N° 09 Janvier January 2014 2014العدد التاسع جاىؿٕ / AL-MUKHATABAT املخاطبات LOGIQUE EPISTEMOLOGIE PHILOSOPHIE ANALYTIQUE ؾلشؿة حتلٔلٔة - ابشتنْلْجٔا ميطل LOGIC EPISTEMOLOGY ANALYTICAL PHILOSOPHY Wittgensteinؾٔتحيظتآً Avec les contributions de Maher AbdelKader, Odai Al-Zoubi, Zoubeida Mounya Benmissi, Lazarabe Hakim Bennani, Christiane Chauviré, Hugo Clemot, Valeria Dattilo, Guillaume Decauwert, Hassan Elbahi, Mustapha Haddad, Naoufel Hajltaif, Pierre Gapenne, Salah Ghiloufi, Katia Kanban, Martin Laramée, Paul Linvingston, David Macarthur, Angèle KremerMarietti, Florian Marion, Samia Merabtin, Malia Merabtin, Hamdi Mlika, José Monteiro, Moukala Ndoumou, François Nicolas, Gildas Nzokou Auguste Nsonsissa, François Igor Pris, Rupert Read, Fabien Schang. Philosophy is not a separate science to be placed alongside of or above the individual disciplines. Rather, the philosophical element is present in all of the sciences; it is their true soul, and only by virtue of it are they sciences at all. Moritz Schlick Revue Philosophique électronique, trimestrielle, trilingue (Français-Arabe-Anglais) Pour la Logique, l'Epistémologie et la Pensée Analytique دللة ؾلشؿٔة الهرتّىٔة ؾصلٔة ذلّهنة الترلٔلٕنسالـ تيظس البرْث ذات الصلة بامليطل ّ ؾلشؿة العلْو ّ باّللػات العسبٔة ّ الؿسىشٔة ّ االجنلٔزٓة Electronic Quarterly Trilingual (English, Arabic, French) Philosophical Journal For Logic, Epistemology and Analytical Thought Fondateur et Directeur de rédaction ٍامؤّسص اجملّلة ّ مدٓس حتسٓس Hamdi MLIKA mlika_hamdi@hotmail.com Site Web http://almukhatabatjournal.unblog.fr https://independent.academia.edu/AlmukhatabatJournal E-mail almukhatabatjournal@yahoo.fr ISSN 1737 – 6432 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 3 Editorial Board اهلٔئة العلنٔة Comité scientifique Mohammed Abattouy (Université Mohammed VAgdal , Maroc) Maher Abdel Kader Mohamed Ali (Alexandria University, Egypt) Samir Abuzaid (Engineering Consultant, Egypt) Hourya Benis Sinaceur (CNRS, France) Ali Benmakhlouf (Université Paris 13, France) Zoubaida Mounya Benmissi (ENS Constantine, Algérie) Azlarabe Lahkim Bennani (Université Dhar MehrazFès, Maroc) Zeineb Ben Said (Université de Tunis, Tunisie) Paul Boghossian (New York University, USA) Pierre Cassou-Noguès (Université Paris 8, France) Annalisa Coliva (Università degli studi di Modena e Reggio Emilia, Italie) Tim Crane (University of Cambridge, UK) Bahaa Darwish (Minia University, Egypt) Bernard D'Espagnat (CERN Université Paris-sud 11, France) Jean Dhombres (Centre Koyré, EHESSParis, France) Viviane DurantGuerrier (Université de Montpellier, France) Hassan Elbahi (Université Ibn Tofail, Maroc) Nejib Elhassadi (Université de Benghazi, Libye) Pascal Engel (EHESS-Paris, France) Miguel Espinoza (Université de Strasbourg, France) Nic Fillion (Université Simon Fraser, Canada) Luciano Floridi (Oxford University, Italie) Mohamed Ali Halouani (Université de Sfax, Tunisie) Djamel Hamoud (Université de Constantine, Algérie) Mirja Hartimo (Helsinki University, Finland) Ahmad Hasnaoui (CNRS-Paris, France) Ali Hosseinkhani (Allameh Tabatabai University, Iran) Gilbert Hottois (Académie Royale de Belgique) Maria Carla Galavotti (Université de Bologne, Italie) Peter Graham (Univesrité de Californie à Riverside, USA) Henrik Lagerlund (UWO, London, Suède) Salah Ismaïl (Cairo University, Egypt) Dale Jacquette (Universität Bern, USA) Angèle Kremer-Marietti (Université de Picardie, France) Alain Lecomte (Université Paris 8, France) Muhammad Legenhausen (University of Qom, Iran) Oystein Linnebo (Birkbeck University, UK) Michael Lynch (University of Connectitut, USA) Paolo Mancuso (University of California, Berkeley, USA) Ridha Makhlouf (Professeur en Carcinologie, Tunisie) Mathieu Marion (Université du Québec à Montréal, Canada) Michele Marsonet (University of Genoa, Italie) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 4 Hichem Messaoudi (Carthage University, Tunisie) Amirouche Moktefi (IRIST-Strasbourg, Archives Poincaré, France) Hany Ali Moubarez (Aïn Shems UniversityCairo, Egypt) Philippe Nabonnand (Université Nancy 2, France) Iraj Nikseresht (Teheran University, Iran) Salah Osman (Minoufiya University, Egypt) Mélika Ouelbani (Université de Tunis, Tunisie) David Papineau (King's College, London, UK) Fabrice Pataut (CNRS, Paris, France) Michel Paty (Directeur émérite au CNRS, Paris, France) Demetris Portides (Chyprus University, Chypre) Roger Pouivet (CNRSUniversité de Lorraine, France) Graham Priest (Melbourne, St Andrews, Graduate Center New York Universities, Australie) Shahid Rahman (Université Lille 3, France) Roshdi Rashed (Directeur émérite au CNRS-Paris) François Recanati (Institut Nicod-Paris, France) Nicholas Rescher (Pittsburgh University, USA) Manuel Rebuschi (Archives Poincaré, France) Jacques Riche (Université catholique de Louvain, Belgique) Jean-Gérard Rossi (Université de Picardie, France) Jean-Michel Salanskis (Université Paris 10, France) John R. Searle (UC Berkeley, USA) Marco Sgarbi (Université de Véronne, Italie) Thierry Simonelli (Revue Dogma, Luxembourg) Peter Simons (Trinity College, Dublin, Irlande) Antonia Soulez (Université Paris 8, France) Hassan Tahiri (Université de Lisbonne/CNRS, Lille, Maroc) Youssef Tibesse (Université Sidi Mohamed BenAbdallah, Fès, Maroc) Claudine Tiercelin (Collège de France, Paris, France) Denis Vernant (Université de Grenoble, France) Joseph Vidal-Rosset (Archives Poincaré, France) Bernard Vitrac (Directeur au CNRS, France) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 5 AL-MUKHATABAT accepts for publication philosophical papers on Logic, Analytic Philosophy and Epistemology, defined in a very broad sense to include Philosophy and History of Logic, Theory of knowledge and Philosophy and History of Sciences. The aims of the Journal are promoting dialogue between cultures, improving scientific method into philosophical thoughts and encouraging logical and epsitemological creativity. Papers submitted must not exceed 25 pages (normal size), including references, footnotes and bibliography. They are accepted in Arabic, French and English. Authors should provide the journal with a copy of the paper together with an abstract in English and in French. Authors are notified of the final verdict of the referees: they are notified as to the acceptance or rejection of his/her paper for publication within a period of three months. The articles published in this Journal are the possession of their authors and all rights of publishing are reserved by them. املخاطبات ٴځٕاٴص خڀ٭ځُڂ ظىُٙ خڀمٹدٜض خڀفًٕٓش ٌخض خڀٝځص زدڀمى٥ۇٴ َ خڀٽعَُوٕص ٴٝځٕص ڄمّٽمص ٴځٕاٴٕصڄفّځص .َ خٜزٕعمُڀُـٕد َ ظدَٔه خڀ٭ځُڂ َ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص .ٰدض خڀؽٝغ خڀ٭ُزٕص َ خٚوفځّٕٔص َ خڀاٴُوٕٕصّ خڀسمُغ زدپ خڀمفّځصظٹسٿ َٓي خڀمفّځص زىٕىص ڄه زمؽًْ ًِٓ ٬ځّ ٬ىُخوٍد خٜڀٽعَُوٓ َـر ٬ځّ خڀسدلػ ؤن ّٔ خڀٍْ ٜ ٔفر ؤن ٔع٭ .ٜاٴمص ڄ٫ ڄځّىٛ ڀً زځٱص خڀسمػ َ ظُـمعً بڀّ خٚوفځّٕٔص َ خڀاٴُوٕٕص 25 ّٕٝه ُْٓ ٬ځّ ڄمٽڃ ؤَ ؤټؽُ ڄه خڀمىع .ٔعٓڃ ٬ُٞ خڀسمُغ ٬ځّ ومُ ٔ ڀځمفّځص زىُٙي وٕىص ڄىً خڀٕمدقبَٔدپَ ٔ٭ىٓ ڄماٴ٨ُص زَُٝش ټځٕٓص ڀٝدلسٍد، زمػ لٹُوٴ خپظسٹّ . ش خڀىدٜصيٴ٭ٍد خٜڀٽعَُوٓخ٬ځّ ڄُ AL-MUKHATABAT est une Revue électronique, trimestrielle et trilingue, qui publie des articles inédits de Logique, de Philosophie analytique et d'Epistémologie au sens large incluant la philosophie et l'histoire de la logique, la théorie de la connaissance, la philosophie et l'histoire des sciences. Les articles sont soumis de façon anonyme à deux membres du comité scientifique de la Revue pour l'évaluer. L'envoi d'un document à la Revue veut dire que l'auteur l'autorise à le publier sur son site. L'article reste la propriété pleine de son auteur. Il doit être envoyé sous format doc, ne dépassant pas 25 pages (notes et bibliographie incluses), accompagné d'un résumé en anglais et en français. La revue vise à mieux familiariser les lecteurs aux nuances de la philosophie analytique et à favoriser les approches argumentatives et logiques dans le traitement des problèmes philosophiques, éthiques, sociaux, politiques, religieux et métaphysiques. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 6 Table des matières ؾَسض Table of Contents Hamdi Mlika (Docteur de Paris-sorbonne, Paris 4) : Présentation du numéro 09/2014..................................................................................................................................08 Christiane Chauviré (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) : Wittgenstein : apprécier une oeuvre d'art, avec ous ans émotion ?..................................................................09-20 Mustapha Haddad (Université de Tétouan) : . فًتحنشتاين و مؤّولىه . .. ...................................21-45 Rupert Read (Université d'East Anglia) : Film as Philosophy as Therapy : A wittgensteinian View.......................................................................................................46-56 Hugo Clemot (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) : Wittgenstein et la philosophie du cinéma........................................................................................................................57-76 David Macarthur (Université de Sydney): What's the Use? Price & Wittgenstein on naturalistic explanation of language...........................................................................77-95 Odai Al Zoubi (University of East Anglia) : 103-96......................اعرتاض غرايس على فلسفة اللغة العادية François Nicolas (ENS, Paris): Théoriser (musicalement) la musiqu à l'ombre (antiphilosophique) de Wittgenstein........................................................................104-115 José Monteiro (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) : 1919-1929 : enquête sur les dix années "d'absence" de Wittgenstein de la philosophie...................................116-121 Hassan Elbahi (Université Ibn Tofail, El-Kenitra) : 138-122...............................يف عىدة فًتحنشتاين Valeria Dattilo (Università della Calabria) : Crisis and Restoration of the form of life in De Martino and Wittgenstein.....................................................................................139-149 Martin Laramée (Conseiller en Etique) : Langage ou énigme éthique ? A propos d'une proposition douteuse de Wittgenstein...........................................................150-157 Malia Merabtin (ENS, Constantine): فلسفة املعنى عند لىدففًغ فًتحنشتاين من خالل نظرييت الرسم املنطقٌ و ألعاب 187-158................................................................................................................................. اللغة Naoufel Hajltaif (Université de Tunis) : Langage et proposition dans le Tractatus.......................................................................................................................188-205 Zoubeida Benmissi (ENS, Constantine) : 213-206......................كفايًس يتحّدث عن منطق فًتحنشتاين François Igor Pris (Université de Dortmund): On the philosophical Wiews of W. Heisenberg and his notion of a closed Theory from the later Wittgenstein's perspective..................................................................................................................214-229 Fabien Schang (Université d'Etat de Moscou) : Espace logique et modalités chez Wittgenstein.................................................................................................................230-242 Pierre Gapenne (Université de Picardie) : Se faire causalité adéquate..............243-249 Guillaume Decauwert (Université de Grenoble): Formes et origines de la distinction entre dire et montrer ..................................................................................................250-263 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 7 Florian Marion (Université Paris-Diderot, Paris 7) : Le solipsisme dans le Tractatus: du solipsisme au mystique...............................................................................................264-283 Lazarabe Hakim Bennani (Université Dhar-Mehraz, Fès): Métaphysique et limites du monde chez Wittgenstein..........................................................................................284-289 José Monteiro (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) : Porté épistémologique et gnoséologique de l'approche phénoménologique du langage chez Wittgenstein................................................................................................................290-298 Auguste Nsonsissa (Université marien Ngouabi, Brazaville) : Considérations philosophiques sur les mathématiques selon Wittgenstein...................................299-321 Paul Linvingston (University of New Mexico) : Wittgenstein and Plato on Being, Knowledge, and Forms of life....................................................................................322-342 Angèle Kremer-Marietti (Université de Picardie) : Nietzsche, wittgenstein, la conversion du regard.................................................................................................343-353 Salah Ghiloufi (Doctorant en philosophie): مسألة املعنى بني النسبًة االنطىلىجًة عند : كىاين و فًتحنشتاين 362-354.....................................................................كىاين و معًار العىدة اىل اشكال احلًاة لدى فقًتحنشتاين Gildas Nzokou (Université Omar Bongo de Libreville) : Wittgenstein et Quine autour de l'antiréalisme .........................................................................................................363-378 José Monteiro (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) : La méthode d'analyse phénoménlogique en "zig-zag" : nouvel indice d'une phénoménologie wittgensteinienne........................................................................................................379-386 Samia Merabtin (ENS, Constantine) : تأثري نظرية الداللة عند فرجيه يف تشكًل اخلطاب الفلسفٌ لفًتحنشتاين ......................................................................................................................................387-409 Katia Kanban (Université Panthéon-sorbonne, Paris1) : Que peut le Wittgenstein thérapeute face à la folie métaphysique?.............................................................410-424 Maher Abdelkader Mohamed Ali (Université d'Alexandrie) : ؟ املعقىل هل نال التصىف من فتحنشتني 438-425............................................................................................................. و الالمعقىل يف الرسالة Moukala Ndoumou (Université Omar Bongo de Libreville) : Popper et Wittgenstein.................................................................................................................439-453 Hamdi Mlika (Docteur de Paris-sorbonne, Paris 4) : L'ironie kierkeggardienne est-elle un jeu de langage au sens wittgensteinien ?..........................................................454-459 Comptes rendus / 460.................................................................................... مساجعةّ عسض نتب AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 8 Présentation du numéro 09 Pourquoi consacrer un dossier de plus à Wittgenstein ? C'est la question que s'est posé Claude Romano dans son récent livre collectif sur Wittgenstein, et que devrait à mon avis affronter tout éditeur d'un ouvrage collectif ou d'un dossier spécial d'une revue sur cet ingénieur et logicien viennois mort du cancer en 1951. Dans notre cas, la réponse est évidente : Wittgenstein n'est pas assez connu dans le monde arabe, ses cours de Cambridge avec ou contre Russell, et ses écrits de solitaire plongé en pleine nature sauvage (des cours transformés dès les années cinquante par ses éléves en d'indispensables livres de philosophie) ne sont pas tous traduits en arabe, analysés et lus de façon satisfaisante par les intellectuels arabes. A certains égards, nous ne serions pas loin de la vérité en arguant que ces derniers ont été formés en philosophie pour ne s'intéresser vraiment qu'au type de philosophie qui se pose comme contraire au mode de pensée incarné à juste titre par Wittgenstein. En d'autres termes, nous n'avons pas eu notre Bouveresse arabe. Les quelques études et traductions qui ont été publiées dans différents pays arabes souffrent, selon plusieurs spécialistes, de beaucoup de lacunes liées à une mauvaise compréhension des thèses de ce philosophe, particulièrement en ce qui concerne les mathématiques. Je pense qu'il serait judicieux de nos jours d'encourager les jeunes chercheurs arabes à mener leurs enquêtes sur les différents aspects de la philosophie de Wittgenstein dans plusieurs langues, et de les inciter conjointement à proposer de nouvelles traductions en arabe de ses livres, notes et cours à la lumière des récentes interprétations de sa pensée, et c'est là l'un des mobiles de ce dossier. Les publications portant sur Wittgenstein dans le monde arabe sont restées limitées à un cadre universitaire fonctionnant comme un cercle privé, réservé à quelques connaisseurs ou doctorants sans un réel impact sur la vie culturelle et intellectuelle arabe, l'art et la politique incluses. L'auteur du Tractatus est resté longtemps méconnu et répudié, et on a encore du mal à bien lui trouver une place au sein de la culture philosophique arabe dans tous les sens du terme. Nous espérons, à travers ce numéro spécial, réussir ce pari qui consiste à faire connaître d'avantage Wittgenstein au lecteur arabe et à créer en même temps une opportunité pour que de jeunes chercheurs ( maîtrisant la langue arabe ou non) de tous les coins du monde (ce village!) puissent confronter leurs interprétations critiques de l'oeuvre de ce grand innovateur en matière de pensée, sans occulter ses aspects largement discutables et qui nous laissent encore perplexes. Effectivement, nous avons besoin plus que jamais d'un esprit aussi novateur et aussi révolutionnaire dans le domaine de l'enseignement des humanités que celui incarné par Wittgenstein. En réussissant un tel pari, la revue AlMukhatabat aurait réussi aussi à atteindre quelques-uns de ses objectifs, c'est-à-dire faire en sorte que les différents points de vue formulés dans des expressions linguistiques différentes se rencontrent tout d'abord, et se confrontent ensuite dans un élan positif et au sein d'un dialogue civilisateur, linguistique et culturel multiple, pluriel et fructueux, accélérateur de ce qui est commun entre nous tous, notre humanité. C'est pour ces raisons et pour bien d'autres que je voudrais dédier ce premier numéro de l'année 2014 à tous ceux qui ont accepté mon invitation à participer à ce dossier spécial qui se veut authentiquement international, et donc qui se place au coeur même de notre humanité. Je le dédie tout d'abord à Odai Al-Zoubi qui, malgré les atrocités de la guerre qui frappent son pays la Syrie, a fourni tout l'effort en sa mesure pour affiner la rédaction de son texte et l'envoyer dans les délais. Je ne peux évidemmment terminer cette présentation sans adresser une fois de plus mes vifs remerciements à notre très chère Angèle Kremer-Marietti, en ayant toutes les bonnes pensées pour elle, et en lui souhaitant, là où elle est, un bon repos et qu'elle soit à l'abri de toute souffrance imaginable. Angèle Kremer-Marietti m'a envoyé sa contribution dès les premières heures de l'appel que j'ai lancé. C'est à cette grande dame pleine d'esprit et de courage, militante reconnue en faveur de la liberté sous toutes ses formes, et avocate impitoyable de l'épistémologie comme philosophie de l'esprit, que je voudrais en toute reconnaissance dédier ce dossier spécial Wittgenstein de la revue .Al-Mukhatabat املخاطبات Hamdi MLIKA Sousse, Tunisie Janvier 2014 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 9 Wittgenstein : apprécier une oeuvre d'art, avec ou sans émotion ? Christiane Chauviré (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) Abstract : What is the relationship between understanding and explaining music ? Between to hear-as and explanation by reasons ? Between expression (of a face or a musical playing) and impression done on us ? What are the relationships between understanding a musical phrase and understanding à verbal phrase. Music and langage ? Aspect and culture ? Search of musical expression and paradigm ? Affects and musical understanding ? Does it is reduced to a specific experience ? Can we make a philosophy of music without the notion of feeling ? All these questions are related et make up a very original philosophy of music. : ملّخص ڄد ٌٓ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀاٴٍڃ َ خڀعاٴُٕٕ ٴٓ ڄفدپ خڀمُٕٔٹّ ؟ ڄد ٌٓ خڀ٭ٝيٴص زٕه خن واٴٍڃ ُٔخء ظ٭ّځۇٴ زُـً ؤڂ زځ٭سص )خڀمُٕٔٹّ ټمد ٌٓ َ خن و٭ّځځٍد؟ ڄد ٌٓ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀع٭سُٕ َخٜلٕدْ خڀٍْ ٔعُټً ٴٕىد ؟ ڄد ٌٓ خڀ٭ٝيٴدض زٕه خن واٴٍڃ ـمځص ڄُٕٔٹٕص َ ؤن (ڄُٕٔٹٕص واٴٍڃ ـمځص ټٝڄٕص ، زٕه خڀمُٕٔٹّ َ خڀځٱص ، زٕه خڀم٩ٍُ َ خڀؽٹدٴص ، زٕه خڀسمػ ٬ه خڀ٭سدَش خڀمُٕٔٹٕص َ خڀىمٌُؾ ؟ ڄد ٌٓ خڀ٭ٝيٴدض زٕه خٜواٴ٭دٜض َ خڀاٴٍڃ خڀمُٕٔٹٓ؟ ٌٿ ٔمٽه خَـد٪ خڀاٴٍڃ خڀمُٕٔٹٓ خڀّ َخيٴ٫ ڄ٭دٖ ز٥ُٔٹص ودٜص؟ ٌٿ زُٔ٭ىد ٫٠َ ٴځٕاٴص ٴٓ خڀمُٕٔٹّ ظٽُن ٴٓ ٰىّ ظدٓڂ ٬ه خ٘لدٕٔٓ؟ ڀٽٿ ٌٍي خٜٔحځص ٴٓ خڀمٹٕٹص ٬ٝيٴدض ز٭١ٍد زس٭ٟ ٌَٓ ٔٓٓ زٍڀٻ ڀاٴځٕاٴص ؤٜٕځص ٴٓ خڀمُٕٔٹّ . ظا Résumé : Quel est le rapport entre comprendre et expliquer en musique ? Entre lřentendre-comme et lřexplication par les raisons ? Entre lřexpression (dřun visage ou dřun jeu musical) et lřimpression que nous en retirons ? Quels sont les rapports entre comprendre une phrase musicale et comprendre une phrase verbale ? Musique et langage ? Aspect et culture ? Recherche de lřexpression musicale et paradigme ? Quels sont les rapports entre affects et compréhension musicale ? Cette dernière se réduit-elle à un vécu spécifique ? Peut-on faire une philosophie de la musique qui se passe totalement des sentiments ? Toutes ces questions sont en relation les unes avec les autres, et forment une très originale philosophie de la musique. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 10 Nous avons présenté dans de précédentes publications des recherches sur lřesthétique de Wittgenstein, dřabord sur le rôle des aspects dans la perception esthétique ou plus exactement dans la compréhension -Verständnisdř une oeuvre dřart, puis sur la justesse comme catégorie fondamentale de cette esthétique qui nřoccupe que peu de pages. Nous allons nous attacher cette fois-ci à la problématique de lřappréciation de lřoeuvre dřart ; lřabsence apparente de recours à la notion dřémotion semble caractériser sur ce point la pensée du philosophe viennois, visiblement influencé par le formaliste Hanslick. Dans un premier temps nous verrons que lřémotion est évacuée de la compréhension artistique là où on lřattend le plus, à savoir en musique ; dans un second temps nous verrons dans quelle mesure Wittgenstein laisse une place aux émotions dans le rapport à lřoeuvre dřart, et dans lřexpérience esthétique globale. Nous nous appuierons sur les deux notions-clé que sont lřappréciation et lřexpression. Apprécier est différent de comprendre, apprécier de façon positive, cřest approuver, goûter, aimer, avoir une prédilection pour...la sonate à Kreutzer par exemple, ou jauger la qualité dřune exécution musicale (LC p. 26). Nous avons déjà vu dans ce séminaire que comprendre une oeuvre dřart consiste selon Wittgenstein à la voir-comme ou lřentendre-comme, cřest-à-dire à percevoir en elle un ou des aspects qui lřéclairent littéralement, la rendent intelligible, et dans certains cas la montrent comme une configuration globale signifiante ; ainsi, comprendre un passage musical, cřest lřentendre-comme une introduction une conclusion, ou une question, etc., et cela sřapparente à la reconnaissance dřune expression dans un visage en philosophie de la psychologie; comprendre, selon Wittgenstein, revient à donner à tel passage musical une physionomie (écho de la méthode morphologique de Goethe dans La métamorphose des plantes) ; . comprendre en anthropologie et en philosophie, voire en science, cřest voir les connexions au sein dřune représentation synoptique de faits agencés de manière éclairante. Le Verständnis rend ensuite à même de fournir une explication esthétique qui consiste, à trouver de bonnes analogies (il sřagit dřune explication par les raisons sur le modèle de laquelle Wittgenstein repense les explications freudiennes des rêves). Apprécier dépend évidemment du Verständnis, mais on peut comprendre Le roi Lear (lřexemple est de Wittgenstein) sans lřapprécier, au point dř éviter dřaller le voir, si, comme il dit, on ne peut en supporter la grandeur, alors quřon ne peut lřapprécier sans lřavoir compris. Ensuite lřexpression telle que lřentend ce philosophe en matière dřart ne désigne pas un rapport ou une relation entre deux entités x et y, comme nous allons le voir, elle est (dřun point de vue grammatical) intransitive. En revanche, il y a, à lřinverse du comportement dřévitement du roi Lear, des critères expressifs de lřappréciation positive: écouter dix fois de suite la Sonate à Kreutzer, danser de joie AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 11 en lřécoutant, en siffler un thème toute la journée, relire souvent un livre etc.(LC tient toutefois à souligner la différence avec le chien qui remue la queue en entendant de la musique : on ne dira pas quřil comprend la musique). Dans le cas de lřévitement comme dans celui de la jubilation, les traits de comportement que Wittgenstein invoque sont essentiellement expressifs. Il ne sřagit pas ici de les décoder pour aboutir, par inférence, à la position dřétats internes ou de processus mentaux concomitants ; au contraire ces traits expressifs du comportement exemplifient de façon immédiate, et littéralement incarnent, la compréhension, lřappréciation positive ou négative ; lřécoute intelligente dřun poème, par ex., est lisible sur le visage qui la personnifie. Il nřy a pas deux entités, lřexprimant et lřexprimé, mais une seule, avec un phénomène de personnification ou dřexemplification du Verständnis . Tel est le statut de lřexpression dans le Cahier brun. Il y a des expressions de lřappréciation positive comme il y a des expressions de lřappréciation négative (celle-ci est accompagnée de dégoût ou de gêne). Le comportement de lřamateur dřart incarne littéralement son appréciation. Mais plus encore que le comportement corporel global, les expressions faciales : la mobilité des traits du visage, le sourire, la grimace, sont le paradigme de lřexpressivité, ces réactions permettant de lire à même le visage dřautrui son appréciation de lřoeuvre dřart ; les gestes, également, valent les mots, ou même les dépassent : ce passage me fait toujours faire le même geste. On sait par ailleurs que Wittgenstein sřappuie beaucoup sur le concept dřexpression et favorise en matière dřoeuvre dřart lřusage intransitif plutôt que transitif du verbe « exprimer » : selon lui tel chef dřoeuvre exprime (tout court) ou impressionne (Cahier brun p. 272) : telle est la façon grammaticalement correcte dřenvisager le problème. Le philosophe viennois coupe court à la conception romantique selon laquelle lřart exprime des émotions. En effet rien nřest plus étranger à Wittgenstein. Selon lui, lřart exprime tout court, il nřa pas pour but de transmettre un vécu spécifique, ou bien des sentiments que le compositeur aurait voulu communiquer à lřauditeur (cřest la « mauvaise conception tolstoïenne de lřart »). Et cela même si lřauditeur ressent bel et bien des émotions en écoutant jouer ou chanter un interprète, ce que Wittgenstein ne nie pas. Ces émotions existent mais nřont pas leur place dans une élucidation philosophique de la compréhension. Dřailleurs tout va chez lui dans le même sens : la musique nřa pas plus pour but ou pour intérêt Ŕdans la problématique de Wittgenstein dřexprimer lřintériorité romantique de lřartiste quřil nřy a de possibilité dřun langage privé ou quř il nřy a besoin dans la compréhension musicale de la transmission dřune émotion via un thème musical (nous verrons que les émotions peuvent sauvegardées si on les relègue dans le registre causal. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 12 La thèse de Wittgenstein, empruntée à Hanslick, est celle de lřautonomie musicale : le thème se suffit à lui-même, sřexprime lui-même, ne va pas au-delà, ne vise rien dřextérieur ou de transcendant, comme le soutient le Cahier brun : « « Cřest elle-même que la musique nous transmet » » . Ce que la phrase musicale exprime, cřest elle-même, et nous rencontrons ici non seulement un usage transitif, mais aussi un usage réflexif, du verbe « exprimer ». Dans les Carnets, en 1915, Wittgenstein rapproche dřailleurs à cet égard la mélodie de la tautologie : « La mélodie est une espèce de tautologie, elle est refermée sur soi ; elle se satisfait elle-même » (Carnets 1914-16, p.86) : elle ne vise rien au-delà dřelle (F § 175). Certes, en un sens, la musique indique bien « quelque chose au-delà du thème lui-même » (F § 175), mais il sřagit alors de la culture entière dont elle est saturée (RM), tout comme lřaspect est saturé par son contexte. Ainsi « lřimpression quřil me fait forme un ensemble avec les choses de son environnement » ; notamment « Le thème est en interaction avec la langue » (RM). Tout se tient à lřintérieur dřune culture, qui sature tous ses aspects, et où existent des phénomènes dřécho et des effets de miroir (Wittgenstein prenant « culture » au sens de Spengler). Les aspects musicaux notamment concentrent fortement en eux de larges pans de la culture. En un sens essentiel, donc, lřart est expression pure, à la différence du langage verbal, qui a un contenu sémantique paraphrasable et quřon peut transmettre ou traduire dans une autre langue; il est vrai que le sens dřune phrase ordinaire, comme le contenu dřune phrase musicale, lui est immanent et ne peut se concevoir comme détaché dřelle. En un sens le cas de la phrase verbale est plus simple en ceci quřelle est immédiatement comprise par lřauditeur qui connaît la langue. Mais la phrase ordinaire peut être paraphrasée, alors que les vers dřun poème ne le peuvent pas : chaque mot y est à sa place, unique et singulière. Et il en va de même de la phrase musicale jouée ou inscrite sur la partition dont on ne peut changer une seule note sans la défigurer (certes on peut transposer une phrase musicale dřune octave à une autre). Bien que Wittgenstein insiste pour rapprocher la phrase musicale de la phrase verbale, cette comparaison, en partie éclairante sur le fonctionnement du langage ordinaire, a ses limites (en fait le rapprochement avec la phrase musicale sert essentiellement à montrer que comprendre un énoncé nřest ni un décodage de signes ni la saisie dřun accompagnement mental de la phrase). Autre sujet de rapprochement : tout comme une oeuvre dřart exprime, le langage ordinaire fait sens au sens intransitif, sans signifier telle chose ou telle autre. Mais Wittgenstein nřa dit jamais que lřart est un langage (illusion pointée à propos dřun homme ne connaissant pas la musique et entendant un « Chopin méditatif » qui croit que AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 13 cřest une langue cryptée, à décoder).Sa conception est loin dřêtre herméneutique et il ne fait pas non plus de sémiotique de lřart. Lřart est donc la forme suprême de lřexpression intransitive. Lřart est intransitif tout en étant ou parce quřil est expressif : là où Wittgenstein est original cřest en utilisant le mot « exprimer » en un sens intransitif. En même temps lřoeuvre dřart sřexprime elle-même, étant auto-suffisante. Evidemment cela ne veut pas dire quřelle exprime quelque chose dřinexprimable par le langage ordinaire, ce serait retomber dans le mythe romantique selon lequel une part de lřindicible sřexprimerait dans la musique par ex. puisque lřoeuvre dřart nřexprime rien dřextérieur à elle-même ou rien qui aille au-delà dřelle-même. Cela dit il ne faut pas confondre, bien quřelles soient toutes deux intransitives, lřexpression de lřoeuvre dřart et lřexpression réalisée par les réactions immédiates, gestes ou mimiques du visage. Les gestes nřexpriment pas comme exprime lřoeuvre dřart. Les gestes accompagnent la saisie dřune oeuvre ou dřun jeu expressif. Ici on peut se demander si Wittgenstein peut encore maintenir le caractère intransitif des gestes et des mimiques ; ne devrait-il pas réintroduire les émotions et les affects comme corrélats des gestes expressifs ? Des sentiments esthétiques comme la gêne ou le dégoût, orientés vers des aspects inappropriés de lřoeuvre dřart (la porte trop basse), sont bien des affects. Mais peut-on dire que ce qui est exprimé alors, ce sont des sentiments ou des émotions ? Nřest-ce pas plutôt, du point de vue de Wittgenstein, la personne entière ou lřâme qui sřexprime dans une attitude (la gêne) , dans un geste ou un sourire? Le geste ne traduit-il pas lřâme ? Lřâme nřest-elle pas tout entière dans un simple geste ? Cřest ce que laisse entendre lřaphorisme wittgensteinien selon lequel le visage est la meilleure image de lřâme humaine, ainsi que toutes ses remarques sur lřexpressivité naturelle du corps humain et surtout du visage. Wittgenstein suggère aussi parfois quřune musique exprime une culture entière (il pense à la musique austro-allemande et à sa parenté, son lien consubstantiel avec la langue allemande). Il y a donc des usages transitifs du verbe « exprimer » chez Wittgenstein, mais ils sont minoritaires en esthétique. Lřoriginalité de Wittgenstein est évidemment dans lřusage intransitif du verbe « exprimer » en matière dřoeuvre dřart. Si lřart est expression (quřil sřagisse du parterre de fleurs du Cahier brun ou du jeu expressif du pianiste), le corps humain est lui aussi expressif, dřune expressivité naturelle (sur laquelle peuvent se greffer des expressions acquises), spontanée, immédiate ; le corps exprime ou réagit à quelque chose dřartistique. Cřest peut-être la raison pour laquelle le recours explicatif aux émotions semble superflu ou insuffisant à Wittgenstein. Non que, bien sûr, les émotions nřexistent pas dans lřappréhension des oeuvres dřart, elles AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 14 sont bien entendu corrélées à lřécoute de la musique, surtout romantique, mais tout comme comprendre une phrase musicale ne se réduit pas à éprouver un vécu spécifique, émotionnel ou non, de même apprécier une phrase musicale ne se réduit pas à ressentir une émotion transmise par la musique. Les émotions qui interviennent dans la réalité de lřécoute musicale nřont pas de rôle éclairant dans lřapproche de lřart qui est celle de Wittgenstein, dans son entente non émotionnelle de la compréhension musicale notamment. Comprendre un passage musical, cřest lřentendre-comme ...une valse, par ex. : « Dis-toi que cřest une valse » et alors tu lřauras comprise, tu la joueras correctement . Ce qui fait que Wittgenstein nřest pas un béhavioriste, cřest que les traits de comportement caractéristiques de lřappréciation (gestes, sourires, applaudissements) ne sont pas tant évoqués comme traits de comportement, que comme expressivité pure. « Je pourrais bien dire : « Il vit intensément le thème » ; mais réfléchis à ce qui exprime cela ». Wittgenstein déplace le problème de la compréhension musicale de lřintériorité à lřexpressivité et à lřextériorité. Lřintense vécu du thème existe sans doute dans le jeu inspiré du violoniste , mais ce qui importe à notre philosophe est lřexpression visible (à même le corps) de la compréhension, qui seule est à prendre en compte dans une élucidation philosophique. Non pas tant lřexpression du vécu que celle du Verständnis. Sřil est légitime dřemployer « exprime » de manière transitive, il ne faut pas se tromper : le jeu intelligent du violoniste et tous les signes quřil en donne expriment, non le vécu intense, lřErlebnis, mais lřintelligence musicale. Les émotions sont épiphénoménales dans cette conception de lřappréciation esthétique. Entre parenthèses, lřémotion nřest pas la garantie de la qualité de la musique ou du jeu musicalWittgenstein ne le dit pas mais il est possible dř être ému par de la mauvaise musiqueni une garantie de la qualité de la compréhension quřen a lřauditeur. Alors que lřexpression juste avec laquelle joue un pianiste est manifeste dans les expressions de son visage, le tempo, le phrasé, la force, lřarticulation, critères auxquels on reconnaît le jeu intelligent, mit Verständnis. Dřune façon générale, le recours à lřintériorité nřest jamais pertinent dans la philosophie de lřesprit du philosophe viennois : « Suivre une phrase musicale en la comprenant, en quoi cela consiste-t-il ? Ne regarde pas en toi-même. Demande plutôt ce qui te fait dire quřun autre le fait » Wittgenstein déplace ainsi, pour élucider la compréhension esthétique, le problème, de lřintrospection Ŕen première personneà lřobservation dř autrui à la troisième personne (cf. Scruton). Cřest sur la corporéité dřautrui, dans son pouvoir expressif, que jřen viens à comprendre ce quřest une écoute mit Verständnis et quels sont ses critères (réactions immédiates, gestes, sifflotements), je peux dire dřautrui « il suit la phrase musicale en la comprenant » si les critères sont remplis. Je lis la AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 15 compréhension sur le visage dřautrui. Ces critères expressifs ne sont pas là pour exprimer à lřextérieur un état intérieur de lřamateur dřart. Bien plutôt ces critères sont en relation interne avec la compréhension. Il sřagit dřun lien conceptuel, grammatical, et non causal. (Une relation est interne si elle oblige les deux entités quřelle relie à être conceptuellement inséparables) Et par définition un critère de ce genre (geste, expressions faciales) est public, observable, repérable par autrui. Wittgenstein remplace ainsi par une question grammaticale ou conceptuelle (critères, relation interne entre concepts) la question romantique qui implique à un titre essentiel un vécu spécifique ou des émotions, dans lřécoute musicale. Il rejette également les relations causales ou externes comme non pertinentes en esthétique (on ne dira pas « prenez ce menuet il fera le même effet » comme si le menuet était un médicament quřon avale et qui cause des effets). Or, si nous éprouvons des émotions en écoutant de la musique, quelle place peut-on leur reconnaître ? Ici il est clair que sans le dire Wittgenstein repousse les émotions dans le registre causal, celui précisément quřil ne veut pas les envisager en matière dřesthétique ; clairement, les émotions sont prises dans un processus causal : telle musique provoque (causalement) telle émotion en moi ; la tristesse de la Fantaisie de Schubert me fait pleurer. Entre le compositeur et lřauditeur, tout ne serait quřéchange affectif. Mais si cela était, cet échange affectif resterait externe à la véritable compréhension de la musique. La question de lřappréciation, quoique distincte de celle de la compréhension, lui est évidemment liée : pour apprécier une exécution musicale il faut déjà la comprendre. Lřappréciation a ses gestes expressifs, ses mimiques, tout comme le dégoût ou lřinsatisfaction devant une oeuvre dřart inaccomplie ou ratée a les siens. Mais lřémotion, dans tout cela, nřest évoquée quřà titre épiphénoménal. Les expressions faciales, au contraire, lues sur autrui, à même son visage, permettent de détecter sřil comprend voire apprécie telle phrase musicale. Détecter si quelquřun comprend se fait en troisième personne et pour ainsi dire de lřextérieur. Le proto-langage des réactions immédiates dřautrui mřenseigne ce que cřest que comprendre une oeuvre dřart. Comme dans toute sa philosophie de lřesprit, le mental est grammaticalisé par Wittgenstein, il est ce qui est en relation interne avec ses critères expressifs (les critères témoignent de la compréhension, mais pas à la manière dř un symptôme qui serait en rapport causal avec la maladie (lřangine du Cahier bleu). Comprendre et apprécier sont des cas dřexpression intransitive ; notamment le proto-langage des sourires et des applaudissements, sur lesquels vont sřédifier des jeux du langage verbal est un cas dřexpressivité, naturelle ou apprise, de lřhomme, il fournit aussi les critères expressifs de la bonne entente dřun morceau de musique chez un auditeur ou un interprète. La compréhension ne sollicite que des critères AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 16 expressifs, et il nřest nullement question de processus internes concomitants accompagnant ou causant des processus externes, des énonciations par exemple ou des gestes, aucune question ne peut être posée quřen troisième personne : il sřagit de « sřimprégner de lřexpression du visage » dřautrui pendant quřil suit une phrase musicale en la comprenant, ou quřil la joue au piano, ou dř »être sensible à lřexpression » dřun visage. Que des émotions se mêlent à lřécoute dřun jeu expressif, cela est courant, mais lřémotion ne joue aucun rôle dans lřélucidation du Verständnis. Il en résulte quř on ne peut spécifier les prédicats mentaux à partir de la considération du seul cas de la première personne, au contraire il faut pour cela se placer du point de vue de la troisième personne. Nous apprenons lřusage des concepts mentaux en les rapportant à des gestes, des traits de comportements publics, bref des expressions, et cela est vrai aussi en esthétique. Il y a une connaissance en troisième personne du fait que quelquřun a compris ou apprécie un thème musical. On est tenté dřen tirer le paradoxe suivant : je ne sais pas (en un certain sens de « savoir ») si je comprends cette musique, mais je sais détecter si autrui la comprend ; plus précisément : je ne sais pas en première personne si je comprends cette musique mais je sais en troisième personne si autrui la comprend. Cette connaissance en première personne qui ne doit rien à lřintrospection existe bel et bien pour certains successeurs de Wittgenstein (Anscombe, sur la posture corporelle) : il sřagit dřune connaissance directe, souvent implicite, une familiarité avec un fait. En sřappuyant sur cette notion, on pourrait faire dire à Wittgenstein, selon Scruton, quřen comprenant une phrase musicale jřexerce cette sorte de connaissance sui generis, qui toutefois ne se réduit pas à un Erlebnis spécifique ou une émotion. Ainsi, même dans une perspective à la première personne, si on veut être fidèle à Wittgenstein, on nřaura pas recours à lřémotion , au ressenti, à lř « effet que cela fait » . Il est impossible à partir de notre seul cas de savoir ce quřest comprendre une phrase musicale, mais on le peut en observant autrui et en cherchant à détecter dans son comportement et à lire sur son visage les critères publics du Verständnis. Selon Wittgenstein la compréhension dřune phrase musicale ressemble beaucoup à la reconnaissance dřune expression faciale, avec les présupposés gestaltistes que cela implique (la compréhension, en fin de compte, est dřordre structural, surtout si son objet est complexe , comme dans le cas dřune société primitive). Elle lui ressemble plus dřailleurs quřà la compréhension dřune phrase du langage ordinaire car, dans la seconde philosophique de lřauteur viennois, la signification est identifiée à lřusage dřun mot ou dřun énoncé en contexte. Même si le contexte dřune phrase musicale, saturée de tout son environnement culturel, importe aussi beaucoup, voire plus. Néanmoins Wittgenstein compare les deux sortes de AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 17 phrases, à un certain égard, celui des expressions comme critères de la compréhension ; elles sont également toutes les deux articulées. Dans les deux cas , celui de la compréhension esthétique et de la compréhension verbale, le mythe de lřintériorité est repoussé, le langage privé est déclaré impossible. Mais le Verständnis musical nřest pas une sorte de compréhension théorique. Le Verständnis esthétique semble être spécifique, elle résulte de la saisie dřaspects pertinents dans une oeuvre permettant éventuellement dřen appréhender la signification globale, et aboutissant à une explication qui procède par comparaisons, analogies pertinentes ou juxtapositions, puis par agencement des éléments pertinents dans une vision synoptique: cřest une conception structurale du Verständnis proprement esthétique, commune à lřesthétique, lřanthropologie et la psychanalyse. Les critères sont comportementaux et publics, mais lřessentiel est quřils soient expressifs. Pourtant Wittgenstein lui-même semble parfois ne pas aller jusquřau bout de son entente intransitive de lřexpression, quřelle soit celle de lřoeuvre dřart, de lřexécution musicale ou celle de lřauditeur avec ses gestes et ses expressions faciales. Car il nřhésite pas à dire que la grimace exprime un sentiment : le mécontentement ou le dégoût devant un aspect dřune oeuvre ratée (la porte trop basse dans LC). La grimace, qui est une authentique expression, fait partie de ces réactions esthétiques corporelles, ici faciales, qui sont peut-être les choses les plus importantes, selon notre auteur, en philosophie de lřart (LC p. 37) ; le dégoût nřest peut-être pas une émotion proprement dite, mais il y a des émotions ou des affects comme la joie ou la jubilation des applaudissements, des bravos, réactions tout à fait émotionnelles, qui sont des expressions employées ici de façon transitive. Il semble donc que pour notre auteur il y ait des réactions typiquement esthétiques qui sont des expressions transitives dřémotions esthétiques comme la joie ou la fureur en présence dřune oeuvre ou dřune interprétation par un artiste. Typique est lřimmédiateté de ces réactions dans les cas les plus courants (de même cřest directement sur le visage dřautrui quřon lit quřil a compris le morceau de musique, et non par le détour dřune inférence). Les réactions esthétiques, nous lřavons dit, ont la particularité dřêtre orientées vers leur objet, et non vers leur cause. (On reconnaît ici le refus wittgensteinien de toute approche causale du mental, mais aussi on rejoint, avec cette notion dřorientation, la vaste problématique de lřintentionnalité chez Wittgenstein, amorcée au tout début des années 1930 (lorsque, critiquant la conception causale de Russell, il soutient la thèse de la relation interne entre le désir, par ex., et la chose bien précise qui le satisfait, car tout désir est désir de quelque chose de précis, alors que le besoin, par ex. la soif, est dans une relation causale et externe AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 18 avec le fruit ou la boisson qui lřétanchera ; cette relation est contingente, alors que la relation entre le désir et ce dont il est le désir est nécessaire et interne ). Nřimporte quelle émotion ne peut pas être impliquée dans lřexpérience esthétique : certaines émotions sont plus esthétiques que dřautres. Il ne sřagit donc pas, dans lřesthétique de notre auteur, de se passer complètement des émotions, même si elles nřont pas le rôle que leur prêtait le romantisme. Mais ces émotions sont convoquées à titre réactif dans lřappréciation, positive ou négative, dřune oeuvre ou dřune exécution musicale. Il nřy a pas dř émotions proprement esthétiques mais il peut y avoir un rôle esthétique de certaines émotions comme il y a un rôle esthétique de certaines paroles. Lřeffet des réactions et des émotions est entre autres dřimpliquer le corps dans lřappréciation esthétique. En outre les unes et les autres nřont dřusage que pris dans une foule de jeux de langage qui forment un tout avec des pratiques et des institutions au sein dřune culture, dont on ne peut donner une description exhaustive (LC p. 26). Les idées de Wittgenstein sur lřexpression dřune oeuvre dřart valent aussi pour le jeu expressif dřun musicien, qui fait intervenir la notion capitale de justesse : jouer un morceau de musique avec lřexpression juste revient, selon ce philosophe, à lui donner une physionomie. Ainsi trouver Schubert mélancolique revient à lui donner un visage. Là encore le geste joue un rôle expressif important, si on pense aux gestes du chef dřorchestre qui sont des indications sur la manière juste de jouer, même sřil y a plusieurs justesses, plusieurs tempi avec lesquels on peut jouer un morceau de musique. Le jeu expressif est corrélé au registre émotif, comme le montre lřexemple dřune partition de Schumann où figurent en tête les mots « Comme des lointains » ; à ce propos Wittgenstein dit de cette indication sur la façon dont il faut jouer ce morceau quřelle fait penser à un geste exprimant une impression de révolu (comme dans lřexpression « il y a bien, bien longtemps »). Soulignons que la notion de justesse artistique a ses limites : elle surtout pertinente dans le cas des exécutions musicales ; selon le philosophie on ne parle pas de justesse pour les oeuvres dřart monumentales, cathédrales ou symphonies, et on ne parle pas non plus dřappréciation à leur propos : on nř »apprécie » pas une cathédrale, elle peut en revanche vous sembler « formidable » ou vous impressionner. Enfin lřappréciation positive passe par une attitude spécifique de lřamateur dřart ; il y a des moyens ou des conditions de lřappréciation: selon Wittgenstein, tout ce quřil semble y avoir à faire, cřest se laisser imprégner de lřexpression propre à telle oeuvre dřart, telle interprétation musicale, ou laisser lřoeuvre faire impression sur lui (comme dit le Cahier brun) : cřest lřattitude esthétique par excellence. Sřouvrir à lřoeuvre pour quřelle nous marque de son empreinte. Lřimprégnation par la belle oeuvre suppose la perception dřaspects ; se laisser imprégner, cřest sřouvrir à AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 19 lřoeuvre de manière telle quřun aspect de lřoeuvre ou du jeu expressif se mette à ressortir pour vous ; il peut sřagir dřun aspect inesthétique : ainsi le dégoût esthétique pointe-t-il en général vers un aspect déplaisant : lřaspect nřest pas la cause, mais lřobjet du dégoût ; le dégoût, par ex., en architecture, est en relation interne avec la porte « trop basse ». Les réactions esthétiques, dont les émotions ne sont pas totalement exclues, sont le socle sur lequel vont sřédifier les jeux de langage de lřexplication esthétique qui se nourrit de comparaisons et juxtapositions, jetant parfois un pont entre des arts ou des oeuvres différentes (trouver Brahms « très kellerien ») comme dans les correspondances baudelairiennes. Lřexplication pouvant convaincre autrui, on en finit ainsi avec lřidée commune de lřincommunicabilité de lřexpérience esthétique. Enfin il convient de distinguer de lřappréciation positive la « satisfaction » (ou lřapaisement, Befriedung) caractéristique du musicien qui a enfin trouvé la bonne façon de jouer ou de lřamateur dřart à qui quelquřun a fourni une explication de lřoeuvre qui le satisfait (dans les deux cas le critère est que lřon sřarrête de chercher) . Seules une recherche aboutie, remplissant sa visée, et qui alors sřarrête, ou bien une explication apaisante, amènent lř approbation : on approuve lřexplication donnée (comme en psychanalyse) parce quřelle satisfait ou on approuve telle façon de jouer un morceau de musique ; ainsi, le pianiste arrête de répéter quand il a trouvé la juste façon de jouer et quřil nřy a plus lieu de chercher. Cette approbation est aussi celle du philosophe dont le puzzle se dissout après lřobtention dřune vue synoptique des éléments grammaticaux troublants à la source de son problème. Dans le cas de lřapprobation esthétique, des éléments émotionnels peuvent sřy mêler mais, encore une fois, ils ne sont pas essentiels à lřélucidation philosophique. Et encore une fois comprendre un morceau de musique ne consiste nullement à regarder à lřintérieur de soi-même ; le meilleur exemple est peut-être le jeu expressif du musicien professionnel quřécoute lřamateur ; celui-ci détecte le Verständnis en observant le visage de lřartiste, et son jeu : le tempo, le phrasé, la force, lřarticulation qui exemplifient une entente intelligente de la partition ; cřest dire que lřauditeur comprend le jeu expressif en insérant une connaissance en troisième personne à lřintérieur de son point de vue en première personne (comme le dit Scruton) : je comprends quřil comprend. Au total où est lřoriginalité de Wittgenstein, où est son talent en matière dřesthétique ? A notre avis, il est dans le fait dřavoir élaboré une philosophie de lřesprit dont une grande partie repose sur lřexploitation dřexemples musicaux, concernant notamment la perception et le rendu des aspects. Si on ne veut pas en rester aux exemples dřécole comme le lapin-canard, qui nřest dřailleurs pas de Wittgenstein, les plus beaux cas dřaspects et de changements dřaspects sont les aspects musicaux, quřil sřagisse de lřaspect qui ressort quand on écoute un AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 20 orchestre ou de celui quřon veut entendre ressortir si on dirige un orchestre (« on nřentend pas assez la basse, joue-le comme une valse »). De même pour dissiper les illusions qui entourent la compréhension verbale, il nřest de meilleure politique que de convoquer comme « objet de comparaison » (Vergleichobjekte) la compréhension dřune phrase musicale. Pour construire sa philosophie de lřesprit, Wittgenstein sřest fondé sur son expérience musicale et sur ce quřil savait de la direction dřorchestre ; sans cette expérience il nřy aurait pas eu de philosophie de lřesprit de Wittgenstein. Dřautre part on pourrait trouver Wittgenstein trop dépendant de Hanslick mais en fait son esthétique musicale sřintègre à une perspective grammaticale qui la rend plus originale. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 21 ؾتحيظتآً ّمؤّلِْ 1مالذظات ذْل اللػة اخلصْصٔة ّاتباع الكاعد ّالهٔؿٔات Mustapha Haddad (Université de Tétouan) Résumé : Nous abordons dans cet article quelques problématiques que Wittgenstein discutte dans ses Investigations. Nous allons nous focaliser sur son analyse des problémes du langage privé, de "suivre une règle", et des qualia, en considérant les différentes interprétations proposées. En ce sens, nous allons exposer les traits de l'approche de S. Kripke du problème de "suivre une règle" et du langage privé, tout en évoquant, sur un autre plan, le désaccord sur la compréhension des textes de Wittgenstein qui se rapportent à ce ce que nous désignions dans la philosophie contemporaine de l'esprit tantôt par le problème des qualia, tantôt par celui de la conscience phénoménale. A cette occasion, nous discuterons quelques points de désaccord entre deux philosophes que sont Thomas Nagel et Daniel Dannett dans leur façon d'interpréter et de comprendre les arguments que donne Wittgenstein dans les Investigations au problème des qualia. : ملّخص ٔىُټّ زٽٕاٴٕص . خڀعمٹٕٹدضوعىدَپ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپ ز٭ٟ خڀٹ١دٔد خٚ٘ٽدڀٕص خڀعٓ وديٴٍٙد ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ټعدذ ٔىى٩ُ ٴٓ . ودٜص ٬ځّ ظمځٕځً خڀمعمّٕ ٚ٘ٽدپ خڀځٱص خڀىُٜٕٝص، َڀٹ١ٕص خظسد٪ خڀٹد٬ًش، َڀمٕإڀص خڀٽٕاٴٕدض ڀٍٍخ ٔى٭ُٞ ز٭ٟ ڄ٭دڀڃ خڀٹُخءش خڀمعمّٕش َخڀمؽُٕش ڀځفًپ خڀعٓ يٴًڄٍد . خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ؤَڀً زٍد ز٭ٟ يخًَٕٔ ُٜپ ټُٔسٽً ٜظسد٪ خڀٹد٬ًش َڀفدور ڄه ب٘ٽدپ خڀځٱص خڀىُٜٕٝص، ټمد ٔى٭ُٞ ٴٓ ڄٕعُِ آوُ ـدوسد ڄه خڀىٝٲ ٴٓ ٴٍڃ وُٝٚ ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝځص زمد ٕٔمّ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀٌٍه خڀم٭دُٜش زدڀٽٕاٴٕدض ؤلٕدود ؤَ َٔىىديٴٗ ٌىد ز٭ٟ ڄُخ٤ه خڀىٝٲ زٕه خڀاٴٕځُٕٴٕه ٤ُڄدْ وٕفٿ َيخوٕدپ . زدڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ ؤلٕدود ؤوُِ . خڀعمٹٕٹدضئىٕط ٴٓ يٴُخءظٍمد َٴٍمٍمد ٘ز٭دي خٔعًٜٜض ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝځص زدڀٽٕاٴٕدض ٴٓ Abstract : We will deal in this article with some problematic issues that Wittgenstein discuss in his Investigations. We will focus on the analysis of the problems of private language, of "following a rule", and of Qualia, considering their various interpretations. In this sense, we will outline the features of the approach of S. Kripke to the problems of "following a rule" and private language, while evoking, on another level, the disagreement on the understanding of texts from Wittgenstein that relate to what we would designate in contemporary philosophy of mind sometimes by the problem of Quale, sometimes by that of phenomenal consciousness. On this occasion, we will discuss some points of disagreement between two philosophers that are Thomas Nagel and Daniel Dannett, in how they interpret and understand the arguments that Wittgenstein gives to the problem of Qualia in the Investigations. يٴُخءش ٴعفىٙعدٔه 'ٌٍخ خڀمٹدپ ٜٕٱص ڄ٭ًڀص َڄُٔ٭ص ڀ٭ُٞ ؤڀٹٓ زفدڄ٭ص زُڀٕه خڀمُش زإڀمدوٕد، ٴٓ ب٤دَ ََ٘ص ز٭ىُخن 1 . 2012 ڄدْ 12-11َخو٭ٹًض ُٔڄٓ (Zukunftsphilologie)و٩مٍد ڄُټّ (Reading Wittgenstein in Arabic)' زدڀ٭ُزٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 22 تكدٓه . خڀعمٹٕٹدضوعىدَپ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپ ز٭ٟ خڀٹ١دٔد خٚ٘ٽدڀٕص خڀعٓ وديٴٍٙد ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ټعدذ ٔىُټّ زٽٕاٴٕص ودٜص ٬ځّ ظمځٕځً خڀمعمّٕ ٚ٘ٽدپ خڀځٱص خڀىُٜٕٝص، َڀٹ١ٕص خظسد٪ خڀٹد٬ًش، َڀمٕإڀص ڀٍٍخ ٔى٭ُٞ ز٭ٟ ڄ٭دڀڃ خڀٹُخءش . ٔىى٩ُ ٴٓ خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ؤَڀً زٍد ز٭ٟ يخًَٕٔ. 1(Qualia)خڀٽٕاٴٕدض ٜظسد٪ خڀٹد٬ًش َڀفدور ڄه ب٘ٽدپ خڀځٱص (1982)خڀمعمّٕش َخڀمؽُٕش ڀځفًپ خڀعٓ يٴًڄٍد ُٜپ ټُٔسٽً خڀىُٜٕٝص، ټمد ٔى٭ُٞ ٴٓ ڄٕعُِ آوُ ـدوسد ڄه خڀىٝٲ ٴٓ ٴٍڃ وُٝٚ ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝځص زمد َٔىىديٴٗ ٌىد . ٕٔمّ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀٌٍه خڀم٭دُٜش زدڀٽٕاٴٕدض ؤلٕدود ؤَ زدڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ ؤلٕدود ؤوُِ َيخوٕدپ ئىٕط (1986ذ، 1979ؤ،1979، 1974)ز٭ٟ ڄُخ٤ه خڀىٝٲ زٕه خڀاٴٕځُٕٴٕه ٤ُڄدْ وٕفٿ َٔىٹٳ . خڀعمٹٕٹدضٴٓ يٴُخءظٍمد َٴٍمٍمد ٘ز٭دي خٔعًٜٜض ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝځص زدڀٽٕاٴٕدض ٴٓ (1990) ٍ٘دذ خڀًٔه خڀٹُخٴٓ ٬ځّ )ٴٓ ودظمص خڀمٹدپ ٬ىً ز٭ٟ خٚ٘ٽدٜض وديٴٍٙد ڄاٴٽَُن ٬ُذ يٴًڄدء َٔى٭ُٞ ٴٓ ٕٔدوٴ ٌٍي . ظٹعُذ ؤَ ظٙسً ڄه َـُي خٚ٘ٽدٜض خڀعٓ ظىدَڀٍد ٴعفىٙعدٔه (خڀىُٝٚ خڀمىديٴٙص ـمځص ڄٝل٩دض ظعٝٿ زدڀمٙدټٿ خڀعإَٔځٕص خڀعٓ ظؽٌُٕد ٬ٝيٴدض خڀٙسً زٕه خڀٹًٔڃ َخڀمًٔػ ؤَ .زٕه خڀٕدزۇٴ َخڀٝلۇٴ ٴٓ خڀاٴٽُ عً اللػة اخلصْصٔة ّاتباع الكْاعد -1 االستبطاٌ ّعْائك1-1ُ ٬ىًڄد وىى٢ُ ٴٓ ٬مٿ ڄه خ٬٘مدپ، ٰدڀسد ڄد ُٔىٕٿ ؤَ ٍُٕٔإ بڀٕىد ؤوىد وعس٫ يٴد٬ًش ڄمًيش ٴٓ َوعس٫ يٴد٬ًش ؛٬ځّ ڄد ومٓ زً، بٌخ ټدن ؤڀمد' خ٘ڀڃ'ٍُٕٔإ بڀٕىد ڄؽٝ ؤوىد وعس٫ يٴد٬ًش ٴٓ ب٤ٝوٴ ڀاٴ٧ . خڀٹٕدڂ زً ٍُٕٔإ ٌڀٻ ٬ځّ خ٘يٴٿ ٬ىًڄدٔمٝٿ. خڀ١ُذ ؤَ خڀٹٕمص خڀمٕدزٕص ٬ىًڄد وٹُڂ ز٭مځٕص خڀ١ُذ ؤَ خڀٹٕمص .وُظٽر و٥إ ٴٓ خڀمٕدذڀڃ ، ؤَ ڄؽٝ وىځ٣ زٕه خڀًًٰٰص َخ٘ڀڃڀڃ بڀٕىد ؤوىد ـ٭ځٍد خڀاٴٕځُٕٲ ٴعفىٙعدٔه ًٌٴد ڀٕٕٿ ڄه ، خڀعٓ ظٹُپ بوىد وعس٫ خڀٹُخ٬ً،ٌٍي خڀاٴٽُشبن َٴٓ ټعدزدض ؤوُِ ُظمٕر ٬ځّ ؤ٬مدپ خڀمُلځص خ٘وُٕش ڄه لٕدظً ٴځٕاٴٕصظمٹٕٹدضخٜوعٹديخض ٴٓ ټعدزً خڀٍْ (qualia)ٌىد زىُ٪ ڄه خڀعفُِ ظُـمًص ڀ٥ٜٝٝق خڀٱُزٓ (ؤَ خڀُـًخوٕدض ؤَ خڀٽٕاٴٕدض خڀُـًخوٕص)وٕع٭مٿ ڀاٴ٧ خڀٽٕاٴٕدض 1 يٴً ُٔخي زٍد ڄد "خڀٽٕاٴٕص ٴٓ خ٥ٜٜٝق خڀ٭ُزٓ ټځمص ظًپ ٬ځّ ڄ٭دن ٘عّ ٔٽعىاٴٍد يٴًَ ٜ ٕٔعٍدن زً خڀٱمُٞ ٘وً . (ْټُخڀٕد)ُٔى٥ۇٴ َيٴً وٝٛ خٚٔفٓ ٴٓ . (752-751: 1998خو٩ُ خڀٽاٴُْ )" ٔٹدزٿ خڀٽڃ َخڀىٕر ٌَُ خڀم٭ىّ خڀمٍَُٙ، َيٴً ُٔخي زٍد ڄ٭ىّ خڀٝاٴص : خٚٔفٓ)لّٕخ ټسُٕخ ڀمىديٴٙص خڀٽٕاٴٕدض، َيٴٕمٍد بڀّ ؤَز٭ص ؤيٴٕدڂ (161-120: خٚٔفٓ يَن ظدَٔه) خڀمُخيٴٳ ٴٓ ٬ځڃ خڀٽٝڂټعدزً ؤْ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ظ٭ُٞ ڀځٽڃ ټدڀّخَٔص خڀعٓ ٌٓ بلد٤ص خڀ١ځ٭ٕه زدڀ٥ٕك )خڀممُٕٔص، َخڀىاٴٕدوٕص، َخڀمىعٝص زدڀٽمٕدض : (121 : خٚٔفٓ)بڄد ومُ خڀَٹسُپ َبڄد ومُ خڀًٴ٫ )، َخٜٔع٭ًخيخض ((160: خٚٔفٓ يَن ظدَٔه)زدڀىٕسص بڀّ ڄه ٜ ًَُٔؾ خڀّخَٔص ٴٓ خڀٽڃ ڀٍٍخ خڀٕسر ٠ُزىد ٜاٴمد ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپ ٬ه خڀىُٞ . ٌٍَخ خڀٱمُٞ ًٔٝوٴ ؤ١ٔد ٬ځّ خ٥ٜٜٝق ٴٓ خڀځٱدض خڀٱُزٕص(. (161 ٴٓ خ٘ڄَُ خ٥ٜٜٝلٕص وٕٙص خڀع٥ُٔٿ، َخٔعىًود بڀّ خڀع٭ُٔاٴدض خڀمعًخَڀص ٬ىً خڀم٭دُٜٔه ڄه خڀٱُزٕٕه، ؤْ خٔعىًود بڀّ َٜ (qualia)ڀڃ وځعاٴط بڀّ زَُْ خڀٍْ ټدن ؤَپ خڀُممًؼٕه خڀٍٔه خٔع٭مځُخ خ٥ٜٝق )(1929)ظ٭ُٔٳ ټَٝٔىٓ بَٴٕه ڀُٔٓ َـً ظ٭ُُٔاٴً ظ٭ُٔاٴدٔض خڀاٴٝٔاٴص خڀم٭دُٜٔه ڀىد ؤْ( (6: 2004خو٩ُ ڀٕاٴٕىٕعُن )بڀّ َڀٕڃ ـٕمٓ ئىٕط َوٕفٿ : خڀٍْ ؤؼُ َ . ََُٔپ َـدټٕه َظٙدڀمُِ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 23 ، خڀعٓ ظىًَؾ ٠مه خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕصڀه وع٭ُٞ ٴٓ ڄٹدڀىد ٌٍخ ڀاٴځٕاٴص ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝځص زـ) ٴمد و٭ىًٕ . ٜ ٘ٓء ٔسٌُه ڀىد ٴٓ و٩ُي ٬ځّ ؤوىد وعس٫ لٹد ظځٻ خڀٹُخ٬ً. (ٴځٕاٴص خڀمُلځص خَ٘ڀّ ڄه لٕدظً ، ؤَ زإْ ټځمص ؤوُِ ٌُٰٕد، ٜ ٔمٽه ؤن وٕعًپ ٬ځًٕ ؤَ ومٕٻ زً ؤَ وسٌُه ٬ځًٕ زدڀځفُء "ؤڀڃ "ټځمصذ َٔعُظر ٬ځّ ٌٍخ ؤن خ٘و٥ٙص ټځٍد خڀعٓ وىى٢ُ ٴٍٕد ٜ ظٽُن ڄمًيش . بڀّ ؤْ َخيٴ٫ ز٭ٕىً ڄه خڀُيٴدج٫ .زدڀٹُخ٬ً بڀّ ٠س٣ َظٕمٕص ٨ُخٌُود خڀىاٴٕٕص ٬ديشخڀٽٕاٴٕص خڀعٓ وعُٜٿ زٍدخڀاٴمٛ ٬ه ڀىسًؤ ؤَٜ ذ . ٕٔمًٕ َخٔٿ زدڀمُخيٴٳ خڀٹ١ُٔص ټد٬ٜعٹديخض َخڀُٰسدض َڄد بڀّ ٌڀٻټدن َڄد ، َخڀ٭ُخ٤ٳ،ټدٚلٕدٔدض ٌٍَخ خ٘وُٕ، . خٜٔعس٥دنڄه ٤ُٔۇٴ 1(1: 1998)ټمد ٌٍٔر يَټٕعٗ ٴٍٍي خڀ٩ُخٌُ ومٕٻ زٍد ٬مُڄد خڀعٓ وٝٿ بڀّ لٕدِظٍد زٙإن (ُٰٕ خٜٔعًٜڀٕص)ٴٓ ڄ٭ىدي خڀممدًٔ َخڀ٭دڂ، ٔ٭ىٓ ظځٻ خڀم٭ُٴص خڀمسدُ٘ش َبٌخ و٩ُود بڀّ . ٨ُخٌُود خڀىاٴٕٕص، ؤْ زٙإن خڀمدٜض َخ٘لًخغ خڀٌٍىٕص خڀعٓ ظ٭عُٔىد َظ٭عمٿ ٴٓ َـًخوىد ؤَٜدٲ خڀمدٜض .يخٜٔعس٥دن ڄه ٌٍي خڀّخَٔص ٴةن ڄه خڀٝ٭ر ٬ځٕىد خٚيٴُخَ زُـُي و٩ُٔص ڄُٖلًش ٬ه خڀعٓ ُٔمٽِّىىد ڄىٍد خٜٔعس٥دن ڀٕٕط ؤَٜدٴد ڄ٬ُ٠ُٕص ؤَ ڄمدًٔش ټمد يٴً و٩ه زديت خڀُؤْ، زٿ ظممٿ ٤ٍٕد ٴځٽٓ ٔاٴٍڃ خڀَُخش خڀُمٕعس٥ٔىُن ظفُزَعٍڃ َٔٝاٴٌُد ٔع٭ٕه ٬ځٍٕڃ ؤن ٕٔع٭مځُخ . خڀعّخڄدٕض ټؽًُٕش َڄعى٬ُص َ٘ٝٔٓ . خڀماٴدٌٕڃ َخڀمٹُٜض ؤن خڀَُخٔدض خٜٔعس٥دوٕص ٬مُڄد ظٽُن وعٕفَص (177: 2001)َيٴً زٕه ـدٺ َ خڀم٭٥ٕدض خڀىدڂ خڀعٓ ظٽُن ٴٓ ڄعىدَپ خڀُخَْ ڄه ٤ُٔۇٴ خٜٔعس٥دن؛ ؼڃ خ٤ٚدَ خڀعَُْٝ ؤَ : ٬دڄځٕه خؼىٕه ٴٝمص ڄد ًَُٔٔ خڀُخَْ . خڀىمٌُؾ خڀٍْ ٕٔع٭مځً ٌٍخ خڀُخَْ ٴٓ ظإَٔٿ ظځٻ خڀم٭٥ٕدض ظمًٍٕخ ڀَُخٔعٍد .ظعُيٴٳ ٬ځّ ٜٝلٕص ومٌُـً خڀٍْ ٔاَپ خٔعىديخ بڀًٕ خڀم٭٥ٕدض خڀىدڂ ٴٓ َُٜ خڀٍْ ظ٭ه ڀً ظ٭ُٞ واٴٍٕد ٬ځّ ٜدلسٍد ؤڀاٴٕىدٌدخڀ٩ُخٌُ خڀىاٴٕٕصَبٌخ و٩ُود ڄځٕد بڀّ َـ٭ځُخ ٠مىٍد ٴٝٔاٴص ڄىٍ خڀٹًڂ،ٴمه ـٍص، ٌىدٺ خٚلٕدٔدض، ٌَٓ ٨ُخٌُ ظٽځڃ ٬ىٍد خپ. ڄعسدٔىص ـًخ . (خڀه...خڀ٬ُٙدض َخڀًًٰٰدض َخٖٜڂ)خڀفٕمدوٕص َخٚلٕدٔدض،(خڀه...َخڀٕم٫ خڀسُٝ)خٚيَخټٕص خٚلٕدٔدض َڄد َخڀعُخ٫٠ ڄؽٝ، زدٜٔع٭ًخيخض، ټدڀىفٿَؼٕٹص ٜځص ٌَىدٺ ڄه ـٍص ؤوُِ ٔمدض ٘ىٕٝص ڀٍد ؤڄد زديٴٓ خڀ٩ُخٌُ خڀىاٴٕٕص خ٘وُِ ٴعُـً ؤَ ظٹ٫ زٕه ٌٍٔه خڀمًٔه ؤَ خڀ٥ُٴٕه خڀٹٕٕٝه، . ٘دټځٍمد . وُٜٝد خڀ٭ُخ٤ٳ َخ٘لدٕٔٓ َخڀمُخيٴٳ خڀٹ١ُٔص ټد٬ٜعٹديخض َخڀُٰسدض َو٩ُود بڀّ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ وعُٜٿ زٍد بڀّ (خڀه...خڀىفٿ ټدڀعُخ٫٠ َ)ٴةٌخ ؤوٍود ٔمدظىد خڀٙىٕٝص ڄسدُ٘ش ڄه زٽٕاٴٕص ود و٭ُٴٍدؤنڄ٭ُٴعٍد ٴةن ڄه خڀٝ٭ر ٬ځٕىد، ټمد ُِٔ ټؽُٕ ڄه خڀسدلؽٕه، ؤن و٬ًٓ ٨ٍَُ ٌٍي خڀٕمدض ٴٓ خڀٕځُٺ ٔٽُن ڄ٭ٹًخ َُٰٕ ڄسدُ٘ َڄعى٬ُد بڀّ لً ٕٔع٭ٝٓ . ٤ُٔۇٴ خٜٔعىسد٢ ٬َىًڄد ظمٝٿ ڀىد ڄ٭ُٴص زٍٍي خڀٕمدض، ٴةوٍد ظٽُن ڄسىٕص ٬ځّ خٔعًٜٜض ڄٕعىځٝص . َخڀسط٬ځّ خڀاٴُِ ِّوٍد ومه ٜلٹد ٬ه ٴٓ خڀٱدڀر خ٬٘ڃ ڄه ؤلٽدڂ خٖؤُه ٬ځٕىد، ؤَ ڄسىٕص ؤلٕدود ٬ځّ خ٘لٽدڂ خڀعٓ ٔمٽه ؤن ُوٽ . ٌَخظىد ٴٓ خڀمد٠ٓ ٴٓ ٕٔدوٴ ڄىديٴٙص ب٘ٽدپ خڀځٱص خڀىُٜٕٝص ٬ىً ٴعفىٙعدٔه، ،ڀٹً ٬ُڀىد ؤٔدٔد ٴٓ ظٝىٕٳ ٌٍي خڀمدٜض خڀٌٍىٕص 1 (.191: 1998)٬ځّ ڄٹدپ ـَُٕڂ يَټٕٻ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 24 ڄاٴٍُڄد ٔدجٱد 1زٿ بوىد ٔمٽه ؤن وعٕدءپ ؤ١ٔد ٬مد بٌخ ټدن ڄاٴٍُڂ خٚيَخٺ خڀسد٤ىٓ ؤَ خٜٔعس٥دن لٕر خڀعإَٔٿ خڀعٹځًْٕ، خڀًٔٽدَظٓ ودٜص، ظٽُن ڄ٬ُ٠ُدض بيَخټٓ خڀسد٤ىٓ . لعّ زٙإن خٚلٕدٔدض خڀٍْ ؤٔع٫ٕ٥ ڄسًجٕد ؤن (ؤَ َلًْ) خڀىُٜٕٝص ٌىد واٴٍڃ ڄىٍد ؤوىٓ ؤود خڀُلًٕ. ڄ٬ُ٠ُدٕض وًُٜٕٝص ڀٽه ٌٍي خ٤َُ٘لص خڀعٓ ظٹ١ٓ زىُٜٕٝص خڀ٩ُخٌُ خڀىاٴٕٕص، خٚلٕدٔدض ودٜص، . ٌي خڀم٬ُ٠ُدضي ؤ٬ُٲ ٴٍٍي خ٤َُ٘لص ظٹُپ زةڄٽدن ظؽسٕط .خڀعمٹٕٹدض ظُخـً ٬ٹسدض ټإيخء ٘عّ ظىدَڀٍد ٴعفىٙعدٔه زعاٴٕٝٿ ٴٓ خٚلٕدْ ٬ه ٤ُٔۇٴ بـُخء ٜځص يٜڀٕص زٕه ظځٻ خڀمًَي ؤومد٢ ظ٭ٕه ُظمٕٻ ؤَڄ٭دوٓ خڀمًَي خڀعٓ َيٴً خ٬عُٞ ٴعفىٙعدٔه ٬ځّ ٌٍي خ٤َُ٘لص َوديٴٍٙد ڄىديٴٙص .َڄ٬ُ٠ُدض ڄمًيش ٔسځٱٍد خٜٔعس٥دن ؤًَٔ ؤن ؤڄٕٻ : ڀىعَُٝ ٌٍي خڀمدڀص": ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن. ڄٕعاٴ١ٕص َڄُٔ٭ص ٴٓ خڀٽعدذ خڀمٍټَُ َٴٓ ' ق'ڀٍٍخ خڀٱُٞ ؤيٴُن ٌٍخ خڀٙ٭َُ زدڀمُٲ . ټُخٔد ؤٔفٿ ٴًٕ خڀُـُ٪ خڀًََْ بڀّ بلٕدْ ڄ٭ٕه ؤًَٔ ؤن ؤٜل٧ يٴسٿ ټٿ ٘ٓء ؤوً ٜ . ټٿ ُٔڂ ٔىعدزىٓ ٴًٕ ٌٍخ خڀٙ٭َُ ؤټعر ٌٍي خڀ٭ٝڄص ٴٓ ََِودڄعٓ ڀٽه زةڄٽدوٓ ؤن ؤيٴًڂ ٌٍخ خڀع٭ُٔٳ ڀىاٴٕٓ َٔٽُن و٬ُد ڄه خڀع٭ُٔٳ –ٔمٽه بٔفدي ظ٭ُٔٳ ڀٍٍي خڀ٭ٝڄص ڀٕٓ ٴٓ خڀم٭ىّ خڀ٭ديْ، ڀٽىىٓ ؤو٥ۇٴ زدڀ٭ٝڄص ؤَ ټٕٳ؟ ؤٔمٽىىٓ ؤن ؤ٬ٕه خ٘لدٕٔٓ؟– !زدٚ٘دَش ڀٽه ڄد ٌُ خڀٱُٞ ڄه –. َټإوىٓ ٌٽٍخ ؤُٕ٘ بڀًٕ زد٤ىٕدؤټعسٍد، َزٍٍخ ؤَټّ خٌعمدڄٓ ٬ځّ خٚلٕدْ، ٴدڀع٭ُٔٳ ٔٝځك ٴٓ !ٌٍي خڀ٥ٹُْ؟ بٌ بن ٌٍخ ٔسًَ ٤ٹٕد ڄه خڀ٥ٹُْ ٜ ؤټؽُ ڄه ٌڀٻ َٜ ؤيٴٿ ٌٍخ ٔمًغ زاٴ١ٿ ظُټّٕ خٌٜعمدڂ؛ َزٍٍي خڀ٥ُٔٹص بًٌخ ؤ٤س٫ ٴٓ ! لٕىد –. ظمًًٔ ڄًڀُپ ٬ٝڄص ڄد ٌٍي خڀ٭مځٕص ظف٭ځىٓ : ٔمٽىً ؤن ٔ٭ىٓ ٴٹ٣' ؤ٤س٭ٍد ٴٓ ٌٌىٓ' ڀٽه –. ٌٌىٓ خڀع٭دڀۇٴ زٕه خڀ٭ٝڄص َخٚلٕدْ وُي ؤن . ڀٽه، ٜ ؤڄځٻ ڄ٭ٕدَ خڀُٝخذ، ٴٓ لدڀعىد ٌٍي. خڀُٝخذؤظٍټُ ٴٓ خڀمٕعٹسٿ ٌٍي خڀ٭ٝيٴص زدڀ٥ُٔٹص ٌٍَخ ٔ٭ىٓ ٴٹ٣ ؤوً ٜ ڄٽدن ڀځمًٔػ ٌىد ٬ه . ټٿ ڄد ٔسًَ ڀٓ يخجمد ُٜخزد، ٔإ٬عسُي ُٜخزد: وٹُپ ٌىد .2(265: ، 258٫ٜ: ٴۇٴ)" ' ُٜخذ' ؤظمٽه ڄه خٚڄٕدٺ زإڀمٓ ڀٽٓ . ٌر ؤن خٚلٕدْ خڀٍْ ٔعمًغ ٬ىً ٴعفىٙعدٔه ٌىد ٌُ خ٘ڀڃ ٔع٭ٕه ٬ځٓ ؤن ؤټُن يٴديَخ ٬ځّ خٚڄٕدٺ خڀىدٚ َٜ ؤوځ٥ً زٱُٕي خڀٍْ يٴً ٔٙسًٍ ٠َُزد ڄه خڀٙسً، ؛ ؤْ ؤٔمٓ " ؤڀمدٌٍخؤٔمٓ " ڄؽٝ، ٬ه ٤ُٔۇٴ ٬ِڃ ڄه وُ٪ " ؤڀڃ"زٹد٬ًش ظٕمك ڀٓ زدٔع٭مدپ خڀمً خڀ٭دڂ ٌُ ؤن خڀمً ، ٴٓ و٩ُ ٴعفىٙعدٔه ؤ٬ٝي، ٌىدَخغخڀمٙٽٿ خڀٍْ ْ. ٌٍخ خڀٍْ ؤلٓ زً ٌىد َخٖن ؤڀمد ٜ ٔٽُن ڄٹَُود زمُټص بٜس٭ٓ خڀمدئص خڀعٓ ظُڄث ؤَ ظُٕٙ بڀّ ،"ٌٍخ"، ؤَ خٔڃ خٚ٘دَش "ٌٍخ"خٚ٘دَْ (ټمد يٴدپ" ظُټّٕ خٌٜعمدڂ") زاٴ٭ٿ ٌٌىٓ ڄفُي ؤَ ڄٝمُزدخڀمٽدن خڀٍْ ؤلٓ ٴًٕ زد٘ڀڃ، زٿ ٔٽُن ڄٹَُود ٜ ٔٹسٿ، ټمد ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٴٹُش " ٌٍخ" ٴدڀمً خٚ٘دَْ .ُٔټّ ٬ځّ ؤڀمٓ ټمد ؤلًٕ ڄه ـٍص خڀسد٤ه َيٴً . خٜٔعس٥دن زٍٍخ خڀم٭ىّ ٌُ ٠ُذ ڄه خٚيَخٺ . ُٔى٩ُ بڀّ خٜٔعس٥دن ٬مُڄد ڄه لٕػ بوً بيَخٺ ڄعفً بڀّ خڀسد٤ه1 وٱًَخ ٘د٬ُٔه زمد ٔفُْ لُڀىد ڄه ؤٕ٘دء ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀاٴّٕٔدجٓ ٬ه ٤ُٔۇٴ خٚيَخٺ : "ؤ٘دَ آَڄٕعَُوٯ بڀّ ٌٍخ خ٘ڄُ لٕه يٴدپ ؤڄد خٜٔعس٥دن . ٌُ خ٠َ٘د٪ خڀٹدجمص ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀاٴّٕٔدجٓ (خڀٹًْٝ)ٴدٚيَخٺ لٕر ٌٍخ خڀعَُٝ لًغ ٌٌىٓ ڄ٬ُ٠ًُ . خڀمٕٓ ٌُ خڀمُخيغ (خڀٹًْٝ)خٜٔعس٥دن زٍٍخ خڀم٭ىّ ٔٽُن لًؼد ٌٌىٕد ڄ٬ُ٠ًُ . ٴُٕمٽِّىىد ڄه خڀٙ٭َُ زدٕ٘٘دء خڀعٓ ظمًغ ٴٓ ٌٌىىد ٬َځّ خڀُٰڃ ڄمد زٕه خٚيَخٺ خڀمٕٓ َخٜٔعس٥دن . خڀٌٍىٕص خڀعٓ ظ٭ً ـّءخ ڄه خڀٌٍه واٴًٕ خڀٍْ ٔځفإ ٜدلسً بڀّ خٜٔعس٥دن " ' لٓ زد٤ه'ٴٽدو٣ ڀڃ ٔفدور خڀُٝخذ ٬ىًڄد َٜٳ خٜٔعس٥دن زإوً . ڄه ظسدٔه ٴةوىد وٕع٫ٕ٥ ڄ٫ ٌڀٻ ؤن وٹدَن زٕىٍمد (. 123: 1968آَڄٕعَُوٯ ) ڀٛ٘دَش بڀّ خڀٝاٴمص ٴٓ خڀعُـمص خڀ٭ُزٕص، َلٕه ؤ٬ًپ ٬ه ٌٍي (٫ٜ)ڀٛ٘دَش بڀّ خڀاٴٹُش، َخڀُڄّ (ٴۇٴ)ؤٔع٭مٿ خڀُڄّ 2 . ڀٛ٘دَش بڀّ خڀٝاٴمص ٴٓ خڀعُـمص خٚوفځّٕٔص (ٜؿ)خڀعُـمص، ؤ٫٠ خڀُڄّ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 25 َٛ " ؤڀڃ" خڀٹد٬ًش خڀعٓ زمٹع١دٌد ٔ٭ٕه خڀمً (.154: ، 45٫ٜ: ٴۇٴ)ؤوُِ، ؤن ٔعمُپ بڀّ خٔڃ خڀىٝدج ڀٱص " ٬ه ٴٓ و٩ُ ٴعفىٙعدٔه َظىٙإ ٌٓ يٴد٬ًشخڀ٩دٌُٔص ٘ڀمٓ ٬ځّ ومُ ڄٕعٹٿ ٬ه ټٿ ظفٿ ودَـٓ ؤْ خڀمعٽځڃ ٴٹ٣؛ڄد ٔ٭ُٴً بٜ ٬ځّ ٌٍي خڀځٱص ؤڀاٴد٦ ؤٜ ظمٕٿ ، ٴعفىٙعدٔهٔٹُپ ټمد ٔفر،"بٌ . "وُٜٕٝص : ٴۇٴ)". ٜ ٔمٽه ڀٙىٛ آوُ ؤن ٔاٴٍڃ ٌٍي خڀځٱصٌَٽٍخ. [خڀىُٜٕٝص: واٴ١ٿ ٌىد] خڀٙىٕٝصئٓلد٬ْځّ ؤ بوٍد ڀٱص وُٜٕٝص ٘ن خڀمعٽځڃ َلًي خڀٍْ ٔ٭ُٲ ٌٍي خڀځٱص، َٜ ٔمٽىً بٌخ ؤو٥إ ؤَ ٍٔد (.260: ، 243٫ٜ ٴٽٿ ڄد ٕٔسًَ ڀً ُٜخزد ؤَ ٜمٕمد ٕٔٽُن ٜمٕمد، ٘ن . ؤَ ڄدپ ٬ه ـٍص خٜٔعٹدڄص ؤن ٔ٭ُٲ ٌڀٻ .ٔځُټً خڀځٱُْ ٜ ٔٽُن ٴٓ ٌٍي خڀمدڀص ڄ٭٠ُد ڀځعٝمٕك َخڀعٹُٔڃ َخڀىٹً لفعٕه ڄعمّٕظٕه ٚز٥دپ (4: 1998)ټمد زٕه ٌڀٻ يَټٕعٗ ڀعمٹٕٹدضخٔ٭ُٞ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ : خڀم٬ُ٠ُدض خڀىُٜٕٝصظٕعىً بڀّ خٔعس٥دنيٴُخ٬ً بڀّ بڄٽدن خڀعُٜٿ بڀّ يٴُخ٬ً ڄه ٌٍخ خڀ٥ُخِ، ؤْ : ظٹُپخڀمفص خَ٘ڀّ َٓ . بن خٜٔعس٥دن ٜ ٕٔع٫ٕ٥ ؤن ٔمًي ڄ٭ىّ خڀمًَي خڀعٓ ُظ٭ٕه خٚلٕدٔدض خڀىُٜٕٝص ٴځٽٓ ُٔاٴ١ ، َخٔع٭مدپ "ؤڀڃ" ٜمٕك ڀځمً ٜدجر ؤَبڀّ يٴد٬ًش ُظؽسِّط خڀعمّٕٕ زٕه خٔع٭مدپ" ؤڀمدٌٍخؤٔمٓ "خڀ٬ّڃ خڀمً ٕٔع٫ٕ٥ خڀمُء ؤن ٌٍخ ٴٓ خٔع٭مدپظٹىٕصود٤ث ڀځمً واٴًٕ، ٔع٭ٕه ٬ځّ ٌڀٻ خڀ٬ّڃ ؤن ٕٔعىً بڀّ بٌخ ٬ًود بڀّ خڀعَُٝ زًٕ ؤوىد. ٔعس٭ٍد َٔىفك ٴٓ خظسد٬ٍد، ؤَ ٕٔٓء خظسد٬ٍد ٴٕى٥ث َٔمٕٿ ٬ه ـٍص خٜٔعٹدڄص ٜ وځاٴًٕ ًُٔوٿ ٴٓ لٕسدوً بڄٽدن خڀّڀٿ َخَظٽدذ خڀى٥إ ٴٓ (1ټعَُٝ ئٽدَض ڄؽٝ)خڀمسىٓ ٬ځّ خٜٔعس٥دن زٕه ڄد ٔسًَ ڀځٍخض َڄد ٌُ ٴًٕ ٜدلسً ٜ ٔمّٕخڀعَُٝ خڀمسىٓ ٬ځّ خٜٔعس٥دن. خٔع٭مدپ لً ٔ٭ٕه خٚلٕدْ ٜ ُِٔ ٴٓ ڄؽٿ ٌٍي خ٘لُخپ بڄٽدن يٴٕدڂ ظ٥سٕۇٴ ٔٓء ٜدلر ٌٍخ خڀعَُٝبن : ز٭سدَش ٴعفىٙعدٔه. َخيٴ٫ ٜ ؤڄځٻ [وٓ]وـ ڀٻ" :ڀٍٍخ خڀٕسر خ٬عُٞ ٴعفىٙعدٔه يٴدجٝ. خََ٘ي ٬ىًي ٜمص خڀع٥سٕۇٴ ٴٹ٣ ٜ ُٰٕ. ڀځٹد٬ًش ڄٽدن ٜ ي ؤنٴٹ٣ٌٍَخ ٔ٭ىٓ . ؤ٬عسُي ُٜخزدخ، َْخذ ٚ يخجمدټٿ ڄد ٔسًَ ڀٓ.. .َ خڀُٝخذ، ٴٓ لدڀعىد ٌٍئد٪ڂ ٔٹًٝ ٌىد ز٭سدَظً خ٘وُٕش ؤوىد ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن وعمًغ . (265: ، 285٫ٜ: ٴۇٴ" )' ُٜخذ'ڀځمًٔػ ٌىد ٬ه ، ؤڄد َؤوىد و٬ُّڃ ؤوىد َومٕٿ ٬ه ـٍص خٜٔعٹدڄص خڀٝمص بٜ بٌخ ټدن زةڄٽدوىد ؤن وى٥ث خڀُٝخذ ؤ٬َه ! ٴةن خڀمًٔػ ٬ه خڀٝمص ٜ ٔٝك َٜ ومٕٿ، ٜ وى٥ثڄ٭ُٝڄُن زإن ظ٭ُٔاٴد ب٘دَٔد (4: 1998)ټمد ُٕٔٙ يَټٕعٗ ٜ ظٹ١ٓ ، بٌخ ومه ظإڄځىدٌد ڄځٕد،لفص ٴعفىٙعدٔه ٌٍي وُٜٕٝد ٔىُٙث يٴد٬ًش ٜ ٕٔع٫ٕ٥ خڀمُء ؤن ٔعس٭ٍد، زٿ ظٹ١ٓ زإن ٌٍخ خڀع٭ُٔٳ خڀم٬ُّڂ ٜ ظعُظر ٬ځًٕ ؤْ ٜ ٔمٽه ڀٝٔعس٥دن ؤن ٔٹُي ؤَ :"ڄٝل٩دض لُپ ٴځٕاٴص ٬ځڃ خڀىاٴٓڀٍڀٻ يٴدپ ٴٓ . يٴد٬ًش ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ (..43، ٚ 212: ٴۇٴ:1980)". ُٔاٴ١ٓ بڀّ ظ٭ُٔٳ ؤزًخ : ظٹُپخڀمفص خڀؽدوٕص َظ٭ځُّڃ ٌٍي . ٜ ٔځ٭ر خٜٔعس٥دن يََخ ٍٔټُ ٴٓ ظمًًٔ يٜڀص خڀمًَي خڀ٭دئص خڀمعٝځص زدٚلٕدٔدض ٴىمه . خڀمًَي ٜلٹد َخٔع٭مدڀٍد ٔىسىٕدن ٬ځّ ڄ٭دُٕٔ ودَـٕص، َودٜص ٬ځّ خڀٕځُٺ، ٴٓ خڀٕٕديٴدض خڀمىعځاٴص َيٴً ٬سُ . َوٽُن زم١ُش آؤُه ُٔخيٴسُوىد،وع٭ځڃ ٌٍي خڀمًَي ٬ىًڄد و٭دوٓ ٌٍي خٚلٕدٔدض َوفُزٍد ټٕٳ ٔع٭ځڃ خڀمُء : " لٕه ټعر ٔٹُپخڀعمٹٕٹدض ڄه 244ٴعفىٙعدٔه ٬ه ٌٍخ خڀم٭ىّ ز٠ُُق ٴٓ خڀاٴٹُش ( 7-6: 1995)خو٩ُ خڀمًخي ڄ٥ٝاٴّ 1 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 26 ظٽُن : ڄؽٝ؟ بڀٕٽڃ ؤلً خ٘ـُزص خڀممٽىص" ؤڀڃ"يٜڀص ټځمص [ټـ]يٜڀص ؤٔمدء ڄد ٔ٭ه ڀً ڄه بلٕدٔدض؟ خڀٽځمدض ڄٹَُوص زدڀع٭دزُٕ خٜ٘ځٕص خڀ٥سٕ٭ٕص ٬ه خٚلٕدْ، ٴُعٕع٭مٿ ٌٍي خڀٽځمدض زًٜ ڄه ظځٻ خڀع٭دزُٕ ؤَ ُٔفُق خڀ٥اٴٿ ٴُٕٝن؛ ؼڃ ٍَُٔپ بڀًٕ خڀُخًَ٘ن ٔٽځمُوً َٔ٭ځمُوً ٤ُيٴد ٴٓ خٜوًٌدٖ ؼڃ . ٠ُ٬د ٬ىٍد -new pain)بوٍڃ ٔ٭ځمُن خڀ٥اٴٿ خڀٍْ ٔعإڀڃ ٤ُٔٹص ـًًٔش ٴٓ خڀٕځُٺ خٖڀڃ . ٔ٭ځمُوً خڀفمٿ ز٭ً ٌڀٻ behaviour.") (ظُـمص ڄ٭ًڀص. 95: ، ٜؿ260: ، 244٫ٜ: ٴۇٴ). ڄد ُٔڄث بڀًٕ ٴعفىٙعدٔه ٌىد ٌُ ؤن يٴُپ ڀٕٓ ب٨ٍدَخ ؤَ بٍ٘دَخ ٘ڀمً، ؤَ ڀٕٓ يڀٕٝ ودَـٕد ٬ځّ ٘ٓء ٔمٝٿ ٴٓ ڄٽدن ڄد ڄه " ؤظإڀڃ"خڀٹدجٿ بوً ظ٭سُٕ ٬ه خ٘ڀڃ زدڀ٥ُٔٹص واٴٍٕد خڀعٓ ٔٽُن . خڀسد٤ه، زٿ ٌُ ـّء ٜ ٔعفّؤ ڄه ٔځُٺ ٌٍخ خڀٹدجٿ خٖڀڃ ڄه ٌٍي خڀّخَٔص، وٕع٫ٕ٥ خڀٹُپ بن خٜٔعس٥دن ٜ ٔأٓ ڄ٭دوٓ . 1ٴٍٕد خڀُٝخن َخ٘وٕه ظ٭سُٕٔه ٬ه خ٘ڀڃ . لًَي خٚلٕدٔدض َٜ ١ٔمه خٔعٹُخٌَد َيَخڄٍد ٴٓ خڀّڄدن ٔسًَ ٴٓ خڀ٩دٌُ، ڀٕٓ ڀًٔىد ؤْ يٴًٔه خڀمفعٕه ظُٕٙخن، ڄ٭د، بڀّ ؤوً ٬ځّ وٝٲ ڄدخضبن ي ڄاٴٍُڂ ڄعٕۇٴ ٬ه بلٕدْ وُٜٝٓ ظدڂ خڀىُٜٕٝص، ؤْ ٬ه بلٕدْ ٜ ٔمٽه ٘لً آوُ ُْٰٕ ؤن ٔىاٴٍ ، ٬َىًڄد وٝٿ بڀّ زىدء (خڀمفص خَ٘ڀّ)ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن وٽعٕر ٌٍخ خڀماٴٍُڂ ٬ه ٤ُٔۇٴ خٜٔعس٥دن . بڀًٕ خڀماٴٍُڂ خڀٍْ ومځٻ ٬ه خٚلٕدْ ڄه خڀ٥ُٔۇٴ خڀ٭ديْ، ٴةن ٌٍخ خڀماٴٍُڂ ٜ ٔٽُن لٕىحٍ ڄاٴٍُڄد (4: 1998َخـ٫ يَټٕعٗ ) .(خڀمفص خڀؽدوٕص)وُٜٕٝد ټمد يٴً وعٌُڃ أّ املؿازقة الظهٔةتأّٓل نسٓبهُ 1-2 ٌَُ ؤٔځُذ ظ٭ُٞ ڀً خڀاٴٕځُٕٲ . ٤َُي ٴعفىٙعدٔهظاٴځٕٳ ؤٔځُذ ـًًٔ ٴٓ خپومه ٌىد ؤڄدڂ ڄ٩ٍُخ ڄه ، َوديٴٗ(1982) خڀٹُخ٬ً َخڀځٱص خڀىُٜٕٝص ٬ىً ٴعفىٙعدٔهَخڀمى٥ٹٓ ټُٔسٽً ٴٓ ټعدزً َظُٕٙ ٌٍي خڀماٴدَيٴص بڀّ ٜٕٱص ڄه . ڄىديٴٙص ڄٕعاٴ١ٕص ٴٓ ب٤دَ ڄد ؤٔمدي زدڀماٴدَيٴص خڀٙٽٕصڄ٩دٌُي ٜٕٯ خ٤َُ٘لص خڀعٓ ظٹُپ بن ودٜٕص خڀعمؽٕٿ خڀًٜڀٕص، ؤَ ڄ٭ىّ خڀٽځمص، ؤَ ڄمعُِ خڀماٴٍُڂ، ؤَ ًٜوٴ ؤَ زدوعٝدَ ظٹُپ ٌٍي خ٤َُ٘لص بن خڀٹًٝٔص . خ٬ٜعٹدي، ؤڄَُ ظًوٿ ټځٍد ٴٓ ٬ًخي خڀىٝدجٛ خڀم٭ٕدَٔص . ٘إن ڄ٭ٕدَْ ودڀٛ ( ! ، َڀٕٓ زم٭ىّ خڀىٕص ؤَ خڀٹ2ًٝخوُضخڀٹًٝٔص ٌىد زدڀم٭ىّ خڀٍْ لًيي زُٔه)ڄًخَ خڀٹًٝٔص ٴ٭ىًڄد وىسُ ٬ه ڄ٭ىّ َڄّ، ؤَ وٕىً ڄ٭ىّ . لٕر ٌٍخ خڀعَُٝ ٔعٝٿ زمد ٔىسٱٓ ؤن ٔٽُن، ٜ زمد ٌُ ټدجه بڀّ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٥ٔسۇٴ ٌٍخ خڀعمځٕٿ خڀمسىٓ ٬ځّ خڀعمٹٕٹدض ڄه 441، خٔعىديخ بڀّ خڀاٴٹُش (92-91: 1988)ٌٍٔر ُٰخٔځٕه 1 ٴٽمد ؤن ڀىد خٔع٭ًخيخ ٤سٕ٭ٕد ٨ٍٚدَ ؤڀمىد ٬ىًڄد وعإڀڃ، . خڀه... ڄاٴٍُڂ خڀع٭سُٕ ٬ځّ خڀمدٜض خ٘وُِ ؤ١ٔد ټدڀُٰسص َخڀعمىٓ َخڀعُيٴ٫ ؤظُيٴ٫ ڄاٴدـإش ٴٓ ؤْ "ٴدڀ٭سدَش . ٴةن ڀىد خٔع٭ًخيخ ٤سٕ٭ٕد ٨ٍٚدَ َٰسعىد ؤَ ؤڄىٕعىد ؤَ ظُيٴ٭دظىد ٬ىًڄد وُٰر ؤَ وعمىّ ؤَ وعُيٴ٫ ٔمٽه ". بوٓ ؤظإڀڃ"بوٍد ټدڀُٝخن ؤَ ټٹُپ خڀٹدجٿ خڀٍْ ٔعإڀڃ . ٌٓ واٴٍٕد ظ٭سُٕ ٬ه خڀعُيٴ٫، ؤْ ؤوٍد ـّء ٜ ٔعفّؤ ڄه خڀعُيٴ٫" َيٴط ؤن ٔ٭سُ خڀمُء ٬ه خڀعُيٴ٫ ز٥ُوٴ ؤوُِ ټإن ٔمٓ زعُظُ ؤ٬ٝدزً، ؤَ زدڀٌٍدذ َخٚٔدذ، ؤَ زدڀى٩ُ زٕه خڀاٴٕىص َخ٘وُِ بڀّ ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ظ٭ٹًٕي، ڀٽُوً ٔځُټد ڀٱُٔد، ٩ٔٿ ٌُ واٴًٕ ـّءخ ٜ ٔعفّؤ ڄه " ؤظُيٴ٫ ڄاٴدـإش ٴٓ ؤْ َيٴط"خڀٕد٬ص، ڀٽه يٴُڀً . خڀعُيٴ٫ َخڀىٹدٖ خڀم٭دُٜ خڀًخجُ . ٬مُڄد' خڀًٜڀص'ؤَ ' خڀم٭ىّ'خڀٹًٝٔص ٌىد ٜ ظ٭ىٓ خڀٹًٝ ؤَ خڀىٕص زٿ ظُٕٙ بڀّ ٨دٌُش ٬دڄص ظُخيٲ 2 زٕه خڀ٩ُخٌُ خڀٌٍىٕص (ؤَ خڀعمّٕٕ)خڀاٴُوٴ "لُپ خڀٹًٝٔص ٔ٭ُي ٴٓ ؤٜځً بڀّ ٴٹُش ٍُٕ٘ش ََيض ٴٓ ؼىدٔد خڀاٴٝٿ خڀم٭ىُن زــ . خڀىاٴٓ ڄى٩َُخ بڀًٕ ڄه خڀّخَٔص خڀعفُٔسٕص ٬ځڃ( 1917ـ 1838)ڄه ټعدذ ٴُخوّ زُٔى٥دوُ " (7759: ٚ) َخڀ٩ُخٌُ خڀاٴّٕٔدجٕص بن ڄد ٔمّٕ خڀ٩دٌُش خڀىاٴٕٕص ڄمد ٬ًخٌد ٔعځىٛ ٴٓ ڄد ٔمدي ٬ځمدء خڀ٭ُٝ : "ٴٓ ٌٍي خڀاٴٹُش (68: 1874 )ٔٹُپ زُٔى٥دوُ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 27 بڀّ يڀٕٿ، ٴةوىد لٕر خڀماٴدَيٴص خڀٙٽٕص ٜ وٽُن زةِخء َٜٳ َخيٴ٫ يٜڀٓ ڄمًي؛ ٘ن خڀُيٴدج٫ خڀًٜڀٕص ، ؤْ ؤوىد بٌخ ؤوسُود ٬ه ڄ٭ىّ َڄّ ٬ديش٬ىًڄد وٹُڂ زٍڀٻ وٽُن زًٝي خڀع٭سُٕ ٬ه . زدوعٝدَ ٜ َـُي ڀٍد ٬ځًٕ ڄ٭ىّ ٌٍخ خڀُڄّ ٔىسٱٓ ؤن ٔٽُنخڀه، ٴةوىد وٽُن يٴً ؤوسُود ٬مد ...ڄ٭ٕه، ؤَ ٬ه ڄمعُِ ڄاٴٍُڂ ڄ٭ٕه !..ٴٍُ، بٌخ ٘حعڃ، ڀٕٓ ٬ځّ ٘ٓء. ؤَ ڄمعُِ ٌٍخ خڀماٴٍُڂ، ٜ ٬مد ٌُ ٬ځًٕ ٴ٭ٝ ٴٓ ٴٍُ خڀٍْ زٌُه. بن ٌٍخ خڀىٹدٖ ٔٹعُن ڄه خڀفٍص خڀعدَٔىٕص زدڀاٴٕځُٕٲ خڀعفُٔسٓ ٌُٕڂ ڄد ٌُ )ڄه يٴ١دٔد ظعىدَپ خڀُخيٴ٫ (ڄد ٔىسٱٓ ؤن ٔٽُن) ٬ځّ ؤن خڀٕ٭ٓ ٴٓ خ٘عٹدوٴ خڀُخـر خ٘وٝيٴٓ خٜ٘ٿ خو٩ُ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن زٕځٓ ) ٴٓ خڀمٱدڀ٥دضي ٴٓ زدٍذ ڄه خڀٽځاٴص ٘دوٴٍّ َُٔيٴ٫ خڀمُء، ٔ٭ٓ ًُٔوٿ(ټدجه خڀمٱدڀ٥ص "َيٴً ـًي ڄَُ، ٴٓ ڄ٥ځ٫ خڀٹُن خڀمد٠ٓ، ٌٍخ خڀىٹدٖ ٴٓ و٥دوٴ ڄد ؤٔمدي زـ . (125-126: 2000 ، ٌَٓ ڄٱدڀ٥ص ظٹُڂ ٬ځّ خڀٕ٭ٓ ٴٓ ظ٭ُٔٳ ڄ٭ىّ خڀٽځمص خڀم٭ٕدَٔص (naturalistic fallacy)" خڀع٥سٕ٭ٕص . 1ودڀٝص (ُٰٕ ڄ٭ٕدَٔص)خٔعىديخ بڀّ لًَي َٜاٴٕص " وُٕ"ؤَ " لٕه" بٌخ ټدوط خڀىٝدجٛ خڀًٜڀٕص ٌٓ ؤ١ٔد ٲ. ٔدض ًٔٝوٴ ؤ١ٔد ٬ځّ خڀًٜپٔدضڄد ًٔٝوٴ ٬ځّ خ٘وٝوٴ ڄه ٔىى٢ُ ٴٓ ڄَُٙ٪ َُٔڂ ڄه وٝدجٛ ڄ٭ٕدَٔص ودڀٝص، ټمد ظؽسط خڀماٴدَيٴص خڀٙٽٕص ٌڀٻ، ٴةن ټٿ ُٞ واٴًٕ ٌُ ؤ١ٔد ڀځُيٴُ٪ ٴٓ ٜٕٱص ِّ ََخجً َي خڀىٝدجٛ خڀًٜڀٕص بڀّ وٝدجٛ ؤوُِ ُٰٕ يٜڀٕص، ُٔ٭ .ؤوُِ ڄه ٜٕٯ خڀمٱدڀ٥ص خڀع٥سٕ٭ٕص ٍِٔمٍد، خيٴعُق ټُٔسٽً ڄؽدٜ َٔد٠ٕد ز٥ٕٕد ـًخ ٔٹسٿ ڀٛڄٕدٺ زدڀماٴدَيٴص خڀعٓ وسً بڀٍٕد ٴعفىٙعدٔه ََٴ ٴم٭٩ڃ خڀىدْ . ٬ځّ ٬مځٕص خڀفم٫ خَ٘ٔؽم٥ٕٕٹٕصخڀمؽدپ ًََٔ َ .خڀع٭مٕڃ ٬ځّ ؤْ وٙد٢ آوُ وٹُڂ زً زدڀ٭ٝيٴص ... ، ؤَ خڀٌٍىٓ؛ ٌَُ ڄد ٔمٽه ؤن وُٙلً ومه ٌىد(intentional inexistence)خڀ٣ُٕٔ زدڀُـُي خڀٹًْٝ خڀسد٤ىٓ ٴٽٿ . ؤَ ومُ ڄ٬ُ٠ُٕص ڄدؼځص (ڄه يَن ؤن واٴٍڃ ڄه خڀم٠ُُ٪ َخيٴ٭د ڄُـُيخ)زممعُِ ڄ٭ٕه ؤَ زدٜظفدي ومُ ڄ٠ُُ٪ ڄ٭ٕه ٴاٴٓ خڀ٭ُٞ ٔٽُن . خڀ٩ُخٌُ خڀٌٍىٕص ظع١مه ٤ٍٕد ڄ٬ُ٠ُد ڄ٭ٕىد، ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤن ٌڀٻ ٜ ٔٽُن يخجمد زدڀ٥ُٔٹص واٴٍٕد خڀٙٓء ڄ٭٠َُد، َٴٓ خڀمٽڃ ٔٽُن خڀٙٓء ڄؽسعد ؤَ ڄىاٴٕد، َٴٓ خڀمر ٔٽُن خڀٙٓء ڄمسُزد، َٴٓ خڀٽُخٌص ڄٽٌَُد، َٴٓ خڀُٰسص ٴځٕٓ ٌىدٺ ٨دٌُش ٴّٕٔدجٕص . َٔ٭ً ٌٍخ خڀُـُي خڀٹًْٝ ٔمص ڄمّٕش ڄٹَُٝش ٬ځّ خڀ٩ُخٌُ خڀٌٍىٕص. [ؤَ ٬ىً]ڄُُٰزد ٴًٕ ٴٓ ' خڀٹًٝٔص'زُٔى٥دوُ ٴٓ خڀمٹٕٹص ڀڃ ٕٔع٭مٿ )ٌٍخ خڀم٭ىّ خڀٍْ ؤٔىًي زُٔى٥دوُ بڀّ خڀٹًٝٔص ". ظٽٙٳ ٬ه ٘ٓء ٘سًٕ زٍٍخ خو٩ُ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن )ڀڃ ُظٕع٭مٿ خڀٽځمص ٴٓ ٜٕٱص خٜٔڃ بٜ ٜلٹد ڄ٫ ٌُُٕٔپ . ٜٕٱص خٜٔڃ، زٿ خٔع٭مځٍد ٴٓ ٜٕٱص خڀُٜٳ ٌٍَٔر ؤٰځر . ٌُ ڄ٭ىّ ڄٕعُلّ ڄه ڄاٴٽُْ خڀٹَُن خڀ٥ُّٔ( ( 127 ٬ځّ خڀاٴٝٿ خَ٘پ، ٚ 1خڀٍدڄٗ : 1988)زدظىڃ ٬ځّ ٴٓ خڀٹَُن خڀ٥ُّٔخڀسدلؽٕه بڀّ ؤن ڀٍٍخ خ٘ڄُ ٜځص زعُـمص ټعر خزه ٕٔىد بڀّ خڀٝظٕىٕص، لٕػ خٔعٹُ َؤْ خڀمعُـمٕه ڀٍٍخ . (125: 1، َخو٩ُ ٠مىً ؤ١ٔد خڀٍدڄٗ 144: 1952خو٩ُ خزه ٕٔىد ) خڀٝظٕىٓ 'intentio'خڀ٭ُزٕص زدڀځاٴ٧ ' ڄ٭ىّ'ظُـمص ټځمص ًُ خڀٝځص زدٜٔع٭مدپ خڀٍْ ټدن ٘دج٭د ٴٓ خڀٹَُن خڀ٥ُّٔ، ڀٽٓ ٔىسً خڀٕسر ؤڀك زُٔى٥دوُ ٬ځّ ؤن خٔع٭مدڀً ڀځٹًٝٔص ً٘ٔ خڀٹدَت بڀّ ظفىر خڀىځ٣ زٕه ٌٍخ خٜٔع٭مدپ خڀٍْ ٕٔعاٴدي ڄىً خڀًٜڀص ٬ځّ خڀم٭ىّ زٝاٴص ٬دڄص َخٜٔع٭مدپ خڀمعًخَپ ڀځٹًٝ زٍٍخ خڀم٭ىّ . خڀٹًٝٔص ٬ىً زُٔى٥دوُ ٨دٌُش ٬دڄص ظمّٕ خڀمدٜض خڀٌٍىٕص ڄه خڀمدٜض خڀمدئص ؤَ خڀاٴّٕٔدجٕص. خڀٍْ ُٔخي زً خڀىٕص خڀسدلؽُن . ټځٍد لدٜض يٴًٝٔص ٴٓ خ٥ٜٝلً.. َخٚيَخٺ (خڀىٕص)ظٽُن لدٜض خ٬ٜعٹدي َخڀُٰسص َخڀعمىٓ َخڀىٕٙص َخڀٹًٝ ، ٘ن ٌٍي خڀمدٜض ظًََ ٬ځّ ڄ٬ُ٠ُدض ؤَ يٴ١دٔد ڄُـُيش ؤَ ڄٹًَش (aboutness)خڀم٭دَُٜن ُٔخيٴُوٍد ؤلٕدود زدڀًََخن .ٴٓ خڀ٭دڀڃ، ٌٍَخ خڀًََخن ٌُ ڄد ٔمّٕ ٌٍي خڀمدٜض ڄه خڀمدٜض خڀمدئص خڀعٓ ٜ ظًََ ٬ځّ ٘ٓء آوُ ڄؽٝ، خڀٍْ ٔ٭ً لًخ ڄ٭ٕدَٔد ٔىًَؾ ٴٓ ' وُٕ'وٹ٫ ٴٓ خڀمٱدڀ٥ص خڀع٥سٕ٭ٕص ٬ىًڄد وىځ٣ زٕه ڄاٴٍُڂ ؤَ لً ُٰٕ ٤سٕ٭ٓ ټدڀـ 1 ٴٓ . "ب٤دَ ڄد ٔىسٱٓ ؤن ٔٽُن، َڄاٴٍٍُڂ ؤَ لً ٔمٕٿ ٬ځّ ڄ٠ُُ٪ ٤سٕ٭ٓ ٔىًَؾ ٴٓ ب٤دَ ڄد ٌُ ټدجه، ؤٔد ټدن ٌٍخ خڀم٠ُُ٪ َيٴً خٔعمۇٴ ٌٍخ خڀى٥إ خٔمد ودٜد ًٔپ ٬ځًٕ ٘وً و٥إ ٘دج٫ َڄىعُٙ زٕه .. ٌٍي خڀمدڀص، ٔٹُپ ڄَُ، وٽُن زةِخء ڄٱدڀ٥ص ظ٥سٕ٭ٕص (.13: 1903خو٩ُ ڄَُ )" خڀىدْ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 28 ڀٽه، زمد ؤن خڀىدْ ڀڃ ٔٹُڄُخ ٴٓ لٕدظٍڃ . ڀځًٜڀص ٬ځّ ٬مځٕص خڀفم٫' +'ؤَ خڀ٭ٝڄص " ِخجً"ٕٔع٭مځُن ټځمص بٜ ز٭ًي وٍدجٓ َڄمَُٝ ڄه ٬مځٕدض خڀفم٫، ٴةن ٌىدٺ ٬ځّ خڀًَخڂ ؤ٬ًخيخ ؤ٬ځّ ڄه ټٿ خ٬ً٘خي خڀعٓ . ظ٭دڄٿ ڄ٭ٍد خڀىدْ ٴٓ ٬مځٕدض خڀفم٫ خڀعٓ يٴدڄُخ زٍد ٴٓ لٕدظٍڃ ٌر، ڀځعٍٕٕٿ، ؤوٻ ڀڃ ٕٔسۇٴ ڀٻ ؤن يٴمط ٴٓ لٕدظٻ ز٭مځٕدض ـم٫ ظعى٥ّ ؤ٬ًخُيٌد ؤَ ظ٭ځُ ، ٴةوٻ ڀه ظعُيي ڀم٩ص ٴٓ خڀٹُپ بن "68+ 57: "ٴةٌخ ٤ُځر ڄىٻ خٖن ؤن ظىفّ خڀ٭مځٕص . ٬57ځّ خڀ٭ًي بوً خڀفُخذ . ٌُ خڀفُخذ خڀٝمٕك' 125'ڄه ؤن خڀ٭ًي ... بوىٓ َخؼۇٴ": ٔٹُپ ټُٔسٽً". 125"خڀىعٕفص ٌٓ ، '57'َ' 68'ٌُ ڄفمُ٪ خڀ٭ًئه ' 125'لٕػ ٔٽُن خڀ٭ًي : زدڀم٭ىّ خَ٘ٔؽم٥ٕٹٓ: خڀٝمٕك زدڀم٭ىٕٕه ڄ٭د ټځمص ظمٕٿ، ټمد ٬ًٍُض خٔع٭مدَڀٍد ٴٓ خڀمد٠ٓ، ٬ځّ خڀًخڀص ' ِخجً'لٕػ بن : َزدڀم٭ىّ خڀمٕعد ڀٱُْ (Function) (. 8: 1982' ")125'يٴديْض بڀّ خڀٹٕمص ' 57'َ ' 68'خڀعٓ بٌخ ٤ُسٹط ٬ځّ خڀ٭ًئه َُ ٬ىً ټٿ َخلً ڄىد (ؤَ خڀٕٹٕه) َ ٌىد، ٔعىدَپ ٌٍخ خڀُؼُوٴَخڀٕاخپ خڀٍْ ٔػ خڀٍْ ٔمٽه ؤن ُٔ٭سِّ ڄد خڀٍْ ١ٔمه ؤوٻ خٔع٭مځَط ٴٓ : َُڄاٴدي ٌٍخ خڀٕاخپ ٌُ خٖظٓ. ؤيٴًڂ ٬ځّ لٕدذ ٌٍي خڀ٭مځٕص خڀس٥ٕٕص ٴٓ ٌٍي خڀ٭مځٕص خڀٹد٬ًَش واٴٍٕد خڀعٓ خٔع٭مځعٍد ٔدزٹد ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀعٓ ؤوفّظٍد؟ ٔٹُپ ټُٔسٽً ڄٙٽٽد ڀٛلدڀص ٬ځّ يخڀص ٔمٽه ؤن ؤ٥ٜځك ٬ځٍٕد ' +'َ خڀ٭ٝڄص ' ِخجً'َزمد ټىُط ؤٔع٭مٿ ٴٓ خڀمد٠ٓ خڀٽځمص : "واٴًٕ ُُٖٲ ٌٍي خڀًخڀص ٬ځّ خڀىمُ خٖظٓ. '*'َؤَڄّ ڀٍد زـ ([quus)ټُٔسٽً ٕٔمٍٕد ] ' خجًْ' : َُظَ٭ .5= ٚ * ْ : ؤڄد ٴٓ خڀمدٜض خ٘وُِ . 57> ٚ، بٌخ ْ، ٚ + ْ = ٚ* ْ (. 9-8: 1982)" ؟' +'ٴمه ٔدظُِ ٕٔع٫ٕ٥ ؤن ٔىاٴٓ ؤن ٌٍخ ٌُ ڄد ټىط ؤ٬ىًٕ ٴٓ خڀمد٠ٓ زـ ، ٔمى٫ ڄه ؤن ظٽُن يٴً خٔع٭مځَط ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀٕدزٹص يٴد٬ًش ٜ ٌىدٜ ٘ٓء، ټمد ٠ُٔك ټُٔسٽً ، ڀٽىٍد ظىعځٳ ٬ىٍد ٴٓ خڀ٭مځٕدض 57ظٙسً يٴد٬ًش خڀفم٫ بٜ ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀعٓ ظٹٿ ؤ٬ًخيٌد ٬ه خڀ٭ًي ٌَٓ يٴد٬ًش. َڀٕٓ خڀفم٫" خڀَِٕم٫" ظٕمّ خڀماٴع٠ُصٌٍَي خڀٹد٬ًش. 57خ٘وُِ خڀعٓ ظًّٔ ؤ٬ًخيٌد ٬ه ٌٍخ ظعى٥ّ، ؤڄد ـم٫ خ٬ً٘خي خڀعٓ 57 ٜ ظٙسً خڀفم٫ بٜ زدڀىٕسص بڀّ ـم٫ خ٬ً٘خي خڀعٓ ظٹٿ ٬ه ڄاٴع٠ُص ټمد ٔٹ١ٓ زٍڀٻ خڀع٭ُٔٳ '5'ٜ ـم٭د، ؤْ ؤن ـم٫ ٌٍي خ٬ً٘خي ظٽُن وعٕفعً يخجمد " ٔم٭د"خڀ٭ًي ٴٕٽُن ڀڃ ٕٔسۇٴ ڀٻ ؤن ؤوفَّض ٬مځٕص زإ٬ًخي ، لٕر خٜٴعُخٞ،بن ٌٍخ خ٘ڄُ ڄمٽه ٴٓ خڀُخيٴ٫ ٤دڀمد ؤوٻ. ؤ٬ٝي . 57ظُزُ ٬ځّ ٴدڀاٴٽُش خڀعٓ ظٹُپ بوٻ . ڄىً ٴٓ خڀم٭ٹُپ خڀ٭سػؤيوُٿ ٴٓيٴً ٔسًَ ڀځٌُځص خَ٘ڀّ ؤن ٌٍخ خ٘ڄُ ٴإوط . ٴٽُش ٘دٌش خ٘ڄُ، ظسًَ ٴٓ َخيٴ٫"خڀفم٫"َڀٕٓ يٴد٬ًش " خڀٕم٫"ټىط ظٕع٭مٿ ٴٓ خڀمد٠ٓ يٴد٬ًش ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀعٓ ؤوفّظٍد ٔدزٹد، (!َڀٕٓ خڀٕم٫ )ڄعٕٹه ظمدڂ خڀٕٹٕه ڄه ؤوٻ ټىط ظٕع٭مٿ ٬مځٕص خڀفم٫ ٴإن ظٽُن . زدڀٹًَ خڀٍْ ؤوط ڄعٕٹه ڄه ؤوٻ ظٕع٭مٿ خٖن ٬مځٕص خڀفم٫ ٴٓ ٌٍي خڀمدڀص خ٘وُٕش ؤ١ٔد ڀٽه خڀمٙٽٻ . ٬ځّ ُٰٕ زٕىص ڄمد ټىط ظٹُڂ زً ٴٓ خڀمدٜض خڀٕدزٹص ٔ٭ً ؤڄُخ ڄمُٕخ َڄٹځٹد زدڀىٕسص بڀٕٻ بوً ؤً٘ ٬ىديخ َؤؼٹر و٩ُخ َؤڀ٥ٳ ٴٓ خ٘ڄَُ . خڀٍْ ٔعٽځڃ ٬ځّ ڀٕدوً ټُٔسٽً ڀٕٓ ٘ىٝد ٍٔٿ خٜوٹٕدي . ٔفُپ زىد٤ُٺ ُٔخَيٺ ؤَٔمځٻ ڄه خڀًٜجٿ ڄد ٜ ظٕع٫ٕ٥ َيي زدڀُٕٕ خڀٍْ يٴًبوً .ظًوٝ ڄمد ظعَُٝ ِٕٔه ٴًٕ ظإَٔٿ خٔع٭مدڀٓ خڀٕدزۇٴ ڀـ ... ٬ًٔٓ خڀمٙٽٻ : "ٔٹُپ ټُٔسٽً بوً َُٔڂ . '+'ؤوىٓ خٖن ٴٓ ٫٠َ ڀڃ ُؤل ؛ َؤود خٖن 'جًٔد' ؤيٴًٝ يخجمد، بومد ټىط 'ِخجً' ټىط ؤٔع٭مٿنبيٴىد٬ٓ زإوىٓ ٴٓ خٔع٭مدٜظٓ خڀٕدزٹص لٓ ٍّ ڀمٹىٓ ؤَ زٕسر ظىدَڀٓ لسدض ڄه بپ (". LSD)يْ . ْب. ؤٔٓء ظإَٔٿ خٔع٭مدڀٓ خڀٕدزۇٴ زٕسر َڄ ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤن ٴ٠ُٕص خڀمٙٽٻ ظسًَ ڄ١مٽص ٬َفٕسص، ظ٩ٿ : "َٕٔعًَٺ ټُٔسٽً ڄمٍَخ. (9: 1982) (. 9 :1982)". ڄ٫ ٌڀٻ ٴ٠ُٕص ڄمٽىص، َٜ ٔمٽه زمدپ خڀ٥٭ه ٴٍٕد ڄه خڀّخَٔص خڀمى٥ٹٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 29 بٌخ ظإڄځىد ڄځٕد خ٬ٜعُخٞ خ٘وُٕ خڀٍْ ؤََيي ټُٔسٽً ٬ځّ ڀٕدن ڄٙٽٽً وځاٴًٕ ٜ ٔٙٽٻ ٴٓ خڀ٭مځٕص ٌَُ ٬ىًڄد . ؤ١ٔد ټځٍد خڀعٓ ٔسۇٴ ڀٻ ؤن ؤوفّظٍدخڀ٭مځٕدضخڀعٓ ؤوط زًٝي بوفدٌِد خٖن ٴمٕر، زٿ ٴٓ ٔٙٽٽٻ ٴٓ خڀٹد٬ًش خڀعٓ ټىط ظعس٭ٍد ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀمٕدزٕص خڀٕدزٹص، ٔسٕه ڀٻ زٍڀٻ ؤن خڀٹد٬ًش خڀعٓ َزدڀاٴ٭ٿ، ٴةٌخ . خظس٭عٍد ٴٓ ټٿ ٬مځٕدظٻ خڀمد٠ٕص، َظعس٭ٍد ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀمد٠ُش، ٔعىدَڀٍد خڀٙٻ َٔإظٓ ٬ځٍٕد ُٔحځَط خٖن ٬ه يٴٕمص ، ظ٭ٕه "68 + 57" ټىَط يٴً خٔع٭مځط ٴٓ خڀمد٠ٓ يٴد٬ًش خڀٕم٫ ٬ُٞ يٴد٬ًش خڀفم٫، َ ڀٽه زمد ؤوٻ ". 125"، َڀٕٓ زـ "5" ٬ځٕٻ ڀٽٓ ظىٕفڃ ڄ٫ خڀ٭مځٕدض خڀعٓ ؤـُٔعٍد ٴٓ خڀمد٠ٓ ؤن ظفٕر زـ خڀ٭مځٕدض خڀعٓ ؤوفّظٍد ٴٓ خڀمد٠ٓ، ٜ ٔفُِ ڀٻ ؤزًخ ؤن ظاٴ١ٿ ـُخزد ٬ځّ وُٝٚ ٴٓ لُٕش ڄه ؤڄُٺ ذ 423: 1973) ؤَ ټمد يٴدپ ٍ٘دذ خڀًٔه خڀٹُخٴٓ .ٴٹً ُٜض ټدجىد ٜ ٔ٭ُپ خڀسعص ٬ځّ ڄد ًَٔٝ ٬ىً. ـُخذ ، "لدڀصخپ ظځٻ ٴٓٔم٭ً خٖن ڄمد ًََٔ ڀىدخڀٍْ خوعځ٣ ٬ٹځً ٴٓ ز٭ٟ خَ٘يٴدض، ُٔىّٙ ؤن ٔٽُن ڄد ْ" :(424 ّٝځً ٴٓ لدڀص َڄه خڀٝ٭ر ٬ځٕٻ ؤن ظٹى٫ خڀمٙٽٻ، ؤَ ظٹ٫٥ ٘ٽً زدڀٕٹٕه، . خٜوع٢ٝ ظځٻؤْ ڄمد ل ؛ ٘ن ٔٹٕىٻ خڀٍْ ظ٬ًًٕ ٜ ٔٽُن "ظٕم٫"زدٜٔعىدي بڀّ ؤْ َخيٴ٫ ٔعٝٿ زٽُوٻ ټىط ٴٓ خڀمد٠ٓ ظفم٫ َٜ + 57"ٴدڀُخ٠ك ڀًٔٻ ٌُ ؤوٻ ٬ىًڄد ظىځٛ بڀّ ؤن . يٴدجمد بٜ ٬ځّ ظفدَزٻ َظمؽٕٝظٻ خڀٌٍىٕص خڀمد٠ٕص ڀٽه ٌٍخ ٜ ُٔىسث ؤَ ٔاټً . ، َظٕع٭مٿ ڀځُُٜپ بڀّ ٌٍي خڀىعٕفص ٬مځٕص خڀفم٫ َڀٕٓ ٬مځٕص خڀٕم٫"125 = 68 ! ؤ١ًٔد" x 2 = 4 2"؛ ٘ن "4 = 2 + 2"زدڀاٴ٭ٿ ٴٓ خڀمد٠ٓ لٕه ټىط ظفم٫ ڄؽٝ " ِخجً"ؤوٻ ټىط ظٕع٭مٿ َزمد ؤن ڄد يٴمط زً ڄه ٬مځٕدض ٴٓ خڀمد٠ٓ ٔٹسٿ ڄه خڀىدلٕص خڀمسًجٕص خڀعٝئڂ ڄ٫ ڄد ٜ لُٝ ڀً ڄه َخڀىعٕفص خڀعٓ ظعُظر ٬ځّ ٌٍخ . خڀٹُخ٬ً، َڀٕٓ ڄ٫ خڀفم٫ َخڀٕم٫ ٴٹ٣، ٴةن خڀٙٻ ٔٝسك ٘دڄٝ َټځٕد ٴةٌخ ڀڃ ٔٽه ٌىدٺ َخيٴ٫ ز٭ٕىً ٴٓ خڀمد٠ٓ ٕٔمك زسط خڀٹد٬ًش خڀعٓ ټىَط يٴً خظس٭عٍد . خڀ٫٠ُ ظٽُن ٴديلص َبٌخ ڀڃ ٔٽه . ٴٓ لٕدزدظٻ، ٴةوً ٕٔعمٕٿ ٬ځٕٻ ؤن ظٹ٫٥ زمدٌٕص خڀٹد٬ًش خڀعٓ ظعس٭ٍد ٴٓ لٕدزدظٻ خٖن ٌىدٺ َخيٴ٫ ٔسٌُه ٬ځّ ؤوٻ ظعس٫ ٌٍي خڀٹد٬ًش ؤَ ظځٻ، ٴةن خظسد٪ يٴد٬ًش يَن ؤوُِ ٜ ٔ٭ُي ؤڄُخ ٌخ ٴٕٝسك ڄه زدذ خڀعٌُڃ خٜي٬دُء ؤن خڀٹد٬ًش ظٕسر خڀٕځُٺ، َٔٱًَ ڄه زدذ خڀى٥إ . ڄ٭ىّ ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ . خڀاٴديق خڀع٭ُٔٿ ٬ځٍٕد ٴٓ خڀعمدْ خڀعاٴُٕٕخض ( ٬ځّ ٨ىُوٻ َخ٬عٹديخظٻ ظ٭ُٔځٻؤْ)ظفدَزٻ خڀىُٜٕٝص بڀّ ڀّ لدٜظٻ خڀٌٍىٕص َب خٔعىديٺ ؤن ٩ٔه : "ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه. ڀځسٌُىص ٬ځّ ڄد ظاٴ٭ځً خٖن، ؤَ ٬ځّ ڄد ٴ٭ځعً ٴٓ خڀٕدزۇٴ، ڀه ٕٔ٭اٴٻ ٴٓ ٘ٓء بٌ ٜ ٔمٽه ڀځمُء ؤن ٔعس٫ يٴد٬ًش ڄ٭ٕىص . يٴد٬ًش، ٜ ٔ٭ىٓ خڀسعص ؤوً ٔعس٫ خڀٹد٬ًش (ؤَ ٔمعؽٿ)خڀمُء ؤوً ٔعس٫ ، 248، ، 202٫ٜ : ٴۇٴ)" ؛ َبٜ ټدن ٨ٗه خڀمُء ؤوً ٔعس٫ خڀٹد٬ًش ڄمدؼٝ ٌُ واٴًٕ ٜظسد٬ٍد'زٽٕاٴٕص وُٜٕٝص' .(، ظُـمص ڄ٭ًڀص88-87ٜؿ، ذل نسٓبهُ 1-3 ٔځفإ ټُٔسٽً ٴٓ خڀاٴٝٿ خڀؽدوٓ ڄه ټعدزً بڀّ خيٴعُخق خڀمٿ خڀٍْ ُٔخي ڄىدٔسد ڀٍٍي خڀماٴدَيٴص خڀٙٽٕص ٴٹً . َٔ٭ُي ٴٓ ٌٍخ خڀًٝي بڀّ خڀمُيٴٳ خڀٙٽٓ خڀٍْ ٜدًٰ ٌُٕڂ زٙإن خڀٕسسٕص. خڀعٓ ٠ُ٬ٍد ٴعفىٙعدٔه ٔسۇٴ ڀٍٍخ خ٘وُٕ ؤن زٕه ؤن خٔعًٜٜظىد خڀمعٝځص زد٘ٔسدذ َخڀىعدجؿ ظ٭ً ٴٓ خٜ٘ٿ خٔعًٜٜض ڄٙعٹص ټځٍد ڄه خڀ٭ديش، َؤن خ٬عٹديود خڀمعٝٿ زدڀ٭ٝيٴص خڀٕسسٕص ٌُ ٴ٭ٿ ؤڀٝۇٴ زدڀفدور خڀمٕٓ ٴٓ ٤سٕ٭عىد ڄىً زدڀفدور َخٔعىديخ . (75: 2007خڀٹٕڃ خَ٘پ، ٠مه ٌُٕڂ ' ٬ه خڀمُٔص َخڀ١ََُش'خو٩ُ خڀاٴٝٿ خڀم٭ىُن زـ )خڀم٭ُٴٓ بڀّ ٌٍخ خڀعَُٝ ُِٔ ټُٔسٽً ؤن ڄٙٽځص ٌُٕڂ خڀمعٝځص زدڀٕسسٕص ٘سٍٕص زمٙٽځص ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝځص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 30 بوٍمد ظٙعُټدن ڄ٭د ٴٓ ٴٽُش خٜيٴعُخن خڀٕسسٓ خڀٍْ َٔاٴُٞ ٴًٕ خٜٔع٭مدپ خڀٕدزۇٴ خڀُٕٕ ٬ځّ . زدڀم٭ىّ ڀٍٍخ خڀٕسر ظٽُن . ٌٍَخ خٜيٴعُخن خڀٕسسٓ ٜ ٘ٓء ٔاٴُٕي ُٰٕ خڀ٭ديش. ڄىُخڀً ٴٓ خڀمد٠ُ َخڀمٕعٹسٿ ٴٍٍي خڀاٴٽُش خڀمٙعُټص زٕه ٌُٕڂ . خٔعًٜٜظىد خٜٔعٹُخجٕص خٔعًٜٜض ڄمٽُڄص زدڀمُخ٠٭ص َخ٬ٜعٕدي َٴعفىٙعدٔه ظٕمك ڀىد زدٚٴٝض ڄه خڀىعٕفص خڀٙٽٕص خڀٹد٠ٕص زإن خڀٽځمدض ڀٕٓ ڀٍد ڄ٭دن ظًپ ٬ځٍٕد، َټٿ ظ٥سٕۇٴ ؤَ خٔع٭مدپ ڀٽځمص ڄه خڀٽځمدض ٜ ًّٔٔ ٬ه ټُوً ٠ُزد ڄه خڀٹاٴّ ٴٓ خڀ٩ٝڂ، َټٿ يٴًٝ ٔٽُن َٖپ ٬ځّ ومُ ُٔخٴۇٴ ٴًٕ ؤْ ٘ٓء ؤًُ ؤن ُٔخٴٹً ټُٔسٽً )لد٠ُخ ٴٓ ٌٌىىد ٬ىً خڀع٥سٕۇٴ ٔمٽه ؤن ُٔا ًُٔٔ ؤن ٕٔدوً : ټُٔسٽً ًُٔٔ ؤن ١ُٔذ ٬ٝاٴَُٔه زمفُ َخلً ٴٓ ظإَٔځً ڀاٴعفىٙعدٔه). (55: 1982 خڀمٙٽٻ ٴٓ خ٬عُخ٠ً، ًَُٔٔ ؤ١ٔد ؤن ٔاٴُٕ ټٕٳ ؤوىد وٕع٭مٿ خڀځٱص زٕٝٔص َٔاٴٍڃ ز٭١ىد ز٭١د ٬ځّ (. !خڀُٰڃ ڄه َـُي ٌٍي خ٬ٜعُخ٠دض خڀمٿ لٕر ټُٔسٽً ٕٔعځّڂ ڄىد ؤن وعىځّ ٬ه خڀى٬ّص خڀُخيٴ٭ٕص خڀٽٕٝٔٽٕص َوًخٴ٫ ٬ه ٜٕٱص خڀمٕځمص خڀٙٽٕص، ؤْ ؤن خڀعمٹٕٹدضڀٍٍخ ٬ًٔٓ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٔٹسٿ ٴٓ . ڄٕٽدجٕٿ يخڄٕط خڀَٝخيٴ٭ٕص ٴعفىٙعدٔه ٴٓ و٩ُي ٔعاٴۇٴ ڄ٫ خڀمٙٽٻ خڀم٬ُّڂ خڀٍْ ٔىاٴٓ َـُي َخيٴ٫ ڄىُٝٚ ٔعٝٿ زٌٍىىد، َٔٽُن ُٰٕ ؤن خڀمٿ خڀٙٽٓ خڀٍْ ٔىٕسً ټُٔسٽً بڀّ . زمؽدزص خڀم٭ىّ خڀمٕسۇٴ ڀًخڀص خڀفم٫ يٴسٿ بظٕدوىد زدڀفُخذ بن ټُٔسٽً ٔٹسٿ ٴٓ ٌٍخ خڀمٿ ټمد . ٴعفىٙعدٔه ٜ ُٔڄٓ بڀّ خڀُيٴُٲ ٴٓ َـً خڀمٙٽٻ َبز٥دپ ڄد ٬ًًٕٔ . ؤڀم٭ىد ڄٕځمص خڀمٙٽٻ، َٔمدَپ ٴٓ خڀُيٴط واٴًٕ ؤن ٔ٭ؽُ ٬ځّ ڄُٰٕدض ظاٴُٕ ڄمدَٔدظىد خ٬ٜعٕدئص بن خڀمٿ خڀٙٽٓ ڀځمٙٽٿ خڀاٴځٕاٴٓ خڀٙٽٓ ٔسًؤ ٬ځّ خڀ٭ٽٓ ڄه خڀعٕځٕڃ زإن : "ٔٹُپ ټُٔسٽً ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن ڀٽه ٌٍخ ٜ ٔمى٫ ڄه خڀٹ٫٥ زإن ڄمدَٔعىد . خٜٔعًٜٜض خڀٕځسٕص خڀعٓ ٔعٍَ٪ زٍد خڀمٙٽٻ ٜ ظٹسٿ خڀُي ٜ ٔمعدؾ ڀٽٓ ٔٽُن ټٍڀٻ بڀّ خڀعُٕٔٯ -٬ځّ وٝٲ ڄد يٴً ٔسًَ-بوً ٔدجٯ ٘وً . خڀ٭دئص ؤَ خ٬عٹديود ٔدجٯ .(66: 1982)" خڀٍْ زٕه خڀمٙٽٻ ؤوً ڄُيَي ڀٽٓ ٠ُٔك ټُٔسٽً خڀمٿ خڀٍْ ٔٹعُلً ٴعفىٙعدٔه ُٕٔٙ بڀّ ؤن ٌٍخ خ٘وُٕ ٬ُٞ يٴًٕٔه ٔمٽه خَ٘پ، ٠مه ؤْ ٢َُ٘ ٔمٽه ڀٍٍي خڀَُٝش خڀٽٝڄٕص ؤَ ظځٻ ؤن ُظؽسط ؤَ ُظىاٴّ : زمٹع١دٌمد ظمًًٔ خڀم٭ىّ ُٓ ٌٍي خڀَُٝش خڀٽٝڄٕص ز٥ُٔٹص ڄٝجمص؟ َخڀؽدوٓ، ڄد ٌُ خڀًََ خڀٍْ ٔځ٭سً ٴٓ لٕدظىد خڀ٭مځٕص بؼسدُض ؤَ واٴ َٔع٭ٕه ٬ځٕىد ؤن وىسً ٌىد بڀّ ؤن خڀمًٔػ ٬ه خڀ٢َُٙ زٍٍخ خڀم٭ىّ . (73: 1982)٠مه ظځٻ خڀ٢َُٙ؟ ُٕٔٙ بڀّ خ٬ُٚخٞ خڀعدڂ ٬ه يٜڀٕدض خڀ٢َُٙ خڀًٝيٴٕص، َخڀًٴد٪ ٬ه و٩ُٔص ٴٓ خڀم٭ىّ ظٕعىً بڀّ ڀٍٍخ خڀٕسر بٌخ ڀڃ ظٽه ٌىدٺ ٢َُ٘ ًٜيٴٕص ڄٕعٹځص ٬ه ؤيٴُخڀىد وٕع٫ٕ٥ ؤن . ٢َُ٘ خٚؼسدض ؤَ خڀعُٕٔٯ ومعٽڃ بڀٍٕد، ٴةن خٚؼسدظدض خڀم٬َُٙص ظٝسك ٌٓ ظځٻ خڀعٓ ظُي ٠مه ٕٔديٴدض ڄمًيش، َبؼسدظٍد ٠مه ٌٍي ڄه ٌىد ُِٔ ټُٔسٽً ؤن و٩ُٔص خڀم٭ىّ خڀعٓ خيٴعُلٍد . خڀٕٕديٴدض خڀممًيش ٔځ٭ر يََخ ڄمًيخ ٴٓ لٕدظىد ٴٍٍخ خڀًََ ٌٍَي خڀ٢َُٙ ظع٥ځر خٚلدڀص "ٔٹُپ ټُٔسٽً . ٴعفىٙعدٔه ظٹٝٓ بڄٽدن يٴٕدڂ ڀٱص وُٜٕٝص ڀٍٍخ َٴٟ ٴعفىٙعدٔه . ٬ځّ خڀفمد٬ص، ٘وٍد ٜ ظٹسٿ خٜو٥سدوٴ ٬ځّ خڀٙىٛ خڀمىاٴُي خڀم٭َّپ ٬ه خٖؤُه (.79: 1982" )202ټمد ٔسۇٴ ؤن يٴځىد زدټُخ ٴٓ خڀاٴٹُش ' خڀځٱص خڀىُٜٕٝص' ًُ، ټمد زٕه ٌڀٻ ٌٕٿ ٍُ َظفًَ خٚ٘دَش ٌىد بڀّ ؤن خڀمٙٽٻ خڀٍْ ٔعمًغ ٬ىً ټُٔسٽً ٜ ٔٙس ٴ٭ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤن ٘ٽٕص ټُٔسٽً ظسٌُه ٬ځّ ؤوً . ،ؤلً ٴٓ ٜجمص خڀٙٽدٺ خڀعٹځًٕٕٔه(371,1997) ٕٔعمٕٿ ٬ځٓ ؤن ؤي٬ٓ ؤوىٓ ؤ٬ىٓ ٬مځٕص خڀفم٫ ٴٓ خڀمؽدپ خڀٍْ وديٴٙىدي ؤ٬ٝي، ٴةن خڀىعٕفص خڀعٓ ٔىعٍٓ ِّي ڄد ؤ٬ىًٕ ٴةوً ٩ٔٿ ودَؾ يخجُش يٴًَظىد بڀٍٕد ٜ ظٹ١ٓ زإوً ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه بڄٽدن َـُي َخيٴ٫ ڄ٭ٕه ُٔم ڀٍٍخ . ((1997َخـ٫ ٌٕٿ)خڀم٭ُٴٕص، زٿ ظٹ١ٓ زدوعٝدَ زإن ٌٍخ خڀُخيٴ٫ خڀٍْ ٔمًي ڄد ؤ٬ىًٕ ُٰٕ ڄُـُي AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 31 بوً لٿ .، َوٕسً بڀّ ٴعفىٙعدٔه ټٍڀٻٴٓ ٜٕٱص ٘ٽٕص ٌُ ؤ١ٔدخڀمٿ خڀٍْ خيٴعُلً ټُٔسٽً خڀٕسر ـدء َيٴً خټعّٕ خڀمٿ . ٘إن خـعمد٬ٓ ودڀٛ (خڀم٭ىّ)ٕٔعىً بڀّ خڀعَُٝ خڀفمد٬ٓ خڀٍْ ٔٹ١ٓ زإن خڀٹًٝٔص زدڀٽٙٳ ٬ه خڀمٹًڄص خڀٽدٌزص خڀعٓ ُظٕع٭مٿ ٴٓ خٜٔعًٜپ ٜاٴص خڀٙٽٕص ٘ن ټُٔسٽً ڀڃ ٔٙٱٿ واٴًٕ ٴًٕ ؤن خڀمٿ خڀٙٽٓ خڀٍْ ٠ُ٬ً ټُٔسٽً َڀ٭ٿ ٌٍخ ڄد ـ٭ٿ ز٭ٟ خڀسدلؽٕه ُِٔ.خڀٍْ ٔايْ بڀّ خڀماٴدَيٴص َٞ ڄىً بيٴىد٬ُىد زإن وع٭ځڃ خڀ٭ٕٗ ٨ٿ، ٴٓ وٍدٔص خڀم٥دٲ، ٕٔسك ٴٓ ڄٕسك ٴعفىٙعدٔه، َـدء ټإن خڀٱُ ؤْ ؤن خڀمٿ خڀٍْ ٔ٭٠ًُ ټُٔسٽً ٔمٽىىد، .ٜدُٰٔه ـىسد بڀّ ـىر ڄ٫ خڀىعٕفص خڀماٴدَيٴص َوعممٿ ظس٭دظٍد ڄه يَن ؤن و٬ًٓ ؤن ٌىدٺ َيٴدج٫َ ظٽُن (خڀٹًٝٔص)ټمد ٔٹُپ ٌٕٿ، ڄه ظُڄٕڃ لًٔؽىد ٬ه خڀم٭ىّ (.370: 1997ٌٕٿ : َخـ٫)زمٹع١دٌد خڀ٭سدَخض خڀعٓ وٕىً ٴٍٕد خڀم٭ىّ ٬سدَخض ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص ـِّٔه خڀمٿ خڀٙٽٓ خڀٍْ خيٴعُلً ټُٔسٽً ڀماٴدَيٴص ٴعفىٙعدٔه َوُيي بڀّ َٔمٽه ؤن ُوځىِّٛ ُڄُ خڀٹٕڃ خَ٘پ ڄه ٌٍخ خڀمٿ ٔعاٴۇٴ ڄ٫ ڄد ًٔخٴ٫ ٬ىً خڀمٙٽٻ، ؤْ ڀٕٓ ٌىدٺ َيٴدج٫ ڄُُٜٴص : يٴٕمٕه خؼىٕه ٴدڀ٭سدَخض خڀعٓ وٕىً زُخ٥ٔعٍد خڀم٭ىّ ٜ ظُوُ بڀّ ظٹُُٔ . ؤَ ُٰٕ ڄُُٜٴص ٔمٕٿ ٬ځٍٕد بٔىدي خڀم٭ىّ َيٴً خٔعًپ . بن يٌََد ٔٹُڂ ٬ځّ ظٹُُٔ ٬ًڂ َـُي َيٴدج٫. َيٴدج٫، زٿ ظُوُ بڀّ ًٌٲ آوُ ڄىعځٳ ټُٔسٽً ٬ځّ ؤن ٌٍخ خڀمُيٴٳ ٌُ خڀمُيٴٳ خڀٍْ يخٴ٫ ٬ىً ٴعفىٙعدٔه، ََز٥ً ؤٔدٔد زعىځٓ ٴعفىٙعدٔه َيٴد٬ً ٴٓ ؤ٬مدڀً خڀُٔدڀص٬ه و٩ُٔص خڀم٭ىّ خڀمٕعىًش بڀّ ٢َُ٘ خڀًٝوٴ خڀعٓ و٭ؽُ ٬ځٍٕد ٴٓ ټعدزً ؤڄد خڀٹٕڃ خڀؽدوٓ ڄه خڀمٿ خڀٙٽٓ ٴٍُ خڀٹٕڃ خڀٍْ . خڀمعإوُش ٬ه خڀعَُٝ خڀٍْ ُٔز٣ خڀم٭ىّ زدٜٔع٭مدپ ظ٭ً " خڀفم٫' +'ٔ٭ىٓ ًِٔ زـ "ٴدڀ٢َُٙ خڀعٓ ظٽُن ڄٝجمص ڀٽٓ وٹُپ ٴٍٕد ؤٕ٘دء ڄؽٿ . ٕٔعىً بڀّ خڀفمد٬ص خڀعٓ ' +'ٴٹُڀىد ٌٍخ ٔٽُن ڄٝجمد ٬ىًڄد وفً ؤن خڀ٭سدَخض خڀممعُٔص ڀـ . ٤َُ٘د ـمد٬ٕص ٴٓ ـٌٌُُد .ٕٔع٭مځٍد ًِٔ ؤَ ٬مَُ ظعُخٴۇٴ ظمدڄد ڄ٫ خٕ٘٘دء خڀعٓ ومٕٿ ومه ؤواٴٕىد بڀّ خٔع٭مدڀٍد ؾتحيظتآً، ؾلشؿة الرًٍ ّمشألة الهٔؿٔات -2 . ٔ٭ً ٴعفىٙعدٔه وٹ٥ص خَظٽدِ َجٕٕص ٴٓ ټؽُٕ ڄه خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظعىدَڀٍد ٴځٕاٴص خڀٌٍه خڀم٭دُٜش ٔإلدَپ ؤن ؤزٕه ٌٍخ خ٘ڄُ زدڀع٭ُٔؿ ٬ځّ خڀىٹدٖ خڀٍْ يخَض َلدي زٕه ٴٕځُٕٴٕه ڄ٭دُٜٔه زدَِٔه لُپ ڄٕإڀص خڀٽٕاٴٕدض ٌمد يخوٕدپ ئىٕط ٤َُڄدْ وٕفٿ، َٔإزُِ زدوعٝدَ ًً٘ٔ خڀُٝخ٪ زٕىٍمد لُپ . بَٴٕه ڀُٔٓ. ڀٽىىٓ ؤًَٔ يٴسٿ ٌڀٻ ؤن ُؤٌّټُ زدوعٝدَ زمد٠ٓ ٌٍخ خ٥ٜٜٝق ٬ىً ٺ. ظإَٔٿ ٴعفىٙعدٔه ټمد ؤُ٘ود ََي ٬ىً زَُْ، ٬َىً َٔځٕڃ ـٕمٓ ز٭ًي، (Qualia)٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤن خ٥ٜٝق خڀٽٕاٴٕدض ٲ ڄٹَُود زةزٕعٕمځُـٕد ټَٝٔىٓ ، ټمد ٌُ َخجؿ خڀُٕڂ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀٌٍه،ٔسٹّٴةوً ؤ٬ٝي، (2)ٴٓ خڀٍدڄٗ خڀ٭ىُٝ "ٴاٴٓ ٕٔدوٴ ٔ٭ًٕ بڀّ ظمّٕٕ . (1929 )خڀٌٍه َو٩دڂ خڀ٭دَڀڃبَٴٕه ڀُٔٓ خڀُخَي ظاٴٕٝځٍد ٴٓ ټعدزً ن خڀ٭ىُٝ خڀعإَٔځٓ خڀٍْ ًُٰٔٝ ٴًٕ خٜٔعًٜپ خڀعَُْٝ، ټدن ڀُٔٓ ڄه زٕه ڂ" خڀم٭٥ّ ٴٓ خڀعفُزص َٔدٌمُخ ٴٓ ظُـًٕ خڀىٹدٖ ٴٓ خڀم٠ُُ٪ " خڀٽٕاٴٕدض"خڀاٴٝٔاٴص خَ٘خجٿ خڀٍٔه ظُٔ٭ُخ ٴٓ خڀمًٔػ ٬ه ظٽُن خڀٽٕاٴٕدض ٌخظٕص؛ ٜ خٔڃ ڀٍد ٴٓ خڀٽٝڂ خڀ٭ديْ، بومد : "ڀُٔٓ ٴٓ ٌٍخ خڀىُٝٚ ٔٹُپ. ََٔڃ لًَيي ؛ (ineffable)بوٍد ٜ ظٹسٿ خڀُٝٮ ٴٓ خڀ٭سدَش ". ٔځُق ټإوٍد ټٍخ"ؤَ " ظٙسً ټٍخ"ظٹ٫ خٚ٘دَش بڀٍٕد ز٭سدَخض ڄؽٿ ٘وٍد ٔمٽه ؤن ظٽُن ٬ځّ ومُٔه ڄىعځاٴٕه ٴٓ ٌٌىٕه ڄه يَن ؤن وٕع٫ٕ٥ ټٙٳ خ٘ڄُ، َڄه يَن ؤن ټٿ ڄد ٔمٽه خڀٹٕدڂ زً ڀٛلدڀص ٬ځّ ټٕاٴٕص. ٔٽُن ٬ًڂ خڀٽٙٳ ٌٍخ ڄىٝ زم٭ُٴعىد زدٕ٘٘دء ؤَ زىٝدجٍٝد (quale) ڄ٭ٕىص ٔىمُٝ ٴٓ ظمًًٔ ڄٽدوٍد ٴٓ خڀعفُزص، ؤْ خٚلدڀص ٬ځّ ٢َُ٘ ظُخَيٌد ؤَ ٬ځّ ٬ٝيٴدظٍد AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 32 ٜ ظمٕٻ زدڀٽٕاٴٕص ٴٓ ["ٔځُق ټإوٍد ټٍخ"ؤَ " ظٙسً ټٍخ": ؤْ]ٌد ٴدڀ٭سدَخض ټدڀعٓ ؤظٕىد ٬ځّ ٌټُ. خ٘وُِ خڀٽٕاٴٕص ٴٓ لً ٌخظٍد ٜ ظ٭ً ؤڄُخ ـٌُُٔد زدڀىٕسص بڀّ خڀعاٴدٌڃ َخڀعُخٜٿ، ڄد ٌُ ـٌُُْ ٴٓ ٌٍخ ... ٌخظٍد خڀٙإن ٌُ وٕۇٴ ٬ٝيٴدظٍد خڀؽدزعص خڀٍْ ٔمّٕ خڀعفُزص، ؤْ ڄد ُٔـً ڄع١مىد ٴٓ خڀعفُزص ٬ىًڄد ظٽُن ٌٍي .1(125-124: 1929خو٩ُ ڀُٔٓ )" خ٘وُٕش ٬ٝڄص ٬ځّ ودٜٕص ڄ٬ُ٠ُٕص ؤٔىً بڀّ خڀٽٕاٴٕدض خڀىٝدجٛ خڀفٌُُٔص 1929خڀٍْ ټعسً ڀُٔٓ ٔىص (زٍدڄًٙ)بن ٌٍخ خڀىٛ خڀمسدُ٘ش، َخڀٍخظٕص، َخڀعمى٫ : خڀعٓ ڄد ِخڀط ظٕىً بڀٍٕد خڀُٕڂ ٴٓ خڀىٹدٖ خڀاٴځٕاٴٓ؛ َؤيٴًٝ زٍٍي خڀىٝدجٛ .ٌٍَخ ڄد ٔىمدَپ زٕدوً َڄىديٴٙعً ؤيودي ڀًِ ټٿ ڄه ئىٕط َوٕفٿ. ٬ه خڀُٝٮ ٴٓ خڀ٭سدَش دٓئت ّمشألة الهٔؿٔات 2-1 َـ٭ٿ ڀً ٬ىُخود ڄُلٕد 1990ڀٹً ظًِٝ ئىٕط ڀمٕإڀص خڀٽٕاٴٕدض ٴٓ ڄٹدپ ٌدڂ لَُي ٔىص ُُٕ ظُـمعً بڀّ خڀ٭ُزٕص يَن ٌٔٿ ٔٽمځً ؤَ زٕدن ُٔٙلً Quining qualia" ٬ىُخن خڀمٹدپ خٜ٘ځٓ ٌُ . ظ٭ ټمد ؤڄد ڄ٭ىدي ٴُٕخيٲ ظٹُٔسد. (quale)ڀاٴ٧ ٜظٕىٓ، ٌَُ خٔڃ ٴٓ ٜٕٱص خڀفم٫، ڄاٴُيي (qualia)ڀاٴ٧ ". ؤڄد . ڄد ٬سُ ٬ىً خڀماٴٽَُن خڀ٭ُذ خڀٹًخڄّ زد٥ٜٝق خڀٽٕاٴٕدض، ؤَ خڀٽٕاٴٕدض خڀُـًخوٕص، ؤَ خڀُـًخوٕدضؤُ٘ود ، ٴٝ َـُي ڀً شوفځّْٕخٚ ٔىعمٓ بڀّ خڀځٱصخڀٍْ ٌُٔڃ زعُټٕسً خڀُٝظٓ خڀممٽڃ ؤوً ڀاٴ٧ (Quining )خڀځاٴ٧ َيٴسٿ ؤن وُٙق ٌٍخ خڀځاٴ٧ َومًي ڄ٭ىدي، وٕع٥ُي يٴځٕٝ ڀىُٕٙ بڀّ ؤن ئىٕط ؤڀٳ يٴدڄُٔد . خڀځٱص ٌٍيٴٓ يٴدڄُْ ئىٕط خڀمٙدَ . (1987خو٩ُ ئىٕط ) ڀً و٩ُٕخ ٴٕمد َيٴاٴىد ٬ځًٕ ڄه يٴُخڄٕٓ ٴځٕاٴٕد ُٰٔسد ٜ و٭ځڃ بڀًٕ ٔمُْ ٬ًيخ ټسُٕخ ڄه خڀمًخوٿ ٜ ٔىعمٓ بڀّ خڀځٱص، زٿ خ٘عۇٴ خ٘عٹديٴد ڄه ؤٔمدء خڀاٴٝٔاٴص خڀٹًڄدء ؤڄد خڀم٭دوٓ خڀعٓ . َخڀ٥ُُٕٔٔه َخڀممًؼٕه َخڀم٭دُٜٔه خڀٍٔه ز٬ُُخ ٌَخ٪ ٜٕعٍڃ َخوعُٙض ڄٹدٜظٍڃ ؤٔىًٌد بڀّ ٌٍي خڀمًخوٿ خڀمٙعٹص ٴٹً خٔعىس٥ٍد ئىٕط َخٔعىُـٍد ڄه خ٤َُ٘لدض خڀعٓ خ٘عٍُ زٍد ُٓٲ ئىٕط خڀاٴ٭ٿ .ٌاٜء خڀاٴٝٔاٴص ؤٜمدذ خ٘ٔمدء ڄًَٝ خٜ٘عٹدوٴ ٬َُٴُخ زٍد (to quine) َيٴً ٬ ڄد ٔمٕٿ ٬ځًٕ "ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀىُٝٚ . ٔمّٕ ڀُٔٓ زٕه وٝدجٛ خڀم٬ُ٠ُدض زٝاٴص ٬دڄص َخڀٽٕاٴٕدض خڀعٓ ظ٭ُٞ ڀځمٓ1 ٔىسٱٓ ڀځم٠ُُ٪ . ُڄَمّٕٖش (sense-quale)ٌُ ؤڄُ ؤټؽُ ظ٭ٹًٕخ ڄه ټٕاٴٕٕص لٕٕص 'يخجُْ'ؤَ ' ؤلمُ'خڀماٴٍُڂ ؤَ ؤْ ٜاٴص ڄؽٿ ٴٍٍخ خ٘ڄُ . خڀٍْ ٔمٕٿ ٬ځًٕ خڀماٴٍُڂ ؤن ٔعمځّ زس٭ٟ خڀًَخڂ ٴٓ خڀّڄدن ڀٽٓ ٔعٕىّ ڀً ؤن ٔمعً بڀّ ڄد ََخء ٬ََِّىص خڀمد٠ُ ٴٝ ،زُٜاٴٍد ؤڄُخ ڄ٭٥ّ (sense-qualia)ؤڄد ټٕاٴٕدض خڀمٓ . ُٔ٭ً ـٌُُٔد زدڀىٕسص بڀّ يٜڀص خڀماٴٍُڂ خڀم٭ُٴٕص [ؤْ خٜڄعًخي] ِي ٬ځّ ٌٍخ ؤن ڄؽٿ ٌٍي خڀٽٕاٴٕدض ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ټُوٍد ظعٽَُ ٴٓ خڀعفُزص، َٔٹ٫ . ظمعدؾ بڀّ ؤن ظعمځّ زٍٍخ خٜڄعًخي خڀّڄىٓ خڀمى٥ۇٴ ٬َه خڀمٙدټٿ خڀعٹځًٕٔص خڀعٓ ' ټځٕدض' خوعٝٴد ټځٕد ٬ه ظىعځٳبوٍد . ظ٭ُٴٍد ظ٭ُٴد ؤٜځٕد، ٴةوٍد ٜ ظمځٻ ؤٔمدء ظًپ ٬ځٍٕد : ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن. بوٍد ٴٓ و٩ُي ٠ُذ آوُ ڄه خڀٽځٕدض ٔىعځٳ ٬ه ټځٕدض خڀمى٥ۇٴ. (61-60: 1929)" خيٴعُوط زٍٍي خڀٽځٕدض َټص ٔعمّٕ زٍد خڀم٭٥ّ ظٹسٿ خڀعٽُخَ ٴٓ خڀعفدَذ خڀمىعځاٴص ٴعٽُن زٍٍي خڀٝاٴص و٬ُد ڄه خڀٽځٕدض" ٌَٓ . ظُـً وٝدجٛ ټٕاٴٕص ُڄً َٺ ٴٓ خڀعفدَذ خڀمىعځاٴص، ٔع٭ٕه . (Qualia)' خڀٽٕاٴٕدض'ڄد ؤٔمًٕ زـ زًٕ ؤوً ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤوٍد ټځٕدض، ڄه ـٍص ټُوٍد ُظً خڀىځ٣ زٕه خٜؼىٕه ٴدٖ َڄ٥ُي ٴٓ ټؽُٕ ڄه خڀعَُٝخض خڀٹًٔمص َٴٓ ټؽُٕ ڄه . خڀعمّٕٕ زٕىٍد َزٕه وٝدجٛ خڀم٬ُ٠ُدض خڀٽٕاٴٕص ٔٹ٫ لًٍٔد ڄسدُ٘ش، بوٍد ڄ٭٥دش، َٜ ٔمٽه . ( essence-theories)خڀى٩ُٔدض خڀم٭دُٜش خڀعٓ ظ٭ُپ ٬ځّ ڄاٴٍُڂ خڀفٌُُ ٬َځّ خڀ٭ٽٓ ڄه ٌٍخ ظٽُن ودٜٕص خڀم٠ُُ٪ ودًٜٕص ڄ٬ُ٠ُٕص، َبٔىدي . ؤن ظٽُن ڄ٠َُُ٪ و٥إ، ٘وٍد ٘إن ٌخظٓ ُٜٲ ُِٞ ڀً خڀى٥إ؛ َڄد ُْٔؽسعً َلِمٿ خڀىدٜٕص خڀم٬ُ٠ُٕص ٔ٭ً ؤڄُخ ٔع٭دڀّ ٬مد ٔمٽه ؤن خڀىدٜٕص خڀم٬ُ٠ُٕص ٔٽُن لٽمد ٔفُِ ؤن َٔ٭ ؤََيود ٌٍي خڀىُٝٚ ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ٤ُڀٍد ڀٽٓ ٔع١ك ڀځٹدَت ڄًِ ظإؼُٕ . (121: 1929)" ٔٽُن ڄ٭٥ّ ٴٓ ؤْ ظفُزص ڄاٴُيش . ڀُٔٓ ٴٓ ٴٝٔاٴص خڀٌٍه خڀم٭دُٜٔه َوُٜٝد ئىٕط َوٕفٿ ټمد ٕٔعسٕه ٜلٹد AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 33 خٚوٽدَ خڀعدڂ ڀُـُي ؤَ " زإوً ٴ٭ٿ ًٔپ ٬ځّ (.V.O. Quine W) خڀم٭َُٲ خڀاٴٕځُٕٲڄٙعۇٴ ڄه خٔڃ خپ ُڀىد. ؤٌمٕص ٘ٓء َخيٴ٭ٓ ؤَ يخپ َـُي خڀاٴحدض، َز٭١ٍڃ (quinned)بن ز٭ٟ خڀاٴٝٔاٴص ؤوٽَُخ : ڄؽدپ ٌڀٻ يٴ ٴٓ يٴدڄُْ (quine)َخـ٫ ڄًوٿ " )خڀم٬ُ٠ُدض خڀاٴّٕٔدجٕص واٴٍٕد (quinned)ٌٌر زً خ٘ڄُ بڀّ بوٽدَ َيٴً خٔعُلّ ئىٕط ٌٍخ خڀم٭ىّ ڄه خڀمُيٴٳ خڀاٴځٕاٴٓ خڀ٭دڂ خڀٍْ َيٴاٴً ټُخٔه زةِخء . (1987ئىٕط َٴٓ خڀاٴٝٿ خڀؽدوٓ ڄه ،(1951)" ٬ٹًٕظد خڀمٌٍر خڀعفُٔسٓ: "ڄٕإڀص خڀم٭ىّ ٴٓ ؤ٬مدڀً، وُٜٝد ٴٓ ڄٹدڀً خڀځٍٔه ټٍُٔمد ڀعٹُٟٔ ڄاٴٍُڂ خڀم٭ىّ َخوعٹدي (1960)" خڀعُـمص َخڀم٭ىّ "خڀٽځمص َخڀم٠ُُ٪ټعدزً ٴدٜ٘عٹدوٴ خڀٍْ ؤـُخي ..1(ؤ٤َُلعٓ ٴُٔفً َټدَور ٬ځّ خڀىُٝٚ)خ٤َُ٘لدض خڀعٓ ٔځمط زُـُيي ئىٕط ٬ځّ خٔڃ ټُخٔه ًٔوٿ بٌن ٴٓ ٕٔدوٴ وٹًْ ٬دڂ ٔمدَپ ٴًٕ ئىٕط ؤن ٔٹُٞ ؤزُِ ڄاٴٍُڂ ٴٓ . (ٌَُ خڀم٭ىّ) يٴسځً ؤزُِ ڄاٴٍُڂ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص ََخـ٫ټمد يٴُٞ ټُخٔه (ٌَُ خڀٽٕاٴٕدض)ٴځٕاٴص خڀٌٍه ـمځص ڄه خڀمفؿ ٔسٕه ٴٍٕد ؤن خڀٽٕاٴٕدض ټٕدودض ( 1990ئىٕط )ٔ٭ُٞ ئىٕط ٴٓ ڄٹدڀً خڀمٍټَُ ٌٍخ ، خڀمُظدزُنخڀاٴٝٔاٴص َخڀٱدٔص ڄه واٴٓ َـُي خڀٽٕاٴٕدض بز٥دُپ خَٖخء خڀعٓ ًٔخٴ٫ ٬ىٍد . ٌَمٕص ٜ َـُي ڀٍد ؤٜٝ ؤْ ٬ٹًٕش خڀعمّٕٕ زٕه خ٘يٴُخپ خڀعمځٕځٕص َخ٘يٴُخپ خڀعُټٕسٕص، ٬َٹًٕش خڀُي خڀعٓ ظٹ١ٓ ) خوعٹً ټُخٔه ٬ٹًٕظٓ خڀى٬ّص خڀعفُٔسٕص 1 ٜ ٘وً ټدن ُٔٴٟ (زإن خ٘يٴُخپ خڀم٭عمًش ٴٓ و٩ُٔص ڄه خڀى٩ُٔدض ظٹسٿ خڀُي بڀّ ؤيٴُخپ ؤَڀٕص ظًََ ٬ځّ خڀعفُزص ؤَ ظعىدَڀٍد (ټمد ٌٓ ڄمؽځص ٬ىً ټدَور)ٌٍي خڀى٬ّص، ټمد يٴً ٔعسديَ بڀّ خڀٌٍه، زٿ ٘وً ټدن ُِٔ ؤن خڀى٬ّص خڀعفُٔسٕص زٍدظٕه خڀ٭ٹًٕظٕه ٬ځّ ټدَور (1951)ٌٍخ ٌُ خڀٕسر خڀٍْ ـ٭ځً ُٔټّ ٴٓ ڄٹدڀً . ڀٕٕط ظفُٔسٕص زمد ٔٽاٴٓ؛ ڀٍڀٻ ؤَخي ظىځٍٕٝد ڄه خڀ٭ٹًٕظٕه ڀٽه يٴد٬ً ٬ه خڀى٬ّص خڀعفُٔسٕص ودڀٝص ڄه خڀ٭ٹًٕظٕه خڀمٍټَُظٕه ٔف٭ٿ . ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤوً ظفُٔسٓ ڄؽځً َؤٔعدٌي ؤ١ٔد ٴٍٍخ خ٘وُٕ يخٴ٫ ٬ه ظَُٝ ڀځم٭ىّ ؤٴ٤ُٝوٓ . وٹًي ٔىُٝٲ ؤ١ٔد، َبن ز٥ُٔٹص ُٰٕ ڄسدُ٘ش، بڀّ ظَُٝ ٴُٔفً ڀځم٭ىّ ڀٹً ؤٜسك خڀىدْ ٴٓ ؤٔدڄىد، زمٹع١ّ خڀمسدڀٱص ٴٓ ظٹًُٔ ؤٌمٕص خڀفمځص " :ٔٹُپ ٴُٔفً. خڀمىمّ ڄفدٲ ظمدڄد ڀځى٬ّص خڀعفُٔسٕص ُِٴٕص، ٔمٕځُن بڀّ خ٬ٜعٹدي زإن خڀ٭سدَخض خڀمعسدٔىص ٴٓ ڀٱص ڄ٭ٕىص ٜ ظٽُن ؤزًخ ڄع٭ديڀص ظمدڄد، َزإن خڀٽځمص ٜ َخ٬ٚٝء ڄه ٘إن خڀَم زٿ بوٍڃ ڀٌٍٕسُن بڀّ ؤز٭ً ڄه ٌڀٻ ٬ََُّٔمُن ؤن خڀٽځمص خڀُخلًش ٜ ُظاٴٍڃ ؤزًخ . ٔمٽه وٹځٍد وٹٝ ييٴٕٹد بڀّ ڀٱص ؤوُِ ٔإټعاٴٓ ٴٹ٣ زدٚ٘دَش . بوىٓ ٜ ؤوُْ خڀاٴمٛ ٌدٌىد ٬ه ڄًِ ٜمص ٌٍي خڀمُخيٴٳ. زدڀ٥ُٔٹص واٴٍٕد ڀًِ ڄعٽځمٓ خڀځٱص خڀُخلًش َؤٔمًٕ (sense)بڀّ ؤوىٓ ؤ٬عٹً ـدِڄد ؤوىد وٕع٫ٕ٥ خڀ٭ؽَُ ٬ځّ ٬ىُٝ ڄٙعُٺ زٕه خڀ٭سدَخض خڀمعسدٔىص، ٌَُ ڄد ؤٔمًٕ زدڀم٭ىّ ز٭سدَش ؤ٠َك، ٔىسٱٓ ؤن ٜ ٔٱُذ ٬ه زدڀىد ؤوىد وٕع٫ٕ٥ خڀع٭سُٕ ٬ه خڀم٭ىّ واٴًٕ ز٥ُوٴ . (thought )ٴٓ لدڀص خڀفمٿ زدڀاٴٽُش ڄىعځاٴص، ڀٽه ٌٍخ خٜوعٝٲ ٜ ٔٽُن ڄعٝٝ زدڀم٭ىّ زٿ زدڀ٥ُٔٹص خڀعٓ وى٩ُ زٍد بڀًٕ َزدڀٽٕاٴٕص خڀعٓ وځك زٍد ٬ځًٕ َزدڀعَٝٔه خڀعٓ ٴ٭ځّ خڀُٰڃ ڄه ټؽُش خڀځٱدض ظعٹدٔڃ خڀسُٙٔص ... وٝسٱٍد ٬ځًٕ، ٌٍَي ټځٍد ؤڄَُ ٜ ٔځعاٴط خڀمى٥ۇٴ بڀٍٕد َٜ ُٔڀٍٕد ؤيوّ خٌعمدڂ (. 171، ٚ 2ٌـ : 1951ٴُٔفً )" (a common stock of thoughts )ڄىَّود ڄه خ٘ٴٽدَ َخلًخ َظٙعُٺ ٴًٕ يَخٔص لدڀص ڄع٥ُٴص ڄه (7926: 1960) خڀٽځمص َخڀم٠ُُ٪و٬ّص ټُخٔه خڀعفُٔسٕص ٴ٠ُط ٬ځًٕ ٴٓ خڀاٴٝٿ خڀؽدوٓ ڄه ټعدذ (. ! ؤ٬ٝي ٘وً ٌُ ؤ١ٔد ٔعمًغ ٬ه خڀعُـمص خڀمٍټََُټإوً ُٔي ٬ځّ وٛ ٴُٔفً )' خڀفٍَٔص'لدٜض خڀعُـمص َٜاٴٍد زـ بوً ٕٕٔ٭ّ، زسٍپ ـًٍ خٔعؽىدجٓ، بڀّ . ٴدڀمعُـڃ خڀٍْ ظَُٝي ټُخٔه ُٰٔر ٬ه خڀفمد٬ص خڀعٓ لٿ زٍد ڀٕعُـڃ ڀٱص ؤٌځٍد خيٴعىدٚ خڀم٭ىّ ڄه خ٠َ٘د٪ خڀ٭مُڄٕص َڄه خڀٕځُټدض َخڀٕٕديٴدض خڀمٽُٙٴص ڀځ٭ٕدن ٜ ڄه ظٹًُٔخض ؤَ ُڄُؽٿ ؤَ ڄف٭ُٜض ڄ٭ځٹص ڄد ًٜيٴٓ )َخ٘ٔځُذ خڀٍْ خظس٭ً ټُخٔه ٴٓ ٌٍخ خڀاٴٝٿ خڀٍْ وًٝٝ ڀٍٍخ خڀ١ُذ ڄه خڀعُـمص ؤٔځُذ ظفُٔسٓ . ٴٓ خڀٍُخء ټاٴٽُش )ٜ زً ڄه خڀځفُء ٴًٕ بڀّ ٴٽُش خڀم٭ىّ، ڀٽىً ٬ًپ ٬ه ٴٽُش خڀم٭ىّ ( ٫٠َ خڀعُـمص)ٴٹً لځٿ ٠َ٭د . (زدڀع٭سُٕ خڀَُْٝ ظفُٔسٕص َڄد ًٜيٴٕص )َزمػ ٬ه ٔسٿ ؤوُِ ('خ٘ٴٽدَ/ بن خڀسُٙٔص ظعٹدٔڃ ڄىَّود ڄه خڀم٭دوٓ'ٴُٔفً ؤ٬ٝي خڀعٓ ظٹُپ ؤَ ) ؤ٥َُٔش خڀم٭ىّ'ټمد ٬سُ ٬ه ٌڀٻ ټُخٔه واٴًٕ لٕه خوعدَ . )ؤ٬اٴعً ڄه خڀځفُء بڀّ ٴٽُش خڀم٭ىّ خ٥َُٔ٘ٔص (َٔځُټٕص زمُټّ ََخُٔڄُن خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ټدن يٴً ؤڀٹدي ٴٓ وًَش ٬ىُخود ڀځ٭ُٞ خڀٍْ (Le mythe de la signification)' (خڀًٜڀص (.169139: 1962خو٩ُ ټُخٔه . خڀٽځمص َخڀم٠ُُ٪زاٴُوٕد، يٴسٿ ؤن ٔعمُپ خڀ٭ُٞ ٜلٹد بڀّ خڀاٴٝٿ خڀؽدوٓ ڄه ټعدذ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 34 َ٘دڀمُِ ََُٔپ َزځُٺپ َـدټٕهؾ ٴٓ ٜمص خڀىـ٬ّص خڀاٴّٕٔدجٕص ؤڄؽدپ وٓزٍٍخ خڀٹًَ ؤَ ٌخٺ، . َُٔخٌڃ ؼڃ " ڄد ٌٓ خڀاٴٽُش خڀعٓ ؤَي خيٴع٬ٍٝد زىُٝٚ خڀٽٕاٴٕدض؟" :ٔعٕدءپ ئىٕط ٴٓ خڀمٹدپ خڀمٍټَُ ؤ٬ٝي يٴدجٝ َٛ ظمّٕي، َزمد ؤوىٓ ٜ ؤوٽُ َخيٴ٫ خڀعفُزص خڀٙ٭َُٔص، : "ٔفٕر ڄ٠ُمد َؤًٔ بن ڀٽٿ ٘ٓء َخيٴ٭ٓ وٝدج َٛ ظمٌّٕد ٌٌر بڀّ ؤز٭ً ڄه ٌٍخ َؤَخٴۇٴ ٬ځّ ٘زٿ بوىٓ . ٴةوىٓ ؤَخٴۇٴ ٬ځّ ؤن ڀځعفُزص خڀٙ٭َُٔص وٝدج َٛ ظمٌّٕد زمٹع١ّ لمځٍد ڀځممعُِ خڀُـًخوٓ خڀٍْ ظممځً ٌٍَخ ٔ٭ىٓ . ؤن ڀمدٜض خڀسُٙ خڀٙ٭َُٔص وٝدج ؤن خڀٙىٛ ټځمد ـُذ ٕ٘حد ڄد ز٥ُٔٹص َـًخوٕص ڄ٭ٕىص، لٝځط ڀًًٔ ظځٻ خڀعفُزص زمٹع١ّ لًَغ زًٕ ؤوىٓ ؤَٴٟ َٴ١د يٴد٤٭د ٬ً ٌٍي خڀىٝدجٛ . ودٜٕص ڄد ڄه وُخٚ ٌڀٻ خڀٙٓء ٴًٕ ٴٓ ظځٻ خڀځم٩ص بٌخ ـٕٕمدَٔإَظٽر و٥إ . ٴٓ ڄفم٬ُص خڀىٝدجٛ خڀعٓ ـُِ خڀىدْ ٬ځّ وٕسعٍد بڀّ خڀٙ٭َُ ڄىٍ خڀٹًٔڃ ٴدڀٽٕاٴٕدض، ټمد ظُٔه ڀًِ . خڀىٝدجٛڄه خ خڀ١ُذؤ٤ځٹط خٔڃ خڀٽٕاٴٕدض خڀم١ځٿ ٬ځّ ٌٍَ ظٌُٕٝطؤود ؤڄد خڀُؤْ خڀٍْ ؤوُْ خڀًٴد٪ ٬ىً ٌدٌىد . خڀىدْ ٴٓ خٜٔع٭مدپ، ظُٕٙ بڀّ وٝدجٛ ٴًُٔش ٔ٭ُٕ لًٌد ٴٕىاٴٓ واٴٕد يٴد٤٭د ؤن ظٽُن ڀځعفُزص خڀٙ٭َُٔص - ٌَُ خڀُؤْ خڀٍْ ٕٔع١ك زدڀعًَٔؿ ٴٓ ظمځٕځىد ٌٍخ : 1990 )"وٝدجٛ ٴًُٔش زإْ َـً ڄه خڀُـُي خڀعٓ يٴٕٿ َٔٹدپ ٴٍٕد بن خڀٽٕاٴٕدض ظعمّٕ زىٝدجٛ ٴًُٔش 382) . زًٕ ؤن ئىٕط ٜ ٔعًِٝ ڀعٹُٟٔ خڀٽٕاٴٕدض زُخ٥ٔص خڀمفؿ ټمد ٔمٽه ؤن ٔعسديَ بڀّ خڀٌٍه َ٘پ ٌَځص، . ټمد ٕٔمٍٕد (intuition pumps) ؤَ ڄ١ىدض خڀمًْ (خڀٌٍىٕص) زٿ ٔځفإ ټ٭ديظً بڀّ خڀعفدَذ خڀاٴٽُٔص ٜ ظىاٴ٫ خڀمفؿ خڀٝدَڄص ٴٓ ڄىديٴٙص ؤڄُ ڄه خ٘ڄَُ بٜ ٬ىًڄد ظٽُن خڀم٭٥ٕدض " :ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن َزمد ؤن ٠ُٰٓ ٌدٌىد ٔىمُٝ ٴٓ خڀعًْٝ زدڀىٹً ڀعٙسؽىد . خڀمعٝځص زٍڀٻ خ٘ڄُ ڄمًيش َڄ١س٤ُص ڄص خڀعٓ ٔإ٬عمًٌد ڀعمٹٕۇٴ ٌٍخ خڀٱُٞ ٌٓ ت، ٴةن خڀُٔدجٿ خڀمٝ'لًٔٓ'خڀماٴ٢ُ زماٴٍُڂ ُٰٕ و٩ُْ ؤَ . (383: 1990) "ڄ١ىدض خڀمًْ َڀٕٓ خڀمفؿ خڀَُٝٔص ټُوٍد ٜ (1): ظٕصٖٔځىٛ ئىٕط خڀٝاٴدض خڀعٓ وٕسٍد خڀاٴٝٔاٴص ٬سُ خڀ٭َُٝ بڀّ خڀٽٕاٴٕدض ٴٓ خڀٝاٴدض خَ٘ز٫ خ ټُوٍد ؤٜځٕص ُٰٕ ڄٙعٹص (2)، (ineffable) ظٹسٿ خڀُٝٮ ٴٓ خڀ٭سدَش، ؤَ يخوځص ٴٓ زدذ ڄد ٜ ٔىٹدپ (intrinsic) ،(3) ټُوٍد وُٜٕٝص (private) ،(4) ټُوٍد ظًَٺ ٘٭َُٔد ز٥ُٔٹص ڄسدُ٘ش( directly or immediatly apprehesible in consciousness( )1990 :385.) َـ٫ بڀّ ؤن خڀُخلً ڄىد ٜ ٕٔع٫ٕ٥ ؤن ٔمًي ٬ځّ ومُ ْٴٽُن خڀٽٕاٴٕدض ٜ ظٹسٿ خڀُٝٮ ٴٓ خڀ٭سدَش ؤڄُ ِّٝٿ خڀٹُپ َييٴٕۇٴ ڄد ظٽُن ٬ځًٕ َُٜش خڀممُش ؤَ ٤٭ڃ خڀمځُِ ؤَ خٚلٕدْ زد٘ڀڃ ؤَ خٜوعٙدء ٴٓ ظاٴُٕٝٝٔاٴ َټُن خڀٽٕاٴٕدض ؤٜځٕص ٴإڄُ ُٔـ٫ بڀّ ؤوٍد ًً٘ٔش خڀٝځص زدڀعفُزص خڀٙ٭َُٔص ٜ . زٕمد٪ ڄ٭َّٴص ڄُٕٔٹٕص ظىاٴٻ ٬ىٍد، ٴٝ ٔمٽه ظٹٕٕمٍد بڀّ ؤـّخء ؤَ ظٹ٥ٕ٭ٍد بڀّ ڄٽُودض ؼڃ خڀى٩ُ ٴٓ ٌٍي خڀمٽُودض ؤَ ٴٓ ظځٻ َټُوٍد وُٜٕٝص ٴإڄُ ظدز٫ ڀٽُوٍد ٜ ظٹسٿ خڀُٝٮ ٴٓ خڀ٭سدَش، ٘وىد . َخلًش َخلًشخ٘ـّخء ًََٜ وٝدجٍٝد ٜ وٕع٫ٕ٥ بزٝٮ خٖؤُه زٍد َبـُخء خڀمٹدَوص زٕه خڀىدْ خڀٍٔه ٔفُزُوٍد َظمًًٌٔد ٬ځّ خڀىمُ خڀٍْ َٺ ٘٭َُٔد ز٥ُٔٹص ڄسدُ٘ش ٴُخـ٫ بڀّ ؤن خڀٍخض خڀعٓ ظ٭دوٍٕد َظفُزٍد ظسځٱٍد .1ٔٹع١ًٕ خڀ٭ځڃ ؤڄد ټُوٍد ُظً [ؤْ خڀُـًخوٕدض]بوٍد ": ٴٓ لًٔؽً ٬ه خٜ٘عُخٺ ٴٓ خڀُـًخوٕدض بڀّ ؤڄُ يٴُٔر ڄه ٌٍخ لٕه يٴدپ (14: ض. ي)ؤ٘دَ خٚٔفٓ 1 خڀمُخيٴٳ ظ٭ُٲ ٌٍي خڀمفص خڀعٓ ؤَڄإ بڀٍٕد خٚٔفٓ ٴَٓ". يٴځٕځص خڀىاٴ٫ ٴٓ خڀ٭ځُڂ، ٘وٍد ُٰٕ ڄٙعُټص ٴٝ ظٹُڂ لفص ٬ځّ خڀٱُٕ ٌَٓ لفص ٔٝ٭ر ٬ځّ خڀمُء . (argument of impossibility of phenomenal sharing)زمفص خڄعىد٪ خٜ٘عُخٺ خڀ٩دٌُْ ظٝٴٍٕد؛ ٘ن يٴٕمد ڄه ڄاٴٍُڄىد ٬ه خڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ ؤَ ٬ه خڀٽٕاٴٕدض خڀُـًخوٕص ًٔٝود ٬ه خٚيٴُخَ زإن خڀمدڀص ؤَ خڀمًغ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 35 بن ئىٕط ٜ ُٔټّ ٴٓ ڄٹدڀً خڀمٍټَُ ؤ٬ٝي بٜ ٬ځّ ودٜٕعٕه ڄه ٌٍي . ڄسدُ٘ش ڄه يَن ٣َٕٔ . ُٔټّ ٬ځّ ټُوٍد ؤٜځٕص ٬َځّ ټُوٍد ظًَٺ ٬ځّ ومُ ڄسدُ٘: خڀىٝدجٛ خَ٘ز٭ص ڄه ڄُيٴٳ ـٍَٔصئىٕط ٔٝٳ ڄُيٴاٴً زىُٝٚ خڀٽٕاٴٕدض زإوً ؤټؽُ ڄد ٍٔمىد ٌىد ٴٓ خڀمٹدڂ خَ٘پ ٌُ ؤن . ، زم٭ىّ ؤوىد ؤڄدڂ ظإَٔٿ ـٍَْ ڀمد ٔسۇٴ ڀاٴعفىٙعدٔه ؤن ظ٭ُٞ ڀً ز٥ُٔٹص ُٔٙزٍد خ٬عًخپٴعفىٙعدٔه . ڄه ڄُيٴٳ ٴعفىٙعدٔهٔصٔإوعدَ ڄه زٕه خڀمُخيٴٳ بِخء خڀٽٕاٴٕدض ڄُيٴاٴد ؤټؽُ ـٍَ" :ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن ټمد يٴدپ ]" خڀٙٓء خڀٍْ ٜ ٔمٽه ؤن وعمًغ ٬ىً" بن خڀٽٕاٴٕدض ٴٓ خ٬عٹديْ ڀٕٕط ڄه ـىٓ: ڀٍڀٽڃ ؤيٴُپ ، زٿ ٌٓ، ٴٓ َؤٔٓ، خ٥ٜٝق خزعٽُي خڀاٴٝٔاٴص ٜ ٔى٥ُْ ٬ځّ ٘ٓء ؤوُ ُٰٕ خڀىځ٣، َٜ ٔمٕٿ [ٴعفىٙعدٔه ٕٔعىً ئىٕط ٌىد بڀّ وٕٝه .(387: 1990 )"ٴٓ وٍدٔص خڀم٥دٲ ٬ځّ وٝدجٛ ؤَ ٔمدض ز٭ٕىٍد ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ خڀىٛ خَ٘پ ڄعمًؼد ٬ه خٚلٕدْ َخٜاٴد بٔدي . خڀعمٹٕٹدضٍُٕ٘ٔه ڀاٴعفىٙعدٔه ٴٓ خڀٍْ ٜ ٔمٽه ؤن ؤن خڀ٭ًڂ ٔمٽه ؤن ٔٝځك ټدڀٙٓء .. ټدوط خڀىعٕفص [ٴـ]ڀٕٓ زٙٓء، َڀٕٓ ز٭ًڂ، : "زإوً ؤڄد خڀىٛ خڀؽدوٓ ٴٕٹُپ ٴًٕ . (، ظُـمص ڄ٭ًڀص109: ٜؿ،280-279: ، 304٫ٜ: ٴۇٴ)" وعمًغ ٬ىً ٜ ٔىعمٓ زإْ لدپ بڀّ خڀځ٭سص خڀځٱُٔص؛ [ب٘دَش ٌىد بڀّ خڀٽٕاٴٕدض]خڀٙٓء خڀمُـُي ٴٓ خڀٝىًَوٴ : "ٴعفىٙعدٔه ٜ، زُخ٥ٔص ٌٍخ خڀٙٓء خڀمُـُي ٴٓ - ٘ن خڀٝىًَوٴ ٔمٽه ؤن ٔٽُن ٴدَٰد: ٕ٘حد ڄدَٜ لعّ زد٬عسدَي (. 276، ٫ٜ 293ٴٹُش )". خڀٝىًَوٴ، زدٚڄٽدن ؤن وىعُٝي، ڄٍمد ټدن ٌڀٻ خڀٙٓء، َزدٚڄٽدن بڀٱدئي خڀٱدٔص خڀعٓ ًُٔٔ ؤن ٔٝٿ بڀٍٕد ئىٕط زدٜٔعىدي بڀّ ٴعفىٙعدٔه ٌٓ ظٹُٟٔ خڀمفؿ خڀعٓ ٤ٌَُد ز٭ٟ خڀاٴٝٔاٴص ڀىاٴه خڀَُق ڄه ـًًٔ ٴٓ ڄاٴٍُڂ خڀٽٕاٴٕدض َب٬ديش خ٬ٜعسدَ بڀًٕ ٴٓ ٕٔدوٴ خڀسمػ خڀفدَْ خڀُٕڂ َڄه ؤزُِ ٌاٜء خڀاٴٝٔاٴص ٤ُڄدْ وٕفٿ َـُن َُٔپ .٬1ځّ يٴًڂ َٔدوٴ خڀُٕڂ ٴٓ ٨دٌُش خڀٙ٭َُ لُٝپ خڀمدڀص ٴٓ ٌٌىٕه، ؤْ خ٘عُخٺ خڀٌٍىٕه ٴٓ ظفُٔسٍد، . خڀٙ٭َُْ خڀُخلً ٔٹسٿ خڀمُٝپ ٴٓ ٌٌىٕه ٘د٬ُٔه ڄىعځاٴٕه . َټُوٍد ٘إود وُٜٕٝد ٔف٭ځٍد يٴځٕځص خڀىاٴ٫ ٴٓ خڀ٭ځُڂ؛ ٘ن خڀ٭ځڃ ٜ ٔىٍٟ ٬ځّ خڀىُٜٕٝدض. ٔمى٭ٍد ڄه ؤن ظٽُن وُٜٕٝص ' يَخٔدض خڀٙ٭َُ'ڀ١ٔٛدق ؤُٕ٘ بڀّ ؤن خڀم٭ىّ خڀٍْ وٕىًي ٌىد بڀّ خڀٙ٭َُ ٌُ خڀم٭ىّ خڀُخجؿ ٴٕمد ٕٔمّ خڀُٕڂ زـ 1 (Consciousness Studies) .ٓٴ٭ىًڄد وٝٳ . َٔىُټّ زٽٕاٴٕص ودٜص ٌىد ٬ځّ خڀٙ٭َُ ٴٓ ٘ٹً خڀعفُٔسٓ خڀ٩دٌُْ ؤَ خڀٍخظ : لٕه يٴدپ (166: 1974)وٕفٿ . وٹًٝ ڄد ؤ٘دَ بڀًٕ ٢. خڀٙىٛ زإوً ٘د٬ُ، بومد وٹًٝ زٍڀٻ ؤن ڀٍٍخ خڀٙىٛ ظفُزًص ٨دٌُٔص ". ظٽُن ڀځفٍدِ خڀ٭١ُْ لدٜض ٘٭َُٔص، بٌخ َٴٹ٣ بٌخ ټدن ٌٍخ خڀفٍدِ زةِخء ټٕاٴٕدض َـًخوٕص ظىساي زإوً ـٍدِ ٴٓ ظځٻ خڀمدڀص" ٬ځّ خڀعمّٕٕ زٕه ڄٕعُٕٔه خؼىٕه ټؽُٕخ ڄد ٔمٝٿ خڀىځ٣ زٕىٍمد ڀًٙش خظٝدڀٍمد ' يَخٔدض خڀٙ٭َُ'َيٴً يَؾ خڀسدلؽُن ٴٓ ب٤دَ ٴٹً . Blockَڄه زٕه ٌاٜء خڀسدلؽٕه وٍټُ، ٬ځّ ٔسٕٿ خڀمؽدپ ٜ خڀمُٝ، خڀاٴٕځُٕٲ وًٕ زځُٺ . ٬َُٕ بيَخٺ خڀاٴُوٴ زٕىٍمد ، (phenomenal consciousness)خڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ : ټعر ٌٍخ خ٘وُٕ ٔځٕځص ڄه خڀمٹدٜض ڄّٕ ٴٍٕد زٕه ٜىاٴٕه ڄه خڀٙ٭َُ 210: 1994)ٴٕمد ٔعٝٿ زدڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ ٔٹُپ زځُٺ . (access consciousness)َخٜٔعٙ٭دَ (ٌَُ خڀٍْ ٔىُټّ ٬ځًٕ ٌىد) َؤلٕه ڄد ٔمٽه ؤن وٹُڂ زً ٌىد ٌُ بُٔخي . ڀٕٓ ٌىدٺ ڄه ظ٭ُٔٳ ُٰٕ يََْ ٔمٽه ؤن وَُيي ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن: "(211 ٴدڀمُخيٴدن خڀځٍخن ٔمٽه ؤن ؤََيٌمد ٌىد ڀسٕدن ... ڄُخيٴدض ؤَ ؤڄؽځص ؤَ ُٰٕ ٌڀٻ ڄمد يٴً ُٕٔٙ بڀّ خڀ٩دٌُش خڀمُخي ظ٭ُٔاٴٍد َٴٓ ٕٔدوٴ ظاٴُٕٕ خڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ ٔمٽىىد ؤ١ٔد ؤن . 'ڄد وٽُن ٬ځًٕ ٬ىًڄد وٽُن ومه'َ ' خڀعفُزص خڀٍخظٕص'خڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ ٌمد و٭عمً خڀىٝدجٛ خڀٙ٭َُٔص ؤَ خڀٽٕاٴٕدض، ؤْ خ٘ومدء خڀعٓ ظسًَ زٍد خٕ٘٘دء ڀىد، ؤَ خڀٽٕاٴٕدض خڀاٴٕىُڄىُڀُـٕص خڀمسدُ٘ش خڀعٓ ظ٭ه ڀىد؛ خڀىمُ خڀٍْ ظ٩ٍُ زً خٕ٘٘دء ڀىد ؤَ ُظٕم٫، َخڀىمُ خڀٍْ ومٓ زً خ٘ڀڃ، ؤَ زٝاٴص : ټمد ٔمٽىىد ؤ١ٔد ؤن وځفإ بڀّ خ٘ڄؽځص َوٹُپ perceptual)َخڀعفدَذ خٚيَخټٕص (feelings)َخ٘لدٕٔٓ (sensations)٬دڄص خڀىٝدجٛ خڀعفُٔسٕص خڀعٓ ظعمّٕ زٍد خٚلٕدٔدض experiences) .ؤڄد خٜٔعٙ٭دَ ٬ىً ...". َٜ ؤظُيي ٴٓ ؤن ؤًِٔ ٌىد ؤن ڀٙٴٽدَ َخڀُٰسدض َخڀ٭ُخ٤ٳ ڄ٩دٌُ ٘٭َُٔص ُڄمّٕٖش ؤ١ٔد ٴدڀمدڀص ظٽُن لدڀص . (213ٚ )ڄه ڄاٴٍُڂ خڀٙ٭َُ " خڀم٭ُٴٓ ؤَ خڀٹًْٝ ؤَ خڀ٨ُٕاٴٓ"زځُٺ ٴُٕٕٙ، ټمد ٔٹُپ، بڀّ خڀفدور ٔٹسٿ خٜٔع٭مدپ خٜٔعًٜڀٓ، ؤْ ٔٹسٿ يَن ٬ىدء ؤن ٔٽُن ڄٹًڄص (1)خٔعٙ٭دَ لٕر زځُٺ بٌخ ټدن َـُيٌد، ؤَ َظمؽُّٿ ڄمعُخٌد . ؤن ٔٽُن ٴٓ ڄعىدَپ خڀمُخيٴسص خڀ٭ٹٝوٕص ڀځٽٝڂ (3)ؤن ٔٽُن ٴٓ ڄعىدَپ خڀمُخيٴسص خڀ٭ٹٝوٕص ڀځاٴ٭ٿ، َ (2)ٴٓ خٔعًٜپ ڄ٭ٕه، َ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 36 ڀه وع٭ُٞ ٌىد بٜ ٚلًِ خڀمفؿ خڀعٓ ټدن يٴً ٜممٍد ٤ُڄدْ . َٴُخوٻ ـدټُٕن َئاٴًٕ ظٙدڀمُِ خڀٍخظٕص "َ " ټٕٳ ٔٽُن لدپ خڀٍْ ٔٽُن واٴد٘د"وٕفٿ ڀٍٍخ خڀٱُٞ َخڀعٓ ظ٭ُٲ زمفص خڀىاٴدٖ ٴٓ ڄٹدڀًٕ ڄّٕش ٌٍي خڀمفص ؤن ٜدلسٍد ًٔخٴ٫ زُخ٥ٔعٍد ٬ه َـُي خڀٽٕاٴٕدض زدٜٔعىدي بڀّ ". َخڀم٬ُ٠ُٕص ٌَُ ڄد ٔإلدَپ ؤن ؤيٴٳ ٬ىًي ٴٕمد ز٭ً زٙٓء ڄه خڀعاٴٕٝٿ !ُٰٔر ڀ٭مُْ–ٌٍَخ . ٴعفىٙعدٔه .واٴٕٳ ّالهٔؿٔاتــلدىٕ ذحة 22 َُٔڂ ڄه ي ٴٓ ٕٔدوٴ وٹدٖ لدڄٓ خڀ٤ُٕٓ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀٌٍه خڀم٭دُٜشضپ لؿؾوٓ. ڀٹً ٤َُ ٢ ٍُ ز٭ىُخن ٴاٴٓ ڄٹدپ. بز٥دپ ؤ٤َُلص خڀم٥دزٹص زٕه خڀُيٴدج٫ خڀمدئص َخڀُيٴدج٫ خڀٙ٭َُٔصََخجٍد ټٕٳ "ڀً ٍٕ٘ زٕه خڀُيٴدج٫ خڀم٬ُ٠ُٕص َخڀُيٴدج٫ ٜدَڄد ؤـُِ ظمّٕٕخ ، (180165: 1974 )"ٔٽُن لدپ خڀٍْ ٔٽُن ُواٴد٘د ٴدڀٝىٳ خَ٘پ ڄه خڀُيٴدج٫ ٌُ خڀٝىٳ خڀٍْ ٔعىدَڀً خڀ٭ځڃ زدڀًَْ ڀٕٽٙٳ ٬ـه خڀىمُ خڀٍْ ظٽُن . خڀٍخظٕـص . ٬ځًٕ خڀُيٴدج٫ خڀمىًَـص ٴًٕ ټمد ٌٓ، ؤْ ٬ځّ ومُ ڄٕعٹٿ ٬ـه خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ وًَٺ زٍد ظځٻ خڀُيٴدج٫ ٴٝٝٴدڀعىٕٝٛ خڀ٭ځمٓ ؤَ خڀم٬ُ٠ُٓ ڀمًغ ڄـه خ٘لًخغ ٔځّڄىد زدڀع٭دڀٓ ٬ه ٔمدظً خڀ٩دٌُٔص َٴٝځً ٬ه خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ًَُٔٺ زٍـد ٴٓ ٕٔدوٴ وُٜٕٝدض خڀمٝل٧ خڀاٴُيْ ٬َه وم٣ خڀ٭مځٕص خٚيَخټٕص خڀعٓ ټمد بوً. ٴٓ ؤوً ًَٜ زُخوٓ ؤَ ڄىاٴٝٿيٴدجمصڄّٕش خڀًُٜ خڀم٬ُ٠ُٓ بٌن . خٔع٭مځىدٌد ٴٓ بيَخټً ڀٕٓ ڄه ؤْ ، ٴًٕ زٿ ڄه ٜ ڄٽدن يٴدجڃ ڄه ڄٽدنڀٕٓ ٤ُٔٹص ٴٓ خڀى٩ُ بڀّ خڀ٭دڀڃ ٌٍٔر بڀّ ٌڀٻ وٕفٿ (.1986خو٩ُ خڀمٹًڄص ٴٓ وٕفٿ ) َُٜش ڀځمٕدش ودٜص پ زإوٍد َيٴدج٫ ڄٹَُوص ؤً٘ ؾؤڄد خڀُيٴدج٫ خڀٍخظٕص، ؤْ ظځٻ خڀمعٝځص زدڀعفُزص خڀ٩دٌُٔص خڀٙ٭َُٔص، ٴٕٝاٴٍد وٓ ظ٭ً ظفُزص ٨دٌُٔص ، ٬ځّ ٔسٕٿ خڀمؽدپ،ڀڃظإٴعفُزص ټعفُزص خپ. ڄد ٔٽُن خٜيٴعُخن زَّخٔد خڀى٩ُ خڀىدٜص ٔٙ٭ُ زٍد خڀمعإڀڃ ٬ځّ ومُ ڄسدُ٘؛ َڀه وٕع٫ٕ٥ ؤن ومّٕ ٴٍٕد زٕه خڀعفُزص ٴٓ لً ٌخظٍد، ؤْ ڄه لٕػ بوٍد ٥ٔدزۇٴ ظمدڂ خڀم٥دزٹص (خڀم٬ُ٠ُٓ) َـُي خڀعفُزص. ٘إن ڄ٬ُ٠ُٓ، َخڀٽٕاٴٕـص ؤَ خڀىمُ خڀٍْ ظ٩ٍُ ٬ځًٕ َزمد ؤن خڀىمُ خڀٍْ ظ٩ٍُ ٬ځًٕ ٜ ٔمٽه ؤن ومٕٻ زً بٜ ڄه ِخَٔص . ڀمه ٔفُزٍدخڀىمُ خڀٍْ ظ٩ٍُ ٬ځًٕ ، ٴةوٍد ٜ ظٽُن ظفُزص ٨دٌُٔص ٘٭َُٔص بٜ زدڀىٕسص بڀّ ٌخض ٌٓ ِخَٔص ٠مُٕ خڀمعٽځڃو٩ُ ڄىُٜٝـص ؤن واٴٍڃ ڄه خڀ٥دز٫ خڀم٬ُ٠ُٓ ڀځعفُزص بن ڄه خڀ٭ُٕٕ: "پ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإنؾٔٹُپ وٓ. ظ٩ٍُ ڀٍد َظٙ٭ُ زٍد َِټص خڀىدٚ پ ؤن ٔٹُڀً ٌىد ٌُ ؤن ؾڄد ًُٔٔ وٓ. (173: 1974 وٕفٿ) "ٕ٘حد آوُ ُٰٕ ڄى٩َُ خڀٍخض خڀمً ٠مُٕ ِخَٔصخڀُيٴدج٫ خڀٌٍىٕص خڀٍخظٕص ٜ ظٽعٕٓ ٜاٴص خڀُـُي بٜ بٌخ و٩ُود بڀٍٕد ڄه ِخَٔص ودٜص ٌٓ ټمد ڀٍڀٻ ٜ ٔمٽه ڀځًُٜ خڀم٬ُ٠ُٓ. خڀعٓ ظٽُن ڄُٕلد ظ٭عمٿ ٴًٕ ظځٻ خڀُيٴدج٫ ِخَٔص خڀٍخضؤَ خڀمعٽځڃ ڄٕعُِ : زٕه ڄٕعُٕٔه ٴٓ خڀٙ٭َُ ؤ١ٔدD. Chalmers( 1996)ظٙدڀمُِ . َٴٓ و٥دوٴ ًَٜ خڀٙ٭َُ يخجمد، ٔمّٕ ي(. 214.ٚ) ًَٕ خڀٍْ ٔٹًٝي زځُٺ زدڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ، َٔ٭ً ٌٍخ خڀمٕعُِ ٴٓ و٩ُ ٔٝاٴً زدڀمٕعُِ خڀ٩دٌُْ، َٔٹًٝ زً خڀم٭ىّ واٴ . ( َڄد ز٭ًٌد25: 1996)ظٙدڀمُِ خڀمٕعُِ خڀٍْ ٕٔعمۇٴ ؤن و٥ځۇٴ ٬ځًٕ خ٥ٜٝق خڀٙ٭َُ؛ ؤڄد خڀمٕعُِ خڀؽدوٓ ٴٕٝاٴً زدڀىاٴٕٓ direct availability)َٔعمّٕ ٌٍخ خڀمٕعُِ ڄه خَ٘پ لٕر ظٙدڀمُِ زٽُوً َخيٴ٭د زٽٕاٴٕص ڄسدُ٘ش ٴٓ ڄعىدَپ خڀمُخيٴسص خڀٙدڄځص for global control)( ُِ225: 1996خو٩ُ ظٙدڀم) . ٴٍُ ڄه ٌٍي خڀىدلٕص ٜ ٔىعځٳ ٴٓ خڀمٹٕٹص بٜ ڄه ـٍص خٜٔڃ ٬ه ڀه وع٭ُٞ ٌىد ڀٍٍخ خڀٙۇٴ .َٔٙع٢ُ ٴًٕ ظٙدڀمُِ ؤن ٔٽُن ڄ٬ُ٠ُٕد يٴدزٝ ڀځًُٜ َخڀٹٕدْ. خٜٔعٙ٭دَ ٴٓ خ٥ٜٝق زځُٺ .خٜٔعٙ٭دَْ ؤَ خڀىاٴٕٓ ڄه خڀٙ٭َُ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 37 ؤنُ ٔمٕٻ زدڀىٝدجٛ خڀٍخظٕص خڀعٓ ظمّٕ خڀُيٴدج٫ خڀٌٍىٕص، ٘ن ٌٍخ خڀًُٜ ٜ ٕٔع٫ٕ٥ ؤن ٌُ ڄع٭دَٲ ٬ځًٕ . 1ٔىاٴٍ بڀّ ظځٻ خڀىٝدجٛ َٔمٕٻ زٍد ٴٍٍي خڀؽًٕٔدض ظعمّٕ . خٔعٹدي ڄه ٬دڀـڃ خڀىاٴدٴٕٗخپ ٴٓ ُ٘ق لفعً َزٕدوٍد ڄؽدٜ ٤ُٔٳؾڀٹً خ٬عمً وٓ َظىعٹٿ ڄه َظ٥ٝدي ٴُخجٍٕد، ،ڄه خڀؽًٕٔدض خ٘وُِ، زـمد ٴٓ ٌڀـٽڃ خٚوٕدن، زٽُوٍد ظمًي ڄُخيٴ٫ خٕ٘٘دء بن ڄد : ز٭سدَش ؤوُِ ٔمٽه خڀٹُپ. ٬ىًودخڀٕم٫خڀُٕودَ، ٌَُ ٘سًٕ ذ٬ه ٤ُٔۇٴ خڀه ...ڄٽدن بڀّ آوُ يٴً وعَُٝ ؤن خڀـُمًَټدض . ڀځىاٴدٴٕـٗ ظٝى٭ـً خڀ٭ٕه ڀځؽًٕٔـدض خ٘وُِ ټدٚوٕدنـٍدِ خڀُٕودَٜى٭ً ْ ٘سٍٕص ـًخ زدڀـُمًَټدض خڀعٓ ومٝٿ ٬ځٍٕد وـمه ڄه َودَخڀعٓ ظمٝٿ ٬ځٍٕد خڀىاٴدٴٕٗ ڄه ٤ُٔۇٴ خڀٓ ٘وىد ٜ وٕع٫ٕ٥ خ٥ٜىـد٪ ڄى٩ـَُ خڀىاٴدٴٕٗ لعّ ؛ڀٽىىد ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن وسٌُه ٬ځّ ٌڀٻ. ٤ُٔۇٴ خٚزٝدَ ٴدڄعـٝٺ ظفدَذ خڀىاٴدٖ خڀٍْ ٔـمًي ڄُخيٴـ٫ خٕ٘٘دء َٔىعٹٿ زٕه خ٘ڄٽىص . ومٽڃ ٬ځّ خڀٙسً ؤَ ٬ًڄً َزمد ؤن . خڀمٽدَن ؤڄُ ٜ ٔمٽه ؤن ُٔاٴٍڃ بٜ خو٥ٝيٴد ڄـه ڄى٩َُ خڀىاٴدٖ واٴٕـًي٬ِځّ ومُ ٔمًي ٴًٕ خڀٛ ڄى٩َُ خڀىاٴدٖ ٔىعځـٳ ټځٕد ٬ه ڄى٩َُود ٴةن ټٿ خڀُيٴدج٫ خڀم٬ُ٠ُٕص خڀعٓ ٔمٽه ؤن ظٽـُن ٴٓ ڄعىدَڀىد ُٔڀُـٕد خڀ٭ٝسٕص ڀٍـٍي خڀؽًٔـٕدض ظدڄص ُٰٕ ٬ْه ظفدَذ خڀىاٴدٴٕٗ، لعّ ڀُ ٬ِمىد ؤن ڄ٭ُٴعىد زدڀٳ . ڄىٹُٜص، ٔعٽُن وديٴٝص ڀٽُوٍد ٜ ظع١مه ز٭ٟ خڀُيٴدج٫ خڀٍخظـٕص خڀځٕٝٹص زمى٩َُ ٌٍي خڀؽًٕٔدض خڀىدٚ ڀه ُٜٔځىد بڀّ خڀمُخي؛ ٘ن خڀمُخي ٰـُٕ ڄُـُي ٴٓ خڀُيٴدج٫ ٴٓ ٌٍي خڀمدڀصٴدڀٕ٭ٓ ٴٓ ٤ځر خڀم٬ُ٠ُٕص وٕع٫ٕ٥ خڀٹُپ َ. خڀم٬ُ٠ُٕص خڀم٭٠َُص ؤڄدڄىد، زٿ ڄ٥ُْ ٤ٕد ٴٓ خڀُيٴدج٫ خڀٍخظٕص خڀـعٓ ٜ ٔسٕٿ ڀىد بڀٍٕد َـٍص ؤوُِ ٔمٽه ؤن و٥ځۇٴ ٬ځٍٕد خ٥ٜٝق خڀفٍص ؛ـٍص ڄ٭ُٴٕـص: پ ظعفً بڀّ ـٍعٕهؾبن لفص وٓ . خڀمى٩َُٔص ُٔڀُـٕد ْبوىد، لعّ ٬ىًڄد وٽُن ٬دَٴٕه زدڀٳ: ڄد ٔځٓڀىد پ ؤن ٔسٕه ؾٴٕمد ٔعٝٿ زدڀفٍص خَ٘ڀّ، ًُٔٔ وٓ ڄ٫ خڀ٭دڀڃ خڀمم٣ٕ، ٔىسٹّ ڄ٫ ٌڀٻ ٌٍخ خڀمُٕخن خڀؽًٔٓخڀ٭ٝسٕص ڀځىاٴدٖ َزد٘ومدء خڀعٓ ٔعاٴد٬ٿ زـٍد ڄد وٕعٹسځً ومه َودَـدٌځٕه ـٍٝ ڄ٥سٹد زدڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ٔٽُن ٬ځٍٕـد خڀىاٴدٖ ٌَـُ ٕٔعٹسٿ ڄه ٤ُٔۇٴ خڀٓ ڄد ٜ ُٔودَ ؤْ ٔىسٹّ ـدٌځـٕه زدڀ٥دز٫ خٜٕ٘ٿ خڀٍْ ٔعمّٕ زً بلٕدًٔ ٌَُ ٔمًي زدپ؛ڄه ٤ُٔۇٴ خٚزٝدَ . وسځٱـً ومـه بٜ زدڀ٭ٕه َڄه (خڀمدئص)ڄه ڄٙدٔ٭ٓ خڀى٬ّص خڀاٴّٕٔدجٕص ٴٍٍخ خ٘وُٕ ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤوً . بن ٌٍخ خڀمُيٴٳ وفًي ؤ١ٔد ڀًِ َُٔپ1 خڀمًخٴ٭ٕه ٬ه خڀمى٩َُ خڀٍْ ظًَٝ ٬ىً خڀ٭ځُڂ خڀ٥سٕ٭ٕص، ؤْ خڀمى٩َُ خڀٍْ ٔف٭ٿ ڄه خڀٙ٭َُ َڄاٴد٬ٕځً، ټدڀٽٕاٴٕدض خڀُـًخوٕص، ڀځ٭مځٕدض خڀٌٍىٕص "٨ُخٌُ زُٕڀُـٕص ظ٩ٍُ ٴٓ ڄٕعُِ ڄه ڄٕعُٔدض خوع٩دڂ خڀٽدجه خڀمٓ، ُوځاٴًٕ ٌٍٔر ڄؽٿ وٕفٿ بڀّ ؤن ٌٍَخ خڀم٩ٍُ خڀٍْ ٔٽٙٳ ٬ىً . ودٜٕص ٠دَزص ٴٓ خڀعاٴُي، ٜ ظُـً ٴٓ خڀ٩ُخٌُ خڀ٥سٕ٭ٕص خ٘وُِ؛ ٌٍَي خڀىدٜٕص ٌٓ خڀٍخظٕص خڀٙ٭َُ ٫١ٔ ٬ىً يَخٔعً ٬ٹسدض ټإيخء ٘عّ ؤڄدڂ خڀمىدٌؿ خڀمع٭دَٲ ٬ځٍٕد ٴٓ خڀسمػ خڀسُٕڀُـٓ َخڀىاٴٕٓ، َٔ٭ً ڄٙٽٝ زدڀىٕسص َٔ٭عٹً َُٔپ، ٴٓ ٕٔدوٴ ڄُخـ٭عً ڀٙيزٕدض، ؤن خڀٕمص خڀ٥دٰٕص ٬ځّ يَخٔص خڀٙ٭َُ . (94-93: 1992)" بڀّ خڀعمځٕٿ خڀاٴځٕاٴٓ ٔأاٴىد ؤن وسدڀٯ : "ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن. خڀُٕڂ ٌٓ ؤن خڀسدلؽٕه ٜ ٔإوٍَن ٌٍخ خڀم٩ٍُ خڀُجٕٓ خڀٍْ ٔمّٕ خڀٙ٭َُ ڄإوٍ خڀفً ٴٓ ظٹًُٔ خٖؼدَ خڀٽدَؼٕص خڀعٓ ڀمٹط خڀسمػ خڀاٴځٕاٴٓ َخڀىاٴٕٓ ٴٓ وٝٳ خڀٹُن خ٘وُٕ ڄه ـُخء ٬ًڂ خ٬ٜعُخٲ زدڀ٥دز٫ خڀٍخظٓ ٴدڀاٴٙٿ خڀٍْ ڄىٓ زً يٴٕڃ ٜ ٕٔعٍدن زً ڄه خ٘زمدغ خڀعٓ ؤوفّض ٴٓ و٥دوٴ ٴځٕاٴص خڀٌٍه، َخڀ٭ٹڃ خڀٍْ ؤٜدذ . خڀممّٕ ڀځٙ٭َُ ٬ځڃ خڀىاٴٓ خ٘ټدئمٓ ٴٓ خڀىمٕٕه ٔىص خڀمد٠ٕص، َؤٜدذ لٕدظٓ خڀاٴٽُٔص ٴٓ ڄفم٬ٍُد، ٌمد وعٕفعدن ڀځ٭فّ خڀمّڄه ٬ه ٴٍىدٺ زُخ٬ػ ٬مٕٹص، َؤټؽٌُد ڄماٴَُ ٴٓ . خ٬ٜعُخٲ زإن خ٘و٥ځُـٕد خڀٌٍىٕص ظ٭ً ؤو٥ځُـٕد ٜ ظٹسٿ ؤن ظّخق ٬ه ٠مُٕ خڀمعٽځڃ ظدَٔىىد خڀٝ٘٭َُْ، ظف٭ځىد ٜ وٕع٫ٕ٥ خڀٹسُپ زدڀاٴٽُش خڀٹدجځص بن خڀ٭دَڀڃ خڀُخيٴ٭ٓ، ؤْ خڀ٭دڀڃ خڀٍْ ظٝاٴً خڀاٴّٕٔدء َخڀٽٕمٕدء (.95: 1992)" َخڀسُٕڀُـٕد، ٔمُْ ٤ًٕ ٬ىُٝخ ٌخظٕد ٜ ٔٹسٿ خڀ٥ُق ؤَ خڀعىمٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 38 بٌخ ټىد ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن : پ ُٔڄٓ بڀّ زٕدن ڄد ٔځٓؾؤڄد زىُٝٚ خڀفٍص خڀؽدوٕص خڀمعٝځص زدڀمى٩َُ، ٴةن وٓ ّٜ ڄه ڄى٩َُ ٴًُٔ ََلًٕ ڄى٩َُ ) ومٕٻ زدڀ٥دز٫ خڀٍخظٓ خڀٍْ ٔمّٕ خڀعفُزص خڀ٩دٌُٔص بڄٕدټد ظدڄد ب ، َټىد وٕع٫ٕ٥ خٚڄٕدٺ زدڀ٭مځٕدض خڀعٓ ظفُْ ٴٓ خڀًڄدٮ ڄه ڄى٩َُخض ڄ٬ُ٠ُٕص (٠مُٕ خڀمعٽځڃ ٬ىًڄد ٔٽُن خڀمُخي بيَخَٺ خڀ٥دز٫ : ، ٴةوىد ُٔى٥١ُ بڀّ خٔعىٝٚ ڄد ٔځٓ(ڄى٩َُ خڀ١مُٕ خڀٱدجر) ڄع٭ًيش خڀٍخظٓ خڀممّٕ ڀځعفُزص، ٴةن خڀٍَُڀص ََخء ظمٹٕۇٴ خڀم٬ُ٠ُٕص ڀه ٔٹُزىد ڄه خڀ٥سٕ٭ص خڀمٹٕٹٕص ڀځ٩دٌُش زٿ . ًّٕٔٔود ز٭ًخ ٬ىٍد ود َذ، َزدڀمٕدش،ظُـً ؤٕ٘دء ظعٝٿ زدڀ٭دڀڃ: "پَْوٴ ټعر لٕه ٴٓ ڄٽدن آوُپ لفعً زفٍعٍٕدؾَيٴً ڀىٛ وٓ ٜ ٔمٽه ؤن واٴٍمٍد ٴٍمد ڄٝجمد خو٥ٝيٴد ڄه ڄى٩َُ ڄ٬ُ٠ُٓ ودڀٛ، ڄٍمد ظٽه يٴًَش ٌٍخ خڀمى٩َُ ـمٕ٭د ُْ ٔٹعُن خيٴعُخود ًً٘ٔخ . خڀٍْ خو٥ځٹىد ڄىً خزعًخء٬ځّ ظ٫ُٕٔ ٴٍمىد خڀمسدُ٘ ٴٍىدٺ ټـڃٌّ ڄه خٕ٘٘دء ټسٕ زّخَٔص خڀى٩ُ خڀىدٜص، ؤَ زىم٣ ودٚ ڄه ِخَٔص خڀى٩ُ، زمٕػ بن خڀٕ٭ٓ ٴٓ ٤ځر ظمځٕٿ ظدڂ ُٰٕ ڄىٹُٚ َيَي ود٤حص ڀځ٭دڀڃ ٠مه لًَي ڄ٬ُ٠ُٕص ڄاٴُٝڀـص ٬ه َِخٔد خڀى٩ُ ظځٻ، ٕٔفُود لعمد بڀّ بـُخء (false reductions) َّـُي ٨ُخٌُ ڄ٭ٕىص ٜ ٔمٽه ٜڄُت ڄىٝٳ ؤن ٔٙٻ ٴٓ خڀ٥٭ه خڀُٝٔك ٴٓ، ؤَ بڀ . 1(7: 1986 )"َـُيٌد ڀم٩ص خڀ٥دز٫ خڀٍخظٓ ڀځعفُزص ؤڄُ ٜ ٔمٽه ظؽسٕعً بٜ زدٚلدڀص ٌٍٔر وٕفٿ ٴٓ ٕٔدوٴ ٌٍخ خڀىٹدٖ ؤ١ٔد بڀّ ؤن ڄه يَن ؤن ٔ٭ُٲ خٖوَُن ، ؤْ زدٚلدڀص ٬ځّ ڄد ُٔـً ٴٓ ڄٽدن ڄد ڄه زد٤ه خڀٙىٛ خڀُممٕٿ،خڀسد٤ىٕص ټٿ ڄد ٕٔسًَ "خٚ٘ٽدپ خڀٍْ ٔ٭عُٞ خٚلدڀص خڀسد٤ىٕص ٌىد ٌُ ؤن َ. ٌٿ ظُٴۇٴ خڀممٕٿ ٴٓ بلدڀعً ؤڂ ٜ ڄ٭ع٠ُد ٴٓ (265: ، ٫ٜ 258: ٴۇٴ) خڀعمٹٕٹدض ٴٓ ټمد يٴدپ ٴعفىٙعدٔه" ُٜخزد ٕٔٽُن ٴ٭ٝ ُٜخزد [ڀځُممٕٿ] ظٹُٔڃ ذ ٔمك ڀىد، ؤْ ڀه ٔٽُن ٴٓ ڄعىدَڀىد ڄٹٕدْ ٬مُڄٓ ْٕٔدوٴ آوُ ٬ځّ ٌٍخ خڀ١ُذ ڄه خڀعمځٕٿ پ ٬ه خڀىٝدجٛ خٜ٘ځٕص خڀممّٕش ڀځعفدَذ ؾَبٌخ ټدن خ٘ڄُ ټمد ٌټُود، ٴةن لًٔػ وٓ. يخڀ٫٠ُ ََزطِّ .خڀسد٤ىٕص ٕٔٽُن ٠ُزد ڄه خڀ٭سػ ُٰٕ ٌْ ڄ٭ىّ َٔ٭ٓ ـًٕخ ؤن خڀماٴدَيٴص خڀٽسُِ خڀعٓ ظىفڃ ٬ه ٌٍخ . پ ٔ٭ٓ ـًٕخ خڀماٴدَيٴدض خڀعٓ ُٔاٴ١ٓ بڀٍٕد ظمځٕځًؾبن وٓ خڀعمځٕٿ ٌٓ خٚيٴُخَ زُـُي وٝدجٛ وٕع٫ٕ٥ ؤن ومٕٿ ز٥ُٔٹص زد٤ىٕص ٬ځٍٕد ڄه يَن ؤن وٕع٫ٕ٥ ٍُٰٜد لفص وٕفٿ، ؤڀك ٴٍٕد (ڄه خڀىدلٕص خڀم٭ُٴٕص َڀٕٓ خڀمى٩َُٔص)ڀٹً ٤َُ ٴُخوٻ ـدټُٕن لفص ؤوُِ ڀځٱُٞ واٴًٕ ظٙسً 1 ٌر : ظٹُپ خڀمفص. ٬ځّ ظمّٕ خڀٙ٭َُ خڀ٩دٌُْ، ََخڂ زةُٔخيٌد ٴ١ٝ ٬ه ٌڀٻ خٜٔعًَٜپ ٬ځّ ظٍدٴط خڀى٬ّص خڀاٴّٕٔدجٕص َٴٕديٌد ؤن ٌىًخ ٬دڀمص ڄسُِش ٜ ُٔٙۇٴ ڀٍد ٰسدَ، خ٥ُ٠ُض ٘ٔسدذ وفٍځــٍد ؤن ُظفُْ ؤزمدؼٍد ٌَٓ ڄمسُٔص ٴٓ ُٰٴص ڀٕٓ ٴٍٕد ڀُن لعّ خڀٙد٘ص خڀعٓ ظٕع٭مځٍد ٴٓ ؤزمدؼٍد ٜ ُظ٩ٍُ ڀُود آوُ ٰـُٕ خڀځُوٕه خڀمٍټَُٔه، ؤْ . آوُ ُٰٕ خڀځُوٕه خ٘زٕٟ َخُ٘ٔي خڀم٭ځُڄدض خڀاٴّٕٔدجٕص خڀعٓ ټٿ ٌر ؤوٍد ظُٜځط بڀّ . ٌىً ٬دڀمص ڄعىٝٝص ٴٓ خڀاٴُٕٕٕڀُـٕد خڀ٭ٝسٕص ڀځُئٔص. خ٘زٕٟ َخُ٘ٔي ٔمٽه خڀعُٜٿ بڀٍٕد زىُٝٚ ڄد ٔٹ٫ ٬ىًڄد وُِ ٤مد٤ڃ ود٠فص، ؤَ ٬ىًڄد وُٴ٫ زُٝود بڀّ خڀٕمدء َوُِ َِيٴعٍد، ؤَ ٬ىًڄد ڄدٌخ ٕٔمٝٿ ڀٍىـً ٬ىًڄد ٔعىُؾ ڄه ُٰٴعٍد ٌٍي ؤَ ٬ىًڄد ٔىمٽىٍد ڄه . خڀه..."ؤَِوٴ" ؤَ " ؤلمُ" وٕع٭مٿ لًَيخ ڄؽٿ ٕ٘حد ـًًٔخ ؤڂ ٜ؟ َخ٠ك ؤوٍد ٔعع٭ځڃ ٕ٘حد ٬ـه خڀ٭دڀڃ ٬َه خڀعفُزص خڀسُٝٔص خڀعٓ ومځٽٍد ٔعع٭ځڃ٘د٘ص ظ٭مـٿ زد٘ڀُخن؟ ٌٿ َبٌخ ٜك ؤوٍد ٔعع٭ځڃ ٕ٘حد ـًًٔخ ٜك ؤن خڀم٭ُٴص خڀعٓ ټدوط ٴٓ ڄعىدَڀٍد يٴسـٿ ؤن ظىُؾ ؤَ ؤن ظعٕځڃ ٘د٘ص زد٘ڀُخن . ومه َخڀمدٜٿ ٌُ ؤن ٌىدٺ، ٴ١ٝ ٬ه ٌٍخ . ټځٍدټدوط ڄ٭ُٴص وديٴٝص، ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ؤوٍد ټدوط ڄعمٽىص ڄه خڀم٭ځُڄدض خڀاٴّٕٔدجٕص خو٩ُ ـدټٕه ) خڀىـ٬ّص خڀاٴّٕٔدجٕص و٬ّص ود٤حصڀٍٍخ وٹُپ بن . ٌىًظفٍځًخڀٽڃ خڀٍدجٿ ڄه خڀم٭ځُڄدض خڀاٴّٕٔدجٕص، ٕ٘حد ڄد آوُ 1982 :130). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 39 زٿ بن . ٜ ُِٔ ٴٕمد ٌٍٔر بڀًٕ ڄاٴدَيٴص خڀسعصي ٬ځّ خڀُٰڃ ڄه ٌڀٻ،ُٰٕ ؤن. 1ُٰٜد ُٜٔمد ٴٓ خڀ٭سدَش ٜ ؤٔع٫ٕ٥ ؤن ؤظ٫ُٔ " :پ ټٝڄد ٔٹُپ ٴًٕؾ ٬ىًڄد ٕٔم٫ ڄه وٓ، ٌٍَخ ڄد ٍٔمىد ومه ٌىد،خڀٹدَت يٴً ُٔاٴدـإ ټدن ٬ځّ لۇٴ ٴٕمد ٌٌر يؤ٬عٹً ؤنَ. ٌىد ٴٓ ڄىديٴٙص لفؿ ٴعفىٙعدٔه ٬ه ٬مُڄٕص خڀٹُخ٬ً َخڀماٴدٌٕڃ "خڀ١دَزص ٴٓ خڀٍخظٕص ُظ٭ً ٌٓ ؤ١ٔد ڄاٴدٌٕڃ ٬مُڄٕص زٍٍخ خڀم٭ىّخڀاٴٕىُڄىُڀُـٕص ڄاٴدٌٕمىد ڄه ؤنبڀًٕ ٴٍٍخ خڀٽٝڂ، َوُٜٝد خڀٹٕڃ خڀٍْ ً٘يود ٬ځًٕ و٥د، ٔىديٴٟ ٴٓ ڄى٥ُيٴً َڄاٴٍُڄً . (207: ؤ1979وٕفٿ ) پ ؤن ٔىاٴٓ ٜاٴص خڀ٭مُڄٕص ٬ه ؾبٌ ڄه زدذ خٜوٕفدڂ ټدن ٔع٭ٕه ٬ځّ وٓ. يٴسٿ يٴځٕٿ ٴٓ لفعًپؾ وٓيٴدڀًڄد خڀماٴدٌٕڃ خڀٍخظٕص َٕٔعسًپ زٍد ٜاٴص خڀىُٜٕٝص، ٘ن و٭ط خڀ٭مُڄٕص ٔځمۇٴ خڀماٴدٌٕڃ خڀٍخظٕص ٬ىً پ ٔىاٴٓ ؾَبٌخ ټدن وٓ. ٴعفىٙعدٔه، َڄه ڀٳ ڀاٴً، ڄه ـٍص خٚٴٝدق ٬ىٍد ڀٱص ٜ ڄه ـٍص ؤوُِ ٌُٰٕد بڄٽدن خٚٴٝدق ڀٱص ٬ه ظځٻ خڀماٴدٌٕڃ، ٴمه ؤٔه ٔد ظُِ خٔعمٹط ڄاٴدٌٕمىد خڀٍخظٕص ٜاٴص خڀ٭مُڄٕص؟ پ ٜ ٕٔعٕځڃ ڀىُٝڄً، زٿ ٔىدََ ڀٕف٭ٿ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٜاٴً َٔاٴٻ خَٜظسد٢ زٕىً َزٕه ڄه ؾ وٓخڀٱُٔر ؤن ؤن وىعسً بڀّ ؤن ٬ځٕىدٔع٭ٕه: "ٔٹُپ، ڄ٠ُمد َؤًٔ زىُٝٚ خڀ٭مُڄٕص. ٬ًُٔن ؤوٍڃ ؤظسد٬ً ټًٔىٕط خڀماٴدٌٕڃ خڀٍخظٕص ظٽُن ٬مُڄٕص زم٭ىّ ٔىدڀٳ خڀ٭مُڄٕص خڀمىُٕزص بڀّ خڀماٴدٌٕڃ خڀمٕع٭مځص ٴٓ َٜٳ ُْ ومُ ظفدَزٍڃ خڀىدٜص ٔىعځٳ خوعٝٴد ټځٕد . خڀ٭دڀڃ خڀاٴّٕٔدجٓ ٴعىٕٕۇٴ ـٍدض خڀى٩ُ خڀعٓ ًَٔٝ ٬ىٍد ؤٴُخي ُټؽ ٴځٕٓ ٌىدٺ ٴٓ خڀمدڀص خَ٘ڀّ ٘ٓء . ٬ه ظىٕٕۇٴ ـٍدض خڀى٩ُ خڀعٓ ًََٔٝن ٬ىٍد ومُ خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ ُِټُن ٴٓ و٩ُظٍڃ بڀّ خٕ٘٘دء واٴٍٕد ٴدٚلٕدٔدض ٴٓ و٩ُ . َخلً ڄٙعُٺ ٔعٹدٔمً خ٘ٴُخي خڀمٙع ، ؤْ ؤن وٝدجٍٝد ڀٕٕط وٝدجٛ ڄ٬ُ٠ُدض (appearences) ڄ٩دٌُ ٴعفىٙعدٔه ٜ ظىُؾ ٬ه ټُوٍد ٜ ًٔوٿ ٴٓ ـىٓ خڀٙسً [خڀعفدَذ خڀٍخظٕص]َخڀٙسً خڀٹدجڃ زٕه وٝدجٛ . ظ٩ٍُ ڀٽٿ ڄه ٔٽُن ڄدڀٽد بٔدٌد ؤْ ٘سً يٴدجڃ زٕه ٨ُخٌُ ٌخظٕص ٜ ؛خڀم٩دٌُ ٘سً يٴدجڃ زٕه ٌُ، زٿ[خڀم٬ُ٠ُٕص]خڀٹدجڃ زٕه خٕ٘٘دء خڀمدئص َبٌخ ومه ٤ُلىد ـدوسد خڀ٥دز٫ خڀٍخظٓ خڀممّٕ ڀٛلٕدٔدض ٴةوىد ڀه وٕع٫ٕ٥ ؤن . َي بڀّ ٘ٓء آوُظٹسٿ خپ ٴدڀُئٔص خڀعٓ ظًَٝ ٬ه . واٴٍڃ ټٕٳ ظٽُن ٌٍي خٚلٕدٔدض ڄعٙدزٍص ڄه يَن ؤن ظٽُن وُٜٕٝص خڀم٠ُُ٪ خڀىُٜٝٓ ؤَ ٬ه خڀم٭٥ّ خڀمٕٓ، ټمد ڀُ ټدن ٕ٘حد ڄمًيخ، ڀٕٕط بٜ و٬ّص ظَُڂ ب٠اٴدء ٌُِد ٬ځّ ؤڄَُ ٌخظٕص ُٜٴص پ ٔمدَپ زٽٝڄً ٌٍخ ؤن ٔعفىر ؾبن وٓ. (207: ؤ1979وٕفٿ ) "خڀم٬ُ٠ُٕص ټ ڀٍڀٻ ٔىاٴٓ خڀىُٜٕٝص ٬ه خڀعفدَذ خڀٍخظٕص ڄه ؛"لفص خڀځٱص خڀىُٜٕٝص" خ٬عُخٞ ٴعفىٙعدٔه خڀمعٝٿ زـ ِّڀٍد ڄىـّڀص خڀعفدَذ خڀم٬ُ٠ُٕص ٴٕمٽه ڀٙٴُخي ؤن ٔعٹدٔمُخ خڀعفدَذ خڀٍخظٕص واٴٍٕد، ڀٽه ڄه . يَن ؤن ُٔىـ وٹ٫٥ زإن ٌىدٺ ٕ٘حد ڄ٭ٕىد َڄىُٜٝد َخلًخ ٌُ ڄد ٔعٹدٔمً ٌاٜء خ٘ٴُخي ټمد ؤَ وٹ٫٥يَن ؤن وفّڂ ٴدڀعفدَذ خڀٍخظٕص ظفدَذ ٬مُڄٕص ٜ ٔمٽه خ٬ٜعُخٞ ٬ځٍٕد زمفص . زٍڀٻ ٴٓ ؤؼىدء خڀعفدَذ خڀم٬ُ٠ُٕص پ، بٌخ ٘حعڃ، ٔعفىر وٕسص ٜاٴص خڀىُٜٕٝص بڀّ ؾبن وٓ. ڀٽىٍد ڀٕٕط ظفدَذ ڄ٬ُ٠ُٕص؛خڀځٱص خڀىُٜٕٝص .خڀعفدَذ خڀٍخظٕص َٔىٕر بڀٍٕد يَـص ڄه خڀ٭مُڄٕص ؤيٴٿ يٴځٕٝ ڄه ٬مُڄٕص خڀعفدَذ خڀم٬ُ٠ُٕص َزدڀاٴ٭ٿ، . پ ڀٙڄَُ، َٜ ٔٹسٿ ظمدٔځً ٬ځّ ٴعفىٙعدٔهؾ ٜ ٔٹسٿ ظاٴُٕٕ وٓ وځاٴًٕ ئىٕطبٌخ ٬ًود بڀّ بڀّ ؤن ظَُٝ ٴعفىٙعدٔه خڀ٭دڂ ٜ ٔمٽه ؤن ٕٔ٭اٴً ٴٓ خڀًٴد٪ ٬ه ؤڄَُ ټُْ وٕفٿٴ٬ُٕدن ڄد ٔىعسً ئاٴًٕ ظٙدڀمُِ ٜ ُِٔ ٌُ ؤ١ٔد لُـد ٴٓ خٚڀمدق ٬ځّ ٠ََُش خڀ٭ىدٔص زٍٍخ خڀ١ُذ ڄه خڀعفدَذ خڀٙ٭َُٔص لعّ َبن ټدوط 1 بن : "ٔٹُپ ٴٓ ٌٍخ خڀٙإن ڄىعٹًخ ڄىٽُْ ٌٍي خڀعفدَذ. ٠دَزص ٴٓ خڀمًٕٔص َټىد ٬دـّٔه ٬ه خٚٴٝدق ٬ىٍد َظمًًٌٔد خڀمًْ خڀسدَِ ٌدٌىد ٌُ ؤوىد زم١ُش ٘ٓء ٔع٥ځر خڀعاٴُٕٕ، ؤْ زم١ُش ٨دٌُش ڄٹَُوص ٬ځّ ومُ َؼٕۇٴ زعفُزص ٠مُٕ خڀمعٽځڃ، َخڀ٥ُٔٹص خڀمعٕٹص خڀُلًٕش ... ڄه ڄى٩دَ خڀ١مُٕ خڀٱدجر (cognition)ظ٫١ ڄٙٽٝ ٜ وٝيٴًٕ ٬ىًڄد وى٩ُ بڀّ ؤڄَُ خڀ٭ُٴدن (. 110: 1996)" ڀعفىر خڀمًَْ ٌىد َخٜڀعاٴدٲ ٬ځٍٕد ٌٓ وٽُخن خڀمٙٽٿ َخڀ٩دٌُش ڄ٭د AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 40 پ ڀىُٝٚ ٴعفىٙعدٔه ـځٕد ؾَٔځُق خڀعٍزٍذ ٴٓ يٴُخءش وٓ. ٴعفىٙعدٔه خڀٹٕڃ خ٘وُٕ ڄه لٕدظً ڀعٹ١ٍُٔد بن لدٜض خڀٙ٭َُ خڀٌٍىٕص ٌٓ لدٜض ٘ٓء َخيٴ٭ٕص، ُٔخء ؤټدوط لدٜظٓ ؤود ؤڂ :"٬ىًڄد ٔٹُپ زإّٔ ٬مٕۇٴ ُٰٕ ؤوىٓ ٜ ؤَِ . َٔمٽه ڀعَُٝ ٴعفىٙعدٔه ؤن ٕٔمك زًُٜ ٌٍخ خڀمًْ. لدٜض ڄىځُوٴ آوُ ُٰٔر َخڀمۇٴ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٜ . (193: ذ 1979وٕفٿ ) "ټٕٳ ٔمٽه ؤن ٔمٝٿ ٌڀٻ ٴٓ خڀ٫٠ُ خڀُخٌه ڀٙڄَُ ٴٍٍخ . زًيٴُخءپ َٔځك ٬ځًٕ َُٔٝ ٬ځّ بيٴىد٪ خپؾٔمٽه ؤن ٕٔمك زًُٜ ٌٍخ خڀمًْ خڀٍْ ٔع٭ځۇٴ زً وٓ ٔسًَ َټإوً ڀعٙٱٕٿ " زـدڀَّ خڀٍْ خڀعمٹٕٹدض ٴٓ پ ظمًغ ٬ىً ٴعفىٙعدٔه َ٘سًٍؾخڀمًْ خڀٍْ ٔاَوٴ وٓ بن (. 268: ، 270٫ٜ: ٴۇٴ)" ـّء ڄه خڀممُٺ، ڀٽه ٔع١ك ؤوً ڄفُي ِٔىص، ٜ ٬ٝيٴص ڀً زأڀٕص خڀممُٺ پ زٍٍخ خڀىٛ خڀُٝٔك خڀٍْ ُٔٴٟ ٴًٕ ٴعفىٙعدٔه ټٿ لًٔػ ٬ه خڀمدٜض ؾئىٕط ٜ ٔٽٳ ٬ه ظٍټُٕ وٓ . ؤْ ڄه لٕػ بوٍد وٝدجٛ ؤٜځٕص ٜ ٔمٽه ڀى٩ُٔص خڀٌٍه ؤن ظٹاٴّ ٬ځٍٕد؛پؾخڀٙ٭َُٔص ټمد ٔاٴٍمٍد وٓ ٴًٔىٕط ٌٍٔر بڀّ ؤوىد وٕع٫ٕ٥ ؤن وسىٓ و٩ُٔص ظاٴُٕٕٔص ڀځٌٍه ڄه يَن ؤن وځعاٴط بڀّ خڀمدٜض خڀٍْ ًََٔ ټدڀَّظمدڄد " خٖڀـص"وٍد ڀٕٕط ـّءخ ڄه ٘خڀٙ٭َُٔص زُٜاٴٍد وٝدجٛ ؤٜځٕص، ٜ ڀٙٓء ُِٔ بن خڀعاٴُٕٕ ٴٓ و٩ُ ئىٕط ٔىسٱٓ ؤٜ ٔٹُپ ڀىد ڄد بٌخ . ڄه يَن ؤن ًََٔ ڄ٭ً ٘ٓء ڀً ٜځص ز٭مٿ خٖڀص ڄُـُيش َوعمًغ ٬ىٍد ټمد ڀُ و٭عٹً ؤوٍد ټدوط ٌٍي خڀمدٜض ڄُـُيش ؤڂ ٜ، زٿ ٔىسٱٓ ؤن ٔٹُپ ڀىد ڀمدٌخ ٬ځّ )خڀمدٜض خڀٙ٭َُٔص ڄُـُيش و٭عٹً ؤن ٬ىًڄد واٴُٕ ڀمدٌخ ُِٔ ئىٕط ؤوىدز٭سدَش ؤوُِ . ؤوٍد ټٍڀٻ .، يٴً ٴُٕود ٨دٌُش خڀٙ٭َُ زُڄعٍدي، ٴةوىد وٽُن، ٴٓ و٩ُ(خڀُٰڃ ڄه ؤوٍد ُٰٕ ڄُـُيش ذحة دٓئت ّالهٔؿٔات 32 ٬مً ئىٕط ٴٓ ٕٔدوٴ ظٹ١ًُٔ ڄاٴٍُڂ خڀٽٕاٴٕدض بڀّ ُٜٮ ڄفم٬ُص ڄه خڀعفدَذ خڀاٴٽُٔص ٴٓ ٔإټعاٴٓ ٌىد زةُٔخي بلًِ ٌٍي خڀعفدَذ ڄځىٝص ڀٽٓ وٹٳ . خڀمٍټَُ آواٴد (، َڄد ز٭ًٌد389: 1990)ڄٹدڀً ظٹ١ٓ خڀعفُزص خڀاٴٽُٔص . ٬ځّ خڀس٭ً خڀفٍَْ خڀٍْ ٔمّٕ ڄُيٴاٴً بِخء خڀٽٕاٴٕدض يٴٕدٔد بڀّ ڄُيٴٳ ٴعفىٙعدٔه ظََُٝخ ٘ىٕٝه، ًِٔخ ٬َمُخ، ڄعىٕٝٝه ڄدٌُٔه ٴٓ ظٍَوٴ : زمد ٔځٓؤَ خڀٌٍىٕص خڀعٓ ٜدٍٰد ئىٕط ئىٕط ٔعمًغ ٬ه ُ٘ټص ڄدټُٕٔٿ ٌدَْ، ڀٽىىد ڀه وٍعڃ ) بلًِ خڀُٙټدض خڀٽس٬ُِىًخڀٹٍُش ٔ٭مٝن ، خڀعٓ ظس٫ٕ يٴٍُش ڄىُٜٝص َظمُٚ خڀمُٚ ټځً ٬ځّ ؤن ٜ ٔعٱُٕ (زدٔڃ خڀُٙټص ؤَ ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ ٌىد بن ًِٔخ ٬َمُخ ؤڄ١ٕد ٴٓ ٌٍي خڀُٙټص ٔىُخض ٤ُٔځص، َڀڃ ٔمًغ . ُٔوٴ ٬ځّ ٔم٭عٍد ٴٓ خپخ٤٭مٍد لاٴد٦ ٴٓ ُٔڂ ڄه خ٘ٔدڂ خڀعٹٕد ڄٝديٴص ٴٓ ڄٹٝٳ خڀُٙټص، . يٴ٣ ؤن ظٹد٬ٕد ٴٓ ٬مځٍمد ؤَ ظسُڄد ڄىً ؤَ ظٍدَود َٴفإش . َيٴ٭ًخ ـىسد بڀّ ـىر ٬َُ٘د ٔعسدؼدن َٔعٽد٘اٴدن ٩ٍَُُٔخن ٬ځّ ڀٕدوٍٕمد ڄد ٔفُپ ٴٓ ود٤ٍُٔمد َٴٓ ٌٍخ . ز٭ٟ خڀ٭ُخيٴٕٿ خڀعٓ ؤٜسمط ظ٭عُٞ لٕدظٍمد خڀمٍىٕصنيٴديظٍمد ؤ٤ُخٲ خڀمًٔػ بڀّ خڀٽٝڂ ٪ خڀى٥دوٴ ؤٴ١ّ ًِٔ بڀّ ِڄٕځً زُٕ ٤دپ ظځفځفً ٴٓ ًَٜي لعّ ؤٜسك ٔاَيٴً َٔٹٟ ڄ١ف٭ً، ٌَُ ؤوً ڄه ؤن ٤٭ڃ خڀٹٍُش ڀڃ، ٔٹُپ ًِٔ، ٬ځّ خڀُٰڃ، ٌَڀٻ ڀڃ ٔ٭ً ٔمر ٤٭ڃ خڀٹٍُش خڀعٓ ُٔخيٴسدن ـُيظٍد ڄ٭د : ٴُي ٬مَُ يٴدجٝ. َزٕىمد ټدن ًِٔ ٔعمًغ، ټدوط ٬ٝڄدض خٜٔعٱُخذ َخڀًٌٙص ظ٭ځُ ڄمٕد ٬مَُ. ٔعٱُٕ ٴإود ڄد ِڀط ٘ٱُٴد ز٥٭ڃ خڀٹٍُش ټمد ټدن، . ُٰٔر، بوىٓ ٘٭ُض ڄىٍ ؤٔدڂ ز٭ٽٓ ڄد ٘٭ُض زً ؤوط ظمدڄد زًٕ ؤوً ؤٜسك ٔٱځر ٬ځّ ٨ىٓ ؤن ُلځٕمدظٓ خڀٍَيٴٕص ظًٌَُض ؤَ َزمد ٴًٕض، ٘ن ٤٭ڃ خڀٹٍُش ڀڃ ٔ٭ً َظفًَ خٚ٘دَش ٌدٌىد بڀّ ؤن خڀَُخجّ خڀٽٕمٕدجٕص ظؽسط زمد ٜ ًٔ٪ ڄفدٜ ). ټدن ٴٓ خڀٕدزۇٴزدڀىٕسص بڀٓ ټمد . (ڀځٙٻ ؤن خڀٹٍُش ٨ځط ٌٓ ٌٓ ڄه خڀىدلٕص خڀم٬ُ٠ُٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 41 ؤن وٹُپ بوىد ٜ زةڄٽدوىدٌٿ ٔع٭ٕه ٬ځٕىد ؤن وًٝوٴ خڀَُخٔعٕه ڄ٭د؟ : خڀٕاخپ خڀٍْ ٔؽدَ ٌىد ٌُ : َوٕع٫ٕ٥ ؤن وٹُپ ڄ٫ خڀٹُخٴٓ.وٕع٫ٕ٥ ؤن وٙٻ ٴٓ ؤن خ٘ڄُ ٔسًَ ڀٍمد ٬ځّ ومُ ڄد ََِ ټٿ ڄىٍمد "ٜدلر خڀٹ١ٕص بٌخ ََخٌد ټدن ؤ٬ځَڃ زٍد َؤز٭ً ٬ه خڀٌٍُپ َخڀعىځ٣ٕ ٴٍٕد، زىٝٲ ڄد بٌخ ََِ ُٰٕي" ًِٔ ٬َمَُ، ټٿ ز٥ُٔٹعً، ٜ ٔعٝٿ ٴٹ٣ ًََٔ زًٕ ؤوىد ٔفر ؤن وىعسً بڀّ ؤن ڄد ْ(.423: 1973) . زٿ ٔع٭ًِ ٌڀٻ بڀّ ُٜٮ ؤلٽدڂ ظعٝٿ زمد ظٱُٕ َزمد ڀڃ ٔعٱُٕزدو٥سد٬دظٍمد خڀُخٌىص لدپ ڄىديٴٙعٍمد، :َٔمٽه ٴٓ ٌٍخ خڀًٝي ؤن وعَُٝ بڄٽدودض ټؽُٕش ٴٓ ٴٍڃ ڄُيٴاٴٍٕمد . بن ټٕاٴٕدض ًِٔ خڀُـًخوٕص ٨ځط زدڀاٴ٭ٿ ټمد ټدوط، َخڀٍْ ظٱُٕ ٌُ َيخض ٴ٭ځً خڀ٭د٤اٴٕصبوٍد ظٱُٕض ٴٓ ٰاٴځص ڄىً ٬ځّ . بن ًِٔخ ڄى٥ث ٴٕمد ََِ، بٌ بن خڀٍْ ظٱُٕ ٴ٭ٝ ٌُ ټٕاٴٕدظً خڀُـًخوٕص- َبٌخ ٜك ٌٍخ، ٜك ؤن خڀ٫٠ُ خڀٍْ ُٔـً . ومُ ظًَٔفٓ؛ ؤڄد خٔع٭ًخيخظً خڀ٭د٤اٴٕص ٴځڃ ظعٱُٕ يٴًٕ ؤومځص . ٬مَُ بوً ٴًٕ ٔٹُپٴًٕ ًِٔ ٌُ خڀ٫٠ُ خڀٍْ ٔمٽه ؤن ٔٽُن ٬مَُ ٴٓ خڀ٫٠ُ خڀٍْ ٔ٭عٹً ؤوً ٴًٕ، ټمد ٔمٽه ؤن ٜ ٔٽُن ټٍڀٻ َٔٽُن ٴٓ خڀ٫٠ُ - . ًِٔ بوً ٴًٕٔٹُپخڀٍْ ٔمٽه ؤ١ٔد ؤن ٔٽُن ټٿ ڄه ًِٔ ٬َمَُ ٴٓ ؤْ ٫٠َ ڄه خ٠َ٘د٪ خڀ٥ُٕٔص خڀٝوٍدجٕص خڀعٓ ٔعاٴد٬ٿ ٴٍٕد يٴ ًَ ڄه خڀعٱُٕٕ ڄ٭ْٕه ٴٓ خڀٍَوٴ ڄ٫ يٴًَ ڄه خڀعٱُٕٕ ڄ٭ٍٕه ؤ١ٔد ٴٓ َيخض خڀاٴ٭ٿ خڀ٭د٤اٴٕص ٴٓ خڀُيٴط واٴًٕ، َٔٽُود ٴٓ ٫٠َ ٬دڂ، ٔٙمٿ خڀ٫٠ُ خڀٕدزۇٴ، ظىُوٍمد ٴًٕ ٌخټُظٍمد زٍٍخ خڀٹًَ ؤَ ٌخٺ، ؤ٬ىٓ ٴٓ ٔىص خڀٍُٕ ٴٌٍر ٬ه ود٤ٌُمد ڄد يٴسځً ٌَٽٍخ يَخڀٕٻ ٌَځڃ ٫٠َ ټځمد َيٴاٴد ٴًٕ ٬ځّ ٘ٓء ؤوٍظٍمد .ـُخ ٴٓ ؤَ خڀ٭ُٴدوٓ ٬ُڂبوىد ٴٓ ٌٍي خ٘لُخپ ټځٍد ٜ وٽُن بِخء ڄٕدجٿ ظٹسٿ خڀسط، ٜ ز٥ُٔۇٴ خڀ٭ځڃ خپ (cognitive science)ٌڀٻ ٘وىد لعّ ڀُ يٴًَود ؤن ًِٔخ ٬َمُخ خوٝد٬د َيٴسٝ ؛ َٜ ز٥ُٔۇٴ خڀاٴٕىُڄىُڀُـٕد بٌ ڀٽٓ . خڀى١ُ٪ ڀځعفدَذ خڀ٭ٝسٕص ٴٓ خڀمىعسُ، ٴةن ڄد ٔعٽٙٳ ٬ىً ٌٍي خڀعفدَذ ڀه ٔاٴًٕود ٴٓ ٘ٓء ظٽُن ٌٍي خڀعفدَذ ڄاٴًٕش ڀىد، ٔع٭ٕه ٬ځٍٕد ؤن ُظسىّ ٬ځّ ڄُخِودض ظَُڂ بلًخغ ٠َُذ ڄه خڀم٥دزٹص . زٕه خڀعفُزص خڀٍخظٕص خڀعٓ ٍَُٔٔد ًِٔ ٬َمَُ ټٿ ٬ځّ لًش، َخڀُيٴدج٫ خڀ٭ٝسٕص خڀٹدجمص ٴٓ يڄدٮ ټٿ ڄىٍمد َخڀمدپ ؤن ٌٍي خڀمُخِودض ڀٕٕط ڄمٽىص، ٘وٍد ظٹع١ٓ، ٴٓ خڀمٹدڂ خَ٘پ، زطَّ خٚڄٽدودض خڀعٓ ؤظٕىد ٬ځّ وٜٝعً ٕٔعىځٛ ئىٕط ڄه ٌٍي خڀعفُزص خڀاٴٽُٔص. ظ٭ًخيٌد ؤ٬ٝي، ٌَُ ؤڄُ ڄمعى٫ يٴ٥٭د ټمد زٕىد َڀٕٓ ٬ه ). ؤن لًٔؽىد ٬ه خڀٽٕاٴٕدض خڀُـًخوٕص ٔ٭ً ٴٓ َخيٴ٫ خ٘ڄُ لًٔؽد ٬ه خڀ٭ًڂذ خڀفٍَٔص خڀعٓ ظٹ١ٓ ، 109: ، ٜؿ280-279: ، 304٫ٜ: ٴۇٴ) ټمد َؤٔىد ؤ٬ٝي ڄ٫ ٴعفىٙعدٔه ٜ ٔمٽه ؤن وعمًغ ٬ىً٘ٓء ڀٍڀٻ ٔٽُن خڀٹُپ زُـُي ټٕاٴٕدض َـًخوٕص، ٴٓ . ٴځٕٓ ٌىدٺ ټٕاٴٕدض لعّ وسمػ ڀٍد ٬ه ظمًًٔ. ((ڄ٭ًڀص و٩ُ ئىٕط، يٴُٜ ٜ ًٔوٿ ٴٓ زدذ خڀٌُڃ ٴمٕر، زٿ ١ُٔذ زٍٕڃ ٴٓ زدذ خڀٍځُٔص خڀاٴٕىُڄىُڀُـٕص َخ٘يڀص خڀعٓ . ٴٓ خڀمَٓخٚٴُخ٢ ٴدڀٽٕاٴٕدض َٔدَْ ظٱځر ٬ځّ ؤڄّـعىد َظٹُيود بڀّ خڀمسدڀٱص . خڀمٹص ؤ١ٔد ٔمٽه ؤن وإظٓ زٍد ٚؼسدض َـُيٌد ٔ٭دَٞ ز٭١ٍد ز٭١د ټمد َؤٔىد، ٴٝ ٔمٽه ظُـٕك ؤلًٌد ٬ځّ خٖوُ، ٘ن ڀٍڀٽڃ ظٕٹ٣ ټځٍد َٜ ٔسٹّ بٜ ؛ٴٓ ټٿ يڀٕٿ ڄىٍد ڄٹًخَخ ٌُ ڄ٭دَٞ ؤَ ڄىدڀٳ ڀمد ٴٓ خ٘يڀص خ٘وُِ َڀمد ټدوط خڀم٭ُٴص ٜ ُظٕع٥د٪ بٜ زدڀًڀٕٿ، ٴةوىد ٜ وٕع٫ٕ٥ .ڄفُي خڀُـمدن، َڄفُي خڀُـمدن ڀٕٓ زًڀٕٿ ، َڄد ټؽُش خ٘يڀص َظٽدٴاٌد بٜ 'ټٕاٴٕدض'ٴځٕٓ ٌىدٺ بٌن ٘ٓء خٔمً . خڀمًٔػ ٬ه خڀم٭ُٴص زدڀٽٕاٴٕدض َوٕع٫ٕ٥ ؤن وىعڃ َوٹُپ بن لًٔػ خڀىدْ ٬ه خڀٽٕاٴٕدض ٌُ ٴٓ خڀىٍدٔص خ٥ٜٝق . يڀٕٿ ٬ځّ ٬ًڂ َـُيٌد ڄىٍڃ ـَُخ ٬ځًٕ ڄىٍ خڀٹًڂ ٌَعاٴُخ زىُٙي َڀٍفُخ زٍټُي لعّ ؤڀاٴُي َٜدَ ٬دڀٹد زإٌَدڄٍڃ َخٔىد ٴٓ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 42 بوً بٌخ ٘حعڃ لًٔػ ُٔـ٫ ٴٓ ؤٜځً بڀّ خڀعُخ٤ا َخڀعٙد٬ُ َُٔظً بڀّ خ٥ٜٜٝق َخڀعىديْ ٜ . ٬ٹُڀٍڃ .ڀً ٴٓ َخيٴ٫ خ٘ڄُ َٜ يڀٕٿ ٬ځًٕ لٹٕٹص خامتة 3 ٜ ؤ٬عٹً ؤن يٴُخءش ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٕٔدوٴ خڀاٴٽُ خڀ٭ُزٓ ٔعف٭ٿ ڄىً وٝد ڄ٭َّٜ ؤَ ُٰٔسد ٬ه ٬ځّ خڀعمٹٕٹدضٴ٭ًي ٜ ٕٔعٍدن زً ڄه خڀٹ١دٔد َخٚ٘ٽدٜض خڀعٓ ظىدَڀٍد ٴٓ . خڀؽٹدٴص خڀاٴځٕاٴٕص خڀ٭ُزٕص ٜ ؤًَٔ ٴٓ ٌٍخ خڀٕٕدوٴ ؤن ؤٴ٭ٿ ټمد ٔاٴ٭ٿ ز٭ٟ . خڀىُٝٚ وفً ڀٍد ُٔخزۇٴ ٴٓ خڀاٴٽُ خڀ٭ُزٓ خڀٹًٔڃ خڀٽعدذ خڀ٭ُذ ٬ىًڄد ٔٝديٴُن ٕ٘حد ـًًٔ َخٴًخ ٴٕ٭ُيَن خڀٹٍٹُِ بڀّ خڀمد٠ٓ، ټٕاٴمد خظاٴۇٴ، َٔٹُڀُن بن ٌٍخ خڀىُ٪ ڄه خڀٹُخءش ؤوُوٴ، َُٰٕ ڄفً ٴٓ و٩ُْ، َٜ ٔمٽه . ٌٍخ خڀفًًٔ ڄُـُي ٬ىًود ٴٓ خڀٹًٔڃ ڄد ؤًَٔ ؤن ؤُٕ٘ بڀًٕ ٌىد ٌُ ؤن ز٭ٟ خڀٹ١دٔد خڀعٓ وديٴٍٙد ٴعفىٙعدٔه . خ٤ٜمحىدن بڀًٕ َخڀٌٍدذ ٴًٕ ز٭ًٕخ ٴٓ ٕٔدوٴ بزٕعمُڀُـٓ ڄ٭دُٜ ظُـً ٬ځّ ومُ ڄد ڄه خ٘ومدء ٴٓ خڀاٴٽُ خڀ٭ُزٓ ؤ١ٔد، َبن ټدن ٌڀٻ ٴٓ َُـً ڀًٔىد، زٿ . ٕٔدوٴ بزٕعمُڀُـٓ يٴًٔڃ َبؼسدض ٌٍخ خ٘ڄُ ٜ ٬ًُٔ بڀّ خ٤ٜمحىدن َخٜټعاٴدء زمد ٔسۇٴ ؤن ٔمؽىد ٬ځّ خٔعحىدٲ خڀسمػ َخڀىٹدٖ ٴٓ ٌٍي خڀٹ١دٔد َب٬ديش خڀى٩ُ ٴٍٕد َظُـمص خڀٹُْ ڄه خٜٔعًٜٜض خٔعحىدٲ ٌٍخ خڀسمػ ٌُ خڀٹٕمص خڀم١دٴص خڀٽسُِ خڀعٓ ٔمٽه ڀىٛ ٴعفىٙعدٔه . خڀٹًٔمص بڀّ خڀٕٕدوٴ خڀم٭دُٜ ڀٍٍخ خڀٕسر ؤًَٔ ٴٓ ٌٍي خڀىدظمص ؤن ؤَټّ ٬ځّ ٌٍخ خ٘ڄُ . ؤن ٕٔدٌڃ زٍد ٴٓ خڀؽٹدٴص خڀاٴځٕاٴٕص خڀ٭ُزٕص . زةُٔخي ڄؽدپ َخلً ٌُ ڄؽدپ ٍ٘دذ خڀًٔه خڀٹُخٴٓ خڀٍْ ټىط ؤُٕ٘ بڀًٕ يٴًٝخ ؤ٬ٝي ڄه لٕه بڀّ آوُ ٴٹً ظ٭ُٞ خڀٹُخٴٓ ڀځٽٕاٴٕدض ٴٓ ٕٔدوٴ ظ٭ځٕٹً ٬ځّ . َڀه ؤزع٭ً ٬مد ټىد ٴًٕ زىُٝٚ ڄىديٴٙص خڀٽٕاٴٕدض ِّځص ڀځ٭ځڃ ُٰٕ خڀعُخظُٔعىدَپ ٴًٕ ٌٍخ خ٘وُٕ خ (ٴىُ خڀًٔه)وٛ ڀځُخِْ َڄه زٕه ٌٍي . ڀ٥ُوٴ خڀمم ، َٔٹًَٝن زً بوسدَ "بوسدَ خڀفم٫ ٬ه خڀُـًخوٕدض " خُٜ٘ڀُٕن ٤ُٔٹد ؤ٤ځۇٴ ٬ځًٕ خڀٹُخٴٓ وديٴٗخڀ٥ُوٴ ټُن : " ٴاٴٓ ٕٔدوٴ خڀع٭ځٕۇٴ ٬ځّ خڀىٛ خٖظٓ ڀځُخِْ.خڀفمد٬ص ڄه خڀىدْ ٬ه ظفدَزٍڃ خڀٍخظٕص خڀځٕٝٹص زٍڃ خڀفم٫ خڀ٭٩ٕڃ خڀُمىَسُ ٬ىً ڄ٭ځُڄد زدڀ١ََُش ؤَ خٜٔعًٜپ، َوسُ خهلل ظ٭دڀّ، َوسُ خڀُُٔپ، َوسُ خ٘ڄص ؤَ خڀعًًٙٔ و٥ًّد )" ؤَ خڀٹُخجه ٬ىً بڄدڂ خڀمُڄٕه َخڀٱّخڀٓ َخڀى٩دڂ وٝٴد ڀځسديٴٕه٬ه خڀُـًخوٕدض ٴٓ واٴٍُٔڃ ًْ َڄؽدپ بوسدَ خڀفم٫ ٬ه خڀُـًخوٕدض ؤن ُٔىِسُ ټٿ َخلً ؤوً " : ڄ٭ځٹد ٔٹُپ ٍ٘دذ خڀًٔـه خڀٹـُخٴٓ،(َڄّٔ ٴةن ڄع٭ځۇٴ ؤوسدٌَڃ َخلً َبن ڀڃ ٔمٝٿ . َـً ٌٍخ خڀ٥٭دڂ ٍٕ٘د ؤَ ټٍُٔد، ٴىٹ٫٥ ؤن ٌڀٻ خڀ٥٭دڂ ټٍڀٻ خڀٹ٫٥ زمد ٴٓ واٴٓ ټٿ َخلً ڄه ظځٻ خڀٽُخٌص، ٘ن ټُخٌص ټٿ َخلً ڄىٍڃ ڀڃ ُٔىِسُ ٬ىٍد ُٰٕي، َبوسدَ ٴُمىسُخظٍڃ ڄع٭ًيش َٴٓ ټٿ ُڄىسُ ٬ىً وسُ َخلً ٴٝ ٔمٝٿ . خٖوُ بومد ٌُ ٬ه ټُخٌص ؤوُِ يٴدڄط زً خڀٹ٫٥ زً، زىٝٲ ڄع٭ځۇٴ ظځٻ خڀٽُخٌدض ؤَ خڀځٍخض ٴةوً َخلً، ٌَُ ټُن ٌڀٻ خڀ٥٭دڂ ټٍڀٻ، ٴةن بوسدَخض پ ظمدڄد، ؾ٩ٍُٔ ڄه ٌٍخ خڀىٛ ؤن خڀٹُخٴٓ ٔٹسٿ، ڄؽٿ وٓ. (354: 1973 )"خڀفم٫ٕ خـعم٭ط ٴًٕ ٴمٝٿ خڀٹ٫٥ ِّپ ٌٍي خڀعفدَذ ڄىـّڀص خڀعفدَذ خڀم٬ُ٠ُٕص . وٕسص خڀ٭مُڄٕص بڀّ خڀعفدَذ خڀٍخظٕص ڄه يَن ؤن ُٔىـ ، ٴعٽُن خڀٽُخٌص ڄه ؤَ ُٔخيٴدڀٽُخٌص خڀعٓ ٔىسُ ٬ىٍد ټٿ خڄُت ٴٓ ڄؽدپ خڀٹُخٴٓ ڀڃ ٔىسُ ٬ىٍد ُٰٕي ڀٽه، ټُوٍد ٘إود ٌخظٕد ٜ ٔمى٭ٍد ڄه ؤن ظٽُن ٘إود ٬مُڄٕد، ٌڀٻ ٘ن ؤوسدَ . ٌٍي خڀفٍص ٘إود ٌخظٕد ُٜٴد ، لٕر يٴ٫٥ز٭سدَش ؤوُِ ٜ وٕع٫ٕ٥ خپ. خڀفمد٬ص ټځٍد ظع٭ځۇٴ زإڄُ َخلً ٌُ ؤن ٌٍخ خڀ٥٭دڂ ټًُٔ ؤَ ٍ٘ٓ ٍ٘دذ خڀًٔه، زإن خڀُمىسُٔه ٬ه ټُخٌص خڀ٥٭دڂ ٔعٹدٔمُن ٴٕمد زٕىٍڃ ٕ٘حد ڄ٭ٕىد َخلًخ َڄىُٜٝد ٴٍاٜء . ، ڄؽٝ، ٬ه ٥ٌُپ خڀم٥ُ ؤڄدڂ ؤ٬ٕىٍڃ ڄه ودٴٍش ٴٓ خڀسٕطټدڀمىسُٔه خڀمسُٝٔه خڀٍٔه ٔىسَُن AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 43 ٘وً " خڀم٥ُ خڀٍْ ٥ٍٔٿ، ؤڄد ؤَڀحٻ ٴٝ وٕع٫ٕ٥ ؤن ومٕٻ زمد ٔٙعُټُن ٴًٕ ًٍ٘ٔعٹدٔمُن ٴٕمد زٕىٍڃ ڂ . ٜ ُٔخي بٜ ٌُ ڄ٩ٍُٴٽٿ ٴُٕي ٴُٕي ڄه ٌاٜء ٔٽُن ؤڄدڂ . ڄىٍڃ" ڀڃ ٔمٝٿ خڀٹ٫٥ زمد ٴٓ واٴٓ ټٿ َخلً ڀٽه ٬ىًڄد ُظفٔم٫ خ٘وسدَ ٬ځّ خڀم٩دٌُ . ٬َىًڄد ٔىسُ ٴةومد ٔىسُ ٬ه ٌڀٻ خڀم٩ٍُ خڀٍْ ُٔخي ٌُ ٜ ُٰٕي ؤَ " ټًُٔ"، ٔمٝٿ خڀٹ٫٥، ٜ ٘ن "ٍ٘ٓ"ؤَ " ټًُٔ"واٴٍٕـد، ٌَٓ خڀم٩دٌُ خڀعٓ ظٹًٌٕد خڀځٱص َظ١٭ٍد ظمط ظُٕٙ بڀّ لدڀص ڄمًيش َخلًش يٴدجمص ٴٓ ټٿ ڄه ظځاٴ٧ زٍد، زٿ ٘وٍد ظع٭ځۇٴ زدڀ٥ُٔٹص واٴٍٕد زدڀٙٓء " ٍ٘ٓ" .خڀٍْ ُٜٔٳ زٍد ٌَُ خڀ٥٭دڂ ٴٓ ڄؽدپ ٍ٘دذ خڀًٔه ٬َځّ خڀُٰڃ ڄه ؤن ٌٍخ خڀىٹدٖ، ټمد ؤٔځاٴط، ٔىًَؾ ٴٓ ٕٔدوٴ بزٕعمُڀُـٓ يٴًٔڃ، ؤْ ٴٓ ٕٔدوٴ ڄىعځٳ ٬ه خڀٕٕدوٴ خڀم٭دُٜ خڀٍْ ٔماٴٿ زدڀممًؼدض َوُٜٝد ڄد ٔ٭ُٲ زدٜٔع٭دَش خڀمدُٔزٕص خڀعٓ ظٹ١ٓ زإن خڀٌٍه لدُٔذ، َخڀعٓ ظُـً ٬ًيخ ٜ ٕٔعٍدن زً ڄه خ٬٘مدپ خڀم٭دُٜش ٴٓ ٴځٕاٴص خڀٌٍه ، ٴةوىد ڄ٫ ٌڀٻ (9057: 1995خو٩ُ خڀاٴٝٿ خڀؽدڀػ ٴٓ ڄ٥ٝاٴّ خڀمًخي )َخڀ٭ځڃ خڀم٭ُٴٓ ؤَ خڀ٭ُٴدوٓ ٴدڀٹُخٴٓ ڀڃ ٔ٭ُؾ ٴٓ و٩ُْ ٬ځّ . وٕع٫ٕ٥ ؤن و٭ؽُ ٬ځّ ٘ٓء ڄه ٌٍخ ٴٓ خڀٕٕدوٴ خٚزٕعمُڀُـٓ خڀٹًٔڃ ڄىديٴٙص خڀٽٕاٴٕدض ٬ځّ ومُ ٔٹعُذ ټؽُٕخ ڄمد وفًي ڀًِ خڀم٭دُٜٔه بٜ ڀٽُوً ټدن ٘ٱُٴد زٕٝٱص ڄه ٜٕٯ َټٍڀٻ زځٱىٓ " (:442441 / 1)"واٴدجٓ خُٜ٘پ"يٴدپ خڀٹُخٴٓ ٴٓ . خڀٍټدء خ٥ٜٜىد٬ٓ خڀعٓ ٔمك زٍد ٬ُٝي َِ٘م٭ًخن ٫٠َُٔ ڀً ټځمد ڄ١ّ ڄه خڀځٕٿ ٔد٬ص خواٴعك زدذ ڄىً، َوُؾ ڄىً ٘ىٛ ٔٹٳ ،ؤن خڀمځٻ خڀٽدڄٿ ٜٖسك خهلل : ٴٓ وًڄص خڀٕځ٥دن، ٴةٌخ خوٹ١ْط ٬ُٙ ٔد٬دض، ٤ََځ٫ ٘ىٛ ٬ځّ ؤ٬ځّ خڀٙم٭ًخن، َيٴدپ ِِيُض ٴًٕ ؤن خڀٙم٭ص ٔعٱُٕٖ . خڀٕځ٥دن زدڀٕ٭ديش، ٴٕ٭ځڃ ؤن خڀاٴفُ يٴً ٤ځ٫ ٬ََٔمْځُط ؤود ٌٍخ خڀٙم٭ًخن، َ ًْ ظعٱُٕٖ ٬ٕىدي ڄه خڀُٕخي خڀًًٙٔ بڀّ خڀسٕدٞ خڀًًٙٔ، ؼڃ بڀّ خڀُمِمُش َٔ ڀُوٍد ٴٓ ټٿ ٔد٬ص، َٴًٕ ؤ خڀًًٙٔش، ٴٓ ټٿِّ ٔد٬ٕص ڀٍمد ڀُن، ٴُِٕ٭ُٲ خڀعىسًٕ ٴٓ ټٿ ٔد٬ٕص، َظٕٹ٣ لٝدظدن ڄه ٤دجُٔه، ًَٔوٿ ٘ىٛ، َٔىُؾ ٘ىٛ ُٰٕي، َُْٔٱځۇٴ زدْذ َُٔاٴعك زدذ، َبٌخ ٤ځ٫ خڀاٴفُ ٤ځ٫ ٘ىٛ ٬ځّ ؤ٬ځّ خڀٙم٭ًخن ُّْض ٬ه ٜى٭ص خڀٽٝڂ ٜس٭ً ٴٓ ؤٌوًبَ . ..".ُٕٔٙ بڀّ خٌ٘خن، ُٰٕ ؤوٓ ٬ف !.. ُٰٕ ؤوٓ ٬فّض ٬ه ٜى٭ص خڀٽٝڂ مساجـع :العسبٔة زُخٌٕڃ . ڄُخـ٭ص ي. ظمٹٕۇٴ خ٘ذ يٴىُخظٓ، ڄممُي خڀى١ُْٕ، ٴاخي خٌُ٘خوٓ. (خڀمًوٿ)خڀمى٥ۇٴ . خڀٙاٴدء خزه ٕٔىد .1952خڀٹدٌُش . وُٙ َِخَش خڀم٭دَٲ خڀ٭مُڄٕص. ٤ً لٕٕه زد٘د. ڄًټَُ، ظًُٝٔ ي .٬دڀڃ خڀٽعر، زَُٕض، ڀسىدن. خڀمُخيٴٳ ٴٓ ٬ځڃ خڀٽٝڂ (يَن ظدَٔه) خٚٔفٓ، ٬سً خڀُلمه زه ؤلمً . ظ٥ُخن. ڄىَُٙخض خ٬٘مدپ خٜـعمد٬ٕص َخڀؽٹدٴٕص ڀٽځٕص خٖيخذ. خڀځٱص َخڀاٴٽُ َٴځٕاٴص خڀٌٍه( 1995 )خڀمًخي ڄ٥ٝاٴّ (، ٬ه يخَ ََي خَ٘يوٕص ڀځىُٙ َخڀع2013٫ُِٔخڀ٥س٭ص خڀؽدوٕص ًَٜض ). خڀمٱُذ خڀمى٩مص خڀ٭ُزٕص . ٬سً خڀُِخوٴ زىَُ. ظُـمص َظٹًٔڃ َظ٭ځٕۇٴ ي. ظمٹٕٹدض ٴځٕاٴٕص( 2007 )ٴعٱىٙعدٔه ڀُيٴٕٻ . زَُٕض، ڀسىدن. ڀځعُـمص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 44 .يخَ خڀاٴٽُ ڄُٝ. ظمٹٕۇٴ ٤ً ٬سً خڀُئَٲ. ُ٘ق ظىٹٕك خڀاٴُٝپ( 1973 )خڀٹُخٴٓ ٍ٘دذ خڀًٔه خڀٝىٍدـٓ خڀمُْٝ ظمٹٕۇٴ ٬ديپ . ( ؤـّخء9 )واٴدجٓ خُٜ٘پ ٴٓ ُ٘ق خڀممُٝپ( 1995 )خڀٹُخٴٓ ٍ٘دذ خڀًٔه خڀٝىٍدـٓ خڀمُْٝ .ڄُٝ. ڄٽعسص وّخَ ڄ٥ٝاٴّ خڀسدِ. ؤلمً ٬سً خڀمُـُي ٬َځٓ ڄممً ڄ٭ُٞ . َڄممً خڀمُْٝ ظك ٬ًودن ئََٗ. ڄ٭فڃ ٴٓ خڀم٥ٝځمدض َخڀاٴَُوٴ خڀځٱُٔص: خڀٽځٕدض(1998 )خڀٽاٴُْ ؤزُ خڀسٹدء .زَُٕض، ڀسىدن. ڄإٔص خڀُٔدڀص :األجيبٔة Armstrong, D. (1968) A Materialist Theory of Mind. London: Routledge & Kegan Paul. Baillie, J. (2000) Hume on morality. London : Routledge. Block, N. (1994). "Consciousness." In S. Guttenplan (Ed.), A Companion to Philosophy of Mind . Oxford: Blackwell, pp. 210219. Brentano, F. 1874: Psychology from an Empirical Standpoint. Edited by McAlister, L. London: Routledge, 1995. Chalmers, D. J. 1996. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press. Dennett , D. C. (1987 ). The philosophical lexicon , (8th ed.). Copy available from the American Philosophical Association , University of Delaware, Newark , DE. Dennett, D. C. (1990) ŖQuining qualia" in Goldman Alvin I. (ed) (1993)., pp. 381414. Dokic, J. (1998) ŖLa perception interne et la critique du langage privé" in Revue de théologie et de philosophie 130, 1998, p. 1-19. Frege. G. (1951) « On Concept and Object». Mind, New Series, Vol. 60, No. 238, pp. 168-180. ( P. T. Geach; M. Black (trans)). Goldman, A. I. (ed) (1993) Readings in Philosophy and Cognitive Science. MIT Press. Grayling, C. A (1988) Wittgenstein. Oxford University Press. Hale, B. (1979) ŖRule-following, objectivity and meaningŗ in Wright, Crispin & Hale, Bob (ed)., pp. 369396 . Hume, D. (2007) An Enquiry Concerning Human Understanding. Edited by S. Buckle. Cambridge University Press. Jack, I. A & Shallice, T. (2001) ŖIntrospective physicalism as an approach to the science of consciousnessŗ in Cognition. Vol. 79, issue 12, pp. 161196. Jackson, F. (1982) « Epiphenomenal Qualia ». Philosophical Quarterly, Vol. 32 Issue 127. Kripke. S. A. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Lewis, Clarence. Irving. (1929) Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge. New York: Dover Publications. Livingston, M. P. (2004) Philosophical History and the Problem of Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press. Moore, G. E. (1903) Principia Ethica. Prometheus Books (1988). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 45 Nagel, Th. (1974) ŖWhat is it like to be a bat?ŗ in Nagel Thomas (1979), pp. 165180. Nagel, Th. (1979a) ŖSubjective and Objectiveŗ in Nagel Thomas (1979), pp. 196213. Nagel, Th. (1979b) ŖPanpsychismŗ in Nagel Thomas (1979), pp. 181195. Nagel, Th. (1979) Mortal Questions. Cambridge University Press. Nagel, Th. (1986) The view from Nowhere. Oxford University Press. Putnam, H. (1988) Representation and Reality. Cambridge: MA., MIT Press. Quine, W. V. O. (1951) ŖMain Trends in Recent Philosophy: Tow Dogmas of Empiricismŗ. The Philosophical Review, Vol. 60, No.1, 20-43. Quine,W. V. O. (1960) Word and Object. MIT, Cambridge, Mass. Quine, W. V. O. (1962) « Le Mythe de la Signification » in La Philosophie Analytique (Collectif). Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit. Searle, John R. (1992) The Rediscovery of the Mind (Representation and Mind). A Bradford Book. MIT Press. Wittgenstein, L. (1980) Remarks on The Philosophy of Psychology:(Volume I). Trans. G.E.M. Anscombe. Ed. G E.M. Anscombe & G.H. von Wright. Blackwell Publishers. Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations 4th edition (The German-English edition). Translated by . G. E. M .Anscombe, P. M. S. Hacker and Joachim Schulte. Blackwell Publishing 2009. Wright, C. & Hale, B. (ed) (1997) A companion to the philosophy of language. Blackwell Publishing. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 46 Popular films as philosophy as 'therapy': A Wittgensteinian view Rupert Read (Université d'East Anglia) Résumé : Wittgenstein et Cavell ont été des figures centrales dans la croissance de l'intérêt pour le film comme philosophie depuis la publication de mon livre Le film comme philosophie: Essais sur le Cinéma après Wittgenstein et Cavell, publié il y a environ une décennie. Dans ce papier, je cherche à suggérer comment, après Wittgenstein, 'le film comme philosophie comme thérapie' peut être aussi fructueux pour les films populaires que pour les films d'art et d'essais. Il est sûr que de cette façon je suis en train de suivre les traces de Cavell (avec le vieux Hollywood) et Mulhall (avec le nouveau Hollywood). Mais les films sur lesquels je vais me concentrer dans cet article, y compris les plus grands succès de tous les temps, sont dans certains cas plus populaires que ce qu'ils ont considéré. Je soutiens que les films que je discute ici sont d'un intérêt philosophique et d'un import thérapeutique. Ils abordent des éléments importants de notre temps dans son côté ténébreux, et ils le font d'une manière qui implique essentiellement le spectateur. Ils ne donnent surtout pas des conférences ou des cours didactiques, mais facilitent en effet une expérience ouverte de sagesse croissante, et d'engagement éthique et politique. Afin de pouvoir voir ces films, on doit surmonter un préjugé: le préjugé que le divertissement de masse ne peut pas avoir un import intellectuel important. Heureusement, une sensibilité largement wittgensteinienne, place après le dernier Baker, une bonne chose pour surmonter les préjugés intellectuels: c'est en fait la tâche centrale de Wittgenstein ... ملخص ڀٹً ڄؽٿ ټٿ ڄه ٴٕعفىٙعدٔه َ ټاٴدپ َـٍٕه ڄُټّٕٔه ِٜئدي خٌٜعمدڂ زدڀاٴځڃ ټاٴځٕاٴص ڄىٍ ٬ُٙ ٔىُخض ٔدٔ٭ّ ٴٓ ٌٍي . ڄمدَڀٝض ٴٓ خڀٕٕىمد ز٭ً ٴٕعفىٙعدٔه َ ټاٴدپ: خڀاٴځڃ ټاٴځٕاٴص :وُٙ ټعدزٓ ظٹُٔسد ٬ىً خڀَُيٴص خڀّ خيٴعُخق ټٕٳ خٓن خڀاٴځڃ ټاٴځٕاٴص َ ټ٭ٝؾ ٔمٽه خ١ٔد ؤن ٔٽُن ڄؽمُخ ز٭ً ٴٕعفىٙعدٔه زىُٝٚ ٘ ٘ٻ ٴٓ ؤوٓ ؤټُن زٍڀٻ يٴً ُٔض ٴٓ واٴٓ خڀ٥ُٔۇٴ خڀٍْ ٔدَ ٴًٕ ټّٿ . خٜٴٝڂ خڀٙ٭سٕص َ خڀاٴٽُٔص خ١ٔد ، َ ڀٽه خٜٴٝڂ خڀعٓ ٔإَټّ ٬ځٍٕد (زىُٝٚ خڀفًًٔ ڄىً)َ ڄٌُدپ (زىُٝٚ خڀٹًٔڃ ڄه ٌځَُٕي )ڄه ټاٴدپ َُٓ . ٴٓ ٌٍي خڀَُيٴص ٌٓ زد٠ٜدٴص خڀّ ؤټسُ خڀىفدلدض خڀٕٕىمدجٕص ٬سُ خڀّڄه ؤٴٝڂ ؤټؽُ ٘٭سٕص ڄمد ټدن ٔعٝ خيخٴ٫ ٴٓ ٌٍي خڀَُيٴص ٬ځّ خڀاٴٽُش خڀعٓ ڄاٴديٌد ؤن خٜٴٝڂ خڀعٓ ٔإٌټٌُد ٌىد ٌٓ ٌخض خٌمٕص ٴځٕاٴٕص َ ْ ٴٍٍي خٜٴٝڂ ظ٭دڀؿ ٬ىدُٜ ٌدڄص ڄه ٬ُٝود ٴٓ ـدوسً خڀمدڀٻ زَُٝش ظف٭ٿ خڀمٙدًٌ . ظمځٻ ٤دز٭د ٬ٝـٕد ُٕٓ ٬ځٕىد خڄٽدن خڀًوُپ . ٔعاٴد٬ٿ ڄ٭ٍد ز٥ُٔٹص ـٌُُٔص ٴٍٓ ٜ ظٹًڂ ڀىد ڄمد٠ُخض ؤَ لٝٝد ظ٭ځٕمٕص َ خومد ظٕ َ ڀٽٓ ٔٽُن زُٔ٭ىد ڄٙدًٌش ٌٍي . ٴٓ ظفُزص ڄىاٴعمص ٬ځّ لٽمص ڄعّخًٔش َ ٬ځّ خڀعّخڂ ؤوٝيٴٓ َ ٕٔدٔٓ ٜ ٔمٽه ؤن ٔٽُن ڀً خڄعًخي خ٘ٴٝڂ، ٬ځٕىد خڀعٱّځر ٬ځّ لٽڃ ڄٕسۇٴ َ خڀمعمّؽٿ ٴٓ ټُن خٜٔعمعد٪ خڀاٴىٓ خڀفمد٬ٓ َ ڄه لٕه خڀم٧ّ ٴةٓن لٕدٕٔص ظ٭ُي ٬ځّ خټؽُ ظٹًُٔ خڀّ ٴٕعفىٙعدٔه ظمىمىد ز٭ً زدټُ ڄد ٔمٽه . ٴٽُْ ٌدٓڂ ...... َ ٌىد ظٽمه ٴٓ خڀمٹٕٹص خڀمٍٓمص خڀمُټّٔص ڀاٴٕعفىٙعدٔه: خن وعٱّځر زً ٬ځّ خٜلٽدڂ خڀاٴٽُٔص خڀمٕٓسٹص Abstract : Wittgenstein and Cavell have been central figures for the growth in interest in film as philosophy, especially since the publication of my FILM AS PHILOSOPHY: ESSAYS ON CINEMA AFTER WITTGENSTEIN AND CAVELL, published nearly a decade ago now. In this paper, I seek to suggest how, after Wittgenstein, Řfilm as philosophy as therapyř can be as fruitful for popular films as for Řarthouseř films. Of course, in doing so, I am treading in the footsteps of Cavell (with old Hollywood) and Mulhall (with new Hollywood). But the films that I focus on in the present piece, including the highest grossing films of all time, are in some cases even more popular than those that they considered. I argue that these films that I discuss here are of philosophical interest and therapeutic import. They address important features of our time in its heart of darkness, and they do so in a way that essentially involves the viewer. They do not mainly lecture or didacticise; they facilitate an open-ended experience of growing wisdom, and of ethical and indeed political engagement. In order to be able to see these films, one has to overcome a prejudice: the prejudice that mass entertainment cannot be of significant intellectual import. Luckily, a broadly Wittgensteinian sensibility, after the later Baker, places one well to overcome intellectual prejudices: this is in fact Wittgensteinřs central task... AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 47 ŖA film is something very similar to a dream and the thoughts of Freud are directly applicable to it.ŗ Ŕ Wittgenstein. There has been a great deal of interest in recent years in the question of whether films can function as philosophical works, can Řdoř philosophy. This interest however seems sooner or later inevitably to founder on the following dilemma: Either the philosophical work done by films is paraphrasable, in which case ultimately the films in question are merely pretty or striking vehicles for philosophising which precedes them; or the philosophical work done by films is not paraphrasable, in which case it seems mysterious/dubious/systemically-obscure. However, this dilemma, while in its own terms quite correct, rests, I submit, on an unjustified presumption. The presumption is that philosophical Řworkř has to be understood (if it is to be worthwhile) as issuing in theses/theories/opinions. But there is another possibility, a possibility explored at greatest length in Wittgensteinřs philosophy: that philosophical work at its best is Řtherapeuticř, in very roughly the psychoanalytic sense of that word.1 Namely: that philosophy need not Ŕ and in fact should not Ŕ issue in any controversial theses or opinions, any theories, at all. Rather, it should work with the patientřs own presumptions, exposing them to awareness, and thus empowering the patient to autonomously acknowledge, justify, overcome, or transform them. My co-edited collection „Film as Philosophy: Essays on Cinema after Wittgenstein and Cavell‟ (Palgrave, 2005, jointly with Jerry Goodenough), and especially Hutchinsonřs and my essay in that collection, endeavoured in a preliminary way to develop the idea sketched above. In the present piece, I want to enter a little further into it, and into the following associated question: Is there a way to understand how some of the greatest popular films work that transcends any heresies of paraphrase, transcends film theories that would subject films to their diktat, and empowers the viewer to understand the work that the films in question do as therapeutic work upon and with them, the viewer? A difficulty facing the efforts to understand films as philosophical works has been their (in most cases) consistently Řdialogicalř nature, the way that they offer different voices, and not just (as most philosophical prose works do) one voice: but this is a strength of these film as philosophical works once they are understood as therapeutic works. .................................................. Take films such as Apocalypto, the Lord of the Rings trilogy, Children of Men, Bergmanřs Persona, Malickřs The Thin Red Line and The New World. Are these films simply disguised pieces of didacticism? Do they have a simple Řmessageř, which they wrap in an emotive, elaborate, striking and pretty coating, to sugar the pill? (How could a film be a major philosophical/ethical/political work, unless it basically did this? But/or equally: how could a film be such a work if it did basically only this?) I say not. I say that there are not only these alternatives: Instead, you (and I am speaking here primarily of film-makers; though also of film-critics) can offer up your thinking on film as an exploratory Řtherapeuticř intervention that is designed to facilitate a process of thinking and feeling on the part of the viewer. The work, the philosophical work, is 1 To understand the sense of the term řtherapyř that is in play here, see my and Craryřs The New Wittgenstein (London: Routledge, 2000), and the later work of Gordon Baker. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 48 work that they have to do for themselves. Whatever the viewer can do for themselves, one should leave them to do for themselves... The Lord of the Rings film trilogy can if you wish (see below) be said to make a new philosophical Řargumentř, cutting across and beyond Descartes. But it doesnřt make this Řargumentř in the abstract. It encourages you to experience it. In general terms: the film challenges you; you go into Řdialogueř with it. You go into therapy with it, much as this is the process of reading the Tractatus or the Philosophical Investigations with understanding. Let me illustrate this point by setting out briefly how I Řreadř the Lord of the Rings film trilogy: In Peter Jacksonřs films of The Lord of the Rings, we see on the screen Ŕ we experience viscerally the point-of-view manifest in Ŕ a pathological search for safety, for surety (Most notably, we see this vividly in scenes in which one reaches for the Ring, for invisibility, for escape to a private realm that is oneřs own, a realm where one can be lord and master). The desperate search for safety Ŕ for something that one can hold onto confidently Ŕ of Frodo et al results in one being Řoverpoweredř by an overwhelming dread at an Řoverwhelmingř watching, judging, heartless and destructive external agency. The search for safety results in one seemingly being confronted by absolute nemesis, with no expectation of being saved by a benevolent force Ŕ there is none as strong, or none that is willing, one is quickly convinced. That ŘGodř is onto me, and that ŘGodř is a malevolent demon; just that super-Cartesian possibility is, I am urging, lived out at the deep dark heart of Lord of the Rings. In fact, building on suggestions in my and Goodenoughřs Film as Philosophy, and in my essay on The Lord of the Rings in my book Philosophy for Life, I would argue that Jacksonřs analysis, building on and going beyond Tolkienřs, is far subtler and more psychologically-real than Descartesřs emotionless academic rendition of the mind Řmeditatingř upon the terrors of possible cosmic aloneness and the company one might surprisingly and regrettably find oneself keeping in that aloneness. For Jackson, the God-awful malign demon is not a self-standing ontic thing. Rather, to be God-powerful, it needs something to complete it. It needs you, or more specifically, your fear and addictive desire and weakness. It needs your desire for power, that corrupts, that takes you from others; it needs your self-fulfilling fear of Řitř; it needs your weakness, that would hand the power over to Řitř in a doomed bid to lessen the grip upon you of dread. The AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 49 malicious demon (in Jackson/Tolkien) depends on you. He is not all-powerful, without the One Ring that is in your power. You are not nothing beside Him; you are just pitifully small and vulnerable in comparison, as you toss on the sea of fate. He will only become all-powerful if you try to become him, or alternatively simply give him the power he seeks. The rationale here, and it is a profound one, is this: If God/Satan/Sauron quite simply is all-powerful, then Ŕ paradoxically Ŕ your worries are significantly tempered. For there is then no quest, no chance of escape, nowhere to hide. One can give up worrying. The mind in search of absolute safety-certainty, the mind unused to not-worrying and unwilling to risk such a state, must then restlessly pass on from the assumption of oneřs absolute abjection before God. If one is infinitely less than God, then one is to some extent relieved, even if God is malign: because at least there is then nothing more one can do. One can simply sit back, and wait to be annihilated or tortured etc., safe in the knowledge that there is no way out. Belief in an omnipotent God, even if the God has an Old Testament temper or much worse, is a means to the psychological security of not actually having to go on actively worrying and acting. The mind in search of absolute safety, the mind in search of any possible threats to it will quickly, restlessly, move on: the more worrying thought that comes to one next (a thought that is common in schizophreniform mental Řdisorderř, but that is never arrived at in Decartesřs meditations) is that perhaps one does still have a part to play, that oneřs actions will be consequential, that what one does or thinks next could make things even worse. Paradoxically, there is something even worse than abjection before an all-powerful malevolent demon: namely, the threat of a less than all-powerful malevolent demon whose power and action depends on you, on what you do and think. The ceaseless, hungry, terrified motion of schizoid thought is right here: Jackson correctly identifies and powerfully depicts a potentially-self-fulfilling threat to thought and to oneřs very sense of identity more profound than Ŕ and a logical extension of Ŕ that which Descartes set out for us. This then is literature/film as philosophy, with a vengeance: Jacksonřs Tolkien has taken us somewhere philosophically new, somewhere undreamt of in Cartesian philosophy. This then is the case for seeing the Lord of the Rings as a subtler and nastier moral threat than Descartesřs demon, and thus for seeing Jackson/Tolkien as offering a philosophical corrective to Descartes, filling in the gaps in his presentation of what it would actually mean to imagine a malign demon of infinite or (better) of great power. The really disturbing, the more deeply psychologically-challenging notion, the clear and distinct idea that can unworld one, is that „malignity‟ is quite incomplete without us, without our existentially ongoing participation. The desire for the Ring is the desire to be the Lord of the Rings (and this explains the otherwise inexplicable title of the work: because Sauron is not even a real character in the story), to become invulnerable through being all-powerful; the desire to be shot of the Ring is the desire to already be abject before such an all-powerful Lord of the Rings; both are (pathological) efforts to escape from the ordinary lived human condition of Řlimitedř always-already-embodied existence, the worst fear of which is being confronted, not with a malign omnipotent demon, but with a malign demon who can only be completed by you. And all this, I am saying, has to be experienced to be believed. These are the kinds of thoughts that go on, even if through a glass darkly, in the intelligent viewer of these films. Only some account like this can, after all, explain their great success: because, in plot terms, the Lord of the Rings is of course a pitiful failure. See, for example this excellent Volksvagen advertřs take on the trilogy, and this offering from AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 50 howitshouldhaveended.com , which makes the point just as well. It only makes sense as an essentially psychical quest. One that the viewer must engage in, for themselves... And this, in essence, is how I would respond to a reader who said: ŖHavenřt you refuted yourself? How can you give Řreadingsř at all, and expect us to hear them as anything other than didactic dogmatism, if film-as-philosophy, after Wittgenstein, is essentially a matter of personal experience of the viewer?ŗ My readings are invitations to a viewer to see the film in the kind of way I am laying out, or indeed to consider their having already seen it in such a way: i.e., in the latter case, suggestions as to why the film in question has the power that it has, if one has allowed it to have power (and has not resisted it, as people often resist popular films in particular, on prejudiced, weak grounds such as, ŘBut this is mere entertainment, it can have no serious contentř). The real work of the film is done on the viewer at the time, and afterward, and in successive viewings, and it is done dialectically and dialogically: the viewer is necessarily actively involved in the process and not merely lectured at (by me or by the director). Thinking through matters such as this has been the goal of my work in film as philosophy since 2005, when my co-edited book of that name first appeared. The most notable development during that time in my own work, has been a greater effort, already somewhat-signposted in my Introduction to the book, but now somewhat delivered on, to include a treatment as philosophy of some of the most popular films in cinematic history. I am referring to films such as 2001, Apocalypto, the Lord of the Rings trilogy of course (see above), and (most recently) Avatar. If it can be shown that even movies such as these function as philosophy, then the strength and importance of the Řfilm as philosophyř idea that my co-edited collection crystallised for the first time is/will be redoubled. (The reader will have already noticed that I combine thinking about such huge blockbusters as these willy-nilly with Řart-houseř classics. This I regard as a central finding of looking at films as philosophy: that the films which can be thus viewed successfully are diverse, and undercut the Řhighř vs. Řlowř culture divide. I will return to this point.) Let me now then venture this: When one really understands films such as Lord of the Rings (see the relevant chapter of my Philosophy for Life, Continuum, 2007) and Avatar (see my paper in Radical Anthropology ), they donřt have generalised messages as such. Take Avatar, as examined in my ThinkingFilm feature-thought, here. Its metaphors, I suggested there, are rich and open. They are not closed and simple. They involve the viewer in their development. Avatar is a call to us all to re-enchant and to replenish and to restore the ecosystems of our fragile world. In this way, it is a quintessentially philosophical film: for it aims to cultivate in us the love of true wisdom. The criticism of us and our culture that Avatar makes of us is one that bites deep in a Cartesian philosophical culture. Avatar suggests that we are stuck in a kind of dream from which we need to wake up into the world in its ecological richness, before it is too late. It suggests this in part by virtue of immersing one in a world such that one feels one is walking in it, not just dreaming it. But it shows how painful a process it is really to arrive at this virtue. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 51 So: these films that I am discussing are not mere disguised bits of propaganda. They essentially involve the viewer. They guide the viewer on a proposed Řjourneyř (a journey Řmirroringř the Řherořs journeyř of the protagonist(s)) Ŕ the journey is psychically individual, as well as partly collective. The specificities of each personřs journey will be different; and indeed, one may refuse altogether to take the journey (as many critics have done). Part of the way that I/we account for / give accounts of these films is inevitably autobiographical. I am allegorising my reading/viewing of these films. The Řmessageř that I speak of is thus the message for me; and everyone, each person, must in this way speak for themselves. This is not relativism; it is simply reality. These films do not then make arguments in the ordinary philosophical sense of that word: they donřt yield premises and conclusions, etc.. As Iřve said, they rather offer (what Wittgenstein sometimes calls) therapy. This is philosophy not as theory nor as quasifactive impersonal claim, but as a process that one must work through for oneself. It is different from the idea of philosophy to which we are accustomed; it sits ill with the idolatry of science which lies at the heart of our civilisation. So much the worse for that idolatry. It is idolatry of science and the taking of technology as a Řneutralř tool that has got us as a civilisation and as a species into the mess we are in. Avatar (and The Lord of the Rings, and Apocalypto) dramatises and extends the logic of this. Thus we should expect that a non-scientistic vein of philosophy, such as Wittgenstein offers, is what is appropriate to help us understand how to extricate ourselves from that mess. Our expectation is not disappointed. These films are works, like Wittgensteinřs writing, designed to heal. But: healing, healing of oneřs mind, oneřs body-self, and of oneřs world, is an art, not a science, and is through and through processual. Take Children of Men. A new-born child presses a claim for care upon anyone and everyone, no matter what their filial relation or otherwise to it might be. This is the point made by this powerful film, about a dystopian future in which there are no children being born: the meaning of the filmřs superficially odd title (based by the way on a line in the bible) is that any children born are children of all of us, of men as well as women. The film charts the journey of its central protagonist from a situation of cynicism to a situation of total care for a new-born child that is Řnot hisř. The film is thus a vivid and rich metaphor for the care we all must have for the future of humankind. The newborn baby in the film directly symbolises of course the whole of future humankind. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 52 All who come after us are the children of all women, and all men. That is what I think the title really means... And again: it is not enough to effect a paraphrase of the film. One has to feel it. The film offers one the opportunity Ŕ seeks to engage one in Ŕ an emotional-ethical transformation. Thus: these films are not (unlike, say, video-games) escapist. They provide an illusion of escape. Actually, they return one: to oneself and to the world, to (in fact) our world-inperil. Ready to know it (as if) for the first time... Take another example: District 9. The kind of film that changes the whole way you see humanity. I think that what really has interested and taken me, in my viewings of this film, was the 'therapeutic' journey that the film took one on from seeing the aliens as digusting to seeing them as more human than human, by the end. I found that by the end the faces and bodies of the aliens (I wish we knew their true NAME(s)!) were expressive. Whereas I didn't really feel that much at the beginning of the film. 'Christopher's' face and his son's came to seem to me extremely expressive, and completely deprived of being disgusting. So: the way I saw the aliens changed completely. By the end, they clearly were souls.1 And one partly makes that change precisely through the parallel change in view that Wikus experiences. Important moments such as when he is made to kill a 'prawn'; and when Christopher sees the 'lab' where they have been torturing the aliens and drops his gun and Wikus says "I..I didn't know that they were doing this...". He manages to SEE them, at last, when he saves Christ[opher]. I have found the moment shortly afterward when he thrusts out his robot arm to prevent the missile from blasting Christopher's slowly rising command module particularly moving. And then comes possibly the highlight and greatest visual-emotional touch of the whole film: when we look into Wikus's face as he is about to be killed by the cruel Afrikaner soldier-commander, and now one of his eyes is changing, one of his eyes is becoming an alien eye; and my experience was of love and compassion toward him, and I had no experience any more of being 'othererd' by this transition toward alienness, as I had had earlier from his arm and his back etc changing. I think that that is the genius of the film: you gradually becoming capable of seeing the alien in others (or in you?) as fully deserving of respect and care and love, as just more wonderful ... being (humanity is of 1 Cf. Wittgensteinřs discussion of oneřs attitude toward a soul, and what it means to be ensouled, in ŘPart IIř of his Philosophical Investigations. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 53 course an inadequate word here). (This is, undoubtedly, a profound example of what Wittgenstein discusses in ŘPart IIř of the Investigations, under the auspices of Řseeingasř...) My friend Adrian Cruden has suggested to me (and I think he is right) that the use of aliens from outer-space to portray the commonality of the oppressed (such as Christopher's frequent concern to get back to his son as the authorities began the destruction of the District) is a very effective plot device in the film: what could be more "otherly" than beings from Outer Space. The comments at the start of the film about the "prawns" could of course just as easily have been made by white about blacks under apartheid, or right now by any number of people about (say) asylum-seekers or immigrants. ............................................ This is what I see in these films. But again, I believe it is to a greater or lesser extent, consciously or unconsciously, what many millions of others see too. I believe that I am tapping here into the reason for the vast popular success of (most of) these films. For that success can otherwise be somewhat hard to understand: As already noted, Lord of the Rings has multiple fairly obvious flaws, including a quite basic and fundamental plot flaw; Avatar can easily be seen as a predictable and just very shiny exercise in cheese, or as a predictable Řanti-Americanř rant. Many critics have responded to Avatar either from Řthe Leftř (with cynicism and a knowing superiority to such alleged sentimentalism, romanticism and superficiality, or even with silly allegations that the film is itself tacitly racist against indigenous peoples, against the disabled, etc.) or from Řthe Rightř (with anger against the attack within the film on cultural norms, on (American) militarism, etc.). It is the critics from Řthe Rightř, who are if anything slightly closer to the truth, I think, despite themselves. Avatar is shocking, in the extent to which, when one experiences it closely, (when one experiences for instance that arrow transfixing and killing oneřs American/military/racist/speciesist self (Col. Quaritch), so that the world can be saved, and so that in due course Jake can be fully reborn as a Nařvi) the journey it proposes and offers takes one far indeed from oneřs comfort-zone. I think that the reason why the film has been found by so many millions to be emotionally compelling Ŕ as emotionally compelling as the Nařvi themselves are, in their general emotional healthiness and expressiveness Ŕ is the kind of line of understanding of the film that I am alluding to here. People find it compelling, because of the Řjourneyř it takes them on, because of the assumptions it puts into question, because of the way that it speaks to our condition as alienated from our planetary home and from each other. And this is why Avatar was banned in China; this is why it has inspired colourful protests against the apartheid wall in Palestine; why it is inspiring the activist work of the Radical Anthropology Group and so on. The exact same is true of Lord of the Rings; the drastic plot-flaws and unbelievable nature of the narrative end up being pluses, not minuses. They are gentle tacit Řalienation effectsř in roughly Brechtřs sense of that word. They enhance the experience of questing that the viewer vicariously has; the psychological journey that one is taken on, into oneself, into oneřs courage and resources and faith in oneself, in others and in what Aragorn calls Ŗthis good Earth.ŗ Looking for character-development, plausibility, etc. in movies such as Apocalypto, Lord of the Rings and Avatar is a complete mistake. That is not the kinds of films they are. They donřt really have characters (in the sense that a classic novel does) at all. They are myths. They have heroes' journeys, etc., and, relatedly, they have transformative effects. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 54 They are revelatory, 'therapeutic' works. That is why I think them philosophical, in spite of their appearance. Or rather: Their appearance of being non-philosophical is the very thing that enables them to be truly philosophical... True, some of the narrative-pleasure of Lord of the Rings and (especially) Avatar comes from following what can reasonably be described as character-development in complex plot-settings. In fact, utterly crucial to these films is the audience taking a vicarious transformational journey with the heroes: Jakeřs persona by the end of the film is profoundly different from what it was at the start. I am not of course denying any of this; I am suggesting that this Řcharacter-developmentř is not the kind of thing one finds in the world of the classic novel: it is not defined by its quiddities and specificities. On the contrary: It is defined by its universal resonance. What are developed are not so much characters as great mythic ciphers Ŕ ciphers, ultimately, for the persona of the viewer themselves. Some films then precisely donřt have characters, and are all the stronger for that. For instance, in Lord of the Rings, it is crucial to realise that Frodo, Aragorn and Gandalf are all essentially the same 'character'. They are 3 versions of the same arc. That's not a criticism, it is an understanding! These filmsř appearance fools one into thinking that they cannot be deep. And so they creep up on you, with an ecological depth and a cultural critique that literally astonishes. I am referring for instance to the way in which Apocalypto shocks one to the core at the end: one suddenly realises that the film is not about a bunch of human-sacrificing savages running a barbarian empire: it is about us. We have been watching a culture that we looked down upon as oppressive imperial eco-destructors: only to find with a shock of recognition that Barbarians are us. A complete process of rethinking is then necessarily undergone, and the film watched the second time around is completely different from the fast time. Consider in this connection the following remark from John Grayřs perceptive new book, The silence of animals (Penguin 2013, p.9): Ŗ[B]arbarism is not a primitive form of life, Conrad is intimating [in Heart of Darkness; the point is famously riffed on by Apocalypse now, whose title, I suggest, points forward to that of Mel Gibsonřs movie], but a pathological development of civilisation.ŗ Barbarism is not what precedes civilisation: it is what happens as a civilisation becomes decadent, and/or after it collapses. The point is also explored in Michel Henriřs book, Barbarism, and in Coetzeeřs Waiting for the Barbarians (on which, if interested, see my 2011 review of Mulhallřs book on Coetzee, in MIND). But isnřt it wonderful to see it sprung on us in a novel and shocking way in a popular film? AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 55 Notice by the way the clear resemblance between these Mayan temples in Apocalypto and the border-wall (keeping out the Řbarbarian, monstrousř south from the Řhome of the braveř) in Monsters. Itřs not a coincidental one, in my view. Who are the monsters, who are the barbarians? This is the uncomfortable question thrust upon them by these films. Some would nevertheless argue that popular Hollywood films with their actionsequences and loud soundtracks cannot be anything other than simplistic propagandistic Řmessageř films. I don't agree that an apparently-bombastic soundtrack is a sign of a film being a propagandistic film. I think those who say so have missed one of my central points about Lord of the Rings and Apocalypto (and Avatar): I think that these films work by pursuing what Cora Diamond (in relation to Wittgensteinřs Tractatus) calls an indirect method. They precisely to appear to be crude, by virtue of having bombastic soundtracks etc. . That is how they then secretly work their magic. Their surface crudity is the vehicle for them to be able to do something deeper. Precisely in encouraging one to think that they aren't deep, they carve out a space for depth. In the case of Lord of the Rings: a film about psychotic madness etc. precisely needs to appear to be a film that is about a real-life epic struggle. (See my piece on the film here for more on this point). In the case of Apocalypto: the ride of the long chase in the latter half of the film slows down the process in one of realising that the film is actually not about a high speed chase in the Amazon it is about you (us), about our culture. (We should note furthermore that Avatar was successful, whereas other 3-D films with more dramatic and 'bombastic' effects have failed. I am offering a reason(s) why.) The point of Apocalypto is how much greater is the shock that occurs to one at the end of the film, where the film has its whole weight, than were any of the superficial shocks from the thrill of the chases, the chase of the animal with which the film opened, and the long chase through the jungle which superficially makes up its second half. The therapy that Wittgenstein offers and that I seek to offer is the therapy that comes of finding the experience of watching a (good) film a dialogical one, in the sense that, while of course the images etc are not affected by one, nevertheless what the film one is watching IS or amounts to includes oneřs response. There is a continuity suggested in these films between art and the rest of oneřs life. The therapy is a therapy for the individual viewer, and a therapy for our culture. For a sick society. For the darkness of our time. In this article I have invoked broadly-Wittgensteinian themes to defend some major popular films against the criticisms usually crudely levelled at them. However, I hope that you the reader don't get from this the wrong impression: I am by no means arguing that only these films are any good! Nothing of the sort! I am a big fan for instance of Eisenstein. I think that Grizzly Man is a deep ecologically-interested work; I am a huge fan of Herzog. I teach on these people, and on Bergman, and Resnais, and Von Trier, and Malick, etc.. I accept that often it is more obvious that what I am saying in this article is true of those film-makers than it is of Gibson, Jackson, Cameron, etc. . ŘArt-filmsř often/generally are more essentially open to Řinterpretationř, demanding of Řreadingř (Though the scare-quotes are advised: the terrible danger of such words is that it can once again sucker us into the heresy of paraphrase.) What I dispute is only the crude 'high' vs. 'low' culture dichotomy and the concomitant very silly reductivist 'logic of commerce' point ('If it makes big money then it can't be any good!') that I believe sadly makes it impossible for many students/people from being able to say "I see you" to Avatar, The Lord of the Rings, Mel Gibsonřs Apocalypto. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 56 These films too, I am suggesting, necessarily involve the viewer, are not merely Řmoralsř wrapped in a shiny package. They too co-perform something; they too philosophise... The difference between them and the Řart-filmsř one is encouraged to look down oneřs nose from is only one of degree, not of kind, I am saying. A final substantive point: Avatar, like a number of other major philosophical films, places centrally in itself the metaphor of awakening from sleep, from dream. Now: Neither in a dream (unless it be a shared dream! (Think Inception)) nor in spectatorship (which has been the traditional model of philosophy (See for instance John Dewey's critique of this in The Quest for Certainty, (Minton Balch and Company, 1929)) and of film-viewing (is this partly why philosophy and film have been so well-suited to each other? That both have usually been thought of as an essentially armchair activities? If so, this I think reflects badly on both)) does one encounter real others. One doesn't encounter anything more than the kind of thing that the killer Dollarhyde dreams of, in Mannřs superb movie Manhunter: oneself, glorious, reflected back at one, instead of the eyes of another. This postulation of the other only as a device to mirror the alleged glory of the self is a nightmare of egoism/solipsism: How can it be avoided? Simple: by taking the risk, the leap of faith, necessary in actually encountering others. In meeting real, other people. This is how film can be therapeutic/transformative: by engaging one in a personal encounter which is also a shared encounter (This is one reason why, once more, it is important that we still generally see films in cinemas); by vicariously and then really throwing one into the world. This is the 'point'/task, I claim, of many of the films that I have here praised. And we can see it clearly also in Blade Runner and Inception (and Wings of Desire) and more through a glass darkly in Memento (and Manhunter). Look for it clearly (though not without great difficulty) also in Hiroshima Mon Amour, and even in Last Year at Marienbad. Other films, besides those mentioned above, which in my view clearly have this engaging therapeutic intent include Monsters Ŕ on which see Phil Hutchinsonřs masterful thinkingfilm piece Ŕ, District 9, Never Let Me Go, Melancholia, Collateral, 2001, and the films of Terrence Malick. Films of Řhighř and Řlowř culture both. Films the watching of which is partly a creative act. These films that I have mentioned here in this piece, indiscriminately popular and Řart houseř works, are those that I think offer the best opportunity for broadly Wittgensteinian thinking on film. Some of them, I will probably be writing on more in the next few years. These are exciting times, for thinking film as philosophy... AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 57 Wittgenstein et la philosophie du cinéma Hugo CLÉMOT (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1 – PhiCo/EXeCO) Abstract Wittgenstein did not write a lot about film. His thought is nevertheless a precious resource to approach the analytical philosophy of film. His arguments and his defense of the autonomy of the humanistic understanding are indeed useful to question the assumptions of the leading approaches of the field. Among this assumptions, even the priority of the filmic theory over the practice of film criticism is put into question when one follows one of the philosophical heir of Wittgenstein, Stanley Cavell. ملّخص بٌخ ټدن ٴٕعفىٙعدٔه يٴً خٔع٥د٪ خن ٔٽعر ٴٓ ڄ٠ُُ٪ خڀٕٕىمد ٴةٓن ظاٴٽُٕي ٔمّؽٿ َ زدڀاٴ٭ٿ . ڄًَٝخ ؼمٕىد ڀمٹدَزص خڀىٹد٘دض خڀعٓ ظًََ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀٕٕىمد خڀعمځٕځٕص خٚوٕدوٓ ٜ ظځُق ٴمٕر ٜدڀمص ڀٕاخپ ٴةٓن لففً َ يٴد٬ً ٬ه خٔعٹٝڀٕص خڀاٴٍڃ َـدٌص خڀمىدٌؿ خڀمٍٕمىص، َ بّومد ظف٭ځىد وىّ٪ ؤ١ٔد خڀّ خڀٙٓٻ ٴٓ ؤَڀُٔص خڀى٩ُٔص خڀاٴځمٕص ٌخظٍد ٬ځّ خڀممدَٔص خڀىٹًٔص ظمط ظإؼُٕ َخلً ڄه زٕه ََؼعً ڄه خڀاٴٝٔاٴص . َ ٌُ ٔعدوځٓ ټاٴدپ Résumé Si Wittgenstein a peu écrit sur le cinéma, sa pensée est une ressource précieuse pour aborder les débats qui animent la philosophie analytique du cinéma. En effet, non seulement ses arguments et sa défense de lřautonomie des Humanités sřy révèlent utiles pour interroger la pertinence des démarches dominantes, mais cřest la priorité même de la théorie filmique sur la pratique critique quřon est conduit à remettre en cause à la suite de lřun de ses héritiers philosophiques, Stanley Cavell. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 58 1 Wittgenstein et le cinéma 1.1 Wittgenstein sur le cinéma Wittgenstein a peu écrit sur le cinéma. Dans son introduction à la lecture des Recherches philosophiques de Wittgenstein, David Stern nous apprend que Wittgenstein propose bien, dans un manuscrit de janvier 19291, une distinction entre monde mental « primaire » et monde physique « secondaire », quřil illustre à lřaide dřune analogie cinématographique : le monde « intérieur » primaire de mon expérience est au monde « secondaire » qui comprend tout le reste, à savoir le monde « extérieur » mais aussi les autres esprits et lřessentiel de ma vie mentale, ce que lřimage quřon voit au cinéma est aux images de la pellicule filmique qui passent dans le projecteur2. Mais cette distinction est rejetée dès octobre 19293, les mondes primaire et secondaire nřétant plus considérés comme deux mondes, mais en fait comme deux façons de parler différentes que la philosophie aurait pour tâche de clarifier. Ce procédé analogique dřélucidation conceptuelle se retrouve dans dřautres textes et contextes problématiques comme au paragraphe 105 du Big Typescript4, aux paragraphes 51 et 54 des Remarques philosophiques5, à la page 19 de Wittgenstein et le Cercle de Vienne6, au paragraphe 233 des Fiches7, etc. Par exemple, Jacques Bouveresse en cite et commente plusieurs échantillons dans le contexte de la réflexion wittgensteinienne sur le temps8. Mais cřest à peu près tout et cela ne constitue pas à proprement parler une réflexion philosophique sur les problèmes conceptuels soulevés par le cinéma9. On tend dřailleurs souvent à en déduire que le cinéma ne pouvait être pour lui quřune distraction amusante, un moyen de se détendre à la fin de ses longues journées de dur 1 Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein‟s Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press, 2000, manuscrit (MS ensuite) 105, p. 118. 2 Voir David Stern, Wittgenstein's Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 27-28. 3 Wittgenstein, Wittgenstein‟s Nachlass, op. cit., MS 111, p. 8-9. 4 Wittgenstein, The Big Typescript, Wiener Ausgabe, Band 11, Michael Nedo (dir.), Vienne et New York, Springer, 2000, § 105, p. 519-520. 5 Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Francfort, Suhrkamp, 1948 ; Remarques philosophiques, § 51, trad. fr. Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1975, p. 81 et § 54, p. 83. 6 Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Oxford, Blackwell, 1967 ; trad. fr. Gérard Granel, Wittgenstein et le Cercle de Vienne, Mauvezin, TER, 1991, p. 19. 7 Wittgenstein, Zettel, G.E.M. Anscombe et G.H. von Wright (éd.), Oxford, Blackwell, 1967 ; trad. fr. Jean-Pierre Cometti et Élisabeth Rigal, Fiches, Paris, Gallimard, 2008, § 233, p. 63. 8 Jacques Bouveresse, « Les « énigmes du temps » », Essais III. Wittgenstein et les sortilèges du langage, Marseille, Agone, 2003, p. 210-234. 9 Jean-Philippe Narboux soutient quřil faut distinguer cet emploi analogique dřun autre usage argumentatif joué par le film dans la réflexion de Wittgenstein sur le concept de preuve mathématique telle quřon la trouve exposée dans ses Cours sur les Fondements des mathématiques. Voir Jean-Philippe Narboux, « La preuve par le film », Stanley Cavell. Cinéma et philosophie. Actes du colloque Stanley Cavell, Marc Cerisuelo et Sandra Laugier (éd.), Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2001, p. 151-190 qui commente le passage de Wittgenstein‟s Lectures on the Foundations of Mathematics (1939), Cora Diamond (ed.), Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 1976, p. 72-73 ; trad. fr. E. Rigal, Cours sur les fondements des mathématiques (1939), Mauzevin, TER, 1995, p. 64-65. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 59 labeur conceptuel1, « comme une douche [qui le] lavait de [s]on cours2 », pour citer ce que Derek Jarman lui fait dire dans lřexcellent film quřil lui a consacré. Pourtant, ce que dit Wittgenstein à un moment dans ses Remarques mêlées semble témoigner de ce que certains films avaient aussi à ses yeux des vertus instructives : « Un film américain, bête et naïf, peut, malgré toute sa bêtise, et même grâce à elle, nous apprendre quelque chose. Un film anglais, dans sa fatuité sans naïveté, ne peut rien nous apprendre. Jřai souvent tiré une leçon dřun film américain stupide 3. » Le pari de cet article est que, malgré la rareté de ses remarques écrites sur le cinéma, Wittgenstein peut nous aider à approcher philosophiquement le phénomène cinématographique. 1.2 La philosophie du cinéma d'après Wittgenstein À la suite de Vincent Descombes, on peut en effet distinguer trois usages possibles de la philosophie de Wittgenstein4 : « exégétique », « herméneutique » et « dialectique ». Lřusage exégétique consiste à rechercher ce que Wittgenstein a vraiment pensé à partir dřune étude minutieuse de ses textes. Lřusage herméneutique revient à se demander ce que Wittgenstein aurait dit sur tel ou tel sujet quřil nřa pas, ou seulement très peu, abordé. Lřusage dialectique cherche à employer les arguments de Wittgenstein pour penser les problèmes qui se posent à nous. Or, si lřusage exégétique de Wittgenstein sur le cinéma semble à première vue fort restreint compte tenu de la rareté des sources primaires, cela nřest pas le cas pour les deux autres. 1.2.1 L'emploi dialectique : Wittgenstein critique de la philosophie du cinéma On retrouve en effet déjà dans les débats qui se sont développés dans la branche analytique de la philosophie contemporaine du cinéma un usage « dialectique » des arguments de Wittgenstein. À lřinstar de Richard Allen5 et de Malcolm Turvey1, il est 1 Voir Robert Sinnerbrink, New Philosophies of Film. Thinking Images, introduction, New York et Londres, Continuum, 2011, p. x, qui cite Richard A. Gilmore, Doing Philosophy at the Movies, Albany, State University of New York Press, 2005. 2 Discours attribué à Wittgenstein dans le film que Derek Jarman lui a consacré en 1993. Voir Derek Jarman, « Wittgenstein. Le film de Derek Jarman », in Derek Jarman/Terry Eagleton, Wittgenstein: The Terry Eagleton Script and the Derek Jarman Film, Londres, BFI, 1993 ; trad. fr. Patricia Farazzi, Derek Jarman/Terry Eagleton, Wittgenstein. Le scénario de Terry Eagleton ; le film de Derek Jarman, Paris-Tel Aviv, Lřéclat, 2005, p. 139. 3 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (1977), G.H. von Wright et Heikki Nyman (dir.), 2nde éd., Oxford, Basil Blackwell, 1980, [accès restreint en ligne] [URL : <http://ota.ahds.ac.uk/desc/0562>], consulté le 15 janvier 2012 ; trad. angl. P. Winch, Culture and Value, Chicago, Chicago University Press, 1980 ; trad. fr. G. Granel, Remarques mêlées, Paris, GF Flammarion, 2002 (1984), p. 124. 4 Voir Vincent Descombes, « Réponse sous forme dřentretien », Vincent Descombes. Questions disputées, sous la direction de Bruno Gnassounou et Cyrille Michon, Nantes, Cécile Defaut, 2007, p. 378-379. 5 Voir R. Allen, Projecting Illusion. Film spectatorship and the impression of reality, New York, Cambridge University Press, 1995 ; « Film Spectatorship: A Reply to Murray Smith », The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 56, no 1, hiver, 1998, p. 61-63 ; R. Allen, « Looking at Motion Pictures (Revised) » [en ligne], Film-Philosophy, vol. 5, no 25, août 2001, [en ligne] [URL : <http://www.film-philosophy.com/vol52001/n25allen>], consulté le 26 décembre 2013 ; « Cognitive Film Theory », in R. Allen et M. Turvey (dir.), Wittgenstein, Theory and the Arts, New York, Routledge, 2001, p. 174-209. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 60 possible dřétudier les conceptions de philosophes contemporains du cinéma en les soumettant au test de la critique « grammaticale » initiée par Wittgenstein, en vue de montrer en pratique la pertinence de sa manière de philosopher pour les études cinématographiques. 1.2.2 L'emploi herméneutique : l'autonomie de la « compréhension humaniste » Mais la contribution de Wittgenstein à la philosophie du cinéma nřest pas purement négative. En effet, plusieurs philosophes wittgensteiniens ont montré quřil a énoncé des arguments décisifs pour défendre lřautonomie de la « compréhension humaniste2 ». On peut donc penser quřil y a un apport positif du philosophe dřorigine autrichienne quant à la question des méthodes que ne peut pas manquer de poser lřétude dřun phénomène humain comme le cinéma. Sřinscrivant dans la perspective épistémologique de la philosophie des humanités appelée de ses voeux par G.H. von Wright3, Malcolm Turvey4 a ainsi défendu la thèse selon laquelle la méthode adéquate en études cinématographiques ne saurait consister uniquement à imiter la « construction de théorie » (theory-building) nomologique, dominante en philosophie des sciences de la nature5, dans la mesure où regarder un film suppose de maîtriser certaines normes qui sont celles que les êtres humains qui font du cinéma connaissent et emploient. 2. Une critique wittgenteinienne du projet de « naturalisation » des études filmiques En ce début de 21e siècle comme au cours du premier quart du siècle précédent, les philosophes analytiques sont nombreux à se dire naturalistes sans que la situation soit vraiment meilleure que celle décrite par Roy Wood Sellars, le père de Wilfrid Sellars en 1922 : « Nous sommes tous naturalistes aujourdřhui ; mais ce naturalisme commun est 1 Voir M. Turvey, « Seeing Theory: on perception and emotional response in current film theory », in R. Allen et M. Smith (dir.), Film Theory and Philosophy, New York, Oxford University Press, 2003, p. 412-457 et Doubting Vision. Film and the Revelationist Tradition, New York, Oxford University Press, 2008. 2 Voir P.M.S. Hacker, « Wittgenstein and the Autonomy of Humanistic Understanding », in R. Allen et M. Turvey (dir.), Wittgenstein: Theory and the Arts, op. cit., p. 39-74 ; voir aussi ce quřécrit Vincent Descombes sur la « Querelle des deux sciences » in Descombes, La Denrée mentale, Paris, Minuit, 1995, p. 48-69. 3 Voir Von Wright, G. H., Explanation and Understanding, Ithaca, Cornell University Press, 1971; en particulier, « Humanism and the Humanities », The Tree of Knowledge and other essays, Leiden, New York, et Cologne, E.J. Brill, 1993, p. 155-171. 4 Voir Malcolm Turvey, « Can Scientific Models of Theorizing Help Film Theory ? », The Philosophy of Film. Introductory Text and Readings, Thomas E. Wartenberg et Angela Curran (dir.), Oxford, Blackwell, 2007 (2005), p. 21-32. Dans le Routledge Companion to Philosophy and Film, Turvey décrit le sens potentiel de la philosophie de Wittgenstein pour lřétude de lřart en général et pour les études cinématographiques en particulier. Voir Turvey, « Wittgenstein », The Routledge Companion to Philosophy and Film, Paisley Livingston et Carl Plantinga (dir.), Londres, Routledge, 2009, p. 470-480. 5 Cřest la thèse défendue par lřun des philosophes analytiques du cinéma les plus influents, Noël Carroll, dans Noël Carroll, « Prospects for Film Theory: A Personal Assessment », in Post-Theory: Reconstructing Film Studies, N. Carroll et D. Bordwell (dir.), Madison, University of Wisconsin Press, 1996, p. 37-70. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 61 dřespèce vague et générale, et peut couvrir une immense diversité dřopinion1. » Beaucoup voient dans cette position, le moyen de résoudre les problèmes classiques de la philosophie en bénéficiant du soutien empirique et prétendument objectif des sciences de la nature. On pourrait ainsi espérer que la science nous donne un jour le moyen de définir le cinéma, comme elle nous a permis de définir avec précision les caractéristiques des espèces naturelles. Cependant, il se pourrait que cette définition scientifique mette longtemps à venir, voire ne vienne jamais, pour des raisons conceptuelles, cřest-à-dire des raisons quřil revient au philosophe dřarticuler. Cette section entend montrer ce que peut être un usage dialectique et herméneutique de Wittgenstein en essayant de déterminer avec lui si de telles raisons existent. 2.1 Deux naturalismes : les sciences de la nature peuvent-elles aiderles études cinématographiques ? Il est tentant de défendre lřautonomie des sciences humaines contre leur « naturalisation » scientiste en distinguant deux sens au moins du mot « nature » et deux naturalismes qui leur correspondent. En un premier sens, la nature désignerait lřobjet étudié par les sciences physiques et biologiques, lřordre de lois, conçues comme simples régularités, que ces disciplines recherchent pour expliquer les phénomènes. Ce premier sens donnerait lieu à un premier naturalisme que lřon peut donc qualifier de « régulariste » et dont le mérite principal serait dřêtre antifondationnaliste en se contentant de décrire ce que font les sciences de la nature. Cependant, ce premier naturalisme serait trop modeste pour rendre compte de la normativité humaine, cřest-à-dire de notre capacité à distinguer le correct de lřincorrect, et donc de la force du « doit » logique2. Si par naturalisme, on entend une position selon laquelle le comportement humain sřexplique essentiellement par un conditionnement causal, alors ce naturalisme ne rend en effet pas compte de la normativité du sens, cřestà-dire de la distinction entre fait et norme, ni de sa nécessité. En un second sens, la nature désignerait lřessence normative, « régulative » de lřhomme, sa capacité à suivre des règles. On pourrait donc espérer compléter le premier naturalisme, régulariste, par un second naturalisme, régulatif. Dans Le Moment anthropologique de Wittgenstein, Christiane Chauviré montre bien que « [s]i naturalisme il y a dans [les Remarques sur les fondements des mathématiques], il nřest certainement pas réductionniste, et, [...], il préserve 1 Ŕ la distinction normatif/factuel, et 2 Ŕ la nécessité3. » 1 Voir R. W. Sellars, Evolutionary Naturalism, New York, Russell & Russell, 1922 ; cité par S. Laugier dans « Présentation. Deux ou trois naturalismes », Revue de Métaphysique et de Morale, 2003, vol. 2, no 38, p. 117. 