© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII (2013), pp. 49-68. ISSN: 1136-4076 Licenciatura de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España) Teoría y práctica en Musonio Rufo: Un análisis crítico de las Disertaciones 5 y 6 Theory and practice in Musonio Rufo: A critical analysis of Lectures 5 and 6 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) (Argentina) Recibido:	3-8-2012 Aprobado	definitivamente:	10-12-2012 RESUMEN Los	objetivos	específicos	son	los	siguientes:	(i)	reconstruir	en	forma	sistemática	la	relación	entre λόγος	y	ἔθος/ἄσκησις	desarrollada	por	Musonio	Rufo	en	las	Disertaciones 5 y 6; (ii) postular las	reflexiones	de	Aristóteles	sobre	el	problema	de	la	habituación como un marco conceptual relevante para encuadrar el análisis de ambas disertaciones; (iii) analizar las posibles tensiones lógicas	entre	la	concepción	de	Musonio	de	ἔθος/ἄσκησις	y	la	concepción	intelectualista	de la	acción	humana	defendida	por	la	ortodoxia	estoica.	Sugeriré	asimismo	que	el	recurso	a	las Dissertationes de Epicteto puede ofrecer una respuesta tentativa a interrogantes no resueltos en las Disertaciones 5 y 6. PALABRAS CLAVE EJERCICIOS ESPIRITUALES, ESTOICISMO, INTELECTUALISMO, PSICOLOGÍA DE LA ACCIÓN ABSTRACT The	specific	goals	are	the	following:	(i)	to	put	together	in	a	systematic	manner	the	relationship between	λόγος and ἔθος/ἄσκησις presented	by	Musonius	Rufus in	Lectures 5 and 6; (ii) 50 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) to	propose	Aristotle's reflections	on the	problem	of	habituation	as	a relevant framework to make	sense	of	both	lectures;	(iii)	to	analyze	the	possible	logical	conflicts	between	Musonius' conception	of	ἔθος/ἄσκησις	and	the	intellectualist	conception	of	human	agency	defended	by Stoic	orthodoxy.	I	will	further	suggest	that	Epictetus'	Discourses	may	offer	a	tentative	answer to	questions	that	are	left	unanswered	in	Lectures 5 and 6. KEYWORDS SPIRITUAL EXERCISES, STOICISM, INTELLECTUALISM, PSYCHOLOGY OF ACTION I. IntroduccIón SI bIen laS dISertacIoneS que Se han preServado de Musonio Rufo a partir del registro de Lucio, uno de sus alumnos,1	constituyen	el	capítulo	más	inexplorado del período romano de la escuela estoica, uno de los dos elementos por los	que	dichas	disertaciones	suelen	ser	citadas	está	representado	por	la	defensa	que	Musonio	realiza	de	la	necesidad	de	concebir la	filosofía	en	términos eminentemente prácticos.2	El	tipo	de	abordaje	que	se	realiza,	a	este	respecto, cubre	desde	la	alusión	ocasional	a	la	primacía que	el	autor	habría	otorgado	a la	práctica	por	sobre	la	teoría,	hasta	la	inclusión	explícita	de	Musonio	en	una corriente	de	pensadores	que	intentan	distanciarse	de	la	concepción	esencialmente contemplativa	que	el	aristotelismo	propone	de	la	filosofía	para	construir	una alternativa primordialmente práctica, centrada en ciertos «ejercicios espirituales»	que	pasarían	a	ocupar	el	rol	central	en	el	diseño	de	la	praxis	pedagógica de	la	filosofía.3 El objetivo general de estas páginas consistirá en analizar las Disertaciones 5 y 6 de	Musonio	[D5	y	D6,	de	ahora	en	más],4 concentrándome en los siguientes 1 G.	Roskam	2005:99-100	ofrece	un	abordaje	sintético	de	la	problemática	de	la	conservación	de	las	disertaciones	de	Musonio. 2 El	otro	elemento	por	el	que	se	suele	recurrir	a	Musonio	está	representado	por	su	posición respecto	de	los	roles	y	derechos	de	la	mujer	en	la	sociedad. 3 Tal	es	el	caso	de	la	lectura	propuesta	por	John	Sellars	(vid. J. Sellars 2003 y 2007), inspirada	fundamentalmente	en	las	interpretaciones	previas	de	Pierre	Hadot	y	Michel	Foucault. 4 Utilizaré,	tanto	para	las	citas	en	griego	como	para	las	referencias,	la	edición	de	Cora Lutz (C. Lutz 1947). Las traducciones al español son propias. 51Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) objetivos	específicos:	i)	reconstruir	el	concepto	de	habituación/ejercitación	(ἔθος/ ἄσκησις)	que	encontramos	en	ambas	disertaciones	a	la	luz	de	la	oposición	de ambas	nociones	al	λόγος,	entendido	como	comprensión	teórica	de	principios filosóficos;	ii) traer	a	la	luz	el	posible	trasfondo	aristotélico	(y	no	únicamente estoico)	de	la	distinción	entre	ἔθος	y	λόγος;	iii) analizar	los	posibles	conflictos que	la	relación	desarrollada	por	Musonio	entre	ἔθος/ἄσκησις	y	ἀρετή	puede generar	respecto	de	la	concepción	intelectualista	de	la	acción	defendida	por	el estoicismo	antiguo.	Como	estrategia	hermenéutica,	por	último, sugeriré	que ciertas lagunas	dejadas	por	argumentación	de	Musonio	en	D5-6	pueden	ser tentativamente	abordadas	desde	los	desarrollos	de	la	problemática	de	la	ἄσκησις que	encontramos	en	las	Dissertationes de Epicteto. II. La oposIcIón ἔθος / λογος en la Disertación 5 El objetivo de la Disertación 5 conservada	por	Lucio/Estobeo	se	encuentra establecido en forma sencilla al inicio de la misma: Αὖθις	ἐνέπεσεν	ἡμῖν	ζήτησις	πότερον	ἀνυσιμώτερον	πρὸς	κτῆσιν	ἀρετῆς ἔθος	ἢ	λόγος,	εἰ	ὁ	μὲν	λόγος	διδάσκοι	ὀρθῶς	τί	εἴη	ποιητέον,	τὸ	δὲ	ἔθος γίνοιτο	κατὰ	τοιοῦτον	λόγον	πράττειν ἐθιζομένων. τῷ	δὲ	Μουσωνίῳ	τὸ ἔθος	ἐδόκει	εἶναι	ἀνυσιμώτερον.	(5.1-2	[1-4])5 En	otra	ocasión	cierto	surgió	entre	nosotros	la	pregunta	acerca	de	qué	era	más efectivo	para	alcanzar	la	virtud,	el	hábito	o	la	teoría,	dado	que	la	teoría	enseña qué	es	correcto	hacer,	mientras	que	el	hábito	surge	en	aquellos	que	están	acostumbrados	a	actuar	de	acuerdo	con	dicha	teoría.	Musonio	opinaba	que	el	hábito era más efectivo. Los pasajes siguientes (5.3-10) representan un contrapunto entre dos tipos de individuos mediante el cual Musonio pretende ofrecer razones en	favor	de	la	afirmación	volcada	en	5.2:	la	primera	alternativa	consiste en	un	médico/navegante/músico	que	es capaz	de	hablar	versadamente (ἱκανοῦ λέγειν) sobre los principios teóricos de su arte (medicina/ navegación/música), pero que carece de experiencia en llevar dichos principios	a la	práctica; la	segunda	alternativa	consiste	en	un	médico/ navegante/músico	que	no	posee la	capacidad	de	hablar	versadamente6 5 En lo sucesivo, las referencias a las disertaciones de Musonio siguen el siguiente formato: (número	de	disertación.sección	de	Lutz	[líneas	en	la	edición	de	Lutz]) 6 En	el	caso	del	navegante,	Musonio	presenta	la	alternativa	de	un	individuo	que	es	capaz de	hablar	sobre	(los	principios	de)	la	navegación	sólo	de	manera	precaria	e	insegura	(ένδεῶς καὶ	παντάπασιν	ἀσθενῶς);	en	el	caso	del	músico,	de	un	individuo	que	es	inferior	(ἥττονος) en	su	conocimiento	de	la	teoría	de	la	música	que	su	contraparte. 