Omaisuus ja elämä

Jussi Backman Omaisuus ja elämä – Heidegger ja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla 23°45 niin & näin -lehden fi losofi nen julkaisusarja

Sisällys 10 Aluksi: Tie omaisuudesta elämään Osa 1: Tie 26 1 Heideggerin destruktiivinen fenomenologia: ilmenevän ilmaiseminen ja kohtalon omaksuminen 27 1. 1 Fenomenologia: ilmenevän ilmaiseminen 27 1. 1. 1 Husserl: apriorinen olemustiede 30 1. 1. 2 Heidegger: muodollinen viittaus 38 1. 1. 3 Aristoteles: tiede todellisuudesta 44 1. 2 Destruktio ja toisinto: kohtalon omaksuminen 45 1. 2. 1 Hermeneutiikka: elämän tulkitseminen 50 1. 2. 2 Destruktio: tradition purkava avaaminen 58 1. 2. 3 Toisinto: mahdollisuuksien vapauttaminen 63 1. 3 Radikaali ja kriittinen kommentaari Osa 11: Omaisuus 71 2 Aristoteles: ūsia pysyvänä läsnäolevuutena 72 2. 1 Pollakhōs legetai to on: olevuuden monet merkitykset 76 2. 2 Ūsia: olevuus omaisuutena 81 2. 3 Omavarainen ja olemuksellinen toteutunut todellisuus 81 2. 3. 1 Kategorioiden perusteella ymmärretty olevuus 85 2. 3. 2 Olevuus yhteensattuman perusteella 87 2. 3. 3 Mahdollisena ja toteutuneena olevuus 92 2. 3. 4 Olevuus todellisuutena 104 2.4 Ūsia ja ainainen elämä 114 3 Parusia: Paavali ja elämä toivona läsnäolosta Osa 11i: Elämä 130 4 Logos ja transsendenssi: saatavuudesta kätevyyteen 130 4. 1 Logos: järki ja kielellisyys 135 4. 2 Synthesis–diairesis: todellisuuden yhtenäisyys ja moneus 142 4. 3 Ti kata tinos: jokin jonakin 147 4. 4 Esiintyvyydestä kätevyyteen: jokin jotakin varten 157 4. 5 Aikominen ja yhteisymmärrys: logoksen transsendenssi 166 5 Dynamis–kinesis–energeia: elämä mahdollisuutena ja tapahtumana 168 5. 1 Dynamis kata kinēsin: mahdollisuus ja tapahtuma 178 5. 2 Aristoteles ja megaralaiset: mahdollisuuden todellisuus 189 5. 3 Poiēsis–praksis: elämä keskeneräisyyden toteutumisena 208 6 Khronos–kairos: omattu ja eletty aika 210 6. 1 Khronos: tapahtuman lukumäärä 227 6. 2 Maailmanajasta tavanomaiseen aikaan 240 6. 3 Maailmanajasta alkuperäiseen ajallisuuteen 247 6. 4 Khronos–kairos: nyt-hetkestä tilanteeseen 259 Lopuksi: Elää elämäänsä 269 Viitteet 365 Lähteet 7 Kiitokset Tämän tutkimuksen pohjana on huhtikuussa 2002 valmistunut teoreettisen fi losofi an pro gradu -tutkielmani. Tutkimuksen välittömin innoitus on peräisin Juha Himangan Helsingin yliopistossa vuosina 1999–2000 pitämiltä vallankumouksellisilta fenomenologialuennoilta, joissa käsiteltiin myös Heideggerin suhdetta Aristoteleeseen; näiden luentojen voima välittyy myös Himangan teoksesta Se ei sittenkään pyöri: Johdatus mannermaiseen fi losofi aan (2002). Himangan monivuotinen radikaalin fenomenologinen opetus ja ohjaus olivat tämän tutkimuksen lähtökohta, pohja ja mahdollisuusehto. Tärkeitä olivat myös Miika Luodon ja Markku Lehtisen Heideggerja fenomenologia-aiheiset luennot, kommentit ja neuvot. Françoise Dasturin Heidegger-seminaari Nizzan yliopistossa talvella 2002–2003 vahvisti ja syvensi omaa ymmärrystäni Heideggerin ajattelusta. Simo Knuuttilaa ja Susanna Lindbergiä kiitän graduuni liittyvistä arvokkaista huomautuksista, Erja Salmenkiveä eräistä valaisevista fi lologisista tiedoista, Tere Vadénia ja Tommi Walleniusta perinpohjaisesta ja voimia säästelemättömästä toimitustyöstä, taannoisten Heideggerpiiriemme jäseniä oivalluksiin johtaneista keskusteluista. Taloudellisesta tuesta olen kiitollisuudenvelassa Emil Aaltosen säätiölle. Ja ennen kaikkea kiitän Kaisaa, jolle tämä kirja olkoon omistettu. Helsingissä tammikuussa 2005 Jussi Backman , . Kuolevaisen on ajateltava kuolevaisia asioita, ei kuolemattomia. (Epikharmos DK 23 B 20 Aristoteles, Rhet. II, 21, 1394b26) 10 Backman Omaisuus ja elämä Aluksi: Tie omaisuudesta elämään Mitä on olevuus? Miten oleminen? Ensinnäkin on selvitettävä tutkimuksemme otsikko. Se koostuu kahdesta sanasta: omaisuus ja elämä. Mikä on näiden sanojen välinen yhteys? Molemmat ovat suomen kielen sanoja, joille voidaan osoittaa ikivanha yhteinen juuri: etymologisesti sekä "oma" että "elämä" kytkeytyvät suomalais-ugrilaisissa kielissä kiinteästi verbiin olla. Näyttäisi siltä, että suomen kielen olla-verbillä on alun perin kaksi perustavaa merkitysyhteyttä: 1) "omistaa", "omata", se, että minulla on jotakin omanani; 2) "olla olemassa", "olla elossa", "elää".1 Alaotsikko nimeää kaksi länsimaisen fi losofi an suuren tradition ajattelijaa, Aristoteleen ja Martin Heideggerin. Lisäksi mainitaan "kreikkalainen ontologia" ja "raja". Miten nämä liittyvät edellä esitettyyn? Avain löytyy verbistä olla. Molempien ajattelijoiden lähtökohtana on kysymys olevasta nimenomaan olevana (to on hē on)2 – kysymys 11 Aluksi piirteistä, jotka kuuluvat kaikelle mikä on sikäli kuin se on, jotka yhdistävät kaikkea, mikä on, ja joiden ansiosta sen, mikä on, ymmärretään olevan. Tämä olevan olevuus (kr. ūsia) on se, mitä koko länsimainen ontologian traditio ajaa takaa – yrittää ajatella. Nimensä mukaisesti onto-logia etsii käsitteellistä jäsennystä (kr. logos) olevasta (to on, gen. ontos): se pyrkii käsitteellistämään, jäsentämään (legein), tuomaan kieleen ja pukemaan sanoiksi olevan olevuuden. On kuitenkin mahdotonta alkaa jäsentää jotakin, jota ei jo ennalta ole jollakin tapaa ymmärretty, josta ei jo ole jonkinlaista merkityksellistä kokemusta, joka ei jo jollakin tapaa ole näyttäytynyt tai ilmentynyt (kr. fainomai). Jotta olevasta voitaisiin alkaa puhua, täytyy olla jokin ilmiö, fenomeeni (fainomenon), jota "olevalla" tarkoitetaan ja josta puhutaan. Olevan olevuutta kysyessään ontologia etsii nimenomaan rakennetta, joka yhdistää kaikkea sitä mikä ilmenee, mikä on koettavissa ja on jo koettu merkityksellisenä. Kysymys olevuudesta ei ole mitään muuta kuin kysymys merkityksellisen, ilmenevän todellisuuden rakentumisesta. Kuten luvussa 1 esitetään, olevan käsitteellistäminen eli ontologia on välttämättä ilmenevän (ilmiöiden) sanomista, fenomeno-logiaa laajassa mielessä. "Ontologia on mahdollista vain fenomenologiana."3 Ontologia on myös kaikkein yleisintä fenomenologiaa. Se on puhetta olevasta olevana, ilmenevästä ilmenevänä – kaikesta, mikä ilmenee, sikäli kuin se ylipäätään ilmenee, ei sikäli kuin se ilmenee jonakin tiettynä asiana tai määrätynlaisena. Niinpä alaotsikkomme olisi yhtä hyvin voinut olla: "Heidegger ja Aristoteles kreikkalaisen fenomenologian rajalla". Ontologian kysymys on Aristoteleen Metafysiikassaan esittämä "muinoin ja nykyään ja alati tutkittu ja alati 12 Backman Omaisuus ja elämä umpikujaan vievä [kysymys] – mitä oleva on?"4, joka on Aristoteleelle yhtä kuin kysymys "mitä olevuus on?"5 Aristoteles kysyy olevan olevuutta (ūsia); Heidegger taas kysyy Olemisessa ja ajassa olemisen (Sein) merkitystä, mielekkyyttä, merkityksellisyyttä (Sinn des Seins)6. Tässä, kuten fi losofi assa aina, on oltava tarkkana sanojen ja sanamuotojen kanssa. Kysymys olevan olevuudesta ja kysymys olemisen mielestä ovat tietyssä mielessä yksi ja sama ontologian peruskysymys. Silti ne asettuvat jo kieliasunsa puolesta eri tavoin: "olevuus" on substantiivi, "oleminen" on olla-verbin iv infi nitiivi. Näyttäisi siltä, että Aristoteleen kysymyksessä "mitä on olevuus?" etsitty vastaus on substantiivi, nimisana – Heideggerin kysymys taas asettuu muotoon "miten oleminen (on mielekästä/todellista)?" jolloin siihen ei voisi vastata käyttämättä verbiä, tapahtumasanaa. Tämän tutkimuksen myötä pyrimme osoittamaan, että substantiivin ja verbin käyttöä koskeva ero Aristoteleen ja Heideggerin ontologisen kysymyksenasettelun välillä jäsentyy eroksi suomen kielen olla-verbin kahden perustavan merkitysyhteyden, omaisuuden (tila) ja elämän (tapahtuma) välillä. "Kreikkalaisen ontologian raja" on omaisuuden ja elämän välinen raja. Raja (kr. horos) on tässä ymmärrettävä "piiriksi", joka rajaten jäsentää (horizein) "näköpiiriä", horisonttia.7 Näköpiiriään pidemmälle ei voi nähdä; ajattelun piiriä, horisonttia pidemmälle ei voi ajatella laajentamatta horisonttia itseään. Heideggerin mukaan kaikki ajattelu sijoittuu konkreettiseen historialliseen tilanteeseen, ja näin ollen ajattelulla on aina oma horisonttinsa, oma rajautunut piirinsä, jonka puitteissa se liikkuu – tämä ehto koskee myös kreikkalaista ontologiaa, joka on koko eurooppalais13 länsimaisen fi losofi sen tradition alku. Koska rajan näkeminen rajana edellyttää aina sen näkemistä, että rajan toiselle puolelle jää jotakin, eivät kreikkalaiset ajattelijat itse kyenneet tajuamaan tätä rajaa sellaisenaan. Kreikkalaiset eivät lopulta kyenneet tietoisesti käsittämään tai käsittelemään oman ajattelunsa edellyttämää laajempaa horisonttia, joskin Aristoteles – kuten pyrimme osoittamaan – sai toistuvasti "tuntuman" tähän horisonttiin.8 Kuten luvussa 2 käy ilmi, Heideggerin mukaan kreikkalaisen ajattelun horisontti ja raja saavat ilmaisunsa juuri sanassa ūsia, joka Aristoteles-käännöksissä on useimmiten tulkittu sanalla "substanssi" (lat. substantia), mutta joka kieliopillisen muotonsa puolesta tarkoittaa yksinkertaisesti "olevuutta" ja joka antiikin kreikkalaisten arkisessa kielenkäytössä merkitsi alun perin "omaisuutta", "varallisuutta", "hallussa olevaa" – ylipäätään sitä, mikä on hallussa, käytettävissä, saatavilla, tässä ja nyt. Samoin kuin suomen kielessä, näyttää "oleminen" myös kreikassa kytkeytyvän omistamiseen, omaisuuteen, omana olemiseen. Tämä lähtökohta vaikuttaa luonnolliselta. Kun alan miettiä, mitä on, kaikkein lähtökohtaisimmin olevana näyttäytyy se, mitä minulla on kulloinkin luonani, hallussani, tässä ja nyt – se, mikä minulle on läsnä. Tämä on olevuuden ydin, viitepiste, johon kaiken olevan olevuus suhteutetaan. Ja juuri tätä ūsia Heideggerin mukaan kreikkalaisille alun perin tarkoittaa: läsnätai luonaolevuutta, omattuutta, omaisuutta.9 Metafysiikan ydintutkimuksissa Aristoteles vie tämän olemisen perusmerkityksen käsitteellisen selvittämisen äärimmilleen, äärirajoilleen saakka ja saapuu näin kreikkalaisen ontologian rajalle. Aluksi 14 Backman Omaisuus ja elämä Antiikin fi losofi an tieteellinen huipentuma: Aristoteles. Hän ei ratkaissut kaikkia ongelmia, mutta tunkeutui niille rajoille asti, jotka on annettu koko kreikkalaisen fi losofi an lähtökohtaisen ongelman myötä. Hän yhdistää positiivisella tavalla edeltävän fi losofi an perusaiheet – hänen jälkeensä tapahtuu kuihtuminen.10 Aristotelesta radikaalimpaan fenomenologiseen ajatteluun eivät hänen jälkeensä tulleet ajattelijat kyenneet – hellenismin, myöhäisantiikin ja erityisesti keskiajan skolastisen aristotelismin ajattelu jäi epäitsenäisemmäksi ja liikkumavaraltaan huomattavaksi rajoittuneemmaksi kuin Aristoteleen oma tutkimus. "[...] juuriltaan irrotettu kreikkalainen ontologia muodostuu keskiajalla kiin teäksi oppirakennelmaksi."11 "Omaisuuteen" perustuva lähtökohtainen ymmärrys olevuudesta on piilevänä jäänyt hallitsemaan ja rajaamaan koko länsimais-aristoteelista ajattelun perinnettä. Aristoteleen "substanssiopista" tulee opin kappale, jonka yhteyttä elettyyn ja ilmenevään todellisuuteen ei enää selkeästi nähdä eikä edes etsitä. Entä mitä kreikkalainen "omaisuuden" ontologia rajaa ulkopuolelleen? Mikä on se merkityshorisontti, jonka ūsiana (läsnäolevuutena ja omattuutena) ymmärretty olevuus edellyttää? Kaikki se, mitä minulla on läsnä ja "omanani", kaikki, mitä havaitsen, ajattelen, kuvittelen tai muistan, on jollakin tapaa todellista – mutta myös minä itse olen, elän. Kuten huomattiin, tämä on olla-verbin toinen perustava merkitysyhteys suomen kielessä: ihmisen olemassaolo, elämä. Se, että minulla voi olla jotakin hallussani, edellyttää sen, että itse olen: jotta voisi omistaa, täytyy elää. Oma elämäni ei kuitenkaan ole asia tai esine, joka minulla voisi olla tässä ja nyt kokonaisuudessaan hallussani, vaan siitä on vasta 15 Aluksi parhaillaan tulossa oma elämäni. Kuten luvun 2 päätteeksi pyrimme Heideggerin avulla osoittamaan, elämä on juuri se ilmiö, jonka kreikkalainen ontologia edellyttää, mutta jota se ei kykene ajattelemaan sen omimmassa ilmenemisessä. Aristoteles ajattelee päinvastoin elämän suhteessa ūsiaan – kaikkein varsinaisinta elämää, eniten elämää on Aristoteleelle elämä, joka tulee ūsian kaltaiseksi, pysyväksi ja kokonaiseksi läsnäolevuudeksi, so. jumalalliseksi elämäksi.12 Tämä perustava taipumus elämän haltuunottoon, "esineellistämiseen", periytyy Aristoteleelta keski ajan skolastiikkaan ja sitä kautta uuden ajan fi losofi aan, jossa elämästä, hengestä, tietoisuudesta tulee kartesiolainen "ajatteleva substanssi", res cogitans.13 Luvussa 3 kuitenkin esitetään, että ei-esineellistävä peruskokemus elämästä liikkeenä ja tapahtumana nousee esiin varhaiskristillisessä ajattelussa ja säilyy keskiajan mystikkojen ja Lutherin välityksellä teologisen tradition marginaalissa. Juuri tämän alkukristillisen kokemuksen pohjalta Heidegger pyrkii varhaisessa ajattelussaan radikalisoimaan ontologian. Olemisessa ja ajassa ontologian radikalisointi toteutuu nimenomaan elämään kohdistuvan fenomenologisen tutkimuksen muodossa. Tätä tutkimusta Heidegger kutsuu fundamentaali ontologiaksi (Fundamentalontologie)14: sen tehtävänä on osoittaa, että inhimillinen elämä, josta Heidegger käyttää ilmausta Dasein, muodostaa perustavan kontekstin, jossa merkityksellinen läsnäolevuus ylipäätään voi jäsentyä merkityksellisenä. Siinä, missä länsimainen ontologia Aristoteleesta lähtien on pitäytynyt olemassaolon (lat. existentia, saks. Dasein) eksplikoimisessa ja käsitteellistämisessä, on fundamentaaliontologian tehtävänä ajatella tuon "oleman", olemassaolevuuden edellyttämän kontekstin – elämän 16 Backman Omaisuus ja elämä – oma rakenne ja ilmenemisen tapa: ajatella elämä "olemanaolemisena". Toisin sanoen, elämä (henki, tietoisuus) muodostaa sen "kohdan" (Da)15, jonka piirissä olevan kohdattavuus ja olemassaolevuus toteutuvat. "Omaisuus" ja "elämä" nimeävät siis kaksi horisonttia, kapeamman ja laajemman, joiden puitteissa olevan olevuutta voidaan käsitteellisesti ajatella. Aristoteles ajattelee ja selvittää olevan omaisuutena, läsnäolevuutena ja saapuu toistuvasti kirjoituksissaan tämän näköpiirin rajoille – Heideggerin pyrkimyksenä on tulla häntä vastaan rajalle ja osoittaa, että elämä Daseinin mielessä on se laajempi olevuuden merkityshorisontti, jonka Aristoteleen ūsia edellyttää mutta jota Aristoteles ei sellaisenaan tavoita. Luvuissa 4–6 tarkastellaan tätä kreikkalaisen ontologian "rajankäyntiä", Heideggerin konkreettisia Aristoteles-tulkintoja, joissa pyritään omaksumaan Aristoteleen radikaaleimmat ajatuskulut ja viemään ne kreikkalaisen ontologian rajan yli kohti perustavampaa ja fenomenologisempaa esitystä elämän rakenteesta. Luvussa 6 tämä rakenne esitellään huolena (Sorge)16, joka tarkoittaa nimenomaan elämän ajallisuutta (Zeitlichkeit)17: tulevaisuuteen tähtäävää ja menneisyyteen pohjautuvaa, tavoitteellista ja historiallista olemistapaa. Näin on selvitetty otsikkomme merkitys ja samalla viitoitettu alustavasti ne aiheet, joiden selventäminen on tutkimuksemme teema. Emme yritä sanoa Aristoteleesta tai Heideggerista mitään täysin uutta emmekä myöskään tahdo puolustaa tai arvostella Aristotelesta, Heideggeria tai Heideggerin Aristoteles-tulkintaa. Tutkimuksemme ei silti ole pelkkä referaatti tai tiivistelmä. Se pyrkii olemaan kommentaari yhteis-ymmärrykseen tähtäävän yhdessäajattelun mielessä – tällainen, kuten tulemme näkemään, 17 Aluksi on luonteeltaan myös Heideggerin Aristoteles-luenta.18 Tavoitteenamme on yksinomaan osoittaa kunnioitusta ja tehdä oikeutta näille kahdelle ajattelijalle: syventää ymmärrystämme ja otettamme sekä Aristoteleesta että Heideggerista juuri heidän keskinäistä suhdettaan valottamalla. Tämä edellyttää välttämättä sitä, että havainnollistamme ja koemme omakohtaisesti ne ilmiöt, joita Aristoteles ja Heidegger käsittelevät, että keskustelemme heidän kanssaan ilmiöitä, "asioita itseään" silmälläpitäen. Tämä on fenomenologinen tavoitteemme – kunnianhimoinen tavoite, joka ei milloinkaan voi lopullisesti ja täydellisesti toteutua ja jossa voi korkeintaan päästä alkuun. Kuten luvussa 1 esitetään, mikään fenomenologinen käsittely ei voi välttyä olemasta määrätynlai nen tulkinta, joka toteutuu määrätyssä historiallisessa tilanteessa ja perustuu siihen määrättyyn lähtökohtaiseen ymmärrykseen ja käsitteistöön, josta meidän oma horisonttimme rakentuu. Tätä vasten ymmärrettäköön myös tutkimuksen rakenne: Luku 1 esittelee Heideggerin fenomenologis-hermeneuttisen metodin, tien, jota pitkin Heidegger etenee – tai paremminkin perääntyy, yhä alkuperäisempään ymmärrykseen pyrkien – kohti Aristoteleen ūsiaa ja sen taustaksi jäävää elämää (Dasein). Luku 2 esittelee Heideggerin tulkinnan ūsiasta "pysyvänä läsnäolevuutena" (beständige Anwesenheit) ja pyrkii havainnollistamaan tätä tulkintaa käymällä sen valossa läpi Aristoteleen erottelemat olevuuden neljä merkitysyhteyttä. Heidegger osoittaa, että Aristoteleelle olevuuden kaikkein varsinaisin horisontti on olevuus (pysyvänä) todellisuutena (on hōs alēthes) – yksinkertaisena ja ainaisena läsnäolona, keskeytymättömänä tavoitettavuutena. 18 Backman Omaisuus ja elämä Luku 3 esittelee Paavalin kirjeissä ilmaistun varhaiskristillisen kokemuksen elämän ajallisuudesta – jonka elvyttämiseen luterilainen uskonpuhdistus pyrki – sinä historiallisena yhteytenä, jonka pohjalta länsimaisen fi lo sofi an perinnettä hallitsevan ūsian ajatteleminen "toisin" tulee Heideggerille mahdolliseksi. Luku 4 käsittelee Heideggerin tulkintaa logoksen, todellisuuden merkityksellisen jäsentymisen (käsitteellisyyden, kielellisyyden, kielellistyvyyden) rakenteesta Aristoteleella sekä tapaa, jolla Heidegger radikalisoi logoksen sitomalla sen inhimilliseen, ajallis-toiminnalliseen elämään. Luku 5 käsittelee dynamista, mahdollisuutta, ja kinēsistä, tapahtumista mahdollisuuden keskeneräisenä toteutumisena (energeia atelēs). Aristoteleen ymmärrys käsitteistä dynamis ja kinēsis on Heideggerille koko kreikkalaisen ontologian käsitteellisesti radikaalein saavutus. Näemme myös, miten Heidegger löytää näillä käsitteillä ilmaistujen ilmiöiden alkuperän elämästä itsestään mahdollisuudeksi ja alati keskeneräiseksi tapahtumaksi ymmärrettynä. Luku 6 käsittelee Aristoteleen ymmärrystä ajasta (khronos). Heideggerin mukaan Aristoteleen aikatutkielma, jossa aika ajatellaan ūsian pohjalta, tuo kaikkein selvimmin esiin kreikkalaisen ontologian piilevän rajan. Heidegger löytää Aristoteleelta myös syvällisen otteen toiminnallistavoitteellisen inhimillisen elämän ajallisesta luonteesta, joka ilmenee toiminnan tilanteina (kairos). Aristoteleen ontologian "keskeneräisyys" käy ilmi Aristoteleen kyvyttömyydestä nähdä Fysiikan aikatutkimuksen ja Nikomakhoksen etiikan toiminnan tilanteiden rakennetta koskevan tutkimuksen välinen yhteenkuuluvuus. 19 Aluksi Olemisesta ja ajasta Aristoteleeseen ja takaisin Tutkimuksemme kiinnekohdan ja polttopisteen muodostaa Heideggerin elinaikanaan julkaisemista teoksista tärkein, Oleminen ja aika (Sein und Zeit, 1927). Tämän teoksen, joka ei asettanut itselleen mitään vähäisempää tehtävää kuin olemisen mielen selvittämisen, oli määrä koostua kahdesta osasta, josta kumpikin olisi jakautunut kolmeen jaksoon. I osan oli määrä osoittaa elämän (Dasein) rakenteeksi ajallisuus (Zeitlichkeit). Koska elämä on se konteksti, jossa kaiken olevan olemisen ymmärtäminen (Seinsverständnis)19 tapahtuu, seuraa tästä, että myös kaiken merkityksellisyyden muodostumisen, elettyä olemisymmärrystä vastaavan olemisen mielen, oli oltava rakenteeltaan ajallinen. Tätä merkityksellisyyden ajallista rakennetta Heidegger kutsuu "temporaalisuudeksi" (Temporalität)20. Olemisen mielen temporaalinen rakenne oli määrä selvittää jo I osan 3. jaksossa "Aika ja oleminen" ("Zeit und Sein"). Vastineena I osan "systemaattiselle" tutkimukselle piti II osassa suorittaa ontologian historian läpi taaksepäin palaava ja tuon historian rakenteita purkava läpikäynti, joka olisi edennyt Kantin ja Descartesin kautta Aristoteleeseen. Molempien osien päämäärä oli viime kädessä sama: osoittaa ajallisuus horisontiksi, merkitystaustaksi, jota vasten kaikki merkityksellinen läsnäolevuus nykyisyydessä saa merkityksensä. Tämä merkitystausta oli jäänyt piileväksi ja käsittelemättömäksi traditiossa, joka ajattelee aikaa "nurinkurisesti" nykyisyyden ja läsnäolevuuden, ūsian pohjalta.21 Olemisen ja ajan projekti jäi kuitenkin keskeneräiseksi. I osasta ilmestyivät vain kaksi ensimmäistä jaksoa, jotka käsittävät elämän ajallisuutta selvittävän Dasein-analytiikan. 20 Backman Omaisuus ja elämä Tämän julkaistun osan pohjalta ammensi liikevoimaa erityisesti Ranskassa toisen maailmansodan jälkeen kukoistanut "eksistentialistinen" kulttuurivirtaus, joka ei suinkaan ollut lähtökohtaisesti täysin irrallaan Heideggerin pyrkimyksistä, mutta joka populaarimuodossaan nopeasti kadotti Olemista ja aikaa ohjaavan perimmäisen motivaation ja historiallisen näköalan. Heidegger joutui pian myöntämään, ettei merki tyksellisyyden ajallisuus ollut lopulta riittävällä tavalla ilmaistavissa Olemisen ja ajan käsitteistöllä. Heideggerin kielen ja sävyn muuttuminen 1930-luvulla loi vaikutelman hänen ajattelussaan tapahtuneesta "käänteestä" (Kehre) pois "elämää" painottavasta ajattelusta kohti "olemista itseään". Heidegger tähdensi kuitenkin uransa loppuun saakka, ettei hän milloinkaan ollut hylännyt eikä olisi voinutkaan hylätä Olemisen ja ajan puhkaisemaa väylää.22 Ajallisuus – läsnäolon avaava suhteellinen poissaolo, merkityksellisyyden tapahtuminen (Ereignis) – kaiken ilmenemisen ja todellisuuden mahdollistavaksi horisontiksi ymmärrettynä pysyi johtotähtenä, jota Heidegger ajoi takaa yhä uusin tavoin, yhä uusissa yhteyksissä, yhä uusin ilmauksin.23 Viime vuosikymmeniin saakka Heideggerin varhainen ajattelu tunnettiin lähes yksinomaan Olemisen ja ajan julkaistun osan kautta, ja teoksen saaman "eksistentialistisen" leiman vuoksi sen lähimmäksi viitekehykseksi muodostui usein varsin pinnallinen ymmärrys Kierkegaardin, Nietzschen ja Diltheyn "elämänfi loso fi asta". Nämäkin ajattelijat muodostavat toki aivan olennaisen osan Olemisen ja ajan historiallista tilannetta muovanneesta henkisestä perinnöstä. Mutta nimenomaisten viittausten vähyys Olemisessa ja ajassa salaa yhteyden, jonka useat nykypäivänä tunnustavat teoksen kannalta kaikkein ratkaisevimmaksi 21 Aluksi – välienselvittelyn Aristoteleen kanssa. Vasta 1970-luvun puolivälissä alkoi ilmestyä Heideggerin koottujen teoksien sarja Gesamtausgabe, ja näiden julkaisujen myötä saataville tulleet Heideggerin luennot 1920-luvulta ja 1930-luvun alusta toivat esiin Olemisen ja ajan ytimeen sisältyneen pyrkimyksen tulkita, elävöittää ja ajatella uudelleen Aristoteleen tutkielmat fenomenologisella välittömyydellä ja omakohtaisuudella. Tätä taustaa vasten voidaan ymmärtää näiden Aristoteles-luentojen kuulijoihinsa tekemä lähtemätön vaikutus. Monista Heideggerin oppilaista – mainittakoon erityisesti Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt ja Helene Weiss – tulikin itsenäisiä antiikin ja Aristoteleen tutkijoita ja tuntijoita. Samalla selittyy se oudolta vaikuttava seikka, että vielä muutamia vuosia ennen Olemisen ja ajan ilmestymistä Heideggerin suunnitteilla oleva suurteos oli työnimeltään Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, "fenomenologisia Aristoteles-tulkintoja".24 Tässä tutkielmassa Heideggerin ja Aristoteleen välistä suhdetta käydään läpi ennen kaikkea näiden 1920-luvun ja 1930-luvun alun fenomenologisten Aristoteles-luentojen valossa, joskin ne ankkuroidaan jatkuvasti Olemiseen ja aikaan, joka on ymmärrettävä ennen kaikkea näiden luentojen hedelmänä ja kiteytymänä. Aristotelesta käsitellään miltei jokaisessa Heideggerin luentokurssissa ja kirjoituksessa ajalta 1921–31. Kokonaan Aristoteles-tulkinnoille on julkaistuista kursseista omistettu SS 192425 ja SS 193126; myös kursseista WS 1924–2527 ja SS 192628 merkittävä osa on omistettu Aristoteleelle. Aristoteleen kirjoituksia käydään läpi myös kursseilla WS 1923–2429, WS 1925–2630, SS 192731, WS 1929–3032 ja SS 193033. Tärkeää aineistoa sisältyy myös lyhyeen tutkimussuunnitelmaan, 22 Backman Omaisuus ja elämä jonka Heidegger vuonna 1922 laati suunniteltua Aristoteles-kirjaa varten.34 Ainoa Heideggerin elinaikana julkaistu nimenomaisesti Aristotelesta käsittelevä kirjoitus on essee fysiksen käsitteestä vuodelta 1939.35 Gesamtausgabe on edelleen pahasti keskeneräinen: julkaisematta on yhä kokonaan Aristotelesta käsittelevä luentosarja SS 192236 samoin kuin Heideggerin lukuisat Aristoteles-aiheiset seminaarit37. 1930-luvun alussa Heidegger sai Aristoteles-luentansa tavallaan "valmiiksi": hänen ensisijainen mielenkiintonsa kohdistui nyt Kantiin, saksalaiseen idealismiin, Leibniziin, esi sokraatikkoihin, Nietzscheen ja Hölderliniin. Kymmenvuotinen fenomenologinen keskustelu Aristoteleen kanssa oli kuitenkin hänen uransa kannalta ilmeisen ratkaiseva: vielä 1950-luvulla hän kehotti oppilaitaan tutkimaan Aristotelesta mieluiten 10–15 vuoden ajan ennen kuin aloittavat Nietzschen lukemisen.38 On huomattava, että tässä käsitelty Heidegger on Heidegger suhteessa Aristoteleeseen; pitäydymme Heideggerin tuotannon varhaisvaiheessa, jossa välienselvittely Aristoteleen kanssa oli ajankohtaisimmillaan, emmekä käy tarkastelemaan Heideggerin myöhäistuotantoa. Tutkimuksemme lähtöoletuksena kuitenkin on, ettei Heidegger milloinkaan "hylännyt" tai "jättänyt taakseen" Aristoteles-luennassa saavutettuja näköaloja vaan että nämä antoivat suunnan koko hänen uralleen. Vastaavasti tässä käsitelty Aristoteles on nimenomaan "Heideggerin Aristoteles", Heideg gerin elävöittämä Aristoteles – emme pyri tässä arvioimaan Heideggerin Aristoteles-tulkintaa Heideg gerista riippumattomien Aristoteles-kommentaattoreiden avulla, joskin otamme huomioon Aristoteleen kirjoituksiin liittyvän teksti kritiikin. Tutkielman fenomenologiseen metodiin 23 Aluksi kuuluu, että Aristoteleen ja Heideggerin keskinäistä suhdetta yritetään ymmärtää yksinomaan niiden asioi den ja ilmiöiden valossa, joista he puhuvat. Lainauksien osalta emme pitäydy olemassa olevissa Aristotelestai Heideggersuomennoksissa tai virallisessa raamatunkäännöksessä, mutta niihin tukeudutaan jatkuvasti.39 Pyrkimys omiin suomennoksiin ei johdu väheksynnästä aikaisempien suomentajien korvaamatonta työtä kohtaan vaan siitä, että fenomenologinen ymmärtäminen edellyttää aina ajattelijan lähestymistä alkuperäisen tekstin kautta sekä ajattelijan sanojen itsenäistä ja omakohtaista tuomista omaan kieleen. Aristoteles-käännöksemme perustuvat Heideggerin tulkintoihin Aristoteleen peruskäsitteistä, mutta yritämme tässä myös ajatella suomeksi, uskollisina suomen kielen omille rakenteille ja merkitysyhteyksille. Suorat kreikankieliset lainaukset ovat viitteissä kreikkalaisin aakkosin kirjoitettuna; muuten kreikkalaiset sanat on translitteroitu. Antiikin lähteiden kiistanalaiset kohdat on erotettu kaarisulkeiden ({}) avulla; kulmasulkeet (<>) merkitsevät myöhempien toimittajien lisäystai muutosehdotuksia, jotka eivät välttämättä perustu suoraan käsikirjoituksiin. Käytetyt toisen käden lähteet rajoittuvat etupäässä kirjoituksiin, joiden pyrkimys on sama kuin tämän tutkielman: ymmärtää Aristoteleen ja Heideggerin välinen yhteys. Määrällisesti valtavan Heidegger-kirjallisuuden joukossa aihe "Heidegger ja Aristoteles" oli marginaalinen siihen saakka, kun Gesamtausgabe alkoi ilmestyä; viime vuosikymmeninä siitä on tullut eräs kaikkein käsitellyimmistä teemoista mannermaisen fi losofi an piirissä. Koko Heideggerin ajattelua on arvioitu uudelleen Aristoteles-luentojen valossa.40 Aiheesta kirjoittaneiden näkemyksiä jakaa osittain kiista 24 Backman Omaisuus ja elämä siitä, suhtautuuko Heidegger Aristoteleeseen "kriittisesti" vai onko Heideggerin ajattelu vain Aristoteleen ajattelun "uusintamista". Luku 1, joka käsittelee Heideggerin tulkintametodia, pyrkii osoittamaan, että se on molempia: suhde tradition ajattelijaan ei voi sinänsä olla "kielteinen" tai "myönteinen", vaan se on aidoimmillaan sekä "kriittinen" että "uudistava", "toisintava".41 Kaikkein eniten tutkimukseemme ovat vaikuttaneet Th omas Sheehanin42 kirjoitukset. Sheehanin radikaali ja ainutlaatuisen kattava yleisote Heideggerin ajattelun yhtenäisyydestä ja jatkuvuudesta rakentuu juuri Heideggerin koko fi losofi an aristoteelisen ytimen varaan; tämä ydin on Sheehanin mukaan Aristoteleen Fysiikan tutkimus liikkeestä ja tapahtumisesta (kinēsis), dynaamisesta olemisen tavasta, jonka Heidegger ajattelee uudelleen keskeisillä käsitteillään Dasein ja Ereignis.43 Jacques Derrida, jonka koko ajattelu on eräässä mielessä Heideggerin "toisintoa", etsii tärkeässä kirjoituksessaan "Ūsia ja grammē " ("Ousia et grammè", 1969) syitä Olemisen ja ajan keskeneräisyyteen nimenomaan Heideggerin pyrkimyksestä ylittää Aristoteleen ymmärrys ajasta – viittaamme tähän kirjoitukseen luvussa 6.1. Osa 1: Tie 26 Backman Omaisuus ja elämä 1 Heideggerin destruktiivinen fenomenologia: ilmenevän ilmaiseminen ja kohtalon omaksuminen Lähtiessämme tarkastelemaan Heideggerin ja Aristoteleen kohtaamista meidän on ensin saavutettava alustava ymmärrys niistä metodologisista lähtökohdista, joiden kautta Aristoteleen ja kreikkalaisen ajattelun lähestyminen, elävöittävä ymmärtäminen ja ylittäminen tulevat Heideggerille ylipäätään mahdollisiksi. Heideggerin Aristoteles-tulkinnat ovat fenomenologisia ja hermeneuttisia. Tulkintojen luonne on radikaali ja kriittinen kommentaari. Seuraavaksi pyrimme pääsemään Heideggerin tulkinnallisen metodin jäljille selventämällä, missä mielessä nämä määreet pätevät Heideggerin 1920-luvun Aristotelesluentoihin. 