2 « Ce que tu dis semble se résoudre à ceci que la logique appartient à lřhistoire naturelle de lřhomme. Et cela nřest pas compatible avec la dureté du « doit » logique. » (Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, VI, 49, Paris, Gallimard, 1983, trad. fr. Marie-Anne Lescourret, p. 381) Pour une présentation condensée et claire de la distinction du « doit » logique et du « doit » physique, voir Descombes, « Wittgenstein intempestif », Critique, no 509, 1989, p. 730-733. 3 Ch. Chauviré, Le Moment anthropologique de Wittgenstein, Paris, Kimé, 2004, p. 64. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 62 Cette solution conduit à poser au moins deux questions. Tout dřabord, en quoi la normativité humaine exclut-elle dřêtre approchée selon la démarche du naturalisme régulariste ? Ensuite, quelle serait lřarticulation entre ces deux naturalismes ? Pour répondre à ces questions, on peut sřappuyer sur un article stimulant qui traite du cas particulier du cinéma. Dans « Can Scientific Models of Theorizing Help Film Theory1 ? », Malcolm Turvey défend en effet une approche wittgensteinienne de la question de la méthode appropriée pour réfléchir sur la nature et les fonctions du cinéma. Contre la réponse postpositiviste proposée par Noël Carroll2, Turvey tente de poser les premiers jalons dřune philosophie des humanités développée dans lřesprit de G. H. von Wright. Selon Carroll, en effet, en définissant les théories cinématographiques comme des « hypothèses faillibles formulées au cours dřune solide critique dialectique des hypothèses rivales3 », on ne fait quřappliquer au domaine de la théorie cinématographique la méthode « constructiviste4 » (theory building) dominante en philosophie des sciences de la nature. Lřobjectif des théories cinématographiques serait ainsi de chercher les lois causales ou probabilistes qui expliquent les phénomènes cinématographiques au moyen de lřinduction, de la déduction ou dřune combinaison des deux. Turvey émet une première critique, factuelle, en faisant remarquer que, contrairement aux physiciens ou aux biologistes, les théoriciens du film cherchent rarement à tester expérimentalement leurs affirmations5. DřEisenstein6, selon qui le cinéma se définit essentiellement par le montage, à Bordwell7, pour qui le spectateur dřune fiction cinématographique tente toujours de construire mentalement une fabula8 cohérente à partir des données perceptuelles fournies par le film en répondant ainsi à un besoin organique de créer de lřunité, les philosophes du cinéma ne fournissent pas de fondement empirique approfondi pour justifier leurs théories9. 1 Voir M. Turvey, « Can Scientific Models of Theorizing Help Film Theory ? », The Philosophy of Film, op. cit., p. 21-32. 2 Voir Noël Carroll, « Prospects for Film Theory: A Personal Assessment », Post-Theory, op. cit. 3 Voir Turvey, « Can Scientific Models... », op. cit., p. 23. 4 Noël Carroll, « Prospects for Film Theory: A Personal Assessment », op. cit., p. 57. 5 Turvey, « Can Scientific Models... », op. cit., p. 24. 6 Voir Sergueï Mikhaïlovitch Eisenstein, « Ermolova » [1937-45], Cinématisme. Peinture et cinéma, Bruxelles, Complexe, coll. « Textes », 1980, p. 224. 7 Voir David Bordwell, Narration in the Fiction Film, Madison, The University of Wisconsin Press, 1985, p. 39. 8 Dans Narration in the Fiction Film, Bordwell emprunte le terme « fabula » aux Formalistes Russes des années 1920 (Viktor Shklovsky, Yuri Tynianov, Boris Eichenbaum) pour marquer la différence, déjà relevée par Aristote dans sa Poétique, entre lřhistoire qui est représentée et la forme sous laquelle elle est effectivement représentée. La fabula désigne « lřaction en tant que chaîne chronologique de relations causales entre événements qui se produisent pendant un certain temps et en un lieu donnés » (op. cit., p. 49), lřhistoire que le spectateur doit deviner et reconstruire à partir du syuzhet, du récit, cřest-à-dire de « lřarrangement et [de] la présentation de la fabula dans le film » (ibid., p. 50). 9 Turvey fait encore référence à Christian Metz et à Murray Smith. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 63 Mais cette critique nřest pas seulement factuelle : elle sert en effet à justifier la critique conceptuelle que Turvey développe à lřencontre dřun présupposé de la position de Carroll. Selon Carroll, en effet, la nature et la fonction des films seraient aussi contingentes et empiriques que celles des phénomènes naturels. Or, si les théoriciens nřéprouvent pas le besoin de justifier de façon empirique leurs théories et si les lecteurs peuvent être séduits par elles sans réclamer davantage dřéléments expérimentaux, cřest, selon Turvey, parce que les théories cinématographiques décrivent ce que les hommes savent et font toujours déjà. En effet, contrairement aux phénomènes naturels qui demandent pour être expliqués que lřon découvre les lois qui les dirigent, un phénomène humain comme celui de lřexpérience cinématographique se comprend immédiatement grâce à la connaissance que nous avons des pratiques et des institutions humaines dont il relève. Par exemple, notre connaissance des pratiques comiques et de lřinstitution artistique de la comédie nous permet de comprendre ce qui se passe lorsque nous regardons un film qui relève du genre de la comédie et de réagir de façon adéquate. La proximité avec la distinction herméneutique de Dilthey entre explication et compréhension est grande, notamment si lřon pense à sa présentation classique donnée par Aron1. À lřenquête empirique et statistique que réclame lřexplication du phénomène paralytique consécutif à la syphilis sřopposeraient aussi bien la compréhension immédiate de lřarrêt du taxi au feu rouge que le rire du spectateur devant Le Mécano de la « Général » (1926) de Buster Keaton2. Cependant, on peut considérer que la distinction avancée par Turvey est plus pertinente que celle dřAron et des philosophes herméneutiques dans la mesure où lřon pourrait objecter à Aron quřun individu étranger ne connaissant pas lřinstitution du feu rouge ne pourrait pas comprendre immédiatement le comportement du taxi. Si nous comprenons un tel comportement, ce nřest donc pas du fait dřune mystérieuse capacité empathique, voire télépathique, à se transposer dans la vie psychique dřautrui, ni parce que nous retrouverions par lřinterprétation lřatmosphère mentale qui caractérise le milieu de son esprit, mais parce que nous avons été instruits, parce quřon nous a appris les règles du Code de la route3. De la même façon que conduire un véhicule et observer en comprenant un comportement dřautomobiliste suppose de maîtriser certaines normes, cřest-à-dire des manières de faire ou de penser instituées et considérées comme correctes, la réalisation et le suivi dřun film supposent la maîtrise de certaines règles. Empruntant lřexemple du tennis à Hacker4, Turvey montre dřabord quřil faut distinguer les lois de la nature qui sont extérieures au jeu, des règles du jeu qui lui sont internes en 1 Voir Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 504 ; cité par Descombes in La Denrée Mentale, op. cit., p. 57. 2 Voir Aron, La philosophie critique de l‟histoire, Paris, Vrin, 1938, p. 244 ; cité par Descombes in La Denrée Mentale, op. cit., p. 58. 3 Voir Descombes, La Denrée Mentale, op. cit., p. 59-60. 4 Voir Hacker, Insight and Illusion. Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Bristol, Thoemmes Press, 1997, p. 184. Expliquant une citation de Wittgenstein selon laquelle « une règle pourvue dřune application pratique est toujours correcte » (Wittgenstein, Grammaire philosophique, Paris, Gallimard, 1980 (1974), AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 64 ce quřelles le constituent, avant dřen conclure que la méthode idoine en études cinématographiques consistera moins à proposer une explication à l'aide de lois de la nature humaine quřà clarifier ce que nous savons et faisons déjà, cřest-à-dire les concepts, coutumes et conventions que nous employons pour faire ou regarder des films. En dřautres termes, faire du cinéma et voir des films sont des « pratiques », au sens où ce sont des activités qui ne supposent pas seulement des capacités de lřagent que les sciences de la nature pourraient expliquer, mais aussi ce que Wittgenstein appelle la « maîtrise dřune technique », à savoir les règles qui définissent la pratique en question et lřarrière-plan normatif et coutumier de ces règles1. On comprend alors que les théories les plus séduisantes ne sont pas celles qui sřapprocheraient le plus des lois sensées diriger nos comportements filmiques, mais celles qui semblent le mieux clarifier ce que nous savons et faisons déjà en réduisant cette grande variété de phénomènes à un concept unique et facilement compréhensible, une idée préconçue qui devient un modèle ou un prototype à employer pour décrire tous les phénomènes, ce que Wittgenstein appelle après Goethe2 un « phénomène originel » ou Urphänomen : « Un « phénomène originel » est par exemple ce que Freud a cru déceler dans les simples rêves de désir. Le phénomène originel est une idée préconçue, qui prend possession de nous3. » De même que Freud a cru avoir découvert lřessence réelle du rêve après avoir étudié des cas particulièrement clairs de réalisation inconsciente dřun désir, de même les philosophes sont-ils souvent captifs dřune image, dřune idée préconçue qui est un cas particulier dřemploi dřun concept dont on va généraliser les traits à tous les autres emplois4. Wittgenstein lui-même a reconnu avoir succombé à cette illusion5 dont Jacques Bouveresse a bien montré la force de séduction pour le penseur lui-même, qui va considérer chaque contre-exemple comme un défi lancé à son ingéniosité interprétative. Les études cinématographiques gagneraient donc à adopter une méthode de clarification des règles, concepts, coutumes et conventions que nous connaissons et suivons déjà par un échange dialectique critique et à réserver la méthode dřexplication nomologique p. 362), Hacker fait remarquer que « nous ne reprochons pas aux règles du tennis dřêtre défectueuses parce quřelles ne précisent pas ce qui devrait être fait en cas de violentes fluctuations de la force gravitationnelle ! ». 1 Voir Philippe de Lara, art. « Wittgenstein », Dictionnaire des sciences humaines, Sylvie Mesure et Patrick Savidan (dir.), Paris, PUF, 2006, p. 1233-1234. 2 Goethe, Maximen und Reflexionen, § 1369, cité par Bouveresse, Philosophie, mythologie et pseudo-science : Wittgenstein lecteur de Freud, Paris, éditions de lřEclat, 1991, p. 59. 3 Wittgenstein, Remarques sur les couleurs, trad. fr. Gérard Granel, Mauvezin, TER, 1997, III, § 230, p. 59. 4 On sait que chez Wittgenstein, cette attitude est dénoncée comme étant trop unilatérale, mais répondant à un besoin, notre « soif de généralité » : « [...] En général, nous n'utilisons pas le langage en suivant des règles strictes Ŕ il ne nous a pas été enseigné au moyen de règles strictes. Nous, pourtant, dans nos discussions, comparons constamment le langage avec un calcul qui procède selon des règles exactes. Il s'agit d'une manière très unilatérale de considérer le langage. » Voir Wittgenstein, Blue Book, Oxford, Blackwell, 1958 ; trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Cahier bleu in Le cahier bleu et le cahier brun (1933-1935), Paris, Gallimard, 1996, p. 67. 5 Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, trad. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1989, § 38, p. 19 ; cité par Bouveresse, Philosophie, mythologie et pseudo-science, op. cit., p. 63. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 65 « constructiviste » aux seules contraintes que la nature fait peser sur la pratique cinématographique, comme les mécanismes perceptuels mis en jeu par le mouvement, la lumière ou le son, ou à la recherche dřéléments empiriques concernant le cinéma1. Le partage entre les méthodes correspondrait donc aux deux types de questions que lřon peut se poser quand on étudie le cinéma : aux questions empiriques correspondraient la méthode constructiviste nomologique, tandis que les questions normatives appelleraient une clarification conceptuelle. On aurait donc ici lřun des apports de la philosophie du second Wittgenstein à la philosophie contemporaine2. 2.2 Pour une approche holiste et « partielle » (piecemeal) du cinéma À suivre lřargument de Turvey, on pourrait définir le cinéma comme une pratique culturelle par laquelle des films sont produits afin dřêtre regardés par des spectateurs et un film comme un discours tenu à lřaide dřimages animées proposé par un réalisateur et destiné à être suivi par des spectateurs. Si cette définition ne semble pas suffire à résoudre les problèmes posés par lřontologie du cinéma, elle a néanmoins le mérite de mettre en évidence lřune des insuffisances des définitions analytiques-cognitivistes du film, à savoir quřelles manquent cet aspect normatif du cinéma, cřest-à-dire la conversation, le jeu réglé qui se joue entre le réalisateur et le spectateur et qui nřest pas possible sans un accord dans les jugements sur ce qui est correct et incorrect. La première partie de la réponse à la question des méthodes adaptées pour étudier le cinéma serait donc quřétudier un film supposera de savoir situer ses plans dans la séquence, dans le film, dans lřinstitution, dans la société et lřhistoire de lřépoque, bref dřadopter une approche holiste et téléologique qui donne son sens au film en précisant le contexte, les circonstances essentielles de sa production. Mais comme toute institution, le cinéma sřancre sur des capacités naturelles, des routines qui méritent dřêtre étudiées par les sciences de la nature. Si nous ne savons toujours pas exactement comment fonctionne le mécanisme du mouvement cinématographique3, cette question présente un intérêt scientifique évident. Seulement, lřune des leçons de lřhistoire des sciences humaines est quřil faut se garder de juger trop vite de ce qui est culturel et de ce qui est naturel, de ce qui relève dřune explication intentionnelle et de ce qui relève dřune explication naturelle. On privilégiera donc une étude « partielle4 » au sens dřune étude qui ne porte que sur une partie seulement du tout que constitue la pratique cinématographique : les capacités qui rendent possibles le cinéma ne seront 1 Turvey donne lřexemple, suggéré par Murray Smith, des études statistiques réalisées par Barry Salt et dřautres quant à la durée moyenne des plans selon les périodes et les styles ; voir Turvey, « Can Scientific Models... », op. cit., p. 29. 2 Voir Allen et Turvey, « Wittgensteinřs Later Philosophy. A prophylaxis against theory », Wittgenstein, Theory and the Arts, op. cit., p. 1-35. 3 Voir Bordwell, Poetics of Cinema, New York, Routledge, 2008, p. 63. 4 Cet adjectif vise à rendre le terme piecemeal employé par Noël Carroll pour qualifier ce qui, selon lui, doit être lřapproche privilégiée quand on étudie le cinéma, le « piecemeal theorizing » ou encore la recherche sur des questions de niveau moyen (« middle-level »). Voir Noël Carroll, « Prospects for film theory... », op. cit., p. 56-61. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 66 donc pas abordées « de haut en bas » (top-down), dřune façon dénoncée par David Bordwell en ces termes : « La plupart des écrivains du cinéma semblent croire que la théorie, la critique et la recherche historique doivent être dirigées par des doctrines. Durant les années 1970, les chercheurs en cinéma soutenaient quřaucune théorie ne pourrait être valide à moins quřelle ne soit ancrée dans une théorie très explicite de la société et du sujet. Le tournant culturaliste a intensifié cette exigence. Plutôt que de formuler une question, de poser un problème, ou de se débattre avec un film intriguant, lřécrivain prend souvent comme tâche centrale de prouver une position théorique en présentant des films en exemples. De la théorie, lřécrivain va vers le cas particulier. Des analyses Lévi-Straussiennes du western aux conceptions féministes du corps dans le film en passant par les comptes-rendus Jamesoniens de la postmodernité de Blade Runner [Ridley Scott, 1982] Ŕ la recherche est vue encore et toujours au premier chef comme « lřapplication » dřune théorie à un film ou à une période historique particulière 1. » Il ne faudra pas chercher à expliquer les capacités mises en jeu par la pratique cinématographique en appliquant une théorie, quřelle soit culturaliste ou naturaliste, mais plutôt en et pour elles-mêmes, en refusant de trancher dřavance la question de lřessence intentionnelle ou naturelle du phénomène étudié. Cřest à chaque fois un problème philosophique qui mérite dřêtre examiné de près. Mais sřil ne faut pas chercher à expliquer ces capacités en appliquant de haut en bas une théorie, il faudra encore moins chercher à appliquer ce que Bordwell appelle une « Grande Théorie ». En effet, Bordwell définit les « Grandes Théories » comme des théories « qui cherchent à décrire ou à expliquer des caractéristiques très générales de la société, de lřhistoire, du langage et la psyché. » Or, comme lřa montré Vincent Descombes, il y a ici une relation conceptuelle et historique très forte entre cette prétention typique du structuralisme dřun Lévi-Strauss et celle du naturalisme positiviste, et notamment cognitiviste : « Une première façon de récuser l'équivalence « science sociale, science pragmatique » est de professer le naturalisme. Il n'y aurait plus à distinguer « ce que la nature fait de l'homme » et « ce que l'homme fait de lui-même ». Dès lors, l'anthropologie serait plutôt une psychologie, à base biologique, qu'une sociologie. Une telle science humaine ne se réclamerait pas des philosophies du droit mais des philosophies de la nature humaine. Déjà certaines formulations programmatiques de Lévi-Strauss allaient dans ce sens. On nous disait que l'analyse des « systèmes symboliques » (mythes, rites, institutions) devait culminer dans une psychologie de la « pensée symbolique » (psychologie parfois présentée comme une « logique »). À son tour, la psychologie de la pensée par signes devait viser sa propre réduction à la science du cerveau. Un tel programme est aujourd'hui repris, sous une forme actualisée, par plusieurs courants cognitivistes 2. » Il ne semble donc pas y avoir de raison de ne pas appeler « Grandes Théories » les théories cognitivistes qui prétendent rendre compte des phénomènes cinématographiques par le fonctionnement du cerveau et donc de ne pas condamner 1 Voir Bordwell, « Contemporary Film Studies and the Vicissitudes of Grand Theory », in Bordwell et Carroll (dir.), Post-Theory, op. cit., p. 18-19. 2 Voir Vincent Descombes, « En guise dřintroduction. Science sociale, science pragmatique », Critique, Paris, no 529-530, juin-juillet 1991, p. 422. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 67 leur démarche au nom des principes dégagés par David Bordwell et Noël Carroll euxmêmes. Il semble au contraire que lřexplication naturelle et lřexplication intentionnelle ne sont pas contradictoires, mais complémentaires : la description des phénomènes cinématographiques suppose en effet quřils soient identifiés à lřaide dřune explication téléologique intentionnelle, qui leur donne un sens en précisant leur rôle, leur fonction vis-à-vis des intentions des réalisateurs et des spectateurs, tandis que la façon dont ces phénomènes remplissent ce rôle, atteignent leur fin exige non seulement une explication téléologique naturelle, mais aussi une explication mécanique des conditions matérielles et des routines naturelles en jeu1. Par exemple, avant de prétendre expliquer à lřaide des sciences cognitives les émotions ressenties au cinéma, il est préférable de décrire la relation du suivi dřun récit filmique à lřémotion du spectateur à partir de la téléologie intentionnelle poursuivie par le réalisateur : si le spectateur pleure au cinéma, cřest sûrement parce que tel était le but du réalisateur. Comprendre lřémotion supposera donc dřabord de saisir par quels moyens le réalisateur peut parvenir à cette fin. Cela demandera également que lřon clarifie notre concept dřémotion en rappelant, contre tout réductionnisme psychologisant, ses emplois, ses fonctions dans notre langage et en attirant notamment lřattention sur les aspects intentionnels de certaines émotions2. Cette première étape descriptive en termes conceptuels et intentionnels devrait permettre de mieux identifier les phénomènes en tant que moyens finalisés, en tant que parties dřun tout ordonné. Une deuxième étape sera alors souhaitable qui aborde le phénomène, la « partie » du point de vue de son mécanisme naturel : cette approche « partielle » devrait permettre de poser avec davantage de précision la question du mécanisme qui relie ce moyen à sa fin et dřintégrer ainsi, à sa place légitime dans notre compréhension du phénomène, une explication de la mécanique des larmes. 2.3 Holisme anthropologique vs cognitivisme « naturaliste » Complémentaires, ces deux approches holiste et partielle sont de plus pratiquées par les deux théoriciens du cinéma contemporains qui sont à lřorigine de la philosophie analytique du cinéma : David Bordwell et Noël Carroll. Cette affirmation peut étonner : ils sont en effet connus pour être les fondateurs du cognitivisme en philosophie du 1 Par manque de place, il ne nous est pas possible de défendre lřusage de ces notions controversées. Nous devons donc nous contenter de renvoyer à certaines références et dřinciter le lecteur à réfléchir sur le conseil suivant de Vincent Descombes : « Pour éviter de prendre la « cause finale » pour une puissance efficace, il suffit de se souvenir quřune démarche qui échoue est tout aussi téléologique quřune démarche qui réussit. Mais, en cas dřéchec, le résultat visé nřest pas obtenu, de telle sorte quřon voit mal comment on pourrait expliquer la démarche intentionnelle qui échoue par la puissance causale dřun résultat qui, dans cette hypothèse, nřexisterait pas. » (Descombes, La Denrée Mentale, op. cit., p. 65) ; voir aussi B. Gnassounou, « Ces pouvoirs quřon appelle « causaux » », Critique, no 661-662, juin-juillet 2002, p. 488500 ; B. Gnassounou et M. Kistler, Causes, dispositions et pouvoirs en sciences de la nature. Le retour des vertus dormitives, Paris, Presses de l'Ecole Normale Supérieure, 2005 ; P. M. S. Hacker, Human Nature. The Categorial Framework, Londres, Blackwell, 2007. 2 P.M.S. Hacker, « The Conceptual Framework for the Investigation of Emotions », Emotions and Understanding. Wittgensteinian Perspectives, Ylva Gustafsson, Camilla Kronqvist et Michael McEachrane (dir.), New York, Palgrave Macmillan, 2009 (2004), p. 43-59. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 68 cinéma1. On peut cependant soutenir que la pratique des deux philosophes est plus pertinente que leur adhésion théorique au cognitivisme ne pourrait le laisser penser au premier abord. En réalité, on pourrait même trouver dans leurs écrits théoriques des éléments qui indiquent que cette adhésion nřest pas aussi forte que cela. Nous nous en tiendrons aux écrits de Bordwell relatifs à cette question2. Dans « Convention, Construction, and Cinematic Vision3 », David Bordwell propose par exemple une approche de la technique du champ/contrechamp qui vise à dépasser le clivage traditionnel entre naturalistes et conventionnalistes. Tandis quřun naturaliste comme Poudovkine soutenait que cette technique est employée parce quřelle se conforme directement à notre perception ordinaire4, Bordwell fait remarquer quřun panoramique simulerait davantage la perception dřun observateur. La technique du champ/contrechamp est en réalité un faisceau (bundle) de normes. Cependant, contre le conventionnaliste, Bordwell soutient que ce faisceau de normes sřancre sur des « techniques du corps5 », quřil sřagisse de ce quřil appelle des « universels contingents6 », cřest-à-dire des manières de faire qui ne sont pas nécessaires, mais ne sřen retrouvent pas moins dans toutes les cultures, ou des manières de faire non universelles, mais aisées à acquérir, cřest-à-dire des manières de faire rudimentaires. Cet ancrage définit un cadre contraignant, mais non déterminant à lřintérieur duquel les réalisateurs vont développer leurs techniques à des fins culturelles et esthétiques : la technique du champ/contrechamp sřappuierait ainsi sur ces universels contingents que doivent être selon Bordwell les conversations face à face, lřexpressivité oculaire ou encore le tour de parole7. Cependant, la contrainte exercée est celle dřun cadre, dřun pouvoir et non dřune loi mécanique, ce dont la flexibilité de la technique témoignerait : les réalisateurs se sont emparés du champ/contrechamp et lřont modifié en faisant intervenir plus de deux personnages, en ne représentant que des parties du corps des personnages, en lřemployant à des fins expressives en jouant sur lřangle, la distance ou la composition graphique, en le combinant avec le montage alterné pour ajouter à lřidée de communication celle dřune simultanéité à distance, comme dans Nosferatu (1922) de 1 On considère en effet généralement que lřarticle de Bordwell « A Case for Cognitivism » est fondateur : Bordwell, « A Case for Cognitivism », Iris, no 9, printemps 1989, p. 11-40, [en ligne] [URL : http://www.davidbordwell.net/articles/Bordwell_Iris_no9_spring1989_11.pdf], consulté le 26 décembre 2013. 2 Dans le cas de Carroll, cette distance vis-à-vis dřun cognitivisme dur se repère notamment à son scepticisme, quřil semble hériter non seulement de son professeur, G. Dickie, mais aussi de lectures wittgensteiniennes. 3 Bordwell, « Convention, Construction, and Cinematic Vision », in Bordwell, Poetics of Cinema, op. cit., p. 57-82. 4 V. I. Poudovkine, Film Technique and Film Acting, New York, Gross Press, 1970 (1958), p. 70 ; cité par Bordwell, « Convention... », op. cit., p. 58. 5 Comme on sait, lřexpression nřest pas de Bordwell, mais de Mauss. Voir Marcel Mauss, « Les techniques du corps » (1936), Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1999, p. 365-386. 6 Bordwell, « Convention... », op. cit., p. 61-62. 7 Voir Bordwell, ibid., p. 68-69. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 69 Murnau lorsque le vampire se détourne de sa victime en réaction, semble-t-il, au cri poussé à des milliers de kilomètres par la femme du pauvre homme, etc1. La position exprimée ici par Bordwell correspond donc aux conclusions tirées dans cette première partie : « il semble que les explications des conventions en art les plus compréhensives et les plus puissantes soient celles qui montrent quřelles sont des transformations fonctionnelles dřautres représentations ou pratiques, dont certaines peuvent être des déclencheurs sensoriels ou des universels contingents 2. » Autrement dit, il en va des conventions artistiques ici comme des actions naturelles3 : si certaines actions sont directement compréhensibles, dřautres doivent faire lřobjet dřhypothèses sur le modèle dřactions mieux connues, de même que si certaines conventions artistiques sont directement compréhensibles parce quřelles relèvent de capacités naturelles ou universelles, dřautres doivent être conçues comme des modifications de représentations mieux connues. Mais quant à la source de ces universels, « nous pouvons être agnostiques ; ce nřest pas aux chercheurs en cinéma de faire le travail des anthropologues, des généticiens de la population, etc. Tout ce que nous avons besoin de remarquer est que certains traits des films que nous étudions, quelle quřen soit la raison, se manifestent à travers les cultures et peuvent ainsi créer des effets convergents 4. » Cependant, dans lřajout de 2008, Bordwell semble infléchir sa position dans la direction du « naturalisme ». Il prend en effet la défense des partisans de la psychologie écologique selon qui « la représentation cinématographique repose sur un très grand nombre de capacités et de processus non conventionnels, par rapport auxquels les conventions sont relativement peu nombreuses et faciles à apprendre Ŕ dans la mesure où elles sřappuient justement sur ces processus écologiquement contraints5. » De même, son article de 2009 sur les théories cognitives se finit sur une présentation non critique de tentatives récentes visant à montrer que lřémotion au cinéma se réduit au cérébral et même au neuronal6 ! La position contemporaine de Bordwell demanderait donc à être clarifiée. Il est possible que son intention soit seulement dřencourager ainsi une perspective jusquřà récemment minoritaire dans les études filmiques, contre le retour de la théorie contemporaine conventionnaliste quřil a maintes fois dénoncée. 1 Ibid., p. 69-72. 2 Bordwell, « Convention... », op. cit., p. 74. 3 Voir Wittgenstein, « Cause et effet : saisie intuitive » (1937-1938), Philosophica IV, trad. J.-P. Cometti et E. Rigal, Mauvezin, TER, 2005, p. 90-91 et Michon, « La vertu dormitive de lřopium », in Gnassounou, B. et Kistler, M., Causes, pouvoirs, dispositions en philosophie, op. cit.  p. 41-70. 4 Bordwell, « Convention... », op. cit., p. 74. 5 Ibid., p. 82. 6 Bordwell, « Cognitive Theory », in The Routledge Companion to Philosophy and Film, op. cit., p. 365 : « Le passage aux questions dřémotion avait conduit Smith et Grodal à essayer de spécifier les processus cérébraux sous-jacents à lřexpérience cinématographique. Le mental était devenu explicitement neuronal. » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 70 Cependant, lřun des essais originaux parus dans le recueil qui présente un aperçu de la Poétique du cinéma de Bordwell1 est marqué par une tension plus forte encore entre lřapproche holiste, anthropologique et lřapproche « naturaliste », cognitiviste. En effet, il semble que Bordwell reprenne le partage classique entre création artistique et expérience esthétique et distribue de chaque côté les approches appropriées, respectivement lřapproche holiste pour ce qui est de la création cinématographique et lřapproche naturaliste pour lřexpérience du spectateur. Ainsi, quel que soit son intérêt pour les théories cognitivistes, Bordwell a en fait une approche holiste2 des films que lřon peut décomposer en trois ou quatre règles : analyser les structures institutionnelles dans leurs dimensions économique comme esthétique, cřest-à-dire, pour ce dernier domaine, en étudiant les problèmes qui se posent notamment au niveau de lřhistoire, du récit, du temps, de lřespace et du style3 ; déterminer les instruments conceptuels, pratiques et technologiques disponibles dans ces institutions à lřépoque et les fonctions alors assignées à ces instruments ; préciser les pratiques des acteurs individuels à lřintérieur de cet ensemble en expliquant lřoriginalité en termes de choix alternatifs entre des instruments et des fonctions disponibles dans le système, des emplois mêlés innovants, etc. Parmi les instruments pratiques et technologiques disponibles pour remplir les fonctions nécessaires à la poursuite des buts esthétiques des acteurs, on trouvera enfin des tendances naturelles ou des « universels contingents » quřil est donc également utile dřisoler conceptuellement. On voit quřici lřexplication par les pouvoirs naturels requise est bien une explication fonctionnelle, téléologique et nřa de sens quřen tant quřelle est subordonnée à lřexplication par les intentions institutionnellement situées des acteurs individuels. Il ne sřagit donc pas dřune « naturalisation » de la création artistique à l'aide d'explications purement nomologiques. Chaque problème posé par la création filmique est abordé pour lui-même selon une méthode « partielle » (piecemeal), à lřaide de concepts dřun « niveau moyen » (middle-level), qui ne préjuge pas du caractère conceptuel ou empirique de la difficulté, bref sans Grande Théorie. Mais quand Bordwell en arrive à la question de la réception filmique, lřapproche partielle et de niveau moyen ne semble plus recommandée. Elle demanderait au contraire à être remplacée par lř« approche cognitiviste » (cognitive approach) qui serait « le meilleur cadre mentaliste et naturaliste disponible [...] [pour étudier] la vie mentale4 ». Plutôt que de considérer la question de lřexpérience filmique comme un problème conceptuel difficile qui relèverait de la philosophie de lřesprit et demanderait une approche aussi « partielle » et « locale » que les problèmes de la création cinématographique, Bordwell parle dřun processus de « traitement » (processing) du film par des spectateurs comme on parle du traitement de données par une machine. Cette expression semble indiquer une 1 Voir Bordwell, « Poetics of Cinema », in Poetics of Cinema, op. cit., p. 11-55. 2 Voir ce quřécrit Bordwell : « Jřai suggéré que tous les facteurs de construction (constructional factors) sont liés, que lřenquête sur les détails (particulars) et les structures (patterns) peut nous conduire à des normes (principles), des buts (purposes) et des pratiques (practices). » Bordwell fait référence au cadre dřenquête quřil propose dans sa Poetics of Cinema, op. cit., p. 24-29 ; nous ajoutons lřitalique. 3 Voir Bordwell, Narration in the Fiction Film, op. cit. 4 Bordwell, Poetics of Cinema, op. cit., p. 44. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 71 conception purement mécanique de lřexpérience du spectateur où la seule explication est lřexplication causale conçue comme mention du film, ou de certains de ses composants, comme cause (efficiente) de certains « effets » sur celui qui regarde : « les cinéastes emploient le médium filmique pour obtenir des effets sur les spectateurs1 ». Si, pour reprendre le titre dřun des livres cités par Bordwell et qui sřinspire de lui, le film est « une machine à émotions2 », et si la science consiste à rechercher des lois de la nature conçues comme ces régularités présentes à lřintérieur de notre « meilleur système » disponible3, alors lřétude de lřexpérience du spectateur semble en effet devoir consister ultimement en un relevé des corrélations constantes entre éléments filmiques et états mentaux, conçus plus ou moins comme des états cérébraux. Cependant, nous avons des raisons de douter de la valeur de la philosophie positiviste, ou postpositiviste, des sciences ici présupposée comme de la philosophie de lřexpérience esthétique et plus généralement de la philosophie de lřesprit qui sřy expriment. En effet, sans même poser la question de savoir comment on peut ainsi passer outre les remarques de Wittgenstein concernant la philosophie de la psychologie, il peut sembler étrange que lřun des philosophes qui ait pu écrire quřen un sens « la notion dřesthétique est mythique4 » soit un ami de longue date de Bordwell : Noël Carroll ! Pire, le lecteur converti à lřapproche « partielle » et de « niveau moyen » ne peut pas ne pas sřétonner plus encore de voir apparaître de nouveau5 sous la plume de Bordwell ce qui semble avoir tous les traits dřune « Grande Théorie », à savoir lřune de ces théories « qui cherchent à décrire ou à expliquer des caractéristiques très générales de la société, de lřhistoire, du langage et la psyché6. » Quřon ne se méprenne pas : il ne sřagit pas de contester lřintérêt des études empiriques pour décrire les mécanismes qui rendent possible les expériences du spectateur. Il sřagit dřidentifier une prise de position philosophique pour ce quřelle est, à savoir un engagement positiviste et « naturaliste » au sens de Mill-Ramsey-Lewis7, et de remarquer que cette prise de position ne suffit pas à 1 Ibid. 2 Ed Tan, Emotion and the Structure of Narrative Film: Film as an Emotion Machine, Teaneck, N. J., Erlbaum, 1996 ; cité par Bordwell, Poetics of Cinema, op. cit., note 92, p. 439 et commenté dans Bordwell, « Cognitive Theory », op. cit. p. 364. 3 Voir C. Michon, « La vertu dormitive de lřopium », op. cit. 4 Carroll, « Art and Interaction », The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. XLV, no 1, automne 1986 ; repr. in Beyond aesthetics: Philosophical Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, note 1, p. 68. Lřidée avait été formulée auparavant par Georges Dickie, le professeur de Noël Carroll, dans lřarticle classique « The Myth of the Aesthetic Experience », American Philosophical Quarterly, vol. 1, no 1, janvier 1964, p. 56-65 ; trad. fr. Danielle Lories, « Le mythe de lřattitude esthétique », in Philosophie analytique et esthétique, Paris, Klincksieck, 2004, p. 115-134. Sur cette question, voir aussi les autres articles traduits, p. 101-179. 5 Bordwell a en effet développé dès Narration in the Fiction Film une approche « cognitiviste » de lřexpérience du spectateur. Voir Bordwell, Narration in the Fiction Film, op. cit., p. 29-47 ; voir également la façon dont Bordwell énonce la situation de cette première théorie dans lřhistoire de la « théorie cognitive », Voir Bordwell, « Cognitive Theory », op. cit., p. 360-361 ; pour une critique wittgensteinienne de cette approche, Voir R. Allen, « Cognitive Film Theory », dans Wittgenstein, Arts and Theory, op. cit.  p. 175-209. 6 Voir Bordwell, « Cognitiv Theory », art. cit., p. 3. 7 Voir C. Michon qui propose de distinguer « en gros la conception humienne éventuellement revue selon le modèle dit « déductif-nomologique » de C. G. Hempel, ou selon celui des contrefactuels de D. Lewis, conception souvent dite « régulariste » ou Mill-Ramsey-Lewis, dřaprès J. Earman, « In Defense of Laws », et qui sřoppose à la conception réaliste des lois de la nature... ». Voir C. Michon, « La vertu dormitive de AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 72 régler les problèmes conceptuels que posent les notions dřexpérience filmique, dřémotion ou dřesprit. Ainsi, introduire quelques éléments de feedback et lřidée dřune causalité réciproque ne suffit pas à faire du modèle schématique des activités du spectateur, divisées en perception, compréhension et appropriation, proposé (Figure 1)1 une théorie moins vide que les autres dans la mesure où elle semble pouvoir expliquer toutes les expériences des spectateurs par le même mécanisme, à savoir le traitement des données filmiques par des processus mentaux plus ou moins dirigés par des concepts (top-down processing) ou par les données elles-mêmes (bottom-up processing). Figure 1 « Un modèle schématique des activités du spectateur. Les flèches continues indiquent la direction primaire du traitement, les flèches en pointillés l‟existence de phénomènes de feedback. » (Bordwell)2 De même, lřusage qui est fait de la théorie de lřévolution pour étudier les émotions semble lui aussi relever dřune Grande Théorie tant on pourrait expliquer chaque émotion selon le raisonnement suivant : « cette émotion (la peur ou lřamour, par exemple) existe. Elle a donc été sélectionnée naturellement en permettant à lřhomme de sřadapter à certaines situations. Par exemple, la peur pousse à fuir le danger et donc à réagir plus rapidement que par le raisonnement, tandis que lřamour permet au mâle de lřopium », op. cit., note 2, p. 43. C. Michon renvoie à lřintroduction du volume ainsi quřaux références suivantes pour un panorama plus détaillé : M. Kistler, « La causalité dans la philosophie contemporaine. » (2004), Revue scientifique. Intellectica 38(1), p. 139-185, [en ligne] [URL : <http://jeannicod.ccsd.cnrs.fr/docs/00/05/36/01/PDF/ijn_00000549_00.pdf>], consulté le 26 décembre 2013 ; J. Schaffer, « The Metaphysics of Causation », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003, [en ligne] [URL : <http://plato.stanford.edu/entries/causation-metaphysics/>], consulté le 26 décembre 2013. E. Sosa et M. Tooley (éd.), Causation, Oxford, Oxford University Press, 1993. 1 Pour le schéma, voir Bordwell, « Convention... », op. cit. p. 46 ; pour le principe de la critique des Grandes Théories, voir ce que Bordwell en dit lui-même plus haut dans lřarticle : « La théorie devient vide, parce que toute théorie qui explique tous les phénomènes par le même mécanisme nřexplique rien. » Ibid., p. 20. 2 Nous traduisons la légende de Bordwell, « Convention... », op. cit.  p. 46. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 73 rester attaché à la mère de ses enfants ce qui permet dřavoir plus dřenfants. Cette émotion se définit donc par telle fonction adaptative quřelle remplit. » Il est évident quřil ne sřagit pas dřune explication scientifique, mais quřon prend les choses à lřenvers. Plutôt que de chercher à identifier les phénomènes que lřon appelle des « émotions » et plus particulièrement les émotions au cinéma en décrivant leurs rôles dans nos vies ou dans nos expériences de spectateurs, avant de demander aux scientifiques quels mécanismes permettent que de tels rôles soient joués, Bordwell énonce un mécanisme, celui de la sélection naturelle, et en déduit la fonction que nos émotions doivent nécessairement et naturellement remplir. Lřexplication fonctionnelle, par le rôle, devrait pourtant précéder lřexplication mécanique dans lřordre de la recherche, sauf à courir le risque de tirer des conclusions en contradiction directe avec les faits anthropologiques les mieux avérés. Par exemple, Bordwell écrit que : « ... les émotions sociales (commitment emotions) peuvent avoir évolué pour renforcer les liens du groupe, même si elles vont à lřencontre de la rationalité égoïste (self-centered rationality). Les pères nřont aucune raison rationnelle (sic) de traîner après quřune femme a été fécondée, mais il semble vraisemblable que les hommes qui eurent des attachements romantiques pour la mère eurent plus dřenfants qui survécurent, et donc que lřamour aide à unir le père et la mère au cours dřune longue période durant laquelle les enfants grandissent jusquřà ce quřils se suffisent à eux-mêmes 1. » On pourrait, par le même raisonnement, essayer de prouver le caractère naturel du modèle occidental de parenté, conçu autour du père et de la mère biologique et de leurs enfants, à la façon dont le fondateur de la sociobiologie, Edward Wilson, a tenté naguère de le faire2. On connaît les critiques dévastatrices quřil eut à subir de la part des anthropologues, qui nřétaient pas tous pour autant rétifs au projet dřun rapprochement entre sciences de la nature et sciences de la culture3. Avancer un tel raisonnement, cřest manquer tout simplement de rigueur scientifique dans la mesure où cřest mépriser des faits pourtant avérés quant à la relativité et à la diversité des structures de parenté. Procéder ainsi, cřest donc procéder de façon top-down, cřest plaquer une théorie sur les faits et donc procéder de façon contraire à ce que Bordwell recommande et fait luimême par ailleurs. En effet, la pratique de Bordwell, quand elle part dřexemples concrets dřexpériences de spectateurs, retrouve sa démarche holiste habituelle à propos de la création filmique : lřétude du suivi des récits filmiques met ainsi en évidence le rôle des émotions pour nous captiver et orienter notre attention, une explication fonctionnelle parfaitement légitime et utile qui prépare le travail dřexplication mécanique fournie par les sciences de la nature. Dřailleurs, dans son article de 2009 comme dans celui de 2008, Bordwell semble finalement avoir un usage instrumental plutôt que partisan du cognitivisme : il sřagirait 1 Bordwell, « Convention... », op. cit. p. 51 ; Bordwell donne en note (95, p. 439) la référence suivante : Paul E. Griffiths, What Emotions Really Are: The Problem of Psychological Categories, Chicago, University of Chicago Press, 1997, p. 122-125. 2 Voir Edward O. Wilson, Sociobiology. The new synthesis, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975. 3 Parmi ces anthropologues, on compte en effet Lévi-Strauss lui-même ; voir Lévi-Strauss, « Lřethnologue devant la condition humaine », Le Regard éloigné  chap. II, Paris, Plon, 1983, p. 49-62 ; voir aussi Marshall Sahlins, Critique de la Sociobiologie. Aspects anthropologiques, trad. J.-F. Roberts, Paris, Gallimard, 1980 (1976). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 74 simplement « dřadopter quelques principes cognitifs pour dresser la carte des effets multiples dřun film1. » Mais sřil sřagit de dresser la carte des effets dřun film en tenant compte de leur diversité, alors il semble préférable de ne pas sřen tenir seulement aux théories cognitivistes, trop souvent réductrices2, mais de développer une « philosophie de la psychologie » à la manière de Wittgenstein, cřest-à-dire une philosophie qui soit attentive à la diversité ainsi quřà la complexité de la « grammaire » de nos verbes psychologiques et donc des phénomènes de lřesprit : pour penser la question des expériences du spectateur on opposera donc au modèle simplificateur proposé par Bordwell lřimage de la ville ancienne, du « labyrinthe fait de ruelles et de petites places, de maisons anciennes et de maisons neuves, et dřautres que lřon a agrandies à différentes époques, le tout environné dřune multitude de nouveaux faubourgs3 » dont le philosophe doit nous offrir une vue synoptique, sans cependant pouvoir apprendre et nous apprendre à lřobtenir à moins de parcourir un à un, encore et encore, chacun de ses quartiers4. 3. Recommencer la philosophie du cinéma à l'aide de Wittgenstein et de Stanley Cavell Sřélever ainsi contre la « naturalisation » de la philosophie du cinéma, ce nřest cependant pas dire que la solution de la difficulté viendra des sciences de lřhomme, dans la mesure où, par exemple, ni lřanthropologie, ni lřhistoire du cinéma nřéchappent au cercle de la preuve et de la théorie dont on peut soutenir quřil grève aussi la démarche des philosophes analytiques du cinéma en ontologie. On ne peut pas en effet définir le cinéma à partir dřun corpus restreint, car ce serait, semble-t-il, trop subjectif, mais on ne peut pas non plus procéder à la façon dřun Noël Carroll, cřest-à-dire critiquer toute tentative de définition en mobilisant des oeuvres comme contre-exemple, sans quřon sache ce qui fait que ces oeuvres peuvent valoir comme contre-exemple. Pour décider de la valeur de ces oeuvres et de ce qui doit compter pour du cinéma, nous ne pouvons éviter de faire appel à notre propre expérience, cřest-à-dire à ce que nous disons quand nous regardons des films et quand nous en parlons, cřest-à-dire à développer les raisons qui nous poussent à trouver du plaisir dans ces oeuvres et au cinéma. Or, sřil faut saluer lřeffort de la philosophie analytique du cinéma pour nous empêcher dřen dire plus que nous nřen savons, il faut cependant remarquer quřelle nous 1 Bordwell, « Convention... », op. cit., p. 53. 2 Voir sur ce point Carl Plantinga, dans « Cognitive Theory in Film Studies: Three Recent Books », qui fait remarquer que le rejet par Greg M. Smith, dans Film Structure and the Emotion System, de lřapproche philosophique des émotions au cinéma au profit de la psychologie expérimentale serait plus convaincant sřil mentionnait les approches philosophiques qui considèrent quřon ne peut pas définir une émotion en termes de conditions nécessaires et suffisantes. Voir Carl Plantinga, « Cognitive Theory in Film Studies: Three Recent Books », College Literature, vol. 33, no 1, hiver 2006, p. 220. 3 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, G.E.M. Anscombe (éd.), Oxford, Blackwell, 1953 ; trad. fr. Dastur, M. Élie, J.-L. Gautero, D. Janicaud, E. Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, § 18, p. 34-35. 4 Wittgenstein, Cours sur les fondements des mathématiques (1939), op. cit., p. 35. Voir aussi la comparaison entre lřactivité philosophique et lřactivité géographique présente dès le Cahier bleu, op. cit., p. 111. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 75 rend méfiants vis-à-vis de notre expérience des films. Pourtant ce qui devrait nous préoccuper comme cela préoccupe Stanley Cavell, cřest « de formuler les impressions que font sur moi les choses, les personnes et les événements du monde, les diverses manières dont ils mřimportent, dont ils comptent pour moi, tout ce que contient le mot « impression » et qui est élagué dans les « impressions » des empiristes1. » En outre, se contenter de la complémentarité entre sciences de lřhomme et sciences de la nature, histoire du cinéma et cognitivisme, cřest-à-dire en gros de travailler sur le contexte, les genres, les normes, codes et conventions et leurs relations aux mécanismes naturels qui les rendent possibles, cřest encore risquer de ne pas engager une lecture directe du film et une analyse de lřexpérience que nous en faisons. Ce problème est décisif pour au moins deux raisons. La première de ces raisons a à voir avec lřun des reproches adressés par les philosophes analytiques à la « Grande Théorie », à savoir de mélanger la « théorie cinématographique » et la « critique cinématographique » en prenant ainsi des interprétations de films ou de genres particuliers pour des thèses théoriques relatives au cinéma. Pour éviter ce genre de confusions, il serait nécessaire de distinguer fermement entre les deux activités, ce qui a pour résultat majeur le constat paradoxal qui veut que le philosophe analytique du cinéma soit un philosophe qui nřanalyse presque jamais des films particuliers et nřen mentionne que pour en faire un usage purement instrumental, cřest-à-dire pour servir dřexemples ou de contre-exemples par rapport au problème examiné2. Mais, comme le remarque de façon pertinente Robert Sinnerbrink, « la rigueur et le caractère plausible des théories esthétiques, y compris des philosophies du cinéma, se mesurent à la façon dont elles parviennent à illuminer notre expérience et notre compréhension dřoeuvres dřart singulières3. » La seconde raison pour laquelle le problème de lřexpérience personnelle de films particuliers est décisif tient à la conception que les philosophes analytiques se font de la rationalité adaptée à lřétude de lřart et du cinéma. Quand ils cherchent une définition qui ne traduise pas de préférence subjective, ils prennent pour modèle la rationalité 1 Voir Cavell, Philosophy the Day after Tomorrow, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2005 ; trad. fr. N. Ferron, Philosophie le jour d‟après demain, Paris, Fayard, 2011, p. 8. 2 Voir, par exemple, lřusage des films dans Currie, Image and Mind: Film, Philosophy, and Cognitive Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 ; Carroll, The Philosophy of Motion Pictures, Oxford, Blackwell, 2008 ; ou dans Gaut, A Philosophy of A Cinematic Art, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. Le cas de Noël Carroll est en fait plus compliqué dans la mesure où il est lřauteur dřun grand nombre de critiques de films, dont quelques-unes sont regroupées dans un volume, Interpreting the Moving Image, où lřon retrouve son exigence de clarté, de rigueur, son érudition et son enthousiasme communicatif pour le cinéma. Cependant, à suivre Tom Gunning dans lřavant-propos, son approche critique se caractériserait essentiellement par lřétude des processus de « dramatisation » ou de « littéralisation » à lřoeuvre dans les films, cřest-à-dire de la façon dont « les contenus qui sont dřordinaire exprimés par des moyens verbaux » le sont au cinéma par des moyens visuels. Or, si Gunning a raison de soutenir quř« on pourrait penser que pour Carroll ces « traductions » filmiques commencent avec des significations plutôt quřelles ne finissent avec elles », alors il semble bien que la philosophie du cinéma n'ait pas beaucoup de contenus à trouver dans les films quřelle ne connaisse déjà. Carroll a en outre fait paraître récemment un ouvrage consacré à la philosophie de la critique dřart. Voir Tom Gunning, « Foreword. Through Carrollřs Looking Glass of Criticism », in Carroll, Interpreting the Moving Image, New York, Cambridge University Press, 1998, p. xvi et Noël Carroll, On Criticism, New York et Londres, Routledge, 2009. 3 Sinnerbrink, New Philosophies, op. cit., p. 18. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 76 scientifique qui permet de mettre un terme aux débats en sřappuyant sur des preuves et des démonstrations partageables qui conduisent à des résultats objectivement mesurables. Mais il se pourrait que la rationalité du jugement esthétique soit irréductible à celle du jugement scientifique en tant quřelle tiendrait davantage à un ensemble de démarches, de raisons plutôt quřà un accord unanime sur les résultats et se fonderait en dernier ressort sur la prétention intersubjective du jugement esthétique individuel1. La situation en esthétique nřest peut-être pas très éloignée de celle du philosophe du langage ordinaire lorsquřil essaye de déterminer lřusage et donc le sens dřune expression. Lorsquřil affirme « si je demande à quelquřun sřil sřest habillé ainsi volontairement, je sous-entends quřil sřest habillé dřune étrange façon2 », par exemple, il prétend lui aussi que ce quřil juge devoir dire individuellement est ce que les autres locuteurs dont cřest la langue maternelle diraient également. Peut-être faut-il reconnaître la nécessité dřun moment dřengagement subjectif pour certains films, mais dřun engagement qui nřest pas nécessairement arbitraire, à condition dřêtre sincère, dans la mesure où il prétend valoir de façon intersubjective et doit chercher à développer ses raisons de sřengager, ou de refuser de sřengager, pour des films ou des genres particuliers3. Reconnaître la nécessité de cet engagement pour certains films permettrait en effet dřaffronter le danger du cercle de la preuve et de la théorie en y entrant résolument afin de spécifier en retour les propriétés du médium. Plutôt que de déterminer a priori les pouvoirs du cinéma conçu comme objet dřune science naturelle dont la philosophie ne constituerait quřun chapitre, peut-être faut-il partir des films particuliers et des expériences que nous en faisons en nous réservant ainsi la possibilité dřêtre surpris par ce que nous tendons à ne pas y reconnaître, à savoir quřune séquence aussi banale quřun numéro de Fred Astair peut constituer un moment du processus philosophique et le cinéma un chapitre du progrès de la philosophie4. Mais nřa-t-on pas des raisons dřêtre sceptique quant à cette nouvelle orientation de la philosophie du cinéma ? Peut-on réellement tirer des enseignements ontologiques de lřattention à ce que nous disons quand nous allons voir des films, quand nous en parlons ou nous en souvenons ? Est-il possible de recommencer de façon aussi radicale la philosophie du cinéma ? Le livre qui répond à ces questions est peut-être déjà écrit : il sřagirait de La projection du monde5. 1 Mulhall, Stanley Cavell. Philosophy‟s Recounting of the Ordinary, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 2528. 2 Je paraphrase Cavell dans « Devons-nous vouloir dire ce que nous disons ? », Dire et Vouloir Dire, Paris, Cerf, 2009, p. 83 3 Cavell, « Fred Astair fait valoir le droit à lřéloge », Philosophie, le jour d‟après demain, op. cit. p. 77. 4 Cřest la thèse de Cavell dans le premier chapitre de Philosophie, le jour d‟après demain. Voir Cavell, ibid., chap. 1, p. 13-34. 5 Cavell, The World Viewed, Reflections on the Ontology of Film, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979 (1971) ; trad. fr. C. Fournier, La projection du monde. Réflexions sur l‟ontologie du cinéma, Paris, Belin, 1999. Voir H. Clémot, La philosophie d‟après le cinéma. Une lecture de La projection du monde de Stanley Cavell, Rennes, PUR, à paraître en 2014. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 77 What's The Use ? Price & Wittgenstein on Naturalistic Explanations of Language 1 David Macarthur (University of Sydney) Résumé : Peut-on expliquer l'utilisation du langage quotidien dans les termes généraux d'un point de vue scientifique indépendant, c'est-à-dire qui ne présuppose pas la maîtrise du langage étudié? Huw Price argue que nous pouvons ; Wittgenstein que nous ne pouvons pas. Dans ce papier, j'explore les similarités et les différences entre l'approche fonctionnaliste scientifique de l'utilisation du langage de l'extérieur chez Price, et les investigations grammaticales de l'utlisation du langage de l'intérieur chez Wittgenstein, en notant que les deux peuvent revendiquer le caractère d'être des études naturalistes du langage, dans des sens différents du terme de 'naturaliste' bien sûr. La question qui est d'une importance particulière de la viabilité de ce que Price appelle une théorie immodeste du langage où on ne présuppose pas que le théoricien puisse utiliser le langage étudié et expliqué dans la mesure où cela implique une compréhension correcte et une utilisation de ce langage dans le dialogue. Deux traits distinctifs propres à l'approche scientifique immodeste de l'usage du langage de Price sont identifiés : (1) en tant que forme empirique de l'enquête, elle ne peut pas établir apriori qu'il y aura un modèle général de 'l'usage objectif' i.e une notion d'usage perceptible comme objet d'une enquête naturaliste; et (2) comment peut-on, de la persepctive scientifique indépendante de l'extérieur du langage, rendre compte de l'assertion ou du concept de croyance deux cibles primaires de Pricedès l'instant où les deux, l'assertion et la croyance, sont essentiellemnt des notions normatives qui ne font pas parties des données observationnelles étudiées par la science ? Je soutiens qu'un savant du langage sérieux qui assume une théorie non modeste passe inévitablement à côté de l'usage essentiellement normatif et inter-subjectif qui caractèrise nos pratiques linguistiques de tous les jours. ملّخص ٌٿ زُٔ٭ىد ظاٴُٕٕ خٔع٭مدپ خڀځٱص خڀ٭دئص ٴٓ لًَي ِخَٔص و٩ُ ٬ځمٕص ٬دٓڄص َ ڄٕعٹّځص ٜ ظاٴعُٞ خڀع١ّځ٫ ٴٓ خڀځٱص خڀمًََٔص ؟ ٴٓ خڀُيٴط ُْٓ ٴٓ ڄىعځٳ وٹد٢ خڀعٙدزً . زُخٔٓ زإوىد وٕع٫ٕ٥ ٴ٭ٿ ٌڀٻ. خڀٍْ ٔفٕر ٴًٕ ٴٕعفىٙعدٔه ٔځسد ،٬ّٔڃ ي ٴٓ ٌٍي خڀًَخٔص ٔدلدَپ خڀعم َ خڀعسدٔه زٕه خڀمٹدَزص خڀ٨ُٕاٴٕص خڀ٭ځمٕص ٜٔع٭مدپ خڀځٱص ڄه خڀىدَؾ ڀًِ زُخٔٓ ، َ خڀعمٹٕٹدض خڀىمُٔص ٜٔع٭مدپ خڀځٱص ڄه خڀًخوٿ ڀًِ ٬ًٓٓ زإوٍد ٌخض و٬ّص بٓن ڄٕإڀص ـًَِ . لٕر خڀم٭دوٓ خڀمىعځاٴص ڀٍٍي خڀٽځمص" ٤سٕ٭دوٕص"ٴٕعفىٙعدٔه، زد٬عسدَخن ټٿ َخلًش ڄىٍمد ٔمٽه ؤن ظ ڄد ٕٔمًٕ زُخٔٓ زدڀى٩ُٔص ُٰٕ خڀممعٙمص ڀځٱص َ ٌٓ ڄٕإڀص ظٽعٕٓ خٌمٕص ودٜص لٕػ ٜ ٔعٓڃ خٴعُخٞ خٓن ٜدلر خڀى٩ُٔص ٔمٽه ڀً خن ُٕٓش زٹًَ ڄد ؤن ٌڀٻ ٕٔعځّڂ ٬ىً ٴٍڃ ٔځٕڃ ڀعځٻ خڀځٱص َ خٔع٭مدپ ڀٍد ٴٓ خڀمُخَ ٔىٹُڂ زع٭ٕٕه ٔمعٕه . ٕٔع٭مٿ خڀځٱص خڀمًََٔص َ خڀماٴ ُٓ (1): خٔدٕٔعٕه ٴٓ خڀمٹدَزص خڀ٭ځمٕص ُٰٕخڀممعٙمص ٜٔع٭مدپ خڀځٱص ڀًْ زُخٔٓ ٜ ٔمٽه ڀٍد ڄه لٕػ ٌٓ ٘ٽٿ خڄسُٔٽٓ ڀځسمػ خن ظٹ َ ټٕٳ ٔمٽه ڀىد (2). زَُٝش ڄديٴسځٕص زُـُي ومٌُؾ ٬دڂ ڀٝٔع٭مدپ خڀم٬ُ٠ُٓ ، خْ ڄاٴٍُڂ ڀٝٔع٭مدپ ًَٔٺ ټم٠ُُ٪ ڀځسمػ خڀ٥سٕ٭دوٓ ٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ ظٽُن ٴًٕ -ٌَٓ ؤًٌخٲ ؤَڀٕص ڀًِ زُخٔٓخو٥ٝيٴد ڄه ڄى٩َُ ٬ځمٓ ڄٕعٹّٿ ؤن وم٣ٕ ٬ځمد زدڀعُټًٕ َ زماٴٍُڂ خ٬ٜعٹدي ٌٍي خڀماٴدٌٕڃ ڄ٭ٕدَٔص زَُٝش خٔدٕٔص َ ڀٕٕط ـّءخ ڄه ڄ٭٥ٕدض خڀمٝل٩ص خڀعٓ ًٍَٔٔد خڀ٭ځڃ ؟ ٔديخٴ٫ ٬ه خڀاٴٽُش خڀعٓ ڄاٴديٌد خن ٬دڀڃ خڀځٱص خڀفدٓي خڀٍْ ٔځعّڂ زى٩ُٔص ُٰٕ ڄمعٙمص ٴٓ خڀځٱص ٔاٴعٹً لعمد خڀّ ڄاٴٍُڂ خٜٔع٭مدپ خڀٍْ ٥ٔس٫ ڄمدَٔدظىد خڀځٱُٔص خڀُٕڄٕص ڄه لٕػ . ٌُڄاٴٍُڂ ڄ٭ٕدَْ َ زٕىٍخظٓ زد٘ٔدْ Abstract : Can we explain everyday language use in general terms from a detached scientific perspective, that is, one that does not presuppose mastery of the language being studied? Huw Price argues that we can; Wittgenstein that we cannot. In this paper I explore the similarities and differences between Priceřs scientific functionalist approach to language use from Řoutsideř language and Wittgensteinřs grammatical investigations of language use from Řinsideř Ŕ both of which can claim to be naturalistic studies of language, in different senses of the term Ŗnaturalisticŗ. Of particular importance is the question of the viability of what Price calls an immodest theory of language, one that does not presuppose that the theorist can use the language being studied and explained in so far as this implies correctly understanding and employing this language in dialogue. Two main problems for Priceřs immodest scientific approach to language use are identified: 1) as an empirical form of inquiry, it cannot claim a priori that there will be any general pattern of Řobjective usageř i.e. a notion of use discernible as an object of naturalistic inquiry; and 2) from the detached Řoutsideř scientific perspective how can one give an account of, say, assertion or the concept of belief Ŕ two of Priceřs primary targets Ŕ since both assertion and belief are essentially normative notions that are not part of the observational data studied by science? I argue that a serious scientist of language who engages in immodest theorizing inevitably misses the essentially normative (inter-)subjective use that characterize our everyday linguistic practices. 1 Iřd like to thank Robert Dunn for comments on an earlier draft of this paper. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 78 ŖHow do I manage always to use a word correctlyŕi.e. significantly; do I keep on consulting a grammar? No; the fact that I mean somethingŕthe thing I mean, prevents me from talking nonsense.ŗŕŖI mean something by the wordsŗ here means: I know that I can apply them. I may however believe I can apply them, when it turns out that I was wrong. Ludwig Wittgenstein1 Can we explain language use in general terms from a detached scientific perspective, that is, one that does not presuppose mastery of the language being studied? If by Ŗlanguageŗ we mean the ordinary or folk notion of public language where issues of meaning and understanding arise then a central theme of Wittgensteinřs work is that we cannot. No doubt we can empirically study the intentional and normative phenomena of language use in some sense but the question is whether it is a fitting object of naturalistic (=serious scientific) inquiry.2 Wittgenstein speaks of there being Ŗa limit of languageŗ3 by which he means that there is no such thing as an explanation of meaningful language from Řoutsideř language: ŖAny kind of explanation of language presupposes a languageŗ.4 Either one presupposes an understanding of the language being explained and uses that in oneřs explanation of meaning or one presupposes an understanding of another language into which it is correctly translated. To be outside language is to adopt a perspective from which one attempts to describe and explain language in non-intentional, non-semantic and non-normative terms. It is to investigate language as patterns of marks and noises characterized in appropriately naturalistic terms Ŕ which Wittgenstein refers to as a study of a Řdeadř phenomena. This is to be distinguished from investigating the Řlivingř use which is available to a master of the language considered from the Řinsideř. An important challenge to this Wittgensteinian theme is the position Huw Price calls subject naturalism, a central tenet of which is that a scientific investigator can explain the functions of concepts or speech act types (notably, assertion) from a perspective outside the practice of using the language being studied. Price calls such an explanation of language immodest. It aims to offer naturalistic explanations of the linguistic practices of subjects without presupposing theoretically substantial representationalist notions such as truth-conditions, reference, representational content and so on. This program contrasts with orthodox object naturalism (usually called scientific naturalism) which presupposes the representational function of key discourses (e.g., the natural sciences) prior to the naturalistic study of language.5 Compared to this apriorist dimension of object naturalism, the naturalist credentials of subject naturalism are impeccable. Price sums up the advantages of his alternative view as follows: 1 Ludwig Wittgenstein, Zettel (Oxford: Blackwell, 1967) §297. 2 Here it is worth noting Chomskyřs remark, ŖApart from improbable accident, such concepts [as language speaking] will not fall within explanatory theories of the naturalistic variety; not just now, but ever... The concepts of natural language, and common sense generally, are not even candidates for naturalistic theories.ŗ New Horizons in the Study of Language and the Mind (Cambridge, Mass: MIT, 2000) pp. 20-2. It is now commonplace in the science of linguistics that what it studies is not language or language use in anything like their everyday senses. 3 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter Winch (Oxford: Blackwell, 1980) p. 10. 4 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Grammar, trans. Anthony Kenny (Oxford: Blackwell, 1974) p. 54. 5 Price explains the generic term Ŗnaturalismŗ as the view Ŗthat philosophy properly defers to science, where the concerns of the two disciplines coincide.ŗ Huw Price, Naturalism Without Mirrors (Oxford: Oxford University Press, 2011) p. 184 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 79 If [the subject naturalist] can explain why natural creatures in a natural environment come to talk in these plural ways--of Ŗtruthŗ, Ŗvalueŗ, Ŗmeaningŗ, Ŗcausationŗ, and all the rest--what puzzle remains? What debt does philosophy now owe to science? 1 If subject naturalism is a viable research program the exciting news is that these socalled placement problems can be side-stepped or overcome without any concession to either naturalist reductionism or anti-naturalism. The metaphysical problematic of relating the rich manifest image of the world to the sparse scientific image is dissolved by way of a naturalistic study of the functions or uses of our linguistic terms: that is, our thought and talk involving Ŗtruthŗ, Ŗvalueŗ, Ŗmeaningŗ and so on is explained Ŕ not analytically reduced Ŕ in naturalistic terms without having to assume, prima facie, that these terms stand for (or refer to, or are made true by) non-natural Řobjectsř. By avoiding the business of analytic reductions the subject naturalistřs explanations need have no revisionary implications. In this paper I want to explore the viability of the Priceřs naturalist program of immodest linguistic theorizing by comparing his program with Wittgensteinřs grammatical approach. The comparison between Price and Wittgenstein regarding their differing conceptions of language use is worth scrutinizing given the paradoxical relation they stand in towards each other: 1) Wittgensteinřs work is an important inspiration for Priceřs anti-representationalist functional approach to language Ŕ so much so, in fact, that one of various labels Price has used for his position is ŖWittgensteinian pluralismŗ2; and yet 2), Wittgenstein holds a deep-seated opposition to immodest theorizing. To explore these similarities and differences promises to cast light on the question of what a naturalistic approach to language might be, and what one might expect of it. Wittgenstein is one of the originators of the very idea of a linguistic orientation towards philosophical problems. He approaches the question ŖWhat is meaning?ŗ by asking ŖWhat is an explanation of meaning?ŗ Ŕ the suggestion being that we are to look to how we in fact use the term or concept of Řmeaningř in explanations to answer this initially puzzling Socractic question.3 Apart from this precedent influence, Price follows in the footsteps of Wittgensteinřs trenchant critique, in the first pages of Philosophical Investigations, of representationalist theorizing about language in terms of an allegedly self-standing naming relation between words and objects: the so-called Augustinian picture of language. However, as I aim to show, although Wittgenstein and Price can sound the same and may even use the same form of words to express their activities, they actually differ significantly in what they mean by their words Ŕ notably that of use itself Ŕ in the context of their different inquiries. And, of course, this is a matter of how each uses their words with quite different philosophical agendas. I want to particularly bring out the important consequences that flow from their adopting significantly different stances towards language: Wittgenstein approaching language by reflection on his own capacity to use language from a native speakerřs Řinsideř perspective; Price, alternatively, approaching language as an objective or natural phenomenon from the point of view of a scientific theorist from Řoutsideř Ŕ his preferred model being a biologist studying a living organism. He also speaks of the anthropologist in this regard Ŕ but this does not sit well with his general emphasis on, and prioritization of, the natural sciences.4 But what is 1 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 198. 2 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 35. 3 Ludwig Wittgenstein, The Blue and the Brown Books (Oxford: Blackwell, 1958) p.1. 4 For example: ŖWhat is a naturalist? For the moment I take it to be the view that the project of AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 80 most important is that Priceřs subject naturalist is a Ŗseriousŗ scientific program which aims at substantial causal explanations of linguistic functions: it aims Ŗto take seriously that linguistic theory is a matter for empirical studyŗ.1 I will argue that since the scientific stance eschews the stance of a practitioner of language it is not entitled to use normative vocabulary in the description of its data. Consequently, Priceřs theoretical approach towards language is blind to the normative phenomena of assertion and concept use it presumes to explain. This means subject naturalism is not a viable stand-alone theory as Price supposes. At the very least it is incomplete, requiring supplementation by a non-scientific or native speakerřs stance towards language of the sort Wittgenstein adopts in conducting his grammatical investigations. But to admit this much would be to threaten the claim to be offering an immodest theory of language use, one which also aspires to the status of serious science. Moreover, in so far as Wittgensteinřs grammatical investigations are Řnaturalisticř in a different sense (that is, non-supernatural) then they would undermine Priceřs implicit claim that a viable form of naturalism must refuse to admit irreducible normative phenomena as theoretical presuppositions. The paper considers two significant problems for Priceřs immodest naturalistic approach to language use. The first concerns the fact that, as an empirical form of inquiry, this program is presumably no better than armchair science. The question is whether there must be general patterns of use discernible as objects of naturalistic inquiry. It is the burden of this paper to argue that there is no a priori reason to suppose so. The existence of naturalistically discernible general patterns of use is an empirical conjecture that may not be vindicated by actual empirical study. Subject naturalism may not be a fruitful research program after all. The second problem arises on the basis of asking what Price means by, or is entitled to mean by, use in the context of this naturalistic theory. From the Řoutsideř scientific perspective that he adopts towards language how can he give an account of assertion or the concept of belief Ŕ two of his primary targets Ŕ since both assertion and belief are essentially normative notions that are not part of the observational data studied by naturalistic inquiry? It seems that they and other irreducible normative phenomena will be invisible, and so, simply go missing in an account of this kind. Since Price does appear, at times, to help himself to normative notions in describing the data for theorizing the criticism will be that he is not entitled to do so. One caveat. In the bulk of his writings up to 2010 Price presents his program as thoroughly anti-representationalist, his proposed theorist eschews all representational concepts Ŕ including representational content Ŕ from playing any substantial theoretical role. Since 2010, however, Price has backed away from this extreme position and adopted an inferentialist conception of content articulated in the work of Brandom. For the purposes of this paper I will conduct my argument with pre-2010 Price but I will briefly address the question whether Price is entitled to theoretically adopt inferentialist content given its irreducibly normativity. metaphysics can properly be conducted from the standpoint of natural science.ŗ Price, Naturalism Without Mirrors, p. 132. He also writes, ŖWhat is philosophical naturalism? Most fundamentally, presumably, it is the view that natural science constrains philosophyŗ p. 184. 1 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 209.The reference to subject naturalism as Ŗserious scienceŗ occurs in many places. On p. 116 Price makes a connection between serious science and the business of producing causal explanations. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 81 Subject vs Object Naturalism According to Price, contemporary naturalism comes in at least two versions that are rarely, if ever, distinguished. "Object naturalism" is associated with various projects of naturalization, which attempt to find a place for certain problematic Ŗobjectsŗ (e.g. numbers, moral values, modalities) in the scientific image of the world Ŕ usually the restrictive world-view of the natural sciences. This gives rise to so-called placement problems for which the method of naturalization was invented. Naturalization is a semantic project which takes for granted the representational or descriptive function of natural scientific discourse and attempts to explain on that basis problematic regions of language that, on the face of it, appear to refer to a notorious list of problematic Ŗobjectsŗ such as those previously mentioned. Priceřs main complaint about object naturalism is that it must take for granted the function of natural scientific discourse Ŕ namely, that it is truth-conducive and referential Ŕ prior to naturalistic inquiry. Hence it is not naturalistic enough by its own lights. We are thus invited to ask whether the view of language presupposed by object naturalism can be legitimated from the point of view of a naturalist inquiry directed towards language itself. This is the job of the other kind of naturalism, subject naturalism, the general outlines of which Price elaborates.1 It is concerned to investigate the uses of language of natural creatures in a natural world where Řnaturalř implies that we are subject to scientific inquiry. Price argues that subject naturalism is precisely the naturalistic inquiry one must conduct in order to answer the question of the legitimacy of object naturalism: one which depends on there being a substantial theoretical role for semantic notions like truth and reference in an explanation of fact-stating language. For this reason, subject naturalism is conceptually prior to object naturalism. On Priceřs view, naturalism in philosophy should properly begin with a naturalistic inquiry into actual language use including that of the semantic terms themselves. Subject naturalism explicitly means to avoid being Ŗsaddled with the problem... of accommodating within the natural world the objects of colour talk, normative talk, causal talk, meaning talk, and all the restŗ2. In other words, with regard to the important domain of normative talk, such talk is not to be explained in terms of normative Řobjectsř but in natural non-normative functional terms. As Price succinctly explains the strategy, we explain why we folk talk of goodness, possibility, chance, causation, or whatever [normativity], without compromising our (Humean) naturalistic principles, and without in any way undermining our right to go on talking this way.3 Let us ask: what conception of use is being envisaged here? Since Price turns to Wittgensteinřs discussion of language as a tool to help answer this question, let us begin by considering Wittgensteinřs introduction of this idea as a way of approaching the general question of language use within their significantly different philosophical programs. 1 See, e.g., Huw Price, ŖNaturalism Without Representationalismŗ in Naturalism in Question, Mario De Caro and David Macarthur, eds. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004), pp. 71-88. Reprinted in Naturalism Without Mirrors, pp. 184-99. 2 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 224. 3 Huw Price, ŖReview of Simon Blackburn, Essays in Quasi-Realismŗ, Philosophy and Phenomenological Research vol. 56 (1996): 965Ŕ68, 966. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 82 Wittgenstein on Language as a Tool One of Wittgensteinřs main aims in philosophy is to criticize a kind of monofunctionalism which sees all language as either being, or dependent upon, the single function of describing some fact or state of affairs in reality either truly or falsely. Call this descriptivism.1 Wittgenstein attempts to persuade his reader to Ŗmake a radical break with the idea that language always functions in one way, always serves the same purpose: to convey thoughts Ŕ which may be about houses, pains, good and evil, or anything you pleaseŗ.2 In order to draw attention to the multiplicity of functions of words in a natural language Wittgenstein likens language to a carpenterřs toolkit: Think of the tools in a toolbox: there is a hammer, pliers, a saw, a screw-driver, a ruler, a gluepot, glue, nails and screws. Ŕ The functions of words are as diverse as the functions of these objects. (And in both cases there are similarities).3 Wittgenstein writes this in the midst of a section of Philosophical Investigations concerned to examine the idea that there is a primitive designation relation such that words stand for objects, which are their meanings Ŕ a thesis that is itself an aspect of the descriptivist fallacy. If the functions of words are as diverse as the functions of the tools in the toolbox then there is no single function that they all perform. Wittgenstein goes on to immediately introduce another metaphor, likening language to the apparatuses in the driverřs cabin of a locomotive: We see handles all looking more or less alike. (Naturally, since they are all supposed to be handled.) But one is the handle of a crank which can be moved continuously (it regulates the opening of a value); another is the handle of a switch, which has only two effective positions, it is either off or on; a third is the handle on a brake-lever, the harder one pulls on it, the harder it breaks; a fourth, the handle of a pump: it has an effect only so long as it is moved to and fro.4 This passage builds on an immediately preceding remark that contrasts the Ŗuniform appearance of wordsŗ Ŕ which Wittgenstein elsewhere speaks of in terms of Ŗthe outward form of the clothingŗ of language5 Ŕ with the multiplicity of the actual functions of words, something that the apparent surface uniformity tends to mask. All the instruments are in a sense similar Ŕ since they are all made to be handled Ŕ but despite that they do quite different things. The surface phenomena of language and its largely regular grammatical form belies the wide variety of different services to which it is put. Price's Scientific Interpretation of Use On Priceřs reading these passages reflect two significant ingredients of his own position: anti-descriptivism, or what he prefers to call anti-representationalism; and a functional pluralist approach to language.6 Furthermore, as Price sees it, the handles 1 For elaboration of the idea of descriptivism see David Macarthur, ŖWittgenstein and Expressivismŗ in The Later Wittgenstein on Language (London: Palgrave Macmillan) pp. 81-95. 2 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1953) §304. 3 Wittgenstein, Investigations, §11. 4 Wittgenstein, Investigations, §12. 5 Ludwig Wittgenstein, Tractatus-Logico-Philosophicus (London: Kegan Paul, 1922), 4.002. 6 It is this aspect of his and Wittgensteinřs theorizing that motivates him to call it a form of pragmatism, concerned as it is with a functional approach to use. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 83 passage adds something important about language use that goes beyond the implications of the tools passage. The latter had suggested that language is nothing but a vast motley of differently functioning words but the handles passage makes room for the conjunction of functional univocity at one level of description and functional plurality at another: the functional diversity of being a value crank, a switch, a brake-lever and a pump is consistent with their all sharing a multipurpose part designed for the single function of being grasped by the hand. Price applies this Wittgensteinian lesson to dissolve the debate between those, like Dummett and Brandom, who want to prioritize assertion as a explanatorily fundamental category and those, like Wittgenstein himself, who deny this. Assertion, understood in the non-representational functional terms Price favours, is plausibly a linguistic device involving the indicative form and the availability of truth-evaluation, employed to present commitments for others to use and challenge. Price writes, Ŗthe core function of assertoric language is to give voice to speakersř mental states and behavioral dispositions, in a way which invites criticism by speakers who hold conflicting mental statesŗ.1 Nonetheless, this general function might apply to a wide range of differing commitments Ŕ causal, moral, modal etc. Ŕ which, individually, have distinct functional roles. The functions Price is interested in are described as biological or anthropological though as we have previously remarked, he tends to favour the biological and gives no sense that it matters that he wavers between a natural scientific and social scientific paradigm. The relevant functions are offered as answers to questions such as, ŖHow has it served our ancestors to develop the capacity to have such mental states [as beliefs]? What role did they play in an increasingly complex psychological life?ŗ.2 Of course we might expect different answers as we respectively consider, say, causal or moral or modal beliefs. To give another example, the function of the truth predicate, and so of fact-stating discourse in general, is to Ŗplay an indispensable role in making disagreements Řmatterř to speakers. It works to ensure that speakers who disagree do not simply Řtalk past one anotherřŗ3 and in that way helps us to benefit from each otherřs cognitive resources.4 In explaining his project Price remarks, We want a general pragmatic account of the origins of judgment or assertion in general, and specific accounts of the origins of particular concepts.5 And he is explicit about the projectřs scientific pretensions, The issue is one for science. It is the anthropologist, or perhaps the biologist, who asks, ŖWhat does this linguistic construction do for these people?ŗ 6 1 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 139. 2 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 220-1. 3 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 17. 4 One doubt about the sorts of functional account offered by subject naturalism Ŕ supposing they are eventually vindicated by empirical inquiry Ŕ is whether candidates for the general biological or anthropological functions Price supposes his target concepts serve are not too coarse-grained. If not then they might not be able to distinguish finely enough to usefully explain individual concepts. For example, Price seems to appeal to the very same general function Ŕ Ŗa tool for aligning commitments across a speech communityŗ Ŕ to explain the concept of truth, and different truth-involving concepts like assertion and belief. Price, Naturalism Without Mirrors, p. 248. 5 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 205. 6 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 294 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 84 We might say, then, that Price envisages a scientific study of the origins or genealogy both of a mode of discourse (say, assertion) and of individual concepts (such as truth, causation and moral value) modeled on such sciences as anthropology and biology. Subject naturalism, so understood, is akin to an anthropologistřs study of tribal customs; or a biologistřs study of the mating calls of birds. It is important to see that Priceřs project is not an a priori conceptual inquiry. It is a form of scientific or 3rd-personal empirical inquiry of language Řuseř from a theoretical stance that, significantly, does not presuppose any awareness of this use on the part of the language users that are the subjects of the study. Just as a bird might perform its mating call without being aware of its mating function so language users need not be presumed to know or recognize the biological or anthropological functions that Price is concerned to reveal. For this reason Price calls the envisaged linguistic theory immodest. It employs Ŗa distinctively linguistic theoretical vocabulary, the need for which is independent of the existence of corresponding linguistic concepts in the object languageŗ.1 The immodest theorist of language is not presumed or required to be a practitioner nor to understand the practitionerřs use from the inside, as we might put it. The independence of theorist and linguistic practitioner even extends to the theoristřs explanation of use, an understanding of which is not supposed to confer the ability to use the concepts being explained. Price explains, Ŗknowledge of normal or proper use need not enable us to use the expression in question ourselves. Its use conditions may be conditions that we ourselves cannot satisfy.ŗ2 In explicitly locating subject naturalism within science Price is committed to a scientifically respectable characterization of the data. As Price puts it, Ŗphilosophy needs to begin with what science tells us about ourselves.ŗ3 This constrains the subject naturalist to studying objective linguistic data. We can spell out the relevant notion of Řobjectivityř as a matter of the data being publicly or intersubjectively observable4and so capable, in principle, of being observationally checked or experimentally reproduced by others. Another constraint is that the data be relevant to the discovery of causalexplanatory patterns in nature, whether these take the form of universal laws in the natural sciences or local generalizations in the social sciences.5 To comply with this specification the data must be described only using concepts that have clear and welldefined and objective criteria of application. The detached stance of science requires the investigator to abstract from her own idiosyncrasies, interests, peculiarities, culture and tradition in order to provide quantifiable, or at least empirically reproducible and testable, descriptions of nature. We will discuss the consequences of this conception of naturalistic data for Priceřs theoretical aspirations shortly. Furthermore, as a scientific inquiry, Price must treat it as an open question whether assertion is a linguistic category fundamentally tied to the function of representing the world aright Ŕ regardless of his anti-representationalist philosophical sympathies. That is, his methodology dictates that it must be a contingent empirical question whether object naturalism will be validated by actual investigations of linguistic usage that are to 1 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 214 2 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 215. We may note that Priceřs immodest theory is not Ŗfull-bloodedŗ in Dummettřs sense: it does not put one in a position to use the concepts being explained. See Michael Dummett, The Seas of Language (Oxford: Oxford University Press, 1996), chs. 1 & 2. 3 Price, Naturalism Without Mirrors, p.186. 4 This rules out the Ŗinnerŗ realm of the empirical that tends to go unnoticed in contemporary philosophy, the sort of introspective data that Hume often relies on, for example. 5 For further elaboration of this conception of scientific data see Jaegwon Kim, ŖThe American Origins of Philosophical Naturalism,ŗ Journal of Philosophical Research, vol. 28 (2003): 83-98. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 85 be conducted by the subject naturalist. It cannot be assumed ahead of time what the results of this inquiry will be. To do so would presumably be too a priorist, hence something that threatens the naturalistic credentials of subject naturalism.1 The claim that truth is a norm that makes disagreements matter, for example, can only be an hypothesis to be tested in the field. The theses of subject naturalism, then, like any other empirical hypotheses, are hostage to fortune. It is an open question what general non-representational function is served by, say, assertion; more seriously, it is an open question whether there is any such general function. Perhaps, switching to the other of Wittgensteinřs analogies, assertion is more like a tool-kit than the handles of a locomotive cabin: a family of various functional devices without any single function applicable to them all. Price offers no argument to show that there must be a single function running through all assertoric utterances. Furthermore, even if there is a single functional specification it may lies at a different level of explanation than the biological or anthropological. As a matter of empirical inquiry these must at least be genuine possibilities. Nor can it be assumed that there are general functional explanations of individual concepts applicable to all or most their speaker-specific uses. Consider the concept of morality for example, one of Priceřs targets for pragmatic explication. Is there any reason to think there is some interesting common function that runs through all utterances that we count or call moral?2 That seems prima facie quite unlikely given the complex history of our concept of morality, which has resulted in its absorbing many diverse and not obviously compatible components.3 At a minimum these include: a concern to promote human well-being (Aristotle); a concern with the equality of moral rights and responsibilities (Locke); respect for the humanity of others (Kant); compassion for the suffering of others (Levinas); and a collaborative desire to be governed by principles that are not reasonably rejectable (Scanlon).4 Here, as in all cases, Priceřs project cannot beg the question by assuming it will successfully discover any functional univocity in the uses of the concept under study at the biological or anthropological levels of explanation. That there is a biological or anthropological functional story to tell about morality, or what we take to be that, has the status of a rational hope to be validated empirically, if at all. And the same goes for other concepts of theoretical interest. Philosophy's Odd Job Terms Doubts about the success of the subject naturalist program can also be raised from within philosophy. In the Blue Book Wittgenstein is skeptical that the concepts traditionally of concern to philosophers will have general explanations or unitary 1 Price also appeals to a priori considerations (derived from Boghossian) regarding the application of the representationalist program to its own semantic or representational notions (e.g. Does the term Ŗreferŗ refer?) which casts doubt on the coherence of combining representationalism and naturalism as object naturalism does. But this is in tension with the idea of empirically Ŗvalidatingŗ object naturalism which, of course, requires that it be a coherent possibility. 2 Bernard Williams, for example, has long raised questions about the difficulty of drawing the boundaries of the moral. He remarks that Ŗmorality itself is problematic, not merely in content, but in its supposed existence as a dimension of practical thought and social evaluation at all.ŗ Part of his point is that it is not clear what should be included and what excluded in applying the terms Řmoralř and Řmoralityř. He cautions that we should not think of them as signalling Ŗa simple territorial acknowledgementŗ. Moral Luck: Philosophical Essays: 1973-1980. (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. Preface x. 3 Cf. Hilary Putnam, Ethics Without Ontology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004), lecture 1. 4 Talk of Řrightsř and Řprinciplesř of right conduct might be theoretical ideas but I take it that they reflect aspects of moral practice and in that sense are part of our ordinary concept of morality. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 86 functions of the sort philosophers have long craved. He remarks: "Meaning" is one of the words of which one may say that they have odd jobs in our language. It is these words which cause most philosophical troubles. Imagine some institution: most of its members have certain regular functions, functions which can easily be described, say, in the statutes of the institution. There are, on the other hand, some members who are employed for odd jobs, which nevertheless may be extremely important.ŕWhat causes most trouble in philosophy is that we are tempted to describe the use of important 'odd-job' words as though they were words with regular functions.1 Here the thought is that it is precisely the demand that all words have unitary or regular functions that causes trouble in philosophy since philosophy is concerned with Řodd-jobř terms. The air of paradox and mystery traditionally associated with philosophy is seen to arise from the attempt to impose a too uniform or unitary account on Řodd-jobř concepts that resist this sort of treatment. Thatřs precisely what makes them Řodd-jobř terms. Price is committed to the supposition that any given Řodd-jobř term has a univocal function even if it has, in addition, a multi-purpose character. But such univocity is exactly what Wittgenstein is questioning. To illustrate what Wittgenstein means in calling the term Ŗmeaningŗ an odd job word it is worth recalling the following odd job services it can be used to perform. We can say: 1. ŖI know what he meansŗ 2. ŖHe means wellŗ 3. ŖThe meaning of that sentence is obviousŗ 4. ŖWhat is the meaning of T.S. Eliotřs poem ŘThe Wastelandř?ŗ (PI, §531) 5. ŖThe meaning of a live metaphorŗ 6. ŖI donřt understand the meaning of that musical phraseŗ (PI, §527) 7. ŖWhat does that catřs meow mean?ŗ 8. ŖThose dark clouds mean rainŗ 9. ŖLet us consider the meaning of lifeŗ 10. ŖHis laugh was full of meaningŗ (PI, §543) And so on. Clearly the terms Ŗmeanŗ and Ŗmeaningŗ are doing very different duties in these sentences including what a speaker communicates, empathetic understanding, intention, public and private significance, indication, general worth, and individual character. A similar list of odd jobs could be found for other terms of philosophical interest like Ŗknowledgeŗ, Ŗunderstandingŗ, Ŗruleŗ, Ŗmoralŗ, Ŗgoodŗ, Ŗartŗ, Ŗbeautyŗ and so on. If, as seems plausible, these terms have no unitary function then that speaks against a presupposition of subject naturalism. It is important to see that subject naturalism is not issuing a transcendental argument that there must be this general pattern of uses conforming to such and such functions if language is to be so much as possible.2 Nor is there any plausible no-miracles argument for the existence of the functions or uses Priceřs project presupposes and 1 Wittgenstein, Blue Book, p. 43-3. 2 Contrast Brandom who does argue for the conceptual dependency of language in general on speech acts of assertion, which he calls the Ŗdowntownŗ of language. Wittgenstein relies, in effect, by asking, ŘWhy couldnřt all assertions be translated into questions that are immediately answered Ŗyes!ŗř? Wittgenstein, Investigations, § 22. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 87 sets out to discover. Wittgenstein, too, has been widely misinterpreted on this point with many commentators supposing that there must be a more or less stable general practice or regularity, perhaps spelled out in terms of rules, to which speakerřs linguistic performances conform or fail to conform.1 Let us agree that there must be some explanation of our current uses of language in light of past uses but that is not to say there must be the same general explanation of all or most sentences that count as assertions qua assertions or all or most sentences employing a certain concept; nor, if there is a general explanatory function, is there any requirement that it be at the level of biology or anthropology. All that one requires to use a term with sense is that there be an explanatory relation between oneřs current use and salient past uses Ŕ that is, salient from the point of view of the speaker Ŕ whether or not one conforms to any common regularity or uniform pattern of use. There are really two points here. One concerns the search for general functional patterns since even Priceřs local functional accounts of individual concepts are general in the sense that they aim to explain what a certain concept does for us in all or most of its employments in a speech community. As it well-known, Wittgensteinřs notion of family resemblance terms (e.g. Ŗgameŗ) is meant to counter the suggestion that there must be something in common to all the things to which a term properly applies which allegedly explains why the term has the application it does. It is explanation enough, Wittgenstein argues, that we can explain each particular use of a concept in ordinary terms taking account of its past usage, and contextual factors such as the speaker, the audience and all the relevant details of the circumstance of utterance. This brings us to the second point, which concerns explanations at the level of biology and anthropology. Wittgenstein does not consider the scientific functions of concepts that Price is interested in since he deliberately turns his back on scientific (or causal) inquiries for the purposes of his investigations into Ŗgrammarŗ (or what he also calls Ŗthe logic of languageŗ2). However, he does note in passing that our concepts and their applications depend on Ŗextremely general facts of natureŗ, although he does not go very far in exploring them.3 Included in this category are such things as that human beings feel pleasure and pain in similar circumstances; that we eat and drink, and walk, talk and play with each other in many different but distinctive ways (what he calls Ŗthe common behaviour of mankindŗ4); that we readily share or understand each otherřs emotional reactions to danger or excitement or violence or tenderness or humour; and that the laws of nature do not change in the normal run of things e.g. household objects do not usually disappear and reappear or randomly change their sizes or colours or weights. Wittgenstein's Fine-Grained Conception of Use It will be useful to further describe Wittgensteinřs non-scientific vision of language in order to compare the different linguistic projects that Price and Wittgenstein are engaged in. 1 See, e.g., Barry Stroud, ŖMind, Meaning, Practiceŗ The Cambridge Companion to Wittgenstein (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) p. 177. 2 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. D.F. Pears & B.F. McGuinness (London: Kegan Paul, 1974) 4.003; Investigations, § 93. 3 Wittgenstein, Investigations, § 143. 4 Wittgenstein, Investigations, § 206. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 88 Wittgenstein is concerned to show, or remind us, that every word in language is a multipurpose tool. It may also be unitary to the extent that it has a standard dictionary definition, but this is something the odd-job words of interest to philosophy typically do not have.1 On Wittgensteinřs way of seeing things, in order to say something true, requires more than knowing the standard dictionary definitions of oneřs words and knowing that these words are arranged in proper grammatical order. In addition one must be able to find a reasonable understanding of a speaking of these words in the specific context in which they are spoken. Words, or rather words-as-used-in-languagegames, admit of an indefinitely large range of understandings which vary from context to context.2 We can trace the ancestry of this idea to Fregeřs context principle, Ŗnever to ask for the meaning of a word in isolation, but only in the context of a propositionŗ.3 In Wittgensteinřs hands the context principle is radicalized and might be formulated: never to ask for the meaning of a word in isolation but only in the context of a language-game in the weave of our lives Ŕ a formulation that stresses the entanglement of language and human action and reaction. A word, any word, contributes something from its prior history of uses (some of which may be codified in a dictionary) but the way it interacts with new circumstances of use is uncircumscribable, open-ended and, above all, a matter of creative improvisation. To borrow an example from Charles Travis, consider the way in which the words ŖThe ink is blueŗ admit of many understandings on different speakings of them including these:4 i) The ink looks blue in the bottle and dries blue on paper. ii) The ink looks blue in the bottle but dries black on paper. iii) The ink looks black in the bottle but dries blue on paper. iv) The ink is black on paper but it has undergone a chemical change so that it now looks blue. v) The ink is black on paper to the naked eye but looks blue when viewed under a microscope. vi) The ink on paper has become clear from exposure to light but was originally blue. vii) Chemical testing has revealed that the ink, of which only an invisible residue remains, is blue. And the list could readily be extended indefinitely. To make any of these understandings reasonable or natural is a matter of filling out the circumstances of utterance in ways appropriate to each case. This involves being in a position to answer such questions as: Where was it uttered? When? Who was being addressed? By whom? Within what larger context or circumstances? Of course what it is to be ink or to count as black or blue or looking black or looking blue are all occasionsensitive too. In the present case we come to see that the concept Ŗblueŗ, which on any biological functional story one might imagine as a best case for playing the role of co-varying with some well-defined physical magnitudes, does not seem to play that role in language. To repeat, Wittgenstein adopts, in sharp contrast to Price, a non-scientific stance towards language, which is not a form of empirical inquiry or an attempt to discover 1 Often there will be multiple entries under these terms in the dictionary; and we often sense that more entries could well have been added (and indeed more are often added in better dictionaries such as the Oxford Dictionary). 2 Cf. Charles Travis, Occasion-Sensitivity: Selected Essays. (Oxford: Oxford University Press, 2008) Part 1. 3 Gottlob Frege, The Foundations of Arithmetic [1884] (Evanston, Il.: Northwestern University Press, 1980) Preface x. 4 The example is adapted from Charles Travis, Unshadowed Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000) pp. 125Ŕ27. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 89 causal facts about language. It is a 1st-p stance of a competent master of the language reflecting on his or her own sense of what we would say Ŕ or, in other words, oneřs sense of what makes sense Ŕ under various, often imagined, scenarios. The interest of this non-causal conceptual approach to language has been largely submerged from view since the heyday of ordinary language philosophy but it still has a strong claim to be regarded an important method in philosophy,1 especially if we agree with Price that language is a good place to philosophize from; and particularly if we also think, contra Price, that starting with language is compatible with investigating the world that language is about.2 As we have seen, Price considers the question of linguistic use from the detached stance of the scientist who asks, "What do natural creatures like us have the concept for?" in the same way that an evolutionary biologist might ask "What do we have opposable thumbs for?" We might call this the scientific way of understanding the question of linguistic usage. Wittgenstein considers a different question of linguistic use from the engaged stance of a competent native speaker who asks the much more specific question, "What are my (our?) criteria for applying the term or concept ŖXŗ in such and such circumstances?" Or: "On what grounds do we count or call something an X?" We might call this the transcendental way of understanding the question of linguistic usage on the grounds that it is answerable without making empirical linguistic inquiries, taking polls and so forth. Without spelling Wittgensteinřs approach out in any more detail it does not seem that there is any principled incompatibility in combining the 3rd-p causal-scientific approach of the subject naturalist and the 1st-p conceptual-reflective approach of Wittgenstein; notwithstanding Wittgensteinřs general antipathy to employing scientific models in philosophizing.3 Both scientific and transcendental linguistic inquiries concerning use are looking to discern functions in linguistic items but Wittgenstein is investigating fine-grained grammatical (or conceptual) functions whose reality depends on being acknowledged by speakers in their communicative practices; whereas Priceřs project operates at the level of objectivist causal-functionalist explanation in terms of immodest functions. That is, Price is in the business of hypothesizing various biological or anthropological functions that ordinary speakers are not expected to be aware of, since they are theoretical posits of causal explanations within a form of linguistic science Ŕ the sort of explanations, as we have seen, that Wittgenstein turns his back on. Normativity Goes Missing or The Problem of Mock Assertions One of the reasons Price favours subject naturalism over object naturalism is that it is conceptually prior: subject naturalism is required in order to justify the naturalistic credentials of the object naturalistřs representationalist assumptions. But, by the same token, can subject naturalism validate its own assumptions? One of 1 Although there are important differences between Wittgensteinřs approach and that of ordinary language philosophy I will pass over them in the present context. 2 Price argues that if we start with language we need a semantic descent to take us to the world. See Naturalism Without Mirrors, p. 209. Here we might recall Austinřs remark: ŖWhen we examine what we should say when, what words we should use in what situations, we are looking again not merely at words (or 'meanings', whatever they may be) but also at the realities we use the words to talk about: we are using a sharpened awareness of words to sharpen our perception of, though not as the final arbiter of, the phenomena.ŗ J.L. Austin, Philosophical Papers, 3rd Ed. J.O. Urmson and G.J. Warnock, eds. (Oxford: Oxford University Press, 1979) p. 182. And Wittgenstein adds, ŖGrammar tells us what kind of object anything isŗ. Investigations, § 373. Price could reply that this is a deflationary sense of moving from language to world, but that need not make it philosophically unimportant. 3 Wittgenstein was out of sympathy with his times which fall within what we could call Ŗthe age of scienceŗ, and particularly with the scientific idea of progress in human affairs, and with the temptation to use scientific models of explanation, understanding and knowledge in philosophizing. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 90 Wittgensteinřs key themes is that the question of the sense of our words is conceptually prior to the question of their truth-value. We have to know that a sentence is intelligible or makes sense before determining its truth-value. But for that very reason grammatical inquiry is conceptually prior to subject naturalism. Arguably, grammatical inquiry is required in order to justify a key presupposition of subject naturalism, namely, that it can pick out the class of assertions proper from the wider class of sentences, both meaningful and meaningless, in the indicative form. For subject naturalism to so much as get off the ground genuine assertions must be distinguished from mock assertions, that is, sentences in the indicative form that are neither true nor false because they are not (or not fully) intelligible. The same problem arises with regard to picking out the class of correct uses of target concepts (e.g. the concept of belief) in thought and talk. Let us consider the case of the concept of Ŗmeaningŗ. In criticizing Paul Horwichřs naturalistic use-based account of meaning Price makes clear that it is important not to start theorizing about language as if it were nothing but physical items, say, marks and noises of certain kinds.1 Since he does not observe this methodological tenet Horwich faces language-meaning problems analogous to, and no less severe than, standard mind-body problems. Price goes on to characterize his own preferred approach as follows, semantically deflationism requires that the primary application of semantic properties be to entities which are already linguistic Ŕ the sentences and words of a language, for example... A functional account... does not reduce or analyse facts about meaning to facts about use. It explains talk of meanings, and tells us what it takes to belong to a community who go in for such talk. (4-5) Price is here focusing on the philosophical program of explaining the use of the term Ŗmeansŗ in such statements as Ŗx means Fŗ which Horwich attempted (wrongly by Priceřs lights) to reductively analyse in terms of uses characterized in terms of physical sounds and shapes. Here the relevant contrast is between two conceptions of use: the linguistic and the merely physical. For example, the difference is between the English word Ŗgrassŗ and the ink mark grass. Subject naturalism is concerned with the first conception as opposed to the second. But the question I want to raise is whether Price is entitled, within what he calls a Ŗseriousŗ scientific approach to language,2 to this characterization of the data for theorizing? A presupposition of Priceřs approach that goes unnoticed is that it is has the resources to detect the meaningful uses of language as opposed to the meaningless. That is, if we are studying the function of sentences of the form Ŗx means Fŗ we must first exclude such uses as ŖCat means numberŗ, ŖRain means greenŗ, ŖTuesday means oughtŗ etc. And it is important to see that this requirement holds generally for all the uses of language of interest to the subject naturalist. Subject naturalism must be capable of distinguishing, as a preliminary to theorizing about linguistic functions, the appropriate data, namely, meaningful or normatively appropriate uses of language: whether these take the form of speech-acts such as assertion or the use of semantic or intentional concepts (e.g. meaning, belief). Assertions and concepts are essentially normative items the genuine cases of which can only be picked out by attending to the normative significance of candidate assertions or candidate conceptual employments. 1 Huw Price, ŖWhat Should a Deflationary About Truth Say About Meaning?ŗ in Villanueva, E., ed., Truth (Philosophical Issues, vol. 8), Ridgeview, (1997): 107Ŕ15. 2 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 209. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 91 To see that this is a significant problem recall that subject naturalism characterizes language use from Řoutsideř the practice, that is, in naturalistic terms that need not be known or recognized by language speakers within the practice. In Priceřs terms his is an immodest theory, one whose functional explanations are not required to enable the theorist to use the language being studied. The problem this immediately raises concerns the constitutive character of the normativity of the phenomena under investigation. Let us consider the case of assertions, one of Priceřs primary topics of interest. Assertions are normative in several senses one of which is that it is a necessary feature of assertions that they are capable of being assessed as true or false. Another is that their constituent concepts are governed by normative standards of correct use Ŕ this being a preliminary condition of the truth-evaluability of the judgments in which the concepts figure. This second form of normativity, correctness of use, shows up in the contrast between genuine assertions and what I am calling mock assertions. To say ŖThe mountain is dreamingŗ or ŖThe sky feels hungryŗ is to use words with regular functions in a recognized grammatical form without actually making an assertion since these sentences, as yet, are neither true nor false. We have, on reflection, as things currently stand, no legitimate employment for these sentences. Of course, this is not to say that they, or others like them in this respect, are not used by particular speakers or writers on various occasions. Perhaps they are used by mistake, say, someoneřs mistakenly imagining that they mean something when they in fact do not. And we can imagine cases of assertoric uses of language in poetry or on the stage which must also be distinguished from genuine assertions. To give another set of examples, consider all the grammatically well-formed sentences which employ a metaphysical term like ŖGodŗ or attempt to express a metaphysical idea e.g. that there are tropes as opposed to universals or, as Descartes thinks, that we can metaphysically doubt that Ŗ2 + 2 = 4ŗ, or that two indistinguishable colours are different. In so far as there are good grounds for suspicion that such sentences are (fully) coherent Ŕ perhaps because we cannot make sense of the supposed powers of God, or because we cannot make sense of how we could possibly be wrong about simple and basic mathematical truths, or because we cannot make sense of what it is for two colours to be the very same in a way that goes beyond indistinguishability (exact similarity in respect of colour) Ŕ then we might not want to either assert them or their denials. Such metaphysical claims would then be illegitimate or what I am calling mock assertions. A theorist thus has a good motive to set them aside. At the very least he might well be unsure about whether such metaphysical claims are coherent, and so, has reasonable grounds to treat such claims as mock assertions for the purposes of his theoretical inquiries.1 Consequently, if a subject naturalist who is studying the phenomena of assertion relies only on indicative form as a marker of assertion he will be unable to keep track of genuine assertions since his data will include things that are only mock assertions, or artistic as-if assertions, sentences in the indicative which are meaningless or whose meaning is not able to be determined from a consideration of the circumstances of utterance or meaningful sentences in the indicative that are produced in a context that undermines their assertoric force.2 At one point Price asks the rhetorical question, ŖIf truth is merely a grammatical device of Ŗdisquotation,ŗ for example, isnřt it immediate 1 Perhaps he does not want to take a stand on their meaningfulness but thinks that just because they are hard cases it is best to leave them aside for theoretical purposes in order to concentrate on clearly intelligible assertions. 2 For Priceřs appeal to indicative form to pick out the class of assertions for study see Naturalism Without Mirrors, p. 46, 91, 94, 134. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 92 that any indicative utterance is truth-apt?ŗ1 From the context it is clear that Price answers an emphatic Ŗyesŗ. But this is to completely forget the existence of indicative utterances that are not truth-apt because they lack meaning or because there is something defective about their meaningfulness. It might be thought that it is available to the subject naturalist to reply that he can rely upon what native speakers deem correct and in that way keep track of correct usage. But exactly the same problem arises again at this level since the speakerřs own judgments of correct use must themselves be cases of correct (meaningful) use. The theorist must be able to pick out genuine judgments of correct use and not simply mock or as-if judgments of this kind. Since the relevant inquirers qua naturalists restrict themselves to a scientific characterization of use described from Řoutsideř the practice (say, in terms of behavioural dispositions) they have no way of picking out indicatives that are responsible to our standards of correct concept use. As Kripke has argued, a dispositionalist story about the use of our terms characterized in naturalistic terms leaves out of account their normativity and so fails to track the relevant phenomenon: ŖThe fundamental problem [is]... whether my actual dispositions are right or not, is there anything which mandates what they ought to be?ŗ2 A subject naturalist cannot rely on speakerřs judgments about normative language to pick out assertions, expressions of beliefs and the like, since such judgments are themselves essentially normative, and so, themselves assessable as correct or incorrect from the Řinsideř perspective of speakers within the relevant linguistic practices. They are thus inadmissible as data for the scientific study of language from Řoutsideř the relevant linguistic practices. The general moral is that naturalistic accounts of language use expressed in the theoretical language of the anthropologist or biologist set aside, or are blind to, normative phenomena like assertion or concept use since such accounts restrict attention to what does, or is disposed to, happen at the expense of what ought to from the point of view of correct usage. This criticism assumes that the rational or conceptual normativity at issue in making appropriate speech-acts and in correctly applying concepts is irreducible to naturalistically respectable concepts and categories.3 The irreducibility of these core forms of normativity has been argued by many philosophers including Brandom who Price sees as being closely aligned with his own project Ŕ a topic we shall return to shortly.4 It is also significant that Price does not see the viability of subject naturalism as resting on the possibility of a naturalistic reduction of conceptual normativity Ŕ indeed he sees it as a key virtue of subject naturalism that it does not go in for analytic reductions. Price has no revisionist pretensions towards the sorts of things that everyday masters of a language say. Among other things, this means he is committed to respecting the difference noted in everyday thought and talk between mistakes in language use (or grammar) and mistakes of fact.5 1 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 134. 2 Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982) p. 57. 3 See De Caro & Macarthur eds. (2010) for a discussion of some options for how to conceive of a Ŗliberal naturalismŗ that aims to accommodate irreducible forms of normativity within a broadly naturalistic (non-supernaturalist) framework. 4 Cf. Robert Brandom, Making it Explicit: Reasoning, Representing and Discursive Commitment (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2004); Kripke, Wittgenstein on Rules; Mark Lance & John OřLeary-Hawthorne, The Grammar of Meaning: Normativity and Semantic Discourse (Cambridge: Cambridge University Press, 1998); John McDowell, Mind and World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004). 5 Price writes, ŖOur pragmatists are (normally) happy to stand with the folk, and to affirm the first-order truths of AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 93 At this point it is worth comparing Quineřs naturalistic approach to language to Priceřs account, since it also sees itself as a scientific theory of language from within a seriously naturalistic framework. Quine is explicit that what counts as admissible data from the point of view of a naturalistic theory is language characterized in scientifically respectable terms: say, assenting behaviour characterized as marks and noises (output) in response to some pattern of surface neural stimulation (input). A Quinean theorist must eschew talk of Ŗassertionsŗ, Ŗbeliefsŗ or Ŗcommitmentsŗ in characterizing the linguistic data to be explained on the grounds that these terms do not have clear enough identity conditions to allow for stable and consistent individuation amongst naturalistic inquirers1 Ŕ something Quine takes to be required by the scientific demand for clear and objective observational data and the amenability of such data to checking and experimentation. Quine calls normative and intentional talk part of a Ŗsecond-grade systemŗ which he contrasts with the first-grade Ŗscience-worthyŗ descriptions of his naturalistic theorist.2 Let us then ask whether Davidsonřs approach to language is a better fit for Priceřs program? Davidsonřs interpretativist account of language is of no help to Price either since Davidson takes it that the perspective from which one ascribes meanings to a fellow speakerřs utterances is a rationalizing intentional stance, which is to be sharply distinguished from the naturalistic stance of a scientist. Thought and meaning are not amenable to scientific reduction, on Davidsonřs view, essentially because the rational explanations in which they figure are irreducible to naturalistic (causal-nomological) explanations. Since one ascribes both meanings and intentional states together in a holistic fashion, the fact that there is no science of thought and meaning has the consequence that our best account of linguistic practice cannot be scientific. Furthermore, the interpreterřs stance, on Davidsonřs account, is not Řoutsideř language. The interpreter defines what it is to be Řinsideř: interpretation essentially brings the one being interpreted Řinsideř the language of the interpreter. Perhaps Price can gain some support from Brandom who he claims as a fellowtraveler: ŖBrandomřs approach and mine... start at the same point.ŗ He continues: Since neither such approach can start with representational states Ŕ states already thought of as possessing content Ŕ they need to start with something more basic. Their raw materials need to be psychological states construed in non-representational or non-conceptual terms Ŕ behavioural (or, more broadly, functional) dispositions of various kinds, or what Brandom calls Ŗknowings how.ŗ [Emphasis added] 3 This passage is more than usually explicit in stating Priceřs commitment to restricting his program to naturalistically kosher data, in this case, non-conceptual psychological data. As he says elsewhere, the Ŗtask is to provide an account of what the assertoric or declarative part of linguistic practice is Ŗforŗ, without presupposing representational contentŗ.4 Consequently, there is a complete absence or invisibility of conceptual normativity and the items that partake essentially of it within the subject naturalist program. But the domains in question Ŕ to affirm that there are beliefs, and values, and causes, and ways things might have been and so onŗ. Naturalism Without Mirrors, p. 235. 1 Since, for Quine, there is no entity without clear identity conditions, he considers assertions, beliefs and other intentionally characterized commitments Ŗhalf-entitiesŗ unsuitable for naturalistic inquiry. W.V. Quine, Ontological Relativity and Other Essays (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958) p. 21. 2 Quine, Ontological Relativity, p. 21. 3 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 220. 4 Price, Naturalism Without Mirrors, p. 217. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 94 this raises serious problems Price does not acknowledge. If the data is non-conceptual then how can Price respect his own directive to Horwich to theorise in semantically deflationary terms by starting with meaningful sentences-in-use? A theorist who admits only non-conceptual data denies the relevance of any notion of content. As we have seen, Price willingly embraces this feature of the program. But in that case he cannot individuate any correctly used sentences Ŕ whether these count as assertions or not Ŕ from incorrectly used or misfiring sentences that fail to be sentences properly speaking in so far as they fail to count as a meaningful uses of concepts. And if psychological states are characterized in Ŗnon-representational and non-conceptual termsŗ Ŕ again, in abstraction from any notion of content Ŕ then how is the theorist to individuate uses of the concept of belief at all since such individuation surely relies upon their specific contents? 1 Priceřs focus on a common non-representationalism he shares with Brandom thus leads to a significant blind-spot about linguistic normativity. Brandom most emphatically does not start at the same point as Price. Brandom is explicit and unequivocal in starting with irreducibly normative linguistic practices that involve normative statuses that are only available to be appreciated as such from the Řinsideř point of view of linguistic practitioners themselves Ŕ those who have the appropriate normative know-how, something an immodest theorist cannot be assumed to have. An initially implicit grasp of a certain deontic structure of basic linguistic norms instituted in a social practice Ŕ a score-keeping game Ŕ is to be used to explain and make explicit conceptual content and its normativity. In explaining his strategy in Brandom writes, No attempt is made to eliminate, in favor of nonnormative or naturalistic vocabulary, the normative vocabulary employed in specifying the practices that are the use of a language. Interpreting states, performances and expressions as semantically or intentionally contentful is understood as attributing to their occurrence an ineliminably normative pragmatic significance. 2 On Brandomřs view, if we are to study assertion or the concept of belief then we are required to acknowledge that the phenomenon we are interested in is essentially, not just accidentally, normative. Since Brandom aims to avoid the twin pitfalls of normative nihilism and Platonism about norms, he proposes to understand the relevant linguistic normativity in terms of a social structure of mutual recognition. Such recognition requires that participants be in-game, adopting a perspective of competent users who are Řinsideř language in the sense that they are sensitive to the relevant normative statuses.3 If linguistic normative phenomena can only be identified from Řinsideř then a study of language from Řoutsideř Ŕ the position of Ŗthe naturalistically sideways-on perspectiveŗ of the subject naturalist4 Ŕ cannot avail itself of this conception. Again, the upshot is that the phenomena that the subject 1 Prior to 2010 Price, in his eagerness to reject a Řrepresentationalistř conception of language, denied the subject naturalist any notion of content whatsoever. But, the subject naturalist can only proceed by helping himself to some (let us say non-Řrepresentationalistř) notion of content. Some notion of content may nonetheless play an important (indeed indispensable) theoretical role in individuating assertions, or legitimate uses of the term Ŗbeliefŗ and the like. 2 Robert Brandom, ŖPrecis of Making It Explicit,ŗ Philosophy and Phenomenological Research, vol. 57, (1997): 153-6, 154. 3 These are understood in terms of a deontic structure of commitments, entitlements and rationally consequential relations between them. See Brandom, Making It Explicit. 4 Huw Price, ŖReview of John McDowell, Mind and Worldŗ, Philosophical Books, vol. 38 (1997): 169Ŕ77, 174. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 95 naturalist means to study, namely, genuine normatively-loaded assertion, goes missing. And, mutatis mutandis, for concept use. We have been exploring the viability of Price immodest naturalist approach to language as Price presents it in his writings up to 2010, that is, a form of immodest linguistic theorizing that refuses to invoke any substantial notion of representational content. In ŖOne Cheers for Representationalismŗ (orig. pub. 2010, reprinted as ch.14 of (2011)) Price makes a significant reversal in his previous position, moving away from his long-time skeptical attitude towards content and adopting Brandomřs inferentialist conception which he labels i-representation. This is not the place to examine this new weaker anti-representationalism in detail but it is important to see that we can, once again, ask whether Price is entitled to adopt Brandomřs conception of content given his scientific stance towards language does not allow him to acknowledge normative linguistic data such as inferential moves in a language-game. As Price himself puts it, when the subject naturalist explains Ŗwhy creatures like us should have come to employ normative vocabularyŗ Ŕ say, that involved in giving and asking for reasons Ŕ then Ŗthe explanation is not going to appeal to preexisting norms, presumablyŗ (31) [italics added]. But the employment of normative vocabulary in linguistic practice is itself a pre-existing normative phenomenon. If the theorist cannot acknowledge that then he cannot avail himself of genuine (i.e. correct, meaningful) language use. Conclusion Since subject naturalism views language from Řoutsideř it is blind to the resources of language that are only available from the Řinsideř (say, within a structure of mutual recognition) and so, is unable to keep track of its normative targets, such as the class of genuine assertions. Price overlooks this problem because he overlooks the essentially normative character of his intended targets, assertion and concept use. This leads him to mistakenly see the connection between Wittgensteinřs grammatical investigations from Řinsideř language as closer to his own naturalistic investigations from Řoutsideř than they really are. But, in another sense, he misses the deep connection between these programs, namely, that grammatical investigation is inevitably prior to subject naturalist theorizing. We have seen that subject naturalism is not a viable research program as it stands. It attempts to explain the multi-purpose function of assertions in different discourses and the naturalist-pragmatic function of particular concepts (like that of belief) but it does not have the resources available to pick out the relevant class of either assertions or expressions of beliefs on the basis of naturalistically characterizes linguistic behaviour since these are irreducibly normative categories. Can the subject naturalist avoid this problem by wearing two hats as it were: by being both a theorist (Řoutsideř) and a practitioner (Řinsideř) at the same time? Yes, but only at the cost of the scientific credentials of the theory and of giving up its claim to being an immodest theory. And, presumably, thatřs too high a price to pay. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 96 اعرتاض غسآص على ؾلشؿة اللػة العادٓة Odai Al-Zoubi (University of Damas/University of East Anglia) Abstract : In this paper, I want to re-asses Griceřs objection to ordinary language philosophy. It is accepted that Griceřs objection has shown the flaws in the practices of ordinary language philosophers. However, I want to show that Griceřs interpretation of that philosophical tradition is inaccurate. I will call the interpretation developed by Grice the Ŗnormative-corrective interpretationŗ. This interpretation is evident throughout the secondary literature, discussed by opponents and proponents of ordinary language philosophy alike. In order to show that the normative-corrective interpretation doesnřt correspond to their practices, I will give examples from the work of two prominent figures in ordinary language philosophy: J.L. Austin and Ludwig Wittgenstein. The work of these thinkers fits more comfortably with what I will call the Ŗ clarificatory interpretationŗ of ordinary language philosophy. The paper first articulates the normative-corrective interpretation, and then points out where this interpretation fails to capture some of the practices of Austin and Wittgenstein. The aim of the paper is then twofold: first, to challenge the widespread correctivenormative interpretation, and to give a preliminary sketch of a different Ŗclarificatoryŗ interpretation; and second, to rethink Griceřs objection, and project, in a new way. Grice rejects the ordinary language philosophersř identification of meaning with use, and suggests instead that we need to separate issues of meaning and use completely. In other words, he suggests that we have to separate semantics from pragmatics, and gives reasons for why and how this should be done. His suggestion is based, partly, on his interpretation of ordinary language philosophy. If his interpretation is flawed, then I suggest that part of his reasons for separating meaning from use is not justified. However, as it would be beyond the scope of the paper to go into too much detail in terms of Griceřs work, I will confine myself to questions regarding the accuracy of Griceřs interpretation of ordinary language philosophy. ملخص ٔعڃ خڀعٕځٕڃ ٬مُڄًد زإن ُٰخٔٓ يٴً ؤ٨ٍُ خڀ٭ُٕذ ٴٓ . ٴٓ ٌٍي خڀَُيٴص ؤًَٔ ؤن ؤ٬ًٕ خڀى٩ُ ٴٓ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ ٬ځّ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص خڀعإَٔٿ "َ ٔإي٬ُ ظإَٔٿ ُٰخٔٓ ڀٍٍي خڀاٴځٕاٴص ذ, ٔإـديپ زإن ظإَٔٿ ُٰخٔٓ ڀٍٍي خڀاٴځٕاٴص ُٰٕ ييٴٕۇٴ. ڄمدَٔدض ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڀع٠ُٕك ؤن خڀعإَٔٿ . ُٔخء ڄه ؤوٝدٌَد ؤڂ ڄه ڄىعٹًٍٔد, ٌٍخ خڀعإَٔٿ ٌُ خڀٕدجً ٴٓ خڀًَخٔدض خڀمع٭ځٹص زٍٍي خڀاٴځٕاٴص". خڀم٭ٕدَْ-خڀعٝمٕمٓ ؤَٔعه َ .پ.ؾ: ٔإ٥٬ٓ ؤڄؽځص ڄه ټعدزدض ؤلً ؤٌڃ خڀممؽځٕه ڀٍٍي خڀمًَٔص, خڀم٭ٕدَْ ٜ ٔع٥دزۇٴ ڄ٫ ڄمدَٔدض ٌٍي خڀمًَٔص-خڀعٝمٕمٓ , ٴٓ ٌٍي خڀَُيٴص.ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص" خڀع٠ُٕمٓ"ؤ٬مدپ ٌٍٔه خڀاٴٕځُٕٴٕه ظسًَ ڄعاٴٹص ؤټؽُ ڄ٫ ڄد ٔإي٬ُي زدڀعإَٔٿ . ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه ؼڃ ٔإ٠َك ؤن ٌٍخ خڀعإَٔٿ ٔاٴٙٿ ٴٓ خڀُُٜپ بڀّ خڀاٴٽُش خڀممُټص وځٳ ز٭ٟ ؤ٬مدپ , خڀم٭ٕدَْ-ٔإُ٘ق ڄد خڀمٹُٝي زدڀعإَٔٿ خڀعٝمٕمٓ ًٜ: ًٌٲ خڀَُيٴص بٌن ڄّيَؾ. ؤَٔعه َ ٴعفىٙعٕه َ ب٥٬دء ٴٽُش ؤَڀٕص ٬ه خڀعإَٔٿ , خڀم٭ٕدَْ خڀٕدجً-ظمًْ خڀعإَٔٿ خڀعٝمٕمٓ, ؤَ َٴٟ ُٰخٔٓ يٴٕدڂ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص زممدٌدش خڀم٭ىّ . ز٥ُٔٹص ـًًٔش, َڄ٬ًَُٙ, ٴة٬ديش خڀعاٴٽُٕ ٴٓ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ, ؤڄد ؼدوًٕد. خڀع٠ُٕمٓ َ ُ٘ق , خيٴعُق ٬ُخٔٓ ؤن واٴٝٿ زٕه خڀٕٕمٕدجٕص َ خڀعًخَڀٕص, زٽځمدض ؤوُِ. َ خيٴعُق ٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ زٙٽٿ ټدڄٿ, زدٜٔعىًخڂ ٴإ٬عٹً خن ـّءًخ ڄه , بن ټدن ظإَٔځً ُٰٕ ڄٹى٫. خيٴعُخلً ڄسىٓ ـّجًٕد ٬ځّ ظإَٔځً ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص. ټٕٳ َ ڀمدٌخ ٬ځٕىد خن وٹُڂ زٍٍخ خڀاٴٝٿ زٿ ٔإټعاٴٓ زمٕدءڀص ٜمص , ٴٓ ٌٍي خڀَُيٴص ڀه ؤوديٴٗ ٬مٿ ُٰخٔٓ زدڀعاٴٕٝٿ, زٽٿ خ٘لُخپ. ؤٔسدزً ڀاٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ ُٰٕ ڄسَُش . ظإَٔځً ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص Résumé : Je voudrais dans ce papier revoir l'opposition de Grice à la philosophie du langage ordinaire. Il est presque acquis que Grice a découvert les défauts des approches des philosophes du langage ordinaire. Je suggère que l'interprétation que donne Grice à cette philosophie n'est pas précise, et je désigne son interpréttaion comme étant une interprétation normative et correctrice. Ma thèse consiste à dire que cette interprétation ne convient pas aux pratiques propres à cette école. Je prendrai comme exemples les extraits des ouvrages de deux des philosophes les plus connus qui apprtiennent à cette école : Austin et Wittgenstein. Je proposerai donc de revoir l'idée qui est à la base du projet de Grice et qui consiste en une interprétation erronée de la philosophie du langage ordinaire. L'article met tout d'abord au clair l'interprétation normative-correctrice, pour ensuite montrer sur quel point au juste elle échoue à capturer quelques pratiques d'Austin et Wittgenstein. L'objectif de cet article sera par conséquent double : premièrement, proposer une alternative à l'interprétation très répandue, et donner une première illustration à une interprétation "clarificatrice" différente; et deuxièmement, repenser sur de nouvelles bases l'objection de Grice et son projet. Grice rejette l'identification faite par les philosophes du langage ordinaire de la signification avec l'usage, et suggère à la place l'idée de séparer complètement les enjeux de signification et l'usage. En d'autres termes, il suggère l'idée que nous avons besoin de séparer la sémantique de la pragmatique, et tente de donner des raisons qui expliquent pourquoi et comment nous devrions le faire. Sa suggéstion est basée en partie sur son interprétation de la philosophie du langage ordinaire. Si son interprétation est flottante, alors je propose qu'une partie des raisons qu'il donne pour séparer la signification de l'usage n'est pas justifiée. Cependant, comme il serait au-delà du champs de cet article de renter dans plus de détails dans AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 97 l'oeuvre de Grice, je vais me contenter de questions qui concernent l'exactitude de l'interprétation de Grice de la philosophie du langage ordinaire. مكدمة َ ب٘ٽدڀٕص ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ , ًٍٔٲ ٌٍخ خڀمٹدپ بڀّ بڀٹدء خڀ١ُء ٬ځّ ظدَٔه ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص . ټمد ٤ُلعٍد ٌٍي خڀاٴځٕاٴص ٬ديًش وٹًٝ زاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ـمځص . ٜ ُٔـً ظ٭ُٔٳ َخ٠ك َ ڄمًي ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, زًخًٔص . ڄمدَٔدض ڄفم٬ُص ڄه خڀاٴٝٔاٴص ٴٓ خڀ٭دڀڃ خ٘وٽځُٔدټُٕوٓ ٴٓ ؤَز٭ٕىٕدض َ ومٕٕىٕدض خڀٹُن خڀمد٠ٓ خڀاٴٝٔاٴص ٜ ٕٔعىًڄُن خڀځٱص ټمد وٕعىًڄٍد . وٕع٫ٕ٥ ظځىٕٛ خڀعإَٔٿ خڀٕدجً ڀٍٍي خڀمًَٔص ټمد ٔځٓ لٕػ ظىعځٳ ٬ىً ٴٓ , َ ٌٓ زُؤْ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڀٕٕط ٬ځمًد, خڀاٴځٕاٴص. ومه ٴٓ خڀمٕدش خڀُٕڄٕص ٴٕفر , ٬ىًڄد ٕٔعىًڂ خڀاٴٝٔاٴص خڀځٱص. 1ٔفر ؤن ظى٫١ بڀّ ڄ٭دُٕٔ خٔعىًخڄىد ڀځٱص, ؤٔحځعٍد َ ؤٔدڀٕسٍد خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ظإظٓ ڄه ټُوىد وٕعىًڂ خڀځٱص . ؤن ٕٔعىًڄٌُد ټمد وٕعىًڄٍد ومه ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ؤَ ڀٱُ ٜ ڄ٭ىّ , وى٥ۇٴ زفمٿ ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد, َ زدڀعدڀٓ, ٴٓ خڀاٴځٕاٴص ز٥ُٔٹص ڄىعځاٴص ٬ه خٔعىًخڄىد خڀ٭ديْ ڀٍد , ٘ن خڀفمٿ خڀعٓ وى٥ۇٴ زٍد ظسًَ ٜمٕمص يٴُخ٬ًًٔد َ ظممٿ ڄ٭ىّ, َڀٽىىد و٭عٹً ؤوىد وٹُپ ڄد ڀً ڄ٭ىّ. ڀً ظُِ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص . ٔٹُيود ٌٍخ بڀّ َئٔص ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڀمدٌٕص خڀم٭ىّ. َڀٽىٍد ڀٕٕط ټٍڀٻ ڀٍڀٻ لٕه ٔى٥ۇٴ خڀاٴٝٔاٴص زفمځٍڃ َ ٔ٭٥ُن ڄ٭دن ڄىعځاٴص . ؤن ڄ٭ىّ خڀٽځمص ٌُ خٔعىًخڄٍد ٴٓ خڀځٱص ٴٓ خڀٹٕڃ خَ٘پ ڄه ٌٍخ خڀمٹدپ ٔىسمػ . ٴٍڃ ٜ ٔٹُڀُن ٕ٘حًد ڀً ڄ٭ىّ, ڀٽځمدظٍڃ ٬ه خٔعىًخڄٍد خڀ٭ديْ ٴٓ ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ َ ٔى٭٥ٓ ز٭ٟ خ٘ڄؽځص ڄه ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٬ځّ خڀفمٿ خڀعٓ َُٔن ؤن . ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد َ ٕٔعىًڄٍد خڀاٴٝٔاٴص ـٍٓعدن خَ٘ڀّ ظىعمٓ بڀّ ڄد ٕٔمًٕ ـُن ُٕٔپ . وٕع٫ٕ٥ بٌن خڀٹُپ ؤٓن ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٴٽُظدن ڄُ َ ٌُ لٹٿ خڀًَخٔص خڀٍْ ٥ُٔق ـمځص خ٘ٔحځص خڀعٓ ظع٭ځۇٴ زمٙدټٿ خڀم٭ىّ َ خٜٔعىًخڂ َ , ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀاٴٽُش خڀؽدوٕص ". ڄ٭ىّ خڀٽځمص ٌُ خٔعىًخڄٍد" بڀّ ٌٍخ خڀمٹٿ ظىعمٓ و٩ُٔص . خڀمًڀُپ َ خڀمٹٕٹص َ خڀ١ََُش ٌٍي . ٌٓ ؤن خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ٔمٽه لځٍد ٬ه ٤ُٔۇٴ يَخٔص خڀځٱص خڀ٭دئص َ ظ٠ُٕك ڄ٭دوٓ خڀٽځمدض ؤْ لٹٿ خڀًَخٔص خڀعٓ ظٹعُق لٿ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص . خڀاٴٽُش ظىعمٓ بڀّ ڄد ٕٔمًٕ ُٕٔپ خڀاٴځٕاٴص خڀځٱُٔص . ٬2ه ٤ُٔۇٴ يَخٔص خڀځٱص َ ٌُ خ٬عُخٞ ڄمَُْ ٴٓ ظدَٔه , ٕٔع٭ُٞ ٌٍخ خڀمٹدپ خ٬عُخٞ زدَپ ُٰخٔٓ ٬ځّ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص َ ٤ُلٍڃ َئٔص , خ٬ٜعُخٞ ٔىس٫ ڄه َٴٟ ُٕٔپ َ ُٰخٔٓ ڄمدٌدش خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ . ٴځٕاٴص خڀځٱص . ٌٍخ خ٬ٜعُخٞ ٔىعمٓ بڀّ ڄد ؤٔمٕىدي ؤ٬ٝي زاٴځٕاٴص خڀځٱص. ڄ٭دټٕص ظٹُڂ ٬ځّ ٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ ټدن . ٴٝ ٔ٭عُٞ ُٕٔپ َ ُٰخٔٓ ٬ځّ َـٍص و٩ُ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, ؤڄد زدڀىٕسص ڀځاٴځٕاٴص خڀځٱُٔص َ ټدوُخ َُٔن ؤن ڄ٭٩ڃ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص , ُٰخٔٓ َ ُٕٔپ ظٝڄٍش خڀفٕٿ خَ٘پ ڄه ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڀٍخ ٴد٬عُخ٠ٍڃ ٔىٝر زٙٽٿ َجٕٕٓ ٬ځّ ټٕاٴٕص َز٣ خڀم٭ىّ . ٔعمٿ ٬ه ٤ُٔۇٴ يَخٔص خڀځٱص َ ڄ٭دوٍٕد 1 ََغ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٌٍخ خڀاٴٝٿ ڄه . ڄمَُ َجٕٕٓ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, َ خواٴٝدڀٍد ٬ىً , ٬ٝيٴص خڀاٴځٕاٴص زدڀ٭ځڃ . ؤَٔعه خڀٍْ ٜ ُِٔ ؤن خڀاٴځٕاٴص ڄىاٴٝځص ٬ه خڀ٭ځڃ.پ.ٍٔٙ ٬ه ٌٍخ ؾ. ؤ٬مدپ ٴعفىٙعٕه خڀمسٽُ َ خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٩ٹٕص 2 Searle (1969) : 4. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 98 ٔسًَ ؤن ڄد زٹٓ لًٕد ڄه ٴځٕاٴص , ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش. َ ڀٕٓ ٬ځّ ٬ٝيٴص خڀاٴځٕاٴص زدڀځٱص, زدٜٔعىًخڂ ڀٍخ , َ ڀٕٓ ٬ٝيٴص خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص زدڀځٱص خڀ٭دئص, خڀځٱص خڀ٭دئص ٌُ ب٘ٽدڀٕص ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ َـر خڀعىًُٔ ؤن ڄ٭٩ڃ خڀاٴٝٔاٴص ڄىٍ خڀٕس٭ٕىٕدض ُٔٴ١ُن َز٣ خڀاٴځٕاٴص زدڀځٱص ٬ځّ ٤ُٔٹص ٴځٕاٴص خڀځٱص ُٔخء ڄه خڀفٕٿ , بٜ ؤوٍڃ ٔ٭عٹًَن ؤن ؤ٤َُلدض ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, 1خڀ٭دئص ؤَ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀمؽدڀٕص ًٝ زُٕٕپ َ ُٰخٔٓ, خَ٘پ َ خڀ١ََُش َ خڀمٹٕٹص َ ٌُٰٕد , لُپ ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ, ؤَ خڀؽدوٓ ڄمّؽ .ڄد ِخڀط ڄمَُٔص ڀاٴٍڃ ٬مٿ خڀځٱص خڀ٭دئص, ڄه ڄٕدجٿ ٴځٕاٴص خڀځٱص , ٴٓ خڀٹٕڃ خڀؽدوٓ. ٴٓ خڀٹٕڃ خَ٘پ ڄه ٌٍخ خڀمٹدپ ٔى٭ُٞ ڀعإَٔٿ ُٰخٔٓ َ ُٕٔپ ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٔىُِ ؤن ز٭ٟ ڄمدَٔدض ٴعفىٙعٕه َ , ٴٓ خڀٹٕڃ خڀؽدڀػ. ٔىاٴمٛ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ ٬ځّ ٌٍخ خڀعدَٔٿ ٔى٥ُق ز٭ٟ خ٘ٔحځص لُپ ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ , ٴٓ خڀٹٕڃ خڀُخز٫, ؤوًُٕخ. ؤَٔعه ٜ ظع٥دزۇٴ ڄ٫ خڀعإَٔٿ خڀٕدجً . زدٜٔعىًخڂ التأّٓل الشائد لؿلشؿة اللػة العادٓة ٔسًؤ ُٰخٔٓ ز٭ُٞ ڀ٥ُٔٹص خڀځٱص خڀ٭دئص . زىٹدٖ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص٤ُوٴ خڀٽځمدضٔاٴععك ُٰخٔٓ ټعدزً ًٓڂ خ٬عُخ٠ً , ؼڃ ٔ٭٥ٓ ؤڄؽځص ڄه ټعدزدض ز٭ٟ ٴٝٔاٴعٍد, ٴٓ ڄ٭دڀفص خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص َ ٴٓ خڀىٍدٔص ٔٹ . ٔىُٙق ٴٓ ٌٍخ خڀٹٕڃ ظإَٔځً ڀممدَٔدض ٌٍي خڀاٴځٕاٴص. ٬ځّ ٌٍي خڀممدَٔص ٔٹُڂ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص زد٬ٜعُخٞ ٬ځّ خٔعىًخڂ : ٔٹًڂ ُٰخٔٓ خڀعإَٔٿ خڀعدڀٓ ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٌىد ڄؽدٜن ُٕٔٙ بڀٍٕمد . خڀاٴٝٔاٴص ڀس٭ٟ خڀماٴدٌٕڃ ز٥ُٔٹص ڄىعځاٴص ٬ه خٔعىًخڄىد ڀٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ". ڀٹً خ٘عُٔط ٕٔدَظٓ ٬ُ٤ًد" ؛َ خڀؽدوٓ ڄه ؤَٔعه "ٜ ؤ٬ُٲ ؤوىٓ ؤظإڀڃ", خَ٘پ ڄه ٴعفىٙعٕه: ُٰخٔٓ ٴٓ لٕه , ُِٔ ُٰخٔٓ ؤن ؤَٔعه َ ٴعفىٙعٕه ٔ٭عٹًخن ؤن ڄؽٿ ٌٍي خڀفمٿ ٜ ُظٹدپ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٌٍخ خٜٴعُخوٴ ٬ه خڀځٱص . ٕٔعىًڄٍد خڀاٴٝٔاٴص ٴٓ وٹدٍ٘ڃ لُپ و٩ُٔص خڀم٭ُٴص َ ڄٙٽځص خَٚخيش خڀمُش ٜ ٔفُِ ڀځاٴٕځُٕٲ ؤن ٕٔعىًڂ خڀځٱص ز٥ُٔٹص ظىعځٳ ٬ه . خڀ٭دئص ٌُ ڄًَٝ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص . خٔعىًخڄىد خڀ٭ديْ ڀٍد ڀىمځٿ زٙٽٿ ؤ٬مۇٴ ڀمدٌخ ٔ٭عٹً ُٰخٔٓ ؤن ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٥ٔځسُن ڄه خڀاٴٝٔاٴص ؤٜ ٕٔعىًڄُخ خڀځٱص بٜ بٌخ ټدوط ـمځص , ز٭ٟ خڀٽځمدض ٜ ُظٕعىًڂ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص. ز٥ُٔٹص ڄىعځاٴص ٬ه خٔعىًخڄىد خڀ٭ديْ ڀٍد بٜ بٌخ ټدن ٌىدٺ " ؤ٬ُٲ"ٜ ُظٕعىًڂ ټځمص . ٴځىإوٍ خڀمؽدڀٕه خڀٕدزٹٕه ڀىُٙق ٌٍي خڀاٴٽُش. ٢َُ٘ ڄمٹٹص ظس٭ًد "ؤَ " ٬ُ٤ًد"ٜ و١ٕٳ ټځمص , ټٍڀٻ. ـدور ڄه خڀٙٻ ٴٓ ؤن خڀمُء يٴً ٜ ٔ٭ُٲ ڄ٠ُُ٪ خڀم٭ُٴص ؤْ خلعمدپ ؤٜ ؤټُن يٴً , بٜ بٌخ ټدن خڀاٴ٭ٿ ٴًٕ ٘ٓء ڄه خڀٌٍَٙ ؤَ خڀىَُؾ ٬ه خڀمإڀُٲ, "َٚخيظٓ خڀمُش 1 , ؤن خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ټځٍد ڀٱُٔص, َ ٌٓ ڄًَٔص ٴځٕاٴٕص ظ١ڃ خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص َ ٴٝٔاٴص آؤُه, ظُِ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀمؽدڀٕص ٔفُْ ٬ديًش خڀفم٫ زٕه . ٕٔىٍٓ ټٿ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص, َ ؤن خٔعىًخڂ ڀٱص ڄؽدڀٕص ٜ ظممٿ ڄٙدټٿ َ ؤو٥دء خڀځٱص خڀ٭دئص , ٕٔع٫ٕ٥ خڀٹدَت خ٤ٜٝ٪ ٬ځّ ټعدذ َٔعٙدَي َََظٓ . ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀمؽدڀٕص َ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ظمط خٔڃ خڀاٴځٕاٴص خڀځٱُٔص ڄد ٔفم٫ . خڀٍْ ٔفم٫ ڄٹدٜض ڀٽّعدذ ڄىعځاٴٕه ٴٓ ٬ُٞ ظدَٔىٓ ڀځمًَٔعٕه َ ڀځمٙدټٿ خڀعٓ ظُخـٍٍمد, " خڀمى٭٥ٳ خڀځٱُْ" خٜوعٝٲ ٌُ ٴٓ . خڀمًَٔعٕه ظمط ڄٕمّ خڀاٴځٕاٴص خڀځٱُٔص ٌُ ؤن ټځٍٕمد ٔ٭عٹًخن ؤن خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ټځٍد ڄٙدټٿ ڀٱُٔص . خڀځٱص خڀمؽدڀٕص ؤڂ خڀځٱص خڀ٭دئص, ؤٔص ڀٱص ٌٓ خڀمىدٔسص ڀمٿ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 99 َ ٌٍَ٘ خڀاٴ٭ٿ ٌمد , خڀٙٻ ٴٓ خڀم٭ُٴص, ٴٓ خڀمدڀعٕه. زٿ ڄفسًُخ, يٴمُط زٍٍخ خڀاٴ٭ٿ ظس٭ًد َٚخيظٓ خڀمُش . خڀ٤ُٙدن خڀُخـر ظمٹٹٍمد ټٓ وٕعىًڂ خڀٽځمص زٙٽٿ ٜمٕك ُِٔ ٌاٜء ؤن ظمٹۇٴ ٌٍخ خڀ٢ُٙ ٌُ ـّء ڄه , ٔعدز٫ ُٰخٔٓ ظٙىًٕٝ ڀ٥ُٔٹص ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, بٌن ٌُ " ٬ُ٤ًد"ـّء ڄه ڄ٭ىّ ټځمص . ـّء ڄه ڄ٭ىّ ټځمص ؤ٬ُٲ ٌُ ؤن ٔٽُن خڀمُء ٴٓ ٘ٻ. ڄ٭ىّ خڀٽځمص بڀّ خڀفمٿ " ٬ُ٤ًد"ٜ و١ٕٳ ټځمص , ٴٓ خڀمدٜض خڀ٭دئص َ خڀىمٌُـٕص. ؤن ٔٽُن ٌىدٺ ٘ٓء ٘دٌ ٴٓ خڀاٴ٭ٿ َ ڀع٠ُٕك ؤوىد ڀڃ وٹڃ زدڀاٴ٭ٿ , ٴٹ٣ بن ټدن ٌىدٺ ٘ٓء ڄد ٕٔعمۇٴ خڀعُيٴٳ ٬ىًي. خڀعٓ وٝٳ زٍد ؤٴ٭دڀىد . ؤيٴُپ ؤوىٓ ؤ٬ُٴً, ٴٹ٣ بن ټدن ٌىدٺ ز٭ٟ خڀٙٻ ٴٓ ؤوىٓ ٜ ؤ٬ُٲ ٕ٘حًد ڄد". ٬ُ٤ًد"و١ٕٳ , ڄفسُٔه ٬ىًڄد ٕٔعىًڂ خڀاٴٕځُٕٲ ٌٍي خڀٽځمدض يَن ؤن ٔإوٍ زدڀمٕسدن ؤوٍد ٜ ُظٕعىًڂ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص بٜ , ڀٍخ ٬ىًڄد . ٴٍُ ٔى٥ۇٴ ټځمدض زٝ ڄ٭ىّ, ٘ن ظمٹۇٴ ٌٍخ خڀ٢ُٙ ٌُ ـّء ڄه ڄ٭ىّ خڀٽځمص, بٌخ ظمٹۇٴ خڀ٢ُٙ ٜ ٔٙٻ . ٴٍُ ٕٔعىًڂ خڀٽځمص زًَن َـُي ؤْ ـدور ڄه خڀٙٻ, " ؤود ؤ٬ُٲ ؤوىٓ ؤظإڀڃ" ٔٹُپ خڀاٴٕځُٕٲ ٬ىًڄد . بٜ بٌخ ټدن خڀاٴ٭ٿ ُٰٕ و٩دڄٓ" ٬ُ٤ًد"ؤ١ًٔد ٜ ٔفُِ ؤن و١ٕٳ . ؤلً بن ټدن ٌُ واٴًٕ ٔعإڀڃ ؤڂ ٜ بٜ بٌخ ټدن ٌىدٺ " ٬ُ٤ًد"ٜ و١ٕٳ ". خ٘عُٔط ٕٔدَش"زٿ ٴٹ٣ , ٜ ؤيٴُپ ؤوىٓ خ٘عُٔعٍد ٬ُ٤ًد, ؤ٘عُْ ٕٔدَش . ڀع٠ُٕك ؤوىٓ ڀڃ ؤټه ڄفسًُخ, ٨ُٲ ودٚ ُٔلٓ زإوىٓ ټىط ڄفسًُخ َ ٜ , ظٽُن ـمځً ڀٱًُخ, ٬ىًڄد ٜ ٕٔعىًڂ خڀاٴٕځُٕٲ خڀٽځمدض ټمد وٕعىًڄٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص, ڄه ٌىد بٌن بن ڀڃ ظٽه خ٘وُٕش ٴٓ )" خ٘عُٔط ٕٔدَظٓ ٬ُ٤ًد"ؤَ " ؤود ؤ٬ُٲ ؤوىٓ ؤظإڀڃ"ٜ ڄ٭ىّ ڀځفمځص . ڄ٭ىّ ڀٍد َ , ٌٍي خڀفمٿ . (ٴٕمد ٔسًَ ؤن خڀفمځص خَ٘ڀّ ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد ٬ځّ خڀًَخڂ, " ٬ُ٤ًد"٨َُٲ ظ٬ًُ ٠ٚدٴص ټځمص , بن ٴ٭ٿ ٌڀٻ. ٬ځّ خڀاٴٕځُٕٲ ؤن ٜ ٕٔعىًڂ خڀځٱص ټمد ٔمځُ ڀً. ڀٕٕط ټٍڀٻ, بن ظسًَ ؤٓن ڀٍد ڄ٭ىّ . 1َ ڀٱًُخ ٴدًَٰد, ٔعٝسك ـمځً زًَن ڄ٭ىّ ؤَي ؤن ؤوٍٓ ظٙىًٕٝ ڀ٥ُٔٹص ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص زس٭ٟ , يٴسٿ ؤن وىعٹٿ بڀّ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ ڄمه ٔعس٭ُن ڄًَٔص ٴځٕاٴص خڀځٱص , ٌٍخ خڀعإَٔٿ ڀ٭مٿ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٌُ خڀـعإَٔٿ خڀٕدجً. خڀمٝل٩دض ؛ ؤَ ڄمه ٍٔدـمُن ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڄؽٿ , ٌدټُ َ ٌدوّ ـُن ٰځُٺ َ ٌُٰٕڃ.ْ.ڂ.ڄؽٿ زٕعُ, خڀ٭دئص َ ڀٕٓ , بٌن خڀعٙىٕٛ خڀٕدزۇٴ ٌُ ظٙىٕٛ ٬دڂ ڀ٥ُٔٹص ٴځٕاٴص خڀٱص خڀ٭دئص. زُظُخوً َخٔٿ َ ټدَپ زُزُ . لٽًُخ ٬ځّ ُٰخٔٓ َ ُٕٔپ زمد . َ ٕٔعىًڄٍد خڀاٴٝٔاٴص, ٌىدٺ ز٭ٟ خڀفمٿ خڀعٓ ٜ ُظٹدپ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص: وځىٛ ٌٍخ خڀعإَٔٿ ټمد ٔځٓ ٬ىًڄد ٜ ٕٔعىًڂ خڀاٴٕځُٕٲ . ٴٍڃ ٔ٭٥ُن ڀٽځمدظٍڃ واٴٓ خڀم٭دوٓ, ؤن خڀاٴٝٔاٴص ٕٔعىًڄُن واٴٓ ڀٱعىد ظٝسك ـمځً ڀٱًُخ ٴدًَٰد َ زٝ , ټمد ٴٓ خ٘ڄؽځص خڀُخَيش ؤ٬ٝي, خڀځٱص ټمد وٕعىًڄٍد ومه ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص َ , ٌُ ظٝمٕك ؤو٥دء خڀاٴٝٔاٴص خٖؤُه, يََ خڀاٴٕځُٕٲ خڀٍْ ٔى٥ځۇٴ ڄه خڀځٱص خڀ٭دئص, ڄه ٌىد. ڄ٭ىّ ظٝمٕمٓ ٘وً . خڀم٭ٕدَْ-ُٔٲ ؤي٬ُ ٌٍخ خڀعإَٔٿ زدڀعإَٔٿ خڀعٝمٕمٓ. ڄى٭ٍڃ ڄه خڀعځاٴ٧ زٍٍي خڀفمٿ َ ؤوً ٜ ٔفُِ ڀځاٴٝٔاٴص خٜٴعُخوٴ , َ ڄ٭ٕدَْ ٘وً ُِٔ ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ڄ٭ٕدَٔص, ٔٝمك ؤو٥دء خڀاٴٝٔاٴص .وىعٹٿ خٖن بڀّ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ. ٬ىٍد ًٜ ڄه خڀځٱُ, "ُٰٕ ڄىدٔر" ُٰخٔٓ ٕٔعىًڂ ڄ٥ٝځك . ڀٕٓ ڄه خڀٍٕٿ ڄ٭ُٴص ڄد ٌُ خڀمٹُٝي زدڀ١س٣ زدڀځٱ1ُ ٔسًَ ؤن . زً . ُٰخٔٓ ټدن ڄعٙٽٽًد ٴٓ خٔعىًخڂ خڀاٴٝٔاٴص ڀٽځمص ڀٱُ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 100 اعرتاض غسآص ؤْ ڄه خڀفمٿ خڀعٓ ٜ وٹُڀٍد , ٔى٥ځۇٴ ُٰخٔٓ ڄه ٌٍي خ٘ڄؽځص خڀعٓ ٔفًٌد يٴٓ ټعدزدض ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ټمد َؤٔىد . ٌٍخ خٜٴعُخوٴ زٕه خڀځٱص خڀ٭دئص َ خڀاٴٝٔاٴص ٌُ ڄمَُ وٹدٖ ُٰخٔٓ. ٬ديًش ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ُٔخٴۇٴ ُٰخٔٓ ؤن ٌٍي . خڀعإَٔٿ خڀٕدجً ؤن ٌٍي خڀفمٿ خڀعٓ ٜ وٹُڀٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد, ٔدزٹًد زٿ ٘وٍد ٜدييٴص زٙٽٿ , ڀٕٕط ٘وٍد ڀٱُ, َ ٌىد ٴٽُظً خڀُجٕٕٕص , َڀٽه , خڀفمٿ ٜ ُظٕعىًڂ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ًٜ ټٕٳ ٔسَُ ُٰخٔٓ ٤ُلً. ٴؿ َ َخ٠ك .َ ڄد خڀىعدجؿ خڀمعُظسص ٬ځّ ٌڀٻ, ڀىُ ؤَ خ٘عُٔط ٕٔدَظٓ "ؤَ " ؤود ؤ٬ُٲ ؤوىٓ ؤظإڀڃ", بٌخ خوٍود خ٘ڄؽځص خڀٕدزٹص خڀعٓ ٜ وٹُڀٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص َ زدڀ٥س٫ ؤود خ٘عُٔط , ؤود ؤ٬ُٲ ؤوىٓ ؤظإڀڃ, زدڀ٥س٫. وُِ ؤن ُٰخٔٓ ٔ٭عٹً ؤن ٌٍي خڀفمٿ ٜدييٴص, "٬ُ٤ًد ٌُ ؤن ٌىدٺ خڀٽؽُٕ ڄه خڀفمٿ , ڄد ڀڃ ُٔي ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, بٌن. ٴٓ خڀ٩َُٲ خڀ٭دئص, ٕٔدَظٓ ٬ُ٤ًد زمٕر , ټٓ وٹُپ ـمځص ڄد. زٿ زٕسر ًٜيٴٍد, ڀٕٓ ٘وٍد ڀٱُ ؤَ ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد, خڀعٓ ٜ وٹُڀٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص َٜ ظىٹٿ ؤٔص , ٜ ٔى٥ۇٴ خڀسُٙ زفمٿ ٜمعٍد ڄمٹٹص. ٔفر ؤن ظٽُن ـّءًخ ڄه لُخَ ٬ٹٝوٓ, ُٰخٔٓ ز٭ٟ : خٜوعٝٲ زٕه ُٰخٔٓ َ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٌُ ٴٓ ټٕاٴٕص ظاٴُٕٕ خڀُخيٴ٭ص خڀعدڀٕص, ڄه ٌىد. ڄ٭ځُڄدض ٔ٭عٹً . (ٌٍي خڀفمٿ ٕٔعىًڄٍد خڀاٴٝٔاٴص ٴٓ وٹد٘دظٍڃ خڀاٴځٕاٴٕص). خڀفمٿ ٜ وٕعىًڄٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ؤن , خڀم٭ٕدَْ-لٕر خڀعإَٔٿ خڀعٝمٕمٓ, ُٰخٔٓ ؤن ٌٍي خڀفمٿ ٜدييٴص ؛ ٔ٭عٹً ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص .ٌٍي خڀفمٿ ٴدَٰص ڄه خڀم٭ىّ ٴاٴٽُش خڀ٢ُٙ خڀُخـر , َ ڀٕٕط ڀٱًُخ, ؤْ ؤن ٌٍ خڀفمٿ ٜدييٴص, بن ټدوط َـٍص و٩ُ ُٰخٔٓ ٜمٕمٕص ُِٔ ُٰخٔٓ ؤن خڀ٢ُٙ خڀِٝڂ ظمٹٹً ټٓ وٕعىًڂ خڀٽځمدض . ظمٹٹً ټٓ ظٽعٕر خڀٽځمص ڄ٭ىّ ٔعىعاٴٓ ؤَ ؤن ٔٽُن خڀاٴ٭ٿ ُٰٕ و٩دڄٓ ټٓ , ؤْ ؤن ٔٽُن ٌىدٺ ٘ٻ ټٓ وٕعىًڂ ټځمص ؤ٬ُٲ, زم٭ىدٌد خڀ٭ديْ َ ؤن ظمٹٹً ٔٙٽٿ ـّءًخ ڄه ڄ٭ىّ , ٴٽُش ؤن ٌٍخ ٢ُ٘ . ڀٕٓ ٤ًُ٘د زدٜ٘ٿ, وٕعىًڂ ټځمص ٬ُ٤ًد زدڀ١س٣ ٘ن ٌٍخ خڀ٢ُٙ , زىٕط ٬ځّ يٴُخءش ؤن ڄد ٜ وٹُڀً ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ڀٱُ ؤَ ودپ ڄه خڀم٭ىّ, خڀٽځمص بٌن ٜ يخ٬ٓ ڀٽٓ ٔٽُن ظمٹۇٴ ٌٍخ خڀ٢ُٙ , بن ټدن ڄد ٜ وٹُڀً ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٜدييٴًد, َڀٽه. ُٰٕ ڄمٹۇٴ . ـّءًخ ڄه ڄ٭ىّ خڀٽځمص ٔٹٕڃ : ٔى٭ُٞ زٙٽٿ ٫ُٔٔ ڀى٩ُٔعً ٴٓ خڀم٭ىّ, ڀُٙق ڀمدٌخ ٔ٭عٹً ُٰخٔٓ ؤن ٌٍي خڀفمٿ ٜدييٴص ٔ٭٥ٓ ُٰخٔٓ ڀٽٿ . َ ڄد و١ٓمىً, ڄد وٹُڀً: ُٰخٔٓ ڄ٭ىّ ڄد وى٥ۇٴ زً ٴٓ ؤْ ڄمديؼص ٬ٹٝوٕص بڀّ يٴٕمٕه ًٜ ڄه ُٰخٔٓ ڀع٠ُٕك ٌڀٻ. ڄه ٌٍٔه خڀماٴٍُڄٕه ڄ٭ىّ ودٚ ٴٓ و٩ُٔعً ؤًَٔ بَٔدپ َٔدڀص . ڀىإلٍ ڄؽد لُپ ؤلً ٤ٝزٓ خڀٍْ ًُٔٔ خڀ٭مٿ ٴٓ ٌڀٻ , زىدءًخ ٬ځّ ٤ځسٍڃ, بڀّ يٴٕڃ خڀاٴځٕاٴص ٴٓ بلًِ خڀفدڄ٭دض يَن ؤن , َ ؤوً ـًٕ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭ُزٕص, ؤيٴُپ ؤن خڀ٥دڀر يٴً ل١ُ ڄ٭٩ڃ خڀًََْ, ٴٓ َٔدڀعٓ. خڀٹٕڃ ڄد : ٔىٹٕڃ ڄد ؤ٬ىًٕ بڀّ يٴٕمٕه, زمٕر ُٰخٔٓ. ؤ٠ٕٳ ؤٔص ڄ٭ځُڄص لُپ يٴًَظً ٬ځّ خڀعاٴٽُٕ خڀاٴځٕاٴٓ , َ ٌُ ؤن خڀ٥دڀر يٴً ل١ُ خڀًََْ َ ؤوً ـًٕ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭ُزٕص ؛ َ ڄد ٔع١مىً ٌٍخ خڀٹُپ, ؤيٴُڀً لُٴًٕد زمد : ٔىسىٓ ٬ځّ ٬ٹٝوٕص خڀمُخَ, ڄد ٔع١مىً خڀم٭ىّ, خڀٹٕڃ خڀؽدوٓ. ؤْ ؤن خڀ٥دڀر ڀٕٓ ڄىدٔسًد ڀٍٍخ خڀ٭مٿ ٌٿ : ٴُٓيْ ٔع١مه ـُخزًد ٬ځّ خڀٕاخپ, َ زمد ؤوىٓ ؤظ٭دَن ڄ٫ خڀٹٕڃ, ؤوىٓ ؤًَٔ خڀُي ٬ځّ خڀُٔدڀص ؤْ ٬ًڂ , زٿ ڄد ٔع١مىً خڀٹُپ. ٜ ٔممٿ ٌٍخ خڀُي, ٌٍخڀ٥دڀر ڄىدٔر ڀٍٍخ خڀ٭مٿ؟ َڀٽه ڄد يٴځعً لُٴًٕد AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 101 ڄ٭ىّ خڀفمځص ٔىٹٕڃ بڀّ , زدڀىٕسص ڀٱُخٔٓ بٌن. ٔ٭ىٓ ؤوً ُٰٕ ڄىدٔر, خڀع٭ځٕۇٴ ٬ځّ ڄٹًَظً خڀاٴځٕاٴٕص .1َ ڄد ُو١ٓمىً, ڄد وٹُڀً لُٴًٕد: يٴٕمٕه ٜ ٔى٥ۇٴ , زمٕر و٩ُٔعً ٴٓ خڀم٭ىّ. يٴځىد ؤٓن ُٰخٔٓ ُِٔ ؤن خڀفمٿ خڀعٓ ٜ وٹُڀٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٜدييٴص ؤْ ٔسر ڀځى٥ۇٴ زفمٿ ًٜيٴٍد , ٬ديًش, ٜ ُٔـً . خڀىدْ زفمٿ ٜدييٴص بن ڀڃ ٔٽه ٌىدٺ يخٍ٪ ڀځى٥ۇٴ زٍد ٌٍي خڀفمٿ ٜ ظممٿ ؤٔص " . ڀٹً خ٘عُٔط ٕٔدَظٓ ٬ُ٤ًد" َ " ؤود ؤ٬ُٲ ؤوىٓ ؤظإڀڃ" ڄؽٿ , َخ٠ك زٙٽٿ ٴؿ . ُٔخء ٴٕمد وٹُڀً ؤَ ڄد و١ٓمىً, ڄ٭ځُڄدض خڀىعٕفص خڀعٓ ٔٝٿ بڀٍٕد . ٤ُوٴ خڀٽځمدضټمد وفًي ٴٓ خڀمٹدپ خَ٘پ ڄه , ٌٍخ زدوعٝدَ ٌُ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ , ٬ًُٔ ُٰخٔٓ . ظسّىّ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڄٹُڀص ؤن ڄ٭ىّ خڀٽځمص ٌُ خٔعىًخڄٍد: ُٰخٔٓ ٌٓ خڀعدڀٕص ّٔٙٽٿ ٌٍخ خڀاٴٝٿ ڄمَُ ٬مٿ ُٰخٔٓ خڀؽَُْ ٴٓ ٴځٕاٴص . 2بڀّ ٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ, زدڀ٭ٽٓ . خڀځٱص طسم ؾلشؿة اللػة العادٓة ؤْ ؤن ڄ٬ُ٠ُىد ٌُ . زٿ ظإَٔٿ ُٰخٔٓ ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, ڀه وىديٴٗ خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ, ٴٓ ٌٍخ خڀٹٕڃ خڀم٭ٕدَْ ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٔع٥دزۇٴ ڄ٫ ڄمدَٔدض ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص؟ بن -ٌٿ خڀعإَٔٿ خڀعٝمٕمٓ وٹعُق . ٴُزمد ٔفر ب٬ديش خڀى٩ُ ٴٓ خ٬ٜعُخٞ, ټدن ظإَٔٿ ُٰخٔٓ ُٰٕ ڄ٥دزۇٴ ڀممدَٔدض ٌٍي خڀمًَٔص ؤٓن خڀٹُخءش خڀم٭ٓمٹص ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٔعُٔىد ؤن خڀعإَٔٿ خڀٕدجً ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڀٕٓ ڄع٥دزٹًد ڄ٫ ڀىٹٿ ڄىٍ خڀسًخٔص بٌن ؤن خڀفم٫ زٕه ٴٝٔاٴص خڀځٱص . خڀ٥ُوٴ خڀمىعځاٴص خڀعٓ وُخٌد ٴٓ ټعدزدض ز٭ٟ ٴٝٔاٴعٍد . ٔىاٴٓ خڀعسدٔىدض زٕه ؤ٬مدپ ٌاٜء خڀاٴٝٔاٴص, خڀ٭دئص ٴٓ ڄًَٔص َخلًش ٌٓ ڄًَٔص ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ؤ٤َُلعٓ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپ ؤن ز٭ٟ ټعدزدض ٴعفىٙعٕه . ٔعسىُن خڀعإَٔٿ خڀٕدجً, ز٭ٟ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص . َ ؤَٔعه ٜ ظعس٫ خڀعإَٔٿ خڀٕدجً خڀمٙٽځص خڀاٴځٕاٴٕص : وٹعُق ٌىد ؤن ٴعفىٙعٕه َ ؤَٔعه ٔ٭دڀفدن ز٭ٟ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ٬ځّ خڀٙٽٿ خڀعدڀٓ ٔ٭عمً ٴعفىٙعٕه َ ؤَٔعه ٴٓ ز٭ٟ خ٘ڄؽځص ٬ځّ . ظىس٫ ڄه ؤٓن خڀاٴٝٔاٴص ٔاٴع٠ُُن ؤٓن ڀځٽځمص ڄ٭ىّ َخلً ًٜ , ڀُٙق ٌٍخ خ٘ڄُ. ټٓ ٔٹُڀُخ ؤن ڀځٽځمص ڄ٭دوٓ ڄع٭ًيش ڄعُخز٥ص ز٥ُوٴ ڄىعځاٴص, خڀځٱص خڀ٭دئص ٔىإوٍ ڄؽد ًٜ ڄه ؤَٔعه .ڄه ٴعفىٙعٕه َ ڄؽد ": خڀاٴٍڃ"ٔىديٴٗ ٴعفىٙعٕه خڀم٭دوٓ خڀمىعځاٴص ڀٽځمص , ٴٓ ظمٹٕٹدض ٴځٕاٴٕص ٠ٍُٓد زإوُِ ظٹُپ خڀٙٓء واٴًٕ ؛ ڀٽه ؤ١ًٔد زمٕػ . 531" ًٓغ ٬ه ٴٍڃ ـمځص زمٕػ ٔمٽه ؤن و٭ ومه وعم ًٝ ؤن وٕعسًپ يٴ٥٭ص ڄُٕٔٹٕص زإوُِ )ٜ ٔمٽه خٔعسًخڀٍد زإٔص ـمځص ؤوُِ . (ٜ ٔمٽه ڄؽ َ ٴٓ خڀمدڀص خڀؽدوٕص ٌىدٺ ٕ٘ٝ ٔمٽه ؤن , ٴٓ خڀمدڀص خَ٘ڀّ ظٽُن ٴٽُش خڀفمځص ڄٙعُټص زٕه ـمٿ ڄىعځاٴص .(بيَخٺ يٴًٕٝش ٘٭ُ )ظ٭ٓسُ ٬ىً بٜ ٌٍي خ٘ڀاٴد٦ ٴٓ ٌٍي خڀمُخ٫٠ 1 ٴٓ ؤلٕدن . ٴٓ ز٭ٟ خ٘لٕدن ڄد وى٥ۇٴ زً ٜ ٔع١مه خْ ٘ٓء ڄىعځٳ ٬مد وٹُڀً. ٜل٧ ؤن ٌٍخ خڀاٴٝٿ يٴً ٜ ٔٽُن ڄُـُيًخ ٌىد ؤًُ ٴٹ٣ خڀعُټّٕ ٬ځّ , ٴٓ ٌٍ خڀمٹدپ وٽعاٴٓ زٍٍخ خڀٹًَ ڄه و٩ُٔص ُٰخٔٓ. زٿ ٴٹ٣ ڄد و١مىً, ڄد وٹُڀً ٜ و٭ىًٕ, ؤوُِ . َ ڀٕٓ ٬ځّ و٩ُٔعً, خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ 2 . ٜ ّٔع٫ٕ خڀمفدپ ٌىد ڀځىُٞ زدڀعاٴٕٝٿ ٴٓ ٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ ظس٭ًد خو٩ُٔص ُٰخٔٓ ٴٓ خڀم٭ىّ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 102 ُٓن ڄًڀُڀً ((خڀاٴٍڃ))ؤلٓسٍ خڀٹُپ ؤن ٤ُوٴ خٔعىًخڂ بٌن ڄًڀُٜن ڄىعځاٴدن ؟ ((ڀځاٴٍڃ))ٴٍٿ . 532 , ظٽ 1"ؤْ ڄاٴٍُڄٓ ڀځاٴٍڃ ڄًڀُپ / َ ڀٕٓ ڄ٭ىّ , ڄًڀُٜض ڄىعځاٴص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص/ ڄ٭دوٓ " خڀاٴٍڃ"ُِٔ ٴعفىٙعدٔه ٌىد ؤن ڀٽځمص ٬ىًڄد وُٙق ٕ٘حًد ڄٕع٭ًٕٝد ٴٓ ڀٱص , وٕع٫ٕ٥ ؤن وٕعسًپ خڀفمځص زفمځص ؤوُِ, ٴٓ ؤلً ڄ٭دوٍٕد. َخلً . ټمد ٴٓ خڀٙ٭ُ, ٜ وٕع٫ٕ٥ خٔعسًخپ خڀفمځص زإٔص ـمځص ؤوُِ, ٴٓ ؤلٕدن ؤوُِ. ؤـىسٕص ٬ځّ ٔسٕٿ خڀمؽدپ .ٴٍڃ خڀفمځص ڄىعځٳ ٴٓ خڀمدڀص خَ٘ڀّ ٬ىً ٴٓ خڀمدڀص خڀؽدوٕص آُٔ ڀٽځمص . ٔ٭عُٞ ٬ځّ ظ٭ُٔٳ خڀاٴٕځُٕٲ ؾ , ٴٓ خڀاٴٝٿ خڀؽدڄه ڄه ټعدذ خڀمٓ َ خڀممُْٕ , ؤَٔعه . َ ُِٔ ؤوً ڄُـُي ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص, ٕٔع٭ُٞ ؤَٔعه خڀم٭ىّ خڀٍْ ٔ٭٥ًٕ آُٔ ڀٍٍي خڀٽځمص" . لٹٕٹٓ" ٌُ ؤوً ٔمدَپ ؤن ٔ٭٥ٓ " لٹٕٹٓ"خڀى٥إ ڄه لٕػ خڀمسًؤ ٴٓ ُ٘ق آُٔ ٜٔىًخڂ : "خ٬عُخ٠ً ٌُ خڀعدڀٓ ٕٔع٭ُٞ ؤَٔعه زدڀعاٴٕٝٿ , ٴٓ خڀاٴٝٿ خڀٕدز٫ ڄه خڀٽعدذ. 2"ڄ٭ىّ َخلً ؤَ خؼىٕه ٴٹ٣ ڀٍٍي خڀٽځمص . ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص" لٹٕٹٓ"خٔعىًخڄدض ټځمص ٔ٭عُٞ ؤَٔعه َ ٴعفىٙعدٔه زإن خڀاٴٝٔاٴص ٔ٭٥ُن ڄ٭ىّ َخلً . ٴٓ ٬ًش ؤڄؽځص ٔعٽَُ ٌٍخ خڀىمٌُؾ ًخ زٽؽُٕ, ڀٽځمدظٍڃ , زمٕر ؤَٔعه َ ٴعفىٙعٕه, ڀم٭٩ڃ خڀٽځمدض. ٴٓ لٕه ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ؤټؽُ ظ٭ٹٕ خيٴعُق ٴعفىٙعٕه ٴٽُش خڀعٙدزً خڀ٭دجځٓ زٕه , ڄه ٌىد. ڄ٭دوٓ ڄع٭ًيش َ ڄعُخز٥ص ز٥ُوٴ ڄىعځاٴص ًٜ ڄه خڀم٭ىّ خڀُخلً, خٜٔعىًخڄدض خڀمىعځاٴص ڀىاٴٓ خڀٽځمص , َ وديٴٗ ؤَٔعه ؤوُخ٪ ڄىعځاٴص ڄه خڀٽځمدض. زً ِّڀص, َ خڀمٕعؽىٕدض, ټدڀٽځمدض ٌخض خ٘ز٭دي خڀمع٭ًيش ٔٹعُق ؤَٔعه َ ٴعفىٙعٕه ؤن . َ خڀٽځمدض خڀم٭ ًٜ ڄه خڀسمػ ٬ه خڀم٭دوٓ خڀم٭ّٹًش, خڀاٴٝٔاٴص ٬ديًش ٔسمؽُن ٬ه ڄ٭ىّ ؤَ خؼىٕه ٴٓ ؤ٬مدپ ؤَٔعه وفً . زً ًٝ, "خڀ٭ٹُپ خ٘وُِ" َ " خڀع٩دٌُ" ٴٓ ڄٹدٜض ,٬ًش ؤڄؽځص لُپ ڄٙٽځص خڀم٭ىّ خڀُخلً , زدڀىٕسص ڀاٴعفىٙعٕه. ڄؽ .ټإزمدؼً ٴٓ ڄاٴدٌٕڃ خڀٹُخءش َ خڀاٴٍڃ َ خڀعاٴٽُٕ, وفً ٴٓ ظمٹٕٹدض ٴځٕاٴٕص ٬ًش ؤڄؽځص ڀُ يَْ خڀاٴٝٔاٴص . خ٬عُخٞ ٴعفىٙعدٔه َ ؤَٔعه بٌن ؤن خڀاٴٝٔاٴص ٔسمؽُن ٬ه ڄ٭ىّ َخلً ڀځٽځمص ٔه ڀٕٓ ؤن خخ٬عُخٞ ؤَٔعه َ ٴعفىٙط. ڀُـًَخ ؤن ٌىدٺ ڄ٭دٕن ڄع٭ًيش ڀٽٿ ټځمص, خٜٔعىًخڂ خڀ٭ديْ ؤن ڄد ٔٹُڀً خڀاٴٝٔاٴص ٔعُخٴۇٴ ڄ٫ ڄد , ٴٓ ز٭ٟ خڀمدٜض , ڄد ٔٹُڀً خڀاٴٝٔاٴص ٜ ُٔٹدپ ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ؛ زٿ . َڀٽىً ڄمًَي َ ٜ ٔٱ٥ٓ خٜٔعىًخڄدض خڀمع٭ًيش َ خڀٽؽُٕش, وٹُڀً ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ىتائخ أّلٔة .َ لُپ ٤ُوٴ َ ڄمدَٔدض ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص, ڄد ٔځٓ وعدجؿ ؤَڀٕص لُپ ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ . خڀم٭ٕدَْ ٥ُٔق ڄٙٽځص ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ ڄه ِخَٔص ڄمًيشخڀعإَٔٿ خڀعٝمٕمٓ. خڀىعٕفص خَ٘ڀّ ٌىدٺ ز٭ٟ خڀفمٿ خڀعٓ . َ ٌٓ ؤن خڀاٴٝٔاٴص ٕٔعىًڄُن خڀځٱص خڀ٭دئص ز٥ُٔٹص ڄىعځاٴص ٬ه خٔعىًخڄىد ڀٍد زمٕر خڀعإَٔٿ , ٌٍي خڀفمٿ بڄد ؤن ظٽُن ڀٱًُخ. ٕٔعىًڄٍد خڀاٴٝٔاٴص َ ٜ وٕعىًڄٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ًٓڄعً ٌىد ٜ ٔىديٴٗ ؤْ ڄه . زمٕر ُٕٔپ َ ُٰخٔٓ, ؤَ ٌٓ ٜدييٴص, خڀٕدجً ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ڄد يٴ َ ٌٓ ؤن , ٴٽُظٓ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپ ؤن ٌىدٺ ِخَٔص ؤوُِ ڀ٭ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ. ٌٍٔه خڀ٥ُلٕه . َ ؤن ٬ځّ خڀاٴٝٔاٴص خ٘وٍ ز٭ٕه خ٬ٜعسدَ ٌٍخ خ٘ڄُ ٬ىً خٔعىًخڄٍڃ ڀځٽځمدض , ڀځٽځمدض ڄ٭دوٓ ڄع٭ًيش 1 .347-346( : 2007 )ٴعفىٙعدٔه 2 Sense and Sensibilia (1962) : 83. ُٛٔـً ظُـمص ٬ُزٕص ڀځى ٜ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 103 ًٝ ٬ٜعُخٞ ُٰخٔٓ, بٌن يٴً ظٽُن خڀفمٿ خڀعٓ ٜ وٹُڀٍد ٴٓ خڀځٱص . يٴً ٔٽُن ُٰخٔٓ ڄمٹًد. ٜ وٹعُق ٌىد ل . يٴً و٩ُٔص ڄمدٌدش خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ خڀعٓ ٤ُلٍد خڀعإَٔٿ خڀٕدجً ود٤حص, ٴٓ ٌٍي خڀمدڀص. خڀ٭دئص ٜدييٴص َ ٌُ ؤن ڄد ٜ وٹُڀً ٴٓ خڀځٱص , خَ٘پ ٌُ خڀٍْ ٔىديٴًٙ ُٰخٔٓ. ٬ٝيٴص خڀم٭ىّ زدٜٔعىًخڂ ڀٍد َـٍدن, َڀٽه يٴً ٔٽُن ڀٱُخٔٓ َ ُٕٔپ . خڀُـً خڀؽدوٓ ٌُ ؤن ڀځٽځمدض ڄ٭دٕن ڄع٭ًيش. ٜ ٔٙٽٿ ـّءًخ ڄه خڀم٭ىّ, خڀ٭دئص َڀٽه ٌٍخ ڀٕٓ . ٔعُخٴۇٴ ڄ٫ ي٬ُظٍمد ڀاٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ, ظ٭ځٕۇٴ ٬ځّ ٌٍي خڀم٭دوٓ خڀمع٭ًيش ٔمعدؾ خ٘ڄُ بڀّ يَخٔص ڀىٍُٜٝمد ڀاٴٍڃ ټٕاٴٕص ظ٭دڄځٍمد ڄ٫ خڀم٭دوٓ . َخ٠مًد ٴٓ خ٬ٜعُخٞ خڀٍْ ئَىدي . خڀمع٭ًيش ٔىديٴٗ خڀعإَٔٿ خڀٕدجً َ . خڀىعٕفص خڀؽدوٕص ٌٓ ؤٓن ٌىدٺ ٤ُيٴًد َ ڄمدَٔدض ڄىعځاٴص ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص ٤ُلىد ٌىد ٤ُٔٹص ؤوُِ . خ٬عُخٞ ُٰخٔٓ َ ُٕٔپ ٤ُٔٹص ڄمًيش ظع٭ّځۇٴ زمد ٜ وٹُڀً ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ټمد ًُٔٔ , يٴً ٔٽُن ڀاٴٝٿ خڀم٭ىّ ٬ه خٜٔعىًخڂ. ٌدظدن خڀ٥ُٔٹعدن ڄىعځاٴعدن . ظع٭ځۇٴ زدڀم٭دوٓ خڀمع٭ًيش . وعُٺ ٌٍخ خڀم٠ُُ٪ ڀًَخٔدض ٜلٹص. ظإؼًُٕخ ٬ځّ ڄ٠ُُ٪ خڀم٭دوٓ خڀمع٭ًيش, ُٰخٔٓ َ ُٕٔپ :املساجع االىهلٔزٓة 1Austin, J.L. (1962) Sense and Sensibila, reconstructed from the manuscript notes by G. J. Warnock, Oxford: Oxford University Press. 2Austin, J.L.(1975) How to Do Things with Words, 2nd edn., M. Sbisà and J. O. Urmson (eds.), Oxford: Oxford University Press. 3Austin, J.L. (1979) Collected Papers, 3rd edn., J. O. Urmson and G. J. Warnock (eds.), Oxford: Oxford University Press. 4Baker, G.P and Hacker, P.M.S. (2005) Wittgenstein: Understanding and Meaning. vol. 1, Part II: Exegesis 2nd edition, extensively revised by P.M.S Hacker. Oxford: Blackwell. 5Baker, G.P. and Hacker, P.M.S. (2009) Wittgenstein: Understanding and Meaning. vol. 1, Part I: Essays 2nd edition, extensively revised by P.M.S Hacker, Oxford: Blackwell. 6Fann, K. T., (ed.))1969( Symposium on J. L. Austin, London: Routledge & Kegan Paul. 7Glock, H.-J. (1996) A Wittgenstein Dictionary. Oxford: Blackwell. 8Grice, H. P. )1989( Studies in the Way of Words, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 9Rorty, R. (ed.))1967( The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method. The University of Chicago Press, Chicago and London. 10Searle, J. R. )1966( ŖAssertions and Aberrations,ŗ in B. Williams and A. Montefiore (eds.) British Analytical Philosophy, London: Routledge & Kegan Paul. Reprinted in Fann (ed.) 1969. 11Searle, J.R. )1969( Speech Acts, Cambridge: Cambridge University Press. 12Wittgenstein, L . (2009) Philosophical Investigations, 4th edition, P.M.S. Hacker and Joachim Schulte (eds. and trans.), Oxford: Wiley-Blackwell. :املساجع العسبٔة .خڀمى٩مص خڀ٭ُزٕص ڀځعُـمص :زَُٕض . ٬سً خڀُِخوٴ زّىَُ: ظُـمص, ظمٹٕٹدض ٴځٕاٴٕص( 2007). ڀُيٴٕٯ, ٴعفىٙعٕه -1 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 104 Théoriser (musicalement) la musique à l'ombre (antiphilosophique) de Wittgenstein ? 1 François Nicolas (ENS, Paris) Abstract We will start from two orientations tested extensively in mamuphi seminar : theorizing music gets to be in the light of mathematics and in the shadow of philosophy; more Mathematicas and Philosophy talk about music, unless they operate as light and shadow for a musician music theory. What then of these guidelines on Wittgenstein? Would it here theorize music in the light of logic and the shadow of anti-philosophy? Wittgenstein's anti-philosophy focusing on aesthetic acts whose music provides the paradigm, is it possible to refer to them by abandoning his relationship with music? It will be in this contribution neither to compete (on the music) nor to criticize (why?), but to clarify: clarify, when anti-philosophy is involved, what about the shadow and light? ملّخص ـٍٕٓه ظٓڃ خڄعمدوٍمد ٤ُٔٝ وٝپ وًَش ٔٽُن ظى٩ُٕ خڀمُٕٔٹّ ودـمد : ٴځٕاٴص-ڄُٕٔٹّ-َٔد٠ٕدضٔعٽُن خڀسًخٔص ڄه ظُ ٬ځّ ٠ُء خڀُٔد٠ٕدض َ ٴٓ ٨ّٿ خڀاٴځٕاٴص، َ ټځمد ظٽځمط َٔد٠ٕدض ڄد َ ٴځٕاٴص ڄد ؤټؽُ ٬ه خڀمُٕٔٹّ ټځمد يٴّٿ ٴ٭ځٍمد ٍٕٓه خٌخ ڄد ظ٭ځۇٴ خ٘ڄُ . ټ١ُء َ ټ٩ّٿ زدڀىٕسص خڀّ و٩ُٔص ڄُٕٔٹٕص ٴٓ خڀمُٕٔٹّ ټٕٳ ٔٽُن ٫٠َ ٌٍٔه خڀعُـ زاٴٕعفىٙعدٔه ؟ ٌٿ ٕٔٽُن خڀمدپ ٌىد ڄعمؽٝ ٴٓ ظى٩ُٕ خڀمُٕٔٹّ ٬ځّ ٠ُء خڀمى٥ۇٴ َ ٴٓ ٨ٿ ڄ٭د٠َص خڀاٴځٕاٴص؟ ٬ىًڄد ّٕٔځ٣ ٴٕعفىٙعدٔه ڄ٭د٠َعً ڀځاٴځٕاٴص ٬ځّ خـُخءخض ظٽُن خڀمُٕٔٹّ ومٌُـٍد، ٌٿ ٔمٽىً خٜلدڀص ٬ځٍٕد َ خٌمدپ َ (َ ڄد ٴدجًش ٌڀٻ؟)َ ٜ خڀىٹً (زىُٝٚ خڀمُٕٔٹّ)٬ٝيٴعً زدڀمُٕٔٹّ؟ ڀه ٔٽُن ًٌٴىد ٴٓ ٌٍي خڀمٹدڀص خڀمىدٴٕص . ظ٠ُٕك ڄد ٔٽُن ٬ځًٕ خڀ١ُء َ خڀ٩ّٿ ٬ىًڄد ٔٹ٫ خٔعمدڀص ڄ٭د٠َص خڀاٴځٕاٴص: خومد خڀع٠ُٕك Résumé On partira de deux orientations longuement mises à lřépreuve dans le séminaire mamuphi : théoriser la musique gagne à se faire à la lumière des mathématiques et à lřombre de la philosophie ; plus une mathématique et une philosophie parlent de musique, moins elles opèrent comme lumière et ombre pour une théorie musicienne de la musique. Quřen est-il alors de ces orientations concernant Wittgenstein ? Sřagirait-il ici de théoriser la musique à la lumière d‟une logique et à l‟ombre d‟une antiphilosophie ? Wittgenstein centrant son antiphilosophie sur des actes dřordre esthétique dont la musique fournit le paradigme, est-il possible de sřy rapporter en délaissant son rapport à la musique ? Il sřagira en cette contribution ni de rivaliser (quant à la musique) ou de critiquer (à quoi bon ?) mais de clarifier : clarifier, lorsquřune antiphilosophie sřen mêle, quřen est-il de lřombre et de la lumière ? 1 Journée mamuphi Wittgenstein et la musique Ŕ 9 novembre 2013. www.entretemps.asso.fr/maths. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 105 On partira de deux orientations longuement mises à lřépreuve dans le séminaire mamuphi :  théoriser la musique gagne à se faire à la lumière des mathématiques et à lřombre de la philosophie ;  plus une mathématique et une philosophie parlent de musique, moins elles opèrent comme lumière et ombre pour une théorie musicienne de la musique. Quřen est-il alors de ces orientations concernant Wittgenstein ?  Sřagirait-il ici de théoriser la musique à la lumière d‟une logique et à l‟ombre d‟une antiphilosophie ?  Wittgenstein centrant son antiphilosophie sur des actes dřordre esthétique dont la musique fournit le paradigme, est-il possible de sřy rapporter en délaissant son rapport à la musique ? Il sřagira en cette intervention ni de rivaliser (quant à la musique) ou de critiquer (à quoi bon ?) mais de clarifier : clarifier, lorsquřune antiphilosophie sřen mêle, quřen est-il de lřombre et de la lumière ? * Je commencerai par une double citation. Dřabord une affirmation : « Personne nřa besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit : on croit donner beaucoup à la philosophie en en faisant lřart de la réflexion, mais on lui retire tout, car les mathématiciens comme tels nřont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes sur la peinture ou la musique ; dire quřils deviennent alors philosophes est une mauvaise plaisanterie, tant leur réflexion appartient à leur création respective. » 1 Une question ensuite : « En quoi la philosophie peut servir à des mathématiciens ou même à des musiciens Ŕ même et surtout quand elle ne parle pas de musique ou de mathématiques ? » 2 Il sřagissait là, vous lřaurez reconnu, de Gilles Deleuze, philosophe suffisamment consensuel de nos jours pour que ces propos puissent être aujourdřhui entendus par tous. Deleuze avance ici deux points qui vont guider mon exposé :  Un musicien nřa nul besoin de philosophie pour réfléchir sur la musique, en particulier nul besoin de philosophie pour en saisir le vrai (et moins encore pour dire le vrai si tant est que la vérité puisse jamais être dite). Tout de même, un mathématicien nřa nul besoin de philosophie pour réfléchir sur la mathématique. Conséquence : si un musicien se réfère à la philosophie autrement quřen homme normalement cultivé, si un musicien convoque la philosophie de lřintérieur même dřun propos musicien sur la musique, cela ne va aucunement de soi et il convient alors que le musicien, autant que faire se peut, précise pour quelles raisons il y procède. 1 Qu‟est-ce que la philosophie ? (p. 11) 2 Deux régimes de fous, Ed. de Minuit, 2003 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 106 En tous les cas, nous précise Deleuze, si la philosophie peut servir au musicien, ce ne sera guère en parlant de musique. Et, tout de même, si la philosophie peut servir au mathématicien, ce ne sera guère en parlant de mathématique. Le musicien qui sřintéresserait à une philosophie pour autant quřelle lui parlerait de musique aurait un rapport essentiellement narcissique à la philosophie et ce rapport ne pourrait alors quřégarer sa pensée propre. Si un musicien choisit de se référer à une philosophie donnée, cela devra donc être essentiellement pour ce que cette philosophie peut énoncer en général plutôt que sur la musique en particulier. Autant dire que la philosophie la moins susceptible dřintéresser le musicien serait celle qui sřafficherait comme « philosophie de la musique » (si tant est que ce syntagme dřailleurs ait un sens proprement philosophique). Lřhistoire atteste des frictions inévitables que toute supposée « philosophie de la musique » suscite entre musiciens et philosophes tant il est vrai quřils ne sauraient déjà sřaccorder sur ce que le simple mot musique veut dire pour les uns et pour les autres (quřil suffise de réexaminer sous cet angle les confrontations entre Rameau et Rousseau, Wagner et Nietzsche, Schoenberg et Adorno et dřautres encore). Sřintéresser à des écrits philosophiques traitant de musique est en vérité le meilleur moyen pour le musicien non servile ou non-vassal de devenir anti-philosophe (au sens trivial du terme), ce qui nřa guère de vertu musicale. Ces deux idées, qui pour mamuphi ont cet avantage supplémentaire de traiter mathématiciens et musiciens à égalité subjective face à la philosophie, me conduisent aux deux questions suivantes : 1. Pourquoi alors envisager de se tourner en musicien vers la philosophie, ce qui en fait voudra dire Ŕ jřy reviendrai vers telle ou telle philosophie ? 2. Puisquřil ne sřagit guère, dans ce cas, de se tourner vers quelque philosophie se présentant comme « philosophie de la musique » ou « philosophie sur la musique », quelle philosophie particulière alors privilégier ? Je voudrais aborder notre sujet du jour « Wittgenstein et la musique » sous ces angles en me demandant Ŕ en nous demandant : pourquoi se tourner en musicien vers Wittgenstein, et spécifiquement vers Wittgenstein, sachant quřil ne saurait alors sřagir pour lřessentiel du Wittgenstein qui parle de musique ? Nous avons, dans mamuphi, une certaine habitude de pratiquer ce type de questions Ŕ nos rencontres ont commencé en 1999 (au siècle précédent !) Ŕ et je voudrais donc les éclairer par quelques petits rappels sur les orientations qui président au séminaire accueillant cette journée en ce lieu. Dřabord il convient, sur ces questions comme sur bien dřautres, de distinguer le plus clairement possible les positions respectives du musicien et du musicologue, chacune, bien sûr, ayant sa propre légitimité. Pour les délimiter au plus bref, je dirai que le musicien se caractérise de faire (de) la musique et le musicologue dřen parler. Dřoù deux rapports à la musique disjoints : le musicologue parle de musique en extériorité objectivante (la musique est pour lui un objet son objet) quand le musicien fait de la musique en intériorité subjectivante (il la AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 107 compose et/ou il la joue, la fait entendre, la donne à écouter). Et quand ce musicien, qui a priori nřa guère besoin de parler de musique, choisit cependant dřajouter à sa pratique ordinaire de musicien artisan (de working musician) un « dire la musique » (jřappelle ce type de musicien le musicien pensif et jřappelle intellectualité musicale cette activité dřun dire musicien), la musique nřy joue nullement un rôle dřobjet ; en particulier la musique nřy est aucunement à définir : son existence concrète et assurée constitue tout au contraire pour le musicien lřaxiome de départ rendant possible son éventuel dire. Pour filer une métaphore mamuphique, un musicien pensif ne définit pas plus la musique quřun mathématicien de la théorie des ensembles ne définit un ensemble ou quřun géomètre ne définit lřespace en général. Ceci débouche alors sur deux types de « discours sur la musique », en particulier sur deux manières entièrement différentes de théoriser la musique. Nous avons lřhabitude, dans mamuphi, de confronter différentes manières de théoriser la musique (je renvoie pour cela à notre dernier ouvrage collectif Théoriser la musique à la lumière des mathématiques et à l‟ombre de la philosophie). En gros, nous pratiquons la confrontation entre quatre manières de théoriser la musique : les théories mathématiques de la musique, les théories musiciennes de la musique, les théories musicologiques de la musique, les théories philosophiques de la musique. Ce faisant, nous excluons a priori de notre champ dřinvestigation bien dřautres manières de théoriser la musique : les théories psychologiques ou psychanalytiques, sociologiques ou économiques, politiques ou politologiques, ethnologiques ou anthropologiques, etc. Tout ceci pour rappeler quřune théorie ne se caractérise nullement dřun supposé objet préexistant mais présuppose un cadre de référence qui délimitera ce que théorie et musique vont pouvoir vouloir dire dans le syntagme abstrait « théorie de la musique »... Concernant notre journée, il conviendra donc dřadmettre dřemblée que le rapport à Wittgenstein sera tout différent pour un musicien et pour un musicologue ; il va de soi quřil le sera tout autant pour un philosophie ou pour un historien de la philosophie, pour un mathématicien ou pour un épistémologue, et je me réjouis au demeurant que cette journée, par sa diversité dřintervenants, nous fournisse lřoccasion de mettre en résonance différents rapports subjectifs au même intitulé : « Wittgenstein et la musique ». Pour ma part, je ne suis pas musicologue ; je ne suis pas non plus philosophe ou mathématicien (même si jřessaie dřêtre ordinairement cultivé dans ces domaines, comme en dřautres) : je suis compositeur, donc musicien. Et cřest sous cet angle subjectif Ŕ celui-là même dont il est question dans les propos de Deleuze Ŕ que ma contribution va sřinscrire. Pourquoi alors se tourner en musicien vers Wittgenstein, sřagissant de préférence du Wittgenstein qui ne parle pas de musique ? Il me faut immédiatement préciser, avec une tonalité un peu polémique qui, sur ce sujet, me semble difficilement évitable (après tout, Wittgenstein en était familier) : heureusement quřil ne sřagit pas pour le musicien pensif de sřintéresser à la supposée AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 108 « philosophie musicale » de Wittgenstein car celle-ci nřest guère susceptible dřappâter le compositeur contemporain. Quelques délimitations minimales sur ce point. Voici dřabord un grand intellectuel viennois du début du XX° siècle, musicalement cultivé Ŕ il connaissait la musique et jouait honnêtement de la clarinette qui affecte dřignorer purement et simplement la musique de lřÉcole de Vienne Ŕ la comparaison avec le jeune Adorno est ici écrasante -, qui déclare nřaimer guère Mahler et dont les références musicales semblent unilatéralement tournées vers une Vienne antérieure et devenue confite de ces traditions que la modernité intellectuelle nřa de cesse de borcarder. Ce choix musical de Wittgenstein constitue évidemment son choix personnel tout à fait légitime mais on conviendra quřil ne présage guère dřune vive acuité intellectuelle en matière de pensée musicale contemporaine ! Ensuite comment le musicien pourrait-il reconnaître son art dans les fameuses propositions du Tractatus sur la musique :  la première aligne « le disque de phonographe, la pensée musicale, la notation musicale, les ondes sonores » 1 [4.014], coinçant ainsi la pensée musicale entre une technique Ŕ latérale productrice dřimages de la musique (plutôt que la reproduisant Ŕ cřest tout différent), et une pensée littérale (le solfège) Ŕ elle centrale spécifiant rien moins que la logique musicale proprement dite : comment le musicien pourrait-il se sentir concerné par une telle confusion catégorielle ?  la seconde accuse lřalignement précédent et nous en livre la clé conceptuelle en formatant lřactivité musicale sur un fonctionnement langagier : « Qu‟il y ait une règle générale grâce à laquelle le musicien peut extraire la symphonie de la partition, et grâce à laquelle on peut extraire la symphonie des sillons du disque, et derechef, selon la première règle, retrouver la partition, c‟est en cela que repose la similitude interne de ces figurations apparemment si différentes. Et cette règle est la loi de projection qui projette la symphonie dans la langue de la notation musicale. C‟est la règle de traduction de la langue de la notation musicale dans la langue du disque. » 2 [4.0141] Ainsi, voilà lřécriture musicale Ŕ le solfège Ŕ rabattue sur une langue : « la langue de la notation musicale » ! Comment le musicien pensif, sřattachant à soigneusement situer la pensée musicale à lřoeuvre dans le réseau complexe dřune partition musicalement écrite, dřexécutions sonores infiniment diversifiées et dřenregistrements mécaniques portant trace projective de cette activité pourrait-il sřaccorder à une telle problématique de la traduction entre langues diverses ?! Petite précision en ce point. Le statut de la partition au regard de lřoeuvre musicale me semble assez simple à clarifier : cřest ce qui autorise lřexistence du morceau de musique comme faisceau dřexécutions musicales toutes différentes. 1 "Die Grammophonplatte, der musikalische Gedanke, die Notenschrift, die Schallwellen..." 2 "Dass es eine allgemeine Regel gibt, durch die der Musiker aus der Partitur die Symphonie entnehmen kann, durch welche man aus der Linie auf der Grammophonplatte die Symphonie und nach der ersten Regel wieder die Partitur ableiten kann, darin besteht eben die innere Ähnlichkeit dieser scheinbar so ganz verschiedenen Gebilde. Und jene Regel ist das Gesetz der Projektion, welches die Symphonie in die Notensprache projiziert. Sie ist die Regel der Übersetzung der Notensprache in die Sprache der Grammophonplatte." AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 109 Pour le musicien pensif, il faut donc bien, comme Deleuze le lui conseille, laisser de côté ce que Wittgenstein dit de la musique et se tourner plutôt vers le reste de ses propositions. Opération de tri difficile à opérer au demeurant, sřil est vrai que la musique fonctionne comme paradigme, latent ou déclaré, de cette philosophie, si Ŕ plus encore Ŕ il est vrai que dans cette philosophie, « la musique serait partout » ! : comment alors découper dans cette philosophie une part significative qui enfin « ne parle plus de musique » ? Mamuphi nous suggère alors une première réponse : il faut aller examiner ce que devient cette philosophie quand elle parle plutôt de mathématique. Mais, comme on va le voir, les difficultés sur ce nouveau versant ne sont pas moindres : elles sřavèrent même bien plus graves. À se tourner vers ce Wittgenstein qui ne traite pas explicitement de musique, le musicien mamuphique voit à nouveau les obstacles sřaccumuler. Jřen énumèrerai au moins quatre, et non des moindres, qui touchent tous au type très particulier de discours philosophique quřest celui de Wittgenstein. 1. Dřabord, et pour aller au plus direct, comment un musicien pensif pourrait-il se reconnaître dans lřénoncé [7] célèbre concluant le Tractatus : « De cela dont il est impossible de parler, il n‟y a qu‟à faire silence. » 1. Pour tous les intellectuels qui ne se reconnaissent aucunement dans un supposé tournant langagier de la pensée et qui identifient dans la sophistique analytique anglo-saxonne la même scolastique quřun Lacan pouvait reconnaître dans lřécole psychologisante de Chicago ou quřun Boulez pouvait discerner dans un certain dodécaphonisme académisant dřoutre-mer, cet énoncé du Tractatus délimite très précisément ce contre quoi la pensée ne peut que se dresser par principe je cite, en vrac : - « Ce qu‟on peut pas dire, il faut l‟écrire » (Michel Deguy 2) - « Dire désormais pour soit mal dit. [...] Dit est mal dit. [...] Désormais plus tantôt dit et tantôt mal dit. » (Samuel Beckett 3) - « Il n‟est rien devant quoi la pensée doit se taire. [...] Ce qu‟on ne peut pas dire, puisqu‟on doit le dire, on peut le dire. » (Guy Lardreau 4) - « L‟intellectuel est celui qui tente de dire au point même où l‟on ne peut dire. » (François Regnault) - « À l‟égard de ce dont on ne peut parler, le devoir est de bien dire. Qu‟est-ce d‟ailleurs que l‟inconscient sinon précisément une frontière dont la psychanalyse se propose de penser à la fois les deux côtés ? » (Jean-Claude Milner 5) etc., etc. 1 traduction dřÉtienne Balibar / « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » (Pierre Klossowski) / « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. » (Gilles-Gaston Granger) / "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen." 2 Memento in Critique de la raison phénoménologique (p. 215) 3 Cap au pire 4 Fictions philosophiques et science-fiction (p. 235) 5 L‟oeuvre claire AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 110 Jřajouterai pour ma part que lřintellectualité musicale du musicien pensif est précisément ce qui sřattache à dire la musique au point même où la pensée musicale nřest pas un dire. Donc, premier problème pour le musicien pensif : comment se référer à un discours philosophique qui lui enjoint, au lieu même de sa propre réflexion, de faire silence et de sřen tenir à sa fonction principale de musicien artisan : montrer la musique en la faisant ? 2. Seconde difficulté : comment se référer à un discours « philosophique » qui déclare expressément cantonner la philosophie à une activité de délimitation dont lřimpensable serait le réel ? Deux énoncés : « La philosophie n‟est pas une théorie, mais une activité. » 1 [4.112] « [La philosophie] doit marquer les frontières du pensable, et partant de l‟impensable. Elle doit délimiter l‟impensable de l‟intérieur par le moyen du pensable. » 2 [4.114]. Quel intérêt le musicien pensif aurait-il à se référer à une telle philosophie, lui qui précisément tente dřarracher la musique à la sphère convenue de lřimpensable, de lřirrationnel, de lřineffable et de lřindicible ? 3. Troisième difficulté, non moins massive : comment, pour un musicien mamuphique, se référer à une philosophie qui non seulement confond mathématiques et logique Ŕ cřest là lřorientation dite logiciste : « La mathématique est une méthode logique. » 3 [6.2] Ŕ mais, pire encore, nřa de cesse de rabattre la mathématique à une non-pensée : « La proposition [de la] mathématique n‟exprime aucune pensée. » 4 [6.21] Je sais bien que ce que Wittgenstein appelle ici « pensée » ne sřaccorde guère à ce que le musicien pensif appelle pensée Ŕ par exemple dans le syntagme « pensée musicale » 5 mais précisément, pourquoi alors se référer à une philosophie qui thématise ce que penser veut dire en en excluant les mathématiques, chères à mamuphi ? 4. Quatrième difficulté : comment le musicien pensif habitué du séminaire mamuphi et donc un peu instruit de logique contemporaine Ŕ toute notre année 2005-2006 par exemple fut consacrée aux Questions de logiques 6 Ŕ pourrait-il se référer à une philosophie qui enserre la logique dans une acception si réductrice : celle de la bonne vieille logique propositionnelle ? Quelques énoncés, là encore du Tractatus, pour faire ressortir la difficulté : « Les propositions de la logique sont des tautologies. / Les propositions de la logique ne disent donc rien. / Les théories qui font apparaître une proposition de la logique comme ayant un contenu sont toujours fausses. » 7 [6.1-6.11-6.111]. Comment accorder ces énoncés aux développements les plus stimulants de la logique mathématisée contemporaine : celle qui a abandonné le vieux fantasme de fonder les mathématiques pour mieux tirer parti de sa propre fondation dans la géométrie contemporaine et ainsi recaractériser ses enjeux propres de pensée : non la grammaire formelle des tautologies propositionnelles mais la structure formelle de la preuve et de la démonstration ? 1 "Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit." 2 "Theorien, die einen Satz der Logik gehaltvoll erscheinen lassen, sind immer falsch." 3 "Die Mathematik ist eine logische Methode." 4 "Der Satz der Mathematik drückt keinen Gedenken aus." 5 À ce titre, les rapprochements avec la même expression dans lřintellectualité musicale de Schoenberg me paraissent inappropriés, mais jřimagine que nous aurons, lors de cette journée, lřoccasion de revenir sur ce point... 6 Noter le pluriel de « logiques »... 7 "Die Sätze der Logik sind Tautologien. / Die Sätze der Logik sagen also Nichts. / Theorien, die einen Satz der Logik gehaltvoll erscheinen lassen, sind immer falsch." AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 111 Ainsi le musicien pensif, qui sřacharne à dire la musique, qui se tourne vers la philosophie pour lřaider à sřorienter dans les lumières que les différentes sciences peuvent lui apporter, qui attend de la philosophie quřelle lřencourage dans son effort pour formuler dans la langue commune une pensée musicale non langagière, qui attend pour ce faire de la mathématique (laquelle partage avec la musique cette expérience dřune pensée non langagière se soumettant à lřépreuve répétée de sa projection dans la langue vernaculaire) quelque lumière de pensée, qui sřattache à tirer parti de la logique mathématisée de la démonstration pour mieux la confronter à la logique musicale de la déduction, comment ce musicien pourrait-il tirer parti dřune telle « philosophie » ? À ces difficultés, massives, décourageantes pour tout musicien de bonne volonté qui ne fait bien sûr pas métier de commenter ad libitum les commentaires philosophiques Ŕ Wittgenstein nřa-t-il pas lui-même suffisamment raillé le bavardage universitaire pour décourager toute personne de sřy livrer à son endroit ?