A R G U M E N T Vol. 1 2/2011 pp. 239–258 Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera Joachim PIECUCH Opole ABSTRACT The author of the paper distinguishes four paradigms of phenomenological analysis that one can distinguish in Józef Tischner's philosophical writing. Each of these paradigms captures the issue of the genuine source of phenomenological experience. This genuine source can be provided with: transcendental 'I', axiological 'I', Dasein, or the relationship to another man. By developing the latter, i.e. the paradigm based on the experience of meeting (dialogue), Tischner makes the foundations for his Philosophy of Drama (in Polish: Filozofia dramatu) which should be interpreted, as Piecuch argues, in terms of the possible ways to conduct phenomenological analysis. The peculiarity of this way is that it aims at grasping various aspects of the border experience in which a man experiences the limits of one's own thinking, activity and sensing. DOŚWIADCZENIE ŹRÓDŁOWE I SENS Tischner był fenomenologiem. W zamęcie operowania rozmaitymi poję- ciami, częstokroć mętnymi i dowolnymi, w wirze tworzenia ustawicznie nowych pojęć i formuł nierzadko przekształcających się w czczą speku- lację, fenomenologia miała przynieść otrzeźwienie. Sprawą kluczową w badaniach filozoficznych miało być doświadczenie. Tylko ono mogło zagwarantować dotarcie do rzeczy takich, jakimi naprawdę są. Twórca fe- nomenologii, Edmund Husserl, wyraził to zwięźle w haśle: „z powrotem do rzeczy" (Zurück zu den Sachen). Nie każde doświadczenie gwarantuje nam jednak oczekiwany dostęp do rzeczy. Chodzi o to, aby w badaniach danego przedmiotu poszukiwać takich doświadczeń, które stanowią pod- stawę jego poznania i są źródłem pewności, iż to poznanie jest w tym www.argument-journal.eu 240 Joachim PIECUCH przypadku prawdziwe. Dopiero z tych doświadczeń podstawowych może wywodzić się wszelka inna wiedza o badanym przedmiocie. Owe bezpo- średnie doświadczenia, umożliwiające nam podstawowy dostęp do przed- miotu, fenomenologowie nazywają doświadczeniem źródłowym lub do- świadczeniem pierwotnym. Fenomenologia nie jest niczym innym jak właśnie poszukiwaniem ta- kich doświadczeń źródłowych. Kto dotarł do ich sfery, może być pewny swej wiedzy, bo dopiero na tym poziomie przedmioty objawiają się taki- mi, jakimi w rzeczywistości są. Jednakże co to znaczy dotrzeć za pomocą źródłowej formy dostępu do przedmiotu? Co to znaczy pozwolić przed- miotowi objawić się takim, jakim jest? To znaczy: odkryć jego sensy. Każ- dy przedmiot posiada jakieś sensy, które zwykle są przed nami ukryte. Ba- danie fenomenologiczne polega na wydobywaniu ich na jaw i próbie do- tarcia do sensu podstawowego, bez którego nie moglibyśmy w ogóle stwierdzić, czy mamy do czynienia z danym bytem, czy też z innym. Do- piero po dotarciu do sensu pierwotnego jesteśmy w stanie formułować zasadne i prawomocne sądy o przedmiotach. Poszukiwanie doświadczeń źródłowych jest więc w ostatecznym rozrachunku badaniem sensów po- szczególnych bytów. Tischner powie, że fenomenologia „od początku do końca jest filozofią sensu"1, bo „wszystko co jest, jest jako coś, co posia- da sens przedmiotowy. Nie ma innego dostępu poznawczego do przed- miotu, jak poprzez sens" (Tischner 1982: 22). CZTERY PARADYGMATY BADANIA POJĘCIA ŹRÓDŁOWOŚCI Uwaga Tischnera jako fenomenologa skierowana była - jakżeż mogłoby być inaczej - na doświadczenia źródłowe. Jego poszukiwania idą zasad- niczo w dwóch kierunkach. Pierwszy wyznaczony jest dokonywaniem opisu doświadczenia źródłowego określonych badanych fenomenów i ustalania ich sensów. Drugi z kolei związany jest z zapytywaniem o za- sady prawomocności doświadczenia źródłowego, czyli z badaniem zało- żeń i horyzontów, w ramach których owe źródłowe badania się przepro- wadza. Jednym słowem, Tischner pyta, jak możemy w ogóle dotrzeć do poziomu źródłowości. Co umożliwia nam wgląd w tajniki sensów? Co trzeba założyć albo jakie warunki muszą być spełnione, aby sens badane- go zjawiska do nas przemówił, nam się ujawnił? W pierwszej kwestii, czyli w stosowaniu metody opisów fenomenolo- gicznych i docierania do istoty zjawiska, dostarczenia jego oglądu kra- 1 Por. Tischner, Osiatyński (2000). Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 241 kowski filozof okazuje się bezsprzecznie niedoścignionym mistrzem. Jest niemal coś zagadkowego i zadziwiającego w genialnym stosowaniu przez niego metody fenomenologicznej. Przedmiotem jego zainteresowania zaś był przede wszystkim człowiek. Interesuje go też sprawa Boga, ale zawsze w nawiązaniu do człowieka. W drugiej kwestii myśl Tischnera ewoluuje. Zagadnienie wyjaśnienia, co może być miejscem genezy źródłowych sensów, ulega zmianie. Zmien- ność ta rzuca nam światło na rozumienie tego, jak Tischner dochodzi do odsłaniania coraz to nowych sensów badanych fenomenów. Obie kwe- stie: ustalenie tego, co może uchodzić za podstawę docierania do sensów, i sprawa tego, co nam się przy tej okazji odsłania, pozostają ze sobą ści- śle związane. Przy czym musimy wiedzieć, że nigdy nie osiągniemy sta- nu pełnej prezentacji sensów. W zależności od tego, co uznamy za pierwot ne „miejsce" ich generowania, pewne sensy staną się dla nas do- stępne, inne zaś pozostaną zakryte. Tischner niestrudzenie drążył sprawę odkrycia najbardziej pierwotnej przestrzeni, z której mogą się wyłonić sensy otaczającego nas świata, sen- sy bytu, sensy człowieka i sens Boga. Rozwój jego poglądów w tej podsta- wowej kwestii wyznaczony był spotkaniami z myślą filozofów, którzy na niego szczególnie oddziałali. Należą do nich w sposób paradygmatyczny: Edmund Husserl i związany z nim spór o Ja transcendentalne, Max Sche- ler i myślenie według wartości, Martin Heidegger i odkrycie czasowego charakteru Dasein oraz Franz Rosenzweig i Emmanuel Lévinas, i ich kon- cepcja spotkania i dialogu. Każdemu z wymienionych filozofów przypa- da kluczowa rola w poszczególnych etapach formułowania się poglądów krakowskiego filozofa. Podkreślenia domaga się fakt, że mimo odmien- noś ci teorii recypowanych przez Tischnera droga rozwoju jego myśli na- znaczona była konsekwencją i nie można w niej znaleźć żadnych cech niespójności. Późny Tischner nie przeczy poglądom wczesnego Tischne- ra. Raczej mamy tu do czynienia z ustawicznym pogłębianiem własnego stanowiska, jego precyzowaniem. Analizując poglądy zarówno kluczo- wych, jak i pozostałych filozofów, Tischner prowadził z nimi dialog, któ- ry raz to polegał na krytycznym przyjmowaniu ich teorii i ich pogłębia- niu, innym razem zaś na ich kwestionowaniu. Przyjrzyjmy się bliżej czterem paradygmatom wyznaczającym Tisch- nerowskie próby docierania do sfery źródłowości, czyli