27 Tie 1.1 Fenomenologia: ilmenevän ilmaiseminen 1.1.1 Husserl: apriorinen olemustiede Fenomenologia murtautui fi losofi seen tietoisuuteen sata vuotta sitten Edmund Husserlin teoksessa Logische Untersuchungen (I–II, 1900–01). Teos sai aluksi osakseen melko vähän huomiota tai ymmärtämystä, joskin Wilhelm Dilthey piti sitä suurimpana tieteellisenä edistysaskeleena fi losofi assa sitten Kantin Puhtaan järjen kritiikin.1 Logische Untersuchungen – varsinkin sen I osa, Prolegomena zur reinen Logik – oli suunnattu 1800-luvulla empiiristen luonnontieteiden vaikutuksesta yleistynyttä naturalistista ajattelua ja erityisesti sen erästä muotoa, loogista psykologismia, vastaan.2 Psykologismi näki ihmisen tietoisuuden ja ajattelun periaatteessa samanlaisena empiirisenä ja tieteellisesti objektivoitavissa olevana tutkimusalueena kuin esim. biologian tutkimuskohteet ja katsoi, että kantilaisesta transsendentaalis-apriorisesta näkökulmasta tietoisuuteen ja ajatteluun oli tästä syystä luovuttava. Logiikan lait eivät ole lähtökohtaisesti välttämättömiä totuuksia vaan inhimillisen ajattelun tosiasiallisia säännönmukaisuuksia, jotka voisivat periaatteessa muuttua. Esimerkiksi ristiriidan laki (ei ole niin, että sekä A että ei-A) on ymmärrettävissä empiirisenä lakina, joka palautuu siihen tosiasiaan, ettei ajattelussamme de facto milloinkaan esiinny uskomusta, joka ei sulje pois sen kanssa ristiriitaista uskomusta.3 Husserl näkee tällaisen naturalistisen tulkinnan logiikasta merkkinä siitä, että luonnontieteellinen ajattelu on horjumattomassa uskossaan omaan empiiriseen metodiinsa ylittänyt legitiimit rajansa ja tullut sokeaksi jopa kaikkein 28 Backman Omaisuus ja elämä ilmeisimmin näyttäytyvien totuuksien tavalle näyttäytyä.4 Ajatus ristiriidan laista empiirisenä säännönmukaisuutena osoittaa, että ajattelu on unohtanut oman rakenteensa, omat perustavat ja väistämättömät lähtökohtansa, Aristoteleen sanaa käyttäen oman arkhēnsa. Husserlin "puhtaan logiikan" projekti, jossa hän pyrkii osoittamaan logiikan lakien ehdottoman ja muuttumattoman totuuden, ei ollut aikanaan mitenkään ainutlaatuinen – samaa antipsykologistista suhtautumista logiikkaan edusti mm. Gottlob Frege. Radikaali ja ainutlaatuinen on se tapa, jolla Husserl loogiset tutkimuksensa toteuttaa. Logische Untersuchungen ei tyydy dogmaattisesti olettamaan logiikan aksioomia tosiksi, mutta ei myöskään yritä johtaa niitä muista, ulkoisista lähtökohdista. Husserl pyrkii eroon siitä modernissa fi losofi assa yleistyneestä piirteestä, jota Aristoteles kutsuisi "sivistyksen" tai "valmennuksen" puutteeksi (apaideusia)5 – siitä, että valmiudet itsestäänselvyyksien näkemiseen ja näin ollen ankaran tutkimuksen suorittamiseen puuttuvat – tutkimalla, millä tavoin formaalis-loogiset totuudet ja lopulta totuudet ylipäätään ovat tosia. Millä tavoin ilmiselvän asian täytyy ilmetä ollakseen niin ilmeinen, ettei mitään argumentatiivista todistusta enää tarvita? Logische Untersuchungen huipentuu II osan vi loogiseen tutkimukseen, jossa totuuden kokemus eli ilmeisyys (Evidenz) määritellään siten, että siinä asia itse on annettuna täsmälleen sellaisena kuin sitä tarkoitetaan.6 Kun näen, että nyt läsnäoleva asia on todella juuri niin kuin ajattelin, muistelin tai väitin sen olevan, on tuo asia edessäni totena ja olevana – todellisuutena.7 On huomattava, ettei Husserl tässä esitä mitään uutta "totuusteoriaa" kilpailijaksi esim. korrespondenssiteorialle, 29 Tie puolustaakseen sitä sitten argumentein, jotka joutuisivat kuitenkin viime kädessä vetoamaan intuitioon. Husserl tarkastelee ja selventää käsitteellisesti juuri tuota totuutta koskevaa perustavaa intuitiota: sitä, mikä mieli totuudella täytyy välttämättä olla, jotta voisi olla mitään mieltä puhua totuudesta esim. korrespondenssina.8 vi looginen tutkimus tutkii, milloin ja millä ehdoin jokin asia ilmenee meille totena ja milloin ei. Meidän on jollakin tapaa jo täytynyt ymmärtää totuuden olemus – se on eräänlainen kokemuksen apriorinen ehto, arkhē. Ongelmana on tuon ymmärryksen kaivaminen esiin alkuperäisessä muodossaan ja sen pukeminen käsitteelliseen muotoon. Tätä asteittain etenevää menettelyä, jossa tutkimalla, miten jokin ilmiö (tässä tapauksessa totuus) on aina jo ennalta (a priori) jollakin tapaa ymmärretty ja tämän jälkeen tuota ymmärrystä käsitteellistämällä pyritään selventämään ilmiön olemus, Husserl kutsuu fenomenologiaksi. Logische Untersuchungen kuvaa fenomenologista tutkimusta tällaisena apriorisesti ymmärrettyjen olemusten käsitteellistämisenä seuraavasti: [Puhdas fenomenologia] tuo olemusintuitiossa suoraan tajutun olemuksen sekä puhtaasti olemukseen perustuvat yhteydet deskriptiivisesti olemuskäsitteissä ja lainomaisissa olemustoteamuksissa puhtaaseen ilmaisuun. Jokainen tällainen toteamus on apriorinen sanan ensisijaisessa merkityksessä.9 Fenomenologia ei missään vaiheessa ole Husserlille valmis säännöstö, jota voisi sellaisenaan soveltaa ajatteluun. Kyseessä on pikemminkin fi losofoimisen ihanne, jota Husserl pyrki elämäntyönään lakkaamatta eri tavoin toteuttamaan, radikalisoimaan ja laajentamaan. Lyhyesti sanottuna 30 Backman Omaisuus ja elämä tämä ihanne on paluu "asioihin itseensä"10. Pyrimme selventämään tämän maksiimin laajempaa merkitystä Heideggerin ja Aristoteleen avulla. 1.1.2 Heidegger: muodollinen viittaus Olemisen ja ajan kuuluisassa "metodipykälässä" (§ 7) Heidegger esittelee oman tulkintansa fenomenologiasta fundamentaaliontologisen tutkimuksensa metodina. Tämä [fenomenologisuus] ei tarkoita, että tämä tutkielma asettuisi jonkin "kannan" tai jonkin "suuntauksen" alaisuuteen, sillä fenomenologia ei ole eikä siitä milloinkaan tule kumpaakaan, niin kauan kuin se ymmärtää itsensä. Ilmaus "fenomenologia" tarkoittaa ensisijaisesti metodikäsitettä. Se ei luonnehdi fi losofi sen tutkimuksen kohteiden asiasisällön mitä-luonnetta vaan tämän tutkimuksen miten-luonnetta.11 Fenomenologia-määre ei rajoita tutkimuksen alaa tiettyihin kohteisiin (esim. "ilmiöt" jonakin erillisenä kohdealueena), vaan ilmaisee tavan, jolla tutkimus tapahtuu, tutkimuksen liikkeen. Se on methodos aidosti kreikkalaisessa mielessä: tie (hodos), jota pitkin tutkimus etenee tavoittelemansa asian perässä (meta).12 Heidegger tarkastelee fenomenologian mieltä ominaiseen tapaansa avaten merkitystä, joka sanan itsensä taustalla puhuu ja tulee sanassa implisiittisesti sanotuksi. Käsitettä "fenomenologia" (Phänomenologie) alettiin käyttää 1700-luvulla Christian Wolffi n koulukunnassa13 kuvaamaan tarkastelua, joka rajoittuu asioiden "ilmiasuun", siihen, miltä asiat näyttävät. Onko fenomenologia siis "pelkkien" ilmiasujen, näennäisyyden (Schein) tutkimusta?14 Ei, vastaa 31 Tie Heidegger, jos se ymmärretään uuden ajan fi losofi an horisonttia alkuperäisemmän ilmiökäsitteen kautta. Tällainen käsite on kreikan fainomenon.15 Fainomenon on fainō ("näyttää") -verbin mediaalimuodon fainomai ("näkyä, näyttää itsensä, näyttäytyä") preesensin partisiippi: se, mikä näyttää itsensä, näyttäytyvä. Fainō, samoin kuin esim. sanat faneron ("ilmiselvä") ja fantasia ("ilmentyminen, näkyviin saaminen, kuvittelu") pohjautuvat kantasanaan fōs (faos), "valo, kirkkaus"16. Näkyminen ja näyttäytyminen perustuvat valoon kirkkaana elementtinä, joka sallii näkyvyyden. Suomen kielessä vastaava kantasana on ilma: ilma on juuri tuo taivaankannen ja maan välinen läpinäkyvä elementti, jossa asiat voivat ilmentyä ja tulla julkisesti ilmi, "ilmestyä/ilmaantua ihmisten ilmoille".17 Fainomenon tarkoittaa siis yksinkertaisesti "ilmenevää". Lähtökohtaisessa merkityksessään fainomenon ei tarkoita mitään muuta kuin olevaa itseään sikäli kuin se ilmenee itsessään ja itsenään, sellaisena kuin se itsessään on. Kuten suomen kielessä (vrt. toisaalta "ilmiselvästi", "on ilmeistä, että" merkityksessä "selvästi todella on näin", toisaalta "ilmeisesti" merkityksessä "siltä ainakin näyttää") on myös kreikan sanassa fainomenon horjuvuutta "todellisen" ja "näennäisen" välillä: esim. fainomenon agathon tarkoittaa asiaa, joka vain näyttää hyvältä ja suotavalta, mutta ei aidosti itsessään ole sitä. Heidegger kuitenkin osoittaa, että asioiden lähtökohtainen ilmeneminen itsenään on ennakkoehtona sille, että ne voivat ilmentyä myös jonakin, jota ne eivät itsessään ole.18 Siis: sananmukaisessa mielessä fenomeno-logia ei toimi ilmiasujen tai näennäisyyksien varassa vaan etsii asioita itseään niiden ilmenemisessä. 32 Backman Omaisuus ja elämä Entä sitten määreen loppuosa, "-logia"? Sen taustalla on verbi legein, joka tarkoittaa toisaalta kokoamista yhteen, keräämistä, kasaamista, toisaalta puhumista, kertomista, sanomista, tarkoittamista. Heideggerin mukaan nämä molemmat merkitykset säilyvät ja kohtaavat kreikkalaisen fi losofi an peruskäsitteisiin kuuluvassa sanassa logos, joka pohjimmiltaan tarkoittaa merkityksellisen kokemuksen jäsentymistä ylipäätään, asioiden järjestymistä ja kokoontumista yhteen yhtenäiseksi, kielellisesti ilmaistavissa olevaksi kokemukseksi.19 Logos on usein suomennettu "järjeksi", ja sitä se myös Heideggerin tulkitsemana on, jos kuullaan suomenkielisen sanan taustalla piilevä yhtenäiseksi, "järjelliseksi" kokonaisuudeksi järjestymisen merkitys.20 Aristoteleelle logoksen, käsitteellisen järjestymisen ensisijainen ja tärkein toteutumismuoto – kuten Heideggerin mukaan koko logiikan historialle Aristoteleesta alkaen21 – on logos apofantikos, indikatiivimuotoinen väitelause tyyppiä "S on P". Logos apofantikoksen olennainen piirre on, että se voi olla tosi tai epätosi, toisin kuin esimerkiksi rukous, käsky tai kysymys.22 Totena oleminen on tässä Heideggerin mukaan ymmärrettävä kreikkalaisessa mielessä.23 Kyseessä ei ole "totuusarvo" proposition ominaisuutena. Alētheuein, "totena/todessa" tai "todellisena/todellisuudessa oleminen" on Aristoteleella verbi: väitelause väittää jotakin jostakin (ti kata tinos) tai kieltää jonkin asian kuulumisen toiseen (ti apo tinos)24 ja esittää, että todellisuus on sellainen kuin väitetään, se siis toteaa jotakin. Logos apofantikos on toteamus sanan varsinaisessa merkityksessä. Toteamuksessa tapahtuu apofansis, sen asian näkyviin, ilmi tuominen, ilmoittaminen eli ilmaiseminen (fansis; huomaa jälleen faos-juuri), jota väite koskee, asian itsensä pohjalta (apo). Tällainen 33 Tie toteamus on puhtaan deskriptiivinen lausuma Husserlin mielessä: se esittää, tuo esiin asian itsensä neutraalin katselevasti, teoreettisesti tarkasteltuna. Toteamus voi olla tosi, todeta (alētheuein) siten, että se esittää asian sellaisena, kuin se itsessään todella on, ja täten tuo sen ilmi – pois kätköstä (lēthē), kätkeytymättömyyteen (a-lēth-eia) – siinä mielessä, että se välittää asiasta todenmukaista tietoa tai kiinnittää huomion asiaan itseensä. Toteamus voi myös epätotena väittää asiasta jotakin, joka ei todellisuudessa kuulu yhteen asian kanssa – tällöin kyseessä on harhaanjohtaminen, harhauttaminen, asian aidon tolan kätkeminen (pseudesthai).25 Näin siis Heidegger päätyy lopulliseen määritelmäänsä sanan "fenomenologia" merkityssisällöstä. Fenomenologia on apofainesthai ta fainomena, ja tämä on nyt suomennettava: ilmenevän ilmaiseminen (ilmenevästä itsestään lähtien). Heideggerin selventämänä tämä merkitys kuuluu: "Antaa nähdä itsensä pohjalta [so. ilmaista] se, mikä näyttäytyy [ilmenee], siten kuin se itse itsestään lähtien näyttäytyy."26 Tämä hankala muotoilu ei itse asiassa sano enempää kuin Husserlin oma esitys fenomenologiasta loogisten tutkimusten alussa (yllä): "[Puhdas fenomenologia] tuo olemusintuitiossa [so. ilmenevän itsensä ilmeisyydessä] suoraan tajutun olemuksen [ilmenevän itsessään] ja puhtaasti olemukseen perustuvat yhteydet deskriptiivisesti [ilmenevästä itsestään lähtien] olemuskäsitteissä ja lainomaisissa olemustoteamuksissa puhtaaseen ilmaisuun." Heidegger ei niinkään esitä uutta käsitystä fenomenologiasta Husserlin käsityksen rinnalle, vaan muokkaamalla uudelleen Husserlin oman muotoilun nostaa siitä esiin sellaisia olennaisia piirteitä, joita Husserl ei kenties itse täysin tiedostanut. Heidegger itse toteaa, ettei yllä esitetyssä kiteytyksessä 34 Backman Omaisuus ja elämä fenomenologian "formaalisesta mielestä" tule ilmaistuksi "mitään muuta kuin edellä muotoiltu maksiimi: 'asioihin itseensä!'"27 Jotta puhe "asioihin itseensä" menemisestä ja "ilmenevän ilmaisemisesta itsestään lähtien" ei jäisi pelkän retoriikan tasolle, on Husserlin ja Heideggerin hahmottamaa fi losofoimisen tapaa vielä hieman täsmennettävä. Ensinnäkään asioiden fenomenologinen ilmaiseminen siten kuin ne itsessään ilmenevät ei ole selittämistä.28 Tämä tarkoittaa, ettei ilmiötä palauteta mihinkään toiseen, sille ulkoiseen tekijään. Fenomenologiselta kannalta katsottuna esimerkiksi tietoisuuden ja ajattelun neuropsykologinen selittäminen palauttamalla ne empiirisen kausaalisuhteen nojalla aivojen toimintaan sivuuttaa kokonaan itse ajattelun ilmiön ja sen tavan ilmetä nimenomaan ajatteluna. Ilmenevä (oleva) palautetaan tässä johonkin toiseen ilmenevään (olevaan) sen sijaan, että tarkasteltaisiin ilmenevän itsensä ilmenemistä (olemista). Ilmenevää ilmenemisessään tarkastelevan fenomenologin tehtävänä ei ole "kertoa tarinaa"29 – fenomenologi ei esitä teorioita modernissa mielessä selittävinä hypoteeseina, jotka eivät suoraan käy ilmi selitettävästä asiasta itsestään, vaan tavoittelee pikemmin theōriaa kreikkalaisessa mielessä, puhtaasti asiassa itsessään pitäytyvää tutkiskelevaa näkymää.30 Fenomenologin esitysmuotona ei ole mythos, "myyttinen" selittäminen, jossa oleva selitetään toisen olevan avulla, vaan logos, nimittäin logos apofantikos, ilmenevän käsitteellinen ilmaiseminen sen itsensä pohjalta. Fenomenologi etsii ilmiön olemusta (Wesen), sen eidosta tai essentiaa 31 – ei kuitenkaan mitään ulkokohtaisten mitä-määreiden luetteloa vaan sitä, miten ilmiö ilmenee, sen tapaa olla läsnä juuri sinä mitä 35 Tie on. Fenomenologia ilmiöiden ilmaisemisena on ilmiöiden olemuksen, so. niiden omimman ilmenemisen tavan, käsitteellistämistä.32 Käänteisesti tämä tarkoittaa, ettei fenomenologisten "olemuslausumien" viimekätinen perustelu voi olla argumentatiivista tai deduktiivista. Viimekätisiä fenomenologisia lauseita ei voi enää johtaa muista lauseista tai puolustaa muiden lauseiden avulla, vaan ne saavat vahvistuksensa ainoastaan välittömästi ja intuitiivisesti asioista itsestään – lausuma vain osoittaa kohti il miötä, joka on nähtävä itsessään. Hyvä esimerkki tästä on Aristoteleen väite, jonka mukaan tuntoaisti