-, la philosophie (jřentends la philosophie créatrice de concepts et de nouvelles théories nřen déplaise à Ludwig W.) va cependant apporter une première réponse Ŕ et cřest là sa fonction que nous appelons dřombre, dřombre portée pourrait-on préciser (à se disposer sous des branchages bien choisis plutôt que sous un soleil à son zénith, le contraste ombre/lumière est plus apparent). Je la trouverai en ce qui me concerne chez le philosophe Alain Badiou qui caractérise ce type précis de discours philosophique comme constituant une antiphilosophie 1 : disons un type de discours qui rapproche Wittgenstein de Rousseau, Kierkegaard ou Nietzsche (pour nřévoquer ici que des discours dont les musiciens cultivés sont un peu familiers, en raison en particulier de la place que la musique y joue). On mřobjectera que cřest là le choix dřune ombre très spécifique : cřest lřombre dřune philosophie, non de la philosophie en général. Mais cřest précisément une loi de la pensée quřun non-philosophe ne saurait bâtir son intelligence propre de la philosophie quřen choisissant une philosophie spécifique pour le guider dans le dédale de propositions dont la somme brute se présente sinon de prime abord comme fatras contradictoire, comme jungle inextricable, comme ce verbiage que Wittgenstein critique : cřest seulement du point dřune philosophie donnée quřon peut espérer comprendre les autres philosophies Ŕ en se déclarant par exemple aristotélicien pour explorer Platon, ou kantien pour étudier Hume, ou sartrien pour explorer Hegel, etc., dans mon cas badiousien pour mieux comprendre Wittgenstein) Wittgenstein serait antiphilosophe au triple titre suivant : 1. il dissout toute consistance théorique du discours philosophique en rabattant la philosophie sur une pure activité ; 2. la réduction de la philosophie à une pure activité a pour contrepartie une déqualification du concept philosophique de vérité (désormais tenu pour inepte : la philosophie nřa plus pour propos de théoriser ce que vérité veut dire) et une promotion de la catégorie de sens (et lřon sait que la religion, donc la mystique, rode en tous ces lieux où la figure du sens veut mettre la notion de vérité sous tutelle) ; 1 Alain Badiou, L‟antiphilosophie de Wittgenstein, éditions Nous, Collection Antiphilosophique, 2009 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 112 3. Wittgenstein oppose alors à lřacte philosophique (dissimulé et sournois, pure et simple manipulation par un Maître retiré dans les coulisses énonciatives) un acte dřun tout autre type dont lřessence serait dřêtre gagé sur la position de qui le pose, un acte gagé sur lřacteur plutôt que caractérisable par lřaction en soi. Lřantiphilosophie se déploie donc en se dressant contre la prétention philosophique à discourir sur ce quřest ou nřest pas la vérité Ŕ sur le concept de vérité Ŕ et en prônant à lřinverse un ordonnancement des actions à une logique du sens qui récuse ultimement toute séparation radicale entre énoncé et énonciation. Si lřon sřinscrit à lřombre de cette proposition badiousienne 1, on voit alors comment mes quatre points précédents se décantent. Je les rappelle sommairement :  lřexistence dřun supposé impensable (à rebours de lřaxiome rationaliste hégélien : « tout le réel est rationnel » et donc bien sûr pensable) que Wittgenstein installe au principe de sa disjonction radicale du dire et du montrer et qui vient se dresser, bonens volens, entre les pratiques du musicien pensif et celles du musicien artisan ;  la philosophie exclue de la pensée véritable et condamnée au bavardage professoral : comment alors désirer sřinstaller à lřombre dřune telle logorrhée ?  la mathématique réduite à la logique et par là dépourvue de tout contenu de pensée propre (sans même parler de son « contenu de vérité » !), lřénoncé mathématique aurait chez Wittgenstein pour paradigme la figure dřune simple égalité et son activité essentielle tiendrait ainsi à de simples permutations de part et dřautre du signe égal ! Ŕ allez expliquer cela à Euclide, Euler, Galois, Riemann, Hilbert !) : quelles lumières attendre dřun tel jeu formel ?  ultimement, la logique réduite au vieux calcul propositionnel et donc à la figure tutélaire des propositions tautologiques : à quoi dialectiser la logique musicale si les figures contemporaines de logique se réduisent à ces platitudes ? Un désert de la pensée ayant été ainsi systématiquement établi, lřantiphilosophie nřa plus en effet quřà sřavancer pour promettre le charme de son acte inouï. Quel est cet acte pour Wittgenstein ? Il est essentiellement de modèle esthétique, et qui plus est une esthétique dont le paradigme interne est musical. Ainsi, nous étant éloignés le plus possible de ce qui du discours wittgensteinien pouvait concerner la musique, nous la retrouvons finalement, logée au coeur même de son discours. Autant dire que lřimpasse pour le musicien pensif se présente ici comme totale : comment envisager de théoriser la musique en musicien à la lumière de la mathématique à lřombre de cette antiphilosophie wittgensteinienne si dřune part la musique nřest pas une pensée mais une manière dřagir lřimpensable, si dřautre part la mathématique nřest quřune extension prétentieuse des tautologies logiques et si lřanti-philosophie en question prend la musique pour modèle de lřacte de monstration quřelle promet ? 1 Jřaimerais, au passage, que ceux qui récuse cette disposition prennent au moins soin de répondre de manière précise aux questions philosophiques détaillées que le livre de Badiou adresse attentivement au Tractatus... AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 113 En ce point, le musicien se trouve condamné au dilemme suivant : soit, gonflé dřorgueil dřêtre ainsi disposé sur un piédestal, il enfle, telle la grenouille de la fable, à la mesure de lřexcellence antiphilosophique quřon lui prête ; soit il se tourne ailleurs. Je ne voudrais cependant pas mřen tenir ici à ce seul dilemme et à la conclusion qui pour moi sřen impose : théoriser en musicien la musique implique une tout autre ombre philosophique que celle procurée par les écrits de Wittgenstein. Bien sûr, cette conclusion proprement musicienne ne concerne pas directement les activités musicologiques, moins encore philosophiques qui répondent à de tout autres critères que ceux du musicien. Quřen estil pour le mathématicien pensif ? Jřai tendance à penser quřil ne doit guère mieux y trouver son compte que le musicien, et je soupçonne quřil en va de même pour le logicien contemporain... Je ne voudrais donc pas me limiter à cette impasse, non seulement parce que le musicien, pensif ou non, reste a priori un homme ordinairement cultivé qui pourra donc continuer, en toute innocence si je puis dire, de lire et relire Wittgenstein à de toutes autres fins cette fois que celles de théoriser la musique (les enjeux de la culture et ceux de la pensée ne sont nullement les mêmes) mais également pour des raisons moins pragmatiques et plus essentielles au musicien pensif : cřest que son intellectualité musicale Ŕ son activité verbale tentant de projeter la pensée musicale à lřoeuvre dans la langue vernaculaire Ŕ ne se réduit nullement à sa dimension théorique. Petite précision : La projection dont il est ici question Ŕ celle dřune pensée musicale non langagière dans la langue ordinaire du musicien Ŕ nřest pas la même que celle dont il est question dans le Tractatus. Je mřétonne un peu quřon nřéclaire pas davantage cette notion de projection en ayant recours aux lumières mathématiques de la géométrie projective... Massivement dit, lřactivité du musicien pensif entrelace un discours théorique, un discours critique et un discours disons esthétique :  le discours théorique sřattache à théoriser le monde que constitue la musique par ellemême (« monde » étant ici pris en un tout autre sens que celui de Wittgenstein) et il le fait en ayant pour interlocuteur principal les discours scientifiques, singulièrement mathématique ;  le discours critique sřattache à formuler la pensée musicale à lřoeuvre dans tel ou tel morceau de musique en examinant le dialogue que les oeuvres entretiennent musicalement entre elles ; le discours critique sřy attache en prenant pour principal interlocuteur les autres arts et les autres intellectualités artistiques ;  enfin le discours quřon dira « esthétique » sřattache à dégager les raisonances extérieures que le monde-Musique et la pensée musicale (qui y est à lřoeuvre) entretiennent avec dřautres mondes (plus largement, avec le chaosmos) et avec dřautres pensées ; ce discours prendra pour interlocuteur les discours non scientifiques des disciplines quřon dit « humaines » : politique, psychanalyse, histoire, anthropologie... Au total, lřentrelacs de ces trois formes de discursivité composera une intellectualité musicale proprement dite (celle par exemple de Rameau, qui en quelque sorte lřinventa, mais aussi de Schumann, de Wagner, de Schoenberg, de Boulez et de certains autres Ŕ ils ne sont pas si nombreux...) et cřest au niveau global de cet entrelacs que le musicien pensif prendra pour interlocuteur la philosophie comme telle Ŕ mieux : une philosophie AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 114 donnée, celle qui lui semblera le mieux convenir aux enjeux propres de son intellectualité musicale (ce sera clairement Descartes pour Rameau ; on peut se demander sřil sřagit bien de Schopenhauer pour Wagner ; quant aux autres, la question reste en partie ouverte, ce qui traduit dřailleurs bien quřil ne sřagit pas ici dřune nécessité absolue). Seconde précision générale avant dřen revenir à Wittgenstein et à son possible apport pour une intellectualité musicale non théorique. Si la philosophie procure au musicien pensif un abri intellectuel apte à lui faciliter la délicate opération dřentrelacer une théorie, une critique et une esthétique, elle le fait de trois manières que je vais rapidement décrire en recourant métaphoriquement au lexique des « sciences de la nature », les seules sciences comme lřon sait quřadmettait Wittgenstein. Lřombre philosophique guide le musicien (plutôt quřelle ne lřéclaire) dřune manière simultanément géographique, géologique et météorologique :  géographiquement, la philosophie aide chacun, donc aussi le musicien pensif qui le souhaite, à sřorienter dans le dédale des orientations de pensée contradictoires et rivales ;  géologiquement, la philosophie aide chacun à discerner les conditions intellectuelles de possibilité pour ses propres énoncés ;  météorologiquement, la philosophie dégage le temps quřil fait pour la pensée, les questions urgentes de lřheure. Au total, la philosophie fournit ainsi à qui veut lřombre à lřabri de laquelle examiner tranquillement Ŕ non pas sous les pleins feux du soleil Ŕ la carte, les soubassements et lřair ambiant dans lesquelles toute pensée doit apprendre à se mouvoir par elle-même. Il ne sřagit pas là de la lumière propre aux résultats mathématiques Ŕ quřils soient sous formes de théorèmes, de notions ou de méthodes Ŕ mais bien dřombre protectrice, telle celle quřun vaste chêne peut fournir au dos dřun marcheur au long cours. En quelque sorte, lřombre apaisante (ici philosophique) guide et oriente Ŕ voir lřimage du cadran solaire quand la chaude lumière (ici mathématique) éclaire et vivifie. Si lřon adopte cette problématique de lřombre, les écrits de Wittgenstein sont-ils susceptibles de sřy inscrire pour le musicien critique et soucieux des raisonances avec les disciplines non artistiques et non scientifiques ? Peuvent-ils lřaider à diriger son discours, à le stabiliser sur un socle un peu ferme et à le sensibiliser aux questions de lřheure ? Peuvent-ils abriter lřédification dřune pensée musicienne qui soit à la fois orientée, stable et contemporaine ? En ce point, où il nřest plus exactement question de mathématiques, ni même de logique mathématisée, le champ des pensées dřordre philosophique susceptibles dřopérer comme abri pour le musicien pensif sřélargit considérablement. Il nřest dřailleurs nullement nécessaire au musicien de caler son propre entrelacs sur une seule philosophie donnée : le musicien peut recourir à des ombres philosophiques différentes selon les circonstances et la nature théorique, critique ou esthétique de son propos sans quřil doive ipso facto sřassurer de la consistance proprement philosophique de lřentrelacs résultant. Dřune certaine façon, le musicien pensif au travail fait feu de tout bois pour AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 115 trouver par ci le concept ou la notion qui va le stimuler, par là la méthode dřinvestigation qui le dynamisera, encore ailleurs le groupe dřénoncés susceptibles de consolider telle ou telle de ses hypothèses. Mon propos précédent a ainsi privilégié le seul Tractatus. Mais qui ne sait que la bibliographie de et sur Wittgenstein est sans limites ; je ne saurais donc raturer la possibilité dřy trouver dřautres ombres pour dřautres orientations musiciennes que la mienne. Tout lřintérêt de cette journée mamuphique qui sřengage va précisément être de nous indiquer ce quřil en est dřautres approches, musiciennes peut-être, musicologiques sûrement, et philosophiques et mathématiciennes. Donc, que mille orientations sřépanouissent et rivalisent mamuphiquement lors de notre journée ! AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 116 1919-1929 : enquête sur les dix années '' d'absence '' de Wittgenstein de la philosophie José Monteiro (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) Abstract : Until today, all glosses agree to say that Wittgenstein experienced a period of disenchantment with philosophy which led him to turn away from it in disgust. Moreover about these ten years called the ŘŘlost yearsřř the genious philosopher řs biographers only kept his short and chaotic elementary teaching career, his lack of monastic vocation after having worked as a landscape gardener for a while and an independent architectural accomplishment. This article shows that this duration definitely responds to a propaedeutic logic during which decade the Tractatus řs author prepared and tested his linguistics project through a phenomenological approach. ملّخص ًٓ ُٔڄىد ٌٍخ ٬ځّ خڀٹُپ زإن ٴٕعفىٙعدٔه يٴً ٬ُٲ ٴعُش ټُي ڀځاٴځٕاٴص يٴديظً ظعاٴۇٴ ټٿ خڀًَخٔدض خڀّ ل ًٌٓد ٬ځّ ټٿ لدپ ڀڃ ٔسۇٴ ټدظسُ ظُـمص خڀاٴٕځُٕٲ خڀ٭سٹُْ خڀٍخظٕص ڄه ٌڀٻ خڀ٭ٹً خڀٍْ ٕٔمّ . خڀّ ٜ زٕىُخض خڀ١ٕد٪ ُِٔ خڀمٍىص خڀعٓ ِخَڀٍد زَُٝش ٴ٠ُُٔص ڀمًش يٴُٕٝش ټم٭ّځڃ َ ٰٕدذ خڀىَّ٪ خڀٌُسدوٓ ٔىٹُڂ ٴٓ ٌٍي خڀمٹدڀص . َ بوفدِ ڄ٭مدَْ ودٚ ز٭ً ظُڀًٕ ٬مٝ ټمٕد٬ً ڀسٕعدوٓ َڀُ٪ زَُٝ خڀ٥سٕ٭ص ٴٓ خڀُٔدڀص زدڀسٌُىص ٬ځّ خن ٌٍي خڀٕىُخض خڀ٭ُٙ ظٕعفٕر ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀّ ڄى٥ۇٴ ظم١ُْٕ يٴدڂ ټدظر . ڄٹدَزص ٨دٌُخظٕص٬سُ ؼىدٔدي زدوعسدَ ڄَُٙ٪ ٴٓ ٬ځڃ خڀځٱص Résumé : Jusquřà présent, toutes les gloses sřaccordaient à dire que Wittgenstein avait connu une période de désamour avec la philosophie lřamenant à se détourner dřelle. Dřailleurs de cette décennie que lřon a baptisé les « années perdues », les biographes du philosophe de génie nřont retenu que cette courte carrière chaotique dřinstituteur, lřabsence de vocation monastique après un poste dřassistant jardinier-paysagiste et une réalisation architecturale privée. Cet article démontre que ces dix années répondent en fait à une logique propédeutique durant laquelle lřauteur du Tractatus prépare et teste un projet de science du langage par le biais dřune approche phénoménologique. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 117 Toutes les biographies de Ludwig Wittgenstein, quřelles soient tirées de préfaces de ses oeuvres ou de papiers présentant la vie et lřoeuvre du philosophe viennois, donnent aujourdřhui une information sur la vie de ce dernier qui nous semble être inexacte. Il se pourrait en effet quřelle ait été reprise puis relayée de biographie en biographie sans que son fondement soit véritablement vérifié, permettant ainsi quřun mythe plus quřune vérité soit colporté tout au long de ces six dernières décennies. Cet évènement, qui concerne en réalité tout un pan de sa vie tractarienne et qui désigne généralement la décennie qui couvre la période 1919-1929, est souvent qualifié dans les précis par lřexpression « ses années dřabsence de la philosophie ». On lit à ce sujet des commentaires qui en parlent tantôt sobrement, annonçant par exemple que lřauteur du Tractatus aurait « tourné le dos à la philosophie » ou encore quř « il se serait tu ne pouvant dire lřindicible » voire même quřil se serait fâché contre elle ! alors que dřautres parlant de la fin de cette période avec des accents lyriques nřhésiteront pas à parler du « retour du fils prodigue à la philosophie » ! Mais est-il possible dřassocier à cette période une toute autre raison qui ne puisse être connotée métaphoriquement ou encore une autre explication que celle dřune dřaversion viscérale de Wittgenstein pour la philosophie à cette époque ? En dřautres termes, peuton aujourdřhui proposer une autre lecture de cette parenthèse dans lřhistoire de la philosophie wittgensteinienne ? Pour répondre à cette préoccupation, cet article se propose donc dřinterpréter voire de réinterpréter « les dix années d'absence de la philosophie » de Wittgenstein, que la tradition philosophique, les gloses ou encore les commentateurs de ces soixante dernières années attribuent à « sa décision d'arrêter la philosophie ». Nous présenterons en définitive la thèse que nous défendons à savoir que, bien loin dřune retraite ou dřun congé sabbatique, cette période aura été investie dans un projet éminemment philosophique pour ne pas dire épistémologique. Pour introduire notre propos, il convient de présenter un bref mémoire historique dans lequel nous rappellerons dřabord qu'en 1919 après l'envoi du manuscrit du ŘŘ Tractatus logico-Philosophicus řř à Russel et à Frege, notre logicien viennois s'inscrit dans une École de formation de Maîtres à Vienne pour y suivre des cours afin de devenir instituteur. Signalons au passage un détail significatif à savoir quřà cette époque Wittgenstein est formé selon les nouvelles méthodes de la réforme scolaire autrichienne qui encourageait la stimulation de la curiosité naturelle des élèves et le développement de lřautonomie de leur jugement au lieu de lřapprentissage par mémorisation. En 1920 l'auteur du Traité devient instituteur stagiaire dans la bourgade de Trattenbach près de Kirchberg avant de passer instituteur titulaire dans la commune de Puchberg en 1923 puis à Ottherthal en 1924. On retrouve ensuite les traces de Wittgenstein en 1926 lors de la parution de son lexique de langue allemande Ŕ Wörterbuch Ŕ à lřusage dřélèves des Cours Élémentaires. Ce dictionnaire de prononciation et dřorthographe sera publié et recevra dřailleurs lřassentiment du corps de métier. On sait également quřau cours de la même année, son expérience dřinstituteur sřarrêtera avec sa démission après quřil ait châtié corporellement un de ses élèves. Après avoir passé en revue la première moitié de cette décennie, commentons également les dates clés de 1926 à 1930 dans la perspective de notre exégèse pour voir en quoi elles peuvent présenter un intérêt pour notre thèse qui avance une toute autre interprétation. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 118 En 1927 viennent les rencontres avec Schlik et sa participation aux réunions de ce qui deviendra le Cercle de Vienne. Nous avons ensuite en 1928 les conférences de Brouwer traitant du sujet « Mathématiques, science et langage » auxquelles il assistera et qui auraient, nous dit-on, été les éléments déclencheurs de son « retour en philosophie ». Et enfin la date de 1929, année au cours de laquelle, il ŘŘ revient řř à la philosophie et à Cambridge pour présenter le Tractatus logico-Philosophicus comme sujet de thèse. Ainsi, pour corroborer notre hypothèse, il importe maintenant de refaire le parcours de la pensée de Ludwig Wittgenstein en tirant les conclusions qui sřimposent à partir de son parcours professionnel, de sa méthodologie et de son cheminement de pensée. Pour cela, demandons-nous dřabord sřil se pourrait que lřauteur du Traité ait pu en 1919 envisager de réfléchir sur la question des conditions et des mécanismes réels de la genèse des sens discursif/ propositionnel/lexical durant lřacte de perception dřun sujet connaissant ou encore, sur la perception et la compréhension du langage et voire même, sur le problème théorique de la sémantique traditionnelle à savoir la nécessaire polysémie-univocité du sens (dit/compris) des mots dans le discours. Pour répondre à ces questions, conjecturons sur son projet et son choix de carrière de 1919 que nous interprétons, à la lumière de sa seule publication en dehors de celle du Tractatus, à savoir son manuel de prononciation et dřorthographe, pour dire que tout laisse à croire que lřinitiative de Wittgenstein de devenir instituteur était très vraisemblablement motivée par le fait d'être en contact avec de jeunes apprenants (ce qui a très largement servi à illustrer ses exemples dans les Cahiers, la Grammaire Philosophiques, les Recherches philosophiques ou encore dans De la certitude) à lřesprits quasiment vierge, souple, malléable pour essayer, tester et éprouver ses théories épistémiques sur un plan gnoséologique, pédagogique, didactique et méthodologique. Cela d'autant plus qu'il avait déjà commencé à travailler six ans auparavant sur ses Notes sur la logique et qu'il avait dès 1916 commencé à consigner ses remarques philosophiques comme première ébauche du Tractatus, dans lesquels nous savons qu'il s'efforçait dřanalyser les structures du langage ordinaire en définissant les limites de possibilité de tout discours. Notre hypothèse semble également se vérifier par le fait que Wittgenstein arrive dans la profession d'enseignant du primaire à une époque de volonté réformatrice de la pédagogie de l'institution scolaire autrichienne ; et il semblerait d'ailleurs que ces principes d'éducation sur lesquels reposait sa formation d'instituteur l'enthousiasmèrent. Nul doute alors que cette méthode d'enseignement cadrait avec sa pédagogie (qui influencera certainement sa méthode descriptive, sa grammaire philosophique et ses jeux de langage) étant donné que la tradition nous rapporte que les nombreux conflits l'opposant aux parents d'élèves avaient à voir avec ses méthodes d'enseignement sévères, intenses, rigoureuses et d'un niveau peu commun pour le contexte et le niveau de sa classe. Que dire donc de cet intervalle de 1919-1920 à 1930 pendant lequel « il se serait tu », aurait « tourné le dos à la philosophie », où déçu et dégoûté dřelle, il aurait décidé de changer de métier ? La raison qui nous paraît la plus pertinente, au regard de la thèse dřune approche phénoménologique du langage chez Wittgenstein, de son bouillonnement intellectuel et philosophique mais surtout de son parcours atypique, serait de penser que de 1920 à 1926, Wittgenstein a élaboré dans son ŘŘ laboratoire vivant řř une ébauche de phénoménologie du langage tout en effectuant des recherches en situation réelle dans une salle de classe à la fois sur la perception et la compréhension du langage, au contact de problématiques scolaires d'apprentissage du langage, de la grammaire, de la lecturecompréhension et dřactivités pédagogiques à l'école primaire. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 119 Si Wittgenstein s'inscrivait déjà, dans le cadre dřun réforme de l'enseignement et dans le sillage des résultats d'un programme pédagogique qui venait d'être élaboré et qu'il était en qualité d'enseignant chargé d'appliquer, soulignons que par la publication de son Wörterbuch tout indique que la refonte des manuels élève/enseignant de pédagogie et dřenseignement de la langue maternelle restait selon lui encore à faire. Cependant était-il conscient de la réforme que lui-même était en train de préparer sur le plan épistémologique par son approche phénoménologique du langage ? On serait tenté d'y répondre par l'affirmative, dans la mesure où l'on sait que sa problématique épistémologique était déjà bien campée en 1920 dans les Carnets et le Tractatus. En effet on connait la place qui y occupe le traitement de la question de la forme logique comme objet simple de connaissance directe et celles des questions de lřespace visuel, de lřespace non divisible à lřinfini qui allaient de pair avec sa réflexion sur lřindépendance ou non des propositions élémentaires. Mais on connait également la place que le concept de phénoménologie occupera dans son projet philosophique au tout début des années 30, moment où il emprunte la voie phénoménologique réinterprétant le Tractatus en termes de « langage primaire » ou de « langage phénoménologique ». Nul doute donc, que la question du rapport du langage au monde sous-tendant sa théorie de l'expérience immédiate passera, par une réflexion sur les conditions et les mécanismes authentiques de la genèse des sens discursif, propositionnel et lexical durant lřacte de perception comme le souligne Élisabeth Rigal quand elle dit : « Dans la perspective initiale, la possibilité d'une Darstellung du monde dans le langage reposait sur la communauté de forme de l'image propositionnelle et de l'état de choses représenté ; mais l'accord formel ainsi réalisé laissait la Wirklichkeit foncièrement indéterminée. Conformément au principe de lřatomisme en effet, la relation de représentation était telle que ŘŘ seules les graduations les plus extrêmes [de la proposition] touchaient l'objet à mesurer řř (cf. Tractatus, 2.15121), si bien que l'accrochage de la proposition sur la réalité ne pouvait se faire qu'au niveau des déterminations arbitraires apportées par les noms. Aussi le Traité devait-il reconnaître l'impuissance de la langue logiquement élucidée à pouvoir faire le partage entre sens et non-sens. Maintenant au contraire Wittgenstein se rend compte que c'est par son contenu et non par sa seule forme que la proposition doit témoigner du rapport harmonique qui unit la pensée à la réalité. »1 Après cette mise en relief de lřintérêt de Wittgenstein pour la genèse des sens discursifs, érigés sur des interrogations pratiques et pédagogiques dans un cadre scolaire, nous verrons maintenant que notre enquête nous conduit encore plus loin dans lřexpérience de lřinstituteur débutant et ce à la lisière de ce que lřon appelle aujourdřhui la sémantique génétique Ŕthéorie phénoménologique et génétique du processus de lřindividuation du sens dans sa psycho/chronogenèse tout comme au cours de lřexpérience de la perception des signes -systématisée par le Pr DURAFOUR et son laboratoire SCOLIA de lřUniversité Marc Bloch de Strasbourg. Si comme la sémantique génétique, lřapproche phénoménologique wittgensteinienne du langage sřest intéressée aux mécanismes mentaux à partir de la réflexion sur le langage, qu'ils soient parlé, lu ou écrit, elles partagent avec cette dernière trois points communs que nous voudrions relever. 1 RIGAL, Elisabeth. Y a-t-il une phénoménologie wittgensteinienne ? in La phénoménologie aux confins. Mauvezin : T.E.R, 1992, p. 93. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 120 Le premier point est en rapport avec l'importance des résultats de leur expérience respective qui se matérialisera chez Wittgenstein comme nous lřavons déjà dit par une refonte puis lřédition dřun support pédagogique comme fruit d'un programme de recherche qui se concrétisera par la production et la publication de son dictionnaire de prononciation lexical. Le deuxième point, qui concerne quant à lui la durée de son parcours de pensée, sřétalant sur une période de dix années et que nous interprétons comme le temps de maturité théorique et praxique sine qua non pour le passage de son projet du stade dřapproche phénoménologique du langage au stade de phénoménologie wittgensteinienne du langage, il prend une dimension particulière dans la mesure où ce laps de temps, que lřon a à notre sens trop facilement tendance à qualifier de « dix années d'absence de Wittgenstein de la philosophie », trouve en plus une justification plus circonstanciée dans notre contexte interprétatif. Si on sait que de 1919 à 1926 Wittgenstein est occupé par sa période de formation, de praxis et dřexercice de sa charge dřenseignant, on peut également justifier de lřintérêt épistémologique des trois voire quatre années suivantes. En effet on sait quřentre 1926 et 1929, date du retour de lřauteur du Tractatus à lřuniversité de Cambridge, les conférences sur le langage quřil donne ou auxquelles il assiste, les discussions philosophiques auxquelles il prend part, sa soutenance et ses écrits (Quelques remarques sur la forme logique, Les Remarques philosophiques, notes du Big Typescript), témoignent surtout du fait que loin dřêtre de retour à la philosophie (quřil nřa en réalité jamais quittée), Wittgenstein est précisément rentré dans la phase de son parcours où il commencera à systématiser sa nouvelle approche phénoménologique du langage comme fondation dřune nouvelle science du langage. On peut donc présager quřa partir de cette date il poursuivra ses recherches en étudiant les répercussions des résultats théoriques obtenus sur l'apprentissage de la langue et notamment le langage. Le dernier point concernant les similitudes des phases propédeutiques dřune phénoménologie wittgensteinienne du langage et de la sémantique génétique concernera la question de lřapprentissage et de la compréhension du langage chez lřenfant. Dès lors, pour corroborer ces points et illustrer notre hypothèse de départ, il sřagira dans notre perspective de cerner lřenjeu et la valeur du recours répété à de tels exemples dans le développement des problématiques que lřon retrouve particulièrement dans lřexposition des théories de cette science wittgensteinienne du langage. On constatera dřailleurs que chez Wittgenstein, tout comme en sémantique générique, les recherches de la psychogenèse et de la chronogenèse du sens qui portaient sur la perception et la compréhension du langage ont eu à leurs débuts pour point de départ une enquête sur les causes de l'échec de la pédagogie des apprentissages de la lecture et la problématique du lire-comprendre à l'école primaire. Si pour le Pr DURAFOUR lřorigine de cette faillite repose sur une aberration épistémologique consistant à unifier cognitivement l'acte de lire/percevoir les signes d'un texte et l'acte dřen comprendre le sens, on sřaperçoit que pour Wittgenstein aussi, le problème nřest pas ailleurs. Voilà pourquoi on se retrouve chez lui dans la même configuration analytique avec le souci permanent dans ses ouvrages de se référer à la question de lřapprentissage du langage chez les enfants, et ce à la fois, pour expliquer la différence entre les définitions verbales et ostensives, pour imager les jeux de langage ou encore, expliciter la grammaire des mots, les processus mentaux dans les actes d'obéir, interpréter, comprendre, que pour justifier l'articulation de la question du « savoir » à celle du « comprendre » dans le processus dřappropriation des phénomènes du langage. En effet, on connaît la position wittgensteinienne à propos du sens littéral attaché à la AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 121 lettre du mot, quand on sait que pour lui le sujet ne comprend pas les mots parce qu'ils ont un sens, mais sřils ont un sens cřest plutôt parce que le sujet connaissant les comprend.1 Au terme de notre enquête sur le sens à donner aux dix années dřéloignement de Cambridge du philosophe viennois, nous avons pu démontrer que cette décennie, loin de marquer une rupture de Wittgenstein avec la philosophie, sřinscrivait bien au contraire dans un processus de continuité. On sřaperçoit que ce silence supposé chez lřauteur du Tractatus nřen est tout compte fait pas un, étant donné que sřil se tait au sujet de lřindicible, son questionnement philosophique se poursuivra avec lřorientation de ses recherches sur les phénomènes de langage. Dès lors ce qui sřapparentait à une aversion envers la philosophie se révèle être une période dřélaboration et de maturation dřun projet wittgensteinien sřinscrivant dans un vaste programme dřorientation phénoménologique de sa pensée. Le court détours par le rapprochement entre lřapproche phénoménologique du langage chez Wittgensteinien et la sémantique génétique, éclaire dřavantage cette phase propédeutique de lřesquisse en laboratoire dřun projet pensé et affiné qui sera développé tout au long de son oeuvre post-tractarienne. Cřest donc fort de ces indices biographiques que nous avons mis en lumière dans notre réflexion que nous pouvons donner sens et signification aux deux sujets fondamentaux des recherches épistémologiques wittgensteiniennes à savoir le processus dřindividuation du sens lexical et la question de la polysémie des mots, où cette multiplicité des sens actualisés dřun mot en situation de discours est en relation univoque avec le seul référent dudit mot. Si donc on peut accepter lřexpression ramassée du retour du fils prodigue de Cambridge cřest nous semble t-il uniquement dans lřoptique dřenvisager puis de légitimer son accès à un espace intellectuel et universitaire pour quřil y expose et y développe son approche ŘŘ sémantique généticienne řř du sens lexical pour utiliser de manière anachronique les termes du Pr. J-P. DURAFOUR. 1 WITTGENSTEIN, Ludwig. Recherches philosophiques, Paris : Gallimard, 1970, § 13 p. 33 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 122 يف عْدة ؾتحيظتآً Hassan Elbahi (Université Ibn Tofail, El-Kenitra) Abstact In developing a new approach to philosophical questions, new reflections on language, Wittgenstein has produced a great impact on many philosophers. The originality of his approach is to emphasize the linguistic nature of human thought. Wittgenstein argued the thesis that sentences if they are to mean anything, then they must reflect the reality in the same way than an image. Sentences contain the names that refer to objects or states of objects in the world. He sets limits to the expressible marking the limits of language, and through it the limits of the thinkable. In the 30s, Wittgenstein uses the metaphor of the tool concerning the language stating that the meaning of a word is no longer attached to its relationship to some atomic fact but its use because we use a language by a variety of ways. This means that words derive their meaning from the function they perform in the language game. This argument is a means by which Wittgenstein differentiates the types of use for signs of their different functions in relation to different " forms of life." The task of the notion of "family resemblance" is to exclude any kind of illusion. ملّخص َُٓ ـًًٔ ڀځمٕدجٿ خڀاٴځٕاٴٕص َ ٘ٴٽدَ ـًًٔش ٴٓ خڀځٱص ټدن ڀاٴٕعفىٙعدٔه ظإؼُٕ ټسُٕ ٬ځّ ٬ًًٔ خڀاٴٝٔاٴص َ ٔعمّؽٿ . زسځَُظً ڀعٝ َ ڀٹً يخٴ٫ ٴٕعفىٙعدٔه ٬ځّ خ٤َُ٘لص خڀعٓ ظٹُپ زإن . خڀس٭ً خٜٕ٘ٿ ڀمٹدَزعً ٴٓ خڀعإټًٕ ٬ځّ خڀ٥دز٫ خڀځٱُْ ڀځعاٴٽُٕ خٜوٕدوٓ َ ظمعُْ خڀفمٿ ٬ځّ ؤٔمدء . خڀفمٿ خٌخ َـر ٬ځٍٕد خن ظًّپ ٬ځّ ٘ٓء ڄد ٴٍٓ ٔع٭ٽٓ زدڀعدڀٓ خڀُخيٴ٫ ٬ځّ ٘دټځص َُٜش َ ٫١ٔ ٴٕعفىٙعدٔه لًَيخ ڀمد ٔمٽه يٴُڀً يخوٿ خڀځٱص َ زدڀعدڀٓ لًَيخ . ظمٕٿ ٬ځّ ڄ٬ُ٠ُدض ؤَ ٬ځّ لدٜض ؤٕ٘دء ٴٓ خڀ٭دڀڃ َ ؤ٬ځه ؤن يٜڀص خڀځاٴ٧ ٜ ٬ٝيٴص َ ٴٓ خڀؽٝؼٕىدض يٴدڂ ٴٕعفىٙعدٔه زدٔع٭مدپ خٔع٭دَش خٖيخش زىُٝٚ خڀځٱص . ڀمد ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ َ ٔ٭ىٓ ٌڀٻ خن خ٘ڀاٴد٦ ظعمٝٿ ٬ځّ . ڀٍد زدڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص َ خومد ز٥ُٔٹص خٔع٭مدڀً َ ٌڀٻ ٜوىد وٕع٭مٿ خڀځٱص ز٥ُوٴ ڄىعځاٴص َ ٔٹًڂ ٴٕعفىٙعدٔه ٌٍي خڀمفص ټمىٍؿ ڀعمّٕٕ ڄىعځٳ ؤومد٢ . يٜڀعٍد ڄه خڀ٨ُٕاٴص خڀعٓ ظٹُڂ زٍد ٴٓ ٜځر ڀ٭سص ڀٱُٔص ڄد ًٓيش ٴٓ خ٘ٽدپ خڀمٕدش خڀمىعځاٴص ڀٕٹُڂ زدڀعدڀٓ ڄاٴٍُڂ زمٍٓمص بيٴٝدء ټّٿ "خڀعٙدزً خڀ٭دجځٓ"خٔع٭مدپ خڀ٭ٝڄدض ٬ه ٨َدجاٴٍد خڀمع٭ . ؤ٘ٽدپ خڀٌُڃ Résumé : En élaborant une nouvelle conception des questions philosophiques, des nouvelles réflexions sur le langage, Wittgenstein a produit un grand impact sur beaucoup de philosophes. Lřoriginalité de son approche est dřaccentuer le caractère langagier de la pensée humaine. Wittgenstein a soutenu la thèse selon laquelle les phrases, si elles doivent signifier quelque chose, elles doivent alors refléter la réalité de la même manière qu'une image. Les phrases contiennent les noms qui se rapportent à des objets ou à des états d'objets dans le monde. Il assigne des limites à lřexprimable en marquant les limites du langage, et à travers lui les limites du pensable. Dans les années 30, Wittgenstein emploie la métaphore de l'outil concernant la langue en déclarant que la signification d'un mot nřest plus attachée à sa relation à un certain fait atomique mais à son usage, car nous nous servons d'un langage par une multitude de moyens. Cela veut dire que les mots tiennent leur signification de la fonction qu'ils exécutent dans le jeu de langage. Cet argument est un moyen qui permet de différencier les types dřusage de signes de leurs différentes fonctions relativement à différentes « formes de vie ». La tâche de la notion de « ressemblance familiale » est dřexclure toute sorte dřillusion. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 123 أسص الؿلشؿة الترلٔلٔة . خڀٹُن٬ځّ ٤ُپ زًخٔص خڀٹُن خڀمد٠ٓ ڀعمعً آؼدٌَدٴٓ ٨ٍُض ٴځٕاٴٕص لُټص خڀعمځٕځٕص ُٔٹًٝ زدڀاٴځٕاٴص ؤَ ٴٝٔاٴص خڀځٱص َڄًَٔص ؤټٕاٴَُي( خڀ٠ُ٭ٕص)زٕص ْڄًَٔص ټمسُيؾ َخڀعفُ :ڄًخَْ ؼٝغَظمؽځط ٴٓ خڀعمځٕځٓ خڀٍْ خڀاٴځٕاٴٓ خڀعٹځًٕ ڀه ٕٔعٹٕڃ بٜ زُز٥ً ذٴځٕاٴص خڀځٱص ٬َځًٕ، ٴٽٿ ټٝڂ ٬ه ڄسمػ .1خڀ٭دئص َظعمّٕ ٌٍي خڀمُټص زٽُوٍد .2 ودٜص ٴٓ خڀ٭دڀڃ خ٘وفځُ ٔٽُٕوٓخڀمد٠ٓ، خڀٹُن ٬ځّ خڄعًخيظ٥َُ خٔعىًض بڀّ خڀع٥َُخض خڀعٓ ًٍ٘ظٍد ڄىعځٳ خڀ٭ځُڂ، ودٜص خڀمى٥ۇٴ، ڀم٭دڀفص يٴ١دٔد ٬ًًٔش، ودٜص ڄٕإڀص ؛ خ٘ڄُ خڀٍْ ـ٭ٿ لػ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕصخ ڀمرٔدٕٕٔه خڀمى٥ۇٴ َٴځٕاٴص خڀځٱص خڀمفدڀٕه خَ٘يٴً ٘ٽٿ. خڀم٭ىّ خڀٹ١ٕص خڀممَُ خڀٍْ خو٥ځٹط ڄىً ـٿ خڀًَخٔدض خڀعٓ ًٌٍ٘د زٕه خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص َخڀځٱدض خڀَُٝٔصخڀعٹدزٿ ؤلًٌمد ي٬د بڀّ خٔعس٭دي خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص : َٔمٽه بـمدپ ٌٍي خڀًَخٔدض ٴٓ ظُـٍٕه.خڀٹُن خڀمد٠ٓ ڄًَٔص َظ٭١ٍُٔد زځٱص َُٜٔص ڄعُخ٤حص، ٌَُ خڀعُـً خڀٍْ ٔدَض ٴًٕ ڄًَٔعٓ ، ڀٱص ڄٙعُټصزد٬عسدٌَد لٕػ . خڀعفُزٕص خڀمى٥ٹٕص؛ ؤڄد خڀعُـً خٖوُ ٴعمؽځً ڄًَٔص ؤَټٕاٴَُي ؤَ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئصټمسُيؾ َ ٴٓ ٔ٭ٕىد بڀّ ڄٹدَزعٍد زد٬عمدي ُِٔ ؤٜمدذ ٌٍخ خڀعُـً خ٘وُٕ ؤن خڀمٙٽٿ ٜٔٽمه ٴٓ خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص، زٿ ټاٴٕځص زدٜٔعفدزص خڀمٿ ٔٽمه ٴٓ خ٬عمدي ؤوٕدوٴ ڄى٥ٹٕص ڄُوص ؤن خڀٹٕمص، َشؼىدجٕٓٔعىً بڀّ ڄى٥ۇٴ ٜدَڂ َزدڀفمځص، ظٽمه وُٜٕٝص ڄًَٔص ټمسُيؾ َخڀعفُٔسٕص خڀمى٥ٹٕص ٴٓ . خڀى٥دذ خڀ٥سٕ٭ٓڀىُٜٕٝدض يٴد٬ٍمد ٬ه خڀځٱص خڀُڄّٔص، ز٬ًُِ ٬ًڂ خظٕدوٴ خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص؛ ٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ يخٴ٭ط ٴًٕ ڄًَٔص ٬َځًٕ، ظمّٕ خڀىٝٳ خَ٘پ ڄه . ؤَټٕاٴَُي ٬ه خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص َظسىط ي٬ُِ ٬ًڂ ظمدڂ ڄممُپ خڀًٝوٴ ،خڀعمٹۇٴ ََخڀٝمص،، َخڀٹ٥٭ٕص،َخٜظٕدوٴ، ٔٝڄص خڀعُټٕرخڀٹُن خڀمد٠ٓ زدڀعُټّٕ ٬ځّ ڄاٴدٌٕڃ ڄه يٴسٕٿ ، خڀ٭ُخڀڃ خڀممٽىص؛ ٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ ًٍ٘ض خڀمُلځص خڀؽدوٕص ٨ٍَُ ڄاٴدٌٕڃ َظَُٝخض ڄه يٴسٕٿَخڀع٭ٕٕه خڀى٩ُش خڀمدًٜيٴٕص ٴٓ خڀمُلځص خَ٘ڀّ، ٤ٱط ڀٹً. َخڀٍخض َخڀٝاٴدض، ٌَُٰٕد، َخڀٍُٔص،َخڀع٭ٕٕه خڀٝځر خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش َٴۇٴ ٌٍخ ٔمٽه خڀعإټًٕ ٬ځّ ؤن . زٕىمد ٤ٱط خڀى٬ّص خڀماٴٍُڄٕص ٴٓ خڀمُلځص خڀؽدوٕص ًٜٔڀص)زدڀم٭ىّ َخوٙٱٿٴُٔفً، ٔ٭ُي زد٘ٔدْ بڀّ ،ڄى٥ٹٓ: ٔعٹدٔمٍد ظٕدَخن ڄمدَٜ ، (خڀعٕمٕص)َ خٚلدڀص (خڀ ؤټً ٬ځّ ؤن ٨َٕاٴص خڀځٱص خڀځٱص خڀ٭دئص خڀٍْ ؼڃ ظٕدَ ؛ ًٜوٴ خڀٹ١دٔدخڀ١ََُٔص َخڀٽدٴٕص پ٢َُ٘ خپ ظمًًٔ ڀٹً .، ََټّ ٬ځّ بلدڀص خڀمعٽځڃ ٬ُٞ بلدڀص خڀفمځص(خڀعًخَڀٕدض)ٜظىمُٝ ٴٓ َٜٳ خڀ٭دڀڃ، زٿ خڀعإؼُٕ ٴًٕ خڀًخ٬ٓ بڀّ 3ِڀععمٕڃ ڄَُٙ٪ ڀٕسىط (خڀمى٥ۇٴ خڀَُْٝ) خڀعُـً خَ٘پ بڀّ خڀ٥ُوٴ خڀمى٥ٹٕص خڀُٔد٠ٕصخٔعىً . (خڀمى٥ۇٴ خڀ٥سٕ٭ٓ ) َُٜٔص زىدء ؤوٕدوٴ ڄى٥ٹٕص ُٰٕبڀّ خڀعُـً خڀؽدوٓ ، زٕىمد ٬مً وځۇٴ ڀٱص ٬ځمٕص ٬دڀمٕص ٌڀٻ ؤن . ڄه و٩ُٔص خڀم٭ُٴص بڀّ و٩ُٔص خڀم٭ىّوىځٛ ڄمد ٔسۇٴ بڀّ ؤوىد خوعٹځىد ڄ٫ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ، زعمّٕٕ خڀ٭سدَخض ٌخض خڀم٭ىّ ٬ه خڀعٓ ٌٓ زًَن خڀٱدٔص خَ٘ڀّ خڀعٓ ًٍٔٲ بڀٍٕد خڀعمځٕٿ ٌُ ظمًًٔ خڀم٭ىّ ٴٍڀٻ ٌُ . ڀځُُٜپ بڀّ ڄ٭دوٍٕدَخ٘ٴٽدَ ظمځٕٿ خڀماٴدٌٕڃ َخڀ٭سدَخض ڄ٭ىّ؛ ڀٕ٭ىٓ خڀعمځٕٿ زمُـر ٌڀٻ خڀعفُزٕص خڀمى٥ٹٕص ظفم٫ ڀمُټعٕه ٴٽُٔعٕه ٌمد لځٹص ٴٕٕىد زُجدٔص ڄَُٔٓ ٘ځٕٻ َخڀفم٭ٕص خڀاٴځٕاٴٕص زُجدٔص 1 . َٔٙىسدن ، زدڀُٰڃ ڄه ؤوٍد ٤َُض ڄٹدَزدض ڀٍٍخ خڀمسمػخٌ٘مٕص خڀٹًَ ڄه ٬ځّ ٬ٽٓ خڀاٴځٕاٴص خڀٹدَٔص خڀعٓ ڀڃ ظ٭٣ واٴٓ 2 .خڀٹًٝٔص خڀعمؽٿ َخو٥ٝيٴد ڄه ڄاٴدٌٕڃ ڄه يٴسٕٿ خڀعَُٝ َ 3 Leibniz AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 124 َڄىٍ ٌڀٻ خڀُيٴط خٔعمًض ڄ٭٩ڃ . ٴٍٕد خڀاٴٝٔاٴصٔٹ٫ َخڀٽٙٳ ٬ه خ٘و٥دء خڀعٓ ٌدخڀٕسٕٿ ڀع٠ُٕك ظمًًٔ ٔمٽه زدڀعدڀٓ،. خڀعُـٍدض خڀاٴځٕاٴٕص خڀعٓ ًٌٍ٘د خڀٹُن خڀمد٠ٓ يٴُظٍد ڄه ڄُظٽّخض ظمځٕځٕص :وُٜٕٝدظٍد ٴٓ . ڀٱص ٜىد٬ٕصزىدء بڀّ خڀٹُپ ز١ََُش ٌڃڄ٫ ٌٌدذ ز٭ٟ خ٬عُخٴٍد زًََ خڀځٱص ٴٓ خڀاٴځٕاٴص،ؤ . ٠َُق ؤټسُ يٴًَ ڄمٽه ڄه خپظ١مه ڀىدبڀّ ؤـّخء ٔع٥ځر ظاٴٽٕٽٍد خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ڄ٭دڀفص -ذ . ڄٙدټٿ ٜ ؤڄٿ ٴٓ لځٍد٬ُٞ خڀٹدزځص ڀځمٿڄٙدټٿ خپ خڀعُټّٕ ٬ځّ ـ٭ٿ خڀاٴځٕاٴص ٬ځمٕص، ؤْ ش ڄمدَپ-ؾ ؤلً خڀممدََ ؛ ڀٕٙٽٿ خڀم٭ىّؤَپ ڄد ٔفر ؤن ٔٹُڂ زً خڀاٴٕځُٕٲ ٌُ ٜٕدٰص و٩ُٔص ٴٓ خڀم٭ى٬َّځًٕ، بن لٕػ َټّ ؤٜمدذ خڀعُـً خَ٘پ ٬ځّ . 1، ُٔخء زدڀىٕسص بڀّ خڀًٜڀٕٕه ؤَ خڀعًخَڀٕٕه ڀاٴځٕاٴص خڀځٱصٔصخ٘ٔدْ خڀم٭ىّ ڄه وٝپ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀځٱص َخڀ٭دڀڃ، ٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ َټّ ٴًٕ ظٕدَ ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص، َخڀعًخَڀُٕن . ڀٕٕدوٴخذ خڀم٭ىّ َز٥ُخَ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀځٱص َخڀمعٽځڃ،٬دڄص، ٬ځّ ٕٔعاٴدي ڄمد يٴٕٿ ؤن ټٿ لًٔػ ٬ه خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ٔٹع١ٓ خڀعُيٴٳ ٬ىً ڄُلځص ٴُٔفً زد٬عسدَي ڄه لٕػ ظىدَپ زدڀًَْ يٴ١دٔد ٘ٽځط خڀ٬ًدَِ . ڀمد ٕٕٔمّ ٴٕمد ز٭ً زٍٍخ خٚٔڃخَ٘ڀَّٔڃ خڀم٭دڀڃ ٌٓ خڀعٓ 1879بڀّ خ٬عسدَ ٔه خَخڀعٓ يٴ٭ط زًخَٕٔه ڄؽٿ ټُ ،خ٘ٔدٕٔص خڀعٓ ٔععسىدٌد خڀمًَٔص خڀعمځٕځٕص ڀٹً ڄّٕ ٴُٔفً زٕه خڀٹ١ٕص َيخڀص خڀٹ١ٕص، َزٕه . ڀاٴُٔفً خڀاٴدٜٿ زٕه ڄُلځعٕه" خڀعَُٝخض"ٔىص ٨ٍَُ خڀعَُٝخض ، ٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ ظمعدؾ ٴًٕ زمٕػ ٔمٽه ؤن وعٽځڃ ٬ه خٕ٘٘دء َوٕمٍٕد.خڀعَُٝخض َخٕ٘٘دء ٌَُڄد ؤٴ١ّ . خڀاٴُي ٴٓ خٔعٹٝپ ٬هخڀعٓ ظُـً ٬ځّ ٬ٽٓ خٕ٘٘دء ،ٴد٘ٴٽدَ ڀٕٕط ڄځمُٔص. بڀّ لدڄٿ َيٴً يٴديي خٜ٘عٱدپ زٍٍي خڀٹ١دٔد بڀّ ٤ُق ڄٕإڀص". ٬ٝڄص خڀٙٓءَ""٬ٝڄص خڀعَُٝ"زً بڀّ خڀعمّٕٕ زٕه ٴسًؤ ٬مځً زدڀعإټًٕ ٬ځّ ٰمُٞ خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص، ڄٕعًٍٙخ ٬ځّ . يٴًٕ خڀسمػ(خڀعٕمٕص) خڀم٭ىّ َخٚلدڀص ٤دڀر " َ يٴځىد، ٴع٭ىٓ خٜوعمدء،"ودڀً ٌُ ٤دڀر"، ٴع٭ىٓ خڀٍُٔص؛ َيٴځىد"ودڀً ٌُ ودڀً " : ٴځُ يٴځىد.ٌڀٻ زدڀُخز٥ص . ڄىعځاٴص ؼٝؼص َڄُِظع٥ځر واٴٓ خڀُخز٥ص ٴٓ خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص ٔع١ك بٌن ؤن . ٴع٭ىٓ خڀع١مه،"ٌُ بوٕدن بٔڃ ٬ځڃ ٴد٘ڄُ ڀٕٓ ټٍڀٻ ڀُ ٬مًود بڀّ خٔعسًخپ، ؤْ ڄٙٽٿبٌخ ټدوط ٌُٔص خڀٙٓء ٜظ٥ُق ٬ځّ ٌٍخ، ؤن ظٽُن ڀٹ١ٕعٕه زةڄٽدن ؤنٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ ؤټً ٬ځّ . ڀٕٕط ڀً واٴٓ خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕصزدٔڃ آوُ ٴم٭ىدٌمد ٔىعځٳ ". وفمص خڀٝسدق"َ" وفمص خڀځٕٿ"َخڀٙدًٌ ٬ځّ ٌڀٻ . ظىعځاٴدن ڄه ـٍص خڀم٭ىّ بلدڀص َخلًش ظمٕٿ ٬ځّ واٴٓ خڀٙٓء خڀعٓ ڄؽٿ ٌٍي خڀٹ١دٔد ڀٕسٕه زٍڀٻ ؤن. َٰڃ ټُوٍمد ٔمٕٝن ٬ځّ واٴٓ خڀٽُټر ؤن خٚلدڀص ٌٓ ڄد ظ٭ٕىً َٴٓ ٌٍخ خڀًٝي ؤټً ٬ځّ. خٜٔعسًخپڄ٫ خوعٝٴٍد ڄه ـٍص خڀم٭ىّ ظ٥ُق ڄٙٽٿ خڀٕٝٱص ، ؤْ ؤڄد خڀم٭ىّ ٴٕ٭ىٓ خڀاٴٽُش خڀعٓ ظ٭سُ ٬ىٍد خڀ٭سدَش،(يٴٕمص ًٜيٴٕص ڄمًيش َخيٴ٭ص ڄ٭ٕىص ؤَ)خڀ٭سدَش زٕىمد ڀځٹ١ٕص، ُِٔ ؤن خٚلدڀص ٌٓ خڀعٓ ظمًي خڀٹٕمص خڀًٝيٴٕص،٬َځًٕ. خخڀىدٜص خڀعٓ ظُـ٭ىد بڀّ ظٕمٕعً ڄ٫ ؤَڀُٔص ٌٍي ،َڄه ؼڃ، ٴدڀًٜڀص ودظفص ٬ه ظِٝڂ خڀم٭ىّ َخٚلدڀص. ُٔٴُ خڀم٭ىّ ٢َُ٘ ظمٹۇٴ خڀٹ١ٕص ڀٕىځٛ .و٥ٝځك ٬ځًٕ زدڀماٴٍُڂ خٚلدڀٓ ڀځًٜڀص ٌَُ ڄد .ٔصڀٹٟپ خڀًٝيٴٕصيٴٕمص خپخ٘وُٕش ٴٓ ظمًًٔ ظ٭سُ ز٠ُُق ٬ه ٜ ظٕع٫ٕ٥ ؤن ٴٍٓ. ٔف٭ځٍد ظىعؿ خڀٱمُٞ ٤سٕ٭ٕصخڀځٱص خپزمُـر ٌڀٻ بڀّ ؤن خ٘عُخٺ .يٴُخوٕه خڀاٴٽُ ٔ٭ّ بڀّ زٕدن لٕػ .َٔد٠ٕدض ؤٔٓ خپخڀمسمػ خڀؽدوٓ خ٘ٔدٔٓ خڀٍْ ُٕٔٔڃ ٴُٔفً ڄ٭دڀمً خَ٘ڀّ ٌُ ٴٽدن . ؛ ٌَُ خڀعُـً خڀٍْ ٬ُٲ زدڀُي خڀمى٥ٹٓ خڀمى٥ۇٴ، خڀٍْ ڀٕٓ ُِٔ خڄعًخيخ ڀًُٔي بڀّؤن خڀمٕدذ .وٹًٝ خڀًٜڀٕدض زمىعځٳ ٌَُٜد خڀَُٝٔص َخڀ٥سٕ٭ٕص، َخڀعًخَڀٕدض زمىعځٳ ظُـٍدظٍد خڀَُٝٔص َخڀ٥سٕ٭ٕص 1 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 125 خڀم٥ځُذ ٴٓ و٩ُي ڀٕٓ وٕه خڀُڄُِ خڀمى٥ٹٕص ٬ه بٌ .1ظىعځٳ ٬ه َڄّٔص ـَُؾ زُپ خ خوعُ٪ َڄُِؤن خٔعىٝٚ زدڀعدڀٓ ڀڃ ٔعُيٴٳ ٬ىً ڄفُي. ظس٭د ڀعٙدزٍدض ڄ٭ٕىص، زٿ زىدء َڄُِ ؤ٠َك،َڄُِ خڀُٔد٠ٕدض . خٔعىسد٤ٓخٜٔعىسد٢ خڀمى٥ٹٓ، زٿ يٴًڄٍد ٴٓ َُٜش وٕۇٴ ٴ٠ُٓظمًي ٬مځٕصخڀٹُخوٕه خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ . ظمؽٕٿ خڀمى٥ۇٴ خڀُٔد٠ٓ زٽٕاٴٕص ييٴٕٹصَيٴً ؤٴ١ّ زً خ٘ڄُ بڀّ ٫٠َ خٚئُُٰخٴٕد ټځٱص َڄّٔص، زًٍٲ خڀ٫٠ُ خٔعىًخڂ يٴد٬ًش زٙٽٿ ٕٔمك زعٍٕٕٿ خڀ٢ُٙ،َخز٣ ٬ځّ َيٴً خ٬عمً ٴٓ زىدء ٌٍي خڀځٱص : زد٠ٚدٴص بڀّ ؼٝغ ظ٭ُٔاٴدض ٌٓ. 2 َخڀىاٴٓ(خڀع١مه)٢ُ٘ خڀىٕۇٴ خٜٔعىسد٤ٓ ٬ځّ خپ، َبيٴدڄص(خٜٔعىعدؾ) زٙٽٿ وعؿ ٬ىً بٌمدپ ؤ٬مدڀً ٬دجۇٴ ٔٽمه ٴٓ ټُن َڄّٔعً ڄ٭ٹًشبٜ ؤن خپ. خڀاٴٝٿ َخڀُٜٿ َخڀمٕدَخش ؤ٠َك َڄّٔص خ٬عمدي َذ، بڀّ خڀ٭ًًٔ ڄه و٩ُٔدظً زٙٽٿ ڄٕعٹٿ(َخٔٿ زدڀىُٝٚ)لعّ ظُٜٿ ٜلٹُي َزدڀفمځص، ٔمٽه خڀعإټًٕ ٬ځّ ؤن ؤزمدغ ٴُٔفً، ُٔخء ٴٓ ڄفدپ خڀځٱص ؤَ خڀمٕدذ، ٘ٽځط . َؤټؽُ زٕد٤ص .خڀمى٥ځۇٴ خ٘ٔدْ ڀمَُٙ٪ خڀمًَٔص خڀعمځٕځٕص ڄ٫ زًخٔص خڀٹُن ٴٓ ٬ٍُ٩ٔدڂ ْخڀعمځٕٿ ټمىٍؿ بٌخ ټدن ٴُٔفً يٴً ڄًٍ ڀ٩ٍَُ خڀعُـً خڀعمځٕځٓ، ٴةن ز٭ً ٔه خ ڀٕى١ڃ بڀٍٕمد ٴعفىٙط،َخٔٿ ٴٓ خڀسًخٔصزُظُخوً بيَخَي ڄَُ َـَُؾ ـدڄ٭ص ټمسُيؾ ڄ٫ ټٿ ڄه زدوعٹدي خڀعمځٕٿ زماٴٍُڄً خڀعٹځًْٕ،پ ټٿ ڄه ڄَُ ََخٔٿ ٬مځٍمد َيٴً خٔعً. خڀعمديٴً زفدڄ٭ص ټمسُيؾ ٴدڀعمځٕٿ زماٴٍُڄً خڀفًًٔ . خڀٱُٞ ڄىً ظُـمص خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص بڀّ ڀٱص َخ٠مصڄىٍفد،ڀٕٝسك َ ڄدَي .ڀځاٴٽُڄىٕفڃ ظمځٕٿ ، َ ظٹًٔڃ ظَُٝ ڄعفدوٓ ڀځ٭دڀڃٔسعٱٓزٿ ظ٠ُٕك خڀاٴٽُ،ٜٔىمُٝ ٴٓ ٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ ُِٔ ٌاٜء يٴ٥ٕ٭ص ڄ٫ خڀاٴځٕاٴص خڀٽٕٝٔٽٕص خڀعٓ ظى٩ُ ڀځٱص ٬ځّ ؤوٍد ظُـمص ڀځاٴٽُ،ٕٔٙٽٿ . ڀٕٓ ڀً ڄ٭ىّ ڄد٬ه ڀً ڄ٭ىّ زدڀعدڀٓ ٔعٝسك ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص ٌٓ ظمّٕٕ ڄد .ؤن خڀځٱص ظعًَٝ خڀاٴٽُ لٿ ٴًٕ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕصضخ٤ٚدَ خڀ٭دڂ خڀٍْ ٔمٽه ؤن خڀمى٥ٹٓ ٌُ خڀ٬ًدڄص خ٘ٔدٕٔص َ-ٴدڀعمځٕٿ خڀځٱُْ ڀٹً زًؤ ټٿ ڄه ڄَُ ََخٔٿ ٬مځٍمد زدوعٹدي خڀاٴځٕاٴدض .ڀٱص َڄّٔص ومٌُـٕصٺخڀځٱص خڀمى٥ٹٕص زد٬عمدي يٴًڂ خڀٍْ 1903خڀٕدزٹص، ودٜص خڀمؽدڀٕص خڀٍٕفځٕص خڀعٓ زًؤض ظعُٕذ بڀّ خوفځعُخ؛ َټدوط خڀسًخٔص ڄ٫ ڄَُ واٴٓ خڀمىٍؿ ٌَُ. 3 خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕصخ٬عسُي خڀٕسٕٿ ڀم٭دڀفصڄىٍفد ـًًٔخ " وٹٟ خڀمعدٴّٔٹد"ٴٓ ڄٹدڀص ؤن ټٿ لفص ظٹًڄٍد خڀمؽدڀٕص ٔ٭ّ بڀّ خڀعإټًٕ ٬ځّ ، لٕهڀٍفُڂ ٬ځّ خڀمعدٴّٔٹدپخڀٍْ خٔعىًڄً َخٔٿ . ٔعسٕه ز٭ً خڀعإَٔٿ ؤوٍد بڄد ټدٌزص ؤَ ڄعىديٴ١ص ؤٌمٕص خڀعمځٕٿ بٜ ؤن خظاٴديٴٍمد ڄه لٕػ خڀمى٥ځۇٴ ٜٔ٭ىٓ ٬ًڂ خوعٝٴٍمد ٴٓ ؤڄَُ ٬ًش؛ ٴةن خظاٴٹد ٬ځّ ، ٴةن وٹ٣ خٜوعٝٲ َخڀځفُء بڀّ ظمځٕٿ خڀځٱص ڀمٿ خڀمٙدټٿ، َوٹً خڀاٴځٕاٴدض خڀمؽدڀٕص،ټمىٍؿ ڀځاٴځٕاٴص خڀىمٌُؾ ٴاٴٓ خڀُيٴط خڀٍْ خ٬عسُ ٴًٕ ڄَُ خڀځٱص خڀ٭دئص . زٕىٍمد ظٽمه ؤٔدٔد ٴٓ و٩ُظٍمد ڀځٱص خڀ٭دئص يخٴ٫ ټمد . ، َٴ١ٍد َخٔٿ ٤َدڀر زع٭١ٍُٔد زځٱص َڄّٔص، ڄعممد زٍڀٻ ڄَُٙ٪ ٴُٔفًخ٘ڄؽٿ ڀځٱص خڀاٴځٕاٴٕص ٴٓ خ٘ٔحځص ڄ٭عسُخ ؤن خ٘و٥دء خڀعٓ ٔٹ٫ ٴٍٕد خڀاٴٝٔاٴص ودظفص ٬ه ٬ًڂ خڀعًيٴٕۇٴ ،خڀمٙعُٺخڀمٓ ڄَُ ٬ه ڄ٫ خڀ٭ځڃ ؤن ٬ه خڀمٓ خڀمٙعُٺ؛، َخ٘ـُزص خڀعٓ ٔٹًڄُوٍد، زد٠ٚدٴص بڀّ ز٭ًٌڃ خڀعٓ ٥ُٔلُوٍد 1 Georges Boole ٴٍىدٺ ڄه خ٬عمً . ، ؤْ خ٬عمدي َخز٣ ؤَ َخز٥ٕه ڀع٭ُٔٳ زٹٕص خڀَُخز٣ظًَؾ خڀَُخز٣ خڀمى٥ٹٕص٠مه ڄدٔ٭ُٲ ذ 2 .خڀ٢ُٙ َخڀىاٴٓ، َآوَُن خڀىاٴٓ َخڀاٴٝٿ، ٌَىدٺ ڄه خ٬عمً خڀعىدٴٓ 3 The Refutation of idealism AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 126 خڀمٓ خڀمٙعُٺ َڄديخڂ .1خڀعٕدئٜض خڀاٴځٕاٴٕص ظىس٫ ؤٔدٔد ڄه خڀم٭عٹًخض خڀاٴ٥ُٔص َخڀمٓ خڀمٙعُٺ ٴةن خڀځٱص خڀ٭دئص ،خ٬عسدَ ؤن ٌٍي خڀم٭عٹًخض ٜدييٴصذَ ،٬عمً خڀځٱص خڀ٭دئص ڀعٹًٔڃ ٌٍي خڀم٭عٹًخضْ زدڀعدڀٓ، ٔځڃ زإن ؤْ ظٹٕٕڃ ڀځاٴځٕاٴص ٔفر ؤن . ٬ه ؤٴٽدٌَڃ، ٬َځّ خڀاٴٝٔاٴص خ٬عمديٌد ٬ىً ظ٭سٌُٕڃٜدييٴص ٌڀٻ ؤن ؤٰځر خڀمٙدټٿ خڀعٓ ٔٹ٫ ٴٍٕد خڀاٴٝٔاٴص . ٔىسىٓ ٬ځّ ڄًِ يٴُزٍد ؤَ ز٭ًٌد ڄه خڀمٓ خڀمٙعُٺ خ ز٥ُٔٹص ظع٭دَٞ يٴٍڃ بڄد ؤن ٕٔع٭مځُ. ڄى٥ٹٍدپ ظٍڃ٬ًَڂ ڄُخ٬د ٬ه خڀځٱص خڀ٭دئص،ڄُيٌد بڀّ ز٭ًٌڃ َٔ٭مًَن َبڄد ؤن ُٔٴ١ُخ ٌٍي خڀځٱص ڄ٫ خٔع٭مدٜظٍد خڀ٭دئص، ٴٕىځٹُن ٴفُش زٕىٍڃ َزٕه خڀُـٿ خڀ٭ديْ، زمد ٔف٭ځٍڃ ڄ٭عٹًخض خڀمٓ خڀمٙعُٺ،خڀاٴفُش زٕىٍڃ َزٕه ظًّٔ ٴٓ ظ٭مٕۇٴڄ٥ٝځمدض بڀّ خٔعىًخڂ خوعٝٲ خڀمٌٍر خڀاٴځٕاٴٓ ڄ٫ خ٘ڄُ خڀٍْ ٔاٴ١ٓ زىد بڄد بڀّ. خڀع٭سُٕ ٬ه ؤٴٽدٌَڃ ز٠ُُق٬دـّٔه ٬ه َـر ٬ځّ ٌٍخ . ود٤حدٴٕٽُنخوعٝٴً ڄ٫ خڀمٓ خڀمٙعُٺ بڀّ َبڄد ڄ١ځٝ،ٴٕٽُنخٜٔع٭مدپ خڀ٭ديْ ڀځٱص ٬ځّ خڀاٴٕځُٕٲ ؤن ٔ٭سُ ٬ه و٩ُٔدظً زځٱص ظىٕفڃ ڄ٫ خڀځٱص خڀ٭دئص لعّ ٔٽُن ظ٭سُٕي ٜمٕمد، زُٝٲ ، ٴ٭ځّ ظىاٴٓ ڄ٭ىدٌد خڀٝمٕكيٴً يٴ١دٔد خڀځٱص خڀ٭دئص َزمد ؤن .خڀى٩ُ ٬ه ٜمص و٩ُٔعً ؤَ ٬ًڂ ٜمعٍد ٬ځّ ٌٍخ، ٬ىًڄد وٹُپ زإوىد ومځٿ ٬سدَش ڄد ٴى٭ىٓ . ڄ٭ىدٌدلعّ ٔعمٽه ڄه ظ٠ُٕك ب٬ديش ٜٕدٰعٍد خڀممځٿ .٠َك ؤزد٬عمدي ٬سدَش خ ٜٕدٰعًزٍڀٻ َـُذ ب٬ديش ٴٹً ٌدـمٍد َخٔٿ زمفص ڀځاٴځٕاٴص،خ٘ڄؽٿخڀځٱص ؤن ظٽُنبٌخ ټدن ڄَُ يٴً خي٬ّ ؤن زةڄٽدن خڀځٱص خڀ٭دئص ټمد ؤټً ٬ځّ ؤن . خڀى٩ُٔدض خڀ٭ځمٕصخ٘ٴٽدَ َُٰٕ يٴديَش ٬ځّ خڀع٭سُٕ زًيٴص ٬ه ٰدڄ١ص زٙٽٿ ٔف٭ځٍد ؤوٍد َڀه . َيٴً لدن خڀُيٴط ڀف٭ځٍد ظٹعُذ ڄه خڀ٭ځڃ َظاٴعك خڀ٥ُٔۇٴ ؤڄدڄً. وعدجؿ خڀاٴځٕاٴص ظسٹّ يَن ٤مُلدظٍد خڀعٓ ظٕعىًڂ ڄاٴدٌٕڃ َظ٭دزُٕ ٰدڄ١ص ظٹٳ ٬دجٹد ٌخض خڀى٬ّص خڀعإڄځٕصٔعإظّ ٌٍخ بٜ زدٔعس٭دي خڀاٴځٕاٴدض ز٭ً بڀّ يَخٔعٍد ڀڃ خڀعٓ ڀڃ ٔعُٜٿ خڀ٫ڄٕدجٿٴٓ خپٴٓ واٴٓ خڀُيٴط ؤڄدڂ خڀعاٴځٕٳ؛ َ ظٹعُٝ ؤزمدؼٍد ٔمدٌد، ٴٹً ٔ٭ّ بڀّ زىدء ڀٱص خڀ٭مٿ خڀُجٕٓ ڀځاٴځٕاٴص ٌُ خڀعمځٕٿ َظ٠ُٕك خ٘ٴٽدََڄديخڂ. ييٴٕۇٴزٙٽٿ ٌٍخ خڀمُيٴٳ يٴديي بڀّ خڀسمػ ٴٓ ڄفدڀٕه ٍٔمدن ٔسٿ لٿ ڄٙدټٿ ". خ٘ڄؽٿخڀځٱص " ؤَ،"خڀځٱص خڀٽدڄځص ڄى٥ٹٕد" ٬ىٍد ٬ځّ خڀعُخڀٓ ٴٓ و٩ُٔص ٬سُخ٘ڄُ خڀٍْ ؤٴ١ّ زً بڀّ وعدجؿ . خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص َ زىدء ؤٔٓ ڀځُٔد٠ٕدض ؤٔٓ " ودٜص ټعدذ،ټدوط وعٕفص خټعٙدٲ َخٔٿ ٬٘مدپ ٴُٔفًٴٹً .خَٜ٘دٲ، َو٩ُٔص و٩ُٔص خ٘ومد٢ . َڄد ظُظر ٬ه ٌڀٻ ڄه خڀٽٙٳ ٬ه ڄاٴدَيٴدض َوٹدجٟ خڀ٭مٿ ٬ځّ لځٍد زديٴعُخق و٩ُٔص خ٘ومد٢ ،"خڀمٕدذ خڀٍْ ظُـً خڀُي خڀمى٥ٹٓ، خڀًٴد٪ ٬ه خ٘ومد٢ خ٤ٚدَ خڀٍْ ٕٔ٭مٿ ڄه وٝڀً َخٔٿ ٬ځَّٔعٙٽٿ و٩ُٔص ظٝٴٓ خڀىځ٣ بٜ زعمّٕٕ ڄه َـٍص و٩ُي ٴٝ ٔمٽه . "خڀمسديت خڀُٔد٠ٕص" ڄ٫ َخٔعًٍ ٴٓ ټعدذ ظدز٫ خڀسمػ ٴًٕ ٴحص ٔىعځٳ ڄى٥ٹٕد ٬ه خوعمدء ٴحص ؤ٘ىدٚ ټ٭ىُٝ بڀّ ٌَٽٍخ ٴدوعمدء ٘ىٛ . ڄى٥ٹٓ َڄعًَؾ ڀٙومد٢ َزٍڀٻ ٔٽُن يٴً ظدز٫ خڀعُـً . ؤَ خڀمفم٬ُدضَواٴٓ خڀٙٓء ٔىٛ خڀع١مه زٕه خڀاٴحدض؛ بڀّ ٴحص خڀاٴحدض خڀٍْ َٔمً ٴُٔفً ٴٓ ڄمدَڀعً َي خڀُٔد٠ٕدض بڀّ خڀمى٥ۇٴ ڄُخـٍد زٍڀٻ خڀى٬ّص خڀمُخ٠٭دظٕص ٬ىً ڀٹً ڄّٕ زٕه . ؤڄد و٩ُٔص خَٜ٘دٲ ٴٹً ٬دڀؿ ٴٍٕد يٴ١دٔد ڀٱُٔص، ظع٭ځۇٴ ؤٔدٔد زدڀًٜڀص َخٚلدڀص.زُخوٽدًَٔ َيٴً ؤټً . (ُٰٕ ظدڄص)، َُٰٕ ڄمًيش(ظدڄص)ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ َخَٜ٘دٲ، َٴُ٪ خَٜ٘دٲ بڀّ ؤَٜدٲ ڄمًيش ، ڀٕعىځٛ ٴٓ ٌخض خڀُيٴط ڄ٭ىدٌدظمدؼٿ خڀعٓ ڀٍد بلدڀص َلًٌد ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ ٌٓ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ ٬ځّ ؤن ،خٚلدڀصَبٌخ ټدوط ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ ظٽعٕر ڄ٭ىدٌد ڄه وٝپ . زٍڀٻ ڄه ؼىدجٕص ٴُٔفً زٕه خڀم٭ىّ َخٚلدڀص خڀُـُي خڀُخيٴ٭ٓ خڀمعمؽٿ ٴٓ ٜظٕعُٴٓ خڀ٢ُٙ خڀ١ََُْ (خڀ٭ىٹدء) خڀىٕدڀٕص ٴةن ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ خڀىُخٴٕص ؤَ 1 A defence of common sense AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 127 ڀٍٍخ خيٴعُق َخٔٿ . ُٰٕ ظدڂ َخڀُٜٳ َڄّ ڄفُي ؤَٜدٲ ڀم٬ُ٠ُدض ڄمٽىص،بوٍد . ڀعٽُن ؤٔمدء ظدڄص ڄه بٌ ُِٔ ؤٜ ٴدجًش. زٕه خڀم٭ىّ َخٚلدڀصظإَٔٝ يٜڀٕد ٘ٔمدء خ٬٘ٝڂ ٔىسىٓ ٬ځّ َٴٟ خڀؽىدجٕص خڀًٜڀٕص ٔڃ ٬ځڃ ٔٹع١ٓ ٴٹ٣ خڀع٭ُٲ ٬ځّ ب ڄ٭ىّ ، ڄديخڂ ؤن زٕه خڀم٭ىّ َخٚلدڀص زدڀىٕسص ٘ٔمدء خ٬٘ٝڂخڀعمّٕٕ َزٍڀٻ .ٔڃ خڀ٭ځڃ خڀمٹٕٹٓ ٌُ خٚٔڃ خڀٍْ ٕٔمٓ ڄ٬ُ٠ُد َخيٴ٭ٕدب ٲ، خٚٔڃ٬ځًٕ لٕٿخڀم٠ُُ٪ خڀٍْ ْ ٔ٭ّ َخٔٿ بڀّ َٴ٫ خڀعمًٔدض خڀعٓ ٠مه ٌٍخ خڀمىمّ . خڀم٭ىّ خٚلدڀٓ ٘ٔمدء خڀ٭ځڃذ ٕٔځڃ ظسىّ ڄُيٴاٴد َټّ ٬ځّ ڀٹً . ٤ُلعٍد و٩ُٔص خڀًٜڀص َخٚلدڀص ڄ٭عمًخ ٴٓ ٌڀٻ ٬ځّ ڄٕعفًخض خڀعُـً خڀمى٥ٹٓ خڀُٔد٠ٓ ٴٓ واٴٓ ٬ځّ خڀعَُٝ خڀٍْ ٌٌر بڀّ بڄٽدن ظَُٝ ٘ٓء ڄد ٌُ،لٕه خ٬عُٞ 1خوعٹدي ظَُٝ ڄٕىُوٯ . ٬ًڂ خڀعىديٴٟب ڀمسًخخڀُيٴط ڄُز٫ َيخجُش، ٘ن ٌڀٻ ٔ٭ً وُوٴ ٬ه خڀعَُٝ خڀٍْ ٔٹُپ زإن خَظٽدذ خڀ٭ًًٔ ڄه خ٘و٥دء ودظؿ ٬ه خٔعىًخڂ ظ٭دزُٕ َظَُٝخض َخٔٿ يخٴ٫ ٴدٔع٭مدپ خڀمعدٴّٔٹٓ ڀماٴدٌٕڃ ظسًَ . ٬دڄص ټمد ڀُ ټدوط يٴ١دٔد ٔمٽه ؤن وٹُپ ٬ىٍد ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص ٔڃ ڄه ڄٕمّ، ٴدٴعُٞ َـُي ڄُـُيخض ب ٔ٭عٹً ؤوً ٜزً ڀٽٿ يَټإوٍد ظمٕٿ ٬ځّ ؤٕ٘دء ودَـٕص ـ٭ٿ ڀٍٍخ ٕٔ٭عمً ٬ځّ . ٌٍَخ ودظؿ ٬ه خڀىځ٣ زٕه ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ َخڀ٭سدَخض خڀُٜاٴٕص؛خ٘ٔمدءٌٍي ظ٥دزۇٴ لٕػ . ظف٭ٿ خڀٹ١ٕص ٜدييٴص ؤَټدٌزصٌٓ خڀعٓ ٴدڀ٭دڀڃ ٔمعُْ ٬ځّ َيٴدج٫ ؛ي٬ُِ ظُٔه خڀځٱص ٴٓ خڀُخيٴ٫ َؤن خڀُخيٴ٭ص ٌٓ خڀعٓ ظف٭ٿ خڀٹ١ٕص ،بڀّ خڀٹُپ زإن خڀ٭دڀڃ ٔمعُْ َيٴدج٫" خڀمى٥ٹٕصخڀٍَٔصٴځٕاٴص "ٴٓ ٌٌر ٔٝسك زدٚڄٽدن ،ٌدزعمځٕٿ ٬ىدُٜٲ. ڄٽُودظٍدًٜوٴ يٴ١ٕص ڄد ٔعُيٴٳ ٬ځّ ًٜوٴ ، َؤن ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص ٌٍَي خڀُيٴدج٫ ٌٓ لدڀص ڄه لدٜض ، خڀ٭دڀڃ ڄٙٽٿ ڄه َيٴدج٫ٲ. ظمًًٔ خڀٹٕمص خڀًٝيٴٕص ْ٘ يٴ١ٕص ؤٔد ټدوط .2َخڀُيٴدج٫ خڀمُټسص ظ٥دزۇٴ خڀٹ١دٔد خڀمُټسص خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص ظ٥دزۇٴ خڀٹ١دٔد خڀٍَٔص، َ.خڀ٭دڀڃ . ټٿ ڄٙٽٿ ٴځٕاٴٓ لٕر َخٔٿ ٌُ ز٭ً ظمځٕځً بڄد ٔٝسك ٔاخٜ ڄع٭ځٹد زدڀمى٥ۇٴ، َبڄد ڀٕٓ ڄٙٽٝ ٴځٕاٴٕد ٬َىًڄد ؤّٿ ٌٍخ خڀىځ٣ ٔىفً ؤ٬عٹً ؤن ټٿ ڄدلًغ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص ـدء وعٕفص خڀىځ٣ ٴٓ خڀُڄّٔص،: ٔٹُپ ؤن ټٿ ڄٙٽٿ ٴځٕاٴٓ ز٭ً ظمځٕځً لٕػ ُِٔ ". ٬مځٕد ؤن ټٿ ٘ٓء يٴٕٿ ٬ه خڀُـُي ٔى٥ُْ ٬ځّ و٥ة ٔ٭ط خڀمًَٔص ، ڀمد ټدن خ٘ڄُ ټٍڀٻَ. بڄد ٔاخٜ ڄع٭ځٹد زدڀمى٥ۇٴ، َبڄد ڀٕٓ ڄٙٽٝ ٴځٕاٴٕدٔٝسك خڀعمځٕٿ ظ٭عسُؤْ ي٬ُش ڀسىدء ڀٱص ومٌُـٕص خڀعمځٕځٕص بڀّ زىدء ڀٱص ٜىد٬ٕص ټإيخش ڀمٿ ڄٙدټٿ خڀاٴځٕاٴص، ٌڀٻ ؤن. خڀځٱُْ ؤيخش َڄىٍدـد ڀځُُٜپ بڀّ خظىدٌ ڄاٴدٌٕڃ خڀمى٥ۇٴ َخڀ٭ځُڂ ومٌُـد َڄُـ٭د ڀٍد-خڀمى٥ٹٓ ڀمٙدټځىد ؤن ش خڀٕځٕڃڄ٭دڀفص٬ځٕىد يٴسٿ خپ.خڀځٱص خڀمعًخَڀص ڀٕٕط ڄى٥ٹٕص زٙٽٿ ٕٔمك ڀٍد زعسىٓ ٌٍخ خڀعمّٕٕ . ٕٕٔد٬ًود ٬ځّ زىدء خڀځٱص خڀعٓ ومعدـٍدٌُ خڀٍْ خڀمى٥ۇٴ َ ،وسىٓ ڀٱص ٜىد٬ٕص ٴٹً. َخڀعٹدجً زُخٔٿ ي٬مد ؤٔدٕٔد ڀځعُـً خڀعمځٕځٓ ، ڀځًَخٔصـدڄ٭ص ټمسُيؾذٔه خ ٴعفىٙطخڀعمدوٴٕٔٙٽٿ َٴٟ خڀُؼُوٴ زدڀځٱص لٕػ. ظسىًٕ ڀُـٍص و٩ُ َخٔٿڄَُ ََخٔٿ، ڄ٫ ټٿ ڄه ؤ٬فر زمىٍؿ خڀعمځٕٿ ٬ىً خڀٽدڄځص "خڀځٱص ذ ؤَ ڄد٬ُٲ ،ٌٓ خڀځٱص خڀمى٥ٹٕص ڀٱص َڄّٔص ومٌُـٕص َ٘دَٺ َخٔٿ ٴٓ زىدء٤سٕ٭ٕص،خپ لٕػ َخٜٿ خڀىٹً ٠ً .ٕٕٔدٌڃ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ َٔڃ خڀم٭دڀڃ خ٘وُٕش ڀمًَٔص ټمسُيؾَزٍڀٻ ". ڄى٥ٹٕد . خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص بڀّ ڀٱص َخ٠مصزماٴٍُڄً خڀعٹځًْٕ، ڀٕٝسك ڄاٴٍُڄد ٴځٕاٴٕد خڀٱُٞ ڄىً ظُـمصخڀعمځٕٿ َٔعفځّ خڀ٥دز٫ . ٴًٕ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕصٔىسٱٓ ؤن ظمٿ خ٤ٚدَ خڀ٭دڂ خڀٍْ خڀمى٥ٹٓ ٌُ-ٴدڀعمځٕٿ خڀځٱُْ 1 Meinong. زٕىمد خڀُخيٴ٭ص ٕٔمًٕ، ٠ُٔك َخٔٿ خڀاٴُوٴ زٕه خٚٔڃ َخڀٹ١ٕص زٹُڀً بن خٚٔڃ ٔعُٴُ ٬ځّ ٬ٝيٴص َخلًش ڄ٫ ڄد 2 .ظعُٴُ ٬ځّ يٴ١ٕعٕه بلًخٌمد ٜدييٴص َخ٘وُِ ټدٌزص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 128 خٚ٘ٽدٜض خڀُجٕٕٕص ڀٍٍي ٴٓ ڄمدَڀص ٴعفىٙعدٔه ظٝمٕك ز٭ٟخڀځٱُْ ڀٍٍي خڀمًَٔص-خڀمى٥ٹٓ . زدظىدٌي خڀمى٥ۇٴ ي٬دڄص ؤٔدٕٔص ٤َُ٘د ؤَڀٕد ڀسىدء ؤْ ٴځٕاٴصخڀمًَٔص ڄٕعىًخ ٴٓ ٌڀٻ بڀّ ڄىٍؿ خڀعمځٕٿ ڄد ٔفر ؤن ظٽُن ٬ځًٕ خڀاٴځٕاٴصظَُٝخ ٔىٛ ٔه خ٤ُق ٴعفىٙط خڀمُـ٫ خ٘ٔدْ ڀٍٍي "ٴځٕاٴٕص- َٔدڀص ڄى٥ٹٕص" ڀعٙٽٿ خڀعَُٝخض خڀعٓ ؤََيٌد ٴٓ ټعدذخڀځٱُْ؛-خڀمى٥ٹٓ ٔعىٕٿ ؤوً ُٔخـً خڀاٴٕځُٕٲ ظف٭ٿ٤سٕ٭ٕص ڀٽُوٍد خڀعىځٓ ٬ه خڀځٱص خپٔٹع١ٓ خ٘ڄُ ٴٓ خڀسًخٔص . خڀمًَٔص َزمد ؤن. ڄى٥ٹٕص آڀٕدضٴٓ لٕه ؤن خ٘ڄُ ٔع٭ځۇٴ زمٙٽٿ ڀٱُْ ٔمٽه لځً زدٔعىًخڂ ڄٙٽٝ ٴځٕاٴٕد، ٴمه ، خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕصخ٘عُخٺخڀى٥دزدض خڀعٓ وٕعىًڄٍد ظؽُٕ خڀ٭ًًٔ ڄه خٚ٘ٽدٜض خڀىدظفص ؤٔدٔد ٬ه َؤيخش خ ڄىٍؿ زمُـر ٌڀٻخڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹ٤ٓسٕ٭ص، ڀٕٝسك ڀٱص ڄى٥ٹٕص زًٔٝ ڀځٱص خپخڀ١ََُْ ٫٠َ ؤ١٬دء ڄًَٔص ټمسُيؾٌڀٻ ؤن . لُپ يَن خڀُيٴُ٪ ٴٕمد ٕٔمّ زمٙدټٿ ٴځٕاٴٕصْڀځعاٴٽُٕ خڀاٴځٕاٴٓ ٬ُِڄص َڄ٥ٝى٭ص، ڄُيٌد ڄٙدټٿ ٴځٕاٴٕص لٹٕٹٕص، زٿ ڄٙدټٿ ٴځٕاٴٕص ڂٌٌسُخ بڀّ خڀٹُپ ز٭ًڂ َـُي خڀځٱُْ ْ٘خڀعٹ٭ًٕ خڀمى٥ٹ٬ٓعمديڄه ٘إن خبن . بڀّ خٔعىًخڂ خڀځٱص زٽٕاٴٕص ظعىديٴٟ ٤َسٕ٭عٍد خڀمى٥ٹٕص ټٿ ڄمدَڀص ڀاٴٍڃ خڀ٭دڀڃ يَن ؤوٍ ز٭ٕه خ٬ٜعسدَ ڄى٥ۇٴ خڀځٱص ٬َځًٕ، ٲ. ڄمدَٔص ٴٽُٔص ؤن ٠ُٔك ٌڀٻ ٌڀٻ ؤن خڀمًَٝ خ٘ٔدْ ڀفٿ خ٘و٥دء خڀعٓ ُٔظٽسٍد خڀاٴٝٔاٴص ظ٭ُي بڀّ . بڀّ خَظٽدذ ؤو٥دءٴ١ٓ زىدٔٓ ڄمدَڀص بيَخٺ ٬ًًٕٔ خڀاٴٕځُٕٲ ڄه ڄدٲ. ٕٔعىًڄُن خڀځٱص ز٥ُٔٹص ظعىديٴٟ ڄ٫ ٤سٕ٭عٍد خڀمى٥ٹٕصټُوٍڃ ودظؿ ٬ه خ٬عٹديي ؤوً ٜزً ڀٽٿ بٔڃ ڄه ڄٕمّ، ٬ًَڂ بيَخټً ؤن خڀځٱصڄفُي وٕدپ٬سُ خڀعإڄٿ خڀ٭دڀڃ ٜٔىعؿ بٜ يٴ١دٔد زًَن ټٿ ڄمدَڀص ڀاٴٍڃ خڀ٭دڀڃ ز٭ًٕخ ٬ه خٚڄٽدودض خڀمى٥ٹٕص خڀځٱُٔص بن. ٨دٌُش ظفُزٕص ڄ٫ ظمځٕٿ خڀ٭ٝيٴدض خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ ظُز٣ ڄ٭دوٓ خڀعَُٝخض خڀمٕعىًڄص، ٬ځّ ٌٍخ، ٔع٥ځر خڀ٫٠ُ.ڄ٭ىّ خٔعس٭دي خڀم٭دوٓ خڀٱدڄ١ص خڀعٓ ظ٥س٫ خڀماٴدٌٕڃ بڀّ ٌٍي خڀعَُٝخض، ٔ٭ٕد ٤دزۇٴخڀسمػ ٬ه خٕ٘٘دء خڀعٓ ض و٩ُ خڀمًَٔص ٴځٕاٴص، ڄه َـٍص ڄٍمص خپ٬َځًٕ، ڀڃ ظ٭ً. َخڀعَُٝخض خڀمفُيش خڀعٓ ٕٔعىًڄٍد خڀاٴٝٔاٴص ٌٓ ، بن ټدوط ڀٍد ڄٍمص،زٿ ڄٍمعٍد ٬دڄص،َڄٍخٌر و٩ُٔدض زىدء يَخٔص ٨ُخٌُ ټځٕص ٌَٓ ،خڀعمځٕځٕص ؤن ڀٍد ڄ٭ىّ ٤ُق ؤٔحځص ظع٭ځۇٴ زدڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ٔمٽه زُخ٥ٔعٍد بلدڀص خڀٽځمدض ٬ځّ خٕ٘٘دء لعّ وعإټً ڄه ظمٽه نلعّ ، ڄٍمص خڀاٴٕځُٕٲ ٔفر ؤن ظعمًي ڄه وٝپ ظسىٓ خڀعمځٕٿ ټمد ٔاٴٍمً خڀمى٥ۇٴ.ؤَزًَن ڄ٭ىّ خڀٹ١دٔد َخ٘ٔحځص خڀعٓ ټعسط ٬ه ڄ٭٩ڃ:"ٔٹُپ ٴعفىٙعٕه .ٔعىًڄٍدنڄه ظ٠ُٕك َٴٍڃ ڄ٭دوٓ خڀ٭سدَخض خڀعٓ خڀٹُپ ٴٹ٣ زإوٍد زًَن زٿٔمٽه خٚـدزص ٬ه ڄؽٿ ٌٍي خ٘ٔحځص، ٜ ٲ.زًَن ڄ٭ىّزٿ خڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط ټدٌزص، ٴدڀاٴٝٔاٴص خڀٍٔه ٬ّٔمُن ؤوٍڃ ًَٔټُن ـٌُُ خڀ٭دڀڃ ڄه وٝپ خٔعىًخڂ ڄٹُٜض ٬دڄص َ ". ڄ٭ىّ خڀمعمؽٿ ظَُٝخض ڄفُيش ٜٔځعّڄُن زدڀ٢ُٙ خڀ١ََُْ خڀٍْ ٔفر ؤن ظى٫١ ڀً ڄؽٿ ٌٍي خڀ٭سدَخض، َ َٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ ٔع١ك ؤن خڀ٭ًًٔ ڄه خڀماٴدٌٕڃ َخڀٽځمدض . خڀُخيٴ٫ ٠ََُش ظ٭ٕٕىٍد ڀٙٓء ڄمًي ٴٓ ٴٓ زدڀعدڀٓ، ٜٔمٽه خڀمٽڃ ٬ځٍٕد ٜ . خڀىدَـَٓخيٴ٫ٜظمٕٿ ٬ځّ ؤْ ٘ٓء ٴٓ خپخڀعٓ ٕٔعىًڄٍد خڀمعدٴّٔٹٓ ٴدڀمعدٴّٔٹٓ ٔٹُڂ ٴٓ لدڀص ٬ًڂ ظمٽىً ڄه بَـد٪ ٬سدَخظً بڀّ . زًَن ڄ٭ىّ٘وٍد زدڀًٝوٴ َٜ زدڀٽٍذ، َٴۇٴ ٌٍخ خڀعمځٕٿ ظاټً .خڀمٓ زدٴعُخٞ َـُيٌد ٠مىٕد، ٌَُ ڄدٔىعؿ ٬ىً ڄٙدټٿ ٴځٕاٴٕص ٌَمٕص ظ٭ُي بڀّ زٿ ودظفص ؤٔدٔد ٬ه ؤو٥دء خڀمًَٔص خڀعمځٕځٕص ؤن خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ڀٕٕط ڄٙدټٿ لٹٕٹٕص، ٴىمه ٜ ؛َٜ ٔمٽه خٔعس٭ديٌد بٜ زد٘وٍ زدڀعمځٕٿ ټ٬ًدڄص َخڀمى٥ۇٴ ټمىٍؿټُوىد ڀڃ واٴٍڃ ڄى٥ۇٴ ڀٱعىد؛ ټٿ يٴُپ ودَؾ خڀمى٥ۇٴ ٌُ ٴٓ واٴٓ خڀُيٴط ودَؾ زدڀعدڀٓ، . ٔمٽه ؤن واٴٽُ ز٥ُٔٹص ُٰٕ ڄى٥ٹٕص ٠مه ٌٍخ خڀعَُٝ .خڀعاٴٽُٕ ٴٓ ٘ٓء ڄد ظاٴٽُٕخ ُٰٕ ڄى٥ٹٓ،َڀٕٓ زدٚڄٽدن "خڀمى٥ۇٴ ٔمٙ خڀ٭دڀڃ:"خڀم٭ىّ َزٍڀٻ ٜٔٹُڀُن ٬ه .خڀمًَي خڀعٓ ُٔٔمٍد خڀمى٥ۇٴ ٔىعؿ يٴ١دٔد زًَن ڄ٭ىّټٿ يٴُپ ٔىُؾ ٬ه ٔٝسك AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 129 َڀمد ټدوط ڄٙدټٿ خڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط ڄٙدټٿ ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ، . زٿ زًَن ڄ٭ىّ ټدٌزص،زإوٍدخڀٹ١دٔد خڀمعدٴّٔٹٕص ٴځڃ ٔ٭ً ڄه ڄٍمص خڀاٴٕځُٕٲ وٕؿ و٩ُٔدض ٬دڄص ٬ه خڀ٭دڀڃ، زٿ ظىمُٝ ٴٓ خٌٜعمدڂ ؛زٿ ڄفُي ڀٱُ ٴدڀاٴځٕاٴص ڀڃ ظ٭ً ظ٭ىّ زدټعٙدٲ خڀم٭دَٲ .ڄ٫ ظمًًٔ ٨َٕاٴص خڀځٱص ٴٓ ظُُٝٔ خڀُخيٴ٫ زمى٥ۇٴ خڀځٱص، ٌٍَخ خڀعمځٕٿ ٔفر . ٌُ ظمځٕٿ خڀځٱصڀٍڀٻَؤٌڃ َٕٔځص َخڀمٹدجۇٴ خڀفًًٔش، زٿ ڄٍمعٍد ظمځٕٿ خڀم٭دَٲ، . خڀمى٥ۇٴٕٔعىً بڀّؤن ڀٕسٕه ؤن خڀمٙدټٿ خڀمعدٴّٔٹٕص ودظفص ٬ه ُٔء ٴٍڃ ڄى٥ۇٴ خڀځٱُْ -خ٬عمً ٴعفىٙعدٔه خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ .زٿ ظ٠ُٕك ڄد و٭ُٴً ب٠دٴص ڄ٭ُٴص ـًًٔش ڀم٭دَٴىد،ڀٕٓ ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص ؤن زدڀعدڀٓ ٕٔاټً ٬ځّ . خڀځٱص ، بن ڄ٠ُُ٪ خڀاٴځٕاٴص ٌُ خڀع٠ُٕك خڀمى٥ٹٓ ڀٙٴٽدَ":ٔٹُپ .وٙد٢َزٿ ٴ٭دڀٕص ٴدڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط و٩ُٔص، َٜ ُظَٹًَ وعدجؿ . ٴد٬ځٕصوٙد٢ َٴدڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط و٩ُٔص ڄه خڀى٩ُٔدض، زٿ . َڀٕٓ زىدء يٴ١دٔد ـًًٔش ٴدڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط ڄفُي . خڀعٓ ظ٥ُلٍد، زٿ زمد ظ٠ُمً ڄه يٴ١دٔد َؤٴٽدَ خڀٹ١دٔد خڀاٴځٕاٴٕصخڀاٴځٕاٴص ز٭ًي خڀځٱص ڄى٥ۇٴ٬ه ٴٍڃ ٴدڀ٭فّ. " ٰدڄ١ص خ٘ٴٽدٌٍَي ظ٠ُٕك خ٘ٴٽدَ َبٜ ٨ځط ي٬دَِ، زٿ ڄٍمعٍد ظٽمه ٴٓ زدڀعدڀٓ، ٔفر بو١د٪ .ڀٕٕط ڄٙدټٿ لٹٕٹٕصبؼدَش ڄٙدټٿ ذ خڀٍْ ٔٽٙٳ ٬ه واٴًٕ ٔاٴ١ٓ زىد بڀّ خڀٱمُٞ ٬ځّ ٌٍخ خ٘ٔدْ خوعٹً خڀاٴځٕاٴدض .٘وً خڀٽاٴٕٿ زدٔعس٭دي ٌٍخ خڀٱمُٞ ،ڀمىٍؿ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓخڀاٴځٕاٴص َيٴً وځٛ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ بڀّ ؤوً ٜٔمٽه . خڀٕدزٹص، ڀٕٹعُق ظَُٝخ ـًًٔخ ڀمد ٔفر ؤن ظٽُن ٬ځًٕ خڀاٴځٕاٴص ، ٴم٬ُ٠ٍُمد ڀٕٓ "٬ځمٕص"زىاٴٓ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ وعمًغ زٍد ٬ه يٴ١دٔد " ٴځٕاٴٕص"ؤن وٕځڃ زُـُي يٴ١دٔد ، ٜدييٴصخٔد ٜ ظىعؿ يٴٟ؛ ٌَٓؤڄد خڀاٴځٕاٴص ٴځٕٓ ڄ٬ُ٠ٍُد خڀُخيٴ٫؛ يَخٔص خڀُخيٴ٫خڀ٭ځڃ ٌُ ًٌٲ ٲ.َخلًخ زد٬عسدَ ،1 ٬ه ڀٱص خڀځٱصڄه ٌٍخ خڀمى٥ځۇٴ َٴٟ ٴعفىٙعدٔه خڀمًٔػ . ٬ځّ ٬ٽٓ خڀ٭ځڃ خڀٍْ ٔىعؿ و٩ُٔدض ٕٔعىًڄُن ٔٽمه ٴٓ ټُوٍڃ خڀاٴٝٔاٴص و٥إ . زٿ ؤ٘سدي يٴ١دٔد ،2ظ٭دزُٕ خڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط ظ٭دزُٕ خڀع٭دزُٕؤن .ٴٍڃ ٔ٭سَُن ٬ه يٴ١دٔد ڀٕٓ ڀٍد ڄ٭ىّ زدٔعىًخڂ لًَي ڀٕٓ ڀٍد ؤْ بلدڀص خڀځٱص ز٥ُٔٹص ُٰٕ ڄٝجمص، خ٘ڄُ ڀٕٓزٕىمد ٔ٭عٹًَن ؤوٍڃ ٔعمًؼُن ٬ه خڀُخيٴ٫، ٬ىًڄد ٤سٕ٭ص ڄد ٔٹُڄُن زًٴٓ ٔى٥حُن بوٍڃ : ڄٕاَڀص ٬ه خ٘و٥دءخڀځٱص خڀ٭دئص َڀٍٍخ ٜٔ٭عسُ . ٬َځڃ و٩ُٔص،ؤوٍدٴدڀاٴځٕاٴص ظى٩ُ ڀىىاٴٍٕد ٬ځّ .ټٍڀٻ ، زٿ بنڄُظسص زٽٕاٴٕص ڄى٥ٹٕص ـًٕش َټمد ٌٓ، ٌٓ ٴٓ خڀمٹٕٹص، ټٿ خڀٹ١دٔد خڀمع٭ځٹص زدڀځٱص خڀ٭دئص،" . ٴٓ خڀى٥دذ خڀاٴځٕاٴٓ َخڀمعدٴّٔٹٓ خننٔٽڃ خ٘و٥دء ٬ًَڂ خڀم٭ىّ ڀٍٍي ـ٭ځً ٔعسىّ و٩ُٔدض ظٕعىً ٔمٽه َٜاٴً ٌُ خڀٍْ ٔمٽه خڀمًٔػ ٬ىً ؤَ خڀعاٴٽُٕ ٴًٕيٴُڀً زإن ڄد ٴدڀځٱص .َخڀعمٹۇٴ َخ٘ود َخلًٔص، ، َخڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص،ڀځٱص خڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص، ڄؽٿ،خڀ٥ُٔٹص ٴٓ خڀعمځٕٿ ؤن خڀٹ١ٕص َُٜش ڀځُخيٴ٫ ٴٕځّڂ ٬ه ٌڀٻ ؤن ظٽُن لًَي ٌٍخ خڀُخيٴ٫ ٌٓ لًَي خڀځٱص زمدَ، ظَُٝ خڀُخيٴ٫ ؤڄد . ًَٜيٴٍد ؤَ ټٍزٍد ٔعُيٴٳ ٬ځّ ڄًِ ڄ٥دزٹعٍد ڀځُخيٴ٫،خڀٹ١ٕص َُٜش ڀځُخيٴ٫ٲ. خڀعٓ ؤ٬سُ زٍد ٬ىً بڀّ َي خڀ٭دڀڃ بڀّ ٴ٭سٌُد ٔ٭ّ، ٴعٍڃ ڄسمػ خڀٹ١دٔد َخڀمعدٴّٔٹد ٴٓ واٴٓ خڀُيٴطخڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ڄدٔٹ٫ ٴٓ ؤڄد خ٘ود َلًٔص ٴماٴديٌد ؤن. زٕه زىٕص خڀځٱص َزىٕص خڀ٭دڀڃ، زإن ؤيٴدڂ ظىد٨ُخَيٴدج٫،ٜ بڀّ ؤٕ٘دء خ٘ڄُ خڀٍْ ٔ٭ىٓ ؤن َـُي خڀ٭دڀڃ َڄ٭ىدي . زٓ خڀىدٜصخڀىسُشوسُظٓ ؤود ٴٹ٣ ٌُ ڄدُٔـً، ؤْ لًَي َزىاٴٓ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ٔعُيٴٳ َـُي خڀ٭دڀڃ َڄ٭ىدي ٬ځّ بيَخٺ خڀاٴُي .ٔعُيٴاٴدن ٬ځّ ڄًِ بيَخٺ خڀمُء ڀً َڄه ؼڃ، ظٝسك . ٬مد ٔمًغ ٴٓ لًَي وسُظً خڀىدٜصٌٍخ خڀاٴُي ڄد ٔ٭سُ زً ڀً ٔعُيٴٳ ڄ٭ىّ خڀځٱص ٬ځّ زدڀعدڀٓ ُِٔ ؤن خڀمٙدټٿ خڀعٓ ٤ُلعٍد ".لًَي ڀٱعٓ ظ٭ىٓ لًَي ٬دڀمٓ":لًَي خڀ٭دڀڃ ٌٓ لًَي خڀځٱص 1 Méta-langage. 2 Méta-énoncés. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 130 ًٜٔڀص ؛ َڀُ زٕىد ٬ه ٬ًڂ ٴٍڃ ٬ٝيٴدض خڀُٜٳودظفصخڀاٴځٕاٴص خڀعٹځًٕٔص زٍٍخ . خڀمٙدټٿڀعُيٴاٴط٤سٕ٭ص خڀ ُٰٕ ؤن خڀځٱص ٬ىًڄد ظ٭سُ ؛ ظ٭سُٕ ٬ه ٌڀٻ خڀُـُيٌٓ ٲ خڀځٱص ظعمًي زمًَي خڀُـُي خڀىدَـٓ،ٔع١ك ؤن بٌن ٬ىًڄد ٔٹُپ زإن لًَي خڀځٱص ".ؤود ٌُ ٬دڀمٓ ":٬ه خڀُخيٴ٫ ٴةوٍد ظ٭سُ ٬ىً ز٭ً َيٴ٬ًُ ٴٓ وسُظٓ ؤود ٬َځًٕ ٴةن وسُظٓ َبيَخټٓ . ش خڀاٴُيٴدڀ٭دڀڃ خڀٍْ ٔٹًٝي ٌُ خڀ٭دڀڃ خڀٍْ ٔٹ٫ ٴٓ وسُ ٌٓ لًَي خڀ٭دڀڃ، ڄد ٔٹ٫ ٴٓ وسُش ٴٓ خڀُـُي خڀىدَـٓ زٍٍي خڀ٥ُٔٹص ٬مً بڀّ خوعّخپ.ڀځ٭دڀڃ ٌُ خڀٍْ ٔمًي ڀٱعٓ ٬َځًٕ، . ټٍڀٻٔۇٴ خڀځٱصْٞزط ئٕععس٫پَ؛ ڄد ٔٹ٫ ٴٓ وسُظٓٴٓ زمُٝي١ٕٔۇٴ ڄه ڄاٴٍُڂ خڀ٭دڀڃ، پخڀٙىٛ ْ، ڀعى٭ٽٓ ٴٓ خڀىٍدٔص خ٘ود َخلًٔص ٬ځّ ڄ٬ًَُٙ خڀٹدجڃ ٬ځّ زىسُضٔىعځ٣خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ خڀم٬ُ٠ُٓ ٲ . خڀى٩ُش خڀعَُٝٔص ڀځٱص ؾلشؿٔة -دعاّى زسالة ميطكٔة 2 َٔدڀص ٔمٽه ز٭ً ٌٍخ ؤن واٴٝٿ خڀٹُپ ٴٓ ز٭ٟ خڀٹ١دٔد خ٘ٔدٕٔص خڀعٓ ٬دڀفٍد ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ټعدذ : ، َخڀعٓ ظٍڃ زدڀىُٝٚ خڀمى٥ۇٴ َخڀځٱص َخڀم٭ىّٴځٕاٴٕصڄى٥ٹٕص حتلٔل العاملأ ٴدڀ٭دڀڃ . خڀعٓ لًي ٨َٕاٴعٍد ٴٓ ظُُٝٔ خڀ٭دڀڃڄه خڀځٱصزًؤ ٴعفىٙعدٔه زعمځٕٿ خڀ٭دڀڃ ٘وً ؤٔسۇٴ ٴٓ و٩ُي خڀفٌُُ ٌُ ڄد "َ ،"خٕ٘٘دء ظٙٽٿ ـٌُُ خڀ٭دڀڃ": ظىمٿ زًٌََد بڀّ ؤٕ٘دءخڀعٓ"ٌَٔص" بڀّ َيٴدج٫ ز٥ٕٕصٔىمٿ ڄد ٔعٝٳ ، ٘ن ُٰٕ ؤن ٌٍي خٕ٘٘دء ڀٕٓ ڀٍد َـُي ڄٕعٹٿ ٬ه خڀُخيٴ٭ص".ُٔـً ڄٕعٹٝ ٬ه خڀُـُي خڀٹدجڃ خڀسىدء ؤَ ،خٕ٘٘دءٌٍي زٕه خڀمى٥ٹٕص ٔعٱُٕ ٌُ خڀ٭ٝيٴدض ڄدَ ٴدڀٙٓء ؼدزط، .ٌُ خڀٙٓء زدڀُـُي خڀاٴ٭ځٓ َٔمًي خڀُخيٴ٭ص خڀمُـسص ٴٓ . ٔدڀسص َؤ ڄُـسص ظٽُن بڄد خڀعٓؤْ خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص خڀمُټر ڄه خٕ٘٘دء، خڀُخيٴ٭ص خڀٕدڀسص ٌڀٻ ؤن . ٴٓ ُٰٕ خڀمُـُيش ؤَ ُٰٕ خڀمعمٹٹص (خڀممٽىص)خڀمُـُيش خڀمعمٹٹص، َخڀٕدڀسص . ڄمٽىص، زم٭ىّ ٔمٽه ؤن ظُـً ٴٓ خڀ٭دڀڃ ڀىٹُپ ٬ىٍد،َخيٴ٫ ٬ځًٕ ٴٓ خپڄد٬ًٌٓڂ َـُي خٕ٘٘دء ٬ځّ ذ ظٹُپ ،َـُيخپ ڄه ٔاؼُ ٌڀٻ ٬ځّ ڄد ظسٹّ ن زًَن ؤ،ٔمٽه ڀٙٓء ڄد ؤن ٔٽُن ټٍڀٻ ؤَڀٕٓ ټٍڀٻڄدٔ٭ىٓ ؤوً لدٜض خٕ٘٘دء ٬ًَڂ ٬َځًٕ،ٴدڀُخيٴ٫ ٌُ َـُي .َخيٴ٭ص ٔدڀسصزإوً ٴځٕٓ ٌىدٺ ڄد ٔمٽه ؤن وٹُپ ٬ىً خٜوعٝٲ زٕه َٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ ؤټً ٬ځّ ؤن . ،ٌَُ ڄدوٕمًٕ خڀُيٴدج٫ خٚٔفدزٕص َخڀُيٴدج٫ خڀٕدڀسصَـُيٌد خڀ٭ٝيٴدض خڀٹدجمص خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص ظعٱُٕ زمٕر زد٘ٔدْ؛ َؤن خڀُخيٴ٭ص خڀمُـسص َخڀُخيٴ٭ص خڀٕدڀسص ڄٕإڀص ڀٱُٔص ٔسٹّ ٌُ ٌُ، ُٔخء يخوٿ ٴدڀ٥دڀر . "ـدڄ٭صخڀ٥دڀر ودَؾ خپ"َ، "ـدڄ٭صخڀ٥دڀر ٴٓ خپ" :ٴځُ يٴځىد. زٕه خٕ٘٘دء َخڀ٭ٝيٴص خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص، ظسًپ ٌُ؛ ڄدز٭ً وَُؾ خڀ٥دڀر ڄىٍدلعّ ټٍڀٻ ـدڄ٭صَخپ ،خڀفدڄ٭ص ؤَ ودَـٍد . زٕه ٌٍي خٕ٘٘دء َٔدڀص"، ٕٔٹًڄٍد ٴٓ َخٔٿ ڄهڄى٥ٹٕصخپٌَٔص خپ خڀٍْ ؤوٍ ظَُٝٔه خؤن ٴعفىٙطبڀّ ڄه ٌٍخ وىځٛ ، "خڀ٭دڀڃ ٔعٽُن ڄه َيٴدج٫: " ؤنٴٹً ؤټً ٌُ ټٍڀٻ ٬ځّ. زٙٽٿ ڄىعځٳ ٬ه ظَُٝ َخٔٿ" ٴځٕاٴٕص-ڄى٥ٹٕص ٌڀٻ ؤن ڄفمُ٪ خڀُيٴدج٫ ٔمًي ڄد " ،"ڄىٍدٺ پ ڄد ٌىدڄفمُ٪خڀ٭دڀڃ لًَيي خڀُيٴدج٫، ٌٍَي خڀُيٴدج٫ ٌٓ " ټٿ "،"خڀ٭دڀڃ ٔىمٿ بڀّ َيٴدج٫" ،"َڀٕٓ خٕ٘٘دء ڄفمُ٪ خڀُيٴدج٫، خڀ٭دڀڃ ٌُ"،"ټمد ٔمًي ڄد ڀٕٓ ٌىدڀٻ ٌىدڀٻ، ٜ ٔمٽه خڀٹٕدڂ زإْ زدڀعدڀٓ،".يَن ؤن ٔاؼُ ٌڀٻ ٴٕمد ٬ًخٌد ڄىٍد ٔمٽه ؤن ظٽُن ڄد ٌُ ٌىدڀٻ ؤَ ٜ ظٽُن، خڀُخيٴ٭ص ټمد ؤن .خڀٙٓء ُٰٕ يٴدزٿ ڀځُڀُؾ ٴٓ خٔعٹٝپ ٬ه خڀُخيٴ٭ص خڀعٓ ٩ٍُٔ ٴٍٕد ٘ن ظمځٕٿ ودَؾ خڀُخيٴ٭ص، AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 131 ، خڀعٓ ظع٥دزۇٴ ڄ٫ زىٕص خڀٹ١ٕص، ٌٍَخ ٌُ ڄد ٕٔمًٕ زىٕص خڀُخيٴ٭ص . خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ظعُخز٣ زٍد خٕ٘٘دءظعُيٴٳ ٬ځّ ڀٹً ظسىّ ڄُيٴاٴد ڄىدڀاٴد ڀُخٔٿ ٬ىًڄد ؤټً زإن. ظ٭ٽٓ خڀسىٕص خڀمى٥ٹٕص" خڀٹ١ٕص ٌٓ َُٜش ڀځُخيٴ٫": ڀعٝسك َٜ ٔمٽه خڀُڀُؾ بڀًٕ ٴدڀٙٓء ٜ ُٔـً بٜ ٴٓ َخيٴ٭ص،. خڀُيٴدج٫ َڀٕٓ خٕ٘٘دء ٌٓ خڀٍَخض خڀمى٥ٹٕص ڀځُخيٴ٫ - َڀٕٓ خڀٙٓء- َخيٴ٭ص ٌُ ڄد ٔف٭ٿ خڀُخيٴ٭صخپ خ٬عسدَ خڀٙٓء ودَؾ ټمد ؤن ٬ًڂ بڄٽدن.ز٥ُٔٹص ؤوُِ ٌٽٍخ ظىمٿ ".ڄد ٔمًغ"ؤَ" ټٿ ڄد ٔٹ٫"ؤَ"ؤن خڀمدڀص ټٍڀٻ "ٴَٓومًي خڀُخيٴ٭ص . ٴٓ خڀ٭دڀڃخڀ٭ىُٝ خ٘ٔدْ ټمد ٔٹُپ زإن خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص خڀمُـُيش ".خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص ٌٓ ڄفمُ٪ خٕ٘٘دء":خڀُيٴدج٫ بڀّ َيٴدج٫ ٌَٔص ؤن ٬َځًٕ، ٔاټً ٬ځّ .خڀمُٝپ ٬ځٍٕدٕٔمك ذٌَڀٻ ٘ن خڀىاٴٓ ظمًي خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص ُٰٕ خڀمُـُيش، ڀٽه ". لدڀص خٕ٘٘دء"ؤَ،"َخيٴ٭ص خٕ٘٘دءخڀعإڀٕٳ زٕهڀٍٍخ ٕٔمٓ . خٕ٘٘دء ڄعُخز٥ص ٴٕمد زٕىٍد زٙٽٿ ڄمًي لٕػ يٴًڄط ظإَٔٝض ڄىعځاٴص ڄه . خڀمٍعمٕه زاٴٽُ ٴعفىٙعدٔه خوعځاٴُخ ٴٓ خڀعمّٕٕ زٕه ٌٍٔه خڀعَُٝٔه ټعدذ َٔدڀص َخٔٿ ٴٓ ڄٹًڄص)ڄد ٌُ ز٣ْٕٕ يخڀٙٓءَلدڀص خڀُخيٴ٭ص ٌٓ ڄد ٌُ ڄُټر،ؤ :ؤٌمٍد خڀُيٴدج٫ ٜ ظعٽُن ڄه -ؾ. ڄد ٌُ ڄمٽهَْلدڀص خڀٙٓء ي خڀُخيٴ٭ص ٌٓ ڄد ٌُ َخيٴ٭ٓ،ذ.(ٴځٕاٴٕص-ڄى٥ٹٕص خڀُخيٴ٭ص ٌٓ لدڀص خڀٙٓء خڀعٓ ٲ.لدٜض خٕ٘٘دء زدڀم٭ىّ خڀٍْ ظٽُن ٴًٕ لدٜض خٕ٘٘دء ـّءخ ڄه خڀُخيٴ٭ص ٬ًش بڄٽدودض ظٹع١ٓ ؤن ٔٽُن بڄٽدود َخلًخ ؤٌَڀٻ ؤن خڀُخيٴ٭ص. َخڀممٽه ٌُ خڀٍْ ٔٝسك َخيٴ٭ٕد ظعمٹۇٴ، ٜٔمٽه ؤن وؽسط َخيٴ٭ص ڄد بٜ بٌخ ظمٽىد ڄه خڀُڀُؾ بڀّ ڄىَّن ڄه خٚڄٽدودض خڀعٓ وعمٽه َ.يٴً ظمٹٹط . ڄىٍد ٌٌىٕد حتلٔل اللػةب ـمځص خڀاٴٽَُ .ٴٽَُـُي ڀځٱص ٌخض ڄ٭ىّ زًَن َٜ،زًَن ڀٱص ٴٝ َـُي ڀاٴٽُ َظس٣ خڀعمځٕٿ ٬ىًي زدڀاٴٽُ،خ ".ٜوٕع٫ٕ٥ خڀعاٴٽُٕ ٴٓ ٘ٓء ڄد ظاٴٽُٕخ ُٰٕ ڄى٥ٹٓ": خڀٹ١دٔد خڀٹدجمص ٴٓ خڀٌٍه َخڀم٭سُ ٬ىٍد زُخ٥ٔص خڀځٱص ٴٽُٔص، َخٚوٕدن لٕه ٔاٴٽُ ٴٓ ش٬مځٓټٿ خڀځٱص ؤٔدْ ٲ َڄديخڂ ؤوً ڀٕٓ زدٚڄٽدن ٬ّپ خڀځٱص ٬ه خڀاٴٽُ، ٴٓ ٌٌىٓ ڄ٭دن زد٠ٚدٴص بڀّ لٕه ؤٴٽُ ٴٓ خڀځٱص، ٜظًََ": ٜ ٔاٴ٭ٿ ؤټؽُ ڄه ؤن ٔ٭ىٓ ڄد ٔٹُپٌُؤيٴُخڀً، ٲ ؤن خڀځٱص ٌٓ خڀعٓ ظ٭سُ ٬ه خڀاٴٽُ،َزمد. 1خڀاٴٽُ ٜ ٔىاٴٝٿ ٬ه خڀٽٝڂ، َ ٴدڀځٱص ؤيخش خڀاٴٽُ؛خڀع٭سُٕخض خڀځاٴ٩ٕص لًَي خڀځٱص ظ٭ىٓ ؤن ٌىدٺ ڄد ٔمٽه يٴُڀً زُخ٥ٔص ، َڀاٴٽُخٌٓ ٴٓ لٹٕٹص خ٘ڄُ لًَي خڀځٱص ٴةن لًَي لًَي خڀځٱص ظعُيٴٳ ٬ىًڄد ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىًٔسًَ ؤنٌٽٍخ .ٌَىدٺ ڄدٜ ٔمٽه ڀځٱص ؤن ظٹُڀً ٌٍي خڀځٱص، زدڀعدڀٓ ٔمٽه خڀٹُپ زإن ڄد ٜ ٔمٽه خڀعمًغ ٬ىً ". ؤن ٔٝمطٔٹع١ٓ ٬ىً، ټځڃڄد ٜٕٔع٫ٕ٥ خٚوٕدن ؤن ٔط": ٤َدڀمد . ڄد ٜٔمٽه يٴُڀًظ٭ُي بڀّ ټُوىد وٹُپخڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ٌَُ ڄدٔ٭ىٓ ؤن .ِٔٹٕصٌْٓ خڀٹ١دٔد خڀمعدٲ " ڄفمُ٪ خڀٹ١دٔد"خڀځٱص ٌٓ، ٲؤن خڀځٱص ظ٭سُ ٬ه خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ ٴةن لًَي خڀځٱص ٌٓ ؤ١ٔد لًَي خڀ٭دڀڃ خڀځٱص ٬َځًٕ، ٴةن ٨َٕاٴص". خڀ٭دڀڃ ُٜٔٳ ٬ه ٤ُٔۇٴ ـم٫ٕ خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص"،"ٌُ خڀٹ١ٕص ٌخض خڀم٭ىّ خڀاٴٽُ"َ ُٰٕ ؤن خڀٍْ ڀً ڀع٭سُٕ ٬ه خڀُـُي خڀىدَـٓ،پ خڀٹ١دٔد ، ؤْ َٔڃ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ؛ ٌَٓ ظٕعىًڂظُُٝٔٔص ٌدڀٽُن ،خڀُخيٴ٫ڄٹدزٿ ٴٓ خڀُـُي خڀىدَـٓ ٌُ خٚٔڃ ٴٹ٣، ؤڄد خڀَُخز٣ خڀمى٥ٹٕص ٴٝ ُٔـً ڄد ٔٹدزځٍد ٴٓ " ؤٜڃ َؤزٽڃ"زمٍټُخض ٘ىٛ، ڄٕعًٍٙخ ٬ځّ ٌڀٻ "خڀعاٴٽُٕ زًَن ټٝڂ" َڀٕدڂ ـٕمٓ لٕه ظمًغ ٬هوعٹًْ 1 ٔه ٴٕٙٻ ٴٓ ټٝڂ ٌٍخ خؤڄد ٴعفىٙط .ټدوط ظى٥ُ زسدڀً ؤٴٽدَ ٬ه خهلل َخڀ٭دڀڃ يٴسٿ ؤن ٔٹًَ ٬ځّ خڀٽٝڂ ."بن خڀمًٔػ ٬ه ظاٴٽُٕ ڀاٴ٩ٓ ٌُ لًٔػ ُٰٕ ييٴٕۇٴ" خڀٙىٛ،ٴٕٹُپ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 132 ٬ځّ ٌٍخ،ٔمٽه خڀٹُپ زإن خڀٹ١دٔد خڀٝدييٴص ٌٓ خڀعٓ ظَُٝ خڀ٭دڀڃ خڀاٴ٭ځٓ،ؤْ ظَُٝ خڀُيٴدج٫ .ََخز٣ ٬ٹځٕص َڀٍڀٻ ٴةن لُٝڀىد ٬ځّ ـم٫ٕ .خڀٍَٔص خڀمُـُيش، ؤڄد خڀٹ١دٔد خڀٽدٌزص ٴعَُٝ خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص خڀممٽىص ٴٕمد زٕىٍد ٴد٘ٔمدء ظعُخز٣ . ټٽٿخڀٹ١دٔد خڀٍَٔص خڀمُـُيش َخڀممٽىص ٔف٭ځىد ومٝٿ ٬ځّ خڀُـُي خڀىدَـٓ .زدڀٹ١ٕصٴٕٹعُن ؤڄد خڀم٭ىّ َخڀٙٓء ٌُ يٜڀعً، ٴدٚٔڃ ًٔپ ٬ځّ خڀٙٓء، ؛ ڀع٭٥ٓ خڀٹ١ٕص ڄ٭ىّ ڄ٭ٕىد ٴدڀٹ١ٕص ڀٕٓ ڀٍد . ؤڄد خٚٔڃ ٴځً يٜڀص َڀٕٓ ڀً ڄ٭ىّ ؛ ڀٽه ڀٕٓ ڀٍد يٜڀص،ڀځٹ١ٕص ڄ٭ى٬َّځًٕ، ٔٹُ زإن خٚٔڃ ًٔپ ٬ځّ :" ؤٕ٘دء خڀُـُي خڀىدَـٓ َبومد خڀٍْ ًٔپ ٬ځّ خٕ٘٘دء ٌُ خٚٔڃظمٕٿ ٬ځّيٜڀص ٘وٍد ٜ خڀٹ١ٕص ٩ٔٿ ڀٍد ڄ٭ىّ، ُٔخء ؤټدوط ٴٓ ټُن خڀاٴُوٴ زٕه خڀٹ١ٕص َخٚٔڃ ٔٽمه ."خڀٙٓء، َخڀٙٓء ٌُ يٜڀعً ټدن ٌىدٺ ڄد ٔٹدزځً ٴٓ ڄعّ يٜڀص ٴٕممٿ ؤڄد خٚٔڃ ؛ؤڂ ټدوط ټدٌزص ٜدييٴص ٴٓ ظمؽٕٿ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ، ٴدڀٹ١ٕص ٔمٽه ؤن ظٽُن ٔدڀسص، زٕىمد ٜ ٔمٽه . ، زٕىمد ٜ ٔٽُن ڀً ؤٔص يٜڀص بٌخ ڀڃ ٔٽه ٌىدٺ ڄد ٔٹدزځًخڀ٭دڀڃ ٴد٘ٔمدء . ُٰٕ ؤن ٫٠َ خ٘ٔمدء َظُخز٥ٍد ٌُ خڀٍْ ٔمًي ًٜوٴ خڀٹ١ٕص ؤَټٍزٍد ٔڃ ؤن ٔٽُن ټٍڀٻ،ٚپ ٔڃ َخلً ٔٹدزځًب ټٿ":ٴةوٍد ٌٓ خڀعٓ ظمًي ڄد بٌخ ټدوط خڀٹ١ٕص ٜدييٴص ؤڂ ٜ َبن ټدوط ٜ ظعٝٳ زدڀًٝوٴ، وُ، ؼڃ ظٹعُن ٌٍي خ٘ٔمدء خٖ٘ٓء خپَخٚٔڃ خٖوُ ٔٹدزځً َخلً،خپ٘ٓء خپ ٔٹدزځً خٚٔڃ خڀُخلً ،"٘ٓء َخلً ٔڃ ڀٕٓ ڀً ڄد ٔٹدزځً ٴٓ ب ټٿ َټٿ ،َخلً ٔمؽٿ خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص (َٜٳ) َٔڃ ڀىمٝٿ ٬ځّ ٴٕمد زٕىٍد ٌَُ ڄدٌٌر زً بڀّ .يَن ڄ٭ىّخڀُـُي خڀىدَـٓ،ًَٔوٿ ٴٓ ظٽُٔه يٴ١ٕص ڄد،ٴةوً ٔف٭ٿ ٌٍي خڀٹ١ٕص ذ . ٌُ ؤن ٔٽُن ٌىدٺ خٔڃ َخلً ڀٽٿ ٘ٓء ز٣ٕٕؤڄؽٿ خڀ٢ُٙ خَ٘پ ْ٘ ڀٱص خڀعإټًٕ ٬ځّ ؤن ؤن ټٿ ، زٙٽٿ ٔف٭ځىد وعسٕهظاٴٽٕٻ خڀځٱص زىاٴٓ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ واٴٽٻ زٍد خڀ٭دڀڃظمٹٕۇٴ ٌٍخ خڀمَُٙ٪ ٔع٥ځر خ٘ڄُ خڀٍْ ـ٭ٿ ٴعفىٙعدٔه .خڀٹ١دٔد خڀعمځٕځٕص َخڀعُټٕسٕص ٔىعؿ يٴ١دٔد زًَن ڄ٭ىّ لًَييٴُپ ٔىُؾ ٬ه ٴدڀځٱص ظىمٿ بڀّ ؤٔمدء خڀعٓ ظٹدزځٍد خٕ٘٘دء ٬ځّ ڄٕعُِ . زىٕص خڀځٱص َزىٕص خڀ٭دڀڃو٬ُد ڄه خڀعىد٨ُ زٕه ٔٹٕڃ ٥ٔدزٹٍد ٬ځّ ڄٕعُِ خڀُخيٴ٫ َخيٴ٭ص (ٌَٔص)خڀُخيٴ٫، َخڀعإڀٕٳ زٕه خ٘ٔمدء ٔف٭ځىد ومٝٿ ٬ځّ يٴ١ٕص ز٥ٕٕص . ز٥ٕٕص، َخڀعإڀٕٳ زٕه خڀٹ١دٔد خڀس٥ٕٕص ٔف٭ځىد ومٝٿ ٬ځّ يٴ١ٕص ڄُټسص خڀعٓ ظىد٨ٌُد َخيٴ٭ص ڄُټسص، ٌَٽٍخ . ؤن ڀٍد ڄ٭ىّ ؤَ ؤوٍد زًَن ڄ٭ىّڄه ، ڀىعإټً بلدڀص خڀٽځمدض ٬ځّ خٕ٘٘دءٴٓ ٨َٕاٴص خڀځٱص زدڀعدڀٓ، ظعمًي يٴ١دٔد ظٽُن بڄد ٜدييٴص خڀمُٝپ ٬ځّ ڀعمٽىىد زٍڀٻ ڄه ٴدڀځٱص ظَُٝ خڀُخيٴ٫ ټمد ٌُ لدپ آڀص خڀعُُٝٔ، ٴىٹُپ ٬ه يٴ١ٕص ڄد زإوٍد ٜدييٴص . ؤَ ټدٌزص ٬ىًڄد ظىٹٿ خڀُخيٴ٫ ڀٕٓ ټمد ٌُ ٬ىًڄد ظىٹٿ خڀُخيٴ٫ ټمد ٌُ، ڄه ؼڃ ڄّٕ زٕه ؼٝؼص ؤوُخ٪ . ٴٓ لدڀص ظ٥دزٹٍد ڄ٫ ڄدٌُ ڄعمٹۇٴ ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ،َټدٌزص ٴٓ لدڀص خڀ٭ٽٓ ٴٹ١دٔد خڀىُ٪ خَ٘پ . ؾ يٴ١دٔد ڄٕعدٴّٕٔٹٕص.-(ظفُزٕص)يٴ١دٔد ظُټٕسٕص ذ.يٴ١دٔد ظمٕٝځٕصؤ: ڄه خڀٹ١دٔد يٴٕصِْْظدٲْ خڀٹ١دٔد خڀڃظع١مه ًٜيٴٍد، زٕىمد ًٜوٴ خڀىُ٪ خڀؽدوٓ ٔعُيٴٳ ٬ځّ ڄًِ ڄ٥دزٹص خڀٹ١ٕص ڀځُخيٴ٫، ؤڄد وٹُپ ٬ه يٴ١ٕص ڄد ٲ ٬ځّ ٌٍخ ومّٕ زٕه خڀٹ١دٔد خڀعمځٕځٕص َخڀعُټٕسٕص؛.ٴٍٓ ؤ٘سدي يٴ١دٔد، ٌَٓ زًَن ڄ٭ىّ ؛ زٕىمد خڀعُټٕسٕص ٌٓ خڀٹدزځص ڀم٥دزٹص زمُـر خڀع٭ُٔٳ ٜدييٴص زمُـر ٔيٜڀعٍد، ؤَټدوطزإوٍد ظمځٕځٕص ڄعّ ، َڀٍد ڄ٭ىّخڀٕاخپ خڀمع٭ځۇٴ زمد بٌخ ټدوط خڀٹ١دٔد خڀعمځٕځٕص ڄُـُيش٘ٽٿ زدڀعدڀٓ . ؤ٬ًَڂ ڄ٥دزٹص َخيٴ٭ص ڄد ًٜٔڀص)ؤلً خ٘ٔحځص خ٘ٔدٕٔص ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص ڄٕعٹځص ) ، ٘وٍد ظٙٽٿ خڀىمٌُؾ ڀم٭ُٴص يٴسځٕص(زٕسر ڄٙٽٿ خڀ ٌڀٻ ؤن خڀٹ١دٔد خڀعمځٕځٕص ٜ ظمٕٿ ٬ځّ . (٘ن واٴٍٕد ڄٕعمٕٿ)ڄ٭ُٴص َـُزٕص ټُوٍد َټٍڀٻ پ،(٬ه خڀعفُزص ٌٍَخ ٔعُيٴٳ ٬ځّ وُ٪ خڀمًَي خڀعٓ ؛ ٜدييٴص ًٜيٴد ڄ٥ځٹد ؤَ ټدٌزص ټٍزد ڄ٥ځٹدبڄدخڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ، ٴٍٓ يٴٕصْخڀٹ١دٔد خڀمعدٴّ؛ ؤڄد ڄ٭ىّٴځًٌٍخ خڀىُ٪ ڄه خڀٹ١دٔد زدڀُٰڃ ڄه ؤوً ٜٔىٹٿ َخيٴ٭ص ڄد .ظعٙٽٿ ڄىٍد ؤڄد ؛لًَي زٕه ڄد ٔمٽه يٴُڀً َڄد ٜٔمٽه يٴُڀًخپَٔڃ ٴ٭سٌُد نَٰڃ ڄه ؤوٍد ٜظٹُپ ٕ٘حد ٬ه خڀ٭دڀڃ ٴسدپ ٌٍخ خڀىُ٪ ٲ. ڀىٹُپ ٬ىٍد ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص ٴععٙٽٿ ڄه يٴ١دٔد ظٕع٬ًٓ ڄ٭ُٴص ڄ٭ىدٌد، يٴ١دٔد خڀ٭ځُڂ خڀعفُزٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 133 ٌد ڄ٫ خڀُخيٴ٫،ڄه خڀٹ١دٔد ٔعٽُن ڄه ؤٔمدء َلًَي ظ٭ٕه ؤٕ٘دء ٴٓ خڀ٭دڀڃ ظف٭ځٍد ٜدييٴص ٴٓ لدڀص ظ٥دزۇٴ ٴدٕ٘٘دء ظإظځٳ ،ٴٽمد ظٹعُن خڀمًَي ؤَ خ٘ڀاٴد٦ ٴٕمد زٕىٍد ڀعٙٽٿ يٴ١دٔد .َټدٌزص ٴٓ لدڀص ٬ًڂ خڀع٥دزۇٴ ٴىمه ومًي يٜڀص .خ٘ٔدٕٔص ڀځٱص ٌٓ بؼسدض ؤَ واٴٓ خڀُيٴدج٫َڀٍٍخ يٴځىد زإن خڀ٨ُٕاٴص . زًٌََد ڀعٙٽٿ َخيٴ٭ص ڄد ڄه بؼسدض َخيٴ٭ص ڄد ٔفر ؤن يٴ١ٕصَڀٽٓ ظعمٽه .ـمځص ڄد زمفُي ڄد و٭ُٲ يٜڀص خڀٽځمدض خڀمٽُوص ڀٍد خڀٹدجمص زٕه خڀځٱص ٤دزۇٴٌَُ ڄد ٔاٴُٕ ٬ٝيٴص خڀط. ٔٽُن ٌىدٺ ٘ٓء ڄٙعُٺ زٕه زىٕص خڀٹ١ٕص َزىٕص خڀُخيٴ٭ص ٰمُٞ خڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص ٔاٴُٞ َٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ ؤټً ٬ځّ ؤن. ٴدڀسىٕص خڀمى٥ٹٕص ڄٙعُټص زٕىٍمد؛َخڀُخيٴ٫ :٬ځّ خڀمى٥ۇٴ خٌٜعمدڂ زمٕإڀعٕه ؤْ خڀ٢َُٙ خڀعٓ ظف٭ځىد ،ڄد ڀٕٓ ڀً ڄ٭ىّخڀ٢َُٙ خڀعٓ ظف٭ٿ خٜيٴعُخن زٕه خڀُڄُِ ٔىعؿ خڀم٭ىّ َؤ .٬ًَڂ خڀم٭ىّ ٬ىً خٜيٴعُخن زٕه خڀُڄُِوعمًغ ٬ه خڀم٭ىّ ًٜٔڀص ٴٓ خڀُڄُِ ؤَ ٴٓ خٜيٴعُخن زٕه خڀُڄُِذ ٌٽٍخ ٔع١ك ؤن ظمځٕځً ڀٽٿ ڄه خڀځٱص .٢َُ٘ َلًش خڀ . َخڀُخيٴ٫ ٌُ ظمځٕٿ ڄى٥ٹٓ زد٘ٔدْ املعيى د لعّ ؤن ز٭١ٍڃ لًي ،زدڀىَُٝٚخڀعمځٕځٕص خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش،خڀٹ١ٕص خ٘ٔدٕٔص ٴٓ خڀم٭ىّ ٔمٽه خ٬عسدَ ؛ بٜ ؤن 1" ڄ٭ىّ" ڄٍخٌر ٘عّ ٴٓ ظمځٕځٍڃ ڀٽځمصَيٴً ٌٌر خڀاٴٝٔاٴص". ِظمًًٔ خڀم٭ه" خڀاٴځٕاٴص ٴ٨َٕٓاٴص بلًِ خڀٹ١دٔد خڀممَُٔص لٕه ٔ٭ّ خڀم٭ىّٔه خڀٍْ ـ٭ٿ ڄه خخٌعمدڄىد ٕٔىٝر ٬ځّ َـٍص و٩ُ ٴعفىٙط ٌٍٔر بڀّ لً ٴٍُ ٜ .ي، َزٕدن خڀ٩َُٲ خڀعٓ ظٽُن ٴٍٕد ڄ٭دُٕٔ خڀم٭ىّ ُٰٕ ڄعمٹٹصظُٕٔڃ لًَيبڀّ ڀٍخ ٔ٭ّ بڀّ . ؤٴٽدَ ڀٕٓ ڀٍد ڄ٭ىّ ٴٓ لً ٌخظٍد، زٿ ُِٔ ٬ًڂ بڄٽدن خڀع٭سُٕ ٬ه ټٿ خ٘ٴٽدَخڀٹُپ زُـُي َيٴً ټدن ٠ًُٰ .زعمًًٔ ڄد ٔمٽه يٴُڀً َڄد ٔفر خڀٕٽُض ٬ىً بيٴدڄص ڄ٭دُٕٔ ظف٭ٿ و٥دزد ڄد ڀً ڄ٭ىّ ُِٔ ؤن ٬َځًٕ، .ٔمٽه يٴُڀً ٠مه ڄد ٌُ يٴدزٿ ڀځعاٴٽُٕڄدي ْ ظمً، ؤ٬ًْڂ خڀم٭ىّپڀځم٭ىّ َ لًَي٫٠َ َڄد ٜ ٔمٽه ٴمد وٕع٫ٕ٥ يٴُڀً ٔفر يٴُڀً زٽٿ ٠َُق،؛ڄفدپ ڄد ٔمٽه يٴُڀً ٔعٹد٫٤ ڄ٫ ڄفدپ خڀم٭ىّ . ٬ىً خڀٕٽُضٔفرخڀٽٝڂ ٬ىً ٔه زإن ٨َٕاٴص خڀځٱص ٌٓ خڀعُُٝٔ،ٌَٓ ظعفً ڀځ٭دڀڃ خڀىدَـٓ،َظمدَپ خظٹُپ و٩ُٔص خڀم٭ىّ ٬ىً ٴعفىٙط ڀٍٍخ ٔمٽه خڀٹُپ زإوً ؤ٠دٲ ڄ٭ٕدَ خڀم٭ىّ بڀّ خڀًٝوٴ ٬ىًڄد ٜىٳ خڀٹ١دٔد، لعّ .َٔمً َخڀع٭سُٕ ٬ىً ٔعمٽه ڄه خڀٹُپ زإن خڀٹ١دٔد خڀعمٕٝځٕص زدڀُٰڃ ڄه ؤوٍد ٜظٹُپ ٕ٘حد، ٴځٍد ڄ٭ىّ؛ ظمّٕٕخ ڀٍد ڄه ـٍص خڀم٭ىّ خ٘ڄُ خڀٍْ ـ٭ځً ُٔز٣ خڀم٭ىّ زدڀٹ١ٕص َڀٕٓ .يٴ١دٔد-٬ه خڀٹ١دٔد خڀمعدٴّٕٔٹٕص خڀعٓ ٔمٽه خڀٹُپ بوٍد ؤ٘سدي ٬َځًٕ، بن ټىد يٴً ڄّٕود َٴۇٴ ڄ٭ٕدَ خڀًٝوٴ زٕه خڀٹ١دٔد خڀعمځٕځٕص َخڀٹ١دٔد خڀعُټٕسٕص ڀىمٝٿ ٬ځّ . زدٚٔڃ ؼٝؼص ؤوُخ٪ ڄه خڀٹ١دٔد، ٴٕمٽه خڀُُٜپ بڀّ واٴٓ خڀعٹٕٕڃ زد٬عمدي ڄ٭ٕدَ خڀم٭ىّ، ڀىمٝٿ زمُـر ٌڀٻ :٬ځّ ، ٴٓ لٕه ٌٌر خ ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀىدَـ٬ًٔٓٿ لٕٿضخڀعٓ خٕ٘٘دء ڄ٭دوٓ خڀٽځمدض ظعمًي ڄه وٝپ ز٭١ٍڃ ؤن خ٬عسُ 1 خڀٽځمص َڀٕٓ خڀٹ١ٕص،ذ َز٥ُخ خڀم٭ىَّآوَُن خڀځاٴ٧،ٔمٕٿ ٬ځًٕخڀعَُٝ خڀٌٍىٓ خڀٍْ ذ خڀم٭ىّ َز٣آوَُن بڀّ . َبومد خڀٍْ ٔعٝٳ زدڀم٭ىّ ٌُ خڀٹ١ٕص ٘ن خڀٽځمص َلًٌد ٜ ظٙٽٿ َلًش ڀځعاٴٽُٕ،، (خٚٔڃ) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 134 ظعمًي ٴٓ يٴ١دٔد خڀُٔد٠ٕدض َخڀمى٥ۇٴ، َخڀٹ١دٔد خڀَُٝٔص :خازد املعيىأّ قضآا ؾازغة مً املعيى أ ٴٍٓ ٜظٹُڂ ٬ځّ خڀُخيٴ٫، .٬دڄص، ؤْ خڀٹ١دٔد خڀعمٕٝځٕص خڀعٓ ڀٕٓ ڀٍد ڄ١مُن يٜڀٓ، َٜ ظىسُود زٙٓء ٴٍٓ .خڀعمٕٝځٕدض ظمٙ ڄفمُ٪ خڀاٴ١دء خڀمى٥ٹٓ يَن ؤْ ظمّٕٕ ٲ.َٜظٹُپ ؤْ ٘ٓء ٬مد ٌُ ڄُـُي ٴ٭ىًڄد . ظٹُپ زإن ٕ٘حد ڄد ٌُ يخجمد ټٍڀٻؤْ ،ڄد ڀٕٓ ټٍڀٻ خڀمدڀص ؤَْٜظٹُپ ؤْ ٘ٓء ٬ځّ ڄد ي . ٴإود ٜ ؤيٴُڂ زٙٓء ُِٔ خڀع٭ُٲ ٬ځّ ظاٴٽُْٕ، ڀٽُن ټٿ ڄد ظ٭سُ ٬ىً خڀعمٕٝځٕدض َـُز2ٓ=1+1ؤيٴُپ خڀٹ١دٔد خڀاٴدَٰص ڀٍٍخ ٔٹُپ زإن . ٴٓ ټٿ خڀمدٜضشټُن ټدٌذضْ ضخڀعىديٴٟ خپيٴ١دٔد ٌٍَخ ُْٕٔ ټٍڀٻ ٬ځّ ٴٕمد ؛ َخ٘ڄُ ڀٕٓ ټٍڀٻٴٍٓ ٜ ظىسُ زإْ ٘ٓء ڀٽىٍد ٜ ظ٥ُق ؤْ ڄٙٽٿ، ،ُٰٕ يٴدزځص ڀځُٜٳڄه خڀم٭ىّ . ٔع٭ځۇٴ زدڀٹ١دٔد خڀمعدٴّٔٹٕص خڀعٓ ٌٓ زًَن ڄ٭ىّ يٴ١دٔد ظعُٴُ ڄٽُودظٍد ٬ځّ يٜڀص، ڀٕعُيٴٳ ًٜيٴٍد ؤَ ټٍزٍد ٬ځّ ڄًِ ڄ٥دزٹعٍد : قضآا هلا معيىب ، ٌَُ ڄدٔى٥سۇٴ ٬ځّ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظىسُود زٙٓء ڀعٽُن يٴ١ٕص ڄد ٜدييٴص ٔفر ؤن ظ٥دزۇٴ َخيٴ٭ص ڄد ٲ.ڀځُخيٴ٫ ٴًٝيٴٍد ؤَ ټٍزٍد ٔعُيٴٳ ٬ځّ ڄًِ ڄ٥دزٹعٍد ڀځُخيٴ٫ . يٴدزٿ ڀځعمٹۇٴ ؤَ ٬ًڂ خڀعمٹۇٴ ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ .خڀىدَـٓ ٌُ ڄدٔى٥سۇٴ َ، ڄ٭ىّزًَن ٬ځّ خڀ٭دڀڃ ٌُ يٜظمٕٿ لًَيڀٕٓ ظمځٕځٕد، َ ټٿ ظ٭سُٕ : معيىبدٌّ قضآاد ٬َځًٕ، وٹُپ ٬ه ظ٭سُٕ ڄد زإوً زًَن ڄ٭ىّ ڄعّ خٔعىًڄط ٴًٕ خڀ٭ٝڄدض زٙٽٿ ُٰٕ .ِٔٹدْخڀمعدٲ٬ځّ يٴ١دٔد زدڀعدڀٓ ٔفر خڀى٩ُ يخجمد ٴٓ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ظٹعُن زٍد .ٜمٕك، ؤَ ټځمدض ڀٕٕط ڀٍد بلدڀص ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ َيٴً ؤٴ١ّ زً .(يٴ١دٔدؤ٘سدي)خڀ٭ٝڄدض، ٘ن ٬ًڂ ڄُخ٬دش ز٭ٟ خڀ٢َُٙ يٴً ٔىعؿ ٬سدَش زًَن ڄ٭ىّ ظًُٔ ؤن ظٹُپ ٬ٕر خڀٹ١دٔد خڀمعدٴّٔٹٕص ؤوٍد. يٴ١دٔد خڀمعدٴّٔٹد َخڀىٕدپ ٜ ڄ٭ىّ ڀٍدخڀعمځٕٿ بڀّ خڀٹُپ زإن . ٌڀٻٴ٭ٿؤَ زد٘لُِ ٜ ظٕع٫ٕ٥ ؤن ض زدڀُٰڃ ڄه ؤوٍد ٜ ظٹُڂ زٍڀٻ، خڀُخيٴ٫،ٕ٘حد ٬ه ڀٕع١ك زٍڀٻ ؤن .وىځٛ بڀّ ؤن ٌىدٺ يٴ١دٔد ودَؾ خڀم٭ىّ، َؤوُِ ٌخض ڄ٭ىّ، َوُ٪ ؼدڀػ زًَن ڄ٭ىّ ڀ٬ّىًڄد ٜ ٔعُٴُ ظ٭سُٕ ڄد ٪ٲ. ڄ٭دُٕٔ خڀم٭ىّ خڀعٓ ٤ُلٍد ظٕعس٭ً ټٿ ظ٭سُٕ ٜٔٝٳ َيٴدج٫ ڄفدپ خڀم٭ىّ ڀٕٓ ٘ن يٴ١ٕص ڄد ٌٓ زًَن ڄ٭ىّ ٔ٭ىٓ ؤن ڄد ظمدَپ خڀٽٝڂ زًَن ڄ٭ىّ، َڄ٭ىّ ٴځٕٓ زدڀ١ََُش ؤوً ڀٽه ،يٴً ٔٽُن ڄٍمدخڀٹ١دٔد ڄد ظمدَپ ؤن ظعٽځڃ ٬ىً ز٭ٟ ؤ٘سدي ،٬ځّ خڀ٭ٽٓ؛ ٬ىً ٌُ زًَن ؤٌمٕص ٜ ظٕع٫ٕ٥ ؤن ظمٹۇٴ خڀ٢َُٙ خڀعٓ خڀمعدٴّٔٹد َٔع١ك خ٘ڄُ ٴٓ ڄفدپ . ٴٓ ڄمدَڀص خڀع٭سُٕ ٬ىًٔٽمهخڀى٥إ ٴٍٓ ظ٭ًٕ خٔعىًخڂ ؤڀاٴد٦ خڀځٱص خڀ٭دئص زًَن ؤن . ڀٕٓ ڀٍد ٔيٜڀصخ ظٕعىًڂ لًَي ٌَٓخڀمع٭ځٹص زدڀم٭ىّ ٬َسُ ٌٍخ خڀمُيٴٳ ٔ٭٥ٓ يٴٕمص ڀٙوٝوٴ َخڀفمدڀٕدض . ٌٍخ خٜٔعىًخڂظ٭ًٕ ب٥٬دجٍد ٔيٜڀص ظعٝءڂ ڄ٫ ٴٽمد ٌُ خڀمدپ زدڀىٕسص ڀځمى٥ۇٴ . ڄ٫ ٌڀٻ ڀٍد ڄ٭ىّٔدض خ٘وٝوٴ َخڀفمدپ، ٴٹ١دٔد خڀمى٥ۇٴڄه َٔٹُزٍمد ٴٝ ٔمٽه ټٍڀٻ ظَُٝ ٴٽمد ؤوىد ٜ ٔمٽه ؤن ظَُٝ خڀ٭دڀڃ زًَن ڄى٥ۇٴ، ٴد٘وٝوٴ َخڀفمدڀٕدض ٢َُ٘ خڀ٭دڀڃ، .ٴٽُوىد ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن وعٽځڃ ٬ه خٕ٘٘دء ٜ ٔىّ٪ ٬ىٍد ؤٌمٕعٍد .زًَن خڀفمدڀٕدض وٝوٴ ؤَخ٘خڀ٭دڀڃ زًَن . ٬ځّ خڀاٴځٕاٴص ټمد ٤سٹط يٴسځًـ٭ځً ٔ٭عُٞڀځاٴځٕاٴص ڀ٨ُٕاٴص ـًًٔش ظَُٝي وىځٛ ڄه ٌٍخ بڀّ ؤن زدٔعىًخڂ لًَي ڀٕٓ ڀٍد ٌڃٴٍڃ ٔ٭سَُن ٬ه يٴ١دٔد ٴدڀاٴٝٔاٴص ٕٔعىًڄُن خڀځٱص ز٥ُٔٹص ُٰٕ ڄٝجمص، ٔ٭عٹًَن ؤوٍڃ ٔعمًؼُن ٬ه لٕه٤سٕ٭ص ڄد ٔٹُڄُن زً،ذ ٴٕمد ٔع٭ځۇٴٌڃ ٔى٥حُن زدڀعدڀٓ، ٲ.ؤْ بلدڀص . ټٍڀٻخ٘ڄُ ڀٕٓزٕىمد خڀُخيٴ٫، AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 135 بني الكطٔعة ّاالستنسازٓة 3 ز٭ٟ خڀ٬ًدَِ خڀعٓ ٬ه ڀٕعىځّ ،خٜوٹ٥د٪ ٬ه خڀٽعدزصٔه بڀّ خڀاٴځٕاٴص ز٭ً ٔس٫ ٔىُخض ڄه خ٬دي ٴعفىٙط َٔمٽه بـمدپ . خٜٔعمُخَ ٴٓ ظسىٓ ز٭ٟ خڀمُخيٴٳڄ٫ "ٴځٕاٴٕص-َٔدڀص ڄى٥ٹٕص"ٔسۇٴ ؤن ظسىدٌد ٴٓ ي .خڀ٨ُٕاٴص خڀعُُٝٔٔص ڀځٱصؾ.ز٭ً خڀمدًٜيٴٓخپذ .خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕصؤ :خڀعَُٝخض خڀعٓ خٔعس٭ًٌد ٴٓ ڄىٍد ؤن ظعفًٕ خڀٹ٥ٕ٭ص ټٍڀٻ ٴٓ خ٘ٴٽدَ خڀفًًٔش خڀعٓ ـدء زٍد،. خڀٽدڄځص خڀځٱص خڀُلًٕشڀٕٓخڀمى٥ۇٴ َزدڀفمځص ٔمٽه خڀٹُپ . ؼڃ َز٣ خڀم٭ىّ زدٜٔع٭مدپ. زدڀځٱص خڀ٭دئصزٿ خڀاٴځٕاٴص ٜٔفر ؤن ظٍعڃ زځٱص ؤڄؽٿ، ڀعمځٕٿ خڀمََُغ ٬ه خڀٍَٔص زإوً ڀڃ ٔ٭ً ڀځمى٥ۇٴ واٴٓ خڀًََ، َټٍڀٻ خڀاٴځٕاٴص؛ ټمد ٬ًپ ڄه و٩ُظً پ ٔى٩ُ ، پظىځّ ٬ه ظَُٝي خَ٘پ ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زدڀځٱص ڀٹً . لد٠ُش خڀم٭ىّو٩ُٔصَڄ٫ ٌڀٻ ظسٹّ ؛ خڀمى٥ٹٕص ٴىمه وٕعىًڂ .ٌد٬مدپزٿ زدٔط يٜڀص ټځمص ڄد ڀڃ ظ٭ً ظُظس٣ زدڀُيٴ٭ص خڀٍَٔص، َڄه ؼڃ ٴةن . ټإيخشبڀٍٕد خڀ٨ُٕاٴص ذيٜڀص خڀٽځمدض ، ڀعُظس٣ زٍڀٻ خڀځٱص ڀ٭سص ظ٭ٽٓ وٙد٢ خٚوٕدن، ٘ن خڀځٱص ُٰ٘خٞ ٬ًش َڄىعځاٴص ظٽُن خڀځٱص ٴٓ "٬ىًڄد خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ظ٩ٍُ ٌٽٍخ ُِٔ ؤن.خڀعٓ ظائٍد ٌٍي خڀٽځمدض ٴٓ ڀ٭سص خڀځٱص ، زٿ ڀڃ و٭ً وى٩ُ ڀځٽځمدض َټإن ڀٍد ـٌُُ ودٚ ٲ. ڀٱُٔصش ٴٓ ڀ٭رڄد ټځمص ٔعڃ ٬ّپؤْ ٬ىًڄد ،"٥٬ځص خڀعٙدزً "َڄد ظځعٹٓ ٴًٕ ٌٍي خٜٔع٭مدٜض ٌُ ڄد ٕٔمًٕ . ٬ًش٬مدٜض ؤن ظٽُن ڀىاٴٓ خڀٽځمص خٔطٔمٽه ڀُ يٴځىد ؤن زةڄٽدن ٘ىٛ ڄد ؤن ٔىځۇٴ ڀٱعً خڀىدٜص، ٴٽٕٳ ٔمٽه ؤن ٔ٭ُٲ لٕه ٕٔع٭مٿ ټځمص ٲ". خڀ٭دجځٓ .ٌٍي خڀٽځمص زٍد ٬مٿ٤ُٔٹص ڀځعمٹۇٴ ڄه خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ خٔطزإوً ٕٔع٭مځٍد زٙٽٿ ٜمٕك؛ ٘وً ٜٔعُٴُ ٬ځّ ؤْ ٴدڀًٜڀص ڀٕٕط ودٜص ؤَ ٴٽٍڀٻ خڀمدپ زدڀىٕسص ڀځًٜڀص، َزمد ؤن ڄؽٿ ٌٍي خڀځٱص خڀىدٜص ُٰٕ ڄمٽىص، . خڀٹُپ زُـُي ڀٱص ودٜص َڄديخڂ ٔ٭عسُ خڀځٱص وٙد٤د خـعمد٬ٕد، ٴٍُ ُٔٴٟ .زٿ ٌٓ ٬دڄص َخـعمد٬ٕص ٴُئص، ن خڀٕٕدوٴ خڀ٥سٕ٭ٓ ٪ڀٽځمدض ٤دز٭د ٔىُـٍد خ ؤَ زة٥٬دء خڀځٱص، ٬مدپ خڀمعدٴّٔٹد زُٕء خٔطخټٿظُظس٣ ڄٗ ظٽُن يٴُخ٬ً ظمٕٿ خڀٽځمدض ٬ځّ خڀُخيٴ٫، َؤن ڀٍڀٻ ٜزً ؤن . ، ڀعسٹّ زمُـر ٌڀٻ زًَن ڄ٭ىٌّدپخ٬ڃٜٔط ڄه ، َوعىځٛ خ٘ڀاٴد٬٦مدپ َئٔص َخ٠مص ٜٔطٕٔمٽىىد ڄهٌٍي خڀٹُخ٬ً ـًٕش ذ٘ن ڄ٭ُٴص ؛ خڀىمُ َخ٠مص ٬مدڀىد زدڀىسُخض َز٥ُٔٹص خٔطظُظس٣ٴدڀاٴٍڃ ڀٕٓ ٬مځٕص ٬ٹځٕص ڄفُيش َبومد ٬مځٕص . ؤَ ٬ًڄًٴٍڃخپ ُٔء ټمد ؤن ڄ٭ىّ خ٘ڀاٴد٦ . ڀځٱص٬مدڀىد ٬ه خڀىسُش ٤َُٔٹص خٔطڄاٴُٝپٴٝ َـُي ڀاٴٍڃ . َزد٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص،ڀځٱص زدڀعدڀٓ، ٴةن . ڀٍٍخ خڀٕځُٺخڀمٝدلسص ٤َُٔٹص ټٝڄىد ٔدظىدخڀًخڀص ٬ځّ بلٕدٔدظىد ٔع١ك ڄه وٝپ ٔځُٺ خڀٽځمدض، ٌڀٻ ٌٍييخوځىد ؤؼىدء و٥ٹىد ذذٜ ٔعمًي زدڀٹٕدْ بڀّ خڀ٭مځٕدض خڀسد٤ىٕص خڀعٓ ظفُْ ڄ٭ىّ خڀٽځمدض زُـُي يٴً ٔځڃ٬َځًٕ، ٴةن ټدن . ودْپبٰدڄ١ص زدڀىٕسص ظسٹّ ٴٍٓ ؤوىد ٜ ظ٭ُٲ ٕ٘حد ٬ه ٌٍي خڀ٭مځٕدض، ٬َځًٕ، . ڄٝل٩ص ٔځُٺ َټٝڂ خٖؤُهذٌٍَي خڀم٭ُٴص ٜ ظعڃ بٜ ٴىمه ٜو٭ُٲ ٬ىٍد ٕ٘حد، ٬مځٕدض زد٤ىٕص، خڀ٭مځٕدض خڀ٭ٹځٕص ټمد ؤن . ٬مدڀٍدڄ٭ىّ خ٘ڀاٴد٦ خڀًخڀص ٬ځّ خڀمدٜض خڀىاٴٕٕص ٔعمًي زم٭ُٴص ٤ُٔٹص خٔطٲ ؤيٴُڀً ڄى٭ّڀص ٬ه ڄدزًٌََد ٔفر ؤن ظعُـڃ بڀّ ؤيٴُخپ َؤٴ٭دپ ٔځُټٕص، ٴٝ َـُي ڀمدڀص ٬ٹځٕص زد٤ىٕص ٴٝ ڄ٭ىّ ڀځمًٔػ ٬ه .َڀٽىً ُٔز٥ٍد زدڀٕځُٺ َخڀٽٝڂ ٴٍُ بٌن ٜٔىٽُ خڀ٭مځٕدض خڀ٭ٹځٕص خڀسد٤ىٕص،. ؤٴ٭ځً ؤَ خڀ٭مځٕدض خڀ٭ٹځٕص ٜ ظ٭ىٓ ؤټؽُ َڄعّ ٔځمىد زإن .٬مځٕدض ٬ٹځٕص زد٤ىٕص ُٰٕ ڄ٭سُ ٬ىٍد ٴٓ ٔځُٺ ؤَ ڀٱص ،٬َځًٕ. لًَي خڀځٱصزٍڀٻ ٴٕعفدََِن ، خڀاٴٝٔاٴص ٔعمًؼُن ٬مد ٜ ٔمٽه ڄ٭ُٴص ٤سٕ٭عً، ٴةنڄه ٔځُټىد زمُغ" ٜٔمٽه ؤن ظعفدَِ ڄد ٌُ ڄعمٹۇٴ ٴةوٍد ٴٓ "ٴځٕاٴٕصڄى٥ٹٕصَٔدڀص"بٌخ ټدوط لًَي خڀځٱص ٴٓ ڀ٭مځٕدض ڄه ؤن ٔعڃ خڀع٭سُٕ ٬ه خَڀٍڀٻ، ٜزً . ؤٜ واٴٽُ ٴٓ ؤڄَُ ٜٔمٽه ؤن و٭ٍٕد ټدڄٝظٹع١ٓ" ٴځٕاٴٕص .؛ ٴٍخٺ ٌُ خڀٕسٕٿ ڀٹٕدْ ظځٻ خڀ٭مځٕدضخڀ٭ٹځٕص َخڀمدٜض خڀىاٴٕٕص ز٥ُٔٹص ودَـٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 136 خٜ٘ٿ ٴٓ خڀ٭ًًٔ ڄه ٌُخڀىځ٣ ٴٓ خٔع٭مدپ خڀځٱص بڀّ خڀٹُپ زإن ٴځٕاٴٕصزمُغ ټعدذ ٌٌر ٴٓ زٕه ؤن ڄ٭٩ڃ لٕػ.خڀمى٥ۇٴ َؤٔٓ خڀُٔد٠ٕدض َخڀ٬ُٓذ ظع٭ځۇٴټمد وديٴٗ يٴ١دٔد .خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ٴ٭ىًڄد ٔعٕدءپ .خڀمٙدټٿ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص ودظفص ٬ه ٬ًڂ يٴًَش خڀاٴٝٔاٴص ٬ه خڀاٴٍڃ خڀٝمٕك ڀٹُخ٬ً خڀځٱص ٔع٭ځۇٴ خ٘ڄُ ڀٽه ، "ـمٕٿ" بوً٘ٓء وٹُپ ٬ىً ٔعَُٝ ٠ََُش َـُي ٴٍُ ،"خڀفمدپ"خڀاٴٕځُٕٲ ڄؽٝ ٬مد ٌُ ٌَٽٍخ ُِٔ ؤوىد ڀٕىد زمدـص ڀاٴٍڃ ڄد ٌُ ـٌُُ ؟ ودظؿ ٬ه خڀَُٝش خڀىمُٔص ڀځٕاخپ ڄد ٌُبٴٓ خڀُخيٴ٫ زى٣ ظٝمٕك ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ ذٴدڀسمػ ٬ه خڀفٌُُ ٔىځۇٴ ٰم٠ُد . زٙٽٿ ٜمٕك"ـمدپ" خڀځاٴ٧ ٬مدپ ٜٔط"خڀفمدپ" خڀسمػ ٬ه خڀم٭ىّ ٴٓ ٬ځٕىد،"خڀفمٕٿ" خڀٍْ ٔمًي خڀف٬ٌُُُٞ خڀسمػ ٬ه ، ڀٍٍخ.خٔع٭مدپ لً ڄد َخو٥ٝيٴد ڄه ٌٍخ .زإن وعٕدءپ ڄؽٝ ټٕٳ ٔع٭ځڃ خ٤٘اٴدپ خٔعىًخڂ ٌٍي خڀٽځمص خڀُخيٴ٭ٓ ڀځٽځمص،٬مدڀىدخٔط ًٜٔڀص خڀٝمٕمص ؤن ؤټً ٬ځّ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ٔعمًي ڄه وٝپ خڀٽځمدض ؤن ڄ٭ىّزم٭ىّ ، ٴٓ خٜٔع٭مدپظٽمه خڀ ڄٕعٹځص ٬ه ټٿ وُٜٕٝدض خٕ٘٘دء زدڀعدڀٓ، ڀٕٓ ڄه خڀ١ََُْ ؤن واٴعُٞ َـُي ټدجىدض .ٌد زٍد٬مٿوٕط . خڀُخيٴ٭ٕص : لعبة اللػة-أ َټمد ؤن ڀٽٿ ڀ٭سص يٴُخ٬ً، ٴٽٍڀٻ ڀځٱص يٴُخ٬ً .خڀ٥ُٙوؿ َخڀَُوٴڀ٭سص ٺ،خڀځٱص ڀ٭سص ڄؽٿ خ٘ڀ٭دذ خ٘وُِ ڄه ٌٍخ خڀمى٥ځۇٴ ؤټً ٬ځّ ؤن .(لعّ َبن ټىد َلًود) خڀځٱص ڀ٭سص، َخڀځ٭سص وٙد٢ زٕىٍخظٓ.ٜزً ڄه ڄُخ٬دظٍد َزمد .٘ىٛ ڄد ڀٱعً خڀىدٜصپٴٝ ٔمٽه ظَُٝ ؤن ، زُـُي ڀٱص ودٜص ، ََٴٟ خڀعٕځٕڃخڀځٱص وٙد٢ خـعمد٬ٓ زٿ ٴدڀًٜڀص ڀٕٕط ودٜص ؤَ ٴُئص، ٴٽٍڀٻ خڀمدپ زدڀىٕسص ڀځًٜڀص، ؤن ڄؽٿ ٌٍي خڀځٱص خڀىدٜص ُٰٕ ڄمٽىص، ٌٍي خڀ٨ُدجٳ .ظ٭فر، بڀهخپٔعاٴٍدڂ َٜڄُ َخ٬ًش ڄه يٴسٕٿ خ٘ڀځٱص ٨َدجٳ ټمد ؤن . ٬دڄص َخـعمد٬ٕص ٨َٕاٴص َٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ ٘سً. خڀمع٭ًيش ظ٭٥ٓ ڀٽځمدظٍد َظ٭دزٌُٕد ڄ٭دن ٬ًش ظعمًي ز٥ُٔٹص خٔع٭مدڀىد ڀٍد ٨َدجٳ ظىعځٳ َ.... ٴٍىدٺ ڄ٥ُيٴص َڄىٙدَ َڄاٴٻ َڄٕدڄُٕ ڄد، ٜىًَوٴخڀعٓ ٔمعٍُٔدخ٘يَخض ذخڀٽځمدض ٨َٕاٴص ؤَ ؤټؽُ، ٴىاٴٓ خ٘ڄُ ٔى٥سۇٴ ٬ځّ ؤيخشټمد ؤن ڀٽٿ ٲ.يَخضڀ٭دذ خڀځٱص ټمد ظىعځٳ ٨َدجٳ ٌٍي خ٘ؤ ٤ُٔٹص خڀعمٽڃ ٴَٓبود ذ خڀاٴځٕاٴٕص ٜ ٔعڃ ٬ه ٤ُٔۇٴ ظ٭ُٔٳ خڀٽځمدض،ڄٙدټٿزدڀعدڀٓ ٴمٿ خپ .خڀځٱص ټځ٭سص ًٜٔڀص ظُظس٣ زمد ٔمدي . ٴٓ خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص٬مدڀٍدخٔط ڀٍٍخ ُِٔ ؤن زىدء و٩ُٔص ٬دڄص ڀځًٜڀص ".ڀ٭سص خڀځٱص"ٴدڀ ڀه ٔاٴٓ زدڀٱُٞ خڀمعمؽٿ ٴٓ لٿ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص، َخڀمٿ ٔٽمه ٴٓ ظًيٴٕۇٴ خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ وٕع٭مٿ زٍد َزمد ؤوىد ٔځمىد زإن ڀځٱص ٨َدجٳ ٬ًش ٴځڃ ظ٭ً ڄٍمص خڀځٱص ظىمُٝ ٴٓ خڀعُُٝٔ، . خڀٽځمدض ٴٓ ڀ٭سص خڀځٱص يٜڀص ټځمص وُز٣ َڀڃ و٭ً ،ٴم٭دوٓ خڀٽځمدض ظىعځٳ زدوعٝٲ خٜٔع٭مدپ .لٕدزد ڄى٥ٹٕد ٜدَڄد٘وٍد ڀڃ ظ٭ً خڀٽٝڂ ٬ه خڀ٭ځڃ ٺ وٕعىًڂ خڀځٱص ُٰ٘خٞ ٬ًش َڄىعځاٴص، َزمد ؤوىد. ٬مدٜظٍدزٿ زدٔط يٴ٭ص خڀٍَٔص،خ زدڀُڄد َُٰٕ ڀ٭سص ٴىٕص ڀځٱص، ؤَ ڀ٭سص ئىٕص ڀځٱص، َ ؤ ٴٕمٽه ؤن وٕدٌڃ ٴٓ ڀ٭سص ٬ځمٕص ڀځٱص،،بڀه َخڀًٔه َخڀاٴه، ظٱُٕٕ ؤَ ټٿ َ، ڄه ٤ُٲ خڀٹُخ٬ً ڄمًيَ وٕۇٴ ڄٱځۇٴ ٴٍٓڀ٭سص خڀځٱص ٌٓ يخجمد ظدڄص، ٬َځًٕ، ٴةن .ٌڀٻ َڄ٫ . ٬ّپ لدڀص ظٽُن ڄم٣ ڀ٭سص َخلًش ٴٹ٣ٴٝ ٔمٽه ؛ڀځ٭سص ټٽٿؤَ ظٱُٕٕخ ظ٭ًٔٝ ٔ٭ًيٴد٬ًش پظ٭ًٔٿ ، ٴسد٠ٚدٴص خڀځٱصڀ٭سص خڀعمٽڃ ٴٓ ٔ٭ىٓ يٴُخ٬ً خڀځٱصؤن ڄفُي خڀعمٽڃ ٴٓ ٌڀٻ ٔاټً ٬ځّ ؤن ٌٍخ ٜٔ٭ىٓ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 137 زدڀعدڀٓ ٬ُٞ ؤن .1ټٕٳ ظ٥سۇٴ ٌٍي خڀٹُخ٬ًټٍڀٻ و٭ُٲٔفر ؤن ڄ٭ُٴص خڀٹُخ٬ً خڀعٓ ظٙٽٿ ڀ٭سص،بڀّ ؤٜسمط ظعمع٫ "ٴځٕاٴٕصڄى٥ٹٕصَٔدڀص"ظٽُن ڀځٱص ڄٍمص َخلًش ظعمؽٿ ٴٓ ظُُٝٔ خڀ٭دڀڃ ټمد يٴدپ ٴٓ . ظاٴٹً ڄ٭ىدٌد وٝپ خٜٔع٭مدپَخڀًڀٕٿ ٬ځّ ٌڀٻ ؤن ٌىدٺ ـمٝ . زعٱدُٔ ٴٓ خٜٔع٭مدپ : التظابُ العائلٕ-ب خڀعٙدزً "َڄدظځعٹٓ ٴًٕ ٌٍي خٜٔع٭مدٜض ٌُ ڄدٕٔمًٕ ، ٬ًش٬مدٜضٔمٽه ؤن ظٽُن ڀىاٴٓ خڀٽځمص خٔط ٴدڀمٝل٧ ؤن ؤ١٬دء ٬دجځص ڄد يٴً ظعٙدزً ٴٕمد زٕىٍد، ڀٽه ڀه ٌٍٔر خ٘ڄُ بڀّ لً خڀعٙدزً ٴٓ ټٿ ".خڀ٭دجځٓ ڄؽٿ خڀسىٕص َخڀُـً َخڀمٝڄك ،ٌىدٺ ظٙدزٍدض ٬ًش زٕه ؤٴُخي ٬دجځص ڄديٴً ظٽُن ٲ.(زدٔعؽىدء خڀعُؤڄٕه)٘ٓء .خڀعٙدزً خڀ٭دجځٓڄه ؼڃ، ؤټً ٬ځّ ؤن خڀځٱص ظعمع٫ زًٌََد زىدٜٕص َ. ، ڀٽه ٜٔمٽه ؤن ظٙمٿ ټٿ ٘ٓء،بڀه . خڀٽځمدض ٨ََٕاٴص خڀځٱص زدڀځ٭ر٬مدپٌَٽٍخ ٔٹدَن زٕه خٔط : االستعنالد زمُغ "ٴٓ ٴةن خ٘ڄُ ٕٔعمُپ،ټم٭ٕدَ ڀځًٝوٴ "ٴځٕاٴٕص-َٔدڀص ڄى٥ٹٕص" ٴٓبٌخ ټدن يٴً ؤوٍ زدڀع٥دزۇٴ ظٱُٕ ْ َبومد خ،خڀم٭ىّ ؼدزط ٴځڃ ٔ٭ً .خ٬ٜعسدَ ڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕصزٍڀٻ ٔ٭ًٕ پ ؛ خ٘ڀاٴد٬٦مدپ ٜمص خٔطبڀّ" ٴځٕاٴٕص ٴٍٕد ٌٍي ٬مٿخڀٕاخپ ٬ه خڀم٭ىّ ٌُ ٔاخپ ٬ه خڀ٩َُٲ خڀم٭ٕىص خڀعٓ ظٕط": خ٘ڀاٴد٬٦مدپزمٕر ٤ُوٴ خٔط لًي ٨َٕاٴص خڀځٱص ٴٓ خڀمُلځص خَ٘ڀّيٴً پ. "ٔإپ ٬ه خٜٔع٭مدپبزٿ ٜ ظٕإپ ٬ه خڀم٭ىّ،"،"خڀ٭سدَش زدڀاٴ٭ٿ ، َؤن ڄ٭ىّ خڀٽځمص ٔمًي ڄه وٝپ ، زٕىمد يٴدپ ٴٓ خڀمُلځص خڀؽدوٕص زإوٍد ڀ٭سصٴٓ خڀعُُٝٔ َخڀُٜٳ ڀٍٍخ ؤټً ٬ځّ . لٹٕٹص خڀٽځمصزدڀُُٜپ بڀّ ، ٘وً ٜٕٔمك "خڀع٭ُٔٳ" ټمد ُٕٔٴٟ خ٬ٜعمدي ٬ځّ.خٜٔع٭مدپ . خڀٽځمدض، ٬ځٕىد خ٬ٜعمدي ٬ځّ خٜٔع٭مدپ، ٘وً ٌُ خڀٍْ ٔمىك خڀمٕدش ڀځٽځمدض" ظ٭ُٔٳ"ؤوً ٬ُٞ خڀسمػ ٬ه ٌَُ ڄدٔ٭ىٓ ؤوً ڀڃ .2 زىد بڀّ ڄد ٜوٍدٔص ڀًٕٔاٴ١ٓټځمدض ؤوُِ ٬سُ ظ٭ُٔٳ ټځمص ٌڀٻ ؤن خڀٕ٭ٓ بڀّ خڀ٨ُٕاٴص خڀعٓ خ ڄد ظُظس٣ ذ يٜڀص ټځڃ٬مدٜظٍد، ؤْ ؤنزٿ زدٔط خڀٍَٔص،ظع٭ځۇٴ زدڀُخيٴ٭ص ټځمص ڄد ظ٭ً يٜڀص ڀڃ و٭ً ،َڄه ؼڃ . ٌَُ ڄدٕٔاٴ١ٓ زً بڀّ ظ٭ُٔٳ خڀًٜڀص ٬سُ خٜٔع٭مدپ.ظائٍد ٌٍي خڀٽځمدض ٴٓ ڀ٭سص خڀځٱص ٬َځًٕ، بٌخ ټدن يٴً خٔعمُ ٴٓ خڀى٩ُ بڀّ . ٬ًش٬مدٜض خٔط زٿ ڀٍدوى٩ُ ڀځٽځمدض َټإن ڀٍد ـٌُُ ودٚ، ٔٽمه ٴٓ َـُذ خڀمٿ ٌٍي خڀمُش ٴةن،َخڀٱمُٞ خڀځٱُْوځ٣ وعٕفص خپخڀاٴځٕاٴٕص ٬ځّ ؤوٍد خڀمٙدټٿ ٌَٓ خڀاٴٽُش خڀعٓ . خ٘ٔمدء زٙٽٿ ٜمٕك٬مدپ ڄه خٔطلعّ وعمٽهخٔعىًخڂ يٴُخ٬ً خڀځٱص زٙٽٿ ٜمٕك ٤ٌَُد ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص َخڀعًخَڀُٕن زٝاٴص ٬دڄص، ڀعاٴ١ٓ زٍڃ بڀّ ڄاٴٍُڂ خڀٕٕدوٴ خڀٍْ ؤ٠دٴُخ بڀًٕ .ؤز٭ديخ ـًًٔش ڄد بٌخ ٴٓ ڄ٭ُٴص ٜٔٽمهخڀمٙٽٿ ُِٔ ؤن . يٴُخ٬ًڀٽه ڀٕٕط ٌىدٺ زدڀ١ََُش و٫١ ڀٹُخ٬ً،ضخڀځ٭سص ٩ٍُٔ ؤن 1 ٔ٭ىٓ پٴځٕٓ ٘وىد و٥سۇٴ يٴد٬ًش ڄد .ڄ٭ُٴص ڄد بٌخ ټدوط ٌٍي خڀٹُخ٬ً يٴدزځص ڀځُٜٳٴٓ زٿ يٴُخ٬ً ؤڂ ٜ،ټدوط ٌىدٺ . خو٥سۇٴ يٴُخ٬ً خڀځٱص لعّ َڀُ ڀڃ وماٴ٩ًيٴً ومه ٲ. ؤوىد و٭ُٴٍدٌٍخ َڀاٴٍڃ ٌٍي ٔفر ٴٍڃ خڀٽځمدض خڀعٓ ظٕعىًڂ ڀُٙلٍد،٬عمًٔفر ٴٍڃ خڀٽځمدض خڀعٓ ض ڀاٴٍڃ خڀٽځمص خڀعٓ ظڃ ُ٘لٍد، 2 .ٌَٽٍخ ڀُٙلٍد، AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 138 : خامتة َٔدڀص ٴٓيٴً َټّٲ .ؤٜٝ ڀٽٿ ڄه خڀمًخٴ٭ٕه ٬ه خڀځٱص خڀَُٝٔص، َخڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕصٔه خٔ٭عسُ ٴعفىٙط َٔع١ك ٌٍخ. َخڀم٭ىّ َخڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص ڀځٱص،،خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ظعمؽٿ ٴٓيٴ١دٔد٬ځّ ٴځٕاٴٕص ڄى٥ٹٕص ظُٜٿ خ٬عٹً ؤوً َزٍٍخ . ظىد٨ُ زٕه زىٕص خڀځٱص َزىٕص خڀ٭دڀڃ، ڄ٫ بيٴدڄصبڀّ َيٴدج٫ بڀّ َي خڀ٭دڀڃ ي ٔ٭ٓٴٓ ٬ُعسُ خ ڀ٫١ٕ ظَُٝخ ـًًٔخ " ٴځٕاٴٕصزمُغ" لٿ وٍدجٓ ڀٽٿ خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص، ڀٽىً ٬دي ز٭ً ٌڀٻ ٴٓ بڀّ . خڀٽځمدض ڀُٕټّ ٬ځّ خڀ٥ُوٴ خڀعٓ وٕع٭مٿ زٍد ڀٹً ظىځّ ٬ه خڀ٬ّڃ خڀَُْٝ .ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئصپؤٔدٔد ٴځٕاٴص "خڀځٱص خڀ٭دئص ٌُ َي ٴ٭ٿ ٠ً ؤُٜپ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص خڀعٓ وٕمٍٕد ؤلٕدود خٌٜعمدڂ ذ٬َځًٕ، ٴ٭ُيش ڀٕٕدوٴ يٴدڄط ٴځٕاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص زع٭مٕۇٴ خڀسمػ ٴٓ و٩ُٔص خڀم٭ىّ ٬َٝيٴدظٍد زدلٕػ .خڀځٱص خڀمؽدڀٕص ڀٹً خ٬عسَُخ ؤوً ڄه خڀى٥ة لُٝ ٨َٕاٴص خڀځٱص ٴٓ . ٌَڀٻ زًٍٲ بيٴدڄص ڄ٭دُٕٔ ؤټؽُ ٠َُلدَخڀمعٽځڃ، َزدڀفمځص ًٍ٘ض ٌٍي خڀمُلځص ب٬ديش خ٬ٜعسدَ . ڄُيٴ٫وم٣ ،َخڀٽځمصخڀُٜٳ، ٴمَّٕخ زٍڀٻ زٕه خڀٽځمص ڀعځٻ خڀمسدلػ خڀعٓ خٔعس٭ًظٍد خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص، ودٜص خڀٕٕدٔص َخڀفمدڀٕدض َخ٘وٝوٴ َخڀمعدٴّٔٹد، َيخجمد . ٠مه ظُـً خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 139 Crisis and restoration of the form of life in De Martino and Wittgestein Valeria Dattilo (Università della Calabria) Résumé : Dans cet article, je me focaliserai sur la dialectique de la présence et de la crise de la présence qui émerge dans les recherches d'Ernesto de Martino, pour analyser ensuite le concept de forme de vie comme il apparait dans les recherches de L. Wittgenstein. Selon cette théorie, comprendre une présence implique le risque de "la perte de la présence". Un tel risque, était évité, dans le monde primitif, en faisant usage de la magie. De là, comprendre une "présence" entraîne " faire et se débarasser des conditions de possiblité de l'animal humain". Nous pouvons appeler cela une "anthropogénèse". L'un des enjeux qui émergent de la "crise de présence" est le suivant : où, par conséquent, la "crise" est-elle au premier plan ? Se focalisant sur le cas spécifique de la "crise de la forme de vie", je tenterai de faire quelques pertinentes observations en faveur de la théorie de Wittgenstein. Par conséquent, pour comprendre la dialectique de la « crise de la forme de vie» et le "rachat d'une forme de vie", je ferai référence à la formule "suivre une règle" utilisée par Wittgenstein dans Philosophische Untersuchungen. Selon l'approche de ce philosophe, quand nous ne savons pas comment "suivre une règle", il devient nécessaire de revenir au "mode commun du comportement des hommes". Le but est de trouver dans la dialectique "crise de la présence" et "rachat de la présence", en effet, dans la "crise d'une forme de vie" et "rachat d'une forme de vie", le trait définitoire de la nature humaine et, par conséquent, le "jeu linguistique" qui caractérise une "forme de vie". ملّخص ٔىُّټّ ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپ ٬ځّ ـًڀٕص خڀم١َُ َ ؤِڄص خڀم١َُ ڄؽځمد ظىسفٓ ٴٓ ڄسدلػ آَوٕعُ يْ ڄدَظٕىُ، ڀىمّځٿ ز٭ً ٌڀٻ ڄاٴٍُڂ ٘ٽٿ ټدوط ظفعىر ڄؽٿ ٌٍي خڀمفدِٴص ٴٓ ". ٠ٕد٪ خڀم١َُ"لٕر ٌٍي خڀى٩ُٔص، ؤن واٴٍڃ ل١َُخ ڄد ٕٔعځّڂ ٬ىً و٥ُ . خڀمٕدش ڀًِ ٴٕعفىٙعدٔه ُٓ ٬ه ٴٍڃ ل١َُ ڄ٭ٕٓه خڀ٭مٿ ڀىسٍ ٢َُ٘ بڄٽدن خڀمُٕخن خٜوٕدوٓ. خڀ٭دڀڃ خڀسًخجٓ َ ٌڀٻ زدٔع٭مدپ خڀٕمُ ٔمٽىىد ؤن . َ ٬ځّ ٌٍخ خٜٔدْ ٔىف ؤٔه ظُـً زدڀعدڀٓ خِ٘ڄص ٬ځّ خڀمٕعُِ : ٌٓ خڀٹ١ٕص خڀعدڀٕص " ؤِڄص خڀم١َُ"َ خلًِ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظىعؿ ٬ه . وٕٓمٓ ٌڀٻ زدڀعٽُٔه خڀسُْٙ َٓپ؟ ڄُّټّٔه ٬ځّ وُٜٕٝص َ ڀٽٓ واٴٍڃ زدڀعدڀٓ . ، ٔىمدَپ خزًخء ڄٝل٩دض َـٍٕص ڀٝدڀك و٩ُٔص ٴٕعفىٙعدٔه"ؤِڄص ٘ٽٿ خڀمٕدش "خ٘ خڀعٓ ٕٔع٭مځٍد ٴٕعفىٙعدٔه ٴٓ " خظسد٪ خڀٹد٬ً"، ٔىٹُڂ زدٜلدڀص ٬ځّ ٜٕٱص " ٴًخء ٘ٽٿ خڀمٕدش"َ " ؤِڄص ٘ٽٿ خڀمٕدش"ـًڀٕص ڄه ڄى٩َُ ٌٍخ خڀاٴٕځُٕٲ ٬ىًڄد ٜ و٭ځڃ ټٕٳ وعٓس٫ خڀٹد٬ً ٔٝسك ٠ََُٔد ؤن و٭ُي خڀّ خڀ١ُذ خڀمٙعُٺ ڀٕځُٺ . خڀعمٹٕٹدض "ؤِڄص ٘ٽٿ خڀمٕدش" َ زَُٝش ٴ٭ځٕص ٴٓ "ٴًخء خڀم١َُ"َ " ؤِڄص خڀم١َُ"َ خڀًٍٲ ڄه ٌڀٻ ٔعمّؽٿ ٴٓ خٔفدي ـًڀٕص . خڀسُٙ ُٓٲ خڀ٥سٕ٭ص خڀسُٙٔص َ زدڀعدڀٓ " ٴًخء ٘ٽٿ خڀمٕدش" ٴٓ َ ". " ٘ٽٿ خڀمٕدش"خڀعٓ ظ٭ٕٓه " خڀځ٭سص خڀځٱُٔص"ؤْ خٔفدي خڀٕمص خڀعٓ ظ٭ Abstract : In this paper, I will focus on the dialectics of Ŗpresenceŗ and Ŗcrisis of presenceŗ, which emerges in the research of Ernesto de Martino, then move on to an analysis of the concept of Ŗform of lifeŗ as it appears in the research of Ludwig Wittgenstein. According to this theory, understanding of a Ŗpresenceŗ implies the risk of Ŗloss of the presenceŗ. Risk that, in the primitive world, was avoided by using the Ŗmagicŗ. Therefore, understanding of a Ŗpresenceŗ entails the Ŗdoing and get rid of the conditions possibility of the human animalŗ. We can call this Ŗanthropogenesisŗ. One of the issues that emerges from the Ŗcrisis of presenceŗ is the following: where, then, that the "crisis" is in the foreground? Focusing on the specific case of the Ŗcrisis of a form of lifeŗ, I will try to make some relevant observations in favor of the Wittgenstein's theory. Therefore, to understand the dialectics of Ŗcrisis of form of lifeŗ and Ŗredemption of a form of lifeŗ, I will refer to the formula "following a rule" used by Wittgenstein in Philosophische Untersuchungen. In the study of this philosopher, when we do not know how "following a rule", it is necessary to go back to the "common mode of behavior of men". The aim is to find in the dialectic "crisis of presence" and "redemption of the presence," indeed, in the Ŗcrisis of a form of life" and "redemption of a form of life", the definitory trait of the human nature and, therefore, the Ŗlinguistic gameŗ that characterizes a Ŗform of lifeŗ. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 140 ‹‹ This return to the Ŗcommon behavior of mankindŗ is nothing but what de Martino describes as a return to a mythical, magic, heavenly level. A return which the Italian philosopher explains through the Ŗmyth and ritual symbolismŗ and its ambivalent nature, and which in Wittgensteinřs words is expressed through the use of a Ŗreference systemŗ, a set of behaviors that can be defined anti-historical and are indirectly found also in Frazerřs Note sul "Ramo d‟oro".›› ‹‹ The soul might be easily Ŗlostŗ if it would not be possible to go back on top from the slope in which the presence annihilates through a cultural creation and an accredited tradition. ›› Ernesto De Martino1, The world of magic. 1. From the end of the Being to the end of the world Meditating on the state of uncertainty and hesitancy typical of the human animal can be useful to think about the way of being of th e personal pronoun ŖIŗ, which is sometimes praised other times vituperated but it is always present in the history of Western philosophy. Without claiming to offer a genealogic reconstruction of this pronoun, we will restrict to a brief examination of the meaning the ŖIŗ had in Kant and Heidegger, and to analyze the De Martino concept of Ŗpresenceŗ and the Wittgestein concept of Ŗform of lifeŗ. In this way we will be able to understand for example the reason why the great Italian philosopher and anthropologist Ernesto De Martino1 opposes Kant ŖI Thinkŗ and Heiddeger ŖBeingŗ to the concept of Ŗpresenceŗ to arrive to the definition of Ŗworldŗ. De Martino concept of Ŗpresenceŗ is fundamental as, unlike Kant ŖI Thinkŗ and Heiddeger ŖBeingŗ, it opens to another concept, which is the Ŗcrisis of the presenceŗ and, as a consequence, the risk of Ŗnot being in the worldŗ. Only after having analyzed these concepts, it will be possible to clarify the relation between the Ŗloss of presenceŗ or Ŗcrisis of a form of lifeŗ and its reaffirmation. This instability is the core of our reinterpretation. This idea is the anticipation and the preparation to a more radical observation: De Martino Ŗcrisis of the presenceŗ is nothing but a revival of the Ŗcrisis of a form of lifeŗ which can be identified in the so called Ŗparagraphs of the crisisŗ in Philosophical Investigations. If on one hand this work is full of references to the idea of the Tractatus Logico-Philosophicus, on the other it stands out from it. In his work Wittgenstein claims to examine Ŗthe ways of being of the I thinkŗ or, as declared by the Austrian philosopher himself, of Ŗa form of lifeŗ. His attempt is suspended in the Tractatus, as one can gather from proposition 6.54, where the author implies that this idea has to be left unspoken. To this purpose, it is crucial to highlight the difference, the rift, the hiatus which separate De Martino concept of Ŗpresenceŗ from Kant Ŗanalytic unity of apperceptionŗ or Heidegger ŖDa-seinŗ. The passage accused by the Italian philosopher is taken from Kant Critique of pure reason : ŖAlso the supreme principle of the transcendental unity of self-consciousness implies a supreme risk for the person, that is the risk to lose the 1 According to us, Ernesto De Martino (1908-1965) represents one of the rare Italian philosophers who dealt with philosophical concepts as anthropologic evidence. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 141 supreme principle of which he consists. This risk arises when the person, instead of saving freedom abdicates to his tasks, letting the contents be worth beyond synthesis, as they were elements which are out of control, as if they were absolute. But when this threat outlines, the real risk is the dissolution of the person, who disappears as presence (...). Kant assumed the analytic unity of apperception as a ahistorical and uniform point. According to him, the thought of the person and its contents do not change, and he based on this the transcendental condition in the synthetic unit of apperception. However, as elements and facts related to the awareness do not exist, if not for abstraction, so the presence, an empirical presence, does not exists, who is an original given, an immediate element who is beyond any risks and is unable of any passions and developments in his/her personal sphere, that is, of a personal historyŗ. 1 De Martino target is the discovery and the awareness of human autonomy, of an Ŗselfŗ who is a granted reality, having an ideal apex in the Ŗtranscendental unity of selfconsciousnessŗ from where the human experience develops. This is the inevitable limit of Kant interpretation: though interested in the Ŗselfŗ and affirming the unity of the ŖI thinkŗ, Kant has dealt with the Ŗselfŗ as a still element, who is beyond any doubt, instead of conceiving this unity as subject to regressions and eclipses. Kant denies this possibility to the Ŗselfŗ, who according to De Martino has as final purpose the inevitable change of the Ŗselfŗ. More exactly, the particular condition of the Ŗselfŗ is evident and it is clearly reflected in the philosophical stream developed between the end of 20řs and the 50řs, which is named Existentialism, whose outstanding representative was Martin Heidegger. The German philosopher stands out for what the modern rationalism could not solve: man as as a given, with his limits and bounds, Da-Sein, which originates from ŖBeingTowards-Deathŗ. This identification of Da-Sein with ŖBeing-Towards-Deathŗ, or better, with the anticipation of death is for us Heidegger philosophical core which the Neopolitan philosopher questions. In Sein und Zeit Heidegger summarizes the ontological existential concept of death as follows: ŖDeath, as the end of Being, is the most appropriate possibility of the Being, as it is unconditioned, sure and, as such, undetermined and insurmountable. Death, as the end of Being, is proper to man, as he is made for the endŗ.2 That is, for Heidegger death is the Ŗauthentic historicityŗ, as it makes the Being face his Ŗdestinyŗ (Geschick): ŖWhen, by anticipation, one becomes free for one's own death, one Is liberated from one's lostness in those possibilities which may accidentally thrust themselves upon one; and one is liberated in such a way that for the first time one can authentically understand and choose among the factical possibilities lying ahead of 1 E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino, Boringhieri, 19673, p. 188. 2 M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, a cura di F. Volpi, Milano, Longanesi, 20094, p. 315. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 142 that possibility which is not to be outstripped. Anticipation discloses to existence that its uttermost possibility lies in giving itself up, and thus it shatters all one's tenaciousness to whatever existence one has reachedŗ.1 On its turn this constant relation between the ŖBeingŗ and the possibility of death can take a non-authentic or an authentic shape. The authentic form opens man to the sense of ŖBeingŗ that is of ŖBeing for Deathŗ, which is nothing but living an existence towards death, accepting the condition of solitude and anguish: ŖIn it the Being stands and faces nothingness and of the impossible possibility of his existence.ŗ2 In this matter the Ŗlimitednessŗ or Ŗfinitudeŗ, that is having a finite existence, is presented as determining for the Being, as it is historical, realizable, possible. This limitedness of the Being as a dark and anguishing aspect will lead De Martino to take distance from Heidegger existentialism. According to De Martino one cannot restrict oneself to the ŖI Thinkŗ or ŖThe Beingŗ conditions. In opposition to Kant ad Heidegger, the idea of Ŗpresenceŗ stands out as a human option in fieri, as a destination and a task, a drama and a problem. In other words, manřs life, his Ŗpresenceŗ, is neither the revealing of nothingness to us nor being for death, as Heidegger asserts. On the contrary, the Being, the unity of the person, the Ŗpresenceŗ is a weak and fragile premise that can undergo a crisis. That is what De Martino assumes in his The World of Magic, a work where the word Ŗpresenceŗ is used for the first time to indicate man subjectivity, the unity of the person, and the autonomy of the Ŗselfŗ, a Ŗselfŗ or Ŗpresenceŗ that can undergo crises. This concept will be developed also in his last works. The Italian philosopher assumes that we are not dealing with a strong and independent premise, rather with the original place of a crisis. For this reason De Martino identifies the characteristics of this Ŗpresenceŗ in Ŗfragilityŗ and Ŗfrailtyŗ. The Being in the world is not to be taken for granted rather it is a Ŗdeveloping realityŗ,3 who is always exposed to the risk of frailty and annihilation, which can put the Ŗselfŗ to a hard test.4 According to de Martino both Kant and Heidegger leave aside the historical and natural development of the ŖI Thinkŗ and of the ŖBeingŗ, in other terms the Ŗantropogenesisŗ5, those requisites, requirements, and conditions of the human animal, which are acquired once for all but that risk to undergo crisis, to shatter, or to get lost. The main constitution of the Being, the core of human existence for De Martino is not ŖBeing in the Worldŗ but Ŗto have to be in the worldŗ. In his pieces entitled The end of the world, this concept will defined Ŗethos of primordial transcendenceŗ, meant as Ŗthe real principle by which a world where one can be present is possibleŗ6 and where the tension 1 Ivi, p. 460. 2 Ivi, p. 323. 3 E. de Martino, Il mondo magico, cit., p. 97. 4 Ivi, p. 105. 55 For a definition of the concept of antropogenesis see the II chapter by P. Virno, Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Torino, Bollati Boringhieri, 2003. 6 E. de Martino, La fine del mondo. Contributo alle analisi delle apocalissi culturali, Torino, Einaudi, 1977, p. 669. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 143 between the risk-not-to-be-in-the-world and reintegration-to-the world, between an immediate identification and separation from it takes place.1 This is a principle which on its turn also implies the radical risk of not being able to be in any possible world. This criticism is a sort of preparation to a more radical observation: the Ŗend of the worldŗ is nothing else than a return of the Ŗcrisis of the presenceŗ. 2 Mythical and ritual symbolism: the role of magic and religion. In order to prove the validity of this idea, that is the possibility of the collapse of the Ŗethos of transcendenceŗ governing the world, De Martino analyzes the role played by magic practices in primitive or prehistoric societies, which includes the world of psychotics, of mystics, of religious, of magicians, and of poets. Once the De Martinořs idea of Ŗpresenceŗ is clear, our attention is directed to understand how the recovery and redemption of what has been defined as presence occurs. In the second chapter of The world of Magic, titled The Historical drama of the world of magic Ŕ which according to us is the most original as it proposes in an innovative way the problem of the magic practices in the well-defined contest of the primitive or prehistoric societies - De Martino mainly refers to the role of magic as a defense to the risk of "losing the presence". First of all, it is necessary to clarify what the term magic stands for, in order to avoid misunderstandings due to the common use of this word. The following question arises: in what sense does magic exist and to what extent is it real according to De Martino? We know for sure that it is not intended as an Abracadabra spell! On the contrary, magic is seen as a defense from the ever incumbent risk of Ŗlosing the presenceŗ. It constitutes a system of compromises, guarantees, and rewards which are strategies granting the human presence in the world. Only in this sense, Ŗmagicŗ can Ŗrestore the horizons which in crisisŗ and a possibility to decide and act after the existential crisis: ŖWhen a certain critical horizon falls into a crisis, the risk is the collapse of the existing limits: everything can turn into anything and the nothingness gets closer. But magic, which is also a signal of the risk, arrests the arising chaos and redeems it in an order. In this sense, magic becomes restorer of horizons in crisis. Through demiurge it recovers the world which is getting lostŗ.2 The most meaningful example of the theme of Ŗpresenceŗ which risks to be lost and which redeems this risk is the experience of magic in officiating funerals by the Arunta tribe: Ŗ by the Arunta, as the dying person is Ŗlooseŗ and is in an evil condition of attraction and contamination, the redemption from the risk occurs as follows: the hut of the dead is destroyed so that he cannot came back; it is forbidden to pronounce his name, as the word might turn into its meaning and make it real again; the ground with 1 For further clarification see De Martino: Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, Lecce, Argo Editore, 1995. 2 E. de Martino, Il mondo Magico, cit., p. 149. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 144 which the corpse is covered must be stepped on to reinforce it (...). During the mourning/grief, which is an anguishing expression of the risk, water is poured on the grave to make the ground more compact and solid. During the same day the men of the camp join in the area, and the Ŗseparationŗ from the dead goes on. (...). The youngest brother makes the following ritual by using a rope made of the hair of the dead: he puts one ending of the rope in the mouth of a man and pushes the other end on his own bell, where he feels his grief. (...). The other men go around the grave, swinging their hands up and down, shivering their legs and shouting Ŗtrr, trr, trr!ŗ without intermission. Then they bend towards the ground and finish their ritual by shouting a prolonged Ŗbaa!ŗ. In this way the dead has been removed or distancedŗ. 1The main theme which is repeated during that day is always the same, and it is used to scare, distance, drive the dead away by means of techniques activated by magic itself, of remedies which are anything but spiritual. We are dealing with concrete practices and this shows us that magic has not to do with spells but with what De Martino describes as Ŗmythical and ritual symbolismŗ. The aforementioned example reporting the experience of magic of the dead by the Arunta2, in which the Ŗpresenceŗ risks to be lost and that is recovered, has the Ŗritual actionŗ as its core. The mechanism of the ritual, that is of the obsessive rituals, such as repeating gestures and cries, which are defined by De Martino as the Ŗlament ritualŗ in his work edited in 1958, might be defined as the Ŗiconic signŗ Ŕ by using a concept taken from the Pierce semiotics Ŕ of a crisis, that is a situation in which the balance established is lost, of the risk of not to be in the world, of being unable to go through a particular situation, such as the grieving, of being paralyzed and blocked in a dangerous and risky condition. In the conditions of particular grieving and privation the Ŗbeingŗ opens to the Ŗexistential dramaŗ. It is in these conditions in which he seems to be destined to the Ŗendŗ, exposed to critical moments when there is nothing one can do, that he opens to the Ŗhistorical dramaŗ through the Ŗritualŗ. In this sense the Ŗritualŗ is seen as action, a mechanism of defense which allows man to rule and control the Ŗbeingŗ. The sensation that man is completely out of history, abstracted, far from the cultural world and from history where he is continuously called to be is not only a physical risk but a psychic one, as it has been described in the state of olon by Malays and Tungus natives: ŖWe find that it is characterized by a complete abandonment of control, as if there is some element present that sur-renders itself completely to an outside force. It 1 Ivi, p. 102. 2 Examples of this relation between loss of presence, lament crisis and mourning lamentation are described by De Martino also in Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino, Paolo Boringhieri, 1958. In the rural Italian society of Lucania he detects mourning forms very similar to the mourning crisis in the ancient world. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 145 is as if this insecure, unstable presence is unable to withstand the shock of some emotive force; it cannot accept and master this force within the framework of relationship with which it is familiar. In this way the content as a present awareness is lost. The subject does not seem to be aware of what he is faced with; his fragile control reaches an Ŗimpasseŗ that it is incapable of surmounting, and so it abandons all effort. When this barrier is down, there is no longer any distinction between presence and the world around.ŗ1 This passage outlines the strong relation between the risk of losing the self and the risk of losing the world. This incumbent risk of the Ŗend of the worldŗ will lead De Martino to focus on another phenomenon, Ŗreligionŗ. The Italian philosopher intends it as a way to face the danger of the Ŗendŗ by means of rituals and myths. It is not coincidence that the Ŗmyth and ritual symbolismŗ used by religions is a system of Ŗde-historificationŗ of the becoming. De Martino focuses on the metahistorical aspect of religions, that is on their function of Ŗde-historifyingŗ 2 a critical situation through the Ŗritualŗ, which allows the return to the origin reshaped by the Ŗmythŗ. The background to both magic and religion is the ritual action. Together with the Romanian philosopher Mircea Eliade, De Martino intends the use of the ritual in religion as ‹‹a Ŗbehavior which leads the historical Ŗthis timeŗ to a metahistorical Ŗonceŗ, which is also Ŗonce for allŗ››.3 The Ŗthis timeŗ is a contingent event, the hic et nunc, which is turned into Ŗonce for allŗ, that is it is taken back to the origins, to the real beginning. In the ancient pagan religions the original beginning coincides with the Ŗinitial orgyŗ, the Ŗprimordial chaosŗ, and in the historical religions with the will to come back to ŖGodŗ. In other words, the same role played by magic in the prehistorical societies is played by religion in the historical societies.4 The function of the Ŗmyth and ritual symbolismŗ in historical religions such as Christian religion has its premise in pagan religionsř symbolism. In both cases its mechanism makes the redemption and restoration of Ŗbeingŗ possible through the ritual reiteration.5This mechanism governs both the archaic Ŗways of lifeŗ and the Christian ones. According to De Martino the myth and ritual mechanism, also defined as the Ŗas ifŗ, by the ancient pagan religions is a Ŗsymbolic representationŗ, a Ŗsymbolŗ, and it is be understood and studied as such. But when is Ŗsymbol or Ŗarchetypeŗ born? It arises in life when a Ŗhistorical factŗ is attributed to a metaphysical level, to the original chaos, which is defined by De Martino as Ŗclosed symbolŗ or Ŗsymptomŗ, as it is unique and inimitable. For this reason it has to be converted into a model, an archetype, an Ŗopen symbolŗ, an image of the Ŗmythŗ 1 Ivi, p. 93. 2 It is a technical term used by the Italian scholar to indicate suspension, abolition of history. 3 E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 378. 4 In particular, De Martino intends Christianity as the religion showing most of all how history works, highlighting the metahistorical aspect on which it is based, the eternal return of Christ to the Eucharistic banquet. 5 Even if in the studies on Christianity history is released from links to the myth, for De Martino it is defined with the so called model of the centre (cfr. E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 295). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 146 applicable to a historical, concrete fact by means of the mysteriously revitalizing Ŗriteŗ: ‹‹In the myth-ritual the closed symbols (symptoms) take the shape of open symbols (images of the myth), and the return of the past becomes a ritual Ŗbringing backŗ on a dehistorifying levelŗ››.1 However, the novelty brought by de Martino is not his interpretation or focus on myths rather having interpreted myths and rituals from a philosophical point of view, beyond their religious meaning: ‹‹It is necessary to get used to dissociate the notion of Ŗmythŗ from the notion of Ŗwordŗ and Ŗtaleŗ (as in the Homer meaning of mythos, Ŗwordŗ and Ŗspeechŗ) to match it to the notion of Ŗsacred actionŗ, Ŗmeaningful gestureŗ, Ŗprimordial eventŗ. (In this sense) (...) the myth, whatever its origin is, is always a premise and an example related to the whole human condition, and not only to single Ŗsacredŗ or Ŗprofaneŗ actions. It is a premise to the whole reality in generalŗ.2 De Martino does not longer examine myth in its meaning of communication but above all in its complex structure, which is not only an anti-historical structure but it also includes the novelty as an irreversible element. This aspect distinguishes his concept of religion from Eliadeřs. 2. Up the river: from De Martino to Wittgenstein. At this point, it might be useful to mention Wittgenstein. Also the Austrian philosopher deals with the concept of crisis. In his work Investigations, he shows how tormenting and troubling Ŗrule-followingŗ can be. What is the relation with Wittgensteinřs thought? Once we have clarified the extent of De Martinořs philosophical thought and the reasons why he analyzed magic and religions, our main aim is to try to understand the Ŗnatural historyŗ3 of the human animal. In our opinion, the core has to be identified in his concept of Ŗcrisisŗ and the dialectics between rules and real facts of life, which is a concept extended to the theory of linguistic games and their nature by Wittgenstein. Where is Ŗcrisisŗ emphasized? It must be underlined what, according to us, is one of the most important passages in Wittgenstein Investigations on Ŗcrisisŗ of a Ŗform of lifeŗ, or better on the unmanageable uncertainty we fall into, and which is expressed as uncertainty of Ŗrule followingŗ: ‹‹Following a rule is analogous to obeying an order. We are trained to obey to orders and react to them in a particular way. What if one person reacts to an order and to the training in one way and another in another way? Which one is right? Suppose you came as an explorer into an unknown country with a language quite strange to you. In what circumstances would you say that the people gave orders, understood them, obeyed them, rebelled against them, and so on? The common behavior of mankind is the system of reference by means of which we interpret an unknown language››.4 Both Wittgenstein and De Martino are attracted by 1 E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 253. 2 Ivi, pp. 251-252. 3 Wittgenstein uses this espression in paragraph 25 of Ricerche. 4 L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche, trad. it. di R. Piovesan, a cura di M. Trinchero, introduzione di M. Trinchero, Torino, Einaudi, 1974, § 206. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 147 the return to Ŗthe common behavior of mankindŗ, and this clearly emerges in the just mentioned critical situation. This clarification is particularly important as it leads us to review this issue consisting in a mix of collapse and resurrection, crisis and redemption, or, in Wittgensteinřs words, of rules and real life facts. In both Wittgenstein and De Martino philosophy the intersection of these two levels and the resulting hybrid space play an important role. It is in this intersection of the two levels which our real nature can be detected. However, it is necessary to clarify that this oscillation does not only refer to the Ŗpresenceŗ, as De Martino assumes, but also to the Ŗpossible conditionsŗ of our Ŗform of lifeŗ and the linguistic game characterizing them. These consist of public and social practice, as well as of a personal mental activity: ‹‹Is what we call obeying a rule something that would be possible for only one man to do, and to do only once in his life? This is of course a note on the grammar of the expression Ŗto obey a ruleŖ. It is not possible that there should have been only one occasion on which someone a report was made, an order given or understood, and so on. To obey a rule, to make a report, to give an order, to play chess are customs (uses, institutions)››.1 Using Wittgensteinřs description in his On certainty, one might say that a real fact in life, occurring empirically, what he defines Ŗwater flowingŗ, becomes a rule or a norm in a Ŗriverbedŗ: ‹‹The mythology may change back into a state of flux, the riverbed of thoughts may shift. But I distinguish between the movement of the waters on the riverbed and the shift of the bed itself; though there is not a sharp division them››.2 Wondering on what a Ŗruleŗ is and what Ŗfollowing a ruleŗ means, means to come back restlessly to Ŗthe common behavior of mankindŖ emerging in a Ŗcrisisŗ and arising just when the relation between the empirical and grammatical levels, the river and the riverbed, the history and metaphysics, is uncertain. In De Martinořs definition that has been described as the possibility to repeat the myth through the ritual whenever a Ŗcritical momentŖ occurs. This allows the primitive man to Ŗget back on topŗ, that is to make history , overcoming the crisis. Wittgenstein himself seems to be aware of this step. This return to Ŗthe common behavior of mankindŖ is nothing but what De Martino describes as the return to a mythical, magic or heavenly level, which the philosopher explains with the Ŗmyth and ritual symbolismŖ, and that Wittgenstein explains with the Ŗreference systemŖ, that is those anti-historical behaviors that can be detected also in Note sul "Ramo d oro" by Frazer. Our intuition on the practices of magic seen as Ŗdefense measuresŗ, such as the representation of a kind of Ŗclimaxŗ of a Ŗform of lifeŗ is reinforced by Wittgenstein 1 Ivi, § 199. 2L. Wittgenstein, Della certezza, trad. it. di M. Trinchero, introduzione di A. Gargani, Torino, Einaudi, 1999, § 97. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 148 annotations on Frazer in 1931. The Austrian philosopher takes cognizance of the religious world of primitive people and identifies in magic as Ŗsymbolismŗ and Ŗritualŗ the aspects of a common way of behaving, Ŗa natural way to try to protectŗ. Using Wittgensteinřs words: ‹‹Frazer-s explanations would not be such if they were not addressed to an inclination we naturally have. Eating and drinking can be dangerous both for primitives and for us. There is nothing more natural than trying to defend ourselves Ŕ and we ourselves could now devise protective measuresŗ.1 This declaration marks the gap between Wittgenstein and Frazer. From this point of view, the aspect of Ŗpotentiality Ŗ, of not being yet, characterizing human life, or better Ŗthe form of lifeŗ, expresses its peculiarity only if we take into account what in the Note he defines Ŗaddressing to an inclination we have Ŗ, an inclination which according to us is like a return to Ŗthe common behavior of mankindŗ. In our opinion, Wittgenstein shows that a return to the Ŗalready decided Ŗ can have a Ŗdehistorifyingŗ effect, that is a Ŗreactivationŗ of the historical experience of a Ŗform of life Ŗ, comparable to what the Italian philosopher described referring to Ŗcrisisŗ. This structure has its strength point in the Ŗregressionŗ towards an origin, which makes possible the historical experience of a Ŗform of lifeŗ, its Ŗuniquenessŗ, without giving it a univocal definition, as it seems to have the same characteristics of De Martino Ŗpresenceŗ. Once again we are dealing with Ŗforms of lifeŗ whose main characteristic is Ŗfrailtyŗ, Ŗcontingencyŗ, Ŗuncertaintyŗ, and which are not certain and stable once for all. This condition underlines the metahistorical and unvaried aspect, the Ŗalwaysŗ which seem to scare those philosophers who reaffirm the uniqueness of a Ŗform of lifeŗ, who brag its diversity without realizing that it comes from the return to what we have in common, the return to Ŗcommon behaviorŗ. To catch this ambivalence characterizing both De Martino and Wittgensteinřs thought is far from being a neutral or Social Democratic attitude. Rather it shows the historicity typical of a Ŗform of lifeŗ. In our opinion, this is the way one should read the depth of De Martino and Wittgenstein thoughts. Terms such as Ŗgoing back the riverbedŗ, return to Ŗcommon behavior of humankindŗ, Ŗget back on topŗ and so on indicate the Ŗconnectionŗ where this intuition comes into play. ŖRestoringŗ a previous state, that is the key word which, according to us, characterizes a Ŗform of lifeŗ or Ŗpresenceŗ. In both cases Ŗregressionŗ has the apotropaic value to protect the ŖBeingŗ from the risk of not being, of being unable to overcome a critical moment (such as in the case of the return of the dead by the primitive tribes such as the Arunta, or the return to the possible conditions of the Ŗruleŗ by a Ŗform of lifeŗ). This is what joins De Martino and Wittgenstein, as one can also see in the previous considerations on symbolism. The matter does not refer exclusively to the myth or to the ritual, the presence on one hand 1 L. Wittgenstein, Note sul "Ramo d‟oro" di Frazer, trad. it. di S. de Waal, introduzione di R. Rhees, Milano, Adelphi, 20068, pp. 24-26. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 149 and the Ŗlack of presenceŗ on the other, the grammatical level and the empirical one, rather their Ŗrelationŗ, the intermediate space, the Ŗbetweenŗ. In this space, which can be defined transitional, to borrow a concept near to Winnicottřs philosophy, the Ŗpresenceŗ, the Ŗselfŗ stands, on the edge of a limen, in the afore mentioned Ŗbetweenŗ, who allows the overcoming of the critical points by means of Ŗregressionŗ. At De Martino and Wittgensteinřs stage, it is not a matter of facing just one of the two aspects characterizing the Ŗform of lifeŗ or the Ŗpresenceŗ, but both these aspects, their continuous impulse, their mutual implication and connection. This is recognized by both De Martino and Wittgenstein. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 150 Langage ou énigme éthique ? A propos d'une proposition douteuse de Wittgenstein Martin G. Laramée (Consultant en Ethique, Laval) Abstract : Since its publication in 1921, the Tractatus Logico-Philosophicus of Ludwig Wittgenstein (18891951) has not ceased to intrigue anyone interested in the conditions of possibility and expression of religious language. This is especially the seventh and final proposal of the Tractatus that required our attention. Indeed, more than any other proposal of the Tractatus, this conclusion seems to contain a concise relentless criticism of mystical language and acknowledge the overwhelming emptiness: "What we can not speak, one must be silent." Can we speak of an excess? Expressed in an even more radical way : what can we say ? ملّخص ٬ه زّػ خڀٹځۇٴ ٴٓ واٴٓ ټّٿ 1921 ڀځُيٴٕٯ ٴٕعفىٙعدٔه ڄىٍ وٌُٙد ٬دڂ خڀاٴځٕاٴٕصخڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕصڀڃ ظىٹ٫٥ َ ڀٹً ڀاٴعط خوعسدٌىد زَُٝش ودٜص . َخلً ٍٔعٓڃ زًَخٔص ٢َُ٘ بڄٽدن خڀځٱص خڀًٔىٕص ٢ََُ٘ خڀع٭سُٕ ٬ىٍد ٩ٍَُٔٴ٭ٝ ؤن ٌٍي خڀٹ١ٕص خڀمٹع١سص ظع١ٓمه ٬ځّ وٹً ٜ ُٔلڃ ڀځٱص . خڀُٔدڀصخڀٍَٙش خڀٕدز٭ص َ خ٘وُٕش ڄه ٍَّ خڀُٔدڀص خڀُٝٴٕص ٔاٴُوٴ زٽؽُٕ ڄد وفًي ٴٓ ؤٔٓص يٴ١ٕص ؤوُِ ٴٓ ٌَُ وٹً ٔىٕر خڀّ ٌٍي خڀځٱص ظاٴدٌص ٔع٭ ًٓغ ٌىد ٬ه ٣٥٘ ؟ َ ز٭سدَش ؤټؽُ َخئٽدڀٕص ." ڄد ٜٔمٽه يٴُڀً ٔفر بٔٽدظً: "ټسمٍد ٴٕمد : ٌٿ ٔمٽىىد ؤن وعم ٔمٽه ؤن وعٽّځڃ ؟ Résumé : Depuis sa publication en 1921, le Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein (18891951) n'a pas cessé d'intriguer quiconque s'intéresse aux conditions de possibilité et d'expressivité du langage religieux. C'est surtout la septième et dernière proposition du Tractatus qui a retenu l'attention. En effet, plus que toute autre proposition du Tractatus, cette conclusion lapidaire semble renfermer une critique inexorable du langage mystique et en accuser l'insurmontable inanité: « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » 1. Peut-on parler dřun excédent? Exprimé de façon encore plus radicale: de quoi peut-on parler? 1 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, Paris,Gallimard, (Trad. Coll., Tel # 109, 1961, p. 107. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 151 1Le « monde » de Wittgenstein Pour Wittgenstein, on peut parler du «monde»; «les limites de mon langage signifient les limites de mon propre monde»1. Mais peut-on parler des limites mêmes du langage, et partant, des limites de mon propre monde? A quelles conditions est-il possible de parler de limite? Ou plutôt, dit de manière plus précise et aussi plus conforme sans doute aux intuitions mêmes de Wittgenstein: quelle position devrait-on occuper afin d'être en mesure d'envisager la question de la limite? Cette question, la courte préface du Tractatus la situe dès le troisième paragraphe en rapport avec l'activité même de penser. Selon Wittgenstein, « pour tracer une limite à la pensée, nous devrions être capables de penser des deux côtés de cette limite ». Or, ceci reviendrait à «penser ce qui ne peut être pensé». En effet, une limite dépassée est-elle encore une limite? Par ailleurs, tant et aussi longtemps qu'elle n'est pas dépassée, il est impossible de se situer aussi de l'«autre» côté de la limite. Il ne resterait au mieux que le fameux «passage à la limite», image bien pâle du «point zéro» en deçà duquel tout le Tractatus entreprend de déployer sa stratégie réflexive qui met en oeuvre une méthode qualifiée de « méthode-zéro »2. Parler du monde, Wittgenstein en est convaincu, ce n'est aucunement parler de Dieu. En effet, «comment est le monde, voilà qui est absolument indifférent pour ce qui est plus élevé. Dieu ne se révèle pas dans le monde»3 Mais qu'est-ce donc que le monde? La toute première proposition du Tractatus offre une définition du monde dont la brièveté ne surprend pas moins que l'expression destinée à déterminer «l'essence» du monde. Cette expression retiendra ici toute l'attention pour diverses raisons qui tiennent tant à la difficulté de sa traduction qu'aux tentatives d'explication auxquelles on s'est cru obligé de la soumettre. 2- « Le monde est tout ce qui arrive » D'entrée de jeu, le Tractatus établit que le monde est «le monde est tout ce qui arrive»4. Cette expression est, de soi, banale; elle utilise un terme bien «ordinaire», probablement beaucoup trop «ordinaire» pour bien des commentateurs qui ne se contentent justement pas toujours de la traduire telle quelle: tout ce qui est le cas, ou encore: tout ce qui arrive. L'expression «ce qui est le cas» («ce qui arrive»), ou seulement l'emploi du terme «cas», se retrouve dans dix propositions du Tractatus : deux autres fois dans des propositions «subordonnées» à la première proposition: «Car la totalité des faits détermine ce qui arrive et aussi ce dont il ne s'agit pas »5, « une chose peut être ce qui arrive ou ce dont il ne s'agit pas et tout le reste demeurer égal »6. La deuxième des sept propositions centrales du Tractatus commence par l'expression qui retient ici notre attention; elle en fournit même la définition: « Ce qui arrive, le fait, est l'existence d'états de choses »7. L'expression se rencontre également dans la 1 Ibid., pp. 64 et 88, (T 5-6). 2 Ibid., p. 92, (T 6.121). 3 Ibid., p. 104, (T 6.432). 4 Ibid., p. 29, ( T 1). 5 Ibid., (T 1.12). 6 Ibid., p. 29. (T 1.21). 7 Ibid.,(T 2) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 152 détermination suivante de la substance: « La substance est ce qui existe indépendamment de ce qui arrive »1. Dans une proposition «subordonnée» concernant « l'essence de la notation » et qui se situe dans le voisinage de la troisième proposition centrale qui dit que « l'image logique des faits est une pensée », Wittgenstein a cette réflexion: « Nos notations ont, certes, quelque chose d'arbitraire, c'est le fait que si nous avons déterminé arbitrairement quelque chose, il doit alors s'agir de quelque chose d'autre».2 En la proposition 5.541, le terme « cas »3 apparaît dans la formulation d'un exemple tiré de formes propositionnelles utilisées en psychologie; il est alors question, comme on le voit en la proposition 5.542, que dans des propositions psychologiques de ce type, il ne s'agit pas de la «coordination d'un fait et d'un objet»4, mais au contraire de la «coordination de faits par la coordination de leurs objets». L'exemple est le suivant: «A croit que p est le cas», qu'on peut traduire aussi par: «A croit que p est ce qui arrive»5. En la proposition 5.5542, à propos de la question : « Pouvons-nous élaborer une forme signe sans savoir si quelque chose lui correspond? »6, Wittgenstein demande: « La question suivante a-t-elle un sens : Qu'est-ce qui doit être pour que quelque chose puisse être-le-cas (ou: être-ce-qui-arrive)?». L'occurrence du terme «cas» («Fall») en la proposition 5.61 n'a rien de particulier, bien qu'elle survienne dans un contexte de propositions très importantes concernant les limites du monde : La logique remplit le monde; les limites du monde sont aussi ses propres limites. Nous ne pouvons donc pas dire en logique: il y a telle et telle chose dans le monde, et pas telle autre chose. Car cela semblerait présupposer que nous excluons certaines possibilités, et cela ne peut être le cas [und dies kann nicht der Fall sein], puisqu'alors la logique devrait sortir des limites du monde, comme si elle était capable de considérer ces limites aussi de l'autre côté. Ce que nous ne pouvons penser, nous ne pouvons le penser; nous ne pouvons donc pas dire non plus ce que nous ne pouvons pas penser.7 L'expression «ce qui est le cas» ou «ce qui arrive» est également utilisée dans une des propositions du Tractatus qui ont été le plus souvent commentées, sans doute parce qu'il est question de « compréhension », de « vérité », et plus largement du «sens» d'une proposition à la manière dont l'affirme la proposition 4: «Une pensée est une proposition qui a un sens »8. Wittgenstein affirme en la proposition 4.024: « Comprendre une proposition, c'est savoir ce qui arrive si elle est vraie ».9 3Des explications et leur critique Dans son importante contribution au collectif Ethique et pragmatique publiée en 1987 par le Centre dřétudes humanistes de l'Université de Rome, Karl-Otto Apel rappelle que la proposition 4.024 n'a pas été bien comprise par la plupart des contemporains du jeune 1 Ibid., p. 32, (T 2.024). 2 Ibid., p. 44, (T 3.342). 3 Ibid., p. 82. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 Ibid., p. 86. 7 Ibid.,p. 86. 8 Ibid., p. 45. 9 Ibid., p. 48. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 153 Wittgenstein. Cette « thèse », comme il dit, a donné lieu à une «surinterprétation productive» qui soulève beaucoup plus de questions qu'elle n'en résout1. Apel recense trois façons différentes de comprendre la proposition 4.024 qu'il résume chaque fois par le moyen d'une paraphrase de la proposition de Wittgenstein. a) L'expérience La première explicite le sens de la proposition 4.024 par le recours à l'expérience, comme si Wittgenstein avait écrit: « Comprendre une proposition, c'est savoir ce qui pourrait être expérimenté si elle était vraie ». Tout important qu'il puisse être par ailleurs Ŕ pensons seulement à ce que Kant en dit dans l'introduction à la seconde édition de la première Critique le recours à l'expérience ici non seulement manque d'à-propos mais fausse en outre la perspective même adoptée dans le Tractatus. En effet, la stratégie réflexive qui s'y déploie se situe toute entière pour ainsi dire en deçà du recours à l'expérience. La proposition 5.552 l'indique on ne peut plus clairement : L' « expérience » (Erfahrung) dont nous avons besoin pour comprendre la logique n'est pas celle [qui nous apprend] que quelque chose se comporte de telle et telle manière, mais que quelque chose est: mais cela n'est justement pas une expérience.2 La logique est préalable à toute expérience - [qui nous apprend] que quelque chose est tel. Elle est préalable au Comment, mais pas au Quoi. b) La vérification Une autre manière d'expliciter le sens de la proposition 4.024 consiste à l'interpréter comme si Wittgenstein avait écrit: « Comprendre une proposition, c'est savoir à quelles conditions elle serait vérifiable ». La troisième manière évoquée par Apel a trait elle aussi à la vérification. Sa formulation est plus brève, plus prégnante aussi, mais elle ne va probablement pas dans le sens de l'affirmation qu'elle prétend prendre en compte : La signification d'une proposition est la méthode de sa vérification. c) En deçà de la vérification/falsification Selon Apel, Wittgenstein fait abstraction en la proposition 4.024 du problème de la vérification/falsification et adopte en réalité une position voisine de celle de Gottlob Frege (1848-1925), mais aussi de celle de Bernhard Bolzano (1781-1848). Cette position comporte toutefois des difficultés d'ordre philosophique; on peut tout particulièrement s'en rendre compte chez Bolzano. Pour ce dernier, tout comme pour Thomas d'Aquin déjà bien avant lui, les «propositions en soi» peuvent être vraies ou fausses même indépendamment de l'existence de la connaissance humaine, et partant aussi de toute vérification/falsification. Cette proposition ne peut avoir de sens qu'à la seule condition, présupposée d'ailleurs comme allant de soi chez Thomas d'Aquin, que l'« intellect divin » qui crée le monde en le connaissant et le connaît en le créant, existe en tant que sujet de connaissance, et par 1 K. O. Apel, «Sprachliche Bedeutung, Wahrheit und normative Güldigkeit. Die soziale Bindekraft der Rede im Lichte einer transzendentalen Sprachtpragmatik», dans Marco M. Olivetti (dir.), Etica e pragmatica, Padoue, CEDAM, 1987, pp. 51-88. 2 Wittgenstein, op. cit ., p. 84. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 154 là même sujet de vérité. Sans cette condition, pour Apel, la «thèse » de Bolzano concernant la vérité ou la fausseté des « propositions en soi » même abstraction faite de l'existence de la connaissance humaine, serait le fruit d'une méprise : elle conduirait à hypostasier de manière platonisante un domaine d'entités précisément les vraies et fausses «propositions en soi » qui de toute manière, et pour des raisons méthodologiques d'utilité, peuvent fort bien être prises pour objets d'analyse par une sémantique logico-formelle faisant abstraction de la connaissance humaine. La non-considération de la connaissance humaine ne doit donc pas conduire à présupposer l'existence d'un Dieu sujet de connaissance et donc de vérité, ou à hypostasier un domaine d'entités. Même si cette non-considération peut être comprise et admise! en tant qu'abstraction méthodique propre à la sémantique logique, il n'en demeure toutefois pas moins que la proposition à interpréter ici concerne, elle, explicitement et directement les conditions de possibilité de la compréhension d'une proposition. Comment cette interprétation peut-elle donc être encore possible si elle doit faire sémantiquement abstraction de la connaissance humaine ? Une réponse satisfaisante à cette question ne doit probablement pas se contenter de rappeler que le Tractatus se place en deçà également de toute approche psychologisante1 puisqu'il n'y a pas de «sujet» pensant2 et que « le sujet n'appartient pas au monde mais est une limite du monde »3. Dans sa discussion autour de la proposition 4.024, Apel perd finalement de vue que cette affirmation du Tractatus a trait précisément à la compréhension d'une proposition. Ce qui le préoccupe surtout, c'est d'affirmer qu'en philosophie, une connaissance vraie de la réalité est en principe possible et aussi toujours déjà réelle, pour peu qu'on ne veuille pas se contenter de ne faire que de la sémantique logique. Celle-ci doit donc être dépassée, et les conditions de ce dépassement constituent selon Apel « le point de départ critique d'une pragmatique transcendantale du langage, ou sémiotique transcendantale ». 4Dire et montrer En quoi l'expression « ce qui arrive», également utilisée en la proposition 4.024, permetelle d'opérer ce dépassement de la sémantique logique recherché par Apel? Pour tenter de répondre à cette question, revenons à la proposition initiale du Tractatus : «Le monde est tout ce qui arrive »4. Dans sa contribution au 21st World Congress of Philosophy Ŕ se tenant à Istanbul, Turquie en août 2003 Ŕ, Tomonobu Imamichi sous le titre Eco-ethica, procéda entre autres au réexamen des premières propositions du Tractatus concernant l'«essence» du monde.5 Ces propositions, remarque-t-il, sont de fait très énigmatiques. Ce qui ne l'empêche pourtant pas d'adopter une formulation étroitement calquée sur la proposition 1 comme titre de la première des quatre sections de son analyse: « Le monde éco-éthique en tant que tout ce qui arrive ». Ce qui retient avant tout l'attention dřImamichi, c'est la corrélation proposée par Wittgenstein entre structure du monde et structure du langage. Cette corrélation est 1 Ibid., pp. 88 et 52, (T 5.641; T 4.1121). 2 Ibid., p. 87, (T 5.631). 3 Ibid., p. 87, (T 5.632). 4 Ibid., p. 29. (T 1). 5 T. Imamichi, « Seminar on Eco-Ethica an Ethical Perspective », conférence donnée dans le cadre du 21st World Congress of Philosophy : Philosophy Facing World Problems, Istanbul, Turquie, Août 2003. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 155 illustrée par le Monde contenant : faits, états de chose et objets et le Langage contenant : des propositions, proposition élémentaire et des noms. Une lecture de cette corrélation fait passer du plus simple au plus complexe et permet de comprendre que le monde dont parle le Tractatus n'est ni un agrégat d'êtres et de choses, mais bien, au sens de la proposition 1.1, « l'ensemble des faits»1 . Cela permet aussi de comprendre que les objets n'ont d'existence qu'en tant qu'éléments constitutifs des états de choses qui, à leur tour, forment le domaine de ce qui est réputé exister. Dans un tel monde, soutient Imamichi, l'invention ou la création éthique exige plus et autre chose que des faits nouveaux ou des états de choses nouveaux; elle exige d'abord et avant tout la possibilité de nouveaux objets, et aussi la possibilité de nouvelles propositions, c'est-àdire d'énonciations fictives qui, dans leur manière de ne rien dire, montrent pourtant quelque chose. Imamichi semble manquer la cible dans la mesure où le Tractatus lui-même fournit au moins une expression susceptible de remplir cette condition établie par lui concernant les énonciations fictives qu'il a en vue : l'expression « ce qui arrive » qui, hormis une simple mention dans un titre, ne retient aucunement son attention. Si cette expression, de par son indétermination même, ne « dit » rien, elle pourrait avoir en revanche beaucoup à « montrer », bien que cela ne soit pas dit ici au sens de la coupure radicale entre dire et montrer, centrale dans le Tractatus. Cette coupure, Imamichi ne la respecte pas lorsqu'il laisse entendre que des propositions ou des énonciations pourraient montrer quelque chose. En effet, le Tractatus dénie au langage toute compétence déictique que ce soit et assigne à la philosophie, comme but premier et objectif unique, de clarifier les pensées et les propositions2, d'enrayer les méprises du langage. 5Définition et transfert Si l'expression «ce qui arrive» ne dit rien et montre encore moins quoi que ce soit, quelle est donc sa fonction dans la «définition» du monde proposée en la proposition 1? Dit autrement: si les définitions sont des « règles de transfert d'une langue dans une autre »3, de quel côté nous porte la définition en la proposition 1, et notamment l'expression « ce qui arrive »? Répondre à cette question, c'est interroger la place que cette expression occupe en la proposition 1. Compte tenu de la corrélation entre monde et langage dans le Tractatus, cette place est incontestablement celle du référent. Mais cela ne veut encore nullement dire que l'expression nous transporterait du côté du référent, conformément à une visée qui serait de l'ordre de la sémantique au sens proposé en 1938 par Charles W. Morris : le rapport entre le langage et la réalité extralinguistique. Loin de tourner toute l'attention vers le référent lui-même, l'expression « ce qui arrive » la concentre pour ainsi dire sur la place occupée dans le langage par le référent. Cette place, l'expression a pour fonction de l'occuper en la saturant. Par là, la réalité extralinguistique n'est pas niée. Même si elle n'apparaît pas dans la proposition en tant que tel ou tel référent, c'est-à-dire dans son « Comment »4, elle est incluse pourtant dans l'indétermination même de « ce qui arrive ». Cette «inclusion» est en même temps son « élision » du langage. Annonce que tout ce qui va suivre la proposition 1, c'est-à-dire en fait tout le Tractatus, déborde le cadre de la sémantique vers 1 Wittgenstein, op. cit., p. 29, (T 1.11). 2 Ibid., p. 52, (T 4.112). 3 Ibid., p. 44, (T 3.343). 4 Ibid., p. 84, (T 5.552). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 156 un en deçà qui, à mesure qu'il se creuse par l'exploration des méandres du langage dans tout ce « comment » qu'est le monde, ouvre la possible éventualité d'un événementiel de facticité qui ne se confond plus avec la factualité des manières d'être. C'est cela que vise le Tractatus et qui lui donne, en même temps que le mot qu'il emploie lui-même pour le désigner, l'allure d'une « mystique »1. Cette mystique n'est pas tant une mystique du « silence »2 qu'un déictique3 pur d'où tout le langage est exclu. Dans cette perspective, l'énigme du monde, en quoi consiste-t-elle? En ceci que dans le monde il n'y a ni « valeur »4, ni « sujet »5, ni « sens »6, ni « bon » ni « beau »7, ni « bien » ni « mal »8, rien de « plus élevé »9 ni « Dieu »10. Comme Thomas Rentsch l'a bien montré dans son importante étude Heidegger et Wittgenstein. Analyses existentiales et linguistiques des fondements de l'anthropologie philosophique, l'énigme du monde ainsi comprise se rapproche des positions adoptées en 1927, donc six ans plus tard, par Martin Heidegger (18891976) dans Sein und Zeit eu égard aux formes transcendantes de vie.11 Les divers contextes particuliers dans lesquels se retrouve l'expression « ce qui arrive » dans le Tractatus, indiquent la polyvalence linguistique de cette expression. Cela n'est pas sans rappeler la souplesse de sens et d'emploi des mots «res» ou «pragma» en philosophie, en théologie, ou encore en droit. Dans L'inestimable objet de la transmission, le juriste et psychanalyste Pierre Legendre observe à propos que la «res» romaine est : Une invention très efficiente du droit romain, pour manoeuvrer l'équivoque en faisant jouer les rapports entre classifications impliquées dans son propre système de légalité. Ainsi, res publica (la chose publique, que nous nommons, par engrenages successifs, l'État), res nullius (la chose n'appartenant à personne, le bien sans maître), res sancta (la chose sainte, référée au droit divin, telle que les murs d'une ville ou les bornes d'un champ), res judicata (la chose jugée, c'est-à-dire la sentence définitive d'un procès) sont des catégories très éloignées les unes des autres. Entre elles, la res fait lien et renvoie à la logique de l'ensemble, au fonctionnement des interprétations, à la science des avocats et des professeurs, à tout l'implicite, de caractère politique notamment, qui soutient le système. Autrement dit, res est un tenant-lieu de tout ce qui pourrait être notifié en la circonstance. J'indiquerai encore: res est une façon tautologique de parler et, s'il faut néanmoins proposer de ce terme une traduction plausible, j'en appelerai à la périphrase grecque définissant parfois pragma, l'un des équivalents possible de res, tò perì ou ò logos, ce dont on parle. Par ce petit détour, nous 1 Ibid., p. 105, (T 6.44). 2 Ibid., p. 107, (T 7). 3 Les déictiques sont des termes (pronoms personnels ou démonstratifs, adverbes de lieu ou de temps, déterminants ou pronoms possessifs) qui ne prennent leur sens que dans le cadre de la situation dřénonciation. Les déictiques désignent les partenaires de la communication : locuteur et allocutaire. 4 Ibid., p. 103, (T 6.41). 5 Ibid., p. 87, (T 5.631). 6 Ibid., p. 103, (T 6.41). 7 Ibid., p. 103, (T 6.421). 8 Ibid., p. 104, (T 6.43). 9Ibid., (T 6.432). 10Ibid. 11 T. Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Existential Ŕ und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart, Klett-Cotta, 2003, 510 p. Des travaux comme celui de Rentsch remettent sérieusement en question l'opposition à vrai dire commode, en tout cas postulée et parfois soigneusement entretenue, entre philosophie (anglo-saxonne) du langage et herméneutique (continentale) postromantique, dont le représentant majeur demeure Heidegger. Un de ceux qui, depuis près de trente ans, ont contribué le plus à ébranler cette opposition est Karl-Otto Apel a été l'instigateur et il demeure le principal représentant du «pragmatisme transcendantal». Voir K.-O. Apel, L‟éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1994 spéciallement les pp. 33-100. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 157 apercevons le statut sémantique de notre terme objet référé au latin res: à ses divers niveaux d'emploi, l'objet n'est rien d'autre que ce qui arrive. Reprenons res publica; la traduction la plus exacte donne ceci: ce qui arrive, lorsque la question du publicum, de ce qui est public est posée.1 Dans cette perspective, et en parfaite conformité avec l'étroite corrélation entre monde et langage dans le Tractatus, il convient d'entendre la «définition» formulée en la proposition 1 de la manière suivante: Le monde est tout ce qui arrive ... quand on parle. Ce lien au langage, en même temps que le caractère énigmatique de l'expression « Le monde est tout ce qui arrive », est malheureusement perdu quand, pour des raisons d'élégance de style sans doute, on choisit de traduire cette expression par: «tout ce qui arrive» (« le monde est tout ce qui arrive »). Dans le flou d'une événementialité aussi incertaine se perd tranquillement toute la portée stratégique de l'expression et son importance pour des investigations qui, comme dans le Tractatus, tentent des incursions du côté de la pragmatique sans dénier pour autant le rapport au sens du langage. 1 P. Legendre, L'inestimable objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident, Paris, Fayard, 1985, p. 25. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 158 ىظتآً مً خالل ىظسٓيتدؾلشؿة املعيى عيد لْدؾٔؼ ؾٔت السسه امليطكٕ ّألعاب اللػة Melia Merabtin (ENS, Constantine) Abstract : The question of meaning held an important place for Ludwig Wittgenstein, both in what he published in Tractatus or what he wrote in his philosophical investigations. An interest that lets us say that the core of his philosophy is the meaning. Logical sense as he said in his theory of logical design and that means only one meaning is limited to a single word that means one thing. A pragmatic sense as used by game of language theory where one thing is described by many words and one word means many things in the context of what Wittgenstein called "the meaning in use". :امللخص وٙعدٔه زدٌعمدڂ زدڀٯ ُٔخء ٴٓ ڄد وُٙي ٴٓ خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص ؤَ ٴٓ ڄد ؾخٔعإؼُض ڄٕدڀص خڀم٭ىّ ٬ىً ٴٕط ڄ٭ىّ ڄى٥ٹٓ ټمد ؤ٘دَ بڀًٕ . ټعسً ٴٓ خ٘زمدغ خڀاٴځٕاٴٕص زٙٽٿ ُٔلٓ ڀىد ؤن ڄمَُ ٴٽُي ٴځٕاٴص ٴٓ خڀم٭ىّ َڄ٭ىّ . ٴٓ و٩ُٔص خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ َظفځّ ٴٓ لُٝ خڀم٭ىّ خڀُخلً ٴٓ ټځمص َخلًش ظُٕٙ بڀّ ٘ٓء َخلً ظًخَڀٓ ټمد خٔع٭مځعً و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص ؤٔه ؤٜسك خڀٙٓء ُٜٔٳ زٽځمدض ٬ًًٔش َخڀٽځمص ظًپ ٬ځّ ."خڀم٭ىّ ٴٓ خٜٔع٭مدپ"وٙعدٔه ؾؤٕ٘دء ڄع٭ًيش ٴٓ ب٤دَ ڄد ؤٔمدي ٴٕط Résumé : La question du sens a occupé une place primordiale pour Ludwig Wittgenstein, que ce soit dans ce quřil a publié dans Tractatus ou dans ce quřil a écrit dans ses investigations philosophiques. Un intérêt qui nous laisse dire que lřaxe de sa philosophie est le sens. Un sens logique comme il lřa dit dans sa théorie du dessin logique et qui veut dire quřun seul sens est limité dans un seul mot qui désigne une seule chose. Un sens pragmatique comme celui utilisé par la théorie du jeu de langage où la chose est décrite par plusieurs mots et un seul mot désigne plusieurs choses dans le cadre de ce que Wittgenstein a appelé « le sens dans lřutilisation ». AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 159 ڀٹً خلعځط خڀځٱص ڄٽدوص ٔدڄٹص ٴٓ ؤٔمّ خ٘ڄٽىص ٠مه خڀمى٩ُڄص خڀم٭ُٴٕص خڀٱُزٕص َخ٘ڄُ ٬دجً زد٘ٔدْ ټمٕدوٴ ـًًٔ ڀاٴٽُ ظ٭٥ًٕ خڀځٱص ڄُٰٝدض "ٴځٕاٴص خڀځٱص "بڀّ ظُخټمدض ڄعى٬ُص ؤلًؼٍد ڄٕٝي ڄد ٕٔمّ خڀُـُي َيٜجٿ خڀم١َُ َٔع١ك ٌٍخ خڀمٕدوٴ ڄه وٝپ بٍٔدڄدض ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ وُٜٝد خڀىمٕدَْ خڀىُٝٚ خڀٍْ ٘ٽٿ ٬ٝڄص ٴدَيٴص ٴٓ ظدَٔه خڀاٴٽُ خٚوٕدوٓ َخڀاٴځٕاٴٓ ٬ځّ َـً "ڀُيٴٕٯ ٴٕعٱىٙعدٔه" ـًًٔ َٴځٕاٴص ٴٓ يٴدڀر ٴٽُْ"ڄَُ"َ"َخٔٿ"بٌ ِخَؾ زٕه يٴ٥سٓ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ۰"زٕعُ ٌدټُ"لٕر ًَٜٔٹً َخٔٿ ٴٓ ڄؽُٕش ٤ُلط خڀ٭ًًٔ ڄه خڀٕفدٜض ؤٔه ظإؼُ ٴٓ زًخٔص ٬ًٍي زدڀاٴځٕاٴص زإٔعدٌي ٌَٔعً خڀمى٥ٹٕص ٴٽدن َـٿ يٴ١ٕص خڀ٭ٝيٴدض زٕه خڀځٱص َخڀ٭دڀڃ َخڀعٓ ظُـمٍد ټعدزً خڀمُُٔڂ زُٔدڀص ڄى٥ٹٕص َخوعٍّ ز٭ً ٬ُيظً ڄه خ٬عّخپ خڀاٴځٕاٴص ڄد ٔٹدَذ خڀ٭ٹً َوٕٳ ڄه خڀّڄه بڀّ "خڀعُخټعدظُْ"ٴځٕاٴٕص َزٕه يٴعٓ خڀاٴٽُ "خ٘زمدغ خڀاٴځٕاٴٕص" ؤ٤َُلدض ڄَُ ڄ٭ًٕخ خ٬ٜعسدَ ڀځٱص خڀ٭دئص ټمد ټٙٳ ٬ىً ټعدذ َڀًض ٴځٕاٴص ڀځم٭ىّ ٴٓ ټٝ خڀٽعدزٕه بٌ ـدءود ٴٓ خڀعُخټعدظُْ زى٩ُٔص خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ ټى٩ُٔص ڄؽځط يٴمص خڀعفًُٔ َخټعٕسط ـدٌزٕص ودٜص ٴٓ ؤََيٴص خڀُٔدڀص لٕه ؤَٔط يٴُخ٬ً خڀع٭ُٔٳ خٜ٘دَْ ټسدَخئٱڃ ؤٔدٔٓ ڀعُټًٕ ؤَ واٴٓ خڀم٥دزٹص زٕه خڀٹ١ٕص َخڀُخيٴ٭ص َ لُٝ خڀم٭ىّ ٴٓ خڀع٭سُٕ ٬ه ٌٍي خڀم٥دزٹص ٴٓ ڀ٭دذ خڀځٱص خڀعٓ ټٙاٴط ٬ه ؤټؽُ ڄه و٩ڃ ڀٱُْ َخلً لٕه ؤلٕه ؤٔاٴُض خ٘زمدغ خڀاٴځٕاٴٕص ٬ه و٩ُٔص ؤٜسمط خڀٽځمص ظ٭سُ ٬ه ٬ًش ؤٕ٘دء َؤٜسك خڀٙث ُٜٔٳ زٽځمدض ٬ًًٔش ٌَُ ـٌُُ خڀم٭ىّ خڀفًًٔ ٔ٭ً ڄ٭ً خڀفٍدِ خڀُڄّْ ومٌُـد ٕٔع٭دن زً ڀماٴٍُڂ خٜٔع٭مدپ خڀماٴٍُڂ خ٘ټؽُ َََيخ َخ٘ټؽُ زَُِخ بٌ ڀڃ ٴٓ ڄفدپ خڀم٭ىّ ټمد ټدن ٔىديْ زً ٴٓ خڀُٔدڀص َٔى٠ُك خ٘ڄُ زعاٴٕٝٿ خڀمًٔػ ٬ه و٩ُٔعٓ خڀُٔڃ ۰ڀ٭دذ خڀځٱص ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدپؤخڀمى٥ٹٓ َ ىظسٓـة السسـه امليطكـٕ :أّال ڀځًٜڀص ٬ځّ خڀعمؽٕٿ ؤَ خڀُٔڃ َٴٓ و١ڃ خڀعُـمدض " Bild"وٙعدٔه خڀٽځمص خ٘ڀمدوٕص ؾٴطخٔعىًڂ ٌٍخ .خڀمعى٬ُص ڀځُٔدڀص ٴٹً ظُـمط خڀٽځمص بڀّ ڀٱدض ٬ًًٔش ڄه يٴسٕٿ خڀ٭ُزٕص َخڀاٴُوٕٕص َخٚوفځّٕٔص ٴٓ خڀٽؽُٕ ڄه خ٘زمدغ (2) َخڀُٔڃ(1)خڀَُٝش: َيٴً خ٬عمًض خڀعُـمص خڀ٭ُزٕص ڄ٥ٝځمٕه ؤٔدٕٕٔه ٌمد ًٓخَٕٔه ٴٓ َئخٌڃ خڀمىعځاٴص ټدن خڀعٓ ظىدَڀط ؤٴٽدَ ٴعفىٙعدٔه زدڀًَخٔص َخڀعمځٕٿ َزٕه خوعٝٲ خڀ خٜوعٝٲ ٴٓ خٜوعٹدء زٕه خڀم٥ٝځمٕه َؤوٌٍمد زم٭ىّ َخلً، َڄىٍڃ ڄه ُِٔ ٠ََُش خڀعاٴُيٴص زٕىٍمد ټمد . ٴ٭ٿ ٌڀٻ ٬ّڄٓ بٔٝڂ ٴٓ َُ٘لدظً ٬ځّ خڀُٔدڀص ، "Tableau"ٴٹً ټدوط ڄ٭ديڀص ڀځُٔڃ ؤَ خڀځُلص " Bild"ؤڄد خڀعُـمص خڀاٴُوٕٕص ڀځٽځمص خ٘ڀمدوٕص ڀځًٜڀص ٬ځّ " Picture "ٴٓ لٕه خ٬عمًض خڀعُـمص خٚوفځّٕٔص ټځمص". Image"َؤ١ًٔد بڀّ ڄد ٔ٭ىّ زدڀَُٝش خڀم٬ُُٔص خڀاٴځٕاٴٕص : ڄ٭ه ِٔديش َآوَُن: ؤو٩ُ. ََيض زم٭ىّ خڀىمٌُؾ، َزم٭ىّ خڀٹد٬ًش، َزم٭ىّ خڀم٭ٕدَ ؤ١ًٔد: خڀَُٝش (1) . 537-536،ڄ٭ًٍ خٚومدء خڀ٭ُزٓ زَُٕض، ي٢،يض ،ٚ ٚ 1خڀ٭ُزٕص، ؾ خڀمى٥ۇٴ : ِټٓ وفٕر ڄممُي: ؤو٩ُ. َُِٔ ِټٓ وفٕر ڄممُي ؤن َُٜش خڀٙٓء ظعٽُن ڄه خڀ٭ٝيٴدض خڀٽدجىص زٕه ؤـّخجً . 4ض، ٚ .، ي4، 1٢ڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، ؾ خڀ٠ُ٭ٓ، ڄٽعسص خ٘وفځُ : ؤو٩ُ. ٌُ ٬سدَش ٬ه ٬ٝيٴدض ڄُـُيش ٬ځّ ومُ ڄ٭ٕه، ؤْ ڀً ڄد ٔٹدزځً ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ: خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ (2) .٬183ځّ خڀُٔدڀص، خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ ٬ّڄٓ بٔٝڂ ٴٓ َُ٘لدظً AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 160 "Bild "ؤن خڀُيٴُٲ ٬ځّ خڀمٹًٝ خڀمٹٕٹٓ ڀى٩ُٔص خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ . خ٘ڀمدوٕص َخڀعٓ ظ٭ىٓ خڀَُٝش ؤ١ٔد ُٰٕ ټمد خيٴٌُد ٴعٱىٙعدٔه ز٭ًٕخ ٬ه خڀماٴدٌٕڃ خ٥ٜٜٝلٕص ٜ ٔعڃ بٜ زعمځٕٿ زماٴٍُڄٕه ؤٔدٕٕٔه ٌمد خڀ٭دڀڃ .َخڀځٱص :حتلٔـل العالـه ّاللػـة عيـد ؾتػيظتـآً :حتلٔـل العالـه -1 : مؿَـْو العالـه يف الـسسالـة -1-1 ـّد لّٕد، َظ٥سٕٹد خٔعُخظٕفٕد ڀمىٍؿ خڀعمځٕٿ زدڀُٰڃ ڄه ټُن ٔ٭ً ظُخټعدظُْ ٴعٱىٙعدٔه ومٌُ خڀُـٿ ڀڃ ٫١ٔ ٜ ظ٭ُٔاٴد َٜ ڄاٴٍُّڄد َخ٠ّمد ڀځعمځٕٿ،ټمد ڀڃ ٔعمًغ ٴٓ ٌخض خڀُيٴط ٜ ٬ه ؤيَخض َٜ ٬ه ٴعٱىٙعدٔه زمسديت پظ٥سٕٹدض خڀمىٍؿ خڀعمځٕځٓ، ُٰٕ ؤن خٔعىًخڄً خڀسدَ٪ ٖڀٕدظً ٔىڃ ٬ه ڄ٭ُٴص ؤٜٕځص َؤُٜپ خڀمىٍؿ خڀعمځٕځٓ، َڄد ظ٥سٕٹدض وٝٿ ؤَټدڂ زٹُخ٬ًي ٴٓ خوعٝدَخض خڀُٔدڀص ز٥ُٔٹص ٬فٕسص ڀًڀٕٿ .ټدٲ ٬ځّ ٌڀٻ َڄه خوعٝدَخض خڀُٔدڀص وفً ظمځٕٝظً ڀځ٭دڀڃ خڀعٓ ټدوط زُخزص ؤٔدٕٔص ڀعمځٕٿ خڀځٱص َٴۇٴ وٕۇٴ ڄ٭ٕه بٌ زمٕػ ٔسًَ ټٿ ظ٭ُٔٳ ٔٝر " خڀ٭دڀڃ"ٔاٴععك ٴعٱىٙعدٔه َٔدڀعً زٕځٕځص ڄه خڀع٭دَٔٳ خڀمعسدٔىص ڀم٥ٝځك :ٴٓ ڄ٭ىّ ڄ٭ٕه َڄىٍد وٍټُ  "(1)"خڀ٭دڀڃ ٌُ ـم٫ٕ ڄد ٌىدڀٻ.  "(2)"خڀ٭دڀڃ ٌُ ڄفمُ٪ خڀُيٴدج٫ ٜ خٕ٘٘دء.  "(3)"خڀ٭دڀڃ لًَيي خڀُيٴدج٫ َؤن ٌٍي خڀُيٴدج٫ ٌٓ ـم٫ٕ ڄد ٌىدڀٻ ڄىٍد.  "(4)"خڀ٭دڀڃ ٔىمٿ بڀّ َيٴدج٫. َزٍڀٻ ظ٭ً ټځمص ٬دڀڃ ؤَپ ڄ٥ٝځك خٔعٍٿ زً ٴعٱىٙعدٔه َٔدڀعً، َبٌخ ؤـم٫ ؤٰځر خڀًخَٕٔه زإن ًٌٴٍد ټدن ٴٍڃ ڄى٥ۇٴ خڀځٱص ٴةن ٴعٱىٙعدٔه يٴً ؤَيٲ ٌٍخ خڀاٴٍڃ زاٴٍڃ آوُ ودٚ زمى٥ۇٴ خڀ٭دڀڃ، زٿ .(5)َڀه ٔٽُن خَ٘پ زم٭ّپ ٬ه خڀؽدوٓ ٌڀٻ ؤن ڀٕٓ ڀځٱص ڄ٭ىّ ڄد ڀڃ ظعمؽٿ َـُي خڀ٭دڀڃ َٴٓ ظ٭ُٔاٴدظً ڀځ٭دڀڃ خڀعٓ ؤََيودٌد ٔدزٹد وًَٺ خڀعسدٔه ٴٓ ڄ٭دوٍٕد لٕػ ـدء خڀع٭ُٔٳ خَ٘پ ٴٓ ًّخ ڀځ٭دڀڃ، ٴٓ لٕه ـدء خٜوعٝدَ خڀؽدوٓ ـُخّزد ڀٕاخپ ڄد ٬ه ڄٽُودض ًّخ ـ خوعٝدَخض خڀعُخټعدظُْ ًَٜاٴد ڄُـ َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ظُـمص ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ڄُخـ٭ص َظٹًٔڃ ِټٓ وفٕر ڄممُي، ڄٽعسص : وٙعدٔهؾ ڀُيٴٕٯ ٴط (1) (. 1وٴ )، 1968خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، (. 1,1وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (2) (. 1,11وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (3) (. 1,2وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (4) .123، ٚ 2009، 1وٙعدٔه ، خڀًخَ خڀ٭ُزٕص ڀځ٭ځُڂ ودَُ٘ن، زَُٕض، ٢ؾٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕٯ ٴط: ـمدپ لمُي (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 161 ٌٍخ خڀ٭دڀڃ ؤٔه ًٔوٿ ٴعٱىٙعدٔه ٬ځّ بؼُي ڄاٴٍُڄٕه ـًًٔٔه بڀّ ـدور ڄاٴٍُڂ خڀ٭دڀڃ َٔع٭ځۇٴ خ٘ڄُ زدٕ٘٘دء َخڀُيٴدج٫ َخڀؽىدجٕص خڀُخز٥ص زٕه ټٌٝمد بٔفدّزد َٔځّسد، َٔاټً ٌٍي خڀُخز٥ص خٚٔفدزٕص ڄ٫ خڀُيٴدج٫ ٴٓ ڀّ ٬ُٞ ڄاٴٝٿ ڀمد ٔٹًٝي ٴعٱىٙعدٔه زدڀُيٴدج٫، َڀٽه يٴسٿ ٌڀٻ َـر خٚ٘دَش ٳخڀع٭ُٔٳ خڀُخز٫، َٔىإظٓ بڀّ وٹ٥ص ٌدڄص ٌَٓ ؤن ٴٽُش خڀ٭دڀڃ ٌٍي يٴً ٘ٽځط لٹٕٹص ؤو٥ُڀُـٕد خڀُٔدڀص زدڄعٕدِ، ٴسدڀُٰڃ ڄه ؤن ،ُٰٕ ؤوىد وفً ٴعٱىٙعدٔه "Critique de langage"خڀٱُٞ خ٘ٔدٔٓ ڀځُٔدڀص َڀځاٴځٕاٴص ٬دڄص ٌُ وٹً خڀځٱص ٫١ٔ خڀ٭دڀڃ ټٽٿ ظمط ڄفٍُ خڀعمځٕٿ، َخڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ زُـً ؤيوٴ لعّ ٔٹٳ ٬ځّ خڀمٽُودض خڀىٍدجٕص خڀعٓ ٬َه ٴٽُظً ٬ه خڀ٭دڀڃ ٔفم٫ خڀىٹدي ڀاٴٽُي ؤوٍد بزُخِ َخ٠ك ڀځى٬ّص . (1) بڀٍٕد ظمځٕځىد ڀځ٭دڀڃ ُٔظً .(2)خڀمٕعدٴّٕٔٹٕص خڀعٓ ٤دڀمد لدَپ بواٴدءٌد ََخء ٬سدَخض ڄه يٴسٕٿ ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ ٴمد ڄاٴٍُڄٍمد؟ َڄد َٴٓ ب٤دَ ظمځٕځً ڀځ٭دڀڃ ؤيوٿ ٴعٱىٙعدٔه ڄاٴٍُڄٓ خڀُيٴدج٫ َخڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص خڀاٴُوٴ زٕىٍمد؟ :الـْقائـع ّالـْقائـع الـرزٓـة -1-2 ڀٹً ټدن ظإؼُٕ خڀُٔدڀص َخ٫ٔ خڀى٥دوٴ ٬ځّ خڀٕدلص خڀاٴځٕاٴٕص ٴٓ خڀ٭ُٙٔىدض و٩ُخ ڀځم٬ُ٠ُدض خڀعٓ ڄ٫ خڀم٥ٝځمدض خڀىدٜص زدڀُـٿ َخڀعٓ ڄدِخڀط ظؽُٕ خڀ٭ًًٔ ڄه خٚ٘ٽدٜض شظ٥ُيٴط بڀٍٕد زدڀعمځٕٿ، ڄُخِخ ؤڄدڂ خڀًخَٕٔه َخڀسدلؽٕه ٴٓ ٴٽُي ٌَڃ زًٝي ظمًًٌٔد َظاٴٌُٕٕد، بٌ ٔځعسٓ خ٘ڄُ ٬ځّ ټٿ يخَْ ڀځُٔدڀص ٴٓ ټٿ ڄمدَڀص ڀُٙق ؤَ ظمځٕٿ ڄد ٔٹًٝي ؤَ ڄد ٔ٭ىًٕ ٴعٱىٙعدٔه زدڀ٭ًًٔ ڄه خڀم٥ٝځمدض، ڀٍڀٻ . َّٔيخي خ٘ڄُ ٜ٭ُزص بٌخ ٬ځمىد ؤوً ڀڃ َُٔي ؤْ ُ٘ق ؤَ ظمًًٔ ؤَ ظ٭ځٕۇٴ ٬ځّ ٌٍي خڀم٥ٝځمدض يٴً ٜ وفدور خڀُٝخذ بن يٴځىد زإن ڄ٥ٝځمدظً ٰدٔص ٴٓ خڀٝ٭ُزص َخٜٔعٱٝوٴ، َٔىٕدُٔ خڀٍٔه يٴدڀُخ زإوٍد .ظمعدؾ بڀّ ڄ٭فڃ ودٚ زٍد ًّخ ڀعاٴٌُٕٕد ٬ځّ خڀىمُ خڀٍْ َڄه ؤزُِ ٌٍي خڀم٥ٝځمدض خڀعٓ ٬ُٴط ظإَٔٝض ٬ًًٔش ظمٍٕ ًّخ ڄعاٴًٹد ٬ځًٕ خڀُيٴدج٫ َخڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص، َڄ٫ ؤن ٌٍي ُّخ َخل ؤَخيي ٴعٱىٙعدٔه، َخڀعٓ ڀڃ ظځۇٴ ز٭ً ظاٴٕٕ خڀعُـمص ظسًَ ؤټؽُ ٠َُّلد، ڀٽه خڀم٥ٝځمٕه خڀٍٔه خ٬عمًٌمد ٴعٱىٙعدٔه ټدود ؤټؽُ ٰم٠ًُد َخٔعٱًٝيٴد ، َزٱٕص ". Tatsache "َ"Sachverhalt"لٕػ ظُڀًض ٜ٭ُزص ټسُٕش ٴٓ خڀعاٴُيٴص زٕه ڄد يٴًٝي ٴعفىٙعدٔه زـ .ظسىٓ ظُـمص ڄ٭ٕىص ټدن ڀّخّڄد ٬ځٕىد خٚ٘دَش ڀس٭ٟ ڄد ََي ٴٓ ظاٴُٕٕخض َظ٭ٹٕسدض خڀُٙخق ڀځمٕإڀص " Sachverhalt"َٴٓ ب٤دَ ظمځٕځىد ڀٍٍي خڀعُـمدض خڀعٓ ََيض ڀم٥ٝځك ٴعٱىٙعدٔه خڀمع٭ځٹص زـ وځمٓ ظسدٔىٍد خڀُخ٠ك خڀٍْ بن يپ ٬ځّ ٘ٓء ٴةومد ًٔپ ٬ځّ ؤن ؤٰځر ُ٘خق َيخَٔٓ ٴعٱىٙعدٔه يٴً خڀعسٓ ٬ځٍٕڃ خ٘ڄُ لٹٕٹص، َؤٜسك ټٿ ڄىٍڃ ٔمدَپ ڄ٭ُٴص خڀم٭ىّ ََخء خڀٽځمص خڀعٓ يٴًٌٝد ٴعٱىٙعدٔه . 233، ٚ ٢1989، .ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض، ي: ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ (1) (.4,003وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (2) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 162 ًٜ ؤ١ًٔد بڀّ ٠ًُٰ خڀىدٚ خڀمعمد٘ٓ ڄ٫ خظفدًٌ ٴٓ ٨ٿ ٰٕدذ ٌخظً خو٥ًٝيٴد ڄه خـعٍديي خڀىدٚ ََُٜ . خڀم٭ىّ خڀمٹٕٹٓ زًٕ ؤن ٌٍي خڀٱُخزص ٌٍَخ خٜڀعسدْ َّٔپ ٴٓ خ٬عٹديود ٬ىًڄد وٹُؤ َي ٴعٱىٙعدٔه ٬ځّ َٔدڀص َخٔٿ خڀعٓ َـٍٍد بڀًٕ َخڀعٓ ؤ٬ُذ ڀً ٴٍٕد ٬ه ٜ٭ُزص ٴٍمً ڀځم٥ٝځمٕه َزدڀعدڀٓ خڀعاٴُيٴص زٕىٍمد ٤َځر ُّخ ڀٽٌٝمد ٌٓ خڀعٓ ظُخِْ " Sachverhalt"ؤٔه وفً ؤن ٴعفىٙعدٔه ؤټً ڀً ؤن ڄد يٴًٝي زـ. ڄىً ظاٴٕٕ ظٹدزٿ خڀمفمُ٪ خڀمى٥ٹٓ ڀٽٿ خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص " Tatsache"خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٴٓ ًٜيٴٍد ٴٓ لٕه ؤن .(1)خڀٝدييٴص ّٕد ٬ځّ ڄد ٔسۇٴ وٕع٫ٕ٥ ؤن وعسٕه خڀم٭ىّ خڀٍْ ؤَخيي ٴعٱىٙعدٔه ٠مىّٕد َخڀٍْ ڀڃ ٌٽٍخ َظإٕٔ ُٔٝق زً ٬ځًىد، ڀٍڀٻ ٔىإوٍ زعُـمص َخٔٿ ڀځم٥ٝځمٕه ٜٕٔمد َؤوً ڀڃ ٔ٭عُٞ ٬ځٍٕد ڀعٽُن ٬ځّ ظُخٴۇٴ .ٌََٔعً خڀمى٥ٹٕص ٴٓ خڀعُخټعدظُْ ٴٓ ٫٠َ خڀ٭دڀڃ ظمط ڄفٍُ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ َخڀٍْ خڀعُخټعدظَُْظسًؤ ٌَٔص ٴعفىٙعدٔه ٴٓ َخڀعٓ ٬ًٌد ؤز٣ٕ خٕ٘٘دء، ٌڀٻ ؤن ټٿ َخيٴ٭ص ڄه َيٴدج٫ خڀ٭دڀڃ ظىٹٕڃ (2)ٔىعٍٓ بڀّ خڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص خڀٍَٔص ًٜ بڀّ ؤز٣ٕ ٌٍي خڀُيٴدج٫ ـمّٕ٭د ٌَٓ خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص زًٌََد بڀّ َيٴدج٫ ؤز٣ٕ ڄىٍد زُخ٥ٔص خڀعمځٕٿ، َُٜ زًٕ ؤن خڀُٔدڀص ظاټً . زد٥ٜٝق َخٔٿ َخڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص زد٥ٜٝق ٴعفىٙعدٔه، َخڀعٓ ٌٓ ڄىعٍّ خڀعمځٕٿ ؤوُِ ؤز٣ٕ ڄىٍد ُٰٕ " Elements"ڄُش ؼدوٕص ؤن ٌٍي خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص خڀس٥ٕٕص ظعٽُن زًٌََد ڄه ٬ىدُٜ زٿ ٌٌَر بڀّ ؤز٭ً ڄه ٌڀٻ لٕه خ٬عسٌُد ظٙٽٿ " things "ؤٔمدٌد خٕ٘٘دء " Indivisible"يٴدزځص ڀٝوٹٕدڂ .(3)ـٌُُ خڀ٭دڀڃ َزدڀ٭ُيش بڀّ خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص وفً ٴعفىٙعدٔه ٔ٭ٓسُ ٬ه خظمدي َخيٴ٭عٕه ؤَڀٕعٕه زُخيٴ٭ص ڄُټسص ٴٓ لٕه ؤن ظُخز٣ خٕ٘٘دء َخظمديٌد ز٥ُٔٹص ڄ٭ٕىص ٌُ ڄد ٔٽُن . (*)َخڀعٓ ظٹدزٿ خڀُخيٴ٭ص خڀفّجٕص ٬ىً َخٔٿ (4)َخيٴ٭ص ؤَڀٕص، ٌٍَي خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ظعٙدزٻ زٍد خٕ٘٘دء ٴٓ خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص ٌٓ ڄد ٔٙٽٿ زىٕص خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص ؤْ َُٜش خڀُخيٴ٭ص، ٬ځّ خ٬عسدَ ؤن Form"(5)"َبڄٽدن يٴٕدڂ ٌٍي خڀسىٕص ٌٓ ڄد ٥ٔځۇٴ ٬ځًٕ خٔڃ خڀَُٝش .بڄٽدوٕص ظُخز٣ ٌٍي خٕ٘٘دء ڄ٫ ز٭١ٍد خڀس٭ٟ ٌٓ ڄد ٔٙٽٿ خڀَُٝش (1)Pitcher. G : the philosophy of Wittgenstein, New Delhi, 1972, p 48. (. 2وٴ )خڀُٔدڀص، : وٙعدٔهؾ ٴط (2) (. 2,0211وٴ )خڀُٔدڀص، : وٙعدٔهؾ ٴط (3) وٙعدٔه خڀمًَٝ خڀٕدزۇٴ، ؾڄٹًڄص َخٔٿ ڀځُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص ڀاٴط: ڀځمًّٔ ڄه خ٤ٚٝ٪ ٬ځّ ٌٍخ خڀم٠ُُ٪، ٔى٩ُ بڀّ (*) ٚ34 . (. 2,032وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (4) (.2,033وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 163 َيٴدج٫ : ټمد ٌٍَٔر ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ب٤دَ لًٔؽً ٬ه خڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص بڀّ ظٝىٕاٴٍد ٴٓ ٠ُزٕه ٬ًڂ َ، َظُٕٙ خڀُٔدڀص بڀّ ؤن خڀُـُي خڀىدَـٓ ٌُ َـُي "Negative"ََيٴدج٫ ٔدڀسص " Positive"ڄُـسص ،٬َځًٕ ٔٽُن لٕر ٴعٱىٙعدٔه َـُي خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص ٌُ خڀُخيٴ٭ص خڀمُـسص ٬ًَڂ (1)َـُي خڀُيٴدج٫ خڀمُـسص ٌٍي خڀمٕإڀص ز٥ُٔٹص َخ٠مص " زٕعُٙ"ٌٍخ َيٴً زٕٓه . َـُيٌد ٌُ خڀُخيٴ٭ص خڀٕدڀسص، لٕر ظٕمٕص ٴعٱىٙعدٔه لٕىمد ؤ٘دَ بڀّ ؤن ڄد يٴًٝي ٴعٱىٙعدٔه ٌُ َـُي ؤڄُ ڄه ؤڄَُ خڀُيٴدج٫ ڄديخڂ ؤن خڀ٭دڀڃ ٔٙمٿ ټٿ ٴٓ لٕه ظمعُْ خڀُخيٴ٭ص خڀٕدڀسص ٬ځّ واٴٓ ڄٽُودض خڀُخيٴ٭ص (2)-ٴٓ لدڀص َـُيٌد–خڀُيٴدج٫ خڀمُـسص .( خڀٍْ ٜ ٔٹدزځً ٘ٓء ٴٓ خڀُخيٴ٫ ؤَ خڀُـُي خڀىدَـٓ "Negation"٬ىُٝ خڀىاٴٓ)خڀمُـسص ڄىاٴٕص :حتلٔـل اللػـة -2 بن خٌ٘مٕص خڀمُټّٔص خڀعٓ خلعځعٍد خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه يٴً زُِض زٙٽٿ َخ٠ك ٴٓ ؤٴٽدَي َظمځٕٝظً خڀعٓ ؤَي٬ٍد خڀعُخټعدظُْ، َزدڀُٰڃ ڄه خڀ٥دز٫ خ٘و٥ُڀُـٓ خڀٍْ ڄّٕ وٍدٔص ظمځٕٿ خڀُٔدڀص زدڀع٭سُٕ )بٜ ؤن ٌٍي خ٘و٥ُڀُـٕد ٨ځط ظىًٙ خڀ٠ُُق (خڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص خڀعٓ ظمعُْ ٬ځّ ؤٕ٘دء ز٥ٕٕص) ڀم٭دوٍٕد َخڀٍْ ڀڃ ٔٽه ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه بٜ ٴٓ لًَي خڀځٱص خڀعٓ َـر ؤن ظىد٨ُ يٴ١دٔدٌد يٴ١دٔد (خڀًٔٽدَظٓ .خڀ٭دڀڃ ڀ١مدن ؤيٴّٝ لًَي خڀم٭ىّ ڄُخِخش ڄ٫ ًٌٲ آوُ ٌَُ ٫٠َ لً ڀځعمځٕٿ َڀٍٍخ خڀٕسر يٴً ٜ وٕعٱُذ خٌٜعمدڂ خڀٽسُٕ زدڀځٱص ٴٓ خڀُٔدڀص زٿ َظ٭ً خڀځٱص ٌخظٍد خڀم٠ُُ٪ خڀُجٕٕٓ َخڀٹ١ٕص خڀمُټّٔص ٴٓ خوعٝدَخض ٴعٱىٙعدٔه خڀعٓ ظىځځعٍد زٕه خڀمٕه َخٖوُ ڄ٩دٌُ ؤو٥ُڀُـٕد .(خڀمٕٽُض ٬ىٍد)خڀُـٿ ٌٍَي خ٘وُٕش ٌٓ (3)"خڀځٱص ٌٓ ڄفمُ٪ خڀٹ١دٔد: "ٌٍَٔر ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ظمځٕځً ڀځٱص بڀّ خڀٹُپ ًّخ بڀّ ؤز٣ٕ َلًخظٍد ٬ځّ ُٰخَ خڀ٭دڀڃ ڀمد (4)خڀعٓ ظ٠ُك ٬مځٕص خڀاٴٽُ ڄمد ٔف٭ٿ ظمځٕٿ خڀځٱص َخَي ـ ٠َ٭ىدي ظمط ڄفٍُ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ َٴٹص ٴعفىٙعدٔه ٴإٴُِ ڀىد َيٴدج٫ خوٹٕمط زًٌََد بڀّ َيٴدج٫ ؤز٣ٕ ڄىٍد ٌٓ خڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص َخڀعٓ ظُڀًض وعٕفص خـعمد٪ َخَظسد٢ خٕ٘٘دء ز٥ُٔٹص ڄ٭ٕىص َزدڀمُخِخش ڄ٫ ، َټٿ يٴ١ٕص ڄه ٌٍي ظىمٿ "Propositions"ٌڀٻ ٴةن خڀځٱص ؤ١ًٔد ظىٹٕڃ لٕر ٴعٱىٙعدٔه بڀّ يٴ١دٔد ظعٽُن ڄه ؤٔمدء " Elementary Proposition"زًٌََد بڀّ ڄد ٌُ ؤز٣ٕ ڄىٍد ٌَٓ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص "Names"(5) َڀىد ؤن وعٕدءپ ٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ ٬ه ڄاٴٍُڂ خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ٨ََٕاٴعٍد ڄه وٝپ خڀعُخټعدظُْ؟ (. 2,06وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (1) (2) Pitcher. G : The philosophy of Wittgenstein, Oc. p 47. (. 4,001وٴ )خڀُٔدڀص، : ٴعٱىٙعدٔه (3) . 72ض، ٚ .٢، ي.ڄاٴٍُڂ خڀځٱص ٴٓ ٴځٕاٴص ڀُيٴٕٯ ٴعٱىٙعدٔه ، ڄ٥س٭ص ظٝوعٹٕط، خڀفّخجُ، ي: ُ٘ٔٳ زُټص (4) .203ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ،خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ : ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 164 :مؿَـْو اللػـة يف الـسسالـة -2-1 بوً ڀٕٓ ڄه خڀ٣٥ٙ خڀٹُپ ؤن خڀځٱص يٴً خلعځط يََ خڀُٔديش َخٚـمد٪ ڄه ٤ُٲ ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ ټم٠ُُ٪ َجٕٕٓ ڀځسمػ خڀاٴځٕاٴٓ زًٕ ؤن ٌٍخ خٚـمد٪ ڀڃ ٔىُپ ڀٍد ڄ٥ځًٹد ڄه ؤن ظٽُن ٌخض ڄاٴٍُڂ َخلً َڀڃ ٔٽاٴٿ ڀٍد ظ٭ًُٔاٴد ـدڄّ٭د ڄدوّ٭د لُپ ڄدٌٕعٍد ٤َسٕ٭عٍد، بٌ ڀڃ ٔعاٴۇٴ ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ ٬دڄص ٬ځّ ڀٱص َخ٘ټؽُ ڄه . خڀٍْ ُٕٕٔ ٬ځًٕ زمؽٍڃ خڀاٴځٕاٴٓ " Principle Paradigm" زٍخظٍد ظٽُن خڀسدَخئٱڃ خ٘ٔدٔٓ ٌڀٻ يٴً وفً ؤن ٌٍخ خٜظاٴدوٴ ڀڃ ٔمًغ لعّ ٬ىً خڀاٴٕځُٕٲ ٌخظً ټمد ٔىُِ ٬ىً ٴٕځُٕٴىد، ٴمد خڀماٴٍُڂ خڀٍْ ؤ٥٬دي ڀځٱص ٴٓ وٕۇٴ خڀُٔدڀص؟ بن خڀٙٓء خڀٍْ ٜ ٔىعځٳ ٴًٕ خؼىدن ٌُ ؤن ٌٍخ خٌٜعمدڂ خڀسدڀٯ زدڀځٱص ـ٭ځً ٔعمّٕ زٍخظً ٬ه زديٴٓ ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ، ٌڀٻ ؤن خڀځٱص ٬ىًي ٨ځط ظممٿ ڄ٭ىّ َخلً ٴٓ ٔىُخض ٘سدزً ؤَ ٔىٕه ٌُڄً ڄايخي ًّخ، َٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ يٴً ؤوٍد خڀاٴٽُ، بٌ ٜ ٔاٴٝٿ زٕىٍمد ڄ٥ځٹد زٿ َخ٘ټؽُ ڄه ٌڀٻ ؤوً ٔف٭ٿ ڄىٍمد ًٕ٘حد َخل ٔعاٴۇٴ ڄاٴٽَُن ٬ًش َُٔن ؤن ٌىدٺ ٬ٝيٴص ٤ًَٕش ََؼٕٹص زٕه ٬مځٕص خڀعاٴٽُٕ َخڀٕٝدٰص خڀځاٴ٩ٕص، ٌڀٻ ؤن ٬َځًٕ زدڀځٱص (1)خڀځٱص ٌٓ خڀعٓ ظٕد٬ً ٬ځّ ظُـمص خڀَُٝ خڀاٴٽُٔص خڀٱدڄ١ص ؼڃ ٜٕدٰعٍد ٴٓ ٬سدَخض َخ٠مص .ٴٹ٣ وٕع٫ٕ٥ خڀع٭سُٕ ٬ه خڀاٴٽُ ٌٍخ : "ٌٍَخ زدڀعمًًٔ ڄد ٌٌر بڀًٕ ٴعٱىٙعدٔه ٌخظً ٴٓ ڄٹًڄص ټعدزً خڀعُخټعدظُْ ؤٔه يٴدپ خڀٽعدذ ٕٔعًٍٲ بيٴدڄص لً ڀځعاٴٽُٕ، ؤَ ٬ځّ خٜ٘ك ٜ ٕٔعًٍٲ بيٴدڄص لً ڀځعاٴٽُٕ زٿ ڀځع٭سُٕ ٬ه خ٘ٴٽدَ ًّخ ڀځعاٴٽُٕ ٔځّڂ ؤن وفً ـدوسٓ ٌڀٻ خڀمً ټځٍٕمد ڄمد ٔفُِ خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ َڀٍخ (...)ٌڀٻ ٘وىد ڀٽٓ وٹٕڃ ل ٴةن ٌٍخ خڀمً ٔمٽه ؤن ٫٠ُٔ ٴٹ٣ زدڀىٕسص ڀځٱص، ؤڄد ڄد ٔٽُن ٴٓ خڀفدور ڄه ٌڀٻ خڀمً ٴٕٕ٭ً زسٕد٤ص ًّخ ٬ځّ ٌڀٻ ٴٕمد وًٝ (2)"ًٕ٘حد ٜ ڄ٭ىّ ڀً َڄد (3)"خڀځٱص ٌٓ ڄفمُ٪ خڀٹ١دٔد" َٕٔع٥ُي ٴعٱىٙعدٔه ظإټٕ َّخ ٴٓ ٌٌه خٚوٕدن (4)"خڀاٴٽُ بٜ خڀٹ١ٕص ٌخض خڀم٭ىّ" َزٍڀٻ ٜ ظ٭ًَ خڀٹ١دٔد خڀځٱُٔص بٜ ؤن ظٽُن ؤٴٽد .(5)"ٴٽُش لٕه و٥سٹٍد َومځٿ ڄ١مُوٍد"ٜٕٔمد بٌخ ٬ځمىد ؤن ؤٴٽدٌَد ٌخظٍد ٌٓ ٌٍخ َڀمد ټدوط خڀٹ١ٕص ٬سدَش ٬ه يٴُپ ٔاٴًٕ ڄ٭ىّ ؤَ ٔىسُ زىسُ ٔمعمٿ خڀًٝوٴ ؤَ خڀٽٍذ ټدوط ًّخ ٔمٽه ؤن ومٽڃ ٬ځًٕ بڄد زدڀًٝوٴ َخٔعىدّيخ ڀمد ٌټُ ٔدزًٹد ٌٓ ڄفمُ٪ خ٘يٴُخپ خڀعٓ ظىٹٿ بڀٕىد ڄ٭ىّ ـًٔ ٍُ َوٍٓ َخٔعاٴٍدڂ َڄد بڀّ ٌڀٻ(6)ؤَ خڀٽٍذ .(7) َڀٍڀٻ ٕٔعس٭ً خڀمى٥ۇٴ ڄه زمؽً خڀفمٿ خٚوٙدجٕص ڄه ؤڄ . 871، ٚ 1986، ڄ٥س٭ص لٽُڄص خڀٽُٔط، ڄدَْ 4، ٪16ٴٓ خڀځٱص َخڀاٴٽُ، ٬دڀڃ خڀاٴٽُ، ؾ: ؤلمً ؤزُ ًِٔ (1) . 59خڀُٔدڀص، ٚ : ٴعٱىٙعدٔه (2) (. 4,001وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (3) (. 4وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (4) (. 3,5وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ، (5) . 18ض، ٚ .٢، ي.خٜٔعٹُخء َخڀمىٍؿ خڀ٭ځمٓ، يخَ خڀفدڄ٭دض خڀمُٝٔص، خڀٹدٌُش، ي: ڄممُي ٴٍمٓ ًِٔخن (6) . 31ض، ٚ .٢، ي.ؤٔٓ خڀمى٥ۇٴ َخڀمىٍؿ خڀ٭ځمٓ، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص ڀځ٥سد٬ص َخڀىُٙ، ي: ڄممً ٴعمٓ خڀٙى٥ٕٓ (7) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 165 َبٌخ ټدوط خڀٹ١ٕص ٌٓ خڀم٭ىّ ؤَ خڀاٴٽُ خڀٹدجڃ ٴٓ خڀٌٍه َخڀٍْ ٔعڃ خڀع٭سُٕ ٬ىً زُخ٥ٔص ؤڀاٴد٦ خڀځٱص، ٴةن خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀاٴٽُ َخڀځٱص َؼٕٹص خڀُ٘دجؿ، َٜ ومځٻ بِخءٌد بٜ خڀعٕځٕڃ َٴٹص ڄد يٴدڀً ٕ٘ځُ ُّٔڄد زإن خڀځٱص َخڀاٴٽُ َـٍٕه ڀ٭مځص َخلًش، َٔسًَ ؤن ٴعٱىٙعدٔه يٴً وٹر ٬ه ٌٍي خڀ٭مځص زُـٍٍٕد ڄىٍ ِڄه ًِخ ټٿ خ٤ُ٘ خڀٹًٔمص َخڀفًًٔش ڄىٍد َخڀعٓ ټدن ڀٍد ؤظسد٬ّد َڄًُٔٔه لٕه ز٭ًٕ َزمػ ٴٓ ڄدٌٕعٍد ڄعفدَ .(1)لُٚ ٬ځّ خڀعإټًٕ ٬ځّ ؤن خڀاٴٽُ ڄد ٌُ بٜ يٴ١ٕص ٌخض ڄ٭ىّ ٬َځًٕ َخو٥ًٝيٴد ڄمد ٔسۇٴ وٕع٫ٕ٥ خڀٹُپ ؤن ٴعٱىٙعدٔه يٴً َّڀّ َـًٍ ٥ُ٘ خڀځٱص ٴٓ ٴځٕاٴعً زٿ ًّخ ٴٓ ٌڀٻ ٬ځّ ڄىٍؿ خڀعمځٕٿ خڀٍْ َبن ټدن ٴٓ و٩ُي ٜ ُٔـً ََـً َټٿ خٌعمدڄً ڀاٴٍڃ ـٌٌُُد ڄ٭عم ًّخ زٹًَ ڄد ٌُ ظ٠ُٕك ڀمد ٌُ ڄُـُي ٘ن ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص ٌٓ ظ٠ُٕك خ٘ٴٽدَ ٬َځًٕ ٴٍٓ ڀٕٕط "ًٕ٘حد ـًٔ .(2)"و٩ُٔص زٿ ٴد٬ځٕص .َٴٓ ب٤دَ ظمځٕځً ڀځٱص خوعٍّ ٴعفىٙعدٔه بڀّ ڄاٴٍُڂ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص :الكضٔـة األّلٔـة ّخصائصَـا -2-2 :الكضٔـة األّلٔـة-1 ش خڀمى٥ٹٕص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ـځٕص ڄه وٝپ ظمځٕځً ڀځٱص َبوٍدء ٌٍخ خڀعمځٕٿ ْظسًَ خڀى٩ُش خڀٍَ ٬ىً خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص، َظعمًي ٌٍي خڀى٬ّص ؤټؽُ ڄه وٝپ خيٴعُخزىد ڄه ڄاٴٍُڄً ڀٍد، َظمځٕځٍد ٬ځّ خڀىمُ .خڀٍْ ٔف٭ځٍد ؤز٣ٕ َلًخض خڀځٱص زد٬عسدٌَد وٹ٥ص وٍدٔص ٬مځٕص خڀعمځٕٿ ڀٹً ٌٌر ٬ّڄٓ بٔٝڂ ٴٓ ټعدزً ٬ه ٴعفىٙعدٔه بڀّ خٚ٘دَش ٬ه ظ٭ًي خڀَّخٔد َخڀُئِ خڀعٓ ًّخ ٴٓ خڀٹ١ٕص ( 4,221وٴ )ظىدَپ زٍد ٴعفىٙعدٔه ڄ٭ىّ خڀٹ١ٕص َيٴً ُٜق ٴعفىٙعدٔه ٴٓ َٔدڀعً َظمًٔ ًٝ " ٴٓ ظمځٕٿ خڀٹ١دٔد ٜزً ڀىد ؤن وٝٿ بڀّ خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص: "يٴدجٝ َزٍٍخ خڀم٭ىّ ٔٽُن ٴعٱىٙعدٔه يٴً ٫٠َ ٴ٭ ًّخ ڀ٭مځٕص خڀعمځٕٿ ڀمد ـ٭ځٍد ظىعٍٓ ٬ىً ؤز٣ٕ خڀٹ١دٔد، َٜ٘ٻ ؤن ٌٍي خڀمّٕش ٔعف٭ٿ ڄه ٌٍي خڀٹ١دٔد ل ڄم٣ خٌعمدڂ زدڀٯ ٬ىً خڀاٴٕځُٕٲ ٬ځّ ُٰخَ ڄد ٴ٭ځً ڄ٫ خڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص خڀعٓ ظىد٨ُ ؤو٥ُڀُـّٕد َڄى٥ٹّٕد ٬َځّ ٌٍخ خ٘ٔدْ ټدن ظٹُُٔ َـُي يٴ١دٔد ؤَڀٕص، ظځٻ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظًٔه زم٭ىدٌد ًَٜيٴٍد . خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص َ ڄه ٌٍخ خڀمى٩َُ يٴً ٜ ٔفدور ٴعفىٙعدٔه خڀُٝخذ . (3)ٜ بڀّ ٬ٝيٴدظٍد زٹ١دٔد ؤوُِ، زٿ ڀ٭ٝيٴعٍد زدڀ٭دڀڃ ٴٓ خ٬عسدٌَد خڀمًَٝ خڀُلًٕ ڀځًٝوٴ َخڀٽٍذ ٴٓ خڀځٱص ٘وٍد زسٕد٤ص خڀُلًٕش خڀعٓ ٔمٽىىد ڄٹدَوعٍد زدڀُخيٴ٫ زًٕ ؤن ٌٍي خڀمٹدَوص ٜ ظف٭ځٍد ڄ٥ځًٹد لًَّيخ ٔم٭ٕص ؤَ زُٝٔص ڀځُيٴدج٫، ٌڀٻ ٘وً . ٴٓ ٬ُٲ ٴعٱىٙعدٔه (. 4وٴ ) خڀمًَٝ واٴًٕ ، (1) . 110، ٚ 1991، 1ڀسىدن، ٢-زَُٕض، يخَ ٬مدَ-زىدء خڀماٴدٌٕڃ زٕه خڀ٭ځڃ َخڀمى٥ۇٴ، يخَ خڀفٕٿ: ڄًٍٙ ٔ٭ًٕ خڀ٭ٝٲ (2) .240ض، ٚ .٢، ي.يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، يخَ ڄُٝ ڀځ٥سد٬ص، ڄٽعسص ڄُٝ، ي: ِټُٔد بزُخٌٕڃ (3) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 166 ڀمد ُٔٝق ٴعٱىٙعدٔه زإن خڀٹ١ٕص ٌٓ َُٜش ڀځُخيٴ٭ص ٔفر ؤن ٔاٴٍڃ ٬ځّ ؤوٍد َُٜش ڄى٥ٹٕص ٜ َخيٴ٭ٕص .(1)ڀځُخيٴ٭ص َظّيخي ٜ٭ُزص ظمًًٔ ڄد يٴًٝي ٴعفىٙعدٔه زدڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ڄه ڄُخيٴاٴً خڀٱدڄ١ص زىٍُٜٝد، ًّخ ٔ٭مٿ ٬ځّ ظ٠ُٕمٍد ظمدّڄد ڄؽځمد ٴ٭ځً ڄ٫ خڀُيٴدج٫ خڀُٔدڀصٜٕٔمد َؤن ټٿ يٴدظُ ًٜ َخل ٜ وفً ٴٍٕد ڄؽد خَ٘ڀٕص، ؤٔه ٔځٓڃ زُـُيٌد ڀمدـص ڄى٥ٹٕص ڀٱُٔص، َڀ٭ّٿ ڄه ؤزُِ ڄسَُخض ٌٍخ خڀعٕځٕڃ ٌٍَي خڀمٝديَش ًٕ وٍدجٓ، لٕػ ظمځٿ ټٿ خڀٹ١دٔد بڀّ ڄد ٌُ ؤز٣ٕ ڄىٍد، ٌُ خڀُُٜپ َز٥ُٔٹص ڄ٬ُ٠ُٕص زدڀعمځٕٿ بڀّ ل ًٜ بڀّ ؤز٣ٕ َلًخض خڀځٱص ٌَٓ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص خڀعٓ ٜ ظىمٿ بڀّ يٴ١دٔد ؤټؽُ ؤٔدٕٔص ڄىٍد ٬ځّ ومُ َُٜ .(2)ڄد ظمعُْ خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص ٬ځّ َيٴدج٫ ؤټؽُ زٕد٤ص زم٭ىّ ؤوٍد ؤز٣ٕ ڄد ٔعُٜٿ بڀًٕ خڀعمځٕٿ َٰڃ ټُوٍد ظعٽُن ڄه ؤٔمدء ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد، زٿ ٌَٓ آوُ ڄد ڀً ڄ٭ىّ ٔمٽه ؤن ظىمٿ بڀًٕ خڀځٱص، ٬َځّ ٌٍخ خ٘ٔدْ ظٽُن خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٌٓ َُٜش ظدڄص .خڀعمځٕٿ ؤَ ؤيٴّٝ لً خڀعمځٕٿ ڄه َـٍص و٩ُ خڀعُخټعدظُْ ظفم٫ زٕه خ٘ٔمدء بن لٹٕٹص ؤن ٔٽُن ڀځعمځٕٿ لً ٌٓ لٹٕٹص ٴٓ خڀُخيٴ٫ ٴ٠ٍُد خڀعمځٕٿ ٌخظً ٌڀٻ ؤن خڀمًٔػ ٬ه ٜ وٍدٔص ڀځعمځٕٿ ُٰٕ ڄمٽه ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ بٌ ٔٽُن ٌڀٻ ټمه ًََٔ ٴٓ لځٹص ڄاٴُٰص ؤَ ټمه ًََٔ لُپ ًٝ . واٴًٕ ؼڃ ؤن خڀم١ٓ زدڀعمځٕٿ بڀّ ؤز٭ً ڄه َُٜش خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٔاٴٹً خڀٹ١ٕص ٌخظٍد و٩دڄٍد خڀمى٥ٹٓ ٴ١ َ ظإٕٕٔد ٬ځّ ڄد ظٹًڂ وٕع٫ٕ٥ خڀٹُپ ؤن خڀسمػ ٬ه خڀم٭ىّ خڀعدڂ ٴٓ . (3)٬ځّ ؤوٍد ظاٴٹً خ٘ٔمدء يٜٜظٍد خڀځٱص ٜ ٔفر ؤن ٔٽُن ودَؾ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص، ؼڃ ؤن خڀممدٴ٩ص ٬ځّ ڄًَٝ ٌٍخ خڀم٭ىّ ٜ ٔعڃ بٜ ڄه وٝپ ًٜد خڀماٴد٦ ٬ځّ خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص ڀځٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ټُلًش ؤٔدٕٔص ڀځم٭ىّ َؤيٴّٝ لًَي خڀعمځٕٿ، وُٝ َزٍٍخ خڀم٭ىّ يٴً ٜ وفدور . (*)(4)وٙعدٔه خڀُلًٕش خڀعٓ ظاٴعك خڀمفدپ ؤڄدڂ بڄٽدوٕص خڀعمٹٕۇٴؾَؤوٍد لٕر ٴط خڀُٝخذ بٌخ خ٬عسُودٌد خڀ١مدن خ٘ٔدٔٓ زٿ َخڀُلًٕ ڀځم٭ىّ َټٍخ خڀًٝوٴ ٴٓ خڀُٔدڀص، ٌڀٻ ؤن خ٘ٔمدء ٌَٓ خڀمٽُودض خ٘ٔدٕٔص ڀځٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد زٿ َٜ ظًپ ڄ٥ځًٹد ٬ځّ ؤٕ٘دء بٜ ٴٓ ٕٔدوٴ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ڄُخِخش ڄ٫ خڀٹ١دٔد خڀمُټسص َخڀعٓ ٔعُيٴٳ ڄ٭ىدٌد ًَٜيٴٍد لُّٝٔد ٬ځّ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص خڀمٽُوص ڀٍد، َخو٥ٝيٴد .(5)ڄ٥ځّسد ڀعمځٕٿ ؤَڀٓ ڄه ؤـٿ ٴٍڃ يخڀص خڀًٝوٴ" G. Hottoisـٕځسُض ؤَظُخ"ظځٻ خڀعٓ خ٬عسٌُد ڄمد ٔسۇٴ وًَٺ خٌ٘مٕص خڀعٓ ظٽعٍٕٕد خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص زدڀىٕسص ڀاٴعٱىٙعدٔه ټ١مدن َلًٕ َومٌُؾ ؤَلً وٙعدٔه ٬ځّ ظمّٕ خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ٬ه ٌُٰٕد ڄه خڀٹ١دٔد ٬ځّ ؾٌٍخ َيٴً لُٚ ٴط .َوٍدجٓ ڀ٭مځٕص خڀعمځٕٿ . زدڀى٩ُ ڀځىٕۇٴ خڀمى٥ٹٓ خڀمعسىّ ٴٓ خڀُٔدڀص، ٴٓ ب٤دَ خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص (1) . 272-271ض، ٚ ٚ .٢، ي.خٜظفدٌدض خڀم٭دُٜش ٴٓ خڀاٴځٕاٴص، خڀًخَ خڀٹُڄٕص ڀځ٥سد٬ص َخڀىُٙ، ي: ٬سً خڀاٴعدق خڀًًْٔ (2) .153وٙعدٔه،خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ ،ٚ ؾٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴط: ـمدپ لمُي (3) (4) Guiness. Mc: Wittgenstein et le cercle de vienne, in visages de Wittgenstein, sous la direction de R.B Quillot, Bouchesne, 1995, p 231. ڄسًؤ خڀعمٹٕۇٴ ٌُ ڄه ؤٌڃ ڄسديت خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص َخڀعٓ وٕسعً بڀّ ٴعٱىٙعدٔه َخي٬ط ؤوٍد خٔعځٍمعً ڄىً َخڀٍْ ٔىٛ (*) ڄىدٌؿ خڀسمػ خڀاٴځٕاٴٓ، : ڄممُي ًِٔخن: ؤو٩ُ". ڄ٭ىّ خڀٹ١ٕص ٌُ ظمٹٕٹٍد ظمٹًٕٹد ظفُٔسّٕد ڄسدُ٘ ؤَ ُٰٕ ڄسدُ٘"٬ځّ ڄد ٔځٓ ؤن . 84ض، ٚ .٢، ي.يخَ خ٘لمً خڀسُْٕٝ، زَُٕض، ي (5) Hottois .G: La philosophie du langage de Wittgenstein, édition de lřuniversité de Bruxelles, 1976, p 19. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 167 َّخ لٹٕٹّٕد ڀځم٭ىّ وٕع٫ٕ٥ لٌُٝد ٴٓ ودٜٕعٕه ظىٍٕٝٝد زفمځص ڄه خڀٕمدض َخڀمّٕخض لعّ ظٽُن ڄ٭ٕد . ؤٔدٕٔعٕه ٌمد خٚٔفدذ َخٜٔعٹٝپ :خصـائص الكضٔـة األّلٔـة2 بن خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ـمٕ٭ٍد ڄُـسص َڄٕعٹځص ٬ه ز٭١ٍد َٜ ٔمٽه ؤن وٕعًپ ٬ځّ يٴ١ٕص ؤَڀٕص ڄه يٴ١ٕص ؤَڀٕص ؤوُِ ٌٽٍخ خٔعٍٿ ٴعفىٙعدٔه لًٔؽً ٬ه ڄمّٕخض خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص لٕػ ؤَپ ٌٍي خڀممّٕخض ٌٓ : :اإلجيـاب1 بن ـم٫ٕ خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ڄُـسص ٴٓ ٬ُٲ ٴعٱىٙعدٔه َبٔفدزٍد يخجڃ، بٌ ظٹُپ خڀعُخټعدظُْ ؤن ٜ َيٴً َؤٔىد ٔدڀًاٴد ٴٓ ظمځٕځىد ڀځ٭دڀڃ ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ؤن خڀٍْ ٔف٭ٿ خڀٹ١ٕص ؤَ . (1)َـُي ڀٹ١دٔد ؤَڀٕص ٔدڀسص خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص بومد ٌُ َـُي ؤَ ٬ًڂ َـُي خڀُخيٴ٭ص ؤَ خڀُيٴدج٫ خَ٘ڀٕص زىدًء ٬ځّ و٩ُٔص َزمد ؤن خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص لٕر ؤوٕٽُڄر ٜ . (2)خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ خڀمٹدزځص ڀعځٻ خڀٹ١ٕص ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ ، َڀمد ټدوط خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ظمؽٿ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص خڀمُـسص (3)ٔمٽه ؤن ظٽُن ڄُـسص ٴٹ٣ َبومد ڄُـسص يخجّمد .ٴةن ٌٍي خ٘وُٕش ٜ ٔمٽه ؤن ظٽُن بٜ ڄُـسص زٿ َڄُـسص يخجّمد :االستكـالل-2 بن خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ڄٕعٹځص زٹ٥سٓ ًٜيٴٍد َټٍزٍد ڄه زديٴٓ خڀٹ١دٔد، ٌڀٻ ؤوً ڀمد ټدوط خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص ڄٕعٹځص ٬ه ڄد يَوٍد ڄه خڀُيٴدج٫ َڀمد ټدوط خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٌٓ َٔڃ ڀٍد ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص ٌٓ (...)خٔعىدّيخ ڀمد يٴدڀعً خڀُٔدڀص ٴٓ ٌٍخ خڀًٝي ؤٔه ؤټًض ؤن ټٿ يٴ١ٕص ڀٍد ڄ٭ىّ ٴةوٍد ٔعٽُن لعّمد ڄٕعٹځص ًًٜيٴد ؤَ ټٍّزد ٬ه خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص خ٘وُِ، ٘ن ًٜيٴٍد (4)َٔڃ ڀځُخيٴ٫ خڀىدَـٓ ؤَ ټٍزٍد ٔٹدَن زدڀُخيٴ٫ خڀىدٚ زٍد، ٜ زمًِ خَظسد٤ٍد زٱٌُٕد ڄه خڀٹ١دٔد ڄه ـٍص َٜ زمٽُودظٍد ڄه َڀىد . ٌڀٻ ٘ن ٬ٝيٴعٍد زٍٍي خ٘وُٕش ظىعځٳ ٘ٽٝ َڄ١مًُود ٬ه ڄًِ خٔعٹٝڀٕعٍد. خ٘ٔمدء ڄه ـٍص ؼدوٕص ڄؽٿ خ٘ٔمدء آوُ و٥ُش ڀځعمځٕٿ ضؤن وعٕدءپ ٴٓ ٌٍخ خڀًٝي ٬ه وُ٪ ٬ٝيٴص خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص زد٘ٔمدء؟ خڀځٱُْ ٌڀٻ ؤوٍد آوُ ٘ٓء ٴٓ ٬مځٕص خڀعمځٕٿ ڀً يٜڀص، ٴسدڀُٰڃ ڄه ؤن خڀٹ١ٕص ٌٓ خڀمً خڀىٍدجٓ ڀ٭مځٕص ڀٍڀٻ وعځمٓ خڀًََ خڀٍدڂ . خڀعمځٕٿ ظممٿ ڄ٭ىّ بٜ ؤوٍد ظعٽُن ڄه خ٘ٔمدء، لٕػ ٔعڃ خڀع٭سُٕ ٬ىٍد زإڀاٴد٦ .ڀٙٔمدء ٴٓ ٨ٿ خٔع٭مدپ ودٚ َڄاٴٍُڂ ڄمًي خڀٹدڀر خڀځٱُْ خڀم٭سُِّ ٬ه َـُي خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص خڀٍَٔص ٴٓ ټمد ٔسۇٴ ََؤٔىد-ظ٭ً خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ لٕػ ظُظس٣ ٴٓ ٌٍخ خڀٹدڀر خڀځٱُْ خ٘ٔمدء ز٥ُٔٹص ڄ٭ٕىص، زمٕػ ٔٽُن ټٿ خٔڃ ڄ٭سُِّ (. 5,134ق )الرسالة، : فتغنشتاين (1) ال حيتوي الواقع اخلارجي إال على وقائع موجبة كما رأينا سالًفا وعدم وجود ىذه الوقائع ىو ما يسمى الوقائع السالبة، لذلك تكون القضية صادقة إذا وجدت (2) . الواقعة األولية اليت متثلها يف العامل اخلارجي بينما تكون كاذبة إذا مل تكن الواقعة موجودة (3) Anscombe. G. L.M : An introduction to Wittgenstein tractatus, Oc. p 33. (. 2,223ق ) املصدر نفسو، (4) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 168 َزٍڀٻ ظٽعمٿ ؼىدجٕدض خڀعُخټعدظُْ خڀعمځٕځٕص َخڀعٓ ومؽځٍد (1)٬ه ٘ٓء ڄه خٕ٘٘دء خڀمُـُيش ٴٓ خڀ٭دڀڃ : زدڀٙٽٿ خڀعدڀٓ ؤن خڀ٭ٝيٴص خ٘ٔدٕٔص خڀعٓ ظٹٕمٍد خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص زدڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص ٜ ظعڃ بٜ ڄه وٝپ ٴٽُش خڀُٔڃ لٕػ خڀُلًش خڀځٱُٔص خڀس٥ٕٕص ظىد٨ُ ؤز٣ٕ خڀُلًخض خڀمٽُوص ڄه خ٘ٔمدء ؤز٣ٕ خڀُلًخض خڀعٓ ٔىٹٕڃ .(2)بڀٍٕد خڀ٭دڀڃ َخڀمعمؽځص ٴٓ خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص زإٕ٘دجٍد خڀمعُخز٥ص ٠مدًود ڀٽٓ ٔٽُن خڀُٔڃ ٜمّٕمد َلٹٕٹٕد َـر ؤن ظٽُن ٬ىدُٜي ڄٹدزځص ڀ٭ىدُٜ خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص، َ َزٍٍخ ٔٽُن ڄ٭ىّ خڀُٔڃ ٌُ ظمؽٕٿ خڀمُُٔڂ، ؤٔه ظعُخز٣ ٬ىدُٜ . ؤٔه ظٹدزٿ ؤٔمدء خڀٹ١ٕص ؤٕ٘دء خڀُخيٴ٭ص خڀُٔڃ ز٥ُٔٹص ڄ٭ٕىص ظاٴٝك ڀىد ؤن خٕ٘٘دء ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ ڄُـُيش ٬ځّ واٴٓ خڀىمُ خڀٍْ ـدء زً ټٿ خٔڃ َخلً ٔٹدزځً ٘ٓء َخلً، َخٜٔڃ خٖوُ ٔٹدزځً : "خڀُٔڃ، َٴٓ ٌٍخ خڀًٝي ٔٹُپ ٴعٱىٙعدٔه ڄد وًٝ ٘ٓء آوُ ؼڃ ظُظس٣ ٌٍي خ٘ٔمدء زس٭١ٍد خڀس٭ٟ زمٕػ ٔفٓء خڀٽٿ زمؽدزص َٔڃ َخلً ٔمؽٿ خڀُخيٴ٭ص .(3)"خڀٍَٔص ؤڄد خڀمًٔػ ٬ه ًٜوٴ َټٍذ ٌٍي خڀٹ١ٕص خڀُٔڃ ٴٕٽُن زدڀى٩ُ بڀّ َـُي ؤَ ٬ًڂ َـُي زع٥دزۇٴ ٬ىدُٜ خڀُٔڃ زمدٜض خٕ٘٘دء (4)ٌٍي خڀُخيٴ٭ص ؤٔه ٔعُخٴۇٴ ڄ٭ىّ خڀُٔڃ ڄ٫ ڄ٭ىّ خڀمُُٔڂ Homology of"زإوً ُٕٔٙ بڀّ ظٙدزً ٴٓ خڀعُظٕر ؤَ خڀعًَؾ " ڄدټٓ زٝٺ"خڀمُُٔڄص َخڀٍْ ٬ٓسُ ٬ىً arrgument "خڀٽُش ٴُوٴ َؤْ خڀ٬ٝر َخڀعٓ ظ٭ىٓ : زٕه ٬ىدُٜ خڀُٔڃ ٬َىدُٜ خڀُخيٴ٭ص، ظمدّڄد ٬ىًڄد وٹُپ .ًَٜاٴد ڀمدڀص َـُي ودَـٓ زدڀمُخِخش ڄ٫ خڀم٫٠ُ خڀٍْ ظٽُن ٴًٕ خڀٽُش زدڀىٕسص ڀ٬ٝر . 255ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ،ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ (1) . 197ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ، خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ ،ٚ : ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ (2) (. 4,0311وٴ)خڀُٔدڀص، : ٴعٱىٙعدٔه (3) .194ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ، خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي (4) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 169 ڀڃ ٕٔعٕٱً ڄ٥ځًٹد َبڀّ ـدوسً " زٕعُٙ"زًٕ ؤن ٌٍخ خڀعمځٕٿ ڀځ٭ٝيٴص زٕه خڀُٔڃ َخڀُخيٴ٭ص ٔسًَ ؤن ًٓخَٕٔه خڀمعإؼُٔه زدڀاٴٹُش ڄه خڀُٔدڀص، َخڀعٓ ٬ٓسُض ُٜخلص َڄه ُٰٕ لدـص (2,141)ؤ١ٔد ٬ًي ڄه خڀ بٌ ُٕٔٙ زٕعُٙ بڀّ ؤن ؤٌڃ خوعٝٲ يٴً ٔٹ٫٥ ټٿ ٜځص . بڀّ خڀعىاٴٓ ََخء ڄ٭ىّ ٠مىٓ زإن خڀُٔڃ َخيٴ٭ص يٴً ظفم٫ زٕه خڀُٔڃ َخڀٹ١ٕص، َٔف٭ٿ ڄه خَ٘پ َخيٴ٭ص ٌُ ؤن خڀُٔڃ ٜ ٔؽسط ٴٓ ٌخظً ًٕ٘حد زٿ ٬ځّ ُٰٕ ؤن خڀٍْ (1)خڀ٭ٽٓ ڄه ٌڀٻ ٌُ ٕٔعىًڂ ڀٕؽسط ًٕ٘حد ڄد، َزٍٍي خڀىدٜٕص ُٔٲ ڀه ٔٽُن ڄؽٿ خڀٹ١ٕص ؤن خڀُٔڃ خڀٍْ ٔٹًٝي ٴعٱىٙعدٔه ٴٓ ټٿ َٔدڀعً َٴٓ ٴٓ خ٬عٹديود" -زٕعُٙ"ٔٽُن يٴً ٰدذ ٬ه ٌٌه ؤټؽُ ڄىً ٴ٭ٿ َخيٴ٭ٓ، َٴٓ " Mental act"بومد ٌُ ٴ٭ٿ ٬ٹځٓ " زٕعُٙ"خڀعٓ خٔعًٍٙ زٍد (2,141)خڀاٴٹُش .ٌڀٻ َِخپ ڀٽٿ خ٬عُخٞ يٴً ٔٝديٲ خڀاٴٽُش ّٕد ٬ځّ ڄد ٔسۇٴ وفً ؤن ڄد ُٔز٣ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص زدڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص ٌُ خڀُٔڃ خڀًيٴٕۇٴ ٌٽٍخ َظإٕٔ .َخڀمى٥ٹٓ ٘ـّخجٍد، ََز٣ خڀ٭ٝيٴص خڀُخ٠مص َخڀممًيش زٕه ٬ىدُٜي، َظٕمٕص ټٿ ٘ٓء زمٕٓمدي َڀحه خڀعّڂ ٴعفىٙعدٔه زٍٍي خڀًيٴص خڀمعىدٌٕص ٴٓ ظمًًٔ ڄد ظُٕٙ بڀًٕ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٴٓ خڀځٱص ٬َٝيٴعٍد زدڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ ڄه وٝپ خڀع٥دزۇٴ ڄ٫ خڀُخيٴ٭ص خَ٘ڀٕص، ٴةن ًٌٴً ٴٓ ٌٍخ ٌُ خڀُُٜپ بڀّ ظمٹٕۇٴ خڀ٠ُُق خڀعدڂ َخٜزع٭دي ٬ه ڄُخ٤ه خڀٱمُٞ َخڀٝڄ٭ىّ، َزٍڀٻ َٔڃ خڀمًَي خڀُخ٠مص ڀمد ٌُ َخ٠ك َڄمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً ٴٓ خڀځٱص َزٕه ڄد ٜ ٔمٽه خڀع٥ُوٴ بڀًٕ زدڀٹُپ ڄه وٝپ َٔڃ خڀمًَي خڀُخ٠مص ڀٹً ؤيٴدڂ ٴعٱىٙعدٔه ُٜق و٩ُٔعً . زُخ٥ٔص خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ زٕه ڄد ٔٹدپ ٴٓ خڀځٱص َڄد ٔٹدزځً ٴٓ خڀُخيٴ٫ ٴٓ خڀم٭ىّ ٬ځّ ؤٔدْ ظاٴُيٴص َخ٠مص زٕه لًَي خڀم٭ىّ َخڀٝڄ٭ىّ، ؤَ زٕه ڄد ٔمٽه يٴُڀً َڄد ٔٽعاٴّ زة٨ٍدَي، َټٿ ڄد ٔمٽه يٴُڀً ٴٓ خڀُخيٴ٫ ٌُ يٴُپ يٴ١ٕص ظُٔڃ َخيٴ٭ص ڄه َيٴدج٫ خڀ٭دڀڃ َزدوعٝدَ ټٿ ڄد ًٝ ٔمٽىىد يٴُڀً ٴٹ٣ يٴ١دٔد خڀ٭ځڃ خڀ٥سٕ٭ٓ َخڀعٓ ٔمٽىىد خڀمٽڃ ٬ځٍٕد ًًٜيٴد ؤَ ټٍّزد، ٴ٭ىًڄد ؤيٴُپ ؤَ ؤ٬ِڃ ڄؽ ؤن خڀٙمٓ ڄُٙيٴص ٴةن ٌٍخ خڀٹُپ يٴً ٔٽُن ٜديًيٴد ټمد يٴً ٔٽُن ټدٌّزد َڄ٭ٕدَ خڀمٽڃ ٬ځًٕ ٕٔٽُن خڀُخيٴ٫ ٴةٌخ ڄد َـ٭ط بڀّ خڀُخيٴ٫ ََـًض ؤن خڀٙمٓ ڄُٙيٴص ټدن يٴُڀٓ ٜديًيٴد ؤَ ټدٌّزد بن ڀڃ ٔٽه خ٘ڄُ ؤڄد يٴ١دٔد خڀمٕعدٴّٕٔٹد ٴٍٓ ڄمد ٜ ٔٹدپ زد٬عسدٌَد ٜ ظعٽځڃ ٴٓ خڀُخيٴ٫ َٜ ظًَْ ڄد ٴًٕ ڄه ؤٕ٘دء .(2)ټٍڀٻ .(3)ََيٴدج٫ َواٴٓ خڀمٽڃ ٔديٴً ٬ځّ يٴ١دٔد خڀٹٕمص ڄه يٴسٕٿ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظعٽځڃ ٬ه خڀفمدپ ؤَ خڀٹسك ؤَ خڀىُٕ ٌڀٻ ؤوٍد ټځٍد يٴ١دٔد ٜ ٔفر ؤن ظٹدپ َبن يٴٕځط ؤيض لعّمد بڀّ لٕػ ڄٽدڄه خڀٝڄ٭ىّ زًڀٕٿ ؤن خڀُخيٴ٫ ،(4)ڀٕٓ ٴًٕ ڄد ٌُ ـمٕٿ ؤَ يٴسٕك ؤَ وُٕٓ زٿ ټٿ ڄد ُٔـً َيٴدج٫ ظُخز٥ط ٬ځّ ومُ ؤَ آوُ (1) Pitcher .G: The philosophy of Wittgenstein, Oc. p 97. . 312ٴعٱىٙعدٔه َٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ،خڀمُـ٫ واٴًٕ، ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ (2) . 201 خڀمُـ٫ واٴًٕ،ٚ (3) . 312 خڀمُـ٫ واٴًٕ ، ٚ (4) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 170 َظ٭ً ٌٍي خڀى٥ُش خڀځسىص خ٘ٔدٕٔص ٴٓ ظإٕٔٓ ڄَُٙ٪ ٴعٱىٙعدٔه خڀعُخټعدظُْ َخڀٍْ ظع١ك ًّخ ٴع٭مٿ ٬ځّ (*)ڄ٭دڀمً ٴٓ ظًٕٕٙ ڀٱص ٴىٕص ٬دڀٕص خڀُڄّٔص ظٕمٓ خٕ٘٘دء زمٕمٕدظٍد، َظاٴٹً وٝٿ ؤَټدڂ ـٕ َّخ ٌدّڄد ٴٓ ظإټًٕ ٌٍخ . ظ٥سٕٹً ظ٥سًٕٹد زد٬َّد ڀٍڀٻ ٴٹً ڀ٭سط و٩ُٔص خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه يَ خڀم٥ځر، ٌخڀٻ خوً ټدوط ڀځاٴځٕاٴص َؤْ آوُ َخ٥ٜى٭ط ڀىاٴٍٕد ٨َدجٳ ؤوُِ ودَؾ خڀعٓ لًيٌد ڀٍد ٴعٱىٙعدٔه ٨َځط ظعٱىّ زدڀمٽمص َخڀم٥ځٹٕص َيٴ٭ط ٴٓ ڄم١َُخظٍد خڀىدٜص، َيٴديظىد بڀّ خَٚزدٺ لٕػ ڄٽدڄه خڀٝڄ٭ىّ َڄُخ٤ه خڀىُخء، ٌَٓ خڀىعٕفص ٌخظٍد خڀعٓ َٜځط بڀٍٕد ٴځٕاٴص خڀُٔدڀص ڀع٫١ ڀىاٴٍٕد وٹ٥ص ٌُ ؤن و٭ُٲ ټٕٳ " ٘مٕط"وٍدٔص ظاٴځٕاٴٍد زدڀعّخڂ خڀٝمط، ٴځٽٓ واٴٍڃ ٴځٕاٴص خڀُٔدڀص لٕر ظ٭سُٕ .ٌَُ ڄد َٴّ زً ٴعفىٙعدٔه ٴفىك خڀّ خ٬عّخپ خڀاٴځٕاٴص َخڀعّڂ خڀٝمط خًِٔ ڄه ٬ٹً ڄه خڀّڄه(1)وٝمط ألعـاب اللػـة ىظسٓـة :ثاىٔا ، َٔٽُن وٝپ ٴعُش ٜمعً 1929 ٔ٭ً ٴعفىٙعدٔه بڀّ خڀىُٞ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص ڄفًّيخ بٜ ٔىص ڀڃ يٴً َخـ٫ ٴځٕاٴعً خَ٘ڀّ، َظُٜٿ بڀّ ؤٴٽدَ ـًًٔش خوعٹً زٍد ؤٴٽدَي خڀٹًٔمص، بٌ ڄىٍ خٔعٹُخَي ًٕ ؤ١ٔد ظًَٔفٕص ًٌخ زفدڄ٭عٍد خوى٢ُ ٴٽُي ٴٓ ٬مځٕص ًٌڂ َبٜٝق َوٹ زٽدڄسًُٔؾ َخ٘عٱدڀً ؤٔعد َټعدزدض " Remarques philosophiques" ڄٝل٩دض ٴځٕاٴٕص ٤٘1930َُلدض خڀُٔدڀص زًؤض زىُٝٚ ڀُٕٙ٪ زدڀًٴعُٔه خَِ٘وٴ َخڀسىٓ " Grammaire philosophique"خڀىمُ خڀاٴځٕاٴٓ (1932-1931)ٔىعٓ ًّخ ڀسځَُش ټعدزً خ٘زمدغ ((2)1933-1934) َخڀٍْ ٘ٽٿ خڀمُلځص خڀمدٔمص ٴٓ ظاٴٽُٕ ٴعٱىٙعدٔه ظمٍٕ ُّخ ُّٜٔمد " Investigations philosophiques"خڀاٴځٕاٴٕص خڀ٭ىُخن خڀسدَِ ٴٓ ٌٍي خڀمُلځص خڀٍْ ٬ٓسُ ظ٭سٕ ٬ه خڀىٹځص خڀى٬ُٕص ٴٓ ٴٽُ خڀُـٿ َخ٬عسُي ظٝمّٕمد ٘و٥دجً ٴٓ خڀُٔدڀص، ڀعسُِ ز٭ًٌد خڀٽؽُٕ ڄه خڀماُ٘خض خڀعٓ ظًڀٿ ز٠ُُق ٬ځّ ؤن خڀعمُپ خڀ٭مٕۇٴ خڀٍْ ٬ُٴعً ؤٴٽدَ ٴعٱىٙعدٔه خ٘وُٕش بومد ُٔـ٫ ٴٓ ڄفمځً بڀّ ظٱُٕٕي ڀځسدَخئٱڃ خڀځٱُْ خڀٍْ ؤٔٓ ٬ځًٕ ټعدزً خڀعُخټعدظُْ َزًخ ـځّٕد ؤن خٌعمدڄً ظمُپ بڀّ ٜځر خڀځٱص خڀ٭دئص بؼُ ٬ًڂ خيٴعىد٬ً زدڀىمٍـص خڀعٓ خيٴعُلٍد ڀځٱص يٴسٿ ٌڀٻ خڀمٕه َؤٔاٴُ ٌٍخ ٔىٕر بڀّ َٔځٕدڂ خَ٘ټدڄٓ " Parsimony principle"َٕٔمّ ؤ١ٔد ڄسًؤ خٜيٴعٝدي ٴٓ خڀاٴٽُ " Ocamřs razor"وٝٿ ؤَټدڂ (*) َٔىٛ ٬ځّ ؤوً ٜ وسٱٓ ؤن وٽؽُ ڄه خٴعُخٞ َـُي ټدجىدض زٱُٕ ڄسَُ ٴىفعػ زدڀىٝٿ ټٿ ټدجه ٜ ٠ََُش ڀُـُيي ڀعاٴُٕٕ ٬ّڄٓ بٔٝڂ ٴٓ َُ٘لدظً ٬ځّ : ؤو٩ُ. خڀ٩دٌُش خڀعٓ ؤًٌُد زمٕػ ٜ وسٹٓ بٜ ٬ځّ ڄد ظ٬ًُ ڀُـُيي ٠ََُش خڀعاٴُٕٕ . 191-190خڀُٔدڀص، ٚ ٚ بٌخ ڀڃ ٔٽه ٌىدٺ ٠ََُش ڀ٭ٝڄص ڄد ٴةوٍد ظٝسك : "ڄه خڀُٔدڀص يٴدجٝ (3,328)َيٴً ظسىّ ٴعٱىٙعٕه ٌٍخ خڀىٝٿ زعُٝٔك خڀاٴٹُش " ٬ًٔمص خڀم٭ىّ ٌٍَخ ٌُ ڄ٭ىّ وٝٿ ؤَټدڂ .280وٙعدٔه ، ٚ ؾٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴط: ـمدپ لمُي (1) وٙعدٔه خ٬عّپ خڀاٴځٕاٴص َخڀعاٴځٕٳ ٤ٕځص ٬ُٙٔص ڄه خڀّڄه ظٹُّٔسد ڀڃ ٔاٴٽُ وٝڀٍد ٴٓ ټٕاٴٕص بوٍدجً ڀځُٔدڀص ؤَ ؾ ٜمٕك ؤن ٴط (2) ب٬ديش ز٭ؽٍد ڄمد ًٔپ ٬ځّ ؤوً ټدن ٬ځّ خيٴعىد٪ زٍٍي خڀىعٕفص خڀعٓ ټدوط ٤سٕ٭ٕص ٤َُ٘لدض خڀُٔدڀص ٌخظٍد، َ٘ـٿ ٌٍخ خڀٕسر ٔعٽُن ٬ُيظً ٌٍي خڀمُش ڀځعاٴځٕٳ زًخٔص زدڀعىځٓ ٬ه خ٘ٴٽدَ خڀعٓ يٴديظً ڀځٝمط َخڀ٭ّڀص ُٰٕ ؤن ٌٍي خڀ٭ّڀص ڀڃ ظٽه ظدڄص زًڀٕٿ ؤوً ټدن ٔم١ُ ز٭ٟ ڄمد٠ُخض لځٹص ٴٕىد زد٠ٚدٴص بڀّ خڀُٔدجٿ خڀعٓ ټدن ٔعسديڀٍد ڄ٫ ؤ١٬دجٍد ٘ځٕٻ َٴدٕٔمدن ًّخ . 205ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه، ٚ : ـمدپ لمُي: ؤو٩ُ. ظمًٔ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 171 َؤَپ ٨ٍَُ ڀم٥ٝځك خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص ټدن ٴٓ خڀٽعدذ خٌٜعمدڂ ٬ه ٜٕدٰص ڄد خٔمدي و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص ٌَُ خڀٽعدذ خڀٍْ ـم٭ط ٴًٕ ڄٝل٩دظً خڀعٓ ؤڄٌٝد ٬ځّ ٤ٝزً وٝپ خڀ٭دڂ خڀًَخٔٓ " L. Brun"خڀسىٓ ؤ٥٬ّ بٰىدًء ٌدّڄد (2)خڀسمُغ خڀاٴځٕاٴٕص خڀٍْ وُٙ ٔىعٕه ز٭ً َٴدظً بٜ ؤن ټعدذ(1)(1934-1935) ًٜد ٴٓ ـّجً خَ٘پ ٌڀٻ ؤوً َڄىٍ ؤن زًؤ ٴٓ بڀٹدء ڄمد٠ُخظً خڀٍدڄص ٴٓ . ڀم٠ُُ٪ ڀ٭سص خڀځٱص وُٝ ټدوط ڀً ظَُٝخض ـًًٔش ظسځَُض زٙٽٿ ـًٕ ٴٓ ټعدزً 1930ټدڄسًُٔؾ ز٭ً ٬ُيظً ڀځعاٴځٕٳ ٬دڂ ًّخ ؤټً ؤن ټٿ ڀٱص ڄد ٌٓ ٴٓ (3)ظمط ڄد ٕٔمّ ؤڀ٭دّزد ڀٱُٔص (...)خڀسمُغ َخڀعٓ َٔمط و٥ًد ٴٽُّٔد ـًٔ َخڀعٓ ظمًي يخوٿ خڀمفدٜض (4)َخيٴ٫ خ٘ڄُ بٜ ـمځص ڄه خ٘ڀ٭دذ خڀم٭ٹًش َخڀمًَٙيش ز٠ُ٭ٕدض خڀمٕدش .، َٔمٽه خو٥ٝيٴد ڄىٍ ٌڀٻ ظٕفٕٿ ٬ًي ٜ وٍدجٓ ڄه ؤڀ٭دذ خڀځٱص"Act"خڀممّٕش ڀځاٴ٭ٿ َڄه ٌٍخ خڀمى٩َُ ٔفُِ ڀىد خڀعٕدئپ ٬ه ڄدٌخ ټدن ٔٹًٝ ٴعفىٙعدٔه زمد ؤٔمدي ڀ٭سص خڀځٱص؟ َڄد ڀر ٴځٕاٴص ظٙٽٿ َـً خڀعمدؼٿ خڀٍْ ٔعىٕفً خڀځٱص ڄ٫ خڀځ٭سص؟ ٌَٓ ؤٔحځص ڄ٬َُٙص ـًخ، زٿ خٚـدزص ٬ىٍد .خڀسمُغ 1- : "Language Games"مؿَـْو األلعـاب اللػْٓـة ظفًَ خٚ٘دَش ڄىٍ خڀسًخٔص ؤوً َټٽٿ ڄ٥ٝځمدض ٴعٱىٙعدٔه خڀعٓ ٬ًٍودٌد ٴٓ ٴځٕاٴص خڀُٔدڀص ُٔخٜٿ ٴعٱىٙعدٔه ٤دز٭ً خڀمعاٴُي ٴٓ ٬ُٞ ؤٴٽدَي ڄمدٴ٩د ٬ځّ ؤٔځُزً خڀىدٚ ََخز٥د زٍڀٻ يٴعٓ ٴٽُي زىٕٹٕص َخلًش ؤ١ٔد َڀٍڀٻ ٜ ظىث ڄد ٔ٭ُٲ زځ٭سص خڀځٱص ٬ه ٌٍخ خڀٕٕدوٴ بٌ ٜ ٔمٽه ؤن وعُيٴ٫ ؤن ٔ٭٥ٕىد ڄاٴٍُڄد َخ٠مد َظ٭ُٔاٴد ـدڄ٭د ڄدو٭د ڀمد يٴًٝي زٍٍخ خڀماٴٍُڂ، َڄه ؤـٿ ٌڀٻ ومدَپ ظ٭ٹر .خڀم٥ٝځك ٴٓ ؼىدٔد زمُؼً ڄه وٝپ ظ٭ًي خڀماٴدٌٕڃ خڀُخَيش ڀً ًٓ خ٘يخش يٴً ٔٽُن ڄه خڀٕدڀٳ خڀمًٔػ ٬ه ؤٌمٕص خڀعمځٕٿ زدڀىٕسص ڀاٴځٕاٴص ٴعٱىٙعدٔه بٌ ٬ خڀمؽځّ ڀځُُٜپ بڀّ خڀ٠ُُق ٴٓ ټٿ ٴځٕاٴعً، زًٕ ؤن خڀفًًٔ ٴٓ ٌڀٻ ټدن ٴٓ ًٌٴً ڄه ظمځٕٿ خڀځٱص ، ٌڀٻ (5)خڀسمػ ٬ه خڀعٙٽٕٝض خڀځٱُٔص ؤْ خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص خڀعٓ ظٕعىًڂ ٴٍٕد خ٘ڀاٴد٦ ؤَ خڀ٭سدَخض خڀمىعځاٴص ؤن ڄد ٔٹًٝي ٴعٱىٙعدٔه زمد ؤٔمدي ڀ٭ّسد ڀٱُٔص ٜ ٔىعځٳ ٬ه ڀ٭ر ؤوُِ، َبومد َـً ظمٌّٕد ٴٓ ؤوٍد وُ٪ ڄه خڀځ٭ر ظٕعىًڂ ٴًٕ خڀُڄُِ َخڀٽځمدض ڀځع٭سُٕ، لٕػ ظعفځّ ڄدٌٕص خڀځٱص خ٘ٔدٕٔص ٴٓ خڀځ٭ر زدڀٽځمدض َټٕاٴٕص بوُخؾ خڀُٝض خڀمى٩ڃ َظٽُٔه خڀفمٿ زدٔعىًخڂ يٴُخ٬ً ڀٱُٔص ظٕد٬ً ٬ځّ خٚيَخٺ َخڀع٭سُٕ .خڀفًٕ ټمد ظ٭دڀؿ ٬ځّ خټعٙدٲ ؤ٘ٽدپ ـًًٔش ٴٓ ٤ُٔٹص خڀعٽځڃ . 25وٙعدٔه ، ٚ ؾٴٓ ظٹًٔمً ڀځسمُغ خڀاٴځٕاٴٕص ظإڀٕٳ ٴط: ٬سً خڀٱاٴدَ ڄٽدَْ (1) ، َخڀؽدوٓ ؤّڀاٴً زٕه 1945 ٌٍخ خڀٽعدذ ٔ٭ً خٌ٘ڃ َخ٠٘ىڃ ز٭ً ٬ُيظً ڀځعاٴځٕٳ ٔعٽُن ڄه ـّجٕه؛ خَ٘پ خوعٍّ ڄه ظإڀٕاٴً ٴٓ (2) . 53، ٴعٱىٙعدٔه ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ: َيٴً وُٙ ٔىعٕه ز٭ً َٴدظً ؤو٩ُ (1949-1947)٬دڄٓ ٌٍخ َيٴً خ٬عمًود ٬ځّ ٌٍخ خڀٽعدذ ٴٓ وٕىعً خڀمعُـمص بڀّ خڀځٱص خڀاٴُوٕٕص زٙٽٿ ؤٔدٔٓ َؤلٕدًود و٭ُي بڀّ خڀعُـمص خڀ٭ُزٕص . خڀعٓ يٴًڄٍد ٬ّڄٓ بٔٝڂ ڀ٤ٛٝڀص ٬ه ز٭ٟ َُ٘لدظً َظ٭ځٕٹدظً ٬ځٍٕد .3، ٚ 1995ٴځٕاٴص خڀځٱص َخڀمى٥ۇٴ، يَخٔص ٴٓ ٴځٕاٴص ټُخٔه، يخَ خڀم٭دَٲ، خڀٹدٌُش، : ٜٝق بٔمد٬ٕٿ (3) (4) Taha. A : Langage et philosophie, Imprimerie de Fedala Mohammedia, Maroc. p 121. .169وٙعدٔه ، ٚ ؾٴٓ َُ٘لدظً ٬ه خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص ظإڀٕٳ ٴط: ٬ّڄٓ بٔٝڂ (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 172 ٌٍخ َبٌخ ټدوط خڀځٱص ڀ٭سص ټسٹٕص خ٘ڀ٭دذ خڀعٓ ٔځ٭سٍد خڀىدْ ٴٓ ؤَيٴدض ٴُخٍٰڃ ٴةن ٴعٱىٙعدٔه ڀڃ .(1)ٔ٭٣ ڀىد ڄ٭ىّ َخلً َز٥ُٔۇٴ ڄسدُ٘ ڀځ٭سص خڀعٓ ٔٹًٌٝد وعٕفص ڀٽؽُش خ٘ڄؽځص َخڀعٙسٍٕدض خڀعٓ َُٔيٌد ًٓخَٕٔه-ودٜص َؤن خٌعًخءي ڀٍٍي خڀاٴٽُش ټدن ٬ُٙخجٕد بؼُ ټمد ؤ٘دَ بڀّ ٌڀٻ ز٭ٟ خڀ ڄٙدًٌظً ڀمسدَخش ټُش يٴًڂ ٴٓ ؤلً خڀم٬ٝر، لٕه ؤيَٺ ؤن خڀ٬ٝسٕه ٴٓ ڀ٭سٍڃ بومد ٔعٽځمُن ڀٱص َزىدًء .(2)٬ځًٕ زىّ خٴعُخ٠ً ؤوىد وځ٭ر زديٴٓ خڀځ٭ر زدڀٽځمدض ًٝ ٴٓ ظٙسًٍٕ خڀځٱص زدڀځ٭سص ٴځٽٓ وعٕدءپ ڄدٌخ ٬ّٕ ؤن "َڀٍٍخ خڀٕسر ؤ١ٔد وفًي ٔعُيٴٳ ٤ُٔ ظٽُن خڀځ٭سص ڀُ ټدوط خڀځٱص ڄفُي ٬مځٕص وٕعىًڂ ٴٍٕد ز٭ٟ خ٘ٔمدء ټس٥ديٴدض ظٹُڂ ڄٹدڂ ز٭ٟ خڀم٬ُ٠ُدض؟ ڀمد ټدن ؼمص ٜ٭ُزص ٴٓ ؤن وٍعًْ بڀّ بـدزص ڄمًيش ڀٍٍخ خڀعٕدئپ، َڀٽىىد ڀُ ٬ًود بڀّ .(3)"خڀمٕدش خڀ٭دئص ڀُـًود ؤن ټځمص ڀ٭سص ظٕع٭مٿ ٬ځّ ؤومدء ٬ًًٔش ڄىعځاٴص َيٴً ٔعٕدءپ ؤلًود ٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ ٬ه َـً خڀٙسً خڀٍْ ٔمٽه بيٴدڄعً زٕه خڀځ٭سص َخڀځٱص ؟ ُٰٕ ؤوىد زةڄٽدوىد خٔع٭دَش ٌٍي خڀعٙدزٍدض ڄه وٝپ ؤن خَ٘ڀّ ظع١مه يٴُخ٬ً ظمدّڄد ڄؽٿ خڀځٱص ټمد ؤن خڀځٱص ٴ٭ٿ ڄؽٿ خڀځ٭سص ٌٍَخ خڀاٴ٭ٿ ڄٽُن ڄه ؤڀاٴد٦ ٴٓ لٕه خڀځ٭سص ڄه يٴ٫٥ َؤ٘ٽدپ، َبٌخ ټدن ڀځٱص و٩دڂ ٔإوٍ ٴًٕ َّخ ڀمم٥ًٕ ٴةوً َزدڀمُخِخش ڄ٫ ٌڀٻ ټٿ يٴ٥٭ص ؤَ ٘ٽٿ ٴٓ خڀځ٭سص يٴٕمعٍد ڄه خڀٹ٥٭ص ټٿ ڀاٴ٧ ڄ٭ىدي خ٬عسد .