52 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) sobre	dichos	principios	teóricos	pero	que	posee	experiencia	en	llevarlos a la práctica. Luego de presentar ambas alternativas, Musonio interroga a su interlocutor acerca de cuál de las dos elegiría en cada caso, ante lo cual éste	responde	sistemáticamente	en	favor	de	la	segunda	opción.	A	partir de	lo	establecido	hasta	aquí,	y	luego	de	extender	la	analogía	al	caso	de	la templanza	(σωφροσύνης)	y	el	autocontrol	(ἐγκρατείας)	(5.11),	Musonio	deduce	una	serie	de	conclusiones	pretendidamente	equivalentes	o,	al menos, mutuamente implicadas: τὸ	μὲν	ἔθος	πρὸς	τὸ	δύνασθαι	πράττειν	ἄγει,	τὸ	δ'	ἐπίστασθαι	λόγον	τοῦ πράγματος	πρὸς	τὸ	δύνασθαι	λέγειν.	(5.12	[32-33]) El	hábito	nos	conduce	a	la	capacidad	para	actuar,	pero	conocer	la	razón	detrás	de los	actos	nos	permite	hablar	sobre	esos	actos. συνεργεῖ	μὲν	γὰρ	καὶ	τῇ	πράξει	ὁ	λόγος	διδάσκων	ὅπως	πρακτέον	καὶ	ἔστι τῇ	τάξει	πρότερος	τοῦ	ἔθους·	οὐ	γὰρ	ἐθισθῆναί	τι	καλὸν	οἷόν	τε	μὴ	κατὰ λόγον	ἐθιζόμενον.	(5.13	[34-36]) La	teoría	que	nos	enseña	cómo	actuar	opera	junto	con	la	acción	y	la	precede,	dado que	no	es	posible	acostumbrarse	a	hacer	algo	bueno	a	menos	que	nos	acostumbremos	a	hacerlo	de	acuerdo	con	la	teoría. δυνάμει	μέντοι	τὸ	ἔθος	προτερεῖ	τοῦ	λόγου,	ὅτι	ἐστὶ	κυριώτερον	ἐπὶ	τὰς πράξεις	ἄγειν	τὸν	ἄνθρωπον	ἤπερ	ὁ	λόγος.	(5.14	[36-38]) Sin	embargo,	lo	cierto	es	que	el	hábito	es	superior	a	la	teoría,	en	la	medida	en	que es	más	efectiva	para	conducir	a	los	hombres	a	actuar	que	la	teoría. Al	considerar	la	totalidad	de	la	disertación,	se	abren	dos	posibles	líneas de interpretación	acerca	de	cuál	es su	objetivo	último: si	nos	concentramos fundamentalmente en las analogías provistas por Musonio, el motivo central de esta disertación	parece ser la crítica (frecuente asimismo en	Epicteto) a aquellos	que	pronuncian	discursos	públicamente	y	hacen	gala	de	sus	profundos conocimientos	de	la	teoría	de	una	escuela	y,	sin	embargo,	no	actúan	siguiendo esos	principios,	una	idea	que	aparecía	en	forma	explícita	ya	en	D3:	«ὥσπερ γὰρ	ἰατρικοῦ	λόγου	ὄφελος	οὐδέν,	ἐὰν	μὴ	πρὸς	ὑγίειαν	φέρῃ	σώματος ἀνθρωπίνου,	οὕτως	οὐδ'	εἴ	τινα	φιλόσοφος	ἔχει	ἢ	διδάσκει	λόγον,	οὐδὲν 53Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) ὄφελος	αὐτοῦ, ἐὰν	μὴ	φέρῃ	πρὸς	ἀρετὴν	ψυχῆς	ἀνθρωπίνης»7 (D3.22 [63-65]).	Si	nos	atenemos,	por	el	contrario,	a	la	discusión	planteada	en	D5.1-2 y	5.12-14,	parece	evidente	que	ese	no	es	el	motor	real	de	la	disertación	(no	al menos el motor central),	y	que	la	contraposición	entre	la	mera	capacidad	de hablar	(λέγειν)	sobre	una	teoría	y	la	capacidad	de	poner	en	obras	dicha	teoría es,	a	fin	de	cuentas,	secundaria	respecto	de	la	distinción	entre	conocer la teoría (independientemente	de	que	podamos	pronunciar	discursos	acerca	de	la	misma) y actuar de acuerdo con ella. Ambos objetivos no son, sin embargo, inconciliables, y podemos suponer que	D5	está	atravesada	en	su totalidad	por	dos ideas	complementarias: i) el mero	conocimiento	de	una	teoría	es	suficiente	para	hablar	versadamente	sobre ella, pero no para actuar de acuerdo con la misma; ii) para actuar de acuerdo con una teoría el conocimiento de la misma debe ser complementado con el hábito,	la	práctica	reiterada	de	cierto	tipo	de	acciones.	Esta	interpretación	ha	sido efectivamente	adoptada	por	buena	parte	de	los	comentaristas	de	Musonio,	y	ha sido señalada en ciertas ocasiones como el momento inicial en una nueva forma de	concebir	la	filosofía:	una	concepción	que,	distanciándose	radicalmente	de	la matriz	contemplativa	de	la	filosofía	aristotélica,	concibe	la	dimensión	práctica de	la	tarea	filosófica	como	igual,	o	incluso	como	más	importante,	que	la	incorporación	de	la	teoría.8	A	pesar	de	ello,	la	aparente	transparencia	hermenéutica de D5 depende fundamentalmente de traducciones ciertamente cuestionables, y	un	análisis	de	las	fuentes	griegas	revela	que	la	superficie	clara	de	D5	esconde en	realidad	dificultades	lógicas	sustantivas.	Que	esto	es	así	se	hace	evidente	si atendemos	al	esquema	argumental	de	la	disertación: 5.1: Planteo de la pregunta: ¿qué es más efectivo para adquirir la virtud, la teoría o el hábito?	[p1] 5.2: Respuesta a p1: el hábito es más efectivo que la teoría para adquirir la virtud [r1]; 5.3-10: Razones en favor de r1; 5.11: A	partir	de	la	evidencia	de	5.3-10,	Musonio	concluye	que	es mejor ser temperado que poder hablar sobre la templanza	[r1']; 5.12: A	partir	de	lo	dicho	en	5.1-11,	Musonio	concluye	que	conocer la teoría de algo nos permite hablar sobre eso, pero es el hábito el que nos permite actuar de acuerdo a la teoría [r2],	y	que 7 «Así	como	la	teoría	médica	no	tiene	ninguna	utilidad	si	no	conduce	a	la	salud	del	cuerpo del	hombre,	que	un	filósofo	enseñe	su	teoría	no	tiene	ninguna	utilidad	si	no	conduce	a	la	virtud del	alma	del	hombre». 8 Cf.	paradigmáticamente	J.	Sellars	2003.	Cf.	Asimismo	G.	Reydams-Schils	2005:156; G.	Roskam	2005:100;	M.	Morford	2002:195,	quienes aceptan (quizás tomando	a la letra la traducción	de	Lutz),	la	idea	de	que	la	práctica	es	más	importante	que	la	teoría. 54 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) 5.13: a	pesar	de	que	la teoría es anterior al hábito en tanto no es posible actuar correctamente si no conocemos la teoría [r3], 5.14: el hábito es anterior a la teoría en tanto es más efectivo para conducir a los hombres a la acción [r4]. A	pesar	de	que	las	dificultades	aquí	presentes	son	múltiples,	me	interesa detenerme	únicamente	sobre	tres	elementos:	en	primer	lugar,	y	como	se	desprende de los ejemplos proporcionados por Musonio en D5.3-10, la disyuntiva allí	planteada	es	falsa,	en la	medida	en	que,	como	se indica	en	D5.13	(y	en otros	pasajes	que	veremos	más	adelante),	el	hábito	no	es	posible	sin	la	teoría. De	lo	que	se	trata,	en	otras	palabras,	no	es	de	elegir	entre	la	teoría	y	el	hábito, sino de elegir entre solamente la teoría o, por el contrario, la teoría y el	hábito (de actuar de acuerdo con la misma9). Como se deduce de D8.710 y como se verá	en	D6,	el	hábito	no	puede	darse	sin	la	teoría,	y	si	esto	es	así,	la	pregunta de Musonio acerca de si el hábito es más efectivo que la teoría (p1) carece por completo	de	sentido,	en	tanto	el	hábito	es hábito de actuar de acuerdo con una teoría,	es	decir:	la	puesta	en	acción	de	ciertos	principios	teóricos.	