka, pokrewnym jest kwestia bycia „tym, co poszczególne" (particulare). To, co poszczególne, skorelowane jest jako ze swym przeciwieństwem z tym, co ogólne. W tym punkcie Tomasz zaczyna poszerzać perspektywę Boecjańską. Aby to lepiej dostrzec, trzeba sięgnąć do metafizyki Akwinaty, nieporównywalnie bardziej zaawansowanej teoretycznie od Boecjańskiej. Jaki element tej metafizyki może być istotny dla wywodu rozpoczętego pierwszym zdaniem analizowanego fragmentu? Tomasz pisze o występowaniu tego, co ogólne, i tego, co poszczególne we wszystkich rodzajach bytu. Stwierdzenie to jednoznacznie odsyła do teorii transcendentaliów jako bezpośredniego kontekstu, gdyż ta właśnie teoria zajmuje się tym, co występuje we wszystkich rodzajach bytu6. Każdemu bytowi przypisuje się w niej pewne quasi-właściwości, zwane właśnie transcendentaliami. Formułuje się sądy, które można orzekać o wszystkim, co istnieje; nie dotyczą one tylko jakichś poszczególnych kategorii bytów. Zakres orzekania przekracza (transcenduje; od łac. transcendere prze- kraczać) poszczególne kategorie i stąd nazwa owych orzekanych o każdym bycie właści- wości. Zatem właściwości transcendentalne przysługują niezależnie od tego, jakie coś jest, niezależnie od determinant treściowych wystarczy, że coś jest. W tradycji Tomaszowej wskazuje się na siedem takich właściwości: byt (ens), rzecz (res), jedność (unum ), od- rębność (aliquid), dobro (bonum), prawda (verum) i piękno (pulchrum)7. Każde coś jest bytem, jest rzeczą, jest jednością, jest odrębnością, jest dobrem, jest prawdą i jest pięknem. Każde coś określić można jako byt -ze względu na przysługujące każdemu bytowi istnienie (nie można być czymś, nie istniejąc); każde coś określić można jako rzecz ze względu na przysługującą każdemu bytowi treść (nie można być czymś, nie mając jakiejś treści); każde coś można określić jako jedność ze względu na brak wewnętrznego rozdzielenia na to, czym to coś jest i na coś innego (każde coś ma „w sobie" tylko to, czym jest; gdyby nie było jednością, po prostu by się „rozpadło"); każde coś można określić jako odrębność ze względu na oddzielenie tego czegoś od wszystkiego innego, od ogółu wszystkiego, co istnieje (gdyby nie było odrębne, po prostu by się „rozpłynęło" w innych bytach); każde coś można określić jako dobro ze względu na przyporządkowanie do woli (każde coś może być przedmiotem chcenia, np. chcenia, aby to coś poznać; każde coś, o ile istnieje, jest przedmiotem woli Absolutu); każde coś można określić jako prawdę ze względu na przyporządkowanie do intelektu (każde coś może być przedmiotem poznania; każde 5 Tomasz w analizowanych tu zdaniach otwierających odpowiedź wyraźnie nawiązuje do - zapewne dobrze znanym jemu współczesnym w ypow iedzi z traktatu Boecjusza: „Chociaż owe byty sam oistne (subsistentiae) mogą z pewnością być w tym , co powszechne, to jednak biorą sub- stancję w tym , co szczegółow e, i z tego powodu słusznie [Grecy] nadają [miano] hypostasis bytom sam oistnym istniejącym w sposób szczegółow y". A.M. Boecjusz, dz. cyt., s. 71. 6 Przede wszystkim zob. Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 1, a. 1. 7 W zasadniczym zarysie problematyki transcendentaliów w De veritate (q. l ,a . 1) Akwinata nie pisze o pięknie; na temat piękna jako w łaściw ości transcendentalnej, zob. P. Jaroszyński, M etafizyka piękna, Lublin 1986. Tom asza z A kwinu egzysten cja lna koncepcja osoby... -*> 39 coś jest poznane przez Absolut); każde coś można określić jako piękno ze względu na jednoczesne przyporządkowanie do intelektu i woli zgodnie z formułą „bonum est quod visum placet" piękne jest to, co ujrzane (aspekt poznawczy), podoba się (aspekt wolitywny). Trzy pierwsze z wyliczonych właściwości dotyczą każdego czegoś wziętego samego w sobie; cztery pozostałe mają charakter relacyjny: odrębność orzekana jest ze względu na relację do wszystkich innych bytów, a dobro, prawda i piękno ze względu na relacje do umysłu. Znając choćby zarys teorii transcendentaliów, nietrudno dostrzec, że Akwinata w pierwszym zdaniu analizowanego tekstu umieszcza problematykę osoby w perspek- tywie odrębności i jedności bytu. Łacińskie partio znaczy dzielić na części, rozdzielać, rozgraniczać. Zgodnie z tymi intuicjami językowymi to, co poszczególne particulare przeciwstawione jest ogółowi. Particulare jest częścią całości; jest czymś, co wydzielo- ne z całości, co odrębne8. Natomiast indywidualność stanowi o wewnętrznej jedności bytu9. Łacińskie individuus to tyle, co niepodzielony (dividuus rozdzielony na części, in negacja). Umieszczając problematykę osoby w perspektywie transcendentaliów, Tomasz sytuuje ją w perspektywie egzystencjalnej. Pamiętajmy, transcendentalne właściwości przysługują dlatego, że coś jest samo ich przysługiwanie jest niezależne od tego, jakie coś jest. Druga ścieżka ku metafizyce biegnie poprzez kategorię „rodzaje bytu" {genera entis). W analizowanym zdaniu Tomasz pisze o występowaniu tego, co poszczególne i indy- widualne w różnych rodzajach bytu. Mówi przy tym o „szczególnym" występowaniu w jednym z tych rodzajów, mianowicie w rodzaju substancji. Dowiadujemy się zatem, że interesujące nas właściwości, choć jako transcendentalia zachodzą we wszystkich rodzajach bytu, mogą występować w różnym stopniu; dokładniej w różnym natężeniu. Coś o tyle jest, o ile jest jednością; o tyle jest, o ile jest odrębne od wszystkiego innego; zatem im bardziej coś jest jednością, tym bardziej jest10; podobnie im bardziej coś jest odrębne, tym bardziej jest; i na odwrót: im bardziej coś jest, im „mocniej" istnieje, tym bardziej jest jednością jest bardziej w sobie „zwarte" i tym bardziej jest odrębne od wszystkiego innego. O jakie rodzaje bytu chodzi Akwinacie? Oczywiście jednym z nich jest nazwany wprost rodzaj, który tworzą substancje, czyli byty samoistne. Drugi rodzaj wskazany jest bezpośrednio w zdaniu następnym chodzi mianowicie o przypadłości (accidentia), o cechy. Substancja i przypadłości to rodzaje bytu wyróżnione przez Arystotelesa (zwykle mówi się o dwóch podstawowych „kategoriach bytu") i doskonale znane Boecjuszowi. 8 „[...] dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum "; Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 1, a. 1, co. 9 „[...] nihil aliud enim est unum quam ens indivisum "; tamże. 10 Jest to tradycja sięgająca Platona, zob. M. Piechowiak, Do Platona po naukę o prawach człow ieka, [w:] Księga ju b ileu szo w a profesora Tadeusza Jasudow icza, red. J. B iałocerkiew icz, M. Balcerzak, A. Czeczko-Durlak, Toruń 2004, s. 333-352, zwł. s. 348-350. 40 «Marek Piechowiak Zasadnicza różnica między bytami jednego a drugiego rodzaju leży w sposobie istnienia: substancje są samoistne, przypadłości nie są samoistne potrzebują podmiotu, w którym istnieją. W zdaniu drugim analizowanego fragmentu Tomasz jako przykład przypadło- ści daje białość. Jest ona cechą, która do swego istnienia potrzebuje jakiegoś podłoża, podmiotu. Zauważmy, że zamiast mówić o samoistności lub niesamoistności, Tomasz rozprawia o sposobie indywidualizowania. Mając na uwadze teorię transcendentaliów, łatwo dostrzec powiązanie sposobu istnienia (i rodzajów bytów wyróżnianych ze wzglę- du na ten sposób istnienia) ze sposobem indywidualizowania. Równie dobrze można dokonać takiego powiązania sposobów istnienia ze sposobem wyodrębniania się bytu, oddzielania od wszystkich innych, i mówić, że substancje same w sobie stają się odrębne od wszystkiego innego. Przypadłości natomiast wyodrębniają się przez podmiot, którym jest substancja. W zdaniu drugim Akwinata nie pisze o poszczególności i wyodrębnianiu, ale oba aspekty indywidualność (jedność) i poszczególność (odrębność) powrócą w zdaniu czwartym. Zdanie drugie stanowi przygotowanie do konkluzji zawartej w zdaniu trzecim, w którym przymiot indywidualności odgrywa kluczową rolę. Mowa o „indywidualnych substancjach". Jest to nawiązanie w oczywisty sposób do definicji Boecjusza, w której także występuje to wyrażenie. Czy mówienie o „samoistnych substancjach" nie jest pleonazmem , skoro wyżej substancja była określana właśnie jako byt samoistny? Nie, gdyż termin „substancja" (łac. substantia, grec. ousia) ma w tradycji arystotelesowskiej wiele znaczeń. Przymiotnik „indywidualna" wskazuje, że chodzi o substancję pojmowaną w sensie naczelnym, zasadniczym jako konkretny, samoistny byt. Ten sam cel można osią- gnąć, używając technicznych terminów, takich jak „hipostaza" lub „substancja pierwsza" (łac. substantia prima, grec. ousia prota), co też w zdaniu trzecim Tomasz czyni. Chodzi przede wszystkim o to, aby było jasne, że pomija się drugie z głównych znaczeń terminu „substancja" mianowicie takie, w którym termin ten desygnuje istotę bytu, zatem coś ogólnego, powszechnego, niesamoistnego, a co określane było jako substancja wtóra (łac. substantia secunda, grec. ousia deutera). W zagadnieniach tych zapewne biegły był także Boecjusz, wytrawny tłumacz dzieł Arystotelesa. W trzech pierwszych zdaniach Tomasz nie dotyka jeszcze specyfiki osoby. Zarysowuje perspektywę dla zasadniczych rozstrzygnięć, perspektywę wyznaczoną aspektem egzy- stencjalnym. Dokonuje też wstępnych rozgraniczeń: po pierwsze, osób nie ma wśród bytów niesamoistnych, wśród przypadłości, cech; po drugie osoby to byty konkretnie istniejące, a nie to, co ogólne, jak istoty bytów. Niemniej jednak samoistnych substancji jest wiele. Nie trzeba być koniecznie osobą, aby być substancją indywidualną. Co zatem jest dla osób specyficzne? Tom asza z A kw inu egzystencja lna koncepcja osoby... -*> 41 Pytając o rację nazywania czegoś osobą, Akwinata pyta o doskonałość bytu, ze względu na którą przysługuje ta nazwa - „persona est nomen dignitatis"1 To także jest perspektywa Boecjańska. Boecjusz, zastanawiając się, dlaczego Grecy przy orzekaniu 0 zwierzętach nie posługują się terminem „hypostasis", któremu odpowiada łaciński „persona", odpowiada: „Powód tego jest taki, że termin ten należy zastosować do [rzeczy] bardziej wartościowych [melioribus]"'2. Boecjusz na pytanie o to, w czym leży owa większa wartościowość człowieka, co jest doskonałością decydującą o owej większej wartościowo- ści, odpowiada prosto doskonałością tą jest, wskazana w definicji, rozumność13. A co w tej kwestii mówi Tomasz? Odpowiedź jest inna. Przed jej udzieleniem warto jednak najpierw, na podstawie zdania piątego, dokładnie zrekonstruować pytanie, na które Tomasz chce udzielić odpowiedzi. Nie pyta on jedynie o taką cechę specyficzną, którą posiadają wszystkie osoby i tylko one; nie pyta tylko o cechę diagnostyczną pozwalającą określić zakres pojęcia „osoba". Dla Tomasza najistotniejsze przy definiowaniu osoby jest pytanie o to, dlaczego jednostki o naturze rozumnej mają nazwę „osoba". Tomasz milcząco zakłada zatem, że sama rozumność jednostkowej substancji nie jest jeszcze wystarczającą racją, aby nazwać coś osobą; nie jest tą doskonałością, która decyduje o byciu osobą. W analizowanym fragmencie rozumność służy dookreśleniu zakresu desygnatów nazwy „osoba", ale wskazanie na rozumność nie wyjaśnia, dlaczego coś jest osobą. Dlaczego zatem jednostki natury rozumnej mają specjalną nazwę - „osoba"? Jasna odpowiedź na to, najistotniejsze dla całego wywodu, pytanie znajduje się w zdaniu czwartym: jednostki natury rozumnej mają nazwę „osoba", ponieważ w nich w jeszcze bardziej szczególny i doskonalszy sposób, niż w przypadku przypadłości 1 nierozumnych indywidualnych bytów substancjalnych, występuje to, co poszczegól- ne i to, co indywidualne. Zasadnicza doskonałość osoby to doskonałość w aspekcie egzystencjalnym, w aspekcie istnienia. Osoba jest bardziej i doskonalej poszczególna i bardziej i doskonalej indywidualna niż inne byty substancjalne, nie mówiąc już o przypadłościach. Będąc doskonalej poszczególną i indywidualną, jest bardziej (do- skonalej) odrębna od wszystkiego innego i jest bardziej (doskonalej) jednością. Zatem, po prostu: osoba bardziej i doskonalej istnieje niż inne indywidualne byty substan- cjalne i to właśnie jest racją, dla której czemuś przysługuje nazwa „osoba". Tomaszowa koncepcja osoby jest koncepcją typu egzystencjalnego bycie osobą ufundowane jest w sposobie istnienia, a nie (nie tylko, nie w sposób wystarczający) w tym, jakie coś jest, np. w rozumności14. " Tomasz z Akwinu, In 1 Sent., distinctio 10, q. 1, a. 5, co.; por. tenże, De poten tia , q. 8, a. 4 co. 12 „[...] haec ratio est, quoniam nom en hoc melioribus applicatum est"; A.M. Boecjusz, dz. cyt., s. 72. 13 W tym sam ym rozdziale trzecim Boecjusz pisze także wprost: człowiek „jest prosopon czy osobą, ponieważ jest rozum nym indywiduum " („quoniam est rationabile indiw iduum "), tam że. 11 Dominacja aspektu egzystencjalnego w Tomaszowym pojmowaniu osoby jest ewidentna także w innych wypowiedziach. W art. 3 tej samej kwestii czytamy często cytowane słowa: „osoba jest nazwą 42 Marek Piechowiak Druga część zdania czwartego jasno mówi także o zasadniczej racji uznania owej szczególnej odrębności i jedności (poszczególności i indywidualności). Akwinata wskazuje na doświadczalne fakty, ze względu na które ową egzystencjalną doskona- łość osoby trzeba uznać. Wskazuje mianowicie na wolność w działaniu; wolność, która polega na tym, że ma się władzę nad swoimi działaniami. Ponieważ działania są zawsze konkretne, zindywidualizowane, władza nad nimi świadczy o szczególnej indywidualności tego, kto tę władzę posiada, w porównaniu z tymi wszystkimi, którzy takiej władzy nie mają. Z perspektywy ogólności i poszczególności (indywidualności), w działaniu istot nierozumnych istotne jest to, że zgodnie ze swoją naturą zmierzają do celów wyznaczonych ową naturą, a ponieważ natura (będąca istotą bytu ujawniającą się w działaniu) jest wspólna wszystkim egzemplarzom danego gatunku, zatem cele działań wyznaczone naturą są celami gatunkowymi, a nie indywidualnymi. Natomiast cele osoby są celami indywidualnymi, a nie gatunkowymi (wiele działań realizujących osobę nie jest zdeterminowanych naturą człowieka15); to, co gatunkowe wyznacza jedynie granice przestrzeni, w której realizacja tych celów jest możliwa i moralnie dopuszczalna. Refleksja nad wolnym wyborem, gdy sama osoba określa cele swoich działań wybierając spośród wielu możliwych dróg swego rozwoju jedną, która staje się jej drogą prowadzi do wniosku, że osoba istnieje dla realizacji swoich indywidual- nych celów, do realizacji siebie samej, a nie jest jedynie środkiem dla realizacji innych celów. Stąd ów szczególny, właściwy osobie, sposób istnienia może być określony jako istnienie dla siebie samego propter seipsum'6. Osoba jest nie tylko bytem w sobie (in se), co właściwe jest wszystkim samoistniejącym bytom konkretnym (substancjom w znaczeniu naczelnym), ale jednocześnie jest też bytem dla siebie. Porządkując dotychczasowe ustalenia, warto podkreślić, że w metafizyce Tomasza, z punktu widzenia sposobu istnienia, mówić można nie tylko o dwóch zasadniczych rodzajach bytu przypadłości, która jest bytem w czymś {in alio) czy przez coś (per aliud), i substancji, która jest bytem w sobie (in se), ale w ramach bytów substancjal- nych istniejących w sobie można wyróżnić takie, które tylko istnieją w sobie, oraz takie, które istnieją jednocześnie w sobie i dla siebie {in se et propter seipsum) czyli osoby. W tym miejscu warto też dopowiedzieć, że wśród osób można wyróżnić rów- nież takie, które wyróżniają się jeszcze doskonalszym, i to radykalnie doskonalszym, sposobem istnienia, mianowicie istnieją nie tylko w sobie i dla siebie, ale także przez tego, co najdoskonalsze w całej naturze; mianowicie samoistnienia w racjonalnej naturze" („persona significat id quod est perfectissim um in tota natura; scilicet subsistens in rationali natura"); tenże, Summa theologiae, I, q. 29, a. 3, co. To nie rozumna natura jest tym, co najdoskonalsze. Najdoskonalsze jest samoistnienie w takiej naturze. 15 „[...] in rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei; cujus signum est quod non sim iles sunt in om nibus, sed variae in diversis"; tenże, Sum m a contra gentiles, liber 3, capuf 113,4. 16 Tenże, Summa theologiae, II-II, q. 64, a. 2, ad 3; zob. przypis 17. Tom asza z A kw inu egzystencja ln a koncepcja osoby... -» 43 siebie (in se, propter seipsum et a se)17 czyli osoby Absolutne, osoby Boskie, w których realizuje się absolutna jedność i absolutna odrębność (i wszystkie inne transcenden- talne właściwości bytu). Jakie znaczenie dla bycia osobą ma zdaniem Tomasza rozumność? Czy jest jedynie cechą diagnostyczną? Rozumność umożliwia wolność przez to, że dzięki niej, a ściślej rzecz biorąc dzięki intelektowi, osoba posiada ogólne pojęcie dobra18; dzię- ki rozumowi może zestawiać i porównywać19. Pojęcia ogólne umożliwiają tworzenie zbiorów przedmiotów desygnatów tych pojęć. Ogólne pojęcie dobra jest warunkiem utworzenia w tym samym czasie i w danych okolicznościach zbioru różnych dóbr dla danej osoby, czyli możliwych celów działania (niedziałanie też może być takim dobrem czymś, do czego w danych okolicznościach zmierza osoba). Jest to warunek możli- wości wyboru nie ma zbioru różnych dóbr, nie można wybierać. Podkreślić trzeba, że gdy Akwinata podejmuje wprost zagadnienie wolnego wyboru, w ogóle nie wspomina o tym, że rozum umożliwia wolność osoby przez to, że pozwala odróżniać dobro od zła i w ten sposób daje możliwość wyboru między dobrem a złem. Fundamentalna jest sytuacja wyboru między różnymi dobrami. Oczywiście poznanie poucza o tym, co jest złe i wiedzę na ten temat ma także osoba; ale w wiedzy o dobru i złu oraz w odróż- nianiu dobra od zła nie ma niczego szczególnego to potrafią także zwierzęta; owca poznaje, że wilk jest dla niej zły i przed nim ucieka20. Dzięki rozumowi odróżnianie dobra od zła może być sprawniejsze i obejmować wiele aspektów (umożliwia też ocenę moralną), jednak to nie w tej wiedzy ugruntowana jest możliwość wolnego wyboru, ale w samej sposobności zestawienia różnych celów działania. Zatem, chcąc wskazać na doskonałości bytu osobowego, za największą trzeba uznać doskonałość istnienia. Z systemowego punktu widzenia jest też oczywiste, że w tym aspekcie bytu należy poszukiwać przede wszystkim zasadniczej doskonałości, gdyż istnienie bez którego innych doskonałości po prostu nie ma jest doskonałością fundamentalną, obejmującą i nadającą charakter wszystkim innym21. Drugą, co do 17 Częsty w tradycji tomistycznej term in aseitas nie jest przez Akwinatę używany. Specyfika bycia przez siebie jest przez Tomasza ujmowana jako „bycie swoim byciem " - „Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse"; tenże, Summa theologiae, I, q. 3, a. 4, co.; zob. tenże, De veritate, q. 2, a. 1, co. Zob. także tenże, Sum ma contra gentiles, lib. 2, cap. 31, n. 2, gdzie mowa jest o „esse a se" jako istnieniu właściwym Bogu. Ta sama idea zawarta jest w kon- tekście problematyki Boga jako pierwszego poruszyciela - „om nis creatura m ota movetur ab alio, quia a Deo. Ergo Deus est m otus a se"; tenże, In 1 Sent., dist. 8, q. 3, a. 1, arg. 3. Term inologicznie sprawa nieco się komplikuje w analizach Tomasza dotyczących Trójcy Świętej tam o istnieniu a se m ówi w odniesieniu do Ojca, natomiast Syn istnieje perse , zob. tenże, Sum ma contra gentiles, lib. 4, cap. 8, 6. 1(1 Suma teologii, I, q. 59, a. 3, co. 19 Tamże, I, q. 83, a. 1, co. 2(1 Zob. tamże. 21 „(...] hoc quod dico esse est actualitas om nium actuum, et perfectio om nium perfectionum "; tenże, De poten tia , q. 7, a. 2, ad 9. 44 «■ Marek Piechowiak rangi, doskonałością jest władza nad swymi czynami, przejawiająca się w wolności działania. Dopiero na trzecim miejscu jest rozumność, która wolność umożliwia. Przy poszukiwaniu definicji osoby, podobnie jak w teorii transcendentaliów, widać wyraźnie, jak podejmowana problematyka rozsadza tradycyjną logikę Arystotelesa ope- rującą na zakresach nazw (sylogistykę). Nie idzie tu o ustalenie właściwości rozstrzyga- jących o zakresie nazwy zauważmy, że w przypadku transcendentaliów wszystkie ich nazwy mają taki sam zakres. Chodzi raczej o ustalenie tego, co konstytutywne od strony ontologicznej; podobnie jak przy poszukiwaniu definicji poszczególnych gatunków ce- lem jest wskazanie tego, co istotne dla bycia egzemplarzem danego gatunku, a przez to tego, co stanowi o doskonałości danego bytu od strony jego treści. Przy poszukiwaniu definicji osoby istotne jest wskazanie, co stanowi o doskonałości, ze względu na którą coś nazwiemy osobą, a co okazuje się doskonałością w porządku egzystencjalnym - wskazanie sposobu istnienia, a nie w aspekcie istoty bytu jego treści. Z punktu widzenia celu, jakim jest sformułowanie definicji pozwalającej zidenty- fikować jednostki desygnowane daną nazwą, pozwalającej określić zakres stosowania nazwy, propozycja Boecjusza jest poprawna, co też Tomasz stwierdza w odpowiedzi na sformułowaną na początku artykułu wątpliwość. W zdaniu szóstym konkluduje, że określenia Boecjańskie „indywidualna substancja" i „natura rozumna" zastosowane w definicji są poprawne. Definicja Boecjusza nie daje jednak odpowiedzi na pytanie o to, co jest najważniejsze dla bycia osobą, co jest ową „istotną" „właściwością" osoby; przy czym konieczne są tu cudzysłowy, gdyż stosowane terminy są odpowiednie dla podejmowania zagadnień dotyczących istoty bytu, jego treści, a tu chodzi o sposób istnienia, element ze swej „istoty" nietreściowy. Ponieważ to, jaki jest byt, jaka jest jego istota, musi być komplementarne do sposobu istnienia i oczywiście sposób istnienia musi być komplementarny w stosunku do treści bytu, można skonstatować, że chociaż samo przysługiwanie transcendentalnych właściwości nie jest zależne od treści bytu, to jednak „natężenie" tych właściwości jest z treścią bytu skorelowane, i w takim sensie od treści zależne. Godność jako fundament bycia osobą Przeprowadzona wyżej analiza doprowadziła do wniosku, że racją nazwania czegoś osobą jest istnienie w pewien szczególnie doskonały sposób. Jeśli weźmie się pod uwagę, że - zdaniem Akwinaty- „nazwa »osoba« oznacza jednostkową substancję, ze względu na to, że jest podmiotem właściwości, którą zwie się godnością"22, to zasadnie można uznać, że godność to istnienie w pewien szczególnie doskonały sposób. Wprost takie powiązanie tych dwóch elementów znajdziemy np. w artykule 3 kwestii 29; „Ponieważ samoistnieć 22 ,,[. ..) hoc nomen persona significat substantiam particularem, prout subjicitur proprietati quae sonat dignitatem"; tenże, In I Sent., dist. 23, q. 1, a. 1 co. Tom asza z A kwinu egzystencja lna koncepcja osoby... -» 45 [podkr. M.P.) w rozumnej naturze jest wielką godnością, dlatego każda jednostka natury rozumnej zwie się »osobą«"23. Ta ostatnia wypowiedź jest szczególnie interesująca, gdyż wskazuje, że samo samoistnienie w rozumnej naturze nie jest jeszcze racją nazwania czegoś osobą, racją tą jest natomiast oparta na nim godność. Owo samoistnienie należy pojmować jako szczególną doskonałość (dziś powiedzielibyśmy: w aspekcie aksjologicz- nym jako szczególną wartość). Trzeba podkreślić też, że o ile współcześnie zwykle wnioskuje się: „ponieważ ktoś jest osobą, zatem posiada godność", o tyle Akwinata w czym zresztą nie jest odosobniony w średniowieczu24 wnioskuje odwrotnie: „ponieważ coś posiada godność, zatem jest osobą". Rzecz idzie przy tym o to, co współcześnie określa się mianem godności osobowej, konstytutywnej dla bycia osobą i uznawanej często za przyrodzoną i niezbywalną25 (tak pojętą godność odróżnić trzeba od innych typów godności, takich jak np. godność osobowościowa oparta na doskonałości moralnej jej podmiotu; godność osobista związana z dobrym imieniem i oparta na tym, jak inni traktują i postrzegają jej podmiot; godność będąca korelatem warunków życia i jego jakości; godność związana z pełnionymi urzędami). Powiązanie godności ze sposobem istnienia znajduje się także we fragmencie, w którym przy okazji zagadnienia szczegółowego, jakim jest dopuszczalność kary śmierci Akwinata charakteryzuje godność jako „wolność z natury" i „istnienie dla siebie samego": „Człowiek przez grzech odstępuje od porządku rozumu, i dlatego od- stępuje od ludzkiej godności, mianowicie od tego, że człowiek z natury swej jest wolny i istniejący dla siebie samego"26. Jak Tomasz pojmuje owo „istnienie dla siebie samego", można wyczytać w księdze III Sumy przeciwko poganom (Summa contra gentiles) na początku traktatu o prawie (rozdziały 111-113)27. Istnieć dla siebie samego to istnieć dla realizacji swojego indywidualnego celu (i indywidualnych celów pośrednich doń prowadzących); to bycie celem samym w sobie. Cel człowieka, w przeciwieństwie do zwierząt, nie jest bez reszty wyznaczony tym, co gatunkowe; nie jest wyznaczony samym człowieczeństwem, ale jest niepowtarzalny, indywidualny. Przy czym indywidualność 23 „[...] quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere fpodkr. M.P.l. ideo om ne indi- viduum rationalis naturae dicitur 'persona'"; tenże, Summa theologiae, I, q. 29, a. 3, ad 2. 24 Tak na przykład Bonawentura, In 1 Sent., dist. 23, q. 1, a. 1, co.: „Persona de sui ratione dicit suppositum distinctum proprietate ad dignitatem pertinente"; cyt. za: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 203. 25 Zob. np. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz. U. Nr 78, poz. 483 ze zm.), art. 30: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych". 26 „[...] hom o peccando ab ordine rationis recedit; et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet hom o est naturaliter liber et propter seipsum existens"; Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 64, a. 2, ad 3. 27 A nalizę tego fragmentu zob. w: M. Piechowiak, Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej ja k o p o dstaw y prawa..., passim. 46 «Marok Piechowiak ta nie leży w przypadkowych okolicznościach i indywidualnym wyposażeniu danej jednostki (w takim sensie również każde zwierzę jest niepowtarzalne), ale poprzez wolność sięga dalej niż natura człowieka, sięga sposobu istnienia. W perspektywie teologicznej każdy człowiek (każda osoba) jest chciany przez Boga dla niego samego, a nie dla realizacji innych celów (np. wyznaczonych gatunkowo), jest chciany jako cel. A ponieważ istnienie pochodzi od Boga, to sposobowi bycia przez Boga chcianym od- powiada sposób istnienia istnienie jako cel sam w sobie, a nie jako środek. Na długo przed Immanuelem Kantem Akwinata ujmuje specyfikę osoby jako „istnienie jako cel sam w sobie", co więcej, ujęcie Tomasza jest bardziej indywidualistyczne niż Kanta. O ile ten ostatni treściowej determinacji sposobu realizacji tego celu poszukuje w naturze człowieka, we wspólnym wszystkim człowieczeństwie28, o tyle Tomasz za najdoskonal- sze uznaje to, co ową naturę przekracza i co naturą nie jest zdeterminowane29. Ujawnione w powyższej analizie fundamentalne znaczenie wolności dla bycia osobą znajduje potwierdzenie w przytoczonym fragmencie z części secunda secundae. Niemniej jednak zauważyć trzeba, że w niej właśnie mowa jest o byciu „z natury wol- nym" naturaliter liber, a nie o władzy nad swymi działaniami będącej fundamentem wolnego wyboru30. Jeśli chodzi o wolność z natury, Tomasz stwierdza radykalnie - »z natury wszyscy ludzie są jednakowo wolni«"31 (wbrew Arystotelesowi, który uważał niektórych ludzi za niewolników z natury), a wyjaśniając, na czym owa wolność polega, stwierdza: „żaden człowiek nie jest ze swej natury przyporządkowany do innego jako do celu"32. Znajdujemy zatem znowu potwierdzenie autoteliczności człowieka jako osoby, a „wolność z natury" może być z powodzeniem traktowana jako jedno z dookreśleń istnienia w szczególnie doskonały sposób: istnienie nie jako środek do celu, ale jako cel sam w sobie33. 28 „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka". („Handle so, dass du die M enschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden ändern jederzeit zugleich als Zweck, niem als bloss als M ittel brauchest"); I. Kant, Uzasadnienie m etafizyki moralności, 66 f. (429), przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 62. 29 Zob. szerzej M. Piechowiak, A u f der Suche nach einer philosophischen Begründung der Würde des Menschen bei Thomas von Aquin und Im m anuel Kant, [w:] Würde dignité godność dignity. Die M enschenwürde im internationalen Vergleich, red. Ch. Baumach, P. Kunzmann, M ünchen 2010, s. 2.89-319; wcześniejsza, krótsza wersja tego opracowania: Tomasz z Akwinu Immanuel Kant: dwa typy ugruntowania godności człowieka, [w:] Byt i sens. Księga pam iątkowa VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego, red. R. i I. Ziemińscy, Szczecin 2005, s. 222-230. 3,1 Zob. M. Piechowiak, Filozofia pra w człowieka..., s. 280-282. 31 „[...] natura om nes hom ines aequales in libértate fecit"; Tomasz z Akwinu, In 2 Sent., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1. 32 „Unus enim hom o ex natura sua non ordinatur ad alterum sicut ad finem "; tamże. 33 M im o radykalnej różnicy poglądów w kwestii niewolnictwa z natury, wyraźna jest inspi- racja Arystotelesa określeniem wolności: „człowiek jest wolny, ponieważ jest celem sam dla siebie, a nie istnieje dla czegoś innego", Arystoteles, M etafizyka, 982 b 25 ff., przekład za: M .A. Krąpiec, A. M aryniarczyk, T. Żeleźnik, Lublin 1996, s. 15. W ilhelm z Moerbeke tłum aczył: „hom o liber, qui suim et, et non alterius causa est"; za: tam że, s. 16. Tom asza z A kwinu egzystencja lna koncepcja osoby... -s* 47 Uwagi podsumowujące Tomasz w swej koncepcji osoby występuje dalece poza ujęcie Boecjańskie. W porówna- niu z metafizyką Arystotelesa daje się zauważyć zasadnicza różnica ujęcia aksjologicz- nego wymiaru indywidualności. O ile dla Arystotelesa racją indywidualności było to, co niedoskonałe, potencjalne (materia), o tyle u Tomasza racją tą jest to, co najdoskonalsze najdoskonalszy akt bytu, obejmujący wszystko inne, co jest w człowieku istnienie. Indywidualność jest ontologiczną doskonałością, a nie przejawem niedoskonałości. To rewolucja także, a nawet przede wszystkim, w porównaniu z ujęciem Platona, dla niego bowiem w pełni realne były ogólne idee. Wypracowana przez Tomasza z Akwinu koncepcja osoby jest koncepcją typu eg- zystencjalnego. Racją nazwania czegoś osobą jest istnienie w szczególnie doskonały sposób. W przeanalizowanym wyżej tekście z artykułu 1, kwestii 29, pierwszej części Sumy teologii istnienie w szczególnie doskonały sposób charakteryzowane jest jako istnienie w sposób szczególny i doskonalszy, indywidualne i odrębne, w porównaniu z innymi, nierozumnymi bytami. W świetle Tomaszowej metafizyki im bardziej jest coś indywidualne i odrębne, tym bardziej jest. Osoby zatem przede wszystkim tym się różnią od innych bytów, że bardziej, mocniej są. Ten szczególny właściwy osobie sposób istnienia, w świetle innych wypowiedzi Akwinaty, może być określany jako istnienie dla siebie samego, istnienie jako cel sam w sobie, jako wolność czy wreszcie jako godność.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Zdzisław Kalita Uniwersytet Zielonogórski Leona Battisty Albertiego wizja człow ieka i św iata Leon Battista Alberti (1404-1472) to jedna z najbardziej interesujących postaci Odrodzenia. Osobowość niezwykła. Uosobienie „ideału człowieka piętnastego stu- lecia" według Paula I I. Michela1, „uniwersalny człowiek początków renesansu" zdaniem Joana K. Gadola2, „wszechstronny geniusz renesansu" według Maxa Webera3, „uoso- bienie ducha renesansu, jego humanistycznych ideałów i nowego modelu człowieka" wedle Giovanniego Gentilego i Giuseppe Saitty4, „pierwszy a zarazem najwybitniejszy, a także najwszechstronniejszy z renesansowych pisarzy o sztuce" i „pierwszy, który dał wyraz estetycznym poglądom Odrodzenia", jak pisze Władysław Tatarkiewicz5. To tylko niektóre z entuzjastycznych opinii o florenckim humaniście XV w. Rzeczywiście, pierwszy, przed Leonardem da Vinci, uosabiał ideał epoki uomo universale. Wszechstronne zainteresowania intelektualne potrafił połączyć z zaletami konstytuującymi pojęcie homofaber człowieka aktywnego i twórczego w rozmaitych dziedzinach życia. Wyraźnie przewyższał wielu swoich współczesnych talentem, wielorakością uzdolnień, ogromną żądzą wiedzy, a także wytężoną pracą nad kształceniem swego umysłu i charakteru. Biografie wskazują na niezwykły hart ducha Albertiego. Oto chorowity i słaby w młodości, dzięki żmudnym, systematycznym ćwiczeniom i treningom, osiągnął zdumiewające sprawności fizyczne: potrafił skakać wzwyż na wysokość człowieka, ujeżdżać dzikie konie, wspinać się w niedostępnych górach, strzelać z łuku, potrafił rzucić monetę aż pod szczyt kopuły Brunelleschiego, władał bronią, grał na instrumen- tach muzycznych. Podobnie wyćwiczył swe sprawności umysłowe: osiągnął wiedzę 1 P.H. M ichel, Un idéal hum ain au XVe siècle. La pensée de L.B. Alberti, Paris 1930. 2 J. Gadol, Leon B attista A lberti. Universal Man o f the Early Renaissance, C hicago-London 1969. 3 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalism us, [w:] tenże, Gesammelte Aufsatze zu r Religionssoziologie, Tübingen 1920. 3 G. Gentile, IIpensiero italiano del Rinascimenlo, wyd. 4, Firenze 1968; G. Saitta, IIpensiero italiano nell'Um anesim o e net Rinascimento, t. 1: L'Umanesim o, wyd. 2, Firenze 1961; E. Garin, m.in. M edioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Bari 1954. 5 W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 3: Estetyka nowożytna, Wroclaw 1967, s. 67, 109. SO «Zdzisław Kalita i umiejętności w wielu dziedzinach w zakresie literatury greckiej i rzymskiej, w dzie- dzinie filozofii i prawa, w muzyce, w fizyce i matematyce (fascynowały go zwłaszcza gry matematyczne), w architekturze i sztuce, w astronomii, technice. Zafascynowany techniką, przeprowadzał wiele obserwacji. Zastanawiał się nad skonstruowaniem róż- nych przyrządów: do badania wilgotności powietrza (idea hydrometru), do planowania przestrzennego obiektów w mieście, do mierzenia głębokości rzek, projektował dźwigi do wydobycia z jeziora Nemo rzymskich statków, dawał malarzom instrukcje dotyczące farb, opracowywał systemy kodowe do szyfrowania pism, starał się wyjść naprzeciw nawet takim sztukom jak kobieca toaleta. Zajmował się teorią malarstwa i perspektywy, problemami optyki; jemu przypisuje się wynalazek camera obscura. Właściwie trudno wskazać dziedzinę, której by nie uprawiał. Pełen podziwu dla zabytków architektury i sztuki osiągnął tak doskonałą ich znajomość, iż stał się doradcą papieża Mikołaja V w zakresie architektonicznej przebudowy Rzymu, wybitnym teoretykiem sztuki, a tak- że rzeźbiarzem i architektem. Pozostawił po sobie dzieła architektoniczne, które były przełomowe w rozwoju architektury renesansowej. Jego wszechstronność i wiedza tak szokowały współczesnych, że jeden z nich napisał na marginesie rękopisu Albertiego: „Pokaż mi, czego nie znał ten człowiek?"6, a uznany humanista tego okresu, Angelo Poliziano, stwierdził: „Lepiej byłoby milczeć, niż powiedzieć o nim zbyt mało"7. Badacze różnie próbują określić miejsce Albertiego w nurtach mentalnych i orien- tacjach filozoficzno-estetycznych epoki. Często sytuuje się go w nurcie „humanizmu obywatelskiego" (umanesimo civile) włoskiego Quattrocento i uważa za uosobienie jego tendencji8. Jednakże, jak pisze Eugenio Garin, trzeba pamiętać, iż Ten, który pozostaw ał w niewątpliwych związkach ze społeczeństwem i kulturą renesansu i który aspiracje tego społeczeństw a i tej kultury pod w ielom a w zględam i uosabiał, był też surowym sędzią świata, w którym m u żyć przyszło, pozostającym z tym św iatem w ciągłej polem ice. Alberti , niew ątpliw ie aktywny uczestnik życia epoki i bardzo uw ażny jej obserwator, sam okazuje się zbyt skom plikow any na to, by dać się ująć w ściśle określone form uły i schem aty, do których wielu badaczy zdradza ciągle wyraźne upodobania9. Jak słusznie zwróciła uwagę Maria Rzepińska, Alberti zachowywał trzeźwą i kry- tyczną postawę, nie podporządkowując uprawianej przez siebie teorii sztuki, filozofii 6 Zob. G. M ancini, Vita di Leon B attista Alberti, wyd. 2, Firenze 1911, s. 418. 7 Angelus Politianus Laurentio M edici Patrono Suo, Epistolae X, 7, [w:] Angelus Politianus, Opera Om nia, 1 .1, a cura di Ida Maier, riproduzione anastatica curante Luigi Firpo, Torino 19701971 , s. 142-143; por. Ph. M onnier, Le Quattrocento, Paris 1908, s. 273. 8 Zob. W.N. Lazariew, Leon B attista Alberti, [w:J A lberti Leon B attista, red. W.N. Łazariew, M oskwa 1977, s. 3-8. 9 E. Garin, Ilpensiero di Leon Battista A lberti e la cultura del Quattrocento, „Belfagor. Rassegna di varia um anita", anno XXVII, 1972, s. 501, 521; por. Tegoż, II pensiero d i Leon B attista Alberti: caratteri e contrasti, "Rinascim ento", sec. serie, 1 .12, Firenze 1972, s. 3-20. Przekłady własne autora wszędzie tam , gdzie nie jest wskazany inny tłumacz. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata -e> 51 czy też innych wymiarów swej aktywności intelektualnej i praktycznej jakiejkolwiek doktrynie czy szkole10. Rzeczywiście uważał, iż prawcia nie jest pochodną autorytetów i nie została raz na zawsze objawiona w dziełach „literatów" (litterati), „doktorów" (dottori) czy „uczonych filozofów" (filosofi), którym się wydaje, że są w stanie poprzez „subtelne dysputy" (sottilissime disputazioni) rozstrzygnąć każde zagadnienie i rozwiązać każdy problem. Pisał w II libri della fam iglia: Jeśli idzie o m nie, wolę dow ierzać tem u, czego uczy m nie praktyka i dośw iadczenie {le pratiche e le esperienze). W iedzę o rzeczch daje bardziej długoletnia praktyka niż rozważania teore tyczne. N auczyłem się w życiu poznawać rzeczy bardziej na podstaw ie swego dośw iadczenia niż opinii innych {conoscere le cose più colla pruova mia che col dire d 'a ltru i) i tego również, że celem, do którego się pow inno zmierzać, jest odkryw anie prawdy, a nie pow oływ anie się na sądy i argum enty innych (e ąuello che io intendo p iu ' tosto lo compresi della verita' che da.ll'argomentare d 'a ltru i). Jeśli ktoś przekonywałby m nie, że tak lub inaczej rzeczy się mają na podstaw ie tego, co przeczytał u innych, ja nie dam m u w iary jeśli tego nie udow odni i nie przedstaw i w Otwartym i przekonującym rozum ow aniu (aperta ragione). D am się natom iast przekonać m niej w ykształconem u {non litterato), k tóry przytoczy m i właściwe argum enty bez pow oływ ania się na au to ry te t11. Najbardziej chyba radykalnie negatywną opinię o filozofach sformułował Alberti w swoim traktacie O księciu (M omus o dei principe), w nim właśnie jałowej wiedzy i przechwałkom przedstawicieli różnych szkół i orientacji filozofii spekulatywnej w bezpardonowy sposób przeciwstawił metody postępowania i osiągnięcia artystów. Pisał: Nie będę m ówił o opiniach filozofów, bow iem cała wasza wiedza, o filozofowie, ogranicza się do subtelności i chwytów werbalnych, lecz o tym, co słyszałem od malarza. Ten, obserwując kształty rzeczy ujrzał więcej niż wszyscy razem filozofowie, m ierzący i badający n iebo12. Są to, jak zauważyła M. Rzepińska, „najdumniejsze słowa, jakie padły kiedykolwiek z ust artysty i pod tym względem nie przewyższył Albertiego nawet Leonardo"13. Czy była to krytyka filozofii w ogóle? Raczej negacja tego sposobu jej uprawiania, jaki obserwował u znanych mu ówczesnych profesjonalnych filozofów reprezentujących różne szkoły i nurty filozofii spekulatywnej: arystotełików, platoników, neoplatoników 10 L.B. A lberti, O malarstwie, oprać. M. Rzepińska, przel. I.. W inniczuk, W rocław 1963, s. V II-X VIII. 11 Tenże, / libri della famiglia, red. R. Romano, A. Tenenti, G. Einaudi, Torino 1969, s. 199-200, zob. też tekst na s. 32.4 oraz 86, 298, 299. 12 „(...] Referam quae non a philosopho (nam vestra om nis ratio n isi in argutiis et verbo- rum captiunculis versatur) sed a pictore [podkr. Z.K.] quodam m em ini audivisse. Is quidem lineam entis contem plandis plus vidit solus quam vos omnes philosophi caelo com m ensurando et disquirendo" M om us 0 dei principe, testo critico, traduzione, introdazione e note a cura di Giuseppe M artini, red. N. Zanichelli, Bologna 1942, s. 164. 13 L.B. Alberti, O malarstwie, s. XIV. 52 or Zdzisław Kalita itp. Związany wieloma nićmi współpracy z humanistami i uczonymi swoich czasów, zwłaszcza z Florencji, w rzeczywistości Alberti był bardzo często odległy od gustów i programów humanizmu florenckiego pierwszych dziesięcioleci XV w. Zachowywał rezerwę zarówno wobec nowego arystotelizmu etyczno-politycznego, jak i przyjmującej się od okresu Soboru Florenckiego mody na platonizm, a także wobec odnawianego z wielkim zaangażowaniem i sukcesem w środowisku Marsilia Ficina i Pico della Mirandola hermetyzmu filozoficzno-teologicznego. Nie podzielał też wyznawanych przez środowiska humanistów modeli w badaniach nad kulturą antyczną i jej dorob- kiem. Cyceronowi i Kwintylianowi oraz Platonowi i Arystotelesowi przeciwstawia „swoich" autorów: Demokryta, Plauta i Lukiana; tradycyjnym m etodom refleksji profesjonalnych filozofów metodę libera sapientia, wolnej krytyki, posiłkującej się paradoksem i ironią, nierzadko sarkazmem i kpiną. Filozofia, jego zdaniem, powinna być zorientowana praktycystycznie, stawać się refleksją nad systemem ludzkiego życia i ludzkiego losu. Powinna to być refleksja funkcjonalna wobec życia, poszukująca zrozumienia świata i człowieka, jego możliwości i powinności, ukazująca właściwy wymiar rzeczy, spraw i zjawisk, ich miejsce w układzie wartości. Dobre wprowadzenie w poglądy Albertiego na świat i człowieka, a także organi- zującą je aksjologię, znajdziemy w traktacie II libri della famiglia (O rodzinie) dziele skupiającym jakby w soczewce podstawowe idee humanisty. Przeczytamy w nim: Natura, czyli Bóg (Natura, cioe lddio) stworzyła człowieka po części istotą niebiańską i boską, po części ziemską, ale wyniesioną w swym pięknie i doskonałości ponad wszystko, co śmiertelne (sopra ogni mortale cosa formosissimo e nobilissimo); wyposażyła go we wspaniałe kształty, ru- chliwe członki, dala mu czule narządy zmysłowe, a ponadto obdarzyła go zdolnością myślenia i mowy, umiejętnością rozpoznawania tego, co użyteczne i co szkodliwe, co przyjemne i przykre, co pomaga i co przeszkadza w zachowaniu życia oraz zaspakajaniu potrzeb życiowych; wypo sażyła go w prawie boskie przymioty: bystry umysł, pamięć i rozum (ingenio, docilita, memoria e ragione), służące poznawaniu i zachowaniu siebie samych. Do tych wspaniałych i prawie boskich przymiotów dołączyła jeszcze Natura we władzach duszy i umysłu poczucie umiaru dla wyhamowywania nadmiernych pragnień i namiętności, umiejętność rozpoznawania tego, co godne czci i budzące aprobatę oraz tego, co szpetne i budzące odrazę. Zaszczepiła w ludzkich umysłach trwałe dążenie do budowania ludzkiej wspólnoty (la umana compagnia), organizo- wanej na zasadach sprawiedliwości, prawości, współczucia i miłości, dzięki czemu zyskujemy uznanie i sławę u współobywateli, a także przychylność i łaskawość Stwórcy. Dała wreszcie człowiekowi zdolności i siły potrzebne do znoszenia trudów, niepowodzeń i przeciwności losu, do podejmowania zadań wymagających wielkiego wysiłku i osiągania zamierzonych celów; do pokonywania bólu i opanowywania lęku przed śmiercią; wyposażyła w odwagę, stanowczość i wytrwałość w osiąganiu tego, co ważne i wartościowe oraz umiejętność zachowania dystansu wobec tego, co przemijające, nietrwałe i niewarte zabiegów. Wyposażeni w taki zasób dzielności (virtu), jesteśmy dobrze przygotowani, aby, jeśli to jest naszą powinnością, oddawać cześć Bogu i służyć mu w sprawiedliwości, pobożności i umiarkowaniu każdą godną pochwały działalnością (operazione). Winniśmy być głęboko przekonani, że człowiek rodzi się nie po to, aby trwonić życie w bezczynności (non per attristirsi in ozio), lecz by tworzyć rzeczy różnorodne i godne Leona B att is tyA lbert iego wizja człowieka i świata 53 podziw u, dzięki k tórym m oże zarówno stać się m iłym Bogu, jak też sobie sam em u zapewnić szczęście jako owoc prawdziwej dzielności11. Zgodnie z przyjętą optyką naturalistyczną, charakterystyczną dla wielu reprezen- tantów renesansowego humanizmu, Alberti pojmuje człowieka jako najpiękniejsze, najlepsze i najdoskonalsze dzieło Natury - „najlepszej twórczyni wszystkich rzeczy" (ottima constitulrice delle cose). Człowiek stanowi organiczną część przyrody i podlega prawidłowemu, uporządkowanemu na zasadzie proporcji i harmonii, biegowi rzeczy. To charakterystyczny dla koncepcji Albertiego element naturalizującej i estetyzującej wizji świata; dochodzi on do głosu w ujęciu wielu spraw i problemów zarówno z zakresu jego teorii sztuki i praktyki artystycznej, jak i koncepcji antropologicznych, etycznych, pedagogicznych, społeczno-politycznych. Człowiek jest elementem świata natury, jest jednym z bytów w zadziwiającej różno- rodności istot żywych. Przynależy do świata przyrody, ale zajmuje miejsce szczególne w uniwersum. Jego konstytucja cielesna jest modelowa dla świata przyrodniczego. Częścią duchową (duszą), która jest niebiańska i boska (celeste e divina), zdecydowanie góruje nad wszystkimi bytami natury. Jako istota rozumna i polityczna (społeczna) powtarza Alberti za Arystotelesem realizuje sobie właściwe cele i zadania, określa sens życia i system powinności. Ontologiczno-metafizyczny problem złożenia człowieka z ciała i duszy oraz wzajemnych między nimi relacji to dla Albertiego przykład najbardziej niejasnych i najtrudniejszych pytań filozofów (oscurissime e difficillime questioni dei filosofi'5); oczywiście, filozofów spekulatywnych. I nie zamierza się tymi pytaniami szczególnie zajmować, a tym bardziej ich rozstrzygać chociaż zna główne kierunki rozstrzygnięć, które pojawiały się historycznie w poszczególnych szkołach filozoficznych: dualistyczną, proweniencji platońsko-pitagorejskiej, koncepcję ciała jako „więzienia duszy" i duszy jako „sternika okrętu", czy arystotelesowską, hylemorficzną teorię człowieka jako złoże- nia z ciała i duszy. Raz po raz w swoich tekstach powołuje się na określone rozwiązania. Na przykład na koncepcję ciała jako „naczynia" duszy (carriuolo) oraz duszyjako „ster- nika okrętu" (nocchiero della nave)16. Radykalnie dualistyczne przeciwstawianie duszy ciału nie wydawało się odpowiadać jego estetyzującej wizji jedności świata i człowieka. Natura, zdaniem Albertiego, uczyniła ciało podległym duszy i jej narzędziem, aby razem z duszą i zgodnie z prawami natury mogło realizować właściwe funkcje i po- wołanie człowieka. Człowiek jest istotą naturalnie zdeterminowaną. Podlega regułom istnienia i rozwoju istot naturalnych: rodzi się, rozwija i umiera. Aleo ile determinacja wszystkich innych istot naturalnych jest absolutna (są tym, czym są, w ramach gatun- ku, do którego przynależą, a ich natura i istota są ściśle określone poziomem ich bytu 14 Tenże, I libri dellafamiglia, s. 160-161. 15 Tamże, s. 100. 16 Tamże, s. 205. 54 «* Zdzisław Kalita natura sequitur esse), o tyle człowiek jest istotą względnie zdeterminowaną. Posiada z natury, w ramach swego wyposażenia, potencje i uzdolnienia fizyczne i psychiczne oraz przymioty duchowe: rozum, intelekt, pamięć i wolę. Jest istotą zdolną do poznania zarówno siebie, jak i otaczającego świata, wyposażoną w zdolność rozróżniania tego, co pożyteczne i szkodliwe, korzystne i niekorzystne w sensie egzystencjalnym, jak i dobre i złe w sensie moralnym. To, co określa jego byt osobniczy, nie jest dane, z góry określone. W swym jednostkowym bycie człowiek nie jest, ale się tworzy. Pozostając istotą zmysłową, organizowaną przez system namiętności, może pędzić życie sposo- bem zwierząt vita bestiale. Ale może też, i powinien, wykorzystując właściwie swoje uzdolnienia i potencje istoty wolnej i rozumnej, osiągać poziom należny człowiekowi, to jest godny człowieka jako człowieka, istoty ludzkiej. Oczywiście, według Albertiego optymalne warunki rozwoju nie są dla wszystkich ludzi jednakowe zarówno w perspektywie indywidualnej, jak i społecznej. Zależą one tak samo od predyspozycji (systemu uposażeń w zdolności i talenty), jak i od okolicz- ności życia. Jednakże czynnikiem decydującym jest własna indywidualna aktywność i przedsiębiorczość, układająca się w system dzielności (virtü). Virtü, powiada Alberti, nie jest dana, wrodzona (collocata), lecz osiągana (imparata). Dzielności ujawniają się poprzez różnego rodzaju zajęcia essercizi i operazioni. Obejmują one rozmaite aktyw- ności i użyteczności attivitá i utilita: aktywność w sferze gospodarczej w przemyśle (industria), w kupiectwie i handlu (mercanzie), różnych formach zarobkowania (guadagni ) i oszczędzania (risparmio), zarządzania majątkiem (masserizia). Ich efektem jest status materialny, bogactwo (ricchezze), pomyślność indywidualna, status ekonomiczny rodziny i państwa. Inne zajęcia to te w sferze władzy i systemie zarządzania republiką (państwem) negli uffici e nello stato. Jeszcze inne to zajęcia w dziedzinie nauk i sztuk nelle buone arti e discipline'7. Wszystkie z tych rodzajów aktywności i działalności są według Albertiego ważne, chociaż nie wszystkie jednakowo ważne dla osiągania godno- ści, dobrej sławy i szczęścia. Są takie rodzaje działalności (operazioni), jak pisze w De iciarchia, które są zorientowane na nas samych (per noi soli, private), jak poświęcanie się studiom (dare opera agli studi delle lettere) czy uprawianie sztuk pięknych (perizia delle buone arti, pingere e fingere concerti, componere qualche dimensione e finzione di qualche tempio o scrivere qualche poema, qualche istoria). Pozostałe zorientowane są na innych ludzi (convengono gli altri), dotyczą działalności w sferze życia publicznego (pubbliche operazioni), jak funkcje przywódców, dyrektorów, ministrów, urzędników (duttore e direttore della cosa, ministri), dowódców wojskowych (prefetto dello esercito in milizia), czy w życiu cywilnym (operazioni nostre civili, quasi appartengono alia comunione e societá degli altri uomini)18. Celem tej aktywności jest budowanie określonego poziomu doskonałości jednostkowej i osobowej, której znamieniem zewnętrznym jest 17 Tamże, s. 164. 18 Tenże, De iciarchia, [w:] Opere volgari, red. C. Grayson, t. 2, Bari 1960-1973, s. 85-86. Leona Hattisty Albertiego wizja człowieka i świata -*■ 55 dobre imię i cześć (buon nome egrazia) bądź sława i chwała (fama immortale egloria) jako rezultat pracy dla innych, dla dobra państwa, republiki19. Człowiek, który pozna swoją wartość i wie, jak organizować życie swoje i innych, potrafi zdaniem Albertiego uniezależniać się od okoliczności zewnętrznych, prze- jawów kapryśnej fortuny, a także w walce z fortuną, z koniecznością i przypadkiem potrafi urzeczywistniać własne szczęście. „Szczęścia nie osiąga się bez ćwiczenia się w postępowaniu dobrym, słusznym, sprawiedliwym i dzielnym" (Felicitä non si pud ottenere sanza essercitarsi in buone opere, giuste e virtuose)20 pisze Alberti w Della familia. Nie jest ono tym, co człowiekowi dane, oczywiście poza dobrami fortuny (copie della fortuna) w rodzaju „licznych koni, udanej żony i dzieci, szat, życia w przepychu i zbytku, wystawnie urządzonego domu, przyjaciół pochlebców" (molti cavalli, bella famiglia, suntuoso vestire, vivere lauto e splendido, la casa magnifica, ben parata, molti salutatori) jak pisze w De iciarchia2'. Do szczęścia prowadzi życie aktywne i godne, działanie dla dobra własnego i innych, dbałość o rodzinę i państwo22. Przeciwne temu jest życie oddane lenistwu i namiętności (lozio, e la volutta)23. Do rangi pewnego im- peratywu urasta w ocenie Albertiego właściwe wykorzystywanie czasu i danych nam możliwości: „Kto nauczy się czasu nie tracić, może zdobyć wiele, ale kto nauczy się go dobrze wykorzystywać, może stać się wszystkim, czym zechce"24. To pierwszy sposób pojmowania przez Albertiego człowieka i świata. Alberti buduje optymistyczną wizję świata natury oraz kształtuje w układzie boskiej natury system kul- tury człowieka. Kultury, jaka staje się właściwym światem człowieka, w którym on sam staje się jakby śmiertelnym bogiem. Towarzyszy jej jednak i inna niewątpliwie mniej optymistyczna, ukształtowana przez osobiste doświadczenia życiowe i rodziny oraz poprzez obserwację szerszego realnego życia ludzi w świecie społecznym. Wypełniają świadomość kondycji ludzkiej jako mizernej i kruchej, będącej często, niestety, igraszką losu (fortuny); kondycji ujawniającej ambiwalencję ludzkiej egzystencji i ambiwalencję ludzkiej natury z jednej strony otwartej na piękno i dobro, z drugiej jednak uwi- kłanej w ludzkie słabości, wady i występki; to antynomia ładu i chaosu, normalności i pozorów (maski), racjonalności i absurdów. W świecie tym niełatwo człowiekowi odnajdywać drogę do dobra i piękna, ponieważ ludzie, często głupi i źli, opanowani przez wady i złe skłonności, nie potrafią czynić nic innego, jak tylko utwierdzać swój zły los. Alberti dekonstruuje utrwaloną w literaturze postburckhardtiańskiej optymi- styczną wizję czasów renesansu jako czasów radosnego odkrywania przez człowieka siebie i świata, pogodnej afirmacji życia we wszystkich jego przejawach, wiary we 19 Tamże. 2,1 Tenże, 1 libri della famiglia, s. 163. 21 Tenże, De iciarchia, s. 15. 22 Tamże, s. 23. 23 Tamże, s. 24. 24 Tenże, I libri della famiglia, s. 260-261. 56 «Zdzisław Kalita wszechmoc człowieka. Pokazuje, jak trudna to i skomplikowana epoka wymykająca się uładzonym sądom i ocenom. O ile w II libri della famiglia Alberti ujmuje człowieka, na ogół w optymistycznej perspektywie jako „śmiertelnego boga" (mortale iddio felice), który w układzie „boskiej natury" {La Natura cioe Iddio) tworzy, współdziałając z naturą w procesie swej rozum- nej, twórczej aktywności (eon ragione e virtu), siebie i ludzki świat jako świat harmonii i proporcji; o tyle w wielu innych dziełach dostrzega niestałość i nieprzewidywalność ludzkich spraw poddanych działaniu Fortuny, a człowiek jawi się mu jako źródło kry- zysu w odniesieniu do siebie i świata. Pesymizm antropologiczny, posiłkując się wy- obraźnią i fantazją artysty, eksploduje moralistycznymi opowieściami przepełnionymi tragizmem, ale też sarkazmem i ironią. Załamuje się wizja możliwości harmonijnego współdziałania człowieka z naturą w świecie kultury, a on sam potraktowany zostaje jako źródło autodestrukcji i destrukcji w świecie. Dramat ludzkiej egzystencji przenika zwłaszcza Intercoenales (1440), cykl dialogów synoptycznych oraz Momus o dei principe (1443). Teksty te charakteryzuje medytacja nad ludzką kondycją, jej ograniczeniami i sprzecznościami (fatied dei vivere), ludzką marnością i słabością {la miseria della condizione umana), nad charakterem ludzkiego świata targanego namiętnościami, nad rozbieżnościami między twórczymi pragnie- niami, chęciami i ambicjami a możliwościami ich realizacji, zasadniczo między tym, co jest, a tym, co być powinno. Ważną rolę w zapytywaniu Albertiego o zakres ludzkich możliwości w starciu z kaprysami fortuny pełniły pytania o właściwy sens kultury tej opartej na litterae i studia humanitatis, nakierowanej na rozwój duchowy, na kształcenie człowieka pełne- go, wrażliwego, o wielorakich potrzebach i sprawnościach; i tej masowej, waloryzującej studia i zajęcia profesjonalne, podporządkowane dążeniu do majątku, pieniędzy, bo- gactwa, władzy, luksusu życia. Pytania te i problemy postawione już w młodzieńczych tekstach, takich jak Philodoxeos fabula czy De commodis litterarum atque incommodis, dojrzewają w innych, późniejszych pismach, zwłaszcza w Intercoenales i Momus o del principe, w miarę wchodzenia Albertiego w szerszy nurt życia i wyostrzania się jego krytycznej oceny świata. Momus... to dzieło trudne w percepcji, pełne metafor, motywów literackich i filo- zoficznych zaczerpniętych z literatury mitologicznej. To napisana w stylu Lukiana25 ostra satyra na księcia, a w istocie na system porządków boskich i ludzkich w świecie, na ich irracjonalność stawiającą pod wieloma znakami zapytania zakładany na ogół sens świata, system boskiej opatrzności w świecie i sens ludzkiej egzystencji w ogóle. 25 Naśladowanie Lukiana i motywów lukianowskich to częsty, charakterystyczny dla literatury humanistycznej XV i XVI stulecia element od Mikołaja z Kuzy poprzez Albertiego, Toskanellego do Tomasza M orusa, Erazma z Rotterdamu i G iordana Bruna. Na ten temat zob. m.in. E. Mattioli, Luciano e 1'Umanesimo, Napoli 1980. