UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA VÍTOR MEDEIROS COSTA Entre a investigação e a análise das causas: O conceito de αδ ία em Alpha da Metafísica de Aristóteles e em Clio das Histórias de Heródoto Florianópolis 2016 2 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA VÍTOR MEDEIROS COSTA Entre a investigação e a análise das causas: O conceito de α α em Alpha da Metafísica de Aristóteles e em Clio das Histórias de Heródoto Monografia apresentada como requisito parcial para a obtenção de título de Bacharel e Licenciado em História pela Universidade Federal de Santa Catarina. Orientador: Dra. Flávia Varella Coorientador: Dr. Nazareno de Almeida Florianópolis 2016 3 4 5 Um especial agradecimento a João Batista de Souza Costa, Ana Célia Medeiros Costa, Rodrigo Bragio Bonaldo, Flávia Florentino Varella e Nazareno Eduardo de Almeida. Sem vocês esse trabalho não seria possível. 6 RESUMO: O conceito grego de causa é principalmente associado à definição aristotélica de conhecimento, mas esse conceito mesmo antes a cultura grega o tinha como uma chave para caracterizar o saber, assim foi na jurisdição, na medicina e na historiografia. Através desta pesquisa, mostramos parte do sentido da causalidade que Aristóteles herdou e investigamos a relevância e lugar da aitía no livro Clio das Histórias de Heródoto e no livro A da Metafísica de Aristóteles. A metodologia supõe uma visão retrospectiva e comparada do conceito em Heródoto tendo em vista o sistema etiológico consolidado na Metafísica de Aristóteles. A fim de facilitar a apreciação analítica em Heródoto, o estudo da Metafísica antecede o estudo de Clio nesta monografia, ainda que a obra de Aristóteles seja cronologicamente posterior. Desse modo, o presente estudo pretende dar uma pequena contribuição para a História dos conceitos na Grécia Clássica, para a História da historiografia antiga e para a Teoria da história. Palavras-chave: Histórias, Clio, Metafísica, A, historiografia, conceitos, causa, saber, Heródoto, Aristóteles, Teoria. 7 ABSTRACT: The Greek concept of cause is mainly associated with the Aristotelian definition of knowledge, but this concept even before the Greek culture had as a key to characterize the wisdom, so it was in the jurisdiction, in medicine and in historiography. Through this research, we show part of the sense of causality that Aristotle was heir and we investigated the relevance and the place of aitía in the book Clio of Histories of Herodotus and in the book A of Metaphysics of Aristotle. The methodology supposes a retrospective and comparative view of the concept in Herodotus in view of the consolidated etiological system in the Metaphysics of Aristotle. In Order to facilitate analytical appreciation in Herodotus, the study of Metaphysics precedes the study of Clio in this monograph, although the work of Aristotle is chronologically posterior. Thus, the present study intends to make a small contribution to the History of concepts in Classical Greece, to the History of ancient historiography and to the Theory to history. Keywords: Histories, Clio, Metaphysics, A, historiography, concepts, cause, wisdom, Herodotus, Aristotle, Theory. 8 Χ ὴ α π α φ φ υ ἄ α ἔ α έ "É ἴem fὁrçὁsὁ ὁs hὁmeὀs, ὂara filὁsὁfarem, histὁriarem muitas ἵὁisasέ" (Heráclito, frag. XXXV) 9 SUMÁRIO Introdução ............................................................................................................................... 10 Capítulo Primeiro: Sobre a exposição etiológica e a investigação do conceito de causa na Metafísica de Aristóteles ......................................................................................................... 21 1.1. Princípio, causa e causalidade ........................................................................................ 21 1.2. Dos sentidos de saber aos sentidos de causa e causalidade ........................................... 24 1.2.1. Causa formal ....................................................................................................... 27 1.2.2. Causa material ................................................................................................... 30 1.2.3. Causa eficiente .................................................................................................... 34 1.2.4. Causa final .......................................................................................................... 38 Capítulo Segundo: Causas divinas por erros (hamartía) dos homens x causas históricas por atos e deliberações humanas acerca de crenças e condições materiais nas Histórias de Heródoto ............................................................................................................................. 42 2.1. Introdução à noção de causalidade em Heródoto .......................................................... 42 2.1.1. Do princípio teleológico (a) ................................................................................ 44 2.1.2. Do princípio axiológico (b) ............................................................................... 45 2.1.3. Sobre o princípio etiológico (c) ......................................................................... 49 2.2. Uma breve análise da relação entre os tipos de causalidade em Heródoto e da afinidade de seus aspectos subjacentes. ................................................................................................ 55 2.2.1. Introdução: modos/modalidades de etiologia na historiografia; sua unidade nas Histórias; como a causalidade em Heródoto se difere da do poeta e da do filósofo; como tais diferenças complementam-se para a compreensão da ação humana. ........... 55 2.2.2. Três tipos de causalidade em Heródoto .............................................................. 62 2.2.2.1. Causalidade por phûsis ........................................................................ 63 2.2.2.2. Causalidade por práxis ......................................................................... 66 2.2.2.3. Causalidade por túkhe .......................................................................... 74 Considerações Finais .............................................................................................................. 79 BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 83 10 Introdução I Sabemos muito poucas informações biográficas sobre Heródoto, quase totalmente dependemos de registros tardios, como de Porfírio (134-304 d.C.) e da enciclopédia Suda (século X). Resumidamente, Heródoto descenderia de uma família real de Halicarnasso (na Ásia Menor), daí seu parentesco com a rainha Artemísia, a quem dedica muitas páginas de seu livro Histórias (nos livros Polúmnia e Ouranía), narrando sua coragem e sabedoria, além de sua luta ao lado dos persas. Por cálculos internos da cronologia das Histórias, estima-se que ela viveu por volta de 460 a.C. e esteja relacionada ao exílio de Heródoto. Após isso, Heródoto primeiramente foi para a Ilha de Samos e, mais tarde, à Atenas, onde sabemos que manteve contato com o poeta trágico Sófocles.1 Porém, menos simples do que pode parecer é saber onde Heródoto nasceu, pois circulavam também versões do manuscrito das Histórias em que se lia, além ἶe "ώeróἶὁtὁ ἶe ώaliἵarὀassὁ", "ώeróἶὁtὁ ἶe Túriὁ"έ Aristóteles (384-322 a.C.) indicou que Heródoto era originário de Túrio na Retórica (1409a28) e ainda hoje algumas edições usam dessa denominação.2) -, Plutarco (Do exílio, θίζό) exὂliἵa que alguὀs grafam 'ώeróἶὁtὁ ἶe Túriὁ' pelo fato de Heródoto ter migrado e fundado a colônia de Túrio, talvez devido à política expansionista de Péricles ( 443 a.C.). Seria nessa época que Heródoto teria escrito suas Histórias e realizara viagens para várias regiões do Mar Negro e da Ásia Menor, conhecendo a Cítia, o Egito, a Babilônia, Cirene, entre outros lugares. A palavra-título de sua obra até o momento aparentemente carregava o sentido de Investigações de modo genérico. Com esse sentido, por exemplo, que a vemos no fragmento XXXV de Heráclito ( 535 a.C.-475 a.C.)3, mas, já no proêmio (Clio, 1), o autor tratou de esclarecer um escopo - os fenômenos humanos (não quaisquer, como veremos) relacionados à origem das guerra entre gregos e bárbaros 4 - e preocupações dessas investigações (historíai), passando-a à posteridade da disciplina historiográfica que, por extensão, passou a indagar-se mais sobre sua metodologia e sobre a natureza do que é a história, em sua forma 1 Que lhe dedicou um de seus poemas (Cf. M. L. West, lambi et Elegi Graeci, vol. II, 166, frag. 5). 2 Cf. Clio ; "ILVA, 4: 29. 3 Fragmento esse que chegou até nós por Clemente, Stromates, V, 160, 6. Cf. edição: STÄHLIN, 1960: 421. 4 Com efeito, as Histórias consistem na principal fonte sobre a Grécia antes das Guerras Pérsicas. Um bom resumo sobre o período relacionado à historiografia de Hérodoto, da cronologia dela e da democracia de Péricles - período em que Heródoto passaria por Atenas -, acha-se em LEWIS; DAVIES; THODES, 1992: 1-33; 6295. 11 substantivada5. Também é pelo proêmio, em sua primeira frase, que podemos averiguar a autὁria ἶa ὁἴraἈ "Esta é a exὂὁsiçãὁ ἶas iὀvestigações ἶe ώeróἶὁtὁ ἶe ώaliἵarὀassὁ" (Herodótou Halikarnesséos histories apódexis héde). Sobre a confiabilidade do relato de Heródoto, e como já bem explanou Momigliano (1998: 191), "sὁmeὀte a mὁἶerὀa ὂesquisa ὁrieὀtalista ὂermitiu a ἵὁmὂrὁvaçãὁ ἶe que ώeróἶὁtὁ fὁi um relatὁr hὁὀestὁ" ἶὁs lugares em que ὂassὁu e, ὀum ὁutrὁ estuἶὁ, tamἴém destacou a importância de Heródoto para a história da Pérsia, como também para decifrar as inscrições de Behistum e para as escavações realizadas em Susa e Persépolis (MOMIGLIANO, 1990: 6-40). Antes disso, porém, autores como Plutarco, em Da malícia de Heródoto, questionaram a veracidade e o caráter enganador dos relatos das Histórias e frequentemente Heródoto passou a ser conhecido simultaneamente como pai da história6 e como pai da mentira7, devido principalmente a sua falta de compromisso com a verdade.8A esse respeito é elucidativa a passagem, do séc. I d.C., de Flávio Josefo (Contra Ápion, 1. 3): Seria supérfluo eu tentar ensinar, aos que sabem mais que eu, o quanto Helânico está em desacordo com Acusilau acerca das genealogias, o tanto de correções que Acusilau faz a Hesíodo, ou de que modo Éforo demonstra que Helânico diz mentiras na maior parte de sua obra, e o mesmo faz Timeu em relação a Éforo, e os sucessores de Timeu em relação a ele, e todos eles em relação a Heródoto. Ademais, indo do autor para a sua obra, entre as marcas textuais das Histórias, que é o primeiro texto longo em prosa que nos resta em Grego Antigo9, destaca-se um belo uso do dialeto iônico, interpretado positivamente ou negativamente pela posteridade.10Além disso, temos as marcas de oralidade, talvez não só devido à investigação de tradições orais, mas também para ser recitada. Segundo Luciano de Samósata (Heródoto ou Étion, 1), o nome das musas para designar cada livro teria origem numa apresentação de Heródoto de suas Histórias, cantando (ádon), na ocasião dos jogos olímpicos, e o público teria se encantado, além de ter 5 Sobre a relação experiência-método na antiguidade e suas reformulações, ver KOSELLECK, 2014: 27-30; 3362. Sobre a relação antigos e modernos, no que diz respeito à historiografia e o conceito de História no início da modernidade, ver GÜNTHER, 2013: 85-92. 6 "pater historiae", ὀa exὂressãὁ ἶe Cíἵerὁ, ὀὁ séἵulὁ I aέC. (Das Leis I, 1). 7 Sobre a discussão do caráter fictício das informações da história de Heródoto e de suas Histórias, ver Herodotos Biographie (BAUER, 1878) e LEGRAND, 1955: 5-37. Discutiremos mais esse assunto com autores mais direcionados ao nosso problema no decorrer desse trabalho. 8 De fato, Heródoto dizia ter compromisso apenas com revisar os relatos dignos de investigação (em contraste com os míticos), argumentando na medida do possível. Veremos e analisaremos as devidas passagens de sua posição no decorrer do Capítulo Segundo do presente trabalho. 9 Sendo que o texto em prosa curto mais antigo é pelo menos de Anaximandro, nos meados do séc. VI a.C., que fὁi tamἴém ὁ autὁr ἶὁ ὂrimeirὁ maὂa que se tem ὀὁtíἵiaέ Ver "iὀtrὁἶuçãὁ geral" ἶe PEREIRA, βί1ζἈ XVIIXVIII. 10 Comparar as considerações de Plutarco, em Da Malícia de Heródoto, com Luciano (Como se deve escrever a História, 54; e também Histórias verdadeiras, II, 31). 12 sido premiado.A esse respeito, Momigliano (1975: 12-15) corrobora a tese e defende que era um hábito comum recitar manuscritos, hábito que se manteve até pelo menos o século I a.C., enquanto que Cobet (1988: 228-229) põe em dúvida a recitação das Histórias e chama a atenção para a diferença entre tradição oral e história oral na obra. Outrossim, sobre a musa do primeiro livro das Histórias, que será o foco de nossa aὀálise, seu ὀὁme é 'Clio', e assim refereὀἵiaremὁs esse livrὁ a ὂartir ἶaquiέ É ἵὁὀheἵiἶa como a Musa da História, mas também da Criatividade, e quem divulga e celebra as realizações e inventos ao mesmo tempo que é fiadora das relações políticas11. Veremos como essas duas funções da musa estão de fato muito bem associados ao conceito de historiografia herodoteano desse livro. Ainda sobre as Histórias, convém dar umas poucas palavras sobre o que trata o livro. Veremos com mais detalhes o que se segue, mas, pelo proêmio, diremos aqui que Heródoto estuda os significativos/grandiosos e espantosos/admiráveis feitos de gregos e de bárbaros e sobretudo as causas que levaram esses e aqueles a guerrearem entre si. A divisão da obra pelas musas, como já dissemos no parágrafo anterior, tem origem no período alexandrino. A primeira tentativa de uma sepação moderna por assuntos da narrativa foi de Legrand, seguido por Lateiner e outros, cujas edições constam na bibliografia. Porém ainda não há uma divisão consensual. De modo geral, podemos dizer que Heródoto trata de vários povos que quase sempre relacionam-se, de alguma forma, com as origens e a formação do Império Persa e a sua decadência ao encontro da ascensão da Grécia, como os helenos, babilônios, citas, chineses, árabes, egípcios e muitos outros. Se tomarmos as divisões das Histórias baseada nas musas, o Livro I (Clio) questiona a tradição dos raptos de Europa, Medeia e Helena de Troia para marcar o início do conflito com os bárbaros; faz comentários sobre a natureza dos fenômenos humanos ligados à justiça, ao tempo, à cultura e à política; e também é um importante exemplar sobre o método de investigação de Heródoto que inspirou a escrita da historia e muitas das posteriores ciências humanas. Ademais, trata de algumas gerações de Lídios, da ascensão de Ciro II ao trono da Pérsia e as campanhas desse monarca. O livro seguinte, dedicado à musa Euterpe, é em sua totalidade dedicado ao Egito: antiguidade dos frígios; geografia egípcia, história do país, estudos sobre a geografia e o rio Nilo; faz um estudo comparado da religião egípcia em relação à grega; animais sagrados (gatos, serpentes etc.), sucessão de reis; entre outros assuntos. O Livro III (Thália), por sua vez, trata das causas que levaram Cambises II a atacar o Egito, tal campanha militar, detalhes sobre o caráter 11 Cf. Pseudo-Apolodoro, Biblioteca, 1.3.1; e também Pausânias (3.1.3, 19.4). 13 soberbo, etnocêntrico e ímpio de Cambises, sua morte, e a entronização de Dario I.Além disso, Heródoto traz, pela primeira vez, e na boca dos líderes persas, uma discussão sobre as formas de governo (tirania, oligarquia e democracia) que mais tarde consistirá no tema de uma das teorias de Platão, na República, de Aristóteles, na Política, e de Políbio, na História, para ficar apenas no mundo grego, mas o debate segue até os dias atuais. No Livro IV (Melpômene), Heródoto narra a expansão persa e faz muitas digressões sobre a Cítia, digressões essas muito bem tratadas em O Espelho de Heródoto, de Hartog, explorando a relação da alteridade no historiador de Halicarnasso. Por conseguinte, o Livro V (Terpsícore) fala do avanço persa contra a Grécia, além de operações contra a Macedônia e Trácia, e a sublevação jônica, onde Aristágoras de Mileto pede ajuda a Esparta e Atenas, o que serve de mote para que o autor desenvolva uma investigação sobre as duas cidades. Passada a investigação, no Livro VI (Eratoi), vemos a famosa Guerra Médica, com a incursão persa na Macedônia, além da narrativa da atualidade de Esparta e Atenas (nos tempos de Heródoto), o célebre desembarque persa na Ática, a Batalha de Maratona, entre outros assuntos tangeciais. No VII (Polímnia), Heródoto faz digressões sobre o conflito entre gregos e persas, fala da morte de Dario, quando Xerxes I ocupa o controle do império persa e decide invadir a Grécia, daí seguindo para os preparativos para a resistência grega, donde a Batalha das Termópilas. Com efeito, no penúltimo livro, VIII (Urânia), vemos a Batalha do cabo Artemísio, a ocupação e destruição de Atenas - ocasião em que a população e a frota atenienses se refugiam na ilha de Salamina-, a Batalha de Salamina e a retirada de Xerxes. Finalmente, no último livro, IX (Calíope), lemos sobre as Batalhas de Plátea e Micala, os trágicos amores de Xerxes e a opinião de Ciro sobre os riscos do expansionismo. Do outro lado, temos a Metafísica de Aristóteles. O autor, cujo ano de nascimento é duvidoso ( 385 a.C.-384 a.C.), é natural de Estagira, uma cidade grega - então colônia da Macedônia - no litoral noroeste da península da Calcídia, cerca de trezentos quilômetros ao norte de Atenas, para onde viajou para estudar. Pouco se sabe sobre sua infância e adolescência. Seu pai chama-se Nicômaco - donde o nome do filho de Aristóteles e título de sua obra Ética Nicomaquéia-, sendo médico e membro da fratria Asclepíades (descendentes do deus da medicina)12. Nessa época, a arte médica era transmitida de pai para filho, e é notável a importância que teve essa área de estudo para a filosofia de Aristóteles seja porque, muitas vezes, ele menciona exemplos da medicina (como em A 1), seja porque teve papel crucial em seu método indutivo, usado para algumas áreas de estudo. É importante destacar 12 Para um artigo interessante sobre isso, e que também relaciona-se com a causalidade na medicina, cf. REBOLLO, 2006; 45-82. 14 também o interesse de Aristóteles pela biologia, que originou, e, em especial, o De Anima13. Por Diógenes de Laércio, entre outras fontes, sabemos que Aristóteles estudou na Academia de Platão desde os 17-18 anos até aproximadamente a morte de seu mestre em 347 a.C.Seguramente foi um dos discípulos favoritos de Platão, embora muito tenha criticado as teorias de seu mestre desde a sua juventude,como encontramos nas Categorias. Outras informações sobre Aristóteles temos por Dionísio de Halicarnasso e Apolodoro de Atenas. Quem herdou a direção da Academia, foi Espeusipo ( 348-347 a.C.), que levou a Academia de Platão muito para o lado do orfismo pitagórico, talvez inspirado em AsLeis de Platão. Essa orientação matematizante e mística incomodou o Estagirita (cf. Metafísica 992a32) e também Xenócrates que, porém, mais tarde retornaria à Academia. Talvez Aristóteles teria, após isso, aberto uma Escola de retórica, para concorrer com Isócrates, e, mais tarde, ensinou na Escola platônica de Assos, patrocinada por Hérmias. Nessa escola conheceu seu maior discípulo, Teofrasto,que viria a ser seu sucessor no Liceu, e nesse período escreveu seu primeiro incipiente trabalho: Da Filosofia(cf. ROSS, 1995: 3-5). Após a invasão de Atarneu (colônia grega na Ásia Menor) pelos persas e o assassinato de Hérmias, Aristóteles ( 343~342 a.C.) aceitou a proposta de Felipe II para ser preceptor de seu filho de treze anos, Alexandre, mudando-se para a cidade de Pela. Dessa fase remonta sua colossal obra Constituições, que descreve e estuda 158 ou 125 formas de governo em prática em toda a Grécia. Dessa empreitada nos resta apenas a Constituição de Atenas, e que é fundamental para a datação da obra maior. Após as conquistas de Alexandre, o Grande, sabemos que Aristóteles fundou a Escola do Liceu (Lúkeion, que durou entre 335-323 a.C.), ginásio localizado na região nordeste de Atenas, junto ao templo de Apolo Lício (Lukeios sigὀifiἵa algὁ ἵὁmὁ "ἶestruiἶὁr ἶe lὁἴὁs").Parte da estrutura do prédio, além de contar com museu e biblioteca, achava-se em meio a um bosque consagrado às Musas e a Apolo Lício, e por lá Aristóteles fazia sua conversação caminhando (ἶaí sua filὁsὁfia ser tamἴém ἵὁὀheἵiἶa ἵὁmὁ "ὂeriὂatétiἵa", ἶe peripátos). Durante a manhã, ministrava aulas avançadas, os chamados cursos esotéricos ou acroamáticos sobre filosofia teorética (matemática, física, lógica e metafísica); pela tarde e noite, cursos abertos e acessíveis ao grande público (exotéricos), sobretudo dialética e retórica. Após a morte prematura de Alexandre, em 323 a.C., Aristóteles, segundo Diógenes Laércio, sofreu acusações sobre impiedade e traição, abandonou o Liceu e foi para Cálcis, na Eubeia, "ὂara evitar que mais um ἵrime fὁsse ὂerὂetraἶὁ ἵὁὀtra a filὁsὁfia", ὂrὁvavelmeὀte referiὀἶὁ- 13 Sobre o De Anima e a relevância de Aristóteles para a biologia, ver a introdução da tradução de Maria dos Reis em ARISTÓTELES, 2006: 15-39. 15 se a Sócrates, e morreu no mesmo ano (em 322 ou 321 a.C.). Sobre as diferentes catalogações de suas obras na antiguidade, veja-se parte da introdução das traduções de Edson Bini a qualquer obra do Estagirita (ex.: do De Anima; 2011: 19-36). Sobre a Metafísica, seu título, assim como a Musa do primeiro livro de Heródoto, provavelmente decorre de uma feliz coincidência. O nome original, na edição de Antrônico de Rodes (séc. I a.C.), é: tà metà tá phusiká14Ἁ ὁὀἶe 'metá' ὂὁἶe ser eὀteὀἶiἶὁ ἵὁmὁ "além" ὁu "aἵima", ὂὁrtaὀtὁ, fazeὀἶὁ alusãὁ àquilὁ que vem "ἶeὂὁis ἶa físiἵa [(livrὁ)]", ἵὁmὁ termὁ catalográfico. Não é seguro afirmar, pois, que descrevia o sentido de uma ciência cujo objeto "trasἵeὀἶe as ἵὁisas físiἵas", aὀtes poderia se tratar de apenas uma catalogação daqueles textos que Aristóteles escreveu e que, embora fosse Filosofia Teorética, não pareciam pertencer ao âmbito da Física ou da Matemática, como nem da Filosofia Prática (Ética, Política, Economia) nem de problemas lógico-linguísticos do Organon (Retórica, Analíticos, etc.) e muito menos da Poética, mas nem isso é certo. Com efeito, a edição, mais ou menos arbitrária dos livros feita por Andrônico - e por isso mesmo a discussão sobre sua unidade teórica é complexa15-, tem assuntos variados ligados sobretudo aos conceitos fundamentais de ontologia, epistemologia e filosofia da matemática: tipos de causa, saber, crença e conhecimento, substância e acidente, essência, deus, realidade, fundamentos da matemática, teoria dos números, axiomática, categorias, e várias outras coisas. Muitos desses assuntos, senão todos, impregnam o corpus aristotelicum e muitas vezes são mencionados e/ou explicados parcialmente em algumas outras obras16- às vezes até de modo "satisfatório"17. Moraux contesta, porém, a interpretação do título neoplatônico de Simplício, para quem o termὁ "metafísiἵa" ἶerivaria ἶὁ fatὁ ἶessa ἵiêὀἵia ὁἵuὂar-se de um objeto supra-físico, pois nada mais distante separa Aristóteles de Platão e, ao contrário, o sentiἶὁ ἶe "metafísiἵa" fundar-se-ia em razões didáticas para estudar a realidade em suas causas primeiras e fundamentos. Argumenta MorauxἈ "a fragiliἶaἶe ἶe ὀὁssὁ esὂíritὁ ὀὁs ἵὁὀstraὀge a ἵὁmeçar pelo estudo de coisas imperfeitas e segundas, objeto da física, para passar em seguida ao de seres perfeitos e primeiros, objetos da filosofia primeira; com relação a nós esta vem depois 14 O título é usado também por Nicolau de Damasco, contemporâneo de Andrônico, porém mais jovem, que compôs um estudo sobre a Metafísica de Aristóteles ( ω α με ὰ ὰ φυ δεὰ [grifos meus]). Mas alguns suspeitam que o título é anterior ainda a Nicolau e Andrônico, já aparecendo no catálogo de Ariston de Céos, no final do séc. III a.C., apesar desse título não ser utilizado no Catálogo de Diógenes, uma explicação para isso está em Moraux, 1951: 314. 15 Uma síntese inicial sobre essa discussão acha-se em REALE, 2001: 33-46. 16 É o caso das categorias, e para qual há uma obra com esse título, e que busca enumerar os 10 tipos de categorias e explicá-las (Cf. Categorias, cap. 4). 17 É ὁ ἵasὁ ἶὁs "tiὂὁs ἶe ἵausa", que, em A 3 da Metafísica, Aristóteles diz já ter tratado suficientemente na Física. 