La	pregunta que	Musonio	debería	formular	–y	que	de	hecho	va	a	formular	explícitamente	en D6–	no	es	si	la	teoría	es	más efectiva que	el	hábito,	sino	si	aquella	es	suficiente, sin el hábito, para alcanzar la virtud. Una	segunda	dificultad	se	refiere	exclusivamente	a	D5.14,	y	consiste	en	el	hecho	de	que	r4 no es una respuesta a p1, y	la	diferencia	entre	r1	y	r4	es	sustantiva:	afirmar	que	el	hábito	es	más	efectivo para	conducir	a	los	hombres	a la acción (r4)	no	es	lo	mismo	que	afirmar	que es más efectivo para alcanzar la virtud (r1).	Aun	si	concediéramos	–caritativamente–	a	Musonio	que	a	través	de	D5.3-10	ha	demostrado	r4,	eso	no	significa que	haya	demostrado	r1,	como	pretende	haber	hecho.	En	rigor,	a	diferencia	de r1	(que,	como	veremos,	adquiere	una	dimensión	plena	cuando	la	interpretamos 9 Se	pone	en	cuestión,	con	todo	esto,	la	adecuación	de	las	analogías	proporcionadas	por Musonio,	en	la	medida	en	que,	contra	lo	afirmado	en	D5.13,	al	menos	en	el	caso	de	la	música	y	la navegación	es	efectivamente	posible	ser	capaz	y	experimentado	en	ambas	artes	sin	ser	conocedor de	la	teoría.	No	es	esta	posibilidad	la	que	tiene	en	mente	Musonio:	tanto	en	el	caso	de	la	música como	de	la	navegación,	el	contrapunto	no	se	produce	entre	el	conocedor	de	la	teoría	y	que	puede hablar	versadamente	sobre	ella	y	el	que	no puede hablar en absoluto acerca de la teoría, sino entre	aquél	y	el	que	es	inferior	en	la	teoría	musical	o	el	que	puede	hablar	de	manera	precaria sobre	la	teoría	de	la	navegación;	en	ninguno	de	los	dos	casos,	en	suma,	se	trata	de	posesión versus carencia de cierto conocimiento, sino más bien grados de conocimiento. 10 δίκαιος	δὲ	πῶς	ἂν	εἴη	τις	μὴ	ἐπιστάμενος	δικαιοσύνην,	ὁποῖόν	τί	ἐστιν;	πάλιν οὖν	καὶ	ταύτῃ	φιλοσοφητέον	τῷ	βασιλεῖ,	ὅτι	δικαιοσύνην	καὶ	τὸ	δίκαιον	οὐκ	ἂν	ἄλλως φαίνοιτο	γνούς,	εἰ	μὴ	φιλοσοφήσειεν.	«¿Cómo	podría	alguien	ser	justo	si	no	comprendiera qué	es	la	justicia?	Es	por	ello	que	el	rey	debe	estudiar	filosofía,	dado	que,	si	no	lo	hiciera,	no estaría	claro	si	sabe	qué	es	la	justicia	y	lo	justo»	(D8.7	[22-25]). 55Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) en	el	contexto	conceptual	apropiado)	r4,	sin	especificaciones	adicionales,	carece	por	completo	de	sentido.	Ninguna	de	estas	dos	dificultades,	sin	embargo, resulta	decisiva,	en	la	medida	en	que	ambas	pueden	ser	explicadas	apelando al	contexto	esencialmente	pedagógico	en	el	que	se	inscriben	las	disertaciones recogidas por Lucio:11	desde	esa	perspectiva,	tanto	la	consideración	de	ἔθος como	un	aspecto	más	importante	que	λόγος	como	el	pasaje	de	r1	a	r4	no	pasan de	ser	meras	estrategias	retóricas,	cuya	intención	consiste	en	transmitir	en	forma provocativa	la	idea	de	que	la	teoría, aun cuando sea necesaria, no es suficiente para alcanzar la virtud.12 Existe, no obstante, un tercer problema: aun si interpretamos r4 como una	variante retórica	de r1, ambos	exigen	una	explicación, en la	medida	en que	plantean	una	dificultad	que	no	puede	ser	desarticulada	-como	en	los	otros casosrecurriendo	al	contexto	pedagógico	y	nos	exige	indagar	más	allá.	La dificultad	en	cuestión	se	reduce	a	la	siguiente	pregunta:	¿cómo	es	posible	que estar habituado a hacer x sea	condición	de	posibilidad	de	hacer x? Vg.: ¿en qué	sentido	estar habituado a actuar templadamente puede	ser	condición	de posibilidad de actuar templadamente?13	Para	comprender	lo	que	se	halla	en juego	aquí,	no	obstante,	debemos	antes	abordar	la	discusión	complementaria que	Musonio	desarrolla	en	D6. 11 Cf.,	a	este	respecto,	G.	Roskam	2005:100-101;	Ch.	Pomeroy	Parker	1896:126-127. 12 Si	bien	estas	dos	dificultades	pueden	parecer	triviales	en	vistas	de	la	solución	propuesta, la	confusión	que	ellas	suscitan	es	el	punto	de	partida	de	la	lectura	ofrecida	por	Sellars	respecto de la esencialidad de la práctica en	Musonio (centralidad	que	Sellars	proyecta	a	Epicteto	y Marco	Aurelio).	D8	ofrece	evidencia	adicional	respecto	de	esta	necesidad	de	una	interpretación enmarcada	en	las	intenciones	pedagógicas	que	guían	cada	disertación,	dado	que	allí	encontramos la	idea	de	que	es	la	filosofía,	en	tanto	ἐπιστήμη,	la	que	produce	las	virtudes:	πῶς	δ'	ἂν	ἢ	αὐτὸς σωφρονήσειέ	τις	μὴ	μελετήσας	κρατεῖν	τῶν	ἐπιθυμιῶν,	ἢ	ἀκόλαστος	ὢν	ἄλλους	ποιήσειε σώφρονας;	τίς	μέντοι	ἐπιστήμη	πρὸς	σωφροσύνην	ἄγει	πλὴν	φιλοσοφίας,	οὐκ	ἔστιν	εἰπεῖν· αὕτη	γὰρ	διδάσκει	μὲν	ἐπάνω	ἡδονῆς	εἶναι,	διδάσκει	δ'	ἐπάνω	πλεονεξίας,	διδάσκει δὲ	ἀγαπᾶν	εὐτέλειαν,	διδάσκει	δὲ	φεύγειν	πολυτέλειαν,	ἐθίζει	δ'	αἰδῶ	ἔχειν,	ἐθίζει	δὲ γλώττης	κρατεῖν,	τάξιν	δὲ	καὶ	κόσμον	καὶ	εὐσχημοσύνην	περιποιεῖ	καὶ	ὅλως	τὸ	ἐν	κινήσει καὶ	σχέσει	πρέπον.	ταῦτα	δὲ	ἀνθρώπῳ	προσόντα	παρέχεται	σεμνὸν	καὶ	σώφρονα	αὐτόν (D8.15-17	[42-50]).	Lo	decisivo	aquí	es	que,	a	diferencia	de	D5-6,	donde	uno	de	los	objetivos centrales consiste en convencer al interlocutor acerca de la necesidad de no limitarse al estudio de	la	filosofía,	el	objetivo	de	D8	consiste	en	convencer	a	un	rey	respecto	de	la	necesidad	de	(al menos) iniciarse en el estudio de la misma si desea volverse un gobernante justo. 13 Optar	por	traducir	ἔθος	por	«práctica»,	como	hacen	Lutz	y	King,	no	representa	ninguna	solución,	en	tanto	afirmar	que	solo	podremos	hacer x si	antes	hemos	practicado x carece igualmente de sentido. 56 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) III. La oposIcIón ἄςκηςις / λογος en La Disertación 6 El inicio de la Disertación 6 da cuenta de la continuidad temática y argumental respecto de D5: Παρώρμα	δὲ	πρὸς	ἄσκησιν	τοὺς	συνόντας	ἐντεταμένως	ἀεὶ	τοιοῖσδέ	τισι λόγοις	χρώμενος.	Ἡ	ἀρετή,	ἔφη,	ἐπιστήμη	ἐστὶν	οὐ	θεωρητικὴ	μόνον,	ἀλλὰ καὶ	πρακτικὴ	καθάπερ	ἥ	τε	ἰατρικὴ	καὶ	ἡ	μουσική.	