genezy sensów. Pierwszy paradygmat wyznacza idea Husserlowskiego Ja transcendental- nego. W pochodzącej od Husserla fenomenologii Tischner znalazł dogod- ne narzędzie opisu sensotwórczej relacji zachodzącej między podmiotem poznawczym a przedmiotem poznawanym. Przyjmując zaś, iż fenomeno- logia, zgodnie ze swoim założeniem, nie jest żadnym stanowiskiem on- 242 Joachim PIECUCH tologicznym, lecz metodą mówiącą, jak mamy badać zjawiska, Husserl zajął się analizą aktów spostrzeżeń. Nie gdzie indziej bowiem, lecz jedy- nie w spostrzeżeniach mamy do czynienia ze zjawiskami. Co w takim ba- daniu spostrzeżeń i zjawisk można uznać za sferę źródłową? Oczywiście świadomość. Z niej bowiem wytryskają akty spostrzeżenia. Poddając na- stępnie refleksyjnej analizie samą świadomość, dochodzimy do wniosku, że musi ona posiadać charakter absolutny, mieć postać uniwersalnego ludzkiego podmiotu. Gdyby takiego charakteru nie miała, to - zdaniem Husserla - nie mielibyśmy podstaw do mówienia o poznaniu pewnym. Ta absolutna świadomość została przez twórcę fenomenologii nazwana Ja transcedentalnym. I to ona stanowi ową sferę źródłową powstawania wszelkich sensów. Tischner w pewnej mierze przyjmował ten pogląd. Widoczne to jest głównie w jego dystansowaniu się do stanowiska Romana Ingardena, uznającego, że Husserl poprzez teorię Ja transcendentalnego popadł w idealizm metafizyczny. Tischner twierdził, że z chwilą kiedy przyjmu- jemy, iż do istoty poznania należy proces konstytuowania sensów przed- miotowych, sytuujemy się poza wszelkim sporem zachodzącym między idealizmem a realizmem2. Nie istnienie bytów, lecz sens ich fenomenów zależy od Ja transcendentalnego. Aby je jednak wygenerować - podkreś- lał wczesny Tischner - świadomość musi wpierw w ruchu intencjonal- nym skierować się ku przedmiotowi poznania. Za sprawą redukcji transcen dentalnej to intencjonalne skierowanie się ku przedmiotowi przechodzi w doświadczenie jego sensu. Wczesny Tischner zdaje się przyjmował koncepcję konstytucji sensów dokonywanych przez Ja transcendentalne, chociaż nigdy do końca ona go nie zadowalała. Nie widział wówczas jeszcze alternatywnej drogi, która po- zwalałaby przejść z poziomu czystych spostrzeżeń bytu na poziom badania ich sensów. Jednym słowem, trudno było sobie wyobrazić spójność progra- mu fenomenologicznego bez przyznania absolutnego charak te ru świado- mości. Na tym etapie rozważań fenomenologicznych od rzuce nie idei Ja transcendentalnego byłoby równoważne odmówieniu rozumowi w ogóle zdolności odkrywania sensów w badanych przedmiotach. Pozostaje sprawą otwartą i domagającą się osobnego przebadania, na ile fenomenologiczne analizy Tischnera milcząco zakładały istnienie Ja transcendentalnego, a w jakim stopniu dystansowały się od niego. Nie- mniej można stwierdzić, że w pierwszej fazie twórczości krakowskiego fi- lozofa jego fenomenologiczne poszukiwania źródłowych doświadczeń prowadzą go przynajmniej do częściowej akceptacji teorii świadomości 2 Por. Tischner (1982: 79). Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 243 transcendentalnej. Źródłowość pojmuje on tutaj jako genetyczno-konsty- tutywny charakter świadomości. Drugi etap refleksji nad ideą źródłowości wyznacza spotkanie z myślą Schelera. Od samego początku Husserlowska teoria Ja transcendentalne- go niezupełnie Tischnera przekonywała. Szybko poznawał jej słabości i ograniczenia. Między innymi to, że gwarantując jednoznaczność i trwa- łość sensów, pozostawała ślepa na wszelkie okoliczności ich powstawania w indywidualnych kontekstach. Sensy konstytuowane przez Ja transcen- dentalne nie udzielały wystarczającego wglądu w to, jak podmiot do- świadcza siebie samego i jaką rolę w tym doświadczeniu odgrywa mo- ment przeżycia etycznego. Na Ja transcendentalne Husserla Tischner odpowiada własną kon- cepcją Ja aksjologicznego. Dla sprawy źródłowości oznacza to, że nie od strony absolutnej świadomości jako sztucznego konstruktu, lecz od strony rzeczywistego przeżywania wartości należy szukać sfery źródło- wych doświadczeń. Widać, że Tischnerowska koncepcja źródłowości już bardzo wcześnie kieruje się ku doświadczeniom natury etycznej. Już w tym miejscu, a nie dopiero po recepcji filozofii Lévinasa dochodzi do głosu - chociaż jeszcze niejasno sformułowany - prymat etyki nad ontologią. Świadomość ludzka przeżywa siebie jako przenikniętą wartościami i jest to podstawowe przeżycie, z którego wyrastają wszelkie inne do- świadczenia. Etyczna samoświadomość jest miejscem pierwotnego kon- stytuowania się sensów. W niej należy doszukiwać się najgłębszych po- kładów źródłowości. Teoria Ja aksjologicznego naznaczona jest pewnymi słabościami, które dzieli z ideą Ja transcendentalnego. Trudno określić status onto- logiczny Ja aksjologicznego. Ono jest i zarazem nie jest. Nie jest ani substancją, ani przypadłością, ani formą. Stanowi wyraz idealnego ży- cia duchowego, czyli przyjmuje postać projekcji realnego Ja3. Wpraw- dzie Tischner przypisuje owemu Ja skierowanie na świat zewnętrzny, ale zdaje się, że przeżywając siebie jako wartość absolutną, zdradza ono pewne cechy zamknięcia w sobie. Jego absolutność umieszcza je poza czasem i czyni czymś pośrednim między bytem realnym a idealnym, czyli czyni go bytem irrealnym4. Sprawą otwartą pozostaje kwestia, czy źródłowe formy przeżywania Ja aksjologicznego potrafią je ochronić przed rozmaitymi iluzjami aksjo- logicznymi. Niemniej trzeba pamiętać, że mimo pewnych niejasności, 3 Por. Tischner (1982: 76–77). 4 Por. Tischner (1975: 162). 244 Joachim PIECUCH źródłowość i jej fundamentalne sensy pojęte są tutaj jako wejście w świat wartości. Źródłowość niechybnie wprowadza nas w sferę etyczną. Trzeci paradygmat poszukiwania sfery źródłowego dostępu do świata związany jest z Tischnerowską recepcją filozofii Heideggera. Czytając Bycie i czas, Tischner od razu pojął, na czym polega istota sporu Heidegge- ra z Husserlem. Podczas gdy ten ostatni Ja transcendentalne umieścił, ze względu na jego absolutność, poza czasem i przestrzenią, Heidegger swo- je Dasein nie tylko zlokalizował w czasie, ale na dodatek odsłonił jego na wskroś czasową strukturę. Jest ono „rzucone" w świat, to znaczy, jest ono ukształtowane dziejowo, kulturowo i społecznie, wyrazić się może jedy- nie w zastanym języku. Miejsce Ja transcendentalnego, które samo nie będąc bytem, było jedynie założeniem istnienia sensów świata, zajęła fak- tyczna egzystencja, skończony byt ludzki, który się troszczy, trwoży i ucieka od śmierci, stoi wobec innych bytów i obok drugiego człowieka. W kwestii źródłowości znaczy to, że nie ma już żadnych absolutnych punktów odniesień, nie ma żadnych absolutnych sensów, do których pracą naszej świadomości