Der Mensch als Nicht-Mensch. Agambens negative Anthropologie Steffen K. Herrmann (Hagen) Als Agamben Mitte der 1990er Jahre den ersten Band seines Homo sacerProjek- tes vorlegte, wurde schnell klar, dass seine Überlegungen etwas Entscheidendes an der politischen Verfasstheit unserer Gegenwart zum Vorschein bringen. Mit der These, dass der souveräne Staat grundlegend mit einer rechtsvorenthaltenden Gewalt verbunden ist, scheint es nämlich möglich, einige eben jener Orte besser zu verstehen, welche mit der Wende zum 21. Jahrhundert zum regulären Be- standteil des Regierens geworden sind und für die exemplarisch die Namen Guantanamo, Bagram oder Bari stehen können. Die genannten Orte zeichnen sich dadurch aus, dass sich in ihnen das Recht soweit zurückgezogen hat, dass ih- re Insassen straffrei gefoltert, misshandelt und getötet werden dürfen. Die Her- vorbringung eines solchen verletzbaren und tötbaren Lebens, so lautet Agambens zentraler Gedanke, ist kein der politischen Ordnung der Gegenwart äusserliches Merkmal, sondern ein Effekt der dem souveränen Staat systematisch innewoh- nenden Logik der Biopolitik. Ich möchte mich im Folgenden nun eben jenem Theoriestück zuwenden, welches im Zentrum von Agambens Überlegungen steht: der Idee des tötbaren Lebens. Dabei werde ich im ersten Schritt dafür argumentieren, dass Agambens Erklärung für die Entstehung eines solchen Lebens als Effekt einer rechtsvorent- haltenden Gewalt, wie er sie in seinem Hauptwerk Homo sacer gibt, unzurei- chend ist. Die Möglichkeit der Tötung des anderen Menschen setzt mehr noch als das Aussetzen des Juridischen das Aussetzen des Ethischen voraus. Erst diese doppelte Suspension, so meine These, bringt das Leben als tötbares Leben her- vor. Um das besser zu verstehen, müssen wir die Analyse über den Bereich des Politischen hinaustreiben. Die Werkzeuge dafür, so werde ich in einem zweiten Schritt zeigen, finden sich schon bei Agamben selbst: In seinem der Anthropolo- gie gewidmeten Band Das Offene zeigt er nämlich, dass die rechtsvorenthaltende Gewalt von der anthropologischen Differenz zwischen Mensch und Tier getra- gen ist, insofern diese Unterscheidung die Begründung dafür abgibt, welches Le- ben als lebbar und welches als tötbar gilt. Der zentralen Rolle der Mensch/TierUnterscheidung bei der Herstellung von tötbarem Leben will ich mich dann in einem abschliessenden Schritt am Beispiel des nationalsozialistischen Konzentra- tionslagers zuwenden: In Agambens Überlegungen aus Was von Auschwitz bleibt wird nämlich deutlich, dass sich das Lager nicht allein durch eine rechtsvorent- haltende Gewalt auszeichnet, durch welche die Häftlinge aus dem Bereich des Ju36 J. PhänomenoL 40/2013 ridischen ausgeschlossen werden, sondern auch durch eine entmenschlichende Gewalt, durch welche sie aus dem Bereich des Ethischen ausgeschlossen werden. Erst infolge dieses doppelten Ausschlusses konnten die Menschen im Lager zum tötbaren Leben werden. 1. Vom Juridischen zum Ethischen Der Grundgedanke, den Agamben im titelgebenden Band seiner Homo sa- «r-Reihe zum Wesen der staatlichen Souveränität entwickelt, umfasst drei Argu- mentationsschritte: Im ersten geht es ihm zunächst darum zu zeigen, dass der Schlüssel zum Verständnis unserer gegenwärtigen politischen Ordnung in der Analyse des Ausnahmezustandes liegt. Im Anschluss an Carl Schmitts Diktum, nach welchem derjenige Souverän ist, der über den Ausnahmezustand entschei- det, arbeitet er als entscheidendes Moment der Etablierung von Souveränität die »Beziehung des Banns« (Agamben 2002: 57) heraus. Gemeint ist damit, dass eine politische Ordnung nicht in erster Linie dadurch konstituiert wird, dass festge- legt wird, wer ihrem Recht unterliegt, sondern umgekehrt gerade dadurch, dass verfügt wird, wer nicht unter ihr Recht fällt. Im Bezug auf das Leben der Indivi- duen, so macht Agamben im zweiten Schritt seiner Argumentation deutlich, be- deutet das, dass die Etablierung von Souveränität stets damit verbunden ist, das vom Recht ausgeschlossene Leben der Gewalt preiszugeben, insofern seine Tö- tung für die Überlebenden ohne Konsequenzen bleibt. Agamben bezeichnet das in Bann genommene Leben daher auch als »nacktes, tötbares Leben« (Agamben 2002: 151). Als exemplarische Verkörperung dieses Lebens gilt ihm dabei die Fi- gur des homo sacer - jene Gestalt, in welcher der Ausnahmezustand Fleisch und Blut angenommen hat. Agambens dritter Argumentationsschritt besteht schliess- lich in der Diagnose, dass das tötbare Leben des Ausnahmezustands, das in der Vormoderne