(D6.1	[1-4])14 Siempre	incitaba	con	vehemencia	a	los	que	lo	rodeaban	a	que	se	ejercitasen	usando discursos	como	éste:	la	virtud,	decía,	no	es	solamente	conocimiento	teórico	sino también	práctica,	tal	como	lo	son	la	medicina	y	la	música. A	pesar	de	que	los	cinco	parágrafos	siguientes	evidencian	un	giro	terminológico	importante,	en	la	medida	en	que	desplazan	el	eje	de	la	discusión	desde la	relación	entre	ἔθος y	λόγος	a	la	contraposición	entre	una	serie	de	términos vinculados	a	la	comprensión	o	el	aprendizaje de principios teóricos, por un lado, y la ejercitación15 de dichos principios,	por	otro,	el	uso	reiterado	de	ἐθίζω como	equivalente	de	esta	segunda	serie	de	términos	justifica	que	asumamos que	ἔθος	y	ἄσκησις	cumplen	la	misma	función	en	el	argumento	en	contra	de la	suficiencia	del	λόγος	para	alcanzar	la	virtud.16 Como se puede ver en el siguiente	esquema,	la	idea	fundamental	que	atraviesa	D6	sigue	siendo	la	misma que	encontrábamos	en	D5.1-2	y	11-14: 6.2: Para ser bueno es necesario no sólo aprender en profundidad los	principios	(μαθήματα)	que	conducen	a	la	virtud	sino también	entrenarse	(γυμνάζεσθαι)	de	acuerdo	con	los	mismos	con	celo y rigor. 6.3: Para	ser	templado	es	necesario	no	sólo	saber	(εἰδείη)	que	uno no	debe	ser	derrotado	por	los	placeres	sino	también	estar	entrenado	en oponerse a los mismos. 14 Cf.	asimismo	14.29	[86-88]:	οὐ	γὰρ	δὴ	φιλοσοφεῖν	ἔτερόν	τι	φαίνεται	ὂν	ἢ	τὸ	ἃ πρέπει	καὶ	ἃ	προσήκει	λόγῳ	μὲν	ἀναζητεῖν,	ἔργῳ	δὲ	πράττειν.	(«Es	evidente	que	filosofar no	es	otra	cosa	que	investigar	mediante	la	razón	qué	es	apropiado	y	correcto	y	transformarlo en obras»). 15 Los tres conceptos fundamentales empleados	por	Musonio son:	ἄσκησις/ἀσκέω; μελέτη/μελετάω;	γυμνάζω. 16 Esto	no	hace	menos	cuestionable,	no	obstante,	la	decisión	de	Cora	Lutz	y	Cynthia	King de	traducir	ἔθος	por	«practice»	en	D5	(estableciendo	una	absoluta	homogeneidad	conceptual entre	ambas	disertaciones),	en	la	medida	en	que	tal	decisión	contribuye	a	ocultar	uno	de	los problemas	centrales	que	señalé	anteriormente,	a	saber:	¿cómo	es	posible	que	Musonio	suponga que	estar habituado a hacer X es	condición	de	posibilidad	de	hacer X? 57Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) 6.4: Para	ser	justo	es	necesario	no	solo	aprender	(μεμαθηκὼς)	que uno	debe	amar	la	igualdad	sino	también	estar	adiestrado	(μεμελετηκὼς) en	evitar	los	excesos. 6.7: Por	lo	tanto,	el	aprendizaje	(μαθήσει)	de	los	principios	de	cada virtud	debe	ser	seguido	del	ejercicio	(ἄσκησιν)	de	los	mismos. Ahora	bien:	¿Cuál	es	la	diferencia	entre	hacer x y entrenarse para hacer x? ¿Qué	características	debe	poseer	un	acto	que	realizo	para	que	sea	considerado como un acto en sí mismo y no un ejercicio para el mismo? En otras palabras: ¿por	qué	el	entrenamiento	no	es	ya	la	acción? La	referencia	a	Aristóteles,	llegados	a	este	punto,	se	vuelve	ineludible: τὰς	δ 	ἀρετὰς	λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες	πρότερον,	ὥσπερ	καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων	τεχνῶν:	ἃ	γὰρ	δεῖ	μαθόντας	ποιεῖν,	ταῦτα	ποιοῦντες	μανθάνομεν, οἷον οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καὶ κιθαρίζοντες κιθαρισταί: οὕτω	δὴ	καὶ	τὰ	μὲν	δίκαια	πράττοντες	δίκαιοι	γινόμεθα,	τὰ	δὲ	σώφρονα σώφρονες,	τὰ	δ 	ἀνδρεῖα	ἀνδρεῖοι.	μαρτυρεῖ	δὲ	καὶ	τὸ	γινόμενον	ἐν	ταῖς πόλεσιν:	οἱ	γὰρ	νομοθέται	τοὺς	πολίτας	ἐθίζοντες	ποιοῦσιν	ἀγαθούς.	(Aristóteles,	EN	1103a32-1103b3) Adquirimos	las	virtudes	después	de	ejercerlas	primero,	como	es	el	caso	también en	las	demás	artes,	pues	las	aprendemos	haciendo	lo	mismo	que	se	debe	hacer después	de	haberlas	aprendido;	por	ejemplo,	se	llega	a	ser	constructor	de	casas construyendo	casas,	y	citarista, tocando	la	cítara.	De	ese	modo,	pues, también llegamos a ser justos realizando actos justos, moderados realizando actos de moderación,	y	valientes	realizando	actos	de	valentía.	[Lo]	atestigua	también	lo	que sucede	en	las	ciudades,	esto	es,	que	los	legisladores	hacen	buenos	a	los	ciudadanos acostumbrándolos	[a	serlo].17 Las	dificultades	presentes	en	este	célebre	pasaje	de	EN son parcialmente análogas	a	las	señaladas	respecto	de	D5:	en	primer	lugar,	la	elección	de	ejemplos por	parte	de	Aristóteles	adolece	del	mismo	problema	que	señalábamos	anteriormente	respecto	del	pasaje	de	Musonio	de	r1	a	r4,	a	saber,	que	la	idea	de	que (a) hacer x (vg.:	construir	casas)	en	repetidas	ocasiones	hace	posible hacer x ; no	es	lo	mismo	que	la	idea	de	que: (b) hacer x (vg.:	construir	casas)	en	repetidas	ocasiones	hace	posible hacer x virtuosamente. 17 Cito de acuerdo con I.	Bywater 1962; la traducción es de	E.	Sinnott (Aristóteles 2007). 58 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) Sin	especificaciones	adicionales,	(a)	carece	por	completo	de	sentido. En	segundo	lugar,	la	idea	de	que	adquirimos	una	virtud	después	de	ejercerla representa, prima facie,	un	contrasentido	tan	evidente	como	el	que	indicábamos en	el	caso	de	D5.14.	Aristóteles,	sin	embargo,	y	a	diferencia	de	Musonio,	se anticipa	inmediatamente	a	dicha	objeción: ἀπορήσειε δ  ἄν τις πῶς λέγομεν ὅτι δεῖ τὰ μὲν δίκαια πράττοντας δικαίους	γίνεσθαι,	τὰ	δὲ	σώφρονα	σώφρονας:	εἰ	γὰρ	πράττουσι	τὰ	δίκαια καὶ	σώφρονα,	ἤδη	εἰσὶ	δίκαιοι	καὶ	σώφρονες	[...]	τὰ	δὲ	κατὰ	τὰς	ἀρετὰς γινόμενα	οὐκ	ἐὰν	αὐτά	πως	ἔχῃ,	δικαίως	ἢ	σωφρόνως	πράττεται,	ἀλλὰ καὶ	ἐὰν	ὁ	πράττων	πῶς	ἔχων	πράττῃ,	πρῶτον	μὲν	ἐὰν	εἰδώς,	ἔπειτ 	ἐὰν προαιρούμενος,	καὶ	προαιρούμενος	δἰ αὐτά,	τὸ	δὲ	τρίτον	ἐὰν	καὶ	βεβαίως καὶ	ἀμετακινήτως	ἔχων	πράττῃ.	[...]	εὖ	οὖν	λέγεται	ὅτι	ἐκ	τοῦ	τὰ	δίκαια πράττειν	ὁ	δίκαιος	γίνεται	καὶ	ἐκ	τοῦ	τὰ	σώφρονα	ὁ	σώφρων:	ἐκ	δὲ	τοῦ μὴ	πράττειν	ταῦτα	οὐδεὶς	ἂν	οὐδὲ	μελλήσειε	γίνεσθαι	ἀγαθός.	(Aristóteles, EN 1105a17-1105b13) Se	podría	plantear	la	dificultad	de	cómo	decimos	que	se	debe	llegar	a	ser	justo realizando actos justos, y moderados realizando actos moderados, pues si se realizan	actos	justos	y	moderados,	ya	se	es	justo	y	moderado.	[...]	Las	acciones originadas de acuerdo con las virtudes no se realizan de manera justa o moderada solo	si	son	de	un	cierto	modo,	sino	también	si	el	que	actúa	se	halla	[dispuesto]	de un	cierto	modo	cuando	actúa:	primero,	si	[actúa]	a	sabiendas;	después,	[si	actúa] eligiendo,	y	eligiendo	[el	acto]	de	por	sí;	y,	tercero,	si	actúa	de	manera	firme	e inconmovible.	[...]	Es,	pues,	acertado	decir	que	el	justo	llega	a	ser	tal	por	realizar actos	justos,	y	el	moderado,	por	[realizar]	actos	moderados;	y	si	no	realiza	esos actos,	nadie	tiene	siquiera	la	posibilidad	de	llegar	a	ser	bueno.	