on aisteista ensimmäinen ja kuuluu välttämättä kaikille aistiville olennoille.33 Tätä lausetta ei voi riittävällä tavalla perustella induktiivisesti (esimerkiksi tutkimalla valtavaa määrää eläimiä ja toteamalla, että niillä kaikilla on tuntoaisti) eikä deduktiivisesti (vaikkapa etsimällä lauseelle tukea ja perustelua Aristoteleen aisteja koskevasta "oppijärjestelmästä", jota ei ole olemassakaan). Se ei silti ole dogmaattinen opinkappale. Ainoa tapa ymmärtää tämän väitteen välttämätön totuus on elää itse aistivana olentona – vain täten voi nähdä, ettei tuntoaistin täydellinen puuttuminen ole ylipäätään lainkaan ajateltavissa, koska ilman tuntoaistia ei olisi kehollisuutta, joka olennaisella tavalla jäsentää kokemuksen rakentumista.34 Husserlin loogisten tutkimuksien merkitysja totuusanalyysin ydin on juuri erottelussa tyhjän, symbolisen tarkoittamisen (asian itsensä suhteellisen poissaolon) ja tämän tarkoittamisen intuitiivisen täyttymisen (asian itsensä läsnäolon) välillä.35 Syntymästään asti kuuro voi omaksua Beethovenin 9. sinfoniasta lähes kaiken saatavilla olevan tiedon, mutta puhuessaan sävellyksestä oppineesti hän tarkoittaa 36 Backman Omaisuus ja elämä sitä väistämättä aina tyhjästi, sillä sinfonia itse ei koskaan ole hänelle välittömästi läsnä. Hänen kohdallaan musiikkia tarkoittavat "olemuslauseet" eivät milloinkaan saavuta täyttymystään "olemusintuitiossa" – ne eivät toteudu elämyksessä, jossa kuuro kuulee musiikkia ja käsittää, että sinfonia todella on sellainen-ja-sellainen.36 Tähän tyhjän tarkoituksen toteutumiseen liittyy Heideggerilla keskeinen käsite muodollinen viittaus ( formale Anzeige), jonka hän jo varhaisissa luennoissaan vuosilta 1920–21 näkee fenomenologialle ominaisena ilmaisumuotona.37 Muodollinen viittaus vain viitoittaa ja rajaa erilleen jonkin käsitteellistämistä tai eksplikoimista tarvitsevan ilmiön – viittaus voi todella toteutua ja tulla ymmärretyksi sisällöllisenä vain, kun tuo ilmiö itse eletään läsnäolevana. Muuten se jää pelkäksi formaaliseksi ja tyhjäksi puheeksi. Niinpä esimerkiksi uskonnon fenomenologisessa tarkastelussa: "Muodollinen viittaus ei tavoittele viimekätistä ymmärrystä, joka voi tulla annetuksi vain aidossa uskonnollisessa elämyksessä."38 Juuri kyvyttömyys lukea Husserlin kankeahkoa ja teknisten termien sävyttämää tekstiä tai Heideggerin omaa, yhä läpinäkymättömämmän ja arkaaisemman kielen sävyttämää myöhäistuotantoa muodollisena viittauksena on johtanut valtaviin tulkinnallisiin väärinymmärryksiin ja myös eräänlaisen tyhjyyttään kumisevan "fenomenologiaskolastiikan" syntyyn.39 Kun fenomenologia ja sen tunnuslause "asioihin itseensä" hahmotetaan tällä tavoin, käy selväksi, ettei "fenomenologia" määritä yksinomaan Husserlille ja Heideggerille ominaista fi losofoimisen "tyyliä". Fenomenologia tarkoittaa yksinkertaisesti fi losofi an pyrkimystä ajattelun sisällölliseen (asioiden itsensä luonteeseen perustuvaan) ankaruuteen formaalisen ankaruuden sijasta – pyrkimystä 37 Tie fi losofi aan sisällöllisesti ankarana tieteenä. Fenomenologia on Heideggerin mukaan juuri se tieteellisen fi losofi an ihanne, jota fi losofi a on antiikista alkaen nykypäivään saakka tavoitellut ja vaihtelevassa määrin toteuttanut.40 Husserlin käynnistämä suuntaus, joka "fenomenologian" nimellä tavoitteli ajattelun tuoreutta 1900-luvun alkupuolella Saksassa ja myöhemmin varsinkin Ranskassa, tunnuslauseenaan "asioihin itseensä!", oli vain yksi länsimaisen fi losofi an toistuvista yrityksistä palata sisällölliseen ankaruuteen ja tieteellisyyteen kaikkein perustavimmassa mielessä. Myös esimerkiksi nykyisen analyyttisen fi losofi an taustalla olevan loogisen positivismin käsitys tieteellisestä fi loso fi asta voidaan nähdä hengeltään fenomenologisena – joskin lähtökohdiltaan Husserlin fenomenologiasta olennaisesti eroavana – projektina, pyrkimyksenä eroon tyhjistä käsitekonstruktioista kohti asioiden itsensä annettuutta.41 Oikein ymmärrettynä fenomenologia ei ole mikään -ismi, oppisuunta tai koulukunta – "fenomenologiaksi" itseään kutsuva suuntaus voi olla vain keino ja tie, joka johdattaa länsimaista fi losofi aa kohti alkuperäistä ihannettaan, todellisuudelle uskollista ajattelua. Ratkaisevaa on se, että fenomenologia on jälleen antanut mahdollisuuden tieteelliseen kysymiseen ja vastaamiseen fi losofi an alalla. [...] Kun ymmärrys asioista saavutetaan, voi fenomenologia kadota.42 Vielä elämänsä lopulla (1963), jolloin hän useimpien mielestä oli jo aikaa sitten jättänyt fenomenologian taakseen43, Heidegger korostaa, ettei aito fenomenologia ole mikään katoava ja tilapäinen vaihe fi losofi an historiassa. 38 Backman Omaisuus ja elämä Fenomenologisen fi losofi an aika näyttää olevan ohi. Fenomenologia on jo jotakin ollutta ja mennyttä, joka mainitaan enää historiankirjoituksessa fi losofi sena suuntauksena muiden rinnalla. Mutta fenomenologia ei omimmillaan ole mikään suuntaus. Se on ajan mittaan muuntuva ja vain siten pysyvä ajattelun mahdollisuus vastata ajateltavan puhutteluun. Mikäli fenomenologia koetaan täten ja siitä pidetään kiinni tällaisena, voi "fenomenologia" nimikkeenä kadota ja korvautua ajattelun asialla, jonka ilmeisyys jää salaperäiseksi.44 1.1.3 Aristoteles: tiede todellisuudesta Jo siitä, että Heidegger ammentaa fenomenologian perustavan merkityksen Aristoteleen ajattelusta, käy ilmi, että Heidegger implisiittisesti pitää nimenomaan Aristotelesta suurena fenomenologina, jopa kaikkein suurimpana. Aristoteles on hänelle viimeinen suurista fi losofeista, joilla vielä oli silmät joilla nähdä sekä – mikä vieläkin ratkaisevampaa – tarmoa ja sitkeyttä pakottaa tutkimus yhä uudelleen takaisin ilmiöihin ja nähtyyn ja epäillä lähtökohtaisesti kaikkia villejä ja häilyviä spekulaatioita, olivatpa ne sitten miten lähellä hyvänsä arkisen ymmärryksen sydäntä.45 Tämä metodologinen lähtökohta on Aristoteleelle itsestäänselvyys, jota hän ei juuri erikseen temaattisesti käsittele. Se ilmenee kuitenkin toistuvasti tavassa, jolla hän arvioi aikalaistensa fi losofi sia esityksiä ja väitteitä sen perusteella, miten uskollisia ne ovat ilmenevälle todellisuudelle. Esimerkiksi Platonin koulukunnan ideaoppiin liittyen Aristoteles toteaa: 39 Se, että esitetään niiden [ideoiden] olevan esikuvia ja muiden asioiden olevan niistä osallisia, on tyhjää puhetta ja runollisten metaforien esittämistä.46 Ja joidenkin Italian pythagoralaisten esittämästä "vastamaan" opista: Edelleen: he sepittävät toisen, tälle maalle vastakkaisen maan, jota he kutsuvat nimellä "vastamaa". He eivät näet etsi jäsennyksiä ja perusteita suhteessa ilmenevään, vaan kiskovat ilmenevää kohti joitakin omia jäsennyksiään ja näkemyksiään ja yrittävät laatia järjestelmän.47 Käsitellessään Empedokleen esitystä, jonka mukaan valo liikkuu, Aristoteles sanoo Empedokleen puhuvan "vastoin niin käsitteellistä ilmiselvyyttä kuin ilmenevääkin"48 – väite on argumentatiivisesti kumottavissa eikä se myöskään tee oikeutta tavalle, jolla valo itsessään ilmenee. Samaten Aristoteleen mukaan Sokrateen väite, jonka mukaan ainoastaan se, joka ei tajua, mitä kaikkein parhain on, voi toimia sitä vastaan, "on ilmiselvästi ristiriidassa ilmenevän kanssa"49. Tieteellisen tarkastelun ensimmäinen askel on "ilmenevän asettaminen paikoilleen / määrittäminen" (tithenai ta fainomena)50, ja tutkimuksen etenemiseen kuuluu "ilmenevästä itsestään kiinni pitäminen" (sōzein ta fainomena)51. Tieteen käsitteelliset esitykset eivät voi olla juurettomia sepitelmiä, vaan niiden on myös otettava huomioon vakiintuneet näkemykset (endoksa) ja yleisesti levinneet käsitykset (eksōterikoi logoi)52, jotka väistämättä aina jollakin tapaa pohjautuvat ilmenevään todellisuuteen. On myös kiinnitettävä huomiota vanhempien (presbyteroi) ja Tie 40 Backman Omaisuus ja elämä kokeneiden (empeiroi) ihmisten todistamattomiin väitteisiin, sillä "he näkevät oikein, koska heillä on kokemuksesta peräisin oleva silmä."53 Kaiken kaikkiaan sen, mitä puhutaan ja mitä päätellään käsitteellistä johdonmukaisuutta noudattaen, tulee Aristoteleen mukaan fi losofi assa aina perustua siihen, mistä puhutaan, mikä lähtökohtaisesti ilmenee ja on siten ylipäätään voinut tulla käsitteellisten esitysten teemaksi. Se, joka puhuu ilmeisistä asioista ulkokohtaisesti, ilman niiden omakohtaista näkemistä, ja yrittää vielä argumentoida niiden suhteen, on kuin väreistä puhuva sokea: Ilmiselvien asioiden osoittaminen niiden asioiden kautta, jotka eivät ilmene, kuuluu sille, joka ei kykene erottamaan sitä, mikä on itsessään tunnettavissa ja sitä, mikä ei ole. Ei ole epäselvää, että tällaista [kyvyttömyyttä] voi esiintyä; voisihan joku syntymästään saakka sokea tehdä päätelmiä väreistä. Tällaisten ihmisten jäsennys koskee siis väistämättä pelkkiä nimiä, eivätkä he tajua mitään välittömästi [itse asiasta].54 Aristoteleen fenomeno-logia tai onto-logia – "ilmenevän ilmaisemisena" edellä selvitetyssä mielessä – on ilmenevän käsitteellistämistä, puhetta (logos) ilmenevästä, ja tällaisena se etsii ilmiöiden eidoksia, "ilmiasuja", kullekin asialle ominaista tapaa ilmentyä, merkityksiä ja käsitteitä, jotka ylipäätään mahdollistavat merkityksellisen puheen kustakin asiasta. Filosofi an alkuperäisenä motivaationa on Aristoteleen mukaan kaikkien ihmisten luonnollinen ja olemuksellinen pyrkimys siihen, että olisivat saaneet näkyviin (eidenai) – nimittäin sen, miten asiat ilmenevät itsenään, niiden eidokset.55 Mutta, kuten Aristoteles huomauttaa, se 41 Tie paikka, jossa asioiden merkityksien on ylipäätään mahdollista tulla esiin ja toteutua (topos eidōn), on sellainen "tietoisuus", "henki" tai "sielu", jolle todellisuuden käsitteellinen jäsentyminen logoksessa on mahdollista – siis ihmisen henki.56 Merkityksellinen todellisuus ei siis Aristoteleella ole "erillään" ihmishengestä, eikä tietoisuudella tai hengellä (psykhē) toisaalta Aristoteleen yhteydessä ole kartesiolaisia, irralliseen sielullis-henkiseen "substanssiin" viittaavia sivumerkityksiä. Psykhē ei ole ruumiista tai kehollisuudesta erillinen ja riippumaton tekijä vaan päinvastoin elävän kehon tapa ilmentyä ja olla läsnä nimenomaan elävänä kehona. Henki on siis välttämättä [läsnä]olevuus [ūsia] siinä mielessä, että se on sellaisen oma-aloitteisesti syntyneen [ fysikos] kehon/kappaleen ilmiasu/olemus, jonka on mahdollista olla hengissä. [Läsnä]olevuus puolestaan on sitä, että on saavuttanut täysimääräisyyden. [Henki on] siis tällaisen kehon/kappaleen täysimääräistä [läsnä]olevuutta.57 Psykhē on eräs ūsia, mutta Heidegger korostaa, ettei tätä pidä ymmärtää itsenäisesti ja erillisenä läsnäolevan "substanssin" (ns. ensisijainen ūsia) mielessä, vaan nimenomaan eidoksen, olemuksellisen "ilmiasun" (ns. toissijainen ūsia) mielessä: henki on elävälle keholle ominainen ilmenemisen ja läsnäolemisen tapa, sen toteutuneisuus elävänä, sen elävyys.58 Psykhē tarkoittaa yksinomaan sitä elävän olennon – niin kasvin, eläimen, ihmisen kuin mahdollisten ihmistä korkeampienkin elävien olentojen – olemis tapaa, joka mahdollistaa toiminnallisen elämän ja (ihmisen kohdalla) merkityksellisen kokemuksen itsestä ja muista 42 Backman Omaisuus ja elämä olevista. Sana psykhē voidaan kääntää "hengeksi", mutta se on ymmärrettävä yksinomaan siinä merkityksessä kuin suomen kielessä "ollaan hengissä". Aristotelesta emme voi kutsua "idealistiksi" missään modernissa mielessä, mutta kysymys tietoisen elämän piirissä jäsentyvästä merkityksellisestä kokemuksesta ja inhimillisestä todellisuudesta on lähtökohtaisesti hänen ajattelunsa keskiössä.59 Nikomakhoksen etiikan, ihmiselle asianmukaista elämää koskevan tutkielman VI kirja käsittelee eri tapoja, joilla "henki tavoittaa todellisuuden / oleilee todellisuudessa" (alētheuei)60. Henkeä koskevassa tutkielmassaan De anima Aristoteles toteaa yksinkertaisesti: "henki on, eräällä tapaa, kaikki olevat; olevathan ovat joko aistein havaittavissa tai välittömästi tajuttavissa"61. Uuskantilaiset kutsuivat tätä ongelmatonta ja välitöntä suhdetta, joka Aristoteleen mukaan vallitsee tietoisuuden ja olevan välillä ja jonka ansiosta kaikki, mitä on, on periaatteessa tietoisuuden suoraan tavoitettavissa, Aristoteleen "naiiviksi realismiksi" erottaen sen Kantin "kriittisestä idealismista". Heideggerin mukaan Aristoteleen ajattelun suuruus kuitenkin piilee juuri tässä "naiiviudessa": Aristoteles ei tarvitse minkäänlaista "tietoteoriaa", koska ne ongelmat, joita uuden ajan fi losofi a on liittänyt tietoisuuden ja sen kohteiden väliseen suhteeseen, perustuvat skolastiikassa pohjustettuun ja Descartesilla esiin nousevaan käsitykseen immanentista, "itsessään pysyttelevästä" substantiaalisesta subjektista.62 "Niin sanottu henkeen kuuluva tajunta [...] ei siis ole mikään toteutunut oleva ennen kuin se tajuaa [jotakin]."63 Aristoteleelle henki, sielu, tietoisuus tai elävyys on pelkkää välitöntä avoimuutta olevalle, Husserlin termein intentionaalisuutta. Heideggerin Olemisen ja ajan 43 Tie julkaistun osan tavoite on nimenomaan ajatella tämä ajatus (inhimillisestä) elämästä (Dasein)64 merkityksellisen ilmenemisen paikkana (Da) uudelleen, Aristotelestakin alkuperäisemmin ja radikaalimmin. Aristoteleen jälkeen ei Heideggerin mukaan muutamin poikkeuksin yhtä ankaran fenomenologista, ilmenevän ilmenemiseen perustuvaa ajattelua ole saavutettu ennen Kantia.65 Aristoteleen fi losofi a ei ole valmis oppirakennelma, jollaiseksi se keskiajan skolastiikassa ja myöhemmin usein miellettiin66, vaan jatkuvaa, dynaamista pyrkimystä ilmenevän – siis: olevan – kattavaan tarkasteluun (theōria)67 ja siten merkityksellisyyden perustavien rakenteiden ja periaatteiden (arkhai) oivaltamiseen. Filo-sofi a on kiintymystä tai mielen-kiintoa ( f ilia) kaikenkattavaan merkitysperustojen ja merkitysyhteyksien ymmärtämiseen eli viisauteen (sofi a)68. Minkä ymmärtämiseen? Ei minkään tuonpuoleisen salaisuuden vaan sen, mikä ihmiselle väistämättä jossain määrin ilmenee ja missä hän elää, mikä ihmiselle jossain määrin paljastuu aina jokapäiväisessä elämässäkin: totuuden, todellisen, itsessään paljastuneen olevan, todellisuuden (alētheia) ymmärtämiseen. Todellisuuden tarkasteleminen on eräässä mielessä vaikeaa, toisessa mielessä helppoa. Tästä on osoituksena se, ettei kukaan voi sitä täysin tavoittaa eikä myöskään kokonaan mennä siitä ohi, vaan kukin jäsentää jotakin oma-aloitteisesta ilmenevästä todellisuudesta [ fysis], ja vaikka yksilönä kukin tuo tarkasteluun joko ei mitään tai vain vähäsen lisää, yhteen koottuna kaikesta tästä syntyy jokin suuruus. [...] On myös oikein kutsua fi losofi aa tieteeksi totuudesta/todellisuudesta.69 44 Backman Omaisuus ja elämä 1.2 Destruktio ja toisinto: kohtalon omaksuminen Heideggerin mukaan Husserlin "uudelleen löytämän" fenomenologian merkitys piilee nimenomaan niissä mahdollisuuksissa, joita se tarjoaa fi losofi alle nykytilanteessa. Fenomenologian esikäsitteen selvennökset osoittavat, ettei se, mikä fenomenologiassa on olennaista, sisälly sen toteutuneisuuteen fi losofi sena "suuntauksena". Toteutuneisuutta korkeammalla pysyy mahdollisuus. Fenomenologia ymmärretään vain tarttumalla siihen mahdollisuutena.70 Husserl näki Diltheyn "historismin" fenomenologialle vastakkaisena tendenssinä, ja monet ensimmäisistä fenomenologeista elättelivät "romanttista" käsitystä fenomenologiasta ehdottoman uutena aloituksena, joka voi olla piittaamatta vanhoista auktoriteeteista.71 Heidegger näki kuitenkin fenomenologian omimpana mahdollisuutena jonkin vanhan ja alkuperäisen uudistamisen ja uuden elävöittämisen. Niinpä fenomenologia omimmassa mahdollisuudessaan radikalisoituna ei ole mitään muuta kuin Platonin ja Aristoteleen tapa kysyä uudelleen elävöityneenä: se on tieteellisen fi losofi amme alun toisinto, uusi ote tuosta alusta.72 Se radikaali mahdollisuus, jonka fenomenologia 1900luvun tieteelliselle fi losofi alle tarjoaa, olisikin viime kädessä mahdollisuus saada ote omasta alkuperästä ja lähtökohdasta. Mutta millä tavoin tämän otteen saavuttaminen 45 Tie konkreettisesti onnistuu? Ja miksi tieteellisen fi losofi an alku pitäisi "toistaa" tai "toisintaa"? Jotta voisimme ymmärtää toisinnon (Wiederholung) Heideggerin Aristotelestulkinnan olennaisena tavoitteena, on meidän lyhyesti selvitettävä Heideggerin fenomenologisen hermeneutiikan luonnetta sekä destruktion (Destruktion) käsitettä. 