noch an den Grenzen und Rändern der politischen Gemeinschaft angesiedelt war, in der Moderne mehr und mehr in deren Mitte zu finden ist. Charakteristisch für diese Verlagerung ist für Agamben die zunehmende Etablie- rung von entrechteten Orten als politischem Ordnungsinstrument. An ihnen wird deutlich, dass die Produktion von tötbarem Leben in unserer Gegenwart nicht mehr den Ausnahme-, sondern vielmehr den Regelfall darstellt. Agamben entwickelt seine zeitdiagnostischen Überlegungen also in drei Schritten: den ersten bildet eine theoretische Grundlegung des Ausnahmezustan- des in der Logik des Banns, den zweiten eine phänomenale Fundierung des tötba- ren Lebens in der Figur des homo sacer und den dritten eine historische Verortung des Ausnahmezustands in Form einer topologischen Diagnose. Während Agam- bens erster Argumentationsschritt im Zuge der Debatte um das Wesen des PolitiJ. PhänomenoL 40/2013 37 sehen in den letzten Jahren auf grosses Echo gestossen ist, da sich mit ihm ein- schlägige Phänomene unserer Gegenwart auf besonders gute Weise erklären las- sen, ist sein dritter Argumentationsschritt vielfach zum Gegenstand der Kritik geworden (Böckelmann u. Meier 2007, Marchart 2010, Loick 2011). Unwohl- sein hat dabei vor allem die Rede vom >Lager als nomos der Moderne< erzeugt - gewinnt Agamben den Terminus des Lagers doch einerseits am historisch singu- lären Phänomen des nationalsozialistischen Konzentrationslagers, verwendet ihn andererseits jedoch auch generell als terminus technicus zur Beschreibung von ent- rechteten Orten. Diese ungute Doppeldeutigkeit zeigt ihre Effekte spätestens in jenen fragwürdigen Aussagen, mit denen Agamben nach 9/11 auf die verschärf- ten Einreisebedingungen in die USA reagiert hat (vgl. Agamben 2004). Nun soll mein Gegenstand im Folgenden jedoch weder Agambens Zeitdiagnose, noch sei- ne theoretische Fassung der Logik der Souveränität sein, als vielmehr der zweite Schritt seiner Argumentation, welcher darin besteht, dass die rechtsvorenthaltende Gewalt ein tötbares Leben hervorbringt. Als Inbegriff des tötbaren Lebens gilt Agamben der homo sacer (Agamben 2002: 117) - jene Figur des römischen Strafrechts, die infolge eines Eidesbruchs straffrei getötet werden durfte. Das besondere dieser Rechtsfigur besteht nun zu- nächst einmal darin, dass die Bestrafung, die mit dem Status des homo sacer ver- bunden ist, nicht darin besteht, den Täter durch den Vollzug der Strafe wieder in das Recht einzugliedern, sondern vielmehr darin, ihn dauerhaft vom Recht aus- zunehmen. Agamben spricht diesbezüglich von der Praktik einer »einschliessen- den Ausschliessung« (Agamben 2002: 31), womit zum Ausdruck gebracht sein soll, dass der homo sacer ja gerade in Form der rechtlich verfügten Ausschliessung immer noch Teil des Rechts ist am homo sacer verbildlicht sich so eine rechtlich geregelte Selbstaufhebung des Rechts. Und genau aufgrund dieser Eigentümlich- keit stellt der homo sacer für Agamben nun eine besondere Figur dar, zeigt sich an ihm doch die biopolitische Logik der Souveränität in nuce: Wenn sich nämlich, wie Carl Schmitt behauptet, der Souverän dadurch bestimmt, dass er darüber zu entscheiden vermag, ab welchem Zeitpunkt der Ausnahmezustand herrscht, in welchem das Leben seiner Untertanen nicht mehr durch das Recht geschützt ist, dann stellt das straffrei tötbare Leben des homo sacer eben jenes Leben dar, in wel- ches das Leben der Untertanen im Ausnahmezustand transformiert wird. In Ab- wandlung der Formel von Schmitt lässt sich daher mit Agamben festhalten, dass derjenige Souverän ist, der darüber entscheiden kann, wer zum homo sacer wird. Wenn letzterer nun derart den primären Gegenstand der Souveränität bildet, dann können wir auch verstehen, warum das tötbare Leben als >heiliges Lebern bezeichnet wird, stellt es doch den konstitutiven Gegenstand der Souveränität dar oder wie Agamben formuliert: »Heiliges Leben [können] wir dasjenige Le38 J. Phänomenol. 40/2013 ben nennen, das den ersten Inhalt der souveränen Macht bildet.