Con	todo,	el	común de	los	hombres	no	practica	esas	acciones,	sino	que,	refugiándose	en	la	teoría,	creen que	filosofan,	y	que	así	llegarán	a	ser	virtuosos.18 18 ¿Leyó	Musonio	EN? Varios elementos en los dos pasajes citados parecerían sugerir una	lectura	directa	de	Aristóteles	por	parte	de	Musonio:	(i) la analogía con el citaredo, (ii) la presencia	de	σωφροσύνη y	δικαιοσύνη	como	ejemplos	de	virtudes,	(iii)	el	uso	de	ἐθίζω,	(iv) la	idea	de	que	nos	volvemos	virtuosos	mediante	la	práctica	de	las	virtudes,	y	(v) la crítica a los que	creen	que	el	conocimiento	de	la	teoría	es	suficiente	para	alcanzar	la	virtud.	Si	bien	la	coincidencia	entre	Aristóteles	y	Musonio	respecto	de	cada	uno	de	estos	elementos	no	indica	nada si	los	consideramos	por	separado,	la	coexistencia	de	todos	estos	puntos	parecería	representar evidencia	suficiente	respecto	de	una	influencia	directa.	Todo	ello,	sin	embargo,	es	meramente circunstancial:	la	cítara	como	objeto	de	referencia	en	las	analogías	entre	la	filosofía	y	otras	artes no	contribuye	en	absoluto	un	patrimonio	exclusivo	de	Aristóteles,	sino	que	es	frecuente	en	la filosofía	antigua;	la	convivencia	de	(iii)	y	(iv),	por	su	parte,	bien	puede	proceder	de	cualquier tratado	peripatético	y	no	requiere	suponer	necesariamente	la lectura	directa	de	EN 1103a3259Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) Los elementos fundamentales en este pasaje son dos: en primer lugar, la distinción	entre	(a) la	realización	de	un	acto	justo	(moderado,	valiente,	etc.)	y (b) la	realización	de	ese	mismo	acto	tal como lo realizaría un hombre virtuoso (lo	cual incluye la	disposición	del	agente);	en	segundo lugar, la idea	de	que la	realización	repetida	de	(a) puede conducir a (b). Si bien la primera idea es esencialmente incontestable	(siempre	y	cuando	supongamos	la	existencia	de algo	así	como	la	virtud),	es	la	segunda	idea	la	que	ha	generado	importantes polémicas	entre los	comentaristas	de	Aristóteles	a lo largo	de la	historia	de Occidente,	fundamentalmente	en	lo	que	respecta	a	las	características	específicas	del	proceso	de	habituación.	La	pregunta	central	ha	sido,	una	y	otra	vez,	la siguiente:	¿cómo	es	posible	que	la	mera	repetición de ciertos actos (o el mero hábito de realizarlos) sea	causante	de	un	eventual	cambio	en la	disposición psíquica	del	agente?19	Si	bien	existe	un	consenso	relativamente	extendido	entre los	comentaristas	en	cuanto	a	que	el	proceso	de	habituación	al	que	hace	referencia	Aristóteles	no	constituye	un	proceso	de	repetición	puramente	mecánico, a	partir	del	cual	el	cambio	de	disposición	en	el	alma	del	agente	sobrevendría de un modo cuasi mágico,20	no	existe	un	consenso	claro	acerca	de	lo	que	sí se encuentra	implicado	en	dicho	proceso.21	El	análisis	de	este	problema	excede, sin embargo, los objetivos del presente artículo, y no representa un obstáculo para	la	argumentación	general,	en	la	medida	en	que	la	referencia	a	Aristóteles solo tenía	por	objetivo	presentar	un	contexto	posible	en	el	cual	enmarcar la discusión	que	articula	D5	y	D6. Se	podría	argumentar,	no	obstante,	que	la	referencia	a	Aristóteles	no	era en	absoluto	necesaria,	en	la	medida	en	que	los	desarrollos	teóricos	del	estoicismo antiguo ofrecen una alternativa conceptual (parcialmente) análoga a la distinción	aristotélica	entre	el	acto	en	sí	mismo	y	el	acto	tal	como	lo	realizaría el	hombre	virtuoso,	a	saber,	la	distinción	entre	los	conceptos	de	καθήκοντα y	κατόρθωμα.22 Podemos, por ejemplo, componer a partir de los testimonios 1105b13	por	parte	de	Musonio.	La	elección	de	σωφροσύνη y	δικαιοσύνη	como	ejemplos	de virtud,	por	último,	tampoco	requiere	de	la	lectura	de	tal	pasaje,	en	la	medida	en	que	las	mismas, además de ser dos de las cuatros virtudes cardinales estoicas, aparecen en forma recurrente a lo largo	de	las	disertaciones	de	Musonio	en	conjunción	con	otras	virtudes. 19 Un	tratamiento	reciente	de	esta	problemática	específica	se	encuentra	en	N.	Bowditch 2008; cf. asimismo S. Broadie 1991:103-110. 20 Cf., entre otros, P.	Gottlieb 2009:186;	R. Sorabji 1973:124-127;	R.	Hursthouse 1998:210-212;	N.	Bowditch	2008:315. 21 Para una interpretación esencialmente cognitivista del problema,	vid. R. Sorabji 1973. 22 Cf.,	fundamentalmente,	Stob.	2.85,13-86,4	[LS	59B;	SVF	3.494];	Cic.	Fin. 3.58-9 [LS 59F]	y	3.24-5	[LS	64H;	SVF	3.11];	Philo	Cher. 14-15	[LS	59H;	SVF	3.513];	Stob.	2.93,14-18	[LS 59K;	SVF	3.500].	Para	una	discusión	general	de	este	problema,	cf.	B.	Inwood	1985:	205-215. 60 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) legados por	Cicerón y	Estobeo una imagen	mínima	de lo que los estoicos antiguos	pudieron	haber	entendido	por	tal	distinción:	si	atendemos	a	Cicerón, sería	lícito	denominar	κατόρθωμα	(recte;	τὸ	δέον,	en	el	griego	de	Filón23) a	una	acción	que	ha	sido	realizada	'de	la	forma	correcta' (iuste24) y contiene todas la medidas de la virtud (omnes numeros virtutis continent;25	πάντας ἀπέχον	τοὺς	ἀριθμούς,	según	la	versión	griega	de	Estobeo26). No obstante, la	distinción	estoica	entre	καθήκοντα	y	κατόρθωμα,	carece	–al	menos	hasta donde	sabemos–	de	un	elemento	que	resulta	central	para	D5	y	D6,	a	saber,	la idea de la habituación o ejercitación,	y	es	precisamente	ese	elemento	el	que me interesa resaltar. IV. La Idea de habItuacIón/ejercIcIo en eL horIzonte InteLectuaLIsta estoIco Fundamentalmente	a	partir	de	los	estudios	de	Pierre	Hadot	en	las	décadas de	1960	y	1970,	un	aspecto	que	ha	sido	reiteradamente	señalado	por	los	comentaristas como uno de los aportes decisivos del período romano de la escuela estoica (fundamentalmente tomando en consideración a Séneca,	Musonio, Epicteto	y	Marco	Aurelio)	consiste	en	la	dimensión	esencialmente	práctica	del abordaje	que	tales	autores	ofrecen	de	la	filosofía.	Trascendiendo	el	mero	'giro hacia	la	ética'	que	se	verifica	en	dicho	período,	las	obras	que	se	han	conservado de los estoicos romanos representan un repertorio compuesto por una serie de «ejercicios	espirituales»	destinados	a	poner	al	proficiente	en	camino	hacia	la virtud:	desde	el	aprendizaje	memorístico	hasta	la	repetición	incesante	de	ciertos principios	teóricos,	pasando	por	ejercicios	específicos	como	abstenerse	de	beber agua	o	de	ingerir	comida,	el	estoicismo	romano	ofrecería	–de	acuerdo	con	dicha línea	de	lectura–	una	visión	más	realista	y	cotidiana	de	la	labor	filosófica	que la	alternativa	ofrecida	por	los	desarrollos	lógicos	y	físicos	de	Crisipo	o,	yendo más	atrás,	por	la	concepción	esencialmente	teorética	de	la	filosofía	desarrollada por	Aristóteles.27 Ahora	bien, el énfasis –muchas	veces	descontextualizado28– sobre este tipo	de	ejercicios	ha	impedido	percibir	claramente	hasta	qué	punto	ese	tipo	de estrategias	puede	constituir	una	amenaza	directa	al	núcleo	intelectualista	defendido	por	el	estoicismo	(con	la	posible	excepción	de	Posidonio)	a	lo	largo	de 23 Cf.	