1.2.1 Hermeneutiikka: elämän tulkitseminen Kysymys oikeasta tavasta ja menetelmästä tulkita kristillisiä tekstejä esitettiin jo kirkkoisien aikana ja uudelleen erityisesti uskonpuhdistuksen myötä; hermeneutiikasta erityisenä tulkinnan tieteenä ja metodina alettiin puhua modernin tiedekäsitteen syntyessä.73 Teologisesta fi losofi seen suuntaan hermeneutiikkaa kehittivät 1700ja 1800luvuilla erityisesti Friedrich Schleiermacher ja Wilhelm Dilthey, joista varsinkin jälkimmäisen vaikutus Heideggeriin oli huomattava. Heideggerin ajattelu, erityisesti Oleminen ja aika, jätti ratkaisevan jäljen 1900-luvun hermeneuttiseen traditioon: hänen oppilaansa Hans-Georg Gadamer laati kokonaisesityksen74 hermeneutiikasta heideggerilaiselta pohjalta, ja samaa perinnettä ovat jatkaneet mm. Paul Ricoeur, Jürgen Habermas ja Gianni Vattimo. Heidegger ymmärtää hermeneutiikan paljon yleisemmässä mielessä kuin vain vanhojen kirjoituksien tulkintamenetelmänä tai historiantutkimuksen "aputieteenä".75 Kuten Diltheylle, myös Heideggerille hermeneutiikan, tulkitsevan ymmärtämisen tavoittelun keskeinen kohdealue on inhimillinen elämä erilaisissa historiallisissa ilmenemismuodoissaan.76 Hermeneutiikka (hermeneutikē tekhnē) perustuu kreikan sanaan hermēneia, jonka perusmerkitys on Aristoteleella 46 Backman Omaisuus ja elämä yksinkertaisesti "ilmaiseminen" tai "ilmoittaminen", jonkin viestittäminen ja välittäminen merkin avulla, kommunikatiivinen ymmärrettäväksi tekeminen, merkitseminen77. Aristoteleen tutkielma Tulkinnasta (lat. De interpretatione, kr. Peri hermēneias), keskittyy kielen ja käsitteellisyyden, logoksen muodossa toteutuvaan hermēneiaan, joka on Aristoteleelle perusluonteeltaan nimenomaan apofansista, toteavaa ilmaisemista78. Hermēneia, tulkitseminen, on ilmenevän käsitettäväksi ja käsiteltäväksi saattamista sitä käsitteellistämällä.79 Mutta kuten edellä näimme, juuri tällaiseksi ilmenevän käsitteellistämiseksi sekä Husserl että Heidegger määrittelevät fenomenologian – fenomenologia on siis väistämättä eräänlaista hermeneutiikkaa. Heidegger ei lisää tai yhdistä hermeneutiikkaa Husserlin fenomenologiaan vaan ymmärtää fenomenologian nimenomaan hermeneutiikkana. [...] fenomenologisen deskription metodinen mieli on tulkinta. Elämän [Dasein] fenomenologian logos on luonteeltaan hermēneuein, jonka kautta elämään itseensä kuuluvalle ymmärrykselle olemisesta ilmoitetaan olemisen varsinainen mieli ja elämän oman olemisen perusrakenteet. Elämän fenomenologia on hermeneutiikkaa sanan alkuperäisessä merkityksessä, jossa sana tarkoittaa tulkitsemisen tointa.80 Fenomenologian on oltava hermeneutiikkaa juuri logosluonteensa johdosta. Ilmenevän käsitteellistäminen on aina välttämättä tulkinnallista: se tapahtuu aina historiallisessa tilanteessa, jonkin jo olemassa olevan kielen ja käsitteistön valossa ja suhteessa johonkin jo muodostuneeseen tulkintaan ilmenevästä. Ottaessaan huomioon kielelliskäsitteellisen 47 Tie todellisuuden, logoksen, historiallisuuden fenomenologia ei voi pitää kiinni varhaisen Husserlin ja monien ensimmäisten fenomenologien matemaattis-formaalisista ihanteista81, vaan sen on sopeuduttava asemaansa inhimillisen, historiallisen ja kielellisesti jäsentyneen todellisuuden tulkinnallisena tutkimuksena. Hermeneutiikan lähtökohtana on, että kielessä ilmaisunsa saavat merkitysrakenteet ovat historiallisesti muuttuvia. Länsimaisen historiallisen tietoisuuden syntyessä renessanssin ja uskonpuhdistuksen myötä raamatullisia kirjoituksia tutkivat humanistit joutuivat myöntämään, etteivät varsinkaan muinaiset syvälliset ja pohdiskelevat tekstit ole meille samalla tavoin ymmärrettäviä kuin ne kenties olivat tilanteessa, jossa ne syntyivät. Mistä tämä ymmärrettävyyden muuntuminen sitten johtuu? Kun katselen Ateenan lähettyvillä niemenkärjellä sijaitsevaa kreikkalaista temppeliä82, miksi se näyttäytyy minulle eri valossa kuin siellä Apollonin pyhiin menoihin osallistuneille antiikin ihmisille? Temppeli fyysisenä objektina ja sen välitön ympäristö ovat miltei samat kuin 2500 vuotta sitten. Temppeli on toki osittain raunioitunut, mutta on selvää, ettei sen entisöiminen "alkuperäiseen" asuunsa suinkaan palauttaisi sille modernin katsojan silmissä sen alkuperäisiä merkityssisältöjä. On ilmeistä, ettei temppelin merkityksellisyys tai mielekkyys perustu yksinomaan sen materiaaliseen luonteeseen, vaan ennen kaikkea sen merkitysyhteyksiin, siihen viitekontekstiin, johon se kulloinkin kuuluu – Heideggerin ilmausta käyttäen kulloinkin vallitsevaan maailmaan (Welt)83. Kreikkalaisten maailmassa temppeli oli aivan keskeinen; modernin eurooppalaisen maailmassa se on vain spektaakkeli, nähtävyys, esteettinen 48 Backman Omaisuus ja elämä kuriositeetti. Se tilanne, si tuaatio84, jossa moderni turisti lähestyy temppeliä, on aivan toinen kuin pyhiin toimituksiin saapuvan kreikkalaisen tilanne. On selvää, ettei tämä tilanne rakennu vain siitä, mitä nykyhetkessä kohdataan läsnäolevana, vaan sillä on horisonttinsa – ympäröivä merkitystausta, jota vasten tilanne itse rajautuu ja määrittyy (kr. horizein) – sekä taustalla vaikuttavassa kulttuurihistoriassa että kulloisessakin tulevaisuuteen suuntautuvassa toiminnallisessa hankkeessa. Kun katselen temppeliä turistina, kokemustani muokkaavat (kenties tiedostamattomina) kristillinen perinne ja epäjumalien palvonnan tuomitseminen, renessanssin ja antiikin ihannointi, romantiikan viehtymys raunioihin jne. Samaten kokemustani muokkaa se hanke, jonka puitteissa vierailen paikan päällä, nimittäin muutaman tunnin päiväretki Ateenasta osana kahden viikon turistimatkaa Kreikkaan; keskityn esimerkiksi ottamaan valokuvia temppelistä näyttääkseni niitä myöhemmin tutuille. Niin implisiittinen kuin eksplisiittinenkin ymmärrykseni temppelin merkityksestä, tärkeydestä, funktiosta muotoutuu siinä hermeneuttisessa tilanteessa85, jonka osana olen. Hermeneuttisen tulkinnan toisena metodologisena lähtöoletuksena on kuitenkin ymmärtämisen mahdollisuus. Esimerkiksi Uuden testamentin tekstit eivät voi olla meille täydellisen käsittämättömiä, koska katkeamaton historiallinen ja kielellinen traditio (kristinusko, kreikan kieli) yhdistää meidät tilanteeseen, jossa nuo tekstit ovat syntyneet joidenkin merkityssisältöjen ilmauksina. Jos tulkitsija kykenee seuraamaan niitä historiallisia säikeitä, joka yhdistävät hänen oman hermeneuttisen tilanteensa tulkittavan ilmauksen, merkin tai objektin alkuperäiseen tilanteeseen, 49 Tie hänelle avautuu lopulta mahdollisuus löytää jokin yhteinen pohja ja yhteenkuuluvuus tuon vieraan horisontin kanssa ja käydä sen kanssa hedelmälliseen vuoropuheluun. Gadamerin "horisonttien yhteensulautuminen" (Horizontverschmelzung)86, kahden eri hermeneuttisen tilanteen välille keskusteluyhteyden kautta syntyvä yhteisymmärrys, on aina periaatteessa mahdollinen päämäärä tutkittaessa jotakin inhimillisen kulttuurin tuotetta. Hermeneutiikan tunnuslause on: "älköön mikään inhimillinen olko meille vierasta". Kasvamme maailmaan, joka on aina jo edeltävien sukupolvien tulkitsema. Aloittaessani tulkintaprosessin minulla on aina jo jonkinlainen (piilevä tai tiedostettu) ennakkokäsitys tulkittavasta kohteesta – tulkitsemiseen kuuluu olemuksellisesti tietynlainen esi-rakenne (Vorstruktur)87. Oletetaan, että lähden lukemaan Heideggerin Olemista ja aikaa Rudolf Carnapin "metafysiikan voittamisen" näkökulmasta – ennakko-oletukseni on, että kyseinen teos on jonkinlaista runollista tunneilmaisua, jolta puuttuu mielekkäiltä väitteiltä vaadittava täsmällinen empiirinen sisältö. Tämä tietysti vaikuttaa siihen, mitä teoksesta löydän: kaikkein hanakimmin tartun lauseisiin, jotka vahvistavat ennakkokäsitystäni. Saatan kahlata kirjan läpi löytämättä siitä lainkaan ankaraa mielekkyyttä ja säilyttää ennakkoluuloni; tai sitten teos saattaa pakottaa minut lukemisen mittaan muuttamaan ennakkoluulojani, jopa käsityksiäni kielellisestä mielekkyydestä ylipäätään, ja lähestymään tekstiä uusin silmin. Jos näin käy, astun mukaan hermeneuttiseen kehään: ennakko-oletukset vaikuttavat siihen, miten tulkitta va kohde otetaan vastaan, kohde taas vuorostaan muokkaa ennakko-oletuksia, jotka muuttavat kohteen vastaanottoa jne. Tämä kehä ei kuitenkaan ole circulus vitiosus, 50 Backman Omaisuus ja elämä paikallaan pyörivä noidankehä, vaan toimiessaan se on ennemminkin spiraali, joka vie meidät yhä lähemmäs tulkittavalle kohteelle itselleen kuuluvaa lähtöhorisonttia. Ratkaisevaa ei ole ulospääsy kehästä vaan oikea tapa tulla kehään. Tämä ymmärtämisen kehä ei ole ympyrä, jossa mikä tahansa tietämistapa liikkuu, vaan se on elämän itsensä eksistentiaalisen esi-rakenteen ilmaus. Kehää ei pidä aliarvioida vitiosumina, ei edes sallittuna sellaisena. Kehään kätkeytyy alkuperäisimmän tietämisen positiivinen mahdollisuus, johon tosin on tartuttu aidolla tavalla vain silloin kun tulkitseminen on ymmärtänyt, ettei sen ensimmäinen, pysyvä ja viimeinen tehtävä suinkaan ole sallia, että edeltä hallussa oleva, ennakkonäkymä ja esikäsitys olisivat annettuina mieleenjohtumien ja sovinnaisuuksien pohjalta, vaan taata tieteellinen teema näiden työstämisessä asioiden itsensä pohjalta.88 Edeltävät lähtökohdat, ajattelun esi-rakenne, ovat väistämätön osa tutkimusta; ankaran tieteellisen tutkimuksen haasteena onkin juuri metodisen otteen saavuttaminen näistä lähtökohdista. Etenemistavasta, joka mahdollistaa tämän otteen saavuttamisen, käytetään Olemisessa ja ajassa nimeä destruktio (Destruktion)89. 1.2.2 Destruktio: tradition purkava avaaminen Heidegger korostaa ensimmäisistä luennoistaan alkaen fi losofi an radikaalia historiallisuutta90: inhimillisessä kulttuurissa toteutuvana toimintana fi losofi a ei voi ikinä saavuttaa sellaista puhdasta ja itsenäistä alkua, jollaisesta Descartes, varhainen Husserl ja Wienin piiri haaveilivat – eikä sen puoleen myöskään lopullista loppua. 51 Tie Filosofi an historiasta kokonaan irrotetulla "systemaattisella" fi losofi alla ei ole mitään sisältöä.91 Myös fenomenologinen tutkimus tapahtuu historiallisessa tilanteessa eikä siksi voi toteuttaa Husserlin "ennakko-oletuksettomuuden" periaatetta.92 Ajattelussa on mahdotonta lähteä liikkeelle tyhjästä tai "puhtaalta pöydältä". Tämän ymmärsi jo Aristoteles: Niinpä, jos on olemassa tiede kaikesta, kuten jotkut tosiaan väittävät, ei se [joka sitä opiskelee] olisi lähtökohtaisesti perillä mistään. Kaikki oppiminen tapahtuu kuitenkin kaikkien tai joidenkin lähtökohtaisesti tunnettujen asioiden kautta.93 Jotta ajattelu, tutkimus tai tulkinta voisi lähteä liikkeelle, on sillä aina oltava lähtökohtansa (arkhē), ja kuten Aristoteles myös huomauttaa, "lähtökohtahan näyttää olevan enemmän kuin puolet kokonaisuudesta"94. Fysiikan I kirjan alussa Aristoteles kuvailee tätä arkhē-tutkimusta: on edettävä meille välittömämmin tutuista asioista (jo konstituoituneesta95 todellisuudesta) kohti niiden välttämättömiä, yleisiä perustoja ja lähtökohtia (konstituutioperustaa) joiden kautta vasta saavutetaan tieteellinen, kattava ote arkisista "itsestäänselvyyksistä".96 Heideggerin destruktio on juuri tällaista arkhē-tutkimusta. Hermeneuttisessa kehässä liikkuvalle ajattelulle olennaista on avautuminen tulkittavalle ilmiölle. Ainoastaan aito valmius ilmenevän itsensä fenomenologiseen näkemiseen mahdollistaa esikäsityksen ja ennakkoluulojen työstämistä suhteessa asiaan itseensä ja siten etenemisen kohti ilmenevän asianmukaista ilmaisemista. Fenomenologinen avautuminen ilmenevälle – se, että meillä on tulkintatyössämme Aristoteleen tavoin "silmät tallella" sekä "tarmoa ja sitkeyttä 52 Backman Omaisuus ja elämä pakottaa tulkinta takaisin nähtyyn" – estää meitä jäämästä "aikamme lapsiksi" siinä kielteisessä mielessä, että jäisimme omaa hermeneuttista tilannettamme struktu roivan piilevän esiymmärryksen vangeiksi ja juuttuisimme siten fi losofi assa pyörimään paikoillemme, circulus vitiosukseen. [...] on tarpeen höllentää kovettunutta traditiota ja irrottaa sen aikaansaamia peittymiä. [...] ymmärrämme tämän tehtävän [...] antiikin ontologian periytyneen koostumuksen destruktioksi kohti niitä alkuperäisiä kokemuksia, joissa on saavutettu olemisen ensimmäiset ja sittemmin ohjaavat määritykset.97 Oletetaan, että lähdemme tarkastelemaan esimerkiksi kysymystä: "mitä on ihminen?" Kysymykseen ihmisen olemuksesta tarjoutuu pian erilaisia läheiseltä vaikuttavia vastauksia: ihmisapinoista polveutuva homo sapiens, subjekti, rationaalinen eläin, kaksijalkainen höyhenetön nisäkäs jne. Vastaus kysymykseen voi vaikuttaa ilmiselvältä ja kysymys itse täysin triviaalilta. Ankara hermeneuttinen menettely ei kuitenkaan anna meidän hyväksyä mitään itsestään selvänä vaan pakottaa meidät kysymään: tyhjentävätkö nämä määreet sen merkityksen, mikä ihmisen ilmiöllä meille on – sen, miten ihminen ilmenee? Palautuuko omakohtainen kokemuksemme ihmisestä näihin määreisiin? Missä määrin nämä kuvaukset tavoittavat sen seikan, että ihmisen olemuksen tarkastelija on kulloinkin itse ihminen? Entä sellaiset sanonnat kuin "erehtyminen on inhimillistä" tai "ihminen on ihmiselle susi" – niihin tuntuu sisältyvän jokin intuitiivinen totuus, mutta mikä? Näyttää siltä, että se tapa, jolla ymmärrämme ihmisen implisiittisesti jokapäiväisessä 53 Tie ajattelussa ja kielenkäytössä on paljon laajempi kuin kulttuurissamme vallitseva eksplisiittinen "ihmis käsitys" tai ihmistä koskevat valmiit määrittelyt. Entä mitä sisältöä on sellaisilla sanoilla kuin "subjektius" tai "rationaalisuus"? Elämään [Dasein] kohdistuva tulkinta joutuu kohtaamaan omalaatuisen vaikeuden, jonka voi vain tuoda esiin, mutta jota ei voi ylittää: jokainen yritys kokea elämä alkuperäisellä tavalla herää eloon elämän ja elämisen [Leben] tulkitsemisen ja käsitteellisen määrittämisen nykyisen tilanteen pohjalta. Tätä tilannetta hallitsevat läpikotaisin vanha ontologia ja logiikka, joka nykypäivänä on kaikille itsestään selvä, ja niinpä elämän itsensä vapauttamisen ja eksplikoimisen tehtävä on välttämättä sidottu toiseen tehtävään: ontologisesti umpeutuneen nykyisen elämän umpeutuneisuuden horjuttaminen, sen purkaminen siten, että peruskategoriat "tietoisuus", "persoona", "subjekti" palautetaan alkuperäiseen mieleensä [...]