« (Agamben 2002: 93) Den Vorwurf, den man Agamben an dieser Stelle machen kann, ist derjenige, dass seine kritische Theorie der Souveränität ganz im Paradigma des Staatsden- kens von Thomas Hobbes gefangen bleibt. Ebenso wie dieser scheint er nämlich überall dort, wo die Einzelnen nicht mehr mit Hilfe des Rechts vergesellschaftet werden, einen Naturzustand ausbrechen zu sehen, in welchem sich die Einzelnen früher oder später feindselig gegenübertreten. Anders gesagt: Wo das Recht auf- gehoben wird, da herrscht bald der Krieg aller gegen alle. Bereits Rousseau hat ge- gen Hobbes eingewandt, dass dieser erst später in der Gesellschaft entstandene Eigenschaften auf den Naturzustand rückprojiziert. Jenseits des rechtlichen Zu- standes, so Rousseau, herrscht nicht das bellum omnium contra omnes, sondern vielmehr eine Form des sozialen Miteinander, in welchem das Leben durch eine zwischen den Menschen wirkende ethische Kraft geschützt ist. Im Anschluss an diese Idee lässt sich gegen Agamben einwenden, dass nur deshalb, weil ein Leben seiner Rechte entkleidet und damit nacktes Leben ist, es nicht automatisch schon ein tötbares Leben ist. Ein solches wird es vielmehr erst in jenem Moment, in dem jene ethische Kraft geschwächt wird, welche die Einzelnen jenseits aller juri- dischen Ordnungspolitik zusammenhält. Interessanterweise ist nun genau dieser Gedanke auch bereits in der Figur des homo sacer angelegt. Agamben weist nämlich mit Recht darauf hin, dass dieser von Anbeginn einem doppelten Ausschluss unterliegt: einerseits dem Ausschluss aus der Rechtsgemeinschaft, andererseits aber auch dem Ausschluss aus der Reli- gionsgemeinschaft. Genauso wie der homo sacer nicht getötet werden darf, darf er nämlich auch nicht geopfert werden; wer ihn umbringt, begeht vielmehr ein Sa- krileg. Vergegenwärtigen wir uns nun, dass derjenige, der geopfert wird, als Stell- vertreter der religiösen Gemeinschaft fungiert, so bedeutet der Ausschluss des ho- mo sacer vom Opfer nichts anderes, als dass er nicht mehr als Teil der sozialen Ge- meinschaft verstanden wird. Deutet man die religiöse Gemeinschaft als die ur- sprünglichste Form einer sozialen Gemeinschaft, insofern in ihr eben jene ethi- schen Praktiken des zwischenmenschlichen Umgangs aufgehoben sind, die sich nicht juridisch kodifizieren lassen, so wird deutlich, dass das Leben des homo sacer nur darum zu einem tötbaren Leben wird, weil es sowohl von der rechtlichen als auch von der sozialen Gemeinschaft ausgeschlossen ist. Während der erste Aus- schluss sein Leben zu einem nackten Leben macht in dem Sinne, dass es aller Rechte entkleidet ist -, macht der zweite Ausschluss sein Leben zu einem verwor- fenen Leben in dem Sinne, dass es seine ethischen Ansprüche verwirkt hat. Wir sehen also, dass sich die Idee des tötbaren Lebens, die im Zentrum von Agambens 3. Phänomenol. 40/2013 39 Überlegungen steht, nicht allein vor dem Hintergrund einer kritischen Analyse der Souveränität verstehen lässt, sondern ebenso einer Analyse bedarf, welche uns verständlich machen kann, welches Leben als lebbares und welches als verworfe- nes Leben gilt. Die Unterscheidung zwischen Mensch und Tier, so werden wir im nächsten Schritt sehen, bildet dafür die Grundlage. 2. Die anthropologische Maschine »Die Festlegung der Grenze zwischen Humanem und Animalischem scheint so nicht eine Frage unter vielen zu sein [...], sondern eine grundlegende metaphy- sisch-politische Operation, durch die allein so etwas wie ein >Mensch< bestimmt und hergestellt werden kann.« (Agamben 2003b: 31) Mit dieser Aussage macht Agamben deutlich, dass er die Diskurse der Anthropologie in erster Linie als eine politische Praktik versteht, die daran beteiligt sind, darüber zu entscheiden, wel- ches Leben als lebbar angesehen wird und welches nicht. Den zentralen Aus- gangspunkt seiner Rekonstruktion der politischen Rolle der Anthropologie bil- det dabei die Arbeit von Carl von Linne, der bis heute als Gründervater der zoo- logischen Taxonomie gilt. Einschlägig ist dabei vor allem die zehnte Auflage sei- nes erstmals 1735 erschienenes Werkes Systema Naturae, in welchem er Tiere, Pflanzen und Mineralien durch die aufeinander aufbauenden Rangstufen von Gattung und artspezifischer Differenz ordnet. Gemäss dieser binären Nomenkla- tur wird der Mensch hier zum ersten Mal als homo sapiens (»der einsichtige Mensch«) bestimmt. Die Besonderheit dieser Definition wird deutlich, wenn man sich den Sinnspruch vergegenwärtigt, den Linne dem Menschen in der er- sten Auflage seines Systema beigestellt hatte: nosce te ipsum! (»Erkenne dich selbst!