moglibyśmy dotrzeć. Sensy ustanawiają się wraz z naszymi relacjami do świata. Nie są one raz na zawsze ustalone, lecz zmienne. W zależności od tego, w jakiej relacji pozostajemy z bada- nym przedmiotem, odkrywa się nam coś z jego prawdy, a coś zawsze ukrywa. Sposoby podchodzenia do świata i bytów określone są duchem danej epoki, czyli - jak powie Heidegger - dziejowością bycia. Dzieje bycia określają zasady naszego ujmowania świata. Same zaś co do kierun- ku swego przebiegu są dla nas nieuchwytne i pozostają zagadką. Oznacza to, że doświadczenie źródłowe nigdy nie osiągnie pełnej adekwacji bada- nego przedmiotu, nigdy też nie wzniesie się do poziomu uniwersalnej, oczywistej apodyktyczności, w duchu której mógłby raz na zawsze wyra- zić się niezmienny ejdos danej rzeczy. W naszych doświadczeniach, od- słaniając coś z danej rzeczy, zarazem coś innego z niej zasłaniamy. Pełny ogląd świata, z racji naszej dziejowości, skończoności i indywidualności nie jest nam nigdy dany. Poznanie ze wszystkich stron i we wszystkich aspektach przysługuje jedynie absolutowi - Bogu. Analizy Tischnera i jego wypowiedzi niezbicie przekonują nas, że podzie la on pogląd o niemożności absolutnego dostępu do badanych fe- nomenów. Czasowość, dziejowość, faktyczność i indywidualność, warun- kujące ograniczone możliwości docierania do prawdy badanych fenome- nów, bez wątpienia określają również jego metody badawcze. Poważne potraktowanie tych kategorii wprowadza krakowskiego filozofa w nurt badań o naturze hermeneutycznej, rządzącej się zasadą koła hermeneu- tycznego. Wedle niej rozumienie jest ustawicznym poszerzaniem wiedzy dokonującym się poprzez stałe odnoszenie się do już poznanego. Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 245 Nie oznacza to jednak, że Tischner godzi się z Heideggerem w każdej sprawie. Zauważa krytycznie, że Dasein definiowane jako byt, któremu w jego własnym byciu o to bycie chodzi, nie przekracza kręgu zamknię- cia się w sobie i skazuje się tym samym na samotność5. Konsekwentne poszukiwanie źródłowości u Heideggera ogranicza się jedynie do poszu- kiwania autentycznego sposobu bycia. W tak zawężone pojęcie źródło- wości nie wpisuje się żaden moment etyczny. Heidegger obchodzi się bez pojęcia dobra i zła. A bez tych pojęć z kolei - twierdzi Tischner - nie może być mowy o pełnej autentyczności sposobów istnienia człowieka6. Przemyślenia Tischnera nad filozofią Heideggera z jednej strony wyra ziły się sprzeciwem wobec niektórych poglądów fryburskiego filo- zofa, ale z drugiej - wizja człowieka jako odniesionego do siebie same- go, jego dziejowe osadzenie czy dialektyka skrytości i nieskrytości obo- wiązująca w obszarze doświadczenia źródłowego bezsprzecznie określa jego filozofię. Czwarty paradygmat, formułujący Tischnerowskie poglądy na ideę źródłowości, zarysowują refleksje nad fenomenem spotkania i dialogu. Szukając nadal tego, co źródłowe, Tischner odkrywa nowe pole badań. Stanowi je dziedzina stosunku człowieka do człowieka. Otwarcie tej sfe- ry problematyki filozoficznej zawdzięcza on zasadniczo filozofom dialo- gu, a wśród nich głównie Lévinasowi. Tematyka te nie była jednak dla niego zupełnie nowa. Spotkał się z nią już u Husserla, kiedy ten podej- mował próbę uchwycenia zagadnienia doświadczenia drugiego oraz kwe- stię intersubiektywności. Jest ona też obecna w Heideggerowskim pojęciu współbycia. Dopiero jednak recepcja myśli dialogików odsłoniła Tischne- rowi to, co trzeba było uznać za najbardziej źródłowe: doświadczenie dru- giego człowieka. U źródła, poza które nie możemy się już dalej cofnąć, znaleźliśmy się wówczas, gdy stoimy w obliczu drugiego. Jest to wydarze- nie bardziej pierwotne niż jakiekolwiek inne ontologiczne doświadczenie otaczającego nas świata. Dopiero w spotkaniu z drugim człowiekiem uczymy się świata takim, jaki jest. Patrząc na byty tylko z własnego punk- tu widzenia, możemy ulegać iluzjom, bez szansy na to, że ktoś nas z nich wyprowadzi. Tę funkcję korygującą w poznaniu otaczającego nas świata i jego zdarzeń pełni drugi człowiek. Spotkanie z nim jest zatem podstawą umożliwiającą w ogóle konstytucję świata, który okazuje się zawsze wspólnym światem. Ze spotkania z drugim rodzi się mowa i tu ma swo- je źródło wszelki język. A zatem przestrzeń międzyludzkich obcowań sta- nowiłaby najbardziej pierwotne, czyli źródłowe „miejsce" objawiania się 5 Por. Tischner (1993: 75). 6 Por. Tischner (1993: 75). 246 Joachim PIECUCH świata i jego sensów. Ale nasze wspólne obcowania nie mają wpierw cha- rakteru poznawczego, lecz charakter etyczny. Mamy więc cztery typy uprawiania fenomenologii. Pierwszy za waru- nek możliwości stosowania metod fenomenologicznych uznaje istnienie Ja transcendentalnego, drugi jako centralny ośrodek rozważań przyjmu- je ideę Ja aksjologicznego, trzeci podstawę sensowności wszelkich badań upatruje w dziejowości bytu ludzkiego, a czwarty za moment inicjujący wszelką myśl fenomenologiczną uznaje doświadczenie drugiego człowie- ka. Przez wszystkie te etapy rozumienia projektu fenomenologicznego Tisch ner przeszedł. W każdy z nich z osobna w jakiejś mierze się zaanga- żował i każdy z nich poddał wnikliwej refleksji oraz krytyce. Ich recepcja polegała na równoczesnym prowadzeniu sporu z nimi. Dopiero kiedy uwzględni się wszystkie modele uprawiania fenomenologii obecne w twór czości Tischnera - z ich silnymi stronami oraz słabościami - ujawni się nam specyfika i oryginalność myśli krakowskiego filozofa. Wprawdzie wszystkie one razem wzięte wyznaczają jedynie drogę rozwo- ju jego myśli, ale ich jasne rozróżnienie umożliwia lepszy w nią wgląd. SPOSOBY BADAŃ FENOMENOLOGICZNYCH JAKO PARADYGMATY Te cztery modele uprawiania fenomenologii nazwane zostały tutaj para- dygmatami. Termin ten może budzić pewne zastrzeżenia i wątpliwości co do słuszności jego użycia. Thomas Kuhn, wprowadzając tę kategorię po- znawczą, odnosi ją bowiem zasadniczo do rozwoju nauk przyrodniczych. Paradygmat w jego rozumieniu jest tworem bardzo złożonym. Składa się nań szereg teorii fundamentalnych, założeń, metod i standardów racjo- nalności oraz oczekiwań co do rezultatów badań7. Cechą charakterystycz- ną paradygmatu jest to, że w prowadzonych badaniach naukowych za- wsze poruszamy się w ramach przez niego wyznaczonych. Zakładamy, że wchodzące w jego skład teorie są słuszne, a stosowane metody godne za- ufania. Przy czym możliwa jest pewna przestrzeń interpretacji poczynio- nych doświadczeń z punktu widzenia ich zgodności z przyjętymi założe- niami. Interpretując pojęcie paradygmatu i naukowości, Karl Popper z kolei zauważa, że w naukach nie wychodzimy od obserwacji, lecz od teorii jako twórczych projektów. Taki opis paradygmatu można zastosować do poszczególnych odmian projektów fenomenologii, gdyż prowadzone w ich ramach badania fenome nów źródłowych dokonują się zawsze na podstawie przyjętych, 7 Por. Kuhn (1968). Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 247 chociaż nie zawsze do końca uświadamianych założeń. Stanowią je wspo- mniane teorie: Ja transcendentalnego, Ja aksjologicznego, dziejowego Dasein oraz teoria uznająca podstawę poznania w relacjach międzyludz- kich. Stosowanie metod i uznanie pewnych form racjonalności oraz uza- sadnienie poprzez odwołanie się do doświadczenia - wszystkie te ele- menty znajdujemy w poszczególnych projektach fenomenologicznych. Także przechodzenie z jednego paradygmatu myślenia fenomenologicz- nego w drugi oddaje opisywana przez Kuhna ich niewspółmierność. We- dług filozofa z jednej strony przejście z jednego paradygmatu do drugie- go stanowi krok, dla którego nie można znaleźć ostatecznej racjonalnej legitymizacji. Podobnie rzecz ma się z poszczególnymi ujęciami fenome- nologicznymi. Z drugiej strony, tak jak zmiany paradygmatów są warun- kiem postępu technicznego, tak i w projektach fenomenologicznych za- rysowuje się pewien rozwój myśli. Krótko mówiąc, każdy nowy projekt fenomenologiczny umożliwia, jak każdy nowy paradygmat, nowe spoj- rzenie na świat. Idąc za sugestiami Franza von Kutschery8, filozofa anali- tycznej proweniencji, przyjmującego istnienie paradygmatów praktycz- nych, możemy w przypadku projektów fenomenologicznych mówić o paradygmatach humanistycznych. Tischner nad wyraz wnikliwie dostrzegał, jaką nową wizję rzeczywi- stości i człowieka proponuje każdy nowy projekt fenomenologiczny, jakie możliwości poznawcze on otwiera. Każdy z nich wnosił, jego zda- niem, jakiś przewrót w myśleniu, nie przekreślając zupełnie również pewnej ciągłości myśli fenomenologicznej. Każdy z nich był próbą do- tarcia do doświadczeń źródłowych, do tej formy poznania, która jest podstawą wszelkich podstaw, bez konieczności odwołania się do praw- domówności Boga, do której musiał sięgnąć Descartes, aby swoją filo- zofię ugruntować. PARADYGMAT MYŚLENIA DIALOGICZNEGO Czwarty, ostatni paradygmatyczny model fenomenologii, kierując się troską o żywy i możliwie wszechstronny, uwzględniający wiele porząd- ków kontakt z rzeczywistością, odnajduje w sferze międzyludzkiej coś więcej niż źródło naszego poznania. Mianowicie odkrywa, że nie pozna- nie i zorientowanie na prawdę, lecz etyczność i zorientowanie na dobro są bardziej pierwotne. Nie nasza świadomość budzi przeżycia etyczne, ale odwrotnie - to etyka budzi dopiero naszą świadomość. 8 Por. von Kutschera (2007: 111–125). 248 Joachim PIECUCH Źródłowość doświadczenia drugiego idzie tak daleko, jest tak radykal- na, że wyprzedza doświadczenie siebie samego - jest przed wszelkim cogito. Aby odkryć siebie samego, trzeba wpierw być zagadniętym przez dru- giego. Heideggerowskie zwrócenie się Dasein do własnego bycia w myśli dialogicznej przyjmuje postać zapośredniczenia poprzez relację do dru- giego człowieka. To, że ktoś zwrócił się do mnie, umożliwia dopiero moje zwrócenie się do siebie samego. Nie można mówić o dziejowości poje- dynczego samotnego człowieka. O dziejach możemy mówić dopiero tam, gdzie doszło do spotkania z innymi ludźmi. Dzieje to coś, co się między nami wydarza. Badając istotę i charakter relacji międzyludzkich, krakowski filozof szybko doszedł do wniosku, że wymykają się one wszelkiej ejdetyce. Oso- bliwość doświadczenia drugiego objawia się w jego twarzy, polega na tym, że nie sposób zamknąć tego doświadczenia w systemie posiadanych pojęć. Drugi zawsze jest czymś więcej niż ukute o nim pojęcie. Myślenie fenomenologiczne, pragnące zdać sprawę z tych osobliwości występujących w doświadczeniu drugiego, popada w zasadniczą trudność związaną z nazwaniem tego doświadczenia. Pragnąc bowiem opisać twarz drugiego, stwierdzić musimy, że nie poddaje się ona właściwie fenome- nologicznemu opisowi, nie jest bowiem w ogóle fenomenem przedmio- towym (zjawiskiem), lecz fenomenem granicznym9. Myślenie fenomeno- logiczne sięga tym samym kresu swoich możliwości. Dociera do swych granic. Otóż filozoficzna myśl Tischnera zdaje się we wszystkich kluczo- wych sprawach sięgać takich granic. Ma to miejsce wówczas, kiedy bada on etyczną dramaturgię ludzkich spotkań, wzajemności i rozstań, posłu- guje się pojęciem zła czy pojęciem dobra. Tischnera interesują przede wszystkim fenomeny konstytuujące człowieczeństwo człowieka, a te mogą dojść do głosu jedynie w myśleniu granicznym. Tutaj może zrodzić się pewna wątpliwość. Czy myślenie fenomenolo- giczne dopiero w paradygmatycznym modelu dialogicznej analizy przy- brało postać myślenia granicznego? Czy badania fenomenów źródłowych prowadzone w obrębie poprzednich paradygmatów nie miały charakteru poszukiwań granicznych? Wydaje się, że wszelkie poszukiwania doświad- czeń źródłowych muszą nosić znamiona myślenia granicznego. Czymże bowiem jest docieranie do źródła, jak nie docieraniem do granicy? Poję- 9 Wskazując na tę trudność, Tischner odsyła - tak jak to czyni przy wielu innych oka- zjach - do Lévinasa. Por. Tischner (1990: 29–30); por. też: Lévinas (1991: 49–53). Rzecz w tym, iż twarz nie przejawia się (nie jest zjawiskiem) tak jak przedmiot, staje się jednak dostępna w granicznym doświadczeniu epifanii. Jeżeli fenomenologia twarzy jest możliwa, to dlatego, iż epifania (objawienie), choć nie jest zwykłym zjawianiem się zjawisk, pozwa- la mimo wszystko samej twarzy się ujawnić. Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 249 cie źródła ex definitione jest pojęciem granicznym. Poza źródło wyjść już nie można, nic bardziej pierwotnego od niego znaleźć nie sposób. W tym sensie można twierdzić, że uprawianie fenomenologii w ogóle z racji swe- go charakteru jest już zawsze też myśleniem granicznym. Jest to niewątpliwie prawda. Istotna jest tu wszakże odpowiedź na py- tanie: jak w poszczególnych paradygmatach idea granicy została pojęta? Czy fenomenologii rzeczywiście udało się dotrzeć aż do granic i źródeł ludzkiego myślenia? Czy wychodząc od założenia Ja transcendentalnego, Ja aksjologicznego i dziejowego Dasein, napotyka się w ogóle granice? Przemyślenia domaga się sprawa, czy czasami nie jest tak, że podmiot, który w porządku poznawania przyswaja sobie świat, traktując go jako plastyczne tworzywo, nie podporządkowuje go sobie bez reszty i ostatecz- nie nie przekształca na swoją modłę. Granice są gdzieś kresami na obrze- żach naszej wiedzy, ale właściwie w podmiotowym myśleniu nie pełnią żadnej istotnej funkcji poznawczej. Nie potrafią bowiem nic powiedzieć o tym, co leży poza nimi. Parafrazując wypowiedź Ludwiga Wittgen- steina, można