خ٘وُِ ٴٓ ٨ٿ يٴُخ٬ً ڄد ًٝ ٬ه خڀىدٜٕص خٜـعمد٬ٕص خڀعٓ ظعٝٳ زٍد ټٿ ڄه خڀځ٭سص َخڀځٱص ٬ځّ خ٬عسدَ ؤن ٌٍي ٌٍخ ٴ١ خ٘وُٕش ڄد ٌٓ بٜ ٨دٌُش خـعمد٬ٕص ٌڀٻ ؤن ٨ٌٍَُد ٜ ٩ٍُٔ بٜ ڄه وٝپ خڀع٭دڄٿ ٴٓ خڀمفعم٫ ظمدّڄد .(4)ټدڀځ٭سص َّخ يَن خٜيٴعىد٪ زٍد ٴٹً ٫٠َ ظ٭سُٕ خڀځ٭سص خڀځٱُٔص ٴٓ َڀَمد ټدن ٴعٱىٙعدٔه ڀٕٓ زدڀٍْ ٥ُٔق ؤٴٽد : ڀٕٽٙٳ ٬ه ڄ٭دوٓ َجٕٕص ڀً ڄمؽځص ٴٕمد ٔځٓ(5)خڀ٭ًًٔ ڄه خڀٕٕديٴدض ؤوٍد ظ٭ىٓ ٴٓ خڀسًخٔص ز٭ٟ َُٜ خڀځٱص خَ٘ڀٕص ټعځٻ خڀعٓ ٕٔعىًڄٍد خڀ٥اٴٿ ٬ىً خڀسًء ٴٓ 1 .(6)خڀعٽځڃ ظمدّڄد ڄؽځمد ٔاٴ٭ٿ ڄ٫ ڀ٭سً ًٜ ڀٱُٔص2 . ټدڀعٍىحص َخڀٙٽُ َخ٘ڄُ ٌَُٰٕد(7)ؤوٍد ظمٕٿ بڀّ ڄد ٔمٽه ظٕمٕعً ؤٴ٭د ًٝ ٬ځّ ؤوٍد ظُٕٙ يٴسٿ ټٿ ٌڀٻ بڀّ ڀٱص ټٿ ُٔڂ َخڀمُظس٥ص زٽٿ خ٘ٴ٭دپ خڀعٓ ٔىفٌّد (8)ٴ١ ِّ٪ ڀىد خڀمًٔػ ٬ه ڀ٭سص خڀځٱص ظمدّڄد ڄؽٿ خڀځ٭سص ٌ٘ .(9)خٚوٕدن َومٌُد ڄه ٌٍي خڀفُخور . 54، ٚ ٢1985، .ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص،يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض، ي: ڄممُي ٴٍمٓ ًِٔخن (1) (2) Malherbe. J : Langage ordinaire et philosophie chez le second Wittgenstein, séminaire de philosophie du langage, 1979-1980, Lanvin, Paris, 1981, p 15. . 259، ٚ 1998يَخٔدض ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، يخَ يٴسدء ڀځىُٙ َخڀع٫ُِٔ، خڀٹدٌُش، : ِټُٔد بزُخٌٕڃ (3) .137ٴځٕاٴص خڀځٱص، ظمځٕٿ خڀ٭ٹٿ خڀځٱُْ، ٚ : ٔدڄٓ ؤيٌڃ (4) (5)Malherbe. J : Langage ordinaire et philosophie chez le second Wittgenstein, séminaire de philosophie du langage, 1979-1980, Lanvin, Paris, 1981, p 14. (6)Ibidem. (7)Ibidem. (8) Ouelbani. M : Wittgenstein et la philosophie contemporaine, Oc, p 78. (9) Ibidem. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 173 زًٕ ؤوىد ٜ و٭ًڂ خڀًڀٕٿ بٌخ يٴځىد زإوىد ڀٕىد َخـًَن لعّ خٖن ڄ٬ُّ٠ُد ڄمًّيخ ُٕٔٙ بڀًٕ ٌٍخ خڀماٴٍُڂ َخ٘ټؽُ ڄه ٌڀٻ ؤوىد ٜ وٽدي و٭ؽُ ٴٓ خ٘زمدغ ټّځٍد ٬ه ڄدٌٕص ـٌُُٔص ظفم٫ ٘عّ خڀم٬ُ٠ُدض .خڀعٓ خظاٴٹىد ؤوٍد ظُٕٙ بڀًٕ ََزمد يٴً َّٔپ ٌٍخ خڀځسٓ ؤَ ٬ځّ خ٘يٴٿ ٔٹځٿ ڄه لًظً ٬ىًڄد وځمٓ ٴٓ ؤيٴُخڀً خڀعٓ ٠مىٍد خ٘زمدغ بٴد٠ص ڀٕٕط زدڀٍٕىص ٴٓ خٔع٭ُخٞ ٘عّ خ٘ڀ٭دذ خڀمعًخوځص ٴٕمد زٕىٍد ٘سٽص ڄ٭ٹًش ڄه ، َزدڀى٩ُ ڀځعمدؼٿ خڀٍْ ؤيٴدڄً زٕه "Family resemblance"خڀمعٙدزٍدض ؤ٤ځۇٴ ٬ځٍٕد خڀمعٙدزٍدض خڀ٭دجځٕص خڀځ٭سص َخڀځٱص ٴةن ٌٍي خ٘وُٕش ؤ١ٔد ٴٓ خٜٔع٭مدٜض خڀمع٭ًيش ڀځع٭سُٕ خڀُخلً ظٙٽٿ ؤُٔش َخلًش، َبٌخ ټدن ڄه خڀ٭سػ خڀسمػ ٬ه ٤سٕ٭ص ـٌُُٔص ڀٙڀ٭دذ ٴةوً ڄه خڀ٭سػ ؤ١ًٔد خڀسمػ ٬ه ڄدٌٕص َخلًش ڀم٭دٕن ، ڀٽه ٔىسٱٓ خٚ٘دَش ٴٓ ٌٍخ خڀًٝي بڀّ ؤوً َزدڀُٰڃ ڄه ؤن ٴعٱىٙعدٔه ڀڃ ٔإوٍ ٌٍخ خڀعمدؼٿ (1)ڄٙعُټص زٕه خڀځٱص َخ٘ڀ٭دذ ڄإوٍ خڀفً ٬ځّ ؤوً َٜٳ ڀعىد٨ُ ظدڂ زٕه خ٘ڀ٭دذ َخڀځٱص، بٜ ؤوً ټٍڀٻ ڀڃ ٔٹًٝ ؤن (2)"بوىد وٕمٓ ټٿ ٤ُٔٹص ٜٔعىًخڂ خ٘ٔمدء ٬ځّ ومُ ڄ٭ٕه ڀ٭سص ڄه ؤڀ٭دذ خڀځٱص: "ٔإوٍي ٠ُ٬ّٕد بٌ ٔٹُپ ټٿ ڄد ٌُ ڄاڀٳ ڄه خڀځٱص َخ٘ٴ٭دپ خڀمُظس٥ص زٍد، ؤْ خڀىٕٕؿ خڀٽځٓ "زٿ َخ٘ټؽُ ڄه ٌڀٻ ؤوً ٕٕٔمٓ ؤ١ًٔد .(3)"خڀمٽُن ڄه خ٘ڀاٴد٦ َخ٘ٴ٭دپ زځ٭سص خڀځٱص َزٍڀٻ ٔمٽىىد ؤن واٴٍڃ زإن خٔعىًخڄً ٥ٜٜٝق ؤڀ٭دذ خڀځٱص ٜ ٔ٭ىٓ ټُوً ڄفُي ظمؽٕٿ ٘دَق ٜ ِّڂ بٜ ِخَٔص ڄه خڀَّخٔد خڀعٓ وى٩ُ ٴٍٕد بڀّ خڀځٱص َواٴٽُ زٍد َوعمًغ ٬ىٍد َبومد خڀمٹُٝي زٍٍخ خڀعمدؼٿ ٔٹ ٌُ ؤن خڀ٭مځٕدض خڀځٱُٔص ظٙسً خ٘ڀ٭دذ ٴٓ ز٭ٟ خڀفُخور بٜ ؤن ٌٍخ ٜ ٔ٭ىٓ ؤن خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀځٱص َخ٘ڀ٭دذ ، زٿ خڀًٍٲ خڀٍْ ٔٽمه ََخء خڀفم٫ زٕه ٌٍٔه خڀى٬ُٕه ٌُ ظ٠ُٕك (4)ٴٓ ٌٍخ خڀمٕعُِ ٬ٝيٴص ٌُٔص ًٝ ٬ه ڄد زٕىٍمد ڄه ظٙدزً ٬دڂ خڀعٙدزً زٕه خڀٹُخ٬ً خڀس٥ٕٕص ڀٙڀ٭دذ َخڀٹُخ٬ً خڀمُټسص ڀځٱدض خڀاٴ٭ځٕص ٴ١ بٌ ؤن ټٿ ظٹُُٔ ٴٓ خڀځٱص ٌُ لُټص ٴٓ ڀ٭سص، َزدوعٝدَ وٙد٢ ڄمٽُڂ زٹُخ٬ً ٜزً ڄه ڄُخ٬دظٍد ٴٓ ټٿ ڀ٭سص ڄه خ٘ڀ٭دذ َزٍٍخ خڀم٭ىّ ظٝسك خڀځٱص ؤ٘سً ڄد ظٽُن زدڀځ٭سص ڄه لٕػ ٠ََُش خڀعّخڂ ز٭ٟ خڀٹُخ٬ً ٴٓ ټٍٿ ڄىٍد، ٴٽمد ؤوً ڀُ ٔمك ټٿ ٬ٜر ڀىاٴًٕ ٴٓ ؤْ ڀ٭سص زدزعًخ٪ يٴُخ٬ً ـًًٔش ؤؼىدء ڀ٭سً ؤَ ؤٔدء ظ٥سٕۇٴ ؤُٜپ خڀځ٭سص خڀمع٭دَٲ ٬ځٍٕد ؤَ خ٬عمً ز٭ٟ خڀ٬ٝسٕه ٴٓ َـً آوُ ٬ځّ خڀعّخڂ خڀٕٽُن ٴٓ خڀځ٭سص َٔ٭ڃ خٜوع٢ٝ خڀٍْ ظاٴٹً ڄ٭ً خڀځ٭سص يٴٕمعٍد، َزدڀمؽٿ َڄىد٨ُش ڄ٫ (5)ٴةن ټٿ ٌٍخ ٕٔٹُي لٕػ خڀاٴ٠ُّ خڀځٱص، ڀُ ٬مً ؤلًود ٬ځّ خزعًخ٪ يٴُخ٬ً ڀٱُٔص ـًًٔش ؤَ ٌٌر بڀّ ڄىدڀاٴص خُٜ٘پ خڀمع٭دَٲ ٬ځٍٕد ٴٓ يٴُخ٬ً خڀځٱص، ٴةوً ٕٔٹ٫ ٴٓ خَٚزدٺ ؤ١ًٔد َُٔيٴ٫ ڄ٭ً خڀځٱص ٴٓ خڀٱمُٞ خڀٍْ ٔفُ بڀّ خڀٹ١دء ٬ځّ .ـٌٌُُد خڀمع٭دَٲ ٬ځًٕ، َڄه ٌىد ظىٙإ ڄىعځٳ خڀمٙدټٿ خڀمٕعدٴّٕٔٹٕص ٬َځًٕ ٴةٌخ ټىد ڄځّڄٕه ٴٓ ټٿِّ ڀ٭سص ٬ځّ خلعُخڂ يٴُخ٬ًٌد ٴةوىد ڄمٽُڄٕه ؤ١ٔد زدڀعّخڂ يٴُخ٬ً ظ٭سُٕود ٴٓ ټٿِّ لدڀص َٴٓ ټٿ ڄ٠ُُ٪ ڀسځُٮ خڀم٭ىّ خڀمٹُٝي ڄىً، َٜ ٔسٕٿ ڀم٭دوٹص ٌٍخ خڀم٭ىّ بٜ ڄه .وٝپ خلعُخڂ خٖڀٕدض خڀع٭سُٕٔص ٴٓ ٕٔديٴدظٍد خڀًخڀص ٬ځٍٕد . 259يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش،ٚ : ِټُٔد بزُخٌٕڃ (1) (2) L. Wittgenstein : Investigations philosophiques, Sec 07. (3) Ibid, Sec 142. . 108يَخٔدض ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ٚ : ڄٍُخن َُ٘خن (4) .258-257يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ٚ ٚ : ِټُٔد بزُخٌٕڃ (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 174 ُّخ زٕه ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ َخڀځٱص يٴدجٝ بن خڀٕاخپ خڀٍْ : "َڀع٠ُٕك ٌٍي خڀمٕإڀص ؤيٴدڂ ٴعٱىٙعدٔه ظىد٨ ٤َسًٹد ڀځعمدؼٿ زٕه خڀځ٭سص َخڀځٱص ظٽُن يٴ٫٥ (1)"ُٕٔإپ ٬مد لٹٕٹص خڀځاٴ٧ ڄمدؼٿ ڀځٕاخپ ڄد يٴ٥٭ص خڀ٥ُٙوؿ ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد بٜ ٴٓ ب٤دَ خڀځُلص خڀعٓ ظځ٭ر ٬ځٍٕد، َخٔعىدّيخ ؤ١ٔد ڀٙيَخَ خڀمىد٤ص زٽٿ زًٕوٴ ؤَ يٴ٥٭ص بٌ ٔٽُن ؤلًٌڃ ـىًّٔد َخٖوُ ڄځًٽد، َټٍڀٻ خڀٽځمدض ٜ ظٽُن ٌخض ڄ٭ىّ بٌخ خٔع٭مځط ڄىاٴُيش َٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ ظُٕٙ خوٕٽُڄر بڀّ . (2)َٜ ظٝسك ڄمٕځص بٜ ٬ىًڄد ظٽُن ڄٕع٭مځص ٴٓ ب٤دَ ٕٔدوٴ ڀٱُْ ؤن ٴعٱىٙعدٔه يٴً ظإؼُ زاٴُٔؿ لٕه ٴُوٴ زٕه ڄ٭ىّ خ٘ڀاٴد٦ َزٕه ڄد ظُٕٙ بڀًٕ خ٘ڀاٴد٦ ڄه ؤٕ٘دء َټٕاٴٕص خٔعىًخڄٍد ؤْ خڀعاٴُيٴص زٕه خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ؤؼىدء ڄىديٴٙص ًٜوٴ خڀم٬ُ٠ُدض َخڀماٴٍُڄدض َخڀٹ١دٔد .(3)َخ٘ٴٽدَ ٬َځًٕ بٌخ ټدن ظىديٴٿ خڀٽځمص ٴٓ خڀځٱص ٌُ خ٘ٔدْ ٴةوٍد ظمدؼٿ وٹٿ خڀٹ٥٭ص ٴٓ ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ، ؼڃ بن خٚوٕدن ٜ ٔ٭ُٲ ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ بٜ بٌخ ڄدٍَٔد، َزٍڀٻ ڀه ظٽُن ڀٍد يٴٕمص َٜ ڄ٭ىّ بٜ ؤؼىدء خڀځ٭سص .ظمدّڄد ټدڀځاٴ٧ خڀٍْ ٜ ڄ٭ىّ ڀً بٜ ٴٓ ٕٔديٴدض خٔعىًخڄً بٌن َخو٥ًٝيٴد ڄمد ظٹًڂ وُِ زإن ؤْ ظمدٕي يٴً ٔعسديَ بڀّ ؤٌٌدوىد زٕه ڀ٭سص خڀځٱص َڀٱص خڀځ٭سص ٔفر ؤن ٔإوٍ ز٭ٕه خ٬ٜعسدَ خڀمفدپ خڀعًخَڀٓ خٜـعمد٬ٓ َخڀٍْ ٔ٭سُ ٤ٝيٴص ٬ه آٔص خڀعمدؼٿ زٕه خڀاٴ٭ځٕه، ٴٽمد ؤوىد وځ٭ر ؤڀ٭دّزد زُخ٥ٔص خڀځٱص ٴةن ؤڀ٭دزىد ٜ ظىځُ ٴٓ خڀمٹٕٹص ڄه ڀٱص وعًخَڀٍد زٍد َبن خوعځاٴىد ٴٓ ظمًًٔ .َٜاٴٍد ؼڃ بن ڄد ٔىسٱٓ خٚ٘دَش بڀًٕ ؤ١ٔد ٴٓ ب٤دَ ٌٍخ خڀعمدٌٓ ٌُ ؤن ٴعٱىٙعدٔه لٕه ٔعٽځڃ ٬ه ؤڀ٭دذ خڀځٱص ٜ ٔ٭ىٓ ڄ٥ځٹد زدڀځٱص ڄد وٹًٝي ٬ه خڀاٴُوٕٕص ؤَ خٚوفځّٕٔص ؤَ ٌُٰٕد زإوٍد ڀٱدض ؤَ ڄفُي ؤوٕدوٴ ٙٔ٭ُ ؤَ ڀٱص َيٴُخ٬ً خظاٴديٴٕص، زٿ ظٽُن ڄإوٌُش زدڀم٭ىّ خڀٍْ و٭ىًٕ لٕه وعٽځڃ ٬ه ڀٱص خڀ٭ځڃ ؤَ ڀٱص خڀ ٌڀٻ ؤوىد لٕه وعٽځڃ ٬ه ڀ٭سص ڀٱص خڀ٭ځڃ ڄؽٝ ٴةوىد وٹًٝ ڄى٥ٹّٕد خڀ٥ُوٴ خڀعٓ ظٕعىًڂ زٍد . (4)خ٘وٝوٴ .خڀمًَي ٴٓ خُٰ٘خٞ َخڀٕٕديٴدض خڀ٭ځمٕص زٱُٞ خڀُٜٳ ؤَ خٚوسدَ ٌٌَر خڀُـٿ ؤز٭ً ڄه ٌڀٻ لٕىمد خڄعًض ڀ٭سعً ڀع٥دپ ڄ٭ىّ ؤټؽُ وُٜٕٝص لٕه ظٽځڃ ٬ه ڀ٭سص ًٝ ؤَ خڀعٓ ظٕعىًڂ ٬ديش ٴٓ لًٔؽىد ٬ه خڀځٱص خڀعٓ وٕعىًڄٍد ٴٓ خٔع٭مدپ خ٘ڀاٴد٦ خڀًخڀص ٬ځّ خڀځُن ڄؽ .(5)خ٘ڀڃ ٌَُٰٕد 2- :اـمكـْمـاتُ ًؼد ٌدّڄد ٴدـإ خڀٽؽُٕ ڄه ڄًُْٔ َؤوٝدَ خڀاٴٕځُٕٲ خڀمعممٕٕه ڀٹً ټدن ٨ٍَُ ټعدذ خ٘زمدغ خڀاٴځٕاٴٕص ل ڀاٴٽُي َخڀمٙعٱځٕه زدڀًَخٔدض خڀاٴځٕاٴٕص ٴٓ بوفځعُخ ٬دڄص زدڀى٩ُ ڀٙٴٽدَ خڀمٕعفًش ٴٓ ڄٕدَ خڀاٴٕځُٕٲ، ڀٍڀٻ ٜ ٔ٭ًڂ خڀًڀٕٿ ڄه ؤ٘دَ بڀّ ؤوً ټدن خڀُـً خٖوُ ڀځٹُن خڀ٭ُٙٔه زدڄعًخيخظً خڀمىعځاٴص، ٌڀٻ ؤن (1) Wittgenstein. L: Investigations philosophiques, Sec 108. ًّخ ٴٓ َٔدڀعً ٬ىًڄد خ٬عسُي ؤلً ڄٝديَ ٴٽُي زماڀاٴدظً خڀ٭٩ٕمص بڀّ ـدور َخٔٿ (2) ظإؼُٕ ٴُٔؿ ٴٓ ٴعٱىٙعدٔه َخ٠ك ـ َڀٽه ٌٍخ خ٘ؼُ ٔسًَ ڄ٫ ؤوٕٽُڄر ؤوً خوعٹٿ َخڄعً بڀّ ؤٴٽدَي خڀفًًٔش خڀعٓ ٠معٍد (ٴعٱىٙعدٔه ٴٓ ظٹًٔمً ڀځعُخټعدظُْ) . خ٘زمدغ (3) Anscombe. G.L.M : An introduction to Wittgenstein tractatus, Oc, p 12. . 107يَخٔدض ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص،ٚ : ڄٍُخن َُ٘خن (4) .72ض، ٚ .٢، ي.خڀعمځٕٿ خڀىاٴٕٓ َخڀعمځٕٿ خڀاٴځٕاٴٓ خڀ٭ٝـٓ، يخَ خڀُٴدء ڀًوٕد خڀ٥سد٬ص َخڀىُٙ، زَُٕض، ي: ٬ديپ ٬ُٞ (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 175 ٍٞ ٬ُٕٕ يخڂ ؤًِٔ ڄه ٬ٹً ڄه خڀّڄه ٌُ ڄد وٕع٫ٕ٥ ؤن وٕمًٕ زمۇٴ ؤٌڃ زىً ٫٠َ زٕه ؤًٔٔىد ز٭ً ڄىد و٩ُٔص ـًًٔش ٴٓ خڀم٭ىّ، َوعمديِ ٴٓ خڀٹُپ زإوٍد َخيٴاٴص ٬ځّ خڀىٹٕٟ ڄه ظځٻ خڀعٓ ٠مىٍد خڀعُخټعدظُْ ؤ٤ځۇٴ ٬ځٍٕد خڀمٍعمٕه زاٴٽُي و٩ُٔص ؤڀ٭دذ خڀځٱص، ظځٻ خڀى٩ُٔص خڀعٓ ؤوٍض ٬ځّ ٬دظٹٍد خڀسمػ ٬ه ڄ٭ىّ .خ٘ڀاٴد٦ ٴٓ خٔعىًخڄدظٍد َخٔع٭مدٜظٍد َزٍڀٻ ظٽُن يٴً ُٰٕض ز٭ً َٜيظٍد خڀٽؽُٕ ڄه خڀماٴدٌٕڃ َخڀسدَخئٱمدض خڀعٓ ٔدَ ٬ځٍٕد خڀاٴٽُ خٚوفځّْٕ َخڀ٠ُ٭ٓ ٬ځّ لً ُٔخء ٌِدء خڀىٝٳ يٴُن ڄه خڀّڄه، َٔىمدَپ بٔفدِ ڄٹُڄدض ٌٍخ خڀمى٭٥ٳ ٴٓ :خڀىٹد٢ خڀعدڀٕص :املعيـى ؾـٕ االستعنـال: املؿَـْو اجلـدٓـد للـداللـة -2-1 ـّد ٕٔع٭دن زً ٴٓ ڄفدپ خڀم٭ىّ ټمد ټدن ڄ٫ خڀسمُغ خڀاٴځٕاٴٕص ڀڃ ٔ٭ً خڀفٍدِ خڀُڄّْ ٔٙٽٿ ومٌُ ٴٓ خڀُٔدڀص لٕه ؤ٥٬ٕط خَ٘ڀُٔص َزدڄعٕدِ ٜٔعىًخڂ َخلً ڀځٱص ٬ځّ لٕدذ ټٿ خٜٔعىًخڄدض خ٘وُِ بٌ ٔعمٹۇٴ خڀم٭ىّ لُّٝٔد ٴٓ ٬مځٕص َٔڃ ؤَ ظمؽٕٿ ڄى٥ٹٓ ڀځُخيٴ٫ زُخ٥ٔص خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص زد٬عسدٌَد ؤز٣ٕ َلًخض خڀع٭سُٕ، َڄد ظُظر ٬ه ٌڀٻ ٴٓ بيٴدڄص ُٜق خڀم٭ىّ ز٥ُٔٹص آڀٕص َڄىع٩مص َوٍدجٕص ؤ١ًٔد ٣َٔ خڀٹُخڀر خڀم٭مُپ زٍد، َبن ودڀاٴىد ٌڀٻ َيٴ٭ىد ٴٓ ڄٽدڄه خڀٝڄ٭ىّ خڀعٓ ظٽمه ڄٍمعىد ٴٓ خٔعس٭ديي زدڀمؽٿ ، َظځٽڃ وٜٝص و٩ُٔص خڀم٭ىّ خڀعٓ ٠مىٍد َٔدڀعً خڀمى٥ٹٕص ڄى١ّ٭د (1)ز٥ُٔٹص ڄىع٩مص َآڀٕص َوٍدجٕص ؤ١ًٔد َّخ ٴٓ ب٬ديش ٜٕدٰعٍد ٬ځّ خڀىمُ خڀعدڀٓ .(ودظمص- ٬ُٞڄٹًڄص): بٔدٌد ڀعُٜٕدظً خڀٕس٫ َخڀعٓ ٜ وفً ٠ُ .َڀً ز٠ُُقوٴ ټٿ ڄد ٔمٽه يٴُڀً ٔمٽه :خڀمٹًڄـص ـم٫ٕ ڄد ٌىدڀٻ -1 خڀ٭دڀڃ ٌُ .ٌٓ َـُي خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔصخڀُخيٴ٭ص-بن ڄد ٌىدڀٻ -2 خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ ڀځُيٴدج٫ -3 .خڀاٴٽُ ٌُ خڀٹ١ٕص ٌخض خڀم٭ىّ -4 .خڀاٴٽُ ٌُ .خڀٹ١دٔد ٬سدَش ٬ه يخٜض ًٜوٴ ڀځٹ١دٔد خَ٘ڀٕص -5 .خڀَُٝش خڀ٭دڄص ڀًخڀص خڀًٝوٴ ٌٓ خڀَُٝش خڀ٭دڄص ڀځٹ١ٕص -6 . بن ڄد ٜ ٕٔع٫ٕ٥ خٚوٕدن ؤن ٔعمًغ ٬ىً ٔىسٱٓ ؤن ٔٝمط ٬ىًي:خڀىـدظمـص ٴٓ لٕه ؤن خڀم٭ىّ خڀٍْ زدض ٔٹًٝي ڄه وٝپ خڀسمُغ، ؤن ڀٕٓ ؼمص ڄ٭ىّ َخلً َؼدزط ڀٽٿ ڀاٴ٧ ڄه ؤڀاٴد٦ خڀځٱص ٜ ٔإظًٕ خڀسد٤ٿ ڄه زٕه ًًٔٔ َٜ ڄه وځاٴً، َبومد ؤٜسك ڄٹعى٭د ؤن خڀم٭ىّ ٔع٭ًي َٴٹد ، َڀڃ ظ٭ً خڀمدـص ْ٘ ومٌُؾ ودَؾ خٔع٭مدپ خڀٽځمدض َخڀفمٿ (2)ٜٔعىًخڄدظىد ڀً، ََٴٹد ڀمد ظُخ٠٭ىد ٬ځًٕ َٴۇٴ يٴُخ٬ً ڄ٭ٕىص يخوٿ خڀمفعم٫، َظُٝق خڀسمُغ ؤن خڀعَُٝ خڀاٴځٕاٴٓ ڀځم٭ىّ ٔفً ڄٽدوً خڀ٥سٕ٭ٓ ٴٓ خڀاٴٽُش خڀسًخجٕص ٬ه ټٕاٴٕص يٴٕدڂ خڀځٱص ز٨ُدجاٴٍد ظمدڄد ٬ىًڄد ٔ٭مٿ خڀم٭ځڃ ٬ځّ ڀاٴط خوعسدي خڀ٥اٴٿ ٴٓ ظ٭ځمً .ڀٙٓء ڄد ٌَُ ُٕٔٙ بڀًٕ . 305ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ، ٚ : ـمدپ لمُي (1) خڀاٴځٕاٴص ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه، ظُـمص زٍدء ئََٗ، ڄُخـ٭ص بڄدڂ ٬سً خڀاٴعدق بڄدڂ، يخَ خڀُٴدء ڀًوٕد خڀ٥سد٬ص : ؤڀاٴُي آُٔ (2) .253ض، ٚ .٢، ي.َخڀىُٙ، خڀٹدٌُش، ي AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 176 َٕٔمٓ ٴعفىٙعدٔه ټٿ ٤ُٔٹص ڄه ٤ُوٴ خٔعىًخڂ خ٘ڀاٴد٦ ڀ٭سص ڄه ؤڀ٭دذ خڀځٱص بٌ ظُٝق ؤوٻ ظ٭ُٲ ڄ٭ىّ خڀٽځمص ٘وٻ " ٌڀٻ (1)"ُ٘ق ڄ٭ىّ ټځمص ٔٽُن زة٨ٍدَ ټٕاٴٕص خٔعىًخڄٍد"خ٘زمدغ ؤن .(2)"ظ٭ُٲ ټٿ خٔعىًخڄدظٍد َزٍڀٻ ٕٔٽُن ڀٕاخڀىد ٬ه ټٕٳ ڀځ٭سدَخض ؤن ظمؽٿ ٕ٘حد؟ ـُخزً ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه زد٬عسدَ ؤوىد وُِ َزم٭ىّ آوُ ٴةن ٔاخڀىد ٬ه ڀاٴ٧ (3)ٌڀٻ لٕه وٕعىًڄٍد ٘وً ؤؼىدء خٜٔعىًخڂ ٜ ٔٽُن ٌىدٺ ٘ٓء ودٴٓ ٌٍَخ زًََي ٔع٥ځر ظٍټُ خڀٕٕديٴدض . ڄد ٌُ زمؽدزص ٔاڀىد ٬ه ټٕٳ ٕٔعىًڂ ٌٍخ خڀځاٴ٧ ٴٓ ؤڀ٭دذ خڀځٱص خڀعٓ ظ٭ځمىد ټٕٳ وٕعىًڂ خڀٽځمص ز٥ُٔٹص ڄىدٔسص ٌَخض ڄ٭ىّ، َزځٱص ٴعٱىٙعدٔه ٬ځٕىد ؤن وٽعٙٳ زإْ . ؤڀ٭دذ خڀځٱص ظع٭ځۇٴ؟ ؼڃ ز٭ًٌد وٽَُ يٴُخ٬ً ٌٍي خڀځ٭سص، ټمد ٌُ خڀمدپ لٕه ٘ىٛ ڄد ٔٹُپ ٬ّڄٓ بٔٝڂ ،ٴةوىد ٔفر ؤن وفٕر ؤَٜ زإوً ؤلً خڀٹ٫٥ خڀمٕع٭مځص ٴٓ ڀ٭سص [٬ٕٽُْ خڀ٥ُٙوؿ]ڄد ٌُ خڀسًٕوٴ؟ .(4)"خڀ٥ُٙوؿ ؼڃ وُيي خڀٹُخ٬ً خڀعٓ ظمٽڃ لُټدض خڀسًٕوٴ ؤؼىدء خڀځ٭ر َزىدء ٬ځًٕ ظٽُن ؤڀ٭دذ خڀځٱص ٜٕٱد ڄه خٜٔع٭مدپ ؤټؽُ زٕد٤ص ڄه ظځٻ خڀٕٝٯ خڀم٭ٹًش ـًخ َخڀعٓ ظٕعىًڂ ٴٍٕد خڀ٭ٝڄدض ٴٓ ڀٱعىد خڀُٕڄٕص، َڀٍٍي خڀىدٜٕص وفً ؤن خڀ٥اٴٿ ٔسًؤ زُخ٥ٔعٍد ٴٓ خٔع٭مدپ خڀٽځمدض، ڀٍڀٻ ٔىسٱٓ ٴمٍٝد بٌخ ڄد ؤَيود بِخڀص خڀٱٙدَش خڀٌٍىٕص خڀعٓ ظٱځٳ ٬ديش خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ظٕع٭مٿ ، َبٌخ خو٥ځٹىد ڄه لٹٕٹص َخ٠مص ٌَٓ ټؽُش خ٘ڀاٴد٦ ٴٓ ڀٱعىد ڄد ٔايْ بڀّ ټؽُش ٤ُوٴ (5)زٍد خڀٽځمدض .خٔع٭مدڀٍد َزدڀعدڀٓ ټؽُش ؤڀ٭دزٍد ٴٽٕٳ ڀىد ؤن وُٴۇٴ زٕىٍد؟ ٴٍمىد ڀځٽځمدض ڀٕٓ زدڀ٥ُٔٹص "َبٌخ َڄىد ظمٹٕۇٴ ٌٍخ خڀًٍٲ ٴةن ٌڀٻ ٜ ٔٽُن بٜ بٌخ ټدن خڀى٩ُٔص َبومد زدڀممدَٔص َخڀ٥ُٔٹص خڀ٭مځٕص، َزع٭سُٕ ٴعٱىٙعدٔه ؤن ٔځ٭ر خٚوٕدن ٴٓ خڀمٕدش خڀُٕڄٕص، َبومد ٔمدَپ ظ٭ځمٍد ڄسدُ٘ش بٌ ٜ " خڀٕسدلص"َڄؽځٍد ټدڀٍْ ُٔي ظ٭ځڃ خڀٕسدلص ٴٍُ ٜ ٕٔإپ ٬ه ڄ٭ىّ ټځمص ٔعڃ ٴٓ ٌٍي خڀمدڀص ُ٘ق ڄ٭ىّ خڀٕسدلص ٘وٍد ظ٭عسُ ڄه يٴسٕٿ خڀممدَٔص َخٜٔع٭مدپ زٿ بن خٜٔع٭مدپ .(6)"خڀاٴدًٔ ڀځٕسدلص ٔايْ زٝدلسً بڀّ وعٕفص ٜ ٔٹسځٍد َڄه ٌٍي خڀّخَٔص وًَٺ ؤن و٩ُٔعىد خڀفًًٔش ٴٓ خڀم٭ىّ ظ٭ىٓ ؤن ڄ٭ىّ ؤْ ټځمص ٜ ٔعمؽٿ ٴٓ ؤْ ڄ٠ُُ٪ ٔاٴعُٞ ٴٓ خڀٽځمص ؤن ظٹُڂ ڄٹدڄً، َبومد لٕىمد وعمًغ ٴٓ لٕدظىد خڀ٭دئص ٬ه ڄ٭ىّ ؤٔص ټځمص ڀٍڀٻ ٬ىًڄد وًَٝ يٴُخَخ ؤن ٌٍخ . ٴةوىد وعمًغ ٬ىًجٍ ٬ه خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ وٕعىًڂ زٍد ظځٻ خڀٽځمص خڀٙىٛ يٴً ظ٭ځڃ ؤَ ٴٍڃ ڄ٭ىّ ٌٍي خڀٽځمص ٴةوىد و٭ىٓ زمٽمىد ؤوً ؤٜسك ٔ٭ُٲ ټٕٳ ٕٔعىًڂ ظځٻ (1)Wittgenstein. L : Investigations philosophiques, Sec 247. (2) Ibid, Sec 246. . 269ٴعٱىٙعدٔه ، ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ (3) . 270ٴعٱىٙعدٔه ، ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ (4) . 144ٴعٱىٙعدٔه خَ ڄه خـٿ ٴځٕاٴص خوُِ، ظٹًٔڃ َ ظُـمص ڄممً ٴُخ٤مٕٕٓ، خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ: ڄاڀٳ ڄفٍُپ(5) زمػ ڄٹًڂ ڀىٕٿ ئسځُڂ خڀًَخٔدض خڀم٭مٹص ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خُ٘خٲ ٬مدَ خڀ٥دڀسٓ خڀم٭ىّ َظ٥َُي ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ،: ٬ځٓ زمُْ (6) .101، ٚ -1980 1981ڄ٭ًٍخڀ٭ځُڂ خٜـعمد٬ٕص ـدڄ٭ص خڀفّخجُ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 177 بٌ ڄ٭ىّ (2) َٴٓ ٌٍخ خڀٕٕدوٴ ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه ٜ ظٕإپ ٬ه خڀم٭ىّ َبومد خٔإپ ٬ځّ خٜٔعىًخڂ(1)خڀٽځمص خڀٽځمص ڀٕٓ ُٰٕ ٤ُٔٹص ؤَ ٤ُوٴ خٔعىًخڂ خڀىدْ ڀٍد ٴٓ لٕدظٍڃ خڀُٕڄٕص ٴٽدن ٜدلر خڀٹُپ خڀٍُٕٙ خڀٍْ .(3)خڀم٭ىّ ٌُ خٜٔع٭مدپ: ٕٔٽُن ڀً زد٪ ټسُٕ ٴٓ خڀاٴځٕاٴدض خڀم٭دُٜش خڀٹدجٿ َٴٓ ڄ٭ُٞ لًٔؽً ٬ه خڀمسًؤ خ٘ٔدٔٓ خڀٍْ ٔىسىٓ ٬ځًٕ ُٜق و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص َخڀمعمؽٿ ٴٓ ؤن خٜٔعىًخڂ خڀٝمٕك ڀځٽځمص ٌُ خڀٍْ ٔ٭٥ٍٕد ڄ٭ىّ، َُٔي ٴعٱىٙعدٔه خڀ٭ًًٔ ڄه خ٘ڄؽځص ڄىٍد ٬ځّ بٌخ يٴځط ڄؽٝ ؤ٥٬ىٓ خڀٕٽُ، َيٴځط ؤ٥٬ىٓ خڀځسه ڀُـًود ؤن ټٿ ٬سدَش ڄه "ٔسٕٿ خڀمؽدپ ٜ خڀمُٝ يٴُڀً .(4)"ٴةن ٌڀٻ ٜ ٔٽُن ڀً ڄ٭ىّ" ڀسه ٔٽُ"خڀ٭سدَظٕه خڀٕدزٹعٕه ڀٍد ڄ٭ىّ، ؤڄد بٌخ يٴځط ٌٍخ ٌٍَٔر ٴعفىٙعدٔه ؤز٭ً ڄه ٌڀٻ ٬ىًڄد خ٬عسُ ؤن خ٘ڀاٴد٦ ؤَ خڀٽځمدض خڀعٓ ٜ ظٕع٭مٿ زمؽدزص ـؽػ ڄٕعص َخڀٍْ ٔٽٕسٍد خڀمٕدش ٌُ خٔعىًخڄىد ڀٍد بٌ ؤن ٌىدٺ ز٭ٟ خڀٽځمدض خڀعٓ وٕإپ ٬ه ڄ٭ىدٌد ڄؽٿ ڄماٴ٩ص، يٴځڃ، ټُخْ، زدڀسمػ ٬ه خڀٙٓء خڀٍْ ظ٭سُ ٬ىً َظُڄّ بڀًٕ بٜ ؤن ٌىدٺ ز٭ٟ ڀٕٓ، ڀٍٍخ، َڀٽه وٕإپ ٬ه ټٕاٴٕص خٔع٭مدڀٍد ٴدڀم٭ىّ ڀٕٓ : خڀٽځمدض ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن وٕإپ ٬ه ڄ٭ىدٌد ڄؽٿ .(5)ٕ٘حد ََخء ٔځُټىد خڀځٱُْ، زٿ ٌُ ٬مځٕص ٔځُٺ ڀٱُْ بٌن ٴدڀم٭ىّ ٌُ خٜٔع٭مدپ َٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ وٕع٫ٕ٥ ؤن وعسٕه يََذ و٩ُٔص خڀم٭ىّ خڀفًًٔش ڄه وٝپ خٜٔعىًخڂ خڀٝمٕك :ڀځاٴ٧ خو٥ٝيٴد ڄه خڀځ٭سعٕه خڀعدڀٕعٕه . ظع٭ځۇٴ زةزُخِ ظٙدزً ؤڀاٴد٨ىد خڀځٱُٔص زإيَخض ُٰٴص يٴٕديش بلًِ خڀٹد٤ُخض:خڀځ٭سـص خَ٘ڀـّ ٴاٴٓ ڄ٭ُٞ لًٔؽً ٬ه خ٘ڀاٴد٦ زد٬عسدٌَد َٔدجٿ ظٕعىًڂ ز٥ُوٴ ڄىعځاٴص ظمط ڄ٩دٌُ ڄٙعُټص يٴًڂ ڀىد ڄؽدپ ظفُٔسٓ ڄمؽٿ ٴٓ ظىٕٿ ُٰٴص بلًِ خڀٹد٤ُخض َټؽُش خڀمٹدزٟ خڀمُـُيش ٴٍٕد ڄٹدَوص بن خ٘ڄُ ٘سًٕ زُئٔعىد ڀمد ٌُ ڄُـُي يخوٿ ُٰٴص يٴٕديش : "زٽؽُش ؤڀاٴد٨ىد خڀځٱُٔص َٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ ٔٹُپ - ٌٍَخ خڀعٙدزً ٤سٕ٭ٓ ٤دڀمد ؤوٍد ڄد ومٕٻ زً-بلًِ خڀٹد٤ُخض بٌ ؤوىد وُِ ڄٹدزٟ ڄعٙدزٍص بڀّ لً ڄد زًٕ ؤن ټٿ َخلً ڄىٍد ٨َٕاٴص ودٜص بٌ ڄىٍد ڄد ٌُ ودٚ زٍَخ٪ خڀًَٜذ خڀٍْ ٔمٽه ؤن ومُټً ڄه ؤـٿ ظٹُٔر-خڀعى٩ٕڃ زٝاٴص ڄٕعمُش، َڄٹسٟ آوُ ٔىعٛ زفٍدِ خڀعمُٔٿ ٔٙعٱٿ ٴٓ ٠َ٭ٕه بٓڄد ڀُٜٿ َڄٹسٟ ؼدڀػ ودٚ زةٔٹدٲ خڀمُټص خڀٍْ ټځمد ٠ٱ٥ىد ٬ځًٕ ټدن بٔٹدٲ ؤَ ٴٝځٍد–خڀعمُٔځص ؤَ و٬ٍّد ٌَىدٺ ڄٹسٟ َخز٫ ٔىعٛ زم١ىص ظ٭مٿ ظسّ٭د ڀمُټص [ٔ٭ديپ خڀمٽسك ٴٓ خڀٕٕدَش]لُټص خڀٹد٤ُش ؤُٔ٪ .(6)ٌٍخ خڀمٹسٟ بڀّ خ٘ڄدڂ ؤَ بڀّ خڀىځٳ َڄه وٝپ خڀعم٭ه ٴٓ ٌٍي خڀځ٭سص خڀعٓ ؤَخيود ٴعٱىٙعدٔه ؤن وعىٕځٍد ڄ٭ً وًَٺ ؤن خٜٔع٭مدپ خڀٝمٕك ٌُ خڀٍْ ٔ٭٥ٓ ڄ٭ًىد ٘يَخض ٌٍي خڀٹد٤ُش َزدڀمؽٿ ٴةن ؤڀاٴد٨ىد َټځمدظىد ظٝسك ٌخض ڄ٭دوٓ بٌخ . 257يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ٚ : ِټُٔد بزُخٌٕڃ (1) (2)Wittgenstein. L: Investigations philosophiques, Sec 340. (3) Marconi. D : La philosophie du langage au XXe siècle, Oc, p 73. (4)Wittgenstein. L: Investigations philosophiques, Sec 498. . 72، ٚ 1971، 1، ٪1خڀځٱص َخڀمى٥ۇٴ ٴٓ خڀًَخٔدض خڀمدڀٕص، ڄفځص ٴٽُ َوٹً، ؾ: ٬سً خڀُلمه زًَْ (5) (6)Wittgenstein. L: Investigations philosophiques,, Sec 12. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 178 ًّخ ـ٭ځٍد ظايْ ٨َٕاٴعٍد، َټمد ٔسۇٴ َؤن َؤٔىد ٴٓ ُٰٴص خڀٹد٤ُش ټٿ ڄٹسٟ ڀً ًٜ ـٕ خٔع٭مځط خٔع٭مد ِّپ ڀً َبن ؤوٿ زٍٍخ خٜٔع٭مدپ َظفدَِ ٌٍي خڀ٨ُٕاٴص ٬ٓڃ خڀىځٿ َؤٜدذ ٨َٕاٴص ڄمًيش َخٔع٭مدپ و ټٍڀٻ زدڀىٕسص ٘ڀاٴد٨ىد َزٍٍخ وًَٺ ؤن ٴٕعٱىٙعدٔه ڀڃ ٔمىك لُٔص ڄ٥ځٹص . خڀعُيٴٳ ؤـّخء خڀٹد٤ُش 2"ڀٛوٕدن ٴٓ خٔعىًخڄً ڀٙڀاٴد٦ َبومد ٌٓ لُٔص ڄع٭ځٹص زدٜٔع٭مدپ َود٠٭ص ڀځٹُخ٬ً ظمدّڄد ٬ىًڄد وٹُپ ز٭ٝڄص خڀعٕدَْ بٌ ؤن ٌىدٺ يٴد٬ًش ظمٽىىد ڄه ٫٠َ ٬سدَش " ظٽُن"ٔمٽىىد ؤن و٭ُٞ " ظٽُن ؤَز٭ص2+ .(1)خڀعٕدَْ ٴٓ خَ٘ڀّ َظمى٭ىد ٬ه ٌڀٻ ٴٓ خڀ٭سدَش خڀؽدوٕص ٴٝ َـُي بٌن ڀځ٭سص خڀځٱص زًَن يٴُخ٬ً ټمد ٜ َـُي ْ٘ ڀ٭سص ؤوُِ زًَن يٴُخ٬ً ٌڀٻ ؤوً .(2)لٕؽمد ُٔـً ٴُخٮ ٴٓ خڀٹُخ٬ً ٜ ظُـً خڀځ٭سص :ڀ٭سص خڀسدج٫ َخڀّزُن: خڀځ٭سـص خڀؽـدوٕـص ٴٓ ب٤دَ زىدء خڀماٴٍُڂ خڀاٴځٕاٴٓ ڀځم٭ىّ ٥ٔځر ڄىد ٴعٱىٙعدٔه ؤن وًَْ ڄ٭ً خٜٔعىًخڂ ًٓټدن يٴٝدٜص ڄه (خڀىٕدڀٓ)خٜٴعُخ٠ٓ ڀځٱص ٴٓ ڀ٭سص ڀٱُٔص ؤز٥دڀٍد ٜدلر يټدن َِزُن ٔ٭٥ٓ ٜدلر خڀ ٔإوٍ ٌٍخ خڀٙىٛ خڀَُيٴص بڀّ ٜدلر خڀمعفُ " ومٓ ظاٴدلدض لمُخء"خڀَُوٴ ڄٽعُذ ٬ځٍٕد ٌٍي خڀ٭ٝڄدض خڀٍْ ٔاٴعك خڀًَؾ خڀٍْ ڄٽعُذ ٬ځًٕ ٬ٝڄص ظاٴدق ؼڃ ٔسمػ ٬ه ټځمص ؤلمُ ٴٓ يٴدجمص ؤڄدڄً، َٔفً ومٌُـد ڀٍٍخ خڀىُ٪ ٴٓ ڄٹدزٿ ظځٻ خڀٽځمص، ؼڃ ٔى٥ۇٴ ٔځٕځص ڄه خ٬ً٘خي خڀٝمٕمص خڀعٓ ٔاٴعُٞ ؤن ٔ٭ُٴٍد ٬ه ٨ٍُ يٴځر لعّ ټځمص ومٕص ٌَُ ٔإوٍ ڄ٫ ټٿ ٬ًي ظاٴدلص ڄه خڀًَؾ ڀٍد واٴٓ ڀُن خڀىمٌُؾ .(3)خڀمځُن َٜ ٍٔټُ ٴعٱىٙعدٔه بڀّ لً ٌٍي خڀىٹ٥ص ٔسر ٤ځسً ڄه خڀٹدَت ظَُٝ ٌٍي خڀځ٭سص خڀځٱُٔص ڀٽه ٴةوً ڀڃ ٍٔټُ " ومٕص"َ" ؤلمُ"ٌىدٺ ٘ٓء ـًُٔ زدڀمٝل٩ص ٬ىًڄد ُٔٙق ٴعٱىٙعدٔه ڄد ظ٭ىًٕ ټځمعد ؤوٍمد ظٙٽٝن ٕ٘حٕٕه ڄ٭ٕٕه، َبومد وفًي ٔىسُود زسٕد٤ص ٬مد ٔاٴ٭ځً ٜدلر خڀًټدن ٬ىًڄد ٔعٕځڃ .(4)خڀمځم٨ُص خڀمٽعُزص َبٌخ خو٥ځٹىد ڄه ٴٽُش ؤن ٴعٱىٙعدٔه ٴٓ ټعدزدظً خڀمعإوُش يٴً خَـ٫ ڄد ٕٔمّ خَٚزدٺ خڀاٴځٕاٴٓ َخڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص خڀىدـمص ٬ه خڀع٭ٕٳ َخٌَ٘دڂ بڀّ ُٔء خٔع٭مدپ خڀځٱص َڄٕځىد لٕىمد واٴځٕٳ خ٘ڄَُ بڀّ ٴُٞ وٝدجٛ ڄ٭ٕىص وٕعىًڄٍد ٴٓ ظمؽٕٿ ٨دٌُش ڄد ُٰٕ ؤوىد وفًي ٴٓ ٌٍي خڀځ٭سص ٥ُٔق ٔاخٜ ٔؽُٕ خَٚزدٺ ٜ ٔځسػ ؤن ّٔٔځً ز٥ُٔٹص ؤؼدَض بَزدټد ؤ١ٔد لٕه وفًي ٔٹُپ َڀٽه ڄد ڄ٭ىّ ټځمص ومٕص؟ ٢ ٬ځّ ټٕاٴٕص خٔعىًخڂ وٴَٔفٕر واٴًٕ زإن ٌٍخ ڀٕٓ ڄه خٌعمدڂ زمؽً َبومد ٜمٕڃ خٌعمدڄً ٔىٝر ٲ .؟ ٘ن ڄؽٿ ٌٍي خ٘ٔحځص ٌٓ خڀعٓ ظٹُي بڀّ خَٚزدٺ خڀاٴځٕاٴٓ(5)ټځمص ومٕص (1))Ibid, Sec 558. (2)Ibid, Sec 546. (3) Ibid,. Sec 1. ؤ٬ٝڂ خڀاٴٽُ خڀځٱُْ، خڀعٹځًٕ خڀٱُزٓ ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه، ظُـمص ؤلمً ٘دټُ خڀٽٝزٓ، يخَ خڀٽعدذ : ـُن ؤْ ـُِٔٳ َآوَُن (4) . 132، ٚ 2، ؾ. 2006، 1، 2٢خڀفًًٔش خڀمع٭ًيش، زَُٕض، ؾ (5)L. Wittgenstein : Investigations philosophiques. Sec 1 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 179 َڄه ِخَٔص ؤوُِ َڄد ٌُ ـًُٔ زدڀسٕدن ٴٓ ڄ٭ُٞ ظمځٕځىد ڀمد ٔٹًٝي ٴعٱىٙعدٔه زم٭ىّ خٜٔعىًخڂ ؤَ خٜٔع٭مدپ ٴٓ ٴځٕاٴص خ٘زمدغ خڀفًًٔش ؤن ٌٍخ خ٘وُٕ ؤْ خٜٔع٭مدپ ڀڃ ٔٽه ـًًٔخ زًڀٕٿ بٌخ ٔدُٔود ٤س٭د خٜظفدي -ؤن ٴٽُش خٜٔع٭مدپ ٴٓ لً ٌخظٍد ڀڃ ظٽه ڄاٴٍُڂ لًٔؽد ٴٓ ٴځٕاٴص ٴعٱىٙعدٔه بٌ ٬ٙىد ڄ٭ً ظ٥سٕٹدظٍد ٴٓ خڀُٔدڀص ڄؽٝ لٕه يٴدپ ؤن خڀٹدجٿ زإن ٴځٕاٴعً خڀؽدوٕص ڄٹ٬ُ٥ص خڀٝځص زدَ٘ڀّ .(1)خ٘ٔمدء ٜ ظًپ بٜ بٌخ خٔعىًڄط ٴٓ خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ؤٔه ظٽُن ڄُظسص ظُظٕسد ڄى٥ٹٕد ڀٽه َـً خٜوعٝٲ زٕه ڄاٴٍُڂ خٜٔع٭مدپ ٴٓ خڀُٔدڀص َزٕه ڄاٴٍُڄً ٴٓ خ٘زمدغ ٴٓ ؤوً ڄ٫ ٌَُ ڄد ٔمٽه ؤن و٥ځۇٴ ٬ځًٕ خڀماٴٍُڂ خٜـعمد٬ٓ " Use"ٴځٕاٴعً خڀفًًٔش ؤيوٿ ڄاٴٍُڄد ـًًٔخ ڀٝٔع٭مدپ َزٍٍخ خڀم٭ىّ ڀه ظسٹّ خڀځٱص (2)ڀځٱص خڀٍْ ًٍٔٲ بڀّ ظمٹٕۇٴ ؤُٰخٞ خ٘ٴُخي خڀمىعځاٴص ٴٓ ڄفعم٭دظٍڃ ـدڄًش َڄمعاٴ٩ص زَُٝ ڄ٭ٕىص يخوٿ يٴُخڀر ـدٌّش ڄاٴ٠َُص ټدڀمى٥ۇٴ زٿ بوٍد ٔعُخټر خڀعىُ٪ ٴٓ ؤُٰخ٠ىد ڄه خٔعىًخڄدظىد ڀٍد، بٌ لٕىمد وعمًغ ٬ه ڄ٭ىّ خڀم٭ىّ ٴٓ ڀٱعىد خڀ٭دئص ٴةوىد ٴٓ خڀُخيٴ٫ وعمًغ ٬ه خڀم٭ىّ خڀٍْ وٕعىًڂ زً ظځٻ خڀٽځمص، ٬َىًڄد وٹُپ ٬ه ٘ىٛ ڄد ؤوً ٴٍڃ ڄ٭ىّ خڀٽځمص، وٹًٝ ؤوً .(3)خڄىد ڀٍد وٹُپ ؤوً ؤٜسك ١٬ُخ ٴٓ ـمد٬ص ڀٱُٔص ڄ٭ٕىصيٴٍڃ ؤَ ظ٭ځڃ خٔعه َزىدء ٬ځًٕ َو٩ُخ ڀ٬ٝعسدَخض خڀٕدزٹص وفً ؤوً ڄه ٠َُق خڀسٕىدض خٜوعٝٲ خڀُخ٠ك زٕه خڀًٜڀص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه خڀعُخټعدظُْ َٴعٱىٙعدٔه خ٘زمدغ ٌڀٻ ؤوً زعىځًٕ ٬ه ؤٴٽدَي خڀٕدزٹص َزمفدَِظً خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ټمد ـدء زٍد َخٔٿ زدٜزع٭دي ٬ه ؤ٬مًظٍد خڀٕدزٹص ٜٕٔمد ڄد ظ٭ځۇٴ ڄىٍد زدڀم٭ىّ ؤٔه ټدن ُِٔ ؤن ڄ٭ىّ خٜٔڃ ٌُ خڀٙٓء خڀٍْ ُٕٔٙ بڀًٕ، ٴٓ لٕه وفًي ٴٓ خ٘زمدغ ٔاٴُوٴ ظاٴُيٴص َخ٠مص زٕه خٜٔڃ خڀٙٓء ؤَ خڀاٴُي خڀمٕمّ زدٔڃ ٌُ ڄد ٔٹدزٿ خٜٔڃ َڀٽىً ٜ ٔٽُن "َخڀمٕمّ خڀٍْ ٔممٿ خٜٔڃ زًڀٕٿ يٴُڀً ڄ٭ىدي ؤَ يٜڀعً ٘ن ڄ٭ىّ خٜٔڃ ؤَ يٜڀعً ظعمًي َٴٹد ڀٙٓء آوُ ُٰٕ َـُي ڄٕمدي، ٌَڀٻ ٌُ خڀىمُ .(4)"خڀٍْ ٕٔعىًڂ ٬ځًٕ خڀځاٴ٧ ؤَ خٜٔڃ ٴٓ خڀځٱص ز٥ُٔٹص ٌخض ڄ٭ىّ ٌٍَخ ٌُ خڀاٴدَوٴ خڀفٌُُْ زٕه يٜڀص خٜٔڃ ٴٓ خڀُٔدڀص َيٜڀعً ٴٓ خ٘زمدغ ڄه لٕػ ؤن ٌٍي خ٘وُٕش ظُِ زإن يٜڀص خڀځاٴ٧ ٜ ظُظس٣ زمٕمدي ٴځٕٓ ڄه خڀ١ََُْ ؤن ٔٽُن ڀٽٿ خٔڃ ڄٕمّ ڄعمٹۇٴ ٌُ خٔڃ ٘ىٛ ڄ٭ٕه َخڀٍْ ٔ٭ىٓ َُٕٔٙ بڀّ ؤن ٌىدٺ ٴُي ڄ٭ٕه " X"زدڀاٴ٭ٿ ظمدڄد ٬ىًڄد وٹُپ ؤن ًٔٝوٴ ٬ځًٕ ٌٍخ خٜٔڃ، ڀٽه يٴً ٕٔإپ ٔدجٿ ڄدٌخ ڀُ ڄدض ٌٍخ خڀٙىٛ ٴٍٿ ٔٝسك ٌٍخ خٜٔڃ زًَن ڄ٭ىّ َِٕإپ ڀاٴعٱىٙعدٔه خڀعُخټعدظُْ ٘ن خ٬عسدَخ ڀمُض لدڄځً؟ ُٰٕ ؤن ڄؽٿ ٌٍخ خڀٕاخپ ټدن ُْٔاٴعُٞ ؤن ُٔ خ٘زمدغ ٜ ظفً لُـد ٴٓ خٚـدزص ٬ځّ ؤن خٚوٕدن ٔٹُپ ؤن لدڄٿ ٌٍخ خٜٔڃ يٴً ڄدض َڀٽىً ٜ ٔٹُپ ؤن . 280ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ، ٚ : ـمدپ لمُي (1) . 954ڄ٬ُُٔص خڀاٴځٕاٴص َخڀاٴٝٔاٴص،ٚ : ٬سً خڀمى٭ڃ خڀماٴىٓ (2) .955 خڀمُـ٫ واٴًٕ، ٚ (3) (4) L. Wittgenstein : Investigations philosophiques, Sec 43. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 180 خڀم٭ىّ يٴً ڄدض، ٴمؽٿ ٌٍخ خڀٹُپ ٔٽُن ڀٱُخ، ٘وً ڀُ ِخپ ڄ٭ىّ خٜٔڃ ڀمد ټدن ٌىدٺ ؤْ ڄ٭ىّ ڀٹُڀىد بن Xٴځٝٔڃ ڄ٭ىّ لعّ َڀُ ٰدذ ڄٕمدي(1)"يٴً ڄدض . ًِٓ ڀىد ڄ٫ ٴعٱىٙعدٔه ؤن خڀٍْ ټدن يٴً خ٬عسُي ٬ٕسد ڄه ٬ُٕذ ڀٱعىد ٴٓ َٴٓ ٌخض خڀٕٕدوٴ ؤ١ٔد ظس خٔع٭مدڀٍد ڀٽځمعٕه زم٭ىّ َخلً، ؤَ ڀٽځمص زم٭ىٕٕه ؤٜسك َټّٕش ؤَڀّ ڄه َټدجّ ُٜق و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ ٌٍي خڀَُيش "ؤن خڀځاٴ٧ خڀُخلً ٕٔعىًڂ زم٭ىٕٕه ڄىعځاٴٕه ڄؽٿ ٴ٭ٿ خڀٽٕىُوص ٴٓ ٬سدَش : "خڀځٱُٔص، لٕه يٴدپ .(2)" ظٽُن ؤَز٭ص2 +2َخڀٍْ ٔىعځٳ ڄ٭ىدي ٴٓ ٬سدَش ؤوُِ ڄؽٿ " ظٽُن لمُخء َڄ٬َُٕٙص َـُي ڄ٭ىٕٕه ڀځاٴ٧ َخلً ٬ىً ٴعفىٙعدٔه َخـ٫ بڀّ ٤ُٔٹص خٔعىًخڂ خڀځاٴ٧ ٴٓ ظٕعىًڂ " ٔٽُن"ؤڀه ٔٽُن ُٰٔسد بٌن ؤن ؤيٴُپ ؤن ټځمص "خڀٕٕديٴدض خڀمىعځاٴص بٌ ٔٹُپ ظ٭ٹٕسد ٬ځّ ٌڀٻ ؤ٬ىٓ-، َٜ خٌعڃ زإن ؤيٴُپ زإن ڄ٭ىدٌد ٌُ ٤ُٔٹص خٔعىًخڄٍد (ټُخز٥ص ٬َٝيٴص ظٕدَْ)زم٭ىٕٕه ڄىعځاٴٕه .(3)"ؤوٍد ؤيخش َز٣ ٬َٝڄص ظٕدَْ َيٴً ٠َك ٌڀٻ ؤ١ٔد ٬ّڄٓ بٔٝڂ ٴٓ ب٤دَ لًٔؽً ٬ه خڀًٜڀص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ٴٓ خ٘زمدغ لٕه بن : "ؤ٘دَ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٴ٭ٝ يٴً يٴًٝ خٔعىًخڂ ڀاٴ٧ َخلً زإټؽُ ڄه ڄ٭ىّ ٴٓ خڀٕٕدوٴ خڀُخلً ڄؽٿ يٴُڀىد لٕػ خڀځاٴ٧ ٴٓ خڀمدڀص خَ٘ڀّ خٔڃ ٬ځڃ ُٕٔٙ بڀّ ٘ىٛ ڄ٭ٕه ڄٕمّ زٍٍخ " ڄٕعُ ٔٽُض ڀٕٓ ٔٽُض ٬َځًٕ ٴدڀځاٴ٧ خڀُخلً " خٜٔڃ، ٴٓ لٕه ٌُ ٴٓ خڀمدڀص خڀؽدوٕص ټځٓ ؤْ ؤن ٔ٭ىٓ ؤن خڀٙىٛ خٔٽعځىًٔد .(4)ٕٔعىًڂ زإټؽُ ڄه ڄ٭ىّ ٴٓ واٴٓ خڀٕٕدوٴ َبٌخ ٔدُٔود ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٌٍي خڀُئٔص خڀفًًٔش ٴٓ ب٤دَ و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ خڀعٓ ٠مىٍد خ٘زمدغ ًٓ ٔف٭ځىد وعٕدءپ َزةڀمدق ٬ه خڀم٭ىّ خڀىمٌُـٓ ڀځاٴ٧؟ ٴةٌخ ټدن ڀځٽځمص خڀُخلًش ڄ٭دن وٝٿ بڀّ ل ڄىعځاٴص زدوعٝٲ خٔعىًخڄٍد ٣ََٔ ظ٭ًي ٌٍي خڀم٭دوٓ وعٕدءپ ؤْ ٌٍي خڀم٭دوٓ ٔٙٽٿ ڄ٭ىدٌد؟ زم٭ىّ ٌٿ ُٔـً ڄ٭ىد َخلً ڀٍٍي خڀم٭دوٓ ټځٍد َز٭سدَش ؤوُِ ڄد ٌُ خڀم٭ىّ خڀٍْ وإوٍ زً ٬ځّ ؤوً خڀم٭ىّ خڀىمٌُـٓ ٣َٔ ظ٭ًي خڀم٭دوٓ؟ بن ٴعفىٙعدٔه ٜ ُِٔ زإن ٌىدٺ ڄ٭ىّ ومٌُـٓ ڀځٽځمص ؤَ خڀځاٴ٧ خڀُخلً ٔٽُن ؤٴ١ٿ َؤًٜوٴ َؤلۇٴ َؤ٘مٿ ڄه ڄ٭ىّ آوُ زٿ ټځٍد ڄ٭دن ٜمٕمص زدڀى٩ُ بڀّ خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص َټإوىد زً ًُٔٔ ؤن ٔٹُپ ڀىد ؤوىد بٌخ زمؽىد ٬ه ڄ٭ىّ ومٌُـٓ َخلً ڀځاٴ٧ ؤَ خڀم٭ىّ (5)خڀعٓ ٨َاٴط ٴٍٕد ٴٽإوىد وسمػ ٬ه ومٌُؾ َخلً ڀٙڀ٭دذ خڀځٱُٔص ٔٽُن ؤٴ١ٿ َؤًٜوٴ َؤلۇٴ َؤ٘مٿ ڄه خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص َزدڀعدڀٓ ٴةن ڄد ًُٔٔ ٴعفىٙعدٔه خڀعإټًٕ ٬ځًٕ ٴٓ ڄ٭ىدي خڀفًًٔ ڀځًٜڀص بومد ٔٽمه ٴٓ ؤن . خ٘وُِ َزدڀعدڀٓ ٴةن ڄد ًُٔٔ خٜٔعىًخڂ خڀاٴ٭ځٓ ڀځٽځمص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٌُ خڀٍْ ٔمًي ڄ٭ىدٌد خڀٝمٕك ٴعٱىٙعدٔه خڀعإټًٕ ٬ځًٕ ٴٓ ڄ٭ىدي خڀفًًٔ ڀځًٜڀص بومد ٔٽمه ٴٓ ؤن خٜٔعىًخڂ خڀاٴ٭ځٓ ڀځٽځمص ٴٓ خڀځٱص .خڀ٭دئص ٌُ خڀٍْ ٔمًي ڄ٭ىدٌد خڀٝمٕك (1)Ibid, Sec 40. (2) Ibid,Sec 43 (3)L. Wittgenstein : Investigations philosophiques, Sec 561. . 268ٴعٱىٙعدٔه ، ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ (4) .109ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ٚ : ڄممُي ٴٍمٓ ًِٔخن (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 181 :االعتـداد باللػـة العـادٓـة -2-2 ُٓڂ خ٘ٔدٔٓ خڀٍْ يٴدڄط ٬ځًٕ و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ َخڀٍْ َّٴُ خڀمم٣ٕ خڀمٝجڃ ڀفم٫ٕ بن خڀمٹ ظ٥سٕٹدظٍد ٌُ خڀ٭ُيش بڀّ خڀځٱص خڀ٭دئص، َوٕع٫ٕ٥ خڀٹُپ ؤن ټٿ خ٘ٔٓ خڀعٓ يٴدڄط ٬ځٍٕد خڀى٩ُٔص زمد ٴٓ ٌڀٻ خڀمٕعفًخض خڀاٴٽُٔص ڀځُـٿ ٴٕمد ٔىٛ خڀم٭ىّ َخڀىمُ ٌَُٰٕد، ڀڃ ظٽه بٜ ٴٓ ٜځر ڀٱص خ٬عٕدئص ـّد ٴٓ خ٬عسدٌَد ؤٔدْ ټٿ خڀعٱُٕخض خڀعٓ ٤ُؤض خ٬عدي خڀىدْ ٬ځّ ظىديٴځٍد زٕه ؤڀٕىعٍڃ، َزٍڀٻ ٜ وفً لُ ٜٕٔمد زُـُي خڀٽؽُٕ ڄه خڀماُ٘خض (1)٬ځّ ٴځٕاٴص خڀُـٿ ڄىٍ ڄد ٔع٭دَٲ ٬ځّ ظٕمٕعً زدڀمُلځص خٜوعٹدڀٕص خڀعٓ ظًپ ز٠ُُق ٬ځّ ؤن خڀعمُپ خڀفٍَْ خڀٍْ ٬ُٴعً ؤٴٽدَ ٴعٱىٙعدٔه بومد ُٔـ٫ بڀّ ظٱُٕٕي ڀځسدَخئٱڃ خڀځٱُْ خڀٍْ ؤٔٓ ٬ځًٕ ټعدذ خڀُٔدڀص، َزًخ ـځّٕد ؤوً ؤٜسك ُٔي خ٬ٜعسدَ ڀځٱص خڀ٭دئص ڄىٍ .ٴعُظً خٜوعٹدڀٕص، ٴٓ ب٘دَش َخ٠مص بڀّ ؤوً ڀڃ ٔ٭ً ڄٹعىّ٭د زدڀىمٍـص خڀعٓ خٴع٠ٍُد ڀځٱص يٴسٿ ٌڀٻ خڀمٕه َخڀٍْ ٔفُپ زىد٨ًُٔ ٴٓ ٴځٕاٴص ٴعفىٙعدٔه ُٔٲ ڀه ٔٹٳ زً و٩ُي ٬ىً ٌٍخ خڀمً زٿ بوً ٕٔفً ڄُخيٴٳ ڄعسدٔىص َڄعٹځسص زٙإن خڀځٱص، ُٰٕ ؤن ٌٍي خڀمُخيٴٳ ٜ ظځسػ ؤن ظمٹۇٴ خڀ٠ُُق بٌخ ؤيَټىد ؤن ٴعٱىٙعدٔه يٴً ظسىّ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀُٔدڀص ظ٭ًُٔاٴد ؤَ ڄاٴٍُّڄد ڄى٥ٹّٕد ڀځٱص ٔعىدٔر ڄه لٕػ وٕسعً ڀمى٥ۇٴ خڀُٔدڀص خڀعٓ ظٕمٓ خٕ٘٘دء زمٕمٕدظٍد ٤سًٹد ڀسىُي خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ًًٌَٴد خٔعُخظٕفّٕد ؤزدن ٬ه ٬ُٕذ خڀځٱص َبن ټدن ڄُيٴٳ خڀُٔدڀص ڄه خڀځٱص (2)خڀ٭دئص خڀعٓ ظ٭فّ ٬ه خڀُٴدء زمع٥ځسدض خڀع٭سُٕ خڀًيٴٕۇٴ ٬ه خڀماٴدٌٕڃ .خڀ٭دئص ُٔٙزً خڀٱمُٞ بٜ ؤوٍد ڀڃ ظىٳ ٴٓ ٌخض خڀُيٴط ٬فٌّد ٬ه ڄُخټسص خڀم٭ىّ َبٌخ ټدن ڄه زدذ خڀم٬ُ٠ُٕص خٚ٘دَش بڀّ خڀمُيٴٳ خڀٱدڄٟ ڀځُٔدڀص ظفدي خڀځٱص خڀ٭دئص ٴةوىد ُٓق ؤن ًٌٴً ڄه ٌٍخ خڀٽعدذ وُٕٙ بڀّ ؤوً يٴً ٠َ٭ٍد ٬ځّ ڄمٻ خڀىٹً ڄىٍ خٔعٍٝڀً ڀځُٔدڀص ٬ىًڄد ٜ َبيٴدڄص ٌٍخ خڀمً ٜ ٔٽُن لٕسً ز٩ىً بٜ زځٱص (3)ٌُ بيٴدڄص لً ڀځعاٴٽُٕ ؤَ ڀځع٭سُٕ ٬ه خ٘ٴٽدَ ټمد يٴدپ .ڄى٥ٹٕص َڄّٔص ودڀٝص َّخ َزٍٍخ خڀم٭ىّ وعسٕه ؤن ًٌٲ ٴعٱىٙعدٔه ڄه وٹً خڀځٱص خڀ٭دئص ټدن ڄ٬َُّٙد ڄىٍ خڀسًخٔص َوٕد ڄٕعُيَڀُـّٕد ؤڄځعً خڀى٬ّص خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص، بٌ ٌٌر ٴٓ ٌٍخ خڀٕٕدوٴ ڄٙدّٔ٭د ڀاٴُٔفً َڄٕدًَيٴد ڀُخٔٿ ٴٓ ًّخ لٕه يٴدپ خڀځٱص : "ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ٰدڄ١ص َڄ٭ٹًش زٿ ٌٌَر بڀّ خ٬عسدٌَد خڀفّء ڄه خٚوٕدن خ٘ټؽُ ظ٭ٹٕ ًّخ ٬ىً، َڄه ٌٍي خڀځٱص خڀفدَٔص ٕٔعمٕٿ خڀفدَٔص ٌٓ ـّء ڄه خڀٽٕدن خڀ٭١ُْ خٚوٕدوٓ ټمد ؤوٍد ٜ ظٹٿ ظ٭ٹٕ ًٓي (4)"٬ځّ خٚوٕدن ؤن ٔٝٿ بڀّ ڄى٥ۇٴ خڀځٱص ڄسدُ٘ش ًٝ ٬ه ٌڀٻ ـُخور خڀىٹٛ ٴٓ خڀځٱص ٬َ َٔدوٴ ٴ١ ٬ُٕزٍد ڄىٍد ؤوٍد ظاٴعُ ڀځًيٴص َلدجّش ٬ځّ خڀٱمُٞ َخڀٹَُٝ َخڀىٹٛ، بٌ زٍد ټځمدض ڀٕٓ ڀٍد ڄ٭ىّ ڄمًي ًٝ ٬ځّ ؤوٍد زماٴُيخظٍد ٬دـّش َيٴدُٜش ٬ٓمد ؤًُ خڀع٭سُٕ ٬ىً زد٬عسدٌَد ٜ َؤوُِ ڄ٭دوٍٕد ڄعًخوځص، ٴ١ َزدض خڀعُيي خڀٍْ ڀمٕىدي . خڀاٴٽُ ڀځمى٥ۇٴ َزدوعٝدَ ٌٓ ظًُٙٔ ڀځاٴٽُ "Immanence"ظع٥دزۇٴ ڄ٫ ڄمدٔؽص ٴٓ خڀُٔدڀص زٙإن ڀٱعىد خڀُٕڄٕص ٜ ٔفً ڄٽدًود ڀً ز٭ًڄد ظفځّ خٌعمدڄً زٍد بڀّ خڀمً خڀٍْ خ٬عسُ ٴًٕ ؤوً ڄه ًٜ بڀّ ڄد يٴسٿ 1929 يٴً ٔسۇٴ َؤن ؤُ٘ود بڀٍٕد َوٹًٝ زٍد خ٬٘مدپ خڀعٓ ظځط خڀُٔدڀص ؤْ ز٭ً خڀ٭ُيش بڀّ خڀعاٴځٕٳ (1) َُٜ . خ٘زمدغ . 79، ٚ 1967، 1خڀاٴځٕاٴص خٚوفځّٕٔص ٴٓ ڄحص ٬دڂ، ظُـمص ٴاخي ِټُٔد، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، خڀٹدٌُش، ؾ: ََيَڀٳ ڄٕعٓ (2) (. 5,900وٴ )خڀُٔدڀص، : ٴعٱىٙعدٔه (3) (.4,002وٴ )خڀُٔدڀص ، : ٴعٱىٙعدٔه (4) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 182 ًٜ ڄه ٌڀٻ خڀسمػ ٴٓ ظ٭دزُٕود خڀمٕع٭مځص (1)خڀٱُخزص ؤن ٍٔعڃ خڀمى٥ۇٴ زځٱص ڄؽدڀٕص ُٰٕ ڀٱعىد زٿ َبن ٬ځًٕ زً . (2)ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ؼڃ ٬ىًڄد ُٔڀٓ ٴعفىٙعدٔه َـًٍ ٥ُ٘ خڀځٱص خڀ٭دئص َٔ٭ُي زدڀځٱص ڄه خٔع٭مدڀٍد خڀَُْٝ َِّ ظاٴٽُٕي -خڀمى٥ٹٓ خڀاٴىٓ بڀّ خٔع٭مدڀٍد خڀُٕڄٓ، ٴٍُ ُٔي خ٬ٜعسدَ ڀځٱص خڀ٥سٕ٭ٕص َٴٓ ٌخض خڀُيٴط ٔف .خڀاٴځٕاٴٓ ٬ځّ ؤ٠َٕص خڀمٕدجٿ خڀ٭دڄٕص خڀمعًخَڀص ٴٓ ب٤دَ و٩ُٔص خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص َڀىاٴٓ خ٬ٜعسدَ ڀڃ ظعىٿ خ٘زمدغ ٬ه ز٭ٟ ڄ٩دٌُ خڀُٝخڄص خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ ٤س٭ط خڀُٔدڀص ٴٹ٣، ًٝ ٬ه ٌڀٻ بڀّ يٴٕدْ يٜٜض َڄ٭دوٓ خڀ٭سدَخض خو٥ًٝيٴد ڄه خٔع٭مدٜظٍد خڀمىعځاٴص ٴٓ خ٘ڀ٭دذ زٿ ٬مًض ٴ١ خڀځٱُٔص خڀمىعځاٴص ؤ١ًٔد َبن ؤ٘دَض خڀمٝل٩دض يٴسځٍد بڀّ ڄٕإڀص خڀم٭ىّ خڀٍْ ڀه ٔعمٹۇٴ ودَؾ خٔع٭مدپ .(3)خڀٽځمدض ٬ځّ يٴُخ٬ً ڄ٭ٕىص ٴٓ ڄفعم٫ ڄد ٜمٕك ؤن خڀُٔدڀص َٴٓ ب٤دَ ظمٌّٕٕد خڀٝدَڂ زٕه ڄد ٔمٽه يٴُڀً َڄد ٔمٽه ٴٹ٣ ب٨ٍدَي ڀڃ ظىٳ ڄُٕٜظٍد خڀٹ٥٭ٕص زةٔفدي لځُپ ـدِڄص ڀځٽؽُٕ ڄه خڀمٙدټٿ خڀاٴځٕاٴٕص ڄىٍ خڀعٹًٔڃ ٌَڀٻ ٜ ٔٽُن بٜ ڀٽىىد َزدوعٹدڀىد . ٴٓ ڄفدپ ڄد ٔمٽه يٴُڀً، َخڀمىُؾ ڄه ٌٍي خڀمٙدټٿ ٜ ٔمٽه بٜ ٴٓ خڀعّخڂ ڄد ٔمٽه يٴُڀً ڄ٫ ٴعٱىٙعدٔه بڀّ خ٘زمدغ ٔعسًِ ڀىد ـځّٕد ؤن ٌڀٻ خ٤ٚدَ خڀمى٥ٹٓ خڀٝدَڂ زًؤ ٔع١دءپ، َؤَپ ڄځم٨ُص يٴً ظځاٴط يخَٔٓ خڀٽعدزٕه ٌُ َزمد خ٘ٔځُذ خڀفًًٔ ٴٓ خ٘زمدغ َخڀٍْ ظمّٕ زد٤ٚدڀص َټؽُش ٬ُٞ ِّ ظ٭سُٕ خ٘ڄؽځص َخڀعٙسٍٕدض خڀمىعځاٴص َزدوعٝدَ ټدن ټٝىًَوٴ يٴٝدٜدض ؤَ ڄفم٬ُص ڄه خڀَُٝ ٬ځّ ل ٴٓ لٕه ټدوط خڀُٔدڀص ظٹًڂ ٬َځّ ومُ يَٰمدجٓ خ٤َُ٘لدض َټإوٍد وٍدجٕص زإٔځُذ (4)ٴعٱىٙعدٔه .(5)ڄىعُٝ ٬َسدَخض ڄُـّش َيٴ٥٭ٕص ُظ٭ً لځُٜ ييٴٕٹص ٜ ڄفدپ ڀمىديٴٙعٍد ّٔد ٬َځّ ٌٍخ خ٘ٔدْ خظٕمط ڄٹدَزص خڀمسدلػ ڀٹ١دٔد خڀاٴځٕاٴص زٽؽُٕ ڄه خڀمَُوص َخڀَٝؼُيٴٕص يٴٕد زدڀُٔدڀص، َڀٕٓ ؤيپ ٬ځّ ٌڀٻ ڄه ظىدَڀٍد ڀعځٻ خڀٹ١دٔد ٴٓ ؤز٣ٕ لدٜظٍد ؤْ ڄه لٕػ ٌٓ ڄٕعُٔدض ٘ڀ٭دذ خڀځٱص، ٌٍي خ٘وُٕش خڀعٓ َـٍط ٠ُزص يٴُٔص ٬َىٕاٴص ڀٹ١دٔد خڀُٔدڀص خڀٹ٥٭ٕص، َټاٴځط ٴٓ خٖن ٌخظً خڀعاٴعك ٬ځّ خڀعىُ٪ َخڀع٭ًي ٴٓ خٜٔع٭مدپ خڀ٥سٕ٭ٓ ڀځٱص، ڄُـٍص ؤو٩دَود بڀّ خ٬ٜعىدء زدڀځٱص ټځٱص، َٴمٛ .(6)ټٿ يٴُخ٬ًٌد ڀسٕدن ٨َٕاٴعٍد خڀًٜڀٕص َزٍٍخ خڀم٭ىّ ٔٝسك زدٔع٥د٬عىد خڀعإټًٕ ٬ځّ ؤن خڀع٭دڄٿ ڄ٫ خڀځٱص خڀ٭دئص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه خ٘زمدغ ًّخ ُٔٝ ٬ځّ خٜٔع٭مدپ خڀاٴ٭ځٓ ڀځٱص َڄعىځّٕد ٬ه َٰسص خڀُٔدڀص خڀم١ٓ ََخء خڀځٱص َيٴً خظىٍ ٠َّ٭د ـًٔ ، ٌٍخ َٜ ظٹٳ خڀمسدلػ ٬ىً ٌٍخ خڀمً، (7)خڀ٭دئص ٴٓ خيٴعُخق ڀٱص َڄّٔص ظٕعفٕر ڀٹُخ٬ً خڀىمُ خڀمى٥ٹٓ ِّ خ٬عسدَ خڀځٱص خڀ٭دئص ٌٓ خڀم٭ٕدَ خڀمٹٕٹٓ ڀٽٿ خ٘٘ٽدپ خڀع٭سُٕٔص، َبٌخ زٿ ظٌٍر ؤز٭ً ڄه ٌڀٻ بڀّ ل (1) Wittgenstein. L: Remarques philosophiques, p 3. (2) Ibidem. (3) Ibid, p 18. . 6خڀسمُغ خڀاٴځٕاٴٕص، خڀمٹًڄص، ٚ : ٴعٱىٙعدٔه (4) . 60 خڀمًَٝ واٴًٕ، ٚ (5) ظمعُْ خڀمسدلػ ٬ځّ ټؽُٕ ڄه خڀاٴٹُخض خڀعٓ ظ٭دڀؿ ڄ٭ىّ خڀ٭سدَخض خڀمٕعىًڄص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، َظم١ٓ ٴٓ ٌخض خڀُيٴط (6) ُّخ ڀٽؽُش ٌٍي خڀاٴٹُخض ٴةوً ٔٝ٭ر ٬ځٕىد بلٝدئٌد ٬ځّ ومُ ييٴٕۇٴ َڄ٫ ٌڀٻ ٜ زإْ ؤن ظځاٴط و٩ُ ٕٔديٴدض خٔع٭مدڀٍد، َو٩ .Investigations philosophiques, Sec (59, 60, 253, 254, 261): خڀٹدَت بڀّ ز٭١ٍد ٬ځّ خڀىمُ خڀعدڀٓ (.3,325وٴ )خڀُٔدڀص، : ٴعٱىٙعدٔه (7) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 183 ټدن خڀُٕٴ٥ٕدجٓ يٴًّٔمد ٔعٱىّ زإن خٚوٕدن ڄ٭ٕدَ خٕ٘٘دء ـمّٕ٭د ٴةن ٴعٱىٙعدٔه ز٭ً ؤټؽُ ڄه ٬ُٙٔه .يٴًُود ڄه خڀّڄه ٔسىٓ خيٴعىد٬ً ٬ځّ ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ٌٓ ڄ٭ٕدَ خڀځٱدض ـمّٕ٭د ٌڀٻ ؤن ټٿ ظ٭سُٕ َُٔڂ خٜظٝدٲ زمُخٜاٴدض خڀځٱص ٴةوً ٕٔٹدَن لعّمد زدڀځٱص خڀ٭دئص ٘ن و٭ط زدڀځٱص خڀ٭دئص ټمد ظٹُپ خ٘زمدغ ٬ځّ (1)ٌٍي خڀع٭دزُٕ زدڀځٱص ٜ ٔٽُن بٜ ٬ځّ ٔسٕٿ خڀمٙدزٍص َخڀممدؼځص خ٬عسدَ ؤٔدٔٓ ٌُ ؤن خڀځٱص لٕر ٴعٱىٙعدٔه ڀٕٕط بٜ خڀځٱص خڀ٭دئص َزةڄٽدوىد خڀٹُپ زځٱص خڀمى٥ۇٴ زإن خڀځٱص خڀعٓ ظاٴًٕ خٜٔعٱُخوٴ خڀعدڂ زمٕػ ٜ ٔسٹّ ـّء " ټٿ"خڀ٭دئص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ٌٓ ټٿ خڀځٱص زدٔعىًخڂ ټځمص ڄه خڀځٱص ُٰٕ ڀٱعىد خڀ٭دئص، َٜ و٭ًڂ خڀُٝخذ بن يٴځىد زإن ٌٍي خڀاٴٽُش لد٠ُش زٹُش ٴٓ ٴځٕاٴص ٴعٱىٙعدٔه ؤټً ؤن " ٴعٱىٙعدٔه َلځٹص ٴٕٕىد"خ٘زمدغ َٴٓ بلًِ خڀمځم٨ُدض خڀعٓ ـم٭ٍد ٴدّٔڄدن ٠مه ټعدزً ًّخ ڄه ب٬ٝوٍد خڀځٱص خڀُلًٕش ٴىمه ڀٕىد ٴٓ لدـص بڀّ ٴعٱىٙعدٔه ٨ٿ ًٔخٴ٫ ٬ه خڀځٱص خڀ٭دئص َڀڃ ٔفً ز َبومد ڀٱعىد خڀ٭دئص يٴديَش ٬ځّ زىدء و٩دڄٍد زمىٍفٍد خڀٍْ ٜ (2)زىدء ڀٱص ـًًٔش ؤَ و٩دڂ َڄّْ ـًًٔ ٔٽعاٴٓ ٴٹ٣ زةلٝدء خٜٔع٭مدٜض خڀاٴ٭ځٕص ڀځٽځمدض زٿ بن ڄٍمعً ؤ١ًٔد ظٽمه ٴٓ خوعُخ٪ خٔع٭مدٜض ـًًٔش .ټمد يٴدپ ُٰخوفٓ ٌٍخ َخو٥ًٝيٴد ڄه خڀعمځٕٝض خڀٕدزٹص ٔمٽىىد ؤن واټً َڄه زدذ خڀم٬ُ٠ُٕص ؤن ٴعٱىٙعدٔه ڄه خڀسًخٔص َٴٓ َٔدڀعً خڀمى٥ٹٕص ټدن ٔ٭عٹً زإٌمٕص خڀځٱص خڀ٭دئص ٌَُ خ٬ٜعٹدي خڀٍْ ڀڃ ٔٹًي بڀّ بڀٱدجٍد ًٝ ڀٽه ٌٍي خٌ٘مٕص ڀڃ . َخٔعس٭ديٌد ٴٓ ب٤دَ زىدء ٴځٕاٴعً خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ٬ځّ ُٰخَ ڄد ٴ٭ځً َخٔٿ ڄؽ ظځسػ لعّ ؤٜسمط لٹٕٹص ڄعفًٕش ٴٓ خٜٔع٭مدپ خڀاٴ٭ځٓ ڀځٱص، َڀٍٍخ خڀٕسر ـدءض ڄ٭٩ڃ ټعدزدظً ًٜ بڀّ ټعدذ خ٘زمدغ خڀٍْ ؤ٥٬ّ خڀٕځ٥ص خڀم٥ځٹص خٜوعٹدڀٕص ظُٕٙ زٙٽٿ ؤَ زأوُ بڀّ ٌٍي خٌ٘مٕص َُٜ ڀځٱص خڀ٭دئص ٬ځّ لٕدذ ټٿ خڀځٱدض زمد ٴٓ ٌڀٻ ڀٱعً خڀاٴىٕص خڀَُٝٔص خڀعٓ ټدوط ؤٔدْ زىدجً خڀاٴځٕاٴٓ ڄعإًٔاٴد ٬ه ظىځٓ ٴعٱىٙعدٔه " َخٔٿ"َٴٓ ٌٍخ خڀًٝي يٴدپ . خڀمسٽُ َخڄعًخي ٴٽُي ٴٓ خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص َيٴً َخٴٹىٓ ٴعٱىٙعدٔه ٴٓ َيٴط ڄه خَ٘يٴدض ٬ځّ خ٬ٜعٹدي زإن : "... ٬ه ڄ٬ًَُٙ ٴٓ زىدء ڀٱص ڄى٥ٹٕص خڀځٱص خڀمى٥ٹٕص ٔعٽُن ودٴ٭ص ٴٓ خڀاٴځٕاٴص، َيٴً وٕسط بڀًٕ ٌٍخ ٴٓ خڀمٹًڄص خڀعٓ ټعسعٍد ڀځُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص َڀُٕء خڀم٧ ؤوً ٴٓ ٌخض خڀُيٴط ڀڃ ٔٽه يٴً ظىځّ ٬ه ٌٍخ خڀُؤْ ٴمٕر زٿ ڀٹً وٕٓ ٴٕمد (3)"خڀاٴځٕاٴٕص .(4)...ز٭ً ؤوً خَظأي ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ َزة٬ديظً خ٬ٜعسدَ ڀځٱص خڀ٭دئص ٴعك خڀمفدپ ؤڄدڂ ظ٭ًي ٨َدجاٴٍد ٴٓ ڄٹدزٿ خڀ٨ُٕاٴص خٚ٘دَٔص ًّخ آوُ ڄ٫ خ٘زمدغ ؤٔه ؤٜسمط َٕٔځص ڀٝظٝدپ خڀُلًٕش ٴٓ خڀُٔدڀص ؤَ خڀ٨ُٕاٴص خڀعُُٝٔٔص ڀعإوٍ ز٭ َخڀعاٴدٌڃ ڄ٫ خٖؤُه، َخوعٹځط ڄه ٴُئعٍد خڀمعاٴٹص ڄ٫ ٴٽُش خ٘ودَلًٔص بڀّ خـعمد٬ٕعٍد خڀمع١مىص ٴٓ ؤوىٓ ٜ ؤيٴُپ زًَن خڀځٱص ڄد ټىد وٕع٫ٕ٥ ؤن وعٝٿ زس٭١ىد : "ٴٽُش خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص َٴٓ ٌٍخ ظٹُپ خ٘زمدغ خڀس٭ٟ ٴٹ٣ زٿ بوٓ ؤيٴُپ ؤ١ًٔد ؤن زًَوٍد ٜ ٔمٽىىد ؤن واؼُ ٴٓ ُٰٕود ڄه خڀىدْ ٬ځّ ٌٍخ خڀىمُ ؤَ (1) Ibid, Sec 494. . ٢152، ٚ .ڄاٴٍُڂ خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ، ڄ٥س٭ص ظٝوعٹٕط، خڀفّخجُ، ي: ُ٘ٔٳ زُټص (2) ٍٔټُ ؤن ٴعٱىٙعدٔه ټدن ڄعماٴ٩ًد ٬ځّ وُٙ خڀُٔدڀص َڄ٭ٍد ڄٹًڄص َخٔٿ ٘وً ټدن ٔ٭عٹً ؤن َخٔٿ يٴً ؤٔدء ٴٍمً ٴٓ (3) ًٌٓد ڀځُٔدڀص . 28ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ، ٚ: ـمدپ لمُي: ٔى٩ُ. َٔدڀعً َظ٠ُك ُٔء خڀاٴٍڃ ٌٍخ ٴٓ خڀمٹًڄص خڀعٓ ؤ٬ 1960 ، 1ظُـمص ٬سً خڀمفًٕ خڀٝديوٴ ڄُخـ٭ص ِټٓ وفٕر ڄممُي ڄ٥س٭ص خڀسٕدن خڀ٭ُزٓ ٢ٴځٕاٴعٓ ټٕٳ ظ٥َُض،: َخٔٿ (4) ٚ،201. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 184 ٬َځًٕ ٴدڀځٱص ڀٕٕط يٴُخڀر ـدڄًش ـدٌّش َبومد ٌٓ وٙد٢ ٔمدًَٔ خٚوٕدن ڀعمٹٕۇٴ خڀعُخٜٿ ڄ٫ (1)"ٌخٺ ڄه ـٍص َڀعمٹٕۇٴ ؤُٰخ٠ً َڄٝدڀمً ڄه ـٍص ؼدوٕص، َزٍٍخ خڀماٴٍُڂ خڀفًًٔ ڀ٨ُٕاٴص خڀځٱص (2)زىٓ ـىًٕ ٔىعٍٓ ٴعٱىٙعدٔه بڀّ َُٜش ڄه َُٜ خڀسُخٰمدظٕص ٔمٽه ؤن و٥ځۇٴ ٬ځٍٕد زُخٰمدظٕص ڀٱُٔص ظٍعڃ زدڀىعدجؿ خڀعٓ ومٝٿ ٬ځٍٕد َز٭سدَش ؤوُِ ٌٓ زُخٰمدظٕص ظٍعڃ زدڀم٭ىّ خڀٍْ وٹًٝي ڄه وٝپ خٔع٭مدڀىد ڀځٱص ٴٓ خڀمٕدش خڀ٭دئص َڄ٭ُٴعىد ڀٝٔعىًخڂ خڀٝمٕك ڀځٽځمدض َڄ٭دوٍٕد ٌُ خڀٍْ ٔٹُيود بڀّ خڀ٠ُُق َُٔـٍىد خڀُـٍص َزٍٍخ ظٝسك خڀځٱص . خڀٝمٕمص ظمدّڄد ٬ىًڄد ٔاٴٍڃ ٔدجۇٴ خڀٕٕدَش ڄ٭دوٓ خڀٍٕدڂ خڀمُُٔڄص ٬ځّ خڀ٥ُٔۇٴ َبـمدٜ ٔمٽه خڀٹُپ زدن يَخٔص ڄد . َٕٔځص وعٝٿ َواؼُ زٍد ٬ځّ خٖوُ ڀځُُٜپ بڀّ وعٕفص وُٰر ٴٍٕد ٥ٔځۇٴ ٬ځًٕ ٴځٕاٴص ڀځم٭ىّ ٬ىً ٴٕعٱٙعدٔه يٴً خظىٍض ز٭ًٔه ؤٔدٕٕٔه ز٭ً خ٘دَْ ڄى٥ٹٓ ټدن وٕدَخ ڄٕعُيَڀُـٕد ٴ٠ُعً خڀ١ََُش خڀمى٥ٹٕص خڀمىعٍفص ٴٓ خڀعُخټعدظُْ َز٭ً ظًخَڀٓ زُخٰمدظٓ ټٙٳ ٬ه -ٔځص بڀًٕ زٱٟ خڀى٩ُ ٬ه خڀٕفدپ خڀىُٕخٖخٚوٕدوٓ َ خڀمٹدَزص خڀفًًٔش ڀمٕدڀص خڀم٭ىّ خڀمى٥ځٹص ڄه خڀاٴ٭ٿ .ټٕٝٔٽٓ ٬ه ٴځٕاٴص خَ ٴځٕاٴدض ٴٕعٱٙعدٔه خڀٍْ ٔ٭ُي خڀّ خڀ٥ٕك ٬ىً ڄىديٴٙص ټٿ ڄٕدڀص ڄٕدجٿ ٴٽُي :ؾَـسض املصـادز ّاملساجـع Iخڀسٕسځُُٰٕخٴٕـد: :خڀمٝـديَ: ؤَٜ خڀ٭ـُزٕـص - :زدڀځٱـص زمُغ ٴځٕاٴٕص، ظُـمص ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ظٹًٔڃ ٬سً خڀٱاٴدَ ڄٽدَْ، خڀٽُٔط، : ڀُيٴٕٯ ٴعفىٙعدٔه .1 .٢1980، .ي َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ظُـمص ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ڄُخـ٭ص َظٹًٔڃ ِټٓ وفٕر : ڀُيٴٕٯ ٴعفىٙعدٔه .2 .٢1968، .ڄممُي، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، ي الفرنسًـة - :باللغـة 1. Wittgenstein. L : Investigations philosophiques, trad française par P. Klossowski, ed Gallimard, 1961. 2. Wittgenstein. L : Remarques philosophiques, Trad. Faure, Gallimard, 1975. :خڀـمُخــ٫. ؼدوٕـد خڀ٭ُزٕـص - :زدڀځٱـص خڀاٴځٕاٴص ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه، ظُـمص زٍدء ئََٗ، ڄُخـ٭ص بڄدڂ ٬سً خڀاٴعدق بڄدڂ، : ؤڀاٴُي آُٔ .1 .ض.٢، ي.يخَ خڀُٴدء ڀًوٕد خڀ٥سد٬ص َخڀىُٙ، خڀٹدٌُش، ي (1) Wittgenstein. L: Investigations philosophiques, Sec 491. .85وٙعدٔه ، خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ ؾخڀم٭ىّ َظ٥َُي ٬ىً ٴط: ٬ځٓ زمُْ (2) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 185 ٴځٕاٴعٓ ټٕٳ ظ٥َُض، ظُـمص ٬سً خڀًُٕ٘ خڀٝديوٴ، ڄُخـ٭ص ِټٓ وفٕر : زُظُخوً َخٔٿ .2 .1960، 1ڄممُي، ڄ٥س٭ص خڀسٕدن خڀ٭ُزٓ، ٢ ڄٹًڄص ڀځُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص، ظإڀٕٳ ٴٕعفٙعٕه، ظُـمص ٬ّڄٓ بٔٝڂ : زُظُخوً َخٔٿ .3 ٢، .َڄُخـ٭ص ِټٓ وفٕر ڄممُي، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، ي 1968. .2009، 1ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴٕعفٙعدٔه، خڀًخَ خڀ٭ُزٕص ڀځ٭ځُڂ ودَُ٘ن، زَُٕض، ٢: ـمدپ لمُي .4 ؤ٬ٝڂ خڀاٴٽُ خڀځٱُْ، خڀعٹځًٕ خڀٱُزٓ ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه، ظُـمص : ـُن ؤْ ـُِٔٳ َآوَُن .5 ، 1، 2٢ؤلمً ٘دټُ خڀٽٝزٓ، يخَ خڀٽعدذ خڀفًًٔش خڀمع٭ًيش، زَُٕض، ؾ 2006. خڀاٴځٕاٴص خٚوفځّٕٔص ٴٓ ڄحص ٬دڂ، ظُـمص ٴاخي ِټُٔد، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، : ََيَڀٳ ڄٕعٓ .6 .1967، 1خڀٹدٌُش، ؾ .ض.٢، ي.يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، يخَ ڄُٝ ڀځ٥سد٬ص، ڄٽعسص ڄُٝ، ي: ِټُٔد بزُخٌٕڃ .7 .ض.، ي4، 1٢خڀمى٥ۇٴ خڀ٠ُ٭ٓ، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، ؾ: ِټٓ وفٕر ڄممُي .8 ٴځٕاٴص خڀځٱص، ظاٴٽٕٻ خڀ٭ٹٿ خڀځٱُْ، زمػ خزٕعٕمُڀُـٓ ؤو٥ُڀُـٓ، خڀمإٔص : ٔدڄٓ ؤيٌڃ .9 .2005، 1خڀفدڄ٭ٕص ڀځًَخٔدض َخڀىُٙ َخڀع٫ُِٔ، زَُٕض، ٢ .ض.٢، ي.ڄاٴٍُڂ خڀځٱص ٴٓ ٴځٕاٴص ڀُيٴٕٯ ٴعٱىٙعدٔه، ڄ٥س٭ص ظٝوعٹٕط، خڀفّخجُ، ي: ُ٘ٔٳ زُټص .10 ٢، .ٴځٕاٴص خڀځٱص َخڀمى٥ۇٴ، يَخٔص ٴٓ ٴځٕاٴص ټُخٔه، يخَ خڀم٭دَٲ، خڀٹدٌُش، ي: ٜٝق بٔمد٬ٕٿ .11 1995. ٢، .، ي1ڄ٭ًٍ خٚومدء خڀ٭ُزٓ، زَُٕض، ٢ٴٓ خڀم٬ُُٔص خڀاٴځٕاٴٕص-ٴځٕاٴص خڀځٱص : ٬ديپ ٴدوَُْ .12 .ض.ي ڄٹًڄص ڀځسمُغ خڀاٴځٕاٴٕص ظإڀٕٳ ٴعٱىٙعدٔه ، ظُـمص َظ٭ځٕۇٴ ٬ّڄٓ بٔٝڂ، : ٬سً خڀٱاٴدَ ڄٽدَْ .13 . ٢1990، .ڄ٥س٬ُدض ـدڄ٭ص خڀٽُٔط، ي ٢، .خٜظفدٌدض خڀم٭دُٜش ٴٓ خڀاٴځٕاٴص، خڀًخَ خڀٹُڄٕص ڀځ٥سد٬ص َخڀىُٙ، ي: ٬سً خڀاٴعدق خڀًًْٔ .14 .ض.ي بٔٝڂ .15 .٢1970، .ؤٔٓ خڀمى٥ۇٴ خڀُڄّْ، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، ي: ٬ّڄٓ بٔٝڂ .16 َُ٘لدض لُپ خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص، ظإڀٕٳ ٴعٱىٙعدٔه ، ظُـمص ٬ّڄٓ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ڄُخـ٭ص َظٹًٔڃ ِټٓ وفٕر ڄممُي، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، .خڀٹدٌُش بٔٝڂ .17 .ض.٢، ي.ٴعٱىٙعدٔه ٔځٕځص وُخزٯ خڀاٴٽُ خڀٱُزٓ، يخَ خڀم٭دَٲ، خڀٹدٌُش، ي:٬ّڄٓ .٢1989، .ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض، ي: ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ .18 ٴعمٓ خڀٙى٥ٕٓ .19 ؤٔٓ خڀمى٥ۇٴ َخڀمىٍؿ خڀ٭ځمٓ، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص ڀځ٥سد٬ص َخڀىُٙ، : ڄممً .ض.٢، ي.ي ڄممً يٴدٔڃ .20 ، 1ٴٓ خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ خڀم٭دُٜ، َئٔص ٬ځمٕص، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض، ٢: ڄممً 2001. ڄٍُخن َُ٘خن .21 .1998يَخٔدض ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، يخَ يٴسدء ڀځىُٙ َخڀع٫ُِٔ، خڀٹدٌُش، : ڄممً AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 186 .ض.٢، ي.خٜٔعٹُخء َخڀمىٍؿ خڀ٭ځمٓ، يخَ خڀفدڄ٭دض خڀمُٝٔص، خڀٹدٌُش، ي: ڄممُي ٴٍمٓ ًِٔخن .22 .ض.٢، ي.ڄىدٌؿ خڀسمػ خڀاٴځٕاٴٓ، يخَ خ٘لمً خڀسمُْٕ، زَُٕض، ي: ڄممُي ٴٍمٓ ًِٔخن .23 ٔ٭ًٕ خڀ٭ٝٲ .24 ڀسىدن، -زَُٕض، يخَ ٬مدَ-زىدء خڀماٴدٌٕڃ زٕه خڀ٭ځڃ َخڀمى٥ۇٴ، يخَ خڀفٕٿ: ڄًٍٙ ٢1 ،1991. :باللػة الؿسىشٔة 1. Hottois. G: La philosophie du langage de la Wittgenstein, édition de lřuniversité de Bruxelles, 1967. 2. Malherbe.J.P : Langage ordinaire et philosophie chez le second Wittgenstein, Lanvin, Paris, 1981. 3. Marconi. D : La philosophie du langage au xx siècle, traduit de lřitalien de M. Valansi, éditions de lřéclat, 1997. 4. Mc. Guiness : Wittgenstein et le cercle de vienne, in visages de Wittgenstein, sous la direction de R.B Quillot, Bouchesne, 1995. 5. Ouelbani. M : Wittgenstein et la philosophie contemporaine in Centenaire de Wittgenstein, colloque organisé par M. Ouelbani, Tunis, 3 et 4 Mars, 1989. 6. Taha. A : Langage et philosophie, Imprimerie de Fedala Mohammedia, Maroc. :باإلنجليـزيـة - 1. Anscombe.E : An introduction to Wittgensteinřs tractatus, Hutchinson, university, library London, 3ed, 1967. 2. Pitcher.G : the philosophy of Wittgenstein, New Delhi, 1972. :خڀم٬ُُٔدض - .ض.٢، ي.، ي2، ڄٽعسص ڄًزُڀٓ، ؾڄ٬ُُٔص خڀاٴځٕاٴص َخڀاٴٝٔاٴص: ٬سً خڀمى٭ڃ خڀماٴىٓ .1 .ض.٢، ي.، ي1، ڄ٭ًٍ خٚومدء خڀ٭ُزٓ، زَُٕض، ؾخڀم٬ُُٔص خڀاٴځٕاٴٕص: َخوَُن ڄ٭ه ِٔديش .2 :خڀمفـٝض َخڀًََٔـدض. َخز٭ـد :زدڀ٭ُزٕـص - .1986، ڄ٥س٭ص لٽُڄص خڀٽُٔط، ڄدَْ 4، ٪16ٴٓ خڀځٱص َخڀاٴٽُ، ٬دڀڃ خڀاٴٽُ، ؾ: ؤلمً ؤزُ ًِٔ .1 ؤو٥ُڀُـٕد خڀاٴُخٮ، خڀمٹٕٹص، َخڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص، ڄفځص خٚزًخ٪ َخڀ٭ځُڂ خٚوٕدوٕص، : ٔدڄٓ ؤيٌڃ .2 ٪10 ،1999. .1971، 1، ٪1خڀځٱص َخڀمى٥ۇٴ ٴٓ خڀًَخٔدض خڀمدڀٕص، ڄفځص وٹً َٴٽُ، ؾ: ٬سً خڀُلمه زًَْ .3 بٔٝڂ .4 ، ڄ٥س٭ص لٽُڄص خڀٽُٔط، ڄدَْ 4،٪3ٴعٱىٙعدٔه َٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ، ٬دڀڃ خڀاٴٽُ، ؾ: ٬ّڄٓ 1973. ٴعٱىٙعدٔه ڄه ؤـٿ ٴځٕاٴص ؤوُِ، ظُـمص ڄممً ٴ٤ُمٕٕٓ، ڄفځص : ڄاڀٳ ڄفٍُپ .5 .1998، خڀُزد٢ ، 14ٴٽُ َوٹً، خڀ٭ًي AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 187 :السسائـل اجلامعٔـة. خامشا ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه ڄه وٝپ َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ؤ٤َُلص يټعَُخي : ـمدپ لمُي .1 (.2007-2006)خڀًَڀص، بُ٘خٲ ڄځٕٽص َخڀسدوٓ، ـدڄ٭ص يٴٕى٥ٕىص يٴٕڃ خڀاٴځٕاٴص، خڀم٭ىّ َظ٥َُي ٬ىً ٴعٱىٙعدٔه، زمػ ڄٹًڂ ڀىٕٿ يزځُڂ خڀًَخٔدض خڀم٭مٹص ٴٓ : ٬ځٓ زمُْ .2 خڀاٴځٕاٴص، .1981-1980بُ٘خٲ ٬مدَ ٤دڀسٓ، ـدڄ٭ص خڀفّخجُ ڄ٭ًٍ خڀ٭ځُڂ خٜـعمد٬ٕص، .3 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 188 Langage et proposition dans le Tractatus Naoufel Hajltaif (Université de Tunis) Abstract The problem of language is a problem that we must take seriously. We must proceed with the utmost caution in order to know what we can say and what better shut up. The Tractatus Logico-Philosophicus of Wittgenstein attacks this problem. The author asks in this book an accurate diagnosis of the problematic nature of language and meaning through a specific design of the proposition. This article addresses this issue by focusing on the relation of language to the world such a relation considered as a matter of logic, it reflects the form of reality, it provides the scaffolding of the world. The interest to use Wittgenstein on this issue is clear because its name evokes a defining moment of the twentieth century philosophy, point at which philosophy turns to the language as a major subject of investigation. امللّخص ٔىسٱٓ ؤن وإوٍ ڄٙٽٿ خڀى٥دذ ٬ځّ ڄممٿ خڀفً زمٕػ ٔعُـر ٬ځٕىد ؤن وع٭دڄٿ ڄ٭ً زمٍَ ًً٘ٔ لعّ ٌڀٻ ٌُ خڀمٙٽٿ خڀُجٕٕٓ خڀٍْ . ٔعٕىّ ڀىد ؤن ومّٕٓ زٕه ڄد ٔمٽه ؤن وٹُڀً َزٕه ڄد ٔفر ؤٜ وىُٞ ٴًٕ لٕػ ٔٹُڂ ٴًٕ زعٙىٕٛ ييٴٕۇٴ ڀ٥سٕ٭ص خڀم٭١ٝض خڀعٓ ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕصَٔدڀص وٙعدٔه ؾُٔخـًٍ ټعدذ ٴط َٔ٭دڀؿ ٌٍخ خڀمٹدپ ٌٍي خٚ٘ٽدڀٕص ڄه . ٥ُٔلٍد خڀى٥دذ ٴٓ ٬ٝيٴعً زدڀم٭ىّ ٬سُ ظَُٝ ڄىُٝٚ ڀځٹ١ٕص َڀٽٓ ظٽُن ٌٍي ڄ٭دڀفص ٌٍي . وٝپ خڀعُټّٕ ٬ځّ ٬ٝيٴص خڀى٥دذ زدڀ٭دڀڃ ڄى٩َُخ بڀٍٕد ټمٕإڀص ڄى٥ٹٕص ودڀٝص خڀٹ١دٔد ڄ٭دڀفص ؤٜځٕص، ٴةوٍد ظمعدؾ ٴٓ ٌڀٻ بڀّ خڀ٭ُيش بڀّ ٴځٕاٴص ٴٕعٹدوٙعدٔه ٴٓ ٌٍخ خڀًٝي لٕػ خَظس٣ .٨ٌٍَُد زعمُپ ټسُٕ ٴٓ ٴٍمىد ڀځاٴځٕاٴص ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه بٌ ؤٜسك خڀى٥دذ ڄ٬ُ٠ٍُد خ٘ٔدٔٓ Résumé Le problème du langage est un problème quřon doit prendre au sérieux. Il faut procéder avec la plus grande prudence afin de savoir ce que lřon peut dire et ce quřil vaut mieux taire. Cřest à ce problème que le Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein sřattaque Lřauteur pose dans cet ouvrage un diagnostic précis sur la nature problématique du langage et du sens à travers une conception précise de la proposition. Cet article traite cette problématique en mettant lřaccent sur مe rapport du langage avec le monde, un tel rapport considéré en tant quřune affaire de logique, celle-ci reflètant la forme de la réalité, fournit lřéchafaudage du monde. Lřintérêt de faire appel à Wittgenstein sur cette question est indéniable puisque son nom évoque un moment marquant de la philosophie du vingtième siècle, moment à partir duquel la philosophie se tourne vers le langage comme sujet majeur dřinvestigation. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 189 Introduction Lřanalyse du langage a une place très particulière dans la philosophie du Tractatus de L. Wittgenstein. Dřaprès cet ouvrage, la philosophie se propose en premier lieu de construire un langage « logiquement parfait » dans lequel tout pourrait être pensé et formulé correctement, et en second lieu de montrer le critère pouvant déterminer la vérité ou la fausseté de nřimporte quelle proposition. Par ailleurs, la plupart des problèmes quřil traite sont liés tous directement ou indirectement à celui du langage. Ces problèmes peuvent se résumer en cette question fondamentale : « quel rapport doit avoir un fait (une phrase est un fait) avec un autre fait pour être capable de le symboliser » ?1 Il sřagit donc pour Wittgenstein de déterminer les conditions dřun symbolisme précis, voire dřun langage idéal, logiquement parfait, cřest-à-dire dřun symbolisme dans lequel une proposition signifie quelque chose de tout à fait déterminé. Ces conditions sont dřabord celles qui concernent le sens ou le non-sens des combinaisons de symboles, et ensuite celles qui assurent lřunicité de significations de symboles, et ensuite celles qui assurent lřunicité de signification ou de référence dans ces symboles ou dans leurs connexions. Lřobjectif initial du Tractatus est de montrer le langage, ce que veut dire dřune manière ou dřune autre, expliciter le concept de « proposition ». La proposition se définit dans le Tractatus comme étant « un signe composé » susceptible de vérité ou de fausseté, ayant un sens qui est indépendant de la valeur de vérité, et donc comprendre le sens dřune proposition cřest connaître ces conditions de vérité sans nécessairement savoir lesquelles de ces conditions sont remplies effectivement par la réalité. Une proposition a un sens si on peut la vérifier. Le sens dřune proposition est donc la méthode de sa vérification. Il est clair donc quřil est question, au premier abord dans le Tractatus, du sens. Il constitue le critère déterminant dans la conception wittgensteinienne du langage et par Ŕ là sa conception de la proposition. Avec Wittgenstein donc, la réflexion philosophique se tourne en priorité vers le langage, et son problème essentiel devient : quřest ce qui peut être dit ? Il est important de noter ainsi que la question du sens parviendra à une nouvelle conception de la philosophie qui aura pour tâche la critique du langage du langage par la méthode de lřanalyse. Le problème se pose ainsi : quřen est-il de la conception wittgensteinienne du sens ? Quelles sont ses implications et ses conséquences ? Résoudre ce problème, cřest expliciter nécessairement ce que Wittgenstein entend par une proposition dans son Tractatus. 1. La conception du sens dans le Tractatus Le but du Tractatus, comme lřindique son auteur au niveau de la préface, est : « (en conséquence) de tracer des limites à la pensée ou plutôtnon à la pensée, mais à lřexpression de la penséecar pour tracer une limite à la pensée, nous devrions être capables de penser des deux côtés de cette limite (nous devrions être capables de penser ce qui ne peut pas être pensé). »2 Cette limite ne peut être tracée quřau niveau du langage : « La limite ne peut, par conséquent, être tracée que dans le langage, et ce qui se 1 Wittgenstein, L., Tractatus, Introduction, p8, Paris, Gallimard, 1961. 2 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, Préface, P27 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 190 trouve de lřautre côté de la limite sera simplement du non-sens »1. Comme nous voyons, il est dřabord question du sens dans le Tractatus, la philosophie en est le garant puisquřelle nřa pas pour but de produire des propositions, mais de les rendre claires : « le but de la philosophie est la clarification logique de la pensée. La philosophie nřest pas une doctrine mais une activité. Une oeuvre philosophique consiste essentiellement en élucidations. Le résultat de la philosophie nřest pas un nombre de « propositions philosophiques », mais le fait que des propositions sřéclaircissent. La philosophie a pour but de rendre claires et de déterminer rigoureusement les pensées qui autrement, pour ainsi dire, sont troubles et floues »2. La philosophie en tant quřactivité de caractère critique, doit distinguer le sens du nonsens et donc ce qui peut être dit de ce qui ne peut être dit. Le sens est, donc, affaire du langage. Mais quelle sera la nature de ce langage ? Quřest-ce que le langage dans le Tractatus ? Ce langage est de nature logique. Il nřest pas le langage empirique, ordinaire, divers, maladroit et confus. Cřest un langage unique et parfait. Ainsi, dire que ce langage est parfait c'est-à-dire quřil est à la fois logique et vrai. Le terme logique, peut être conçu comme substantif, désignant une certaine discipline dont « les propositions sont des tautologies...les propositions de la logique par conséquent ne disent rien. (Elles sont les propositions analytiques) »3. Il peut être compris aussi comme adjectif, et donc il sřagira plutôt « dřune logique du langage ». Mais cette logique nřest certainement pas extraite immédiatement du langage ordinaire (quotidien) : « Le langage quotidien est une partie de lřorganisme humaine, et pas moins compliqué que ce dernier. Il est humainement impossible dřen extraire la logique du langage ».4 Donc cette logique doit être présente en tout langage empirique de sorte quřil peut énoncer des propositions qui ont un sens et les distinguer de celles qui nřen ont pas, et quřil peut manifester une pensée, sachant que selon les termes de Wittgenstein : « la pensée est la proposition ayant un sens »5. Cette logique selon une note de Dufrenne « nřest ni une faculté transcendantale ni une activité législatrice, elle est lřintelligence du dicible. Les règles logiques ne sřajoutent pas au langage, elles les constituent »6. Il sřagit pour Wittgenstein dřéclaircir la logique du langage au profit de sa conception du sens, et ceci en le distinguant du non-sens, et par là en distinguant le pensable (le concevable) de lřimpensable (lřinconcevable), ou en dřautres termes le dicible de lřindicible : « la philosophie délimite le domaine contesté de la science de la nature. Elle doit délimiter le pensable, et de la sorte lřimpensable, elle doit limiter de lřintérieur lřimpensable par le pensable »7. La nature de la philosophie consiste en ce quřelle doit se limiter au domaine de lřexpression des pensées et par conséquent à ce qui peut être dit. Comme Kant qui a pour but de tracer les frontières de la pensée humaine, Wittgenstein vise à tracer les limites de la parole ou du discours sensé à partir des recherches sur la logique du langage. Il est donc nécessaire pour lui que la signification du langage ait une 1 Ibidem. 2 Ibid., la proposition : 4.12. 3 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, Les propositions : 6.1 et 6.11. 4 Ibid., La proposition : 4.002. 5 Ibid., La proposition : 4 6 Dufrenne, M., « Wittgenstein et la philosophie », in Les études philosophiques, n°3, Juillet, Septembre, 1965 7 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, Les propositions : 4.113-4.114. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 191 limite et que cette limite soit déterminée avec précision. La philosophie-en utilisant les formes de raisonnement logique-pouvait parvenir à fixer la limite de signification de nřimporte quel langage. Lřobjectif de Wittgenstein était donc la délimitation des possibilités du langage. Wittgenstein nřa pas pour but dřétablir les fondements de la connaissance certaine comme Kant, mais plutôt de tracer les frontières du langage cřest pourquoi il achève sa recherche dans le mystique et le silence : « Ce dont on ne peut parler, il fait le taire »1. Ces recherches sur le langage montrent quřil sřagit essentiellement dans le Tractatus de la structure logique du langage. Tout ce qui peut être purement philosophique doit appartenir nécessairement au domaine de ce qui peut être montré : « la formulation des problèmes de philosophie quřil traite repose sur un malentendu de la logique de notre langage, on peut résumer le sens du livre en ces mots : tout ce qui peut être dit peut être dit clairement, et ce dont on ne peut pas parler il faut le taire »2Autrement dit, il sřagit dřune tentative pour définir les limites du sens, de tracer les frontières du dicible et de lřindicible ou de délimiter le pensable du non-pensable. La philosophie reçoit donc un nouveau sens et devient une critique de langage, cřest ce quřaffirme Wittgenstein dans son Tractatus en disant que « toute philosophie est critique du langage »3. Les limites du langage et de la pensée ne peuvent être tracées que dřune manière logique car pour Wittgenstein lřétude du fondement de la logique comporte essentiellement la recherche des limites des possibilités du langage, et donc ces limites ne sont pas tracées dřune façon hasardeuse et contingente. Il sřagit donc dans le Tractatus dřune analyse logique du langage et par Ŕlà il nřest question « uniquement » de part et dřautre que des propositions, étant donné que le langage selon Wittgenstein se laisse définir comme : « la totalité des propositions »4 . Sřoccuper de la proposition (ou dřun fait) et son usage logique, est le trait fondamental du Tractatus, cřest ce quřa affirmé Russel en ses propres termes : « la doctrine fondamentale du Tractatus réside peut-être en ceci, quřune proposition est la représentation des faits quřelle affirme. Il est claire quřune carte fournit des informations correctes, et quand lřinformation est correcte, cřest parce quřil y a similitude de structure entre la carte et la région quřelle représente ».5 Comme nous le verrons plus tard, le langage devient une représentation du réel qui aura en commun avec le langage la structure logique ou la forme logique. Celle-ci représente ce quřil y a de commun entre le langage et la réalité (le monde), entre une proposition et un fait. La logique devient donc un échafaudage du monde : « pour pouvoir représenter la forme logique, il faudrait Ŕ dit Wittgenstein Ŕ que nous puissions nous situer avec la proposition en dehors de la logique, c'est-à-dire en dehors du monde »2. Ainsi, selon Wittgenstein : « La proposition ne peut représenter la forme logique de la réalité. » 3 Quřest ce qui pourrait être exprimé donc par le biais du langage selon cette conception ? Ce sont les faits uniquement qui peuvent être exprimés, selon leur structure logique, par le moyen du langage et une proposition ne peut exposer quřun fait. Il sřagit donc pour 1 Ibid., La proposition : 7 2 Ibid., Préface, p27 3 Ibid., La proposition : 40031 4 Ibid., La proposition : 4.001 : « la totalité des propositions est le langage. » 5 Russell, B., Histoire de mes idées philosophiques, Paris, Gallimard, 1971, P141 2 Wittgenstein, L., Tractatus, O. C., La proposition 4.12 3 Ibid., La proposition : 4.121 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 192 Wittgenstein dans son Tractatus de construire et de formuler un langage logique parfait et ceci en reposant sur la distinction entre des différents types de propositions. Quel est lřimportance de cette distinction dans la conception du sens et donc de la proposition dans le Tractatus et quels sont les différents types de propositions ? 2. La distinction entre les différents types de propositions La conception du langage chez Wittgenstein nous permet de distinguer trois types de propositions. Une telle distinction est considérée comme fondamentale dans la logique et la philosophie du langage. Ces trois types sont : Les propositions sensées, les propositions insensées et les propositions qui nřont aucun rapport avec les sens. Cette tripartition prouve quřil sřagit pour Wittgenstein de construire un langage logique et idéal dans lequel tout pourrait être pensé et formulé dřune manière claire, et ceci par le moyen du critère du sens permettant de déterminer la vérité ou la fausseté de nřimporte quelle proposition. 2.1 Les propositions formelles Wittgenstein considère les propositions formelles comme étant dépourvues du sens. Elles nřont pas de caractère informatif dans la mesure où elles nřont de rôle que décrire « lřéchafaudage » du monde. Le caractère formel de ces propositions vient du fait quřelles ne sont pas susceptibles de représenter la réalité, au contraire elles admettent tous les états de choses possibles. Cřest pour cela quřelles sont conçues comme tautologiques. Une proposition tautologique est une proposition vraie dans lřabsolu indépendamment de la dénotation des signes (noms) qui la constituent et de son sens. Sa vérité est donc formelle. Mais, selon Wittgenstein lui-même, ces propositions, même si elles sont vides de sens et ne traitent de rien, elles peuvent avoir un rapport avec le monde, telles que celles de la logique par exemple dans la mesure où elles peuvent créer un « échafaudage logique », cřest-à-dire un système formel modelant la totalité des constituants du monde et fournissant la forme logique à toute description. Ainsi tout système logique peut avoir des signes susceptibles dřêtre appliqués à toute réalité et à tout langage. Les propositions logiques, selon les propres termes de Wittgenstein : « présupposent que les noms ont une signification, les propositions élémentaires, un sens : et cřest la leur connexion avec le monde. »1 Tout le monde possible et même le monde réel se reflète dans lřespace logique qui est unique. La réalité est comme : « une île dans la possibilité » selon lřexpression de Weismann. Mais, même si les signes ou les noms constituants les propositions de la logique sont « connectés entre eux c'est-à-dire quřils se trouvent en relations les uns par rapport aux autres »2, ces relations sont inessentiels aux signes et donc au langage. Les propositions logiques, les tautologies et les contradictoires (puisque les contradictoires elles aussi sont des propositions logiques dans la mesure où elles nřont aucun rapport avec le sens et elles ne disent rien)3 renferment des noms qui ont des relations les uns 1 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 6.124 2 Ibid. La proposition : 4.661 3 Ibid., la proposition : 4.46.11 : « La tautologie et la contradiction... ne sont pas des non Ŕsens (unsining) ; elles appartiennent au symbolisme tout comme le « 0 »au symbolisme arithmétique » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 193 aux autres, mais ces relations sont sans signification, elles sont vides de sens et non pas insensées. Il faut distinguer entre vide de sens et non sensées ou insensées parce quřétant inconditionnellement vraies, ou inconditionnellement fausses. les propositions formelles ne nous nřapprennent rien sur ce qui passe dans le monde, et donc elles sont vides de sens, car être insensées, veut dire une combinaison des mots formés au mépris des règles de la syntaxe logique telle que : « Socrate est identique »1 où lřon donne à « identique » la valeur dřun adjectif et à propos de laquelle la question de savoir si cřest vrai ou faux ne serait se poser parce quř il ne sřagit pas dřune proposition au sens logique du terme. 2.2 Les propositions insensées Les propositions insensées sont les propositions de la philosophie ou encore les propositions métaphysiques. Ces énoncés sont des non-sens parce quřils ne sont ni vrais, ni faux, ils sont absurdes au sens strict du terme : « la juste méthode en philosophie serait en somme la suivante : ne rien dire sinon ce qui se peut dire, donc les propositions des sciences de la nature, donc quelque chose qui nřa rien avoir avec la philosophie, et puis à chaque fois quřun autre voudrait dire quelque chose de métaphysique lui démontrer quřil nřa pas donné de signification à certain signes dans ses propositions »2. Donc ces propositions métaphysiques nřont pas de sens (sont des nonsens) parce quřelles sont formées des noms qui nřont pas de dénotation ou encore nřont pas de signification : « chaque proposition possible est régulièrement formée, et si elle nřa pas de sens, cela ne peut tenir quřau fait que nous nřavons pas donné de signification à quelque unes de ses parties constitutives... Ainsi « Socrate est identique » ne dit rien parce que nous nřavons donné aucune signification au mot identique « en tant quřadjectif ».3 2.3 Les propositions sensées. Les propositions sensées sont celles qui signifient le réel. Ainsi pour quřune proposition ait un sens, elle doit exprimer un état de choses. Mais quřest-ce quřun état de choses ? Etant donné que la proposition selon Wittgenstein est « la description dřun état de choses »4, il sřavère opportun de définir ce que ce dernier entend par état de choses. Un état de choses est une possibilité dřexistence, celle-ci le différencie du fait car un fait est un état de choses existant et par là un état de choses est un fait possible : « ce qui arrive, le fait, est lřexistence dřétat de choses »5 Donc pour Wittgenstein un état de choses est quelque chose qui peut arriver, et toute proposition ayant un sens doit nous communiquer un état de choses, « et elle doit donc être essentiellement en connexion avec lřétat de choses »6. Ce concept dřétat de chose est 1 Ibid., la proposition 5.473 « Tout ce qui est possible en logique, est également permis , « Socrate est identique », ne signifie rien parce quřil nřy a point de proposition qui se nomme identique. La proposition est vide de sens parce que nous nřavons pas porté une détermination arbitraire, mais non parce que le symbole serait en soi inadmissible ». 2 Ibid., La proposition : 6.53 3 Ibid., La proposition : 5.4733 4 Ibid., La proposition : 4.023 5 Ibid., La proposition : 2 6 Ibid., La proposition : 2.10 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 194 un concept déterminant dans la conception wittgensteinienne de la proposition. La vérité de la proposition dépendrait de lřexistence ou la non-existence des états de choses. Une proposition ne peut être vraie que lorsque lřétat choses quřelle exprime existe et si lřétat de choses existe cela veut dire quřil devient un fait. Si la proposition est fausse, cela prouve que lřétat de choses nřexiste pas et par là il ne peut pas être un fait, car pour Wittgenstein, comprendre le sens de la proposition, « cřest savoir ce qui arrive quand elle est vraie ». La question qui se pose ici est de savoir ce quřil y a de commun entre un fait un état de choses ? Les faits et lřétat de choses ont un commun les objets. Lřétat de choses est selon la conception du Tractatus la liaison ou la combinaison dřobjets (entités, choses). Le concept dřobjet est dřun ton digne dans la conception wittgensteinienne de la proposition dans la mesure où il permet de déduire la véracité du langage, voire dřétablir lřaccord de la pensée (ou du langage cřest la même chose) avec la réalité. Il est nécessaire quand même de préciser ce que Wittgenstein entend par objet. Un objet est une entité simple mais il ne peut être indépendant dans la mesure où selon lřexpression du Tractatus : « il est essentiel à la chose (étant donné que la chose est lřobjet) de pouvoir être partie intégrante dřun état de choses »1.Ce qui revient à dire dřune manière plus simple que les objets sont toujours liés les uns aux autres. En dřautres termes Wittgenstein définit lřobjet par sa forme, c'est-à-dire par les possibilités quřil a dřêtre en connexion avec dřautres objets, je cite : « nous ne pouvons pas imaginer aucun objet en dehors de la possibilité de sa connexion avec dřautres objets. Si je peux concevoir lřobjet dans le contexte de lřétat de choses, je ne puis le concevoir en dehors de la possibilité de ce contexte. »2 La forme logique des objets est la possibilité quřils sont dřentrer dans un état de choses comme sujets ou prédicats et « si je connais un objet, affirme Wittgenstein, je connais aussi toutes les possibilités quřil a de se trouver dans des états de choses. (Chacune de ces possibilités doit résider dans la nature de lřobjet) ».3 Pour quřune proposition ait une valeur de vérité elle doit exprimer un état des choses existant c'est-à-dire un fait. Donc ce qui nous intéresse ce nřest pas lřexistence des objets mais lřexistence des états de choses c'est-à-dire lřexistence des faits. Un objet, selon la conception du Tractatus ne peut avoir dřexistence que dans la possibilité de sa connexion avec dřautres objets. De même le nom nřa de signification que dans le contexte dřune proposition. Cřest ainsi quřon ne peut pas accorder une signification à un nom isolé, c'est-à-dire indépendamment dřautres noms, je cite : « ce nřest que dans le contexte dřune proposition quřun nom a une signification ».4 Ce qui importe, à vrai dire, de ce qui précède, ce ne sont pas les objets en eux-mêmes, mais plutôt les combinaisons et les liaisons entre eux. Donc de la même manière que les faits sont des connexions dřobjets, les propositions sont des connexions des noms. Pour quřune proposition ait un sens, elle doit être isomorphe à un état de choses, dřoù le rapport nécessaire du sens à la réalité. Une proposition, donc a un sens, si on peut la vérifier, car pour Wittgenstein le sens de la proposition cřest sa méthode de vérification. 1 Ibid., La proposition : 2.011. 2 Ibid., La proposition 2.0124 3 Ibid., la proposition : 2.0123 4 Ibid., La proposition : 3.3 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 195 Il faut noter que Wittgenstein insiste sur lřidée que seule la proposition a un sens, le signe lui a une dénotation, une référence ou en dřautres termes une signification : « le nom (=signe) signifie lřobjet, lřobjet cřest la signification du nom »1. Le sens de la proposition dépend de la dénotation, de la référence, puisque pour quřune proposition ait un sens, elle doit confirmer que les noms qui la constituent ont une dénotation*. Une proposition nřa pas de sens signifie que les noms quřy figurent nřont pas de dénotation, cřest pour cela que le critère de sens devient pour Wittgenstein la méthode de vérification. Wittgenstein semble ici reprendre la distinction frégéenne qui a été à la base de toutes les réflexions philosophiques sur le langage dans la philosophie contemporaine du langage. Mais, il semble la concevoir dřune manière différente de celle de Frege. Car, pour Wittgenstein chaque mot et chaque proposition ont dřun côté un sens et de lřautre une dénotation. Le sens du mot est ce que nous comprenons lorsque nous connaissons le langage employé et la dénotation cřest lřobjet auquel nous sommes renvoyés, alors que le sens de la proposition, cřest la pensée qui lui correspond, qui y est exprimée, et sa dénotation, cřest sa valeur de vérité, selon Frege. Pour quřune proposition ait un sens dans la conception frégéenne, il suffit que le nom quřy figure en ait un, même sřil ne dénote rien dans le réel tel que dans le cas dřune proposition faisant partie de la légende, celle qui affirme que : « Ulysse fut découvert sur le sol dřIthaque dans un profond sommeil ». Cette proposition a un sens dans la mesure où le nom « Ulysse » a un sens, bien quřil nřait pas de dénotation ; et elle exprime une pensée, et ceci même sřil est douteux quřelle ait une dénotation.2 Par contre, pour Wittgenstein, une proposition nřa pas de sens lorsquřelle dit quelque chose à propos dřun nom sans signification (=dénotation).3 Pour récapituler, nous pouvons dire que pour Wittgenstein, une proposition a un sens lorsque nous savons ce quřil arrive quand elle est vraie, et donc pour lui : 1Le sens est toujours en rapport avec le réel dans la mesure où nřont de sens que les propositions constituées des noms qui ont une dénotation. 2La valeur de vérité des propositions est une affaire de vérification. 3Les propositions de la logique sont hors du sens car elles ne disent rien, et ne nous apprennent rien même si elles ont quand même un rapport avec le réel en ce sens quřelles ont la structure ou la forme en commun avec le réel. 4Les propositions de la philosophie de caractère métaphysique sont des non-sens, alors que celles de la science ont un sens. 5Dřaprès la conception de la proposition dans le Tractatus, il est tout à fait possible de créer « un échafaudage logique » qui fournit la structure ou la forme logique de toute description possible et par conséquent toute description réelle, « indiquer, dit 1 Ibid., La proposition : 3.202 * la question de dénotation est une question majeure dans la conception russellienne de la proposition, nous y viendrons plus tard. 2 Ouelbani, M., « Proposition, son Sens et sa Valeur de vérité », in Cahiers de Tunisie n°145/148,3ème Trimestre, 1988 3 Wittgenstein, L., Tractatus O.C., La proposition 5.4733 : « Frege dit : chaque proposition régulièrement constituée doit avoir un sens : et moi je dis : chaque proposition possible est régulièrement formé et si elle nřa pas de sens cela ne peut tenir quřau fait que nous nřavons pas donné de signification à quelques-unes de ses parties constitutives. » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 196 Wittgenstein, lřessence de toute proposition cřest indiquer lřessence de toute description, donc lřessence du monde ».1 Dřoù, il est question pour Wittgenstein, dřétablir des rapports entre le langage et le monde. Le problème qui concerne ces rapports est un problème primordial dans la conception de la proposition dans le Tractatus dans la mesure où il représente une implication nécessaire de la question du sens. Quřen Ŕest-il donc de ces rapports et de leur nature ? Et en quoi nous aident-ils à franchir le pas vers une détermination précise de ce que Wittgenstein entend par proposition dans son Tractatus ? 3. Les rapports entre Langage et Réel La possibilité dřétablir, avec Wittgenstein des rapports entre le langage et le monde ou le réel est dû au parallèle quřil fait entre le langage constitué des propositions et le monde composé des faits. Sachant que le langage a pour rôle la représentation du réel, la question qui se pose, ainsi, cřest de savoir comment le langageconstitué des propositions représentant des faitspeut représenter le monde et sřil sřagit vraiment dřune pure représentation. Pour répondre à cette deuxième question, Rossi constate quřil ne sřagit pas dans le Tractatus dřune pure représentation du réel « il en est une projection (au sens de la géométrie projective) et il nřen reproduit pas la structure. La forme logique apparaît plutôt comme un véritable « transcendantal » réglant les conditions de possibilité dřun langage qui « dit » le réel »2. Il faut remarquer que la structure se montre et ne se dit pas. Pour répondre à la première question, on peut dire que pour Wittgenstein, la représentation du réel se fait par la médiation des tableaux logiques, je cite : « nous nous faisons des tableaux des faits, le tableau représente le fait dans lřespace logique, lřexistence et la non-existence des états de choses, le tableau est une transposition de la réalité »3. Le tableau logique est en relation avec le fait quřil représente : « le fait dřêtre tableau implique quřil y ait quelque chose de commun entre le tableau et ce quřil représente »4 ; Ce quřils ont en commun cřest la forme logique, de la même manière que le fait et la proposition ont en commun la forme logique, celle-ci est la forme de la réalité. Le tableau logique est conçu comme étant une configuration ou même une structure dřobjets pouvant être en accord ou en désaccord avec la réalité. Il peut représenter la réalité sans sřaccorder avec elle, à ce propos, Dufresne constate que : « par lui-même, le tableau ne fait connaître rein de ce quřil a de vrai ou de faux »5. La structure du monde est de caractère logique dans la mesure où « le possible logique, selon une note de Dufrenne, oriente le réel »6. Il sřensuit donc, selon cette thèse du parallèle logicophysique , que le langage est isomorphe à la réalité. Cette idée dřisomorphisme est capitale dans le Tractatus parce quřelle constitue la condition nécessaire de la représentation du réel, cřest-à-dire quřil existe un isomorphisme entre le langage et le monde. Cet isomorphisme « se laisse vérifier, dit Dufrenne, si lřon possède une clef dřinterprétation par exemple lřéchelle dřune carte, telle que toute dimension sur la carte correspond à une dimension sur le terrain. Cřest aussi un isomorphisme qui permet à la musique de représenter, ou mieux dřexprimer, la réalité psychologique du sentiment, sřil 1Ibid., La proposition : 5.4711 2 Rossi, J. G., La philosophie analytique, chap. IV, P37, PUF, Paris, 1989. 3 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, Les propositions : 2.1/2.11/2.12. 4 Ibid., La proposition : 2.224. 5 Dufrenne, M., «Wittgenstein et la philosophie », O.C, p288 6 Ibidem. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 197 est vrai quřaux mouvements des sens correspondent des mouvements de lřâme »1, et cřest quřaffirme Wittgenstein lui-même en distant que : « le disque de phonographe, le pensée musicale, les notes, les ondes sonores, tous se trouvent les uns par rapport aux autres dans cette relation interne de représentation qui existe entre le langage et le monde »2. Mais dans ce cas, il sřavère incontestable de rappeler la distinction quřa faite Stenius3 entre deux figures de structure : interne et externe, la première définissant le système des possibles ; la seconde, le réel. La structure interne est la forme logique de la substance du monde, qui est « la totalité des faits »4. En dřautres termes, elle représente la structure logique des objets qui composent ce monde ou encore les états de choses pouvant exister. La structure externe concerne les faits qui sont des états de choses ou des possibilités réalisées, cřest-à-dire les faits atomiques qui sont réellement donnés. Cette même distinction se retrouve chez Wittgenstein qui dit : « la proposition est la description dřun état de choses. Tel on décrit un objet dřaprès ses propriétés externes, tel la proposition décrit sa réalité dřaprès ses propriétés internes »5. Les tableaux logiques nous permettent de raccourcir les écarts entre le langage et la réalité dans la mesure où ce que nous pensons ou nous disons (la pensé = langage) doit avoir un sens. Celui-ci est sa méthode de vérification. Or, étant donné que le sens est affaire du langage, nous pouvons construire des propositions pouvant être exprimées et permettant la communication. Ces propositions sont des tableaux ou encore selon la terminologie du Tractatus des images de la réalité : « la réalité doit être déterminée par la proposition soit par « oui », soit par « non » »6. La proposition donc est « une transposition de la réalité telle que nous la pensons »7 c'est-à-dire quřelle est « une image de la réalité »8. Mais quřest-ce quřune image ? Une image est tout ce qui peut être représenté par une proposition. Elle peut être en accord ou en désaccord avec la réalité en ce sens quřelle ressemble à un tableau. Sachant que la proposition est la représentation dřun état de choses ou dřun fait, lřimage vraie représente un état de choses possible, c'est-à-dire quelque chose qui peut être un fait, cřest ce quřaffirme Wittgenstein en ces propres termes : « la proposition est image de la réalité : car je connais lřétat de choses quřelle représente, si je comprends la proposition »9. Pour comprendre une proposition, donc, il faut tenir compte de ce quřelle représente en tant quřune image de la réalité. Cřest ce qui fait de la logique selon les termes de Wittgenstein lui-même non plus « une théorie, mais une image réfléchie du monde »10, encore « la proposition construit un monde à lřaide dřun échafaudage logique et cřest 1 Ibid., p287 2 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition 4.014. 3 Dufrenne, M., O.C, p287 4 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, Les propositions : 1.1/1.13. : « Les faits dans lřespace logique constituent le monde ». 5 Ibid., La proposition : 4.023. 6 Ibid., La proposition : 4.023 7 Ibid., La proposition : 4.01. 8 Ibid., La proposition : 4.01. 9Ibid., La proposition 4.021. 10 Ibid., La proposition : 6.13. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 198 pourquoi on peut reconnaître à la proposition comment se comporte tout ce qui est logique, quand elle est vraie »1. La philosophie du Tractatus essaye dřétablir une correspondance entre le langage et le monde, et donc entre les propositions et les faits, car pour Wittgenstein, la question de savoir ce qui est une proposition est étroitement liée à celle qui concerne la détermination de ce quřon entend par fait. Pour ce faire, Wittgenstein, utilise des termes dřordre ontologique, tels que les concepts : objet, chose, situation, et dřautres dřordre épistémologique tels que les concepts : fait, état de choses. Mais peut-on parler dřune véritable ontologie dans le Tractatus ? Pour répondre à cette question, on peut dire que les concepts dřordre ontologique ne sont pas directement décrits, car les noms ne peuvent pas avoir une signification indépendamment dřautre noms et un objet un peut exister en dehors de sa connexion avec dřautres objets. Ainsi, lřontologie du Tractatus est une ontologie indirecte ou encore une ontologie logique. Le langage donc sert à représenter et exprimer le réel, et ceci à travers les propositions qui le constituent. Ce rapport du langage au réel est dřordre logique dans la mesure où ces propositions représentent et expriment la structure, lřéchafaudage du monde, en ce sens que le langage et le réel ont la structure en commun. Les propositions logiques, pour Wittgenstein ont un rapport avec le monde puisque les signes logiques qui les constituent peuvent avoir une signification ou un sens, ces signes quřon peut appeler les noms constituent les propositions élémentaires qui entrent elles-mêmes dans la composition de ces propositions logiques. Par conséquent, les propositions élémentaires en tant quř « interdépendances, enchaînements des noms »2, les formes logiques quřelles expriment permettent de dire ce qui peut être dit, je cite : « aucun langage ne peut contredire la logique de la même manière quřaucune figure ne pourrait contredire et enfreindre les lois de lřespace »3. Donc « la forme logique-comme lřa déjà constaté Schultedans laquelle sřaccordent la proposition et la réalité et grâce à laquelle une présentation de la réalité est en premier lieu possible doit donc être issue de lřapplication de la réalité est en premier lieu possible doit donc être issue de lřapplication du langage »4. Mais il revient à dire, à ce propos, que le monde du Tractatus ne consiste pas en un ensemble de morceaux ou de blocs isolés, mais plutôt il est structuré dřune manière analogue à des propositions conjonctives qui correspondent aux faits qui le constituent, ceux-ci sont, dans lřespace logique, le monde5. Il ne sřagit pas essentiellement dřun monde spatio-temporel. Le monde du Tractatus est ordonné conformément à des propositions conjonctives. Il se compose des faits, lesquels ne sont pas reliés à une description causale, selon des rapports de dépendance mutuelle ou réciproque. Mais cela nřempêche pas Wittgenstein dřaffirmer que le monde est la totalité de la réalité6. Le rapport du langage avec le monde est donc affaire de logique, celle-ci reflète la forme de la réalité, elle fournit lřéchafaudage du monde : « les propositions logiques décrivent lřéchafaudage du monde, ou plutôt elles le présupposent. Elles ne traitent de rien, elles 1 Ibid., La proposition : 4.023. 2 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 4.022 : « La proposition élémentaire se compose des noms. Elle est interdépendance, un enchaînement des noms ». 3Ibid., La proposition : 3.032. 4 Schutlte, J., Lire Wittgenstein, dire et montrer, Lřéclat, .1992, p.68 5 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C., La proposition : 1.13 « les faits dans lřespace logique sont le monde ». 6 Ibid., La proposition : 2.063 : « La réalité totale est le monde ». AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 199 présupposent que les noms ont une signification et les propositions élémentaires ont un sens ; et cřest là leur connexion au monde »1. Il faut noter quřune proposition, selon la conception du Tractatus, est le corrélât linguistique dřun état de choses, ce qui fait quřelle a un sens. Elle est donc une configuration de noms qui dénotent des objets. Cette configuration, cřest ce qui peut être dit. Donc, fournir lřéchafaudage du monde, revient à dire, représenter toutes les possibilités, tous les faits possibles. Etant donné que les faits sont les configurations dřobjets, qui sont la substance du monde, toute proposition pour quřelle ait un sens, doit être une configuration des noms de ces mêmes objets. Dřoù la possibilité de créer un système formel capable de « modeler » le monde dans sa totalité et par là capable de fournir la structure logique de toute description. Mais cela nřest possible, selon la conception du Tractatus même, quřa lřaide de la syntaxe logique, car pour former une proposition, nous devons relier des objets entre eux et des noms dřobjets entre eux : « Lorsque nous connaissons la syntaxe logique dřun langage de signes quelconque, toute les propositions de la logique nous sont implicitement données »2. Ce qui peut être dit ou selon la terminologie du Tractatus « le dicible », est donc affaire de signification par rapport aux objets et de syntaxe par rapport au sens. Ainsi le but ultime du livre est de tracer les limites de la pensée, c'est-à-dire du langage : « Lřessentiel, dit Wittgenstein, réside dans la théorie sur ce qui peut être dit au moyen des propositions c'est-à-dire au moyen du langage (et ce qui revient au même, sur ce qui peut être pensé), et qui ne peut pas être exprimé à lřaide de proposition, mais peut-être seulement montré. Tel est, je crois le problème essentiel de la philosophie »3. Le Tractatus se présente donc comme une analyse du langage dans la mesure où il présente les conditions logiques de tout langage. Alors, il ne sřagit plus dans ce traité de philosophie dans un sens traditionnel mais dans un sens où, elle devient une analyse logique du langage visant à démarquer le dicible de lřindicible en faveur dřune relation incontestable quřelle établit entre le sens et la structure, qui nous permet de tracer les frontières de ce qui peut être dit clairement. Lřactivité philosophique donc nous permet lřéclaircissement du langage en lřélucidant afin de délimiter le pensable (le concevable) et par conséquent lřimpensable (lřinconcevable) et par-là de tracer les frontières entre le sensé et lřinsensé. Il faut noter que le concept du structure est un concept déterminant dans la conception de la philosophie dans le Tractatus dans la mesure où il est indispensable aussi bien à la définition de lřobjet quřà la signification du nom aussi bien quřà la définition de la proposition et par là à la conception du sens et de la valeur de vérité. Etant donné que la structure est ce quřil y a de commun entre le langage et le réel, elle ne peut donc être quřune pour tous les langages : « la traduction dřune langue dans une autre procède en traduisant non pas chaque proposition de lřune dans une proposition de lřautre mais rien que les parties constitutives »4. Il sřagit, dřun langage unique et un seul réel et par là un seul monde. Donc le parallèle entre le langage et le réel acquiert plus de subtilité grâce au concept de structure. La question suivante peut se poser à ce niveau : quřen est-il de ce concept de structure ou 1 Ibid., La proposition : 6.124. 2 Ibid., La proposition : 6.124. 3 Schulte, J., O.C, P 69 : « Lettre de Wittgenstein à B. Russell » datée du 19.08.1919. 4 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 4025. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 200 de forme logique, qui ne peut pas être dite mais seulement montrée, et qui constitue le point dřintersection entre le langage et le réel ? Pour résoudre ce problème, Wittgenstein établit une distinction entre « dire » et « montrer ». Cette distinction renvoie à ce que nous nommons souvent les apories du Tractatus ou encore les frontières du dicible. 4. Les frontières du dicible Le Tractatus est une réflexion sur les conditions de possibilité du bon fonctionnement du langage dans la mesure où il vise à tracer les limites de ce qui pourrait être pensé, et par là ce qui pourrait être dit. Or, selon Wittgenstein, le fait que la signification du langage ait une limite et que cette limite soit déterminée avec précision est une nécessité absolue. « Aussi, selon une note de Pears, sřefforce-t-il de faire apparaître cette nécessité absolue, non pas en essayant de la déduire des caractéristiques contingentes du langage, mais en se référant à sa nature essentielle. Il se proposait de démontrer que, dans une expression quelconque dřun langage, il était possible de discerner la nature essentielle du langage ; que, du fait de cette nature essentielle, on pouvait distinguer dans un langage donnée des propositions élémentaires, et quřen partant de ces propositions élémentaire, la philosophie, en utilisant les formes du raisonnement logique, pouvait parvenir à fixer la limite de signification de nřimporte quel langage »1. Wittgenstein tentait, en sřappuyant sur les structures du langage existant, de tracer les frontières de nřimporte quel langage, « comme un être habitant à lřintérieur dřune bulle opaque qui, après en avoir calculé les dimensions par rapport à son centre, sřefforcerait de découvrir une formule permettant de calculer les limites que, dans un mouvement dřextension, aucune bulle ne saurait dépasser ».2 Mais pour mieux comprendre et définir ces frontières du dicible, il sřavère important de déterminer le rôle de la distinction qui oppose le « dire »et le « montrer ». Un tel rôle ne doit pas se limiter à la doctrine du sens de la proposition et à la logique de la représentation (la logique est un image réfléchie du monde), dans la mesure où cette distinction comporte une autre face complémentaire, mais surprenante et assez peu considérée, qui conduit à lřidée final du Tractatus, dans une lettre à Von Ficker (éditeur du Tractauts, datée dřoctobre/ novembre 1919),Wittgenstein affirme que : « la visée du livre est une visée éthique. Jřai pensé un moment inclure dans la préface une phase qui nř yřest pas en fait actuellement mais que je vous livre, car elle constituera peut être pour vous la clef de lřouvrage. Ce que je voulais autrefois écrire était ceci : mon ouvrage comporte deux parties. Celle qui est présentée ici, et tout le reste que je nřai pas écrit. Et cřest justement cette seconde partie qui importe. Mon livre trace les limites de la sphère de lřéthique pour ainsi dire de lřintérieur, et je suis persuadé que cřest la seule façon rigoureuse de tracer les limites »3. Autrement dit, les propositions qui ont pour objet lřéthique sont impossibles. Elles ne peuvent avoir, donc, ni une valeur de vérité, ni un sens. Les propositions du Tractatus qui font apparaître une indication sur lřéthique sont elles aussi dépourvurent du sens et elles sont considérées comme étant des pseudos -propositions. Sřil existe des propositions dřéthique, il sřagit donc de quelque chose qui peut seulement se montrer qui ne peut pas 1 Pears, D., Wittgenstein, Paris, Seghers, 1970, p51 2 Ibid., p51-52 3 In. Wright, Von, G.H., Wittgenstein,T.E.R,1986, p. 94 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 201 être dit. Il sřensuit donc que « montrer » a un sens mystique : « Il y a assurément de lřindicible. Il se montre, cřest le mystique ».1 Mais, il faut noter quřon peut dégager dřautre sens de « montrer » dans le Tractatus : le sens externe et le sens interne. Le premier se rapporte aux propositions sensées et qui peuvent être montrées et en ce sens quřelles ne doivent pas être ni éthiques ni esthétiques ni mystiques, cřest-à-dire dans un sens bien déterminé : Le sens descriptif : « la proposition montre son sens. La proposition montre ce quřelle en est des états de choses quand elle est vraie. Elle dit quřil en est ainsi »2. La proposition a un contenu descriptif qui se montre et qui nous permet de connaître lřimage isomorphe à lřétat de chose quřelle décrit. Donc « montrer », ici a un sens descriptif : « la réalité doit être déterminée par la proposition soit par « oui » soit par « non ». Pour cela, il faut quřelle soit intégralement décrite par la proposition. »3. Le second, se manifeste dans la proposition 4.121 affirmant que : « la proposition ne peut figurer la forme logique. Celle-ci se reflète dans la proposition. Ce qui se reflète dans le langage, le langage ne peut le représenter... la proposition montre la forme logique de la réalité, elle lřexhibe »4 Il sřagit donc ici de la condition quřune proposition doit remplir pour exprimer quelque chose. Elle montre une configuration, ou une forme. En ce qui concerne le sens mystique de « montrer », Melika Ouelbani indique que « certains commentateurs (comme Stegmuller) défendant lřidée très intéressante selon laquelle ce qui pour Wittgenstein se montre est analogue à ce qui pour Kant nřest donnée que comme postulat de la raison pratique. Cette analogie est possible grâce à leurs conceptions respectives de la philosophie qui se rejoignent ici en ce que la philosophie est une activité et jamais une doctrine ».5 Donc les propositions de lřéthique et celles de lřesthétique ont un sens mystique. Elles ne sont pas exprimables « Il est clair que lřéthique est transcendante (lřéthique et lřesthétique sont un.) »6. Ces propositions ne peuvent pas avoir une place dans le monde. Le concept « monde », lui aussi, est dřune particularité très importante chez Wittgenstein. Il est considéré comme quelque chose dřindépendant de la possibilité de la mort et de lřabsence du sujet. La présence du sujet trace des frontières à ce monde, qui en tire une forme déterminée. La relation entre le langage et le monde est suggéré comme la relation entre lřoeil et le champ de vision : « les limites de mon langage signifient les limites de mon monde »7. Pour décrire les limites que trace mon langage à mon monde, pour que je puisse concevoir mon point de vue solipsiste dans les mots, je devrais mřéchapper aux deux limites : la limite du langage et celle de monde. Donc « pour pouvoir figurer la forme logique, dit Wittgenstein il faudrait que nous puissions, avec les propositions, nous placer en dehors de la logique c'est-à-dire en dehors du monde »8. Mais cela semble impossible, car à ce moment-là, les limites ne seraient pas des limites, et de même ni mon monde un monde, ni mon langage un langage. Ainsi selon les propres termes de Wittgenstein : « ce quřen effet le solipsisme entend est parfaitement juste, sauf que cela ne se peut dire, mais se montre »9. 1 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 6.522. 2 Ibid., la proposition : 4.022. 3 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 4.023 4 Oulbani, M., Wittgenstein et Kant, Cérès, 1996, p40-41 5 Ibidem. 6 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 6.421 7 Ibid., La proposition : 5.6. 8 Ibid., La proposition : 4.12. 9 Pears, D., La pensée-Wittgenstein, O.C, P 148. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 202 Le solipsisme se montre grâce aux limites du langage (mon langage) ou précisément, il se montre dans lřusage du langage : « ce qui, dans les signes, ne parvient à lřexpression ceux-ci le montre. Ce qui les signes escamotent, leur emploi, lřénonce »1. Lřusage du langage ne permet pas, à vrai dire, de tracer les limites à la logique. Celle-ci est, pour ainsi dire, lřéchafaudage général des différents langages car selon lřexpression du Tractatus : « toutes les propositions de notre langage usuel sont en fait, telles quřelles sont, ordonnées de façon logiquement parfaite »2. Lřexamen des limites, tel quřil est proposé par Wittgenstein ne se conçoit quřà partir des éclaircissements qui sont eux-mêmes des non-sens : « mes propositions sont élucidantes à partir de ce fait que celui qui me comprend les reconnaît à la fin pour des non-sens, si, passant par elles, sur elles-par-dessus dřelles, il est monté pour en sortir. Il faut quřil surmonte ces propositions ; alors il acquiert une juste vision du monde »3. Donc, celui qui a compris pourquoi de tels éclaircissements sont de non-sens, il lui est possible de voir le monde correctement. Mais, il devrait parcourir dřabord le chemin que cela suppose, avant même de se débarrasser de lřéchelle gravie à cette fin. Or aucune syntaxe logique ne peut être de secours pour une expérience comme celle-là. Pour Wittgenstein, la compréhension de son livre nřest possible que pour celui qui peut faire ce genre dřexpérience par la pensée, et donc celui à qui devient accessible la dernière proposition du Tractatus : «Ce dont on ne peut pas parler. Il faut le taire »4. Parler, ici, signifie exprimer des énoncés sensés. Par conséquent, selon les termes de Wittgenstein dans sa préface au Tractatus : « Ce qui peut être dit peut être dit clairement ; et ce dont on ne peut pas parler on doit le taire »5. La philosophie donc signifiera « lřindicible en figurant le dicible dans sa clarté »6 et ceci ne peut être quřen présentant ou en élucidant, au moyen de paraphrases, ce qui peut être dit de manière sensée. En remplissant cette tâche, la philosophie peut parvenir à indiquer lřindicible comme ce qui se situe au-delà des frontières, ce qui les dépasse. Les limites du langage et du dicible débouchent sur lřineffable qui devient chez Wittgenstein le mystique. « Le Tractatus, de Wittgenstein, écrit Von Wright, peut être qualifié de synthèse entre la théorie des fonctions de vérité dřune part et lřidée selon laquelle le langage est une image de la réalité dřautre part. Cřest de cette synthèse que surgit le troisième ingrédient principale du livre, la doctrine de ce qui ne peut être dit, mais seulement montré »7. Pour récapituler, on peut dire que toutes les théories élaborées dans le Tractatus de Wittgenstein trouvent leur point de départ dans sa conception de la proposition. Sa philosophie du langage repose sur lřidée que le langage est considéré comme étant lřensemble des propositions correspondant à des faits. Autrement dit, seules les propositions qui sont liées aux objets ou encore à la substance du monde peuvent avoir un sens, c'est-à-dire, selon la conception du Tractatus, le monde est composé de faits et ceux-ci sont une configuration dřobjets. 1 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 3.262. 2 Ibid., La proposition : 5.5563. 3 Ibid., La proposition : 6.54. 4 Ibid., La proposition : 7. 5 Ibid., Préface, p 27. 6 Ibid., La proposition : 4.115. 7 Wright, Von, G.H., Wittgenstein, O.C, p31. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 203 Ainsi, dire que le langage est lřensemble des propositions qui correspondent à des faits revient à dire que de langage aura pour rôle la représentation du réel (du monde) dřoù la possibilité dřétablir un parallèle entre le langage et le réel. Conclusion Wittgenstein achève sa recherche dans le mystique ou le silence1. Il ne reprendra la parole que vers lřan 1929 et les années qui vont suivre où il sřest engagé dans une période dřintense activité philosophique se caractérisant essentiellement par sa renonciation aux idées du Tractatus telles que celle de lřatomisme logique et ces implications, celle concevant le langage comme tableau de la réalité et celle faisant du langage logique un langage unique et parfait. Un tel langage doit exprimer la forme ou la structure de la réalité, elle-même une et permettre la description complète du monde dans un produit de propositions élémentaires. Lřanalyse selon lřatomisme logique du Tractatus ne peut plus être soutenue dans la mesure où elle devient rigide et aboutit à une conception figée et unilatérale du monde aussi bien que du langage. Donc, selon Wittgenstein, il faut lřabandonner au profit dřune conception dynamique et plus riche du langage avec les différentes réalités du notre vécu. En effet, la conception de lřatomisme dans le Tractatus pose quelques difficultés telles que lřaporie concernant la forme logique que Wittgenstein lui-même avait déjà constatée au niveau de la proposition 4.12 en disant que : « la proposition peut représenter la réalité totale, mais elle ne peut représenter ce quřil faut quřelle ait commun avec la réalité pour pouvoir la représenter Ŕ la forme logique. Pour pouvoir représenter la forme logique il faut que nous puissions nous situer avec la proposition en dehors de la logique c'est-à-dire en dehors du monde. »2 Le problème réside en ce que tous les langages ont la forme logique en commun et chaque état de choses correspond nécessairement à une proposition ; c'est-à-dire, selon la terminologie du Tractauts, la proposition est considérée comme étant le tableau dřun état de choses possible. Wittgenstein croyait à la réalité dřun langage unique et parfait qui serait lřâme de toute langue. Cřest à ce langage que se réfère souvent le Tractatus, laissant dans lřombre la relation aux langages empiriques et habituels. Il remarque au niveau de la proposition 5.5563 que : « Toutes les propositions de notre langage quotidien sont effectivement, telles quelles, sont logiquement ordonnées. Cette simple chose que nous devons indiquer ici nřest pas une similitude de la vérité, mais lřabsolue vérité même. » 3 Dans les Investigations Philosophiques, Wittgenstein tente de résoudre cette difficulté, en ce sens que la logique qui incarnait le langage unique et parfait rêvé par le Tractatus, perd son privilège, et cřest le langage ordinaire qui va le remplacer .Et donc, nous devons éviter lřidée erronée que chaque nom correspond à un objet 4 et il le représente5. Lřatomisme logique du Tractatus est considéré comme une théorie, dřoù lřabandon de cette théorie visant construire un langage idéal, unique et parfait. Ce qui revient à dire que la rétractation de 1929 est un pas effectué en direction dřun second traitement du langage. Ainsi, remarque Pears « la première théorie de Wittgenstein (Tractatus) partait du principe que toutes les propriétés logiques dřun énoncé factuel ordinaire découlent de son sens à lointaine portée ; ainsi lřanalyse logique nřaurait quřaller de lřavant sans regarder ni à droite ni à gauche comme dans un tunnel. Sa 1 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 7 : « ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire » 2 Wittgenstein, L., Tractatus, O.C, La proposition : 4.12 3 Ibid., 5.5563 4 Ibid. La proposition 3.203 : « Le nom signifie lřobjet est la signification du nom. » 5 Ibid. La proposition 3.22 : « Le nom dans la proposition représente lřobjet. » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 204 seconde analyse part du principe naturaliste que la grammaire logique dřun énoncé ordinaire est fonction de sa place dans un système dont les caractéristiques se trouvent à la surface. Par conséquent ses recherches de la seconde période sont toujours latérales et reposent sur la description des systèmes miniatures ou de jeux de langage. »1 Ce concept de « jeux de langage » est un concept clé dans les oeuvres post Ŕ Tractatus, dans la mesure où il peut nous aider à résoudre les difficultés que pose la thèse de la forme logique en sřy substituant. Les jeux du langage nous mènent à une conception pluraliste du langage et nous permettent dřélargir les rapports entre le langage et le réel puisque à chaque jeu du langage correspond une « forme de vie ». Etant donnée la diversité des formes de vie, la compréhension dřun nom dépendrait du bon usage et on ne peut comprendre une proposition que dans un système de propositions. Le langage habituel, à ce propos, peut se représenter comme étant ce système de par son caractère intensionnel, instable et mouvant, en ce sens quřil peut être analogue à un système mathématique et donc à un calcul. Et cřest dans ce calcul quřun mot peut avoir une signification et une proposition un sens. En dřautres termes, la signification du mot est dřune manière plus précise le rôle quřelle joue dans le système ou le calcul. Ainsi, selon cette nouvelle conception, comprendre une proposition, cřest comprendre un langage car les noms, les expressions et les phrases nřont de signification et de sens que par référence au langage auquel ils appartiennent. Le mot ne peut garder la même signification dans nřimporte quel usage. Autrement dit, il sřagit dans cette seconde période de la pensée de Wittgenstein, de défendre lřidée de pluralité et de multiplicité des usages et donc des langages. Il rompt donc avec lřidée de lřunicité et du langage et du réel, soutenue dans le Tractatus. Il procède à son autocritique de la manière suivante : « il est intéressant de comparer la multiplicité des instruments du langage et de leur mode dřutilisation, la multiplicité des espèces de mots et de propositions avec ce que les logiciens ont dit au sujet de la structure du langage (y compris lřauteur du Tractatus) »2. En tout cas, il sřagit de rejeter le principe selon laquelle une proposition douée de sens doit déterminer dřune manière complète un état de choses et lřidée même dřune analyse complète et univoque de la proposition. Bibliographie OEuvres de Wittgenstein, L. : Carnets : 1914-1916, Paris, Gallimard, 1961 Cours de Cambridge : 1930-1932, Paris, T.E.R, 1988 Grammaire philosophique, Paris, Gallimard, 1980 Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961 Quelques remarques sur la forme logique, Paris, T.E.R, 1985 Remarques philosophiques, Paris, Gallimard, 1961 Tractatus Ŕ logico Ŕ philosophicus, Paris, Gallimard, 1961 Sur Wittgenstein Ayer, A., Wittgenstein ou le génie face à la métaphysique ; Paris, Seghers, 1986 Bouveresse, J., la rime et la raison, Paris, Minuit, 1973 1 Pears, D., la pensée Ŕ Wittgenstein, O.C, p107 2 Wittgenstein, L., Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961, §23 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 205 Bouveresse, J., Herméneutique et linguistique suivies de Wittgenstein et la philosophie du langage, Paris, Combas, lřEclat, 1991 Dubois, P., Langage et métaphysique dans la philosophie anglaise contemporaine, Paris, Klincksieck, 1972 Dufrenne, M., « Wittgenstein et la philosophie », in les Etudes philosophiques, n° 3, juilletSeptembre , 1965 Engel, P., La norme du vrai, philosophie de la logique, Paris, Gallimard, 1989 Frege, G., « Sens et dénotation » in Ecrits logique et philosophiques, Paris, Seuil, 1971. 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(2) Les propositions logiques tautologiques ne sont pas dépourvues de sens mais elles nřont pas de contenu. (3) Toutes les propositions logiques disent la même chose. (4) Les propositions métaphysiques nřont pas de sens et seule lřanalyse logique qui peut prouver ses insignifiances. (5) La philosophie étudie les propositions syntaxiques non réalistes. :امللخص َپ ؤ زسُخٮ ،َيٴً ټدوط ڄاٴدـإش ٌٍخ خڀماظمُ خڀمى٥ٹٕص خو٭ٹً ڄاظمُ ودٚ زدڀمُټص خڀ٠ُ٭ٕص1935ٴٓ ٔىص خَ٘ڀّ ٴٓ شيَخْخپ لُپ ٌٍي خڀمځٹص َُظ٭ً لد٠ُشيٴّ ټاٴدٕٔٓ ٴٓ ٌٍخ خڀماظمُ ڂؤپَيٴً .٨ٍَُ ڀمځٹص ٴٕٕىد ٴعفىٙعٕه ٴٓ وٙإظٍد ڄه وٝپ ټعدزً ش پزمدغ خڀمى٥ٹٓخَ٘يََ ، خڀمځٹصٴُوٕد، ٬ُٞ ڄه وٝڀٍد ؤٌڃ ؤٴٽدَ َظمٌّٕد ٬ه ظٍد ٴٓ وٙإبٌ ٔدٌڃ ،(Tractatus logico-philosophicus") خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص" ڀٹً ٬ُٞ ټاٴدٕٔٓ خ٤َُ٘لدض خڀؽٝغ ڀٍٍخ خڀٽعدذ ،َيٴدڂ زعمځٕځٍد َٴٓ ټٿ ڄُش ٔٹدَن .ٴځٕاٴص ڄدن ٴٓ ؤڀمدوٕد ؤٴُٮ ٴعفىٙعٕه ڀٹً :زٕه ڄد ـدء ٴٍٕد َخٴٽدَ ڄمؽځٓ خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ،ڀٕعُٜٿ خڀّ ڄفم٬ُص ڄه وعدجؿ َيٴ١دٔد خڀمى٥ۇٴ خڀعٽُخَٔص ڀٕٕط ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ ڀٽه ٜ .خڀمى٥ۇٴ ڄه ټٿ ڄديش ټٓ ٔمُڀً بڀّ َُٜش ودڀٝص ظٹُپ خڀٙٓء ٌخظً ؤْ شَڀڃ ظ٭ً ٌىدٺ ؼُخزط زم٭ىدٌد ٬ىً َخٔٿ،زٿ ؤ٠مط ټٿ خڀٹ١دٔد خڀمى٥ٹٓ ڄمعُِ ڀٍد، ټمد ؤټً ؤن يٴ١دٔد خڀمٕعدٴّٕٔٹد يٴ١دٔد ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد، َؤن خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ ٌُ َلًي خڀٍْ . ؤوٍد ٜ وٹُپ ٕ٘حد .ٔٽٙٳ ٬ه ڀٱٌُد، َخڀاٴځٕاٴص ٜ ظعىدَپ يٴ١دٔد َخيٴ٭ٕص زٿ ظعىدَپ يٴ١دٔد ڀٱُٔص Abstract : In 1935 a conference was held in Prague on logical positivism in which the Vienna Circle appeared for the first time. In this conference, Jean Cavaillès delivered a lecture about this famous circle and this was the first study reported in France, in which he spoke about the most important ideas of the circle, and the role of Wittgenstein's ideas in its inception in his book Tractatus Logico philosophicus which is composed of three theses that Cavaillès analyzed, and each time he compares these ideas with those of logical atomism, then he reached some results which are : (1) The logic of Wittgenstein is purely formal. (2)The tautological logical propositions are not meaningless, but they have no content. (3) Any logical proposition say the same thing. (4) The metaphysical propositions have no meaning and only logic that can prove its insignificance analysis. (5) Philosophy studies the syntactic unrealistic proposals. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 207 زسُخٮ ،َيٴً ټدوط ڄاٴدـإش ٌٍخ خڀماظمُ خڀمى٥ٹٕص خو٭ٹً ڄاظمُ ودٚ زدڀمُټص خڀ٠ُ٭ٕص1935ْ ٔىص ٲ ڄفم٬ُص ڄه خڀُٔد٠ٕٕه َخڀمىد٤ٹص َخڀماٴٽُٔه وٍټُ ڄىٍڃ ٬ځّ خڀعٓ ظٙٽځط ڄه٨ٍَُ ڀمځٹص ٴٕٕىد َپ ؤ -Hans Hahn 1879) ،ٌدن(Maurice Schlick1882-1936 ) ڄَُٔٓ ٘ځٕٻ:ٔسٕٿ خڀمؽدپ ٜ خڀمُٝ Kurt )،ُٰيپ ( Rudolf Carnap1891-1970) ټدَودذ،(Otto Neurath 1882-1945) وَُخغ ،(1964 Gödel 1906-1978). خَ٘ڀّ ٴٓ ٴُوٕد، ٬ُٞ ڄه شيَخْخپ لُپ ٌٍي خڀمځٹص َُظ٭ً لد٠ُشيٴّ ټاٴدٕٔٓ ڂؤپٴٓ ٌٍخ خڀماظمُ خڀُٔدڀص "ٔه ٴٓ وٙإظٍد ڄه وٝپ ټعدزً خٴعفىٙطش پزمدغ خڀمى٥ٹٓخَ٘يََ ، خڀمځٹصوٝڀٍد ؤٌڃ ؤٴٽدَ َظمٌّٕد ٬ه ٴځٕاٴص ڄدن ٴٓ ظٍدٴٓ وٙإ،بٌ ٔدٌڃ (Tractatus logico-philosophicus") خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص ٴاٴٕمد ظعمؽٿ خٍٔدڄدض ٴٕعفىٙعدٔه لٕر ټاٴدٕٔٓ؟.(1)ؤڀمدوٕد بن ٌٍخ خڀٽعدذ ٌُ ٬سدَش ٬ه ؤزمدغ، ٬ه ؤ٤َُلدض ٬ًيٌد ؼٝغ، ََيض ٴٍٕد ٔس٫ يٴ١دٔد ؤٔدٕٔص َيٴٓمٍد ، َټٿ يٴ١ٕص ڄه ٌٍي خڀٹ١دٔد ظعٽُن ؤ١ٔد ڄه ٬سدَخض ٴ٬ُٕص 7...3، 2، 1:ٴعفىٙعٕه زد٬ً٘خي خڀٝمٕمص .(2)َيٴٓمٍد زد٬ً٘خي خڀ٭ُٙٔص :األطسّذة األّىل خڀ٭دڀڃ، خڀٍْ ٌُ ڄ٭٥ّ ٴٓ ٌخظً ڄٕعٹٿ ٬ه خڀم٭ُٴص خڀعٓ ٌٓ ڄفُي َٔڃ image ) ) بن خڀځٱص ٌٓ َٔڃ (description) ڄفمُ٪ خڀُيٴدج٫ ٌُ ،(Faits) خٕ٘٘دء(choses)" ٍٓخڀُيٴدج٫ ٌٓ خڀُلًخض خَ٘ڀّ خڀعٓ ٔىع َ بڀٍٕد ظمځٕٿ خڀ٭دڀڃ ٌٍَي خڀُيٴدج٫ ظىمٿ زًٌََد بڀّ ؤٕ٘دء خڀعٓ ٜ ٔمٽه خ٬عسدٌَد خڀُلًخض خڀىٍدجٕص ڀعمځٕٿ خڀٹُپ زعمځٕٿ خڀ٭دڀڃ بڀّ َيٴدج٫، ټدن زٕسر َـُي َلًخض ؤَڀٕص ٔىمٿ بڀٍٕد ڄٹدزٿ خڀُلًخض َ.(3)"خڀ٭دڀڃ خَ٘ڀٕص خڀعٓ ظىمٿ بڀٍٕد خڀځٱص، لٕػ ٔعُيٴٳ ًٜوٴ خڀُلًخض خَ٘ڀٕص ڀځٱص ٌَٓ خڀٹ١دٔد خڀٍَٔص ٬ځّ َـُي ؤَ خڀعٓ ظعٝٳ زدٜٔعٹٝپ خڀعدڂ ، ٴدڀُيٴدج٫ (خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص)٬ًڂ َـُي ٌٍي خڀُلًخض خڀعٓ ٔىمٿ بڀٍٕد خڀ٭دڀڃ ٜ ٔمٽىىد ؤن وٕعىعؿ : " خڀٍَٔص ڄٕعٹځص ز٭١ٍد ٬ه ز٭ٟ، ٌٍَي خڀٝاٴص ڄه خڀىدلٕص خڀمى٥ٹٕص ٬سُ ٬ىٍد زٹُڀً ".َـُي ؤَ ٬ًڂ َـُي َخيٴ٭ص ٌَٔص ڄد ڄه َـُي ؤَ ٬ًڂ َـُي َخيٴ٭ص ٌَٔص ؤوُِ َٴٓ ٕٔدوٴ خڀمًٔػ ٬ه خڀُيٴدج٫ ،ؤ٘دَ ټاٴدٕٔٓ بڀّ خوعٝٲ ٴعفىٙعدٔه ٬ه َخٔٿ ؤْ خڀاٴځٕاٴص خڀٍَٔص ٴٓ ٴځٕاٴعً خڀٍَٔص " ٔٿاَ"خڀمى٥ٹٕص ٴٓ ڄُيٴٳ ټٿ ڄىٍمد ڄه خڀمٽُودض خڀىٍدجٕص ڀځ٭دڀڃ، لٕػ ؤن Qualités َخڀٝاٴدضParticulesخڀمى٥ٹٕص ُُٔي خڀ٭دڀڃ زٝاٴص وٍدجٕص بڀّ ؤَز٫ ڄٽُودض ٌٓ خڀفّجٕدض " ٴعفىٙعدٔه"ڀٽه ٴٽُش . زٕىمد ٴعفىٙعدٔه ُٔيٌد خڀّ خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص. Faits َخڀُيٴدج٫ Relationsَخڀ٭ٝيٴدض ٬ه خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص، ٜ ظسع٭ً ٬ه ڄاٴٍُڂ َخٔٿ خڀٍْ ڄّٕ زٕه خڀُخيٴ٭ص خڀس٥ٕٕص خڀعٓ ظعٽُن ڄه َخيٴ٭ص ٌَٔص َخلًش ََخيٴ٭ص ڄُټسص ظعٽُن ڄه َخيٴ٭عٕه ٌَٔعٕه ز٥ٕٕعٕه ،ٌٍَخ ٔ٭ىّ ٌٍخ ؤن خڀُخيٴ٭ص خڀمُټسص ٬ىً .(1 )لٕػ ظُظس٣ َخيٴ٭عدن ٌَٔعدن ڄ٭د" َخٔٿ"ٌٓ ڄد ٔٹدزٿ خڀُخيٴ٭ص خڀفّجٕص ٬ىً "ٴعفىٙعدٔه" (1)Jean Cavaillès : Lřécole de vienne dans le congrès de Prague, revue de métaphysique et de morale, Armond Colin, Paris, année 42, 1935, p 137. .16، ٚ 1968َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ظُـمص ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعدٔه(2) (3) .168 خڀمًَٝ واٴًٕ، ٚ .246 خڀمُـ٫ واٴًٕ، ٚ (1) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 208 َبٌخ ټدن خڀُٔڃ ٌُ ومٌُؾ ڀځُـُي خڀىدَـٓ، ٴٍُ بٌن ٔٝٳ خڀُـُي خڀىدَـٓ زعمؽٕځً ٚڄٽدن َـُي ٔعمؽٿ ٴٓ " ومٌُؾ- (َٔڃ)َُٜش "َڀٍٍخ ُٔـً ؼدزط ٠ََُْ ڀٽٿ َِؾ .(3)ؤَ ٬ًڂ َـُي خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص ٴمفدپ خڀ٭ٝيٴدض زٕه خٕ٘٘دء ٌُ .ٌُ ؤ١ٔد َٔڃ ڄى٥ٹٓ (image)َڄىً ټٿ َٔڃ .خڀَُخز٣ خڀمى٥ٹٕص ڀځُخيٴ٫ ٴدڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ ٔمٽه .(4)خڀاٴ١دء خڀمى٥ٹٓ،َخڀمى٥ۇٴ ٜ ٔاٴعُٞ َـُي ٬دڀڃ ٴ٭ځٓ َبومد ٴٹ٣ َـُي ٬دڀڃ .بوً ٴٽُ، َزمد ؤن خڀاٴٽُ زًََي ڄع١مه ٴٓ خڀځٱص بٌن خڀٹ١ٕص ظ٭سُ ٬ه خڀاٴٽُ خڀمٕٓ :(5)ؤن ٔٝٳ خڀ٭دڀڃ ٴدٕ٘٘دء ظٹدزځٍد "(خڀځٱص) َڄمد ٔسۇٴ ٕٔعىعؿ ټاٴدٕٔٓ َـُي ظٹدزٿ زٕه خڀ٭دڀڃ خڀمٹٕٹٓ ٬َدڀڃ خڀى٥دذ َڄىً ٌىدٺ ٘ٓء ڄٙعُٺ زٕه زىٕص .(1)خ٘ٔمدء، َخڀ٭ٝيٴدض خڀعٓ ظُز٥ٍد ظٹدزٿ ڄمعُِ َڄ١مُن خڀٹ١دٔد . خڀفمځص َزىٕص خڀُخيٴ٭ص، زٕه خڀٹ١ٕص َخڀُخيٴ٭ص، ٴدڀٹ١ٕص ٌٓ ڄؽدپ خڀُخيٴ٫ :َڄه ٌٍي خ٘ٴٽدَ ظُٜٿ ټاٴدٕٔٓ بڀّ وعٕفعٕه .لًَي خڀځٱص ٌٓ لًَي خڀ٭دڀڃ -1 .لًَي خڀمى٥ۇٴ ٌٓ لًَي خڀ٭دڀڃ -2 بوىد ٜ وٕع٫ٕ٥ خڀعاٴٽُٕ : " ٴٝ ٔمٽه بٌن ظَُٝ ٬دڀڃ يَن ڄى٥ۇٴ ٌٍَخ ڄد ٔاټًي ٴعفىٙعدٔه زٹُڀً َؤن و٭سُ ٬ه ٘ٓء ... ٴٓ ٘ٓء ڄد ظاٴٽُٕخ ُٰٕ ڄى٥ٹٓ، َبٜ ټدن ٬ځٕىد ؤن واٴٽُ ز٥ُٔٹص ُٰٕ ڄى٥ٹٕص ٔىديٴٟ خڀځٱص، ٴٍٍخ ؤڄُ ڄٕعمٕٿ خٔعمدڀص ؤن ظٹًڂ خڀٍىًٔص زى٤ُ٥ٍد ٘ٽٝ ٌىًٕٔد ٔىديٴٟ يٴُخوٕه .(2)... " خڀمٽدن ڀٹً َز٣ ٴعفىٙعدٔه زٕه خڀمى٥ۇٴ َخڀځٱص، خڀمى٥ۇٴ َخڀ٭دڀڃ ٴٝ ُٔـً ٴٓ خڀ٭دڀڃ ڄدٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً ٬ه بن خڀٹ١ٕص ڀٕٕط وځ٥ٕد . ٤ُٔۇٴ خڀځٱص، ٌٍَخ ڄد ٔ٭ىٓ ٠مىٕد َٴ١ً ڀځٹ١دٔد خڀمٕعدٴّٕٔٹٕص ٴٍٓ يَن ڄ٭ىّ ڄه ټځمدض زٿ ٌٓ ڄد ظاٴٝك ٬ه ٘ٓء، َڄىً ٴٍٓ ٬ٝڄص خڀُخيٴ٭ص، َخڀُيٴدج٫ َلًٌد ٌٓ خڀعٓ ظًپ ٬ځّ َخڀاٴٽُ ٌُ يٴ١ٕص ٌخض ڄ٭ىّ، َخڀځٱص ٌُ ڄفمُ٪ . ڄ٭ىّ، ؤڄد ڄفم٬ُص خ٘ٔمدء خڀماٴٽٽص ٴٝ ظًپ ٬ځّ ٘ٓء .(3)خڀٹ١دٔد، َڀٛوٕدن يٴًَش ٬ځّ بوٙدء ڀٱدض ٔمٽه خڀع٭سُٕ ڄه وٝڀٍد ٬ه ټٿ ڄ٭ىّ َزىدء ٬ځّ ڄد ٔسۇٴ ُٕٔٙ ټاٴدٕٔٓ بڀّ ٠ََُش خڀعمّٕٕ ٴٓ خڀٹ١ٕص زٕه خڀم٭ىّ َيٴٕمص خڀًٝوٴ ، ٴدڀم٭ىّ ڀً ڀً ٬ٝيٴص زىٕۇٴ خڀعمؽٝض خڀممٹٹص (خڀًٝوٴ َخڀٽٍذ)٬ٝيٴص زدڀاٴ١دء خڀمى٥ٹٓ ڀٛڄٽدن، زٕىمد يٴٕمص خڀًٝوٴ ٴةٌخ ټدوط لًَي خڀځٱص ٰدڄ١ص َظُټٕسدظٍد ڄ٭ٹًش ٴٍٓ ڀٱص ٔفر بز٭ديٌد، ٘وً ٜ ٔمٽه خڀعمٹۇٴ ڄه . ٴ٭ٝ يٴ١دٔدٌد، َلٕر ٴعفىٙعدٔه ُٔـً ڄ٭ٕدَ ًٜوٴ َخلً ؤٜ َ ٌُ ڄ٥دزٹص خڀٹ١ٕص ڄ٫ خڀُخيٴ٭ص ، َٜ ُٔـً ٜ ٔمٽىىد خڀعاٴٽُٕ " ٬ځّ لً يٴُپ ٴعفىٙعدٔه يبن. ڄ٭ٕدَ ؼدن ٔمٽه خڀځفُء بڀًٕ ڀځمٽڃ ٬ځّ خڀٹ١دٔد .(ټمد ؤُ٘ود ڄه يٴسٿ.)"ٜڄى٥ٹٕد (3) .70، ٚ ڄًَٝ ٔدزۇٴ:ٴعفىٙعدٔه (4) Jean Cavaillès : L‟école de vienne dans le congrès de Prague, Op.cit, p 138. (5) .70ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴعفىٙعدٔه (1) Jean Cavaillès : L‟école de vienne dans le congrès de Prague Op.cit, p138. (2) .71ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴعفىٙعدٔه .82 ٚ خڀمًَٝ واٴًٕ،( 3) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 209 ٬َځًٕ وٕعىعؿ ؤن خڀٱُٞ خ٘ٔدٔٓ ڀځُٔدڀص ٔعمؽٿ ٴٓ وٹً خڀځٱص زم٭ىّ ظمځٕځٍد، بٜ ؤوىد وفً ٴعفىٙعدٔه ٫١ٔ خڀُـُي خڀىدَـٓ ؤَ خڀ٭دڀڃ ظمط ڄفٍُ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ ڀٕٹٳ ٬ځّ خڀمٽُودض خڀىٍدجٕص خڀعٓ ُٔظً بڀٍٕد َٔ٭عسُ خڀعمځٕٿ ٌُ خڀٕمص خڀسدَِش ٴٓ ٴځٕاٴعً بٌ ٕٔعىًڄً ټمىٍؿ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص، َڀٕٓ .. 1) )ظمځٕځىد ڀځ٭دڀڃ .(2)ټٱدٔص ٴځٕاٴٕص َٴ١ٿ َٔٿ ٔ٭ُي بڀّ ؤوً يٴً ؤ٠َك ؤن . [...]بن خڀاٴځٕاٴص ټځٍد ٬سدَش ٬ه وٹً ڀځٱص :" ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه .(3)"خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص خڀ٩دٌُش ڀځٹ١ٕص، ڀٕٓ ڄه خڀ١ََُْ ؤن ظٽُن ٌٓ َُٜظٍد خڀمٹٕٹٕص خڀمى٥ۇٴ ڄد ٌُ بٜ َُٜش ڀځاٴٽُ ټمد ٔعمؽٿ ٴٓ خڀځٱص، بٌن ٴدڀمى٥ۇٴ ڄد ٌُ بٜ َُٜش ڀځٱص َټٿ ڄد ٔمٽه خڀمى٥ۇٴ "َ" بن لًَي ڀٱعٓ ظ٭ىٓ لًَي ٬دڀمٓ:" ، ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه(4)خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً ز٠ُُق .(5)"ٔمٙ خڀ٭دڀڃ، ٴمًَي خڀ٭دڀڃ ٌٓ ؤ١ٔد لًَيي ڀٽٿ خٚڄٽدوٕدض، زم٭ىّ ڀٽٿ ڄد ٔمٽه ؤَ ٌىًٔص ٬سدَش ٬ه و٥ُٔص" ٴعفىٙعدٔه"بن خڀمى٥ۇٴ ٴٓ و٩ُ ظَُٝي َخڀعاٴٽُٕ ٴًٕ، َڄه ؼڃ ٴةن ٫٠َ و٥ُٔص خڀمى٥ۇٴ ٔايْ بڀّ ظ٭ٕٕه ټٿ ڄه لًَي خڀځٱص َلًَي زىدء ؤَ ظُټٕر "َڄه ؼڃ ٔٽٙٳ ڀىد ٬ه " زىدء ؤَ ظُټٕر خڀځٱص"ټٿ خڀ٭ُخڀڃ خڀممٽىص، ٴدڀمى٥ۇٴ ٔٽٙٳ ڀىد ٬ه ، َڀٽه ٌٍخ ٜ "ؤن ڀسىدءٔه ٴٓ لٹٕٹعٍمد زىدء َخلً"ٴدڀاٴٽُش خڀعٓ ًُٔٔ ٴعفىٙعدٔه ظإټًٌٕد ٌىد ٌٓ " خڀ٭دڀڃ ٔ٭ىٓ ٬ِمىد ؤن خڀځٱص ظٹًڂ زدڀ١ََُش خڀُٜٳ خڀمٹٕٹٓ ڀځ٭دڀڃ خڀُخيٴ٭ٓ، ٌَڀٻ ٘ن ٌىدٺ بڄٽدوٕص َـُي .(6)خڀعٹُُٔخض خڀىد٤حص َخَٜ٘دٲ ُٰٕ خڀٝمٕمص : األطسّذة الجاىٔة بن . (خڀًٝوٴ َخڀٽٍذ)ظ٥ُوٴ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٌٍي خ٤َُ٘لص بڀّ خڀٹ١ٕص، َُٜظٍد خڀُڄّٔص َيٴٕمص ًٜيٴٍد ـم٫ٕ يٴ١دٔد خڀمى٥ۇٴ :"خڀٹ١دٔد خڀمى٥ٹٕص خڀسمعص خڀعٓ ٜ ڄمعُِ ڀٍد ٌٓ ظٽُخَٔص، َٴٓ ٌٍخ ٔٹُپ ٴعفىٙعٕه .(1)"ظٹُپ خڀٙٓء واٴًٕ، ؤْ ٜ ظٹُپ ٕ٘حد ، َبٌخ (وٴ)خڀٹ١ٕص يٴً ظٽُن ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص زٽُوٍد َٔمد ڀځُـُي خڀىدَـٓ، ٴةٌخ ټدوط ٚ ٬سُود ٬ىٍد زـ ؤڄد خڀٹ١دٔد خڀمى٥ٹٕص ٔ٭سُ ٬ىٍد زًخٜض ًٜوٴ ڄُټسص ڄه يٴ١دٔد ؤَڀٕص، َيخڀص خڀًٝوٴ .(وٴ-)ټدوط ټدٌزص زـ ڄه خڀعُټٕسدض خڀممٽىص ڀٹٕڃ ن 2ٴةٌخ ټدن ڀًٔىد ن يٴ١دٔد ؤَڀٕص، ٴُٕـً . ظعُخـً ٴٓ ټٿ خڀمٕدذ خڀمى٥ٹٓ 2 يٴ١دٔد، ٔمٽه ظمًًٔ خڀٝځص زٕه ًٜيٴٍد ًَٜوٴ ن يٴ١دٔد زـنَبٌخ ټدوط ڀًٔىد يٴ١ٕص ڄُظس٥ص زـ .ٚ َ ٺ يخڀص ًٜوٴ ،َټمؽدپ ٬ه ٌٍي خڀًَخپ 16َزدڀعدڀٓ بٌخ ټدوط خڀٹ١دٔد وٴ َ ٺ، ظُـً .(2) ٤ُٔٹص ڄىعځاٴصن2 .ٺ خڀعٓ و٭سُ ٬ىٍد ڄه وٝپ ٌٍخ خڀفًَپ خڀٍْ ٔمؽٿ بڄٽدودض خڀًٝوٴ خڀًخڀص وٴ : .232، ٚ ٔدزۇٴڄُـ٫ : ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ ڄممً ( 1) (2) .75وُخزٯ خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعدٔه، يخَ خڀم٭دَٲ، ڄُٝ، ي ْ ، ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ (3) .83ڄُٝ ٔدزۇٴ ،ٚ : ٴعفىٙعدٔه (4) .256، ٚ 2000ٔمىّ ٤ُٔٳ خڀىُڀٓ ، ٴځٕاٴص خڀ٭ځڃ ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه، خڀٽُٔط، (5) .138ڄًَٝٔسۇٴ ٌټُي، ٚ : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعدٔه .178ڄٹًڄص ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش ، يخَ يٴسدء ڀځ٥سد٬ص َ خڀىُٙ ، خڀٹدٌُش ، ٚ : ڄممً ڄًٔه، ڄممً ڄٍُخن (6) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 210 ٺ وٴ ٺ وٴ ٚ ٚ ٚ ٺ ٺ ٚ ٚ ٚ ٺ ٚ ٺ ٺ ٴٽٿ ـًخَپ خڀًٝوٴ ؤٔدٍٔد ڄسًؤ َخلً، ٔعمؽٿ ٴٓ ڄ٭ُٴص وٝدجٛ ټٿ يخڀص ڄه ـٍص َڄه ـٍص ؼدوٕص َٴٓ ٌٍخ خ٤ٚدَ ُِٔ ٴعفىٙعدٔه ؤن بڄٽدودض ًٜوٴ .ڄ٭ُٴص خڀٹُخوٕه خڀمعمٽمص ٴٓ لٕدذ خٚڄٽدودض َزىُٝٚ خڀُڄُِ َيٴُخ٬ًٌد خڀمٕع٭مځص خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص، ظ٭ىٓ بڄٽدودض َـُي ٬ًَڂ َـُي خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص، ڀځع٭سُٕ ٬ه يَخپ خڀًٝوٴ ٬َه خٚڄٽدودض، ٔاټً ټاٴدٕٔٓ ؤوٍد خ٬عسد٤ٕص، بٌ ٔعڃ خوعٕدٌَد لٕر خڀىٕۇٴ َٴٓ ٌٍخ ٴدڀمى٥ۇٴ ٌُ ٬سدَش ٬ه ڄفم٬ُص ڄه خڀُڄُِ َخڀ٭ٝڄدض خٜظاٴديٴٕص ،.خڀمعس٫ ڄه ٤ُٲ ټٿ ڄى٥ٹٓ بوٍد يخڀص خڀ٥ٙر، خڀعٓ ظ٭عمً ٬ځّ . خ٤ٚدَ خ٬عسُ ٴعفىٙعدٔه يخڀص خڀىاٴٓ خڀمٙعُٺ ؤز٣ٕ َخز٣ ڄى٥ٹٓ :[)(عن،ع،ق]: َخڀَُٝش خڀ٭دڄص ڀٍٍي خڀًخڀص .(1)(ٺ/وٴ) (ٜ وٴ َ ٜ ٺ)خڀىاٴٓ خڀمعٽَُ .ظمؽٿ وٕۇٴ خڀٹ١دٔد خڀٍَٔص: قلٕػ .ظمؽٿ ڄفم٬ُص ڄه خڀٹ١دٔد: ع ُٓن : )(عن .عَظمؽٿ خڀىاٴٓ زدڀىٕسص ڀفم٫ٕ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظٽ ُٓٴص زدڀىٕسص ڀـ ن يٴ١دٔد ٔعڃ خڀعمّٕٕ زٕه وٹ١ٕٕه خڀعمٕٝٿ خڀمدٜٿ : َٴٓ وٕۇٴ يَخپ خڀًٝوٴ خڀم٭ َخڀعىديٴٟ،خَ٘پ يٴٕمعً خڀًٝوٴ َخڀؽدوٓ خڀٽٍذ،ڄٍمد ټدوط يٴٕڃ خڀمعٱُٕخض، ٴةٌخ ټدوط خڀٹ١ٕص ٜدييٴص زدڀىٕسص ڀٽٿ خٚڄٽدودض ٴدڀًٝوٴ ٌُ ظمٕٝٿ لدٜٿ،َبٌخ ټدوط خڀٹ١ٕص ټدٌزص زدڀىٕسص ڀٽٿ خٚڄٽدودض، ٴٍىد وٽُن ٴٓ بڄٽدوٕص ظ٭ُٟٔ يخڀص زإوُِ،ؤْ (خڀعمٕٝٿ لدٜٿ)َظٽمه ؤٌمٕص خڀىدٜٕص خڀعٽُخَٔص.زًٝي خڀعىديٴٟ . بـُخء ڄىعځٳ خڀعٱُٕٕخض يَن خڀمٕدْ زًٝوٴ خڀًخڀص ٔىعځٳ ٬ه َخٔٿ خڀٍْ ټدن ٔ٭عٹً ؤن خڀمى٥ۇٴ ٔٽٙٳ ٬ه زىدء خڀ٭دڀڃ ڄمد ٔسۇٴ وٝل٧ ؤن ٴعفىٙعدٔه خڀىدَـٓ ، ټمد ٠ُٔك خ٘و٥دء خڀعٓ َيٴ٫ ٴٍٕد َخٔٿ ؤؼىدء ٜٕدٰعً ڀٹُخ٬ً خڀفٍدِ خڀُڄّْ ، لٕػ ؤن َخٔٿ ڀڃ ٔٹٳ ٬ىً لًَي خڀ٭ٝڄص خڀعٓ ٕٔعىًڄٍد ، زٿ ټدن ٔعٽځڃ ٬ه خٕ٘٘دء خڀعٓ ظ٭ىٍٕد ظځٻ خڀ٭ٝڄدض ، ٴٓ لٕه ٌٍَخ خٌٜعمدڂ زدڀ٭ٝڄص يَن خڀم٭ىّ ٌُ خڀٍْ .ٔه ٔٹعُٝ َ ٍٔعڃ ٴٹ٣ زدڀ٭ٝڄدض يَن خڀم٭ىّ خؤن ٴعفىٙط ـ٭ٿ ڄى٥ٹً ڄى٥ٹد َُٜٔد ٍٔعڃ زدڀسمػ ٴٓ َُٜش خڀاٴٽُ يَن خَٜظسد٢ زدڀُخيٴ٫ َڄٽُودظً ، َزدڀعدڀٓ ٴةن ڄد ٔعمّٕ زً ٌٍخ خڀمى٥ۇٴ ڄه يٴُخ٬ً ٌُ خ٘ٔدْ خڀٍْ ٔٹُڂ ٬ځًٕ خڀعاٴٽُٕ خڀمعمؽٿ ٴٓ ظُخز٣ ؤـّخء خڀٹ١ٕص . بن ٬مځً ُٔظٽّ ٬ځّ خڀسمػ ٴٓ خڀَُٝ خڀمى٥ٹٕص َٴٓ زىٕعٍد َ خڀُڄُِ َ خڀٹُخ٬ً. ٬ځّ ومُ ڄ٭ٕه (1) Jean Cavaillès : Lřécole de vienne dans le congrès de Prague, Op.cit, p 139. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 211 ټمد ؤ٘دَ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٌٍي خ٤َُ٘لص لٕر ټاٴدٕٔٓ، بڀّ يََ َڄٍمص خڀاٴځٕاٴص زدڀىٕسص ڀځمى٥ۇٴ،بٌ ؤن بوٍد ظٕ٭ّ ڀځعٹځٕٿ ڄه خڀمٙدټٿ خڀىدظفص ٬ه َـُي .ڄٍمعٍد ظٽمه ٴٓ وٹً خڀځٱص ًٌَٴٍد ظ٠ُٕك خڀٹ١دٔد َخڀعٓ ٌٓ ٴٓ ڄ٭٩مٍد ٬سدَش ٬ه ڄٙٽٝض ِخجاٴص ؤَ ؤوٍد ڀٕٕط زمٙٽٝض ؤٜٝ، ٜييٴص َٜ ٔٹٕه ٴٓ خڀځٱص ، ڄى٥ۇٴ خڀځٱص ذبن ڄ٭٩ڃ ظٕدئٜض َڄٕدجٿ خڀاٴٝٔاٴص ؤٔدٍٔد ٬ًڂ ٴٍڃ ٬ًَڂ خٔعٕ٭د:"ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔه ؤْ خڀاٴځٕاٴص ظُـ٫ ڄٙٽٝظٍد بڀّ ٬ًڂ خٜٔعىًخڂ خڀٝمٕك ڀٹُخ٬ً خڀځٱص َخڀمى٥ۇٴ ٴٓ ،1"خڀعٓ وٕع٭مځٍد .خٔعىًخڄٍد خڀٝمٕك، ؤْ ؤن ڄ٭٩ڃ ڄٙدټٿ خڀاٴځٕاٴص ظُـ٫ بڀّ ُٔء ٴٍڃ خٔعىًخڂ خڀځٱص َڀٍٍخ ؤٜسك ظمځٕٿ خڀځٱص خڀ٭مٿ خ٘ٔدٔٓ ڀځاٴځٕاٴص ٜ ڄه لٕػ ٌٓ ڄفُي ؤڀاٴد٦ ٘ن ٌڀٻ خڀمًٕخن ودٜد . ز٭ځمدء خڀځٱص ،زٿ ڄه لٕػ ڄد ظُٕٙ بڀًٕ ڄه ؤٴٽدَ َڄ٭ُٴص َودٜص ظځٻ خڀمع٭ځٹص زدڀ٭ځُڂ زٝاٴص ودٜص : األطسّذة الجالجة : مْضْع الؿلشؿة ، ش ڄمد ٔسۇٴ ٌټُي ٴٓ خ٤َُ٘لص خڀؽدوٕص بن ڄ٠ُُ٪ خڀاٴځٕاٴص ٌُ خڀع٠ُٕك خڀمى٥ٹٓ ڀٙٴٽدَ خڀاٴځٕاٴٓ ٴدڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط ڄفُي و٩ُٔص ڄه خڀى٩ُٔدض زٿ ٌٓ ٴد٬ځٕص، َڀٍخ ٔعٽُن خڀ٭مٿ خڀاٴځٕاٴٓ ؤٔدٔد ڄه ظ٠ُٕمدض، َٜ ظٽُن وعٕفص خڀاٴځٕاٴص ٬ًيخ ڄه خڀٹ١دٔد خڀاٴځٕاٴٕص، بومد ٌٓ ظ٠ُٕك ڀځٹ١دٔد، ٴدڀاٴځٕاٴص ٔفر ؤن ظ٭مٿ ٬ځّ ظ٠ُٕك َظمًًٔ خ٘ٴٽدَ زٽٿ ييٴص، َبٜ ٨ځط ظځٻ خ٘ٴٽدَ ڄ٭عمص َڄسٍمص، بٌخ ـدِ ڀىد ٌٍخ . (2)"خڀُٜٳ خڀٍْ لُٝ ڄ٠ُُ٪ خڀاٴځٕاٴص ٴٓ خڀع٠ُٕك خڀمى٥ٹٓ " ٴعفىٙعدٔه" بن خڀَُق خڀعمځٕځٕص ظُْٕ ٴٓ ٴځٕاٴص ڀٙٴٽدَ، َٔ٭عسُ زإن خڀ٭ځص ٴٓ خڀاٴځٕاٴص ظإظٓ ڄه خڀځٱص خڀمٕع٭مځص، ٌڀٻ ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ڀٱص ُٰٕ ڄى٥ٹٕص، ٌَٓ ظىعٹٿ بڀّ خڀاٴځٕاٴص، ٴعف٭ٿ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظ٥ُلٍد يٴ١دٔد ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد، َڄه ٌىد ټدن ٜزً ڄه بٜٝق .(3)خڀځٱص بن ٘حىد خڀعُٜٿ بڀّ ٴځٕاٴص ظمځٕځٕص ڀٍد ڄ٭ىّ ٔٹُپ ٴٍٕد ؤوىد ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن وعمًغ لًٔؽد ڄاٴًٕخ َيخٜ " خڀځٱص"ؤ١ٔد و٩ُٔص ٬ه " ٴعفىٙعدٔه" َڀٍٍخ يٴًڂ ٬ځّ خڀُيٴدج٫ ٬ځّ ؤٔدْ خڀځٱص َلًٌد، َڄه ؼڃ ٴةن ظمځٕٝ ڄى٥ٹٕد َومُٔد ُٜٴد ٜ ٔاٴًٕ ڄ٭ُٴص، َڀمد ټدوط ټٿ ڄٕدجٿ خڀمٕعدٴّٕٔٹد ُظُي آوُ خ٘ڄُ بڀّ ڄؽٿ ٌڀٻ خڀعمځٕٿ َلٕر ، ٴةوٍد ظٝسك زدڀ١ََُش " ٔفر بوُخْ ڄد ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً: "ڄٕدجٿ ِخجاٴص َٜ ڄ٭ىّ ڀٍد، َٔىعڃ ٴعفىٙعدٔه ڄاڀاٴً زٹُڀً .(4)َخٚ٘دَش ٤س٭د بڀّ ٠ََُش بوُخْ خڀمٕعدٴّٕٔٹد ؤَ ڄٕدجځً ٴٕمد ٔىٛ ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص، ٴځٕٕط " ٴعفىٙعٕه" ٬ه ڄُيٴٳ" ټدَپ زُزُ"َٴٓ ٌٍخ وٝل٧ خوعٝٲ ڄُيٴٳ ؤود ٜ ؤَِ ؤن خڀاٴځٕاٴص ٌٓ خ٘ڀٱدِ خڀځٱُٔص، َڀُ ؤن بِخڀص : "ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص ظ٠ُٕك خ٘ڀاٴد٦ َخڀ٭سدَخض ٔٹُپ ٜ ٔفُِ ؤن ٔٽُن ًٌٴىد ٌُ ظمځٕٿ خڀم٭دوٓ، َبومد ... ُٔء خڀاٴٍڃ يٴً ظٽُن ؤلٕدود ڄٍمص ؤَڀّ ٠َََُٔص .(5)"خڀسمػ ٬ه لٹدجۇٴ ڄؽُٕش ٌَدڄص، ؤْ ٬ه و٩ُٔدض لٹٕٹٕص .91، ٚ ٔدزۇٴڄًَٝ : ٴعفىٙعدٔه 1) .153-152، ٚ ٚ 1993، 1َلٝض يخوٿ خڀاٴځٕاٴص خڀٱُزٕص، يخَ خڀمىعىر خڀ٭ُزٓ ڀځًَخٔدض َخڀىُٙ َخڀع٫ُِٔ، ڀسىدن ،٢: ـَُؾ ِٔىدظٓ (3) .264-263ڄ٫ خڀاٴٕځُٕٲ، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض، ٚ ٚ: ڄممً ؼدزط خڀاٴىًْ (4) .97،ٚ 2005، 1ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، يخَ خڀ٥ځٕ٭ص، زَُٕض، ٢" خڀمى٭٥ٳ خڀځٱُْ"وٹٝ ٬ه خڀَّخَْ زٱَُش خڀاٴځٕاٴص َخڀځٱص، وٹً (5) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 212 : ميَخ الؿلشؿة ٬َه ڄىٍؿ خڀاٴځٕاٴص ،ُِٔ ٴعفىٙعدٔه ؤن خڀمىٍؿ خڀٝمٕك ٔمٽه ؤن ٔٽُن ٌُ ٌٍخ، ؤٜ ظٹُپ ٕ٘حد بٜ ڄد ٔمٽه يٴُڀً، ؤْ يٴ١دٔد خڀ٭ځڃ خڀ٥سٕ٭ٓ، َ خڀعٓ ڀٕٓ ڀٍد ٬ٝيٴص زدڀاٴځٕاٴص، َز٭ًٌد ټځمد َٰر ٘ىٛ ٴٓ ؤن ٔٹُپ ٕ٘حد ڄٕعدٴّٕٔٹٕد، ٬ځٕىد ؤن وؽسط ڀً ؤوً خٔع٭مٿ ٴٓ ٬سدَخظً ـمځص ڄه خٚ٘دَخض خڀىدڀٕص ڄه خڀم٭ىّ، وسٌُه ڀً ؤوً ڀڃ ٔ٭٣ ؤْ ڄ٭ىّ ڀ٭ٝڄدض ڄ٭ٕىص ٴٓ يٴ١دٔدي، يٴً ٜ ٔٽُن ٌٍخ خڀمىٍؿ ڄٹى٭د ڀځٙىٛ خٖوُ، ٴٍُ يٴً ٜ ٔٙ٭ُ ؤوىد و٭ځمً خڀاٴځٕاٴص، بٜ ؤن ٌٍخ خڀمىٍؿ ٔمٽه ؤن ٔٽُن ٌُ خڀمىٍؿ خڀٝمٕك خڀُلًٕ ٬ځّ ."َـً خڀًيٴص ؤن ڄ٭٩ڃ خڀٹ١دٔد َخ٘ٔحځص خڀعٓ ټعسط ٴٓ خڀم٬ُ٠ُدض خڀاٴځٕاٴٕص ڀٕٕط ټدٌزص، " ٴعفىٙعدٔه" ٬َځًٕ ُِٔ ، ٴځٕىد وٕع٫ٕ٥ بٌن ؤن وفٕر ٬ه خ٘ٔحځص ڄه ٌٍخ خڀٹسٕٿ، َټٿ ڄد ٕٔ٭ىد ٌُ ؤن وٹَُ "ټٝڂ ٴدَٮ"زٿ ٌٓ ٬ىٍد ؤوٍد ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ، ٴم٭٩ڃ خ٘ٔحځص َخڀٹ١دٔد خڀعٓ ٔٹُڀٍد خڀاٴٝٔاٴص بومد ظىٙإ ٬ه لٹٕٹص ټُوىد ٜ واٴٍڃ ڄى٥ۇٴ ڀٱعىد ٴٍٓ ؤٔحځص ڄه واٴٓ وُ٪ خڀٕاخپ خڀٍْ ٔسمػ ٴٕمد بٌخ ټدن خڀىُٕ ٌُ واٴًٕ خڀفمٕٿ ٬ځّ ومُ خڀعٹُٔر، َبٌن ٴٝ ٬فر بٌخ ٬ُٴىد ؤن ؤ٬مۇٴ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص ڀٕٕط ٴٓ لٹٕٹعٍد، ٴٕمد ُِٔ ٴٕمد ز٭ً " خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص"ڄٙٽٝض ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ، ٌٍَخ ٌُ خڀمُيٴٳ خڀٍْ ُٔٲ ظعسىدي " ٴعفىٙعدٔه" . ڀڃ ٔٽه ؤزًخ ١٬ُخ ٴٓ لځٹص ٴٕٕىد" ٴعفىٙعدٔه"زدڀُٰڃ ڄه ؤن :مَنة الؿلشؿة ٴإڄد خڀمٍمص خَ٘ڀّ ڀٍد ٴعٽمه ٴٓ ؤوٍد ظسٕه ڀىد ؤن ټٿ : ڀځاٴځٕاٴص ڄٍمص ڄّيَـص، ؤَ ڄٍمعدن ؤٔدٕٔعدن يٴ١ٕص ٌٓ َُٜش ڀُخيٴ٭ص، ٌٍَخ ڄد ٜ ٔمٽه ؤن وٹُڀً ؤَ و٭سُ ٬ىً ز٭سدَش ڀٱُٔص، و٩ُخ ٘وً ڀٕٓ ڄه ٘إن ؤٔص يٴ١ٕص ؤن ظىسُود زٙٓء ؤَ ؤن ظٹُپ ڀىد ٕ٘حد ٬ه واٴٍٕد، َظس٭د ڀٍڀٻ ٴةوً ڀٕٓ ٴٓ ٫َٔ خڀاٴٕځُٕٲ ؤن ٔ٭ٓسُ زُخ٥ٔص خڀځٱص ٬ه ٌڀٻ خڀ٭ىُٝ خڀمٙعُٺ زٕه خڀځٱص خڀمى٥ٹٕص خڀمٽعمځص ڄه ـٍص، َڄد ظمؽځً ٌٍي خڀځٱص ٴٓ خڀُخيٴ٫ ڄه ـٍص ؤوُِ، َڄؽٿ خڀاٴٕځُٕٲ ٌىد ټدڀمَُٝ، ڄه لٕػ ؤوً ٜ ٕٔع٫ٕ٥ ؤن ٔٹَُ ٕ٘حد، زٿ .ټٿ ڄد ٔمځٽً ٌُ ؤن ٩ٍُٔود ٬ځّ ڄد ٌُ ڄُـُي زدڀاٴ٭ٿ ، ټعځٻ خڀى٩ُٔدض خڀعٓ زًٕ ؤن ٌىدٺ خڀمٍمص خڀؽدوٕص ڀځاٴځٕاٴص ؤټً ٴعفىٙعدٔه ؤن خڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط و٩ُٔص ظى٥ُْ ٬ځٍٕد خڀ٭ځُڂ خڀ٥سٕ٭ٕص، َبومد ٌٓ وٙد٢ ؤَ ٬مځٕص ظ٠ُٕمٕص وًٍٲ ڄه ََخجٍد بڀّ لُٝ خ٘ٴٽدَ خڀمىعځ٥ص خڀٱدڄ١ص، بن خڀمىٍؿ خڀٝمٕك ٴٓ خڀاٴځٕاٴص بومد ٌُ ٌڀٻ خڀٍْ ٔمٕٿ ٔدجُ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ٔمٽه ؤن ظٹدپ ٬ه خٕ٘٘دء بڀّ خڀ٭ځمدء َلًٌڃ، ٬ځّ خ٬عسدَ ؤوٍڃ َلًٌڃ خڀٍٔه ٕٔع٥ٕ٭ُن ؤن ٔعمًؼُخ ٬ىٍد، خڀٍْ و٥ٝى٭ً ٴٓ َٜٳ خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ، َزٍٍخ " خڀمٹدپ خڀمى٥ٹٓ"َظٝسك ڄٍمص خڀاٴٝٔاٴص ظس٭د ڀٍڀٻ ظمځٕٿ خڀٹ١دء ٬ځّ خڀاٴځٕاٴص، ؤَ ٌٓ ٬ځّ خ٘يٴٿ – ٴٓ وعدڄص خڀم٥دٲ –خڀم٭ىّ ظٽُن ټٿ ڄٍمص ڀځاٴځٕاٴص ٌٓ ، َخظفدي ٴعفىٙعدٔه ٴٓ خٔعىًخڂ خڀعمځٕٿ ڄىٍفد ڀعاٴُٕٕ خڀُـُي خڀىدَـٓ ًٍٔٲ (1)خڀعىځٓ ٬ه ټٿ ٴځٕاٴص . بڀّ َٴٟ خڀمٕعدٴّٕٔٹد َزٍٍي خڀىعٕفص، ؤوٍّ ٴعفىٙعدٔه َٔدڀعً ، خڀعٓ ټدوط وٹ٥ص خو٥ٝوٴ ڄًَٔص ٴٕىد، ڀٽه ٌٍخ ٜ ٔ٭ىٓ ؤوٍڃ .زًڀٕٿ ؤن ټدَودذ ڄؽٝ يٴدپ زع٭ًي خڀځٱدض زٕىمد ٴعفىٙعدٔه ؤټً َـُي ڀٱص َخلًش.خ٬عمًَخ ـم٫ٕ ؤٴٽدَي (1) Idem. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 213 :استيتياد ؤٴُٮ ٴعفىٙدظٕه خڀمى٥ۇٴ ڄه ټٿ ڄديش ټٓ ٔمُڀً بڀّ َُٜش ودڀٝص ،َيٴ١دٔد خڀمى٥ۇٴ خڀعٽُخَٔص ڀٕٕط ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ ڀٽه ٜ ڄمعُِ ڀٍد،َڀڃ ظ٭ً ٌىدٺ ؼُخزط زم٭ىدٌد ٬ىً َخٔٿ،زٿ ؤ٠مط ټٿ ټمد ؤټً ؤن يٴ١دٔد خڀمٕعدٴّٕٔٹد يٴ١دٔد ٜ ڄ٭ىّ ڀٍد، . ظٹُپ خڀٙٓء ٌخظً ؤْ ؤوٍد ٜ ظٹُپ ٕ٘حدشخڀٹ١دٔد خڀمى٥ٹٓ َؤن خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ ٌُ َلًي خڀٍْ ٔٽٙٳ ٬ه ڀٱٌُد، َخڀاٴځٕاٴص ٜ ظعىدَپ يٴ١دٔد َخيٴ٭ٕص زٿ ظعىدَپ يٴ١دٔد .ڀٱُٔص ٌٜعمدڄٍڃ خڀماٴ٢ُ زدڀسمػ ٴٓ ظَُٝ ضَڄُيٴاٴً ڄه خڀمى٥ۇٴ ټدن يخٴ٭د يٴُٔد ٜوعٹدي ٴٝٔاٴص خڀُٔد٠ٕد نخڀ٭ًي َؤٔٓ خڀُٔد٠ٕدض ، ټُٕٔځص ودـمص ڀځىَُؾ ڄه خِ٘ڄص خڀعٓ ڀمٹط زدڀُٔد٠ٕدض، ٴٓ لٕه ؤوً ټد ٔفر ؤوٍ خڀُٔد٠ٕدض ټمد ٌٓ، َبن ټدوط ٌىدٺ ؤِڄص ٴاٴٓ ٬ٹُپ خڀُٔد٠ٕٕه َخڀاٴٝٔاٴص ٜ ٴٓ َ زٍٍخ . ، َ ٌٍخ خڀىٹً َـًٍ ڀُخٔٿ َڀاٴُٔؿ َټٿ َٔد٠ٓ ٔ٭ّ ٚٔفدي لّٿ ٚ٘ٽدڀٕص خ٘ٔٓ(1)خڀُٔد٠ٕدض . ظُٜٿ ټاٴدٕٔٓ بڀّ ؤن ٴعفىٙعدٔه ؤز٭ًود ٬ه لٿ ؤِڄص خڀُٔد٠ٕدض (1) Jean Cavaillès : Lřécole de vienne dans le congrès de Prague, Op.cit, p 141 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 214 On the Philosophical Views of Werner Heisenberg and His Notion of a Closed Theory from the Later Wittgenstein's Perspective Francois-Igor Pris (Université de Dortmund, Allemagne) Abstract : I interpret the philosophical views of Werner Heisenberg as a pragmatism and nonmetaphysical realism of a Wittgensteinian kind. The Ŗclosed theoryŗ is a Wittgensteinian rule/concept. ملّخص َُٓخض ٲيٴُؤؤ ٌدّٔوسدَوٴ خڀاٴځٕاٴٕص ٬ځّ ؤوٍد ظمّؽٿ و٬ّص زُخـمدظٕص َ ڀٕٕط ٠ُزد ڄه خڀُخيٴ٭ٕص . ظٝ ٔٓٓ ڀٍد ٴٕعفىٙعدٔه . ڄاٴٍُڂ ٴٕعفىٙعدوٓ/ خڀى٩ُٔص خڀمٱځٹص ٌٓ يٴد٬ً . خڀٝڄٕعدٴّٕٔٹٕص ڄؽٿ ظځٻ خڀعٓ ٔا Résumé Jřinterprète les vues philosophiques de Werner Heisenberg comme un pragmatisme et un réalisme non-métaphysiques de type wittgensteinien. La « théorie close » est une règle (concept) wittgensteinienne. 1. In this paper, I suggest a possible interpretation of Heisenbergřs notion of a closed theory in the context of the comparison of the philosophical views of Heisenberg, Paul Dirac and Niels Bohr on the nature of the connections between scientific theories (in particular, between classical and quantum mechanics). The understanding of the nature of a closed theory is tightly connected with that of the nature of the inter-theoretical connections. In particular, I give my answers to the questions posed by Erhard Scheibe (2001) about (1) the precise meaning of the notion of a closed theory, (2) the nature of the connections between the laws and concepts within a closed theory, (3) the connection between two closed theories. Scheibe himself thought that we are far from understanding the notion. It seems to me, however, that we are not much further from its understanding than from the understanding of Wittgensteinřs philosophy (alas, pseudo-Wittgenstein is still popular) and its synthesis with analytic philosophy. 2. Although it is considered that among the founding fathers of quantum physics Niels Bohr was more philosophically oriented than other theoretical physicists, it seems to AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 215 me, that the contribution of Heisenberg to the philosophy of physics was not less important than that of Bohr. Of course, Heisenberg was thinking about Niels Bohrřs Ŗcorrespondence principleŗ between classical and quantum mechanics (and even generalized its initial version and used the generalization to construct his variant of quantum mechanics), the Ŗprinciple of complementarityŗ of classical and quantum concepts (to which Heisenberg maintained an ambivalent attitude), and the idea of particle/wave dualism of quantum objects (which Heisenberg considered as an imaginary representation of properties of quantum objects in the language of classical physics. From Heisenbergřs point of view, quantum properties can be precisely formulated only in the language of mathematics). His major contribution, however, consisted in introducing and using the notion of a closed theory. 3. Let me start with Heisenbergřs examples of a closed theory. Heisenberg considered as being Ŗclosedŗ the following theories: Newtonian mechanics, electrodynamics (including special theory of relativity), thermodynamics (including statistical physics) and quantum mechanics in a broad sense (that is, including quantum field theory). He had every reason for doubt as to the status of general relativity. Still today the empirical data and the established inter-theoretical connections are not enough to consider it as a closed theory. For example, gravity waves have not yet been discovered. Until now there has been no satisfactory synthesis of gravity and quantum theory. According to Heisenberg, closed theories are absolutely true, perfect and final (true for all times). Such a characterization may resemble a dogmatic metaphysics and, in particular, metaphysical Platonism (and Heisenberg himself characterized his philosophical position as Platonism).1 However, this first impression is false. As we will see, Heisenberg is a realist, but not a metaphysical realist (though there is some place within Heisenbergřs system for a metaphysical realism of Ŗthings-in-themselvesŗ (see below)); he is a non-metaphysical Wittgensteinian pragmatic realist in the broad pragmatic and realistic spirit of language games and forms of life of the later Wittgenstein. As for Platonism, it takes in Heisenbergřs philosophy a non-metaphysical naturalistic form in the sense that scientific ideas turn out to be anchored in experience and reality which aliment them. Heisenberg himself talks not only about his ŖPlatonismŗ, but also about his Ŗpractical realismŗ which he contrasts with Ŗdogmatic realismŗ. By way of correcting (or generalizing) Kant he also introduces the notion of a practical a priori. The practical a priori is not a necessity, or it is a necessity only in a restricted domain (that is, at the same time it is a relative a priori). For instance, the classical principles of causation and determinism are relative (practical) a priori. They are valid only in the domain of 1 In particular, for Heisenberg, an elementary particle is Ŗnicht Stoff, sondern mathematische Formŗ (not substance, but mathematical form. Translation mine) of a very complicated and abstract kind (Heisenberg 1984b, p. 407). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 216 applicability of classical physics, and, ultimately, are the result of a long preliminary experience. However, Heisenberg is not an empiricist in the classical sense. He thinks that the rationality contributes to the experience. For instance, Heisenberg claims that his conception of space and time is situated between two extremes: apriorism and empiricism. Nor is Heisenberg a positivist. He himself criticizes positivism. Although his method consists in describing only what is observable (for him, only the observables are real), this is not at all positivism, because the description by Heisenberg is not phenomenological. Heisenberg criticizes the phenomenological theories, including (from his point of view) the Ptolemy system. Such theories are not closed, because they are not flexible (that is, they depend on the variable concrete experience). 4. What is important is that for Heisenberg the closed theories as being true, perfect and eternal, are such only in a restricted domain of their applicability. And in this domain they do correspond to reality (describe reality). Heisenberg is a realist. Different closed theories have different domains of applicability. In this sense, as, for example, Alisa Bokulich (2008) claims, Heisenberg is a pluralist, or a pluralistic realist. However, there are good reasons to think that his philosophy is deeper than pluralism. For Heisenberg, physics is one, although not in a dogmatic, but in a moderate sense, namely in the sense of the existing connections (respectively, gaps) and also some hierarchical order between different theories. For example, Heisenberg says that the conceptual structure of special theory of relativity contains in itself the conceptual structure of classical mechanics as a limit case. Heisenberg also makes use of the correspondence principle.1 That is why Heisenberg is not an absolute pluralistic realist (notice that Wittgensteinian pluralism of language games and forms of life is not an absolute metaphysical pluralism either). 5. For instance, classical mechanics and quantum mechanics are two closed theories which are true, perfect and unchangeable in their domains of applicability. One cannot say that quantum mechanics is true and classical mechanics is false, or that quantum mechanics is exact and classical mechanics is approximate. Both theories are true and exact, but they are true and exact in their domains of applicability. And there are some connections between them. For Heisenberg, as for Bohr, Newtonřs mechanics is a kind of a priori for quantum mechanics. Quantum mechanics, its concepts presuppose classical mechanics and its concepts (despite the fact that classical concepts are not applicable in the quantum domain). On the other hand, classical laws and concepts are applicable only in the classical domain; they are relative (non-Kantian) a priori. Heisenberg sees this as Ŗthe fundamental paradox in quantum mechanicsŗ (Heisenberg 1958, p. 82). I notice that 1 The correspondence principle has a slightly different meaning for Heisenberg, Bohr and Dirac (see § 7 below). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 217 there is no paradox. Quantum theory is a generalization of classical theory (Heisenberg, Bohr and Dirac, all physicists talk about it, though slightly differently); and quantum concepts are simply generalizations of classical concepts. It is a confused (but very suggestive!) way to talk about the latter as invalid and at the same time indispensable or a priori. Both theories had arisen in a close connection with experience. Later, however, they became detached from concrete experience, relatively independent from it. They became established, rigid theories (in German: harte Theorie. Both physicists, Einstein and Heisenberg use this term1). Closed theories are established theories. In a sense, closed established theories are in a one-to-one correspondence with Ŗthingsin-themselvesŗ of a metaphysical reality, which Heisenberg identifies with mathematical structures derived directly or indirectly from experience (in opposition to Kant). Classical and quantum mechanics as mathematical structures do correspond to Ŗthingsin-themselvesŗ. The mathematical structure of classical mechanics is most appropriate to describe one domain of reality (roughly, at ordinary scales). The mathematical structure of quantum mechanics is most appropriate to describe another domain of reality (roughly, at atomic scales).2 Thus, a positive answer to the following question posed by Erhard Scheibe (2001, p. 163) is possible: ŖCan we then point to a kind of mathematical structure and claim that this kind of structure is characteristic for the given theory in the sense that another physical theory would have another kind of structure non-equivalent to the first as being characteristic for it (...).ŗ The ultimate ontology, however, is not that of metaphysical realism in the classical sense where reality is considered as consisting of objects and facts (or Ŗstates of affairŗ) which are situated Ŗin front ofŗ the subject (that is, metaphysical realism supposes a de- 1 I notice also that Heisenberg accepted Einstein's thesis that theory determines what is observable. Within my Wittgensteinian interpretation of Heisenbergřs philosophy (see below) this means that a concept/rule determines the domain of its applicability (and is itself determined by this domain). And, of course, a concept/rule determines its concrete application not purely a priori, but in a context. Einstein and Heisenbergřs position is not idealistic. 2 Such a correspondence between domains of reality and mathematical structures is not obvious, because in principle any mathematical structure may have different physical interpretations. (And vice versa: a physical phenomenon may have different mathematical descriptions/interpretations. For instance, an interpretation of the quantum entanglement in terms of the analytic continuation in complex analysis has recently been proposed (Feiler 2013).) For instance, the AdS/CFT correspondence in String Theory has been used in explanation of high temperature superconductivity. That is, there is a mathematical connection between black holes and superconductivity. (Cubrovic 2009). Some artificially created „meta-materialsŖ, and some vortices recently discovered in the South Atlantic are also mathematical analogues of black holes (http://arxiv.org/abs/1308.2352). Thus, the mathematical apparatus of general relativity is applicable not only to space and time (gravity). Nevertheless, one can suppose that the latter application is the central one. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 218 contextualized view from outside) and absolutely independent of it (conceptually completely predetermined). Heisenbergřs ontology can be understood within a Wittgensteinian contextualism as a sensitive ontology in the sense introduced by Jocelyn Benoist (2012): ŖThe question of what it is to be an F comes out as inseparable from the fact that we already take some a or b to be Fřs in some definite wayŗ (Benoist 2012, p. 424). An object x of the kind F exists if and only if the concept F is adequately applicable to x. An Ŗadequate conceptŗ a technical term introduced by Benoist Ŕ is intimately connected with reality (the Ŗepistemic gapŗ is closed) and, hence, reflects reality in all its richness (and vice versa, reality Ŗalimentsŗ the adequate concept) (see Benoist 2010/2011, 2011, 2012). The nature of quantum concepts is different from that of classical ones. The quantum ontology is, respectively, different from the classical one. Heisenberg himself explicitly criticizes the extrapolation of classical Ŗmaterialistic ontologyŗ to the quantum domain. 6. Because there are good reasons to think that Heisenbergřs philosophy can be understood within a pragmatic realism and contextualism of a Wittgensteinian kind, I suggest looking at a physical theory and experience/experiment from the point of view of a language game as a normative practice governed by the concepts of the theory and the corresponding Ŗlaws of natureŗ. A pure theory, that is, a theory as an abstract theoretical schema, can be identified with a Wittgensteinian rule/concept.1 In a sense, a theory makes explicit an experience by means of which it enters into contact with reality. The so-called principle of the best explanation is the principle of the correct explicitation of the corresponding Wittgensteinian rule. Wittgensteinřs notion of a rule is not separable from his notion of a form of life. The rules are determined by the forms of life, and, in turn, determine them. The rules are the hinge propositions of the forms of life. Thus, a theory as a rule/concept corresponds to a Ŗform of lifeŗ which is a set of correct applications of the theory (a form of life is a Ŗlanguage gameŗ of the second order; applications of the theory are language games of the first order). If a theory (concept) corresponds to a given form of life, the theory is appropriate. If, in addition, it is correctly applied, it is adequate. My interpretation of Heisenbergřs notion of a closed theory says that the closed theory is a Wittgensteinian rule. Heisenbergřs practical realism is, respectively, a nonmetaphysical Wittgensteinian realism. If this is true, the philosophical intuitions of Heisenberg were in advance of the philosophy of science of his time. 1 For Wittgenstein, as well as for Kant, concepts are rules. The difference between the two philosophers is that Wittgensteinřs notion of a concept/rule is naturalized (in particular, this means that a rule/concept is determined by means of its exemplifications). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 219 7. Heisenbergřs view on classical and quantum mechanics and also on other scientific theories as being Ŗclosedŗ, is opposed to Paul Diracřs view according to which all theories are Ŗopenŗ and Ŗapproximateŗ (Dirac himself does not use the expression Ŗopen theoryŗ, but he rejects Heisenbergřs idea that a theory can be closed, and, in particular, that classical and quantum mechanics are closed theories). In other words, Heisenbergřs position concerning inter-theoretical relations is that they are discontinuous. Dirac claims that there are continuous relations between theories. As for Niels Bohr, he considers quantum mechanics as a universal theory (that is why he needs the principle of complementarity). The differences between Heisenberg, Dirac and Bohr also manifest themselves in slightly different understandings of the correspondence principle. For Heisenberg, it is the principle of analogy (as well as generalization). For Dirac, it is the principle of structural similarity (a more mathematical approach). For Bohr, it is the principle of natural/rational generalization. For Heisenberg, quantum mechanics is a revolutionary Ŗjump into the voidŗ, which became possible due to the use of the principle of analogy. Unlike Kuhn, Heisenberg sees this jump Ŕ a paradigm change Ŕ as a rational (though intuitive) act. And, for Heisenberg, there are connections between the paradigms. For him, the progress in physics consists in extending the domain of experience and, respectively, theoretical description. Diracřs approach is mathematical. For him, quantum mechanics is a non-commutative generalization of classical mechanics (Dirac considers the move between the two theories as continuous, though he agrees that the similarity between Newtonřs mechanics and special theory of relativity is stronger) Bohr focuses on conceptual connection between the two mechanics. The correspondence principle establishes such a connection. Here is one of Bohrřs formulations of the principle (Bohr 1925): ŖThe correspondence principle expresses the tendency to utilize in the systematic development of the quantum theory every feature of the classical theories in a rational transcription appropriate to the fundamental contrast between the postulates and the classical theories.ŗ 1 One can explain these differences in terms of a theory as a concept/rule. 1 In (Pris 2013) I argued that the correspondence principle can be understood as the principle of natural/rational generalization. My formulation of the principle is very close to some formulations of it proposed by Bohr and Heisenberg. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 220 8. Any concept (rule) can be determined by means of a set of its paradigmatic applications, or exemplifications.1 For Heisenberg, all concepts are anchored in experience. The experience itself, however, has a rational dimension (this brings Heisenbergřs notion of experience closer to Wittgensteinřs notion of a language game Ŕ normative practice). A new application of a concept is not pre-determined (there is no rule for a correct new application of a rule), but post factum it must have a justification. When one deals not simply with a new application of a concept, but with its generalization, the indeterminacy is even more important. Not only one cannot know in advance whether a concept is applicable or not, but one cannot know the sense in which one should know it (that is, one cannot know in advance how the concept should be generalized). This sense can be established only in practice. In this sense, quantum mechanics (as well as relativistic mechanics and Newtonřs mechanics before it) was not Ŗdiscoveredŗ, but Ŗcreatedŗ. (The question can be posed whether the development of science could have been different.) Classical mechanics as a Wittgensteinian rule was generalized; the domain of applicability of Mechanics was radically extended.2 Already the creation of special relativity was a radical enough extension of Mechanics (though it was less radical than the creation of quantum mechanics). Until that moment, Mechanics had been extending the domain of its applicability within the same theory Ŕ Newtonřs mechanics (although Maxwellřs electrodynamics already put some restrictions on the extension). The process of extension of the domain of applicability of a rule/concept or the process of generalization of a rule/concept must satisfy three conditions. First of all, a new use of a given rule (or a new rule, that is, a new use of a super-rule) must not contradict a set of its established applications (the given rule). For instance, the so-called Ŗold quantum mechanicsŗ did not satisfy this condition. Second, the contradictions must be excluded at the inferential level of consequences of the new use 1 A definition of the concept can be made more explicit in the spirit of the pragmatic maxim of Charles Peirce. We Ŗunderstandŗ a concept, if we understand its Ŗnominal definitionŗ, know its instantiations (it would be better perhaps to say Ŗexemplificationsŗ), and also know what to expect from beliefs which the concept contains. The last condition Ŕ his own contribution Ŕ Peirce calls the Ŗthird degreeŗ of clear understanding of a concept (see, for example, Misak 2012). It seems to me that in Wittgensteinian terms it corresponds to the condition of the existence of a family resemblance between exemplifications of a concept (this kind of similarity, which is both natural and normative (that is, justifiable in a context) allows one to extend the applications of a concept). If this is so, Peirceřs notion of a concept is close to Wittgensteinřs notion of a rule/concept. 2 One can say that in quantum mechanics the equations of Mechanics are the same as in classical mechanics, but their use is different (the move from one theory to the other is a change of aspect). For Dirac (in quantum mechanics) Ŗit is not the equations of classical mechanics that are in any way at fault, but (...) the mathematical operations by which the physical results are deduced from them require modificationŗ (Dirac 1925). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 221 (the new rule). Finally, the new use (the new rule) must have a post factum justification. For example, each application of classical mechanics has a theoretical justification within its framework. Analogously, a justification of quantum mechanics consists in the fact that it can be understood as a generalization of classical mechanics. For instance, one can establish various connections between classical mechanics and quantum mechanics within different mathematical schemes of the move from one to the other (Ŗmethods of quantizationŗ). The latter, for example, can be considered as a non-commutative generalization of the former.1 9. There is a close connection between the notions of a concept, judgement and knowledge. A judgement is a use of a rule/concept and vice versa. A correct use of a rule/concept, that is, a correct judgement, is knowledge; and vice versa: any knowledge can be represented in the form of a judgement. According to Robert Brandomřs (2011b) analytic interpretation of Kantřs normative concept of judgment, judging is integrating a new commitment into a constellation of prior commitments, so as to maintain the rational normative unity of apperception. In Brandom terms, synthesizing a Kantian unity of apperception is accomplishing three normative task-responsibilities: critical (rejecting commitments that are materially incompatible with other commitments one has acknowledged), ampliative (acknowledging commitments that are material consequences of other commitments), and justificatory (providing reasons for the commitments one has acknowledged, by citing other commitments one acknowledges of which they are material consequences). (Brandom 2011b) The natural/normative process of extension of the domain of applicability of a concept, described in § 8, is, explicitly, a naturalized version of Brandomřs account of the evolving Kantian synthetic unity of apperception, which plays the role of a Wittgensteinian form of life. Heisenberg himself distinguishes three steps in the development of science: (1) expansion of the domain of applicability of a theory, (2) new laws occur, although concepts are left untouched (new laws contradict the old ones, says Heisenberg. Notice that the Ŗold quantum mechanicsŗ, in particular, Bohrřs theory of atom, corresponds to 1 The non-commutativity of physical quantities in quantum mechanics was discovered by Heisenberg. In the beginning, however, Heisenberg himself was embarrassed by his discovery. Later he realized the importance of it and even characterized the move from classical mechanics to quantum mechanics as that from «classical visualised geometry» to «symbolic quantum geometry». (Born, Heisenberg & Jordan 1925) (A general theory of non-commutative geometry has been developed only at the end of the 20th and the beginning of the 21st century.) Alain Connes Ŕ the founder of a variant of noncommutative geometry and its application in physics Ŕ was inspired by the ideas of Heisenbergřs matrix mechanics. At present, however, Connesř noncommutative geometry in physics is an example of a theory which is not closed.) On the contrary, Dirac understood immediately the essential role of non-commutativity. He used it when constructing his own variant of quantum mechanics. According to him, the only difference between classical and quantum mechanics consists in the fact that the latter is non-commutative. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 222 this step), (3) the whole conceptual structure of the theory changes. (See, for example, Scheibe 2001, p. 138) Roughly, Heisenbergřs step (3) in the development of science corresponds to the task of justification of the commitments (because without an appropriate conceptual apparatus such a justification is not possible). Though Heisenbergřs quantum mechanics (as well as classical mechanics) can be treated as a unity of apperception (Heisenberg has accomplished all three tasks in construing it), from the point of view of a more general, super-unity of apperception, involving both classical and quantum mechanics, Heisenbergřs generalization of classical mechanics should be treated as accomplishing only the first Ŕ critical Ŕ task in integrating the new quantum mechanics into Mechanics as a super-unity of apperception. The move from classical mechanics to quantum mechanics is just a more radical Ŗjudgmentŗ, made within a certain super-unity of apperception Ŕ called ŖMechanicsŗ involving (in its final form) classical mechanics as well as quantum mechanics. I suggest that Dirac is rather situated on the level of the ampliative task, and Bohr Ŕ on the level of justificatory task (justification of the new (quantum) paradigm as such). So the approaches of all three physicists are compatible with and complement each other. In particular, Heisenbergřs view that theories are Ŗclosedŗ and Ŗperfectŗ is compatible with Diracřs view that theories are Ŗopenŗ and Ŗapproximateŗ. For Dirac, neither classical nor quantum mechanics are definitely established. Classical mechanics governs the development of quantum mechanics (and vice versa, according to the inverse correspondence principle, quantum mechanics governs the development of classical mechanics). Dirac writes: ŖIt appears that all the important things in the classical (...) treatment can be taken over, perhaps in a rather disguised form, into the quantum theoryŗ (Dirac 1932b). For instance, Dirac (1932) proposed the idea of constructing a Lagrangian quantum mechanics (in addition to the Hamiltonian one). This led to Feynmanřs path integral which uses the classical notion of a path. 10. Nevertheless, in my view, Heisenbergřs idea of a closed theory is primary and it is philosophically deeper than Diracřs view. The view that theories are open and approximate is secondary. On the contrary, Bokulich (2008) prefers Diracřs position, because she thinks that Heisenbergřs pluralism is incompatible with the unity of physics. She calls her own position Ŗinter-structuralismŗ. In substance, according to the latter position, the unity of physics is secured because of the continuity of connections between structures of physical theories. Such a view is rather superficial (and it is not clear what one should understand by the Ŗcontinuousŗ connections between the structures). I interpret the Ŗcontinuityŗ as the Wittgensteinian family resemblance, that AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 223 is, as the existence of a common (in general) implicit (super)-rule. This means that the meaning of the unity of physics is that physics is a process (respectively, the result of the process) of the generalization of our knowledge about the world, which, in the end, manifests itself in establishing connections (respectively, gaps) between different domains of physics (unity within a physical theory is, of course, stronger, but it has the same meaning). For Heisenberg, physics is one in this moderate sense (which does not exclude the existence of gaps between theories and domains of one and the same theory). For Heisenberg, there are no pre-established rules of unity of physics, in accordance with which one could move from one domain of physics to any another. (A new theory of (moderate) reduction of physical systems and, respectively, a new (moderate) view on unity of physics, recently proposed by Erhard Scheibe (2007, 2009), are compatible with the views of Heisenberg.) One can agree with Scheibe that Heisenbergřs position is a compromise between two extremes: unity (in the strong sense) and pluralism. 11. Semi-classical mechanics extends and blends borders of classical and quantum worlds. It shows clearly the sense in which one can speak of a continuous move between theories, their openness and approximate character. In a sense, it is a rediscovery of the Ŗold quantum mechanicsŗ, in particular, Bohrřs theory of atom, which has found its own domain of applicability. For instance, in some cases the notion of a classical orbit turns out to be appropriate and useful, and yet not only in the mathematical but also in the ontological sense. In a semi-classical domain, it may turn out that Ŗone and the sameŗ phenomenon has different adequate descriptions Ŕ classical, semi-classical and quantum. Which description is more Ŗrealŗ? The answer is that the question is incorrect. There is no privileged description. Different descriptions (in different contexts) might correspond to different aspects of the phenomenon or, strictly speaking, even different phenomena. Ontology is sensible to context. For instance, it may turn out that in a (classical) context the electronic orbits do really exist, while in another (quantum) context they are only useful mathematical fictions (or real only potentially). In such a case, strictly speaking, in the classical and the quantum contexts, we will deal with two different (but similar) phenomena. 12. The idea I try to justify in this paper is that Heisenbergřs philosophical views, in particular his notion of a closed theory (and also Erhard Scheibeřs interpretation of this notion), can be understood within a naturalistic normative pragmatism of a Wittgensteinian kind.1 1 The view that later Wittgenstein can be understood as a naturalistic normative pragmatist and a realist is not common. Some followers of Wittgenstein simply refuse to consider his later philosophy as an Ŗismŗ, emphasizing the Wittgensteinian Ŗtherapeutic methodŗ (see, for example, Horwich 2012). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 224 Indeed, in his paper (Heisenberg 1948) Heisenberg characterizes a closed theory by means of the following four criteria which can be interpreted in broadly Wittgensteinian terms. (1) A closed theory is an established system of axioms and definitions (Hilbertřs axiomatic method is implicit in the Heisenberg notion) which, in the end, arise from experience. (Let me just add here that according to Heisenberg a closed theory is true at all times.) I interpret the first criterion in the sense that a closed theory is a Wittgensteinian rule (concept, conceptual structure) which is implicit in a certain experiential/experimental scientific Ŗlanguage gameŗ or Ŗform of lifeŗ. The axioms and Ŗlaws of natureŗ are the corresponding philosophical grammar of the form of life. Thus, within a closed theory concepts/rules and Ŗlaws of natureŗ are on a par. For example, Heisenberg (1970) says that the Archimedes law of the lever, which was formulated more than 2000 years ago, will be always correct. Using his own terminology, one can say that the Archimedes Ŗtheoryŗ of the lever is closed. This theory consists of only one law/rule of the lever. (2) According to Heisenberg, a closed theory Ŗrepresentsŗ experience, refers to something in the world. However, the connection between theory and experience is not immediate. Otherwise, the concepts of a closed theory would depend on changing experience; theory would be phenomenological. A phenomenological theory is less flexible, although it may be more precise. As a consequence, the concepts of a closed theory do not refer to experiences in a Ŗsecuredŗ way; their correct application is a matter of success. In my terms, Heisenberg raises the problem of a correct application of a concept/rule. This is also Wittgensteinřs rule-following problem. A correct application of a concept/rule, if it is a new application not an already established one, is not certain; the error is easily possible. Moreover, a new application is not pre-determined. It is neither Ŗtrueŗ nor Ŗfalseŗ, but Ŗsuccessfulŗ or not (Heisenberg criticized Ŗpragmatismŗ in the pejorative sense of a successful phenomenological description (see, for example, Heisenberg 1929). At the same time, he explicitly used the pragmatic slogan: ŖSuccess (not the Ŗgoalŗ) justifies the meansŗ (Der Erfolg heiligt die Mittel) to pass from classical mechanics to quantum mechanics (Heisenberg 1921)). The Ŗsuccessfulnessŗ is understood in the sense of a normative pragmatism: a successful application of a rule is post factum justifiable. The pragmatic criterion of a correct application of a rule is more fundamental than that of truth as correspondence (the latter, however, is valid in the domain of already established applications of a theory). The holistic rigidity of a rule (a closed theory) is, at the same time, the condition of the flexibility of its pragmatic applications (the applications of a rule are multiple because AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 225 the rule itself is unchangeable). The flexibility of applications is the reverse side of the rigidity of a rule. The phenomenological theories are not flexible. (3) The borders of applicability of a closed theory are not known a priori. But they can be established in practice. Within my interpretation, the third criterion talks about the extension of the domain of applicability of a rule/concept. The borders of this extension cannot be known a priori and are not pre-determined. They can be established only in practice. (4) A new system of concepts describing new experiences could appear when one crosses the borders of a closed theory. The old theory remains a part of scientific language. It is presupposed by a new theory. So, it plays the role of an a priori for the new theory. Heisenberg suggests that there are degrees of a priori.1 Heisenbergřs position is situated between rationalism and empiricism. In my terms, Heisenberg talks about the extension/generalization of a rule/concept (closed theory). A rule/concept can be generalized. A new more general rule/concept can be formed. In this process of extension/generalization the old rule/concept plays the role of an a priori. For Heisenberg, such a move means a move to another closed theory. 13. Now we can answer the questions posed by Erhard Scheibe (see § 1). (1) A closed theory is a rule/concept in the sense of the philosophy of later Wittgenstein.2 (2) Within a closed theory concepts are on a par with laws. (3) The closed theories are connected in accordance with the law of natural/rational generalization. For instance, quantum mechanics is a generalization of classical mechanics. (That being said, for a theory (concept/rule) there is no pre-determined rule of generalization. Such a rule can be established only post factum. For instance, as it turned out quantum mechanics is a non-commutative generalization of classical mechanics.) These answers are not trivial because the notions of a concept and an application of a concept are not trivial. Scheibe himself says (Scheibe 2001, p. 141): ŖAre we that stupid that we donřt even know what it means for concepts to be applicable? To this I say: This is stupidity of philosophers, and we owe it to the physicist Heisenberg that he was not afraid to share it with usŗ. Concerning a closed theory, Heisenberg says: Ŗwherever the concepts can be used for the description of natural processes, the laws are exactly correctŗ (quoted by Scheibe 2001, p. 137). He also says: Ŗthe laws are valid with the same degree of accuracy with which the appearances are describable using the conceptsŗ (quoted by Scheibe 2001, p. 136). (For Scheibe, who emphasizes the difference between the classical view of the 1 The consequence is that a theory can be more or less closed. 2 Scheibe himself mentions that the understanding of the notion of a closed theory requires the understanding of what we mean when we say that concepts are applicable. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 226 scientific theory and Heisenbergřs view of it, in the notion of a closed theory the applicability of concepts and validity of laws reverse their roles: the former become the premise and the latter the conclusion.) From my point of view of a closed theory as a rule/concept, both characterizations of a closed theory are tautologies. For Weizsäcker, a closed theory cannot be corrected by means of a small change (see Scheibe 2001, p. 137). Heisenberg says that in a closed theory Ŗdie Verbindung zwischen den verschiedenen Begriffen des Systems ist so eng, dass man im allgemeinen nicht irgendeinen dieser Begriffe ändern könnte, ohne gleichzeitig das ganze System zu zerstörenŗ (the connection between the different concepts of the system is so close that in general one cannot change any of these concepts without at the same time destroying the whole system. Translation mine) (Heisenberg 1984, p. 81). Both claims are obvious, if a closed theory is viewed as a (Wittgensteinian) rule. For Scheibe the familiar dichotomy of the logical and the empirical is inadequate to describe the situation (Scheibe 2001, p. 141) with a closed theory. ŖThe path of physics (...) passes in between rationalism and empiricism Ŕ somewhat like the path between Scylla and Charybdisŗ (Scheibe 2001, p. 71). Heisenbergřs philosophy paves this path. In modern terms, this is the way of rationalist pragmatism Ŕ a synthesis of rationalism, pragmatism and empiricism. (Brandom 2009, 2011) 14. Unlike a phenomenological theory, a closed theory is not falsifiable. It can be either applicable or not, but cannot be false. So my position is quite the opposite of Popperřs: the non-falsifiability is a criterion of a genuine scientific (closed) theory. Is there any sense at all in which one could say that a closed theory is false? Jocelyn Benoist introduces two conditions for concepts: appropriateness and adequacy. The last condition is stronger. An appropriate concept corresponds to a domain of reality that it describes (represents). An adequate concept is an appropriate one which is anchored in reality, is alimented by it, and reflects it in all its richness (of course, the problem is how to understand this intimate connection between concepts and reality). The epistemic gap between concepts and reality is absent. (Benoist 2010/2011, 2011, 2012) What has just been said is directly transferred to closed theories. A closed theory may be Ŗfalseŗ in the following cases. (1) A theory is inappropriate, or bad. This amounts to a bad choice of a theory/rule (or a method of acquiring knowledge) for a given domain of reality or vice versa. That is, in this case there is no correspondence between a theory and a domain of reality. An inappropriate theory is false, but it is not Ŗclosedŗ (though it could be closed mathematically, that is as a mathematical, not physical theory). That is, it is not an AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 227 established scientific theory, but a formal schema which does not fit the domain of its presumed applications. (2) A theory is appropriate but the condition of its adequacy is violated. This amounts to a wrong application of an appropriate (good) theory. In this case, there is an epistemic gap between a theory and its application a concrete physical phenomenon. In principle, it can be closed by a correct application of a theory. In this case, the theory is not wrong. What is wrong is its application. (3) One tries to apply a good theory in a domain where it is not applicable (by consequence, the theory becomes inappropriate). Here the problem of the applicability of a concept arises: what is a concept and what is a (correct) application of a concept? What are the limits of the applicability of a concept? (The problem of the application of a concept is related to Wittgensteinřs rule-following problem). To apply a theory outside the domain of its application, strictly speaking, does not make any sense. By consequence, it does not work well or does not work at all. However, the problem is not with the theory. The problem is dissolved when one notices that some applications of the theory are meaningless. On the contrary, there is a natural sense in which a closed theory is absolutely true. It is absolutely true in the sense of the truthfulness of a normative practice. This is the sense in which the language games and forms of life are Ŗtrueŗ. 15. A closed theory is perfect, absolutely exact Conventionally, one can speak of a closed theory as being Ŗapproximateŗ in a domain outside the domain of its applicability.1 Obviously, it can be Ŗapproximateŗ only to the same degree to which the concepts of the theory are applicable. One of Heisenbergřs formulations of the notion of a closed theory ŖThe laws are valid with the same degree of accuracy with which the appearances are describable using the conceptsŗ (quoted by Scheibe 2001, p. 136) Ŕ is a tautology. One can also understand Ŗapproximateŗ in another sense as something that forms part of an Ŗapproximateŗ language game. For Wittgenstein an Ŗapproximateŗ phenomenological description is not inferior in comparison with a more exact description; it is a genuine (governed by its own rules) phenomenological language game. (To give an example, a good impressionistic picture is not less Ŗperfectŗ than a good realistic picture.) In the same sense one can understand the approximate character of a closed theory. For example, the Ŗapproximateŗ character of Newtonian mechanics (for example, in comparison with relativistic mechanics) as a form of life (or a language game Ŕ when it is said about a concrete use of Newtonian mechanics) is consistent with 1 In this sense of Ŗapproximateŗ one can understand the following Dirac (1934) words: ŖAs we know, no physical theory should be regarded as absolutely correct; rather, it must have definite limits of validity, within which it can be regarded as a sufficiently good approximation to reality. In particular, quantum theory itself possesses such limits of applicability (...).ŗ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 228 its Ŗperfectnessŗ (rules/concepts are Ŗperfectŗ, and a genuine form of life (or a genuine language game) is Ŗperfectŗ, too). 16. So, I claim that the closed physical theory has the status of a Wittgensteinian rule, concept (or, equivalently, a form of life). Its truthfulness is logical in the sense of the Wittgensteinian Ŗphilosophical grammarŗ. It can be either applicable or not, but cannot be false. At the same time, a closed theory does Ŗreflectŗ reality (even a Ŗmetaphysical realityŗ, that is, Ŗthings-in-themselvesŗ, when the theory is detached from experience and becomes established, Ŗrigidŗ (harte Theorie)). And it does it in a non-metaphysical way, by means of its Wittgensteinian uses/applications in concrete situations Ŗlanguage gamesŗ. A closed theory is both appropriate and adequate in the sense used by Jocelyn Benoist (2010/2011). It is a well established true theory. My interpretation agrees with Heisenbergřs methodological approach to abandon « rules » (concepts) of classical mechanics and to find new « rules » (concepts) allowing one to describe quantum phenomena (Heisenberg 1924, 1925), and Scheibeřs view of Ŗa physical theory as being a concept of physical systemsŗ (Scheibe 2001, p. 354). References Benoist, J. 2010/2011. Concepts. Paris: Les éditions CERF. Benoist, J. 2011. Eléments de philosophie réaliste. Paris: Vrin. Benoist, J. 2012. "Making Ontology Sensitive". Cont. Philos. Rev. (Published online. 04 August 2012) Bohr, N. 1925. ŖAtomic Theory and Mechanicsŗ, Supplement to Nature, No. 2927, December 1925, p. 849 In Stolzenburg, K. (ed.) Niels Bohr, Collected Works. Vol, 5 The Emergence of quantum mechanics, (mainly 1924 1926) 1984. north Holland physics publishing p. 277) Bokulich, Alisa, 2008. 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Springer AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 230 Espace logique et modalités chez Wittgenstein Fabien Schang (Université d'Etat de Moscou) Abstract : The paper draws attention to the epistemological obstacles that prevented Wittgenstein from acknowledging the modern view of modal logic, including the so-called propositional attitudes. Whilst suggesting a retrospective overview of the logic of epistemic modalities, it is argued that such obstacles primarily rely upon the nature of the logical space depicted in the Tractatus Logico-Philosophicus as well as the metaphysical status of the subject. Some relevant quotes are recalled to justify the essentially universal feature of logic according to the early Wittgenstein. ملّخص ـًٓ ظٍعٓڃ ٌٍي خڀمٹدڀص زًَخٔص خڀ٭ٹسدض خٜزٕعٕمُڀُـٕص خڀعٓ ڄى٭ط ٴٕعفىٙعدٔه ڄه يٴسُپ ٴٽُش خ ڀمى٥ۇٴ خڀمُ ٔىُِ ڄه وٝپ ٬ُٞ ظدَٔىٓ ڀمى٥ۇٴ خڀفٍدض . َ ٴٽُش ڄى٥ۇٴ خڀمُخيٴٳ خڀٹ١ُٔص ٬ځّ َـً خڀىُٝٚ خٜزٕعٕمٕص ټٕٳ ؤن ٌٍي خڀ٭ٹسدض ظعإٔٓ يٴسٿ ټٿ ٘ٓء ٬ځّ ٤سٕ٭ص خڀاٴ١دء خڀمى٥ٹٓ خڀٍْ ظٓڃ ظٹًٔمً ٴٓ ٔىٹُڂ زدٜٔعٍٙدي زس٭ٟ خڀمٹد٫٤ .(خڀ٭دَٴص) َ ٬ځّ خڀ٫٠ُ خڀمٕعدٴّٕٔٹٓ ڀځٍخض خڀاٴځٕاٴٕص-خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص . خڀُٔدڀصخڀعٓ ظځٹٓ خڀ١ُء ٬ځّ ظسُُٔ خڀس٭ً خڀٽُوٓ زد٘ٔدْ ڀځمى٥ۇٴ ڀًِ ټدظر Résumé : Lřarticle sřintéresse aux obstacles épistémologiques qui empêchèrent Wittgenstein dřadmettre lřidée moderne de logique modale et, en particulier, les logiques dřattitudes propositionnelles. Tout en proposant un aperçu rétrospectif de la logique des modalités épistémiques, nous verrons que ces obstacles reposent avant tout sur la nature de lřespace logique présenté dans le Tractatus Logico-Philosophicus et le statut métaphysique du sujet. Des passages éclairants seront rappelés pour justifier lřaspect essentiellement universel de la logique selon le Wittgenstein du Tractatus. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 231 1. Avant-propos Peut-on considérer lřespace logique du Tractatus Logico-Philosophicus (dorénavant: TLP) comme un langage formel clos doté de règles de formation, de règles de transformation, de définitions explicites des connecteurs, etc.? La logique de Wittgenstein semble autant réductible à la logique formelle moderne que la physique dřAristote à la physique moderne. Il y a donc un risque évident à insérer les positions du premier Wittgenstein dans le cadre dřune analyse logique au sens moderne du terme. Il sřagit de montrer avant tout quřun détour par Wittgenstein peut rendre compte de certaines réticences profondément ancrées face au symbolisme modal, dont la logique des attitudes propositionnelles est lřexpression. Deux questions sont posées ici: quel rapport y a-t-il entre le TLP et le thème de la logique modale, en premier lieu; quel traitement était réservé aux attitudes propositionnelles dans le premier Wittgenstein, en second lieu. Nous nous appuierons ici sur les seules données du TLP et ne ferons aucune allusion aux textes du second Wittgenstein, notamment ses Investigations Philosophiques. Le but de ce travail est dřillustrer une certaine conception de la sémantique formelle liée à la fois au réalisme logique (le langage est le reflet du monde) et à lřatomisme logique, voire épistémologique (le langage est constitué dřatomes élémentaires, et ces atomes peuvent exprimer des faits élémentaires ou états de choses du monde). Par opposition, les Investigations Philosophiques sont plutôt liées à lřinscrutabilité de la référence (les objets de référence sont indéterminés) et au molécularisme logique (lřénoncé est le primat premier de la signification, et celle-ci est déterminée par des règles de langage). Lřidée générale de cette section concerne la relation entre signe et symbole: certaines notions de logique peuvent recevoir des traitements totalement incompatibles lorsque les auteurs sont issus de traditions différentes, et le but de ce qui suit est dřillustrer cette incompatibilité à propos des attitudes propositionnelles; celles-ci apparaissent dans le TLP, mais sous un angle tel quřil rendait impossible la construction dřune logique épistémique. Remonter aux origines de cette différence et découvrir les raisons théoriques de cette impossibilité, tel est le but de ce qui suit. En procédant de la sorte, nous reviendrons notamment sur ce qui rapproche et distingue à la fois lřidée de sémantique formelle selon les logiciens. Les distinctions peuvent être de taille, et Hintikka a examiné cette évolution des idées dans lřhistoire de la logique. Venons-en tout dřabord au traitement des modalités dans le TLP, puis à celui des attitudes propositionnelles. 2. La proposition comme projection Dans plusieurs paragraphes du TLP, on trouve des réflexions sur lřespace logique qui sont exprimées en termes modaux; il y est fait allusion à ce que nous appellerions de nos jours des modalités aléthiques et épistémiques, ainsi quřà la notion dřassertion. Pour comprendre le sens donné à ces modalités, il faut comprendre tout dřabord la nature de lřespace logique. En vertu de la théorie de lřimage tableau (Bildtheorie) de Wittgenstein, le langage fonctionne comme une représentation imagée de la réalité: « Une image représente une situation possible dans lřespace logique » (§2.202), et les éléments du langage sont combinés de telle sorte que la réalité est décrite selon une méthode de projection des pensées: « Le signe avec lequel nous exprimons une pensée, je lřappelle signe propositionnel. Ŕ Et une proposition est un signe propositionnel dans sa relation projective au monde » (§3.12). Il sřagit de concevoir le langage comme un reflet de la réalité constituée de faits élémentaires (les Tatsachen), et dřexprimer ces faits par des AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 232 propositions (des prédications, qui sont des corrélations dřobjets). La proposition est donc plus quřun simple signe linguistique, y compris un énoncé, puisquřun signe ne devient proposition que sřil reflète une partie de la réalité. Cette conception du langage est appelée plus ou moins la thèse de lřisomorphisme structurel entre langage et monde. Si lřon conçoit la sémantique comme lřétude de la relation entre un signe et lřobjet quřil symbolise, lřétude de ces relations fait du Tractatus un essai de sémantique. Par ailleurs, cette sémantique est soumise à ce que Hintikka appellera par la suite un problème dřineffabilité: toute pensée est le résultat dřune relation projective, et cette projection donne une image possible dřun fait: « Une image logique des faits est une pensée » (§3); mais nous ne pouvons pas remonter aux sources de ces pensées, cřest-àdire décrire les règles de projection qui président aux relations instaurées entre les mots dřun langage et les objets du monde. Pour plagier Kant, nous dirions que, pour Wittgenstein, les conditions de possibilité de la pensée ne sont pas connaissables: les faits qui composent le monde sont reflétés par des propositions dans un langage idéal, mais non par des énoncés dans le langage ordinaire. Or ces propositions ne peuvent pas exprimer le processus de reflet qui sřeffectue entre elles et les faits du monde. En dřautres termes, la méthode de projection qui relie le langage à la réalité ne peut pas être dite mais seulement montrée à travers ses effets que sont les propositions du langage, pour reprendre la fameuse distinction de lřAutrichien: « Ce qui peut être montré ne peut être dit » (§4.1212). Le caractère inexprimable de la méthode de projection a des répercussions sur des thèmes généraux de la philosophie de la logique tels que la distinction entre langage objet et métalangage, le solipsisme, la sémantique formelle, mais aussi sur lřanalyse logique des attitudes propositionnelles. Nous voulons montrer ici que la théorie projective de la représentation sémantique selon Wittgenstein rendait impossible la distinction aujourdřhui courante entre langage objet et métalangage. Le résultat de cette impossibilité conduit à une interprétation non formelle des modalités, notamment. 3. Sur l'idée de logique des modalités Concernant les modalités dites ŘŘaléthiquesřř, le Wittgenstein du TLP les utilise pour exprimer la nature de ses propositions. Aucune différence ne semble apparaître par rapport à la notion de nécessité logique, puisque lřauteur parle de nécessité pour évoquer le statut de ce que lřon appellerait imprudemment les faits logiques, cřest-à-dire les vérités et faussetés logiques: La tautologie et la contradiction ne sont pas des images de la réalité. Elles ne figurent aucune situation possible. Car celle-là permet toute situation possible, celle-ci aucune. Dans une tautologie, les conditions dřaccord avec le monde Ŕ les relations de représentation Ŕ sřannulent mutuellement, de sorte quřelle ne constitue en rien une relation de représentation de la réalité (§4.462). Si lřon met de côté la critique quinienne des dogmes de lřempirisme, la tradition philosophique distingue dřune part les vérités de fait, empiriques ou a posteriori, et dřautre part les vérités de raison, logiques ou a priori. Les vérités logiques sont indépendantes des faits; or dans le TLP, seul un fait permet de rendre une proposition vraie ou fausse. Pour ces deux raisons, parler de faits logiques et de vérités ou faussetés logiques est doublement fautif. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 233 La différence entre la nécessité de Wittgenstein et celle des logiciens modaux réside dans le fait que, contrairement à ces derniers, Wittgenstein refuse de symboliser la nécessité des pseudo-faits logiques. Premièrement, si les vérités logiques sont des vérités indépendantes des faits du monde, elles ne sont pas des vérités à strictement parler puisque vérité et fausseté exigent dans le TLP une relation de correspondance ou de non-correspondance avec des faits: « Une image sřaccorde ou ne sřaccorde pas avec la réalité; elle est correcte ou incorrecte, vraie ou fausse » (§2.21). Deuxièmement, lřineffabilité du lien établi entre langage et monde constitue précisément ce que Wittgenstein considère comme nécessaire: « (...) La connexion entre la connaissance et ce qui est connu est celle de la nécessité logique. (ŘA sait que p est le casř nřa pas de sens si p est une tautologie) » (§5.1362). Donc seul est nécessaire pour Wittgenstein ce qui nřest pas exprimable et qui constitue le mode de projection des propositions aux faits: le symbolisme de type  ou  est dépourvu de sens (sinnlos) ou inapplicable dans lřesprit du TLP, dans la mesure où toute proposition est vraie ou fausse par essence: « De même quřil nřy a quřune nécessité logique, il nřy a aussi quřune impossibilité logique » (§6.375). En effet, parler de cette essence revient à ne rien dire: cřest parler en dehors des limites du langage, constituées par les seuls faits du monde, et exprimer autre chose que lřimage dřun fait produit un non-sens puisque « Ce quřune image représente est son sens » (§2.221). Que deviennent les modalités, si le langage ne peut parler que de faits empiriques (bipolaires: soit vrais soit faux) et ne contient pour cette raison que des propositions simples (pas de propositions de second ordre, ou de jugements de valeur)? Pour reprendre le vocabulaire de Hare (1952), le premier effet de la fonction strictement projective du langage semble être le rejet des aspects neustiques (ou non-descriptifs) du langage ordinaire, et la réduction à lřaspect phrastique (ou descriptif) dont traite la logique classique du premier ordre. La théorie du langage qui sous-tend le TLP permet de comprendre ainsi les difficultés posées par une interprétation de la logique modale, du moins les réticences ressenties face à son application. Les passages qui suivent montrent une analogie manifeste entre lřespace logique de Wittgenstein et le vocabulaire de la logique modale: « Les possibilités de vérité des propositions élémentaires signifient les possibilités dřexistence et de non-existence des états de choses » (§4.3); « Les possibilités de vérité des propositions élémentaires sont les conditions de la vérité et la fausseté des propositions » (§4.41). Lřusage des modalités ne peut donc être que métaphorique, dans le cadre de la théorie projective du langage. Un des anciens élèves de Wittgenstein, Georg Henrik von Wright, a certes consacré un article à lřinterprétation des modalités dans le Tractatus. Dřaprès lui, le schéma du système modal S5: p  p symboliserait le caractère bipolaire de la proposition atomique p. Von Wright (1986: 198) se lřexplique ainsi: « Lřidée que ceci ou cela est une possibilité logique exprime une nécessité lorsque cřest vrai; et une impossibilité lorsque cřest faux, peut-on dire aussi bien. Les possibilités logiques sont les faits (!) de la logique, déclare Wittgenstein en 2.0121c(2) ». La possibilité de vérité des propositions est bilatérale, cřest-à-dire contingente: une proposition nřest par définition ni nécessaire, ni impossible. Mais en aucun cas ces modalités ne peuvent dire quoi que ce soit sur le monde. Pour cette raison, les modalités ne « disent rien ». La limitation du symbolisme à lřaspect descriptif (phrastique) du langage a des effets non seulement sur lřinterprétation des modalités aléthiques, mais aussi sur les modalités épistémiques qui représentent des attitudes propositionnelles. Un parallèle peut être établi entre la procédure des tables de vérité et lřespace épistémique, et un passage du AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 234 TLP semble confirmer tout dřabord ce qui a été dit dans la théorie de lřinformation de Carnap: La vérité dřune tautologie est certaine, celle dřune proposition est possible, celle dřune contradiction est impossible. (Certain, possible, impossible: nous avons là une première indication de lřéchelle dont nous avons besoin en théorie de la probabilité.) (§4.464). Mais en réalité, la certitude dont il est question ici ne porte absolument pas sur lřétat de connaissance dřun sujet particulier: cřest une certitude relative à la constitution de lřespace logique, sans rapport avec la conviction dřun sujet particulier. Par ailleurs, un passage du Tractatus prétend quřune connaissance dřun sujet ne peut pas porter sur des Řvérités logiquesř: « ŘA sait que p est le casř nřa pas de sens si p est une tautologie » (§5.1362). A cet égard, la règle de nécessitation de la logique modale ne trouverait pas sa place dans le Tractatus, dřautant plus que ce que lřon appelle aujourdřhui les Řvérités logiquesř (tautologies) et les Řfaussetés logiquesř (antilogies) ne sont ni vraies ni fausses stricto sensu en vertu du caractère bipolaire, donc contingent des propositions. Notons par ailleurs que ces passages, qui rappellent MacColl par leur description des notions épistémiques en termes de certitude, de connaissance et de probabilité (voir Schang (2011)), donnent une raison de rejeter en bloc aussi bien les modalités logiques que les modalités épistémiques: les propositions logiques ne sont pas des faits et, en cela, ils ne sont pas plus représentables dans le TLP que les attitudes cognitives du sujet. Il ne serait donc pas permis de concevoir lřespace logique de Wittgenstein comme un cadre propice en vue dřune théorie de la probabilité, conformément à lřanalogie que Carnap fera plus tard entre descriptions dřétat et information. Ce qui suit montre au contraire que le sujet ou agent épistémique ne figure pas dans lřespace logique du TLP. La difficulté porte sur deux façons dřinterpréter le sujet, comme nous allons le voir dans lřanalyse tractarienne des attitudes propositionnelles. 