INTUIZIONE E PERCEZIONE: BERGSON NELLA PROSPETTIVA DI SCHELER di Guido Cusinato Estratto da: "ANNALI" di discipline filosofiche dell'Università di Bologna n. 8 • anno 1986-87 • INTUIZIONE E PERCEZIONE.: BERGSON NELLA PROSPETTIVA DI SCHELER di Guido Cusinato «A quoi sert le temps ? ( ... ) le temps est ce qui empeche que tout soit donné tout d'un coup. li retarde, ou plutot il est retardement. Il doit clone erre élaboration. Ne serait-il pas alors véhicule de création et de choix? L'existence du temps ne prouverait-clle pas qu'il y a de l'indétermina tion dans les cboses? Le temps ne sarait-il pas cetre indétermina1ion meme?» Bergson, Le possible et le réeJ Nella cultura tedesca fino aUa prima guerra mondiale, Scheler fu tra i primi a cogliere l'importanza del pensiero di Bergson. Egli stesso persuase l'editore D iederichs di Jena a tradurre in tedesco alcune sue opere '. L'influsso di Bergson su Schelcr è poi documen tato, oltre che dalle numerose citazioni, anche da llo scritto Versucbe einer Philosopbie des Lebens (1915), dove Scheler prende diret tamente in considerazione il pensiero bergsoniano. La posizione di Scheler nei confronti di Bergson non è però sempre chiaramente esplicitata. L'intento d i questo scritto è di analizzare le osservazioni di Scheler e, alla luce di queste , ripercorrere alcuni temi propri Jj Bergson. In particolare , tre aspetti emergono costantemente dalle osservazioni di Scheler su Bergson: 1) Il comune atteggiamento critico nei confronti di Kant; 2) L'approvazione della teoria di Bergson sulle finalità pragma tiche della conoscenza sensibile ; 3) La differente concezione dell'intuizione. L 'atteggiamento nei confronti di Kant Nel saggio del 1915 già citato, Scheler prende in considerazione tre autori che, a suo avviso , hanno contribuito a determi nare 117 una svolta nel pensiero filosofico in direzione di una filosofia che scaturisce dall'esperienza della vita, dall'Erleben (GW 3, 313). Questi autori sono Nietzsche 2 , Dilthey e Bergson, e la svolta a cui si riferisce Scheler si stava concretizzando in quegl i anni nella fenomenologia (GW 3, 339). I caratteri di tale rinnovamento si manifestano per Scheler nel superamen to del formalismo kantiano e nella conseguente individuazione di categorie interpretative più aderenti al fenomeno della vita e all'uomo nella sua interezza. In Bergson, Scheler ritrova anche un nuovo atteggiamento di fiducia verso ciò che ci viene offerto nella datità (Gegebenheit): «Questa filosofia ha, nei confronti del mondo, i gesti di una mano che si presenta aperta , di un occhio che si spalanca libero» e non è un atteggiamento scettico, non è «lo sguardo che Kant lascia cadere sulle cose, penetrandole con il raggio freddo di uno spirito indifferente e ultramondano» (GW 3, 335). Questo nu ovo atteggiamento si differenzia da quello tradiziona le (cartes iano o kantiano) , anche per l'attenzione alle nuove discipline scientifiche sviluppatesi nel corso dell'800 , come la biologia, la psicologia e la sociologia. Molto opportunamente, H. Gouhier nota che la filosofia è scienza alla maniera della matematica, secondo Descartes, e alla maniera della biologia secondo Bergson 2 • E lo stesso Bergson , a più riprese, afferma che la meta.fisica al giorno d 'oggi non può limitarsi a prendere come modello la matematica 3 • Una filosofia costruita sull'evide nza vissuta, una filosof ia toccata dall'esperienza della durata, non poteva manifestarsi attraverso concetti statici, rigidi, e necessariamente si trovava in contrasto con la filosofia sintetica e costruttiva di Kant• . Solo attraverso la critica a Kant, Bergson e Scheler riescono a fa1 emergere la propria concezione della conoscenza sensibile e dell'intuizione. Ed è da questa comune contrapposizione a Kant che è necessario prender le mosse. Bergson e Scheler contrastano Kant nel negare w1a coincidenza fra esperien za e sensazione. La sensazione ha una funzione pratica e non speculativa: essa serve all 'organismo per orientarsi nell'ambiente (Umw elt) , è l'interpretazione dei dati offerti dalla GegebenheìJ in termini di utile-dannoso (Bergson direbbe vantaggio-minaccia) '. Accanto alla sensazione c'è un altro modo di rapportarsi all 'essere: c'è un'esperienza immediata , intuitiva. La sensazione, in Bergsoo e Scheler, è solo un segno , e precisamente un segno in grado d i informare il corpo (Leib) sull'utilizzabilità o dannosità de ll'oggetto che ha provocato tale sensazione 6 • Questa coincidenza fra sensazione e segno si può cogliere considerando il processo di astrazione. Astraendo l'univ ersale, l'organismo si limita a esaminare le relazioni che risultano segni di oggetti genera li , capaci di consentire il ripetimento meccanico di un'azione 118 4 motoria nei confronti di una caratteristica generale. In mancanza del1'astrazione, l'organismo dovrebbe ristud iare ogni volta la situazione caso per caso, anche in presenza di situazioni analoghe o simili. Questo modo di procedere è proprio di tutta l'intelligenza pratica, attraverso cui si considera ogni aspetto del mondo circostante come associabile a un meccanismo di utilizzabilità già precedentemente sperimentato . L'intelligenza sedi.menta questi dati in un'abit udine o abito mentale , come avrebbe detto Hume . Su questa conoscenza si costruisce quel pensiero segnico assolutizzato secondo Scbeler dal movimento di pensiero che va sotto il nome di pragmatismo americano (e in particolare da Peirce). Kant viene considerato da Scheler un precursore di tale movimento in quanto l'impostazione kantiana riconduce l'esperienza a quella di tipo sensibile-segnico. L'intento di Bergson e Scheler non è di avversare il pragmatismo anzi in ambedue questo risulta avere un ruolo importante quanto di limitarne le pretese e di relativizzarlo a un tipo particolare di esperienza. Per entrambi si tratta di indicare, in contrasto con Kant, una regione del sapere che non è occupata dal segno ed è tuttavia accessibile all'uomo. Per Kant la sensazione è l'azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa (Kant B, 34 ). L'intuizione empirica non coglie rurettamente l'oggetto, ma solo la sensazione, che risulta l'unico modo di rapportarsi alla datità. Anzi, come dice Kant, tutta la recettività è sensazione (Kant B, 33 ). In tal modo tutta la conoscen za umana riferita alla datità o è formale o è empirica . Già a questo punto viene esclusa un'intuizione che non sia né formale né sensibile. È qui che Scheler insiste per la distinzione fra apriori materiale e formale. In Kant l'apriori è puro, cioè privo di sensazione , questo in Kant significa non colto attraverso la recettività. Allora l'apriori essendo privo di un contenuto di datità è necessariamente formale, mentre ciò che non è formale è necessariamente empirico e cioè sensibile e a posteriori. L'obiezione di Scheler si può riassumere in questo modo: l'Anschauung può essere pura, ma riferirsi uguaLnente a quei contenuti della datità , che la sensazione non è in grado di coprire. Esis te in tal modo un apriori materiale il cui contenuto è la datità non sensibile 7 • La possibilità di un'intuizione non sensibile rivolta all'esperienza non trova spazio in Kant neppure considerando la distinzione fra Verstand e Vernunft. La Vernun/t è subito fuori causa in quanto non si rivolge all'esperienza , ma ha come proprio oggetto il Verstand stesso, ed è l'insieme di tutte le conoscenze a prior i (Kant B, 24). La Vernun/t può essere connessa casomai a un altro tipo di intuizione un'intuizione costruttiva , di tipo matematico che però non è quel la qui considerata. 119 L'esclusione di un'intuizione non empmca viene fatta valere anche per il V erstand umano. Secondo Kant, il noumeno «non è per niente contraddittorio ; giacché non si può della sensibilità asserire che sia l'unico modo possibile di intuizione. Anzi , questo concetto è necessario acciò l'intuizione sensibile non venga estesa fino alle cose in sé» (Kant B, 310) . Kant giustifica il noumeno, per poi precisare poche righe dopo: «ma nemmeno della possibilità di tali nowneni è possibile punto rendersi conto, e il territorio di là dalla sfera dei fenomeni (per noi) è vuoto, cioè noi abbiamo un intelletto, che si estende al di là problematicamente, ma non un'in tuizione, ( ... ) onde possano essere dati oggetti fuori del campo della sensibiJi tà» (ibid.). Il noumeno ha una sua giustificazione, ad esso tende naturalmente l'intelletto (ed è proprio questa tendenza che Kant vuole mettere sotto controllo), che però non trova un 'intuizione corrispondente, in grado di farcelo conoscere. A questo scopo occorrerebbe un Verstand «capace di conoscere il proprio oggetto ( ... ) in modo intuitivo, con un'intuizione non sensib ile» (Kant B, 311-12). Ma il Verstand è in Kant distinto dalla sensibiLtà. Dal momento che l'uomo può avere solo Anschauungen sensibili, il Verstand umano non può avvalersi di Anschauungen, ma solo di Begriffe. Un Verstand in grado di avvalersi di Anschauungen supererebbe il campo sensibile e darebbe luogo a una conoscenza intuitiva. Kant non si limita semplicemente ad affermare che l'intuizione intellettuale non è propria dell'uomo, ma di Dio, bensì ne delinea i contorni, gli ambiti , l'oggetto. Pur non essendo accessibile all'uo mo, tale intuizione esiste e di fatto Kant ne parla spesso. Inoltre, a ben vedere, non è accessibile a un certo tipo di uomo: l'uomo kantiano razionale e pragmatico, nelle cui vene, come sosteneva Dilthey, non scorre sangue vero, ma la lingua rarefatta dj una ragione intesa come pura attività di pensiero 8• I limiti del fenome no sono i limiti della razionalità dell'uomo kantiano, e v.iceversa. Ambedue , in definitiva, esprimono i confini del calcolabile e del traducibile in Linguaggio. Il superamento della distinzione fenome no/ noun1eno implica il superamento della concezione che Kant aveva deU'uomo. Se l'uomo di Kant è un uomo incompleto, è possibile che una diiversa concezione dell'uomo possa offrire il pwuo d'appoggio per quell'intuizione non sensibile che Kant attribuiva solo a Dio . In Kant l'intelletto tende a estendersi oltre i propri limiti alla rkerca dell 'intuizione non sensibile, ma non la può trovare se non mettendo in crisi un presupposto del sistema kantiano stesso: quello della corrispondenza fra recettività e sensibilità. Nell'Introduction à la métaphysique Bergson chiarisce il senso della distinzione fra scienza e metafisica, analisi e intuizione, affer 120 mando che si tratta di due modi profondamente diversi di conosce re una cosa: il primo implica che si giri intorno alla cosa, il secondo che si entri in essa (Bergson 1903, 1393). L'analisi ottiene sensazioni e simboli, sostituendo aJ continuo il discontinuo , alla mobilità la stabilità, questa sostituzione è necessa ria alla vita pratica e al Lnguaggio, non certo allo scopo di ottenere una conoscenza disinteressata. L'analisi si basa su simboli, o segni, e concetti, e provare un concetto a un oggetto significa domandare all'oggetto che cosa dobbiamo fare di lui, significa segnare in termini precisi il genere d'azione o di atteggiamento che l'oggetto dovrà suggerirci (ibid. p . 