powiedzieć, że granice mojej świadomości są granicami mojego języka. Już étienne Gilson zauważył, że jeżeli rozpoczynamy ja- kiekolwiek rozważania, począwszy od podmiotu, siłą rzeczy na końcu do niego wrócimy. Przy okazji badania myśli Hegla Tischner używał termi- nu „mojości", za pomocą którego chciał opisać zjawisko sprowadzania wszystkiego do własnej świadomości. Wprawdzie obszar opanowywania świata i sprowadzania go za pomocą pojęć do świadomości może być róż- ny, ale nie ma w nim tak naprawdę żadnego niezależnego momentu opo- ru, granicy, która naszej aktywności rozumu mogłaby się sprzeciwić. Na końcu poznawczego porządkowania otaczającego nas świata zwycięża po- czątkowa swojskość. Prawdziwa granica nie jest dana świadomości wraz z jakimś poznawa- nym przez nią przedmiotem, ale dopiero wraz z obecnością drugiego człowieka, wraz z jego świadomością, rozumem i wolnością. Nie przed- miot, ale dopiero drugi człowiek jest Kantowskim Ding an sich. Przedmiot poddaje się naszym zasadom poznania i rozporządzalności. Ale nie dru- gi człowiek. On może mi się sprzeciwić, może odpowiedzieć na moje działania i twierdzenia negacją. Dopiero drugi człowiek stanowi realną granicę moich projektów życiowych. W tym sensie można twierdzić, że wraz z przejściem do paradygmatu relacyjnego uprawiania myśli fenome- nologicznej osiągnęliśmy poziom prawdziwego myślenia granicznego. To znaczy, weszliśmy w taką formę rozważań, że ukazuje się w nich coś istot- nego, ale poprzez to, że nam się to zarazem wymyka. Dopiero z wnętrza relacji międzyludzkich otwiera się perspektywa ujmowania pewnych fe- nomenów w ich granicznym uposażeniu. 250 Joachim PIECUCH FENOMENOLOGIA GRANICY Aby bliżej wyjaśnić, w jakim sensie mówimy o myśleniu granicznym i w jakim sensie Tischnera możemy określić mianem myśliciela granicz- nego, trzeba wpierw zająć się samym pojęciem granicy. Pytamy więc, zgodnie z duchem badań fenomenologicznych, jak nam się ona prezen- tuje i jak się ujawnia10. Doświadczenie granicy ma w sobie coś osobliwego. Rzecz ma się podob- nie jak z doświadczeniem czasu. Święty Augustyn trudność tę wyraził sło- wami: „jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem: Jeśli pytającemu usiłuję wytłu- maczyć, nie wiem" (Si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim nescio; św. Augustyn 1997: 227). Potocznie każdy z nas rozumie słowo „gra- nica", ale w momencie, kiedy czynimy z niej przedmiot badawczy, jej przedmiotowość uchyla się naszym próbom ujęcia. Rozważmy wpierw, ja- kie funkcje pełni granica w nauce i na czym polega jej natura. Granice wewnątrz szeroko pojętej nauki przebiegają między poszcze- gólnymi dyscyplinami. A zatem sam fakt wielości nauk szczegółowych domaga się użycia pojęcia granicy. Bez przeprowadzania granic między poszczególnymi dziedzinami i dyscyplinami badawczymi nauki zlewały- by się w jedno i nie można by ich od siebie odróżnić. Odmienne są nie tylko przedmioty, ale też metody badań, za pomocą których pragnie się je zgłębić i dotrzeć do pewnej wartości poznawczej. Zakreślając obszary badawcze i odróżniając przy tym jeden od drugiego oraz określając od- mienność sposobów podchodzenia do nich, granica pełni funkcję kon- stytutywną w powstawaniu nauk i decyduje o ich rozwoju. Każdy nauko- wiec musi wytyczyć granice badanego przez siebie przedmiotu, jak rów- nież zapytać o możliwości poznawcze, czyli granice stosowanej metody. Inaczej podejmowane przez niego zagadnienie będzie ustawicznie wymy- kało się jego zabiegom poznawczym, pozostanie mętnie zdefiniowane, a w konsekwencji skaże wszelkie rzetelne badanie na fiasko. W pewnym określonym sensie dotyczy to również rozważań filozoficz- nych. Chociaż tutaj obowiązuje pewna ogólność, niepozwalająca na zało- żenie jakiegoś z góry ustalonego rodzaju doświadczenia jako wyłącznego przedmiotu filozofowania. Jednakowoż, pomimo że w filozofii chodzi o ca- łość, to i w jej łonie wyróżniamy różne dyscypliny filozoficzne, również ta- kie, które mają dopełnienie w genetivusie, jak na przykład filozofia nauki. Mamy zatem - po pierwsze - granice przebiegające we wnętrzu sa- mej nauki. Po drugie, dostrzegamy je także na jej obrzeżach. Są to gra- nice leżące na styku tego, co znane i nieznane. Mamy tu do czynienia 10 W analizach granicy idziemy drogą sugestii Bernharda Weltego (2008: 11–23). Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 251 z granicami - nazwijmy je - oddolną i odgórną. Oddolna polega na tym, że zawsze możemy wyznaczyć jakiś początek prowadzonych badań, miejsce, w którym rozpoczynamy analizy. Czynimy pewne założenia, wychodzimy z pewnych przesłanek. Ustalamy pewien zamiar badawczy, który wyznacza charakter całego przedsięwzięcia naukowego. Jest to wi- doczne zwłaszcza w naukach przyrodniczych, kiedy w arbitralnym pro- jekcie ustanawiamy punkty wyjścia, przyjmujące postać hipotez badaw- czych. Niemniej uchwycenie samego absolutnego początku nauki nie jest możliwe. Przekonująco pisał o tym Popper w Logice odkrycia naukowego. Czytamy tam: Nauka nie spoczywa na niewzruszonych podstawach. Śmiała struktura teorii nauko- wych jak gdyby wznosi się nad grzęzawiskiem. Przypomina gmach wzniesiony na słu- pach wbijanych z góry w to grzęzawisko, lecz nie sięgających żadnej naturalnej ani „da- nej" podstawy. Wbijanie słupów przerywamy nie dlatego, że tkwią one wystarczająco mocno, aby przynajmniej tymczasowo udźwignąć strukturę (Popper 2002: 93–94). Nauki przyrodnicze - jak sama nazwa wskazuje - mają swoją oddol- ną granicę w przyrodzie. Jednak wyjaśnienie, czym jest przyroda, wymy- ka się ich możliwościom badawczym. Podpada to pod kompetencje filo- zofii. Oznacza to, że obok granicy oddolnej nauki musimy wyznaczyć jeszcze granice przebiegające między naukami przyrodniczymi i szczegó- łowymi z jednej strony, a filozofią z drugiej. Granica odgórna z kolei przebiega między tym, co w naukach zostało odkryte, a tym, co pozostaje zagadką, co jest nadal nieznane. Nauka z na- tury swej zmierza ku nowemu poznaniu - to stanowi podstawę sensu jej uprawiania. Granica między tym, co już poznane, a tym, co pozostaje jeszcze zakryte i nieodgadnięte, jest płynna. Wszelkie sztywne zakreśla- nie w tym miejscu granic musi uchodzić za sztuczne, arbitralne i nieade- kwatne w stosunku do natury samej nauki. Nauka celuje w bezgranicz- ność11. Nie można z góry określić, do jakiego miejsca może sięgać, a co nigdy nie zostanie odkryte. Niemniej mamy tu do czynienia nie tylko z pewną płynnością granic, ale z pewnym paradoksem w ich dynamice. Paradoksalnie im więcej wiemy, tym więcej też nie wiemy. Poszerzające się granice naszej wiedzy powiększają też granice naszej niewiedzy. Zja- wisko to można porównać do nadmuchiwania balonu. Im bardziej jest on nadmuchiwany, w tym wypadku im bardziej powiększyła się nasza wiedza, tym większa jest powierzchnia styku z powietrzem zewnętrznym, czyli w odniesieniu do naszej kwestii, tym więcej nie wiemy. Jednym sło- wem, każda nowo zdobyta wiedza rodzi szereg kolejnych pytań. 