BIEN, SPHERES ET HEBDOMADES : L'ART D'ECRIRE CHEZ BOECE ET PROCLUS Bien que de tailles fort différentes, la Consolatio Philosophiae et le Quomodo substantiae sont deux oeuvres majeures de Boèce qui se signalent au moins par leur originalité formelle. Il est possible de rendre compte de quelques unes de leurs particularités d'expression et de raisonnement en les rapportant à des auteurs néoplatoniciens, principalement Proclus 1, dont les indications méthodologiques, particulièrement dans ses commentaires sur les textes de Platon, définissent ce qu'on pourrait appeler un art d'écrire: un art d'écrire tel qu'en parle le Phèdre, c'est-à-dire non pas considéré du point de vue de la stylistique, mais du point de vue de la réflexion de la philosophie sur son propre mode de discours. I - LA DIVINE SPHERE 1. - Le cercle vertueux de Philosophie Au livre III de la Consolatio (livre lui-même central), la dernière prose contient le passage capital où Philosophie livre la clé de sa consolation: l'univers n'est pas abandonné à un désordre arbitraire et au mal, mais est gouverné par la raison et la bonté divines; c'est pour avoir oublié cette vérité que l'ex-Maître des Offices souffre inutilement 2. Le début de cette prose 12 est placée sous le signe de Platon, dont la doctrine de la réminiscence, justement, a été évoquée dans le poème précédent 3. La fin en est constituée par une séquence qui s'ouvre et se termine par une double référence à Platon également, l'une implicite, l'autre explicite 4. Celles-ci encadrent une réflexion méthodologique cruciale, qui est aussi un épisode dramatique, puisque c'est le premier endroit où Boèce se rebelle devant le remède que lui administre Philosophie. En effet, jusqu'alors, et surtout au cours de ce livre III où elle l'interroge plus souvent, Boèce a manifesté régulièrement, à chaque étape importante, son accord avec la démonstration de sa consolatrice 5. Comme le font les interlocuteurs de Socrate dans les Dialogues platoniciens, il ponctuait de son assentiment chaque idée nouvelle, constatant qu'elle était bien déduite des précédentes. Mais soudainement, après avoir pourtant obtenu une conclusion essentielle qui emporte non seulement l'adhésion de Boèce mais son admiration et sa résipiscence 6, Philosophie 1 Ceci ne vaut strictement que pour ce que nous essayerons de démontrer ici, et qui porte sur certains schèmes de pensée. Il faut concéder à S. Gersh que, sur le fond, Boèce est bien loin d'être un proclusien orthodoxe (Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, vol. II, University of Notre Dame Press, Indiana, 1986, pp.701-705). Mais nous supposons qu'il est un auteur original, qui a pu s'inspirer sans s'inféoder. Par ailleurs, lorsque nous écrivons «Proclus», nous laissons ouverte la possibilité qu'une source éventuelle de Boèce soit en fait un prédécesseur ou un successeur immédiats du Diadoque (cf. infra n.33). Cependant, il se fait que de ce dernier sont les textes qui, d'une part nous sont parvenus, d'autre part s'avèrent indispensables pour éclairer ceux de Boèce. 2 Cf. (2e éd. Bieler, Corpus Christianorum, Brepols, Turnhout, 1984; les références indiquent: livre, prose ou mètre, lignes) I.6 l.40-46 et III.IX l.1, III.12 l.6-7, 33-36, 54-55. 3 III.XI l.11-16, III.12 l.1-4. 4 III.12 l.59-96 5 Voir III.10 l.19, 33-34, 56-58, 67-68, 101-102, 120-121; III.11 l.1-2, 7, 16, 24, 91-92; III.12 l.1-4, 37-38, 55-58. 6 III.12 l.54-58: «Est igitur summum, inquit, bonum quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit. Tum ego: Quam, inquam, me non modo ea quae conclusa est summa rationum, verum multo magis haec ipsa quibus uteris verba delectant, ut tandem aliquando stultitiam magna lacerantem sui pudeat». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 2 propose que son discours prenne un tour plus agonistique, fondé sur la confrontation des raisons. La nouvelle orientation de sa consolation répond au programme que Philosophie a tracé au départ et qui est sans cesse rappelé: au vu de l'état du malade, il a fallu commencer par des remèdes doux et en venir progressivement à de plus énergiques 7. Mais cette suggestion se présente aussi comme une invitation à accéder à une étape supérieure, après que Philosophie a rappelé, sur le mode mythique, que le bien vient à bout du mal 8. «Visne rationes ipsas invicem collidamus ?», demande-t-elle donc 9. Suit immédiatement la première référence, allusive mais claire, à Platon: un choc de ce genre peut produire des étincelles de vérité 10. Philosophie rappelle alors que Dieu étant tout-puissant, rien ne peut lui faire obstacle, et que lui-même ne peut faire le mal puisqu'il est le Bien. Par conséquent, lâche-t-elle abruptement, «le mal n'est rien» 11. Devant l'énormité de cette affirmation, que semble démentir son amère expérience personnelle, Boèce se cabre pour la première fois: «Te joues-tu de moi ?», demande-til 12. Il se plaint ensuite d'être enfermé dans un «inextricable labyrinthe» par les «raisons» que «tisse» Philosophie. Venue le visiter dans sa cellule de détenu, elle semble l'enfermer dans une nouvelle prison. Cette impression d'égarement résulte de la circularité de son discours, plus exactement du fait que chacune des thèses soutenues est alternativement une entrée et une sortie, un principe et une conclusion. Le désormais deux fois prisonnier résume ainsi les tours et les détours par lesquels il est passé et repassé dans ce livre III 13: - En prenant pour point de départ le bonheur, on a déduit: 1/ qu'il est le souverain Bien (pr. 2), 2/ qu'il réside dans le Dieu souverain (pr. 10, l.1-34) 14. - En prenant pour point de départ Dieu, on a déduit: 1/ qu'il est le souverain Bien (pr. 10, l.34-53), 2/ qu'il est le bonheur parfait (l.54-68), et l'on a posé comme corollaire que l'homme heureux est divin (l.69-79). - En prenant pour point de départ le Bien, on a déduit qu'il est la substance même du bonheur (l.80-120) et de Dieu (l.121-124). - En prenant pour point de départ l'Un, on a déduit qu'il est le Bien recherché par toutes choses (pr. 11), c'est-àdire également le parfait bonheur ou Dieu, et donc que toutes choses désirent Dieu. - En prenant pour point de départ Dieu, on a montré qu'il dirige toutes choses selon le Bien, et que toutes choses se laissent ainsi gouverner (pr. 12, l.1-58). Les quatre notions, impliquées les unes dans les autres parce qu'elles sont fondamentalement identiques, sont ainsi reliées par un lacis inextricable de relations, que l'on peut parcourir dans tous les sens, en revenant toujours au point d'où l'on est parti. Quelle signification et quelle valeur accorder à cette circularité ? Cercle vicieux ou vertueux ? Il faut prendre acte que Philosophie voit dans le palindrome démonstratif une garantie supplémentaire de certitude. C'est ainsi qu'elle justifie, au livre IV, la réversibilité d'une de ses démonstrations (on peut prouver la puissance du bien à partir de la fragilité du mal, ou la fragilité du mal à partir de la puissance du bien). Elle annonce qu'elle 7 I.6 l.48-54; II.1 l.16-19, II.5 l.1-2; III.1 l.6-8, 11-13. 8 III.12 l.59-61. Ces deux lignes seront traitées infra, dans notre conclusion. 9 III.12 l.61. 10 III.12 l.62-63: «Forsitan ex huiusmodi conflictatione pulchra quaedam veritatis scintilla dissiliat». Cf. Rép. 435a 13, Lettre VII, 344b 3 c 1. 11 III.12 l.68-69. 12 III.12 l.70. 13 III.12 l.73-83. 14 Les proses 3 à 9 sont consacrées à dénoncer les faux biens. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 3 parcourra les deux chemins, ou plutôt cette voie dans les deux sens, pour plus de sûreté 15. Mais dans le passage du livre III qui nous retient, il y a plus. Que non seulement la circularité ne soit pas une faute logique, qu'elle ait même une signification métaphysique, voire théologique, le vers de Parménide cité dans cette séquence dont les extrêmes sont placés sous l'autorité de Platon, en est l'indice majestueux: Πάντοθεν εὐχ ύχλου σφαίρης ἐναλίγχιον ογχω16. Telle est, selon Philosophie, la «forme de la substance divine»: une sphère parfaite. Toutefois la référence à Parménide va au-delà de cette comparaison de Dieu à une sphère, somme toute traditionnelle 17. Remarquons d'abord qu'il se peut que la problématique même dont naissent ces réflexions ait appelé d'emblée une réminiscence de l'Eléate. Si en effet le mal est néant 18, dire que le mal existe serait non seulement un erreur, mais reviendrait à transgresser l'interdit parménidien fondamental; au contraire, soutenir comme Philosophie que le mal n'est pas, c'est se souvenir que le non-être n'est pas. Ensuite, l'ambivalence de la circularité se trouve déjà dans le poème de Parménide. Dans le fragment VI, le chemin de la foule indécise des «double têtes» (ceux pour qui l'être et le non-être à la fois sont et ne sont pas le même) est qualifié de τροπόσ»: qui avance et qui revient en arrière, qui va dans les deux sens. Cela correspond bien à l'impression première que retire Boèce de la démonstration de Philosophie: on peut parcourir ses voies dans tous les sens, comme dans un dédale dont on ne sort jamais. Mais surtout, la déesse qui enseigne Parménide lui annonce qu'elle lui apprendra «la vérité bellement circulaire» » (εὒχυχλος, encore) 19; et en des paroles qui nous sont connues par Proclus, elle affirme: «Il m'est égal / De devoir commencer par un point ou un autre / A ce point de nouveau je reviendrai encore» 20. «Bellement circulaires» sont donc, à titre égal, la vérité et l'être lui-même 21. Ce dernier, simple, continu et homogène, parfaitement un, est toujours identique par où qu'on le prenne 22. Le discours véridique qui l'exprime n'a pas non plus de commencement ni de fin uniques; comme lui il est une sphère idéale, dont la rotondité fait que tous les points de la surface sont équivalents, et qu'en partant de n'importe lequel on y revient forcément en suivant un cercle. Philosophie, chez Boèce, peut par conséquent transposer à Dieu ce que la déesse, chez Parménide, attribue à l'être, mais aussi ce qu'elle précise quant au discours qui convient pour dire l'être, à savoir que chaque point en est indifféremment début, étape ou terme. Comme le pressent Boèce lui-même, au moment où il exprime son désarroi dans la prose 12, la circularité des preuves que l'on peut parcourir indéfiniment pourrait être, interprétée en bonne 15 IV.2 l.8-10: «Sed uti nostrae sententiae fides abundantior sit, alterutro calle procedam nunc hinc nunc inde proposita confirmans». 16 III.12 l.91 = Diels, frag. B VIII l.43. 17 Voir O. J. Brendel, Symbolism of the Sphere. A Contribution to the History of Earlier Greek Philosophy, Leiden, Brill, 1977, p.24 sq. La comparaison est déjà attestée chez Xénophane (le maître de Parménide ?), frag. A XXVIII 7, XXXI, XXXIII 2, XXXIV, XXXV, XXXVI, ou, plus proche de Boèce, chez Marius Victorinus, Adv. Ar. I.60, 20-21 et 27. Cf. le Livre des XXIV Philosophes, II, XIV, XVIII. 18 Cf. S. Augustin, Enchiridion, III.11, Conf., VII.xii.18, Solil. I.ii.2. 19 Frag. B I l.29. 20 Commentaire sur le Parménide de Platon, éd. V. Cousin (1864), dans Procli Opera inedita, pars IIIa, réimpr. G. Olms, Hildesheim, 1961, col. 708, l.16, = frag. B V. Voir: Parmenide : Poema sulla natura, G. Reale et L. Ruggiu, Milan, Rusconi, 1991 (I Classici del Pensiero), p.252-255; Etudes sur Parménide, ss. dir. P. Aubenque, Paris, Vrin, 1987 (Bibl. d'Hist. de la Philosophie), t.I, p.235-236; Parmenides of Elea. Fragmenta, éd. et trad. D. Gallop, University of Toronto Press, 1984, p.19. 21 Frag. B I l.29 et VIII l.43. 22 Frag. B VIII, passim. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 4 part, une imitation de «l'orbe admirable de la simplicité divine» 23. C'est ce que confirmera Philosophie, en invoquant une expression fameuse du Timée: «cum Platone sanciente didiceris cognatos de quibus loquuntur rebus oportere esse sermones» 24. C'est là la seconde et conclusive référence à Platon, dans le passage qui nous occupe. Le discours doit être apparentée à la nature de son objet. Cette citation est un lieu commun (au sens propre, non pas une trivialité) des exposés néoplatoniciens. C'est grâce à elle que, vers la même époque que Boèce, le manuel alexandrin intitulé Prolégomènes à la philosophie de Platon justifiera l'existence même de textes du maître, ainsi que leur forme dialoguée 25. Mais auparavant, Proclus en a fait aussi grand usage. D'après son Commentaire du Timée, alors que la première partie du prologue du discours de Timée (27d 5 29b 2) a été consacrée à présenter les principes fondamentaux qui seront appliqués dans la cosmogenèse, la seconde partie (29b 2 29d 4) est une remarque méthodologique sur le genre de raisonnement qui sera employé. Cela équivaut, pour Proclus, à distinguer science en soi et discours d'enseignement, mais sans les opposer, puisqu'au contraire ils vont se correspondre. Proclus fait alors de la remarque-clé de 29b 4-5 (sur l'apparentement du discours à la réalité) l'axiome même, la toute première proposition dont part l'exposé didactique. Selon une réflexivité parfaite, appliquant immédiatement la consigne au moment même où il l'énonce, Timée l'élève au rang de principe universel en la choisissant pour point de départ de sa reconstruction de l'ordre naturel, qui sera à l'imitation de ce dont elle parle, l'origine du monde 26: «De même que la procession des Etres découle d'une unité avant de passer à la multiplicité et que la procession des êtres encosmiques part d'une monade pour aboutir au nombre approprié, de même aussi l'exposé de Timée, se rendant semblable, comme il le dit lui-même, aux réalités commence par l'axiome unique et universel pour introduire ensuite la division dans le discours. Quel est donc ici l'axiome unique et commun ? C'est que le discours doit avoir correspondance naturelle avec les réalités qu'il interprète» 27. Autrement dit, puisque le réel procède de l'Un vers le multiple, Timée (qui est une figure du Démiurge parce qu'il re-produit le Monde dans son discours 28) commence son discours, appelé à se ramifier, par un principe unique, qui pose justement que le discours doit ressembler à ce dont il parle. Ce faisant, il satisfait à cette autre proposition, qui fonctionne comme une sorte de méta-règle: il faut commencer par le commencement naturel (29b 2-3). Elle vaut non 23 I.12 l.72-73. L'orbe divine laquelle a aussi pour image l'ordre que suit la Nature: tout est cycle, toute chose finit par retourner à son origine («Repetunt proprios quaeque recursus / Redituque suo singula gaudent / Nec manet ulli traditus ordo / Nisi quod fini iunxerit ortum / Stabilemque sui fecerit orbem», III.II l.34-38; cf. III.IX l.21-28). Voir Proclus, In Timaeum II, éd. Diehl (Leipzig, Teubner, 1903) t.I p.210 l.10-11, trad. fr. A. J. Festugière (Paris, Vrin-CNRS, 1966-68), t.II p.31: la conversion constitutive des étants fait «de leur course une sorte de cercle, qui part des dieux et qui s'achève chez les dieux». On peut exprimer aussi que tous les êtres sont dans la manence en disant qu'ils sont «encerclés par les dieux» (id., p.209 l.27, trad. p.30), et qu'ils font retour à cette manence en disant que la Lumière divine nous encercle (id., p.211 l.28, trad. p.33). 24 III.12 l.95-96. Cf.Tim. 29b 4-5: ... ὡς ᾱρα τοὺς, ὼνπέρ εἱσιν ἑξηγηταί, τοὐτων αὐτῶν χαί συγγενεις οντας». Pour ce qui est fixe, stable et translucide à l'intellect, à savoir l'être vrai et l'intelligible, il faut des raisonnements fixes et assurés, irréfutables et inébranlables, alors que pour ce qui n'est qu'image de l'être, pour ce qui est en devenir, le vraisemblable suffit (id., 29b 6 c 2). 25 Ed. et trad. Westerink–Trouillard–Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 1990, III.13, p.20, IV.15, p.22, p.23 l.40-48, VIII.20, p.30 l.12. 26 Cf. Critias, 106a 3-4: «Ce Dieu [le Monde], qui jadis naquit un jour réellement, et qui vient à l'instant de naître encore en paroles (...)». 27 In Tim. II, t.I p.340 l.16-23, trad. t.II p.200 (modif.). Peu auparavant, Proclus a expliqué que la distinction préalable des types de discours est analogue à l'établissement des principes invisibles de la réalité, et le déploiement du discours à la manifestation de la réalité visible : «Pour ma part, je dirais que l'exposé imite l'ordre même de la création. Car de même que celleci produit d'abord les principes invisibles de la vie dans le Monde, puis fait exister la réalité visible, et contient de cette réalité aussi la définition avant que n'existe le Monde en sa totalité, de même aussi Timée s'applique d'abord à la considération des réalités et adapte ensuite aux réalités le caractère du discours, mais avant tout l'ensemble du traité il conçoit et définit le mode des différents exposés, afin d'ajuster à cette définition tout le cours de l'instruction» (p.339, l.21-29, trad. p.199). 28 In Tim. I, t.I p.9 l.15-17, p.73 l.16-17, p.95 l.3-18. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 5 seulement des exposés, dit Proclus, mais de «toute l'oeuvre même de la création», et elle fixe la relation de tout commencement à l'égard de ce qui le suit, à savoir non pas un rapport extrinsèque mais un statut de source ou de racine. Parallèlement, donc, l'Univers sort de la cause première (qui est aussi cause finale), les démonstrations des principes de base, et l'exposé didactique de la «détermination du caractère de l'instruction» 29, en l'occurrence la proposition première (en apparence purement formelle) qui impose la correspondance du discours à la réalité et donc la distinction des deux types de discours, et qui par conséquent enveloppe tous les développements futurs de la cosmogonie de Timée: «Car, de même que toutes les choses de l'Univers procèdent à partir du commencement conforme à la nature, je veux dire de l'éternité des Dieux et de la Source des êtres, de même aussi le discours scientifique, s'il jaillit, comme d'une racine, du commencement conforme à la nature, fait correspondre ensuite avec ce commencement les raisonnements où il fait voir la cause, et la science elle-même part des axiomes propres pour en déduire les conclusions propres. La science ne fait donc que suivre l'ordre des réalités, et elle est suivie à son tour par le discours d'enseignement. Et c'est là, pour ce discours, "la chose la plus importante", d'abord parce qu'il imite ainsi l'ensemble du réel et la procession des êtres (...)» 30. L'insistance particulière de Proclus sur le rôle de ce principe doit être rapprochée de la fonction méthodologique que lui attribue aussi Boèce. Incontestablement, la référence au Timée est capitale dans le livre III de la Consolatio. Nommément cité un peu auparavant (prose 9), au moment décisif où s'avère nécessaire une prière invoquant l'assistance divine (invocation rappelée précisément dans le passage que nous étudions) 31, ce dialogue (27c-42d) et son commentaire proclusien inspirent fortement le poème suivant (m. IX) 32. Il n'est donc pas étonnant de retrouver la fameuse citation de 29b 4-5 en conclusion de la séquence dont nous parlons (prose 12, qui contient déjà, en son commencement et en son milieu, deux références à Platon, ainsi que nous l'avons remarqué), après que Philosophie a invoqué le vers de Parménide (Πάντοθεν εὒχ θχλου σφαίρης...) pour justifier la conformité circulaire de sa démonstration à son objet 33. Ce double appel à Parménide et à Platon, plus précisément à un Parménide encadré par Platon, correspond parfaitement à l'éducation de Boèce que rappelle Philosophie lorsqu'elle le dépeint au livre I: 29 T.I p.338 l.26-29, trad. t.II p.198. 30 T.1 p.337, l.29 p.338, l.7, trad. t.II p.197-198. 31 III.9 l.86-91; rappelé en III.12 l. 86-87: «dei munere quem dudum deprecabamur». 