16 da física e merece, portanto, o nome de ὰ ὰ φυ ὰ" (ετRAUX, 1λη1Ἀ γ1η, grifos meus). Convém lembrar também que o termo metafísica nunca é utilizado por Aristóteles em sua ὁἴra, a ἵiêὀἵia em questãὁ ὀesses livrὁs é ἵhamaἶa ἶe "filὁsὁfia ὂrimeira", "ἵiêὀἵia ἶas ἵausas ὂrimeiras", "ἵiêὀἵia ἴusἵaἶa", "ἵiêὀἵia ἶὁs ὂrimeirὁs ὂriὀἵíὂiὁs", "ἵiêὀἵia ἶὁ ser eὀquaὀtὁ ser", "ἵiêὀἵia ἶa ἵausa ὂrimeira ἶὁ Ser", "ἵiêὀἵia ἶa suἴstâὀἵiaήessêὀἵia", eὀtre outras acepções próximas. No que diz respeito aos livros A e α (livro I e II) da Metafísica, não há dúvida de que foram escritos por um aristotélico, mas há uma discussão sobre a autenticidade de ambos como introdução à obra feita pelo próprio Aristóteles, não é a esmo que os demais livros possuem apenas uma letra do alfabeto grego em maiúsculo (livros Β, Γ, , , , , Θ, Ι, Κ, Λ, Μ e Ν). Um manuscrito de referência da Metafísica na França, e assim ela lá se encontra em Paris, ἵhegὁu aὁ rei ἵὁm um ὂaὂel em que se lê "esse ὀãὁ vai", eὀtre ὁs livrὁs A e α. Ademais, A e α não são mencionados diretamente em outros livros da Metafísica, apesar de serem teoricamente compatíveis com parte da obra e também compatíveis entre si. Entre escolher um e outro, normalmente é preferível o A, livro esse que é muito maior que o α e que circulava entre os árabes no lugar do A. Com efeito, A menciona outras obras de Aristóteles e liga-se diretamente ao Livro Β pela ocorrência da expressão "ἵiêὀἵia ἴusἵaἶa" e faz uma dialética e investigação dos predecessores que trataram do assunto, o que é comum na introdução das ciências aristotélicas em outras obras, como a Física e a Ética Nicomaquéia. Alguns autores, contudo, também entendem o α como um livro complementar ao A, é o caso de Reale (2001: 33-36; e 123-128)18. II Antes de investigarmos o que são causas para Aristóteles e Heródoto - em A da Metafísica e Clio das Histórias -, proponho ao menos situarmos qual a importância e lugar do conceito de causa em ambas as obras. Do lado de Heródoto, é difícil dizer que há propriamente uma teoria da causa, ou sequer uma tipologia das causas, porém há seguramente uma concepção causal implícita desde o prólogo - onde anuncia-se a pretensão de preservar não somente os feitos/obras (érga) humanas, mas também as causas (aitíen) pelas quais ocorreram (cf. Clio, 1). Embora Heródoto reconheça haver "ὁἴras ἶiviὀas" (como em Clio, 111), claramente não é seu foco de estudo. Sobre a natureza da causalidade histórica, podemos ver, também no início do prólogo, 18 Ver também BERTI, 2011, p. 289-317; trata-se do artigo Notas sobre a tradição dos dois primeiros livros da Metafísica de Aristóteles. 17 que o lugar dela, não somente quando aparece a palavra aitía, e a despeito do papel da providência divina, está entre aquilo que aconteceu a partir do humano (tà genómena ex anthrópon). Com efeito, para tomarmos emprestado a diferença aristotélica proposta por Jonathan Barnes (2009: 108)19 eὀtre "fὁἵὁ" e "esἵὁὂὁ/domínio" ἶe estuἶὁ, ώeróἶὁtὁ estuἶa aquilὁ que "é" (esἵὁὂὁ/domínio), contudo não toda a existência, mas ὁ que "é a partir do humano" (foco). Por um lado, Heródoto ὀãὁ se limita a estuἶar ὁ "humaὀὁ ὀὁ temὂὁ", mas "as ἵὁisas que vem a ser a ὂartir ἶὁ humaὀὁ", ὁ que ὂermite a ele trabalhar também numa investigação sincrônia, comparando culturas distintas no tempo e espaço. Veremos como isso ocorre muitas vezes em Clioέ Pὁr ὁutrὁ laἶὁ, tal iὀvestigaçãὁ ὂressuὂõe uma "ἶesἵriçãὁ e exὂliἵaçãὁ realista" ἶὁs fenômenos históricos - i.e., uma descrição desses fenômenos tal como são.É nesse sentido que Aristóteles, na Poética, ao citá-lo no capítulo nono, não receia em dizer que o historiador, diferente do ὂὁeta, "ἶiz ὁ que aἵὁὀteἵeu" ( ὰ α ), e o que aconteceu relativo à origem ( -, de gênese). Não é certo que devamos interpretar isso apenas como uma "ἶesἵriçãὁ faἵtual", ὂὁis "ἶizer o que aconteceu" tamἴém imὂliἵa ἶizer o que é tal e tal fenômeno histórico. Mas vale lembrar, pois, que a causa de interesse principal para Heródoto, da qual ele faz um uso metodológico, não é nem de natureza divina nem natural, mas humana - do ánthropos, em sentido universal, cuja aplicação abrange o masculino e o feminino -, ou, na falta de ser direta e somente o humano, o objeto do historiador passa a ser pelo menos aquilo que o humano faz com o que os deuses ou a natureza lhe faz ou comunica. Com efeito, as causas históricas, enquanto fenômenos humanos, localizam-se:(a) durante um tempo dos homens20; e (b) sobre um espaço geográfico. O (a) tempo dos homens é um durante "mὁtivaἶὁ" ὂὁr humaὀὁs ὂassaἶὁs e ὂara humaὀὁs futurὁs, emἴὁra, além ἶe ser um durante feitὁ ὂela "mὁtivaçãὁ", é tamἴém ὂrὁἶutὁ ἶa "iὀsὂiraçãὁ" humaὀa ὂela ὀatureza que o circunda, pelas crenças que cultua (especialmente dos oráculos) e pela sabedoria que reconhece no Outro. Do outro lado (b), as ações humanas dão-se num espaço geográfico, passível de descrição e medida, baseado nas fronteiras entre povos e costumes, e cuja própria paisagem é racionalizada pelo humano.Destaca-se aqui a medida do α (" ω α ", ὀὁ ὂrólὁgὁ ἶe Clio), de que fala muito bem Hartog (2014: 261) para que não seja percebida somente no 19 A ἶistiὀçãὁ é ὁrigiὀalmeὀte ὂrὁὂὁsta ὂara eὀteὀἶer a exὂressãὁ "ὁ ser eὀquaὀtὁ ser" ( ὸ ᾗ )- em Γ1, 20 - da Metafísica de Aristóteles. 20Cf. HARTOG, 1999: 18; VIDAL-NAQUET, 1981: 81-83. 18 âmbito da exposição herodoteana dos monumentos, mas também na descrição da natureza relacionada à intervenção humana no ambiente (como na descrição da Babilônia, Clio 178181). Dito isso, a importância e lugar da causa para as Histórias-não enquanto tal, mas enquanto algo a ser identificado pelo historiador - encontra-se ligada ao julgamento das opiniões acerca dos fatos, uma vez que Heródoto procura plausibilidade, consenso ou coerência narrativa. É importante salientar que a noção de julgamento tem sido apontada por Darbo-Peschanski (2007) como uma possível origem semântica para α, disputando a interpretação tradicional ligada ao verbo ω (ver, observar; entender visualmente), de onde α e ω, com uma ampla semiosfera que caracterizam bem o trabalho de Heródoto: olhar; representar, imaginar; aparecer, mostrar-se; parecer; fingir; conhecer por ter visto; ser perito emἉ "ter ὁs mesmὁs seὀtimeὀtὁs que" (cf. ISIDRO, 1998: 167). Com efeito, e de um modo ou de outro, evidentemente as causas imputadas aos eventos históricos precisam de alguma forma serem apontadas pelos métodos de investigação de Heródoto, e esses são: i) relatos (lógoi); ii) observações pessoais (óphis); iii) dados escritos (poesias, epigrafias e logografias); iv) testemunhos orais (akoé); e v) argumentação (gnónai). Destarte, ao lado do que delimitaremos a seguir de Aristóteles, será debatido como a causalidade liga-se a esses meios pelos quais Heródoto constrói sua investigação. Outrossim, no que toca a Aristóteles, antes de mais nada é notável (no início de A 1) como ele elenca razões-como a memória ou, sobretudo, a visão-, além ἶa "razãὁ feὀὁmêὀiἵa" ἶὁ espanto (thaûma) e "razões históriἵas" -como o fato de o humano suprir suas necessidades básicas de subsistência e lazer em um determinado momento e lugar- para que só depois haja o surgimento da filosofia das causas primeiras e princípios primeiros. Tais razões (da memória, visão, espanto e subsistência) interessam sobretudo para refletir sobre o conhecimento ao longo desse trabalho. Por sua vez, a Teoria das Causas (etiologia) é crucial para Aristóteles mostrar o que é, e como é possível uma filosofia como conhecimento do Ser e mesmo o conhecimento enquanto tal.Nesse último sentido, e como defende Julius Moravcsik (1995), tal teoria procura responder duas perguntas: A) Como podemos explicar as várias partes da realidade? B) Quais características das partes da realidade as fazem ser inteligíveis? 19 Atualmente a primeira questão é usualmente debatida como um tópico de Epistemologia e a segunda como um tópico de Filosofia da Mente ou Ontologia - dependendo do pondo de vista de análise -, mas em Aristóteles encontram-se imediatamente ambos os problemascomo metafísicos- não só porque pressupõem uma teoria metafísica - pois isso acontece com qualquer posição epistemológica ou mental -, mas porque sua Teoria das Causas (etiologia) está inerentemente ligada à sua concepção do que é "filὁsὁfia ὂrimeira" (ὁu "metafísica", pela nomenclatura posterior à catalogação de Andrônico de Rodes). Podemos muito bem entender, todavia, que, levando em conta a Metafísica e o conjunto da obra aristotélica, a etiologia pode ser vista como uma área de intersecção entre a epitemologia e a ontologia, pois é tanto o núcleo da concepção de conhecimento utilizado em diversas obras do Estagirita quanto da noção daquilo que é. De igual sorte a causa, assim como o ser, diz-se em relação a quatro tipos21; a saber: material, formal, eficiente/motora e final22. Assim se condiciona a existência e a explanação dos fenômenos. A relação do conhecimento com a causa em Aristóteles envolverá ainda o que toca as causas da história das causas.Assim também é importante pensarmos como essa noção de julgar causas (ao lado também da concepção de visão, maravilha, teoria, testemunho, etc.) liga-se, por sua vez, ao que podemos ἵὁὀsiἶerar ἵὁmὁ "ἵὁὀheἵimeὀtὁ históriἵὁ" e "saἴeἶὁria" em Heródoto. III Este Trabalho de Conclusão de Curso está dividido em duas metades fundamentais. De um lado, analisamos o conceito de aitía e as noções de causa e de causalidade em Aristóteles, sobretudo no livro A da Metafísica, de modo a extrair suas consequências para a concepção de saber relacionado ao tempo e aos estados do mundo. Começamos daí por se tratar do autor com estudo de maior fôlego sobre o conceito de aitía na Grécia Antiga, pelo menos do que chegou até nós. Vale lembrar que vários desses conceitos serão, no Capítulo Segundo, frequentemente comparados com a forma com que Heródoto introduz seu método. Por isso é mister que o leitor tenha em mente as explicações mais detalhadas, embora condensadas, do Capítulo Primeiro. Entendemos ainda que, embora iniciar por Aristóteles - com cuja obra é cronologicamente posterior à de Heródoto - possa parecer anacrônico, cremos que o leitor perceberá que é analiticamente mais fácil iniciar a concepção de causa e causalidade pelo sistema aristotélico, pois nele vê-se mais claramente e com mais abrangência 21 Levando em conta também a consideração de Lucas Angioni (2006: 18), em relação às Categorias, sobre a afirmação da multiplicidade do Ser ser simultaneamente ontológica e semântica. 22 Para uma esquematização genérica, ver comentário 1 de G. Reale (à 983a24-984b22) de Γ3 da Metafísica (Vol. III, 2011; 18). 20 o sentido de aitía. O que facilitará não apenas a caracterização do termo em Heródoto - pois aitía nas Histórias concerne apenas parte do sentido que se encontra em Aristóteles - como também facilitará a caracterização do processo de etiologia histórica em comparação com a etiologia da tragédia, de um lado, e a da filosofia, de outro. Vale lembrar ainda que acreditamos que a contribuição maior desse trabalho encontra-se justamente no Capítulo Segundo à luz do Capítulo Primeiro. No Capítulo Segundo, portanto, analisaremos o livro Clio das Histórias de Heródoto, mostrando como o estudo da causa manifesta-se - seja em teoria, seja na prática. Compararemos tal etiologia de Clio das Histórias com os conceitos aristotélicos do A da Metafísica, mostrando como o conceito de aitía se transformou dessa para aquela obra durante o século que separa esses autores. Ademais, analisaremos a interpretação de Aristóteles na Poética sobre a diferença entre a História e a Poesia, confrontando com Clio de Heródoto, buscando simultaneamente, nesses dois caminhos (do conceito de causa e da relação com os mitos), caracterizar o tipo de saber relativo ao trabalho do historiador. 21 Capítulo Primeiro: Sobre a exposição etiológica e a investigação do conceito de causa na Metafísica de Aristóteles 1.1.Princípio, causa e causalidade Antes de tudo, cabe observar, ao menos brevemente, embora não sem cuidado, o que sigὀifiἵa "aitía", "aitíon" (e ἶerivaἶὁs) na obra do Estagirita. Não se trata de uma tradução fácil. Recentemente há uma tendência anglo-saxã de traduzir esses termos por explanation em vez de cause. Essa ὁὂçãὁ ὀãὁ é iὀfuὀἶaἶa, já que Aristóteles ἶeὀὁmiὀa ἵὁmὁ "aitía" ὁu "aitíon" na Física (194b 18-20) aquilo que formulamos em resposta aos diferentes usos de por quê?- e convém recordar que Aristóteles, na Metafísica A 3 (983a 33 ~ 983b 1), ἵὁὀsiἶera ὀãὁ só que ὁ assuὀtὁ ἶas ἵausas já fὁi aἴὁrἶaἶὁ ὀas "ἶisἵussões sὁἴre a ὀatureza" como também diz ter sido tratada lá "sufiἵieὀtemeὀte" (hikanõs). Não obstante, verter dessa maneira "aitía" ὁu "aitíon" pode dar a falsa impressão de que Aristóteles usa-os apenas para fins epistemológicos e/ou de análises linguísticas. Ora, embora também sejam usados para definir o conhecimento e concedam poder explanatório sobre os fenômenos23, é notável a relevâὀἵia ὁὀtὁlógiἵa ἶe "aitía" e "aitíon" taὀtὁ ὀa Física quanto na Metafísica, pois esses termos não tem lugar no sistema aristotélico senão codefinindo conceitos de natureza, matéria, forma, teleologia, hilemorfismo, acaso, entre outros. Discutiremos melhor como alguns conceitos articulam-se com tais termos ainda neste capítulo. Por outro lado, e a ἶesὂeitὁ ἶe ὀὁs referirmὁs a tais termὁs ἵὁmὁ "ἵausa" no presente trabalho, também essa tradução traz seus problemas em Aristóteles - tal qual em Heródoto, como veremos no Capítulo Segundoέ Cὁὀsiste ὀὁ fatὁ ἶe que a ὀὁçãὁ ἶe "ἵausa" ὂode levar o leitor a interpretá-la ἵὁmὁ uma "ἵausa meἵâὀiἵa", tíὂiἵa ἶa ἵὁὀἵeὂçãὁ filὁsófiἵa e ἵieὀtífiἵa moderna, também conhecida como "meἵaὀiἵista24" ὁu ἶὁ "mὁἶelὁ ἴὁla ἶe ἴilhar"έ A noção 23 Sobre a importância epistemológica, basta mencionar a primeira frase da Física (184a 10-14) que traz como dado que todo estudo/método (méthodos) de algo pressupõe conhecer seus princípios (ou causas, ou elementos), e em acordo também com Segundos Analíticos (71b9-12) - com a ressalva de que nos Analíticos o conhecimento é predefinido apenas em termos de causas, enquanto que na Física inclui-se princípio e elemento logo de início. Já sobre a importância de causa ὂara a "aὀálise ἶe liὀguagem", remetemὁs ὁ leitὁr ὂara ὁs capítulos iniciais da Física I (especialmente o cap. 1), onde fica claro que analisar as causas (o que será feito mais propriamente no livro II da Física) significa justamente reconhecer a inteligibilidade do devir, recaindo em uma ἶisἵussãὁ ὂrévia sὁἴre ὁs "mὁἶὁs ἶe liὀguagem" ἵὁm ὁs quais ἶesἵrevemὁs ὁ muὀἶὁ ὀatural (ver também Owen, 1986 [1965]; 240-244 e Wieland, 1993; 182). 24 Entendendo aqui uma caracterização genérica, como do dicionário Oxford de filosofia de Simon Blackburn (1997: 241). 22 mais próxima dessa concepção moderna em Aristóteles é da causa eficiente- i.e. aquilo que procede o início da mudança, ainda que os outros três tipos de causas Aristóteles também entenda ἵὁmὁ "ὂriὀἵíὂiὁs ἶὁ mὁvimeὀtὁ"-, ou, mais propriamente, da causa eficiente imediata 25 . Todavia, e ainda que Aristóteles considere as causas eficientes como "ὂreὂὁὀἶeraὀtes" (kýriai) e aproxime-as da necessidade lógica (Ética a Eudemo 1222b20-41), talvez como é considerada nos Analíticos, não é de todo correto afirmar que admita uma redutibilidade dos outros tipos de causa à causa eficiente/motora (CHARLES, 1991: 126-127), ou menos ainda uma redução à causa eficiente de tipo imediato. Antes, o que se pode verificar é que todas as causas se relacionam com a causa eficiente e, de algum modo, "sãὁ ἵausas efiἵieὀtes". Conforme Pellegrin (1990), todas as causas apresentam-se, de certo modo, como causas formais, uma vez que a definição de causa já pressupõe uma determinação da coisa causada 26 . Ademais, mesmo a causa eficiente aristotélica -ou ela tomada em sua caracterização mais imediata -não é assimilável às noções modernas por causa da concepção substancialmente diversa em relação à matéria. Outra coisa sobre a qual convém indagarmos é a diferença entre princípio (arché) e aquilo que traduzimos aqui como causa (aitía). Além da já mencionada primeira frase da Física, no decorrer de todo o Livro A da Metafísica é difícil distinguir princípio de causa. Não parece que sejam sinônimos ou homônimos, mas, no caso do tipo de conhecimento da etiologia, estão no mínimo correlacionados para que essa ciência seja a mais exata e a mais ensinável27. Outrossim, podemos acentuar a diferença conceitual entre eles nos Segundos Analíticos, onde entende-se por princípio uma "ὂremissa iὀἶemὁὀstrável" (ver ιβa 7 e 88b19). A partir daí, podemos entender também que as quatro causas de Aristóteles são certos princípios ἶὁs seres que, emἴὁra ὂriὀἵíὂiὁs, e ὂὁrtaὀtὁ "iὀἶemὁὀstráveis", ὂὁἶem ser assegurados pelo debate investigativo e dialético tanto para com as opiniões atribuídas aos predecessores quanto para aquelas defendidas por seus contemporâneos. Deveras, vemos do capítulo terceiro ao décimo de A que não é senão esse o percurso que Aristóteles trata para "ὂrὁvar" seus tiὂὁs ἶe ἵausa, e sua metὁἶὁlὁgia ὀa Física, embora mais sistemática e seus debates lá deem-se de maneira menos cronológica, não é de toda distinta da empreendida no início da Metafísica. Desse modo, procurar-se-ia expor as inconsequências das teses dos interlocutores, monstrando seus argumentos como absurdos, contraditórios em termos ou 25 Ver tópico 1.2.3. da presente pesquisa. 26 Para um exemplo, mesmo uma homeomeria, ou mistura material - a qual, para Aristóteles, advém dos quatro elementos -, e que consistiria a causa material de uma estátua, já pressupõe uma configuração para o movimento e/ou repouso do artefato. 27 Ver A, cap. 2, 982b 15-20. 23 impraticáveis em recursos; contraditórios performaticamente, portanto. Todavia, é claro que, e reconhecendo os instrumentos de análise crítica dos Tópicos, esse procedimento pressupõe o exercício da lógica, e não aὂeὀas ἶe "ἵerta ἵultura" que distingue o que é próprio do tratamento de tal e tal assunto e o que é comum a cada qual (Ética Nicomaqueia, 1094b 2327).Contudo, não podemos deixar de notar a similitude do debate de Aristóteles em A com o que ele, nas Refutações Sofísticas, caracteriza dentro da dialética como peirástica, a saber: técnica pela qual julga-se pretensões científicas mediante princípios próprios ao assunto particular -de respectiva ciência; nesse caso, a ciência da Filosofia Primeira-, mas à luz dos "ὂriὀἵíὂiὁs ἵὁmuὀs" - seja entre a maioria, seja entre os mais reputados da respectiva ciência. Obviamente o teor da investigação de Aristóteles sobre as causas está longe de ser resolvido apenas com o que foi dito, mas momentaneamente serve para apontar a indemonstrabilidade das causas enquanto princípios. Entretanto, antes de discutirmos propriamente os quatro tipos de causas, ainda há mais uma distinção importante a ser debatida, entre causa e causalidade.Entendemos pelos tipos de causalidade, como Angioni28:i) natureza (phýsis), ii) técnica (téchne), iii) acaso (automáton ou tyché) e, talvez, inteligência (nõus)29. Nada mais são que as maneiras pelas quais algὁ é "geraἶὁ ἶe algὁ, por algo e torna-se algὁ", segundo Z 7 da Metafísica (1032a1314)30.Note-se que os três primeiros tipos de causalidade que aparecem em Z, como observa Reale (2011: 360-361), implicam (a) alguma coisa da qual derivam, (b) alguma coisa por obra da qual derivam (um agente) e (c) alguma coisa para a qual tendem. Ademais, além dos tipos de causalidade apresentados anteriormente, também cumpre destacar, seguindo a mesma proposta de Angioni31, dois modos de causalidade: I) necessidade e II) teleologia. Convém enfatizar que causalidade e causa dizem-se algumas vezes através da mesma palavra, como na Física192b8-9, em que a natureza é denominada como uma aitía, outras vezes, e principalmente no que toca a causalidade, apenas se supõe que se esteja falando de tal e tal coisa, como em Z 7 da Metafísica. Não se trata, pois,nem de uma dedução formal e nem de uma definição clara de Aristóteles, mas de uma suposição (ainda assim, bem embasada) para 28 Ver seus comentários da Física (2009) à 192b8-9, onde compara essa passagem com a Metafísica 1032a12-13 e com a Ética Nicomaqueia 1112a 31-33. 29 Embora uma posição controversa e complexa, pois possui implicações difíceis de decidir sobre a filosofia da matemática da Metafísica de Aristóteles, e também apontada por Angioni. Mas esse trabalho adotará apenas i, ii e iii nos esquemas dos tipos de causa. 30Aí ὁ "ἶe algὁ" (ὑπ ) referindo-se à matéria ὁu ἵausa material, eὀquaὀtὁ que ὁ "ὂὁr algὁ" (ἐ ) à causa eficiente/motora (Cf. comentários de REALE, 2011; 362) 31 Comentários da Física (2009) ao capítulo 3 do livro II (Cf. também As partes dos animais 642a2, 14). 24 a coerência do sistema aristotélico, haja vista que Aristóteles nunca fala em um quinto tipo de causa ou qualquer coisa que o valha. Enfim, comentadas as devidas definições, passemos a analisar propriamente a teoria das causas (etiologia). Os modos e tipos de causalidade apresentados (i, ii, iii; I e II), bem como as implicações apontadas por Reale (a, b e c) não constituem em si uma finalidade desse trabalho, mas serão comentadas e relacionadas quando necessário. 1.2.Dos sentidos de saber aos sentidos de causa e causalidade Aristóteles começa A 3 dizendo que é preciso mostrar a ciência das causas primeiras, pois chegara à conclusão, em A 1 e 2, que o mais sábio requer o saber dessas causas. Exploraremos abaixo um pouco sobre a concepção do saber em A 1 para qualificar a ciência das causas. Já a primeira frase 32 da Metafísica começa por evidenciar um processo do conhecer- não no sentido específico de conhecimento científico (epistéme), mas de reconhecimento em geral dos fenômenos mundanos -; algo que não é dado, pois, no humano, mas seu ser possuiria internamente a potência- ou deveríamos dizer desejo/tendência (orégontai) - para buscá-lo. É notável também que a palavra utilizada para o conhecer (eidénai) tenha origem no termo eído, cujo sentido primário é ver, mas mais que apenas "ver"33, observar. Não à toa Aristóteles dirá que, dentre todas as sensações (aisthésin), a visão é a predileta34, porque: é a que nos manifesta maior diferença entre as coisas; e é a que nos proporciona maior conhecimento entre todas as outras sensações. Mas observar o quê? Algo que se mostra- daí deriva-se o uso médio do verbo (eídomai), em grego -, mas o que se mostra pode também ser um simulacro/fantasma/ídolo (eídolon). Daí Aristóteles apressar-se em dizer que não considera qualquer sensação (aisthéseon) como saber/sapiência (sophían)35. O saber, tal como entende o Estagirita - e nem mesmo ainda entendido como conhecimento científico estritamente -, é algo próprio do 32 σuma traἶuçãὁ sὁltaἈ "tὁἶὁs [ὁs] hὁmeὀs teὀἶem a ἵὁὀheἵer ὂὁr ὀatureza"Ἁ ὁrigiὀalmeὀteἈ Π ἄ ωπ ῦ α α φ . 33 A relação entre ver e saber (bem como ao lado de julgar) é bem documentada na cultura grega de modo geral, e pelo menos desde a Ilíada - senão antes, devido à raiz do indo-europeu - passando pelos filósofos da Jônia, médicos, historiadores, Heráclito, Aristóteles e outros, com uma influência incomensurável à posteridade, sobretudo até Marco Polo. Sobre a tradição da visão mencionada, ver HARTOG, 2014: 290-301. E, sobre a etimologia e sua relação com o julgamento e testemunho, BENVENISTE, 1969. T. II, p. 174. 34 Conferir A 1, 980a 21-29. E o que também não é novo de Aristóteles; ver HARTOG 2014: 290-301. 35 Cf. A 1, 981a 10. 25 humano. Isso Aristóteles procura demonstrar por uma análise das capacidades de sensação (aisthésis), memória (mnémé), experiência (empería), técnica (tékne) e ciência (epistéme) - cada qual sendo necessária para a subsequente -que não só epistéme é própria do humano, mas também o que está no âmbito da técnica e parte da empería, de modo a alterar sua vivência (phantasían) em relação aos demais animais. Isso se dá sobretudo, ὂὁrque "a exὂeriêὀἵia, ὀὁ humaὀὁ, ἶeriva ἶa memória", e esse tiὂὁ ἶe exὂeriêὀἵia ὂrὁduz a arte/técnica36 por indução37. Em seguida, Aristóteles nos diz que os que possuem experiência têm conhecimento dos particulares38, esse "ἵὁὀheἵimeὀtὁ"ήnoção (gnõsis), apesar de bem efetivo pragmaticamente, é de tipo bem fraco em comparação com o conhecer (eidénai) e o compreender (epaíein) dos técnicos/artistas 39 - aquele que sabe observando e entende ouvindo40-, de modo que esses têm noção (gnõsis) não só do que (tò hóti), mas também do seu porquê (dióti) e causa (α α )41. Por conseguinte, podem ensinar por meio desses termos, e em geral o ensinar é o que distingue quem conhece (eidótos) - no sentido supracitado - de quem não42. Por sua vez, sobre conhecimento científico (epistéme) Aristóteles não fala diretamente em A 1, mas remete à Ética Nicomaquéia.Como aponta Reale, na passagem em questão (VI 3, 1139b14-ss.), Aristóteles afirma que "ἵiêὀἵia é ἵὁὀheἵimeὀtὁ demonstrativo do que é necessário e eternoἉ a arte é, aὁ ἵὁὀtráriὁ, 'ἶisὂὁsiçãὁ ὁu háἴitὁ ὂrὁἶutivὁ acompanhado de razãὁ', teὀἶὁ ἵὁmὁ ὁἴjetὁ ὀãὁ ὁ ὀeἵessáriὁ e ὁ eterὀὁ, mas aquelas ἵὁisas que ὂὁἶem ser ἶifereὀtes ἶὁ que sãὁ"43. Evidentemente, como é notável, o conhecimento técnico pode suportar diferentes graus de confiabilidade, dependendo da indução e do objeto estudado. Do outro lado, o conhecimento científico, como vimos na passagem de Aristóteles, só pode ser adquirido por dedução e, tendo em vista Segundos Analíticos, não qualquer dedução44. 36 Sobre o que foi dito até aqui, ver. A 1, 980b20 981a 7. 37 Sobre esse processo, ver o trabalho de Thomas Blackson, op. cit.. 38 Em 981a 14-15. 39 Aqui os que possuem τέχνη devem ser entendidos como aqueles que possuem certo conhecimento universal, preferimos dizer geral , ou ainda não-individual , e aplicado à prática, mesmo para ser coerente com a menção da Ética que Aristóteles faz em 981a 25 a seu respeito. Ver mais detalhes no comentário de Reale à Metafísica (REALE, Giovanni. Metafísica III: Sumários e Comentário. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 8-9 (nota 7 a A 1). 40 O primeiro sentido do verbo ἐπ-αΐω é p esta ouvidos , ou seja, compreender; do v. αΐω, ouvir. 41 Um bom trabalho sobre a relação entre esses termos encontra-se em MORAVCSIK, 2003, p. 31-47. Moravcsik dialoga muito mais com a Física, mas Aristóteles de fato diz em A que já foi tratado suficientemente (ἱκανῶς) das causas lá (cf. A 3, 983a29 – 983b1). 42 Ver 981 b 7-10. 43 Ver comentário de Reale, op. cit., p. 11 (nota 13 a A 1). 44 Cf. ANGIONI, Lucas. O conhecimento científico no livro I dos Segundos Analíticos de Aristóteles, in Journal of Ancient Philosophy vol. I, 2007, Issue 2.