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata 57 Bohaterem mitologicznej opowieści przedstawionej w pracy jest buntowniczy, hardy, nieustępliwie krytyczny wobec wszystkiego i wszystkich bóg Momus26, wypędzany za niesubordynację z nieba, odbywający wędrówki po świecie żywych i zmarłych, a wszę- dzie siejący nie lada zamieszanie z powodu bezpardonowego odsłaniania królującej wszędzie głupoty nie wyłączając głupoty samego Jowisza, króla wszechświata, pana ludzi i bogów, który pojawia się jako postać rzeczywiście godna satyryka, groteskowa w swojej małostkowości, godna pożałowania w absolutnej nieumiejętności rządzenia światem. Nie zabiega on o tak niezbędne w rządzeniu zalety, jak jasność i trzeźwość umysłu, przezorność i mądrość; nie legitymizuje swej władzy, jakby należało, m ądro- ścią, rozumnością i sprawiedliwością, lecz ich odwrotnością. Jeśli świat jest w takich rękach, absurdem jest poszukiwać w nim ładu i sensu. Jak Jowisz, tak też i inni bogowie Olimpu wiodą życie beztroskie, podporządkowane zasadom organizacji życia dworskiego: wystawności, umizgom, próżności, pochleb- stwu, hipokryzji, intrygom. Swe zainteresowanie światem sprowadzają do wzbudzania przekonania o cudowności zachodzących w nim zjawisk i dziejących się spraw oraz organizowania imprez i świąt na własną cześć i chwałę. Kiedy Jowisz, pod wpływem krytyki, podejmuje próbę odnowy i naprawy świata, nie mają żadnego racjonalnego na to pomysłu. Nie znajdując wsparcia w projekcie reformy świata u bogów, Jowisz próbuje kon- sultacji z filozofami. To jednak, jak się okazało, nie było takie proste. Koncepcje atomistów i materialistów prowadziły do negacji bogów i ich interwencji w sprawy świata; nie można było też liczyć na koncepcje sofistów i sceptyków. Doktryna Arystotelesa sprowadzona została w szkołach arystotelików do logiczno-metafizycznych spekulacji oderwanych od życia. Poszukiwano wsparcia u Platona i jego przyjaciół z Akademii. Sam Apollo szukał Platona, ale na próżno. Nie udało się go odnaleźć. Według relacji Apolla, prawdopodobnie przebywał w swojej „idealnej rzeczypospolitej"27. Zdaniem Albertiego ci filozofowie, którzy w krytycznym namyśle nad sobą, świa- tem, własnym poznaniem i działaniem powinni zmierzać do rzetelnej wiedzy o sobie i świecie, pomagać w organizowaniu obszarów ładu i sensu w życiu, pokazywać, jak żyć pięknie i wartościowo na drodze cnoty i prawdy, sami są hipokrytami, tyle że bardziej zarozumiałymi od innych w poczuciu własnej wartości. Sądzą, że „poznali wszystko na 26 Momus, według Hezjoda, syn Nocy, bóg żartów, kpin i drwin; przedstawiano go jako starca z maską w jednej ręce i z laską błazna w drugiej. Wygnany przez bogów z nieba na ziemię rozwinął się tu jako poeta i filozof i stał się w oczach urządzających świat groźbą dla porządku we wszechświecie . Rozgniewany Jupiter przykuł go na wieki do skały, a Junona pozbawiła męskości. Momus o delprincipe mitologiczno-alegoryczna opowieść Albertiego, napisana została, jak przypuszcza V. Rossi (Storia Letteraria d ' Italia. Il Quattrocento, M ilano 1945, s. 140), jako satyra na papieża Eugeniusza IV i kardynała Vitelleschi. 27 „Platonem erant qui dicerent abesse longe, apud suam illam invisam, quam coaedificasset, politiam " M omus 0 del Principe, s. 137. 58 «Zdzisław Kalita ziemi, niebie i morzu, posiedli znajomość przyczyn wszystkiego, są wynalazcami nauk i sztuk, twórcami praw i zasad niezbędnych dla pobożnego i dobrego życia"28. Charakter takich właśnie przechwałek noszą wypowiedzi filozofa Gelasta w IV księdze29. Proponowana przez niego forma dyskursu jest ucieczką w czystą abstrakcję, operuje on ogólnymi, oderwanymi od natury i życia, a typowymi dla filozofii spekula- tywnej, kategoriami, jak „materia" i „forma", „substancja", „istota", „przypadłość" i inne im podobne30. Taka filozofia, to filozofia, zdaniem Albertiego, zamknięta na faktyczną mądrość, całkowicie nieświadoma rzeczywistego stanu rzeczy31. Tacy filozofowie, za- dufani w sobie, oderwani od życia, nie są w stanie zdać sobie sprawy z tego, że to, co oni uznają za prawdę, jest maską, pod którą ludzie kamuflują swoje właściwe oblicze. Tak do fikcji przywykli, że nie są w stanie iluzji odkryć i zrozumieć. Dopiero nad brzegami Acherontu, już po śmierci, kończy się czas udawania. Kiedy maski spadną, każdy skonfrontowany zostaje z samym sobą, z tym, kim jest w całej swojej nagości i prawdzie. Jak bogowie w niebie, tak też według opowieści Albertiego w Momus... panujący wiodą swoje życie na ziemi. Książęta (druga część tytułu dzieła do nich właśnie się odnosi: Momus o del Principe) dbają tylko o swój image, wiodą życie w zbytku i bło- gim spokoju, z dala od trosk i powinności; otaczają się świtą dworzan, koncentrują na zabieganiu o stan posiadania, luksus życia, własny splendor. Paradoksalnie, dla panujących nie ma znaczenia to, jacy są dworzanie i podwładni, że są niekompetentni, że są pochlebcami i obłudnikami. To pewne, że im głupsi, bezkrytyczni, tym bardziej użyteczni, mogą być łatwym narzędziem manipulacji. Jednym zdaniem hipokryzja, udawanie, maska, fikcja rządzą światem (tutto il mondo pieno di fizioni), oto jedyne prawa organizujące życie bogów i ludzi. Rzeczywistość, o której mówi Alberti w Momus..., ukazuje ideały jako iluzje. W realnym życiu społecznym, które utrwala potrzebę i użyteczność maski, często nie ma alternatywy: trzeba żyć w fikcji, przystosowując się do okoliczności. Nagrodą za konformizm jest zwolnienie od odpowiedzialności. Sam Momus odkrywa w końcu w fikcji coś użytecznego i pożądanego także dla siebie: jako ciągły wędrowiec, ob- racający się to tu, to tam, bez stałego miejsca, związków i przynależności, nie ma też żadnych zobowiązań, jest wolny; może czuć się panem siebie, może mówić, co chce, śmiać się i szydzić, oskarżać wedle woli, nie troszczyć się o teraźniejszość i przyszłość, 28 „Omnia novimus, siderum , im brium, fulm inum causas et motum; novimus terras, caelum, maria. Nos artium optim arum inventores; nos quae ad pietatem, ad vitae modum , ad hom inum gratiam conciliandam faciant nostris monitis, quasi lege data, praescribim us"; tamże, s.160-161. 29 Gelastós szyderca i wyszydzany zarazem, odpowiednik postaci Lepidusa w innych utw o- rach Albertiego. Zob. E. Garin, IIpensiero di Leon B attista Alberti: caratteri e contrasti, s. 3. 311 W podobnym duchu Tomasz M orus w swojej Utopii będzie krytykować filozofów scholastycznych (dialektyków) i kpić z ich zam iłow ania do spekulacji i logicznych operacji. Zob. T. Morus, Utopia, Lublin 1993, s. 87. 31 M om us o del Principe, s. 162-163. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata -s39 być obojętnym na wydarzenia i przewroty; być szczęśliwym chwilą. Przy totalnym braku zaangażowania i zobowiązań nie ma odpowiedzialności. W świecie hipokryzji i maski angażowanie się w cokolwiek nie ma po prostu sensu. Traktat pokazuje, że Jowisza i innych bogów irytuje to, iż podlegli im ludzie nigdy nie są zadowoleni ze swej sytuacji. Chciwi i nienasyceni, przyzwyczajeni do ciągłe- go narzekania, uskarżają się na wszystko, na świat, ludzi i bogów. Są przy tym sami w sobie sprzeczni: narzekają na krótkość życia, a równocześnie tracą czas bezczynnie i bezużytecznie; oskarżają bogów za zło, które ich spotyka, a sami są jego sprawcami; narzekają na słabość kondycji ludzkiej, na ból, choroby i rozmaite dolegliwości, na które, jak sądzą, nie zasłużyli; skarżą się na nieszczęścia, które ich spotykają, a sami są na ogół ich przyczyną. Uznają kondycję swoją za gorszą nieraz od kondycji zwierząt. Niesprawiedliwość, która rządzi w świecie, jest dla nich wystarczającym powodem do odrzucania boskiej opatrzności. Jej właściwych, ludzkich przyczyn, leżących w sferze praktyki, nie dociekają. Zniecierpliwiony tym stanem rzeczy Jowisz decyduje się na stworzenie, wyżej wspomnianego już, nowego świata. Ale nie znajduje właściwego projektu ani sam, ani też po konsultacji z bogami i filozofami. Zresztą, zajmowanie się kreacją nowego świata nie byłoby mu na rękę przywykł przecież, tak jak i inni bogowie, do wygody i bezczynności. Co prawda Jowisz ma okazję zapoznać się z przyniesionym przez Momusa z wę- drówek po ziemi manuskryptem dzieła O księciu, zawierającym wykład na temat zasad moralnych, którym powinna być podporządkowana sfera polityki, oraz na temat wartości, jakie powinny organizować myślenie i działanie rządzących (mądrość, roz- tropność, odwaga, tolerancja, umiarkowanie, sprawiedliwość, odpowiedzialność, bycie wzorem postępowania dla podwładnych), ale te zasady i wartości nie korespondują z rzeczywistością, w której nie są realizowane. Pozostają martwym spisem powinności, abstrakcyjnym kodeksem zasad, z którym życie dawno już wygrało. Nie robią one też na Jowiszu specjalnego wrażenia między radami, jakie Momus ma do zaproponowa- nia, a rzeczywistymi normami życia jest przepaść. Język uczonych filozofów okazuje się niedostępny zarówno dla innych ludzi, jak i dla bogów. Skoro tak się rzeczy mają, konkluduje Alberti, to może tylko geniusz artysty (architekta) mógłby właściwie za- projektować świat? Tę utopijną ideę, osadzoną w estetyzującej wizji świata i człowieka, rozwinie w De re aedificatoria32. O ile w De commodis czy Intercoenales ocena świata i ludzi prowadziła Albertiego często do rozgoryczenia i przygnębienia, o tyle Momus... jest gwałtowną satyrą, ope- rującą śmiechem, ironią, sarkazmem i szyderstwem, ostrą inwektywą pod adresem świata bogów i ludzi, tego boskiego i ludzkiego teatru życia, w którym głupota ludzka 32 Zob. interesującą analizę obydwu dzieł Albertiego i zawartych w nich koncepcji w: Lorenza Alufli Begliomini, Note suWopera dellAlberti: II „Momus"e il „De re aedificatoria", „Rinascimento", sec. serie, t. 12, Firenze 1972, s. 3-20. 6o «Zdzisław Kalita wynosi władców, mężów stanu, polityków do wielkości pozytywnych aktorów, wiel- kości, na jaką nie zasługują. Momus... to parodia niebieskiej i ziemskiej architektury świata. Świata opuszczonego przez Boga w tradycji, nie urzeczywistniającego żadnego boskiego planu, pozbawionego celu i sensu. Była to konkluzja dość zasakakująca. Oto w dobie traktatów o wielkości i god- ności człowieka: De excellentia ac praestantia hominis Bartolomea Fazia (1448), De dignitate ac excellenia hominis Giannozza Manettiego (1452), Oratio de hominis dignitate Giovanniego Pica della Mirandola (1486) Alberti zauważa kryzys epoki i dramatyzm ludzkiej kondycji; dostrzega potrzebę pochylenia się nad rzeczywistym światem i rzeczywistym ludzkim bytem, nad antynomiami świata, ludzkiej natury i ludzkiego życia wielkością człowieka, jego godnością, zdolnością do rzeczy wielkich, a nawet heroicznych, ale też nad ludzką słabością i małością, marnością świata, obłę- dem i absurdem życia. Jak w tym świecie żyć? Jak „ocalić" siebie, działając w świecie „błazeńskim i obłąkanym" (U mondo della follia), w świecie, w którym śmierć i chaos są tak częstym horyzontem życia, a maska formą bycia, formą ludzkiej kultury? Czy w ogóle możliwe jest życie bez maski i czy możliwa jest kultura bez maski? Jeśli nie, to jak żyć w świecie, który jest tylko grą pozorów i maski, w świecie, w którym subiek- tywnie i arbitralnie, a nie obiektywnie, rozstrzyga się prawdę wiedzy i życia, problem sprawiedliwości, piękna i dobra? Były to dramatyczne pytania, jakie postawił Alberti w imieniu renesansowych humanistów i na które próbował odpowiadać. Jak zauważył Bogdan Suchodolski, do prób zrozumienia człowieka przez odnoszenie go do antycznej tradycji, prób zrozumienia go przez pogłębienie jego samopoznania, przez metafizyczne ujęcie jego sytuacji i miejsca w świecie, Alberti wprowadza nową perspektywę -zrozumienia go przez odniesienie do konkretnych warunków życia i konkretnych sposobów przeżywania tego życia w świecie, który człowiek tworzy - świecie społecznym. Stawia pytanie o możliwość powiązania uczestnictwa w realnym bycie z koniecznym dystansem wobec niego33. W wyborze dróg nie chce zaakceptować ani klasycznego ideału stoików, ich wyrzeczenia się świata i ascezy, ani ideału cynika, który zachowuje się jak widz, pozostawiając innym losy teatru świata; świata, pojmo- wanego jako wielki bal, na którym każdy nosi swoją maskę. Alberti chce żyć i działać w świecie, w jakim mu żyć przypadło, ale nie chce mu ulec, nie chce ulec temu, co jest w nim nie-ludzkie. A to stwarza sytuację dramatu. Problemy te podejmie sztuka, zwłaszcza XVI stulecia Jana van Eycka, Petrusa Christusa, Quentina Massysa, Hieronima Boscha, Pietera Bruegla, Paolo Veronesea, później pisarstwo Cervantesa i Szekspira. Dzieła sztuki ujawnią w rozmaity sposób 33 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1963, zwł. rozdział VIII.1: Leon Battista Alberti. Królestwo sprzeczności ekonomii i hum anizm u ; zob. też J. Dom ański, Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka , Warszawa 1977, zwł. s. 112-139. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata -*■ 61 i w różnych formach artystycznego wyrazu dramat ludzkiego istnienia, ścierania się szlachetnej utopii humanistycznych programów budowanych na pojęciu „prawdziwego człowieczeństwa" z rządzącym się innymi prawami realnym życiem ludzi. Koncepcja „apparire" i „follia" (udawania, maski, głupoty) jako podstawa organiza- cji ludzkiego świata, władzy i rządzenia, uzyskiwać będzie po Albertim coraz to nowe ujęcia, na przykład u Erazma z Rotterdamu (Pochwała głupoty), Antoniego Francisca Doniego (Świat głupców), Giordana Bruna (O nieskończonym wszechświecie i światach oraz Wygnanie tryumfującej bestii). Bardzo wyrazisty w tym względzie jest tekst Moriae encomium Erazma. Pisze on: A całe życie łudzicie czymż.e jest innym jak nie jakąś komedią, w której każdy występuje w innej masce i każdy gra swoją rolę, dopóki reżyser nie sprowadzi go ze sceny? [...] Pewnie, wszystko to gra cieni, ale nie inaczej i z tą kom edią ludzkiego życia34. Erazm sceptycznie ocenia ludzkie zafascynowanie osiągnięciami rozumu ludzkiego i ludzkich porządków w świecie, w którym m ądrość odbiera odwagę i dlatego pow szechnie widzicie, że owi m ądrzy borykają się z ubó- stwem, z głodem , z m rokiem , że żyją w zaniedbaniu, w zapom nieniu, w nienawiści, głupcy natom iast opływ ają w pieniądze, dostają się do steru państw . K rótko m ów iąc: kw itną na wszystkie sposoby '5. W podobnym duchu pisał swoją utopię, pod charakterystycznym tytułem II mondo de'Pazzi (Świat głupców), A.F. Doni. W utworze tym interlokutorzy Savio i Pazzo przez wiele godzin obmyślają nazwę dla nowego świata (miasta), którego wizję otrzymali za sprawą Jahwe i Momosa, i nie mogą się zdecydować. Widzą, że świat, w jakim żyją, jest kierowany przez głupców, których wielka liczba i siła zmusiła również mądrych, „aby weszli do grona głupców wbrew własnej woli". Nowy, objawiony im świat, ma być światem zdecydowanie innym od realnie obserwowanego, światem równości i sprawie- dliwości, w którym ludzie żyć będą zgodnie z rozumną naturą, a źródłem bogactwa państwa i podstawą wartości człowieka będzie praca36. Także Giordano Bruno, patrząc na niesprawiedliwie urządzony i urągający racjo- nalności świat, zapyta w Dialogu De Vinfinito universo et Mondi ustami Fracastora: „Czy sądzisz, że uczyniłby źle ten, kto zechciałby wywrócić ten, stojący jakby na głowie, urządzony jakby na opak świat?" (Ti par che farebbe małe un che volesse mettere sotto sopra il mondo rinversato?)37. 34 Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, przeł. E. Jędrkiewicz, Warszawa 2001, s. 60-61. 35 Tamże, s. 55-59. 36 A.F. Doni, M ondi celesli, terrestri et infernali de gli AcademiciPelegrini, Venetia 1568, s. 167-199. 37 G. B runo , De l 'in f in i to universo et M ondi, [w:] ten że , D ialoghi ita lia n i, red. G. Aquilecchia, Firenze 1958, s. 465; Por. A. Nowicki, Centralne kategorie fdozofli Giordana Bruna, Warszawa 1962, s. 160-164. 62 «Zdzisław Kalita Z tekstów Albertiego wynika, że podejmował on wiele prób przezwyciężania pesy- mistycznych ocen człowieka i świata. Najbardziej wyraźne są one w De re aedificatoria i De iciarchia. Zawarte tu rozstrzygnięcia wyznaczają trzecią opcję w pojmowaniu człowieka i świata. Początki pracy Albertiego nad De re aedificatoria przypadają na rok 1443 (rok ukończenia Momus o dei principe), zakończenie zaś na rok 1452, w którym dzieło zostało przedstawione, według świadectwa Matteo Palmieriego, papieżowi Mikołajowi V. Z jednej strony podsumowuje ono dotychczasowe koncepcje humanisty, z drugiej - tworzy podstawy dla określenia nowej perspektywy. Nie bez znaczenia była atmosfera, w której realizował swoje pomysły i pasje życiowe. Pełnił funkcję konsultanta książąt i papieży w zakresie projektowania i realizacji rozmaitych przedsięwzięć architekto- nicznych, był osobistym doradcą papieża Mikołaja V w jego ambitnym programie przebudowy i rozbudowy Rzymu programie, który był tylko fragmentem ambitnych planów i działań, jakie podejmowane były wówczas w skali całej Italii. Oto prawie całe ówczesne Włochy przeżywały wielkie dzieło odnowy: wznoszono kościoły i pałace, rozbudowywano place i budowle, konstruowano i budowano nowe. Zmieniające się oblicze miast współkreowało charakter nowej kultury, kształtowało nowe modele życia. Prowadzone przez Albertiego badania nad ruinami Rzymu, studia klasyków: Witruwiusza, Katona, Warrona i innych, wnikliwa obserwacja dorobku sobie współ- czesnych: Masaccia, Ghibertiego, Luca della Robbia, Donatella, Brunelleschiego zaowo- cować miały nowymi koncepcjami artystycznymi, architektonicznymi i filozoficznymi, oryginalną koncepcją człowieka i świata. Po wielu przemyśleniach Alberti dochodzi do przeświadczenia, że w układzie zmie- niającego się świata, w sytuacji nieubłaganego przemijania wszystkiego, tylko człowiek dobrze zorganizowany artysta, w systemie kreacji, może stawiać czoło przemijaniu, ujarzmiać czas. Architekt, tworząc, budując, konstruuje rzeczywistość wedle praw logosu, określa prawa sztuki jako prawa piękna i doskonałości, na wzór (ale nie przez bierne naśladownictwo) praw natury. Alberti, jak później Leonardo, postrzega rzeczy- wistość naturalną jako rządzącą się prawami logosu, z właściwymi jej pierwiastkami racjonalności powszechnej logoi spermatikoi (rationes seminales), które ludzie mogą poznać i wykorzystywać w swej twórczej działalności. Na tym buduje podstawy swej ontologii i aksjologii. Ich fundamentem epistemologicznym staje się nauka o sztuce, której najwyższym wyrazem jest wiedza o działalności architekta. Oczywiście, mówi Alberti, skomplikowany porządek rzeczy i spraw nie jest dostępny każdemu na równi: „Natura nie stworzyła wszystkich ludzi równymi, o jednakowych potencjach, uzdolnieniach, sile woli oraz chęci i umiejętności działania" (Nonfece la natura gli uomini tutti duna compressione, duno ingegno e duno volere, ne tutti a un modo atti e volenti)38. Wyposażyła ich w różne uzdolnienia i predyspozycje, które, 38 L.B. A lberti, I libri della famiglia, s. 163. Leona U attistyAlbertiego wizja człowieka i świata -s* 63 jeśli zechcą i potrafią, mogą rozwinąć. Tak jak słabo jeszcze rozwiniętym dzieciom nie zleca się skomplikowanych zadań, ale dopiero wtedy, kiedy do nich dojrzeją, tak natura otwiera docieranie do skomplikowanego porządku bytu tylko przed tymi, którzy wypracują w sobie właściwą ku temu sprawność, potrafią zadać sobie dostatecznie dużo trudu, wysiłku i pracy, by skorzystać z potęgi swego rozumu tego refleksu boskości , odsłaniającego archetypy rzeczy i prawa bytu. Poznając je, opanowujemy świat poznawczo i torujemy drogę swej twórczej aktywności w świecie. Stajemy się istotami ludzkimi we właściwym sensie, twórcami, to jest istotami, dla których twórczość staje się wewnętrzną potrzebą i fundamentalnym wymogiem bycia. Zdaniem Albertiego, niejako naturalnym celem twórczości jest piękno i dosko- nałość. Już w Della famiglia mówił o naturze jako o tej, która wszystko, co istnieje, organizuje do osiągania pełni i doskonałości. Raz po raz pojawia się ten motyw w in- nych jego dziełach. Ale czym jest piękno? Alberti ujmował je na ogół jako harmonię, zgodny, pełen kunsztu układ części, doskonałą proporcję concinnitas. Jest to wyjściowa definicja piękna, którą podaje w VI księdze De re aedificatoria. W księdze IX sformułował jednak definicję obszerniejszą: piękno jakiejkolwiek rzeczy jest zgodnością i wzajem- nym zgraniem jej części, zgodność tę osiąga się poprzez określoną liczbę {numerus), kształt (finitio) i rozmieszczenie (collocatio)39, tak jak tego wymaga harmonia będąca bezwzględną i podstawową zasadą natury. Dołącza do tego wdzięk, dostojność i po- wagę gravitas40. Tworzenie wedle reguł piękna jest, wedle Albertiego, konstytuowaniem właściwej natury rzeczy. Dotyczy to również życia człowieka, jego celu i sensu. Człowiek, który tworzy siebie samego, ale tworzy właściwie, to jest wedle reguł doskonałości i pięk- na, zmierza do osiągnięcia tego samego celu, jaki realizuje natura w swych prawach uniwersalnych. Określa podstawy własnej wartości i godności. Istnieje bowiem kore- spondencja między człowiekiem i naturą, a zasadza się ona właśnie na ideale harmonii i doskonałości. Mamy tu charakterystykę celowościową, istotnościową i strukturalną. Architekt odkrywa strukturę rzeczy w jej wewnętrznym, istotnościowym wymiarze, wydobywają „ex naturae gremio". Realizując swoje projekty, nadaje im znamiona piękna przedmiotowego. Nie chodzi w nich, co ważne, o bierne naśladownictwo natury, bier- ne odzwierciedlanie naturalnego i racjonalnego w swej celowej organizacji porządku rzeczy. Architekt (artysta) zmierza aktywnie, twórczo do realizacji piękna na podobnej 39 Te trzy czynniki wyróżnione w sztukach plastycznych, m utatis m utandis m iały zastosowa- nie także w innych: w muzyce numerus m iał odpowiednik w rytm ie, fin itio w melodii, collocatio w kompozycji. „Sit pulchritudo quidem certa cum ratione concinnitas universarum partium in eo, cuius sint, ita ut addi aut dim inui aut im m utari possit nihil, quin improbabilis reddatur"; L.B. Alberti, De re aedificatoria, M ilano 1966, ks. VI, s. 447. Zob. też L.B. Alberti, Ksiąg dziesięć o sztuce budo- wania, przeł. I. Biegańska, Warszawa 1960, s. 252. 64 **' Zdzisław Kalita zasadzie, na jakiej uzyskuje się piękno muzyki z harmonii tonów. Może je uzyskać tylko ten, kto poznał arkana sztuki muzycznej, ma talent i odpowiednie kwalifikacje. Porządek wyrażający się w concinnitas jest porządkiem uniwersalnym. Concinnitas jest harmonią kosmiczną, „pierwszym i absolutnym porządkiem natury" (absoluta primariaque ratio naturae), podstawowym prawem uniwersum „obejmującym zarówno całość życia ludzkiego, jego cele (racje), jak i naturę rzeczy w ogóle" (iotam complecitur hominis vitam et rationes, totamque pertractat naturam rerum)4'. Concinnitas obejmuje wszystkie podstawowe układy życia ludzkiego: naukowopoznawczy , estetyczny, moralny, kształcenia i wychowania, polityczny, porządek gospodarowania. Według Albertiego, aby architekt mógł realizować ten porządek uniwersalny we wznoszonych przez siebie miastach, sam musi być „pełnym człowiekiem" (1'uomo completo), człowiekiem, który wzniósł się w swej dyscyplinie na odpowiednio wysoki poziom intelektualny, artystyczny i moralny, łączy w systemie sztuki architektonicznej świadomość praw uniwersalnych z samowiedzą na temat właściwej wartości siebie jako człowieka i wynikającą stąd świadomość swych uprawnień i powinności. Artysta daje tym zobowiązaniom wyraz w swej twórczości, twórczości człowieka, który potrafi budować siebie i budować wokół siebie świat wedle reguł doskonałości i piękna. Mówiąc o harmonijnie uporządkowanej rzeczywistości i tworząc adekwatną do niej koncepcję człowieka jako istoty poznającej i działającej, twórczej, Alberti nie za- pomina o ambiwalencji świata i człowieka. Znamieniem bytu jest nie tylko rodzenie, powstawanie, trwanie, wznoszenie się i rozwój, to także system nieuchronności natury necessitates naturae: czas, przemijanie, narodziny i śmierć. I podlega mu wszystko, co na niebie i ziemi. Czas nieubłaganie poddaje wszystko przemijaniu i destrukcji. Te prawa destrukcji każciy musi uwzględnić w swoim życiu, także, a może przede wszyst- kim, architekt. Jak dobry ojciec rodziny, dbając o jej powodzenie i rozwój, troszczy się o minimalizowanie strat i kłopotów, jakie ją spotykają, tak też architekt, działając racjonalnie i przewidująco, powinien z pełną skrupulatnością zadbać o wszystko: właściwy projekt, usytuowanie obiektu, materiały, wykonawców, powinien starać się uniknąć wszystkiego, co negatywnie mogłoby się odbić na budowli42. Ma obowiązek nadać swemu dziełu formę najlepszą z możliwych, najbardziej doskonałą, piękną. Architekt (artysta) jest wobec swego dzieła twórcą i bogiem, bogiem na ziemi; jest odpowiedzialny za to, by tworzyć dzieła najbardziej doskonałe z możliwych. Ponieważ ludzie, zauważa Alberti realistycznie, są zdolni nie tylko do tworzenia, ale i do niszczenia, piękno i dostojeństwo dzieł sztuki wydaje się najlepszą rękojmią ich trwania. Jak stwierdził Jan Białostocki, piękno ma dla Albertiego siłę „apotropaiczną". Jest w dziełach sztuki odznaczających się pięknem jakaś potęga boska, nadludzka, jakaś 41 L.B. Alberti, De re aedificatoria, s. 815. 42 Tenże, II libri della famiglia, dz. cyt., s. 53-54. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata 65 magiczna siła (forza divina)43, która ma powstrzymywać rękę barbarzyńskich niszczy- cieli, chronić przed niszczeniem. W idei tej, jak zauważa J. Białostocki, wyraźny jest „utopijny charakter teorii architektonicznych i społecznych Albertiego"44. Praktyka ma służyć w ujęciu Albertiego -technicznej i artystycznej wizji, konsty- tuującej humanistyczno-renesansową jedność obrazu świata, w jedności zastosowanych środków: filozofii, nauki, literatury, sztuki, techniki i moralności. Renesansowy ideał człowieka uniwersalnego uomo uniwersale, oparty na ideale człowieka dobrze zor- ganizowanego uomo ben composto, łączy w sobie dobre obyczaje, styl życia, wysoki poziom wymagań w zakresie walorów duchowych, przedsiębiorczość, aktywność i pracowitość z geniuszem twórczym; aktywność teoretyczną z praktyczną; a wszystko to podporządkowane jest życiowemu ideałowi równowagi equilibrium, mediocritas i estetycznemu ideałowi concinnitas. Już w traktacie O malarstwie Alberti starał się pokazać ważną humanistyczną rolę artysty. Sztuka malowania dowodził - „przyczynia się do najzaszczytniejszych rozko- szy ducha i do dostojnej godności ukazywanego piękna rzeczy". Sytuuje ona człowieka jako artystycznego twórcę, blisko Stwórcy. Celem architektury jest to, według Leona Battisty, aby umiała ona zastosować wszystko w sposób godny do potrzeb człowieka. Konfrontuje się ją z zasadą homo mensura. Jednakże, jak zauważa M. Rzepińska, 0 ile powiedzenie Protagorasa: „człowiek miarą wszechrzeczy" było wyrazem jego postawy subiektywnej i relatywistycznej: rzeczy i sprawy zmieniają się w zależności od stosunku do nich człowieka. Alberti [...] interpretuje to powiedzenie inaczej; człowiek jest dla niego stalą 1 pewną miarą podstawową, do której odnosi wszelkie inne. To homocentryczne nastawienie renesansu widoczne jest zarówno w rzeźbie i malarstwie, gdzie ciało ludzkie jest zagadnieniem centralnym, jak w modułach i wielkościach architektonicznych45. Według Alicji Kuczyńskiej w renesansowym pojęciu człowieka jako „miary świata" nie chodzi tylko o podkreślenie wagi tematu „człowiek". Człowiek i jego obraz stają się zasadniczą formą strukturalizacji rzeczywistości. Wiedza o człowieku, dokładna znajomość jego wyglądu, budowy przestała być jedynie środkiem pomocniczym w opanowywaniu różnych dziedzin rzeczywistości, w praktyce urosła do rangi podstawowego kryterium doskonałości46. 43 Zob. tenże, Della pittura, księga II. 14 J. Białostocki, Potęga piękna. O utopijnej idei L.B. Albertiego, „Estetyka", 4 (1963), s. 127-137. Na utopijny charakter świata postulowanego przez Albertiego wskazywał wcześniej w swej monu mentalnej pracy P.M. Michel {Un ideal humain au X V siècle. La pensée de L.B. Alberti, Paryż 1930) oraz A. Chastel {Die künstlerische Ehrfahrung bei Alberti), „K unstchronik", 13 (1960), s. 369 i n. 45 L.B. A lberti, O malarstwie, s. 63. 16 A. Kuczyńska, Sztuka jako filozofia w kulturze renesansu włoskiego, W arszawa 1988, s. 82-84. 66 «Z dzisław Kalita Ludzie, zdaniem Albertiego, osiągają znaczenie i sławę dzięki różnym czynnikom: dzięki wartościom osobowym i moralnym, ze względu na wiedzę praktyczną i do- świadczenie, dzięki bogactwu i obfitości dóbr. Podstawą właściwie ukształtowanej osobowości architekta jest, jak twierdzi Leon Battista, mądrość i dojrzałość umysłu, twórcza myśl i postawa naukowa polegająca na mozolnym i wnikliwym rozpoznaniu całego dotychczasowego dorobku w danej dziedzinie oraz twórcze, krytyczne jego wykorzystanie dla tworzenia rzeczy nowych i oryginalnych. Artysta, według Albertiego, wyraża w sposób szczególny to, co prawdziwie ludz- kie w człowieku w ogóle. Jego dokonania powinny być syntezą użyteczności, piękna i dobra, dążenia do prawdy i doskonałości zarówno w odniesieniu do tworzonych przez siebie dzieł, jak i do kształtowania siebie samego, swej osobowości i swego bycia w świecie, bycia, które nie jest skoncentrowane tylko na sobie, ale zwrócone również do innych. Ten wybitny humanista pisze: Jeśli chodzi o inne cnoty, jak dobroć, łagodność, skromność, prawość, to w takim samym stopniu wymagam ich od architekta, jak i od innych ludzi zajmujących się jakąkolwiek um iejętnością. Uważam bowiem, że ten, kto ich nie posiada, nie może być uznany za człowieka. Musi on przede wszystkim wystrzegać się lekkomyślności, uporu, chełpliwości, gw ałtowności i wszelkich takich cech, które m ogłyby zmniejszyć sym patię lub wzmóc nienawiść w śród w spółobywateli47. Sztuka i piękno nie są dziedzinami ekskluzywnymi. Obejmują całość zarówno intelektualno-duchowego, jak i praktycznego życia ludzkiego. Chodzi tu o życie in- dywiduum, ale też o formy życia społecznego w rodzinie i państwie. Bo i rodzina, i państwo mogą być pojęte jako dzieła sztuki. W skali rodziny Alberti rozważał ten estetyzujący model życia i mający do niego przygotowywać system kształcenia i wychowania w Della famiglia. Poszerzał i rozwijał tę ideę w De re aedificatoria. Formę pewnej syntezy nadał jej w De iciarchia. Rodzina (ród) jest nie tylko podstawową strukturą (komórką) społeczną, ale też i małym społeczeństwem, gdyż zbiorowość miejska czy narodowa to nic innego niż poszerzona wspólnota rodzinna. Miasto-państwo może być pojęte, mówi Alberti w De iciarchia, jako „wielka rodzina" quasi come una ben grande famiglia, i odpowiednio, rodzina może być pojmowana jako „małe miasto" una piccola città48. Genezę zarówno rodziny, jak i państwa wyprowadza Alberti z właściwej lud- ziom „potrzeby życia zbiorowego, potrzeby bycia razem dla zaspakajania potrzeb"'19. Podstawowa/, nich to potrzeba zachowania i ochrony życia. Jest prawdą pisze Alberti że życie ludzkie, od chwili przyjścia na świat po jego zakończenie, stwarza potrzebę 47 L.B. Alberti, Ksiąg dziesięć o sztuce budowania, s. 263, 48 „Atto principio a questi ragionamento sarà intendere quai sia proprio quella quai noi chiamamo famiglia. Quanto m'occorre dalla natura, pare a me che la città corne constituita da moite famiglie, cosi ella in se sia quasi come una bene grande famiglia. E contro, la famiglia sia quasi una piccola citta". L.B. A lberti, De iciarchia, s. 122-123. 49 Zob. tamże, s. 97 i 123. Leona Battis tyA lbert iego wizja człowieka i świata 67 współdziałania. Podstawową i naturalną niejako formą bycia razem jest rodzina. To potrzeba życia razem i bliskich przyjaznych więzi (famigliarita) zgromadziła ludzi pod jednym dachem. I taką zbiorowość nazywa się rodziną (famiglia). Zabezpieczanie zaś potrzeb w szerszym zakresie jest możliwe w mieście (cittd) i państwie (stato). Być może powiada Alberti miasta powstawały przypadkowo (forsę a caso), ale zasadniczą racją, dla której powstawały, była „potrzeba życia razem w dostatku i wy- godzie"50. Podstawą więzi państwowych było dążenie do zachowania siebie i ochrony życia. U źródeł kształtowania się więzi rodzinnych leżała miłość (amore) i generowane przez nią uczucia współczucia i miłości bliźniego (pieta e carita). Zarówno rodzina, jak i miasto-państwo jako wielka rodzina wymagają współdziałania tworzących je ludzi i spełniania przez nich określonych powinności i zadań dla osiągania bliższych i ostatecznych celów społeczności ludzkiej jej pomyślności i szczęścia (felicitd)51. Oczywiście zauważa Alberti rola i funkcje poszczególnych członków zbiorowości w osiąganiu tych celów są różne. Jedni i tych „w każdej społeczności jest niewielu" to ci, którzy, odznaczając się „roztropnością, właściwymi obyczajami i znajomością rzeczy", są właściwie przygotowani i jakby „odpowiedni do rządzenia innymi i pro- wadzenia ich do pożądanego celu". Pozostali, mniej wykształceni i nieprzygotowani do rządzenia, sytuują się w roli podwładnych52. Rodzina, powiada Alberti, i, respective, miasto-państwo, mogą spełniać właściwe sobie cele, gdy są dobrze zorganizowane, gdy wszystkie ich człony są zdrowe i gdy wszyscy, odpowiednio do posiadanych zdolności i umiejętności (ingegno e faculta), działają dla osiągania wspólnego dobra i starają się sprostać swoim powinnościom53. A powinnością każdego z nas jest „zawsze poszukiwać prawdy, dążyć do dobra, zachowywać wolny umysł, być dla wszystkich przyjaznym, sprzyjać dobru i unikać tego, co haniebne i zasługuje na naganę")54. Autor De iciarchia zauważa krytycznie: „byłoby rzeczą piękną i szczęśliwą" (sarebbe cosa felice), gdyby każdy „sam z siebie we właściwy sposób pojmował swoje zobowiązania" (per sefacesse el debito suo)55. Ale nie wszyscy są skłonni kierować się właściwymi zasadami, jedni „z powodu ignorancji" (per ignoranzia), inni z powodu „jakby wrodzonej niegodziwości" (per improbita innata), mimo iż natura uczyniła człowieka tak zorganizowanym, by był zdolny do osiągnięcia tego, co stanowi o dobrym, to jest właściwym człowiekowi sposobie bycia (La natura fece 1'uomo disciplinabile, prono ad umanita). Stąd potrzeba zabezpieczeń instytucjonalno-prawnych, które wymuszają przestrzeganie porządków społecznych. 511 „Le citta'constituite forsę a caso, e non per altra ragione che solo per vivere eon sufficienza e com m odita'insiem e", tamże, s. 124-125. 51 Tamże. 52 Tamże, s. 124. 53 Tamże, s. 125. 34 Tamże. 55 Tamże, s. 127. 68 «Z dzisław Kalita I jak Alberti pisze: „Z tego powodu w dużej mierze przewiduje się w zgromadzeniach społecznych prawo i konstytucje normujące życie społeczne"56. Leon Battista przestrzega przed moralnie nagannymi, a nierzadko akceptowanymi przez pryncypaty i siniorie, sposobami postępowania i technikami rządzenia uciekają- cymi się do „podstępu, oszustwa i obłudy (insidie, fraude, simulazioni, dissimulazioni), okrucieństwa (crudelitá), stosowania przemocy (violenza, rapine), korzystania z siły zbrojnej" (impeto darme) jako środka rozwiązywania konfliktów i sprzeczności inte- resów oraz zdobywania władzy. Żąda moralnego uprawomocnienia polityki. Państwo właściwie zorganizowane powinno, zdaniem Albertiego, urzeczywistniać system pod- stawowych wartości, takich jak pokój, sprawiedliwość, dobry system zarządzania i war- tości te powinny być osiągane właściwymi, czyli godziwymi środkami. Humanistyczna perspektywa Leona Battisty wyklucza środki niegodziwe. Nie dopuszcza on, jak później Machiavelli, uszlachetniania złych moralnie środków przez słuszny (dobry) cel. Stawia przed rządzącymi bardzo wysokie wymagania. Powinni oni przodow ać pod w zględem w ykształcenia (culti in dottrina), być przykładem dobrych obycza- jów (modestissimi, ornati in virtü), posiadać należyte rozpoznanie potrzeb innych, tego, co niezbędne dla dobrego i szczęśliwego życia (cognizione e esperienzia delle cose utili e necessarie a vivere bene e beato), tego, co dotyczy organizowania adm inistracji publicznej (quella pubblica civile amministrazione); pow inni odznaczać się dojrzałością, powagą i roztropnością (maturitá, gravita e prudenzia), szlachetnością, prawością, w spaniałom yślnością (generositá), czuć się prawdziwymi przyw ódcam i (precettori e rettori), właściwymi organizatoram i przem ian (vero principe e ottimo rettore demovimenti), pow inni strzec praw orządności (consentirono e popoli a stare sotto la giurisdizione), bronić przed niesprawiedliwością (ingiurie), zachęcać do życia według zasad cnoty i dobra, prow adzić do szczęścia57. Właściwy sens sztuki rządzenia (rodziną, miastem, państwem) wykłada Alberti w księdze III De iciarchia, przypominając grecki termin iciarco58. Podstawą bycia iciarco jest, według filozofa, prezentowany system wartości i praktyczne umiejętności w za- kresie organizowania życia własnego i innych. Iciarco to zarówno ideał ojca rodziny, organizującego właściwie życie rodzinne, jak i ideał króla czy księcia organizującego życie w mieście i w państwie. Iciarco to człowiek dobry i mądry (orno bono e dotto)59, dobrze zorganizowany wewnętrznie i pracujący dla dobra innych, umiejący orga- nizować siebie i innych wokół głównych wartości dobrze pojętego ludzkiego życia: mądrości, wielkości ducha, dobrych obyczajów, miłości, przyjaźni, dobroczynności i prawdy. Jest ojcem, doradcą i przewodnikiem (padre e instruttore e duttore), człowie- kiem, którego podziwiają, poważają i naśladują dla jego dzielności (virtü), umiejętności i trudu w zabieganiu o to, aby inni także stawali się możliwie najlepsi, najmądrzejsi, 56 Tamże, s. 127 128. 57 Tamże, s. 12.6-132. 58 Tamże, s. 132. 59 Tamże, s. 131-132. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata e69 godni szcunku (ottimi, costumatissimi, dottissimi e ornatissimi)60, dbając o to, aby ci, którzy podlegają jego władzy i są mu posłuszni, bardziej go kochali, niż się go bali (essere amati che temuti)6'. Jego autorytet winien wynikać z dojrzałości, mądrości, posiadanej wiedzy, zdolności, bogactwa duchowego, umiejętności kierowania innymi. Alberti wyjaśnia, że ponieważ ludzie są różni, o różnych skłonnościach, obyczajach i upodobaniach, mądry iciarco stara się rozpoznać konkretne obyczaje i sposoby bycia każdego i stosować nie jednakowe, ale zróżnicowane środki oddziaływania62, zawsze jednakże moralnie nienaganne63. Uwzględni rozmaitość i specyfikę więzi międzyludz- kich i dostosuje do nich role i funkcje iciarco: ojciec zarządza rodziną, król państwem (simile a un re), mąż włada swoją żoną (il marito impera alia moglie), nauczyciel za- rządza uczniami, starsze rodzeństwo młodszym, architekt kieruje swymi robotnikami, sternik okrętu jego załogą, lekarz decyduje o chorych, wódz ma władzę nad wojskiem, urzędnicy nad obywatelami6'1. Alberti w De iciarchia wiele uwagi poświęca statusowi, roli i funkcjom księcia. Problematyką tą zajmował się już we wcześniejszych pismach, np. w Momus o del Principe. O ile jednak w Momus... posługuje się ironią i sarkazmem tu w De iciar- chia podporządkowuje swoje wywody nowej perspektywie. Ten wybitny humanista wydobywa dwa zasadnicze spojrzenia na status księcia. Jedno, wywodzące się, jak dowodzi, już od „mądrych antycznych pisarzy" (savi antiqui scrittoripassati) zgodnie z nim książę to nie tyle przywódca (comandatore), ile raczej przełożony (superiore), górujący nad innymi w sprawach podstawowych i zasadniczych dzięki cechom, które konstytuują status człowieka mogącego być przełożonym. Są nimi: „dzielność, dobroć, doświadczenie w sprawach ważnych i użytecznych tak dla siebie, jak i dla innych, własnej ojczyzny"65. Drugie, to spojrzenie potoczne (chiamati dal vulgo principi) według niego książę jest księciem nie sam przez się non per se ze względu na cechy, które konstytuują jego osobowość, ale ze względu na to, jak jest postrzegany, kim „wydaje się być" w świetle pełnionych funkcji. Analizując warunki właściwego funkcjonowania systemu władzy (principato), Alberti dowodzi, że nie powinien on polegać na „narzucaniu nowej formy poddaństwa" (imponere nuova servitu alii altri), ale na dążeniu do „zachowania wolności i godności ojczyzny" {di conservare liberta e dignitá alia patria), a także „spokoju obywateli" {quiete a'privati cittadini), na tworzeniu warunków, aby obywatele miasta mogli „żyć dobrze " Tamże, s. 133. 61 Tamże, s. 136. 62 Tamże, s. 140 141. 63 W innym duchu, realistycznym i pragmatycz.nym, rezygnującym z moralistycznej per spektywy Albertiego i jemu podobnych humanistów, w duchu „dem oralizacji" polityki będzie się wypowiadał Machiavelli. 64 L.B. Alberti, De iciarchia, s. 141. 65 „La v irtü , la bontá, la perizia di cose degne e utilissime a se, a'suoi, alia patria"; tamże, s. 17. 70 «Z dzisław Kalita i szczęśliwie" (vivere bene e beati), „by chroniona była sprawiedliwość i godność ludzka, jak nakazuje prawo" (equitá e onesiafra loro, quanto comandi la legge)66. Zadań tych nie można byłoby realizować bez wyjątkowych cnót dzielności (eccelente virtü) i boskiej mądrości (divina sapienza), którą książę powinien się legitymować67. Prawdziwe (wła- ściwe) panowanie księcia vero principato opiera się według Albertiego na dzielności (cnotach virtü), dobrych obyczajach (costumi), roztropności (prudenzia), znajomości możliwie największej ilości sztuk (molta cognizion darti) i tego, co najlepsze dla innych (cose buone superiore alli altri)6i. Alberti podobnie ujmuje status króla i władzy królewskiej. Tu również decydujące znaczenie mają: znajomość rzeczy oraz zalety intelektualne i moralne, takie jak bycie sprawiedliwym (giusto), umiarkowanym (temperato), silnym (forte), uczciwym, dba- jącym o honor (onesto), „zabiegającym o dobre życie zarówno własne jak i innych" (vivere bene e non inutile allí altri, e anche a se), praworządnym, podporządkowują- cym swoje działania wymogom prawa (satisfará allofficio suo ubbidiendo alia servitú impostali dalie leggi). Jeśli rządzący nie podporządkowuje swojej władzy prawu, jest nie królem, lecz tyranem69. Należy pamiętać, stwierdza Alberti, że z natury (da natura) człowiek broni się przed nierównością i „podwładnością komukolwiek" (dessere inferiore a niuno) ale on sam „wolałby innym przewodzić" (dileterebbe essere superiore a tutti). I dlatego stara się, jeśli to możliwe, „narzucić innym system podwładności i zależności" (imporre alli altri ąualche servitú). Zdaniem Leona Battisty, usprawiedliwiony jest tylko ten system podwładności, „który określony jest prawem" (servitú congiunta alla legge), albo podyktowany wymogami sprawiedliwości (equitá), lub wynikający z miłości" (amore)70. Filozof zwraca uwagę na to, że zasada premiowania i wyróżniania, chociaż słuszna i sprawiedliwa z punktu widzenia różnych faktycznych zasług obywateli (arystotelesowska zasada sprawiedliwości rozdzielającej), nie powinna być nadużywana, nie powinna służyć eksponowaniu i realizowaniu nadmiernych i nieuzasadnionych ambicji, a tym bardziej prowadzić do tyranii71. Jeśli chodzi o ufundowanie podstawy prawnej, Alberti wyjaśnia, że „zostały nam, istotom śmiertelnym, nadane przez najwyższego księcia prawdziwe odwieczne prawa boskie, którym wszyscy winniśmy być posłuszni" (Sono a noi mortali dal sommo prin - cipe imposte le vere sempiterne leggi alie quali tutti dobbiamo obbedire)72. 66 Tamże, s. 17-19. 67 Tamże, s. 21. 68 Tamże. 69 Tamże, s. 19. 70 Tamże, s. 119-120. 71 Tamże, s. 120. 72 Tamże. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata -» 71 Im odpowiada prawo naturalne (naturale) jako „najwyższe i boskie prawo istot śmiertelnych" (somma e divina legge de mortali)73, jemu z kolei odpowiada, na zasadzie korespondencji, ludzkie prawo pozytywne (stanowione, humana) będące aplikacją prawa boskiego i praw natury do rozmaitych przypadków ludzkiego doświadczenia. Państwo w koncepcji Albertiego odgrywa rolę jakoby depozytariusza prawa natury, z czego wynika też jego swoista godność i boskość74. Interpretacja Albertiego relacji między wiecznym prawem boskim a prawem naturalnym pojętym jako prawa natury ma podstawę racjonalną, a nie teologicznodogmatyczną . Koncepcja praw natury (którą często nazywa „boską", a w Della famiglia również Bogiem Natura cioé Iddio) przypomina stoicką koncepcję wiecznego prawa wszechrzeczy (lex aeterna). Rozmaite są konteksty, w których Alberti próbuje wyjaśnić problem aplikacji praw natury do systemu ludzkiego doświadczenia. Wiadomo, że łącznie z prawem stanowionym (lex humana) mają one określać system zależności i współzależności, w jakie wchodzimy, nawiązując kontakty ze światem i z innymi ludźmi, przekazując sobie doświadczenia i wypracowując właściwe człowiekowi jako człowiekowi zasady bycia, powinności i odpowiedzialności, właściwe, to znaczy zgodne z rozumną naturą człowieka, odpowiadające jego godności, dobremu imieniu, zasadzie rozumności, sprawiedliwości i umiaru, podporządkowane ideałowi harmonii, wymogom piękna i dobra. Niezależnie od inspiracji tych koncepcji: demokrylejskiego ideału równowagi i proporcji euthymii, sokratejsko-platońskiego zespolenia piękna i dobra kalokagathii , arystotelesowskiego ideału złotego środka mediocritas, czy jeszcze innych; Leon Battista zakłada, że jako ludzie, istoty rozumne, posiadamy niejako naturalną możliwość rozpoznawania dobra i zła, tego, co odpowiada i sprzeciwia się ludzkiej godności. I powinniśmy wybierać zawsze dobro, chociaż takie wybory mogą pociągać za sobą niedogodności i trudności. Musimy pamiętać, że opowiadając się za mniejszym złem przeciwko większemu opowiadamy się za minimalizacją zta. Nigdy jednak nie po- winniśmy utożsamiać zła z dobrem. By kierować się zawsze dobrem, a nie złem, trzeba posiadać rzetelną wiedzę, wolę i umiejętność właściwego postępowania. To podstawa prawdziwie ludzkiego życia. Nie jest nim na pewno, zdaniem florenckiego humanisty, życie człowieka niewykształconego i mało od siebie wymagającego, o niskim poziomie wiedzy, mądrości, znajomości nauk i sztuk, a przy tym opanowanego przez występki i wady (errori e vizi), złe skłonności i namiętności (voluttá), żyjącego sposobem zwie- rząt (simile a una bestia)75. Im bardziej znaczące są funkcje pełnione przez określonych ludzi (ojca rodziny, króla, księcia, senatora, urzędnika, kapłana, artysty, nauczyciela 73 Tamże, s. 2.0. 74 Pogląd ten upoważnia niektórych autorów, np. P.H. Michela, do upatrywania w Albertim jednego z prekursorów późniejszego totalitaryzmu. 75 L.B. Alberti, De iciarchia, s. 46-47. 72 «Z dzisław Kalita i wychowawcy), tym większe wobec nich oczekiwania, bo obiektywnie wyższe ich powinności i ich odpowiedzialność76. Zaznaczmy, że humanistyczna perspektywa Albertiego nie mieści się w perspektywie indywidualizmu, poprzez który charakte- ryzuje się na ogół epokę renesansu. Jest perspektywą, która, używając współczesnej terminologii, mogłaby być nazwana uniwersalną czy globalną. Nie ogranicza się ona do indywiduum {di uno uomo solo), czy też rodziny {non che una famiglia) ani nawet do miasta lub państwa {una cittá, repubblica). Jest perspektywą budowania szczęścia w wymiarze kosmicznym rende beata una Terra". Koncepcja godności człowieka w ujęciu Albertiego jest koncepcją wieloaspektową, formułowaną w ramach naturalizującej i estetyzującej wizji świata i człowieka. Jej ontologicznym fundamentem jest porządek natury. Porządek bytu to porządek uniwersalny. Człowiekowi jednak w układzie istot naturalnych przysługuje swoisty rodzaj bytu. 0 ile determinacja wszystkich innych istot naturalnych jest absolutna (są tym, czym są, w ramach gatunku, do którego przynależą, a ich natura i istota są ściśle określone poziomem ich bytu natura sequitur esse), o tyle człowiek jest istotą względnie zde- terminowaną. Posiada z natury, w ramach swego wyposażenia, potencje, uzdolnienia fizyczne i psychiczne oraz przymioty duchowe: rozum, intelekt, pamięć i wolę. Jest istotą wyposażoną w zdolność rozróżniania tego, co pożyteczne i szkodliwe, korzystne 1 niekorzystne w sensie egzystencjalnym, jak i dobre i złe w sensie moralnym. To, co określa jego byt osobniczy, nie jest dane, z góry określone. W swym jednostkowym bycie człowiek nie jest, ale się tworzy. Pozostając istotą zmysłową, organizowaną przez system namiętności, może pędzić życie sposobem zwierząt vita bestiale. Ale może też, i powinien, wykorzystując właściwie swoje uzdolnienia i potencje istoty wolnej i rozumnej, osiągać poziom należny człowiekowi, czyli godny człowieka jako człowie- ka, istoty ludzkiej. Porządek ontologiczny łączy się tu z porządkiem aksjologicznym. Perspektywa godności jako takiej rozszerzona zostaje o perspektywę godności zindy- widualizowanej, osobistej. Natura, zdaniem Albertiego, nie tworzy wszystkich ludzi równymi, o jednakowych potencjach, uzdolnieniach, sile woli oraz chęci i umiejętności działania. Wyposażyła ich w różne uzdolnienia i predyspozycje, które, jeśli zechcą i potrafią, mogą rozwinąć. Natura otwiera docieranie do skomplikowanego porząd- ku bytu tylko przed tymi, którzy wypracują w sobie właściwą ku temu sprawność, potrafią zadać sobie dostatecznie dużo trudu, wysiłku i pracy, by skorzystać z potęgi swego rozumu tego refleksu boskości, odsłaniającego archetypy rzeczy i prawa bytu. Poznając je, opanowujemy świat poznawczo i torujemy drogę swej twórczej aktyw- ności na różnych polach, w różnych kulturowo i społecznie wymiarach. Aktywność ta, zwłaszcza aktywność artysty, syntetyzując rozproszone w świecie natury zasady organizacji bytu zasady harmonii, proporcji i dążenia do doskonałości określa 76 Tamże. 77 Tamże, s. 46. Leona Battisty Albertiego wizja człowieka i świata -#■ 73 zarazem właściwy cel i sens ludzkiego życia, jego wartość. Właśnie dzięki twórczości i jej rezultatom stajemy się istotami ludzkimi we właściwym sensie, fundujemy swoją wartość i godność. Dokonania twórcy, artysty są artykulacją użyteczności, piękna i dobra, dążenia do prawdy i doskonałości zarówno w odniesieniu do tworzonych dzieł, jak i do kształtowania siebie samego, swej osobowości, swego bycia w świecie, bycia, które nie może być skoncentrowane tylko na sobie, ale powinno zwracać się też do innych.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I * Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A M arta K asztelan U niw ersy te t Z ie lonogórsk i Sim one de Beauvoir o g o d n o śc i kobiety Kweslia godności człowieka jest zagadnieniem interdyscyplinarnym. Zajmuje ona badaczy wielu dyscyplin, wśród których należy wymienić filozofię czy socjologię, ale także nauki polityczne czy literaturoznawstwo. Dzieje się tak między innymi dla- tego, że wspomniany problem jest nierozerwalnie związany z działalnością człowieka w każdym obszarze kultury. Filozofowie charakteryzują godność, bazując głównie na dwóch czynnikach. Pierwszym jest centralne miejsce człowieka w hierarchicznym układzie całości bytu, miejsce graniczne, dzięki któremu to człowiek uczestniczy w wyższej od niego sferze bytu duchowego i niższej -materialnego. Natomiast drugi czynnik to niestałość tego miejsca to, że może się ono zmienić i że jego zmiana, możliwa dzięki niezdeterminowaniu człowieka, zależy od niego samego, czyli od tego, w jaki sposób z tego niezdelerminowania, opartego na jego wolności, korzysta1. Człowiek jest rozumiany zatem jako podmiot, który decyduje o swoim działaniu i autonomicznie podejmuje własne decyzje. Jest podmiotem niezależnie od płci, rasy, narodowości czy wyznawanej religii. Na tym tle warta analizy wydaje się kwestia godności kobiet, które aż do początków XX w. były traktowane jako „gorsza płeć". Dopiero wtedy dzięki wzmożonej dzia łalności ruchu sufrażystek reprezentantki płci żeńskiej otrzymały prawa wyborcze w kolejnych państwach2. Ruchy feministyczne zaktywizowały się po II wojnie świa- towej, co wynikało przede wszystkim z tego, że kobieta w społeczeństwie nadal była 1 J. Dom ański, Godność człow ieka a zagadnienie jego wolności w filozofii starożytnej, [w:] Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 6. 2 Prawa wyborcze jako pierwsze o trzym ały kobiety na tery torium W yom ing w Stanach Zjednoczonych (w 1869 r.), później w 1893 r. w Nowej Zelandii (było to jednak wówczas tery to- rium angielskie o ograniczonej autonomii), w 1902r. w Australii, następnie w 1905 r. w Finlandii, w 1918 r. w Austrii, Niemczech, Rosyjskiej Republice Radzieckiej i w Polsce (zaraz po odzyskaniu przez Polskę niepodległości, dekretem z dnia 28 listopada), w 1920 r. w USA, w 1921 r. w Szwecji, 76 «M arta K asztelan traktowana jako obywatel drugiej kategorii otrzymywała o wiele niższą pensję za wykonywanie tej samej co mężczyzna pracy i miała ograniczony dostęp do edukacji. W wielu źródłach za bodziec do wzmożonej działalności kobiet uznaje się opublikowa- nie w 1949 r. przez Simone de Beauvoir (czołowej francuskiej intelektualistki) traktatu Druga płeć3. Właśnie w tej pracy można dostrzec przyczynek powstania nowego ruchu kobiet w latach sześćdziesiątych XX w4. Pozycja, którą w ciągu czterdziestu lat zyskała Druga płeć sprawia, że wprowadzenie we współczesną filozoficzną problem atykę fem inizm u nie byłoby kom pletne bez nawiązania do tej pracy. Dzieło de Beauvoir jest bow iem ciągle obecne w debatach, stanowiąc jedno z głównych odniesień w kwestiach kluczowych dla fem inizm u5. W traktacie tym myślicielka dokonała złożonej i wielopłaszczyznowej analizy sytu- acji społecznej „gorszej płci", stawiając tezę, że kobieta w społeczeństwie traktowana jest jak przedmiot, co powoduje, że nie może korzystać z danej jej, jako osobie, wolności. Zachodzi paradoksalna relacja między wolnością a godnością kobiety aby mogła ona zachować swoją godność w społeczeństwie, musi przyjąć rolę podporządkowaną mężczyźnie. Jednak w rzeczywistości traci ona wolność kosztem uzyskania pozornej godności6. Teza ta pojawiła się u myślicielki już wcześniej, w powieści Zaproszona (1943)7, w której to główna bohaterka Françoise po odejściu męża uświadamia sobie, że nie posiada zupełnie nic. Nie potrafi nawet w zarysach wyobrazić sobie własnej przyszłości; jutro bez mężczyzny, któremu byłaby w stanie poświęcić wszystko, dla niej nie istnieje. Bohaterka powieści zawsze czekała na zweryfikowanie swojej wartości po- przez mężczyznę. W związku z wzorcem kobiety narzuconym w kulturze, przyjęła rolę przedmiotu, a nie podmiotu. Ta rola pozbawiła ją jednocześnie godności i wolności. Ten literacki obraz kobiety traktować można jako przyczynek do koncepcji przed- stawionej przez Simone de Beauvoir w Drugiej płci. Jak zaznacza Maggie Flumm: W rozwoju teorii fem inistycznej największą rolę odegrała teza [postaw iona w Drugiej płci - M.K.], że w kulturze patriarchalnej w artości i zachowania uosobione przez mężczyzn funkcjo- nują jako pozytyw na norm a kulturowa, a kobieta i to, co żeńskie, stanowi elem ent negatywny, czyli to, co S. de Beauvoir opatrzyła term inem Inny8. a w 1928 r. w Wielkiej Brytanii. Dla porównania we Włoszech kobiety otrzym ały prawa wy borcze dopiero w 1946 r., w Portugalii w 1976 r., a w Liechtensteinie w 1984 r. 3 S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Gallimard, Paryż 1949. Przekład polski: Druga pleć, przeł. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2003. 4 C. Opitz, Um Ordnungen der Geschlechter. Einführung in die Geschlechtergeschichte, Tübingen 2005, s. 16; przekład własny. 5 J. Bator, Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy fem inistek „drugiej fa li", Gdańsk 2001, s. 124. 6 Metzler-Lexikon. Gender-Studies, red. R. Kroll, Stuttgart 2002, s. 34. 7 S. de Beauvoir, L'Invitée, Gallimard, Paryż 1943. W tym samym roku ukazało się największe filozoficzne dzieło życiowego partnera myślicielki, J.-P. Sartre'a L'Être et le Néant (Byt i nicość). * M. Hum m , Słownik teorii fem inizm u, przeł. B. Mińska, J. Mikos, Warszawa 1993, s. 29. Simone de Beauvoir o g odn ośc i kobie ty 77 Aby wyjaśnić pojęcie Innego, należy sięgnąć do ontologii J.-P. Sartrea9. W rozprawie Byt i nicość francuski myśliciel charakteryzuje triadę ontologiczną przedstawioną za pomocą pojęć „bytu w sobie", „bytu dla siebie" i „bytu dla innych". „Byt w sobie" po prostu jest, to byt rzeczy, powtarzalna egzystencja. Nie przysługuje mu stawanie się, projektowanie siebie. Jest tym, czym jest, czyli „nie mógłby nawet stać się tym, czym nie jest"10. Nie ma on zatem żadnej negatywności, nie może porównywać się z czymś innym. Ponieważ jest w relacji tylko z sobą, nie może być zatem inny w stosunku do czegoś innego. Nie podlega uwarunkowaniu czasowemu, nie łączy go bowiem nic ani z przyszłością, ani z przeszłością, nie można go z niczego wywieść, jest zbędny na zawsze. „Byt dla siebie" to świadoma egzystencja, którą jedynie ludzie dzielą z innymi ludź- mi, to egzystencja ludzka11. Tylko człowiek posiada świadomość własnego istnienia, jest zdolny to istnienie analizować. J.-P. Sartre utożsamia istnienie ze świadomością, a świadomość ze świadomością tej świadomości. Zjawisko świadomości odsyła do jego przeżycia, a przeżycie do zjawiska. W konsekwencji świadomość ta odkrywa nie-byt. Mówiąc dokładniej, człowiek jako „byt dla siebie" jest nie tylko tym, czym jest, ale jest przede wszystkim swoim projektem, ciągłym stawaniem się, jest neantyzacją świata rzeczy, jest nicością. Kiedy dostrzegam np. stół, odkrywam, że nie jestem stołem. Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydać paradoksalne to, że nieobecność jest czymś, co jest dane świadomości. Gdy przychodzę do kawiarni i stwierdzam, że nie ma w niej Pierrea, dowodzi to, że widzę jego nieobecność. Pomimo tego, że całość kawiarni jest, ja widzę nicość, widzę to, czego nie ma. Dzieje się to dzięki mojej świadomości. Człowiekowi poszukującemu bytu wystarczy jeden rzut oka, by zauważyć, że gdy bytu nie ma, narzuca mu się nicość tego bytu. „Byt dla siebie" jest wolnością. Istota ludzka tworzy siebie poprzez całkowicie swobodne wybory. Wolność stanowi strukturę ludz- kiego bytu; nie jest tym, do czego człowiek dąży czy o co powinien walczyć12. Dopóki człowiek żyje, dopóty nie jest tym, czym jest, lecz wybiera to, czym ma być. Ten proces wyboru trwa podczas całego jego życia13. Nie istnieje żadna istota ludzka, o której moż- na byłoby powiedzieć, że wyznacza bieg swojego życia. Następnie, charakteryzując „byt dla siebie", J.-P. Sartre dochodzi do wniosku, że „nie jest tym czym jest i jest tym, czym nie jest"14. Co to znaczy? Człowiek jest tym, czym nie jest, czyli jest swoim projektem, cały czas siebie tworzy, jest ciągłym stawaniem się. Taką treść zawiera stwierdzenie, że 9 O dużym wpływie J.-P. Sartre'a na koncepcję S. de Beauvoir pisze m.in. H enning Krauss; zob. H. Krauss, Simone de Beauvoir, [w:] Die grossen Philosophen des 20. Jahrhunderts, red. B. Lutz, M onachium 1999, s. 56. 111 J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Kraków 2007, s. 28. 11 Tamże, s. 134. 