32 Voir F. Klingner, De Boethii consolatione philosophiae, Berlin, 1921, p.40 sq. 33 P. Courcelle (La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, Paris, Etudes augustiniennes, 1967, p.165) a supposé que Boèce, en mentionnant ce même passage du Timée 29b 4-5 dans son commentaire du De Interpretatione (ed. sec., éd. Meiser, p.246, l.20 sq.), suit Ammonius (CAG t.IV, 5, p.154, l.16 sq.), qui interprète à l'aide de cette référence la théorie aristotélicienne de la correspondance entre la vérité du discours et celle des choses. Mais Boèce ne songe pas forcément ici au contexte du De Int., puisqu'il reprend un lieu commun de l'exégèse néoplatonicienne, ayant peut-être à l'esprit soit le texte de Platon lui-même, soit celui du Diadoque (cf. In Tim., t.I p.8, l.9-13, p.340, l.19-22), ou encore les deux (selon Klingner, op. cit. p.74, oportere, dans la citation de Boèce, ne vient ni du Timée ni des traductions de Cicéron ou Chalcidius, mais du commentaire de Proclus). De toute façon, l'hypothèse de Courcelle est infirmée par J. Shiel, "Boethius' Commentaries on Aristotle", in Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji, London, duckworth, 1990, p.355-358, 362-363, 366, 369-370, qui rattache Boèce plutôt à Syrianus et Proclus. On peut aussi remarquer que P. Courcelle (Les Lettres grecques en Occident, Paris, E. de Boccard, 1943, p.285; cf. p.288289), qui avait lui-même établi un autre parallèle textuel entre Boèce (Cons. IV.3, 12) et l'In Timaeum de Proclus (t.I, p.378 l.18), ajoutait (sur la base de la remarque ci-dessus discutée): «On se demandera pourtant si les emprunts de Boèce à Proclus sont toujours directs ou si ce n'est pas plutôt son disciple Ammonius qui a conduit Boèce à citer le Timée (...)» (ibid.). Cependant, il avait écrit plus haut: «Ammonius lui-même plagie certainement des commentaires grecs antérieurs, perdus aujourd'hui, entre autres ceux de Jamblique et de Proclus; on devra toujours se demander si les parallèles qu'il est possible de noter entre les commentaires de Boèce et d'Ammonius ne viennent pas de ce qu'ils dérivent d'une source commune, sans qu'Ammonius soit nécessairement la source directe de Boèce» (id., p.269). La question est en effet indécidable. On peut seulement faire valoir, à la suite de P. Courcelle (id., p.268) que Boèce connaît le commentaire de Syrianus, le maître de Proclus, sur le De Interpretatione, et que rien n'exclut «un contact direct entre Boèce et les commentateurs grecs contemporains, issus de l'école de Syrianus». Proclus J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 6 «Hunc vero Eleaticis atque Academicis studiis innutritum» 34. Mais à vrai dire, c'est de l'Académie néoplatonicienne qu'il s'agit. Cela n'exclut absolument pas un rapport de Boèce à la tradition latine du Timée 35. Mais c'est chez Proclus que l'on trouve cette conjonction de l'Eléate et du Platon du Timée, maître en l'art d'écrire. En effet le Diadoque, toujours dans son Commentaire du Timée, en argumentant à partie de la convenance dans un passage consacré aux perfections divines de la sphère, cite précisément le Πάντοθεν εὒχ θχλου σφαίρης... de Parménide 36. Par ailleurs, au moment où il rappelle le même principe de 29b 4-5 en l'appliquant à 29c 1-3 37, Proclus introduit à titre d'illustration (sur l'opposition de science et opinion) deux autres extraits de Parménide 38. Il y a donc une affinité bien établie entre le mot d'ordre platonicien et la référence à Parménide, que reprend Boèce à sa manière. Il paraît plus que vraisemblable que ce dernier doive aux néoplatoniciens la théorie de son art d'écrire en rond. Cependant, pourrait-on objecter, chez Proclus le principe d'apparentement est l'axiome d'un développement linéaire, alors que chez Boèce il sert à rendre compte d'une forme circulaire. Nous verrons tout à l'heure qu'en fait, l'écriture rectiligne, voire axiomatique, n'est pas absente chez Boèce, et se concilie avec le modèle orbiculaire. Remarquons pour l'instant que, inversement, tout prend forme circulaire chez Proclus aussi. Platon, dans le Timée, a ouvert la voie en expliquant que le Démiurge a donné au monde la figure qui lui est apparentée (συγγενές, 33b 2, qui est précisément le terme employé pour désigner la correspondance entre le discours et son objet, 29b 5): la sphère. D'une part en effet, de même que le monde, comme totalité vivante et une, enveloppe tous les êtres vivants, la sphère inclut toutes les figures géométriques possibles 39. D'autre part, la sphère, dont tous les points sont équidistants du centre, est la figure «la plus parfaite et le plus semblable à elle-même» 40, et ainsi le monde est le plus beau possible 41. Proclus développe cette idée en disant que la sphère a la propriété divine d'embrasser la multiplicité dans l'unité 42, et qu'elle se trouve à chaque plan de la procession, celle que forme le monde n'étant que la copie des supérieures: dans le Démiurge lui-même qui inclut intellectivement toutes choses, dans les Dieux Intellectifs, dans le meurt en 485, Ammonius fils d'Hermias, son disciple, s'établit à Alexandrie vers 470, Boèce naît vers 480, ses premières oeuvres paraissent vers 500. 34 I.1 l.33-34. 35 Il faut toutefois remarquer que la traduction donnée par Boèce de Tim. 29b 4-5 n'est pas celle de Chalcidius, moins fidèle («Causae quae, cur unaquaeque res sit, ostendunt, earundem rerum consanguinae sunt»). 36 In Tim. III, t.II p.69 l.20, trad. cit. t.III p.102. Il est hautement probable que Boèce ait en fait lu ce vers chez Proclus ou un autre néoplatonicien. D'une part Simplicius nous dit que les exemplaires du Poème étaient rares à son époque (In Phys., CAG t.IX, p.144 l.25-28; je dois cette remarque à M. Ph. Hoffmann), d'autre part Proclus cite ce même vers deux fois (In Tim. t.II p.69, l.20, Théol. plat. III.20), et Simplicius pas moins de sept fois dans son commentaire de la Physique, comme l'a remarqué P. Courcelle (Les idées grecques ..., p.287). Il semble donc être une sorte de lieu commun dans l'Ecole. Boèce a pu le trouver aussi dans le Sophiste, 244e 3; mais le contexte n'est pas le même, alors que chez Proclus le vers figure dans un passage consacré explicitement à la sphéricité, dont les propriétés sont celles-mêmes que peut invoquer Philosophie dans sa réponse. 37 «Platon donc a fait correspondre ouvertement les discours et les modes de connaissance avec les objets connus», In Tim. II, t.I p.345 l.11-12, trad. t.II p.205. 38 Id., l.15-27 = frag. B I l.29 sq. et frag. II. 39 33b 2-4. 40 «en tant qu'elle est en continuité avec elle-même, égale à elle-même, coordonnée à elle-même», commente Proclus (t.II p.72 l.4-5, trad. t.III p.105). 41 33b 4-8. On peut noter aussi que s'il reste stable, toujours identique à lui-même (32c 1-4, 33a 2 b 1), c'est qu'il a été soumis au plus beau des liens, la proportion (31c 2-4). Or en celle-ci les termes sont permutables et sont alternativement premier et dernier (32a 1-7) - comme les étapes du raisonnement de Philosophie. 42 In Tim. III, t.II p.72 l.29-30, trad. t.III p.106. Voir id., p.68-69, trad. p.102, et p.78 l.5-10, trad. p.113: «Il y a du moins correspondance entre le semblable à soi-même et l'unité, entre le parfait et le bien: en sorte que, par ces deux termes, Platon a rapporté le sphérique à ce qui est premier, le dénommant "le plus semblable à soi-même" et "le plus parfait" comme s'il avait dit "le plus unifié" et "le plus boniforme"». Cf. id., IV, t.III p.143 l.9-10: la forme sphérique «est propre à ce qui relève de la conversion». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 7 modèle, le Vivant intelligible qui enveloppe tous les vivants intelligibles (cf. 30c 9 d 2), dans le «Diacosmos caché» ... 43. Ou inversement, c'est-à-dire en suivant l'ordre de la procession: «Ce qu'en effet, parmi les Dieux, est l'Un, ce qu'est parmi les Vivants Intelligibles le Vivant-en-soi un, ce qu'est parmi les Démiurges le Créateur et Père un, la sphère l'est parmi les figures solides. Car l'Un embrasse les multiples hénades, le Vivant-en-soi les Vivants Intelligibles, le Démiurge un les multiples causes, et la figure sphérique embrasse toutes les figures» 44. L'Intelligible est «tout entier pareil à la sphère, de tout côté en connivence avec lui-même», dit encore Proclus 45 (et c'est immédiatement après qu'il cite le vers de Parménide dont Boèce fera état). Pareillement, l'Intellect relève de la même figure. «Là où il y a Intellect, là aussi se trouve la propriété du sphérique», explique Proclus, car: «le fait de se contracter en soi-même, d'être en chacune de ses parties comme de la même couleur que le reste de soi-même, et de tenir toutes les puissances en soi rassemblées et ramenées à sa propre unité, c'est là la sphéricité propre à l'Intellect» 46. Il en va de même du point de vue de ses opérations. Une autre perfection de la sphère est en effet qu'elle est seule susceptible d'une sorte de mouvement immobile, un mouvement qui demeure parfaitement dans le même lieu: la rotation 47. C'est pourquoi Platon peut dire que l'Intellect se meut sur place, d'un mouvement circulaire uniforme, comme «une sphère faite au tour» 48. Ou encore, d'après le Timée, le Démiurge a donné au monde visible «le mouvement corporel qui lui convenait», à savoir le mouvement circulaire, la rotation sur soi-même et en soi-même 49, parce qu'il est «celui des sept mouvements qui concerne au plus haut point l'intellect et l'entendement». En effet, commente Proclus: «le circulaire imite l'Intellect et la vie intellective qui demeure stable "au même point, en application au même objet, selon un seul et même rapport et une seule et même ordonnance", et qui a son mouvement maîtrisé par la stabilité (...)» 50. L'intellection est contemplation stable tendant à l'unité, et non discursivité éparpillante, et c'est donc le mouvement circulaire qui la symbolise le mieux, la rotation de la sphère dont une des perfections consiste en ce que le même point y est le terme et le départ de son mouvement 51. Il en va ainsi non seulement pour l'intellection de 43 In Tim. III, t.II p.70 l.1-20, p.77 l.5-8. Plus on montera, plus la cohésion et l'unification de la sphère seront fortes, jusqu'à ce qu'on ne puisse plus distinguer entre le centre et la sphère (id., p.77 l.30-31). Proclus justifie ainsi le recours à l'image pour représenter l'intelligible: «La figure est comme une représentation visible de l'essence, une forme de la Forme» (id., p.74, l.23-24, trad. t.III p.109). La sphère sensible n'est d'ailleurs que «sphéroïde», comparée à la vraie sphère, «intelligible ou intellective» (id., p.77 l.14-16). 44 In Tim. III, t.II p.69 l.2-8, trad. t.III p.102. 45 In Tim. III, t.II p.69 l.14, trad. cit. p.102. 46 In Tim. III, t.II p.77 l.8 et 26-29, trad. t.III p.112-113. Id., p.215 l.2-3, trad. p.261: «le Corps du Monde, qui est sphérique, est dit être, du fait de la forme sphérique, une copie de l'Intellect». Cf. Théol. plat. IV.38 (éd. Saffrey-Westerink, Paris, Les Belles Lettres, 1987), p.110 l.12-21. 47 Car ses parties ne font que prendre la place d'autres de ses parties, à la différence de toute figure angulaire (cf. Proclus, In Tim. III, trad. t.III p.107 n.3). 48 Lois X 898b 2. L'auteur de cette comparaison se qualifie lui-même, à la ligne suivante, d'habile {ä¥§∑ ƒz∫», cependant que la même image est employée dans le Timée, 33b 5, à propos du corps du Monde façonné par le Démiurge... 49 34a 1-5. Cf. Boèce, Cons. III.12 l.92-93: «rerum orbem mobilem rotat, dum se immobilem ipsa conservat»; id., III.IX l.3: «(...) stabilisque manens das cuncta moveri». 50 In Tim. III, t.II p.94 l.20-24, trad. t.III p.130. Référence à Lois X, 898a sq. Les six autres sont: vers le haut et vers le bas, vers la droite et vers la gauche, vers l'avant et vers l'arrière, qui chacun ont donc un contraire, alors que le circulaire n'en a pas, et engendre et maintient tous les mouvements rectilignes. Voir S. Gersh, LKOHTKT ALKOHVQT. A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden, Brill, 1973. 51In Tim. III, t.II p.72 l.3, trad. t.III p.105. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 8 l'Intellect, mais aussi pour l'intellection de toute instance participante. Cette propriété exprime en effet une loi ontologique universelle: «dans le cercle, c'est le même point qui est fin et commencement, de même que dans ce qui se retourne vers soi, qui a son point de départ en soi-même et qui s'achève à soi-même» 52. La forme circulaire manifeste ainsi la solidarité et la simultanéité de la procession et de la conversion qui constituent toutes choses, chaque être s'éloigne de son origine en y faisant retour, en un cercle plus ou moins vaste selon le degré de multiplicité auquel il descend 53. La même figure s'applique successivement aux réalités ordonnées hiérarchiquement, la supérieure étant un point central dont émane concentriquement l'inférieure. L'Intellect est cercle par rapport à l'Un-centre, l'Ame étant à son tour cercle par rapport à l'Intellect-centre: «Quant à l'Intellect lui-même, il est fermement établi en lui-même, il intellige tranquillement toutes choses, étant, comparé à l'Ame, point et centre: car si l'Ame est cercle, il est, lui, le centre, la puissance du cercle, et si l'Ame est ligne, il est, lui, le point (...) étant cercle lui-même si on le compare à la nature du Bien, vers laquelle, de chacun de ses points, il converge par la nostalgie de l'Un et du contact avec l'Un» 54. Si «le cercle est l'image de l'intellect (ὀ μέν χύχλος είχῶν ἐστι νοῦ)55, pareillement l'Ame du Monde, en tant qu'intellective, obéit à la même loi 56: «"Tournant bien rond" est la faculté intellective (εὒτροχον δὲ τὸ νοερόν) [de l'Ame]» 57. Notre intellection elle-même, ou plus exactement le λόγος qui est «cette partie en nous qui intellige les Intelligibles» 58, est décrite également comme un mouvement circulaire: 52 In Tim. III, t.II p.245 l.5-14, trad. t.III p.289. 53 «(...) puisqu'il y a continuité entre les processions et les conversions, lesquelles rappellent de nouveau au même point ce qui a précédé, Platon dit que les droites ont été recourbées en cercles [Tim. 36c 1]» (In Tim. III, t.II p.248 l.16-18, trad. t.III p.292). 54 In Tim. III, t.II p.243 l.6-17, trad. t.III p.287. Si l'Ame a une nature d'abord linéaire, elle est ensuite recourbée en cercle, et est animée d'un mouvement de rotation sur elle-même (non pas matériellement, bien sûr, puisqu'elle est incorporelle: id., p.249 31 sq., trad. p.293; p.286 l.12-22, trad. p.330): «la ligne droite représente la discursivité de ces puissances [cognitives et vitales de l'Ame], le cercle leur automotricité» (id., p.244 l.28-29, trad. p.288-289). Ou encore le cercle est «l'image de la vie qui retourne vers elle-même» (id., p.245 l.16, trad. p.289), ainsi que «la conversion intellective» (id., p.244 l.17, trad. p.288). C'est toujours la même propriété du cercle qui est mise en valeur: «le cercle montre de quelle sorte est le forme de vie de l'Ame, qu'elle est un mû par soi-même ayant son point de départ en lui-même et se retournant vers lui-même, et que cette sorte de vie n'est pas pareille à la vie des animaux, laquelle se porte vers l'extérieur comme une droite (...) C'est pourquoi aussi cette forme de vie est circulaire: car, dans le cercle, c'est le même point qui est fin et commencement, de même que dans ce qui se retourne vers soi, qui a son point de départ en soi-même et qui s'achève à soi-même» (id., p.245 l.5-14, trad. p.289); «la rotation indiquant à la fois l'intellectivité et le fait de revenir au même point» (id., p.286 l.19-20). L'Ame est imitée en cela par la sphère du cosmos qu'elle enveloppe (36b 6 e 5): «ce Tout visible imite la révolution invisible de l'Ame par le moyen du circuit corporel approprié et il retourne au même point de façon locale simultanément avec le retour au même point de l'Ame, qu'elle accomplit de façon intellective (νοετιχῶς)» (p.290 l.18-20, trad. modif. p.334). 55 In Rempublicam, XIII.36, éd. Kroll (Leipzig, Teubner, 1899), t.II p.46 l.18-21, trad. fr. A. J. Festugière (Paris, Vrin-CNRS, 1970) t.II p.153. 56 Cf. In Rem., XIII.36, t.II p.47 l.2-3, trad. t.II p.154: «Selon qu'elle est image [de l'intellect], Platon la ramène à un cercle». Voir de même ce qui est dit du temps, qui pousse «les êtres perfectionnés par lui à imiter, par leur révolution circulaire, la condition plus auguste des principes éternels» (In Tim. IV, t.III p.20 l.8-10, trad. t.IV p.38; cf. id., p.21 l.1-2: τό γὰρ πάλιν χαὶ πάλιν ἀναχυχλεῖν ἀπειροδυναμίας ἐστι). Il est lui-même monade éternelle en son essence, mais cercle par son activité, et comme tel est appelé νους προϊῶν, «Intellect procédant» (id., p.26 l.30 p.27 l.4, trad. p.45). Ainsi, «possédant une nature intellective, il mène circulairement tous les êtres qui participent à lui, et particulièrement les âmes» (id., p.27 l.24-26, trad. p.45), car χρόνος est en fait χορόνοος, «Intellect dansant en rond» (p.28 l.1-2) - mais qui «danse en demeurant en repos» (id., l.15). 57 In Tim. III, t.II p.312 l.22-26, trad. t.III p.358. Faculté, continue Proclus, «qui ne rencontre nul empêchement dans sa démarche transitive (έν τῆ μεταβάσει), qui comporte le caractère du cercle dans son passage d'un point à un autre, qui, dans ses intellections, possède vigueur, perfection, activité qui a pour objet le Divin, boniformité, motion autour de l'intelligible comme autour d'un centre». 58 In Tim. II, t.I p.246 l.29-30, trad. t.II p.83. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 9 «(...) puisque le logos circule autour de l'Intelligible et qu'il exerce son activité et son mouvement comme autour d'un centre, dans ces conditions il contemple l'Intelligible, l'intellection connaissant l'Intelligible de manière indiscursive et indivisible, le logos évoluant en cercle autour de l'essence de l'Intelligible et développant au fur et à mesure la nature substantielle de toutes choses qui se trouve unifiée dans l'Intelligible» 59. Selon le Phèdre, l'âme, debout sur le dos de la voûte céleste en mouvement, contemple successivement les réalités intelligibles, «jusqu'au moment où la révolution circulaire la ramène au même point» (247d 5-6). Socrate dit ici, explique Proclus, «que les âmes se meuvent en cercle puisque, tandis qu'elles sont nourries par les Intelligibles comme objets de désirs, elles reçoivent l'influence bénéfique tantôt de tel Intelligible tantôt de tel autre et reviennent aux points mêmes d'où elles étaient parties» 60. Au contraire, «toute connaissance ou appétition irrationnelle va d'un point à un point différent en se hâtant vers l'extérieur, car l'objet auquel elle aspire ou qu'elle connaît est extérieure à elle-même» 61. L'âme qui connaît l'intelligible en elle-même, telle celle de Boèce qui écoute sa consolatrice, parcourt donc un cercle, revenant au départ de son processus discursif. C'est d'ailleurs à se recourber sur elle-même que Philosophie l'avait invitée dès le poème précédent la prose 12: «Quisquis profunda mente vestigat verum cupitque nullis ille deviis falli, in se revolvat intimi lucem visus longosque in orbem cogat inflectens motus» 62. C'est bien ce qui convient, d'après le Timée 63, pour guérir les perturbations dont souffre l'âme. En rétablissant et stabilisant la régularité du mouvement des cercles du Même et de l'Autre en son âme, en reproduisant en son propre intellect les révolutions de l'intelligence céleste, l'homme cessera d'errer follement, s'assimilera à Dieu et s'immortalisera dans toute la mesure possible, il échappera à la misère de sa condition mortelle, au mal et à la souffrance, il trouvera le bonheur. N'est-ce point là précisément le remède adapté à la situation de Boèce ? Il n'est par conséquent pas étonnant que les preuves de Philosophie soient circulaires, puisque, si l'on ose dire, l'Intellect lui-même, et par conséquent toute intellection, tourne en rond. C'est particulièrement le fait de revenir au même point qui imite la manence de l'Intellect 64. Le fait que la sphère n'ait ni fin ni commencement l'a rendue propre à symboliser le divin en son éternité et sa plénitude, dans une tradition qui a perduré jusqu'à l'âge moderne. L'Intelligible et l'Intellect l'imitent, et de même le discours qui vise à démontrer l'identité de Dieu, du Bien, de l'Un et du bonheur, prend une forme circulaire, à l'image de la «forme de la substance divine». Les différentes sphères s'emboîtent en effet, et la circularité descend jusqu'aux processus discursifs qui tournent autour de l'objet à 59 In Tim. II, t.I p.248 l.1-6, trad. t.II p.5. Cf. In Tim. IV, t.III p.149 l.24-26, trad. t.IV p.191: «les "choeurs de danse" [des astres: 40c 3] sont les transports sacrés des âmes autour de l'Intelligible et leurs révolutions et retours intellectifs au même point». L'Ame et les âmes partielles connaissent les intelligibles par le cercle du Même, et les sensibles par le cercle de l'Autre (In Tim. III, t.II p.309 l.25 p.314 l.31, trad. t.III pp. 355-360; cf. id., t.II p.257 l.19-24, trad. t.III p.300). 60 In Tim. III, t.II p.245 l.20-23, trad. t.III p.289. Cf. id., p.248 l.18-23, trad. p.292: «Et puisque la force vitale () de l'Ame a capacité intellective (), qu'elle est récurrente () et déroule en son cours la multiplicité intelligible, cette force revient de nouveau au même point, pour cela et aussi parce que l'Ame meut les mus par un autre en se retournant vers elle-même et en se mouvant elle-même. C'est pour toutes ces raisons en effet que le circulaire convient à l'Ame» (cf. id., p.290 l.4-17, trad. p.333-334). 