«). Hier zeigt sich nämlich, dass die artspezifische Differenz des Menschen von Linne durch einen Imperativ angegeben wird. Ein sonderbarer Umstand an- gesichts der Tatsache, dass Linne bei anderen Arten auf eine natürliche Eigen- schaft oder eine besondere Gegebenheit ihrer jeweiligen Lebensumstände zu- rückgreift. Wenn sich der Mensch aber nicht durch eine bestimmte natürliche Konstitution auszeichnet, sondern dadurch, dass er sich selbst zunächst einmal als selbsterkennendes Wesen erkennen muss, dann ist die menschliche Art von anderen Arten dadurch unterschieden, dass ihre Entwicklung in einem grundle- genden Sinne fehlgehen kann. Mensch wäre demnach nämlich immer auch der- jenige, der Nicht-Mensch werden kann. Vielleicht mag gerade dieser Umstand der Grund dafür gewesen sein, dass Linne den Menschen in der ersten Auflage seines Systema noch unter die Anthropomorpha (»die Menschenähnlichen«) ein- gereiht hat, insofern damit zum Ausdruck kommt, dass der Mensch zunächst 40 J. PhänomenoL 40/2013 einmal nicht er selbst ist, sondern vielmehr erst zu dem werden muss, was er ei- gentlich ist. Für Agamben ist Linnes Bestimmung des Menschen exemplarisch für das, was er die »anthropologische Maschine des Humanismus« (Agamben 2003b: 39) nennt. Mit diesem Ausdruck betont er noch einmal, dass der Mensch gemäss der Formel des homo sapiens eben keine festgelegte Eigennatur hat, die jederzeit ange- geben werden könnte, sondern dass das Rad der Selbsterkenntnis zu seiner Be- stimmung vielmehr immer wieder aufs neue in Gang gebracht werden muss. Im Zuge der Durcharbeitung von Linnes Überlegungen nimmt Agamben jedoch auch eine entscheidende Umakzentuierung von dessen Formel, wenn er sie fol- gendermassen reformuliert: »Der Mensch muss sich, um menschlich zu sein, als Nicht-Mensch erkennen.« (Agamben 2003b: 38) Diese Formel erscheint zu- nächst verblüffend, bei genauerem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass Agamben der positiven Anthropologie von Linne damit eine negative Anthropologie gegen- überstellen will: Die Selbsterkenntnis, auf welche der Mensch verwiesen ist, so will er nämlich sagen, kommt nicht in erster Linie dadurch zustande, dass sich dieser geradewegs seiner Humanität versichert, sondern vielmehr gerade da- durch, dass er diese von allem Nicht-Humanen abgrenzt. Die Formel »Erkenne dich selbst!« bedeutet dann in erster Linie: »Erkenne, was du nicht bist!«. Und diese Operation, so Agamben, wird dadurch ausgeführt, dass der Mensch seine eigene Animalität von sich absondert. Nachdem Agamben Linnes Formel derart einer Transformation unterzogen hat, besteht der nächste Schritt seiner Argumentation darin, deutlich zu machen, dass die Grenzziehung zwischen dem Humanen und dem Animalischen, mit de- ren Hilfe sich der Mensch als solcher bewusst wird, kein einfacher Akt ist. Es han- delt sich hier nämlich nicht um eine stabile Grenze, sondern um eine ständig sich in Bewegung befindende Praxis der Abgrenzung. Deutlich macht das eine Reihe von Shifter-Figuren, welche sich nicht eindeutig einer Seite dieser Grenze zuord- nen lassen: Tiere, die sich scheinbar der Vernunft bedienen und Menschen, die scheinbar ein ganz und gar kreatürliches Leben führen, ziehen die Grenze zwischen dem Humanen und dem Animalischen immer wieder in Zweifel. Wenden wir uns nun zwei solchen Grenzfiguren zu: den Troglodyten und den Wolfskindern. Beide finden sich in Linnes Aufsatz »Vom Thiermenschen«. Der Aufsatz beginnt mit einem Lob des Affen, von dem Linne mit allem Nach- druck festhält, dass er sich aus der Perspektive der Naturwissenschaft in keiner Hinsicht vom Menschen unterscheidet: »Ich will als Naturforscher den Men- schen nach alle Theilen seines Körpers betrachten: und wenn ich dies thue: so finde ich schwerlich ein einziges Merkmal, wodurch der Mensch vom Affen un- terschieden werden kann« (Linne 1776, 59). In ganz besonderer Hinsicht gilt 3. PhänomenoL 40/2013 41 diese Ununterscheidbarkeit für den Troglodyten, den Linne als den dem Men- schen am allernächsten stehenden Affen versteht. Nicht nur geht dieser nämlich mit aufgerichtetem Körper, sondern ebenso ist er von weisser Hautfarbe und be- sitzt menschliche Augen. Zudem, so weiss Linne zu berichten, leben die Troglo- dyten in geräumigen Höhlen, haben eine eigene Sprache und eine Reihe von Sit- ten, welche davon zeugen, dass sie ihr Leben einer Kultivierung unterzogen ha- ben. Insgesamt scheinen diese Lebewesen also so viele menschliche Züge in sich zu vereinigen, dass sich Linne gezwungen sah, die Grenze zwischen Mensch und Tier zugunsten der Troglodyten aufzuweichen: in der bereits erwähnten zehnten Auflage seines Systema sind die Troglodyten nicht unter dem Lemma Simia (Af- fe) zu finden, sondern unter dem Lemma Homo (Mensch) als homo troglodytes (Höhlenmenschen). Stellen die Troglodyten ein Beispiel für die Humanisierung des Tieres dar, so zeigt sich im Fall der Wolfkinder eine Animalisierung des Menschen. Linne be- richtete diesbezüglich von einer Reihe von