12 Zob. II. Puszko, „Być Stendhalem i Spinozą...". Szkic o filozofii J.-P. Sartrea, Warszawa 1997, s. 142. 13 Zob. A. Miś, Filozofia współczesna. Główne nurty, Warszawa 1997, s. 90-91. 14 J.P. Sartre, dz. cyt., s. 94. 78 «Marta K asztelan egzystencja poprzedza esencję. Wyraża ono antyesencjalizm francuskiego myślicie- la nie istnieje bowiem żadna istota czy natura człowieka, która wyznaczałaby bieg ludzkiego życia. Człowiek egzystuje, tzn. stwarza się sam, sam jest twórcą tego, czym jest, ba, nawet suma tego, czym się uczynił i czym jest w danym momencie, nie określa jego przyszłości. Tak kształtuje się człowiek jak „byt dla siebie". „Byt dla innych", trzecia kategoria kluczowa w ontologii J.-P. Sartrea, jest określany jako postać bytu, którą cechuje osobisty konflikt, pojawiający się, gdy „byt dla siebie" usiłuje odzyskać swój byt, starając się, bezpośrednio albo pośrednio, uczynić innych przedmiotem. Ponieważ każdy „byt dla siebie" ustanawia siebie jako podmiot, jako Ja, charakteryzując inne byty jako obiekty, jako innych, aktywność świadomości jest ustanawia poprzez system fundamentalnie konfliktowych relacji społecznych. Proces określania siebie, swojej tożsamości staje się procesem dążenia do zapanowania nad innymi bytami. Zatem ustanawiając swoje Ja jako ja, każde Ja określa i wyznacza role innych. Poza tym każdy podmiot pojmuje siebie jako byt transcendentny i wolny, a innych postrzega jako immanentnych i zniewolonych. Inny stanowi zawsze dla „bytu dla siebie" narzędzie do realizowania własnej wolności. Istnienie Innego jest dla mnie ryzykiem utraty podmiotowości jego spojrzenie bowiem zabiera mi moje ja. Spojrzenie Innego nie tylko może mi zabrać podmiotowość, może spowodować, że stanę się „bytem w sobie" czyli tym, czym jestem, zostanę uprzedmiotowiony. Istnienie Innego jest dla mnie ryzykowne, gdyż poprzez swoją wolność Inny zabiera mi moją. Simone de Beauvoir, przyjmując triadę ontołogiczną Sartrea, doszła do wniosku, że w kulturze nastąpiło utożsamienie mężczyzny z Ja, a kobiety z Innym. Wynika ono między innymi z tego, że kobieta nie potrafi uwierzyć we własną podmiotowość ani jej konstytuować. Kobieta to człowiek, który stracił wiarę w możliwość wolności, a co za tym idzie godności. W związku z tym kobieta nie może doświadczać dylematu podmiot-przedmiot, a więc nie może być „bytem dla siebie". Między mężczyzną a ko- bietą nie istnieje relacja wzajemności. Kobieta jest pozbawiona możliwości uczynienia z mężczyzny obiektu poznania, zamieniania go w przedmiot swojej oceny, wartościo- wania i wykorzystywania jako instrumentu do realizacji swoich planów. Taka kobieta pozbawiona wiary w wolność nie może uciekać przed strachem egzystencji ani przed związaną z tym odpowiedzialnością. Przerażający jest fakt, że taka kobieta pozbawio- na wiary w swą wolność nie walczy z narzuconą jej rolą Innego. S. de Beauvoir pisze w Drugiej płci: Tak więc mężczyzna, który uznał kobietę za Inną, znajdzie w niej daleko idącą gotowość w spół- działania. Kobieta nie rości sobie pretensji do roli podm iotu, gdyż nie posiada do tej roli konkret- nych danych, zdaje sobie sprawę z istnienia nieodzownych więzów, które łączą ją z mężczyzną, i dom aga się rew anżu także dlatego, że często dobrze czuje się w roli Innego15. 15 S. de Beauvoir, Druga płeć, s. 19. Simona de Beauvoir o go dn ośc i kobie ty -e> 79 Kobieta jako Inny nie jest zatem tym Sartreowskim Innym, który może być również podmiotem; w ujęciu J.-P. Sartrea każdy człowiek jest „bytem dla siebie" i „bytem dla innych" każdy jest więc podmiotem i przedmiotem we wzajemnej relacji z Innym. Simone de Beauvoir poszukuje źródeł braku wiary w możliwość bycia podm io- tem przez kobietę i sprowadzenia kobiety do roli „drugiej płci", analizując w Drugiej płci dane biologiczne oraz sięgając do freudowskiej psychoanalizy i materializmu historycznego. Dane biologiczne, jak mniejsza siła mięśni, krótszy oddech, mniejsze płuca, tchawica i krtań, są istotnym elementem wyznaczającym sytuację kobiety, ale nie wystarczają do ustalenia hierarchii płci. Również wyjaśnienia w obrębie psycho- analizy S. de Beauvoir uznała za niewystarczające psychoanalityk bowiem, opisując dziecko i młodą dziewczynę, wskazuje na skłonność utożsamiania się z ojcem lub matką, na rozdwojenie między tendencjami „męskimi" i „kobiecymi", zamiast p o - strzegać kobietę jako istotę ludzką, poszukującą wartości w świecie wartości16. Poza tym zdaniem francuskiej myślicielki teza, że w sferze seksualności powinniśmy poszukiwać odpowiedzi na pytanie o kondycję ludzką, jest zbyt uproszczona: „Nie możemy przede wszystkim zgodzić się ze stanowiskiem, które seksualność uważa za założenie, za zjawisko dane"17. Sprawy nie wyjaśnia także koncepcja marksistowska upatrująca przyczyn nieuprzywilejowanej pozycji kobiety w społeczeństwie w tym, że kobiety od pradawnych czasów zajmowały się sprzątaniem, gotowaniem, rodzeniem i wychowywaniem dzieci, mężczyźni natomiast zdobywali pożywienie i narażali się na śmierć w walce z wrogiem. Francuska myślicielka wysunęła w związku z tym przy- puszczenie, że mężczyźni, postrzegając siebie samych jako podmiot, który zdolny jest do narażenia życia w walce z wrogiem, uznali kobiety za przedmioty zdolne tylko do dawania życia18. W takiej perspektywie łatwo wnioskować, że skoro człowiek „wznosi się ponad zwierzę nie przez to, że daje życie, lecz że ryzykuje, dlatego ludzkość wyżej stawia nie tę płeć, która rodzi, lecz tę, która zabija". Płeć, która rodzi, jest bowiem trak- towana jako bliższa przyrodzie, zwierzętom, potrafi zrobić to, co one rodzić. Nie jest twórcza, nic kreuje żadnych idei. Jest to płeć dzika, tak jak dzika jest przyroda, którą mężczyzna musi podbić, zdobyć i opanować. Tego rodzaju postrzeganie „drugiej płci" w dużym stopniu, według myślicielki, przyczyniło się do obecnego statusu kobiety w kulturze. W drugiej części traktatu Druga płeć S. de Beauvoir, szukając przyczyn braku wiary kobiety we własną podmiotowość, analizuje historię i dochodzi do wniosku, że ukształtowali ją mężczyźni. Jej zdaniem kobieta nie miała, nie ma i nie będzie miała nic do powiedzenia na temat swojego położenia w społeczeństwie, jeśli nie zacznie się 16 Tamże, s. 70. 17 Tamże, s. 68. 18 Założenie S. de Beauvoir o nadrzędności „ryzykowania życia" nad „dawaniem życia" ana- lizuje m.in. N.C.M. I lartsock; zob. N.C.M. Hartsock, Money, sex, and power: Toward a fem inist historical materialism, Boston 1985, s. 286-291. 8o «M arta K asztelan tego zauważać. To mężczyźni władali losem kobiet, decydowali nie zawsze w interesie kobiet, mieli bowiem własne zamiary, obawy, potrzeby. Kobiety nigdy nie tworzyły odrębnej kasty; prawdę mówiąc nigdy nie starały się odegrać w h i- storii roli jako płeć [...], udział kobiet byłw historii drugorzędny i epizodyczny. Klasy, w których kobiety cieszyły się pew ną gospodarczą sam odzielnością i brały udział w produkcji, należały do uciskanych; niewola robotnic była cięższa od niewoli robotników. W klasach rządzących kobieta była pasożytem i jako taka poddana była władzy mężczyzny. W obu w ypadkach nie m ogła sam odzielnie działać19. Takie postrzeganie kobiety zostało ukształtowane przez historię. Ale nie tylko. Przyczynili się do tego także wielcy twórcy, wśród których S. de Beauvoir umieszcza: Ilenryego de M ontherlanta, Davida Herberta Lawrencea, Paula Claudela, André Bretona i Stendhala (a właściwie Henri Marie Beylego). Pierwszy z nich uznał, że kobieta niezależnie od tego, czy jest nią matka, żona czy kochanka, zawsze przynosi mężczyźnie zgubę, a potrzebuje go, gdyż jest istotą pasożytniczą, sama sobie nie wystar- cza, żyje bowiem tylko wrażeniami, na powierzchni, pławi się w immanencji, w której pragnie uwięzić mężczyznę, nie rozumiejąc jego porywu ku transcendencji. Robi to po to „by nim zawładnąć, [...] sprowadzić do własnej miary"20. Natomiast według D.H. Lawrencea kobieta jest stworzona do rezygnacji z jakichkolwiek marzeń własnych, po to, aby mężczyzna mógł spełnić swoje. Kobieta nie jest złem, a może być nawet dobrem, gdy całkowicie podporządkuje się mężczyźnie. Angielski pisarz proponował zatem, zdaniem S. de Beauvoir, „jeszcze raz ideał »prawdziwej kobiety«, takiej kobiety, która sama bez sprzeciwu, określa się jako Inny"21. W oczach P. Claudela „druga płeć" jest służebnicą zarówno Boga, jak i mężczyzny: „Jej los, to poświęcać się dzieciom, mężowi, domowi [...], Kościołowi; ten właśnie los zawsze kobiecie wyznaczało mieszczaństwo. Mężczyzna daje własne działania, kobieta własną osobę"22. A. Breton z kolei widział rolę kobiety w jej absolutnej miłości do mężczyzny. Będzie ona „Wszystkim", ale dla niego, czyli „Wszystkim" pod postacią „Innego". Wszystkim, oprócz siebie23. Ostatni z omawianych przez francuską intelektualistkę twórców, Stendhal, za wzór kobiety stawia tę, która będzie w stanie poświęcić wszystko, aby przed cierpieniem i śmiercią uratować kochanego mężczyznę, nawet gdyby sama miała cierpieć i ponieść śmierć. Analizy postaci kobiety w dziełach tych autorów dowodzą, że doskonała kobieta posiada jedną najważniejszą cechę jest zawsze skłonna do poświęcenia dla mężczyzny. Czego powinny dokonać kobiety, aby doprowadzić do zmiany tej sytuacji? Na to pytanie odpowiada S. de Beauvoir także w drugiej części swojego traktatu. Muszą one zmienić znaczenie ról społecznych, które pozbawiają je wolności, a są wyznaczone 19 S. de Beauvoir, Druga płeć, s. 84. 211 Tamże, s. 230. 21 Tamże, s. 251. 22 Tamże, s. 259-260. 23 Tamże, s. 266. Simone de Beauvoir o g odn ośc i kobie ty 81 przez małżeństwo i macierzyństwo. Małżeństwo daje kobiecie spokój, bezpieczeństwo czy zadowolenie, ale pozbawia szansy na wielkość. Ciąża alienuje ją od niej samej. Macierzyńska miłość natomiast już z góry zakłada brak wzajemności, „kobieta nie ma przed sobą mężczyzny, bohatera, półboga, lecz małą gaworzącą świadomość roztopioną w kruchym i przypadkowym ciele". Dziecko nie jest nosicielem żadnej wartości i żadnej nie może użyczyć; kobieta stoi samotnie naprzeciw niego; w zamian za swoje ofiary nie oczekuje żadnej nagrody, usprawiedliwić tę ofiarę musi jej własna wolność"24. Prawdziwe problemy pojawiają się jednak dopiero wtedy, gdy dziecko zaczyna dorastać. Może wtedy uprzedmiotowić matkę, traktując ją jak maszynę do gotowania czy sprzątania. Kobieta zostaje uwięziona w domu i w ten sposób „nie może sama założyć podstaw swej egzystencji, nie może potwierdzić swej indywidualności"25. Wszystkie kobiety, jak twierdzi S. de Beauvoir, angażują się poprzez role społeczne w odgrywanie statusu Innego w społeczeństwie. Jako przykłady podaje prostytutki, mistyczki i narcystki. Prostytucja jest dla francuskiej myślicielki bezpośrednim odpo- wiednikiem małżeństwa. Zarówno bowiem dla żony, jak i dla prostytutki akt płciowy jest usługą, obie mają świadomość tego, że są ograniczone konkurencją. Jedyna różnica polega na tym, że żonie należy się szacunek jako człowiekowi, natomiast prostytutka nie ma praw ludzkich, w związku z czym jest całkowicie zniewolona. Jej podmiotowość przestaje istnieć, podobnie jak u kobiety narcystycznej, która uznając własną jaźń za absolutny cel, gubi swoją podmiotowość, uciekając przed sobą. Wydaje się jej natomiast, paradoksalnie, że jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem, a to jest niemożliwe. Jeszcze bardziej problematyczna sytuacja pojawia się u mistyczki, która wzrastając w przekonaniu, „że miłość jest jej najwyższym powołaniem: kochając mężczyznę, szuka w nim Boga; jeżeli zaś warunki nie sprzyjają miłości ziemskiej, jeżeli jest zawiedziona lub za bardzo wymagająca wówczas jej wybór pada na Boga, w nim będzie wielbić boskość"26. On w zamian za to powinien nie posiadać żadnych innych kobiet poza nią, powinien, w jej mniemaniu, wynieść ją ponad poziom przedmiotowości. Jednak tak się nie dzieje. Wszystkie te role kobiety, rola matki, żony, prostytutki, mistyczki czy narcystki, są tragiczne kobiecie wydaje się, że poprzez ich przyjęcie uzyskała godność, a rzeczywiście ją utraciła. Stało się tak, gdyż mężczyzna w ten sposób skonstruował jej rolę, że kobieta, tkwiąc w przekonaniu, że nie dysponuje swoją własną wartością, została ofiarowana męskiemu światu. Dowodzą tego kolejne bohaterki powieści filozoficznych S. de Beauvoir, wśród któ- rych należy z pewnością wymienić Monikę, bohaterkę Kobiety zawiedzionej. Monika, dowiadując się o romansie męża Maurycego, akceptuje jego decyzję i pozwala, aby dzielił czas pomiędzy nią a kochankę Noëllie. Nie potrafi postąpić inaczej, gdyż 24 Tamże, s. 572. 25 Tamże, s. 585. 26 Tamże, s. 725. 82 «* M arta K asztelan z powodu absolutnego podporządkowania się mężowi i uzależnienia od niego (nie podjęła żadnej pracy zawodowej, gdyż mając na uwadze przede wszystkim męża, nie mogłaby znieść, że nie jest całkowicie do dyspozycji ludzi, którzy ją potrzebują27) obawia się odejść, może bowiem pozostać całkiem sama i nie uzyskać od nikogo pomocy. Jej wybór jest konsekwencją braku wiary we własną podmiotowość. Jakkolwiek by zde - cydowała, wybór ma charakter tragiczny: gdy odejdzie od męża, jej życie wypełnione zostanie absolutną pustką; gdy zostanie, popadnie wkrótce w obłęd wskutek ciągłego porównywania się z Noëllie, swoją rywalką. Wybiera drugą opcję, gdyż jak stwierdza: „kiedy tak długo żyło się dla innych, trochę trudno się przestawić, żyć dla siebie [...] moje i jego [męża M.K.] życzenia, pragnienia, interesy zawsze były zbieżne. Jeśli bardzo rzadko zresztą ■ przeciwstawiałam się mu, to czyniłam to w jego imieniu, dla jego dobra"2S. Monika nie potrafiła żyć dla siebie i dlatego przegrała. Maurycy odszedł, a jedyne, co ona potrafiła czuć, to strach przed życiem. Godność i wolność kobiety była także tematem autobiograficznych powieści S. de Beauvoir: Pamiętnika statecznej panienki, Siłę rzeczy i W sile wieku. W drugiej czę- ści Pamiętnika..., który obejmuje czas szkoły średniej, aż do rozpoczęcia przez S. de Beauvoir studiów, francuska myśłicielka wskazała, jak bardzo zauważalna była dla niej uprzywilejowana pozycja mężczyzn w otaczającym ją, nastolatkę, świecie, a utwierdzały ją w tym poglądy jej ojca: „wymagał od żon wierności, od młodych dziewczyn niewin- ności, ale mężczyznom przyznawał prawo do wielkich swobód, z czego wynikał pobłaż- liwy stosunek do kobiet tak zwanych lekkich [...]. Kobieta jest tym, co z niej robi mąż, to on powinien ją ukształtować -mawiał często"29. Przedmiotowe traktowanie kobiety już od najmłodszych lat pokazuje myśłicielka na przykładzie swojej przyjaciółki Zazy: studiowanie, czytanie nie jest przez jej matkę uznawane za chwalebne, Zaza jest zmu- szona pomagać w domu, w kuchni i uczestniczyć w rodzinnym życiu towarzyskim. Obserwując tę rzeczywistość, tym bardziej S. de Beauvoir postanowiła poświęcić się nauce: „Kobiety, które miały docentury, albo doktoraty z filozofii można było wówczas policzyć na palcach jednej ręki: pragnęłam stać się jedną z pionierek"30. Zdaniem S. de Beauvoir, kobiety powinny podjąć działania zmierzające do zmiany tej sytuacji. Proponuje cztery drogi. Pierwsza to podjęcie pracy zarobkowej, gdyż „dzięki pracy kobieta w znacznej mierze przebyła dystans, który dzielił ją od mężczyzn, i tylko praca może jej zapewnić konkretną wolność. Gdy kobieta przestanie być pasożytem, system oparty na jej zależności upada; nie potrzebuje pośrednika płci męskiej między sobą a światem"31. Druga droga prowadzi przez rozwój intelektualny: aktywność intelektualna jest aktywnością człowieka, który myśli, analizuje, interpretuje, a nie 27 Taż, Kobieta zawiedziona, przeł. E. Gryczko, Warszawa 1995, s. 10. 28 Tamże, s. 27. 29 Tamże, s. 48 49. 3,1 Tamże, s. 170. 31 Taż, Druga płeć, s. 737. Simone dc Beauvoir o go dn o śc i kobie ty 83 człowieka, o którym się myśli, którego się analizuje czy interpretuje. Zdaniem S. de Beauvoir, „sztuka, literatura, filozofia to próby stworzenia nowego świata, opartego na ludzkiej wolności wolności twórcy"32. Jako trzecią drogę wyzwolenia kobiety francuska myślicielka wskazała działanie kobiety na rzecz przeobrażenia społeczeństwa i systemu; musi ona pomóc w stworzeniu takiego ustroju, który pomoże jej uzyskać niezależność finansową. Czwartą drogę stanowi wyraźna odmowa kobiet „uwewnętrzniania swojej inności to znaczy identyfikowania siebie samej poprzez spojrzenie dominującej gru- py społecznej"33. Jeżeli bowiem kobieta zaakceptuje, że jest Inną, to zaakceptuje bycie przedmiotem i sama siebie pozbawi godności. Zdaniem myślicielki, nikt nie rodzi się kobietą, lecz się nią staje34, gdyż tzw. „kobie- cość" to kulturowy konstrukt. Według koncepcji tego typu, dana jest płeć biologiczna (sex), która zasadza się na różnicach cech organów płciowych i innych atrybutów anatomicznych, chromosomów i hormonów płciowych; twierdzenia nauki mówiące np. o różnicach psychicznych, społecznych jako o głębszych determinantach biolo- gicznych traktowane były często z niechęcią lub wrogością. Natomiast płeć kulturowa (gender) obejmuje postawy, role i zachowania przypisywane płciom; przynależy do tworu czysto kulturowego. Płeć kulturowa jest nabyta, zsocjalizowana, performatywnie ustanowiona, skonstruowana. W przeciwieństwie do płci w znaczeniu biologicznym, zachowania związane z płcią kulturową są wytworem społeczeństwa35. Wnioski S. de Beauvoir są następujące: utożsamienie podmiotu z męskością i ak- tywnością, z cechami wartościowanymi dodatnio, a przedmiotu z kobiecością i pa- sywnością, z cechami wartościowanymi ujemnie, ma swoje korzenie w kulturze, jest konsekwencją właśnie „złej wiary". Kobieta jako Inny jest owocem „złej wiary". Poprzez utożsamienie z pasywnością, przedmiotowością została przeciwstawiona mężczyźnie, który stał się synonimem podmiotowości. Zatem on także jest owocem „złej wiary". Czy mężczyzna utożsamiony z podmiotowością, aktywnością nadal jest zarówno „bytem dla siebie", jak i „bytem dla innych"? Nie. Podmiot, którym uczyniono go w kulturze, nie jest, według S. de Beauvoir, tym samym podmiotem, o jakim pisze J.-P. Sartre36. Mężczyzna zatem także potrzebuje wyzwolenia. Chcąc dostrzec znaczenie koncepcji, którą stworzyła S. de Beauvoir, należy wy- raźnie zwrócić uwagę na trzy jej najistotniejsze cechy. Po pierwsze, egzystencjalizm towarzyszący analizie sytuacji kobiety w społeczeństwie skłania czytelnika Drugiej płci do uświadomienia sobie jego własnej sytuacji w kulturze, do refleksji nad sensem 33 Tamże, s. 764. 33 R. Putnam Tong, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, przeł. J. Mikos, B. Umińska, Warszawa 2002, s. 248. 34 S. de Beauvoir, Druga płeć, s. 299. 35 Tamże, s. 300. 36 A. M urzyn, Simone de Beauvoir filozofia a płeć, Kraków 1999, s. 23. 8¿i «Marta K asztelan nabytej w kulturze seksualności37. Stwierdzenie: „nie jesteśmy kobietami, lecz stajemy się nimi"38 prowadzi do wniosku, że jeśli nie istnieje bezpośrednie ogniwo łączące naturę i kulturę, nie istnieje również natura kobiety. Po drugie, Druga płeć jak słusznie zauważa J.-A. Pilarki jest pierwszą pracą, która fundamentalnie zanalizowała kwestię sytuacji kobiet i zwróciła uwagę na po- zbawienie kobiety wolności i godności39. Po trzecie, twórczość francuskiej myślicielki polega na analizie problemów związanych z tzw. „wychowaniem do kobiecości". Kobieta powinna być bowiem traktowana jak człowiek, a nie tylko jak żona czy matka. Kiedy S. de Beauvoir zadaje nam pytania typu: „Czy kobieta musi być żoną?", „Czy kobieta musi być matką?", ma na myśli wyraźnie określone role społeczne40, natomiast czło- wiek jest zawsze jednak czymś więcej niż rolą społeczną, czymś więcej niż kobietą czy mężczyzną. Dlatego godność kobiety nie może być dlatego kształtowana przez te role; kobieta musi odzyskać własną podmiotowość, a wtedy odzyska także godność człowieka niezdeterminowaną przez „bycie żoną" czy „bycie matką". Kobieta musi realizować swoją wolność i godność jednocześnie, niezależnie od dokonanego przez nią wyboru modelu życia. 37 Tamże. 38 S. de Beauvoir, Druga płeć, s. 299. 39 J.-A. Pilardi, Feminists Read 'The Second Sex', [w:] Feminist Interpretations o f Simone de Beauvoir, red. M.A. Simons, Pensylwania 1995, s. 39. 40 Zob. A. Murzyn, dz. cyt., s. 59. U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Tomasz Mróz Uniwersytet Zielonogórski Personalistyczna antropologia W incentego Lutosławskiego Postać Wincentego Lutosławskiego jest kojarzona zazwyczaj z dziewiętnastowiecz-nym mesjanizmem i polską filozofią narodową. Celem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na konieczność zmiany wizerunku tego filozofa, gdyż był on także oryginalnym twórcą, a nie tylko historykiem filozofii o światowej renomie. Myśl Lutosławskiego często wiązano z nacjonalizmem czy antysemityzmem', co dzisiaj dyskwalifikuje pisarza jako tego, do dorobku którego warto sięgnąć. 1 Do utrw alenia opinii o nacjonalizm ie i antysem ityzm ie Lutosławskiego przyczyniło się poświęcone mu hasło w opracowaniu L. Kołakowskiego (Filozofia w Polsce. Słownik pisarzy, red. B. Baczko i in., W rocław-W arszaw a-K raków-Gdańsk 1971, s. 233). Po 1989 r. zwracano jednak baczniejszą uwagę na fakt, że filozofia narodowa, mesjanizm narodowy nie muszą w konsekwencji pociągać za sobą nacjonalizmu (por. np. S. Borzym, Filozofia polska 1900-1950, W rocław-WarszawaKraków 1991, s. 181; Z. Kuderowicz, Polska filozofia pokoju: historia idei pokoju w kulturze polskiej do 1939 roku, W arszawa 1992, s. 174-182; R. Palacz, Wincenty Lutosławski, czyli filozofia między narodowi] m etafizykę a Platonem, [w:] Socjologia i wyzwania społeczne. Księga jubileuszowa dla uczczenia 45-leciapracy naukowo-dydaktycznej Profesora Ryszarda Dyoniziaka, red. A. Węgrzecki, A. Karwińska, M. Pacholski, Kraków 2000, s. 116-117; L. Wiśniewska-Rutkowska, Mesjanistyczna koncepcja narodu i je j neotnesjanistyczna recepcja, [w:] Zrozumieć świat i człowieka. Profesorowi dr. hab. Bronisławowi Buńikowskiemu Profesorowi Akademii Świętokrzyskiej w Kielcach z okazji siedemdziesiątych urodzin i czterdziestopięciolecia pracy naukowej ofiaruję w darze Przyjaciele, współpracownicy i uczniowie, red. W. Słomski, Kielce 2002, s. 114; Tenże, Wstęp, [w:] W. Lutosławski, Metafizyka, red. T. Mróz, Drozdowo 2004, s. XXI-XXVI; T. Mróz, „Metafizyka" nieznana książka Wincentego Lutosławskiego, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" 2007, t. 52, s. 305307 ); z w ynikam i tych prac podjął polemikę Marek N. Jakubowski, wskazując, że o ile w sferze filozoficznej nie ma w dziełach Lutosławskiego akcentów nacjonalistycznych, to w perspektywie doraźnej polityki już można je znaleźć (Wincentego Lutosławskiego koncepcja narodu i państwa, „Filo-Sofija"2007, R. VII, s. 131-139). Dodajmy, że Lutosławski w 1937 r. listownie zwrócił się do M aksymiliana Kolbego i ze szczególnym naciskiem podkreślał, że antysemityzm, zwłaszcza agre- sywny, jest sprzeczny z katolicyzmem i nauczaniem Franciszka z Asyżu. Lutosławski, odnosząc się do „Rycerza N iepokalanej" i „Małego Dziennika", pisał, że ich celem „powinno być raczej uwydatnienie dodatnich czynów Polaków, niż piętnowanie ujemnych czynów Żydów, szczególnie takich, które wcale się nie zdarzyły, jak to parę razy miało miejsce" (R.A. Soczewka, Wincenty Lutosławski do ojca M aksymiliana Kolbego, „Lignum Vitae"2004, t. 5, s. 531). Por. także opinię 86 T om asz M róz Zamierzam pokazać, że myśl tego niezwykłego człowieka nie jest dla filozofii XX w. skamieniałym tworem o historycznej tylko wartości. Nie chodzi mi o wykazanie, iż mesjanizm narodowy jest tworem aktualnym, choć i w nim można by zwrócić uwagę na pewne wciąż żywe treści, lecz będę argumentował za tym, że Lutosławski dokonał jego transformacji i reinterpretacji w duchu jednego z najważniejszych nurtów filozofii XX w. w duchu personalizmu chrześcijańskiego. Aby osiągnąć ten cel, konieczne okazało się sięgnięcie do tekstów, których nie udało się Lutosławskiemu opublikować za życia, oraz do prowadzonej przez niego korespondencji. Na personałistyczne elementy w filozofii Lutosławskiego zwracano już uwagę. Czynił to Czesław Bartnik, który filozofię Wincentego Lutosławskiego, oraz innych polskich twórców w XIX w. uznał za antycypację myśli Pierrea Teilharda de Chardin2, czy Ryszard Kozłowski, z pewną dozą przesady nazywający filozofa nawet ojcem personalizmu polskiego3. Mimo że ocena ta została sformułowana nieco na wyrost, to jednak personalizm w całości myśli Lutosławskiego odgrywa niebagatelną rolę, zwłaszcza w świetle badań nad spuścizną archiwalną. Od lat trzydziestych XX w. Lutosławski miał już gotowy plan nowego, systematyczne- go wyłożenia własnych poglądów, który w miarę upływu czasu realizował. Zasadniczo poglądy swoje wyrażał w książkach, broszurach i artykułach, a napisał ich kilkaset4. Realizację filozoficznej systematyzacji przerwała II wojna światowa. Niemożność pu- blikowania książek nie oznaczała jednak zaniechania pracy i w pierwszych latach po wojnie filozof przedstawił już plan nowego dzieła pt. Nowe opracowanie metafizyki5. Struktura tej nowej metafizyki była trzyczęściowa: 1. Klasyfikacja poglądów na świat. 2. Teoria osobowości. 3. Odkrycie Boga6. Część pierwsza została opracowana już znacznie wcześniej, w wydanej w 1930 r. książce The Knowledge ofReality7, która w pierwotnej wersji miała nosić tytuł The Questfor Truth. Kolejne części miały nosić C.S. B artnika charakteryzującą polską filozofię narodową: „Czynnik prozopoiczny, oczywiście, zwieńcza całość [narodu] i on decyduje ostatecznie o czyjejś przynależności do narodu, nie biologia, i on zasadniczo odróżnia myśl polską od biologizujących teorii niemieckich, rosyjskich, żydów skich i wielu innych" (C.S. Bartnik, Naród jako fen men kulturowy w ujęciu personalistycznym, [w:] tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006, s. 187). 2 C.S. Bartnik, Idea polskości, Radom 2001, s. 168. 3 R. Kozłowski, Ojciec Wincenty. Lutosławski wobec personalizm u, [w:] Filozofia i mistyka Wincentego Lutosławskiego, całość zebrał i wydał R. Zaborowski, Warszawa 2000, s. 108. 1 Najpełniejszą bibliografię prac W. Lutosławskiego opartą częściowo na danych samego au- tora, ale też na spisach sporządzonych przez jego córkę, dr Janinę Lutosławską, opracował Robert Zaborowski: R. Zaborowski, Spis prac Wincentego Lutosławskiego, [w:] Filozofia i m istyka..., s. 239-275. 5 W. Lutosławski, Nowe opracowanie metafizyki, „Sprawozdania PAU", 44 (1945), n r 8, s. 215-219. 6 Tamże, s. 215. 7 W. Lutosławski, The Knowledge ofReality, London 1930. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego 87 tytuły: Iheory o f Personality i Discovery o f Gods, co dokładnie zgadza się z planem przedstawionym w 1945 r. Najistotniejsze dla naszego tematu są części druga i trzecia, czyli Teoria osobo- wości i Odkrycie Boga, gdyż one prezentują antropologię Lutosławskiego, a persona- lizm -także w ujęciu tego autora to przede wszystkim filozofia człowieka. Według Lutosławskiego filozofia człowieka zyskuje swój pełny wymiar właśnie w personalizmie, który realizuje się w działaniu jako mesjanizm. Pierwsza część Nowej Metafizyki - Wiedza rzeczywistości ma na celu wykazanie, że w żadnym z historycznofilozoficznych światopoglądów kwestia osoby nie posiadała w pełni filozoficznej ważności, a zyskała ją dopiero w mesjanizmie. Mesjanizm jest tutaj traktowany jako całość filozoficznego systemu, którego częścią jest specyficzna bo personalistyczna fi- lozofia człowieka: „Dopiero na szczeblu ostatniego poglądu na świat, czyli polskiej myśli narodowej, wyrażonej w mesjanizmie, kwestia cech osobowości nabiera pełnego znaczenia"9, a ujawnia się ono w możliwości jak najpełniejszego wyzyskania swych sił w służbie bliźnim i narodowej jedności. Nowe opracowanie metafizyki wyraźnie wskazuje, że Lutosławski nie próżnował nie tylko w drugiej połowie lat trzydziestych, ale nawet w trudnych warunkach lat wojennych i powojennych. Wydanie tego dzieła w Polsce nie mogło jednak dojść do skutku. Jego treść nie przystawała do nowych czasów, a w 1951 r. odbyło się ostatnie Walne Zgromadzenie Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie, na której posiedze- niach Lutosławski przedstawiał swoje prace. Podjął on także korespondencyjne próby nawiązania kontaktu z filozofami z zagranicy, którzy odbudowywali normalność pracy i nauczania. Znajomości sprzed wojny także przyniosły owoce. W łatach dwudziestych XX w. Lutosławski wysyłał z Wilna do profesorów filozofii na świecie anglojęzyczne karty pocztowe, które specjalnie kazał wydrukować10. Zawierały one pytanie o wiarę w reinkarnację. W spuściźnie filozofa znajduje się zbiór listów i kart z odpowiedzią na to pytanie. Kontakt korespondencyjny pozwalał mu wypytywać dalej o wiedzę dotyczącą boskiej ingerencji w świecie itp. jednym słowem pytał o najistotniejsze prawdy własnej filozofii. W ten sposób nawiązał korespondencję z czołowym amerykańskim personalistą , Edgarem Sheffieldem Brightmanem11, profesorem filozofii na Uniwersytecie w Bostonie, którego spotkał w 1930 r. na kongresie w Oxfordzie. W jednym z listów Brightman pisał do Lutosławskiego: pragnie Pan kontaktu z tymi filozofami, którzy osiągnęli wiedzę o Bogu poznając samych siebie. Z radością m uszę powiedzieć, że całkowicie podzielam ten punkt widzenia. Należę do grona * Por. tamże, s. VII. 9 Tenże, Nowe opracowanie metafizyki, s. 217. 10 Karta w zbiorach autora. " Na tem at przywoływanych w niniejszej pracy personalistów am erykańskich pisał m.in.: B. Gacka, Personalizm amerykański, Lublin 1996. 88 «T om asz M róz filozofów, którzy nazywają siebie personalistam i [...] Jestem bardziej niż zachwycony słysząc, że na tej podstawie konstruuje Pan metafizyczny system, m am pow ażną nadzieję, że zostanie on w ydany12. Dalsze listy wskazują, że dyskutowali oni korespondencyjnie nad poglądam i Lutosławskiego i personalizmem jako takim. Okazało się, że E.S. Brightman nie zga- dza się z palingenezą w personalizmie Polaka. Początkowo wyrażał się dość oględnie, pisząc: „Pyta Pan, dlaczego większość nie akceptuje preegzystencji. Sądzę, że jednym powodem jest brak pamięci, a innym błąd wynikający z wymagań logiki. Ja sam jej nie przyjmuję"13. W kolejnych listach wymieniali argumenty za i przeciw temu poglądowi. Ostatecznie, po wielu napomnieniach od Lutosławskiego, Brightman odpisał: „Jest jasne, że Pańskie przekonania są mocno zakorzenione we własnym doświadczeniu i myśli w takim zakresie, iż obawiam się, że moje dalsze odpisywanie nie będzie dla Pana żadną pomocą. [...] Dla mnie przyszłość jest ważniejsza od przeszłości"14. Trzy pytania leżą u podstaw mesjanistycznej antropologii Lutosławskiego: Czym jest człowiek na płaszczyźnie metafizycznej? Jak różnorodność i bogactwo ludzkich typów wykorzystać do praktyki narodowej? Jak odkryć objawione przez Boga posłannictwo? Odpowiedź na pytanie pierwsze znajduje się głównie w książce Nieśmiertelność duszy. Zarys metafizyki polskiej15*, na drugie i trzecie przede wszystkim w nieopubłikowanym za życia Lutosławskiego maszynopisie pt. Metafizyka16, którego części wyko- rzystane tutaj nie mają swoich odpowiedników opublikowanych w językach obcych, jak to było w przypadku klasyfikacji światopoglądów z The Knowledge o f Reality. Co prawda część Metafizyki pt. Personality została napisana także w języku angielskim, a Discovery of God rozpoczęta, lecz drukiem, jako artykuł, ukazała się tylko niewielka część Personality17* 12 E.S. Brightman, list z 7 IV 1947 r., przekłady fragmentów listów pochodzą od autora. Na potrzeby tego artykułu zostały one udostępnione autorowi przez dr Janinę Lutosławską (19222006 ), a obecnie znajdują się w Archiwum Nauki Polskiej Akademii Nauk i Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. 13 Tenże, list z 13 VII 1947 r. 14 Tenże, list z 23 II 1948 r. 15 Najpełniejszym wydaniem tej książki jest poszerzone wydanie trzecie (W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy. Zarys metafizyki polskiej, Warszawa 1925). Maszynopis Metafizyki zawiera kilka podrozdziałów zaczerpniętych z tej książki, np. podrozdział dotyczący problemu palingenezy. Nieśmiertelność duszy zawiera części mające swe odpowiedniki w The World ofSouls (London 1924), np. część dotyczącą istnienia i odkrycia duszy. Posuwając się dalej wstecz, znajdziemy większość tekstu The World ofSouls w Seelenmacht (Leipzig 1899). 16 Jest to oprawiony maszynopis z ostatnim i poprawkami pochodzącym i z początku 1951 r. Podobnie jak duża część spuścizny filozofa, znajduje się on w A rchiw um N auki PAN i PAU w Krakowie, sygn. K 111-155/25; opublikowany: W. Lutosławski, M etafizyka. Wszystkie cytaty z Metafizyki pochodzą z tekstu opublikowanego, w którym znajduje się także oryginalna paginacja maszynopisu archiwalnego. 17 W. Lutosławski, A Theory o f Personality, „M ind" 1922, t. XXXI, s. 53-68. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego 89 Nie jest stwierdzeniem nowym, że odpowiedź na pytanie o człowieka kryje w so- bie klucz do wszystkich problemów filozoficznych. Podobnie rzecz ma się w filozofii Lutosławskiego. Mesjanizm określa tylko jeden z aspektów jego myśli. Wśród wielu terminów, jakimi myśliciel opisywał własny system filozoficzny, można znaleźć na- stępujące: mesjanizm, metafizyka polska, spirytualizm, indywidualizm, eleuteryzm i wreszcie personalizm. Dwa pierwsze mesjanizm i metafizyka polska są związane z jego historiozofią i filozofią społeczną. Natomiast pozostałe odnoszą się do istoty jego filozoficznych przekonań. Nie należy jednak rozumieć tych pojęć synonimicznie . Gdy Lutosławski używa terminu spirytualizm, robi to zazwyczaj w opozycji do materializmu, idealizmu i panteizmu; używa go, kiedy chce zaakcentować pierwotny charakter rzeczywistości duchowej. Indywidualizm pojawia się, gdy mowa o zindywi- dualizowanym charakterze samoświadomych duchowych jednostek; eleuteryzm gdy autor zwraca uwagę na wolność owych duchowych indywiduów; personalizm gdy podkreśla związek wolnego indywiduum, osoby, ze społecznością, wspólnotą, oraz zakorzenienie osobowości ludzkiej w transcendencji, która realizuje się w rzeczy- wistości społeczno-historycznej. Właśnie społeczny charakter personalizmu był dla Lutosławskiego najistotniejszy i na jego podstawie konstruował on swoją filozofię społeczną narodowego mesjanizmu. Filozoficzny spirytualizm, indywidualizm i eleu- teryzm stanowią podstawę personalizmu, ponieważ zakłada on istnienie obdarzonych wolnością zindywidualizowanych bytów duchowych, którymi są ludzie. Lutosławski był zorientowany w prądach personalizmu niemieckiego, francuskiego i amerykańskiego. Był zresztą uczniem Gustava Teichmüllera, który habilitował się u Rudolfa Ii. Lotzego w Getyndze. Ponadto po II wojnie korespondował z personalistami amerykańskimi, ze wspomnianym Edgarem Sheffieldem Brightmanem, a także z Ralphem Tylerem Flewellingiem, redaktorem pisma „The Personalist". Polski perso- nalista próbował nawiązać współpracę także z „Esprit" Emmanuela Mouniera, niestety bez efektów. Właśnie personalizm amerykański, z jego naciskiem na działanie, oraz myśl E. Mouniera kładącego akcent na wspólnotowość i podkreślającego związek osoby ze społecznością były Lutosławskiemu najbliższe, choć trzeba przyznać, że wyrażając personalistyczną filozofię, posługiwał się on wciąż językiem dziewiętnastowiecznego polskiego mesjanizmu i filozofii narodowej. U podstaw personalizmu Lutosławskiego leży przekonanie o nieśmiertelności duszy ludzkiej i o jej ciągłej reinkarnacji. Rodowód tych poglądów sięga młodości filozofa i wynika z jednej strony z pewnych mistycznych doświadczeń, z drugiej zaś z Platonizmu. Oprócz tego, światopoglądowe tło uzupełnia wiara w istnienie Boga, którą Lutosławski przyjął w 1900 r„ kiedy to świadomie zwrócił się ku katolicyzmowi18. Własna personalistyczna filozofia była w jego opinii światopoglądem chrześcijańskim, la Por. T. Mróz, Wincenty Lutosławski (1863-1954): „Jestem obywatelem Utopii", „Komisja H istorii Nauki PAU. M onografie", t. XV, Kraków 2008, s. 123-124. go «Tomasz. M róz mimo wyznawanej przez niego reinkarnacji. Lutosławski proponował pewien argu- ment za reinkarnacją, mieszczący się według niego w ramach chrześcijańskiego poglądu na świat. Według niego w pojedynczym żywocie osoba nie może osiągnąć pełni doskonałości, możliwość ta istnieje zaś w szeregu wcieleń nakierowanych na sa- modoskonalenie pierwiastka duchowego. Pragnąc zachować katolicką prawowierność, Lutosławski jednak dość krytycznie odnosił się do tomizmu. Pierwszym z zadań przy odpowiedzi na pytanie o człowieka było dla tego filozofa zdobycie pewności co do istnienia duszy. Istnienie duszy w światopoglądzie religijnym było dla niego niewystarczająco dowiedzione, gdyż światopogląd ten oparty był przede wszystkim na wierze, a nie na wiedzy. Podobnie filozoficzne koncepcje duszy nie dawały satysfakcjonującej odpowiedzi, gdyż świadectwo filozofów wymaga zaufania autorytetowi, co także sprowadza wiedzę do wiary. Jedynym prawomocnym kryterium mogło być, jego zdaniem, osobiste doświadczenie dające niepowątpiewalną wiedzę. Droga do filozofii miała prowadzić przez stopnie już przebyte przez jej autora, który uświadomił sobie nieśmiertelność własnej duszy i jej bezdyskusyjne, substancjalne istnienie podczas lektury Uczty Platona19. Lutosławski nie przedstawiał systematycznie koncepcji duszy, lecz wskazywał kierunek rozmyślań i badania własnego wnętrza, jako prowadzących do zdobycia wiedzy na temat ściśle metafizyczny, który stanowi istota i samo istnienie duszy. Odrzuciwszy koncepcję duszy jako zasady materialnej, ożywiającej ciało, a także utożsamienie duszy ze strumieniem świadomości, Lutosławski odkrywa, niemal jak Kartezjusz, istnienie duszy jako podmiotu czynności psychicznych. Nie ogranicza jed- nak duszy do samego cogito, lecz dodaje do niego także uczucia i decyzje. Odwołując się do doświadczenia, krytykuje pojmowanie duszy jako wyniku funkcji cielesnych, pracy mózgu; jak pisał do czytelnika: Wiesz dobrze z własnego doświadczenia, że myśl poprzedza wszelki ruch, myśl, która nie zawsze bywa wyjawioną. Ta myśl jest nam znana ze świadom ości [ ...] . Jeśliby myśl była w ytworem mózgu, to aby stać się t w o j ą myślą, musiałaby ulec dalszej przem ianie, skoro twój mózg nie jest tym sam ym, co twoja osoba"20. Mózg został sprowadzony do roli narzędzia służącego do wyrażania myśli i uczuć, miał spełniać funkcję pośrednika między światem zewnętrznym a świadomością. „Ja" jest podmiotem wszelkich czynności, tym samym jego istnienie, poprzedzające istnienie aktów świadomości, Lutosławski uważał za dowiedzione: Więc cóż jest to, co nazywasz, wymawiając wyraz „ja"? Na próżno usiłujesz to „ja" sobie p rzed- stawić jako coś innego, ono ci zawsze towarzyszy i w ukryciu tkwi w tobie nawet wtedy, gdy usiłujesz o n im zapom nieć. O no jest najlepiej ci znaną i najpewniej istniejącą rzeczą, właśnie tak istniejącą, jak ją znasz ze świadom ości, a nie tak, jak zjawiska m aterialne. Fałszywa analogia 19 Por. tamże, s. 41 42. 20 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 15-16. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego -s> 91 prowadzi do takich wyrażeń, jak „m oja dusza", utworzonych na wzór wyrażenia „m oje ciało". W istocie dusza nie jest czymś, co byś m iał lub posiadał jak ciało, lecz jest tobą sam ym, tym właśnie, co św iadom ość z całą jasnością ci wskazuje jako twoje „ja"21. Jaźń skupiająca strum ień świadomości, podm iot myśli i uczuć została przez Lutosławskiego uznana za byt substancjalny. Jak pisał: „Dusza jest obiektywną rze- czywistością tego, co subiektywnie ci jest znane jako twoje własne »ja«"22. Kiedy stwierdza się istnienie duszy innych ludzi, stwierdzona zostaje ich podm io- towość, posiadanie przez nich własnego „ja", jaźni, świadomości. Skoro wyraz „ja" stosuje się tylko do osoby, która go używa, to zachodziła potrzeba nazwy tego gatunku, którego ja jestem jednym okazem, i nazywamy wszystkie istoty św iadom e siebie, jak ja i ty duszam i. [... ] Jesteśmy zatem duszam i i będziem y nazywali duszą każdą istotę, o której zdołam y stwierdzić, że myśli, czuje i pragnie23. Podmiotowy charakter ludzkiego bytu jest wyrażony najlepiej przez uznanie przed- miotowego, czyli realnego, istnienia ludzkiej duszy. Własne istnienie jest dla człowieka niemożliwym do uprzedmiotowienia, gdyż on sam jest podmiotem, dzięki któremu rzeczy mogą uzyskać przedmiotowość. Człowiek nie jest jednak czystym, nieuwikłanym w materialność duchem. Cielesność człowieka Lutosławski uznał jednak za niemal zewnętrzną. Podawał wiele przykładów na to, jak trudno ostatecznie wyznaczyć granicę między ciałem a światem przyrody, rzeczywistością materialną otaczającą człowieka: G dy w tym w szystkim ciągle się przedstaw ia kontrast m iędzy światem zew nętrznym a we- w nętrznym , m iędzy ruchem a wolą, m iędzy ciałem a duszą, łatwiej przez szereg analogii dojść do utw orzenia sobie właściwego pojęcia duszy. Każdy pojm ie, że pióro, strzelba, wierzchowiec, ubranie, włosy, paznokcie nie stanowią jego osoby: nie jesteś żadną z tych rzeczy, które możesz odrzucić, w niczym nie zmieniając swej istoty. Mały wysiłek myśli wskaże ci dalej, że i ręce, nogi, skóra, a nawet krew i kości, nie są tobą samym, tylko czymś, co na ciebie działa i twoim ulega działaniom . Pojąwszy to doskonale, robisz krok ostatni i pozbędziesz się przesądu, jakoby mózg twój lub serce były tobą, jakoby te m aterialne organy mogły za ciebie myśleć lub czuć. Ty różnisz się od tych narzędzi zasadniczo i m ożesz je porzucić tak samo, jak i więcej zew nętrzne narzędzia2'1. Echo platonizmu w powyższej wypowiedzi brzmi wyraźnie i jasno. Człowiek to nie cie- lesna powłoka, która podobnie jak cały materialny świat jest mu dana za narzędzie. 21 Tamże, s. 29-30. Por. T. Kobierzycki, Uwagi o teorii osobowości Wincentego Lutosławskiego na podstawie „Metafizyki" (Drozdowo 2004), [w:] Wincenty Lutosławski oblicza różnorodności, red. A. Pawłowski, R. Zaborowski, Drozdowo 2006, s. 131. 22 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 31. H. Floryńska opatrzyła ten fragment nastę- pującym komentarzem: „głosi Lutosławski niemal słowami swego niemieckiego nauczyciela", czyli G. Teichmiillera (Spadkobiercy Króla Ducha. O recepcji filozofii Słowackiego w światopoglądzie polskiego modernizmu, W rocław-W arszawa 1976, s. 199). 25 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 34-35. 24 Tamże, s. 42. 92 «T om asz M róz Jak już powiedziano, narzędzie to powinno zostać wykorzystane w realizacji mesjanicznego celu. Cielesność jest instrumentem, który powinien być jak najbardziej uległy duchowej istocie człowieka duszy: „W ten sposób poprzez działanie refleksyjne, uczuciowe, poprzez akty woli jednostka ma możność uchwycenia autentyczności swego istnienia"25. Na pytanie o możliwość sformułowania definicji duszy, definicji spełniającej kla- syczne wymogi, Lutosławski odpowiada negatywnie. Poza tym próba takiej definicji byłaby niczym więcej, jak tylko niepotrzebną komplikacją zagadnienia: „Skoro każdy jest duszą, to własności duszy są oczywiste dla jego świadomości i najprostszym wy- tłumaczeniem istoty duszy byłaby odpowiedź: »Ty jesteś sam duszą«"26. Taka odpowiedź byłaby jeszcze zbyt wieloznaczna, nie stanowiłaby więc właści- wie żadnej odpowiedzi. Należało jeszcze objaśnić znaczenie substancjalności duszy. Pierwszym filozofem, który zdał sobie sprawę z substancjalnego charakteru duszy, był Platon. To on w interpretacji rozwoju jego myśli pod koniec życia uznał nawet, że wszelkie łańcuchy przyczynowe mają za swój początek zawsze przyczynę duchową. To wielkie m etafizyczne odkrycie substancjalności duszy nie wymagało innego doświadczenia, niż logiczne ćwiczenie umysłu, i musi być dziś pow tórzone przez każdego, kto zam ierza uczyć się filozofii. Nie m ożna go dowieść w zwykłej form ie dow odu z przesłanek logicznych, równie jak nikt nie dowiedzie, że trawa jest zielona. Musi to być dośw iadczone w myśli27. Celem Lutosławskiego było, przypomnijmy, wykazanie możliwości wiedzy na tematy metafizyczne. Wiedza ta wynika więc z doświadczenia, różni się od wiary pewnością, a wynik owego doświadczenia jest taki sam, jak prawda wyrażona w dogmacie wiary. Tomasz Weiss wiąże „odkrycie jaźni" w filozofii Lutosławskiego z nazwiskami dwóch angielskich myślicieli religijnych Thomasa Carlylea i Johna Henryego Newmana, których Polak nigdzie jednak nie wymienił28. Kwestię władz duszy Lutosławski rozwiązał prosto. Uznanie np. rozumu i woli za odrębne władze duszy byłoby zaakceptowaniem istnienia w niej części, rozbijających jej jedność: „Wszystko to, czego dusza doświadcza, można podzielić na trzy grupy 25 W. Jaworski, M etafizyka eleuteryzm u. Podstawowe za łożenia ontologii Wincentego Lutosławskiego, „Zeszyty Naukowe A kadem ii G órniczo-H utniczej im. Stanisława Staszica", n r 1182: Zagadnienia Społeczno-Filozoficzne, 1989, z. 32, s. 77. 26 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 48. J.J. Jadacki mylnie stwierdza, że według Lutosławskiego „Człowiek składa się z jaźni i ciała" ( Wincenty Lutosławski. Rozdział z dziejów myśli polskiej, [w:] Lutosławscy w kulturze polskiej, red. B. Klukowski, Drozdowo 1998, s. 62; to samo: Wincenty Lutosławski 6.06.1863 (Warszawa) 17.04.1954 (Kraków), „Odra" 1999, nr 1, s. 44). Lutosławski nigdy nie uważał, że istota człowieka tkwi w złożeniu. Na każdym etapie filozoficznego rozwoju był w tej kwestii konsekwentnym spirytualistą. 27 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 53. 28 T. Weiss, Romantyczna genealogia polskiego modernizmu. Rekonesans, Warszawa 1974, s. 218. Jeżeli Lutosławski rzeczywiście znał ich pisma, co jest dość prawdopodobne, to od pierw- szego mógł zaczerpnąć pogląd o roli jednostki świadomie działającej w historii; od drugiego zaś augustyńską postawę prym atu wiary. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego -» 93 faktów: poznania, woli i uczucia, pamiętając zawsze, że rozum, wola i uczucie nie są ani częściami duszy, ani jej narzędziami lub organami, tylko jej nazwami, uwzględ- niającymi rozmaitość jej stanów"29. Świadomość stanowi o jedności wszystkich aktów duchowych, mimo ich różnego charakteru. Stwierdzenie, że dzięki posiadaniu duszy człowiek byłby zdolny do odczuwania, do aktów myślenia czy woli, do samoświa- domości, byłoby błędne. Człowiek jest duszą, to „Istota myśląca, czująca, pragnąca i świadoma [...], zna siebie samą tylko za pomocą własnej myśli, i zupełnie inaczej, niż zna wszystkie inne przedmioty"30. Argumenty na rzecz wolności woli Lutosławski uznał za niepotrzebne, gdyż wolność zdawała mu się doświadczana przez wszystkich w każdej chwili. Rozróżnił jednak trzy rodzaje wolności. Pierwszy z nich jest wolnością pozorną, to wolność stoickiego mędrca, niewzruszonego wobec wyroków losu. Istotą tej wolności jest przede wszyst- kim poczucie bycia wolnym, które w gruncie rzeczy może być złudnym w świecie rządzonym przez konieczność. Drugi rodzaj wolności to możliwość wyboru, ona jest już rzeczywistą wolnością. Wybór celu działania można wytłumaczyć na podstawie pewnych racjonalnych prze- słanek, dlaczego człowiek postąpił tak a nie inaczej, lecz wybór „się zjawia czasem wbrew wszelkim rozumowaniom i oczekiwaniom, jako siła przełamująca zwykły i przewidywalny porządek rzeczy, zależna wprost od jaźni"31. Co ważne, każdy kolejny ludzki krok ma wpływ na wybory następne. Wybranie jakiegoś dobra po raz pierwszy ułatwia późniejszy wybór tej wartości, lecz w żaden sposób nie determinuje kolejnego wyboru ani nie ma na niego istotnego wpływu. „Ta wolność, której poczucie mamy w najprostszym dowolnym ruchu, otwiera nam niezgłębione tajemnice wszechbytu"32. Łatwość podjęcia jakiejkolwiek wolnej decyzji idzie w parze z fundamentalnym cha- rakterem filozoficznych konsekwencji, jakie pociąga za sobą taki prosty akt. Ostatni rodzaj wolności to wolność twórcza. Wolność wyboru jest ograniczona do wyboru spośród pewnej liczby równoległych alternatyw, wolność twórcy nie jest w ten sposób ograniczana - „na tym wyższym szczeblu wolność twórcza jeszcze się wzmaga i wytwarza coraz to bujniejsze bogactwo form wszelkich, harmonijnie swą rozmaitością wyrażających wszechmiłość, wszechmoc i wszechmądrość Ducha Świętego"33. Najistotniejsza dla filozofii mesjanistycznej jest wolność wyboru realizująca się w czynie, który może być poddaniem się woli Bożej i wypełnianiem posłannictwa bądź jego odrzuceniem. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że najważniejszym elementem w całej filozofii Lutosławskiego jest „optymistyczna i heroiczna koncepcja wolności wszelkiego ducha, którego panowanie nad światem zjawiskowym w tym 29 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 102. 311 Tamże, s. 92. 31 Tamże, s. 225. 32 Tamże, s. 229. 33 Tamże, s. 232. 94 «T om asz M róz nad narodem zależy od stopnia samodoskonalenia woli dążącej do ideału wspólnoty duchowo-materialnej"34. Spirytualistyczny eleuteryzm opisuje jedynie ontyczny status duszy ludzkiej, jego uzupełnieniem jest personalizm, gdyż rozszerza refleksję antropologiczną poza świat czystych duchów, którymi ludzie w istocie są, na materialną manifestację jaźni. To w niej osoba zyskuje swój najpełniejszy wyraz. Jak pisał Lutosławski: „Chciano nawet nazwać personalizmem filozofię ducha, bo duch osiąga pełnię swego bytu dopiero jako osobowość"35. Jak w P aństw ie Platona, filozof wyzwolony już z kajdan cielesności wraca ku mrokom jaskini, aby tam pomóc innym na drodze ku wyzwoleniu, gdyż „wcielenie nie jest tylko przypadkowym i wyjątkowym stanem dla ducha, lecz normalnym po- wrotem do naturalnego stanu, który sprzyja jego rozwojowi"36. Wracając do jaskini, filozof nie powraca, aby innym wskazywać drogę do wyzwolenia, drogę prowadzącą do prawdziwego świata ze zmysłowej złudy; filozof człowiek, który zdobył już doskona- łość moralną stara się raczej wprowadzić światło do ciemności życia. Postępuje tak w imię miłości, zwanej też przez Lutosławskiego „słonecznością duszy", ogarniającej wszystkie jaźnie: „Święty, który kocha swój naród, wyrzeknie się wielokrotnie swej wła- snej, już zasłużonej, wiekuistej szczęśliwości w niebie, aby wytrwale służyć bliźnim na ziemi i przyczynić się do tego, by ta ziemia stała się częścią nieba wraz z wszystkimi jej mieszkańcami"37. Analogia między rolą jednostki wobec bliźnich i narodu wobec ludz- kości powraca tym razem jako idea służby wynikającej z miłości. Na miłości bowiem opiera się braterska wspólnota duchów, w której brak jedności tę miłość umożliwia, gdyż kochać można tylko niezależną osobę. W konsekwencji tylko indywidualizm może być gruntem filozoficznym dla prawdziwej miłości osób38. Rozwój osoby nigdy nie odbywa się jednak w jednym wcieleniu, korzenie czło- wieka sięgają rzeczywistości pozornie dla niego niedostępnej, dlatego rozważania Lutosławskiego nie są tylko kolejną próbą z zakresu psychologii opisowej. Opis cech osoby ma na celu wykrycie ich źródeł i wpasowanie ich w szersze ramy metafizyczne- go systemu. Filozofia mesjanistyczna nie poprzestaje jednak na samym wyjaśnieniu. Ono służy tylko nakreśleniu pola działania dla wolnej osoby, która realizując swoje posłannictwo, musi je najpierw rozpoznać i uświadomić sobie zasób środków, jakimi dysponuje. Wynikają one z wielu wcieleń duszy, a to dusza właściwie jest osobą. Człowiek może rozwijać siebie jako osobę, niepowtarzalną jednostkę obdarzoną wolnością, ale tylko w ograniczonym zakresie. Mimo własnej niezależności, jest zdeter- minowany poprzez samego siebie, a to, kim jest, wynika z jego własnych wcześniejszych 34 J. Kojkol, Wspólnotowość i indyw idualizm w filozofii Wincentego Lutosławskiego, [w:] Filozofia i m istyka..., s. 183. 35 W. Lutosławski, Metafizyka, s. 114. 36 Tamże, s. 45. 37 Tamże, s. 91. 38 II. Floryńska, Spadkobiercy Króla Ducha..., s. 207. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego -» 95 wyborów, dzięki którym jest osobą niepowtarzalną. Zatem nie można być osobą, jeżeli nie ma się żadnej możliwości działania. Jednak każdy człowiek-osoba ma przynajmniej minimalne „pole działania". Jego podstawowym przejawem jest choćby sposób myślenia 0 rzeczywistości. A jej ocena zawsze pozostaje kwestią wyboru. Co więcej, Lutosławski akcentował różnorodność osób, które są sobie równe w sa- mym byciu osobą, choć ich wartość jako osób mogłaby być różnie oceniana: „Ludzkość stworzona przez Stwórcę składa się z poszczególnych dusz, z których każda różni się od wszystkich innych i ma swoje miejsce w całości"39. Bóg, a konkretnie możliwość mistycznego kontaktu z Nim, jest kolejnym aspektem osoby: „Rozszerzamy nasze pojęcie osobowości poza ludzkie życie, gdy o Bogu myślimy jako o Osobie, to jest o duchu, który ma pole działania"40. Zdaniem Imtosławskiego, Bóg jako osoba nie różni się jakościowo od człowieka-osoby: Co do istoty Boga, to cała praw da jest zawarta w tradycjonalnym orzeczeniu, że jesteśm y stwo- rzeni na podobieństw o Boga, więc pojąć Boga m ożem y tylko wedle naszego własnego istnienia, czyli antropom orficznie. Ten antropom orfizm nie fałszuje prawdy, lecz ją ukazuje. W ięc Bóg jest duchem , istotą podobnie jak człowiek i zna samego siebie, m a wolę, myśl, uczucia, p o - dobnie jak człowiek, ale z tą różnicą, jaką wyższość duchow a wytwarza nawet m iędzy ludźmi. Poczucie nierów ności ludzkiej i wyższości duchowej niektórych ludzi nad innym i otw iera nam zrozum ienie, że najwyższa istota istnieje, będąc podobną do nas, jednak się różni nieskończenie więcej, niż najwyższy typ człowieka różni się od przeciętnej pospolitości41. Jednak wszystkie te funkcje przysługują osobie boskiej absolutnie i doskonale, w naj- wyższym stopniu. Wola Boża w przeciwieństwie do ludzkiej jest absolutna i wszech- mocna, i wolą Bożą jest, by człowiek sam był istotą wolną w takim zakresie, jaki zależy od jego wolności. Każdy ludzki wybór przyczynia się do zwiększenia lub zmniejszenia spektrum możliwych wyborów przyszłych. Lutosławski, konsekwentny spirytualista, uważał, że człowiek jako byt duchowy 1 osobowy nie różni się istotnie od Boga, który przewyższa go ilościowo swoją do- skonałością, wolnością, mocą i wiedzą. Dopiero ten filozof jako mistyk i mesjanista mógł napisać: „Każde ograniczenie jego mocy, jakie sobie wyobrazimy, ogranicza tylko nasz związek z nim, ufność zaś w nieograniczoną moc Jego wzmaga nasze wła- sne siły. Pokorne uznanie wszechogarniającego wpływu Stwórcy zbliża nas do Niego i czyni podobniejszymi do tej najwyższej istoty"42. Na kartach Nieśmiertelności duszy... odnajdujemy wyznanie filozofa, że sam „był kiedyś w ciemności [...] i uważał Boga tylko za najstarszego brata jaźni ludzkich, na równi z nimi bez początku ni końca"43. 39 W. Lutosławski, Metafizyka, s. 220. 40 Tamże, s. 221. 41 Tamże, s. 231. Antropomorficzna koncepcja Boga była jedną z przyczyn krytyki teistycznego personalizmu E.S. Brightmana (B. Gacka, Personalizm amerykański, s. 90-93). 42 W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy..., s. 117. 43 Tamże, s. 118. 96 «T om asz M róz Nawrócenie dokonało się w przekonaniach i filozofii Lutosławskiego. Oddanie Bogu, wiara w moc modlitwy, chęć spełniania Bożego posłannictwa nie można sobie wy- obrazić mesjanizmu bez tych religijnych elementów. Wszystkie one charakteryzują świętych, którzy byli dla nawróconego mesjanisty najlepszymi przykładami ewangeli- zacji przez naśladowanie. Sądził on nawet, że Gdyby m ożna człowieka pozbawionego wiary skłonić do przeczytania i rozw ażenia kilkuset takich żywotów, to na pew no m usiałby dojść przynajm niej do wielkiego uznania dla tych sług Bożych, a jeśliby choć pod pew nym i względami zaczął ich naśladować, to praw dopodobnie pozyskałby ich w iarę1'1. Istnienie relacji między duszą ludzką a Bogiem musiało zostać przyjęte jako mistyczny składnik mesjanizmu. Natchnienie, czyli bezpośrednie oddziaływanie na duszę, jakie- go Bóg udziela wybranym, których rolą jest prowadzenie społeczności do pełnienia udzielanej przez Niego misji, jest niezbędnym składnikiem antropologii mesjanizmu, gdyż sankcjonuje go w sferze nadprzyrodzonej. Lutosławski uznaje, że „Ludzka osobowość stanowi rzeczywisty składnik dziejów"45. Motorem historii powinien być człowiek, który czyni wolę Bożą. Nie jest on jednak nią skrępowany, jest wolny do czynienia woli Bożej. Im bardziej jego działanie jest z nią zgodne, tym bardziej zbliża się do Boga, a co za tym idzie, swoim przykładem pociąga na wyższy poziom innych członków swojej społeczności. Celem tych działań jakkol- wiek są one pojmowane w duchu filozofii narodowej ma być realizacja Królestwa Bożego na Ziemi. Wyższym stopniem mistycznego poznania Boga jest rozpoznanie posłannictwa przynależnego narodowi, a jego stopniem wcześniejszym jest rozpozna- nie misji przez jednostki. Pierwszym krokiem ku otrzymaniu powołania jest odkrycie istnienia Boga, które staje się filozoficznym dogmatem (jak Lutosławski nazywał prawdy) podstawowe swojej filozofii kiedy zostanie doświadczone i przeniesione z dziedziny wiary na grunt wiedzy. Proces ten jest analogiczny do odkrycia jaźni i uznania jej istnienia jako duszy. Odkrycie istnienia Boga i jego działania na człowieka może nastąpić przed uświadomieniem sobie palingenezy; co więcej palingeneza ma swoje uzasadnienie w Bożej sprawiedliwości. Wolny wybór człowieka decyduje, czy przyjmie on Boże światło, czy też je odrzuci. Chrześcijańska filozofia Lutosławskiego była bliższa augustynizmowi, który wykorzy- stywał do polemik ze stanowiskiem tomistycznym. W augustynizmie odpowiadał mu zwłaszcza jego woluntaryzm i mniejszy udział elementu spekulatywnego. Rezultatem uznania wolności jest dopuszczenie zła: „Bóg chce byśmy byli wolnymi duchami i dla wypróbowania tej wolności dopuszcza zło, więc zwykle, prócz rzadkich 14 Tamże, s. 120 -121. 