11 Por. Hemmerle (1982: 11). 252 Joachim PIECUCH Drugi paradoks polega na tym, że mimo iż nasze poznanie zorientowa- ne jest na nieskończoność, to jednak istnieje sfera tego, co z natury swej niepoznawalne. Są to na przykład kwestie dotyczące Boga, przeszłych wy- darzeń czy prawdy o człowieku. Oczywiście, możemy na ten temat snuć rozmaite rozważania, w wielu sprawach formułować hipotezy, ale ostatecz- nej wiedzy w tych kwestiach nigdy nie zdobędziemy. Będziemy zawsze żyli w świecie zagadek i nierozwiązywalnych tajemnic. Istnieje zatem granica między tym, co poznane, a tym, co niepoznane, ale możliwe do poznania. Istnieje jednak również granica między tym, co możliwe do poznania, a tym, co z natury swej jest niepoznawalne. Paradoksy tu występujące wska- zują na cechę nieuchwytności granicy, jej nieuchronną płynność i zarazem obecny w niej moment nieprzekraczalności. Mimo tej paradoksalności gra- nica pełni funkcje konstytutywne w procesie powstawania nauk. Ten jej wyjątkowy charakter, iż będąc rzeczywistością trudną do uchwycenia, po- siada jednak moc ustanawiania czegoś, oddawane są na poziomie analizy językowej poprzez terminy „określenie" i „negacja". Słowo „określenie", ła- cińskie determinatio, a niemieckie Bestimmung, wskazuje na czynność zakre- ślania granic. Wskazując na znaczenie danego terminu, czyli zakreślając granice jego obowiązywania, odnosimy ten termin do danego zbioru bytów denotowanych. Dzięki tej czynności ów zbiór bytów, do którego nazwa się odnosi, posiada swoje granice. Określenie determinatio wydobywa z danego obszaru bytów ich specyfikę oraz pełni funkcję gromadzącą. Z wielości by- tów i zjawisk gromadzi grupy bytów w jedną klasę, pozwalając w ten spo- sób na sformułowanie na przykład pojęcia gatunku. Obok pozytywnego momentu określania granica posiada również mo- ment negacji. Łacińska zasada powiada: „Wszelkie określanie jest negacją" (Omnis determinatio est negatio). Moment negacji, oddzielając jeden byt czy rodzaj bytów od drugiego, stanowi o ich identyczności. Bez odróżnienia jednego bytu od drugiego, bez zauważenia ich odmienności, a więc men- talnego przeprowadzenia między nimi granicy, nasze poznanie zatopiłoby się w chaosie. Powiedzieć, że to nie jest tamtym, to uznać istnienie oddzie- lającej je granicy. Granica posiada więc w sobie pewną moc ustanawiania poprzez pozytywny moment określania i negatywny odróżniania. Do tego dochodzi jednak jeszcze trzeci moment polegający na łącze- niu - moment koniunktywny. Granica, rozdzielając, zarazem łączy. Jest tym, co wspólne dla rozmaitych obszarów. Tę trzecią funkcję oddajemy za pomocą spójnika „i". Język łaciński ten łączący moment opisuje sło- wem unio. Kto doświadcza granicy, ten doświadcza mocy określania, ne- gowania i łączenia (distinctio, negatio et unio). Są to podstawowe pojęcia, które sytuują nas u początków wszelkiego myślenia o rzeczywistości, są to prima simplicia, prapojęcia (Urbegriffe), Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 253 przed które wyjść nie potrafimy, bez których myślenia w ogóle nie potrafi- my sobie wyobrazić. Jednak kategoria granicy nie tylko odsłania nam pod- stawy naszego myślenia, lecz kieruje także naszą myśl ku początkom rzeczy. Chodzi w niej bowiem o próby opisywania tego, co przebiega między ist- nieniem a nieistnieniem rzeczy12. Fryburski filozof religii Bernhard Welte w fenomenologicznych próbach opisania doświadczenia granicy, chcąc na- zwać jej oddziaływanie, jej znaczenie, jej funkcję, posłużył się określeniem „władanie" (walten). Granica włada, panuje. Pisze on: „w niej to, co pozy- tywne, jest równocześnie negatywne, a to, co negatywne, zarazem pozytyw- ne, to, co w niej dzielące, jest jednocześnie łączące, a to, co łączące, zara- zem dzielące; jej discretum jest zarazem continuum, a jej continuum jednocześ- nie discretum" (Welte 2008: 17; przeł. J. P.). To wzajemne przenikanie się momentów stanowiących granicę jest ko- lejnym, ale nie ostatnim dowodem jej paradoksalnego charakteru. Okazuje się, że z poznaniem granicy mamy do czynienia nie tam, gdzieśmy do niej dotarli, ale tam, gdzieśmy ją przynajmniej mentalnie przekroczyli. Bez ja- kiejś myśli, że coś znajduje się poza nią, nawet gdyby przyjąć, że jest to pu- sta nicość, nie mamy świadomości dotarcia do granicy. „Kto widzi granicę, ten popatrzył już poza nią" (Hemmerle 1982: 11; przeł. J. P.). Uświadomienie sobie cech i funkcji granicy poucza nas o jej paradoksal- nym charakterze, ale nic nam jeszcze nie mówi o jej istocie. Pytanie, czym jest granica, pozostaje nadal otwarte. Szukając odpowiedzi na nie wprost, dochodzimy do zaskakującego spostrzeżenia. To, co przebiega między jed- nym a drugim obszarem czy to bytowym, czy poznawczym, to, co oddzie- la jedno od drugiego, jest nicością. Granica nie jest jakąś trzecią wielkością, trzecim obszarem, który inne obszary od siebie oddziela. Tak jak granice między państwami nie stanowią trzeciego terytorium. Granica z jednej stro- ny jest niebytem, z drugiej musi czymś być, skoro doświadczamy jej włada- nia i skoro pełni ona podstawowe funkcje w konstytuowaniu się nauk, speł- niając istotną epistemologiczną rolę w procesach poznania. Welte pisze: „Bowiem tam, gdzie mamy do czynienia z granicą, mamy do czynienia z czymś w sensie jakiegoś przedmiotu, którym zaj- muje się nauka, ale jednocześnie mamy do czynienia z nicością (Nichts) w sensie czystej negacji przedmiotowości" (Welte 2008: 15; przeł. J. P.). Doświadczenie granicy, zawierające w sobie moment nicości, wprowadza nas w obszar napięcia w kwestii rozumienia samego myślenia filozoficz- nego. Kwestionuje jego przedmiotowy charakter. Myślenie filozoficzne, które chce oddać sprawiedliwość pojęciu granicy, musi dokonać w swo- im wnętrzu pewnego zwrotu od przedmiotowych analiz do prób formu- 12 Por. Piecuch (2004: 184–194). 