Philo	Cher. 14-15	[LS	59H;	SVF	3.513]. 24 Si iuste depositum reddere in recte factis sit, in officiis ponatur depositum reddere; illo enim addito «iuste» fit recte factum, per se autem hoc ipsum reddere in officio ponitur. (Cic. Fin.	3.58-9	[LS	59F]). 25 Cf. Cic. Fin. 3.24-5	[LS	64H;	SVF	3.11]. 26 Stob.	2.93,14-18	[LS	59K;	SVF	3.500]. 27 Respecto	de	este	último	sentido	en	particular,	cf. J. Sellars 2003. 28 Cf. a modo de ejemplo, las interpretaciones recientes de D. Robertson 2010 y E. Buzaré	2011. 61Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) toda	su	historia:	desde	una	perspectiva	monista,	en	efecto,	la	suposición	de	que ciertas	estrategias	no	intelectuales	(tales	como	la	repetición,	la	memorización, etc.) son necesarias para alcanzar la virtud se vuelve sumamente peligrosa, en la medida	en	que	tales	estrategias	parecen	evidenciar	necesariamente	la	existencia de procesos no reductibles al discurso racional.29	Las	razones	de	que	ello	sea así	son	claras:	una	vez	desterrada	la	existencia	de	partes	irracionales	del	alma	y habiendo	traducido	todo	acontecimiento	psíquico	a	un	acontecimiento	cognitivo, la	única	vía	posible	de	modificación	de	la	disposición	del	agente	consiste	en	la demostración	racional	de	la	verdad	de	un	determinando	principio	teórico.	Como lo	afirmará	el	discípulo	más	célebre	del	propio	Musonio: πέφυκεν δὲ πᾶσα	ψυχὴ	ὥσπερ τῷ	ἀληθεῖ ἐπινεύειν, πρὸς τὸ	ψεῦδος ἀνανεύειν,	πρὸς	τὸ ἄδηλον	ἐπέχειν,	οὕτως	πρὸς	μὲν	τὸ	ἀγαθὸν	ὀρεκτικῶς κινεῖσθαι,	πρὸς	δὲ	τὸ	κακὸν	ἐκκλιτικῶς,	πρὸς	δὲ	τὸ	μήτε	κακὸν	μήτ'	ἀγαθὸν οὐδετέρως	[...]	τὸ	ἀγαθὸν	φανὲν	εὐθὺς	ἐκίνησεν	ἐφ'	αὑτό,	τὸ	κακὸν	ἀφ' αὑτοῦ.	οὐδέποτε	δ'	ἀγαθοῦ	φαντασίαν	ἐναργῆ	ἀποδοκιμάσει	ψυχή.	(Epicteto, Dissertationes 3.3.2-4).30 Toda	alma,	por	naturaleza,	igual	que	asiente	a	lo	verdadero,	niega	lo	falso	y	ante lo	incierto	se	abstiene,	así	también	ante	el	bien	reacciona	con	deseo;	ante	el	mal, con	rechazo;	ante	lo	que	no	es	ni	bueno	ni	malo,	de	ninguna	de	las	dos	maneras. [...]	Cando	se	presenta	el	bien,	inmediatamente	se	mueve	hacia	ello;	cuando	el	mal, se	aleja	de	ello.	El	alma	nunca	rechazará	una	impresión	clara	del	bien.31 ¿Descansan, entonces, D5 y D6, como parece temer Houser,32 sobre una concepción	posidoniana	de	la	habituación,33	una	concepción	que	depende	de	la aceptación	–contra	la	ortodoxia	estoica–	de	la	existencia	de	una	parte	irracional del	alma	(i.e.,	del	sacrificio	del	monismo	anímico	en	pos	de	una	concepción	de tipo	platónico	o	aristotélico)?	¿En	qué	consiste,	en	última	instancia,	la	ejercitación anímica	que	Musonio	sugiere	como	un	posible	camino	hacia	la	virtud? 29 Como	se	hace	evidente,	esta	dificultad	no	afecta	a	Aristóteles,	dado	que	el	proceso de	habituación	en	cuestión	se	refiere	a	las	virtudes	éticas,	las	cuales	se	vinculan	explícitamente con la parte irracional del alma. 30 Cf. asimismo Epicteto, Dissertationes 2.26.1-7. 31 Cito	de	acuerdo	con	W.A.	Oldfather	1961;	la	traducción	es	de	Ortíz	Garcia	(Epicteto 1993). 32 Cf. A. Houser 1997:35-37. 33 Respecto de Posidonio, cf. paradigmáticamente	F169g: χρὴ	γὰρ	καὶ τοῦτο	μὲν ἐπιστήμην	λαβεῖν	τῶν	ἀληθῶν	καὶ	τὰς	κατὰ	πάθος	δὲ	κινήσεις	ἀμβλυνθῆναι	χρηστοῖς ἐπιτηδεύμασιν	ἐθισθείσας,	εἴ	τις	μέλλοι	βελτίονα	τὸ	ἦθος	ἀποδείξειν	τὸν	ἄνθρωπον.	Cf. asimismo	F31;	F164;	F165	(cito	según	la	numeración	de	Kidd)	y	R.	Sorabji	2000:	passim. 62 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) A	juzgar	por	al	menos	dos	pasajes	similares	que	veremos	a	continuación,	el proceso	de	habituación/ejercitación	propuesto	por	Musonio	parecería	apoyarse en	mecanismos	no	intelectuales.	En	efecto,	si	retomamos	D6,	la	alusión	a	una continuidad	entre	el	cuerpo	y	el	alma	en	cuanto	a	los	efectos	que	determinadas acciones	pueden	tener	sobre	ellos	alude	a	un	proceso	donde	la	comprensión	de principios	teóricos	no	parece	cumplir	ningún	papel: τῆς	οὖν	ἀσκήσεως	ἡ	μέν	τις	ἰδία	τῆς	ψυχῆς	μόνης	γίνοιτ'	ἂν	ὀρθῶς,	ἡ	δέ	τις κοινὴ	ταύτης	τε	καὶ	τοῦ	σώματος.	κοινὴ	μὲν	οὖν	ἄσκησις	ἀμφοῖν	γενήσεται, συνεθιζομένων	ἡμῶν	ῥίγει, θάλπει, δίψει, λιμῶ, τροφῆς	λιτότητι, κοίτης σκληρότητι,	ἀποχῇ	τῶν	ἡδέων,	ὑπομονῇ	τῶν	ἐπιπόνων.	διὰ	γὰρ	τούτων	καὶ τῶν	τοιούτων	ῥώννυται	μὲν	τὸ	σῶμα	καὶ	γίνεται	δυσπαθές	τε	καὶ	στερεὸν καὶ	χρήσιμον	πρὸς	ἅπαν	ἔργον,	ῥώννυται	δὲ	ἡ	ψυχὴ	γυμναζομένη	διὰ	μὲν τῆς	ὑπομονῆς	τῶν	ἐπιπόνων	πρὸς	ἀνδρείαν,	διὰ	δὲ	τῆς	ἀποχῆς	τῶν	ἡδέων πρὸς	σωφροσύνην	(6.12-14	[36-44]) Un	tipo	de	ejercitación	es	apropiado	únicamente	para	el	alma;	otro	tipo	lo	es	para el	cuerpo;	otro	es	común	para	el	alma	y	el	cuerpo.	Realizamos	el	ejercicio	común a	ambos	[i.e.,	ejercitamos	ambos]	cuando	nos	habituamos	a	soportar	el	frío,	el calor,	el	hambre,	la	sed,	la	escasez	de	comida,	un	lecho	duro,	a	abstenernos	de los	placeres	y	a	sobrellevar	los	sufrimientos.	A	través	de	estos	métodos	y	otros parecidos, el cuerpo se fortalece, se vuelve capaz de tolerar los sufrimientos y apto	para	soportar	cualquier	tarea.	El	alma	también	se	ve	fortalecida,	dado	que	se entrena	en	la	valentía	al	sobrellevar	los	sufrimientos	y	se	entrena	en	la	moderación al abstenerse de los placeres.34 Si	nos	limitamos	a	este	pasaje,	σωφροσύνη	y	ἀνδρεία	constituirían	virtudes	cuya	adquisición	no	requiere	ningún	proceso	específico	de	comprensión intelectual,	sino	un	simple	proceso	de	habituación	mecánica	y	repetitiva:	tal como	el	estómago	se	termina	habituando	eventualmente	y	en	forma	automática a	la	escasez	de	alimentos,	así	el	alma	se	vuelve	moderada	habituándose	a	abstenerse de los placeres.35 Si sumamos a este pasaje unas líneas de la Disertación 4 34 Diógenes	Laercio	atribuye	a	Diógenes	el	Cínico	una	argumentación	similar	en	DL 6.70-71.	