expressam em diferentes termos (gnõsis, eidénai e epistéme), mas as definições de cada qual foram delimitadas na medida do possível mediante a exposição interna do texto e suas respectivas referências. Porém, não é claro como Aristóteles "mὁstra" (phaneròn) as causas, que são fundamento para os que sabem de modo geral.Antes de qualquer possível "ἶemὁὀstraçãὁ", afirma que as causas dizem-se (légetai) em quatro sentidos: num primeiro sentido, como substância ou essência (tèn ousían kaì tò tí ên eînai), tratando-se da razão/nexo (tòn lógon); num segundo sentido dizemos que a causa é a matéria ou substrato (tèn hýlen kaì tò hypokeímenon) de algo; numa terceira acepção, também o princípio do movimento (he arkhè tês kinéseos) de algo dizemos ser uma causa; e, num quarto sentido, chamamos causa ao oposto do terceiro sentido, ou seja, o fim e o bem (tò oû héneka kaì tagathón) de todo o tipo de geração natural ou movimento em geral. A esses quatro sentidos convencionou-se chamar, respectivamente, de I) causa formal; II) causa material; III) causal eficiente (ou motora); e IV) causa final. Poderíamos supor que tal exposição imediata e sistemática de Aristóteles venha em função de já ter tratado desse assunto na Física, mas também lá não há tal demonstração. Assim, como na Física II 3 (194b 23), Ross (1997: 126) notou que a doutrina das quatro causas é introduzida abruptamente e em nenhum lugar encontra-se uma verdadeira dedução dela. Cremos, como Reale (2005: 56; 2011: 18), que o lugar que o Estagirita empreendeu um estudo mais exaustivo foi justamente no A (cap. 3 a 6), que é foco desse trabalho, porém claramente não se trata de todo de uma dedução, mas muito mais de uma dialética peirástica- seja entendendo-a como uma aplicação da dialética ou como subdivisão da dialética. Vejamos, então, como ele entende e investiga cada uma dessas causas. Nas próximas páginas haverá individualmente uma exposição sobre cada tipo de causa, contemplando, não necessariamente na mesma ordem, os seguintes tópicos: Definir de modo genérico, mas atento, cada causa; Exemplificar a definição diferenciando as aplicações da causa; Apontar e relacionar ou comentar a investigação de Aristóteles sobre o senso comum, a língua ou os antecessores que trataram a respectiva causa em A 3-7; Esboçar um esquema geral das distinções empreendidas. 1.2.1. Causa formal 28 Como visto acima, Aristóteles entende a causa formal como a substância (ousía) de algo. Com isso, porém, ele não quer dizer especificamente a substância em seu sentido mais geral (estudada em Z da Metafísica), mas a "suἴstâὀἵia fὁrmal" ἶe algὁ - i.e., sua essência (tò tí ên eînai) e razão/nexo (tòn lógon), como vimos. Em outras palavras, a causa formal equivale a apontar a forma/essência (eîdos47) de algo, e podemos exemplificar tendo em vista outros trabalhos de Aristóteles, como M e N da Metafísica, De Anima, Política e Poética. No caso dos seres vivos, sua forma (ou causa formal) é a "alma" (anima, phykhés) relativa ao seu respectivo princípio vital e espécie de geração; já no caso de uma figura matemática como o círculo, a forma, enquanto definiens-enunciado que explica o significado de um termo - e por inteligência (noûs), consiste em um lugar equidistante de um ponto chamado centro. No caso de um produto (póiesis) da arte/técnica (tekhné) de alguém, a forma é certa estrutura funcional preconcebida pelo artista fabricante que passa a ser expressa por e sobre a matéria de trabalho, determinando-a. De modo sutilmente distinto, no que se refere a um uso - como a seleção de lãs por um tecelão (Política, 1258b 25-27) - ou usufruto da técnica - como a fruição de uma melodia de flauta -, tem sua forma em parte por quem produziu o artefato e em parte pelo arkhitectonikê48 que o manuseou e assim por diante. A causa formal (ou simplesmente "fὁrma") ὂὁἶe ser ἶefiὀiἶa, assim, ἵὁmὁ "o princípio determinante e a natureza íntima de cada coisa, ou seja, aquele princípio que faz com que algo seja exatamente aquela determinada coisa e não outra [...], é aquele quid, na ausência do qual só resta a matéria da coisa, e é aquilo que a coisa não pode não ser sem ἶeixar ἶe ser ὁ que é" (REAδE, 2011: 19,grifos no original).Trata-se da condição principal do ser das coisas -aplicável desde uma mera pedra a uma forma geométrica -, e que em Z 17 (1041b 28) é denominada causa primeira do ser (aítion prôton toû eínai). Para o leitor que quiser uma definição mais precisa do conceito, dado que é uma causa de dificílima definição, segue uma formalização da proposta de Angioni, do contrário, pode pular os dois parágrafos seguintes. Angioni (2009: 259-260) - comentando Física II, 194b 26-9 - expõe uma definição mais rigorosa, a saber, de que "a fὁrma [F] de x é a função própria [f] (érgon) de x, juntamente com a estrutura [E] e outras propriedades [P 49 ] que pertencem a x, 47 Te o ue si tetiza a exp essão τὸ τί ἦν εἶναι usada po Aristóteles. 48 Esse termo também é utilizado por Aristóteles para se referir a casos de construções complexas, como um navio (naupêgia), onde há uma hierarquia entre o poietikês que faz o trabalho mais braçal e o poietikês mais sábio (cf. Metafísica 981a 30) de cuja técnica arquitetônica comanda a produção. 49 Entendendo o predicado P não como todas as propriedades de x, as so e te as p op iedades ecessá ias e vista de sua fu ção . 29 necessariamente, em vista ἶe sua fuὀçãὁ", ou ainda, similarmente, e tornando tal definição menos ambígua e sintética, podemos formalizá-la em lógica modal de 2a ordem da seguinte maneira: Assimdevemos salientar que a forma não é apenas uma estrutura de algo (x), ou seu aglomerado de propriedades necessárias, mas também a concatenação daquela e desse em relação a uma função. Tal função, quanto aos modos de causalidade, nas coisas (i) que são por natureza, está incutida viceralmente nelas junto da forma de sua geração- o que não é o caso da ação humana (práxis); nas coisas (ii) que são por técnica, é atribuída a elas por um agente que as re-forma50; nas (iii) que são por acaso, a forma dá-se concomitantemente a um movimento que as produz (cf. Física II, cap. 4-6). É importante destacar que muitas vezes Aristóteles também refere-se à forma usando o termo platônico modelo (paradeigma), sugerindo que há algo em comum com a maneira platônica de enunciar o que algo é. Além disso, o conceito de forma aparece em quase todas as obras do Estagirita e, embora possamos deduzir um sentido comum, não é definida da mesma maneira em todas elas, problema já notado por Bostock (2006: 76-102). Com efeito, vemos também em A6 (988a 8-10) que Aristóteles considera que seu mestre Platão trata da causa formal, além da material. Mas, da maneira que aparece no Platão de A 6, as formas são certas essências eternas e imutáveis que se aplicam por participação às coisas efêmeras, enquanto que, para Aristóteles, a aplicação das formas nas coisas é interna e funcional, na tentativa justamente de superar várias críticas à teoria platônica - seja as feitas por ele em A 9, seja as já colocadas pelo próprio Platão em suas obras tardias. Ademais, vemos que a causa formal pode ser encontrada, segundo o próprio Aristóteles de A, não só em Platão, mas também em Parmênides (A 5, 986b 18-19) ou até nos pitagóricos (A 5, 987a 9-11 e 19-25), mas "de maneira obscura e pouco precisa". Por conseguinte, podemos muito bem inferir que Aristóteles procurou aprimorar a definição de forma - seja em relação aos seus antecessores, seja ao longo de sua própria obra. Por fim, tendo em vista o que foi dito até agora e a pluralidade de fenômenos reconhecidos por Aristóteles -dentre os quais, os já exemplificados -, esboçarei abaixo um esquema aplicando os principais modos de causalidade (apresentados em 1.1) desdobrados em tais fenômenos: 50 No sentido que dá uma nova forma às misturas materiais que já possuem uma forma por natureza. 30 1.2.2. Causa material A causa material, segundo sentido (ou tipo) de causa, enunciado por Aristóteles na sequência a causa formal, consiste no apontamento da matéria (hýlen) ou substrato/subjacente (hypokeímenon) de algo. Tricot (1953: 26, nota 1) chama a atenção para o fato de que substrato em H 1 da Metafísica, 1042a 26, além de matéria, também pode designar forma e sínolo, o que já Alexandre de Afrodísias, em seu comentário n. 22 a 983a 29 exemὂlifiἵavaἈ "Il termiὀe 'sὁstratὁ' [ὑπ ] è ὂiù estesὁ ἶi 'materia' [ ], perché nei corpi divini il sostrato non è matéria" (apud LAI, 1996: 45). Porém Aristóteles em A claramente usa um e outro termo como intercambiáveis (REALE, 2011: 19). De qualquer forma, para evitar quaisquer problemas com a unidade da obra, convém que Aristóteles (em A 3, 983b 29-30) refira-se mais diretamente ao "suἴstratὁ material" das coisas, mas que, simultaneamente, pode muito bem ter em vista a diferença de Λ entre substância sensível corruptível (por água, ar, terra e fogo) e a incorruptível (por éter).51 A despeito do conceito de matéria ser fundamental e cujas consequências são complexas, no que toca a sua definição, é relativamente simples. Tendo em vista a exposição de Aristóteles na Física II, notavelmente em194a 12-27, ao identificar tal causa ao lado da forma em Empédocles e Demócrito, podemos defini-la como: "aquilo de que" (tò ex oû; id ex quo) algo é feito.Outra definição, convém reportar, é apresentada naFísέ I λ, 1λβa γ1Ἀ "δa matière ἶ'uὀe ἵhὁse est le sujet imméἶiat ἶoὀt, ἵὁmme ἶ'uὀe partie immanente, ele est ὂrὁἶuite ἶe façὁὀ ὀὁὀ aἵἵiἶeὀtelle"(apud MANSION,1987: 241).Note-se que a primeira 51 Cf. REALE, 2005: 87-109, principalmente as páginas 95-96, para uma distinção introdutória entre ser sensível (o corruptível e o incorruptível) e ser supra sensível (as inteligências celestes e o movente imóvel). Causa formal (forma) i. por natureza inanimada animada ii. por técnica que utiliza que fabrica iii. por acaso 31 definição abrange também a materialidade concomitante/acidental de que algo é feito (considerando 2 da Metafísica), enquanto que a segunda apenas o sentido abstrato em si do que é matéria. Em suma, trata-se de percebermos um sentido de matéria préexistente e outro de matéria coexistente em um ser (MANSION, 1987: 242). De toda forma, tomando a primeira definição,mais simples e genérica, tal conceito de matéria é tão básico e intuitivo que é um desafio formalizá-lo- mas um desafio sem muita serventia, pois é de fácil compreensão. Por outro lado, as dificuldades para o entender começam a aparecer quando nos perguntamos sobre as diferentes coisas pelas quais os seres materializam-se. Vejamos alguns exemplos. No caso clássico da estátua de bronze (Fís. II 3, 195a 3-10), sua matéria é o bronze. No homem, a matéria consiste em carne, ossos e tendões. Num composto, como bronze ou carne, tem por causa material seus elementos -dentre água, ar, terra e fogo.Já entre os corpos celestes, não há matéria elementar, pois ela é suscetível de corrupção nela mesma (Fís. I 9, 192a 25-33), mas há o éter (quintessência) que é seu substrato/subjacente e assim por diante. Observando os exemplos acima, logo percebemos que há níveis diferentes pelos quais podemos dizer do que algo é feito. No geral, a causa material pode ser interpretada como a referência daquilo que é oposto à causa formal. Com efeito, a forma consiste, seja em que nível for, relativamente àquilo que "determina a matéria", e a matéria, alguma coisa previamente indeterminada (in-fὁrmal), "sὁlta" e iὀἶefiὀiἶa -quase-nadaἉ ὁu "a substância em sentido mais fraco", seguὀἶὁ Reale (2005: 99), remetendo-se a Z 3 -, tomada em uma ἵaraἵterizaçãὁ raἶiἵal, seria aquilὁ "que é aὂeὀas em ὂὁtêὀἵia"52. Nesse sentido, a causa material é o bronze antes de materializar-se em certa estátua de bronze e a matéria da estátua é o bronze enquanto ela é uma estátua de bronze.Assim, tão logo percebemos a interdependência entre matéria e forma (teoria hilemórfica) em um sínolo- ser específico concreto-, notamos que apontar qual a matéria (hýlen) de algo é relativo a que algo concreto tem-se em vista. Tomemos o exemplo mencionado no parágrafo anterior, a saber, um homem. O homem Sócrates, enquanto um sínolo e espécime da espécie homem, tem por causa material [próxima] a carne, os ossos e os teὀἶões, mas, ὂὁr sua vez, ὁs ἵὁmὂὁstὁs "ἵarὀe, ὁssὁs e teὀἶões" constituem, por um lado, os órgãos e o esqueleto, e, por outro lado, são constituídos de-têm por causa material [elementar] -certo arranjo de água, ar, terra e fogo. Assim, por concomitância (Fís. II 3, 195a 32-γη), tamἴém ὂὁἶemὁs ἶizer que "certo arranjo 52 Para uma explicação mais detalhada da diferença entre matéria primeira (não composta) e matérias segundas, ἴem ἵὁmὁ ἶe suas estaἴilizações ὀὁs seres, ἵὁmὁ "hὁmeὁmeria" e "aὀὁmeὁmeria", ἵfέ εAσSIτσ, 1λκιἈ βζ1243. 32 de água, ar, terra e fὁgὁ", como "órgãὁs e esqueletὁ", são causas materiais de Sócrates. Ademais, se o homem é um animal racional (zôon logikón), concomitantemente é um animal que, se composto de ar e fogo (De anima I, 411a 7-26), é, pois, ar e fogo, também matéria do homem Sócrates. Muito embora ar e fogo não sejam, pura e simplesmente, animal - pois animal é um arranjo formal específico de estrutura, propriedades necessárias e funções, como vimos, a partir desses elementos, e só por tal formalidade, que se reconhecem animais semelhantes como de tal e tal gênero. De igual sorte, não só entre gêneros, mas também dentro de uma espécie de um gênero, como da espécie humana, há diferenças hilemórficas - ἵὁmὁ ὁ fatὁ ἶὁs "hὁmeὀs ἶe ἵarὀe mὁle" tenderem a ser mais bem-dotados de raciocínio que ὁs "hὁmeὀs ἶe ἵarὀe ἶura" (De anima II, 421a 18-26). Ademais, é bom lembrar que a matéria próxima pode ser tão crucial para definir um objeto quando sua matéria elementar, assim não é fortuito que um serrote de ferro seja de ferro e não de lã (cf. H 4, 1044a 25-32), pois se fosse de lã, não poderia ser um serrote.A funcionalidade formal, que o define, não pode ser cumprida dessa maneira, mesmo que lã e ferro, em princípio, sejam formados dos mesmos elementos básicos (dentre ar, água, terra e fogo). Isso remete ao da fórmula da causa formal colocado antes notópico 1.2.153, ou seja, há uma relação direta entre o que seria a configuração estrutural do que define um objeto ou fenômeno e as propriedades essenciais inerentes a ele, sem essa soma, não há uma forma de algo e nem em si (pura) - diferindo, pois, da teoria das formas/ideias da República de Platão. Desse modo, com as observações já feitas e os exemplos dados, podemos antecipar um pequeno quadro da causa material: Agora, no que toca a investigação em A 3 sobre os filósofos que teriam reconhecido apenas a causa material, notamos que se trata justamente dὁs "ὂrimeirὁs a filὁsὁfar"- em 53 Cf. também o segundo tipo de relação da matéria com coisas diferentes e com coisas iguais na enumeração de Reale (2011, 441). Matéria supralunar (éter) M – Causa Material primeira/elementar (água, ar, terra e fogo) próxima (compostos em geral) 33 geral, os jônicos. Mas também, mais tarde, outros reconheceram essa causa entre as que defendiam em sua doutrina, como é o caso de Empédocles, Leucipo, Demócrito, Parmênides e, entre os mitólogos, Hesíodo - ἶaἶὁ que "ὁs mitólὁgὁs sãὁ, ἶe ἵerta fὁrma, filósὁfὁs" (A 2, 982b 17-21)54. De fato, Aristóteles aponta que há ὀὁs mitὁs "ἵὁisas aἶmiráveis" (ho gàr mûthos sýgkeitai ex thaumasíon, 982b 19), então, embora Hesíodo possa não ser um filósofo, em stricto sensu, pensa em termos de princípios e causas, bem como sua obra, tal qual de toda a tradição filosófica, advém do thaûma, e, pois, faz parte da formação filosófica. Ora, considerado a verdade e realidade como fim do sábio (por A 1), as razões fisiológicas para a potencialização da filosofia (principalmente a visão), as razões históricas (do fato de estabilidade econômica e de entretenimento ) para sua atualização e a razão fenomênica para a formação do filósofo pelo "espanto" ὁu "aἶmiraçãὁ" (thaûma) -todas descritas em A 1 e mencionadas anteriormente-, podemos considerar a abordagem investigativa de A 3-7 como uma "ὂequeὀa história ἶὁ esὂaὀtὁ (ὁu 'ἶa aἶmiraçãὁ')" ὁu aiὀἶa uma "história ἶa fὁrmaçãὁ filὁsófiἵa", diretamente ligada à percepção e entendimento dos respectivos filósofos (e mitólogos) que buscaram saber e, portanto, conhecer (o ser) e reconhecer (suas causas) de modo suficiente. Aceitamos essa interpretação:(1) por consequência às razões fisiológicas juntas da busca pela verdade - dado que, direcionados a esse fim, a própria realidade (autò tò prâgma) força os filósofos à revisão das teorias (A 3, 984a 28-19) -;também (2) por analogia às razões históricas-da satisfação econômica e prazenteira- que atualizam a potência antropológica para buscar o saber pelo saber (A 2, 982b 19-21); e (3) pela primazia do fenômeno (do espanto) pelo desejo de saber em relação ao objeto específico do qual saber na primeira frase da Metafísica (cf. SCHAEFFER, 1999: 642). Dadas essas considerações, voltemos ao assunto principal deste tópico, convém constatarmos que: α) a causa material, e portanto o componente material do Ser, foi reconhecida por todos os filósofos (incluso mitólogos) mencionados em A; e, segundo Aristóteles, ) a maioria dos primeiros que buscaram o saber por si próprio apontaram exclusivamente a causa material para explicar as coisas (A 3, 983b 6-8). O que, porém, não foi claramente o caso do próprio Hesíodo, que investigara, além da matéria a causa eficientefinal-aliás, Aristóteles, na primeira frase de A 4, considera-o possivelmente "ὁ ὂrimeirὁ a ἴusἵar uma ἵausa ἶesse tiὂὁ"-, e nem foi o caso de Anaxágoras (em A 4, 985a 18-21), que, aὂesar ἶe ὀãὁ se utilizar muitὁ ἶa sua resὂeἵtiva ἵausa efiἵieὀte (a "iὀteligêὀἵia", noûs), a 54 Aproveitando o trocadilho entre φ υ (amante do mito) e φ φ (amante do saber). 34 teria evocado por vezes como deus ex machina quando não conseguia explicar um fenômeno de outro modo. Vale lembrar, como vários autores já destacaram - entre os quais, Giovanni Reale (2011: 21-22) e Enrico Berti (2010: 174) -, que não é exata a afirmação de Aristóteles de que os filósofos jônicos restringir-se-iam à "ἵausa material", uma vez que o próprio Estagirita, justificando essa posição, reconhece neles uma ἶifereὀça eὀtre "suἴstratὁ" (hypokeímenon) e "estaἶὁsήmὁἶὁs ἶe ser [ἶὁ suἴstratὁ]" (héxeis). Se isso significa que Aristóteles não mediu as consequências das suas próprias palavras ou se com isso ele quis dizer que esses filósofos reconheciam subtipos de causa material não é próprio desse trabalho investigar, porém é importante levar esse problema em conta antes de se afirmar que há uma relação direta entre a ordem em que as causas são descritas e a ordem em que são expostas temporalmente entre os filósofos que as "ἶesἵὁἴriram" (ou redescobriram). A esse respeito, também Berti (2011:180182) notou que não é claro se a ἵausa "ἶesἵὁἴerta" (ὁu ἶesἵrita ἶe maὀeira mais exὂlíἵita) imediatamente depois da causa material é a formal ou a eficiente, bem como também notou que a sucessão da apresentação das causas pelos antecessores na Física I é diferente da sucessão de A da Metafísica. Contudo, e dito isso, é suficiente por hora localizarmos a causa material nessa investigação prévia de A 3-7 nesses termos. 1.2.3.Causa eficiente Como mencionado acima, não é certo, na perspectiva do próprio Aristóteles, que a ἵausa efiἵieὀte teὀha siἶὁ "ἶesἵὁἴerta" ἶeὂὁis ἶa fὁrmal, no entanto, no que se refere à tradição advinda do tronco jônico, em A 3 (entre 984a e 984b) vemos que os filósofos da matéria, "fὁrçaἶὁs ὂela realiἶaἶe mesma", ὂassaram a ἴusἵar, "ἵὁmὁ ἶiríamὁs ὀós, ὁ ὂriὀἵíὂiὁ ἶὁ mὁvimeὀtὁ" (984a 25-26). Assim, e também seguindo a ordem pré-cronológica no início de A 3, a causa eficiente é, em A 4, nitidamente identificada por Aristóteles em Empédocles-relativa a amizade (filía) e discórdia (neîkos) -, em Anaxágoras - tratando-se ἶa "iὀteligêὀἵia" (noûs) -, em Hesíodo - o Amor (Éros)55 e o Caos (Kháos) - e em Parmênides - também o Amor. A causa eficiente ou motora é possivelmente, em princípio, a causa mais simples de ser compreendida dentre as quatro, e talvez ὂela ἵerta ὂrὁximiἶaἶe que teὀha ἵὁm a "ἵausa" 55 Aqui, apesar de, em algumas edições, inclusive a de Reale (2014: 22-23) aparecer ἔ , em minúsculo, referese, para o próprio Aristóteles, claramente à deusa ao citar, de modo não muito exato os versos de Hesíodo (Cf. Metafísica A 4, 984b 25-30; e ver também Teogonia, vv. 116-120). 35 no sentido moderno. Contudo, essa proximidade precisa reconhecer limites importantes, haja vista que Aristóteles não postula um mundo totalmente determinístico nem tampouco reduz suas causalidades à ação mecânica dos corpos- como seria o caso de Newton, notadamente (cf. ANGIONI, 2006). Dito isso, podemos definir com simplicidade a eficiência (ou causa eficiente/motora) em Aristóteles como aquilo de onde uma certa coisa se realiza, o "mὁtiὁὀor processinitiatiὀg faἵtὁr" (ετRAVCSIK, 1λληἈ 35), ou, de modo mais geral, a condição necessária para que se ponha em movimento e se efetue qualquer processo de geração, ou para que tenha lugar qualquer tipo de movimento (cf. Z 7-9; REALE, 2011: 20). Trata-se, pois, do ato que inicia um vir-a-ser - seja em outra coisa ou no próprio agente do ato -, sendo o oposto da causa final, como veremos no próximo tópico. Agora, vejamos alguns exemplos da causa eficiente: (1) a atual boa visão de um grego, após ter seus olhos curados, tem por causa eficiente o médico, que reatualizou (regenerou) sua potência de ver; (2) a exímia habilidade de Dédalo tem por causa eficiente seu treino exaustivo, que a cogerenciou; (3) a estátua O bronze de Artemísio tem por causa eficiente Artemísio, que a engendrou; (4) Neoptólemo tem por causa eficiente Aquiles, pois, sendo seu filho, foi gerado por ele; (5) a ação justa tem por causa eficiente Péricles, pois foi gerenciada por ele; e (6) a Batalha de Salamina tem por causa eficiente [imediata] o entrecruzamento fatal de combatentes gregos e persas no Estreito de Salamina em 480 a.C., pois isso que gera a batalha nomeada, mas tem por causa eficiente [coordenada] a ordem de Xerxes de invadir a Grécia, com efeito também ele e a sua ordem - bem como as de Temístocles em defesa do Estreito de Salamina - que gerou indiretamente o conflito, e assim por diante; até, por sua vez, (7) os movimentos celestes, mas em especial o Sol movendo-se em um "ἵírἵulὁ ὁἴlíquὁ", é a causa eficiente universal da geração e corrupção56. É notável que esses exemplos (1-7) partilham de um conceito comum, mas parecem, mesmo devido à natureza de cada tipo de fenômeno, diferenciarem-se de alguma outra maneira- convém conferir a amplitude do conceito nos exemplos mencionados por Aristóteles na Fís. II 29-32 (ver também Johnson, 2005; 45-46). Analisêmo-los agora para reconhecermos os subtipos da causa eficiente. De início, os dois primeiros exemplos são esclarecedores na medida em que, em primeiro lugar, notamos que a causa eficiente não só é o que se imputa a algo que atualiza uma potência (o caso da habilidade de Dédalo), mas também ao que a reatualiza (o caso da 56 Isso diz respeito à crença de Aristóteles na constância do cosmos. Para mais detalhes, ver REALE, 2005; 5455. 