254 Joachim PIECUCH łowania myśli na temat tego, co samo pozostaje nieuchwytne. Zgodnie z tym, pragnąc dotrzeć do źródeł, fenomenologia musi się zająć takimi fenomenami, które mówią nam coś o sobie poprzez to, że równocześnie uchylają się naszemu ujęciu. Sięgając do podstawowych zasad jakiegokol- wiek poznawania, wyrażonych pojęciami determinatio, negatio i unio, odsła nia ona przed nami zarówno źródła myślenia w ogóle, jak i kieruje naszą uwagę ku początkowi bytów. Sytuuje się na granicy między istnie- niem a nieistnieniem. Ponieważ zaś warunkiem wszelkiego doświadcze- nia granicy jest jej równoczesne transcendowanie, fenomenologia otwie- ra przed nami również przestrzeń refleksji nad nieskończonością. Chcąc sprostać nicościowemu charakterowi granicy, wyprowadza myśl poza sfe- rę bytu. To znaczy, pozwalając nam niejako popatrzeć z perspektywy nie- skończoności na byt, stawia nas wobec jego tajemnicy. Z takiego napię- cia myślenia wyrasta refleksja Tischnera. TISCHNER JAKO FENOMENOLOG GRANICZNEGO POJĘCIA WOLNOŚCI I DOBRA Granica jako figura myślowa jest nie tylko obecna w twórczości krakow- skiego filozofa, lecz należy jej, z heurystycznego punktu widzenia, przy- pisać fundamentalne znaczenie w rozumieniu jego filozofii. Posługiwanie się nią w interpretacji myśli Tischnera może stanowić znaczącą pomoc w rozumieniu całego szeregu pojęć, za pomocą których rozwijał on swo- ją filozofię dramatu. Wśród nich kluczowa rola przypada idei dobra. Zapytany o to, jak scharakteryzowałby siebie jako filozofa, Tischner odpowiada, że jest filozofem dobra. Określenie to oddaje kwintesencję jego myśli i niczym w soczewce skupia wszystkie wątki jego filozoficz- nych poszukiwań i odkryć. Przypatrzmy się zatem, jak myślenie Tischnera wprowadzone w ruch przez ideę dobra osiągało poziom myślenia granicznego. Nie będziemy tu śledzić wszystkich ścieżek analiz, jakimi podążał krakowski fenomenolog w tej kwestii. Byłaby to praca na rozprawę doktorską. Zajmijmy się jedy- nie późnym okresem jego twórczości i wydobądźmy na jaw tylko jej dwa motywy ściśle związane ze sposobem odsłaniania idei dobra. Chodzi o motyw wolności i motyw Innego. Tischner podziela poglądy większości myślicieli zachodnich, począw- szy od Platona, że idea dobra odmawia nam na poziomie teoretyczno-po- znawczym bezpośredniego dostępu do siebie. Stąd nie możemy sformu- łować żadnej zadowalającej definicji dobra. George Edward Moore jasno tę kwestię wyeksplikował. Niemniej dobro potrafi się nam odsłaniać. Ma Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 255 to przede wszystkim miejsce w działaniach etycznych, ale również inne fenomeny mówią nam o swoim ścisłym związku z ideą dobra. Zrozumie- nie tych zjawisk bez tej idei błądzi po bezdrożach, rozmija się z ich isto- tą. Należy do nich między innymi fenomen wolności. Tischner powie „wolność jest sposobem istnienia dobra". Krakowski filozof zdecydowanie odrzuca ontologiczną wykładnię wolności. Nie jest ona bowiem bytem. Gdyby nim była, poddawałaby się uprzedmiotowieniu, a tymczasem wymyka się wszelkim takim pró- bom jej określenia. Jest, jak powiada Immanuel Kant, cudem w świecie przyro dy. Nie jest też niebytem, jak tego chce Jean-Paul Sartre, gdyż niebyt rozumiany jest nadal w kategoriach ontologii, mianowicie jako prosta negacja bytu. Wolność tak pojęta jest czystą negatywnością, ale jej zrozumienie i tak zakłada wcześniejsze rozumienie bytu. Pozostaje więc uwięziona w kategoriach opisu ontologicznego i jest fenomenem wyprowadzanym z bytu. Wolność nie jest przyczyną. To znaczy nie działa na zasa dzie określonej przyczyny, wywołującej określone skutki. Nie jest też skutkiem powstałym w wyniku działania jakiejś przyczyny. Nie można podać żadnych przyczyn jej zaistnienia. Wolność co najwy- żej może być analizowana jako apel jednej wolności do drugiej, ale nie może tu być mowy o żadnej relacji przyczyny i skutku. Próba tłuma- czenia jej za pomocą zasady przyczynowo-skutkowej musi wcześniej czy później prowadzić do odrzucenie idei wolności w ogóle. Zasada przyczynowo-skutkowa wyraża bowiem nie wolność, lecz konieczność. Wolność nie jest siłą. Kategoria siły nadal obowiązuje w obszarze on- tologii. Tylko w tym wymiarze jest uchwytna. Wolność nie jest jednak też bezsiłą. Pojęcie bezsiły jest zrozumiałe jedynie w odniesieniu do pierwotniejszego pojęcia siły. Rozumiane jest jedynie jako czasowe za- wieszenie lub zaprzeczenie siły. Tischner nie umieszcza też wolności w człowieku, w sensie uznania jej za jego właściwość. Również ten pogląd, który stał się niemal powszech- ny, wtrąca nas w ontologiczny sposób rozumienia wolności. Przyjęcie ta- kiej tezy zakłada bowiem ontyczną budowę człowieka. Jest on substancją, a wolność jest tylko jedną z jego przypadłości, jedną z jego władz. Wprawdzie taka koncepcja wolności mówi nam coś o niej, ale nie odsła- nia jej źródłowego charakteru. Idea wolności uchyla się nam również, kiedy pragniemy ją uchwycić ze względu na realizowane przez człowieka cele. W tej perspektywie zredukowana jest do woli działania, ale gubi gdzieś po drodze wolność tej woli, gdyż zniewolona zostaje motywami pobudzającymi to działanie. Tymi zaś mogą być zarówno żądze, namięt- ności, jak i skłonności. Tischner odrzuca także jej epistemologiczną wy- kładnię, zgodnie z którą wolność byłaby pewnym rodzajem samowie- 256 Joachim PIECUCH dzy - jak to ma miejsce u Hegla. Uznaje ją za niewystarczającą, gdyż sprowadza ona wolność jedynie do aktów rozumu. Zdefiniowanie wolności w kategoriach ontycznych, epistemologicz- nych czy teleologicznych nie rozmija się jednak zupełnie z uchwyceniem jej natury. Takie ujęcie jest o tyle słuszne, że opisuje ludzkie sposoby od- noszenia się do świata przedmiotów. Nie odsłania jednak pierwotnego sensu pojęcia wolności. Nie trafia w relacje rodzące się na poziomie sto- sunków międzyludzkich. Tutaj, jeśliby manifestowała się mocą wywoły- wania skutków czy realizowaniem celów albo też jedynie pragnieniem poznania, przerodziłaby się w formę przemocy. Uznając pierwotny sens wolności jako niemożliwy do uchwycenia ani w ramach ontologicznych, ani epistemologicznych rozważań, Tischner czyni zeń pojęcie graniczne. Z pojęciem granicy wolność, ale i dobro dzieli swój status bycia czymś między istnieniem a nieistnieniem, wycho- dzi poza sferę bytu i niebytu. Wydaje się, że jest niczym, a jednak pełni kluczowe funkcje. W sposób fundamentalny określa relacje międzyludz- kie, organizuje życie społeczne. Ażeby widzieć granicę, trzeba wyjść poza nią. To samo dotyczy wol- ności. Aby ją rozumieć, trzeba wyjść poza ten świat. Tischner niejedno- krotnie ten stan rzeczy wyrażał w rożnych sformułowaniach. Na przykład pytał: „Skąd w naszym świecie idea wolności? Skąd to słowo? Kto i kiedy wpadł na pomysł wolności? I czy to w ogóle możliwe, by na tej ziemi wy- myślił ją ktoś z tej ziemi? Eugen Rosenstock powiedział: «Rzeczy to me- tafory, które spadły z nieba na ziemię». Czy nie dotyczy to przede wszyst- kim wolności?" (Tischner 1998: 321) A my dodajmy: „a także i dobra". Z tej racji Tischner w pewnym momencie poszedł w kierunku interpreta- cji myśli teologicznej mówiącej o wolności w Bogu jako wielkości nie- skończonej. To samo dotyczy idei dobra. Również rozważania na jej te- mat