Fällen, in welchen Kinder unter Tie- ren gross geworden sind: ein Knabe in einer Familie vor Bären, einer in einer Her- de von Schafen und ein weiterer in einer Schar von Ochsen. In all diesen Fällen, so Linne, haben sich drei Dinge gezeigt: erstens können diese Kinder nicht spre- chen, zweitens sind sie roh und haben keine Sitten, und dritten laufen sie auf al- len Vieren. Damit fallen die Wolfskinder in allen drei Hinsichten hinter die Fä- higkeiten der Troglodyten zurück: Wo jene auf zwei Beinen gehen, laufen diese auf allen Vieren, wo jene sich mit Hilfe von Sprache verständigen, sind diese stumm, und wo jene eine Form der Kultivierung entwickelt haben, sind letztere roh und unzivilisiert.Die Wolfskinder sind damit nicht nur ein Zeugnis der zer- brechlichen Identität des Menschen (er kann zum Nicht-Mensch werden), son- dern auch ein Beispiel dafür, dass die Grenze zwischen Mensch und Tier nicht nur von unten, sondern auch von oben her überschritten werden kann. Agamben argumentiert nun dafür, dass sich sowohl im Fall der Troglodyten als auch in dem der Wolfskinder zeigt, dass die Grenze zwischen Mensch und Tier nicht in Form einer klaren Trennlinie gedacht werden kann, sondern viel- mehr in verräumlichter Form als Schwellenraum verstanden werden muss. Das zeigt sich etwa daran, dass Linne den Troglodyten zwar bei den Menschen ein- ordnet, ihn aber ganz klar als Affen versteht. Umgekehrt, sieht er das Wolfskind auf einem tierischen Niveau, ordnet dieses jedoch als homo ferus in die Gattung der Menschen ein. Aufgrund dieses Oszillierens spricht Agamben auch von einer »Zone der Ununterschiedenheit« (Agamben 2003b: 47), die sich zwischen dem Humanen und dem Animalischen befinde. In dem Masse, wie man diese Zone in der Praxis aber immer wieder durch eine Grenzziehung zu bändigen versucht, zeigt sich für Agamben, dass die Anthropologie immer schon eine politische Di42 J. Phänomenol. 40/2013 mension besitzt. Gemeint ist damit, dass die Festlegung der Grenze zwischen dem Humanem und Animalischen niemals allein eine Sache der Naturwissen- schaft ist, weil sich hier beständig Grauzonen, Übergänge und Schwellenräume auftun, sondern vielmehr eine politische Operation. Diese politische Dimension der Anthropologie lässt sich bis in die Gegenwart verfolgen, wo vor dem Hinter- grund von Genvergleichen erst jüngst dafür argumentiert worden ist, den pan troglodytes in die Gattung Homo einzureihen. Umgekehrt finden sich in der Mo- derne aber auch immer noch die umgekehrten Versuche, eine bestimmte Gruppe von Menschen durch Animalisierung aus der Gattung auszuschliessen und damit ihres moralischen Status zu berauben. Der exemplarische Ort einer solchen Dehumanisierung ist das nationalsozialistische Konzentrationslager, dem ich mich nun im nächsten Schritt zuwenden will. 3. Tier-werden Agamben hat sich in seinen Arbeiten immer wieder ausführlich mit dem natio- nalsozialistischen Konzentrationslager beschäftigt. Das hat seinen Grund darin, dass für ihn hier zum ersten Mal in der Geschichte der Souveränität der Ausnah- mefall zur Regel geworden ist. Die Produktion von tötbarem Leben ist hier keine Besonderheit mehr, sondern vielmehr eine Regelmässigkeit des Regierens gewor- den. In Agambens Überlegungen in Was von Auschwitz bleibt wird dabei deut- lich, dass im Konzentrationslager die zwei bisher von mir beschriebenen Formen der Gewalt zusammenlaufen: einerseits die rechtsvorenthaltende Gewalt der Souveränität und andererseits die entmenschlichende Gewalt der Anthropologie. Mit Agamben können wir diesbezüglich auch davon sprechen, dass die politi- sche Maschine< und die anthropologische Maschine< im Lager zu einer einzigar- tigen Tötungsmaschine zusammengespannt worden sind. Kommen wir zunächst auf die politische Maschine zu sprechen: Aufgrund der Unfassbarkeit der Verbrechen, die in Auschwitz und anderen Lagern begangen worden sind ist die juridisch-politische Struktur der Lager, wie Agamben konsta- tiert, oftmals aus dem Blick geraten. Deren Verständnis, so Agamben weiter, ist jedoch zentral, um die Geschehnisse in den Lagern zu verstehen. Historisch gese- hen, sind sie nämlich nicht aus dem gewöhnlichen Recht entsprungen, sondern aus dem Ausnahmezustand: ihre Grundlage ist nicht das gemeine Recht, sondern die Praxis der Schutzhaft, wie sie zunächst in Preussen eingeführt worden ist. Die- se erlaubt es, Individuen unabhängig von jeder Form von strafrechtlich relevan- tem Verhalten >in Schutz zu nehmern. Als die Nationalsozialisten im Zuge der Machtergreifung die »Verordnung zum Schutz von Volk und Staat« erlassen ha- ben, haben sie nicht nur an jene Praxis angeknüpft, sondern in Form des LagersyJ. Phänomenol. 