45 Tenże, M etafizyka , s. 114. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego -» 97 wyjątków mających swe tajne przyczyny, nie używa swej mocy, aby złych ludzi nagle nawrócić"46. Paradoksalnie II wojna światowa była dla filozofa dodatkowym potwier- dzeniem wszechmocy Bożej i wolności człowieka. W yobrażam y sobie, że wszechm ocny Bóg m ógł był przerazić despotów wizjami nadprzyro- dzonym i i zapobiec ich zbrodniom . Ale drogi Boże są inne niż te, jakie m arna wyobraźnia ludzka chciałaby przepisać Stwórcy. Bóg chciał, żeby cała okropność zła się objawiła i pozwolił na najgorsze zbrodnie, aby najm niejszej wątpliwości nie pozostawić, do czego prow adzi bunt przeciw Bożym praw om 47. Zgodnie z powyższym wolność jaźni, przejawiająca się dopuszczeniem przez Boga zła czynionego przez ludzi, w najwyższym stopniu możliwa jest w światopoglądzie chrześcijańskim48. Część autorów zwraca uwagę na monadyzm w antropologii Lutosław-skiego. Nie jest to jednak termin adekwatny do twórczości filozofa po odkryciu przez niego istnie- nia osobowego Boga i zaakceptowaniu teizmu, przejawiającego się w osobistej relacji jaźni z Bogiem i jego oddziaływaniem na losy narodów i świata. Zmiana terminologii filozoficznej Lutosławskiego, od spirytualistycznej, przez mesjanistyczną, po personalistyczną , wynikała ze zmiany głównych akcentów w metafizyce. Do określenia człowieka i jego relacji z Bogiem w zupełności wystarczał spirytualizm i personalizm, które były nie do pogodzenia ze stanowiskiem monadologii Gottfrieda W. Leibniza. Wincenty Lutosławski używał terminologii tego filozofa przedstawiając jego teorię monad. Pojęcie wcześniej ustanowionej harmonii było jednak w całkowitej opozycji do filozofii eleuteryzmu , podobnie jak całe panlogiczne nastawienie filozofii leibnizjańskiej. Tylko pojęcie bytu, jako monady duchowej, mogło być przejęte z filozofii Leibniza. Wolność i wza- jemne relacje między monadami musiały być jednak do monadologii dodane: „Nasze intuicyjne przeświadczenie, że istotna przyczynowość zachodzi między nami a innymi ludźmi, że w ogóle coś się dzieje, gdy się z nimi stykamy [...] odpowiadają obecnej rzeczywistości, a nie z góry ustanowionemu planowi stworzenia"49, zatem „monady mają okna"50. Lutosławski zwracał się także ku filozofii Kartezjusza51 i „zainteresowany był paradygmatem kartezjańskim bardziej niż ujęciami Leibniza"52. 44 Tamże, s. 226. 47 Tamże, s. 227. 48 T. Kobierzycki, Koncepcja jaźn i według Wincentego Lutosławskiego, [w:] Filozofia i m isty- ka..., s. 91. 49 W. Lutosławski, Logika ogólna czyli teorja poznania i logika form alna, Kraków 1906, s. 24 50 H. Floryńska, Spadkobiercy Króla D ucha..., s. 201 i n. Autorka przedstaw ia an tropo - logię Lutosław skiego jako re in terp re tac ję filozofii Leibniza, dokonaną w duchu Lotzego i Teichmiillera. 51 W. Lutosławski, Descartes i jego filozofia, [w:] tenże, Z dziedziny myśli. Studja filozoficzne 1888-1899, Kraków 1900, s. 311-329. W artykule tym Lutosławski poddaje krytyce jednostronność kartezjańskiego racjonalizmu. 52 T. Kobierzycki, Koncepcja jaźni..., s. 94. g 8 «T om asz M róz Lutosławski uwikłał się także w augustiański problem pogodzenia wszechwiedzy Bożej i wolności ludzkiej. Uznawał, że „Bóg nie chce wiedzieć ani przewidywać, co człowiek postanowi, nie chcąc krępować jego wolności"53. Wolność wyboru, jaką dysponuje człowiek, jest zatem największym z Bożych darów, skoro za cenę ocalenia ludzkiej wolności Bóg dopuszcza nękające ludzkość nieszczęścia54. Rozwiązanie to w swej osnowie jest również augustyńskie, gdyż okazuje się, że jedyną przyczyną zła jest człowiek, a konkretnie ludzki wybór odwrócenia się od Bożego światła. Przyjęcie go, jako wolny akt, jest zgodą na poddanie się woli najdoskonalszej istoty, w zrozumieniu jej dobroci i pomocy dla ludzkiej kondycji. Dużą rolę w realizacji Bożego planu odgry- wa ufność człowieka w sens posłannictwa, mimo możliwych pozorów bezcelowości. „Wszechmoc Boża nie znaczy wykonanie pomysłów ludzkich, tylko spełnienie planu Bożego, który ludziom stanie się zrozumiały dopiero, gdy się spełni"55. Wolność człowieka potwierdzana jest w każdym wyborze, w każdej codziennej decyzji. I każda z nich, choćby najmniejsza, może być wyrazem ludzkiego upadku lub przyjęcia Bożego posłannictwa. Zły wybór ogranicza późniejsze możliwości i tym samym jest okrojeniem ludzkiej wolności, wolność człowieka nie może być jednak nigdy całkowicie zniszczona: „Najgorszy zbrodniarz i rozpustnik zawsze może się nawrócić i wejść na drogę wyzwolenia"56. Z tego względu „człowiek może być moralny dzięki sobie i przez siebie"57, w człowieku należy także upatrywać źródła upadku. Najgorszym z możliwych wyborów, potwierdzającym mesjanistyczną słuszność działania, jest zaniechanie pracy, zrezygnowanie z ufności w dobroć Bożego planu, gdyż rezygnacja i bezradność nie prowadzą do zmiany położenia człowieka: G dy coś niem iłego nas spotyka, m am y przed sobą alternatywę: znieść dolegliwość spokojnie, prosząc usilnie Boga o światło i działać zgodnie z nim , a dolegliwość zostanie usunięta lub oddalona. To jest działanie rozum nej woli. D ruga alternatywa najczęściej w ybierana to stanąć bezradnie wobec przykrości i narzekać, jakby Boga i światła Bożego nie było i jakby nic nie m ożna było poradzić58. Przypomnijmy, że słowa te były pisane po roku 1945. Lutosławski swoje rozważanie, dotyczące zaufania Bogu i oddaniu się Jego woli w nękających ludzkość nieszczęściach, popierał przykładami, których nie musiał daleko szukać. Działanie w filozofii mesjanistycznej jest najpełniejsze we współpracy jednostek dla szybszego urzeczywistnienia Królestwa Bożego. We wspólnocie łatwiej działać 53 W. Lutosławski, Metafizyka , s. 227. 54 Podobnie swój finityzm ujmował Brightman (B. Gacka, Personalizm amerykański, s. 85). 55 Tamże. 56 Tamże, s. 2.29. 57 W. Groblewski, Antypozytywistyczna koncepcja jednostki Wincentego Lutosławskiego, [w:] W kręgu zagadnień antropologii społeczno-filozoficznej, red. S. Kaczmarek, „Filozofia i Logika" nr 19, Poznań 1978, s. 54. Autor dopatruje się związków między koncepcją jednostki W. Lutosławskiego i J.G. Fichtego (s. 54-55). 58 W. Lutosławski, M etafizyka, s. 229. Personalistyczna antropologia Wincentego Lutosławskiego ■» 99 i przekonywać innych do konieczności dążenia do praktycznych celów, podobnie, źle ukierunkowana wspólnota może zaprzepaścić wszelkie pozytywne wysiłki: Tylko gorąca wiara i chętne poddanie się wyrokom Bożym, które nam zarazem wskazują k ieru- nek działania, m oże nam dać siły, aby swoje zrobić a zaniechać opow iadań o cudzych grzechach, które tak psują współczesne obcow anie m iędzy ludźm i, gdy się schodzą i mogliby wzajemnie sobie pom agać w rozum ieniu łask Bożych59. Przy okazji omawiania filozofii człowieka, kładącej nacisk na palingenezę, warto zadać pytanie, czy możliwe było pogodzenie jej ze stanowiskiem ortodoksyjnym na gruncie katolicyzmu. Wspólnym mianownikiem dogmatyki katolickiej i palingenezy był dla filozofa mesjanizm polski: Skoro m esjanizm wyrósł z chrześcijaństw a, jako próba w prow adzenia chrześcijaństw a do społecznych i politycznych stosunków, a jednocześnie opiera się na palingenezie, która często bywa uw ażana za potępioną przez Kościół, jako rzekom o niezgodna z innym i dogm atam i to musim y rozpatrzyć tę pozorną sprzeczność, aby m esjanizm mógł być przyjęty przez wszystkich chrześcijan60. Podjęcie dyskusji na temat reinkarnacji Lutosławski uważał za słuszne z jeszcze jednego powodu: od połowy XIX w. zaczęło wzrastać zainteresowanie religiami i kulturą Dalekiego Wschodu. Przejawami tego zainteresowania były organizacje tzw. teozoficzne i spirytystyczne, mające parareligijny charakter, których członkowie i wy- znawcy opowiadali się za reinkarnacją, odrzucając równocześnie autorytet Kościoła katolickiego. Co do marnej wartości podobnych towarzystw i sekt filozof nie miał wątpliwości; nie miał też wątpliwości co do słuszności samej idei reinkarnacji. Nie znajdując wyraźnej sprzeczności mesjanizmu, zawierającego koncepcję palingenezy, z chrześcijańskim systemem światopoglądowym, uznał, że jedyną przeszkodą na drodze do zaakceptowania reinkarnacji jako dogmatu chrześcijańskiego jest opór niewykształconego i ciasno myślącego kleru. Gdyby zlikwidować tę przeszkodę - kontynuował Lutosławski można by dokonać zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Kościele i pod sztandarami mesjanizmu przystąpić do realizacji ideałów Królestwa Bożego na Ziemi. Przyjęcie reinkarnacji jako dogmatu katolickiego uważał za kwestię czasu, a brak jednoznacznego potępienia za działanie celowe: „Chrześcijański Kościół musiał działać w stosunku do preegzystencji jak rodzice, którzy ukrywają przed dzieć- mi prawdy płciowego obcowania, objawiane stopniowo, gdy dzieci dorastają"61. Brak potępienia znalazł także potwierdzenie w liście, jaki wysłał do Lutosławskiego kardynał Desire Mercier, który to list filozof ogłosił drukiem dopiero po śmierci duchownego, gdyż ten wyraźnie pragnął pozostać anonimowy62. Prośbę tę Lutosławski interpretował 59 Tamże, s. 231. 60 Tamże, s. 93. 61 Tamże, s. 99. 62 [W. Lutosławski,] Rzetelne świadectwo zacnego kapłana [Wilno 1924], lo o «T om asz M róz oczywiście jako wyraz troski odpowiedzialnego duszpasterza o wiernych. Element wychowawczy w misji Kościoła był, jego zdaniem, kolejnym z motywów niewłączania koncepcji palingenezy w system dogmatów63* Filozofia Lutosławskiego przyjmuje personalistyczne rysy, zwłaszcza gdy pod- kreśla on związek wolnego indywiduum, osoby, ze społecznością złożoną z innych osób, wspólnotą celów oraz zakorzenienie w transcendencji osobowości ludzkiej, realizującej w rzeczywistości społeczno-historycznej cele, których źródła są duchowe. Bezpośrednie, intuicyjne doświadczenie własnej jaźni także jest wspólne personalistom. Społeczny charakter personalizmu był jednak dla Lutosławskiego najistotniejszy i na jego podstawie konstruował on swoją filozofię społeczną narodowego mesjanizmu. Deklarował się także jako konsekwentny teista i filozof chrześcijański, mimo wy- znawanej palingenezy, która była największą przeszkodą do uznania jego duchowej przynależności do Kościoła. „Lutosławski twierdził, że dopiero w myśli chrześcijań- skiej każda osoba ludzka uzyskała należne jej znaczenie"64. Istnieją także związki jego antropologii z filozofią FI. Bergsona, którego znał osobiście i którego książki czytał. Zwłaszcza koncepcja élan vital ma swój odpowiednik w wolności i wolnej działalno- ści jednostki, relacja między świadomością a światem zewnętrznym także wykazuje pewne podobieństwa65. Czy można jednak mówić o szczególnym miejscu bergsonizmu w filozofii Lutosławskiego? Odpowiedź będzie negatywna, gdyż „Myśl Bergsona po prostu wtapiała się w ogólny nurt neoromantycznej (a później ekspresjonistycznej) ideologii"66. Poza tym Lutosławski wprost zaznaczał, że filozofia autora Ewolucji twórczej odznacza się jeszcze zbytnim intelektualizmem, mimo zwrotu ku irracjonalizmowi67. Pojawiają się także opinie stawiające pod znakiem zapylania personalizm Lutosławskiego, skoro to „jaźń", „dusza" i „człowiek", a nie „osoba" są centralnymi pojęciami jego antropologii6,8. Personalizm jest jednak pewną koncepcją antropologicz- ną i filozoficzną, której ramy nie są wyznaczane poprzez stosowanie pojęcia „osoby", lecz która tworzy pewien horyzont refleksji na temat człowieka, jego relacji z Bogiem i miejsca w społeczności. Antropologia Lutosławskiego akcentuje unikalność osób. Wynika ona z wolności, która jest nieodłączna od osoby. Wszystkich ludzi łączy to, że 63 W. Lutosławski, Metafizyka, s. 99-100. 64 S. Borzym, Filozofia polska 1900-1950, s. 30. 65 Zob. W. Jaworski, Metafizyka eleuteryzmu..., s. 85-86. 66 S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, W roclaw-W arszaw a-K rakówG dańsk-Łódź 1984, s. 163. 67 W. Lutosławski, Nowe prądy na zachodzie, [w:] tenże, Na drodze ku Wielkiej Przemianie, Warszawa 1912, s. 167. 68 B. Truchlińska, Antropologia i aksjologia kultury. Koncepcje podm iotu kultury i hierarchie wartości w polskiej myślifiilozoficzno-społecznej 1918-1939, Lublin 1998, s. 22-27. Niewielkie znacze- nie ma też to, że W. Lutosławski jako pierwszy z myślicieli polskich użył term inu „personalizm", a stało się to w 1887 r. (C.S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, [w:] tenże, Szkice..., s. 42). Wówczas filozof nie odnosił on tego term inu do własnych poglądów, ale w artykule napisanym w języku hiszpańskim opisywał filozofię Teichmüllera. Personalistyczna antropologia W incentego Lutosławskiego 101 istnieją jako osoby, jednakże nie ma dwóch takich samych osób, co jest m.in. efektem dokonanych wcześniej wyborów. Lutosławski, co dla niego specyficzne, dodałbyjeszcze: dokonywanych także w poprzednich wcieleniach. Opierając się na metafizyce spirytualizmu , uważał on, że to dusza jest osobą, ale jej stanem naturalnym nie jest oddzielenie od ciała ani transcendentna egzystencja. Naturalne jest życie duszy w połączeniu z cia- łem, w świecie. Wszelkie konsekwencje w dziedzinie filozofii praktycznej, jakie z tego wynikają, są jednak dla personalizmu o wiele ważniejsze niż sam metafizyczny spór 0 to, czy istota człowieka tkwi w złożeniu duszy i ciała, czy w sferze duchowej. Istotny w personalizmie i w antropologii Lutosławskiego jest czynnik łączący ze sobą odrębne osoby i skłaniający do działania na rzecz innych, na rzecz wspólnoty. Czynnikiem tym jest miłość, która zabezpiecza przed izolowaniem się jednostek i zapewnia wspólnocie trwałość, czego nie mogą zapewnić zewnętrzne formy organizacji społecznej. Kiedy C. Bartnik pisze, że filozofia P. Teilharda de Chardin była w jakimś sensie antycypowana przez Lutosławskiego i innych myślicieli polskich, zauważa to, co dla nich wszystkich wspólne: „świat jest wielkim procesem tworzenia się osób jednostko- wych oraz Wielkiej Osobowości Ludzkości w drodze do Finalnej Wspólnoty Osób"69. Stanowisko to nie jest jednak zgodne z myślą Lutosławskiego, gdyż osoby się nie tworzą, ale ewentualnie realizują swoją osobowość w działaniu; w hierarchii osób zaś między osobami jednostkowymi a ludzkością stoi jeszcze osobowość narodu szczebla pośredniego między indywidualnością jednostki a absolutnym charakterem ludzkości. Trzeba jednak Bartnikowi przyznać słuszność, gdy zauważał, że filozofia polska, a więc 1 polski personalizm, była związana z historiozofią i ze ścisłą relacją między jednostką a narodem te wątki mają w myśli Lutosławskiego stałe miejsce. Zarówno jednak on, jak i Teilhard de Chardin czynią człowieka świadomym i aktywnym podmiotem ewo- lucji70. Stosowanie pojęcia „narodu" jest w myśli Lutosławskiego spadkiem po polskiej historii i filozofii XIX w. Z równym powodzeniem, a bez posądzania o archaiczność i epigonizm, mógł używać terminów „wspólnota", „społeczność". Konkludując -jak Lutosławski definiował osobę? Nie znajdujemy w jego pismach takiej definicji wprost. Osobą jest Bóg i osobami są ludzie. „Osobowość określa się przez rozmaitość warunków, w których dusza spełnia swe powołanie"71 pisał. Wynika z tego, że bycie osobą oznacza bycie powołanym. Odkrycie powołania jest dopiero warunkiem do zrealizowania pełni własnej osobowości. Człowiek jako osoba może mieć lepsze lub gorsze możliwości spełnienia powołania nadanego mu przez Boga, spełniając je, 69 C.S. Bartnik, Idea polskości, s. 168. Por. tegoż, Personalizm, Lublin 2008, gdzie nazwisko Lutosławskiego nie pojawia się ani razu, mimo że osoba w refleksji obu filozofów jest punktem centralnym. 70 Zwraca na to uwagę T. Weiss, Ewolucjonizm Wincentego Lutosławskiego. Z dziejów m ło- dopolskiej recepcji romantyzmu, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego" 1968, nr 168: Prace historycznoliterackie, z. 14, s. 189-190 71 W. Lutosławski, Metafizyka, s. 110. 102 «T om asz M róz realizuje tym samym Boży plan. Boży zamysł dziejowy dotyczy zarówno jednostek, jak i narodów. Misja jednostki w narodzie jest analogiczna do misji narodu w ludzkości. Tym samym można pokusić się o stwierdzenie, że naród jako rzeczywistość duchowa, jest obdarzony przez Boga misją do spełnienia, analogicznie do osoby ludzkiej. Zatem pojęcie osoby w filozofii Lutosławskiego obejmowałoby zarówno człowieka jako duszę, także przebywającą w ciele, jak i naród oraz Boga. Naród jako osoba może budzić sprzeciw, lecz naród, w rozumieniu Lutosławskiego, jest duchowym indywiduum na poziomie wyższym niż indywiduum ludzkie, a nie tylko zbiorem jednostek. Ponadto naród jest tak samo tworem Boga, jak jednostka. Osoby więc zarówno jednostka ludzka, jak i naród są duchowymi indywiduami obdarzonymi wolnością, które egzystują wśród podobnych im indywiduów. Istota mesjanistycznego personalizmu tkwi zaś w przekonaniu, że jednostki powinny wzajemnie sobie służyć, wypełniając dane przez Boga posłannictwo. „Poznaj samego siebie!" w personalizmie Lutosławskiego oznacza: poznaj, jakie jest Twoje powołanie i jakimi możliwościami jego realizacji dysponujesz! Mimo że jego filozofia może słusznie wzbudzać dyskusje nad jej zgodnością z ortodoksją katolicką, mimo że można zarzucać jej archaiczność, nadał niesie ze sobą pewne aktualne treści. Przejawia się w niej głęboka mistyczna postawa życia wewnętrznego, połączona z troską o realia społeczne. W personalizmie Lutosławski akcentuje samodoskonalenie, którego konkretnym efektem miała być przemiana narodu, ludzkości i świata, przygotowywanie nadejścia Królestwa Bożego. Szeroka metafizyczna, historiozoficzna i historycznofilozoficzna perspektywa, w jakiej umieścił on swoją refleksję nad osobą i jej związkiem z innymi osobami, ludzkością i Bogiem stanowi zaledwie tło dla prawdziwego celu jego filozofii. Jest nim zaś pozytywna działalność osób, które przez doskonalenie własnego wnętrza miały za zadanie budowę lepszego świata, Królestwa Bożego na Ziemi, którego nadejście nie było zależne od Bożej decyzji, lecz od ludzkiej pracy. Filozofia Lutosławskiego, jego system nie jest systemem personalistycznym, jak np. uniwersalistyczny, systemowy personalizm Bartnika. Osoba jest dla mesjanisty fenome- nem organizującym poszczególne części systemu, nie stanowi jednak podstawowego punktu wyjścia. Mimo to antropologia Lutosławskiego jest antropologią personalistyczną72 . W przeciwieństwie do systemu personalistycznego antropologia personalistyczna „stanowi [...] [część] określonego systemu, w którym człowiek rozpatrywany jest jako osoba"73. Systemem tym w przypadku Lutosławskiego jest mesjanizm. Należy pamiętać o tym, jak istotną rolę w mesjanizmie pełni antropologia i wy- nikająca z niej etyka i myśl społeczna. Lutosławski zdawał sobie sprawę z doniosłości 72 Por. K. Góźdź, Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika, [w:] Personalizm polski, red. M. Rusecki, Lublin 2008, s. 407. 73 K. Guzowski, Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego, [w:] Personalizm polski, s. 452. Personalistyczna antropologia W incentego Lutosławskiego 103 dwudziestowiecznego personalizmu. Nie można jednak jednoznacznie stwierdzić, że lektura dzieł personalistów wyraźnie wpłynęła na tego polskiego filozofa. Personalizm dwudziestowieczny wydawał mu się nową nazwą dla naturalnej kontynuacji dziewięt- nastowiecznego spirytualizmu, z przesunięciem akcentu na sferę filozofii społecznej74. Mesjanizm nie stoi w sprzeczności z personalizmem, jak pisze Wojciech Słomski: Niektórzy personaliści, np. M ounier, sądzą wprawdzie, że personalizm wywodzi się z tradycji chrześcijańskiej, zarazem jednak uważają, iż do perspektyw y i oceny personalistycznej m ożna dojść także w ychodząc od innych stanowisk filozoficznych czy światopoglądowych; w ażna jest jedynie gotowość do uznania p rym atu osoby ludzkiej75. Powyższa opinia jest przykładem szerokiego rozumienia personalizmu. Myśl Lutosławskiego z pewnością mieści się w ramach tak pojętego personalizmu. Nie będzie to oczywiście żaden z nurtów personalizmu tomistycznego. Antropologia personalistyczna Lutosławskiego jest jednak z całą pewnością teistyczna, bo i mesja- nizm jest systemem teistycznym. Antropologia ta, pozbawiona odniesień do trans- cendencji, straciłaby swoje zasadnicze rysy, jak np. uznanie konieczności odpowiedzi człowieka na udzielone mu przez Boga powołanie, dzięki któremu może on realizować siebie jako wolną osobę. Jeśli personalizm Mouniera określić jako należący do grupy personalizmów teistycznych-pozatomistycznych, w nurcie moralno-społecznym76, to temu nurtowi antropologia Lutosławskiego będzie najbliższa w warstwie refleksji etycz- nej i społecznej. Refleksję personalistyczną Polaka z personalizmem Mouniera łączy zaangażowanie w aktualne spory społeczne i w konfrontację chrześcijaństwa z indy- widualizmem, liberalizmem czy marksizmem. Osoba w filozofii Lutosławskiego dąży w stronę wartości poprzez wewnętrzne doskonalenie i realizowanie ich w celu, który został nazwany mesjanistycznie: Królestwem Bożym na Ziemi. Osoba łączy w sobie możliwość skupienia się na własnym wnętrzu z zaangażowaniem w procesy społeczne, w działanie dla dobra wspólnoty, którą Lutosławski nazywa narodem, i w ostatecznym rozrachunku dla dobra ludzkości. Narody i ludzkość jako całość to wspólnoty osób, które są konstytuowane przez wolność. Przytoczmy jeszcze charakterystykę osoby w koncepcji Mouniera: „Osoba integruje w sobie trzy wewnętrzne, często przeciw- stawne tendencje: to, co idzie z dołu i łączy się z ciałem (wcielenie); to, co kieruje ją ku górze, ku wyższym wartościom (wezwanie), i to, co kieruje ją wszerz, w stronę 74 W. Lutosławski, Plato's Change o f Mind, [w:] Library o f the Xth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August 11-18, 1948, vol. 1: Proceedings o f the Congress, A m sterdam 1948, cytowane wedle osobnego odbicia, s. 70. 75 W. Słomski, Duch personalizmu, Warszawa 2008, s. 37. 76 I. Dec, Personalizm w filozofii (próba systematyzacji), [w:] Personalizm polski, s. 304. Pamiętać należy, że podział filozofii personaiistycznych na różne nurty nie jest podziałem rozłącznym. Filozofia personalistyczna to żywy twór i wprowadzane w nią systematyzacje są oczywiście ko- nieczne dla uporządkow ania i zrozum ienia tego zjawiska, ale także przynajmniej w pewnym stopniu -um ow ne. 104 «* T om asz M róz innych ludzi (uczestnictwo)"77. Powyższy fragment, po zmianie terminu „wezwanie" na „posłannictwo", mógłby adekwatnie opisywać Lutosławskiego rozumienie osoby. Łączy go z Mounierem nacisk na postawę aktywistyczną, a także uznanie chrześcijaństwa za dynamiczną siłę, a nie skostniałą strukturę. Jak pisze Stanisław Kowalczyk, Społeczno-aktywistyczny personalizm M ouniera jest przeciwwagą dla indywidualistycznego n u rtu w chrześcijaństw ie, koncentrującego się na problem atyce teoretyczno-dewocyjnej, a p o - mijającej realia ekonom iczno-społeczno-polityczne. Autor Personalizmu słusznie przypom niał, że chrześcijaństwo jest działaniem inspirow anym wiarą7". Chrześcijaństwo było, wedle obu filozofów, zdolne do moralnego odrodzenia osób i w konsekwencji do zreformowania stosunków społecznych; reforma ta miała się rozpocząć w sferze ducha i wartości. Uznawali więc chrześcijaństwo za antidotum na kryzys swoich czasów. Samo stosowanie w filozofii kategorii narodu nie wyklucza personalistycznego charakteru myśli. Czesław Bartnik dokonuje rewaloryzacji pojęcia „narodu" właśnie na gruncie personalizmu, pisząc np. o strukturze osobowej narodu czy jego paralelnym charakterze w stosunku do osoby ludzkiej79. Także i on zauważa, że kategoria narodu chroni przed skrajnościami indywidualizmu i kolektywizmu80, że narodowi przysługuje także sfera „quasi-osobowa, w pewnym sensie transcendująca wszystkie składowe razem"81, będąca źródłem godności narodu. Ważny zarzut, kierowany ze stanowiska personalizmów tomistycznych pod adre- sem personalizmów teistycznych-pozatomistycznych, dotyczy tego, że „zagubiony jest w nich [... J wymiar metafizyczny"82. Zarzut ten nie jest jednak trafny wobec filozofii Lutosławskiego będącej, jak warto jeszcze raz podkreślić, systemem metafizycznym spirytualistyczno-mesjanistycznym, którego częścią jest antropologia personalistyczna skupiająca się na kwestiach etycznych i społecznych. To, że Lutosławskiemu udało się w systemie mesjanizmu wypracować personalistyczną antropologię, świadczy z jednej strony o żywotności i inspirującej sile personalizmu, z drugiej zaś o tym, że nie pozostawał on obojętnym na zmieniającą się rzeczywistość społeczną, konflikty i kataklizmy XX w. Zauważył także, że filozofia 77 Tamże, s. 306. 78 S. K ow alczyk, N u rty p erso n a lizm u . Od A u g u styn a do W ojty ły , L ub lin 2010, s. 142. 79 C.S. Bartnik, O narodziepersonalisiycznie, [w:] tenże, Szkice..., s. 183. B artnik zadaje nawet pytanie: „Co to i kto to jest naród?" (s. 182). 80 Tenże, Naród jako fenom en kulturowy..., s. 190-191. Tak jak w XX w. jako przykład kolek- tywizm u poddawano komunizm, co czynił też Lutosławski, tak dzisiaj przykładem tym jest dla B artnika Unia Europejska. 81 Tenże, Godność osoby i godność narodu, [w:] tenże, Szkice..., s. 201. 82 I. Dec, Personalizm w fdozofii..., s. 310. Abstrahujemy tutaj od wartościowania, który z per- sonalizmów jest mniej, a który bardziej godny m iana personalizmu, czy bardziej fundam entalny (s. 313). Personalistyczna antropologia W incentego Lutosławskiego -» 105 personalizmu, wyrażająca według niego to, co najistotniejsze w myśli chrześcijań- skiej, zyskiwała wówczas czyli w połowie XX w. coraz większe znaczenie. Stanowisko filozoficzne Lutosławskiego, od momentu, kiedy rozpoczął je konse- kwentnie wyrażać, a następnie ulepszać i zmieniać, czyli od ostatnich lat XIX w., nie pozwoliło mu znaleźć wspólnego języka z przedstawicielami większości ówczesnych nurtów i szkół filozoficznych. Filozofowie akademiccy odrzucali jego myśl jako zbyt religijną, myśliciele katoliccy jako przekraczającą ramy doktryny, młodopolscy pseudo-metafizycy jako krępującą wolność, przedstawiciele szkoły Twardowskiego jako powrót do mroków średniowiecza. Dwudziestolecie międzywojenne jeszcze utwierdziło tę odrębność stanowiska Lutosławskiego wśród filozofów akademickich w Polsce, poszukiwał więc i znajdował odbiorców swoich idei raczej wśród filozofów nieprofesjonalnych. Z tego filozoficznego osamotnienia, na które nałożył się jeszcze przełom i ciężka sytuacja po II wojnie światowej, wynikała potrzeba poszukiwania płaszczyzny porozu- mienia z przedstawicielami takich nurtów filozofii, którzy stawiali sobie za ostateczny cel mniej lub bardziej radykalną przemianę społeczną, dokonaną w duchu chrześci- jańskim, i przeciwstawiali się zarówno atomizacji społecznej, jak i kolektywizacji. Pewne porozumienie mógł więc Lutosławski znaleźć z myślicielami o chrześcijańskich korzeniach. Wśród nich, nie bezzasadnie, najbliżsi wydawali mu się personaliści. Sam był już filozofem dojrzałym, o określonych poglądach i nie włączył się wprost w któryś z ukształtowanych już nurtów personalizmu. Rzeczą bezsporną jest jednak obecność w jego twórczości szeregu elementów typowych dla tego kierunku. To pozwala zaliczyć jego poglądy filozoficzne do szeroko pojętego personalizmu, jako najbliższe nurtowi społeczno-aktywistycznemu.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Jacek Uglik Uniwersytet Zielonogórski C złow iek w sp o łeczeń stw ie i h istorii. O poglądach an tropologicznych M ichała Bakunina N a m apę świata, na której n ie m a U topii, nie w arto naw et spojrzeć, pon iew aż b ra k na niej jedynego kraju, do którego ludzkość stale zm ierza, a kiedy ludzkość tam dotrze , zaczyna się rozglądać i spostrzegłszy jeszcze lepszy ląd wciąga żagle na maszty. Postęp jest U topią w cielaną w życie. O scar W ilde*0 Rosyjskiego myśliciela Michała Bakunina (1814-1876) nazywa się anarchistą. Nie odbiegając w tym punkcie od utartych szlaków, zajmiemy się jego, teoretyka anar- chizmu, poglądem na człowieka. Warto jednak wiedzieć, że Bakunin do swej radykalnej filozofii dorastał. Od pojmowania jej jako „nauki ludzkiej, wywodzącej się wprost od człowieka, i zarazem boskiej, albowiem mieszczącej w sobie potęgę laski, oczyszcze- nie człowieka od urojeń i jego zjednoczenie z Bogiem"1, prowadzącej człowieka do pojednania z Bogiem i pozwalającej się w nim rozpłynąć, brnąc przez życie krętymi ścieżkami, przechodzi Bakunin do twierdzeń o człowieku jako istocie przyrodniczej: „punktem wyjścia jego [człowieka] historii jest stadium zwierzęcości"2, historii, która prowadzi do świata, w którym „Bóg jest [...] reprezentantem interesów bardzo kon- kretnych, bardzo realnych kasty uprzywilejowanej kleru"3, zatem do świata, w którym „idea Boga jest najbardziej stanowczą negacją wolności ludzkiej"; świata, w którym „unicestwienie Boga jest koniecznym warunkiem wolności człowieka"4. Z twórczości Bakunina daje się wyodrębnić kilka okresów. Jako młodzieniec, po- znawszy w 1835 r. Mikołaja Stankiewicza5 i wstąpiwszy do utworzonego przezeń inteCyt. za: I. Wojnar, Estetyczna samowiedza człowieka, Warszawa 1982, s. 9. 1 M. Bakunin, Moje notatki, [w:] tenże, Pisma wybrane, t. 1, przel. B. Wścieklica, Z. Krzyża- nowska, Warszawa 1965, s. 104. 2 A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 401. 3 M. Bakunin, Przedmowa do drugiego zeszytu „Imperium knuto-germańskiego", [w:] tenże, Pisma wybrane, 1. 2, przeł. Z. Krzyżanowska, B. Wścieklica, J. Dewitz, Z. Schabowski, s. 153. 4 A. Walicki, dz. cyt., s. 401-402. 5 Mikołaj Stankiewicz (1813 1840) był organizatorem kółka intelektualnego, które zapocząt- kowało powstanie ruchu okcydentalistów. Do grupy, obok Bakunina, należeli także W. Bieliński, io8 «Jacek Uglik lektualnego kółka, zgłębiał dzieło Johanna G. Fichtego, szukając w nim samookreślenia się w „brudnej i fałszywej rzeczywistości" doby cara Mikołaja I. Fichteanizm pozwalał mu sensownie trwać w mikołajowskich realiach, dzięki oczyszczeniu się z tego, co ziemskie, co przynależy do świata zewnętrznego, i dbaniu o uszlachetnianie ducha. Celem dlań było doskonalenie moralne. Rozwikłanie relacji „jednostka świat zewnętrzny" na gruncie filozofii Fichtego uznał Bakunin za nierealne, kiedy tylko zapoznał się z dziełem Hegla. Odtąd nie ucieka w siebie, nie unieważnia rzeczywistości zewnętrznej, odtąd pragnie ją rozumieć. Głosi hasło „pojednania z rzeczywistością", podporządkowania człowieka rzeczywistości, rozpłynięcia się w niej, wpadając w kolejną skrajność aprobowania wyzutych ze sprawiedliwości i moralności carskich realiów. W 1840 r. Bakunin wyjeżdża do Niemiec i oddaje się tam powtórnym, dogłębnym studiom nad twórczością Hegla. Następuje w nim kolejna przemiana: zarzuca koncep- cję „pojednania z rzeczywistością", kładąc nacisk na inny, jego zdaniem zasadniczy, element heglowskiej filozofii: zasadę negacji. Teraz Bakunin nawołuje do negowania rzeczywistości, tylko bowiem dzięki negacji rzeczywistości możliwy stanie się rozwój. Stąd już blisko do pozycji anarchistycznych, na które niebawem Bakunin przechodzi, stając się „apostołem powszechnego zniszczenia"6. Odpowiedzi na pytanie, kim jest i czego szuka człowiek, spróbujemy udzielić na podstawie analizy dojrzałych pism Bakunina, poczynając od słynnego artykułu zatytułowanego Reakcja w Niemczech z 1842 r. Ta publikacja uczyniła z Bakunina radykalnego przedstawiciela lewicy heglowskiej. Bazując na, jego zdaniem, dialektyce przeciwieństw jako największym osiągnięciu Hegla, obwieszcza, że „przeciwieństwo nie oznacza równowagi, lecz przewagę momentu negatywnego, który jest decydują- cym momentem przeciwieństwa"7. Reakcję w Niemczech kończy Bakunin zdaniem: „radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia". Negacja bowiem stanowi element tworzący, wszak: to, co pozytyw ne, wydaje się nam początkowo czymś, co pozostaje w stanie spokoju, w bezru - chu. Jest ono przecież tym , co pozytywne, tylko dlatego, że bez zakłóceń spoczywa w sobie i nie zawiera w sobie niczego, co mogłoby być jego negacją; a dzieje się tak tylko dlatego, że w sobie samym nie zawiera ono m om entu ruchu, każdy ruch bowiem jest negacją". K. Aksakow i M. Lermontow. W kółku Stankiewicza oddawano się studiom m.in. nad myślą Schellinga i Hegla, koncentrow ano się na twórczości G oethego, Szekspira oraz Beethovena. Uważa się, że gdyby nie wczesna śmierć Stankiewicza, to jego intelektualne poszukiwania nie zakończyłyby się na Iieglu. Zdążył jeszcze w jednym z listów napisać na jego temat: „Hegel mrozi mnie zim nem ". Stankiewicz nie potrafił bowiem przystać na heglowskie negowanie zasady nie- śmiertelności osoby. 6 W ten sposób pisała m.in. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964, s. 11. 7 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] tenże, Pisma wybrane, t. 1, dz. cyt., s. 143. 8 Tamże, s. 142. Człowiek w społeczeństw ie i historii... -e* 109 Zdaniem Bakunina człowiek stał się człowiekiem „przez akt nieposłuszeństwa i poznania. A więc wzorem dla niego powinien być szatan odwieczny buntownik, pierwszy wolnomyśliciel i pierwszy bojownik o emancypację światów"9. Szatani Bóg, negatyw i pozytyw, ruch i bezruch. Człowiek, idąc w ślad za „bogiem negacji", pragnie poznawać i odkrywać nieznane lądy. Bakunin pisze: „Historia człowieka nie jest niczym innym jak stopniowym wyzwalaniem się z tego, co jest czysto zwierzęce, i kształtowa- niem się tego, co ludzkie, stąd wynika, że dawność jakiejś idei nie tylko nie świadczy na jej korzyść, ale przeciwnie, czyni ją podejrzaną"10. Jedną z takich idei stanowi idea bóstwa będąca tworem historycznego rozwoju ludzkości. Zdaniem Bakunina człowiek -zwierzę „musiał" w toku swego dojrzewania, wyswabadzania się, wyzwalania ze świata rządzonego przez ślepą konieczność zbudować ideę Boga. W ogólności trwanie człowieka nie różni się wiele od trwania zwierzęcia, z wyjątkiem myślenia i poznania: „jeden z naszych największych współczesnych myślicieli, Ludwik Feuerbach, bardzo słusznie zauważył, że człowiek czyni wszystko, co czynią zwierzęta, ale czyni to coraz bardziej po ludzku. Na tym polega cała różnica, ale jest to różnica ogromna"1'. Dzięki takiemu specyficznie ludzkiemu działaniu powstała cywilizacja, stworzono cuda nauki i sztuki, w taki sposób, rzecze Bakunin, „dokonał się cały religijny, estetyczny, filozoficzny, polityczny, ekonomiczny i społeczny rozwój ludzkości, słowem powstał świat historii"12. Dzięki rozumowi człowiek wydostaje się z niewoli, w której tkwią zwierzęta. Zdobywa wiedzę dzięki zdolności abstrahowania, wznosząc się ponad własną zwierzęcość . Wyzwalając się, realizuje zadanie, jakim dla człowieka jest ustanowienie kró- lestwa wolności13. Jednak, zauważa Bakunin, pierwotnemu rozumowi nie towarzyszy logiczne myślenie, ale myślenie wyobrażeniowe. Ono to narzuca człowiekowi ciężar „nowej niewoli, tysiąc razy cięższej, bardziej okrutnej brzemię niewoli religijnej. Myślenie wyobrażeniowe przekształca kult natury [...] w fetyszyzm pierwotną formę ludzkiej religii. [...] [Człowiek dziki] nie tylko odczuwa wszechpotęgę przyrody, tak jak wszystkie zwierzęta, lecz ponadto myśli o niej nieustannie, określa ją i uogólnia, nadając jej taką lub inną nazwę"14. Stąd prawdą jest, że religia stanowi pierwszy krok w kierunku człowieczeństwa, prawdą jednak jest też i to, że za jej sprawą ten sam człowiek na powrót staje się zależny, tym razem „od możnych tego świata, od kast uprzywilejowanych, od wybrańców boga"15. Człowiek, pragnąc sięgnąć pełni człowie- czeństwa, powinien likwidować powstające bariery i walczyć o swoją wolność, swoją 9 A. Walicki, dz. cyt., s. 402. 10 M. Bakunin, Pederalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] tenże, Pisma wybrane, t. 1, dz. cyt., s. 300. 11 Tamże, s. 318. 12 Tamże, s. 319. 13 Tamże, s. 321. 14 Tamże, s. 321-322. 15 Tamże, s. 339. lio «Jacok Uglik podmiotowość. Dopóki jednak nie zniesie własnej religijności, dopóty będzie się odda- lał od celu, „ponieważ każda religia narzuca mu wiarę w absurd, każe mu poszukiwać boskości zamiast człowieczeństwa"16. Wraz z pojawieniem się religii na scenę historii wkracza Bóg, istota zazdrosna, próżna i samolubna, rękami wiernych zdolna karać okrutnie buntowników, pyszałków i bezbożników. To Bóg zostaje uznany za prawodawcę, założyciela państwa, za kogoś, kto ustanawia ład społeczny. Stąd wypływa wniosek, „że zawsze, bez względu na oko- liczności, należy być ślepo posłusznym wszystkim prawom i władzom, ustanowionym i pobłogosławionym przez niebo. Jest to wniosek bardzo dogodny dla rządzących, lecz bardzo niedogodny dla tych, którymi oni rządzą"17. Ta wizja rzeczywistości pozostaje w zupełnej sprzeczności z wyobrażeniami Bakunina o człowieku kształtującym własny świat i własne człowieczeństwo. Przecież religia nakłada ludziom więzy i ogranicza wol- ność. Jak pisze Andrzej Walicki, Bakunin postulował „odrzucenie idei Boga [...] w imię wolności. Było to zgodne z jego ogólną koncepcją, głoszącą, że do całkowitej eman- cypacji człowieka nie wystarczy myśl potrzebny jest również bunt"18. W ten sposób rosyjskiemu filozofowi historia ludzka ułożyła się w triadę: zwierzęcość ludzka, myśl, bunt. Bunt, będący negacją, stanowi koło zamachowe historii, odgrywa rolę twórczą, wychodzi naprzeciw teraźniejszości, tworząc nową rzeczywistość. Jeśli do buntów „do- chodziło rzadko, to za sprawą państwa"19 oraz Kościoła Państwa Bożego. Bunt nie był dla Bakunina tożsamy z niszczeniem, jakąś totalną, nieodwracalną destrukcją, rozumiał go raczej na podobieństwo „negacji jako głównego czynnika heglowskiego pojmowania bytu, mającego przecież nade wszystko charakter dynamiczno-historyczny"20. Tymczasem Bóg w systemach religijnych jest istotą wieczną, z góry wyznaczającą bieg zdarzeń, niezmienną i zawsze równą sobie, co nijak ma się do poglądu o „rze- czywistej jeciności wszechświata, która polega na wiecznym i powszechnym procesie przemiany, powszechnym ruchu, który trwał wiecznie i nigdy nie ustanie"21. Ów pogląd prowadzi wprost do negacji istnienia Boga. Sąd Bakunina w kwestii Boga jest jasny: bóg nie istnieje, jest jedynie tw orem myśli abstrakcyjnej skojarzonej z uczuciem religijnym, które pozostało nam z okresu życia zwierzęcego; bogu, jako abstrakcji uniw ersalnej nie przy- sługuje zdolność do ruchu i działania; jest on absolutnym niebytem , który jedynie wyobraźnia religijna uczyniła istotą najwyższą i obdarzyła życiem; jest pojęciem , które samo przez się jest absolutnie pozbaw ione treści, a którem u przypisuje się treść całej ziemskiej rzeczywistości; niczego nie daje on człowiekowi, lecz jedynie zwraca to, co m u przedtem zabrał [ ...] . Dlatego bóg nie m oże być ani dobry, ani zły, ani sprawiedliwy, ani niesprawiedliwy. N ie m oże niczego 16 Tamże. 17 Tamże, s. 339-340. 18 A. Walicki, dz. cyt., s. 402. 19 J. Dobieszewski, Bakunin Michał, [w:] Idee w Rosji, red. A. de Lazari, t. 5, Łódź 2003, s. 10. 20 Tamże, s. 4. 21 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm..., s. 334. Człowiek w społeczeństw ie i historii... 111 pragnąć ani niczego ustanawiać, poniew aż w rzeczywistości jest niczym , a staje się wszystkim tylko dzięki naiwnej wierze religijnej22. Słowem aby utrzymać przy życiu Boga, wiarę w niego muszą szczerze podzielać inni znikają wierzący, znika też i Bóg. Religia niszczy rozum, a Bóg będący wszystkim powoduje, że świat realny i czło- wiek są niczym, że posłuszni Bogu muszą być posłuszni także Kościołowi i państwu, wszak państwo jest pobłogosławione przez Kościół. Wszystko to są kajdany: religia, Bóg, Kościół i państwo; są to twory abstrakcji, wrogie wolnemu człowiekowi: Kto mówi o objawieniu, m ów i o objawicielach, o prorokach, o kapłanach; kto zaś uznaje ich za przedstaw icieli boga, za nauczycieli, za przew odników ludzkości na drodze do życia wiecznego, przez to sam o daje im prawo kierować ludzkością, rządzić nią i rozkazywać jej tutaj na ziemi. [... ] uznanie istnienia boga jest logicznie związane z pozbawieniem ludzkiego rozum u wszelkich praw i 7 w yrzeczeniem się zasad ludzkiej sprawiedliwości; oznacza negację wolności ludzkiej i prowadzi niechybnie do niewoli nie tylko w teorii, lecz i w praktyce. [...] kto powie A, m usi z konieczności powiedzieć Z, kto chce wielbić boga, musi wyrzec się swej w olności i godności ludzkiej. Bóg istnieje a więc człow iekjest niewolnikiem . Czlow iekjest rozum ny, sprawiedliwy, wolny a więc boga nie m a23. Istotą filozofii Bakunina było wyzwolenie człowieka spod różnych form ucisku, dlatego w wizji jego świata brakło miejsca dla Boga, abstrakcji, która ogranicza. W wizji autora Państwowości i anarchii brakowało miejsca dla państwa, dla Kościoła, które uznawał za obce, zewnętrzne człowiekowi siły. Brakowało miejsca dla każdej władzy, każda władza bowiem jest, jego zdaniem, władzą wyalienowanej mniejszości nad większością w imię fikcyjnego zaspokojenia potrzeb większości. Człowiek może rozwijać się w pełni tylko w naturalnym środowisku, a tym jest społeczeństwo pojęte jako „swobodny organizm jednoczący jednostki, wspólnoty, narody w spontaniczną federacyjną całość"24. Bakunin żywił przekonanie, że człowiek jest istotą najbardziej społeczną na ziemi i sprzeciwiał się koncepcjom mówiącym, że społeczeństwo pier- wotne powstało na zasadzie dobrowolnej umowy. W trwanie organizmu, jakim jest społeczeństwo, nie można ingerować prawnie, albowiem jest ono naturalnym sposobem istnienia zbiorowości ludzkiej. Społeczeństwem nigdy nie rządzą ka- nony prawne, lecz obyczaje i tradycja. Bodźcem rozwoju społeczeństwa nie jest myśl i wola prawodawcy, lecz inicjatywa poszczególnych jednostek. W prawdzie istnieją praw a rządzące społeczeństwem, ale są to inherentne naturalne prawa organizm u społecznego, tak jak inherentne są fizyczne praw a ciał m aterialnych. [...] rządziły one społeczeństwem ludzkim od chwili jego narodzin, niezależnie od myśli i woli ludzi25. 22 Tamże, s. 340. 23 Tamże, s. 282-283. 24 J. Dobieszewski, dz. cyt., s. 8. 25 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm..., s. 345. 112 «Jacek Ugtik B ak u n in , d o ty k a jąc k w estii um ow y sp o łecz n e j, a tak o w ał g łów nie J.J. Rousseau, który miał twierdzić, że społeczeństwo pierwotne powstało wskutek do- browolnej umowy zawartej przez ludzi dzikich. Z punktu widzenia Bakunina podobne tezy mijają się z prawdą: jeśli bowiem pierwotni ludzie zrzeszali się po to, by zapewnić sobie bezpieczeństwo, a więc bronić się przed światem zewnętrznym (innymi ludźmi żyjącymi poza pewną wspólnotą), to musieli potrzebować strażników czuwających nad owym organizmem, którym była ich wspólnota. Musiały powstać reguły funkcjo- nowania w organizmie, prawo, a to już nie ma nic wspólnego ze społeczeństwem: tu zaczyna formować się państwo, gdyż społeczeństwem nie rządzą kanony prawne, łecz obyczaje i tradycja. Wraz z funkcją strażnika powstawała hierarchia, co powodowało, że wolność, czego Bakunin przyjąć nie mógł, była wydzielana, reglamentowana. Nie dopuszczał istnienia hierarchii, gdyż wraz z nią ginęła wolność, a wolność jest tak niepodzielna, że nie można jej w imię dobra ogółu trochę uszczknąć. Albo jest, albo jej nie ma. Zdaniem Bakunina człowiek może dawać posłuch tylko przyrodzie, Rousseau natomiast rozprawiał o cudach dokonywanych przez prawo przenoszące stosunki m iędzy ludźm i [...] w sferę zobiektywizowanych norm , k tórym wszyscy są posłuszni, przy czym posłuszeństwo to nie staje się niczyją niewolą. Oto byl ten niezwykły cud, że zmuszano czyjąś wolę do posłuchu, a przecież człowiek pozostawał wolny; co więcej w łaśnie dzięki tem u posłuszeństw u stawał się wolny26. Poza tym, stawianie znaku równości między umową społeczną a sprawiedliwością i wolnością, przy zachowaniu wiedzy o ludziach żyjących poza nawiasem „społecz- ności", z którymi umowy się nie zawiera, jest sprzeczne z Bakunina koncepcją „walki" o wolnego człowieka. W szczególności; podług Bakunina sednem teorii umowy społecznej jest tak oto brzmiąca konstatacja: wolność absolutna człowieka pierwotnego stanowi ograniczenie takiej samej wolności innych ludzi, w bezpośrednich kontaktach w bowiem olność jednego człowieka musi kolidować z wolnością innego, ażeby więc nie unicestwić wolności, ostatecznie ludzie zawierają między sobą umowę i w ten sposób zachowują część wolności. Bakunin zauważa, że owa teoria stanowi początek nie społeczeństwa, ale państwa. Po pierwsze, państwo nie jest bezpośrednim tw orem natu ry i w przeciwieństwie do społeczeństwa powstaje dopiero po obudzeniu się m y- śli w człowieku [...], [po drugie,] państw o jest to negacja w olności poszczególnych jednostek; całkowicie pozbawia je ono wolności w im ię wolności wszystkich albo w im ię ogólnego prawa. Gdzie zaczyna się państwo, tam kończy się wolność jednostki, i vice versa27. Bakunin sprzeciwia się sztucznym strukturom regulującym ludzką wolność. 26 B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 700. 27 M. Bakunin, Pederalizm, socjalizm..., s. 345, 347. Człowiek w społeczeństw ie i historii... 113 Nie można człowiekowi zabierać wolności, albowiem „ta mała cząstka, którą mi zabieracie, stanowi istotę mojej wolności, jest wszystkim. Cala moja wolność z ko- nieczności skupi się właśnie w tej cząstce, której mnie pozbawiacie, choćby to była cząstka znikoma"'*8. Przy tej okazji Bakunin przywołuje historię grzechu Adama i Ewy, którym nie wolno było skosztować ow ocu z drzewa w iadom ości dobrego i złego tylko dlatego, że Pan tak postanowił; zakaz ów był aktem straszliwego despotyzm u i gdyby oni nie przekroczyli tego zakazu, cała ludzkość zostałaby pogrążona w najbardziej upokarzającej niewoli. Z łam anie zakazu wyzwoliło nas i uratow ało29. Zaprzecza też Bakunin tezie, jakoby państwo demokratyczne, oparte na wolnym, powszechnym głosowaniu, nie mogło unicestwiać wolności swych obywateli. Państwo takie „pod pretekstem, że reprezentuje wolę ogółu, może ograniczać swobodę wszyst- kich poszczególnych jednostek i dławić ich wolę całym ciężarem swej kolektywnej władzy"30. Jeżeli obrońcy państwa ośmielają się twierdzić, że ogranicza ono wolność po to tylko, by przeszkodzić w czynieniu zła, to należy od razu odpowiedzieć na dwa pytania czym jest zło? i czym dobro? Bakunin zauważa, że według J.J. Rousseau przed zawarciem umowy społecznej nie dostrzegano różnicy pomiędzy dobrem a złem. Wraz z wcieleniem umowy w życie „wszystko, co uznano za zgodne z interesem ogółu, nazwano dobrem, wszystko zaś, co uznano za sprzeczne z tym interesem nazwano złem"31. Rozstrzygać o zgodności i niezgodności miało państwo organizm, którego działalność nie opiera się na zasadzie humanitaryzmu i opierać się zresztą nie może, gdyż unicestwiłby on sam siebie. Ponadto, „państwo jest tworem zbyt wyizolowanym, zbyt zamkniętym w sobie, zbyt ograniczonym, aby uwzględnić mogło interesy całej ludzkości, a więc również ogólnoludzką moralność"32. Bakunin zapytuje sprawujących władzę o drogowskaz moralny i zaraz odpowiada, że jest nim wyłącznie interes państwa: dobrem jest wszystko, co utrw ala wielkość i potęgę państwa, chociażby było św iętokradztwem z punk tu w idzenia religii, choćby było oburzające z punk tu w idzenia m oralności ludzkiej; i odw rotnie, złem jest wszystko, co jest sprzeczne z interesem państw a, choćby było czymś najbardziej zgodnym z sum ieniem ludzkim . Takie są rzeczywiste zasady m oralne, którym i od wieków kierują wszystkie państw a33. 28 Tamże, s. 347. 29 Tamże, s. 347-348. 3,1 Tamże, s. 348. 31 Tamże, s. 349. 32 Tamże, s. 350. 33 Tamże, s. 351. 114 «* Jacek Uglik Świat został pocięty sztucznymi granicami, a ludzkość pogrupowano we wrogie sobie państwa niepołączone ani wspólnym prawem, ani umową społeczną. Państwo jest najbardziej jaskraw ym , najbardziej cynicznym i najbardziej pełnym zaprzeczeniem tego, co ludzkie. Państwo niweczy powszechną solidarność wszystkich ludzi i jednoczy ich część jedynie po to, by podbić, ujarzm ić i zniszczyć wszystkich pozostałych. Państwo otacza opieką tylko swych własnych obywateli, broni zdobyczy cywilizacji, uznaje ludzkie prawa i zasady hum anitaryzm u jedynie w obrębie własnych granic3'1. Zupełne zaprzeczenie zasady człowieczeństwa i ludzkiej moralności, stanowiące zarazem istotę państwa, nazywa się patriotyzmem. I zgodnie z zasadami zwykłej, ludzkiej moralności uznajemy za przestępstwo znieważanie, gnębienie, ograbianie, okradanie, zabijanie i ujarzmianie bliźnich. Z punktu widzenia patriotyzmu wszystko to jest obowiązkiem i cnotą, jeśli tylko utrwala lub wzmaga potęgę państwa i zwiększa jego chwałę35. Człowiek w społeczeństwie i historii to byt, którego istotą rozwoju jest taka wolność, w której wolność jednych nie będzie kam ieniem granicznym dla drugich, lecz w której znajdą oni potw ierdzenie oraz możliwość rozszerzenia swojej w olności [...], wolności, która obaliwszy wszystkich bożków niebiańskich i ziemskich, stworzy i zorganizuje świat nowy, świat solidarnej ludzkości na gruzach wszystkich Kościołów i wszystkich Państw 36. Naturalnym środowiskiem człowieka jest społeczeństwo i ono stanowi warunek jego rozwoju. W społeczeństwie człowiek „wyzwala się z jarzma przyrody zewnętrznej, co stanowi z kolei niezbędny materialny warunek wyzwolenia moralnego i intelek- tualnego"37. Człowiek w społeczeństwie rodzi się tak, jak mrówka w mrowisku, poza nim człowiek może istnieć tylko jako dzikie zwierzę albo święty. Jak pisze Hanna Temkinowa: Przeciwstawiając społeczeństwo państw u i podkreślając, że społeczeństwo jest zjawiskiem n a - turalnym , a państw o sztucznym , Bakunin szuka realnej podstawy, na której m ogłaby się oprzeć wolność jednostki, pojęta jako wolność ludzka, to jest wolność człowieka, k tóry jest zawsze członkiem kolektywu, nie zaś wyizolowaną, abstrakcyjną jednostką38. 34 Tamże, s. 352. 35 Tamże, s. 353. 36 Cyt. za: Idea demokracji w tradycji myśli socjalistycznej. Wybór tekstów, red. R. Rudziński, Warszawa 1974, s. 132-133. 37 H. Temkinowa, dz. cyt., s. 126. 38 Tamże, s. 130. Człowiek w społeczeństw ie i historii... -s> 115 Bakunin przeciwstawiał w swej filozofii instytucję naturalną, czyli społeczeństwo państwu, czyli instytucji sztucznej (również Kościołowi Państwu Bożemu); prze- ciwstawiał człowieka obywatelowi i wiernemu. Kim więc jest człowiek? Jest nim ten, kto pożąda wiedzy, kto zadaje sobie trud poznania świata i praw nim rządzących, to jest bowiem, zdaniem Bakunina, cena naszego człowieczeństwa. Człowiek to istota rozumna i myśląca, istota obdarzona świadomością i to właśnie świadomość odróżnia człowieka od innych przedstawicieli świata zwierzęcego. Czego człowiek szuka? Wolności, rzecz jasna. Zdobycie wolności stanowi zasadniczy sens ludzkiego żywota i historycznego rozwoju człowieka. Jedynie w społeczeństwie może on uzyskać wolność; może czuć się wolny i uświadamiać sobie wolność, a więc i realizować ją, jedynie w środowisku innych ludzi. Szczęście i ziemski raj człowieka polega na pragnieniu wolności ludzkiej wszystkich ludzi, na odczuwaniu swojej wol- ności jako potwierdzonej i nieskończenie rozszerzonej wolnością wszystkich. Jeśli przez godność człowieka rozumiemy to, co decyduje o jego szczególnej wartości wśród innych bytów, to w świetle koncepcji Bakunina należałoby wskazać na rozum- ność i świadomość, przyrodzone każdemu człowiekowi, oraz wolność, do której czło - wiek jest przyporządkowany jako do celu, do którego powinien całym sobą dążyć.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Joanna Dudek Uniwersytet Zielonogórski Marii O ssowskiej ujęcie osoby, o so b o w o śc i i g o d n o śc i Uwagi w stęp n e aria Ossowska w teorii moralności podjęła wiele zagadnień, które miały przy- bliżyć przedmiot jej dociekań samą moralność. Zajęła się kwestią oceny m o- ralnej, norm, sankcji, prawdy oraz historycznymi, społecznymi i psychologicznymi uwarunkowaniami moralności. Wnikliwe analizy, analogie, odwoływanie się do dzie- dzin graniczących z moralnością nie dały jako końcowego efektu jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czym ona jest, ale ukazały złożoność przedmiotu i bogactwo problemów, które ją współtworzą. Do takich problemów M. Ossowska zaliczyła ideę godności człowieka, ukazując ją nie tylko w perspektywie teoretycznej, ale i w kon- tekście autorskiej moralistyki1. Uczona wielokrotnie nawiązywała do idei godności, przedmiotem odrębnych refleksji idea ta stała się w dojrzałym okresie jej twórczości. Nieprzypadkowo referat O pojęciu godności Maria Ossowska wygłosiła podczas uro- czystości jubileuszu pięćdziesięciolecia pracy naukowej. Wersja zmieniona i znacznie rozszerzona tego wystąpienia znalazła się w książce Normy moralne. Próba systema- tyzacji. Uczona poświęciła dużo uwagi poszukiwaniom wspólnego wątku w różnych wypadkach narażania na szwank godności. Znalazła go we wspólnym dla tych wypad- ków okaleczaniu osoby, w ograniczaniu jej możliwości, pozbawianiu jej uprawnień, obniżaniu jej mocy. Jednocześnie zaznaczyła, że psychologia moralności zgłasza jeszcze wiele pytań dotyczących związku pojęcia godności z pojęciem osoby i osobowości oraz szczególnej roli elementów symbolicznych i estetycznych w zachowaniach, które 1 Jak zauważa 1. Lazari-Pawlowska, w przypadku pojęcia uspołecznienia czy pojęcia godności mamy do czynienia z definicjami, które są ekspresją osobistych ocen M. Ossowskiej, z definicjami o typowo perswazyjnym charakterze, I. LazariPawłowska, Maria Ossowska jako badacz moralności, [w:] taż, Etyka. Pisma wybrane, wybór, oprać, i red. nauk. P.J. Smoczyński, W rocław-W arszawa 1992, s. 441. M ożna dostrzec w twórczości M. Ossowskiej, że oprócz wymienionych wyżej pojęć obecne są również inne terminy, które mają charakter emocjonalnie aktywny: osobowość, indyw i- dualizm, demokracja, wzorzec, odpowiedzialność. ii8 «Joanna Dudek naszą godność naruszają czy też jej bronią. Socjologia moralności, zdaniem Ossowskiej, pozwoli natomiast prześledzić, jakie czynniki społeczne sprzyjają akcentowaniu cnót osobistych na niekorzyść obywatelskich, jakie zaś odwrotnie2. Pojęcie godności jest obecne również w ostatniej książce Marii Ossowskiej Ethos rycerski i jego odmiany. Jak podkreśla uczona, to właśnie ów etos mimo pewnych zastrzeżeń - ukształtował w naszej kulturze europejskiej koncepcję cnót osobistych, inaczej zwanych cnotami zdobiącymi. Ideą godności zajmuje się M. Ossowska w swoich pracach zarówno na płaszczyźnie opisowej, jak i wartościującej. Jeżeli, śledząc jej twórczość, połączyć analizę pojęcia godności, osoby, osobowości, krytykę koncepcji natury ludzkiej, teorii potrzeb z ele- mentami wartościowania, to można zrekonstruować aksjologiczny ideał człowieka. Pytanie o człowieka, to pytanie o wartości, które człowiek afirmuje i których gotów jest bronić3. Maria Ossowska przyznaje, że jej stanowisko dotyczące godności jest zbliżone do koncepcji Tadeusza Kotarbińskiego, ujmującego godność jako walor pochodny wobec innych wartości: „oceniamy w ten sposób tych, co z innych względów zasługują na sza- cunek i sami są tego świadomi i dokładają starań, by być takimi oraz by ich traktowano według należnej im miary szacunku"4. Kotarbiński nie konstruuje definicji godności, ale należy sądzić, że stanowi ona dla niego jedną z ważniejszych wartości etycznych. Godność własna w jego ujęciu to prawo do kierowania się własnym sumieniem, prawo do wypowiadania wyznawanych rzeczywiście przekonań, prawo cło szacunku ze strony współobywateli: „Ale słusznie szanowanym trzeba być za coś i tu znowu musi nastąpić rekurs do innych, podstawowych tytułów szacunków, na których musi się wspierać tytuł do szacunku z racji troski o godność własną"5. W imię tak pojmowanej etyki--jak zaznacza T. Kotarbiński nie można stawiać wyżej przetrwania nad cześć, stąd realizacja po- stulatów takiej etyki wymaga pokonania wielu trudności6. Maria Ossowska charakteryzuje ideę godności w wieloraki sposób: modeluje dwa jej pojęcia; daje przykłady zachowań, które ubliżają naszej godności; analizuje związek godności z osobowością, formułuje prowizoryczną definicję godności, bada związek między godnością a honorem oraz postrzeganie godności jako wyrazu mocy; ukazuje 2 Zob. M. Ossowska, O pojęcia godności, [w:] taż, O człowieku, moralności i nauce. Miscellanea, oprać. M. Ofierska, M. Smoła, Warszawa 1983, s. 522. 3 Nawiązuję tu do przemyśleń I. Lazari-Pawłowskiej dotyczących aksjologicznego modelu człowieka. O dpowiedź na pytanie, jaki człowiek być pow inien, choć nie znajduje logicznego uzasadnienia w empirii, to jednak zdaniem Lazari-Pawłowskiej genetycznie wywodzi się ze znajomości cech rzeczywiście ludziom przysługujących. Jedne cechy pragnie się rozwijać, ;nne doprowadzić do zaniku. Które cechy się pochwala, a które gani jest już sprawą aksjologicznych decyzji. Zob. 1. Lazari-Pawłowska, Moralność a natura ludzka, „Etyka", 6 (1970), s. 19. 1 T. Kotarbiński, Zagadnienia etyki niezależnej, [w:] tenże, Pisma etyczne, W rocław 1987, s. 187. 5 Tamże. 6 Zob. tenże, O potrzebie respektowania godności własnej, [w:] tenże, Pisma etyczne, s. 298. Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobow ości i godności -s> 119 relacje między godnością a degradacją człowieka, charakteryzuje krótko pojęcie osoby oraz przedstawia dwie zasady broniące godności. Uczona zwraca też uwagę na donio- słość społeczną motywacji godnościowej w postępowaniu człowieka oraz wskazuje na rolę cnót osobistych w kontekście idei godności. Pozornie niezależnie od zagadnienia godności, M. Ossowska zajmowała się w psychologii moralności analizą natury ludzkiej. Analiza ta miała stanowić klucz do zrozumienia, kim jest człowiek i w jakim kierunku powinien kształtować zasady postępowania. I chociaż bezpośrednio uczona w zagad- nieniu godności nie nawiązuje do wyników badań natury ludzkiej, to jednak można dostrzec w jej pracach istotne wskazówki merytoryczne i metodologiczne dotyczące związków psychologicznych koncepcji natury z moralnością. N atura ludzka a g o d n o ść Natura ludzka, zdaniem M. Ossowskiej, to „pewien zespól dyspozycji przysługujących człowiekowi z uporczywą stałością"7. Szukano w naturze człowieka tego, co wrodzone, w przeciwieństwie do tego, co nabyte; jednocześnie szukano tych własności, które by były dla człowieka swoiste i odróżniały go od zwierząt. Ossowska, poddając krytyce różne sposoby posługiwania się koncepcjami natury ludzkiej, wskazała na trudności związane z rozróżnieniem wrodzony nabyty, w związku z utożsamianiem tego, co naturalne, z tym, co wrodzone. Natura i kultura spajają się ze sobą nierozdzielnie. Mimo tych trudności, analogie między organizmami ludzkimi są tak niezaprzeczalne, że upatrywanie „natury ludzkiej" w jakimś zespole cech wyznaczanych przez wspólne ludziom własności biologiczne jest uzasadnione. Zdaniem uczonej przyswojenie sobie postawy socjologicznej przez psychologów przyczyni się do redukcji roli czynnika biologicznego w psychice człowieka na rzecz roli czynnika społecznego. Zespół cech zaliczanych do natury ludzkiej może więc w świetle rozwoju socjologii znacznie się skurczyć, ale nie może przestać istnieć, a psychologia ogólna czy psychopatologia nie mają powodu aby nie podejmować nadal swoich zagadnień. Można jednak przewidzieć, że uwzględnienie czynnika socjologicznego zmusi te dziedziny w niejednym punkcie do zastąpienia zdań ogólnych szczegółowymi8. Jest rzeczą wskazaną, w warstwie meto- dologicznej, by psycholog formułujący pewne teorie ogólne zdawał sobie sprawę z tego, że posługuje się pewną fikcją, że abstrahuje chwilowo, dla uproszczenia, od czynnika społecznego, tak jak fizyk formułujący prawo spadania zdaje sobie sprawę z tego, że formułuje je tak, jak gdyby ciała spadały w próżni9. Również współcześnie istnieje wiele opracowań poświęconych pojęciu natury ludzkiej, ale jak sceptycznie zauważy ? M. Ossowska, M otywy postępowania. Z zagadnień psychologii moralności, Warszawa 1958, s. 14. 8 Zob. tam że, s. 23-24. 9 Te uwagi Ossowskiej z M otywów postępowania... znalazły swoją kontynuację m.in. w opra- cowaniu J. Sowy, Kulturowe założenia pojęcia normalności w psychiatrii, W arszawa 1984; jak pisze 120 «J o a n n a D udek uczona - „znamy aż nadto dobrze te pochopne generalizacje o naturze człowieka, ukute niejednokrotnie na podstawie paru przykładów z najbliższego otoczenia"10. Zagadnieniu natury ludzkiej nadawano postać pytania: jaki człowiek jest napraw- dę? Sformułowanie to świadczy o tym, że w przekonaniu pytających, własności owej natury ludzkiej miały tendencję do maskowania się i wydobywały się na jaw dopiero w pewnych okolicznościach, które należało ustalić. Oceniający punkt widzenia był cha- rakterystyczny zdaniem Ossowskiej we wszystkich próbach wyjaśnienia natury ludzkiej. Twierdziła ona, że tym opiniom o człowieku wystawionym nieraz pod wpływem mniej lub więcej przelotnych nastrojów, ludzie nadawali zwykle postać krańcową, jak gdyby wchodziły w grę dwie możliwości: anioł albo bydlę posługując się językiem Błażeja Pascala. Niepochlebnie wyglądał obraz człowieka zarysowany przez Franciszka La Rochefoucaulda czy przez Tomasza Hobbesa, jasne barwy dominowały zaś w obrazie Jana Jakuba Rousseau. Moraliści XVIII i XIX w. zadali sobie niemało trudu, by wytłu- maczyć, skąd biorą się w człowieku czyny ofiarne, a „Fakt, że te właśnie czyny domagały się w ich rozumieniu wyjaśnienia, podczas gdy zachowania egoistyczne poczytywali za zrozumiałe same przez się, zakładał milcząco pewną koncepcję człowieka"11. Podobne zastrzeżenie poczyniła uczona przy omawianiu altruizm u i różnych odmian hedonizmu. Rozpatrzenie za i przeciw każdej z tych koncepcji miało na celu wyjaśnienie nieporozumień prowadzących do uproszczeń na ich temat. Zmusza to do nieufności i krytycyzmu wobec wszelkich tez, „które w zakresie spraw tak skompliko- wanych, jak sprawy ludzkiego działania, usiłują jednym kluczem otworzyć wszystkie drzwi"12. Natura ludzka jakkolwiek ujmowana w dziejach etyki nie odgrywa więc żad- nej roli w kształtowaniu godności w tym sensie, w jakim opisuje ten problem M. Ossowska13. Natomiast długoletnie rozważania nad ocenami i normami moralnymi w różnych środowiskach ludzkich doprowadziły uczoną do przekonania, że istnieje pewna raczej skromna ich ilość o ponad grupowej powszechności. Jej zdaniem: J. Sowa, nawet sobie nie zdajemy sprawy z tego do jakiego stopnia medycyna ufundow ana jest na przesłankach aksjologicznych, w szczególności zaś medycyna stosowana; J. Sowa, dz. cyt., s. 15. 111 M. Ossowska, M otywy postępowania..., s. 14. 11 Tamże, s. 15. 12 Tamże, s. 148. 13 D opełnienie poglądów M. Ossowskiej na ten tem at m oże stanow ić artyku ł I. LazariPawłowskiej , Moralność a natura ludzka, s. 9-29. Postulaty m oralne nie znajdują logicznego uzasadnienia w tw ierdzeniach empirycznych o naturze ludzkiej. „Nawet najlepiej ugruntowany empirycznie zbiór twierdzeń głoszących, jakie procesy psychiczne są wspólne wszystkim ludziom, do czego ludzie dążą, czego pragną, jak reagują na określone bodźce nie jest wystarczającą podstawą budowania systemu etycznego. System etyczny musi opierać się i faktycznie zawsze się opiera, choć bywa to przemilczane lub nieuświadamiane na jakichś aksjologicznych założeniach. Dla zbudowania systemu etycznego uwzględniającego ludzkie pragnienia nie wystarczy stwierdzić, czego ludzie pragną; trzeba ponadto przyjąć, że należy realizować to, czego ludzie pragną itp."; tamże, s. 17-18. Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobow ości i godności -» 121 Do takich należy np. zasada wzajemności [...], czy też zasada nakazująca solidarność w stosunku do członków grupy własnej. Uporczywe pow tarzanie się tego rodzaju zasad nie wiąże się jednak z ich dającą się jakoby uzasadnić słusznością, lecz m a oparcie o jakieś wspólne ludziom potrzeby, utrzym ujące się w zm iennych koniunkturach społecznych14. Maria Ossowska uznaje, że potrzeby te są wyznaczane przez elementarne stosunki społeczne obecne w każdej grupie ludzkiej oraz przez pewne własności związane ostatecznie ze wspólną ludziom strukturą organiczną, własności, które można „bez większego ryzyka zawrzeć w pojęciu natury ludzkiej"15. Zatem nie z natury ludzkiej wyprowadza Ossowska koncepcję godności człowieka, ale odwołuje się ona do swoistego „wyrobienia etycznego", przyjmując przy tym, że wiedzy etycznej, tak jak cnót, można się nauczyć. Sokrates wierzył przecież, że cnoty można się nauczyć, przy czym, jak zaznacza badaczka, to „nauczyć się" znaczyło co innego niż „nauczyć się" geografii. Uważała ona, że w sprawach moralnych: „trzeba rozważać wszystkie za i przeciw, dopuszczać ograniczenia reguł ogólnych, samodzielnie myśleć nie szukając jakichś punktów oparcia, które by nas od tego obowiązku zwolni- ły"16. Owo wyrobienie etyczne ma polegać jej zdaniem na ogólnej znajomości kierunku, w jakim należy iść i na umiejętności cieniowania w zależności od okoliczności. Wobec niepewności granic tego, co społecznie doniosłe, niepewności konieczności, sytuacji wyjątkowych, mamy do czynienia z jakimś kontinuum, w którym człowiek przez dyskusję i refleksję musi się nauczyć, gdzie stawiać granicę17. W pewnych sytuacjach patriotyzm, tolerancja, oszczędność przestają być cnotami. Ossowska przywołuje tu naukę Arystotelesa, który przyjmował istnienie takiego kontinuum zamkniętego dwoma niepożądanymi krańcami. O kulturze etycznej człowieka, według Arystotelesa, decydowała umiejętność odnalezienia punktu stanowiącego złoty środek18. Dwa po jęcia g o d n o śc i O wadze zagadnienia godności może świadczyć rozbudowana terminologia. Z jednej strony mamy takie określenia, jak „cześć", „godność", „dobra sława", „dobre imię", „szacunek", „poważanie", „honor"; z drugiej - „zniewaga", „zniesławienie", „ubliżenie", „hańba", „zbezczeszczenie", „infamia", „poniżenie", „upokorzenie". Pojęcie godności ma dwie zasadnicze odmiany. Zgodnie z pierwszym ujęciem, są tacy, którzy mają godność, i tacy, którzy jej nie mają. Tę koncepcję akceptuje i ana- lizuje M. Ossowska. W drugim ujęciu, jako takim wszystkim ludziom przysługuje godność, z tytułu ich uprzywilejowanego miejsca w przyrodzie. O godności człowieka 14 M. Ossowska, M otywy postępowania..., s. 316. 15 Tamże. 16 Taż, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 2000, s. 20. 17 Zob. tam że, s. 21. 18 Zob. tam że, s. 24. 122 «J o a n n a D udek jako takiego ma decydować np. wyposażenie go i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum czy kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Pico della Mirandola, Gabriel Marcel). Ta godność, o której mowa, przysługuje wszystkim i jest niestopniowalna. Po tych wstępnych ustaleniach uczona analizuje tę godność, która nie przysługuje automatycznie człowiekowi jako takiemu, godność, którą jednym się przypisuje, a in- nym się jej odmawia19. Ossowska, odwołując się do wielu przykładów, m.in. zachowań ubliżających godności, proponuje przyjęcie takiej prowizorycznej definicji, iż godność posiada ten, „kto umie bronić pewnych uznanych przez się wartości, z których obroną związane jest jego poczucie własnej wartości i kto oczekuje z tego tytułu szacunku ze strony innych"20. Brak godności z kolei ujawnia ten, kto rezygnując z takiej wartości, poniża sam siebie lub daje się poniżać dla osiągnięcia jakichś osobistych korzyści. W charakterystyce godności za istotny Maria Ossowska uznaje, podobnie jak Tadeusz Kotarbiński, element zagrożenia. Godność człowieka zwykle przejawia się w sytuacjach niebezpiecznych, pełniąc funkcję obronną. Owa charakterystyka godno- ści ma charakter formalny, ponieważ nie wiemy, jakie wartości podlegają obronie, co w danej kulturze poniża, a co jest szczególnie cenione. Muszą to być zarazem walory uznane w danej kulturze, inaczej bowiem nie można by się spodziewać szacunku za ich obronę. To, że posługujemy się określeniem fałszywej godności czy źle zrozumianym honorem, świadczy o tym, że ludzie mają na względzie pewne określone wartości. Istnieje w różnych kulturach wielość cech, od których ludzie uzależniają posiadanie godności czy honoru jednym godność nie pozwala pracować, innym nie pozwala próżnować; co innego ubliża kobiecie, co innego mężczyźnie, i warto tu przypomnieć przykład człowieka słusznie dumnego u Arystotelesa. Autorka Norm moralnych... w swoich uwagach posługiwała się oprócz pojęcia god- ności pojęciem honoru, uznając możliwość zamiennego zastosowania tych terminów, ponieważ postępowanie z honorem, jak i zachowanie się z godnością, implikują wielką 19 I. Lazari-Pawłowska, nawiązując do rozróżnienia dwóch rodzajów godności w twórczości M. Ossowskiej, określa koncepcję w której człowiek odznacza się godnością lub nie w zależności od indywidualnych cech i sposobów postępowania koncepcją selektywną. N atom iast drugą, w której godność jest walorem wspólnym wszystkich ludzi, nazywa koncepcją egalitarną. Zob. I. Lazari-Pawlowska, Kręgi ludzkiej wspólnoty, [w:] taż, Etyka. Pisma wybrane, s. 20. Wydaje się rzeczą dyskusyjną, czy rzeczywiście koncepcja godności M. Ossowskiej ma charakter selektywny. Określenie to stwarza niebezpieczeństwo rozum ienia selekcji jako instrum entu w stosunku do drugiego człowieka, szczególnie w sytuacji, gdy dotyczy to jednostki niebędącej w stanie osiągnąć statusu osobowego. M aria Ossowska wielokrotnie wypowiadała się bardzo krytycznie przeciwko instrum entalnem u traktow aniu człowieka. A rgum entem przydatnym w polemice z I. LazariPawłowską może być tekst Z. Szawarskiego dotyczący propozycji wprowadzenia trzech kategorii osób: przyszłych, obecnych i przeszłych. Klasyfikacja ta obejmowała cały cykl ludzkiego życia i również brała pod uwagę pewną szczególną relację względem istot, które nie są zdolne do działań moralnych i wobec tego nie spełniają podstawowego w arunku bycia osobą. Zob. Z. Szawarski, Jak umiera człowiek? Etyka i problemy opieki terminalnej, „Etyka", 34 (2001), s. 116-117. 20 M. Ossowska, Normy moralne..., s. 56-57. Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobow ości i godności 123 wrażliwość na ocenianie nas przez innych. Dla M. Ossowskiej „godność" i „honor", w sensie metodologicznym, to terminy niekompletne, tzn. nabierają znaczenia użyte w jakimś kontekście: „Nie należy pytać, co to jest godność ani co to jest honor, na- tomiast można pytać, co to znaczy, że ktoś zachował się z godnością, czy też ujął się honorem" *1. Zdaniem uczonej oba te terminy bywają definiowane przez cechy czysto formalne i w obu jest jakaś treść konkretna. Ta treść konkretna jest wydatniejsza w wyrażeniu „honor", które dotyczy określonej ideologii rycerskiej, w związku z czym wolno nam traktować honor jako godność związaną z pewnym określonym rodzajem dóbr: odwagą, obowiązkiem dotrzymywania słowa, walką według pewnych reguł gry. Zarówno postępowanie zgodne z honorem, jak i zachowanie się z godnością implikują wielką wrażliwość na to, jak się wygląda w cudzych oczach: „Nie ma tu więc jakichś różnic zasadniczych, poza bardziej niezmienną treścią pojęcia honoru, wyznaczoną historycznie, a bardziej urozmaiconą treścią pojęcia godności, która zmieniać się może wraz z kulturą, a w ramach jednej kultury z różną pełnioną w niej rolą społeczną"22. W obu wypadkach, jak zauważa uczona, wchodzą w grę pewne momenty estetyczne, pewne zachowania symboliczne, pod którymi kryje się pewna treść. Ossowska powołuje się tutaj na przykład z europejskiego kręgu kulturowego, w którym spoliczkowanie kogoś odczuwa się jako szczególne poniżenie. Miej g o d n o ść i szanuj cudzą Koncepcja godności M. Ossowskiej, odzwierciedlona w dwuczłonowej dyrektywie „Miej godność i szanuj cudzą"23 podkreślającej nakazowość szacunku względem dru- giego człowieka, znajduje oddźwięk w stosunku uczonej do problemu kary śmierci, wartości indywidualizmu, wzoru demokraty czy etosu naukowca. Uczona w nawiązaniu do norm moralnych broniących naszego biologicznego istnienia wskazała na odstępstwa od owej dyrektywy. Każdy zakaz moralny można sformułować w postaci nakazu. Nakaz szanowania życia ludzkiego wolno traktować, jej zdaniem, jako odpowiednik zakazu „nie zabijaj". Jednakże, według uczonej, pozy- tywna forma zawiera coś więcej, wydaje się szersza. Mieści się bowiem w niej nie tylko kwestia zadawania śmierci, ale i kwestia pewnej formy szacunku dla naszego biolo- gicznego istnienia, uchylająca bezwzględnie proceder torturowania czy jakiekolwiek formy okaleczania człowieka24. 31 Tamże, s. 61. 22 Tamże, s. 62. 23 Tamże, s. 70. 34 Zdaniem M. Ossowskiej „Pod względem logicznym jest rzeczą raczej obojętną, czy operuje- my zakazami, czy nakazam i. [...] Nie jest to jednak sprawa całkowicie obojętna dla klim atu, w ja- kim chcemy przebywać. Nakazy brzm ią na ogół łagodniej, mniej apodyktycznie [...]. Powszechna przewaga zakazów nad nakazam i bywa tłum aczona tym, że norm ę etyczną formułuje się zwykle 124 ■*' J o a n n a D udek Zgodnie ze wzorem projektowanym przez M. Ossowską, demokrata to ktoś mający aspiracje perfekcjonistyczne, otwarty umysł, dyscyplinę wewnętrzną, tolerancyjny, aktywny, odznaczający się odwagą cywilną i uczciwością intelektualną, krytycy- zmem, odpowiedzialnością za słowo zatem ktoś, kto posiada hierarchię wartości i konsekwentnie ją realizuje25. Wzorcowy demokrata musi odznaczać się również pewną dyspozycją o wielkiej doniosłości, dyspozycją, którą M. Ossowska określa jako uspołecznienie związane z umiejętnością współdziałania. To współdziałanie może być realizowane jedynie przy przestrzeganiu zasady poszanowania ludzkiego indywidu- alizmu i w takim ustroju, który szanuje ludzkie aspiracje do osobistego doskonalenia według własnych, a nie narzuconych wzorów, który szanuje wolność osobistą, wolność przekonań i sferę prywatności26. Problem ten rozwija uczona, krytykując konformizm i podkreślając konieczność liczenia się z tymi regułami moralnymi, które zalecają kształtowanie własnej osobowości. W uwagach na temat łagodzącej roli norm moral- nych w konfliktach społecznych podkreśla, że od tego typu charakterystyki uchylają się dwie grupy reguł normy dotyczące ludzkich uprawnień i zalecenie kształtowania własnej osobowości według pewnego wzoru: „Lista uprawnień człowieka nie kieruje się względem na usuwanie tarć we współżyciu, kieruje się szacunkiem dla człowieka jako takiego"27. Konformizm jednostki, który może być pożądany w systemach totalitarnych, prowadzi do zubożenia osobowości, co stoi w jawnej sprzeczności z pewną tradycją moralną; „Bogaty zaś rozwój osobowości jest ideałem uporczywie powtarzającym się przez dzieje" ~ podkreśla uczona28. We wzorze naukowca M. Ossowska nawiązuje do postawy badacza, uprawiającego ciągle czynną, surową samokontrolę, do postawy, którą Władysław Witwicki określał postawą czuwania i która miała stanowić o godności badacza. Wyrażała ona w in- tencji Ossowskiej szacunek dla prawdy naukowej, dla wiedzy i jej odbiorców miała odznaczać się wiarygodnością. W twórczości tej uczonej można dostrzec ujmowanie racjonalności jako wartości. Ta uwaga dotyczy szczególnie jednego z wariantów ra- cjonalności: „Rządzimy się rozumem, jeżeli zdolni jesteśmy do formułowania i uza- sadniania naszych przekonań nie fałszując tych procesów dla uzgadniania ich z na- szymi potrzebami i upodobaniami, tam gdzie nasze interesy są zaangażowane". Dalej Ossowska dodaje z żalem - „Jak wiadomo różne współczesne teorie psychologiczne podważają naszą ufność w to, czy miewamy często do czynienia z tak rozumianym pod wpływem przekroczeń, a kara i potępienie odgrywają społecznie większą rolę niż nagroda i pochwała"; tamże, s. 30-31. 25 Zob. taż, Wzór demokraty. Cnoty i wartości, Lublin 1992, s. 15-24. 26 Zob. tamże, s. 29. 27 Taż, Normy moralne..., s. 162. 28 Taż, Podstawy nauki o moralności, Wrocław 1994, s. 375. Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobow ości i godności 125 rządzeniem się rozumem u człowieka"29. Miało to wyraźny związek z jej stanowiskiem dotyczącym obecności wartościowania w nauce30. G odność a osobow ość Pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Koncepcja osobowości jest pojmowana rozmaicie. Każdy posiada osobowość w tym sensie, że ma pewne rysy indywidualne. W innym znaczeniu osobowość nie przysługuje każdemu. Zdaniem M. Ossowskiej ma ją tylko ten, kto ukształtował swoje „ja" wokół pewnego „pionu", wokół pewnych zhierarchizowanych wartości. Zatem „przypisanie komuś osobowości jest w tym wypadku wyrazem uznania"31. Zarazem osobowość w obu znaczeniach jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja" człowieka. Nie kończy się ona ze śmiercią, trwa w pamięci o zmarłym, w dążeniu do pośmiertnej sławy i znajduje swój wyraz w żądaniu szacunku dla ciał zmarłych, uznanie osobowości stanowi rozwinięcie dyrektywy szacunku dla osoby. Zdaniem uczonej, posiadanie osobowości w znaczeniu zabarwionym uznaniem wydaje się niezbędne dla posiadania godności. Dodatkowym i ważnym elementem w tak rozumianej osobowości jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania. Osobowość stanowi więc pewną umiejętność realizacji postawy godnościowej. Proces kształto- wania osobowości przez człowieka stanowiłby, w jej rozumieniu, osiąganie poziomu moralnego; można by zaryzykować stwierdzenie, że im pełniejsza osobowość człowieka, tym dojrzalsza jego moralność. Osobowość stanowiłaby gwarancję realizacji i obrony wartości, cnót, dawałaby poczucie godności, moralną samoakceptację, ale też stano- wiłaby o jakości relacji z innymi ludźmi32. Można by sobie postawić pytanie, czy książka Marii Ossowskiej Norm y moralne. Próba systematyzacji oprócz posiadania waloru porządkującego, nie wskazuje rów- nież na rolę norm moralnych jako systemu ochrony osobowości człowieka. Dotyczy przecież norm stojących na straży obrony biologicznego istnienia, godności, niezależ- ności, prywatności, zaufania, sprawiedliwości oraz zasad zgodnego współdziałania, cnót organizujących życie zbiorowe (wzajemność i solidarność), cnót osobistych i cnót praktycznych, takich jak: dokładność, metodyczność, rzutkość, przezorność, roztropność, wytrwałość, oszczędność, umiarkowanie, zapobiegliwość, sumienność, wstrzemięźliwość, a także pracowitość. 29 Taż, M otywy postępowania, s. 43. Zob. też K. Szaniawski, Racjonalność jako wartość, [w:] tenże, O nauce, rozumowaniu i wartościach. Pisma wybrane, red. J. Woleński, Warszawa 1994, s. 537-538. 30 Zob. J. Dudek, Rola wartościowania w procesie nauczania, [w:] Edukacja a wizje świata, red. J. Kwapiszewski, Słupsk 2002, s. 108-118. 31 M. Ossowska, Normy moralne..., s. 56. 32 Zob. tamże. 126 «J o a n n a D udek G odność jako w yraz m ocy Maria Ossowska, uznając różnorodność tego, co w kulturach uważa się za zaszczytne, a co za poniżające, poszukuje pewnych wspólnych własności w tych zachowaniach czy dyspozycjach, które budzą szacunek, i tych wywołujących pogardę. Nawiązuje do poglądów T. I Iobbesa, twierdząc że niewątpliwie „Zaszczytne jest wszelkie posia- danie, działanie czy cecha, która jest dowodem i oznaką mocy"33. Wielkoduszność, szczodrobliwość, nadzieja, odwaga, ufność przynoszą zaszczyt, ponieważ wypływają z poczucia siły. Natomiast małoduszność, skąpstwo, bojaźliwość, nieufność przynoszą dyshonor. Uczona uchyla kojarzenie mocy z przemocą, akceptując związek godności z mocą rozumianą w sensie potencji. Potwierdzają to przykłady używania słowa „god- ny" z dookreśleniem, czego jest godny, np. „człowiek godny najwyższego stanowiska". Godność należy tu rozumieć jako zdatność, a każda zdatność rozszerza moc czło- wieka. Ossowska powołuje się na inne przykłady, które zdają się potwierdzać związek godności z mocą: posłuszeństwo posunięte aż do rezygnacji z własnego rozeznania pomniejsza ludzką godność, nasza moc doznaje tu bowiem wyraźnego ograniczenia; podobnie ogranicza ją pozbawienie człowieka możliwości decydowania w sprawach, w których jest zainteresowany i kompetentny, albo pozbawienie go jakichś uprawnień. Analogicznie, dowodem słabości byłby oportunizm, który świadczy o tym, że człowiek rezygnuje ze swoich wartości, z własnych przekonań, tracąc twarz w imię zachowania bezpieczeństwa, spokoju, wygody czy korzyści. D eprecjacja m oralna Zdaniem M. Ossowskiej godność człowieka mogą obniżać nie tylko wykroczenia natury moralnej i nie wszystkie wykroczenia przeciwko moralności są uważane za degradują- ce. Człowieka degraduje kłamstwo czy tchórzostwo jako wyraz słabości. Jednocześnie istnieją przykłady, w których degradacja wiąże się ze sprawami pozamoralnymi, np. brak jakichś kwalifikacji intelektualnych może być poczytywany za bardziej degradu- jący niż defekty uważane za moralne. Warto w tym miejscu przytoczyć komentarz M. Ossowskiej na temat czynów degradujących moralnie człowieka. Wyrabiając w kimś godność, musimy rozniecać jego ambicję i uczyć go wstydu: Dobrze robi ten, kto oducza ludzi od kradzieży czyniąc z niej coś degradującego [...]. Jakkolwiek ta motywacja m oże mieć skutki rozm aite, stanowi ona silne oparcie dla moralisty. W skazyw a- nie na efekty społeczne kłam stwa czy na krzywdę ludzką w w ypadku kradzieży nie wystarcza [...] i dopiero uczynienie obu spraw sprawam i godności może dać pożądane dla wychowawcy efekty34. 33 T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, form a i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 79. 34 M. Ossowska, Normy moralne..., s. 71. Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobow ości i godności -e> 127 Maria Ossowska, używając sformułowania „wyrobić" w kimś godność, po raz ko- lejny daje wyraz swojemu przekonaniu, że godność to kwestia wypracowania i kształ- towania pewnej postawy, a nie kwalifikacji gatunkowej czy biologicznych własności natury ludzkiej35. C noty osob iste a g o d n o ść W zw iązku z k o n cep cją godności jako w yrazu m ocy, k tó rą p rezen tu je T. Hobbes, M. Ossowska nawiązuje do pewnej tradycji klasyfikacji cnót zapoczątkowa- nej przez tego filozofa. Cnoty osobiste bądź zdobiące z jednej strony oraz cnoty oby- watelskie, które uzdalniały człowieka do pokojowego współżycia z drugiej. Szczególnie bliski M. Ossowskiej jest podział cnót przeprowadzony przez Eugenea Dupreela. Wyróżnił on cnoty prowadzące do dobrych uczynków i cnoty honoru, przy czym nie zakreślił ścisłej granicy między nimi. Na przykład odwaga, zaliczona do cnót honoru, może mieć dodatnie skutki społeczne, podobnie jak prawdomówność czy skromność. Uczona podkreśla różnice w formie zachodzące między normami zalecającymi cnoty osobiste, które brzmią raczej doradczo, a normami stojącymi na straży pokojowego współżycia, które brzmią raczej roszczeniowo. Tę różnicę ilustruje dyrektywa „Miej godność i szanuj cudzą" posiadanie godności bowiem możemy tylko zalecać, pod- czas gdy szanowania cudzej możemy się domagać. Również komponenty wyrzutów sumienia różnią się w wypadku przekroczenia norm pierwszych i drugich. Wstyd dominuje u tego, kto stracił twarz, natomiast w wypadku sprawianego komuś cierpie- nia, dominuje oburzenie. Maria Ossowska powołuje się tu na fenomen wstydu, który bywał określany bolesnym uprzytomnieniem sobie własnej bezwartościowości (Bernard de Mandevill), bądź postępowania, które obniża nas w oczach naszych bliźnich (np. Duncan MacDougall)36. W związku z płynnością rozróżnienia cnót obywatelskich i cnót osobistych uczona stawia pytanie, które wydaje się bardzo istotne dla zrozumie- nia idei godności w jej twórczości: „czy nie mamy tu do czynienia nie tyle z dwoma rodzajami cnót, ile z dwoma rodzajami postaw oceniających, które możemy zajmować w stosunku do tego samego przedmiotu"37. Autorka Norm moralnych powołuje się na uwagę Johna S. Milla, że motyw czynu może nie odgrywać żadnej roli w jego ocenie, ale nie jest obojętny dla oceny sprawcy, i pyta, czy w związku z tym nie mamy do czy35 Pewne podobieństwa m ożna dostrzec w twórczości I. Lazari-Pawłowskiej, która mówiąc o trzech rodzajach argum entacji na rzecz pożądanego wychowawczo postępowania (motywacja pragmatyczna, motywacja perfekcjonistyczna, motywacja prospołeczna), odrzuca argum entację pragm atyczną zw iązaną z „opłacalnością" postępowania jako pozam oralną, na której nie m oż- na oprzeć moralności, na rzecz motywacji perfekcjonistycznej i prospołecznej. Zob. I. LazariPawłowska , Dlaczego żyć godnie? [w:] Przemiany moralne, red. B. Suchodolski, Wrocław 1983, s. 37. 36 Zob. M. Ossowska, N ormy moralne, s. 64. 37 Tamże, s. 208. 128 «J o a n n a D udek nienia z podobnym zjawiskiem w wypadku rozróżnienia dwóch rodzajów cnót. Zatem przedmiotem oceny byłby zawsze człowiek: jego intencje i skutki czynów ze względu na własne bądź cudze dobro. Zaciera się wówczas zakres między cnotami osobistymi i obywatelskimi. Prawdomówność to dyspozycja cenna dla komunikowania się ludzi, ale można ujmować ją jako wyraz zaszczytnej mocy ujawnionej przez prawdomównego; tym bardziej, że kłamstwo uchodzi powszechnie za broń słabych. Prawdomówność byłaby dla nas cnotą obywatelską i cnotą osobistą. Jednocześnie uczona podkreśla, że godność czy skromność należą wyraźnie do cnót, które dotyczą osoby, a nie są zależne od efektów społecznych: „Efekty społeczne nie zawsze są proporcjonalne do trudności, które działający miał do przezwyciężenia. Te zaś trudności niejednokrotnie [...] wpły- wają na jego zasługę, którą mierzą się jego cnoty osobiste"38. Cnoty osobiste, chociaż nie są cenione ze względu na swoje efekty społeczne, to stanowią pewną gwarancję posiadania cnót obywatelskich. Związek g o d n o śc i z osobą Jak sugeruje Maria Ossowska, postulat szanowania w człowieku jego osoby wymaga uwyraźnienia treści tego pojęcia. Wskazuje, że łacińskie słowo persona stanowiło odpowiednik greckiego terminu prosopon. Ten wyraz oznacza tyle co maska, rola czy funkcja. Maska odpowiadała roli, jaką się odgrywa czy funkcji, jaką się spełnia; rola i funkcja z kolei decydowały o naszej godności w sensie prestiżu. Epiktet, na co zwró- ciła uwagę Ossowska, często przyrównywał człowieka do aktora i to właśnie stoikom należy przypisać szerzenie szacunku dla osoby: Pamiętaj, że jesteś aktorem grającym rolę w widowisku scenicznym , a do tego w takim w ido- wisku, jakie spodobało się dram aturgow i ułożyć: w krótkim jeżeli krótkie, w długim jeżeli długie. Jeżeli chciai, żebyś grat rolę żebraka, staraj się i tę rolę po m istrzow sku odegrać. I tak sam o się staraj, kiedy ci pow ierzy rolę chrom ego, m onarchy albo szarego obywatela. Twoją bowiem jedynie jest rzeczą pow ierzoną ci rolę odegrać pięknie39. Maria Ossowska, wiążąc w swojej koncepcji godności postulat szacunku z poję- ciem osoby, powołuje się na pracę Marcela Maussa Socjologia i antropologia, w której w rozdziale poświęconym pojęciu osoby podkreślona została rola nauki stoików w kształtowaniu poszanowania samego siebie. W jego ujęciu słowo „prosopon" miało ten sam sens, co „persona", „maska". Mogło jednak oznaczać również indywiduum, 38 Tamże, s. 209. 39 Epiktet, Encheiridion, przeł. L. Jachimowicz, wstęp i oprać. J. Gajda-Krynicka, Kraków 1997, s. 57-58. Jak wyjaśnia J. Gajda-Krynicka, metaforyka sceny pojawia się często w pismach Epikteta, oprócz metaforyki uczty, podróży, igrzysk. Dram aturg, podobnie jak sternik, to -jej zdaniem - Bóg, decydujący o losie człowieka i wyznaczający mu rolę w swoim scenariuszu przedstawienia; tamże, s. 91. Marii Ossowskiej ujęcie osoby, osobow ości i godności -s* 129 którym każdy jest lub chciałby być, jego charakter, prawdziwe oblicze. Mogło oznaczać też osobowość ludzką, a nawet boską, co zależało od kontekstu. Rozciągając słowo „prosopon" na jednostkę, na jej niczym nieosłoniętą naturę, na każdą oderwaną m a- skę, zachowuje ono także sens czegoś sztucznego: sens tego, „co należy do intymnej sfery osoby, i sens tego, co jest związane z indywiduum"40. Mauss dostrzega również ewolucję tego pojęcia, którego znaczenie objęło w końcu także świadomość samego siebie jako osoby moralnej. Na rozwój pojęcia osoby miała wpłynąć koncepcja osobo- wości prawnej w prawie rzymskim, w którym niewolnik pozbawiony jej początkowo, z czasem tę osobowość uzyskał41. Należy zaznaczyć, że Ossowska i to już znacznie wcześniej, niż wyżej wymieniony autor zwróciła uwagę na znaczenie stoicyzmu, określając go mianem filozofii dumy. Warto podkreślić, że aksjologia stoików była przedmiotem jej dysertacji doktorskiej obronionej w 1921 r., a opublikowanej we fragmentach w 1923 r. Maria Ossowska wskazuje na założenie (jej zdaniem mało doceniane), że dobrem i złem może być tylko coś zależnego od nas. W związku z tym: konsekw encje płynące z uzależnienia od nas dobra i zła są dla stoików charakterystyczne. U zależnienie to pozwala mędrcowi górować nad losem. D obro swoje sam sobie zawdzięcza, a zła nikt m u wyrządzić nie może. [...] By zapewnić sobie m ożność zdobycia wszystkiego czego pragnie, stoik uczy się chcieć tego, co m ieć m oże42. W Podstawach nauki o moralności Osssowska dopowiada, że dóbr, które ceni stoik, na- prawdę nikt mu nigdy odebrać nie może: „Można pozbawić człowieka majątku, można go wysłać na wygnanie, można go wtrącić do więzienia, ale nie można go pozbawić możności zachowania się z godnością [...]. Wartość moralna jest w każdych warunkach osiągalna i tylko ona tą własność posiada"43. Z nauki stoików uczona wyprowadza wniosek, że bycie osobą polega na odegraniu roli czy też spełnieniu funkcji człowie- ka, a właściwa realizacja tego zadania miała być miarą szacunku. Użyte tu określenie „osoba" należy rozumieć nie jako kategorię filozoficzną, znacznie późniejszą, ale jako termin o znaczeniu psychologiczno-moralnym zinterpretowany w ten sposób przez Marię Ossowską. Nasuwa się tu refleksja dotycząca postawy samej uczonej, która przede wszystkim realizowała się w roli człowieka nauki jako nadrzędnej w stosunku do innych ról. Stąd afirmacja wartości nauki, aktywności poznawczej, indywidualizmu, racjonalności i krytycyzmu naukowego. Program naukowy M. Ossowskiej był wyrazem intelektualnej walki o prawo do traktowania nauki i szerzej poznawczej działalności człowieka 40 M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 518. 41 Zob. M. Ossowska, Normy moralne..., s. 66. 42 Taż, Zarys aksjologii stoickiej, [w:] taż, O człowieku, moralności..., s. 67. Taż, Podstawy nauki o moralności, s. 233. 130 J o a n n a D udek jako jednej z najwyższych wartości44. Dla niej również pewnym rodzajem wartości stała się psychika ludzka ze swoją złożonością oraz niepowtarzalnością i ludzki indy- widualizm, czemu wielokrotnie w swojej twórczości dawała wyraz. P o d su m o w an ie koncepcja osoby Godność w ujęciu Marii Ossowskiej stanowi postawę nakierowaną na obronę uzna- nych przez siebie wartości jest to wartość wtórna, nie w sensie podrzędności, ale ujmowana jako pochodna od tych wartości, których obronę nakazuje nam nasza postawa godnościowa. Pojęcie godności jest formalne i niekompletne, ponieważ do- piero w konkretnej treści nabiera pełnego kształtu. Godność jest miarą naszej mocy jako naszych możliwości, jest „zdatnością" do spełniania określonych funkcji i określa nasze poczucie wartości. Ma charakter nabyty, tzn. jest to pewnego rodzaju wyrobienie etyczne, znajomość ogólnego kierunku, to specyficzna umiejętność, której możemy się nauczyć. Nie można jej wyprowadzić z jakiejkolwiek koncepcji natury, ponieważ, zdaniem M. Ossowskiej, ani uznanie założeń hedonizmu, ani egoizmu, ani altruizmu, ani teorii potrzeb nie warunkuje postawy godnościowej. Osobowość, która odnosi się do godności ludzkiej, stanowi o naszej indywidual- ności jako o niepowtarzalnej umiejętności realizacji postawy godnościowej. Zatem, gdybyśmy nie posiadali osobowości w tym poza fizycznym wymiarze, tzn. gdybyśmy nie przekraczali naszej biologicznej natury, to nie osiągnęlibyśmy godności45. Osobą natomiast jest ten człowiek, który właściwie pełni rolę człowieka, co upraw- nia go do szacunku ze strony innych oraz poczucia własnej wartości. W twórczości Marii Ossowskiej pytanie o człowieka jest pytaniem o to, kim się człowiek staje, jakie wartości wybiera i których wartości gotów jest bronić. 44 Zob. K. Kiciński, Posłowie, [w:] M. Ossowska, O człowieku, moralności..., s. 584. 45 Ten pogląd zbliża poglądy M. Ossowskiej do poglądów R. Ingardena, dla którego „Natura ludzka polega na nieustannym wysiłku przekraczania zwierzęcości tkwiącej w człowieku i wy- rastania ponad nią człowieczeństwa i rolą człowieka jako twórcy wartości. Bez tej misji i bez tego wysiłku w yrastania ponad sam ego siebie [podkr. J.D.J człowiek zapada się z powrotem i bez ratunku w swoją czystą zwierzęcość, która stanowi jego śmierć". R. Ingarden, Książeczka o czło- wieku, Kraków 1975, s. 30. U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I * Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Paweł Łącki Uniwersytet im. Adama M ickiewicza G odność człow ieka w etyce w sp ółczesn ej. Przykład Otfrieda H óffego ¿=*=940==) Uwagi w stęp n e Przekonanie o wewnętrznej wartości człowieka stoi u pocistaw politycznego projektu nowożytności, który swój paradygmatyczny wyraz znajduje w prawach człowieka. Paradoksalnie, uznaniu centralnego normatywno-legitymizacyjnego znaczenia pojęcia godności człowieka w prawie międzynarodowym i konstytucyjnym państwie prawa1 oraz uznaniu jego oczywistości w przestrzeni debaty publicznej (pomimo panującego pluralizmu światopoglądowego) nie odpowiada rola, jaką kategoria godności człowieka pełni we współczesnej refleksji teoretycznej. Wprawdzie można wskazać liczne próby filozoficznego namysłu nad tym pojęciem, nie zmienia to jednak faktu, że nie należy ono do szczególnie eksponowanych tematów etyki filozoficznej2 oraz że jego znaczenie uchodzi nierzadko za sporne i niejasne3. Stąd też, nawiązując do prowokacyjnych słów jednego z najbardziej wpływowych współczesnych krytyków nowożytności Alasdaira Maclntyrea dotyczących praw człowieka'1, można zapytać, czy oczywiste w praktyce przekonanie o godności czło- wieka nie jest jedynie nieuzasadnionym przesądem nowożytności? Czy nowożytność na podstawie uznanych przez siebie przesłanek jest w stanie uzasadnić normatywną prawdę, na bazie której istnieje? Niniejsze rozważania nie mają ambicji odpowiedzi na te fundamentalne pytania, ale w kontekście tego pytania zostanie przedstawione, 1 Np. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (1948), pream buła; Konstytucja Republiki Federalnej Niemiec (1949), art. 1 ust. 1; Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej (1997), art. 30. 2 Por. O. Höffe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, [w:] O. Höffe, L. Honnefeider, J. Isensee, P. Kirchhof, Gentechnik und Menschenwürde, Köln 2002, s. 111. 3 „Der Begriff der M[enschenwürde] ist unscharf. [...] er lässt sich [...] gegenwärtig nicht ein- deutig bestim m en. U m stritten ist sowohl, was die W ürde des Menschen ausmacht, als auch die Frage, wie eine spezifische W ürde zu begründen sei". Ch. Schwarke, hasło: Menschenwürde, [w:] Wörterbuch philosophischer Grundbegriffe der Theologie, red. A. Franz, W. Baum i K. Kreutzer, FreiburgBasel W ien 2.003, s. 265. 4 Por. „every belief in them [hum an rights P.Ł.] is one with belief in witches and in unicorns", A. M aclntyre, After Virtue, wyd. 2, Notre Dame, Indiana, 1984, s. 69. 132 «P aw eł Łącki na przykładzie twórczości Otfrieda ITöffego, wybitnego etyka niemieckiego, miejsce kategorii godności człowieka i jej rozumienia w filozofii współczesnej. Najpierw omówione zostanie rozumienie pojęcia godności ze wskazaniem racji jej przysługiwania człowiekowi. Racji, którąwedług HöfTego, jest zdolność do moralności. Następnie zanalizowane zostanie ujmowanie człowieka jako istoty moralnej i samej moralności w twórczości niemieckiego filozofa, wreszcie omówiona zostanie problema- tyka zakresu przysługiwania godności i jej rola w koncepcji praw człowieka Hölfego. Pojęcie g o d n o ści Przytoczona wyżej konstatacja poboczności problematyki godności w rozważaniach filozoficznych pochodzi od samego HöfTego, co więcej, potwierdza swoją prawdzi- wość również w odniesieniu do jego twórczości. Kategoria ta nie zajmuje faktycznie centralnego miejsca w jego rozważaniach etycznych5. Zarazem jednak explicite uznaje on godność człowieka6 i jej centralne znaczenie dla moralności7. W zgodzie z dość powszechnie współcześnie przyjmowanym stanowiskiem, pisząc o godności człowieka wprost nawiązuje do filozofii Immanuela Kanta. O filozofii królewieckiego myśliciela mówi jako o szczycie nowożytnej filozofii moralnej8, „szczycie myślenia antropocentrycznego "9 a jego samego nazywa „wybitnym myślicielem godności człowieka"10. To właśnie Kant miał rozwinąć w sposób „najbardziej przekonujący"11 moralne uzasad- nienie godności człowieka. Höffe uważa, że idea godności człowieka ma ponadkulturowy12 oraz filozoficzny charakter. Uznaje wprawdzie, że istotne znaczenie dla rozwoju tej idei w kulturze zachodniej miało chrześcijaństwo, m.in. dorobek średniowiecznych teologów, którzy 5 W prost tem u zagadnieniu Höffe poświęcił uwagę stosunkowo późno i to przy okazji zagad- nień z etyki szczegółowej (bioetyki), w których rozważania natury ogólno -filozoficznej podporząd- kowane są kwestiom szczegółowym. Ponadto napisał lapidarne hasło Menschenwürde w wydanym przez siebie Lexikon der Ethik, red. O. Höffe, M ünchen 2002, s. 169-470. Charakterystyczne, że w monografii poświęconej I. Kantowi, pisząc o różnych sformułowaniach im peratywu kategorycz- nego, formule mówiącej o autoteliczności człowieczeństwa, poświęca jedno zdanie. Zob. Immanuel Kant. Leben Werk Wirkung, wyd. 6, 2004, s. 185. 6 Stwierdza m.in., że człowiek to „als einzige (empirisch bekannte) Wesen, das intrinsischen W ert hat", O. Höffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, wyd. 2, M ünchen 2002, s. 304. 7 Godność człowieka to „ein höchstes Moralund Rechtsprinzip, ein höchstes Sollen", tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 127. 8 Tenże, M edizin ohne Ethik?, F renkfurt am M ain 2002, s. 64. * Tenże, Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt, Frankfurt am M ain, 1993, s. 214. 111 Tenże, Medizin ohne Ehik?, s. 64. 11 Tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 127. 12 Aby odeprzeć tezę o relatywnym, ograniczonym do kultury zachodu, charakterze pojęcia godności człowieka, Höffe wskazuje, że w pismach klasyka konfucjanizm u Mong Dsi z czwartego stulecia przed Chr. znajduje się idea godności człowieka, zob. tamże, s. 124. Godność człowieka w etyce współczesnej.. -*> 133 w ramach rozważań chrystologicznych określili osobę jako istotę m oralną i jako taką odznaczającą się godnością13. Sama jednak kategoria jest przedchrześcijańska i ma „świecki" charakter, zarówno jeśli chodzi o treść, jak i sposób uzasadnienia. To jednakże, nie ma podważać możliwości jej religijnego rozumienia. Odnosząc się do filozoficznego charakteru tej kategorii, Hoffe zaznacza że nie jest związana koniecznie z jakimiś koncepcjami metafizycznymi. Podkreślanie uniwersalności, filozoficznego (niereligijnego) a zarazem niemetafizycznego rozumienia godności jest charakterystyczne dla sposobu uprawiania filozofii moralnej przez Höffego. Z jednej strony przedmiot jego rozważań cechuje się tematycznym maksymalizmem (np. normatywna, uniwersalistyczna teoria praw czło- wieka), z drugiej deklaruje on nierzadko strategię filozoficznej skromności polegającą na „pracy z niewielkim bagażem filozoficznym"14. W ten sposób stara się uwzględnić pluralizm współczesnych społeczeństw i wymóg otwartości na dyskurs międzykulturo- wy. Podkreślanie niereligijnego i „niezachodniego" charakteru idei godności jest o tyle, zdaniem Höffego, ważne, że w innym razie trzeba by „wszystkich niereligijnych ludzi i niezachodnie kultury zwolnić z wymagań związanych z godnością człowieka"15. Höffe normatywnie pojmuje godność człowieka: jest ona zasadą moralną, powinno- ścią (Sollen), bezwzględnie wiążącym imperatywem. Nie da się jej uzasadnić w oparciu jedynie o to, co jest. Niemiecki filozof explicite krytykuje etyczną koncepcję Emmanuela Levinasa stwierdzając, że nie da się uzasadnić godności człowieka poprzez „interpretację konkretnych istot, noszących ludzkie oblicze"16. Doświadczenie twarzy drugiego jako czegoś, co „zasługuje na nienaruszalną godność", zakładałoby, że w to doświadczenie „wnosi się" już zasadę godności człowieka17. Zdaniem tego myśliciela godność nie jest „empiryczną rzeczywistością"18, ale godność odnosi się do tej rzeczywistości w ten spo- sób, że cechy biologiczne określają jej zakres zastosowania, czyli „zbiór tych istot, które zasługują na niebiologicznie ugruntowaną zasadę godności człowieka"19. Można zatem stwierdzić, że pojmowanie godności przez Hölfego naznaczone jest charakterystycznym dla filozofii pokantowskiej rozdziałem bytu i powinności. Godność eksplikowana jest na gruncie filozofii praktycznej, ta zaś jest niezależna od filozofii bytu. 13 Tenże, Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, F rankfurt 1996, s. 84. 14 Tenże, Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln. Philosophische Versuche zur Rechtsund Staatsethik, S tuttgart 1988, s. 57. 15 Tenże, Zur menschlichen Würde bei Regeneration, Organersatz und Stammzellforschung. Moralphilosophische Erwägungen, [w:j Heilkunst, Ethos und die Evidenz der Basis. Medizinethische Diskurse über werdendes menschliches Leben in exogener Einflussnahme, red. P.-A. Möller, Frankfurt am Main u.a. 2002, s. 54. 16 O. Höffe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 112-113. 17 Tamże. 18 Tamże, s. 117. w Tenże, Medizin ohne Ethik?, s. 77. 134 *»' P aw el Łącki Od strony metodycznej niemożliwe jest „ostateczne ugruntowanie w ścisłym zna- czeniu"20, ponieważ charakter zasady godności człowieka nie dopuszcza bezpośredniego dowodu. Jest ona „oczywistą, zrozumiałą samą z siebie prawdą"21; podstawową zasadą moralną, aksjomatem, który sam jest podstawą wszelkich innych zasad22. Höffe pojmuje aksjomat, na gruncie filozofii, jako zdanie, które nie podlega sensownemu wątpieniu, a samo stanowi warunek możliwości innych zdań. Aksjomatyczność zasady godności człowieka wyjaśnia poprzez porównanie z zasadą niesprzeczności jako negatywnym warunkiem możliwości myślenia i poznawania23. Zasada godności człowieka znajduje się na „logicznie, a nie moralnie wyższym poziomie" w stosunku do innych zasad moralnych, w ten sposób, że je uzasadnia24, stanowiąc „najwyższą zasadę moralności i prawa, najwyższą powinność"25, „zasadę przewodnią dla prawa i moralności"26. Przy czym uzasadnienie, o którym mówi Höffe, należy rozumieć właśnie na zasadzie bycia koniecznym, uniesprzeczniającym logicznym warunkiem możliwości. Wstępnym krokiem do uznania godności człowieka jest konstatacja wyjątkowej pozycji człowieka w świecie przyrody. Zdaniem niemieckiego filozofa byty można porządkować według stopni doskonałości, jednak hierarchizacja ta nie dokonuje się w perspektywie „metafizycznej", ale na podstawie empirycznego poznania przyrody i dokonuje się jej według stopni wzrastającego zróżnicowania i sprawności poszcze- gólnych rodzajów bytów. W ten sposób, zgodnie z kryteriami ewolucji biologicznej, można przyporządkować odpowiednią, stopniowalną wartość poszczególnym ga- tunkom czy częściom przyrody w zestawieniu z innymi rodzajami bytów w naturze (nieożywiona przyroda, rośliny, zwierzęta, wśród nich naczelne, wreszcie człowiek jako istota rozumna). W tym sensie człowiek ma „relatywnie najwyższą godność" jako istota obdarzona rozumem. Jest to godność z punktu widzenia filozofii przyrody i nauk przyrodniczych27. Opiera się ona na opisie tego, co jest, ale, mimo że Höfte mówi o niej jako o wstępnym poziomie godności, nie ma ona właściwie znaczenia dla uzasadnienia godności w rozumieniu „nowożytnej etyki"28. 20 Tamże, s. 51. 21 Tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 114. 22 Tenże, Medizin ohne Ethik?, s. 51. 23 Tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 114. W filozofii klasycznej syndereza jest analogicznie do zasady niesprzeczności w poznaniu teoretycznym w arunkiem możliwości sform ułowania jakiejkolwiek treściowej normy; A. Szostek, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 1995, s. 40. 24 O. Höffe, Medizin ohne Ethik?, s. 78. 25 Tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 114. 26 Tamże, s. 115. 27 Tamże. 2R Tamże, s. 121. Godność człowieka w etyce w spółczesnej... -*> 135 W ujęciu etyki godność to „superlatyw", który nie jest stopniowalny. Dlatego też tu Höffe powtarza za Kantem człowiek „przewyższa wszelką cenę"29. Człowiek bowiem jako jedyna empirycznie znana istota posiada absolutną wsobną wartość30. Wartość, która jest zupełnie innego rodzaju, niż wartość przysługująca innym bytom. Tę war- tość posiada ze względu na swoją zdolność do moralności. Człowiekowi przysługuje godność nie jako animal rationale, jako „człowiekowi intelektu", czyli istocie zdolnej do „nieporównywalnego z innymi gatunkami wysokiego poziomu osiągnięć kultural- nych i technicznych", ale dopiero jako animal morale31, jako „człowiekowi rozumu", podmiotowi „rozumu praktyczno-moralnego"32. Jako istota moralna człowiek istnieje dla samego siebie, jest celem samym w sobie i jako taki nie może być traktowany nigdy jedynie jako środek33. Przy czym, trzeba podkreślić, iż odnosząc się do autoteliczności, Höffe stwierdza, że nie dotyczy ona „biologicznego gatunku", ale tego, „co stanowi człowieka jako czło- wieka: hum anitas''. Człowieczeństwo zaś oznacza tu ludzką naturę jako rozumność34 i to rozumność w sensie praktyczno-moralnym. Ponadto zwrócić należy uwagę, że przyznanie absolutnej wartości człowiekowi ze względu na jego zdolność do moral- ności zakłada najpierw, że sama moralność ma bezwzględną, absolutną wartość. Iiöffe powołuje się na Kanta, który pisze: „prawo moralne jest święte"35. Godność przysługuje człowiekowi jako istocie moralnej nie ze względu na to, że jego działanie jest rzeczywiście dobre. Istotna jest sama zdolność do moralności. Używając innej terminologii niż Höffe, należy stwierdzić, że odróżnia on godność osobową związaną z nieutracalnym statusem bycia celem samym w sobie od godności osobowościowej36. Godność osobowa jest podstawą godności osobowościowej, a ta ostatnia jest „uzupełnieniem" tej pierwszej. Opiera się na określonych działaniach podmiotu odpowiadających temu, co stanowi o godności osobowej, czyli zdolności do moralności. Nieutracalna godność człowieka, będąca szczególnym jego przywi- lejem, zobowiązuje bowiem do określonego postępowania: „człowiek powinien stać Kant, mówiąc o wartości, rozróżniał „cenę" od „godności". Swoją cenę mają wszystkie rzeczy, tylko człowiek ma godność. Zob. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 434 n. 311 O. Höffe, haslo: Menschenwürde, s. 169. 31 Tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 130. 33 Tamże. 33 Tenże, Medizin ohne Ethik?, s. 65. Höffe cytuje w tym miejscu słowa Kanta z Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 428: „Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern m uss in allen seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerich- teten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden". 34 O. Höffe, Medizin ohne Ethik?, s. 77. 35 I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, V 87. 36 O. Höffe, M enschenwürde als ethisches Prinzip, s. 123. O dnośn ie sam ego rozróżn ie- nia zob. A. Szostek, dz. cyt., s. 43 nn. Höffe używa odpow iednio term inów M itgiftwürde oraz Vearantwortungswürde ewent. Leistungswürde. 136 «P aw eł Łącki się godnym tego przywileju"37. Godność człowieka „wypełnia się dopiero w moralnej wolności i moralnej odpowiedzialności"38, ale nawet ten, kto postępuje niemoralnie, pozostaje celem samym w sobie. Hoffe podkreśla, że wobec podmiotu, któremu godność przysługuje, oznacza ona najpierw moralne zobowiązanie, a nie uprawnienie39. Godność jako powinność moralna zawiera perspektywę wewnętrzną i zewnętrzną. W perspektywie wewnętrz- nej, człowiek sobie samemu i innym jest dłużny uznania autotelicznego charakteru, czyli poszanowania swojego człowieczeństwa. W perspektywie zewnętrznej, sam jako obdarzony godnością „musi domagać się poszanowania ze strony innych istot rozumnych"40. W twórczości I IófTego kluczowa dla określenia autoteliczności człowieka kategoria człowieczeństwa (H um anitdt) pojawia się częściej niż kategoria godności. Oznacza ona to, co odróżnia człowieka od innych istot żyjących41. Jest to natura ludzka pojęta nie opisowo, a normatywnie47 i wskazuje ona na ideał szczególnie udanego, spełnionego życia43, przy czym ideał ten polega na realizacji przede wszystkim zdolności do m o- ralności, czyli na życiu dobrym i sprawiedliwym44. Człowieczeństwo utożsamione jest tym samym z rozumnością w wymiarze praktyczno-moralnym i może uchodzić za kryterium moralności. W takiej perspektywie można nawet powiedzieć, że moralność łączy się z interesem własnym45. W przeciwieństwie do psychologiczno-subiektywnego „ja" człowieczeństwo oznacza „prawdziwe", „właściwe" „ja"; „ja"' utożsamia się z „praktyczną naturą rozumną", „moralną istotą"46. Człowiek powinien je osiągnąć, przekraczając swoją naturę empiryczną. Można zatem powiedzieć, że dla Hóffego realizacja człowieczeństwa, będąc realizacją człowieka jako istoty moralnej, jest także aktualizacją godności człowieka. 37 O. HöfTe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 117. 38 Tenże, Hat die Menschenwürde, verstanden als Freiheit und Verantwortung, noch eine päd- agogische Bedeutung?, [w:] De Dignitate Hominis. Festschrift fü r Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, red. A. Holderegger, R. Imbach, R. Suarez de Miguel, Freiburg/Schweiz 1987, s. 305. 34 „Vorrechte verdient der Mensch nur wegen seiner Pflichtsfähigkeit: als moralfähiges Wesen"; O. Höffe, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 128. 40 Tamże. 41 Tenże, hasło: Humanität, [w:] Ixxikon der Ethik, s. 120. 42 Zob. tenże, Medizin ohneEhik?, s. 77. W twórczości Höffego obecne jest również inne pojęcie natury ludzkiej definiowanej jako „całość ostatecznych, pierwotnych [nicht m ehr hintergehbaren] założeń ludzkiego działania, założeń, które nie są określane ani przez wcześniejsze działanie, ani przez instytucjonalne i kulturowe ramy działania"; tenże, Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, F rankfurt am M ain 1979, s. 406. Tak pojęta natura ma charakter deskryptyw ny i odnosi się do biologicznej konstytucji człowieka. 43 Tenże, Sittlich-politische Diskurse. Philosophische Grundlagen politische Ethik biomedi- zinische Ethik, F rankfurt am M ain 1981, s. 98-99. 44 Tenże, Vernunft und Recht, s. 37. 45 Tenże, hasło: Selbstinteresse, [w:] Lexikon der Ethik, s. 228. 1<i Tenże, Ethik und Politik, s. 304. Godność człowieka w etyce współczesnej... -e* 137 N ależy zarazem dodać, że w edług Hóffego człow ieczeństw o o b e jm u - je rozwój i aktualizację rozm aitych zdolności człowieka (językowych, em o- cjonalnych, kreatyw nych, po litycznych47), stanow iąc „fo rm alną ideę, k tó - ra jest o tw arta na różne ukształtow anie, zależne od osobistych i społeczno- -kulturowych warunków, interesów i koncepcji sensu"48. Człowiek jako is to ta m oralna Zdolność do moralności decyduje, zdaniem Hóffego, o przysługiwaniu człowiekowi godności. Charakterystyka człowieka jako istoty zdolnej do moralności podejmowa- na jest u niemieckiego filozofa z różnych perspektyw, przy użyciu różnych narzędzi metodologicznych. Przede wszystkim analiza ludzkiego działania, jak twierdzi myśli- ciel, pozwala na zdefiniowanie „podmiotu praktycznego, wobec którego kierują się powinności"49. Człowiek zostaje ukazany najpierw jako istota charakteryzująca się wolnością działania, a zatem zdolna do działania dobrowolnego i świadomego, które „otwiera wymiar wolności, odpowiedzialności i wartościowania"50; następnie jako istota odznaczająca się wolnością woli, czyli możnością rozumnej autodeterminacji, niezależnie od empirycznych uwarunkowań działania. Człowieka jako istotę wolną i odpowiedzialną ukazuje Hóffe najpierw przy pomocy biologicznie zorientowanego opisu antropologicznego, jest bowiem przekonany, iż „spe- cyfikę człowieka można wyjaśnić w ten sposób, że najpierw zanalizuje się jego charak- terystyczną animalność", co oznacza, że „wolność działania [...] można wyjaśnić bezpo- średnio na podstawie szczególnego naturalnego uposażenia człowieka"51. Człowiek ujęty w takiej perspektywie charakteryzuje się przede wszystkim biologiczną otwartością i polikompetencją52. Jest wprawdzie uwarunkowany różnymi naturalnymi potrzebami i instynktami, które domagają się zaspokojenia, zarazem jednak ta strona popędowa ma postać wyraźnie zredukowaną: człowiek doświadcza jedynie „słabych predyspozycji"53 naturalnych, cechuje go „zubożenie i niepewność w wymiarze instynktów54. Dlatego też uwarunkowanie instynktami i popędami nie determinuje ani celów człowieka, ani środ- ków do ich realizacji55. Człowiek nie jest wydany całkowicie zewnętrznym wpływom 47 Tenże, hasło: H umanität, Lexikon der Ethik, s. 121. 4S Tamże, s. 120. 45 Tenże, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne, F rankfurt am Main 1990, s. 78. 50 Tenże, Hat die Menschenwürde..., s. 2.94. 51 Tenże, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt am M ain 1987, 343. 52 Tamże, s. 347. 53 Tamże, s. 345. 54 Tenże, Hat die Menschenwürde..., s. 301. 55 Tenże, Politische Gerechtigkeit, s. 346. 138 «P aw eł Łącki środowiska czy poprzez genetyczne uwarunkowania wewnętrznym mechani- zmom56. Również to, co może uchodzić za braki w naturalnym uposażeniu człowieka, ma w jego przypadku pozytywne znaczenie, decydując o jego otwartości na świat i pla- styczności rozumianej również w sensie zdolności uczenia się. Pewne braki czy słabe wykształcenie pewnych sprawności (stosunkowo słabo rozwinięte organy zmysłowe, brak naturalnej ochrony przed przeciwnościami klimatu, dysponowanie stosunkowo małymi zdolnościami ruchowymi) kompensowane są wszechstronnością i obecnością specyficznych zdolności (obecność wszystkich organów zmysłowych przy dużo silniej- szym rozwinięciu „intelektualnych" zmysłów widzenia i pojmowania, wiele zróżnico- wanych zdolności ruchowych połączonych z pionową postawą człowieka i przeciwną pozycją kciuka; możliwość rozszerzenia zdolności zmysłowych i ruchowych przez ćwi- czenia i środki techniczne; brak związania człowieka z określonym klimatem czy bio- topem)57. Analiza animalnego aspektu człowieka ukazuje go zatem jako „istotę pla- styczną, otwartą na świat z wyjątkowo szeroką przestrzenią działania, w ramach której jako indywiduum lub mniejsza czy większa wspólnota w mniejszej lub większej wspól- nocie może być aktywnym i rozwijać się w różnorodny sposób"58, posiadając prawie nieograniczoną wielość możliwości życia i działania59. Plastyczność i otwartość na świat, związane z niewyspecjalizowaną nadwyżką energii60, stanowi naturalną bazę dla zdolności do poznawania i mowy61. Człowiek bowiem ze względu na swój mózg jest zdolny do wyjątkowo wysoko rozwiniętych form uczenia się, doświadczania i mowy62. Z kolei inteligencja i mowa w połączenia z taką podstawą biologiczną stanowi o specyficznym dla człowieka działaniu: działa- niu charakteryzującym się dobrowolnością i świadomością. Człowiek bowiem może ustosunkować się do warunków życiowych, ustawić się wobec nich w pewnej relacji polegającej na możności ich opisania i wartościowania63. Jest to praktyczny stosunek re- fleksyjny do samego siebie64 obejmujący element kognitywny i wolitywny65. Dzięki temu ludzkie działanie jest zależne od rozważań i decyzji podmiotu66. Element kognitywny zawiera wiedzę o celach działania i prowadzących doń środkach; element wolitywny obejmuje dobrowolność67. Człowiek zatem może wiedzieć o swoich celach i środkach 56 Tenże, Sittlich-politische Diskurse..., s. 25. 