. Elämän vapauttaminen purkamisen, destruktion kautta tapahtuu siten, että käsitteet palautetaan niille ominaiseen alkuperään. Täten samalla selvitetään käsitteiden soveltumattomuus elämään[...].98 Tulkitessamme ihmisen olemusta eli ihmisen olemisen tapaa meidän ei tule ilman muuta tyytyä valmiin tulkinnan helposti tarjoutuviin käsitteisiin. Sen sijaan on "purettava" tavanomaiset käsitteet ja ajattelutavat, katsottava, mitä ne konkreettisesti pitävät sisällään ja tarkistettava sitten, perustuuko niiden konkreettinen sisältö asian itsensä olemukseen vai kenties edeltäviin tulkintoihin, jotka puolestaan perustuvat vielä alkuperäisempiin tulkintoihin jne. Juuri tämä purkaminen tai pois-rakentaminen 54 Backman Omaisuus ja elämä (saks. Abbau) on destruktiota (lat. de-, "pois", struo, "rakentaa")99. Siinä käydään käsiksi oppirakennelmaksi jähmettyneeseen traditioon purkamalla se ensin osiin ja tarkastelemalla sitten sen koostumusta. Ensin selvitetään usein ajattelematta ja tyhjästi käytettyjen käsitteiden ja tulkintojen konkreettinen kokemuksellinen sisältö – se, mitä itse asiassa tarkoitamme ja mitä tulemme sanoneeksi puhuessamme vaikkapa "subjektista" – ja sitten asetetaan tulkinnat fenomenologisesti koetukselle suhteessa asiaan itseensä sellaisena kuin se on jo ennen nimenomaista tarkastelua ja käsitteellistämistä näyttäytynyt ja tullut implisiittisesti ymmärretyksi. Destruktiossa tullaan tietoiseksi siitä peritystä käsitteellisyydestä, joka piilevänä hallitsee nykytilannetta ja lähtökohtaisesti ohjaa omaa ajattelua, ja selvitetään, tekeekö se oikeutta tavalle, jolla asiat todella alkuperäisesti ilmenevät itsenään, vai edellyttääkö ilmenevän asianmukainen käsitteellinen ilmaiseminen tuon perinteen ylittämistä ja paluuta kohti sitä (ajatuksellisesti) edeltäviä yhä alkuperäisempiä tulkintatapoja. Juuri tämä on yllä mainittua "tieteellisen teeman takaamista" työstämällä ennakkokäsityksiä ja -käsitteitä "asioiden itsensä pohjalta". Sikäli kuin fenomenologinen faktisuuden hermeneutiikka haluaa tulkinnan kautta auttaa nykytilannetta saavuttamaan radikaalin mahdollisuuden ottaa itsensä haltuun [...] sen täytyy irrottaa periytyneestä ja hallitsevasta tulkittuudesta sen kätketyt motiivit, sen piilevät taipumukset ja tulkintatavat, ja purkaen palata taaksepäin tunkeutuen eksplikaation alkuperäisiin motivaatiolähteisiin. Hermeneutiikka toteuttaa tehtävänsä vain destruktion teitse.100 55 Tie Filosofi an historian destruktio on erityisesti ja ennen kaikkea fi losofi an käsitteiden ja kielen destruktiota, abstraktin käsitteellisyyden purkamista alkuperäänsä, elettyyn kokemukseen ja sen lähtökohtaisiin ilmaisutapoihin. Välitön kokemus, asian itsensä suora näkeminen, toteuttaa käsitteiden merkityksen, ja, kuten edellä kävi ilmi, fenomenologinen metodi edellyttää käytettyjen käsitteiden ja teesien todentamista viime kädessä suhteessa kokemukseen. Mutta toisaalta "kieli ei vain puhu yhdessä välittömän tajua misen kanssa, vaan se peräti johdattaa sitä, me näemme kielen läpi. Sikäli kuin kieli on traditionaalista eikä alku peräisesti omaksuttua, se nimenomaan peittää asiat [...]."101 Käyttämämme käsitteet kohdistavat katseemme, rajaavat ja jäsentävät kokemusta ja antavat nähdä (apofansis). Siksi destruktio fi losofi sen ajattelun liikkeenä edellyttää tavallisimpienkin käsitteiden ja puhetapojen harkitsemista ja purkamista niiden taustalla oleviin alkuperäisempiin, suoremmin koettuun ja elettyyn kytkeytyviin ilmauksiin. Nykytilanteessa fi losofi a liikkuu pitkälti epäitsenäisesti kreikkalaisessa käsitteellisyydessä, joka taas on kulkeutunut erilaisten tulkintojen ketjun kautta. Peruskäsitteet ovat menettäneet alkuperäiset, määrätyllä tavalla koettuihin kohdealueisiin määrätyllä tavalla sovitetut ilmaisutehtävänsä.102 Tämän vuoksi Heidegger ottaa etymologiset näkökohdat aina äärimmäisen vakavasti: "[...] fi losofi an toimena on loppujen lopuksi varjella niiden elementaaristen sanojen voimaa, joissa elämä ilmaisee itsensä, jotta arkiymmärrys ei latistaen riistäisi niiltä ymmärrettävyyttä ja tuottaisi tällä tavoin näennäisongelmia."103 Alkuperäinen, asioihin 56 Backman Omaisuus ja elämä itsensä aidosti perustuva fenomenologinen logos, "asiapuhe" (Rede) on jatkuvasti taipuvainen rappeutumaan puheeksi puheesta, jutusteluksi (Gerede) tai kuulopuheeksi (Hörensagen), joka perustuu ilmenevän sijasta tottumukseen.104 Myös vakiintunut kielen järjestelmä merkityksellisyyden "puhuttuutena" (Hinausgesprochenheit) on tietynlainen logoksen esineellistymä ja aineellistuma, joka mahdollistaa merkityksellisyyden kieliopillisen pilkkomisen sanoiksi, merkitysten kiinnittämisen sanakirjoihin, ja niin edelleen.105 "Vasta destruktion avulla ontologia voi kunnolla fenomenologisesti varmistaa käsitteidensä aitouden."106 Tämän vuoksi fi losofi n tulkintatyön vaikea tehtävä on sama, jonka Merleau-Ponty näkee myös Cézannen taiteilijantyön tavoitteeksi: "Cézannen vaikeudet ovat ensipuheen vaikeuksia."107 Destruktio ei ole akateemista tai antikvaarista menneisyyden vaalimista. Se ei myöskään "hävitä" traditiota, joka tarjoaa tulkinnalle lähtökohdan, vaan tuo esiin ja tekee eksplisiittiseksi ja läpinäkyväksi sen piilevän vallan, joka tradition käsitteillä on yrityksiimme nykytilanteessa käsitteellistää ilmenevää. Kun saamme destruktion kautta sisältä käsin näkyviin ne rajat ja puitteet, joiden sisällä ajattelumme liikkuu, saamme myös mahdollisuuden nähdä, mitä nuo puitteet sulkevat ulkopuolelleen. Vasta täten tulee mahdolliseksi ylittää nuo rajat ja laajentaa nykytilanteen tulkinnallista näköpiiriä. Destruktio ei [...] ole merkitykseltään negatiivinen siinä mielessä, että se karistaisi ontologisen tradition harteiltaan. Päinvastoin, destruktion on määrä hahmottaa traditio sen positiivisissa mahdollisuuksissa, ja tämä merkitsee aina: niissä rajoissa, 57 Tie jotka on faktisesti annettu kulloisessakin kysymyksenasettelussa ja tämän kysymyksenasettelun luonnostamissa mahdollisen tutkimusalueen puitteissa. Destruktio ei suhtaudu kieltävästi menneisyyteen, vaan sen kritiikki osuu "nykypäivään" [...].108 Destruktio ei "kritisoi" traditiota siinä mielessä, että se väittäisi tradition menneen vikaan tai erehtyneen. Aristoteles ei ollut "väärässä" antaessaan ihmiselle myöhempien aikojen kannalta ratkaisevan määritelmän zōon logon ekhon: elävä olento, jolla on hallussaan logos, merkityksellisesti jäsentynyt todellisuus jossa vallitsevat tietyt kiinteät merkityssuhteet ja -yhteydet. Skolastiikka ei ollut "väärässä" kääntäessään tämän määritelmän muotoon animal rationale, josta sitten valistusajattelijat – eivät väärässä hekään – kohottivat "rationaalisuuden" tai "järkevyyden" ihmisyksilön tärkeimmäksi kyvyksi. Kaikki nämä ajattelijat ovat ajatelleet "todesti" yrittämällä aidosti puhutella todellisuutta, kukin oman taustansa pohjalta. Traditio ei voi olla "väärässä", koska se on kohtalomme, joka tekee nykytilanteen ylipäätään mahdolliseksi: se kohta (Da), joka me kulloinkin Daseinina olemme ja jossa olevan vasta voi kohdata, on olennaisesti historian ja tradition muodostama ja rajaama.109 Olennaista on saada traditiosta ote, ottaa se haltuun ja tehdä siitä läpinäkyvä siten, ettemme enää ajattelussamme ole piilevän tradition armoilla: on omaksuttava kohtalonsa. Destruktion "kriittisyys" on "itsekriittisyyttä" siinä mielessä, että se pyrkii tekemään ratkaisun (krisis) nykyisen tilanteen ja siinä läsnäolevan tradition – eikä suinkaan "olleen ja menneen" – suhteen.110 58 Backman Omaisuus ja elämä Filosofi sen tutkimuksen luonteeseen kuuluu, että se on nykyisyyden kritiikkiä. Alkuperäisellä tavalla avattuna menneisyys ei ole enää vain edeltävää nykyisyyttä, vaan näin tulee mahdolliseksi antaa menneisyyden vapautua – jolloin tulee nähtäväksi, että juuri menneisyydestä löydämme eksistenssimme varsinaiset juuret – ja ottaa se elinvoimaisena haltuun omassa nykyisyydessä. Historiallinen tietoisuus vapauttaa menneisyyden tulevaisuudelle; tällä tavoin menneisyys saa työntövoimaa ja muuttuu luomisvoimaiseksi.111 Destruktion suuntana ei ole menneisyys vaan tulevaisuus. Osoittamalla, että nykyinen ajattelumme perustuu traditioon, jossa on tartuttu tiettyihin todellisuuden tulkintamahdollisuuksiin ja luovuttu toisista, se osoittaa tradition auktoriteetin suhteellisuuden ja tähtää samalla vapauteen, vapauteen löytää nuo toiset, näköpiiristä kadonneet tulkintamahdollisuudet, tarttua niihin uudelleen ja ajatella toisin kuin traditio, mutta silti suhteessa traditioon. Peittyneiden mahdollisuuksien vapauttaminen antaa ajattelulle mahdollisuuden ratkaista (entschliessen, entscheiden)112 suuntansa nykytilanteessa ja mennä eteenpäin. Tämä on Heideggerin tavoitteleman "tieteellisen fi losofi an alun" toisinnon (Wiederholung)113 mieli. 1.2.3 Toisinto: mahdollisuuksien vapauttaminen Menneisyys omakohtaisena historiana on toisinnettavissa miten-luonteessaan. Mahdollisuus tavoittaa historia perustuu mahdollisuuteen, jonka mukaisesti kukin nykyisyys osaa olla tulevaisuudellinen. Tämä on kaiken hermeneutiikan peruslause.114 59 Tie Olemisen ja ajan keskeinen ajallisuusanalyysi päätyy tulevaisuuden (Zukunft) ulottuvuuden ensisijaisuuteen merkityksellisen kokemuksen kannalta. Ajallisen elämän merkitys ammennetaan aina tulevaisuudesta, tulevista mahdollisuuksista, projekteista ja aikomuksista, siitä, mihin ollaan tästä vastedes menossa. Myöskään destruktion viimekätisenä suuntana ei ole menneisyys vaan tulevaisuus. Destruktion mieli on siinä, että se mahdollistaa traditiossa ajatellun – Heideggerilla erityisesti länsimaisen fi losofi an olevaa koskevan peruskysymyksen – "toisinnon" (Wiederholung). Toisinto on suuntautunut nimenomaan tulevaisuuteen, fi losofi an alueella erityisesti fi losofi an projektin jatkumiseen ja liikkeessä pysymiseen. Destruktiossa elämä ottaa tradition haltuun, omaksuu historian, joka on kohtalomme; toisinto on näin vapautuviin uusiin mahdollisuuksiin tarttumista, "uuden kohtalon valitsemista"115. Destruktio tradition eksplisiittisenä haltuunottona saa meidät näkemään ne alkuperäiset kokemukset, joista fi losofi nen tulkintatraditio on saanut alkunsa, sekä sen, miten nämä alkuperäiset kokemukset on tulkittu – millä tavoin fi losofi a on "syntyhetkellään" toteuttanut tietyn tulkintamahdollisuuden, jonka alkuperäinen eletty kokemus tarjoaa, ja täten urautunut tiettyyn tulkitsemisen suuntaan. Mutta jos destruktio on suoritettu perinpohjaisesti, näemme myös tämän urautuneen tradition rajat: sen, että fi losofi an – ja kulttuuriperinteen ylipäätään – alussa on toteutunut vain yksi määrätty mahdollisuus, eikä myöhempi perinne ole enää kyennyt kysymään, mikä tekee tämän alku peräisen mahdollisuuden itsensä mahdolliseksi. Näemme, ettei mikään tulkinnallinen ratkaisu, oli se kuinka kohtalokas hyvänsä, tai siitä polveutunut traditio, josta on tullut 60 Backman Omaisuus ja elämä kohtalomme, ole viime kädessä absoluuttinen. Se ei sulje pois mahdollisuutta ajatella viime kädessä toisin ja vielä alkuperäisemmin. Filosofi an historiassa tiettyjä ajattelun mahdollisuuksia on aina jäänyt käyttämättä, jotain on aina jäänyt ajattelematta. Tradition toisinto tarkoittaa sitä, että tehdään toisin kuin traditio, mikä on tietysti mahdollista vain siten, että olemme de struktiossa selvittäneet tradition omimman rakenteen ja sitä kautta sen rajat. Toisinto noutaa (holen) uudelleen (wieder) saataville traditiossa käyttämättä jääneet mahdollisuudet, tekee niistä omia mahdollisuuksiamme ja näin laajentaa traditiota. Tällaista tradition taakse jääneiden mahdollisuuksien noutamista tradition yli Heidegger kuvailee Olemisessa ja ajassa sanalla Über lieferung, "yli-tuonti"116; myöhemmin hän kutsuu sitä (Rudolf Carnapin ilmausta lainaten) metafysiikan "ylittämiseksi" tai "voittamiseksi" (Überwindung der Metaphysik)117. Aikoessaan [eläessään eteenpäin] elämä noutaa itsensä uudelleen esiin [toisintaa itsensä] siihen, mitä se omimmillaan [vastaisuudessa] voi olla. Omaehtoista jo-olleena-olemista kutsumme toisinnoksi [uudelleen-noutamiseksi].118 Toisinto on nimenomaista [tietoista] yli-tuontia ["perimistä"], so. paluuta jo eläneen [dagewesenen] elämän mahdollisuuksiin. [...] Toisintava jo olleen mahdollisuuden yli-tuominen itselle [periminen] ei kuitenkaan avaa jo elänyttä elämää toteuttaakseen sen jälkikätisesti. Mahdollisen toisintaminen ei ole "menneen" tuomista takaisin eikä "nykyisyyden" sitomista "aikansa eläneeseen". Toisinto [...] ei antaudu "menneisyyden" ylipuhuttavaksi salliakseen sen paluun pelkkänä entisenä todellisuutena. Toisinto pikemminkin vastaa jo eläneen 61 Tie eksistenssin mahdollisuuteen. Mahdollisuuteen vastaaminen [...] on kuitenkin samalla [...] sen ottamista takaisin ["perumista", Widerruf], mikä nykypäivässä vaikuttaa "menneisyytenä".119 Destruktiossa haltuunotetun tradition sivuuttamien ajattelun mahdollisuuksien ottaminen omiksi mahdollisuuksiksi ei ole niiden uusintamista sellaisenaan – tämähän merkitsisi väliin jäävän tradition mitätöimistä ja hävittämistä, ja juuri siihen destruktio ei pysty eikä pyri. Toisinnossa teemme omiksemme aiempien ajattelijoiden mahdollisuudet tulkita ilmenevää, asetumme heidän horisonttiinsa, mutta kriittisinä ja tietoisina tuosta horisontista. "Emme tahdo uudistaa Aristotelesta, emme keskiajan ontologiaa, Kantia tai Hegeliä, vaan ainoastaan itsemme [...]