1410). Ogni simbolo è cioè una domanda pratica che la nostra attività pone al reale e a cui il reale risponderà, come si conviene in affari, con un sl o con un no (ibid. p. 1420 -21). Il simbolo e il concetto indicano le possibilità di utilizzazione di un oggetto. È per questo che il simbolo «gira intorno alla cosa». Il simbolo implica un'inevitab ile trascendenza della cosa . Tra scendenza e simbolo si svelano processi inseparabili: il simbolo nasce quando ci si sposta dalla cosa in sé al modo di rapportarsi deJJ'oggetto con gl i altri. Per utilizzare un oggetto occorre essere in grado di prevedere e calcolare i suoi modi di interazione. Quando Kant afferma che «nel fenomeno non vi sono che semplici relazioni» (Kant B, 69) sostiene che la conoscenza umana è limitata agli aspetti dell'essere rapportabili ad altro da sé e in quanto tali misurabili e quantificabili. Ma raie aspetto «esteriore» deU'essere è proprio ciò che Bergson e Scheler considerano iJ fondamento del segno e del linguaggio. Limitandosi alla fenomenologia delle relazioni, cioè al segno, la teoria kantiana apre le porte alle tesi semiOLiche di C.S. Peirce. L'errore degli empiristi. inglesi secondo Bergson e Scheler è stato quello di cercare di ricostruire la cosa attraverso segni o sensazioni , ma questo è assurdo in quanto segni e sensazioni non sono frammenti deJla cosa, bensl deJJa sua utilizzabiliLà. Non ha senso ragionare sugli elementi di una traduzione come se fossero parti dell'originale. Sarebbe come pretendere di risalire da un 'infinità di schizzi a un 'intui zione che non s'è avuta , «a darsi l'impressio ne di Parigi , se Parigi non la si è vista» (Bergson 1903, 1404). Consapevole di qu esto Kant ha erratamente concluso che è impossi bile conoscere la cosa in sé. Ma dall'impossibilità in cui ci troviamo di ricostruire la realtà vivente con concetti rigidi e già fatti, non segue che non possiamo cogLerla in qualche altra maniera (ibid . p. 1421). La cosa in sé non trascende la conosc e nza, ma solo il segno. La metafisica ritorna con Bergson a un empirismo radicale , in quanto inverte il processo : trascende i segni per arrivare con l'intuì 121 zione all'esperienza integrale . Prop riamente «è la scienza che pretende di fare a meno dei simbo li» (ibid. p. 1396) e ciò che la cara tte rizza è in prim o luogo una rottur a con i segni. Kant invece, avendo escluso l'intui zione intellettual e, sp inge scienz a e metafisica al limi te estremo del simbolismo, a un sistema unico d i relazioni, capace d i imbrigliare la totalità del reale in una unica ret e tesa in precedenza (ibid. p. 1428). L'intera Critica della ragion pura perviene a stabilire che il plat onismo, illeg itùmo se le idee sono cose, divien e legittimo se le idee sono rapp orti (ibid. p. 1429), ma, se cos1 fosse, i limiti dell'int ellet to umano verrebb ero a coincidere con que lli del segno. Pe r Bergson l'impot enza della ragio ne implicita nel conce tto kan tiano di Ding an sich è «solo l'impot enza di un'intelligenza asser vi1a a ce rte neces sità della vita co rporea e che si esercita su una materia che è stato necessario disorganizzar e per la soddisfazione <lei no str i bisogni » (Bergson 1896, 321 ). La relatività della conoscenza umana non è allora definiùva: smontando ciò che questi bisogni hanno fallo, ristabi liremmo l'intui zione nell a sua purezza pr imitiva e riprenderemmo co ntatto co n il rea le (ibid.). L'insu fficienza della posizione kantiana deriva principalmente dal la tesi del parallelismo fra spazio e tempo . A Kant mancava, per Bergson, il don o dell 'espe rienza della durata . L 'analisi critica compiuta da Kant non riconos cerebbe quei . tratti peculiari che distinguono il tempo dall o spazio e che avrebbero portato al riconoscimemo della real tà della durata. È per ques to che la seconda sezione de ll'estetica trascendental e finisce per esse re un ricalco del la p rima . Nell'Essai Bergson afferma l'irridu c ibilità del fenomeno della durata a lle categorie spaz io-te mporali kantiane. L 'esperienza della durata cos uin ge Bergsoo a rompere lo schema kantiano per affermare la primità dell'immediato ' . La durata non è riconducibile allo spa zio, né l'oggetto di un 'espe rienza sens ibile, o di uoa costcu7..ione razionale, essa è, al contrario de llo spazio, un dato immediat o <lella coscienza , non è qualcosa di pensato, ma di vissuto. Kant e la scie nza moderna non hann o invece compreso cbe nella loro concezione il tempo reale, o vissuto, ha ceduto il passo al concetto bastardo de l tempo (tempo spazializzato). Ma come è stat o possib ile misconoscere la realtà della durata ? Quale è stato il processo att raverso cui si è giun ti a confo ndere la durala con il seg no di essa? Contabili risultanto solo gli oggetti chiarame nte de limitat i e fissat i dall'intelligenza, non quindi gli sta ti di coscienza che si succedono nella durata (Bergson 1889, 68). Per divenire numera bili , tali stati devono venir riferiti a un tempo omogeneo auraverso la rapp resent azione simbo lica e la proiezione sullo spaL22 . I zio, ma «la proiez ione dei nostr i stati psichici nello spazio ( ... ) deve influire su questi stati stessi, attribuendo a essi, nella coscienza riflessa, una nuova forma che l'appercezio ne immediata non gli dava» (ibid. p. 61). Quand o con un ges to sposto la mia man o dal punto A al punto B, ques to atto è dato alla mia coscienza come un tutto indivi so, la cui durata è compatta e indivisibile. Ma a questa visio ne se ne sosti tu isce un'altra. I momenti della durata vengono immaginati come sottes i da una retta sulla quale proiettare una traccia durevo le . I punti <li questa relt a r isultano distinti e numerabi li, ma per il fatto che questa linea è divisibil e in part i, non si deve concludere, né che la durata corrispondente si compon e di parti separat e, né che sia deli mita ta da degli istanti. Se possiamo dividere qualcosa si tratta della linea che si suppone sia stata percorsa e non del movimento che la pe rco rre. Così facendo, si ha a che fare però non con la durata, ma con un suo simbolo (Bergso n 1896, 326). La «misurabiliLà» della durata deriva da un processo di defor mazione che la rende discontinua : la nostra attenz ione coglie la durata non attraver so un solo alto, ma a tratti intermittenti. Si opera cosl uno spezzeuamenco, una scanalatura : dove non c'è che un dolce pendio noi crediamo di scorge re, seguendo la linea frasta gliata de i nostri atti di attenzione, i gradini di una scala (Bergso n 1907, 496). Qu esti gradini sono le proiezioni intermittenti della durata sul piano spaziaJe, in grado di produrre una serie di momen ti fra loro distinti. Per Bergson c'è qualcos a di diverso dal tempo omoge neo kantiano , anzi se il tempo fosse solo ques to, allora non si distinguerebbe dallo spazio (Bergso n 1889, 62). Se la durata esiste e non è riconducibile a questo tempo «spaz ializzat o» a llora è la manifesta zione di una forma di tempo diversa, all'interno della quale si può cogliere qualcosa senza irrigidirlo automaticamen te in un segno o in una sensazione. Quando Kant considera il temp o un mezzo omogen eo dimostra di estendere ai fenomeni eteroge nei le leggi e i metodi di analisi delle scienze matemati che, cosl che nella vita cosciente vengono cons idera ti solo gli stati ben distin ti, in grado di riprodursi nel tem po come fenomeni fisici (ibid. p. l55). Kam, piuttosto che riconoscere l'irriducibilità della durata allo spazio, ha preferit o « innalzar e una barri era inva.licabile tra il mondo dei fenomen i e quello delle cose in sé» (ibid. p. 153). I n tal modo, Lutto ciò che non risulta proi ertabile nello spazio e traducibile in segni rimane al di fuori della conoscenza umana, diventa il Ding an sich inconoscibiJe . Ciò che è espresso nel linguag gio è ripeùzione, mentre ciò che è in-esprimibil e è una nuance '0 non traducibil e in una legge, in quanto nella sua unicità non si ripete, non è ricondu cibile a cara tte ri com un i. 123 Bergson ne L'Evolution créatrice osserva che in Kant l'esperienza in ciò che ha di intellegibile è opera nostra: della realtà in sé non sapremo mai nulla, poiché non cogliamo di essa che la sua rifrazione attraverso le forme della nostra facoltà di percepire (Bergson 1907 , 668). Ma se il pensiero umano non è riconducibile completamente all'intelligenza e se la datità non si esaurisce nella sensibilità, allora è possibile un rapporto diverso con l'esperienza, senza sottostare necessariamente alle categorie spazio-temporali kantiane. L'inte lletto per Kant si limita principalmente a stabiLire rapporti, mentre i termini stessi fra cui si verificano questi rapporti, sfuggono aJJ'Lntelletto. Da queste posizioni, Kant avrebbe potuto postulare la possibilità di un secondo modo di conoscere. La conoscc.nza con du e sforzi di direzione opposta sarebbe stata in grado di esercitare la facoltà dell'intelletto o dell 'intuizione (ibid. p. 797). Ma Kant non si avvia verso