VIOLENCIA más y más plausibles desde un punto de vista racional. Ahora bien, ¿cómo se efectúa el tránsito desde los principios idiosincrásicos del filosofar hermenéutico hasta la apuesta por una praxis cuya violencia se atenúe cada vez más? Dedicaremos a pergeñar una respuesta a tal interrogante el presente escrito. Para comenzar, acaso no resulte baladí una acotación previa. Pues hay que apercibirse de que, ya al exponer preliminarmente el proyecto hermenéutico de «reducción de la violencia», hemos utilizado términos como «atenuación», «mengua» o «reducción», que aluden todos ellos al empeño por hacer que la violencia se haga menos imperiosa en nuestro contexto, pero que no caen en la utopía de aspirar a una completa erradicación de todo tipo de imposición. Abolir por completo la violencia no sólo es un objetivo que se vería dificultado ex1 Naturalmente, estarían en desacuerdo con lo aseverado en este paréntesis las diversas especies del pensamiento político que se confiesa antiutópico -desde G.W.F. Hegel (V. Hosle: «Eine unsittliche Sittlichkeit», en W. Kuhlmann [ed.]: Momlitat und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Francfort del Meno: Suhrkamp, 1986, 136-182, aquí 142) a la reciente propuesta entre nosotros de F. Hinkelammert (Crítica de la razón utópica. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2002), pasando por K. Marx o F. Engels («Del socialismo utópico al socialismo científico», en K. Marx y F. Engels: Obras escogidas, vol. ÜI, Moscú: Progreso, 1970, 98-160)-. Pero si la hermenéutica consiste fundamentalmente en retrotraer hasta los agentes humanos, en sus interpretaciones, la autoridad normativa de todas las acciones sociales (sin depender ya de una «cosa en sí», un «dios en sí» o un «mundo en sí»), entonces la distinción neta engeliana entre mero «utopismo» y fuerte «cientificismo» se disloca: ya «lo científico» no impone límites insalvables a lo que la sociedad, traordinariamente al pretender implantarse en nuestros afanes cotidianos (lo cual, al fin y al cabo, tampoco habría de preocupar demasiado a un proyecto que se plantea en principio sólo como norma moral máxima de acción, y que, ya luego al chocar con la realidad, tendría tiempo para turbarse por su exceso de ambición1). Sino que, de alguna manera, tal exterminio radical de cualquier coacción (discursiva, práctica, política) se compadece mal con lo que la propia hermenéutica nos ilustra acerca de las normas. Las constricciones multiformes que nos inclinan a coincidir con los demás en el campo intersubjetivo de la interpretación, el campo de nuestras públicas palabras y actos, siguen siendo constricciones, por mucho que queden sancionadas como «racionales» en ese mismo foro de la interpretación social2: pues es precisamente de esos plurales «utópicamente», pueda desear hacer de sí, dado que esa sociedad de interpretantes, precisamente, es la única instancia de autoridad que nos queda y nos afecta. Por todo lo cual no han de inquietarnos demasiado tales discrepancias de los antiutópicos. 2 Por decirlo con el lenguaje psicoanalítico que proficuamente emplea J. A. Palao Errando (El psicoanálisis y la teoría consensual de la verdad: programa para un encuentro imposible [1993] http://www.antroposmoderno.com/textos/elpsicoa.shtml) en su excelente confrontación de las teorías del consenso racional con el pensamiento freudiano: pervive siempre una cierta represión del sujeto castrado que limita su goce por mor del consenso en la interpretación (o para evitar las indeseables consecuencias del disenso), tanto si este consenso es o no racional; ya que precisamente la represión se efectúa sobre esa parte del sujeto psíquico que no es racional, por lo que le resulta un detalle indiferente el que el consenso que se le impone normativamente lo sea o no. En un lenguaje menos psicoapoden «cosas su car< terpret nostab hermei «zwan no con yK,oj capacid cionalej práctic; proyec de la v es de < rastro q dad, da en el ca nalítico, I «ser raci< el punto así, su ca en cierta el subjetii sancionad blica. 3 «Wa Erganzun Handelns, 127-183,í 4 «Wit Wiederholi en B.F. M und wir k del Meno: 5 Tamb otras brurr a lo rebusí «constricci en su caso ñas de Phil Freedom a 1997) a est 6 Natura «fuerza» lo tal conceptt puede varia