40/2013 43 stems zugleich auch einen Ort für deren Exekution jenseits des geregelten Straf- vollzugs eingerichtet. Wer ins Lager gebracht wurde, fand sich in einem Raum wieder, in dem subjektive Rechte und rechtlicher Schutz keine Bedeutung mehr hatten. Aus juridischer Perspektive ist das Lager daher jener Raum, der sich öff- net, wenn sich das Recht von einem Stück seines Territoriums zurückzieht. Der Souverän überträgt seine Gewalt dabei an andere Instanzen, die diese vorüberge- hend ausüben können, ohne dadurch in Widerspruch zur Rechtsordnung zu ge- raten. Im Lager, so lautet Agambens Credo, hängt es daher nicht vom Recht ab, ob mehr oder weniger Grausamkeiten begangen werden, sondern »von der Zivilität und dem ethischen Sinn der Polizei, die da vorübergehend als Souverän agiert«. (Agamben 2002: 184) Damit kommen wir zum zweiten Punkt von Agambens Überlegungen: der anthropologischen Maschine. Ihre Aufgabe ist es nämlich, den »ethischen Sinn« eben jener Instanz, die im Lager als Souverän agiert, so weit zu betäuben, dass die Vernichtungsmaschinerie ins Laufen gebracht werden kann. Um das zu errei- chen, ist das Lager von Anfang an ins Zeichen des Tieres gestellt worden. Denn diejenigen, die hierher gebracht wurden, waren aus der Gesellschaft eben darum ausgeschlossen worden, weil man sie in gewisser Weise bereits als Tiere betrachte- te. Als >Ungeziefer<, >Ratten< oder >Parasiten< wurden die Jüdinnen und Juden, die Kommunistinnen und Kommunisten, die Lesben und Schwulen, die Sinti und Roma bezeichnet, die man zusammengepfercht wie Vieh in den Wag- gons der Deutschen Reichsbahn ins Lager brachte. Freilich sollte sich das Lager erst als eben jener Ort entpuppen, an dem jenes Vorurteil erst in Wirklichkeit umzusetzen versucht wurde: Die Menschen, die hierher gekarrt wurden, sollten unter den Bedingungen des Lagers auf ihre Animalität regredieren. Das Lager, so hält es der von Agamben vielfach zitierte Primo Levi als einer der wenigen Über- lebenden von Auschwitz fest, »ist ein grosser Mechanismus, der uns zu Tieren herabwürdigt«. (Levi 1992: 46) Das Einlieferungsritual ins Konzentrationslager bildete dabei den ersten Schritt. Dieses brachte, auch wenn es von Ort zu Ort ver- schieden war, im Kern immer eine Reihe von Massnahmen mit sich: Nicht nur wurde hier alles Hab und Gut, das die Betroffenen bis hierher noch bei sich hat- ten, von ihnen genommen, sondern ebenso mussten sie ihre Kleidung abgeben, sich die Haare scheren lassen und schliesslich auch noch ihren Namen hergeben, der dann durch die anonyme Nummer ersetzt wurde. Derart ihres kulturellen Kleides beraubt, wurden die Häftlinge in den Lage- ralltag entlassen. Ein Alltag, der sich schnell als Verwirklichung jenes apokalypti- schen Bildes zeigte, das Hobbes drei Jahrhunderte zuvor in seinem Bild vom menschlichen Naturzustand skizziert hatte. Im Ausgang vom Zustand des Gü- termangels hatte Hobbes hier beschrieben, wie die Menschen unter dem Druck 44 J. Phänomenol. 40/2013 der Selbsterhaltung in einen Gegensatz zueinander geraten, den er in der be- rühmten Formulierung, nach der »der Mensch dem Menschen ein Wolf ist<, ver- dichtet hat. Angetrieben vom alltäglichen Überlebenskampf, entsteht so rasch ein Zustand, der so Hobbes weiter - »armselig, widerwärtig, vertiert und kurz« ist. (Hobbes 1996: 105) In den Schilderungen von Überlebenden wird nun im- mer wieder genau dieses Bild vom Naturzustand bemüht, um die Atmosphäre des Lageralltags einzufangen. So hält etwa Levi fest: »Der Lageralltag bestand aus tausend versiegelten Monaden, und zwischen diesen tobte ein verzweifelter, ver- borgener, fortwährender Kampf« (Levi 1993: 35). In diesem Zustand, so schreibt er weiter, war es nur dadurch möglich zu überleben, dass man selbst zum Raub- tier wurde und den Kampf aufnahm. Ein Kampf, der ganz ähnlich wie in der von Hobbes geschilderten Szene vor allem einen Gegenstand kannte: das Essen - oder wie Levi festhält: »das Fressen« (Levi 1993: 99). Ein Ausdruck, der nicht nur der Qualität der Speisen, sondern auch der Praxis des hastigen Verschlingens , mit der die Häftlinge ihre spärlichen Portionen an Suppe und Brot konsu- mierten, geschuldet war. In dieser Sphäre des zum Fressen degenerierten Essens zeigte sich am deutlichsten, dass der alltägliche Kampf ums Überleben die einzel- nen immer mehr in einen Gegensatz zueinander brachte. Der Grundsatz, dem das Überleben gehorchte, so Levi, lautete: »Iss dein Brot, und wenn Du kannst, auch das deines Nächsten.