questa posizione: «Per lui non c'è che un'esperienza e l'intelligenza ne copre l'intera estensione. Questo intende Kant quando afferma che tutte le nostre intuizioni sono sensib ili o in altri termini infraintellettuali» (ibid. pp. 798-99). Per Bergson, accanto a questa intuizione infra-intellettuale esiste anche un'intuizione sovra-intellettuale rivolta alla vita. Un'intuizione che l'intelligenza sarebbe certo in grado di trasporr e e tradurre, ma che tuttavia supererebbe l'int elligenza. La reine Ans chauung per Kant contiene solo la molteplicità a priori dell'essere uno accanto aJl'altro nello spazio, e uno dopo l'altro nel tempo, quale viene offerta dalla sensibilità nella sua originaria recettività (Kant A, 100). Ma se l'intuizione coglie solo l'essere uno accanto all'altro e non si pone all'interno della durata è incapace di afferrare un qual siasi conten uto 11011 sensibile e finisce con il risultare o sensibile o completamente formale. Sia Bergson che Scheler, a proposito di Kant, arrivano alle stesse conclusioni: riducendo tutta l'esperienza a sensazione, Kant ha reso impossibile l'intu izione dell'immediato. lntui:J.ione e percezione Nella prospettiva di Scheler la sensazione è precisamente ciò che bisogna omettere per arrivare all'atto intuitivo. Sensazione e intuizione fanno capo a due centri di riferimento distinti. La sensazione è il risultato di un'opera di selezione della datità operata secondo le esigenze della struttura pulsionale del Leib, l'intuizione è un atto propri o della persona, o dello spirito (Geist), teso a cogliere l'essere, precisamente l'essenza (So-sein), nella sua immediatezza e int egrità (GW 8, 336). 124 • I . I I . I 'Che Bergson abbia detto qualcosa a Scheler è indubbio, anche se è altrettanto indubbio che ciò che Scheler riprende da Bergson viene subito radicalmente trasformato. Quando Scheler parla di. Bergson, in realtà parla delle coincidenze fra le proprie posizioni e la filosofia di Bergson, o dei punti di divergenza . È. indicativo che scopra una sostanziale identità di vedute sul problema della percezione e che lo critichi invece sul problema dell'intuizionismo: a Scheler non risultano del tutto convincenti i passaggi che collegano in Bergson il problema della percezione a quello dell'intuizione e della memoria. Cosl, dopo aver individuato le propri e coincidenze con Bergson sul problema della percezione, non si preoccupa poi di seguire il bergsonismo fino in fondo. Se i concetti di intuizione e senzazione sono però cosl strettamente connessi, come sembra, le divergenze fra Bergson e Scheler non' dovrebbero risultar e solo a "livello dell'intuiz ione, ma anche della sensazione. Scheler però non le esplicita chiaramente. ,Nell'analisi che Bergson compie in Matière et mémoire, Scheler individua due punti particolarmente interessanti. Il primo è che la percezione non ha una finalità speculativa, ma pratica. Il secondo che la percezione non consista in un'attività sintetica di tipo kantiano, ma selettiva. Per quanto riguarda il primo punto , Scheler nota che in Bergson la struttura del mondo percettivo-mnemonico, corrisponde rigorosamente alle possibili azioni motorie (GW 3, 330). La percezione non serve a conoscere il mondo, ma a presentarlo utilizzabile al leib. Connesso a questo punto è quello seguente. La percezione in Bergson non aggiunge nulla all'oggetto, ma consiste al contrario in un oscuramento parziale della pienezza delJ'oggeto, in q uanto il sistema nervoso illumina solo determinate parti e elementi di questo a seconda dell'importanza che rivestono per il Leib (ibid.). Con le parole di Bergson: <<la percezione non è allora altro che una selezione. Non crea nulla; il suo ruolo è al contrario quello di eliminare dall'insieme delle immagini tutte quelle su cui non potrei avere akw1a presa, e poi, rutto ciò che in ognuna di queste stesse immagini conservate non interessa ai bisogni di quell'immagine che chiamo il mio corpo» (Bergson 1896, 360). Conseguentemente, il passaggio dall'immagine alla rappresentazione implica non un aumento, ma una diminuzione. Questo significa due cose, in primo luogo che fra l'essere e l'essere percepito c'è solo una differenza di grado, è assente cioè quella barriera insormontabile che Kant pone fra fenomeno e cosa in sé. In secondo luogo che la rappresentazione si forma, non kantianamente attraverso una sintesi, ma diminuendo l'immagine complessiva di tutti gli aspetti irrilevanti all'organismo. 125 La mia percezione non può essere che qualcosa cli questi stessi oggetti. Ma quale parte precisamente degli oggetti? Percepire consiste neJ distaccare, nell'insieme degli oggetti, l'azione possibile del mio corpo su di essi. In tal modo «la mia conoscenza della materia non è più né soggettiva , come per l'idealismo inglese, né relativa, come pretende l'idealism o kantiano. Non è soggettiva perché essa è nelle cose piuttosto che in me. E non è relativa, perché &a i «fenomeni» e la «cosa» non c'è un rapporto apparenza-realtà, ma semplicemente parte-tutto» (Bergson 1896, 361). Con questi rilievi, condivisi in pieno da Scheler, Bergson contrasta le tesi di Kant secondo cui è il nostro intelletto che elabora le immagini, quasi che percepire significasse sviluppare una foto nella camera oscura del cercello. Bergson, al contrario, afferma che se di foto si può parlare, queste sono già sviluppat e nelle cose stesse. lJ problema di individuare .le condizioni di un rapporto non segnico con l'essere sembra in tal modo conseguente alla possibili tà cLi prescindere dalla funzione percettiva. Poiché la percezione è legata a un'attività selettiva, si trattérà di spiegare non come nasce, «ma come si limiti, dal momento che cli diritto sarebbe l'immagine del tutto, e di fatto si riduce a ciò che ci interessa» (ibid. p. 190). Inib endo il meccanismo selettivo alla base della percezione sensib ile è possibile rapportarsi all'essere nella sua integrità, condizione indispensabile al.l'atto intuitivo. Ma che cosa significa di preciso inibire tale principio selett ivo? La risposta a questo proble ma, in Scheler, è che il Leib stesso è un analizzatore, è l'organo sensibile stesso che, orie ntato dalia struttura pulsionale (Triebstruktu1*) del Leib, seleziona, reagendo fra i molti stimoli solo a quelli per lui rilevanti. La selezione avviene in molti casi senza coinvolgere i processi celeb rali. Per Bergson, invece, al livello del rapporto stimo lo-reazione non si verifica una vera e propria attività di selezione. Ad es., nel movimento riflesso uno stimo lo produce una solJecitazione che attraverso i nervi arriva aJ midollo spina.le, di qui si riflette immediatamente, tram ite le cellul e nervose del midollo, in un movimento centrif ugo che determina una contrazione muscolare (Bergson 1896, 180). La capacità cli selezione è proporzionale alla complessi tà del sistema nervoso: negli organismi più semplici la selezione tenderà a confondersi con un rapporto meccanico stimo lo/reazione, in quelli più comple ssi a una maggiore libertà cli scelta dell'azione corrisponde una maggiore e più precisa capacità selettiva dei contenuti dell'ambiente circostan te. Bergson non individua il principio selettivo a livello fisiologico neppure nei processi più complessi dove l'eccitazione, invece di fermarsi al midollo spinale, arriva fino al cervello. Il cervello infatti «ha come funzione quella cli ricevere delle eccitazioni, di 126 costruire degli apparati motori e di presentare il maggior numero possibile cli questi apparati a una data eccitazione» (ibid. p. 181). Non solo non è capace di operare una selezione, ma non è neppure in grado, una volta attuata tale selezione, cli decidere quale reazione, fra le tante che presenta, deve collegare a una dete rminata stimo lazione . In tal modo il «cervello non deve essere altro che una specie di centralino telefonico centrale: il suo ruolo è di passare la comunicazione o cli farla attendere» (ibid. p. 180 ). Se il cervello si limita a essere un centr alino telefonico, allora la capacità cli esercitare la selezione fra i vari stimoli non può che competere al centralinista, e il centralinista per Bergson è l'intelligenza pratica. È la coscienza in quanto libertà cli scelta fra possibili azioni che condiziona la selezione e con essa la percezione: l'ampiezza della percezione misura esa ttamente l'indeterminatezza dell'azione che ne consegue (ibid. p. 183 ). La coscienza è, in quanto in-deter minazione, possibilità: «percepire coscientemente significa scegliere e la coscienza consiste innanzitutto in questo discernimento pratico» (ibid. p. 198). Scbeler ha invece chiaramente individuato tale principio selettivo a livello della sensibilità: gli organi sensibili stessi sono anaJizzatori conformi ai valori biologici degli stimoli de.Ile cose (GW 5, L96). In Bergson l'atto intuitivo non significa riproduzione pura e semplice di un dato. Percezione, azione pratica, linguaggio, risultano anche in Bergson su di un piano djverso da quello dell'intuizio ne, ma i rapporti fra questi due piani sono differenti da quelJi che delineerà più tardi Scheler. In Bergson la sensazione e l'azione sono già un passo in avanti verso l'emancipaz ione dello spirito dalla materia bruta, che è ripetizione. Emerge inoltre un percorso interno allo stesso pensiero bergsoniano che tende a sfumare la contrapposizione fra spirito e corpo, intuizione e percezione. Mentre neJl'Essai l'essenza della durata creatrice veniva colta attraverso un vigoroso sforzo d'astrazione dal piano corporeo, già in Matière et mémoire, superando una impostazione cli fatto dualista, ci si riferisce al corpo come a ciò che simboleggia una indeterminazione crescente delle nostre reazioni agli stimoli del mondo esterno. li progresso della materia vivente consiste in una graduale comp licazione del sistema nervoso, capace di conservare sempre meglio il proprio passato per organizzarlo con il presente e influenzare sempre più profondamente il futuro. Se la materia è un presente che ricomincia incessantemente, il corpo e la percezione