57 Tamże, s. 25. 58 Tenże, Ethik und Politik, s. 407. 55 Tenże, Hat die Menschenwürde..., s. 291. 60 Tenże, Sittlich-politische Diskurse, s. 26. 61 Tamże, s. 2.6. 62 Tenże, Hat die Menschenwürde..., s. 291. 63 Tenże, Sittlich-politische Diskurse, s. 29-30. 64 Tamże, s. 31. 65 Tamże. 66 Tenże, Hat die Menschenwürde..., s. 294. 67 Tamże. Godność człowieka w etyce współczesnej.. -» 139 doń prowadzących, a zarazem musi wybierać spośród możliwych celów i środków68. Dlatego też specyficznie ludzkie działanie to działanie poznawczo-wolitywne (wis- sentlich-willentlich) tudzież świadome i dobrowolne69 i tym właśnie różni się ono od procesów wegetatywnych i zachowań zwierząt70. Jest ono „fenomenem samodzielnym, nieredukowalnym do czysto naturalnych stanów faktycznych, i w ten sposób wymy- kającym się czysto przyczynowym zależnościom"71. Człowiek charakteryzuje się zatem wolnością działania, która jest „podstawowym poziomem ludzkiej wolności"72. Według Hóffego do samego pojęcia ludzkiego działania, jako element definiujący, należy również pojęcie odpowiedzialności73. Działanie świadome i wolne decyduje o tym, że człowiek jest jego sprawcą, to działanie jest jemu przypisane i to on ponosi za nie odpowiedzialność. Ona z kolei obejmuje trzy aspekty: podmiotowy, przedmio- towy i formalny. Chodzi zawsze o „sprawczość [...] jakiejś osoby", „za własny czyn lub zaniechanie", „przed jakąś instancją"74. Odpowiedzialność obejmuje zdawanie sobie sprawy ze swojego działania podanie racji postępowania, które pozwalają na ukazanie działania w perspektywie bycia udanym albo nieudanym, dobrym albo złym. Ludzkie działanie znajduje się bowiem zawsze w praktycznym wymiarze racjonalności, praktycznym wymiarze prawdy i fałszu75. Możliwość tej perspektywy oparta jest na specyficznej bazie naturalnej: „dzięki wysoko rozwiniętemu mózgowi [...] może rozwijać [człowiek] przedstawienia o tym, co jest dobre dla jego działania"76. Z odpowiedzialnością związane jest zatem wartościowanie. Również ten element traktowany jest jako należący do pojęcia ludzkiego działania77. Wartościowanie można przeprowadzić z różnych punktów widzenia, z których ostatecznym jest perspektywa moralności. Nawiązując do koncepcji imperatywów Kanta, Höffe wskazuje na trzy możliwe poziomy wartościowania względnie powinności odnoszące się do ludzkiego działania jako udanego lub nieudanego. Po pierwsze, można pytać o słuszność po- stępowania z punktu widzenia dowolnie obranych celów. Po drugie, można oceniać " Tenże, Sittlich-politische Diskurse..., s. 30-31. 69 Zob. tenże, H at die Menschenwürde..., s. 294-295. Tenże, Sittlich-politische Diskurse..., s. 30 71 Tamże, s. 38. 72 Tenże, Hat die Menschenwürde..., s. 294. 73 „Schliesst der Begriff des w issentlich-willentlichen H andelns den der V erantw ortung j tam że, s. 2.95; „Praxis heiss t ein Verhalten, für das der M ensch V erantw ortung trä g t"; tenże, Transzendentale Ethik und transzendentale Politik: Ein philosophisches Programm, [w:J Prinzip Freiheit. Zum 65. Geburtstag von H erm ann Krings, red. H.M. Baum gartner, Freiburg i. Br. - M ünchen 1979, s. 150. 74 O. Höffe, H at die Menschenwürde..., s. 295. Por. tenże, Sittlich-politische Diskurse, s. 33. 75 Tenże, Sittlich-politische Diskurse..., s. 34 76 Tenże, Freiheit und kategorischer Imperativ, Vortrag in der Reihe „Kant lebt. Eine Hamburger Redereihe zum 200. Todestag des Aufkläres", ZEIT-Stiftung und Patriotische Gesellschaft von 1765, nieopublikowany wyldad wygłoszony w Plamburgu 14 stycznia 2004. 77 „Praxis heisst ein Verhalten... an das m an die Frage nach der Richtigkeit ste llt", tenże, Transzendentale Ethik..., s. 150. 140 «P aw eł Łąclci ludzkie działanie z punktu widzenia jego odpowiedniości wobec celu nadrzędnego, niedobrowolnego, czyli naturalnego interesu własnej pomyślności czy szczęścia78. Na te poziomy wartościowania i powinności wskazuje również analiza używania słowa „dobre" w języku potocznym. Używanie tego terminu w sensie „dobre ze względu na coś innego" wskazuje na pierwszy, instrumentalny poziom. „Dobre dla kogoś" wskazuje na poziom pragmatyczny. Höffe podkreśla, że w ten sposób nie wyczerpuje się jednak możliwość wartościowania ludzkiego działania. Można bowiem pytać, czy było ono dobre, używając słowa „dobre" bez żadnego dodatkowego kwalifikatora. Działanie ludzkie może być dobre nie „dopiero przez swój dobry rezultat czy swoją przydatność do osiągnięcia dobrego rezultatu, ale ujmowane już samo w sobie (an sich) i dla siebie samego"79. Dopiero na tym, trzecim poziomie wyczerpuje się możliwość wartościo- wania, a poziom ten wskazuje na dobro nieinstrumentalne i niepragmatyczne, czyli moralne. Oznacza to, że ludzkie działanie znajduje się w „horyzoncie moralności"80, a moralność okazuje się niezbędną kategorią dla jego zrozumienia81. Otfried Höffe na podstawie analizy biologicznego wymiaru człowieka opisał specy- ficzne dla niego działanie. Ukazał, że „otwiera ono wymiar wolności, odpowiedzialności i wartościowania"82. Należy zaznaczyć, że według niemieckiego filozofa, sama analiza animalności człowieka nie pozwala jednak na ujęcie go jako istoty moralnej. Jest to możliwe dopiero w połączeniu z analizą naszego doświadczenia przeżycia powinności moralnej, które wyraża się w sądach oceniających wskazujących na najwyższy możliwy poziom wartościowania. Dlatego też wydaje się, że to fakt świadomości moralnej jest rozstrzygający dla ujęcia człowieka jako bytu moralnego i w konsekwencji istoty, której przysługuje godność. Isto ta m ora lnośc i Jak Höffe rozumie bliżej ów najwyższy poziom wartościowania leżący u podstaw m o- ralności i samą moralność. Moralność jest pojmowana przez niego przede wszystkim negatywnie i formalnie: jest to bezwzględnie zobowiązująca powinność, której odpo- wiada działanie ludzkie niezależne od jakichkolwiek uwarunkowań partykularnych i przygodnościowych, czyli interesów czy skłonności działającego jako ostatecznych racji działania. Dlatego też moralność charakteryzuje się ogólnością w tym sensie, że 78 Tenż.e, Medizin ohne Ethik?, s. 37. 79 Tenże, Recht und Moral: ein Kantischer Problemaufriss, „Neue Hefte für Philosophie" 17 (1979), s. 14. 811 Tenże, Sittlich-politische Diskurse..., s. 24. 81 Tamże. 82 Tenże, Ila t die Menschenwürde..., s. 294. Godność człowieka w etyce współczesnej... -s> 141 nieograniczenie czy bezw arunkow o obowiązująca jest taka praxis, która nie jest słuszna jedynie dla tego czy innego człowieka albo kategorii ludzi, ani jedynie dla tych czy innych okoliczności czy warunków, m ówiąc krótko, która nie obowiązuje partykularnie, ale uniw ersalnie"3. W ten sposób, na podstawie metaetycznej charakterystyki moralności filozof dochodzi do określenia kryterium moralnego działania: jedynie „ścisła uniwersalizacja danej praxis jest oznaką tego, że jest ona moralnie wiążąca"84. Ponadto o moralności można powiedzieć, że ma charakter metafizyczny pozaempirczny. W moralnym działaniu transcenduje się wszelkie empiryczne podmiotowe i pozapodmiotowe uwarunkowania jako jego racje. W przeciwieństwie bowiem do działania zgodnego z powinnościami warunkowymi, działanie moralne, a zatem odpowiadające powinności o charakterze kategorycznym, nie ma „empirycznych podstaw determinowania"85. W przypadku m o- ralności „podstawą determinowania" nie są czyjeś potrzeby, interesy czy nawet osobista lub grupowa pomyślność, faktycznie obowiązujące w danej społeczności normy, ale następuje „transcendowanie tego, co empiryczne"86. Skoro zaś „bezwarunkowa, a zatem kategoryczna powinność [...] transcenduje wszelkie empiryczne podstawy określania [...] ma ona [...] charakter pozaempiryczny, a zatem metafizyczny"87. Moralność ma też charakter imperatywny. To, że ludzkie działanie znajduje się w horyzoncie moralności, nie oznacza bowiem, że człowiek zawsze postępuje m o- ralnie dobrze. Człowiek nie jest „czystą" istotą rozumną, ale istotą „skończoną"88, podlegającą różnym ograniczeniom naturalnym: „ma [on] naturalną bazę, której nie może się pozbyć"89. Obejmuje ona, jak wspomniano, uwarunkowania biologicznymi instynktami i potrzebami, które domagają się zaspokojenia. Dlatego też, interes własny stanowi naturalny motyw działania człowieka90, co z kolei prowadzi do tego, że czło- wiek nie jest doskonały pod względem moralnym. Istniejąc w modalności powinności (Sollen), a nie bytu (Sein) moralność ma dla człowieka zawsze charakter imperatywny, zobowiązujący. Przedstawiona wyżej charakterystyka człowieka jako istoty moralnej i moralności dopełniona jest w twórczości Höffego refleksją nad ostatecznym, pozaempirycznym, podmiotowymi warunkami możliwości zdolności do tak pojętej moralności. Zwracając 83 Tenże, Naturrecht (Vernunftrecht) ohne naturalistischen Fehlschluss: ein rechtsphilosophisches Programm, W ien 1980, s. 20. 84 Tamże, 85 Tenże, Kategorische Rechtsprinzipien, s. 98 i n. 86 Tamże, s. 99. Por. „einer iMetaphysik im Bereich der Praxis um nichts anderes als eine der- artige Relativierung des aufgeklärten Selbstinteresse geht"; tenże, Ethik im Geiste Kants. Zu Ernst Tugendhats „Vorlesungen über Ethik", „M erkur" 542 (1994), s. 447. 87 Tenże, Kategorische Rechtsprinzipien, s. 114. 88 Tenże, Moral und Recht: philosophische Perspektive, [w:] Recht und Sittlichkeit, red. J. Gründel, Freiburg/Schweiz Freiburg i. Br. 1982, s. 31. Zob. tenże, Ethik und Politik, dz. cyt. s. 408. 88 Tenże, Grundzüge einer Theorie politischer Gerechtigkeit, [w:] Philosophische Elemente der Tradition des politischen Denkens, red. E. Heintel, W ien-M ünchen 1979, s. 54. 5e Tenże, hasło: Selbstinteresse, [w:] Lexikon der Ethik, s. 227. 142 «P aw eł Łącki uwagę na ten aspekt dochodzi się do tego, co według niemieckiego filozofa jest ele- mentem decydującym o tym, że człowiekowi przypisuje się godność. Jest to pojęcie woli i pojęcie autonomii woli. U Höffego pojęcie woli pojawia się w kontekście krytyki możliwości pełnego czyli obejmującego horyzont moralności ujęcia ludzkiego działania w kategorii podąża- nia do celu (Streben). Podążanie jest kategorią, która pozwala wprawdzie ująć ludzkie ciziałania jako wolne, świadome i odpowiedzialne. Jednak nie nadaje się do w pełni adekwatnego opisu działania, o ile pojmuje się w je w wymiarze moralności. Podążanie zakłada bowiem uprzedniość celów działania. W przypadku moralności cele musiałyby istnieć w ramach pewnego uznanego, stabilnego etosu. Uprzedni wobec ludzkiego działania musiałby być pewien porządek dający działaniu orientację. Tymczasem, jak podkreśla myśliciel, istnieje możliwość krytyki zastanych aksjologicznych ram postępowania właśnie w imię moralności. Skoro zaś cele działania jako to, za czym się podąża okazują się relatywne i stają się przedmiotem wartościowania i decyzji, to należy przyjąć inną kategorię do adekwatnego opisu fenomenu moralności91. Ponieważ do celów nie tylko się podąża, ale najpierw trzeba je ustanowić, zatem należy przyjąć, że istnieje „moment w ludzkim działaniu, mocą którego [cele] [...] najpierw się ustanawia"92. Tym momentem jest wola. Wola to „dążenie, które jest w relacji do siebie samego i dzięki tej autorelacji może nie tylko szukać wypełnienia tego dążenia, ale również je uznać albo odrzucić"93. Wskazuje na „dystans podążania w sobie samym"94, na dystans umożliwiający ścisłą wolność i niekonieczność ludz- kiego działania. Zgodnie z rozumieniem moralności, pojętej przez Höffego jako coś niezależnego od wszelkich przygodnych, empirycznych uwarunkowań człowieka, wola stanowi warunek możliwości moralnego postępowania. Moralne działanie jest związane z autonomią woli, z tym, że „wola jest wolna od wszelkich empirycznych warunków, również od warunków ludzkiej natury i życia na tej ziemi i w tym wszechświecie"95. Nie oznacza to, że człowiek, działając moralnie, faktycznie jest niezależny od naturalnych uwarun- kowań swojego bytu, ale że wówczas ostatecznymi racjami określającymi wolę jest ona sama; ona jest wówczas źródłem takiego, a nie innego działania96. Jaki status ma wola i wolność woli w strukturze człowieka? Höffe podkreśla, że wola nie jest „empiryczną czy quasi-empiryczną substancją duchową"97, ale należy do wymiaru pojęciowego. Jest ona logicznym warunkiem możliwości ustanawiania celów 91 Zob. tenże, Ethik und Politik, s. 331-332. 92 Tamże, 93 Tamże, s. 301. 94 Tamże, s. 332. 95 Tenże, Transzendentale Ethik..., s. 160-161. 96 Tenże, Sittlich-politische Diskurse..., s. 53. 97 Tenże, Ethik und Politik, s. 301. Godność człowieka w etyce współczesnej. -** 143 działania. Jest koniecznym pojęciem, które umożliwia pomyślenie ludzkiego działanie jako ściśle niekonieczne, w pełnym znaczeniu wolne poruszenie98. Tak samo autono- mia woli jest „pomyślanym jedynie pojęciem"99, jest „transcendentalnologicznym, koniecznym warunkiem, bez którego tworzenie pojęć zaplątuje się w sprzeczności"100. Bez niego bowiem nie można pomyśleć moralności. Dlatego mówiąc o wolności woli, filozof podkreśla, że chodzi o wolność w sensie transcendentalnym. Owszem, można powiedzieć, iż wolność ta jest rzeczywista, ale jest to rzeczywistość „w modalności apriorycznego założenia moralności"101. Na zakończenie omówienia rozumienia człowieka w ujęciu Hóffego jako istoty m o- ralnej wypada jeszcze powrócić do wcześniej wspomnianego pojmowania wyjątkowości człowieka w przyrodzie. Według niemieckiego filozofa to dopiero dzięki eksplikacji bytu ludzkiego jako istoty moralnej można w pełni ująć wyjątkowość człowieka w po- równaniu z innymi bytami empirycznymi. Wbrew tym, którzy postulują konieczność zrelatywizowania myślenia antropologicznego w obliczu kryzysu ekologicznego, Hófle podkreśla, że człowiek jest panem natury, ale jest nim jako istota moralna, zdolna do odpowiedzialności i relatywizowania swojego własnego interesu. Dlatego też tylko w oparciu o ściśle antropocentryczną ideę absolutnej wyjątkowości człowieka w przy- rodzie, można rozwijać etykę ekologiczną102. Komu p rzy słu g u je g o d n o ść człow ieka? Niemiecki filozof podkreśla, że racją przysługiwania godności nie jest bycie egzempla- rzem gatunku człowiek, ale rozumność obejmująca zdolność do moralności. Gdyby za- tem istniały inne niż człowiek istoty obdarzone rozumem, również im przysługiwałaby godność. W ten sposób Otfried Hófle wskazuje na nieprawomocność zarzutu egoizmu gatunkowego (tzw. gatunkowizmu). Z drugiej strony można pytać, czy wszyscy ludzie są istotami zdolnymi do moralności, a tym samym, czy wszystkim ludziom przysługuje godność. Hófle przyznaje, iż istnieją dwie możliwości odpowiedzi na pytanie o zakres przysługiwania godności: według kryterium gatunkowego albo indywidualistycznego103. TM Tamże, s. 322. Tenże, Transzendentale oder vernunftkritische Ethik (Kant)? Z ur M ethoden-kom plexität einer sachgerechten Moralphilosophie, „Dialectica" 35 (1981), s. 205. 11,11 Tenże, Ethik und Politik, s. 302. Por. Pogląd Kanta: „ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist"; I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 455. 1111 Tenże, Transzendentale oder vernunftkritische Ethik, s. 206. 102 Zob. tenże, Moral als Preis der Moderne, s. 196 passim. 11,5 Höffe odnosi się tu do stanowisk zaprezentowanych w debacie na łam ach prasy niemieckiej przez R. Mcrlcela i R. Spaemanna. Zob. O. Höffe, Wessen Menschenwürde? Der Streit um das the- rapeutische Klonen: Das Programm fü r die Entwicklung des Menschen ist von Anfang an gegeben, „Die Zeit" 2001, n r 6, z dnia 1 lutego, s. 43. 144 «* P aw eł Łącki W pierwszym przypadku, godność przysługuje każdemu członkowi gatunku (SpeziesGattungsbtracht 'ung)m , według drugiego kryterium temu, kto faktycznie posiada odpowiednią zdolność będącą racją godności (zdolność do wolnego, rozumnego samookreślenia). Myśliciel opowiada się za pierwszym kryterium. Przynależność do gatunku ludzkiego wystarcza do tego, żeby mieć roszczenie prawa do poszanowania swojej godności ludzkiej105. Na poparcie swojego stanowiska Höffe odwołuje się do poczucia oczywistości106, przytacza ponadto argument topiczny: przy zastosowaniu indywidualistycznego kry- terium należałoby odmówić godności zbyt dużym grupom ludzi nie dysponującym aktualnie zdolnością do wolnego i świadomego działania (noworodki, małe dzieci, ciężko upośledzeni), to zaś sprzeciwia się szeroko przyjmowanemu rozumieniu człowieka i pojęcia godności. Wreszcie, za perspektywą gatunkową ma przemawiać to, że „wyrażenie »człowiek« oznacza indywiduum naturalnego rodzaju, którego członkowie dysponują zdolnościami wskazanymi przez dodanie kwalifikacji sapiens do biologicznego oznaczenia rodzajowego »homo sapiens«"'07. Zdolności te to mowa, samoświadomość, rozum, czyli racje, oraz zdolności specyficznie dla ludzkiego dzia- łania, przy czym jak podkreśla Iiöffe dysponowanie nimi ma miejsce z reguły, ale nie zawsze; zdolności te wymagają odpowiedniego rozwoju i aktualizacji. Dlatego też niektórzy ludzie, osobnicy gatunku homo sapiens, są wprawdzie faktycznie niezdolni do specyficznie ludzkich aktów przejściowo (dzieci) czy na stałe wskutek wyjątkowych okoliczności (umysłowo chorzy), ale nie niweluje to różnicy pomiędzy człowiekiem a zwierzętami. Zwierzętom jako takim brakuje „nieodwracalnie", „jako gatunkowi" zdolności rozumnego działania10s. Osobno niemiecki filozof rozważa kwestię przysługiwania godności w odniesieniu do ludzi we wczesnym stanie prenatalnym. Uznaje, że o godności człowieka należy mówić już w stosunku do istoty powstającej wskutek złączenia się komórek rozrod- czych męskich i żeńskich. Przy czym argumentacja na poparcie tego stanowiska nie jest w pełni jasna. Z jednej strony, Höffe nie stwierdza jednoznacznie, iż od momentu za- płodnienia mamy do czynienia z człowiekiem „w najściślejszym znaczeniu pojęcia"109. Podkreśla, że od tego momentu obecna jest aktywna potencjalność rozwoju człowieka, pełen pogram tego rozwoju, nie można tego jednak utożsamić z „w pełni rozwiniętym człowiekiem"110. Z drugiej strony, preferuje kategorię „ludzkiego życia", twierdząc, że nie ma wątpliwości co do tego, że od momentu zapłodnienia istnieje „ludzkie życie", 104 O. Höffe, Medizin ohne Ehik?, s. '73. ms p enże> Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 132. I,,f' „Dass die Zugehirigkeit zur G attung zählt [...] versteht sich"; tenże, Menschenwürde als ethisches Prinzip, s. 134. II,7 Tenże, M edizin ohne Ethik?, s. 74. 11,11 Tenże, Moral als Preis der Moderne, s. 221. 11,8 Tenże, Medizin ohne Ethik?, s. 81. 1111 Tamże. Godność człowieka w etyce współczesnej.. - * > 145 mówi nawet, że embriony „są ludzkim życiem"1". Zarazem jednak podkreśla, że od tego momentu rozwija się „żyjąca substancja", „istnieje ludzki organizm", „istota [...], która zawiera w sobie w sposób całkowity program rozwoju ku człowiekowi (zum M enschen)'', organizm, w którym „zaprogramowane są wyjątkowość i szczególność człowieka"" 2. Substancji tej Höffe nie określa mianem ludzkiej osoby. Jego zdaniem ludzki or- ganizm zyskuje swoją „indywidualność i osobowość" dopiero w procesie rozwoju. Jednocześnie, jak stwierdza filozof, za uznaniem przysługiwania godności już od początku rozwoju organizmu ludzkiego przemawia następujący argument: „ponie- waż ludzkie życie rozwija się nie ku człowiekowi (zum Menschen), lecz jako człowiek, zasługuje embrion na ochronę życia i wraz z nią na podstawę uzasadniającą ochronę życia godność"113. Otfried Höffe orzeka zatem o przysługiwaniu godności embrionom na podstawie zastosowania do nich „bezproblemowo uznanej"114 zasady ochrony życia ludzkiego. Ponadto nie wiąże przysługiwania im godności ze statusem osoby"5. G odność a praw a człow ieka Na zakończenie omówienia pojmowania godności przez Höffego trzeba poświęcić kilka zdań roli, jaką kategoria godności pełni w uzasadnieniu praw człowieka. On przyznaje, że godność człowieka jest kluczową kategorią legitymizującą prawo i państwo w tym sensie, że uznanie i ochrona godności człowieka decyduje o sprawiedliwości danego porządku prawnego. Uznanie to dokonuje się przez gwarantowanie praw człowieka, te zaś stanowią konkretyzację godności człowieka"6. Niemniej jednak Höffe podkreśla raczej ograniczoną przydatność tej kategorii do ugruntowania praw człowieka. Jego zdaniem godność nie tyle uzasadnia szczególne roszczenia człowieka, ile w pierwszej kolejności jego moralne obowiązki"7, i dlatego nie może być bezpośrednią podstawą dla teorii praw człowieka, która wymaga „etyki praw podmiotowych"118. W rozwijanej przez niego samego koncepcji praw człowieka kategoria godności jest obecna jedynie, 111 Tamże, s. 82. 112 Tamże. 113 Tamże. 114 Tamże, s. 82. 115 O dnośnie znaczenia i zakresu pojęcia „osoby" w kontekście rozważań o przysługiwaniu godności em brionom stanowisko Höffego nie jest wyraźne; warto zauważyć, że z jednej strony stwierdza, iż Kant „nie ogranicza charakteru osobowego do już zdolnych do działania istot" (tamże, s. 74); z drugiej strony wskazuje, że „podzielane przez [... j Kanta pojęcie osoby obejmuje badaczy embrionów, ale nie przedm iot ich badań, ponieważ embriony nie są poczytalne (zurechnungsfähig), tak jak noworodki, małe dzieci czy osoby ciężko upośledzone"; tamże, s. 76. 116 Tamże, s. 58. 117 Tenże, Vernunft und Recht, s. 84. 118 Tenże, Ein transzendentaler Tausch. Zur Anthropologie der Menschenrechte, „Philosophisches Jahrbuch" 99 (1992), s. 19. 146 «P aw eł Łącki co najwyżej, implicte119 w tym sensie, że prawa człowieka uzasadniane są jako chroniące zdolność do świadomego i wolnego działania, ta zaś jest zarazem również empirycznym warunkiem zdolności do moralności120. Jednak rozważania nad godnością człowieka i jej podstawami nie pojawiają się w ramach jego koncepcji praw człowieka121. Można zatem powiedzieć, że w koncepcji praw człowieka Hófle przyjmuje stanowisko, które zwięźle wyraził Georg Geismann: „w filozofii politycznej nie chodzi o pytanie, jak można uzasadnić godność, ale o to, jak można ją zewnętrznie, w stosunku do innych ludzi zabezpieczyć"122. Z akończenie Podsumowując prezentację ujęcia godności Hóffego, należy stwierdzić, że mimo iż pojęcie godności nie jest centralne w jego filozoficznej twórczości, a nawet bywa celowo pomijane tam, gdzie jego obecności należałoby oczekiwać (choćby koncepcji praw człowieka), to jednak w twórczości tej można znaleźć elementy, które składają się na filozoficzną koncepcję godności człowieka. Hoffe kontynuuje kaniowską tradycję, starając się pokazać jej aktualność we współczesnym dyskursie filozoficznym. Zgadzając się z niemieckim filozofem w podstawowym punkcie jego koncepcji godności, z tezą, iż godność jest „najwyższą zasadą moralności i prawa", oraz że wy- jątkowa pozycja człowieka w przyrodzie i jego wsobna wartość są związane z tym, że człowiek jest istotą zdolną do moralności, można jednak postawić pytania dotyczące pewnego punktu w ramach jego teoretycznej eksplikacji godności. Höffe wyraźnie deklaruje niezależność uzasadnienia godności od rozważań meta- fizycznych. Jego skłonność do przyjmowania minimalnych przesłanek filozoficznych wiąże się z dążeniem do zwiększenia siły perswazyjnej argumentacji w obliczu panu- jącego pluralizmu stanowisk filozoficznych i światopoglądowych. Problematyczność tego podejścia ujawnia się jednak w przypadku rozważań dotyczących konkretnych problemów etycznych. Jeśli utrzymuje się, że godność przysługuje wszystkim ludziom, 119 Pojęcia niezbędne w uzasadnianiu praw człowieka są mniej zaangażowane teoretycznie niż pojęcie godności człowieka: „Sie heissen N aturzustand und Gesellschaftsvertrag; dabei ist nicht vom unendlichen W ert der Einzelseele oder von der M enschenwürde, sondern lediglich von der Handlungsfreiheit, ausserdem von der Wechselseitigkeit bzw. der Goldenen Regel die Rede"; tenże, Vernunft und Recht, s. 87. 120 Należy podkreślić, że w koncepcji I-Iöffego w arunki zdolności działania nie stanowią przed- miotu ochrony praw człowieka qua konieczne warunki realizacji zdolności do moralności, ale jako interesy, które z konieczności rości sobie każdy człowiek jako istota zdolna do działania w perspek- tywie społecznej. N orm atywną podstawą praw chroniących te interesy nie jest godność każdego człowieka, ale sprawiedliwość wymienna. Zob. tenże, Ein transzendentaler Tausch, passim. 121 ,,[D]ie Rechtsethik [...] verzichtet aufdie Willensfreihet"; tenże, Kategorische Rechtsprinzipien, s. 78. 122 G. Geism ann, Politische Philosophie hinter Kant zurück? Zur Kritik der „klassischen" Politischen Philosophie, „Jahrbuch für Politik", 2 (1992), s. 335. Godność człowieka w etyce współczesnej.. - * > 147 mówiąc za Höffem - „wszystkim osobnikom gatunku", a zarazem twierdzi się, że to nie przynależność do gatunku jest jej podstawą, to implikacją tego stanowiska jest wy- kluczenie przynajmniej niektórych metafizycznych koncepcji osoby. Jeśli, na przykład, człowieka będzie pojmować się dualistycznie jako świadomość posiadającą ciało, a nie duchowo-cielesną substancję to nie ma żadnych podstaw przyznania godności człowieka ludziom we wczesnych fazach rozwoju, czy też tym, którzy na skutek pewnych okoliczności nie mogą aktualizować zdolności specyficznie ludzkiego działania. Innymi słowy, afirmacja godności w odniesieniu do wszystkich ludzi musi być związana z taką teorią człowieka, w ramach której można wskazać na rację godności u wszystkich ludzi niezależnie od aktualnie posiadanych cech. Dlatego też należy skonstatować problematyczność próby uzasadnienia przez Höffego przysługiwania godności embrionom, które nie są aktualnie zdolne do działań specyficznie ludzkich. Uzasadnienie to opiera się na uznaniu, że w ich przypadku ma się do czynienia z ludzkim życiem i dlatego też należy im przyznać godność uzasadniającą ochronę życia ludzkiego. Wobec takiej argumen- tacji należy podkreślić, że to godność decyduje o specjalnym traktowaniu człowieka, a nie specjalne traktowanie o przysługiwaniu godności. Dlatego też we współczesnym paradygmacie praw człowieka bycie osobą i przynależność do gatunku ludzkiego są nieodłączne, a postulat ochrony ludzkiego życia związany jest z pojęciem osoby. Od Höffego należałoby zatem oczekiwać wyraźniejszego stanowiska i jego uzasadnienia, zwłaszcza jeśli chodzi o nierozerwalny związek trzech kluczowych dla rozważań o god- ności człowieka elementów ludzkiego życia, bycia człowiekiem i bycia osobą123. W tym kontekście, odnosząc się do roli kategorii godności w filozofii prawa Höffego, zasadne wydaje się również stwierdzenie, że filozofia prawa nie może być obojętna wobec różnych koncepcji człowieka i godności. Jak bowiem pokazują współczesne kontrowersje bioetyczne, rozstrzygnięcia prawno-moralne zależą dokładnie od tego, jak pojmuje się godność człowieka i to, w czym ona jest ugruntowana. Można również zapytać, czy absolutny charakter godności da się konsekwentnie utrzymać bez odwołania się do wymiaru transcendentnego. Jak zauważa bowiem Robert Spaemann, absolutna wartość człowieka, jego autoteliczność nie może być tylko absolutną wartością dla człowieka, ale autotelicznością „samą w sobie". W prze- ciwnym razie, Jeśli wartość jest jedynie relatywna względem wartościujących podm iotów, to nie m ożna nazwać zbrodnią unicestw ienie całości wszystkich wartościujących podm iotów . Te podm ioty bowiem nie doznały uszczerbku, skoro zniknęły. Istnienie nie jest jakąś cechą, poprzez u tratę której m ożna stać się biedniejszym , skoro się już nie jest. Jedynie pod dw om a w arunkam i jest inaczej: albo, gdy człowiek przeżywa swoją własną fizyczną śm ierć tak, że podm iot, którem u w yrządzo- no nieprawość, dalej istnieje. Albo, jeśli istnieje Bóg, o którym mówi Psalm „Kosztowna jest w oczach Pana krew jego świętych". Kosztowność człowieka „w sobie", a zatem nie tylko dla 123 Por. ujęcie jedności tych elementów u R. Spaemanna, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, przeł. J. Merecki, Warszawa 2001, zwł. s. 291-305. 148 «P aw eł Łącki człowieka, czyni jego życie czymś świętym, i ona dopiero nadaje pojęciu godności ten w ym iar ontologiczny, bez którego to, co owo pojęcie wskazuje, nie może być pom yślane124. Dostrzegając zatem wartość filozoficznego ujęcia godności przez Iloflego, należy skonstatować, że nie wyczerpuje ono całości problematyki i zaprasza do dalszego namysłu. Postawione wyżej pytania wydają się wskazywać kierunek ewentualnych poszukiwań: warto, aby eksplikacja przedstawiona przez niemieckiego filozofa w perspektywie etycznej uzupełniona była o refleksję nad kwestią mitologicznego czy nawet transcendentnego wymiaru i ufundowania godności człowieka. 124 R. Spaemann, Über den Begriff der Menschenwürde, [w:] Menschenrechte und Menschenwürde, red. E.-W. Böckenförde, R. Spaemann, Stuttgart 1987. U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Mariusz Wojewoda U niwersytet Śląski Natura ludzka i w o ln ość w ujęciu Roberta Spaem anna iększość współczesnych sporów etycznych koncentruje się na analizie zagadnień szczegółowych, dotyczących kwestii wynikających z rozwoju mikrobiologii, postępu naukowo-technicznego czy kwestii związanych z niesprawiedliwością spo- łeczną (podział świata na biednych i bogatych) i pytaniem o zasady sprawiedliwego rozdziału dóbr. U ich podstaw znajdują się kwestie ogólniejsze (filozoficzne). Klasyczna etyka chrześcijańska źródła norm poszukiwała w naturze, rozumianej metafizycznie i teologicznie. Prawo Boże wpisane w naturę ludzką określało treść prawa naturalnego. Wobec zmiany sposobu myślenia o człowieku i jego naturze, w filozofii nowożytnej i współczesnej moraliści i etycy poszukiwali nowego ugruntowania dla reguł m oral- nego postępowania. Współczesna etyka chrześcijańska koncentruje się na analizie zagadnienia osoby. Osoba to gwarant podmiotowości i autonomii moralnej, dzięki której osiągamy nieza- leżność od czynników zewnętrznych w sytuacji dokonywania wyborów. Natomiast do bycia osobą dochodzimy poprzez kontakt z innymi osobami. Od momentu filozoficz- nego zdefiniowania pojęcia osoby przez Boecjusza („indywidualna substancja natury rozumnej") zawiera ono konotacje aksjologiczno-etyczne1. Dla Boecjusza osoba była bytem substancjalnym, o stałych i jednoznacznie określonych cechach, natomiast dla jego nowożytnych i współczesnych kontynuatorów, osoba jest czymś dynamicznym, co bardziej się staje niż jest. Nabywa określonych cech w relacji do innych osób. Dla Immanuela Kanta termin osoba był głównym pojęciem potrzebnym dla uzasadnienia praw człowieka. Dla Johana G. Fichtego i Georga W.F. Hegla bycie osobowe jest czymś, 1 Por. W. Chudy, Oblicza personalizmu i ich konsekwencje, „Kwartalnik Filozoficzny" 1988, z. 3, s. 63. 150 «M ariusz W ojew oda co osiągamy w procesie komunikacji, a dla Maxa Schelera osoba to podmiot różnego rodzaju aktów intencjonalnych2. Dyskusja na temat tego, jakie cechy należy rozwinąć, aby stać się bytem osobowym, i w jakim stopniu należy je rozwinąć, ma w XX w. już sporą bibliografię. Wskazuje się zazwyczaj, że dla bycia osobą ważne są „predykaty mentalne", takie jak: samowiedza, pamięć, stosunek do własnego życia jako całości, zainteresowanie tym życiem, zdol- ność do dokonywania wolnych wyborów; oraz predykaty fizyczne3. Opis tych cech jest etapem wstępnym do uzasadnienia powinności etycznej. Tym, którzy je posiadają należy się afirmacja i szacunek. Pojawia się pytanie o źródłowy charakter uznania praw osoby czy wynikają one z porządku natury, czy konwencji kulturowych (kompetentne władze państwowe lub międzynarodowe mają takie prawa przyznawać). Myśl chrześci- jańska opowiada się za takim rozwiązaniem, że na podstawie intuicji etycznej i namysłu ustalamy zestaw cech istotnych dla bycia osobą, ale samych praw nie nadajemy, nie są one czymś nabywanym, ale wrodzonym. Nie można ich komuś nadać, ani odebrać, one przysługują człowiekowi z natury4. Filozoficzna analiza zależności: natura osoba okazuje się jednym z najważniej- szych zagadnień etyki XXI w. Etyka oparta na filozoficznej koncepcji człowieka nie może przejść obojętnie wobec dylematu, czy natura ludzka, czy osoba jest fundamentem norm etycznych. Nie jest to spór czysto teoretyczny, ponieważ ma niebagatelne znaczenie choćby dla współczesnej bioetyki. Na przykład: człowieczeństwo może być rozumiane jako przynależność do gatunku ludzkiego lub jako wynikające z przynależności do świa- ta osób, o której decydują cechy osobowe nabyte w trakcie rozwoju; w konsekwencji postulowana afirmacja i szacunek dla świętości życia ludzkiego prowadzi do pytania, co w gruncie rzeczy jest przedmiotem uznania natura ludzka, czy osoba człowiek wyposażony w pewne cechy. Przedstawiana niżej propozycja niemieckiego etyka, Roberta Spaemanna, wychodzi daleko poza tak proste ujęcie relacji między naturą a osobą. Połączenie refleksji nad naturą ludzką i dynamicznym, procesualnym charakterem stawania się osobą jest dla niego kluczem do zrozumienia obiektywnej ważności zasad etycznych dotyczących życia ludzkiego. Natura i osoba to dwa istotne i uzupełniające się aspekty naszego ist- nienia. Analiza relacji między nimi powinna, zdaniem tego filozofa, stanowić zasadniczy punkt wyjścia do rozwiązywania praktycznych dylematów moralnych. Spaemann swoją twórczością wpisuje się w nowożytną, postmetafizyczną i postteologiczną koncepcję 2 Por. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, B ern-M ünchen 1971, s. 382-383. 3 Por. R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, przeł. J. Merecki, Warszawa 2001, s. 4-5. 4 Teologia m oralna u samej podstawy praw osobowych człowieka stawia objawienie (osta- tecznie to Bóg jest źródłem tych praw). Por. S.T. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej. Jej metoda, treść, historia, przeł. A. Kuryś, Poznań 1994, s. 27-32 (Czym jest teologia moralna? W poszukiwaniu definicji). Natura ludzka i wolność w ujęciu Roberta Spaem anna 151 natury. Patrzy na naturę ludzką podobnie jak Kant, ale inaczej niż on ujmuje relację między osobą i naturą w człowieku. W swoim opracowaniu chciałbym skoncentrować się na filozoficznym ujęciu wolności osobowej człowieka i na określanych przez naturę granicach moralnie dopuszczalnego autonomicznego decydowania o sobie. N atura i w o lność w yb o ru W etyce starożytnej i średniowiecznej nie oddzielano porządku metafizycznego od ak- sjologicznego. Metafizyczna struktura świata stanowiła wyznacznik ładu aksjologiczne- go, określała zasady naturalnego porządku rzeczy (Sokrates, Platon, stoicy). Starożytna etyka cnót mówiła o potrzebie kształtowania ludzkiej postawy moralnej, wyrobieniu w sobie wrażliwości na metafizyczno-etyczny porządek świata, dzięki której będziemy potrafili dokonywać właściwych wyborów moralnych. W filozofii średniowiecznej występowanie w świecie struktur finalnych było podstawą dowodu na istnienie Boga, a jednocześnie podstawą odkrywania etycznego ładu świata. W okresie nowożytnym natura ludzka przestaje być rozumiana jako odbicie ładu etycznego zapisanego w czło- wieku przez Boga-Stwórcę, a staje się synonimem naszego pokrewieństwa z przyrodą, a zatem czymś popędowym i biologicznym. Stopniowo zmieniała się interpretacja sa- mej natury, nauka nowożytna zakwestionowała jej celowościowy charakter. Nowożytny przyrodnik nie pyta o przyczynę ani o cel istnienia bytów, ale stara się przedstawić ich empiryczny opis i na tej podstawie odkryć prawa rządzące przyrodą. Natura w ogóle, a także natura ludzka traci swoje aksjologiczne i teologiczne nacechowanie. Natura dla XVIII-wiecznego przyrodnika przestaje być źródłem powinności moralnych, a staje się czymś aksjologicznie neutralnym. Nowożytni etycy najczęściej traktowali „prawo natury" jako element teologicznego obrazu świata. Dystansując się do racji religijnych i teologicznych w nauce, odrzucali oni także metafizyczne rozumienie natury. Źródła norm poszukiwano w prawie stanowionym bądź w instytucjach broniących wolności jednostki5. Od tego momentu tym, co w wymiarze etycznym i społecznym broni naszego czło- wieczeństwa, nie jest już prawo natury, ale prawo ludzkie, „umowa społeczna", której teoretyczne podstawy stworzyli m.in. Tomasz Hobbes i Jan J. Rousseau. W etyce no- wożytnej koncepcja prawa naturalnego została zastąpiona prawem rozumu. Wierzono, że wszyscy racjonalnie myślący ludzie są w stanie uzgodnić wspólne rozumowe normy postępowania, albo że wszystkie myślące osoby mają a priori w swoich umysłach 5 Por. Z. Teinert, Spór o naturę. Wokół konstytucji osoby w ujęciu Roberta Spaemanna, Poznań 2003, s. 204-207. 152 M ariusz W ojew oda podobne treści etyczne (tak sadzili np. H. Grotius, S. PufFendorf, J.J. Rousseau czy I. Kant)6. Dla Kanta m oralność jest stosunkiem czynów do autonom ii woli, to jest do możliwego powszechnego stanowienia prawa przez jej maksymy. Czyn zgodny z autonom ią woli jest dozwolony, a niezgadzający się z nią jest niedozwolony. Wola, której m aksym y zgadzają się koniecznie z prawami autonom ii, jest świętą, bezwzględnie dobrą wolą7. Zasada prawa moralnego zawiera się w autonomii i powszechnym prawodawstwie woli. Jest ona w dużej mierze niezależna od naturalnych (przyrodniczych) czynników determinujących wolę. Analiza intencji, dokonana przez Kanta, prowadzi do wy- eksponowania problematyki autonomiczności ludzkiej woli. Ze względu na intencję ludzkie czyny można podzielić na: legalne (ze względu na prawo), teleologalne (grec. telos ze względu na cel), moralne (ze względu na obowiązek, który człowiek dobro- wolnie na siebie przyjmuje). Wszelkie działania, które wynikają z obawy przed karą lub ze spodziewanej nagrody, a także takie, które są podejmowane ze względu na odczucie rozkoszy, zmysłowej przyjemności lub ze względu na unikanie przykrości są heteronomiczne (zewnętrzne) wobec woli. Jedynie czyny autonomiczne są w istocie czynami moralnymi. Prawo moralne, które spełnia warunek powszechnej obowiązywalności, nie wynika z natury, ale z nakazów rozumu transcendentalnego. Przyrodnicze czynniki nie mogą wyznaczać uniwersalnych praw, którym przysługuje ścisła ogólność8. Kant przywoływał różne sformułowania imperatywu kategorycznego. Druga formuła brzmiała: „Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała stać się ogólnym prawem przyrody"9. Imperatyw kategoryczny nie jest prawem natury przyrodniczej, ale rozumnej. Na poziomie rozumu praktycznego rozpoznajemy prawo moralne jako racjonalną konieczność, a na poziomie woli przyjmujemy je jako obowiązek. Podmiot dysponujący odpowiednią świadomością zasad sam siebie zobowiązuje do ich prze- strzegania. Powinność, którą podmiot sam przyjmuje, ma pełną wartość etyczną. Imperatyw praktyczny wskazuje na materialną treść imperatywu kategorycznego: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa, tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka"l0. Afirmacja człowieczeństwa nie zależy od przynależności gatunkowej (natury ludzkiej), ale tego, że człowieczeństwo 6 Por. M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1993, s. 68-82 (Prawo naturalne według szkoły prawa naturalnego). 7 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, 439, przeł. M. W artenberg, W arszawa 1984, s. 77-78. 8 Por. O. Hóffe, ImmanuelKant, przel. A.M. Kaniowski, Warszawa 1995, s. 196-201 (Autonomia woli). 9 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, 421, s. 51. 10 Tamże, 429, s. 62. Natura ludzka i wolność w ujęciu Roberta Spacmanna -»* 153 jest przypisane każdemu z nas jako osobie. Nośnikiem aksjologicznej godności nie jest gatunek ludzki, ale osoba rozumiana jako byt jednostkowy. Zobowiązania moral- ne mamy wobec osób, a nie wobec gatunku ludzkiego lub poszczególnych ludzi jako egzemplarzy tego gatunku. W najwyższej zasadzie moralnej I. Kant łączy nakaz rozumu z postulatem autonomiczności woli osoby. Imperatyw określa prawo, któremu podlega autonomiczna wola, autonomia zaś czyni możliwym spełnienie żądań imperatywu kategorycznego. Idea własnego prawodawstwa, obejmująca tezę, że posłuszeństwo nakazom, które samemu się przyjęło, jest wolnością, ma u I. Kanta swoje źródło w Umowie społecznej J.J. Rousseau. Zależność od siebie, a nie od czegoś zewnętrznego, jest elementarnym warunkiem wolności. Kant uczynił zasadę autonomii woli myślą przewodnią swojej etyki. Wypracowane w Krytyce czystego rozumu pojęcie wolności transcendentalnej, rozumianej jako niezależność od determinacji przyrodniczej (natury), w etyce staje u podstaw pojmowania możności samookreślania siebie i źródeł odpowiedzialności moralnej. Osoba wolna od przyczynowości zmysłowej i od zewnętrznych wobec niej nakazów, dzięki apriorycznym treściom wpisanym w ludzki rozum, konstruuje prawo moralne. Wobec tego prawa Kant stawia radykalne wymagania, jednym z nich jest wymóg ra- cjonalności, drugim niezależności woli (oba nawzajem się warunkują). Natura zde- terminowana przez czynniki przyrodnicze nie może tworzyć praw dla autonomicznej woli. Jeżeli nawet to czyni, to nie są to prawa o powszechnej obowiązywalności. Prawa wywiedzione z natury są heteronomiczne, ponieważ osadzono je w sferze zmysłowej (popędów, instynktów, pragnień). Kantowska koncepcja autonomii woli prowadzi do postulatu odpowiedzialności człowieka za własne postępowanie. Współczesny niemiecki etyk Robert Spaemann w ujęciu chrześcijańskim i w na- wiązaniu do filozofii Immanuela Kanta próbuje na nowo zinterpretować zagadnienie wolności osobowej człowieka w relacji do jego natury. Chodzi o pogodzenie dwóch perspektyw, perspektywy filozofii klasycznej obejmującej model etyki opartej na koncepcji natury, oraz filozofii nowożytnej, w której na pierwsze miejsce wysuwa się autonomia moralna i związana z nią idea dobrowolnego przyjmowania przez podmiot zobowiązań moralnych. Według Spaemanna osoby są archim edesow ym i punktam i, w odniesieniu do których możliwa jest dopiero identy- fikacja miejsc w czasie i przestrzeni, poniew aż tylko przez nie da się zdefiniować „tu" i „teraz". „Tutaj" i „teraz" jest tylko dla osób, czyli istot żyjących, które z jednej strony stanowią centrum witalne, w odniesieniu do którego powstaje perspektywa postrzegania świata, z drugiej zaś strony są świadom e tej perspektyw y i względności owego centrum i dlatego m ogą mówić o „tutaj" w odróżnieniu od „gdzie indziej" i o „teraz" w odróżnieniu od „wcześniej" czy „później"". " R. Spaemann, Osoby..., s. 201. 154 **' M ariusz W ojew oda Bycie „osobą" oznacza zajmowanie jakiegoś miejsca w czasie i przestrzeni, pozo- stawanie w relacji do innych osób oraz życie w sferze oddziaływania dzieł kultury. W świecie osób jednostka rozpoznaje podstawowe powinności etyczne. Świat osób jest pierwotnym środowiskiem etycznym, wtórne w stosunku do niego są nasze po- winności wobec świata przyrody. Problem wolności ujawnia się wtedy, gdy człowiek uświadamia sobie zewnętrzne ograniczenia. Wolność jest pojęciem ukształtowanym w refleksji nad nieobecnością przeszkód, których realnie doświadczyliśmy na drodze do samostanowienia o sobie. Gdyby nie owe przeszkody, wolność nigdy nie stałaby się dla nas czymś zadanym do myślenia, a następnie czymś, o co warto walczyć. Wolność jest zdolnością do reali- zowania własnych tendencji. Do świadomości wolnego wyboru dochodzimy poprzez przeszkody i refleksję nad ich znoszeniem. Nie zawsze jednak realizacja naturalnej dla nas tendencji przynosi nam wolność. Nałogi, przynajmniej w pierwszym stadium, wynikają z naszej wewnętrznej zgody, ale ich realizacja prowadzi do zniewolenia. W człowieku istnieje mocne sprzężenie między naturą a wolnością: Wolne lub niewolne mogą być tylko istoty, które mają „naturę" [...] czyli istoty, które same z siebie do czegoś zmierzają: najpierw i przede wszystkim do zachowania swego bycia. O tóż natura czło- wieka jest niezwykle elastyczna i dysponuje wielką przestrzenią możliwych ruchów. Przestrzeni tej strukturę nadają wychowanie, język, obyczaje i przyzwyczajenia, czyli to, co nazywamy drugą naturą, k tórą G recy w VI wieku przed C hrystusem określali jako przyzw yczajenie12. Grecy, o których tu pisze R. Spaemann, jako wolne traktowali postępowanie zgodne z „drugą naturą". Dopiero sofiści, a za nimi Platon odkryli, że przyzwyczajenia także mogą przynosić zniewolenie. Pomiędzy pierwszą i drugą naturą istnieje stałe napięcie. Istotą wolności jest wyczuwanie tego napięcia, bycie pomiędzy tym, co naturalne, i tym, co tę naturalność przekracza. Odkrycie wolności rozumianej jako samostanowienie o sobie jest historycznie związane z chrześcijaństwem. Spaemann nawiązuje do św. Augustyna, który uważał, że tym, co pierwotnie nakierowuje wolę, jest miłość lub nienawiść. Miłość nie jest wyrazem „rozumnej natury ludzkiej", ale istotnym aspektem jego życia osobowego. Jest otwarciem osoby na emocjonalnie spontaniczną afirmację wszystkich innych członków wspólnoty osób. Wolność jest wartością podporządkowaną miłości. To miłość ma pierwotnie rozstrzygać o tym, co uznajemy za godne wyboru, a nienawiść 0 tym, co odrzucamy. Miłość, która ujawnia się w relacji międzyosobowej, pozwala nam na uzyskanie dystansu do „samych siebie", czyli do swoich naturalnych potrzeb 1 pragnień. Niemożność motywowania swojego postępowania przez pierwotne chcenia jest słabością woli13. 12 Tamże, s. 242. Por. tenże, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, przeł. J. Merecki, Lublin 1997, s. 208-22.7 (Normalność i naturalność). 13 Por. tenże, Osoby..., s. 241-271. Natura ludzka i wolność w ujęciu Roberta Spacm anna ■» 155 Dystansu wobec własnych naturalnych skłonności nie zyskujemy dzięki autonomii woli, ale dzięki jej skierowaniu na świat obiektywnych wartości (obiektywnych idei). Istnieje ścisły związek między wolnością a rzeczywistością niezależnych od naszej świadomości idei. Efektem wysiłku woli jest zgoda na obecność tych idei i pragnienie ich urzeczywistniania. Człowiek jest zdolny do wyborów nawet wtedy, gdy są niezgodne z jego własnym subiektywnym interesem, m.in. dotrzymywanie obietnic, wierność danemu słowu; powiedzenie prawdy drugiej osobie, nawet wtedy, gdy sprawi jej to ból; szacunek dla godności osobowej każdego człowieka, nawet wtedy, gdy postrze- gam go jako swojego wroga. Owe wybory wymagają ogromnego hartu ducha, ale nie przekraczają ludzkich możliwości: Pragnienie, k tóre skłania nas do skierow ania uwagi na określoną ideę, jest zakorzenione w prawdzie samej idei. O tworzyć się na jej roszczenie oznacza uwolnić się od samego siebie, czyli zrezygnować z naturalnego roszczenia do niezależności. To dopiero odpow iada pojęciu osobowej w olności14. Prawdy o rzeczywistości i o sobie nie odkrywamy wtedy, gdy jesteśmy niezależni, ale wtedy, gdy dzięki zdolności do samostanowienia znajdujemy się w relacjach z innymi osobami. Autentyczne doświadczenie takiej zależności bycia z innymi odsłania przed nami świat obiektywnych wartości. N atura i osoba Spaemann uważa, że istnieje w człowieku stała zależność między jego naturą a życiem osobowym. Termin osoba nie jest określeniem gatunkowym, poprzez które wyrażamy cechy pozwalające nam na identyfikację jednostki przynależnej do jakiegoś gatunku. Samo bycie osobą nie jest cechą podmiotu, ale jego statusem, który nie został nikomu nadany przez inne osoby, ale paradoksalnie każdemu przysługuje z natury. Natura jest opisywana w horyzoncie pytania o to, kim jestem, natomiast problematyka osoby jest odczytywana w perspektywie pytania, kim powinienem być. Wyróżnienie tych dwóch obszarów pozwala na dystans wobec siebie. Rozwój wrażliwości moralnej jest możliwy dzięki zdolności do samoobiektywizacji i przez to do samorelatywizacji15. Wyrasta ono z wewnętrznego odczucia, że „nie jestem tym, kim powinienem być". Osobami jesteśmy na bazie rozwijania naszych naturalnych zdolności. Radykalne przeciwstawianie natury i osoby nie uwzględnia tego, że osoba ma na- turę, poprzez którą się wyraża, jest widzialna, i dzięki której można ją afirmować lub podważać jej prawa. Respektować prawa innych jako osób to afirmować ich poprzez naturę. Bez natury, rozumianej w sensie kaniowskim, bez człowieczeństwa rozum 14 Tamże, s. 271.0 podobnym nakierowaniu myśli na idee pisał W illiam James; por. W. James, Psychologia. Kurs skrócony, przeł. M. Zagrodzki, Warszawa 2002, s. 388-437. 15 Por. R. Spaemann, Szczęście a życzliwość..., s. 124-142 (Życzliwość). 156 «M ariusz W ojew oda praktyczny byłby całkowicie formalny, jego maksymy nie mogłyby zostać wypełnione żadną treścią. Jednak, zdaniem Spaemanna, sama natura nie zawiera w sobie niczego takiego jak powinność, a jedynie tendencje do określonych zachowań. Dopiero dy- stans wobec natury pozwala nam uchwycić istotę powinności moralnej. Na poziomie natury człowiek koncentruje się na sobie, swoich pragnieniach, nastawieniach, swoim przeżywaniu świata. Jako istoty rozumne jesteśmy w stanie wyjść poza ograniczenia indywidualizmu i zobaczyć innych. Człowiek może myśleć o sobie jako o kimś ważnym dla innych lub odkrywać ważność innych osób dla siebie. Podstawą dla solidarności międzyludzkiej jest powinowactwo biologiczne, ale ono nie wystarcza16. Szacunek dla drugiego człowieka nie wynika jedynie z tego, że jest on przedstawicielem tego samego gatunku, ale przede wszystkim, z tego, że jest osobą, czyli istotą rozumną, potencjalnie moralną, zdolną do samostanowienia o so- bie i do odpowiedzialności. Dlatego każda osoba może wysuwać roszczenie wobec innych osób, aby uznać je za podmiot i nie używać w żadnym wypadku jako rzeczy. Nie sposób praw osoby ludzkiej uznać za konwencje. Każda konwencja ma charakter czasowy i ograniczony. „Tylko wtedy, gdy człowiek zostaje uznany za osobę na pod- stawie tego, czym jest z natury, uznanie dotyczy jego samego, a nie kogoś, kto spełnia kryteria ustanowione przez innych"17. Zgoda na to, że fundamentalne prawa człowieka to kulturowe konwencje prowadziłaby do tyranii jednych ludzi nad innymi, ponieważ oznaczałaby, że takie prawa przysługują pewnym ludziom (np. ze względów kulturo- wych lub medycznych), a innym nie przysługują. „Osoba" nie jest swoją naturą, ale nią dysponuje. Owo naturalne wyposażenie może być przez osoby różnie wykorzystywane. Na bazie tego, co naturalne osoba może być radykalnym egoistą. Z tego samego naturalnego podłoża w człowieku wynika zdolność do bezinteresownej życzliwości, zaczynając od najniższego poziomu towarzyskości, aż do poziomu szacunku dla zasad sprawiedliwości społecznej. Moralne życie osoby toczy się pomiędzy tymi fundamentalnymi nastawieniami i nie można znaleźć dla nich głębszego racjonalno-intuicyjnego podłoża: Istnieje w naturze ludzkiej a priori coś takiego jak poczucie oczywistości wobec norm atyw nego charakteru m oralności. Istnieje spontaniczna sym patia i rów nie spontaniczna wrażliwość racjonalnych i kom uniku- jących się ze sobą językowo istot na elem entarne wym agania w zajem ności. Radykalny egoizm nie jest pierw otny i spontaniczny18. Uznanie tezy, że istnieje w człowieku naturalne nastawienie na dobro, jest oparte na ujęciu intuicyjnym. Starożytni i średniowieczni myśliciele, bazując na intuicyjnym 16 Por. tamże, s. 208-227 (Normalność i naturalność). 17 Tamże, s. 226. 18 Tenże, Osoby..., s. 249. Por. J. Filek, Jedność prawdy i wolności, [w:] tenże, Filozofia jako etyka. Eseje filozojiczno-etyczne, Kraków 2001, s. 57-63. Natura ludzka i wolność w ujęciu Roberta Spaemanna ■» 157 nastawieniu człowieka na wartość dobrego życia, widzieli w tym podłoże do realizacji wspólnego celu, którym jest życie szczęśliwe. Cechami osobowymi rozwijanymi na bazie naturalnych predyspozycji są: pragnienie dobrego życia, godność osobowościowa, samoświadomość, zdolność do komunikacji międzyosobowej, odpowiedzialność, ogólna życzliwość wobec innych, a także zdol- ność do uczuć wyższych: miłości, przyjaźni, pragnienia poznania prawdy. Człowiek ma naturę (na tym polega jego pokrewieństwo ze światem przyrodniczym), ale ona nie panuje nad nim całkowicie. Jego działanie nie jest zdeterminowane instynktami, popędami, chociaż nie można ich ignorować. Jednak to, co naturalne, nie ma samo w sobie znaczenia normatywnego. Z poznania świata przyrodniczego nie wynika jego afirmacja. Z samego opisu natury nie wynika nic na temat tego, co powinniśmy czynić, aby ją chronić. Biologiczne rozumienie natury (człowieka lub środowiska naturalnego) pozbawia ją treści aksjologicznych. Poza tym etycznie słuszny postulat ochrony przy- rody musi być inaczej uzasadniony. Jeżeli człowiek, jest „uwolnioną naturą"19, to nie sposób wytłumaczyć, dlaczego miałby dobrowolnie się tej naturze podporządkować. Odpowiedzialność za własne postępowanie nie jest czymś naturalnym, ponieważ wy- maga przekroczenia granic natury przyrodniczej. W koncepcji Roberta Spaemanna wrażliwość m oralna w człowieku związana jest z ruchem ku transcendencji, czyli poszukiwaniem etycznej miary postępowania w tym, co religijne: Pojęcie odpow iedzialności za siebie nie jest puste tylko wówczas, gdy jest rozum iane jako pojęcie religijne, a zatem jeśli ten, przed kim jest się odpow iedzialnym , nie jest u tożsam iony z tym , za kogo jest się odpow iedzialnym . W takim przypadku rów nież treść odpow iedzialnego działania nie jest dowolna, a pojęcia „naturalne praw o m oralne" czy „prawo naturalne" nabierają racjo- nalnego i czytelnego sensu20. Pojęcie natury nabiera wtedy nowego znaczenia. Jedynie jako osoby przekraczające naturę możemy z niej uczynić miarę dla naszego postępowania. Jeżeli człowiek traktuje siebie wyłącznie jako istotę naturalną, to przekracza wszelką miarę albo brak mu miary. Miara dla oceny ludzkich działań jest wyznaczana przez to, co religijne. Odkrycie, że wolność i odpowiedzialność są aspektami tej samej powinności moralnej, jest możliwe wtedy, gdy na daną sytuacje moralną patrzymy okiem Stwórcy natury. Próba boskiego oglądu rzeczy nadaje naszemu działaniu wymiar wolności. Autentyczna wolność po- lega na przymuszeniu siebie do odpowiedzialności za własne czyny. Świadomy wybór odpowiedzialności za własne wybory nie jest ograniczeniem. Religijny dystans wobec determinacji przyrodniczej umożliwia rozumienie tego, co naturalne w człowieku, ustala właściwą miarę w korzystaniu z tego, co naturalne. 15 Por. J.G. von Herder, Myśli o filozofii dziejów, przeł. J. Gałecki, W arszawa 1962, s. 166. 20 R. Spaemann, Osoby..., s. 119. 158 «M ariusz W ojew oda Dla Spaemanna, co może zaskakujące, odpowiedzialność religijna nie jest odpo- wiedzialnością uniwersalną. Odpowiedzialność uniwersalna ma zbyt rozmyte kontury. Przesadnie eksponuje postawę altruizmu, który nakazuje rezygnację z własnych pra- gnień na rzecz potrzeb społeczności. Moralne żądanie, aby człowiek zrezygnował z sie- bie, z własnego partykularyzmu, na rzecz uniwersalnej wrażliwości na potrzeby innych, jest niezgodne z ludzką naturą. Zasada powszechnego altruizmu jest wpisana, m.in. w etykę pozytywistyczną Augusta Comtea oraz utylitaryzm Johna S. Milla. Zdaniem Roberta Spaemanna, kiedy żąda się od podmiotu rzeczy niemożliwych, wtedy znosi się z niego odpowiedzialność za konkretne wybory. Zbyt rozszerzony zakres powinności usuwa z niej jednostkową osobę, tym samym czyni z niej istotę bezosobową. Powinność wobec ludzkości, wobec człowieczeństwa w ogóle, jest czymś niezrozumiałym i w kon- sekwencji buduje mury obojętności. Osoba rozumie i przyjmuje odpowiedzialność dopiero wtedy, gdy odpowiada za kogoś lub za coś konkretnego przed kimś. Zawężenie powinności jest możliwe przez przyjęcie postawy religijnej. Religia nie znosi odpowiedzialności za innych, ale ją ukonkretnia21. W perspektywie religijnej odkrywamy, że życzliwość i poczucie przynależności do wspólnoty osób nie jest czymś wymuszonym, ale stanowi część naturalnego ludzkiego uposażenia. Chrześcijańska zasada miłości bliźniego jest wyrazem owej naturalnej tendencji, do zawężania po- winności do konkretnych osób, które spotyka się w swoim życiu. Nie należy tego zawężenia rozumieć radykalnie. Odwrotnością odpowiedzialności powszechnej jest odpowiedzialność zawężona wyłącznie do odpowiadania przed sobą samym. Postawa odpowiedzialności nie może polegać na odpowiadaniu przed samym sobą, ponieważ z takiej odpowiedzialności i związanych z nią zobowiązań można się zwolnić, uza- sadniając to poczuciem bezsilności czy moralnej słabości. Dodatkowo taka zawężona odpowiedzialność jest związana przede wszystkim z samozadowoleniem czy wewnętrz- ną satysfakcją22. S um ien ie i g o d n o ść osoby ludzkiej Zdaniem R. Spaemanna, posiadanie ludzkiej natury orientuje nas w dwóch kierunkach: powszechnym i indywidualnym. Ten pierwszy stanowi oparcie dla uniwersalnych, powszechnych zobowiązań moralnych dla prawa natury, drugi dla jednostkowego charakteru jego odczytania. Sumienie jest wyrazem wpisanego w nas prawa natury, dzięki niemu poznajemy normy ogólne jako rodzaj indywidualnego zobowiązania dla siebie. Sumienie jest stróżem tego, co osobowe w człowieku, w sumieniu kryje się źródło indywidualnej wrażliwości moralnej człowieka. Stoi ono na granicy dwóch wymiarów: 21 Por. tam że, s. 114-123 (Religia). 