61 In Tim. V, t.III p.346 l.24-26, trad. t.V p.228. Ce mouvement est une perversion de la révolution des cercles du Même et de l'Autre, ajoute Proclus, et est le vrai sens de la Gigantomachie. Sur l'intériorité, voir ci-après les «lieux intrinsèques». 62 Cons. III.XI l.1-4. Cf. III.IX l.15-18 63 42c 4 d 2, 43a 5 44c 4, 47b 7 c 4, 90b 2 d 7. 64 In Tim. IV, t.III p.28 l.24-26, trad. t.IV p.47. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 10 contempler 65. On la repère encore au principe même de la démonstration de Philosophie, dans la prose 9 du livre III: la solidarité réciproque de tous les aspects du bonheur (indépendance, pouvoir, considération, gloire, joie) fait qu'on ne peut avoir l'un sans avoir les autres 66. L'erreur fondamentale est de les imaginer séparés, alors qu'ils ne sont qu'une seule et même nature, une chose simple 67. En voulant saisir une partie seulement d'une chose qui en réalité n'en comporte pas, on n'attrape ni une partie ni le tout ni donc la chose elle-même 68. Or, aucun bien matériel ne pouvant apporter tous ces aspects à la fois pas plus qu'un seul d'entre eux 69, il est clair qu'on ne peut trouver par eux le bonheur. A contrario, le vrai bonheur se laisse reconnaître à cela: «ea vera est et perfecta felicitas quae sufficientem, potentem, reverendum, celebrem laetumque perficiat» 70. Ce qui peut procurer réellement un seul de ces aspects, peut les procurer tous, puisqu'ils sont une seule et même chose; ce sera alors la plénitude du bonheur 71. Le critère formel permettant d'identifier le vrai bonheur fait donc appel à la circularité qu'est l'entre-implication de tous ses traits essentiels 72. Peu importe par lequel on commencera, en tenir un c'est les tenir finalement tous, puisqu'en chacun sont contenus les autres. Ainsi, les permutations auxquelles se livre Philosophie dans la prose 9 pour l'analyse du vrai bonheur, sont formellement équivalentes au «labyrinthe» tissé dans tout le livre III sur le plan métaphysico-théologique. L'explication unique (puisqu'au fond le bonheur, le Bien et Dieu sont identiques) en est que les raisons discursives qui parcourent ce qui est simple et homogène (comme l'est une sphère), ne peuvent que s'assembler circulairement. 2. - Les lieux intrinsèques de Philosophie On peut observer, dans le même passage de la Consolation, une autre application du principe (néo)platonicien d'adéquation du discours à son objet, et cela toujours en référence au modèle parménidien. Chez l'Eléate, l'être est comparé à une sphère parce que comme elle, étant parfaitement égal dans toutes les directions à partir du centre 73, rien ne peut lui être ajouté ou retiré; il est achevé, toujours parfaitement identique à lui-même, il ne peut subir aucune variation, car en dehors de lui il n'y a rien 74. De même, d'après Philosophie: 65 Les Prolégomènes à la philosophie de Platon représentent l'intellect universel et indivisible comme le centre d'un cercle, autour duquel se disposent les processus discursifs de l'âme,les démonstrations, «à la façon d'une circonférence qui se déroule autour du centre» (éd. cit., V.17, p.28). Comme l'explique Plotin (Enn. II.2, 1, l.31-34), dans un cercle le centre est naturellement immobile, mais si la circonférence l'était aussi, elle ne serait qu'un grand centre; il est donc mieux qu'elle tourne autour du centre. 66 Cons. III.9 l.55-57. 67 «Hoc igitur quod est unum simplexque natura, pravitas humana dispertit (...)» (III.9 l.39-40. Cf. id., l.15 et 35-38). 68 III.9 l.40-42. 69 III.9 l.59-63. 70 III.9 l.69-71. 71 III.9 l.71-74. 72 Cf. Macrobe, In Somn. I.22, 1-2: «Illae vere insolubiles causae sunt, quae mutuis in vicem nexibus vinciuntur, et dum altera alteram facit ac vicissim de se nascuntur, numquam a naturalis societatis amplexibus separantur». Le raisonnement qui suit immédiatement met alors en oeuvre cette détermination réciproque: «Talia sunt vincula quibus terram natura constrinxit. Nam ideo in eam feruntur omnia quia ut media non movetur, ideo autem non movetur quia infima est, nec poterat infima non esse in quam omnia feruntur». Il ne faut pas se hâter de qualifier cette "démonstration" de cercle vicieux comme si sa circularité était naïve (W. H. Stahl, Roman Science, 1962, p.163, cité par J. Flamant, Macrobe et le néo-platonisme latin, Brill, Leiden, 1977, p.461). Les auteurs antiques obéissent à des règles d'écriture expressive qui ne sont plus les nôtres. Voir aussi un exemple de texte circulaire dans J. Brendel, Symbolism of the Sphere..., op. cit. pp.23 et 27. 73 Frag. B VIII l.44. 74 Id., l.44-49. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 11 «Ea est enim divinae forma substantiae ut neque in externa dilabatur nec in se externum aliquid ipsa suscipiat» 75. D'où la nécessité, par apparentement, que dans le discours qui en traite, les raisons utilisées aussi ne soient pas empruntées à l'extérieur mais trouvées à l'intérieur du sujet étudié: «Quod si rationes quoque non extra petitas sed intra rei quam tractabamus ambitum collocatas agitavimus, nihil est quod admirere (...)»76 comme le souligne Philosophie en réponse à l'étonnement qu'avait manifesté Boèce en remarquant: «Atque haec nullis extrinsecus sumptis sed ex altero altero fidem trahente insitis domesticisque probationibus explicabas» 77. La notion d'extrinséité d'un argument, qu'évoque ici Boèce, n'apparaît pas par hasard. Elle appartient au vocabulaire codifié de l'art rhétorique. Aristote distinguait deux sortes de preuves: non-techniques et techniques 78. Non-techniques sont les faits, les témoignages, les aveux, etc., c'est-à-dire les preuves dont l'origine se trouve hors du discours; techniques celles qui relèvent de l'art du discours proprement dit 79. Cette distinction est reprise par Cicéron, mais est dans ses Topiques transposée au niveau des «lieux», c'est-à-dire au niveau des types ou plutôt des fondements où l'on peut trouver des arguments ou raisons probantes 80. Certains lieux ont un rapport direct, «sont inhérents», au sujet de la discussion: ainsi la définition des termes utilisés dans la question, leurs rapports de genre à espèce, etc 81. D'autres sont «extrinsèques», c'est-à-dire font appel à des considérations extérieures au sujet. D'après Cicéron, ce sont en fait les «arguments d'autorité» 82, et les témoignages 83 de sources et de poids divers 84. Dans son Commentaire des Topiques de Cicéron comme dans ses Différences topiques, Boèce s'inscrit évidemment d'abord dans cette tradition. Mais la définition rhétorico-juridique de l'argument extrinsèque n'est pas suffisante pour comprendre les allusions méthodologiques de la Consolatio, et il nous faut regarder de plus près ce que Boèce en dit dans ses ouvrages consacrés à l'«ars inveniendi», et plus particulièrement dans le De Differentiis topicis. 75 III.12 l.87-89. Voir aussi frag. B VIII l.7 («d'où s'accroîtrait-il ?»), l.22-24, l.27-28. Cf. encore Cons. III.12 l.92-93 («se immobilem ipsa conservat»), et frag. B VIII l.29-30 («Identique à lui-même, en lui-même il repose; Il est là en lui-même immobile en son lieu»). 76 III.12 l.93-95. 77 III.12 l.83-85. Philosophie l'avait déjà incité, dans le poème précédent, en évoquant la doctrine de la réminiscence, à ne chercher qu'en lui-même la vérité: «Quisquis profunda mente vestigat verum / (...) / animumque doceat quicquid extra molitur / suis retrusum possidere thesauris» (III.XI l.1-7). Cf. ce que Proclus dit de l'Ame connaissante : «Dans le temps donc où elle se voit elle-même et se déroule elle-même, elle connaît toutes choses "sans aucunement sortir de son propre caractère", c'est en s'intelligeant elle-même qu'elle les voit» (In Tim. III, t.II p.296 l.14-18, trad. t.III p.340). 78 Rhet. I.2, 1355b 35. 79 Ces dernières ont une extension assez vaste. Par exemple, que l'orateur inspire confiance à son auditoire est une preuve relevant de l'art si cette confiance est «l'effet du discours, non d'une prévention sur le caractère de l'orateur» (id., 1356a 8-9). De même mettre l'auditoire dans des dispositions favorables d'écoute, si on suscite les passions adéquates (l'amitié et non la haine; ibid., 14-16), mais non si, par exemple, on utilise un appel à la pitié, tiré d'un sujet hors de la cause (le fait d'avoir une famille à nourrir, etc.). 80 Cf. Cicéron, Top. II.8: «Itaque licet definire locum esse argumenti sedem, argumentum autem, rationem quae rei dubiae faciat fidem. Sed ex his locis in quibus argumenta inclusa sunt, alii in eo ipso de quo agitur haerent, alii adsumuntur extrinsecus. In ipso, tum ex toto, tum ex partibus eius, tum ex nota, tum ex eis rebus quae quodammodo adfectae sunt ad id de quo quaeritur. Extrinsecus autem ea ducuntur, quae absunt longeque disiuncta sunt». 81 Voir ibid., II.9 III.23. 82 Id., III.24: «Quae autem adsumuntur extrinsecus, ea maxime ex auctoritate ducuntur. Itaque Graeci talis argumentationes a...Ä€μ∑» uocant, id est artis expertis». 83 Id., XIX.73: «Haec ergo argumentatio quae dicitur artis expers, in testimonio posita est. Testimonium autem nunc dicimus omne quod ab aliqua re externa sumitur ad faciendam fidem». 84 Voir id., XIX.73-78. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 12 Reprenant pour définir le lieu l'expression «sedes argumenti» 85, il oriente bientôt son analyse dans une direction relevant davantage de la logique 86, et précise que le lieu est une proposition connue par soi, qui n'a donc pas besoin d'être prouvée et même est indémontrable. Elle est une «propositio maxima» ou «principalis», en somme une maxime, ou dirait-on plutôt aujourd'hui, un axiome 87. Cette proposition est le nerf de l'argument, et c'est par là qu'elle mérite le nom de «lieu»: comme un lieu physique contient le corps, elle contient la preuve 88. Elle contient aussi d'avance, par conséquent, toutes les propositions qui seront déduites: «Ideo et universales et maximae propositiones loci sunt dictae, quoniam ipsae sunt quae continent caeteras propositiones, et per eas fit consequens et rata conclusio. Ac sicut locus in se corporis continet quantitatem, ita hae propositiones quae sunt maximae, intra se omnem vim posteriorum atque ipsius conclusionis consequentiam tenet (...)» 89. Une première distinction entre extrinséité et intrinséité est alors proposée. En effet, soit le lieu est un axiome explicitement contenu dans le raisonnement à titre de prémisse du syllogisme; ce sera alors un lieu intrinsèque 90. Soit il est un axiome implicitement utilisé, non formulé dans le raisonnement, donc "posé en dehors": ce sera alors un lieu extrinsèque - mais il n'en fournit pas moins la raison décisive de l'argument 91. Dans les deux cas, cette proposition a le rôle principal, la seule différence réside donc dans son explicitation ou non à l'intérieur de la mise en forme du raisonnement 92. Mais ce n'est certainement pas de cette distinction qu'il est question dans la Consolatio, car la plupart des raisonnements n'omettent pas leur lieu, bien au contraire, comme nous le verrons. Cependant il existe des lieux encore supérieurs à ces maximes ou propositions générales: ce sont leurs «différences» 93. En effet, de même que les espèces diffèrent entre elles par des différences spécifiques, ces ...τόποι que sont les maximes diffèrent par des «différences topiques» 94, puisque les uns expriment un règle portant sur la 85 Diff. Top., PL 64, L.I, 1174 C, L.II, 1185 A-B. Cf. Cons. III.2 l.1-2: «velut in augustam suae mentis sedem recepta, sic coepit (...)»; les profondeurs de l'esprit de Philosophie sont le "lieu" de toute l'argumentation qui va suivre. 86 Dans le De Diff. top., il s'agit d'ailleurs d'abord de lieux dialectiques, et seulement au L.IV des lieux rhétoriques. Si Boèce reprend, au L.III, la définition cicéronienne du «locus extrinsecus», il la déplace du contexte rhétorique vers la problématique de la topique. Autrement dit, ce qui est de l'ordre du fait ou du témoignage judiciaire disparaît au profit de ce qu'Aristote appelle le «probable» (ενοοξον) ou proposition dialectique: «Restat is locus quem extrinsecus dixit assumi, hic iudicio nititur et auctoritate, et totus probabilis est, nihil continens necessarium. Probabile autem est quod videtur vel omnibus, vel pluribus, vel doctis et sapientibus, et inter hos claris atque praestantibus, vel his qui secundum unamquamque artem peritiam consecuti sunt, ut medico in medicina, geometrae in geometria» (1199 C-D). Cf. id., 1180 D, Topicorum Aristotelis Interpretatio, 910 D, 916 A, et Aristote, Top. I.1, 100b 21-23; I.10, 104a 8-10. 87 Cf. Diff. Top., L.I, 1176 C-D, In Top. Cic. Comm., 1051 C: «Supremas igitur ac maximas propositiones vocamus, quae et universales sunt, et ita notae atque manifestae, ut probatione non egeant, eaque potius quae in dubitatione sunt probent. Nam quae indubitata sunt, ambiguorum demonstrationi solent esse principia, qualis est, omnem numerum vel parem esse vel imparem (...)». 88 «haec propositio totam continet probationem, et cum inde nascitur argumentum, recte locus, id est argumenti sedes vocatur» (1185 C). 89 1185 D 1186 A. Cf. In Top. Cic. Comm., 1051 D: «Maximas igitur, id est universales ac notissimas propositiones, ex quibus syllogismorum conclusio descendit, in Topicis ab Aristotele conscriptis locos appellatos esse perspeximus; quod enim maximae sunt, id est universales propositiones, reliquas in se velut loci corpora complectuntur (...)». 90 «locus insertus» (1185 C). 91 «Ut vero extra posita propositio maxima vires afferat argumento (...)» (1185 C). Cf. In Top. Cic. Comm., 1052 A. Ce raisonnement n'est pas pour autant un enthymème (cf. 1050 B): il ne manque aucune prémisse, mais la règle justifiant l'inférence n'est pas explicitée. Ainsi, pour montrer que le sage n'est pas jaloux, on pose le syllogisme complet: «est jaloux celui qui s'attriste du bonheur d'autrui; or le sage ne s'attriste pas du bonheur d'autrui; donc le sage n'est pas jaloux». La maxime implicite («qui syllogismo tamen vires ministrat») en est: «quorum diversae sunt definitiones, diversas esse substantias». 92 «Est igitur uno quidem modo locus (ut dictum est) maxima et universalis, et principalis, et indemonstrabilis, atque per se nota propositio, quae in argumentationibus, vel inter ipsas propositiones, vel extrinsecus posita, vim tamen argumentis et propositionibus subministrat» (1185 D). 93 Elles sont donc en droit des «différences topiques», mais peuvent également être appelées «lieux»: «Loci superior differentia, qui locus nihilominus nuncupatur (...)» (1187 A). 94 1186 A-B. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 13 définition d'une chose, d'autres sur sa cause, d'autres sur ses parties, etc. Et comme les différences spécifiques à l'égard des espèces (e.g. la rationalité par rapport à la nature humaine), les différences topiques sont plus universelles que les maximes, et donc moins nombreuses 95. Ce sont aussi les genres suprêmes 96 de toutes les règles logiques qui peuvent être utilisées dans une démonstration, la méta-topique 97, qui guide le dialecticien dans l'inventio, la recherche des maximes. Finalement, tout raisonnement élémentaire relève de trois caractérisations. Premièrement, le type de la question posée. Toute proposition prédicative étant réductible à la relation entre un prédicat et un sujet, toute question porte sur la nature de cette relation: conformément à l'énumération aristotélicienne des prédicables 98, le prédicat peut être un genre, un accident, un propre ou une définition – exprimant en principe l'espèce – 99. Deuxièmement, le lieu ou la maxime, la règle logique, utilisée. Troisièmement, la différence topique, le lieu supérieur, où l'on va chercher cette règle. Par exemple, quand on demande si les arbres sont des animaux, et si l'on pose le syllogisme suivant: «un animal est une substance animée sensible, un arbre n'est pas une substance animée sensible, donc un arbre n'est pas un animal», la question est «de genere», le lieu (proposition universelle) implicite est: «cui generis diffinitio non convenit, id eius cuius ea diffinitio est, species non est», et la différence constitutive de ce lieu est d'être «a diffinitione» 100. Quand on demande si la justice est naturelle, et que l'on répond: «la vie en commun des hommes est naturelle, la justice est ce qui rend possible la vie en commun des hommes, donc la justice est naturelle», la question est «de accidente», la maxime est: «est naturel ce dont les causes efficientes sont naturelles», et la différence topique est «ab efficientibus causis» 101. Boèce propose ensuite une classification des différences topiques qu'il dit emprunter à Thémistius 102 et qui assez différente de celle de Cicéron, bien qu'il s'efforce ensuite de démontrer qu'elles sont conciliables 103. Les différences topiques peuvent d'abord être prises des termes mêmes, sujet ou prédicat, qui figurent dans la question 104. Dans ce cas, elles concernent soit leur essence, d'où deux lieux: définition et description 105; soit de ce qui accompagne toujours l'essence, d'où: le tout, les parties, les causes; soit ce qui suit de l'essence, d'où: les effets, les corruptions, les utilisations, les accidents communs 106. Tous ces lieux, puisqu'ils orientent la recherche sur l'essence des choses qui sont unies par le jugement conclusif, peuvent être considérés comme intrinsèques, par opposition au second membre 95 «omnia enim quae universaliora sunt, pauciora semper esse contingit» (1186 B). Par conséquent, elles sont commodément énumérables et mémorisables (id.). Cf. In Top. Cic. Comm., 1052 B: «Possumus enim (...) omnium maximarum atque universalium propositionum differentias perpendere, atque innumerabilem maximarum propositionum ac per se notarum multitudinem in paucas atque universales colligere differentias (...)». 96 Cf. In Top. Cic. Comm., 1052 C: «Sed istae locorum, id est propositionum maximarum, differentiae (...), possunt subiectarum propositionum etiam genera nuncupari. Nam differentiae continentes etiam genera communiter possunt videri (...)». 97 Cf. In Top. Cic. Comm., 1052 C: «Et sicut illae reliquarum propositionum loci esse dicebantur, quod eas intra suum ambitum continerent, ita ipsarum maximarum atque universalium propositionum, quas minorum propositionum locos esse praediximus, illae differentiae, et si non vere, tamen quaedam veluti imagine, loci esse videbuntur, in quas fuerint convenienti ratione reductae». Plus loin, Boèce dit qu'on pourrait songer à les appeler des lieux de lieux, mais que cela n'est pas pertinent car un lieu contient en fait un argument (1058 B). Ces lieux supérieurs, les différences topiques, peuvent toutefois aussi être dit inclure des arguments (1058 C). 98 Aristote, Top. I.4-5, 101b 16 102b 26. 99 1186 C. 100 1187 A. 101 1189 C. 102 1194 B. 103 Dans les Topiques, Aristote classe les lieux directement à partir des prédicables. 104 1186 D. Cf. In Top. Cic. Comm., 1055 D: «(praedicatum et subiectum) cum per se res sint, ipsi quidem argumentum esse non possunt, habere autem in se quaedam possunt, in quibus argumenta sint collocata, et quae sedes argumentorum esse intelligantur». 105 1187 A -1188 A. 106 1188 A 1190 B. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 14 de la division, qui regroupe les lieux extrinsèques, c'est-à-dire ceux qui au contraire font intervenir une notion qui n'est pas directement impliquée dans la proposition examinée 107: «ex rei iudicio» 108, par la similitude («ex similibus», soit selon la qualité soit selon la quantité), selon le plus et le moins, par analogie («a proportione»), selon les opposés (qui sont des contraires, la privation et l'habitus, les relatifs, l'affirmation et la négation), par transposition à quelque chose de plus connu («ex transumptione») 109. Il existe enfin un troisième groupe, intermédiaire entre les deux précédents, qui contient les lieux fondés sur les cas grammaticaux et sur les différents types de division 110. Bien que les lieux «ex rei iudicio», c'est-à-dire fondés sur une autorité, soient seuls proprement a-techniques, suivant l'expression d'Aristote et Cicéron 111, tous les lieux extrinsèques et les mixtes, dans la classification de Thémistius, sont réservés aux discussions dialectiques, qui se contentent du probable 112, tandis que les lieux intrinsèques trouvent leur emploi dans le discours scientifique, en dirigeant des syllogismes démonstratifs 113. Autrement dit, un certain nombre de lieux que Cicéron considérait comme intrinsèques, sont renvoyés du côté de l'extrinséité, et donc du discours non scientifique: similitudes, oppositions, etc. 114. En revanche, seuls relèvent du mode scientifique les lieux intrinsèques c'est-à-dire ce qui concerne l'essence et les dépendances de l'essence 115. C'est certainement cette distinction qu'a en vue Philosophie dans la consolation qu'elle dispense à Boèce. De fait, les raisons employées dans la démonstration même qui se déploie circulairement au cours du livre III, non seulement ne sont pas des arguments d'autorité (à quoi on ne doit pas assimiler les références à Platon, extérieures au raisonnement proprement dit), mais procèdent de l'analyse interne des notions convoquées: bonheur, souverain Bien, Dieu, etc., et de règles qui ont valeur de lieux ou d'axiomes. Par exemple, de la règle: «Omne enim quod inperfectum esse dicitur, id inminutione perfecti inperfectum esse perhibetur», est tiré le "théorème" suivant: l'existence de l'imparfait implique l'existence du parfait 116. De même, la «notion commune» (communis conceptio) «nihil deo 107 Toutefois, ils ne sont bien sûr pas sans relation avec ce qui est en question: «Ea enim quae extrinsecus assumuntur, non sunt ita separata atque disiuncta, ut non aliquo modo quasi e regione quadam ea quae quaeruntur aspiciant. Nam et similitudines et opposita ad ea sine dubio referuntur quibus similia vel opposita sunt, licet iure atque ordine videantur extrinsece collocata» (1194 D). Ils n'en gouvernent pas moins les raisonnements: «licet extrinsecus positi, argumenta tamen quaestionibus subministrant» (1190 B). 108 Ce qui correspond bien à ce qu'Aristote dit de l'opinion probable et de la proposition dialectique, c'est-à-dire tirées soit de l'opinion commune, soit des opinions autorisées des sages, ou des plus savants (1190 C). 109 1190 C 1192 B. 110 1192 B -1194 A. Cette triple répartition est évidemment exhaustive: «De quo enim in qualibet quaestione dubitatur, id ita firmabitur argumentis, ut ea vel ex ipsis sumantur quae in quaestione sunt constituta, vel extrinsecus ducantur, vel quasi in confinio horum posita vestingentur. Ac praeter hanc quidem diffinitionem nihil extra inveniri potest» (1194 B). 111 «Ex rei vero iudicio quae sunt argumenta quasi testimonium praebent et sunt inartificiales loci, atque omnino disiuncti, nec rem potius quam iudicium opinionemque sectantes» (1195 A). Cf. 1199 D: «hic etiam inartificialis et artis expers vocatur, quoniam non sibi hinc ipse conficit argumentum orator, sed peractis positisque utitur testimonis». 112 Dans la classification de Cicéron aussi, ou plutôt a fortiori, puisque le lieu extrinsèque est borné au témoignage ou à l'autorité: «Restat is locus quem extrinsecus dixit assumi, hic iudicio nititur et auctoritate, et totus probabilis est, nihil continens necessarium» (1199 C). 113 «Sed ea quidem quae ex diffinitione, vel genere, vel differentia, vel causis argumenta ducuntur, demonstrativis maxime syllogismis vires atque ordinem subministrant, reliqua verisimilibus ac dialecticis. Atque hi loci qui maxime in eorum substantia sunt de quibus in quaestione dubitatur, ad praedicativos ac simplices, reliqui ad hypotheticos et conditionales respiciunt syllogismos» (1195 A 1196 A). Cf. Aristote, Top. I.1, 100a 25 30. 114 Cf. Cicéron, Top. III.11 («quae quodammodo adfectae sunt ad id de quo quaeritur»). 115 «Eos igitur locos, qui positi sunt in terminis de quibus in quaestione dubitatur, priore partitione Themistius tum in substantia posuit, tum in substantiae consequentia» (1200 D). 116 Cons. III.10 l.8-12; cf. id., l.28-29. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 15 melius excogitari queat», permet de montrer que Dieu est le Bien parfait et donc le véritable bonheur 117. Autant de lieux dont Philosophie justifie l'intrinséité (confere le «insitis domesticisque probationibus») en soulignant que le caractère apodicitique de la démonstration est celui qui convient à son objet, Dieu lui-même, être nécessaire et immuable, sur lequel peut porter une science théologique, alors que l'extrinséité des arguments la rabaisserait au niveau de l'art du probable et des apparences 118 - ce qui correspond bien, encore une fois, au requisit du Timée (29b 6-9), selon lequel le discours qui porte sur ce qui demeure, doit être lui-même stable et inébranlable. Autrement dit, que le discours soit clos comme la sphère parménidienne et n'emprunte rien "à l'extérieur" du sujet («nullis extrinsecus sumptis probationibus», «rationes quoque non extra petitas»), le rend autosuffisant, à l'image du souverain Bien, le vrai bonheur, dont l'indépendance est un trait essentiel 119 et qui, incluant en lui tous les biens comme la sphère comprend toutes les figures, ne laisse rien à désirer en dehors de lui : «Quod quidem est omnium summum bonorum cunctaque intra se bona continens; cui si quid aforet summum esse non posset, quoniam relinqueretur extrinsecus quod posset optari» 120. Le Bien et le bonheur s'identifiant également Dieu, ce discours est donc aussi à l'image de Dieu, qui, en tant que principe de toutes choses, n'a rien en lui qu'il ait reçu de l'extérieur, c'est-à-dire d'un autre être qui serait alors supérieur à lui: «Ne hunc rerum omnium patrem illud summum bonum quo plenus esse perhibetur vel extrinsecus accepisse vel ita naturaliter habere praesumas quasi habentis dei habitaeque beatitudinis diversam cogites esse substantiam. Nam si extrinsecus acceptum putes, praestantius id quod dederit ab eo quod acceperit existimare possis; sed hunc esse rerum omnium praecellentissimum dignissime confitemur» 121. 3. - Le tissage de Philosophie Une troisième et une quatrième applications du principe d'apparentement du discours à son objet peuvent être discernées. Il est dit des preuves intrinsèques dont nous venons de parler qu'elles tirent leur certitude les unes des autres 122, en une continuité bien liée, formant un tout unifié. C'est aussi par cette cohésion interne, que l'argumentation de Philosophie sur le Souverain Bien imite du mieux qu'elle peut la nature de cela même qui est le Souverain Bien: l'Un en son indépendance divine, Dieu en son autosuffisance unitaire et sa nécessité. De même que 117 Cons. III.10 l.25-33. Autres exemples d'axiomes: «nullius rei natura suo principio melior poterit exsistere» (III.10 l.50-51); «quae discrepant bona, non esse alterum quod sit alterum liquet» (III.10 l.60-61), d'où est tiré qu'il ne peut y avoir deux biens parfaits; «eadem namque substantia est eorum quorum naturaliter non est diversus effectus» (III.11 l.22-24). 118 Cf. Cons. V.4 l.33-36: «Iam vero probationem firma ratione subnixam constat non ex signis neque petitis extrinsecus argumentis sed ex convenientibus necessarisque causis esse ducendam». Cf. Proclus, In Tim. II, t.I p.251 l.25-26, trad. t.II p.89: «l'Intelligible est "enveloppé" (περιλμπτόν) par le logos, l'être devenu n'est que "saisi par la doxa" (δοξαστόν): en effet, l'objet connu est extérieur à la doxa, et non pas au-dedans d'elle, comme l'Intelligible est au-dedans du logos»; id., p.244 l.23-24, trad. p.80: «c'est là précisément un attribut commun de toute intellection, le fait de posséder l'objet connu à l'intérieur: c'est par là même, je présume, que l'intellection diffère de la sensation». 119 Cons. III.9, passim; III.3 l.23-24 («sibi ipse sufficiens»), et, a contrario, l.34: «Egebit igitur, inquit, extrinsecus petito praesidio (...)». Telle est aussi la sphère du monde ou du ciel selon le Timée, 34b 5-9: «unique, seul de son espèce, solitaire, mais capable en raison de son excellence de vivre en union avec lui-même, sans avoir besoin de quoi que ce soit d'autre, se suffisant à lui-même comme connaissance et comme ami. C'est en procédant ainsi que le démiurge fit naître le monde, qui est un dieu bienheureux» (trad. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1992, p.123). 120 Cons. III.2 l.8. Cf. ce que Proclus dit du cinquième don fait au monde par le démiurge: «il est cause de l'autosuffisance du tout et de son mouvement circulaire sur lui-même, de telle sorte que (...) il n'ait besoin de rien de ce qui est extérieur» (Théol. plat. V.20, p.73 l.18-21; In Tim. II, p.86 l.1 p.92 l.9). 121 Cons. III.10 l.37-44. 122 «ex altero altero fidem trahente» (Cons. III.12 l.84) J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 16 les Prolégomènes voient une des supériorités de Platon en ce qu'il donne toujours une démonstration 123, Boèce insiste sur le caractère apodictique des discours de Philosophie, c'est-à-dire sur l'enchaînement serré et continu des conclusions à partir des prémisses, qui pallie par la force de la connexion le fait de déployer discursivement ce qui relève de l'unité: «Assentior, inquam, cuncta enim firmissimis nexa rationibus constant»; «Ista quidem consequentia sunt eis quae paulo ante conclusa sunt» 124. Cette rigueur déductive s'impose bien sûr dans un genre scientifique, où comme nous l'avons vu les preuves sont intrinsèques. Le paradigme géométrique devient même explicite, lorsqu'est rappelé que les propositions déduites peuvent à leur tour servir de points de départ pour démontrer des corollaires: «Super haec, inquit, igitur veluti geometrae solent demonstratis propositis aliquid inferre quae porismata ipsi vocant, ita ego quoque tibi veluti corollarium dabo» 125. Le thème revient à plusieurs reprises, car il s'agit de rappeler que l'évidence rationnelle est supérieure à l'évidence sensible. En dépit de l'opinion commune, en dépit du constat, fondé sur les apparences, que le désordre règne dans le monde et qu'il est préférable de commettre l'injustice que de la subir, il faut se laisser convaincre du contraire par la raison, puisqu'une proposition correctement déduite de prémisses vraies est absolument irréfutable, même si elle est contredite par l'observation empirique 126. Il vaut mieux s'en remettre à la force de la logique qu'au préjugé ou à la croyance spontanée 127. La démonstration est censée forger des chaînes infrangibles de raisons qui doivent assujettir le jugement, imposer la conviction, contre la douloureuse expérience personnelle de Boèce lui-même. Ce dernier d'ailleurs, fait part de son écartèlement entre l'évidence rationnelle et l'opinion commune, qui jugera les paradoxes de Philosophie non seulement invraisemblables mais tout simplement inécoutables 128. Mais, répond imperturbablement celle-ci, c'est seulement tant que l'on prête attention davantage à ses affects qu'à l'ordre des 123 Ed. cit., II.7, p.11 l.23. 124 Cons. III.11 l.1-2, et IV.4 l.63-64. 125 Cons. III.10 l.69-71. P. Courcelle (La Cons. de Phil. dans la tradition..., op. cit. p.162 n.4) remarque que le terme de πόρισμα est employé volontiers par Proclus (In Tim.) et Ammonius (cf. In De Int., p.248, l.2), mais pas par Porphyre dans ses oeuvres logiques. L'usage de concepts géométriques semble être un lieu commun du néoplatonisme tardif: voir H. Chadwick, Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1981, pp.106-107, 210-211. 126 Cf. le frag. B VII de Parménide: «Résiste à l'habitude, aux abondants prétextes, / Qui pourraient t'entraîner à suivre ce chemin, / Où oeil aveugle, sourde oreille et langue encore / Régentent tout; plutôt, juge avec ta raison / La réfutation pleine de controverse / Que je viens d'exposer» (trad. J.-P. Dumont, Les Présocratiques, Paris, Gallimard (Bibl. de la Pléiade), 1988, p.260). 127 «Mira quidem, inquam, et concessu difficilis inlatio, sed his eam quae prius concessa sunt nimium convenire cognosco. Recte, inquit, aestimas. Sed qui conclusioni accedere durum putat, aequum est vel falsum aliquid praecessisse demonstret vel collocationem propositionum non esse efficacem necessariae conclusionis ostendat; alioquin concessis praecedentibus nihil prorsus est quod de inlatione causetur. Nam hoc quoque quod dicam non minus mirum videatur, sed ex his quae sumpta sunt aeque est necessarium» (Cons. IV.4 l.27-36). La déduction nécessaire doit emporter la conviction, même si elle ne recueille pas de prime abord l'assentiment, comme tels ou tels théorèmes de géométrie. Cf. De diff. top. l.I, 1180 D 1181 A: «Necessarium vero est quod ut dicitur, ita est, atque aliter esse non potest (...) Necessaria vero ac non probabilia sunt quae ita ut dicuntur sese habere necesse est, sed his facile non consentit auditor, ut est hoc, obiectu lunaris corporis solis euenire defectum»; 1181 B-C: «Ea sunt enim probabilia, quibus sponte atque ultro consensus adiungitur, scilicet ut mox ac audita sunt approbentur. Quae vero necessaria sunt ac non probabilia, aliis probabilibus ac necessariis argumentis antea demonstrantur, cognitaque et credita ad alterius rei de qua dubitatur fidem trahuntur, ut sunt speculationes, id est theoremata quae in geometria considerantur. Nam quae illic proponuntur talia non sunt, ut his sponte animus discentis accedat, sed quoniam demonstrantur aliis argumentis, illa quoque scita et cognita, ad aliarum speculationum fidem ducuntur». 1182 A: «Philosophus vero ac demonstrator de sola tantum veritate pertractat, atque sint probabilia sive non sint, nihil refert, dummodo sint necessaria». 128 «Cum tuas, inquam, rationes considero, nihil dici verius puto. At si ad hominum iudicia revertar, quis ille cui haec non credenda modo sed saltem audienda videantur» (Cons. IV.4 l.80-83). J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 17 choses, qu'on se croit heureux de pouvoir commettre le mal et d'en être impuni 129. L'apparent désordre moral de l'univers, comme le désordre physique, n'est qu'une impression qui résulte de l'ignorance de l'ordre fixé par la Providence, de l'étroite concaténation des causes et des effets par laquelle elle gouverne tout sans rien abandonner au hasard 130. L'illusion du chaos sera dissipée par une démonstration ordonnée, dont la consécution inexorable se veut l'image de l'ordre sans faille de la création. C'est là encore une autre adéquation du discours à son objet. Dans son long discours sur la Providence, en effet, Philosophie «tisse ensemble les arguments enchaînés selon leur ordre propre»: «nexas sibi ordine contexo rationes» 131, pour rendre compte de l'entrelacement des suites d'événements soumis à la fatalité: «fatalis series texitur» 132. Le maillage serré du raisonnement, un par son intention, multiple par ses étapes, contraignant en tout cas, est à la ressemblance de l'unité de l'ordre immuable que fixe la Providence et que le destin développe temporellement en un tissu d'événements nécessaires 133. Dans cette métaphore du tissage, valant principe herméneutique du réel comme du texte, sans doute faut-il encore voir l'influence de Proclus. Ce dernier met en parallèle, selon une série de relations d'imitation, le texte habilement ourdi par Platon dans le Timée, le péplos des relations tissé dans le Tout du Monde par l'Athéna démiurgique, et le péplos des rapports intelligibles préétabli dans les causes exemplaires et contenu dans l'intellection unique d'Athéna 134. Or on se rappellera qu'on peut reconnaître dans la robe de Philosophie, décrite au livre I, le péplos d'Athéna. En effet, une des caractéristiques de la déesse est d'avoir tissé son propre vêtement, ainsi que le rappelle Proclus, et il est par deux fois signalé par Boèce que Philosophie a fait de même 135. Il y a là certainement plus qu'une coïncidence, qui explique l'insistance de Boèce sur la correspondance entre l'entrecroisement des séries causales, et l'entrelacement des raisonnements, qu'il s'est donné comme règle d'écriture imitative - apportant par là un raffinement tout particulier à la rédaction de son texte. II - LES DIVINES HEBDOMADES 1. - Ordre déductif et procession 129 «Dum enim non rerum ordinem, sed suos intuentur affectus, vel licentiam vel impunitatem scelerum putant esse felicem» (Cons. IV.4 l.86-87). 130 Cons. IV.6. 131 Cons. IV.6 l.17. Déjà dans en III.12, Boèce avait observé: «inextricabilem labyrinthum rationibus texens» (l.70-71). Cf. In Top. Cic. comm., 1053 B: «(...) contextio ipsa propositionum cum maximis propositionibus (...)». 132 Cons. IV.6 l.48. 133 «illud certe manifestum est immobilem simplicemque gerendarum formam rerum esse providentiam, fatum vero eorum quae divina simplicitas gerenda disposuit mobilem nexum atque ordinem temporalem» (Cons. IV.6 l.48-52). Le rapport entre le destin et la Providence est d'ailleurs comparé (ce qui nous ramène au point de départ de nos analyses) à celui d'un cercle et de son centre (Cons. IV.6 l.70-72), image qui selon P. Courcelle (Les Lettres grecques ..., op. cit., p.288-289) est empruntée à Proclus (De decem dubit.). 134 In Tim. I, t.I p.134-135, trad. t.I p.182-183. 135 Cf. Iliade V.734, cité par Proclus, In Tim. I, t.I p.167 l.17-18, trad. t.I p.222, et Cons. I.1 l.14, I.3 l.21-22. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 18 L'autre ouvrage de Boèce dont nous avons à parler, le Quomodo substantiae, est non moins remarquable du point de vue du mode d'écriture. Pourtant, il semble relever d'une conception radicalement différente de celle d'un discours dont l'organisation est guidée par l'idée d'appropriation à l'objet. Son modèle formel est annoncé clairement comme étant mathématique: «Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequitur efficiam» 136. Aucune allusion au fameux principe du Timée 29b 4-5 ne semble transparaître là. Le seul but avoué de cet habillage méthodologique est de mettre de sublimes réflexions hors de portée de ceux qui sont indignes de les entendre et qui risqueraient de les tourner en dérision 137. Néanmoins, l'opuscule de Boèce n'est pas sans antécédents dans le néoplatonisme grec. On l'a bien souvent rapproché des Eléments de Théologie de Proclus pour ce qui est du mos geometricus. Or, précisément, c'est encore au nom du même principe de l'apparentement du discours et de son objet, que Proclus justifie la forme hypothéticodéductive des démonstrations du Parménide, ainsi que le mode axiomatique qu'il emploie dans les Eléments de Théologie. Dans son commentaire des Eléments de Géométrie d'Euclide, il montre qu'un caractère essentiel des mathématiques est la continuité (συνέχεια) qui lie principes et théorèmes dans une unité sans faille. Le déroulement des démonstrations est sans lacune, nécessaire, ne laissant pas de place au hasard. Il ressemble ainsi à l'émanation du cosmos à partir de l'Un, allant sans solution de continuité du plus simple au plus complexe: «de même qu'il y a des principes primordiaux les plus simples et indivisibles de l'élocution littérale auxquels nous donnons le nom d'éléments, et de même que nous constituons tous les mots et tout le discours au moyen de ceux-ci, il y a de même certains théorèmes appelés éléments qui sont à la tête de toute la géométrie, ont rapport de principe avec les théorèmes venant à leur suite, se répandent dans tous et fournissent les démonstrations de beaucoup de leurs cas» 138. Les λόγοι géométriques préexistent à l'état latent dans la διάνοια, qui les déplie, les ex-plique dans l'espace et la représentation (θαντασία) 139. D'où la valeur paradigmatique de la structure axiomatique. Dans l'axiome ou l'élément, comme dans l'Un, est enveloppé tout ce qui le suit: 136 Ed. Stewart-Rand, dans The Theological Tractates, Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press / London, W. Heinemann, 1973, l. 14-17. 137 Id., l.8-15. Cf. (éd. Stewart-Rand, dans The Theological Tractates), De Trinitate, l.12-22, et Contra Eutychen, l.5-6, l.3145. Le moins qu'on puisse dire est que Boèce est méfiant à l'égard de toute vulgarisation et qu'il ne veut s'adresser qu'aux "happy few". Sur le choix de ce mode d'écriture mathématique, sélectif à l'égard du lecteur parce que hermétique, voir A. Galonnier, "«Axiomatique» et théologie dans le De hebdomadibus de Boèce", in Langages et Philosophie. Hommage à Jean Jolivet, , Paris, Vrin, 1997, p.311-330, et ma propre étude, "Néoplatonisme et rhétorique : Gilles de Rome et la première proposition du De causis", dans Néoplatonisme et Philosophie médiévale, éd. L. Benakis, Turnhout, Brepols ("Rencontres de Philosophie médiévale", n°6), 1997 p.188-190. Sur l'état de la culture mathématique vers la fin de l'Antiquité, voir les remarques de I. Mueller dans "Mathematics and Philosophy in Proclus' Commentary on Book I of Euclid's Elements", in Proclus lecteur et interprète des Anciens, éd. J. Pépin et H. D. Saffrey, Paris, Editions du CNRS, 1987, p.306-308. Selon Proclus, dans le Timée, Platon, «par souci de secret, s'est servi des termes mathématiques comme de "couvertures" de la vérité inhérente aux choses, de même que les Théologiens se servent des mythes et les Pythagoriciens des symboles» (In Tim. III, t.II p.246 l.4-7, trad. t.III p.290). Platon, même s'il ne songe pas à un ordre axiomatique d'ensemble, fait allusion plusieurs fois à telle ou telle méthode ou technique particulière des "géomètres", qu'il se propose d'employer : le raisonnement par hypothèse (Ménon 86e 3-5), la proportionnalité (Gorgias 465b 9). 