4. Logique et attitudes propositionnelles La déclaration 5.542 porte sur la forme logique dřune attitude propositionnelle particulière, lřattitude de croyance : Il est clair toutefois que ŘA croit que př, ŘA pense př, ŘA dit př sont de forme ŘŘpř dit př: et celle-ci ne concerne pas la corrélation dřun fait à un objet, mais la corrélation de faits au moyen dřune corrélation de leurs objets. La formule en a laissé perplexe plus dřun, et continue dřêtre discutée. Pour notre part, nous allons tenter de dégager les raisons pour lesquelles Wittgenstein lřa prononcée ainsi, afin dřy retrouver quelques arguments que Hintikka contestera par la suite dans le but de défendre sa propre logique épistémique. Le problème central porte sur la théorie des fonctions de vérité : toute fonction de signification est-elle une fonction de vérité? Lřanalyse proposée par Russell (1923a) a distingué deux types d'occurrence dřune proposition: si elle apparaît comme lřexpression dřun fait (ontologique), la fonction de signification dont cette proposition fait partie est une fonction de vérité; si elle apparaît comme un fait à part entière, il nřy a plus de fonction de vérité puisque la proposition parle dřelle-même. Cřest notamment le cas avec les attitudes propositionnelles, où le fait mis en valeur est la forme de mots utilisée par le locuteur. Toute fonction de signification ne serait donc pas vérifonctionnelle et, à cet égard, la position de Russell est comparable à ce que Frege disait au sujet du changement de la dénotation dans un contexte de discours indirect. Mais Wittgenstein ne semble pas admettre dřautres AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 235 fonctions de signification que la fonction de vérité, dans le Tractatus: non seulement « Une proposition est une fonction de vérité des propositions élémentaires » (§5), mais « Une proposition a une et une seule analyse complète » (§3.25). Si tel est le cas, les paraphrases suggérées par Russell ou Frege ne sont pas acceptables parce quřelles font exception à la théorie des fonctions de vérité, la seule qui soit admise par Wittgenstein (« Dans la forme propositionnelle générale, les propositions ne figurent dans dřautres propositions que comme bases dřopérations de vérité », §5.54). Il ne sřagit donc pas de délimiter un contexte dřapplication des propositions vérifonctionnelles et dřen exclure les propositions de type intensionnel; il sřagit dřaligner toute proposition pourvue de sens sur le modèle des fonctions de vérité. La théorie de lřextensionalité ne doit souffrir dřaucune exception, dans la logique du TLP. Lřanalyse de ŘA croit př élimine tout dřabord le sujet A de sa forme logique et le remplace par une mention de la proposition p, exprimée par les guillemets de citation Řp‟. Le résultat semble contre-intuitif, puisquřil réduit la croyance à une relation impersonnelle entre une expression du langage (le signe propositionnel) et ce quřelle désigne (le fait propositionnel, qui constitue une pensée). Pourquoi cette exclusion du sujet, et comment analyser une croyance en éliminant lřaspect psychologique de lřattitude? Russell (1923b) ne lřavait pas éliminé de son analyse, puisquřil concevait le sujet croyant comme une série de faits psychologiques exprimés par des énoncés. Mais de même quřelles le seront par la suite dans Hintikka (1962), ces croyances étaient associées à un sujet particulier; or lřanalyse présente de Wittgenstein efface totalement la présence de celui-ci et ne parle que dřun énoncé quelconque de forme Řpř. Pour comprendre cet aphorisme sibyllin, plusieurs auteurs ont rendu compte du §5.542 en deux points: la théorie de lřobjet de Wittgenstein, dřune part; sa distinction entre sujet empirique et sujet métaphysique, dřautre part. La théorie de l‟objet simple, tout dřabord. Dans lřanalyse précédente de Russell, où la proposition était identifiée par une série de faits psychologiques, le fait de déterminer une proposition par des faits psychologiques introduit lřesprit de A dans lřanalyse des attitudes propositionnelles. En conséquence, la forme logique couramment attribuée à ŘA croit que př correspond à la corrélation dřun fait, le fait propositionnel que p, et dřun objet, lřesprit de A. Or un objet est simple, dit Wittgenstein (« Les objets sont simples », §2.02), et lřesprit de A est complexe (il est une série de faits psychologiques), donc la forme logique donnée à lřattitude propositionnelle nřest pas correcte. La forme logique exigée pour un état de choses (« Un état de choses est une combinaison dřobjets », §2.01) conduit ainsi Wittgenstein à disqualifier lřattitude propositionnelle en qualité dřétat de choses, tout au moins dans sa version courante qui se présente comme la coordination dřun fait et dřun objet. Cette position lřamène également à cette déclaration, tout aussi déconcertante que la précédente: « Cela montre aussi quřil nřy a pas de chose telle que lřâme Ŕ le sujet, etc. Ŕ telle que conçue dans la psychologie superficielle contemporaine. En effet, une âme composée ne serait plus une âme » (.5.5421). Le prix à payer pour admettre lřanalyse logique de Wittgenstein nřest-il pas démesuré, si le rejet des attitudes propositionnelles conduit à un rejet de la psychologie elle-même? Favrholdt (1964: 559) constate que ce résultat est une conséquence directe de la théorie des objets du TLP: Les psychologues superficiels prétendent en effet quřil serait raisonnable de dire que ŘA dit př est une coordination dřun fait au sens wittgensteinien, à savoir un signe propositionnel, et dřun objet, à savoir lřâme pensante et représentante qui, parce quřelle est simple, peut être qualifiée dřobjet. Wittgenstein est contraint de rejeter ce point de vue. Dřaprès la théorie de lřimage du TLP, aucune coordination ne pourrait être établie entre un fait et un objet. Les deux entités en question doivent être également articulées afin dřêtre coordonnées. Les objets peuvent être coordonnés à des objets (parce quřils sont AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 236 simples), et les faits peuvent être coordonnées à des faits, dans la mesure où ils peuvent être analysés en termes de la même somme dřéléments. Les principes de combinaison des propositions interdisent donc Wittgenstein de traiter les attitudes propositionnelles de la manière habituelle, celle que lřon retrouve par ailleurs dans la logique modale épistémique. Cela nous amène au second argument pour justifier le §5.542: la distinction entre sujet empirique et sujet métaphysique. Hintikka (1958) établit dřabord cette distinction pour revenir sur un malentendu dans la théorie du langage de Wittgenstein: la thèse du solipsisme, considérée en général comme un argument en faveur de lřidée de langage privé. Pour dissiper un malentendu dont tout est parti: « Le monde est mon monde: cela est manifeste dans le fait que les limites du langage (le seul que je puisse comprendre) signifient les limites de mon monde » (§5.62), Hintikka (1958: 89) précise que ce dont Wittgenstein sřoccupe nřest pas le sujet empirique mais le sujet Řmétaphysiqueř, examiné en philosophie. En dřautres termes, il sřintéresse seulement à ce que lřon peut dire qui est à moi nécessairement; sans cela, il ferait seulement de la psychologie empirique. Mais la seule nécessité quřil y a, dřaprès les autres doctrines du Tractatus, cřest la nécessité tautologique vide de la logique. En temps normal, le solipsisme sous-entend le caractère privé des idées ou leur incommunicabilité, et le passage qui suit semble aller dans ce sens: « Les limites de mon langage signifient les limites de mon monde » (§5.6). Or Wittgenstein nřest pas partisan du langage privé, bien au contraire. Pour dissiper ce malentendu sur le solipsisme, Hintikka explique que le moi du Tractatus nřest pas un moi psychologique, propre à un sujet pensant particulier. Ce nřest pas lřagent réel de sa future logique épistémique, mais un sujet abstrait qui incarne la totalité des propositions: « Le sujet nřappartient pas au monde: en fait, il constitue la limite du monde » (§5.632). La thèse de lřisomorphie doit nous rappeler que les limites du monde sont déterminées par les limites du langage, dans la mesure où la relation projective entre les deux instances constitue à la fois ce qui vaut comme un fait représenté et ce qui vaut comme une proposition représentante. Et puisque lřensemble des propositions constitue le langage (« La totalité des propositions est le langage », §4.001), sujet et langage ne font quřun. De plus, le sujet métaphysique ne peut pas parler de lui-même au sein du langage quřil incarne, contrairement à une attitude propositionnelle: « Aucune proposition ne peut faire une déclaration au sujet dřelle-même, parce quřun signe propositionnel ne peut pas être contenu en lui-même (cřest là le coeur de la Řthéorie des typesř) » (§3.332). En vertu de cette auto-référence impossible du sujet, la croyance que p est le cas ne peut pas exprimer la relation entre ce sujet et une proposition et sřen retrouve réduite à la relation entre un signe propositionnel et une proposition: Řpř dit p, signifiant que le signe propositionnel exprime la proposition du fait que p. Le solipsisme exprime donc lřimpossibilité évidente pour le sujet métaphysique de dépasser les limites du langage, puisque cřest ce dernier qui le constitue; mais il ne signifie pas lřimpossibilité pour un sujet psychologique dřexprimer ses propres pensées. Au contraire, les pensées de Wittgenstein sont tout aussi publiques que celles de Frege (les Gedanken), et son solipsisme ne signifie absolument pas que les pensées sont des représentations privées (Vorstellungen). Hintikka explique ceci en deux temps. Dans Hintikka (1958: 91), dřune part : Ce que lřon considère dřhabitude comme étant lřaffirmation du solipsisme, cřest lřimpossibilité dřaller Řau-delà des frontières de moi-mêmeř. Le solipsisme de Wittgenstein est basé sur lřaffirmation exactement opposée, selon laquelle les frontières ordinaires du moi sont parfaitement contingentes et donc sans rapport Řpour ce qui est dřordre supérieurř. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 237 Dans Hintikka (1958: 90-1), dřautre part : Il nřy a cependant rien de privé et rien de psychologique concernant la notion de pensée de Wittgenstein. Tout comme la Gedanke de Frege, elle peut être partagée par différentes personnes. Dans le Tractatus, les signes propositionnels sont totalement publics, et de même pour ce qui Řnřest pas exprimé dans les signesř; car si cela était privé, cela ne pourrait pas être Řmontré par leur applicationř (§3.262). Et les limites du sujet métaphysique ne peuvent pas être les limites de pensées réelles, car il nřy a rien de nécessaire concernant cette limite-là. Les seules limites nécessaires sont les limites générales des pensées possibles, i.e. les limites du langage en général. Cřest là la base du Řsolipsismeř de Wittgenstein. Néanmoins, ces pensées publiques sont dissociées dans le TLP du sujet psychologique qui les saisit, dřoù la forme logique proposée au §5.542. La relation entre Řpř et p est donc une relation entre un signe propositionnel et la proposition quřil symbolise: cette distinction entre un énoncé et la pensée quřil exprime, bien quřelle constitue le problème de lřopacité référentielle et concerne à ce titre la logique épistémique, nřest pas exprimée de la même façon dans le TLP, pour la raison que nous venons dřévoquer. Le signe entre guillemets Řpř représente un signe propositionnel qui, dans Hintikka (1962), désigne lřénoncé dřun monde possible, ou ce quřil y appelait Řensemble modèleř. Mais il ne faut pas confondre les points de vue des deux auteurs: là où le logicien modal sřintéresse aux pensées des sujets empiriques et porte alors son attention sur les énoncés, Wittgenstein sřen tient à un sujet métaphysique et ne parle de pensées que pour désigner des propositions, cřest-à-dire des entités idéales dont la signification est univoque. Lřimpossibilité dřexprimer les états du sujet empirique dans le langage tractarien fait que la croyance est réduite à la relation impersonnelle entre un signe propositionnel et une pensée, cřest-à-dire la proposition telle que lřentend Wittgenstein. La déclaration 5.542 décrit donc bien la coordination de deux faits, Řpř et p, au moyen de la coordination de leurs objets, les signes du langage et les objets du monde. Ainsi sřen explique Favrholdt (1954: 561): Le passage 5.542 peut être reformulé désormais de la manière suivante: Mais il est clair que ŘA croit que př, ŘA pense př, ŘA dit př sont de forme ŘŘpř dit př; et ici, nous nřavons pas la coordination dřun signe propositionnel p et dřun objet A, que dřaucuns conçoivent comme lřâme ou sujet non-composé de la personne A, mais une coordination de deux faits, à savoir le signe propositionnel p et la pensée Řpř qui, lorsquřelle se produit dans lřego empirique de A, transforme le signe propositionnel p en proposition p. Les deux faits sont coordonnés au moyen dřune coordination de leurs objets. Mais les affirmations du Tractatus interdisent quřil en soit dit davantage au sujet du contenu des pensées. La relation entre lřusage dřun signe propositionnel et la pensée que vise un sujet empirique, par exemple, concerne la logique épistémique mais se trouve reléguée dans le domaine de la psychologie, chez Wittgenstein aussi bien que chez Russell et Frege. Logique et psychologie traitent deux questions distinctes posées sur un même thème: la pensée. Hintikka (1958: 557) relève que « Dans une lettre à Bertrand Russell, datée du 19.8.1919 (voir Notebooks, p. 129), Wittgenstein écrit: ŘŘ(...) Mais une Gedanke est un Tatsache: quels sont ses constituants et composants, et quelle est leur relation à ceux du Tatsache imagé?řř Je ne sais pas ce que sont les constituants dřune pensée, mais je sais quřelle doit avoir des constituants qui correspondent à des mots du langage. Une fois encore, le type de relation des constituants de la pensée et du fait imagé est sans importance. Cela serait un problème de psychologie à découvrirř. » Nous pourrions distinguer ces deux questions en termes de pensée pure et de pensée en acte: lřune relative aux règles de la pensée (Gedanke), lřautre à ses manifestations concrètes (Denkens). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 238 Le point commun aux trois auteurs Wittgenstein, Frege et Russell est donc la séparation stricte entre le point de vue du sujet et le point de vue logique, qui concerne les règles de constitution du langage. Mais Favrholdt (1964: 560) rappelle toutefois que le sujet pensant est présent implicitement dans la relation exprimée au §5.542 entre Řpř et p : ŘŘpř dit p' ne dit rien de plus que p. Il déclare que le signe propositionnel est pensé, et ceci est la même chose que dřasserter la proposition p. En conséquence, dřaprès Wittgenstein, dans les énoncés comme ŘA dit př p ne figure pas dans une proposition dřune façon particulière qui serait en conflit avec sa théorie générale des fonctions de vérité. En dřautres termes, ŘŘpř dit př prend tout son sens sřil est interprété non pas comme une relation entre un signe et ce quřil symbolise, mais comme une action commise par un sujet empirique pour effectuer cette relation. La relation nřest pas statique, elle est dynamique: lřidée nřest pas seulement que le signe Řpř sert à symboliser la proposition (lřimage) p, mais que quelquřun se sert de Řpř dans cette intention. Le signe propositionnel devient une pensée dès lors quřil est utilisé avec lřintention de représenter son image, et lřintention annonce clairement lřintervention du sujet psychologique (croyant) lors de lřutilisation dřun signe. En effet, « Le signe propositionnel appliqué, pensé, est la pensée » (§3.5), et « La pensée est la proposition pourvue de sens » (§4). Le sujet empirique établit donc la liaison entre Řpř et p ou donne un sens à leur relation de projection, à proprement parler. Mais le succès ou lřéchec de cette projection est un problème dřordre psychologique et non logique, en conséquence de quoi la question moderne de lřopacité référentielle nřest pas un problème de logique mais de psychologie. On retrouve ici la distinction sémiotique usuelle entre le signe, son sens et son référent: le signe propositionnel Řpř indique une direction, en vertu de la relation projective qui lui associe une image (sens), et cette direction sera vraie ou fausse si elle correspond ou non à un fait du monde (référent). La croyance correspond dans cet ordre dřidées à lřutilisation de Řpř par un sujet empirique en vue dřindiquer que lřimage (la proposition) p représente un fait. Le sujet empirique, bien quřil ne soit pas exprimé dans la forme logique de lřattitude propositionnelle, est donc présent en filigrane, pour établir la relation de projection entre son langage et la réalité. La compétence linguistique détermine le succès ou lřinsuccès de la connexion mais, encore une fois, celle-ci ne concerne pas la logique du TLP; cette compétence est inexprimable, puisquřelle ne constitue pas un fait que le langage serait en mesure de symboliser par une proposition. Pour le dire autrement, lřespace logique ne traite que la partie visible de lřiceberg que constitue la pensée; quant à la partie immergée, elle ne concerne pas la logique. Hintikka (1958: 557) le signale en ces termes : La pensée est un concept fondamental du Tractatus que lřon peut déjà apercevoir dans la préface, où il est dit que ŘLe livre va (...) tracer une limite pour lřacte de penser, ou pas à lřacte de penser mais à lřexpression des pensées, plutôt. La limite ne peut être tracée que dans le langage; en conséquence de quoi Wittgenstein, ayant montré que les pensées sont des images et que les pensées peuvent être exprimées dans des propositions, traite seulement de propositions dans le Tractatus. Dans la mesure où lřassertion désigne la manifestation dřune croyance par le biais dřune déclaration, elle nřajoute rien aux propositions qui servent à lřextérioriser et se situe derechef dans le domaine de la psychologie. Lřidée d'une Řlogique doxastiqueř est absurde, dans le cadre de la théorie du langage tractarien. Favrholdt (1964: 560) en atteste ainsi : ŘŘLa pensée produit une proposition à partir du signe propositionnel p, et cela revient à la même chose que dřasserter p. Si p n'est pas pensé, il reste un signe propositionnel, et l'expression Řpř est dans ce cas AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 239 absurde; vous ne pouvez pas à la fois asserter, cřest-à-dire penser p, et ne pas penser p. Donc le signe dřassertion est totalement dépourvu de sens du point de vue logique (voir 4.442).řř Le fait que croyances et assertions se situent en amont de la logique est expliqué ainsi par Wittgenstein: « La Řbarre de jugementř de Frege Ř├ř est tout à fait insignifiante logiquement: dans les travaux de Frege (et Russell) elle indique simplement que ces auteurs tiennent pour vraies les propositions marquées de ce signe. Ř├ř nřest donc pas plus une partie composante de la proposition que le nombre de la proposition, par exemple. Il est tout à fait impossible pour une proposition de déclarer d'elle-même quřelle est vraie » (§4.442). Quant aux règles de la logique, elles déterminent les limites au sein desquelles les sujets sřexpriment et peuvent sřexprimer: contradictions et tautologies ne disent rien mais représentent des formes propositionnelles que le sujet ne peut pas penser, soit parce quřelles ne visent aucune image particulière (tiers exclu), soit parce quřelles annulent toute projection (non-contradiction). La nature projective du langage selon Wittgenstein fait de sa théorie logique une sorte de cadre transcendantal de la pensée. La logique du TLP est-elle une logique transcendantale? Certains passages semblent converger dans ce sens, dans la mesure où les limites du langage quřelle décrit constituent les limites du monde; on pourrait interpréter cette idée comme une réminiscence de la logique transcendantale de Kant, définie comme lřétude des conditions de possibilité a priori de lřexpérience en vertu des catégories de lřentendement. Hormis la notion dřentendement, le criticisme de Kant se retrouve ici dans lřimpossibilité pour le sujet empirique de connaître les limites du langage; le sujet pense dans le langage, mais il ne peut en sortir pour observer depuis lřextérieur ce qui distingue les pensées logiques des pensées illogiques. Quelques déclarations peuvent corroborer cette comparaison avec Kant. La logique est un cadre de la pensée: « Il est aussi impossible de représenter dans le langage quelque chose qui Řcontredit la logiqueř que, dans la géométrie, de représenter par ses coordonnées une figure qui contredit les lois de lřespace; ou que de donner les coordonnées dřun point qui nřexiste pas. » (§3.032). La logique est a priori: « Notre principe est que toute question susceptible dřêtre en général décidée par la logique, devrait être établie sans autre apport » (Et si nous nous trouvons en situation de devoir résoudre un tel problème en observant le monde, cela montre que nous nous sommes engagés dans une voie fondamentalement erronée.) » (§5.551). La forme logique nřest pas librement créée: « Et dřailleurs, est-il vraiment possible quřen logique jřaie affaire à des formes que je puis inventer? Cřest plutôt à ce qui me permet de les inventer que je dois avoir affaire » (§5.555). La logique se confond donc avec les méthodes de projection des propositions du langage en faits de la réalité, mais ces méthodes sont elles-mêmes inexprimables, sinon dans leurs effets de Řsurfaceř (la totalité des propositions du langage). Hintikka reprendra à son compte cette déclaration dřimpossibilité du premier Wittgenstein, quřil décrira comme caractéristique dřune certaine conception de la logique. Dans celle-ci, la sémantique formelle nřest pas descriptible: les règles dřapplication dřun ensemble de formules dans un modèle, telles quřelles peuvent été décrites dans Hintikka (1962), étaient pour ainsi dire inconcevables dans lřesprit tractarien. Si lřon tient compte de cette limitation des moyens symboliques, notamment de lřabsence de métalangage où sont consignées les règles sémantiques, dřautres affirmations du TLP prennent un sens quřa sans doute rendu obscur la pratique actuelle de la logique, plus formelle (abstraite) que symbolique (concrète): « Nous ne pouvons pas dire quelque chose dřillogique, car sinon nous devrions penser illogiquement » (§3.03), notamment, signifie que personne ne peut exprimer une pensée en dehors des règles du langage. Si un sujet A croit à une AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 240 contradiction, par exemple, Favrholdt (1964: 561-2) rappelle que la distinction entre signe propositionnel et pensée rend cette croyance dépourvue de sens (sa projection est impossible, elle nřindique aucune direction concevable) : Ne serait-il pas possible que A dise Řp  př, violant ainsi les lois de la logique ? La réponse est: non. (...) A peut penser Řpř, ou il peut penser Řpř. Dans le premier cas, la première liaison de p  p deviendra une proposition, mais la dernière partie (p) restera un signe propositionnel, parce quřelle nřest pas pensée. (...) Par conséquent, si lřon ne peut pas penser quelque chose dřillogique, on ne peut pas non plus présenter quoi que ce soit dans le langage qui Řcontredise la logiqueř. Car le langage nřest pas les faits physiques que nous appelons signes propositionnels, mais les faits dans leur relation projective à dřautres faits. Dans la mesure où elle constitue une simple extension de la logique classique propositionnelle, la logique modale épistémique est en total accord avec celle-ci lorsquřelle interdit deux propositions contradictoires dřappartenir à un même modèle. La formalisation de ce fait dřimpossibilité ne dit rien de plus que Wittgenstein nřait dit ici; mais elle le dit autrement, dans les termes dřune sémantique formelle. Dřautres thèmes de la logique épistémique concernent également la relation entre un signe propositionnel et la pensée quřelle symbolise: lřopacité référentielle, le paradoxe de Moore, et tout ce qui est lié en général à la théorie de lřintentionnalité. Toute la question reste de savoir ce que la logique épistémique apporte de plus quřune analyse telle que le §5.542, par exemple. Lřopposition de Wittgenstein à lřidée même de logique épistémique tient donc à sa théorie de lřimage-tableau, qui ne porte que sur des propositions déclaratives liées à la description de la réalité. Cette interdiction de principe se traduit en termes dřineffabilité de la sémantique, cřest-à-dire des relations entre le langage et la réalité, puisque le langage tractarien ne contient que des propositions (qui sont le résultat de cette relation). Elle se traduit également par une distinction lourde de sens entre symbolisme et formalisme: le langage symbolise le monde, uniquement, et la mise en forme (formalisation) des images du monde dans le langage ne doit pas porter sur autre chose que le tableau de la réalité. Cet arrière-plan théorique explique sans doute lřinfluence de la logique classique du premier ordre au début du 20e siècle, pour autant que cela concerne lřontologie du TLP. Dans la logique mathématique de Frege et Russell, le résultat est semblable puisque leur utilisation de la logique conduit à lřapplication inconditionnelle de la théorie des fonctions de vérité. Notre conclusion provisoire est donc que toute proposition peut être analysée extensionnellement tant que sa fonction consiste à décrire une partie de la réalité (usage référentiel du langage), et que la théorie des fonctions de vérité ne convient pas pour décrire la relation dřapplication entre langage et réalité (usage intentionnel du langage). Lřarrière-plan théorique des modalités suppose une logique de lřusage intentionnel du langage, dont la logique épistémique est un exemple notoire. Conclusion Lřuniversalité du langage et lřineffabilité de la sémantique sont deux conditions que Hintikka exclura de sa propre conception de la logique. Le problème que pose la logique épistémique est dřordre sémantique, ici, car elle ne semble concevable que lorsque les postulats précédents (universalité du langage, ineffabilité de la sémantique) ont été abandonnés. La théorie de lřimage ou Bildtheorie de Wittgenstein est apparue comme une conséquence de ces postulats, et son maintien intégral par le logicien épistémique aboutirait à une situation paradoxale. En effet, une logique des attitudes épistémiques AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 241 porte sur lřacte de penser plus que sur la pensée qui en résulte, mais elle propose dřexpliquer cet acte par le biais des expressions de la logique formelle. Or si lřacte de penser se décrit en termes de ses expressions, qui sont des images, cela semble signifier quřil sřintroduit lui-même dans lřimage et que, en vertu de lřuniversalité du langage, la logique épistémique aboutit à lřidée absurde de vouloir expliquer le processus de reflet ou de projection dřune image par cette image elle-même. Cřest ce résultat que nous semblons avoir admis précédemment, dans la sémantique des attitudes propositionnelles. Décrire une attitude propositionnelle en termes de propositions, sřil constitue un paradoxe apparent, devra être résolu néanmoins par la suite. A travers cette justification, nous donnons un meilleur aperçu de la conception actuelle de la logique, clairement distincte de lřapparence transcendantale quřelle dégage dans le TLP. La réduction du rôle symbolique de la logique à un rôle formel sera mise en avant pour rendre compte de la logique épistémique et, surtout, de la raison pour laquelle la pratique de la logique modale nous semble correcte malgré les explications ci-dessus. Un autre auteur mériterait dřêtre considéré pour son opposition au projet dřune logique des croyances, dans la mesure où ses positions vis-à-vis de la logique sont plus souples que les précédentes mais pas moins classiques: le cas de Willard van Orman Quine, car cřest de lui quřil sřagit, constitue un autre exemple de défiance à lřégard de la logique philosophique et de ses résultats formels. Comment exclure les modalités épistémiques de la liste des constantes logiques sans buter de nouveau sur le problème initial de cette thèse, à savoir, la non-vérifonctionnalité des énoncés modaux? Lřincapacité de la théorie des fonctions de vérité à comprendre ce type de discours ne montre-t-elle pas lřinsuffisance de la logique classique et la nécessité de sřen remettre à une logique modale? Cřest parce que Quine a tenté de montrer le contraire jusquřà sa mort que son cas est intéressant. Son opposition farouche à la logique modale exige un traitement à part lié à sa propre épistémologie pragmatiste, à lřimage des analyses proposées notamment dans Schang (2005,2007). Mais sa propre philosophie dépasse les limites de lřespace logique accordé à cet article. Références Favrholdt, David: ŖTractatus 5.542ŗ, Mind, Vol. 73(292), 1964, 557-62. Hare, Richard Mervyn: Language of Morals, Oxford Clarendon Press, 1952. Hintikka, Jaakko: ŖOn Wittgensteinřs ŘSolipsismřŗ, Mind, Vol. 67, 1958, 88-91. Hintikka, Jaakko: Knowledge and Belief, Ithaca Press, 1962. Russell, Bertrand: ŖTruth-functions and meaning-functionsŗ, réédité in The Collected Papers of Bertrand Russell, Vol. 9 : ŖLanguage, Mind and Matter: 1919-26ŗ, 156-8, 1923a, 156-8. Russell, Bertrand: ŖWhat is meant by ŘA believes př?ŗ, réédité in The Collected Papers of Bertrand Russell, Vol. 9: ŖLanguage, Mind and Matter: 1919-26ŗ, 1923b, 159. Schang, Fabien: ŖEntre naturalisme et esthétisme: Quine lřextensionalisteŗ, Philosophia Scientiae, Vol. 9(2), 2005, 279-293. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 242 Schang, Fabien: Philosophie des modalités épistémiques (La logique assertorique revisitée), thèse de doctorat de philosophie, Université de Lorraine, Nancy, 2007. Schang, Fabien: ŖMacCollřs Modes of Modalitiesŗ, Philosophia Scientiae, Vol. 15(1), 2011, 163-188. Von Wright, Georg Henrik: ŖLa logique modale et le Tractatusŗ, in Wittgenstein, trad. E. Rigal, TER, 1986, 195-213. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus, trad. C.K. Ogden, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1922. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 243 Se faire causalité adéquate : qu'est ce qui doit être pour que ce qui est, puisse être (aussi) ce qui (nous) arrive ? (5.5542)... Pierre Gapenne (Université Jules Verne de Picardie) Abstract : Kantian categories of modalities had attempted to systematize a way of using the language by which we try to "want to attach proof of ability to do the impossible", "wanting to attach a proof of probability (necessity) to unlikely (contingency) "(Philosophical Crumbs)," wanting to attach a proof of existence of non-existence "which anticipated quite widely systematic antisystematic Wittgenstein. Which is known is that Wittgenstein's method opens the way to forms of non classical logics, and beyond these languages that are formalized, a field of translatable experiences of all poetics is open. ملّخص ٕٓۇٴ وٍفد ٴٓ بٔع٭مدپ خڀځٱص ڄه وٝڀً ومدَپ ؤن ؤًُ َز٣ زٌُدن " لدَڀط ڄٹُٜض خڀفٍدض ٬ىً ټدوط خن ظى ، (ٴعدض ٴځٕاٴٕص)" (خڀمًَغ)زدڀٝخلعمدپ (خڀ١ََُش)ؤن ؤًُ َز٣ زٌُدن بلعمدپ ڄد " َ " ڄد زةڄٽدن خڀمٕعمٕٿ ، ڄه لٕػ ؤن ٌڀٻ ٕٔعسۇٴ ٬ځّ و٥دوٴ َخ٫ٔ ـًخ خڀىٕٹٕص "َ خن ؤًُ َز٣ زٌُدن ڄد ٴٓ خڀُـُي زدڀَٝـُي" بٓن خڀؽدزط ٌُ ؤن خڀمىٍؿ خڀاٴٕعفىٙعدٔىٓ ٔاٴعك خڀ٥ُٔۇٴ خڄدڂ َُٜ ڄه . خڀاٴٕعفىٙعدٔىٕص خڀم١دٓيش ڀٽٿ وٕٹٕص خڀمى٥ٹٕدض خڀٝټٕٝٔٽٕص َ ڄه ََخء ٌٍي خڀځٱدض خڀعٓ ظسٹّ ڄَُٝوص ٔىاٴعك لٹٿ ټدڄٿ ڄه خڀعفدَذ خڀمعُـمص . زٽّٿ ڄد ٌُ ٘٭ُْ Résumé : Les catégories kantiennes des modalités avaient tentées de systématiser une manière dřuser du langage par laquelle on sřefforce de "vouloir attacher une preuve de possibilité à lřimpossible ", de "vouloir attacher une preuve de probabilité (nécessité) à lřimprobable (la contingence) " (Miettes philosophiques), de " vouloir attacher une preuve dřexistence à la nonexistence " qui anticipaient assez largement la systématique antisystématique wittgensteinienne. Ce qui est avéré, cřest que la méthode wittgensteinienne ouvre la voie à des formes de logiques non classiques et que par delà ces langues qui restent formalisées, sřouvrent le champ des expériences traduisibles de toutes les poétiques. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 244 I) Le Wittgenstein première manière a) Du statut de la logique b) La proposition détermine un lien dans lřespace logique c) Ce qui peut être montré ne peut (pas) être dit (4.1212) d) La philosophie nřest pas une science e) Un adversaire résolu de la méthode scientifique en philosophie f) De la distinction des faits et des valeurs II) Le Wittgenstein seconde façon a) De la grammaire b) Lřéthique nřajoute rien à notre savoir c) La solution aux problèmes de la vie III) Interpréter le langage a) Valeur du langage b) La distinction des faits et des valeurs c) La valeur ajoutée du scepticisme d) Lřimprobable probabilité de nos attitudes propositionnelles Vivre en accord avec l'expérience de ce qui arrive par nature : faire tout ce qui est en son pouvoir de manière continue et sans faiblesse pour obtenir ce qui est préférable par nature. Cicéron De Finibus, III, 22. I) Le Wittgenstein première manière. a) Du statut de la logique. Comme le terme central de la qualification de son titre lřindique assez, Le Tractatus logicophilosophicus fait de la logique, le coeur même de la philosophie quřil présente : et pourtant cette logique nřest peut être quřun rideau de fumée, une espèce de voile de Maya. Sans doute, c'est la ou (le) logique qui définit l'esprit : << la nature de l'esprit est mise sous nos yeux dans la logique et dans les mathématiques >> et à ce titre, cette logique est une discipline transcendantale qui se constitue en un espace logique de possibilités qui reflètent la structure du monde (6.13) en révélant les conditions de possibilité de la pensée. En effet, la pensée est lřimage logique des faits (3 et 3.001) : pour être exprimable, donc pensable, on peut se faire une image de lřimage logique des faits, dřun état de choses. Pour pouvoir faire jouer ce rôle à la logique, on reconstitue les faits dans AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 245 un espace logique qui établit les liaisons dřobjets (entités, choses) dans des états de choses (2.01). Pour quřune chose puisse arriver dans un état de choses, il faut que la possibilité de cet état de chose, soit préalablement inscrite dans cette chose (2.012). Ainsi, le monde est lřensemble des faits (non des choses) dont lřimage logique est la pensée : autrement dit, la science est un système de propositions, non pas un ensemble de noms. Le monde est la totalité des faits qui ont eu lieu ou qui sont le cas ainsi que ceux qui nřont pas eu lieu ou qui ne sont pas le cas (1.11 et 1.12). Ce qui a lieu, cřest la subsistance dřétats de choses (2 et 2.011) : il fait partie de lřessence dřune chose dřêtre un élément constitutif dřun état de choses. Chaque chose (2.013) est pour ainsi dire dans un espace dřétat de choses possibles. b) La proposition détermine un lien dans l'espace logique. Lřexistence de ce lien logique est garantie par la seule existence de parties constituantes pourvues de sens : la pensée est une proposition douée ou dotée de sens (3.4 et 4). Une totalité de propositions constitue une langue. La langue déguise la pensée parce que les conventions tacites nécessaires à la compréhension des propositions, sont complexes. La proposition représente lřexistence et la non-existence dřétats de choses. La totalité des propositions vraies, constitue la totalité des sciences de la nature (4.1 et 4.11). La proposition montre son sens, montre ce quřil en est des états de choses quand elle est vraie. Elle dit quřil en est ainsi (4.022). Comprendre une proposition, cřest savoir ce qui arrive quand elle est vraie (4.024). Il est dans lřessence de la proposition quřelle puisse nous communiquer un sens nouveau en connexion essentiellement avec lřétat de choses dont elle est lřimage (4.027 et 4.03). La plupart des propositions et des questions qui ont été écrites sur des matières philosophiques ne sont pas fausses mais elles sont dépourvues de sens. Elles découlent de notre incompréhension de la logique de la langue (4.003). La proposition élémentaire affirme lřexistence dřétats de choses (4.21). La philosophie limite le domaine discutable des sciences de la nature : elle doit marquer les frontières du pensable et de lřimpensable. Les limites de mon langage sont les limites de mon monde (5.6). La proposition signifiera lřindicible en représentant le dicible. Tout ce qui peut proprement être pensé peut se laisser clairement exprimer (4.113 / 4.114 / 4.115 / 4.116). La proposition peut représenter la réalité totale mais elle ne peut représenter ce quřil faut quřelle ait en commun avec la réalité pour pouvoir la représenter par la forme logique. Pour pouvoir figurer celle-ci, il faudrait que nous puissions nous situer avec la proposition en dehors de la logique, en dehors du monde (4.121). La proposition ne peut figurer la forme logique, elle en est le miroir. Ce qui se reflète dans la langue, celle-ci ne peut le figurer. Ce qui sřexprime dans la langue, nous ne pouvons par elle lřexprimer. La proposition montre la forme logique de la réalité en lřindiquant (4.121). c) Ce qui peut être montré ne peut (pas) être dit (4.1212) Dřun côté, les contenus empiriques ou factuels décrivant un certain état du monde, ces contenus sont ce que lřon peut dire ; de lřautre des contenus qui ne constituent rien de dicibles, qui peuvent seulement être montrés. Les propositions métaphysiques, morales, esthétiques, logiques et mystiques qui tentent de dire de lřindicible : ce sont des pseudo propositions. Le montrable regroupe le transcendantal et le transcendant. La raison qui fait que ce qui peut être montré, ne peut être dit, est que la forme de la représentation dřune image (qui est un fait) est ce que lřimage et le fait quřelle représente, ont en commun : ce que deux faits ont en commun, nřest pas un fait, la forme de représentations nřen est donc pas un et ne peut donc pas être dite car seuls les faits sont AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 246 dicibles. Le rapport entre la logique et le monde, cřest ce qui se montre : il nřy a rien à en dire. Cette façon dřenvisager les questions de la langue pose deux séries de problèmes : dřabord le << ce qui se montre >> recouvre un ensemble de choses hétéroclites : des propriétés logiques, des choses qui ont trait à la morale et à lřesthétique, ou encore à la mystique. Ensuite, cela présente un paradoxe tout à fait particulier : on se fixe pour but de mettre en propositions ce dont on affirme quřil nřest que montrable. Les propositions de ce livre sont des éclaircissements : celui qui les comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens lorsque par leur moyen, il les surmonte : il doit pour ainsi dire repousser lřéchelle après lřavoir utilisée (6.54). Sřil y a de lřindicible, il se montre ; nous sentons bien que même à supposer quřon puisse résoudre toutes les questions scientifiques possibles, les problèmes de notre vie demeureraient encore intacts (6.52 et 6.522). d) La philosophie n'est pas une science Il sřagit là dřune critique non de la science mais de lřimportance déplacée que nous pouvons être tentés de donner aux explications scientifiques dans notre vie. Quand la philosophie veut ressembler à la science, il est à peu près certain quřelle se fourvoie. Lorsque la science prétend opérer une formalisation scientifique de la philosophie, il est à peu près sûr quřelle sřégare. Le cercle de Vienne de 1929 dans son célèbre Manifeste de la conception scientifique du monde sřétait prévalu dřune vision conquérante de la logique et de la physique au point de vouloir faire jouer à la première un rôle équivalent à celui des problèmes mathématiques et à la seconde, celui des objets de la perception. Ils entendaient ainsi domestiquer les énoncés de la métaphysique et réduire à néant ses prétentions. Ainsi, cřétait au Tractatus logico-philosophicus que les partisans de cette conception scientifique du monde se référaient alors pour définir leurs positions en philosophie. Pourtant, en faisant de lřauteur du Tractatus logico-philosophicus leur principal inspirateur, ils se méprenaient largement dans des contresens qui trahissaient complètement sa démarche intellectuelle. e) Un adversaire résolu de la méthode scientifique en philosophie. La pensée de Wittgenstein en effet, est avant tout une critique de la science qui cherche à mettre en évidence de façon non normative les différences essentielles de la science et de la philosophie. Cette pensée nřest pas par essence ou par principe hostile à la science : peut être, Wittgenstein était il pessimiste mais il nřétait ni irrationaliste ni relativiste. Il était seulement un adversaire résolu de la méthode scientifique en philosophie. Il récusait le mélange des deux, non leurs interactions : jamais une découverte scientifique nřapportera de réponse définitive à une question philosophique. Une telle question nřappelle quřune élucidation, une clarification conceptuelle et grammaticale. Reste que Wittgenstein nřaimait pas la théorie, la spéculation ne lřintéressait pas. Il nřétait pas un rationaliste plat. Derrière son refus de la métaphysique et son rejet du positivisme (même logique), se dessine lřesquisse dřun projet politique dont on trouve quelques traces dans les Remarques mêlées : il rejette l'idée de progrès de la civilisation comme une idée << typiquement constructive >>, qui élabore des structures de plus en plus compliquées, et qui subordonne la clarté à cette fin, alors que la clarté devrait être une fin en soi. La vie humaine nřa de signification objective que si le réalisme moral est vrai, c'est-à-dire que si les faits moraux ont lieu indépendamment du fait que les humains le croient. Je devais parvenir à une théorie positive de la signification objective qui devait être une nouvelle version du réalisme moral naturaliste et du panthéisme naturaliste. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 247 f) De la distinction des faits et des valeurs. La chasse à lřobjectivité, à la distinction des faits et des valeurs, du sens et du non-sens sřinscrit dans une perspective dont le focus imaginarius sřappelle Arthur Schopenhauer. On nřa peut être pas assez remarqué jusquřici ce que Wittgenstein doit à la perspective dřune connaissance par degré de Schopenhauer qui trouve son origine dans un foyer de la volonté susceptible de sřexempter des principes de raison suffisante. Dans la préface au Tractatus logico-philosophicus, il marque par la différence entre appréhender le monde dans sa périphérie, dans sa diversité (construction) et lřappréhender dans son centre et son essence : lřeffort pour clarifier et percer à jour toutes les structures du monde doit se mettre au service de la clarté en soi (Remarques philosophiques). II) Le Wittgenstein seconde façon. a) De la grammaire. Dans sa deuxième période, sa recherche va se tourner vers la grammaire du discours ordinaire : il va sřintéresser au rôle de la première personne et à tous les indicateurs de la première personne. Dans cette oeuvre ultérieure, on peut voir une manière de réintroduire dans le monde, la volonté du bien et du mal, après quřelle a été chassée du monde par le Tractatus logico-philosophicus hors de tout ce qui arrive et qui est le cas. b) L'éthique n'ajoute rien à notre savoir, elle veut seulement nous sécuriser : elle est en quelque sorte une propitiation (Conférence sur l‟éthique). Pour autant que lřéthique provienne du désir de dire quelque chose du sens ultime de la vie, du bien absolu, de la valeur absolue, ne peut être une science. Lřéthique porte témoignage dřun penchant de lřesprit humain que je ne puis mřempêcher de respecter profondément et que je ne ridiculiserai à aucun prix. La recherche de sécurité, cřest une manière dřimposer nos conditions à la réalité : je « propric(t)ie », (rendre propice) je souhaite le bien. Le Tractatus logico-philosophicus nous présente un projet métaphysique qui sřappuie sur une analyse du langage qui se fonde sur lřopposition sens/non sens. Cette analyse exclut lřidée même dřun projet ontologique. Il nous livre une théorie métaphysique mais il en retire tout le bénéfice quřon pourrait en tirer à savoir le fait que lřimage de la réalité est retirée. Il nous force à nous interroger sur nos besoins de philosophie : tracer les limites entre les domaines de la science et de la philosophie. Les propositions des sciences de la nature sont là pour limiter leur domaine de compétence : on leur barre lřaccès si elles nřont aucune pertinence. Wittgenstein réussit ainsi à cadrer les domaines respectifs de la science et de la métaphysique. Ce qui est le cas, le fait, cřest lřexistence dřétats de choses ; nous nous faisons des images des faits : ce quřil sřagit, cřest de les raccorder. Ce qui est au centre du Tractatus logico-philosophicus, cřest que lřimage de la pensée, cřest ce qui est le cas. Ce qui est au dehors du domaine du sens, c'est-à-dire au dehors du domaine de ce qui peut être décrit comme état de choses est quelque chose qui est du non sens, c'est-àdire que cřest quelque chose qui ne peut pas être connu. Il nřy a pas un domaine du non sens auquel on pourrait faire allusion sans quřil soit énoncé ou compris : il y a soit quelque chose qui peut être pensé, soit rien du tout. c) La solution aux problèmes de la vie se remarque à la disparition de ce problème (6.521). Les attentes quřon peut avoir de la vie peuvent souvent être des attentes déplacées : une théorie ne peut pas nous dire comment on doit vivre. Le monde de lřhomme malheureux qui essaie dřimposer sa réalité, son agressivité, sa valeur absolue doit trouver sa solution à lřintérieur de lřexpression qui échoue. On fait fausse route si AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 248 on croit quřune théorie peut nous sécuriser. Aussi, à la question << Quřest ce qui doit être pour que quelque chose puisse être ce qui (nous) arrive ? (5.5542) >>, Wittgenstein répond << Le monde est mon << propre >> monde (mon microcosme) >> (Le monde et la vie sont un) (5.621 et 5.63). Le sujet nřappartient pas au monde mais il constitue une limite du monde (5.632). Le moi solipsiste, apparaît en philosophie du fait que << Le monde est mon propre monde >>. Ce qui doit être pour que quelque chose puisse être ce qui nous arrive, cřest la capacité (puissance) à ce que nous soyons en mesure dřéprouver << le sentiment du monde en tant que totalité limitée >>. Une telle conception sřoppose dřabord à la Weltanschauung déterministe induite par lřidéal explicatif newtonien qui exerce sur nous une véritable tyrannie dénuée de tout fondement. Mais cette conception ensuite propose (plus quřelle ne sřoppose) non moins une circulation des valeurs : les valeurs de vérité de la logique sont convertibles en valeurs éthiques, en valeurs esthétiques, en valeurs dřusages et en valeurs dřéchanges. (Interprétation travaillée à partir de L'énigme de l'existence de Emmanuel Halais). III) Interpréter le langage : dans la parole ou par la parole, se tenir sur une façon d'en user avec la langue et le langage. a) Valeur du langage. La question << quřest ce qui doit être pour que ce qui est soit ce qui arrive ? >> semble sinon remettre en cause le Principe de nécessité conditionnelle, du moins vient lřinterroger (Ce qui est ne peut pas ne pas être pendant quřil est ; voir Jules Vuillemin, Nécessité et contingence) : si lřon en croit les développements de lřouvrage de Jules Vuillemin sur les caractéristiques des systèmes, cela donne à penser que la systématique wittgensteinienne serait un mixte assez inédit : à savoir une espèce de conceptualisme sceptique ou de scepticisme conceptuel. Conceptualisme parce que lřordonnance du logique y tient une place éminente. Scepticisme parce que dřun bout à lřautre de son oeuvre, il y est défendu partout quelque chose comme lřidée selon laquelle << 6.32 et 6.33 : la loi de causalité nřest pas une loi, mais la forme dřune loi ; nous ne croyons pas à une loi mais nous connaissons a priori la possibilité dřune forme logique >>. << La croyance au rapport de cause à effet est de la superstition, 5.1361 >>. << Qu'est-ce qui se passerait si nous reconnaissions d'autres lois logiques ? >> Aristote écrit dans Les seconds analytiques (71 b 15) << ce dont il y a science au sens absolu, il est impossible qu'il soit autrement qu'il est >>. Or, s'il s'agissait de définir les propriétés d'un système déductif axiomatisé, il faudrait dire non pas << ce dont il y a science, il est nécessaire qu'il soit le cas >>, mais << il est nécessaire que s'il y a science de quelque chose, il soit le cas >>. b) La valeur ajoutée du scepticisme. A supposer quřune telle supposition puisse sřavérer, cřest peut être à partir de ce que Diogène Laërce dit de Pyrrhon quřon peut le mieux comprendre le ton et le style de cette manière dřenvisager ce quřil en est de ce qui doit être pour que ce qui est, soit ce qui arrive. Si la cohérence de ce scepticisme impose avant tout lřabsence dřun établissement ferme et définitif dřun dogme, que nous nřayons pas de certitude sur lřavenir et sur lřissue de nos recherches et de nos curiosités, si cela nous oblige à nous confronter perpétuellement à la limite de notre connaissance, à notre ignorance, si le scepticisme se présente surtout comme une docte ignorance, cřest quřil a appris à faire un usage tempéré mais bien trempé de lřhypotypose prédicative et antéprédicative, de la modulation des tropes dřAenésidème et des modes dřAgrippa, cřest que le sceptique laisse au doute la possibilité dřune expectative heureuse ou bénéfique. La valeur ajoutée AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 249 de ce bénéfice, cřest une appropriation de notre sensibilité à un contexte qui nous amène à mieux << vivre à propos >>. Sans doute, la notion dřénigme fait elle partie de ces entités qui permettent une constante et opiniâtre manipulation de l'insoluble mais sans doute aussi, cette notion permet également dřopposer à la théorie des types de Russell (par laquelle celui-ci pensait pouvoir formaliser le parcours des montées sémantiques des significations) le << ce qui se montre >> qui ne peut pas se dire. L'énigme, le << ce qui se montre qui ne peut se dire >>, c'est le secret de l'illusion grammaticale qui ne se laisse pas figurer. Quant à cette énigme originelle du langage, << in arcadia ego, je suis aussi en Arcadie >>, notre unique soin sera d'en << approfondir le secret douloureux qui nous a tant fait languir >> (Baudelaire, La vie antérieure). Pour autant que nous puissions en juger, quand on lit la critique que Peter Hacker adresse à la lecture continuiste que Cora Diamond fait des oeuvres de Wittgenstein dans L‟esprit réaliste, on comprend que celui-ci ne renonce pas à abandonner le point de vue extérieur objectiviste du langage : ce quřil y a de plus ardu dans le réalisme en définitive, cřest de ne pas poser de question : << laisser les choses en l'état >>. Il ignore sa dimension thérapeutique : nous guérir de nos aveuglements. En dépit du caractère apparemment profondément novateur de la manière dont se présentent le Tractatus logico-philosophicus et les Recherches philosophiques, il faut sans doute comprendre que ce quřil y a dřessentiel dans cette oeuvre nřest pas absolument si nouveau : mais mieux et plus que nulle par ailleurs, lřénigme (qui pourrait être utilisée en vue dřune manipulation de lřinsoluble) nřest pas ou nřest plus hypostasiée dans une inférence à la meilleure explication (Lois et symétrie de Baas Van Fraassen), dans une théorie de types (Bertrand Russell) : elle prend les chemins des paradoxes (Willard Van Orman Quine) : les façons ironiques d'user du langage procèdent aussi bien de l'ironie socratique que de l'ironie kierkegaardienne. c) En guise de conclusion, le résumé. L'improbable probabilité de nos attitudes propositionnelles. Les catégories kantiennes des modalités avaient tentées de systématiser une manière dřuser du langage par laquelle on sřefforce de << vouloir attacher une preuve de possibilité à lřimpossible >>, de << vouloir attacher une preuve de probabilité (nécessité) à lřimprobable (la contingence) >> (p 137 des Miettes philosophiques), de << vouloir attacher une preuve dřexistence à la non-existence >> qui anticipaient assez largement la systématique antisystématique wittgensteinienne. Ce qui est avéré, cřest que la méthode wittgensteinienne ouvre la voie à des formes de logiques non classiques (dont on trouve un bel exposé dans l‟Encyclopédia Universalis fait par Jacques-Paul Dubucs) et que par delà ces langues qui restent formalisées, sřouvrent le champ des expériences traduisibles de toutes les poétiques : (eadem sunt qui substitui possunt salva congruitate). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 250 Formes et origines de la distinction entre dire et montrer une hypothèse pour l'interprétation du Tractatus logicophilosophicus 1 Guillaume Decauwert (Université de Grenoble) « Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken. » (4.121) Abstract Through this article, I aim to propose a new reading hypothesis for the interpretation of Ludwig Wittgensteinřs Tractatus Logico-Philosophicus. The paper will not test this hypothesis entirely, but will construct a general formulation that could serve as a starting point for further research. Without discussing the debate between Řineffabilistř and Řresoluteř readers, we will follow the indication of the Viennese philosopher that the decisive point of his Treatise lies in the distinction between Řwhat is saidř and Řwhat shows itselfř. This cardinal distinction will be considered first from the viewpoint of its form, that is, by asking whether it has some essential characteristics which subsist beyond the diversity of its fields of application; it will then be considered from the viewpoint of its genesis in its relationship with authors who had a significant influence on the early Wittgenstein. This approach brings to light the originality and the profound unity of the argument presented in the Tractatus. ملّخص َ ُٔٲ وٹعُٝ زىُٝٚ ٌٍي . ڀاٴٕعفىٙعدٔهخڀاٴځٕاٴٕص -خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕصظٕ٭ّ ٌٍي خڀمٹدڀص ڀ٥ُق ٴ٠ُٕص ـًًٔش ٴٓ ظإَٔٿ َ زًَن خڀًوُپ ٴٓ خڀىٹدٖ خڀًخجُ زٕه . خڀاٴ٠ُٕص ٬ځّ ٜٕدٰص ٬دڄص ظٝځك ٘ن ظٽُن وٹ٥ص خو٥ٝوٴ ڀسمُغ ؤوُِ ؤټؽُ ٬مٹد ، ڄ٭عسُٔه "ڄد ٔٙدَ خڀًٕ"َ ڄد " ڄد ٔٹدپ"ؤظسد٪ خڀٹُخءخض خڀمىعځاٴص، ٔىُٕٕ ٬ځّ ًٌْ ٴٕځُٕٲ ٴٕٕىد ٬ىًڄد ٔمّٕٓ ٴٓ خڀُٔدڀص زٕه ڄه ِخَٔص خڀى٩ُ خَ٘ڀّ . َُٜظً َ ظٽُٔىً: ٔىعىدَپ ٌٍخ خڀعمّٕٕ خٜٔدٔٓ ڄه ِخَٔعٓ و٩ُ . ٌٍخ خڀعمّٕٕ ٌُ ـٌُُ خڀُٔدڀص ُٓ٪ خڀمٹُپ خڀع٥سٕٹٕص . ٔع٭ّځۇٴ خ٘ڄُ زممدَڀص ڄ٭ُٴص ڄد بٌخ ټدن ٌٍخ خڀعمّٕٕ ٔمعځٻ وٝدجٝد ـٌُُٔص ظ٩ّٿ ڄُـُيش ٴٕمد ََخء ظى َٓپ . ؤٓڄد ڄه ِخَٔص خڀى٩ُ خڀؽدوٕص ٴةٓن خ٘ڄُ ٕٔع٭ّځۇٴ زةَـد٪ ٌٍخ خڀعمّٕٕ خڀّ خڀٽّعدذ خڀٍٔه ؤّؼَُخ ؤٔٓمد ظدؼُٕ ٴٓ ٴٕعفىٙعدٔه خ٘ .خڀُٔدڀصَ ٔىُِ ټٕٳ خٓن ٌٍخ خڀىٍؿ ٕٕٔمك ڀىد زة٨ٍدَ ؤٜدڀص َ ٬مۇٴ َلًش خڀمفدؾ خڀمٕع٭مٿ ٴٓ Résumé Cet article vise à proposer une nouvelle hypothèse de lecture pour lřinterprétation du Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. De cette hypothèse, quřil ne saurait ici sřagir de vérifier de façon complète, nous construirons une formulation générale susceptible de servir de point de départ à des recherches plus approfondies. Sans entrer dans une discussion du débat entre lecteurs « ineffabilistes » et « résolus », nous suivrons lřindication du philosophe viennois selon laquelle lřargument décisif de son Traité, sa raison dřêtre, réside dans la distinction quřil opère entre « ce qui est dit » et « ce qui se montre ». Nous envisagerons cette distinction cardinale du point de vue de sa forme, cřest-à-dire en posant la question de savoir si elle possède des caractères essentiels subsistant par-delà la diversité de ses champs dřapplication, puis du point de vue de sa genèse en la rapportant aux réflexions de quelques auteurs qui eurent une influence considérable sur le premier Wittgenstein. Nous verrons quřune telle démarche permet de mettre en évidence lřoriginalité et la profonde unité de lřargumentation déployée dans le Tractatus. 1 Le travail exposé dans les pages qui suivent est directement lié à des recherches doctorales effectuées entre 2010 et 2013 au laboratoire Philosophie, Langages & Cognition de lřUniversité de Grenoble. Je profite de cette parution pour remercier mon directeur de thèse, le Pr. Denis Vernant, ainsi que les autres membres du jury : les Pr. Mathieu Marion, Jean-Maurice Monnoyer et Antonia Soulez. Que soient également remerciés tous les enseignants-chercheurs du Département de Philosophie de lřUniversité Pierre-Mendès-France, au sein duquel jřai eu la chance de pouvoir suivre un cursus complet en Philosophie, et la Région Rhône-Alpes pour son soutien financier. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 251 Réputé pour sa difficulté, le Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein a depuis sa parution en 1921 fait lřobjet dřinnombrables interprétations et donné lieu à des conflits exégétiques de grande ampleur. Lřopposition entre des approches positivistes et des lectures davantage sensibles à la dimension existentielle (éthique, esthétique, voire « mystique ») de lřouvrage, puis les débats plus récents entre commentateurs « ineffabilistes » et « résolus »1, sont venus souligner lřapparence équivoque du projet de délimitation du dicible par lequel se définit la « première philosophie » de Wittgenstein. Au-delà de la technicité de son contenu, la Logish-philosophische Abhandlung doit pour beaucoup son aspect énigmatique au caractère insaisissable de son unité. En effet, si lřoeuvre apparaît à ses lecteurs attentifs comme un ensemble unifié, lřhistoire de son interprétation montre quřune telle impression dřunité a pu être rapportée à des thématiques variées et son auteur a lui-même indiqué diverses idées et questions susceptibles dřêtre considérées comme le « grand problème unique » quřil entendait résoudre de façon définitive. Parmi les indications de Wittgenstein sur la nature de sa démarche, on ne saurait laisser de côté la fameuse lettre à Russell du 19 août 1919 dans laquelle la distinction entre dire et montrer est présentée à la fois comme lř« argument principal » du livre et comme le « problème cardinal de la philosophie » : Lřargument principal (the main point) réside dans la distinction entre ce qui peut être dit (gesagt) au moyen des propositions, i.e. au moyen du langage (et, ce qui revient au même, ce qui peut être pensé) et ce qui ne peut pas être dit au moyen des propositions, mais seulement montré (gezeigt) ; ce qui, je crois, est le problème cardinal de la philosophie.2 Une fois reconnue lřimportance que revêtait cette remarque aux yeux de Wittgenstein, lřinterprète doit poser la question de savoir dans quelle mesure la distinction entre dire et montrer permet dřélucider lřunité argumentative du Tractatus. Or, cette question majeure conduit nécessairement au problème corrélatif de lřunité de la distinction dire/montrer ellemême : cette distinction cardinale possède-t-elle une forme unique à laquelle seraient réductibles toutes ses applications ou bien nřest-elle quřune vague manière dřindiquer les limites du langage dans des contextes qui nřont au fond pas de caractéristique commune significative ? La présente étude se propose dřopérer une reconstruction de la distinction tractarienne entre « ce qui peut être dit » et « ce qui se montre » en vue dřune mise à lřépreuve de son unité. Étant donné les dimensions modestes de ce travail, il ne pourra ici sřagir de réaliser une analyse complète du Traité de 1921 et nous nous contenterons dřexposer de façon synthétique une hypothèse de lecture susceptible dřéclairer l‟unité formelle de la distinction entre dire et montrer, i.e. de souligner quelques traits que possèdent en commun ses applications malgré la diversité de leurs contenus respectifs. Nous poserons ensuite la question de savoir en quoi ces traits formels peuvent 1 Sur lřopposition entre lecteurs « ineffabilistes » et « résolus », voir le collectif maintenant classique dirigé par Alice Crary et Rupert Read, The New Wittgenstein, Londres/New York, Routledge, 2000. 2 Lettre à Russell du 19 août 1919, dans B. McGuinness & G.H. von Wright (éds) Ludwig Wittgenstein: Cambridge Letters: Correspondence with Russell, Keynes, Moore, Ramsey and Sraffa, Oxford, Blackwell, 1997, p. 124-125. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 252 sřenraciner dans les réflexions dřauteurs qui eurent une influence considérable sur Wittgenstein. I. Abstraction faite de leurs thèmes et contextes respectifs, les diverses mises en oeuvre de la distinction dire/montrer dans le Tractatus partagent certaines caractéristiques « formelles » Face au caractère déconcertant de la distinction opérée par le Tractatus entre ce qui peut être dit et ce qui doit se montrer, les spécialistes de Wittgenstein ont été conduits à élaborer des hypothèses de lecture variées pour mettre en lumière la nature de cette opposition directrice, sans néanmoins parvenir à un réel consensus. Alors que plusieurs commentateurs sřefforcent de rapporter les principales mises en oeuvre de lřidée de monstration à quelque concept philosophique déterminé1, dřautres proposent de distinguer diverses formes de monstration2, et dřautres encore considèrent que lřemploi wittgensteinien des vocables « dire » et « montrer » ne permet pas même une démarcation rigoureuse dřun point de vue lexical3. La difficulté à faire ressortir des caractères essentiels de la distinction dire/montrer tient pour beaucoup à la grande diversité des thématiques à propos desquelles Wittgenstein recourt à la notion salvatrice dřineffabilité. Lorsque lřon tente de rapporter à quelques thèmes majeurs les principales apparitions de lřidée de monstration, on aboutit ainsi à une liste apparemment hétéroclite, le Tractatus présentant clairement comme indicibles les éléments suivants : (a) La forme de la représentation (Form der Abbildung, Darstellungsform) ; (b) La nature logique de chaque proposition et sa relation à la réalité ; (c) Les « vérités » logiques et les relations nécessaires entre propositions ; (d) Les propriétés internes et concepts formels ; (e) Les limites de la pensée et lřobjet propre de la philosophie ; (f) Le sujet métaphysique et « ce que le solipsisme veut signifier » ; (g) Lřéthique, lřesthétique et le « mystique »4. 1 Il peut notamment sřagir de la notion dřa priori (voir Christiane Chauviré, « La monstration, unique mode de donation de lřa priori chez Wittgenstein », Revue de métaphysique et de morale, Paris, PUF, vol. 101, n°3, 1996, p. 291-301 ; Marie McGinn, « Wittgenstein et lřa priori. Y a-t-il une continuité entre le Tractatus et De la Certitude ? », dans Jacques Bouveresse, Sandra Laugier & Jean-Jacques Rosat (dir.) Wittgenstein, dernières pensées, Marseille, Agone, 2002, p. 29-47), mais aussi de la notion de monde (voir A.W. Moore, « On Saying and Showing », Cambridge Journal of Philosophy, vol. 62, 1987, p. 473-497), ou de la dimension actionnelle du langage (voir e.g. Michael Kremer, « The Purpose of Tractarian Nonsense », Noûs, vol. 35, n°1, 2001, p. 39-73). 2 Voir notamment Fabian Goppelsröder, Zwischen Sagen und Zeigen, Wittgensteins Weg von der litterarischen zur dichtenden Philosophie, Bielefield, Transcript, 2007, p. 27 ; Mandfred Geier, « Ludwig Wittgenstein und die Grenzen des Sinns », dans Chris Bezzel (éd.) Sagen und Zeigen: Wittgensteins „Tractatus‟, Sprache und Kunst, Berlin, Parerga Verlag, 2005, p. 15-30, surtout p. 20-24. 3 Voir Juliet Floyd, « Wittgenstein and the Inexpressible », dans Alice Crary (éd.) Wittgenstein and the Moral Life: Essays in honour of Cora Diamond, Cambridge, MIT Press, 2007, p. 235-250. 4 Cf. les listes proposées respectivement par P.M.S. Hacker et H.-J. Glock : P.M.S. Hacker, « Was He Trying to Whistle It? », in A. Crary, R. Read (éds) The New Wittgenstein, London, Routledge, 2000, p. 353354 ; H.-J. Glock, Dictionnaire Wittgenstein (1996), trad. Hélène Roudier de Lara et Philippe de Lara, Paris, Gallimard, 2003, trad. p. 181-182. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 253 Se pose alors la question de savoir en quoi et comment ces champs de réflexion peuvent impliquer une même notion dřineffabilité, et si leur approche tractarienne participe de la mise en oeuvre dřune unique distinction cardinale entre le dire et le montrer. Malgré la variété des domaines dřinvestigation mentionnés et le style cryptique de Wittgenstein, une lecture minutieuse du Traité de 1921 nous semble permettre de repérer une relative constance dans lřemploi des termes relevant du champ lexical de la monstration dans son opposition à la figuration discursive. Par-delà la multiplicité de ses contenus ou domaines dřapplication possibles, la distinction dire/montrer nous paraît en effet conserver quelques traits formels qui peuvent sřavérer décisifs pour lřinterprétation dřensemble du Tractatus logico-philosophicus. Ces traits formels peuvent être indiqués par les trois points suivants. 1°) Le dire se caractérise par son renvoi à une extériorité. Il réside essentiellement en une référence ad extra non au sens où il ne pourrait représenter quřune réalité extralangagière, mais dans la mesure où il ne saurait se prendre lui-même pour objet, saisir de façon discursive sa propre identité signifiante. En dřautres termes, le dire exclut par nature lřauto-référence stricto sensu (i.e. complète et authentique : lřautoréférence partielle nřest aucunement prohibée) ou, puisquřil nřy a nulle référence autre que discursive, lřidée dřune autoréférence rigoureuse est une pure contradiction. 2°) Le montrer, dans son opposition au dire, consiste essentiellement en une faculté de se réfléchir, de manifester sa propre identité. Certes, un élément quelconque peut se montrer dans ses rapports à des réalités qui semblent différentes de lui, mais lřanalyse permet alors de souligner le caractère strictement interne des relations impliquées. Pleinement élucidée, la monstration sřavère nřêtre authentique que lorsquřelle est monstration de soi-même plutôt que renvoi à une altérité, sui-manifestation plutôt que référence. Elle participe donc dřune « réflexivité » (ou dřune réflexibilité) absolument irréductible à une prétendue « autoréférence ». 3°) À lřindication de ces caractères respectifs du dire et du montrer, il est possible dřajouter la remarque suivante : lřidée de monstration implique, dřabord et pour lřessentiel, des « données » logico-philosophiques fondamentales. De telles « données » sont les équivalents tractariens de concepts qui jouent un rôle fondamental en logique ou en philosophie, notamment : lřaspect formel des propositions-images, les objets simples comme conditions de possibilité du sens, les vérités logiques, les propriétés internes, le sujet pensant, le discours philosophique lui-même, le sens (éthique, esthétique ou « mystique ») du monde compris comme totalité limitée. La conception selon laquelle ces données se montrent dřelles-mêmes et ne sauraient constituer dřauthentiques objets de discours permet dřéviter les paradoxes ou apories auxquels conduit traditionnellement la quête théorique dřun fondement absolu. La caractérisation formelle que nous venons de proposer peut être considérée comme une hypothèse de lecture pour lřinterprétation du Tractatus, hypothèse quřil importe de mettre à lřépreuve du contenu exact du chef-dřoeuvre de Wittgenstein. Nous nous bornerons dans ce qui suit à esquisser un aperçu général de la manière dont cette caractérisation permet dřélucider quelques applications majeures de la distinction dire/montrer. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 254 (a) Sřagissant dřabord de la « théorie de lřimage » et de lřintroduction de lřidée de « forme de représentation », la pertinence de lřhypothèse proposée apparaît de façon relativement claire : dřune part Wittgenstein insiste sur le fait quřune image ne peut figurer (bilden), représenter (darstellen), que dans la mesure où elle renvoie à une réalité qui lui est extérieure, i.e. qui diffère dřelle-même ; dřautre part il affirme que ce quřelle ne peut représenter mais doit nécessairement « montrer » (zeigen, aufweisen), réside dans sa propre forme de représentation, cřest-à-dire dans son identité picturale elle-même. 2.172 ‒ Mais sa forme de représentation, lřimage ne peut la représenter ; elle la montre (weist sie auf). 2.173 ‒ Lřimage figure son objet de lřextérieur (son point de vue est sa forme de figuration, cřest pourquoi lřimage présente son objet correctement ou faussement. (Das Bild stellt sein Objekt von ausserhalb dar (sein Standpunkt ist seine Form der Darstellung), darum stellt das Bild sein Objekt richtig oder falsch dar.) 2.174 ‒ Mais lřimage ne peut se placer en dehors de sa forme de figuration. (Das Bild kann sich aber nicht ausserhalb seiner Form der Darstellung stellen.) (b) Appliquée aux propositions, la théorie de lřimage donne lieu à une interrogation sur le statut de la forme logique partagée par toute représentation de faits. Quoique la conception de Wittgenstein ne rejette pas expressément lřéventualité quřune image figure une autre image ou une forme de figuration qui n‟est pas la sienne propre, elle conduit à souligner lřimpossibilité absolue de représenter la forme que doivent posséder en commun toutes les images susceptibles dřêtre construites, i.e. ce que le Tractatus nomme la « forme logique de la réalité ». Cette impossibilité est elle aussi indiquée au moyen de la métaphore de lřintérieur et de lřextérieur : 4.12 Ŕ La proposition peut figurer la totalité de la réalité (die gesammte Wirklichkeit darstellen), mais elle ne peut figurer ce quřelle doit avoir de commun avec la réalité pour pouvoir figurer celle-ci : la forme logique. Pour pouvoir figurer la forme logique, il faudrait que nous puissions, avec la proposition, nous placer en dehors de la logique (ausserhalb der Logik), cřestà-dire en dehors du monde. 4.121 Ŕ La proposition ne peut figurer la forme logique, celle-ci se reflète en elle (sie spiegelt sich in ihm). Ce qui se reflète dans la langue, celle-ci ne peut le figurer. Ce qui s‟exprime dans la langue (was sich in der Sprache ausdrückt), nous ne pouvons par elle lřexprimer (durch sie ausdrücken). La proposition montre (zeigt) la forme logique de la réalité. Elle lřindique (weist sie auf). Nature formelle du langage, la forme logique ne saurait être elle-même décrite par le langage, lequel ne peut dire mais doit nécessairement montrer sa propre identité. Le dire et le montrer apparaissent dès lors comme deux modes dřexpression (Ausdruck) qui ne AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 255 diffèrent que par leur « directionnalité », le premier consistant en lřexpression dřune réalité extérieure « au moyen du langage » (durch die Sprache) alors que le second se présente comme une expression interne au langage lui-même (was sich in der Sprache ausdrückt). Aussi la proposition peut-elle simultanément « montrer son sens » et « dire » comment les choses quřelle figure se rapportent effectivement les unes aux autres lorsquřelle est vraie (4.022). (c) Le statut particulier des propositions logiques tient à ce quřelles ne disent rien, i.e. ne renvoient à aucun fait si ce nřest celui quřelles constituent elles-mêmes, ce qui leur confère un pouvoir de monstration spécifique. Elles se distinguent des propositions pourvues de sens (sinnvolle Sätze) en vertu de lřautonomie absolue de la logique, laquelle manifeste en elles sa propre nature. Alors que la vérité ou fausseté des propositions factuelles dépend dřune réalité extérieure, « la marque particulière des propositions logiques (das besondere Merkmal der logischen Sätze) est que lřon peut reconnaître au seul symbole quřelles sont vraies », ce qui doit selon Wittgenstein « clore sur elle-même toute la philosophie de la logique » (6.113). Dans la mesure où rien nřexiste en dehors de la logique, ses lois ne peuvent être soumises à aucune norme extérieure (6.123), de sorte que la partie non conventionnelle de lřusage du symbolisme doit « parler pour ellemême » (6.124), chaque tautologie montrant d‟elle-même (zeigt selbst) quřelle est une tautologie (6.127). Aussi lřexpression propre de la nécessité logique ne relève-t-elle pas dřune figuration mais réside dans la pure possibilité dřune sorte de réflexion spéculaire (5.511, 6.13). (d) Lřautonomie formelle de la logique sřexprime en des propriétés et relations « internes », lesquelles ne constituent pas des « propriétés » et « relations » à strictement parler puisquřelles sont dépourvues de contenu. Manifestées dans les tautologies (6.12) ou dans lřusage de signes de variables déterminés, ces propriétés du langage et du monde sont mises en avant par la notion tractarienne dřopération, distinguée de celle de fonction. Décisive pour comprendre la « forme générale de la proposition » par laquelle se traduit dans le Traité lřessence du monde, lřidée dřopération renvoie à ce que nous tentons en vain dřexprimer par de pseudo-concepts et qui ne peut être dit mais « se montre, zeigt selbst, dans une variable » (5.24, la forme générale de la proposition étant elle-même une variable, 4.53). La différence majeure entre la fonction et lřopération tient à ce que la première participe du dire et ne peut donc sřappliquer quřà autre chose quřelle-même alors que la seconde peut être réitérée ad libidum : « Une fonction ne peut être son propre argument, tandis que le résultat dřune opération peut fort bien devenir sa propre base » (5.251). Aussi la critique de lřhypothèse selon laquelle des symboles tératologiques pourraient être effectivement construits et de la théorie des types qui vise à pallier cette apparente difficulté procède-t-elle de la même démarche argumentative que la dénonciation de lřimpossibilité pour une proposition-image de se prendre elle-même pour objet : 3.332 Ŕ Aucune proposition ne peut rien dire à son propre sujet (etwas über sich selbst aussagen), puisque le signe propositionnel ne saurait être contenu en lui-même (nicht in sich selbst enthalten sein kann) (cřest là toute la « théorie des types »). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 256 3.333 Ŕ Une fonction ne saurait par conséquent être son propre argument, puisque le signe de fonction contient déjà lřimage primitive de son argument, et ne peut se contenir lui-même (weil das Funktionszeichen bereits das Urbild seines Arguments enthält und es sich nicht selbst enthalten kann). Il est dès lors non seulement impossible mais de surcroît inutile de formuler des règles de syntaxe logique, puisque de telles prétendues « règles » vont de soi, « doivent se comprendre d‟elles-mêmes (müssen sich von selbst verstehen), si lřon sait seulement comment chaque signe désigne » (3.334). (e) Lřenjeu nřest ici autre que celui des limites de la pensée, i.e. des limites de ce que les propositions peuvent dire, donc lř« objet » principal de la philosophie selon le Tractatus. Ce qui va sans dire et doit se comprendre de soi-même met en oeuvre une expressivité qui relève moins de la figuration dřun contenu que de la mise en lumière de modes de figuration. Ainsi comprise, lřactivité de clarification quřest la philosophie ne se fige en aucune « doctrine » ou « théorie » et se contente de proposer des « élucidations » (Erläuterungen) à titre de moyens pour faciliter le « devenir-clair » des propositions (das Klarwerden von Sätzen). Que le discours philosophique doive participer dřune expressivité non-figurative tient à lřimpossibilité de représenter une représentation langagière, la figuration propositionnelle se caractérisant essentiellement par une forme de référence ad extra. Par voie de conséquence, la tâche de la philosophie résidera en un effort de délimitation visant à identifier lřindicible de façon négative sans sortir du langage et de la pensée, ces derniers ne pouvant faire lřobjet dřun regard extérieur (4.114). (f) La double tâche de « signifier lřindicible » et de « présenter le dicible dans sa clarté » (4.115) revient alors à tracer une limite qui réside moins dans lřindication dřune véritable réalité transcendante que dans la mise en lumière dřun point de vue original portant sur le monde lui-même. En témoigne le traitement wittgensteinien de la notion de sujet métaphysique (5.631 & sq.) qui sřaccorde pleinement avec notre principale hypothèse exégétique. Le sujet métaphysique nřest pas une réalité située au-delà du monde mais une pure manifestation correspondant à lřimpossibilité de représenter lřessence de la pensée. Si lřidée de représentation met en jeu un rapport dřadéquation entre un sujet et un objet, de sorte quřil ne puisse y avoir représentation lorsque les deux termes de ce rapport ne peuvent être dissociés, le sujet ne saurait être lui-même lřobjet de sa propre représentation. Et dans la mesure où le champ de ses représentations possibles est le monde dans sa totalité (i.e. lřensemble des faits), le sujet ne peut non plus constituer un fait : il ne peut être une « partie » du monde mais seulement sa « limite » (5.641). Présupposé par toute représentation, le sujet ne peut être lui-même lřobjet dřune représentation mais doit montrer sa propre identité dans la relation interne quřil entretient avec le monde. Ainsi la tentative en vue de lřappréhender à travers une figuration langagière donne-t-elle nécessairement lieu à différents jugements incompatibles concernant son existence ou sa non-existence (cf. 5.631 et 5.641). (g) Cřest que les jugements de ce genre ne peuvent être pertinents quřau seul titre de formules élucidatoires dont le but est moins de se prononcer sur lřexistence de quelque entité que de suggérer une manière de voir spécifique. Aussi les considérations finales du Tractatus ne sauraient-elles être comprises autrement que comme des élucidations dont AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 257 lřobjectif affiché de permettre un « regard correct » sur le monde prime sur le souci de consistance logique. En fait, lřintroduction de lřidée de limite rend le style de Wittgenstein de plus en plus complexe, de sorte que les métaphores spatiales de lřintérieur et de lřextérieur tendent à sřinverser. Les remarques sur lřéthique, lřesthétique et le « mystique » peuvent en effet suggérer, du moins de prime abord, quřexisterait une réalité située « en dehors du monde » alors que cette dernière expression sřavère en fin de compte renvoyer à un aspect déterminé du monde lui-même. Le vocable « monde », tel que lřemploie Wittgenstein, renvoie tantôt à un aspect factuel (le monde comme « totalité des faits »), tantôt à la notion de forme ou de limite (exprimée à travers les diverses propriétés formelles de la réalité mises en lumière par le discours logico-philosophique), enfin parfois à la pure existence de « quelque chose » évoquée dès 5.552 et venant définir le mystique en 6.44. Ce que les dernières pages du Tractatus présentent comme étant situé « hors du monde » ne touche au fond que les dimensions non factuelles de la notion de monde et ne renvoie dès lors quřà l‟unique monde dont Wittgenstein admet la réalité. La pure existence dřun « quelque chose » quel quřil soit (dass etwas ist), nommée le « mystique » (das Mystische), constitue la seule « expérience » présupposée par la compréhension de la forme logique, la forme logique étant elle-même présupposée par les structures factuelles dont le monde se compose. Voir le monde de façon juste consistera ainsi à prendre conscience de ce que notre pouvoir de figurer des faits par des propositions est conditionné par des aspects du monde qui lui sont logiquement antérieurs et qui donnent lieu à des non-sens lorsque nous tentons de les prendre pour objet de discours : la forme logique de la réalité et la simple existence de « quelque chose ». Du reste, la distinction entre dire et montrer conserve ici la même forme essentielle : le dire consiste à figurer des faits au moyen dřautres faits et le montrer réside dans la pure manifestation d‟une identité, en lřoccurrence de lřidentité complète du monde en tant que tel. II. Ces traits formels de la distinction entre dire et montrer s'enracinent dans les réflexions de plusieurs auteurs qui eurent une influence considérable sur Wittgenstein Si notre caractérisation formelle de la distinction entre dire et montrer permet de clarifier la nature de lřargumentation de Wittgenstein dans le Tractatus, elle peut en outre nous inciter à reconsidérer les rapports quřentretient lřouvrage de 1921 avec divers écrits qui influencèrent la pensée du philosophe viennois. Quřil sřagisse de reprises directes ou de réactions philosophiques par lesquelles la pensée de Wittgenstein se démarque de celles de quelques-uns des auteurs qui ont le plus intéressé le jeune philosophe, nombreuses sont les mises en oeuvre de la distinction dire/montrer qui renvoient aux écrits de Frege et Russell, mais encore à ceux dřauteurs tels que le physicien Heinrich Hertz, Arthur Schopenhauer, Otto Weininger, William James ou Léon Tolstoï. Ces sources principales témoignent de la grande variété des thèmes et contextes intellectuels en lesquels sřenracinent les réflexions de Wittgenstein. Il nřen est pas moins possible dřidentifier chez les auteurs mentionnés des raisonnements et structures problématiques qui sont en relation directe avec la forme en laquelle nous paraît consister pour lřessentiel la distinction entre ce qui peut être dit et ce qui doit se montrer. On se AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 258 bornera ici à mentionner quelques exemples susceptibles dřattester quřune même forme de raisonnement apparaît dans diverses oeuvres qui eurent un impact notable sur la rédaction du Tractatus. Ces exemples peuvent être grosso modo regroupés selon les quatre thématiques suivantes. 1°) La première thématique concerne des réflexions à propos du « contenu » que l‟on peut être tenté d‟attribuer à la logique, la position philosophique de Wittgenstein consistant à considérer que la logique nřexprime pas de contenu réel mais seulement une pure forme et que cette forme ne peut en aucun cas être prise pour objet par le discours logique car elle est toujours déjà présupposée par tout discours. Quoique le Tractatus se distingue sur plusieurs aspects de la conception de la logique exprimée par les écrits de Frege et Russell, sa propre présentation dřune forme logique devant se montrer et ne pouvant être dite sřenracine sans nul doute dans lřuniversalisme frégéo-russellien. La thèse implicite de lřuniversalité de la logique proscrivait en effet chez Frege la construction dřénoncés portant sur le lien entre les formules bien construites de lřidéographie et la réalité quřelles décrivent : présupposé par tout discours pourvu de sens, ce lien ne saurait lui-même constituer l‟objet dřun discours pourvu de sens1. Ainsi est-on chez Frege conduit à une sorte de logocentric predicament que le maître dřIéna ne peut ignorer quřen vertu de lřusage original des formules élucidatoires (Erläuterungen) par lesquelles doivent être évitées les définitions circulaires, et cette impasse a pour conséquence notable lřautonomie absolue de la logique2. Comprise dans sa généralité maximale de science de lř« être-vrai » (Wahrsein)3, cřest-à-dire dřun « objet » indéfinissable car présupposé par toute assertion4, la logique apparaît comme la « base primitive sur laquelle tout repose » et ne peut dès lors être fondée par une autre science5. Cřest au fond en affrontant la même difficulté engendrée par le présupposé de lřuniversalité de la logique que Russell en vint à envisager la possibilité dřune « autofondation » de la logique, la certitude des propositions dérivées venant dans lřépistémologie russellienne assurer la vérité des principes logiques6. Sřil sřavère impossible dřappliquer aux « objets logiques » un raisonnement démonstratif, ces termes indéfinissables devront alors être mis en lumière par une démarche analytique visant à en permettre lřaccointance7. Démarche dont lřexpression recourt nécessairement à un discours relevant moins de la démonstration que de lř« exhortation » et dont le but ultime est de fournir des « intuitions », de « faire voir » ce qui échappe à la description 1 Voir sur ce point les travaux de J. et M.B. Hintikka, notamment : J. Hintikka, « Semantics: A revolt against Frege », dans F. Guttorm (éd.) Contemporary Philosophy. vol. 1, La Haye, Martinus Nijhoff, 1981, p. 57-82 ; M.B. et J. Hintikka, Investigations sur Wittgenstein, (1984), trad. Martine Jawerbaum et Yaron Pesztat, Liège, Mardaga, 1991, trad. p. 22. 2 Sur la notion de logocentric predicament, voir : Harry Sheffer, « Review of Principia Mathematica, Volume I, second edition », Isis, n°8 (1926), p. 226-231. Sur la nature et la fonction des élucidations chez Frege, voir notamment : « Was ist eine Funktion? » ; « Über Begriff und Gegenstand » ; « Über die Grundlagen der Geometrie », dans Kleine Schriften. Sur lřautonomie de la logique, voir e.g. : Grundgesetze der Arithmetik, Vorwort. 3 Voir G. Frege, Grundgesetze der Arithmetik, p. XXIV, trad. J.-P. Belna, p. 338. 4 G. Frege, Nachgelassene Schriften, p. 271-272, trad. p. 297-298. 5 Grundgesetze der Arithmetik, p. XIX-XX, trad. p. 333. 6 Voir les analyses de D. Vernant, La philosophie mathématique de Bertrand Russell, Paris, Vrin, 1993, part. IV, chap. IV, en particulier § 65. 7 B. Russell, The Principles of Mathematics, « The Indefinables of Mathematics », p. 129-130, ainsi que Theory of Knowledge, p. 99, trad. p. 131. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 259 verbale1. Les constantes logiques primitives ne sauraient en effet être qualifiées par des propriétés positives et ne peuvent être identifiées quřau moyen dřune simple énumération car « elles sont si fondamentales que toutes les propriétés au moyen desquelles leur classe pourrait être définie présupposent certains termes de la classe »2. Lřétude des conditions de possibilité du sens requiert dès lors un procès de pure identification qui se distingue de lřexplication scientifique. Or, la correspondance entre Russell et Whitehead atteste que les auteurs des Principia Mathematica se sont explicitement demandé si les propriétés du symbolisme explicitées par la théorie des types logiques ne devraient pas faire lřobjet dřune vision immédiate qui rendrait superflue toute tentative de théorisation à propos des conditions de signification des symboles que nous employons3. Il importe de noter que ces difficultés, liées au fait que ce qui constitue lřidentité même de la logique − son « objet » propre − doit se manifester directement et ne peut être pris pour objet comme une réalité extérieure au discours, apparaissaient également chez dřautres auteurs qui eurent une influence importante sur le jeune Wittgenstein. On peut à cet égard évoquer les ambiguïtés des considérations épistémologiques développées par Heinrich Hertz dans lřintroduction de ses Prinzipien der Mechanik, où le critère dřadmissibilité logique (logische Zulässigkeit) que doit selon le physicien respecter toute « image » de la réalité est présenté à la fois comme une condition effectivement présupposée par la construction de chaque image possible et comme une exigence de rigueur que nous devons imposer à nos figurations symboliques4. Mais le problème apparaît de façon plus approfondie et sous un aspect métaphysique chez Schopenhauer, lřauteur du Monde comme Volonté et représentation soulignant de façon répétée lřimpossibilité de représenter de façon adéquate ce qui est présupposé par toute représentation, donc le « principe de raison suffisante » lui-même, cřest-à-dire le principe de toute démonstration tel que doit lřexprimer la logique5. Et si cette délimitation de lřétendue de la raison avait mené le philosophe de Francfort à élaborer une « philosophie négative » susceptible de se libérer du Satz vom zureichenden Grund, une démarche comparable se traduisait dans les écrits délirants du Viennois Otto Weininger par une fascination dřesprit fichtéen pour la loi dřidentité, en particulier pour son expression à tonalité métaphysique par la formule A=A6. Qualifiée de « norme fondamentale de la pensée », une telle formule dépasserait − à en croire le tristement célèbre ouvrage Geschlecht und Charackter − tout objet de pensée, manifestant ipso facto lřidentité du sujet, Moi métaphysique qui relierait lřHomme génial à lřUn-Tout7. 1The Principles of Mathematics, p. 129-130. Denis Vernant nřhésite pas à identifier chez Russell une « exigence philosophique de monstration » (La philosophie mathématique de Russell, p. 28). 2 The Principles of Mathematics, § 10, p. 8-9, trad. p. 29. 3 Voir lřarticle de Sébastien Gandon, « Wittgenstein dans la fabrique des Principia. Sur et autour de Tractatus 3.33 », dans Ch. Chauviré (éd.) Lire le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, Paris, Vrin, 2009, p. 91-120, en particulier p. 108 & sqq. 4 Heinrich Hertz, Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhänge dargestellt, p. 1-2. 5 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 15 ; Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 14, p. 23-24, trad. p. 47-48. 6 Otto Weininger, Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung, part. II, chap. VII : « Logik, Ethik und das Ich » ; Über die letzten Dinge, mit einem biographischen Vorwort von Moriz Rappaport, « Die Kultur und ihre Verhältnis zur Glauben, Fürchten und Wissen », p. 135-136, trad. p. 190. 7 Geschlecht und Charakter, part. II, chap. VII, p. 205, trad. p. 139 ; Über die letzten Dinge, p. 143, trad. p. 198. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 260 2°) Cet enracinement métaphysique du problème consistant à déterminer lřobjet propre de la logique ne doit pas faire oublier que lřidée de monstration sřapplique également à diverses questions logico-philosophiques particulières. Ne retenons ici que deux exemples significatifs. (a) Le premier concerne la position de Wittgenstein à lřégard de lřassimilation frégéenne des opérateurs logiques à des noms de fonction. Opposé à lřidée selon laquelle ces opérateurs pourraient avoir une dénotation, le Tractatus dénonce cette conception en invoquant leur interdéfinissabilité (5.42)1. Or, le coeur de sa critique réside dans la distinction entre fonction et opération qui, comme nous lřavons vu (cf. supra, I, d), met en jeu lřidée de réflexivité à travers le caractère réitérable de lřopération et, a contrario, lřimpossibilité pour un symbole fonctionnel se sřappliquer à lui-même en tant quřargument. Là réside lřorigine principale du refus de traiter les opérateurs comme des fonctions. Toute proposition présupposant la possibilité dřeffectuer des opérations en la prenant pour base Ŕ possibilité inhérente à lřidentité de la proposition en tant que telle −, cette possibilité dřeffectuer des opérations ne peut elle-même être prise pour objet par une proposition et donc être dénotée par un signe fonctionnel. Elle doit se montrer directement dans la juste identification de la structure propositionnelle elle-même. (b) Un autre exemple particulièrement significatif réside dans la caractérisation formelle des paradoxes analysés par Russell et Whitehead dans les Principia Mathematica au moyen des notions de reflexiveness ou de self-reference. Caractéristique commune des sept insolubilia exposés dans lřouvrage majeur des deux auteurs, lřautoréférence se présente comme lřorigine formelle des cercles vicieux qui menacèrent les fondements des mathématiques2. Or la monstration tractarienne, comprise comme juste identification des symboles pourvus de sens, doit conduire à ne voir dans les formules prétendument tératologiques que des suites de signes auxquelles nous nřavons tout simplement pas donné de signification (3.332-3.333). 3°) Décisive pour lřanalyse des paradoxes logiques, la notion dřautoréférence a également une portée égologique et intervient sous différents aspects dans plusieurs analyses classiques de lřidée de sujet pensant. La notion apparaît dřailleurs chez Russell lui-même lorsque le texte de son projet avorté de Théorie de la connaissance présente le sujet comme une simple « variable apparente » devant constituer une condition de possibilité de lřexpérience présente. Dans la mesure où lřexpérience présente, la « présence », ne peut être définie et où « je » doit être compris comme « le sujet de lřexpérience que jřai en ce moment », la question de la possibilité dřune accointance avec le sujet conduit selon lřexpression même du manuscrit de 1913 à un « cercle vicieux », le sujet et son expérience devant tous deux relever dřune pure donation qui précède tout discours descriptif3. La question apparaît certes sous une autre forme chez Frege, notamment dans la tentative de réfutation de lřidéalisme exposée par la première Recherche logique, mais 1 Wittgenstein était informé de la découverte de Henry Maurice Sheffer qui expliqua comment réduire lřensemble des foncteurs propositionnels des Principia Mathematica à lřincompatibilité ou au rejet (rejection). Voir H.M. Sheffer, « A Set of Five Independent Postulates for Boolean Algebras, with Application to Logical Constants », Transactions of the American Mathematical Society, vol. 14, n°4 (oct. 1913), p. 481-488. 2 B. Russell, A.N. Whitehead, Principia Mathematica, vol. I, part. I, chap. II: « The Theory of Logical Types », p. 64-65, trad. p. 303. 3 B. Russell, Theory of Knowledge. The 1913 Manuscript, p. 36, trad. p. 53. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 261 elle nřen met pas moins en jeu la reconnaissance dřune réalité présupposée par toute représentation et ne pouvant de ce fait constituer elle-même une représentation1. Ainsi le maître dřIéna soutient-il dans Der Gedanke que le « porteur » des « représentations » (Vorstellungen), sřil peut éventuellement être plus ou moins bien visé par quelque image idiosyncrasique, ne saurait se voir lui-même réduit à une simple représentation2. Sans défendre pour autant lřexistence dřun sujet transcendantal, Frege critique donc lřidéalisme en retrouvant vaguement une argumentation en termes de conditions de possibilité récurrente dans le criticisme kantien. Du reste, la métaphysique de Schopenhauer prenait déjà pour point de départ explicite le fait que le sujet, condition de toute représentation, nřest pas lui-même un objet de représentation possible3 et lřon trouve bien évidemment divers jugements de ce genre dans les descriptions exaltées de la grandeur du Moi métaphysique développées par Otto Weininger4. Lřassimilation du « sujet pensant » à une condition de possibilité de lřexpérience apparaît encore dans la psychologie de William James à travers la question, évoquée dans les Principles of Psychology et le Briefer Course, de lřexistence dřun « penseur transcendantal » ou de cette forme originaire dřexpérience que le professeur de Harvard préfère nommer « sciousness » plutôt que « consciousness ». À lřinstar du « courant de conscience », ces notions sont qualifiées de « condition subjective de lřexpérience » ou de « postulat logique »5 et il est vraisemblable que Wittgenstein ait eu connaissance de ces interrogations psychologico-métaphysiques qui pointent à lřarrière-plan du texte des Varieties of Religious Experience6. Enfin, la philosophie religieuse de Lev Nikolaïevitch Tolstoï en vient elle-même à qualifier lřâme dřélément premier et indéfinissable, présupposé par le discours rationnel et échappant donc nécessairement à lřexplication scientifique, mais pouvant néanmoins être identifié de façon négative7. 4°) Last but not least, des raisonnements analogues apparaissent chez plusieurs sources dřinfluence de Wittgenstein à propos de l‟essence du monde comme totalité ou de la notion de Dieu, cřest-à-dire des thèmes que lřon peut qualifier de « mystiques » stricto sensu. Rappelons de ce point de vue que lřidée de totalité est très présente dans les écrits de Russell, lřatomisme logique du philosophe britannique sřopposant à lřidéalisme bradleyien en refusant de reconnaître lřexistence dřun Tout, sans néanmoins nier lřexistence à titre séparé des parties qui le composent8. Cette position est dřautant plus difficile à soutenir que Russell accorde une grande importance éthique au rapport du 1 Grundgesetze der Arithmetik, p. XIX-XX, trad. p. 333. 2 Voir « Der Gedanke », dans Kleine Schriften, p. 357, trad. p. 188. 3 Voir notamment : Die Welt als Wille und Vorstellung, § 2, p. 33-34, trad. p. 80-81. 4 Voir e.g. : Geschlecht und Charakter, part. II, chap. VII : « Logik, Ethik und das Ich » ; Über die letzten Dinge, « Die Kultur und ihre Verhältnis zur Glauben, Fürchten und Wissen », p. 143, trad. p. 198. 5 W. James, Psychology: Briefer Course, p. 215-216, trad. p. 170 ; The Principles of Psychology, vol. 1, p. 304. 6 The Varieties of Religious Experience (1902), New York, Longmans, Green, 1916, trad. (partielle) Frank Abauzit, L‟Expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris, Alcan, 1908, rééd. Chambéry, Exergue, 2001. 7 Voir sur ce point un article paru en 1911 dans le Hibbert Journal : « Philosophy and Religion Ŕ The Late Leo Tolstoy », trad. angl. L. & A. Maude, The Hibbert Journal, vol. IX, 1910-1911, p. 465-469. 8 Voir par exemple Principles of Mathematics, chap. LI, § 425, p. 446-447. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 262 moi à lřunivers dans sa totalité1. En regard des conceptions russelliennes, la position tractarienne consistera alors à reconnaître lřexistence du monde compris comme « totalité limitée » et à mettre en évidence la nécessité de dépasser lřaspect strictement factuel du monde (les faits pouvant être figurés par dřautres faits) pour lřidentifier comme « totalité limitée ». Chez Schopenhauer, pour qui la philosophie est avant tout cosmologie, la question se pose de savoir en quoi peut consister exactement la « connaissance de soi de la Volonté » par laquelle se dévoile la nature métaphysique du monde : le philosophe allemand indique à plusieurs reprises quřil doit moins sřagir dřune connaissance (car la connaissance est soumise au principe de raison) que dřune pure manifestation réflexive2. Finalement, la tentative tolstoïenne en vue de rationaliser le contenu de la foi chrétienne conduit lřécrivain de Iasnaïa Poliana a soutenir (en se plaçant sans le vouloir dans la lignée de toute une tradition théologique) la double thèse suivante : (a) Dieu, compris comme « principe de toute chose perceptible », ne saurait lui-même être une chose perceptible ; (b) lřHomme peut néanmoins lřidentifier de manière négative en sřidentifiant à Lui − ce quřexprime lřinjonction de « croire en lřessence de lřentendement de la vie »3. Sans méconnaître la très grande diversité des origines vraisemblables de la distinction entre « ce qui peut être dit » et « ce qui se montre » dans le Tractatus, il paraît crucial de souligner lřexistence dřune parenté entre différents raisonnements logiques et métaphysiques qui eurent une influence notable sur la première philosophie de Wittgenstein. Ces raisonnements participent dřune forme commune que lřon peut indiquer en distinguant entre dřune part la figuration ou référence ad extra et dřautre part la suimanifestation d‟une identité, la possibilité quřont diverses « données » symboliques, logiques et philosophiques, de réfléchir leur propre nature. On admettra que lřhypothèse exégétique présentée dans cet article demeure ici à lřétat dřébauche. Les lecteurs du Tractatus pourront néanmoins y reconnaître une piste dont il leur reviendra de juger la valeur, tant pour lřinterprétation de cet ouvrage énigmatique et captivant que pour parvenir à une juste compréhension de ce que les discours logico-métaphysiques tentent de faire en philosophie. Bibliographie indicative : FREGE : ‒ Grundgesetze der Arithmetik, Iena, Pohle, 1893 et 1903, trad. angl. partielle Montgomery Furth, The Basic Laws of Arithmetic, Los Angeles, University of California Press, 1964. (éd.), partielle Claude Imbert dans Écrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1971. HERTZ Heinrich, Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhänge dargestellt, Leipzig, Johann Ambrosius 1 Voir The Problems of Philosophy, chap. XV, « The Essence of Religion », ainsi que les analyses classiques de Kenneth Blackwell, The Spinozistic Ethics of Bertrand Russell, London, George Allen and Unwin LTD., 1985. 2 Der Hanschriftliche Nachlass, Manuskripte 1817, Nr. 662 ; Die Welt als Wille und Vorstellung, § 71, p. 526, trad. p. 751. Voir également le chapitre 8 de Vincent Stanek, La Métaphysique de Schopenhauer, consacré à lř« autoconnaissance de la Volonté ». 3 Voir Abrégé de l‟Évangile, p. 36, trad. allemande p. 29-31. Cf. lřexégèse de Jean 1 : 18 dans Les quatre Évangiles, p. 62. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 263 Barth, 1894. JAMES William: ‒ The Principles of Psychology (1890), 2 vol., New York, Dover Publications, 1918. ‒ Psychology. Briefer Course (1892), Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1985, trad. Nathalie Ferron, Précis de psychologie, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2002. ‒ The Varieties of Religious Experience (1902), New York, Longmans, Green, 1916, trad.française (partielle) Frank Abauzit, L‟Expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris, Alcan, 1908, rééd. Chambéry, Exergue, 2001. RUSSELL : ‒ The Principles of Mathematics (1903), London, , 1964, trad. partielle Jean-Michel Roy dans Écrits de logique philosophique, Paris, PUF, 1989. ‒ Principia Mathematica, avec Alfred North Whitehead, Cambridge, Cambridge University Press, 19101913 (3 vol.), trad. partielle J.-M. Roy dans op. cit. ‒ The Problems of Philosophy (1912), Oxford, OUP, 2001, trad. F. Rivenc, Problèmes de philosophie, Paris, Payot, 1989. ‒ Theory of Knowledge, the Manuscript of 1913 (1984), London, Routledge, 1992, trad. J.-M. Roy, Théorie de la connaissance, le manuscrit de 1913, Paris, Vrin, 2002. SCHOPENHAUER Arthur : ‒ Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Eine philosophische Abhandlung (1813, 1847), Leipzig, F.U. Brodhaus, 1864, trad. François-Xavier Chenet, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, Paris, Vrin, 1997. ‒ Die Welt als Wille und Vorstellung (1818-1844), vol 1., Ditzingen, Reclam, Sämtliche Werke, vol. 2, Suhrkamp Verlag, 1986, trad. Ch. Sommer, V. Stanek et M. Dautrey, Le Monde comme volonté et représentation, 2 vol., Paris, Gallimard, 2009. TOLSTOÏ Léon (Lev Nikolaïevitch): ‒ Les quatre Évangiles (1892), trad. J.-Wladimir Bienstock, OEuvres complètes, t. XXI, Paris, P.-V. Stock, 1910. ‒ Abrégé de l‟Évangile (1892, deuxième édition en 1905), texte présenté, établi, traduit et confronté avec lřédition synodale et la Bible de Jérusalem par Nicolas Weisbein, Paris, Klincksieck, 1969, trad. all. Paul Lauterbach, Kurze Darlegung des Evangelium, Leipzig, Reclam Verlag, 1892. WEININGER Otto : ‒ Geschlecht und Charakter, eine prinzipielle Untersuchung (1903), Wien und Leipzig, Wilhelm Braumüller Verlag, 1908, trad. Daniel Renaud, Sexe et caractère, Lausanne, LřÂge dřHomme, 1975. ‒ Über die letzten Dinge, mit einem biographischen Vorwort von Moriz Rappaport, Wien & Leipzig, Wilhelm Braumüller Verlag, 1904. WITTGENSTEIN Ludwig : ‒ Tagebücher 1914-1916, dans Schriften 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1960, p. 85-278, trad. Gilles-Gaston Granger, Carnets 1914-1916, Paris, Gallimard, 1971 [MS 101-103]. ‒ Tractatus Logico-philosophicus /Logisch-philosophische Abhandlung (1921), texte allemand, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1960, trad. anglaise Frank Plumpton Ramsay & Charles Key Ogden, Tractatus Logicophilosophicus (édition bilingue revue et corrigée par lřauteur), Routledge and Kegan Paul, 1922, trad. anglaise David Pears & Brian McGuinness, Routledge and Kegan Paul, 1961, trad. fr. G.-G. Granger, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1993 [TSS 202-203, MSS 101-104, 301, TSS 201a-b]. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 264 Le solipsisme dans le Tractatus logico-philosophicus : du solipsisme au mystique. 1 Florian Marion (Master Lophiss-SC2, Université Paris-Diderot, Paris 7) Abstract : The examination of solipsism in the Tractatus (5.6-5.641) reveals both the philosophical traditions which influenced Wittgenstein insofar as it is a radicalization of idealistic theory which Schopenhauer, Frege and Russell challenge and also, a step in his philosophical journey mapped out by aphorisms. This path ends with the Mystic's assertion which is none other than the radicalization of realism in the same way the solipsism was, so to speak, an idealistic extremism. On this philosophical road, the transition from solipsism to realism (5.64) is unclear and calls for a review of the preparatory notes written during the First World War. This article is devoted to a study of upstream influences of the Wittgensteinřs discussion of solipsism and his mystical downstream. ملّخص ٴٍٓ ظٽٙٳ ٬ه خڀعٹدڀًٕ خڀاٴځٕاٴٕص خڀعٓ : ٤دز٫ ڄّيَؾ (5.641-5.6)ڀًَخٔص و٬ّص خٜود َلًْ ٴٓ خڀُٔدڀص ّٙٓ خڀاٴځٕاٴٓ ڄؽځمد ٩ٍُٔ وٝپ خڀٍَٙخض َ ٔىعٍٓ . ؤّؼُض ٴٓ ٴٕعفىٙعدٔه َ ٌٓ ظمّؽٿ ڄُلځص ڄه ڄُخلٿ خڀعم ُٓٴد ڄؽځمد ټدوط و٬ّص خ٘ود َلًْ ُٓٲ خڀٍْ ٔف٭ٿ خ٤َُٜلدض خڀُخيٴ٭ٕص ؤټؽُ ظ٥ ّٙٓ ٬ىً بؼسدض خڀعٝ ٌٍخ خڀعم ُٓٲ خڀمؽدڀٓ ُّٙ زً ٴٓ خڀُٔدڀص، ٩ٍُٔ خٜوعٹدپ ڄه و٬ّص خ٘ود . و٬ُد ڄه خڀع٥ َ ٴٓ ؤؼىدء ٌٍخ خڀىٍؿ خڀاٴځٕاٴٓ خڀمس َٓوط ؤٔدڂ خڀمُذ خڀ٭دڀمٕص (5,64)َلًْ خڀّ خڀُخيٴ٭ٕص ٰدڄ١د ٬ًُٔ خڀعؽسط ڄه خڀمٝل٩دض خڀعم١ُٕٔص خڀعٓ ي . خَ٘ڀّ خڀّ ظ٠ُٕمً Résumé : Lřexamen du solipsisme dans le Tractatus (5.6-5.641) est à la fois révélateur des traditions philosophiques qui ont influencé Wittgenstein dans la mesure où, radicalisation des thèses idéalistes, il est combattu aussi bien par Schopenhauer que Frege et Russell, et étape du cheminement philosophique tel quřil est tracé au fil des aphorismes. Ce chemin sřachève sur lřaffirmation du Mystique qui nřest autre que la radicalisation des thèses réalistes tout comme le solipsisme était, pour ainsi dire, un extrémisme idéaliste. Au cours de cette voie philosophique prêchée dans le Tractatus, le passage du solipsisme au réalisme (5.64) apparaît obscur et appelle pour le clarifier un examen des notes préparatoires rédigées lors de la Première Guerre Mondiale. Cřest à lřétude, tant, en amont, des influences de la discussion wittgensteinienne du solipsisme quřà son aval mystique quřest consacré cet article. 1 Pour les aphorismes du Tractatus logico-philosophicus, seule est donnée leur numérotation. Pour les remarques des Carnets (1914-1916), seule est donnée leur date de rédaction sous la forme « j.m.aa ». Pour les autres textes de Wittgenstein, seul le titre est donné. Pour les autres ouvrages, le titre et le nom de lřauteur sont donnés AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 265 INTRODUCTION La bonne méthode pour comprendre le Tractatus logico-philosophicus, la seule qui soit en fait recevable, consisterait à le lire, avec pour seule aide, les Carnets, notes préparatoires au Tractatus. Pareille méthode ne serait pas satisfaisante dřun point de vue strictement universitaire, elle requerrait par ailleurs une longue durée dřétude, exigerait une telle rigueur quřil faudrait sřisoler dans les fjords, dans les environs de Skjolden, et méditer ces aphorismes dans un silence monacal. Il est indéniable quřon ne peut comprendre cette oeuvre avec autant de facilité quřun article de Russell qui adhérait à un idéal philosophique de clarté, tandis que les aphorismes de Wittgenstein suppurent dřénigmes (quand bien même la qualité littéraire de Russell nřest en rien comparable au sens esthétique de Wittgenstein), et lřunique méthode pour bien la lire et espérer la comprendre est celle qui isolerait le lecteur afin que toute son attention soit dirigée vers les formules brèves et incantatoires du Tractatus. Cette méthode érémitique nřest toutefois pas sans danger, lřisolement et la lecture obsessionnelle dřun texte aussi riche que le Tractatus pourraient avoir comme fâcheuse conséquence dřaccomplir cette étrange formule attribuée à Schopenhauer : « Le solipsiste est un fou enfermé dans un blockhaus imprenable ». Cette méthode a été employée pour la préparation de cet essai, qui comme toute étude sur le Tractatus ne peut être quřune tentative dřexégèse, et qui ne saurait pour cette raison aboutir à une interprétation irréprochable. Cřest également pour cette raison que cet éclaircissement du solipsisme ne recouvre quřimparfaitement les propos dřautres commentateurs, notamment David Pears1 dont la pertinence indubitable souffre toutefois de sa partialité : le solipsisme développé par Wittgenstein dans le Tractatus ne peut se comprendre quřen son sein, non en cherchant une continuité entre les « deux périodes philosophiques » du penseur autrichien ; le solipsisme est solidaire de ce que veut montrer le Tractatus, il nřen est pas pour autant lřaboutissement, il est une étape vers sa conclusion mystique, un barreau sur lřéchelle quřil faut jeter après y être monté (6.54). Aussi à défaut dřune exégèse définitive, cet essai propose t-il une lecture scrupuleuse du Tractatus et une interprétation particulière du solipsisme qui y est développé. Il ne sera pas question ici dřexpliquer le solipsisme du Tractatus autrement quřen se confrontant à lřOEuvre, jamais à la vie de Wittgenstein comme pourraient sřy prêter les deux textes indispensables à lřanalyse Ŕ le Tractatus et les Carnets (1914-1916). Lřinterprétation du solipsisme sera précédée dřune analyse historique où le solipsisme de Wittgenstein sera brièvement comparé avec les solipsismes envisagés ou réfutés par Hume, Schopenhauer, Weininger, Frege et Russell, car le solipsisme du Tractatus est indéniablement tributaire de ces versions solipsistes auxquelles il se confronte et quřen un certain sens il dépasse tout comme le Tractatus vise à sřaffranchir du solipsisme. Certains commentaires du Tractatus induisent à penser que le solipsisme est une partie du Mystique, ce quřune lecture attentive infirme invariablement, le Mystique est en effet la fin du parcours, Wittgenstein montre le chemin quřil faut parcourir de lřidéalisme pour arriver au « réalisme pur » (5.64). Il sřagira dans le présent essai de développer et de confirmer cette interprétation une fois lřanalyse du solipsisme portée à son terme. I Ŕ BRÈVE ANALYSE HISTORIQUE DU SOLIPSISME (SCHOPENHAUER, RUSSELL, FREGE) Il serait dommageable dřanalyser le solipsisme du Tractatus dans lřignorance de son arrière-plan historique, mais il serait tout aussi insatisfaisant de se limiter à une étude 1 D. PEARS, La pensée-Wittgenstein du Tractatus aux Recherches philosophiques (trad. Ch. CHAUVIRÉ), Aubier, 1993 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 266 historiographique du solipsisme ; afin dřécarter ces deux maux, les positions respectives de Schopenhauer, de Russell et de Frege seront résumées succinctement Ŕ au risque de paraître laborieux Ŕ dans le but de fournir à lřanalyse proprement dite la toile de fond nécessaire. Pour une étude plus détaillée des positions de Frege et de Russell, il est conseillé de lire lřarticle érudit dřÉlise Marrou1. a – L'héritage schopenhauerien du solipsisme du Tractatus et l'influence de l'idéalisme transcendantal Wittgenstein a sans doute relu Schopenhauer quelques mois après sa lecture marquante de lřAbrégé de l‟Évangile de Tolstoï2, et les remarques de 1916 sur le solipsisme consignées dans ses Carnets attestent de la profonde influence schopenhauerienne, le nom de lřauteur du Monde comme volonté et comme représentation nřapparaît pourtant quřune fois, le 2 août, et lřon peut sřétonner de cette occurrence unique dans la mesure où les thèmes de la représentation et de la volonté sont très prégnants aussi bien dans les Carnets que dans le Tractatus, notamment dans la partie finale, mais également dans les aphorismes portant sur le solipsisme. Il est évident que Ŕ bien quřil ait lu Kant Ŕ lřidéalisme transcendantal soit connu de Wittgenstein par le prisme presque exclusif de Schopenhauer auquel il emprunte lřanalogie de lřoeil et du champ visuel (5.633 ; 5.6331), mais également lřidentification du « moi nouménal » avec le siège de la volonté libre et de la loi morale Ŕ la réflexion de Wittgenstein sur le vouloir se nourrit ainsi fortement de la lecture de Schopenhauer. Les traces de cette influence sont visibles dans le cheminement de la pensée de Wittgenstein, si le 23 mai 1915, il écrit quř« il nřy a réellement quřune seule âme du monde, que je nomme, par préférence, mon âme, et conformément à laquelle seule je conçois ce que je nomme les âmes des autres », remarque qui donnerait « la clef permettant de décider jusquřà quel point le solipsisme est une vérité » (23.5.15), il en vient à parler de la traversée du solipsisme comme réquisit pour arriver au réalisme et au Mystique qui en est lřaccomplissement. Cřest ainsi que le cheminement intellectuel débuté avec Schopenhauer et son Être unique en vient à répondre aux critiques de Frege et de Russell contre tout solipsisme métaphysique. Si Schopenhauer évitait la tentation solipsiste en réduisant toute chose à la manifestation dřune volonté cosmique supra-individuelle, Wittgenstein ayant rejeté la solution schopenhauerienne doit lui affronter la tentation solipsiste, quand bien même la séduction quřopère cette solution schopenhauerienne resurgit épisodiquement dans les Carnets, notamment le 17 octobre 1916 quand Wittgenstein écrit : « Et je puis aussi, en ce sens, parler dřune volonté commune à lřensemble du monde./Mais cette volonté est, en un sens supérieur, ma volonté./De même que ma représentation est le monde, de même ma volonté est la volonté du monde », propos qui éclairent Ŕ dans la mesure où ils suivent lřaffirmation du réalisme Ŕ ce passage énigmatique de lřidéalisme au réalisme via le solipsisme (5.64). Il ne serait pas aberrant de dire que le solipsisme du Tractatus germe sur un terreau schopenhauerien qui imprime en lui ce thème fondamental de la volonté, car « le sujet est le sujet de la volonté » (4.11.16), non de la représentation (5.631 ; 5.8.16), et cřest parce quřil est sujet de la volonté quřil a « à juger le monde, à mesurer les choses » (2.9.16) sans pour autant oublier quř« il semble que la volonté doive toujours se rapporter à une représentation » (4.11.16) ; et cřest justement dans la confusion entre représentation et volonté que réside lřerreur du solipsiste, et cette erreur 1 É. MARROU, « ŖA somewhat curious discussion of solipsismŗ. La réponse de Wittgenstein à Russell et à Frege », in Ch. CHAUVIRÉ (dir.), Lire le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, Vrin, 2009, p. 185-222 2 R. MONK, Wittgenstein. Le devoir de génie, Flammarion, 2009, p. 149 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 267 une fois découverte conduit au réalisme parce que sont enfin distinguées volonté et représentation, sř« il nřy a pas de sujet de la pensée, de la représentation » (5.631)1, reste que « la volonté est une prise de position à lřégard du monde » (4.11.16). Si ce jeu schopenhauerien de la volonté et de la représentation est absent des aphorismes 5.6Ŕ 5.641, le solipsisme, puisque « développé en toute rigueur » (5.64) il conduit au réalisme et par là au Mystique, ne peut être pleinement compris sans garder à lřesprit que pour Wittgenstein, le sujet métaphysique, le je philosophique (5.641), est le sujet de la volonté Ŕ et cřest dans la volonté heureuse, cřest-à-dire en accord avec le monde (8.7.16), que réside la posture mystique. Les similarités entre le solipsisme du Tractatus et les idées du Monde comme volonté et comme représentation ne se bornent pas à la dualité représentationvolonté, elles sont également impliquées dans la définition du sujet comme point focal de lřexpérience, pour Schopenhauer le « sujet de connaissance est le centre de lřexistence », pour Wittgenstein le sujet est « une frontière du monde » (5.632) quand bien même « il est vrai que le sujet connaissant nřest pas dans le monde, quřil nřy a pas de sujet connaissant » (20.10.16). Wittgenstein rattacherait un solipsisme dřorigine kantienne revu par Schopenhauer à la théorie de la signification du Tractatus, ce qui lřoblige à prendre ses distances avec lřidéalisme transcendantal, par là de Schopenhauer, notamment en rompant avec le caractère privilégié du corps propre qui est « sur le même plan » que les autres objets que jřexpérimente (2.9.16 ; 12.10.16) ; si dans le solipsisme, le monde est bien ma représentation comme le veut Schopenhauer, pour Wittgenstein, ce nřest pas en ce sens que ce monde est le mien, lřanalyse du solipsisme dans le Tractatus sřéloigne alors de la tradition transcendantale en affirmant le sujet de la volonté contre le sujet de la représentation (5.631), affirmation qui trouvera son éclaircissement dans lřaffirmation finale du réaliste : « le monde est indépendant de ma volonté » (6.373). A la fin du Tractatus, il ne restera de Schopenhauer que cette identité du microcosme et du macrocosme, identité que Wittgenstein trouvât aussi chez Weininger et dont lřimportance nřest pas seulement métaphysique, mais aussi éthique dans la mesure où lřéthique selon Wittgenstein est à la fois transcendante (30.7.16) et transcendantale (6.421) Ŕ ce qui sera développé dans la Conférence sur l‟éthique de 19292 Ŕ conception à laquelle Schopenhauer fait écho quand il dit que « la compréhension de lřindestructibilité de notre vraie nature coïncide avec celle de lřidentité du microcosme et du macrocosme »3, lřidentification du sujet avec le microcosme (5.63), encore une fois, atteste de lřhéritage schopenhauerien du solipsisme du Tractatus. b – Les arguments anti-solipsistes de Russell Aborder le solipsisme développé par Wittgenstein sans sřentretenir préalablement des critiques anti-solipsistes de Bertrand Russell semble impossible, pareille élision amputerait gravement lřanalyse du solipsisme du Tractatus puisque les aphorismes 5.633, 5.6331 et 5.634 répondent indirectement aux arguments successivement construits et abandonnés par Russell dans les années charnières 19111914. Russell, en effet, relie le solipsisme aux limites de la connaissance et du langage, seuls les sense data présentés à mon esprit étant réels, cette limitation de la connaissance est susceptible de conduire au solipsisme, ce que Russell refuse. Répondre au solipsisme est donc une tâche préliminaire à lřarticulation entre logique et théorie de la 1 Le texte imprimé dans la traduction de G-G. GRANGER dit : « Il nřy a pas de sujet de la pensée de la représentation », lřoubli de la virgule lors de lřimpression est dommageable dans la mesure où le lecteur français pourrait y voir une critique des Gedanken frégéens, ce que le texte original (« Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht ») ne fait pas. 2 in Leçons et conversations, Gallimard, Folio essais, 1992, p. 141-155 3 Le monde comme volonté et comme représentation, vol. 3 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 268 connaissance ; le spectre toujours présent du solipsisme explique certainement lřacharnement dont le logicien de Cambridge fit preuve pour combattre et tenter dřinfirmer sa possibilité même. Dès 1912, dans « On Matter »1, Russell inscrit sa réflexion sur lřexistence de la matière dans une perspective de réfutation du solipsisme : sans la croyance en lřexistence de la matière, lřon peut croire quřil nřexiste que ce que lřon peut connaître par acquaintance et rien en dehors ou au-delà de ce type de connaissance. Pour invalider le solipsisme, il faut Ŕ selon Russell Ŕ rendre compte de lřarticulation des sense data et de la matière, ce problème ne sera résolu ni en 19122, ni en 1923, lřarticle « Vagueness »3 ne répondant pas mieux au problème que ne le faisait « On Matter ». Le problème du solipsisme pour Russell, cřest la cohérence de son empirisme qui restreint le domaine de lřinduction (je ne peux pas aller au-delà de ce que jřexpérimente), et cette limitation sanctionne le primat russellien de lřacquaintance, primauté à la fois sémantique et cognitive. Cet aspect du problème est inhérent à lřépistémologie russellienne et explique les multiples tentatives dřinfirmation qui jalonnent la carrière philosophique du prix Nobel. Par ailleurs, la correspondance entre Russell et Wittgenstein4 atteste que ce dernier assista à la conférence où Russell présenta « On Matter », quřil en apprécia le début avant de réprouver vigoureusement lřarticle une fois le manuscrit lu ; pour Wittgenstein le problème du solipsisme nřest pas celui de lřexistence de la matière. Le solipsisme que critique abondamment Russell, cřest le solipsisme du « moment présent » qui nřa en fait que peut à voir avec le solipsisme du Tractatus et qui est défini en 1913 dans Theory of Knowledge5 comme étant lřapplication rigoureuse des principes empiriques traditionnels. Sa réfutation requiert pour Russell la conception de la matière via une construction logique à partir des sense data, et donc lřusage dřun solipsisme méthodologique, dřun solipsisme opératoire « scientifiquement satisfaisant »6 écarté dans « On Matter » mais récupéré dans « The Relation of Sense Data to Physics »7, article dans lequel Russell introduit le concept de sensibilia afin de remplacer les sense data jugés inadéquats pour une construction logique des sciences physiques. Lřintérêt du solipsisme méthodologique résiderait dans le fait quřil infirme tout solipsisme métaphysique tout en permettant par une construction logique du donné (les sensibilia) dřétablir lřédifice de la physique sur une base auto-psychique, ce que Russell nřavait pu réussir dans « On Matter ». Le choix des sensibilia aux dépens des sense data est motivé par leur caractère impersonnel, et cřest ce caractère propre aux sensibilia « qui [...] permettrait dřétablir la physique sur une base solipsiste »8, le solipsisme méthodologique serait ainsi pour Russell, en 1914, une avancée épistémologique. Rudolf Carnap rebaptisera ce solipsisme 1 B. RUSSELL, « On Matter » (1912), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 6, Logical and Philosophical Papers (1909-1913), 1992, p. 77-95 2 Voir également la lettre de Russell à Lady Ottoline Morrell du 23 avril 1912. 3 B. RUSSELL, « Vagueness » (1923), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 9, Essays on Language, Mind and Matter (1919-1926), 1988, p. 145-154 4 Correspondance (Cambridge), T.E.R., 2006 5 B. RUSSELL, Theory of Knowledge (1913), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 7, Theory of Knowledge Ŕ The 1913 Manuscript, 1992 6 B. RUSSELL, « The Relation of Sense Data to Physics » (1914), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 8, The Philosophy of Logical Atomism and Other Essays (1914-1919), 1986, p. 3-26 7 Ibid. 8 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 269 du nom de « positivisme méthodologique »1 et poursuivra dans Der logische Aufbau der Welt2 le programme envisagé par Russell une décennie plus tôt, programme logiciste que Putnam critiquera plus tard dans « Logical Positivism and Intentionality »3, doutant de son efficacité. Mais bien avant Putnam, Russell reviendra lui-même sur le solipsisme méthodologique qui vise à construire une connaissance extra-personnelle, car ce solipsisme, de par ses présupposés sémantiques, nřest pas sans lien avec le solipsisme du « moment présent » présenté dans Theory of Knowledge. La réfutation de ce solipsisme métaphysique sřappuie non seulement sur la croyance en lřexistence de la matière, mais aussi et surtout sur « lřimportance fondamentale de la connaissance par description [qui] réside dans le fait quřelle nous permet de dépasser les limites de lřexpérience privée »4, et si la tentative logiciste de construction solipsiste fut reniée par Russell, la réduction Ŕ pour des raisons sémantiques Ŕ de tout solipsisme au solipsisme du « moment présent » renvoie à lřépistémologie russellienne et à son évolution, à la question qui torturât le philosophe Ŕ lřexistence dřautres esprits que le mien. Cřest un autre aspect du problème du solipsisme, ce nřest plus la question de lřexistence de la matière, mais celle de lřexistence dřautrui, et cette question est épistémique. La connaissance par description, esquissée dès 1905 dans « On Denoting »5, élargit le champ du connaissable qui était fort restreint par la connaissance par acquaintance : « un objet peut être décrit au moyen de termes qui se situent au sein de notre expérience [...] il est par voie de conséquence possible de déterminer [un au-delà de lřexpérience directe] sans dépasser lřexpérience »6. Russell croit ainsi contourner le problème du solipsisme en étendant le domaine de la connaissance qui comprendrait ainsi connaissance directe (par acquaintance) et connaissance indirecte (par description), ces deux types de connaissance, exposés en détail dans « Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description »7, délimitant ce dont jřai lřexpérience et ce dont dřautres ont connaissance. La distinction sanctionne cependant une déficience de la connaissance indirecte par rapport à lřexpérience directe. La connaissance par description nřinvalide pas en la primauté cognitive de lřacquaintance, non plus que sa primauté sémantique (toute proposition que je comprends doit être composée de constituants avec lesquels je suis en acquaintance Ŕ comme moi-même, moi-sujet ou mes propres sense data) ; lřintroduction de la connaissance indirecte dans lřépistémologie russellienne nřinfirme donc pas le solipsisme, mais se contente de lřéviter par la connaissance indirecte dřautrui qui nřest en fait pas logiquement prouvée. En définitive, pour Russell, le solipsisme Ŕ aussi bien abordé sous lřangle de lřexistence de la matière que sous lřangle épistémique Ŕ demeure irréfutable, quand bien même il satisfait peu le professeur de Beacon Hill 1 R. CARNAP, « Die alte und die neue Logik » (1930), Erkenntnis, 1, p. 12-26. Trad. fr. E. VOUILLEMIN, L‟ancienne et la nouvelle logique, Paris, Hermann, 1933 2 R. CARNAP, Der logische Aufbau der Welt, 1928. Trad. fr. T. RIVAIN, La Construction logique du monde, Paris, Vrin, 2002 3 H. PUTNAM, « Logical Positivism and Intentionality », in Words and Life, Cambridge, Harvard University Press, 1994 4 B. RUSSELL, Problèmes de philosophie (1911), Payot, 1989, p. 81 5 B. RUSSELL, « On Denoting » (1905), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 4, Foundations of Logic (1903-1905), 1994, p. 414-427 6 B. RUSSELL, Theory of Knowledge (1913), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 7, Theory of Knowledge Ŕ The 1913 Manuscript, 1992 7 B. RUSSELL, « Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description » (1911), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 6, Logical and Philosophical Papers (1909-1913), 1992, p. 147-161. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 270 School dřoù la tâche incessante qui consiste à le neutraliser : on ne fait que supposer lřexistence dřautres esprits et croire que cette supposition est confirmée empiriquement ; les sense data et les lois de la logique seuls ne suffisent pas à infirmer le solipsisme. Russell en viendra finalement en 1914 à défendre lřargument par analogie, notamment dans Our Knowledge of The External World1 : lřhypothèse de la présence dřesprits dans les corps que nous percevons autour de nous et qui semblent sřanimer, réagir comme notre propre corps est féconde, à défaut dřêtre logiquement vérifiée. Wittgenstein, qui connaissait les réflexions de Russell sur le solipsisme lors de la rédaction du Tractatus, a développé un solipsisme bien différent de celui attaqué par son ami, le Tractatus ne parle ni des sense data, ni des sensibilia, le problème de la matière lui est étranger ; le solipsisme nřy est pas critiqué dans la mesure où il est une étape, non une « maladie » irrémédiable comme le disait Frege. Cette distance entre la réflexion de Russell et la réflexion de Wittgenstein est susceptible dřexpliquer la mécompréhension de Wittgenstein et les critiques quřil adresse aux solutions successivement envisagées (épistémologique, analogique) par Russell, néanmoins est gardée lřintuition que le solipsisme Ŕ quoi quřon entende par ce terme Ŕ limite ce que je peux comprendre, non ce que je sais, quřil introduit une nouvelle limitation dans le langage, dans ce qui est dicible. Lřon pourrait dire cavalièrement que le solipsisme du Tractatus est dřobédience schopenhauerienne, plutôt que russellienne, lřapport le plus évident de lřépistémologie russellienne à la réflexion de Wittgenstein est en effet plus tardif, cřest dřavoir inspiré les « Notes sur lřexpérience privée et les sense data », mais ce sera bien après le Tractatus, en 1934-1936. c – Diagnostic frégéen de cette « maladie largement répandue » : l'idéalisme La compréhension du solipsisme du Tractatus réclame également un bref rappel de la position de Gottlob Frege sur le solipsisme et lřidéalisme, puisque 5.64, dřune certaine manière, est la réponse de Wittgenstein à lřopinion frégéenne affirmant que le solipsisme est le stade terminal dřune « maladie largement répandue »2 Ŕ lřidéalisme, maladie sur laquelle Frege sřattarde dans la préface des Grundgesetze der Arithmetik3. Pour Frege, en effet, le solipsisme est la conséquence rigoureuse de lřidéalisme Ŕ puisquřil pousse le cogito cartésien dans ses extrêmes Ŕ, il sanctionne lřoubli de la séparation radicale entre le psychologique et le logique, cet oubli étant la cause de maux aussi divers que le psychologisme, le subjectivisme, lřidéalisme ou le solipsisme parmi lesquels Frege ne fait aucune distinction et quřil condamne unanimement. Le subjectivisme, selon Frege, confond représentation (Vorstellung) et pensée (Gedanke), alors que le « contenu dřun jugement est quelque chose dřobjectif, le même pour tous, et il est pour lui indifférent quelles représentations accompagnent sa saisie chez les hommes »4, si la pensée a un contenu objectif, les « représentations sont dans tous les cas différentes et subjectives »5. La confusion pernicieuse de la pensée et de la représentation conduit dans les chemins épineux et dangereux de lřidéalisme ; pour ramener lřidéaliste à la vraie foi Ŕ le réalisme empirique Ŕ Frege doit proposer une explication à « lřapparence 1 B. RUSSELL, Our Knowledge of The External World : As a Field for Scientific Method in Philosophy (1914), London, Routledge, 1993 2 G. FREGE, « Über den Begriff der Zahl », in Nachgelassene Schriften, Hamburg, 1969, p. 114 3 G. FREGE, Grundgesetze der Arithmetik, Iéna, Hermann Pohle, 1893-1903. 4 G. FREGE, « Über den Begriff der Zahl », in Nachgelassene Schriften, Hamburg, 1969, p. 115 5 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 271 dřobjectivité » que celui-ci semble découvrir dans sa représentation du monde, ce quřil tente de faire dans « Der Gedanke »1, seul texte où Frege se confronte à lřidéalisme et ne se contente pas de lřignorer non sans mépris. Certains commentateurs français ont vu dans 5.631 une critique des Gedanken frégéens, alors que cet aphorisme critique en fait le sujet de la représentation schopenhauerien, cette erreur vient certainement de Vorstellung, terme qui Ŕ chez Wittgenstein Ŕ peut aussi bien renvoyer à son acception schopenhauerienne quřà son acception frégéenne ; quant aux Gedanken, Wittgenstein les identifie au sens de la proposition2 (voir également 2.221 et 3) ; lřintérêt du combat de Frege contre toutes les formes de subjectivisme ne tient pas en fait à la distinction entre pensée et représentation : lřon sait que Wittgenstein nřaimait pas « Der Gedanke » parce quřil attaque lřidéalisme « par son côté faible »3, Wittgenstein et Frege sřopposent surtout sur la nature profonde de lřidéalisme, si pour Frege lřidéalisme est une illusion, une apparence, une pure fiction philosophique ; pour Wittgenstein cřest une illusion quřil faut traverser pour aller au « réalisme pur » (5.64), non pas lřéviter en affermissant le traitement logique de la question et en verrouillant toute déviance psychologiste. Cette différence dřappréhension de lřidéalisme explique la distance que prit Wittgenstein à lřégard de lřobjection au solipsisme de Frege, objection qui le séduisit un temps, mais quřil finit par critiquer fortement, jusquřà conseiller à Geach de ne pas traduire « Der Gedanke » dans son édition des Logische Untersuchungen. Il convient ici de donner une dernière précision sur le traitement du solipsisme par Frege qui ne se limite pas au « solipsisme des représentations » critiqué dans « Der Gedanke », mais évoque également un « solipsisme du jugement » Ŕ notamment dans la préface des Grundgesetze der Arithmetik Ŕ qui insiste davantage sur lřirréductibilité de la manière dont chaque locuteur est donné à lui-même, irréductibilité qui limite toute communicabilité, ce solipsisme du jugement nřest pas sans lien Ŕ mais là nřest pas le propos Ŕ avec lřargument du langage privé, tout comme la primauté sémantique de lřacquaintance chez Russell pourrait en être une première version4. Une telle perspective satisferait lřidée de Pears dřune continuité entre le Tractatus et les Recherches philosophiques5, mais elle nřest pas essentielle à lřanalyse du solipsisme dans le Tractatus, il nřen sera donc pas question dans la suite de cet essai. II Ŕ ANALYSE DU SOLIPSISME DANS LE TRACTATUS Les aphorismes 5.6Ŕ5.641 du Tractatus constituent Ŕ aux dires de Pears Ŕ « la section la plus difficile du Tractatus »6, dřune part à cause de leur brièveté, dřautre part parce quřils éclaircissent une étape du chemin philosophique devant mener au Mystique ; la densité spectaculaire de ces aphorismes exige leur constante confrontation avec les notes préparatoires au Tractatus, les remarques des Carnets (1914-1916), dialectique complexe dans la mesure où ces remarques « ne devraient pas être utilisées sans plus 1 G. FREGE, « Der Gedanke » (1918-1919) in Ecrits logiques et philosophiques, Seuil, 1971, p. 186 2 Grammaire philosophique, § 65 : « Par contre, lorsque Frege parle de la pensée exprimée dans une proposition, le mot Ŗpenséeŗ a à peu près la même signification que les mots Ŗsens de la propositionŗ » 3 Propos rapportés par Peter GEACH dans la préface de sa traduction des Recherches logiques. 4 Voir sur ce point : C. DIAMOND, « Does Bismark have a Beetle in his box ? The Private Language Argument in the Tractatus », in A. CRARY, R. READ (ed.), The New Wittgenstein, London, Routlegde, 2000. 5 Sur lřargument du langage privé, voir notamment : Recherches philosophiques, § 243-315 6 D. PEARS, « 7 Ŕ Le solipsisme », in La pensée-Wittgenstein du Tractatus aux Recherches philosophiques (trad. Ch. CHAUVIRÉ), Aubier, 1993, p. 149 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 272 comme argument en faveur dřinterprétations particulières du Tractatus »1, le parti-pris de cet essai consiste ainsi en un éclaircissement des aphorismes via les remarques des Carnets dans le dessein avoué de montrer comment le passage de lřidéalisme au réalisme requiert la posture solipsiste, puis de voir ce qui subsiste du solipsisme dans le Mystique sur lequel se clôt le Tractatus. Le solipsisme introduit au sein du Tractatus une nouvelle restriction au langage, la nouveauté de cette limitation, cřest quřelle nřest pas interne à la logique mais porte sur le rapport du locuteur au langage, et donc au monde. Selon le Tractatus, en effet, tout ce que lřon peut dire est une fonction de vérité des propositions élémentaires reflétant des états de chose, cřest-à-dire des configurations dřobjets (2.01), le langage nřétant pas son propre vérifacteur. De cette définition du dicible découle lřinexprimabilité de la forme logique commune aux propositions et à ce quřelles figurent2, de la signification des signes3, de lřinférence logique4 et de la catégorie logico-syntaxique des signes (pour le dire autrement, des concepts formels)5, lřineffabilité de ce que veut signifier le solipsisme est dřune autre nature ; la limitation introduite par le solipsisme nřest « pas impersonnelle mais relative à lřego »6 et sanctionne, dřune certaine manière, le fait que le langage est incapable dřénoncer une nécessité de subsistance par ses propres moyens puisque « la logique est antérieure à toute expérience » (5.552). La vérité dřune proposition requiert ainsi un agent capable de vérifier si telle proposition est en accord ou non avec le monde (2.21), « il nřy a pas dřimage a priori » (2.225). Lřidée dřun monde sans sujet qui se le représente est pour Schopenhauer une contradiction, une aberration, lřanalogie de lřoeil et du champ visuel témoigne de cet héritage schopenhauerien dans le Tractatus où Ŕ une fois la structure logique du monde éclaircie Ŕ se pose la question du regard porté sur celui-ci. Wittgenstein semble, au premier abord, simplement dire que si le monde est vu, alors il doit y avoir un oeil qui le voit, et cet oeil est « une frontière du monde » (5.632), tout comme il y avait Ŕ pour Schopenhauer Ŕ un sujet de la représentation. Le solipsisme du Tractatus est par là fidèle à la tradition de lřidéalisme transcendantal, le monde est bien mon monde en cela quřil est « le monde tel que je lřai trouvé » (5.631), cřest-à-dire constitué de tous les phénomènes perçus, ressentis (ce nřest donc pas un monde de sense data mentaux) ; il ne faut cependant pas perdre de vue que la raison pour laquelle Wittgenstein critique le solipsisme, cřest quřil confond sujet de la représentation et sujet de la volonté. Le monde du solipsiste est ce dont il a eu, a lřexpérience (si lřon veut rapprocher la posture solipsiste du solipsisme du « moment présent » critiqué par Russell) ; le monde des faits qui est le mien flotte dans les limites de lřespace des possibilités7, mon monde est limité par les objets que jřai rencontré dans ma vie, cřest en ce sens que « le monde et la vie ne font quřun » (5.621), et ces objets je les ai rencontrés dans les faits et les états de choses que jřai pu voir ; dès lors les frontières de mon langage sont bel et bien les frontières de mon monde, car tout le possible que je peux concevoir dépend de mon vocabulaire Ŕ cřest-à-dire des limites de mon langage Ŕ et le 1 « Préface des éditeurs anglais [G.E.M. ANSCOMBE et G.M. Von WRIGHT] », in Carnets (1914-1916), Gallimard, tel, 2005, p. 20 2 2.172 ; 2.173 ; 2.174 ; 2.221 ; 4.022 ; 4.041 ; 4.12 ; 4.126 ; 4.461 3 3.33 et suiv ; 6.23 4 4.0621 ; 4.461 ; 5.12 ; 5.132 ; 6.1221 5 4.126 6 D. PEARS, op. cit., p. 143 7 Voir les modalités dans le Tractatus,. F. NEF, Qu‟est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, Folio essais, 2004, p. 426-428 ; 718-724 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 273 monde, bien quřétant la totalité des faits (1.1), cřest-à-dire des états de choses subsistants (2.04) contient par là les faits négatifs qui ont été rejetés dans le non-subsistant ; cřest-àdire que mon monde détermine tout le possible que je peux concevoir (2.0124 : « Si tous les objets sont donnés, alors sont aussi en même temps donnés tous les états de choses possibles. »), 5.6 peut donc être éclairci de la manière suivante : « les frontières de mon langage [mon vocabulaire] sont les frontières de mon monde [et de tout ce que je peux concevoir, de tout ce que je peux penser] », ce que dit précisément 5.61 quand est précisé que « la logique remplit le monde ; les frontières du monde sont aussi ses frontières ». Lřon pourrait également dire que les contours de mon monde sont des murs infranchissables : quřy-a-t-il au-delà du concevable ? Mon monde nřa pas de voisin1. La détermination des frontières du monde par mon vocabulaire est, de plus, une tâche philosophique que le solipsiste croit avoir menée à son terme, puisque si « les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde » (5.6), alors sont marquées « les frontières du pensable, et partant de lřimpensable » (4.114), le solipsiste en tant que philosophe a « délimit[é] lřimpensable de lřintérieur par le moyen du pensable » (4.114), il croit avoir signifié « lřindicible en figurant le dicible dans sa clarté » (4.115), cřest pour cette raison que le sujet métaphysique est également appelé le « je philosophique » (5.641), mais la créance quřa ce je philosophique dřavoir mené à bien la tâche de la philosophie est une illusion comme le montreront les aphorismes ultérieurs du Tractatus. Si le Tractatus se clôturait sur le solipsisme, il serait possible de mieux comprendre lřeffroi de Frege devant la maladie subjectiviste, tant la cohérence du solipsisme semble forte, si bien que lřon a du mal à comprendre Wittgenstein quand il dit « que le solipsisme, développé en toute rigueur, coïncide avec le réalisme pur » (5.64). Cette affirmation énigmatique requiert pour être pleinement expliquée un éclaircissement procédurier du solipsisme du Tractatus qui ne se limiterait pas à faire du sujet le propriétaire de ses expériences, tout comme lřoeil serait, en un certain sens, propriétaire de ce quřil voit. Car, quand bien même Wittgenstein écrit que « ce que le solipsisme veut signifier est tout à fait correct » (5.62), ces propos ne doivent pas être entendus comme allant dans le sens dřune validité immuable du solipsisme Ŕ terminus insurmontable de la ligne philosophique Ŕ, au contraire, il faut concevoir ces propos comme preuve de la validité dynamique du solipsisme en tant quřil conduit au réalisme : ce que le solipsisme montre, ce nřest pas lřataraxie du sage bouddhique2, mais la réalité toute entière Ŕ le solipsisme nřest pas une posture statique où le sujet impassible sřapproprie le monde, mais une posture chancelante et vertigineuse permettant la révélation mystique. Pour Wittgenstein, la vérité du solipsisme réside dans lřaffirmation dřune correspondance entre le monde et la pensée, sans se prévaloir dřune clause dřappropriation superflue ; dire que « les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde » (5.6) revient finalement au même que de dire que les limites du langage sont les limites du monde, cřest du moins ce qui sera valide une fois le solipsisme dépassé « car si le monde est une idée, il nřest lřidée de personne. (Cřest ce que le solipsisme ne va pas jusquřà dire ; il tourne court et dit que le monde est mon idée.) »3. Le langage ne peut livrer que le monde et cřest ce que veut signifier le solipsiste ; le solipsiste signifierait cette trivialité en disant que « le monde est mon monde » (5.62) ; ce qui expliquerait quřà 1 Voir Cahier bleu, Gallimard, 1965, p. 131-133. 2 Il existe néanmoins de fortes convergences entre le solipsisme de certaines sectes bouddhistes et le solipsisme du Tractatus, tout deux, par exemple, visent à « voir correctement le monde » (6.54) en passant du soi au non-soi. 3 « Notes on Private Experience and Sense Data », in Philosophica II, T.E.R., 1999, p. 70 [296] AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 274 la parution de lřarticle de Rudolf Carnap, « Physikalismus »1, en 1932, Wittgenstein lřait accusé de plagiat : le solipsisme bien compris conduit au réalisme, les descriptions solipsistes seraient indiscernables des descriptions physicalistes. Dire que le monde est mon monde, cřest dire une identité qui nřapporte par elle-même aucune information sur le monde. Mais avant dřopérer pareille transcendance du solipsisme au réalisme, il convient de détailler la conception wittgensteinienne du solipsisme. Comme Hume2, Wittgenstein adopte lřidée selon laquelle lřon ne saurait découvrir lřego par introspection (ou par description comme le pensait Russell dans Theory of Knowledge), ceux qui ont lřimpression dřun sujet présent dans le monde sont dans la contradiction et lřabsurdité, « le sujet nřappartient pas au monde » (5.632), et rien dans le monde ne permet de dire quřil est vu par un sujet (5.633 : « et rien dans le champ visuel ne permet de conclure quřil est vu par un oeil »). Schopenhauer dirait : le sujet de la représentation est extérieur à la représentation. Propriétaire de ses expériences, le sujet ne sřexpérimente pas lui-même, il est en ce sens révélateur que les aphorismes 5.6Ŕ5.641 sřinscrivent dans le contexte de la limitation de la réalité empirique, 5.5561 dit ainsi que « la réalité empirique est circonscrite par la totalité des objets. Cette frontière se montre encore dans la totalité des propositions élémentaires » ; le solipsisme éclaire dřun jour nouveau les raisonnements qui précèdent son évocation : dans le cas du solipsisme, la totalité des objets, cřest la totalité des objets dont jřai eu, jřai la connaissance, en ce sens la réalité empirique est circonscrite par mon champ dřexpérience ; entendu que cette réalité empirique, cřest la mienne Ŕ connaître la substance du monde (2.021), cřest connaître a fortiori tout le possible (2.0124), connaître les matériaux limite en effet les possibilités de construction. Par là, la limite de la réalité Ŕ qui est subsistance et nonsubsistance des états de choses (2.06) Ŕ nřest pas la limite des seuls faits positifs, mais la limite du possible. Et la ligne qui entoure les possibilités du monde est corrélée à celle qui entoure les possibilités du discours. Cřest ce que signifie le solipsiste. Dans un texte postérieur au Tractatus, Wittgenstein précise le rapport du sujet à ses expériences en affirmant que « le sujet ne surgit pas de lřexpérience, mais est impliqué en elle de telle sorte que lřexpérience ne se laisse pas décrire » (Grammaire philosophique, § 107), pour le dire autrement, le sujet est un présupposé de lřexpérience, et cřest pour cette raison quřil est en-dehors dřelle, le sujet est transphénoménal, cřest la condition inhérente à toute expérience Ŕ « le sujet nřest point une partie du monde, mais un présupposé de son existence » (2.8.16). La nouveauté de 5.6 et du solipsisme, cřest que le langage nřest plus seulement limité par les fonctions de vérité des propositions élémentaires, mais également par la spécificité de la personne qui rencontre les objets, ce je philosophique, le sujet métaphysique. Le solipsisme introduit dans le Tractatus une nouvelle restriction au langage, une nouvelle borne à la réalité empirique, une limite personnelle et particulière, qui mřest particulière. Dans le solipsisme, le sujet coïncide avec la logique qui limite le monde (5.61), car la logique est aussi ce qui délimite la totalité des propositions élémentaires (5.5561) via tautologies et contradictions (5.143). Et endehors des frontières du monde, il nřy a rien, il nřy a rien que je puisse penser, car ce que je peux penser est tout entier à lřintérieur des frontières, non à lřextérieur (5.61). Je ne peux donc dire ce qui nřest pas dans le monde, pour le dire, il faudrait pouvoir le penser, et si je le pouvais alors ce serait dans mon monde, non en dehors (5.61 : « Ce que nous 1 R. CARNAP, « Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », 1932. Trad fr. D. CHAPUIS-SCHMITZ, « La langue de la physique comme langue universelle de la science », in Ch. BONNET, P. WAGNER (dir), L‟Âge d‟or de l‟empirisme logique, 1929-1936, Paris, Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 2006, p. 321-362. 2 D. HUME, Traité de la nature humaine, I, IV, 6. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 275 ne pouvons penser, nous ne pouvons le penser ; nous ne pouvons donc davantage dire ce que nous ne pouvons penser », voir 3.03 et 4.116) ; mais cela se montre par contraste avec ce que je peux penser, la logique nřexcluant aucune possibilité (5.61). Cřest pourquoi « ce que le solipsisme veut signifier est tout à fait correct, seulement cela ne peut se dire, mais se montre » (5.62). Cřest parce que le solipsisme veut dire ce qui ne peut quřêtre montré (4.1212), quřil ignore les incapacités du langage, que Wittgenstein le critique : tout énoncé métaphysique est une pseudo-proposition. Wittgenstein réprouve la tentative du solipsiste à dire le solipsisme, mais cette critique porte sur la tentative linguistique, non sur le solipsisme même, il condamne par conséquent la prétention du solipsiste tout en affirmant la validité du solipsisme, parce que la tentative linguistique du solipsiste, si elle est dénuée de sens (unsinnig), nřest pas vide de sens (sinnlos). La raison pour laquelle lřénoncé « le monde est mon monde » (5.641) est dénué de sens, cřest que rien dans le monde ne renvoie à ce « mon », le sujet nřappartient effectivement pas au monde (5.632), ce mot ne représente rien (3.14), or lřénoncé ne figurant aucun fait nřest pas sensé (2.221), il nřy a donc pas dřétat de choses susceptible de correspondre à « le monde est mon monde », et cřest pourquoi cette proposition est dénuée de sens (3.31) ; la tentative du solipsiste ne figure rien, elle nřa pas de sens. Ce qui nřest pas le cas de ce que montre le solipsisme. La nature insaisissable du sujet qui ne peut être nommé (3.203 : « Le nom signifie lřobjet. Lřobjet est sa signification. »), puisque « le je nřest pas un objet » (7.8.16), transforme toute proposition essayant de le figurer en pseudo-proposition, mais cette indicibilité du sujet nřinvalide pas son statut de pré-requis transcendantal du langage. Mieux, cřest cet aspect transcendantal qui justifie cette indicibilité, car aucun langage ne peut mentionner le point de vue à partir duquel il peut être compris, en ce sens le sujet est bien une limite du langage, par là du monde. Mais le problème de lřexistence du sujet reste entier : si je commence à décrire le monde, quřest-ce qui, dans le langage, montre quřen un sens profond le monde est mon monde ? Soit, nous avons toutes nos expériences dřun point de vue qui ne saurait être rendu dans ce langage, « que le monde soit mon monde se montre en ceci que les frontières du langage (le seul langage que je comprenne) signifient [dans le sens dřune activité] les frontières de mon monde » (5.62). Le langage exprime seulement ce que je peux comprendre ; la source de cette limitation de mon langage, cřest mon point de vue, lequel, pourtant, ne peut être identifié ou mentionné dans mon langage. Mais alors quřest-ce qui, dans le langage, permet de rendre compte de lřexistence du sujet ? Wittgenstein, sřil tient pour acquis les critiques de Hume à lřencontre du sujet psychologique se contente de postuler un sujet métaphysique, tout comme lřoeil est conclu de lřexistence du champ visuel, mais le problème semble simplement avoir été évité car « rien dans le champ visuel ne permet de conclure quřil est vu par un oeil » (5.633) ; Wittgenstein ne répondra pas à la question, faisant prévaloir lřintuition schopenhauerienne assertant que si le monde est vu, alors un sujet doit le voir ; le Tractatus ne fait que préciser que « le je philosophique nřest ni lřêtre humain, ni le corps humain, ni lřâme humaine dont sřoccupe la psychologie » (5.641 ; 2.9.16). Lřhéritage schopenhauerien permet seul dřéclairer ce que Wittgenstein peut entendre par « sujet métaphysique » ; dans les Carnets, il a dřabord écrit quř« il nřy a réellement quřune seule âme du monde, que je nomme, par préférence, mon âme, et conformément à laquelle seule je conçois ce que je nomme les âmes des autres » (23.5.15), ce qui inciterait à penser que le sujet métaphysique dont parle le Tractatus nřest pas individué, personnalisé, et se rapprocherait Ŕ au moins formellement Ŕ de la volonté cosmique supra-individuelle du Monde comme volonté et comme représentation ; il sřagirait ainsi dřun sujet transcendantal, lřâme étant empirique car rattachée à un corps et donc partie du monde. Il est AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 276 impossible dřen dire plus sur la nature du sujet métaphysique, sa définition est strictement négative, Wittgenstein dit ce quřil nřest pas, jamais ce quřil est, et tout ce que lřon peut en déduire à ce stade, cřest quřil possède un caractère transcendantal ; dans une terminologie kantienne, on pourrait dire que le sujet métaphysique est le sujet de lřaperception transcendantale, le sujet psychologique celui de lřaperception empirique1 Ŕ « le je, le je, voilà le profond mystère ! » (5.8.16). « Lřessence du sujet est ici tout à fait voilée » (2.8.16). Reste que le monde étant mon monde, « le monde et la vie ne font quřun » (5.621), lřobscurité du sujet métaphysique contamine logiquement ce que Wittgenstein entend par « la vie », et les remarques des Carnets ne sont guère moins opaques : « La vie physiologique nřest naturellement pas Ŗla vieŗ. Pas plus que la vie psychologique. La vie est le monde » (24.7.16). Il est toutefois envisageable de voir dans 5.621, une préfiguration de 5.631, dans le sens où ce nřest pas le sujet de la représentation qui est la vie, mais le sujet de la volonté, par là est entrevue la transcendance mystique du solipsisme. La thématique de la vie nřest en effet éclaircie que dans les derniers aphorismes du Tractatus, dans le Mystique, il semblerait même que « la vie » telle quřelle est comprise dans le solipsisme soit un concept erroné, dès lors que sujet de la représentation et sujet de la volonté nřont pas été pleinement distingués ; « la vie » pour le solipsiste est clairement identifiée au monde comme représentation comme paraît lřindiquer un passage des Remarques philosophiques (§ 47), tandis que « la vie » pour le Mystique est identifiée avec la volonté qui appréhende le monde. Cřest parce que dans le solipsisme, le sujet est le point focal de la représentation que le monde est ma vie. Lřidentité du monde et de la vie est présupposée dans lřaffirmation suivante Ŕ « Je suis mon monde (le microcosme) » (5.63) Ŕ, allusion évidente à lřidentité schopenhauerienne du microcosme et du macrocosme, qui précise que si le sujet nřexiste pas dans le monde (5.632), il nřexiste pas non plus sans le monde ; le solipsiste veut signifier que le sujet nřest pas partie du monde, mais est donné avec le monde, quřils sont dřune certaine manière identiques. 5.63 constitue donc lřaffirmation solipsiste par excellence, lřidentification du sujet et de tout ce qui est, de façon à ce quřil nřy ait rien dřautre que lui, propriétaire du monde. Lřinterprétation solipsiste de 5.621 et partant de 5.63 affirmant que la vie est identique au monde comme représentation est cependant démentie en 5.631 quand est affirmé quř« il nřy a pas de sujet de la pensée, de la représentation », 5.631 ne se contente pas dřappuyer la thèse de Hume assurant que, dans les faits, je ne me rencontre jamais moi-même comme sujet, que pareille rencontre est inconcevable (ces critiques, dans une perspective kantienne, ne concerneraient dřailleurs que lřaperception empirique) Ŕ ce serait dans ce cas une répétition de ce qui est implicite en 5.62, « le je nřest pas un objet » (7.8.16) Ŕ ; dire quřil nřy a pas de sujet de la représentation, cřest prendre ses distances avec lřidéalisme transcendantal en général, et Schopenhauer en particulier. Si le sujet est bien la limite interne du monde, « un point sans extension » (5.64), cřest le point de vue qui nřest nulle part, donc irreprésentable. Wittgenstein apporte ainsi une nouvelle précision dans sa définition négative de lřego : le sujet métaphysique nřest pas le sujet pensant et représentant, car ce dernier nřexiste pas, « le sujet de la représentation nřest-il pas, en fin de compte, pure superstition ? » (4.8.16). Cette nouvelle précision nřest pas fortuite, ou désespérante, dřune certaine manière, 5.631 permet dřéclaircir le « profond mystère » du sujet : puisque le sujet métaphysique nřest pas le sujet de la représentation, la possibilité restante est quřil sřagit du sujet du vouloir. Et « la vie » serait par là la manière dont la volonté voit le monde. Cette mise hors-circuit du sujet de la 1 E. KANT, Critique de la Raison pure, « Analytique transcendantale », I, chap. II, § 16-18. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 277 représentation est en fait un réquisit du passage du solipsisme au réalisme, et la distinction principale du solipsisme du Tractatus par rapport aux solipsismes envisagés et critiqués par Frege et Russell. Cřest parce quřils nřont pas vu que le solipsisme affirme le sujet de la volonté quřils nřont pu voir en lui quřune « maladie » dangereuse, et non une étape sur le chemin du réalisme. Lřanalogie de lřoeil et du champ visuel développe Ŕ afin de préserver la validité de ce que « veut signifier » le solipsisme Ŕ les critiques de Wittgenstein à lřencontre des objections successives de Russell. Lřanalogie attaque tout autant la thèse postérieure à Theory of Knowledge selon laquelle le sujet est connu par acquaintance, que la thèse russellienne disant que le sujet est inféré à partir des descriptions du monde ; puisque lřoeil est en dehors du champ de vision, il est absurde de vouloir lřy trouver (5.633), il est impossible dřêtre en acquaintance avec lui. De même, lřempirique étant contingent (5.634 : « tout ce que nous voyons pourrait aussi être autre./Tout ce que, dřune manière générale, nous pouvons décrire, pourrait aussi être autre. »), il peut être différent, or une description contingente peut difficilement affirmer lřexistence du sujet Ŕ mutatis mutandis lřaperception transcendantale kantienne, aperception apodictique, condition de lřexpérience. Le lien a priori dénoncé en 5.634 (« Aucune partie de notre expérience nřest en même temps a priori »), cřest celui que lie le sujet à son expérience ; cřest en effet dans lřexpérience Ŕ cřest-à-dire a posteriori Ŕ que le sujet sřapproprie le donné, la liaison est découverte et nřexiste pas en dehors de lřexpérience (que pourrait-on lier au sujet sřil nřy avait que lui, sřil nřexpérimentait pas ?), « il nřy a [ainsi] pas dřordre a priori des choses » (5.634). Comme Wittgenstein lřécrit dans la Grammaire philosophique, « le sujet ne surgit pas de lřexpérience, mais est impliqué en elle de telle sorte que lřexpérience ne se laisse pas décrire » (§ 107), sans expérience, il nřest point besoin de sujet ; ce sujet est, dans un certain sens, une partie de lřexpérience Ŕ or, une expérience a priori est une contradictio in adjecto. Pour Wittgenstein, en effet, seules sont a priori les lois logiques, en vertu de leur caractère tautologique (6.1 ; 6.3211), parce quřelles nřont pas besoin dřêtre comparées au monde pour être déclarées vraies ; à lřinverse, tout ce qui nřest pas tautologique doit être ou bien en accord, ou bien en désaccord avec le monde, or le monde « pourrait aussi être autre ». Cřest ce que signifie le rejet dřun « ordre a priori des choses »1, cřest « dans lřaccord ou le désaccord [du sens de lřimage] avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté » (2.222), « pour reconnaître si lřimage est vraie ou fausse, nous devons la comparer avec la réalité » (2.223). Ce lien a priori entre le sujet et lřexpérience est tout autant le fait de lřidéalisme transcendantal qui affirme que « la liaison nřest pas dans les objets, et ne peut pas leur être en quelque sorte empruntée par la perception et reçue ainsi dřabord dans lřentendement, mais elle est uniquement une opération de lřentendement, qui nřest lui-même autre chose que la faculté de lier a priori, et de mettre le divers de représentations données sous lřunité de lřaperception »2 que celui de lřinférence russellienne du sujet à partir de descriptions. 5.634 développe 5.633 qui affirmait catégoriquement que « rien dans le champ visuel ne permet de conclure quřil est vu par un oeil » : chaque expérience sřajoute à la série psychologique de mes expériences Ŕ le solipsisme du Tractatus prend le parti de Hume contre Kant, tout en affirmant à la suite de ce dernier la différence entre le transcendantal et lřempirique, « en effet, la conscience empirique qui accompagne différentes représentations est en elle-même dispersée et sans relation avec lřidentité du sujet »3. Le solipsisme du Tractatus nřest donc 1 Pour une étude sur lřa priori dans le Tractatus, voir : P. SULLIVAN, « The Truth in Solipsism and Wittgensteinřs Rejection of The A Priori », in European Journal of Philosophy, vol. 4, 2, 1996, p. 195-219 2 E. KANT, Critique de la Raison pure, « Analytique transcendantale », I, chap. II, § 16 3 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 278 pas Ŕ quoiquřen dise Hacker1 Ŕ une transposition linguistique de lřidéalisme transcendantal kantien, car ce nřest pas un trait a priori de mon expérience quřelle mřappartienne, je découvre la liaison entre le sujet métaphysique et le monde dans lřexpérience, non en dehors, cřest un fait empirique (15.10.16), et si lřexpérience ne permet pas dřinférer lřexistence du sujet (5.633), cette liaison nřest quřun postulat que le solipsisme élève en loi générale, cřest-à-dire particulière, et cřest ainsi que lřon peut entendre lřassertion solipsiste : « Je suis mon monde » (5.63). Pour Wittgenstein, le sujet métaphysique est donc le sujet de la volonté, sujet que lřon ne peut déduire de lřexpérience, non plus que le trouver dans lřexpérience, et ce serait seulement dans cette caractéristique dřêtre, dřune certaine manière, étranger au monde, que lřon pourrait dire du je philosophique quřil est transcendantal. Étranger au monde dont il est une frontière (5.632), le sujet est dans une position vertigineuse telle quřil doit abandonner lřapogée solipsiste et constater son appartenance au réel. Le solipsisme nřest pas en fin compte le terminus de la ligne, mais le point de départ dřune conversion, « le solipsisme développé en toute rigueur coïncide avec le réalisme pur. Le je du solipsisme se réduit à un point sans extension, et il reste la réalité qui lui est coordonnée » (5.64). Dans ce passage du solipsisme au réalisme, je mřefface devant la réalité quand je comprends que je fais partie du monde (15.10.16), lřillusion solipsiste se dissout dans la dureté du réel, lřillusion est démasquée. Cřest dans cette conversion que Wittgenstein sřécarte le plus fortement de Schopenhauer, notamment sur la question du caractère privilégié de mon corps par rapport aux autres objets que jřexpérimente ; pour Wittgenstein, « une pierre, le corps dřun animal, le corps dřun homme, mon propre corps, tout cela est sur le même plan » (12.10.16), mon corps nřa pas, dans le solipsisme du Tractatus, de statut épistémique privilégié, il nřest pas cet « objet immédiat » dont parle Schopenhauer. Il est ainsi possible de dire que sans être stricto sensu transcendantal, le solipsisme du Tractatus sřinscrit dans la tradition de lřidéalisme transcendantal, idéalisme quřil vise à dépasser en menant au réalisme. Wittgenstein explicitera plus tard, dans les Remarques philosophiques, la raison profonde de la tentation solipsiste : « Elle renaît sans cesse, la tentative de délimiter le monde dans le langage et de lřy mettre en évidence Ŕ mais cela ne va pas. Le monde va de soi, ce qui sřexprime justement en ceci que le langage nřa que lui Ŕ et ne peut avoir que lui Ŕ pour référence (bedeuten)./En effet, étant donné que le langage ne reçoit que de sa référence, du monde, sa manière de référer, on ne peut penser un langage qui ne représente ce monde. » (§ 47). Reste toutefois que ce que le solipsisme signifie est correct, le solipsiste a compris une chose importante qui ne peut être énoncée dans le discours factuel, mais peut seulement être montrée : mon vocabulaire limite ma représentation du monde, et le monde tel que je le vois est une représentation. Seulement, voilà, lřerreur du solipsiste, cřest de croire que cette représentation est la sienne, cette croyance dérivant de la croyance en mon appropriation exclusive du langage. En un sens, le solipsisme du Tractatus met en évidence la relation interne de la pensée et du monde, mais la faiblesse de ce solipsisme tient au fait quřil reconnait un privilège imparti à ma pensée sur le monde. Dans la conversion du solipsisme au réalisme est donné un nouveau sens à 5.62, si les frontières du langage sont les frontières du « seul langage que je comprenne », cela ne veut pas dire pour autant que jřen suis lřunique locuteur. Dans le langage, « le je est remplacé par la phrase, et la relation entre le je et la réalité par la relation entre la phrase 1 P.M.S. HACKER, Insight and Illusion. Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience, Oxford, 1972. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 279 et la réalité »1, le solipsisme affirme ce lien entre le sujet métaphysique et la façon dont une phrase signifie, le sujet Ŕ comme âme linguistique Ŕ insuffle leur sens aux simples signes (3.1 ; 3.11 ; 3.12), le sujet se projette au monde par les signes du langage, le monde nřacquiert de signification quřà travers ma pensée, mon langage Ŕ le « je » donne la signification à la réalité qui lui est coordonnée (5.64), il injecte du contenu, de la matière, dans les formes logiques. Cřest en montrant ceci que lřanalyse du solipsisme participe à cette escalade sur lřéchelle quřil faut repousser (6.54), le solipsisme mène au réalisme, et cřest à partir du réalisme que lřon peut enfin « voir correctement le monde » (6.54). III Ŕ DU SOLIPSISME AU MYSTIQUE Ce qui est, au premier abord, valide dans le passage du solipsisme au réalisme, cřest que tout langage en tant que je lřutilise mřest propre, parce que cřest dans la pensée du sens de la proposition que jřétablis la relation de projection entre les signes du langage et les objets du monde (3.1 et suivants), le sujet est donc bien une frontière du monde (5.632). Aussi, le fait que les langues que jřutilise soient en même temps utilisées par dřautres nřest pas une objection au fait que la compréhension que jřen ai définit les limites de mon propre monde (5.62), ce que le solipsisme élevait en loi particulière se métamorphose dans le réalisme en loi générale, la restriction du langage par le sujet nřimplique pas lřexistence dřun sujet unique, au contraire, elle signifie que tout sujet limite la représentation quřil se fait du monde, et le fait que je sois mon monde Ŕ au sens dřun microcosme (5.63) Ŕ nřinduit lřidentité du monde et de ma vision du monde que pour moi, la restriction que tout locuteur impose à sa représentation du monde ne pousse à aucune conclusion sur le macrocosme commun à tous. Cřest parce quřil a radicalisé lřidentité du microcosme et du macrocosme que le solipsiste a une vision incorrecte du monde ; pour la même raison, le solipsisme ne peut être confondu avec le Mystique (6.44 ; 6.45 ; 6.522), car ce dernier, étant conscience de la réalité, est uniquement compréhensible dans une perspective réaliste. Aussi, bien que ce que montre le solipsisme ne soit pas dicible, ce dernier nřest pas pour autant un élément du Mystique. Le thème du Mystique apparaît dans les Carnets en 1915, faisant suite à la lecture de Tolstoï2, et conclut le cheminement philosophique du Tractatus, parcours que Wittgenstein résume ainsi : « La voie que jřai parcourue est la suivante : lřidéalisme isole du monde les hommes en tant quřêtres uniques ; le solipsisme mřisole moi seul ; et je vois en fin de compte que jřappartiens moi-aussi au reste du monde ; dřun côté, il ne reste donc rien, de lřautre le monde en tant quřêtre unique. Ainsi lřidéalisme développé conduit au réalisme » (15.10.16), le Mystique est lui-même lřaboutissement du réalisme, puisquřil consiste en « la saisie du monde sub specie aeterni », cřest-à-dire en « sa saisie comme totalité bornée. » (6.45). « Le sentiment du monde comme totalité bornée est le Mystique » (6.45), et cřest uniquement dans le Mystique que le sujet est emmené à « voir correctement le monde » (6.54). Le Mystique diffère du solipsisme dans la mesure où « la chose vue sub specie aeternitatis est la chose vue avec lřensemble de lřespace logique » (7.10.16), cřest la chose vue de lřextérieur (7.10.16), or voir la chose de lřextérieur, cřest voir le monde dans sa totalité. Pareille définition du Mystique suffit à montrer que le solipsisme qui doit mener au réalisme pur conduit également au Mystique, qui est la bonne manière de voir le monde. Lřon pourrait se demander la raison de lřusage de ce terme bien peu scientifique pour qualifier le véritable réalisme, pour Wittgenstein, le 1 Big tapuscrit, ~1933, p. 499. 2 Voir la lettre de Lettre de Russell à Lady Ottoline du 20.12.19, in Correspondance (Cambridge), T.E.R., 2006, p. 76-77 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 280 réalisme authentique est mystique en ce sens que « Dieu ne se révèle pas dans le monde » (6.432), « le sens du monde doit [en effet] être en dehors de lui » (6.41), et « le sens de la vie, cřest-à-dire le sens du monde, nous pouvons lui donner le nom de Dieu » (11.6.16), le Mystique du Tractatus est intrinsèquement chrétien (lřon sait par Russell quřen 1919, Wittgenstein lisait Le Pèlerin chérubinique dřAngelus Silesius1), or pour Wittgenstein, « croire en un Dieu signifie comprendre la question du sens de la vie./Croire en un Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout./Croire en un Dieu signifie voir que la vie a un sens. » (8.7.16). La croyance en Dieu est solidaire de la créance en la Création, et cette perspective éclaire la raison pour laquelle le Mystique est toujours profondément réaliste : « le monde mřest donné, cřest-à-dire que mon vouloir pénètre du dehors dans le monde, comme quelque chose de déjà prêt » (8.7.16). Le Mystique corrobore le fait que « le sujet [métaphysique] est le sujet de la volonté » (4.11.16) et que « le monde est indépendant de ma volonté » (6.373). Dans ce réalisme, il reste néanmoins du solipsisme cette affirmation : « le monde et la vie ne font quřun » (5.621) qui a pour conséquence le fait que « le monde de lřhomme heureux est un autre monde que celui de lřhomme malheureux » (6.43) parce que le Mystique est cet oeil qui accepte le monde et le saisit comme « totalité bornée » (6.45), le monde tel que je le vois, mon point de vue sur celui-ci, dépend de mon regard car la vie est le monde comme représentation, et cette représentation croît ou diminue selon que ce regard soit heureux ou malheureux, « le bon ou le mauvais vouloir ne peuvent changer que les frontières du monde, non les faits » (6.43). Cřest aussi parce que « le monde et la vie ne font quřun » (5.621) que « dans la mort, le monde nřa pas changé, il cesse » (6.431), car Ŕ Wittgenstein le précise Ŕ « la mort nřest pas un évènement de la vie. On ne vit pas la mort » (6.4311), « la mort nřest pas un fait du monde » (8.7.16), cřest aussi parce que la mort nřest pas vécue que « notre vie nřa pas de fin, comme notre champ de vision est sans frontière » (6.4311) : nous ne voyons pas plus notre propre mort que les limites du champ visuel, mais nous savons que ce champ a des limites, tout comme nous savons que nous sommes mortels. Le bonheur et le malheur ne sont en effet pas dans le monde (6.421 ; 6.432) mais dans lřoeil qui le regarde : aussi le monde ne peut me nuire que si je le vois comme nuisible et alors la nuisance nřest pas dans le monde mais en moi (2.8.16 : « On pourrait dire (à la manière de Schopenhauer) : ce nřest pas le monde de la représentation qui est bon ou mauvais, mais le sujet du vouloir ») Ŕ en ce sens, le solipsisme est bel et bien dépassé car « je ne suis plus mon monde », le réalisme montre clairement que je suis distinct du monde, quřil est distinct de moi, nonobstant le représentation que je mřen fais Ŕ « le monde est indépendant de ma volonté » (6.373), « il nřy a aucune interdépendance logique entre le vouloir et le monde [...] et lřinterdépendance physique supposée, quant-à-elle, nous ne pourrions encore moins la vouloir » (6.374). On voit ainsi que le solipsisme qui mène au réalisme trouve son achèvement dans le Mystique. Apparaît la question cruciale, la question éthique du Tractatus : quřest-ce que lřattitude mystique ? Cette question hante Wittgenstein à partir de juin 1916 ; il écrit ainsi : « Et en ce sens Dostoïevski a parfaitement raison, qui dit que lřhomme heureux parvient au but de lřexistence », le bonheur annihile le problème de la vie par la découverte de son sens, « la solution du problème de la vie, on la perçoit à la disparition du problème » (6.521), or, pour Wittgenstein, seul le mystique est véritablement heureux, puisquřil voit « correctement le monde » (6.54). Le problème de lřattitude mystique ne semble résolu que tardivement, le 20 octobre 1916, Wittgenstein esquisse une hypothèse : « Le point de vue esthétique sur le monde, consisterait-il essentiellement 1 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 281 en la contemplation du monde par un regard heureux ? », dans le Mystique, « éthique et esthétique sont une seule et même chose » (6.421)1, aussi la vie heureuse est-elle autant éthique quřesthétique Ŕ « lřoeuvre dřart, cřest lřobjet vu sub specie aeternitatis ; et la vie bonne, cřest le monde vu sub specie aeternitatis. Telle est la connexion entre lřart et lřéthique » (7.10.16). Et la vie heureuse, quřest-ce ? « Pour vivre heureux, il faut que je sois en accord avec le monde. Et cřest bien cela que veut dire Ŗêtre heureuxŗ » (8.7.16). Le Mystique, cřest la volonté bonne, cřest lřacceptation du monde et sa « saisie comme totalité bornée » (6.45), en ce sens, la maladie subjectiviste que craignait Frege est réellement transcendée via le solipsisme, qui fait le passage entre le rejet idéaliste du monde indépendant et lřacceptation heureuse et mystique de ce monde, solipsisme qui permet au sujet de bien saisir sa nature de sujet de la volonté, et non de la représentation (5.631), car cřest parce quřil est sujet de la volonté quřil a « à juger le monde, à mesurer les choses » (2.9.16) quand bien même « il semble que la volonté doive toujours se rapporter à une représentation » (4.11.16) Ŕ « La volonté est une prise de position à lřégard du monde » (4.11.16), et cřest cette « prise de position » qui est correcte dans le solipsisme : je suis mon monde en tant que je prends position à son égard. CONCLUSION Il est douteux que cet essai ait éclairci quoi que ce soit, cřest un trait particulier du Tractatus que de condamner toute tentative dřéclaircissement à lřéchec, cřest aussi ce qui fait son charme. La brièveté et la densité de ses aphorismes ne découlent pas seulement dřun souci littéraire, elles sont requises par leur contenu même. Et cřest pour cette raison, que toute explication Ŕ si elle nřest pas absolument superflue Ŕ se transforme en assemblage laborieux de citations ; la seule méthode réellement efficace et adéquate pour éclaircir tel ou tel passage du Tractatus consisterait en une série de références chiffrées, « cette méthode serait insatisfaisante pour lřautre [...] mais ce serait la seule strictement correcte » (6.53), elle aurait lřinsigne mérite de solliciter toute lřattention du lecteur qui serait actif dans lřélaboration du sens, au lieu de lui fournir une explication quřil ne peut comprendre sans avoir lui-même saisi ce quřelle veut dire, et quřelle dit invariablement mal. Cet essai Ŕ dont la lecture est fort pénible Ŕ est une tentative ratée, mais pouvait-il en être autrement ? Le solipsisme du Tractatus nřy a été analysé quřen rendant plus opaque ce qui était déjà obscur, au moins peut-on espérer quřil ait fourni des matériaux susceptibles de lřéclairer dans la mesure où il juxtapose ici et là tel aphorisme à un autre et compare, lorsquřune comparaison sřimpose, le Tractatus à telle référence philosophique extérieure, sans doute a-t-il ainsi permis de jauger lřimportance de lřinfluence schopenhauerienne dans le Tractatus. Lřunique méthode pour bien comprendre le Tractatus, cřest de le lire avec toute lřattention et la rigueur possibles, dans un recueillement absolu, et cřest seulement ainsi que le lecteur arrivera à « jeter lřéchelle après y être monté » (6.54), cřest aussi de cette manière quřil saisira mieux le cheminement philosophique qui doit mener du solipsisme au Mystique. 1 O. WEININGER, Sexe et caractère, 1903 : « La logique et lřéthique sont fondamentalement la même chose, elles ne sont rien dřautre que le devoir envers soi-même. » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 282 BIBLIOGRAPHIE : OEuvres de L. Wittgenstein citées ou évoquées : L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Gallimard, tel, 2001 L. WITTGENSTEIN, Carnets (1914-1916), Gallimard, tel, 2005 L. WITTGENSTEIN, Cahier bleu et le Cahier brun Gallimard, tel, 1996 L. WITTGENSTEIN, Grammaire philosophique, Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 1980 L. WITTGENSTEIN, Remarques philosophiques, Gallimard, tel, 1984 L. WITTGENSTEIN, Big tapuscrit L. WITTGENSTEIN, Leçons et conversations, Gallimard, Folio essais, 1992 L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 2004 L. WITTGENSTEIN, « Notes on Private Experience and Sense Data », in Philosophica II, T.E.R., 1999 L. WITTGENSTEIN, Correspondance (Cambridge), T.E.R., 2006. 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RUSSELL, Theory of Knowledge (1913), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 7, Theory of Knowledge Ŕ The 1913 Manuscript, 1992 B. RUSSELL, Our Knowledge of The External World : As a Field for Scientific Method in Philosophy (1914), London, Routledge, 1993 B. RUSSELL, « The Relation of Sense Data to Physics » (1914), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 8, The Philosophy of Logical Atomism and Other Essays (1914-1919), 1986, p. 3-26 B. RUSSELL, « Vagueness » (1923), in The Collected Papers of Bertrand Russell, London, Routledge, vol. 9, Essays on Language, Mind and Matter (1919-1926), 1988, p. 145-154 A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et représentation, 2 vol., Folio essais, Gallimard, 2009 P. SULLIVAN, « The Truth in Solipsism and Wittgensteinřs Rejection of The A Priori », in European Journal of Philosophy, vol. 4, 2, 1996, p. 195-219 O. WEININGER, Sexe et caractère, 1903 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 284 Métaphysique et limites du monde chez Wittgenstein Azelarabe Lahkim Bennani (Université Dar Mehraz, Fès) Abstract : My objective is to show that the Wittgensteinřs Tractatus doesnřt present a philosophy of language. Wittgenstein insists on the coextensive relation between language, thought and world. Unlike the logical positivism, Wittgenstein considers that fallacies and paralogisms are not a problem of blurred boundaries between concepts, but a problem of « limits of language, of world ». The notion of limit has a fundamental metaphysical scope in the Řmeaninglessř (Řunsinnigenř) propositions, against the Řmeaningfullř propositions in the physical sciences and the Řsenselessř (Řsinnlosenř) propositions in the field of the logical propositions. For instance, the notion of limit questions the divine transcendance, in the light of a theological philosophy inspired from Wittgenstein. ملخص ڀڃ ٔٹًڂ ټعدزد ٴٓ ٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕصَخپ"وٙعدٔه ؾظًٍٲ خڀمٹدڀص بڀّ بزُخِ ټٕٳ ؤن ټعدذ ٴط ٬ځّ وٝٲ . ُٔټّ ٌٍخ خڀٽعدذ ٬ځّ َـُي ظ٥دزۇٴ زٕه ڄفدٜض خڀځٱص َ خڀاٴٽُ َ خڀ٭دڀڃ. ٴځٕاٴص خڀځٱص وٙعدٔه ؤن خڀمٱدڀ٥دض خڀمى٥ٹٕص َ خٜٔعًٜٜض خڀاٴدًٔش ڀٕٕط ڄٕإڀص ؾخڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص، ٔ٭عسُ ٴط ٴٍٓ ڀٕٕط لًَي ڄ٬ُ٠ُص زٕه خڀماٴدٌٕڃ، زٿ ٌٓ ڄٕإڀص . لًَي ٬دجمص ڄُـُيش زٕه خڀماٴدٌٕڃ ًخ ڄٕعدٴّٕٔٹًٕٓد ـًٌُُٔٓد يخوٿ يٴ١دٔد ". لًَي خڀځٱص َ لًَي خڀ٭دڀڃ" ًٓ ز٭ ' خڀٝڄ٭ٹُپ'ٔمعمٿ ڄاٴٍُڂ خڀم ٴٓ " خڀىدڀٕص ڄه خڀم٭ىّ"ٴٓ خڀ٭ځُڂ خڀ٥سٕ٭ٕص َ بڀّ خڀٹ١دٔد " ظممٿ ڄ٭ىّ"زدڀى٩ُ بڀّ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ًٓ ٬ٝڄص خٔعاٴٍدڂ ٬ځّ خڀع٭دڀٓ خٚڀٍٓ ٴٓ ٠ُء و٩ُٔص . خڀمى٥ۇٴ ٬ځّ ٔسٕٿ خڀمؽدپ، ٥ُٔق ڄاٴٍُڂ خڀم ُٕٓش ڄه ٴط .وٙعدٔهؾٌُٜظٕص ڄٕعځٍمص زَُٝش ل Résumé : Le but de lřarticle est de montrer que le Tractatus de Wittgenstein ne sřinscrit pas dans une philosophie du langage. Il insiste sur la relation coextensive qui relie le langage à la pensée et au monde. A lřencontre du positivisme logique, W. estime que les sophismes et les paralogismes ne sont pas un problème de frontières floues entre les concepts, mais de « limites du langage et du monde ». La notion de limite a une portée métaphysique fondamentale dans les propositions Řinsenséesř, face aux propositions Řdouées de sensř, des sciences de la nature et aux propositions Řvides de sensř de la logique. Par exemple, la notion de limite remet en question la transcendance divine à la lumière dřune certaine théologie librement inspirée de Wittgenstein. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 285 Introduction La philosophie est née en tant que pensée rationaliste fondée sur lřexistence de frontières étanches entre les espèces, les genres et les concepts1. La différence principale qui la sépare de la pensée mythique entérine lřexistence de Řfrontièreř infranchissable entre les concepts. Cřest pourquoi, lřalliance indéfectible entre la philosophie et la logique, a été scellée depuis la naissance de la pensée rationaliste. Lřexercice de la philosophie est concomitant à lřinstrumentalisation de la logique comme canon de lřargumentation. Lřintroduction de la distinction du métalangage et du langage objet se situe dans le même esprit. Si on suit lřordre des livres du Corpus logique dřAristote, le livre des « Catégories » se fixe le but de définir les « termes », à savoir de délimiter les frontières entre les concepts. La philosophie de la logique sřétait longtemps attelée au problème des frontières des concepts, tels les problèmes de lřintension et de lřextension des concepts, de la singularité et de la généralité, du type et de lřoccurrence, des termes singuliers et termes généraux, et des termes abstraits et termes concrets.2 La philosophie classique de la logique était une pensée des limites, dans la mesure où les sophismes, ontological fallacy, deviennent un problème des frontières entre les termes et les types des termes. Oppositions métaphysiques La philosophie de la logique a dřabord essayé de surmonter les sophismes par la définition des termes et des types de termes. Les termes définis sont par la suite introduits dans un domaine de discours. Des distinctions métaphysiques classiques sont introduites dans les dualités traditionnelles : Ř a priori/ a posterioriř ; Řanalytiqueř/ Řsynthétiqueř, Řfactař/ Řfictař, Řdicibleř/ Řindicibleř. Il semble que monde est désormais coupé en deux sphères distinctes. Plus précisément, on sřimagine quřon peut parler « du monde » dans un métalangage, en adoptant la perspective de lřoiseau. Dans ce sens, ce qui Řvautř ou Řsubsisteř en dehors de la sphère des représentations psychologiques ou des faits empiriques fait partie des Řvaleursř, des Řpenséesř frégéennes ou du troisième monde poppérien. Cřest un monde transcendant qui ne serait pas le produit de nos activités mentales ou cognitives. Où bien il est un monde distinct du monde réel et du monde mental des représentations. Cřest un monde objectif dont les propositions sont douées dřune validité objective et indépendante. Exemples de la notion de terme/'terminus' : Les philosophes de la logique, soucieux dřéviter les sophismes, insistent sur la nécessité de déterminer les termes et de définir les domaines de discours avant dřenclencher le processus de lřargumentation. Ils empêchent ainsi le chevauchement entre deux concepts voisins. Ils maintiennent les frontières qui séparent les propriétés des termes univoques. Ils évitent ainsi dřappliquer un terme dřune manière équivoque à lřextension de deux concepts différents. La limite qui existe entre les concepts est parallèle aux limites naturelles qui existent entre les corps physiques. Les philosophes partent, ce 1 Blumenberg, H.: Arbeit am Mythos : Suhrkamp, 1979. 2 Künne, W. : Abstrakte Gegenstände, Suhrkamp, 1983. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 286 faisant, du principe de lřimpénétrabilité des corps, en postulant lřexistence de frontières naturelles qui assurent lřidentité des indiscernables Řidentitas indiscernabilis‟. Le problème ontologique soulevé par Leibniz concernait la possibilité de deux objets différents et parfaitement identiques, alors quřil soutenait une ontologie de lřobjet singulier distinct de tout autre objet au moins par une propriété. Wittgenstein : ontologie des faits, ontologie des choses. Wittgenstein rejette lřidée dřallouer un rôle à la signification dřun signe au sein de la syntaxe logique. « Celle-ci doit se présenter elle-même, sans quřon puisse parler de la signification ŘBedeutungř dřun signe, elle a le droit seulement de présupposer la description des expressions ».1 La signification ne dépend pas de lřusage des termes singuliers, mais de la proposition complète. A lřopposé de la tradition, lřunité minimale de la signification est constituée par la proposition et non par les termes singuliers. La fonction de la proposition est de représenter la réalité entière, mais elle ne peut pas représenter le lien commun qui relie la proposition à la réalité pour quřelle puisse la représenter.2 La forme logique est le trait commun qui permet de relier la proposition à la réalité. Mais on peut montrer (ŘZeigenř) la forme logique, sans pouvoir la dire (Řdireř). Pour pouvoir dire la forme logique, il faudrait se placer en dehors de la logique, à savoir en dehors du monde.3 La proposition ne peut pas représenter la forme logique, car celle-ci est reflétée dans la proposition.4 La forme logique se laisse entrevoir à travers la proposition, sans devoir recourir à un métalangage. A travers ce constat je mettrai un parallèle entre les styles de vie, les jeux de langage et la forme de vie. En plus, être-en-forme chez Wittgenstein rappelle lřidée de lřêtre-dans-lemonde de Heidegger. « Les traits constitutifs de notre vie et de notre praxis sont à analyser de manière différenciée comme structures de la facticité et comme structures grammaticales liées à ces structures. Il nřy a pas de Řlogiqueř placée au dessus dřelles, aucun métalangage, aucun principe qui nous permet de les déduire. »5 Puisque la forme de tous les faits nřest pas en soi un fait, elle nřest pas un fait qui existe dans le monde. Mais elle permet la constitution dřun sens. Rentsch conclut que la « constitution de sens est possible à travers les formes logiques, et les formes de la vie, et assurément pendant lřusage, dans leur utilisation, dans la vie ».6 Dans la mesure où la forme logique est montrée, au lieu dřêtre dite, on peut estimer que les autres formes de vie qui sont également montrées « sont de bout en bout liées au contexte situationnel et dépendent de lui. »7 La compréhension du sens des phrases nous conduit dans tous les cas à un 1 Wittgenstein, Tractatus logico Ŕphilosophicus : 3.33 2 Wittgenstein, Tractatus logico Ŕphilosophicus. 4. 12. 3 Wittgenstein, Tractatus logico Ŕphilosophicus : 4.12 4 Wittgenstein, Tractatus logico Ŕphilosophicus : 4.121 5 Rentsch, Th. : Heidegger und Wittgenstein : Klett-Cotta, 2003. P. 66. 6 Rentsch, Th. : Heidegger und Wittgenstein : Klett-Cotta, 2003. P. 156. 7 Rentsch, Th. : Heidegger und Wittgenstein : Klett-Cotta, 2003. P. 77. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 287 contexte : à un contexte Řmontréř dans le Tractatus de Wittgenstein, ou au contexte de lřutilisation, dans sa seconde philosophie.1 La notion Métaphysique de limite chez Wittgenstein. Thomas Rentsch met également lřaccent sur la nécessité de démontrer la nature transcendantale et critique des formes de vie, en tant que limites de la vie (limites du monde et du langage) dans le Tractatus2. Les questions transcendantales et ontologiques sont comprises dans le sens dřune « confrontation avec les limites du langage ». Des concepts, tels Řdieuř, Řjeř, ŘEthiqueř, Řmondeř sont des concepts transcendantaux, et constituent une partie de ce qui peut être montré, sans quřil puisse être dit. La philosophie est considérée comme une activité transcendantale et critique du langage. Lorsque Wittgenstein indique que «les limites de mon langage signifient les limites de mon monde »3 il plaide pour un solipsisme métaphysique4 et non pas pour un relativisme linguistique. Il ne sřagit pas de réduire notre vision du monde aux schèmes dřun langage donné, mais au contraire de faire lřexpérience du langage à travers lřexpérience métaphysique des limites du monde. La mise en valeur de la notion de limite sème le doute à propos de toute vision dogmatique qui tend vers une distinction radicale entre faits et valeurs. « Si la bonne ou la mauvaise volonté change le monde, elle ne peut changer que les limites du monde, non pas les faits, non pas ce que peut être dit par le truchement du langage ».5 Le monde devient de la sorte un autre monde. Cřest pourquoi le monde de lřhomme heureux est différent de celui de lřhomme malheureux. Par exemple, Wittgenstein indique que le « sujet pensant, se représentant nřexiste pas »6, car le sujet nřexiste ni à lřintérieur, ni à lřextérieur du monde : « le sujet nřappartient pas au monde, mais il constitue une limite du monde »7 Le sujet est un concept limitrophe qui se constitue dans la zone qui sépare le dicible de lřindicible, en incluant les états de croyances, émotionnels et cognitifs qui sont, si on peut dire, adossés aux limites du monde. On distingue en fait chez Wittgenstein une vision quasi-positiviste du monde dans le Tractatus, lorsquřil indique que le monde est lřensemble de ce qui est le cas, et une voie transcendantale de la philosophie, à la lumière de lřidée de limite.8 Les questions philosophiques, par contre, sont de nature ontologique transcendantale. Les philosophes 1 Lřunivocité des termes singuliers nřest pas une propriété des langues naturelles, mais de systèmes formels. Lorsquřon observe le comportement linguistique des termes généraux, on remarquera le chevauchement entre ces deux termes voisins : Řcourirř, Řmarcherř, on remarquera également que le même terme général admet une application différente selon les cultures : « une Řgrandeř personne au Maroc est Řpetiteř en Norvège. » 2 Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, Klett-Cotta, 2003, p. 181. 3 Wittgenstein, Tractatus logico Ŕphilosophicus. 5.6. 4 Vossenkuhl, W. : Ludwig Wittgenstein. Beckřsche Reihe Denker, 1995, p. 177. 5 Wittgenstein, Tractatus 6.43. 6 Wittgenstein : Tractatus logico Ŕphilosophicus,5.631 7 Wittgenstein, Tractatus logico -philosophicus, 5.632. 8 Ce que Pierre Hadot qualifiait autrefois comme le positivisme de Wittgenstein, faisait référence à la première proposition de Wittgenstein. Voir : Hadot P. : Wittgenstein et les limites du langage. Vrin, Paris, 2004. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 288 « accourent contre les limites du langage » et nřont pas de place dans un monde transcendant.1 Les limites du monde à l'exemple de la notion de Dieu Je conclus ma description de la notion de limite par son application dans le domaine théologique qui nřétait pas foncièrement étranger à lřesprit de Wittgenstein. Dans ce sens, on comprend comment le théologien américain Van Buren sřinspire de lřidée des « limites du langage » chez Wittgenstein pour critiquer le concept traditionnel de dieu. Paul M. van Buren avait publié une série de livres qui sřinspirent directement de Wittgenstein. La « lame de rasoir linguistique » (the edges of language) traduit une forme particulière de lřinterstice qui relie dieu au monde. Lřidée de base critique la dépendance du langage religieux qui a créé des sphères séparées séparant le monde, conformément à la vision métaphysique issue de la philosophie grecque.2 60. « Le théisme est souvent un produit du mariage de la chrétienté avec la culture occidentale, qui était consommée pendant lřère de Constantin, ce qui est dénoncé par plusieurs chrétiens sous le nom de ŘChristrendomř. La soumission à la culture ambiante a entraîné lřadoption dřhabitudes culturelles largement prépondérantes (et seulement récemment mises en question) qui tendent à penser que chaque nom désigne une chose particulière, et que par conséquent le mot Řdieuř désigne un porteur dont il est le nom »3. Par conséquent, « ŘDieuř nřest pas un concept Řséparéř, Řdiscretř (dans le sens logique et ontologique) ou un sujet dřřinvestigation pour quiconque aimerait comprendre le discours religieux. Examiner le mot indépendamment du contexte de la vie des personnes religieuses, équivaut à poursuivre des chimères. ŘDieuř comme concept discret indépendamment du contexte est différent du même vocable Řdieuř lorsquřil est utilisé dans le discours religieux. Dans ce cadre, ce mot se situe au centre dřun modèle linguistique complexe et le rôle quřil joue est lié à toute autre chose qui est étrangère à ce que la personne religieuse aimerait dire »4. Wittgenstein réfléchit sur les notions de métaphysique classique en insistant notamment sur le rapport coextensif qui relie le monde à la pensée et au langage. Les termes de la métaphysique classique comme lř égo, le monde, la volonté ne constituent pas des faits dont sřoccupe la proto-science. Ils ne sont compréhensibles que dans la mesure où le moi est lui-même reflété dans notre discours à propos du monde. En insistant sur lřidentité entre la vie et le monde5, il indique par là que lřun des concepts est le contexte dans lequel lřautre concept est reflété. De même, le monde est en même temps lřarrièreplan dans lequel sřarticule le moi, dans la mesure également où le monde nřest pas réifié 1 On retrouve une lecture mystique à lřexemple de la philosophie antique (néo-platonicienne) chez Pierre Hadot, le spécialiste du néo-platonisme : « ...la dernière proposition de son traité nous conduit à placer Wittgenstein dans la tradition des écrivains mystiques qui ont voulu nous conduire jusquřaux portes du silence devant lřIneffable. » Hadot P. : Wittgenstein et les limites du langage. Vrin, Paris, 2004. 2 Van Buren, The Edges of language. An Essay in the logic of religion. S.C.M. Press LTD, 1972, p. 60. 3 Van Buren, The Edges of language. An Essay in the logic of religion. S.C.M. Press LTD, 1972, p.145146 . 4 Van Buren, p. 70. 5 Wittgenstein : Tractatus logico –philosophicus 5. 621. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 289 dans un langage qui le présenterait comme donnée objective indépendante. Lorsquřon oppose le moi au monde, on ne se rend pas compte de la mondanéité du monde issue du jargon du « Sein und Zeit » de Heidegger. Conclusion La notion de terme du monde « Grenze der welt » me semble être lřune des perspectives prometteuses de la lecture de Wittgenstein. Afin dřéviter de rapprocher le premier Wittgenstein du positivisme logique ou de le réduire à un philosophe du langage, il est éminemment important de remettre en chantier les différents types de sens chez Wittgenstein. Les propositions douées de sens représentent directement les faits correspondants. De lřautre côté, la contradiction et la tautologie sont vides de sens « sinnlos », puisque la tautologie nřa pas de condition de vérité, alors que la contradiction nřest vraie en aucun cas.1 Face à ces deux cas de figure les propositions insensées (« unsinnige Sätze ») sont les propositions qui constituent le coeur de la philosophie et instrumentalisent la notion de limite du monde. Dire que les propositions de la philosophie sont insensées, ne signifie pas quřelle est réduite à de faux problèmes. Lřabsurde ou lřinsensé est lřun des thèmes de prédilection en littérature et philosophie. Les strates du sens relevées par Wittgenstein montrent que la philosophie est toujours une activité qui est amenée à renouveler ses thèmes et ses modes de thérapie au lieu dřêtre réduite à un contenu dogmatique. Wittgenstein dépasse ainsi les limites classiques faites entre les termes pour adopter la perspective prometteuse des « limites du monde ». 1 Wittgenstein : Tactatus logico Ŕphilosophicus 4. 461. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 290 Portée épistémologique et gnoséologique de l'approche phénoménologique du langage chez Wittgenstein José Monteiro (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) Abstract : The particular way with which Wittgenstein addresses the study of the language in his philosophy is worthy of the Husserlian descriptive method. Also called phnomenological approach, this later is particularly meaningful, significant in his illustration of the language games and gives to it a special orientation when considering the phenomena of language resulting from this analysis perspective. This paper highlighits the gnosiological and epistemological potential of his method showing how it illustrates itself not only at each level of the general theory of knowledge but within the Wittgensteins řs system too. ملّخص ٕٔعمٓۇٴ خڀمىٍؿ خڀىدٚ خڀٍْ ٔٹدَذ ٴٕعفىٙعدٔه ڄه وٝڀً يَخٔص خڀځٱص ؤن ٔى٩ُ خڀًٕ ٬ځّ واٴٓ ڄٕعُِ َ زد٠ٚدٴص خڀّ ظٕمٕعً زدڀمٹدَزص خڀ٩دٌُخظٕص، ٴٍُ ڄعمّٕٓ ٴٓ ٤ُلً ٘ڀ٭دذ خڀځٱص . خڀمىٍؿ خڀُٜاٴٓ خڀٍُُٔڀٓ ّٜد ڄه ِخَٔص و٩ُ ظمځٕٿ ٨ُخٌُ خڀځٱص خڀىدز٭ص ڄه ٌٍخ خڀمى٩َُ خڀعمځٕځٓ ـٍٓد ود ٔعمدَپ ٌٍي . َ ظمىمً ظُ خڀَُيٴص بڀٹدء ز٭ٟ خڀ١ُء ٬ځّ خڀمًِ خڀم٭ُٴٓ َ خٚزٕعٕمُڀُـٓ ڀٍٍخ خڀمىٍؿ ڄسٕٓىٕه ټٕٳ ظع٠ُّك ڄٝڄمً . ٬ځّ ـم٫ٕ ڄٕعُخٔدض و٩ُٔص خڀم٭ُٴص ٬دڄص َ يخوٿ خڀىٕۇٴ خڀاٴٕعفىٙعدٔىٓ ٬ځّ َـً خڀىُٝٚ Résumé : La particularité avec laquelle Wittgenstein aborde lřétude du langage dans sa philosophie est digne de la méthode descriptive husserlienne. Aussi appelée approche phénoménologique, elle est particulièrement prégnante dans sa présentation des jeux du langage et lui donne une orientation singulière quant on considère lřanalyse des phénomènes de langage qui découle de cette perspective dřanalyse. Ce papier met en lumière la portée gnoséologique et épistémologique de cette méthode en montrant comment elle sřillustre à tous les niveaux de la théorie de la connaissance en générale mais également à lřintérieur du système wittgensteinien. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 291 Si on est habitué au bizarrerie conceptuelle à la lecture dřarticles concernant les travaux de Wittgenstein, en voici une qui a néanmoins toute sa pertinence dans la nouvelle orientation que nous voulons donner à lřétude de la pensée du philosophe viennois. Mais avant dřenvisager la question dřune portée épistémologique et gnoséologique de cette notion dřapproche phénoménologique du langage chez lui, voyons justement en quoi consiste-t-elle et ce qui en ressort. Pour en saisir lřorigine, il faut remonter à la distinction théorique entre les deux conceptions opposées de la philosophie, tantôt comme discipline descriptive, tantôt comme discipline théorique et explicative, puis garder à lřesprit que leurs activités restent intrinsèquement liées au rapport du langage au réel. De surcroît, il faut se souvenir que même sřil sřavère que ces deux disciplines se soient départies de toute prétention scientifique, la philosophie théorique, explicative aura entériné adroitement la rupture causée par la science entre le langage ordinaire et l'expérience commune. Dès lors, il reste la philosophie descriptive, dont on peut dire de sa tâche quřelle consiste en la clarification de nos concepts et de notre façon ordinaire de parler tout en tentant de réconcilier, contrairement à la philosophie théorique, lřécart entre le langage et le réel notamment dans la perception que le sujet en a. Voilà pourquoi, il faut voir derrière cette conception, en lřoccurrence l'approche descriptive du vécu de conscience, une des méthodes les plus importantes de la philosophie, appelée aussi techniquement chez Husserl approche phénoménologique. Pour lui en effet, quand nous abordons un objet de connaissance, il y a toujours un biais par lequel ce dernier est inscrit dans notre conscience, dessiné dans le vécu. Voilà dřailleurs pourquoi dans la conception husserlienne, il est possible de partir directement des choses mêmes en décrivant leurs apparitions dans la conscience. Partant donc de la présence effective de cette méthode descriptive dans les travaux de Wittgenstein, quřelle soit tirée de la philosophie descriptive ou inspirée de la méthode des variations eidétiques husserlienne, nous ne pouvons quřacter la transposition de cette approche phénoménologique que lřauteur des Recherches philosophiques a appliqué aux mots dans sa théorie de la signification. On en voudra dřailleurs pour preuve, le rôle de la méthode des jeux du langage qui a pour principale fonction, rappelons-le encore, de dissiper le brouillard linguistique afin de permettre la description des usages réels du langage, au lieu de les inventer conformément à une conception préétablie comme cřétait initialement le cas dans le Tractatus. Car en multipliant les différentes dénotations quřéveille le mot chez le sujet qui le perçoit, Wittgenstein tentera d'isoler par la description, la signification la plus juste du sens dřun mot. Pour envisager à présent notre interrogation concernant la portée épistémologique et gnoséologique dřune approche phénoménologique wittgensteinienne du langage, dřabord sur ses travaux concernant une science du langage puis sur la science en général, il nous faut préalablement considérer le sens des notions dřépistémologie et de gnoséologie. Cette exploration, qui concernera par voie de conséquence lřimportance des effets de cette approche phénoménologique du langage sur sa théorie de la connaissance ou sur la gnoséologie, nous imposera nécessairement de souligner, à la fois les répercussions immédiates et internes sur sa pensée mais également le rayonnement de celle-ci sur les sciences qui se développeront ultérieurement, quřelles soient linguistiques ou cognitives. En nous interrogeant ici sur les perspectives dřune approche phénoménologique du langage chez Wittgenstein, c'est non seulement lřhypothèse dřune phénoménologie du langage dans l'épistémologie que nous questionnons, mais aussi la portée spécifique de cette science du AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 292 phénomène de langage dans la théorie de la connaissance chez Wittgenstein en particulier, et dans la théorie de la connaissance en générale. Mais avant dřentrer en matière, voyons d'abord quelles acceptions les concepts dřépistémologie, de gnoséologie et de la théorie de connaissance revêtent-elles ; étant donné que le contexte anglo-saxon, dans lequel sřest forgée la pensée wittgensteinienne, nous impose de tenir autant compte de la proximité formelle entre épistémologie et gnoséologie (epistemology) que du distinguo opératoire fondamental entre ces deux notions. Ainsi quand nous parlons d'épistémologie, nous nous intéressons certes à la réflexion sur le savoir en tant que tel mais cřest également à ce discours rationnel critique sur la connaissance scientifique que nous nous référons. Cependant la particularité de notre sujet d'étude tout comme le cadre dans lequel sřest développée la réflexion de Wittgenstein nous amène à considérer aussi la définition anglosaxonne de la notion d'épistémologie. Voilà pourquoi nous convoquons ici celle de Van Riet qui présente la gnoséologie comme « branche de la philosophie visant à établir les conditions, la valeur et les limites de la connaissance ». L'autre aspect de la gnoséologie qui retiendra notre attention, toujours en phase avec le développement de notre problématique d'une phénoménologie wittgensteinienne du langage, c'est sa conception comme axe transversal d'études de sujets portant sur la connaissance humaine. Dans la même continuité, soulignons deux autres considérations qui nous paraissent fort à propos avec la méthodologie de Wittgenstein dans son approche phénoménologique du langage. En effet, si la gnoséologie est très proche dans son sens de l'épistémologie, au point d'être souvent confondue avec elle en termes de théorie de la connaissance, il convient de rappeler quřà la différence de l'épistémologie, la gnoséologie n'aborde pas les limites de ce que l'on peut connaître de l'intérieur mais cherche à décrire de l'extérieur les processus d'acquisition et dřélaboration de la connaissance. C'est donc dans ce contexte de théorie de la connaissance en général que nous replacerons la phénoménologie du langage chez Wittgenstein pour y voir toute la pertinence du mode opératoire de sa méthode descriptive du langage. Pour en finir avec ce précis notionnel, rappelons quand même la signification « francophone » de la théorie de la connaissance à laquelle nous rapporterons également la phénoménologie du langage chez Wittgenstein. Il sřagit là de la réflexion qui étudie de manière critique les origines, les contenus et les moyens de la connaissance humaine en s'efforçant de définir les conditions de possibilité qui en permettent l'acquisition et la découverte. Ces précisions définitionnelles nous permettent dans les contours quřelles nous offrent de faire un premier rapprochement de ces considérations avec les idées forces que nous avons déjà évoquées ci-dessus au sujet des concepts épistémologiques et gnoséologiques afférents. Il importe également de rappeler, pour mémoire, la présence de deux parties distinctes à la fois dans le Tractatus et dans la réflexion wittgensteinienne. Lřune que lřon dit en perpétuelle maturation, concernant sa théorie du langage voire sa théorie de la communication, et lřautre que lřon a qualifié de constante, à savoir lřétude des choses, et qui regarde sa théorie de la connaissance. Cřest donc dans la perspective de la théorie de la connaissance dans son acception francophone que lřon peut identifier un premier cadre opérationnel déjà à lřoeuvre dans les Carnets c'est-àdire dès lřorigine de sa réflexion. Pour illustrer cette étude critique des origines, des contenus et des moyens de connaissance, mais également de ses conditions et possibilités d'acquisition, proposons un récapitulatif des AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 293 thèmes que Wittgenstein y a abordé avant de déterminer le rôle épistémique quřils ont pu jouer dans le champ épistémologique de sa phénoménologie du langage. Il convient de rappeler, avant tout, son traitement des considérations relatives à la genèse de la thématisation de la question de l'espace visuel, ses travaux sur la thèse de l'indivisibilité à l'infini de l'espace puis celles des principes fondamentaux de lřatomisme logique, avant dřévoquer sa tentative de définition du concept de sphère à l'aide d'images visuelles. Nous savons aussi comment sa considération de l'espace visuel et des objets mathématiques, non comme des « choses en soi » mais comme des objets simples, lřa amené à les faire dériver de l'expérience immédiate. Ainsi sa conception du monde comme monde de sense-data monde dont nous parlons en tant que le monde des objets physiques où la réalité se donne au sujet par le biais de lřexpérience donne une portée éminemment épistémologique et gnoséologique à sa pensée phénoménologique. Ce quřil confirmera dřailleurs comme on le sait en disant « Les données des sens (sense-data) sont la source de nos concepts. » Dans la même perspective, mais en abordant cette fois-ci la gnoséologie dans son acception anglo-saxonne dřépistémologie, comme branche philosophique visant à établir les conditions, la valeur et les limites de la connaissance, on perçoit tout aussi aisément cette portée épistémologique et gnoséologique de la phénoménologie wittgensteinienne du langage quand, en anticipant la question de la description du réel, on évoque le présupposé de la connaissance du réel qui se fait par l'entremise des sensations et le fait donc dériver de la perception. Dès lors on comprend mieux pourquoi, pour résoudre les questions touchant au plus près à la nature des objets simples, il fallait un langage qui prenne en compte leur apparence dřentité phénoménale. Ainsi hormis la question de l'espace visuel qui a servi de passerelles entre la logique et l'ontologie du Traité, il lui fallait distinguer les objets d'étude, qu'ils soient mathématiques, physiques ou phénoménologiques, en fonction de leur nature puis les adapter au langage qui devait les décrire. Rappelons encore dans le cadre de ce critère gnoséologique et dans sa mission dřétablir les conditions de connaissance, que les objets dřétudes qui intéressent Wittgenstein lui apparaissent comme les principes de toute connaissance et sont considérés ipso facto comme les constituants ultimes des phénomènes dérivant de notre expérience immédiate. Cřest dire combien cette conception de lřexpérience immédiate dans sa théorie de la connaissance directe jouera un rôle prépondérant dans les conditions dřacquisition de toute connaissance. Toujours dans cette partie traitant de lřimportance des effets de lřapproche phénoménologique wittgensteinienne du langage dans la gnoséologie, entendue cette fois comme théorie de la connaissance en général, nous relèverons cette fois un autre point relatif aux processus dřélaboration de la connaissance, en lřoccurrence la question de savoir comment est mis une structure dans le donné. Sur ce point, nous savons que pour l'auteur du Cahier bleu, la notion de la perception ne sollicite pas chez lui lřentendement en tant que faculté pour synthétiser les informations acquises par l'entremise des sens, comme ce serait le cas dans le schéma hylémorphique husserlien. C'est pourquoi, à propos de la conception du système de couleur et du réseau logique dans lequel s'inscrivent ses concepts de couleur, ce qui nous est donné dans l'expérience immédiate, ce sont les objets simples qui forment les éléments de constitution de notre monde. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 294 En effet, pour Wittgenstein, l'expérience nous arrive déjà structurée en entités des différents types logiques. Selon sa théorie, les sense data, quřil nomme plus souvent ŘŘ données hylétiques řř, ne sont pas des objets constitués mais plutôt des objets informes sur lesquels l'esprit humain appelé agit comme un moule leur appliquant une forme au cours de son activité constituante. Rappelons encore et toujours que cette considération de l'espace visuel finira par mêler chez Wittgenstein le concept de grammaire aux objectivations théoriques. Dřoù cette transition qui nous permet d'introduire dans ce contexte la notion de grammaire, vu quřelle passe pour un équivalent lexical de la phénoménologie dans les Remarques philosophiques. Mais précisons dřabord que c'est cette orientation de la philosophie wittgensteinienne qui donnera comme on le sait un nouveau statut gnoséologique aux formes logiques qu'il concevait initialement comme objets de connaissance directe. Aussi embrassera-telle à partir de ce moment, dans une perspective phénoménologique, lřensemble des présupposées de sa théorie de la connaissance permettant aux textes du tournant de tenter de résoudre les apories épistémiques de sa ŘŘ première philosophie řř. Cřest ce que semble confirmer E. Rigal quand elle déclare : « Cette prise de conscience lui permettra d'obstruer la voie phénoménologique scientiste empruntée au début des années 30, non seulement en introduisant la distinction des raisons et des causes et en supprimant toute possibilité de concevoir la langue idéale comme une norme à laquelle la langue ordinaire devrait correspondre, mais aussi en s'engageant dans une critique sans précédent de l'immédiateté qui fit paraître au grand jour le caractère pseudo phénoménologique du paradigme auquel les textes du tournant s'étaient ralliés. Reste encore à comprendre comment les bouleversements introduits par le Cahier bleu, en même temps quřils libéraient le projet descriptif de l'hypothèque de l'élément simple, donnèrent lieu à un travail descriptif ordonné à une exigence phénoménologique authentique cette fois ».1 Ce programme qui reposait chez Wittgenstein sur une enquête gnoséologique ne pouvait donc faire lřimpasse sur la question du langage à la fois comme objet dřétude et comme outil dřinvestigation. Ainsi par le biais de ce paragraphe, qui évoque la gnoséologie mais présentée en tant que théorie de la connaissance qui cherche à décrire de l'extérieur les processus d'acquisition et dřélaboration de la connaissance, nous saisissons ici l'occasion de convoquer à nouveau la question programmatique de la première page du Cahier bleu, à propos de la définition du sens dřun mot, pour la commenter cette fois-ci à la lumière de la portée gnoséologique de la phénoménologie du langage chez Wittgenstein. S'il entend attirer l'attention du lecteur sur la difficulté d'obtenir une définition conforme dřun mot, en raison de la propension du sujet connaissant à montrer un objet représentant le mot plutôt que dřavoir à le définir verbalement, c'est pour tout de suite après proposer la « grammaire » comme moyen dřexplication du mot en guise dřalternative à la définition ostensive. Cette métadéfinition servira également à Wittgenstein à rendre compte du processus cognitif opérant dans ŘŘ l'acte d'interpréter řř et dans celui ŘŘ d'obéir řř. Mais en définitive, il apparaît très clairement que ce qui est en jeu dans cette distinction fondamentale entre la définition verbale et la définition ostensive, c'est la question des ŘŘ processus mentaux řř mise en avant par le philosophe viennois. Pour appuyer nos propos, citons ce passage du Cahier bleu dont nous soulignons les étapes de la démonstration afin de les mettre en relief : 1 RIGAL, Elisabeth. Y a-t-il une phénoménologie wittgensteinienne ? in La phénoménologie aux confins. Mauvezin : T.E.R, 1992, p. 105. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 295 « Ici vous pourriez demander ŘŘ Est-ce que nous interprétons les mots avant d'obéir ? řř Et dans certains cas vous vous apercevrez que vous faites quelque chose qu'on pourrait appeler interpréter avant d'obéir [...] Il semble qu'il existe des processus mentaux bien définis intimement liés à la bonne marche du langage ; processus sans lequel il semble que le langage ne puisse fonctionner [...] Les signes de notre langage semblent morts sans ces processus mentaux, et il pourrait sembler que les fonctions des signes soient de déclencher de tel processus, qui seraient les seules choses auxquelles nous devrions vraiment nous intéresser [...] Nous serions tentés de penser qu'actionner le langage se divise en deux parties ; une partie inorganique, manipuler des signes et une partie organique que nous pourrions appeler ŘŘ comprendre ces signes řř leur donner sens [...] Ces dernières activités semblent avoir lieu dans une sorte de médium bien curieux, l'esprit ; et le mécanisme de l'esprit [...] »1 Par la question qui ouvre ce passage, lřauteur annonce à son auditoire une phase propédeutique2 de sa théorie de la connaissance. Il lřinvite par la même occasion à suivre son raisonnement en le préparant à découvrir, les mécanismes cognitifs qui utilisent les processus mentaux mais également, les fonctions cognitives des concepts de système, de règle et de grammaire ; notions qui se retrouveront finalement réunies sous le titre de « jeux de langage ». Enfin, cette citation nous permet dřintroduire, dans la portée épistémologique de la phénoménologie du langage chez Wittgenstein, les limites de ce que l'on peut connaître de l'intérieur. Il suffit en effet dřune lecture du Cahier Bleu pour sřapercevoir que les obstacles épistémologiques quřil y décrit ne sont rien dřautre que les grammaires analogiques qui brouillent par les malentendus grammaticaux3 le langage et empêchent de ce fait la compréhension du mot. Notons, toujours au sujet des obstacles épistémologiques dans sa réflexion sur le langage, que leur découverte remontait déjà aux questions de lřespace visuel et de lřinfini comme nombre, dans les Carnets ; ce qui aura fini par amener Wittgenstein à adopter un nouveau mode dřexpression plus compatible avec ces objets physiques. En considérant maintenant la portée épistémologique de lřapproche phénoménologique wittgensteinienne du langage dans la réflexion sur le savoir en tant que tel, évoquons dans un premier moment ses critiques au sujet de sa théorie de la communication qui, traitant de la clarté symbolique du langage, déboucheront sur son retour au langage courant avec la mise à jour de la variété des différents usages linguistiques. Cřest donc à partir de cette révolution épistémique que sa ŘŘ philosophie du langage řř deviendra la partie fondamentale de sa philosophie en remplacement de sa théorie de la connaissance. Ainsi cette « science » à lřintérieur de sa gnoséologie va, à lřaide du langage naturel, interpréter les énoncés issus de nos « sense data » comme des échantillons provenant des « structures d'ensemble représentées par les hypothèses » du monde physique. Cřest dire donc que la problématique du langage ŘŘ normal řř nřest jamais restée loin des problématiques gnoséologiques du philosophe viennois qui revient au langage ordinaire pour mieux décrire le réel. Après avoir relevé les thèmes épistémologiques et gnoséologiques classiques, à savoir le découpage du réel, le statut des objets de connaissance, la structure de lřesprit et les 1 WITTGENSTEIN, Ludwig. Le cahier bleu et le cahier brun. Paris : Gallimard, 1980, p. 38. 2 Propédeutique ici dans le sens de processus dřacquisition dřun savoir pour lřacquisition dřun savoir ultérieur. 3 Ibid., p. 45. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 296 obstacles épistémologiques, qui ont jalonné les réflexions wittgensteiniennes, envisageons maintenant, dans la perspective de sa phénoménologie du langage, la question de lřorigine et du fondement de la connaissance dans le dernier écrit qui a couronné ses recherches : De la certitude. Si les écrits antérieurs présentent, exposent et manient les jeux de langage ou encore déploient et explicite la grammaire philosophique comme condition de possibilité dřune description phénoménologique des usages multiples du langage, son dernier ouvrage nous apparaît comme le lieu de la mise en situation de cette conception du langage comme phénomène dans la théorie wittgensteinienne de la connaissance. Wittgenstein y tire les conclusions épistémologiques et gnoséologiques de sa description du monde à la lumière dřune réalité fonction des différentes circonstances au cours desquelles intervient notre activité linguistique. En intégrant les jeux de langage et l‟analyse grammaticale des mots et des propositions dans sa réflexion sur la connaissance, lřauteur veut étudier à la lumière des paramètres du doute et de lřerreur la résistance des propositions au test de la certitude. Lřapproche phénoménologique du langage et la description phénoménologique du monde dans la perspective du rapport voire de lřharmonie entre le langage et la réalité vont lui permettre dřaborder la question de la connaissance et de la vérité indubitable sous un angle inédit en mettant en avant les procédures linguistiques comme source de la connaissance certaine.1 De plus, sa conception du doute et de lřerreur comme des formes potentielles de jeux de langage, lui permette de ce fait de les intégrer en tant que paramètres dans lřéquation heuristique. Partant de là, Wittgenstein parviendra à démontrer que la connaissance ne dérive pas de la certitude étant donné que lřune et lřautre tire leur contenu épistémique de deux moyens de connaitre différents : dřun côté les procédures linguistiques comme source de la connaissance et de lřautre les dispositifs conceptuels comme fondement de la certitude. Cette distinction opératoire sera donc à la base de sa théorie de la connaissance dont on sait que le modèle se présente comme un réseau de propositions empiriques hiérarchisées puis articulées entre des propositions centrales, fondement de nos connaissances et un deuxième modèle de propositions du type synthétique a priori tout aussi nécessaire à la connaissance. Mais la perspective phénoménologique de lřapproche wittgensteinienne du langage aura également des répercussions épistémologiques et gnoséologiques qui déborderont le cadre de sa philosophie du langage. Lřimportance de ces effets se traduira par un modèle de procédures linguistiques et grammaticales qui va directement ou indirectement sřappliquer aux sciences pour les analyser et les éprouver épistémologiquement. Voilà qui nous introduit à présent dans le cadre épistémologique comme discours rationnel critique sur la connaissance scientifique mais aussi dans le champ gnoséologique en tant quřaxe transversal d'étude de sujets portant sur la connaissance humaine. Sans rentrer dans les détails sur les prises de position gnoséologiques de Wittgenstein au sujet de certaines sciences de son époque, citons néanmoins ses critiques à lřencontre de la psychologie expérimentale, de la psychologie de la forme, de la linguistique, de la phénoménologie comme nouvelle méthode de description philosophique transcendantale et particulièrement celles à lřencontre de la psychanalyse freudienne. Son rapport à cette dernière est caractéristique de la portée des problématiques de lřexpression, de lřinterprétation, de la signification et de la compréhension telles quřelles 1 WITTGENSTEIN, Ludwig. De la certitude, Paris : Gallimard, 1976. § 93 p. 49 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 297 apparaissent à la lumière de lřexploration grammaticale dans sa phénoménologie du langage. Hormis le fait que Wittgenstein récuse à la psychanalyse son statut de science en raison de son défaut de démarche scientifique (car privée dřun modèle prédictif et dřune méthode expérimentale), nous nous attarderons ici surtout sur une autre critique plus en phase avec notre sujet. Rappelons quřil taxera cette science freudienne de « théorie générale de lřinterprétation où les conclusions partielles sont généralisées sans que les variations dřaspect du discours soient prises en compte dans le sens de lřexpression du phénomène à décrire et à comprendre ». Ainsi pour Wittgenstein, Freud en ignorant la multiplicité des formes dřexpression des rêves et les différentes explications qui sřy rattachent en donne une lecture erronée. Car pour lui en uniformisant et en réduisant à la fois le phénomène de langage puis son interprétation à une seule explication, cette approche analytique freudienne rate sa cible, expliquant par là comment la réduction du rêve à un langage même « codé » donnera à la psychanalyse plus lřallure dřune herméneutique que celle dřune neuroscience. En considérant de près les préoccupations épistémiques de la réflexion wittgensteinienne touchant entre autres à la question de la nature des objets simples, dont il fallait pour les décrire quřil prenne en compte leur apparence dřentité phénoménale ; ou encore à lřincontournable thématique de l'espace visuel ayant servi de passerelle entre la logique et l'ontologie du Traité, nous avons pu mettre en évidence lřimportance des effets de sa pensée dans la théorie de la connaissance en générale. Par des rapprochements définitionnels de la gnoséologie et de lřépistémologie dans ses différentes acceptions quřelles soient anglo-saxonne ou francophone, ou encore dans leurs différents contours, il sřest avéré que lřapproche phénoménologique du langage chez Wittgenstein a un intérêt scientifique certain. En concentrant ses recherches sur le processus dřindividuation du sens lexical en situation de communication, il donne, par le biais de son approche phénoménologique du langage, une appréhension nouvelle du réel et du langage lui-même, visant par là lřétude des phénomènes dans leur plus simple expression, remontant ainsi au fondement de la relation intentionnelle. Que ce soit donc dans la perspective de la gnoséologie, entendue comme théorie de la connaissance en général ou en tant que théorie de la connaissance qui cherche à décrire de l'extérieur les processus d'acquisition et dřélaboration de la connaissance, la distinction des objets d'étude, en fonction de leur nature qu'ils soient mathématiques, physiques ou phénoménologiques, montre combien la contrainte épistémologique amènera le philosophe viennois à les adapter au langage qui est censé les décrire. Dès lors en appliquant une grille de lecture et dřanalyse phénoménologique, qui étudierait non pas le langage en soi et par soi mais, qui porterait sur les phénomènes de langage en vue de penser leurs conditions dřapparition, de production tout comme leur sens langagier, cřest une véritable révolution épistémologique que Wittgenstein inaugure. Car si cette méthode descriptive est à ce point opérante dans ses travaux, ses répercussions ne se limitent pas uniquement à tous les chapitres de sa philosophie et à toutes les strates de sa pensée. En effet, en plus de la nouvelle orientation quřelle donne à lřédification de son programme philosophique, les problématiques quřelle lui permet dřaborder débordent le cadre linguistique et phénoménologique de sa réflexion. Cřest ce que nous avons AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 298 démontré en abordant les questions du processus dřélaboration de la connaissance (c'est-à-dire comment chez lui une structure est mise dans le donné), les obstacles épistémologiques, lřépistémologie comme discours rationnel, critique sur la connaissance scientifique mais également la considération de la réponse de sa phénoménologie du langage à lřexigence de la gnoséologie en tant quřaxe transversal d'étude de sujets portant sur la connaissance humaine. Il convient alors de penser que la validation de tout les critères épistémologiques et gnoséologiques de lřesquisse de cette science wittgensteinienne du langage lui permette de se positionner en vis-à-vis des sciences cognitives, linguistiques ou humaines tant elle se pose comme une science pragmatique et non fondamentale. Au terme de cette analyse, nous pouvons avancer quřen mettant au jour le processus de sédimentation du langage, mais aussi de la vérité dans le processus d'acquisition de la connaissance, le propos de cette phénoménologie du langage chez Wittgenstein était essentiellement de refonder, grâce à la phénoménologie, une science certaine du langage comme solution à la crise de la logique qui caractérisait le début du XXe siècle. Son projet viserait alors à préserver la science du langage en remontant à son fondement que sont les signes, tout comme Husserl avait voulu épargner à la philosophie la crise des sciences qui la menaçait à la fin du XIXe siècle. Dès lors, en sřinterrogeant sur la nature de cette science pour lřétude du langage que Wittgenstein a voulu fonder, est-il envisageable de penser que cette phénoménologie wittgensteinienne du langage trouve aujourdřhui une application pratique et quřelle soit par conséquent la science idéale pour lřétude du langage ? AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 299 Considérations philosophiques sur les mathématiques selon Ludwig Wittgenstein Auguste Nsonsissa (Université Marien Ngouabi, Brazzaville) Abstract : The philosophical analysis of mathematics does not exclude the right to symbolic and propositional logic from the conceptual procedure. The value of such an approach came out the remarks made by Wittgenstein on the quest for logical foundations of mathematics: "The mathematical proposition, he writes, is a conceptual determination following a discovery. " Is then placed here, the requirement of a new intelligibility of the propositional calculus which lends itself, paradoxically, to a rational critique of formal language. And it is properly in Philosophical Grammar that Wittgenstein takes to grips with internal calculation limits, in that it does not actually clarify the foundations in question. Consequently, the transcendental character of his new logic is what this philosophical analysis leads us. ملّخص َ ظ٩ٍُ يٴٕمص . ٜ ٔځٱٓ خڀعمځٕٿ خڀاٴځٕاٴٓ ڀځُٔد٠ٕدض ٬ه ڄى٥ۇٴ خڀٹ١دٔد خڀُڄّْ خڀمۇٴ ٴٓ خڀ٭مځٕدض خڀماٴٍُڄٕص خڀٹ١ٕص : " ڄؽٿ ٌٍي خڀمٹدَزص ڄه وٝپ ڄٝل٩دض يٴدڂ زٍد ٴٕعفىٙعدٔه ٴٓ ڄسمػ خ٘ٔٓ خڀمى٥ٹٕص ڀځُٔد٠ٕدض َ ٥ُٔق ٌىد زدڀعدڀٓ ڄ٥ځر خڀم٭ٹُڀٕص ." خڀُٔد٠ٕص ، ٔٽعر ٴٕعفىٙعدٔه، ٌٓ ظمًًٔ ڄاٴٍُڄٓ ٔعس٫ خټعٙدٴد خڀىمُ ٴاٴٓ ټعدذ. خڀفًًٔش ڀمٕدذ خڀٹ١دٔد خڀٍْ ٔى٫١ زَُٝش ڄاٴدَيٴص بڀّ وٹً ٬ٹٝوٓ ڀځٱص خڀَُٝٔص ڄه لٕػ ٌُ ُٰٕ يٴديَ ٬ځّ ظ٠ُٕك , ٔدوٍ ٴٕعفىٙعدٔه زدڀ١س٣ َـٍد ڀُـً خڀمًَي خڀًخوځٕص ڀځمٕدذ ڀاٴځٕاٴٓخ َ ٕٔٽُن زدڀعدڀٓ خڀ٥دز٫ خڀمع٭دڀٓ ڀمى٥ٹً خڀفًًٔ خڀىعٕفص خڀعٓ ٕٔٹُيود خڀٍٕد . خ٘ٔٓ خڀمىُٙيش زَُٝش ٴ٭ځٕص . خڀعمځٕٿ خڀاٴځٕاٴٓ Résumé : Lřanalyse philosophique des mathématiques nřexclut pas le droit à la logique symbolique et propositionnelle à partir de la procédure conceptuelle. La valeur dřune telle approche ressortit aux remarques faites par Wittgenstein sur la quête de fondements logiques des mathématiques : « La proposition mathématique, écrit-il, est une détermination conceptuelle qui suit une découverte. » Se trouve alors posée, ici, lřexigence dřune nouvelle intelligibilité du calcul des propositions qui se prête, paradoxalement, à une critique rationnelle du langage formel. Et cřest proprement dans la Grammaire philosophique que Wittgenstein prend à bras le corps les limites internes au calcul ; en ce quřil ne saurait éclaircir effectivement les fondements en question. Conséquemment, le caractère transcendantal de sa nouvelle logique est ce à quoi cette analyse philosophique nous conduit. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 300 Introduction De quoi parlent les mathématiques ? Que nous donnent-elles à penser chez un philosophe de la logique dont la pensée est souvent réduite à la simple critique du langage1. Du Tractatus logico-philosophicus à lřautre2, les mathématiques sont plutôt mises à lřépreuve du langage philosophique. En dehors de la littérature si abondante consacrée soit à la philosophie des mathématiques, soit à lřépistémologie des mathématiques à laquelle ce sujet nous a rendus sensible, Lucien Vinciguerra conforte notre hypothèse de travail3. Dans cet ouvrage, en effet, nous avons découvert un lien évident entre la philosophie du langage de Wittgenstein et son analyse philosophique des mathématiques. Dit autrement en dřautres termes, nous voulons montrer pourquoi le rapport du dicible et de lřindicible dans le Tractatus, pourtant central, ici, est rarement posée, dans un type de rapport possible quřentretiennent chez Wittgenstein la philosophie et les mathématiques4. Aussi peut-on se demander si lřapproche de Wittgenstein peut vraiment se préoccuper de ce que sont les mathématiques ou plutôt, comme nous en faisions lřhypothèse centrale, dřun certain regard critique que Wittgenstein porte sur elle : cela nous permet donc de formuler la problématique suivante : pourquoi ne peut-on pas mathématiser la raison ? Présenter, analyser et expliquer lřouvrage de référence5 nřest évidemment pas notre propos. On observera méthodologiquement que Wittgenstein indique clairement lřun des aspects fondamentaux de la recherche engagée ici; à savoir quřil nřy a pas de mathématique de la mathématique. Seulement, chez Wittgenstein, en logique et en mathématique, il y a une place pour le calcul logique. Et le point focal de notre réflexion cřest la mise en avant de lřaspect philosophique concernant le rapport de la mathématique à la réalité. Karl Popper plus tard donne droit à cette perspective dans la mesure où dans Conjectures et réfutations il réfléchit : « Pourquoi les calculs logiques et arithmétiques s‟appliquent-ils à la réalité ? » 6 Dans le fond, lřexamen des calculs logiques et mathématiques auquel sřattache Wittgenstein débouche tout naturellement sur la complexité des rapports entre la logique et les mathématiques. Pour preuve, et cřest Karl Popper qui nous y conduit lorsquřil critique le positivisme7. Le premier Wittgenstein luimême sřy intéresse, à cet égard, dans lřaphorisme du Tractatus lorsquřil fixe les limites à la logique dont la portée heuristique ne donne jamais lieu à la complexité logique. Pour ce faire, il sřattache aux mathématiques comme méthode logique8. Lřanalyse philosophique des mathématiques chez Wittgenstein est une exigence méthodo-logique.9 Cette procédure est de nature à rendre classique la logique comme calcul propositionnel à deux valeurs, c'est-à-dire le vrai et le faux. En plus, le premier Wittgenstein estime que la plus grande partie des démonstrations mathématiques exclut le droit à la surprise ou 1 Hadot (P.), Wittgenstein et les limites du langage, Paris, Vrin, 2004, P.11. 2 Wittgenstein (L.), Remarques sur les fondements des mathématiques, traduit de lřallemand par Marie-Anne Lescourriet, Paris, Gallimard, 1983. 3 Vinciguerra (L.), Langage, visibilité, différence. Histoire du discours mathématique de l‟âge classique au XIXe siècle, Paris, Vrin, coll. « mathésis», 1999, P.10. 4 Chauviré (C.), Ludwig Wittgenstein, Paris, Seuil, 1989. 5 Wittgenstein (L.), op.cit. 6 Popper (K.R.), Conjectures et réfutations, Paris, Payot, traduit de lřanglais par Michel Irène et Marc B. de Launey, 2006, chapitre 9, p.300. 7 Scmitz (F.), Wittgenstein, Paris, Belles lettres, 1999. 8 Wittgenstein (L.), Tractatus, aphorisme 6.234. 9 Bouveresse (J.), a écrit des essais pour analyser un certain nombre dřécrits antérieurs autour de la question de la modernité et de la méthode philosophique de Wittgenstein. En résumé, il y signale les splendeurs et les misères des Lumières ou Wittgenstein et le monde moderne. Cf. Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Marseille, Edition Agone, 2000, p. 91. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 301 lřimprévisible. Devrait-on alors considérer la logique et les mathématiques comme un lieu langagier où vient se légitimer ce qui est conventionnellement considéré comme philosophie ?1 Ce qui est important cřest, de lřavis du philosophe Alain Badiou, la pensée philosophique et antiphilosophique de Wittgenstein est de nature à relativiser lřimportance des mathématiques dans lřéconomie globale de son oeuvre dynamique. Il affirme : « Pouvoir mépriser les mathématiques, les réduire, au regard du sérieux moral, de l‟intensité existentielle, à un jeu d‟enfant. Le mépris des mathématiques est ce dont aucune philosophie ne se relève. C‟est pourquoi j‟arrête l‟oeuvre de Wittgenstein au Tractatus, où ce mépris est déjà là, mais mêlé, encore, d‟adoration »2 . Il est donc entendu que lřanalyse philosophique des mathématiques sřexpose à la difficulté, à la fois, du caractère multidimensionnel du statut qui échoit à Wittgenstein3, mystique, esthète, stalinien de la spiritualité, antiphilosophe, et la dynamique logistique de son oeuvre et de son style4. Or, par-delà le Tractatus dřune part, Les investigations philosophiques, dřautre part, il apparaît quelques accents nés de la formation de lřauteur à Manchester, relatifs à lřusage de la logique pour fonder les mathématiques. Dit autrement, les ouvrages postérieurs au Tractatus subissent lřinfluence positive de la configuration scientifique qui prévaut en 1911 où les philosophes de la logique envisagent de se servir de la logique pour analyser de la connaissance en général. Dans le fond, le mouvement général qui sřordonne dans la quasi-totalité des réflexions qui ont rendues possible la rencontre entre Russell et Wittgenstein, travaille à la construction des mathématiques en termes de logique à partir des principes et des règles logiques et en fonction de lřarithmétique. Pour toutes ces raisons, Péano et Frege dřun côté, Russell et Whitehead, de lřautre deviennent les sources inspiratrices de Wittgenstein5. Cela fait dire à Alain Chauve que « Très vite, il s‟intéresse à la question logico-philosophique qui faisait alors l‟objet de débats : celle du fondement des mathématiques (...) Il se rend à Iéna pour rencontrer Frege auquel il montre, semble-t-il, un petit essai philosophique (...) sur des questions de logique. Frege l‟encourage dans cette voie et lui conseille de suivre l‟enseignement de Russel 6». Plutôt que de voir chez Wittgenstein uniquement un lien évident entre philosophie et logique, il devient pertinent dřy trouver également une articulation complexe entre logique et mathématique. Claude Imbert sřy emploie également lorsquřil construit un dialogue, par-delà Frege, entre Kant et Wittgenstein : « Pour rencontrer Frege, il fallait venir jusqu‟à Iéna, où Scholem et Carnap suivirent son séminaire, où Wittgenstein lui rendit plusieurs visites »7. Lřune des questions subsidiaires ici sera alors de savoir cette « part de vérité » dont Wittgenstein reconnaît lřexistence de la critique de Frege contre le langage mathématique. Ou encore, quelle peut bien être lřanalyse philosophique des mathématiques pour que, en dépit de quelques nuances dans cette « part », il soit tenté dřaller au-delà tant de lřatomisme 1 Wittgenstein (L.), Investigations philosophiques, trad. française de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1961, p.150. 2 Badiou (A.), L‟antiphilosophique de Wittgenstein, Paris, éd. Nous, 2009, p.11. 3 Ibid., p.10. 4 Ibid. 5 Wittgenstein (L.), Recherches philosophiques, trad. française par Françoise Dasture, Paris, Gallimard, p.234. 6 Chauve (A.), Russell-Wittgenstein, La vérité et la logique, Paris, scéren-CNDP, 2001, p.39. 7 Imbert (C.), « Frege, entre Kant et Wittgenstein», in Frege, logique et philosophie (Sous la direction de Matthieu Marion et Alain Volzard), Paris, LřHarmattan, 1998, p.262. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 302 logique que du mathématisme ; en vue de lřéthique comme destination ultime de sa rationalité procédurale1 ? Ce sont là des pistes et des questions décisives, si lřon considère que Frege et Wittgenstein ont, en leur siècle et tour à tour, donné le sens dřune certaine forme de mépris philosophique de la philosophie comme langage ordinaire. « En philosophie, écritil, il n‟y a pas de déductions ; tout est purement descriptif. Le mot « philosophie » devrait toujours désigner quelque chose qui se place, par-delà ou en deçà, mais pas à côté, des sciences de la nature. La philosophie ne fournit pas d‟images de la réalité, et ne peut ni confirmer ni réfuter des recherches scientifiques. »2 Wittgenstein oppose dřabord la philosophie à la science. Puis, il critique le réalisme métaphysique. Enfin, il dénonce les imperfections de la rationalité critique qui ne rend pas possible le progrès de la connaissance scientifique par la réfutabilité. La démarche philosophique souffre de quelques carences logiques liées à sa dimension fondamentalement psychologique et métaphysique. Pour toutes ces raisons, Wittgenstein retravaille linguistiquement et théoriquement le statut de la philosophie. Il ajoute : « Elle comprend la logique et la métaphysique, la première constituant son fondement. L‟épistémologie est la philosophie de la psychologie. Se méfier de la grammaire est la première condition requise pour philosopher. La philosophie est la doctrine de la forme logique des propositions scientifiques (et non pas des seules propositions primitives). »3 Cependant, ce que les deux penseurs ont en partage, cřest tout justement « tant de peine à gagner contre l‟évidence de langue. En même temps s‟y aiguisait la conscience de cet intermède sui generis qu‟une syntaxe (...) S‟étonnera-t-on alors qu‟il revienne inlassablement, dans le Cahier bleu, sur les exemples déjà brassés par Frege dans la Pensée-l‟objectivité de ce rouge que l‟on dit sensible, l‟expression de la douleur »4. Lřune des opérations conjointes à la « nouvelle logique » cřest la critique langagière, logique, généalogique des énoncés de la philosophie. Seulement, depuis ses origines, nous dirions depuis Pythagore de Samos on reconnaît aussi la dette de Wittgenstein à Michel Foucault ; comme le signale si abondamment Lucien Vinciguerra lorsquřil discute le sens du discours mathématique entre ce qui est dit et ce quřil donne à voir5. Lřalliance entre les deux philosophes est dřun recours inestimable lorsquřil sřagit de justifier le dialogue entre les philosophes des mathématiques et les historiens des sciences mathématiques. Ce type de lecture aide à comprendre, déjà, que le dégagement des intuitions mathématiques de Wittgenstein à partir de la configuration moderne et contemporaine des sciences formelles se heurte, en effet, du point de vue de lřhistorien, à la difficulté de constater quřil est possible dřécrire mathématiquement en dehors des mathématiques, selon la formule dřHeinrich Scholz6. Le contexte culturel politique et scientifique duquel émerge la critique de la philosophie par Wittgenstein est de nature à nous exposer à dřautres nuances offertes par Michael Dummett : «La fin des années 20 est marquée essentiellement par le reflux du logicisme. La formulation au début des années 30 du théorème de Gödel va ébranler considérablement la position défendue dans les « Principia Mathématica (...) Wittgenstein qui, du reste avait dans le 1 Paul Mathias préfaçant lřouvrage dřAlain Chauve écrit : « Ce qui emporte dès lors une double conséquence : « penser » nřest pas affaire de « méditation » ni de « rumination » ni de « contemplation ». C‟est une simple affaire de calcul. Et ce par quoi l‟on pense n‟existe pas « au-delà du dos du ciel » mais se résume à l‟ensemble cohérent des opérateurs et des symboles que nous manipulons : affirmation et négation, et, ou, si...alors, etc. En toute logique, et tout simplement. », Russell-Wittgenstein, La vérité et la logique, Op. Cit., p. 11. 2 Wittgenstein (L.), Carnets 1914-1916, Op. Cit.., p. 170. 3 Wittgenstein (L.), Carnets 1914-1916, Op. Cit., p. 170. 4 Ibid, p. 290. 5 Vinciguerra (L.), langage, visibilité, différence, op.cit., p.274. 6 Scholz (H.) Esquisse d‟une histoire de la logique, trad. de lřallemand par E. Coumet, Paris, Auber Montaigne, 1968. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 303 Tractatus, montré les limites du logicisme en parlant d‟un élément mystique du monde était bien sûr au courant de cette situation. Mais il n‟est pas sûr que l‟évolution de ses conceptions ait été commandée par cette actualité »1. Autant dřavertissements qui nous aident à refixer les malentendus nés autour de la question positiviste et logique de la pensée de Wittgenstein2. Dřailleurs, la destination ultime de sa philosophie, par-delà les mathématiques, est éthique3. Cela étant, pour montrer que Wittgenstein ne réduit pas sa rationalité procédurale à la logistique ou à la critique de langage ordinaire, nous avons choisi dřappliquer à ce travail la méthode archéologique. Car lřarchéologie4, au sens foucaldien du terme révèle le champ épistémologique où les connaissances, en tant que formation discursive, sřenracinent ou trouvent leurs conditions de possibilité dřexistence. En effet, lřarchéologie, ici, ne cherche pas à décrire les connaissances dans leur progrès vers une objectivité pure en laquelle se reconnaîtrait la science actuelle. Elle cherche plutôt à retrouver lřordre de lřespace de jeu dans lequel nous discutons lřa priori historique des idées, des sciences, des théories, des rationalités et des philosophies qui ont pris corps dans une grille donnée de lecture dřun penseur comme Wittgenstein dont la philosophie du langage et la problématique de la signification présente des analogies avec la relativité de lřontologie de Willard Van Orman Quine : « Quand un philosophe naturaliste se tourne vers la philosophie de l‟esprit, il est exposé à parler du langage. Les significations sont, en premier et essentiellement, des significations du langage. »5 Pour mieux circonscrire la problématique de ce travail entre la philosophie du langage et la philosophie de lřesprit, il sied dřesquisser la vie et lřoeuvre de Wittgenstein. Logicien et philosophe britannique dřorigine autrichienne. Ludwig Wittgenstein est né à Vienne en Autriche le 26 avril 1889 et mort à Cambridge en Angleterre le 29 avril 1951. Issu dřune famille juive christianisée et très riche, il fait des études dřingénieur, avant de devenir un autodidacte génial en logique et philosophie, et non en mathématique pure6. Wittgenstein a connu Frege et Russell considérés comme les figures de proue de la philosophie de la logique. il a occasionnellement fréquenté le Cercle de Vienne, le berceau du néo-positivisme ; il fut pendant la dernière vingtaine dřannées de son existence professé à Cambridge. De son vivant, Wittgenstein nřa publié quřun ouvrage entre 1921-1922, le Tractatus logico-philosophicus. Pendant les vingt dernières années de sa vie, il a travaillé sur un ouvrage qui fut publié inachevé, deux ans après sa mort, sous le titre : Investigations philosophiques publié en 1953. Les deux ouvrages sont extrêmement différents. Il a laissé en outre un nombre très considérable de manuscrits. On peut aussi retenir que lřoeuvre de Wittgenstein a pu être mise en étroite relation avec les trois grandes étapes de la philosophie anglo-saxonne de la première moitié du XXe siècle : lřatomisme logique, conception selon laquelle les phrases déclaratives peuvent être analysées à partir des propositions simples ou atomiques, indépendantes les unes des autres et exprimant des faits et même indépendants les uns des autres. Ainsi, en nous inspirant de cette orientation logico mathématique, surtout de lřespace quřil occupe dans cette démarche wittgensteinienne, nous avons choisi de bâtir 1 Rossi (J-G.), La philosophie analytique, Paris, LřHarmattan, 2002, p.56. 2 Bonnet (C.) et Wagner (P.), L‟âge d‟or de l‟empirisme logique, Vienne-Berlin-Prague, 1929-1936 (sous la direction de -), Paris, Gallimard, 2006, p.27. 3 Lecourt (D.), L‟ordre et les jeux le positivisme logique en question, Paris, Grasset, 1981, p.150. 4 Foucault (M.), L‟archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p.170. 5 Quine (W.V.O.), Relativité de l‟ontologie et autres essais, Présentation par Sandra Laugier, Paris, Aubier tr.de lřanglais(USA), par Jean Largeault, 1977, Chapitre 2. p. 39. 6 Le Roy (E.), La Pensée mathématique pure, Paris, P.U.F., 1960, p. 90. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 304 notre réflexion sur lřanalyse philosophique des mathématiques dans Remarques sur les fondements des mathématiques de Wittgenstein. De là, nous avons cru bon de vérifier quelques hypothèses directrices de cette réflexion. Pour ce faire, nous allons focaliser sur  la dimension philosophique des mathématiques. Retour aux sources . Il est question de lřenchaînement gnoséologique des mathématiques dans lřAntiquité. De plus, notre intention est de montrer lřimportance et la nature des mathématiques dans la tradition philosophique. Autrement dit, le langage symbolique ou mathématique qui est en jeu ici, se prête à étudier scientifiquement les phénomènes. Sur ce, les mathématiques sont considérées comme la science de la quantité. Elles constituent une histoire naturelle, une enquête sur les curiosités de lřunivers. Voilà pourquoi, le langage mathématique dans lřAntiquité est économique, c'està-dire les mathématiques ont lřart de donner le même nom à des choses différentes. Dans, le fond, un accent particulier sera mis sur les intuitions mathématiques de Wittgenstein à partir de la configuration moderne et contemporaine des sciences dites formelles. Autant la pensée artificielle nřa pas attendu Leibniz1 pour se manifester et être pensée, autant il nous a paru justifié de montrer lřimportance du langage mathématique chez Wittgenstein en ayant recours qui sřest instauré entre lui et Kant, Frege2. La deuxième hypothèse serait la suivante : le langage peut-il ne pas être mathématique ?  Notre réflexion consiste ici à penser le langage mathématique comme étant ce qui se prête à des interprétations problématiques et controverses. Ce faisant, le langage mathématique se déploie en sřappuyant sur le langage philosophique et logique. Le philosophe est le modèle du mathématicien. Voilà pourquoi le langage mathématique appelle à des réserves liées aux imperfections des systèmes axiomatiques. Car, lřon ne peut plus continuer à penser que les mathématiques sont exemptes dřignorance. Quand bien même le langage philosophique et logique aurait été lřorganisateur, le maître dřoeuvre des travaux mathématiques. Ce type de langage logico-mathématique se dévoile dans les sciences dites formelles. De surcroît, il sřagit de reconstruire le langage mathématique à partir des intuitions philosophiques. Dřailleurs, il se pose le problème de la crise des fondements du langage logico-mathématique. A cela, se greffe lřapproche des imperfections du langage ; en tant que point chute de toute recherche logicomathématique3. I. Les intuitions mathématiques de Wittgenstein à partir de la configuration historique et philosophique des sciences formelles Il nřest pas vrai que Wittgenstein ignore les travaux de ses devanciers dans le domaine philosophique des mathématiques. Le paradigme aristotélicien4 , par-delà celui de Platon est aussi visible chez Wittgenstein ; si tant est que les philosophes du langage écrivent assez souvent mathématiquement, mais en dehors des mathématiques. Dans ce chapitre, nous nous proposons de montrer que Wittgenstein développe des intuitions philosophiques pour penser les mathématiques. Lřinfluence positive quřil a subie vient 1 Serres (M.), Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques Tome II, Paris, P.U.F., 1968, p. 539. 2 Claude Imbert, « Frege, entre Kant et Wittgenstein », in Frege Logique et philosophie, (sous la direction de Mathieu Marion et Alain Volzard ), Paris, Lřharmattan, coll. Tradition et sémantique, 1998, p. 262-292. 3 Arnauld et Nicole, La logique ou l‟art de penser contenant, outre les règles communes, plusieurs observations nouvelles, propres à former le jugement, Paris, Flammarion, 1970, p. 83. 4 Même le plus anarchiste des contemporains comme Paul K. Feyerabend estime quř « Aristote explique la nature des objets mathématiques. » ; et cela dans un des chapitres les plus éloquents quřil consacre à Aristote : « Quelques observations sur la théorie des mathématiques et du continum dřAristote. », Cf. Adieu la Raison, tr.fr. B. Jurdant, Paris, Seuil 1989, p. 253. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 305 non seulement des philosophes de lřAntiquité1, mais surtout des contemporains comme Frege et Russell. Sa démarche concilie les deux orientations de sa philosophie : la logique et les mathématiques. Puis, nous en viendrons à analyser philosophiquement la complexité des rapports entre les propositions logiques à partir des catégories du simple et du complexe. Lřobjectif visé ici étant de situer Wittgenstein et ses considérations philosophiques sur les mathématiques2 entre le paradigme classique et le paradigme non classique. Celui-ci est transposé jusques et y compris dans la logique de la conception à partir des fugures de sémiotique générale dřaprès Charles S. Peirce.3 Les mathématiques se proposent dřétudier le nombre, lřétendue et lřordre. Elles procèdent par déduction à partir dřune exigence démonstrative et formelle du raisonnement ou de la proposition. Cřest pourquoi, leur objet dřinvestigation est tout au plus conceptuel que matériel ; en raison tout naturellement des nombres, espaces et grandeurs dont elles se préoccupent. Au-delà, les mathématiques mettent en avant la « relation », un des paramètres justifiant ainsi des « rapports numériques ». Enfin, les mathématiques sont pluridisciplinaires : la géométrie, lřalgèbre, lřanalyse et lřarithmétique. Wittgenstein est souvent compté parmi les philosophes qui mettent en avant la rigueur scientifique pour parler la philosophie quřil considère, par ailleurs, comme « activité ». Suivant la liaison qui sřinstaure entre la logique et les diverses sciences ; et tenant compte des difficultés internes à la logique moderne, Wittgenstein suivant Russell4 est celui qui retravaille les fondements de la logicisation des mathématiques. Une question se pose alors : quel est le fondement des fondements ? Si tant est que la logique nřest pas interne aux mathématiques. Devrait-on la considérer, par rapport à celles-ci, comme étant un préalable obligé ? Il se trouve que la dynamique de la pensée de Wittgenstein allant du Tractatus aux Recherches logiques est de nature à questionner le sens même des mathématiques au coeur de la philosophie contemporaine des sciences. Les intuitions mathématiques de Wittgenstein en question procèdent du statut scientifique conféré à la logique moderne. Sa fonction heuristique classique comme « instrument » des sciences se trouve être relativisée en termes soit de contrôle des sciences, soit de technique particulière que les scientifiques se doivent dřappliquer utilement. Wittgenstein nřa pas manqué dřy consacrer une réflexion scientifique à partir des concepts à dimension logico-métaphysique5 Par ailleurs, Wittgenstein la considère tout naturellement comme « recherches ».6 Celles-ci le conduisent plutôt à critiquer logiquement la philosophie en la réduisant au 1 Au sujet de lřAntiquité, signalons à toutes fins utiles quřun ouvrage de Hubert L. Dreyfus, Intelligence artificielle, mythes et limites, Paris, Flammarion, 1984, tr. fr., Rose-Marie Vassano-Villaneau et Daniel Andler, p. 3., rapporte que la pensée mathématique ou rationnelle existait déjà chez les Grecs : « Depuis l‟invention par les Grecs de la logique et de la géométrie, l‟idée que tout raisonnement peut-être réduit à une sorte de calcul-en sorte que toute discussion puisse trouver sa conclusion une fois pour toutes-cette idée a fasciné la plupart des penseurs rigoureux de la tradition occidentale. » 2 Bouveresse (J.), Le pays des possibles. Wittgenstein, les mathématiques et le monde réel, Paris, Minuit, 1988. 3 Morand (B.), Logique de la conception Figures de sémiotique générale d‟après Charles S. Peirce, Paris, Lřharmattan, coll. Ouverture philosophique, 2004, p. 268. 4 Alexandre Guay, Autour des Principia Mathématica de Russell et Whitehead, coll. Histoire et philosophie des sciences, Dijon, EUD, 2012, p. 7. 5 Bouveresse (J.), La force de la règle. Wittgenstein et l‟invention de la nécessité, Paris, Minuit, 1987. 6 Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, tr.de lřallemand Françoise Dastur, Paris, Gallimard, 2001, p. 83. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 306 silence : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. »1 De plus, les intuitions mathématiques du philosophe du langage ne sont intelligibles que par rapport que par rapport à sa conception formelle de la logique. Wittgenstein affirme : « La proposition mathématique a valeur de règle. Ce qui est vrai là-dedans, c‟est que les mathématiques sont de la logique : elles se meuvent à l‟intérieur des règles de notre langage. »2Sa philosophie de la logique aide à comprendre, à la lumière du Tractatus, que la forme logique des signes est aussi la nature même du bon usage des propositions. 3 Mais, au-delà des propositions logiques, Wittgenstein sřattache à la philosophie de la connaissance du nombre. Il pour lř : « introduction du signe « 0 » pour rendre possible la notation décimale : signification logique de cette démarche. »4 Il ne sřagit pas dřun simple langage mathématique, mais dřune analyse philosophique du nombre ; dans la mesure où Wittgenstein inaugure une nouvelle conception du nombre qui accrédite la thèse dřune quête de fondement logique de la pensée formelle, cřest-à-dire la mise au jour dřun concept formel du nombre. Cette conception fait partie intégrante de sa philosophie du signe ou du langage mathématique. Il sřagit de « Réfléchir au rapport qu‟il a avec le concept précédent. Cela dépend de la façon dont ce concept avait été établi. Pensons au rapport des nombres complexes avec l‟ancien concept de nombre ; et d‟un autre côté, pensons au cas où pour la première fois on écrit deux nombres cardinaux déterminés (disons très grands) et où on les multiplie l‟un par l‟autre, et pensons au rapport de cette nouvelle multiplication des nombre cardinaux. »5 Nous voyons ici le point de justification dřune approche philosophique du concept de nombre. Ce propos est également une esquisse cachée de la forme du langage mathématique qui est commune au caractère relatif des nombres au coeur même des séries numériques. Dans le fond, et à la différence des idées défendues par Frege et Russell à ce sujet6, Wittgenstein considère les nombres comme nřétant pas internes aux formes logiques. La pomme de discorde épistémologique avec ces deux devanciers nřest rien dřautre que le problème de la « signification » à partir et en fonction de la « bipolarité des propositions ». Elle se déchiffre à la faveur du sens et de la signification des propositions logiques. En plus, celles-ci se trouvent être évaluées entre la vérité et la fausseté des propositions. Il critique : « Frege a dit : « les propositions sont des noms » ; Russell a dit : « les propositions correspondent à des complexes ». Les deux affirmations sont fausses, et particulièrement fausse est l‟assertion : « les propositions sont des noms de complexes. Les faits ne peuvent être nommés. »7 Il apparaît donc que dans la doctrine de Wittgenstein des nuances existent au sujet de la philosophie du concept, plutôt des différences entre la logique du nombre et la philosophie du nombre. Procédant à la grammaire philosophique du concept de nombre, il estime que celle-ci est possible : « avec le concept de proposition ; comparer d‟un côté le concept de nombre, de l‟autre le concept de nombre cardinal. Parmi les nombres, nous comptons les nombres cardinaux, rationnels, irrationnels et complexes ; nous sommes libres d‟appeler nombres d‟autres constructions, en raison de leur ressemblance avec celles-ci ; ou alors d‟en 1 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tr. fr., Gilles-Gaston Granger, Paris, coll. , Tel, Gallimard, 1993, 6. 54. 2 Wittgenstein (L.), Remarques sur les fondements des mathématiques, tr. de lřallemand par Marien Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1983, 165. 3 Wittgenstein (L.), Tractatus, Op. Cit., 4. 123. 4 Wittgenstein (L.), Carnets 1914-1916, tr. fr., et Introduction, G. G. Granger, coll. Tel, Paris, Gallimard, 1971, 16.11.14. 5 Wittgenstein (L.), Grammaire philosophique, Edition posthume due aux soins de Rush Rhees, tr.de lřallemand et présenté par Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1980, 71. 6 Nous tenons i signaler que Wittgenstein a aussi critiqué directement Frege er Russell à propos du concept de « généralité ». Cf. « Insuffisance de la notion de généralité chez Frege et Russell. », Chapitre 7, Ibid., p. 340. 7 Wittgenstein, (L.), Carnets 1914-1916, Appendice I. Notes sur la logique, septembre 1913, Préliminaire, p. 170. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 307 tracer les limites définitives où bon nous semble. En cela le concept du nombre est analogue au concept de proposition. »1 Le concept de nombre révèle ici lřanalyse philosophique des mathématiques, telle quřelle a été entreprise par Wittgenstein. A son époque, les mathématiques sřexposent déjà aux crises qui prennent corps au coeur même de la géométrie classique dřEuclide ; en termes dřébranlement de la « théorie des ensembles ». En effet, la crise de la théorie des ensembles implique de facto la question des fondements des mathématiques de laquelle Wittgenstein tire quelques remarques de type philosophique. Elaborée vers la fin du XIXè siècle, cette théorie porte quelques opérations qui consistent à ordonner, comparer et combiner les êtres mathématiques. La combinaison dont il est question trouve sa justification dans le corpus de Wittgenstein en termes de relations : « Ne sommes-nous pas simplement conduit à l‟erreur de poser des « relations de relations » par l‟apparente analogie entre les expressions : « relations entre choses », et « relations entre relations » ?(...) La question de la possibilité de propositions d‟existence n‟a pas sa place au milieu, mais bien tout au début, de la logique. Tous les problèmes qu‟enveloppe l‟ « axiome de l‟infini » doivent déjà être résolus pour la proposition »2 : par exemple : pour tout x, il existe x =x. De plus, Cantor est compté parmi les pionniers qui ont travaillé à la théorie des ensembles finis. Par ailleurs, les apories y relatives viendront dřun autre paramètre philosophique et mathématique : lřinfini. Il exige du mathématicien la mise en jeu de lřintuition.3 En dehors de lřinfini confronté aux conditions de possibilité logique, on peut évoquer les paradoxes des ensembles contradictoires. Ceux-ci constituent un des éléments fondamentaux des mathématiques contemporaines. Il est question de la complexité épistémologique. Puisque, selon Cantor, lřensemble de quelques ensembles constituent plus dřensembles que lřensemble des tous les ensembles. Wittgenstein nřa pas fait abstraction de lřinfini mathématique comme problème épistémologique dans la signification de la proposition logique. Tel est le sens de la discussion qui sřest engagée entre Frege et lui : « Réfléchir à ceci, que les « propositions concernant des nombres infinis » sont toutes représentées au moyen de signes finis. Mais n‟avons-nous pas besoin, du moins selon la méthode de Frege, de cent millions de signes pour définir 100 000 000 ? (Cela ne revient-il pas à la question de savoir si ce nombre s‟applique à des classes à des choses ?) Les propositions qui traitent des nombres infinis peuvent être obtenues, comme toutes les propositions de la logique, en calculant sur les signes euxmêmes. »4 On lřaura noté, Wittgenstein se donne les moyens philosophiques pour réfléchir sur lřactualité du débat dřidées épistémologiques autour de lř« infini » et de la « théorie des ensembles » comme éléments de logique et mathématiques contemporaines5. Cette analyse a une dimension philosophique dans la mesure où en dehors dřHenri Poincaré, un des philosophes des mathématiques auxquels Wittgenstein a eu recours cřest Russell6. Ses études et la place de choix quřil accorde aux mathématiques dans ses travaux relatifs à la théorie des types logiques sont autant de preuve dřune 1 Wittgenstein, Grammaire philosophique, Op. Cit., 70. 2 Wittgenstein (L.), Carnets, Op., Cit., 9. 10. 14. 3 Bouvier (A.), La théorie des ensembles, Paris, P.U.F., coll. Que sais-je ? 1982, p. 109. 4 Wittgenstein, (L.), Carnets 1914-1916, Op. Cit., 10. 10. 14. 5 Russell (B.), présente la technique logique dans les mathématiques suivant une perspective historicoscientifique : « La logique, étant considérée comme une branche de la philosophie, et Aristote en ayant traité, a été regardée comme un sujet que seuls doivent étudier ceux qui possèdent le grec. En conséquence, les mathématiques n‟ont été étudiées que par des hommes qui ne connaissaient pas la logique. Depuis le temps d‟Aristote et d‟Euclide jusqu‟au siècle actuel, ce divorce a été désastreux. » Cf. Histoire de mes idées philosophiques, tr. de lřanglais par Georges Auclair, Paris, Gallimard, coll. Tel., VI, 1961, p. 81. 6 Russell (B.), La philosophie de Leibniz, tr. fr., par J. et R. Ray, Paris, éditions des archives contemporaines, 1970, p. 43. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 308 réflexion dřune science en crise. Ici, la dimension « crisologique » se dessine autour des paradoxes procédant de la confusion des niveaux de langage et du cercle vicieux dans lequel se trouve plongé lřesprit scientifique causé par lřautoréférence des propositions des fonctions ou des classes. Il signale la solution proposée par Russell relative à cette antinomie : « Il postule qu‟il y a un ensemble Z, tel que l‟ensemble vide soit un de ses éléments, et que, pour tout ensemble a, si a est un élément de Z, alors (a) est aussi élément de Z. On en trouvera diverses formulations dans les Principia Mathématica. »1 Mais dans lřoptique de Wittgenstein, il faut signaler que la démonstrabilité mathématique nřest pas si claire et si distincte : « La caractéristique de l‟expérimentation arithmétique, c‟est qu‟il y a en elle quelque chose d‟opaque. »2 Cependant, Claude Imbert construit un dialogue entre Kant et Wittgenstein et situe Frege comme étant au fondement de lřélan « complexificateur » qui conduit vers une analyse philosophique du langage mathématique au moyen de la logique. Il souligne que Wittgenstein a rendu visite à Frege. Ce dernier est cité avec Russell par Wittgenstein dans le Tractatus. Pareille référence est plus quřun simple recours ; dřautant plus que « L‟Europe des philosophes apprit de Russell que Frege, comme lui-même, s‟était attaché aux principes des mathématiques, l‟avait sur quelques points devancés et tombait comme lui dans l‟antinomie frappant l‟usage de la notion de classe. »3 Pour Imbert, cřest de là quřest née lřhistoire singulière et contemporaine de la logique mathématique et de la logique des mathématiques entreprise par les philosophes des mathématiques qui lřont surtout retenue comme paradigme, au-delà de lřinduction4. Wittgenstein est de ceux qui en tirent le meilleur parti ; lorsquřil élabore une des versions explicites dans le Tractatus. Se construit alors l ř « équivoque du logicisme »5, cřest-à-dire que la logique érigée en modèle épistémique prend le pas sur les mathématiques et la philosophie. Elle se confond même avec son propre contenu. De son histoire mathématique jusquřà sa version symbolique et argumentée par Russell et Frege, la logique rentre en conflit ouvert avec les autres disciplines formelles comme lřarithmétique. Le problème technique et épistémologique qui sřy pose de toute évidence est surtout celui qui consiste à « axiomatiser ses inférences ».6 La querelle des fondements en question concerne donc la philosophie et les mathématiques qui exposent le nouvel esprit scientifique à la complexité des rapports entre la philosophie contemporaine7 et les sciences. Par-delà cette considération générale, lřanalyse philosophique des mathématiques, en particulier témoigne de la spécificité (singulière) des mathématiques modernes par rapport à celles qui sont issues de la philosophie antique. Claude Imbert affirme que « Le logicisme dont il se faisait le porte-parole était une thèse récente parmi les mathématiciens et presque universellement refusée par les philosophes (...) Une fois écartée la priorité de la géométrie, elle-même en quête de ses « hypothèses » et de son axiomatique, le développement de la conceptualité mathématique et de ses rapports symboliques avait déplacé l‟attention sur l‟usage et sa signification des preuves. »8 Seulement, Wittgenstein est proche de Frege qui ne sépare pas 1 Wittgenstein, (L.), Op. Cit., 10. 10. 14. 2 Wittgenstein (L.), Remarques philosophiques, Edition posthume due aux soins de Rush Rhees , tr.de lřallemand par Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1975, p. 228. 3 Imbert (C.), Op.Cit., p. 262. 4 Bacon (F.), Novum Organum , I, 14, tr.fr., Michel Malherbe et J. Marie Poussev, Paris, P.U.F., 1986, p. 37. 5 Imbert (C.), Ibid., p. 271. 6 Id. 7 Husserl (E.), L‟origine de la géométrie, tr.et introduction par Jacques Derrida, Paris, P.U.F., coll. Epiméthée, 1974, p. 192. 8 Id. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 309 les étapes philosophiques et mathématiques pour poursuivre la vérité. Ce dernier entreprend dřy réfléchir en mathématicien, en vue de produire autant que possible une logique des mathématiques. Mais, cette hypothèse ne va pas de soi pour tous. Elle soulève des questions du genre : « La logique peut-elle prendre soin d‟elle-même ? »1 Cela étant, le problème soulevé ici et déjà posé par Frege est celui quřil a en partage avec Wittgenstein à savoir que la question des fondements a non seulement une histoire, mais surtout elle a une dimension proprement philosophique renouvelée par-delà Euclide. Pour cette raison, Wittgenstein prend un nouveau départ dans ses Recherches philosophiques où la syntaxe au sens mathématicien donne droit à un caractère logique souple de la pensée scientifique.2 Cela a fait dire à Markus Stepanians3 que Wittgenstein est un « des esprits soidisant plus créatifs » avec Bertrand Russell4 et Rudolf Carnap. Il a donné « quelques impulsions conceptuelles importantes à des programmes et à des idées » relatifs au développement de la philosophie de la logique et de la philosophie du langage. Plus explicitement, influencé par Frege, Wittgenstein lui a reconnu le mérite dřavoir de sřêtre préoccupé fondamentalement des « problèmes de fondation de sa discipline ». En effet, Markus Stepanians révèle encore que « Si c‟est d‟abord en Angleterre et en Amérique que ses travaux ont été étudiés et reconnus, Frege le doit avant tout à la haute estime dans laquelle Russell et Wittgenstein, qui vivaient et travaillaient tous les deux à Cambridge, le traitaient. Dans la préface de son principal ouvrage écrit en collaboration avec A.N. Whitehead les Principia Mathématica, Russell concède avec la générosité qui le caractérise »5. Dans cette configuration intellectuelle où Wittgenstein trouve ses marques se donne à voir la naissance de ses intuitions mathématiques. On peut aussi évoquer lřémergence des questions relatives à la philosophie analytique au moyen de la logique qui se pointent dans son oeuvre. A preuve, « Wittgenstein aurait appris, précise Stepanians, par coeur des passages entiers des écrits de Frege, et dans son oeuvre on trouve plus d‟allusions directes ou indirectes à Frege qu‟à n‟importe quel autre penseur. Il est venu le voir plusieurs fois et il a longtemps correspondu avec lui sur un ton toujours plus amical. »6 On le voit, Wittgenstein hérite de Frege à lřoccasion de plusieurs échanges féconds quřils ont eus sur les recherches philosophiques et mathématiques des deux penseurs qui ont marqué la philosophie et lřhistoire contemporaine de la philosophique des sciences dont lřune des questions épistémologiques portent sur la théorie du nombre. Ce foisonnement dřidées place Wittgenstein dans la dynamique générale dřune réflexion contemporaine dont lřenjeu ici est le traitement logique des problèmes scientifiques, notamment ceux de lřarithmétique. Il apparaît de toute évidence que leur tentative de résolution viendrait des principes logiques généraux. La preuve ou la démonstration scientifique dřun énoncé mathématique comme 2+2=4 ne peut que sřinscrire dans lřéconomie globale dřun projet qui se veut de part en part logiciste. Wittgenstein est donc celui qui va pouvoir lřexpliquer mathématiquement et philosophiquement, non sans recourir à la logique. 1 Narboux (J.P.), « La logique peut-elle prendre soin dřelle-même ? », in Critique « Wittgenstein : nouvelles lectures », novembre 2001, n° 654, Revue générale des publications françaises et étrangères, Paris, Minuit, p.830. 2 Christiane Chauviré découvert des « boites noires de Wittgenstein » dans La philosophie dans la boite noire. Cinq pièces faciles sur Wittgenstein, Paris, Kîmé, 2000, p. 45. 3 Stepnians (M.), Gottlob Frege Une introduction, tr. fr., Alexandre Thiercelin, Préface du Pr. Shahid Rahman, 2007, London, Collège Publications. 4 Russell (B.), Essais philosophiques, tr.de lřanglais par François Clémentz et Jean-Pierre Cometti, Paris, P.U.F., 1989, p. 190. 5 Ibid., p. 2. 6 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 310 Tel est le présupposé sous-jacent à lřélucidation du Tractatus qui travaille déjà à exiger du philosophe quřil étudie le langage au coeur de la logique de la pensée. Celle-ci sřérige en moyen par excellence où le scientifique dit des choses ordinaires avec une portée symbolique ou formelle. Car une des choses à voir dans le Tractatus est que la monstration peut lřemporter sur ce qui ne saurait se dire. Cela Wittgenstein lřappelle « la forme logique de la réalité ». Jean Philippe Narboux estime plutôt que « Le Tractatus nous fait donc explorer l‟illusion d‟occuper une position où nous pourrions imaginer que la structure logique de la pensée fût autre que ce qu‟elle est, juger impossible cette possibilité extraordinaire (celle d‟une pensée illogique), pour conclure à l‟impossibilité de dire cette impossibilité, en arguant de l‟impossibilité de dire, du sein de la structure logique du langage, quelque chose au sujet de la structure logique du langage. »1 Là est le projet mathématico-logique en question où la philosophie prend une nouvelle orientation. Elle se décline jusquřau niveau de la philosophie de la connaissance qui fait de Wittgenstein et de Frege2 des philosophes contemporains de lřanalytique du langage à partir des intuitions qui leur viennent de la philosophie moderne des sciences. Car la mécanique de Newton pour la physique moderne ainsi que les travaux de Galilée3 en sont exemplaires. La philosophie de la connaissance se déploie ici sur fond dřun principe inductif. De Galilée à John Locke, le postulat de lřexpérience fonctionne comme le fondement ultime de la connaissance.4 Par ailleurs, la raison fondamentale ne réside pas uniquement dans lřinstauration inédite dřun projet logiciste ; encore moins dans la réduction à la mise à jour dřune logique fondamentale. Aristote, en son temps, en a fait grand cas. La destination ultime de la philosophie de la connaissance de Wittgenstein est entre lřéthique et lřesthétique. Sa méthodologie déborde le cadre strictement logique pour épouser la forme anthropologique. Les Essais I et II de Jacques Bouveresse en disent long. De plus, logicisme de Frege également mérité dřêtre pondéré, dans la pleine mesure où, chemin faisant, il a joué avec la fable de de la stérilité de la logique pure en essayant de montrer les limites du champ dřapplication de cette science. Tout nřest pas formalisable, dirait-on avec Frege5. Conséquemment, lřobjectif principal ne consiste pas uniquement à présenter et à défendre absolument le programme logiciste, même si les deux penseurs ont eu recours à lřanalyse logique et mathématique du concept de nombre et à lřarithmétique comme une des branches de la logique. Enfin, et qui plus est, on voit les mathématiques se dégager de la logique, dans ce sens que lřessence du nombre a partie liée avec la philosophie. Cependant, le nombre gagne en dignité épistémologique aussi bien chez Frege6 que chez Wittgenstein, avec pour lieu dřélucidation les mathématiques où les signes combinés ne tiennent pas compte du contenu matériel du concept ; ainsi que de lřexigence temporelle7. De fait, la logique devient en quelque manière une simple condition qui rend possible lřintelligibilité de la vérité mathématique8. Toutefois, la conception de la 1 Narboux (J.P.), « La logique peut-elle prendre soin dřelle-même ? », in Critique, Op. Cit., p. 835. 2 Imbert (C.), « Quelques remarques sur la sémantique de Frege », in Les langages, le sens et l‟histoire, Colloque International de l‟Université de Lille III, janvier-mai 1972, Lille, P.U.L. p. 131. 3 Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, (1632), Deuxième journée, tr.fr., R.Fereux et F. de Grandt, Paris, Seuil, coll. « sources du savoir », 1992, p. 166. 4 Locke (J.), Essai philosophique concernant l‟entendement humain, tr.de M. Coste, édité par Emilienne Nart, Paris, Vrin, 1983, Livre II, chapitre I, p. 61. 5 Frege (G.), Idéographie, tr .fr., Corine Besson, Paris, Vrin, 1999, p. 8. 6 Frege (G.), Ecrits logiques et philosophiques, tr.et introduction de Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 102. 7 Dastur (F.), Heidegger et la question du temps, Paris, P.U.F., 1990, p. 28. 8 Desanti (J.), « Lřinvention mathématique et le sens », in Les Langages, le sens et l‟histoire, Op. Cit., p. 364. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 311 logique et des mathématiques quřoffre Wittgenstein se heurte à certaines difficultés ontologiques qui les réduisent au formalisme pur et à un platonisme persistant. A ce titre, son analyse philosophique des mathématiques pose un autre problème de type épistémologique soulevé par Pascal Engel auquel sera consacré le sous chapitre suivant. Il nřen demeure pas moins que le recours à Frege et à Russell1 laisse voir une formulation chez Wittgenstein du leitmotiv de la philosophie analytique du vingtième siècle. Nous pouvons en trouver un écho favorable dans le Tractatus : « La plupart des questions et des phrases des philosophes découlent de notre incompréhension de la logique de la langue. »2 Le sens de cette proposition dont la résonnance rappelle lřapproche frégéenne du langage mathématique constitue et annonce un véritable tournant linguistique dont Wittgenstein fera un programme non moins décisif et discutable : « Toute philosophie est critique du langage. »3 Dès lors, comment expliquer que ce projet mathématicophilosophique ait donné lieu à un conventionnalisme radical ? Cřest ce à quoi nous allons maintenant nous attacher.4 II. Le conventionnalisme radical de Wittgenstein et son prolongement dans la philosophie contemporaine de l'esprit Ce quřa à nous apprendre aussi la place des normes dans la philosophie des mathématiques chez Wittgenstein ne serait pas ici dřune importance inutile. En effet, ses considérations philosophiques sur les mathématiques recoupent celles qui portent sur la nécessité et les règles.5Lřanalyse philosophique des mathématiques en question se déploie sur fond dřun jeu de langage et du langage du jeu ; en raison tout justement de lřancrage logique et symbolique de sa philosophie du langage. Wittgenstein pense que « L‟inférence logique est une partie du jeu de langage. Et en vérité, celui qui effectue des inférences logiques dans le jeu du langage suit certaines instructions qui ont été données lors de l‟apprentissage du jeu de langage »6. La complexité des rapports entre la logique et les mathématiques est évidente. Le langage que Wittgenstein considère comme un instrument moyennant lequel le philosophe interroge le monde et essaie de la comprendre est un ensemble de jeux de langage logique ; en fonction des symboles mathématiques. Lřétude du monde exige du philosophe un apprentissage logico-mathématique du langage naturel : « Dans un jeu de langage, on utilise des propositions logiques : notifications, commandements, et d‟autres choses du même genre. Et maintenant, les personnes utilisent aussi des propositions de calcul. »7 Cette problématique se complexifie dans le Cahier Bleu et le Cahier brun où le second Wittgenstein travaille à un autre type de langage. Poursuivant un langage logique idéal à partir dřune approche philosophique des jeux de langage, il accrédite sa thèse de la logique réduite à un jeu de langage parmi dřautres : « Nous appelons jeu de langage des systèmes de communication comme ceux que nous venons de définir. Ils ressemblent plus ou moins à ce que nous appelons des jeux dans le langage ordinaire (...) Ces jeux de langage ne représentent pas pour nous des fragments incomplets d‟un langage donné, mais chacun d‟eux nous paraît être pour les hommes de 1 Russell (B.), Théorie de la connaissance Le manuscrit de 1913, tr. fr., Jean-Michel Roy, Paris, Vrin, 2002, p. 66. 2 Wittgenstein (L.), Tracatus Logico-philosophicus 4.003. 3 Ibid. 40031. 4 Il est judicieux de signaler que Wittgenstein recourt à Russell. Cřest pourquoi Jules Vuillemin tient à donner la signification réelle des Leçons sur La Première philosophie de Russell, Paris, Armand Colin, 1968, p. 207. 5 Voir sur cette question les très brillants travaux de Jacques Bouveresse dont particulièrement Le mythe de l‟intériorité, Signification et langage privé chez Wittgenstein, Paris, Minuit, 1976, 2eme édition 1987 ; La force de la règle. Wittgenstein, Wittgenstein et l‟invention de la nécessité, Paris, Minuit, 1987 ; et Le pays des possibles. Wittgenstein, les mathématiques et le monde réel, Paris, Minuit, 1988. 6 Wittgenstein (L.), Remarques sur les fondements, Op. Cit., p. 317. 7 Ibid., p. 313. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 312 communiquer entre eux. »1 Par-delà la dimension interlocutive ou dialogique du langage, Wittgenstein va pouvoir en tirer quelques conséquences métathéoriques au nombre desquelles figure « la complétude »2. Car un jeu de langage de cet ordre et à ce point est toujours complet. Il constitue en fait un système autonome au sein même du langage, cřest-à-dire quřil fonctionne à sa manière au moyen des termes et à la faveur des usages liés à la situation dans laquelle il est mis en jeu. La logique et les mathématiques ne se suffisent plus à elles-mêmes. Elles en reviennent aux faits3. Ces jeux sont donc lřexpression par excellence dřune expérience de pensée à la faveur desquels lřusage dřun ou de plusieurs mots est mis en scène. Ces expressions constituent on ne peut plus des jeux de langage virtuel mais aussi concret ; en raison de leur adéquation avec la réalité empirique. Ce réalisme logico-mathématique rénové est lřexpression dřune complexité langagière, car il existe ni des propositions simples, ni des faits indépendants. Pareille autonomie/dépendance procède du contexte et des jeux de langage dans lesquels les « sujets dialogisants » sont embarqués sur fond de conversations4. Il nřest donc pas vrai de penser que le deuxième Wittgenstein écarte le sujet. Lřanalyse philosophique du langage logico-mathématique conduit donc à lřintersubjectivité. Cřest-à-dire que, par ailleurs, ce type de langage sřexpose également aux équivocités du « langage ordinaire ». Ce langage sřattache à la description des situations simples. Qui plus est, il est lié à la recherche des comportements linguistiques des hommes vivant en société. Celle-ci permet dřacquérir une compréhension des formes quotidiennes de parler. Le calcul logique sřincruste donc dans la vie sociale. Le langage formel ou symbolique se décline maintenant dans la forme de vie5. On passe alors du formalisme logique au formisme du langage ordinaire. Sa fonction heuristique est désormais rendu intelligible à partir et en fonction de sa « reliance » avec une activité humaine quelconque ; avec son usage élémentaire dans un contexte social. Wittgenstein fait usage des symboles logiques et mathématiques.6 Quřil sřagisse des mathématiques « inexorables » comme la suite des nombres des entiers, « des nombres cardinaux », en particulier , ou bien de la « succession » des techniques logiques et mathématiques qui consistent à « calculer » , « compter », il est toujours question dřun conventionnalisme. Même le principe de déduction logique que Wittgenstein7 évoque sřinscrit fondamentalement dans lřordre de ce qui est 1 Wittgenstein (L.), Le Cahier bleu et le cahier brun, Préface de Claude Imbert, tr. fr., Sackio, Paris, Gallimard, 1996, p. 168. 2 Daigne (S.B.), explique la portée des considérations métathéoriques sur la logique des propositions. A propos de la « complétude du système », « l‟idée est la suivante : le système constitue une formalisation de la Logique des propositions qui en est une interprétation. Il faut donc que la théorie formelle capture pour ainsi dire comme en un miroir cette Logique des propositions qui sera son modèle (réalisation concrète). Il faut donc en particulier que les lois logiques (tautologies) pussent toutes se retrouver comme thèses du système. On dira donc que le système de la Logique des propositions est complet au sens faible (complétude sémantique) si toute tautologie est un théorème de ce système. Sur le plan syntaxique, on dira que le système de la Logique propositionnelle est complet au sens fort si l‟adjonction à ses axiomes d‟une expression non démontrable le rend inconsistant. Le système de la Logique propositionnelle est complet sémantiquement et syntaxiquement. » Cf. Logique pour philosophes, Sénégal, N.E.A.S, 1991, p. 63-64. 3 Voir Wittgenstein (L.), Tractatus logico-philosophicus ; Wittgenstein Lectures 1930-1933 ; Wittgenstein Lectures, Cambridge 1930-1932 ; Wittgenstein Lectures, Cambridge 1932-1935 ; Quelques remarques sur la forme logique, tr. fr., E. Rigal, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1985. 4 Wittgenstein (L.), Leçons et conversations, sur l‟esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, suivies de Conférences sur l‟Ethique, tr.de lřanglais par Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1992, p. 15. 5 Wittgenstein (L.), Remarques mêlées, tr.de lřallemand par Gérard Granel, Paris, Flammarion, 2002, p. 152. 6 Wittgenstein (L.), Le cahier bleu, Op. Cit., p. 32. 7 Ibid., p. 36. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 313 conventionnel : « Ce que nous appelons « inférence logique », écrit-il, est une transformation de l‟expression (...) Et bien sûr dans le passage d‟une mesure à l‟autre, il y a le faux et le juste ; mais à quelle réalité s‟accorde ici ce qui est juste ? Eh bien avec une convention ou un usage et, disons, avec les exigences pratiques. »1 Le mot convention qui ressortit à la lecture de cette tirade fait dire à Pascal Engel quřil existe chez Wittgenstein « un conventionnalisme radical »2. Il en dégage les caractéristiques : « Wittgenstein est l‟auteur contemporain qui a défendu le plus systématiquement la thèse conventionnaliste. Contre le réalisme cognitiviste de Frege, il soutient que les propositions de la logique sont des règles, qui ne correspondent à aucun univers de faits préexistants (...) La doctrine Wittgensteinienne des vérités logiques fait partie intégrante de sa théorie des propositions grammaticales ».3 Ce conventionnalisme est rendu intelligible entre autres par sa critique du réalisme sémantique de Frege4. Ce dernier tend à accréditer la thèse dřune normativité qui procède du contenu empirique des propositions logiques. Or Wittgenstein estime que sa « grammaire philosophique » consiste à faire abstraction de la réalité matérielle ; et qui plus est, la pensée logique qui en découle jouit justement et dřemblée dřune autonomie absolue par rapport au vécu. En effet, il est en débat avec Frege, dřabord pour montrer que la déduction qui semble faire corps avec la succession ne procède pas dřune base obsessionnelle.5Lřidée fondamentale qui se dégage à travers ce recours à Frege est de nature à fixer les présupposés métaphysiques de la science formelle : « Ainsi conclut-il chez Frege la droite qui relie deux points existe déjà avant que nous ne le tracions, et il en va de même quand nous disons que les passages de la série +2 par exemple sont déjà effectués avant que nous ne les effectuions oralement ou par écrit. »6Cela induit une approche transcendantale de la connaissance des êtres mathématiques. Sans trop recourir à la Critique de la raison pure de Kant, lřon sait par ailleurs que tous les objets, sans être véritablement des choses en soi sont plutôt liés à la faculté humaine de connaître. Le conventionnalisme tient donc au caractère a priori des signes mathématiques que le scientifique se doit dřappliquer dans son champ. Cela désigne dans notre pensée ce qui désigne dans notre pensée ce qui échappe à lřexpérience. Cela étant, lřa priori peut sřexprimer dans lřindépendance des symboles qui sont jugés valides. Par conséquent, ce quřil y a de conventionnel, dans la connaissance humaine a partie liée avec lřuniversel et le nécessaire. Pascal Engel cite, en exemple, le point de vue de Dummett pour dire en quoi le conventionnalisme de Wittgenstein est non seulement radical, mais aussi différent de celui de Carnap « en ceci que la nécessité logique d‟un énoncé quelconque n‟est pas l‟expression indirecte, mais toujours directe d‟une convention... Selon Dummett, le conventionnalisme de Wittgenstein est radical en ceci qu‟il n‟accepte pas qu‟il puisse y avoir une connexion indirecte entre les énoncés que nous acceptons comme nécessaires et les conventions qui les fondent. »7Le conventionnalisme sřidentifie au formalisme où, en matière de connaissance, lřexpérience nřest ni fondamentale, ni déterminante. La source de la connaissance devient le concept pur au moyen de lřintuition intellectuelle. La philosophie de la logique de Wittgenstein donne droit à un traitement formel des signes dont le caractère formel du raisonnement est le paradigme. Ne sřétudie ici que la série des rapports entre des termes et les opérations que lřon peut faire sur eux, indépendamment, donc, de ce que désignent les concepts de nombre, de suite, de succession... Ce sont les êtres 1 Id., p. 37. 2 Engel (P.), La norme du vrai Philosophie de la logique, Paris, Gallimard, coll. Essais, 1989, p. 332. 3 Ibid. 4 Frege (G.), Les fondements de l‟arithmétique, Recherche logico-mathématique sur le concept de nombre, tr.et introduction de Claude Imbert, Paris, Seuil, 1969, p. 117. 5 Wittgenstein (L.), Remarques sur les fondements, Op. Cit., p. 40. 6 Ibid., p. 41. 7 Engel (P.), La norme du vrai, Op. Cit., p. 333. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 314 mathématiques qui deviennent en eux-mêmes des instruments de connaissance qui expriment la totalité et lřabsolu au sens logistique1. Le conventionnel pourrait-on dire, est déjà dans la figure géométrique à symboliser ; ainsi que son universalité. Ces mathématiques ne procèdent donc pas par induction. Leur processus cognitif nřest pas du tout de type inductif ; puisque les mathématiques se déploient déductivement sur fond de construction formelle ou formailée. Elles gagnent en abstraction et les opérations « mathématisantes » sont de nature conventionnelle. A lřarrière-plan de cette réflexion se trouve posé la complexité des normes conventionnelles comme le démontre si bien le philosophe Emmanuel Malolo Dissakè : « Quand on considère un énoncé comme une règle, on décide simplement de le soustraire au contrôle et on obtient en retour quelque chose comme une certitude au plan du résultat chaque fois que la règle est appliquée. Pourtant l‟effectuation d‟une opération gouvernée par l‟application d‟une règle ne consiste pas seulement en l‟acte banal de la décomposition en diverses étapes claires et précises qui conduisent au résultat correct. Quelque chose semble se passer à chaque application qui est de l‟ordre de la saisie intuitive de ce que l‟objet auquel on applique est adéquat et que le résultat est bien celui-ci ou celui-là, ledit résultat ne pouvant être évidemment démontré que moyennant un certain nombre d‟étapes. »2 Cependant, ce réalisme mathématique est discutable. La reconstruction rationnelle et « contextualiste » opérée par quelques épistémologues de la logique à partir dřAristote autorise également à soutenir que les êtres mathématiques sont pensables à la fois dans la substance et dans lřintellect. Cette objection peut se donner à entendre à la faveur du propos de Miguel Espinoza : « L‟affirmation principale d‟Aristote et que les êtres mathématiques sont des propriétés des choses physiques réelles ; ils ne sont pas de libres créations de l‟esprit humain et il serait faux de dire (...) que les mathématiques ne doivent rien à la réalité sensible, qu‟elles ne sont ni guidées, ni suggérées par les évènements de la vie. »3Le rejet du réalisme mathématique, formel permet de repenser lřidée selon laquelle les objets géométriques, en particulier se prêtent à un processus des relations. Ce ne sont pas des objets en soi. Le modèle mathématique formalisé trouve sa justification et sa cohérence en référence à la réalité. Cette idée a été défendue par Albert Einstein : « Aux notions géométriques correspondent plus ou moins exactement des objets déterminés dans la nature qui sont indubitablement la seule cause de leur naissance »4 On retrouve à ce niveau dřanalyse les considérants des « théories substantielles » de la vérité, pour reprendre la formule de Pascal Engel. Audelà se trouvent évoquées la théorie de la correspondance et la théorie de la vérité cohérence. Lřintérêt épistémologique de ce point dřimportance, cřest la mise au jour dřune discussion rationnelle qui sřengage entre les philosophes contemporains des sciences5. Il se trouve que Gaston Bachelard continue de penser que ce nřest pas tant la réalité empirique qui se manifeste dans les objets mathématiques, plutôt leur relation. Il affirme : « C‟est en tant que relation qu‟elles ont une réalité et non par référence à un objet, à une expérience, à l‟image de l‟intuition. »6 La démarche formelle réduit les mathématiques à une 1 Poincaré (H.), « A propos de la logistique », in Poincaré, Russell, Zermelo et Peano, Textes de la discussion (1906-1912) sur les fondements des mathématiques : des antinomies à la prédicativité réunis par Gerhard Heinzmann, Paris, Librairie scientifique et Technique, 1989, p. 651. 2 Dissakè (E.M.), Mathématique pharaonique égyptienne et théorie moderne des sciences, Chennevières-sur-Marne, Editions Dianoia, 2005, p. 45-46. 3 Espinoza (M.), Les mathématiques et le monde sensible, Paris, Editions Marketing, 1997, p. 42. 4 Einstein (A.), La Relativité, tr. fr., Cross, Paris, Payot, p. 9. 5 Husserl (E.), L‟origine de la géométrie, tr. et introduction par Jacques Derrida, Paris, P.U.F., 1974, p. 177. 6 Bachelard (G.), le Nouvel esprit scientifique, Paris, P.U.F., 1991, p. 32. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 315 simple logique, à une simple grammaire de la pensée scientifique. Ce constat liminaire est fort indicatif quant au caractère qualitatif ou quantitatif des mathématiques. Par-delà ce qui émerveille lřesprit humain dans les mathématiques, il nřest pas sans intérêt philosophique de réfléchir sur les considérations pratiques, tournées vers le concret de celles-ci. La difficulté épistémologique se pose en termes dř « intuition ». Celle-ci fixe on ne peut plus la limite à la méthode axiomatique. Elle est massivement présente en amont et en aval de la recherche scientifique, dans la théorie et la métathéorie ; et de là à la méta-méta-théorie. Plutôt, elle sert dřouverture. Cřest cette fonction heuristique dans le système formel : « Si l‟intuition concrète la borde par en bas, l‟axiomatique demeure également en contact , par le haut, avec une intuition intellectuelle qu‟elle peut bien repousser toujours plus loin, mais non point supprimer. »1 Lřauteur soulève bien évidemment le problème de lřintégration de lřobservateur dans la chose observée. Autrement dit, comment la mathématicien constituant participe-t-il objectivement dans la construction des enchaînements mathématiques ? Tout se passe comme si lřincertitude en mathématique venait de ce que le mathématicien se retrouve dans les démonstrations quřil opère. La place de lřintuition dans les découvertes scientifiques et dans le contexte de justification dřune procédure de décision se couple avec la formalisation des théories scientifiques et systèmes formels2. Cela étant, le formalisme mathématique pur nřexiste pas. Tel le problème de lřobjectivité pure au coeur des systèmes formels quřune telle perspective suggère. Audelà, on ne perd pas de vue la portée philosophique de lřaxiomatique ; puis que cřest lřintuition qui juge, au final, de la validité même des règles logiques. Par ailleurs, le conventionnalisme radical3 que Dummett trouve curieusement chez Wittgenstein, caractéristique de cette thèse précédente, sera en contradiction logique avec « lřatomisme logique ». Et Pascal Engel dřy revenir pour dire les carences dont souffre une telle radicalité. Son point de vue est que « l‟expression contemporaine la plus caractéristique d‟une théorie de ce genre est la doctrine de l‟ « atomisme logique » que soutenaient Wittgenstein y soutient que les propositions sont des complexes composés vérifonctionnellement à partir de propositions élémentaires ou atomiques, lesquelles sont elles-mêmes constituées d‟arrangements de noms. La structure des propositions atomiques reflète celle du monde : aux propositions atomiques correspondent des faits, eux-mêmes arrangés en état de choses, qui sont eux-mêmes constitués d‟arrangements d‟objets. »4 Se pose alors, ici, en partie ce que lřatomisme logique de Wittgenstein a de commun avec le réalisme sémantique dřAristote dont le point focal est la question de la vérité correspondance entre la pensée et la réalité. Lřaristotélisme persistant est justifié par le caractère onto-logique du langage dans son rapport au monde. Même les noms dřobjets ne font pas abstraction du réel. Ce réalisme mathématique est discuté par Russell en évoquant lřidée de la définissabilité des concepts mathématiques.5 Cependant, Pascal Engel discute cette théorie substantielle de la vérité. Il apporte quelques nuances dans la mise au jour de la complexité logique des propositions. Cette nouvelle conception a ceci de particulier quřelle réduit gnoséologiquement la simplicité aux propositions élémentaires ou atomiques. Wittgenstein accorde aux propositions composées le caractère de complexité. Plus explicitement, la correspondance nřintéresse 1 Blanché (R.), L‟Axiomatique, Paris, P.U.F., coll. Le philosophe, 1955 , p. 89. 2 Russell (B.), Signification et Vérité, tr. de lřanglais par Philippe Devaux, Paris, Flammarion, 1969, p. 209. 3 Schlick (M.), « Les lois de la nature sont-elles des conventions ? », in L‟âge d‟or de l‟empirisme logique Vienne-BerlinPrague 1929-1936, (sous la direction de Christian Bonnet et Pierre Wagner), Paris, Gallimard, 2006, p. 537. 4 Engel (P.), La norme du vrai, Op. Cit., p. 11 3-114. 5 Russell (B.), Introduction à la philosophie mathématique, tr.de lřanglais par François Rivinc, Paris, Payot, 1991, Chapitre XVIII, p. 355. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 316 pas toutes les propositions logiques. Car seules les propositions simples sont en adéquation avec les faits : « les propositions atomiques représentent des états de choses (un point important du Tractatus est que la correspondance s‟applique seulement aux propositions élémentaires, et pas seulement, et pas aux propositions complexes. »1 Il est évident que sa théorie de la vérité correspondance sřexpose à la difficulté de lř « individuation des faits », comme le souligne Pascal Engel à la suite de lřanalyse des cas qui précédent. Mais, nous estimons, de plus, quřil y a encore un constat qui sřimpose ; celui de la relation dialogique entre le simple et le complexe. Il semble que Wittgenstein est à lřinterface de deux paradigmes : la simplicité pour les propositions simples, la complexité pour les propositions complexes. Cřest-à-dire que la complexité nřest pas ontologique. Cette façon de penser la relation entre la logique et lřontologie a conduit Philippe de Rouilhan à déceler des paradoxes logiques chez Russell.2 Tout se passe comme si elle était de nature formelle, en raison de ce que les propositions moléculaire résistent à la correspondance comme critère de la vérité. De fait, Wittgenstein articule, dans sa théorie de la vérité, les deux critères à savoir : la correspondance et la cohérence. A la différence de la thèse de Carnap qui pense que les propositions mathématiques ne sont ni empiriques ni synthétiques a priori, elles sont fondamentalement analytiques, il faut avouer que Wittgenstein admet leur possibilité dřêtre aussi synthétiques3. La théorie des propositions simples conduit finalement, au coeur même du positivisme logique, au problème central de lřépistémologie contemporaine : le problème de la signification. Par-delà la distinction aussi plausible que nette que lřon peut établir entre la signification et celle qui met en avant les émotions ou les effets, Wittgenstein prend la précaution méthodologique de préciser que : « Connaître la signification d‟une proposition c‟est savoir ce qui doit-être le cas si la proposition est vraie. »4 La question qui resurgit en tout état de cause est celle de savoir si la signification peut renvoyer aux concepts, aux termes ou aux propositions simples ou complexes. La difficulté demeure, si tant est que pour Wittgenstein seules les propositions simples sont de lřordre des faits. Il nřy aurait donc pas de signification au-delà de la complexité qui se révèle être chez lui non ontologique. Albert Blumberg et Herbert Feigl ont soutenu cette thèse : « La signification d‟une proposition complexe est révélée lorsque nous la ramenons, par analyse, à ses propositions atomiques composantes. La signification ou le sens (Sinn) d‟une proposition atomique est l‟ « être-le-cas » ou le « ne-pas-être-le-cas » du fait qu‟elle exprime. »5 Conséquemment, la problématique de la signification ici esquissée procède bien évidemment de lřanalyse philosophique des mathématiques chez Wittgenstein. Elle a pour enjeu épistémologique de refonder le langage scientifique comme idéal de certitude et exigence méthodo-logique : « Il faut revoir la structure même du langage mathématique ».6Ce que nous avons essayé de montrer ici cřest que les mathématiques selon Wittgenstein ne font pas abstraction de la logique : « Les mathématiques sont une méthode logique ». Et toutes ces intuitions philosophiques montrent bien lřinfluence quřil a subie des 1 Ibid. 2 Rouilhan (Ph. de-), Russell et le Cercle des paradoxes, Paris, P.U.F., 1989, p. 290. 3 Rouilhan (Ph.de-), Frege les paradoxes de la représentation, Paris, Minuit, 1988, p. 52. 4 Wittgenstein (L.), Tractatus logico-philosophicus, Op. Cit. « Comprendre une proposition, c‟est savoir ce qui a lieu quand elle est vraie ». On peut le dire, la distinction entre sens et signification dřune proposition et signification dřun mot sřinspire également de son pragmatisme. 4.024. 5 Blumberg (A.), et Feigl (H.), « Le positivisme logique un nouveau courant dans la philosophie européenne », in L‟âge d‟or de l‟empirisme logique, Op. Cit., p. 145. 6 Diagne (R.), Introduction à la pensée de Gottlob Frege, Qu‟est-ce que penser ? Dakar, P.U.D., 2004, p. 6. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 317 devanciers comme Russell et Frege ; figures de proue de la philosophie contemporaine de la logique : « Je mentionnerai, écrit Wittgenstein, que c‟est (...) aux travaux de mon ami Bertrand Russell que je dois, en grande partie, d‟avoir été stimulé dans mes pensées. »1 Les pensées logiques et mathématiques de Wittgenstein sont comme filles du maître, mais ce dernier ne sřy enferme pas. Pour preuve, Wittgenstein donne à voir « une étrange ressemblance dřune recherche philosophique avec une recherche esthétique »2. Par ailleurs, dans sa « rencontre avec Wittgenstein », Bertrand Russell avoue franchement nřavoir pas été influencé totalement par lui. Cřest la preuve que la philosophie des mathématiques de ce dernier est un sujet qui ne va pas de soi pour tous. Elle est par conséquent loin dřapporter un commencement de solutions aux problèmes que la mathématique pose à la logique. Russell a donc raison dřapporter la nuance que voici : « Les théories de Wittgenstein m‟ont profondément influencé. Je pense aujourd‟hui que sur beaucoup de points je suis allé trop loin dans mon accord avec lui... L‟influence de Wittgenstein se fit sentir sur moi en deux vagues...quand il m‟envoya le manuscrit de son Tractatus. Ses théories les plus récentes, telles qu‟elles apparaissent dans ses Investigations philosophiques, ne m‟ont pas du tout influencé. »3 Cela justifie on ne peut plus la dialogue si fécond construit par Alain Chauve, entre Russell4 et Wittgenstein autour de la vérité comme recherche logique et de la logique comme science à part entière et entièrement à part. Dans le fond, cřest tout au plus le problème de la connaissance, sa portée et ses limites qui se pose.5 Lřintérêt philosophique dřune telle rencontre nřest rien moins que lřémergence de ces deux philosophies dans un contexte particulier de lřhistoire moderne des sciences. Cela vient du moment où la vérité comme problème épistémologique bouleverse analytiquement sa signification et sa portée philosophique entre les années 1900 et 1914. Mais au-delà se trouve mis en jeu le refus de Wittgenstein de mettre au coeur de la logique contemporaine lřancrage ontologique dřun sujet pensant et des normes logiques de la pensée6. Conclusion Au total donc, lřun des aspects les plus importants dans la philosophie des mathématiques de Wittgenstein est son prolongement dans la philosophie de lřesprit7. Cette philosophie sřinscrit bien en droite ligne des pays de langue anglaise au XXè siècle où se construit un mouvement de pensée consacrant le respect à la fois de lřexpérience et la logique. On peut dire quřil est maintenant question dřune théorie de lřesprit, par-delà celles de la vérité et du langage logico-mathématique au coeur de ce que Bertrand Russell a cru devoir appeler : « La philosophie au XXe siècle »8. Elle se propose de mettre en avant les arguments philosophiques permettant ainsi dřaccroître la connaissance de lřesprit humain en discontinuité avec lřidéalisme pur de Descartes. La brisure du « mythe cartésien » est de nature à favoriser « la géographie logique de la 1 Wittgenstein (L.), Tractatus, Op. Cit. 2 Wittgenstein, Leçons et conversations, Op. Cit., p. I. 3 Russell (B.), Histoire de mes idées philosophiques, tr.fr. Georges Auclair Paris, Gallimard, 1961, p. 139. 4 Russell (B.), Ecrits de logique philosophique, tr.de lřanglais par Jean-Michel Roy, Paris, P.U.F., 1989, p. 153. 5 Russell, (B.), La connaissance humaine sa portée et des limites, traduction précédée de De l‟univers à la nature par Nadine Lavand, Paris, Vrin, 2002, p. 185. 6 Chauve (A.), Russell-Wittgenstein, Op. Cit., p. 38. 7 Ryle (G.), La notion d‟esprit Pour une critique des concepts mentaux, traduit de lřanglais par Suzanne SternGillet, Préface de Français Jacques, Paris, Payot, 1978, p. 12. 8 Russell (B.), Essais sceptiques, Préface de Mathias Leboeuf, tr. fr., André Bernard, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 63. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 318 connaissance que nous possédons déjà »1. Comme lřécrit précisément Francis Jacques : « Si cette base méthodologique, l‟erreur « cartésienne « se laisse facilement stigmatiser, selon Ryle. Dire que les cartésiens commettent une erreur de principe, « catégoriale », c‟est affirmer qu‟ils rapportent les termes mentaux à une catégorie logique différente de celle qui est la leur (...), Jusqu‟à un certain point , l‟analyse de Wittgenstein est parallèle : dans ses Investigations, il observe que dans l‟interprétation courante depuis Descartes, la sensation est reçue comme « quelque chose, un certain objet donné dans le sens interne (...) Mais Ryle se sépare ici de Wittgenstein. Pour lui cette méconnaissance, bien qu‟elle soit profondément révélatrice de la prégnance de certains usages métaphysiques du langage, ne mérite aucune considération profonde. »2 Par ce biais, nous avons pu montrer comment nous avons qualifié et nous tenons à soutenir lřanalyse philosophique des mathématiques à la suite de lřidée leibnizienne3 dřune logique du calcul et comment pareille idée a trouvé aujourdřhui une actualité singulière dans lřoeuvre de Wittgenstein4. Cřest avec raison que nous avons choisi de dire la signification du prolongement de lřanalyse philosophique des mathématiques de Wittgenstein dans la philosophie de lřesprit ou le mentalisme de Gilbert Ryle. Cřest aussi un fait que pareille analyse fasse corps avec la « psychologie philosophique » née dans les années 30. Conscient de cette conjecture, Francis Jacques procède à un examen paisible de lřinfluence de Wittgenstein sur Ryle à partir des Recherches philosophiques. Il constate, en effet, que « Par divers côtés, l‟ouvrage est typiquement wittgensteinien. Même anti-cartésianisme de principe, Ryle ambitionne, comme Wittgenstein, d‟éliminer une très vielle question métaphysique-le mind-body-problem-en ramenant l‟attention égarée du philosophe sur notre pratique langagière courante. Comme lui, il tient plus généralement les embarras métaphysiques pour le fruit d‟une méconnaissance de la « logique » de notre langage : les énoncés de la philosophie traditionnelle seront caractérisés comme des déviations spécifiques et symptomatiques. »5Il ressort de cette influence positive le fait que Ryle sřest servi des outils logiques wittgensteiniens en termes dř « investigations » comme procédure philosophique et non scientifique pour interroger lřunivers, mais également en vue dřanalyser les pouvoirs logiques des concepts mentaux. Il les retravaille pour mettre à jour un nouveau mode opératoire ; non sans en montrer leurs limites dřapplication au coeur dřune nouvelle philosophie de la logique6. Celle-ci vise, en effet, à situer quelques problèmes épistémologiques posés par lřexistence des modèles7 ; en essayant de les approfondir avec des épistémologues de la forme comme Norwood R. Hanson8. Il montre comment le modèle en tant quřinstrument précis et élaboré de la connaissance scientifique constitue un des éléments dřépistémologie de la forme. Appliquée aux théories non classiques de la physique qui fournissent des modèles organisationnels à lřintérieur desquels les données apparaissent intelligibles, la notion même de modèle9 épouse la forme paradigmatique elle-même ; non sans évoquer lřimage dans laquelle le 1 Ibid., p. 7. 2 Jacques (F.), Préface à la notion dřesprit, Op. Cit., p. XII. 3 Herbert (H.K.), La logique chez Leibniz, Essai sur le rationalisme baroque, Lausanne, Ed. LřAge dřHomme, coll. Dialectica, 1981, p. 65. 4 Au chapitre VI de son ouvrage déjà cité, Russell indique bien que « La logique mathématique n‟était pas un nouveau sujet. Leibniz s‟y était essayé, mais son respect pour Aristote avait contrecarré ses efforts. Boole avait en 1854 publié ses Laws of Thougth où il avait mis au point un système complet de calcul qui se rapportait principalement à l‟inclusion des classes. Peirce avait élaboré une logique des relations, et Schröder publié une oeuvre en trois gros volumes où se trouvaient résumés tous les travaux antérieurs. », Histoire de mes idées philosophiques, Op. Cit., p. 82. 5 Ryle (G.), Op. Cit. 6 Putnam (H.), Philosophie de la logique, tr.de lřanglais (USA), par Patrick Peccatte, Paris, LřEclat, 1996, p. 13. 7 Mouloud (N.), « Quelques propositions concernant la sémantique et lřépistémologie des modèles », in Colloque international de l‟Université de Lille 3, Janvier-Mai 1972, Villeneuve-dřAscq, P.U.L., p. 17. 8 Hanson (N.R.), Modèles de la découverte. Enquête sur les fondements conceptuels de la science, tr. fr., Emboussi Nyano, Chennevières, Dianoia, 2001. 9 Bonitzer (J.), Les chemins de la science, questions d‟épistémologie, Paris, Editions Sociales, 1993, p. 18. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 319 paradigme se projette. Aspect dominant dřune « épistémologie post-critique », le modèle devient comme une structure opératoire bien définie dans laquelle se trouve être investi un ordre mathématique et qui tient sa place à lřinterface des formulations symboliques dont il actualise le sens et les objets dřexpérience dont elle assure lřorganisation. Indications bibliographiques Ouvrages de Wittgenstein, Ludwig Carnet 1914 (Notebook 1916, 196I), traduit par Gilles Gaston Granger, Paris Gallimard, I97I. Tractatus logicophilosophicus (deux éditions, celle de I92I, en allemand, et celle de I922, traduction anglaise), traduit par Gilles Gaston Granger, paris Gallimard, (I993) 200I. Nous conseillons au lecteur intéressé de se procurer lřédition bilingue allemand-anglais, Barnes & Noble Library, 2003. Investigations philosophiques in Tractatus logicophilosophicus traduit par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard I96I. Autre traduction sous le titre Recherches philosophiques par F. Dastur, M. Elie, J. Ŕ L. Gautero, D. Janicaudn E. Rigal, Paris, Gallimard, 2004. Remarques philosophiques, Edition posthume due aux soins de Rush Rhees, tr.de lřallemand par Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1975. -Grammaire philosophique, Edition posthume due aux soins de Rush Rhees, tr.de lřallemand et présenté par Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1980. -Leçons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, tr.de lřanglais par Jacques Fauve, présenté par Christiane Chauviré, Paris, Gallimard, 1992. -Remarques mêlées, tr.de lřallemand par Gérard Granel, Paris, GF-Flammarion, 2002. -Le Cahier bleu et le Cahier brun, Paris, Gallimard, Préface de Claude Imbert, tr.de lřanglais par Marc Goldberg et Jérôme Sackar, 1996. -Recherches philosophiques, tr.de lřallemand par Françoise Dastur., Paris, Gallimard, 2004. -De la certitude, Paris, Gallimard, 1987. -Quelques remarques sur la forme logique, Trans-Europe-Repress, Mauvezin, 1985. Ouvrages sur Wittgenstein Benmakhouf Ali, Russell, Paris, Belles Lettes, 2004 (avec une bibliographie complète des écrits publiés). Chauviré Christiane, Ludwig Wittgenstein, Paris Seuil, I989 (avec une bibliographie complète des écrits publiés). Chauve Alain, Russell-Wittgenstein La vérité et la logique, Paris, Sceren-CNDP, 2011. Schmitz François, Wittgenstein, Paris Belles Lettres, I999. Vernant Denis, Bertrand Russell, Paris, Flammarion, 2003 (avec une bibliographie complète des écrits publiés). McGuiness Brian, Wittgenstein. Volume I : les années de jeunesse 1889 – 1921(Wittgenstein : A Life, I988), traduit par Yvonne Tenenbaum, Paris, Seuil, I99I. Monk Ray, Wittgenstein : le devoir de génie (Ludwig Wittgenstein. The Duty of Geniun, I990), traduit par Abel Gerschenfeld, Paris, Flammarion, 2009. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 320 Ronald Willian Clark, The Life of Bertrand Russell, penguin Book, (I975). Autres Ouvrages Aristote, De l'interprétation in Organon. Volume I et II, Paris, Vrin, I969. Aristote, Métaphysique, traduit par J. Tricot, Paris Vrin, I962. Cicéron, Traité du destin, Paris, Belles Lettres, I99I. Frege Gottlob, Idéographie, Paris, Vrin, tr. fr., Corine Besson, 1999. Frege Gottlob, Ecrits logiques et philosophiques, tr.fr. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971. Frege Gottlob, Les Fondements de l'arithmétique, tr.fr. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1969. Hadot Pierre, Wittgenstein et les limites du langage suivi d'une lettre de G.E.M. Anscombe et de La logique comme littérature ? Remarques sur la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein, Paris, Vrin, 2010. Kant Emmanuel, Critique de la raison pure, traduit par Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, éd. dřI950, et traduit par Alain Renaud, Paris, Flammarion, 2006. Kant Emmanuel, Logique, trad. Guillermit, Paris, Vrin, I966. Leibniz Gottfried Wilhelm, Discours de métaphysique et correspondance avec Arnaud, textes établis par Georges Le Roy, Paris, Vrin, I957. Leibniz Gottfried Wilhelm, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, Paris, Flammarion, I990. Marion Matthieu, Frege Logique et philosophie, (sous la direction de-), Paris, LřHarmattan, coll. Tradition Sémantique, 1998. Peirce S. Charles, Ecrits sur le signe, rassemblés, traduits et commentés par G. Deledalle, Paris, Seuil, 1978. Peirce S.Charles, A la recherche d'une méthode, traduction J. Deledalle-Rhodes et M. Balat sous la direction de G. Deledalle, Presses universitaires de Perpignan, 1993. Peirce S. Charles, Le raisonnement logique des choses, tr. fr., Ch. Chauviré, P. Tiercelin, Paris, Cerf, 1995. Peirce S. Peirce, Pragmatisme et pragmaticisme. OEuvres philosophiques, I, sous la direction de C.Tiercelin et P. Thibaud, Paris, Cerf, 2003. Platon, Phèdre, Paris, LGF, 2008. Russell Bertrand, La philosophie de Leibniz. 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Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Paris, Seuil, I997. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 322 Wittgenstein and Plato on Being, Knowledge, and Forms of Life Paul Livingston (University of New Mexico) Résumé : Dans le Théétète , Platon propose comme solution au « paradoxe du faux » de Parménide le contenu d'un « rêve » selon lequel il y a certains éléments primaires (stoichea), analogues à certains égards à des lettres, dont tout se compose et ne peut pas être décrit mais seulement nommé. La suggestion ressemble à la solution proposée par le visiteur d'Elée au problème de Parménide dans le Sophiste dans lequel les éléments d'un "alphabet" de grands types ou megesta gene entrent dans des combinaisons logiques ou « mélanges », pour produire des contenus imaginables et jugables. Comme les commentateurs l'ont remarqué, ces suggestions présentent des similitudes avec l'atomisme logique proposée par Moore, Russell et le premier Wittgenstein. Dans les Investigations philosophiques, cependant, Wittgenstein critique l'atomisme logique et développe à sa place une image originale de la langue, de l'institution, et la " relation" de la pensée à la réalité est fondée en fin de compte dans ce qu'il appelle de façon énigmatique " formes de vie". S'appuyant sur quelques suggestions du Philèbe et du Théétète lui-même, je soutiens que Platon remplace de la même façon la conception atomiste par la forme logique avec une compréhension des formes comme impliquées dans la dynamique de devenir d'une vie. Ceci spécifie les méthodes et les résultats de l'enquête " grammaticale " dans les formes de vie et met l'accent sur la possibilité de connexions plus profondes de motivation et de résultat entre Platon et Wittgenstein que sont habituellement observées. ملّخص ظُـً لٕسً ٬ىدُٜ ؤَڀٕص " لځڃ"ٔٹعُق خٴ٤ُٝن ٴٓ ڄمدََش ظٕعدظُْ ټمّٿ ڀماٴدَيٴص خڀٽٍذ ڀسدَڄىًْٕ ڄ١مُن ڄمًيش ظٽُن ڄعٙدزٍص زُـً ڄه خڀُـُي ڄ٫ ؤلُٲ زمٕػ ٔٽُن خڀٽّٿ ڄعٽُود ڄىً يَن خڄٽدن َٜاٴً َ خومد ظٕمٕعً ًٓڄً ِخجُ خٔځٕد ڀمٙٽٿ زدَڄىًْٕ ٴٓ ڄمدََش خڀُٕٴ٥ٕدجٓ ؤٔه ظًوٿ . ٴٹ٣ ٔٙسً ٌٍخ خٜيٴعُخق خڀمٿ خڀٍْ يٴ . ٜزًخ٪ ڄ١دڄٕه ٔمٽه ظىٕٓځٍد َ خڀمٽڃ ٬ځٍٕد" ؤو٢ٝ"٬ىدُٜ خزفًٔص ڄد زإلفدڂ ټسُٕش ٴٓ ظُټٕسدض ڄى٥ٹٕص ؤَ ُٓخق، ظمّؽٿ ٌٍي خڀمٹعُلدض ظٙدزٍد ڄ٫ خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ خيٴعُلٍد َخٔٿ َ ڄَُ َ ڄؽځمد ٜل٧ ٌڀٻ خڀٙ ٔىٹً ٴٕعفىٙعدٔه خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص َ ٔٹُڂ زع٥ُُٔ َُٜش ؤٜٕځص خڀعمٹٕٹدض خڀاٴځٕاٴٕص ڀٽه ٴٓ. َٴٕعفىٙعدٔه خَ٘پ ڀځٱص َ خڀمإٔص ٠ُ٬د ٬ىٍد ، ٴعٱًَ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀاٴٽُ َ خڀُخيٴ٫ ڄعإٕٔص ٴٓ وٍدٔص خڀم٥دٲ ٬ځّ ڄد ٕٔمًٕ زَُٝش َ زد٬ٜعمدي ٬ځّ ز٭ٟ خٜٴٽدَ خڀمُـُيش ٴٓ ڄمدََظٓ خڀاٴٕٝذ َ ظٕعدظُْ ٔإ٬ِڃ ؤن ". ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش"ڄمُٕٓش خٴ٤ُٝن ٔٹُڂ زىاٴٓ خڀ٥ُٔٹص زدٔعسًخپ خڀعَُٝ خڀٍَْ زدڀٙٽٿ خڀمى٥ٹٓ ز٢ُٙ ٴٍڃ خ٘٘ٽدپ ڄه لٕػ ٌٓ يخوځص َ ٔٹٕڃ ټٿ ٌٍخ ٬ٝيٴص ودٜص زٕه خڀمىدٌؿ َ خڀىعدجؿ ڀځمسمػ خڀىمُْ َ خ٘ٽدپ خڀمٕدش َ . ٴٓ ئىدڄٕص ودٜص زمٕدش ڄد ٔاّټً ٬ځّ خڄٽدن ؤن ظٽُن خڀَُخز٣ ٴٓ خڀًَخٴ٫ َ خڀىعدجؿ زٕه خٴ٤ُٝن َ ٴٕعفىٙعدٔه ؤ٬مۇٴ ڄمد ٔمٽه ظَُٝي . ٬ديش Abstract : In the Theaetetus, Plato offers as a solution to the Ŗfalsehood paradoxŗ of Parmenides the content of a Ŗdreamŗ according to which there are certain primary elements (stoichea), analogous in some ways to letters, of which everything is composed and which cannot be described but only named. The suggestion resembles the solution given by the Eleatic visitor to Parmenidesř problem in the Sophist on which elements of an Ŗalphabetŗ of great types or megesta gene enter into logical combinations or Ŗmixturesŗ to produce thinkable and judgable contents. As commentators have noticed, these suggestions bear similarities to the logical atomism suggested by Moore, Russell, and the early Wittgenstein. In the Philosophical Investigations, however, Wittgenstein criticizes logical atomism and develops in its place an original picture of language, institution, and the Ŗrelationshipŗ of thinking to reality, grounded ultimately in what he enigmatically calls Ŗforms of lifeŗ. Drawing on some suggestions from the Philebus and the Theaetetus itself, I argue that Plato similarly replaces the atomist conception of logical form with an understanding of forms as involved in the dynamic becoming of a life. This specifies the methods and results of "grammatical" investigation into forms of life and points to the possibility of deeper connections of motivation and result than are usually seen between Plato and Wittgenstein. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 323 ŖThinking must be something unique.ŗ When we say, mean, that such-and-such is the case, then, with what we mean, we do not stop anywhere short of the fact, but mean: such-and such Ŕis Ŕ thus-and-so. Ŕ But this paradox (which indeed has the form of a truism) can also be expressed in this way: one can think what is not the case.ŗ (Wittgenstein, PI, 95) Socrates: This appearing, and this seeming but not being, and this saying things but not true things Ŕ all these issues are full of confusion, just as they always have been. Itřs extremely hard, Theaetetus, to say what form of speech we should use to say that there really is such a thing as false saying or believing, and moreover to utter this without being caught in a verbal conflict. (Plato, Sophist, 236e-237a) In the Theaetetus and the Sophist, Plato addresses what has been called the Ŗfalsehood paradoxŗ of Parmenides. According to the paradox, it is impossible for falsehood to exist, for to say or assert something is to say or assert something about what is, and it is therefore impossible to say or assert about what is not. In the Theaetetus, Socrates offers what may be construed as a suggested solution to the paradox in the form of the content of a Ŗdreamŗ: the solution is that there are certain primary elements (stoichea), analogous in some ways to letters, of which everything is composed and which cannot be described but only named. The actual object of understanding and judgment is then always a complex of such objects. The suggestion resembles in some respects the solution given by the Eleatic visitor to Parmenidesř problem in the Sophist; on this solution, the possibility of false judgment is explained by reference to an Ŗalphabetŗ of great types or megesta gene which enter into logical combinations or Ŗmixturesŗ to produce thinkable and judgable contents. The possibility of falsehood is then understood as that of saying of what is something that is not (with respect to or about it). As is explicit in the Theaetetus, though, the solution to the problem of true and false judgment in terms of the stoichea is only a seeming one. For it leads to the further paradox that knowledge of the basic elements as they are in themselves must anchor all other knowledge, whereas they are themselves unknowable. As commentators have noticed, the Ŗdreamŗ theory of Platořs Theaetetus bears very close similarities to the logical atomism suggested by Moore, Russell, and the early Wittgenstein. In the Tractatus, the doctrine of simple elements that can only be named is closely related to Wittgensteinřs conception of Ŗlogical formŗ as permeating language and the world and making propositional language and judgment possible. In the Philosophical Investigations, however, Wittgenstein explicitly cites Platořs Ŗdreamŗ theory in the course of criticizing his own earlier views in the Tractatus. On the partial basis of this criticism, Wittgenstein develops an original picture of language, institution, and the Ŗrelationshipŗ of thinking to reality, on which this Ŗrelationshipŗ is grounded ultimately in what he enigmatically calls Ŗforms of lifeŗ. Drawing on some suggestions from the Philebus and the Theaetetus itself, I shall argue that Plato similarly replaces the atomist conception of logical form with an understanding of forms as ultimately involved in the dynamic becoming of a life. This points to the possibility of deeper connections and parallels than are usually seen between Platořs late conception of dialectics and Wittgensteinřs conception of a form of life. More broadly, the prospects and problems AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 324 of both conceptions point to the specific methods and results of a Ŗgrammaticalŗ investigation of the relationship between language and life. I In the Sophist and (less centrally) in the Theaetetus, Plato considers the so-called Ŗfalsehoodŗ paradox of Parmenides. According to this paradox, it is impossible to speak or consider a falsehood. For any speaking or thinking must be about something; hence it must be about something that is; hence it cannot be about what is not, and thus it is impossible to say or consider a falsehood if a falsehood is construed as a saying or thinking of what is not. The initial air of sophistry that attaches to the argument is dispelled by the obvious depth of Platořs concern with the problem in the Sophist; at any rate, even if there are important connections between this argument and arguments given by Protagoras and other sophists, it is clear that Platořs concern here is to provide terms for a response to what he sees as the deeply challenging logical, semantic and ontological problem posed by Parmenides. In the Sophist, the answer, in the voice of the Eleatic Stranger or Visitor, comes in two parts. First, the problem of the possibility of non-being is resolved by appealing to a primitive set of megesta gene or Ŗhighestŗ types, somewhat analogous to letters of the alphabet (253a): being, motion, rest, sameness, and difference. In particular, through the limited possibility of the mixing of difference (or otherness) with the other great types, it is possible for what is not each of these types and thus even non-being actually to exist (257a-259b). The knowledge of the possibility of these great types to combine or refuse combination with each other is explicitly analogous to the Ŗgrammaticalŗ knowledge of the combination of letters into syllables and words (253b). Second, though, in the actually spoken logos, it is possible for such a statement to be false because of the way it involves at least two structural elements: a noun or name, and a verb or Ŗindication relating to actionŗ (praxesin on deloma) (262a). It is this, according to the Stranger, that introduces the minimal structure makes it possible for any sentence to say something about something. Given this, it is possible to analyze the false ŖTheaetetus fliesŗ as saying Ŗwhat is notŗ (i.e. flying) about something that is (i.e. Theaetetus) and thus as saying something that is false in the sense of being Ŗother than what isŗ (etera ton onton) (263b). Thus both the logos Ŗaboutŗ what is not and the actually false logos can readily be understood through their synthetic structure, and since thought can be understood as a kind of Ŗdialogue of the soul with itselfŗ (autos pros eauton psuches dialogos) this also accounts for the actual possibility of false thought. Parmenidesř problem is thus resolved, on the Strangerřs official solution, by means of the twofold ontological-semantic doctrine of the combinatorial mixing of, on the one hand, the pre-existing Ŗgreatŗ logical types and, on the other, the actually signifying individual parts of speech of the spoken sentence. The concern of the Theaetetus overall is with knowledge rather than being and non-being, but both the problem of falsehood and the logical-ontological structure to which the Visitor appeals in the Sophist nevertheless play an essential role there in connection with the attempt of Socrates and Theaetetus to distinguish knowledge from mere opinion or AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 325 belief. In particular, with respect to what may be seen as the central suggestion that is problematized in the dialogue, that knowledge might be understood as true belief that is additionally structured by or accompanied by a logos, the problem posed by Parmenides appears here not only in connection with the question of the possibility of falsehood but also as the problem of the specific structure of logos itself. At 188d-189b, Socrates presents the Ŗfalsehood paradoxŗ in a version bearing on the possibility of a false doxa or opinion; the provisional conclusion is that to hold a false opinion cannot be to hold an opinion about something that is not. Socrates then considers a conception according to which the holding of a false opinion is a kind of exchanging of an opinion about one thing for an opinion about the other. Something like this might be thought to occur when one misrecognizes someone from a distance as someone else who is also previously known to one (193c); more generally, the suggestion that failures of knowledge might consist in this kind of exchange leads Socrates to propose the metaphors of the imprinted wax and the dovecote, both of which interpret the failure of knowledge as an unwitting interchange of objects of opinion which are already in a sense acquired. However, the suggestion fails, in both cases (195e-196c) with respect to abstract knowledge, for instance of numbers (198d-199a). In particular, someone who is in a state of false opinion with respect to a mathematical truth (such as that 7+5=12) must be said, on either theory, already to possess knowledge of the relevant numbers, and yet still to be lacking knowledge of them insofar as the opinion is false (200a-b). The problems with these conceptions lead Socrates finally to renew the investigation once more (200d), this time beginning not with the attempt to define false opinion but with the suggestion that knowledge is true opinion accompanied by logos (meta logou alethe doxan). On this suggestion as Theaetetus reports it, beings of which there is no logos are unknowable, and Socrates accordingly asks about how the distinction between the knowable and the unknowable is thereby drawn according to the presence or absence of a logos. This is the occasion for his account of what he calls the Ŗdreamŗ of the composition of all things from basic elements (stoichea) that are themselves without a possible logos: Socrates: Listen then to a dream in return for a dream. In my dream, too, I thought I was listening to people saying that the primary elements (stoichea), as it were, of which we and everything else are composed, have no account (logos). Each of them, in itself, can only be named; it is not possible to say anything else of it, either that it is or that it is not. That would mean that we were addressing being or not-being to it; whereas we must not attach anything, if we are to speak of that thing itself alone. Indeed we ought not to apply to it even such words as Řitselfř or Řthatř, Řeachř, Řaloneř, or Řthisř, or any other of the many words of this kind; for these go the round and are applied to all things alike, being other than the things to which they are added, whereas if it were possible to express the element itself and it had its own proprietary account (logon), it would have to be expressed (legesthai) without any other thing. As it is, however, it is impossible that any of the primaries should be expressed in an account (rhethenai logo); it can only be named, for a name is all that it has. But with the things composed of these, it is another matter. Here, just in the same way as the elements AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 326 themselves are woven together, so their names may be woven together and become an account of something (logon gegomenai)Ŕ an account being essentially a complex of names. (onomaton gar symploke einai logou ousian). Thus the elements are unaccountable (aloga) and unknowable (agnosta), but they are perceivable, whereas complexes are both knowable and expressible and can be the objects of true judgment. (201d-202b) According to the solution thus suggested, as Socrates goes on to explain, it might indeed be possible for someone accidentally to acquire a true opinion about something, without possessing the logos; such would be a state of true opinion without knowledge. More generally (although Socrates does not say this explicitly here) it would apparently be possible, on the view, to have an opinion that is actually about something while the opinion is nevertheless false. In particular, given that the Ŗdreamŗ theory accounts for the logos as a combination of names standing for the simple elements from which everything is composed, it would be possible to account for the false logos as such a complex, in which the things signified do not in fact combine in the way that would be suggested or displayed by the structure of the logos itself. Construed this way, the theory would resemble the Strangerřs answer to Parmenidesř problem in the Sophist on several points. Like the Strangerřs account, it would explain the structure of the logos as a combination of significant signs corresponding to elements which must be possessed or grasped in order for the logos to be meaningfully spoken or understood. The elements of sentences would signify basic elements of reality that must be presupposed as existing if the true or false logos is to be possible, just as the letters of the alphabet must be presupposed in the correct formation of syllables and words. Finally, it would apparently be possible to explain the possibility of the false logos Ŕ and thus the actual logical appearance of Ŗwhat is notŗ Ŕ by pointing to the possibility of such a combination of signs failing to match or correspond to the way in which the elements of reality signified by the signs are in fact configured.1 The Ŗdreamŗ theory of knowledge, however, is incoherent, as Socrates swiftly goes on to show by considering (202e-206b) the central analogy that underlies it, that of the relationship of letters to the syllables they compose. The essential consideration here is that a syllable Ŕ for example the syllable ŖSOŗ which begins Socratesř name Ŕ has an articulate unity. If this articulate unity is to be understood, as on the suggestion of the dream theory, as essentially a composition of elements, then it must be necessary to know the elements before knowing the whole; but this is just what is denied by the 1 It is admittedly not completely clear from what Socrates presents as the Ŗdreamŗ theory in the Theaetetus that just this account of the false logos is intended, since what is under discussion by this point in the dialogue is not the possibility of falsehood but rather the structure of knowledge as true belief accompanied with a logos. For all that Socrates says here, it remains open in particular that a proponent of the view sees the knowledge of the various elements of a logos as sufficient for having a true opinion about the complex they jointly signify, without yet having knowledge about the complex itself. The case in which the elements are individually known, but the way they are combined in a logos fails to correspond to the way they are combined in reality, would then apparently be a case of true belief without knowledge. However, as we shall see, Socrates soon demonstrates the incoherence of this suggestion by showing that it is not possible, in this case, even to consider the case to amount to one of truth (or indeed even opinion) about the complex (which one?) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 327 dream theoryřs assertion that the simplest elements are not themselves knowable (as they, according to the theory, lack a logos and are thus unknowable). Alternatively, if we affirm the simple and undecomposable unity of the syllable, then it has neither letters nor anything else as parts and is itself one of the simple and undecomposable elements which the theory claims to be unknowable. In fact, as Socrates twice argues by appealing to the actual process of learning reading and writing, there must be a Ŗknowledgeŗ of letters which, in one sense, Ŗprecedesŗ the understanding of wellformed syllables but nevertheless develops by means of the recognition and understanding of their differences. Someone who writes one name (for instance ŖTheaetetusŗ) correctly, but in another case writes incorrectly by putting the wrong combination of letters for a syllable (e.g. beginning to write ŖTheodorusŗ by putting ŖTE...ŗ) cannot be credited with knowledge of how to spell both names. Nevertheless such a student, given her education so far, is writing with Ŗcommand of the way through ... lettersŗ (dia stoicheion diezodon echon graphei), which is all that (Socrates suggests) having the logos can mean. In the case where she writes ŖTheaetetusŗ correctly, the student thus possesses a true opinion as well as the logos; but she is nevertheless not to be credited with knowledge, by previous agreement. It follows, according to Socrates, that the whole attempt to define knowledge as true opinion together with logos must be abandoned (208b) along with each of the other definitions previously attempted of knowledge in terms of perception or true belief alone (210a-b). II Commentators have noted the closeness of the apparent commitments of the Ŗdreamŗ theory sketched by Socrates in the Theaetetus to those of the ŗlogical atomismŗ expounded in different forms by Moore, Russell, and the early Wittgenstein. The core of the position is the observation that truths and falsehoods have, by contrast with names or simple signs, a structure of at least some internal complexity; minimally, in order to be true or false at all, a sentence or proposition must assert something of something, whereas a name is not true or false but simply stands for its object. The difference suggests an ontological or metaphysical distinction between simple objects, which thus correspond to names, and facts or states of affairs which are conceived as (in some way) composed out of such objects. As Wittgenstein puts it in the Tractatus, ŖObjects can only be named. Signs are their representatives. I can only speak about them: I cannot put them into words. Propositions can only say how things are, not what they are.ŗ (3.221). According to Wittgenstein, furthermore a proposition is Ŗlogically articulatedŗ (4.032) in that it consists of a structure of terms or signs standing in certain interrelations. All propositions can be analyzed into elementary propositions; an elementary proposition is a Ŗnexusŗ of names. The names stand for objects and the systematic combination of names in the proposition mirrors the relations of these objects in a state of affairs (2.131-2.14). This is also the basis of the famous Ŗpictureŗ theory of meaning, according to which a proposition is a Ŗlogical pictureŗ of a possible state of affairs (2.12-2.14). The proposition is true if these objects do in fact stand in these relations and false otherwise. (2.15). This implies that all states of affairs consist of such objects entering into various changing combinations (2.032); the objects AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 328 themselves, however, are fixed in their identity and timeless. Hence: ŖObjects are what is unalterable and subsistent; their configuration is what is changing and unstable.ŗ (2.0271). The combinations into which the objects actually enter determine the Ŗtotality of existing states of affairsŗ or Ŗpositive factsŗ which Wittgenstein calls Ŗthe worldŗ; whereas this totality of existing states of affairs also determines Ŗwhich states of affairs do not existŗ (2.05) or the Ŗnegative factsŗ (2.06). One commentator who points out the detailed similarities between Wittgensteinřs theory and the Ŗdreamŗ theory of the Theaetetus, as well as suggests further parallels to the logical and ontological doctrines of the Sophist, is Gilbert Ryle. In ŖLogical Atomism in Platořs ŘTheaetetusřŗ, first written and delivered in 1952 but published only in 1990, Ryle argues that what the dialogueřs Socrates presents is in fact a Ŗfirst-rate precognitive dreamŗ that anticipates in detail the (then) Ŗrecentŗ logical atomist doctrines of Meinong, Moore, Russell and Wittgenstein.1 Further, Ryle suggests that Socratesř criticism of the Ŗdreamŗ theory in the dialogue points to critical problems with these contemporary doctrines, at least on some of their formulations. As Ryle notes, the distinction between types of knowing upon which the theory turns may be formulated as that between what is indicated in French by the verb Ŗconnaitreŗ and that which is indicated by Ŗsavoir.ŗ2 To have knowledge of the first sort is to stand in a relation of recognition, familiarity or acquaintance to a particular thing, whereas to have knowledge of the second sort involves believing or being able to assert something that has the logical structure and complexity of a proposition, sentence, or judgment. As Ryle also notes, the distinction in this form is substantially the basis for Russellřs distinction between Ŗknowledge by acquaintanceŗ and Ŗknowledge by description,ŗ and for Russellřs attempt to explain the latter in terms of the former, construed as involving the presence or presentation of basic elements of both sensible and (at least on some of Russellřs formulations) conceptual or ideal kinds. It also underlies the realist conception of the existence of facts suggested by the early Russell and (in a more exclusively Ŗconceptual realistŗ version) Moore.3 On this conception, facts are actually existing aggregates or complexes of Ŗconceptsŗ or other basic particulars with which sentences in some manner correspond; sentences themselves are combinations of names and the relation of names in the sentence corresponds in some way to the relation of objects in the fact. As Ryle notes, the early versions of the view conceived of sentences as themselves a kind of complex name for facts. Thus, for instance, for Meinong and Moore facts are actually existing complexes of Ŗobjectsŗ or Ŗconceptsŗ which can only be named, and sentences are complex names for these complexes. The doctrine in this form is not coherent because it cannot account for the difference between the truth and falsity of sentences. In particular, as Ryle notes, a false but meaningful sentence on this view must be conceived as a name for an (actually existing) complex of concepts or objects, 1 Ryle (1990), p. 46. 2 Ryle (1990), pp. 26-27. 3 Ryle (1990), p. 30-31, p. 36. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 329 and then it is obscure how it differs from a truth.1 It is then also mysterious what can be meant by the claim that someone has a false belief, since to have a belief at all must be to grasp the (actually existing) complex. This is, as Ryle notes, just once more the problem of falsehood, or of how it is possible to believe Ŗwhat is notŗ that Plato found in Parmenides: if to believe is to accept the content of a sentence which has meaning only as the name for a complex, then to have any belief is to grasp the existence of something, and it is thus really impossible to have a false belief or to believe (in Platořs somewhat awkward terminology) Ŗwhat is notŗ. The problem appears unavoidable, as Ryle suggests, on any view that treats the significance of the sentence as a whole as a simple aggregative product of the denotative significance of its words, as the Ŗdreamŗ theory of the Theaetetus appears to do. According to Ryle, the problem is overcome, at least partially, by the conception of the mode of significance of the sentence that Wittgenstein formulates in the Tractatus and of which Wittgenstein convinced Russell by the time of the latterřs lectures on the ŖPhilosophy of Logical Atomism.ŗ2 The key idea of this conception is that, as Russell puts it, that sentences or propositions are in no sense names for facts and indeed that facts cannot in any sense be named (but only asserted, believed, entertained, etc.) Facts can thus, as Russell says, never be Ŗput in the position of a logical subjectŗ; they do not figure in judgments or beliefs as the objects of any kind of name, but rather as whole articulated contents of a sentence as a whole. This also suggests that the possible significance of a sentence cannot be understood simply in terms of the denotational objects of its several parts or any simple combination or aggregate of them; as Ryle puts it, Ŗthe significance or nonsensicalness of a sentence is something unlike and irreducible to the denotatingness of a name or of a congeries or organic complex of names.ŗ3 In particular, as Ryle emphasizes, for Wittgenstein the significance of a (significant) sentence depends on its possessing a Ŗlogical syntax,ŗ which is not (according to Ryle), a matter of its Ŗ[consisting] of or even [containing] partsŗ; instead, it has a Ŗlogical formŗ which Ŗpermeates what is signified by its constituent phrases and words.ŗ4 In particular, the senses of the distinguishable word or phrase parts of a sentence (denotative or otherwise) are not to be understood as contributing to the meaning of the sentence as proper compositional parts of it, but rather as Ŗfeaturesŗ of the sentence as a whole. These features are to be understood through a consideration of the role that the individual word or sentence can play in the variety of true or false sentences in which they can occur meaningfully; since a word or sentence Ŗwill not significantly fit into any sentences save those the logical syntax of which reserves just the right niche for it,ŗ this structural consideration also reveals the logical syntax of the language as a whole, and thereby the underlying structural basis for the possibility of any sentenceřs significance.5 Thus, according to Ryle, the Ŗtermsŗ distinguishable in a sentence capable of truth or falsehood are not atomic parts but rather Ŗpropositional functionsŗ that are in 1 Ryle (1990), p. 36. 2 Ryle (1990), pp. 40-42. 3 Ryle (1990), p. 40. 4 Ryle (1990), p. 42. 5 Ryle (1990), p. 42. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 330 themselves incomplete but allow of completion by means of a range of particular complements. The way in which words and phrases figure in the significance of a sentence as a whole is thus, Ryle says, more like the way that individual distinguishable sounds figure in a spoken syllable than it is like the way that individual letters figure in a written one: here, the parts which in some manner Ŗmake upŗ the whole are not to be distinguished at all Ŗin advanceŗ of the unities that they form but only retrospectively, by means of a global comparison and consideration of the similarities and differences in the significant wholes themselves.1 Wittgensteinřs conception thus provides an alternative both to the earlier Ŗlogical atomismsŗ that treated sentences as denotations of facts and to the kind of simple aggregative conception of the unity of the individually denotative elements of a sentence that is apparently suggested in Socratesř formulation of the Ŗdreamŗ theory. Ryle accordingly suggests that Wittgensteinřs holistic conception of Ŗlogical syntaxŗ as the structural order of possible combination permeating both language and the world can be seen as at least partially responsive to the same considerations that lead Plato to reject the Ŗdreamŗ theory in the Theaetetus. In particular, the dilemma that Socrates articulates for the theory between an interpretation on which the individual letters must be known in order for their compositional unity in the syllable to be known (thus making the individual letters knowable after all) and one on which the syllable is an irreducible unity (and thus not in any significant sense composed by its letters) is at least partially overcome by Wittgensteinřs conception of the significant components of the sentence as factors to be understood in terms of the holistic structure of sentences in the language as a whole rather than as simply aggregative parts. In this respect, Ryle can also argue convincingly that Plato is Ŗtrying to solve certain problems...which have revived in our own time,ŗ namely those about the relationship between the meaning of simple expressions such as names and that of complex expressions such as sentences.2 Equally, looking backward from the contemporary discussion to Plato, it is clear that Wittgensteinřs suggested solution to the problem of composition in terms of logical form may be read as a substantially novel contribution to the more general problem that Plato generally discusses as the problem of the unity of the Ŗformŗ or eidos as the Ŗone over manyŗ. Does, however, Wittgensteinřs conception actually solve the problem of the structure of knowledge as it is posed in the Theaetetus, founded (as it is) on the more basic problem of falsehood that Plato finds in Parmenides? It does not, as becomes evident if we consider once more the status of false sentences on Wittgensteinřs account. According to the Tractatus, a sentence is true or false according to the Ŗagreement or disagreementŗ of its sense with reality (2.222); a false sentence does not picture an actual fact (Tatsache) or the existence [Bestehen] of a state of affairs [Sachverhalten] but only a possible state of affairs [2]. Nevertheless, any state of affairs is indeed a Ŗcombination of objectsŗ [Verbindung von Gegenständen) (2.01). The meaningfulness of a false sentence thus demands that it correspond to a particular combination of objects, one which 1 Ryle (1990), p. 42. 2 Ryle (1990), p. 43. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 331 (however) does not exist or subsist [Bestehen]. The existing and non-existing states of affairs which thus jointly make possible the truth and falsity of sentences are together located, according to Wittgenstein, within the Ŗlogical spaceŗ which is defined by the objects themselves and their possibilities of combination (1.13, 2.0123-2.01244, 2.11). The possible falsity of propositions thus requires reference to a range of possible states of affairs within logical space which are apparently well-defined as combinations but do not actually exist (in the sense of Bestehen). This demand is, at least, puzzling, since it appears to require a kind of shadowy domain of structured complexes that both do (in one sense) and do not (in another sense) exist, and thus to replicate in a certain way the paradox suggested by Parmenides. Here, the structural requirement of the more general domain of Ŗlogical spaceŗ extending beyond the world of actually existing facts also thus appears to replicate the existential problem involved in the earlier logical atomist theories that saw propositions as names, despite the deep repudiation of this account of the significance of sentences in Wittgensteinřs account. It might certainly be responded, on behalf of Wittgensteinřs conception, that what is involved in the meaningfulness of a false sentence is not some shadowy object which both does and does not actually exist, but rather only the structural possibility of a configuration of objects which assuredly do exist but do not enter into just this configuration. Indeed, as Wittgenstein makes clear, the determinacy of sense and thus the whole possibility of determinate truth and falsity is ensured, on his conception, by the necessarily existing simple objects which are Ŗgivenŗ along with all possible states of affairs (2.0214). However, that this does not really solve Platořs problem can be seen by considering, once more, how a false belief, corresponding to a possible but not actual state of affairs, is related to knowledge (or the lack thereof) of the objects which make it up. On Wittgensteinřs conception, to understand a false sentence (and hence to incorrectly believe one) it is apparently necessary to know the various objects referred to by its constituent names in the sense that one knows the logical-formal possibilities of their combinations with all other objects. If one is in a position to know all objects in this way, all possible states of affairs can thus also known as possibilia. True sentences are then distinguished from false but meaningful ones according to whether or not they structurally correspond to those possibilia (known in this sense) that are in fact actual. However, what is known in knowing such a state of affairs is actual (as opposed to merely possible) is not explained or explainable, on pain of infinite regress, in terms of the knowledge of any further obtaining state of affairs or existing object. If it were, then to know a fact which is composed of several objects would require either knowing another simple object (viz., the actually existing fact) which is in no way composed of these objects after all, or would require knowing another fact about this complex (viz., that this particular complex of objects actually exists), whereby knowing any one fact would require knowing an infinite number of facts. For the same reason, it is not possible, on this account, to distinguish between knowledge and (accidentally) true belief by reference to any further element of justification or rational accounting (such as what Plato canvasses as the logos). AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 332 It is thus clear that, while the atomism of the Tractatus improves admirably over the earlier logical atomist pictures in its account of the possible truth and falsity of sentences as rooted in the structural, logical-syntactical form of language, the conception is nevertheless not able to overcome the problem posed by Platořs inquiry in the Theaetetus if this problem is put as a problem of the conditions and structure of knowledge. It is true that Wittgensteinřs main concern in the Tractatus was not with epistemology but rather with the logical form of language and world that must (as he thought at that time) exist in order to make any significant language possible. Nevertheless, the considerations that come to the fore by considering the bearing of Platořs problem about knowledge on the Tractatus theory also serve to cast real doubt on the actual coherence of Wittgensteinřs Tractarian picture of the meaning of language and the nature of objects as jointly Ŗgivenŗ all at once and a priori, along with the structure of all possible states of affairs, through the specification of the logical form that Ŗpermeatesŗ both language and world. Here, as we have seen, doubts may well arise, not only with respect to the problematic ontological status of the domain of possible but not actual states of affairs, but about the very intelligibility of the supposition of a total (a priori) givenness or availability of necessarily existing objects, about which nothing can (officially) be said, but which is sufficient nevertheless to determine the totality of logical space and thus the total order of factual possibilities. It is these doubts and ones closely related to them that lead Wittgenstein, in the Philosophical Investigations, explicitly to rehearse the Ŗdreamŗ theory in the course of his own critical consideration of his earlier views in the Tractatus and the problematic philosophical tendencies he now sees them as representing: 46. What lies behind the idea that names really signify simples? -Socrates says in the Theaetetus: ŖIf I am not mistaken, I have heard some people say this: there is no explanation of the primary elements Ŕ so to speak Ŕ out of which we and everything else are composed; for everything that exists in and of itself can be signified only by names; no other determination is possible, either that it is or that it is not . . . But what exists in and of itself has to be . . . named without any other determination. In consequence, it is impossible to give an explanatory account of any primary element, since for it, there is nothing other than mere naming; after all, its name is all it has. But just as what is composed of the primary elements is itself an interwoven structure, so the correspondingly interwoven names become explanatory language; for the essence of the latter is the interweaving of names.ŗ Both Russellřs Řindividualsř and my Řobjectsř (Tractatus Logico-Philosophicus) were likewise such primary elements. As we have seen, the Ŗdreamŗ theory which Wittgenstein here quotes substantially replicates the solution of the Sophistřs Eleatic Stranger to the problem of non-being. The position is once more grounded in a consideration of the structure of the logos, which is here translated as Ŗexplanatory accountŗ and Ŗexplanatory languageŗ (the AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 333 German translation that Wittgenstein used has Ŗerklärungsweise zu redenŗ and Ŗerklärenden Redeŗ for λόγῳ and λόγον), as composed out of simpler elements that in themselves can only be named; and according to the theory, it is on the basis of an understanding or knowledge of the elements and their specific compositional unity that one can understand a sentence whether it is true or false. This is again at least analogous, Wittgenstein suggests, with the position of the Tractatus on the relation between objects and the states of affairs and facts they constitute; and he proceeds to interrogate its basis by asking what can really be meant by such Ŗsimple constituent parts.ŗ For as he now points out, Ŗcompositeŗ has many meanings, and there need not be any single, unique order of decomposition for the meaning of any sentence or for any object or configuration of objects (47). Even if we compose a figure in strict accordance with the account given in the Theaetetus (48), there are still a variety of ways to decompose it; for instance, we might take the individual spatial parts as distinct individuals, or we might simply take the properties or Ŗuniversalsŗ (such as distinct colors) as its constituents. The thought underlying the claim that it is impossible to attribute either being or non-being to the elements was that everything that we can rightly call Ŗbeing Ŗ and Ŗnon-beingŗ consists in the existence or non-existence of connections between the simple objects (50), so that it makes no sense to speak of the being or non-being of an element by itself. However, the simple element Ŕ about which it is supposed to be nonsense to say either that it exists or does not exist Ŕ is in this respect analogous to instruments and paradigms used in the practice of language, for instance the standard metre-stick in Paris, about which it is nonsense either to say or to deny that it is one metre long. Thus: ŖWhat looks as if it had to exist is part of the language. It is a paradigm in our game; something with which comparisons are made. And this may be an important observation; but it is none the less an observation about our language-game Ŕ our mode of representation.ŗ (50). In a somewhat parallel passage in the Blue Book, Wittgenstein considers explicitly the relationship between the problem of thinking what is false and the motivations for the Tractatarian account of simple objects: Ŗ řHow can one think what is not the case? If I think that Kingřs College is on fire when it is not on fire, the fact of its being on fire does not exist. Then how can I think it? How can we hang a thief who doesnřt exist?ř Our answer could be put in this form: ŘI canřt hang him when he doesnřt exist; but I can look for him when he doesnřt existř. We are here misled by the substantives Řobject of thoughtř and Řfactř, and by the different meanings of the word Řexistř. Talking of the fact as a Řcomplex of objectsř springs from this confusion (cf. Tractatus Logico-Philosophicus). Supposing we asked: ŘHow can one imagine what does not exist?ŗ The answer seems to be: ŘIf we do, we imagine non-existent combinations of existing elementsř. A centaur doesnřt exist, but a manřs head and torso and arms and a horseřs legs do exist. ŘBut canřt we imagine an object AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 334 utterly different from any one which exists?ř Ŕ We should be inclined to answer: ŖNo; the elements, individuals, must exist. If redness, roundness and sweetness did not exist, we could not imagine themŗ. But what do you mean by Řredness existsř? My watch exists, if it hasnřt been pulled to pieces, if it hasnřt been destroyed. What would we call Řdestroying rednessř? We might of course mean destroying all red objects; but would this make it impossible to imagine a red object? (p. 31) The demand for simple elements which can only be named is based upon the thought that such elements must exist as a precondition for any meaningful thought or imagining of what does not exist. This is intimately connected with the conception of the proposition as a concatenation of such names, and hence with the thought that the descriptive or assertive work of the proposition must be secondary to the provision of meanings for such names. Together, these two thoughts led the early Wittgenstein Ŕ and may have led Plato, if we may identify his own view with that of the Eleatic Stranger and with the Ŗdreamŗ of Socrates Ŕ to understand all being as well as discourse to be jointly preconditioned by the simple elements and to posit these as eternal, unchanging existents. But the deconstruction of this assumption of constant, standing presence begins with the observation, that if it is meaningless to say of these supposed elements that they are destroyed, it is also meaningless to say that they are indestructible; if they cannot be supposed to arise and vanish in time, then it is also meaningless to attribute to them the a priori status of eternal existence. This does not mean that the basic elements simply do not exist, but rather that we can gain a better understanding of their mode of existence and even their temporal structure only by considering their role as instruments and paradigms within the complex whole of words, objects, and actions that Wittgenstein calls a Ŗlanguage-game.ŗ This role involves both the Ŗsimple objectsŗ and the words for them serving as standards of evaluation and measurement against which other items are compared and discussed. As Wittgenstein notes, the ideology that may lead us to posit elemental objects as eternal, a priori existents is also closely connected to the conception of the meanings or senses of sentences as Ŗshadowyŗ non-physical objects whose own mode of existence is timeless or eternal: The next step we are inclined to take is to think that as the object of our thought isnřt the fact it is a shadow of the fact. There are different names for this shadow, e.g. Ŗpropositionŗ, Ŗsense of the sentenceŗ. But this doesnřt remove our difficulty. For the question now is: ŖHow can anything be the shadow of a fact which doesnřt exist?ŗ I can express our trouble in a different form by saying: ŖHow can we know what a shadow is a shadow of?ŗ ŔThe shadow would be some sort of portrait; and AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 335 therefore I can restate our problem by asking: ŖWhat makes a portrait a portrait of Mr. N?ŗ (p. 32) Here, Wittgenstein once again formulates the question that motivates Plato in responding to the Parmenidean problem of non-being. Put one way, this is nothing other than the problem of intentionality itself, which must apparently be solved if it is possible to account for the pseudo logos or the proposition about what does not exist. We can indeed, on Wittgensteinřs account in the Blue Book, think of the picture of what does not exist as a kind of picture; to this extent at least, the Řpictureř theory of the Tractatus was not mistaken. It is also not incorrect, according to Wittgenstein, to say that what makes a portrait (say of a particular person) into a portrait of that person is the intention with which it is painted or employed. Nevertheless, as he now very clearly recognizes, there can be no account of the pictorial Ŗaboutnessŗ of portraits or of propositions that rests simply on pictorial, representational, or mimetic individual relationships of similitude between the pictures and the things (or facts) pictured. 1 This leads him to raise anew the problem of what is basically meant by Ŗintentionŗ: An obvious, and correct, answer to the question ŖWhat makes a portrait the portrait of so-and-so?ŗ is that it is the intention. But if we wish to know what it means Ŗintending this to be a portrait of so-and-soŗ letřs see what actually happens when we intend this. ... To intend a picture to be the portrait of soand-so (on the part of the painter, e.g.) is neither a particular state of mind nor a particular mental process. But there are a great many combinations of actions and states of mind which we should call Ŗintending . . .ŗ2 Here, Wittgenstein does not at all (as is sometimes suggested) deny the existence of intentionality as a state, action or attitude of the mind, or even its applicability in answering the question about the source of Ŗaboutness.ŗ But he emphasizes that Ŗintendingŗ the portrait to be a portrait of someone does not consist in the presence of a single or particular mental state; rather there are, in varying circumstances, widely various mental states, as well as actions, which we will call Ŗintendingŗ the portrait to be a portrait of a certain person, or connect to such intending. As Ryle discusses in his own treatment of the conditions under which Platořs problem has reappeared in recent 1 The shadow [of the sentence] , as we think of it, is some sort of picture; in fact, something very much like an image which comes before our mindřs eye; and this again is something not unlike a painted representation in the ordinary sense. A soruce of the idea of the shadow certainly is the fact that in some cases saying, hearing, or reading a sentence brings images before our mindřs eye, images which more or less strictly correspond to the sentence, and which are therefore, in a sense, translations of this sentence into a pictorial language.ŕBut it is absolutely essential for the picture which we imagine the shadow to be that it is what I shall call a Ŗpicture by similarityŗ. I donřt mean by this that it is a picture similar to what it is intended to represent, but that it is a picture which is correct only when it is similar to what it represents. One might use for this kind of picture the word Řcopyř. Roughly speaking, copies are good pictures when they can easily be mistaken for what they represent. ...If we keep in mind the possibility of a picture which, though correct, has no similarity with its object, the interpolation of a shadow between the sentence and reality loses all point. For now the sentence itself can serve as such a shadow. The sentence is just such a picture, which hasnřt the slightest similarity with what it represents.ŗ (Wittgenstein (1958), pp. 36-37). 2 Wittgenstein (1958), p. 32. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 336 discourse, the early proponents of anti-psychologism, including not only Frege but the advocates of the earlier form of Ŗlogical atomismŗ such as Meinong, Moore, and the early Russell, tend to identify the intentional Ŗmeaningŗ of mental states and processes as well as sentences with ideal propositional contents, ŖPlatonisticallyŗ construed as timeless and unchanging. Here, this solution is off the table, since the total a priori availability of a space of all possible propositional contents (such as figured in the Tractatus picture of the basis of propositional sense) is to be rejected as what can now only be seen as a fantasy of the joint institution of language and the world of objects in advance of any historically or factually existing language or practice. Rather than being fixed in advance by the formal correspondence between the structural orders of language and the world, the intention to paint a portrait of a certain individual, or the Ŗrelationŗ in which consists the Ŗaboutnessŗ of a sentence toward its object or objects, is shown in a wide variety of different and heterogeneous actions, expressions, and practices unfolding in the varied circumstances and occasions of human life. These differ from case to case and there is no single, essential relationship that holds between each sentence or portrait and the object it is Ŗabout.ŗ If, indeed, we remain tempted to maintain that there must be some specific mental state in which intentionality consists, we need only conceive of that state as a sign (this is, at any rate, how it will function) in order to see that any such item is open to multiple interpretations and so cannot, all by itself, specify how we are to understand it. We are, here, in the close vicinity of the two most important interrelated skeins of argument in the Philosophical Investigations, the so-called Ŗrule-following considerationsŗ and Ŗprivate language argument.ŗ The first argues that, since every actual visual or symbolic expression of a rule can have multiple interpretations, how it is correct to follow a rule cannot be determined by any such expression. Rather, it is determined in the complex course of the various events and occurrences which can be called Ŗfollowing the ruleŗ in the course of a life. The Ŗprivate language argumentŗ shows that the idea of a language consisting solely of signs private to, and privately interpreted by, an individual agent or subject is conceptually incoherent; it is thus impossible to suppose the act of meaning something by a (public) word or sentence to be accomplished by means of the presence of such a sign, or indeed by means of the presence of any essentially private mental state or occurrence. Meaning is rather, as is suggested by the current example, shown in a vast and diverse set of circumstances and occurrences unfolding in the course of a human life. III The later Wittgenstein thus replaces the Tractatusř logical atomist conception of an a priori given order of necessarily existing objects, fixed in advance by the determination of the Ŗlogical formŗ that permeates language and world, with the more variegated activities, institutions and practices of a linguistically shaped human life. This replacement is sometimes seen as demanding the abandonment of the very idea of an illuminating philosophical investigation into the underlying structure of language, as if the actual heterogeneity of practices and Ŗlinguisticŗ activities meant that there is just AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 337 nothing to say, in general, about their structure or basis, or as if the traditional ambitions of philosophy to positive illumination must therefore simply give way in favor of a reflexive and self-consuming practice of Ŗtherapy.ŗ But as I shall argue briefly in closing, the later Wittgenstein does not in fact abandon the idea of an (at least) relatively unitary investigation into the dimension of what is given in advance of philosophical investigation or that of a specific methodology of positive philosophical inquiry corresponding to it. In particular, Wittgenstein writes in the ŖFragmentŗ on ŖPhilosophy of Psychologyŗ that he may have intended to be appended to the Philosophical Investigations: What has to be accepted, the given, is Ŕ one might say Ŕ forms of life.1 The terminology of Ŗforms of lifeŗ [Lebensformen] that Wittgenstein employs here is enigmatic, and it is nowhere clearly explicated or defined in the text. Nevertheless, it is possible to see in it a development rather than outright replacement of the earlier conception of Ŗlogical formŗ as the basic structural presupposition of language and meaning, and indeed to see in it the specific structure of the Ŗone over manyŗ that Plato himself understands as that of the form (eidos).2 To this conception of what is given in advance of philosophical reflection, there also corresponds, as I shall argue, the particular conception of method that the late Wittgenstein specifies as that of Ŗgrammaticalŗ investigation. Further, this particular methodological conception bears some suggestive similarities to what the later Plato himself appears to understand as the practice of dialectic and applies, for example in the Philebus, to the investigation of the structure or nature of the best kind of human life. At PI 90, just after recalling the form of Augustineřs puzzle about time (that it is something that one seems to know when no one asks, but when one is asked to explain it, one does not know), Wittgenstein specifies the kind of investigation that it is possible to undertake in view of this kind of problem as a Ŗgrammaticalŗ one: We feel as if we had to see right into phenomena: yet our investigation is directed not towards phenomena, but rather, as one might say, towards the Řpossibilitiesř of phenomena. What that means is that we call to mind the kinds of statement that we make about phenomena. So too, Augustine calls to mind the different statements that are made about the duration of events, about their being past, present or future. (These are, of course, not philosophical statements about time, the past, the present and the future.) Our inquiry is therefore a grammatical one. And this inquiry sheds light in our problem by clearing misunderstandings away. Misunderstandings concerning the use of words, brought about, among other things, by certain analogies between the forms of expression in different regions of our language. Ŕ Some of them can be removed by 1 Wittgenstein (2009), p. 238. 