sensibile rappresentano già un livello non trascurabile cli indeterminazione, un momento di emancipazione dalla materia. Tra la materia bruta e lo spirito sono individuabili «tutte le intensità possibili deUa memoria, o, che è lo stesso, tutti i gradi della libertà» 127 (Bergson 1896, 315). La libertà sembra far penetrare nella necessità radici profonde e organizzarsi intimamente con essa. Lo spirito prende dalla materia le percezioni da cui trae il proprio nutrimento , e glielo rende sotto forma di movimento , in cui ha impresso la propria libertà (ibid. p. 378). Questo tema è ripreso anche ne L'Evolution créatrice dove l'attenzione alla vita implica la necessità di passare attraverso i meccanismi del corpo per dare un potere efficace alla nostra libertà. Lo slancio vitale per creare ha bisogno della materia, ossia del mov imento opposto, ma attraversandola la rende sempre più indeterminata. Si tratta di creare con la materia, che è la necessità stessa, uno strumento di libertà , «di servirsi del determinismo della natura per passare attraverso le maglie della rete che esso aveva teso. Ma ovunque, fuorché nell'uomo, la coscienza si è lasciata prendere nella rete cui voleva sfuggire» (Bergson 1907, 719). In questo tentativo di emancipazione la coscienza ha cercato una via d'uscita nella duplice direzione dell'istinto e dell'intelligenza: con l'istinto non l'ha trovata e dal lato deJJ'intclligenza ha potuto conseguirla solo con un «brusco passaggio» dall'animale all'uomo (ibid. p. 652). L'uomo è stato in grado di portare alle estreme conseguenze questo processo di indeterminazione crescente, Hno a giungere alla conoscenza speculativa, ma è stato l'unico: «al termine del largo trampolino dal quale la vita ha preso il suo slancio, mentre tutti gli altri sono discesi, trovando la corda tesa troppo in alto, solo l'uomo ha saltato l'ostacolo» (ibid. p. 720). La differenza con Scheler è notevole. Non si tratta di mettere fra paren tesi la percezione sensibile, ma spezzate i limiti di questa ol trepassandola, portando avanti la tendenza che era già io essa. Il corpo è un momento fondamenale di questo sviluppo , è il punto di passaggio: «lo spirito umano spinge senza posa, con la totalità della propria memoria, la porta che iJ corpo gli sta socchiudendo» (Bergson 1896, 317). La funzione del corpo è di orientare la memoria verso il reale, è lo strumento che consente allo spirito di inserire la libertà nella materia. La quantità di passato che viene inserita nel presente non dipende però dal corpo, ma dal grado di tensione dello spirito . Più che un selettore , come in Scheler , il corpo ha qui la funzione di razionar e, fra le principali esigenze di sopravvivenza , la quantità di passato che è stato possibile condensare. Nel terzo capitolo de L'Evolution créatrice è rintracciabile la gene si dell 'atto creativo: «Bisogna che attraverso una violenta contrazione della nostra personalità su sé stessa, raccogliamo il nostro passato , che vorrebbe sfuggirci, per spingerlo, compatto e indiviso , in un presente che esso crea nell'atto stesso in cui vi si introduce. 128 Rari sono i momenti in cui noi arriviamo a prendere possesso di noi stessi fino a ques to punto: essi coincindono con i nostri atti veramente liberi» (Bergson 1907, 665). Anche in Matière et mémoire Bergson, a proposito dell'esempio del cono, parlava di contrazione, solo che in quel caso era contrapposta a extension, mentre ne L'Evo/ution crèatrice è contrapposta a détente. In Matière et mémoire la contrazione estrema, simbolizzata dalla . punta del cono, era il corpo, qui l'atto libero. L'atto libero è frutto di un processo di de-spazializzazione capace di superare l'intellettualità. È necessario però un salto, una violenta contrazione della nostra personalità su sé stessa capace di cogliere tutto il nostro passato e spingerlo compatto nel presente 11 • Nell'esempio del cono si descrive invece un processo diverso: solo le parti utili del passato vengono contratte. In un caso si descrive il processo di cont razione che produce l'azione libera, nell'altro lo svolgimento di un'azione pratica. Lo stesso processo di contrazione del passato, a seconda che sia completo o limitato, darebbe quindi origine a due atti caratterizzati da un diverso grado di indeterminazione: quello intuitivo, disinteressato e quello pratico. Sempre nel terzo capitolo de L'Evolution créatrice, Bergson considera il rapporto fra personalità e materia, affermando che alla radice della spiritualità, da un lato, e della materia, dall'altro, vi sarebbe un'unica tendenza, tanto che si passerebbe dalla prima alla seconda per semplice interruzione. Forse è su questo concetto di interruzione che occorre indagare per cogliere i motivi della differenza. La personalità, ponendosi nella durata, è tensione (tension), sintesi di memoria e volontà, ponte fra passato e avvenire. Il tentativo di mettere in rapporto passato e futuro si traduce in un processo di contrazione: la personalità tutta intera si concentra in una punta affilata con la quale penetrare il tessuto compatto dei fatti , si avvale di uno strumento appuntito in grado aprendosi la strada attraverso la materia d'inserirsi e d'insinuarsi nel .futuro, schiudendolo senza posa. Questa punta affilata potrebbe essere identificata con il corpo, e la capacità di penetrazione risultare proporzionale alla pressione della coscienza su tale lama affilata. La materia risulta da un processo di distensione (détente), di rilassamento da quello sforzo in cui consiste la personalità. È l'incapacità di legare il presente al passato e quindi l'abolizione della memoria e della volontà che si traduce nella dispersione nel presénte. Il reale passa dalla tensione all'estensione, dalla libertà alla necessità attraverso un semplice arresto, che determina automaticamente caduta all'indietro, inversione della tendenza (Bergson 1907, 696). 129 Con uno sforzo estremo la personalità può contrarre tu tta sé stess a e il suo passato, ma questo atto richiederebbe una energia ia finita che il nostro spiri to non può reggere oltre pochi, rari momenti, al di là dei quali subentra immediatame nte la distensione (dé-tente) deUo sforzo: la poca tens ione che rimane, viene monopolizzata dalle esigenze virali primar ie e l'intelligenz a pratica inserisce nel presente solo alcuni spezzoni del passato. In conclus ione si può affermare che in Bergson per contrarre il passato nel presente è necessar ia una pressione (tension), ' la percezione sensibile è dovuta a una pressione limitata. In Scheler invece è la datit à che preme su d i noi e la sensibilità è il filtro che riflette all'ind ietro j contenuti che risulta no inutili. Il meccanismo selettivo sensibile entra in gioco in una situazione di deficit di tensione, la somma delle percez ioni non costituisco no mai l'immagine completa dell'oggetto: rimangono dei vuoti da colmare che sono le parti prive di interesse pratico e che entrano a far par te del passato in quanto non c'è un'energia sufficiente per a nua lizzarle. Connessa a questo punto è la teoria bcrgsoniana della memoria. Bergso n distingue due tipi di memoria: l'una, fissata neU'organismo attraverso i meccanismi senso-motori, propr iamente non conserva il passato, rna si limita a prolu ngarne l'effetto utile fino al momento presente (Bergson 1896, 228). Si acquisisce attraverso la ripe tizio ne di uno stesso sforzo (la lezione) ed è abitudine piuttosto che memoria. L'altra è la vera memoria, che regiso*a gli avveni menti senza fini d'utilità o d'azione pratica, ma come esperienza di qualcosa d 'irripetibile (la lettura particolare). La memoria viene utilizzata attraverso un meccanismo di selezione per inserire nel presente aspett i integrativi alla semplice percez ione sensibile. Questo avviene per Bergson atLraverso un processo duplice e speculare: l'oggetto esterno è in grado di offrire parti sempre più profonde di sé stesso via via che la nostra memoria, collocata in modo simme trico, adotta una tensione maggiore per proiettare verso di esso i suoi ricordi . .h l'esemp io dei cerchi conce nt rici simmetrici: a ogni cerchio sul piano della memoria co rrispon de un cerchi.o simmetrico sul piano della percezione, cos1, man mano che i cerchi rappresese n tano un maggiore lavoro della memoria , la loro riflessione ne i rispettivi cerchi simmeu*ici raggiunge strati più profondi della realtà (Bergson 1896, 250). Bergson mette in evidenza l'identità e la simmetria fra il processo di attua lizzazione del ricordo e il meccanismo selettivo sensibi le. Vengono attualizzati solo alcuni aspetti del ricordo , così come sono percepiti solo alcuni aspetti degli oggett i. Il meccanismo di attualizzazione parziale del ricordo, come il meccanismo selettivo sensibi le, risulta funzionale però solo agli interessi pratici e non è in grado di produrre l'atto intu i tivo 12 • 1.30 Il ricordo che si attualizza tende a imitare la percezione, «ma con le sue profonde radici rimane ancorato al passato», aUa propria virtualità originaria, ed è questa trascendenza che consente al ricordo di «spezzare» il prese nte pur rimanendo contempo raneamente uno stato prese nte (Bergson 1896, 227) . Questa ambiguità si trasferisce al corpo, che, in quanto agisce, supera il presente, e chiarisce le diverse accentu azioni che sul problema sono presen ti in Matière et mémoire e ne L'Evolution. Una contrazione incompleta o imper fetta del passato innesca automaticamente un processo di spazializzazione, che snatura i contenuti colti. La spazializzazione è un indice di debolezza, uno su-atagemma per salvare il salvab ile. L'esempio del cono che compare in Matière et mémoire rappresenta una situazione del genere: è la contrazione nel corpo, nel taglio trasversale che il nostro spiri'to pratica nel presente, delle part i più utili, attraverso un complesso procedimento di rotazione e traslazione, in cui i1 passato presenta l'aspetto più utile. Si u-atta dello stesso corpo che ne L'Evolution compare come la punta affi lata e tagliente grazie alla quale lo spirito è in