« (Levi 1992: 191) Levis Beschreibungen zeigen, dass der im Lager herrschende Naturzustand keineswegs einfach ein Effekt des Entzugs des Rechts war, sondern vielmehr der Effekt einer Reihe von dehumanisierenden Praktiken. Erst mit ihrer Hilfe konn- te mühsam so etwas wie der Naturzustand hergestellt werden. Freilich waren nur wenige Häftlinge dazu geeignet, in dieser Situation längerfristig zu bestehen die meisten hatten bereits nach kurzer Zeit jegliche Überlebenshoffnung verloren. Von ihren Mithäftlingen wurden sie zumeist als »Muselmänner« bezeichnet. Ei- ne Bezeichnung, deren Herkunft heute nicht mehr rekonstruiert werden kann, mit der jedoch gemeint war, dass das Menschsein dieser Häftlinge im Verschwin- den begriffen war. So ging die Sprache des Muselmanns immer mehr in ein un- verständliches Gemurmel über, was den Effekt hatte, dass er von seinen Kamera- den nicht mehr angesprochen wurde; dazu waren auch seine Sitten einem Verfall ausgesetzt, etwa derart, dass elementare Praktiken wie der Gang auf die Toilette einfäch an Ort und Stelle verrichtet wurden; und schliesslich schien dem Musel- mann auch jeglicher Rest an moralischem Verhalten abhanden gekommen zu sein, insofern er sich ohne Rücksicht auf seine Kameraden auf alles Essbare stürz- te, dessen er habhaft werden konnte. Es ist dieser Verfall elementarer menschli- cher Praktiken, die dazu führten, dass der Muselmann nur noch als ein tierisches J. Phänomenol. 40/2013 45 Leben gesehen wurde seine Existenz schien voll und ganz auf seine Animalität reduziert zu sein (Agamben 2003a: 44ff.). Das Zusammenbrechen der Unterscheidung zwischen Humanität und Ani- malität in der Figur des Muselmanns bildet für Agamben den Kern für das Ver- ständnis der Konzentrationslager. Es muss nämlich als ethische Voraussetzung für die barbarische Aufgabe gesehen werden, welche sich die Täterinnen und Tä- ter vorgenommen hatten: die Auslöschung der jüdischen Rasse< und aller aso- zialen Elementen Ohne die Gewalt der Dehumanisierung wäre selbst für die Henker eine solche Aufgabe nicht zu bewältigen gewesen. Davon zeugen auch die fortwährenden Praktiken der Missachtung, mit denen die Häftlinge im Lager fortwährend malträtiert wurden. Statt als blossen Ausdruck des Sadismus sollten wir sie nämlich als Ausdruck einer für die Massenvernichtung notwendigen Ent- humanisierung verstehen. Am Beispiel des Konzentrationslager zeigt sich so, dass die Produktion von tötbarem Leben nicht nur eine rechtsvorenthaltende, son- dern auch eine dehumanisierende Gewalt erfordert. Für die Analyse jener Orte, die Agamben im Zuge seiner Gegenwartsanalyse in den Mittelpunkt der Auf- merksamkeit gerückt hat, bedeutet das, dass wir deren Existenzbedingungen nur dann ausreichend begreifen, wenn wir verstehen, dass die Insassen der Lager nicht nur aus dem Bereich des Juridischen, sondern ebenso aus dem Bereich des Ethischen ausgeschlossen werden. Die Grenzziehung zwischen dem Humanen und dem Animalischen bildet hierfür, wie gesehen, ein einschlägiges Mittel. Steffen, herrmann @fernuni-hagen. de Literatur Agamben, Giorgio (2002), Homosacer. Die Souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/Main. Agamben, Giorgio (2003a), Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv sind der Zeuge, Frankfurt/Main. Agamben, Giorgio (2003b), Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt/Main. Agamben, Giorgio (2004), »Non au tatouage biopolitique«, in: Le Monde vom 11.-12.01.2004. Böckelmann, Janine und Frank Meier (Hg.) (2007), Die goavernementale Maschine. Z ur politischen Philosophie Giorgio Agambens, Münster. Hobbes, Thomas (1996), Leviathan (1651), Hamburg. Levi, Primo (1992), Ist das ein Menschi Ein autobiographischer Bericht, München. Levi, Primo (1993), Die Untergegangenen und die Geretteten, München. Linne, Carl von (1776), »Vom Thiermenschen«, in: Auserlesene Abhandlungen aus Naturgeschichte, Physik und Arzneiwissenschaft, Leipzig, S. 57-70. Loick, Daniel (Hg.) (2011), Der Nomos der Moderne. Die politische Philosophie Giorgio Agambens, Ba- den-Baden. Marchart, Oliver (2010), Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Leftort, Badiou , Laclau und Agamben, Berlin. 46 J. Phänomenol. 40/2013 Das Tier, mit dem wir Martin W. Schnell (Gelsenkirchen) »Es gibt Völker, die einen Hund als ihren König anerkennen, sie müssen seine Stimme und seine Bewegungen deuten können. Unsere Aufmerksamkeit sollten wir daher auf die Gleichheit zwischen Mensch und Tier richten.