36 visão curada). Além disso, a "ἵura" poderia ser do médico para o próprio médico, uma vez que o médico, quanto a um aspecto ativo, o que cura (causador), e, quanto a um aspecto passivo, o que é curado (causado). Vale lembrar que, em especial nos atos humanos, tratandose de um ato deliberado, o impulso motriz de tal ato só pode ser o próprio agente, e é justamente no sentido de agenciador da causa eficiente que uma determinada pessoa é responsável (ou culpável, ἵὁmὁ tamἴém ὂὁἶemὁs traἶuzir "aitíos") ὂela sua respectiva ação deliberada. Já o terceiro, quarto e quinto exemplos elucidam o fato de que a causa eficiente vale tanto para o impulso fisiológico - necessário ou concomitante -, quanto para o técnico - pré-concebido e pré-planejado - ou mesmo o ético e político. Em seguida, o exemplo da Batalha de Salamina introduz uma distinção importante; a saber, entre causa eficiente imediata e causa eficiente coordenada. Como notou Angioni (2009: 260-βθ1), essa ἶifereὀça estaἴeleἵe ἶefiὀitivameὀte a ἶistâὀἵia eὀtre a "ἵausa mὁtὁra ἶὁ mὁἶelὁ ἶas 'ἴὁlas ἶe ἴilhar'" ἶe σewtὁὀ e a "ἵausa mὁtὁraήefiἵieὀte" ἶe Aristótelesέ Como podemos ver na Ética Nicomaqueia (1179a 23-27), Aristóteles aceita que ao menos alguns movimentos podem ser decompostos em micro-movimentos constituintes. Em particular nesse trecho da Ética, em que Aristóteles explora o caso da construção de um templo, podemos bem dizer que temos tanto um agente que é causa eficiente coordenada do templo - que seja um arquiteto, mestre de obras, entre outros, e, inclusive, podendo ser todos eles; mas que sejam finitos! - quanto que há um agente que é causa eficiente imediata- por exemplo, do aprumo das colunas do templo, bem como um outro, ou o mesmo, que seja a causa eficiente imediata da fabricação da base e dos tríglifos, e assim por diante. Convém notarem ambos os exemplos mencionados acima - primeiro da batalha e, depois, do templo - a diferença implícita entre o agir e o fazer relativos à causa eficiente. Para Aristóteles, um ato ou agir (práxis) é "imeἶiatὁ" e indivisível, mas um fazer, enquanto técnica, é construtivo e divisível, podendo permanecer inacabado enquanto o ato não pode (Metafísica, Θ6). Com efeito, um mestre de obras ou um general de guerra coordena um fazer- uma obra que pode ser dividida em diferentes atos e, na eventualidade de alguns desses atos planejados não ocorrerem, a obra pode ficar inacabada, exatamente como pode ocorrer com uma estátua. Do outro lado, temos o ato de um soldado voluntariamente golpear um inimigo ou de um operário ornamentar uma pedra para a construção - em ambos os casos sendo atos causais eficientes de natureza imediata, uma vez que os atos sempre são irredutíveis, sem conter quaisquer mediações menores dentro do agir. 37 Note-se que o uso aqui de imediato lembra a ausência de causa/mediação - ou de termo intermediário-, tal como aparece nos silogismos em Segundos Analíticos. E, embora não seja verdade que a causa eficiente imediata é "ausêὀἵia ἶe ἵausa", ὂὁἶemὁs ἴem ἶizer que é uma causa motora sem mediação e que implica diretamente o efeito em um silogismo. Assim,vejamos, por exemplo, como poderíamos pôr o caso mencionado da Batalha de Salamina em um epiquerema -argumento onde uma ou ambas as premissas apresentam a prova ou razão de ser do sujeito, geralmente acompanhada do termo porque ou algum equivalente: 1. PI: A Batalha de Salamina ocorreu [A], porque houve o entrecruzamento fatal de combatentes gregos e persas no Estreito de Salamina em 480 a.C [B]. 2. P II:O entrecruzamento fatal de combatentes gregos e persas no Estreito de Salamina em 480 a.C ocorreu [B] porque Xerxes ordenou a invasão persa na Grécia e Temístocles coordenou a defesa grega no Estreito de Salamina [C]. 3. Conclusão por I e II:Logo, a Batalha de Salamina ocorreu [A] porque Xerxes ordenou a invasão persana Grécia e Temístocles coordenou a defesa grega no Estreito de Salamina [C]. Esquematicamente: 1. [P I] 2. [PII] 3. Note-se que, no lugar de C, enquanto causa, ὂὁἶeríamὁs ἵὁlὁἵar tamἴém "ὂὁrque a Pérsia iὀvaἶiu a ύréἵia", "ὂὁrque Dariὁ I ἵὁmeçara, ὀa ὂrimeira ύuerra εéἶiἵa (ἶa Batalha de Maratona) a atacar a Grécia em 490 aέCέ" e assim ὂὁr ἶiaὀteέ Desse mὁἶὁ, a ἵausa eficiente, como aquela que origina o início de um movimento, pode ser mais próxima (B) ou mais distante (C) do efeito- ὁu "ἶaquilὁ ἶe que a ἵausa é ἵausa" (hou aition, Fís. 199a 7; ou ὁ "ἵausaἶὁ", aitiaton, Fís. 198a 36) -, cuja preferência para a explicação vai depender do estudo em questão em relação ao seu foco.57 Nesse sentido que a distância entre B e A é frequentemente criticada por Aristóteles, quando é demasiada geral e imprópria ao assunto abordado (cf. Geração dos animais 747b 27-248a 14). Porém a causa mais próxima, no que se refere aos atos humanos (práxis), consistirá sempre nos agentes primeiros (ou propriamente ditos). No exemplo acima, os agentes primeiros seriam os próprios combatentes diretamente 57 Cfέ "Iὀtrὁἶuçãὁ ἶὁ Caὂítulὁ Primeirὁ" ἶὁ ὂreseὀte traἴalhὁ ὂara a ἶifereὀἵiaçãὁ eὀtre foco e escopo. Ver também comentários de Angioni à Fís. II (2009; 253-258), sobretudo de 194b 20 no que toca a exὂressãὁ "ἵausa ὂrimeira" (π α α). 38 envolvidos nesses atos, e responsáveis, pois, de maneira imediata, de modo que tais atos não são meramente concomitantes das ordens técnicas dos comandantes menos próximos que os coordenam. Angioni, comentando 194b 35-195a 3, em que Aristóteles entende causa também ἵὁmὁ "ὁ que vem a ser iὀtermeἶiáriὁ ὂara ὁ fim", exὂliἵaἈ Na classe das causas eficientes, há ao menos dois grupos bem distintos: (i) as causas que são de todo responsáveis pela inauguração de um movimento ou de um conjunto de movimentos coordenados; (ii) as causas que, supondo um princípio anterior que se responsabiliza pela inauguração do processo em seu todo, contribuem para a realização de parte desse processo e funcionam como instrumentos para a realização daquilo que é determinado pelo princípio inaugural (ANGIONI, 2009:262). Conclusivamente, como nos tópicos anteriores, temos que: 1.2.4. Causa final E, para encerrar o quadro sobre os tipos de causa, temos a causa final. Essa, que é o último tipo de causa enunciado em A3, e é lá descrita como o oposto (antikeiménen) ao sentido de causa eficiente, ou seja, ela é o fim e o bem (héneka kaì tagathón). Provavelmente aqui fim e bem- como na Ética Nicomaqueia com télos e ágathon(I, 1)- partilham do mesmo sentido. Assim, ὀa frase seguiὀte Aristóteles aἵresἵeὀtaἈ "ἶe fatὁ, este é ὁ fim (télos) ἶa geraçãὁ e ἶe tὁἶὁ mὁvimeὀtὁ"έ Para ἶifereὀἵiar télos de héneka, Angioni (2005: 5), traduziu o primeiro como acabamento e o segundo como em vista de que-de fato (gàr), ambos remetem à teleologia ou teleonomia de um processo (cf. Fís. II, 2; 194a 27). A partir dessa distinção, Angioni evidencia, comentando a Fís. II (194b 32-5), que "Telos pode ser Causa eficiente (motora) i. por natureza imediata coordenada ii. por técnica gerativa, gerenciativa ou regenerativa coordenada a atos por ato humano (práxis) imediato 39 entendido ao menos de dois modos: como escopo da ação ou da produção; ou como acabamento final, como perfeição intrínseca à qual nada mais é preciso acrescentar (cf. teleion, Metafísica, 1021b 12-γ)" (ANGIONI, 2009: 261-262).Essas características do que é "fim" estão presentes na controversa passagem da Fís. II (194a 29-33), a qual, independente da estranheza sintática da frase como um todo, apresenta: (a) télos ἵὁmὁ "ponto extremo no qual se finda um processo"- como a saúde após o tratamento médico -; (b) télos ἵὁmὁ "aquilὁ em vista ἶe que" o processo se dá, presidindo e engendrando sua realização - assim que criamos tijolos (enquanto materiais) em vista de construir uma casa -; e (c) télos ἵὁmὁ "ὁ melhὁr" (1λζa γγ) ὁu "aquilὁ ἶὁtaἶὁ ἶe ὂerfeiçãὁ iὀtríὀseἵa"έ Nesse sentido, é notável que, na técnica, como nos atos humanos (práxis), os dois aspectos primeiros de finalidade coincidam respectivamente no resultado final de uma produção e na meta pré-concebida pelo artífice; como a saúde é tanto o fim quanto o resultado da ação de um médico. Porém o mesmo não pode ocorrer com os fenômenos naturais, pois pressuporia uma "psicologização" dos entes naturais, ou seja, deveria haver, para além do acabamento de um processo de geração natural, um escopo concebido como finalidade pelo ente de tal geração.58 Outrossim, não há um só tipo de teleologia no sistema aristotélico. Assim, Kullman (1985) distinguiu, por relações lógicas, pelo menos três modelos para a causa final.59 Angioni (2009: 243-244) diferencia particularmente dois tipos de teleologia, utilitária e técnica, exercidas pela racionalidade humana - ou seja, basicamente o finalismo referido ao homem (ánthropos como causa, cf. Ética Nicomaqueia, 1112a 33) -, e cujas semelhanças entre si foram expostas no parágrafo anterior. A diferença entre elas diz respeito, segundo Angioni, a um par de características que cada uma apresenta. A teleologia utilitária (notável na Política 1256b 15-22): (i) toma algo já dado pela natureza em vista de outra coisa como se estivesse disponível em vista de nós - como colher vegetais para comer. Assim (ii) o télos (comer) é condição suficiente para o nosso benefício, mas não condição necessária - poderíamos ter caçado um animal para comer, por exemplo. Enquanto que a teleologia técnica pressupõe: (I) que aquilo que é tomado em vista de (héneka) não está dado previamente em si mesmo, e é fabricado em vista desse fim, como tijolos para fazer uma casa; assim (II) aquilo que é tomado em vista do fim é condição necessária, mas não suficiente, para a construção, pois, para fazer uma casa de tijolos, é preciso haver tijolos, mas apenas tijolos não dão condição 58 Para evitar as acusações de psicologismo e antropomorfismo que pesam sobre a teleologia de Aristóteles ver FURLEY, 1985 e SEDLEY, 1991. 59 Ver também JOHNSON, 2005: 65-78. Um estudo interessante que procura distinguir aim e beneficiary e contra-argumentar a interpretação da teleologia de Aristóteles em termos cósmicos e teológicos. 40 suficiente para a existência de uma casa. Segundo Angioni (2009: 245) a teleologia utilitária não é tida com nenhuma primazia na Física e não é o tipo de teleologia que é atribuído à natureza, portanto contrariando a interpretação tanto de uma possível psicologização da natureza quanto de um antropocentrismo (ver também SOLMSEN, 1960: 115-116). Por outro lado, também não parece que na Física (como em 194a 28-35 e em 194a 36b7) a teleologia técnica seja tomada como modelo para compreender a natureza, mas apenas para explicar as relações lógicas e explanatórias da teleologia (cf. BROADIE, 1990). Nesse sentido, o fato da causa final da Metafísica como na Física, ser mencionada após a causa eficiente provavelmente não é só pela oposição entre elas, mas também pela forma como estão interligadas no estudo de um objeto. Assim, no que toca à teleologia da natureza (phýsis), a relação teleológica envolve diretamente a relação e dualidade formamatéria - justamente o primeiro par de causas apresentados, que também se antepõe em definição, embora a relação desse par seja complexa, como vimos. Nesse sentido que lemos na Física (194a 27-28): "ἵὁmὂete a uma mesma ἵiêὀἵia ἵὁnhecer aquilo em vista de quê (isto é, ὁ aἵaἴameὀtὁ) e tὁἶas as ἵὁisas que sãὁ em vista ἶaquilὁ". Com efeito, Angioni (2009: 239) nota que "to hou heneka (i.e., to telos)" está para "to eidos" (em 194a 22) assim como "hosa toutôn heneka" está para "tên hylên" (194a 23). Percebemos, assim, na causa final, em especial no que toca à teleologia da natureza, uma concatenação entre todas as causas: aquilo que é em vista de quê (a matéria em movimento) com aquilo que é em vista dele (a forma em acabamento).60 Contudo, não bastasse essa concatenação de pares de opostos, não se poderia deixar de comentar o que se convencionou chamar de causa eficiente-final. Assim Reale (2005: 5556) caracteriza Deus ou o Movente imóvel no "Eὀsaiὁ Iὀtrὁἶutóriὁ" de sua tradução da Metafísica (Cf. Metafísica, Λ 4-5 e 6-8). No que toca à teologia de Aristóteles, Reale mostra como, dos quatro tipos de causa, apenas a causa eficiente é exterior à coisa causada - ou pelo menos exterior à coisa (Λ 4, 1070b 22) -, enquanto que as demais são no mais das vezes intrínsecas a ela. No caso de Deus, como causa eficiente-final e princípio primeiro, ele é uma causa absoluta e universal que é exterior às coisas, mesmo porque é imaterial. Entretanto ele é o princípio do movimento enquanto tal e o fim para o qual o movimento universal dá-se. Nesse sentido, podemos entender que aquilo que Aristóteles chama de Deus é o que preserva a eternidade do tempo. Tal objeto de estudo, lembrando, embora princípio e 60 Dada essa concatenação das causas, confira-se com esse olhar a fórmula da Forma, no tópico 1.2.1.. 41 fim para a natureza, como é nele mesmo imóvel, sua investigação não cabe à Física.61 Já no que toca especialmente ao livro A da Metafísica, Aristóteles parece reconhecer uma concepção de causa eficiente-final já em Hesíodo, e ele atribui também parcialmente o tipo de causa final aos filósofos que se utilizaram da Inteligência (noûs) ou do Amor (éros) - como Anaxágoras e Empédocles - e aos que entenderam o Um e o Ser como bem para a natureza. No entanto, em A 7 Aristóteles ἶiz que "ὀãὁ afirmam ἶe mὁἶὁ ἶefiὀitivὁ que ὁ ἴem é ἵausa absoluta, mas o afirmam acidentalmente [katà symbebekòs]" (grifὁs meus)έ Reale (2011: 58) comenta que nenhum dos filósofos anteriores a Aristóteles teria concebido de fato a causa final de acordo com a sua perspectiva pelo fato de que o bem ou o bom é atribuído a alguma coisa. No caso de Platão, por exemplo, às Formas; no caso de Anaxágoras e Empédocles, o bem está misturado à causa de tipo eficiente, e, pois, não lhe é dada uma funcionalidade independente. Reale, e também Ross (1997: 179), aponta ter sido um equívoco de Aristóteles não ter reconhecido devidamente tal causa em Platão. Enfim, encerramos aqui a explicação, os exemplos e a referência a A, com o quadro da causa final abaixo: 61 Ver Fís. II 7, 198a 21-24; 198a 24-35; 198a 35-b 5; e Fís. VII-VIII, principalmente VII 1. Na Metafísica, cf. Θ 5-6 e 10. Causa final i. por natureza ii. por técnica por ato humano (práxis) utilitária Causa Eficiente Causa eficiente-final (Deus ou "Movente Imóvel") 42 Capítulo Segundo: Causas divinas por erros (hamartía) dos homens x causas históricas por atos e deliberações humanas acerca de crenças e condições materiais nas Histórias de Heródoto 2.1.Introdução à noção de causalidade em Heródoto Como dito na Introdução deste TCC, Heródoto não expõe nas Histórias uma tipologia das causas, nem sequer formula uma definição precisa para causalidade, no entanto ele pressupõe algum conceito implícito nesse sentido quando utiliza aitíen, no proêmio e, no parágrafo seguinte, aitíous. O aparecimento de tais termos aqui, para alguns autores (CORCELLA, 1984: 108), traἶuz simὂlesmeὀte ὁ sigὀifiἵaἶὁ ἶe "ἵulὂa", e assὁἵia-se a acusação e vingança, claramente, assim, aproximando o discurso historiográfico de Heródoto ao do jurídico. De modo a corroborar essa interpretação, recentemente Marcos Gomes (2016: 30-31), em A Ironia Trágica em Heródoto, destaca duas fórmulas expressas na exposição das versões do rapto de Io, Helena, Medeia e Europa: "ὂeἶir justiçaήreὂaraçãὁ" (díkas aiteîn) e "ἶar reὂaraçãὁ" (díkas didónai). Jaa Torrano, no prefácio do livro de Marcos Gomes mencionado acima, vê a noção de causalidade no proêmio como um contraste científico que convive com o mítico em HeróἶὁtὁἈ "ὂὁr um laἶὁ, ὂerὂetuar a glória ἶὁs graὀἶes e aἶmiráveis feitὁs ἶe gregὁs e bárbaros, tal como o fazem as Musas das epopeias, e por outro lado, investigar a causa da guerra entre eles, segundo a noção de causalidade própria do pensamento técnico-ἵieὀtífiἵὁ" (2016: 10). Entendemos desde aqui o científico como uma tentativa de tradução e de conceituação da operação da busca de causas realizada pelo historiador de Halicarnasso. Por sua vez, por mítico aquilo que diz respeito aos efeitos narrativos por si só, abstraídos de compromissos epistemológicos. Como veremos, porém, no capítulo segundo, Heródoto distancia-se tanto do termo grego mûthos quanto de epistéme. Esses dois termos, se entendidos na concepção Aristotélica da Poética e Metafísica, respectivamente. A contribuição de Torrano, porém, é importante para entender uma atmosfera mista em Heródoto, o que também abordaremos melhor no capítulo mencionado. 43 Deveras não é de se estranhar em Heródoto a imbricação entre o mítico e o científico, dada a proximidade do historiador com Sófocles62 - que tivera sido sacerdote63ao mesmo tempo que se tornava o poeta exemplar para a Poética de Aristóteles, na medida em que pouco usava o método do deus ex machina, narrava com rigor na justificação das peripécias edescrevia, como ele próprio declarou, as personagens como deveriam ser, e não como de fato eram (Poética XXV, 166). Além disso, o próprio clímax da Atenas do século V a.C., em que Heródoto conviveu, abraçava tal ambiguidade: por um lado, via-se aflorar a matemática, a filosofia, a política e áreas técnicas, como a medicina e a retórica; enquanto, por outro, contemplava-se um renascimento do mito, aberto aos problemas éticos e políticos presentes, por parte da poética - e em especial nas tragédias. Com efeito, ἵὁmὁ ἶiz TὁrraὀὁἈ "é controverso se Heródoto acreditava ou não dos Deuses mitὁlógiἵὁs" (ύτεES, βί1θἈ 1ί), enão obstante o protagonismo humano em sua prosa, pois, são acontecimentos que, como ele mesmo o diz, são a partir do humano (tà genómena ex anthrópon). Por conseguinte, a recepção da obra não é menos controversa. De um lado, Aristóteles menciona o trabalho de Heródoto como um exemplar da proposta de ofício do historiador de descrever o que aconteceu (tà genómena légein), em contraste com a poesia que diz sobre o que poderia acontecer. Do outro lado, a obra de Heródoto possui características trágicas (GOMES, 2016: 20-21) - que veremos adiante, ao falarmos da causalidade por túkhe -, foi recitada em público, seus livros foram entitulados com nomes de musas no período alexandrino64, sua beleza é muito comentada entre os latinos - notadamente por Cícero e Luciano - além de sua honestidade investigativa ser questionada por Plutarco, em Da Malícia de Heródoto. Contudo, a despeito da falta de clareza que se possa ter sobre o científico e o mítico no historiador de Halicarnasso, é certo que selecionou suas fontes e relatos segundo algum critério, a ser estudado aqui. Tal critério diz respeito, de um lado, à instabilidade humana, interpretada pela teoria clássica da causalidade em Heródoto proposta por Immerwahr (1966) e podendo ser destacada a influência sofística - como o faz Baragwanath (2008) -, ou mais aproximada à tragédia poética, como vimos em Marcos Gomes (2016), e sobretudo devido à influência de Sófocles (como destacada por Schlögl, 2000: 12). De outro lado, aos seus axiomas do proêmio (Clio, 1), esses nomeados por Murari Pires (1999: 151-276), podem ser estudados como: (a) o teleológico, de evitar que os acontecimentos humanos se percam no 62 Pelo que sabemos, um amigo próximo, pois que esse tragediógrafo chegou a dedicar-lhe um de seus poemas, mas do qual temos apenas um fragmento (Cf. M. L. West, lambi et Elegi Graeci, vol. II, 166, frag. 5). 63 Cf. Paideia (2013: 315-334), onde Jaeger compara e analisa a religiosidade na obra de Sófocles com os dois outros grandes tragediógrafos gregos. 64 Cf. LEWIS, D. M. et alii, 1992: 1-9. 44 tempo; (b) o axiológico, não deixar sem renome/glória (akleâ génetai) as grandes e espantosas obras (érga megála te kaì thomastá) de gregos e bárbaros; e (c) o etiológico, de explicar a causa pela qual guerrearam entre si.Antes de nos determos no terceiro princípio do proêmio (c), é importante delimitar melhor os outros dois princípios para que não se choque com o da causalidade. 2.1.1. Do princípio teleológico (a) No que se refere ao "princípio teleológico", como nomeado por Murari, podemos entendê-lo em pelo menos dois sentidos fundamentais: o de que (i) os fenômenos humanos temporalmente tendem ao (ou tem por natureza a causa final de) esquecimento; e o de que (ii) a historiografia de Heródoto pretende (ou tem deliberadamente a causa final de) evitar o esquecimento dos fenômenos humanos. Feitas essas duas interpretações da teleologia em Heródoto, e com todo o cuidado de não remeter o fim (télos) da memória como sendo da história (em si mesma), podemos aceitar simultaneamente ambos os sentidos (i e ii) no proêmio (cf. Clio, 1-2). Mesmo pelo fato de que o verbo ω - que possui 17 ocorrências em Heródoto, todos associados à indagação -, tem sua forma participial suἴstaὀtivaἶa, ὰ α, ἵὁm ὁ seὀtiἶὁ ἶe resultaἶὁ ἶa iὀἶagaçãὁ que a ὂreἵeἶeu e fὁi feita pelo historiador (ver Euterpe, 44). É, portanto, no mínimo, arriscado supor, nas Histórias, um seὀtiἶὁ ὁὀtὁlógiἵὁ ἶe "história" (ἵὁmὁ eὀtiἶaἶe iὀἶeὂeὀἶeὀte ἶὁ histὁriaἶὁr), algὁ provavelmente que só veio a surgir na Era Moderna (cf. KOSELLECK, 2013: 119-135). Com efeito, a finalidade historiográfica da memória (ii) em Heródoto deriva do fato de ele perceber que muitos fenômenos humanos não se limitam a se repetirem sincronicamente no tempo, como ocorre com os fenômenos da natureza, mas também recriam-se no tempo a partir do humano de maneira que surgem coisas num tempo nunca antes vistas em outro: "ὁ ὂrimeirὁ mὁὀarἵa ἶa Ásia a fazer ἵὁὀtatὁ ἵὁm ὁs ύregὁs, atravessando o rio Hális [Creso]" (Clio, 6); "ὁ ὂrimeirὁ ὂὁeta a compor ditirambos [Aríon]" (Clio, 23); "ὁ ὂrimeirὁ hὁmem a ἶesἵὁἴrir ἵὁmὁ sὁlἶar ὁ ferrὁ [ύlauἵὁ]" (Clio, 25); e assim ὂὁr ἶiaὀteέ Pὁrtaὀtὁ, se ὀãὁ faz seὀtiἶὁ uma "história ἶa ὀatureza", ὂὁis seus feὀômeὀὁs ὀãὁ serão esquecidos - dado que se repetem continua e previsivelmente -, há, por outro lado, razão para uma história propriamente dita, uma história humana, uma vez que os fenômenos humanos tanto não são puramente repetitivos quanto suas origens não possuem a mesma referência causal e podem, na posteridade, serem esquecidas tanto no seu contexto de origem quanto no de seus valores. 45 Sobre os fenômenos humanos não possuírem a mesma referência causal, em comparação com os naturais, tomemos um exemplo: tanto Creso quanto Ciro - primeiro um, depois o outro - sofrem um mesmo tipo de fenômeno, a saber: a decadência de um império monárquico, mas, embora haja algumas causas comuns em uma e outra ocorrência desse fenômeno pela degeneração da monarquia (Tália, 80), enquanto forma de governo, há também causas particulares para cada um deles ter ocorrido - como a de que Creso, diferente de Ciro, está submetido previamente, senão à derrota, ao menos a encarar algum tipo de vingança dos heráclidas na sua geração; quinta geração após Giges (Clio, 13). Não é difícil imaginar, desde aí, que o caráter trágico do humano em Heródoto verifica-se na medida em que os humanos não controlam completamente as variáveis de seus fenômenos. Podem muitas vezes suas ações, em vista a um fim, voltarem-se contra o fim pretendido e, frequentemente, em direção ao oposto. Marcos Gomes (2016: 43-44) notou muito bem que tal característica trágica nas Histórias não é outra senão a peripécia ἶefiὀiἶa ὂὁr Aristóteles ἵὁmὁ "a sequêὀἵia ἶe aἵὁὀteἵimeὀtὁs em que ὁ ἶesfeἵhὁ resulta ὀὁ ἵὁὀtráriὁ ἶas ações" (ἵfέ Poética, cap. 11). A previsibilidade, portanto, que os fenômenos humanos podem ter ao entendimento do próprio humano é limitado. Com efeito, não há como prever com exatidão quando um império irá cair. Note-se que até mesmo os oráculos não são tão precisos quanto ao momento em que ocorrerá um fenômeno humano, tanto menos os sábios nas Histórias são precisos quanto a quando se abaterá um infortúnio, tudo que sabem recomendar aos tiranos são certas causas, elementos como a imprudência estratégica65, a arrogância e talvez até o próprio tempo66, são indicadores prováveis de fracasso, já que, para além da deliberação, há também o acaso e destino (ambos tûkhe) envolvidos. De modo contrário, salta aos olhos, por exemplo, a diferença de precisão que tem Tales de Mileto ao prever um eclipse solar (em Clio, 74), enquanto fenômeno natural, conseguindo antecipar aos jônios o ano exato em que ocorreria. 