2 Compare chapter 1 of my (2012), "An Investigation into Forms of Life" AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 338 substituting one form of expression for another; this may be called Řanalysingř our forms of expression, for sometimes this procedure resembles taking a thing apart. What does it mean that the investigation that illuminates the traditional problems of philosophy and clears away the misunderstandings that typically accompany them, though it no longer takes the form of an elucidation of the fixed order of a priori possibilities, nevertheless remains a Ŗgrammaticalŗ one? As Wittgenstein says, it operates by reminding us of the forms of expression of our own language, something about which we indeed already know in a way, though without necessarily being able to explain it in the fixed forms of definitions or rules. ŖGrammar,ŗ here, thus does not any longer mean a fixed structural order of linguistic elements defined by their rulegoverned possibilities of combination, but rather the complex form of our language as we learn it and use it in the diverse circumstances of a life. That a language can be learned, and that its learning is not (for the late Wittgenstein) a matter of the internalization of such a fixed order of possibilities, or the grasping of its basis in the necessary existence of simple elements whose regular possibilities of combination determine it, marks the specific way in which the investigation into its Ŗgrammarŗ that recalls to mind its possibilities of expression also illuminates its grounding in the kind of unity that he characterizes as a form of life. This is why, in the passages of the Investigations that have been called the Ŗrule-following considerations,ŗ Wittgensteinřs attention constantly returns to the question of learning: of what actually goes on when someone can be said to Ŗgraspŗ the rule, to understand the meaning, to know how to go on, to have Ŗmasteredŗ a technique.1 When a student is said to Ŗbe ableŗ to go on in this sense, she may have grasped some particular symbolic expression, or had a peculiar kind of mental experience; but no symbolic expression, no particular experience, is able to account by itself for the unlimited application of the rule to an infinite number of cases. There is thus no answer to be given to the question of what must be grasped, what item must be known or internalized, what expression or symbol must be Řseenř, in order to Řmasterř a technique of completing a series, in order to Ŗgrasp Ŗ the system (PI 155), in order to Ŗunderstandŗ a linguistic expression, in order to really read (PI 156-171) as opposed to reciting from memory or making up sounds as oneřs eyes move across the page. There is no fixed line, in the learning of the technique of reading, between the cases in which one has Ŗreallyŗ applied the technique and the case in which one has not; rather, there is a whole series of transitional cases (PI 161) and the knowledge of Ŗhow to go onŗ cannot be explained in terms of any item present to mind or consciousness. On the contrary, in each of these cases, what is called Ŗlearningŗ and what is called Ŗknowingŗ are both grounded in the complex unity and circumstances of the Ŗcustomŗ [Gepflogenheit], Ŗuseŗ [Gebrauch], or institution [Institution] of a language (PI 199) and it is this kind of unity that a Ŗgrammaticalŗ investigation brings to light. The negative aporetic outcome of the Theaetetus discussion of knowledge can itself be read as pointing toward a positive investigation of this kind. In particular, as we have seen, the dilemma that Socrates poses for the atomist Ŗdreamŗ theory renders untenable 1 PI 150-151. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 339 any account on which the combinatorial basis of propositional or rational knowledge lies in the primitive grasping of simple elements that cannot be known in this way. It is thus impossible, as Socrates argues, to maintain that knowledge of facts or propositions rests on the prior Ŗgraspingŗ of particulars; rather, as in the case of learning the Ŗtechniqueŗ of composing syllables from letters, the significance of the individual elements is learned only in connection with, and alongside, the learning of their significant combinations. At the same time, as Socrates emphasizes at 207e-208b, that a student can be credited with mastery of the technique or method of composing syllables from letters does not establish that he has knowledge of all of them individually, or exclude that he will at least occasionally make mistakes with respect to particular ones. This shows, as Socrates points out (208a-b), that if the kind of Ŗknowingŗ involved in having mastery of the technique is thought of as consisting in the grasping of a logos in addition to correct opinion, then the formula will not explain knowledge of the particular cases, nor suffice to differentiate between knowledge and ignorance with respect to them. Conversely, and as a further implication, what it is to Ŗgraspŗ the technique in general is neither to be correct in every instance nor to come to know an item which underlies or accounts for correct judgment in every case. The consideration that finally demands, at the end of the Theaetetus investigation, that knowledge cannot be treated as any specific addition of the logos to true belief thus directly parallels the upshot of Wittgensteinřs own inquiry into the knowledge of Ŗhow to go on.ŗ In both cases, the methodological result is that the analytical investigation of the ingredients of knowledge, initially conceived as the inquiry into a fixed order of structural possibilities given in advance by the grasping of the simple elements from which all knowledge is composed, must cede to a more holistic reflection on the role played by the ideas of technique, method, mastery and practice in the complex institutions of knowledge, language, and meaning. Beyond this negative parallel, there are at least some suggestions in Platořs last texts of a positive methodology that itself closely resembles the method of Wittgensteinřs Ŗgrammaticalŗ investigation in its direction toward the illumination of philosophical problems by reflection on the linguistic contours of a form of life. These suggestions specify what Plato describes there as the dialectic, which is itself closely connected, in the Sophist, the Statesman, and the Philebus with the methodology that he there terms that of Ŗdivisionŗ or Ŗcollection and divisionŗ (synthesis and diaeresis). The methodology is also specified, both in the Sophist (253b) and in the Philebus (17b) as a grammatical one, and in both cases the analogy which is already suggested in the Theaetetus between the kind of knowledge involved in the dialectic and the knowledge of the combinations of letters into syllables is explicitly repeated. In the Sophist, after introducing the analogy between the grammatical knowledge of the mixing of letters and the possible mixing or commingling of the Ŗgreat typesŗ such as rest and motion with one another, the Eleatic Stranger specifies the Ŗknowledgeŗ (epistemes) involved in dialectic as the knowledge involved in Ŗadequately discriminating a single form spread out through a lot of other thingsŗ and also being able to Ŗdiscriminate forms that are different from each other but are included within a single form thatřs outside them, or a single form thatřs connected AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 340 as a unit through many whose, or many forms that are completely separate from others.ŗ (253b) This description of method, though it resembles in significant ways Wittgensteinřs own description of a linguistic or grammatical methodology dedicated to producing Ŗthat kind of understanding which consists in Řseeing connectionsřŗ and yields a Ŗsurveyable presentationŗ or Ŗoverviewŗ of the use of our words, (PI 122) also still has in view, as we have seen, the fixed vocabulary of basic or primary elements (here, the Ŗgreat typesŗ) whose mixing is appealed to in order to explain the very possibility of change, nonbeing, and falsehood. However things stand with Platořs own views or preferred methods, the Eleatic Stranger himself, we may surmise, has not yet learned the lesson of Socratesř dilemma for atomism in the Theaetetus. Things are, however, quite different in the Philebus. Here, Socrates himself reappears as the protagonist of a penetrating and theoretically involved discussion dedicated to the identification of the best kind of life and yielding the conclusion that this best life is directed neither to pleasure (hedone) nor to knowledge (phronesis) but to an orderly mixture of the two. The description of the dialectical method that Socrates gives near the beginning of the dialogue, though it again repeats the metaphor of the knowledge of grammatical differentiation and combination, points to a quite different basis for the possibility of this knowledge, one grounded now not in the pre-existence of a static set of primarily existing elements, but in the initial isolation of these elements from an even more basic dynamic of becoming. Here, the logos is no longer a static aggregation or combination of fixed elements, but rather that through which Ŗthe same thing flits around, becoming one and many in all sorts of ways, in whatever it may be that is said at any time, both long ago and now.ŗ (15d) And this condition of the logos, which Ŗwill never come to an end, nor has ... just begun,ŗ determines the proper dialectical conception of the form of a life essentially shaped by it. As Socrates suggests in describing the method that is indeed responsible, like a kind of Ŗgift of the gods to men,ŗ for Ŗeverything in any field of art (technes) that has ever been discovered,ŗ it demands a conception of grammar that is appropriate to this ceaseless becoming of one and many, and thus to the question of the kind of dynamic flux that is characteristic of language itself in reflecting the being of whatever is: And the people of old, superior to us and living in closer proximity to the gods, have bequeathed us this tale, that whatever is said to be consists of one and many, having in its nature limit and unlimitedness. Since this is the structure of things, we have to assume there is in each case always one form for every one of them, and we must search for it, as we will indeed find it there. And once we have grasped it, we must look for two, as the case would have it, or if not, for three or some other number. And we must treat every one of those further unities in the same way, until it is not only established of the original unit that it is one, many and unlimited, but also how many kinds it is. (16c-d) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 341 The method can indeed be made clearer, as Socrates goes on to explain, by analogy to the process of learning the letters of the alphabet. But Ŕ and here is the crucial difference from the method of the Stranger in the Sophist, as well as the one suggested by the Ŗdreamŗ theory of the Theaetetus Ŕ here this learning does not consist in the grasping of fixed elements, but is rather to be understood as a more original and basic introduction of limit and differentiation the inherently infinite continuum of sound. For, though Ŗthe boundless multitude ...in any and every kind of subject leaves you in boundless ignorance, and makes you count for nothing and amount to nothing,ŗ one who has gained the ability to discriminate the discrete vocal sounds that are identified with letters, or analogously to distinguish the intervals and discrete notes from boundless sound, is able to acquire expertise and wisdom with respect to grammar and music (17c-e). According to Socrates, it is, moreover, an inherent aspect of this kind of knowledge of letters that Ŗnone of us could gain any knowledge of a single one of them, taken by itself without understanding them allŗ without also gaining the art that Ŗsomehow unifies them all,ŗ what is called the art of grammar (grammatike technen). (18d). It is in this way, and related ones, that the latest Plato appears to abandon or criticize the conception of the grammatical art of dialectic as the art of discerning the structural fixed order of already differentiated and static forms in favor of the more dynamical conception that relates it rather to the endless flux and becoming that seems to characterize the logos, in itself, prior to and as a condition of any such differentiation. This dynamical conception of the discernment of forms in terms of limit and the unlimited provides an alternative to any interpretation of Plato as holding our knowledge of the forms to be ascribable to a singular grasping or mystical insight beyond or before the specific structure of language itself, and is one of the ways, among others, that the problematic of temporal becoming may be thought to re-enter Platořs conception of method, in the last dialogues, in a renewed and transformative way. Furthermore, I have ventured to suggest, it marks the specific way, in the Philebus, that the problem of the inherent structure of the logos is essentially linked to the dynamic temporality of unlimited becoming within which a human life is irreducibly situated. Here, then, it might be suggested, not only that common ground can be found between Plato and Wittgenstein (quite to the contrary of the usual interpretation of the latter as a radical Ŗanti-Platonistŗ) at the problematic point of their shared concern with the appropriate investigative and reflective means for the formal clarification of a linguistically shaped life, but also that this common ground provides a potentially useful methodological hint for at least one possible continuance of the Ŗtraditionalŗ philosophical inquiry into being, becoming, knowledge, and truth today. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 342 Works Cited Livingston, P. 2012. The Politics of Logic: Badiou, Wittgenstein, and the Consequences of Formalism. New York: Routledge. Plato. 1997. Complete Works. Ed. J. M. Cooper and D. S. Hutchinson. Cambridge, MA: Hackett. Ryle, G. [1952] 1990. ŖLogical Atomism in Platořs ŘTheaetetusř.ŗ Phronesis 35:1, pp. 2146. Wittgenstein, Ludwig [1921] 1961. Tractatus Logico-Philosophicus. Transl. by D.F. Pears and B. F. McGuiness. London: Routledge. Wittgenstein, Ludwig [1951] 2009. Philosophical Investigations. Revised 4th edition. Transl. by G.E.M. Anscombe, P.M.S. Hacker and Joachim Schulte. Oxford: Blackwell. Wittgenstein, L. [1934] 1958. The Blue and Brown Books. New York: Harper. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 343 Nietzsche, Wittgenstein, la conversion du regard Angèle Kremer-marietti (Université Jules Verne de Picardie) Abstract : Does Converting the look get renewed philosophical interest? It seems that the conversion of the look has often been the practice provision for the particular exercise of a way of being and acting philosophically, although it generally remained unsaid in its essential meaning. In particular, consideration of the conversion of the look should make us aim more clearly the underlying reasons, or the comparable positions of Wittgenstein and Nietzsche, though, between the two philosophies, should remain a huge difference in the nature and style. ملّخص ًٓيخ ؟ ٔسًَ خن ظمُٔٿ خڀى٩ُ ڄّؽٿ ٴٓ ؤٰځر خ٘لٕدن خٜٔع٭ًخي ٌٿ ٔٽعٕر ظمُٔٿ خڀى٩ُ خٌعمدڄد ٴځٕاٴٕد ڄعف خڀ٭مځٓ خڀٍْ ٔمّٽه ڄه ڄمدَٔص ٘ٽٿ ودٚ ڄه خڀُـُي َ خڀاٴ٭ٿ خڀاٴځٕاٴٕٕه َٰڃ ټُوً ٨ّٿ يٴدز٭د ٴٓ ڄٕٽُض َ ٔعُّيٴ٫ ڄه ڄسمػ ظمُٔٿ خڀى٩ُ زَُٝش ودٜص ؤن ٔف٭ځىد وًٍٲ زإټؽُ ٠َُق خڀّ ظمٕٝٿ . يٜڀعً خڀفٌُُٔص ُٓش خٜٔسدذ خڀ٭مٕٹص َ خڀعٓ ٔمٽه ڄٹدَوعٍد ڀمُخيٴٳ ټٿ ڄه ٴٕعفىٙعدٔه َ وٕعًٙ زدڀُٰڃ ڄه خٔعمُخَ َـُي ٌ . ٔمٕٹص زٕه خڀاٴځٕاٴعٕه ڄه لٕػ خڀ٥سٕ٭ص َ خٜٔځُذ Résumé : La conversion du regard gagne-t-elle un regain dřintérêt philosophique ? Il semble que la conversion du regard ait été souvent la disposition pratique permettant lřexercice particulier dřune manière dřêtre et dřagir philosophique, bien quřelle soit généralement restée dans le non-dit de sa signification essentielle. Tout particulièrement, la considération de la conversion du regard devrait nous faire viser plus nettement les raisons profondes, voire comparables, des positions de Wittgenstein et de Nietzsche, même si, entre leurs deux philosophies, devrait subsister une énorme différence de nature et de style. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 344 1. La conversion du regard Puisquřen étudiant le fonctionnement des capteurs sensoriels, les neuroscientifiques ont admis, preuves à lřappui, quřon ne voit pas seulement avec ses yeux mais quřon voit aussi avec son cerveau, la vision se confirme comme étant une forme dřintelligence : elle sřapparente à un véritable raisonnement ; ce qui est même davantage que Ŗlřécho dřune pensée dans la visionŗ1. À ces états de fait confirmés, la conversion du regard gagne-t-elle un regain dřintérêt philosophique ? Il semble que la conversion du regard ait été souvent la disposition pratique permettant lřexercice particulier dřune manière dřêtre et dřagir philosophique, bien quřelle soit généralement restée dans le non-dit de sa signification essentielle. Sans doute, correctement évalué, ce lieu commun philosophique permettrait-il de clarifier la position de certains problèmes mal posés. Suivant lřexemple de Platon dans le Phédon, nous verrons se réaliser les principaux mouvements que le philosophe grec a su mettre en évidence comme la fuite du référent sensible, le repliement sur soi, lřidée venant à la rescousse de lřexpérience.2 Tout particulièrement, la considération de la conversion du regard devrait nous faire viser plus nettement les raisons profondes, voire comparables, des positions de Wittgenstein et de Nietzsche, même si, entre leurs deux philosophies, devrait subsister une énorme différence de nature et de style. Wittgenstein sřest constamment appliqué à délimiter les questions logiques et mathématiques, puisque, pour lui, la possibilité dřune existence est constituée par la coïncidence du lieu géométrique et du lieu logique3. Nietzsche a réduit ces questions à nřêtre plus quřune façon dřaccommoder le monde à des fins utilitaires, cřest-à-dire sans reconnaître de critère valable à ce qui est dit passer pour « vérité », si ce nřest lřinstinct de contradiction et de domination. Cependant, quelles que soient les étapes du développement particulier de chacun de ces deux grands analystes, opposés lřun et lřautre au jugement synthétique a priori avancé par Kant4, il est possible de ponctuer une communauté de traitement dans leur approche philosophique, tout en justifiant la diversité des grands moments de leur style propre. La justification éventuelle de leur diversité étant par trop évidente, notre examen sřattachera plutôt à souligner leur rencontre qui, si elle demeure diverse dans leur style et leur facture, nřen est pas moins formellement similaire, tout en maintenant leur diversité matérielle. 1 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, traduit de lřallemand par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1961. Voir Investigations philosophiques, XI, p. 344. 2 Cf. Franck Fischer, « La conversion du regard et lřaccès à lřIdée dans le Phédon », in Archives de Philosophie, 2002, vol. 65, n°4, pp. 617-641. 3 Cf. Tractatus, 3.411 : « Le lieu géométrique et le lieu logique coïncident en ce que tous deux constituent la possibilité dřune existence. » 4 Voir Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Prélude à une philosophie de lřavenir, Présentation et traduction dřAngèle Kremer-Marietti (1975). Paris, LřHarmattan, 2006, I, § 10, p. 30 ; également voir Josette Lanteigne, La question du jugement chez Kant, Quine et Wittgenstein, chapitre 2 (23 nov. 2010) : http://agora.qc.ca/biblio/question.html AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 345 Si Wittgenstein refuse explicitement lřexpérience ou les faits, comme lieux de solution des problèmes philosophiques, il nřen affirme pas moins que ce qui est débattu en philosophie, ce sont des « choses auxquelles les faits sont utiles », cřest-à-dire ce quřil nomme lřexistence dřétats de chose. Cřest pourquoi le problème philosophique se présente à lui quand peuvent sřobserver, dřune part, un système de règles et, dřautre part, des choses qui échappent à ce système de règles1. De cette façon, Wittgenstein indique bien que philosopher, cřest, au minimum, convertir son regard ; et il en donne un exemple indiscutable quand il demande de distinguer, de la simple perception, ce qui est plus précisément une façon de voir « comme-ci » (ou comme-ça)2 : « La question que je veux poser est la suivante : en quoi consiste le fait de voir la figure tantôt dřune façon, tantôt de lřautre ? Ŕ Est-ce que je vois effectivement chaque fois quelque chose dřautre, ou ne fais-je quřinterpréter de façon différente ce que je vois ? Ŕ Je pencherais pour la première réponse ».3 De son côté, Nietzsche reconnaît quřil lui est agréable, non seulement de dévoiler le sceau du secret, mais naturellement aussi ce que ce sceau devait nécessairement cacher4. Telle est lřoeuvre quřil attribue à la généalogie : « La généalogie, en tant que discipline, est la topique théorique de ce terrain de l'art. Et cette discipline est opératrice de Řdé-conceptualisationř, de dévalorisation, de Řdésidéalisationř ; sa marche régressive est de l'ordre de l'analyse, mettant à découvert les formations symbolisatrices telles qu'elles ont été effectivement à l'oeuvre dans tous les domaines »5. Lřanalyse généalogique, quřil a instaurée et régulièrement pratiquée, a permis à Nietzsche de décrypter les faits du monde moderne, ceux de lřhomme et de la société, comme ceux de la pensée en général. Nietzsche sřest évertué à « convertir » non seulement son 1 ŖPhilosophical problems are not solved by experience, for what we talk about in philosophy are not facts but things for which facts are useful. Philosophical trouble arises through seeing a system of rules and seeing that things do not fit itŗ, in Wittgenstein's Lectures, 193 -35, Edited by Alice Ambrose, publ. Blackwell, 1979, p.2. Ma traduction : « Les problèmes philosophiques ne se résolvent pas par lřexpérience, parce que ce dont nous traitons en philosophie ne sont pas des faits mais des choses auxquelles les faits sont utiles. Lřinterrogation philosophique intervient quand nous voyons un système de règles et des choses qui nřy correspondent pas ». 2 J. Benoit, « Voir-comme quoi? », in Lire les Recherches philosophiques de Wittgenstein, sous la direction de C. Chauviré et S. Laugier, Paris, Vrin, 2006, pp. 247-248. Aussi : P. Bozzi, Vedere come. Commenti ai §§ 1-29 delle Osservazioni sulla filosofia della psicologia di Wittgenstein, Guerini e associati Milan, 1998, p. 16. 3 L. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, I, §1. Sigle BPP. 1946-1949; 1947-1948, éd. par G. E. M. Anscombe et G. H. Von Wright, trad. par G. E. Anscombe, 2 voll., Oxford, Blackwell, 1980, 1988; tr. franç. Remarques sur la Philosophie de la Psychologie, par G. Granel, T.E.R., Mauvezin, 1994, I, § 1. 4 Cf. F. Nietzsche, Le gai savoir III 197 : « Pour cela, attention ! Il n'y a rien que nous aimions autant faire connaître aux autres que le sceau du secret Ŕ sans oublier ce qu'il y a dessous. » 5 Angèle Kremer-Marietti, Nietzsche ou les enjeux de la fiction, Paris, LřHarmattan, 2009, « Le Řřterrain de lřartřř, une clé de lecture du texte nietrzschéen », p. 35. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 346 propre regard, mais encore le regard de ceux qui sřy appliquèrent à son exemple. À leur manière, cřest ce que firent à leur tour Foucault et Deleuze. Au-delà des données originales des sciences anthropologiques et ethnologiques de son époque1, dont il tira toutes les conséquences philosophiques, Nietzsche a donc pu conduire sa propre observation de données comparables dans la vie de ses contemporains, et cřest ce qui le fit voir « autrement » en atteignant le réel non-dit, plutôt que le dit-vrai, cřest-à-dire la fiction nécessaire à ces mêmes faits humains plutôt que leur prétendue certitude. Animés lřun et lřautre dřun désir effréné de véracité, Nietzsche et Wittgenstein ont professé une exigence absolue de probité, qui constitue lřessentiel de leur approche philosophique. 2. L'oeil humain Pour Wittgenstein, « voir-comme » est un état (Zustand) qui peut ressembler à lřaction (Handlung) dřinterpréter mais qui ne sřy confond nullement2. Il explique : « Interpréter est penser, agir ; la vision est un état »3, parce que, pour Wittgenstein, lřétat de voircomme et lřaction dřinterpréter ne sont pas une même et unique chose. Encore quřil arrive quřon puisse « voir » comme on « interprète »4 ! Mais, entre cet état et cette action, il existe un accord qui transforme lřinterprétation, non pas en une « description indirecte » (indirekte Beschreibung) du voir-comme, mais en son « expression primaire » (primärer Ausdruck) : « Mais nous pouvions également voir lřillustration tantôt comme lřune tantôt comme lřautre chose. Ainsi nous lřinterprétons et la voyons telle que nous lřinterprétons. Peut-être aimerions-nous répondre ici : la description de lřexpérience immédiate, de lřexpérience visuelle, au moyen dřune interprétation, est une description indirecte. ŘŘJe vois la figure comme une caisseřř signifie : jřai une expérience visuelle déterminée qui coïncide empiriquement avec lřinterprétation de la figure en tant que caisse ou avec la vision dřune caisse. Mais si tel était le sens de ces mots, je devrais le savoir. Je devrais pouvoir me référer à lřexpérience directement, et pas seulement indirectement. (De même je puis parler du rouge sans nécessairement entendre la couleur du sang. »5 1 Cf. A. Kremer-Marietti, « Nietzsche et la vengeance comme restitution de la puissance » in La vengeance. La vengeance dans la pensée occidentale. Texte réunis et présentés par Gérard Courtois, IV, Paris, Éditions Cujas, 1984, ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique, pp. 219-241. Dans cette étude jřindique Ŕ pour la première fois dans les recherches nietzschéennes Ŕ une référence fondamentale de Nietzsche, à lřorigine de ses célèbres distinctions duelles « maître/esclave », « créancier/débiteur », et qui nřest autre que le juriste Albert Hermann Post (18391895), son contemporain, auteur de travaux dřethnologie sociale et juridique et lřun des fondateurs du droit comparé. 2 Cf. Chiara Pastorini, « Le sens de la perception chez Wittgenstein » (01/2010), p. 3, in Dogma: http://www.dogma.lu/pdf/CP-WittgensteinPerception.pdf 3 Voir Investigations philosophiques, XI, p. 345. 4 Voir Investigations philosophiques, XI, p. 326. 5 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 347 Ainsi, le voir-comme de Wittgenstein conditionne toute vision humaine, mais celle-ci peut se différencier encore selon lřintention ou lřarrière-pensée du regard de lřun ou de lřautre, que ce soit à un moment ou à un autre, et aussi selon une humeur ou une autre : « Lřoeil humain : nous ne le voyons pas comme un récepteur, il ne semble pas admettre quelque chose, mais émettre. Lřoreille reçoit ; lřoeil regarde (il lance des regards ou des éclairs ; il rayonne, il illumine). Lřoeil peut être effrayant, non le nez ou lřoreille. Quand on voit lřoeil, on voit ce qui en sort. On voit le regard de lřoeil. »1 Le regard de lřoeil, cřest justement ce qui nous intéresse dans le voir-comme de Wittgenstein. La signification qui habite profondément le voir-comme wittgensteinien présente des caractéristiques dignes dřêtre soulignées, car elle atteste avant tout sa relation avec la pensée et donc la première mise en valeur des interrelations des objets, avec nécessairement une pratique linguistique propre à conditionner tout phénomène en tant que tel, puisque « les objets ne peuvent être que nommés »2. Est donc présupposée la possibilité de lunettes conceptuelles, dřailleurs toujours renouvelables3. Telles sont donc les ressources fondamentales de la conversion du regard, particulière à Wittgenstein. Pour définir le mode de position du regard nietzschéen sur ses propres objets, il faut commencer par impliquer tout particulièremnt la source quřest le Řřterrain de lřartřř, et se placer soi-même en bonne position sur ce terrain de lřart (auf dem Boden der Kunst)4, puisquřun processus artiste a présidé à lřinstitution originelle du langage : pour ne pas omettre que « dans le concept Řřartřř, il y a peut-être beaucoup plus de choses quřon ne le croit communément »5. Cřest ce terrain que je nomme « le terrain vague de toutes les fictions »6, et qui est, selon Nietzsche, le lieu originaire, certes vague mais en fait le plus stable, des fictions susceptibles dřenglober les plus grandes élaborations propres à la condition humaine, quřelles soient artistiques ou scientifiques, issues chaque fois du langage et par conséquent de lřintelligence humaine. Wittgenstein use des verbes : aufleuchten, erscheinen, entstehen : jaillir, apparaître, surgir7, indiquant que le voir-comme, qui nřest pas nécessairement le « voir simple », se présente dřabord comme un flash rapide. Mais « voir-comme » peut parfois signifier une véritable élaboration ou construction, cřest-à-dire un « interpréter » : et il est, certes, dès 1 L. Wittgenstein Fiches. Éditées par G.E.M. Anscombe et G.B. von Wright (1967). Traduit de lřallemand par Jacques Fauve. Paris, Gallimard, 1970. Voir p. 63, § 222. 2 Tractatus, 3.221. 3 BPP, II, § 75. 4 Cf. F. Nietzsche, « Versuch einer Selbstkritik », qui est lřessai dřautocritique, que Nietzsche écrivit come préface à lřédition de 1886 de La naissance de la tragédie (1872). 5 Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op.cit. IX, § 291, p. 266. 6 Voir Nietzsche ou les enjeux de la fiction, op.cit., p 33. 7 Je renvoie à lřarticle de Chiara Pastorini, op.cit. p.4. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 348 lors possible de voir comme on interprète, et le premier flash peut sřêtre imposé comme découverte et simple « jeu de langage ». Il nřen va dřailleurs pas autrement, même avec la considération du temps présent de la vie que nous voyons passer1. Cependant, et tout simplement, lřinterpréter se distingue du voir, car le voir nřinduit pas en erreur comme le peut lřinterpréter, fondé sur la conjecture et susceptible de se dévoiler ensuite comme faux. Si nous ne voyons pas le nombre exact des gouttes de pluie qui tombent, nous voyons pourtant quřelles sont nombreuses (many) ; tout comme avant de mesurer une grande étendue nous ignorons la mesure exacte dřune superficie : « Mais il nřy a pas plus un nombre de positions de lřespace visuel, quřil nřy a un nombre de gouttes de pluie que vous voyez. La réponse appropriée à la question : řCombien de gouttes avez-vous vu ?ř est Řbeaucoupř, non pas quřil y en eût un nombre dont vous ignorez combien. Bien quřil y ait vingt cercles dans le carré (et le micromètre en donnerait le nombre exact de positions), visuellement vous ne pouvez en voir vingt »2. De même, je peux voir une figure comme une figure de lapin. Mais, écrit Wittgenstein : « comment est-il possible de voir un objet suivant une interprétation ? La question le représente comme un fait étrange ; comme si quelque chose avait été forcé dans une forme à laquelle il ne sřajuste pas réellement. Mais aucune pression, aucune contrariété nřinterviennent ici. »3 En lřoccurrence, les seules pressions effectives seraient celles strictement confondues de la pensée et du langage, selon la pure saisie possible des relations internes sřétant constituées entre les objets avec la référence incontournable à une pratique linguistique sřimposant comme la condition ultime de possibilité de toute « vision-comme » dřun éventuel objet. Tels sont les critères de la véracité, non pas ceux de la vérité scientifique, qui devront régler strictement la question de la certitude du processus : car... « [...] lřimportance de lřaveu véridique ne réside pas dans le fait quřil reproduit avec justesse et avec certitude un quelconque processus. Elle réside plutôt dans les conséquences particulières qui peuvent être tirées dřun aveu dont la vérité est garantie par les critères particuliers de la véracité. »4 À mi-chemin entre le voir et le penser, chaque fois, le sehen als, le « voir-comme », lřaspect, voire la représentation5, serait même « lřécho dřune pensée dans la vision »6. Plus encore, comme tel ou tel aspect dřune vision, il en va de même du ton ou de lřutilisation dřun mot, qui se trouve apte à déterminer la signification : comme le remarque Witgenstein, « ma façon de prononcer avait une intention métaphorique »7. Tant il est vrai que la seule prononciation dřun mot peut me donner à moi-même et 1 Cf. Denis Perrin, Le flux et l'instant: Wittgenstein aux prises avec le mythe du présent, Paris, Vrin, 2007. 2 Wittgenstein's Lectures, 1932 35, op.cit., § 5, ma traduction. 3 Voir Investigations philosophiques, op.cit., XI, p.333. 4 Op.cit, XI, p. 355. 5 Op, XI, p. 345. 6 Op, XI, p. 344. 7 Op, XI, p. 347. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 349 donner à autrui une « signification particulière »1, à lřinstar de lřimage elle-même. Finalement, voir-comme ou saisir lřaspect est, en fait, lřattitude à lřoeuvre dans certains jeux de langage opérant la distinction des ressemblances et dissemblances, gérée dans la pratique linguistique et propre à la fonction métaphorique. Également chez Nietzsche une profonde proximité unit vision et langage car, comme lřa exprimé Chiara Pastorini en ce qui concerne Wittgenstein, tout comme ce qui concernerait Nietzsche : « Seul celui qui est maître dřune technique, à savoir qui, à travers un processus dřapprentissage, devient expert dřune certaine grammaire linguistique, est en mesure de voir une figure tantôt dřune façon, tantôt de lřautre. » 2 3. L'oeil peut être effrayant De part et dřautre, chez Nietzsche et chez Wittgenstein, apparaissent dřimprévisibles potentialités pratiques de la pensée et du langage et sřexprimant en parallèle à travers la dynamique du regard. Tandis que, pour Wittgenstein, les concepts se renouvellent sans cesse sur lřétat permanent du voir-comme, pour Nietzsche, le très stable terrain vague de lřart inspire le lieu commun du langage, laissant naître, de lřimprécis au précis, et de lřimpossible même au possible, la métaphore différente3. Regarder : Nietzsche ne sřen prive pas et surtout lorsquřil prétend voir les choses quřon ne voit plus parce quřelles durent depuis très longtemps4 : « Vous nřavez pas dřyeux pour une chose qui a mis deux mille ans à triompher ? ». Regarder, mais sans devoir atteindre toutefois le statut du « regard qui tue » ou qui tend à lřanéantissement de son objet, comme ce fut le regard quřavait pour son fils « le père inquiétant et insensé de Frédéric le Grand »5 ! Ou même encore un regard qui sřattend au pire comme le regard de lřesclave, « défavorable aux vertus des puissants »6. Cependant, avec « lřoeil rare pour discerner le péril universel de la dégénérescence de lřhomme lui-même »7, Nietzsche arme dřune défiance soupçonneuse le regard quřil dirige vers les philosophes, cřest-à-dire dřune défiance mêlée de raillerie afin de ne plus en finir de sřétonner de leur manque de bonne foi, quant au problème de la véracité : « Ce qui incite à regarder les philosophes avec autant de défiance que de raillerie, ce nřest pas de sřêtre convaincu toujours davantage de leur innocence Ŕ [...] Ŕ mais cřest plutôt de découvrir chez eux une 1 Op, XI, p. 348. 2 Voir Chiara Pastorini, op. cit. p.8. 3 Voir A. Kremer-Marietti, « Lřhéritage de Nietzsche : la métaphore, forme originaire du langage et de la connaissance », in Nietzsche ou les enjeux de la fiction, op.cit., pp. 211-231. 4 Friedrich Nietzsche, Contribution à la généalogie de la morale, Traduction et notes par Angèle KremerMarietti. Précédé de « De la philologie à la généalogie » par Angèle Kremer-Marietti (1974). Paris, LřHarmattan, 2006, Première Dissertation, VIII, p.139 : « Il nřy a pas à sřétonner : toutes les choses qui durent longtemps sont difficiles à voir, à couvrir du regard. » 5 Par-delà le bien et le mal, op. cit. VI, § 209, p. 160. 6 Op.cit. IX, § 260, p. 240. 7 Op.cit. V, § 203, p. 144. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 350 insuffisante bonne foi : tandis quřils se livrent en choeur à un tapage vertueux dès que le problème de la véracité est effleuré, serait-ce de loin.» 1 Cřest alors que se joue un duel, regard contre regard : par exemple, comme celui de défier en lřintimidant cet autre regard, ainsi que le voulut lřinventif Spinoza, auteur dřune « jonglerie mathématique » destinée à masquer sa philosophie, quřil tenta dřimposer comme une « Pallas Athênée », ou une « vierge invincible »2 ! Autre forme de vision, propre celle-là à lřutilitarisme : une sorte particulière de daltonisme qui fit de ce dernier celui qui ne voit « dans la philosophie quřune succession de systèmes réfutés »3... alors que pour Nietzsche un système nřen finit pas dřêtre réfuté, cřest dire aussi quřil ne peut jamais être définitivement réfuté... Donc, regarder, défier, sřinformer, déformer... oui, mais parfois « on ne verra en tout cas rien de plus Ŕ que la comédie satyrique, une farce pour épilogue, la preuve continue que la longue tragédie proprement dite est terminée : en supposant que toute philosophie fût à lřorigine une longue tragédie. » 4 La position même du regard va finalement nous déterminer, également avec Nietzsche, à voir comme ceci ou comme cela. Et rien nřempêchera la hauteur de vue de lřobservateur, même si elle est rejetée a priori par la plupart de ceux pour qui elle reste incomprise parce quřils nřont reçu aucune préparation pour la distinguer : cřest pourquoi les plus hautes vues passent alors pour folie.5 Car tout dépend en fait dřoù on voit les choses et vers quoi sřoriente le regard : pourquoi pas en avant ou en arrière ? 6 Ou bien avec « un Řen-hautř sans tension ni contrainte, un Řen basř sans abandon ni abaissement »7 ? Que ce soit de bas en haut ou de haut en bas (cřest-à-dire de lřintérieur), pour Nietzsche, il faut impérieusement sřéloigner des estimations superficielles, cřest-àdire celles que pratiquent les métaphysiciens, habitués quřils sont à certaines « estimations usuelles », acceptant des « perspectives provisoires » qui ne sont souvent que des « perspectives de grenouilles » (cřest-à-dire de bas en haut)8 ! Par exemple, sřil sřagit du monde vu de lřintérieur, même le « caractère intelligible » proposé par Kant nřest rien dřautre, dans la réalité, quřune façon de dire « une certaine constitution des choses dont lřintellect comprend tout juste assez pour se rendre compte quřelle est pour lřintellect Ŕ absolument inintelligible. »9. Car voir, cřest aussi se méfier dřune « inconcevable absurdité dřoeil »10, qui ignorerait les perspectives ! Or, Nietzsche insiste sur le fait quř« [i]l nřy a de vision que perspectiviste, il nřy a de Řřconnaissanceřř que 1 Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit. II, § 5, p. 23. 2 Ibid. 3 Par-delà le bien et le mal, Prélude à une philosophie de lřavenir, op. cit. VI, § 204, p. 148. 4 Op.cit. II, § 25, p. 52. 5 Op.cit. II, § 28, p. 55: ŖNos vues les plus hautes ne peuvent Ŕ et ne doivent Ŕ que passer pour des folies et, dans certaines circonstances, pour des crimes quand elles parviennent sans permission aux oreilles de ceux qui nřy sont ni préparés ni prédestinés. » 6 Opinions et sentences diverses, § 173 : « Regard en avant et en arrière », in Humain trop humain, Humain, trop humain, trad. de A.-M. Desrousseaux et H. Albert, revue par Angèle Kremer-Marieti. Introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, Librairie Générale dřÉditions, 1995, II, p. 441. 7 Op.cit. V, § 93, p. 132. 8 Cf. op.cit. II, aphorisme 2, p. 21 9 Contribution à la généalogie de la morale, Troisième Dissertation, XII, p. 244. 10 Op. cit. Troisième Dissertation, XII, p.245. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 351 perspectiviste »1. Cřest pourquoi « voir une fois autrement, vouloir-voir autrement »2, ce nřest rien dřautre quřuser de sa « faculté de tenir en son pouvoir son pour et son contre »3. Le vouloir-voir-autrement est un signe de notre liberté. La perspicacité libre dřune vision nous ouvre aussi la raison de la fermeture ou de la cécité de la plupart des individus. Car il semble bien que si dřaventure on voit de haut la profondeur du monde, alors seulement peut sřestimer à sa juste valeur de sagesse le fait que les hommes soient superficiels4, ne serait-ce que pour leur réelle tranquillité dans une illusion bienfaisante. Mais Nietzsche insiste cependant pour que sřoriente le regard vers la profondeur et pour que la saisie devienne compréhension : « et je demande que justement ici on saisisse profondément, quřon comprenne profondément »5. Le regard intrépide peut aussi se faire perçant dans lřintention de percer, entre autres, « les profondeurs du secret où se fabrique sur terre lřidéal »6. Cřest alors que de sombres ateliers sřouvrent à la vue. Et lřoeil sřhabitue peu à peu à une « fausse lumière clignotante » pour finir par ne plus rien voir, mais bien curieusement laisser entendre les chuchotements menteurs des marmotteurs et faux-monnayeurs dispersés dans lřombre, tous « rats de cave gonflés de vengeance », qui fabriquent du lait avec du noir7. Dřoù, plus tard, la fameuse « noirceur secrète du lait », dont parlera très justement Bachelard ! Étrangement, comme il vient dřêtre évoqué, cřest aussi à ce moment-là que voir, même jusquřà ne plus voir, permet soudain de mieux entendre, entre autres, les paroles mensongères et déjouées par une grimace malgré tout sincère, puisque, selon Nietzsche, « [o]n ment volontiers avec la bouche, mais avec la grimace que lřon fait en même temps, on dit pourtant encore la vérité »8 : ce qui équivaut finalement à montrer la vérité sans pouvoir la dire, comme le suggère aussi, dans un autre contexte, Wittgenstein9, pour qui « [c]e qui peut être montré ne peut être dit. ». Cřest ainsi que, décryptant de la sorte cette procédure, Wittgenstein aboutit à produire, comme lřexprime Hamdi Mlika, « une distinction fondamentale, dans cette dualité dire / montrer »10. En effet, Wittgenstein considère alors la double opération, à savoir « que tout énoncé contingent consiste à la fois à dire quelque chose et à montrer la grammaire du jeu de langage. La position de lřauteur advient dans les termes dřun paradoxe intraitable. »11 Paradoxe à rapprocher de cet « illogique nécessaire »12, que Nietzsche découvre par ailleurs, 1 Ibid. 2 Op. cit. Troisième Dissertation, XII, p.244. 3 Ibid. 4 Par-delà le bien et le mal, op.cit. III, § 59, p. 89: « Qui a regardé dans la profondeur du monde devine ce que recouvre de sagesse le fait que les hommes soient superficiels. » 5 Contribution à la généalogie de la morale, op. cit. 3ème partie, XV, p. 252. 6 Contribution à la généalogie de la morale, op. cit. 1ère partie, XIV, p. 153. 7 Op. cit. p. 154. 8 Op.cit. IV, § 166, p. 116 9 Wittgenstein, Tractatus 4.1212: « Ce qui peut être montré ne peut être dit. » 10 Voir Hamdi Mlika, « Le langage chez Wittgenstein entre silence et référence », (2010). http://www.dogma.lu/pdf/MH-WittgensteinSilence.pdf 11 Ibid. 12 Titre de lřaphorisme 31 de Humain, trop humain, op.cit., I, p. 60. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 352 puisque « lřêtre le plus raisonnable a besoin, de temps en temps, de retourner à la nature, cřest-à-dire à sa relation fondamentale avec toutes choses. »1 Il reste que, dans lřun et lřautre cas, sřimpose aux deux philosophes comme un hiatus dissolvant tout éventuel nihilisme dans la critique du langage, proprement assimilée à une démarche de penser, mettant à découvert, comme le dit Plinio Walder Prado, un « art caché du langage »2, et commentant justement le fait incontournable quřaussi bien Nietzsche que Wittgenstein traitèrent de ce quřils appelaient de concert des « fictions grammaticales »3. 4. Vision et/ou cécité ? Dans Opinions et sentences diverses, Nietzsche révèle une de ses visions intimes : « elle me revient toujours à nouveau, et je crois fermement quřelle a soulevé un pan de voile de lřavenir »4. Surprise culturelle inattendue ! Cette vision de rêve est celle des « solennités quotidiennes pour fêter le degré possible de raison et de dignité humaine »5, raison et dignité reconnues par Nietzsche et durant lesquelles il voit des adultes qui passent leur temps à enseigner et à contempler, avec alentour les églises elles aussi vues comme des lieux appropriés et riches en souvenirs... Nřest-ce pas là, rêvée en même temps que désirée, lřinnocence qui inspire à Nietzsche une telle vision, une propositionimage ouverte à un avenir acquiescé ? Le monde critiquable a été modifié par une vision onirique positive, une fiction, la vision en un monde louable, dans lequel lřhomme a pu reconquir la réalité de sa dignité pleine et entière. Ici, contrairement à la parole de Kant, « lřoeil innocent » ne serait pas aveugle6. Rêver ou voir lřétonnant sans étonnement, ce nřest pas ne rien voir du tout ni même ne rien attendre en se plaçant à une certaine limite du monde. Là-même où se tient insidieusement le sujet Wittgenstein, toujours situé à la limite, et cherchant à savoir sřil existe réellement des gens « dépourvus de la capacité de voir quelque chose comme quelque chose? »...Dřoù surgit un concept fictif : 1 Ibid. 2 Cf. Plinio Walder Prado, « Lřart caché du langage », précédemment paru sous le titre « The concealed Art of Language: Fragments on the young Nietzsche », in Journal of Nietzsche Studies, London 1991 (tr. angl. Beardsworth) : www.atelier-philosophie.org/pdf/Art_cache_langage.pdf 3 Cf. Nietzsche : "Autrefois on croyait à l'âme comme on croyait à la grammaire et au sujet grammatical. On disait "je" déterminant, "pense" prédicat déterminé ; penser est une activité à laquelle il est indispensable de supposer un sujet comme cause"(Par delà le bien et le mal, § 54). De même : « Dire que, lorsque lřon pense, il faut quřil y ait quelque chose Řqui penseř cřest simplement la formulation dřune habitude grammaticale qui, à lřaction, ajoute un acteur. Bref, on annonce ici déjà un postulat logicométaphysique au lieu de se contenter de constater. » (La volonté de puissance, § 260, trad. H. Albert, LGE, p.287. Cf. James Still, ŖWittgenstein's Philosophical Investigations: The Grammatical Fiction of PI §307ŗ (2011): ŗ In §293 Wittgenstein exposes a weakness in the Cartesian view of inner mental states by pointing out the dilemma in being able to verify such states without slipping into solipsismŗ. http://www.infidels.org/library/modern/james_still/w_fiction.html 4 Opinions et sentences diverses, in Humain, trop humain, op. cit., II, § 180, p. 447. 5 Ibid. op.cit., p. 446. 6 Cf. Jacques Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison. Science, éthique et esthétique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, p. 201. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 353 « Ŕ et à quoi cela ressemblerait-il ? Quels genres de conséquences en découlerait-il ? Ŕ Est-ce que ce défaut serait comparable au fait de ne pas discerner les couleurs ou à celui de ne pas avoir une ouïe absolue? Nous nommerons cela « cécité de lřaspect » Ŕ et considérerons ce que lřon pourrait entendre par ceci. (Une investigation conceptuelle.) »1. Là-même, en effet, où se tient insidieusement le sujet, puisque, selon Bouveresse, « la bonne et la mauvaise volonté ne sont pas des agents mondains dont il pourrait être fait mention à un moment quelconque dans la description de lřacte. »2 Puisquřen définitive « [o]n peut décrire, non pas dénommer des états de choses »3, concernant la description dřun sujet, une description dřun acte sien Ŕ en lřoccurrence, une vision supposée innocente, cřest-à-dire un « paradigme pictural » Ŕ, quřon se rappelle la question (impertinente ?) de Wittgenstein à propos dřun rêve qui se jouerait malgré lui en son for intérieur: « Le verbe Řrêverř a-t-il un présent ?»4. Et il est vrai que Nietzsche évoque aussi, à son tour, un rêve qui sřest souvent renouvelé pour lui dans une succession de présents quřil se remémore et décrit avec complaisance ! Décrivant, selon Witgenstein, Nietzsche nřéchappe pas à lřengagement dans le jeu de langage, explicité par Wittgenstein : « Lřargument :řř Je rêve peut-êtreřř ne fait pas sens pour cette raison que, si je rêve, alors cette déclaration elle aussi est le fruit dřun rêve, et lřest aussi ceci : que ces mots ont une signification »5. Cřest alors même que semble se réaliser une opération analogue à celle manifestée dans lřoeuvre originale de Virginia Woolf, lřoeil et lřobjet se séparant dans le « dépassement créateur » 6. 1 Voir Investigations philosophiques, XI, p. 346 2 Wittgenstein : la rime et la raison, p. 105. 3 Tractatus, 3.144. 4 Fiches, op.cit. § 399, p. 107. 5 Ludwig Wittgenstein, De la certitude, trad. de lřallemand par Jacques Fauve. Édition due aux soins de G.E.M. Anscombe er de G.H. von Wright. Notice biographique établie par Georg von Wright et traduite de lřanglais par Guillaume Durand, Éditions Gallimard, Paris 1965 et 1976, pour les traductions françaises. Voir §383, p. 97. 6 Cf. C. Rodier, « De la perception à la vision : La conversion du regard chez Virginia Woolf », in Iris, 1996, n°16, pp. 107-125, qui, à propos des trois moments du passage de la perception à la vision, montre dřabord la négation (ou distance et tyrannie), puis le désir (et l'appropriation), enfin le dépassement créateur. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 354 نْآً ّ ؾٔتحيظتآً مشالة املعيى بني اليشبٔة االىطْلْجٔة عيد نْآً ّمعٔاز العْدة إىل أطهال احلٔاة لدى ؾٔتحيظتآً Salah Ghiloufi (Doctorant en philosophie) Résumé : Nous avons préféré partir des positions de Quine et de Wittgenstein concernant la question du sens telle qu'elle été abordée dans les philosophies contemporaines, des logiciens mathématiciens jusqu'au positivisme logique. Nous passon ensuite à la considération de ce que Quine appelle la relativité de l'ontologie et de ce que Wittgenstein designe comme un retour aux formes de vie, dans le but de comparer les deux thèses et cerner les points de rappprochement et de divergeance entre les deux grand philosophes. Nous concluons par une mise au point des idées centrales dans les deux registres susceptibles d'enrichir les recherches futures portant sur la question du sens. ملّخص خَظإٔىد خٜو٥ٝوٴ ؤَٜ ڄه ڄُخيٴٳ ټّٿ ڄه ټُخٔه َ ٴٕعفىٙعدٔه ڄه ڄٕدڀص خڀم٭ىّ ټمد َيٴ٫ ظىدَڀٍد ٴٓ خڀاٴځٕاٴدض خڀم٭دُٜش ڄه خڀمىد٤ٹص خڀُٔد٠ٕٕه بڀّ خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص ، ؼڃ خٜوعٹدپ ؼدوٕد بڀّ خڀى٩ُ ٴٓ ڄد ٬ًُٔي ټُخٔه َڄد ؤ٤ځۇٴ ٬ځًٕ ٴٕعفىٙعدٔه ڄ٭ٕدَ خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش ڀٱُٞ بـُخء ڄٹدَوص خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص"ذ ڀىىځٛ ٴٓ خڀىدظمص بڀّ ڄد ٔمٽه . ظٕعفځٓ وٹد٢ خڀعٹد٫٤ َخڀعسد٬ً زٕه خ٤َُ٘لعٕه ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زمٕدڀص خڀم٭ىّ خٔعىعدـً ڄه ؤٴٽدَ ٔاٴ١ٓ بڀٍٕد خڀمٹدپ يٴً ظٽُن ٴدظمص زمُغ ڄٕعٹسځٕص ؤټؽُ ظ٭مٹد َيٴديلص ڀُئِ .َؤ٤َُلدض ؤټؽُ ظفٍَخ ظىُٕ ڀځًخَٕٔه ٴٽُ ٴٕځُٕٴٕه زمفڃ ٴٕعفىٙعدٔه َټُخٔه Abstract : Our starting point is the study of the positions of Quine and Wittgenstein on the question of meaning as it was discussed in contemporary philosophies, from logicians mathematicians to logical positivism. We then move to the consideration of what Quine called the relativity of ontology and what Wittgenstein designated as a return to forms of life, in order to compare both theories and identify points of agreement and disagreement between the two great philosophers. We conclude with an update of the central ideas in the two registers that can enrich future research on the question of meaning. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 355 . مكدمة يٴٿ ؤن َـًض زٕه ,ٔمٽىىد خڀٹُپ زًخٔص ؤوً زٕه ټُخٔه َٴٕعفىٙعدٔه ظٹد٤٭دض َڄُخ٤ه خڀعٹدء َخوعٝٲ خ٘ڄُ خڀٍْ ٔف٭ٿ خڀسدلػ ٴٓ آؼدَ خلًٌمد ؤَ ټځٍٕمد ٔاٴٹً زُٜځص خڀاٴٝٿ زٕه خڀماٴٽُٔه َخټعىدي . ڄاٴٽُٔه ٌَُ ٬دجۇٴ َزمد وفً .وُٜٕٝص ټٿ ڄىٍمد زدڀٙٽٿ خڀًيٴٕۇٴ ٌَُ لدڀىد ٬ىً بيٴًخڄىد ٬ځّ ظمُُٔ ٌٍخ خڀمٹدپ َبومد .ظ٭مٹد ٴٓ ٴٽُ خڀاٴٕځُٕٴٕه –ٴٓ ٌٍخ خڀمٹدڂ َٴٓ ٌٍي خڀمُلځص –ڀً ڄسَُخ ٔعمؽٿ ٴٓ ؤوىد ٜ و٬ًٓ ڄٹدَزص ظ٥مك بڀّ ب٠دءش ,نزًخ ڀىد ؤن ڄٕدڀص خڀم٭ىّ َڄُـ٭ً ٔمٽه ؤن ظٙٽٿ ڄىدٔسص ڀمٹدَزص خڀماٴٽُْ ڄى٥ٹٕص ؤٔدٔد ََٔد٠ٕص ,ِخَٔص ڄه َِخٔد خڀى٩ُ بڀّ خڀځٱص َڄد ٔعُظر ٬ىٍد ڄه ب٘ٽدڀٕدض خزٕعمُڀُـٕص . َب٘ٽدڀٕدض ٴځٕاٴٕص . َڄه ٌٍخ خڀمى٥ځۇٴ ټدن ظُټّٕود ٬ځّ وٹ٥ص زًض ڀىد ـً ٌدڄص ټىٹ٥ص ظٹد٫٤ زٕه ٴځٕاٴعٓ ټُخٔه َٴٕعفىٙعدٔه ٌَٓ ڄٕدڀص خڀم٭ىّ ڀمد ټدن ڀٍد ڄه ؤٌمٕص ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص خڀعٓ ٜسٱط خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ . خڀم٭دُٜ زٝسٱعٍد َخڀعٓ ٘ٱځط ڄاٴٽُْ خڀىسُٔص خڀمى٥ٹٕص ٌَُٰٕڃ ڄٕدڀص خڀم٭ىّ زٕه خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص ٬ىً ټُخٔه َڄ٭ٕدَ خڀ٭ُيش "ڀٍڀٻ ټدن خوعٕدَود ٬ىُخود ڀٍٍخ خڀمٹدپ ". بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش ڀًِ ٴٕعفىٙعدٔه َڀم٭دڀفص ٌڀٻ خَظإٔىد خٜو٥ٝوٴ ؤَٜ ڄه ڄُيٴٳ خڀماٴٽُٔه ڄه ڄٕدڀص خڀم٭ىّ ټمد َيٴ٫ ظىدَڀٍد ٴٓ خڀاٴځٕاٴدض ؼڃ خٜوعٹدپ ؼدوٕد بڀّ خڀى٩ُ ٴٓ ڄد . خڀم٭دُٜش ڀٽٿ ڄىٍمد ڄه خڀمىد٤ٹص خڀُٔد٠ٕٕه بڀّ خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص َڄد ؤ٤ځۇٴ ٬ځًٕ ٴٕعفىٙعدٔه . la relativité ontologiqueخڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص" ذ٬ًٔQuineُي ټُخٔه Wittgenstein ڄ٭ٕدَ خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش les formes de la vie . . ٓڀٱُٞ بـُخء ڄٹدَوص ظٕعفځ . وٹد٢ خڀعٹد٫٤ َخڀعسد٬ً زٕه خ٤َُ٘لعٕه ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زمٕدڀص خڀم٭ىّ ڀىىځٛ ٴٓ خڀىدظمص بڀّ ڄد ٔمٽه خٔعىعدـً ڄه ؤٴٽدَ ٔاٴ١ٓ بڀٍٕد خڀمٹدپ يٴً ظٽُن ٴدظمص زمُغ ڄٕعٹسځٕص َيٴديلص ڀُئِ َؤ٤َُلدض ؤټؽُ ظفٍَخ ظىُٕ ڀځًخَٕٔه ٴٽُ ٴٕځُٕٴٕه زمفڃ ٴٕعفىٙعدٔه .ؤټؽُ ظ٭مٹد .َټُخٔه . مْقـ نل مً نْآً ّؾٔتحيظتآً مً مشالة املعيى ّمسجعُ -1 –َؤٔدٔد خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص –ڄه خڀٝ٭ر بيَخؾ ٴٕعٹىٙعدٔه ؤَ ټُخٔه ٴٓ ٴځٕاٴص ڄه ٴځٕاٴدض ٬ٌُٝمد يَن ظمّٕٕ ؤَ زٕدن خڀاٴُُٔيٴدض خڀًيٴٕٹص خڀعٓ ظاٴٝځٍمد ٬ىٍد َخڀعٓ ظسُِ ظمٌّٕمد ڄ٭د َظسُِ خوعٝٲ خڀُخلً .ڄىٍمد ٬ه خٖوُ ن خڀٝ٭ر ظٝىٕٳ " بڀّ خڀٹُپ Jean-Gérard Rossiبن ٌٍخ خ٘ڄُ ٌُ خڀٍْ يٴ٫ ڄؽٝ ـُن ـُٕخَ ََٔٓ خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص ڀاٴٕعٹىٙعدٔه ٠مه ڄًَٔص ٴځٕاٴٕص َبومد ٌىدٺ ٔځٕځص ڄه خڀعإَٔٝض . 1"خڀىد٤حص َؤ٘ٽدپ ُٔء خڀاٴٍڃ خٔع٥د٬ط ؤن ظف٭ٿ ڄىً بوفٕٿ خڀ٠ُ٭ٕص خڀى٥ٹٕص 1 -JEAN-GERARD ROSSI. ŘLa philosophie analytiqueř QUE SAIS-JE.P37. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 356 بن " بڀّ خڀٹُپ CHRISTOPHER HOOKWAYَخ٘ڄُ واٴًٕ يٴ٫ يخَٔد ڀٽُخٔه ڄؽٿ ټُٕٔعُٴُ ٌُټُخْ .1" َزٹٕص خڀ٠ُ٭ٕٕه خڀمىد٤ٹصذٴٽُي ٜ ٔمٽه ؤن ٔاٴٍڃ بٜ ټُي ٴ٭ٿ ٬ځّ ؤٴٽدَ ََيَڀٳ ټدَ ود ٴٹً ټدن ڀاٴًٕيٴىٙعدٔه ڄُيٴاٴد ڄه ٌٍي .بن ظمّٕ خڀاٴٕځُٕٴٕه زُؤٔىد ٔ٭ُي بڀّ ڄُيٴاٴٍمد ڄه ڄٕدڀص خڀم٭ىّ خڀمٕدڀص ټمد ٜٕٱط ٴٓ خڀاٴځٕاٴدض خڀٕدزٹص ڀً َخڀاٴځٕاٴدض خڀم٭دُٜش ڀً َڄه زٕىٍد ودٜص خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص ٬ىًڄد خ٬عسُ وٝٴد ڀٽدَ Tractatus logico-philosophicus"خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص "ټدن ٌڀٻ ڄىٍ . les énoncésؤن ڀٱص خڀمى٥ۇٴ خڀعٓ زُخ٥ٔعٍد وعمٹۇٴ ڄه َـُي ڄ٭ىّ ڀځمى٥ُيٴدض , Rudolf Carnapذود .la langue courante ڀځٱص خڀٕدَٔص ش زدڀىٕر métalangageڄه ٬ًڄً ڀٕٕط ڀٱص ؼدوٕص ؤَ ٌٓ ڄٕعدڀٱص َبومد ٌٍي خ٘وُٕش ظع١مه ٘ٽٝ ظَُٝٔد ؤَ ٘ٽٝ ڄى٥ٹٕد ڄه خڀماٴَُٞ ؤن ٔٽُن ٌُ خڀٙٽٿ خڀمى٥ٹٓ ٌَٽٍخ ظٽُن خڀٹ١ٕص خڀمى٥ٹٕص ٌٓ .ڀځُيٴدج٫ ؤَ ڀځ٭دڀڃ زمد ؤن خڀ٭دڀڃ ٬ىًي ٌُ ٬دڀڃ خڀُيٴدج٫ ٜ ٬دڀڃ خٕ٘٘دء . َُٜش خڀ٭دڀڃ ُٰٕ ؤن ظمّٕ ٴٕعٹىٙعدٔه ٴٓ ظىدَڀً ڀمٕدڀص خڀم٭ىّ ظفځّ ؤټؽُ ٴٓ خڀمُلځص خڀؽدوٕص ڄه ظ٥َُ ظاٴٽُٕي ټمد Les investigations"خڀمسدلػ خڀاٴځٕاٴٕص" َؤٔدٔد ٴٓ Le cahier Bleu" خڀٽُخْ خَِ٘وٴ"ٜٕٱط ٴٓ philosophiques . ټٿ ڂٴةٌخ ټدن خڀاٴٽُ خڀ٠ُ٭ٓ يٴدجڃ ؤٔدٔد ٬ځّ خڀمٕځمص خڀعٓ ڄاٴديٌد ؤن خڀم٭ُٴص خڀ٭ځمٕص ٌٓ زُخي ٔۇٴ ڄه ٌىد ټدن َٴ١ٍڃ ڀٽٿ و٥دذ ٜ ٔعُخٴۇٴ ڄ٫ .خڀم٭ُٴص َخن خڀاٴځٕاٴص ٜ ظ٭ًَ ؤن ظٽُن ُِٔ وٙد٢ ٬ځمٓ خڀممدَٔص خڀ٭ځمٕص ټدڀى٥دذ خڀمٕعدٴّٕٔٹٓ َخڀًٔىٓ َخٚيٴُخَخض ٌخض خڀ٥دز٫ خٜٔعٕٹٓ ؤَ خٜٔعٕعٕٹٓ ٴٍٓ . و٥دزدض ڄُٴ٠ُص ٴٓ ٬ُٲ خڀ٠ُ٭ٕص ڀٽُوٍد و٥دزدض ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ ؤن " بن ٌٍخ خڀٹُخَ خڀ٠ُ٭ٓ ٔىسىٓ ٬ځّ ؤٔٓ ٕٔمى٥ٕٹٕص ڄًَٙيش زًٌََد بڀّ ؤٔدْ وسُْ ڄاٴديي َڄه ٌٍخ خڀمى٥ځۇٴ ټدن خٔع٬ًدئٌڃ ڀځعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ 2"يٜڀص ـمځص ؤَ ټځمص ظٽُن زدڀٹٕدْ بڀّ ظفُزص . ڀځٱص ڀع٠ُٕك ڄ٭ىّ ڄى٥ُيٴص ڄد ؤَ وځٌُد ڄه خڀم٭ىّ زًٕ ؤن ټُخٔه ڄه ـٍعً ظ٩ىه ٬ځّ ٌٍخ خڀمسًؤ خڀٕٕى٥ٕٹٓ خڀ٠ُ٭ٓ ٌٍَي خٜوعّخڀٕص خڀعٓ َٔمط خڀ٠ُ٭ٕص َخڀٍْ زمُـً ٔٽُن خ٘ڄُ ڄع٭ځٹد Le holismeخڀمى٥ٹٕص ڀٕٹًڂ ڄٹدزٿ ٌڀٻ ڄسًؤ خڀمُخـ٭ص خڀٽځٕص زمُخـ٭ص ټٿ خڀى٩ُٔص َټٿ ظَُٝخظىد بِخء ظفُزص ڄى٥حص ٜ ڄُخـ٭ص خڀمى٥ُيٴص زٙٽٿ خو٭ّخڀٓ ٌَُ ڄسًؤ La relativitéٴٓ ٬ٝيٴص َؼٕٹص زاٴٽُش ؤٔدٕٔص ؤوُِ ٴٓ ٴٽُ ټُخٔه ٌَٓ ٴٽُش خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص ontologique. َڄه ٌىد ټدن خوعٝٴً ڄ٫ وسُٔص َٔٿB.Russell ذ َؤ١ٔد ڄ٫ ڄُخ٠٭دظٕص ټدَ ود conventionnalisme de Carnap Le ًَؤ١ٔد ٌٌىُٔص ٴُٔٹ Le mentalisme de Frege ٕٓٴځ ٌىدٺ ڀًْ ټُخٔه ؤْ َـُي ڀ٭دڀڃ ٬ٝڄدض ڄٙعُٺ ٔمٽه ڀځٱدض خڀمىعځاٴص ؤن ظ٭سُ ٬ىً زُٴدء ودٜص يٴً ُٰٕ " خڀمسدلػ "َڄه ودلٕعً ټدن ٴٕعفىٙعدٔه َودٜص ٴٓ خڀمُلځص خڀؽدوٕص ڄه ظ٥َُ ظاٴٽُٕي َٴٓ La méthodeٌَٓ خڀ٥ُٔٹص خڀ٭ٝـٕص " خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص"ڄه ڄىٍؿ ظاٴٽُٕي خڀٍْ خ٬عمًي ٴٓ 1 -CHRISTOPHER HOOKAY řQUINEř introduction p2.traduit de lŘanglais par Jacques colson.preface de Paul Gochet.ED Deboek.Bruxelle 1992. 2 . 3واٴًٕ ٚ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 357 thérapeutique, َخڀعٓ زمُـسٍد ظٽُن ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص .1 ْبٌخ ؤَيود خڀعمًغ زځٱص َُٔيٴه ٌدزُ ڄد ڄ٭دڀفص واٴٍٕد ٬سُ ڄ٭دڀفص خڀځٱص َظىٹٕعٍد ڄه ُ٘خجر خڀمٱدڀ٥دض َڄه ُ٘خجر خڀمٕعدٴّٕٔٹد َڄه ؼڃ بوٹدٌ خڀم٭ىّ ٬سُ ظ٭ُٔص خڀسىدء خڀمى٥ٹٓ ڀځٱص َخڀٍْ ڄه خڀماٴعُٞ ؤن ٔٽُن ڄُخِٔد ڀځسىدء خڀمى٥ٹٓ ڀٙلًخغ َخڀُيٴدج٫ زمد ؤن خڀځٱص ٌٓ َُٜش خڀ٭دڀڃ ٌٍَخ خ٘وُٕ ٌُ ٬دڀڃ خڀُيٴدج٫ زٿ زُٔ٭ىد خڀٹُپ ؤن ٴٕعٹىٙعدٔه ټدن يٴً خوعسً بڀّ ؤن ڄٕدڀص خڀًٜڀص " خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص "لعّ ٴٓ ڄُلځص ظاٴٽُٕي خَ٘ڀّ ؤْ ٴٓ َخڀم٭ىّ ٜ ظىُؾ ٬ه خٜٔع٭مدپ خڀمإڀُٲ ڀځٱص َخن خڀٙٽٿ خڀمى٥ٹٓ ڀځٱص ڀٕٓ ڀٱص ؼدوٕص ڄع٭دڀٕص ٬ه خڀځٱص . خڀٕدَٔص زٕه ٬ًڂ ټاٴدٔص ٬مځٕص " خڀسدلػ خڀاٴځٕاٴٕص"بٜ خوً ٴٓ خڀمُلځص خڀؽدوٕص ڄه ڄُخلٿ ظ٥َُ ظاٴٽُٕي َودٜص ٴٓ خڀٽٙٳ ٬ه خڀسىدء خڀمى٥ٹٓ ڀځٱص ڀځعمٹۇٴ ڄه ټُوٍد ٌخض ڄ٭ىّ ؤَ ؤوٍد ڄاٴعٹُش ڀً زٿ خيٴُ ؤن ڄ٭ىّ خڀٽځمدض َخڀمى٥ُيٴص ڄُظس٣ ؤټؽُ زدٔع٭مدڀٍد ڄمد ٔ٭ىٓ ٠ََُش خڀ٭ُيش بڀّ خڀٕځُٺ خڀځٱُْ ڀمعٽځمٍٕد . َٴٕمد ٕٔع٭مځُوٍد َٴٓ ٌٍي خڀمُلځص ظسځَُض ؤټؽُ َئٔعً ڀمٕدڀص خڀځٱص َظ٭ٹًٌٕد َخڀعٓ ظٹُيود لعمد بڀّ ڄًٕخن خڀممدَٔص . خڀمعٽځمٕه" ؤ٘ٽدپ لٕدش"خڀځٱُٔص َو٩ُش خڀؽٹدٴدض ڀځ٭دڀڃ َڄه ََخء ٌڀٻ خڀعمُپ بڀّ ڄٝل٩ص بن خڀ٭ٝڄص ؤَ خڀفمځص ظعىٍ ڄ٭ىّ زدڀُـُ٪ بڀّ وٕۇٴ خڀ٭ٝڄدض َخڀّ خڀځٱص خڀعٓ "خڀٽُخْ خَِ٘وٴ "ٔٹُپ ٴٓ . 2"ٴدن واٴٍڃ ـمځص ٌُ ؤن واٴٍڃ ڀٱص ,ظىعمٓ بڀٍٕد زًٕ ؤن ٴٕعفىٙعدٔه ٜ ٔعُخوّ ٴٓ .3"ؤن وعمؽٿ ڀٱص ٔ٭ىٓ ؤن وعمؽٿ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش "َٴٓ خڀمسدلػ ٔٹُپ . 4"ٴدن واٴٍڃ ڀٱص ڄد ٌُ ؤن واٴٍڃ ؼٹدٴص ڄد "خڀٌٍدذ بڀّ خز٭ً ڄه ٌڀٻ ڀٕسُِ ؤن ڄٽمه خڀم٭ىّ ٌُ خڀؽٹدٴص ٜ ٔعُيٴٳ ٬ه خڀٽٙٳ ٬ه خڀسىدء خڀمى٥ٹٓ ڀٍد َخڀٍْ Les jeux de langageٴدڀٽٙٳ ٬ه خڀ٭دذ خڀځٱص َبومد خڀ٭دذ خڀځٱص ٔمٽه ؤن ظع٭ځۇٴ زٽٕاٴٕص .ٔمٽه ؤن ٔىّخق ٬ه خڀمى٥ۇٴ َزدڀعدڀٓ ٬ه خڀسىدء خڀمى٥ٹٓ ڀٙلًخغ ٌَىد ٔمٽه ؤن ٔىمُٕ خڀعمځٕٿ .خٔع٭مدڀٍد َخڀمفدٜض خڀعٓ ظٕع٭مٿ ٴٍٕد َخ٘ٴ٭دپ خڀعٓ وىفٌّد زٍد خڀمعٙدزٍدض " ٴٓ ټعدزً ْخڀمى٥ٹٓ َٔىٽٙٳ ٬ٹمً ٬ًَڂ ټاٴدٔعً ٌَُ ڄد يٴ٫ زمممً ڄفًْ خڀفّ ُٔ ٴٓ خڀمسدلػ بن ڄد ٔمًي ڄ٭ىّ خڀځاٴ٧ ٌُ يٴٕمعً "بڀّ خڀٹُپ "خڀاٴځٕاٴٕص ڀاٴځٕاٴص خڀاٴ٭ٿ ٬ىً ٴٕعفىٙعدٔه . cash value"5 ذ Jamesخڀاٴ٭ځٕص ؤَ ڄد ٕٔمًٕ ـٕمٓ ٴىمه َخـًَن بٌن خڀعٹدءخ زٕه ٴٕعفىٙعدٔه َټُخٔه ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زمُيٴاٴٍمد ڄه ڄٕدڀص خڀم٭ىّ َڄُـ٭ً ٬ىً "خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص " َٰڃ خڀاٴُخَوٴ خڀعٓ ٜ ٔمٽه بواٴدئٌد ٌَُ ڄد ٔٹُيود بڀّ بـُخء ڄٹدَوص زٕه 1 JURGEN HABERMAS : Morale et communication, Champs flammarion. P.33. 2 57ٚ" خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص "ؤََيي ـُن ـُٕخَ ََٔٓ ٴٓ خڀٽعدذ خڀمٽَُ ٔدزٹد 3 Wittgenstein « les investigations philosophiques » p.19 . 61ٚ.واٴٓ خڀمُـ٫.ؤََيي ـُن ـُٕخَ ََٔٓ 4 . 61واٴًٕ ٚ 5 .68ٚ .1986يخَ خَظُن ڀځع٫ُِٔ " خڀمعٙدزٍدض خڀاٴځٕاٴٕص ڀاٴځٕاٴص خڀاٴ٭ٿ ٬ىً ٴٕعٹىٙعدٔه " ْڄممً ڄفًْ خڀفّ ُٔ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 358 ڀعسٕه ؤَـً خڀعٹدَذ َخٜوعٝٲ زٕىٍمد ٴٓ ٌٍي " ڄ٭ٕدَ خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش ڀًِ ٴٕعٹىٙعدٔه "ټُخٔه َ .خڀمٕدڀص مشالة املعيى بني اليشبٔة االىطْلْجٔة عيد نْآً ّمعٔاز العْدة اىل اطهال احلٔاة لدى -2 . ؾٔتحيظتآً ڄد ,خوً ڀٕٓ ٌىدٺ ڄه ڄ٭ىّ ڀٹُپ "خڀعٓ ٔعسىدٌد ټُخٔه ٌُ " خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص "بن ڄد ظ٭ځه ٬ىً ؤ٤َُلص ٔمٽىىد ٴٹ٣ يٴُپ ټٕٳ واَپ ؤَ و٭ًٕ ظإَٔٿ ٌٍي خڀى٩ُٔص .(خو٥ُڀُـٕعٍد )ظٽُن ٬ځًٕ ڄ٬ُ٠ُدض خڀى٩ُٔص ٜ ظٽُن ؤزًخ ڄ٥ځٹص زٿ ٌٓ وٕسٕص .(ؤَ ڄد ظٹُپ خڀى٩ُٔص خوً ڄُـُي ) ٴدٜو٥ُڀُـٕد.1"ٴٓ و٩ُٔص ؤوُِ langage d'arrière plan"ڀٱص خڀمى٣٥ خڀىځاٴٓ "زدڀىٕسص بڀّ ڀٱص ڄ٭ٕىص ؤَ و٩ُٔص ڄ٭ٕىص ٕٔمٍٕد ټُخٔه . Théorie d'arrière plan "و٩ُٔص خڀمى٣٥ خڀىځاٴٓ "ؤَ ٴٓ ڄُخ٫٠ ؤوُِ خڀٍْ ٔعمًغ ٬ىً ظ٭سُٕ ڄ٭ٕه la fixation de la référenceخ٘ڄُ خڀٍْ ٔ٭ىٓ ؤن ٬مځٕص ظؽسٕط خڀمُـ٫ ڀٱص خ٤ٚدَ خڀىځاٴٓ "ٴٍُ ٔٹع١ٓ ڄديٴسځٕد ظسىٓ ب٤دَ ٌَُ .ؤَ ڄى٥ُيٴص ڄ٭ٕىص ٜ ٔمٽه ؤن ٔمًغ يَن ب٤دَ ؟ بٜ زدڀُـُ٪ بڀّ ڀاٴ٧ (ْ)ٜ ٔمٽه ؤن وفٕر ٬ه ٔاخپ ڄد ٌُ"ٔٹُپ ټُخٔه " و٩ُٔص خ٤ٚدَ خڀىځاٴٓ "ؤَ " ٌڀٻ ؤن . 2."(ٚ)وٕسص بڀّ خڀمًْ خڀٕدٌؾ پ,ٴدٚـدزص ٜ ٔٽُن ڀٍد بٜ ڄ٭ىّ وٕسٓ .(ٚ)ٌُ (ْ)ـًًٔ َٴٓ ,ٌٓ ڄممُٜض ٔمٽه ؤن ظىعمٓ بڀّ ڀٱص َخلًش ټمد ٔمٽه ؤن ظىعمٓ بڀّ ڀٱدض ڄىعځاٴص (ٚ)َ (ْ) َزمد ؤن .خڀمدڀص خَ٘ڀّ ظٽُن خڀځٱص وٕسٕص زدڀى٩ُ بڀّ ٌخظٍد َٴٓ خڀمدڀص خڀؽدوٕص وٕسٕص زدڀى٩ُ بڀّ خڀځٱص خڀؽدوٕص خڀمدڀص خڀؽدوٕص ٔمٽه ؤن ظىمًَ زىد بڀّ ڄد ٜوٍدٔص ڀً زدڀى٩ُ بڀّ ظ٭ًي خڀځٱدض َخوعٝٴٍد ٴدن خڀمُـ٫ ٔٝسك ڄٕعمٕٿ خڀعمًًٔ ظمًٕخ لعمٕد َڄ٫ ٌڀٻ ٔفر ٫٠َ لً ڀٍٍخ خٜومًخَ بڀّ ڄد ٜوٍدٔص ڀً بٌخ َڄىد ؤن ُٰٕ ؤن ٌٍخ خڀمً ٌٍٔر زىد بڀّ ٠ََُش ڄٙدًٌش خڀمعٽځمٕه ٌَڃ .ٔٽُن ڀځمُـ٫ ڄ٭ىّ َڀځم٭ىّ ڄُـ٭ٕص َڄ٫ ٌڀٻ ََزمد ٘ـٿ ٌڀٻ ظٽُن خڀعُـمص خڀفٍَٔص par ostension َُٕٔٙن بڀّ خٕ٘٘دء زدٜٚس٫ ٴٍٓ ٜ L'indétermination de la traductionَخڀمعمٕص ڄٕعمٕځص َٜ ظٽُن خڀعُـمص بٜ ٜلعمٕص ٔٽُن ڄىعدَخ َڄمًيخ ڄه يٴسٿ système des coordonnées ضظٽُن بٜ زدڀُـُ٪ بڀّ وٕۇٴ ڄعُخز٥د خڀمعُـڃ َٴۇٴ ڀٱعً َو٩ُٔعً يٴسٿ ټٿ ٬مځٕص ظُـمص ٌٍَخ خڀىٕۇٴ ٌُ خڀٍْ ٔمٽه ڄه ظؽسٕط ڄُـ٫ خڀٽځمدض ََلًي ٌٍخ ٌُ خڀٕسٕٿ بڀّ خڀىفدش ڄه خڀٕٹ٢ُ ٴٓ خڀٝڄ٭ىّ خڀٍْ ٔمٽه ؤن ٔىعؿ ٬ه خڀ٥دز٫ خڀٝڄمًي َزدڀعدڀٓ ظٽُن ټٿ ٬مځٕص ظُـمص ٌٓ ظُـمص وٕسٕص . L'inscrutabilité de la référenceڀځمُـ٫ خڀٍْ ٔمعٽڃ بڀًٕ َڄه ََخء ٌڀٻ ظٽُن خٜو٥ُڀُـٕد ٌٓ ضزدڀىٕسص بڀّ ڀٱص خڀمعُـڃ َوٕۇٴ خڀمعُخز٥د . خو٥ُڀُـٕد وٕسٕص ُٰٕ ؤن خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص ٬ىً ټُخٔه ٌٓ وٕسٕص ڄّيَـص زمد ؤن خڀعُـمص ظمًغ زدڀُـُ٪ بڀّ و٩ُٔص ٔمٽه ڄه بَٔدء manuel de traductionخ٤ٚدَ خڀىځاٴٓ َڀٽىٍد ظمًغ ؤ١ٔد زدڀى٩ُ بڀّ يڀٕٿ ظُـمص . ظُخٴٹدض زٕه خڀى٩ُٔعٕه ؤَ زٕه خڀځٱعٕه 1 W.V.O.Quine 'La relativité de l'ontologie et autres essais ' p63. 2 .66.واٴًٕ ٚ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 359 بڀّ خ٬ُٚخٞ ٬ه نخ٘ڄُ خڀٍْ يٴ٫ زٽُخْ, ٴدو٥ُڀُـٕد و٩ُٔص ڄ٭ٕىص ظٽُن ڄؽسعص زدڀىٕسص بڀّ ڀٱص ڄ٭ٕىص ce que la ڀٕٹسٿ ٴٹ٣ ڄد ظٹُپ خڀى٩ُٔص خوً ټدجه ce qu'il estخڀمًٔػ ٬مد ٌُ خڀٽدجه ٴٓ خڀم٥ځۇٴ théorie dit être ٔفر ڄ٭ُٴص ڀٱص ڄى٥ۇٴ (خو٥ُڀُـٕعٍد ) َڀٽٓ و٭ُٲ ڄد ظ٭عسُي خڀى٩ُٔص ڄُـُيخ خڀعٽمٕڃ َوعُـڃ ڄى٥ُيٴدض ٌٍي خڀى٩ُٔص بڀّ ٌٍي خڀځٱص ٌَُ ڄد ٕٔمًٕ ټُخٔه ز٭مځٕص لُٙ خڀځٱص ٴٓ وٕۇٴ . embrigadement du langage ou enrégimenter le langageؤَ ظىٕٕۇٴ خڀځٱص ( x)ڀٽُخٔه ٔفر ؤن ٔٽُن يٴٕڃ خڀمعٱُٕ " خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص"ٴمد ظٹسځً خڀى٩ُٔص ڄُـُيخ َٴۇٴ ؤ٤َُلص " ٌُ ټځر (x) َ(x)ُٔـً ".ٴةٌخ ټدوط خڀفمځص خڀعدڀٕص ڄؽٝ .ٌَُ خڀٍْ ٔف٭ٿ ـمځص ڄ٭ٕىص ڄٽممص ٜدجسص ٜدجسص ٴٓ و٩ُٔص ڄ٭ٕىص ٴدن ٌٍي خڀى٩ُٔص ظًَؾ خڀٽٝذ ٴٓ خو٥ُڀُـٕعٍد ٌَُ ڄد ظ٭سُ ٬ىً خڀ٭سدَش خڀٍُٕٙش . être. c'est être la valeur d'une variable 1'"ؤن ُٔـً خڀٙٓء ٌُ ؤن ٔٽُن يٴٕمص ڄعٱُٕ "ڀٽُخٔه ُٰٕ ؤن خڀځٱص ٜ .َـر خڀُـُ٪ بڀّ خڀځٱص ټمد ظمدَْ " ڄد ظٹُپ خڀى٩ُٔص خوً ڄُـُي" َزمد ؤن خڀمُـُي ٌُ " خڀٹد٬ًش" بڀّ وٹً خڀٹٕمص خڀعاٴُٕٕٔص ڀمٹُٜض ڄه يٴسٕٿ نٌَُ ڄد يٴ٫ زٽُخ ْ. ظى٫١ بڀّ يٴُخ٬ً ڄمًيش ٴسمد خوً ُٔـً ٬ًي ٜ وٍدجٓ ڄه خڀٹ١دٔد خڀمى٥ٹٕص خڀٝدجسص ٴدوً ٜ ٔمٽىىد خڀُـُ٪ بڀّ " َخٜظاٴديٴٕص" خڀعمځٕځٕص"َ ٴٽُخٔه ود٠ٿ ٠ً وَّ٪ خڀاٴٝٔاٴص خڀمعمؽٿ ٴٓ خڀى٩ُ بڀّ ڄٹُڀص .خظاٴدوٴ َخ٠ك ڀعمًًٔ لٹٕٹص ؤْ ڄىٍد خڀٹد٬ًش ټ٭ىُٝ ڀځعاٴُٕٕ خڀٙدڄٿ ڀځاٴٍڃ َڀځم٭ٹُڀٕص ٴدن وعٽځڃ ٬ه يٴد٬ًش ٴٓ خڀځٱص ڀٕٓ ڀً بٜ يٴٕمص ٔمعً بڀّ ټٿ خڀځٱص َخڀٓ holistique ظاٴُٕٕٔص ڄمًَيش ٌڀٻ ؤن خڀاٴٍڃ ٔٹع١ٓ ز٭ًخ ٘مُڀٕد ٌُڀٕعٕٽٕد .ټٿ خڀى٩ُٔص ٘ٓء ڄد ٕٔمّ ." ڀًِ ٴٕعفىٙعدٔه خڀٹدجٿ " خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش"َخ٘ڄُ واٴًٕ ظٹُٔسد وفًي ٴٓ ڄ٭ٕدَ ٴمه خڀمٕعمٕٿ ظمًًٔ يٴُخ٬ً ٢ََُ٘ ٠ََُٔص َټدٴٕص 2"ڀ٭سص ڀٱص بٌخ ڄد ټدن ٔځ٭ر يََخ ٴٓ لٕدظىد . ٴدڀ٭دذ خڀځٱص ٴٓ ٬ٝيٴص َؼٕٹص زدڀىٙد٢ َخڀمٕدش خٚوٕدوٕص ٬دڄص .ظمٽه ڄه ظمًًٔ ودٜٕص خڀځ٭سص َٔاټً ؤن ڀٕٓ ٌىدٺ .ڀٹً ؤ٘دَ ٴٕعفىٙعدٔه ٴٓ ؤټؽُ ڄه ڄ٫٠ُ بڀّ ؤن خڀ٭دذ خڀځٱص ظعمًي يخوٿ ٕٔدوٴ يٴد٬ًش ټُوٕص ڀٍٍي خ٘ڀ٭دذ زٿ ٌٓ وٕسٕص َٜ ًَٔٺ خوعٝٲ خڀ٭دذ خڀځٱص بٜ زدڀُـُ٪ بڀّ خڀځٱص ٴٓ ټځٕعٍد unزًٕ ؤن خڀځٱص ٜ ظٽُن ڄاٴٍُڄص يَن ڄ٭ُٴص ٬ديخض َڄمدَٔدض ڄٕع٭مځٍٕد ٴځاٴٍڃ ڄى٥ُيٴص ڄ٭ٕىص énoncé ٌَُ ًَٕخڀعمٹۇٴ ڄه ڄ٭ىدٌد ؤَ ٬ًڄً ٜ زً ڄه ڄ٭ُٴص ټٿ خ٤ٚدَ َخڀٕٕدوٴ خڀٍْ ٔى٥ۇٴ ٴ ٴدڀ٭دذ خڀځٱص ظمؽٿ .ڄمدَٔص ڄعٽځمًٕ َلٕدظٍڃ ٌَُ خڀٕٕدوٴ خڀُلًٕ خڀٍْ ٔمًي ڄد ظ٭ىًٕ خڀٽځمص ؤَ خڀفمځص . َُٜش ڀمٕدش خڀىدْ زمد ٴٍٕد ڄه وٙد٤دض ڄىعځاٴص َلُٕش ٤َمُق َلځڃ ڀٍد ٜاٴدض (خ)ٴةٌخ ټدوط خڀځ٭سص" بن خڀ٭دذ خڀځٱص ڀٕٓ ڀٍد يٴد٬ًش َخلًش ڄٙعُټص َبومد ڀٍد ٜاٴدض ڄعٙدزٍص (خ)ٔمٽىىد بٔفدي ٜاٴص ڄٙعُټص زٕه , (ؾ)ڀٍد ٜاٴدض ڄٙعُټص ڄ٫ خڀځ٭سص (ذ)َخڀځ٭سص (ذ)ڄٙعُټص ڄ٫ خڀځ٭سص ٴةٌخ 3"ڀٽىٍد ڄىعځاٴص ٬ه خَ٘ڀّ َخڀؽدوٕص ٌَٽٍخ وٽعٙٳ خڀ٭دذ خڀځٱص ڄه ڄعٙدزٍدض ٬دجځٕص ڄىعځاٴص (ؾ )َ 1 QUINE « from a logic point of view »p.12. 2 Wittgenstein 'notes on lectures' cité par JEAN-GERARD ROSSI .'la philosophie analytique'p.57. 3 ؤََيي " خڀسمُغ خڀاٴځٕاٴٕص" ٴٕعفىٙعدٔه 3 . ٚ 1986يخَ خَظُن ڀځع٫ُِٔ " خڀمعٙدزٍدض خڀاٴځٕاٴٕص ڀاٴځٕاٴص خڀاٴ٭ٿ ٬ىً ٴٕعٹىٙعدٔه " ْڄممً ڄفًْ خڀفّ ُٔ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 360 َُٜش ڀُخيٴ٭ص زمٕػ ٔفر ؤن ٔٽُن ڀٍد واٴٓ خڀٙٽٿ " خڀُٔدڀص خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص "ټدوط خڀٹ١ٕص ٴٓ ظٽُن ڀٍد ٨َدجٳ ڄع٭ًيش لٕر " خڀمسدلػ خڀاٴځٕاٴٕص " خڀمى٥ٹٓ ڀځُخيٴ٭ص خڀعٓ ظٌَُٝد ٴدن خڀ٭سدَش ٴٓ . خڀٕٕدوٴ خٜٔع٭مدڀٓ ڀٍد ٴٓ ڀٱص ڄد َٴٓ ب٤دَ وٙد٢ بوٕدوٓ ڄمًي ٌڀٻ ؤن ڀٕٓ ٌىدٺ ڄُـ٫ َلًٕ .ٜ ٔع٭ځۇٴ بٌن زعمځٕٿ ڄى٥ٹٓ ڀځٹ١دٔد خڀم٭َّڀص " خڀمسدلػ "بن خ٘ڄُ ٴٓ خڀمسدلػ "ؤَ ڄ٭ٕدَ َلًٕ َلعمٓ ڀځم٭ىّ زٿ بن ٴٕعٹعٙعدٔه ُٔظدذ ٴٓ ؤ٬مدڀً خ٘وُٕش َودٜص ٴٓ ڄه خي٬دء خڀاٴٝٔاٴص خ٬عمدي يٴد٬ًش ڀځعاٴُٕٕ خڀٙدڄٿ ڀځاٴٍڃ َخڀم٭ىّ ٴدڀٹُپ زدن خڀىدْ ڄځّڄٕه " خڀاٴځٕاٴٕص َبومد ؤڄُ خڀم٭ىّ ٥ٔځر زدڀىٕسص .ڄى٥ٹٕد زدٔع٭مدپ خڀٽځمدض َخٜٔعىعدـدض ز٥ُٔٹص ييٴٕٹص ڀٕٓ ڀً ڄ٭ىّ . بڀّ ٕٔدوٴ ڀٱُْ ڄ٭ٕه َٕٔدوٴ لٕدش خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ " ٬ىً ټُخٔه َؤ٤َُلص " خڀىٕسٕص خٜو٥ُڀُـٕص " ٌٽٍخ ظعسٕه ڄد ٔفم٫ زٕه ؤ٤َُلص ڀًِ ٴٕعٹىٙعدٔه ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زًَخٔص خڀځٱص َيَخٔص ب٘ٽدڀٕص خڀم٭ىّ ٴٍٕد ڄه خ٬عُخٞ ٬ځّ " خڀمٕدش خٜوعّخڀٕص خڀعٓ َٔمط خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص َڄه خيٴعىد٬ٍمد زىٕسٕص خڀم٭ىّ ڄه ـٍص َزدڀس٭ً خڀٙدڄٿ ڀځم٭ُٴص َزٹٕص خڀ٭ځُڂ َز٭ًٌد خڀعًخَڀٓ ٬َٝيٴعٍد زمٕدش خڀىدْ aspect holistique ڄه ڀٱص َڄى٥ۇٴ خٚوٕدوٕص َڄه ؼڃ خڀس٭ً خڀٙمُڀٓ ڀځاٴٍڃ ٴٝ ٔمٽه ٴٍڃ ٬سدَش ؤَ ڄى٥ُيٴص ٴٓ خو٭ّخپ ٬ه ٕٔديٴٍد .٬َٝيٴعٍڃ زدڀُـُي . خڀځٱُْ َٜ ٌٍخ خ٘وُٕ ٬ه ٕٔديٴً خڀم٭ُٴٓ خڀمًَٙي زًََي بڀّ ظفُزص بوٕدوٕص بن خ٘ڄُ ٔع٭ځۇٴ "بڀّ خڀٹُپ ٬ه ٴٕعفىٙعدٔه َټُخٔه " ټُخٔه "ٌَُ ڄد يٴ٫ زٽَُٔعُٴُٕ ٌُټُخْ ٴٓ ټعدزً ٴٽٌٝمد ټدن ڄ٭فسد زد٘ز٭دي خڀٙدڄځص , َزٹٕص ڄاٴٽُْ لځٹص ٴٕدود ذڀًِ خٜؼىٕه زدڀُي ٬ځّ ټدَ ود . 1"ڀځاٴٍڃ ڀځسمػ (خڀٍُڀٕعٕٽٕص) ڀٽه ٬َځّ خڀُٰڃ ڄمد ٔفم٫ خڀعَُٝٔه ڄه خ٬عُخٞ ٬ځّ خڀى٬ّص خٜوعّخڀٕص خڀعٓ َٔمط خڀ٠ُ٭ٕص َخ٬عُخ٠ٍمد ٬ځّ ؤلدئص خڀمُـ٫ زدڀىٕسص ڀځم٭ىّ ٤َدز٭ً خڀمعمٓ َخڀم٥ځۇٴ َٴٓ ڄٹدزٿ ٌڀٻ ي٬ُظٍمد بڀّ بٜ ؤن خ٤َُ٘لعٕه ظعسد٬ًخن ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زماٴٍُڂ خڀعفُزص خڀم٥ځُذ خڀ٭ُيش ,خڀىٕسٕص َخَظسد٤ٍمد زدڀعفُزص . بڀٍٕد ڀًِ ٴٕعفىٙعدٔه ٔاٴعك ڄٕدڀص خڀسمػ ٴٓ خڀم٭ىّ ٬ځّ ؤ٘ٽدپ " خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش " ٴةٌخ ټدن ڄ٭ٕدَ . ٴدن ٌٍخ خ٘ڄُ ڄى٩َُخ بڀًٕ ټُخٔىٕد ٔمٽه ؤن ٔٙٽٿ و٥َُش خزٕعٕمُڀُـٕص , خڀمٕدش ٬َځّ خڀؽٹدٴص زُڄعٍد l'empirisme de Quineَٜ ٔمٽه ؤن ٔعُخٴۇٴ ڄ٫ وسُٔص ټُخٔه, َٴځٕاٴٕص ڄه لٕػ خٔععسد٬دظً ٜن ٴعك خڀسمػ ٴٓ خڀم٭ىّ ٬ځّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش ٬َځّ خڀعفُزص خٚوٕدوٕص ٬دڄص physicalismeَٴّٕٔدَٔعً ٔمٽه ؤن ٔىفُ ٬ىً خَٜظمدء ڄه ـًًٔ ٴٓ ؤل١دن خڀاٴځٕاٴص َخٴعُخٞ ٴځٕاٴص ؤَڀّ ڄإٔص ڀځ٭ځڃ ڄاٴٍمص َظىٕٕۇٴ ڀځعفُزص " ٜن خڀاٴځٕاٴص ٌٓ يٴسٿ ټٿ ٘ٓء une philosophie premièreَڀځم٭ُٴص 2"خٚوٕدوٕص 1 1 -CHRISTOPHER HOOKAY 'QUINE' p54.traduit de l'anglais par Jacques colson.preface de Paul Gochet.ED Deboek.Bruxelle 1992. 2 JEAN-GERARD ROSSI. ŘLa philosophie analytiqueř QUE SAIS-JE.P. 62.. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 361 َخن خڀ٬ًُش بڀّ خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش َخڀّ خڀعفُزص خٚوٕدوٕص ٕٔععس٭ً خٴعُخٞ ٴځٕاٴص ظٽُن زمؽدزص زٕىمد ٜ يٴُپ ُٔ٘ك ؤن ٔٹُپ ڀىد ڄد ٌُ خڀ٭ځڃ .خڀٹُپ خڀم٭سُ ٬ه ٌٍي خڀعفُزص َخڀمىعّپ ڀٍد ټإٔدْ ڀځ٭ځڃ ٴدڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ ڀه ٔٽُن ؤزًخ "ُٰٕ خڀٹُپ خڀ٭ځمٓ َخڀٹُپ خڀاٴّٕٔدجٓ ٬ځّ َـً خڀعمًًٔ ڄه ڄى٩َُ ټُخٔه . 1"ڄاٴٍُڄد ٴځٕاٴٕد َبومد ٌُ ڄ٭٥ّ ٬ځمٓ وإوٍي ټىٹ٥ص خو٥ٝوٴ ٜ ظعُخٴۇٴ ڄ٫ خٴعُخٞ ٴځٕاٴص ؤَڀّ ٔٹُڂ naturalismeٴاٴّٕٔدَٔص ټُخٔه َ وسُٔعً َ ٤سٕ٭ُٔعً there is no"ٜ ظُـً ڄمٽمص ٬ځٕد " ٌٍي خڀ٥سٕ٭ُٔص خڀعٓ ظ٭ځه خوً, ٬ځٍٕد خڀ٭ځڃ ؤَ ٔاٴع٠ٍُد ټإٔدْ ڀً higher tribunal ." ظٽُن خڀاٴځٕاٴص َخڀ٭ځڃ ٴٓ يٴدَذ َخلً ڄٕع٭مٝ ٴٓ " Word and objectخڀٽځمص َخڀٙٓء "ٴسدڀىٕسص ڀٽدظر ٴٽځىد ومع٥ٓ واٴٓ خڀٹدَذ ٌٍَخ خڀٹدَذ ٔسمُ ٴٓ زمُ " bateau de Neurathٌڀٻ ڄفدِ يٴدَذ وَُٕخغ . 2"خڀ٭ځڃ َٜ ٔمٽه بٜٝلً بٜ يخوٿ خڀسمُ ٜ ودَـً ٴٓ خڀٕدزٕص بن خڀم٭ُٴص خڀُلًٕش خڀمٹٕٹٕص ٌٓ خڀم٭ُٴص خڀ٭ځمٕص ؤَ ٌٓ زدڀعمًًٔ خڀاٴّٕٔدجٕص َخڀٽُن زُڄعً ٌُ وٕۇٴ ٴدود ڄ٠ُُ٪ "ٴّٕٔدجٓ َخڀعفُزص خٚوٕدوٕص خڀعٓ ڄه خڀماٴَُٞ خڀُـُ٪ بڀٍٕد ٌٓ ظفُزص خڀٽدجه خڀاٴّٕٔدجٓ ز٭ٟ يٴُِ ٌٍخ خڀ٭دڀڃ خڀاٴّٕٔدجٓ ظعًخوٿ ڄ٫ ٥ٔك ـٕمٓ َخٜ٘٭ص , خـځٓ ٴٓ ٬دڀڃ ٴّٕٔدجٓ ٴّٕٔدجٓ خ٘ڄُ خڀٍْ ٔف٭ٿ ڄىً ڄاٴٽُخ وسُٔد َٴٕد ڀځىسُٔص . ڄؽځمد ٔٹُپ ټُخٔه 3" خڀ١ُجٕص ظ١ُذ زازا ٬ٕىٓ َخڀىسُٔص خڀمى٥ٹٕص l'empirisme classique َڄفًيخ ٴٍٕد بٌ خوً ٔىعځٳ ٬ه خڀىسُٔص خڀٽٕٝٔٽٕص L'empirisme logique . َڀٽىً ٜ ٔىُن ڄسًؤٌد ٴمى٥ځۇٴ ټٿ خڀم٭ُٴص ٌُ خڀعفُزص خڀمٕٕص َڀٽه ڄد خڀمً خڀٍُٕڄٓ ٌُ " خڀٍْ ٠ُٔك ڀىد ظفُزعىد ڄ٫ ؤٕ٘دء خڀ٭دڀڃ ٌُ خڀ٭ځڃ خڀاٴّٕٔدجٓ ؤَٜ ٔٽُن زٍٍخ خڀم٭ىّ ٴ٭ٝ .l'impasse humienne est l'impasse humaine '. 4'" خڀمً خٚوٕدوٓ خامتة خڀىٕسٕص " ٔمٽىىد بٌن ٴٓ ودظمص ٌٍخ خڀمٹدپ ؤن وىعٍٓ بڀّ خٔعىعدؾ ز٭ٟ ؤَـً خڀعٹدَذ زٕه ؤ٤َُلص ٬ىً ٴٕعٹىٙعدٔه ټمد ظفځط ٴٓ خڀمُلځص "خڀ٭ُيش بڀّ ؤ٘ٽدپ خڀمٕدش "٬ىً ټُخٔه َؤ٤َُلص " خٜو٥ُڀُـٕص . خ٘وُٕش ڄه ظاٴٽُٕ ٴٕعؽفىٙعدٔه َودٜص ٴٓ خڀمسدلػ خڀاٴځٕاٴٕص خڀعٓ شټمد خَظدزد زٙدن خٜوعّخڀٓ.ٴٽٌٝمد ظ٩ىه ٬ځّ َـُي ټٕىُوص ڄد ڀځم٭ىّ ٴٓ خٕ٘٘دء ؤَ ٴٓ خڀاٴٽُ ڀٕىعسٍد بڀّ وٕسٕص خڀم٭ىّ َخَظسد٤ً زدڀممدَٔص خڀځٱُٔص ٠مه ڄىٍفٕص .َٔمط ظمدڀٕٿ خڀىسُٔص خڀمى٥ٹٕص َٔىعسٍد ؤ١ٔد بڀّ خڀ٥دز٫ خڀٙمُڀٓ .ظمځٕٿ ڄ٥س٬ُص ز٥دز٫ ٔځُټٓ ڄه ـٍص َزُخيٴمدظٓ ڄه ـٍص ؤوُِ خڀٍْ ٕٔڃ ٬مځٕص خڀاٴٍڃ ٴٓ يٴُخءش ظٝٿ ڄ٭ىّ خڀمى٥ُيٴص زٕٕديٴٍد خڀځٱُْ َظٝٿ ٌٍخ خ٘وُٕ زٕٕديٴً . خڀم٭ُٴٓ َخڀؽٹدٴٓ َزعفُزص خٚوٕدن خڀمعٽځڃ ڄ٫ خٕ٘٘دء َخڀٍْ ٔفر ؤن ٔىاٴعك ٬ځًٕ ڄسمػ خڀم٭ىّ َخن ټدن ٥ٔدپ ټځٕص ؤ٘ٽدپ ,ُٰٕ ؤن ڄاٴٍُڂ خڀعفُزص خٚوٕدوٕص خڀمٕدش ٬ىً ٴٕعٹىٙعدٔه ڀعٹٝٓ خؼُ ؤ٬ٜٕر خڀځٱص َڄعٙدزٍدظٍد خ٘ڄُ خڀٍْ ٔمٽه ؤن ٔاٴعك خڀعمځٕٿ ٬ځّ ڄفدپ 1 Dans le livre de -CHRISTOPHER HOOKAY řQUINEř . Paul Gochet.lřintroduction. P. 3.. 2 نفسه 3 Quine « de vienne a combrige Řcité par Paul gauchet dans son introduction de livre de hookway. »quine. 4 Quine « relativité de lřontologie et autres essais «řp86. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 362 خڀؽٹدٴص خٚوٕدوٕص ٬مُڄد ٥١َُٔي ٴٓ وٍدٔص خڀم٥دٲ ڀځسمػ ٬ه ؤْ ودَؾ خڀعفُزص خڀ٭ځمٕص ٬ځً ٔٽُن . ڄد ڄه ٘دوً ؤن ُٔٙ٪ ڀځاٴٕځُٕٲ ڄه ـًًٔ لۇٴ خٜوعٝدذ ڄإٔد ڀځم٭ُٴص , خڀعفُزص خڀُـُئص زًٕ ؤن خ٘ڄُ ٬ىً ټُخٔه ٜ ٔٽُن ٬ځّ ٌٍخ خڀىمُ بٌ ؤن خڀعفُزص خٚوٕدوٕص خڀعٓ ٔفر ؤن ٔىاٴعك ٬ځٍٕد ڄسمػ خڀم٭ىّ ٌٓ ظفُزص خٚوٕدن ڄ٫ خٕ٘٘دء زٝ َٔر ُٰٕ ؤن ٌٍي خڀعفُزص ٜ ظ٭ًَ ؤن ظٽُن بٜ ظفُزص لٕٕص ڀه ٔٽُن ْ٘ يٴُپ ٬ځّ خڀع٭سُٕ ٬ىٍد ز٠ُُق ٬ًِ خڀٹُپ خڀ٭ځمٓ َخڀى٥دذ خڀاٴّٕٔدجٓ ٬ځّ َـً . خڀعمًًٔ ٌٿ ؤن خڀ٥دز٫ خٚـُخجٓ ڀٍٍي خٜٔعىعدـدض ٔمٽه ؤن ٔٹى٭ىد زةٌمدپ خڀى٩ُٔص خٜوعٕدَٔص ڀځم٭ىّ "ٔٹُپ ټُخٔه ٴمفدپ خڀًٜڀص خڀٍْ ٌُ ؤٔدٔٓ زدڀىٕسص ڀع٭ځمىد ڀځٱص ٌُ زدڀ١ََُش خڀًٜڀص خڀىسُٔص َڀٕٓ , ؟ زدڀعإټًٕ ٜ . 1"ٕ٘حد آوُ ٴځٕٓ ڄه ظفُزص و٭ُي بڀٍٕد .ٴدن ټدن ڀٽُخٔه ٬ُيش بڀّ خڀٕځُٺ خڀځٱُْ َخڀعفُزص خٚوٕدوٕص ڄ٫ خٕ٘٘دء .ُٰٕ ظفُزص خٚوٕدن ټٽدجه ٴّٕٔدجٓ ٌٍي خڀعفُزص خڀعٓ ٜ و٥دذ ٔمٽه ؤن ٔ٭سُ ٬ىٍد ُٰٕ خڀى٥دذ خڀ٭ځمٓ .بٔبلْٔغساؾٔا 1. Quine « relativité de lřontologie et autres essais «řp95.. 2. Quine « de vienne a combrige Řcité par Paul gauchet dans son introduction de livre de hookway. »quine. 3. -JEAN-GERARD ROSSI. ŘLa philosophie analytiqueř QUE SAIS-JE.P62.. 1 1 4. -CHRISTOPHER HOOKAY řQUINEř p54.traduit de lŘanglais par Jacques colson.preface de Paul Gochet.ED Deboek.Bruxelle 1992. 5. 1 1986يخَ خَظُن ڀځع٫ُِٔ " خڀمعٙدزٍدض خڀاٴځٕاٴٕص ڀاٴځٕاٴص خڀاٴ٭ٿ ٬ىً ٴٕعٹىٙعدٔه " ْڄممً ڄفًْ خڀفُّٔ 6. QUINE « from a logic point of view »p.12. 7. JURGEN HABERMAS .řmorale et communicationř champs flammarion.. 8. Wittgenstein « les investigations philosophiques » . . . 1 Quine : " Relativité de l'ontologie et autres essais", p. 95.. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 363 Wittgenstein et Quine autour de l'antiréalisme Gildas Nzokou (Université Omar Bongo de Libreville) Abstract : The paper aims at a discussion about a certain antirealism such as it follows from the wittgensteinian and quinian philosophical positions. Namely, by considering the main concepts of the fregean analytical tradition, we shall show how Wittgenstein and Quine, starting from different points of view Ŕ the first starts with a figurative thesis about language, meanwhile the second starts one a realistic ground in mathematics Ŕ both end in some antirealistic semantic position which is really a pragmatist one. ملّخص ٔىٹُڂ ٴٓ ٌٍي خڀًَخٔص زمىديٴٙص ٠ُذ ڄه ٠َُذ خڀَٝخيٴ٭ٕص َ ٌُ خڀٍْ ًَٔٝ ٬ه ڄُخيٴٳ ټٿ ڄه ٴٕعفىٙعدٔه َ ټُخٔه خڀاٴځٕاٴٕص زىُٝٚ خڀماٴدٌٕڃ خڀمُټّٔص ٴٓ خڀعٹځًٕ ّٝ ڄه ٴٕعفىٙعدٔه َ ټُخٔه َٰڃ خوعٝٲ و٩ُٔدظٍمد . خڀعمځٕځٓ خڀاٴُٔفٓ - ٔى٠ُّك ټٕٳ ؤن ټ خڀُخلً ًٔخٴ٫ ٬ه و٩ُٔص ظُُٝٔٔص َ ظمّؽځٕص ڀځٱص َ خٖوُ ٜدلر و٬ّص َخيٴ٭ٕص ڄَُِوص َُٓ َٜخيٴ٭ٓ ڀځٱص ّٔعٕڃ ٴٓ خٰځر خ٘لٕدن زٝاٴدض خڀسُخـمدظٕص خڀځٱُٔص ٔىعٍٕدن ٬ىً ظٝ . َ خٜزٕعٕمُڀُـٕص Résumé : Dans cet essai nous allons discuter dřun certain antiréalisme tel quřil découle des positions wittgensteinienne et quinienne autour des concepts centraux de la tradition analytique frégéenne. Nous montrerons comment, à partir de points de vue différents Ŕ lřun tenant dřune théorie figurative et représentationaliste du langage et lřautre, tenant dřun réalisme pondéré Ŕ Wittgenstein et Quine finissent par aboutir à des variantes antiréalistes du langage, et qui se présentent souvent sous les traits dřun pragmatisme linguistique et épistémologique. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 364 I. Introduction générale La présentation de cet essai se fera sous la forme dřun dialogue entre trois corpus théoriques issus des auteurs que sont Frege, Wittgenstein et Quine, autour des notions de philosophie du langage : « théorie de la référence », « proposition », « valeurs de vérité », « classes », « engagement ontologique », etc. Il importe donc premièrement dřexposer les vues logiques et sémantiques de Frege autour des notions précitées, afin de comprendre par la suite, la réaction de ses héritiers au sein de la tradition analytique que sont Wittgenstein et Quine. Et, suivant cette démarche dřanalyse et de discussion, il sřagit de rappeler dřavance le réalisme sémantique de Frege et son platonisme mathématique très prononcé. Rappelons alors, et ce brièvement, que la théorie de la référence de Frege se présente sous forme dřune structure tripartite qui consiste en des ensembles de signes linguistiques, des ensembles de significations et des références ou dénotations. Les signes linguistiques (noms propres grammaticaux, phrases au mode indicatif) désignent des entités de différentes sortes quřon nommera des « références » Ŕ objets matériels, théoriques, etc. Ŕ et expriment des sens. Lorsque le signe linguistique est un nom, il a alors pour fonction de désigner une entité/un objet qui sera sa référence ou dénotation (même si cette tâche nřest pas toujours effectivement accomplie puisquřil y a des noms sans objets de référence) ; lorsque le signe linguistique sera une phrase (ce que Frege appellera « un signe complexe ») à lřindicatif, cette dernière servira de désignatif pour un genre dřentités que sont les valeurs de vérité (le Vrai et le Faux), en même temps quřelle exprimera un sens. Ce sens est ce que Frege nomme « une proposition », cřest-à-dire le contenu de pensée dřune phrase. Le sens des mots et celui des phrases servent à indiquer, dřun point de vue méthodologique, la voie dřaccès à la référence, et dřun point de vue épistémique nulle autre procédure que celle de transiter par le sens nřest opérante pour atteindre la référence. Le sens fixe la référence, nous dit Frege, dans la mesure où ce sens constitue en quelque sorte un mode de présentification ou de donation de ladite référence. Cřest en cela, dřailleurs, que lřon peut emprunter différents sens pour atteindre une seule et même référence (justification de lřexistence des termes coréférentiels et des propositions équivalentes dans le langage). Ailleurs, notamment dans sa philosophie des mathématiques, Frege promeut une vision platonicienne des objets mathématiques. Dřune part, il définit le « nombre » comme une classe dřéquivalences, ces dernières étant en fait des extensions de concepts équinumériques ; dřautre part, et relativement à sa théorie sémantique, les propositions mathématiques valides désignent toutes lřêtre vrai. Les théorèmes et les axiomes tiennent leur véracité, non pas de lřexistence effective dřune preuve (ce qui nřest quřune question de faits), mais plutôt de la consistance ontologique de lřentité que ces propositions nomment : le « vrai ». Frege explique quřindépendamment du fait que Pythagore ou Thalès aient trouvé leur théorème respectif, la véracité de ce dernier nřen dépend aucunement, puisque dans lřhypothèse où ces penseurs nřauraient pas pu établir formellement ces théorèmes, cela nřenlèverait en rien leur caractère de propositions mathématiques prouvables [Fondements de l‟Arithmétique]. Maintenant, une fois avoir dit que les nombres sont des classes dřéquivalences, que les propositions, en tant que contenus de pensées des phrases, sont des entités quřon appelle « significations », et que les véritables référents des phrases ne sont autres que les valeurs de vérité, de même que les concepts sont les références des prédicats grammaticaux, Frege froisse inévitablement la sensibilité de Quine qui est un fanatique des espaces ontiques désertiques, car sřy trouve-là une source de prolifération ontologique. En effet, du point de vue de Quine, si lřon pose la question du critère dřengagement ontologique à la philosophie de Frege, lřon constatera inexorablement quřil y a exagération dans la réification des formes linguistiques. Dřailleurs, prenons la question ontologique basique « quřest-ce qui est ?», et appliquons-la à la théorie de Frege en demandant de savoir : « quřest-ce qui est supposé être et quel est le critère dřengagement ontologique de la théorie frégéenne ? » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 365 Il semble, au vu des analyses frégéennes, que le critère dřengagement ontologique repose sur une distinction de la nature logique des termes du discours : ne peut être considéré comme objet que ce qui peut être la référence dřun signe linguistique (nom propre ou phrase) ; cřest ce qui prend la position dřargument saturant un concept, une fonction ou une relation, qui peut référer à une entité (individu, extension de concept ou classe dřindividus, valeur de vérité). Une phrase réfère à une valeur de vérité et un nom propre réfère à un objet (théorique ou empirique). La variable propositionnelle, dès lors quřelle sature la fonction de valuation, réfère à son image quřest la valeur de vérité ; de même, un terme saturant un symbole de relation monadique renvoie également à un individu ; enfin, un prédicat à n places dřarguments a pour extension une suite de n-tuples ordonnés. Ici, le vrai et le faux sont considérés comme de véritables objets de référence. Mais, pourrait-on se demander avec Quine, bien que les phrases expriment des significations et réfèrent au vrai ou au faux, comment se fait-il alors que les significations soient elles-mêmes des sortes dřentités, corrélées aux phrases, en plus des valeurs de vérités ? La question posée ici porte précisément sur le statut ontologique des propositions, et elle se prolongera sur celui des universaux. Car, comment concevoir quřun universel, entendu comme concept prédicatif, puisse-t-il être pris pour variable de quantification ? Wittgenstein, sřinvite à cet endroit où les significations et la vérité des propositions sont débattues. En bon héritier de Frege, le Wittgenstein du Tractatus avait bien retenu la leçon du tournant linguistique en philosophie et lřavait poussée à lřextrême en promouvant une théorie du « langage-tableau », cřest-à-dire une théorie représentationaliste du langage. Le monde se décompose en faits Ŕ cřest-à-dire en états de choses Ŕ qui sont décrits par les propositions. Ces dernières donnent chaque fois un tableau de la réalité, dřoù la vérité ou la fausseté dřune proposition dépend de sa conformité à la portion du réel quřelle décrit. La vérité, du point de vue de Wittgenstein, est alors une sorte de relation entre le langage et le monde (cřest dřailleurs en cela que la notion de « vérité » demeure un concept sémantique). Mais alors, comment considérer encore les significations et les valeurs de vérité comme des entités à part entière ? Ceci est, semble-t-il, une méprise de la part de Frege, qui a cru voir en un contenu de pensée (i.e la proposition), une entité objective et indépendante du sujet qui en fait lřexpérience. De même, au lieu de saisir la vérité comme un simple prédicat sémantique, Frege y a vu un objet dřune dimension ontologique spéciale. Mais, plus profondément, si lřon considère les formulations phrastiques ayant une portée illocutoire qui ont pourtant un sens Ŕ et ne réfèrent surtout pas au vrai ou au faux Ŕ en quoi pourrait-on alors réifier ce genre de significations qui sont données dans les contextes dřusage que Wittgenstein nommera des « jeux de langage » ? De notre point de vue, il apparaît essentiel, pour comprendre les relents platonisants de Frege, dřinterroger lřidéologie à la base de sa conception du langage. Ce qui nous conduira au plan dřexposition suivant : 1Dans un premier moment, nous présenterons synthétiquement les grandes lignes de la théorie du sens et de la référence de Frege, et nous en tirerons la principale conséquence immédiate qui le conduisit irrémédiablement au réalisme. 2Nous donnerons ensuite, en termes de réponses critiques, les points de vue respectifs de Wittgenstein et Quine sur des points précis de la théorie frégéenne. 3Nous terminerons cette discussion par un exposé des positions pragmatiques bien connues de Wittgenstein et Quine autour des points précédemment discutés, en procédant par un bref rappel des cheminements philosophiques respectif qui les y ont conduits. IIFrege. Théorie du sens et de la référence. Habituellement, lorsquřon sřintéresse aux questions de sémantique en philosophie du langage, on commence toujours par discuter des éléments de la théorie frégéenne du sens et de la référence. Ceci pour la simple raison que la quasi-totalité des problématiques qui seront AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 366 débattues et solutionnées ultérieurement à divers titres et chez les différents auteurs analytiques sont déjà posées dans lřoeuvre de Frege. Pour ce dernier, la théorie de la signification ne peut reposer, avant toute chose, que sur la théorie de la référence : le sens est auxiliaire à la référence, puisquřen dernière instance, ce qui est visé dans le déploiement dřune recherche sémantique cřest le rapport du langage au monde (pas seulement spatio-temporel, mais aussi idéel, fictif, etc.). Ceci étant dit, Frege nous apprend quřun signe linguistique Ŕ mot qui peut être un nom propre dřobjet ou terme universel issu dřune désadjectivation, groupe de mots figurant comme syntagme nominal dans une phrase, etc. Ŕ exprime un sens et désigne une référence. Cette dernière est un objet (matériel ou idéel). Dans le cas dřespèce où le signe sera une phrase, la référence sera une valeur de vérité. Et, de manière globale, le sens est compris comme le mode de saisie de la référence, cřest-à-dire une manière de donation de la référence. Voilà pourquoi, métaphoriquement, Frege dira que le sens est la voie dřaccès à la référence 1 . Toutefois, il importe de sřappesantir sur ce que Frege entend par « sens ». Pour lui, le sens dřune phrase est le contenu de pensée quřexprime ladite phrase et quřil dénomme une « proposition » [sens et dénotation]. Frege distingue le sens de la représentation : le premier est objectif tandis que la seconde est subjective. Le sens est objectif car différents sujets cognitifs et épistémiques peuvent avoir en partage les mêmes contenus de pensée et ces derniers sont indépendants du temps [sens et dénotation]. Cřest ce que Michael Dummett a appelé « lřexpulsion des pensées hors de la conscience », pour qualifier lřaffirmation de Frege suivant laquelle, la pensée ne serait pas un élément du courant de la conscience, contrairement aux représentations et autres sensations [Les origines de la philo analytique, p 37]. Dřailleurs, dira Frege, le seul fait que lřhumanité ait eu en partage, et à travers les âges, un fonds théorétique commun, constitue une preuve supplémentaire de lřidée selon laquelle les pensées, que nous saisissons sous forme de développements conceptuels, sont indépendantes des sujets qui les saisissent. Le sujet nřest finalement pas le concepteur de la pensée ; il nřen est que lřexplorateur. La question quřon se pose alors est de savoir : étant donné le caractère objectuel du contenu de pensée quřest la proposition, pourquoi alors le vrai et le faux ne se limiteraient-ils pas à être de simples prédicats sémantiques ? Et même, pourquoi ne pourrait-on considérer la pensée comme le référent de la phrase ? Laissons parler Frege à cet endroit : « Admettons que la phrase ait une référence  . Si on y remplace un mot par un autre mot qui a même référence bien quřayant un sens différent, ceci ne peut avoir aucune influence sur la référence de la phrase. Mais on constate que la pensée subit une modification ; car la pensée contenue dans la phrase : « l‟étoile du matin est un corps illuminé par le soleil » est différente de la pensée contenue dans : « l‟étoile du soir est un corps illuminé par le soleil ». Si quelquřun ignorait que lřétoile du soir est lřétoile du matin, il pourrait tenir lřune de ces pensées pour vraie et lřautre pour fausse. La pensée ne peut donc pas être la référence de la phrase ; bien plutôt faut-il y voir le sens de la phrase 2 ». Nous venons de lřentendre : la substitution des termes coréférentiels dans le contexte dřune phrase ne change en rien la valeur de vérité de ladite phrase, bien que le sens de cette même phrase peut sřen trouver être modifié. Dřautre part, sřil arrivait que la phrase comportât au moins un terme sans référence (bien quřayant fonction de désignatif), le tout de la phrase serait sans valeur de vérité quoiquřelle ne manquerait pas dřavoir un sens 3 , dřoù Frege dira que : « La pensée 1 Gottlob Frege, ŖSens et Référenceŗ, dans Imbert Cl. éd.; Gottlob Frege. Écrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1971, p xxxxx  Nous écrivons ici « référence » là où la traduction française de Bedeutung met « dénotation ». 2Gottlob Frege, « Sens et Référence », p 108. 3 Idem, voir lřexemple de la phrase : « Ulysse fut déposé sur le sol d‟Ithaque dans un profond sommeil » qui évidemment a un sens mais pas de valeur de vérité puisque le nom Ulysse nřa pas de référent dans le domaine. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 367 n‟a plus pour nous la même valeur dès que l‟une de ses parties se révèle privée de référence. Il est donc légitime de ne pas se contenter du sens d‟une phrase, et d‟en chercher en plus sa référence 1 . » Et, expliquant conversement le même fait, Dummett parlera en ces termes : « ... puisque la référence dřune expression complexe dépend uniquement de la référence de ses parties, alors que si nous substituons un terme singulier figurant dans une phrase à un autre terme singulier ayant la même référence mais un sens différent, le sens de la phrase complète, cřest-à-dire la pensée quřelle exprime, change. Il semble donc que la valeur de vérité soit la seule chose qui doit rester inchangée. 2 » Ici, le principe de compositionalité du sens et de la référence vient dřêtre incidemment exprimé : le sens et la référence des phrases, en tant quřexpressions complexes, sont fonction des sens et des références des termes qui les composent. Cette compositionalité sert de préambule à la position de lřidée que les valeurs de vérité sont des objets. Au vu de ce qui précède on voit que Frege identifie la valeur de vérité à la référence de la phrase. Cette dernière apparaît alors comme un nom propre de sa référence. Le vrai et le faux sont en fait réifiés dans la théorie frégéenne. Mais au fait, quřest-ce quřun objet ? Frege appelle « objet » ce dont le terme peut saturer un concept ou une fonction 3 (cette dernière nřétant quřun cas spécifique de concept). Mais, si les valeurs de vérité sont des objets, comment leurs termes désignatifs participent-ils à la saturation des symboles de fonctions et de relations ? Frege répondrait que les variables propositionnelles saturent les fonctions de vérité qui, par récurrence combinatoire, donnent le vrai et le faux comme images ou valeurs de leurs diverses applications. Notons que tout ce qui a été dit jusquřici des phrases, des propositions et des valeurs de vérité, ne concerne que les phrases affirmatives dans un mode de discours direct. Les phrases subordonnées dans des contextes intentionnels (mode citationnel, contextes épistémiques, doxastiques, déontiques, etc.) et modaux trouvent une autre explicitation sémantique que nous nřaborderons pas en ces lieux. Ces premiers éléments étant posés, reste que le réalisme intentionnel de Frege ne va de soi pour Wittgenstein qui commence par questionner ce quřest véritablement le langage et ses principaux constituants. IIIWittgenstein : de la Bild-theorie aux jeux de langage. Le Wittgenstein du Tractatus logico-philosophicus développe une théorie représentationaliste du langage (encore dite « théorie du langage-tableau ») dans laquelle les principales relations entre ontologie, sémantique et logique sont systématiquement posées comme suit : (1) le monde est lřensemble des faits, et ceux-ci sont les ensembles dřétats de choses ; (2) ces états de choses sont exprimables à travers les composantes du langage que sont les propositions ; les propositions sont les images des faits quřelles décrivent ; (3) la condition dřétablissement de la relation de représentation figurative entre la proposition et le fait (i.e la portion du monde quřelle décrit) tient dans la communauté de leur forme logique. (4) Ainsi, la vérité et la fausseté des propositions du langage sont relatives à lřaccord ou non de ces propositions avec les états de choses décrits. 1 Idem, p 109. 2 Dummett, (Michael); Philosophie de la logique, p41. 3 Frege, « Concept et objet » dans Imbert Cl. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 368 De ces primes assertions il sřensuivra un rejet naturel de la conception réaliste de Frege relative aux propositions, aux significations et aux valeurs de vérité. §1. La théorie figurative du langage et le rejet de la réification des significations Le propos du Tractatus est de soutenir lřidée suivant laquelle, la principale fonction du langage est de décrire le monde, dřen constituer un reflet fidèle. Chaque discours serait en quelque sorte un tableau objectivant ou une photographie du monde, et la vérité serait une propriété caractéristique de cette relation entre le langage et le monde. Citons succinctement quelques unes des premières propositions du Tractatus1 : Prop. 1.1 « Le monde est lřensemble des faits, non pas des choses. » Prop. 1.13 « Les faits dans lřespace logique constituent le monde » Prop. 2. « Ce qui arrive, le fait, est lřexistence dřétats de choses » Prop. 2.0272 « La configuration des objets forme lřétat de choses » Prop. 2.032 « La manière dont les objets sřenchaînent dans lřétat de choses constitue la structure de lřétat de choses » Prop. 2.033 « La forme est la possibilité de la structure » Prop. 2.1 « Nous nous faisons des tableaux (Bilder) des faits. » Prop. 2.11 « Le tableau représente le fait dans l‟espace logique, l‟existence et la non-existence des états de choses. » Mais quřest-ce qui rend pratiquement possible ce rapport de représentationalité du langage au monde ? Cřest Ŕ nous dit Wittgenstein Ŕ la forme logique. Cřest parce que le langage et le monde peuvent partager la même forme logique que le premier cité peut représenter le second. La forme étant la possibilité de configuration structurelle et relationnelle entre les objets du monde, il est naturellement évident que le langage, de par sa dimension logique, puisse en donner un reflet à travers les ensembles de propositions. Cřest ce que nous disent précisément les trois propositions suivantes2 : Prop.2.12 « Le tableau est une transposition de la réalité. » Propo. 2.16 « Il faut que dans le tableau et dans ce qui est représenté il y ait quelque chose dřidentique, pour que lřun puisse être un tableau de lřautre au sens précis du terme. » Prop. 2.18 « Ce que chaque tableau, de quelque forme que ce soit, doit avoir de commun avec la réalité, pour absolument pouvoir la représenter Ŕ justement ou faussement Ŕ cřest la forme logique, cřest-à-dire la forme de la réalité. » La thèse représentationaliste du langage a pour corollaire, la thèse de la « véritécorrespondance », puisquřici la vérité (ou la fausseté) nřest que la justesse (ou non) de la représentation du monde par le langage, ainsi que nous le confirment les propositions 2.21, 1 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, Coll. « Tel », 1961, traduit de lřallemand par Pierre Klossowski. 2 Idem. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 369 2.221, 2.222 et 2.2231. Et, cette promotion de la bildtheorie dans le Tractatus, liée comme elle lřest à une conception correspondantiste de la vérité, pourrait laisser soupçonner une position réaliste de wittgenstein. Toutefois, il nřen est rien et la chose est plus subtile quřelle nřy paraît. Certes, on pourrait rapprocher Wittgenstein de Frege dans la mesure où il définit la pensée comme étant le contenu de sens objectif de la proposition : Prop. 3 « Le tableau logique des faits constitue la pensée. » et Prop. 3.12 « Le signe par lequel nous exprimons la pensée, je le nomme signe de proposition. Et la proposition est elle-même signe de proposition dans sa relation projective avec le monde. » Mais, dans la mesure où la proposition est la projection figurative dřun état de choses, elle apparaît alors elle-même comme un fait. La proposition est un fait et non pas le nom dřun fait. Voilà pourquoi Wittgenstein précise que la proposition contient la forme de la configuration factuelle mais non le contenu matériel du fait2. Cřest dřailleurs dans la proposition 3.143 que Wittgenstein pointe précisément un regard contradicteur à la position frégéenne qui considère que la variable propositionnelle sature la marque-place dřune fonction de valuation. Nous citons le Tractatus : « Que le signe propositionnel soit un fait, cřest ce que voile la forme dřexpression ordinaire dans lřécrit ou dans lřimprimé. Car dans la proposition imprimée, par exemple, le signe propositionnel nřapparaît pas essentiellement différent du mot. (Cřest pourquoi Frege en est venu à nommer la proposition : un nom composé.)3 » Ce que fait Wittgenstein ici, cřest dřesquisser subtilement une démarcation dřavec Frege. Car, pour ce dernier le signe propositionnel était considéré comme un nom complexe, et conséquemment pouvait jouer le rôle dřune variable sur le plan formel (logique des propositions). De sorte que Ŕ en utilisant un langage post-frégéen Ŕ son image obtenue après saturation dřune fonction de valuation, devait être une des deux entités de lřensemble booléen : le « vrai » ou le « faux ». Du point de vue de Wittgenstein au contraire, le signe propositionnel 1 Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus, : Prop. 2.21 « Le tableau sřaccorde ou non avec la réalité ; il est fidèle ou infidèle, vrai ou faux. » Prop. 2.221 « Ce que le tableau représente, constitue son sens » Prop. 2.222 « Dans lřaccord ou le désaccord du sens du tableau avec la réalité consiste sa vérité ou sa fausseté » Prop. 2.223 « Pour reconnaître si le tableau est vrai ou faux nous devons le comparer à la réalité. » 2 Prop. 3.13 « À la proposition appartient tout ce qui est propriété de la projection : mais non ce qui est projeté. Donc la possibilité de ce qui est projeté, non sa réalité. Dans la proposition son sens nřest pas encore contenu, mais seulement la possibilité de lřexprimer. (Le « contenu de la proposition » veut dire : le contenu de la proposition qui a un sens). La proposition contient la forme du sens, pas son contenu. » 3 Tractatus, Proposition 3.143 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 370 doit être saisi comme un signe dřobjet, de sorte que son sens dépende de la configuration factuelle quřil décrit1. Il dit dřailleurs : Prop. 3.144 « On peut décrire, non pas dénommer les états de choses. (Les noms sont pareils aux points ; les propositions à des flèches, elles ont un sens.) » Comprenons que le sens chez Wittgenstein nřest pas exactement ce quřentend Frege par le même terme ; pour le premier, le sens de la proposition cřest la configuration factuelle ou disposition relationnelle entre objets du monde que décrit la proposition. Alors que pour Frege le sens est plutôt un dispositif directionnel par lequel on atteint une lřentité quřest la valeur de vérité. Le sens de Frege est un mode de donation de la référence. Et, puisque les termes saturant (i.e jouant le rôle dřarguments pour) le concept sont des désignatifs dřentités, le signe propositionnel est également un terme désignatif de lřentité quřest « le vrai » (respectivement, « le faux »). Ce qui de toute évidence ne sied pas à la conception wittgensteinienne de la proposition. Écoutons Wittgenstein : Prop. 3. 22 « Je ne puis que nommer les objets. Les signes les représentent. Je ne puis que parler des objets, je ne saurais les prononcer. Une proposition ne peut que dire dřune chose comment elle est et non ce quřelle est. » La proposition exprime des relations structurelles entre objets du monde et est, pour cela, une procédure de description. Elle ne peut être le signe ou le nom dřun objet ; les signes dřobjets apparaissent comme constituants de la proposition, et que Wittgenstein nomme des signes simples2. Le signe de la proposition ne peut pas être un nom dřune entité (qui serait la valeur de vérité). Nous voyons très clairement ici que, même dans son moment dogmatique et réducteur de la conception du langage, il y a une subtile démarcation quřopère Wittgenstein par rapport à la position réaliste de Frege. Ceci deviendra plus net dans sa deuxième philosophie, celle des Investigations, où Wittgenstein desserre et élargit le cadre dřanalyse du langage §2. Jeux de langage et sémantique pragmatique. Le sens en construction Dans sa deuxième philosophie, celle de la maturité, Wittgenstein se pose à nouveau la question de la nature du langage. Il réalise dřentrée que, la fonction descriptive nřest quřune parmi tant dřautres aussi importantes que la première. Le langage est compris dřabord désormais en termes dřoutil de la communication intra-sociétale, ce qui fait que la pluralité des cadres de cette communication induit à considérer une diversification des procédures de constitution de la signification. Wittgenstein parle alors des jeux de langage, qui peuvent être entendus comme des cadres contextualisés de certaines activités sémiotiques, où la signification se donne dans lřusage que les 1 Prop. 3.1431 « Le signe propositionnel apparaît clairement dès que nous le concevons composé non de signes dřécriture, mais dřobjets spatiaux (...). La disposition spatiale de ces choses les unes par rapport aux autres exprime alors le sens de la proposition. » 2 Prop. 3.201 « Ces éléments je les nomme : « signes simples » et je dis alors que la proposition est entièrement analysée. » De même : Prop. 3.203 « Les signes simples employés dans la proposition sont appelés noms. » AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 371 locuteurs ont des mots. Mais, que sont précisément les jeux de langage ? Wittgenstein nřen donne pas une définition exhaustive et stricte, mais simplement des explications : « (...) Nous pouvons également imaginer que tout processus de lřusage des mots se trouve dans lřun de ces jeux au moyen desquels les enfants apprennent leur langue maternelle. Jřappellerai ces jeux Ŗjeux de langageŗ et je parlerai parfois dřun langage primitif comme dřun jeu de langage. 1 » Mais encore : « Commander, et agir dřaprès des commandements. Décrire un objet dřaprès son aspect, ou dřaprès des mesures prises. Reconstituer un objet dřaprès une description (dessin). Rapporter un événement. Faire des conjectures au sujet dřun événement. Former une hypothèse et lřexaminer. Représenter les résultats dřune expérimentation par des tables et des diagrammes. Inventer une histoire ; et lire. Jouer du théâtre. Chanter des Ŗ rondes ŗ. Deviner des énigmes. Faire un mot dřesprit ; raconter. Résoudre un problème dřarithmétique pratique. Traduire dřune langue dans une autre. Solliciter, remercier, maudire, saluer, prier. (...)2 » Tous ceux-ci sont autant de jeux de langage et donc des cadres de signification normés, qui encadrent des activités sémiotiques et où il y a établissement dřun lien interne entre signes linguistiques et objets du monde. La signification nřest pas une entité à part Ŕ comme cřétait le cas chez Frege Ŕ mais le résultat dřun échange communicationnel. Il nřy a aucune trace de réalisme ici ; plutôt une pragmatique qui se décline également à travers le concept de « formes de vies ». En effet, Wittgenstein nous dit que les jeux de langage, en tant quřactivité de production de signes linguistiques et de signification de ces signes, manifestent concrètement des formes de vies. Cřest, justement, parce que les cadres normés dřactivités sémiotiques prennent place au sein des communautés linguistiques quřils sont constitutifs des socles culturels. Dřoù il est naturel de voir que les jeux de langage sont des manifestations culturelles et civilisationnelles (pensons aux genres littéraires que développent les peuples à travers les époques, qui sont chaque fois différents les uns des autres, avec une marque profonde dřoriginalité). Dans ses Investigations, Wittgenstein note que « (...) Le mot "Jeu de langage" doit faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d‟une activité ou d‟une forme de vie (...)3 », et dřajouter que « (...) Commander, interroger, raconter, bavarder, appartiennent à notre "histoire naturelle" autant que marcher, manger, boire, jouer.4 » Ceci nous laisse dire quřil y a dans cette affirmation, comme une sorte de naturalisation de la signification qui se combine parfaitement au caractère pragmatique de celleci. Caractérisation étrangement similaire de ce que nous pouvons également apercevoir chez Quine. IVCritère d'engagement ontologique et théorie de la stimuli-signification chez Quine. La première des choses qui vient à lřesprit lorsquřon aborde une théorie, du point de vue de Quine, cřest de distinguer lřidéologie de lřontologie. Lřidéologie est lřensemble des concepts et leurs diverses relations systémiques. Lřontologie est lřensemble de ce qui est présupposé exister par la théorie. Et, nul discours nřéchappe à cette caractérisation. Lřidéologie est sous-tendue par une théorie de la signification, tandis que lřontologie est explicitée par une théorie de la référence. Mais cette distinction de principe se heurte généralement, dans les faits, au mixte 1 Wittgenstein, Investigations Philosophiques, Paris, Gallimard, Coll. « Tel », 1961, traduit de lřallemand par Pierre Klossowski , §7. 2 Wittgenstein, Idem, §23. 3 Wittgenstein, Investigations, §23. 4 Wittgenstein, Idem, § 25. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 372 entre théorie du sens et celle de la référence. Et, ceci pour la simple et bonne raison que la théorie du sens est ce que lřon nomme habituellement une sémantique, cřest-à-dire lřétablissement des relations entre un langage et les domaines dřentités à propos desquelles se déploie le discours. Autrement dit, la sémantique débouche tout naturellement sur lřontologie. Voilà pourquoi, il importe dřêtre très prudent lorsquřon aborde les questions dřordre sémantique. Dans le développement de la théorie du sens Quine pose un critère dřengagement ontologique qui permet dřidentifier clairement et systématiquement ce qui est supposé faire partie du domaine ontologique assumée par un discours. Particulièrement, lorsque Frege considère que les signes propositionnels sont comme des noms des valeurs de vérité et que les propositions en sont les significations, Quine en vient à être gêné, car pour lui ne peut être assumé comme objet que ce dont le terme de référence peut être paraphrasé au moyen dřune variable de quantification, cřest-à-dire une variable liable par un opérateur de quantification. Dřoù le principe « être cřest être la valeur dřune variable liée dans le domaine ». Concernant les symboles de propositions, ces derniers ne sont pas de véritables variables car ne pouvant être liés par quelque quantificateur que ce soit1. Les lettres propositionnelles sont en fait de simples lettres schématiques, mises pour représenter des énoncés. Pareillement, les lettres de prédicats « F » et « G » Ŕ qui représentent des universaux Ŕ sont des lettres simplement schématiques qui ne sont pas liables par des quantificateurs. Toutefois, reconnaît Quine, pour des raisons dřefficience technique, on peut considérer lřexistence de classes et dont accepter lřinterprétation extensionnelle des prédicats. De-là vient un certain réalisme mathématique quřil ne faudrait surtout pas assimiler au platonisme à la Frege. 1. Du critère d'engagement ontologique et du rejet des significations comme entités. Un caractère nominaliste. Pour Quine, la réification de certaines formes linguistiques qui ne se justifie pas, entraîne dřordinaire une prolifération dřentités non nécessaires et crée ainsi de nombreux bidonvilles ontologiques hypertrophiés2. Cřest ce comportement sémantique typique des hyper réalistes que nřaccepte pas Quine. Et, à ce niveau dřanalyse, autant les significations, les universaux (les prédicats) que les modalités, sont regardés avec suspicion3. Pour commencer, « ... quelle sorte de choses sont les significations ? 4» se demande Quine. De même peut-on se demander si les universaux existent-ils véritablement, cřest-à-dire si les classes, les attributs et les relations ont une certaine consistance ontologique. Le Maître de Harvard se situe à un point de vue qui consiste à rejeter la possibilité de considérer les lettres propositionnelles comme des noms dřentités que seraient les significations. Pour lui, la signification est une entité douteuse qui amplifie démesurément lřontologie. Quine dira que « (...) la valeur explicative d‟entités intermédiaires spéciales et irréductibles appelées « significations » est 1 Quine, ŖLa logique et la réification des universauxŗ dans Du point de vue logique, p 155-163. 2 Quine, « De ce qui est », dans Du point de vue logique, p 28-29. 3 « Quelquřun peut admettre quřil y a des maisons, des roses et des couchers de soleil qui sont rouge, et refuser cependant, sinon comme manière de parler courante et trompeuse, que ces choses aient quoi que ce soit en commun. Les mots « maison », « rose », et « coucher de soleil », sont vraies de ces diverses entités individuelles que sont les maisons rouges, les roses rouges et les couchers de soleil rouges, et les mots « rouge » ou « objet rouge » sont vraies de chacune de ces entités individuelles que sont les maisons rouges, les roses rouges et les couchers de soleil rouges ; mais il nřy a pas, en plus, dřentité, individuelle ou autre, qui soit nommée par le mot « rougeur », pas plus quřil nřy a dřailleurs de « maisonnité », de « rosité », ou de « coucher-de-soleité » Quine, « De ce qui est », p 37 4 Idem, p 35. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 373 sûrement illusoire.1 ». Lřargument tient en ce que dans le langage canonique de la logique des valeurs de vérité, les lettres propositionnelles sont en fait des lettres schématiques qui sont mises en lieu et place des énoncés (elles représentent des énoncés), ce qui fait quřelles ne peuvent pas être liables par des opérateurs de quantification, de sorte que leurs valeurs soient des entités du domaine. Les lettres propositionnelles ne sont pas des noms de quoi que ce soit2. Pareillement, les symboles de prédicats ne peuvent pas être pris pour des noms de prédicats ou de quelques universaux que ce soient en vertu du fait quřils ne peuvent pas faire office de variables de liaison dont les valeurs seraient certaines entités du domaine ontologique. Dřoù Quine dira encore : « Dans la logique de la quantification, telle quřelle est formulée dřordinaire, (...) les lettres « F » et « G » sont parfois considérées comme des variables prenant des attributs ou des classes comme valeurs, [... ] par conséquent, si nous appliquons la maxime de lřidentification des indiscernables à la théorie de la quantification, nous sommes conduits à interpréter les valeurs de « F », de « G », etc., plutôt comme des classes que comme des attributs. (...) Mais la meilleure voie nřest pourtant pas celle-là.3» Le grand inconvénient à prendre les prédicats pour être des désignatifs de certains universaux (les attributs) cřest que nous tombons dans des confusions quant à la saisie claire de nos engagements ontologiques. Par illustration, Quine prend lřexemple dřun énoncé qui dit que certains chiens sont blancs ; cela ne dit pas que nous supposons lřexistence de lřespèce des chiens ou la classe des choses blanches4. Citons à nouveau Quine qui dit : « Il nřy a pas besoin de voir les expressions « a une masse » et « est étendu » comme des noms de classes ou de quoi que ce soit dřautre, et il nřy a pas besoin de voir les symboles « F » et « G » comme des variables prenant des classes ou quoi que ce soit dřautre comme valeurs. Car, souvenons-nous de notre critère dřengagement ontologique : une entité est présupposée par une théorie si et seulement si elle est requise parmi les valeurs des variables liées afin de rendre vrais les énoncés affirmés par la théorie. « F » et « G » ne sont pas des variables liables et par conséquent, il nřy a pas besoin de les considérer autrement que comme des pseudo-variables, des blancs dans le diagramme dřune phrase. 5» Le point est posé ici : le critère dřengagement otologique, qui fixe que seuls les termes variables susceptibles de liaison par quantification peuvent légitimement nous commettre ontologiquement, car leurs valeurs dans le domaine, permettent de rendre vraies certaines de nos assertions. En effet : « Les variables de quantification (...) embrassent la totalité de notre ontologie, quelle quřelle puisse être, et nous sommes capables dřune présupposition ontologique particulière si, et seulement si, lřobjet présumé de la présupposition doit être compté parmi les entités du domaine parcouru par nos variables afin de rendre vraie lřune de nos affirmations.6 » Cette posture visiblement nominaliste de Quine doit cependant être nuancée, ou plutôt cet antiréalisme apparent doit être approché de manière subtile, tant notre auteur sřacclimate à lřidée que les classes doivent être exposées de manière extensionnelle pour des besoins de commodité 1 Idem, p 39. 2 Quine dira plus précisément que : « J‟ai ensuite avancé l‟idée que nous pouvons faire usage des termes généraux, par exemple des prédicats, sans concéder qu‟ils soient des noms d‟entités abstraites. Enfin, j‟ai affirmé que nous pouvions considérer les expressions comme signifiantes, et comme synonymes, ou hétéronymes entre elles, sans accréditer l‟idée d‟un royaume d‟entités appelées "significations". » 3 Quine, « La logique et a réification des universaux » dans Du point de vue logique, p 155-156. 4 Idem, p 163 5 Idem, p156-157 6 Quine, « De ce qui est » dans Du point de vue logique, p 40. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 374 technique. En particulier, le traitement de la validité dans le calcul des prédicats de premier ordre fait appel à aux notions de domaine et dřassignation de valeurs à toutes les variables liables « sous toute assignation de classes comprises comme extensions des lettres schématiques de prédicats. 1» Quine reconnaît in fine que « La théorie générale de la validité quantificationnelle fait donc appel aux classes, mais les énoncés individuels représentés par les schémas de quantification ne les requièrent pas (...)2 ». Nous voyons, Quine est certes contre toute forme de prolifération ontologique, mais il accepte une forme modérée de réalisme en mathématique (théorie des classes et validité quantificationnelle). Et, ici commence à poindre lřesprit pragmatique de ses positions. Car, sřil se fait à lřidée de la réalité de la consistance ontologique de certains abstraits, il nřen demeure pas moins hostile à la théorie standard de la signification. 2. Constructibilité de la signification à travers les processus comportementaux objectivables. Une théorie pragmatiste de la signification. En matière de sémantique, Quine a opté pour une théorie objectiviste de la signification, portant sur des faits publiquement assignables. Il commence par rejeter la sémantique réaliste de Frege sur des points cruciaux de la doctrine du Maître. Frege, dont la théorie intensionnaliste accorde une existence séparée aux objets de pensée considérait que les contenus de pensée avaient, non seulement un caractère intemporel, mais quřils existaient indépendamment du sujet pensant : « Telle est, par exemple, la pensée que nous exprimons dans le théorème de Pythagore, vraie intemporellement, vraie indépendamment du fait que quelquřun la tienne pour vraie ou non. Elle est vraie non pas depuis lřinstant où elle a été découverte, mais comme une planète était déjà en interaction avec dřautres planètes avant quřon lřait observée.3 » À bien examiner cette conception du sens, Quine opte plutôt pour une procédure de signification objective Ŕ se méfiant, entre autre, des entités mentales et intensionnelles Ŕ en prenant les actes comportementaux comme des vérificateurs de sa théorie. On parlera alors dřune sémantique behaviouriste. Celle-ci sřavisera du fait que le langage public est plus déterminant dans les actes de signification que ne lřest le langage privé. Cřest que : « Du point de vue linguistique, et donc du point de vue conceptuel, les choses qui polarisent lřattention, ce sont les choses suffisamment apparentes en public pour quřon en parle (...). Le langage où lřon parle de qualités sensibles subjectives se présente surtout comme idiome dérivé. Lorsque nous cherchons à décrire une qualité sensible particulière, il est caractéristique que nous nous référons à des choses dřordre public. 4 » La signification est inséparable des conduites langagières à travers lesquelles lřon extériorise et communique avec autrui. La sémantique doit, de ce fait, être déterminée par des comportements observables. Ainsi Quine va aboutir à la notion de "signification-stimulus". Mais quřen est-il de cette dernière ? Quine considère que lřétude de la signification à lřintérieur dřune langue doit se faire relativement aux données objectives et aux émissions verbales. Les premières sont définies comme les stimulations sensorielles qui exercent des impressions sur les sujets parlant ; quant aux émissions verbales, ce sont des réactions, en guise de réponses données par les sujets, aux stimuli. La sémantique sřattellera à lřétablissement de corrélations entre ces deux phénomènes. Même si lřon 1 Quine, « La logique et a réification des universaux », Ibid., p 167 2 Idem, p 167 3 Frege, « Sens et dénotation », p. 58. 4 Quine (W. V. O.), Le mot et la chose, op. cit. p. 25. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 375 considère le langage comme un produit de la culture et la diction des phrases comme un ensemble de conduites apprises, cela nřempiète pas la perspective épistémologique. Toujours est-il que lřapprentissage de la langue se fait par observation et par induction. Les stimulations sensorielles et les réactions verbales sont les seules données objectives dont dispose le linguiste lorsquřil affronte la difficulté dřune traduction radicale, cřest-à-dire lorsquřil pratique un acte de signification usant dřun matériau essentiellement empirique. La signification-stimulus se décompose en deux instances : une affirmative et une négative. Elle est aussi relative au sujet (signifiant) et à la situation chronologique dans laquelle ont lieu des stimulations sensorielles données. Ainsi, peut-on définir la signification-stimulus dřune phrase, pour un sujet donné, comme lřensemble des stimulations qui suscitent lřassentiment ou le dissentiment de celui-ci à un moment précis, et en face dřun évènement sensoriel déterminé. Si ce type de signification est caractérisé par sa relativité au sujet, au temps et à la forme des stimulations, cřest en raison de la possibilité quřil y a pour un locuteur, en présence de la même stimulation, de changer ses habitudes verbales dřun moment à un autre. Quine nous dit que : « La signification-stimulus quřune phrase a pour un sujet se ramène à la disposition (que possède le sujet) à acquiescer ou à protester devant la phrase en réponse à une stimulation présente. La stimulation est ce qui réveille la disposition, par opposition à ce qui lřinstaure... 1 » Lřutilisation par Quine de la notion de « signification-stimulus » se justifie du fait des conditions de constitution du sens, relatives aux irritations de surfaces, desquelles naît la connaissance que nous avons du monde. Il nřest pas nécessaire de décrire ici dans le détail la méthode de la sémantique behaviouriste, mais il apparaît clairement quřil sřagit dřune posture méthodologique tout à fait pragmatique, et qui ne laisse plus place au réalisme. IDEE DE CONCLUSION La discussion développée entre les trois corpus frégéen, wittgensteinien et quinien, nous emmène, non pas dans lřopposition trop souvent caricaturale entre nominalisme et réalisme, mais à des réajustements philosophico-sémantiques successifs. Le refus de certaines réifications linguistiques, par exemple, nřempêche pas à Quine dřêtre réaliste en mathématique sans pour autant être un platonicien. De même, la théorie des jeux de langage en tant quřanalyse des pratiques langagières et sémiotiques au sein des communautés linguistiques, induit à une théorie pragmatiste de la signification, qui est par essence dynamique. BIBLIOGRAPHIE Béziau, (Jean-Yves); - « Le château de la quantification et ses fantômes démasqués », dans P. 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Suggesting ways in wich this one operates through the language games, our paper not only demonstrates that this phenomenological clue of a analytical zigzag method is convicing but also that Witggenstein can definitely be considered as a language phenomenologist. ملّخص ٩ّٔٿ خڀفًخپ ٴٓ ٴُوٕد لُپ ڄًِ ڄ٭ُٴص ٴٕعفىٙعدٔه زدڀ٩دٌُخظٕص لٕٓد يَن ؤن ٔٹ٫ لٕمً ، زٕىمد ٔسًَ ؤن ٴٕعفىٙعدٔه : ـُٕ. ٔٽُٕوٓ َ ودٜص ز٭ً وُٙ ټعدذ وٕٽُٜ ٲ-خڀمٕإڀص يٴً ظٓڃ يٴسُڀٍد ٴٓ خڀعٹځًٕ خٜوفځُ َ ٬ځّ ٜ٭ًٕ آوُ ٔعٹُڂ يَخٔعىد زعمًًٔ ٬ٝڄص ٨دٌُخظٕص ومٌُـٕص ٴٓ ٴځٕاٴص ٴٕعفىٙعدٔه، . َ خڀ٩دٌُخظٕص َ ٔعٕ٭ّ ڀځٽٙٳ ٬ه خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ظ٭مٿ زٍد وٝپ ؤڀ٭دذ خڀځٱص َ وٽُن زٍڀٻ يٴً زٌُىد ڀٕٓ ٴٹ٣ ٬ځّ ؤن ُٓؾ ڄٹى٭ص َ خومد خ١ٔد ٬ځّ ؤوً ٔمٽه خ٬عسدَ ٌٍي خڀ٭ٝڄص خڀ٩دٌُخظٕص خڀىدٜص زمىٍؿ خڀعمځٕٿ خڀٹدجڃ ٬ځّ خڀع٭ . ٴٕعفىٙعدٔه ٴٕځُٕٴد ٨دٌُخظٕد ٴٓ خڀځٱص Résumé : Le débat au sujet dřune accointance de Ludwig Wittgenstein avec la phénoménologie reste vif et non tranché en France tandis que dans la tradition anglo-saxonne la question semble être admise surtout après lřouvrage de Nicholas F. Gier Wittgenstein and phénomenology. Sur un autre registre, notre contribution caractérise un indice phénoménologique typique dans la philosophie wittgensteinienne. En montrant de quelle manière elle opère au travers des jeux du langage, elle démontre non seulement que cet indice phénoménologique de la méthode dřanalyse en zig-zag est probante mais également que Wittgenstein peut être considéré comme un phénoménologue du langage. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 380 Dans lřunivers des sujets de recherches sur la philosophie de Wittgenstein, il est une thématique qui demeure encore aujourdřhui certainement plus problématique que dřautres. Il sřagit de lřidée de la présence dřune phénoménologie dans la pensée wittgensteinienne sujet auquel certains universitaires ont consacré leurs travaux ces deux dernières décennies pour tenter de résoudre lřénigme du rapport de Wittgenstein à la phénoménologie. Si des papiers abondent à ce sujet, force est de reconnaître que les positions des uns et des autres, à propos de ce projet central de la philosophie contemporaine, sont assez contradictoires au sujet dřune « phénoménologie » qui nřa pas dit ou qui ne veut pas dire son nom. Mais cette dernière, souvent perçue dans la philosophie du langage de Wittgenstein comme une critique de la phénoménologie Husserlienne, qui sřen approprie tantôt sous certaines formes ou sřen débarrasse à dřautres moments dans une forme dřautocritique, nřa cependant pas été à notre sens développée jusquřà son terme. Deux textes majeurs, à savoir celui dřElisabeth Rigal et celui de Jaakko Hintikka, qui portent des titres très évocateurs, tel que « Y-a-t-il une phénoménologie wittgensteinienne ? » pour le premier et « Wittgenstein, philosophe de lřexpérience immédiate » pour le deuxième, rendent très bien la tension qui existe entre les interprétations contradictoires au sujet des propos controversés de Wittgenstein que lřon retrouve dans la célèbre phrase du paragraphe 53 des Remarques sur les couleurs qui dit « Il n'y a certes pas de phénoménologie, mais il y a bel et bien des problèmes phénoménologiques. »1 Cependant, si lřun et lřautre parviennent à reconnaitre chez lřauteur du Tractatus une philosophie de l‟expérience immédiate certaine puis « un formidable morceau de phénoménologie », ce nřest pas sans émettre des réserves, des nuances ou encore des bémols au sujet de cette tonalité phénoménologique de lřoeuvre de celui que lřon considère comme le plus grand philosophe du XXème siècle. Toutefois il nous semble que ces deux papiers, tout comme les autres réflexions traitant de cette problématique, aient pu passer à coté dřun indice phénoménologique aussi crucial dans lřoeuvre du philosophe viennois. Dès lors pouvons-nous encore mettre en évidence de nouveaux indices visant à conforter la thèse dřune phénoménologie wittgensteinienne ? En effet, on peut dire que ce ne sont pas les indices phénoménologiques qui manquent dans son corpus, car hormis les marqueurs phénoménologiques, très prononcés dans sa philosophie, que sont les thèmes du sens, de la méthode descriptive et celui du langage phénoménologique, nous nous proposons de convoquer dans cet article la méthode de lřanalyse phénoménologique en « zig-zag » pour démontrer en quoi elle est opérante dans la pensée wittgensteinienne. Ainsi, après avoir analysé lřorigine et le degré de cet emprunt conceptuel et méthodologique, si tant est quřil en ait un, nous évaluerons son impact dans lřachèvement du système wittgensteinien et verrons in fine comment il lřexploite à lřintérieur de sa réflexion. Chemin faisant, nous montrerons par la même occasion comment par cette dernière il reprend à son compte avec une méthode propre, originale et innovante l'analyse de la complexité des phénomènes langagiers pour en donner une explication basée sur la description des vécus. 1 WITTGENSTEIN. Ludwig, Remarques sur les couleurs. §53. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 381 Mais avant dřentrer en matière, laissons tout naturellement Husserl nous légitimer lřusage de sa méthode de recherche en zig-zag et nous en préciser lřorigine conceptuelle et méthodologique dans la citation suivante : « La fondation phénoménologique de la logique se débat aussi avec la difficulté qu'elle doit nécessairement utiliser dans l'exposition elle-même presque tous les concepts qu'elle vise à élucider. De manière cohérente avec cela se rencontre un certain défaut tout simplement impossible à compenser, concernant la succession systématique des recherches fondamentales phénoménologiques (et en même temps relevant de la théorie de la connaissance). S'il faut élucider le penser en tout premier lieu, alors l'usage non critique des concepts, c'est-à-dire des termes en question, est lui-même inadmissible dans l'exposition explicitante elle-même. Or il ne faut pas tout d'abord s'attendre à ce que l'analyse critique des concepts en cause ne devienne nécessaire qu'au moment où l'enchaînement des matières logiques, lié à celles-ci, eût conduit à ces concepts. En d'autres termes : considérée en soi et pour soi, l'élucidation systématique de la logique pure, tout comme de toute autre discipline, exigerait que l'on suivît pas à pas l'ordre des choses, l'enchaînement systématique de la science à élucider. Mais dans notre cas, l'assurance propre de la recherche exige que l'on fracture toujours à nouveau cet ordre systématique ; que l'on mette de côté les obscurités conceptuelles qui mettraient en danger le cours de la recherche elle-même, avant que la suite naturelle des choses ait pu conduire à ces concepts. La recherche se meut pour ainsi dire en zig-zag ; et cette image va d'autant mieux que, en vertu de la dépendance intime des différents concepts de la connaissance, on doit toujours à nouveau retourner aux analyses originaires et les avérer en de nouvelles analyses, tout autant que celles-ci en celleslà. »1 Nul besoin ici de commenter ce passage des Recherches Logiques qui est dřune clarté et dřune si troublante simplicité quřil contraste avec le style habituellement dense de Husserl. Bornons nous alors uniquement à relever dřabord quelques points qui pourraient nous paraître forts utiles dans notre entreprise de rapprochement dřune probable méthode dřanalyse phénoménologique de Wittgenstein avec la méthode husserlienne. Nous retenons dřemblée le problème que pointe le père de la phénoménologie dans la fondation ou dans lřanalyse phénoménologique des concepts logiques qui prennent forme dans les vécus de la pensée. En imputant cette difficulté dřanalyse au double statut terme/concept donc au double emploi de ces mêmes concepts qui restreindrait tantôt leur analyse critique tantôt leur exposition dans la Darstellung, il soulève également lřexistence dřun hiatus dans la chaîne dřanalyse phénoménologique. Trois remarques sřimposent alors dans ce constat quřil dresse. La première à savoir, que cette ŘŘ marge dřerreur řř qui va sřamplifiant dans la succession systématique dřanalyses ne peut être corrigée dans cet enchainement de recherches fondamentales, la seconde à savoir que cette difficulté ne serait pas le propre de lřanalyse phénoménologique de la logique pure mais sřappliquerait à « lřélucidation de toute autre discipline » et enfin le troisième point tout aussi important concernerait lui lřeffet implicite du problème de lřanalyse critique des concept dans la théorie de la connaissance. Dès lors voyons comment Husserl justifie la démarche en zig-zag de sa méthode dřanalyse phénoménologique. Il ressort de ce passage que cette manière de procéder à lřanalyse des concepts est caractéristique de la fondation phénoménologique tout en étant tributaire de la nature de ses objets dřanalyse. Pour lui en effet, la recherche phénoménologique ne peut pas, littéralement, opérer dans lřordre des choses en raison des déphasages internes systématiques entre le couple 1 HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Paris : P.U.F., Collection Ŗ Epiméthée ŗ, 1967, II, 1ère partie, p. 21-22. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 382 terme/concept dans les court-ciruits en boucle quřils produisent au cours dřune exposition explicitante. De plus cette absence de donation ou dřapprésentation du vécu ou du phénomène en « un seul coup » aurait pour cause les nécessaires « fractures » méthodologiques de lř « ordre systématique » des choses dans lřenchainement des matières logiques. Et Husserl de préciser que lřavantage de cette approche analytique est double avec dřune part un intérêt méthodologique (éclatement de lřenchainement systématique) et épistémique dřautre part [parvenir à la chose (Sache) même en évitant les concepts]. La recherche qui évolue en zig-zag serait donc cette analyse phénoménologique comme élucidation du phénomène qui vise à atteindre la chose même en déjouant les concepts par un retour systématique à des analyses originaires au cours dřune exposition explicitante. Notre rapprochement peut donc à partir de là sřenvisager autour de quatre points que nous résumons ainsi : 1) légitimité de lřextension de lřélucidation systématique husserlienne, à une discipline autre que la logique pure, en lřoccurrence ici la discipline linguistique wittgensteinienne approchant phénoménologiquement le langage ; 2) existence explicite dřune méthode wittgensteinienne de « description phénoménologique » ; 3) utilisation de la grammaire philosophique comme méthode de ŘŘ fragmentation řř sémiotique, 4) recours à la théorie des jeux de langage pour déjouer les « obscurités conceptuelles » quřil nomme interprétations analogiques ou schémas analogiques mais aussi retourner aux analyses originaires en étudiant et en examinant « les formes primitives du langage ou de langages primitifs. »1 Si les choses (Sachen) se donnent dans la description phénoménologique du vécu avec leur teneur eidétique partielle ou totale, indiquons que ce nřest que dans le langage comme institution symbolique avec sa part dřopacité que cette expérience peut se faire. Dès lors, rappelons encore, si besoin en est, avant dřaller plus loin, que lřeidétique, dont il est question chez Husserl, fonctionne chez lui comme un outil dřanalyse et que les objets de cette analyse phénoménologique sont les vécus de la pensée. Mais alors quřen est-il de la méthode wittgensteinienne et en quoi consiste-t-elle? Estelle une méthode assumée ? Et enfin en quoi peut-on parler de méthode wittgensteinienne dřanalyse phénoménologique en « zig-zag » ? Voilà ce que déclare Wittgenstein dans un extrait du Cahier Bleu que nous avons configuré pour une meilleure intelligibilité des points qui nous intéressent dans cette partie de lřouvrage : « C'est aussi pourquoi notre méthode n'est pas simplement dřénumérer des usages existants, mais plutôt dřen inventer délibérément de nouveaux, et certains d'entre eux à cause de leur apparence absurde. Quand nous disons qu'au moyen de notre méthode que nous essayons de contrecarrer la force trompeuse de certaines analogies, il est important que vous compreniez que l'idée qu'une analogie soit trompeuse n'est rien de nettement défini. [...] L'utilisation d'expressions construites sur des chaînes analogiques souligne des analogies entre des cas qui sont souvent très éloignés. Et ce faisant, ces expressions peuvent être extrêmement utiles. [...] ŘŘ Puisque le fait dont l'existence rendrait nos pensées vraies n'existe pas toujours, ce que nous pensons, ce n'est pas le fait. řř [...] Nous sommes enclins à franchir une nouvelle étape qui consiste à penser que, puisque l'objet de notre pensée n'est pas le fait, c'est une ombre du fait. Cette ombre porte des noms variés, par exemple proposition, sens de la phrase. » 2 1 WITTGENSTEIN, Ludwig. Le Cahier bleu et le Cahier brun, traduction de Marc Goldberg et Jérôme Sackur. Paris : Tel Gallimard, 1996, p. 56. 2 Ibid., p. 71-76. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 383 Ainsi à partir de cette citation et de notre ordre de rapprochement nous pouvons dřores et déjà confirmer lřexistence dřune méthode wittgensteinienne revendiquée de fondation phénoménologique du langage opérant essentiellement à partir dřinventaire de jeux de langage et de création de nouveaux usages langagiers dans le but dřélucider les phénomènes de langage. Les deux dernières phrases de lřextrait que nous avons soulignées confirment dès lors le registre phénoménologique de lřanalyse chez Wittgenstein en ceci quřelle porte sur les mots, les propositions et le sens dřune phrase que lřauteur assimile à des objets de la pensée comme ombre et non comme fait. Dès lors cette introduction wittgensteinienne dans la sphère de lřanalyse des vécus de la pensée en fait avant tout une analyse eidétique où ces vécus sont des objets envisagés dans leur teneur dřessence. Mais il en ressort en même temps très clairement que la fondation phénoménologique du langage chez Wittgenstein rencontre la même difficulté que lřanalyse phénoménologique de la logique pure husserlienne. Cette difficulté serait tout autant due chez Wittgenstein au double statut du langage dans sa démarche dřélucidation systématique : le langage apparaissant à la fois comme outil dřexposition explicitante mais aussi comme lřobjet de cette analyse phénoménologique. Ainsi, dans le même ordre dřidée que dans la citation du passage des Recherches logiques, cřest à ce niveau de la progression analytique de la phénoménologie du langage chez Wittgenstein quřinterviennent le recours à la théorie des jeux de langage et lřutilisation de la grammaire philosophique comme moyen de ŘŘ fracturation řř de lřenchainement des processus phénoménologico-linguistiques. Si cette intervention dans la succession systématique des analogies vise, selon les termes de notre passage du Cahier Bleu cité ci-dessus, à « contrecarrer la force trompeuse des analogies », et si tout comme chez Husserl, elle cherche à se prémunir contre les « obscurités conceptuelles », voyons alors comment cette méthode dřanalyse en tant que démarche évoluant en zig-zag va enrayer lřenchainement systématique linguistique et ŘŘ casser řř les chaines des formes complexes de langage en extirpant les sources dřerreurs que sont les interprétations analogiques et « lřarrière-plan troublant de processus de pensée extrêmement compliqué ».1 Tout comme dans la démarche husserlienne, elle se déroule chez Wittgenstein en deux étapes. La première consistant à, ŘŘ casser řř les « expressions construites sur des chaînes analogiques » et à « inventer délibérément de nouveaux »2 usages du fait de leur grande utilité, puis la deuxième phase correspondant au moment de lřélucidation systématique qui consiste, non à suivre lřordre des choses linguistiques dans la succession systématique des recherches phénoménologiques du langage mais à retourner aux analyses originaires en examinant « les formes primitives du langage ou de langages primitifs. »3 Pour préciser un peu plus le contour de la forme que prend la démarche en zig-zag dans cette analyse phénoménologique du langage chez Wittgenstein, convoquons à nouveau un passage du Cahier Bleu qui est dans la droite ligne de lřutilisation de lřanalyse grammaticale non grammairienne du langage et dans lequel, pour illustrer sa méthode de recherche en zig-zag, lřauteur dit : « Examiner en détail la grammaire d'un mot affaiblit les positions de certaines normes rigides de notre expression, qui nous avait empêchées de voir les faits d'un regard non 1 Ibid., p. 56 2 Ibid., p. 71 3Ibid., p. 56 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 384 biaisé. Notre recherche s'est efforcée d'éliminer ce biais qui nous force à penser que les faits doivent se conformer à certaines images enchâssées dans notre langage ».1 Cette étape de lřanalyse grammaticale traduit bien le fait que la complexité de la description d'une expression n'est désormais envisageable que dans une description partielle, fragmentaire de la réalité qu'elle exprime. Dès lors, pour tenir compte des différents usages des énoncés, il sřagira dřétudier grâce à la méthode descriptive, les variations significationnelles et linguistiques que dénote un mot. Pour se figurer cette idée de ŘŘ fractionnement řř, il importe de se rappeler que pour Wittgenstein les « jeux de langage » ont leurs règles, et que cřest au philosophe que revient la tâche de décrire « la grammaire » des jeux de notre langage. Il faut à cet effet également rappeler la thèse centrale qui découle de la théorie des jeux de langage et qui consiste à étudier les usages du langage à partir du contexte d'une forme de vie tout en tenant aussi compte des différents usages des énoncés. Nous retenons alors que le Cahier bleu traduit bel et bien une approche descriptive authentique en adéquation avec une nouvelle méthode phénoménologique. C'est dire donc que, du point de vue de sa fonction systématique, le jeu de langage, en tant que transformation des concepts de forme logique et de grammaire, va aider au travers de la description à contourner la difficulté que rencontre la phénoménologie du langage dans la fondation analytique du langage en phénomène de langage. Mais pour assoir définitivement notre hypothèse, il nous faut à nouveau reconsidérer la question de la mise en oeuvre du projet descriptif dans la recherche wittgensteinienne en zig-zag tout en considérant comment cette option déterminera chez lui le sens du nouveau paradigme phénoménologique. A cet effet, voyons donc en quoi la remarque dřE. Rigal peut éclairer notre interrogation quand, mesurant la portée du rôle de la méthode descriptive analytique introduite par le Cahier Bleu dans la réflexion wittgensteinienne, elle déclare: « Or accepter un tel présupposé revient à substituer à l'analyse descriptive, pour laquelle il s'agit tout simplement de décrire, la description analytique, laquelle suppose toujours, comme un ressort central, une construction théorique. C'est là ce dont le Cahier bleu se rendra compte.»2 Pour illustrer ce changement de paradigme méthodologique et imager « ce travail descriptif ordonné à une exigence phénoménologique authentique », tel que décrit dans la citation ci-dessus, nous montrerons, à lřaide de deux exemples du Cahier Bleu très peu cités en règle général, que pour connaître le sens dřun vocable, lřanalyse phénoménologique en zig-zag chez Wittgenstein peut conduire dans certains contextes à rechercher la signification (bedeutung) de ce mot dans la description des activités que ce mot implique ou qui en découlent. Considérons de ce fait lřexemple du « sourcier » et celui de « lřattente de A par B ». Dans sa tentative de comprendre la locution « un mètre sous terre », Wittgenstein multiplie les constructions syntaxiques, comprenant les termes de cette expression, telles que « les mesures montrent que l'eau coule à un mètre sous terre », « si nous creusons à un mètre nous allons trouver de l'eau », ou encore « au jugé, la profondeur de l'eau est dřun mètre ». Par cette multiplication de constructions syntaxiques non exhaustive se référant à la signification de la locution recherchée, on s'aperçoit que, dans la fondation analytique du langage chez Wittgenstein tout comme dans la phénoménologie husserlienne, observer, 1 Ibid., p. 96 2 RIGAL, Elisabeth. Y a-t-il une phénoménologie wittgensteinienne ? In La phénoménologie aux confins. Mauvezin : T.E.R, 1992, p. 105. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 385 inspecter un objet idéal (une figure géométrique, un théorème dřarithmétique, une relation entre deux termes dřun jugement), cřest se livrer à une variation eidétique sur cet objet ; la description étant ici une variation, cřest-à-dire une modification. Soulignons que Wittgenstein pose dřabord « que lřun des sens dans lesquels on utilise la locution [...] ne renvoie certainement pas à un processus unique ni à un unique état dřesprit »1, ce qui pourrait correspondre ici aux modifications voire aux diverses perspectives de lřesprit sur une chose, dřautant plus quřil pose que « ce processus admet des variations sans fin, que nous décrivons toutes par la même expression. »2 Par cet exemple du sourcier nous saisissons à nouveau, tout le rapport existant entre l'approche phénoménologique wittgensteinienne du langage et la méthode husserlienne puis, toute l'analogie palpable entre les deux pensées à propos de l'unité des réductions phénoménologiques et des variations eidétiques. Mais pour asseoir définitivement ce point, mentionnons à présent lřillustration de la signification du mot « attendre » ou de la locution « attendre que B vienne », dans lesquelles nous semble-t-il, le philosophe viennois revendique on ne peut plus clairement sa méthode phénoménologique. Cřest en effet dans cet exemple que présentant « ces cas dřattentes formant une famille ayant des ressemblances de famille qui ne sont pas clairement définies »3, que Wittgenstein dégage selon le modèle des invariants ce quřil nomme dans un premier temps une ŘŘ sensation particulière řř avant dřisoler la locution ŘŘ sensation dřattente řř comme étant la constante de lřétat dřesprit des variations sans fin du processus que décrit les nombreuses expressions traduisant le fait ŘŘ dřattendre que B vienne řř. De tout ce qui précède, il semble que la mise en évidence de ce nouvel indice phénoménologique dans la philosophie de Wittgenstein nous permet de nous inscrire légitimement dans la continuité du mouvement exégétique de ces vingt dernières années tout en rompant avec sa timidité et ses réserves quant à la question dřune phénoménologie wittgensteinienne. Néanmoins cette méthode wittgensteinienne dřanalyse, que nous avons rapproché de la méthode phénoménologique de recherche en zig-zag, est venue de fait consolider lřidée de présence dřune phénoménologie dans la doctrine du penseur autrichien et renforcer par là même la thèse « dřune philosophie de lřexpérience immédiate » dans sa pensée. En outre, il est aussi apparu que malgré le fait que cette phénoménologie ait été fortement influencée par la phénoménologie husserlienne ou tout au moins par un emprunt conceptuel et méthodologique indéniable, Wittgenstein a su lřarticuler à sa démarche linguistique. Cřest dřailleurs ce quřaura démontré notre rapprochement entre la méthode des variations eidétiques en phénoménologie et la méthode des jeux de langage chez Wittgenstein. Cet exercice auquel nous nous sommes livrés pour les besoins de notre enquête sur la méthode dřanalyse phénoménologique wittgensteinienne nous aura également permis de mettre en évidence ce qui nous semble être une pierre angulaire de son oeuvre que nous qualifierons en définitive dřapproche phénoménologique du langage. Cřest dire donc que ce rapprochement objectif entre la méthode phénoménologique de recherche par ŘŘ fracture řř de Husserl et la méthode descriptive des ŘŘ jeux de langage řř vérifie bel et bien la définition de la phénoménologie qui se présente par lřanalyse descriptive des vécus en général. 1 WITTGENSTEIN, Ludwig. Le Cahier bleu et le Cahier brun traduction de Marc Goldberg et Jérôme Sackur. Paris : Tel Gallimard, 1996, p. 60. 2 Ibid., p. 61. 3 Ibid., p. 61. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 386 Mais lřapproche nouvelle du langage quřelle autorise chez lřauteur des Recherches témoigne chez lui dřune refonte de lřactivité langagière en mettant à nu la fonction première du langage dans sa tâche de dire et de décrire le réel. Cependant, si le langage nous offre ici un point dřaccroche et d'approche pour notre indice phénoménologique de méthode de recherche en « zig-zag » chez Wittgenstein, ne pouvons nous pas dans le prolongement de notre questionnement proposer une nouvelle optique dřinterprétation de lřoeuvre du philosophe viennois à partir justement de cette approche phénoménologique du langage chez lui ? En extrapolant cette perspective, que deviendrait alors lřhypothèse dřune phénoménologie du langage chez Wittgenstein qui pourrait avoir pris forme lors de son renoncement au langage phénoménologique au profit du langage ordinaire ? AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 387 ؾسجيُتأثري ىظسٓة الداللة عيد لؿتحيظتآً يف تظهٔل اخلطاب الؿلشؿٕ Samia Merabtin (ENS Constantine) Abstract : Frege's theory of denotation was the fundamental basis on which are based the majority of philosophical, logical and mathematical studies. This theory has played an important role in the formation of modern philosophical discourse in general and the construction of epistemological frameworks of the study of language in Wittgenstein in particular. The most famous ideas of Wittgenstein were the result of his criticism of several ideas of Russell and Frege. Wittgenstein's ideas had an allegiance to the Frege's philosophy of language especially as regards his rejection of psychologism, his defense of logic, and especially for his formulation of the principle of contextuality. Frege also explained the distinction between sense and reference around which are founded the two main theories of Wittgenstein known by the correspondence theory and the theory of language games. : امللخص خڀٹد٬ًش خ٘ٔدٕٔص خڀعٓ ظٹُڂ ٬ځٍٕد ؤٰځر ي٘ٽځط و٩ُٔص خڀًٜڀص ٬ىً ُٰظځُذ ٴُٔؿ خ٘زمدغ خڀاٴځٕاٴٕص َخڀمى٥ٹٕص َلعّ خڀُٔد٠ٕص خڀم٭دُٜش، َڀ٭سط يََخ ټسُٕخ ٴٓ ظٙٽٕٿ خڀى٥دذ ظ٭عسُ .وٙعدٔه وُٜٝدؾخڀاٴځٕاٴٓ خڀم٭دُٜ ٬مُڄد َٜٕدٰص خ٤ُ٘ خٜزٕعمُڀُـٕص ڀاٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴط ؤٴٽدَ ڀُيٴٕؿ ٴٕعفىٙعدٔه ڄمٝځص ڀځممدَٔص خڀىٹًٔص خڀعٓ َـٍٍد ڀځ٭ًًٔ ڄه خڀى٩ُٔدض َخ٘ٴٽدَ خڀاٴځٕاٴٕص َخڀمى٥ٹٕص ٬ىً ټٿ ڄه َخٔٿ َٴُٔفً، َڀٹً ټدوط ٌٍي خ٘ٴٽدَ ظممٿ ٴٓ ٤ٕدظٍد ظإؼُخ ودٜص ٴٕمد ظ٭ځۇٴ ٴٓ ظمّٕٕي زٕه خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص، ٴٓ َٴ١ً ڀځى٬ّص خڀىاٴٕدوٕص -ټسُٕخ زأَخء ٴُٔؿ َخڀعٓ ًٕ٘ٓ ڄه وٝڀٍد - ،َظإټًٕي ٬ځّ خ٬ٜعسدَخض خٜزٕعمُڀُـٕص ڀځمى٥ۇٴ َٴٓ ٜٕدٰعً ڀمسًب خڀٕٕدوٴ .خڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص َټٍخ و٩ُٔص ؤڀ٭دذ خڀځٱص : و٩ُٔعًٕ خڀمٍَُٙظٕه Résumé : La théorie de la dénotation chez Frege a été la base fondamentale sur la quelle se base la majorité des études philosophiques, logiques et même mathématique. Cette théorie a joué un rôle important dans la formation du discours philosophique moderne en général et dans la construction des cadres épistémologiques de l'étude du langage chez Wittgenstein en particulier. Les idées les plus célèbres de Wittgenstein étaient le résultat de sa critiques de plusieurs idées propres à Russell et à Frege. Ses idées avaient une allégeance envers la philosophie du langage de Frege surtout en ce qui concerne son refus du psychologisme, sa défense de la logique, et surtout sa formulation du principe de contextualité. Frege a aussi mis au point la distinction entre le sens et la référence autour de laquelle il a influencé les deux théories principales de Wittgenstein connues par : la théorie de la correspondance et la théorie des jeux de langage. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 388 خَظس٥ط خڀځٱص زدٚوٕدن ؤً٘ خَٜظسد٢ ڄىٍ ٰدزُ خڀ٭َُٝ، ٴٽدوط ڄعىاٴًٕ خڀُلًٕ َټدوط خڀٹىدش خڀُلًٕش خڀعٓ ٔمَُ ڄه وٝڀٍد ؤًٌخٴً َڄٹدًٜي، ڀٍٍخ خٔع٥د٪ ؤن ٔ٭ٕٗ يخوٿ زٕط خڀځٱص َٔع٬ُُ٪ ٴٍٕد، زٿ ټدوط ٌٓ خڀُخز٣ خڀُلًٕ خڀٍْ ٔفم٫ ؤَخُٜ خڀ٭ًًٔ ڄه خ٘يٴُخڂ َخڀمفعم٭دض، َڀمد ظاٴ٥ه ڀٍٍخ خڀًََ ٬ُٲ ؤوً زدڀځٱص ٴٹ٣ ٕٔع٫ٕ٥ ظفدَِ ټٿ خڀ٭ُخجۇٴ، َٴعك ټٿ خڀمٱدڀٕۇٴ َخڀسمػ ٬ه ټٿ ڄفٍُپ ڀعمٹٕۇٴ ؤًٌخٴً ٬ه ٤ُٔۇٴ ڄځٽص خڀځٕدن، َڄٍمد ٔٽه ڄه ؤڄُ ٴةن ٌٍي خڀٕمدض ٌٓ ڄه ٴعمط ٌَخ٬ٍٕد ڀٽٿ ڄه ًُٔٔ ؤن ٔٱُٚ ٴٓ ؤُٰخَ ٬دڀڃ خڀځٱص َٕٔعفځٓ ڄ٭دوٓ ڄاٴُيخظٍد َٔى٩ُ ٴٓ ظُخټٕسٍد َٴٓ ٠َُلٍد َٰم٠ٍُد زمؽد ٬ه خڀم٭ُٴص .َټدوط خڀٽځمص ؤوُٕخ خڀٱدٔص... ،ٴٽدوط خڀٽځمص بٌن ٴٓ خڀسًء َٴٓ ڄاٴعُوٴ خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ٔىفّ خٚوٕدن خڀُٕڂ لاٴُٔدظً خڀم٭ُٴٕص ڀٕاټً ؤن خڀم٭ىّ ټدن خڀىُخش خڀؽدَٔص وځٳ ټٿ خ٤ٚدَخض خٜزٕعٕمُڀُـٕص َخڀٹُخءخض خڀم٭ُٴٕص، ڀٍڀٻ ٴٝ ٬فر ؤن ټدن خٌعمدڂ ؤَڀٓ خڀاٴٽُ .َؤَزدذ خڀى٩ُٔدض خڀاٴځٕاٴٕص خڀمىعځاٴص ؤټؽُ ڄه ٌُٰٕڃ زٍٍي خڀىُخش ڀاٴٍمٍد َٔسُ ټىٍٍد ظ٭عسُ ڄٙٽځص خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ڄه ؤٌڃ َؤ٬ٹً ڄٙٽٝض ٴځٕاٴص خڀځٱص َڄه ؤٌڃ ڄسدلؽٍد ودٜص ز٭ً ؤن ُٓي خٚوٕدن ڄىٍ ظإًٕٕٔ ڀځى٩دڂ خڀځٱُْ ٬ځّ َز٣ خ٘ڀاٴد٦ َخڀُڄُِ زدڀم٭دوٓ َخڀمًڀُٜض، ڄمد ٤ُق ظ٭ ڄٙٽځص ٤سٕ٭ص خڀ٭ٝيٴص زٕه ٌٍي خ٘ڀاٴد٦ َيٜڀعٍد ڄه ـٍص َزٕه خڀاٴٽُ َخڀُخيٴ٫ ڄه ـٍص ؤوُِ، َڄد ظ٭ًي خڀى٩ُٔدض خڀاٴځٕاٴٕص خڀسدلؽص ٴٓ ٤سٕ٭ص خڀم٭ىّ، َخڀفًخپ خڀاٴٽُْ خڀٹدجڃ زٕىٍد بٜ يڀٕٿ ٘دًٌ ٬ځّ ؤٌمٕص خڀسمػ خڀًٜڀٓ ٴٓ خڀاٴٽُ خڀځٱُْ ٬مُڄد َخڀاٴځٕاٴٓ زُـً ؤوٛ، ټُن ؤن ٌٍي خڀى٩ُٔدض ظمؽٿ ڄفمُ٪ ڄد .٤ُلعً خڀىسُش خٚوٕدوٕص ٴٓ ڄفدپ يَخٔص خڀم٭ىّ ڄه ٔسٿ ٴٓ ظىدَڀً َخڀُيٴُٲ ٬ځّ ؤز٭ديي خڀٱدجسص َٜ ٔىعځٳ خؼىدن ٴٓ ؤن خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص يٴً ظسځَُض زًخٔدظٍد خَ٘ڀّ ڄه وٝپ ؤ٬مدپ خڀاٴٕځُٕٲ َخڀ٭دڀڃ G.Frege يخڀمى٥ٹٓ ُٰظځُذ ٴُٔؿ ًٍٓ زمىٍفً ڀسَّٮ ڄ٭دڀڃ خٜظفدي خڀعمځٕځٓ ڄه (1848-1925 ) خڀٍْ ڄ وٝپ ظٕځ٣ٕ خڀ١ُء ٬ځّ ڄًَٝ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص خڀٍْ ٔ٭ُي زدڀًَـص خَ٘ڀّ ڀٝٔع٭مدپ خڀٕٓء ڀځٱص ڄه ـٍص َټٍخ ڀځ٭ُٕذ خڀعٓ ظٽعىٳ خڀځٱص خڀ٭دئص خڀعٓ ظ٭ً ڄًَٝ خڀى٥إ َُٔء خڀاٴٍڃ ٴٓ ټؽُٕ ڄه خ٘لٕدن، َٜ ٔمٽه ظاٴديْ ٌٍي خ٘و٥دء ٴٓ و٩ُي بٜ زةوٙدء ڀٱص خ٥ٜىد٬ٕص ييٴٕٹص ظعمًي ٴٍٕد ڄ٭دوٓ خ٘ڀاٴد٦ .َيٜٜظٍد زًيٴص، ڄمد ٜ ٔاٴعك ڄفدٜ ڀځٙٻ ٴٕمد ز٭ً ڀځى٥إ َخڀٱمُٞ َ٘ـٿ خٔعٽمدپ ٌٍخ خڀمَُٙ٪ ٤ُق ٴُٔفً و٩ُٔعً ٴٓ خڀًٜڀص خڀعٓ ظ٭ً ڄه ؤٌڃ و٩ُٔدض خڀًٜڀص َؤٌٍُ٘د ٴٓ ظدَٔه ٴځٕاٴص خڀځٱص وُٜٝد، ٬َځڃ خڀًٜڀص زُـً ٬دڂ، ڄد ـ٭ٿ ؤٌمٕعٍد ظسځٯ ٘إَخ ٩٬ٕمد ٴٓ ؤزمدغ ڄه ـدء ز٭ًي ڄه خڀاٴٝٔاٴص خڀم٭دُٜٔه، ٜ ڀٙٓء ُِٔ ٘ن ٌٍي خڀى٩ُٔص ټدوط زمؽدزص ٴٕٕاٴٕدء و٩ُٔص ٴٓ ٬ځڃ خڀًٜڀص َٴٓ خڀمى٥ۇٴ َټٍخ ٴٓ ٴځٕاٴص خڀ٭ًي، : ٴځٕاٴٕص ٴٕٕمص خَ٘ـدء َڄع٭ًيش خڀفُخور ٠ٳ بڀّ ٌڀٻ ٴځٕاٴص خڀځٱص، َُٰٕ ٌڀٻ ڄه خڀمٕدئه خڀم٭ُٴٕص خڀمىعځاٴص، َٰڃ ؤوٍد ټدوط و٩ُٔص ڄٱمَُش .ڀڃ ًٕٔپ ٬ىٍد خڀٕعدَ بٜ ٴٓ َيٴط ُٰٕ ز٭ًٕ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 389 َٴٓ خڀمٹٕٹص بن خڀسمػ ٴٓ ڄٙٽځص خڀم٭ىّ َخڀمُـ٫ ٬ىً ٴُٔفً ٔٽعٕٓ ؤٌمٕص ټسُٕش ټُوً ٔسمػ ٴٓ ڄ٭دُٕٔ خڀم٭ىّ َوٝدجًٝ َآڀٕدض ټٙاٴً زةڄد٤ص خڀځؽدڂ ٬ه خڀ٭ٝيٴدض خڀعٓ ٔىٙحٍد خڀاٴٽُ ڄ٫ خڀم٭ىّ ڄه ـٍص َڄ٫ خڀُخيٴ٫ ڄه ـٍص ؤوُِ، َّٔيخي خڀسمػ ٴٓ ٌٍي خڀمٙٽځص ؤٌمٕص لٕىمد ٔع٭ځۇٴ خ٘ڄُ زاٴٽُ ٴُٔؿ زدڀى٩ُ بڀّ ظ٭ًي َؼُخء خڀفُخور خڀعٓ ٔٙٱځٍد ڄه ـٍص، َبڀّ ُٜخڄص خڀمىٍؿ خڀٍْ ٔ٭عمًي ڄه ـٍص ؤوُِ، َټٍخ بڀّ خڀًيٴص خڀعٓ ٔعُّودٌد ٤ځسد ڀځ٠ُُق َخڀ١س٣ خڀمى٥ٹٓ ڀځاٴٽُ خٚوٕدوٓ زد٠ٚدٴص بڀّ خڀعإؼُٕ خڀٽسُٕ خڀٍْ وځاٴً ٴٓ ٴځٕاٴدض ڄه ـدء ز٭ًي،َزدڀعمًًٔ ٴٓ ٴٽُ ٴٕعٱىٙعدٔه،ٴمدٌٓ ؤٌڃ َټدجّ ٌٍي خڀى٩ُٔص؟َڄدٌٓ ظفځٕدظٍد ٴٓ ٴځٕاٴص ٴٕعٱىٙعدٔه؟ :معامل ىظسٓة الداللة عيد ؾسجيُأّال ټدن ڄه وعدجؿ خٌعمدڂ ٴُٔؿ زعمځٕٿ خڀځٱص َخڀٽٙٳ ٬ه ڄىعځٳ ظُخټٕسٍد، َٰمُٞ ٬سدَخظٍد ظٕځ٣ٕ خڀ١ُء ٬ځّ ټؽُٕ ڄه خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص خڀعٓ ٨ٍُض بڀّ خڀُـُي وعٕفص ُٔء خٔع٭مدپ يٴُخ٬ً خڀځٱص، ټمد ظمٽه ڄه ظ٥ُُٔ خڀمىٍؿ خڀعمځٕځٓ ڀځٱص خڀمٕدش خڀُٕڄٕص، زد٠ٚدٴص بڀّ خڀمى٥ۇٴ َخڀُٔد٠ٕدض، َؤٜسك ٌٍخ َڄه ؤٌڃ خ٘ٔٓ خڀعٓ . خڀمىٍؿ ٌُ خڀمىٍؿ خڀ٭ځمٓ خڀمعس٫ ٴٓ خڀًَخٔدض خڀاٴځٕاٴٕص ٬ځّ خوعٝٲ ڄ٬ُ٠ُدظٍد :ظىسىٓ ٬ځٍٕد و٩ُٔص خڀًٜڀص وفً : ىكد اللػة العادٓة:1 خ٬عسُ خڀ٭ًًٔ ڄه خڀماٴٽُٔه ؤن خظفدي ٴُٔفً بڀّ خٌٜعمدڂ زدڀځٱص ٔمؽٿ خڀسًخٔدض خَ٘ڀّ ڀاٴځٕاٴص ، ټُن ؤن ٌٍي خ٬٘مدپ ٬ٓسُض ٬ه ظُـً 1892 َزدڀعمًًٔ ظ٭ُي بڀّ ز٭ٟ خ٬٘مدپ خڀعٓ وٌُٙد ٬دڂ 1خڀځٱص ڀٕٕط ڄمٽُڄص زٹُخوٕه خڀمى٥ۇٴ ټمد ُِٔ -ٴٓ َي خڀىځٿ ٴٓ خڀعاٴٽُٕ بڀّ ټُن خڀځٱص خڀعٓ وٕعىًڄٍد َبڀّ ټُوٍد ظمعدِ زدڀعىُ٪ ٬ًَڂ خڀؽسدض، ڀٍڀٻ ٴمه ؤـٿ ؤن و٭ٓسُ ٬ه ؤٴٽدَود ز٥ُٔٹص ييٴٕٹص ٴةوىد ومعدؾ ودڀٕص ڄه ټٿ ٰمُٞ، َلٕػ ظٽُن خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص خڀمٹٕٹٕص ٜ Signesبڀّ ڄفم٬ُص ڄه ٬ٝڄدض ظٕمك زاٴٹًخن خڀم١مُن، ٌٍي خڀمفم٬ُص ڄه خڀ٭ٝڄدض ٌٓ خڀعٓ ظٙٽٿ ڄد ؤٔمدي ٴُٔفً بوٍد ظعإڀٳ ڄه ٬سدَخض ز٥ٕٕص، ٌٍي خڀ٭سدَخض ظاي بڀّ : "، َٔ٭ُٴٍد يٴدجٝ Idéographie(*)زدًُُٰٚٔٔخٴٕد .2"خڀمً خ٘يوّ خڀ١ََُْ خڀٍْ ٔف٭ځٍد ظٹسٿ خٜٔعىًخڂ زٍُٕڀص ٴةن خڀمدـدض خڀمځمص ڀځُٔد٠ٕدض ٌٓ "َ٘ن ًٌٲ ٴُٔفً خ٘ٔدٔٓ ٔىٝر ٬ځّ خڀ٭ځڃ خڀُٔد٠ٓ ، ټمد خوعٹً خڀځٱص خڀَُٝٔص خڀمٕعىًڄص ٴٓ ٬ځڃ خڀمٕدذ يٴدجٝ 3"خڀعٓ يٴ٭عً ٘ن ٔٽُن ڄفًيخ ٴٓ خڀمى٥ۇٴ بن خڀځٱص خڀَُٝٔص ڀځمٕدذ ظاٴعٹً ڀځع٭سُٕ ٬ه خڀَُخز٣ خڀمى٥ٹٕص، َٜ ظٕعمۇٴ خٔڃ خًُُٰٚٔٔخٴٕد زدڀم٭ىّ " .4"خڀٽدڄٿ 1 Diego Marconi : La philosophie du langage au XXe siècle, traduit par Michel Valensi, édition de lřéclat, 1997, pp 9-10. . Logically perfect language ويسميها راسل اللغة الكاملة منطقيا (*) 2 Frege: la science justifie le recours a une idéographie dans écrits logiques et philosophique, traduction Claude Imbert, édition du seuil, 1971 , p 68. .29، ٚ ٢1978، .ڄٹًڄص ٴٓ خڀمى٥ۇٴ خڀُڄّْ، يخَ خڀؽٹدٴص ڀځىُٙ َخڀع٫ُِٔ، خڀٹدٌُش، ي: ڄٍُخن َُ٘خن 3 .52، ٚ 2010، 1يٴُخءش ٴٓ خڀعَُٝ خڀعمځٕځٓ، ڄىَُٙخض خٜوعٝٲ، خڀفّخجُ، ٢: خڀاٴځٕاٴص َيٴ١دٔد خڀځٱص: زُٕٙ وځٕاٴٓ 4 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 390 َڀٹً ٘سً ٴُٔفً لدـعىد ڀځٱص خڀمؽدڀٕص زمدـص خٚوٕدن بڀّ ؤًٔ ََٔدجٿ ٜىد٬ٕص ظٕد٬ً ًٔخي ٴٓ ظعمّٕ ز٭ًڂ خٜټعاٴدء، ټمد ٔٹُپ-ٴدڀځٱص خڀ٭دئص "خڀٹٕدڂ زد٬٘مدپ خڀعٓ ٜ ظٕع٫ٕ٥ خڀًٕ خڀُخلًش خڀٹٕدڂ زٍد، ڀٍڀٻ ٴىمه زمدـص بڀّ ڄفم٬ُص ڄه خڀ٭ٝڄدض، ودڀٝص ڄه ټٿ ٰمُٞ، َخڀعٓ ظعمّٕ زٙٽٿ ڄى٥ٹٓ ٜدَڂ ٔمدٴ٧ ٬ځّ خڀم٭ىّ ڄه خٜواٴٝض، ٌٍَخ ڄد ـ٭ځً ٔٹعُق ڀٱص ڄؽدڀٕص ظٙع٢ُ يَخٔص ز٭ُخڀڃ خڀمى٥ۇٴ . 1"َخڀُٔد٠ٕدض َظع٥ځر ټاٴدٔص َظٹًڄد ٬ځمٕد، ٴدڀځٱص خڀمؽدڀٕص ٌٓ ڀٱص خڀعاٴٽُٕ خڀىدڀٛ ؤن خڀ٭ځڃ ٜ ٔمٽه ؤن ٔعٹًڂ "َٜ ٔىٽُ ٴُٔفً لدـص زديٴٓ خڀ٭ځُڂ بڀّ خًُُٰٚٔٔخٴٕد، بٌ ٔٹُپ ، 2"و٥ُخض بڀّ خ٘ڄدڂ يَن خ٬ٜعمدي ٬ځّ خًُُٰٚٔٔخٴٕد ٴعٹًڂ ٌٍخ خ٘وُٕ ڄٕسُوٴ زع٥ٌَُد َظٹًڄٍد ظعمّٕ زدڀٝ٭ُزص خڀعٓ ټمد ُِٔ ټځُي خڄسُ–ََٰڃ ٌٍي خٌ٘مٕص خڀعٓ ظٽعٍٕٕد خًُُٰٚٔٔخٴٕد بٜ ؤوٍد ظسٹّ خ٘عٽّ ڄه ٬ًڂ ٴٍمٍد خڀمعىُٝٝن ٴٓ خڀُٔد٠ٕدض َڄه ؼمص ٬ًڂ ٴٍڃ ؤٴٽدَي خڀعٓ ڀڃ ظفً ًِٜ ټسُٕخ .3ؤؼىدء وٌُٙد ٬َځّ ُٰخَ ٴُٔفً خيٴعى٫ زُظُخوً َخٔٿ ٴٓ ڄُخيٴاٴً خَ٘ڀّ زىٹدجٛ خڀځٱص خڀ٭دئص ڄاټًخ ٬ځّ ٬ځّ ٠س٣ خڀ٭ٝيٴدض خ٘لدئص خڀم٭ىّ خڀعٓ ظاٴ٠ٍُد خٜٔع٭مدٜض -زاٴ١ٿ َُٜوص ڄٝجمص-يٴًَش خڀمى٥ۇٴ " ٘وٍد ظىاٴٓ خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص " ڄًَٝ خڀٽؽُٕ ڄه خڀٝ٭ُزدض"خڀُٕڄٕص َخڀ٭ځمٕص ڀځٽٝڂ، ٴدڀځٱص خڀ٭دئص ٌٓ بن ٌٓ ؤَخيخض ؤن -، ڄه ٌٍخ خڀمى٥ځۇٴ ٔاټً َخٔٿ ٬ځّ ؤوً ٔعُـر ٬ځّ خڀاٴځٕاٴص 4"خڀمٹٕٹٕص ڀ٭سدَخظٍد ؤن ظٍعڃ زُٕٔځص خڀع٭سُٕ ڄه لٕػ ڄ١دڄٕىٍد، ټُن ؤن وٹدجٛ خڀځٱص خڀ٭دئص ظ٭عسُ ظ٭ٓسُ ٬ه وعدجفٍد زًيٴص ؤلً خڀ٭ُخجۇٴ خ٘ٔدٕٔص ٴٓ ٔسٕٿ بلُخِ ظٹًڂ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص، خڀٍْ ڀه ٔٽُن بٜ زدڀځٱص خڀمؽدڀٕص خڀٹديَش ٬ځّ خڀُٴدء زمع٥ځسدض خڀع٭سُٕ خڀًيٴٕۇٴ ٬ه خڀماٴدٌٕڃ خڀمإٔص ٬ځّ ييٴص خڀعمځٕٿ َخڀٕ٭ٓ بڀّ خڀ٠ُُق، ٬َځًٕ ٴةن و٩دڂ خڀُڄُِ خڀعٓ ٠َ٭ٍد ٴُٔؿ ََخٔٿ ٜدڀك ٘ن ٕٔعىًڂ ڀځع٭سُٕ ٬ه خڀاٴٽُ، ڄمد ٕٔمك ڀىد زإن وٕمٓ ڄؽٿ ٌٍخ خڀمفمُ٪ خڀمى٩ڃ ڄه خڀُڄُِ زدڀځٱص، ُٰٕ ؤوً ٔعمدّٔ َٔىعځٳ ظمدڂ خٜوعٝٲ ٬ه خڀځٱص : خڀ٭دئص، َٔعمدّٔ ٬ىٍد زمّٕظٕه ؤٔدٕٔعٕه ٌمد . ؤن زىٕص ٌٍخ خڀمفمُ٪ خڀًخوځٕص يٴدزځص ٘ن ظُٜٳ َٜاٴد ټدڄٝ ييٴٕٹد: خَ٘ڀّ ؤن َٔدجٿ خڀع٭سُٕ ٴًٕ ڄعىدٌٕص َڄمًيش ٬ځّ َـً خڀمُٝ، ٬َىًڄد وُخ٬ٓ ٌٍي خڀاٴُخَوٴ : خڀؽدوٕص . 5ٴةوىد وٕع٫ٕ٥ ؤن وٕمٍٕد ڄه ؤـٿ ٌڀٻ زدڀځٱص خڀَُٝٔص ٔه ٴٓ ٴځٕاٴص خڀُٔدڀص ٠مه خڀعُـً خڀىٹًْ ڀځٱص، يخ٬ٕد بڀّ ٠ََُش خڀمٍَ خټمد خوى٢ُ ٴعفىٙط ڄه خڀىمُ ،ټُن ؤن خڀځٱص خڀعٓ وٕعىًڄٍد ٴٓ لٕدظىد خڀُٕڄٕص ظىاٴٓ خڀاٴٽُ َٜ ظٽٙٳ ز٠ُُق ٬ه خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص خڀمٹٕٹٕص ڀ٭سدَخظٍد، ڀٽه ٴعفىٙعٕه ٜ ٌٍٔر ز٭ًٕخ ٴٓ ٌٍخ خٜظفدي خڀىٹًْ ڀځٱص خڀ٭دئص خڀٍْ زًؤي ٴم٫ ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ٌٓ ڄًَٝ خڀٱمُٞ ٴٓ ټؽُٕ ڄه خ٘لٕدن، َڄ٫ ؤوىد ومعدؾ ٴ٭ٝ بڀّ "ٴُٔفً ََخٔٿ ڀٱص َڄّٔص، ڀٽه ڀٕٓ ٬ځّ ومٌُؾ ٴُٔؿ َٜ ومٌُؾ َخٔٿ، ټُن ؤوٍمد ومٌُـدن ڀڃ ٔعمٽىد ڄه ظاٴديْ ټٿ 1 Frege: la science justifie le recours a une idéographie dans : écrits logique et philosophiques, Op.cit, p 68. 2 Ben Maklouf Ali : Gottlob Frege : logicien philosophe, PUF, 1ère édition, 1997, p 19. 3 Claude Imbert : Introduction de : écrits logiques et philosophiques, Op.cit, p 12. .207، ٚ 1960خڀاٴځٕاٴص زى٩ُش ٬ځمٕص، ظځىٕٛ َظٹًٔڃ ِټٓ وفٕر ڄممُي، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، خڀٹدٌُش، : َخٔٿ 4 خڀ٭ٝيٴدض خڀمُـُيش زٕه خڀځٱدض خڀَُٝٔص خڀٙٽځٕص َزٕه خڀځٱدض خڀ٥سٕ٭ٕص، ظُـمص ٬سً خڀٹديَ يٴىٕىٓ، بٴُٔٹٕد : E.W. Beth زٕػ 5 .144، ٚ 2000خڀُٙوٴ، خڀمٱُذ، AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 391 خ٘و٥دء، ٌٍَخ ڄد ـ٭ځً ٔمٕٿ بڀّ خ٬عسدَ ؤوً ڀٕٓ ڄه خڀ١ََُْ خوعُخ٪ ڀٱص ڄؽدڀٕص، ٴځٱعىد خڀ٭دئص لٕسً ٌٓ َُٜش ڄى٥ٹٕص، ؤڄد خًُُٰٚٔٔخٴٕد ٴځٕٕط ڀٱص َٜ ٔمٽىٍد ؤن ظمٿ ڄمٿ خڀځٱص، َڄد ٌٓ بٜ ؤيخش ڄه ، ٌٍَخ ڄد ؤزُِ ڄد 1"ؤـٿ خڀسمػ ٬ه ڄدٌٕص خڀعمؽٕٿ خڀعٓ ٌٓ لد٠ُش ٴٓ ټٿ خڀځٱدض، َٴٓ ټٿ َڄّٔص . خوعځٳ زً ٴعفٙىعٕه ٬ه ٴُٔؿ ََخٔٿ : التنٔٔز بني املعيى ّالداللة: 2 ي٬د ٴُٔفً خو٥ٝيٴد ڄه ظمځٕځً ڀمٙٽځص ٬ٝيٴص خڀٍُٔص بڀّ ٠ََُش خڀعمّٕٕ زٕه خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ؤَ ټُوً خ٬عسُ زدڀم٭ىّ خڀًيٴٕۇٴ ڀځٽځمص-، ڄ٫ خڀ٭ځڃ ؤوً ٴٓ خڀُخيٴ٫ ڀٕٓ ڀاٴُٔفً و٩ُٔص ٴٓ خڀم٭ىّ (*)خٚ٘دَش ؤن ٴٽُش خڀم٭ىّ ڀٕٕط ڄمعدـص ڀع٠ُٕك َبومد ٔفر ؤن وٝديَ ٬ځّ ٠َُلٍد، زٿ ٔاٴعُٞ ؤٓن ڀٽٿ ظ٭سُٕ ڀٍڀٻ ٴةوً ڀڃ ٔسمػ ٴٓ ڄ٭ىّ خڀم٭ىّ زٿ ٔځڃ زً ظٕځٕمد ڄىٍ خڀسًء، "ڄ٭ىّ، بٌخ ټدن ڀً ظُټٕر ومُْ ، ٬َځّ خڀُٰڃ ڄه ؤوً ڀڃ ٔىٙث و٩ُٔص ٴٓ خڀم٭ُٴص، ٴةوً خٌعڃ زً َؤ٥٬دود ظمځٕٝض ڄى٥ٹٕص زدڀٱص خڀاٴدجًش . 2"٬1892دڂ Sens et referenceٴٓ ٌٍخ خڀم٠ُُ٪، ٌٍَي خڀعمځٕٝض ٴٓ ڄٹدڀً خڀم٭َُٲ َظفًَ خٚ٘دَش بڀّ ؤن و٩ُٔص ٴُٔفً و٩ُٔص ڄى٥ٹٕص ٔٹٕڃ ٬ځٍٕد ڄُيٴاٴً خڀځُـٕعٕٹٓ ٴٓ َي ټمد ٌٍٔر بڀّ ٌڀٻ -خڀعَُٝخض خ٘ٔدٕٔص ڀ٭ځڃ خڀمٕدذ بڀّ ظَُٝخض ڄى٥ٹٕص ودٜص، ٌٍَي خڀى٩ُٔص ٜ ظُظس٣ زدڀمى٥ۇٴ ټىٕۇٴ َڄّْ خٔعىسد٤ٓ، َبومد ظٽٙٳ ٬ه ڄُخيٴٳ ـًًٔش ٴٓ خڀى٩ُ - "ٴٍمٓ ًِٔخن ، ڀٍٍخ ٴةن ٌٍخ خڀعمّٕٕ ٔٽُن زٕه ڄ٭ىّ خٜٔڃ َب٘دَظً 3"بڀّ خ٘ٔمدء َخڀفمٿ خٜٔمٕص َخڀُٜاٴٕص َخڀٹ١دٔد . َزٕه ڄ٭ىّ خڀٹ١ٕص َڄد ظُٕٙ بڀًٕ َٴٓ خڀمٹٕٹص بن ظمّٕٕ ٴُٔفً زٕه خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ٔمٕځىد ڄسدُ٘ش بڀّ خڀى٩ُٔص خٚ٘دَٔص خڀعٓ ظُټّ ٬ځّ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀُڄّ َزٕه ڄد ٔمٕٿ بڀًٕ ڄه ؤٕ٘دء ٴٓ خڀُخيٴ٫، ټمد ظُټّ ٬ځّ خڀ٨ُٕاٴص خٚ٘دَٔص ڄُخيٴص ڀځ٨ُٕاٴص خڀم٭ُٴٕص، ٴة٘دَش خڀُلًش خڀځٱُٔص ٌٓ ڄدًٜوٴ خڀعَُٝ خڀٍْ ٔمؽٿ ڄًڀُپ "ڀځٱص ټُوٍد ظځٻ خڀُلًش خڀځٱُٔص، ٌَٓ ؤ١ٔد خڀ٨ُٕاٴص خڀعٓ زُخ٥ٔعٍد ٔمٕٿ خڀُڄّ خڀځٱُْ بڀّ ٘ٓء ُٰٕ ڀٱُْ ، َڀمد ټدن ڄ٠ُُ٪ خڀعُخٜٿ خڀځٱُْ ٔع٭ځۇٴ ؤلٕدود زدڀمٹٕٹص خڀځٕدوٕص خڀماٴٍُڄص ڄه ڄُخلٿ خڀٕٕدوٴ 4"َوٕدڀٓ ، ؤن ٔٽُوُخ يٴدئَه "خڀًٜڀص َخڀمُـ٫"ؤَِڀً َظّٔاٴدن ٴٓ ڄٹدڀً ټمد ٔٹُپ-ټدن ٬ځّ خڀمعٽځمٕه "خڀىدَـٕص . 15ٚ . 2009، 1 ڄىَُٙخض خٜوعٝٲ، خڀفّخجُ، ٢،ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، : ـمدپ لمُي 1 خڀم٭ىّ "، َخڀٍْ ظُـڃ بڀّ خٚوفځّٕٔص زـ Sinn and bedetung ٬ُٞ ٴُٔؿ و٩ُٔعً ٴٓ خڀم٭ىّ َخٚ٘دَش ٴٓ ڄٹدپ ز٭ىُخن (*) َبڀّ خڀ٭ُزٕص " Sens et dénotationخڀم٭ىّ َخٚ٘دَش"َظُـڃ بڀّ خڀاٴُوٕٕص زـ" On sense and meaningَخڀًٜڀص ".خڀم٭ىّ َخٚ٘دَش"َ" خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص"زـ ، 1ڄىَُٙخض خٜوعٝٲ، خڀفّخجُ، ٢: خڀمى٭٥ٳ خڀځٱُْ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، زُظُخوً َخٔٿ ومٌُـد: ـمدپ لمُي: خو٩ُ 2011. ٚ156 . . 114ٚ .1985ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض، : ٴٍمٓ ًِٔخن 2 .158-157 ٚ ٚ ، 1979 خڀمى٥ۇٴ خڀُڄّْ وٙإظً َظ٥َُي، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، زَُٕض،خڀمى٥ۇٴ خڀُڄّْ،: ٴٍمٓ ًِٔخن 3 4 Jean Dubois et autres : Dictionnaire de linguistique, , , librairie Larousse, 1er ed, 1973.pp 139-141. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 392 ُٓوٍد ظځٻ خڀمٹٕٹص، ٌٍَي ٌٓ خڀ٨ُٕاٴص خڀمُـ٭ٕص ڀځٱص ، ٴٽٿ ٘ٓء ظُٕٙ 1"٬ځّ ظ٭ٕٕه خٕ٘٘دء َخ٘ڄَُ خڀعٓ ظٽ . sa dénotationبڀًٕ ٬سدَش ڄد ٔٽُن يَڄد ڄُـ٭ٍد ؤَ ب٘دَظٍد ز٭ً ظمځٕځً ڀ٭ٝيٴص خڀٍُٔص ظُٜٿ ٴُٔؿ بڀّ ؤن ٌٍي خ٘وُٕش ٬ٝيٴص زٕه َڄُِ ظًپ ٬ځّ ؤٕ٘دء ٴة٘دَش خڀ٭سدَش "َڀٕٓ ٬ٝيٴص زٕه ؤٕ٘دء، ڄد ـ٭ځً ٔاٴٝٿ زٕه ڄ٭دوٓ ٌٍي خڀُڄُِ َخٕ٘٘دء خڀعٓ ظُٕٙ بڀٍٕد خڀځٱُٔص ٌٓ خڀٙٓء خڀمٙدَ بڀًٕ زُخ٥ٔص ظځٻ خڀ٭سدَش، ؤڄد ڄ٭ىدٌد ٴةوً ُٔاٴٍڃ ڄه يٴسٿ ټٿ ٘ىٛ ٔإڀٳ خڀځٱص ٴىمه ٬ديش ڄد وعمًغ ٬ه خڀٙٓء خڀُخلً زم٭دن ڄىعځاٴص، ؤَ لٕر خ٥ٜٝق ٴُٔؿ ز٥ُخجۇٴ . 2"زٙٽٿ ټدٲ ُٞ٬"Modes de présentation " ًڄىعځاٴص، َڀٍٍخ ٴةن خٚ٘دَش ؤَ خٜٔعىًخڂ خٚ٘دَْ ڀځٱص ڀڃ ٔ٭ ٠َُٔك ٴُٔؿ خڀ٭ٝيٴص زٕه . خڀمًَٝ خڀُلًٕ ڀځًٜڀص، زٿ خڀٹًَش ٬ځّ خٔعىًخڂ خڀځٱص خٔعىًخڄد ٜمٕمد بن خڀ٭ٝيٴص خڀؽدزعص زٕه خڀُڄّ َڄ٭ىدي ٌٓ ڄه خٜوع٩دڂ زمٕػ ؤن ټٿ َڄّ ٔٹدزځً : "خڀُڄُِ َڄ٭دوٍٕد يٴدجٝ ٔٽُن ڄُـ٫ َخلً [٬ځّ خڀ٭ٽٓ ڄه ٌڀٻ]ڄ٭ىّ ڄ٭ٕه، َټٿ ڄ٭ىّ ٔٹدزځً ڄُـ٫ ڄ٭ُٲ َڄمًي، زٕىمد ڀً ڄد ٘حط ڄه خڀُڄُِ، ٬ََٝش ٬ځّ ٌڀٻ ٴةن ڄ٭ىّ َخلً يٴً ظٽُن ڀً ٴٓ ڀٱدض (٘ٓء َخلً ڄٙدَ بڀًٕ) . 3"ټؽُٕش َؤلٕدود ٴٓ ڀٱص َخلًش ٬سدَخض ڄع٭ًيش َخو٥ٝيٴد ڄه ٌٍي خڀ٭ٝيٴص خڀمُـُيش ٴٓ و٩دڂ ظدڂ ڄه خڀُڄُِ ؤَ ٴٓ خًُُٰٚٔٔخٴٕد، َـر ؤن ٔٹدزٿ ټٿ ڄ٭ىّ ڄمًي ٬سدَش َخلًش ودٜص، ٌٍَخ خڀ٢ُٙ ُٰٕ ڄعُٴُ ظمدڄد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، َزمد ؤوً ٬ًُٔ بڀّ بيٴدڄص ڀٱص ڄؽدڀٕص ييٴٕٹص، ٴةوً ٔاٴعُٞ ؤن ٔٽُن ڀٽٿ ټځمص ؤَ ظ٭سُٕ ڄ٭ىّ ڄمًي ييٴٕۇٴ ٴٓ ٌٍي . 4"ٴةن ڄ٭ىّ ٬سدَش ڄد ٌُ ڄُـ٭ٍد، َڄُـ٫ خٜٔڃ ٌُ خڀٙٓء خڀم٭ٕه"خڀځٱص، ڀٍٍخ :العالقة بني املعيى ّاملسجع3 ُِٔ ٴُٔؿ ؤن خڀم٭ىّ ٔىعځٳ خوعٝٴد ټځٕد ٬ه خڀمُـ٫ ؤَ خٚ٘دَش، زمٕػ ؤوً ڄه خڀممٽه ؤن ُٕٔٙ ټمد ٔمٽه ڀځع٭سُٕ خڀځٱُْ ؤن ٔٽُن "ظ٭سُٕخن ڀٱُٔدن بڀّ خڀم٠ُُ٪ واٴًٕ َٔٽُن ڀٽٿ ڄىٍمد ڄ٭ىّ ڄىعځٳ، ڀً ڄ٭ىّ يَن ؤن ٔٽُن ٌىدٺ ڄُـُي ٴ٭ځٓ ٔمًيي ٌٍخ خڀع٭سُٕ، َٔمٽه ڀځع٭سُٕ خڀځٱُْ ټٍڀٻ ؤن ٜ ٔ٭ٕٓه ڄُـُيخ ٴ٭ځٕد، َڄعّ ٬ٕٓه ظ٭سُٕخن ڀٱُٔدن ڄ٬ُ٠ُد َخلًخ ز٭ٕىً، ټدڀع٭سُٕٔه خڀىفڃ خڀٝسدلٓ َخڀىفڃ . 5"خڀمٕدجٓ، وٹُپ ؤن ڀځع٭سُٕٔه ب٘دَش َخلًش، َڄ٭ىٕٕه ڄىعځاٴٕه َٴٓ خڀمٹٕٹص بن ظمّٕٕ ٴُٔؿ زٕه خڀم٭ىّ َخٚ٘دَش ؤ٬دي بٔفدي ٬ًًٔ خڀمٙٽٝض خڀمىعځاٴص َخڀمٍمص َخڀعٓ ظىٛ ڄؽٝ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀځٱص َخڀم٭ُٴص ڄه ـٍص، َزٕه خڀځٱص َخڀمٹٕٹص ڄه ـٍص ؤوُِ، ظعفځّ ٌَىد. ٴم٭ىّ ٬سدَش ڄد يََي ظمًًٔ ڄُـ٭ٍد: َزٍٍخ ٔٽُن ٴُٔؿ يٴً لًي ٨َدجٳ ڄع٭ًيش ڀځم٭ىّ خڀمُـ٫ َخڀًٜڀص ٴٓ خڀاٴٽُ خڀځٕدوٓ خڀمًٔػ، ظُـمص ٬سً خڀٹديَ يٴىٕىٓ، بٴُٔٹٕد خڀُٙوٴ، خڀًخَ : ؤَِڀً َظّٔاٴدن َآوَُن 1 .23، ٚ 2000خڀس١ٕدء، خڀمٱُذ، 2 Frege : Sens et dénotation in écrits logiques et philosophiques, Op.cit, p 104. 3 Ibidem. 4 Diego Marconi : La philosophie du langage au XXème siècle, Op.cit, p 22. .15، ٚ 2000ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً يَودڀً يخٴًُٕٔن، ڄىٙإش خڀم٭دَٲ، خٚٔٽىًَٔص، : زٍدء ئََٗ 5 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 393 ڀىد ٬ٝيٴص خڀځٱص زدڀُخيٴ٫، ټمد ؤن ڄ٭ىّ ٬سدَش ڄد ٔىعٛ زدڀاٴٽُش خڀعٓ ظ٭ٓسُ ٬ىٍد ٌٍي خڀ٭سدَش ٌَىد ظ٩ٍُ ڀىد . ٬1ٝيٴص خڀځٱص زدڀاٴٽُ : َٴٓ ب٤دَ ظمّٕٕي زٕه خڀم٭ىّ َخٚ٘دَش، ٔاٴُوٴ ٴُٔؿ زٕه خڀعمؽٿ َزٕه خڀم٭ىّ َخڀمُـ٫ يٴدجٝ ٔفر ؤن ٔعمّٕ خڀعمؽٿ خڀمُظس٣ زُڄّ ڄىدڀٳ ٬ه خڀمُـ٫ خڀمٙدَ بڀًٕ، ٬َه ڄ٭ىّ ٌٍخ خڀُڄّ، ٴةن يّپ " ٌڀٻ خڀُڄّ ٬ځّ ٘ٓء ڄًَٺ زدڀمُخْ، ٴةن ظمؽځٓ ڀً ٔٽُن ٬سدَش ٬ه َُٜش يخوځٕص ظىٙإ ٬ه ٌټُ خٖؼدَ َخٜو٥سد٬دض خڀمٕٕص، ٬َه ؤٴ٭دپ ودَـٕص َيخوځٕص زاٴ١ځٍد ؤٔع٫ٕ٥ ؤن ؤڄدَْ َؤن ؤيٴُڂ زعځٻ َڄؽٿ ٌٍي خڀاٴٽُش ظٽُن ڄٙس٭ص زدٚلٕدٔدض، َُٕٔٝ ظمّٕ ٌٍي خ٘ـّخء خڀمىعځاٴص . خ٘ٴ٭دپ َخڀ٭مځٕدض ڀٛلٕدٔدض ڄعٱُٕخ، َٴٝٿ ز٭١ٍد ٬ه ز٭ٟ ٔٽُن ڄعإَـمد لعّ ٬ىً خڀاٴُي خڀُخلً، ٜ ٔٽُن واٴًٕ خڀعمؽٿ ڄُظس٥د ٬ځّ خڀًَخڂ زىاٴٓ خڀم٭ىّ، بٌ ؤن خڀعمؽٿ ٌخظٓ، ٴعمؽٿ ؤلًود ڀٕٓ ٌُ ظمؽٿ ُٰٕود، َڄه خڀ٥سٕ٭ٓ . 2"ـًخ ؤن ظٽُن خڀعمؽٝض خڀمُظس٥ص زم٭ىّ ؤلًود ڄعسدٔىص ؤً٘ خڀعسدٔه ٴٕمد زٕىٍد َخو٥ٝيٴد ڄه ٌٍخ خڀعمّٕٕ خڀٍْ ؤيٴدڄً زٕه خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص، ٔٽُن ٴُٔؿ يٴً ٜدٮ ؤَپ و٩ُٔص ٕٔمدو٥ٕٹٕص ٴٓ وٍدٔص خڀٹُن خڀعد٫ٔ ٬ُٙ، لدَڀط خٚـدزص ٬ه ڄٙٽځص يٜڀص خ٘ڀاٴد٦ َخڀعُخټٕر خڀٕځٕمص ڀځٱص، ُٓق زإوً ٕٔ٭ّ بڀّ ظإٕٔٓ و٩ُٔص ٴٓ خڀًٜڀص، بٜ ؤن يَڄٕط زٕٓه ؤن ٌىدٺ ََٰڃ ؤن ٴُٔؿ ڀڃ ٔٝ ٴٓ ؤن ٴُٔؿ ؤًٌِ و٩ُٔص ٴٓ خڀم٭ىّ ؤٔه ٔٽُن ٴٍٕد : ڄ٩ٍُٔه ؤٔدٕٕٔه ٔؽسعدن َـُيٌد ٔعمؽٿ خَ٘پ ڄُـ٫ ٬سدَش يٴٕمص ڄد ًٜيٴٍد، َٔعمؽٿ خڀؽدوٓ ٴٓ ٴٍڃ َُ٘ق خڀ٭ٝيٴص خڀمُـُيش زٕه خڀٽځمص َخڀُخيٴ٫ ؤَ ؤٔه ٔٽُن خٌٜعمدڂ 4، َزٍڀٻ ٔٽُن ٴُٔؿ يٴً ٴٝٿ وٍدجٕد خڀًٜڀص خڀمى٥ٹٕص ٬ه خڀًٜڀص خڀځٱُٔص3خڀمُـ٫ . ٴٍٕد ڄع٭ځٹد زٹٕمص ًٜوٴ خڀٹ١دٔد ٬َٝيٴعٍد زدڀمٹٕٹص ودَؾ ب٤دَ خڀځٱص َخڀىمُ : الداللة ّقٔنة الصدم4 ڀٹً َز٣ ٴُٔفً ڄُـ٫ خڀٹ١ٕص زٹٕمص خڀًٝوٴ، ٴدڀمُـ٫ ٌُ خڀٍْ ٔف٭ٿ خڀٹ١ٕص ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص، ، َزٍٍخ 5"بن خڀسمػ ٬ه خڀًٝوٴ ٌُ خڀٍْ ٔٹُيود يخجمد بڀّ خڀعٹًڂ ڄه خڀم٭ىّ بڀّ خٚ٘دَش: "بٌ ٔٹُپ خڀعُلًٕ زٕه خڀٹ١ٕص َخڀًٝوٴ، ٩ٍُٔ خَٜظسد٢ خڀُؼٕۇٴ زٕه ٴځٕاٴص خڀځٱص َخڀمى٥ۇٴ ڄه ـٍص، َزٕه ٴځٕاٴص خڀځٱص . َو٩ُٔص خڀم٭ُٴص ڄه ـٍص ؼدوٕص خَ٘ڀّ ؤن خڀٹ١ٕص يخڀص ڄٽعمځص َؤن يٴٕمص خڀًخڀص يٴٕمص ًٜوٴ، : َظُظس٣ خڀٹ١ٕص زٹٕمص خڀًٝوٴ ڄه ودلٕعٕه خڀممعُِ َخڀعٹُُٔ، ٴدڀممعُِ ٌُ ڄد ٔمعمٿ خڀًٝوٴ : َخڀؽدوٕص ؤن ٴٓ خڀٹ١ٕعٕه ٬ىُٝٔه ؤٔدٕٕٔه ٌمد بن خڀٹ١ٕص ظُٕٙ بڀّ يٴٕمص ًٜوٴ ٴةوىد و٭ىٓ ؤن ڄمعُخٌد ٔىسٱٓ ؤن ٔٽُن : َخڀٽٍذ، َڄه ؼڃ لٕه وٹُپ ـّء ڄه ؤـّخجٍد َڄه ؼمص ٴةن ڄُـ٫ ٜدييٴد ؤَ ټدٌزد، َظعإڀٳ يٴٕمص ًٜوٴ يٴ١ٕص ڄد ٬ه يٴٕمص ًٜوٴ ټٿ 1 Lynda Maurice : La question du rapport entre le sens et la référence dans la philosophie du langage : thèse de philosophie, pour obtenir la grade de docteur en philosophie, université Jean Moulin, Lyon III, 2007, p 16. 2 Frege : Sens et dénotation, Op.cit, p 105. 3 Wolfgang Carl : Fregeřs theory of sense and reference,its origin and scope : Cambridge university press, M.S.A, 1994, p 02. 4 Encyclopédie universalis, corpus 09, , France, 1993 Op.cit, p 953. 5 Frege : Sens et dénotation, Op.cit, p 122. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 394 خڀٹ١ٕص ٔعإڀٳ ڄه ب٘دَش َڄُـ٫ ټٿ لً ڄه لًَيٌد، ٴځځمًَي ب٘دَخض ؤَ يٴٕڃ ًٜوٴ بن ٌٓ ؤ٘دَض .1بڀّ ؤٕ٘دء َخيٴ٭ٕص َخ٬عسُ ٴُٔفً ؤن يٴٕڃ خڀًٝوٴ َخڀٽٍذ يٴٕڃ ڄ٬ُ٠ُٕص ڄٕعٹځص ٬ه ٬دڀڃ خٚوٕدن َخٕ٘٘دء خڀمدئص، ڄد ٔف٭ځٍد ټٍڀٻ يٴٕمد ؼدزعص ٜ ظعٱُٕٓ زعٱُٕ ؤـّخء خڀٹ١دٔد ؤَ - ٬دڀڃ خڀم٭دوٓ-َظٹُڂ ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀؽدڀػ ڀٍٍخ خ٬عسُ ٴُٔفً ؤوً ڄديخڄط خڀٹ١ٕص ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص ٴةوٍد زٝ ٘ٻ ظُٕٙ بڀّ ٘ٓء َخيٴ٭ٓ، . لًَيٌد ڀٍخ ٔفر ؤن وى٩ُ بڀٍٕد ٬ځّ ؤوٍد خٔڃ ٬ځڃ، ٴٓ لٕه ؤن خڀٹ١دٔد خڀعٓ ٔع٭ٍَ ٬ځٕىد خڀمٽڃ ٬ځٍٕد زدڀًٝوٴ َخڀٽٍذ ڄؽٿ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظمعُْ ٬ځّ ؤٔمدء خ٬٘ٝڂ خڀىُخٴٕص َخڀٹ١دٔد خڀُـُئص َخڀعٓ ٔٽُن ڄ٬ُ٠ٍُد .خٔڃ ٬ځڃ ٴةوً ٜ ٔفر ڄ٥ځٹد خٔعىًخڄٍد ٴٓ ڀٱص ڄى٥ٹٕص ټدڄځص َڀٽٓ ١ٔمه ٴُٔفً ڄ٬ُ٠ُٕص َؼسدض خڀم٭دوٓ َټٍخ يٴٕڃ خڀًٝوٴ َخٔعٹٝڀٍد ٴةوً ٔٹعُق ـمځص ڄه خڀمسديت خ٘ٔدٕٔص خڀعٓ ٔعمدٴ٧ ٬ځّ ٌٍي خڀىٝدجٛ َظعمؽٿ ٴٍٍي خڀمسديت ٴٓ ڄسًؤ خڀع٭ُٟٔ Le principe de، َڄسًؤ خڀعُټٕر Le principe de substitutionَخڀٹدزځٕص ڀٝٔعًٜپ compositionnalitéَؤوُٕخ ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ ،Le principe du contextualité . ٔ٭عسُ ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ ڄه ؤٌڃ خڀمسديت ٴٓ ٴځٕاٴص ٴُٔفً، بٌ ٔٹُپ ٴٓ ڄٹًڄص ټعدزً ؤٔٓ ٬ځڃ َ ٜ ظٕإپ ڄ٥ځٹد ٬ه ڄ٭ىّ ټځمص زم٭ّپ ٬ه ٌُٰٕد، َڀٽه ٴٹ٣ زدڀى٩ُ بڀّ ٕٔدوٴ خڀٹ١ٕص خڀعٓ : "خڀمٕدذ ، ٌَڀٻ ظاٴدئد ڀځٍخظٕص َخڀُيٴُ٪ ٴٓ خڀځسٓ َخڀٱمُٞ، ٤َځسد ڀم٬ُ٠ُٕص خڀم٭ىّ 2"ََيض ٴٍٕد ٌٍي خڀٽځمص . َخڀمُـ٫ ڄه ـٍص، َخڀًيٴص ڄه ـٍص ؤوُِ ًٓ زإټؽُ ڄه ظ٭ُٔٳ، ٘ن َـُي ظ٭ُٔاٴدض ڄىعځاٴص ؤَ "ڀٹً وديِ ٴُٔفً زإن ٜ و٭ُٲ ؤْ َڄّ ؤَ ل ڄعسدٔىص خڀم٭ىّ ڀُڄّ َخلً ُٔيٴ٭ىد ٴٓ ڀسٓ َٰمُٞ، ٴٹً ٔممٿ خڀُڄّ ظ٭ُٔاٴد ٴٓ ٕٔدوٴ ڄ٭ٕه َٔممٿ ظ٭ُٔاٴد آوُ ٴٓ ٕٔدوٴ ڄىعځٳ ٬ه خَ٘پ ٴٝ ٔمٹۇٴ ڀځىٕۇٴ خظٕديٴد، َڀه وٕع٫ٕ٥ زٍڀٻ ؤن وٝٿ بڀّ ڄد َيٴً وٝمىد ٴُٔفً زع٨ُٕٳ ٌٍخ خڀمسًؤ ظفىسد ڀسىدء . 3"ٔىًٙي ٴُٔؿ، ٌَُ ڄد ٥ٔځۇٴ ٬ځًٕ ڄسًؤ ٰدٔص خڀٽمدپ . خڀم٭ُٴص ٬ځّ ؤٔدْ خڀعَُٝخض َخٜو٥سد٬دض خڀمٕٕص ڀٍٍخ ټدن ڀٍٍخ خڀمسًؤ ؤٌمٕص ودٜص ٴٓ ٴځٕاٴص ٴُٔفً لٕػ ٔ٭ً ؤيخش خزٕعٕمُڀُـٕص ٌدڄص ٕٔعىًڄٍد ڀځعمّٕٕ زٕه خ٘ٴٽدَ َخڀَُٝ َخڀعمؽٝض خڀمٕٕص ڀځاٴُئص، ڄع٭دڀٕد زٍڀٻ ٬ه خڀُيٴُ٪ ٴٓ خڀٍخظٕص . َخڀىاٴٕدوٕص َخڀاٴُئص خڀعٓ ظاٴٹً خڀم٭ُٴص ٤دز٭ٍد خڀم٬ُ٠ُٓ َ٘ن ٴُٔفً ټدن ًٍٔٲ بڀّ بيٴٝدء خڀى٬ّص خڀىاٴٕٕص ڄه ڄفدپ خڀمى٥ۇٴ َخڀُٔد٠ٕدض، ٴةن ڄسًؤ ټٕٳ " خڀٕٕدوٴ ٔ٭عسُ َٕٔځص ٌدڄص ٴٓ ظمٹٕۇٴ ٌٍخ خڀًٍٲ، َٔعفځّ ٌڀٻ ڄه وٝپ خڀمٹ٫٥ خڀعدڀٓ ڀاٴُٔفً 1, Frege : Sens et dénotation, p 123. 2, Frege : The foundations of arithmetic, traduction et introduction de Claude Imbert, editions de seuil, Paris, 1969. , p 05 . و٩ُٔص خ٬ً٘خي زٕه خٜزٕعٕمُڀُـٕد َخ٘و٥ُڀُـٕد، يخَ خڀم٭دَٲ خڀفدڄ٭ٕص، : ـُظځُذ ٴُٔؿ: ڄممً ڄممً يٴدٔڃ 3 .56 ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ 1991خٚٔٽىًَٔص، AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 395 ُٓٲ ٬ځٍٕد، بٌخ ڀڃ وٽه ومعځٻ ؤْ ؤٴٽدَ ؤَ لًَْ زٙإوٍد؟ بوً ٴٹ٣ ًٓڂ ڀىد خ٬ً٘خي َوع٭ ٔمٽه بٌن ؤن ظٹ ٴٓ ٕٔدوٴ خڀٹ١ٕص ظٽعٕر خڀٽځمص ڄ٭ىدٌد، ٴځىسمػ بٌن ٬ه ڄ٭ىّ خڀٹ١ٕص خڀعٓ ظمعُْ ټځمدض ظُٕٙ بڀّ ، ٴةٌخ ڀڃ ٔٽه ڀًٔىد ڄ٭ُٴص ڄسدُ٘ش زد٬ً٘خي ٴٓ ٌخظٍد،ٴةوىد زد٘لُِ ومعځٻ ڄ٭ُٴص زٹ١دٔد ٬ىٍد، 1"خ٬ً٘خي .2ٴةوً زع٥سٕۇٴ ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ ٴٹ٣ ٔمٽه ؤن واٴٍڃ ڄ٭دوٓ خڀٽځمدض خڀعٓ ظُٕٙ بڀّ خ٬ً٘خي " خڀٕٕدوٴ"َزمد ؤن خڀٽځمدض ٜ ظمعځٻ ڄُـ٭د بٜ ٴٓ ٕٔدوٴ خڀٹ١ٕص خڀعٓ ظُي ٴٍٕد، ٴةن خٔعىًخڂ ڄسًؤ ،٘وً ـدء ڀعاٴديْ ظًوٿ خڀعمؽٝض َخٜو٥سد٬دض خڀمٕٕص ٴٓ ٴٍڃ خڀم٭ىّ 3خٔعىًخڂ ڄىٍفٓ زدڀًَـص خَ٘ڀّ َظمًًٔ خڀمُـ٫ ڄه ـٍص، َڀٕاټً ٬ځّ خڀ٥دز٫ خڀم٬ُ٠ُٓ ڀ٬ًٙخي، ٴد٬ً٘خي ٴٓ و٩ُ ٴُٔؿ ڀٕٕط . ڄاٴٍُڄد ؤَ ودٜٕص َبومد ڄ٬ُ٠ُدض ڄى٥ٹٕص، َڀٹً ظإؼُ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀٍٔه ـدءَخ ز٭ًي زمسًب خڀٕٕدوٴ، ودٜص ٴعفىٙعدٔه، ٩ٍَُٔ ٌٍخ خڀعإؼُ ٴٓ خ٬عسدَي ٌٍخ خ٘وُٕ ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ ٔځ٭ر يََخ ټسُٕخ ٴٓ ظمًًٔ خڀُڄُِ خڀځٱُٔص، َُٔخء ٴٓ خڀُٔدڀص ؤَ بوً : "ٴٓ خ٘زمدغ خڀاٴځٕاٴٕص ٴةن ٴٍڃ ؤْ يٴ١ٕص ُٔظٽّ يَڄد ٬ځّ ٴٍڃ يٜڀص خڀٽځمدض ٴٓ خٔع٭مدڀٍد بٌ ٔٹُپ ، َڀٹً ٤َُ ٴعفىٙعدٔه ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ زًءخ ڄه خڀٹ١ٕص بڀّ 4"ٴٓ ٕٔدوٴ خڀٹ١ٕص ٴٹ٣، ظإوٍ خڀٽځمص ڄ٭ىدٌد ، ٴعٽُن خڀځٱص لٕسً 5"ي٪ خٔع٭مدپ خڀٽځمدض ٔ٭ّځمٻ ڄ٭ىدٌد: "لٕدذ خڀٹ١دٔد َُٜٜ بڀّ ؤڀ٭دذ خڀځٱص، بٌ ٔٹُپ ڀٕٕط لٕدزد ڄى٥ٹٕد ييٴٕٹد ڀٽٿ ټځمص ڄ٭ىّ ڄمًي َڀٽٿ ـمځص ڄ٭ىّ ڄمًي، َڀٽٿ خڀفمٿ ٨َٕاٴص َخلًش، َبومد ظع٭ًي ڄ٭دوٓ خڀٽځمص زع٭ًي خٔعىًخڄدظىد ڀٍد ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، َظع٭ًي ڄ٭دوٓ خڀفمځص خڀُخلًش لٕر ، َؤن خڀٽځمص ڄ٥د٤ص "ظٙدزٍد ؤُٔٔد"خڀٕٕدوٴ خڀٍْ ظٍټُ ٴًٕ، َبوً زٕه ظ٭ًي خٜٔعىًخڄدض ڀځٽځمص َخڀفمځص ٴٕٽُن ڄ٭ىّ خڀٽځمص ڀٕٓ ُٰٕ ٤ُٔٹص ؤَ ٤ُوٴ 6ظع٫ٕ َظ١ٕۇٴ خٔعىًخڄدظٍد لٕر خڀ٩َُٲ َخڀمدـدض .خٔعىًخڂ خڀىدْ ڀٍد ٴٓ لٕدظٍڃ خڀُٕڄٕص َڀٹً ټدن َٖخء ٴُٔفً ٴٓ و٩ُٔص خڀًٝوٴ ظإؼُٕ ټسُٕ ٬ځّ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ٬َځّ خڀ٠ُ٭ٕص ٴدڀ٭سدَش خڀعٓ ٜ ظُٔڃ ڀىد َُٜش ظٕع٭ٕه زٍد ٴٓ خڀم٥دزٹص زٕه ڄد ظ٬ّمً، َزٕه ڄد ٌُ ٴٓ "خڀمى٥ٹٕص ٴم٭ىّ خڀٹ١ٕص َټٕاٴٕص بؼسدض ًٜيٴٍد ٘ٓء َخلً، ٴمد ٕٔعمٕٿ . 7"خڀ٥سٕ٭ص ٜ ٔٽُن ڀٍد ڄ٭ىّ ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ ٬ځٕىد ؤن وؽسط ًٜيٴً ڄه خڀٹ١دٔد ٜ ٔٽُن ٌخ ڄ٭ىّ ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ، ٴةٌخ ٔإڀىد ٬ه ڄ٭ىّ ٬سدَش ڄد ټدن ٔاخڀىد ټٕٳ ٔمٽه ؤن ومٹۇٴ ٌٍي خڀ٭سدَش؟ ؤْ ڄد وُ٪ خڀمد٠ُخض خڀمٕٕص خڀعٓ وعٹسځٍد ڄه خڀىدَؾ ڀُ ټدوط : ڄ٭ىدي خڀ٭سدَش ٜدييٴص؟ وٝل٧ ؤن و٩ُٔص ٴُٔفد ٴٓ خڀم٭ىّ ڀٍد يََ ٌدڂ ٴٓ خڀسمػ خڀًٜڀٓ، َٔعفځّ ڀىد ٌٍخ خڀًََ ٴٓ خَ٘ڀّ خڀ٨ُٕاٴص خٜزٕعٕمُڀُـٕص ؤٔه ٔمؽٿ خڀم٭ىّ خڀم١مُن خڀاٴٽُْ ڀځٹ١ٕص َخڀٍْ : َـٍعٕه ؤٔدٕٔعٕه 1 Frege : The foundation of arithmetic, Op.cit, p 05. 2 Linnebo Quystein : Compositionality and Fregeřs context principle, journal of formal logic, university of Bristol, N° 02, pp 4-5. 3 Charlotte Gaurry : Principe de contexte et circonstances de Frege à Wittgenstein, implications philosophiques, 2011, p 03. 4 Wittgenstein : Tractatus logico-philosophions, op cit, §3/3. 5 Wittgenstein : Philosophical investigations, trans by G.E. Anscombe, Oxford, Basil blac kwell, p 220. 6 .106ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴٍمٓ ًِٔخن 7 .37، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ 1ْ، ؾ٫٠خڀمى٥ۇٴ خڀُ: ِټٓ وفٕر ڄممُي AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 396 ُٔظس٣ زٹٕڃ خڀًٝوٴ ڀځٹ١ٕص، َخڀُـٍص خڀؽدوٕص ظعمؽٿ ٴٓ خڀ٨ُٕاٴص خڀًٜڀٕص ؤٔه ٔمًي خڀم٭ىّ ڄُـ٫ ؤٔمدء . خ٬٘ٝڂ َخڀٹ١دٔد َخڀٍْ ٔمؽٿ ٴٓ ٌخظً ٢َُ٘ ًٜيٴٍد ؤَ ټٍزٍد : إسكاطات ىظسٓة الداللة على ؾلشؿة اللػة عيد ؾٔتحيظتآً :ثاىٔا ُٓڀط ڄفدپ ظ٭عسُ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص زمؽدزص ؼَُش ٴځٕاٴٕص ٤س٭ط خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ خڀم٭دُٜ، ټُوٍد ل خٌٜعمدڂ خڀاٴځٕاٴٓ بڀّ ظمځٕٿ خڀځٱص خڀعٓ ظٹُڂ ٬ځٍٕد خ٘وٕدوٴ خڀم٭ُٴٕص َټٍخ خڀ٭ځمٕص، زةيٴُخٌَد ؤن خڀ٨ُٕاٴص ٍٓٿ ڀىد ڄٍمص خٔعٹٝدء خڀ٭ٝيٴص خڀعٓ خڀمؽځّ ڀځاٴځٕاٴص ڄُظس٥ص زعمځٕٿ خڀځٱص ټُوٍد خ٘يخش خڀُلًٕش خڀعٓ ظٕ . ظمًغ ٴٓ خڀ٭دڀڃ َزٕه ڄد ٔمًغ ٴٓ ؤٌٌدوىد َڀٹً ل٩ٓ خڀسمػ خڀًٜڀٓ زدٌعمدڂ ټسُٕ ڄه يٴسٿ ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ زإٌمٕص ودٜص، َظعفځّ ٌٍي خٌ٘مٕص ٴٓ خڀعُټّٕ ٬ځّ خڀ٨ُٕاٴص خڀمُـ٭ٕص ؤَ خٚ٘دَٔص ڀځٱص، ټُن ؤن خڀځٱص ظممٿ ڄ٭دوٍٕد َڀٹً " Extralinguistique"َظٽعٍٕٕد ڄه ټُوٍد ظُٕٙ بڀّ ؤٕ٘دء ودَؾ ٌخظٍد؛ ؤْ ودَؾ خ٤ٚدَ خڀځٱُْ ٔځ٥ط خڀى٩ُٔص خٚ٘دَٔص ڀاٴُٔؿ خڀ١ُء ٬ځّ ٌٍي خٌ٘مٕص، ڄمد ـ٭ٿ ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ ؤَپ خڀٱدَٴٕه ڄه . ڄىٍٿ ٌٍي خڀى٩ُٔص َبٌخ ټدن خڀ٭ًًٔ ڄه خڀماَوٕه َخڀماٴٽُٔه ٔ٭ًَٕن زًخٔدض ٌٍخ خٜظفدي بڀّ ـَُؾ ڄَُ، خڀٍْ ، ٴةن 1خ٬عسُ خڀعمځٕٿ ڄىٍؿ خڀسمػ خڀاٴځٕاٴٓ، ڄه وٝپ َز٥ً زاٴځٕاٴص خٚيَخٺ خڀ٭دڂ َزدٔعىًخڂ خڀځٱص خڀ٭دئص خڀ٭ًًٔ ڄه خڀماٴٽُٔه خ٬عسَُخ ؤن خڀى٢ُٕ خٜٕ٘ځص ڀٍٍي خڀاٴځٕاٴص ظ٭ُي بڀّ ٴُٔؿ، ٌَڀٻ ڄه وٝپ ب٬ديش زىدجً ڀماٴدٌٕڃ خڀمٕدذ َخڀُٔد٠ٕدض زىدء ڄى٥ٹٕد ٌٍَخ ڀه ٔعڃ بٜ زدڀعُټّٕ ٬ځّ خڀځٱص، ب٠دٴص بڀّ َٴ١ً ڀځى٬ّص خڀىاٴٕدوٕص َبز٭دي خڀٍخظٕص ٬ه خڀ٬ُٓ ڄمد ٔمك زمٕٝي ٴځٕاٴص ظمځٕځٕص يٴدجمص ٬ځّ ظمځٕٿ خڀاٴٽُ . زُخ٥ٔص خڀځٱص، ٴٽدن ٴُٔؿ بٌن يٴً لاٴُ يَن ٬َٓ ڄىً ؤٔٓ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ڀٹً ټدوط خڀ٭ىدٔص زدڀځٱص خڀم٠ُُ٪ خ٘ٔدٔٓ ڀٍٍي خڀاٴځٕاٴص َبن ظى٬ُط ڄًخٍَٔد َخوعځاٴط و٩ُٔدظٍد، ٌَڀٻ زدٔعىًخڂ ؤيَخض ڄى٥ٹٕص ٤َُخجۇٴ ييٴٕٹص يٴدجمص ٬ځّ خڀمى٥ۇٴ ٬َځّ خڀ٭ځمٕص، ٌٍَخ ظٹځًٕ ټٕٳ ؤؼُ ٴُٔفً َو٩ُٔعً : ٔمؽځً ٴُٔفً ََخٔٿ َٴعفىٙعدٔه َلعّ ڄَُ، ٴدڀٕاخپ خڀٍْ ٥ُٔق واٴًٕ خڀًٜڀٕص ٴٓ ظفًٕٕ ؤٔٓ ُٜق خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ٬مُڄد َٴځٕاٴص ٴٕعفىٙعدٔه زدڀعمًًٔ ؟ ٔ٭عسُ ڀُيٴٕؿ ـُِٔٳ ٌُٔدن ٴعفىٙعدٔه ڄه ؤٍُ٘ خ٘ٔمدء خڀعٓ ٨ٍُض ٴٓ ٔمدء خڀاٴٽُ خٚوٕدوٓ َزىدٜص خڀاٴځٕاٴٓ َزدڀىُٝٚ ٴٓ ڄفدڀٓ خڀمى٥ۇٴ َٴځٕاٴص خڀځٱص ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه، َڀٹً ظ٭مٹط خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص زإ٬مدڀً،بٌ ٔ٭ً ڄه ؤزُِ ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀٍٔه ؤؼَُخ ٴٓ ڄٕدَ خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ َخڀځٱُْ، بٌ ؤ٠اٴّ ٬ځّ ٴځٕاٴص خڀځٱص ڀُود ڄى٥ٹٕد ڄمٽمد، ڄه وٝپ ـ٭ٿ خڀځٱص ظى٫١ ڀٹُخوٕه ڄى٥ٹٕص . ظ٭ٝڃ خڀاٴٽُ ڄه خڀّڀٿ َٴٓ خڀمٹٕٹص بن ؤٌمٕص ٴعفىٙعدٔه ظٽمه ٴٓ ټُوً خڀمُآش خڀعٓ خو٭ٽٕط ٴٍٕد ـم٫ٕ ؤًٌخٲ خڀمُټص خڀعمځٕځٕص َوعدجفٍد، َڄه ٌىد ټدن خڀُـً خڀم٭ٓسُ ٬ه خڀاٴٽُ خڀم٭دُٜ زٽٿ ڄد ٴًٕ ڄه يٴځۇٴ َخَظسدٺ َؤِڄدض ٬ٓسُض ٬ىٍد ؤ٬مدڀً َؤٴٽدَي ڄه وٝپ خٌعمدڄً زدڀځٱص َظمځٕځٍد َظُـمص ـم٫ٕ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص 1 .119، ٚ 2004، 1ڄىدٌؿ خڀسمػ خڀاٴځٕاٴٓ، يخَ خڀُٴدء ڀًوٕد خڀ٥سد٬ص َخڀىُٙ، خٚٔٽىًَٔص، ٢: ٴٍمٓ ًِٔخن AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 397 بڀّ لًَي َيٴ١دٔد ڀٱُٔص، ٴدڀ٭دڀڃ ٜ ٔعٽٙٳ بٜ ٬ه ٤ُٔۇٴ خڀځٱص، ٴسُخ٥ٔص خڀٽځمص ٔمٹۇٴ خٚوٕدن ظُخز٣ . ؤٴٽدَي َخوٕفدڂ ٌخظً، ټمد ٔٽٙٳ ٬ه ٬دڀمً خڀًخوځٓ ڀىاٴًٕ َڀٗؤُه َڀ٭ٿ خٌعمدڂ ٴعفىٙعٕه زاٴځٕاٴص خڀځٱص ٔف٭ځىد وسمػ ٬ه ڄ٩دٌُ ظٹد٫٤ ٴځٕاٴص ٴُٔؿ َو٩ُٔعً ٴٓ خڀٍٔه ظإؼَُخ زمىٍؿ خڀعمځٕٿ -زمد ٴٍٕڃ ٴعفىٙعدٔه-خٚ٘دَش، ټُن ؤن ٴُٔفً ٌُ ڄه ؤٌڃ ٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ . خڀمى٥ٹٓ َؤيَخظً َٴٓ خڀمٹٕٹص ٔ٭عُٲ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ڄاڀاٴدظً ؤن ڄه ؤٌڃ ڄٝديَ ٴٽُي خڀٍْ ٔدٌڃ ٴٓ ظٱٍٔص ڀڃ ؤزعً٪ ؤزًخ ڄٕدَ ظاٴٽُْٕ، زٿ ټدن ُْٰٕ يخجمد ٌُ "ڄٕدَي خڀاٴځٕاٴٓ ؤ٬مدپ ٴُٔفً َؤٴٽدَي، بٌ ٔٹُپ َٓيوٓ زً، ټٿ ڄد يٴمط زً ٌُ خٜٔعٕٝء ٬ځًٕ ڄسدُ٘ش زٙٱٳ ڄه ؤـٿ ٬مځٓ خڀعممٕٝٓ، ٌَٽٍخ خڀٍْ ّٔ ٓ ټٿ ڄه زځعّڄه، ٌَُظّ َٴُٔفً ، َڀٹً َټّ ٴعفىٙعدٔه ٬ځّ ؤ٬مدپ ټٿ ڄه َخٔٿ َٴُٔفً 1..."ؤؼُ ٴ خڀځٍٔه ٔ٭عسُخن ڄه ؤلًغ خڀمى٭٥ٳ خڀځٱُْ ٴٓ لٕدظً، َٔعفځّ ٌٍخ خڀعإؼُٕ ٴٓ ؤوٍمد ڀاٴعد خوعسدًٌ بڀّ خٌٜعمدڂ زدڀماٴدٌٕڃ خڀمى٥ٹٕص خ٘ٔدٕٔص، ٤َسٕ٭ص خڀعإؼُٕ ٌٍي، بومد ظٽمه ؤٌمٕعٍد خڀمٹٕٹٕص ٴٓ ؤوٍد ؤَـًض ، ٌَُ خڀممَُ خ٘ٔدٔٓ 2ڀًِ ٴعفىٙعٕه وٹ٥ص خٜو٥ٝوٴ ومُ خٌٜعمدڂ زدڀمٙٽٝض خڀعٓ ظٙٽٿ ٴځٕاٴص خڀځٱص . خڀٍْ ظٹُڂ ٬ځًٕ خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص َبن خوعځاٴط خظفدٌدظٍد َظٙ٭سط لًَيٌد ڀٹً : "َڀٹً ټدن ٴعفىٙعدٔه لُٔٝد ٬ځّ ؤوٍ آَخء ٴُٔفً لُپ ټعدزً خڀُٔدڀص بٌ ټعر يٴدجٝ ڀاٴُٔفً، ڀٹً ټعر ڄه ؤٔسُ٪، َڀٹً ٴٍمط ؤوً ڀڃ ٕٔع٫٥ ؤن ٔاٴٍڃ ڄىً (*)ؤَٔځط ؤ١ٔد ڄى٤ُ٥ٓ . 3"ټځمص َٴٓ خڀمٹٕٹص ؤن خڀم٥ځ٫ ٬ځّ ڄاڀاٴدض ٴعفىٙعدٔه ٔٽعٙٳ ؤوٍد ـدءض وعدـد ڀممدَٔص وٹًٔص ڄه ـٍص بڀّ ز٭ٟ خڀى٩ُٔدض َخ٘ٴٽدَ خڀاٴځٕاٴٕص َخڀمى٥ٹٕص ٬ىً ټٿ ڄه َخٔٿ َٴُٔؿ ودٜص ٴٕمد ظ٭ځۇٴ زى٩ُٔص خڀًٜڀص َخڀم٭ىّ َڄد وعؿ ٬ىٍد ڄه ڄُخيٴٳ لُپ خڀځٱص خڀ٭دئص ٬َٝيٴص خڀٍُٔص َټٍخ ڄسًؤ خڀٕٕديٴٕص، َڀٹً خ٬عُٲ ٴعفىٙعٕه زمٍدَش ٴُٔفً َيٴًَظً ٬ځّ ظمځٕٿ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص زإٔځُذ ڄى٥ٹٓ ييٴٕۇٴ ټدن ڀً ، َڀ٭ٿ ٌٍخ خڀعإؼُ ٌُ ڄد ـ٭ٿ يَڄٕط ٔ٭عسُ ٩٬4ٕڃ خ٘ؼُ ٴٓ ؤٴٽدَي َلعّ ٴٓ ٤ُٔٹعً ڀم٭دڀفص يٴ١دٔد خڀځٱص . 5ټعدذ خڀُٔدڀص ڀاٴعفىٙعٕه ٔمُْ ًَٜء ټسُٕخ ٘ٴٽدَ ٴُٔؿ ؤټؽُ ڄه ظإؼُي زأَخء َخٔٿ ًٕٓ ٴٓ خڀم١َُ خڀمٽؽٳ ٘ٴٽدٌَمد يَٴٓ خڀمٹٕٹص ؤن ظإؼُٕ ٴُٔؿ ََخٔٿ ٬ځّ ٴعفىٙعدٔه ظف ودٜص ٴٓ خڀًٴدظُ َٴٓ خڀُٔدڀص، َڄد ًٔپ ٬ځّ خڀ٭ٝيٴص خڀٹُٔص زٕىً َزٕه ٴُٔفً ََخٔٿ ٌُ ؤوً ٌټُ ٴُٔؿ ُٓش ٴٓ خڀُٔدڀص، ڀٽه خٌ٘ٓڃ ڄه ٌٍخ ٌُ خ٬عُخٲ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ڄٹًڄص ظ٫ٕ ڄُخض ٴٓ خڀًٴدظُ، َؼٝؼٕه ڄ . 11، يخَ خڀٝمدٴص، خڀٹسص، خڀفّخجُ، ٚ 02ڄدٌخ ٔ٭ىٓ ڄ٥ٝځك ظمځٕځٓ؟ ڄفځص ؤٔٓ ٴ١دء خڀ٭ٹٿ َخڀمُٔص، خڀ٭ًي : ڄځٕٽص َڀسدوٓ 1 . 13-12ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ ، ٚ ٚ : ـمدپ لمُي 2 . ٔٹًٝ زً ڄى٢ُ٥ خڀُٔدڀص (*) .26 وٹٝ ٬ه خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ 3 4 Mc Doungh : A note on Fregeřs and Russellřs influence on Wittgensteinřs tractatus, University Of Zulsa, U.S.A, p 04. 5 Dumett : Frege, philosophy of language, publications data Great Britain, 2nd edition, 1981. Op.cit, p 62. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 398 ؤود ٜ ؤُٕ٘ بٜ بڀّ ڄاڀاٴدض ٴُٔؿ خڀ٭٩ٕمص، خڀعٓ ؤود ڄًٔه ڀٍد، ټمد ؤود ڄًٔه ڀٽعدزدض : "خڀُٔدڀص بٌ ٔٹُپ . 1"ًٜٔٹٓ، زُظُخوً َخٔٿ ڄه لٕػ خٔعؽدَش ؤٴٽدَْ ٌٍي بن خٔعاٴديش ٴعفىٙعدٔه ڄه ٴُٔفً ٴٓ خڀ٭ًًٔ ڄه ؤٴٽدَ ٌٍخ خ٘وُٕ َودٜص ٴٓ َٴ١ً ڀځى٬ّص خڀځٕدوٕص َظإټًٕي ٬ځّ خ٬ٜعسدَخض خٜزٕعمُڀُـٕص ڀځمى٥ۇٴ، َٴٓ ٜٕدٰعً ڀمسًؤ خڀٕٕدوٴ، َټٍخ ڀعمّٕٕي زٕه ، َڀٹً ٤َُ ٴعفىٙعدٔه ٌٍي خ٘ٴٽدَ ٴٓ ـم٫ٕ ڄاڀاٴدظً َڄُخيٴاٴً خڀاٴځٕاٴٕص َخڀعٓ ټدوط بڄد 2خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ظإټًٕخ ؤَ وٹًخ ؤَ ظٽمځص َٖخء ٴُٔفً ٌٍَخ ڄد ـ٭ٿ يَڄٕط ٔ٭عسُي ڄم٨ُ٩د ٬ٝ٤ًٚ ٬ځّ ٌٍخ خَٚغ . 3خڀاٴُٔفٓ ټمد ٔعفځّ ڀىد ظإؼُٕ ٴُٔفً ٬ځّ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ڀاٴط خوعسدًٌ بڀّ ؤٌمٕص خڀمى٥ۇٴ ٠َََُش خٌٜعمدڂ زدڀماٴدٌٕڃ خڀمى٥ٹٕص خ٘ٔدٕٔص ٴٓ ظمځٕٿ خڀځٱص َؤن ڄًَٝ خڀٱمُٞ َخڀىځٿ ٴٓ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص ٔ٭ُي بڀّ ټُن خڀځٱص خڀمٕعىًڄص ڀٕٕط ڄمٽُڄص زٹُخوٕه خڀمى٥ۇٴ، َټدوط ٌٍي خڀ٬ًُش وٹ٥ص خٜو٥ٝوٴ ٴٓ ظًٕٕٙ ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعفىٙعٕه، زد٬ٜعمدي ٬ځّ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ خڀٍْ ٕٔعىًڂ ڀٱص خڀمى٥ۇٴ خڀمًٔػ ٴٓ ظمځٕٿ يٴ١دٔد خڀځٱص زًٍٲ خڀٽٙٳ ٬ه ٤سٕ٭ص خڀُڄُِ ٴٓ ظځٻ خڀٹ١دٔد، ٤َسٕ٭ص خڀًٜڀص بن ڄ٠ُُ٪ خڀاٴځٕاٴص : "ٴٍٕد، ٌَُ ڄد ـ٭ځً ُٔي خڀاٴځٕاٴص زإټمځٍد بڀّ بـُخء ڄى٥ٹٓ ڀعمځٕٿ خڀځٱص ،بٌ ٔٹُپ ، َټُن ؤن خڀځٱص ٌٓ ڄًَٝ ټٿ خ٘و٥دء خڀاٴځٕاٴٕص واٴٍٕد، ٴةن َيٴُ٪ 4"ٌُ خڀع٠ُٕك خڀمى٥ٹٓ ڀٙٴٽدَ خڀاٴځٕاٴص ٴٓ خڀى٥إ َخـ٫ ٴٓ و٩ُي بڀّ ُٔء خٔعىًخڂ خڀځٱص، ڀٍخ ٴةن ڄٍمص خڀاٴٕځُٕٲ لٕسً ظٽمه ٴٓ ظ٠ُٕك خڀٹ١دٔد خڀاٴځٕاٴٕص زٽٿ ييٴص َبٜ ٨ځط ٌٍي خ٘ٴٽدَ َخڀٹ١دٔد ٴٓ و٩ُي ڄ٭عمص َڄسٍمص، ٴعٝسك ٘ن "خڀاٴځٕاٴص ٴ٭ٝ، ٜ ڄٌٍسد ؤَ و٩ُٔص ڄه خڀى٩ُٔدض، زٿ وٙد٤د َٴ٭دڀٕص ڄه وٝڀٍد ٔع١ك ڄ٭ىّ خڀ٭سدَخض ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ ز٠ُُق، َټٿ ڄد ٔمٽه ؤن ٔٹدپ ټمد ٔٹُپ-ټٿ ڄد ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ، 91خڀُٔدڀص ".ٔمٽه يٴُڀً ز٠ُُق ظمؽځط خَ٘ڀّ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀعٓ : َٔمٽه ظٹٕٕڃ ٴځٕاٴص ٴعفىٙعدٔه بڀّ ڄُلځعٕه ؤٔدٕٔعٕه ،َخڀعٓ ٬19215دڂ Tractatus logico-philosophicus َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص : َٔمط ټعدزً خ٘ٔدٔٓ ټدوط ٌخض ظإؼُٕ َخ٫ٔ خڀى٥دوٴ ٬ځّ خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ، َٔٹُڂ خڀٱُٞ خ٘ٔدٔٓ ڀځُٔدڀص ٴٓ وٹً خڀځٱص ٌ وفًي ٫١ٔ خڀُـُي خڀىدَـٓ ټٽٿ زمد ٴًٕ خڀځٱص ظمط ڄفٍُ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ ڀٕٹٳ ٬ځّ إَظمځٕځٍد، ، ودٜص َؤن خڀعمځٕٿ ٌُ خڀٕمص خڀسدَِش ٴٓ ٴځٕاٴعً ټمىٍؿ 6خڀمٽُودض خڀىٍدجٕص خڀعٓ ُٔظً بڀٍٕد ظمځٕځىد ڀځ٭دڀڃ .48ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي 1 2 Erick. H. Reck : From Frege to Wittgenstein, perspective on early analytic philosophy, Oxford university, 2002, p 01. 3 Dumett : Frege and other philosophers, Clarendon press, Oxford, 1991, p 237. َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ظُـمص، ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ظٹًٔڃ ِټٓ وفٕر ڄممُي، ڄٽعسص خ٘وفځُڄُٝٔص، : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 4 .4,116، ٴٹُش . 1968خڀٹدٌُش، 5 . 120ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴٍمٓ ًِٔخن . 75وُخزٯ خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴٓ، ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، يخَ خڀم٭دَٲ، ڄُٝ، ٚ : ٬ّڄٓ بٔٝڂ 6 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 399 بن لًَي ڀٱعٓ ظ٭ىٓ لًَي : " ،َٔٹُپ ؤ١ٔد1"بن خڀاٴځٕاٴص ټّځٍد ٬سدَش ٬ه وٹً ڀځٱص: "ٜ ټٱدٔص بٌ ٔٹُپ . 2"٬دڀمٓ بٌ ٌٍٔر ٴعفىٙعدٔه بڀّ : ٔعسىّ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ ٌٍي خڀمُلځص ٴځٕاٴص خڀى٩ُٔص خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ؤن خڀ٭دڀڃ ٔىٹٕڃ بڀّ َيٴدج٫، َټٿ َخيٴ٭ص ظىٹٕڃ ٌٓ خ٘وُِ بڀّ َيٴدج٫ ؤز٣ٕ لعّ ظسځٯ َيٴدج٫ ٌَٔص ٜ ظعفّؤ، ٴدڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص ظ٭ٓسُ ٬ه خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ظعُخز٣ زٍد خٕ٘٘دء َظعُټر، ڀٍخ ٴةن ٤ُٔٹص خجعٝٴٍد ظمؽٿ زىٕص خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص ؤَ َُٜظٍد، َخڀځٱص زًٌََد يٴ١دٔد، َخڀٹ١ٕص ظٕعىً بڀّ يٴ١دٔد ٌَٔص ؤز٣ٕ ظعٽُن ڄه ؤٔمدء ٌٓ ٬سدَش ٬ه َڄُِ ز٥ٕٕص، َڀٹً زٕٓه ٴعفىٙعٕه ؤن ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص ؤن ظسٕه ڀىد ؤن ټٿ يٴ١ٕص ڄد ٌٓ بٜ َُٜش ڀځُخيٴ٫ ؤَ ظُُٝٔ ڀً، ڀٍخ ٬ُٴط ٌٍي خڀمُلځص ڄه لٕدظً زمُلځص و٩ُٔص خڀَُٝش، َخڀځٱص ڄد ، 3ٌٓ َٔڃ ڀځ٭دڀڃ، ٌَىد ٔعفځّ خڀىٙد٢ خڀعمځٕځٓ َخڀع٠ُٕمٓ ڀځاٴځٕاٴصؤَ ز٭سدَش ؤوُِ-ٌٓ بٜ ظُُٝٔ َٔىعؿ ٬ه ٌٍخ خڀعمځٕٿ ؤن خڀٹ١دٔد خڀُلًٕش خڀعٓ ڀٍد ڄ٭ىّ ٌٓ يٴ١دٔد خڀ٭ځُڂ خڀ٥سٕ٭ٕص َؤن ٬سدَخض ٴٓ -خڀمٕعدٴّٕٔٹد ٬َسدَخض خ٘وٝوٴ زٿ ٬َسدَخض خڀفمدپ ٬َسدَخض خڀُٔدڀص واٴٍٕد، ټمد ٔٹُپ ٬ّڄٓ بٔٝڂ ، َبٌخ ټدوط لًَي ڀٱعٓ ٌٓ 4ڄمد ٜ ٔمٽه يٴُڀً َبومد ٔمٽه ؤن ٩ٍُٔ ؤَ ٔعفځّ زىاٴًٕظٹًٔمً ڀځُٔدڀص ٴةن خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀځٱص َخڀ٭دڀڃ ٌٓ ټدڀ٭ٝيٴص زٕه خڀُٔڃ َخڀَُٝش خڀعٓ ټمد ٔٹُپ ٴعفىٙعدٔهلًَي خڀ٭دڀڃ ؤًُ َٔمٍد، َڀٍٍخ ٔعُظر ًٜوٴ ؤَ ټٍذ خڀُلًخض خَ٘ڀٕص ڀځٱص ٬ځّ َـُي ؤَ ٬ًڂ َـُي َلًخض خڀ٭دڀڃ خَ٘ڀٕص ؤَ ڄ٥دزٹعٍد ؤَ ٬ًڂ ڄ٥دزٹعٍد ڀٍد، َڄه ڄفمُ٪ خڀَُٝ خڀځٱُٔص ٔعٽُن خڀ٭ځڃ َڄه ڄفمُ٪ خڀُيٴدج٫ . ٔعٽُن خڀ٭دڀڃ ُٓپ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ خڀؽٝؼٕىدض بڀّ خظفدي ٴځٕاٴٓ ـًًٔ ٴٓ ټعدزً خڀسمُغ "ڀٽه ٬ُٔدن ڄد ظم ظٱُٕض ڄه وٝڀً و٩ُظً بڀّ ڄٍمص خڀاٴځٕاٴص ٬َمٿ خڀاٴٕځُٕٲ زٿ " Logical investigationsخڀاٴځٕاٴٕص ٴٍُ : َلعّ ٤سٕ٭ص خڀځٱص َخڀ٭ٝيٴص زٕىٍد َزٕه خڀُخيٴ٫، َبن ټدن ٌٍخ خڀٽعدذ ٔعُوّ خڀًٍٲ واٴًٕ ڄه خڀُٔدڀص ٔعدز٫ ظمځٕٿ خڀځٱص َٴٽُش خڀم٭ىّ، َٔف٭ٿ ڄه خڀاٴځٕاٴص ڄ٭ُټص ٠ً خڀسځسځص خڀعٓ ظمًغ ٴٓ ٬ٹُڀىد وعٕفص ٌ ؤٜسمط ڄٍمص خڀځٱص ڀٕٕط إٜٔعىًخڂ خڀځٱص خٔعىًخڄد ود٤حد، ٠ًَ خڀٕمُ خڀٍْ ظاٴعه زً خڀځٱص ٬ٹُڀىد ظُُٝٔخ ڀځُخيٴ٫ زٿ ٌٓ ڄفم٬ُص ؤو٥ٙص خـعمد٬ٕص َټٿ وٙد٢ ٔىًڂ ٠ُٰد ڄىعځاٴد ٬ه خٖوُ، ٌٍي خ٘وُخ٪ ُٓن ڄد ٔمدٌد ٴعفىٙعٕه زځ٭سص خڀځٱص . language gameَخ٘و٥ٙص خڀمىعځاٴص ظٽ ڀٹً و٩ُ ٴعفىٙعدٔه بڀّ خڀاٴځٕاٴص ٴٓ ٌٍي خڀمُلځص زد٬عسدٌَد وٙد٤د ٬ځمٕد َڀٕٓ و٩ُٔد، ٴعٝسك خڀځٱص زٍڀٻ وٙد٤د يٴدجمد ٬ځّ خڀعمځٕٿ خڀ٭ځمٓ ڀځٱص، ڀٍخ ٴةن خڀځٱص خڀمؽدڀٕص خڀعٓ ټدن ٥ٔمك بڀٍٕد ٴٓ خڀُٔدڀص ڄٕعمٕځص، ڄمد ٕٔعُـر خڀ٭ُيش بڀّ خڀځٱص خڀ٭دئص َخڀسمػ ٴٓ ٤سٕ٭عٍد ٨ََدجاٴٍد، ټُوٍد ظعمّٕ زإوٍد ٴ١اٴد٠ص ڄُوص َٜدڀمص ڀٽٿ ٬مٿ ٴځٕاٴٓ، َظٱُٕض ڄٍمص خڀاٴٕځُٕٲ ټمد ټدوط ٬ځًٕ، لٕػ خ٬عسُي . 4,0031َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 1 .5,6 خڀمًَٝ واٴًٕ، ٴٹُش 2 ، 1خڀاٴځٕاٴص َخڀځٱص ، وٹً خڀمى٭٥ٳ خڀځٱُْ ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، يخَ خڀ٥ځٕ٭ص ڀځ٥سد٬ص َخڀىُٙ، زَُٕض، ٢: خڀَّخَْ زٱَُش 3 2005 .. ٚ91 .21َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ظٹًٔڃ ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ٚ : ٔهخ ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙط 4 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 400 ٴعفىٙعٕه ڄ٭دڀفد واٴٕٕد ڀځمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص، َخڀم٠ُّ ٌڃ خڀاٴٝٔاٴص، َڄ٠ٍُڃ ٌُ خڀٹځۇٴ َخڀمُٕش . ، َـم٫ٕ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص ظ٭ُي ٴٹ٣ بڀّ ُٔء خٔعىًخڂ خڀځٱص خڀ٭دئص َظفدٌځٍد1َخڀمإِوٴ خڀعٓ ٔٽدزًَوٍد ٔه ٔسٹّ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ ڀځٱص خڀًٍٲ خبٜ ؤوً َٰڃ خوعٝٲ خڀمُلځعٕه ٴٓ ٴځٕاٴص ٴعفىٙط خ٘ٔدٔٓ ڀً، زمؽد ٬ه خڀ٠ُُق ٬َه لځُپ ڀځمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص ٴىٙإض زٍڀٻ و٩ُٔعدن ڄعمدّٔظدن ظمدڂ .خڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص ٴٓ خڀُٔدڀص، َو٩ُٔص خٜٔع٭مدپ ٴٓ خڀسمُغ: خڀعمدّٔ َ خٜوعٝٲ ٴٓ خڀم٭ىّ : The picture Theory of languageاملعيى يف اليظسٓة التصْٓسٓة1 ٔه ٴٓ ٌٍي خڀى٩ُٔص ؤن خڀځٱص ظعإڀٳ ڄه ڄفم٬ُص يٴ١دٔد، َخڀٹ١دٔد ظىمٿ بڀّ خٌٍٔر ٴٕعفىٙط ڄفم٬ُص يٴ١دٔد ٌَٔص ؤَ ؤَڀٕص، ټمد ؤن خڀ٭دڀڃ ٔعإڀٳ ڄه َيٴدج٫ ظٹسٿ خڀعمځٕٿ زًٌََد بڀّ يٴ١دٔد ز٥ٕٕص، زمٕػ ظٽُن خڀَُٝ خڀمى٥ٹٕص ڀځٹ١دٔد خڀٍَٔص يڀٕٝ ـًٕخ ڀاٴٍڃ خڀَُٝ خڀمى٥ٹٕص ڀځُيٴدج٫ خڀمٹدزځص ڀٍد، لعّ وٝٿ ٴٓ وٍدٔص خڀعمځٕٿ بڀّ خڀٽٙٳ ٬مد ٌُ ڄٙعُٺ زٕه خڀٹ١ٕص خڀس٥ٕٕص َخڀُخيٴ٭ص خڀس٥ٕٕص خڀمٹدزځص ڀٍد ؤٜ ،بٌن ٴدڀاٴٽُ خڀٍْ ظممځً خڀٹ١دٔد ٔمؽٿ ٌٍي خڀُيٴدج٫، َوٕع٫ٕ٥ بٌن ظمځٕٿ 2ٌَٓ خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص ؤٴٽدَود َيٴ١دٔدود ټٓ وسٕه َُٜظٍد خڀمى٥ٹٕص خڀمٹٕٹٕص، َڄد ٜ وٕع٫ٕ٥ ظمځٕځً ٬ځّ ٌٍخ خڀىمُ ڀه ٔٽُن ڀً ڄ٭ىّ ٕٔعمۇٴ ؤن وعمًغ ٬ىً، َزدڀىٕسص ڀاٴعفىٙعٕه بن خڀاٴځٕاٴص ڀٕٕط ٕ٘حد ؤټؽُ ڄه ٌٍي خڀ٥ُٔٹص ٴٓ . 3خڀعمځٕٿ َٔعُظر ٬ه ٌٍخ خڀُز٣ خڀمى٥ٹٓ زٕه خڀځٱص َخڀُخيٴ٫ َخڀاٴٽُ ؤن ًٜوٴ ؤَ ټٍذ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٔ٭ُي بڀّ َـُي خڀُخيٴ٭ٕص خڀٍَٔص، ٔعڃ ٌڀٻ زدڀمٹدَوص زٕه خڀٹ١ٕص َزٕه خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ، ؤٔه ظٽُن خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص زمؽدزص َٔڃ ڀځُخيٴ٭ص خڀٍَٔص، ټمد ؤن َـُي خڀُيٴدج٫ خڀٍَٔص ؤَ ٬ًڂ َـُيٌد ٔؽسط ًٜوٴ خڀٹ١ٕص ڄُـُيش، َبٌخ ټدوط (لدڀص خٕ٘٘دء)بٌخ ټدوط خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ٜدييٴص ټدوط خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص : "َټٍزٍد، ٔٹُپ ، َزٍڀٻ ظٽُن يٴٕمص خڀًٝوٴ خڀممًيش ڀځ٭ٝيٴص زٕه 4"خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ټدٌزص، ڀڃ ٔٽه ڀځُخيٴ٭ص خڀٍَٔص َـُي . خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص َخڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص ٌٓ خڀممًيش ڀم٭ىّ خڀٹ١ٕص َخڀُخيٴ٭ص ٴٓ آن َخلً َزٍٍخ ظٹُڂ ؤو٥ُڀُـٕد خڀُٔدڀص ٬ځّ خٚٔمدن زٽؽُش ڄه خٕ٘٘دء خڀس٥ٕٕص خڀعٓ ظُـً ٴٹ٣ ٴٓ ٘ٽٿ َيٴدج٫ ز٥ٕٕص، ٌٍي خ٘و٥ُڀُـٕد ٔعڃ ظمؽٕځٍد ز٠ُُق ڄه ڀٱص ظعإڀٳ ڄه يٴ١دٔد ظٹسٿ خڀعمځٕٿ بڀّ يٴ١دٔد ز٥ٕٕص ظعإڀٳ ڄه ؤٔمدء ز٥ٕٕص ظًپ ٬ځّ ؤٕ٘دء بٜ ڄه وٝپ ظځٻ خڀٹ١دٔد خڀس٥ٕٕص، خڀعٓ ظٽُن َٔمد ؤَ ؤن ٢ُ٘ لمٿ خڀځٱص ڀځم٭ىّ زُٜاٴٍد "ظُُٝٔخ ڀٍد، ٌَُ ڄد ؤيِ بڀّ وُٙء خڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص خڀعٓ ظىٛ ُٓوص ڄه يٴ١دٔد ؤَڀٕص ڄُظس٣ زدڀع٭سُٕ خڀٝمٕك ٬ه خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ، وُٜٝد ڄه ِخَٔص ـمځص يٴ١دٔد ڄٽ ُٓن خڀُخيٴ٭ص ، َوعؿ ٬ه ٌٍخ خَٜظسد٢ 5"خَٜظسد٢ زٕه خ٘ٔمدء خڀعٓ ظعٽُن ڄىٍد خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص َخٕ٘٘دء خڀعٓ ظٽ ؤن ټٿ خٔڃ ٔٹدزځً ٘ٓء َخلً َخٜٔڃ خٖوُ ٔٹدزځً ٘ٓء آوُ، ؼڃ ظُظس٣ ٌٍي خ٘ٔمدء زس٭١ٍد خڀس٭ٟ " 1 .53ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴٍمٓ ًِٔخن 2 . 