138 In Primum Euclidis Elementorum Librum Commentarii, éd. Friedlein (Leipzig, Teubner, 1873), p.72, l.6-13, trad. P. Ver Eecke, Bruges, Desclée De Brouwer, 1948, p.65. Id. p.65-66: «le premier élément est un élément du second élément et le quatrième élément un élément du cinquième élément. C'est ainsi que beaucoup de choses sont dites les éléments des uns des autres, parce qu'elles se construisent les unes en vertu des autres». 139 Cf. In Rem., XII: «l'âme possède en elle-même les principes des [objets de pensée] discursifs (τοῦς λόγος τῶν διανοετῶν) que la géométrie et l'arithmétique examinent» (t.I p.293 l.27-28), et elle doit les contempler «en elle-même, où ils sont comme repliés ensemble et dans un état d'indivision: et c'est précisément en explicitant ces discursifs que la pensée discursive a enfanté J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 19 «les théorèmes de la science contiennent chacun l'ensemble de la science» 140. La totalité ordonnée est déjà là dès le point de départ, implicite, c'est-à-dire repliée sur elle-même; elle doit être déroulée, comme un volumen, et la suite entière n'est que le déploiement de ses potentialités. C'est pourquoi Proclus écrit des Eléments de Théologie, à l'instar de l'oeuvre d'Euclide 141. Le procédé axiomatico-déductif est le langage adéquat de la philosophie première, parce qu'il reflète l'ordre même du réel. Proclus le légitime bien ainsi dans sa Théologie platonicienne, en se référant au Parménide: «(...) les discours procurent une image des réalités dont ils sont les interprètes, et (...) il y a une correspondance nécessaire entre le déroulement des démonstrations et la hiérarchie des réalités mises en évidence (...)» 142; «l'évidence des premières conclusions dépend immédiatement du plus petit nombre possible de notions qui soient en même temps les plus simples possibles et les plus connues possibles, pour ainsi dire des notions communes; les conclusions qui suivent ces premières dépendent d'un plus grand nombre de notions plus compliquées; car Parménide [le personnage du dialogue de Platon] fait toujours usage des conclusions antécédentes pour la démonstration des conclusions suivantes, et il présente la concaténation de ces conclusions comme un exemple dans le domaine de l'intellect de l'ordre qu'on trouve en géométrie et dans les autres disciplines mathématiques» 143. L'ordre géométrique est donc parfaitement adéquat en métaphysique parce qu'il est à l'imitation (notion capitale, s'il en est, dans le platonisme) du processus qu'il doit décrire. De plus, il remplit le requisit du Timée (29b 6-9), selon lequel le discours qui porte sur ce qui demeure, doit être lui-même stable et inébranlable: quoi de plus solide que les chaînes de raisons ainsi constituées, sur un modèle mathématique 144 ? En annonçant qu'il résoudra le problème métaphysique posé par le diacre Jean au moyen de principes ou axiomes qu'il appelle «hebdomades», Boèce semble se rallier à ce procédé de présentation qui finalement relève bien de la maxime de l'apparentement du discours à son objet. Mais nous devons maintenant nous demander comment il se peut que cette règle d'écriture rende compte de formes littéraires aussi différentes, du moins en apparence, qu'un raisonnement circulaire, et des chaînes déductives d'allure géométrique. Quelle cohérence trouver entre ces modes d'écriture ? N'y a-t-il pas là des paradigmes irréductibles les uns aux autres ? L'ordre unidirectionnel de la forme axiomatico-déductive ne s'oppose-t-il pas soit à la circularité soit même à l'entrecroisement des raisonnements ? un si grand nombre de théorèmes» (id., p.294 l.2-4, trad. t.II p.102). Théol. plat. V.18, p.65 l.26-28: «les discours sont des images des intellections parce qu'ils déroulent ce qu'il y a de ramassé dans les intelligibles». In Tim. II, t.I p.341 l.6-9, trad. t.II p.201: «Ce qu'est la chose de façon contractée, le discours doit l'être de façon développée, pour que le discours fasse apparaître la chose et se subordonne à la nature de la chose». 140 Proclus, In Tim. III, t.II p.193 l.31-32 (τοῖς τῆς ὲπιστήμης θεωρήμασιν, ὠς ἐχάστου τἠν ὄλην εχοντος). 141 Proclus est également l'auteur d'Éléments de Physique. 142 I.10, p.46 l.2-5. 143 Id., p.45 l.21 p.46 l.2. 144 In Tim. II, t.I p.296 l.15-20, trad. modif. t.II p.148: «Le raisonnement marche en conjonction avec les hypothèses, ou plutôt avec l'ordre même des réalités à partir desquelles on avait assumé ces hypothèses. Car, de même que, partout, la forme dépend de la cause efficiente, de même aussi les premières hypothèses sont-elles en continuité avec les secondes et fournissent-elles, pour les démonstrations, un point de départ à celles qui les suivent». Cf. la métaphore des statues de Dédale dans le Ménon 97d 9 98a 8. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 20 2. - Axiomatique et topique On l'a souvent noté, l'intention méthodique, chez Boèce comme chez Proclus, n'obéit pas réellement à la rigueur technique de l'appareil mathématique. Les propositions utilisées comme axiomes par Boèce et Proclus sont effectivement fondamentales, mais relèvent de ce qu'on pourrait appeler plus généralement des thèses philosophiques, posées comme principielles, c'est-à-dire, littéralement, des hypothèses 145. Par exemple, le principe énonçant que «les discours doivent être apparentés aux réalités dont ils sont les interprètes» est lui-même présenté comme un ἀξίωμα par Proclus 146 ! De même le principe du commencement χατὰ φύσιν 147, ou un énoncé aristotélicien comme «tout engendré est périssable» 148. Le concept d'axiome est donc assez étendu, et recouvre des propositions dont le degré d'évidence est pour le moins variable. Boèce précise bien que les unes sont saisissables par tout le monde, fondées qu'elles sont sur l'expérience empirique, les autres ne sont reconnues que par un intellect exercé 149. Ensuite, les prémisses des deux auteurs ne se répartissent pas dans les trois catégories bien distinguées par les géomètres: définitions (ὄροι), postulats (αἱτήματα), et notions communes (χοιναί ἕννοιαι). Boèce ne renvoie qu'à cette seule dernière: «Communis animi conceptio est enuntiatio quam quisque probat auditam» 150. C'est sans doute que Proclus lui-même passe régulièrement de άξιώματα ἕννοια 151. Par exemple, le principe «tout ce qui vient à l'être, vient à l'être par une cause», qui est annoncé comme le troisième axiome de la démonstration du Timée 152, est appelé aussi bien par Proclus, lorsqu'il est effectivement introduit (28a 4-6), «notion commune», ou plutôt χοιναὶ ἕννοιαι, car il est composé de deux propositions liées 153. Κοιναί ἕννοιαι, άξιώματα et ύποθέσεις signifient donc en fait la même chose 154. Les hebdomades ont ce même statut chez Boèce, puisque leur définition recourt à l'idée de notion commune, et que leur usage en fait bien des axiomes ou des hypothèses. 145 Voir A. Szabó, Les Débuts des Mathématiques grecques, Paris, Vrin, 1977, p.244: Proclus entend par «hypothèses» les principes non démontrés en général (conformément à Rep. VI, 510c-d), ce qu'il appelle aussi aƒ€`ß. Cf. In Primum Euclidis Elementarum librum, p.77 l.2: πολλάλις δέ χαί πᾶντα ταῦτα (τάς άρχὰς τῆς έπιστεἠμης) χαλοῡσιν ύποθέσεις. Υποθέσις a aussi le sens plus précis de "définition" (p.76 l.4, p.178 l.1): cf. Szabó, pp.245-246. 146 In Tim. II, t.I p.340 l.18-23. L'appellation d' "axiomes" donnée à des énoncés qui ne sont pas de simples vérités logiques évidentes, mais ont un contenu qui est déjà une prise de position philosophique, n'est pas particulière à Proclus. Par exemple Galien compte parmi les άξιώματα des anciens philosophes l'idée que rien ne se fait à partir de rien (De methodo medendi, I.4.10, éd. Kühn, réimpr. Hildesheim, 1965, vol. X, 36.19-37.1). Cf. le troisième principe du Timée, 28a 4-6. Galien donne aussi comme axiomes des vérités plus formelles telles que: des quantités égales ajoutées à des quantités égales donnent des quantités égales (cf. Boèce, Quomodo susbt., l.21-22), qu'il distingue encore (à la différence de Proclus) de simples définitions comme: «j'appelle ligne une longueur sans épaisseur» (id., I.4.6). 147 In Tim. II, t.I p.337 l.25. 148 In Rem., XIII, t.II p.9 l.26-27 (cf. De Caelo I.12). Ou encore, une idée telle que «la providence est cause des biens pour ceux sur qui elle s'exerce» est comptée parmi les νοιναί ἕννοιαι, du moins d'après le plagiat par Isaac Comnème du De providentia et fato de Proclus. Voir Proclus, Trois Etudes sur la providence, , t.II, éd. et trad. D. Isaac, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p.109 l.9-10 (cf. pp.32-33). 149 Quomodo substantiae, l.19-27. Cf. Proclus, In Tim. II, p.258 l.24-25, p.259 l.4 sq. 150 Quomodo subst. l.18-19. Cf. A. Szabo, op. cit., pp.244 et 334: la nomenclature des principes mathématiques est loin d'être fixée, à l'époque posteuclidienne, surtout que les commentateurs tardifs d'Euclide et Archimède cherchent à metre au point une terminologie d'inspiration aristotélicienne. 151 C'est bien le sens que donne Aristote à ce terme, remarque A. Szabo, op. cit. p.251, et c'est une constante chez Proclus que d'appeler les νοιναί ἕννοιαι d'Euclide des Τα θτον γάρ ὲστιν χατά τούτος άξίψμα χαί ἕννοια χοινή (In Eucl., p.194 l.8-9, cité par Szabo p.308). 152 In Tim. II, t.I p.236 l.1-2, 10-12, 23-24 153 Id., p.258 l.12-16. 154 Cf. id., p.265 l.3-9. De plus, des propositions de ce genre peuvent être qualifiées de «définitions» (p.283 l.16-17). J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 21 Enfin, toujours contrairement au canon mathématique, la vérité de ces axiomes peut être rendue manifeste par un développement 155. Les propositions du "second axiome" du Timée sont présentées selon un syllogisme 156. D'une manière générale, ces axiomes ont été présentés en usant de toutes les ressources de la dialectique 157. Davantage: ils ne sont pas absolument indémontrables. On le voit bien, chez Proclus 158, avec la proposition (qualifiée de χοινή ἕννοια): il existe un Etre qui est toujours. Lorsqu'il la formule la première fois (Tim. 27d 6), explique Proclus, Platon ne la prouve pas, il l'a établie comme hypothèse (ὠς ύπόθεσις λαβών), à la manière du géomètre qui a posé par hypothèse le point, car «la théorie de la Nature est elle aussi une science à base d'hypothèses (έξ ύποθέσεως)». En revanche, «lorsqu'il aura repris la question après l'exposé général sur la création du Monde [27d 542e 6], cela même il le démontrera, que l'Etre qui est toujours existe». Une même notion peut donc être posée comme principe indémontré à tel moment, puis être démontrée plus tard. Les ωοιναί ἕννοιαι utilisées en ce sens sont bien des "hypothèses", des thèses prises comme points de départ. Le fait de procéder more geometrico consiste ici seulement à poser des propositions premières indémontrées, et non pas indémontrables, à partir desquelles procèdent les démonstrations 159. L'analogie avec la mathématique consiste plus précisément en ce que Platon définit ses notions premières sans démontrer l'existence de leurs objets, de même que le géomètre explique ce que sont le point et la ligne mais présuppose leur existence, établissant le τί έστι et non le ὅτι έστι160. Il se donne comme accordée l'existence de ses objets, car il est dans sa compétence seulement de définir leur essence, et non d'en établir la vérité: «comment en effet resterait-il géomètre s'il mettait en discussion les principes de sa propre science ?» 161. Il en va pareillement pour le «physicien» 162. Seulement, Timée (sive Platon) n'est pas un physicien ordinaire, mais un physicien pythagoricien, aussi prouvera-t-il plus tard que l'Etre réellement être existe 163. Par là, il fera oeuvre de véritable science, puisque toute discipline qui se contente de partir d'hypothèses n'est pas digne de ce nom 164. Les axiomes sont donc à un moment donné posés comme indémontrés, à titre d'hypothèses, mais reçoivent ailleurs une démonstration. Leur statut n'est pas fixe, ni leur place à l'intérieur du discours. Par conséquent, l'enchaînement des propositions ne se réduit pas à un ordre figé, comme en mathématiques, mais est susceptible de multiples parcours, où la même thèse peut se trouver placée au début ou à la fin, comme c'est le cas dans la Consolatio. Nous avons d'ailleurs vu que la référence géométrique n'est pas absente de ce texte. Outre qu'il y est rappelé que les 155 Id., p.265 l.10 266 l.21. 156 Id., p.258 l.25-32. 157 Id., p.276 l.10-14. 158 Id., p.228 l.12 229 l.3. Cf. id., p.265 l.10 266 l.21, p.258 l.25-32, p.276 l.10-14. 159 «Platon procède à la manière des géomètres quand il assume, avant les démonstrations, des définitions et des hypothèses, grâce auxquelles il accomplira les démonstrations, et quand, en tête de toute la science de la Nature, il place comme fondements une série de principes (άρχαί)» (id., p.236 l.15-18, trad. modif. t.II pp.66-67). Il en va ainsi d'ailleurs pour d'autres disciplines, constituées sur des corps de principes: «de même qu'il y a des principes propres pour la musique et d'autres pour la médecine, et pareillement pour l'arithmétique et la mécanique, de même aussi la science de la Nature prise comme tout comporte-t-elle certains principes» (id., p.236 l.18-30, trad. p.67). 160 Id., p.236 l.28-32, trad. p.67. 161 Ibid., l.32-33. 162 Id., p.237 l.1-3. Une comparaison est faite d'ailleurs avec les principes de la physique et de la cosmologie d'Aristote (id., p.237 l.17 238 l.2, trad. p.68-69). 163 Id., p.237 l.3-8, trad. p.68. 164 Cf. Rep. VII, 533b 1 sq. La seule science réelle est celle qui remonte à l'άρχή άνυπόθετος» (cf. Rep. VI, 510b 7, 511b 6). Néanmoins, s'il peut y avoir une science de l'anhypothétique est une question aporétique, comme l'a remarqué Proclus (In Rem., XI, t.I p.283-285). Si en effet, toute science connaît ses objets par leur cause ou principe supérieur, le Bien, dont il n'y a pas de principe, n'est pas objet de science. Tout ce que l'on peut faire est de le connaître selon la via negativa, par l'aphairesis de tout ce qui n'est pas lui (id., p.285), ou encore par ce qui dans l'Intelligible et Connaissable y participe en premier, le manifeste ainsi le mieux (bien que n'étant que le «vestibule» du Bien), à savoir la Vérité, la Beauté et la Proportion (id., XII, t.I p.295-296). J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 22 propositions déduites peuvent à leur tour servir de points de départ pour démontrer des corollaires, les prémisses de certaines déductions, comme le principe «nihil deo melius excogitari queat», sont appelées «notion commune» (communis conceptio) 165, expression qui définit aussi les hebdomades. D'autres, comme la toute-puissance divine, font appel implicitement à la même idée d'évidence per se nota 166. On peut donc dire que dans la Consolatio il est fait usage d'hebdomades, et comme telles, elles correspondent tout à fait à ce que Proclus entend par νοινα ἕννοιαι, άξι ψματα, ou ὐποθέσεις 167 - y compris par le fait que leur ordre n'est pas inamovible. Réciproquement, dans le Quomodo substantiae, Boèce a en réalité une conception topique des «hebdomades», c'est-à-dire les présente comme "lieux" d'argumentation, plutôt que comme les axiomes d'un système hypothéticodéductif au sens moderne, i.e. ne varietur. Ce qu'il retient du mos mathematicorum, c'est que ces règles ne font pas seulement l'objet d'un consensus social (comme les lieux dialectiques), mais sont des évidences intelligibles, et qui doivent être placées en tête d'un raisonnement qui n'a rien de rhétorique. Mais Boèce semble satisfaire ici à la nécessité méthodologique qu'il évoque en commentant les Topiques de Cicéron: est indispensable une «discipline» telle que «sine ullo errore ad argumentorum inventionem via quadam et recto filo atque artificio veniretur» 168. C'est parce qu'il a en vue une semblable topique, recueil de maximes applicables à un problème (telles les Sentences de Porphyre), qu'il conclut l'exposé de ses hebdomades par: «a prudente uero rationis interprete suis unumquodque aptabitur argumentis» 169. Le philosophe a à sa disposition un stock de ces principes, qu'il peut combiner à sa guise et appliquer aux sujets qu'il étudie. Il n'est pas tenu à un ordre unique comme celui du géomètre. Qu'une telle topique serve à traiter un problème métaphysico-théologique n'est pas étranger, bien au contraire, à la conception boécienne du "lieu", qui, comme nous l'avons constaté dans la Consolatio, contient les arguments, et qui, lorsqu'il est une propositio maxima, contient les propositions subséquentes 170. On rejoint en cela aussi bien la réflexion de Proclus sur le statut de la proposition première et son analogie avec l'Un. Si de plus il arrive que la conclusion soit indiquée au début de la démonstration - et nous retrouvons là le schème de circularité -, c'est que 165 Voir supra p. ???. Cf. Saloustios, Des Dieux et du Monde, I.1-2. 166 Cf. Cons. III.12 l.64-66: «Deum, inquit, esse omnium potentem nemo dubitaverit. Qui quidem, inquam, mente consistat, nullus prorsus ambigat». 167 Proclus entend de son côté formaliser un texte comme le Timée et y trouver pas moins de cinq άρχαί (In Tim. II, t.I p.236 l.21-27, trad. t.II p.67): 1/ l'être qui est toujours est appréhendé par une intellection conjointement à une définition (28a 1-2); 2/ l'être devenu est appréhendé par une conjecture fondée sur une sensation irraisonnée (28a 2-4); 3/ tout ce qui vient à l'être le fait à partir d'une cause (28a 4-6); 4/ ce qui a pour modèle l'Etre éternel est nécessairement beau (28a 6 b 3); 5/ le nom de l'Univers est Ciel ou Monde (28b 3-5). Puis, toujours selon Proclus (id., p.348 l.13-15), trois λήμματα, trois "théorèmes auxiliaires", en sont déduits: 1/ le Monde est né (28b-c); 2/ le Monde a eu besoin d'un créateur (28c); 3/ ce créateur a pris un modèle éternel (28c 29a ). 168 PL 64, 1043 A. Cf. le début de sa traduction des Topiques d'Aristote: «Propositum quidem negotii est methodum inuenire per quam poterimus syllogizare de omni proposito problemata ex probabilibus, et ipsi disputationem sustinentes, nihil dicemus repugnans» (PL 64, 909 D). Voir aussi, dans l'In Topica Ciceronis: «ut certis regulis tractatus insisteret, visum est antiquae philosophiae ducibus, ut ipsarum ratiocinationum, quibus aliquid inquirendum esset, naturam penitus ante discuterent, ut his purgatis atque compositis, vel in speculatione veritatis, vel in exercendis virtutibus uteremur» (1044 D-1045 A). 169 L.53-55. De même la distinction qu'il fait entre la «communis animi acceptio» évidente pour tous les hommes, et celle évidente seulement pour les «doctes», semble renvoyer aux niveaux d'ἕνδοξα, d'opinions probables, distingués par Aristote: «Probabilia autem sunt quae uidentur omnibus, aut plurimis, aut sapientibus, et his uel omnibus, aut plurimis, uel maxime familiaribus et probatis» (Top. I.1, 100b 21-23, trad. de Boèce PL 64, 910 D). Cette analogie n'est cependant que formelle, car pour Boèce les hebdomades ne sont justement pas des probabilités mais des certitudes («enuntiatio, quam quisque probat auditam», «nullus id intelligens neget»). Mais tout se passe comme si Boèce transposait la conception topique du niveau dialectique au niveau apodictique. 170 In Top. Cic. Comm., 1051 D : «quod enim maximae sunt, id est universales propositiones, reliquas in se velut loci corpora complectuntur» (cf. 1052C) ; id., 1053 A: «Nam si argumentum omne per propositiones ad conlusionem usque perducitur, omnes vero reliquae propositiones in prima maximaque propositione continentur (...)». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 23 l'intellect perçoit d'une manière unifiée, rassemblée, ce que la raison discursive va dérouler par étapes 171. Ainsi, selon Proclus, Timée, au début de son exposé, a enveloppé tout sa doctrine sur le Monde en un seul mot: Γέγονεν, «Il est né» (28b 8). De la sorte, il imite par son discours l'intuition intellectuelle, puis le développement de celle-ci en argumentation, ce qui est aussi une imitation de l'ordre même des choses: «Tout d'abord, il a rassemblé toute sa doctrine sous un seul vocable, et il a proclamé ouvertement la conclusion avant la démonstration, à la manière des gens divinement inspirés, qui voient à la fois tout l'ensemble et qui, d'un seul coup d'oeil spirituel, embrassent le dernier terme d'un processus avant même que l'événement n'ait eu lieu, car ils voient toutes choses ensemble comme présentes. Puis, se mettant à raisonner, il descend de l'intuition intellectuelle au déroulement de l'argumentation logique et à la démonstration qui lui permettra de saisir la nature du Cosmos» 172. Autrement dit, que le raisonnement prenne forme de cercle est impliqué par le fait que l'âme déploie ce qui est un pour l'intellect, et que l'axiome contient d'avance l'ensemble des conséquences, ainsi que nous l'avons vu, par congruence avec la procession. C'est pourquoi il n'y a pas d'opposition entre le procédé mathématisant du Quomodo substantiae et les formes d'écriture de la Consolatio. La solidarité sans faille et l'homogénéité des arguments, tout en étant une interdépendance forte, ne se développe pas selon un sens unique, dans lequel prémisses et conclusions sont fixées une fois pour toutes et n'échangent pas leurs places. Ils forment plutôt un système clos mais non-linéaire, que l'on parcourir indéfiniment en de multiples sens. Il en va de même que chez Proclus. Conversion oblige, l'ordre même du réel, la linéarité de la hiérarchie, est en même temps cyclique (ou, inversement, le cercle est une ligne fermée): «Dans toutes les processions divines il y a assimilation des fins aux principes, et celle-ci, par cette conversion vers les principes, soutient un processus circulaire sans commencement ni fin» 173. 3. - Sur le sens de «hebdomades» S'il est possible de trouver dans la Consolatio des hebdomades et d'y expliquer le statut des axiomes par la réflexion de Proclus sur les hypothèses du Timée, en sens inverse, Proclus encore, et toujours surtout son Commentaire du Timée, avec l'usage qui en est fait dans la Consolatio, peuvent faire la lumière sur le choix même du terme de hebdomades. La métaphore du tissage nous invite à entrecroiser à notre tour les textes. Ἐβδομάς, qui n'a pas un sens différent de έπτάς 174, désigne généralement un groupe de sept. Mais sept quoi ? En prenant ce terme comme désignant effectivement une quantité, on a longtemps cherché quelles choses pouvaient être 171 In Tim. III, t.II p.243 l.18-25, trad. t.III p.287-288 : «L'Intellect, même si on lui donne un mouvement, conserve cette activité sans discursus (άμετάβατον). Car il contemple à la fois tout l'Intelligible, puisque, ayant sa vie dans l'Eternel, il exerce son activité sur les mêmes objets dans le même lieu de manière uniforme. L'Ame en revanche agit moyennant un discursus. Car, même si tu parles de l'Ame du Tout, elle approche tantôt une Forme, tantôt une autre: c'est là en effet le propre de l'Ame, exercer son activité dans une suite de moments temporels, comme Platon le dit dans le Phèdre [247d 1 sq.]». Cf. id., t.II p.96 l.25-27, p.97 l.30 p.98 l.3,; In Tim. II, t.I p.244 l.16-19. 172 In Tim. II, t.I p.283 l.5-12, trad. t.II p.130. Pareillement, à propos de la phrase conclusive résumant l'exposé sur la fabrication du cosmos (34a 9 b 2) (et qui rappelle la sphéricité parfaite de ce dernier), Proclus explique que: «Imitant l'Intellect unique et la manière dont il embrasse l'intellection de toutes choses dans l'unicité d'un même acte, le discours résume tout l'ensemble en une même formule et le ramène à un seul chapitre, la création de l'assemblage corporel» (In Tim. III, t.II p.98 l.1821, trad. t.III p.134). 173 El. theol., prop.146, trad. J. Trouillard, Paris, Aubier (Bibliothèque philosophique]), 1965, p.148. 174 Cf. par exemple In Tim. III, t.II p.94 l.30 p.95 l.7, et In Rem., XVI, t.II p.192 l.14, passages cités ci-après. Le Thesaurus linguae graecae donne chez Proclus 24 occurrences pour ἐπτάς et 13 pour ἐβδομάς. Les Theologoumena arithmeticae du pseudoJ.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 24 comptées au nombre de sept: les règles elles-mêmes énoncées dans l'opuscule (mais elles sont neuf, selon le dénombrement habituel), les parties d'un ouvrage perdu dont elles proviendraient, le nombre de jours requis pour la réflexion, etc.175 Peut-être vaudrait-il mieux renoncer à y voir une indication vraiment quantitative, et prendre le terme dans son sens symbolique. Proclus peut nous mettre sur la piste d'une solution à cette quaestio vexata. En expliquant pourquoi le Démiurge a donné à la sphère du monde visible une rotation sur elle-même, parmi les sept mouvements possibles 176, il ajoute que l'on peut compter indifféremment ce mouvement circulaire comme le premier ou le septième, car «il est approprié à l'Intellect selon l'un et l'autre nombre». En effet: «la monade et l'heptade sont des nombres en relation avec l'Intellect: la monade est précisément l'Intellect, l'heptade est la lumière issue de l'Intellect. C'est pour cela aussi que l'Intellect Cosmique est monadique et hebdomadique, comme dit Orphée [Orph. fr. 210b]. En outre la monade est Apolloniaque, l'heptade Athénaïque, donc de nouveau "intellect et entendement", en sorte que, par le moyen des nombres aussi, le mouvement circulaire se montre suspendu à l'intellect et à l'entendement» 177. L'Intellect et le mouvement circulaire sont donc représentés arithmologiquement par la monade et l'heptade. En particulier, l'heptade d'une part est un nombre qui «mène à perfection les révolutions et les ramène à leur point de départ (ἁποχαταστατιχός ἁριθεος)» 178. D'autre part, elle est le nombre qui désigne la manifestation de l'Intellect dans l'illumination qui descend dans l'âme 179. Cette dernière idée est d'origine pythagoricienne selon Proclus 180, mais en tout état de cause abondamment reprise par lui. L'hebdomade fait partie des ψυχιχοι λόγοι , illuminations de l'âme par les dieux (τῆς ἁπό τῶν θεῶν ... ἑλλάμψεως), «qui perfectionnent soit la partie proprement intellective, soit la partie vitale, soit l'être substantiel même des âmes et l'existence qui est en elles; et disons que l'hebdomade [est déterminative] de la partie intellective (...)» 181. Ou encore: «Les dieux excitent la faculté cognitive des âmes au moyen de la lumière hebdomadique» 182. Pourquoi le septénaire a-t-il été choisi pour symboliser l'illumination intellective ? Pour qu'on puisse y répondre, cette question doit être décomposée en deux sous-questions. D'abord: quel est le rapport entre le chiffre sept et l'intellect ? Ensuite: comment l'hebdomade, issue des dieux, descend-elle sur le mode illuminatif jusque dans nos âmes ? Premier point: d'une manière générale, le degré intellectif possède une structure hebdomadique, que Proclus expose au livre V de sa Théologie platonicienne. Mais il la considère là comme un fait, dont il ne fournit pas les Jamblique utilisent ἐβδομάς, de même que par exemple Posidonius, Fragmenta, éd. Theiler (Berlin, De Gruyter, 1982), n° 392 l.3-4, Syrianus, In Met., CAG t.VI.1, p.145 l.28, p.146 l.2, p.147 l.25, Asclepius, In Met., CAG t.VI.2, p.34 l.27, p.36 l.3-5, Simplicius, In Phys., CAG t.X, p.616 l.7, p.616 l.27, p.764 l.11, p.770 l.12, p.770 l.35, p.771 l.3, In De Caelo, CAG t.VII, p.504 l.1, Philopon, In Phys., CAG t.XVII, p.777 l.33, p.782 l.22. La forme latine est hebdomas plutôt que heptas; dans la littérature patristique, le terme désigne le plus souvent la semaine, les sept jours, mais cela pour des raisons évidentes de références bibliques (Origène emploie généralement ἐβδομάς, Clément d'Alexandrie aussi sauf en Pedag. 3.12.87.4.4). 175 Voir les trad. de L. Obertello (La Consolazione della Philosophia. Gli Opuscoli teologici, Milan, 1979, p. 379, n. * ), et de H. Merle (Courts Traités de Théologie, Paris, Cerf, 1991, pp. 90-91), ainsi que les études d'A. Galonnier («"Axiomatique" et théologie dans le De hebdomadibus de Boèce», art. cit., pp. 311-312), et F. Hudry ("L'«hebdomade» et les règles. Survivances du débat scolaire alexandrin", dans Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, VIII, Brepols, 1997, p.319-337). 176 voir supra p.???. 177 In Tim. III, t.II p.94 l.30 p.95 l.7, trad. t.III p.130-131. 178 Id. t.II p.270 l.14-15, trad. p.314. 179 «l'heptade est la lumière issue de l'Intellect»; id. chez Damascius, In Parmenidem, éd. Ruelle, Paris, 1889, [t.II] p.131 sq. 180 Cf. Theol. plat. V.2, p.14: χαί οἵ γε Πυθαγόρειοι τό χατά νόον φῶς τήν ἑπτάδα προσαγορεύοντες νοεράν αύτῆς δήπου τήν ὕπαρηιν εῖναι σγχωοῦσι. Cf. In Tim. III, t.II p.270 l.5-9, trad. t.III p.314, et Philolaos, frag. A XII. 181 In Rem., XVI, t.II p.192 l.13-17, trad.t.III p.139. 182 In Rem., XVI, t.II p.193 l.14-15, trad. t.III p.140-141. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 25 raisons, pas plus que dans son Commentaire du Timée. Peut-être en donnait-il une justification spéculative dans son Commentaire des Oracles chaldaïques ou du Commentaire du Parménide, dans la fin de la section portant sur la deuxième hypothèse (145b 6 147b 8); mais ces textes sont perdus 183. Il semble cependant que cette doctrine ait été avant tout considérée par les néoplatoniciens comme «théologique», c'est-à-dire fondée sur les traditions orphique et chaldaïque 184. Il leur fallait également rendre compte du donné cosmologique, tel qu'enseigné par le Timée, comme le fait que l'Ame du monde est composée de sept parts et qu'il existe sept sphères planétaires 185. Cette organisation hebdomadique du cosmos devait forcément trouver son fondement dans l'ordre immédiatement supérieur, c'est-à-dire dans les causes créatrices, qui dès lors devaient être caractérisées aussi par le sept 186. Or ces instances démiurgiques, qui se trouvent à la jointure du monde transcendant et de l'ordre cosmique, agissent selon l'intellect 187. Cet ultime degré de la procession supracosmique est donc celui des dieux intellectifs, desquels l'heptade est par conséquent le principe organisateur. Nous retrouvons là d'ailleurs, en cohérence parfaite, les schèmes circulaire et sphérique. Une des fonctions de cette troisième et dernière classe de dieux transcendants est de retourner la procession divine vers son principe et d'en faire par là un cercle parfait 188. Leur distinction étant en même temps une unification, ils forment une sphère, qui est le modèle de la sphère d'ici-bas: «En effet, tous les êtres intellectifs s'interpénètrent les uns les autres et sont les uns dans les autres par l'effet d'une certaine communion admirable, en imitant l'unité des êtres intelligibles par le moyen de leur présence mutuelle et de leur fusion. Et le Sphairos de là-bas est le monde intellectif, parce qu'il agit en luimême et en référence à lui-même, et il procède vers lui-même sous le mode de l'hebdomade, étant monade et hebdomade parfaite, parce qu'il est image, si on peut dire, de la monade intelligible, qui révèle l'unité cachée de cette monade par le moyen de la procession et de la distinction» 189. Nous ne suivrons pas Proclus dans les subdivisions qu'il introduit a priori 190, ni dans les équivalences qu'il tente d'établir a posteriori avec les divinités mentionnées par Platon. Remarquons simplement qu'Athéna figure en bonne place parmi ces dieux intellectifs, en tant que hénade de la seconde triade, celle des Courètes (qui préservent la pureté 183 On peut toutefois essayer de reconstruire cette partie du Commentaire du Parménide de Proclus à partir de celui de Damascius: voir l'introduction de H.-D. Saffrey et L. G. Westerink au L. V de la Théologie platonicienne, p.XI sq. 184 Selon Jamblique, la septième triade est la triade intellective: cf. Proclus In Tim. II, t.I p.308 l.22, trad. t.II p.164. Damascius reconnaît que l'attribution du nombre sept à l'ordre de l'intellectif est en premier lieu fondé sur une révélation divine: «ce sont les dieux eux-mêmes qui révèlent les nombres divins qui les concernent (...) la raison humaine ne saurait avoir l'audace de les contredire sur ce point en quoi que ce soit (...) que le degré d'être intelligible soit monadique, le degré d'être intelligibleintellectif, triadique, le degré d'être intellectif, hebdomadique, qui pourrait le conjecturer, et même s'il l'avait conjecturé, qui pourrait soutenir absolument qu'il en est bien ainsi, à moins de pouvoir s'appuyer sur les révélations divines ?» (In Parm. p.131; trad. H. D. Saffrey et L. G. Westerink, dans Proclus, Théol. plat., L. V, p.XII). 185 Le Timée est précisément une des sources essentielles du L. V de la Théol. plat. 186 Proclus indique explicitement, pour justifier la nature hebdomadique de la procession des dieux intellectifs, qu'il recourt à la «méthode des images» c'est-à-dire à une remontée par similitude de l'effet au modèle (Théol. plat. V.4, p.19). 187 «D'une manière générale, le démiurge de l'univers est appelé par Timée intellect, et il est dit souvent voir, découvrir et raisonner» (Théol. plat. V.14, p.49 l.18-20). 188 Théol. plat. V.1, p.6 l.7-10: la classe intellective «marque le terme de l'ensemble des processions des êtres divins, les convertit vers le principe et achève le cercle unique des degrés primordiaux et parfaits». D'après Damascius, l'argument proclien «du point de vue du nombre», pour expliquer l'hebdomade intellective, était que «la procession ayant procédé d'une monade vers une triade, puis s'étant convertie vers une monade, devient alors une hebdomade; en effet, l'intellect ayant procédé à partir de l'intelligible et s'étant converti vers lui, devient alors un intellect uni à l'intelligible, ce qui fait: une monade, une dyade, une triade; ensuite, redevenu monade, l'intellect fait venir à l'existence l'hebdomade» (In Parm. p.131, trad. Saffrey-Westerink, dans Théol. plat. V, p.XIV). 189 Théol. plat. V.2, p.11 l.15-23. 190 Chaque monade de la première hebdomade des dieux intellectifs est elle-même à la tête d'une hebdomade subordonnée, et ordonnée sur le même modèle: deux triades de monades disposées hiérarchiquement, reproduisant en abîme les trois ordres de dieux: intelligible, intelligible/intellectif et intellectif, et une dernière monade séparative (Théol. plat. V.2, p.11 l.24 p.14 l.17). J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 26 de la transcendance des dieux de la première triade) 191. Par ailleurs, Proclus lui attribue un rôle de première importance dans la procession universelle 192: elle est la médiation, après la source primordiale, où se déploie et se communique l'intelligible. Cette indication nous mène à notre second point: comment le septénaire se manifeste-t-il comme illumination pour ce qui est inférieur au degré des dieux intellectifs ? Nous venons de voir que pour Proclus, c'est une donnée de fait que le cosmos soit réglé par le nombre sept, à partir de laquelle il est remonté à la cause intellective. Nous allons maintenant suivre avec lui l'ordre inverse (et l'on ne trouvera pas à redire si ce parcours est circulaire...): l'heptade descend depuis l'Intellect hypercosmique jusque dans la région encosmique, elle organise le monde tout entier et finit sa course sur le mode cognitif dans nos âmes. L'Ame du Monde, d'abord, est hebdomadique dans la mesure où elle manifeste l'intellectivité qui procède de l'intellect démiurgique 193. De même que l'hebdomade n'est en fait qu'un déploiement de la monade et entretient avec celle-ci un rapport privilégié 194, l'Ame dépend de l'Intellect. Par conséquent: ἐβδοματιχή τ ς ἐστιν ἡ οὐσία τῆς ψυχῆς 195. Mais si l'Ame dérive ainsi, en tant qu'hebdomade, de la monade Intellect et y participe, elle possède en elle quelque chose de cette monade: la procession ne tolérant pas de rupture, le supérieur se trouve sous quelque forme dans l'inférieur. Cette présence de la monade en elle a pour support l'un des deux cercles dont elle est constituée, celui du Même, tandis que le second, celui de l'Autre, en est l'aspect hebdomadique, conduisant à la multiplicité 196. Le premier participe à l'Intellect selon le mouvement, le second étant la lumière intellective qui en émane 197. L'Ame est donc, elle aussi, à la fois monade et hebdomade, et elle transmet à son tour à ce qu'elle engendre la vertu unifiante de la monade dans la forme multiple de l'hebdomade 198. Proclus rapporte que selon son maître, Syrianus, c'est par l'heptade que l'Ame veille sur les choses qu'elles dirigent selon une «providence intellective» 199. Elle communique 191 Théol. plat. V.33-35, VI.13, p.66 l.17 p.67 l.2. 192 Voir In Tim. I, t.I p.84-85, sur le double rôle démiurgique (dans l'Intelligible et le sensible) et conservateur, unificateur d'Athéna (id., p.135 l.1-2: « ποιήσισ d'Athéna sur le Tout»). Id., p.169 l.16-20, pour le rapport entre le Démiurge et Athéna. 193 In Tim. III, t.II p.273 l.15-16, trad. t.III p.317: «En tant que l'Ame a reçu des puissances et monadiques et hebdomadiques, nous la rapporterons à l'hebdomade intellective». Cf. Théol. plat. V.15, p.51 l.26-29: «avant toutes les autres choses, le démiurge fait exister l'intellect participé, comme le dit Timée: car c'est après avoir placé l'intellect dans l'âme, et l'âme, dans un corps, qu'il a fabriqué le tout». Id., V.8, p.28-29: les âmes sont les «nourrissons de Cronos», le principe de l'heptade des dieux intellectifs, «et puisqu'il remplit les âmes non pas des intelligibles tout premiers et unitaires, mais de ses intelligibles à lui, qui sont multipliés par la cause de la distinction, on dit qu'il fait paître les âmes, c'est-à-dire qu'il les rassasie sous un mode pour ainsi dire divisé». 194 Cf. In Parm., éd. Cousin, col.767 l.33-36: «L'heptade [allusion au nombre des interlocuteurs du Parménide: "puisqu'ici nous sommes sept", 129d 1] est là pour [indiquer] l'Un; car elle est monadique, elle est engendrée par la monade seule (πρός δέ τέν τοῦ ἐνός ἡ ἑπτάς), et d'une manière générale l'impair est du côté de l'Un». Cf. Théol. plat. V.2, p.14 l.15-17. 195 In Tim. III, t.II p.271 l.15-16. «L'Ame, par tout son être, est hebdomadique, dans les portions [les portions du mélange primordial d'Etre, de Même et d'Autre dont elle est constituée: 35b 2 c 2], dans les rapports [qui régissent les intervalles entre les portions; 36a 2 b 5], dans les cercles [36d 2], étant composée de sept parts, de sept rapports, de sept cercles. Si en effet l'Intellect démiurgique est une monade, et si l'Ame émane en premier lieu de l'Intellect, elle a raison d'hebdomade par rapport à lui: car l'hebdomade a seulement un père et pas de mère» (id., p.203 l.1-6, trad. t.III p.250). Cf. In Rem. XVI, t.II p.216 l.18 p .217 l.18. 196 Cf. Théol. plat. V.4, p.20 l.1-4. 197 In Tim. III, t.II p.271 l.16-19. Cf. In Tim. IV, t.III p.90 l.10-15, trad. t.IV p.118: «Platon nomme "rotation unique et la plus intelligente" [39c 2-3] la révolution du Même, comme uniforme, intellective, la plus apparentée à la stabilité et à l'identité de l'Intellect, et comme tenant l'unicité de la forme du Principe un, l'intellectualité de l'Intellect, la rotation de la propriété particulière de l'Ame». 198 Cf. In Tim. III, t.II p.272 l.1, trad. t.III p.315: l'hebdomade et son carré conviennent aux «puissances divisives». 