2.1.2. Do princípio axiológico (b) Dito isso, convém esclarecer o segundo princípio do proêmio, chamado por Murari de axiológico (b). Uma nomenclatura um pouco menos ambígua que a discutida anteriormente, mas que ainda assim merece esclarecimentos. Por conseguinte, e como feito com o termo antecedente, tomaremos o nome como ponto de partida e referência do designado princípio. 65Cf. conselho de Creso a Ciro (Clio, 88). 66Cf. conselho de Sólon a Creso (Clio, 32). 46 A primeira coisa a que se deve atentar é para o fato de que o enunciado herodoteano que expressa tal princípio axiológico (b) baseia o estudo/discurso do valor/dignidade de algo em duas qualidades: de grandeza/importância (megàla) e espanteza/raridade (thomastá): Ἡ υ α ἀπ ἥ , ὡ ὰ α ἐ ἀ πω χ ῳ ἐ α α , ἔ α ά α αὶ θω α ά, ὰ ὲ Ἕ ὰ ὲ α ἀπ χ α, ἀ ᾶ α , ἄ α αὶ   ἣ α ἐπ α ἀ . [Esta é a exposição das investigações de Heródoto de Halicarnasso, para que os feitos dos homens se não desvaneçam com o tempo, nem fiquem sem renome as grandes e maravilhosas empresas, realizadas quer pelos Helenos quer pelos Bárbaros; e sobretudo a razão67 por que entraram em guerra uns com os outros] A tradução de α (megála) por 'importante' no proêmio - aquilo que im-porta, "ὂõe ὂara ἶeὀtrὁ" -ἵertameὀte é ἴem meὀὁs ἵὁmum que ὂὁr 'grande' - ou qualquer sinônimo mais próximo. Quaὀἶὁ ἶizemὁs ὀὁ ὂὁrtuguês, ὂὁr exemὂlὁ, que algὁ é "imὂὁrtaὀte" para nós, queremos dizer que há algo naquilo que carregamos dentro de nós, enquanto nos é relevante (de importância), e por isso zelamos, guardamos na memória e assim por diante. É uma forma de trazer algo alheio para dentro de si. E daí que vem a palavra importação, quando dizemos que tal-e-tal produto é importadoέ Vale lemἴrar aiὀἶa que "im" é um ὂrefixὁ para dentroἉ e "ὂὁrtar (algὁ)" sigὀifiἵa carregar- daí porta-luvas, portar (v.), aportar (v.) etc. - e, evidentemente, o contrário é ex-portar (carregar para fora). Com efeito, traduzir o termo no proêmio como 'imὂὁrtaὀte' é uma boa opção para distinguir o projeto historiográfico e etnográfico da alteridade nas Histórias (ver HARTOG, 2014: 243-255), ainda que Heródoto, muito provavelmente, só conhecia a língua grega: Não era hábito deles [...] conversar com os nativos em línguas nativas. [...] Não havia tradição de traduzir livros estrangeiros em grego. [...] Não se experimentava a tentação de entregar-se às civilizações estrangeiras. De fato, não se experimentava o desejo de chegar a conhecê-las intimamente, através do domínio das línguas estrangeiras. (MOMIGLIANOapudHARTOG, 2014: 269) Tal projeto, portanto, é baseado na originalidade e impacto dos fenômenos de uma cultura para com outra ou para com a posteridade numa percepção do extraordinário, mas diferente do projeto da tradição épica ἶe ὀarrar ὁs "graὀἶes feitὁs", pois Heródoto diz, por exemplo, propor narrar sua história [...] discorrendo igualmente a respeito das pequenas [smikrà] e grandes [megála] cidades dos homens, pois muitas cidades grandes no passado são 67 τu "ἵausa"έ A traἶuçãὁ meὀἵiὁὀaἶa é ἶe όERREIRA, βί1ζἈ ηγέ 47 pequenas agora, e as grandes no meu tempo eram antes pequenas. Sabendo, pois, que a prosperidade humana é jamais estável, farei menção a ambas igualmente (Clio, 5)68. Note-se que o mesmo termo aparece nessa passagem, porém aí, diferente do proêmio, há sim uma clara alusão de oposição ao pequeno (smikrà). Pressupor que o mesmo sentido de grande está no proêmio, implicaria que Heródoto está se contradizendo quanto ao método, tendo recém enunciado seus princípios, porém isso pode ser evitado se entendermos o ὂrimeirὁ usὁ ἶὁ termὁ ἵὁmὁ 'imὂὁrtaὀte'Ἁ ὂὁis ώeróἶὁtὁ quer ἶizer que ὁs feὀômeὀὁs que investigará são de grandeza porque são espantosos, e não o contrário (cf. HARTOG, 2014: 261-267).Se quisermos, porém, traduzir por grandeza, Hartog chama a atenção para o fato de que [p]ara qualificar o thôma, ώὁmerὁ e ώesíὁἶὁ utilizam ὁ aἶjetivὁ "graὀἶe" (mégas), mas essa grandeza não se mede; associado a mégas encontramos, com efeito, deinós, terrível, fὁrmiἶávelέ τ "milagre" é, ὂὁis, graὀἶe ὁu terrível - e grande porque terrível. Nas Histórias, ao contrário, a figura do thôma é muito frequentemente uma cifra (HARTOG, 2014: 265)69. Desse modo, a grandeza em Heródoto, como opção de tradução, mas com tais ressalvas, tamἴém traz suas vaὀtageὀs ὂὁr ἵὁὀservar ὀãὁ ὁ seὀtiἶὁ ἶe simὂlesmeὀte "graὀἶe", mas de algo quantificável, tal como é usado o termo na física moderna. Contudo, deve-se salientar que o proêmio, em comparação com o trecho mencionado (Clio, 5) e junto da proposta de Hartog - a qual reflete, não todas, mas muitas passagens de Heródoto70-, demarca precisamente uma diferença com o gênero épico, e não, pelo contrário do que se poderia pressupor, uma semelhança. O que nos leva a relativizar o contraste feito por Jaa Torrano, mencionado no início dessa introdução, mas de modo a ainda conservar sua opinião sobre uma certa mistura do mítico e do científico no historiador de Halicarnasso. Do outro lado, dentro da axiologia herodoteana, temos thomastá. Uma boa tradução para esse termo em Heródoto é a de raridade. Pois aquilo que se mostra espantoso- para usar a tradução mais corrente do termo nos filósofos gregos -ao historiador é o que é raro e, frequentemente, o que é único ou primeiro/original, como já mencionamos anteriormente. Essa raridade, ou até amiúde singularidade, é inteligível pela grandeza enquanto quantificação, como mostra Hartog e como vimos acima. Com efeito, para compreender o Outro e, principalmente, para que a alteridade seja compreendida pelos seus leitores e ouvintes, Heródoto faz uso da comparação e da analogia (ver HARTOG, 2014: 255-261), 68 Sobre a exegese dessa passagem em relação ao princípio axiológico, cf. GOMES, 2016: 29-30; ver também CORCELLA, 1984: 110. 69 Para o caso de Hesíodo, ver NENCI, 1962: 254-255, onde analisa uma passagem em que Hesíodo caracteriza o thôma como indizível (oú ti phateíon) ou ainda não-fatídico,lembrando que phatós (ἶὁὀἶe "fatὁ") é "ὁ que é exὂliἵável", ὁ que se pode dizer. 70 Para citar algumas: Clio, 184-185; Euterpe, 148-149, 163; Tália, 113; Melpômene, 82, 85; entre outras. 48 transpondo a sua visão (ou a imaginação concreta) ao lado da medida (abstrata). Heródoto assim ὁὂera ἵὁm as quatrὁ fὁrmas ἶe "similituἶes" ἶesἵritas, no século I a.C., na Retórica a Herênio: (1) similitude por contrário, (2) similitude por negação, (3) similitude por falta (brevitatem) e (4) similitude por aproximação (collationem). Ou seja, (1) comparando duas culturas pelo que há de contrário entre elas; (2) comparando-as por uma cultura negar a outra; (3) comparando-as pela ausência de algo nelas; e sobretudo (4) comparando-as por colocá-las em paralelo, ὁu seja, "ἶiaὀte ἶὁs ὁlhὁs" (ante oculos ponere), por relações físicas ou morais, nas quais nota-se semelhança ou diferença (cf. Retórica a Herênio, IV, 46). Outrossim, é importante lembrar que as analogias não ocorrem apenas na comparação de uma época com outra - lembrando que o passado, para Heródoto, só pode ser pesquisável até duas ou três últimas gerações (cf. SHIMRON, 1973: 45 e segs.) -, mas também na comparação de uma cultura71 com a outra e na relação que uma cultura estabelece com o seu espaço geográfico. De fato o historiador de Halicarnasso, sem descurar a geografia, não descola a descrição dos fenômenos entre humanos da relação humano-natureza (PEREIRA, 2014: XXVIII) e também, aliás, da relação humana com o divino - daí de Burkert (1990: 4-5) colocá-lo entre os fundadores da história comparada das religiões. Nesse sentido também que desde Momigliano considera-se Heródoto o pai da etnografia e outros, como Harmatta (1990: 117), consideram-no precursor da antropologia cultural. A semelhança, porém, de tal pluralidade analítica, com a atual aspiraçãὁ ἶa "ώistória Tὁtal" (IεεERWAώR, 1966: 1-10) não se deixa traduzir facilmente na unificação da narrativa através de um Grande Ato único, diferindo também aí do gênero épico (cf. Poética VIII). Como notou Immerwahr, não se trata de um gigantesco logos persa (Regenbogen) - logos aqui ὀὁ seὀtiἶὁ ἶe "ἶisἵursὁ narrativo". Apesar do clímax principal da obra dar-se nos livros finais, o mais próximo de um plano unificador é pensar a expansão conturbada do Império Persa e sua decadência em detrimento do apogeu da Grécia. Revelando aí, contudo, um propósito mais fundamental, embora implícito, de teoria do tempo e do homem-aparentemente indissociáveis em Heródoto -, tanto quanto a temporalidade e natureza humanas quanto a metodologia da história do estudo do humano enquanto tal através de seus feitos e atos. Nesses termos, e em síntese, podemos concluir o princípio axiológico dizendo que, no proêmio, aquilo que é digno de glória/notoriedade (kléos)- cuja musa passa a intitular o 71 Tendo em vista que a etnografia de Heródoto, como mostrou Hartog (2014: 245) não se reduz a polarizar os nómoi ἶὁs gregὁs e ἶὁs "ὁutrὁs" ἵὁmὁ não-grego. 49 livro I das Histórias desde o período alexandrino72- não é outra coisa senão toda aquela obra humana que se faz notar (preferencialmente aos olhos) como espantosa/rara (thomastá) e, simultaneamente, importante (megàla) para uma cultura ou época e cuja tradução do valor (áxios) é feita pelo estudo de sua grandeza (quantitativa) e/ou por comparações. Relembrando que nessa síntese as comparações foram mencionadas à luz dos termos da Retórica a Herênio. Tiramos por consequência da axiologia do historiador de Halicarnasso, dois lados da contribuição da historiografia: de um, um valor causal, de ver a distinção do valor no entendimento daquilo que é mais esclarecedor da(s) causalidade(s) em curso nos fenômenos humanos estudados e, de outro lado, um valor político-pedagógico, o entendimento dos valores segundo os quais deve-se procurar a melhor orientação da política. Cὁm "valὁr político-ὂeἶagógiἵὁ", ὂὁrém, ὀãὁ me refirὁ em primeira instância à exemplaridade ou a conselhos para os leitores da obra - o que não acontece diretamente, e sobre isso, em relação aos demais historiadores antigos, ver ASSIS, 2011: 107-108 -, e sim me refiro à exemplaridade e conselhos de uma personagem para outra nas Histórias; por exemplo, o diálogo de Sólon com Creso (Clio, 29-33), ou, mais tarde, de Creso com Ciro (Clio 155-156). Entretanto, apesar de podermos encontrar ambos os valores da historiografia já em Heródoto, o reconhecimento do valor causal na narração e o reconhecimento do valor político-pedagógico- para a orientação prática e política - foram melhor explicitados pelos historiadores posteriores a ele, como em Tucídides, desde seu proêmio, e, sobretudo, nas digressões de Políbio (cf. História73, I, 1, 14, 35, 37...; II, 7, 38, 42; III, 1, 4, 5, 7, 31, 32...; entre outras passagens74). Dentre esses dois lados, o que mais nos interessa aqui é o primeiro, a saber, da relação do valor de um fato associado ao seu poder explicativo-causal na narrativa - o que tomaremos como ponte para o tópico seguinte. 2.1.3. Sobre o princípio etiológico (c) Por fim, o princípio nomeado por Murari Prires como etiológico (c) é, por sua vez, referência ao final do primeiro parágrafo no proêmio das Histórias(Clio, 1) e à postura de Heródoto no decorrer de suas investigações no que toca seu estudo sobre as causas. É arriscado dizer que Heródoto estava consciente de diferentes sentidos/tipos de causa em sua narrativa, analogamente às apresentadas por Aristóteles (eficiente, material, formal e final). 72 Segundo Luciano de Samósata (Heródoto ou Étion, 1) teria origem numa apresentação de Heródoto de suas Histórias, cantando ( ω ), na ocasião de jogos olímpicos e cujo público teria se encantado. 73 História, aqui, no singular, refere-se à obra de Políbio, escrita entre 200-118 a.C., e não ao livro Histórias, de Heródoto, referido nesse trabalho sempre no plural. 74 Ver também a comparação de Hartog sobre os três historiadores (2013: 93-100). 50 Contudo, ao menos parece que estava ciente de diferentes tipos de causalidade, pelo menos três: por natureza/divina (phýsis), por ato humano (práxis) e por acaso/destino (tûkhe). Pois, como vimos, no que toca às duas primeiras, Heródoto evidencia uma clara distinção entre elas já em Clio. Aparece notadamente o que é por phýsis; ora sem aparente intervenção divina, como no eclipse de Tales (Clio, 74); ora associadoa alguma divindade, como na chuva que salvou Creso da pira após ter orado a Apolo (Clio, 87). Por sua vez o ato humano(práxis) quase sempre é ligado à deliberação, embora por vezes envolva um ato involuntário (Clio, 111) ou uma decisão desequilibrada do caráter75. E, no que tange a "ἵausaliἶaἶe por tûkhe" ou o que é por sorte, Heródoto evidencia muitas vezes que certos fatos se deram por obra do acaso (Clio, 32, 43) enquanto tal (tûkhe)- com contribuição dos deuses (Clio, 45) e/ou de outros homens envolvidos e/ou a própria natureza - e por obra das Moîras (Clio, 91), enquanto Destino, sendo que tûkhe tamἴém traἶuz "ἶestiὀὁ" em gregὁέ Com esse quadro plural, logo nota-se a dificuldade de sistematizar a compreensão dos tipos de causalidades concebidas por Heródoto. Mas é exatamente o que tentaremos fazer após essa introdução, na medida em que, articuladas, constituem um dos princípios do proêmio (c). No que toca a intervenção dos deuses na causalidade histórica, o que mais pode estranhar o leitor contemporâneo, seja como Destino ou seja como certa divindade coagindo naturalmente - tal como no exemplo mencionado acima da chuva supostamente mandada por Apolo (Clio, 87) -, não é certo se Heródoto pensa ou não ser efetiva no que vem a ser a partir do humano (tà genómena ex anthrópon), tal como já falamos anteriormente junto de Jaa Torrano, e voltaremos a esse assunto quando tratarmos da túkhe (tópico 2.2.2.3.) e tamἴém quaὀἶὁ falarmὁs ἶe sua ἵὁὀἵeὂçãὁ ἶe "mitὁ" (tóὂiἵὁ βέβέ1έ). Contudo, esse tipo de causalidade encontra-se facilmente em vários relatos de Heródoto em que ele escolhe assim os expor na descrição da trama ou na fala das personagens. Vale destacar que algumas vezes ele apenas se refere à tradição sem se obrigar a acreditar nela- o que está de acordo com o que diz valer para toda sua obra no sétimo livro (Polímnia, 54; cf. também Euterpe, 123 e 130; Melpômene, 45) -e, em outras vezes, porém, questiona os mitos, especialmente quando carecem de uma corroboração empírica (Melpômene, 25). Vale lembrar que, como nota Maria Pereira (2014, XXII), semelhante importância empírica para se estabelecer o conhecimento - no caso de Heródoto, histórico -já era presente em Hecateu de Mileto para o conhecimento 75 Muito recorrente nos momentos de declínio dos impérios em Heródoto (cf. GOMES, 2016: 20, 32). 51 geográfico, contudo Heródoto não parece aplicar esse procedimento de modo tão rigoroso, por vezes dando voz à tradição sem se posicionar sobre. Nesse ínterim, há, de um lado, a procura das explicações pelas próprias personagens e, de outro, o julgamento do próprio leitor, o leitor de história. O trecho em que Creso perdoa Ádrastos por ter matado seu filho ao acaso e, em seguida, questiona a veracidade dos oráculos é paradigmático (Clio 43-45), pois, ao mesmo tempo que aceita que Ádrastos é um dos causadores do feito - sem o qual seu filho não morreria -, assume que o Destino, falando-lhe pelo sonho, foi também causador - e causa preponderante - do incidente. Aliás, mais importante que isso é notar que, por julgar dessa maneira, Creso retira a responsabilidade dos ombros de Ádrastos, não só porque ele julgou a si mesmo digno de morte, mas também porque Creso reconhece que a ação dele não foi deliberada, mas por acaso; e nem voluntária, mas por vontade de algum deus. Contudo ainda, em seguida, Creso questiona a veracidade dos oráculos, e busca saber - por presente, teste e premiação, tal como se pudesse barganhar, junto dos templos, com os próprios deuses e/ou o Destino - qual oráculo é confiável para lhe dizer a previsão do futuro de seu império. Tal trecho é exemplar na narrativa herodoteana no que diz respeito a uma investigação da motivação e psicologia humanas (BARAGWANATH, 2008: 59-64). Assim Heródoto leva a crer que seu interesse está mais em como os próprios humanos lidam com os sonhos, as crenças, as profecias, as virtudes e vícios, e assim por diante, e não apenas como tal e tal evento ocorreram - como parece considerar Aristóteles na Poética. Os tipos de causalidades referidos no começo deste tópico, portanto, aparecem nas Histórias não como simples operações da natureza dos fenômenos humanos, mas também, e simultaneamente, como perspectivas de explicação desses fenômenos a partir dos próprios humanos. Desse modo, e como Baragwanath também percebeu, Heródoto mostra ao leitor que a causa do que faz o humano não só escapa-lhe à deliberação, mas também que depende das suas relações psicológicas - de psûkhe (anima/alma), princípios que animam o corpo-, para mencionar alguns presentes em Clio: (I) do conhecimento sobre as coisas envolvidas no fenômeno humano; (II) da confiança aplicada às crenças que cultiva em sua cultura e em relação às outras; (III) da autoconfiança em suas potências, donde o dano que a soberba traz a um soberano. Exemplificarei os dois primeiros casos (I e II) abaixo, haja vista que, diferente do terceiro (III), ainda não foram tratados neste trabalho. Momentos como o da estratégia da travessia do rio elaborada por Tales (Clio, 75) mostram como o conhecimento (I) da natureza ajuda a produzir um fenômeno humano, a 52 saber, a expansão de uma expedição militar. E o que vale para o conhecimento da natureza também vale para o conhecimento humano, daí podemos lembrar da ajuda que Creso passou a dar várias vezes a Ciro após se salvar da pira e compreender os ensinamentos de Sólon. Por conseguinte, se o conhecimento (epistéme) que o humano tem das coisas e/ou de si mesmo constitui por vezes uma aitía - i.e. uma condição de existência para que certo fenômeno se produza -, também é verdade que a ausência de um conhecimento pode constituir uma aitía. Esse é o caso da conciliação dos lídios e medos na ocasião do eclipse previsto por Tales (Clio, 74). Em tal circunstância, a ausência do conhecimento tomou a forma de uma crença coletiva (II) diante do extraordinário que por sua vez deu origem, para além do casamento e da união das nações, a um rito, a saber, de que os respectivos representantes de cada lado passem a lamber o sangue um do outro. Notamos, assim, que há diferentes coisas que são a partir do humano (tà genómena ex anthrópon). No primeiro caso vemos um engenho cuja causa principal, além da vontade de Creso e outras coisas mais, foi o conhecimento sobre o rio. No segundo caso vemos, além do fenômeno político do fim da guerra, um rito cuja causa principal foi a crença que lídios e medos compartilharam. Contudo, Heródoto não coloca explicitamente no proêmio, entre as tarefas da sua investigação, distinguir tipos de fenômenos humanos. A diversidade desses fenômenos simplesmente mostra-se e possibilita-nos classificá-las- um engenho (em I), um rito (em II), uma reação (em III), e assim por diante -, mas mais importante que isso para Heródoto é perceber tais fenômenos humanos e demarcar suas causas, sejam quais forem: uma crença, um conhecimento, uma vontade et cetera; comprometendo-se com a plausibilidade da explicação junto ao leitor, que julga a culpa das personagens junto de Heródoto e passa a ter uma experiência metatextual (BARAGWANATH, 2008: 72). Assim Clio das Histórias menos do que ter criado um gênero de escrita, criou o historiador (HARTOG, 1999: 10) como aquele que observa o observado76, junto da criação de umnovo tipo de leitor. Ora, o fato de autores posteriores que leram e/ou ouviram Heródoto, como Tucídides e Aristóteles, debaterem sobre a veracidade/facticidade de uma narrativa (e não só a verossimilhança ou beleza) é sintomático de um novo tipo de leitor. Esse tipo de leitor, se não veio apenas a partir de Heródoto - pois não sabemos ao certo o impacto que teriam tido seus predecessores, como Hecateu - evidentemente, porém, teve uma importante influência em sua formação. Por conseguinte, esse tipo de formação, e novo olhar para a realidade da 76 A esse respeito, conferir também uma interessante aproximação da experiência do historiador na figura de ύiges ὀὁ artigὁ "The Spectation of Gyges" (TRAVIS, βίίίἈ γγί-359). 53 condição humana, a longo prazo ocasionou a formação de um gênero de escrita determinado, mas investigar tal trajetória não nos interessa diretamente nessa pesquisa. Interessa-nos, não obstante, apontar que Heródoto percebia não ser possível em muitos momentos saber todas as causas, enquanto condições de existência para fenômenos históricos complexos, mas Heródoto aponta algumas que ele considera mais importantes segundo sua visão teórica, dando às vezes suas próprias ressalvas no que julga incerto acreditar por meio de sua própria argumentação (gnónai), como o fez no caso do rio supracitado (Clio, 75) ou por meio da empiría, como já mencionamos. Sobre a visão teórica mobilizada por Heródoto para a seleção dos fatos e seu uso explicativo, Immerwahr (1966: 17-34; 67-93) foi o primeiro a dar uma proposta que se aplicasse à cadência narrativa de todos os livros das Histórias com coerência, e especialmente no que toca os fenômenos políticos do Oriente e, além disso, em concordância com os princípios de Clio. Segundo tal proposta, Heródoto procura demonstrar em seu lógos aquilo de que é conhecedor (epistámenos), ou seja, da instabilidade da prosperidade humana (Clio, 5). Seu objetivo teórico demarca seu método de seleção de fatos, o qual sincroniza-se, na ascendência e decadência dos impérios, em três etapas de investigação: (1) o estudo sobre as origens do chefe político - como nasceu, onde viveu e cresceu, como adquiriu poder, como desenvolveu seu caráter etc. -; (2) o estudo dos primórdios do reinado até seu ápice - normalmente num processo rápido de ascensão -; (3) o estudo sobre a curva descendente - às vezes até sua destruição do reino, outras apenas até certo declínio antes de outra vez poder crescer. Trataremos melhor os tipos de causalidades, por tûkhe, por phýsis e por práxis no decorrer deste capítulo. Entretanto, como função introdutória, esse primeiro tópico procura dar os elementos para os pensar dentro do método herodoteano. Cumpre apontar ainda que a etiologia (c) nas Histórias combina-se com os princípios da axiologia (b) e da teleologia (a), os quais trabalhamos, respectivamente, nos dois tópicos anteriores. De um lado, vemos que a causalidade (c) articular-se com a teleologia de Heródoto (b) por meio da tese de Immerwahr, pois, nessa perspectiva - e fazendo uso não só do modo de causalidade por necessidade, mas também por teleologia -, o que Heródoto faz questão de lembrar (ii) e o que compreende como fenômeno humano que tende ao esquecimento (i) está submetido ao seu interesse teórico sobre a fragilidade da natureza humana, sobretudo política. E, enquanto isso, no que diz respeito à axiologia (a), sob a luz que Hartog joga sobre a representação do Outro em Heródoto, podemos pensar a concepção da causa/origem dentro 54 da narrativa, e pelas próprias personagens, como meio pelo qual dá-se o espanto e a grandeza/importância. A esse respeito é muito oportuno o tópico do seu O espelho de Heródoto (cf. 2014: 163-1ιί) iὀtitulaἶὁἈ "ἵὁmὁ ὂrὁἶuzir a verἶaἶeς"έ Tal títulὁ lemἴra-nos a tese de D. Fehling (1971) - e que não poderia ter sido deixada de lado por Hartog mais à frente (2014: 336-337) - segundo a qual as fontes de Heródoto podem ser sumamente fictícias, tratando-se, na prática, de um lado, de uma ficção total (Gesamtfktion), e, de outro, um efeito literário novo, que ὂὁἶeríamὁs ἵhamar, grὁssὁ mὁἶὁἈ "efeitὁ literáriὁ ἶa história", como se antes de se inventar a historiografia já se tivesse inventando uma ficção histórica desavisada. Vale lembrar que o destaque que damos neste trabalho ao método, nesse sentido, não é arbitrário, mas consiste em perceber, como não é exaustivo repetir, que Heródoto é mais responsável pela identidade da história que ela própria. Mas é ὂὁssível ὂassar a "iἶeὀtiἶaἶe ἶa história" sem ser em um livro de história, mas no Outro da história, na ficção? Talvez num muὀἶὁ "ὂré-história" e em que a "literatura" - se é que se pode chamar e a opor assim - não era apenas ficção, mas também verdade, isso fosse possível, verdade como desvelamento (alétheia). Mas esse problema acima colocado, muito bem empreendido por Hartog, não é propriamente o nosso problema de pesquisa. Contudo, tendo em vista o problema da distinção dessa obra (seja parcial ou total) com a literatura até o momento escrita, é de relevância a nós para conjugar a causalidade narrativa com aquilo que remete à axiologia de Heródoto, i.e. ao julgamento de valor do historiador. Esse julgamento de valor diz respeito a julgar não só o que narrar, mas como e o quão relevante tal coisa é para ser contada. Hartog (2014: 365) chama essa operação de agrimensura; uma conjugação do espanto com a grandeza para tornar mensurável o espantoso/raro. Então, de maneira conclusiva, mas sem perda de rigorosidade, e de modo a sintetizar a argumentação até aqui sobre o proêmio, podemos desdobrar os três princípios de Heródoto como se segue: (a) narrar as coisas que são a partir do humano para que não seja esquecido como elas ocorreram (dados os critérios i e ii); (b) dando notoriedade (kléos) ao que é original/primeiro tanto de uma época para outra quanto de uma cultura para outra, portanto distinguindo o espantoso/raro (thomastá) - e sendo também, por isso, grandioso (megàla) no sentido de importante e/ou mensurável -; e, por fim, (c) investigar as causas- i.e. as condições de existência - pelas quais tais fenômenos se deram; de modo a ser o estudo de causas (c) que ordena cronologicamente a exposição dos fatos (genómena ou phatós) [por a] 55 everifica e dá confiabilidade aos fatos importantes/mensuráveis e raros/espantosos [por b]77. Em outras palavras, e servindo como ponte para o tópico seguinte, temos que o estudo das causas (c) em Heródoto é o que justifica o como (a) e explica o o que (b) da história; sendo a causalidade (aitíen), pois, a responsável pela inteligibilidade crítica da historiografia pelo leitor através de explicações tanto por parte do historiador quanto por parte das personagens, possibilitando a compreensão da condição humana. 