No	obstante,	aunque	dicho	pasaje	coincide	con	D6	en	distinguir,	en	primera	instancia, entre los ejercicios corporales y los ejercicios anímicos para luego vincular a cierta clase de gimnasia	corporal	con	la	adquisición	de	la	virtud,	la	similitud	entre	ambos	pasajes	es	meramente superficial,	en	la	medida	en	que	el	argumento	de	Diógenes	consiste	en	señalar	que	para	alcanzar la	ἀρετή	relativa	a	una	cierta	τέχνη,	es	necesario	realizar	un	esfuerzo	(πὸνος)	incesante,	todo lo cual es, en el mejor de los casos, secundario para el argumento general de Musonio. 35 Hadot	alude,	analizando	este	pasaje,	al	hecho	de	que	el	gymnasion era el lugar en el que,	además	de	los	ejercicios	físicos,	se	impartían	con	frecuencia	las	lecciones	de	filosofía	(cf. 63Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) que	refuerzan	esta	idea,	el	temor	expresado	por	Houser	respecto	de	que	estemos ante	una	recaída	platónico/posidoniana	parece	sumamente	atendible: μὴν	τὸν	παιδευόμενον	ὀρθῶς,	ὅστις	ἂν	ᾖ,	εἴτε	ἄρρην	εἴτε	θήλεια,	ἐθιστέον μὲν	ἀνέχεσθαι	πόνου,	ἐθιστέον	δὲ	μὴ	φοβεῖσθαι	θάνατον,	ἐθιστέον	δὲ	μὴ ταπεινοῦσθαι	πρὸς	συμφορὰν	μηδεμίαν·	δι'	ὅσων	ἄν	τις	εἴη	ἀνδρεῖος.	(4.26 [78-82]) Un	niño	que	es	educado	correctamente,	ya	sea	varón	o	niña,	debe	ser	habituado a tolerar las tribulaciones, a no temer a la muerte y a no ser derrotado por los infortunios; de esa forma será valiente. V. Los ejercIcIos InteLectuaLes en La Disertación 6 y epIcteto El	panorama	que	se	ha	ido	construyendo	hasta	este	punto	(i.e.,	en	la	concatenación	de	D5	y	D6.1-7)	parece	confirmar	la	idea	compartida	por	buena	parte de	la	crítica	especializada	respecto	del	carácter	decisivo	que	asume	la	práctica en	Musonio	y	respecto	de	la	necesidad	de	concebir	dicha	práctica	(o	habituación o	ejercitación)	como	un	proceso	que	trasciende	la	mera	comprensión	teórica. No	obstante,	cuando	llega	el	momento	de	ofrecer	precisiones	respecto	de	qué debemos	entender	por	dicha	ἄσκησις,	habituación	o	ejercitación,	el	panorama se	modifica	en	forma	decisiva: 6.8-9: [El	proceso	de	ejercitación	referido	en	6.1-7]	es	más	importante en	la	filosofía	que	en	otras	artes	(τέχνης)	porque	el	hombre	se	inicia en	la	filosofía	habiendo	aprendido	(μεμαθηκότες)	lo	contrario	de	lo que	debe	ahora	aprender	y	porque	su	alma	está	dañada	a	causa	de	la corrupción	(διαφθορᾷ)	y	el	mal	de	su	entorno.36 6.15: El	ejercicio	que	es	específico	del	alma37 consiste en mantener a	la	mano	(προχείρους)	las	demostraciones	(ἀποδείξεις)	referidas	a los	bienes	aparentes	y	en	habituarse	a	reconocer	(γνωρίζειν)	los	bienes reales,	a	distinguirlos	(διακρίνειν)	de	los	que	no	lo	son, 6.16: y	en	preocuparse	(μελετᾶν)	en	no	huir	de	los	falsos	males	y en no perseguir los falsos bienes. P. Hadot 1998:208). 36 Un	análisis	de	esta	problemática	de	la	«corrupción»	del	ambiente	en	el	que	el	individuo es educado se encuentra en R. Valantasis 1999. 37 Musonio	distingue	en	D6.12-14	entre	una	ejercitación	que	es	propia	del	alma,	otra	que es	propia	del	cuerpo	y	otra	que	es	común	a	los	dos. 64 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) Si	tomamos	en	cuenta	estas	especificaciones,	este	ejercicio	espiritual,	como lo denomina Sellars, se vuelve un ejercicio esencialmente intelectual: la práctica en	cuestión	no	es	otra	cosa,	a	fin	de	cuentas,	que	el	acto	de	evaluar	cada	situación (problemática)	a	la	luz	del	criterio	ofrecido	por	la	axiología	estoica,	esto	es,	la tripartición	bueno/malo/indiferente,	estando	siempre	atentos	al	hecho	de	que aquello	que	aparece	prima facie como un bien o un mal puede no serlo.38 La causa	del	vicio	es,	en	el	fondo,	puramente	intelectual:	a	pesar	de	que	afirmamos	estar	de	acuerdo	con	que	nada	que	no	sea	el	vicio	debe	ser	temido	y	nada que	no	sea	la	virtud	debe	ser	perseguido,	«cuando	sobrevienen	los	infortunios, pensamos	(ἡγούμεθα)	que	nos	ha	ocurrido	algo	malo;	cuando	viene	el	placer, pensamos	(ἡγούμεθα)	que	nos	ha	sucedido	algo	bueno»	(6.20	[62-64]).	El	remedio	(i.e.,	el	camino	hacia	la	virtud)	no	puede	ser,	en	consecuencia,	otra	cosa que	una	modificación	de	nuestros	hábitos	intelectuales:	enfrentar	cada	situación armados	con	los	principios	apropiados	para	evaluarla	correctamente	(6.21	[69]: ἀκολούθως	ταῖς	ὀρθαῖς	ὑπολήψεσι	τοῖς	πράγμασι	χρώμεθα),	en	lugar	de permitir	que	sean	los	principios	heredados	de	nuestro	entorno	los	que	decidan sobre	el	valor	de	cada	una	de	las	alternativas	que	se	abren	ante	nosotros. Esto resuelve el interrogante acerca de si la insistencia de Musonio sobre los conceptos	de	ἔθος/ἄσκησις	es	compatible	con	la	concepción	intelectualista	de la	acción	humana	defendida	por	el	estoicismo,	y	disipa	parcialmente	los	temores respecto	de	que	D5-6	representen	una	recaída	posidoniana.	Queda	sin	resolver, a	pesar	de	ello,	una	pregunta	importante:	¿Por	qué	insiste	Musonio	en	la	idea	de que	debemos	habituarnos a evaluar cada situación a	través	de	los	principios teóricos	correctos,	en	lugar	de	establecer	que	debemos	evaluar cada situación a	través	de	dichos	principios?	¿Qué	es	lo	que	aporta	dicha	habituación?	En	otras palabras:	¿en	qué	sentido	la	habituación a evaluar las situaciones armados con los	principios	teóricos	apropiados	puede	producir	que,	eventualmente,	alcancemos la virtud? La respuesta a esta pregunta, desafortunadamente, no la podemos obtener directamente	a	partir	de los	escasos registros	que	se	han	conservado	de las disertaciones de Musonio. No obstante, las Dissertationes de Epicteto pueden ser	utilizadas,	según	propongo,	para	ensayar	una	respuesta	provisoria.	En	ambas obras,	en	efecto,	encontramos	en	forma	recurrente	una	discusión	análoga	a	la	que hemos	estado	analizando	en	D5-6,	presentada	en	términos	virtualmente	idénticos a los de Musonio39 y reiterando, en ciertos casos, estructuras argumentativas 38 Así	como	lo	será	en	Epicteto	la	distinción	entre	lo	que	depende	y	lo	que	no	depende de	nostros,	esta	última	advertencia	representa	el	principio	central	sobre	el	que	parecen	haberse articulado	las	estrategias	retórico-pedagógicas	de	Musonio. 39 Sobre	la	problemática	de	la	ἄσκησις	en	general	en	Epicteto,	vid. B.L. Hijmans 1959, A.A. Long 2002 y, fundamentalmente, J. Cooper 2007. 65Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) análogas.	Tales	paralelos,	no	obstante,	coexisten	con	un	aporte	específico	que Epicteto	realiza	al	problema	de	la	ἄσκησις	y	que	surge	a	la	luz	cuando,	a	partir de	la	estructura	aparentemente	caótica	de	las	lecciones	recogidas	por	Arriano, reconstruimos	una	serie	de	estrategias	sumamente	coherentes	y	precisas	que articulan	en	forma	silenciosa	la	totalidad	de	las	reflexiones	de	Epicteto	referidas	al	progreso	moral	(i.e.,	al	camino	que	recorre	el	proficiente	en	su	trayecto hacia	la	virtud).	