199 In Tim. III, t.II p.221 l.20, trad. t.III p.267. Id., p.240 l.30-31, trad. p.285: «dans les choses encosmiques aussi, on a la monade, puis la dyade, puis l'heptade». Cf. Syrianus, In Met., p.146 l.3-4, p.196 l.9-10, et pseudo-Jamblique, Theologoumena arithmeticae (éd. De Falco, Leipzig, Teubner, 1922), p.58: l'heptade est un moyen pour Dieu de gouverner l'univers à partir de l'Un premier-né, car sept est avec quatre une médiété importante de la décade. Dans la série 1, 4, 7, 10, la somme des médiétés est égale à la somme des extrêmes (4+7 = 1+10), 4 excède 1 comme 10 excède 7, 10 excède 4 comme 7 excède 1. Les nombres de la J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 27 l'hebdomade, c'est-à-dire les raisons intelligibles, qu'elle porte en elle, aux êtres de la nature dont la constitution est réglée par ce nombre 200. Ce dernier point est un lieu commun, une observation que se sont plu à le relever tous les traités d'arithmologie et les auteurs qui s'en inspirent : les planètes, le corps humain, son développement, ses maladies, etc., obéissent à un rythme septénaire. L'hebdomade se transmet donc dans la procession à la suite de l'Ame, jusqu'à subsister dans les âmes humaines uniquement d'une manière cognitive, et non plus productive de surcroît. Cela signifie que dans les âmes humaines les intelligibles sont connus seulement, mais ne procèdent pas plus loin: «[le Démiurge] a progressé selon l'hebdomade, en tant que l'Ame fait se retourner toutes choses vers la monade, à laquelle précisément se ramène l'hebdomade, qui seule est sans mère et non féminine. En outre ce nombre subsiste, dans l'Ame du Monde, de façon totale, dans les âmes divines, en tant qu'elles agissent en se référant à l'Ame du Monde, de façon totale et de façon partielle, dans les âmes démoniques à l'inverse, en tant qu'elles agissent plus partiellement encore, de façon partielle et de façon totale, dans les âmes humaines seulement de façon partielle et seulement de façon cognitive (γνωστιχῶς): car c'est de façon cognitive que toutes les formes résident dans les âmes humaines, par exemple la forme d'homme, de démon, de dieu, afin qu'elles connaissent toutes choses au moyen de ces formes, lesquelles, dans les êtres supérieurs, résident à la fois de façon créative (ποιητιχῶς) et de façon cognitive» 201. L'hebdomade est donc principe de connaissance en nous, terme de la procession des intelligibles, et par conséquent résultat d'une illumination divine. Or c'est bien en ce sens d'intelligibles, ou d'intellections, présents dans son esprit, que Boèce présente ses hebdomades. Il était pertinent d'appeler ainsi ces axiomes évidents (à des degrés divers) servant de règles universelles de résolution pour des problèmes métaphysiques. L'hebdomade connote en effet particulièrement, chez Proclus, la spéculation philosophique. Nous avons vu quel rôle celui-ci attribue à Athéna comme intermédiaire dans la procession de l'intelligible. D'autre part, le septénaire, bien qu'il caractérise tout l'ordre intellectif, lui est spécialement associé: «l'heptade est absolument Athénaïque»202. Il y a là encore une donnée de l'arithmologie traditionnelle. Le sept est en effet le nombre "vierge", ne prenant part à aucune union et ne provenant d'aucune union, car il est le seul de la décade (i.e. des nombres de 1 à 10) à posséder tétrade sont potentiellement la décade (1+2+3+4 = 10), et 7 est la moyenne arithmétique entre cette décade potentielle et la décade en acte ([4+10]/2). 200 «Comme l'Ame de l'Univers contient les principes (λόγοις) et les forces productives de tous les êtres encosmiques, il faut nécessairement qu'elle contienne les causes intellectives non seulement de l'homme, du cheval et de tous les autres vivants, mais encore, avant cela, de toutes les régions du Monde, je veux dire de la sphère même des fixes et de celle des planètes. Il faut (...) qu'avant les sept planètes subsiste le septénaire réel qui préexiste dans l'Ame antérieurement à la réalité phénoménale (...) Car de même que notre nature produit deux yeux, cinq doigts, sept organes intestinaux selon les principes qui sont en elle (...) de même aussi le cercle de l'Autre a embrassé en lui-même les causes primaires des sept cercles (...)» (In Tim. III, t.II p.310 l.1-20, trad. modifiée t.III p.310). «On pourrait encore dire de manière plus parfaite que, grâce à cette monade et cette heptade des cercles, l'Ame de l'Univers embrasse toutes les parties du Monde. Car, de même qu'il y a dans le Ciel monade et heptade, de même y a-til les analogues dans la sphère de l'éther, les uns correspondant au cercle des fixes, les autres au cercle des planètes, et il y a là aussi toute l'ordonnance cosmique, imitant le Ciel sous un mode éthérien, dans la profondeur de l'air et dans les masses de l'eau aussi bien que dans les cavités de la terre: car ce n'est pas seulement la terre qui a été divisée en analogie avec le Ciel, mais les autres éléments aussi, et il y a en chacun d'eux des monades et des heptades, qui comprennent tout ce qu'il y a en eux de classes d'êtres qui les remplissent entièrement, êtres ignés, aériens, aquatiques. Toutes ces monades donc et toutes ces heptades ont été préassumées par les cercles de l'Ame sous le mode causal, les unes par le cercle du Même, les autres par le cercle de l'Autre» (id., t.II p. 268 l.15-28, trad. III p.312). 201 In Tim. III, t.II p.236 l.18-27, trad.t.III p.281-282. 202 In Tim. I, t.I p.151 l.12-13. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 28 ces deux propriétés à la fois 203: n'avoir pour multiple aucun nombre compris dans la décade, et (en tant que nombre premier, dirions-nous) n'être le multiple d'aucun des nombres de la décade, mis à part le un, qui n'est pas vraiment un nombre mais ce qui engendre les nombres c'est-à-dire des multiplicités 204. Ces caractéristiques lui confèrent un statut particulier et fondent l'assimilation à Athéna: l'heptade sort directement de la monade comme la Vierge sans mère est sortie de la tête de Zeus 205. L'ordre de l'intellectif est donc représenté par l'hebdomade, c'est-à-dire par Athéna, qui personnifie ce nombre. Plus précisément, Athéna est associée à l'heptade en tant qu'elle est créatrice et dispensatrice de la lumière intelligible 206. Unique est l'essence divine (θεότης) qui se dévoile dans tous les êtres divins, dit Proclus, et «tous les Théologiens la nomment Athéna, en tant qu'elle jaillit de la tête du Père et demeure en lui, puisqu'elle est la Pensée démiurgique séparée et immatérielle» 207. En se manifestant comme «heptade impolluée», elle est Korè, et «elle fait luire de l'intelligence et une vie immaculée sur les êtres de second rang» 208. Cette illumination, ou plutôt ces illuminations 209, descendent jusqu'à l'âme du spéculatif, qui adresse à la déesse «gardienne de la vie intellective» 210 cette prière emplie de piété philosophique: «Puisse-t-elle donc, nous étant favorable, nous donner part à la sagesse pure et nous remplir de force intellective (...) éveillant en nous des notions (ἕννοιαι) pures (...) et faisant luire sur nous la lumière divine qui jaillit d'elle. Car elle est Porte-lumière (φωσφόρος), comme faisant s'étendre partout la lumière intellective (...)» 211. On ne sera pas alors surpris que le chiffre sept soit celui de la philosophie même, puisqu'il est celui d'Athéna φωσφόρος, incarnation non seulement de la μῆτις mais aussi de la φρόνεσις, pourvoyeuse des ἕννοιαι et de la lumière qui nourrissent la spéculation philosophique. Reprenant la formule du Timée (24d 1): φιλόσοφος γἁρ ἅμα 203 Cf. Théon de Smyrne, Des connaissances mathématiques utiles pour la lecture de Platon (éd. et trad. J. Dupuis, Paris, 1892, réimpr. Culture et Civilisation, Bruxelles, 1966), B.μς», trad. p.169-171; Martianus Capella De Nuptiis Philologiae et Mercurii (éd. Eyssenhardt, Leipzig, 1866), VI.738 l.10-15, Calcidius, Timaeus, XXXVI (éd. Jensen-Waszink, Leiden, Brill, 1962), p.85. 204 Cf. Théon, A.z, trad. p.29: «Le nombre est une collection de monades, ou une progression de la multitude commençant et revenant à la monade. Quant à la monade, c'est la quantité terminante - principe et éléments des nombres - qui, une fois débarrassée de la multitude par soustraction, et privée de tout nombre, demeure ferme et fixe». 205 Cf. Damascius, In Parm., p.133: «le caractère de l'hebdomade (...) est d'avoir la forme de la monade et de procéder de la seule monade». Voir pseudo-Jamblique (qui suit Nicomaque de Gérase), Theologoumena arithmeticae, p.71. Contrairement à Théon (ainsi semble-t-il qu'à Nicomaque in pseudo-Jamblique, ibid.), et bien qu'il dise la même chose que lui dans Leg. all. I.15, Philon écrit explicitement dans le De opif. (100) que ce sont des philosophes autres que les Pythagoriciens qui appellent l'hebdomade «vierge sans mère» sortie de la tête de Zeus, et que les Pythagoriciens, eux, l'appellent «guide de l'univers» (ἡγεμῶν τῶν συμπάντων), «dieu qui est pour l'éternité durable, immuable, semblable à lui-même, différent de tous les autres», «vénérable chef et guide» (ὁ πρεσβύτερος ᾰρχων χαί ἡγεμὠν) «dont on pourrait justement dire que l'hebdomade est l'image». 206 Cf. In Tim. I, t.I p.135 l.3, trad. t.I p.183: «la lumière intellective d'Athéna», et In Tim. III, t.II p.95 l.1-2, trad. t.III p.130: «la monade est immédiatement l'Intellect, l'heptade est la lumière issue de l'Intellect (ἡ δὲ ἑπτάς τό χατά νοῦν φῶς)». 207 In Tim. I, t.I p.166 l.10-13, trad. p.220. Cf. Crat. 407b 4-8 : Socrate fait venir Ἁθενᾶς de ἅ θεονόα, c'est-à-dire θεονόη, ou de τά Θεῖα νοούσης, c'est-à-dire ...». 208 Id., l.26-29, trad. p.221. Cf. Théol. plat. V.35, p.129 l.7-16, et VI.11, p.51 l.15 p.53 l.2. 209 «le propre de l'intellect, c'est partout de diviser et de manifester la multiplicité, c'est-à-dire les plénitudes de la vie et les unités des intelligibles» (Théol. plat. V.12, p.41 l.7-10; cf. id., V.17, p.62 l.9-15). 210 In Tim. I, t.I p.173 l.15. On sait la dévotion particulière de Proclus envers la déesse, qui est venue habiter chez lui après l'enlèvement de sa statue de l'Acropole (voir Marinus, Vita Procli, éd. Boissonade, réimpr. Hakkert, Amsterdam, 1966, §§ 6 et 30). 211 In Tim. I, t.I p.168 l.21-28, trad. t.I p.223-224. Mais cette illumination athénaïque passe par de nombreuses médiations, de sorte que nous autres hommes dépendons plus directement de l'Intellect particulier qui est au-dessus de nous: «l'Intellect particulier est établi immédiatement au-dessus de notre essence, il l'élève et la perfectionne, lui vers lequel nous nous tournons quand nous sommes purifiés par la philosophie et que nous avons lié notre faculté intellective à son intellection à lui» (In Tim. II, t.I p.245 l.13-17, trad. t.II p.81). «Il verse sa lumière sur nos âmes quand nous nous tournons vers lui et que nous avons rendu intellectif le logos qui est en nous» (id., l.24-25, trad. p.82). J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 29 χαί φιλοπόλεμος ἥδε ἥ θεός 212, Proclus explique qu'elle est φιλόσοφος, «amie de la sagesse», parce qu'elle «contient unitivement toute la sagesse du Père» 213. C'est en tant qu'elle est sa déesse tutélaire qu'il écrit: «(...) l'heptade est consacrée à Athéna, notre souveraine» 214. Il est donc évident que, dans la mesure où il est associée à Athéna, le terme d'hebdomade renvoie à tout un champ conceptuel afférent aux idées d'intellection, contemplation, pensée, bref à l'activité philosophique. Or il est difficile de ne pas rapprocher «Athéna notre souveraine», patronne des philosophes, du personnage de Philosophie mis en scène par Boèce. Celle-ci a les yeux ardents de la Vierge guerrière, γλαυχῶπις 215, et, comme nous l'avons déjà noté, on doit reconnaître dans la robe de Philosophie le péplos de la déesse εργάνη, inventrice du tissage 216. On peut donc appliquer à la première ce que dit Proclus de la seconde: «Par le péplos qu'elle confectionne et produit elle-même par ses intellections, il faut entendre sa sagesse intellective» 217. Et cette sagesse intellective est par elle communiquée à ses fidèles par une illumination dont sept est le nombre symbolique. Autrement dit, en tant qu'elles sont dispensées par Athéna-Philosophie, les hebdomades dont parle Boèce (définies aussi comme des ἕννοιαι) dans le Quomodo substantiae pourraient être simplement une manière un peu précieuse, à tout le moins codée, destinée aux membres d'un cénacle néoplatonisant, de désigner des thèses philosophiques, des "philosophèmes" 218. Ce n'est nullement prétendre que Boèce laisse entendre par là son adhésion secrète au paganisme philosophique; il peut s'agir simplement d'un clin d'oeil d'érudit, dévoilant ses sources à qui le comprendra 219. Boèce a pu reprendre le symbolisme orphico-pythagorico-platonicien attaché au chiffre sept dans sa dimension métaphysique, en le détachant de ses implications religieuses. C'est ce qu'avait déjà fait Philon d'Alexandrie, qui se garde bien sûr de tout référence à Athéna, mais pour qui demeurent attachées au septénaire, considéré comme sacré 220, les notions de lumière et d'intellection. Dans son commentaire de la création, Philon a évidemment à traiter du septième jour comme moment culminant et à part des autres. Ce jour particulier est celui d'une lumière divine et parfaite, parachevant l'oeuvre de la création («lumière véritablement divine du septième jour», «lumière parfaite du septième jour» 221). En effet, elle se lève après que tous les êtres matériels ont été produits, elle inaugure donc ce qui se trouve au-dessus de la condition 212 In Tim. I, t.I p.85 l.11-12, trad. t.I p.122. Athéna est amie de la guerre en tant qu'elle gouverne et harmonise les oppositions (voir infra notre conclusion). 213 In Tim. I, t.I p.166 l.19-20, trad. p.221. Cf. Théol. plat. VI.11, p.53 l.8-18. 214 In Parm., col.768 l.3. Cf. Théol. plat.V.35, p.128 l.12-13: ...τήν δέσποιναν ἥμῶν Ἅθηνᾶν . 215 Cons. I.1 l.4. 216 Voir supra p.???. Elle est εργάνη «en tant que présidant aux oeuvres démiurgiques», dit encore Proclus (In Tim. I, p.168 l.30 p.169 l.1). 217 In Tim. I, t.I p.167 l.22-23, trad. t.I p.222. Cf. id., p.135 l.3, trad. p.183 : «le péplos tissé dans le Tout par la lumière intellective d'Athéna». 218 On peut les rapprocher des λόγοι ἁπὀ τοῦ νοῦ qui «illuminent à partir de l'intellect les êtres inférieurs à lui», comme il existe aussi des λὀγοι φυσιχοί et des λόγοι ἁπό τῆς ψυχῆς, notions ou «principes créatifs» (cf. Théol. plat.V.18, p.66 l.2-18, In Tim. V, t.III p.197 l.28 p.198 l.16). 219 Cf. De Trin., l.17-22: «ex intimis sumpta philosophiae disciplinis novorum verborum significationibus velo, ut haec mihi tantum vobisque, si quando ad ea convertitis oculos, conloquantur; ceteros vero ita submovimus, ut qui capere intellectu nequiverint ad ea etiam legenda videantur indigni». Voir supra n.137. 220 De spec. leg. II.214, De opif. 99. Cf. De opif. 90: la nature de l'hebdomade est «supérieure à tout discours». 221 Leg. All. I.17-18. Cf. De spec. leg. II.57: l'hebdomade est «accomplissement et parachèvement», «car les choses que l'hexade avait produites, l'hebdomade les fit voir dans leur perfection» ; elle est donc «lumière du six», c'est-à-dire lumière intelligible qui éclaire les oeuvres matérielles. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 30 mortelle et matérielle, bref elle ouvre le royaume de l'intelligible 222. Dieu, en ce septième jour, ne cesse pas d'agir, mais «commence la production d'autres choses» 223. Il s'agit de la production de l'Intellect ou λόγος: «Cette raison parfaite mue selon l'hebdomade est le principe de la génération de l'intelligence rangée parmi les idées, et de la sensation qui est, si l'on peut dire, intelligible et rangée parmi les idées 224». Cette "intelligence" est le λὸγος même de Dieu, «livre» (d'après Gen. 2,4) «sur lequel se trouve inscrite et gravée la formation des autres êtres» 225, Raison universelle contenant les raisons de toutes choses, appelée aussi «jour» (d'après Gen. 2, 4-5) car «par son Logos très brillant et très éclatant, Dieu fait les deux choses, l'idée de l'intelligence, appelée symboliquement ciel, et l'idée de la sensation, désignée par le nom de terre» 226. Le fruit de ce νοῦς premier est l'intelligible, et de même que les intelligences particulières proviennent de l'intelligence première, idée et paradigme, les intelligibles particuliers résultent de l'intelligible en soi, générique, le «tout» 227. Les intelligibles structurant le monde matériel, on peut dire aussi que l'hebdomade descend organiser le monde: «la raison de l'hebdomade (ὁ τῆς ἐβδομάδος λόγος), ayant tiré son origine des sphères supérieures, est descendue vers nous, en entrant en rapport avec les races mortelles» 228, de sorte que la répartition en septénaires ou le rythme hebdomadique se retrouve un peu partout dans la nature 229. Mais de plus, l'âme humaine qui conçoit l'hebdomade participe à l'intelligible, se haussant au plan de l'éternel et devenant elle-même λόγος: «lorsque dans l'âme se réalise le ἅγιος λόγοσ conforme à l'hebdomade, l'hexade s'arrête et toutes les choses mortelles que celle-ci semble y produire» 230. Ces considérations de Philon sur l'hebdomade sont d'ailleurs si proches du statut qu'on est en droit de leur attribuer chez Boèce, qu'on pourrait être tenté de penser qu'il est une source de ce dernier pour l'usage du mot. Sans rejeter cette éventualité, il nous semble pourtant que Proclus fournit de l'hebdomade et de sa communication une analyse plus précise, qui rend encore mieux compte du sens que peut avoir ce terme dans l'oeuvre de Boèce. De plus, c'est sur l'ensemble des rapports entre les deux auteurs qu'il faut juger, et compte tenu des nombreux points de contact enregistrés, la source néoplatonicienne paraît être plus plausible. Il faut remarquer alors que, si notre déduction est juste, Boèce fait allusion à une signification de «hebdomade» qui ne se trouve pas exposée aussi clairement à notre connaissance chez les latins qui parlent du septénaire, que ce soit Calcidius, Martianus Capella, Favonius Eulogius, Macrobe ou Varron 231. Les trois premiers mentionnent bien sa qualité de «nombre vierge» 232 et 222 «(...) est béni et saint celui qui se conduit conformément au septième, lumière parfaite, puisque, dans cette nature, cesse la formation des êtres mortels. Et il en est bien ainsi: lorsque montent (dans l'âme) les rayons très brillants et vraiment divins de la vertu, la génération de la nature contraire s'arrête» (Leg. All., I.18). 223 Ibid. 224 Id., I.19. Cf. chez Proclus les cercles du Même et de l'Autre, qui déterminent l'intellect et la sensation, l'hebdomade étant par ailleurs le nombre de l'Ame. 225 Id., I.19. 226 Id., I.21. 227 Id., I.22. φέγει γάρ ὁ μέν νοῦς χαρπόν τά ἑν τῶ νοεῖν. 228 De opif. 117. 229 De opif. 101-128. «Mais sa nature [de l'hebdomade] s'étend également à toute substance visible (...) Se trouve-t-il parmi les êtres de ce monde une partie qui n'aime pas l'hebdomade ?» (id., 111). Cf. De spec. leg. II.57: en particulier, «les plus importants des phénomènes sensibles», à savoir les phénomènes astronomiques, «participent de l'hebdomade»; en tant que mouvements les plus réguliers, ils manifestent au mieux l'intelligibilité que transmet l'hebdomade. 230 Leg. all. I.16. Cf. Proclus, In Tim. II, t.I p.246 l.31-32, trad. t.II p.83: «C'est cela donc qu'est le logos: cette partie en nous qui intellige les Intelligibles». 231 Respectivement: Tim., c.XXV-XXXVII, De nupt., VII.738-739, Disputatio de Somnio Scipionis, éd. Holder p.7-10, In Somn., 1.6.45 sq., ap. Aulu-Gelle, Noct. Att. 3.10. 232 Cf. Proclus, In Tim. I, t.I p.151 l.13, trad. t.I p.203: «C'est là une des vérités partout répétées (...)». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 31 par là la correspondance avec Athéna, mais non sa fonction illuminatrice d'une manière précise 233. Tous ces auteurs parlent abondamment de la symbolique cosmologique, astronomique, biologique, médicale, de l'heptade, c'est-à-dire de sa présence dans la nature 234, mais non de sa signification proprement métaphysique. Il en va de même d'ailleurs chez certains Grecs, tel Théon de Smyrne, ou l'auteur des Theologoumena. Il faut donc en conclure que Boèce se rattacherait alors à une ligne d'interprétation particulière, qui ne s'en tient pas à la vulgate arithmologique mais la développe en un sens spéculatif. Au total, le plus vraisemblable (sans exclure Philon, encore une fois) est qu'il s'agit de celle de Proclus, ou peut-être d'une commune source, mais en tout cas très proche, au vu des autres correspondances que nous avons relevées entre les textes de Boèce et le commentaire du Diadoque sur le Timée 235. Dans ce cas, donc, Boèce indiquerait ainsi clairement sa filiation à l'égard de l'école néoplatonicienne grecque. Quoiqu'il en soit de la diversité des sources dont Boèce a pu s'inspirer, il nous paraît assuré que, en résumé, l'hebdomade est la procession de l'Intellect dans l'Ame intellective, jusqu'aux âmes humaines 236. C'est la lumière de l'intellect descendant dans l'âme connaissante qui fixe son regard sur l'intelligible 237. Ou encore, sept est le nombre de l'âme recevant une illumination intellectuelle. On peut donc traduire «hebdomades» par "intellections", 233 On trouve seulement chez Martianus Capella que Pallas est «rationis apex diuumque hominumque sacer νοῦς (VI.567). Maîtresse de la sagesse et des arts, elle préside aux sept arts libéraux, qui en quelque sorte émanent d'elle: «Musis mens omnibus una». 