2.2.Uma breve análise da relação entre os tipos de causalidade em Heródoto e da afinidade de seus aspectos subjacentes. 2.2.1. Introdução: modos/modalidades de etiologia na historiografia; sua unidade nas Histórias; como a causalidade em Heródoto se difere da do poeta e da do filósofo; como tais diferenças complementam-se para a compreensão da ação humana. A etiologia de Heródoto, ordenando o que explanamos acima, compreende a prática de um dos três princípios78 da pesquisa histórica. E a etiologia pode ser entendida em dois eixos, a saber, como a prática de (i) identificar sincronicamente as causas- i.e. elencar as condições de existência- de um certo fenômenoe/ou como a prática de (ii) explicar diacronicamente - i.e. por narrativa - como tais causas geraram o fenômeno. Analisaremos aqui essa dualidade. Chamaremos i e ii de modos de etiologia, pois não é o caso que haja propriamente duas "etiologias" ὀas Histórias; há um único tipo de estudo de causas que unifica dois modos de lidar com as causas. Em outras palavras, quando o historiador estuda as causas de um fenômeno, como do surgimento da estátua em bronze de um homem montado em um delfim (Clio, 24), ele não identifica propriamente as causas. Com isso, ele apenas aponta as condições diretas de sua existência, dizendo que foi feita por um escultor, segundo uma definição de escultura, usando bronze e tendo por finalidade a figuração do episódio de uma lenda. Ora, um filósofo aristotélico poderia assim dispor as causas suficientes da escultura, mas não o historiador de Halicarnasso, ele se propõe descrever os passos da narrativa que movimentaram a execução da escultura. Cὁmὁ ὀὁtὁu Rüseὀ (βί11Ἀ βιβ), "ὁ agir humaὀὁ sempre é determinado por metas; e por isso diz-se que é teleológico [...], o pensamento 77Recordando a introdução do capítulo primeiro desta pesquisa, entende-se aqui fato como aquilo extraído e analisado por i) relatos (lógoi); ii) observações pessoais (óphis); iii) dados escritos (poesias, epigrafias e logografias); iv) testemunhos orais (akoé); e v) argumentação (gnónai). 78 Relembrando: a) teleologia; b) axiologia e c) etiologia. 56 histórico tem de ser ao menos conciliável com a teleologia da ação – pois não pode haver seὀtiἶὁ temὂὁral ὀãὁ existiὀἶὁ uma teleὁlὁgia ἶa açãὁέ" De um lado, então, a reconstrução da finalidade em Heródoto diz respeito ao fato de que a narrativa, mais do que o bronze, é o que une o escultor à escultura, e esses, por sua vez, aos coríntios da época do surgimento do ditirambo (Clio, 23) - pelo menos, como diz ώeróἶὁtὁ, "até ὁὀἶe ὂὁἶemὁs saἴer"έ A reconstrução da finalidade, portanto, une, de modo causal, o homem à obra e ambos no tempo. Dito de outra forma, trata-se da investigação da motivação e psicologia humanas (BARAGWANATH, 2008: 59-64). Mas mais fundamental que apontar a finalidade das personagens para Heródoto - e o que acaba dando um caráter trágico para os eventos -é descrever as causas que movimentam-aristotelicamente diríamos: as causas eficiente/motoras- a narrativa, não se tratando apenas de fins racionalmente concebidos. Koselleck notou algo próximo a isso na configuração do conceito ἶe ώistória ὀa mὁἶerὀiἶaἶeἈ "σãὁ se ἶeve ὂersἵrutar as ἵausas fiὀais, mas as que movimentam; não se deve enumerar acontecimentos antecedentes dos quais surgiram os posteriores; deve-se ἵὁmὂrὁvar as fὁrças às quais amἴas ἶevem sua ὁrigem" (Schiller apud Koselleck, 2013: 160). De outro lado, temos a narrativa a qual o historiador investiga, que aqui está num sentido mais genérico - e não negativo - de "mitὁ" (mûthos) apenas enquanto narrativa79. Convém lembrar que é, desse modo, narrativa (mûthos) tanto a historiografica quanto a da literatura em geral, e é por isso que Aristóteles precisa na Poética (VI) distinguir o poeta do historiador, pois ambos narram. Tal distinção Aristóteles faz por um segundo sentido de mito, e é mais conhecido que o primeiro atualmente; a saber, como aquilo que não é propriamente fato- até pode sê-lo, por vezes, mas não se compromete com tal, de sorte que a história precisa consistir no que foi, enquanto produto da investigação do historiador 80 está comprometida com narrar o que aconteceu (tà genómena légein).Tal diferença lembra a do inglês entre story e history. Uso "ὀarrativa", pois, com sentido mais geral (aristotélico) de mûthos no lugar de "mitὁ" ὂara ὀãὁ ἵὁὀfuὀἶir ἵὁm a ὂerἵeὂçãὁ ὀegativa ἶe "mitὁ" que Heródoto parece ter nas Histórias. Como apontou Hartog (2013: 37), a palavra mûthos muito raramente aparece em Heródoto (apenas duas vezes). A razão pela qual usa logos (como discurso) no lugar de mûthos já revela uma rejeição, sendo utilizado nas duas únicas vezes (em Euterpe, 23 e 45) associado ou a algo duvidoso ou a algo inconvincente. Entende-se também claramente que um 79 Para mais detalhes, ver RICOEUR, 2010: 56-147, onde também traduz-se ὁ termὁ ὂὁr "iὀtriga"έ 80Relembrando a forma participial substantivada de ω - i.e. ὰ α. 57 mûthos não pode ser provado, não é falseável, pois encontra-se além do visível. Chegamos facilmente a essa conclusão ao ler sua crítica ao parecer de Hecateu de Mileto sobre o Oceano, o "relato" ἶe ώeἵateu "se fuὀἶa ὀa ὁἴsἵuriἶaἶe e ἶisὂeὀsa refutaçãὁ"(es aphanès tôn mûthon aneneíkas ouk ékhei élenkhon; II, 23,grifos meus), aliás, nessa passagem também Heródoto considera que teria sido Homero ou algum outro poeta que inventou (heureîn) o nome (tò oúnomaheurónta) 'Oceano'81. Segundo a Poética de Aristóteles- e pelo uso mais amplo de mûthos-, porém, o poeta também deve dispor causalmente as ações, mas representando a unidade de uma ação na obra (Poética 1451a 36 e segs.; ver também Retórica, 1360a 36), enquanto que o historiador representa a unidade de um tempo (délosis ... henós khrónou) - "istὁ é, aquilὁ que aἵὁὀteἵeu num determinado tempo com um indivíduo ou com mais indivíduos que se relacionavam eὀtre si, ἵὁmὁ aἵὁὀteἵia ὂὁr aἵasὁ" e que seriam, para Aristóteles, principalmente fenômenos político-militares (apud MEIER, 2013: 45). Porém, estritamente, não é o fato de haver causalidade na poesia- aiὀἶa que eὀvὁlveὀἶὁ 'ἵὁὀtiὀgêὀἵiaήaἵiἶeὀte', que tamἴém traἶuz 'aἵasὁ' (tûkhe) - o elemento que diferencia fundamentalmente a escrita historiográfica, de um lado, da escrita poética, de outro, pois também Heródoto persegue esse elemento desde o prólogo. Com efeito, parece valer para ambos, poeta e historiador, que a arte de compor ἵὁὀsiste em fazer ὂareἵer ἵὁὀἵὁrἶaὀte a ἶisἵὁrἶâὀἵia eὀtre algὁ vir "um ὂὁr ἵausa (diá) do ὁutrὁ" e algὁ vir "um ἶeὂὁis (metá) ἶὁ ὁutrὁ" (Poética, 52a 18-22); de modo a esse último prevalecer ao lado do primeiro. Contudo, o historiador, diferente do poeta, não apenas narra as causas de um fenômeno dentro da intriga, mas também procura as condições de existência das condições de existência (as causas das causas), ou melhor: analisa as causas externas das causas internas da intriga. Dado que as causas internas de uma intriga sejam a ligação causal entre a ação de uma personagem e sua motivação e as causas externas sejam as coisas no mundo- ouvidas ou vistas pelo historiador -que corroboram em concluir que as causas internas da intriga são ou não de fato essas. Assim Hartog (2013: 37) pode dizer que a medida para rejeitar ou reconhecer um mûthos ao historiador é o eikós (plausível, provável), mas não propriamente referindo-se à verossimilhança- como é o caso da poesia -, mas sobretudo à visão e, secundariamente, aos ouvidos (HARTOG, 2014: 301). Notadamente, como percebeu Mircea Eliade (βί1γἈ κ)Ἀ "[e]m ἵὁὀtraὂὁsiçãὁ ao logos, assim como, posteriormente, à historia, o mythos aἵaἴὁu ὂὁr ἶeὀὁtar tuἶὁ 'ὁ que ὀãὁ ὂὁἶe existir realmeὀte'"έ σὁ entanto, essa posição deve ser tomada com certo cuidado, haja vista que se, de um lado, as Histórias 81 Ver também DETIENNE, 1981: 99-104. 58 tiveram um grande peso para a ressignificação do valor epistemológico da narrativa mítica, elas espelham uma revolução abrupta e completa da relação com o mito em Heródoto, e tal visão de mito nem chegou a abranger todo o mundo grego. Outrossim, tudo até aqui leva a crer que o historiador pergunta-se, de um lado- no que tem em comum como poeta -, sobre o nexo que possibilita a razoabilidade das causas serem essas como fato; e pergunta-se, de outro - e o que o distingue do poeta -, sobre as fontes que provam a razoabilidade das causas serem de fato essas. Com efeito, a procura e a argumentação baseada em fontes, embora não constante, mas enquanto mencionadas na prosa, é justamente um dos principais diferenciais que dá aos historiadores gregos em geral uma das diferenças com relação à poesia épica (MOMIGLIANO, 1983: 16-17). Perceba-se que tanto o poeta quanto o historiador, quando procuram explicar um fenômeno narrando, fazem uso de ii- "exὂliἵar ἶiaἵrὁὀiἵameὀte ἵὁmὁ tais ἵausas geraram ὁ feὀômeὀὁ" -, mas o historiador baseia essa explicação numa investigação baseada no que é falseável, o que o poeta pode fazer, mas não necessariamente precisa. Do outro lado, temos o discurso filosófico, que tende a basear sua explicação, pelo menos na filosofia aristotélica, sobretudo em i- "iἶeὀtifiἵar siὀἵrὁὀiἵameὀte as causas ἶe um ἵertὁ feὀômeὀὁ" -, o que, analogamente, o historiador pode fazer, mas não necessariamente precisa. Podemos, em outros termos, definir melhor i e ii como se segue: i) Identificar as causas suficientes para um fenômeno [usado sobretudo pelo filósofo]; e ii) Explicar narrativamente (por mûthos) o processo causal verossímil de um acontecimento [usado sobretudo pelo poeta]. E temos, pois, que (i) identificar causas suficientes para um fenômenoe (ii) explicar por investigação (no caso da história) o processo causal de uma intriga são modos ou modalidades da etiologia (ou estudo das causas) do historiador- pois o historiador quer dar causas suficientes, mas que sejam factíveis, e não apenas que sejam verossímeis. Um belo exemplo de que, inclusive, nem sempre o factível é verossímil nas histórias está no livro Thalia (80), onde o próprio Heródoto diz que as falas pronunciadas por Otanes, Megábizos e Dareios seriam incríveis [ápistoi] ὂara alguὀs heleὀὁs, mas que "fὁram ἶitas" [elékhthésan d'hôn]. Com efeito, vemos que há i e ii nas Histórias; mas, quanto a i, se difere de como o faz o filósofo; e, quanto aii, se difere de como o faz o poeta. Já falamos do aspecto de ii no 59 historiador para diferir do poeta, trata-se da investigação enquanto compromissada com a factualidade e a falseabilidade de uma lenda. Do outro lado, a diferença do historiador para o filósofo, no que diz respeito a i, é semelhante; trata-se de perceber que em nem toda "leὀἶa" investigada pelo historiador haverá subsídios para identificar factualmente causas suficientes. Como o próprio Heródotὁ muitas vezes aἶverte, é algὁ que "aὂeὀas ὁuviu", ὀὁ eὀtaὀtὁ, ὂelὁ simples fato de haver uma certa plausibilidade, merece ser narrada82- no livro Polímnia (1ηβ) lemὁsἈ "ἶeve ἶizer ὁ que se ἶiz" [opheílo légein tà legómena] -, a desqualificação do relato histórico não é, pois, absoluta, não se tratando de um mûthos (na conotação negativa usada por Heródoto). E não se trata seguramente também, portanto, de um raciocínio dedutivo, o do historiador, que sempre vá garantir causas suficientes. Que tipo de raciocínio então seria o do historiador? Seria indutivo? Bem, parece ao menos que o axioma da historiografia herodoteana - a instabilidade da condição humana - expressa notadamente em Clio na fala de Sólon (29-32) e do próprio Heródoto (5) foi adquirida tanto por Sólon quanto por Heródoto por uma espécie de indução, e nem tanto pelas éndoxa-opiniões reputadas e senso comum-, como poderíamos supor por Aristóteles, mas sim pela experiência com os fenômenos humanos. Diria Hartog que foram adquiridas pelas experiências de viagem (2014: 255). Não à tὁa tamἴém ὁ sáἴiὁ Sólὁὀ saiu ὂara "ver ὁ muὀἶὁ" [katàtheoríes prófasin ekplósas] (29), onde a expressão theoríes repete-se no parágrafo 30, a qual, pouco depois em Platão, ὂὁἶeríamὁs já traἶuzir ἵὁm ὁ seὀtiἶὁ legaἶὁ à mὁἶerὀiἶaἶe, ὁ ἶe "teorizar". É notável que haja uma disputa nesse século sὁἴre quem é ὁ "teóriἵὁ"Ἁ aquele que vê e aὀalisa ὁ teatro? Aquele que vê e analisa as ideias por elas mesmas83? τu aquele que "vê ὁ muὀἶὁ", avaliaὀἶὁ empiricamente84? A mobilização desse terceiro sentido de teoria é o que autoriza a convicção, do Sólon de Clio e de Heródoto de Halicarnasso, de que a condição humana é instável (RABELLO, 2006: 10), e de que a trajetória futura é pouco previsível, malgrado a fortuna, e também o conhecimento, que se possa ter no presente. Na verdade, Heródoto afirma (em Clio, 5) estar convencido sobre a instabilidade humana, mas como isso se liga ao conhecimento do homem ele não declara diretamente. Há porém uma passagem interessante a esse respeito em seu último livro, uma fala relatada por um persa a Heródoto (em Calíope, 1θ)Ἀ "τ ὂiὁr sὁfrimeὀtὁ ὂara ὁs hὁmeὀs ὀessas ἵirἵuὀstâὀἵias é saἴer muitὁ e ὀaἶa ὂὁἶer" [ἐχ ὲ ἐ ὶ ἐ ἀ π α , π ὰ φ α ὸ α ]. Sendo as 82Ver também HARTOG, 2014: 311. 83Cf. livros V e VI da República de Platão. 84 Além da fala de Sólon em Clio, 29-γ1, tamἴém aὂareἵe em tragéἶias ὁ elὁgiὁ ἶὁ "ἶisἵursὁ ὂela exὂeriêὀἵia", como na fala de Corifeu (As Fenícias, de Eurípides, v. 526-527), ligada à oposição do jovem com o velho experiente. 60 circunstâncias, como observou bem Eric Voegelin (2012: 418), um tipo de condição política humaὀaἈ "τ hὁmem está sujeitaἶὁ, ὂὁr uma ὀeἵessiἶaἶe ἶesὂrὁὂὁsitaἶa, aὁ jὁgὁ ἶa exὂaὀsãὁ e da derrota, sem esperança de escapar; ele sabe como tudo acontece, mas o porquê ὂermaὀeἵe um mistériὁ"έ Contudo, no capítulo segundo avaliaremos melhor a relação entre a teoria do conhecimento do homem e a tese da instabilidade humana, bem como a caracterização do conhecimento histórico, em que veremos que não parece advir apenas da indução. Por enquanto, se voltarmos às modalidades do estudo das causas, um aspecto que merece destaque é que (i) identificar causas suficientes para um fenômeno e (ii) explicar por investigação (no caso da história) o processo causal de uma intriga costumam estar juntos na escrita do historiador. Prova disso, em Heródoto, é que não é corrente que nas Histórias as causas sejam dispostas e identificadas num primeiro momento para que depois venha a investigação reconstrutiva delas num segundo momento, tal como faz Aristóteles no A da Metafísica. Assim também que, no caso que mencionamos acima, Heródoto não diz que a estátua é feita de bronze, por tal escultor, com tal intuito etc. para depois descrever narrativamente essas causas; antes a descrição das causas é distribuída temporalmente pela narrativa por dentro das próprias personagens; tanto as que falam quanto as que agem. A relação intrínseca entre o discurso e a ação (lógos e érgon) nos fenômenos políticos, aliás, remonta no mundo grego pelo menos até Homero, como notou Hartog (2011: 38), ao apreciar as características do herói homérico. Todavia, e voltando à questão do porquê de escrever a narrativa ouvida, não é certo que a narrativa sobre Aríon e o Delfim seja só uma história- no sentido substantivado-, mas também algo que ὂὁrque "se ἶiz, ἶeve ser ἶitὁ" (opheílo légein tà legómena), o que vale para o conjunto de sua obra. O próprio Heródoto aponta que se trada da "Korínthioí te kaì Lésbioi légousi"; ou, ὀa traἶuçãὁ ἶe ύὁἶleyἈ "the story told by the Corinthians and Lebians" (grifos meus). O lógos, mencionado na frase, enquanto discurso (ou fala com significado85), é o que distingue o poeta do historiador pelo comprometimento com a factualidade histórica do acontecimento relatado. Não significa que o relato é, em si, verdadeiro, mas, por outro lado, esse lógos pode ser ouvido pelos Coríntios e Lesbios, não se tratando de algo totalmente duvidoso ou inconvincente, ainda que requeira investigação, e não se tratando, pois, de um mûthos. 85 Diferindo do φ : falar/enunciar, em sentido geral. 61 Uso, por sua vez, "faἵtualiἶaἶe históriἵa" ὂara dar conta da diferença aristotélica eὀtre "ὁ que aἵὁὀteἵeu"-onde tanto Heródoto (Clio, 1, 87 etc.) como Aristóteles (Poética, IX) usam para isso o termo genésthai - em detrimento de "ὁ que ὂὁἶe aἵὁὀteἵer", oposição já várias vezes tratada aqui, e a qual Momigliano também tem em vista (1983: 16-17). No caso de Heródoto, essa factualidade histórica é demarcada pela oposição com o mûthos como o que é infalsiável, carecendo de fatos que possam ser perscrutados. Relembremos as duas únicas passagens em que mûthos aparece nas Histórias (Euterpe 23 e 45). Em Euterpe 45: "[έέέ] ὁs heleὀὁs ἵὁὀtam muitas coisas levianemente. Um de seus mitos tolos sobre Heraclés é o seguinte: [...]" (légousi dè pollà kaì álla anepisképtos oi Éllenes, euéthes dè autõn kaì hóde ho mûthos estì tòn perì toû Herakléos légousi). Em Euterpe βγἈ ὁ "relatὁ" ἶe ώeἵateu "se fuὀἶa ὀa ὁἴsἵuriἶaἶe e ἶisὂeὀsa refutaçãὁ" (es aphanès tôn mûthon aneneíkas ouk ékhei élenkhon)[grifos meus], de modo que, como considera Heródoto a seguir, o rio Ocêanos provavelmente foi inventado (lemos heureîn) por Homero ou algum outro poeta mais antigo. Vale lembrar, porém, que ὁ "históriἵὁ" ὀãὁ é aqui semanticamente redundante com o "faἵtual", mas usamos para dar ao fato mais o seὀtiἶὁ "ἶὁ que aἵὁὀteἵeu" que ὁ "ἶὁ que ὂὁἶe aἵὁὀteἵer", na chave aristotélica. Não é banal que isso seja especificado, pois fatós, no grego, vem de femí (ver nota 43), por isso tudo o que pode se dizer é, de certa fὁrma φα , "(o) dizível"έ Deve-se salientar, pois, que os modos i e ii de etiologias que apresentamos não são suficientes para a diferença moderna entre fato e fictício- palavras que, aliás, e ironicamente, possuem origem comum no português -, tornando tal diferença pouco provável, em sentido forte, para distinguir a história e a tragédia gregas. A diferença da causalidade entre essas formas de narrar (tragédia e história) mostra-se muito mais em relação ao modus operandide estudar as causas - a tragédia, com ii enquanto possível; a história, com i +ii enquanto factível e falseável - que em relação ao objeto de estudo, a "açãὁ humaὀa"έ Conclusivamente, de um lado, a historiografia dá conta mais da determinação temporal da ação humana enquanto passada; de outro, a tragédia dá conta mais da liberdade existencial humana enquanto presente e futura. Não é verdade, porém, que cada qual faça só uma coisa ou outra, mas as respectivas ênfases dão-se pela diferenciação metodológica que apontamos. Poderíamos também colocar em outros termos: a historiografia diz mais do que o homem foi, a literatura mais do que pode ser- e por vezes do que deve ser, embora a filosofia prática faça mais isso -, da união, enfim, temos o que o homem é; naquilo que tem de potente, de determinado e de imprevisto. Com efeito, não há razões para crer que Heródoto esteja colocando sua investigação à frente da dos poetas ou da dos filósofos no que diz 62 respeito à compreensão do homem, mas antes, e mesmo que parcialmente diferindo pela metodologia, parece ser o caso que sua ciência complemente a poesia e a filosofia de seu tempo, como defendeu Eric Voegelin (2012: 420). Abaixo segue um pequeno esquema para entender o condicionamento modal de i e ii- da etiologia filosófica e poética respectivamente - e como compõem, ambas as modalidades juntas, o discurso historiográfico: 2.2.2. Três tipos de causalidade em Heródoto Tratada a particularidade do modus operandi de Heródoto em relação à causa, passemos para a tipologia de causas que encontramos em Clio. Trata-se de pelo menos três tipos de causalidade, nos termos em que tratamos a etiologia aristotélica com Angioni no Capítulo Primeiro, e que são análogas às encontradas em Aristóteles, mas com algumas peculiaridades, como veremos. São elas: causalidade por phûsis; causalidade por práxis; e causalidade por tûkhe. Etiologia filosófica i'. Identificar as causas suficientes para um fenômeno Etiologia poética ii'. Explicar narrativamente o processo causal verossímil de um acontecimento Etiologia histórica i''. Procurar identificar as causas suficientes para um fenômeno, mas relatar as causas/explicações encontradas (mesmo que incompletas) desde que sejam empiricamente falseáveis ii''. Explicar narrativamente por investigação o processo causal provável (factualmente), e nem sempre verossímil, de um acontecimento 63 2.2.2.1. Causalidade por phûsis Começaremos pelo tipo de causalidade menos estudado nas Histórias, e é compreensível, já que não parece que o foco de Heródoto está nos fenômenos naturais, mas nos fenômenos humanos. Entretanto, há alguns estudos clássicos sobre a biologia em Heródoto86, área em que ele era mencionado já entre os antigos, como pelo próprio Aristóteles na História dos animais (502a), tratando do hipopótamo descrito por Heródoto (Euterpe, 71). De maneira geral, a causalidade por phûsis (natureza), embora talvez a menos complexa entre os três tipos de causalidade em Heródoto, pode, ainda assim, causar certo estranhamento ao leitor moderno, uma vez que os fenômenos que são produzidos pela natureza por vezes estão envoltos pela vontade divina nos relatos das Histórias. Um exemplo disso é o caso da salvação de Creso na pira por meio de uma chuva supostamente mandada por Apolo, isso segundo a versão dos lídios, como salienta Heródoto (Clio, 87). Analisaremos esse caso, tendo em vista que Creso, como considerou Arnaldo Momigliano (1993: 164): "es el ejemplo más elaborado de la operación de fuerzas sobrenaturales en la vida humana"έ Seguem alguns fragmentos de Clio 86-87: Creso estava de pé no topo da pira [...],suspirou profundamente, soluçou e gritou três vezes o nome de Sólon. Ciro o ouviu e ordenou aos seus intépretes que perguntassem a Creso de quem era o nome que ele invocava; [...] a princípio Creso se manteve em silêncio, mas depois, compelido a responder, ἶisseἈ "É ἶὁ hὁmem ἵὁm ὁ qual eu gὁstaria que tὁἶὁs ὁs tiraὀὁs ἵὁὀversassem, mesmὁ ὂagaὀἶὁ uma graὀἶe fὁrtuὀa ὂara issὁέ" [έέέ] Cresὁ lhes ἵὁὀtὁu eὀtãὁ como Sólon, um ateniense, veio primeiro ao seu encontro [...]