."120 Tämän johdosta emme "samastu" alkuperäisiin ajattelijoihin tai jäljittele heitä. Tavoitamme heidän näköpiirinsä, mutta se näyttäytyy meille toisin, toisessa valossa kuin heille. Saksan sanassa Überlieferung (perinne, periytyminen, periminen, kirjaimellisesti "yli-vieminen") kuuluu taustalla kreikan metafora (meta, "yli", ferō, "kuljettaa, viedä"). Omaksumme alkuperäiset mahdollisuudet "metaforisesti", uudessa, muuttuneessa merkityksessä. "Toisinnon" eli "toiston" käsite on lähtöisin Søren Kierke gaardin teoksesta Toisto (Gjentagelsen, 1843), jossa se esiintyy uskonnollisessa yhteydessä. Kierkegaard käyttää esimerkkinä toistosta Vanhan testamentin Jobin kohtaloa. Job on hurskas Jumalan palvelija, jota Jumala suosii elämässä monin siunauksin; mutta koetellakseen Jobin hurskautta Jumala antaa Saatanan kiusata Jobia hirveillä onnettomuuksilla. Job menettää kaiken, mitä hänellä on, 62 Backman Omaisuus ja elämä omaisuutensa, läheisensä ja terveytensä, mutta kestää koettelemuksen loppuun ja kieltäytyy kiroamasta Jumalaa muiden yllytyksestä huolimatta. Lopulta Job saa takaisin kaiken sen hyvän, mitä hänellä oli. Tätä Kierkegaard kutsuu toistoksi (Gjentagelse)121. Job saa takaisin sen, mitä hänellä aiemmin oli, ja jatkaa aiempaa elämäänsä, mutta koettelemuksen vuoksi hänen elämänsä uskonnollinen merkitys on muuttunut: hän on oivaltanut hyvinvoinnin ja onnen rajallisuuden ja ymmärtää nyt täydellisemmin sen, millä tavoin kaikki on Jumalan kädessä. Jobille tapahtuu eräänlainen dialektinen Aufhebung, aiemman todellisuuden säilyttävä kumoutuminen: ikään kuin koettelemuksien antamin silmin Job näkee entisestä asemastaan kauemmas kuin ennen. Hän on saanut haltuunsa ne mahdollisuudet, jotka aiemmin olivat vain piileviä.122 Näin tapahtuu toisinnossa myös Heideggerilla. Toisinnettu, uudelleen eletty historiallinen tilanne nähdään rajallisuudessaan ja suhteellisuudessaan, muuttuneessa mielessä. Fundamentaaliontologia on aina yksinomaan tämän vanhan ja varhaisen, [länsimaisen fi losofi an alun] toisintoa. Tämä [alku] kuitenkin periytyy meille toisinnossa itsenään vain, kun annamme sille mahdollisuuden muuttua. Tätä näet vaativat olemuksellisesti nämä ongelmat itse. [...] Ja on luonteenomaista, että traditio, so. ulkokohtaistunut välittyminen, juuri estää ongelmaa muuttumasta toisinnossa. [...] Ja koska tämä ulkokohtainen traditio ja tapa, jolla sitä fi losofi an historiankirjoituksessa käsitellään, epää ongelmilta elävyyden, nimittäin muutoksen, ja pyrkii tukahduttamaan ne, on sitä vastaan taisteltava. Ylitettävänä ei ole antiikki [...] vaan on kukistettava 63 Tie sen kehnot puolestapuhujat. Mutta tämä tapahtuu vain siten, että pyrimme tarjoamaan näille perustaville ongelmille [...] tilaisuuden muuttua. Tätä minä ymmärrän tradition destruktiolla.123 Näin tulee myös ymmärrettäväksi, miksi Heideggerin peräänkuuluttama "tieteellisen fi losofi an alun" toisinto edellyttää, että ajattelemme "kreikkalaisemmin kuin kreikkalaiset itse". Me emme vain tahdo vaan meidän täytyy ymmärtää kreikkalaiset paremmin kuin he ymmärsivät itsensä. Vain näin saamme perinnön todella hallintaamme. Vain tällöin oma fenomenologinen tutkimuksemme lakkaa olemasta paikkailua tai satunnaista muuntelua, parantelua tai heikentämistä. Se, että luomisvoimainen saavutus voi itsestään käsin esittää vaatimuksen tulla ymmärretyksi paremmin kuin se ymmärsi itsensä, on aina merkki tuon saavutuksen suuruudesta.124 1.3 Radikaali ja kriittinen kommentaari Olemme nyt alustavasti selvittäneet niitä metodisia lähtökohtia, joiden pohjalta Heidegger lähtee tulkitsemaan Aristoteleen kirjoituksia. Tutkimuksen loppuosassa pyrimme konkretisoimaan näitä menetelmiä seuraamalla joidenkin tulkintojen toteutumista käytännössä. Alustavan selvityksen pohjalta voimme kuitenkin muutamia määreitä käyttäen laatia yhteenvedon Heideggerin Aristotelestulkinnan metodologisesta luonteesta. 64 Backman Omaisuus ja elämä Heideggerin Aristoteles-tulkinta on a) fenomenologinen: Se ymmärtää tieteellisen ontologian perustavaksi pyrkimykseksi käsitteellisin ilmauksin jäsentää ilmenevää todellisuutta perustavissa ilmenemisrakenteissaan. Nämä ilmaukset puolestaan on ymmärrettävä muodollisina viittauksina, joiden varsinainen mieli toteutuu vasta niissä viitoitettujen ilmiöiden välittömässä, omakohtaisessa havainnollistumisessa. Myös Aristoteleen kirjoituksia on luettava tällaisina viitoittavina ilmauksina, jotka on pyrittävä toteuttamaan tavoittamalla itse Aristoteleen tarkoittamat ilmiöt. b) hermeneuttinen: Fenomenologinen tutkimus, joka tiedostaa ilmenevän todellisuuden käsitteellistämisen väistämättömän historiallisuuden, on myös hermeneuttista siinä mielessä, että se ymmärtää ilmenevän tulevan tulkituksi eri tilanteissa eri tavoin, aina suhteessa aiempiin tulkintoihin, siis traditioon. c) radikaali: Heideggerin tulkitsemistavan radikaalius perustuu pyrkimykseen mennä ajattelun juurille (lat. radix), kohti alkuperää. Ajattelun de-strukturoiva liike pyrkii kussakin hermeneuttisessa tilanteessa saamaan näkyviin ne lähtökohdat, jotka piilevinä rajoittavat ilmiöihin kohdistuvan tulkinnan horisonttia, ja seuraten näiden rajojen historiallista muotoutumista se pyrkii ylittämään ne kohti yhä alkuperäisempää tulkinnallista horisonttia. d) kriittinen: Aristoteleen ajattelun ja "tieteellisen fi losofi an alun" toisinto, johon Heidegger tähtää, ei ole tuon alun uskollista uusintamista ja jäljittelyä, vaan sen ajattelemista uudelleen ja toisin. Destruktion kritiikki ei kuitenkaan kohdistu traditioon tai Aristoteleeseen – mikä olisi mieletöntä – vaan juuri ajattelun nykytilanne on se 65 Tie "kriisi", jossa on tehtävä erottelu ja ratkaisu (krisis) ja joka on vapautettava ajattelemaan toisin kuin traditio, mutta silti välttämättä suhteessa traditioon. e) kommentaari: Heideggerin luennoissaan esittämät fenomenologiset Aristoteles-tulkinnat ovat "kommentaareja" sanan alkuperäisessä merkityksessä: niissä pyritään ajattelemaan yhdessä (lat. commentor; con-, "yhdessä, kanssa"; mens, "ajattelu, mieli"; memini, "pitää mielessä, ajatella") Aristoteleen kanssa, tavoittamaan Aristoteleen oma hermeneuttinen tilanne, jota vasten Aristoteleen käsitteet ja esitykset tulevat ymmärrettäviksi – joskin toisinnettuina ja muuntuneina, oman tilanteemme valossa.

Osa 11: Omaisuus 68 Backman Omaisuus ja elämä M eidän on mahdotonta tässä kovin yksityiskohtaisesti seurata Heideggerin destruktiivista tietä kohti Aristotelesta. Heidegger ei myöskään julkaistuissa luennoissaan tuo systemaattisesti esiin tämän paluun vaiheita. Vanhuudessaan Heidegger muisteli löytäneensä suunnan ajattelulleen jo vuonna 1907 tutustuessaan ensimmäistä kertaa Franz Brentanon teokseen Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862), joka etsi "olevan" yhdistävää perusmerkitystä Aristoteleen ajattelussa ja löysi sen ūsiasta ensimmäisen kategorian mielessä.1 1920ja 1930-lukujen Freiburgin ja Marburgin luennoissa saavutettu radikaalisti "muuntunut" ymmärrys Aristoteleesta2 edellytti kuitenkin vielä vuosikausia kestäneen syventymisen erityisesti kahteen ajattelun yhteyteen: keskiajan skolastis-teologiseen fi losofi aan ja ennen muuta Brentanon suuren oppilaan, Edmund Husserlin teokseen Logische Untersuchungen. Heideggerin "tie fenomenologiaan" oli jo 1920-luvun alkuvuosina myös tie kohti Aristotelesta.3 69 Keskiajan aristoteelinen skolastiikka ja uusskolastiikka olivat katolisen kodin ja koulun kasvatin, teologiaa fi losofi an ohella opiskelleen Heideggerin lähin fi losofi nen vaikutepiiri. Opiskeluvuosina (1909–16) alkanut perehtyminen Husserlin loogisiin tutkimuksiin sai Heideggerin kuitenkin vähitellen oivaltamaan, että fi losofi an on määritelmällisesti oltava antidogmaattista ja omakohtaiseen näkemiseen pyrkivää; auktoriteetteihin olisi sokean luottamuksen sijasta luotava vapaa, itse ajatteleva suhde, ja myös uskonnolliseen kontekstiin kuuluvaa ajattelua oli kyettävä tulkitsemaan "fenomenologisesti". Jo Duns Scotuksen logiikkaa käsitelleessä habilitaatioväitöskirjassa (1916)4 on havaittavissa pyrkimys käsiteltyjen asioiden itsenäiseen fenomenologiseen havainnollistamiseen pelkän keskiajan auktoriteetin käsitteiden erittelyn sijasta. Vuonna 1919 kirjeessä rippi-isälleen Engelbert Krebsille hän ilmoittaa, että "historiallisen tiedon teoriaan liittyvät tietoteoreettiset oivallukset" ovat tehneet katolisen kirkon oppijärjestelmästä hänelle ongelmallisen ja mahdottoman hyväksyä; tämä ei kuitenkaan koske "kristinuskoa ja metafysiikkaa" sinänsä.5 Ehkä tärkeimmät ainekset, jotka Heidegger skolastiikan taustalta löysi, ovat 1) Paavalin kirjeissä ja Johanneksen evankeliumissa ilmi tuleva Uuden testamentin alkukristillinen kokemus elämästä sekä 2) Aristoteleen ontologia. Varhaisimmissa luennoissaan Heidegger asettaa vastakkain nämä kaksi yhteyttä ja selvittää kummankin perustavia lähtökohtia suhteessa toiseen. Aluksi Heideggerin päämääränä oli varhaiskristillisen julistuksen ja kreikkalaisen fi losofi an välienselvittelyn kautta löytää Lutherin ja uskonpuhdistuksen hengessä "aidosti kristillinen", kreikkalaisesta metafysiikasta vapaa ajattelu. Omaisuus 70 Backman Omaisuus ja elämä On välttämätöntä suorittaa periaatteellinen välienselvittely kreikkalaisen fi losofi an ja sen aiheuttaman kristillisen eksistenssin vääristymisen kanssa. Kristillisen fi losofi an todellinen idea; "kristillinen" ei tässä ole nimi kehnosti jäljitellylle kreikkalaiselle fi losofi alle. Tie alkuperäis-kristilliseen – kreikkalaisuudesta vapaaseen – teologiaan.6 Oivallettuaan Aristoteleen ajattelun "moniäänisyyden" Heidegger havaitsi, että Aristoteleen Nikomakhoksen etiikasta ja De animasta on löydettävissä radikaali fenomenologinen tutkimus elämästä sekä monia sisällöllisiä yhtymäkohtia Paavalin kirjeisiin.7 Kristillisen teologian sijasta hän alkoi keskittyä kreikkalaisen fi losofi an systemaattisiin tutkimuksiin.8 Aristoteleen ensimmäisen fi losofi an lähtökohtien ja varhaiskristillisen "elämänkokemuksen" kriittinen vertailu on kuitenkin eräs tapa hahmottaa Heideggerin koko ajattelulle suuntaa-antava vastakkainasettelu.9 Pyrimme luvuissa 2 ja 3 tiiviisti ja yhteenvedon muodossa selvittämään tätä vastakkainasettelua, joka auttaa meitä ymmärtämään konkreettisia Aristoteles-tulkintoja motivoivaa pyrkimystä elämän ajattelemiseen. Yritämme ymmärtää Aristotelesta suhteessa Paavaliin ja Paavalia suhteessa Aristoteleeseen. 71 Omaisuus 2 Aristoteles: ūsia pysyvänä läsnäolevuutena Kirjeessään William J. Richardsonille huhtikuussa 1962 Heidegger luettelee joukon oivalluksia, joihin hänen 1920luvun Aristoteles-luentansa johti ja jotka antoivat suunnan Olemiselle ja ajalle. Ensinnäkin hän oivalsi Husserlin fenomenologian yhteyden kreikkalaisen fi losofi sen tutkimuksen henkeen, jossa sanojen fainomenon ja logos välillä vallitsee oleellinen yhteenkuuluvuus.10 Toinen oivallus, joka perustui erityisesti Metafysiikan IX kirjan ja Nikomakhoksen etiikan VI kirjan tutkiskeluun, koski kreikkalaisten totuuden käsitteen (alētheia) fenomenologista mieltä, joka paistaa läpi sanan kieliasusta. A-lētheia tarkoittaa kirjaimellisesti "kätkeytymättömyyttä" (Unverborgenheit) – sanan juuria ovat kieltävä etuliite asekä lēthē, "unohdus, sala, kätkös", joka on samaa lath-kantaa kuin verbi lanthanō, "pysyä salassa, jäädä huomaamatta."11 "Totuus" 72 Backman Omaisuus ja elämä ei kreikkalaisille lähtökohtaisesti tarkoittanut mitään väitelauseen "totuusarvon" tapaista vaan asian tulemista pois kätköstä – pois sieltä, missä se on tavoittamattomissa ja näkymättömissä – esille, ajattelun tai havainnon saataville, osaksi tavoitettavaa todellisuutta12. Totuus tai todellisuus on sitä, että asia on tullut ilmi; se, mikä on todellista, on tavoitettavissa ja ilmeistä. Täten Heideggerin mukaan tuli ymmärrettäväksi myös Aristoteleen ontologisen perussanan ūsia merkitys: saatavilla olo tai saatavuus (Vorhandenheit), tavoitettavissa olo, kohdattavuus – toisin sanoen, läsnäolevuus tai omattuus (An wesenheit).13 Emme voi tässä seurata yksityiskohtaisesti niitä lukuisia konkreettisia destruktiivis-fenomenologisia tulkintoja, joiden kautta Heidegger tuon ajan luennoissaan ja seminaareissaan päätyi näihin äärimmäisen yleisluontoisilta ja abstrakteilta vaikuttaviin lopputuloksiin. Eräät Heideggerin 1920-luvulla pitämät luennot ja miltei kaikki tuon kauden seminaarit ovat edelleen julkaisematta. On myös varmaa, että useita tärkeimmistä ajatuskuluistaan Heidegger ei milloinkaan avoimesti tuonut esiin sellaisinaan – ne voidaan korkeintaan rekonstruoida lyhyiden sivuhuomautusten pohjalta. Meidän on tässä tyydyttävä selventämään Heideggerin tulkinta ūsian piilevästä merkityksestä suppeasti lukemalla itse Aristotelesta, Heidegger oppaanamme. 2.1 Pollakhos legetai to on: olevuuden monet merkitykset Aristoteleen "fundamentaaliontologiset", kaikkein perustavinta eli ensimmäistä (prōtē) fi losofi aa käsittelevät 73 Omaisuus tutkielmat koottiin teokseen, joka luultavasti Andronikos Rhodoslaisen14 laitoksessa sai nimekseen Ta meta ta fysika – Fysiikkaan liittyvien ja muuttuvaa todellisuutta tarkastelevien, so. "luonnontieteellisten" tutkielmien jälkeen tulevat kirjoitukset. Tämän teoksen IV kirjan alussa Aristoteles toteaa, että vaikka olevaa tarkastelevia tutkimuksen aloja on monia, on eräs tutkimuksen tie, joka erottuu muista alkuperäisyytensä, ensimmäisyytensä ja perustavuutensa johdosta. "On eräs tiede, joka tarkastelee olevaa sikäli kuin se on olevaa sekä sitä, mikä kuuluu olevaan sen itsensä pohjalta."15 Ensimmäinen fi losofi a tarkastelee siis niitä piirteitä, jotka kuuluvat olevaan itseensä sikäli kuin se on olevaa, kun taas kaikki muut tutkimusalat tarkastelevat jotakin olevan kanssa yhteen-sattunutta (kr. symbebēkos)16, so. olevaa sikäli kuin se on olevaa ja jotain muuta, esim. liikkuvaa. Tällä tavoin määritetty ensimmäinen fi losofi a esittää ontologian peruskysymyksen: mitä oleva on – ti to on? Heidegger korostaa, että määräisellä artikkelilla varustetulla ilmauksella to on – samoin kuin esim. ilmauksella to kakon, paha – on kreikassa kaksi merkitystä: toisaalta se on kokoomanimi (Sammelname) kaikkien yksittäisten olevien muodostamalle kokonaisuudelle, mutta lisäksi se on nimi sille alueelle (Bereichsname), jonka piiriin kaikki olevat kuuluvat, niitä yhdistävälle piirteelle. Jälkimmäisessä mielessä to on tarkoittaa olevan ylipäätään ontologista luonnetta, olevana-olemista (Seiend-sein), olevaisuutta tai olevuutta (Seiendheit).17 Mutta mikä on Aristoteleen etsimä olevan yleisin luonne, olevuus "sinänsä"? Näytämme ymmärtävän monia eri asioita sillä, että jokin on (jotakin/jotenkin). 