VIOLENCIA No es sólo un prudente realismo, pues, el que nos lleva a anteponer el sustantivo «reducción» (que no de «aniquilación»7) al de la «violencia»8 en el nuestro hermenéutico programa para la praxis. En cuanto al otro término, el segundo de la expresión «reducción de la violencia», lo cierto es 7 W. Sützl (Emancipación o violencia. Pacifismo estético en Gianni Vattimo, tesis doctoral presentada en el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I de Castellón, 2001, hoy accesible en http://suetzl.netbase.org/ ws/es/downloads/tesis) prefiere hablar por ello, en una propuesta coincidente en más de un respecto con la que aquí tratamos de diseñar, de una Gewaltfreiheit (libertad o distanciamiento frente a la violencia) en lugar de una impensable Gewaltlosigkeit (ausencia o eliminación total de la violencia). Véase cómo Vattimo («Fare giustizia del diritto», en J. Derrida y G. Vattimo [eds.]: Diritto, giustizia e interpretazione. Annuario filosófico europeo, Roma-Bari: Laterza, 1998, 275-291, aquí 286) opone explícitamente la reducción de la violencia -como proceso «asintótico», nunca «consumable» del todo (ibid.), de extensión del nihilismo- a la idea de que lo que se deba hacer con tal violencia sea sólo denunciarla (como algo desgraciadamente siempre presente en nuestro operar con normas) o «enmascararla» (tratando de consolarnos de su presencia, a fin de cuentas inevitable, con fábulas ad hoc que la disimulen). Y véase asimismo cómo J. Derrida («Violence et métaphysique, essai sur la pensée d'E. Levinas», Revue de métaphysique et de moróle, 69 [1964], 322-354 y 425-473) vierte una crítica en este mismo sentido contra la filosofía levinasiana, y su anhelo último de trascender todo tipo de violencia: pues, también para Derrida, ya dentro de cualquier discurso subyace una relativa violencia; de modo que el anhelo de eliminarla totalmente nos reduciría a una actitud de mera invocación y adoración silenciosa hacia lo otro... que sin embargo, a la postre, habría de desembocar en una sutil recaída quietista en la metafísica (y su violencia): las autoridades no interpretadas impondrían aquí, independientemente de nuestras comunes interpretaciones, su férreo mandato de la intangibilidad (noli me tangere!). En suma, al aspirar a terminar con los discursos sobre lo otro, E. Levinas (Totalité et infini: essai sur l'extéríorité. La Haya: M. Nijhoff, 1961) no puede escabullirse de una recaída en algún tipo de violencia impositiva, aunque aspire precisamente a acabar con ella por completo -«el esfuerzo de superar la metafísica (como violencia ontológica) fracasa en Levinas» (G. Vattimo: «Metafísica, violenza, secolarizzazione», en G. Vattimo (ed.): Filosofía '86, Roma-Bari: Laterza, 1987, 71-94, aquí 86)-; todo lo cual reafirma la sensatez de nuestro proyecto hermenéutico de ir aminorando tan sólo (que no eliminando) lo constrictivo en nuestras sociedades. 8 Bien es cierto que la violencia no equivale a la constricción, y que lo dicho en el párrafo precedente sobre lo imprescindible que resulta cierta coacción a la hora de ejecutar normas, se aplica más bien a la segunda: con lo cual podría pensarse que quizá sí que podría proponerse la eliminación absoluta de la primera, la violencia, pues a ella no le afectaría lo dicho en tal párrafo. Pero no argumentaremos algo así como que «las constricciones son inevitables, mas no así la violencia, así que eliminemos del todo esta última y quedémonos sólo con las primeras». Pues, dado que los límites entre «constricción» y «violencia» son borrosos, siempre podría achacársenos que utilizamos el truco de incluir dentro de lo constrictivo (que no puede sino permanecer en la praxis) cosas que más bien deberían calificarse como violentas (que sí que cabría esperar que se esfumase de tal praxis); y que, por consiguiente, hemos permitido la entrada de algo violento en nuestro esquema aunque, previamente, habíamos concedido que se