. Enquanto Creso relatava essas coisas a pira já tinha sido acesa e sua parte externa já estava em chamas, Ciro, após ouvir dos intérpretes as palavras do homem, estava mandando queimar vivo outro homem, cuja felecidade passada não havia sido menor que a sua; ele teve medo de pagar por isso um dia, e lhe veio à mente que nenhuma das coisas humanas é estável; diante disso ele mandou apagar o mais depressa possível o fogo, já alastrado, e tirar da pira Creso e seus acompanhantes. Mas os serviçais, apesar de seus esforços, não conseguiram dominar o fogo. Então - essa é a versão dos lídios -, quando Creso percebeu o arrependimento de Ciro e viu todos aqueles homens tentando extinguir o fogo sem conseguinr dominá-lo, pediu em voz alta a Apolo para vir socorrê-lo, suplicando-lhe que, se algum dia o deus havia recebido com agrado qualquer oferenda sua, viesse agora em sua ajuda e o salvasse daquela desgraça iminente. Assim ele invocou o deus entre soluços, e subitamente, num céu diáfano e sem vento, acumularam-se nuvens e começou uma tempestade com chuva violenta, e a pira foi apagada. Em face desses acontecimentos Ciro compreendeu que Creso era um homem bom e amado pelos deuses [...] 86 Exemplos: Biology and Politics: Women in Herodotus' "Histories" (DEWALD, 1980: 11-18); e Herodotus on Biology (COONEN, 1953: 63-70). 64 Inicialmente, é interessante notar como Heródoto, nessa passagem, não discute o que relata, diferente do que fez no caso do desvio do rio supostamente planejado por Tales (Clio, ιη)Ἀ "ὀãὁ aἵreἶitὁ ὀissὁἉ ἵὁmὁ ὂὁἶeriam eles ἵruzar ὀὁvameὀte ὁ riὁ quaὀἶὁ estivessem vὁltaὀἶὁς" Em tal situação o leitor moderno pode se perguntar se, uma vez que os deuses possam existir: um deus simplesmente não poderia fazer o rio voltar ao percurso natural ou mesmo improvisar uma ponte para que o exército de Creso voltasse? Ocorre, porém, que, se Heródoto crê que os deuses interferem na natureza, certamente não que o fazem misteriosamente, em segredo, mas agem conforme poderes limitados e diante de razões e desejos com os quais convivem (SISSA, 1990: 56-58). É verdade que os deuses e os homens não são iguais em vitalidade (aiôn)87, [o]s imortais são akédees, isentos de preocupações. Para eles a vida corre facilmente (rhea). E, no entanto, apesar da qualidade tipicamente divina que lhes é conferida sem hesitação pelos poetas, preocupam-se (kédesthai) com muitos negócios: comprometem-se sem cessar no século, ao lado dos homens. Felizes, makares, porém sujeitos à cólera e à compaixão, ao temor e ao desejo; portanto, a tudo o que inquieta e perturba (DETIENNE; SISSA, 1990: 19). Chama a atenção, pois, o fato de que os lídios davam uma justificativa para que Aὂὁlὁ maὀἶasse a ἵhuvaἈ "[Cresὁ] pediu em voz alta a Apolo para vir socorrê-lo, suplicandolhe que, se algum dia o deus havia recebido com agrado qualquer oferenda sua, viesse agora em sua ajuἶa e ὁ salvasse ἶaquela ἶesgraça imiὀeὀte" (Clio, 87). Além disso, soma-se o fato de Creso ter lembrado de Sólon e se arrependido de seus atos imprudentes - coisa que não só Apolo teria percebido, mas também Ciro, que, além disso, temeu que pudesse haver uma vingança (tísis) divina caso Creso morresse (GOMES, 2016: 74). Com efeito, independentemente da posição que Heródoto esteja tomando diante da ação divina, é de nosso interesse destacar a aparição (fenômeno) de dois aspectos da causalidade por phûsis: uma em que a presença divina está ausente ou oculta e outra em que a presença divina age voluntariamente na natureza. Vale lembrar também que muitos deuses gregos tem por nome também as próprias coisas de seus domínios88- como Éros, deus do amor, é também o próprio amor; e Hádes, deus do submundo, é o submundo -, contudo, Apolo não tem por domínio direto, ou extensivo, a chuva, a nuvem ou mesmo os céus- com 87 Ver Hesíodo, fragmentos. I, v. 6-8 (ed. West-Merkelbach). 88 Essa concepção sobre os deuses consiste no que Thomas Bulffinch (2001: 353-354) chamou de Teoria Física da origem da mitologia, mas não estamos nos comprometendo com que ela dê conta de toda a mitologia grega, até pelo contrário. 65 exceção do Sol -, i.e. não fazem parte de sua extensão física de domínio89, como é o caso de Hádes e Éros nos exemplos supracitados, no entanto, mesmo assim, pelo relato dos lídios, não foi empecilho para a "intensão"90da chuva por Apolo, Podemos supor, todavia, que os deuses possam interferir em domínios próximos às suas extensões físicas, mas, e mais importante que isso, seja como for que Apolo interferira no evento, ele o fez, ao menos pelo que nos diz o relato lídio de Heródoto. Como o papel desse tópico centra-se na descrição do tipo de causalidade, devemos, pois, considerar dois subtipos da causalidade por phûsis: um subtipo que sempre está presente, e é necessária das condições materiais do meio natural em que os fenômenos humanos aparecem - como a estabilidade da terra, para que uma tropa marche -; e um subtipo, de origem divina, que coordenaas disposições naturais para certos fenômenos físicos - como a chuva supostamente enviada por Apolo- de cuja maneira o próprio Heródoto pouco ou nada expressa como teoricamente funciona.De qualquer forma, temos: Poderíamos nos questionar ainda se ambos os subtipos de phûsis são constantes na narrativa herodoteana. É certo que pelo menos explicitamente não. Agora, à primeira vista, provavelmente parecerá óbvio ao leitor moderno supor que não convém estar sempre a dizer que "a terra é firme" ou que "a água apagará o fogoda ὂira", pois as necessidades naturais desses elementos parecem constantemente implicadas de qualquer forma, ainda que implicitamente na narrativa. Do outro lado, não é sempre que Heródoto menciona em seus relatos que os deuses estão envolvidos nos fenômenos físicos. Contudo, não chega a ser 89 Para um resumo sobre a trajetória de Apolo no Olimpo, onde foi designado, por Zeus, aquele que ilumina, e também sua assimilação como deus das artes, do arco e flecha e das profecias, ver COMMELIN, 1993: 34-37. 90 Cὁm 's' mesmὁ, ὀὁ seὀtiἶὁ ἶe "iὀteὀsiἶaἶe" (contrapondo-se à extensão)Ἁ e ἶifereὀte ἶe "iὀteὀἵiὁὀaliἶaἶe"έ Aliás, não é clara qual seria a intenção de Apolo ao mandar a chuva - não é clara nem para Heródoto, que apenas ouviu o relato, e nem para as personagens envolvidas na história. Tipo de causalidade: por phûsis necessária (natural) coordenada (divina) 66 disparatado supor que, para Heródoto, assim como seria óbvio dizer que "a terra é firme", pode ser óbvio que os deuses estejam sempre coordenando os fenômenos físicos, não tendo que ser isso explicitado a todo o momento. Sendo assim, não parece seguro tomar um partido definitivo nessa questão, sobretudo no que diz respeito à phûsis coordenada (divina). Isso tudo dependerá em grande parte de como interpretar o século V a.C., a ruptura de Heródoto com a tradição mitológica e também de que teoria mobilizar para entender a mitologia grega em Hesíodo e Homero - duas páginas logo acima, mencionamos apenas uma delas.91 2.2.2.2. Causalidade por práxis Por conseguinte, outro tipo de causalidade que percebemos em Heródoto é o mais explícito e controverso na bibliografia a respeito. Trata-se da causalidade por práxis, ou seja, por prática, por ação humana. Deveras uma causalidade difícil de se resolver porque envolve, em primeiro lugar, entender o que é ação humana em Heródoto, e, concomitantemente, interpretar como se dá o conhecimento sobre o homem- pois parece ser principalmente nesse sentido de causalidade que a sua historiografia, desde o prólogo, busca a aitíen entre gregos e bárbaros -, e, não menos importante, como isso associa-se à causalidade por tûkhe (enquanto acaso e/ou enquanto destino). Inicialmente é um bom caminho começar por questionar a afirmação de J. Hart (1λκβἈ βκ) seguὀἶὁ a qual "em Tuἵíἶiἶes as ἵὁisas aἵὁὀteἵem ὂὁrque ὁs seus ὂrὁtagὁὀistas são o tipo de homem que são. [...] Em Heródoto, as coisas acontecem porque têm de acontecer".O autor apressa-se a reiterarἈ "tal ὀãὁ sigὀifiἵa que as ἶeἵisões ἶὁ ἶestiὀὁ sejam arbitrárias nem que os deuses sejam, de fato, jogadores de golpes maléficos à custa dos pobres mortais. Antes cada fase do cumprimento de um destino situa-se dentro de uma cadeia de ἵausaliἶaἶe"έTal posição parece então de acordo com a teoria da cadência narrativa cíclica de Immerwahr (cf. 1966: 17-34; 67-93), segundo a qual haveria uma causalidade que se repete simetricamente, monarca após monarca do Oriente, apresentando um certo padrão da política na trágica tríplice: (1) origem da centralização de poder, (2) rápida ascensão e expansão política e (3) curva descendente do governante e/ou de seu império; tudo rigorosamente ligado a certas disposições tomadas pelas personagens, mas que precisam se manifestar, como verdades universais subjacentes à existência humana. Vale dizer que já K. Reinhardt (cf. K. Reinhardt apud MOMIGLIANO, 1993: 164) dizia que Heródoto pensava em termos de ciclos. E José Ferreira e Maria Silva (2014: 21-22) parecem concordar com 91Para uma leitura inicial, cf. MOMIGLIANO, 2004: 53-66. 67 J.Hart e Immerwahr, citando esse último (1966: 16): "A visão de Heródoto é a de um historiador universal, embora [...] se defronte com um tema histórico particular", qual sejaἈ a origem e a causa do confronto entre bárbaros e gregos, mas cujo tema é multifacetado em fenômenos religiosos, políticos, culturais, militares, geográficos, entre outros. Comentaremos esse aspecto plural mais tarde. Do outro lado, alguns autores põem em dúvida que haja uma cadeia causal tão simétrica e intrinsecamente ligada ao destino e inevitavelmente cíclica em Heródoto. Desse modo, por conseguinte, criticam o contraste substancial da atuação - a qual podemos parafrasear à luz da citação de J. Hart - entre uma hipótese das personagens ciclicamente destinadas de Heródoto e uma hipótese da destinaçãomais provável das personalidades de Tucídides. Um autor fundamental a ser citado desse lado opositor é Momigliano. Esse autor argumenta que, embora nos relatos das Histórias haja forças sobrenaturais que intervêm na vida humana, "[t]ambién está presente en Heródoto la simple idea de que los hombres cometen errores y emprenden guerras cuando no deberían hacerlo" (MOMIGLIANO, 1993: 164). Sólon, nesse sentido, aparece como um sábio da condição humana, e sua teoria (ver Clio, 29-30), vem não de uma reflexão abstrata das ideias - ou seja, a teoria em sentido platônico -, mas das viagens que ele mesmo empreendeu, bem como da boa observação e de uma disposição de caráter que se distancia da hybris (cf. GOMES, 2016: 62-67; MOMIGLIANO, 1993: 164). Desse modo, como nota Momigliano, "[n]inguno de ellos apoya la concepción cíclica del tiempo" (MOMIGLIANO, 1993: 164). E ao lado de Momigliano está Christian Meier (2013: 54) que, a contrapelo da ênfase na destinação simétrica e regular, ἶestaἵa que a "maὀeira ἶe ώerótὁἶὁ" ἶa "exὂliἵaçãὁ históriἵa [faz-se] através da reconstrução de um acontecimento multissubjetivo, que se compunha de múltiplas ações, de múltiplos aἵὁὀteἵimeὀtὁs, ἶe múltiὂlas ὁἵὁrrêὀἵias, ἵὁm seus resὂeἵtivὁs eὀtrelaçameὀtὁs" (MEIER, 2013: 42-43). De modo que "[e]n toda la obra de Heródoto subyace su deceo de obtener la mejor información posible, por usar una de sus expresiones típicas (Livro II, 44)" (MOMIGLIANO, 1993: 167); e, mediante essas informações, ele pode dizer que sabe (cf. Clio, 131) tal e tal fenômeno humano. Esse tipo de reconstrução de um acontecimento multissubjetivo é confirmado facilmente em Clio, como já dissemos, sempre quando Heródoto avalia diferentes relatos sobre um mesmo fenômeno e não se posiciona quando não acha que há condições de dizer que um ou outro relato é falso, algumas vezes, porém, posiciona-se (ex.: Clio, 182), e ὀãὁ se trata ἶa 'ἵausaliἶaἶe ὂὁr phýsis ὀatural', como mencionamos no tópico anterior o desvio da corrente da água por Tales. Note-se que no 68 exemplo de Clio 182 Heródoto posiciona-se em relação à veracidade de sua fonte em função do relato afirmar que um deus vem, ele próprio, a um templo, e lá repousa junto de uma mulher escolhida. Passagens como essa revelam um certo ceticismo de Heródoto quanto a aparição dos deuses ou quanto à possibilidade de relatos associados e eles serem falseáveis. Vejamos no caso de Creso. Apesar de alguns oráculos (como o de Delfos) terem suas previsões reconhecidamente por Creso como cumpridas (Clio, 86-91), outros não pareceram prever bem aos olhos de Creso (Clio, 47) e por isso mesmo ele testou vários oráculos (Clio, 46). Além disso, por vezes as sentenças eram ambíguas e engenhosas, como a que profetizava que um grande império cairia se Creso atacasse os persas (Clio, 53) - Creso que quis crer que fosse o império grego e não o seu que cairia! Outras vezes os oráculos formulam quase que conselhos políticos, como de recomendar que Creso se aliasse aos helenos mais poderosos que houvesse (Clio, 53). A questão que fica é o porquê aconselhar tal coisa se seria inevitável a destruição de Creso, caso fosse esse seu destino (Clio, 91). Ora, cabia a Creso atacar ou não, ele optou atacar, não estava previsto de antemão que ele cairia porque não tinha tomado tal decisão. Foi a hýbris mais que o destino ou o acaso isoladamente que levou Creso à derrota. Com um olhar atento, pois, percebemos que Heródoto está mais interessado no que os homens fazem com suas crenças e deuses do que o que esses deuses diretamente fazem com os homens, se o fazem. Ele mesmo não deixa dúvida em seu prólogo (Clio, 1; MEIER, βί1γἈ ζβ) que iὀvestiga "aquilo que aconteceu a ὂartir ἶὁs hὁmeὀs" (tà genómena ex anthrópon), cujo termo volta a aparecer em outros trechos, caracterizando aquilo que aconteceu como objeto de perscrutação nas Histórias (ex.: Clio, 87, genésthai). Como Marcos Gomes (2016: 29) bem percebeu, o que motiva as ações das ὂersὁὀageὀs ἶas ώistórias é ὁ "ἶesejὁ ἵegὁ", que na acepção de Espinosa pode ser entendido ἵὁmὁ "tὁἶa a vὁὀtaἶe que ὁs ἶetermiὀa a agir e através ἶa qual se esfὁrçam ὂὁr se ἵὁὀservar" (cf. Tratado Político, 2o cap., § 5, trad. de Manuel de Castro, 1983). Esse trecho, embora escrito mais de 2 mil anos após Heródoto, tem em comum com o historiador a noção de que a transformação no âmbito das coisas humanas não se dá apenas mediante a racionalidade dos indivíduos, mas mediante um cálculo de suas motivações, crenças e pontos de vista, tal como afirmamos anteriormente com Meier. Assim sendo, e sem querer negligenciar as ocorrências de deuses nas Histórias, fazse necessário assumir que há uma esfera dos fenômenos humanos em que eles próprios atuam como um tipo de causalidade. Nesse âmbito poderíamos dizer que se trata da culpabilidade (GOMES, 2016: 30-32) que se encontra nos próprios humanos. Chamaremos aqui, porém, e 69 embora de fato seja geralmente associado à culpa e/ou responsabilidade de alguém sobre algo, esse tipo de causalidade pela nomenclatura 'causalidade por práxis' em função de entender práxis, analogamente a Aristóteles (Metafísica, Θ 6), como ação humana - um 'atὁ' de natureza indivisível. Diferente de 'feitos/obras' (érga, ex.: uma escultura) que podem ser deixadas pela metade (por fazer, por acabar), ὀãὁ se ὂὁἶe ἶeixar ὂela metaἶe ὁ 'atὁ ἶe esἵulὂir', ὁu esἵulὂiu (algὁ, mesmὁ que ὂὁuἵὁ) ὁu ὀãὁ. O mesmo vale para uma guerra, a guerra ὂὁἶe ὀãὁ aἵaἴar, ὁu ὂὁἶe ser ἶiviἶiἶa em mὁmeὀtὁs, mas ὁ 'atὁ ἶe guerrear' ὀãὁ, ὁu o sujeito guerreou ou não, e é responsável por tal. É bom lembrar que o termo práxis está ligado a prátto, 92 que tem como principais sentidos percorrer, terminar, trabalhar, obrar, realizar ou mesmo vingar, com várias ocorrências em Clio e em outros livros e ligado também a prágma 93 e derivados - para ficar em um exemplo, prégmata (cf. Clio, 155, donde "ὂragmátiἵa"). Do outro lado, o termo érga encontra-se já nas primeiras linhas do proêmio (Clio, 1) ἶesigὀaὀἶὁ ὁs 'feitὁs/obras' de gregos e bárbaros - dentre os quais, recordamos, interessa a Heródoto os erga/feitos que são espantosos/thomastá e também importantes e degrandeza/megála94- que podem ser esquecidos, embora Heródoto não queira que o sejam. Por uma análise atenta do proêmio (Clio, 1), vemos que Heródoto possui fins ἶifereὀtes ὂara ἵὁm 'feitos/obras' ἶe gregὁs e ἴárἴarὁs, ἶe um laἶὁ, e ὂara ἵὁm 'ὁ ato da guerra' eὀtre gregὁs e ἴárἴarὁsέ Em relação aos feitos, Heródoto quer lembrar [o ocorrido], para que não se percam no tempo; e em relação ao ato da guerra entre gregos e bárbaros, Heródoto quer lembrar as causas. Não deve ser deixado de lado o fato de que algumas narrativas de Heródoto surgem sem haver nenhuma relevância aparente em vista de seu princípio etiológico, mas apenas com o princípio axiológico, ou seja, por se tratar de um feito importante. Esse é o caso do exemplo da história de Aríon e o delfim que já citamos muitas vezes.95 De toda forma, o estudo das causas (etiologia) sempre que presente em Heródoto primeiramente foca nos atos humanos; e as obras, aí, por vezes servem como fonte de pesquisa ou vínculo de uma certa ação para com uma certa sociedade - feito/obra fazendo-se símbolo de um povo e tempo -, mas aquilo pelo qual sua investigação causal visa em primeiro lugar são as causas do ato humano, reitera-se.E um ato humano em particular, o porquê de guerrearem entre si gregos e bárbaros (utilizando um verbo, para designar uma 92Em dialeto jônico présso; ver ocorrências em POWELL, 1938: 316. 93 Em dialeto jônico prêgma, ἵὁisa, 'ὁ que fὁi realizaἶὁ', atὁέ 94 Tome-se ἵuiἶaἶὁ ἵὁm a aἵeὂçãὁ "ἶe-graὀἶeza", ἶisἵutimὁs já a ἶifiἵulἶaἶe ἶe traἶuçãὁ ἶὁ termὁ Μ ά α nessa passagem do proêmio de modo que não se contradiga com o uso em Clio 5, cf. tópico 2.1.2.. 95 Em relaçãὁ aὁ ὂaὂel ἶe "iὀterlúἶiὁ" ἶessa trama, ver ύτεES, 2016: 57-61; e ASHERI, 1989: 276. 70 ação; e não o substantivo 'guerra', ὂara ὁfeito); de modo que são as causas do guerrear [entre gregos e persas] e não o ato [deles] de guerrear que Heródoto quer que se preserve no tempo. Dito isso, quais são essas causas? Essa pergunta depende da escala em que se olha. Estamos, por exemplo, descrevendo os tipos de causalidade, ou seja, identificando uma tiὂὁlὁgia ἶe "ἵὁὀstaὀtes ἵausais" ὁu aiὀἶa ἶe "fὁrmas em que as ἵausas se aὂreseὀtam"έ Ora, pois se fôssemos observar caso a caso, há causas particulares96 para cada acontecimento. Vejamos um pequeno estudo de caso de Clio 8-13. Resumiremos o relato como se segue: O rei Candaules tinha como um de seus mais confiáveis membros da guarda pessoal o homem chamado Giges. Candaules, que sempre se regozijava de ter a mulher mais bela de todas, certo dia não confiava que Giges confiava tantὁ assim ὀele quaὀtὁ a issὁἉ "ὁs hὁmeὀs ἵὁὀfiam meὀὁs em seus ὁuviἶὁs que em seus ὁlhὁs" (Clio, 8), disse Candaules. Então convenceu Giges a olhar sua esposa nua, mesmo sabendo que era algo indevido segundo os costumes. Giges, então, acabou por vê-la numa ocasião planejada e num lugar aparentemente oculto da visão da rainha. Não obstante seus cuidados, a rainha notou que foi observada e, posteriormente, disse a Giges que, depois do ocorrido, ou ele deveria ser morto ou deveria matar seu marido (Candaules) e virar seu esposo no lugar dele. Giges, então, resolveu matar Candaules, e, como requisitou a rainha, no lugar exato em que Candaules o levou a vê-la nua. Matou-o, então, e ainda com um punhal dado pela própria rainha. Após isso, tornou-se governante. Giges, por exemplo (Clio, 8-14; cf. também GOMES, 2016: 39-51), teria 'se tornado gὁverὀaὀte' (G) graças principalmente ao estado e, principalmente, a ações relacionadas a três personagens- Candaules, sua esposa e o próprio Giges - como se segue: (1a) o excesso de paixão que Candaules tinha por sua esposa somado (1b) ao entusiasmo de comunicar sua beleza a Giges e (1c) à audácia de exibir furtivamente a beleza dela. Do outro lado, (2a) a rainha ter notado que foi observada enquanto tomava banho (2b) e decidido que Giges teria de ser punido com a morte por isso ou então teria que ficar com ela no lugar de seu marido. E, por fim, a recepção da proposta por Giges (3a), a condescendência de Giges por vê-la nua (3b), embora resista um pouco de início, a recepção da proposta da rainha (3c), e sua decisão de matar Caudaules para assumir seu lugar ao lado da rainha e conseguir (3d). No entanto, apesar de serem causas particulares a esse evento, podemos identificar que todas têm a ver principalmente com o tipo de causalidade 'por práxis', haja vista que são, em suma, atos humanos. Observe-se que 1a e 1b, por exemplo, são estados (sensações, disposições, dados) 96 Lembrando a diferença na etiologia aristotélica entre tipos de causas e tipos de causalidade (ver tópico 1.1., no Capítulo Primeiro). 71 de Candaules, mas o que movimentou o relato em direção ao próximo agente (Giges) foi o ato 1c de Candaules. Por sua vez, Giges recebeu a proposta de Candaules (3a, encontrava-se diante desse dado/estado), mas sua decisão ativa de aceitar a proposta (3b) que movimentou o relato em direção do próximo agente histórico (a rainha), que percebeu que foi observada(2a) - um dado/estado - mas o que efetivamente movimentou o relato de volta para Giges, forçando-lhe uma decisão, foi o ato decisório da rainha (2b), e então, por fim, Giges, viu-se diante da proposta da rainha (3c) e agiu de modo a matar Candaules e assumir o seu reino (3d), concluindo a explicação do fenômeno. Assumindo as variáveis proposicionais das personagens 1, 2 e 3 acima, e sendo que G reὂreseὀta ὁ feὀômeὀὁ "ύiges tὁrὀa-se gὁverὀaὀte", podemos explicar a chegada até o fenômenoG pelo seguinte esquema: Cὁmὁ ὂὁἶemὁs ver, ὁ feὀômeὀὁ humaὀὁ em que "ύiges tὁrὀa-se gὁverὀaὀte" (G) tem o ponto de partida da explicação situado no estado de Candaules (1a e 1b), sua primeira 1a+1b 1c 3a 3a 3b 2a 2a 2b 3c 3c 3d G 72 ação (1c) - que passa a mover a narrativa -, e tem a conclusão no ato de Giges de matá-lo (3d). Com esse esquema em vista, evidencia-se que o que move a narrativa histórica é um tipo de causalidade que abrange 1c, 3b, 2b e 3d, isso é o que estamos chamando de causalidade por práxis. Contudo, não significa que 1a, 1b, 3a, 2a e 3c são insignificantes para a narrativa causal, pelo contrário, esses estão entre os motivos ou estados - somado a outros que estão ocultos -para que os sujeitos ajam, mas esses motivos e estados não determinam o que os agentes (Candaules, rainha e Giges) farão, há uma margem para deliberação dos indivíduos nesse caso. Note-se que Giges poderia muito bem ter escolhido não matar Candaules, e então muita coisa mudaria em Clio, ὀãὁ haveria sequer a "malἶiçãὁ" que atiὀgiria Cresὁ mais tarde. Vale salientar que são escolhas individuais como essa de Giges que fazem as personagens nas Histórias temerem uma desgraça advinda dos deuses, como é o caso de Ciro (Clio, 86), e se aconselharem, como é o caso de Sólon a Creso (Clio, 32) e Creso a Ciro (Clio, 88-90, 155). As ações humanas (práxis), em Heródoto, podem ser divididas em pelo menos dois âmbitos. A práxis que diz respeito à ética e a que diz respeito à tática ou técnica. Os exemplos de práxis que extraímos acima (1c, 3b, 2b e 3d) estão todos principalmente situados no âmbito da ética. O estudo descritivo e comparativo do éthos("mὁἶὁ ἶe ser", comportamento) das personagens e de povos- para o caso de povo/etnia, aparece em Heródoto éthnos (para dar alguns exemplos deClio: 4, 6, 53, 56) -em Heródoto não é nem de longe semelhante ao estudo prescritivo e analítico empreendido por Aristóteles na Ética Nicomaquéia; entretanto, a conotação do termo é próxima, relativa às noções de nómoi (costumes, leis), justiça (díke), maneira de ser/temperamento (héxis), caráter (kharaktér) e virtude (areté). Com a diferença que Aristóteles distingue, categoriza e analisa cada uma dessas noções em vista do que seria a atuação ética preferível para o humano, enquanto que em Heródoto todas elas aparecem juntas sem limites bem definidos e variam de cultura para cultura e de pessoa para pessoa. Talvez uma análise bem detida das passagens em que ocorre causalidade por práxis ética consiga mostrar sutilezas nesses conceitos acima citados, mas certamente não está claro e distinto nas Histórias o que Heródoto entende por cada uma. Percebe-se, porém, que, embora o historiador mostre-se interessado no éthos estrangeiro (dos bárbaros) torna-se evidente que certos comportamentos tendem a levar reinos à ruina, a trazer mau agouro e a dificultar a felicidade. Sobre o que seja "feliἵiἶaἶe" ὀὁ livrὁ Clio, há uma longa e difícil discussão97, que 97 Para um primeiro contato, sugiro uma comparação com