2,18َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 3 . 119ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي 4 . 4,25َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 5 . 115ٚ .2010، 1خڀځٱص َيٴ١دٔد خڀځٱص،يٴُخءش ٴٓ خڀعَُٝ خڀعمځٕځٓ، ڄىَُٙخض خٜوعٝٲ، خڀفّخجُ، ٢: زُٕٙ وځٕاٴٓ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 401 ، َزٍٍخ ٔ٭عسُ ٴعفىٙعٕه خڀځٱص زمؽدزص َٔڃ 1"زمٕػ ٩ٍُٔ خڀٽٿ زمؽدزص َٔڃ َخلً لٓ ٔمؽٿ خڀُخيٴ٭ص خڀٍَٔص ُٓن ٘واٴٕىد َُٔڄد ڀځُيٴدج٫: "ڀمد ُٔـً ڄه َيٴدج٫ بٌ ٔٹُپ . 2"بوىد وٽ َٴٓ خڀمٹٕٹص بن و٩ُٔص خڀُٔڃ خڀمى٥ٹٓ ڄد ٌٓ بٜ ڄمدَڀص ڀع٥سٕۇٴ خڀمى٥ۇٴ ٬ځّ خڀُخيٴ٫، بٌ ٔ٭مٿ ٴٍٕد خڀمى٥ۇٴ ٬ځّ ظُٴُٕ خڀ٢َُٙ خ٘ٔدٕٔص َخڀ٭دڄص ڀعمؽٕٿ خڀُخيٴ٫، َڀٹً خٔعاٴدي ٴعفىٙعٕه ڄه ؤٴٽدَ ټٿ ڄه ٴُٔؿ ََخٔٿ ٨ََاٴٍمد ٴٓ ٌٍي خڀى٩ُٔص، لٕػ ٨َٳ و٩ُٔص ٴُٔؿ ٴٓ خڀعاٴُٔۇٴ زٕه خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ، زمٕػ ٌٍٔر ٴعفىٙعٕه بڀّ 3ٌَڀٻ ٴٓ ُ٘لً ڀٝوعٝٲ زٕه خڀم٭ىّ ٴٓ خڀٹ١ٕص َزٕه خڀًٜڀص ٴٓ خٜٔڃ ؤن خڀم٭ىّ ٴٓ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ٌٓ ٴٓ خڀُيٴط ٌخظً َُٔڂ، ڄسىٓ ٬ځّ ٢َُ٘ خڀًٝوٴ ٴٓ ظځٻ خڀٹ١دٔد، ؤْ ؤن خڀٹ١ٕص ظٽُن ٌخض ڄ٭ىّ بٌخ ټدوط ظمعمٿ خڀًٝوٴ ؤَ خڀٽٍذ، َڄ٭ىّ ٌٍخ ؤن خڀٹ١دٔد ٌٓ خڀعٓ ظٕع٫ٕ٥ َلًٌد ؤن ظٹُڂ ز٨ُٕاٴص خڀُٔڃ ٜ خ٘ٔمدء، َڀٍٍخ ُٔٴٟ ٴعفىٙعٕه ؤن ظٽُن خ٘ٔمدء َُٔڄد ڀٕٙ٘دء، ، بٌ ٔٹُپ ٴٓ (خڀ٭سدَش خڀُٜاٴٕص)٬ځّ وٝٲ ڄد ټدن ٬ىً ٴُٔؿ ؤن خڀٹ١ٕص ٔمٽه ؤن ظُي خٔمد ڄُټسد خڀٹ١دٔد ظٹدزٿ : "، ټمد ؤن َخٔٿ يٴدپ"خڀٹ١دٔد ٌٓ زمؽدزص ؤٔمدء: "ٴُٔؿ يٴدپ"بن ": ڄٍټُخض ٴٓ خڀمى٥ۇٴ" خڀُيٴدج٫ ٜ ٔمٽه (*)"بن خڀٹ١دٔد ٌٓ ؤٔمدء ڄُټسدض"ٌٍخن خڀٹُٜن ود٤حدن، َظمًًٔخ و٥إ خڀٹُپ " ڄُټسدض ُٓوٴ زٕه خڀعمؽٕٿ ٬ه ٤ُٔۇٴ خڀُٔڃ َزٕه خڀعٕمٕص4"ظٕمٕعٍد . ، َڄه ٌىد وفً ٴعفىٙعٕه ٔاٴ َٔىعؿ ٬ه ٌٍخ خڀعمّٕٕ َز٣ يٴٕمعٓ خڀًٝوٴ َخڀٽٍذ زدڀُيٴدج٫، ََز٣ خڀم٭ىّ واٴًٕ ز٢َُٙ خڀًٝوٴ َخڀٽٍذ، زد٠ٚدٴص بڀّ ؤن خڀٹ١ٕص ٌخض ڄ٭ىّ لعّ َڀُ ڀڃ ظٽه خڀُخيٴ٭ص ڄُـُيش ٘ن خڀٹ١ٕص ظُٔڃ َٜ ظٕٓمٓ، ٴدڀٹ١ٕص ٜ ظٕٓمٓ َخيٴ٭ص َڀٽىٍد ظمؽځٍد ،ٌٍَخ خڀعمؽٕٿ ٌُ خڀمًَٝ خڀُلًٕ خڀٍْ ظمٝٿ ڄه وٝڀً ٓ ٕ٘حد ڄ٭ٕىد، َٜ ٔمٽه خٔعىًخڄً خٔعىًخڄد خڀٹ١دٔد ٬ځّ ڄ٭ىدٌد، ٌٍَخ ڄىدڀٳ ظمدڄد ڀٝٔڃ خڀٍْ ٕٔم ٜمٕمد بٜ ٴٓ ل١َُ ڄٕمدي، َٔىعؿ ٬ه ٌٍخ ؤن ٬ٝيٴص خڀعٕمٕص ٬ٝيٴص ڄاٴُيش ز٥ٕٕص َڄسدُ٘ش زٕه خٜٔڃ . 5َڄٕمدي، َخڀعٓ ظعفځّ ٴٓ خڀ٭ٝيٴص خٚ٘دَٔص خڀعٓ ظُز٣ خ٘ٔمدء زدٕ٘٘دء َڄه ٌىد ظٽُن خڀځٱص ظُُٝٔخ ڄى٥ٹٕد ڀځُيٴدج٫، لٕػ ُٔز٣ ٴعفىٙعٕه زٕه خڀمى٥ۇٴ َخڀاٴٽُ َخڀځٱص ڄه ِخَٔص ٬مٿ خڀاٴځٕاٴص خڀمعمؽٿ ٴٓ خ١ٔٚدق خڀًيٴٕۇٴ ڀٙٴٽدَ، ٌَڀٻ زدڀعمّٕٕ زٕه خڀٹ١دٔد ٌخض خڀم٭ىّ . 6َخ٘وُِ خڀعٓ ٜ ظممٿ ؤْ ڄ٭ىّ َزعمځٕٿ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀاٴٽُ َخڀُخيٴ٫ َخڀځٱص، وفً ؤن خڀٹ١ٕص ٜ ظمؽٿ ٜمٕڃ خڀُخيٴ٭ص زٿ ٌٓ ظمؽٿ زد٘لُِ بڄٽدوٕص خڀُخيٴ٭ص ؤْ ؤن خڀٹ١ٕص َُٜش ڄى٥ٹٕص ڀځُخيٴ٭ص، َزمد ؤوً ڀٕٓ ٴٓ خٚڄٽدن ظمځٕٿ خ٘ٔمدء بڀّ ڄد ٌُ ؤز٣ٕ ڄىٍد، ٘وٍد ٬سدَش ٬ه ٬ٝڄدض ؤَڀٕص، ٴځٕٓ ڀٙٔمدء ڄه يٜٜض ؤَ ڄ٭دن، خڀځٍڃ بٜ ٴٓ . 4,0311َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 1 .2,1 خڀمًَٝ واٴًٕ، ٴٹُش 2 . 177ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي 3 ُٓوٴ ٴٍٕد خڀ٭سدَخض خڀعٓ ظمُْ ؤَٜدٴد َزٕه خڀ٭سدَخض خڀعٓ ظمُْ ؤٔمدء ؤ٬ٝڂ (*) . ٔٹًٝ ٌىد و٩ُٔص َخٔٿ ٴٓ خَٜ٘دٲ، خڀعٓ ٴ 4 Wittgenstein : Notes sur logique, p 170. .190خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي: وٹٝ ٬ه . 191-189 خڀمُـ٫ واٴًٕ، ٚ ٚ 5 .262 ٚ ٢1985، .ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀم٭دُٜ، يخَ خڀى١ٍص خڀ٭ُزٕص، ي: ڄدٌُ ٬سً خڀٹديَ 6 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 402 ٕٔدوٴ خڀٹ١دٔد، َخ٘ٔمدء وديٴٝص ٜ ظٹسٿ خڀعإڀٕٳ ؤَ خڀعُټٕر بٜ ز٭ًي ڄمًَي ڄه خڀ٥ُوٴ ٌٍَخ ٬ځّ وٝٲ . يڄد ټدن ٔ٭عٹً ٴُٔؿ َخڀمٝل٧ ٴٓ ڀٱص خڀمٕدش خڀ٭دئص ؤن ټځمص َخلًش زىاٴٍٕد يٴً ظُٕٙ بڀّ ڄ٭ىٕٕه ڄىعځاٴٕه ټٿ خٜوعٝٲ، ټمد ؤن ټځمدض ڄىعځاٴص يٴً ظ٭ىٓ ٕ٘حد َخلًخ ز٭ٕىً، َخڀٕسٕٿ خڀُلًٕ بڀّ ظفىر ؤڄؽدپ ٌٍي خڀٝ٭ُزدض بومد ٔٽُن زدزعًخ٪ َڄّٔص ڄه وُ٪ ودٚ؛ َڄّٔص ظى٫١ ڀٹُخ٬ً خڀىمُ خڀمى٥ٹٓ، َڀُ ؤوىد ٬ُٴىد يٜڀص ټٿ َڄّ ؤَ ٬ٝڄص ڀٽدن ٴٓ َٔ٭ىد ؤن و٥سۇٴ ؤڄؽدپ ٌٍي خڀٹُخ٬ً يَن ؤيوّ ٬ىدء، َڀٹً لدَپ ٴُٔؿ ََخٔٿ خزعًخ٪ َڄّٔص ڄى٥ٹٕص ڀمٿ ٌٍي خڀٝ٭ُزدض، ڄه وٝپ خًُُٰٚٔٔخٴٕد ؤَ خڀځٱص خڀٽدڄځص ڄى٥ٹٕد، َڀٽىٍد . 1ٴٓ و٩ُ ٴعفىٙعٕه ڀڃ ظٽه ټدٴٕص ٜٔعس٭دي ټٿ خلعمدپ ڄه خلعمدٜض خ٘و٥دء َڀٹً خوى٢ُ ٴعفىٙعدٔه ٴٓ خڀعُـً خڀىٹًْ ڀځٱص خڀ٭دئص، ٘ن خڀځٱص خڀعٓ وٕعىًڄٍد ٴٓ لٕدظىد خڀاٴٽُٔص ظىاٴٓ خڀاٴٽُ، َٜ ظٽٙٳ ز٠ُُق ٬ه خڀَُٝش خڀمى٥ٹٕص خڀمٹٕٹٕص ڀ٭سدَخظٍد، ڀٍڀٻ ٴٹً ټدن َخٔٿ ُٓوٴ زٕه خڀَُٝش خڀىمُٔص ڀځفمځص ََُٜظٍد خڀمى٥ٹٕص خڀمٹٕٹٕص ، ڀٽه ٴعفىٙعٕه ُِٔ ٬2ځّ ُٜخذ ٬ىًڄد ٴ زإن َڄّٔص ټٿ ڄه ٴُٔؿ ََخٔٿ ؤواٴٹط ٴٓ ظاٴديْ خ٘و٥دء َخڀٱمُٞ، زٿ زدڀ٭ٽٓ ظمدڄد ُِٔ ؤن بًُُٰٔٔخٴٕد ڀٕٕط ڀٱص َڄه ؼڃ ٴٝ ٔمٽىٍد ؤن ظمٿ ڄمٿ خڀځٱص، َڄد ٌٓ بٜ ؤيخش ڄه ؤـٿ خڀسمػ ٬ه . 3ڄدٌٕص خڀعمؽٕٿ خڀعٓ ٌٓ لد٠ُش ٴٓ ټٿ خڀځٱدض َٴٓ ټٿ َڄّٔص ڀٍٍخ ٴسٹًَ ڄد خوعٹً ٴعفىٙعدٔه خڀځٱص خڀ٭دئص ٴةوً ٔٙٽٻ ٴٓ ؤٌمٕص خڀځٱص خڀُڄّٔص ٴٓ ظ٠ُٕك خڀځسٓ َخڀٱمُٞ خڀمُـُئه ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، َټٍخ ڀٱص خڀاٴٝٔاٴص خڀمإڀُٴص، َخ٬عسٌُد خڀٕسر ٴٓ ٨ٍَُ بن ڄ٭٩ڃ خ٘ٔحځص َخڀٹ١دٔد خڀعٓ ٔٹُڀٍد خڀاٴٝٔاٴص بومد وٙإ ٬ه لٹٕٹص : "٤ٝٔڃ َؤڀٱدِ ٴځٕاٴٕص، بٌ ٔٹُپ ټُوىد ٜ واٴٍڃ ڄى٥ۇٴ ڀٱعىد، َبٌن ٴٝ ٬فر بٌخ ٬ُٴىد ؤن ؤ٬مۇٴ خڀمٙٽٝض ڀٕٕط ٴٓ لٹٕٹعٍد ڄٙٽٝض ٬ځّ ، َڀمّٿ ٌٍي خڀمٙٽٝض ٴةوً ٔفر ٬ځٕىد خٔعىًخڂ خڀځٱص خٔعىًخڄد ٜمٕمد ٌٍَخ ڀه ٔٽُن بٜ بٌخ 4"خ٤ٚٝوٴ ٬ُٴىد خڀٹُخ٬ً خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ ٔفر ؤن وٕعىًڂ َٴٹٍد خ٘ڀاٴد٦ َخڀٹ١دٔد خڀعٓ ظعٽُن ڄىٍد خڀځٱص، َزٍٍخ ظٝسك خڀاٴځٕاٴص لٕسً ڄفم٬ُص يٴُخ٬ً ڄى٥ٹٕص ظُٔڃ لًَي خڀعاٴځٕٳ خڀ٭ځمٓ ڄه وٝپ ظسٕٕىٍد ڀمد ٔمٽه ؤن ٔٹدپ َڄد ٔمٽه ؤن وٝمط ٬ىً، ڀٍٍخ ٜزً ڀځاٴځٕاٴص لٕسً ڄه ڀٱص ڄى٥ٹٕص ڀعمٹٕۇٴ خڀ٠ُُق، َظمٹۇٴ ڀٍد ٌخظٕعٍد . َظمٌّٕد ٬ه خڀ٭ځُڂ خڀ٥سٕ٭ٕص ڀٹً ټدوط ڄٍمص ظ٠ُٕك ٤سٕ٭ص خڀٹ١ٕص ٴٓ خڀمى٥ۇٴ ـّءخ ڄه ڄَُٙ٪ ؤټسُ ـ٭ځً ٴعفىٙعٕه 5"ڄٍمعٓ خ٘ٔدٕٔص ظمؽٿ ٴٓ ُ٘ق ڄدٌٕص خڀٹ١ٕص"ڄٍمعً خ٘ٔدٕٔص ڄىٍ زًخٔدظً خڀاٴځٕاٴٕص خَ٘ڀّ بٌ ٔٹُپ َُ٘ق ڄدٌٕص خڀٹ١ٕص ٴٓ خڀمى٥ۇٴ ڄ٭ىدي بزُخِ خڀٕمدض خ٘ٔدٕٔص خڀعٓ ظف٭ٿ ڄؽٿ ٌٍي خڀٹ١دٔد ظمعٿ ٠َ٭د . 250-249ٚ ٚ . 1983، 4يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ، يخَ ڄُٝ ڀځ٥سد٬ص، يخَ خڀَُٙوٴ، ٢: ِټُٔدء بزُخٌٕڃ 1 . 15ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي 2 . خڀمُـ٫ واٴًٕ، خڀٝاٴمص واٴٍٕد 3 . 4,003َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 4 . 53ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي: وٹٝ ٬ه 5 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 403 ڄعمّٕخ زٕه ـم٫ٕ خڀٹ١دٔد خ٘وُِ، ڀٽه خڀمى٥ۇٴ خڀٍْ ٍٔعڃ زدڀم٩دٌُ خ٘ٔدٕٔص ڀځٱص ڀڃ ٔٽه ـدٌّخ ز٭ً، . 1َڄه ؼمص ٴةن ٌٍخ خڀمى٥ۇٴ ٔفر ؤن ٔ٭مٿ زمٕػ ٔٽُن يٴديَخ ٬ځّ ؤن ٔٽاٴٿ واٴًٕ زىاٴًٕ ٴُٔؿ، َخٔٿ : ټمد ؤٔمدٌڃ ڄدَټُوٓ يٴدًٜخ- َڀ٭ٿ وٹ٥ص خڀعٹد٫٤ خڀعٓ ظفم٫ ټٕٝٔٽُ ٴځٕاٴص خڀځٱص ٌٓ ـ٭ٿ خڀمى٥ۇٴ ؤٔدٔد ظٹدڂ ٬ځًٕ خڀاٴځٕاٴص، ٴدڀمى٥ۇٴ ومٌُؾ ڀځ٠ُُق َخڀًٝوٴ، َبٌخ ټدوط - َٴعفىٙعٕه ٌٍَخ ڄد ٔاٴُٕ . خڀاٴځٕاٴص وٙد٤د ظ٠ُٕمٕد ڀٍڀٻ ٴةوً ڀٕٓ ڀځاٴځٕاٴص ڄه ؤيخش ڀځع٠ُٕك ؤٴ١ٿ ڄه خڀمى٥ۇٴ ظسىٓ ٴعفىٙعٕه ڄسديت خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ ًٍٔٲ ڄه وٝڀٍد بڀّ ڄمدَڀص بيٴدڄص ڀٱص ڄؽدڀٕص َڄّٔص ظعفىر ټٿ ٬ُٕذ خڀځٱص خڀ٭دئص، َظٽُن ټٿ ڄاٴُيخظٍد ڄمًيش خڀم٭ىّ ظمدڄد زمٕػ وٝٿ ٴٓ وٍدٔص خڀعمځٕٿ ًٌٓد بڀّ ڀٱص ټٿ ڄاٴُيخظٍد ؤٔمدء ؤ٬ٝڂ َؤَٜدٴٍد خڀس٥ٕٕص خڀعٓ ٔمٽه بيَخټٍد ڄسدُ٘ش زدڀمٓ، ڀٽه ز٭ . ٌَٽٍخ يَخڀٕٻ2يٴ١دٔد ڄُټسص ؤن وإوٍ ز٭ٕه "وىځٛ ڄه وٝپ خڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص ڀاٴفىٙعٕه ؤوً ڀٽٓ واٴٍڃ يٴ١دٔد خڀځٱص ٜزً خڀُيٴدج٫ خڀعٓ (خڀَُٝش)خڀٽعدزص خڀٍَُٰٕځٕاٴٕص خڀعٓ ظ٩ٍُ ڄه وٝپ َٔڃ ټمد ٔٹُپ ٴعفىٙعٕه-خ٬ٜعسدَ ،لٕػ ظمؽٿ لَُٲ خڀځٱص خڀٍَُٰٕځٕاٴٕص ظمؽٕٝ ٕ٘٘دء ڄمُٕٔص ڄًَټص ٬ٕىٕد، ڀعًپ ٬ځّ ڄ٭ىّ 3"ظٝاٴٍد خڀٙٓء زُخ٥ٔص َٔڃ ڄٝٱُ ڀځٙٓء واٴًٕ، َٔىعؿ ٬ه ٌٍخ ؤن ڄ٭ىّ خٜٔڃ ڄُظس٣ زدٚ٘دَش ټُوً ُٕٔٙ –بڀّ ٘ٓء َٜ ظٽُن ڀً يٜڀص بٜ بٌخ َـً يٴدزٝ ڀځمٝل٩ص ٴٓ خڀُـُي خڀىدَـٓ، ڄ٫ خڀ٭ځڃ ؤن ٴعفىٙعٕه ٜ ٔٹُ زدڀعِٝڂ خڀ١ََُْ زٕه خٜٔڃ َڄد ُٕٔٙ بڀًٕ ڄه وٝپ ٬ًڂ َـُي ٜاٴدض ي٬ځّ وٝٲ ٴُٔؿ ـٌُُٔص ٴٓ خٜٔڃ ظمًي خڀم٥دزٹص ڄ٫ ڄد ُٕٔٙ بڀًٕ، ټمد ُِٔ ؤن خٜٔڃ ٜ ًٔپ ٬ځّ ٘ٓء ڄُـُي ٴٓ خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ بٜ ٴٓ لدڀص َـُيي ٴٓ يٴ١ٕص، ڀٍخ ٴةن خ٘ٔمدء ڄاٴٽٽص ٬ه ز٭١ٍد خڀس٭ٟ ڀٕٓ ڀٍد ڄ٭ىّ ، ؤڄد ڄ٭ىّ خڀٹ١ٕص ٴُٕظس٣ زمًِ ظفًٌٕٕد ڀُخيٴ٭ص ڄ٭ٕٙص ؤْ 4"ٴدٜٔڃ خڀُخَي ٴٓ خڀٹ١ٕص ٔمؽٿ خڀٙٓء"، ؤن خڀم٭ىّ ٌُ واٴًٕ ڄُـ٫ خڀٹ١ٕص، ٌَىد ٔٽمه ظَُٝ ٴعفىٙعٕه ڀمسًؤ خڀعمٹۇٴ خڀٍْ ٔمٹۇٴ يٴٕڃ ًٜيٴٍد، ٴةٌخ ټدوط خٕ٘٘دء خڀعٓ ظعمًغ ٬ىٍد خڀٹ١ٕص ڄُـُيش ٴ٭ځٕد ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ ټدوط ٜدييٴص، َبن ڀڃ ظٽه ڄُـُيش ټدوط ټدٌزص، َبٌخڀڃ ٔٹدزځٍد ٘ٓء ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ خ٬عسُض ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ، ٴعٽُن يٴ١دٔد خڀ٭ځڃ خڀ٥سٕ٭ٓ ٴٹ٣ ٴٓ خڀٹ١دٔد خڀعٓ ظممٿ ڄ٭ىّ، ٴٓ لٕه ؤن يٴ١دٔد خڀُٔد٠ٕدض َخڀمى٥ۇٴ يٴ١دٔد ودڀٕص ڄه خڀم٭ىّ ٘وٍد ظمٕٝٿ لدٜٿ، ټمد ؤن يٴ١دٔد خڀىُٕ َخڀفمدپ َـم٫ٕ خڀٹ١دٔد خڀمٕعدٴّٕٔٹٕص ؤ١ٔد يٴ١دٔد ودڀٕص ڄه : ٠َُٔك خڀٙٽٿ خڀعدڀٓ و٩ُٔص ٴىٱىٙعدٔه خڀعُُٝٔٔص.خڀم٭ىّ ٘وٍد ؤ٘سدي يٴ١دٔد خَظإِ ٴعفىٙعدٔه ؤن ٔٽٙٳ ڄد ظ١مىعً خڀُٔدڀص ڄه ؤو٥دء ټسُٕش ټٙاٴط 1945ڀٽه ز٭ً ٬دڂ ٬ه ٴٙٿ خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص ٴٓ ظى٥ٓ خڀ٭ُخجۇٴ َخڀٝ٭ُزدض خڀعٓ َخـٍعٍد ودٜص ٴٕمد ظ٭ځۇٴ ٴٓ ب٥٬دء ظاٴُٕٕ ظٱُٕٕ آَخجً خَ٘ڀّ ََٴٟ َخ٠ك ڄٹى٫ ڀځٹ١دٔد خڀ٭دڄص ٬ځّ ؤٔدْ خٴعُخٞ َيٴدج٫ ٬دڄص، ڄد يٴ٭ً بڀّ . ؤ٤َُلدظً خڀٕدزٹص زمد ٴٍٕد و٩ُٔعً ٴٓ خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص .57-56 خڀمُـ٫ واٴًٕ، ٚ ٚ 1 . 39ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴٍمٓ ًِٔخن 2 . 4,016َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 3 .3,22 خڀمًَٝ خڀٕدزۇٴ، ٴٹُش 4 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 404 : املعيى يف ىظسٓة ألعاب اللػة2 لٕىمد خوعٍّ ٴعفىٙعدٔه ڄه َٔدڀعً خڀمى٥ٹٕص خڀاٴځٕاٴٕص ټدن َخؼٹد ظمدڄد ڄه خڀىعدجؿ خڀعٓ ظُٜٿ بڀٍٕد َخ٬عسٌُد ٜدييٴص ٜ ڄفدپ ڀځٙٻ ٴٍٕد ڄ٥ځٹد، َؤن خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص خڀ٭ُٔٝص يٴً ظڃ لّځٍد ؤَ ٬ځّ ٬ځّ ؤوىٓ ؤلٕر ؤن خ٘ٴٽدَ خڀعٓ ٔسٹط ٌىد ٕٔعمٕٿ خڀٙٻ ٴٓ ًٜيٴٍد : "خ٘يٴٿ ڄه لٕػ خڀمسًؤ، بٌ ٔٹُپ ؤَ ٌٓ ٴٕمد ؤَِ ؤٴٽدَ ڄٹ٥ُ٪ زٝمعٍد، َڀٍخ ٴةوىٓ ؤ٬عٹً ؤن ټٿ ڄد ٌُ ؤٔدٔٓ ٴٓ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص . 1"يٴً ظڃ لّځً وٍدجٕد َـً ٴعفىٙعٕه واٴًٕ ڄ٥١ُخ بڀّ خڀ٭ُيش بڀّ خڀُٔدڀص، ڀُٕخـ٫ ؤٴٽدَي 1920ڀٽه لٕىمد لٿّ ٬دڂ : 2َب٬ديش خڀى٩ُ ٴٓ ټٿ ڄد ټدن ٩ٔه ؤوً ٜديوٴ َٔٹٕىٓ، َڄه ؤٌڃ خ٘ٴٽدَ خڀعٓ ظىځّ ٬ىٍد . خڀ٭دڀڃ ٔىمٿ بڀّ َيٴدج٫ ٌَٔص ظعٽُن ڄه ؤٕ٘دء ؤَ ڄه زٕدج٣ ڄى٥ٹٕص1 خڀځٱص ظىمٿ بڀّ يٴ١دٔد، َخڀٹ١دٔد بڀّ يٴ١دٔد ؤَڀٕص ظعإڀٳ ڄه ؤٔمدء، َټٿ خٔڃ ڄىٍد ُٕٔٙ بڀّ 2 . ٘ٓء ڄه خٕ٘٘دء، ٴٕٽُن ڄ٭ىّ خڀٙٓء ٌُ خڀٙٓء خڀٍْ ٕٔمًٕ خڀى٩ُٔص خڀعُُٝٔٔص ڀځٱص، لٕػ ؤن خڀٹ١دٔد ٌخض ڄ٭ىّ ظٽُن َٔمد ڀځُيٴدج٫ خڀمُـُيش ٴٓ 3 . خڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ ٴٽُش خ٘ودَلًَٔص َخڀعُٝٲ، لٕػ ؤن ظمٹٕۇٴ خڀٹ١ٕص ٔٽُن زدڀىسُش خڀٍخظٕص ،ؤْ ؤن ڄد ُٔخي 4 . 3خٚوٕدن ٴٓ لًَي وسُظً ڄه َيٴدج٫، ٌُ ڄد ٕٔع٫ٕ٥ ؤن ٔعٽځڃ ٬ىً َٴٓ خڀمٹٕٹص ؤوً بٌخ ټدن ؼمص ڄمَُ ؤٔدٔٓ ظًََ لُڀً ڄ٭٩ڃ ظإڄٝض ٴعفىٙعٕه ٴٓ ټعدزً ُِٔ ظَُٝي ڀځٱص زد٬عسدٌَد وٙد٤د ټمد ُِٔ ِټُٔد بزُخٌٕڃ-، ٴمد ٌٍخ خڀممَُ "زمُغ ٴځٕاٴٕص"خڀفًًٔ ٔىمُٝ ٴٓ خٔعىًخڂ خڀٽځمدض ټإيَخض، َوفً ؤواٴٕىد بِخء و٩ُٔص ـًًٔش ٴٓ خڀم٭ىّ ؤٔمدٌد زى٩ُٔص . ، ٌَٓ و٩ُٔص ڄىدڀاٴص ظمدڄد ڀى٩ُٔص خڀم٭ىّ خڀعٓ ظسىدٌد ٴٓ خڀُٔدڀصLanguage games 4خ٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص ظىمٿ بڀّ ڄفم٬ُص ڄه خڀٹ١دٔد خَ٘ڀٕص ؤَ خڀٍَٔص خڀعٓ ٔعُيٴٳ ًٜيٴٍد " خڀسمُغ"ڀڃ ظ٭ً خڀځٱص ٴٓ ؤَ ټٍزٍد ٬ځّ ڄًِ ڄ٥دزٹعٍد ڀځُيٴدج٫ خڀٍَٔص خڀمُـُيش، زٿ ؤٜسمط خڀځٱص ٴٓ و٩ُي َٕٔځص ڀٝظٝدپ زٕه ٌََُٓد ڄه ؤـٿ وًڄص خًٌ٘خٲ خڀمىعځاٴص ڀىٙد٤دض لٕدظٍڃ خڀمع٭ًيش خڀفُخور، خڀىدْ خڀٍٔه ٤ ، ؤْ ؤوىد ڀُ وٕعىًڂ ڀٱعىد زٙٽٿ ـًٕ بٌ ظٹُڂ 5"ٴدڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص ظىٙإ لٕه وٕٓء خٔعىًخڂ خڀځٱص" ؤڀاٴد٨ٍد ٬َسدَخظٍد ز٨ُٕاٴعٍد ټدڄځص، ڀه ظىٙإ ڀًٔىد ڄٙٽٝض، َٔسٹّ يََ خڀاٴځٕاٴص خڀ٭ٝؾ ٬ه خ٬ُ٘خٞ خڀعٓ . ظىٙإ ٬ه ُٔء خٔعىًخڂ خڀځٱص، زدڀٽٙٳ ٬مد ڀً ڄ٭ىّ ڄه خڀٽٝڂ َڄد ٜ ڄ٭ىّ ڀً 1 .60َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص ،ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٚ : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه . 60خڀمًَٝ واٴًٕ ، 2 ََيَڀٳ ټدَودذ ومٌُـد،يَخٔص َظمځٕٿ، يخَ خڀٽعدذ خڀفًًٔ : و٩ُٔص خڀ٭ٝڄدض ٬ىً ـمد٬ص ٴٕٕىد: ڄممً ٬سً خڀُلمه ـدز3ُْ . 23-22ٚ ٚ .2010، 1خڀمعمًش، ٢ .257-256يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ ٚ : ِټُٔدء بزُخٌٕڃ 4 . 38خڀمًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه 5 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 405 ؤٜسك ٔى٩ُ بڀّ خڀاٴځٕاٴص ٬ځّ ؤوٍد ڄفُي ـًٍ ٔځسٓ ُٔخي ڄه ََخجً خڀٽٙٳ ٬ه خڀمعىديٴ١دض خڀعٓ ؤَ خٌٜعمدڂ زًَخٔص " خڀسمػ ٴٓ خڀم٭ىّ"ٔٹ٫ ٴٍٕد خڀاٴٝٔاٴص خڀمٕعدٴّٕٔٹُٕن، ٴٝ ٔىمُٝ يََ خڀاٴځٕاٴص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٴمٕر، َبومد ظمعً ٨َٕاٴعٍد ؤ١ٔد بڀّ خڀٹ١دء ٬ځّ وُ٪ ودٚ ڄه خڀمُٕش َخَٜظسدٺ خڀځاٴ٩ٓ ُٓٞ ڀً خڀاٴٝٔاٴص خڀعٹځًُٕٔن ٴٓ ڄ٭دڀفعٍڃ ڀځ٭ًًٔ ڄه خڀمٙٽٝض خڀمٕعدٴّٕٔٹٕص ، َؤٜسمط 1خڀٍْ ٤دڀمد ظ٭ ڄٍمص خڀاٴٕځُٕٲ ظعمؽٿ ٴٓ خڀ٭ٝؾ خڀىاٴٕٓ، َخڀم٠ُّ ٌڃ خڀاٴٝٔاٴص َڄ٠ٍُڃ خڀٹځۇٴ َخڀمُٕش َخڀمأِوٴ خڀاٴځٕاٴٕص خڀعٓ ٔٽدزًَوٍد وعٕفص ُٔء خٔعىًخڄٍڃ ڀځٱص خڀ٭دئص ؤَ ظفدٌځٍد، لٕػ ٔعڃ خٔعىًخڂ خڀٽځمدض زم٭دن ز٭ًٕش ټٿ خڀس٭ً ٬ه خٜٔعىًخڂ خڀمإڀُٲ ٴىځٹُخ ٘واٴٍٕڃ ڄٙٽٝض ڄؽٿ خڀٙٻ ٴٓ َـُي خڀ٭دڀڃ، . 2َخڀ٭ٝؾ خڀم٥ځُذ ٴٓ ڄؽٿ ٌٍي خڀمدٜض ٌُ خڀ٭ُيش بڀّ خڀځٱص خڀ٭دئص َخٜٔعىًخڂ خڀمإڀُٲ ڀځٽځمدض ڀځٱص، ٴس٭ً ؤن Therapeutic analysisٌَىد وځم٧ ؤن ٴعفىٙعدٔه ظسىّ ٴځٕاٴص خڀعمځٕٿ خڀ٭ٝـٓ ټدن ُٔ٭عٹً ٴٓ خڀُٔدڀص ؤن خڀٱمُٞ ودظؿ ٬ه ٬ًڂ َـُي يٴُخوٕه ڄى٥ٹٕص ٜدَڄص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، ؤٜسك ٔ٭ً ڄًَٝ خڀمٙٽٝض خڀاٴځٕاٴٕص ٔ٭ُي بڀّ خو٭ًخڂ خٜٔع٭مدپ خڀٝمٕك ڀځٱص خڀ٭دئص، ٴځڃ ظ٭ً خڀٽځمدض ٬ىًي َُٔڄد ڀځُيٴدج٫ َڀٽىٍد ؤٜسمط َٔدجٿ ڀٝظٝدپ َخڀعاٴد٬ٿ ڄ٫ خٖؤُه، َظعٕك ٬ه ٌٍخ خڀمُيٴٳ ظٱُٕخ ڀ٥سٕ٭ص . خڀځٱص ٨ََدجاٴٍد ز٭ً ؤن ټدن ٴعفىٙعدٔه ٔاڄه ٴٓ خڀُٔدڀص زإن ٨َٕاٴص خڀځٱص ظٹعُٝ ٴٹ٣ ٴٓ ظُُٝٔ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـٓ َظمؽٕځً َظٹُُٔ خڀُيٴدج٫ خڀمُـُيش ٴًٕ، ٴةوىد وفًي ٴٓ خڀسمُغ ٔاڄه زإن ٌٍي خڀ٨ُٕاٴص ڀٕٕط ب٥٬دء ؤَخڄُ ؤَ ظ٭سُٕ ٬ه َٰسص ؤَ : خڀُلًٕش َخ٘ٔدٕٔص ڀځٱص َبومد ڀٍد ٬ًي ٠ىڃ ڄه خڀ٨ُدجٳ ڄؽٿ ظمؽٕٿ يََ ٬ځّ خڀمُٕق ؤَ يٴٛ لٽدٔص ؤَ ؤيخء ظمٕص ؤَ ٘ٽُ َومُ ٌڀٻ، زٿ ٌٌر ؤ١ٔد بڀّ خ٬ٜعٹدي ؤن ؤْ ټځمص ڀٕٓ ڀٍد ڄ٭ىّ َخلً، ټمد ټدن ٔ٭عٹً ٴُٔؿ ٴٓ ڀٱعً خڀُڄّٔص، زٿ بومد ٔعمًي ڄ٭ىدٌد زدٔعىًخڄٍد . 3ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، َظع٭ًي خڀم٭دوٓ زع٭ًي ٌٍي خٜٔعىًخڄدض ٴٓ خڀ٩َُٲ خڀمىعځاٴص ټمد ؤَخي -َزٍٍخ ٔىٙۇٴ ٴعفىٙعٕه ٬ه ي٬دش خڀځٱص خڀُڄّٔص، بٌ ڀڃ ظ٭ً خڀځٱص ٬ىًي لٕدزد ڄى٥ٹٕد ڀٽٿ ټځمص ٴًٕ ڄ٭ىدٌد خڀُخلً َخڀممًي، َڀٽٿ ـمځص ؤَ ٨َٕاٴص ڄ٭ىّ ڄمًي، زمٕػ ظىعٹٿ ڄه ڀً ٌاٜء ـمځص بڀّ ڄد ٔځّڂ ٬ىٍد ڄه ـمٿ لٕر يٴُخ٬ً خٜٔعًٜپ خڀمى٥ٹٓ، زٿ بوً لًي ڄ٭ٕدَ خڀم٭ىّ ٬ځّ خٜٔعىًخڂ خڀمإڀُٲ ڀځٽځمص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص، َټٍخ ٬ځّ خڀٕٕديٴدض خڀمىعځاٴص خڀعٓ ٕٔعىًڂ ٴٍٕد، َخڀعٓ ٜ ظٕإپ ٬ه : "ٔمدٌد زإڀ٭دذ خڀځٱص، َڀ٭ٿ خڀىٹ٥ص خڀؽَُٔص خڀفًًٔش ڀاٴعفىٙعٕه ٴٓ و٩ُٔعً ٴٓ خڀم٭ىّ يٴُڀً ، ٴإٜسك ڄ٭ىّ خڀځاٴ٧ ؤَ خٜٔڃ ُٰٕ ڄٹعُن زدڀ٥ُٔٹص خٚ٘دَٔصؤَ 4"خڀم٭ىّ َبومد خٔإپ ٬ه خٜٔعىًخڂ ". زد٘ڀ٭دذ خڀځٱُٔص"خڀعُُٝٔٔص، َبومد ڄعُيٴٳ ٬ځّ ٕٔديٴدض خٜٔعىًخڂ خڀمىعځاٴص خڀعٓ ٕٔمٍٕد ُٓ ٴعفىٙعدٔه ؤن ڄد ٔفر ٬ځٕىد ٴٍمً ٌُ خڀم٭ىّ، َؤن ڄد واٴٍمً ڀٕٓ ټٕاٴٕص خٔعىًخڂ خڀ٭ٝڄدض ٔٹ ٘وىد ٜ وٕع٫ٕ٥ خٔعم١دَ ټٿ خڀ٥ُوٴ ؤَ خڀىمدٌؾ ٜٔعىًخڂ خڀٽځمدض خڀمُـُيش ٴٓ ٌٌىىد يٴ٭ص َخلًش، َلعّ و١مه ؼسدض خڀم٭ىّ ٬ًَڂ خوعٝٴً ڄه ٘ىٛ ٖوُ، ٜزً ڄه َـُي ڄفم٬ُص ڄه خڀٹُخ٬ً ظ١س٣ .260يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ِټُٔدء بزُخٌٕڃ 1 . 53ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ٴٍمٓ ًِٔخن 2 . 40ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ ،ٚ : ، ٴٍمٓ ًِٔخن 3 زمُغ ٴځٕاٴٕص، ، زمُغ ٴځٕاٴٕص، ظُـمص َظ٭ځٕۇٴ ٬ّڄٓ بٔٝڂ، ڄُخـ٭ص َظٹًٔڃ ٬سً خڀٱاٴدَ ڄٽدَْ، : ٔهخ ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙط 4 .43ٴٹُش .1990ڄ٥س٬ُدض ـدڄ٭ص خڀٽُٔط، خڀٽُٔط، AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 406 خٔعىًخڄدظىد ڀځاٴ٧ ؤَ خڀٽځمص زمٕػ ٔٽُن ڀً ڄ٭ىّ ڄ٭ٕه، ٌٍَي خڀٹُخ٬ً ٔع٭ځمٍد خٚوٕدن ؤؼىدء خټعٕدزٍد ڀځٱص،ٌٍَخ ڄد ٔف٭ځً ٔٙسً خڀځٱص زدڀځ٭سص، ٴٽمد ؤن ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ ظمُْ ڄفم٬ُص ڄه خڀٹ٫٥ ظٙسً خ٘ڀاٴد٦ خڀمٕعىًڄص ٴٓ خڀځٱص، َټمد ؤن ټٿ يٴ٫٥ خڀ٥ُٙوؿ ظعمُٺ َٴٹد ڀٹُخ٬ً ڄ٭ٕىص ٌٓ يٴُخ٬ً ٌٍي خڀځ٭سص، ٴٽٍڀٻ ٔٽُن خٔعىًخڄىد ڀځاٴ٧ ظس٭د ڀٹُخ٬ً ڄ٭ٕىص ظمٽڃ خٔعىًخڄىد ڀځ٭سص، ٌَىد وځم٧ ؤَـً خڀٙسً خڀمُـُيش زٕه خڀځ٭سص خڀځٱُٔص َزٕه ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ، بٌ ٔٙع٢ُ ٴٍٕد َـُي ڄعمدََٔه ٬ځّ خ٘يٴٿ، ََـُي ٣َٔ ڀٱُْ ٔفم٭ٍد، ٠ٳ بڀّ ٌڀٻ َـُي ڄفم٬ُص ڄه خڀٹُخ٬ً خڀعٓ ظعمٽڃ ٴٓ خڀځٱص ڄه لٕػ خڀسىٕص َ ڀُ ڀڃ ظُـً ٤ُٔٹص ؤيخء ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ : "خڀًٝوٴ َ خڀىمُ َخڀُٝض َؤ١ٔد ؼىدجٕص خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص، بٌ ٔٹُپ ڀمد ؤڄٽىىٓ ؤن ؤيٴًٝ ڄمدَٔص ڀ٭سص خڀ٥ُٙوؿ، َزٹًَ ڄد ؤيٴًٝ ظُټٕر ؤَ زىٕص خڀفمځص ڄٹًڄد، ٴةن ٌڀٻ . 1"ٔٝسك ڄمٽىد زىدء ٬ځّ ؤوٓ ؤٔع٫ٕ٥ ؤن ؤظٽځڃ خڀځٱص خڀم٭ىٕص َزمد ؤن ٴعفىٙعدٔه يٴً ؤٴدٞ ٴٓ خڀمًٔػ ٬ه خڀځٱص زُٜاٴٍد ڀ٭سص، ٴمد ٌڀٻ بٜ ٘وً َـً ٴٓ خڀى٥ۇٴ زإْ ڀٱص وٙد٤د ڄ٭ٕٓىد ؤَ َُٜش ڄه َُٜ خڀمٕدش، َلٕسىد ټمد ٔٹُپ ؤن وى٩ُ بڀّ خ٘يَخض خڀمىعځاٴص خڀعٓ ظٝى٭ٍد خڀځٱص ٴٓ ٘عّ خٔع٭مدٜظٍد، زٿ لٕسىد ؤن وم٭ه خڀى٩ُ ٴٓ خڀ٨ُدجٳ خڀمعى٬ُص خڀعٓ ظ٥١ځ٫ ڀٍد خڀځٱص ڀٽٓ وعمٹۇٴ ڄه ٍٔخـص ظځٻ خڀى٩ُش خڀمى٥ٹٕص خڀعٓ ٤دڀمد خ٥ٜى٭ٍد خڀاٴٝٔاٴص ٴٓ ظمځٕځٍڃ ڀسىدء خڀځٱص . 2ؤَ ٴٓ ظٌَُٝڃ ڀځٱص ڄؽدڀٕص ٔٽُن ٴٍٕد َڄّ َخ٠ك ڄمًي ڀٽٿ ڄ٠ُُ٪ ز٣ٕٕ، ؤَ ڀٽٿ ودٜٕص ز٥ٕٕص َزٍٍي خڀى٩ُش ٔٽُن ٴعفىٙعدٔه يٴً َز٣ ڄ٭ىّ خ٘ڀاٴد٦ زمفم٬ُص خڀاٴ٭دڀٕدض ؤَ خڀٕځُټدض خڀعٓ بن خٚوٕدن لدڀمد ٕٔع٬ُر خڀم٭ىّ ٕٔع٫ٕ٥ خڀٹٕدڂ زاٴ٭ٿ ڄ٭ٕه ؤَ ٔځُٺ : "ٔٹُڂ زٍد خٚوٕدن بٌ ٔٹُپ بٌخ ٔإڀط ٘ىٝد ڄد بٌخ ټدن ٔ٭ُٲ ظمُٔٻ خڀسًٕوٴ ٴٓ ڀ٭سص : "، ٠َُٔك ٌڀٻ ڄٕعىًڄد خڀمؽدپ خٖظ3ٓ"ڄ٭ٕه ، ٴةيٴُخَ ٘ىٛ 4"ظ٭دپ َٜل٧ واٴٕٻ بن ټىط ؤٔع٫ٕ٥ ٴ٭ٿ ٌڀٻ ؤڂ ٜ؟: خڀ٥ُٙوؿ ٔعٽُن بـدزعً ٌٓ ُٓٴدظً . زم٭ُٴص ٤ُٔٹص ظمُٔٻ خڀسًٕوٴ ٔ٭عسُ ڄ٭ٕدَخ ڀځاٴٍڃ ڀٽه ٥ُٔ٘ص ؤن ٔع١ك ٌڀٻ ٴٓ ٔځُټً َظٝ َخو٥ٝيٴد ڄه ظُٝٴدض خٚوٕدن َٔځُټدظً ٔمٽه ؤن و٭ُٲ ڄ٭ىّ خ٘ڀاٴد٦ َٔمٽه ؤن ومًي ٢َُ٘ ٴةٌخ ؤلٕه خڀمُء خٔعىًخڂ خڀٽځمدض ٬ُٲ ڄ٭ىدٌد، ٠ٳ بڀّ ٌڀٻ ؤوً بٌخ ټدوط ٌىدٺ ٬ٝيٴص زٕه "ًٜيٴٍد ٴٍٓ ٜدييٴص ؤڄد بٌخ ڀڃ ظمٝٿ ٬ځّ ظځٻ " ؤ٬ُٲ ټٕٳ ؤلُٺ خڀسًٕوٴ"خڀٹُپ َخٚوفدِ، ٴٕمد ٔع٭ځۇٴ زدڀ٭سدَش ، ڀٍٍخ وٝل٧ ؤن ٴعفىٙعٕه ٜ ُّٔټّ ٬ځّ يََ 5"خڀ٭ٝيٴص زٕىٍمد ٴةن خٔعىًخڄىد ڀځ٭سدَش ٔاٴٹً ڄ٭ىدٌد َٰدٔعٍد خڀ٭سدَش ٴٓ خڀځٱص ٴمٕر، زٿ ٬ځّ يََ خڀځٱص ٴٓ خڀمٕدش خڀسُٙٔص زٝاٴص ٬دڄص، ٴدڀځٱص ظعًوٿ زَُٝش ٴد٬ځص ٴٓ لٕدظىد ٴعٽٕٳ ٔځُټدظىد َظاٴد٬ځىد ڄ٫ خٖؤُه، بوىد وٕع٭مځٍد ټٓ وإڄُ، َټٓ وٕعاٴٍڃ َوٕإپ َټٓ وٙٽُ خڀه، َٔفر ؤٜ وى٩ُ بڀّ خڀځٱص زد٬عسدٌَد ٬مځٕدض ڄفُيش، َبومد ...ز٭١ىد خڀس٭ٟ، َټٓ وعفديپ َوعىديٴٗ زد٬عسدٌَد ؤيخش، َڄد ٔمًي خڀ٭سدَش خڀځٱُٔص ٌُ خڀٽٕاٴٕص خڀعٓ ظٕع٭مٿ زٍد َخُٰ٘خٞ خڀعٓ ظ٨ُٳ ڀٍد ٴٓ ٜمٕڃ لٕدظىد خ٬ٜعٕدئص، ٬ځّ ومُ ڄد ٔى٩ُ خڀمُء بڀّ ـٍدِ ڄد ؤؼىدء ظمُټً ؤَ يََخوً ٴٕاٴٍمً ؤَ ًَٔٺ ٤ُٔٹص .3,37ٴٹُش .زمُغ ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ،: ٔهخڀُيٴٕؿ ٴعفىٙط 1 . 258يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ِټُٔدء بزُخٌٕڃ 2 . 38زمُغ ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش: ٔهخ ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙط 3 . 43 خڀمًَٝ واٴًٕ، ٴٹُش 4 .331و٩ُٔص خڀ٭ٝڄدض ٬ىً ـمد٬ص ٴٕٕىد، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ٬سً خڀُلمه ـدزُْ 5 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 407 خٔعىًخڄً، َبن ٬دي خڀاٴٝٔاٴص زٍٍي خڀٽځمدض بڀّ خٔعىًخڄدظٍد خڀاٴ٭ځٕص خڀمإڀُٴص ٴٓ خڀځٱص خڀ٭دئص ٴةن ټٿ . 1ڄٙٽٝظٍڃ ظُمٿ، زٿ َٔٙ٭َُن ؤوً ٜ ظُـً ڄٙٽٝض لٹٕٹٕص َبومد ٌخزط ٌٍي خڀمٙٽٝض َخوعاٴط خو٥ٝيٴد ڄه و٩ُٔص خٜٔع٭مدپ ظسًَ ڀىد ز٠ُُق و٬ّص ٴعفىٙعٕه خڀعًخَڀٕص، لٕػ وفً ؤن ٴٓ خڀم٭ىّ، Behaviouristicٔٝٿ ؤڀّ و٩ُٔص ٔځُټٕص-ټمد ُِٔ ڄممً ڄٍُخن َُ٘خن-ٴعفىٙعٕه . 2زمٕػ ٔٝسك خڀم٭ىّ ڄى٥ُٔد ٴٓ خٔع٭مدپ خڀٽځمدض ز٥ُٔٹص ڄ٭ٕىص ٬ځّ ؤن ٴ٭ٿ خڀٽٝڂ ٌُ Austin ٌَىد وفً ڄٹدَزص زٕه ٌٍي خڀى٩ُٔص َزٕه بڀمدق ؤَٔعٕه ټٕٳ : ٴٓ ټعدز1963ًخڀ٩دٌُش خڀمٹٕٹٕص خڀُلًٕش خڀعٓ ٔىسٱٓ ب١ٔدلٍد ٴٓ وٍدٔص خڀم٥دٲ، بٌ ؤ٠َك ٬دڂ ، ؤن ٌىدٺ ٬ًيخ ڄه خ٘ڀاٴد٦ خڀعٓ ٜ ظىٹٿ How to do things with wordsوىفّ خٕ٘٘دء زدڀٽځمدض؟ . ڄ٭ځُڄدض َٜ ظٝٳ ؤْ ٘ٓء، ٌَٓ زٍڀٻ ڀٕٕط ٜدييٴص ؤَ ټدٌزص : َبٌخ يٴدَود خڀم٭ىّ َخڀًٜڀص ٴٓ ٌٍي خڀى٩ُٔص زمد ََي ٴٓ خڀُٔدڀص ڀُـًود ٴدَيٴد ـٌُُٔد زٕىٍمد ٴسٕىمد ظ٫١ و٩ُٔص خڀُٔڃ خڀٽځمدض ٴٓ ڄٹدزځص خٕ٘٘دء ٴٓ خڀُخيٴ٫ زىاٴٓ خڀ٥ُٔٹص ٬َځّ ومُ َخلً ڄمًي، زمٕػ ٜ ظٕعىًڂ خڀٽځمص خڀُخلًش بٜ ڀٽٓ ظًپ ٬ځّ ٘ٓء َخلً، َڄه ؼڃ ظمٹۇٴ ٠ُٰد َخلًخ، ٌٍَخ ٌُ خ٘ٔدْ خڀٍْ ٔف٭ٿ خڀم٭ىّ ؼدزعد ظدڂ خڀعمًًٔ، ڄد ـ٭ٿ ٴعفىٙعٕه ُٔٔڃ لًَي خڀم٭ىّ ٴٓ خڀځٱص ز٥ُٔٹص ، ٴةوً ٴٓ خڀسمُغ ظُـً بڀّ خڀځٱص خڀ٭دئص َزمػ ٴٓ ٤سٕ٭عٍد ٨ََدجاٴٍد ز٭ًٕخ ٬ه خڀځٱص خڀمؽدڀٕص، 3وٍدجٕص ټُوٍد ٰدڄ١ص ڄُوص ٴ١اٴد٠ص، ڀٽىٍد ٜدڀمص ټمد ٌٓ يَن بٜٝق ؤَ ظٍٍٔر ْ٘ ٬مٿ ٴځٕاٴٓ ؤَ ٬ځمٓ، َؤٜسمط زٍڀٻ خڀٽځمص ڄع٭ًيش خڀم٭دوٓ زع٭ًي خٔعىًخڄدظٍد، َٜ ُٔـً ڄ٭ىّ َخلً ڄمًي ټٿ خڀعمًًٔ، َؤٜسك ټٍڀٻ زةڄٽدوىد خڀًٜڀص ٬ځّ ؤٕ٘دء ڄىعځاٴص زمٕر ؤُٰخ٠ىد ٨ََُٴىد، َزدڀمؽٿ ؤ١ٔد ٔمٽىىد . خٔعىًخڂ ٬ًش ټځمدض ڀځًٜڀص ٬ځّ ٘ٓء َخلً بٌن ؤٜسمط خڀٽځمدض ٴٓ خڀځٱص ڀٕٕط ؤٔمدء ٴٹ٣ ٕ٘٘دء، زٿ ظُـً ټځمدض ٜ ظُٕٙ بڀّ ٘ٓء َخلً ز٭ٕىً، َؤن ڀځٽځمدض ٨َدجٳ ؤوُِ ټؽُٕش ُٰٕ خڀعٕمٕص، لعّ خڀٽځمص خڀعٓ و٭عسٌُد خٔمد ڀٍد ڄ٭ىّ ُٰٕ ڄد ظُٕٙ بڀًٕ ؤَ ظًپ ٬ځًٕ، ٌَىد ٔع١ك ڀىد خٜوعٝٲ خڀٽځٓ زٕه و٩ُٔص خڀم٭ىّ َخٚ٘دَش ٬ىً ٴُٔفً، َو٩ُٔص . خٜٔع٭مدپ ٬ىً ٴعفىٙعدٔه َٴٓ خڀمٹٕٹص بن َز٣ خڀم٭ىّ زدٜٔع٭مدپ ٔىٕمر ٬ځّ ټٿ ٤سٹدض خڀ٭سدَخض خڀًخڀص، لعّ خ٘ڀاٴد٦ خڀه، خڀعٓ ڀٕٕط ڀٍد ڄُخـ٫ َٜ ظمًغ َُٜخ ٌٌىٕص ؤَ خٔعفدزدض ودٜص، بٜ ؤوً َٰڃ "...خپ"ؤَ " ټٓ"، "ڀُ"ڄؽٿ ٌڀٻ ٴةن ڀٍد خٔع٭مدٜ، َزمد ؤن خڀم٭ىّ ُٔخِْ خٜٔع٭مدپ ٴةن ڀٍٍي خ٘ڀاٴد٦ ڄ٭دوٓ، ٌٍَخ ڄد ٔف٭ٿ يٴً خوعٍّ ٴٓ ودظمص خڀم٥دٲ بڀّ ظم٥ٕڃ خ٤ٚدَ خڀ١ٕۇٴ ڀځاٴځٕاٴص ټمد ٔٹُپ ِټُٔدء بزُخٌٕڃ-ٴعفىٙعٕه . 4خڀعمځٕځٕص خڀعٓ ټدن ڄَُ ََخٔٿ َٴُٔؿ يٴسځً يٴً ٠َ٭ُخ ي٬دجمٍد 1 .65زمُغ ٴځٕاٴٕص، ڄًَٝ ٔدزۇٴ، ٴٹُش : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه . 176يَخٔدض ٴٓ ٴځٕاٴص خڀځٱص، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ڄممً ڄٍُخن َُ٘خن 2 .308ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي 3 .205يَخٔدض ٴٓ خڀاٴځٕاٴص خڀم٭دُٜش، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ِټُٔدء بزُخٌٕڃ 4 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 408 ٌَٽٍخ ؤيِ َز٣ خڀم٭ىّ زدٜٔع٭مدپ بڀّ وُ٪ ڄه خڀمَُوص ٴٓ خٔعىًخڂ خڀځٱص، ٌٍي خڀمَُوص خڀعٓ ټدن ٔى٩ُ بڀٍٕد ٴعفىٙعٕه، َٴٝٔاٴص خڀعمځٕٿ يٴسځً ڄًَٝ خڀٱمُٞ َخڀىځ٣ خڀاٴٽُْ خڀٍْ ُٔٙذ خڀاٴځٕاٴص، . ٬ځّ ؤوً ٘ٓء بٔفدزٓؤْ ٴٓ خڀسمُغ-َؤٜسك ٔى٩ُ بڀًٕ ٴٕمد ز٭ً َظفًَ خٚ٘دَش ٴٓ وٍدٔص خڀمًٔػ ٬ه ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ٴعفىٙعدٔه بڀّ ؤوً ٴٓ ټځعد خڀى٩ُٔعٕه خٔعىًخڂ ؤيَخض خڀمى٥ۇٴ خڀمًٔػ ٌٍَخ ٔ٭ٕد ڀسځُٮ خڀ٠ُُق "ظڃ ظ٥سٕۇٴ خڀعمځٕٿ خڀمى٥ٹٓ ٬ځّ خڀځٱص ؤْ ظڃ َخڀًيٴص، ٌَٓ خ٘يٴدوٕڃ خڀعٓ ظًٍٲ بڀٍٕد خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ٬مُڄد، ټمد ٔمٽه ؤن وٹُپ بن ظإؼُ ٴعفىٙعدٔه ، ٴاٴٓ Principe de contexte، َودٜص ٴٕمد ٔ٭ُٲ زمسًؤ خڀٕٕدوٴ1"زاٴُٔؿ َخ٠ك َزدي ٴٓ ټځعد خڀى٩ُٔعٕه خڀُيٴط خڀٍْ خٔعىًڂ ٴًٕ ٴُٔؿ ٌٍخ خڀمسًؤ يٴد٬د ٬ه ڄ٬ُ٠ُٕص خڀم٭ىّ َؼسدظً َخٔعٹٝڀً ٴةن ٴعفىٙعٕه ٕٔعىًڄً زىاٴٓ خڀ٥ُٔٹص َڀىاٴٓ خ٘ٔسدذ ،زٿ بوً ٫َٔ ڄه ظ٥سٕٹً ڀٕٙمٿ ـم٫ٕ ٕٔديٴدض خڀمٕدش خڀُٕڄٕص ٴةن ٴٍڃ ؤْ يٴ١ٕص ٔٹُڂ " ڀاٴعفىٙعدٔه خڀسمُغ"ؤَ " ڀاٴعفىٙعدٔه خڀُٔدڀص"بٌ ؤوً زدڀىٕسص : "ٴٓ و٩ُٔعً خڀؽدوٕص يخجمد ٬ځّ خڀًََ خڀٍْ ظائً خڀ٭ٝڄص ؤَ خڀُڄّ خڀځٱُْ ٴٓ خڀٹ١ٕص، َزٍڀٻ ٴةوىد ٜ ٔمٽه ؤن واٴ٭ٿ ٕ٘حد بٜ . 2"ٴٓ ٕٔدوٴ خٜٔع٭مدپ خڀًٜڀٓ ٴسمسًؤ خڀٕٕدوٴ ٴٹ٣ واٴُوٴ ټٕٳ وٕعىًڂ خڀ٭ٝڄدض ٴٓ خڀځٱص، َڀٹً ظُـمً ٴعفىٙعدٔه ٴٓ خڀُٔدڀص زإن ڄ٭ُٴص يٜڀص ټځمص ڄد ٌٓ ڄ٭ُٴص خڀځٱص زُڄعٍد، خ٘ڄُ خڀٍْ ٔ٭ىٓ زإوً ٜ ٔمٽه ٬ّپ خٜٔڃ ، َظُـڃ ٴٓ خڀسمُغ ٬ځّ ٠ََُش ٴٍڃ ڄ٭دوٓ 3ٴمٕر زٿ ؤ١ٔد ٘ڄٽه ٬ّپ يٴ١ٕص ٬ه زٹٕص ڀٱص ظدڄص خڀٽځمدض َٴٹد ڀمفم٬ُص ڄه خڀٕٕديٴدض خڀعٓ ظُي ٴٍٕد َڄُخ٬دش يٴُخ٬ً خٜٔع٭مدپ، بٌ ؤوً ٴٓ ٨ٿ ٌٍي ، ټمد ؤټً 4خڀٹُخ٬ً و٭ُٲ ټٕٳ وٕعىًڂ ټځمص ڄد ٴٓ يٴ١ٕص َټٕٳ وٕعىًڂ خڀٹ١ٕص ٴٓ ب٤دَ خڀځٱص ٴعفىٙعدٔه ٬ځّ ؤن خڀم٭ىّ ڄ٬ُ٠ُٓ ڄٙعُٺ زٕه ـم٫ٕ خڀىدْ ٌَڀٻ ٔعفځّ ٴٓ ڄ٭ُٴص يٴُخ٬ً خڀمى٥ۇٴ ٴٓ خڀُٔدڀص َڄ٭ُٴص يٴُخ٬ً خٜٔعىًخڂ ٴٓ خڀسمػ، ٌٍَي خڀٹُخ٬ً ٌٓ خڀعٓ ظٙٽٿ خڀٕٕدوٴ خڀٍْ ٔماٴ٧ : ٌٍي خڀم٬ُ٠ُٕص ٌٍَخ خٜ٘عُخٺ،لٕر ڄدٌُ ڄ٠ُك ٴٓ خڀٙٽٿ خڀعدڀٓ َٴٓ خڀمٹٕٹص بن يٴٕمص ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ خڀٍْ ؤيٴُي ٴُٔفً ٌٓ خڀعٓ ـ٭ځط ؤ٬مدڀً ظٽعٕر ٍُ٘ش ڀڃ ظ٭ُٲ ڀٍد لًَيخ ودٜص ٬ىً ٴٝٔاٴص خڀځٱص خڀ٭دئص َٴٝٔاٴص ڄًَٔص ؤټٕاٴَُي خڀٍٔه ؤټًَخ ٬ځّ َـُي خٔع٭مدٜض ڄىعځاٴص ڀځٱص ظىعځٳ زدوعٝٲ خڀٕٕديٴدض َخڀمٕدش خڀُٕڄٕص، َزدڀعدڀٓ َخلُخ ٔسمؽُن ٬ه يٴُخ٬ً . 5خٜٔع٭مدپ خڀعٓ ظمٽڃ خٔع٭مدپ خ٘ڀاٴد٦ َخڀ٭سدَخض ظمط ٨ُٲ ؤَ آوُ َبٌخ ټدوط خڀى٩ُٔص خڀٕٕديٴٕص يٴً ٨ٍُض ٬ځّ ؤوٹدٞ خڀسىُٕٔص، ٴةن خڀاٴځٕاٴص خڀعمځٕځٕص ز٬ّدڄص ٴُٔؿ يٴً ي٬مط خڀمُيٴٳ خڀٕٕديٴٓ َـدءض ڀعف٭ٿ ڄه خڀځٱص ٴ٭ٝ ظمدَپ ڄه وٝڀً ؤن ظٍعڃ زدٜٔع٭مدٜض . 6"ؤٔځُذ ٬مٿ َڀٕٓ ظُؼٕٹد ڀځاٴٽُ- "ټمد ٔٹُپ زدڀمُ-خڀاٴ٭ځٕص ڀځٽٝڂ َظاٴٌُٕٕد َؤٜسمط خڀځٱص .309ٴځٕاٴص خڀځٱص ٬ىً ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعٕه، ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ : ـمدپ لمُي 1 2 Charlotte Gauvy : Principe de contexte et circonstances de Frege à Wittgenstein, implications philosophique, n°20, université de Paris, novembre 2011, pp 08-09. .09ڄُـ٫ ٔدزۇٴ، ٚ . ڄدٌخ ٔ٭ىٓ ڄ٥ٝځك ظمځٕځٓ: ڄځٕٽص َڀسدوٓ 3 4 Charlotte Gauvy : Principe de contexte, Op.cit, p 11. .58، ٚ 1993، 1خڀعمځٕٿ خڀځٱُْ ٬ىً ڄًَٔص ؤټٕاٴَُي، يخَ خڀعىُُٔ، ٢: ٜٝق بٔمد٬ٕٿ ٬سً خڀمۇٴ 5 .75ٚ . 1995ب٤دَ ـًًٔ، ظُـمص ٜسُْ بزُخٌٕڃ خڀًٕٕ، يخَ خڀم٭ُٴص خڀفدڄ٭ٕص، : ٬ځڃ خڀًٜڀص: ، ٴُخوٻ زدڀمُ 6 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 409 بن خڀٹٕمص خڀمٹٕٹٕص ڀځٕٕدوٴ ظٽمه ٴٓ ؤوً خڀ٭ٗ خڀٍْ ظمٕد ٴًٕ خڀځاٴ٩ص ٌَُ ڄد ٔاټً خڀ٨ُٕاٴص خٜـعمد٬ٕص ڀځٱص، َڄه ٌىد ٴةن ظ٭ًي خڀم٭ىّ خڀ٨ُٕاٴٓ ڀٙيخش َيٜڀعٍد ٔٽُن لٕر ڄد ظاٴًٕي ڄه خڀٕٕدوٴ، ٴدڀٕٕدوٴ ٌُ خڀٍْ ٔ٭ٽٓ ظٙدزٻ خڀ٭ٝيٴدض زٕه خڀم٭٥ٕدض خڀُٝٴٕص َخڀىمُٔص، ٌٍَخ ٔ٭ىٓ ؤن خڀځٱص و٩دڂ ڀُز٣ خڀٽځمدض ز٭١ٍد زس٭ٟ َٴٹد ڀمٹع١ٕدض يٜڀعٍد خڀ٭ٹځٕص ڀٽٓ ظعمٽه ڄه خڀٹٕدڂ ز٨ُٕاٴعٍد خ٘ٔدٕٔص . ټُٕٔځص ڀٝظٝدپ زٕه خڀىدْ َؤٜسمط خڀځٱص بٌن زمٹع١ّ ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ ٜ ظٹعُٝ ٬ځّ ټُوٍد َٕٔځص ڄه َٔدجٿ خڀؽٹدٴص، َبومد ٌٓ ؤٔدْ ټٿ وٙد٢ ؼٹدٴٓ، ٴاٴٓ ټٿ ڄفعم٫ ڄٍمد ټدوط ٤سٕ٭عً َخڄعًخيي، ظسٹّ خڀځٱص ؤيٴُِ خڀَُخز٣ زٕه ؤ١٬دء ٌٍخ خڀمفعم٫، َٴٓ خڀُيٴط واٴًٕ ظٙٽٿ َڄّخ بڀّ لٕدظٍڃ خڀمٙعُټص ٠َمدن ڀٍد، ٌَىد ظ٩ٍُ ڀىد ٜ ڄمدڀص يٴٕمص ڄسًؤ خڀٕٕدوٴ خزٕعٕمُڀُـٕد َؤټُٕٕڀُـٕد َلعّ خـعمد٬ٕد، َخڀٍْ ٔ٭ٽٓ ٴٓ واٴٓ خڀُيٴط . خڀٹٕمص خڀٽسُِ َٖخء ٴُٔفً خڀځٱُٔص ٌَٽٍخ وىځٛ بڀّ ؤن ٴعفىٙعدٔه َبن ڀڃ ٔٽه ٔٙد٤ُ ټؽُٕخ خڀعَُٝخض خڀاٴُٔفٕص لُپ خڀاٴٽُ ٌَُٓد زٙٽٿ َخڀم٭ىّ َخڀًٜڀص َلعّ ٴٓ يٴٕڃ خڀًٝوٴ بٜ ؤوً ڄه خڀماټً يٴً خٔعځٍڃ خڀٽؽُٕ ڄه ؤٴٽدَي ٤َ .ڀڃ ٔ٭ُٲ ڀٍد ڄؽٕٿ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 410 Que peut le Wittgenstein thérapeute face à la folie métaphysique ? Katia Kanban (Université Panthéon-sorbonne, Paris 1) Abstract : This is a free exercise which I intend to confront myself. I will start from the intuition of Louis A. Sass in his book The Paradoxes of delusion, that we can resolve the paradoxes of psychotic delirium with Wittgensteinian therapeutic. Except that this intuition, I'll reverse it and invest it metaphysically. What scares Wittgenstein in Metaphysics at the point of inventing a philosophy as "therapy'? ملّخص ُٓ ؤوُْ ڄُخـٍعً . َ وٹ٥ص خٜو٥ٝوٴ ظٽُن ڄ٫ لًْ ڀُٔٓ ؤ. ٔع٭ّځۇٴ خ٘ڄُ ٴٓ ٌٍي خڀمٹدڀص زعمُٔه ل ، لٕػ ُٕٔٙ خڀّ خڄٽدوٕص لّٿ ڄاٴدَيٴدض خڀٍٍٔدن خڀٌٍدوٓ ڄاٴدَيٴدض خڀٌُڃٔدْ ڄه وٝپ ټعدزً ڄد . بّڀد ؤّوٓ ؤوُْ ٬ٽٓ ٌٍخ خڀمًْ ٘ٔعؽمُي ڄٕعدٴّٕٔٹٕد. زدٔع٭مدپ ڄىٍؿ خڀ٭ٝؾ خڀاٴٕعفىٙعدٔىٓ خڀٍْ ټدن ٔىٕٳ ٴٕعفىٙعدٔه ڄه خڀمٕعدٴّٕٔٹد خڀّ يَـص ؤوً خوعٍّ خڀّ ٫٠َ ٴځٕاٴص ٬ٝـٕص ؟ Résumé : Cřest un exercice très libre auquel je me propose de me confronter. Je vais partir de lřintuition de Louis A. Sass dans son livre Les paradoxes du délire, à savoir que lřon peut résoudre les paradoxes des délires psychotiques grâce à la thérapeutique de Wittgenstein. Sauf que cette intuition, je vais la renverser et lřinvestir métaphysiquement. Quřest-ce qui dans la métaphysique effraie Wittgenstein au point dřinventer une philosophie thérapeutique ? AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 411 Cřest un exercice très libre auquel je me propose de me confronter. Je vais partir de lřintuition de Louis A. Sass dans son livre Les paradoxes du délire, à savoir que lřon peut résoudre les paradoxes des délires psychotiques grâce à la thérapeutique de Wittgenstein. Sauf que cette intuition, je vais la renverser et lřinvestir métaphysiquement. Quřest-ce qui dans la métaphysique effraie Wittgenstein au point dřinventer une philosophie thérapeutique ? La question nřest pas dřordre psychologique, mais dřun ordre que lřon pourrait appeler psycho-métaphysique (là où la psychè est dans lřordre de la métaphysique : quřelle soit la source de problèmes métaphysiques ou quřelle soit ellemême dřun ordre ontologiquement meta-physis) : de quoi lřesprit doit-il se soigner pour fonctionner dans le monde ? De quels monstres la raison a-t-elle à se protéger au point de ne devoir pas sommeiller sous risque de les voir apparaître ? Une fois acquis quřêtre est une chose étonnante pour la conscience qui sait que lřêtre est advenu plutôt que rien, que lřabsence de sens de lřexistence et même de lřêtre dans son entièreté est ce avec quoi il faut psychiquement vivre, on peut se demander a contrario comment réussit-on à vivre sans affronter ses questions, comment discipline-ton la raison pour quřelle ne sřaffole pas en désindexant du réel ses fonctions dřadaptation ? Psycho-métaphysiquement, la question qui se pose est de savoir si les questions folles de la pensée sont illégitimes, sřil nřy a pas une implication et un bon sens à se demander si autre chose existe que lřesprit, si la subjectivité constitue la réalité, si le statut ontologique de la réalité matérielle est fort ou sřil relève dřun degré analogue au rêve, etc. Ces questions folles, si elles sont vécues, ne le sont pas dans lřhistoire de la philosophie, car elles sont simplement pensées. Deux choses donc me préoccupent : que dit celui qui vit ces questions et quřon appelle le fou et le mélancolique, voire lřangoissé ; mais aussi pourquoi Wittgenstein compte soigner la pensée métaphysique elle-même qui nřest que questions et non position dřexistence ? La raison affolée qui sort de ses fonctions dřadaptation au réel (la raison-adaptation ou la connaissance-adaptation) pour utiliser ses facultés de façon autonome, sans se préoccuper du cadre ontologique impliqué et nécessité par la vie pratique et politique, est une raison-vérité et peut-être un esprit qui sřautonomise de ses fonctions naturelles. On peut constater dans les discours que tiennent certains fous1 que le malade est aux prises avec des problématiques métaphysiques. Certains schizophrènes par exemple doutent que le réel existe, il peuvent se croire dotés du pouvoir de constituer la réalité, voire il nient toute réalité extérieure à leur conscience (ce que Louis Sass dans Les paradoxes du délire appelle le solipsisme des schizophrènes) ; dřautres se prennent pour lřoeil de lřêtre ou pour la transcendance créatrice même, cřest-à-dire ni plus ni moins que pour Dieu ; le mélancolique ou le dépressif subit des expériences de dépersonnalisation et de déréalisation, voyant son individualité soit sřévanouir, soit devenir le centre dřun 1 Le concept de folie peut être un concept pratique, lřintellectuel ne parle que rarement en termes de folie, mais plutôt en termes psychopathologiques ou en termes dřaffects existentiaux. Autrement dit, la folie nřest pas un concept riche dřintelligibilité à première vue, mais un concept flou, ce caractère flou et générique peut nous intéresser en tant que concept précisément non-scientifique et cela intrinsèquement. Le sérieux des scientifiques classe, diagnostique et soigne ; ce travail est nécessaire mais ce nřest pas le nôtre ; cependant il ne sřagit pas plus du romantisme absolu de certains penseurs de la folie, car il me semble quřon ne peut pas romantiser radicalement le phénomène de la folie, le sens y est une affaire de survie et non pas accessoire. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 412 réel devenu décor factice ; lřanorexique peut se vivre comme un esprit en lutte avec le corps, devant infliger à ce dernier sa volonté transcendante, capable de maîtriser lřanimal quřelle est et quřelle refuse dřincarner ; etc. Bref, ce qui mřintéresse, cřest lřexpérience métaphysique de la pathologie mentale ; je laisse le diagnostic médical et thérapeutique à qui de droit, bien sûr. Le « fou » est donc tout autant celui dont la pathologie mentale se laisse référer à un état psychique et physiologique pathologique, que celui qui donne une signification à ses troubles. Le malade peut souffrir de sa propre réflexivité et il sřidentifie, à travers cette capacité de lřesprit, soit à la transcendance, soit au néant, sans pouvoir sřassumer esprit fini. Esprit fini qui a des capacités telles que lřêtre advient par sa pensée, sans que lřêtre soit créé par sa pensée. La conscience réflexive est en effet un oeil permanent sur les contenus de la pensée, à la fois juge surplombant toute pensée et en même temps conscience du statut nouveau quřelle donne à lřêtre quřelle pose dans lřexistence (à savoir le statut de réel signifié ; il nřy pas de sens sans conscience). Cette capacité, qui semble se radicaliser démesurément dans certaines pathologies, inaugure un nouveau type dřêtre, capable de sens et de retour sur soi. Quřest-ce que la folie a-t-elle à dire de lřêtre, en lřoccurrence de lřêtre de lřesprit ? Quel type dřêtre émerge grâce à la possibilité réflexive de la pensée ? La folie, par certains de ses symptômes hyperréflexifs, nřest-elle pas un phénomène où apparaît clairement lřautonomisation de la pensée ? Voilà la question inversée que je me pose, il ne sřagit pas de se demander comment soigner une pensée folle (quřelle soit celle du fou cliniquement reconnu tel, ou du métaphysicien), mais de regarder par derrière : pourquoi philosophie et folie se rejoignent-elles ? Cette assertion qui est la mienne est aussi celle dont le philosophe se plaint sans cesse, dřHéraclite critiquant ses contemporains endormis au professeur de philosophie dans ses classes, tout philosophe doit faire face à la vindicte populaire : la philosophie est folle, elle pose des questions folles, elle donne mal à la tête, mal à lřesprit. Pourquoi ne doit-on pas laisser la pensée sřautonomiser radicalement de ses fonctions pratiques, si tant est que lřon respecte que le cadre est intellectuel et non quotidien ce qui fait la différence entre le fou et le philosophe, cřest que le second nřinterroge le statut du réel quřassis à son bureau, son degré dřadhésion est un jeu intellectuel, même si en réalité le philosophe peut aller jusquřà la folie dřy croire, mais il le tait, il fait comme Descartes, il prévient sans cesse quřil sřarrête aux portes de la folie, il sřen défend pour mieux y aller. 1. L'intuition de Louis Sass et la folie métaphysique1 : Louis Sass cherche à comprendre lřexpérience schizophrénique à travers le cas Schreber (Schreber est un schizophrène illustre qui a écrit sur son mal2), il nie le postulat de lřincompréhensibilité irréductible du vécu expérientiel du schizophrène, et lui oppose une lecture immanente et conceptuelle, contrairement aux lectures transcendantes des 1 Je renvoie à la recension critique, reprise en partie ici, que jřai écrite pour le site Actu-philosophia afin de rendre hommage à lřoeuvre qui me semble majeure de L. Sass : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article319 2 Daniel Paul Schreber, Mémoires d‟un névropathe, Paris, Seuil, 1975. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 413 neurosciences, de la psychiatrie ou encore de la psychanalyse1. Non que ces modèles nřaient pas de pertinence, mais parce quřil y a dans le discours du schizophrène la parole dřune conscience réflexive folle, qui dit bien quelque chose de son rapport à la réalité, et il y a dans lřexpérience du schizophrène une manière dřêtre, et non seulement une folie subie. Le but est donc dřinterpréter le discours de lřexpérience du schizophrène : point dřindicible ou dřirrationnel auxquels la raison nřaurait pas dřaccès ; refus du naturalisme psychologique comme modèle exhaustif pour expliquer les troubles psychiques et refus du modèle psychanalytique comme compréhension de lřexpérience schizophrène en tant que déficit de lřépreuve de réalité et régression infantile et libidinale. En somme, le but est de restituer une intelligibilité propre à lřexpérience schizophrénique, fondée sur la conscience aiguë des individus touchés par ce mal, ce qui va à lřencontre des présupposés de la plupart des conceptions, à savoir quřil nřy a pas de logos propre à la folie, car précisément celle-ci est irrationnelle et illogique. Pour Louis A. Sass, psychologue frotté et formé à la phénoménologie et à la philosophie de Wittgenstein, la symptomatologie schizophrènique peut être comprise à lřaune des paradoxes de la conscience réflexive, cřest-à-dire de la conscience moderne aux prises avec sa structuremême et le risque inhérent du solipsisme. Il sřagit dřêtre attentif à ce qui est décrit et dit de lřexpérience schizophrénique et de penser à quel type dřexpérience commune cela peut se rapporter. Quelle est cette expérience du fou qui peut recevoir une lecture immanente et philosophique ? Se plaire à la contemplation, à lřintrospection, au détachement conséquent de toute vie pratique pour sřobserver soi, se surprendre constituant peut-être le réel, voire opérer une réduction transcendantale, sřétonner en somme dřêtre un sujet, sujet risquant à chaque instant de redevenir un objet englué dans lřexpérience, sitôt quřil cesse le surplomb réflexif ; voilà en quoi lřattitude du schizophrène vis-à-vis de lřobjectivité appelle un traitement philosophique. Comprendre les symptômes et lesdits délires schizophréniques comme troubles de la conscience, cřest donc chercher le sens de la folie dans son discours-même, et non dans lřagir dřun inconscient ou dřune physiologie neurologique. Ce discours-là (le discours que le fou tient sur ses délires), Louis Sass choisit de les critiquer avec les armes de la philosophie wittgensteinienne, ainsi cřest plus une critique immanente et philosophique des discours du fou quřune lecture idoine. Les armes sont donc wittgensteiniennes, parce que dans le solipsisme ce dernier voit le noeud principal de lřâme philosophique, cette âme qui se torture de sa condition réflexive. Cřest toute lřambition de Wittgenstein que de la soigner, que de montrer les paradoxes de la réflexion et les apories devenues. Il sřagit pour Wittgenstein de montrer lřabsurdité de la position solipsiste et de ses corrélats intellectuels et expérientiels, position que le schizophrène se plait à emprunter comme attitude existentielle. Invoquer Wittgenstein pour interpréter la schizophrénie à la lumière de ce que celui-ci appelait la maladie du solipsisme, cřest aussi aborder cette philosophie sous son jour le plus fort dans lřhistoire 1 La lecture que fait Sass du vécu expérientiel du schizophrène met en lumière des symptômes pour en rejeter dřautres, il se prévient de cela dans certaines notes repoussant cette tâche à un autre type de recherche ou expliquant ne retenir que la plupart des cas. Cependant, cela nřinvalide pas lřintuition de Sass, parce que dřune part cela nřempêche pas la complémentarité avec des approches neurobiologiques et psychologiques, dřautre part parce que le choix de la symptomatologie de Sass est prescrit par le récit même des schizophrènes. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 414 de la philosophie. Car si Wittgenstein entend assainir lřétat de la philosophie, cřest quřil a observé les effets sur lui des problèmes qui tissent lřhistoire de cette discipline, cřest quřil a détecté dans la conscience moderne des germes de folie, folie quřil a toujours redoutée pour lui-même et qui rendrait malade lřesprit tout autant que le corps. En quoi le discours du fou et ses croyances rejoignent-ils les problèmes philosophiques ? La croyance du malade dans ses délires nřest pas une croyance pleine, celui-ci ironise sur ses croyances et est capable de les mettre à distance, il sait distinguer la réalité commune et objective et sa propre réalité. Pour autant, il y a maintien de sa réalité comme ayant une existence propre. Ce que lřon appelle la « comptabilité en partie double » : le schizophrène sait distinguer réalité objective et réalité propre. Ces expériences ont un contenu qui ne se réduit pas à la satisfaction de souhaits ; le fou, le schizophrène est moins celui qui se prend pour Napoléon que celui qui a des « délires métaphysiques », selon le mot de Jaspers1, c'est-à-dire celui qui croit constituer par sa seule conscience la réalité, celui qui pense que la réalité peut disparaitre dřun moment à lřautre, etc. Le choix de lire lřexpérience schizophrénique comme un délire métaphysique se justifie par la condition du schizophrène, qui pourrait se résumer par la découverte de la relation mystérieuse du sujet et de lřobjet. De plus, la condition schizophrénique a une atmosphère très particulière que le terme dřIrréalité peut résumer : le monde est emprunt dřune dimension métaphysique que la perception retranscrit, tout tremble de fragilité et tout est étrange, tout est finalement signé du sceau de la conscience et apparait donc comme plus fragile que ne lřest lřobjectivité brute du réaliste. La conscience elle-même et ses pensées deviennent comme concrètes (ce quřon appelle la « concrétude fantôme »), on réifie la subjectivité, quand au contraire la réalité devient plus abstraite et construite par le sujet. Cřest donc cette expérience complexe, très intellectualisée, dřune conscience aïgue, dont il faut rendre compte. A chaque trait schizophrénique décrit à lřaide du cas Schreber correspond une analyse wittgensteinienne éclairant lřintelligibilité de ce qui semblait irrationnel à première vue. Ainsi à lřaffirmation de Schreber de voir apparaitre parfois un buste féminin en lieu et place du sien, Sass privilégie lřanalyse du voir-comme de Wittgenstein. Plutôt que de supputer une hallucination de Schreber qui se verrait devenir femme et y croirait fermement, Sass montre que lřextrême attention, en lřoccurrence à soi, permet dřinfléchir une perception. Wittgenstein dans les Recherches philosophiques2 décrit cette étrange expérience quřest « lřapparition soudaine dřun aspect » dřun phénomène observé, apparition soit spontanée, soit provoquée par la pensée pour lire le réel dřune certaine manière. Ici, Sass déconstruit la compréhension habituelle des hallucinations, celles-ci apparaissent plus complexes et nuancées quřune simple croyance en une perception analogue aux autres. Le schizophrène, en réalité, dit distinguer une perception de la réalité commune à tous dřune perception qui lui est propre, de type apparition dřun aspect ou même audition de voix (plus loin, Sass expliquera que ce type dřhallucinations auditives semble être le discours mental que lřindividu se tient à lui-même avec une 1 Jaspers, Psychopathologie générale, trad. Française : Paris, C. Tchou pour la Bibliothèque des introuvables, 2000. 2 Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2005, p. 274-289. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 415 impression dřextériorité ; les voix sont ressenties comme des pensées et non comme ce que lřon entendrait). Dřautre part, les délires ne sont en général pas motifs dřaction, le point a son importance, car quel statut ont des croyances à partir desquelles on nřagit pas ? Elles ont moins, à mon sens, le statut de croyances folles que le statut de croyances métaphysiques, ces croyances métaphysiques sont prises un peu plus au sérieux par le fou que par le philosophe, cřest à ce « un peu plus au sérieux » que je mřintéresserai plus loin. En bref, on ne peut comprendre lřexpérience schizophrène en termes de déficit de lřépreuve de réalité, le jeu entre le réel et lřimaginaire est plus complexe que la simple confusion. Une fois montré que lřanalyse en termes de déficit de lřépreuve de réalité nřest pas pertinente et bien trop pauvre pour rendre compte de lřexpérience schizophrène, Sass propose un schème de compréhension alternatif : la vision solipsiste est ce qui explique la perception de la réalité de Schreber. Le vécu expérientiel du solipsisme est lřimpression dřIrréalité du monde perçu, comme si le monde nřadvenait quřune fois la conscience de lřindividu intentionnellement dirigée vers lui, quřune fois une attention portée aux objets. Schreber écrit : « Je me demandais donc si je ne devais pas tenir les rues de la ville de Leipzig où je passais pour des décors de théâtre ». « Dans un autre passage digne dřêtre noté, Schreber se décrit assis dans un parc, où des guêpes et dřautres insectes apparaissent répétitivement devant ses yeux. Il était persuadé que ces apparents insectes surgissaient du néant à lřinstant même où il posait ses yeux sur eux, et quřils disparaissaient quand il détournait le regard. »1 Les délires de Schreber semblent être une expérience subjectivée, c'est-à-dire une expérience qui se sait ou se sent être constituée par le sujet, jusquřà prendre le sujet constituant comme unique centre constituant de la réalité, c'est-à-dire comme seul sujet. La condition du schizophrène apparait comme celle dřune conscience prise au piège du solipsisme ; se réfléchissant, elle se découvre constituante et se déduit seul centre subjectif face à lřapparence du réel et des autres sujets. « Wittgenstein parle du solipsisme comme (...) dřune maladie métaphysique à laquelle il avait été lui-même enclin ».2 Sass rapproche alors les caractéristiques de lřexpérience de Schreber de lřattitude expérientielle du solipsime : lřabsence dřaction ; lřhyperconcentration afin de faire advenir « lřexpérience de lřexpérience »3, c'est-à-dire pour le schizophrène de sa réalité propre, cet aspect de la réalité que son regard décide de voir ; le retrait du monde et le repli sur son intériorité. Le schizophrène a une attention suraiguë de ce quřil perçoit, il lui semble quřil ne faut pas arrêter son activité réflexive sous peine de voir disparaitre le monde. Ainsi nait ledit délire dřêtre le centre constituant de la réalité. Tout apparait subjectivé, c'est-à-dire coloré par le sujet et constitué par lui, son regard et sa concentration donne une consistance à lřexpérience (dřoù lřattitude parfois prostrée du schizophrène, concentré à faire exister le monde), sa réflexivité le met à distance des objets, comme si ce quřil percevait était une réalité advenant par lřaction du sujet et non une réalité dont il participe. Le schizophrène sřarrête donc sur ce type dřexpériences, ce type de rapport au réel pour tenter dřen comprendre le mystère. Cet état de quasi réduction transcendantale 1 Sass, ibid., p.63. 2 Sass, ibid., p.65. 3 Saas, ibid., p.67. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 416 ou cet état de nausée (pour reprendre les termes de Sartre et en rajoutant à lřanalyse de la nausée comme saisie vertigineuse de la contingence, une compréhension radicale de celle-ci comme contingence qui nřa de sens que si la constitution du sujet lřorigine et lui donne sa réalité) est pris pour révélateur dřune réalité révélée. Plutôt quřhallucination ou délires infra-rationnels, on a là des délires métaphysiques et mystiques, un délire que lřon peut appeler solipsiste, c'est-à-dire prenant à la lettre lřexpérience de pensée solipsiste. Lřexpérience schizophrénique révèle un paradoxe de taille : les croyances délirantes ont un statut contradictoire, à la fois distinguées dřune autre réalité, celle de la communauté des autres, et sans conséquence pratique, le schizophrène les tient, pour autant, comme vraies et au-dessus de toute preuve contraire. Schreber, pour désigner ses expériences singulières, utilise lřexpression dřoeil de lřesprit, ainsi on peut comprendre cette apparente contradiction comme une distinction de statut entre deux réalités, la subjectivation de lřexpérience du schizophrène parle dřune réalité provenant de lřoeil de lřesprit, donc de la conscience. Cette réalité nřa pas le même statut ontologique que la réalité commune et objective. Le premier paradoxe qui apparait poursuit le premier : si le monde de Schreber est subjectivé et distinct de la réalité objective, pourquoi celui-ci réclame-t-il parfois dřavoir découvert la vérité ? En effet, le schizophrène oscille entre la reconnaissance dřune distinction de ses propos avec la réalité objective et la volonté de se voir reconnaitre comme porteur du vrai. Pour Sass, cela ne corrobore pas le modèle psychanalytique dřépreuve de réalité déficitaire, car cřest la structure même du solipsisme que de sřautoréfuter, et par là de la position schizophrène. Sass passe ici à un argument logicolinguistique pour expliquer la contradiction après lřargument ontologique du premier chapitre. Le paradoxe de la situation de Schreber cřest sa révélation : prêtant attention à son expérience, ses capacités représentationnelles le saisissent, dřoù la déduction dřêtre le centre constituant de lřexpérience. Pour autant, dire que le monde est ma représentation, cřest absurde, car si la représentation est représentation et non monde objectif, il est tautologique que cette représentation soit la mienne, il ne peut en être autrement ; le dire, cřest donc présupposer quřil y a un monde objectif et une représentation de celui-ci et non que la représentation est la réalité. Etre un solipsiste conséquent, cřest renoncer au langage, car sřil nřy a pas de corrélat objectif de ma représentation et si ma représentation ne peut être que ma représentation, alors il est absurde de vouloir affirmer comme vrai que le monde est mon monde. Le solipsiste, parce quřil a lřexpérience de son expérience, parce quřil a découvert le pouvoir de la réflexivité et en quelque sorte sřest défait de lřattitude naturelle, prend ce regard comme une capacité constituante. « Tu interprètes cette nouvelle façon de voir comme la vision dřun nouvel objet. Tu as fait un mouvement grammatical, et tu lřinterprètes comme un phénomène quasi physique que tu observerais. (Pense par exemple à la question : « les {sense data} sont-ils les matériaux de construction de lřunivers ? »1 Les représentations sont-elles ce qui constituent le monde objectif, voilà une question absurde, sans sens. Situation impossible, condition du schizophrène elle-même contradictoire : il y a une conscience constituante et il y a un monde objectif, soit il y a deux réalités, soit il y a une 1 Wittgenstein, ibid., §§400-401. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 417 constitution dřun monde qui ne peut être objectif mais nřest que mon monde de solipsiste. On ne peut prétendre à lřobjectivité en partant du solipsisme, on ne peut parler que de soi, que de la représentation, toute prétention à lřobjectivité sřannule et se réfute. Il nřy a pas de langage pour le solipsisme, il ne se dit pas. « Le solipsiste ressemble à quelquřun qui essaierait de mesurer sa hauteur, non pas en utilisant un système de référence indépendant, mais en mettant sa propre main sur le haut de sa tête Ŕ pour emprunter à Wittgenstein une de ses nombreuses métaphores pour dire la futilité de pareilles revendications métaphysiques. »1 Le schizophrène, de la même manière, fait un mouvement grammatical quand il découvre lřhyperconcentration réflexive, lřabandon de lřattitude naturelle, c'est-à-dire la découverte de la conscience apparait comme une révélation, mais ce qui nřest quřun rapport au réel va devenir abusivement constitution de celui-ci. Il faudra au schizophrène quasi-solipsiste un monde objectif pour pouvoir affirmer son statut de conscience divine constituante, et pourtant pour affirmer cela, il est impossible quřil y ait ce monde objectif. Le schizophrène est alors comme le solipsiste « pris au piège dans une tentative autocontradictoire dřoutrepasser cette centralité. »2 On voit là une logique propre de la folie de se dire avoir un impact sur une objectivité, dont elle remet pourtant radicalement le statut en cause. Le deuxième paradoxe de lřexpérience schizophrénique est la coexistence, parfois simultanée, de la croyance du schizophrène en sa toute-puissance et de la croyance en sa petitesse misérable. Non seulement, comment comprendre cette expérience contradictoire, mais comment comprendre cette expérience grâce au solipsisme, alors même que lřinterprétation solipsiste semble impliquer de se croire centre constituant de la réalité et non un être misérable? Dřautre part, le schizophrène fait coexister à sa conscience absolue une autre conscience, celle dřun Dieu ou dřun « on », ce qui contredit manifestement lřhypothèse solipsiste. Mais si le solipsiste, versus le schizophrène, se prend pour le centre de lřunivers à partir du simple constat de son expérience, aussi intensément est-elle vécue, il nřest donc pas un objet de cet univers, mais un sujet constituant. Où donc connaitre ce sujet, où est-il, existe-t-il seulement ; sřil peut être intuitionné, cřest alors comme objet de lřexpérience et non comme sujet constituant. « Si quelquřun me demande de décrire ce que je vois, je décris ce qui est vu. »3 La conscience constituante sřévanouit dans sa fonction et se perdrait dans son objectivation. Elle est tout, lřabsolu et en même temps elle ne peut se trouver, elle ne peut faire lřexpérience de soi si elle conditionne lřexpérience. Le raisonnement de Wittgenstein va même plus loin : ce que lřon expérimente, cřest le monde, ce nřest pas le sujet constituant, « nous devrions plutôt dire « il pense », comme on dirait « il pleut », et non « je pense » . »4 Le solipsiste est donc, comme le schizophrène, à la fois tout, centre absolu, et en même temps soit un objet que lřon rencontre dans lřexpérience constituée (ce qui est impossible pour le solipsisme), soit ce dont on ne peut savoir lřexistence, ce sujet constituant. Il se sent donc à la fois tout-puissant et être misérable. 1 Sass, ibid., p.94. 2 Saas, ibid., p.96. 3 Wittgenstein, ibid., §398. 4 Sass, ibid., p.109. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 418 Cřest la conscience hyperréflexive qui achoppe sur ces tous paradoxes. Cřest parce que lřexpérience nřest pas vécue naïvement, mais distanciée que sřinsinue la perte solipsiste des repères du monde commun et cřest dans cette confrontation à la vie pratique et à ses exigences quřil y a peut-être une solution thérapeutique, non dans « un autre acte cognitif de mise à distance ».1 Les paradoxes du délire schizophrène sont donc les paradoxes nécessaires de toute attitude solipsiste, c'est-à-dire les paradoxes dřune conscience qui conclut de sa capacité réflexive à sa constitution du monde. Demêlant lřaberration logique du solipsisme, Wittgenstein nřen convient pas moins quřil sřagit là « dřune intuition métaphysique profonde, touchant le fait dřexpérimenter la centralité du soi dans sa relation au monde.»2 Si la conception solipsiste est absurde, être une conscience, cřest nécessairement faire lřépreuve concrète de la condition réflexive. Schreber et nombre de schizophrènes sřarrêtent sur cette épreuve et elle devient une manière de vivre : scruter la naissance de lřêtre dans lřhyperconcentration de la contemplation passive, ne rien faire, être attentif à lřêtre pour quřil ne disparaisse pas. On aimerait que Sass se demande ce que dit cette manière de vivre : car si chacun peut faire lřépreuve de la condition humaine comme condition schizophrénique, tout le monde ne sřy arrête pas, la révélation du soi et du questionnement transcendantal nřimplique pas la suspension de la vie ordinaire et de lřattitude naturelle comme garde-fou. Cřest précisément à cet endroit que la constitution biologique et neurobiologique, ainsi que lřhistoire traumatique du patient schizophrène peuvent compléter lřanalyse. 2. Le mouvement réflexif de la conscience est un mouvement ontologique : une folie métaphysique Tout comme la philosophie wittgensteinienne, le questionnement philosophique de ce texte de Sass est vertigineux, la schizophrénie est un état complexe, comme la condition dřun être de conscience lřest : que faire de la conscience réflexive, de ses questions propres, doit-on lutter contre lřintellectualisme, contre les tendances métaphysiques et solipsistes ; y a-t-il là atomisation antisociale de lřindividu et risques de folie de la pensée égarée ; lřanimal a-t-il perdu tout instinct comme garde-fou ; comment le moi se protège-t-il si mal dřun monde trop dur, de parents ou dřun environnement trop indifférents, dřun manque de chaleur, dřaccueil et nřayant pas permis un développement normal? Cependant, ne touche-t-on pas aussi dans certains discours schizophréniques, dont le cas Schreber est paradigmatique (ce qui est certainement le fait de sa grande intelligence), à la grâce de la contemplation, à la puissance du réflexif, à ce qui arrache à lřanimalité par lřhyperconscience de soi et ne touche-t-on pas finalement à certaines questions fondamentales que lřon appelle en temps ordinaire et normal lřhistoire des problèmes philosophiques, plus exactement métaphysiques ? Schreber, comme la tradition philosophique, demande sřil y a de lřêtre hors du sujet, sa question devient folle dans lřattitude de vie adoptée en conséquence de cette question. Si la thèse de Sass est de montrer que la schizophrénie doit être interprétée, de manière immanente, comme 1 Sass, ibid., p.121. 2 Sass, ibid., p.117. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 419 trouble de la conscience enfermée dans le solipsisme, si le solipsisme et les autres traits schizophréniques liés au solipsisme sont une impasse philosophique que Wittgenstein permet dřéviter, ces troubles de la conscience indiquent pourtant une puissance du réflexif qui mřintéresse ici en eux-mêmes. Non seulement on peut lire le discours du fou de manière immanente, mais on peut réfléchir sur un soin immanent, un soin métaphysique, certes insuffisant seul (la philosophie ne peut pas prétendre guérir des maux qui ne sont pas quřintellectuels mais tout autant affectifs et relationnels), mais qui permet une conversion des symptômes pathologiques en symptômes acceptables : les questions du philosophe sont les symptômes acceptables de la pensée quand elle sřévade hors du territoire de lřadaptation et de la vie, quand elle menace de sřaffoler de ses ignorances et de sa condition naturelle réfléchie. La philosophie nřest-elle utile que contre le philosophe qui est en nous ? Pour Louis Sass, lřintuition de Wittgenstein permet de comprendre lřexpérience du schizophrène et de rétablir les erreurs spéculatives qui sont faites. Il va de soi que pour la vie pratique, les croyances du schizophrène sont des erreurs, pour autant en tant que questions métaphysiques, jřaimerais défendre, quřelles sont légitimes. La philosophie ne peut pas se réduire à une thérapeutique métaphysique, elle doit prendre en charge les questions métaphysiques : celles-ci existent, hantent toute conscience de soi, quřune discipline les prenne en charge sérieusement est donc légitime et même nécessaire. Aucune critique ne saurait faire quřêtre conscient réflexivement au sein dřune nature sans raison nřimplique pas que cette conscience pose des problèmes métaphysiques. Le fou révèle à la philosophie ceci, que ses questions importent plus que ses réponses, que la spéculation a un aspect gratuit irréductible. La philosophie révèle au fou que son intellectualisation de sa situation peut prendre un sens fort et inscrit dans une tradition. Le geste que la conscience fait quand elle se réflexive, les questions que se pose le fou sur son statut au sein de la nature, sur la place de lřesprit au sein de la nature, sur un solipsisme possible, ne lui permet pas de construire un récit résolvant ses problématiques psychanalytiques et psychologiques et cela nřembrasse pas les difficultés relationnelles et affectives. Certes cela peut se discuter avec les armes wittgensteiniennes. Mais premièrement la discussion nřest pas une réfutation définitive, simplement lřéternelle antinomie métaphysique qui se discute avec des arguments dřun poids plus ou moins lourd (les arguments intéressent le philosophe et le livre de Louis Sass est un livre pour philosophe en ce sens). Deuxièmement on ne convainc pas rationnellement un fou, aussi puissants soient les arguments ils nřatteignent pas le sens du discours fou mais sa pure forme. Le discours fou bâti a une fonction de protection, il permet de donner du sens à ce que le fou nřaccepte pas comme venant de lui. Cette grille de lecture quřélabore Freud dans Le cas Screber explique le discours tenu par le fou en montrant sa fonction psychique dřéquilibre : ce « martyr de lřinconscient » selon lřexpression de Lacan nřaccepte pas certaines représentations comme venant de lui et les rend trop extérieures à lui-même (hallucinations, voix, etc.), ainsi il construit un récit délirant permettant lřunité au lieu dřaccepter le conflit en lui-même et de se reconnaître comme ayant deux voix. Que lui importera que le philosophe ait des arguments contre ce récit et quřil lui renvoie sa folie ? Si la philosophie est une arme psy, cřest parce quřelle peut donner une valeur métaphysique aux questionnements, elle peut les insérer dans une tradition AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 420 acceptée, et ainsi proposer au fou de rejoindre la communauté des normaux. Par contre, je ne peux certainement pas dire que ce soin métaphysique est tout-puissant seul, car il reste impuissant à soigner le « martyr de lřinconscient », celui qui souffre et refuse dřaccepter certaines représentations en lui quřil projette extérieurement. Ainsi le geste réflexif de la conscience est un geste métaphysique au sens où dans ce type de questions réflexives lřesprit questionne la nature et se place alors au-dessus de la nature en autonomisant ses fonctions intellectuelles de ses fonctions naturelles. En bref, le geste réflexif est une réalité ontologique et révèle un niveau de lřêtre que la nature ne saurait mettre au jour, à savoir sa propre origine et la question de son advenue à lřêtre plutôt que rien. La simple question, sa possibilité originée dans lřesprit, a une portée ontologique indéniable. Cette portée ontologique, le fou le sent et joue avec pour reconstruire un monde qui lui permette de vivre avec soi protégé de certaines représentations menaçant son autoreprésentation. Révéler la légitimité philosophique des questions est un moyen puissant pour atteindre le discours en son immanence et pour tisser une confiance thérapeutique. Il sřagit de la même intuition que lřintuition ethnopsychiatrique : parler le même langage que le patient, accepter son monde, accepter sa langue et répondre au sein du système du patient pour le soigner. Cřest là la force de la découverte cartésienne : lřesprit se recueille, il médite, il se retire de la vie ordinaire, de lřaction, de sa vie animale, de lřadaptation à la nature et à la société. Il se donne des règles à lui-même et découvre la précarité de son expérience1, la fragilité des repères quřil a créés dans le monde pour se le rendre familier et pour le mettre à son service comme lřécrit Sartre dans La Nausée. In fine, ce quřil découvre, cřest que rien nřest plus attestable que la subjectivité pensante, que tout est douteux, précaire : de lřexistence qui se donne à mes sens avec tant de vivacité que je tiens le monde pour ce quřil y a de plus réel, aux idées qui me semblent si certaines et si nécessaires et que pourtant le caractère faillible de mon esprit fini me révèle fort douteuses. Une fois cette révolution méditative pensée et sentie, cřest la découverte incroyable : ce qui reste, ce qui sřimpose, ce qui est hors de doute, cřest lřeffectivité de ma pensée, je ne peux me tromper à cet égard, et lřon ne peut me tromper sur cela car même si lřon me trompe, il faut que je sois pour que lřon me trompe. Lřexistence de la pensée subjective, voilà lřacquis cartésien. Que peut-on bâtir sur cette expérience quřil faut refaire en soi et que le fou refait tant quřil sombre dans un solipsisme sans fenêtre, ni porte ? Pourquoi va-t-il parfois au-delà de Descartes et prend au sérieux que le monde et autrui nřexistent peut-être pas dřun peut-être avec lequel il décide de vivre pleinement. Il ne sřarrête pas aux portes de la folie, malgré les recommandations cartésiennes. Analysons lřobjection que Descartes se fait à lui-même comme le relève la majorité de ses commentateurs et comme le texte nous lřapprend : la possibilité que ses méditations prennent parfois des virages fous. La folie est-elle une objection ? Cřest parce que nous rêvons tous, et que nous croyons ontologiquement en nos rêves au moment où nous rêvons ou à tout le moins dans la plupart des rêves (il suffirait, en droit, dřun seul rêve où nous ne nous saurions pas rêver), que la croyance en lřexistence du monde peut être 1 Lřheureuse expression est de Thibaut Gress dans Descartes et la précarité du monde, essai sur les ontologies cartésiennes, Paris, CNRS, 2012. Ce livre met lřaccent sur lřexpérience métaphysique que propose Descartes en montrant la légitimité métaphysique du doute (le doute est une expérience de la précarité du réel) plutôt que son aspect méthodologique. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 421 suspendue ? Sans le rêve, nous ne pourrions douter de lřexistence du monde ? Lřargument me semble très fort, bien sûr, mais psychologiquement seulement, et faible pour lřargumentation philosophique car le rêve est une preuve empirique, or la suspension de lřexistence du monde peut être opérée par lřesprit lui-même sans quřil ait besoin du rêve, sinon pour le convaincre. Quand Descartes parle de la folie et nous en prévient par le rêve, je soupçonne Descartes de le faire pour ses pauvres lecteurs, non seulement pour quřils puissent tenir leur esprit en laisse et ne pas vivre lřexpérience métaphysique quřil leur propose de manière trop concrète, mais aussi tout simplement pour que ledit lecteur ne le traite pas tout bonnement de fou. Mais lřexistence du monde nřest pas assurée, avec ou sans le rêve, tout comme lřexistence dřautrui, et la folie va même jusquřau bout de la subjectivité, elle sřégare, elle perd ses garde-fous, elle ne sřarrête pas. En tous les cas, je fais le pari naturel, spontané et après Descartes assumé, que le monde et autrui existent, mais la subjectivité peut en droit cesser de faire ce pari par un geste réflexif. Voilà en quoi le geste réflexif de la conscience est un geste ontologique : il distingue le sujet pensant du reste du réel et lui donne un être radicalement autre. Bien des fous font cette expérience-là, leur élaboration dřun récit délirant les protégeant de certaines représentations est aussi bien souvent une expérience métaphysique de ce type (la pertinence psychanalytique ou psychologique dřexplications psychogénétiques et transcendantes au discours du fou nřimplique pas quřon ne puisse pas faire une lecture philosophique immanente dudit discours). Cřest pourquoi jřaimerais pour finir me servir de La Nausée de Sartre, où Sartre exprime clairement une angoisse profonde faite de dépersonnalisation et de déréalisation (sans discours délirant de type psychotique, mais avec une dissociation sévère) et où il leur attribue finalement un sens philosophique profond, ce qui permet au personnage Antoine Roquentin (certainement Sartre luimême) de renaître comme Sujet unifié. Cřest donc une lecture de quelques pages de la Nausée de Sartre, le fameux passage métaphysique, que je voudrais proposer. Cřest un roman métaphysique qui peut être aussi compris comme un roman de la folie, une folie que lřon peut spécifier comme angoisse réflexive. Sartre décrit la nausée comme « de petites crises de folie », où lřexistence décharnée se révèle, cřest-à-dire où lřexistence sans les fards de la vie pratique, de lřintentionnalité finalisée concrètement se révèle à la conscience réflexive. Beauvoir dans ses Mémoires parle de ce que Sartre appelait son « homard », un homard qui le grignotait et lřempêchait dřêtre en coïncidence avec soi et la vie. Il sřagissait dřune expérience à la fois métaphysique et existentialiste, mais certainement de prime abord dřune expérience dřeffondrement psychologique avec des symptômes de dépersonnalisation et de déréalisation. La déréalisation et la dépersonnalisation sont des phénomènes psychopathologiques, où la réalité tout comme le soi apparaissent lointains et sans substance. Dans la déréalisation, le monde est emprunt dřune dimension métaphysique, dimension qui semble perceptible, tout apparaît comme étrange, désobjectivé, signé du sceau de la conscience et apparaît donc comme plus fragile que ne lřest lřobjectivité brute du réaliste. Ce symptôme psychologique et psychiatrique peut être compris métaphysiquement : ce qui se passe au sein du sujet dépersonnalisé nřest AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 422 pas réductible à un certain état cérébral ou psychologique, mais est une réelle expérience ontologique. Comme lřécrit Sartre : « les mots sřétaient évanouis et, avec eux, la signification des choses, leurs modes dřemploi, les faibles repères que les hommes ont tracé à leur surface. »1 Cřest la conscience hyperréflexive qui produit cette perte de repères mondains et habituels. Cřest parce que lřexpérience nřest pas vécue naïvement, mais distanciée que sřinsinue la perte solipsiste des repères du monde commun. La surface de lřêtre explose, cřest le chaos indistinct des formes et des couleurs qui approfondissent lřexpérience du sujet. Il sent lřexistence réflexivement, il réduit sa position naturelle dans le monde, c'est l'expérience charnelle d'une épochè métaphysique. La subjectivité devient plus concrète, nauséeuse, elle apparaît comme existant, comme « de trop » écrit Sartre, comme « obscène », dans le même temps la réalité devient à la fois plus abstraite et construite par le sujet, déréalisée, et révélée à son essence contingente et obscène, car existante sans raison. Cřest cette expérience complexe, très intellectualisée, dřune conscience aiguë que décrit Roquentin. Cette atmosphère singulière difficile à retranscrire est lřeffet de lřattitude passive, contemplative et hyperréflexive de lřindividu que jřappellerai patho-réduit ou dans un état de pathoréduction. La concentration réflexive donne vie et substance à la conscience, cřest ce qui donne ce langage si imagé, concret et matériel des schizophrènes, comme Artaud ou Schreber. Les fonctions mentales et les vécus internes sont réifiés, lřextériorité est déréalisée, elle est vue comme corrélat de la conscience constitutive, son être est révélé comme dépendant. Si cela apparaît fou quant à la pratique, cřest métaphysiquement intéressant. Lřimpression dřIrréalité du monde est lřexpérience métaphysique par excellence : car cřest comme si le monde nřadvenait quřune fois la conscience de lřindividu intentionnellement dirigée vers lui, quřune fois une attention portée aux objets. On peut citer à nouveau Schreber qui écrit dans ses Mémoires d‟un névropathe: « Je me demandais donc si je ne devais pas tenir les rues de la ville de Leipzig où je passais pour des décors de théâtre ». La métaphore du théâtre exprime la facticité, mais aussi lřidée dřun sujet qui met en scène, qui va au sein du monde en se distanciant. Cette distance, quřest le surplomb réflexif, apparaît comme une révélation pour la conscience. Elle creuse son être, elle se réflexive en quelque sorte et par là elle devient de plus en plus un soi. On voit là un trait commun entre lřhomme de génie et la folie : la conscience réflexive sřintériorise de plus en plus ; advient alors un sujet très singulier qui creuse son unicité. Il semble que le sujet nřest pas égal en tout homme et en toute cervelle, sa potentialité est certainement égale, mais son advenue nřest pas égale. Le sens de sa propre intériorité, de sa forte identité, voilà le propre de la conscience réflexive. La folie, dans certaines de ses formes et chez certains individus, peut être comprise comme un basculement vers une idiosyncrasie trop forte alors même que lřunité du sujet explose. Même si la folie a des racines affectives, des causes parentales, génétiques, environnementales assignables, on voit dans la description de certains cas, comme Schreber ou ici Sartre, que la réflexivité est rendue plus intense, que lřenfermement en soi est plus haut, que la pensée sřemballe 1 Sartre, La Nausée, Editions Gallimard, Folio, 1938, page 179. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 423 et que lřintériorité se creuse, dans une solitude subjective intense et avec une pensée permanente et quasi harcelante. Louis Sass explique cela très bien chez le schizophrène : celui-ci part dřexpériences du type décrit par la Nausée, une expérience subjectivée, c'est-à-dire une expérience qui se sait ou se sent être constituée par le sujet, jusquřà prendre le sujet constituant comme unique centre constituant de la réalité, comme seul sujet. La condition du schizophrène apparait comme celle dřune conscience prise au piège du solipsisme ; se réfléchissant, elle se découvre constituante et se déduit seul centre subjectif face à lřapparence du réel et des autres sujets. On peut comprendre ce narcissisme métaphysique ou ce solipsisme pris au sérieux comme lřadvenue du sujet, le fait réflexif du sujet. En bref, la réflexivité met à distance des objets, La Nausée sřarrête sur cette expérience fondatrice de la subjectivité, ce type de rapport au réel pour tenter dřen comprendre le mystère. Cet état de réduction transcendantale révèle le sujet à lui-même ; cřest une expérience métaphysique, car une partie de la réalité est révélée, partie qui se découvre avoir un statut ontologique différent de la nature. Ce que lřon découvre dans la folie-métaphysique, cřest ce quřon peut appeler le pacte cartésien ou plus exactement la conscience cartésienne. Comprenez au sens fort : quiconque a une conscience moderne, cřest-à-dire une conscience creusée, est un sujet cartésien. Daniel Dennett parle de théâtre cartésien, il se moque de cette image. Au contraire, je la prends très au sérieux, lřadvenue du sujet, cřest lřadvenue dřun metteur en scène réflexif, cřest devenir une conscience cartésienne. Cřest ce que disait Socrate dans le Premier Alcibiade : « La ferveur céleste mřa accordé un don merveilleux qui ne mřa pas quitté depuis mon enfance ; cřest une voix, qui lorsquřelle se fait entendre me détourne de ce que je vais faire. ». Comprenons que le sujet est une voix, une voix réflexive que la conscience singularise et amplifie à mesure quřelle se cartésianise, à mesure quřelle sřatteint comme pensée. Le fou nřadmet pas toujours que cette voix puisse être la sienne, il nřadmet pas quřil soit plusieurs voix, contradictoires parfois, surprenantes dřautres fois et même si différente de lřimage quřil se fait de lui. Soigner par la métaphysique peut permettre dřadmettre dřêtre plusieurs voix, même les voix les plus horribles que lřindividu ne supporte pas dřidentifier à lui ; la philosophie peut donner un sens réflexif à lřexpérience de la folie en ce sens. Sartre écrit dans L‟existentialisme est un humanisme : « Il ne peut pas y avoir de vérité autre, au point de départ, que celle-ci : je pense donc je suis, cřest la vérité absolue de la conscience sřatteignant elle-même. » Ce que Descartes inaugure, cřest lřesprit devenant soi, cette prise de conscience comme acte de constitution de soi comme sujet. Lřidée dřun pacte cartésien décrit donc lřexpérience métaphysique que Descartes inaugure : lřexpérience du soi qui sřatteint par la réflexivité, lřexpérience de la transcendance de lřesprit. Dans ce que Sartre appelle la nausée, ce que dřautres appellent lřangoisse ou la mélancolie (le premier titre de La Nausée était Melancholia), ce que je peux définir maintenant comme le sentiment de lřexistence causé par la conscience réflexive qui se découvre ontologiquement distincte du monde auquel elle appartient, dans ce sentiment métaphysique donc se joue à la fois ce qui fait lřinauguration ontologique du sujet et le phénomène de la folie entendu comme phénomène métaphysique. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 424 Le fait de lřesprit, voilà ce qui nous apparaît être lřexpérience cartésienne, tout autant que son argument conséquent. Lřesprit sřattestant, voilà ce dont le fou ne se remet pas. Conclusion Concluons en revenant sur les mots sartriens : « La Nausée ne mřa pas quitté et je ne crois pas quřelle me quittera de sitôt ; mais je ne la subis plus, ce nřest plus une maladie, ni une quinte passagère : cřest moi ». Philosopher, cřest prendre des risques, cřest accompagner le fou pour faire lřépreuve concrète de la condition réflexive. Schreber et nombre de schizophrènes, mais aussi le mélancolique ou lřobsessionnel, sřarrêtent sur cette épreuve de la réflexivité ou sur une expérience métaphysique, elle devient une manière de vivre, comme par exemple scruter la naissance de lřêtre dans lřhyperconcentration de la contemplation passive, ne rien faire, être attentif à lřêtre pour quřil ne disparaisse pas, arrêter le temps qui passe par un mouvement répétitif de basculement, etc. La philosophie, en prenant au sérieux les symptômes, en parlant leur langage, peut demander au patient pourquoi ces questions légitimes lřempêchent de vivre normalement, pourquoi il sřy arrête dans la pratique. Sartre ne sřy arrête pas, il en fait son identité. Le sujet malade, cřest le sujet qui ne se relève pas. On le comprend : être un sujet, cřest apercevoir le néant au sein de lřexistence, le néant qui positionne lřexistence. Il y a de quoi perdre le sens de lřêtre. Il me semble que donner un sens philosophique aux délires, chercher leur logique métaphysique, tout en positionnant ce discours comme discours que lřon ne peut tenir ordinairement et selon lequel on ne peut vivre, aide à se relever. Roquentin nřest pas quřun personnage de roman, il explique comment un homme se relève en rendant philosophique une expérience quřil a certainement dřabord subie et qui nřa pas ses racines dans un mal intellectuel. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 425 ّْف مً ؾٔتحيظتآً ؟ ٍل ىال التص املعكْل ّ الالمعكْل يف السسالة Maher Abdelkader Mohamed Ali (Université d'Alexandrie) Résumé : Le mysticisme est un des thèmes importants du Tractatus de Wittgenstein, pourtant les chercheurs, surtout ceux qui ont étudié cette oeuvre, ne sont toujours pas dřaccord sur le sujet. Pour ce qui est de la première période, celle de lřatomisme logique, les chercheurs ne sont pas dřaccord sur la tendance mystique de Wittgenstein. Ceci est probablement dû au fait que ceux qui ont étudié cette période sont de tendance empirique ; ils donnent la primauté à lřexpérience au-dessus de la métaphysique et au mysticisme qui en fait partie. On sait que Wittgenstein a essayé, dans son Tractatus, de présenter une sorte de balance entre la pensée et la réalité ; ce qui lřa mené à dire que le langage est une représentation de la réalité. Mais la question qui sřimpose est la suivante : comment Wittgenstein a-t-il commencé comme un empiriste et terminé, en notre opinion, en un mystique ? Cette question peut être reformulée ainsi : pourquoi nřadmettons-nous pas que Wittgenstein était, depuis les premières étapes de sa vie et jusquřà sa rédaction du Tractatus, un mystique ? Est-ce quřil a été influencé par le mysticisme ? Est-ce quřil y a eu une série dřincidents qui lui ont ouvert le chemin du mysticisme ? Pourquoi sřest-il abstenu de publier ses opinions après lřétape de lřatomisme ? Quelles seraient les raisons de cette tendance de sa part ? Est-ce Wittgenstein a vécu la deuxième partie de sa vie en mystique sans que personne ne le sache ? Toutes ces questions ont besoin de réponses, que lřon pourrait trouver dans les détails de sa vie privée avant le Tractatus, ou peut-être dans lřoeuvre elle-même. امللخص َٰڃ ؤن خڀعُٝٲ ڄه خڀم٬ُ٠ُدض خڀمٍمص خڀعّ ـدءض ٴّ َٔدڀص ٴعفىٙعٕه ، بٜ ؤن ٌٍي خڀٹ١ٕص ڄد ِخڀط ڄ٫٠ُ وٝٲ زٕه خڀسدلؽٕه ڀٕٓ ٌىدٺ خـمد٪ زٕه خڀسدلؽٕه :َخڀًخَٕٔه ڀځُٔدڀص زٝاٴص ودٜص ، َٴٽُ ٴعفىٙعٕه ، زٝاٴص ٬دڄص ، ٴّ خڀمُلځص خَ٘ڀّ ٌَّ خڀمُلځص خڀٍَٔص ٬ځّ ظُـً ٴعفىٙعٕه خڀُٝٴّ ، ََزمد ټدن ڄُـ٫ ٌڀٻ ؤن خڀٍٔه ظىدَڀُخ ٴعفىٙعٕه زدڀًَْ َخڀعمځٕٿ ٴّ خڀمُلځص خَ٘ڀّ ٌڃ ڄه ؤٜمدذ ، َٜ ٔ٭عُٴُن زدڀمٕعدٴّٕٔٹد ؤَ خڀعُٝٲ ، ٘وٍڃ ٠ً خڀمٕعدٴّٕٔٹد ؤٜٝ ، َٜ Experienceبوٍڃ ٔ٭ځُن ڄه ٘إن خڀىسُش .خڀى٬ّدض خٚڄسُٔٹٕص خڀم٭َُٲ ؤن ٴعفىٙعٕه لدَپ ٴّ َٔدڀعً ؤن ٔٹٕڃ و٬ُّد ڄه خڀعُخِن زٕه خڀاٴٽُ َخڀُخيٴ٫ ، ڄمد لًخ . ٘ٻ ؤن خڀعُٝٲ ٔىًَؾ ظمط خڀمٕعدٴّٕٔٹد ُّخ ڀځُخيٴ٫ بن ٌٍخ خڀٕاخپ ٔمعدؾ بڀّ خ٬ديش ټٕٳ زًؤ ٴعفىٙعٕه خڄسُٔٹٕد َخوعٍّ ، ٴّ َؤٔىد، ُٜٴّٕد ؟: ڀٽه خڀٕاخپ .زً ؤن ٔف٭ٿ خڀځٱص ظُٝٔ ڀمدٌخ ٜ و٭عُٲ زإن ٴعفىٙعٕه زًؤ ٴّ خٜ٘ٿ ُٜٴّٕد، ٴّ ؤَڀّ ڄُخلٿ لٕدظً ، َلعّ ظًَٔه خڀُٔدڀص؟ ٌٿ ودپ ڄىً خڀعُٝٲ ؟ ٌَٿ : ٜٕدٰص ٌىدٺ ٔځٕځص ڄه خ٘لًخغ ٴعمط ؤڄدڄً خڀ٥ُٔۇٴ بڀّ خڀعُٝٲ ؟ َڀمدٌخ ٬ّٲ ٴعفىٙعٕه ٬ه وُٙ آَخجً ز٭ً خڀمُلځص خڀٍَٔص ؟ ٔد ظُِ ڄد خ٘ٔسدذ خڀعّ ظٹٳ ََخء ٌٍخ خڀعُـً ڄه ـدور ٴعفىٙعٕه ؟ ٌٿ ٬دٖ ٴعفىٙعٕه خڀ٥ُٙ خڀؽدوّ ڄه لٕدظً ڄعًُٝٴد، َٜ ؤلً ًَِٔ زٍٍخ؟ ټٿ .ٌٍي ظٕدئٜض ظمعدؾ بڀّ خـدزدض ، َزمد ظسُق زٍد لٕدظً خڀٙىٕٝص يٴسٿ خڀُٔدڀص ، ؤَ ظاٴٝك ٬ىٍد خڀُٔدڀص زٍخظٍد Abstract : Although the issue of mysticism is one of the important tendencies in Wittgensteinřs Tractatus, however, it is still a matter of dispute among researchers and scholars who studied carefully the Tractatus, in particular , and Wittgensteinřs thought in general, in his early development ,i.e, the atomic one. There is no consensus among researchers on the mystical attitude of Wittgenstein, perhaps because those who studied and analyzed the Tractatus in the first stage belong to empirical tendencies: they only take experience in grantee and neglect the metaphysical, or mystical. They are against metaphysics, and consequently mysticism is distributed in metaphysics. It is well known that Wittgenstein in his Tractatus tried to assess some sort of balance between thought and reality , prompting him to make language as a picture of reality. But the question: How did Wittgenstein started as an empirical philosopher and ended, in our opinion, with mysticism? This question require to be reformulated: why we donřt confess that Wittgenstein followed mysticism in his early life till the period of the ŖTractatusŗ? Is there a chain of events opened the way to the front of mysticism? Why did Wittgenstein refuse to publish his views after the atomic period? I wonder what reasons are hidden behind this trend of Wittgenstein? Did Wittgenstein lived the second half of his life in complete mysticism, and no one knows this? All these questions need to be answered, perhaps the life of Wittgenstein can reveal his psychological before the ŖTractatusŗ, or disclose the Tractatus itself. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 426 مكدمة َٰڃ ؤن خڀعُٝٲ ڄه خڀم٬ُ٠ُدض خڀمٍمص خڀعّ ـدءض ٴّ َٔدڀص ٴعفىٙعٕه ، بٜ ؤن ٌٍي خڀٹ١ٕص ڄد ِخڀط ڄ٫٠ُ وٝٲ زٕه خڀسدلؽٕه َخڀًخَٕٔه ڀځُٔدڀص زٝاٴص ودٜص ، َٴٽُ ٴعفىٙعٕه ، زٝاٴص ٬دڄص ، ٴّ خڀمُلځص ڀٕٓ ٌىدٺ خـمد٪ زٕه خڀسدلؽٕه ٬ځّ ظُـً ٴعفىٙعٕه خڀُٝٴّ ، ََزمد ټدن :خَ٘ڀّ ٌَّ خڀمُلځص خڀٍَٔص ٌڀٻ ؤن خڀٍٔه ظىدَڀُخ ٴعفىٙعٕه زدڀًَْ َخڀعمځٕٿ ٴّ خڀمُلځص خَ٘ڀّ ٌڃ ڄه ؤٜمدذ خڀى٬ّدض ـ٫ڄُ ، َٜ ٔ٭عُٴُن زدڀمٕعدٴّٕٔٹد ؤَ خڀعُٝٲ ، ٘وٍڃ ٠ً Experienceبوٍڃ ٔ٭ځُن ڄه ٘إن خڀىسُش . خٚڄسُٔٹٕص َخڀم٭َُٲ ؤن ٴعفىٙعٕه لدَپ ٴّ . خڀمٕعدٴّٕٔٹد ؤٜٝ ، َٜ ٘ٻ ؤن خڀعُٝٲ ٔىًَؾ ظمط خڀمٕعدٴّٕٔٹد ُّخ ڀځُخيٴ٫ ڀٽه . َٔدڀعً ؤن ٔٹٕڃ و٬ُّد ڄه خڀعُخِن زٕه خڀاٴٽُ َخڀُخيٴ٫ ، ڄمد لًخ زً ؤن ٔف٭ٿ خڀځٱص ظُٝٔ : ټٕٳ زًؤ ٴعفىٙعٕه خڄسُٔٹٕد َخوعٍّ ، ٴّ َؤٔىد، ُٜٴّٕد ؟ بن ٌٍخ خڀٕاخپ ٔمعدؾ بڀّ خ٬ديش ٜٕدٰص : خڀٕاخپ ڀمدٌخ ٜ و٭عُٲ زإن ٴعفىٙعٕه زًؤ ٴّ خٜ٘ٿ ُٜٴّٕد، ٴّ ؤَڀّ ڄُخلٿ لٕدظً ، َلعّ ظًَٔه خڀُٔدڀص؟ ٌٿ ودپ ڄىً خڀعُٝٲ ؟ ٌَٿ ٌىدٺ ٔځٕځص ڄه خ٘لًخغ ٴعمط ؤڄدڄً خڀ٥ُٔۇٴ بڀّ خڀعُٝٲ ؟ َڀمدٌخ ٬ّٲ ََخء ٌٍخ خڀعُـً ڄه ـدور خڀعّ ظٹٳٔسدذخ٘ ڄدٴعفىٙعٕه ٬ه وُٙ آَخجً ز٭ً خڀمُلځص خڀٍَٔص ؟ ٔد ظُِ خڀ٥ُٙ خڀؽدوّ ڄه لٕدظً ڄعًُٝٴد ، َٜ ؤلً ًَِٔ زٍٍخ؟ ټٿ ٌٍي ٴعفىٙعٕه ٬دٌٖٿٴعفىٙعٕه ؟ .ظٕدئٜض ظمعدؾ بڀّ خـدزدض ، َزمد ظسُق زٍد لٕدظً خڀٙىٕٝص يٴسٿ خڀُٔدڀص ، ؤَ ظاٴٝك ٬ىٍد خڀُٔدڀص زٍخظٍد تهًْٓ مبهس َّخ ڄٍّمد ٴّ وځۇٴ خڀٙىٕٝص َخڀعٽُٔه خڀاٴٽُِ ، ودٜص َؤن خُ٘ٔش ټؽُٕخ ڄد ظځ٭ر خڀمٕدش خڀسٕحٕص َخُ٘ٔٔص يَ . ، ٌَّ خڀمىسط خَ٘پ ڀٛوٕدن ، ظځٹه خڀ٥اٴٿ خڀٝٱُٕ خ٘ٔٓ َخڀمسديِء خڀعّ ٰدڀسد ڄد ظاؼُ ٴّ لٕدظً َظٙٽځٍد َخڀ٥اٴٿ خڀٝٱُٕ ٰدڀسد ڄد ٔىى٢ُ ٴّ ظٹدڀًٕ َظ٭دڀٕڃ ؤُٔظً، َظإظّ ؤٴ٭دڀً ڄعٕٹص ڄ٫ ڄد ظًُٕٔ خُ٘ٔش ڄه ٬َديش ڄد وعىدَپ ُٕٔ خڀماٴٽُٔه َخڀ٭ځمدء زم٭ّپ ٬ه ٌٍخ خڀفدور خڀٍِ يٴً ٔٽُن ڀً ؤؼُي . ؤومد٢ ٔځُټٕص . خڀسدڀٯ ٴّ ڄُٕٕش لٕدش خڀاٴٕځُٕٲ ؤَ خڀ٭دڀڃ ٴّ ٴعُش ؤَؾ خِيٌدَ خڀاٴځٕاٴص خڀعفُٔسٕص ، َخو٥ٝوٴ آَخء ؤوٝدَ " خڀُٔدڀص"َو٩ُخ ٘ن ٴعفىٙعٕه يٴً وُٙ ڄه يٴ١دٔد ، َڀڃ ٔم٩ّ ـدور خڀىٙإش " خڀُٔدڀص "خڀعمځٕٿ ، ٴٹً خظفً خڀاٴٝٔاٴص بڀّ يَخٔص ڄد ـدء ٴّ ٴځٕاٴص َخڀعٽُٔه زدٌعمدڄٍڃ بٜ زٹًَ ٠حٕٿ ، َڄه ؼڃ ظُظر ٬ځّ ٌٍخ خٌٜعمدڂ خٔعس٭دي ڄٕإڀص خڀعُٝٲ ٬ىً ٜ ٔعٕۇٴ ڄ٫ ٴٽُ خڀُٔدڀص ٴّ ظٹًُٔ " ڄٕعدٴّٕٔٹّ"ؤَ " ڄفدَِ"ؤَ " ُٜٴّ"ٴعفىٙعٕه ٘ن خڀٹُپ زمد ٌُ ٌاٜء ، َڀٽه وُؾ ڄه زٕه ظٝڄٍش ٴعفىٙعٕه َؤًٜيٴدجً ، ڄه زدق زدڀُٕ، َټٙٳ ز٭ٟ ؤُٔخَ لٕدظً ، َٴدن Norman Malcom" وَُڄدن ڄدڀٽڃ" َ Von Wright" ٴُن َخٔط" خڀٙىٕٝص ، َڄه ؤٌڃ ٌاٜء . Van Peursenزَُٕٔه بن ٴُن َخٔط َوَُڄدن ڄځٽڃ َيٴً ظعس٭د ُٕٔش ٴعفىٙعٕه ٬َدڀمً خڀىدٚ ، يٴً ٌټُخ ڀىد خڀٽؽُٕ ٬ه وُخلّ ٴسٕىمد ٔٹَُ ٴُن َخٔط ؤوً ڀڃ ٔٙ٭ُ . لٕدش ٌٍخ خڀاٴٕځُٕٲ ، خڀٍِ ٔمٽه ؤن و٭ًي ٴّ ٬ًخي خڀ٭سديٴُش ، َؤوً ڀڃ ٔٙ٭ُ زدٜٔعٹُخَ خڀىاٴّٕ ٤ُخپ ٌٍي 1912 َلعّ 1906زدڀٕ٭ديش ٴّ خڀٕىُخض خڀممعًش ڄه خڀاٴعُش ، وفً زُظُخوً َٔٿ ٔٹًڂ ڀىد واٴٓ خڀعٹُُٔ زَُٝش ؤوُِ لٕه خڀعٹدي َ٘پ ڄُش ٴّ ظځٻ خڀاٴعُش ، . ٔٹُپ َٔٿ ؤن ٴعفىٙعٕه لٕه يٴًٝي ٔإڀً ؤن ٔىسُي ڄد بٌخ ټدن ٰسٕد ؤڂ ٜ . ز٭ً ؤن ؤًَ٘ي ٴُٔفً ٬ځًٕ ؤود ٜ ؤ٬ُٲ َڀٽه ڀمدٌخ ظٕإڀىّ ؟ ٴٹدپ ڀً : َڀڃ ٔ٭ُٲ َٔٿ ڀځٌُځص خَ٘ڀّ ڄدٌخ ٔٹًٝ زٍٺ ، ٴٕإڀً AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 427 . بوىّ بٌخ ټىط ٰسٕد ُٔٲ ؤٜسك ڄٝلد ـُٔد ، َبن ڀڃ ؤټه ټٍڀٻ ٴُٕٲ ؤٜسك ٴٕځُٕٴد: ٴعفىٙعٕه ٴٝمط َٔٿ يٴځٕٝ ، ؼڃ ٤ځر بڀًٕ ؤن ٔعىدَپ ؤِ ڄ٠ُُ٪ ٴځٕاٴّ َٔٽعر ٴًٕ ، ؼڃ ٔ٭ُي بڀًٕ ز٭ً ؤن ظىعٍّ . ٜ : َڀمد ٬دي بڀًٕ ، َيٴًڂ ڀً ڄد ټعر ، َڄد ؤن يٴُؤ َٔٿ ٬سدَش َخلًش ڄمد ټعر ، لعّ ٜدق يٴدجٝ.خڀ٭٥ځص . ٔفر ٬ځٕٻ ؤٜ ظُٕٝ ڄٝلد ـُٔد ڄه ٬سدَش خٔعاٴٍدڄٕص ڀځٕاخپ ٬ه (ؤن ٔىسُي ڄد بٌخ ټدن ٰسٕد ؤڂ ٜ )ٔه خَ٘ڀّ خظمُڀط بٌن ٬سدَش ٴعفىٙط . ٌٍَخ ڄد يٴًٝظً ڄه ظٝىٕٳ ٴعفىٙعدٔه ٴّ ٬ًخي خڀ٭سديٴُش . (ؤوط ٬سٹُِ )خڀمدپ بڀّ ٬سدَش ظٹُُٔٔص َخڀ٭سٹُِ ٬ديش ڄد ظىعځٳ لٕدظً َٔځُټً ٬ه خٖؤُه ، ٴٍُ ٜ ٕٔ٭ّ ڀعمٹٕۇٴ ڄٝځمص ٘ىٕٝص ، َبومد ٔعُٴ٫ ٬ه ٌڀٻ يخجمد ، َٰدڀسد ڄد ٔىعځ٣ ٌڀٻ ٬ىًي زدڀٙٹدء ، َڄمدَڀص خڀس٭ً ٬ه خٖؤُه ، َخڀمٕدٕٔص . خڀماٴ٤ُص خڀمُٙزص زدڀ٭ٝسٕص خڀًًٙٔش ڀٹً ټدوط لٕدش ٴعفىٙعدٔه ڄىٍ خڀسًخٔص لدٴځص زع٥َُخض ټؽُٕش ٘ٽځط زىٕدوً خڀ٭ٹځّ ، ََزمد خڀاٴځٕاٴّ، ؤ١ٔد ٴمه خڀمٝل٧ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٴّ ُ٘ن خڀٙسدذ ؤټر ٬ځّ خڀٹُخءش زىٍڃ ، ٴٽدن ؤن يٴُؤ ټعدذ ُ٘زىٍَُ . ، ټمد يٴُؤ خ٬ٜعُخٴدض Solipsismخڀ٭دڀڃ ټةَخيش ، َڄه خڀُخ٠ك ؤوً ظإؼُ زً ٴّ ٴٽُظً ٬ه خ٘ود َلًٔص (1)"ؤوً ظُـً ظٙدزٍدض ټسُٕش زٕه ٴعفىٙعٕه َؤ٥َٰٕٕه" ڀځٹًٔٓ ؤ٥َٰٕٕه خڀٍِ ٍٔټُ زَُٕٔه ٬ىً بن ڄد لدَپ يٴُڀً يٴً يٴدڀً ټُٕټفدَي " ، ټمد يٴُؤ ټُٕټفدَي خڀٍِ يٴدپ ٬ىً ٴّ ؤلً و٥دزدظً ڀًٝٔۇٴ ڀً ؤن ٴځٕاٴعً " َٜ ٔٹٿ ٬ه ٌٍخ ظإؼُٕ ظُڀٕعُِ خڀٍِ و٩ُ بڀًٕ و٩ُش خ٬فدذ َظٹًُٔ َټدن ُِٔ . (2)"ٴ٭ٝ (4) َخڀٍِ ظإّٔ زً ٴعفىٙعٕه ٬ىًڄد ظىدِپ ٬ه ؼَُظً خڀعّ ََؼٍد ٬ه ٬دجځعً(3)"ؤټؽُ ًٜيٴًد َظ٭سًُٕخ َخڀفًُٔ زدڀٍټُ ؤن ٴعفىٙعٕه ټدن ُٔٴٟ خڀٍُٙش َٔ٭عسٌُد ٬ًَي خَ٘پ ، ُٔخء ٍُ٘ش ټُوً ٴٕځُٕٴًد ، خ٘ڄُ خڀٍِ ـ٭ځً ُِٔ ؤن ڄه ٔٹعُزُن ڄىً ، ٥َٔځسُن ًٜخيٴعً ڀُٕٕخ ڄىځٕٝه ، َبومد ٌڃ ٴّ خڀمٹٕٹص ؤَ ُٔخء ؤټدن ٜدلر ؼَُش . ًَُٔٔن ؤن ٕٔعاٴًَٕخ ڄه ٍُ٘ظً خڀاٴځٕاٴٕص ، َڀٍخ لدَپ خڀس٭ً ٬ه خڀىدْ (1 ) Van Peursen,C.A., Ludwig Wittgenstein : An Introduction to his Philosophy, Trans. by Rex Ambler , Faber and Faber , London ,1969 , p.22 (2 ) Ibid ,P.22 (3 ) Van Peursen, C.A., Ludwig Wittgenstein : An Introduction to his Philosophy,P.21 : َؤ١ٔد Malcom,N., Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford University Press,London 1962,P.70 (4 ) Pitcher, G., The philosophy of Wittgenstien, New Delhi, 1972, P. 13 : َؤ١ٔد ( 475 )1963خ٘ڀٳ ټعدذ- َُٜ ڄه خڀٍخټُش َڄٹدٜض ؤوُِ، ظُـمص ؤلمً بزُخٌٕڃ خڀُٙٔٳ: زُظُخوً َٔٿ ٚ29 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 428 ڀڃ ٔعُخوّ ٴعفىٙعٕه ٬ه ظٹًٔڃ خڀ٭ُن خڀمدڀّ ڀس٭ٟ خڀٙ٭ُخء خڀمٍمٕه ٴّ ٬ُٝي ڄؽٿ خڀٙد٬ُ َٔىُ : َڄدپ . (1)ڄدَٔد َٔځٻ َخڀٙد٬ُ ـَُؾ ظُخټٿ ڄه ؤن خڀاٴعُش خڀعّ يٴ١دٌد ٴّ (3)َزٕعُٙ(2)ڀٽه ٔاٴُوٴ خڀ٭ُخڄٿ خڀٕدزٹص ڄد ٍٔټُي ڄدڀٽُڂ َٴُن َخٔط خڀىًڄص خڀ٭ٕٽُٔص ب٬ًٝء ڀٙإن زٝيي ؤؼىدء خڀمُذ، ټدوط ٴعُش ڄاؼُش زمۇٴ ٴّ ظٽُٔىً َزٝاٴص ودٜص ټدن ڀٍٍي . ٬ىًڄد َيٴ٫ ؤُٕٔخ ٴّ ؤًِٔ خڀٹُخض خ٥ٔٚدڀٕص َؤَي٪ ؤلً ڄ٭ٕٽُخض خ٬ٜعٹدپ ٴّ ٘سً ٬ّڀً خڀ٭ّڀص ؤؼٌُد ٴّ ظٽُٔىً خڀىاٴّٕ ٴٹً ټدن ٬ځًٕ ؤن ٔ٭ٕٗ ٴّ خڀىَُٔؿ ٴّ ټُوً ، ٴّ ٬ّڀص ظدڄص ٬ه خڀمٕدش ٍَٔټُ ټعدذ . 1951 َڄد ز٭ًٌد لعّ َٴدظً ٬دڂ 1947 ، َخ٬ُ٘خڂ 1936-1935َخڀىدْ ٴّ خ٬ُ٘خڂ َڀٽه ؤټدوط ڀٙ٭َُي زدڀمُٞ ٤ََإظً ٬ځًٕ ، ودٜص َؤن ٴُن . ُٕٔظً ؤوٍڃ ڀڃ ٔ٭ُٴُخ ٔسسد ڀٍٍي خڀ٭ّڀص ٔٹُپ ٴُن َخٔط َبٌخ يٴځىد ؤوً ټدن ٬ځّ َ٘ٻ . َخٔط َّٔيود زس٭ٟ خڀفُخور خڀمٍمص ٴّ ٌٍخ خڀًٝي ، (4)خڀُيٴُ٪ ٴّ خڀمُٞ خڀ٭ٹځّ ڀٽدن ٌٍخ خڀٹُپ ٜدييٴد ، َٴعفىٙعٕه واٴًٕ ِٜڄعً ٌٍي خڀاٴٽُش ٴّ لٕدظً َيٴُپ ٴُن َخٔط ٌٍخ ٔعاٴۇٴ ڄ٫ ڄد ٔٹُڀً ٴدن زَُٕٔه ڄه ؤن ٴعفىٙعدٔه ټدن ٔٹُپ يخجمد ؤن خڀاٴٍڃ ؤڄُ ؟ َڄه خڀىدلٕص خڀ٭مځٕص وځمٓ ٌٍخ خڀعاٴُٕٕ ٴّ خڀاٴعُش خڀعّ ِخَپ ٴٍٕد ٴعفىٙعدٔه (5)ڄمد٢ زدڀفىُن ، ٌَّ ٴعُش ٴ٠ُط ٬ځًٕ خٜلعٽدٺ زدڀىدْ ، ٌَُ ڄد ټدن ٔٽًٌُ 1926-1920خڀعًَٔٓ زٕه خ٬ُ٘خڂ . (6)،ٴدوعٍّ بڀّ ؤِڄص واٴٕٕص لديش ـ٭ځعً ٔعُٺ خڀعًَٔٓ ٴّ وٍدٔص خ٘ڄُ ڀٽه ؤ٬عٹً ؤن خڀٽعدزدض خڀمىعځاٴص ڀڃ ظاٴ٥ه بڀّ ؤن ٴعفىٙعدٔه ټدن ٔعمع٫ زٹًَ ٬دٍپ ڄه خڀٍټدء ، ٌَُ ڄد ټدن ؤټؽُ ٌټدًء ڄىّ ٴّ خڀاٴځٕاٴص ، ڀٕٓ ٌٍخ " ظىسً ڀً ـَُؾ ڄَُ ٌَټٌُد ٴّ ُٕٔظً خڀٍخظٕص زٹُڀً ٴ١ٝ ٬ه ٌٍخ وُِ ؤن ٴعفىٙعٕه ټدن ٔعإڀڃ يخوځٕد ، ٴٹً خټعٙٳ ؤوً . (7)"ٴمٕر ، زٿ ؤټؽُ ٬مٹد ؤ١ٔد ٴٍٿ ټدن ٌٍخ ََخء ٬ّڀعً ٬ه خڀىدْ ؟ ٌَٿ ټدن ٌٍخ ٌُ خڀٕسر خڀمسدُ٘ ٴّ . ؤٜٕر زمُٞ خڀ٤ُٕدن َؤ٬عٹً ؤوً ټمد زدق ٴُن َخٔط . ظىدِڀً ٬ه ؼَُظً؟ ٌٍي خ٘ٔحځص ٌَُٰٕد ڄد ِخڀط يٴًٕ خڀسمػ َخڀًَْ َڄدڀٽڃ زس٭ٟ خُ٘ٔخَ ٬ه لٕدش ٴعفىٙعدٔه َؤؼٌُد ٴّ و٬ّعً خڀُٝٴٕص ٕٔإظّ ڄٕعٹسٝ ڄه ٔٽٙٳ خڀىٹدذ . ٬ه ـُخور ؤوُِ ٜ٘ٻ بن ڄ٠ُُ٪ خڀعُٝٲ ؤلً خڀم٬ُ٠ُدض خڀمٍمص زدڀىٕسص ڀعىدَپ ٴٽُ ٴعفىٙعدٔه، َڀٽه ُ٘خق خوعځاٴُخ ٴّ ظٹًُٔ ٌٍخ خڀفدور ڄه ٴٽُ ٴعفىٙعدٔه، ٴإٔٹ٣ ز٭١ٍڃ يَخٔص ٌٍخ خڀفدور ڄه "خڀُٔدڀص" ، َز٭١ٍڃ خٖوُ ڀڃ ًَٔٺ لٹٕٹص Logical Positivism يَخٔدظٍڃ ڀځُٔدڀص ظمط ظإؼُٕ خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص ََزمد ټدوط ؤَپ ټځمدض ٴّ ٌٍخ . ٨َٕاٴص خڀځٱص خڀعٓ ٔعمًغ ٬ىٍد ٴعفىٙعٕه ، َخڀځٱص ټمد و٭ځڃ لمدڀص ؤَـً (1 ) Von Wright,G.H., Biographical Sketch, ed . In N. Malcom Volum, P. 3 (2 ) Ibid,P.6 (3 ) Pitcher, G., The philosophy of Wittgenstien,P.5 (4 ) Von Wright,G.H., Biographical Sketch,P. 3 (5 ) Van Peursen,C.A., Ludwig Wittgenstein : An Introduction to his Philosophy,P.14 (6 Von Wright,G.H., Biographical Sketch, P. 6 (7 Moore,G.E., An Autobiography, P.33 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 429 " خڀًٝي ٌُ ڄد ؤټًي زُظُخوً َٔٿ خڀٍِ يٴًڂ َٔدڀص ٴعفىٙعدٔه ڀځ٭دڀڃ زإُٔي لٕػ ٔٹُپ ٴّ ظٹًٔمً ٌَىدٺ ّ٘ء ؤټؽُ ٤ُخٴص ڄه ٌٍي خڀمٙٽٝض ٌخض خڀعاٴدٜٕٿ خڀمٹدَوص ، ؤٜ ٌَُ خظفدي ٴعفىٙعدٔه ومُ ڄد ، خ٘ڄُ خڀٍِ ٔ٭ىّ ، َٔسٕه ٴّ خڀُيٴط ٌخظً ، ؤن َٔٿ ڀمٓ خظفدي ٴعفىٙعدٔه بڀّ خڀعُٝٲ (1)"ٌُ ُٜٴّ . ٴ٭ٝ ، ٬ځّ وٝٲ ڄد ٔ٭عٹً ي٬دش خڀ٠ُ٭ٕص بن ڄد ٔف٭ځىد وعىدَپ ٌٍخ خڀم٠ُُ٪ زدڀسمػ ٔعمؽٿ ٴٓ ؤن خڀُٔدڀص ظٽُن ٴٓ ڄفم٬ٍُد وٕٹد ٴځٕاٴٕد ڄعٽدڄٝ ، َٰڃ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٔىعمّ بڀّ ٬ُٝ ڀڃ ٔٽه ٔ٭عُٲ زد٘وٕدوٴ خڀاٴځٕاٴٕص، زٿ َواٴٟ ًٔي ٬ه ٴٽُش زدڀى٩ُ يَن زٹٕص خ٘ـّخء، ٴمه خڀُخ٠ك ؤن " خڀُٔدڀص"بوً ٜ ٔمٽىىد ؤن وإوٍ ـًّءخ ڄه . خ٘وٕدوٴ خڀاٴځٕاٴٕص بٌخ ټدن ٴ٠ُىد خ٘ٔدّٔ ؤن : ٌَىد ٔٽُن خڀٕاخپ . ظعٽدڄٿ ڄ٫ ؤَپ يٴ١دٔدٌد ظمدّڄد" خڀُٔدڀص"آوُ يٴ١دٔد ٴعفىٙعدٔه يٴً ڄًٕ ٕ٘ث ڄه خڀعُٝٲ ، ٴٍٿ ٌٍخ ـدء وعٕفص ٤سٕ٭ٕص ڀاٴٽُظً ٬ه خڀ٭دڀڃ َخڀځٱص، ټمد ظ٭سُ ٬ىٍد ظمځٕٝض خڀُٔدڀص ٌخظٍد؟ ؤڂ ؤن خڀمٕإڀص ٬ځّ وٝٲ ٌڀٻ ، َڄه ؼڃ ٔٝسك خڀٹُپ زدڀعُٝٲ ٜ ٔځٕۇٴ زاٴٽُ ٴعفىٙعدٔه ٴّ خڀُٔدڀص ، زٿ َٔىُؾ ڄه يخجُظٍد ؟ ٌٍي خڀعٕدئٜض ٌَُٰٕد ظٕع٬ًّ ڄىد ز٭ٟ خڀعإڄٿ ٴٕمد . ٔمٽه ؤن ظٽٙٳ ٬ىً ڄه بـدزدض َؤُٔخَ ًٜ ڀم٠ُُ٪ خڀُٔدڀص وُٕٙ خزعًخًء بڀّ ؤن خڀٹُپ زةن خڀمُيٴٳ خڀُٝٴٓ خ٘وُٕ ڀاٴعفىٙعدٔه، بومد ٔ٭عسُ ظىدَ ڄه ڄى٩َُ ٬ٽٕٓ ٔسًؤ ڄه ڄُلځص ڄد يٴسٿ خڀع٭سُٕ، ؤْ ڄُلځص خڀعُٝٲ خڀعٓ ٕٔع٭ّٝ ٬ځّ خڀځٱص ؤْ خڀځٱص . خڀع٭سُٕ ٬ه ڄ١دڄٕىٍد، ڀٕىعٹٿ بڀّ ڄُلځص خڀ٠ُُق خڀځٱُْ، ؤْ بڀّ ڄُلځص بڄٽدن خڀع٭سُٕ ٬ه خڀاٴٽُ زدڀځٱص ًٜ ڀٕىد ٴٓ ڄفدپ ظفُٔر ڀٱُْ ٠َ٭ٓ ٴدڀم٠ُُ٪ . ٌٍخ خڀُؤْ ٜ ٔؽسط ؤڄدڂ خڀىٹً خڀ٭ځمٓ خڀًيٴٕۇٴ، ٘وىد ؤَ ٕٔع٭ٝٓ ٬ځّ خڀعفُٔر لعّ وىعٹٿ ڄه ڄى٩َُ بڀّ ڄى٩َُ آوُ ٬ٽٕٓ ، ٌٍخ ڄه ـٍص، َڄه خڀىدلٕص خ٘وُِ ٴةوً ڀڃ ٔٹٿ ؤلً ڄه ٬ځمدء خڀځٱص زإن ڄُلځص ڄد يٴسٿ خڀځٱص ټدوط ڄُلځص ُٜٴٕص ٬مٕٹص ظ٭ؿ زدڀاٴٽُ زٿ ٬ځّ خڀ٭ٽٓ ڄه ٌڀٻ ڀٹً ټدوط خڀمُلځص ڄُلځص زًخجٕص ودڀٝص، ټمد ٌٍٔر بڀّ ٌڀٻ . َزدڀعإڄٿ خڀ٭مٕۇٴ . ٬ځمدء خ٘وؽُزُڀُـٕد خڀًخَُٔن ڀځٙ٭ُذ خڀسًخجٕص َڀٽٓ وًڀٿ ٬ځّ ٜمص خڀمىٍؿ خڀٍْ خظس٭ىدي ٴٓ ظاٴُٕٕ ڄُلځص ڄد ز٭ً خڀع٭سُٕ خڀځٱُْ، ؤْ ڄُلځص ، ٔع٭ٕه ٬ځٕىد ؤن وٕع٭ُٞ ز٠ُُق خڀعاٴٕٝٝض خڀًيٴٕٹص ڀمُيٴٳ ٴعفىٙعدٔه خڀُٝٴٓ "خڀُٔدڀص"خڀعُٝٲ، ٴٓ َومه ٴّ . ٴٓ خڀُٔدڀص، ٌڀٻ خڀمُيٴٳ خڀٍْ ټدي ؤن ٫ٕ١ٔ ٴٓ ٰمدَ خڀعٕدَ خڀ٠ُ٭ٓ خڀمى٥ٹٓ ټمد ؤٔځاٴىد ، ؤَ ٌُ ٔىٹځىد بڀّ " ٬دڀڃ خڀمٹدپ"َ " ٬دڀڃ خڀمٹدڂ"ٌٍخ خڀًٝي وُِ بن ٌٍخ ٔىٹځىد بڀّ ڄُخـٍص ـًڀٕص زٕه . (خڀٝڄ٭ٹُپ_ خڀم٭ٹُپ )خِيَخـٕص َخڀمى٥ۇٴ خڀٍْ خٔعىًڄً ٴعفىٙعٕه ٴٓ . ٔعىدَپ ٴعفىٙعدٔه ظمځٕٿ خڀځٱص َخڀ٭دڀڃ ڄه وٝپ خڀمى٥ۇٴ ِّٿ . ظمځٕٝظً بومد ٌُ خڀمى٥ۇٴ خڀُڄّْ زدڀم٭ىّ خڀٍْ ٬ُٴً ټٿ ڄه ٴُٔفً ََ ي٬ىد ؤَٜ وځٹّ خڀ١ُء ٬ځّ ز٭ٟ خڀم٭٥ٕدض خڀمٍمص زًٝي ظىدَڀىد ڀاٴٽُش خڀعُٝٲ ٴّ خڀُٔدڀص، ٬ځّ خ٬عسدَ .ؤن خڀعمًًٔخض خڀعّ ُٔٲ وُٕٙ بڀٍٕد ظٙٽٿ َټىد ڄٍمد ٴّ ٴٍڃ ڄُيٴٳ ٴعفىٙعٕه ؤڄٕه ُٕٔظً خڀٍخظٕص، َوَُڄدن ڄدڀٽُڂVon Wrightبوىد وٝل٧ ؤن ٴعفىٙعدٔه ، ټمد ٔىسُود ٴُن َخٔط Norman Malcom ًٕ٬دٖ ٴّ ؤُٔش و٭مط زمٕدش ٌديجص َڀ٫ ؤٴُخيٌد َڄىٍڃ ٴعفىٙعدٔه واٴ ، َو٭ځڃ ؤن ٬دڀڃ خڀمُٕٔٹّ ٔٱَّ ٬دڀڃ خڀَُق . زدڀمُٕٔٹّ خڀعّ خٔعمٌُض ٬ځّ ڄځٽدض خُ٘ٔش زٝاٴص يخجمص 50رسالة منطقًة فلسفًة ، الرتمجة العربًة ، ( 1) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 430 ٍُ َٜاٴدء ز٭ًخ ٬مد ٔٽًَ ًّخ ٴّ ٔم َٔعىدٰڃ ڄ٭ً ؛ زٿ ٔف٭ٿ خڀَُق ظى٥ځۇٴ ٴّ خٖٴدوٴ َظمځۇٴ ٴٓ خڀٕمدء ز٭ٕ َڄ٫ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٔىعمّ بڀّ ٬دجځص ټسُٕش ٬ًّيخ ؛ بٜ ؤن ٴُٜعً ٴّ . خڀمٕدش ، َٔس٭ً خڀىاٴٓ ٬ه وځُظٍد ٴدُ٘ٔش ټځٍد ټدوط . ٌٍخ ڄه ـدور ؤَپ . خڀمُٝپ ٬ځّ خڀ٬ُدٔص ټدوط ڄعٽدٴحص ڄ٫ ؤوُظً خڀٕس٭ص خٖؤُه ظى٭ڃ زمٕدش ؤُٔٔص ڄُٕٔٹٕص ، َڄه ؼڃ ٰځر ٬ځٍٕد خڀ٥دز٫ خڀاٴىّ خڀٍِ ظُٕذ ٚڀّ واٴٓ ٴعفىٙعٕه َََلً، . زاٴ١ٿ ٬َدٔص َخڀًظً ّٔد ٴّ َٜ ٔىاٴّ ٬ځٕىد ؤن خڀعمدوٴ ٴعفىٙعدٔه ، ز٭ً لُٝڀً ٬ځّ يَـعً خڀ٭ځمٕص ٴّ خڀٍىًٔص ، زدڀ٭مٿ ڄٍىً ڄٝى٫ ڀځ٥دجُخض خڀُٙخ٬ٕص ، ـ٭ځً ٔاٴٽُ َٔىٙٱٿ زٝى٫ خڀممُټدض خڀىاٴدؼص ، ټمد ٔٹُپ ٴُن َخٔط ، ٴدٔعمٌُض ٬ځًٕ خڀُٔد٠ٕدض زَُٝش ټسُٕش ، َخڀُٔد٠ٕدض ټمد و٭ځڃ ؤيٴُذ خڀ٭ځُڂ بڀّ خڀمُٕٔٹّ ، ٌَّ ڀٕٝٹص زٍد ، َٜ ٔىسٱّ ؤن وىّٕ خڀمٹُڀص خڀاٴٕؽدَُٰٔص خڀٍُٕٙش خڀعّ ؤٕٔط ڀاٴٽُ خڀمٌٍر خڀاٴٕؽدَُْٰ خڀٹدجٿ ٴٽدن خڀعإڄٿ َخٜٔعٱُخوٴ زدڀىٕسص ڀاٴعفىٙعٕه ٌمً خَ٘پ ٴّ ٬مځً ، َٜ ٔعُخٴُ ٌٍخ بٜ . خڀ٭دڀڃ ٬ًي َوٱڃ : ّٕد ڄٌُاٴًد َيٴُّٔد ڀٽه ٌٍي خڀاٴعُش ؤ١ٔد ټدوط ٴعُش يٴځۇٴ زدڀىٕسص ڀاٴعفىٙعٕه ، ٘٭ُ ٴٍٕد . ڀمه ؤَظّ ل . ٌٍخ ڄه ـدور ؼدٕن . زاٴٹًخن ڀٍش خڀٕ٭ديش َٔسًَ ؤن ٴعفىٙعدخٔه خڀٍِ ٘ٱٿ زدڀُٔد٠ٕدض ، ڀمد ظفًي ڄه ٌُِ ٴّ واٴًٕ ، خظفً ٴّ ُ٘ن خڀٙسدذ بڀّ خڀٍِ ټدن يٴً ًَٜ ٬دڂ Principles of Mathematics"خُٜپ خڀُٔد٠ٕدض" يَخٔص ټعدذ زُظُخوً َٔٿ ظىاٴٍٕخ ڀىٕٝمص ٴُٔفً ڀً . 1900 ٴّ ٔس٭ص ؤـّخء ، َټدن لًغ خڀٕد٬ص ز٭ً ڄاظمُ زدَٔٓ ٬دڂ 1903 . ٴٽدن ؤن وٝمً َٔٿ ز٭ً ڀٹدجٍمد زدَظٕدي ڄ١مدَ خڀاٴځٕاٴص . زځٹدء َٔٿ َيٴُخءش ؤ٬مدڀً َخڀًَخٔص ٬ځًٕ . ٌٍخ ڄه ـدور ؼدڀػ ًّخ ٬ه خڀىدْ، َزمد َخڀُخ٠ك ؤن خيٴدڄص ٴعفىٙعدٔه ، ٴّ ٬ّڀص ظدڄص، ٴّ خڀىَُٔؿ ، ٴّ ټُن زىدي ڀىاٴًٕ، ز٭ٕ ُّخ ٴّ ظ٭ُٞ ٴعفىٙعدٔه ڀمدڀص ظُٝٲ خـعدلعً ، ودٜص َومه و٭ځڃ ؤن خڀ٭ّڀص خڀعّ ظِٝڂ ًٝ ڄاؼ ٔٽُن ٬دڄ ټدن ٴعفىٙعٕه : خڀىاٴٓ ،ز٭ٟ خڀُيٴط ، ؤَ ټٿ خڀُيٴط، بومد ظٽُن وعٕفص ٘ٔسدذ ٜ ظمعمځٍد خڀىاٴٓ ؤلٕدًود ًّخ ٴّ ٬ّڀص ظدڄص ٜ ٔځعٹّ زإلً، َٜ ٬ّٔفً ؤلً ، ََزمد ټدن ٔځفإ يَڄد بڀّ ٌٍخ خڀٽُن ڀٕ٭ٕٗ ٴًٕ َلٕ . ٴُخوٻ َخڄِّ ٌُ خڀُلًٕ، ڄه زٕه خٖؤُه، خڀٍِ خظٝٿ زً ز٭ٟ خڀُيٴط ؤ٠ٳ بڀّ ټٿ ٌٍخ ؤن خوىُخ٢ ٴعفىٙعدٔه ٴّ ٔځٻ خڀىًڄص خڀ٭ٕٽُٔص ؤؼىدء خڀمُذ خڀ٭دڀمٕص خَ٘ڀّ ، ، ٬َّڀً ٴّ ؤلً ڄ٭ٕٽُخض خ٬ٜعٹدپ خڀعدز٭ص 1918ََيٴ٬ًُ ٴّ خُ٘ٔ ٬ځّ ًٔ خڀٹُخض خ٥ٔٚدڀٕص ٴّ ٬دڂ ُّخ ٴّ لٕدظً . ڀځفٕٗ خ٥ٔٚدڀّ ٴّ ڄُوط ټدٕٔىُ زفىُذ ب٥ٔدڀٕد ڀمًش خيٴعُزط ڄه خڀ٭دڂ ټدن ٬دڄٝ ڄاؼ ٌٍَي خڀاٴعُش خڀعّ و٫١ ٴٍٕد ڀُٙٔ َخ٬ٜعٹدپ ڄىاٴُيخ ٜ ٘ٻ ؤوٍد ؤلٕط ٴّ واٴًٕ ٴعُش خڀ٭ّڀص خڀعّ ٬دٍ٘د َڄه ؼڃ ظٝسك ٴعُش خُ٘ٔ َخ٬ٜعٹدپ ؤؼىدء خڀمُذ، َٴعُش خڀ٭ّڀص خڀعّ . ٴّ خڀىَُٔؿ ٴّ زًخٔص خڀمُذ يٴ١دٌد ٴّ ټُوً ٴّ خڀىَُٔؿ، ڄعٽدڄځعدن ، ٌَمد ڄ٭د خوعفدظد ٴعفىٙعٕه ـًًٔ ، ودٜص ز٭ً ؤن ودڀط خڀُٔد٠ٕدض ڄىً ــ ٴ١ٝ ٬ه خڀمُٕٔٹّ ــ زَُٝش ټسُٕش ، ز٭ً يَخٔعً ڀٽعدذ ڄسديِء خڀُٔد٠ٕدض، ڀُٔٿ ٌَىد ٜزً َؤن و٭ځڃ ؤن ڄسديِء خڀُٔد٠ٕدض ټدن . Principia Mathematica( 1913-1910)ٌَُخٔعًٍ َڄه خڀم٭َُٲ ؤن َٔٿ خڀٍِ . 1913يٴً ًَٜ ٴّ ټٕمسُيؾ خڀعّ خڀعٹّ ٴٍٕد زُظُخوً َٔٿ ٴّ ٬دڂ َخڀٹ١ٕص Atomic propsitionؤ٘دَ ٴٍٕد بڀّ خڀٹ١ٕص خڀٍَٔص " ڄسديِء خڀُٔد٠ٕدض"ټعر ڄٹًڄص ټعدذ ، ٌَُ ڄد ؤٔٓ ٬ځًٕ َٔٿ ٴٽُظً خ٘ٔدٕٔص ٴّ ڄمد٠ُخظً ٬ه Molecular propsition خڀفّٔحٕص َڄ٫ ؤن َٔٿ ُٔـً خڀٙٽُ بڀّ ٴعفىٙعٕه ٴّ زًخٔص ڄمد٠ُخظً . (1919-1918)" ٴځٕاٴص خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص" ؛ بٜ ؤن ٌٍي خٚ٘دَش ظإظّ ڀځمفدڄځص ، بٌ ڄه خڀم٭َُٲ ؤن ٴعفىٙعدٔه يٴ٫ " ٴځٕاٴص خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص"٬ه AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 431 َڀٽه ڄدٌخ ٬ه . ، َټدن َٔٿ يٴً ؤڀٹّ ڄمد٠ُخظً خڀمٙدَ بڀٍٕد 1919زُٔدڀعً بڀّ َٔٿ ڀىٌُٙد ٬دڂ ؟ "خڀُٔدڀص" ًَٜض زدڀځٱص " خڀُٔدڀص"ؼدزط ڄه ټٝڂ ٴُن َخٔط خڀٍِ خڀٍِ خٌعڃ زُٕٕش ٴعفىٙعدٔه َؤ٬مدڀً ؤن Logisch Philosophische: ٴّ خڀمفځص خڀٕىُٔص ڀځاٴځٕاٴص خڀ٥سٕ٭ٕص ز٭ىُخن1921خ٘ڀمدوٕص َ٘پ ڄُش ٬دڂ Abhandlung Naturphilosophie " ٌٍَخ ؤَپ وُٙ ٬ځمّ ڀځُٔدڀص " خڀاٴځٕاٴص خڀمى٥ٹٕص ڀځ٥سٕ٭ص ، ز٭ىُخوٍد خ٘ڀمدوّ ؛ ڀٽه ڄدټٓ زٝٺ خڀٍِ ظعس٫ ؤٴٽدَ ٴعفىٙعدٔه َٴځٕاٴعً ٔاٴًٕود ؤن ـَُؾ ڄَُ خيٴعُق ٬ځّ ُٰخَ ٬ىُخن َٔدڀص خٔسٕىُِخ Tractatus Logico Philosophicus: ٬ځًٕ ز٭ً ٌڀٻ ؤن ٔٽُن ٬ىُخوٍد "Tractatus Theologico Politicus " ڀٽه ٴعُش خڀمُذ َڄد ز٭ًٌد ظًٍٙ " . َٔدڀص ٌُٜظٕص ٕٔدٕٔص َّخ ڄٍّمد ٴّ ڄىمىّ ڀٹً ظمٽه ٴعفىٙعدٔه ڄه ظُٕٔر ؤُٜپ ڄى٤ُ٥ص خڀُٔدڀص، بڀّ " . خڀُٔدڀص" ظ٥ُ ټدن ڄه خڀ٥سٕ٭ّ ؤن ٔٹُؤ َٔٿ خڀمى٤ُ٥ص خٜ٘ځٕص " . خڀُٔدڀص"َٔٿ ڄ٫ ًٜٔٹً ټٕىّ، ٤َځر بڀًٕ وُٙ ټعر َٔٿ ڄٹًڄص خڀُٔدڀص خڀعّ يٴدڂ ؤَـًن ََخڄِّ . ڀځُٔدڀص ، ٌَّ زد٘ڀمدوٕص خڀعّ ټدن ٔفًٌٕد ٴّ خڀمفځص (1921)ڄىَُٙش زدڀځٱص خ٘ڀمدوٕص " خڀُٔدڀص" َڄه ؼڃ ؤٜسك ڀًٔىد . زعُـمعٍد بڀّ خڀځٱص خٚوفځّٕٔص خڀٕىُٔص ڀځاٴځٕاٴص خڀ٥سٕ٭ٕص ، ټمد ؤُ٘ض ، ؼڃ زدڀځٱص خٚوفځّٕٔص َخ٘ڀمدوٕص ڄ٭ًد ٴّ ٜاٴمدض ڄعٹدزځص ، ٴّ ٤س٭ص َزٱٟ خڀى٩ُ ٬ه خڀىٝٴدض خڀعّ وٙسط ٴٕمد ز٭ً زٕه . (1922)ؤَـًن َخڀعّ ٘دَٺ ٴٍٕد َخڄِّ ٬دڂ ز٭ٟ خڀماٴٽُٔه ٬ه ٤ُٔٹص ظُـمص خڀُٔدڀص ؤَ ظُـمص ز٭ٟ ڄ٥ٝځمدظٍد ڄه خ٘ڀمدوٕص بڀّ خٚوفځّٕٔص ، ًٝ بزًخ٬ّٕد زدڀًَـص خَ٘ڀّ ، ٴّ خڀاٴعُش خڀعّ ظځط خڀمُذ خڀ٭دڀمٕص خَ٘ڀّ ، َڄه ؼڃ ٴةن خڀُٔدڀص ٨ځط ٬م ڀ٭سط يًََخ ڄمَُّٔد ٴّ ظٙٽٿ خڀاٴٽُ خڀاٴځٕاٴّ ، ڄؽٿ لُټص خڀعمځٕٿ خڀځٱُِ، َز٭ٟ خڀمُټدض خڀاٴځٕاٴٕص . خ٘وُِ ڄؽٿ لځٹص ٴٕٕىد ، خڀعّ ٬ُٴط ٴٕمد ز٭ً زدڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص مهْىات السسالة : بن َٔدڀص ٴعفىٙعدٔه يٴُخڄٍد ٔس٭ص يٴ١دٔد ٌّ َظٙعمٿ ٬ځّ ٔس٫ يٴ١دٔد ٴ٬ُٕص َظمًؼىد ٬ه خڀ٭دڀڃ خـمدٜ (1)خڀٹ١ٕص -1 يٴ١ٕص ٴ٬ُٕص َظمًؼىد ٬ه خڀُخيٴ٭ص َخٕ٘٘دء 79َظٙمٿ (2)خڀٹ١ٕص -2 يٴ١ٕص َظمًؼىد ٬ه خڀٹ١دٔد َخ٘ٔمدء 73َظٙمٿ (3)خڀٹ١ٕص -3 يٴ١ٕص ٴ٬ُٕص َظعىدَپ خڀځٱص َخڀٹ١دٔد 109َظٙمٿ (4)خڀٹ١ٕص -4 يٴ١ٕص ٴ٬ُٕص َظمًؼىد ٬ه خڀٹ١دٔد َيَخپ خڀًٝوٴ150َظٙمٿ (5) خڀٹ١ٕص -5 يٴ١ٕص ٴ٬ُٕص َظمًؼىد ٬ه ٤سٕ٭ص خڀٹ١دٔد 103َظٙمٿ (6 ) خڀٹ١ٕص -6 ٌَّ آوُ يٴ١دٔد خڀُٔدڀص، َڀٕٕط ڀٍد يٴ١دٔد ٴ٬ُٕص (7) خڀٹ١ٕص -7 . يٴ١دٔد ظعمًغ ٬ه خڀعُٝٲ 16 يٴ١ٕص ؤٜځٕص َٴ٬ُٕص ، ڄه زٕىٍد ـمٕ٭د 522بن ڄفمُ٪ يٴ١دٔد خڀُٔدڀص ٍٔمىد ٴّ ٌٍخ خڀًٝي خڀٹ١دٔد خڀعّ ؤ٘دَ ٴٍٕد ٴعفىٙعدٔه بڀّ خڀعُٝٲ ، ڀٽُوٍد يٴ١دٔد ټد٘اٴص ڀمُيٴاٴً .ڄد ٌّ ٌٍي خڀٹ١دٔد ؟ َڄد ٤سٕ٭عٍد؟ ٬ځٕىد ؤن وٹَُ ٌٍي خڀٹ١دٔد خزعًخًء ، ؼڃ وعىدَڀٍد زدڀعمځٕٿ . خڀمٹٕٹّ AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 432 قضآا التصْف ؾى السسالة بوٍد ظمًي ڄد ٜ . ٴدڀاٴځٕاٴص ٔفر ؤن ظمًي ڄد ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ َزدڀعدڀّ ڄدٜ ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ 4.114 . ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ ، ٌَڀٻ ڄه وٝپ ڄد ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ . بوٍد ظُٕٙ بڀّ ڄد ٜ ٔمٽه خڀعمًغ ٬ىً ، زٽُوٍد ظسٕه زٕدود َخ٠مد ٬مد ٔمٽه خڀعمًغ ٬ىً 4.115 ٴّ خڀځٱص ] زىاٴًٕ[َڄد ٔ٭سُ ٬ه واٴًٕ. َڄد ٔ٭ٽٓ واٴًٕ ٴّ خڀځٱص ، ٜ ظٕع٫ٕ٥ خڀځٱص ؤن ظمؽځً 4.121 . زدڀعفځّ ، ٜ وٕع٫ٕ٥ ومه ؤن و٭سُ ٬ىً زُخ٥ٔص ظځٻ خڀځٱص . بن ڄد ٔمٽه ؤن ٔعفځّ زىاٴًٕ ، ٜ ٔمٽه َٜاٴً زدڀځاٴ٧ 4.1212 . بن لًَي ڀٱعّ ظ٭ىّ لًَي ٬دڀمّ 5.6 َڀٍخ ٴىمه ٜ ٔمٽىىد ؤن وٹُپ ڄد ٜ : بن ڄد ٜ وٕع٫ٕ٥ ؤن واٴٽُ ٴًٕ ، ٌُ ڄد ٜ ٔمٽه ؤن واٴٽُ ٴًٕ 5.61 . ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ . خڀُخيٴ٫ ؤن ڄد ظ٭ىًٕ خ٘ود َلًٔص ، ٜمٕك ظمدڄد، بٜ ؤوً ڄمد ٜ ٔمٽه يٴُڀً ، بومد ٌُ ٔعسًِ ڀىد ٴٹ٣ 5.62 ظ٭ىّ لًَي (خڀځٱص خڀعّ ؤٴٍمٍد )ٴم٭ىّ ؤن خڀ٭دڀڃ ٌُ ٬دڀمّ ، ٔعسًِ ٴّ خڀمٹٕٹص خڀٹدجځص زإن لًَي خڀځٱص . ٬دڀمّ (خڀ٭دڀڃ خڀٝٱُٕ ) ٴإود ٌُ ٬دڀمّ 5.63 ؤن خڀٹ١دٔد ٜ ٔمٽه ؤن ظ٭سُ ٬مد ٌُ ؤ٬ځّ ڄىٍد 6.42 َخهلل ٜ ٔٽٙٳ ٬ه (ڄه خڀ٭دڀڃ ) ؤڄد ټٕٳ ٔٽُن خڀ٭دڀڃ ، ٴٍڀٻ ٔاخپ ٜ ٔإزً ڀً يٴ٣ ڄه ٌُ ؤ٬ځ6.432ّ . واٴًٕ ٴّ خڀ٭دڀڃ َخڀٙ٭َُ . َخڀعإڄٿ ٴّ خڀ٭دڀڃ ٬ځّ ؤن ڀً زًخٔص ِڄىٕص ، ٌُ ظإڄٿ ڀً ڄه لٕػ ٌُ ټٿ ڄمًي زمً 6.45 . زدڀ٭دڀڃ ټٽٿ ڄمًي ٌُ خڀٙ٭َُ خڀُٝٴّ ٴدڀځٱّ ٜ . َزدڀىٕسص ڀٝـدزص خڀعّ ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىٍد ، ٔٽُن خڀٕاخپ ټٍڀٻ ڄمد ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً 6.5 . َـُي ڀً . ٌٍَخ ٩ٍُٔ واٴًٕ ٌَُ خڀفدور خڀُٝٴّ. َخڀُخيٴ٫ ؤن ڄد ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً ڄُـُي 6.522 ؤٜ ظٹُپ ٕ٘حد بٜ ڄمد ٔمٽه يٴُڀً ، ؤِ يٴ١دٔد : بن خڀمىٍؿ خڀٝمٕك ڀځاٴځٕاٴّ ٔمٽه ؤن ٔٽُن ٌُ ٌٍخ 6.53 . خڀ٭ځڃ خڀ٥سٕ٭ّ ، ؤِ ، ٕ٘حد ٜ ٬ٝيٴص ڀً زدڀاٴځٕاٴص بن ڄه ٔاٴٍمىّ ٕٔ٭ځڃ آوُ خ٘ڄُ ؤن يٴ١دٔدِ ټدوط : خن يٴ١دٔدِ ڀع٠ُٕك خڀمُيٴٳ ٬ځّ خڀىمُ خڀعدڀّ 6.54 زم٭ىّ ؤوً ٔفر ٬ځًٕ ؤن ). ٴّ خڀٝ٭ُي ڀٕفدٌَِد (ٔځمد)زٱُٕ ڄ٭ىّ ، ٌَڀٻ ز٭ً ؤن ٔٽُن يٴً خٔعىًڄٍد ٔفر ٬ځًٕ ؤن ٔ٭ځُ ٬ځّ ٌٍي خڀٹ١دٔد ، لٕىحٍ ُِٔ . (ٔځٹّ زدڀٕځڃ ز٭ًٕخ ، ز٭ً ؤن ٔٽُن يٴً ٜ٭ً ٬ځًٕ . خڀ٭دڀڃ ز٥ُٔٹص ٜمٕمص . بن ڄد ٜ ٕٔع٫ٕ٥ خٚوٕدن ؤن ٔعمػ ٬ىً ، ٔىسٱّ ڀً ؤن ٔٝمط ٬ىً 7 . ظًُٜخن زَُٝش ييٴٕٹص خڀمٹدزځص زه خڀم٭ٹُپ َخڀٝڄ٭ٹُپ 4.115 ، َخڀؽدوٕص 4.114بن خڀٹ١ٕص خَ٘ڀّ ٌٍَخ خڀفدور ظ٭سُ ٬ىً خڀمُلځص خڀٍَٔص ٴّ . خڀم٭ٹُپ ٬ځّ ڄد وُخي ٴّ خڀُٔدڀص ٌُ ڄد ٔمٽه خڀمًٔػ ٬ىً ومدَپ ؤَٜ ؤن وع٭ُٲ ٬ځّ . خڀُٔدڀص ، ٌَّ ظځٻ خڀعّ ظٽٙٳ خڀ٭ٝيٴص زٕه خڀاٴٽُ َخڀځٱص زَُٝش ڄسدُ٘ش .ٌٍي خڀمُلځص زإز٭ديٌد AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 433 : مسذلة الكضٔة الرّزٓة: أّاًل ٴدڀٹ١ٕص خڀمُټّٔص . ظسًَ ڀىد ڄ٭دڀڃ خڀمُلځص خڀٍَٔص ز٠ُُق ٴٓ ٴٽُش ٴعفىٙعٕه ڄه وٹً خڀځٱص ٴةٌخ ټدن خڀاٴٽُ ٔعمؽٿ ٴٓ . ټ٨ُٕاٴص ڄ٬َُٙص ڀځاٴځٕاٴص(1)ظعمؽٿ ٴٓ وٹً خڀځٱص" خڀُٔدڀص"خڀعٓ ؤيٴٕمط لُڀٍد ټُوً خڀٹ١ٕص ٌخض خڀم٭ىّ، َزدڀعدڀٓ ظٝسك خڀځٱص، ٴٓ لً ٌخظٍد، ڄفم٬ُص خڀٹ١دٔد ٌخض خڀم٭ىّ، ٴةن خڀاٴٽُ بٌخ ټدن خڀُـُي زدڀىٕسص ٘ڄَُ خڀُخيٴ٫ خڀعٓ ظٽُن ڄ٬ُّ٠ُد ڀعاٴٽُٕي، ٴمد ٔمٽه "ٔ٭سُ زدڀ١ََُش ٬ه ؤوً َٓٔص. (2)"خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ، ٌُ ټٍڀٻ ڄمٽه خڀُـُي َٓٔص .َبڄٽدوٕص خڀُـُي ٌىد، ظ٭سُ ٬ه خڀُيٴدج٫ خڀٍ ٴدڀُيٴدج٫ خڀٍ ٌٓ ڄد ظُـً ٴٓ ب٤دَ خڀُخيٴ٫ خڀٍْ ٔمٽه ؤن ٔعىدَڀً خڀاٴٽُ زدڀمًٔػ، َخڀعٓ ٔمٽه ڀځٱص ؤ١ًٔد ؤن ظ٭سُ ٬ه َٓٔص ،ؤَ خَ٘ڀٕص، لٕه ظعمًغ ٬ه خڀُخيٴ٭ص . خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ظُـً ٬ځٍٕد ٌٍي خڀُيٴدج٫ َڄه ؼڃ ٴدڀٹ١ٕص خڀٍ َٓٔص، ظ٭ٽٓ ڀىد خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ ظُـً ٬ځٍٕد خٕ٘٘دء ٴٓ خڀىدَؾ، ؤَ خڀُخيٴ٫ خڀٍْ ٔٝسك زةڄٽدن خڀاٴٽُ ؤن خڀٍ . ٔعىدَڀً زدڀمًٔػ َٓٔص ظعإڀٳ ڄه ؤٕ٘دء َٓٔص ڄعُخز٥ص ٬ځّ ومُ ڄ٭ٕه، َظُخز٥ٍد ٌٍخ . بن خڀُخيٴ٭ص خڀٍ َخٕ٘٘دء ٴٓ خڀُخيٴ٭ص خڀٍ َٓٔص زد٬عسدٌَد ؤز٣ٕ . (3)ٔٙسً ظُخز٣ لځٹدض خڀٕځٕځص ، ٬ځّ لً يٴُپ ٴعفىٙعدٔه َخڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ؤَ خڀٍ َٓٔص خڀمُـُيش ٴٓ َٓٔص، بومد ظَُٝ ڀىد خڀُخيٴ٭ص خڀٍ َلًخض خڀځٱص ٌخض خڀم٭ىّ، لٕىمد ظعمًغ ٬ه خڀُخيٴ٭ص خڀٍ ُّخ ييٴًٕٹد َخ٘ٔمدء زد٬عسدٌَد . ٌٍَي خڀٹ١ٕص ظعإڀٳ ٴٓ ـٌٌُُد ڄه ڄفم٬ُص ڄه خ٘ٔمدء . خڀىدَؾ ظُٝٔ ، زمٕػ ُٕٔٙ ټٿ خٔڃ ڄه (4)خڀُلًخض ؤَ خڀ٭ىدُٜ خڀعٓ ظعإڀٳ ڄىٍد خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ظعُخز٣ ز٥ُٔٹص ڄ٭ٕىص َڄه ؼڃ ٴةن خڀ٥ُٔٹص خڀعٓ . خ٘ٔمدء خڀُخَيش ٴٓ خڀٹ١ٕص بڀّ ٘ٓء ڄه خٕ٘٘دء خڀمُـُيش ٴٓ خڀىدَؾ ظُظس٣ زٍد خ٘ٔمدء ڄّ٭د ٴٓ خڀٹ١ٕص، ظ٭ٽٓ ڀىد ٤ُٔٹص َؤٔځُذ خَظسد٢ خٕ٘٘دء خڀمُـُيش ٴٓ خڀىدَؾ ، َخڀعٓ َٓٔص . خَظس٥ط ڄّ٭د ڄه وٝپ ٬ٝيٴص ڄ٭ٕىص ڀعٽُن خڀُخيٴ٭ص خڀٍ ڄه ٌىد َـًود ٴعفىٙعدٔه ٔٙسً ٤ُٔٹص خَظسد٢ خ٘ٔمدء ڄّ٭د ٴٓ خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ز٥ُٔٹص ظُخز٣ خڀىٱمدض خڀمُٕٔٹٕص، خڀُخلًش ڄىٍد ڄ٫ خ٘وُِ، ڀعفٓء خڀمٹ٬ُ٥ص خڀمُٕٔٹٕص ٬ځّ يَـص ڄه خڀعىدٔۇٴ، َظٝسك زدڀعدڀٓ َخڀمٝل٧ ٌىد ؤن ٴعفىٙعٕه ٨ٿ ٬ځّ خَظسد٤ً زدڀمُٕٔٹّ خڀعّ ٘ٽځط ـٌُُ لٕدظً ٴّ . ٌخض ڄ٭ىّ ٌٍَخ ٔ٭ىّ ؤوً َؤِ ٴّ ظُخز٣ . ، َيٴسٿ خٜڀعٹدء زدٔعدٌي زُظُخوً َٔٿ " خڀُٔدڀص" ڄُلځص خڀعٽُٔه َڄد يٴسٿ ڀٽىً ټدن ٬ځّ ٬َّ . خٕ٘٘دء ڄ٭د ٴّ خڀُخيٴ٫ خڀىدَـّ ٔځٕځص ڄعُخز٥ص خڀمځٹدض ، َټإوٍد ڄ٭َّٴص ڄُٕٔٹٕص ؤن ڄد ُٔٔڃ لًَي ٌٍي خڀٕځٕځص بومد ٌُ خڀمى٥ۇٴ ، بٌ ٜ ٔمٽه ڀعٙٽٝض خٕ٘٘دء ؤن ظُٕٕ زًَن ڄى٥ۇٴ . ٔمٽمً ، ظمدڄد ټمد ظمٽڃ خڀىُظص خڀمٕٕٹٕص خڀ٭ٝيٴص زٕه خ٘وٱدڂ ، ٴعإظّ خڀم٭َّٴص خڀمُٕٔٹٕص ٬ٍزص خڀمٍخوٴ بن و٩ُش ٴعفىٙعدٔه بڀّ ٬ٝيٴص خڀځٱص ، ٬ځّ ٌٍخ خڀىمُ، زدڀ٭دڀڃ خڀىدَـٓ، ؤَ زم٭ىّ آوُ، بڀّ (1) Wittgenstein, L., Tractatus Logicophilosophicus, trans. Into English by D.F. Pears and B.F.Mc Guinnes, London: Routtedge Kegan paul, 3rd imp. 1966. 4,0031. (2 ) Tractatus; 3,02. ٴٕٽُن خڀمٹُٝي خڀُـُ٪ بڀّ ظُـمص ٬ّڄّ خٔٝڂ خڀ٭ُزٕص ڀ٥س٭ص ؤَـًن ، ڀٽه لٕىمد ؤٔعىًڂ خڀم٥ٝځك خڀٝظٕىّ " خڀُٔدڀص"لٕه ؤٔعىًڂ خڀم٥ٝځك خڀ٭ُزّ ڄدٺ ـٕىٓ _ٴٕٽُن خڀمٹُٝي خٚ٘دَش بڀّ ٤س٭ص زُِٕ (3 ) Tractatus, 2,03. (4 ) Tractatus, 3,14. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 434 َٓٔص، بومد ٌٓ ٴٓ ؤٔدٍٔد و٩ُش ڄى٥ٹٕص ٴدڀمى٥ۇٴ ٌُ خڀٍْ ُٔٔڃ . ٬ٝيٴص خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص زدڀُخيٴ٭ص خڀٍ ُّخ ُٰٕ ڄى٥ٹٓ"لًَي ٌٍي خڀ٭ٝيٴص َؤز٭ديٌد ٘وً ، ٌٍَخ ٔاٴُٕ (1)"ٕٔعمٕٿ ٬ځٕىد ؤن واٴٽُ ٴٓ ؤْ ٘ٓء ظاٴٽٕ . (2)"خڀمى٥ۇٴ ٔمٙ خڀ٭دڀڃ، ٴمًَي خڀ٭دڀڃ ٌٓ ؤ١ًٔد لًَيي"ڀىد ڄ٭ىّ ڄد ٌٌر بڀًٕ ٴعفىٙعدٔه ڄه ؤن َٓٔص، ٌَٓ ڄد ٔٝسك َلًَي خڀ٭دڀڃ ٌىد ٴٓ و٩ُ ٴعفىٙعٕه، بومد ٌٓ خڀمًَي خڀممٽىص، ؤْ خڀُيٴدج٫ خڀٍ َٓٔص، َزٍخ ٴةن ڄد زدٚڄٽدن ؤن و٭سُ ٬ىً، ٘ن خڀٹ١ٕص خَ٘ڀٕص ظ٭ٽٓ ڀىد ټٕاٴٕص خَظسد٢ خٕ٘٘دء ٴٓ خڀُخيٴ٭ص خڀٍ َٓٔص، ؤْ . (3)"ٔمٽه خڀعاٴٽُٕ ٴًٕ، ٌُ ټٍڀٻ ڄمٽه خڀُـُي" خٚڄٽدن ٌىد ٔعمؽٿ ٴٓ بڄٽدوٕص َـُي خڀُخيٴ٭ص خڀٍ َٓٔص ٌٍَخ ُٔـ٫ بڀّ ؤوً زدٚڄٽدن َٜٳ خٕ٘٘دء ٴمٕر، . ټٕاٴٕص ظُخز٣ خٕ٘٘دء ڄّ٭د ڀعٙٽٕٿ خڀُخيٴ٭ص خڀٍ َڀٽىىد ٜ وٕع٫ٕ٥ خڀع٭سُٕ ٬ه لٹدجۇٴ خٕ٘٘دء خٜ٘ځٕص زد٘ڀاٴد٦ ، ٌڀٻ ٘ن خڀٹ١دٔد ٜ ظٝځك بٜ ٴٓ َٜٳ ڄد ٩ٍُٔ ڀىد ڄه خٕ٘٘دء ٬ځّ ڄد ٌٓ ٬ځًٕ ٴٓ خڀُخيٴ٫ ، ؤِ ؤوٍد ٔمٽه ؤن ظمًؼىد ٴٹ٣ ٬ه ٬دڀڃ خڀ٩ُخٌُ ، َڀٽه ڄدٌخ ٬ه ٬دڀڃ خڀمٹدجۇٴ ، ؤَ ٬دڀڃ خٕ٘٘دء ٴّ ٌخظٍد ؟ بن خڀٹ١دٔد خڀعّ ظىعمّ بڀّ ٬دڀڃ خڀىسُش ، ؤَ خڀ٭دڀڃ َڄه ؼڃ ٕٔعمٕٿ ٬ځٍٕد ؤن ظمًؼىد ٬ه (6,124)"ظٝٳ ٌٕٽٿ خڀ٭دڀڃ ، ؤَ زم٭ىّ آوُ ؤوٍد ظمؽځً"خٚڄسُٔٹّ، . ـٌُُ خٕ٘٘دء، ؤْ خٕ٘٘دء ٴٓ ٌخظٍد، ٌٍَخ ڄد ٴٍمً ٴعفىٙعٕه ٬َسُ ٬ىً ز٠ُُق ٜ ٔمٽه ڀځمى٥ۇٴ ؤن ٔعىدَڀً، ټمد َؤن خڀځٱص ٜ ظٕع٫ٕ٥ ؤن ظمؽځً ڀىد Thing in itselfؤڄد خڀٙٓء ٴٓ ٌخظً َخڀٙٓء ٴٓ ٌخظً ڄُـُي، َڀڃ ٔىٽُ ٴعفىٙعٕه َـُيي ٬ځّ خ٤ٚٝوٴ، ٴٍُ . ڄه ؼىدٔد ؤڀاٴد٨ٍد َلًَيٌد َڄد ٔعفځّ . (4)"ڄد ٕٔعمٕٿ خڀع٭سُٕ ٬ىً ڄُـُي، ٌَُ ُڄ٩ٍُ ڀٍخظً، ٌٍَخ ٌُ خڀفدور خڀُٝٴٓ"ٔاټً ڀىد ؤن ًٝ ٴٓ . زٍخظً ٕٔعمٕٿ َٜاٴً، زٿ و٭ُٴً ٬ه ٤ُٔۇٴ خڀمٙدًٌش َخڀٽٙٳ ٌَىد ٔسًَ ڀىد خڀُـً خڀٽدو٥ّ ڄعمؽ َٓٔص ٌٍَي خڀمُلځص ظمؽٿ زَُٝش ټدڄځص ڄُيٴٳ . ٴعفىٙعدٔه، َظسًؤ زدڀعدڀٓ ڄُلځص ڄد ََخء خڀٹ١ٕص خڀٍ ٌٍي خڀمُلځص ظٙٽٿ . ٴعفىٙعدٔه ڄه خڀٝڄ٭ٹُپ ، ٌَُ ڄد وٝاٴً زإوً ڄُلځص ڄد ََخء خڀٍَٔص خڀمى٥ٹٕص خڀس٭ً خڀمٹٕٹّ خڀٍِ ٤ُق ٴّ ٴځٕاٴص خڀُٔدڀص ، َڀڃ ٔٹسځً ؤټؽُ خڀٍٔه ظىدَڀُخ خڀُٔدڀص زدڀُٙق َخڀعمځٕٿ، ٌٍَي خڀمُلځص ٔعفځّ ٴٍٕد خڀس٭ً خڀمٕعدٴّٕٔٹّ ٬ىً ٴعفىٙعدٔه ټمد ظعفځّ . ظمط ظإؼُٕ خڀاٴٽُ خڀ٠ُ٭ّ .ٴٽُظً ٬ه خڀّٙء ٴّ ٌخظً :مسذلة ما ّزاء الكضٔة الرّزٓة: ثاىًٔا لًي ٴعفىٙعدٔه بٌن ټٕاٴٕص ظىدَپ خڀُخيٴ٫ ٴٓ لًَي خڀمى٥ۇٴ، َخڀځٱص خڀعٓ زةڄٽدوٍد َٜٳ ٌٍخ خڀُخيٴ٫ خڀٍْ ڀٽه ٌىدٺ ـدوّسد آوُ ٜ ٔمٽه ڀځٱص ؤن ظ٭ٽًٕ ڀىد، َٜ ٔمٽه ڀٹ١دٔد خڀاٴٽُ ؤن ظُٔڃ . ٔى٫١ ڀٹُخوٕه خڀمى٥ۇٴ َخڀٍِ ظ٭فّ خڀځٱص ٬ه . ڀً َُٜش ڄمًيش ، ٌَُ ـدور خڀمعفځّ زٍخظً ، خڀٍِ ٔ٭عُٲ ٴعفىٙعٕه زُـُيي . َٜاٴً ڄد "بن خڀځٱص ٜ ظٝٳ ڀىد بٜ ڄد ٌُ ڄمٽه خڀُـُي، َخڀٍْ وٕع٫ٕ٥ ؤن واٴٽُ ٴًٕ ٴٹ٣ َومًي ڄ٭دڀمً، ؤڄد (1 ) Tractatus, 3,03. . 5.61، خڀٹ١ٕص 1968َٔدڀص ڄى٥ٹٕص ٴځٕاٴٕص، ظُـمص ٬ّڄٓ بٔٝڂ، خ٘وفځُ خڀمُٝٔص، : ڀُيٴٕؿ ٴعفىٙعدٔه( 2) .3.02خڀُٔدڀص (3) (4) Tractatus, 6,522 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 435 خٜٔعمدڀص ٌىد ٜ ظُـ٫ ڀځاٴٽُ، زٿ بوٍد َخـ٭ص ڀ٥سٕ٭ص . (1)"ٕٔعمٕٿ ٬ځٕىد ؤن واٴٽُ ٴًٕ، ٜ ٔمٽه ڀىد ؤن واٴٽُ ٴًٕ ٴٍىدٺ ڄه خڀم٬ُ٠ُدض ڄد ٕٔعمٕٿ ؤن ظٽُن ڄ٬ُّ٠ُد ڀځاٴٽُ، ٌٍَخ زدڀ١ََُش ؤڄُ ُٔـ٫ . خڀم٠ُُ٪ ٌخظً َخڀاٴٽُ ٜ ٔٽُن بٜ . ڀ٥سٕ٭عٍد، َڄه ؼڃ ٴٝ ٔمٽه ڀځٌٍه ؤن ٔ٭دڀفٍد ؤَ ٔعىدَڀٍد ٴٓ ؤْ َيٴط ڄه خَ٘يٴدض ًٓ َؤوً . ٴٓ خڀم٬ُ٠ُدض خڀممٽىص، َڄد ٌُ ڄمٽه ٌُ خڀُخيٴ٫ َڄد ٌُ َخيٴ٭ٓ ٌُ ڄى٥ٹٓ، َڄد ٌُ ڄى٥ٹٓ ٴٝز َبوٓ ٬٘سُ ٬ه ٌُٔص خڀٙٓء زٍُٔص خڀ٭ٝڄص "ٌٍَخ ڄد لًخ زاٴعفىٙعٕه ؤن ٔٹُپ . ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً زدڀځٱص . ، ٴدڀُخيٴ٫ بٌن ڄى٥ٹٓ، َخڀمى٥ۇٴ َخيٴ٭ٓ(2)"خڀعٓ ظُٕٙ بڀًٕ ٌڀٻ بن ټدو٣ لٕه ُ٘٪ ٴٓ ظإٕٔٓ خڀم٭ُٴص . ٜځص ٴعفىٙعٕه زٽدو٣ بٌن َخ٠مص َڀٍد ڄد ٔسٌَُد ٌخظٍد َؤيخَ لُڀٍد ؤزمدؼً زإٌُٔد ٴُـًودي ٔمّٕ زٕه ڄ٭ُٴص خڀٙٓء، Critiqueخٔعىًڂ ٴٽُش خڀىٹً زٕه (3)َڄ٭ُٴص خڀٙٓء ٴٓ ٌخظً، ؤَ ٬ځّ لً يٴُپ ٕ٘ه ڄاَوّ ټدو٣ ٴّ خڀ٭ُزٕص خڀًټعَُ ٬ؽمدن ؤڄٕه . ٬دڀڃ خڀ٩دٌُخض ٬َدڀڃ خڀىُڄٕه، ؤْ خٕ٘٘دء ٴٓ ٌخظٍد َڄد ٔ٭ىًٕ ټدو٣ زدڀىٹً، بومد ٌُ وٹً ٔځ٥ص خڀ٭ٹٿ، ٌٍَخ ڄد ـ٭ځً ٍٔدـڃ خڀمٕعدٴّٕٔٹد زدڀم٭ىّ خڀعٹځًْٕ، ٘وٍد خٜوعٹدپ زٱُٕ لۇٴ ڄه خڀ٩ُخٌُ "ظ٬ًٓ بيَخٺ ڄ٬ُ٠ُدض ودَـص ٬ه خڀعفُزص َڄفدَِش ڀٍد، َ٘وٍد ظ٬ّڃ . (4)"بڀّ خٕ٘٘دء ٴٓ ٌخظٍد (ؤْ خٕ٘٘دء ټمد ظسًَ ڀىد ڄه وٝپ َُٜ خڀمٕدٕٔص) َڄد ٌُ ظُوٕىًوط Transcendentalڄه ٌىد َـًود ټدو٣ ٔمّٕ زٕه ڄد ٌُ ظُوٕىًوعدڀٓ Transcendent . ؤڄد . ٴدڀعُوٕىًوعدڀٓ ٌُ ڄد ٔٽُن زةڄٽدن خڀعفُزص َٴٓ لًَيٌد، ؤْ ڄد ٌُ ڄمٽه ًّخ"خڀعُوٕىًوط ٬ه ٤ُٔۇٴ (5)"ٴٍُ خڀٍْ ٔٹ٫ ودَؾ ټٿ ظفُزص ڄمٽىص، ٌَُ زدڀعدڀٓ ڄد ٜٔمٽه ؤن ٔ٭ُٲ ؤز ٴىمه ٜ وٕع٫ٕ٥ بٌن ؤن وعَُٝ . خڀاٴٽُ ؤَ خڀ٭ٹٿ ، ٴٍُ خڀمفدَِ ڀځعفُزص َخڀٍْ ٔىُؾ ٬ه لًَيٌد ًٜ ٜ ٕٔ٭ىد ؤن وٹُپ :خٕ٘٘دء ٴٓ ٌخظٍد ، ټمد وًَٺ خڀ٩دٌُخض، َڀٽه وٕع٫ٕ٥ ؤن وځمك ڄه ز٭ًٕ ٬دڀّمد ڄ٭ٹُ ًّخ ٌَُ ؤوً ٬دڀڃ ڄىدڀٳ ڀځ٭دڀڃ خڀممُْٕ ظمدڂ خڀمىدڀاٴص ٴٽدو٣ . (6 )٬ه ٬دڀڃ خٕ٘٘دء ٴّ ٌخظٍد بٜ يٴُٜ َخل َـًودي ٌٍٔر " وٹً خڀ٭ٹٿ خڀىدڀٛ"ز٭ً ؤن ُ٘٪ ٴّ ٫٠َ خ٘ٔٓ خڀعٓ ٔمٽه ؤن ظٹُڂ ٬ځٍٕد خڀم٭ُٴص ٴٓ خٚٔمدن زدٕ٘٘دء ٴٓ بڀّ ڄمدَڀص ظإٔٓ خٚٔمدن" ؤٔٓ ڄٕعدٴّٕٔٹد خ٘وٝوٴ"، َٴٓ "وٹً خڀ٭ٹٿ خڀ٭مځٓ"ٴٓ . (7)"ڀٹً ؤڀٱٕط خڀ٭ځڃ ڀٽٓ ؤيٴٕڃ خٚٔمدن"ٌَُ ٴٓ ٌٍخ ٔٹُپ ڀىد - ٌخظٍد ٔه َخ٠ك، ٘ن ٴعفىٙعدٔه لٕىمد ظىدَپ ظمځٕٿ خڀ٭دڀڃ خڀممٽه، ؤْ ٬دڀڃ خخڀعٙدزً بٌن زٕه ټدو٣ َٴعفىٙط (1 )Tractatus, 5,61. . 5.53خڀُٔدڀص (2) . 95، ٬1967ٚؽمدن ؤڄٕه، ََخي خڀمؽدڀٕص، يخَ خڀم٭دَٲ، (3) . 156، 1974ٚڄممً ٬ځٓ ؤزُ َٔدن، خڀاٴځٕاٴص َڄسدلؽٍد، خٚٔٽىًَٔص، خڀ٥س٭ص خڀؽدڀؽص، (4) . ٬92ؽمدن ؤڄٕه، خڀمُـ٫ خڀٕدزۇٴ، ٚ (5) . 96واٴٓ خڀمُـ٫، ٚ (6) ٬20ؽمدن ؤڄٕه، ََخي خڀمؽدڀٕص، ٚ: خڀىٛ ڄىٹُپ ٬ه (7) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 436 خڀ٩ُخٌُ، زځٱص ټدو٣ ، لدَپ ؤن ٔٽعٙٳ ٬ٝيٴص خڀعمدؼٿ خڀٹدجمص زٕه ظُټٕر خڀ٭دڀڃ َظُټٕر خڀځٱص، َخوعٍّ بڀّ . ظفدَِ ٌٍخ خڀ٭دڀڃ خڀ٩دٌُخظٓ خڀُخيٴ٭ٓ، بڀّ ٬دڀڃ خڀٽٙٳ، ؤَ ٬دڀڃ خڀُٝٴٕص خڀٍْ ٜ ظفًْ خڀځٱص ٴٓ َٜاٴً ٴدڀعفدَِ ٴٓ َؤْ ٴعفىٙعدٔه ڄَُٙ٪، َٰڃ ؤوً ٜ . بٜ ؤن ٌىدٺ ؼمص ٴدًَيٴد ٌدّڄد زٕه ٴعفىٙعدٔه َټدو٣ ٔٹًڂ ڀىد خڀمسَُ خڀٽدٴٓ ڀځعًڀٕٿ ٬ځّ ٜمص َؤًٔ، ڀٽىً ڀٕٓ ٌىدٺ ؼمص ڄ٬َُٕٙص ظسَُ ٌٍخ خڀعفدَِ ٴٓ . و٩ُ ټدو٣ َخڀمٹٕٹص ؤن خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص لٕىمد ظىدَڀط خڀځٱص، خڀعٓ ٔعمًغ ٬ىٍد ٴعفىٙعدٔه، ٴةوٍد ظىدَڀعٍد زدڀم٭ىّ َڄد ٔسَُ ٌٍخ خڀٹُپ ٌُ ؤن ٴعفىٙعدٔه ٴٓ خٔعىًخڄً ڀځٱص . خڀ٥ٕمٓ َڀڃ ظعسٕه خڀ٨ُٕاٴص خ٘ٔدٕٔص ڀځٱص ؤڄد . (1) ؤَ ٔځٕځص ڄد ز٭ً خڀځٱصTypehierarchyټدن ڄًًَټد زًٙش خڀٝ٭ُزدض خڀىدٜص زعٕځٕٿ خڀىم٣ ټدَودذ َخڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص ، ٴٹً ؤٔدءَخ ٴٍڃ ٴٽُ ٴعفىٙعٕه خڀٍْ ٬ًُٔن ؤوٍڃ ظإؼَُخ زً، ٴٽدَودذ بٌخ ڄد ظڃ ظىٹٕص خڀاٴځٕاٴص ڄه ټٿ خڀ٭ىدُٜ خڀٱُٕ ٬ځمٕص، ٴةوً "ٌٍٔر ٌَُ زًٝي يَخٔص خڀځٱص بڀّ ؤوً َٴدَوٴ ټسُٕ زٕه ڄد . (3)"ب٬ُخذ ڀٱص خڀ٭ځڃ"َڄد ٔ٭ىًٕ زمى٥ۇٴ خڀ٭ځڃ ٌُ . (2)"ٕٔسٹّ ڀًٔىد ٴٹ٣ ڄى٥ۇٴ خڀ٭ځڃ ٌٍٔر بڀًٕ ٴعفىٙعٕه َڄد ٔ٭ىًٕ زىٹً خڀځٱص، َڄد ٔٹًٝي ټدَودذ ڄه ب٬ُخذ ڀٱص خڀ٭ځڃ خڀعٓ ظًٍٲ ٴٓ بن ڄد ُٔخي . َڄه ؼڃ ٔٝسك خ٬عٹدي ٴعفىٙعٕه ڄسدٔىد ٬ٜعٹدي ټدَودذ. ڄٌٍسً بڀّ بيٴدڄص خڀځٱص خڀ٭دڀمٕص ٴعفىٙعدٔه ٔعمؽٿ ٴّ ؤن ڀٱص خڀٝ٭ُي ظ٩ٍُ خڀمٹدجۇٴ َظفځٌُد ٬ځّ لٕه ؤن خڀځٱص خڀ٭دئص ظٝٳ َظٹَُ، ٘ن ٬ىً ٌٍي خڀىٹ٥ص ظٽُن خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص يٴً ٴٍمط ڄه . (4)"ڄد ٔمٽه ؤن ٔعفځّ زٍخظً، ٕٔعمٕٿ َٜاٴً" . خڀځٱص ڄد ڀڃ ٌٍٔر بڀًٕ ٴعفىٙعدٔه بوً بٌخ ڄد ظ٭مٹىد ٴٽُ ٴعفىٙعدٔه َؤز٭دي خڀمى٥ۇٴ خڀٍْ ظعمُٺ ڄه وٝڀً خڀٹ١ٕص خ٘ٔدٕٔص ٴٓ خڀُٔدڀص، ڄه لٕػ ؤن خڀاٴځٕاٴص ٴٓ لٹٕٹعٍد ٌٓ وٹً خڀځٱص، ڀُـًود ؤن بڀٹدء ڄًّٔ ڄه خڀ١ُء ٬ځّ خڀُٔدڀص ٠ُٔك ڀىد ًٓ ڀىد َؤن وعىځّ ٬ه خڀٕځڃ ؤن لًٔػ ٴعفىٙعٕه ٬ه ڀٱص خڀٕځڃ خڀَُلٓ، ؤَ ڀٱص خڀٝ٭ُي، بومد ٔ٭ىٓ ؤوً ٜز َڀٍٍخ ٴةوىد . خڀځٱُْ، ٴدڀځٱص ٨َٕاٴعٍد ڄمًَيش، َخٔعىًخڄٍد ٴٓ ُٰٕ ٌٍي خڀ٨ُٕاٴص ٬سػ ٜ ٤دجٿ ظمعً وفً ڄىد٤ٹص خڀ٠ُ٭ٕص يٴً َز٥ُخ ڄُيٴاٴٍڃ ڄه لٹٕٹص ٴٍڃ خڀځٱص زمُيٴٳ ٴځٕاٴٓ لّٕ ڄاٴ٢ُ ٴّ خڀىَّ٪ خڀمّٕ، ٌَڀٻ لٕه ٌٌسُخ بڀّ ؤن ٨َٕاٴص خڀاٴځٕاٴص ٔفر ؤن ظٹعُٝ ٬ځّ ظمځٕٿ خڀځٱص ٴمٕر، ٴمد ٜ ُٔـً بوٍڃ ٔىٽَُن خڄٽدوٕص خڀع٭سُٕ . ٴٓ خڀُخيٴ٫ خڀممُْٕ ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً زدڀځٱص، َڄه ؼڃ ٴٍُ ُٰٕ ڄُـُي " . ٔعفځّ زٍخظً"٬مد ٌُ ڄفدَِ ڀځُخيٴ٫ خڀممُْٕ ، ٬ځّ لٕه ؤن ٴعفىٙعٕه ٔٹسٿ خڀمفدَِ َٔٝاٴً زإوً . بن ڄد ٔمٽه ؤن ٔعفځّ زىاٴًٕ ، ٜ ٔمٽه َٜاٴً زدڀځاٴ٧ 4.1212ٔٹُپ ٴّ خڀٹ١ٕص ُّخ ٴٓ ظًٕٕٙ َٔدڀعً ٬ځّ ؤٔدْ ڄه خڀمى٥ۇٴ، ٴةن َڄه ؼڃ ٴةوً بٌخ ټدن ٴعفىٙعدٔه يٴً يٴ٫٥ ٤ًُ٘د ټسٕ ٌٍَي خڀى٬ّص خڀمٕعدٴّٕٔٹٕص . خڀىُٝٚ خڀمعإوُش ڀځُٔدڀص ظاٴ١ٓ زٝ ڄىدِ٪ بڀّ و٬ّص ڄٕعدٴّٕٔٹٕص َخ٠مص ًٝ ٴإود ٌُ "ظ٩ٍُ ڀىد ز٠ُُق ـُخور ڄٕعدٴّٕٔٹٕص ڄع٭ًيش ڄه خڀُٔدڀص، ٌٍَخ ڄد ُٔٝق زً ٴعفىٙعدٔه يٴدج (1 ) Bernstein, R., "Wittgenstain's Three Languages". P.236 in, Capi, I.M., and Beard, R. W., Essays on Wittgenstein's Tractatus, Kegan paul, London, 1966 (2 ) Carnap, R., Logical Syntax of Language, English trans, by S. Smeaton, London, Kegan Paul, 1937. p. 279. (3 ) Ibid, p. 279. (4 ) Tractatus, 4,1212. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 437 َٓٔص . خ٘ود ٌىد ٜ ظعٝٿ زدڀ٭دڀڃ زٹًَ ڄد ٌٓ لُڀً. (1)"٬دڀمٓ ٌٍَخ خڀمً ٔ٭ىٓ خڀاٴٝٿ خڀعدڂ زٕه ٬دڀڃ خڀٍ َڄد ظ٭سُ ٬ىً خ٘ود ؤَ خڀٍخض ٌُ َلًش خڀٍُٙي خڀعٓ وفًٌد ڀًِ خڀُٝٴٕص ، . (2)خڀمى٥ٹٕص ٬َدڀڃ خڀُٝٴٕص ٴد٘ود ڄىٱمُش ٴٓ خڀم٠ُُ٪، ٌٍَخ ڄد ٔاٴٝك ٬ه ٘٭َُ خڀٍخض زدڀع٭دڀٓ ٘وٍد ٌخض ڄٕعدٴّٕٔٹٕص، بوٍد لً . (3)ڀځ٭دڀڃ، ٜ ـّء ڄىً ََٴٹد ڀٍٍخ خڀعاٴُٕٕ خڀٍِ وعسىدي ڀاٴٍڃ ڄُيٴٳ ٴعفىٙعدٔه ، ٴةن خڀٍخض ٌٓ خڀمُـُي ٬ځّ خڀمٹٕٹص زفدور ، َڄه ؼڃ ٴدڀٍخض خڀ٭دَٴص ظعُلً ڄ٫ (4)"خڀٙ٭َُ زدڀ٭دڀڃ ټٽٿ ڄمًي ٌُ خڀٙ٭َُ خڀُٝٴٓ"خڀ٭دڀڃ، ٘ن َزدڀعدڀّ ٔٽُن خظمدي خڀٍخض ڄ٫ خڀم٠ُُ٪ ٌُ . ڄ٠ُُ٪ خڀم٭ُٴص َٔٽُن ڄ٠ُُ٪ خڀم٭ُٴص بٌن ٌُ خڀم٥ځۇٴ ، ٌٍَخ ٔعمؽٿ ٴٓ ؤن خ٘ود ٌٓ " ؤود ٌُ ٬دڀمٓ"يٴمص خڀمؽدڀٕص خڀُٝٴٕص، ٌَُ ڄد ظسًِ ٴّ يٴُپ ٴعفىٙعدٔه خ٘ود بٌن . خڀعفُزص واٴٍٕد، ؤْ ؤن خ٘ود َخڀ٭دڀڃ بومد ٌمد ٴٓ خڀمٹٕٹص ٘ٓء َخلً، ٴدٚوٕدن ڄُآش ڀځ٭دڀڃ ظعُلً ڄ٫ خڀم٠ُُ٪، َزٍخ ٴةن خظمدي خڀُـُي َخڀم٭ُٴص ٌىد ،٬ځّ ٌٍخ خڀىمُ، ٔ٭سُ ٬ه ـدور بُ٘خيٴٓ ٴمد ٔعفځّ زٍخظً . لٕػ ٕٔعسٕه خڀُـُي ټځً ڄه وٝپ خڀٍُٙي خڀم٭ُٴٓ، ؤَ خڀم١َُ خُٚ٘خيٴٓ ، ؤَ خڀعفځّ ُّخ، بومد ٌُ ڄ٩ٍُ ڀٍخظً ، َڀٕٓ ٴٓ لدـص ٘ن ؤ٨ٍُي زدڀځٱص ؤَ خڀاٴٽُ، ٘وً ؤ٬ځّ ڄه ؤن ٔمعمٿ ڀٱص ؤَ ٴٽ " ؤن ڄد ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً ڄُـُي ، ٌٍَخ ٩ٍُٔ زىاٴًٕ ، ٌَُ خڀفدور خڀُٝٴّ "ٌَىد ٔٹَُ ٴعفىٙعدٔه ٬ىً ٌٍي خڀىٹ٥ص ٔىسٱٓ ٬ځٕىد ؤن وځٹٓ زدڀٕځڃ خڀځٱُْ ـدوّسد ڀعٽُن ڀٱص خڀٝ٭ُي خڀَُلٓ ٌٓ . (6,522) . ؤٔدْ خڀٽٙٳ َخڀم٭ُٴص خڀمٹٕٹٕص ظځٻ ٌٓ و٩ُش ٴعفىٙعدٔه بڀّ خڀعُٝٲ ڄه وٝپ خڀُٔدڀص َوٍُٜٝد خڀعٓ ظاټً ڀىد خڀفدور خٖوُ ڀځٱص، ټمد ٔاٴٍمٍد ٴعفىٙعدٔه، َخڀعٓ ؤواٴٹط خڀ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص ٴٓ ٴٍڃ لٹٕٹعٍد َـٌٌُُد، ََيٴاٴط ٬ىً لً . ظمځٕٿ خڀځٱص، زمد ٔىدڀٳ ؤٔدْ خڀاٴٽُ خڀٍْ وّ٪ بڀًٕ ٴعفىٙعدٔه ڀٹً ڀمٓ ڄدٔځُ خٜظفدي خڀمٕعدٴّٕٔٹّ ٬ىً ٴعفىٙعٕه ، َؤ٘دَ بڀّ ؤوً ُٔـً ڀًِ ٴعفىٙعٕه خظفدي ٠َ٭ّ " ٌٍَخ خٜظفدي خ٘وُٕ ؤيٴٿ ٕٔديش ٴّ خڀُٔدڀص . َآوُ ڄٕعدٴّٕٔٹّ ڀٽىىد وفًي ٴٓ خڀفدور خڀىدٚ زدڀعُٝٲ ٜ ٔعمًغ ٬ه وُ٪ ڄه ؤوُخ٪ خڀمى٥ۇٴ، َبومد ٔعمًغ ٬ه خڀمٙدًٌش َخڀٽٙٳ، َڄه ؼڃ ٴةن خڀځٱص خڀعٓ ٕٔعىًڄٍد ٴٓ ظُٝٴً بومد ٌٓ ڀٱص خڀٝ٭ُي، ؤَ خڀٕځڃ خڀَُلٓ Scala Paridisi ٬ځّ خ٬عسدَ ؤوٍد ڀٱص ڄعمّٕش ظمدّڄد ٬ه ټٿ ڄه خڀځٱص خڀ٭دئص ، Ordinary Language ، خڀعٓ ظځعّڂ زدڀ٢َُٙ Symbolic Languageخڀعٓ ٜ ظى٫١ ڀٹُخ٬ً خ٬ُٚخذ، َټٍڀٻ ٬ه خڀځٱص خڀُڄّٔص ڀمد ََخء خڀځٱص Typeَخڀٹُخ٬ً خڀًيٴٕٹص ڀځُڄّٔص َڀځمى٥ۇٴ ، َزٍخ ظٝسك ڀٱص خڀٕځڃ خڀَُلٓ َُٜش ؤَ وم٣ MetaLanguage خڀٹ١ٕص يٴسٿ خ٘وُٕش (6.54)، َٔع١ك ڀىد ٌٍخ خڀىم٣ خڀځٱُْ ڄه يٴُڀً ٴّ خڀٹ١ٕص ٌَّ بن ڄه ٔاٴٍمىٓ ٕٔ٭ځڃ آوُ خ٘ڄُ ؤن يٴ١دٔدْ ټدوط زٱُٕ ڄ٭ىّ، ٌَڀٻ ز٭ً ؤن ٔٽُن يٴً : "ڄسدُ٘ش ًّخ ز٭ً ؤن )ٴٓ خڀٝ٭ُي، ؤْ ٜ٭ً ٬ځٍٕد ڀٕفدٌَِد (ٔځّمد)خٔعىًڄٍد زم٭ىّ ؤوً ٔفر ؤن ٔځٹّ زدڀٕځڃ ز٭ٕ . 5.63الرسالة (1) (2 ) Zemach, E., Wittgenstein's philosophy of the Mythical,p.177 in, Capi, I.M., and Beard, R. W., Essays on Wittgenstein's Tractatus. . 5.641خڀُٔدڀص (3) . 6.45خڀُٔدڀص (4) AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 438 ٔه ٌىد زةڀٹدء خڀٕځڃ؟ َڄد ٌُ خڀعفدَِ خڀٍْ ٔعمًغ خٴمد خڀٍْ ٔ٭ىًٕ ٴعفىٙط. (1 )"(ٔٽُن يٴً ٜ٭ً ٬ځًٕ ٬ىً؟ َڄد ٌٓ ڄ٬َُٕٙص خڀعفدَِ ٴٓ و٩ُ ٴعفىٙعٕه؟ خٚـدزص ٬ځّ ٌٍي خڀعٕدئٜض ظع١ك َظعمًي زىدًء ". بڀٹدء خڀٕځڃ"٬ځّ ڄ٭ىّ ڄد يٴًٝ بڀًٕ ٴعفىٙعٕه ڄه ٴٓ ٌٍي خڀٹ١ٕص خ٘وُٕش ٔسًَ ڀىد ٌڀٻ خڀعمّٕٕ خڀمدي خڀٍْ ؤيٴدڄً ٴعفىٙعدٔه زٕه ڄُلځعٕه ڄه ڄُخلٿ َٓٔص، ٌَّ ڄُلځص ظىدَپ خڀم٭ٹُپ ٴّ لًَي (2)خڀعاٴٽُٕ َٓٔص، خڀعٓ آڄه ٴٍٕد زدڀٹ١ٕص خڀٍ ، ؤَڀٍمد خڀمُلځص خڀٍ َٓٔص، ٌَّ ڄُلځص خڀٝڄ٭ٹُپ، َخڀعٓ ٔسًَ ؤوً ظىځّ ٴٍٕد . خڀځٱص َخڀاٴٽُ َؼدوٍٕمد ڄُلځص ڄد ََخء خڀٹ١ٕص خڀٍ َٓٔص زَُٝش َخ٠مص يٴدجٝ ٴّ خڀٹ١ٕص َيٴڃ بن " ڄه يٴ١دٔد خڀُٔدڀص ، ٌَّ خڀٹ١ٕص خ٘وُٕش (7)٬ه ٴٽُظً خڀٍ ، ٌَُ ڄد لًخ زُخلً ڄه ؤٌڃ ڄاَوّ " ڄد ٜ ٕٔع٫ٕ٥ خٚوٕدن ؤن ٔعمًغ ٬ىً ، ٔىسٱّ ڀً ؤن ٔٝمط ٬ىً ُّخ ؤَ : " ظإٕٔد زدڀمإؼَُ خڀ٭ُزّ( 1)"ٜدلر ڄٕعدٴّٕٔٹد خڀٝمط"ُٕٔظً ؤن ٥ٔځۇٴ ٬ځّ ٴعفىٙعٕه ڀعٹٿ وٕ ڀٹً ٜمط ٴعفىٙعٕه خڀٍِ ڀڃ ٕٔع٫٥ خڀع٭سُٕ ٬مد ٜ ٔمٽه خڀع٭سُٕ ٬ىً ، ٌٍَخ خڀفدور ٴّ َؤِ " . ظٝمط بوً ڄسدٔه . خڀعفُٔسٕٕه ٜ َـُي ڀً ، َڀٽىً ظفځّ ڀاٴعفىٙعٕه ٴٝمط ٬ىً ، َڀڃ ظاٴځك خڀځٱص ٴّ خڀع٭سُٕ ٬ىً ڀ٥سٕ٭ص خڀٍخض خڀعّ ظٕعىًڂ ڀٱص ظځٕۇٴ ٴٹ٣ زٽٿ ڄد ٌُ ـّجّ َظفُٔسّ ٴّ ٬دڀڃ خڀىسُش ، َٜ ظٝځك ڀځع٭سُٕ . َټإوً زٍٍخ يٴً ٬دٔه ڄد ڀڃ ٔ٭دٔىً ُٰٕي ڄه خڀٍَخض ڄه وٝپ خڀٽٙٳ خڀُٝٴّ . ٬ه خڀمفدَِ ٔسًَ ؤن ز٭ٟ خڀعاٴُٕٕخض خڀعّ يٴًڄط ڀمُيٴٳ ٴعفىٙعٕه ڄه خڀعُٝٲ ظمعدؾ بڀّ َيٴاٴدض، ودٜص َؤن ٌىدٺ ـُخور ڄع٭ًيش ظُٕٙ بڀّ ؤن ٴعفىٙعدٔه ټدن ٔىمط يَّڄد ٴّ ٬دڀڃ ڄىعځٳ ٬ه ٬دڀڃ خڀمم٥ٕٕه ټٕٳ ٔمٽه ڀىد ؤن واٴٍڃ ڄٕإڀص خڀعُٝٲ زفُخوسٍد خڀمع٭ًيش ، خزعًخًء ڄه لٕدش : َٔسٹّ خڀٕاخپ خڀمدجُ. زً ٴعفىٙعدٔه خَ٘ڀّ ؟ ٌٍي ڄٕإڀص ڄٍمص ظمعدؾ بڀّ َيٴاٴدض ڄه خڀسدلؽٕه َخڀًخَٕٔه خڀفًي ٴّ ٴٽُ . ٴعفىٙعدٔه .6.54خڀُٔدڀص (1) ( 2 ) Maslaw, A., A study in Wittgensteinřs Tractatus,University of California Press, 1961, P.11 AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 439 Popper et Wittgenstein : question autour de l'existence des problèmes philosophiques Moukala Ndoumou (Université Omar Bongo Libreville) Abstract: Reference frame of the logical positivism, the philosophy of Wittgenstein and often considered as one of philosophic turning point of the XXth century, if we are simply aware there that he allowed to redefine the classical borders of this discipline and to award to him, as an activity, a new status. It is on the impact of this status, among others, that appears the controversy between Popper and him. We try to remind the upholders of such a controversy and scrutinize after all the postures of both authors. ملّخص ټة٤دَ ڄُـ٭ٓ ڀځ٠ُ٭ٕص خڀمى٥ٹٕص ٰدڀسد ڄد َيٴ٫ خ٬عسدَ ٴځٕاٴص ٴٕعفىٙعدٔه ڄى٭٥ٳ ڄه خڀمى٭٥اٴدض خڀاٴځٕاٴٕص خڀٽسُِ ٴٓ خڀٹُن خڀ٭ُٙٔه َ ٌڀٻ خٌخ ڄد خټعاٴٕىد زٍټُ خڀمًَي خڀعٓ . يٴدڄط ز٠ُ٭ٍد ٜوعٝدٚ خڀاٴځٕاٴص َ ڄىمً ٠َ٭د ـًًٔخ ڄه ودلٕص ټُوً وٙد٤د َ ٴد٬ځٕص ٔىمدَپ ٴٓ ٌٍي . َزىُٝٚ ڄًِ ٌٍخ خڀ٫٠ُ يٴدڄط خڀىُٝڄص زٕه زُزُ َٴٕعفىٙعدٔه ًَٓٔه ٴٓ خڀىٍدٔص ڄُخيٴٳ ټٿ َخلً ڄه خڀًَخٔص خڀعٍټُٕ زإ٤ُخٲ ٌٍي خڀىُٝڄص ڄٹ . ٌٍٔه خڀاٴٕځُٕٴٕه Résumé : Cadre de référence du positivisme logique, la philosophie de Wittgenstein est souvent considérée comme lřun des tournants philosophiques du XXe siècle, si on sřen tient simplement au fait quřelle sřest permise de redéfinir les frontières classiques de cette discipline et de lui attribuer, en tant quřactivité, un nouveau statut. Cřest sur la portée de ce statut, entre autres, quřapparait la controverse entre Popper et lui. Nous tentons de rappeler les tenants dřune telle controverse et apprécions en définitive les postures des deux auteurs. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 440 Introduction Lřavènement dřune philosophie a la particularité de bousculer les sentiers battus, dřheurter les catégories, les critères et les normes préétablis. Ce qui est de lřordre du bon sens, puisquř aucun philosophe ne comprend ses prédécesseurs avant dřavoir repensé leur pensée dans des termes contemporains qui lui soient propres. En réorientant les objectifs de la philosophie, en redéfinissant son champ conceptuel, Wittgenstein nřa pas manqué de bousculer les frontières classiques, non sans susciter des débats, lesquels ont donné lieu à plusieurs controverses. Et, suivant lřexpression consacrée1, logiste, positiviste ou rationaliste, les interprétations du Traité, voire dřautres textes, loin de sřaccorder, sřopposent en conflits apparemment irréductibles. Lřexistence ou non des problèmes philosophiques est lřune des controverses qui a marqué lřactualité philosophique dans la première moitié du XXe siècle et qui a suscité la réaction de Karl Popper. Dans cette analyse nous tentons dřinterroger les tenants dřune telle controverse non sans requestionner la portée des postures des deux auteurs. Dans cette optique, nous rappelons dřabord les fondements ou les tenants de cette controverse, nous présentons en suite la position poppérienne, qui sřinscrit entre une « défense partielle » et le procès de Wittgenstein, et en dernière instance nous interrogeons les thèses des deux auteurs. Les fondements du problème Lorsquřon évoque la philosophie de Wittgenstein en général, sa théorie de la connaissance en particulier, on ne manque pas dřy associer des cadres de références bien connus : Gottlob Frege et Bertrand Russell. Il le souligne au début de Tractatus logicophilosophicus : « je mentionnerai seulement que cřest aux oeuvres considérables de Frege et aux travaux de mon ami Bertrand Russell que je dois, en grande partie, dřavoir été stimulé dans mes pensées2.» Sřil nřest pas consonnant avec ces deux auteurs sur la plupart des problèmes philosophiques et épistémologiques3, il reste quřil leur reconnait le mérite dřavoir inspiré le tournant de la philosophie du XXe siècle, repensé ses contours et ses objectifs. Mieux, il reconnaît surtout au logicisme frégéo-russelien dřavoir systématiquement dénoncé la prétention de la philosophie classique à énoncer le vrai. Préfacier du Tractatus, Russell nous fait lřéconomie des problématiques soulevées par Wittgenstein non sans évoquer en filigrane les enjeux dřune philosophie contemporaine. Ainsi, non seulement il considère ce traité comme un événement important dans le monde philosophique4, il rappelle aussi sa critique acerbe de la philosophie traditionnelle soulignant du coup les quatre problèmes qui sous-tendent la 1 Malherbe J.F., « Interprétations en conflit à propos du « Traité » de Wittgenstein », Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 76, N°30, 1978. pp. 180-204. 2 Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, Préface, Paris, Gallimard, 1961, p. 27. 3 Dans lřaphorisme 3. 325 du Tractatus, il reconnait que « le symbolisme logique de Frege et de Russell constitue un pareil langage qui assurément nřexclut pas encore toutes les erreurs », ibid. p.42. 4 Ibid. p.7. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 441 théorie wittgensteinienne du symbolisme. A savoir les problèmes psychologique, épistémologique, celui des sciences spéciales et bien sûr le problème logique qui sera au centre de ses interrogations. Cette préface revient surtout sur une question qui a alimenté la controverse entre Wittgenstein et Popper, celle du but de la philosophie et de la valeur de ses problèmes. Mais quelle est exactement la portée de cette question ? Ya-t-il des problèmes philosophique ? La réponse à cette question séminale est manifeste dans toute lřoeuvre de Wittgenstein. Elle se laisse entendre à partir du statut et du but quřil assigne à la philosophie aux aphorismes 4.111 et 4.112 du Tractatus : « La philosophie nřest aucune science de la nature. Le mot « philosophie » doit signifier quelque chose qui est au dessus ou au dessous, mais non pas à côté des sciences de la nature1.» Ainsi, ajoute -t-il, « Le but de la philosophie est la clarification logique de la pensée. La philosophie n‟est pas une doctrine mais une activité. Une oeuvre philosophique consiste essentiellement en élucidations. (...) La philosophie a pour but de rendre clair et de délimiter rigoureusement les pensées qui autrement, pour ainsi dire, sont troubles et floues.» Ces deux aphorismes présagent de la réponse que Wittgenstein donnera à la question de lřexistence ou non des problèmes philosophiques. Ils annoncent à la fois que les problèmes philosophiques nřexistent pas, et que les véritables problèmes sont loin dřêtre philosophiques : les prétendus problèmes de la philosophie sont des pseudoproblèmes ; les prétendues propositions ou théories quřelle énonce sont de pseudopropositions ou pseudo-théories et sont à ranger dans lřintervalle des combinaisons des termes dépourvus de sens. Cřest toute la portée quřil donne des retombés dřune réflexion philosophique dans ses Investigations philosophiques : « Les résultats de la philosophie consistent en la découverte d‟une quelconque absurdité comme des que l‟entendement s‟est faite en courant à l‟assaut des frontières du langage. Ce sont les bosses qui nous permettent de reconnaître la valeur de cette découverte2.» Mais, cette non reconnaissance systématique de lřexistence des problèmes philosophiques permet à Wittgenstein de préciser la véritable nature de la philosophie : elle est une activité, une activité qui ne comporte aucune théorie, mais qui se limite à décliner le non sens des énoncés philosophiques. Et, comme il lřaffirme à lřaphorisme 126, « La philosophie place seulement toute chose devant nous, et n‟explique ni ne déduit rien Ŕ Puisque tout est étalé sous nos yeux, il n‟y a rien à expliquer. Car ce qui est caché, par exemple ne nous intéresse pas. On pourrait nommer „‟philosophie‟‟ ce qui est possible avant toutes découvertes et toutes nouvelles inventions3.» Nřayant aucun problème, aucune théorie, la philosophie nřaurait donc pas de méthode en tant que telle : elle se limite plutôt à un « entassement de souvenirs4 » pour un but particulier. Il en résulte que la résolution des problèmes dits philosophiques ne nécessite pas la découverte de connaissances nouvelles, mais simplement du réarrangement de ce que nous savons tous mais que nous nřapercevons pas immédiatement parce que ces choses sont toujours « sous nos yeux ». Il en déduit 1 Ibid. 4.111 2 Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, suivi d'Investigations philosophiques, aphorisme 119, op. cit. p. 166. 3 Ibid. p.168. 4 Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 442 finalement une incapacité de la philosophie à résoudre les problèmes épistémologiques dans nřimporte quel domaine de la science. Sciences formelles, expérimentales, ou sciences humaines et sociales, la résolution de leurs problèmes nřattend lřapport dřaucune philosophie. Ainsi, « ce n‟est pas l‟affaire de la philosophie de résoudre la contradiction au moyen d‟une découverte mathématique ou logico-mathématique. Mais de permettre un aperçu d‟ensemble de l‟état de mathématiques qui nous inquiète : l‟état de chose avant que la contradiction soit résolue1. » Il semble en effet, lorsquřon interroge la diachronie de cette posture, que ce refus de lřexistence des problèmes philosophiques procède dřune réinterprétation2 de la célèbre théorie des types de Bertrand Russell. Théorie qui définit la classification des expressions du langage en : 1° propositions vraies 2° propositions fausses Expressions vides de sens, entendues en partie comme des mots ayant lřapparence dřune proposition, mais qui sont en réalité des pseudopropositions. Cette classification devrait permettre de résoudre le problème des paradoxes logiques qui était pour lui des pseudo-énoncés dépourvus de signification comme lřénoncé « « 3 fois 4 égale 173 » ou « Tous les chats sont des vaches.» Il en résulte que lřauteur des Investigations se soit servi de cette distinction russellienne pour récuser lřensemble de la philosophie comme étant dénuée de signification. Ainsi, aussi bien dans le Tractatus, que dans lřensemble de son oeuvre, il réitère sa thèse de lřinexistence des véritables problèmes philosophiques. En clair, pour Wittgenstein, ce que les philosophes pensent être des problèmes de philosophie ne le sont pas réellement et peuvent être classés suivant quatre catégories : (1) Ceux de type purement logique ou mathématique qui relèvent des sciences formelles et qui ne devraient être résolus que par le moyen des propositions logiques ou mathématiques ; (2) ceux qui sont dřordre factuel, qui appartiennent aux sciences expérimentales et qui sont loin dřêtre philosophiques ; (3) ceux qui sont des combinaisons des deux premières catégories, cřest-à-dire de (1) et (2) ; et (4), enfin, des pseudo-problèmes dépourvus de sens, tels que « Est-ce que tous les chats égale 173 ?» ou « Socrate est-il identique ? » Cette distinction qui sous-tend la thèse wittgensteinienne de la non reconnaissance de lřexistence des problèmes philosophiques vise pour lřessentiel un certain nombre de philosophies dont le champ conceptuel pose problème. Cřest le cas par exemple des énoncés de la philosophie de Heidegger ou de Hegel qui, dans la plupart des cas, posent des pseudo-propositions dépourvues de sens. On sait par exemple que lřappréciation wittgensteinienne de la philosophie de Heidegger se décline suivant deux occasions3 : dřabord lors dřune conversation avec Schlick et Waismann à Vienne en décembre 1929, en suite dans le cadre dřune dictée à Waismann en décembre 1932. Dans tous les cas, cřest lřoeuvre de Heidegger, Qu‟est ce que la métaphysique ? qui est visée par la critique wittgensteinienne. Les énoncés de cet ouvrages, tels que « le néant 1 Ibid., aphorisme 125. 2 Popper K.R., « La nature des problèmes philosophiques et leurs racines scientifiques », Conjectures et réfutations, Paris, Payot, 1985, p.111. 3 Soulez A., (dir.), Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick, Paris, PUF (coll.). « Philosophie d'aujourd'hui »), 2 vol., 1997. 2Wittgenstein L., Tractatus, op. cit., Aphorisme 6.53. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 443 néantise » ou encore « Je suis conscient de savoir quelque chose de mon savoir » sont, suivant lřexpression de Wittgenstein des « sons inarticulés » qui prouvent que beaucoup de philosophes ou de métaphysiciens sont victimes de « fautes de style » et produisent souvent du « non-sens. »Dans la plupart des cas, ces philosophies traitent de pseudoquestions, elles portent soit sur des mots mal éclaircis, soit sur des propositions non vérifiables, soit sur des propositions pseudo-syntaxiques. Du reste, si lřactivité philosophique sřécarte de toute étude et résolution des problèmes du monde ou du savoir, elle doit en revanche sřinscrire dans une démarche bidimensionnelle : dřabord « ne rien dire que ce qui se laisse dire 1», à savoir les propositions de la science de la nature. En suite, ramener à lřordre les gens qui veulent dire des propositions métaphysiques, des propositions non-sensées, en leur pointant le fait que leurs propositions ne respectent pas la nature du langage tel que définie par lřauteur du Tractatus. Il en résulte, dans le sillage de Kant, Frege et Russell, que Wittgenstein sřinscrit aussi dans la logique dřune philosophie critique, entendue comme philosophie ayant pour objectif fondamental de poser les limites à la philosophie, de redessiner les frontières de son activité. Cette frontière justifie le fait que la philosophie ne sřapparente dřaucune manière à la science, sinon quřelle en délimite le champ. Ce qui laisse entendre quřelle ne peut être autorisée, ni à poser, ni à résoudre les problèmes soulevés par les disciplines aussi connues que celles des sciences formelles, des sciences naturelles ou expérimentales, et des sciences humaines et sociales. La seule tâche qui vaille est celle de lřélucidation des énoncés ou des propositions de ses disciplines afin de restaurer leur véritable sens. Un tel argumentaire est pourtant contraire à la posture poppérienne. La posture poppérienne Commençons par signaler que la posture poppérienne sur lřexistence ou non des problèmes philosophiques se décline à travers une appréciation binaire de la « doctrine » de Wittgenstein. Une appréciation qui reconnaît dřune part un certain nombre de mérites à la thèse wittgensteinienne, mais dřautre part, ces mérites disparaissent, selon Popper dans un océan de méprises commises par lřauteur des Investigations philosophiques au sujet de lřexistence des problèmes philosophiques. Sur le premier point, on peut dire que Karl Popper est certes souvent considéré comme le plus grand opposant des thèses du positivisme logique dont Wittgenstein a défini certain fondements. Mais, en bon criticiste, il ne peut ne pas reconnaître certains mérites à ces fondements ou simplement à certaines de leurs théories. Ainsi, en se posant la question « Ya-t-il des problèmes philosophiques »? Popper répond que la « position actuelle de la philosophie anglo-saxonne que j‟ai prise pour point de départ Ŕ a selon moi sa source dans la doctrine de Ludwig Wittgenstein affirmant que ceux-ci n‟existent pas, que tous les véritables problèmes sont des problèmes scientifiques, que les prétendues problèmes de la philosophie sont des pseudo-problèmes, que les prétendues propositions ou théories qu‟elle énonce sont des pseudopropositions ou des pseudo-théories, que celles-ci ne sont pas fausses (si elles l‟étaient, leur négation AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 444 donnerait des propositions ou de théories vraies), mais sont des combinaisons de termes rigoureusement dépourvues de sens1... » Si cette longue assertion pose véritablement le problème de la controverse entre Popper et Wittgenstein, elle laisse aussi entendre quelques énoncés dřune « défense partielle » de la thèse de lřauteur du Tractatus. Enoncés relatifs à la question de la démarcation entre la science et la philosophie, ou encore entre la science et la non science, ou la pseudo-science, et que Popper appelle le problème de Kant. Pour Popper, la question de la démarcation entre la science et la philosophie depuis Hegel a beaucoup perverti le débat épistémologique : « Depuis l‟avènement du hégélianisme, un dangereux abîme sépare la science et la philosophie. Les philosophes ont été accusés Ŕ a juste titre Ŕ me semble-t-il Ŕ de « philosopher sans connaissance », et leurs pensées ont été définies comme « les idées creuses de la déraison2.» Comme Wittgenstein, Popper pense que Hegel et les philosophes qui lui sont proches nřont pas compris la double démarcation historique qui va de Kant à Russell. Il y a dřune part, ce quřil appelle le « problème de Kant », où ce dernier a le mérite dřavoir interrogé et distingué ce qui relève du domaine du connaissable, ce qui est en mesure de fournir les objets dřune science authentique, de ce qui lřoutrepasse vers lřactivité plus large et plus indéterminée de la pensée. Dřautre part, la fin du XIXe siècle, et le début du XXe siècle réitèrent sous dřautres intentions la démarcation kantienne entre la science et la philosophie à travers les travaux de Gottlieb Frege, et surtout ceux de Bertrand Russell, qui inhume en quelque sorte les prétentions de certains philosophes à produire toute forme de rationalité. Et, comme il le rappelle encore dans la Société ouverte et ses ennemis3, même aujourdřhui, ces philosophes passent pour être des magiciens, et leur discipline considérée comme trop abstraite et hermétique pour être accessible au sens commun. Mais une telle philosophie nřa pas résisté aux secousses de cette deuxième démarcation, et suivant lřexpression de Popper, « Sa perte a été consommée par un philosophe qui, comme Leibniz, Berkeley et Kant avant lui, possédaient une solide connaissance de la science, et des mathématiques en particulier, je veux parler de Bertrand Russell4.» Nous héritons ajoute Popper, de ce pionnier de la démarcation contemporaine, à travers sa théorie des types, la classification des expressions du langage en propositions, propositions fausses, et expressions vide sens. Du reste, cette distinction russellienne est fondamentale pour la philosophie de notre époque et a énormément influencé la posture wittgensteinienne. Ainsi, animé sans doute par lřidée que les philosophes, en particulier les hégéliens, formulaient des choses assez semblables aux paradoxes logiques, il sřest servi de la distinction de Russell pour récuser5 lřensemble des énoncés de la philosophie comme étant systématiquement dépourvus de signification. La défense de Wittgenstein se justifie donc à lřaune de la critique des prétentions de lřépistémologie incarnée par Hegel, les hégéliens, lřidéalisme allemand, voire des post-hégéliens. Dans La société ouverte, 1 Popper K.R., « La nature des problèmes philosophiques et leurs racines scientifiques », op. cit. p.109. 2 Ibid. p. 111. 3 Popper K.R., « L'essor de la philosophie prophétique. Hegel et le néo-tribalisme », La société ouverte et ses ennemis, Tome 2, Hegel et Marx, Paris, Seuil, 1979, p. 20. 4 Popper K.R., Conjectures et Réfutations, op. cit. p.111. 5 Ibid., p.112. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 445 il va réduire lřépoque hégélienne à « lřère des formules ronflantes et du verbiage prétentieux1», au point où il se demande si Hegel ne sřest « pas pris au piège de sa propre phraséologie », ou ne se moque-t-il pas délibérément de ses propres lecteurs. Les prétentions et le verbiage de Hegel sont par exemple pointés du doigt dans un célèbre passage de la Philosophie de la nature où lřauteur tente dřexpliquer les rapports entre le son et la chaleur. Pour ce dernier en effet, « Le son est le changement alterné de l‟extériorité spécifique des parties matérielles et de leur négation ; ce n‟est que lřidéalité abstraite ou pour ainsi dire idéale de ce caractère spécifique. Or, ce changement lui-même est ainsi la négation immédiate de la consistance spécifique matérielle ; la négation est alors la réelle idéalité du poids spécifique et de la cohésion Ŕ c‟est la chaleur. L‟échauffement des corps sonores, comme des corps qui sont frappés, ou frottés les uns contre les autres, est le phénomène de la chaleur se produisant, selon la notion avec le son2.» Ce passage de lřépistémologie de la physique de Hegel présente non seulement un champ conceptuel abscons, mais la forme des énoncés est plutôt proche des pseudopropositions de Russell, et donc de Wittgenstein. Aussi se demande-t-il si lřépistémologie Hégélienne ne sřest pas prise au piège de son propre langage. Du reste, cette défense partielle de la thèse de Wittgenstein se justifie selon Popper par le fait quřil existe un nombre dřécrits philosophiques quřon peut récuser à bon droit comme verbiage dénué de sens et, en second lieu, que grâce à lřinfluence de Wittgenstein3 et de la philosophie analytique, la prolifération de ce type dřécrits irresponsables a été pour un temps freinée. Cette défense partielle de Wittgenstein est aussi exprimée à partir de deux énoncés. Le premier est que toute école philosophique peut fondre dans une forme de dégénérescence qui rendrait impossible la distinction entre les problèmes quřelle se pose et un jargon teinté de pseudo-problèmes4. Une telle dégénérescence procède, selon lřexpression de Popper, dřune « reproduction de la philosophie en champ clos.» Mais, une telle dégénérescence des écoles philosophiques du genre hégélien cultive aussi une vielle idéologie, celle de philosopher sans y avoir été contraint par des problèmes qui surgissent à lřextérieur de la philosophie, comme ceux qui se posent dans les sciences formelles, expérimentales et sociales. Contre cette conception internaliste de la philosophie, Popper oppose une thèse contraire ou externaliste, à savoir que « les problèmes philosophiques authentiques s‟enracinent toujours dans les problèmes présents posés hors de la philosophie, et si ses racines dépérissent, ils disparaissent5. » Le second énoncé de cette défense partielle est plutôt pédagogique et correspond à ce que Popper appelle « la méthode directe dřenseignement de la philosophie » qui est « susceptible de produire une philosophie correspondant à la description quřen donne Wittgenstein6. » Une méthode qui consiste à donner à lire aux apprenants un certains nombre dřoeuvres classiques. Or, une telle lecture fait fi de lřhistoire des idées notamment dans les sciences formelles, les sciences naturelles et dans les sciences humaines et sociales. Une telle démarche pédagogique a pourtant la 1 Popper K.R., La société ouverte et ses ennemis, p.19. 2 Cité par Popper, p.19. 3 Popper K.R., Conjectures et Réfutations, op. cit. p.114. 4 Ibid. p. 115. 5 Ibid. 6 Ibid. p.116. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 446 particularité dřembrigader les élèves dans les abstractions étonnamment vastes et subtiles au point dřamener ces derniers à imiter leur « bizzare1 » langage, à singer les tortueux méandres de leur argumentation, et peut être sřenfermer dans leurs étranges rets. Cette méthode est un véritable obstacle pédagogique pour parler comme Bachelard, elle hypothèque véritablement la compréhension des « problèmes extra-philosophiques », et la chance quřa lřapprenant dřidentifier les problèmes dřordre mathématique, physique, économique, politique ou économique qui ont inspiré la réflexion de ces grands philosophes est très mince. Mais, la partialité de cette défense se justifie en retour à partir du « piège2 dans lequel Wittgenstein est tombé », et qui explique en général son désaccord avec Popper. Ce piège est celui de ne voir dans la philosophie que le lieu indiqué dřun amas de pseudoproblèmes ou de pseudo-propositions. Si les prémices dřun tel désaccord sont à chercher dans une rixe intervenue au cours dřun séminaire en Angleterre, il se décline surtout autour de la conception poppérienne de la philosophie et de la portée des problèmes que pose cette discipline. Au sujet des prémices, son ouvrage autobiographique3 La Quête inachevée rappelle ce qui est désormais appelé lřincident de Cambridge. Alors quřil est invité à conférer au séminaire de la Morale Science Club de lřUniversité de la ville précitée sur le thème « Existe-t-il des problèmes philosophiques » ? Popper se place devant une cheminée à côté de Russell, Moore (alors président de séance), et bien sûr Wittgenstein. Sachant que la réception de sa conférence contrasterait avec la posture de Wittgenstein qui réduit « les problèmes philosophiques aux simples emmêlements dus au langage », il a préparé un argumentaire pour justifier lřexistence desdits problèmes, arguant que si « à son avis, il n‟avait pas existé de véritable problème philosophique, je ne serais certainement pas devenu philosophe4.» Aussi, un certain nombre de problèmes philosophiques, tels que celui de lřorigine de nos connaissances, celui de la valeur de lřinduction, ont-ils été énoncés par le conférencier. En réaction aux propos de Sir Karl, Wittgenstein les a systématiquement écartés, non sans présenter une attitude dřénervement5. Saisissant le tisonnier dans le climat tendu des échanges, il le brandit de manière menaçante à lřencontre de leur invité, en lui posant une question on ne peut plus désintéressée : « Donnez moi un exemple de règle morale ? » Provocante, la réponse de Karl Popper va jeter de lřhuile au feu : « On ne menace pas les intervenants invités avec des tisonniers.» Excédé, le maître de Cambridge jeta le tisonnier dans la cheminée, traversa la salle et claqua la portée du séminaire. Du reste, cet incident met à nue non seulement les postures poppérienne et wittgensteinienne sur lřexistence ou non des problèmes philosophiques, mais montre à quel point la « défense partielle » de Wittgenstein signalée dans les Conjectures et Réfutations présage un procès de sa conception de la philosophie. 1 Ibid. 2 Ibid. 3 Popper K.R., « En Angleterre : à la London School of Economics and political Science », La quête inachevée, Paris, Calmann-Lévy, 1981. 4 Popper K.R., La quête inachevée, op. cit., p. 171. 5 « Wittgenstein bondit à nouveau, m'interrompit, et s'étendit longuement sur les « puzzles » et sur la non-existence des problèmes philosophiques.» Ibid. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 447 Ce procès commence par un rappel des objectifs dřune activité philosophique. Contrairement à Wittgenstein qui confine une telle activité à lřélucidation des énoncé ou du champ conceptuel des sciences, Popper « considère que la tâche du savant ou du philosophe consiste à résoudre des problèmes scientifiques ou philosophiques et non à disserter sur ce que font ou pourraient faire lui-même ou d‟autres philosophes1.» Cette assertion sřinscrit en quelque sorte dans le projet philosophique poppérien et dans la place quřil accorde à la réflexion philosophique en général. Lřoeuvre poppérienne, résumée par La quête inachevée, est traversée par des problèmes dřordre méthodologique et épistémologique qui se posent aussi bien dans les sciences formelles, expérimentales, et sociales. Problèmes quřil tente à la fois de résoudre, mais aussi de rappeler les enjeux épistémologiques. Ce qui suppose lřimplication historique de la philosophie à interroger critiquement les problèmes qui se posent à notre savoir, voire à notre savoir-faire et savoir-être. Ainsi, il y a non « seulement de véritables problèmes scientifiques, mais il existe aussi des problèmes authentiquement philosophiques2.» Si Wittgenstein ne considère que deux classes dřénoncés : les énoncés factuels (ou synthétiques a posteriori) qui relèvent des sciences empiriques, et les énoncés logiques (ou analytiques a priori) relevant de la logique formelle ou des mathématiques pures, une telle dichotomie est, suivant lřexpression de Popper, trop « simpliste3.» Une science quelconque peut traiter des problèmes factuels pour résoudre un certain nombre de problèmes. Mais les principes qui sous-tendent ce traitement ont souvent été interrogés à la fois par les scientifiques et les philosophes. Mieux, « un problème peut être à juste titre qualifié de «philosophique » dès lors que nous découvrons que bien qu‟il soit apparu en relation avec la théorie atomique par exemple, il se rattache plus étroitement à des problèmes et des théories qui ont été discutés par les philosophes qu‟aux théories examinées actuellement par les physiciens4.» Il en résulte que la posture wittgensteinienne relève purement et simplement du dogme épistémologique ou simplement philosophique. En revanche, lřhistoire de la philosophie ou celle des idées en général montre que lřune des préoccupations séminale de la philosophie a toujours été dřinterroger et de résoudre certaines conjonctures aporétiques. Cřest le cas par exemple en sciences formelles où Platon a favorisé lřélaboration de modèles géométriques du monde et, en particulier de modèles dřexplication des mouvements planétaires en partant de la « conjoncture aporétique 5» de la science grecque. On en dira autant de la Critique de la raison pure où Kant nřa nullement traité de pseudo-problèmes, mais a plutôt soulevé un problème épistémologique historique : « Comment une science pure de la nature est-elle possible ? » Et, contrairement à ce que penserait Wittgenstein, le problème quřil pose dans la Critique nřest pas « une énigme purement verbale. Il sřagissait bien là de connaissance6» inspirée par la physique de Newton. Mieux, La théorie du ciel, publiée en 1755, reste encore lřune des plus grandes contributions à la cosmologie et à la cosmogonie, notamment lorsque Kant y énonce la première formulation de ce qui est désormais appelé dans le jargon de la physique « lřhypothèse de Kant-Laplace » sur 1Popper K.R., Conjectures et Réfutations, op cit. p.107. 2 Ibid., p. 117. 3 Ibid., p. 119. 4 Ibid., p. 118. 5 Ibid. p. 119. 6 Ibid. p. 146. La solution kantienne est que « La connaissance Ŕ epistèmè Ŕ est possible parce que nous n‟enregistrons pas de manière passive les données sensorielles mais que nous les assimilons de manière active ». AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 448 lřorigine du système solaire. Il y a même eu, selon Popper, un apport considéré comme indispensable aujourdřhui en science1 : la théorie kantienne qui assimile les nébuleuses à dřautres « voies lactées », à des systèmes stellaires éloignés est analogue au nôtre. Ainsi, contrairement à ce que laisse entendre la doctrine wittgensteinienne, toute théorie rationnelle, quřelle soit dřailleurs scientifique ou philosophique, est investie de rationalité dans la mesure où elle sřefforce de résoudre certains problèmes. Et, en moins quřon soit amnésique, le mérite de chaque philosophie a souvent été décliné lorsque leur apport, dans les problèmes qui se posent au savoir, savoir-faire, et savoir-être a été unanimement reconnu. Il en résulte, comme le rappelle2 Popper, que lřune des contributions quřil peut être donné de faire à un philosophe et qui mérite de figurer parmi les ses plus hauts titres de gloire consiste à découvrir une énigme, un problème ou un paradoxe que nul nřavait discernés avant lui. Une telle controverse ne nous empêche pourtant pas dřinterroger la portée du débat Wittgenstein-Popper. La portée du débat La controverse entre Popper et Wittgenstein, pour autant quřelle ne manque pas dřintérêt philosophique et épistémologique, suscite néanmoins un certain nombre dřinterrogations. On peut sřinterroger dřune part sur le réductionnisme idéologique de Wittgenstein ; dřautre part, sur la portée du procès poppérien de la doctrine wittgensteinienne, non sans nous demander sřil nřy avait pas de Wittgenstein dans Popper. Sur le premier point, et lřhistoire de la philosophie en témoigne, toute nouvelle philosophie se forge suivant une posture critique. Il sřagit de déconstruire les théories existantes et dřen proposer les nouvelles. Il semble que cřest dans cet esprit de critiquepropositions que ce soit construite la philosophie de lřauteur des Investigations philosophiques. Que Wittgenstein trouve quelque chose à redire sur la forme et le fond des propositions de la philosophique classique et moderne nřest que la réaction normale de toute investigation philosophique ; ce qui participe du progrès des idées en philosophie. Ainsi, lorsquřil fait par exemple la critique de ses cadres de références, Frege, Russell, etc., dans le Tractatus3, il sřinscrit dans une perspective qui vise à améliorer, voire à parfaire les symbolismes logiques élaborés par ses dévanciers. Rien dřétrange, puisque dans La méthode scientifique en philosophie4, son maître Russell a adopté une posture similaire et extrêmement sévère à lřégard de la tradition philosophique, sřattachant à la dénoncer comme entachée dřapproximations et de mésinterprétations quant à la connaissance du monde et de son objectivité. Mais, là où la posture wittgensteinienne peut être pointée du doigt, cřest justement lorsquřelle renie systématiquement lřexistence des problèmes, et donc des énoncés philosophiques. Il nous semble vraisemblable quřune telle position relève dřun réductionnisme idéologique. En effet, en procédant à une critique radicale et au démontage des énoncés de la philosophie dřune part, en identifiant la philosophie 1 Popper K.R., « Critique et cosmologie kantiennes », Conjectures et réfutations, op.cit., p. 267. 2 Popper K.R., « Le statut de la science et de la métaphysique », Conjectures et réfutations, p. 276. 3 Wittgenstein L. Tractatus, 3.325, « Lřidéographie de Frege et de Russell constitue une telle langue, qui pourtant nřest pas encore exempte de toute erreur ». 4 Russell B., La méthode scientifique en philosophie, Paris, Payot, 1971, p.78. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 449 essentiellement comme acte dřautre part, Wittgenstein sřinscrit dans une posture on ne peut plus orthodoxe du scientisme qui dénie à la philosophie la capacité de formuler des hypothèses rationnelles. Il en va ainsi de lřaphorisme1 4.003 du Tractatus où il affirme que « la plupart des propositions et des questions qui ont été formulées en matière philosophique ne sont pas fausses, mais absurdes.» Il en résulte que la philosophie, et par-dessus tout, la métaphysique ont établi leurs discours en deçà du vrai et du faux, ce qui signifie simplement que leurs énoncés sont véritablement absurdes. Pour lui, une telle absurdité qui jalonne lřhistoire de la philosophie est encore perceptible dans la philosophie contemporaine représentée notamment par Hegel et Heidegger. Chez ce dernier par exemple, la critique dřune telle absurdité apparaît à la fin du Tractatus et dans la « Conférence sur lřéthique » prononcée à Cambridge où il réduit Heidegger à un métaphysicien qui produit du non-sens. Mais, vue la consubstantialité historique de la philosophie et de la science, on peut sřinterroger sur la portée de la doctrine de Wittgenstein aujourdřhui et dont le maître Russell émettait déjà quelques réserves : « Le dernier Wittgenstein semble s'être lassé de toute pensée sérieuse et avoir inventé une doctrine qui rendrait une telle activité inutile. Je ne crois pas une seconde qu'une doctrine qui a cette paresse pour conséquence est vraie. [...] Si elle est vraie, la philosophie est, au mieux, un auxiliaire mineur pour les lexicographes et, au pire, un divertissement oiseux de salon de thé. [...] Comme celui de tous les philosophes avant Wittgenstein, mon but fondamental a été de comprendre le monde autant qu‟il est possible, et de distinguer ce que nous pouvons considérer comme de la connaissance de ce que nous devons rejeter comme des opinions sans fondement. Sans Wittgenstein, je n‟aurais pas pensé qu‟il valait la peine d‟énoncer ce but qui me paraissait aller de soi. Mais on nous dit que ce n‟est pas le monde que nous devons essayer de comprendre mais seulement les phrases, et l‟on affirme que toutes les phrases sont vraies à l‟exception de celles qu‟énoncent les philosophes.2» En clair, on peut se demander si ces réserves russelliennes ne confirment pas la posture réductionniste et extrémiste dřun auteur qui ne valorise que les seuls énoncés des sciences. Car, selon lřexpression consacrée3, de nombreux philosophes, et en particulier les wittgensteiniens, pensent que si un problème trouve solution, cřest quřil nřétait pas de nature philosophique. Est-ce que le fait dřavoir prix le train de la philosophie en marche, puisquřétant avant tout ingénieur de formation, puis philosophe, ne pourrait pas justifier chez Wittgenstein la méconnaissance de lřhistoire de la philosophie et des sciences. Au quel cas, il devrait se rendre à lřévidence, comme le rappelle Popper, que la philosophie a toujours posé et tenté de résoudre des problèmes qui ont sans cesse inspiré certaines disciplines scientifiques. Et le mérite de lřoeuvre de lřauteur de La logique de la découverte scientifique est, notamment dans Le réalisme et la science ou encore dans Les conjectures réfutations, dřavoir développé et illustré la nature des problèmes soulevés par la tradition philosophique. En sřinscrivant dans une position qui réduit les énoncés de la philosophie à des simples absurdités, Wittgenstein nřa peut être pas compris que cette dernière est non 1 Wittgenstein L. Tractatus, 4.003, 2 Russell B., Histoire de mes idées philosophiques, Paris, Gallimard, 1961, p. 271. Le Maire E., Wittgenstein et la métaphysique, Thèse de doctorat dřépistémologie, Université Paris Diderot, 2009, p. 14. 3 Popper K.R., La quête inachevée, op. cit. p. 49. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 450 seulement la fille de son temps comme disait Hegel, mais que ses idées interrogent dans la plupart des cas, des conjectures aporétiques liées aux contextes social, politique, culturel et scientifique dřune époque. Et, contrairement à Kant qui nous légué une image de la métaphysique en termes de champ de bataille sur lequel se déroulent les conflits qui nřaboutissent à aucun progrès, tout laisse croire, comme le souligne1 Nef que les questions métaphysiques ont pris la forme normale dřéchanges, dřarguments et dřévaluations en forme. En clair, ces programmes philosophiques ou métaphysiques acceptent désormais un réseau de normes minimales et de critères intellectuels communs. Et, contrairement à ce que pense Wittgenstein, la métaphysique revendique de moins en moins de fonder une connaissance a priori sur la possession des pouvoirs supramentaux, du type dřintuition métaphysique sui generis ou dřune vision directe de lřabsolu. Au contraire, sur le plan heuristique, elle sřinscrit désormais dans ce que Popper appelle les « programmes de recherches métaphysiques2 », ce qui signifie que les théories métaphysiques peuvent désormais être susceptibles de critique et dřargumentation, parce quřelles peuvent être des tentatives de résolution de problèmes. Peut être que contre le réductionnisme wittgensteinien il faut dire, suivant les propos3 de Merleau-Ponty, que faire de la métaphysique, ce nřest pas entrer dans un mode de connaissance séparé, ni répéter des formules stériles, cřest faire lřexpérience pleine des paradoxes quřelles indiquent, cřest vérifier toujours à nouveau le fonctionnement discordant de lřintersubjectivité humaine, cřest chercher à penser jusquřau bout les mêmes phénomènes que la science investit, en leur restituant seulement leur transcendance et leur originaires. On ne peut en définitive que nous étonner de la posture de Wittgenstein, sachant quřau soir de son existence il nřa pas hésité dřécrire : « Je crois quřaussi longtemps que je vivrai, et dans la mesure où spirituellement jřen serai capable, je ne cesserai pas de réfléchir à des problèmes philosophiques4 » ! Sur le second point en revanche, on ne peut pas ne pas nous interroger sur la portée du « procès » de Popper, lorsquřon sait dřun côté quřil y a du Wittgenstein caché dans sa philosophie, et de lřautre, lorsque certaines de ses positions sur la philosophie frisent avec une posture idéologique ou militante. Dans cette optique, il faut partir de ce que Popper est souvent considéré comme un antipositiviste déclaré et, étant au fondement des principes qui ont contribué à forger ce courant de pensée, Wittgenstein ne pouvait, ainsi quřon lřa rappelé, échapper aux flèches de lřauteur de la Logique de la découverte scientifique. Comme le rappelle5 Jean-François Malherbe, lřattitude de Popper à lřégard du Traité de Wittgenstein est éclairante à plus dřun titre : rejetant explicitement le positivisme, il en répudiera la « bible et les dogmes », mais dřautres part, il ne percevra pas les nombreux éléments antipositivistes du Tractatus qui sřapparentes dřavantage à ses propres positions quřà celles des empiristes logiques. Mieux, du point de vue de la théorie de la connaissance, on sait que Popper revendique une posture empiriste, même sřil ajoute quřil est un empiriste rationaliste ou critique. Mais, malgré tout, les 1 Nef F., Qu‟est ce que la métaphysique ? Paris, Gallimard, 2004. 2 Popper K.R., La quête inachevée, op. cit. p. 212-213. 3 Merleau-Ponty, « La métaphysique dans lřhomme », Sens et non sens, Paris, Gallimard, 1996, p.113-119. 4 Wittgenstein L., Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard 1988, p. 419. 5 Malherbe J.F., « Interprétations en conflit à propos du Traité de Wittgenstein », Revue philosophique de Louvain, Tome 76, n°30, 1978. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 451 propositions élémentaires du Tractatus sont plus proches1 des énoncés de base de Popper que des énoncés protocolaires de Schlick et de Carnap. De même, si la conception poppérienne de la philosophie nřest pas totalement consonante à celle de lřauteur des Investigations philosophiques, certaines indices les rapprochent ouvertement. Car, lorsquřil souligne explicitement quřil y a quelque chose de « déprimant2 » dans la plupart des systèmes philosophiques, il nřest plus le prétendu défenseur du statut de la philosophie et de la métaphysique, mais celui qui doute de la capacité dřune certaine philosophie à édifier un savoir. Et, comme il le rappelle dans les Conjectures3, il nřest évidemment pas sans savoir que beaucoup de philosophes profèrent des absurdités ; et il est légitime quřon puisse se donner pour tâche de révéler les « nonsens » de certains, car ils ne sont pas sans danger. Cet énoncé est non seulement celui de Wittgenstein, mais en remettant en cause le statut dřune certaine philosophie, Popper fait allusion aux mêmes cibles que ceux de son adversaire, nous pensons notamment à Heidegger et Hegel. Ainsi, lorsquřon parcourt par exemple certaines lignes de La société ouverte et ses ennemis, on nřest pas loin de penser que sa critique de Hegel a été inspirée par lřauteur du traité. Sřil nřaffirme pas que le contexte philosophique de Hegel est celui des « formules ronflantes et du verbiage prétentieux 4», il ajoutera surtout que lřargumentation de Hegel abonde en artifices et en erreurs de logique, qui a eu pour conséquences dřabaisser le niveau de lřhonnêteté intellectuelle. Ainsi, à défaut dřêtre militante, la critique de la philosophie de Hegel laisse entrevoir parfois une absence de probité chez Popper. Dire que « Hegel est un écrivain dont le style indigeste a découragé jusqu‟à ses plus ardents apologistes et dont la pensée brille surtout par son manque d‟originalité, au point qu‟on peut dire qu‟il n‟a rien écrit qui n‟ait été mieux dit avant lui5 » peut prêter à plusieurs interprétations. Mais, sur le plan épistémologique, on ne peut douter que la philosophie hégélienne en général nřait pas tenté de résoudre un certain nombre de problèmes qui ont inspiré et inspirent encore les sciences humaines et sociales. Ainsi, si les cours et les discours de droit, des sciences politiques, de philosophie, etc. ont Hegel en notes de bas de pages, cřest que sa philosophie, comme celle de Heidegger, reste encore un cadre de référence universellement reconnu. Conclusion : Nous avons rappelé ci-dessus que la controverse entre Popper et Wittgenstein ne manquait pas dřintérêt philosophique, comme elle ne manque pas de susciter les enjeux épistémologiques de la philosophie contemporaine. Intérêt philosophique au sens où chaque tournant philosophique est toujours le lieu indiqué de redéfinition dřune préoccupation classique, celle du statut de la philosophie. Jusquřà la fin du XIXe siècle, lorsque la philosophie commence à se séparer des disciplines quřelle a enfantées (sciences formelles, expérimentales, sociales), on ne pouvait imaginer une autre mission que celle dřinterroger et de tenter résoudre les problèmes liés aux savoirs. La conception 1 Ibid., notes de bas de pages. 2 Popper, La quête inachevée, op. cit. p. 120. 3 Popper K.R., Conjectures et réfutations, op.cit., p.113. 4 Popper K.R., La société ouverte et ses ennemis, op.cit., p. 19 et 206. 5 Ibid., p. 21-22. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 452 wittgensteinienne, celle de réduire la philosophie à une activité confinée à une simple clarification des énoncés des sciences rompt avec les missions classiquement dévolues à cette discipline. Ce qui signifie que la philosophie nřest pas à même de produire des vérités spéculatives qui entreraient en compétition avec les hypothèses de la science, encore moins de formuler des jugements a priori sur la validité des théories ; sa fonction primordiale consistera alors à élucider les propositions de la science en exhibant leurs relations logiques et en définissant les symboles qui sřy rencontrent. Cřest contre cette acception réductionniste de la philosophie quřon pourrait justifier le procès que Karl Popper fait à lřauteur du Tractatus. Ainsi, tout en prenant une « défense partielle » de ce quřil considère comme la « doctrine » de Wittgenstein, il donnera un argumentaire, on ne peut plus pertinent, pour réfuter la thèse de son adversaire et justifier en définitive sa thèse de lřexistence des problèmes philosophiques. Aussi, non seulement cette doctrine wittgensteinienne sera qualifiée par Popper de « dogme philosophique » qui prétend que tous les problèmes authentiques doivent être essentiellement rangés soit dans la classe des énoncés factuels (ou synthétique a posteriori) qui relèvent des sciences expérimentales, soit dans celle des énoncés logiques (analytiques a priori) qui relèvent des sciences formelles. Mais une telle dichotomie nřa pas pu justifier lřinexistence des problèmes philosophiques. Cette dichotomie, résolument réductrice, a fait fi de ce que la réflexion philosophique a toujours fait face à un certain nombre de conjectures aporétiques à partir desquelles le philosophe interroge tel ou tel problème lié à un domaine du savoir ou de la science. Une telle controverse ne manque pas en définitive de dévoiler des indices, quasi positivistes, qui rapprochent Popper et Wittgenstein, notamment lorsquřils prennent à partie une espèce de philosophie qui ne produirait que des pseudo-énoncés. Bibliographie 1. Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus, suivi de Investigations Philosophiques, Paris, Gallimard, 1961. 2. Soulez A., (Dir.), Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick, Paris, PUF, 1997. 3. Wittgenstein L., Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard 1988. 4. Le Maire E., Wittgenstein et la métaphysique, Thèse de doctorat dřépistémologie, Université Paris Diderot, 2009. 5. Popper K.R., Toute vie est résolution des problèmes. Questions autour de la connaissance de la nature, Paris, Actes Sud, 1997. 6. Popper K.R., Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique, Paris, Payot, 1985. 7. Popper K.R., La quête inachevée, Paris, Calmann-Lévy, 1981. 8. Popper K.R., Misère de l‟historicisme, Paris, Plon, 1956. 9. Jacob P. (S/D), De Vienne à Cambridge. L‟héritage du positivisme logique, Paris, Gallimard, 1980. 10. Malherbe J.F., « Interprétations en conflit à propos du « Traité » de Wittgenstein », Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 76, n°30, 1978. 11. Nef F., Qu‟est ce que la métaphysique ? Paris, Gallimard, 2004. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 453 12. Merleau-Ponty, « La métaphysique dans lřhomme », Sens et non sens, Paris, Gallimard, 1996. 13. Russell B., Histoire de mes idées philosophiques, Paris, Gallimard, 1961. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 454 L'ironie kierkergaardienne est-elle un jeu de langage au sens wittgensteinien ? Hamdi Mlika (Université de Kairouan) Abstract : In this article, I would like to outline an answer to the following question: Irony as expressed by Kierkegaard in his famous Dissertation of 1841 entitled : The concept of Irony, with a continuous reference to Socrates, it allows us to understand maieutic conversational positions in which it operates and takes shape as a language game in Wittgenstein's sense of the Blue Book and Philosophical Investigations? ملّخص ٌٿ ٕٔمك ڀىد ڄاٴٍُڂ خڀٕىُٔص ڄؽځمد ٬ٓسُ : ٔإلدَپ ٴٓ ٌٍي خڀمٹدڀص خٚـدزص ٬ځّ خڀٕاخپ خڀعدڀٓ ڄاٴٍُڂ : ظمط ٬ىُخن ٬1841ىً ټُٕټٕفدَي ٴٓ ؤ٤َُلص خڀًټعَُخي خڀٍُٕٙش خڀعٓ وديٴٍٙد ٬دڂ ، زاٴٍڃ خڀمُخيٴٳ خڀعىد٨ُٔص َ خڀعُڀًٕٔص خڀٍْ ٔ٭مٿ َ ٔعّٙٽٿ خڀٕىُٔص ڄ٫ ٔٹُخ٢ ټمُـ٭ٕص يخجمص . خڀعمٹٕٹٕدض خڀاٴځٕاٴٕص َ خڀٽعدذ خَِٜوٴٴٍٕد ٬ځّ ؤوً ڀ٭سص ڀٱُٔص زدڀم٭ىٓ خڀاٴٕعفىٙعدٔىٓ ٴٓ Résumé : Dans cet article, je voudrais esquisser quelques éléments de réponse à la question suivante: lřironie telle quřelle est exprimée par Kierkegaard dans sa fameuse dissertation de 1841 et intitulée Le concept d‟ironie, avec une référence continue à Socrate, nous permet-elle de comprendre les positions maïeutiques et conversationnelles dans lesquelles elle sřopère et prend corps, comme un jeu de langage au sens wittgensteinien du Cahier bleu et des Investigations philosophiques? AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 455 Mon hypothèse de travail consiste tout simplement à se demander si les traits qui spécifient lřironie telle quřelle est exprimée par Kierkegaard dans sa fameuse dissertaion de 1841 et intitulée Le concept d‟ironie, avec une référence continue à Socrate,1 nous permettent de comprendre les positions maïeutiques et conversationnelles dans lesquelles elle sřopère et prend corps, comme un jeu de langage au sens wittgensteinien du Cahier bleu et des Investigations philosophiques? Il est clair que nous ne pouvons répondre à cette question sans expliciter au préalable les traits du concept dřironie chez le philosophe danois et le sens du concept de jeu de langage chez le philosophe autrichien. Ce nřest quřaprès avoir explicité les traits de ces deux concepts, que nous pourrions non seulement esquisser une réponse possible à la question posée, mais surtout dégager lřintérêt philosophique dřune telle demande. (1) Qu'est-ce que l'ironie chez Soeren Kierkegaard ? (2) Le concept de jeu de langage chez Ludwig Wittgenstein : c'est quoi au juste ? (3) L'ironie chez Kierkegaard est-elle un jeu de langage au sens wittgensteinien ? (4) Quel est par conséquent lřintérêt philosophique dřune telle question ? (1) Qu'est-ce que l'ironie chez Soeren Kierkegaard ? Ce qui nous frappe à première vue chez le philosophe danois cřest que lřironie nřest pas seulement une stratégie verbale mais surtout une posture de vie. Le lien avec Wittgenstein devient non seulement recevable mais surtout intéressant dans notre perspective puisque jeu de langage et ironie présupposent une certaine référence à la vie dans ses formes multiples, et semblent par là s'impliquer mutuellement. Paradoxalement, lřironie est souvent étudiée en premier lieu dans sa référence non pas à la vie, mais plutôt à un certain mode du discours et du langage : toutes les opérations qui ne se rapportent pas à lřacte discursif lui-même ne peuvent être que dérivées de cet usage et ne peuvent être que métaphoriques nřayant quřune signification trop confuse pour être acceptée et prise au sérieux. Le concept dřironie chez Kierkegaard ne peut pas être saisi dans son essence même et de façon claire dans les termes de cette compréhension du sens de lřironie. Lřironie nřest pas pour Kierkegaard exclusivement et premièrement un acte ou une forme de discours. Elle pointe plutôt vers une manière particulière de sřengager en public dans les termes dřune activité interpersonnelle au sein de la quelle sa position en tant que mode discursif indirect nřen est quřune simple composante. Le discours ironique sřintègre donc chez Kierkegaard dans un phénomène plus large ayant une structure bien distincte que nous pouvons ranger prudemment sous le 1 C'est la Thèse de Doctorat de Kierkegaard défendue publiquement à l'université de Copenhague le 29 Septembre 1841. Cette dissertaion d'environ 350 pages a été publié en version anglaise chez Princeton University Press en 1989 avec un autre texte qui posrte sur les conférences de Schelling : The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates, together with "Notes on Schelling‟s Berlin Lectures." Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1989, réédité en 2013. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 456 phénomène général de la communication indirecte. Nous pouvons dire que son intérêt pour le « parler » ironiquement est englobé dans le mouvement de son intérêt pour « le vivre » ironiquement : lřironie est dans sa compréhension kierkegaardienne une certaine attitude vis-à-vis du monde dans lequel est plongéle sujet. Il sřagit bel et bien dřune posture « existentielle » et non pas seulement verbale et discursive, qui contient en germe et déploie lřessence même de la philosophie existentialiste de Kierkegaard, à savoir le réveil du sujet esthétique, étape indépassable sur le chemin de la maturité existentielle. Nous tenterons maintenant de dégager les traits essentiels du concept dřironie chez Kierkegaard pour constater comment ce dernier l'analyse en fonction de sa posture existentielle, considérant lřironie non seulement comme un mode verbal indirect (son utilité philosophique advient dès lřinstant où ce mode verbal devient radical ou pure), mais comme une façon de vivre, comme un comportement subjectif immédiat. (1.1) L'ironie est-elle une opposition irréversible entre ce qui est externe et ce qui est interne à la subjectivité ? Nombreux sont ceux qui tiennent lřironie comme entrainant une sorte de contradiction ou distorsion entre les aspects extérieurs et ceux intérieurs propres à une subjectivité donnée : une opposition entre lřétat intérieur de lřironiste et son comportement verbal publique. La majorité de ceux qui s'intéressent à ce thème fondamental dans la philosophie antisystématique de Kierkegaard adhère à cette conception. Peu d'auteurs sont pourtant enclins à la rejeter : il est largement admis que le discours ironique vise à apporter le sens opposé ou contraire au sens littéral de ce qui est dit. Quelqu'un qu'on vient de lui voler son portefeuille au métro, dit : « Oh ! que c'est romantique de se ballader dans le métro ! ». Il entend par là que l'espace du métro est insécurisé. Lřun des traits spécifiques de lřironie cřest donc ce décallage sémantique entre ce que pense cette personne, ce quřelle veut vraiment signifier ou insinuer, et le sens littéral de son discours verbal. Cette opposition que manifeste lřironie dans le discours verbal est en vérité superficielle. Elle ne peut être aux yeux de Kierkegaard quřune sorte de métaphore. Si "A" est utilisé comme moyen pour exprimer "non-A", alors lřopposition entre le comportement extérieur de celui qui tient un tel discours et de son état intérieur est simplement superficielle. Dans la posture existentielle de lřironie, cette opposition tomberait sans nul doute à plat. Lřironie implique, sous son mode verbal, une certaine division implicite entre une sphère privée et un domaine tenu pour public. Dans lřexemple de l'énoncé sur la sécurité dans le métro, le locuteur présuppose que personne ne va comprendre de façon littérale ce dont il veut faire allusion. Chez le locuteur aussi bien que chez l'auditeur, nous cernons une sorte de sentiment de supériorité dans le sens où ils se sentent maîtriser un code qui leur est proprement réservé dans le champs social qui est le leur. Il y a donc dans la posture verbale de l'ironie, critiquée en vérité par Kierkegaard, une sorte dřanalogie entre le discours ironique et le discours codé et sophistiqué socio-culturellement. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 457 (1.2) L'ironie oeuvre-t-elle pour un statut libérateur de la subjectivité ? Dans la pratique ordinaire du langage et du discours, jřassume la vérité (ou la fausseté) de ce que je dis. Je peux certes êtres critiqué si ce que je dis nřest pas vrai. Or, dans lřironie, je n'assume pas ce genre de position. Dans les limites du discours ironique, je suis libre par rapport aux autres et surtout par rapport à moi-même. Le teneur du discours ironique est en vérité libéré de toute responsabilité. Plus quelquřun parle de façon libre, cřest-à-dire dans les termes dřénigmes et d'apories, plus il est ironiste. Cřest sans doute ce type dřironie quřon attribue de façon générale à la personne de Socrate : une ironie conçue par respect à la liberté du locuteur et par respect à lřhétérogénéité entre son état intérieur et son comportement verbal socialisé. Parler « ironiquement » revient donc à dire quelque chose susceptible dřêtre tenue selon une variété de perspectives, toutes incompatibles entre elles. Ce quřil dit peut-être compris comme lřexpression de « A » ou de « non-A » ou de « B », etc. Le teneur du discours nřest pas concerné par ce que lřauditeur peut comprendre comme étant la signification de « A », etc. Son intérêt concerne uniquement la création des énigmes ou des apories dès lřinstant où elle ne lřengage pas à tenir « A » pour vrai au détriment de « non-A ». Ce type dřironie verbale qui semble être radical, est considéré par Kierkegaard comme la forme la plus pure du discours ironique. Toute homogénéité même minimale entre lřétat intérieur et lřétat extérieur disparait dans le cas le lřironie verbale radicale ou extrême. Lřironiste dans la perspective kierkegaardienne nřa aucun intérêt à communiquer quoi que ce soit : toute intention de signification ou de communication est un malentendu. Son seul intérêt nřest pas de communiquer directement ou indirectement de façon trompeuse ou pas, mais réside dans la luxure de la liberté issue de la conversation comme jeu. Lřironiste ne fait que jouer une sorte de jeu qui vise à manipuler son interlocuteur. Lřobjectif de lřironie, pense Kierkegaard, nřest rien dřautre que lřironie ellemême. Si, par exemple, lřironiste apparait comme étant quelquřun d'autre que celui quřil ne lřest actuellement, son but semblerait en vérité être de faire croire les autres en cela ; mais son but actuel est déjà de se sentir libre, et il n'est tel précisément qu'au moyen de lřironie. Kierkegaard cherche donc à dresser une sorte de portrait pour lřironiste extrême ou radical. En ce sens, l'ironie s'avère être donc une sorte dřattitude envers la pratique de la relation dialogique. Mais Kierkegaard semble généraliser une telle attitude sur lřensemble des activités sociales propres à une personne qui vit ironiquement. Il distingue nettement ici entre lřironiste et celui qui ne fait que parler ironiquement. Lřironiste est en apparence engagé dans l'exercice du dialogue conversationnel , mais il répudie en son for intérieur ses buts le traitant, dans son ensemble, comme une sorte de jeu. Pour lřironiste qui vit ironiquement, tout est de l'ordre du jeu. Il ne prend au sérieux ni sa participation aux activités sociales ni ces activités elles-mêmes. Il est loin d'être sincère dans sa participation apparente à ces activités, et cřest en vérité sa manière à lui de les répudier. Cette répudiation nřest pas directe. Nous comprenons ici comment le modèle paradigmatique de lřironiste reste pour Kierkegaard Socrate. Dans sa relation à lřordre établi des choses, Socrate était entièrement privé de toute motivation. Plutôt que de AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 458 sřengager dans son milieu social, soit en lřacceptant soit en le critiquant, il essaie de sřen retirer complètement. Etant réellement indépendant et libre, Socrate joue tout simplement. Kierkegaard met lřaccent sur ce caractère évasif de lřironie chez son maître à penser. Ce dernier nie « la totalité de lřactualité donnée » propre à son temps, en se comportant de façon à ce que tout ne soit en son for intérieur quřun simple jeu. Lřironie libère Socrate et permet à sa subjectivité de se réveiller : par ce biais, il se sépare radicalement de son milieu social : il se dissocie non seulementdes autres, mais aussi de soi-même en tant que personne socialement constituée. Cřest dans ces termes en tout cas que Kierkegaard semble interprèter le sens du fameux slogan de Socrate : « connaistoi toi-même ». (2) Le concept wittgensteinien de jeu de langage : c'est quoi au juste ? Entre le Tractatus logico-philosophicus dřun côté, le cahier bleu et Les investigations philosophiques de lřautre, Wittgenstein évolue. Ce mouvement peut être soigneusement défini comme étant un passage dřune pratique syntaxique du langage à une pratique analytique de ce dernier qui met plutôt lřaccent sur son caractère pragmatique. La nouvelle conception du langage chez Wittgenstein nřest plus réductible à la seule syntaxe logique. Le langage ne saurait être un simple système de signes assimilables à la langue. Pour comprendre une phrase il ne suffit pas de comprendre la langue, ni de prendre en compte lřactivité mentale présumée. Cřest dans ce contexte que Wittgenstein introduit la notion de « jeu de langage ». A lřinstar de lřironie chez Kierkegaard, le langage présuppose jeu et formes de vie, événements et situations. Wittgenstein écrit: « Quelque chose est appelé jeu de langage sřil joue un rôle dans notre vie ». (Notes on Lectures) La valeur méthodologique de ce recours à la notion de jeu de langage et de sa définition dans les termes des « formes de vie » est indéniable. Lřapproche sémantique du langage devient plus dynamique et surtout plus fonctionnelle : il est question désormais de décrire des situations conversationnelles et des pratiques contextuelles du langage dont la compréhension nous aide à comprendre la signification des mots et des phrases dans leur ancrage dans un contexte et dans une culture. La notion de « jeu de langage » veut dire avant tout que la pratique du langage est étroitement liée à une façon de vivre, à une attitude, à une forme de vie. Le langage est une activité. Le langage est un comportement. Il ne peut être pleinement saisi que dans le contexte de son usage. « Le mot jeu de langage, écrit-il dans Les Investigations,1 doit faire ressortir ici que le parler du langage fait partie dřune activité ou dřune forme de vie. » (3) L'ironie chez Kierkegaard est-elle un jeu de langage ? Chez Kierkegaard et Wittgenstein, la compréhension du langage conduit à une description de son usage contextuel qui le relie à la vie dans ses multiples formes. Lřironie quitte le stade verbal (en étant extrême) et se relie à la vie en tant quřattitude : de là son statut de posture dřexistence chez le philosophe danois. Dans ce cas, lřironie est 1 Fragment 23. P. 125 de lřédition Tel Gallimard. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 459 un jeu (conversationnel certes, mais existentiel) qui permet un retrait par rapport à un contexte socio-culturel donné, et nous pouvons à ce titre donner comme exemple le milieu social dans lequel a vécu Socrate. Or, dans le cas de Wittgenstein, et par le biais précisément de la notion de « jeu de langage », lřunivers de référence devient les comportements, les habitudes et les diverses activités de ceux qui communiquent publiquement. La notion de « forme de vie » à laquelle est renvoyée le concept de jeu de langage permet de rendre compte de cet environnement. Si les notions de jeu de langage et de forme de vie impliquent que pour comprendre le langage il faut comprendre le contexte culturel et social, le jeu de lřironie chez Kierkegaard dissocie par contre lřindividu de ce contexte (qui nřest quřune simple possibilité parmi dřautres) et lui octroie liberté (certes négative) et subjectivité (du moins son réveil). (4) Quel est l'intérêt philosophique d'une telle question ? Vers quel côté faut-il tirer lřironie ? Vers ses aspects fonctionnels, pragmatiques et dynamiques dans le langage ou bien vers son côté simplement moralisateur dans la vie? Vers ses liens étroits avec la pratique de la conversation et l'usage du langage, ou bien vers son implication dans une posture dřexistence ? Cřest tout lřenjeu à travers la question posée. La réponse à la question qui met à nu lřancrage de lřironie, en tant que jeu de langage et forme de vie, dans des procédés heuristiques, logiques et méthodologiques, et lřéclipse de son rôle moralisateur annonce un retour à son usage originel chez Socrate. Lřironiste, contrairement au satiriste ne croit pas en lřexistence des normes et des valeurs. Il sřintéresse plutôt à la situation conversationnelle dans le seul but dřarriver à lřaporie, source dřétonnement et point de commencement pour une pensée philosophique authentiquement critique. Bibliographie The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates, together with "Notes on Schelling‟s Berlin Lectures." Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1989, 2013. OEuvres Complètes de Søren Kierkegaard, traductions de Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, Paris: Editîons de l'Orante, 1966-1986 en vingt volumes (dont un comprenant des tables, une chronologie et l'Index terminologique établi par Gregor Malantschuk). La correspondance avec SV2 (Søren Kierkegaards Samlede Vaerker, 2e édition, Copenhague : Gyldendal : 1920-1936, en quinze volumes) est l'objet d'indications systématiquement apposées dans les marges de cette édition unique. Une partie de ces traductions a été reprise dans la collection «Bouquins» chez Robert Laffont, sous la responsabilité de Régis Boyer. Brad Frazier (2006) : Rorty and Kierkegaard on Irony and Moral Commitment, Palgrave. Paul Muench (2009) : Socratic Irony, Plato's Apology, and Kierkegaard's On the concept of Irony, Year Book, Kierkegaard Studies, Walter de Gruyter. Berlin. New York. L. Wittgenstein (1953) :Investigations philosophiquesTrad. Fr. 1961, reéd. Gallimard, coll. "Tel", 1986. ____________ Cahier Bleu, Gallimard Tel, 1965. AL-MUKHATABAT ISSN 1737-6432 Numéro 09/Janvier 2014 املخاطبات Page 460 Comptes Rendus مساجعة ّ عسض نتب Critical Reviews Léo Coutellec, De la démocratie dans les sciences Éditions Matériologiques, février 2013. 233, rue de Crimée, F-75019 Paris materiologiques.com / contact@materiologiques.com Peut-on mettre ensemble éthique, politique et épistémologie ? C'est tout le défi que Léo Coutellec tente de gagner dans ce livre, interdisciplinaire par excellence, préfacé par Nicolas Bouleau (qui a contribué au N° 3 de la revue al-Mukhatabat dans un dossier spécial modèles et modélisation par un excellent article intitulé : Lřéviction du sens par la formalisation, relecture de Cournot et de Lacan.) avec une postface écrite par une philosophe des sciences reconnue, Anne-François Schmid (MCF à l'Insa de Lyon). Il s'agit ici d'une simple et première présentation de ce livre fort intéressant pour tous ceux qui veulent découvrir les tournants et les boulversements qu'avait connu l'épistémologie contemporaine à travers son histoire et les nouvlles perspectives qui s'ouvrent devant elle par le biais d'une sorte d'esprit interdisciplinaire que l'auteur cherche à juste titre à mettre au point. Nous reviendrons sur les différents chapitres de ce livre qui relie science(s), éthique et politique dans un style nouveau, pour les exposer de manière plus analytique dans notre prochain numéro. ____________ Marion Vorms, Qu'est-ce qu'une théorie scientifique ? Éditions Vuibert, Septembre 2011. Collection "Philosophie des sciences" dirigée par Thierry Martin. http://www.VUIBERT.fr Préface de Paul Humphreys. Marion Vorms (MCF à l'Université Panthéon-sorbonne) nous donne, à travers ce magnifique livre publié chez Vuibert, une belle démonstration de la relation étroite qui existe (et qui doit exister toujours) entre l'analyse logique des structures des théories scientifiques et la philosophie des sciences, même si cette dernière doit passer par une étude historique de la Mécanique dans ses différentes versions. Certains ont tendance malheureusement à tenir pour distinctes analyse logique et approche épistomologique. Ce n'est pas le cas de Marion Vorms, ce qui constitue le point fort de son approche. Le second chapitre qui porte sur les théories scientifiques selon les empiristes logiques est sans appel sur ce point décisif. Il se termine par une conclusion qui ouvre sur une mise en valeur d'une rare qualité de l'apport critique d'Ernest Nagel pour ce qui concerne le programme formaliste de l'empirisme logique entamé par Carnap. Ce livre mérite bien qu'on s'y arrête plus longuement, chose qui sera faite sans faute dans notre prochain Numéro.