« (Michel de Montaigne, Apologie des Raymond Sebond) Eine Ethik hat auf die Frage zu reagieren, in welcher Weise Menschen und dar- unter auch vulnerablen Personen, also Menschen mit Behinderungen, Pflegebe- darf und/oder Krankheit Achtung und Schutz gewährt werden kann. Diese Anforderung ist eine Herausforderung, da Ethiken in der Regel den gesunden Menschen in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellen. Vulnerable Personen treten somit allenfalls als Objekte einer Fürsorge auf, aber nicht als Selbstzweck- wesen. Zumeist werden sie gar nicht eigens berücksichtigt und sogar von ethi- schen Erwägungen ausgeschlossen. Eine Ethik sollte insofern eine nicht- exklusive Ethik sein, indem sie ihren Schutzbereich so konzipiert, dass jene vul- nerablen Personen nicht aus dem Achtungsund Schutzbereich des Ethischen ausgeschlossen werden, so wenig wie gesunde moralische Personen. Eine solche, auf den Weg gebrachte Ethik (vgl. dazu: Schnell 2008, Dederich/Schnell 2011) wirft zahlreiche Fragen auf. Unter diesen Fragen könnte sich jene nach dem ethischen Status des Tieres befinden. Erstreckt sich eine nichtexklusive Ethik nur auf Menschen? Sind Tiere hingegen ausgeschlossen? Oder können Tiere auch als vulnerable Personen be- trachtet werden? Oder als moralische Personen? Von einigen mittlerweile nebenbei geäusserten Bemerkungen, etwa der, dass Haustiere auch Menschenwürde hätten (Schnell 2005, 15), ist die Frage nach dem Tier unbeantwortet. Eine systematische Untersuchung wäre dazu notwen- dig, die an dieser Stelle jedoch nicht geleistet werden kann. Gleichwohl sollen hiermit Vorbemerkungen unternommen werden, die an anderer Stelle systema- tisch entfaltet und dann auch Überlegungen der Animal Studies aufnehmen wer- den. Unsere Vorbemerkungen beginnen mit einem Blick auf den klassischen Lo- gos und dessen Einordung des Tieres in die Welt. 1) Der klassische Logos Aristoteles zeigt in seiner Metaphysik, dass im Zuge des menschlichen Strebens nach Wissen über einen Stufengang Eigenschaften und Kompetenzen erworben J. Phänomenol. 40/2013 47 Inhalt Editorial Schwerpunkt: Tiere Zur Phänomenologie von Tieren und Menschen (Martin W. Schnell) Tier und Mensch in der Philosophie Merleau-Pontys (Maren Müller-Michaelis) Tierphilosophie bei Heidegger, Agamben, Derrida (Markus Wild) Der Mensch als Nicht-Mensch. Agambens negative Anthropologie (Steffen K. Herrmann) Das Tier, mit dem wir (Martin W. Schnell) »Human-Animal-Studies« Anmerkungen im Zeitalter des Sozialkonstruktivismus (Martin W. SchnelL) Adressen, Internet, Diverses Cornelius Castoriadis: Ausgewählte Schriften Rezensionen, Literaturhinweise Sammelrezension Über Leiblichkeit und Beziehung bei Heidegger (Helmuth Vetter) Neuere Literatur CorneLius Castoriadis: Philosophie, Demokratie, Poiesis. Ausgewählte Schriften Bd. 4 (M. W. Schnell) 74 • Annie Chevallay/Pierre-Andre Boutang: Claude Levi-Strauss. Selbstbildnis eines Ethnologen (M. W. Schnell) 76 • Martin Heidegger: Briefwechsel mit seinen Eltern (1907-1927) und Briefe an seine Schwester (1921-1967) (A. Grossmann) 77 • Jacques Rändere: Politik der Literatur (Chr. Sternad) 79 • Martin Seel: Die Künste des Kinos (S. Lederte) 82 Neuerscheinungen Impressum Editorial Liebe Leserinnen und Leser! Die Nummer 40 des Journal Phänomenologie hat den Schwerpunkt »Tiere«. Be- treut wurde der Schwerpunkt von Martin W. Schnell (Gelsenkirchen), der auch selbst mit Texten vertreten ist. Mitgeschrieben haben Steffen K. Herrmann (Ha- gen), Maren Müller-Michaelis (Düsseldorf) und Markus Wild (Basel). Tiere sind eine Herausforderung für den Logos, der von der Philosophie in der Regel menschlich und auch männlich definiert wird. Tiere sind das »Andere einer Ver- nunft« und dienen dazu, die Potenzen des Menschen umso stärker herauszustel- len. Gleichwohl gab es immer auch Gegenbewegungen. Zu erinnern ist unter an- derem an Denis Diderots Artikel über Tiere (»Animal«, »Bete«) in der Enzyklopä- die von 1747. Diderot legt dar, dass es keine Tiere in Singular gibt, dass Gat- tungsgrenzen zum Teil fliessend verlaufen und dass es daher mit der Einmaligkeit des Menschen nicht ganz so weit her ist, wie oft angenommen werde. An diese zum Teil noch sehr modernen Ansichten Diderots knüpft der vorliegende Schwerpunkt an. Ansonsten finden Sie in dieser Nummer neben Rezensionen zu Büchern von Castoriadis, Rändere u. a. eine grosse Sammelbesprechung zu neuerer Heideg- ger-Literatur von Helmuth Vetter. Wie immer wünschen wir viel Vergnügen bei der Lektüre! Die Redaktion J. Phänomenol. 40/2013