o dilema em que se vê Aquiles na Ilíada (IX, 410 e seg.), recomendo também uma olhada nos comentários da tradução italiana de ASHERI et allii, 1989-1998: 295, na análise de GOMES, 2016: 62-67 e na discussão de Aristóteles a respeito do conceito de felicidade de Sólon na Ética Nicomaquéia 1099b, 10-11. Cf. também a dissertação da UFRJ de Tatiana Ribeiro, 2005 sobre ὄ assὁἵiaἶὁ a SólὁὀἉ e ὁ artigὁ "ώerὁἶὁtus aὀἶ Sὁlὁὀ" (SώAPIRτ, 1λλθἈ γζκ-364). Por fim, considero também 73 não interessa diretamente esta pesquisa, enquanto que a ruína dos reinos e o mau agouro possui menos controvérsia. Trataremos melhor desses problemas no próximo tipo de causalidade, no tópico seguinte. O que nos interessa notar por agora é que as personagens das Histórias deliberam em função do éthos e frequentemente tais deliberações movem causalmente a narrativa, como nos exemplos supracitados. Mas há também uma causalidade por práxis que não é em função do éthos, mas empregada por função tática ou técnica. A ação humana com função técnica tem a ver com a criação de artefatos, como as invenções de adornos para escudos e capacetes que os cários ensinaram aos helenos (Clio, 171), a invenção de jogos (Clio, 94) ou a invenção do ditirambo (Clio, 24), que já mencionamos várias vezes. Por sua vez, a práxis com função tática diz respeito, como o nome já sugere, ao planejamento estratégico: é o caso da estratégia de Creso para derrotar os massagetas (Clio, 207), aconselhando Ciro a fazer uma festa para enganar seus inimigos com as coisas boas que os persas tinham a oferecer. Outro exemplo é a tática de Ciro para fazer os persas rebelarem-se contra os medos (Clio, 123-126), e um exemplo de práxis com uma má tática é de Astiages, em resposta à estratégia de Ciro (Clio, 127). Outras vezes, porém, um conselho para uma ação, ou a ação mesma, pode ser simultaneamente ética e tática, é o caso do que Creso propõe a Ciro em Clio 155-156; ao mesmo tempo que confere uma estratégia para acalmar a rebeldia dos lídios, também evita que sejam castigados, pois eles eram "iὀὁἵeὀtes taὀtὁ em relaçãὁ às ὁfeὀsas ὂassaἶas quaὀtὁ às reἵeὀtes". Analogamente, também podem ocorrer ações humanas tático-técnicas, é o caso da construção de uma muralha, por exemplo (ex.: Clio, 162-164). Assim, completamos o seguinte esquema: que, por uma leitura crítica, há uma boa apreciação da figura de Sólon na educação grega na clássica Paideia (JAEGER, 2013: 173-189). Tipo de causalidade: por práxis tática ética tático-ética técnica tático-técnica 74 2.2.2.3. Causalidade por túkhe Por fim, chegamos à controversa causalidade por túkhe. A palavra túkhe, na língua grega, por si só não ajuda muito a compreender esse tipo de causalidade. Pois Túkhe ( χ ) significa tanto sorte e azar (ou fortuna, unindo ambos) quanto acaso e destino (ou vicissitude, unindo ambos), sentidos que são muito distantes e até contraditórios. Isso para mencionar apenas os sentidos principais, pois, com uma olhada rápida no dicionário de Bailly(2000: 1979-1980) veremos que também tem o sentido de "la nécessité (Plat. Leg. 806a), mort violente (Soph. El. 48), la situation actuelle (Thc. 4, 14)", entre outros. Esse último sentido, aliás, e como o Bailly registra, também aparece semelhantemente em um momento das Histórias (Hdt. 7, 236)Ἀ"dans l'état actuel des choses, dans les circonstances présentes98" (ἐπὶ ῇ πα ῃ χῃ ), porém talvez a fórmula que melhor contenha o significado aἴraὀgeὀte ἶesse termὁ é "ce que l'homme obtient", contudo, tem um sentido tão amplo que é impossível caracterizar um tipo de causalidade dessa forma. Com efeito, propomos uma divisão de pelo menos dois subtipos de causalidade por túkhe que reflete dois sentidos principais do termo no livro Clio. O primeiro deles é o sentido de túkhe como acaso, ou simplesmente algo que ocorre acidentalmente, mais tarde é nesse sentido que Aristóteles investigará túkhe na Física (II, cap. 4-7). Aliás, a diferença que Aristóteles coloca entre o túkhe/acaso (eὀquaὀtὁ "aἵiἶeὀtal", "ἵὁὀtiὀgeὀte" ὁu "ἵὁὀἵὁmitaὀte", symbebêkos) e o espontâneo (autómatos) não é discutida em Heródoto, mas ambos os termos aparecem nas Histórias. Vemos, por exemplo, a palavra autómata em Euterpe 94 para descrever plantas selvageὀs que "ἵresἵem sὁziὀhas". 99 Enquanto que túkhe aparece pela primeira vez nas Histórias em Clio γβ, mais ὂreἵisameὀte ὀa fala ἶe SólὁὀἈ "ὁ hὁmem muitὁ riἵὁ ὀãὁ é mais feliz (olbióteros) do que aquele que tem apenas o suficiente para o dia de hoje, a não ser que a túkhe lhe continue fiel até o fim da vida; proporcionando-lhe tὁἶas as ἴὁas ἵὁisas"έ É evidente que aqui túkhe não tem o sentido de autómata que vimos anteriormente, como algo que "ἴrὁta", havendo apenas uma proximidade semântica.Com efeito, antes parece que túkhe traz aqui o sentido de acaso-enquanto a fortuna ou sorte do rei Creso, a quem Sólon se dirige100. Entende-se, pois, que algo foi causado por acaso ou que algo veio-a-ser/deu-se por acaso não ὂὁrque "se ὂrὁἶuziu ἶὁ ὀaἶa", mas porque um sujeito teria feito alguma escolha em vista de um fim, mas sua escolha o levou a outro fim, imprevisto, como também aparece na Física (II, 98σa traἶuçãὁ ἶe εáriὁ ἶa ύama KuryἈ"ὀas ἵirἵuὀstâὀἵias ὂreseὀtes"έ 99 Para ver outras aparições do termo, cf. POWELL, 1938: 52. 100 Nesse trecho (Clio, γβ) ύὁἶley traἶuz em iὀglês ὂὁr "fortune", Aἶraἶὁs ἶá a mesma traἶuçãὁ em esὂaὀhὁl (fortuna), Jὁsé όerreira e εaria Silva traἶuzem ὂὁr "sὁrte" e εáriὁ Kury ὂὁr "ἴὁa sὁrte"έ Cfέ as resὂeἵtivas traduções na bibliografia. 75 7, 197a 36 ~ 197b 10) e semelhantemente o termo túkhe aparece em Clio 119. Notamos que esse é o caso de Creso, pois, negligenciando os conselhos de Sólon, passou a expandir com descuido seu império pelo desejo cego de ser o mais poderoso e feliz dos homens. Tais eram seus fins, porém suas ações/práxis, carentes de tática e prudência, levaram-no para outro fim, a pira de Ciro (Clio, 86-87), e seu império foi derrotado. No mesmo momento ele se arrepende do que fez, remetendo ao que ouviu de Sólon, o que corrobora, pois, a conjectura que fizéramos sobre a acepção de túkhe como acaso; necessariamente deveria de ser o mesmo sentido a que Creso, por túkhe, perdeu seu império. Analisemos agora a segunda passagem em que aparece túkhe em Clio (118). Nessa passagem vemos a expressão hos ôn tês túkhes eû metesteóses, que seria algὁ ἵὁmὁ "agὁra, portanto, diante dessa boa mudança da sorte" ὁu "como o acaso tomou uma boa reviravolta", e ὂrὁssegue ὁ textὁ ", manda teu filho ao encontro do menino recém-chegado e vem jantar ἵὁmigὁ [έέέ]", trataὀἶὁ-se de uma fala de Astiages sobre o fato do pequeno Ciro estar vivo e sendo cuidado por pastores. A ideia de uma reviravolta da túkhe presente em Heródoto pode ser interpretada de várias maneiras. Plutarco, no século I d.C., parece ver isso como malícia (kokoétheia) em Heródoto. Segundo o estudo de Maria Aparecida Silva, tratar-se-ia da 5a e 6a marcas de malícia (dentre nove): "ἶeὂreἵiaçãὁ ἶe ações lὁuváveis ὂὁr meiὁ ἶa atriἴuiçãὁ ἶe ἵausa iὀsigὀifiἵaὀte" e "reἶuçãὁ ἶa graὀἶeza ἶὁs feitὁs atriἴuiὀἶὁ-ὁs aὁ aἵasὁ" respectivamente (cf. SILVA, 2013: 16, 88-98; Da Malícia de Heródoto, 856A-C). A ideia de reviravolta do acaso também pode ser interpretada no sentido literáriopoético de peripécia (GOMES, 2016: 49), no sentido que revelaria a instabilidade humana e a dificuldade de crer em seus próprios cálculos tão fielmente, teria sido o acaso, segundo Gomes, dos cálculos de Candaules com relação à rainha - que analisamos no tópico anterior (tópico 2.2.2.2. dessa pesquisa). Essa interpretação, por sua vez, pode tanto estar a dizer que Heródoto faz uso de um efeito literário para persuadir o leitor de sua tese sobre a natureza humana como também pode estar a dizer que Heródoto está identificando descritivamente em seus relatos corroborações empíricas para essa tese. A decisão por um ou outro caminho dependerá do crédito que podemos dar às Histórias como relatos confiáveis. A esse respeito, e como já ἴem exὂlaὀὁu εὁmigliaὀὁ (1λλκ, 1λ1)Ἀ "sὁmeὀte a mὁἶerὀa ὂesquisa ὁrieὀtalista ὂermitiu a ἵὁmὂrὁvaçãὁ ἶe que ώeróἶὁtὁ fὁi um relatὁr hὁὀestὁ" e, em ὁutrὁ estuἶὁ (MOMIGLIANO, 1990: 6-40), também o autor destacou a importância de Heródoto para a história da Pérsia, como também para decifrar as inscrições de Behistum e para as escavações realizadas em Susa e Persépolis. Antes disso, autores como Plutarco e Luciano já divergiam 76 em opinião sobre o valor das Histórias, esse último considerando-o um bom exemplo, principalmente seu proêmio (Como se deve escrever a História, 54), embora não deixasse de condenar suas supostas mentiras (Histórias verdadeiras, II, 31). Contudo, não tinham condições de avaliar empiricamente os relatos de Heródoto, além disso, como considerou εὁmigliaὀὁ (βίίζἈ θι), tamἴém ὀãὁ fὁram ἴὁὀs leitὁres ἶe ώeróἶὁtὁ, "qualquer leitor cuidadoso deveria perceber que ele não se responsabilizava por todas as histórias que contava. Além disso, a própria magnitude de sua obra deveria ter imposto o respeito." De fatὁ, Plutarἵὁ chegou a perceber a intenção de Heródoto de não se responsabilizar por esses relatos, mas interpretou isso negativamente (SILVA, 2013: 16). E prossegue Momigliano: "A hostilidade contra Heródoto é algo mais do que a desconfiança teórica do seu método. Seus críticos não foram capazes de apreciar a profundidade de seu humanismo e as sutilezas de suas reações. O crítico que melhor conhecemos, Plutarco, não gostava de Heródoto porque ele não era o sufiἵieὀtemeὀte ὂatriótiἵὁ e havia ὂreferiἶὁ Ateὀas à Beóἵiaέ" Cremos, porém, que Plutarco fez uma crítica mais séria que apenas o desconforto que tinha com a falta de patriotismo de Heródoto - e não obstante Heródoto não fosse ateniense -, todavia, de fato, como bem analisou Maria Aparecida Silva (2013: 17; 63-151), para a identificação das tais marcas de malícia em Heródoto, Plutarco não só foi tendencioso como muitas vezes ostentou a mesma malícia (Kakoétheia) que adjetivava ao historiador de Halicarnasso, manipulando citações, descontextualizando-as e até deturpando seus relatos. De sorte que a interpretação segundo a qual a reviravolta do acaso em Herodoto seria uma peripécia empiricamente constatada para corroborar sua tese sobre instabilidade humana parece-nos razoável, mas há uma forma mais de interpretar esse fenômeno em Heródoto. Se nos voltarmos por um instante mais à passagem sobre Candaules, veremos que há uma expressão-chave para outra forma de interpretar túkhe em Heródoto, sob risco de inclusive reduzir a um único sentido; qual seja, o de destino. Na passagem que me refiro (Clio, 8), Heródoto afirmaἈ "ele [(Caὀἶaules)] estava faἶaἶὁ ao mau aἵὁὀteἵimeὀtὁ" (Khên gàr Kandaúle genésthai kakôs). Por que forçoso/necessário (Khên) seria o genésthai kakôs a que passaria Candaules? E estaria também Creso fadado dessa mesma maneira quando sua desgraça é apontada pelo oráculo? E a trama das demais personagens das Histórias funcionariam na mesma chave? Ora, essa é justamente a chave de leitura de Immerwahr e J. Hart que expomos no tópico passado, contrapondo-a às críticas de Momigliano. Certamente não é de se ignorar passagens como essa que aludam ao destino-apesar dessa não trazer a palavra túkhe-, para citar mais uma (Clio 34-45), temos o presságio do sonho de Creso de 77 que seu filho mais velho iria morrer por uma ponta de ferro e, certa vez, numa caçada, Ádrastos - um viajante amaldiçoado por ter matado seu irmão e, depois, acolhido por Creso - sem querer mata o filho de Creso com uma lança. O próprio Creso admite que não foi Ádrastos a causa (aítios) desse fato, a não ser como autor involuntário (aékon101 exergásao). Segundo crê Creso, seria obra de um deus, aquele que o avisara sobre o ocorrido (Clio, 45). Essa passagem é particularmente interessante no conjunto da obra no que tange a causalidade por túkhe, ainda que, mais uma vez, a palavra em si não esteja colocada aí, mas o conceito, sim, aliás, ambos os conceitos, tanto o de acaso (enquanto acidente/concomitância) como o de destino (enquanto premeditação divina e/ou das Moiras). Com todas as ressalvas que já fizemos, sobre a narrativa divina ser atribuída a interpretações de personagens, sobre alguns oráculos errarem suas predições e sobre algumas delas serem por demais ambíguas, além das críticas de Momigliano sobre a circularidade do tempo e as considerações pertinentes sobre a práxis e a liberdade 102 , que são fortemente enfatizadas nas Histórias, cabe, todavia, reconhecer que a túkhe também se apresenta em forma de destino nas Histórias-ainda que na visão de suas personagens. E, como vemos pelo fragmento acima, relaciona-se com a causa acidental da ação humana (práxis)- tal como a rainha ter visto Giges ou tal como Ádrastos ter matado sem querer o filho de Creso -, bem como relaciona-se com os próprios deuses - seja porque Creso atribui tal coisa aos deuses nessa passagem; seja porque, como diz a Pítia (Clio, 91), "ὀem um deus é ἵaὂaz ἶe fugir aὁ ἶestiὀὁ ὂrefixaἶὁ" (aparecendo nesse trecho não túkhe, mas moîran). Outra passagem que também corrobora a vinculação de túkhe com os deuses é sua quarta ocorrência em Clio (124), pelo menos essa é a opinião que Hárpagos expressa para Ciro em sua carta e que Ciro passa a crer nisso (Clio, 126), onde o termo é usado pela última vez no livro primeiro. Por fim, e apesar de carecermos de um estudo detalhado que cubra a totalidade das ocorrências de túkhe103e de expressões que a sugerem em todos os livros das Histórias, aqui conseguimos referenciar todas as suas ocorrências no Livro Clio e analisar algumas expressões próprias que sustentam formas diferentes de interpretar uma causalidade derivada desse conceito. É notável que se trate de um termo central na causalidade das Histórias e que, ao que tudo indica, conecta-se com todas as causalidades anteriores. Por isso deixámo-la ao fim, o que está além do domínio dos deuses e aquém do controle dos homens. Com efeito, podemos sintetizar as causalidades herodoteanas de Clio como se segue: 101 De α , "que ὂrὁἵeἶe ἵὁὀtra a ὂróὂria vὁὀtaἶe"έ 102 Mais sobre a liberdade ὂὁἶes ver ὀὁ tóὂiἵὁ "uma reὂreseὀtaçãὁ ἶὁ ὂὁἶerς" ἶe ώartὁg (βί1ζἈ γζκ-354). 103 Para ver as demais ocorrências, consultar POWELL, 1938: 363. 78 Tipo de causalidade: por práxis tática ética tático-ética técnica tático-ténica Tipo de causalidade: por phûsis necessária (natural) coordenada (divina) Tipo de causalidade: por túkhe acidental/"ao acaso" (derivada da práxis malsucedida ou concomitante) destinada (derivada da Moîra) 79 Considerações Finais Investigamos e analisamos, ao longo dessa monografia, o conceito de aitía (enquanto causa e causalidade) em A da Metafísica de Aristóteles e (enquanto causalidade) em Clio das Histórias de Heródoto. Através de nossa pesquisa, percebemos que a palavra empregada por Heródoto no séc. V a.C., em seu proêmio, mas também em outros momentos de Clio e das Histórias em geral, continha um sentido já distinto do conceito de espontâneo (autómatos) - embora uma distinção teórica entre essse termos tivesse de esperar pela Física II de Aristóteles. Ademais, notamos como o conceito de aitía é fundamental não apenas como um dos princípios de Heródoto em seu proêmio como também é algo que interliga os seus dois outros princípios (teleológico e axiológico). Na prática, vimos como Heródoto aponta causas diversas para os fenômenos que estuda, para lembrar de alguns que citamos: chuva, deliberações, estratégias militares, crenças ..., e essas causas particulares aparecem em três modos de causalidade mais tarde identificados similarmente na Física de Aristóteles: por tûkhe, por phûsis e por práxis. Aristóteles, porém, um século mais tarde, no A da Metafísica, como já na Física, procurou distinguir tipos de causa, quais sejam: causa material, causa formal, causa final e causa eficiente/motora. Todas elas com difíceis definições, especialmente a formal - que concatena logicamente os demais tipos de causa -, mas que procuramos caracterizar de forma sucinta nesse trabalho. Contudo, e para além da etiologia em si, Aristóteles esforçou-se no A da Metafísica para ἵriar ὁ que seria uma ὂrimeira "história ἶa filὁsὁfia" ἵὁm ἴase justamente numa história das causas, o que comentamos ao longo de nossa investigação do capítulo primeiro. Nessa abordagem, Aristóteles identificou filósofos que indagaram sobre as causas dos fenômenos e daí procurou não apenas corroborar sua teoria das quatro causas como caracterizar o que de fato cada filósofo desde Tales de Mileto considerou sobre as mesmas causas para, em um segundo momento, pôr à crítica os argumentos de seus pares. Analisando ainda os capítulos inicias de A, observamos como a própria história das causas feita por Aristóteles possui certas causas, e identificamos também que a trajetória da história das causas está diretamente ligada a uma história do espanto/admiração dos mitólogos (particularmente Hesíodo) e filósofos diante do que-é para além de qualquer utilidade ou entretenimento. O desenvolvimento dessa ciência buscada cujo fim é o saber-em-si (A, cap. 2), e a qual Aristóteles pretende dar continuidade (idem., cap. 3), o Estagirita chama de filosofia primeira, e, como vimos na introdução do capítulo primeiro, veio a ser conhecida 80 também pelo título dado por Andrônico de Rodes, a saber: metafísica - que, à luz do Livro A, podemos chamar de ciência dos primeiros princípios e das primeiras causas (A 2, 982b 89). Em paralelo, notamos como, a despeito de Aristóteles ser o maior responsável pela definição do saber vinculado à compreensão das causas de tal-e-tal fenômeno e ao espanto/admiração, já os conceitos de saber (sophía), de espanto/admiração (thaûma) e de causa (aitía) estavam interligados em Heródoto - queira em suas personagens, queira em sua própria investigação (historía). A aproximação entre esses autores (Heródoto e Aristóteles) ao lado de Sófocles, por sua vez, foi frutífera para discutir a distinção entre historiografia, poesia e filosofia. Aproximação essa por meio da qual caracterizamos a etiologia histórica: (i) procurar identificar as causas suficientes para um fenômeno, mas relatar as causas/explicações encontradas (mesmo que incompletas) desde que sejam empiricamente falseáveis; e (ii) explicar narrativamente por investigação o processo causal provável (factualmente), e nem sempre verossímil, de um acontecimento. Com efeito, conseguimos distinguir tal procedimento, de um lado, da etiologia filosófica (sobretudo aristotélica) ligada mais à análise demonstrativa e/ou dialética que à investigação/história das causas suficientes de um fenômeno e, de outro lado, da etiologia poética (particularmente entendida na Poética de Aristóteles) que visa explicar narrativamente em relação ao que é verossímil. Por conseguinte, também foi por meio de tal concepção de etiologia histórica que conseguimos compreender o sentido negativo de mûthos em Heródoto - considerando suas aparições em Euterpe 23 e 45 -, enquanto associado a um relato obscuro que dispensa refutação, sendo, pois, infalsiável, em detrimento dos vários relatos que, embora nem sempre suportem causas suficientes, são passíveis de investigação. Investigação pela visão (autópsia) ou pela audição (segundariamente considerada), tendo em vista que Heródoto percebe autoridades mais reputadas que outras para confiar seus ouvidos, semelhantemente ao que Aristóteles o faz em sua investigação da opinião comum e/ou dos mais reputados - investigação essa que o próprio Estagirita no A da Metafísica também pratica para extrair a noção de saber para qualificar sua ciência buscada e para extrair a noção de causa da tradição antes de ele próprio analisá-la à luz do que já havia sido considerado por outros pensadores. Ademais, e na fronteira de nosso objetivo de pesquisa, essa monografia também apontou para uma transformação do conceito de saber nos séculos V e IV a.C. (Grécia Clássica), não só em contraste com a relação mûthos-alethéia entre os mestres da verdade na Grécia Arcaica - para aludir ao conhecido estudo de Marcel Detienne -, mas também uma 81 transformação dentro do próprio período clássico. Acreditamos que um estudo mais aprofundado sobre isso ainda está para ser feito, mas, ao que leva a crer nossos estudos até aqui, por meio das pretensões gregas de investigar e/ou analisar causas de fenômeos, nota-se a polissemia do que seja theoría durante esse período por meio do qual tem-se a concepção de sábio. O conceito ἶe "teὁria" tende a ser conhecido na modernidade pelo sentido platônico de um estudo formal ou dialético de ideias, opondo-se ao estudo empírico das coisas sensíveis. No entanto, o termo theoría possui uma história que não parece, na Grécia Clássica, resolverse simplesmente no sentido platônico. A esse respeito, como vimos no capítulo segundo, o termo theoría aparece algumas vezes em Clio (cf. Clio 29-30) com um sentido nitidamente distinto de Platão, a despeito de que Heródoto muito provavelmente teve contato com o vocabulário platônico - no mínimo indiretamente, por Sófocles -, e haja vista também que, além de suas aulas, os diálogo de Platão que nos chegaram, diferente dos escritos esotéricos de Aristóteles, circulavam publicamente. Em Clio 29-30, com efeito, quando se diz que Sólon "saiu ὂara teorizar", entende-se mais naturalmente, como traduziu Godley, que viajou para "see the world" - i.e., a teoria, enquanto uma operação do sábio (nesse caso, Sólon), está ligada à experiência com o mundo, ligando-se à viagem e ao estudo do diferente. Operação tal que também Heródoto pratica para escrever suas Histórias. Ao mesmo tempo, o termo theoría ainda possui uma importante relação com o teatro (théatron) nesse século e seus espectadoras/especuladores - os que refletem sobre si através das personagens. Vale salientar que teatro e teoria possuem a mesma origem, de théo (deus) - objeto da teologia dos últimos livros da Metafísica de Aristóteles. Contudo, Aristóteles também não se pretende um teórico no sentido platônico, estando o Estagirita mais afeito à empiria que seu mestre, apesar de não descurar a lógica em seus estudos. Dito isso, e sintetizando o que apareceu ocasionalmente aqui e ali por essa monografia, acreditamos que um estudo apurado sobre a teoria na Grécia Clássica ajudará de sobremaneira a compreender o saber nesse período, e, por extensão, compreender um dos conceitos mais caros à tradição ocidental. A teoria, vale enfatizar, deve muito ao conceito de causa, como observamos, queira na historiografia, na tragédia ou na filosofia. De modo que não é disparatado supor que a concepção de saber na Grécia Clássica, tal como se desenvolveu, seria impossível sem a de causa e teoria. Baseado nessa premissa, pretendiamos também estudar com profundida o sentido de teoria nesta monografia, mas infelizmente não houve espaço e tempo para tal. Entretanto, cremos que, com essa modesta monografia, para além de haver dado uma pequena contribuição à semântica do conceito de aitía nos séculos V e IV a.C. através do 82 recorte estudado, ajudamos na compreensão da definição do saber e da historiografia nesse período, bem como na compreensão de alguns elementos para a gênese do conceito de aitía antes do sistema aristotélico. Esperamos ainda que sirva como um pequeno incentivo e ponte para futuros estudos sobre causa, teoria e saber na Grécia Clássica, suprindo buracos que esse recorte não contemplou. Outrossim, que incentive novos olhares sobre a importância filosófica das Histórias em geral e a importância historiográfica do A da Metafísica em particular, para além do inverso, cuja importância em cada obra é já consagrada. 83 BIBLIOGRAFIA FONTES PRIMÁRIAS EM FOCO (Traduções consultadas) ARISTÓTELES. Metafísica(livros I, II, III e IV). Trad. de Lucas Angioni. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2005. _____________. MetafísicaII. Trad. de Giovanni Reale; Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 4a ed., 2014 ARISTOTLE. Metaphysics, In: ROSS, W. D..Aristotle's εetaphysics. A revised text with introduction and commentary, 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1924 [1981]. _____________. La Métaphysique. Trad. De J. Tricot.Nouvelle édition entièrement refondue avec commentaire, 2 vols. Paris, 1953 [substitui a precedente publicada em 1933]. HERODOTUS. The Histories (Books 1-2). Trad. de A. D. Godley. Loeb Classical Library, 1926. HERÓDOTO. História. Trad. 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