12 Por. tamże, s. 202. Natura ludzka i w olność w ujęciu Roberta Spaemanna 159 zewnętrznego (relacje z innymi) i wewnętrznego (stosunek do samego siebie). Pozwala ono człowiekowi przekroczyć granice egzystencjalnej skończoności, wyjść poza siebie, zobaczyć względność swoich partykularnych interesów i pragnień. Jednak, aby mieć pewność, że się przy tym nie oszukujemy, musimy pozostawać w dialogu z innymi osobami, to znaczy żyć z innymi we wspólnocie obyczajów. Trzeba być przy tym świa- domym pewnych niebezpieczeństw. Przyjęte biernie racje moralne (bez wewnętrznego przekonania) mogą sprawić, że wewnętrznie odczuwana powinność moralna zostanie zastąpiona chłodną kalkulacją. Z punktu widzenia rachunku zysków i strat w tle po- jawia się zasada wyboru niniejszego zła. Dla zachowania bezpieczeństwa społecznego śmierć jednego człowieka wydaje się być bardziej usprawiedliwiona niż śmierć wielu osób23. Próba zmiany etyki w racjonalną kalkulację prowadzi do obniżenia osobowej wrażliwości moralnej, na rzecz poszukiwania bezosobowych schematów postępowania. Wrażliwe sumienie powinno być wolne od chłodnych kalkulacji. Sumienie odzywa się głosem, który broni jedyności osoby, jej odrębności od świata rzeczy i zasad życia społecznego. Osoba nie może zrzucić odpowiedzialności za własne postępowanie ani na inne osoby, ani na obyczaje panujące w jej otoczeniu, ani na ano- nimową argumentację przeczytaną w książce o tematyce etycznej. Za własne wybory i działania sam jestem odpowiedzialny (nie mogę powiedzieć - „wszyscy są odpowie- dzialni", ale „ja jestem odpowiedzialny"). Nowożytna refleksja nad wolnością osobową w etyce doprowadziła do radykalizacji postulatu indywidualnej odpowiedzialności. R. Spaemann, idąc tropem Arystotelesa, twierdzi, że realizacja etycznych postulatów, takich jak pragnienie życia szczęśliwego czy samorealizacji, wiąże się z odkrywaniem wspólnych celów dla wszystkich ludzi oraz z samodzielnością w podejmowaniu decy- zji, co do sposobów realizacji tych celów. Przewodnikiem na drodze do dokonywania odpowiedzialnych wyborów moralnych ma być sumienie. W ludzkim sumieniu łączą się dwie tendencje jedna wpisuje nasze postępowanie w normę ogólną opartą na tym, co obiektywne i wspólne; a druga tendencja strzeże naszej jedyności, wyjątkowości. Jeżeli nie będziemy uwzględniać tego, co ogólne, nasze postępowanie stanie się jedynie przypadkiem czegoś nieokreślonego. Wtedy osoba będzie czyniła to, co uważa za słuszne, przy czym nie będzie zasady, która by określiła kryteria dla owej słuszności. Dla skrajnego sytuacjonisty etycznego każdy przypadek, zdarzenie jest niepowtarzalne i nie podlega normowaniu. Jeżeli rezygnujemy z jedy- ności, to wtedy racje naszego działania wpiszą się w ciasny schematyzm bezosobowych reguł. Według skrajnego pryncypialisty postępowanie należy dopasować do sztywnej reguły. Wtedy wymagane jest posłuszeństwo wobec normy, a nie jej wewnętrzna akcep- 23 Por. tenże, Podstawowe pojęcia moralne, przel. P. Mikulska, J. Merecki, Lublin 2000, s. 63-73 (Jednostka albo Czy zawsze należy być posłusznym swemu sum ieniu7). i6 o Or M ariusz W ojew oda tacja24. Dopiero zasada etyczna potwierdzona wewnętrzną zgodą staje się zobowiązująca moralnie dla osoby. Nie można tego wymusić poprzez zewnętrzny nakaz autorytetu; chociaż może być tak, że zdanie autorytetu osobowego lub instytucjonalnego jest dla nas na tyle przekonywujące, że przez sumienie samych siebie zobowiązujemy do jego przestrzegania. Zdaniem R. Spaemanna pragnienie właściwego życia jest uniwersalnie wpisane w ludzką kondycję. Dla osoby charakter zobowiązania nie wynika z socjologicznych i historycznych opisów zasad moralnych, ponieważ można się do nich zdystansować poprzez chłodną kalkulację. Jedynie odpowiedzialność płynąca z głębi życia osobowego działa jako przymus: Rezygnacja z dystansującej refleksji nie jest pow rotem w naturalną bezpośredniość, lecz nową bezpośredniością, która jest możliwa dopiero przez to, że człowiek dystansuje się w stosunku do wszelkich interesów zarówno własnych, jak i cudzych, które stały się dla niego bezpośrednio ważne. To właśnie oznacza odpowiedzialność za własne życie jako całość, czyli również za własne interesy i kierujące działaniem im pulsy25. Sumienie nie jest zlepkiem naleciałości społecznego oddziaływania (freudowskim superego), ponieważ takie sumienie byłoby konsekwencją przyjęcia pewnego wyobra- żenia o sobie, ukształtowanego przez to, jak inni oceniają moje postępowanie. Wobec takiego sumienia można by się było doskonale zdystansować. Sumienie jest głosem znikąd, jest głosem nieskończoności w człowieku. Jest obec- nością niczym nieuwarunkowanej mocy Bytu (Boga) w istocie skończonej26. Z tego powodu w każdej osobie zakorzenione jest to, co obiektywne, absolutne i dzięki temu każda z osób jest nośnikiem własnej godności. W takim rozumieniu sumienie jest strażnikiem ludzkiej godności osobowej. Ono odkrywa, że godność osoby jest czymś nienaruszalnym, czego nie można zmierzyć w utylitarystycznym rachunku zysków i strat. Krzywdząc, kłamiąc, poniżając innych, jednocześnie krzywdzimy, okłamujemy i poniżamy samych siebie. Jedynie wrażliwe sumienie odczytuje to jako niezafałszowaną i narzucającą się bezpośrednio oczywistość. Dzięki sumieniu osoba odkrywa pierwotne powinowactwo z innymi osobami. Dlatego myślenie o innych nie polega na zapomnieniu o sobie, ale na pozarefleksyjnym zniesieniu granicy między sobą i innymi. Sumienie indywidualizuje osobę, ale z drugiej strony, dzięki zanurzeniu w tym, co nieskończone, broni osobę przed postawą egocentrycznego indywidualizmu. Indywidualizuje, ponieważ sprawia, że realizowane przez człowieka powinności zostały wcześniej przez niego zaakceptowane, 24 Por. I. Lazari-Pawłowska, Warunkowe i bezwarunkowe obowiązywanie norm moralnych, [w:] 0 wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etyki polskiej dla nauczycieli 1 uczniów szkól średnich, red. M. Środa, Warszawa 1994, s. 189-201. 25 R. Spaemann, Osoby..., s. 203. 26 Por. tam że, s. 213. Natura ludzka i w olność w ujęciu Roberta Spaemanna -s* 161 ujęte w perspektywie odpowiedzialności za samego siebie. Wsłuchiwanie się w to, co nieskończone, wyposaża sumienie w intuicyjną pewność osądu własnego postępo- wania27. To w byciu ostateczną instancją oceny moralnej Spaemann widzi fundament godności: „Sumienie stanowi o godności osoby dlatego, że tylko ono czyni człowieka sędzią ostatniej instancji we własnej sprawie"28. Sumienie wymaga stałej pracy nad kształtowaniem moralnej wrażliwości. Raz uzyskaną wrażliwość można utracić w sku- tek zaniedbania. Zdolność posługiwania się sumieniem jest człowiekowi wrodzona, może zostać upośledzona, np. przez zły przykład. Sumienie może być formowane głosem wzorów osobowych (autorytetów), które wzmacniają pewne naturalne na- stawienia u wychowanka, a inne osłabiają. Tym, co konstytuuje obszar dojrzałości moralnej osoby, jest wychowanie, gromadzenie doświadczeń, autorefleksja, tworzenie wewnętrznego ośrodka własnych decyzji29. W sensie formalnym sumienie nie wpływa na ludzki osąd sytuacji, ale samo jest tym osądem nie tyle zdolnością do refleksji, ale intuicją wpływającą na poznanie intelektualne. Niechęć do popełnienia złego czynu może wynikać z różnych powodów. One zawsze są jednak warunkowe i możliwe do zakwestionowania, nawet przez osobę, która je czasowo przyjmuje. Dlatego poszukiwa- nie racji dla własnego postępowania jest wtórne. Ostatecznie żaden człowiek nie chce dokonać czynu rozpoznanego przez siebie jako zły. Postępowanie wbrew temu głosowi pociąga za sobą wyrzuty sumienia. Głos sumienia w zderzeniu z racjami rozumu albo ma znaczenie decydujące, albo zupełnie znika30. Często wewnętrzne wezwanie sumie- nia stanowi wiedzę o większej dozie pewności niż pewność wynikająca z rozumowo uzasadnionej zasady etycznej. Odczytywanie głosu sumienia nie oznacza odrzucenia władzy rozumu. Głos sumienia nie jest irracjonalną wyrocznią, która zastępuje rozum. Osoba, aby móc posługiwać się sumieniem, musi także odwołać się do rozumu praktycznego. Dzięki temu będzie mogła, dla własnych pragnień znaleźć właściwe proporcje. Wobec ludzkiej słabości, o której pisał św. Paweł31, oraz wieloaspektowości sytuacji, w jakich możemy się znajdować, to dzięki rozumowej „władzy sądzenia" możemy odnieść osąd sumie- nia do podobnego osądu innych ludzi. Nasz indywidualny osąd może być stronniczy, np. wtedy, gdy normę postępowania formułujemy tak szeroko, że nie sposób odnieść szczegółowego zachowania do zasady ogólnej: wtedy możemy siebie usprawiedliwić tym, że nasza sytuacja jest wyjątkowa, albo tak wąsko, że norma postępowania odnosi się tylko do poszczególnych przypadków, które nie podlegają ogólnym zasadom. 27 Por. tamże, s. 207. 28 Tamże, s. 208. 29 Por. tenże, Podstawowe pojęcia moralne, s. 63-73. 311 Tamże. 31 „Nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę to właśnie czynię" (List do Rzymian 7,15) i dodaje „A zatem już nie ja czynię, ale mieszkający we mnie grzech" (List do Rzymian 7,17). 162 «M ariusz W ojew oda Osąd sumienia nie jest jedynie sprawą intuicyjnego wglądu w istotę powinności moralnej i sformułowania na tej podstawie reguł rozumu praktycznego. Sam wgląd nie wystarczy, wtedy sumienie jeszcze się nie odzywa. Głos sumienia jest głosem we- zwania, usłyszanym przez podmiot jako skierowany właśnie do niego, do realizacji określonej powinności. „Sumienie choć zakorzenione w rozumie jest tym, co kładzie kres wszelkiemu mędrkowaniu. Mówi ono: Ty jesteś tym człowiekiem [...]. To właśnie sumienie zabrania nam mylnego rozumienia naszej jedyności jako wyjątkowo- ści i wyłączenia naszych działań z podporządkowania pod to, co ogólne"32. Kalkulacje rozumu są późniejsze niż osąd sumienia. Absolutność sumienia polega na tym, że postępowanie wbrew sumieniu nie może być postępowaniem dobrym, ale nie każde postępowanie zgodne z sumieniem gwa- rantuje dobre życie. Sumienie, które zmierza do prawdy, może się mylić. Błąd sumienia jest konsekwencją skończonego charakteru ludzkiej wiedzy. Poznanie ogólnej zasady etycznej nie gwarantuje tego, że podmiot będzie jej konsekwentnie przestrzegał. Głos sumienia związany wyłącznie z osobą i zamknięty na to, co ogólne, byłby nieodróż- nialny od innych pragnień, które konkurowałyby ze sobą w sytuacji podejmowania decyzji przez podmiot. Wtedy głos sumienia narażony byłby na wątpienie. Błąd su- mienia w znaczeniu podstawowym nie jest błędem intelektualnym, ale moralnym. Sumienie otwarte na transcendentną wobec niej prawdę nie jest sumieniem uśpionym wewnętrzną satysfakcją. W postępowaniu moralnym nie chodzi o to, żeby mieć „spo- kojne sumienie", które omija sytuacje dla siebie niewygodne, aby pozwolić podmiotowi na uzyskanie dobrego samopoczucia. N ajpewniejszy sposób uw olnienia się od błędów sum ienia polega na m ożliw ie jak najszczer- szym posłuszeństw ie sum ieniu, czyli naszem u w ew nętrznem u przekonaniu o tym , co dobre. Sumienie wówczas rozwija własną dynamikę samooświecenia. Człowiek uczy się widzieć własny błąd sum ienia jako defekt moralny, czyli jako przeszkodę na drodze do urzeczyw istnienia siebie jako osoby33. Sądu sumienia nie sposób jednak ostatecznie uzasadnić. Wierność sumieniu otwartemu na prawdę prowadzi osobę do odkrycia osobowej godności innych osób. Jeżeli jednostka postępuje niemoralnie, krzywdzi, oszukuje itp., a usprawiedliwia to tym, że postępuje zgodnie z własnym sumieniem, nie znosi to z niej odpowiedzial- ności moralnej. Gdzie czyjeś działanie lub jego odmowa narusza prawa wspólnoty lub osób, tam konieczna jest kara. Żadne państwo nie może tolerować nakazanych przez sumienie działań jednostki, które prowadzą do krzywdy wyrządzanej sobie lub innym. Terrorystę czy zbrodniarza należy nakłonić do zmiany postępowania, jeżeli to możliwe, lub ukarać. Prawo do słuchania głosu własnego sumienia nie może naruszać praw innych osób. 32 R. Spaemann, Osoby..., s. 210. 33 Tamże, s. 216. Natura ludzka i w olność w ujęciu Roberta Spaemanna 163 Nie usprawiedliwia to także, w żadnym wypadku, stosowania tortur fizycznych i psy- chicznych. Podobnie konfliktami sumienia nie można uzasadniać wojny prowadzącej do mordowania osób. Prawo jednego człowieka nie może być uzależnione od sądu sumienia drugiego31. Godność osoby ludzkiej jest wartością nienaruszalną, dlatego należy uznać ją za pierwotną dla każdego systemu etycznego. W sensie instytucjonal- nym godności nie można osobie podarować, ani jej odebrać. Podobnie też szacunek dla godności osobowej człowieka nie jest sprawą indywidualnego osądu sumienia. Relacja natura osoba to jedna z zasadniczych kwestii etyki współczesnej. Chodzi mianowicie o filozoficzne uzasadnienie tego, ze względu na co człowiek jest przedmio- tem afirmacji czy ze względu na posiadanie natury (uformowanej ludzkim kodem genetycznym), czy fakt, że jest się osobą? Robert Spaemann umiejętnie łączy oba te aspekty, odwołuje się przy tym do rozwiązań klasycznych do etyki opartej na prawie natury oraz Kaniowskiej idei autonomicznego podmiotu. W ujęciu R. Spaemanna bycie osobą zawiera w sobie dwa wymiary zobowiązania etycznego. Jeden jest powszechny, ufundowany na posiadaniu właściwej dla nas natury; z tej racji wszyscy mamy okre- ślone powinności wobec innych (miłować bliźniego, szanować ludzkie życie, być życz- liwym). Drugi jest indywidualny mówi, że należy te ogólne zobowiązania rozumieć jako nasze jednostkowe powinności wobec innych osób. Oparcie etyki na koncepcji natury nie ogranicza naszej wolności, raczej umożliwia jej odpowiednią realizację. „Głos" sumienia otwiera nas na to, co uniwersalne, a jednocześnie ukonkretnia ten „głos" na indywidualne zadanie podmiotu do zrealizowania w konkretnej sytuacji. Wówczas podmiot obliguje siebie do określonego postępowania nie dlatego, że „musi" coś zrobić, ale dlatego, że „chce". Problematyka sumienia stoi w centrum pojmowania przez Roberta Spaemanna godności człowieka będącej też godnością osoby. To nie rozumność czy wolność wzięte same w sobie stanowią o tej godności, ale wszystko to, co stanowi o człowieku jako 0 istocie moralnej, a tego nie można ująć bez uwzględnienia sumienia. To poprzez sumienie wiedzie droga do treściowego określenia powinności moralnej i to sumienie czyni człowieka sędzią ostatniej instancji w kwestii stosowania się do nadanego sobie prawa. Bycie sędzią ostatniej instancji we własnej sprawie, odpowiedzialność przed samym sobą, zakłada także autonomię i prawodawstwo woli, stąd właśnie ten aspekt działania sumienia można za Spaemannem uznać za stanowiący o godności. Ponadto godność człowieka poprzez sumienie uzyskuje ugruntowanie w tym, co transcendentne 1 absolutne, będąc „głosem nieskończoności" w człowieku. 34 Mówienie, że: dzieciom nienarodzonym przysługuje prawo do ochrony życia jest sprawą sum ienia jest niedorzeczne, ponieważ albo nienarodzeni nie mają prawa do życia, albo je mają, i nie ma po co angażować sumienia, aby przesądzało o życiu innych ludzi; zob. tenże, Podstawowe pojęcia moralne, s. 6373.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A B eata F rydryczak U niw ersy te t Z ielonogórsk i C złow iek jako zbieracz wrażeń: m iędzy m elancholią a radosną przem ianą św iata Etyce ponowoczesnej Zygmunt Bauman nazwał jednostkę ponowoczesną „zbieraczem wrażeń", odnosząc się nie tylko do sytuacji egzystencjalnej we współczesnym świecie, ale również do formy uczestnictwa w kulturze oraz rodzaju towarzyszącej jej refleksji. Spostrzeżenia Baumana można potraktować jako konty- nuację i zradykalizowaną wersję refleksji tych myślicieli, którzy już od początku dwu- dziestego wieku diagnozowali stan współczesnej kultury. W szczególności dotyczy to spostrzeżeń filozofa, którego myśl tkwi u podstaw aktualnych rozważań nad obecną kulturą Waltera Benjamina. To właśnie jego refleksja daje możliwość zrekonstru- owania modelu jednostki, której tożsamość ma charakter procesualny, najczęściej jest budowana na podstawie zebranych wrażeń czy tego, co jednostka jest w stanie zasymilować. Zbieracz wrażeń, kolekcjoner wrażeń to określenia, które wydają się w sposób szczególny charakteryzować współczesnego człowieka, zewsząd bombardo- wanego nadmiarem informacji, bodźców, wciąż potykającego się o nowe zdarzenia, zaplątanego w przygodność życia. W przyjętym przeze mnie rozumieniu kolekcjonowanie to model uczestnictwa w kulturze, charakterystyczny dla nowoczesności i ponowoczesności czy, inaczej to ujmując, bardziej w duchu Benjaminowskim: dla czasów poauratycznych. W myśli autora Pasaży paryskich postać kolekcjonera zdecydowanie wykracza poza potoczną definicję, która ten rodzaj ludzkich zachowań utożsamia z aktywnością o znamionach hobbystycznych. Można powiedzieć, że W. Benjamin w kolekcjonowaniu dostrzega określoną postawę wobec świata i aktywność sensotwórczą, która nabiera dodatkowego znaczenia wówczas, gdy wskazuje dostęp do ukrytych lub wycofywanych z rzeczywi- stości zewnętrznej treści (metafizycznych) znajdujących schronienie w przestrzeni prywatnej. Kolekcjonowanie w przyjętym tu rozumieniu można rozpatrywać w dwóch wymiarach czy dwóch pozornie odległych, a jednak uzupełniających się postawach: melancholijnej i radosnej. Dla pierwszej istotą jest praca pamięci pozwalająca poprzez 166 «B eata Frydryczak to, co zebrane, przywołać nieobecną już w świecie aurę i dotrzeć do świata, sensów i znaczeń. Druga wyraża się w postawie innowacyjno-eksperymentatorskiej, której ucieleśnienie można odnaleźć w Benjaminowskim pojęciu dziecka, stanowiącym swoiste przedłużenie i łącznik pomiędzy zdecydowanie dokładniej w literaturze opra- cowaną figurą flaneura a „charakterem destrukcyjnym". Postać kolekcjonera można opisać, sięgając do kilku, obecnych w refleksji Benjamina, wzorów: może to być drzeworyt Albrechta Dtirera Melancholia, w którym filozof do- strzegł antycypację barokowej umysłowości. Może nim być Eduard Fuchs, zbieracz i historyk, któremu Benjamin poświęcił duży artykuł; ale może nim być również on sam, który był kolekcjonerem i z kolekcjonowania uczynił jeden ze swoich filozo- ficznych wątków: zbierał książki, znany był jako bibliofil, szczególnie zaangażowany w zbiór książek dla dzieci, kolekcjonował księgi emblematów, lubił składać anagramy, wymyślał pseudonimy, uwielbiał stare zabawki, znaczki pocztowe, widokówki i różne miniaturyzacje rzeczywistości, z których szczególnie upodobał sobie szklane kule1. U W. Benjamina kolekcjonowanie wykracza jednak poza aspekt przedmiotowy, kieru- jąc się ku bardziej wysublimowanej postaci, która zamyka się w samej formie pisania i refleksji. „Pisarz i kolekcjoner wspomina Gershom Scholem tworzyli w nim wyjątkowo doskonałą jedność, a pasja ta nadawała raczej melancholijnej naturze W. Benjamina rys pewnej wesołości"2. Najnowsze interpretacje refleksji W. Benjamina skupiają się na dwóch wydawać się może centralnych figurach, wyłaniających się z jego pism: melancholiku i fldneurze. Przy bliższym wglądzie okazuje się jednak, że obie je łączy jeszcze jedna figura figura kolekcjonera. Nie wprost ujawnia to drzeworyt A. Dtirera: centralną postacią na tej rycinie jest melancholik, który siedzi zasępiony lub pogrążony w myślach w otoczeniu przedmiotów przypisanych życiu aktywnemu. Melancholia jawi się jako drugi biegun radości życia i pogody ducha to stan smutku, rozpamiętywania, nieład, chaos nad- wrażliwej duszy. Określa ona postawę wobec świata, kształtuje również, przez przy- należną jej świadomość nieuchronnej przygodności losu ludzkiego, właściwy sobie ogląd rzeczywistości. Ale u A. Dtirera równie ważną rolę odrywają przedstawione przedmioty; właśnie one zamieniają się w szczególny zbiór symbolizujący aktywną postawę wobec życia, nieużywane zaś stają się tematem do rozmyślań. Zgromadzone przedmioty przeobrażają się w szczególne medium między jednostką a towarzyszącą jej refleksją, choć ta ostatnia nieuchronnie nosi cechy melancholijnej zadumy. To dzięki refleksji melancholik jest w stanie wniknąć w ukrytą istotę swojego zbioru, staje się, jak 1 Por. P. Missac, Walter Benjamin's Passages, przeł. S. Weber Nicholsen, London 1995, s. 42; S. Sontag, Pod znakiem Saturna, przeł. W. Kalanga, „Nowa Res Publika" 1994, nr 6, s. 24-31. 2 G. Scholem, Walter Benjamin, przeł. J. Balbierz, „Literatura na Świecie" 1995, nr 3, s. 117. G. Scholem ma tu na myśli esej Benjamina Rozpakowuję moją bibliotekę, w którym autor Pasaży paryskich żartobliwie sugeruje, że najlepszym sposobem wejścia w posiadanie książki jest jej wy- pożyczenie z biblioteki i nieoddanie. Człowiek jako zbieracz wrażeń: m iędzy melancholią.. - » 167 mówi Benjamin, „rozmyślaczem": rozmyśla nie tyle o samej rzeczy, lecz o przeszłości przez nią zapośredniczonej, zgodnie z wyznawanym przez tego filozofa przekonaniem, że źródłem życia kontemplacyjnego jest pamięć. Dlatego myśl kolekcjonera stoi pod znakiem wspomnienia: dotyczy tego, co zostało zapomniane. A zbiór to w istocie zbiór wspomnień wyzwalanych pod wpływem jakie- goś zmysłowego wrażenia, dokładnie tak, jak to przedstawił Marcel Proust w swoim monumentalnym dziele W poszukiwaniu straconego czasu. To, co najważniejsze, zawiera się w pojęciu „pracy pamięci". W tym ujęciu kolekcja nabiera innego wydźwięku, jeżeli założymy, że tym, co implicite przez nią przemawia jest zespół znaczeń i sensów, ale także wspomnień i wrażeń. Melancholijna zaduma pobudzana przez to, co zgromadzone w kolekcji, jest for- mą „inscenizacji" przestrzeni, która pozwala snuć rozważania o czasie zamrożonym w obrazie3. Kluczem melancholii staje się więc alegoryczny obraz, a raczej otwierająca się w nim przestrzeń. Dodać trzeba, że poprzez ideę melancholii i związanych z nią pojęć, W. Benjamin dokonuje przeistoczenia czasu w przestrzeń. Jest to przestrzeń czasu przeszłego, tego, co się zdarzyło. Przybiera ona panoramiczny charakter: uchwyconego obrazu, zapamiętanego epizodu, powracającego wrażenia; jest to również przestrzeń wspomnienia, które nie podlega żadnym zasadom chronologicznego uporządkowania. Melancholia to stan naznaczony tęsknotą za tym, co bezpowrotnie utracone, lecz co powtórzyć można jeszcze we wspomnieniu. I chociaż wspomnienie nie daje gwarancji ponownego przeżycia tego, co się zdarzyło, daje jednak możliwość „wejścia w obraz tego, co zapamiętane". Ale to, co zachowane we wspomnieniach, nie otwiera się auto- matycznie, zamknięte jest tak, jak przedmioty zgromadzone na półkach, w gablotach, za szkłem. Potrzeba „klucza" do ich otwarcia, naprowadzającego śladu. Kolekcjonerstwo szczególnie zyskuje na znaczeniu „w czasach publicznej ciemno- ści", w których zbieracz, jak ujmuje to Hannah Arendt, nie tylko wycofuje się ze sfery publicznej w prywatność czterech ścian, ale też „zabiera ze sobą wszystkie skarby, które kiedyś stanowiły własność publiczną"4. Można powiedzieć, że kolekcjonowanie - w proponowanym tu ujęciu zamyka się w sferze prywatnej i równocześnie ją wyraża, zgodnie z przekonaniem H. Arendt, że sfera prywatna jest określona przez własność. Oznacza to, że kolekcja konstytuuje nie tylko sferę prywatnej pamięci, ale również, na tej podstawie, rekonstruuje utracone doświadczenie. Kolekcjoner zdeterminowa- ny jest nadzieją: gromadzi rzeczy, by odczytać ukryte w nich idee, ślady przeszłości, które pragnie ocalić dla teraźniejszości i przyszłości. Kiedy Benjamin wspominał, że prawdziwą metodą czynienia rzeczy teraźniejszymi jest zagarnianie ich w obręb naszej 3 „Przeszłość można wychwycić tylko jako obraz, który w chwili swej rozpoznawalności wła- śnie rozbłyska na wieczne pożegnanie"; W. Benjamin, O pojęciu historii, [w:] tenże, A nioł historii, Eseje, szkice, fragm enty oprać. H. Orłowski, Poznań 1996, s. 415. 4 H. Arendt, Walter Benjamin: 1892 1940, [w:] W. Benjamin, Illuminations, New York 1973, s. 43. 168 «Beata Frydryczak przestrzeni, dodawał, że tak właśnie czyni kolekcjoner. Przeniesienie rzeczy czy wrażeń w przestrzeń prywatną umieszczenie ich w ramach prywatnej kolekcji, czyli uprywatnienie i przejęcie na własność, może być uznane za próbę „osadzenia się" w świecie. Kolekcjonowanie jest zbawieniem rzeczy, ale jest to znacznie szerszy proces, o którym H. Arendt mawia, że może być uzupełnieniem zbawienia człowieka. Bliższy wgląd w kolekcjonowanie pozwala dostrzec w nim aktywność znacznie wykraczającą poza statyczny model miłośnika zebranych przedmiotów, kontemplu- jącego fragmenty ucieleśnionej w zbiorach historii prywatnej. Zaduma ustępuje tu szczególnemu ożywieniu i mobilności, warunkowanych rodzajem wewnętrznego przymusu, trudnego do uchwycenia i racjonalnego wytłumaczenia, utożsamianego z żądzą posiadania. Nie tyle zbiór sam w sobie, co raczej namiętność, związana z całym żywiołowym procesem gromadzenia, staje się siłą motoryczną kolekcjonera. Taka wizja rysuje się, gdy w eseju Rozpakowuję moją bibliotekę5 W. Benjamin wspomina własne zaangażowanie w poszukiwanie upragnionych książek, z każdą z nich wiążąc osob- ną historię. Podobnie w drzeworycie A. Diirera pojawia się jedna, charakterystyczna i znacząca dla rozważań dotyczących modelu kolekcjonera, wskazówka: artysta prze- ciwstawia odrętwienie melancholii gorliwym wysiłkom rysującego lub piszącego coś dziecka. To zderzenie niemocy działania z dziecięcą aktywnością pozwala wprowadzić fundamentalne rozróżnienie, skądinąd tkwiące w refleksji W. Benjamina, między melancholijną zadumą a dziecięcą pasją. U podstaw tego rozróżnienia, wyrażającego się w sposobie działania, leży istota oglądu świata: melancholia uosabia poznanie teoretyczne, które pobudza myśl, a nie czyn; nieświadome dziecko jest ucieleśnieniem biegłości praktycznej, która rodzi czyn, a nie myśl. W figurze dziecka zatem kryje się radosny typ kolekcjonowania i kolekcjonera. Bliższy wgląd w figurę dziecka, którego obraz najwyraźniej rysuje się w Berlińskim dzieciństwie około roku tysiąc dziewięćsetnego6 i Ulicy jednokierunkowej', pozwala ująć model kolekcjonera radosnego w nieco innej szerszej perspektywie, ujawniającej, że omawiana aktywność co prawda bierze swój początek w pasji zbieracza, ale sprowadza się do próby określenia obszaru i zakresu działania i na tym gruncie budowania kon- struowania własnej tożsamości. Dlatego trudno tę aktywność lokować w terminach pracy pamięci, a melancholia w sposób naturalny ustępuje radosnej, kreacyjnej i eksperymentatorskiej postawie, w której działanie staje się tożsame z aktywną postawą wobec świata, impulsem otwierającym nowe przestrzenie poznawcze. W Ulicy jednokierunkowej i innych tekstach filozof, podejmując motyw dziecka, rysuje obraz, w którym na czołowe miejsce wysuwają się szeroko pojęte procesy 5 W. Benjamin, Unpacking my Library, [w:] tenże, Illuminations, s. 59-67 6 Tenże, Berlińskie dzieciństwo około roku tysiąc dziewięćsetnego, przel. A. Kopacki, „Literatura na Świecie" 2001, nr 8-9, s. 65 -131. 7 Tenże, Ulica jednokierunkowa, przeł. T. Kopacki, Warszawa 1997. Człowiek jako zbieracz wrażeń: m iędzy melancholią... -*■ 169 poznawcze. Dzięki nim dziecko osiąga dostęp do świata i według własnych wyobra- żeń kształtuje jego wizję. W. Benjamin zainteresowany był sposobem, w jaki dziecko poznaje świat, pojmuje go i w nim uczestniczy. To zagadnienie w refleksjach filozofa, często pomijane przez jego interpretatorów, jest warte szerszych analiz. Ujawnia ono, przy bliższym wglądzie, że motyw dziecka, dziecięcych zabaw oraz szczególnego na- iwnego postrzegania świata, ściśle wiąże się z innymi Benjaminowskimi figurami, a nawet stanowi ich swoiste rozszerzenie. Dziecko charakteryzuje zdolność interesowania się „rzeczami najbardziej pospo- litymi z pozoru". Ale można to ująć inaczej: dziecko poznaje świat, przyglądając się jego szczegółom. Z natury towarzyszy mu ciekawość świata jako przedmiotu poznania bezpośredniego, zmysłowego: interesuje go w nim to wszystko, co już lub w ogóle nie budzi zainteresowania dorosłych. Równocześnie wszystko, co pociąga swoją formą, kształtem, barwą, otwiera niezbadane przestrzenie wyobraźni. To dzięki niej dziecko jest w stanie każdą sytuację, każdy przedmiot i każdy impuls przeobrazić w coś in- nego. Naturalna u dziecka skłonność do przeobrażania czy to semantycznego, czy formalnego rzeczy, wiąże się z impulsem do tego, by najpierw poznać ją przez dotyk, a ostatecznie uwolnić nowe znaczenie. Postać kolekcjonera radosnego jest wzbogacona o dwie „wykreowane" przez nie- mieckiego filozofa figury: dziecka i flaneura. Ich reinterprelacja, zbliżająca obie figury, pozwala rozbić statyczny model melancholijny wówczas, gdy akcent zostanie postawio- ny na aktywność skoncentrowaną na zdobywanie przedmiotów, a nie ich kontemplowa- nie. Gromadzona kolekcja i spacer wzbogacający o kolejne wrażenia to ten sam proces prowadzący do budowania i kształtowania czegoś na gruncie „zdobytych" przedmiotów lub „zebranych" doświadczeń. Tak postrzegany model prowadzi wprost do jednostki uwikłanej w świat ponowoczesny, świat zestetyzowany i sfragmentaryzowany. Zakładając, że „radosne" kolekcjonowanie staje się formą życia, to obraz jednost- kowej egzystencji musi również przybrać kształt kolekcji, aczkolwiek rozumianej na sposób Benjaminowski jako aktywności i zbioru elementów (jakkolwiek pojmowa- nych) przypadkowych, nieuporządkowanych, sfragmentaryzowanych, pozbawionych pierwotnych kontekstów i sensów, choć obrosłych w incydentalne lub trwałe wspo- mnienia i przeżycia. Tak rozumiane kolekcjonowanie staje się stałym elementem życia kolekcjonera, sposobem na życie, a nawet samym życiem, jakkolwiek nieuporządkowa- nym i chaotycznym, bo rozciągającym się w dialektycznym napięciu między biegunami porządku i nieporządku. Tym samym Benjaminowskie otwarte na wrażenia dziecko może znaleźć swoje odzwierciedlenie w wiecznie mobilnej, nigdzie nie przynależącej, radośnie świętującej codzienność i nieustannie absorbującej wszelkiego rodzaju bodźce i impulsy, jednostce ponowoczesnej. W opinii Zygmunta Baumana, jednostka ponowoczesna nie może poszczycić się wewnętrznym bogactwem; stając się kolekcjonerem doznań, już tylko r /o B eata F rydryczak nimi jest w stanie wypełnić wewnętrzną pustkę. „Kolekcjonowanie przeżyć staje się życiową strategią" wyjaśnia autor Etyki ponowoczesnej. Kolekcjoner najchętniej przebywa pośród swojej kolekcji, oddając się działaniu wspomnień, flaneur „mieszka" na ulicy, oddychając wielkomiejskim pośpiechem, dziecko jest nieustannie kuszone przez rzeczywistość pozostającą dla niego zbiorem doświadczeń i wrażeń. Coraz częściej jednak taką postawę wymusza rzeczywistość zewnętrzna: poruszamy się, jak zauważa Z. Bauman, w stałym recyklingu idei, wartości, mód, stylów, cytatów; świat staje się „montażem" składającym się z wiecznych „teraz". To, co dla dziecka było źródłem nowych doświadczeń, staje się rzeczywistością: czas zo- stał rozłożony na serię doświadczanych „wiecznych teraz", a każde z nich nie jest mniej znaczące i każde w tym samym stopniu zasługuje na to, by je przeżyć w pełni8. Ale konkretyzacji tych postaw oczekiwać można od figury, która w refleksji Benjamina pojawia się jako „charakter destrukcyjny". To on przygotowuje obszar możliwej realizacji i jest w stanie podjąć ostateczny trud „uporządkowania świata". „Charakter destrukcyjny" to swoiste przedłużenie kolekcjonera radosnego, dziecka zdobywającego wciąż nowe przestrzenie poznawcze, na swoją miarę nazywającego świat. W koncepcji W. Benjamina termin charakter destrukcyjny pojawia się tylko raz, w krótkim eseju pod tymże tytułem, choć intuicje w nim zawarte pozwalają rozwinąć tę ideę w znacznie szerszym kontekście myśli niemieckiego filozofa, a przede wszyst- kim w metaforze alegoryka i alegorii. „Charakter destrukcyjny" to niszczyciel, który całą swoją aktywność kieruje ku zniszczeniu, jakkolwiek nie ono jest celem, a prze- kornie uporządkowanie. Zniszczenie należy postrzegać jako element szerzej pojętej procedury badawczej lub artystycznej, towarzyszy mu bowiem potrzeba oczyszczenia i uporządkowania terenu aktywności: „Charakter destrukcyjny zna tylko jedno hasło: stworzyć przestrzeń; tylko jedną aktywność: uprzątnięcie"9 mówi W. Benjamin. To, co charakterystyczne dla niszczyciela to jego radosna, dziecięca niemal spontaniczność i beztroska działania („jest młody i pełen radości" opisuje go Benjamin), powodu- jąca, że w swym działaniu nie ogląda się wstecz, nie reflektuje tego, co pozostawia za sobą, a „zdobywa". Należy podkreślić, że „charakter destrukcyjny" nie znosi obojętności i bezruchu, wyklucza pracę pamięci i melancholię wspomnienia, żąda zaś działania i zaangażowa- nia. Tylko w ten sposób możliwe jest „stworzenie" czegoś nowego i konstruktywnego na gruncie zastanego materiału lub zastanej sytuacji. Jest to de facto rehabilitacja albo pozytywna waloryzacja destrukcji, która nie ukazuje się jako coś bezsensownego 8 Zob. Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. N. Leśniewski, Warszawa 1998, s. 231. 9 W. Benjam in, On Destructive Character, [w:] One-Way Street and Other Essays, przeł. E. Jephcott i K. Shorter, London -New York 1997, s. 157. Człowiek jako zbieracz wrażeń: m iędzy melancholią... 171 i bezcelowego, lecz jako zwiastun czegoś nowego i świeżego. To zaś rozbrzmiewa śmie- chem, który „czasami dźwięczy barbarzyńsko". Na tle tego Nietzscheańskiego w swej wymowie śmiechu pojawia się „młody i radosny" niszczyciel, który nie interpretuje działa, zmienia świat: „Jednoczy wszystko w najgłębszej harmonii"10. Nie jest więc niszczycielem, lecz kreatorem. Ta pozytywna przemoc nie ma w sobie znamion mediacji jest przebijaniem nowych dróg, usuwaniem tego, co fałszywe i pozornie niemożliwe: „Rozbija w pył piękny pozór, fałszywą totalność, ujawniając kryjący się za nimi chaos. Dzieło kończy rozbicie świata, korpusu symbolu, na fragmenty"11. Tym samym kolekcjoner przeobraża się ze zbieracza przedmiotów w zbieracza wra- żeń. Ale by zrozumieć świat, by znaleźć w nim miejsce, musi, jak Benjaminowski/Zdnewr zasymilować przeżycia: staje się więc zbieraczem bodźców, wrażeń, przypadków, zda- rzeń, epizodów. Kolekcjoner i flâneur przenoszą to, co wydobywają ze sfery publicznej, w sferę prywatną (flâneur przekształca wrażenia w proces twórczy, kolekcjoner „ratuje" przedmioty, wyrywając je z „ciemnej sfery publicznej"), podczas gdy ponowoczesny zbieracz jest najczęściej kolekcjonerem „śmieci", tego, co w którymś momencie może okazać się wartościowe w sensie ogólnym. W przeciwieństwie do dziecka, które świat dekonstruuje, jednostka ponowoczesna nie uzupełnia swojej egzystencji o żadne istot- ne treści. W Etyce ponowoczesnej12 oraz eseju o Ponowoczesnych wzorach osobowych13 Z. Bauman, poszukując jej wzoru, buduje ją z czterech wyabstrahowanych figur: spa- cerowicza, włóczęgi, turysty i gracza. Figury te mają oddać niespójny, sfragmentaryzowany „zestaw cech" charakteryzujących proces samostanowienia się ponowoczesnej osobowości. To, co im wspólne, to epizodyczność życia składającego się z niepowią- zanych ze sobą zdarzeń i sytuacji pozbawionych następstw czasowych i moralnych, różni je natomiast brak dopełnienia w procesie budowania sensów. Podejmując próbę określenia jednostki ponowoczesnej, Z. Bauman dowodzi, że jej tożsamość nie jest czymś oczywistym, danym z góry i nie podlegającym zmianom; jest natomiast tym, co dopiero trzeba zbudować „na własną rękę". To, czego kiedyś dostar- czała wspólnota i co było rozwijane w oparciu o doświadczenie globalne, teraz staje się kwestią konstrukcji, budowania, kształtowania tożsamość jest czymś, do czego się zmierza, a nie gotowym szkieletem do wypełnienia. Konsekwencją życia rozłożonego na serię momentów („nieskończone serie przemijalnych momentów" Z. Bauman), zdarzeń i epizodów jest załamanie czasu linearnego, czasu „zorientowanego na pro- Tamże, s. 157. " I. W ohlfarth, N o-m an's-land. On Walter Benjam in's 'Destructive Character, [w:] Walter Benjamin's Philosophy: Destruction and Experience, red. A. Benjamin, P. Osborne, London-New York 1994, s. 161. 12 Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, przeł. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, W arszawa 1996. 13 Tenże, Ponowoczesne wzory osobowe, [w:] tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 7-40. 172 «Beata Frydryczak jekt", co doprowadziło do „wszechwładzy i braku konsekwencji dowolnie rozumianej teraźniejszości", a w efekcie skomplikowało problem tożsamości. Nierozstrzygnięte tu kwestie znajdują swoistą odpowiedź w koncepcji Wolfganga Welscha, który wbrew formułowanym w pesymistycznym duchu diagnozom orzeka- jącym o sfragmentaryzowaniu podmiotu, czy w mocniejszej wersji: śmierci pod- miotu dostrzega w ponowoczesności nową „podmiotowość", nieopierającą się już na filozoficznie konstruowanym podmiocie, lecz na takim jego ujęciu, które „przystoi śmiertelnym i jakie praktykują żyjący"14. Welsch rozwiązanie znajduje w „podmiocie transwersalnym", określanym przez niego jako „słaby" podm iot15, który realizuje się w warunkach różnorodności racjonalności i przygodności życia. Jest to szansa dana jednostce ponowoczesnej, która może „więcej wiedzieć, szerzej doświadczać, dokładniej uwzględniać i ciągle jeszcze być wrażliwą na odmienność"16; nie jest czymś zamknię- tym i skończonym, lecz pozostaje otwarta na ciągłe, współtworzące ją modyfikacje. Możliwość ta tkwi w zgodzie na taką podmiotowość (taką jednostkę), dla której „stawanie się sobą" jak to określa W. Welsch może równocześnie oznaczać formę budowania tożsamości. Podkreślając procesualny charakter tego samostanowienia, Welsch wyznacza taką samą perspektywę podmiotu, jaka rysuje się w kontekście ko- lekcjonera radosnego: podmiot transwersalny oznacza przekazanie w całości w ręce jednostki możliwości bycia „konstruktorem" własnej tożsamości, która nie jest czymś danym i stałym, lecz pozostaje w procesie nieustannego wytwarzania. Propozycja Wolfganga Welscha wydaje się osadzona w warunkach współczesnej kultury i jest nieco zradykalizowaną wersją tego, co znacznie wcześniej Simmel ujął w formule „człowiek jest czymś, co powinno zostać przekroczone"17 i wyjaśnił w terminach transcendentnego charakteru życia, które nieustannie przekracza gra- nice i swoją istotę upatruje w tym przekraczaniu. Inna możliwość, zarysowana przez Charlesa Tylora w Etyce autentyczności1S, odwołuje się do ideału autentyczności jako strategii budowania własnej tożsamości. Zbliża się ona do estetyki, by w niej poszu- kiwać przesłanek określających jednostkę nowoczesną, bliską homo aestheticus, który swoją istotę znajełuje w procesie samokonstytucji wyrażającej się w kreatywności i ekspresywnym wymiarze życia. W pewnym sensie, jak przyznaje Tylor, artysta staje się „paradygmatem człowieka jako twórcy oryginalnego samookreślenia". Ale to, co 14 W. Welch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 437. 15 „Silny podm iot próbuje pohamować wielość i nad nią zapanować. Podmiot słaby próbuje oddać jej sprawiedliwość, żyć z nią"; tenże, Ku jakiem u podmiotowi dla jakiego innego?, przeł. K. Krzemień, [w:] Schelling a pojęcie subiektywności, red. M. Czernawska, J. Kopania, Białystok 1991, s. 95. 16 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, s. 437. 17 G. Simmel, Transcendentny charakter życia, [w:] S. M agala, Sim m el, W arszawa 1980, s. 161. 18 Ch. Tylor, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków-W arszawa 1996. Człowiek jako zbieracz wrażeń: m iędzy melancholią... -s* 173 dla tego myśliciela jest przypadkiem paradygmatycznym, okazuje się zbieżne z tym, co Stefan Morawski nazywa, wyrażającą się w sztuce współczesnej, postawą kreatywnoeksperymentatorską . Autor pracy Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki, próbując określić postawę twórczej osobowości wyrażającej się w sztuce najnowszej, dostrzegł w niej cztery podstawowe kategorie określające sposób uczestnictwa w kulturze: twórczość, eksploatację, partycypację oraz uintensywnioną percepcję. Twórczy impuls utożsamiany został z „dynamiczną wrażliwością biorącą świat w posiadanie"19. Jeżeli dodać do tego kreatywność, w której S. Morawski dostrzegł „spontaniczność bytowania", wyrażającą się rn.in. w naiwnym uczestnictwie w zabawie, to tak szkicowany obraz nie odbiega od analizowanej aktywności dziecka, a raczej pokrywa się z nią. Reasumując, można powiedzieć, że kolekcjonowanie, które stało się punktem wyjścia mojej refleksji nad współczesną jednostką, to typ praktyki, jaki ujawnia bliskie związki z innymi metaforycznymi figurami. Ich aktywność w świecie, a w szczegól- ności w świecie kultury, ujawnia jeden wspólny, podstawowy rys: to trud odkrywania i konstruowania własnej tożsamości. W świecie, który tym procesom ze swej istoty nie sprzyja, w grę wchodzi jedynie taka tożsamość, która ma charakter procesualny i jest nastawiona na płynność i zdolność przekraczania samej siebie. Wydaje się, że właśnie taka tożsamość, wywodząca się z dwóch figur: kolekcjonera i dziecka, które jawią się jako metafora i antycypacja nowoczesnego sposobu uczestnictwa w kulturze, jest jedyną możliwą do zrekonstruowania. 19 S. Morawski, Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki, Kraków 1985, s. 303.

U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A M arcin S ieńko U niw ersy te t Z ielonogórsk i C złow iek w lustrze now oczesnej tech n ik i Wstęp Poznaj samego siebie" te słowa wyryto nad wejściem do wyroczni delfickiej, słynącej z niejasnych podpowiedzi i zaleceń. Dziś całe stulecia później nadal je powtarzamy. Nakaz pozostaje jednakowo aktualny, bo mimo pozornej prostoty, jego wypełnienie sprawia nam niesłychane trudności. Skąd brać wiedzę o sobie, skoro nawet własnej twarzy nie jesteśmy w stanie zobaczyć bez pomocy z zewnątrz? Od pradawnych czasów zdobywamy samowiedzę, przyglądając się własnym odbiciom -w powierzchni wody, w innych ludziach, w zwierciadłach. Właśnie lustra są szczególnie interesujące, stanowią bowiem przykład tego, jak bardzo w proces samopoznania zaangażowane są osiągnięcia techniki. Jakże chętnie korzystamy z pomocy technologicznych, jakże im ufamy! Gdy patrzę na siebie, widzę tylko fragmenty swej postaci; całą prawdę o tym, jak wyglądam, odkrywa dopiero aparat fotograficzny czy kamera. Gdy mówię, słyszę swój głos zniekształcony przez drgania czaszki dopiero magnetofon zdradza mi jego prawdziwe brzmienie. Swoje wnętrze poznajemy dzięki prześwietleniom rentgenow- skim, USG, EKG, EEG itp. Prawdy o swojej psychice też nie odnajdę na drodze samotnej introspekcji mogę poznać samego siebie tylko działając w otaczającym mnie świecie. A całe moje otoczenie, będące tak ważnym punktem odniesienia, również jest zdomi- nowane przez wszechobecną technikę to ona nadaje kształt naszemu „naturalnemu" środowisku. Beton, telewizja, Internet, samochód są bardziej oczywiste niż przyroda. W takim właśnie świecie próbujemy określić własne miejsce, poznać siebie. Technika, ze względu na swą wszechobecność, jest jedną z najistotniejszych płasz- czyzn odniesienia dla współczesnego człowieka. Nie sposób jej ignorować, gdy jej gwał- towny rozwój stawia nas wobec coraz to nowych wyzwań. Ona przeobraża wszystko, co znamy, i zmusza nas do dostosowywania się. Zmienia nas i nasz świat, a my nie potrafimy tego uniknąć. Jak mocno zmieniła się nasza sytuacja egzystencjalna? Czy jest to zjawisko pożądane, czy raczej powinniśmy z nim walczyć? Czy technika jest błogo- sławieństwem czy raczej przekleństwem? W niniejszym tekście pragnę naszkicować 176 «M arcin S ieńk o główne stanowiska w sporze o wpływ techniki na człowieka. W takich przypadkach dobrze jest zacząć od najbardziej skrajnych koncepcji, co pozwala przedstawić problem w sposób nieco przerysowany, ale za to wyraźny. Najbardziej ogniste spory toczą zwolennicy techniki z jej przeciwnikami. Stanowisko technoiilów przedstawię na przykładzie nurtu zwanego transhumanizmem, natomiast przykładem technofoba będzie tu Theodore Kaczyński, znany szerzej jako Unabomber. Za wyborem tych akurat poglądów przemawia nie tylko ich radykalność, ale także to, że w obu przypadkach rdzeniem teorii są pod wieloma względami przeciwstawne teorie człowieka. Spróbuję je tu wydobyć w kontekście pytania o to, jak zmienił naszą sytuację gwałtowny rozwój technologiczny. Poza człow ieka Początku transhumanizmu można dopatrywać się w pochodzących z lat siedemdziesią- tych tekstach, których autorem był Fereidoun M. Esfandiary (1930-2000), później pod- pisujący się jako FM-20301. Jako jeden z pierwszych pisał on o transludziach (transhum an ), kolejnym ogniwie w ewolucyjnym łańcuchu. Ludzie, będący efektem naturalnej ewolucji, posiadają dość przypadkowe cechy i mogą je zmieniać w niewielkim zakresie. Ostatnimi czasy jednak, dzięki ogromnemu postępowi technologicznemu, pojawiły się nowe możliwości. Wskutek zastosowania technicznych rozwiązań, takich jak implanty, protezy, i dzięki rosnącej synergii biosfery z technosferą możliwe staje się uzyskanie niemal absolutnej zdolności modyfikowania i projektowania samego siebie. Mianem transludzi Esfandiary określa tych, którzy wzięli we własne ręce odpowiedzialność za swój dalszy rozwój i korzystając z wszelkiej dostępnej pomocy, dążą do udoskonalenia siebie samego. Ostatecznym celem jest osiągnięcie stanu postludzkiego. Na pierwszy rzut oka widać tu wyraźne związki z myślą Nietzschego. Już w Tako rzecze Zaratustra mogliśmy przeczytać, że człowiek jest etapem przejściowym, czymś, co należy przekroczyć. Akrobatą stąpającym ostrożnie na linie rozciągniętej pomiędzy zwierzęciem a nadczłowiekiem. Ale FM-2030 i jego następcy dodają tu nowy element obiecują pełną kontrolę nad dalszą ewolucją. Głównym sojusznikiem, który umoż- liwi spełnienie tej obietnicy, jest technika. Transhumaniści odwołują się tu do wielu istniejących lub też dopiero planowanych technologii, takich jak inżynieria genetycz- na, sztuczna inteligencja czy nanotechnologia. Ich zdaniem dorobek naukowy należy wykorzystać w procesie ulepszania samych siebie. Wiedza i technika odpowiednio spożytkowane mogą nas przeprowadzić od stanu ludzkiego do postludzkiego. 1 Za najważniejszą pracę P.M. Esfandiaregyego uważana jest książka Are You a Transhuman?: Monitoring and Stimulating Your Personal Rate o f Growth in a Rapidly Changing World, New York 1989. Człowiek w lustrze now oczesnej techniki 177 Skala proponowanych przez transhumanistów zmian jest niemal nieograniczo- na. Wśród siedmiu poprawek do ludzkiej konstrukcji, postulowanych przez Maxa Morea w Liście do matki natury2 znajdują się między innymi takie oto zalecenia: wy- eliminować starzenie się i śmierć; zwiększyć zasięg zmysłów, pamięć i inteligencję oraz wszystkie fizyczne i umysłowe zdolności; uzyskać lepszą kontrolę nad emocjami oraz znaleźć środki przezwyciężenia ograniczeń organizmów organicznych (zbudowanych na bazie węgla) poprzez uzyskanie zespolenia z maszynami. Te pomysły mogą sprawiać wrażenie pochodzących raczej z powieści science fiction, jednak nie da się ukryć, że większość tych postulatów jest już częściowo realizowana. Średnia długość życia wy- raźnie wzrosła, przede wszystkim dzięki rozwojowi medycyny. Mikrofony, mikroskopy, szkła kontaktowe już teraz wzmacniają nasze zmysły. Znamy substancje chemiczne, które zwiększają siłę czy zdolność koncentracji. Łykając Prozac możemy poprawić swoje samopoczucie. Potrafimy łączyć ciała organiczne z mechanicznymi plomby, protezy czy sztuczne zastawki serca nie są już postrzegane jako znacząca ingerencja w integralność ludzkiego ciała i nikogo nie szokują. Wiele wskazuje na to, że wizje transhumanistów są bliższe realizacji, niż nam się wydaje. Nie sposób ich zignorować, zwłaszcza że szybki postęp techniczny wciąż urzeczywistnia kolejne pomysły. Transhumaniści nie chcą przypadkowego rozwoju, jaki oferowała nam ewolucja. Uważają, że sami musimy wytyczyć ścieżkę własnych przeobrażeń. I tu nie możemy działać na oślep, lecz powinniśmy oprzeć się na wyraźnie określonym systemie ak- sjologicznym. Pośród transhumanistycznych wartości królują racjonalność, która ma chronić przed ślepą wiarą i bezkrytycznym dogmatyzmem, oraz technooptymizm, który każe przyjmować postęp techniczny z entuzjazmem i wiarą w możliwość po- zytywnego wykorzystania osiągnięć techniki. Naturalnie, racjonalność i optymizm to tylko aksjologiczny rdzeń transhumanizmu. Wartości należące do aksjologii transhumanizmu wyliczać można znacznie dłużej. Na przykład twórcy extropianizmu jednego z najdynamiczniej rozwijających się nurtów transhumanizmu wskazują na siedem prowadzących ich wartości: nieustanny postęp, samotransformację, prak- tyczny optymizm, inteligentną technologię, otwarte społeczeństwo, samosterowanie i racjonalne myślenie3. Nietrudno dostrzec naturalistyczny i pragmatyczny kręgosłup ich aksjologii. Warto podkreślić to, że afirmacja techniki przez transhumanistów jest bardzo ra- dykalna. Bez lęku, z niemal bezkrytycznym optymizmem, poddają się jej wpływowi. Chcą z niej skorzystać po to, by urzeczywistnić własną wizję człowieczeństwa, a wizja 2 Zob. M. More, A Letter to Mother Naure, August 1999 (Excerpt from Keynote Speech at Extro 4 Conference: Biotech Futures: Challenges and Choices of Life Extension and Genetic Engineering), http://www.m axm ore.com /m other.htm (październik 2011); List do matki natury, przeł. M. Sieńko, http://www.sienko.net.pl/maxm ore.html (październik 2011). 3 Zob. M. More, Principles ofExtropy3.1, http://www.extropy.org/principles.htm (październik 2011). 178 «M arcin S ieńk o ta zakłada odrzucenie wszystkiego, co ich zdaniem zbędne wszystkich słabości i niedoskonałości rodzaju ludzkiego. Przestaniemy być ludźmi, co jednak ich zdaniem nie oznacza utraty człowieczeństwa ono nie tkwi przecież w naszych słabościach, lecz w ambicjach, które mamy. Pragnienie doskonałości jest jak najbardziej ludzkie. Pozostaje jednak zasadniczy problem, jak ową doskonałość zdefiniujemy. Przeciwnicy techniki wyobrażają ją sobie zupełnie inaczej niż transhumaniści. Poza cyw ilizację Po drugiej stronie barykady odnajdujemy równie skrajne wizje. Ta, którą się tu posłu- żymy, jest radykalna nie tylko ze względu na pojawiające się w niej treści, lecz także ze względu na ich autora. Theodore J. Kaczyński jest kojarzony przede wszystkim z serią zamachów, których dokonywał od 1978 roku przy użyciu wybuchających przesyłek pocztowych. Unabomber taki przydomek nadano nieznanemu zamachowcy przez blisko dwadzieścia lat pozostawał nieuchwytny dla organów ścigania. W 1995 roku przesłał do redakcji kilku czasopism tekst Społeczeństwo przemysłowe i jego przyszłość', którego publikacja miała zapobiec dalszym zamachom. W swym manifeście Kaczyński przedstawił ostrą, ale też miejscami bardzo przenikliwą krytykę świata po rewolucji przemysłowej. Przedstawię krótko najistotniejsze tezy zawarte w tym kontrowersyjnym tekście. Zdaniem Kaczyńskiego wpływ techniki na nas, na nasze środowisko i społeczeń- stwo, jest przeogromny. I jak łatwo się domyślić niszczący. Świat, jaki powstał za sprawą postępu technicznego, czyni nas wszystkich nieszczęśliwymi. I tej sytuacji nie jest w stanie zmienić żadna reforma. Tylko totalna rewolucja polegająca na całkowitym odrzuceniu wszelkiej technologii mogłaby oddać ludziom ich wolność, autonomię i szczęście. Podstawową i niezbywalną potrzebą każdego człowieka jest doświadczanie pro- cesu mocy. By w pełni go przeżyć, konieczne jest przejście trzech kolejnych faz. Są to: potrzeba, wysiłek i zaspokojenie. Musimy mieć cel odpowiadający naszej naturze, którego osiągnięcie powinno być okupione dużym wysiłkiem. Osiągnięcie go pozwala zamknąć proces, zaspokajając zarazem najistotniejsze z ludzkich pragnień. Dawniej celem przeprowadzającym nas poprzez proces mocy była zwykła chęć przeżycia. Nawet zdobycie pożywienia wymagało sporego nakładu sił. Konieczne było znalezienie lub upolowanie czegoś jadalnego rzadko przychodziło to z łatwością. Ale właśnie wysiłek włożony w działanie owocował poczuciem satysfakcji, a zarazem ogólnym zadowoleniem z życia. 4 T.J. Kaczyński, The Unabomber Manifesto: Industrial Society and Its Futurę , Berkeley, CA 1995. Tenże, Społeczeństwo przemysłowe i jego przyszłość m anifest wojownika, przeł. A. M iernik, Mielec 2003. Człowiek w lustrze now oczesnej techniki -5179 W nowoczesnym świecie człowiek nie ma już możliwości przechodzenia przez proces mocy. Dziś żeby zdobyć pożywienie, wystarczy pójść do supermarketu. To jest jednak zbyt łatwe, by dać człowiekowi choćby cień dumy odczuwanej przez myśliwego powracającego z udanego polowania. Potrzeby, które kiedyś wymagały wielkich starań, dziś są zaspokajane bez wysiłku. Kultura dostarcza nam wprawdzie wielu celów za- stępczych, ich realizacja jednak nie daje i nie może dać pełnej satysfakcji. Możemy dążyć do bogactwa lub sławy, robić karierę akademicką albo marzyć o złotym medalu olimpijskim wszystko to niewątpliwie wymaga wysiłku. Jednakże, jak zauważa Kaczyński, gdy takie dążenia zostają zrealizowane, pozostawiają po sobie pustkę. Dzieje się tak dlatego, że to nie są potrzeby prawdziwe, płynące z naszej natury. To ledwie na- miastki. Dociąć też trzeba, że często wzorce i ideały podsuwane nam przez kulturę leżą poza granicami naszych możliwości. Nigdy nie będziemy mieli wystarczająco ładnego mieszkania, odpowiednio dobrego samochodu, dość bogatej biblioteczki długo można by wymieniać. Tych potrzeb po prostu nie można w pełni zaspokoić. A to prowadzi do frustracji powodowanej tym, że rozpoczętego procesu mocy nie można zamknąć. W efekcie rozbicia procesu mocy ludzie są nieszczęśliwi. A tu problem się nie kończy. Kolejną, fundamentalną ułomnością współczesnego życia, jest brak miejsca na autonomię. Kaczyński twierdzi, że ludzie zostali odarci z możliwości samostanowienia. Nie czują już, że sami sobie wyznaczają cele, sami je realizują, posiadając nad swoją działalnością kontrolę. W czasach zdominowanych przez technikę nie może istnieć już nawet złudzenie niezależności. System społeczny, w którym żyjemy, zniszczył doszczętnie niezależność. Dla autora Społeczeństwa przemysłowego... główne przyczyny społecznych i psy- chologicznych problemów tkwią w tym, że ludzie są zmuszeni żyć w warunkach radykalnie odmiennych od tych, w których (i dla których) ewoluowali. A przy tym otoczenie zmienia się tak szybko, że elastyczność naszego gatunku wystawiona jest na wielką próbę. A winę za to wszystko ponosi nowoczesna technika, która zamiast rozwiązywać problemy, zaczęła je stwarzać. Technika towarzyszy nam od pradawnych czasów, lecz dopiero po rewolucji prze- mysłowej sytuacja stała się naprawdę zła. Wtedy właśnie technika przeobraziła się w sposób, który przyniósł wiele negatywnych konsekwencji. Nastąpiło przejście od - jak to nazywa Kaczyński techniki małej skali do techniki zależnej. Elementy techniki zależnej to te wszystkie wynalazki, które mogą funkcjonować wyłącznie w ramach pewnego systemu technicznego. Przeprowadźmy eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że przeprowadzamy się w miejsce zupełnie odcięte od tak zwanej zachodniej cywilizacji. Z jakich osiągnięć cywilizacji, które tu wydają się niezbędne czy choćby przydatne, bylibyśmy zmuszeni zrezygnować? Musimy obyć się bez telewizji, radia czy magnetofonu pozbawione prądu, poza zasięgiem nadajników nie zdadzą się na wiele. W kuchni będziemy musieli obyć się bez lodówki, kuchenki gazowej, elektrycznej czy i8 o «M arcin S ieńko mikrofalowej, czajnika bezprzewodowego, tostera itd. Nie będzie pralki, komputera, grzejników, bieżącej wody. Telefon zarówno komórkowy, jak i stacjonarny jest nam równie zbędny, znajdziemy się przecież poza zasięgiem jakiejkolwiek sieci telefonicz- nej. Także samochód będzie bezużyteczny z dala od stacji benzynowych. Wszystkie te rzeczy są przykładami techniki zależnej, mogą funkcjonować tylko w odpowiednio ukształtowanym otoczeniu. Bez niego ich istnienie nie ma sensu. Aby maszyny należące do techniki zależnej mogły sprawnie funkcjonować, konieczne było odpowiednie do- stosowanie środowiska tego samego, w którym żyją ludzie. A to często prowadzi do konfliktów, które z reguły rozwiązywane są z korzyścią dla maszyn. Mówiąc dokładniej najistotniejsze okazuje się dobro pewnego systemu umożliwiającego funkcjonowanie maszyn. Jego zachowanie stało się nadrzędnym celem. Jednostki musiały zrezygnować z autonomii, by system trwał. Wyjście z tej sytuacji jest tylko jedno odrzucenie całej rzeczywistości wykreowanej przez nowoczesną technikę. Nie istnieje inny sposób uzdrowienia sytuacji. W takim świecie człowiek nigdy nie będzie spełniony, częściowa reforma zaś i dostosowanie systemu do naszych potrzeb jest mrzonką. Pozostaje rewolucja i całkowite zniszczenie świata zaawansowanej, systemowej techniki. Podobne tezy pojawiają się również w pismach innych autorów nazywających siebie technofobami lub neoluddystami (np. Kirkpatrick Sale czy Theodore Roszak). Głoszą oni, że człowiek i nowoczesna technika nigdy nie będą w stanie bezkolizyjnie współistnieć. Pojawiają się różne uzasadnienia. Kaczyński opierał swą teorię na naturalistycznej koncepcji człowieka: istnieje nieuniknione napięcie pomiędzy naszą naturą, wytworzoną przez stulecia ewolucji, a techniką. Ale naturalizm nie jest tu koniecznym założeniem fundamentem dla technofobów bywają też inne wizje człowieka. Tym, co zagrożone, może nie być natura pojmowana biologicznie, lecz na przykład dusza, godność itp., coś, co nazwać można istotą człowieczeństwa, a czego utrata może być, zdaniem neoluddystów, wielką tragedią ludzkości. Ku cz ło w ieczeń stw u Jest punkt, w którym zgodne są ze sobą poglądy transhum anistów (technofilów) i neoluddystów (technofobów) pod wpływem techniki tak dalece zm ienił się świat, w którym żyjemy, że człowieczeństwo, jakie znamy, traci w nim rację bytu. Rozprzestrzeniająca się technika sprawia, że nie możemy być dłużej tacy, jacy jesteśmy. Technika zmusza nas do poszukiwania nowej tożsamości. Transhumanistów to cieszy _ wyglądają tej zmiany, chcą ją przyspieszać i kontrolować. Neoluddystów to martwi, bo kiedy przestaniemy być ludźmi, czym będziemy? Transhumaniści widzą w technice narzędzie wspierające starania o przekroczenie człowieczeństwa. Neoluddyści widzą w niej coś, co nas z człowieczeństwa ograbi. Jedni i drudzy zaskakująco zgodnie Człowiek w lustrze now oczesnej techniki 181 twierdzą, że najnowsza technika jest nie do pogodzenia z tym, kim (czym) obecnie jesteśmy. Człowiek współczesny, uwikłany w technologię, musi na nowo odnaleźć siebie. Filozofia, która z tak fundamentalnymi pytaniami mierzy się od tysiącleci, zdaje się być potrzebna jak nigdy wcześniej. A przy tym ma już od lat przygotowane odpowiedzi na wiele różnorodnych pytań, które mogą cisnąć się na usta każdemu, kto czuje niepokój, widząc swoje odbicie w lustrze technologii. Punktem wyjścia jednej z możliwych dróg jest spostrzeżenie dotyczące samej na- tury problemu. Zdawać się może, że technika wytworzyła jakościowo nową sytuację, która stanowi wielkie zagrożenie dla naszego człowieczeństwa. Ale łatwo dostrzec, że tezy głoszone przez technofilów i technofobów mają bardzo długie tradycje. Transhumanistyczne marzenie o przejściu w stan postludzki w istocie swej niewiele różni się od znanych ludziom od tysiącleci marzeń o transcendencji. Gnostycy, alche- micy i mistycy, renesansowi humaniści, poszukiwacze wiedzy ezoterycznej, ale też choćby współcześni psychologowie transpersonalni wszyscy oni od dawna poszukują drogi do udoskonalenia siebie samego. Celem zawsze miało być pozostawienie w tyle niedoskonałych elementów samego siebie w zależności od wyznawanej doktryny m o- gły to być: ciało, przesądy, nawyki, represyjne mechanizmy obronne ego itp. Wszystko po to, by wykroczyć poza to, co zastane, poza człowieczeństwo właśnie. Wszystko po to, by zrealizować stosowny ideał. Podobnie tezy technofobów są tylko nową formą powtarzanych od tysiącleci nauk o upadku człowieka. Wiele już nazw używano, by opisać czas utraconej doskonałości. Starożytni nazywali to złotym wiekiem, chrze- ścijanie wspominają czas przed grzechem pierworodnym, taoiści przed Wielkim Rozdzieleniem. Wszystko to tylko warianty jednej opowieści, o tym, jak ludzie utracili doskonałość i szczęście. Dla pierwszych technika będzie kolejnym narzędziem samodoskonalenia się, dla drugich przyczyną upadku. A przecież zawsze byli tacy, którzy chcieli ludzkość udoskonalić, i tacy, którzy twierdzili, że tak doskonali jak kiedyś, to już nigdy nie bę- dziemy. Szerokie spektrum teorii tylko pozornie rozkłada się pomiędzy uwielbieniem techniki i nienawidzeniem jej. Prawdziwy spór toczą ze sobą ci, którzy wierzą w to, że doskonali już byliśmy, oraz ci, zdaniem których dopiero tacy będziemy. Wspólnym rdzeniem wszystkich tych teorii jest przekonanie o ułomności człowieka. Technika sama w sobie nie jest głównym źródłem problemu nie jest tak, że jej pojawienie się spowodowało kryzys. Gdyby nie było techniki, czy może raczej gdy nie było techni- ki, człowiek i tak był niezadowolony ze swojego stanu. To głębokie poczucie własnej niedoskonałości od pradawnych czasów powoduje kryzys. Technika sprawiła tylko, że wyraziliśmy go w nowych kategoriach. Można wskazać zestaw filozoficznych strategii mierzenia się z problemem ludzkiej niedoskonałości wszystkie wspierane wiekami tradycji. Filozofowie-moraliści znajdą tu przestrzeń dla konstruowania niezliczonych propozycji poprawiania człowieka. 