grado d i aprirsi una strada nella materia e nella necessità verso il futuro e la libertà. Solo una tensione estrema de llo spirito è in grado di imprimere a questa punta affilata la forza necessaria a penetrare in profondità la materia, altrimenti la punta deve venire a compromess i e si adatta, limitandosi a scalfire le parti più molli della materia. Il terrnine sogno (réve) viene ut ilizzato da Bcrgson con fina lità diverse in Matière et mémoire e ne L'Evoli.tion. Questo genera una serie non indifferente di complicazione , al di là delle quali non sempre è facile rintraccia re un filo comune. Nel 1896 Bergson mette in evidenza come, per arrivare all'atto intuitivo, occore innalzarsi al di sopra del piano pratico e assumere un atteggiamento disinteressato: «Per evocare ìJ passato bisogna astrarre dall'azione presente, saper dare valore all 'inut ile, voler sognare. Solo l'uomo è capace di un simile sforzo» (Bergson 1896, 228). Il sogno corr isponde qui a una tensione dello spirito che subentra al rilassamento degli interessi pratici. La possibilità di contrarre il nostro passato risulta inibita dalle necessità dell'azione pratica e ritroverà la forza di superare la soglia della coscienza in tutti quei casi in cui sarà in grado di spostarsi dal piano dell'azione verso quello del sogno. Il sogno in questo caso non è conu*apposto alla tension, ma alla extension . Sogno non significa ancora détente , non è un completo lasciarsi andare , che, rinunciando a quel minimo di tension implici ta nel piano pratico -percettivo, sprofonda nella materia e nel presente smemorato. Sognare non è un addormentarsi dello spirito, ma solo delle esigenze pratiche. 13] La conquista di questo atteggiamento disinteressato non prescinde però dal corpo. Tra il piano dell'azione, in cui il nostro corpo ha introdotto il suo passato sotto forma di abitudini motrici e il piano del sogno in cui il nostro spirito conserva in tutti i suoi dettagli il quadro della nostra vita trascorsa, Bergson scorge «mille e* mille diversi piani di coscienza, mille ripetizioni integrali e tuttavia diverse della totalità della nostra esperienza vissuta» (Bergson 1896, 371). Il nostro spirito non può collocarsi in nessuno dei due piani estremi, ma è costretto a percorrere senza posa l'intervallo compreso fra essi. Se lo spirito si disperde sul piano del sogno non arriva alla durata, ma all'alienazione. «È il corpo che fissa il nostro spirito, ciò che gli dà la zavorra e l'equilibrio» (ibid. p . 311 ). Consideran do il corpo come la punta mobile che il passato spinge senza posa verso il futuro, Bergson collega la memoria al corpo e indka la strada per il superamento del dualismo corpo-spirito. Questo però non deve far dimentica re una premessa del ragionamento: nell'atto intuitivo la contrazione del passato è disinteressata. Posizione che ritorna anche ne L'Evolution, dove per arrivare all'atto intuitivo «bisognerebbe che, rivolgendosi e torcendosi su se stessa, la facolt à di vedere facesse tutt'u no con l'atto di volere. Sforzo doloroso, che noi possiamo imporci d'impeto , violentando la natura» (Bergson 1907, 697) . Torcendosi su se stesso «contronatura» , lo spirito dovrebbe imprimere al corpo una pressione (tension) superiore a ciò che è necessario, dovrebbe contrarre il passato al di là di quelle che sono le esigenze pratiche, eliminando in tal modo i processi selettivi. Questo carattere disinteressato permane anche ne L'Evollltion, dove però, tranne qualche rara eccezione (cfr. ad es. Bergson 1907, 648 ), il sogno è identificato con la dé-tension e quindi da atteggiamento disinteressato diventa semplicemente rilassamento da ogni sforzo anche spirituale e porta d'ingresso per la materia. Bergson cosl facendo si avvale della metafora del sogno dandole significati diversi, ma non per questo il suo ragionamento di fondo risul ta contradditorio. intuizi one e intelletto Compito della filosofia è quello di rompere con le abitudini scientifiche rispondenti alle esigenze fondamentali del pensiero, far vio]enza allo spirito e risalire la china naturale dell'intelligenza (Bergson 1907, 519). Questo passaggio dall'intelligenza all'intuizione deve avvenire attraverso un atto di forza capace di spingere l'in telligenza fuori di sé medesima e spezzare con l'azione il cerchio dell'abitudine . 132 ' . I . Il rapporto intuizione/intelletto in Bergson è stato oggetto di ampi studi e connesso ad accuse, spesso infondate , di anti-intellettualismo e irrazionalismo" . Per quanto riguarda la Germania, oltre a Scheler, che aveva pubblicato Vom Umsturz der Werte nel 1915, si occuparono di questo tema anche Simmel, con un saggio del 1914, e Roman Ingarden in un articolo del 1922 più volte citato dallo stesso Scheler u. Tutti e tre questi autori mettono in evidenza, con sfumature diverse, la distanza che sussiste in Bergson fra intuizione e intelletto. Simmel, osserva ad es. Paci, put riconoscendo a Bergson il merito di aver notato come il concetto di vita si può risolvere solo a partire da se stesso, non riesce a trovare un «ponte» tra intelletto e vita ". Scheler non accusa Bergson di anti-intellettualismo e ritiene che in Bergson intuizione e intelletto, se sono distin ti, sono anche complementari. Tuttavia la concezione bergsoniana dell'intelletto appare a Scheler troppo limitata: in realtà l'intelletto considerato da Bergson è solo un ' intelletto pragmatico e non la facoltà del pensare in generale (GW 8, 247). Quando Bergson condiviso in questo da Scheler cercherà di imporre dei limiti a questo tipo di intelletto, non mira ad aprire la strada all'irrazionalismo, ma a contenere le pretese assolutizzanti del pensiero segnico. .È anche vero che Scheler non fa mistero di voler dimostrare la superiorità del metodo fenomenologico su quello di Bergson. L'in• tuizione bergsoniana appare a Scheler estremamente personalizzata e soggettiva, non traducibile in un metodo generale, in quanto non riesce a liberarsi da un carattere oscuro e nebuloso (GW 3, 327) 16, Non occorre sottolineare che non è qui che Scheler appare più convincente in quanto queste sue osservazioni risultano viziate dal tentativo di distinguere la propria Wesensanschauung fenomenologica dall'intuizionismo bergsoniano. Sarebbe però fuorviante leggere !'.interpretazione di Schelet solo in base a tale prospettiva. Scheler si propone , per molti versi, di sviluppare e proseguire a suo modo l'indirizzo delle ricerche di Bergson. Del resto, Scheler stesso si preoccupa di difendere Ber• gson da certe accuse sbrigative come quelle che paragonavano polemicamente l'intuizionismo bergsoniano a uno «stato trasognato» o a un «generico torpore». Al contrario, sostiene Scheler, l'intu izione bergsoniana che corrisponde alla completa disattivazione di ogni inibiaione o selezione coincide con l'esercizio della più intensa attività spirituale. Il tentativo di porsi nella durata attraverso l'intuizione presuppone uno sforzo per mettere fra parentesi gli atti di volontà e di giudizio, sforzo che risulta peraltro estremamente difficile da conseguire. Contro tali semplificazioni, che durante la prima guerra mondiale dovevano essere abbastanza diffuse, Scheler ribatte: «nonostante quello che ci dicono gli spiriti 133 raffinati, Bergson va letto perché ha qualcosa da dirci» (GW 3, 324). Sul versante critico, due sono le differenze più rilevanti fra l'int uizionismo bergsoniano e la W esensanschauung fenomenologica ch e Scheler mette in luce: 1) Il diverso rapporto intuizione/intelletto , dovuto, secondo Scheler, alla identificazione bergsoniana fra inte lletto pragmat ico e facoltà intellet tiva in generale; 2) La dire zione di sviluppo dell'intuizione nei confronti dei dati dell'analisi: l'intuiz ione in Bergson è sovraintellettuale e non pre-categoria le come nella fenomeno logia. La teoria bergsoniana dell'intelletto è cos1 riassunta da Scheler: <i Il nostro intelletto è un sistema di fattori selezionati, formato dalla vita e dalla sua evoluzione; un sistema che fa si che la pesante pienezza del l'essere ( ... ) si configuri ( ... ) fin dove possa costit uire il presupposto de l nostro dom inio e del nostro governo sul mondo. Con ciò ogni scienza ha sempre, secondo Bergson, un risvo lto pragmatico» (GW 3, 326). Ques to passo risulta più chiaro se si tengono presenti anche i frammenti dell 'u ltimo Scheler, dove viene considerata una specifica teoria della conosce nza degli organismi viventi. A questo proposito Scheler parla di dottri na delle categor ie della natura vivente ( GW 11, 165) e vede in Bergson un precursore di una filosofia del fenomeno vitale o filosofia de lla biologi a. Finora sostiene Scheler la teoria della conoscenza si è rivolta agli oggetti indipende ntemente da l fatto che fossero organici o inorganici. Una teor ia deJla conoscenza della vita è solo agli inizi e il suo prob lema di fondo si può sintetizza re nella domanda di Bergson : si possono indagare le manifestazioni della vita con gli stessi principi, con le stesse categorie utilizzate per gli oggetti inorgan ici? (ibid. ). Il problem a che si pone Schder, seguendo Bergson, è quello di sape re se nel tentativo di aderire ai movimenti e alle forme della vita in continuo divenire possiamo avvalerci de lfinte Uetto (GW 3, 33 6). L'intelletto, nel corso della sua evoluzione , ha selezionato esclus ivamente quelle categorie tese alla ut ilizzazione del mondo e ha sistematicamente escluso quelle in grado di afferrare la vita e la durata in quanto non funzionali a un punto di vista pratico. AJlora l'uomo, per rintracciare tali «categorie», deve spogliarsi di ciò che millenni di evoluz ione hanno sedimentato nella sua genetica e affidarsi a un'intuizione capace di risentire e far affiorare seguendo i sempre più deboli richiami dell 'istinto ciò che è stato sepolto dall 'intellet to (GW 11, 25). Non può non sussistere tuttora , alla scaturigine dello spirito umano , una serie di tracce originarie di tutte le innumerevo li forme de lla coscienza che, nelle sue divergenti linee evolutive, la vita ha creato nella pianta e nell 'animale. Esse sono nascoste dal134 l'intelletto (V erstand) che calcola quanto è inanimato, ma forse possono essere risvegliate e fuse nell'unità di una coscienza, la qua le, volgendosi bruscamente verso la spinta vitale che sente alle spalle, è capace di ottenere una visione integrale anche se indubb iamente evanescente (GW 3, 337). L'intuizione appare così in Bergson una sintesi superiore di intelletto e istinto (GW 11, 25). 