234 Comme le dit Philon : «la Nature se réjouit de l'hebdomade», Leg. All. I.8. Cf. Asclépius, In Met. p.36 l.5: δοχεὶ γάρ τά φυσιχά τούς τελείος ῐσχειν χαιρούς χαί γενέσεως χαί τελειώσεως χατά ἑβδομάδα, ώς ἑπ ἁνθρώπου (voir aussi p.34 l.27, p.36 l.3, p.65 l.7). Clément d'Alexandrie, Strom. VII.14, 85.2: οῖον χατά πάντα τὸν βίον χαί χαθ ὅλην τήν χοσμιχήν τεριήλυσιν ἑβδομάσιν ἁριθμουμέναις σημαινομένην; VI.16, 143.1: Ηδη δέ χαί ἑν ἑβδομάσι πᾶς ὁ χὸσμος χθχλεῖται τῶν ζωογονουμένων χαί τῶν φυομένυν ἁπάντων. 235 Cela n'exclut bien sûr pas que Boèce ait utilisé directement des manuels d'arithmologie tels que les Theologoumena arithmeticae. Un indice peut en effet faire penser à ce texte ou son semblable. Nicomaque de Gérase (d'après le pseudoJamblique, pp.56-57) attribuait au septénaire une épithète d'Athéna, ἁγελαῖα, car il rassemble la multiplicité d'une manière comparable à l'unité (il existe, nous l'avons vu, une affinité spéciale entre la monade et l'heptade, celle-ci procédant directement de celui-là; d'après Philon aussi, De Decalogo 159, l'hebdomade a deux formes, le sept et le un). Par exemple, les sept planètes forment un troupeau, ou une troupe bien unie (ἁγέλη). Ceci correspond bien à ce que dit Proclus de l'heptade-Athéna: «C'est elle [Athéna] qui nous fait remonter de la pluralité à l'Un, qui procure la communauté dans la pluralité aux intelligibles et à tous les êtres» (In Parm., col.768 l.3-6; le champ sémantique de ἁγέλη (troupe et conducteur) se trouve bien représenté dans la cosmologie et la démonologie proclusiennes: voir In Tim., t.I p.90 l.18-19, t.III pp.131 l.21, 132 l.3, 260 l.17, 265 l.8, 279 l.13, 308 l.26). Mais les Theologoumena enchaînent en disant que l'heptade, si l'on réinsère un z prétendument perdu, est un ange (ᾰγγελος). En effet, «les corps célestes et les esprits qui mènent ces troupes sont appelés anges et archanges, et ils sont au nombre de sept, ce qui a pour conséquence que l'heptade est, à cet égard, plus exactement un message (ἁγελαῖα`)». On ne forcerait pas beaucoup les choses en disant que pour Boèce, l'hebdomade est justement un "message" de l'Intellect en nos âmes, une descente illuminative de l'intelligible. On pourrait ajouter, sous toutes réserves (cela aurait cependant le mérite d'éclairer de façon intéressante ce passage du Quomodo substantiae), que Boèce à son tour joue sur les mots, et passe de ἁγελαῖα ἁγέλοιος, c'est-à-dire «non-risible». Par là il renforcerait subtilement sa réticence lorsque qu'il dit préférer garder les hebdomades en sa mémoire plutôt que de les livrer à «l'un de ceux dont la lascivité et l'impudence ne supportent rien qui ne soit sujet à plaisanterie et rire» (l.11). Γέλοιος s'oppose chez Platon à σπουδαῖος, par exemple dans Lois VII, 816d 5 e 2, Rep. V, 452d 8 e 2. On nous permettra peut-être une autre supputation, encore plus aventureuse. D'après Philon (De opif. 98), parce qu'elle est composée de la triade (désignant les surfaces) et de la tétrade (désignant les solides), «l'essence de l'hebdomade est le principe de la géométrie et de la stéréométrie, en un mot des incorporels en même temps que des corps». C'est peut-être pourquoi (entre autres raisons, c'est-à-dire nonobstant une allusion aux Sententiae, 1, de Porphyre) le second exemple d'hebdomade qui vient à l'esprit de Boèce est là règle portant sur les incorporels (l.25-26). 236 Puisqu'il y a continuité, nous pouvons en retour nous hausser par l'intellect jusqu'à la connaissance transcendante. Cf. Proclus, Théol. plat. V.1: «tendons l'intellect qui est en nous vers l'intellect imparticipable et divin» (p.6 l.10-12); In Rem. XVI, t.II p.191 l.10-11: «les âmes éthérées sont mues par l'hebdomade pour leur voyage vers le haut». 237 «(...) quantum nostrae mentis igniculum lux divina dignata est» (Boèce, De Trin. l.1-2). Cf. Proclus, In Rem. XII, t.I p.295 l.16-18, trad. t.II p.104 : «Car la lumière qui est dans l'Intelligible, la lumière intelligible, est plus divine que celle qui est dans ceux qui intelligent, de même que la lumière qui est dans les astres est plus divine que celle qui est dans les yeux de ceux qui contemplent les astres». Théol. plat. V.18, p.65 l.5-7: «l'intellect [démiurgique] par lui-même rend ces êtres [qu'il crée] intellectifs en faisant pour ainsi dire briller la lumière de l'intellection qui est en lui-même et en la transmettant aux autres». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 32 "illuminations", "contemplations". Si on les considère en tant qu'objet de la θεωρία 238, on pourrait aussi les appeler θεώρμυατα, et il nous serait loisible de les rendre par "théorèmes", ce qui correspond tout à fait à la fonction que Boèce assigne à ces règles dans le type de démarche qu'il propose. Par ailleurs, sachant qu'il traduit θεωρητιχή par «speculativa» 239, on constatera que la clé de l'énigmatique sens de «hebdomades» était finalement, comme la lettre volée de Poe, bien en évidence dans le texte du Quomodo substantiae. Boèce en donne lui-même l'équivalent latin, «speculata», à quelques mots de distance, dans la même phrase de son opuscule... : «Hebdomadas vero ego mihi ipse commentor potiusque ad memoriam meam speculata conservo» 240 ! III - CONCLUSION : BOECE ET L'HELLENISME Notre parcours nous a conduits d'une première référence au Timée 241, à propos d'une curieuse forme démonstrative, jusqu'à la signification de ces «hebdomades» qui fondent un autre procédé démonstratif. Ces réflexions sur la méthode de la philosophie, qui est aussi un art d'écrire, ont constamment été éclairées par la médiation de Proclus et son Commentaire du Timée 242. Outre la constance de certains schèmes comme la sphère et le cercle, l'intrinséité des lieux, s'est détachée la figure d'Athéna à laquelle s'identifie le personnage de Philosophie, dont le rôle est primordial tant pour expliquer la Consolatio que le Quomodo substantiae. Quoi d'étonnant à cela ? Le Timée est une référence centrale, or l'entretien se déroule pendant la fête de la déesse, et se trouve donc placé sous son signe 243. Selon l'interprétation de Proclus, elle y est à la fois l'Athéna dispensatrice des illuminations intellectuelles 244 et l'Athéna démiurgique qui ourdit le cosmos comme un péplos 245. La valeur symbolique de ce vêtement nous pousse à revenir, à notre tour, à notre point de départ, à savoir la prose 12 du livre III de la Consolation. Qu'est-ce en effet qui était représenté sur le péplos porté en procession lors de la fête d'Athéna 246 ? La victoire des Olympiens sur les Géants, rappelle Proclus 247. Dans cette lutte, Athéna a pris une part décisive, aux côtés de Zeus 248. Or le tournant du discours de Philosophie, au moment où elle va régler la question du mal en montrant qu'il 238 Cf. In Tim. I, t.I p.197 l.7-10, trad. t.I p.225: «puisque la déesse (Athéna) est cause de contemplation et d'action (θεωρίας ναί πράηεως αἱτία), nous imitons par la cérémonie son activité pratique (τήν πραχτιχήν αὑτῆς ἑνέργειαν), par l'hymne son activité contemplative (τήν θεωρητιχήν)». 239 In Porph. Dial. I, PL 64, col.11 A-B. Ibid., Boèce donne «contemplativa» comme synonyme de «speculativa». 240 L. 8-9. 241 Cons. III.12 l.95-96. 242 Ce commentaire est celui de ses ouvrages que Proclus préférait (Marinus, Vie de Proclus, § 38). 243 Tim. 21a 2-3, 26e 4. 244 Athéna enseigne les sciences aux Athéniens, Tim. 23d sq. 245 Elle est par là à la fois Providence et Fatalité, distinction que reprendra justement Boèce (Cons. IV.11). Son «chitôn guerrier» représente «la Providence démiurgique qui, sans changer elle-même, prend soin des choses encosmiques et fait que les entités plus divines dominent toujours sur les réalités du monde» (In Tim. I, t.I p.167 l.24-26, trad. t.I p.222). Comme «Porteégide», elle «met en branle l'entière Fatalité et en guide les activités» (id., p.169 l.8-9, trad. p.224; cf. le «fatalis series texitur» de Cons. IV.6 l.48). 246 Peu importe que la fête dont il est question dans le Timée soit les Panathénées comme le croit Proclus, ou les Plynteria si on veut accorder la chronologie avec celle de la République (voir In Tim. I, trad. t.I p.55 n.1, et l'introduction de L. Brisson à sa trad. du Timée, p.71). Dans les deux cas, le péplos d'Athéna était concerné. 247 In Tim. I, t.I p.85 l.14-15, trad. t.I p.122. 248 In Tim. I, t.I l.16-17, trad. t.I p.223: elle «lutte avec son Père contre les Géants». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 33 n'est rien - ce qui provoquera le sursaut de Boèce -, commence justement par le rappel du mythe de la Gigantomachie: «Accepisti, inquit, in fabulis lacessentes caelum Gigantes» 249. Cette évocation s'explique par le fait que les Géants représentent le désordre, la rébellion, la démesure, la matière 250. Ils ont été vaincus par les dieux, qui ont ainsi rétabli l'ordre dans l'univers. Leur mention n'est donc pas incongrue dans le discours de Philosophie, qui entend précisément montrer que le gouvernement du Bien ne laisse pas s'installer le désordre. Mais quelle était la nécessité de ce rappel ? On vient d'expliquer le sous-entendu, mais il faut encore rendre compte de son utilité dans l'économie du discours, si du moins on admet que l'auteur, dans une démonstration jusqu'ici serrée, ne se contente pas de faire de gratuites allusions érudites. Philosophie n'évoque les fables sur les Géants que pour les écarter aussitôt et passer à un débat rationnel («Sed visne rationes ipsas ...»). Le mythe est délaissé au profit de la raison. Boèce semble répondre au voeu de Proclus: pour traiter du mal, il faut recourir au pur discours scientifique de Platon, et non aux fables gigantomachiques 251. Celles-ci risqueraient de laisser entendre que le mal, comme les Géants, a une réalité, est une entité, alors qu'il n'est pas - ce que veut montrer Philosophie 252. Mais de plus, cette progression correspond à l'ordre du Timée lui-même, c'est-àdire à l'articulation de la première partie (17b 5 26c 5) et de l'exposé cosmogonique, telle que l'interprète Proclus: «la reprise de la République et la fable (μῦθος) de l'Atlantide sont, par mode d'images, un reflet de la théorie du Monde» 253. Ainsi, la guerre des Athéniens contre les Atlantins est une image de «l'opposition qui pénètre tout le réel», du conflit du limitant et de l'illimitation, de l'identité et de l'altérité, du rationnel et de l'irrationnel 254. Mieux: toujours selon Proclus, le récit "historique" de la guerre des Athéniens contre les Atlantins est substituée à... la lutte d'Athéna contre les Géants et les Titans, parce que Platon n'a pas jugé décent de recourir aux fables des poètes après les avoir condamnées dans la République 255. Les Atlantins ont tous les caractères de la démesure gigantique, tandis que les Athéniens sont évidemment les «nourrissons d'Athéna». Proclus fonde toute son exégèse sur l'articulation que nous avons mentionnée. Par conséquent, ce qui est dit des classes de l'Etat idéal (dont l'Athènes archaïque est un exemple), dans le rappel des acquis de la République, s'applique, d'un point de vue cosmologique, aux dieux. Or Platon dit des gardiens de la Cité qu'ils doivent: «faire respecter la justice avec douceur (πράως) chez ceux auxquels ils commandent et qui sont par nature leurs amis, mais être terribles dans les combats contre les ennemis qu'ils y rencontrent» 256. 249 Cons. III.12 l.59-60. 250 La guerre des Géants symbolise aussi la lutte entre les parties rationnelle et irrationnelle de l'âme (In Tim. V, t.III, p.346 l.24 p.347 l.2). 251 Théol. plat. I.18, p.88 l.1-10. 252 Proclus ne dit pas exactement que le mal n'est rien, mais qu'il a une pseudo-existence, παρυπόστασις (Théol. plat. I.18, p.84 l.22). Son propos est plutôt de montrer que le mal ne vient pas des dieux. Mais il est en somme contradictoire de dire qu'il existe un mal purement mauvais, car s'il est, il est en quelque chose bon. Il est donc, mais comme «entrelacé au bien». De point de vue de la chose particulière qui en est affectée, il est mauvais; du point de vue du Tout, il est bon, en tant qu'il participe à l'ordre universel. Plus exactement, le mal, qui dérive des causes partielles et indéterminées et de leur impuissance, est rendu bon par la providence. Le Démiurge «met les couleurs du bien sur le mal même, il ne reste plus rien de mauvais (...)» (In Tim. II, t.I p.374 l.30-31, trad. t.II p.236). 253 In Tim. I, t.I p.4 l.11-13, trad. modif. t.I p.27. Cf. id., p.30 l.4-18. 254 In Tim. I, t.I p.78 l.11, p.57 l.6-17, p.130 l.4-15, p.131 l.8-12, p.132 l.10-24, p.176 l.15 p.177 l.2, p.182 l.19 p.183 l.10. 255 In Tim. I, t.I p.79 l.27-29, p.172 l.14 p.173 l.27. 256 Tim. 17d 4 18a 3. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 34 Pareillement, au plan universel, les «Gardes de Zeus» aident ce dernier à combattre les Géants (alias les Atlantins), et à maintenir l'ordre cosmique: «ils enlèvent au Tout l'irrégularité et le désordre», en traitant avec douceur et justice les âmes, et avec sévérité la matière 257. Or ces dieux gardiens, inflexibles et terribles, sont les Courètes, dans la seconde triade des dieux intellectifs, dont nous avons vu que l'Athéna en armes est la monade 258. C'est bien la même Vierge Souveraine qui, par ailleurs, possède la fonction illuminatrice que nous avons vue: précisément en tant qu'elle fait luire la lumière intellective, en tant qu'elle éveille en nous les hebdomades, les «notions pures», elle «chasse loin de nous les phantasmes Gigantiques liés à la génération» 259. Ou encore, la descente du péplos vers le Pirée «signifie le bon ordre qui descend de l'Intellect dans le Monde», et «son inexorabilité est intellective» 260. On peut donc tout à fait lui imputer d'être l'instrument du traitement réservé aux Géants selon Boèce: «Sed illos quoque, ut condignum fuit, benigna fortitudo disposuit» 261. Autrement dit, juste avant l'allusion platonicienne du «Sed visne rationes ipsas invicem collidamus...», Athéna 262 est déjà évoquée au moment du rappel par Philosophie des fables gigantomachiques: non seulement parce que son péplos portait une représentation de ce combat 263, mais parce que, certes bienfaisante, φωσφόρος χαί φιλόσοφος, elle est aussi la déesse inexorable, φιλοπόλεμος, qui réduit avec rigueur ce qui se rebelle contre l'intelligibilité et le bon ordre du Monde 264. Elle est la benigna fortitudo 265 qui anéantit le mal. Elle collabore donc au premier chef à l'état de fait, dont Philosophie cherche à persuader Boèce, et que Proclus décrit ainsi: «toutes choses ont été mis en ordre (πάντα χεχόσμηται) par l'Etre Créateur, et toute l'organisation du Monde est éternellement permanente grâce à la vigilance immuable qui est en lui, tout désordre étant entièrement anéanti» 266. Le πάντα χεχόσμηται que nous venons de lire se traduirait par: «cuncta disposuit», ce qui nous renvoie bien sûr aux lignes 60-61 de la prose 12. Mais on pense tout aussitôt aux lignes 54-55 également, d'autant que, comme nous l'avons vu, l'action des gardiens est caractérisée par la force, mais aussi par la douceur: or le πράως de Platon se 257 In Tim. I, t.I p.37 l.22 p.38 l.28. 258 Théol. plat. V.33-35. Cf. In Tim. I, t.I p.157 l.1-11, et l'Hymne à Athéna, n°VII, l.1-8, dans Proclus, Hymnes et prières, trad. H. D. Saffrey, Paris, Arfuyen, 1994, p.48. 259 In Tim. I, t.I p.168 l.24-25, trad. t.I p.224. 260 In Tim. I, t.I p.85 l.9-10, trad.t.I p.122, et p.167 l.6. Cf. id., p.132 l.10-19, trad. p.180: les oppositions universelles, exprimées par le mythe de l'Atlantide, sont réduites par elle, et d'une manière générale, «en vertu de l'action intelligente d'Athéna, l'inférieur est subordonné au supérieur». 261 Cons. III.12 l.60-61. Cf. Cons. III.IX l.20: «lege benigna», et In Tim. I, t.I p.150 l.13-18, trad. t.I p.202: «Les lois, partant d'Athéna, s'étendent au Cosmos tout entier. Car toute loi est dite, et justement dite, "une régulation de l'Intellect" [Lois IV 714a 2] (...) telles sont bien aussi les lois de l'Univers, puisqu'elles sont déterminées en conformité avec l'Intellect démiurgique unique et l'unique providence d'Athéna». 262 Et donc le Timée proclusien, ce qui est en cohérence avec la citation finale (Tim. 29b 4-5, relu par Proclus) de la séquence que nous étudions, Cons. III.12 l.95-96. 263 Cf. In Tim. I, p.134 l.26-29, trad. t.I p.182-183: «le péplos est la dernière copie, je veux dire le péplos qui est l'oeuvre du tissage, qui porte une copie de la guerre cosmique que la Déesse machine avec son Père et de l'ordonnance démiurgique qui descend d'elle jusqu'au Tout». 264 Cf. In Tim. I, t.I p.167 l., trad. t.I p.222: «Homère établit aussi Athéna l'alliée des Grecs contre les Barbares, de même qu'ici Platon l'alliée des Athéniens contre les Atlantins, pour que partout les entités plus intellectives et plus divines l'emportent sur les moins raisonnables et les moins nobles». Cf. id., p.175 l.5 p.176 l.6, p.184 l.27 p.185 l.12. 265 Cf. In Tim. I, p.191 l.6-9: τῆς μέν Ἁθηναϊχῆς σειρᾶς μονίμως χαί ἡγεμονιχῶς χαί χρατητιχῶς τὰ πάντα χοσμούης. 266 In Tim. I, t.I p.38 l.21-24, trad. t.I p.70. Cf. id., p.84 l.14-17, trad. p.121: «N'est-ce pas en effet cette déesse qui maintient toute la création, elle qui a en elle-même et des forces vitales intellectives, par quoi elle construit le Tout, et des puissances unifiantes, par quoi elle gouverne les antithèses du Cosmos ?». Id., p.169 l.4-5, trad. p.224: elle est «Créatrice de belles oeuvres (χαλλίεργος), comme maintenant par la beauté intellective tous les ouvrages du Père». J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110. 35 laisserait traduire par «suaviter». «Cuncta regit fortiter suaviterque disponit», pourrait-on dire d'Athéna, et au-delà du Bien dont elle est l'exécutante 267. La comparaison des deux phrases s'impose donc. Si l'on omet la réponse admirative et repentante de Boèce - tout en remarquant qu'il souligne que plus encore que l'idée, ce sont «les mots mêmes» employés par sa consolatrice qui le réjouissent - 268, Philosophie enchaîne en fait deux propositions très similaires: «Est igitur summum bonum quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit» (l.54-55); «Sed illos (Gigantas) quoque (...) benigna fortitudo disposuit» (l.60-61). La seconde est comme un contraction de la première, dont elle reprend les notions essentielles: la force du gouvernement du Bien 269, qui n'exclut pas la douceur, établit un ordre universel qui exclut le mal. Mais la seconde phrase est une allusion à la mythologie païenne, tandis que la première est la seule allusion clairement chrétienne de la Consolatio, citation muette liturgique sinon biblique 270. Cette dernière constatation, qui est peut-être un indice de l'importance du passage, n'a pas manqué de susciter le trouble des lecteurs de Boèce: pourquoi si peu de christianisme chez un supposé chrétien dans l'épreuve et proche de la mort ? Il y là en tout cas, avec ces deux références d'expression quasi-identique, une rencontre aussi conflictuelle, apparemment, que la confrontation que propose ensuite Philosophie, et dont il doit sortir des étincelles de vérité. Mais cette juxtaposition n'est pas une incohérence. Entre les deux allusions, se trouvent Athéna-Philosophie, le Timée, Proclus et son commentaire, qui expliquent le passage de l'une à l'autre. Quel est le sens de cette transition ? Boèce a emporté sa conviction intime dans la tombe. Peut-être a-t-il voulu indiquer que ce qu'enseigne la Révélation chrétienne n'ajoutait rien à ce que l'hellénisme avait déjà établi. Mais on peut aussi penser que par ce rapprochement détonnant, Boèce rappelle son programme intellectuel: absorber dans une culture chrétienne l'apport des arts libéraux profanes, et spécialement de la philosophie grecque, dans sa figure suprême, néoplatonicienne. Le "dernier des Romains", des Romains hellénisés, tâchait de faire, en Occident, et à sa manière, ce qu'en Orient accomplissait de son côté le pseudo-Denys l'Aréopagite. Jean-Luc Solère C.N.R.S. (Paris) / Université Catholique de Louvain 267 Cf. Proclus, In Tim. I, t.I p.166 l.15-17, trad. t.I p.221: Athéna «organise l'Univers avec le Démiurge unique et range en ordre de bataille (τ ττουσαν), avec le Père, tout l'ensemble des choses». 268 Cons. III.12, l.55-58. L.57: «multo magis haec ipsa quibus uteris verba delectant». 269 Cf. id., l.64: «Deum esse omnium potentem nemo dubitaverit». 270 Sap. 8, 1; voir la note de Bieler dans son édition. J.-L. Solère, "Bien, Sphères et Hebdomades", in: A. Galonnier, éd., "Boèce ou la Chaîne des Savoirs", Leuven / Louvain-la-Neuve, 2003, p.55-110.