182 «M arcin S ień k o Optymiści będą podsuwać zestawy wartości, wyidealizowane wzorce, które mają stać się wskazówką w życiu człowieka. Pesymiści wyliczą różne formy umęczania się, po- kutowania, a także wytłumaczą nam, co dokładnie utraciliśmy wszystko to po to, by wspomóc nasz powrót do doskonałości. Znajdą się oczywiście również tacy, którzy będą twierdzić, że doskonali jesteśmy właśnie tu i teraz. Bardziej pragmatycznie nasta- wieni filozofowie stworzą zestawy dyrektyw, które będą służyć pomocą w codziennym życiu. Nauczą nas, jak korzystać z osiągnięć techniki, by nie niszczyła ona w nas zbyt wiele. Być może opracują zasady bezpieczeństwa i higieny życia z techniką. Natomiast filozofom o mniej kaznodziejskiej naturze przyjdzie powtórzyć kilka fundamentalnych pytań, które od tysiącleci się nie zmieniły. Lustro techniki pokazuje ten sam obraz, który znamy niemal od zawsze. W po- glądach zwolenników i przeciwników technologii tkwi niczym zadra myśl o naszej niedoskonałości. Jakie jest jej źródło? Czy jakaś fundamentalna ułomność rodzaju ludzkiego, czy raczej efekt kulturowej indoktrynacji? Jest to pytanie o zasadniczym znaczeniu dla naszego obrazu świata. I nie wolno nam zrezygnować z poszukiwania odpowiedzi. W labiryncie świata, pośród niezliczonych życiowych ścieżek, ta jedyna droga może nas doprowadzić do odkrycia istoty własnego człowieczeństwa. Technika może wskazywać nowe dróżki, tak jak robią to nauki, religie i światopoglądy, lecz osta- teczny cel zawsze będzie widoczny w prześwitach. Ten jeden nakaz, wyryty w Delfach dłonią nieznanego rzeźbiarza, nigdy nie utracił aktualności - „poznaj samego siebie". U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A Tomasz Turowski Uniwersy tet Zielonogórski N iew zruszony obserwator podm iot decyzji m oralnych. Wokół b ioetyki Petera Singera swym słynnym Liście o „humanizmie"Martin Heidegger podkreśla pewne nie- bezpieczeństwo, które skrywa się za pojęciami, w stosunku do jakich ludzkość zanadto przywykła. Otóż stopniowo w toku swych dziejów tradycja zachodu wypra- cowała myślowe schematy, dzięki którym przedstawia sobie świat i rzeczywistość jako istniejące, obecne. Niebezpieczeństwo, zdaniem autora Sein und7,eit, polega na tym, że wraz z przyzwyczajeniem do pojęć pojawiło się niezrozumienie ich istoty, a tym samym brak rozumienia tego, do czego owe pojęcia się odnoszą. Do takich pojęć schematów należy według Heideggera „etyka", która miała po raz pierwszy pojawić się w szkole Platona, obok takich terminów, jak „logika" czy „fizyka". W owym czasie, zdaniem my- śliciela z Todtnaubergu, doszło do katastrofalnej dla myślenia zachodniego sytuacji. Otóż filozofia, chcąc usprawiedliwić się wobec nauk szczegółowych, sama stopniowo sta- ła się nauką szczegółową, odcinając się od swych korzeni, od swych fundamentów. Przed Platonem „Myśliciele nie znali ani »logiki«, ani »etyki«, ani »fizyki«, a jednak ich myślenie nie było ani nielogiczne, ani niemoralne"1. * Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, przeł. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, W arszawa 1996, s. 27. ** Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1956, 1141b, s. 217. 1 M. Heidegger, List o „hum anizm ie", przeł. J. Tischner, [w:] M. Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 304. f e = = ? f c s s = ? W szystko, cokolw iek robim y, m a swoje „efekty u boczne", „n iep rze- w idz iane konsekw encje", m ogące w szakże zniw elow ać w szelkie, naw et najszlachetniejsze nasze zam ierzenia, sprow adzając katastrofy i c ierpienia, k tórych n ik t z nas n ie pragnął, an i się spodziew ał. Z ygm unt B aum an, Etyka ponowoczesna* A rgum ent zaś, że człowiek stoi spośród w szystkich stw orzeń żyjących najwyżej, jest bez znaczenia. Istnieją bow iem twory, k tó rych na tu ra jest dużo bardziej boska n iż na tu ra człowieka. A rystoteles, Etyka nikomachejska** 184 T om asz T urow ski Innymi słowy, przed Platonem myśliciele nie potrzebowali „etykietek" jako nazw określających ich postawę w świecie. Konsekwencją wyróżnienia przez Platona nauk szczegółowych był ich podział dokonany przez Arystotelesa. To Stagiryta jako pierwszy przedstawił gradacyjne ujęcie nauk według stopnia abstrakcji przedmiotu, którym się zajmowały. Szczególnie ważne wydaje się to, że właśnie autor Etyki nikomachejskiej jest pierwszym filozofem, który zdefiniował etykę jako naukę praktycznąi od jego czasów etyka jest uznawana za naukę praktyczną. „Praktyczna" znaczy tu przede wszystkim tyle, co „inna od teoretycznej". Jeżeli teoretyczne nauki to te, które poszukiwały wie- dzy dla niej samej, to praktyczne poszukiwały wiedzy w celu moralnego udoskona- lenia człowieka. Arystoteles jest tym, który ustalił rolę, jaką ma do odegrania rozum w moralnym postępowaniu. Wyznacza etyce szczególne zadanie, mianowicie ma ona człowieka przeformułowywać w ten sposób, aby przez „dążenie" (oreksis) przechodził do trwałej postawy moralnej (heksis), tym samym: „Arystoteles stawia ethos w opo- zycji do fisis, jako sferę, która wprawdzie nie jest pozbawiona reguł, ale która nie zna praw przyrodniczych, lecz tylko zmienność i ograniczoną regularność ludzkiej natury i ludzkich sposobów zachowań"2. Wraz z Sokratesem pojawia się pytanie: w jaki sposób wiedza może ukształtować postawę moralną człowieka? Etyka filozoficzna staje się zatem sprawą bez precedensu, rzeczą decydującej wagi. Dla Heideggera Platońskie „zatrzymanie myślenia" na poję- ciach, skoncentrowanie się na nich jako na tym, co stałe i obecne, a w konsekwencji uporządkowanie pojęć i zdefiniowanie ich przez Arystotelesa, doprowadziło do szcze- gólnego kryzysu, który dotknął współczesnego człowieka i jego myślenie o świecie. Gotowe schematy myślowe, jakimi posługuje się dziś człowiek, sprowadzają na margines samo myślenie i wolność, którą ono niesie. Współczesny człowiek został stechnicyzowany nie tylko przez samą technikę jako wytwór cywilizacji; proces, który zdaniem autora Sein und Zeit rozpoczął się w szkole Platona, dziś jest widoczny może jeszcze bardziej niż w antycznej Helladzie. Człowiek dąży do objęcia władzy nad rzeczami: U przedm iotow ienie bytu dokonuje się w przed-staw ianiu, w którym zm ierza się do tego, by wszelki byt ustawić przed sobą w taki sposób, aby rachujący człowiek m ógł m ieć pew ność bytu, to znaczy być pewnym. N auka jako badanie pojawia się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy prawda przekształciła się w pew ność przedstaw ienia3. Konsekwencje przedstawieniowego obrazu świata, zdaniem Heideggera, są widocz- ne w kartezjańskiej formule cogito ergo sum. Dla Martina Heideggera nowożytność rodzi się w chwili, gdy tradycyjne pytanie metafizyki, czyli pytanie o byt, wyparte zostaje przez pytanie o niekwestionowany fundament prawdy jako wiedzy pewnej 2 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda , przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 295. 3 M. Heidegger, Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, [w:] M. Heidegger, Drogi lasu, Warszawa 1997, s. 76. N iew zruszony obserwator podm iot decyzji moralnych... 185 i ostatecznej. Okazuje się, że w filozofii nowożytnej została zapoczątkowana nowa wizja człowieka. Człowiek jest sobą o tyle, o ile stanowi fundament absolutny wszel- kiego przedstawienia bytu, który w owym przedstawieniu nieuchronnie przekształca się w przedmiot dla tego właśnie podmiotu. Wyróżnienie roli podmiotu w filozofii racjonalistycznej pozwoliło Kartezjuszowi na zdobycie poznawczej pewności co do organizacji przedstawień. Ustawienie prymatywnej władzy podmiotu względem po- znawanego przedmiotu zapoczątkowało nowy obraz człowieka jako bytu wyróżnionego spośród wszystkich innych. Władza podmiotu w aspekcie wszelkiego poznania została całkowicie poddana w wątpliwość przez Immanuela Kanta, który na gruncie filozofii transcendentalnej dokonał radykalnego odwrotu od przedmiotu poznania do podmiotu ujętego krytycznie. Dopiero jednak w XIX w. Fryderyk Nietzsche dokonuje radykalnej i śmiałej krytyki prymatu „świadomościowego", „obecnościowego" podmiotu. Do dziś jednym z najciekawszych, a sądzę, że na pewno i najważniejszych, motywów poznaw- czych we współczesnej humanistyce jest problem tożsamości podmiotowej. Problem polega na tym, że kondycja tożsamości podmiotowej wpływa na wizję całej epoki oraz moralnej kondycji zakorzenionego w niej człowieka. Nie ulega wątpliwości, że szczególnym miejscem konfrontacji rozmaitych koncepcji człowieka stała się dziś medycyna. Z jednej strony osiągnięcia w dziedzinie medycyny, technologii medycznej nie mogą być kwestionowane, z drugiej jednak obawy wywołuje to, że nie wszystko, co technicznie możliwe jest etycznie aprobowalne. Zachodzi zatem niebezpieczeństwo instrumentalizacji etyki, która w ten sposób może stać się ideologią wykorzystywaną do realizacji partykularnych interesów. Te tendencje są szczególnie widoczne na polu bioetyki. Bioetyka, o jakiej mówię, przyjmuje postać tzw. etyki prak- tycznej, która w bardzo czytelny sposób potrafiłaby rozwiązywać problemy moralne coraz częściej pojawiające się na polu bioetyki. Najbardziej znanym przedstawicielem tej opcji jest filozof i bioetyk z Australii Peter Singer. W 1975 r. wydaje on swe Anim al Liberation4 i właśnie ta pozycja dała mu sławę i pozycję jednego z najbardziej kontrowersyjnych myślicieli współczesnej etyki. W tej „biblii obrońców praw zwierząt" Singer podkreśla, że nie znajduje żad- nych racji usprawiedliwiających brak szacunku dla zwierząt oraz stara się wypracować teoretyczne podstawy nowej etyki, która będzie uwzględniała słuszne etyczne prawa zwierząt. Równie wielki sukces przyniosła mu publikacja Practical Ethics, wydana w 1979 r.5 Singer uważany jest za jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci filozofii współczesnej. Z jednej strony jego poglądom towarzyszą wyrazy poparcia (zwłaszcza ze strony obrońców praw zwierząt), z drugiej ten filozof i bioetyk jest „chłopcem do bicia" dla całej rzeszy antagonistów, którzy często nie zadają sobie trudu, by dokładnie 4 Polski przekład: P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz.A. Szczęsna, Warszawa 2004. 5 Tenże, Etyka praktyczna, przeł. A. Sagan, Warszawa 2003. 186 «T om asz T urow ski przeczytać jego książki. Liczne emocje towarzyszące jego wystąpieniom powodują nawet to, że odmawia mu się wizy i uniemożliwia pobyt w danym kraju6. Peter Singer ostrze swej krytyki obraca przeciw czemuś, co sam nazywa etyką tradycyjną. Wyróżnia ją zdaniem autora Practical Ethics to, że jej fundamentem jest przekonanie o świętości każdego ludzkiego życia. Singer w swych licznych pracach nawołuje do stworzenia nowej, absolutnie świeckiej etyki, która byłaby faktycznie nauką praktyczną, czyli w jego ujęciu etyką niosącą gotowe rozwiązania, „etyką stosowaną". Zamiast etyki opartej na świętości życia, P. Singer proponuje stworzyć etykę opartą na jakości życia. Krytykując etykę, którą definiuje jako tradycyjną, przeciwstawia jej swoją koncepcję etyki „nowej", pomocnej w rozwiązywaniu bieżących problemów przed jakimi stoją lekarze, choćby takich jak eutanazja czy aborcja. Etyka tradycyjna, jego zdaniem, nie może poradzić sobie z problemami współczesności pojawiającymi się w związku z technicznym postępem. Wynikają one np. z możliwości przedłużania ludzkiego życia w stanie trwalej wegetacji lub szerzej możliwości przedłużania życia ludziom, którzy nie są zdolni do samodzielnego funkcjonowania (np. upośledzonym dzieciom). Zdaniem Singera etyka tradycyjna nie może sobie z tymi fundamentalnymi problemami poradzić i m.in. dlatego musi zostać odrzucona jako „niepraktyczna". Jaką etykę krytykuje Singer? Co ma na myśli, mówiąc o etyce tradycyjnej? Co z niej wyrzuca, a co zatrzymuje? Z czym się zgadza, a z czym nie? Aby odpowiedzieć na te pytania musimy poszukać korzeni, z których wyrastają Singerowskie poglądy. Protoplastów P. Singera możemy doszukać się w dziewiętnastowiecznym utylitaryzmie , nierozerwalnie łączącym się z twórczością Jeremiego Benthama. Brytyjski utylitaryzm, wyrastający z angielskiego empiryzmu, kladl nacisk przede wszystkim na postawę praktyczną, zmierzającą do reform systemu karnego, zmian w prawnych strukturach życia politycznego. Choć J. Bentham nie wynalazł zasady utylitarystycznej, to on pierwszy uczynił z niej podstawę całej moralności. Każde postępowanie, każde prawo, każda społeczna instytucja powinny być zmierzone zasadą użyteczności. Dla J. Benthama miarą użyteczności był stopień, w jakim prawo i instytucje polityczne przyczyniają się do większego szczęścia możliwie jak największej ilości ludzi, istot czy członków społeczeństwa. Jak to zdaniem Benthama powinno być realizowane w praktyce? Otóż każdy podmiot moralny, który musi rozstrzygnąć, czy dany czyn jest słuszny bądź niesłuszny, musi oszacować rozmiar i wzajemną proporcję przyjem- ności i przykrości, jakie ów czyn przypuszczalnie spowoduje. Rozstrzygając, musimy wziąć pod uwagę takie czynniki, jak: intensywność, trwanie, pewność lub niepewność, 6 Zob. tenże, Dodatek: O tym, ja k zostałem uciszony w Niemczech, [w:] tenże, Etyka prak- tyczna, s. 315-334. N iew zruszony obserwator podm iot decyzji moralnych... -» 187 bliskość lub odległość oraz zasięg, tzn. ilość osób doznających danej przyjemności lub przykrości7. Następcą Benthama, który kładzie fundamenty pod współczesny utylitaryzm i na którego często powołuje się P. Singer, jest John Stuart Mili. W swym dziele zatytułowa- nym Utylitaryzm zdefiniował podstawowe założenia utylitarystycznej etyki, czytamy tam m.in.: N auka, k tóra przyjm uje jako podstaw ę m oralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeśli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozum ie się przyjem ność i brak cierpienia; przez nieszczęście cierpienie i brak przyjem ności". John Stuart Mili podkreśla, że szczęście utożsamiane z przyjemnością i brakiem cierpienia powszechnie uchodzi za dobro. O ile sam Bentham po prostu przyjął zało- żenia utylitarystyczne, o tyle Mili starał się udowodnić ich słuszność. Przekonywał, że jeśli wszyscy ludzie pożądają jedynie przyjemności, to dobre musi być to, co pożądane, a więc przyjemność jest w ogóle jedynym dobrem. Właśnie te założenia utylitaryzmu przejmuje i modyfikuje Peter Singer. Dla niego utylitaryzm jest oparty na ocenie jakości życia, a swoją koncepcję utylitaryzmu nazywa „preferencyjną". Kiedy krytykuje etykę, którą określa mianem tradycyjnej, podkreśla, że nie może być ona tylko idealnym i raz na zawsze ustalonym zbiorem reguł, pięknych w swej teoretycznej warstwie, ale niemających żadnego praktycznego zastosowania. Jak dowodzi w Practical Ethics, sądy etyczne, które nie mają praktycznego znaczenia i zastosowania, z konieczności muszą zawierać w sobie jakiś teoretyczny błąd9. Dalej stwierdza, że potocznie etyka jest rozumiana często jako zbiór prostych formuł, jak np. „nie kłam", „nie kradnij", „nie zabijaj". Tak pojmowana nie daje się jednak zastosować w życiu codziennym. Zdaniem Petera Singera, taka etyka nie daje wskazówek, jak radzić sobie z całym kompleksem życiowych zagadnień, a w niektórych sytuacjach może stać w jawnej sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem. Niekiedy próbuje się bronić takiego systemu etycznego, chociażby przez wynajdywanie skomplikowanych reguł, które mogą uzupełniać się wzajemnie lub budują systemy oparte na pewnych hierarchiach wartości. Zabiegi takie nie przynoszą jednak oczekiwanych skutków, ponieważ czasami w etyce istnieje skłonność do nierozstrzygania skomplikowanych sytuacji moralnych, pomimo założonych wcześniej szlachetnych reguł10. Ponadto P. Singer postuluje, aby etykę jako filozofię praktyczną jasno oddzielać od teologii, by ujmować ją całkowicie niezależnie od religii, by odrzucić teizm. W swej 7 J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przeł. B. Nawroczyński, Warszawa 1958, s. 52. * J.S. Mili, Utylitaryzm, przeł. M. Ossowska, Warszawa 1959, s. 13. 9 P. Singer, Etyka praktyczna, s. 18. 10 Tamże. 188 «T om asz T urow ski książce O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, podkreśla: „Nasze odosobnienie się skończyło. Nauka pomogła nam zrozumieć historię naszej ewolucji oraz naturę nas samych i innych zwierząt. Wolni od krępujących więzów religijnych, mamy nową świadomość tego, kim jesteśmy i z kim jesteśmy spokrewnieni"11. Jest to jedna z zasadniczych racji, aby „nową" etykę całkowicie uwolnić od sfery sacrum. Często twierdzi się, że najważniejszym łącznikiem etyki z religią było prze- konanie, że religia dostarcza motywacji do czynienia dobra. Singer w Practical Ethics dowodzi, że Immanuel Kant, który był człowiekiem wierzącym, odrzucił wszystko to, co mogło mieć posmak egoistycznych motywów w przestrzeganiu moralnych zasad12. Peter Singer krytykuje również uznanie obiektywnych wartości, jakie istniałby w oderwaniu od człowieka. Stawia pytanie, czy musi to oznaczać, że w etyce nie ma miejsca dla rozsądku i „porządnej" argumentacji. Australijski bioetyk pragnie udo- wodnić, że pojmowanie etyki powinno być wolne od przekonań o jej relatywizmie, ponieważ gdy mamy z nim do czynienia, stajemy wobec niedopuszczalnej sytuacji „albo albo" i nie możemy rozstrzygnąć pojawiających się dylematów. W jego książce Dzieci z probówki. Etyka i praktyka sztucznej prokreacji czytamy: Jeśli chodzi o etyczny aspekt, nasuw a się pytanie, czy istnieje jakaś obiektyw na praw da w tej dziedzinie. Czy jeśli dwie strony dochodzą do jakiejś zasadniczo odm iennej oceny m oralnej danej kwestii, oz.nacza to, że jedna ze stron z pew nością jest w błędzie lub zajmuje stanowisko nieracjonalne? Czy też m oże jest to tylko sprawa postaw subiektywnych, a wówczas przecież każda postaw a jest rów nie upraw niona jak wszystkie inne, jako że wówczas, gdy w grę wchodzą sądy m oralne, nie m a żadnego ostatecznego kryterium praw dy i fałszu?13 Zatem, pomimo krytyki podstawowych dla tradycji etycznej założeń, P. Singer przystaje na to, aby oprzeć etykę na uniwersalnych podstawach umożliwiających ra- cjonalne uzasadnienie norm postępowania moralnego. Etyka, zdaniem australijskiego filozofa, ma zatem być nauką ścisłą, pozwalającą udzielić jednoznacznych, klarownych odpowiedzi na wszelkie trudne pytania. Skoro np. lekarze w sytuacjach, kiedy muszą podejmować trudne decyzje dotyczące losów pacjentów, nie są jednomyślni, ale pełni wahań, to znaczy, że należy wypracować takie stanowisko w etyce, aby takie sytuacje nie miały miejsca. Trzeba, zdaniem autora Anim al Liberation, stworzyć taką etykę, która przypisując zasadnicze znaczenie w decyzjach moralnych rozumowi, pozwala- łaby jednocześnie na jednomyślność. Weryfikując podstawy przyszłej etyki, P. Singer zauważa, że po przeanalizowaniu zjawiska, jakim jest ocena moralna empirycznych faktów, można postrzegać etykę jako pewien sposób ludzkiej refleksji, czy lepiej sposób ludzkiego rozumowania, który rozwija się w kontekście określonej grupy społecznej, ale 11 Tenże, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 1994, s. 200. 12 Tenże, Etyka praktyczna, s. 20. 13 P. Singer, D. Wells, Dzieci z probówki. Etyka i praktyka sztucznej prokreacji, przeł. Z. Nierada, Warszawa 1988, s. 203. N iew zruszony obserwator podm iot decyzji moralnych.. -s> 189 powinien też brać pod uwagę realia ludzkiej natury. Uzasadniając swoje postępowanie, nie można, zdaniem Singera, przyjąć za kryterium tylko własnej korzyści, ponieważ w pojęciu etyki zawarte jest uznanie jakiegoś szerszego kryterium niż czyjeś indywi- dualne przekonanie, zawarte jest roszczenie uniwersalizmu: „Etyka wymaga od nas, byśmy wyszli poza ja i ty do uniwersalnego prawa, do dającej się zuniwersalizować oceny, punktu widzenia bezstronnego lub idealnego obserwatora"1'*. W tekście pochodzącym z 1973 r. a zatytułowanym Trywialność debaty nad „jest - powinno się" Singer pisze: „To, co pojmuję jako zasadę moralną, to uniwersalne prawo, akceptowane tylko przez obiektywnego obserwatora"15. Ten obiektywny obserwator, który jest niewzruszonym świadkiem moralności, który musi działać często z „zimną krwią", jest Singerowskim nowym podmiotem. Podmiot ten, zdaniem filozofa, w moralnych decyzjach powinien opierać się na racjonalnych zasadach i w procesie decyzyjnym całkowicie wyłączyć jakiekolwiek emocje. Centralne miejsce w etyce Singera zajmuje kwestia osoby. Zasadnicze elementy koncepcji osoby przejmuje on od Johna Lockea i definiuje osobę jako istotę myślącą i inteligentną, która: „może ujmować siebie myślą jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w różnych czasach i miejscach myślącą rzecz. Może to zaś uczynić jedynie dzięki świadomości swojego ja, od myślenia nieodłącznej"16. Tylko „osoba" może mieć wolę życia, tzn. chcieć żyć. Przerwanie życia wbrew woli istot, które nie są osobami, nie może być, zdaniem autora Practical Ethics, traktowane tak samo i nie jest tym samym, co przerwanie życia istot, które są osobami: „Dla osoby, która ujmuje swoje życie jako całość, koniec życia nacechowany jest zupełnie innym znaczeniem"17. Zabicie osoby wbrew jej woli jest moralnie znacznie gorsze niż zabicie istoty, która osobą nie jest. Niewzruszony obserwator jest szczególną osobą, ponieważ musi podej- mować decyzje dotyczące kwalifikacji moralnej czynów. Singer, broniąc swego nowego podmiotu, wydaje się stać na straży pewnej tradycji. Mamy podmiot działający, oceniający, decydujący; uznany jest prymat rozumu, zdro- wego rozsądku, który ma przecież swój rodowód w starożytnej Grecji. Istotną różnicą w porównaniu z tradycyjną koncepcją osoby i podmiotu moralnego jest uznanie, że to, co decyduje o byciu osobą, nie przysługuje wszystkim ludziom. Szczególna pozycja moralna osoby (i związane z tą pozycją prawa) ugruntowana jest w posiadaniu okre- ślonych właściwości dających ustalić się empirycznie, metodami nauk szczegółowych, niekiedy znacznie zaawansowanymi technicznie. Właściwości takie, mogą przysługi- wać, przynajmniej w pewnym stopniu, także niektórym zwierzętom. Bycie osobą jest stopniowalne można być nią „bardziej" lub „mniej". Status osobowy zmienia się wraz M Tenże, Etyka praktyczna, s. 26-27. 15 Tenże, The Triviality o f the Debate Over Ts-Ought' and the Definition of'M oral', „American Philosophical Q uarterly", t. 10 (1973), nr 1, s. 120-129. 16 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B. Gawęcki, Kraków 1955, s. 471. 17 P. Singer, O życiu i śmierci..., s. 198. 190 <#T om asz T urow ski z rozwojem istotne cechy mogą się pojawić na pewnym etapie rozwoju i mogą zanik- nąć. Gdy przez godność będziemy rozumieć tylko to, co ma decydować o osobowym statusie jakiegoś bytu, to nie może ona być tylko czymś wrodzonym, przyrodzonym. Nie daje się ona ustalić na podstawie przyjętych, stosunkowo czytelnych kryteriów jak np. przynależność do gatunku. Rozstrzygnięcia dotyczące oceny moralnej, szczególnie w przypadkach trudnych, zostają powierzone naukowcom, specjalistom na wzór techników umiejących sprawnie stosować metody, których wzorem będą metody nauk szczegółowych. U N I W E R S Y T E T Z I E L O N O G Ó R S K I * Zielona Góra 2012 S Z K I C E O G O D N O Ś C I C Z Ł O W I E K A P eter K u n zm an n U niw ersy te t w Jen ie „Nic jak tylko ssaki"? 1. Y ou and me baby ain't nothin' but mammals" tak w 2001 r. grzmiał w mediach  The Bad Touch, przebój zespołu Bloodhound Gang. Czy to jest „złe dotknięcie", „a bad touch", że Ty i ja jesteśmy niczym więcej, jak tylko ssakami? Fundamentalna teza, że jesteśmy niczym więcej niż tylko ssakami, jest nie tylko szeroko rozpowszechniona; zdaje się ona współczesnemu człowiekowi ze wszech miar godna uznania: człowiek odegrał do końca swoją „szczególną rolę" i włącza się w stru- mień życia jako element wielkiego łańcucha, właśnie jako istota żyjąca, „produkt" matki ewolucji, który wynurza się ze strumienia życia i z powrotem się w nim rozpłynie. Nawet chrześcijańscy teologowie uważają takie zrównanie za właściwe. Ulrich Seidel chwali „dawne kultury", w których mity „przeczuwały" ewolucję, „węzeł, który łączy wszystkie istoty; to są głębokie prawdy, na które jednak nasza religia się zamknęła"1. W wypowiedziach Christy Blanke słyszymy pastora mówiącego w uniesieniu: „Trzeba powiedzieć: Wszystkie istoty żyjące są równowartościowymi stworzeniami Boga!"2. Wiele wskazuje na potężną zmianę w obrazie własnym człowieka, który przestał postrzegać siebie w opozycji wobec zwierząt, jako coś wyróżnionego, gdyż przestał być już zdolny do dostrzeżenia tego kontrastu. Ludzie otwarcie akceptują pojmowanie siebie samych jako ssaków, jednych z wielu. Właśnie nic więcej, jak ssaki. Wskazuje na to szereg oznak w bardzo różnych dziedzinach życia. W 1992 r. Szwajcarzy wpisali do swojej konstytucji wyrażenie „godność stworzenia"3. Od tego czasu w wielu publi- kacjach można spotkać wyrażenie „godność zwierzęcia"4; stało się ono już obiegowe i jest tworem językowym, który prawdopodobnie zrobił największą karierę w bioetyce ostatniego dziesięciolecia. Nie ma tu miejsca, aby się spierać o ten termin i dochodzić jego znaczenia. W kontekście podjętego tu zagadnienia zadziwia, że nie podniósł się 1 U. Seidel, Gott-Mensch-Tier, „Dt. Pfarrerblatt" 2004, nr 4, s. 181. 2 Ch. Blanke, Da krähte der Hahn, Eschbach 1995, s. 90. 3 Zob. H. Barany,ke, Würde der Kreatur, W ürzburg 2002.. 1 Znb. obszerną pracę zbiorową: Die Würde des Tieres, red. M. Liechti, Erlangen 2002. 19?. «* Peter K u n zm a n n żaden sprzeciw, aby do zwierząt odnieść kategorię, zasadę, cudowną formułę, która dotąd zarezerwowana była wyłącznie dla człowieka; co więcej, która, patrząc historycz- nie, służyła temu, aby człowieka pozytywnie wyróżnić tym właśnie, że jest wyniesiony ponad zwierzęta, że jest od nich różny. Jednocześnie „etologia człowieka" (ręka w rękę z socjobiologią) wkroczyła nie tylko do gabinetów uczonych, ale także trafiła pod strzechy. Dla współczesnego człowieka nie jest już obraźliwe, a nawet traktuje się jako zajmującą rozrywkę, wyjaśnianie jego zachowania przez biologów w kategoriach ewolucjonizmu. Potwierdza to sukces książki Desmonda Morrisa 'The Humań Animal, wydanej w 19945; inni znani ewolucjoniści, jak Richard Dawkins i Edward O. Wilson, dostarczają kolejnych bestsellerów gatunku. Jak się zdaje, w nas współczesnych nie rodzą się wątpliwości, gdy naszedziałania nie są przypisywane rozumowi, ale podstępom ewolucji, która działa poprzez dobra kultury. Również tu dokonuje się „ussakowienie" naszej samoświadomości. Od strony działalności praktycznej, ruch obrońców praw zwierząt wypisał na swo- ich sztandarach fundamentalną równość ludzi i zwierząt. Zobacz wyżej: „Wszystkie zwierzęta są równe!" Stanowiska zajmowane przez zwolenników praw zwierząt można i trzeba róż- nicować. Dla niektórych wszystkie zwierzęta mają prawa na równi z ludźmi; takie stanowisko prezentuje klasyk problematyki Peter Singer. Postulat jest następujący: w takich samych okolicznościach, ze względu na zasadę równości, zwierząt nie wolno traktować inaczej niż ludzi. Zgodnie z poglądami innych zwolenników praw zwierząt, one wszystkie mają taką samą wartość. „Szczur to wieprz to pies to chłopiec" („A rat is a pig is a dog is a boy")6 głosi często cytowana formuła przypisywana Ingrid Newkirk, współzałożycielce PETA (Peoplefor theEthical Treatment ofAnim als). Oba nurty niosą ze sobą doniosłe dylematy etyczne, na których rozważenie nie ma tu miejsca. Oba kierunki są zgodne w tym, że wyróżnianie człowieka jako człowieka jest „gatunkowizmem ", jest dyskryminacją w pełni analogiczną do wyróżniania niektórych ludzi ze względu na płeć w seksizmie, albo ze względu na kolor skóry w rasizmie. To, co wcze- śniej było oczywiste traktowanie człowieka w sposób uprzywilejowany w stosunku do traktowania zwierząt w krótkim czasie zostało uznane za moralną skazę. Nie chodzi przy tym o samą dyskusję etyczną; rzecz w tym, jak szybko i w jak szerokim zakresie zaakceptowano leżące u podstaw tych stanowisk zrównanie człowieka i zwierzęcia. Zaakceptowano tak dalece i z taką oczywistością, że „gatunkowizm", o którym wyżej wspomniano, został „w dzisiejszej etyce [...] zakazany"7. 5 D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, przel. Z. Uhrynowska-Hanasz, W arszawa 1997. 6 Zob. M. Miersch, Eine Ratte ist ein Schwein ist ein Hund ist ein Junge, „Novo-M agazin", Sept./Okt. 2002, nr 60, s. 17 in . 7 J. Luy, G. H ildebrandt, A. Schweitzer, Leitbild fü r die Tiermedizin?, „Dt. T ierärzteblatt'' 2003, nr 10, s. 1026. „Nic jak tylko ssaki"? -*■ 193 Na wiele sposobów ogłasza się nam, jak oczywiste stało się nasze zmienione poj- mowanie samych siebie: „nic, jak tylko ssaki" nie jest już budzącą emocje prowokacją, ale akceptowanym wyznaniem albo przynajmniej informacją o nas samych, której założenia i konsekwencje nie natrafiają na większy sprzeciw. Nie spierając się na temat prawomocności przyjętych założeń, pozostaje skonstatować, w jak wielkim stopniu zmieniła się funkcja i skutek porównywania człowieka i zwierzęcia. Ludzie pojmują siebie samych jako wyróżnionych w równości, na jednej płaszczyźnie, w jed- nym horyzoncie wraz ze zwierzęciem, gdy tymczasem w myśli zachodu porównanie ze zwierzęciem służyło przede wszystkim wykazaniu wyjątkowej pozycji człowieka w ramach stworzenia, szczególnej roli, która dziś jest mocno kontestowana. Mówiąc krótko: człowiek nie jest wprawdzie gatunkiem zagrożonym, ale bycie człowiekiem jest zagrożoną właściwością. 2 . Szczególna rola, szczególna pozycja człowieka, „miejsce człowieka w Kosmosie", któ- remu Max Scheler poświęcił wspaniały manifest8, są dziś kwestionowane jak nigdy wcześniej. Popyt jest na jakże często wyrażany pogląd, że nie ma żadnej istotnej różnicy między ludźmi a zwierzętami. Popyt ten często wykorzystywano w kręgu anglosaskim. Pragmatycznie sformułowany tytuł książki Marka Rowlandsa brzmi: Anim als Like Us (Zwierzęta ja k m y)9. Sięgnę tutaj do trzech autorów niemieckiego kręgu językowego. Książka Volkera Sommera Von Menschen und anderen Tieren (O człowieku i innych zwierzętach)10 niesie przesłanie zawarte już (jak u M. Rawlandsa) w samym tytule. Zamierza on człowieka i jego zachowanie badać programowo i metodycznie w taki sposób, aby kompetentne w tej materii nauki (etologiai biologia ewolucyjna") realizo- wały postulat wyrażony w następujący sposób: „Programowo w tym przedsięwzięciu analiza świadomie nie czyni różnicy między ludźmi, z jednej strony, a zwierzętami, z drugiej"12. W związku z tym formułuje on zasadę: „Kto chce poważnie uprawiać biologię ewolucyjną, nie powinien dziś już więcej marnować czasu i energii na to, aby »ludzkie« właściwości starannie oddzielać od »zwierzęcych«"13. W duchu jeszcze bardziej polemicznym wyraził się Richard David Precht, który mówił nawet o „granicy obłędu". Wraz z tym wszystkim „szczególna rola" człowieka zostaje zredukowana do specjalnej roli, jaką pełni każdy gatunek żywych istot, który ma w sobie cokolwiek 8 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Bern 1978. ? M. Rowlands, Anim als Like Us, London-N ew York 2002. 111 V. Sommer, Von Menschen und anderen Tieren, Stuttgart-Leipzig 2000. " Zob. tamże, s. 47. 12 Tamże. 13 Tamże, s. 44. 194 Poter K u n zm an n szczególnego co jednak nie oznacza nic nadzwyczajnego. Eve-Marie Engels tak określa ową quasi-nadrzedną rolę: „Każdy gatunek zwierząt przyjmuje wobec innych gatunków szczególną pozycję, gdyż się od nich odróżnia"14. Jednakże stwierdzenie, że każde „coś" jest czymś różnym od „czegoś innego" można odnieść do każdego przedmiotu uniwersum ; tradycja filozoficzna zalicza to stwierdzenie do tzw. transcendentaliów15, zatem do takich stwierdzeń, które po prostu dotyczą wszystkiego każdego bytu. W antropologii filozoficznej „szczególna pozycja" człowieka nie może zatem być pojmowana w taki sposób. Termin ten powinien wydobywać coś szczególnego, nie przesądzając tu, na czym owa szczególność polega. Dokładnie temu zaprzecza E.-M. Engels, wyznając po darwinowsku, „że ewolucja jest pewnym kontinuum związków i człowiek bardziej lub mniej spokrewniony jest z innymi istotami żywymi"16. Zresztą, wyprowadza ona z tego jeszcze jeden wniosek w najwyższym stopniu godny uwagi: „Co więcej, ze swej strony człowiek posiada zdol- ności poznawcze i zdolności do odczuwania, ponieważ pochodzi od przedludzkich form życia, które wyposażone były w zdolności poznawcze i emocjonalne"17 darwinizm dochodzi tu do granic swojej logiki. Podstawowym założeniem leżącym u podstaw przedstawianych wyżej przekonań jest oczywiście darwinizm, który każe uznać, że człowiek jako produkt tej samej ewolucji różni się od innych jej produktów nie w sposób istotny, ale zachodzi jedynie różnica stopnia. „W ostatnich dziesięcioleciach antropologia biologiczna zrelatywizowała bardziej lub mniej wyrafinowane próby rozgraniczania między »człowiekiem« a »zwierzęciem«. Zasadnicze przesłanie głosi, że nie mamy do czynienia z esencjalnymi, istotnymi różnicami, a co najwyżej z różnicami stopnia"18. 3 . Z systematycznego punktu widzenia, „szczególna pozycja" człowieka jest w tej per- spektywie kwestionowana za pomocą trzech różnych figur argumentacyjnych: a. Argumentacja z „przypadków skrajnych" („Marginal Cases" -Argum entam i)*. zakres przysługiwania właściwości jednostkom ludzkim i jednostkom zwierzęcym może się krzyżować, nakładać. Porównywane są tutaj przypadki skrajne, graniczne, 14 E.-M. Engels, Naturund Menschenbilder in der Bioethik, [w:] taż, Biologie und Ethik, Stuttgart 1999, s. 24. 15 Szczególnie „gęsty" i jednocześnie zawierający całą listę takich ustaleń tekst znajduje się w De Veritate (questio 1, artykuł 1, corpus) Tomasza z Akwinu. Jest tam mowa o wspomnianym w tekście transcendentale, które opiera się na oddzieleniu jednego bytu od innego (secundum divisionem), gdyż aby „coś" (łac. aliquid) mogło być, musi być odrębne od czegoś innego (aliud quid), musi właśnie „być czymś innym ". 16 E. -M. Engels, dz. cyt., s. 24. 17 Tamże. '* V. Sommer, dz. cyt., s. 43 i n. „Nic jak tylko ssaki"? 195 zatem nie „normalny" człowiek i „normalny" hipopotam, ale „kreatywny" humbak i ludzki noworodek albo „samoświadomy" szympans karłowaty i człowiek z demencją , cierpiący na chorobę Alzheimera w zaawansowanym stadium. Takie nakładanie się zakresów cech w pojedynczych przypadkach granicznych stanowi pożywkę dla śmiałych wypowiedzi R.D. Prechta o „chrześcijańskim braku moralności", „który z nauki o zbawieniu wyklucza szympansa, a nie wyklucza trzycentymetrowego embrionu [ludzkiego] pogrążonego w stanie nieświadomości"19. Na takim nakładaniu się przypadków granicznych szeroko opierała się i opiera dyskusja, którą zainicjował P. Singer: czy wpółinteligentna Świnia nie jest godna większego etycznie motywowanego respektu niż ludzki płód pozbawiony wszelkiej samoświadomości „preferencji"? Bez wnikania w całą skomplikowaną etyczną debatę dotyczącą oceny, dobrze widoczna jest leżąca u podstaw figura argumentacyjna, która opiera się na nakładaniu na siebie „przypadków granicznych". Jest też jasne, że takie zabiegi są sensowne na gruncie ontologii „nominalistycznej" i „aktualistycznej": każdą jednostkę rozpatruje się „nominalistycznie " jako jednostkę, a nie jako egzemplarz jakiegoś rodzaju lub gatunku; wskazywanie, że płód ludzki albo ktoś chory na demencję jest w końcu przecież także „właściwie", ze swej istoty człowiekiem, zostanie odrzucone jako „esencjalizm". Liczy się tylko dane indywiduum ze swoimi aktualnymi, ze swoimi aktualnie obecnymi właściwościami. Chcieć ująć je od strony „istoty" (essentia) to przezwyciężony relikt myślenia przednowoczesnego. „Ze swoimi aktualnymi, ze swoimi aktualnie obecny- mi właściwościami" ma też takie znaczenie, że pod uwagę brany jest przedmiot dany w aktualnym punkcie czasowym: wskazywanie, że embrion będzie miał kiedyś inne właściwości, jest równie mało znaczące, jak wskazywanie, że konający kiedyś takie posiadał. „Aktualistycznie" znaczy, że jednostki ujmowane są tylko w Ontologiczne] „stopklatce". Obie cechy wspomnianej ontologii uprzywilejowują „strategię skrajnych przypadków". Strategia ta jest najskuteczniejsza, gdy porównam tę konkretną małpę, która teraz „rozumie" 300 znaków, z tym konkretnym ludzkim noworodkiem, który może kiedyś będzie rozumiał sto tysięcy znaków, ale teraz właśnie nie rozumie żadnego. To, że taki aktualizm ma ogromne konsekwencje w proponowanej przez R Singera etyce, nie będzie tu przedmiotem dalszej refleksji, aktualizm ten interesuje nas jako ważne założenie figury argumentacyjnej posługującej się przypadkami skrajnymi. Związek między przypadkami skrajnymi a aktualizmem jest szczególnie wyraźny u M. Rowlandsa20; ujawnia się on u niego (podobnie jak u R Singera) w kontekście pytania o potencjalność: czy potencjalne zdolności jakiejś jednostki mogą odgrywać jakąś rolę? Îytanie to jest typowe dla ontologii aktualistycznej we wskazanym wyżej 19 R.D. Precht, Haben Tiere Rechte? Über die Ordnung der Schöpfung und die Unordnung der Moral, „Die Zeit" 1996, nr 18. 211 M. Rowlands, dz. cyt., s. 44 i n. „Dort folgt im Kapitel »The Moral Club« direkt auf das »A rgum ent from M arginal Cases« (A bschnitt 9) im folgenden der A bschnitt: »W hat about Potential?«". ig 6 «Peter K u n zm a n n sensie, niejako z niej wynika. „Możliwości", które jakiś byt mógłby mieć w przyszłości, są brane pod uwagę przez tego, kto ocenia jakiś przedmiot ze względu na jego „istotę"; wówczas ten przedmiot jest trwale tym, czym jest: czy to jako embrion, jako uczeń, czy jako emeryt. Embrion jest człowiekiem, który potencjalnie nauczy się głosek. Jeśli przeciwnie status moralny powiążemy ściśle z tym, czym przedmiot w danym przypadku jest teraz, co urzeczywistnia w danym punkcie czasowym, wówczas nie ma znaczenia wskazanie na jego przyszłe albo tylko potencjalne właściwości musi być oceniany w stosunku do innych przedmiotów, które tu i teraz przewyższają go właściwościami moralnie znaczącymi. Mówiąc ogólnie: aktualizm dopiero umożliwia strategię opartą na przypadkach skrajnych. b. Kolejną figurę argumentacyjną typową dla omawianej dyskusji można, ana- logicznie, określić m ianem argumentacji z kontrprzykładu („C ounterexam ple"Argum entation). Każda specyficzna cecha człowieka ma swój odpowiednik wśród innych zwierząt. Strategia ta zmierza do wykazania, że specyficzność cech jest pozorna, i w jej ramach wskazuje się na zwierzęta, u których występują dane cechy. Za takie „specyficzne" dla człowieka cechy uchodzą język, używanie narzędzi, samoświado- mość itd. Czy tylko ludzie używają narzędzi? Sępy rozłupują jaja za pomącą kamieni; małpy łowią mrówki na wędkę. Czy tylko ludzie mają samoświadomość? Także małpy rozpoznają siebie w lustrze. Ze szczególną swadą takie kontrprzykłady wylicza V. Sommer, mając na względzie tezę, „że w grę wchodzą nie jakościowe, istotne różnice, ale w najlepszym przypadku różnice stopnia. Ani jedna jedyna ze wskazywanych cech nie oprze się takiemu testowi"21. Jak wielu innych, nie dostrzega on, że obrońcy szczególnej roli człowieka z łatwością mogą wskazać na to, że jego specyfiką jest nie tylko to, że posiada tę lub inną dziwną cechę, ale że łączy on wszystkie te cechy. Co więcej, że cechy te w działaniu człowieka się potęgują. Sama postawa wyprostowana nie ma większego znaczenia, podobnie chwytna ręka; ale co wtedy, gdy ta ręka obsługuje komputer i potrafi na nim wypisywać słowa w różnych językach. Człowiek czyni to wszystko w oparciu o samoświadomość. Nie jedna jedyna cecha, ale niezwykła złożo- ność, która powstaje ze współgrania wielu takich cech, powoduje różnicę. Podobnie, nie jest rzeczą nierozsądną czasami dostrzec w ilości nową jakość: szympans karłowaty rozumiejący 300 znaków może robić wrażenie, ale czy to nie jest istotna różnica, gdy człowiek posługuje się dziesięciokrotną lub stukrotną ilością znaków? Oczywiście zwierzęta posługują się „narzędziami", prawdopodobnie można już potraktować tak budowę gniazda. Czy jednak tomograf komputerowy lub choćby odtwarzacz wideo nie należą do innej kategorii? Szympans potrafi dostrzec, że odbicie w lustrze nie jest po prostu przedstawicielem jego gatunku jednakże, czy rzeczywiście nie wymagamy czegoś więcej, aby móc mówić o samoświadomości lub poznawaniu samego siebie? Przy 2i V. Sommer, dz. cyt., s. 43 i n. „Nic jak tylko ssaki"? 197 bliższym przyjrzeniu się można stwierdzić, że strategia kontrprzykładu funkcjonuje jedynie w powiązaniu z trzecim typem argumentacji. c. Strategia „prawie taki sam" („Quiete-the-Same"-Strategie) polega na traktowa- niu czegoś podobnego lub analogicznego jako takiego samego (lub nawet jako tego samego). We wskazanych wyżej przypadkach treść słów i pojęć („język", „narzędzie", „samoświadomość") została tak poszerzona, że mogą one być zastosowane do opisu zachowań i cech zwierząt. To, jak do tego dochodzi, można potraktować jako budowę analogii. Teoria analogii dostarcza wielu modeli pozwalających zanalizować stoso- wane w tych przypadkach swoiste użycie języka. Względnie prosty model proponuje Tomasz z Akwinu, który przyjmuje rozróżnienie między ratio propria i ratio com- munis znaczeniem wąskim i właściwym a znaczeniem szerszym22. Zgodnie z tym modelem, przykłady stosowania strategii „prawie takie samo" dają się dobrze ująć: w znaczeniu właściwym, ratione propria, „kultura" oznacza przestrzeń, którą ludzie stworzyli w opozycji do natury, to „uprawa" natury. Na podstawie jednej jedynej cechy, tej mianowicie, że kultura nie jest dziedziczona biologicznie, ale przekazuje się ją poprzez przyswojenie, można mówić o kulturze w bardzo szerokim sensie (ratione commune) w odniesieniu do zwierząt. Tak pojawia się to pojęcie np. w fil- mie o zwierzętach23, aby zaznaczyć, że orki nie dziedziczą swych strategii polowań, ale że strategie te są ugruntowane w quasi-tradycji, quasi-„kulturze". Omawianą tu figurę argum entacyjną m ożna wyraźnie dostrzec w założeniach wypowiedzi A. Paula: „Kto definiuje kulturę poprzez jej treść i per definitionem ogłaszają za coś specyficznie ludzkiego, dokonuje [sic/] samowolnych ustaleń, które nie są w żaden sposób logicznie uzasadnione i są naukowo niepłodne"24. Droga do uznania „kultu- ry" w świecie zwierząt zaczyna się od jednego elementu wybranego z tego bogatego pojęcia. Przykład może się wydawać banalny, jednak dobrze pokazuje powtarzający się schemat. Ze takim rozszerzeniem czy rozdęciem pojęć mamy do czynienia także wtedy, gdy mówi się o „języku" zwierząt lub gdy -niewątpliwie obecna świadomość u zwierząt zostaje zrównana z ludzkim duchem. Nie potrzeba rozstrzygać tu kwestii technicznych, czy w grę wchodzi użycie ana- logiczne, czy oparte na Wittgensteinowskim podobieństwie rodzinnym. Wystarczy stwierdzić, że mamy do czynienia z semantyką, która nie jest oparta na uznaniu znaczenia właściwego (wąskiego, ratione propria), która pozwala odnosić pojęcia do zwierząt przez to, że pod uwagę bierze jeden element przy pominięciu innych. Można 22 Tomasz z A kw inu w różnych kontekstach czyni użytek z rozróżnienia m iędzy „ratio propria" a „ratio conrm unis", odpowiednio między mówieniem „proprie" a „com m uniter"; np. tenże In 2 Sent., dist. 19, q. 1, a. 3 co.; In 2 Sent., dist. 44, q. 2, a. 1 co.; In 3 Sent., dist. 10, q. 3, a. 1 co.; Summa theologiae, 2-2, q. 134, a. 2 co.; Summa theologiae, 3, q, 144, a. 1 co.; De Veritate, q. 26, a. 1 co. 23 Schwertwale Killer m it Köpfchen, reż. Marc Jacobs, Sue Flood. 24 A. Paul, Die K ultur der A ffen und die K ultur der Menschen, [w:] M enschenrechte fü r Menschenaffen, red. M. Herberhold, C. Solling, Paderborn 2003, s. 48. 198 «Peter K u n zm an n to dobrze zademonstrować na wspomnianym, sztandarowym, przykładzie „kultury". Paul rozpoczyna swój artykuł Die Kultur derAffen und die Kultur der Menschen (Kultura małp i kultura ludzi) jak wielu innych autorów, od wskazania na makaki, które nauczyły się mycia jedzenia i przekazywania dalej tego „kulturowego" osiągnięcia. Kultura? A. Paul cytuje następującą definicję: Kultura pojm ow ana jako właściwość ograniczona do człowieka traktow ana jest jako zależna od zdolności do myślenia abstrakcyjnego, symbolicznego i rozwinięcia języka sym bolicznego [...], przez który kultura jest przekazywana. W takiej perspektywie kultura przedstawia się, w opozycji do natury, jako sam odzielnie stworzony (sztuczny) świat człowieka25. Następnie, odcinając jeden plasterek, kwestionuje tę definicję. Kto definiuje kulturę poprzez jej treść, „dokonuje samowolnych ustaleń"26. Na końcu przyjmuje jako trafną definicję Johna Tylera Bonnera: „Kultura jest przekazywaniem informacji poprzez zachowanie, w szczególności poprzez proces nauczania i uczenia się"27. Voilà: z wielu możliwych cech kultury wybrana zostaje jedna, mianowicie sposób jej przekazywania, inne jak tworzenie języka, zdolność do myślenia, abstrakcyjność, artyzm zostają pominięte. Już dzięki tej jednej cesze można zaksięgować osiągnięcia i zdolności makaków jako „kultura". Nie chodzi tu o teorię kultury, ale o leżący u podstaw - schemat poszerzenia znaczenia, dokładniej: poszerzenia możliwych zastosowań słowa „kultura". „»Jestem zdania, że za kulturę należy brać coś więcej niż mycie ziemniaków«, z wyższością skomentował to Hediger"28.1 ma rację: kultura to coś więcej niż „pamięć zewnętrzna" (w sensie, w jakim ten termin wprowadził Reinhard Keil Slawik); rozumie- nie języka to coś więcej niż postępowanie zgodne ze znakami; „duch", który opisywała dwudziestowieczna antropologia filozoficzna, nie jest tym samym, co „inteligencja", ale czymś programowo od niej różnym29. Rozszerzenie polegające na uznaniu występowa- nia u zwierząt „specyficznie" ludzkich fenomenów, względnie na poszerzeniu zakresu pojęć określających te fenomeny, opiera się na zawężeniu spojrzenia do jakiejś cechy, pod względem której zwierzęta mogą się zdawać „prawie takie same". W perspektywie zachodzących na siebie właściwości, uwag dotyczących kontrprzykładów oraz braku czegokolwiek specyficznie ludzkiego w królestwie zwierząt, m ó- wienie o „szczególnej roli", o „szczególnej pozycji" człowieka okazuje się atawizmem: 25 Tamże, s. 50. 26 Tamże. 27 Tamże, s. 51. 28 Tamże, s. 49. 29 Najostrzej przeciwstawił te dwie kategorie M. Scheler w drugim rozdziale Die Stellung des Menschen im Kosmos: „Uważam, że istota człowieka i to, co można nazwać jego szczególną pozy- cją, wysoko góruje ponad to, co można nazwać inteligencją lub zdolnością wyboru, i nie zostanie osiągnięte nawet wówczas, jeśli wyobrazi się sobie ową inteligencję i wolność wyboru dowolnie, nawet w nieskończoność, ilościowo powiększone". „Nic jak tylko ssaki"? -» 199 „Ponieważ bez trudu da się wykazać, że bezsensowna granica między człowiekiem a zwierzęciem jest co najwyżej oparta na mitach i wpada we własne sidła, zatem lep- szej logiki wymaga nowe uzasadnienie etyki biologicznie zorientowanej" powiada dziarsko R.D. Precht30. Te trzy strategie razem wzięte mają swój udział w niwelowaniu progu oddzielającego człowieka od zwierząt. Dziś nie jest już po prostu możliwe, aby wskazywać na jakąś cechę „człowieka samego w sobie" i wyróżniać ją jako rozstrzygającą o szczególnej pozycji. Czy to znaczy, że mimo przeszkód stawianym tym strategiom, ostatecznie i tak jesteśmy „niczym innym, jak ssakami"? 4. Odpowiedzi na to pytanie możemy szukać u autorów stosujących omówione strate- gie argumentacyjne. Zwykle przy przejściu od antropologii do etyki wskazują oni na odpowiedzialność moralną, która mocno ciąży na człowieku. Całkowicie wbrew woli ich samych, autorzy nie przypisują człowiekowi oczywistej „szczególnej roli", ale za to domagają się od niego właśnie wypełnienia takiej roli. Analizowane przeze mnie źródła dopuszczają ważny wyjątek od reguły, zgodnie z którą między człowiekiem a zwierzęciem nie powinno być żadnej fundamentalnej różnicy. W opracowaniach klasycznych dla podjętego tu zagadnienia, nietrudno znaleźć odpowiednie stwierdzenia w pobliżu uwag końcowych. Richard David Precht przyznaje: „zdaje się, że jedyne, co z moralnego punktu widzenia rzeczywiście mogłoby nas odróżnić od zwierząt, to zo- bowiązanie, które jesteśmy zdolni odczuwać względem nich"31. Mówiąc słowami E.-M. Engels: „W odróżnieniu od człowieka nie mają zwierzęta zdolności do przyjmowania zobowiązań i przez to do rozwinięcia moralności"32. A zatem: może jednak mała różnica? Oczywiście zauważam wielką różnicę, z uwagi na szczególną pozycję etyczną człowieka. Człowiek ze swą zdolnością do moralności i opartym na niej moralnym zobowiązaniu wobec natury został niejako wyrzucony za drzwi. Nawet ktoś, kto tak mocno jak Sommer popiera pogląd, że nie jesteśmy niczym więcej niż ssakami, nagle dostrzega otwartą specyficzną przestrzeń: „Natura jest jednak w sensie moralnym całkowicie obojętna. Jeśli chcemy rozwinąć kryteria moralne, musimy argumentować inaczej"33. Tę prawdę można traktować jako powszechnie uznaną. Autorzy, których wielkim celem jest zakwestionowanie szczegól- nej roli człowieka, całkiem otwarcie powracają do tej szczególnej pozycji, gdy w grę wchodzi zdolność człowieka do moralności. I nie ma tu znaczenia, czy za Herderem 3(1 R.D. Precht, Menschengeist und Affenhirn, [w:] Den Tieren gerecht werden, red. M. Schneider, W itzenhausen 2001, s. 171. 11 Tamże, s. 175. 32 E.-M. Engels, Orientierung an der Natur?, [w:] Den Tieren gerecht werden, s. 85. 33 V. Sommer, dz. cyt., s. 52. 200 «Petor K u n zm a n n będziemy siebie sławić jako „pierwszych wyzwoleńców stworzenia", czy zgodnie z opo- wieścią biblijną będziemy siebie opłakiwali jako wypędzonych, którzy po uzyskaniu zdolności odróżniania dobra od zła nie mogą odnaleźć drogi powrotnej do raju. Niemniej jednak pozostaje pytanie, skąd mamy czerpać nowe, inne kryteria moral- ne. Mając na uwadze to pytanie, można postawić kolejny krok w argumetacji: ludzie są nie tylko zdolni do moralności, ale także do etyki. Mogą swoje działania świadomie, z rozmysłem i trwale podporządkować zasadom wybranym przez siebie albo przez siebie sformułowanym. Mogą oni, nawet jeśli socjobiologia nie może w to uwierzyć, w imię tych zasad w sposób oczywisty działać na swoją szkodę. Są przez to, jak widać, czymś wyjątkowym; mówienie o „analogicznym do moralnego" zachowaniu zwierząt ä la Konrad Lorenz już bardzo szeroko naciąga pojęcie analogii. W czym leży analogia między możliwe, że w jakiś sposób „altruistycznym" zachowaniem zwierząt, a tym, czym jest moralność człowieka? Czy ludzie są przez to czymś szczególnie wartościowym? To już inne zagadnienie, gdyż w tym aspekcie ocena dotyczy porównywania człowieka i zwierzęcia jako adre- satów lub jako przedmiotów działania. Natomiast tutaj nie chodzi, mówiąc językiem technicznym, o gatunkowizm, który uprzywilejowuje człowieka z punktu widzenia skutków działań, gdy z pomocą jakichś kryteriów muszę zdecydować, komu raczej lub bardziej się należy skutek moich działań. Z „gatunkowizmem" mamy do czynienia, gdy w porównywalnych okolicznościach ludziom jako ludziom przyznaje się więcej lub coś lepszego niż zwierzętom. Chodzi o antropocentryzm, który traktuje człowieka jako źródło działania. Z tego punktu widzenia porównywanie ze zwierzętami jest oparte jedynie na niedokładnych i dalekich „analogiach". Kiedy ludzie postępują moralnie lub etycznie, są w specyficzny sposób wierni swoim własnym, przez siebie wybranym zasadom. Jeśli prawdą jest to, co jak widzieliśmy regularnie przyjmują także krytycy „szczególnej pozycji" w swoich apelach etycznych, to właściwa konkluzja ma charakter antropologiczny, nie etyczny: wówczas opisywane są bez wartościowania działające podmioty, które postępują właśnie według odmiennych kryteriów, niż czynią to inne istoty żywe na naszej planecie. Z tych to powodów I I. Kessler uznaje człowieka za bę- dącego „jednak faktycznie i nieuchronnie właśnie w pewnej szczególnej pozycji"34. Jako istota zdolna do abstrakcji i refleksji, [człowiek] m oże we względnej autonom ii rozum u i woli wybierać sobie cele i ustanawiać sobie prawa. W człowieku zatem natura dochodzi do św iadom ości odpow iedzialności [...] [człowieka] za siebie i za inne stworzenia. Istota, która m oże mieć pow inności i może ponosić winę, zdolna do rezygnacji ze swoich roszczeń [...], jest przy tym także zdolna do większego okrucieństw a niż jakiekolwiek zwierzę. Nie działam y na zasadzie bodziec reakcja, ale m ożem y [...] ponow nie ustosunkow yw ać się do zew nętrznych 34 II. Kessler, Die G ründe der christlichen A n thropozen trik , [w:] M enschenrechte fü r Menschenaffen, s. 146. „Nic jak tylko ssaki"? 201 i w ewnętrznych wyznaczników [naszego postępow ania], zdecydować, czy postąpim y zgodnie ze skłonnością, czy nie35. Aby to mogło być prawdą, trzeba zrobić jeszcze jeden krok: aby być podmiotem etycznym, wymagana jest abstrakcja i refleksja, potrzebne są wyraźnie wykształcone formy samoświadomości, dystansu do samego siebie, panowania nad sobą. Także dokonanie tego kroku zakłada niezbędną zdolność do moralności; krótko: zakłada większą część tego, co klasyczna nauka o człowieku i antropologia filozoficzna od zawsze podkreślały jako specyfikę człowieka ukształtowanie ludzkiego sposobu życia zgodnie z moralnymi lub etycznymi kryteriami; zakłada cały katalog zdolności, których szczególność, jak i ich wzajemne oddziaływanie, wyróżnia człowieka język umożliwiający formułowanie umów i postulatów, dyrektyw i sądów. Dyscyplina wewnętrzna i zewnętrzne wychowanie stają suwerennie naprzeciw spontanicznego impulsu do działania. Rozum, który pojmuje i ocenia zasady ogólne, niezależnie od swojej własnej aktualnej perspektywy, umysł, który potrafi oszacować złożone skutki działania, sięgające poprzez kontynenty i pokolenia, w każdym razie dalece poza to, co mamy przed swymi oczyma, oraz „Duch", który uzdalnia do rozumienia mówią na sposób M. Schelera czy I I.-E. Hengstenberga. Kto przeciwnie uważa nas wszystkich za ssaki i nic poza tym, nie będzie zdolny do odwołania się do etycznych właściwości człowieka bez przynajmniej milczącego uznania w pełni rozwiniętych, wskazanych wyżej jego specyficznych właściwości. 35 Tamże, s. 151.