1 Scheler però rifiuta di considerare l'intelletto completamente condizionato dalle esigenze pratiche. È vero che in Bergson l'intelletto pone le p remesse per il superamento di se stesso, ma la dt;finizione che Bergson dà dell'intelletto è inequivocabilmente pràgmatica. Ne L 'Evolution créatrice Bergson, a propos ito della differenza fra intuizione e intelligenza, afferma che mentre la prima tende alla creazione, la seconda coglie il modo di rappor tarsi di un ente (nuovo o conosciuto che sia) agli altri: è la facoltà di rapport are un punto dello spazio ad altri punti (Bergson 1907, 644). Così facendo, rimane su di un piano esteriore all'ente, cioè formale e più che enti conosce rapporti. Per l'uti lizzabilità tecnica non è importante l'ente , quanto il modo di rapportarsi all'ente, si precisa in questo modo il rapporto fra astrazione e selezione : l'inteJligenza nell'opera di selezione si riferisce solo a quella parte dell'esperienza che è rapportabiJe ad altro, cioè ripetib ile. Per Bergson l'intelligenza è la facoltà d i fabbr icare oggetti artificiali (ibid . p. 613). Que llo stesso movimento che porta lo spir ito a determinarsi come intelligenza, cioè a formulare concetti distinti , induce la materia a frantumarsi in oggetti nettamente esterior i gli uni agli aJtri, di modo che più la coscienza s'intellettualizza , più la materia si spazializza (ibid. p. 656). Per raggiungere questo risulta to Bergson deve però accettare un presupposto che appare a Scheler insostenibile, e cioè la riconduzione di tutte le categorie intellet tuali allo spazio. In Erkenntnis und Arbeit, Scheler concorda con Bergson nel ritenere che la conoscenza scientifica risponde a un'ésigenza pra tica tesa al dominio tecnico del mondo e che la filosofia inizia là dove la conoscenza segnica finisce. Questo tutt avia non impedif~~ . a Scheler di riconoscere alle scienze esatte una propr ia validilà-e autonomia nei confron6 delle esigenze prat iche (GW 3, 333). Bergson al contrario afferma Scheler riconduce tutte le categoria della scienza (tempo omogeneo, sostanza, movimento , ecc.) e rutti i principi della logica pura e della matematica allo spazio e cidè a schemi pratici dell'azione dei viventi nel loro Umwelt (GW 3, 422 e 8, 247). I principi della logica sarebbero quindi sorti da esigenze biologiche della specie wnana. «Anche egli vede nel concetto solo uno strumento immateriale, ( ... ) nella scienza solo w1a conseguenza della volontà di dominio sulla natura, che si realizza attraverso la tecnica e l'industria» (GW 8, 248). Gli schemi e i 135 concetti di cui si avvale il nostro intelletto sono in Bergson «irremediabilmente» pragmatici (GW 8, 247) e i limiti della loro estensione sono quelli della conoscenza sensibile/segnica. Ritorna allora il problema fondamentale: Bergson individua il principio selettivo della sensibilità a liveJlo dell'intelletto e non della struttura pulsionale del corpo, perché lo stesso intelletto è completamente funzionale a tale struttura e non la supera sostanzialmente. Scheler ricorda che l'uomo, in Bergson, più che homo sapiens è homo faber, un essere cioè che perfeziona i propri strumenti attraverso il lavoro per cw ragione e logica si sarebbero formati soltanto nell'esercizio delle sue occupazioni quale precipitato del lavoro (GW 3, 177). L'intelligenza è l'intelligenza dell'homo faber e il Verstand ha un significato solo pratico (GW 8, 248). Non riconoscendo un'autonomia al pensiero, in definitiva Bergson risulta troppo pragmatista. Bergson secondo Scheler pone sullo stesso piano l'inteUigenza pratica e la facoltà del pensare in generale, compiendo lo stesso errore di Pei rce o di James. Nello stesso tempo c'è una notevole differenza fra Bergson e Peitce, in quanto quest'ultimo nega ogni forma d'intuizione, Bergson invece, per far spazio all'intuizione è costretto a dirigere le sue energie non solo nei riguard i del pensiero segnico, ma anche della stessa facoltà del pensare, determinando w1a separazione &a intuizione e intelletto (GW 8, 247) 11 • Bergson stesso afferma però che se l'intuizione supera l'intelligenza, è «stata proprio l'intelligenza a imprimerle la scossa che l'ha fatta salire fino al punto in cui è. Senza l'intellige nza, l'intuizione sarebbe rimasta ancorata sotto forma d'istinto» (Bergson 1907, 646). L'intuizione opera quando l'intelligenza si arresta e chiede soccorso, quando il linguaggio si dimostra incapace di afferrare l'essere e, resosi conto dello scarto, chiede di essere orientato. L'intuizione ci farà avvertire quanto i dati intellettivi hanno d'insufficiente in questo campo, e ci lascerà intravedere i mezzi per completarli, suggerendoci «il sentimento vago di ciò che occorre mettere al posto degli schemi intellettuali» (ibid. p. 646). Intuizione e intelletto rappresentano due direzioni della coscienza e tale sdoppiamento della coscienza deriva dalla duplice forma del reale (materia e vita) . Scheler rimane colpito anche da un altro aspetto connesso a quello della spazializzazione. La principale caratteristica dell'intelletto consiste per Bergson essenzialmente nella capacità di estrarre quanto vi è di stabile e di regolare nel flusso del reale. La spazializzazione serve proprio a questo: proiet tare la realtà fluida sul piano spaziale e offrire all'intelletto una serie di elementi distinti. A questo punto però l'intelletto procede a una ulteriore operazione: la condensazione degli elementi in una unica sensazione. Queste 136 consente a Scheler di mettere in luce come in Bergson i contenuti percettivi non hanno un vero e proprio fondamento o corrispettivo fenomenologico, mà sembrano il prodotto di una «operazione» _ dell~ coscienza. Bergson non ritiene che le qualità sensibili siano la somma di un certo numero di sensazioni, come sostenevano gli associazionisti, ma non pensa neppure, come Scheler, che queste qualità siano capaci di automanifestarsi, siano già costituite di per sé. Le qualità del fenomeno emergono attraverso la contrazione della durata. Il rosso senza questa operazione della coscienza sarebbe solo una determinata lunghezza d'onda e non un colore. Riassumendo i risultati di Bergson, Scheler osserva che queste immagini si formano perché «il ricordo porta la pluralità dei contenuti puri della percezione a una sintesi e a una contrazione cosl intime, da indurci a credere di aver di fronte , nella semplice percezione, un oggetto temporalmente durevole e stabile» (GW 3, 332) . Se il tempo omogeneo risultava per Bergson una falsa immagine «nata dal fatto che noi proiettiamo arbitrariamente l'immagine della divisibilità spaziale sul vero tempo, il «temps durée» (ibid.) 18, ora la stessa cosa vale per le qualità sensibili, i colori, i toni ecc. In tal modo nota Scheler le qualità sensibili cessano di far patte della datità. «La percezione si impadronisce delle vibrazioni di luce o di colore ad es., che si ripetono infinitamente e le contrae in sensazioni relativamente invariabili: in una frazione di secondo, trilioni di oscillazioni esterne condensano sotto i nostri occhi la visione di un colore» (Bergson 1930, 1334-35). L'accadere dei fatti del mondo circostante ha un ritmo enorme, la loro condensazione è ciò che per Bergson caratterizza l'intelligenza, ma porta a w1 progressivo allontanamento dall'essere: più si conosce e più ci si limita a ciò che si manifesta in superficie. Una de!Je differenze fondamentali che Scheler individua fra la propria W ese11sanchauung e l'intuizionismo bergsoniano è che in Bergson l'intuizione segue e presuppone l'opera dell'analisi . L'intui zione in Bergson è un'intuizione sovra-intellettuale e di questo aspetto Scheler è pienamente consapevole. :eergson riconosce anche un'intuizione infra-intellettuale, ma la identifica con quella sensibile (Bergson 1907, 799). Nella concezione di Bergson, Scheler non ritrova un'intuizione originaria capace di cogliere l'essere nella sua interezza e che solo succ~ssivamente viene frantumata e selezionata in base ai bisogni dell'organismo per dar origine alla conoscenza sensibile . In Bergson prima vengono i dati dell'analisi e della sensazione e solo successivamente prendendo le mosse proprio da tali dati che vengono smontati e frantumati opera l'intuizione nel tentativo di 137 oltrepassare l'intelletto e cogliere l'essere nella sua irriducibilità alle categorie intelle ttuali. L'atto dell'i1ltuizione Ì1l Bergson è qualcosa di posteriore, che segue cronologicamente la percezione: «non prima, ma dopo l'attivazione del livello più energico del pensare ha luogo ciò che Bergson chiama intuition, non prima, ma dopo l'analisi logica delle manifestazioni è il suo posto. Se è vero che il pensiero discorsivo conduce già oltre la selezione compiuta dall'automatismo pulsionale (Trieb) per cui alcuni punti e frammenti del flusso del divenire diventano per noi le 'sensazioni' allora l'intuizione non deve regredire a quello stadio pre-logico, ma deve al contrario olu*epassarlo riproponendo un'immagine pura della totalità prima frantuma ta nelle singole sensazioni e nel loro 'completamento' dovut o ai concetti e alle connessioni logic he. Questa in tu izione è perciò nel contempo l'atto del comprendere e confrontare i risultati dell'anali- ~i e non dunqu e un atteggiamento preana litico» (GW 3, 327-28). E un'intuizione che non è come quella fenomenologica pre-categoriale (pre-a nalitica) ma, casomai, post-categoriale, in quanto ritrova la datità originaria solo oltrepassando lo stesso dato analitico. Qual'è il percorso dell'intuizione? L'analisi in Bergson è in primo luogo la proiezione dell'essere sul piano spaziale