podría suprimir del todo. Y correríamos el riesgo de convertir en una discusión de definición lingüística sobre qué es violencia y qué es constricción legítima un asunto mucho más serio que un simple juego de definiciones para todos aquellos que son víctimas de los diversos géneros de violencia. -Véase en E. Dussel (Etica de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid: Trotta, 1998), verbigracia, un ejemplo de ese juego de redescripciones o «definiciones persuasivas» (C.L. Stevenson: Ethics and Language. New Haven: Yale U.P., 1944) por el que se intenta justificar ciertos eventos violentos con el simple expediente de redenominarlos como «coacción legítima»; y véase también la crítica de estas artimañas que nos hemos

VIOLENCIA hermenéutica a que se consagra el presente compendio. Pues, en efecto, resulta sumamente difícil establecer una definición de la violencia que no desemboque, de propósito o involuntariamente, en una postura aneja a convicciones metafísicas, esto es, contrarías a las conclusiones que nos proporciona el tomarnos en serio el carácter interpretativo de toda experiencia (la universalidad hermenéutica)13. Con el antecedente de la Física aristotélica, y su distinción entre «movimientos naturales» y «movimientos violentos», ha sido habitual en historia de la metafísica terminar reduciendo la definición de qué sea lo violento a una especie de ataque, desestabilización o alteración forzada de la «esencia, naturaleza, estructura propia del ser»14 (ser que incluye al «ser humano»): nociones todas ellas bien metafísicas, por cuanto presuponen una suerte de organización de las cosas que sería la más «natural» o «esencial» con independencia de los agentes sociales. La «violencia», así definida metafísicamente, sería entonces el resultado de «todo aquello que impide la realización de la vocación esencial de la cosa»15; lo violento quedaría como la alteración del ordo naturalis que le correspondería esencialmente a cada cosa de por sí: por ejemplo, en la física natural, la mano que lanza la piedra 13 Véase la nota 3 de nuestro artículo «Comunidad», en este mismo volumen, para una pequeña explicitación de los términos que avalan este aserto; si bien también se despliegan en el párrafo subsiguiente del cuerpo del texto. 14 G. Vattimo: Oltre l'interpretazione, RomaBarí: Laterza, 1994,41. 15 G. Vattimo: «Pare giustizia del diritto», op. cit., 287, n. 9. hacia lo alto altera el lugar metafísicamente propio, «natural», de tal piedra (que es la tierra), y por ello incurre en un tipo de movimiento se le tilda de «violento» según el aristotelismo; mientras que, verbigracia, un movimiento que sí que se corresponda con la «naturaleza metafísica» de la cosa movida (el de las estrellas, por ejemplo, que giran eternamente en el cielo y merecen por su perfección esta eternidad) sería un «movimiento natural», sin violencia alguna. Es patente que tras la eversión de la metafísica llevada a cabo por el pensamiento hermenéutico no nos podemos permitir el extender hacia la praxis una definición de «violencia» que considere como «violento» a todo aquello que turbe el orden esencial, ideal, propio de los afanes humanos (orden que fungiría aquí, pues, de patrón normativo independiente, no interpretado ni interpretable): la concepción hermenéutica excluye taxativamente la idea de que se puedan aplicar patrones normativos que se constituyan como instancias de autoridad independientes, tales como lo «esencial» o el «ideal»16 de las cosas por sí mismas. No puede pretenderse localizar qué sea la violencia tomando como criterio un prototipo definido de «lo humano», de la «naturaleza» propia de los hombres y las mujeres17: por la simple razón de que no podemos 16 Véase nuestro artículo «Ideal» en este mismo volumen. 17 Puede observarse aún hoy entre nosotros un ejemplo de que, al tratar de definir la violencia, a menudo se recurre (en este caso, incluso confesadamente) a un modelo naturalista y normativamente independiente (y superior) a cualquier práctica humana, en el ya citado E. Dussel (op. cit.): tal modelo es una ética de bienes que