nieuchronnie naprowadzają na możliwy teologiczny wymiar dobra. Co wynika z tych Tischnerowskich granicznych analiz pojęcia wolno- ści i dobra? Tischnerowi udało się wykazać pierwotność tych fenome- nów. Wolności i dobra nie możemy wyprowadzić z bytu. Są one bardziej źródłowe od niego. Co to znaczy? Nie byt określa wolność, lecz wolność określa byt. Nie byt określa dobro, lecz dobro określa byt. Stoi u jego po- czątku. Gdzie przebiega zatem granica? Między bytem a wolnością, mię- dzy bytem a dobrem. Pamiętamy, że w obszarze granicy poruszamy się na poziomie pojęć podstawowych prima simplicia. Określenie, czyli determinatio (To) wol- noś ci domaga się zatem momentu negacji, czyli negatio (nic innego) w sensie odróżnienia od innych fenomenów oraz odkrycia momentu łączą cego, czyli unio (pewne obszary zostają ze sobą związane). Jeśli grani- Fenomenologia doświadczenia granicznego w ujęciu Józefa Tischnera 257 ca przebiega między wolnością a bytem, to negacją wolności nie jest pro- ste zniewolenie, lecz pojęcie bytu. W jego obszarze obowiązuje bowiem zasada przyczynowo-skutkowa, czyli konieczność pojęta jako przeciwień- stwo wolności. Moment łączności - unio, czyli to, co wiąże wolność z bytem, przypada z kolei idei dobra. Wolność, będąc sposobem istnienia dobra, pozwala dopiero na odkrycie bytu w jego najgłębszym sensie. Granicę między wolnością a bytem można interpretować na dwa spo- soby. Pierwszy sposób interpretacji odwołuje się do relacji międzyludz- kich, drugi do relacji Bóg - człowiek. Na poziomie relacji między- ludzkich wygląda to tak, że wolny człowiek drugiemu daruje w akcie do- broci otaczający go świat. Świat nie jest naszą pierwotną własnością. Na- sze istnienie na nim jest usprawiedliwione, czyli znajduje sens dopiero w momencie, kiedy odczytujemy ten świat jako dar z ręki innego. W my- śleniu granicznym wolność, byt i dobroć odsłaniają się nam w swych pierwotnych relacjach jako przynależące do siebie. Mówiąc o bycie, trze- ba odnieść go do wol ności, a wolność do dobroci. Źródłowe opisy świa- ta poruszają się na tym poziomie pojęć. Inaczej mówiąc, wolność jako wyraz dobroci ukazuje nam byt jako dar. To samo dotyczy relacji Bóg - człowiek. Odczytując świat jako stworze- nie, człowiek widzi w nim dar Boga. Wolność Boga w akcie dobroci stwo- rzyła byt. Widać, że analizy graniczne prowadzą nas do początków, ale sam ten początek nam się uchyla. Pozostaje tajemnicą. Tajemnicą jest to, że Bóg daruje człowiekowi świat i siebie samego, oraz tajemnicą jest to, że człowiek potrafi również drugiemu świat podarować. Wiemy, że to nadaje sens na- szemu życiu, ale nie wiemy, dlaczego Bóg i człowiek to czynią. Jest to spra- wa niezgłębionej wolności i dobroci. Dobroć o tyle jest dobrocią, o ile jest wolna. Myślenie, nie potrafiąc wyjść poza tę ideę dobra, sięgnęło granicy. Stosując figurę myślenia granicznego jako metodę badań fenomeno- logicznych, Tischner coraz bardziej wydobywa na jaw paradoksalność idei źródłowości. Ukazuje, jak idea ta uzyskuje swoje wyjaśnienie do piero wówczas, kiedy wyraża doświadczenia graniczne. Objawia ona bowiem sensotwórcze znaczenie tych doświadczeń, a równocześnie odsłania ich paradoksalność. Pokazuje, jak objawiają one swoją prawdę poprzez to, że się nam uchylają, nie poddając się żadnej rozporządzalności i manipula- cjom. Myśl Tischnera wykazuje, że fenomeny źródłowe nie reprezentują żadnego przedmiotowego porządku, że nie posiadają charakteru, który obiektywizowałby naszą świadomość, a mimo to organizują nasze myśle- nie, więcej, również nasze sposoby bycia. Tischner zdawał sobie sprawę z potrzeby nowego sposobu uprawiana fenomenologii. Nadając swej filozofii charakter myślenia granicznego, dokonał zwrotu w łonie samej fenomenologii. To nie intencja myślenia 258 Joachim PIECUCH powinna podporządkowywać sobie badaną rzecz, lecz to owa rzecz po- winna prowadzić myślenie. Jest to możliwe jedynie w przestrzeni między- ludzkich dialogów. W nich bowiem sensy rzeczy nie są konstruowane, lecz wydobywane na jaw na drodze konfrontacji z poglądami innych osób. W procesie tym myślenie odsłania swoją pierwotną naturę. Jest ono z natury dialogiczne. Logos, przy bliższym wejrzeniu w jego istotę, oka- zuje się być dia-logosem. Porzucając przedmiotowe sposoby określania doświadczeń, Tischnerow- skie myślenie graniczne z jednej strony dotyka nicości świata, czyli braku doświadczenia jakiejkolwiek stałej podstawy - stąd dramatyczna wizja świata. Z drugiej strony, odkrywając w tym doświadczeniu nieskończoną ważność idei wolności, dobra i daru bytu, otwiera ono nas na tajem nicę, sięgając zaś granic swych możliwości, przyjmuje postać myślenia w obliczu wiary. Tischner, jawiąc się jako mistrz myślenia granicznego, wprowadza nas ostatecznie w obszar napięcia między wiarą a ro zumem. BIBLIOGRAFIA AUGUSTYN, św. (1997): Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Kraków: Znak. HEMMERLE, Klaus (1982): Denken der Grenze - Grenze des Denkens. Zur Phänomenolo- gie Bernhard Weltes, [w:] Bernhard CASPER (Hrsg.): Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen, München/Zürich: Schnell & Steiner. KUHN, Thomas (1968): Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, Warszawa: PWN. KUTSCHERA, Franz von (2007): Wielkie pytania. Rozważania filozoficzno-teologiczne, przeł. J. Marecki, Warszawa: Oficyna Naukowa. LéVINAS, Emmanuel (1991): Etyka i nieskończony: rozmowy z Philipp'em Nemo / Emmanuel Lévinas, przeł. B. Opolska-Kokoszka, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT. PIECUCH, Joachim (2004): Doświadczenie Boga. Propozycja Bernharda Weltego na tle sporu o pojęcie doświadczenia fenomenologicznego, Opole: Redakcja Wydawnictw Wydzia- łu Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego. POPPER, Karl R. (2002): Logika odkrycia naukowego, przeł. U. Niklas, Warszawa: PWN. TISCHNER, Józef (1975): Świat ludzkiej nadziei: wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kra- ków: Znak. TISCHNER, Józef (1982): Myślenie według wartości, Kraków: Znak. TISCHNER, Józef (1986): Filozofia człowieka. Od ontologii do metafizyki człowieka, Kraków [maszynopis]. TISCHNER, Józef (1990): Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Paris: éditions du Dialogue. TISCHNER, Józef (1993): Nieszczęsny dar wolności, Kraków: Znak. TISCHNER, Józef (1998): Spór o istnienie człowieka, Kraków: Znak. TISCHNER, Józef, OSIATYŃSKI, Wiktor (2000): O potrzebie i pułapkach altruizmu. Z ks. prof. Józefem Tischnerem rozmawia Wiktor Osiatyński, Tygodnik Powszechny 29. WELTE, Bernhard (2008): Die Grenze als göttliches Geheimnis, [w:] Bernhard WELTE, Zur Frage nach Gott. Gesammelte Schrifften III/3, Freiburg im Breisgau/Basel/Wien: Herder.