e la selezione e contrazione degli elementi ripetibili. Una volta spazializzato, l'essere viene considerato un dato omogeneo immobile. Là dove una nervatura particolare costringe l'intuizione a un cammino lungo e tortuoso, l'intelligenza traccia una linea retta sovrapponendo ai cara tteri specifici le proprie esigenze manipolatorie, ma per poter dividere in tal modo il reale deve convÌJlcersi che questo è divisibile arbitrar iamente. La capacità di suddividere la datità seguen do le nervaure naturali rappresenta un tipo di conoscenza speculativo . La creativià dell'intuizione consiste nell'aderire a questo percorso tortuoso e imprevedibile proprio di ognj ente individuale. Rapporta _re il nuovo al già noto o al pre-esistente significa per più versi eliminare dal nuovo tutti i caratteri peculiari. L'intui zione si presenta come creazione del nuovo, mentre l'intelligenza, riconducendo il nuovo all'abituale, è la ricerca di elementi già ripetuti. Rifacendosi al concetto di dicotomia platonica (l'arte del cuoco di tagliare Je carni), l'intuizione in Bergson è in grado di procedere all'indietro e di scomporre seguendo le articolazioni naturali e le differenz .e di natura i dati sensibili misti nei propri elementi cost itu tivi puri. T rascendere il piano analitico significa di conseguenza eliminare i tagli operati conformemente alle esigenze di utilizzabilità e far affiorare le nervature effettivamente presenti nell'essere: sotto i tagli artificiali prodotti in vista della fabbricazione, l'intuiz ione scorge le nervature reali, capaci di evidenziare i caratte ri propri dell'essere. 138 Questa attività dicotomica rovesciata propria dell'intuizione può avvenire però solo nella durata, in quanto solo dall'interno della durata si è io grado di cogliere il mutamento della natura stessa o alterazione, mentre finché si permane sul piano spaziale si possono cogliere solo differenze di grado. Questo significa che l'intuizione, nel tentativo di rintracciare le differenze di natura e le nervature reali, ripercorre all'indietro il processo di spazializzazione per recuperare l'essere prima della sua proiez ione sulle categor ie intellettuali/spaziali, cioè prima della sua cristallizzazione in oggetto e in segno. L'intuizione va a cercare «l'expérience à sa source, ou plutòt au-dessus de ce tournant décisif où, s'infléchissant dans le sens de notre utilité, elle devient proprement l'exp érience humaine» (Bergson 1896, 321). L'intuizione oltrepassa il dato sensib ile/analitic o ri-proiettandolo all'indietro, al di sopra della «curva decisiva» verso il punto virtuale da cui precedentemente l'essere era stato proiettato dall'intelletto sul piano -dell'analisi. Ma per ritrovare tale punto virtuale l'intuizione deve partire, come sottolinea Scheler nella sua interpretazione, dalle coordinate offerte dall'analisi. In tal modo l'esperienza viene oltrepassata non per arrivare kantianamente ã concetti, ma per ritrovare quelle differenze di natura che con la spazializzazione erano state sacrificate ai parametri dell'utilizzabilità. L'intuizione con la durata coinvolge anche la memoria. La selezione corre sul confine del presente: ciò che è utile è presente, gli altri dati vengono relegati nel passato. Per ritrovare l'essere dobbiamo integrare il presente con i dati offerti dalla memoria, smon tare e frantumare i dati sensibili cosl come si sono costituiti attraverso la cont razione di ciò che è ripetibile. L'attiv ità dell'intuizione in questo è simile a quella del matematico che determina una funzione partendo dal differenziale: ricostruisce la curva dell 'esperienza partendo da un suo segmento. Prolunga con l'ausilio della memoria quei tratti, quei cenni, offertj dalla frantumazione del dat o sens ibile, fino a ricostrui re le nervature del reale (Bergson 1896, 321). In tal modo l'integrazione dei vuoti prodotti della selezione sensibile coincide con il riemergere delle differenze di natura ad opera della de-spazializzazione dell'essere, altrimenti avremmo solo una reintregrazione completa dei caratteri ripetitivi e quantificabil i dell'essere e non l'essere stesso . Relativamente alle differenze con Scheler risalta anche la diffidenza di Bergson a paragonare l'intuizione aUa visione . In Bergson l'intuizione non si presenta come visione di un oggetto cont rapposto, ma risulta una con-penetrazione attraverso la simpatia. In Scheler il soggetto non si fonde con il contenuto intuito, ma ambedue vengono ti -collocati nella dimensione pre-categoriale del 135 Noi. In Bergson invece il soggetto coglie il contenuto intuito pone ndosi al suo stesso livello di durata. L'intuizione è non segnica in quanto il segno è qualcosa di necessariamen te esteriore, rappresenta del contenuto solo la sua modalità di relazione esterna. Negando un carattere spaziale all'intuizione, Bergson ne esclude anche un carattere visivo. È risaputo del resto che le resistenze di Bergson a utilizzare il termine intuizione de rivano dall'etimo di questa paro la riconducibile al significato di visione. Questo carattere visivo è invece connesso al concetto di Anschauung di Scheler, che pur indipe ndente dallo spazio e dal tempo è in grado di interagire con essi storicizzandosi. Scheler parla di relativi tà dei punti di vista (concetto necessariamente spaziale) anche a proposito dell'intuizione. È proprio questa relatività dei punti di vista dell'int uizione e non del contenuto, che spiega la storicità dei conte nuti colti. Ne llo stesso tempo è da mettere in evidenza come Bergson non vuole ricondurre l'intuizione alla percezione in terna. Per Bergson l'intuizio ne ci colloca di colpo nel flusso della durata, ma per venire a contatto con le altre durate che esistono fuo ri di noi. In Bergson lo spaz io rappresenta un vero e proprio dato costitutivo dell'i nt elletto e del linguaggio, cos) come la durata lo è dell' intuizione. In Bergson ciò che viene colto esteriormente, ciò che non può essere vissuto dal di dentro, risulta automaticamente non intuibile, risulta relazione. Spaz io e tempo in Scheler risultano gli schemi d'esperienza che consen tono l'azione pratica del nostro organismo (Leib). In Scheler il tempo no n è riconducibile né a una «Anschauungsform» (Kant), né a un «Bewusstsein» *(H usserl), né è da intendersi ontologicamen te (Heidegger), ma è da riportare assieme allo spazio a un apriori biologico '9, che in quanto tale non determina completamen te le categorie intellettuali, ed è separato dall'intuizione. L'intuiz ione viene prima e coglie la Selbstgegebenheit sul piano del «presente dilatato». In Bergson invece, se l'intuizione si caratterizza come un cogliere «dall'interno>>, come simpatia, significa che per lo meno deve trovare già data tale distinzione interñ/esterno, e quindi essere posteriore al piano spazio-temporale. E proprio per questo che abbisogna rispetto alla riduzione fenomenologica di una operazione aggiuntiva . In Scheler basta inibire il meccanismo selettiva sensibile e si ritorna immediatamente ai contenuti pre-categoriaL dell'intuizio ne, in Bergson se ci limitiamo a inibire tali meccanismi troveremo solo l'insieme degli aspetti ripetibili dell'essere. Occorre anche la de-spazializzazione, la ri-proiezione dei dati sensibili sul punto virtuale oltre la curva dell'esperienza. In quanto successiva alJ'analisi, l'intuizione bergsoniaoa presuppone una messa fra parentesi dei meccanismi dell'analisi. 140 Nonostante le differenze che si è cercato di evidenziare, l'intui zione in Bergson e Scheler si caratterizza in entrambi come una messa fra parentesi del dato segnico. Bergson e Scheler sono uniti nel rivendicare l'esistenza di una conoscenza non semiotica. Scheler fu sempre molto assillato dal problema di come potesse configurarsi una tale conoscenza non segnica. Si può notare che nell'opera di Bergson è rintracciabile un contributo in teressante alla soluzione di questo interrogativo. Bergson è estremamente cauto nel chiarire ciò che intende con pensare sub specie durationis. Paragona l'intu izione a una «potenza negativa» che come il demone socratico ferma la volontà del filosofo in un dato momento e gli impedisce di agire o di pensare qualcosa, piuttosto che prescrivere un'azione o un contenuto positi vo. Di fronte a idee e tesi comunemente accettate e apparentemente evidenti, «l'intuizione sussurra all'orecchio del filosofo la parola: impossibile! Impossibile perché una certa esperienza forse confusa, ma dec isiva, fa sentire che quei fatti, dati per scontati, sono falsi» (Bergson 1911, 1348). L'intu izione sembra allora connessa in Bergson a quella sensazione di «scarto» che si verifica fra una esperienza vissuta direttamente e una sua traduzione linguistica inadeguata . Non potendo tradurre direttamente i propri contenuti in segni, l'intuizione si limita a «criticare» lo sviluppo linguistico, a inibire quegli aspetti che risultano inadeguati. Solo a forza di negazioni l'intuizio ne è in grado di spingere il linguaggio verso l'essere, determinando una giusta predicazione. L'intuizione coglie direttamente l'essere, ma per esprimerlo è costretta a girare attorno al problema, ad affrontarlo a distanza e a farlo manifestare direttamente proprio a quel linguaggio, che però non vede l'essere. Per indicare al linguaggio uno sviluppo di predicazione in direzione dell'essere è necessario che l'intuizione abbia una qualche consapevo lezza di tali contenuti pre -categoriali. Come è possibile? Se tale consapevolezza si svolge sul piano cemporaleomogeneo, se si basa su di un confronto, una successione, ci troviamo necessariamente di fronte all'intermediazione linguistica. L'intuizione non deve allora caratterizzarsi come un atto istantaneo, atemporale, che radicandosi nell'identità si premunisce dal segno? Non dev'essere cioè un 'intuizione che coglie l'essenza prescindendo dal tempo? Bergson risponde negativamente . Occorre ricollocarsi nella durata. La successione che si verifica nella durata non si risolve i.o un confronto o in una giustapposizione capace di originare una conoscenza