Dichas	estrategias	se	construyen	fundamentalmente	sobre	dos ejes:	en	primer	lugar,	la	distinción	entre	la	mera	comprensión	abstracta	de	los principios	teóricos	y	la	aplicación	de	los	mismos	a	los	casos	particulares;	en segundo	lugar,	el	énfasis	por	parte	del	autor	en	la	necesidad	de	una	comprensión	analítica	y	sistemática	de	los	conceptos	que	se	hallan	en	juego	en	cada evaluación	que	realizamos	de	las	situaciones	a	las	que	nos	vemos	enfrentados cotidianamente.40 Si incorporamos estos dos elementos,41	sugiero,	podemos	no	sólo	ofrecer una	respuesta	concreta	al	interrogante	que	señalábamos	hace	un	momento	como irresuelto	en	Musonio	(i.e.,	en	qué	sentido	la	habituación a evaluar las situaciones	que	enfrentamos	cotidianamente	a	la	luz	de	los	principios	correctos	puede contribuir	a	que	eventualmente	alcancemos	la	virtud),	sino	también	contribuir a	responder	a	otra	pregunta,	íntimamente	vinculada	a	aquella,	que	todavía	no hemos	abordado,	a	saber:	¿en	qué	se	distingue	la	acción	del	proficiente	de	la acción	del	individuo	virtuoso? La	respuesta	a	ambos	interrogantes	puede	ser	presentada	en	forma	unificada:	a	pesar	de	que	una	determinada	acción	realizada	por	un	individuo	virtuoso y	uno	que	todavía	no	lo	es	pueden	aparecer	externamente	como	idénticas,	la diferencia	entre	ambas	acciones	consiste	en	que	la	acción	del	individuo	virtuoso, en	primer	lugar,	no	se	funda	sobre	una	comprensión	puramente	abstracta	de ciertos	principios	teóricos,	sino	sobre	la	capacidad	de	aplicarlos	correctamente 40 Cf.,	a	este	respecto,	Braicovich	2012	y	2013.	Dissertationes 3.20 y 4.1.63-85 ofrecen dos ejemplos claros de este proceso complejo mediante el cual, partiendo de una idea de carácter	general	a	la	que	el	interlocutor	asiente	sin	comprender	todavía	sus	consecuencias	lógicas, Epicteto	despliega	dialécticamente	lo	que	significa	adquirir	una	comprensión	profunda	de	un principio	teórico.	Una	aplicación	sumamente	interesante,	desde	el	punto	de	vista	pedagógico, de esta estrategia se encuentra en Dissertationes 2.19.20-34, donde Epicteto despliega las verdaderas	consecuencias	y	el	verdadero	precio	a	pagar	por	ser	un	«filósofo	estoico».	Cf. asimismo Dissertationes 3.16.7-13 y 1.22.9ss. 41 Esta estrategia tentativa de complementar las lagunas presentes en las disertaciones de	Musonio	con	los	desarrollos	ofrecidos	por	Epicteto	ciertamente	supone	que	asumamos	una continuidad	doctrinal	sustantiva	entre	ambos	pensadores.	Lo	cierto,	en	este	sentido,	es	que	nada en las Dissertationes hace	suponer	que	Epicteto	se	haya	desviado	en	lo	más	mínimo	respecto de las	enseñanzas	de	su	maestro,	y las	únicas	divergencias	evidentes	son	fundamentalmente temáticas, y son atribuibles a una diversidad de intereses entre ambos, y no a una diferencia en cuanto	al	enfoque	doctrinal	de	cada	uno. 66 RODRIGO SEBASTIÁN BRAICOVICH Contrastes vol. XVIII (2013) a	la	situación	a	la	que	se	ve	enfrentado;	y,	en	segundo	lugar,	en	que	su	acción	se ve	acompañada	por	una	captación	profunda	y	sistemática	de	las	consecuencias lógicas	que	se	derivan	de	dicha	acción	desde	la	perspectiva	de	la	consistencia interna	de	su	alma	(i.e.	de	sus	opiniones).	La	acción	del	individuo	que	todavía	no ha	alcanzado	la	virtud,	por	el	contrario,	carecerá	de	tales	características	(he	ahí la	respuesta	a	la	segunda	pregunta),	pero	la	realización	sostenida	y	sistemática del	tipo	correcto	de	acciones	contribuirá	a	que	el	individuo	adquiera	gradualmente	una	comprensión	cada	vez	más	profunda	de	las	múltiples	dimensiones éticas	que	se	derivan	de	sus	acciones	hasta	que,	eventualmente,	las	acciones	que realice	constituirán	acciones	correctas	(καθήκοντα)	realizadas	por	los	motivos correctos	(κατόρθωμα),	o,	puesto	en	términos	aristotélicos,	acciones	realizadas a	partir	de	una	disposición	virtuosa. vI. concluSIón Como	señalé	en	la	introducción,	los	objetivos	específicos	que	me	proponía en estas páginas eran los siguientes: en primer lugar, reconstruir en forma sistemática	la	relación	entre	λόγος	y	ἔθος/ἄσκησις	tal	como	la	misma	es	presentada por	Musonio	en	D5-6;	en	segundo	lugar,	postular	las	reflexiones	de	Aristóteles sobre	el	problema	de	la	habituación	como	un	marco	conceptual	relevante	para encuadrar	el	análisis	de	D5-6;	por	último,	analizar	las	posibles	tensiones	lógicas entre	la	concepción	de	Musonio	de	ἔθος/ἄσκησις	y	la	concepción	intelectualista	de	la	acción	humana	defendida	por	la	ortodoxia	estoica.	Sugerí,	de	modo complementario, la posibilidad de recurrir a las Dissertationes de Epicteto en busca	de	desarrollos	parciales	que	permitiesen	ofrecer	una	respuesta	tentativa a	los	interrogantes	que	no	podemos	responder	a	partir	de	la	sola	evidencia	de D5-6.	La	conclusión	fundamental	que	creo	que	es	posible	extraer	a	partir	de	este desarrollo	consiste	en	el	hecho	de	que	la	«práctica»	frecuentemente	señalada por	los	comentaristas	como	central	para	la	concepción	de	la	filosofía	defendida por Musonio, puede legítimamente ser concebida como un proceso puramente intelectual,	un	proceso	de	captación	cada	vez	más	profunda	y	concreta	de	la teoría.	Esto	no	agota,	ciertamente,	las	tareas	a	realizar	en	la	búsqueda	de	una comprensión	más	acabada	de	la	concepción	específica	que	los	estoicos	romanos desarrollaron	de	la	actividad	filosófica	(de	sus	tareas,	sus	fundamentos	y	sus estrategias), pero permite al menos establecer una continuidad clara entre las reflexiones	de	Séneca,	Musonio	Rufo	y	Epicteto	en	cuanto	al	hecho	de	que	en ninguno	de	los	tres	autores	el	énfasis	en	procesos	activos	y	prácticos	de	reconstrucción	de	la	subjetividad	supone	un	recurso	velado	a	una	concepción	dualista del	alma	ni	un	conflicto	con	la	concepción	intelectualista	de	la	acción	humana defendida	por	la	ortodoxia	estoica. 67Teoría y práctica en Musonio Rufo Contrastes vol. XVIII (2013) referencIaS bIblIográfIcaS ARISTÓTELES. 2007: Ética nicomaquea, tr. Eduardo Sinnott. Buenos Aires: Ediciones Colihue. BOWDITCH, N. 2008: «Aristotle	on	habituation:	The	key	to	unlocking	the	Nicomachean Ethics»,	Ethical	Perspectives, 15.3, pp. 309-342. 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