segnica. Nella durata c'è una successione senza distinzione, un susseguirsi del tutto particolare e irriducibile all'analisi. L'intuizione può cogliere qualcosa , può avvertire qualcosa prescindendo dal linguaggio non perché ha una proprietà mistica, ma perché 141 esiste un duplice o molteplice ritmo dell'essere: la successione omoge nea di punti d istinti e la durata, il tempo della creazione. Allora se esiste uno specifico modo di conoscere che si basa sulla successione e che è la conoscenza segnica, deve esistere anche un modo di conoscere che corrisponde alla durata e che prescinde dal linguaggio . La creatività, la continua nascita dell'imprevisto, del nuovo, l'a tto di libertà che caratterizza il tempo della durata nei confronti di quello della successione, ha un suo modo di organizzarsi in conoscenza. La creatività e la libertà sfugge al segno in quanto non è dominabile, non è preved ibile e abbisogna di proprie categorie, di una propria dinamica di pensiero. Esiste un pensare che fa a meno dei segni in quanto aderisce a un ritmo particolare. È propr io tale ritmo che consente di cogliere l'ind ividuale nelle sue caratterist iche propr ie, di immedesimarsi nel contenuto _interno a un intervalJo invece che limitarsi a cons iderare i due estremi. L'intuizione viene allora a radicarsi in un fenomeno deter minato e iuid ucibile: il ritmo della durata. Se nella durata tutto fosse immobile l'intuizio ne non potre bbe cogliere nulla, non ci sarebbe possibilità di una conoscenza intuit iva. Ma nella dura ta c'è movimento, compresenza, e proprio perché questo modo di succedere *è irriducibile al tempo dell'analisi, è in grado di dare origine a una conoscenza diversa, l'intuzione appun to. Con questo Bergson non vuole sminuire l'importanza del linguaggio, cr itica piuttosto la possibile riduzione di tutto l'essere a linguaggio. Tale riduzione è impossibile perché per ritornare alla citaz ione iniziale esiste il tempo e il tempo è un ritardante. Rita rdare significa non dare tutto in una sola volta. Se tutto fosse dato in una volta, quello che viene dopo sarebbe solo ripetizione. Il tempo apre quindi la poss ibilità di un continuo emergere di aspetti imp1evisti: è una «création contin uelle, jaillisement ininterrompu de nouveauté» (Bergson 1934, 1259), che può essere colta solo dall'intu izione. TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI Bergson, Henri 1889 Essai sur le données immédiates de la conscience, in H . Bergson Oeuvres, textcs annotés par André Robinet, inrroduction par Henri Gouhier éditio n du centenaire, PuF, Paris , 1959. 1896 Matière et mémoire [ibid.] 1903 l ntroduction à la métaphysique [ibid.] 1907 L 'El)o/ution créatrice [ibid.] 19ll L'Intuition philorophique [ibid.] 142 I . I 1930 Le Posrible et le réel [ibid.] 1934 La Pemée et le mouvant [ibid.] Kant, lmmanuel Kritik der reinen Vemunft A l Auflage von 1781 B 2 Auflage von 1787 Scheler, Max Gesammelte \Verke, Fcanke Verlag, Bern-Mi.inchen, 1954-79 Band 1-2-3-5.6-8-10 Hrsg. von Maria Scheler Band 1-7-9-11 Hrsg. von Manfred S. Frings G\V 2 Der Formalism11s in der Ethik tmd die materiale W ertetbik GW 3 «Versuche einer Philosophie des Lebens» CW 8 «Erkennt nis und Arbeit» GW' 9 «Die Stellung des Menschen im Kosmos» GW 11 Schriften aus dem Nacblass Band li: Erkenntnislehre zmd Metaphysik Note 1. H . Spiegelberg a tale proposito, in The Pbenomenological Movement, M. Nijhoff, The Hague, 1978, voi. I, p. 236, riporta un passo di Moritz Geiger. Sui rapporti fra Bcrgson e Scheler la letteratura è scarsa. Quakhe riferimento è presente, ad es., in: P. Lersch, Lebe,uphilosophie der Gegenwart, Junker und Diinnhaupt, Berlin 1932; H.U. von Balthasar, La Philosophie de la vie cbez Bergso11 et cbez les Atlemands moderneus, in : AAvv, H. Bergson, Essais et témoignages i11édits, La Baconnière, Neuchate .1, 1941, pp. 264-270. 2. Sull'interpretazione scheleriana del pensiero di Nietzsche è da tener presente: F. Bosio, Scheler i11terprete di Nietzsche, «Criterio», 3, 1987. J. Cfr. l'Introduc1io11 di H. Gouhier a H. Bergson, Oeuvres, op. cii., pag. xn. 4. Bergson, Ecrils et paro/es, (textes rassembles par R.M. Mosse-Bastide}, J tomcs, Pui, Paris, 1957-58-59, I, p. 155. 5. Cfr. M. Barthélemy -Maudale, Bergson adversaire de Kant, Puf, Paris, 1966. 6. Per quanto riguarda Scheler, cfr. GW' 2, 153-172. Su Umwelt, sensazione e segao Scheler cita anche il saggio di Jakob von Uexkiill, Umwell u11d lnnenwelt der 'fiere, (G\\7 2, 169). Su questi temi ved. P.K. Eberhardt , Untersuch,mgen :wr theorelischen Biologie u11d Antropologie an Hand der Werke ]akoh v. Uexk iills u11d Max Scheler, Phil. D.iss. Munchen 1953. 7. Su questo Schclcr ha scritto pagine importanti e note : dr. G\\1/ 2, 67-78. Su Schcler sono da tener presenti le due raccolte , una cura ta da M.S. Frings: AAvv, Max Scheler (1874-1928) Ce11tennial Essays, Nijhoff, The Hague, 1974; e l'altra da P . von Good: AAvv, Max Scheler im Gegenwartsgescbeben der Philosophie, Francke Verlag, Bern und Munchen , 1975. In lingua italiana mi limito a ricordare : G. Ferretti, Max Scheler, 2 voi., Vita e Pensiero, Milano, 1972; F. Bosio, L'idea dell'uomo e la filosofia nel pensiero di Max Scheler, Abete, Roma , 1976; R. Racinaro, Uno strano realismo: corpo, persona e intersoggetlività in Max Scbeler, «U Centauro» 3, 1982; inolt re Quotidianità e filosofia della domenica. Aporie tra il primo e il secondo Scheler, «Il Centauro• 10, 1984; infine, sempre di Racinaro, la recente Introduzione a: Max Scheler, Lo spirito del capitalismo, Guida, Napoli, 1988, pp. 5-J0. 143 _/' 8. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883, ora in Gesammelte Schriften, I ; tr. it. La Nuova Italia, Firenze, 1974, p. 9. 9. Per Bergson non c'è conoscenza che dell'i_mmediato o che non deriv i dall'immediato (Ecrits et paroles, op. cit., II, p. 301). Tuttavia questo immedia to non è da confondere con una visione quotidiana ed è bisognoso di un certo processo educativo. 10. Utilizzo il termine avendo in mente l'articolo di P.A. Rovatti, La «nuance». Note sulla metafisica di Bergson, «Aut Aut» n. 204, 1984. Questo numero , ded icato a Bergson, comprende anche i saggi di Simmel, Hyppolite, Deleuze, Serr:es, Sossi. Su Bergson sono da vedere anche: V. Mathieu, Bergson. Il profondo e la sua espressione, Guida, Napoli , 1971'; L. Husson, L 'intellectualisme de Bergson. Genèse et développement de la notion bergsonienne d'intuition, PUF, Paris, 1966; G. Deleuze, Le bergsonisme, PUF, Paris, 1966, tr. it. Feltrinelli, Milano, 1983; A. Robinet, Bergson et les métamorphoses de la durée, Seghers, Paris, 1965; L. Kolakowski, Bergson, Oxford-New York, 1985. 11. Bergson dice: «C'est de ('rune entière, en cffet, que la décision libre ém ane» (Bergson 1889, 110) ed è per questo che gli atti liberi sono rari. 12. Può essere utile riprendere brevemente la distinzione fra ricordo e percezione. Id entificando il presente con l'attività , questo diventa sinonimo di azione reale, non di esistenza, e ciò che è al di fuori del presente è impotente, ma non necessariamente inesistente (cfr. Bergson 1896, 284). Il passato esiste in modo virtuale, con gli stessi diritti dell'oggetto che esce da l nostro campa visivo. Quando Bergson afferma che fra ricordo e percezione c'è una differenza dj natura, e che lo stesso avviene fra passaro e presente, intende che il pa ssato non è u• ex presente, ma ha una sua propria modalità di ca-esistenza con il presente , o detto in altri termini : il passato si conserva da solo. Sulla memoria ved. anche Hyppolite, A.spetti diversi della memoria ili Bergson («Aut Aut », cit.). Sul concetto di virt uale G. Deleuze, La concezio11e della differe11za in Bergson (lbid.). JJ . Fra i primi a muovere accuse di anti-intellettualismo ci fu Julien Benda. Per il superame nto di queste posizioni e sulle relazioni intuizione/intelle tto in Bergson risulta fondamentale il saggio di Lcon Husson, L'intelleclualis,ne de Bergson, op. cit. )4 . G. Simmel, HellTi Bergson, tr. it. in «Aut Aut», op. cit., pp. 14-26. R. lngarden, Tntuition und lnt ellek t bei Henri Bergson, «Jalubucher fi.ir Philosophi e und phanornenologisd1e Forschung» Bd. V, 1920. Ved. G\\7 2, 248. In lingua 1edesca sono importanti i riferimenti a Bergson che compaiono nelle opere di A. Scbiitz: Theorie der Lebensforme11, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981; e Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt , Wien, 1932, (da ved. anche l'Intr . di E. Melandri aÙa tr. italiana, Il MuJino, Bologna, 1974) 15. E. Pad, La /ilosogfia contempora11ea, Garzanti, Milano, 1957, p. 138. Su questo dr. S. Limongi , Rileggere Bergson, «Annali di discipline filosofiche dell 'Università di Bologna», n. 6, 1984-85; sempre di Limongi è da tener presente anche Analecta bergsoniana, (in due parti) ibid. n. 2, e n. 3. 16. «La sua dottrina dell'intuizione è cosl personale, cosl intimamente connessa alla singolare creatività artistica del suo spirito, da poter garantire a questo filosofo non dei buoni allievi, ma solo degli apprendisti, o cosa ancora più probabile , degli scimmiottatori» (GW 3, 324). Di opinione diversa è Deleuze, che nel bel saggio Le bergsonisme, op. cit., individua un precisa metodo alla base dell'intuizione di Bergson . 17. Bergson, a somiglianza di Schopenhaucr, ritiene che l'intelletto sia subordinato alle esigenze vitali e che accanto ad esso sussista una coscienza metafisica disinteressata, l'intuizione. Secondo Scheler, a questo punto si apre un ulteriore problema: l'inte Uetto e le categorie logiche vengono ricondotte ai 144 bisogni vitali, ai bisogni cioè di una vita che non è essa stessa più comprensi• bile secondo tali categorie, ma solo attraverso l 'intu izione ( GW 10, 422). 18. Occorre aggiungere pe.rò, che è lo stesso Bergson successivo all'Essai a riconsiderare la validità dei dati colti dall'intelletto , in quanto l'essere manifesta un duplice aspetto (materia e vita) e ambedue hanno una propria dignità. 19. M.S. Frings, Zur Soziologie der Zeiter/ahrung bei M. Scheler, «Phil Jahrb.», 1984, n. 91.