74 Backman Omaisuus ja elämä Yksiselitteisesti jäsennetty olevuus jäsentyy [legetai] monella eri tapaa, joista yksi siis oli yhteensattumaan perustuva [olevuus], toinen taas [olevuus] totena ja ei-olevuus harhana. Näiden lisäksi ovat vielä [olevuuden] jonakin-jäsentämisen [kategorioiden, predikaation] kaavat – esimerkiksi "mikä", "millainen", "miten paljon", "missä", "milloin" ja mitä muuta [olevuus] tällä tavoin sitten tarkoittaakaan. Edelleen näiden lisäksi on mahdollisena ja toteutuneena [olevuus].18 Aristoteles esittää tässä neljä eri tapaa ymmärtää oleva jonkin perusteella, jonkin mukaan, johonkin nähden (kata). Miten tämä jaottelu tulee ymmärtää? Heidegger korostaa useassa yhteydessä, että prepositiolla kata on Aristoteleelle ontologinen merkitys.19 Se merkitsee kontekstia, asia yhteyttä, jonka sisällä ja jota vasten jokin ilmiö ilmenee, tulee kohdattavaksi ja ymmärrettäväksi. Esimerkiksi ajan ilmiö kohdataan ja ymmärretään aikaisemman ja myöhemmän yhteydessä, aikaisempaan ja myöhempään nähden (kata to proteron kai hysteron)20 – peräkkäisyyden kontekstissa. Heideggerin ilmauksia käyttääksemme kata merkitsee Aristoteleella ilmiön ontologista horisonttia (Horizont), ympäröivää ja rajaavaa (kr. horizō, "rajata") merkitystaustaa, jota vasten ja johon nähden ilmiö ymmärretään.21 Heideggerin avulla tulkittuna Aristoteles esittäisi siis yllä lainatussa kohdassa neljä perustavaa horisonttia tai merkitys kontekstia, joiden piirissä olevan olevuus ja ei-olevuus ymmärretään, kunkin kohdalla eri yhteydessä. Nämä ovat: 1) Olevuus ja ei-olevuus kategorioiden eli predikaatiomuotojen yhteydessä (kata ta skhēmata tōn katēgoriōn)22. Kategoriat eivät ole pelkästään "kielellisiä muotoja" 75 Omaisuus kapeassa mielessä vaan logoksen, todellisuuden diskursiivis käsitteellisen jäsentymisen perustavia rakenteita – eri tapoja ymmärtää ja esittää jokin asia jonakin ja jossakin mielessä. Ne ovat eri tapoja, joilla johonkin on mahdollista ajattelussa tai puheessa liittää jokin määre; eri tapoja, joilla asiaintilat voivat rakentua. Tässä mielessä sanomme, että jokin on tai ei ole jotakin tai jonkinlainen, esimerkiksi "Sokrates on ihminen" tai "Sokrates ei ole keltainen". "Formaalinen ontologia", olevuuden tarkastelu pelkästään tässä ensimmäisessä olevuuden horisontissa väitelauseiden tai propositioiden subjektien ja niistä predikoitavien määreiden kautta, saa jo Aristoteleella tietyn etusijan: puhuessaan "olevuuden monista merkityksistä" Aristoteles rajoittaa tarkastelun usein erilaisiin kategoriamuotoihin.23 Tämä kategoriaalis-formaalinen painotus korostuu erityisesti myöhemmässä aristoteelisessa ontologian traditiossa. Heideggerin mukaan syynä tähän on se, että logos, todellisuuden diskursiivis-propositionaalinen jäsentyminen kielellisyydessä, saa kreikkalaisessa ontologiassa eräänlaisen lähtökohtaisen ohjenuoran ja johtolangan aseman.24 2) Olevuus ja ei-olevuus yhteen-sattuneisuuden eli aksidentaalisuuden yhteydessä (kata symbebēkos).25 Tässä mielessä puhumme asioista, jotka vain sattuvat tosiasiallisesti olemaan jollakin hetkellä jotenkin, mutta eivät ole sitä oman olemuksensa perusteella. "On [sattumalta] niin, että Sokrates on / ei ole Lykeionissa": asia ja sen määre ovat vain sattuneet osumaan yhteen juuri tällä hetkellä, mutta Lykeionissa oleminen ei ole Sokrateelle sen olemuksellisempaa kuin Lykeionissa olemattomuuskaan.26 3) Olevuus ja ei-olevuus toisaalta sinä, mikä voi olla, millä on voima tai kyky olla, ja toisaalta toteutuneena 76 Backman Omaisuus ja elämä olevana (on dynamei – on energeia)27. Tässä horisontissa eiolevalla on kaksi merkitystä: a) se mikä ei nyt parhaillaan ole toteutuneena mutta voi olla siinä mielessä, että se on toteutettavissa-oleva (mahdollinen, puuttuva, suhteellisesti ei-oleva), tai b) se mikä ei ole edes toteutettavissa (mahdoton, yksinkertaisesti ei-oleva). Oleva on tässä horisontissa varsinaisesti sitä, mikä on jo toteutunut, aktualisoitunut ja siis toteutuneena. "Näin ei ole, mutta näin voisi olla."28 4) Olevuus ja ei-olevuus totuuden/todellisuuden ja epätotuuden/harhan mielessä (on hōs alēthes – mē on hōs pseudos). Se, mikä on totta ja todella on (oli se sitten asiaintila tai yksittäinen asia) on; se, mikä ei ole totta eikä todella ole, ei ole. "Onko todella näin?" "Ei, todellisuudessa näin ei ole."29 2.2 Usia: olevuus omaisuutena Aristoteles esittää olevan olevuutta koskevan perusongelman seuraavasti: "Olevuus jäsentyy monin tavoin, mutta aina viitaten johonkin yhteen ja samaan ilmenemiseen [fysis], ei vain samaa sanaa käyttäen [...]"30 ja myös: "kaikki [tavat käsittää olevuus ja puhua siitä] viittaavat yhteen lähtö kohtaan"31. Tälle alkuperälle, johon kaikki olevan merkitykset ovat suhteessa, Aristoteles antaa nimen ūsia. Metafysiikan VII kirjan alussa hän toteaa: "Vaikka olevuus jäsentyy näin monella tapaa, on ilmeistä, että näistä kaikista ensisijaisin olevuus on se, mitä asia on, ja tämä tarkoittaa nimenomaan ūsiaa."32 Ja: "niinpä siis ensisijainen olevuus, joka ei ole vain jotakin määrättyä olevuutta vaan olevuus sinänsä, on ūsia."33 VII ja VIII kirjan ūsia-tutkimuksen lopuksi hän toteaa: 77 Omaisuus "Nyt siis on käsitelty ensisijaista olevuutta, sitä, johon palautuvat kaikki muut tavat, joilla olevuus jäsentyy – ūsiaa."34 Sana ūsia ei kuitenkaan ole mikään lopullinen, dogmaattinen vastaus kysymykseen: mitä olevuus on? Se on vain toinen nimi ongelmalle: "ja vieläpä on niin, että muinoin ja nykyään ja alati tutkittu ja alati umpikujaan vievä kysymys 'mitä olevuus on?' on itse asiassa kysymys 'mitä ūsia on?'"35 Heidegger korostaa, että ūsian käsittely Aristoteleella ei ole lopullinen vastaus kysymykseen olevuuden mielestä, vaan ainoastaan vastaamiseen tähtäävä aloitus (Anlauf) – itse vastaus ei ollut löydettävissä Aristoteleen ajattelun horisontin sisäpuolella, vaan se olisi edellyttänyt ja edellyttää yhä tuon horisontin rajojen destruktiivista hahmottamista ja ylittämistä. Aristoteleen aloitus tyrehtyi siihen, että myöhempi aristoteelinen traditio ei nähnyt Aristoteleen ūsia-tutkimusta aloituksena ja avauksena vaan dogmaattisena oppina. Ja tämä aloitus törmää uloimpaan rajaan, joka rajoittaa sitä, mikä ylipäätään mahdollistui antiikissa tapahtuneen olemiskysymyksen avauksen pohjalta. [...] Kaikkein kohtalokkain väärintulkinta, jota jouduttivat erityisesti keskiajan teologit, on kuitenkin tämä: äärimmäisen varovaiset ja valmistelevat kysymisen avaukset varsinaisen ja johtavan olemista koskevan kysymyksen piirissä on väännetty Aristoteleen oletetun fi losofi an ensimmäisiksi, itsestään selviksi vastauksiksi ja pääväitteiksi. Kysymys olemisesta ja ykseydestä muodostuu aksioomaksi, jota ei enää ensinkään pohdita pidemmälle [...].36 Itse asiassa kielellisessä tarkastelussa näyttää aluksi siltä, ettei ūsia sano sen enempää kuin to on, olevuus. Ūsia on 78 Backman Omaisuus ja elämä eimi/einai ("olla") -verbistä muodostettu abstraktisubstantiivi, joka perustuu partisiippivartaloon (ont-). Kieliopillisesti se on siis "oleva"-partisiipin abstraktio: "olevuus".37 On kuitenkin selvää, että määritellessään kysymyksen olevan olevuudesta kysymykseksi ūsiasta Aristoteles ei tarkoita mitään triviaalia tautologiaa. Sanalla ūsia täytyy olla jokin ilmausta to on laajempi merkitysyhteys. Ūsian ensisijainen merkitys kreikkalaisten arkisessa kielenkäytössä, ennen kuin fi losofi t tekivät sanasta tutkimuksensa kulmakiven, oli "kiinteä omaisuus", "tilukset", "varallisuus".38 Mitä sanan merkitys esifi losofi sessa kielessä todistaa? Ei välttämättä mitään. Mutta: mistä johtuu "omaisuuden" kieliopillinen yhteys olla-verbiin kreikan kielessä? Ja: miksi Platon ja varsinkin mahdollisimman täsmälliseen ilmaisuun pyrkinyt Aristoteles valitsivat yleisessä käytössä "omaisuutta" tarkoittavan sanan olevan olevuuden otsikoksi? Joku voi vastata, että kyseessä ovat kielihistorialliset sattumat, jotka eivät kerro mitään merkitysyhteyksistä. Mutta vastaavasti voidaan kysyä, onko kielen kehitys milloinkaan tällä tavoin sattumanvaraista tai mielivaltaista – haluammeko tai voimmeko edes käyttää kieltä siten, että annamme arkikieleen vakiintuneelle sanalle jonkin täysin uuden, perinteisestä merkitystaustasta erillisen merkityksen? Heideggerille tämä Aristoteleen taustalla vaikuttava merkitysyhteys olevuuden ja omaisuuden välillä tarjoaa mahdollisuuden ūsian de(kon)struktioon. Miksi kreikkalaiset antavat juuri tälle määrätylle olevalle – talo ja tilukset, omaisuus ja varallisuus – nimen, joka tarkoittaa olevaa ylipäätään? Miksi juuri tämä oleva tulee erikseen 79 Omaisuus luonnehdituksi tällaisella nimellä? Mitä ilmeisimmin vain siksi, että tämä oleva vastaa erityisessä ja ensisijaisessa mielessä sitä, mitä arkisessa olemisymmärryksessä implisiittisesti ymmärretään olevan olevuudella (sen olemisella). [...] Omaisuus ja varallisuus ovat pysyvästi tavoitettavissa. Tänä pysyvästi käytettävissä olevana se [mikä omaisuudessa ja varallisuudessa on tunnusomaista] on lähellä sijaitsevaa, se sijaitsee lähistöllä [...]. Se on lähinnä oleva ja tänä pysyvästi lähimpänä se on painokkaassa mielessä esillä, vastassa, läsnä. [...] Ūsia ei itse asiassa tarkoita mitään muuta kuin pysyvää läsnäoloa, ja juuri tätä olevuudella ymmärretään. Tätä pysyvää läsnäoloa ja läsnäolevaa pysyvyyttä tarkoitamme "olemisella".39 Ūsian saksantaa sana Anwesenheit, "äärellä-" tai "luonaolevuus"; saksassa Anwesen merkitsee myös omaisuutta.40 On syytä huomata olla-verbin etymologinen yhteys "omaan" myös suomalais-ugrilaisissa kielissä.41 Eräs olla-verbin perusmerkityksistä suomen kielessä on juuri "minulla on" (hallussani, omistuksessani, saatavillani, luonani, tykönäni). Ūsian voisi suomentaa "omaisuus" tai "omattuus", valaisevammin kuitenkin: "läsnäolevuus". Se ilmaisee olemis tapaa, josta Oleminen ja aika käyttää ilmaisua Vorhandenheit, kirjaimellisesti "käsien edellä olevuus" – "saatavuus", "tavoitettavuus" tai "esiintyvyys".42 Niinpä Heideggerin tulkinnassa ūsia tarkoittaa pohjimmiltaan täsmälleen samaa kuin pitempi muoto parūsia, johon kuuluu näkyvä etuliite para, "luona", "äärellä", "vieressä". Lyhyesti: koko Aristoteleen ensimmäisen fi losofi an ytimen muodostava ūsia-tutkimus keskittyy selventämään sitä, millä tavoin se, mikä on, on läsnä havainnolle, tajunnalle tai kokemukselle, miten se on hallussa, tavoitettavissa, saatavilla. Malista ūsia, kaikkein 80 Backman Omaisuus ja elämä suurimmassa määrin olevaa, on se, mikä on kaikkein suurimmassa määrin läsnäolevaa. Tällaisen olevan piirteitä ovat itseriittoisuus ja erillisyys; se on läsnä itse itsenään ja itsessään (eikä minkään muun kautta tai mihinkään muuhun nähden); se on pysyvästi tavoitettavissa. Tässä vaiheessa voimme vain mainita, että kun ūsia tulkitaan läsnäolevuudeksi, tulee alustavasti ymmärrettäväksi se Heideg gerin lähtökohtainen oivallus, jonka ansiosta hänen koko uraansa hallinnut olemisen ja ajan yhdessä ajattelemisen tehtävä sai muotonsa. Läsnäolevuutta nimitämme myös nykyisyydeksi ja ajankohtaisuudeksi. Nämä me erotamme menneisyydestä ja tulevaisuudesta halutessamme käsittää ne sellaisenaan. Nykyisyys, läsnäolevuus, on eräs ajan luonteenpiirre. Entä "pysyvä"? Pysyvyys tarkoittaa jatkuvaa kestämistä, alituista kestämistä jokaisessa nyt-hetkessä. "Nyt" on samaten aikamääre. Pysyvä läsnä olevuus tarkoittaa näin ollen: koko nykyisyys, nykyhetkinen, se mikä on nyt, jokaisessa nyt-hetkessä pysyvä. Tällöin pysyvä läsnäolevuus viittaa siihen, mikä on jokaisessa nythetkessä (kulloinkin) nyt-hetkistä. [...] Niin tavanomaisessa olemisymmärryksessä kuin myös fi losofi an nimenomaisessa olemisproblematiikassa oleminen ymmärretään ajan valossa.43 Eniten saatavilla, tavoitettavissa, käytettävissä, esillä ja läsnä on se, mikä on tässä ja nyt, osana nykyistä tilannettani. Nykyinen ja nykyhetkinen on läsnä ja todellinen tavalla, jota mennyt ja tuleva vain tiettyyn rajaan asti lähestyvät muistettuina tai ennakoituina, voimatta milloinkaan kilpailla nykyisyyden kanssa läsnäolevuudessa. 81 Omaisuus 2.3 Omavarainen ja olemuksellinen toteutunut todellisuus Havainnollistaaksemme ja vahvistaaksemme Heideggerin väitettä läsnäolevuudesta ratkaisuna sanaan ūsia kätkeytyvän olevuuden perusmerkityksen arvoitukseen käymme vielä lyhyesti läpi ne eri horisontit, joissa Aristoteleen mukaan olevuus ymmärretään, ja tarkastelemme, millä tavoin ūsia pysyvänä läsnäolevuutena kussakin horisontissa asettaa olevuuden ihanteen.44 2.3.1 Kategorioiden perusteella ymmärretty olevuus Katēgorein, predikaatio, on kaiken kielellis-käsitteellisen ymmärtämisen ja puheen (logos) perusmuoto. Sikäli kuin se on jonkin asian ilmaisemista tai ilmi tuomista (apofansis) itsessään, se on puhumista "jostakin jonakin" (ti kata tinos) tai "jostakin ei-jonakin" (ti apo tinos)45. Jotta voidaan puhua tai ymmärtää, täytyy olla jotakin josta puhutaan jotakin tai joka ymmärretään jossakin mielessä. Tämä "jokin, josta" on juuri ensimmäinen kategoria, ūsia.46 Metafysiikan V kirjan 8. luvussa Aristoteles määrittelee ūsian perusmerkitykseksi "perimmäinen alla lepäävä perusta [hypokeimenon], joka ei jäsenny minkään muun perusteella" ja "se, mikä ylipäätään on 'jokin tämä' ja erillinen"47. VII kirjassa hän toteaa: "alkuperäisin perustana oleva näyttää kaikkein suurimmassa määrin olevan ūsia"48. Kategoriat-kirjoituksessa Aristoteles täsmentää tätä: "Kaikkein varsinaisimmassa ja ensisijaisessa ja tärkeimmässä merkityksessään ūsia on se, mikä ei jäsenny jonkin [muun] perustana olevan perusteella ja mikä ei ole jossakin 82 Backman Omaisuus ja elämä perustana olevassa, esimerkiksi joku tietty ihminen tai joku tietty hevonen"49. Ūsian ensisijainen merkitys näyttäisi siis olevan hypokeimenon, "alla-lepäävä" (hypo, "alla"; keimai, "maata, levätä"): perustava, ontologisesti itsenäinen, riippumaton ja omavarainen, yksittäinen ja yhtenäinen oleva. Juuri tämän merkityksen pohjalta roomalaiset fi losofi t ja skolastikot tulkitsivat ūsian sanalla substantia, "allaseisovuus" (sub, "alla", sto, "seistä aloillaan"), perustavuus, josta on peräisin ūsian perinteinen käännös "substanssiksi". Tämän rinnalla Aristoteles esittää ūsialle toisenkin merkityksen: "Toissijaisella ūsialla tarkoitetaan niitä ilmiasuja/olemuksia [eidos], joissa merkitykseltään ensisijaiset ūsiat ovat läsnä [...] esimerkiksi ihmisyys, eläimellisyys."50 Toissijaisessa mielessä ūsia on siis se yleinen, käsitteellinen merkitys, eidos, jonka kautta yksittäinen oleva aina ilmenee; esimerkiksi tämä kynä tässä edessäni on enemmän ūsia, enemmän oleva kuin "kynä" yleisenä käsitteellisenä merkityksenä, mutta vain tämä yleinen käsite mahdollistaa juuri tämän kynän ilmenemisen kynänä. Tämä toissijainen ūsia kääntyi yleensä latinaksi muotoon essentia, joka esseverbistä muodostettuna substantiivina tarkoittaa "olevuutta" tai – kuten se tavallisesti suomennetaan – "olemusta", substanssin olemisen tapaa, ja on siten kieliopillisesti uskollinen käännös ūsiasta.51 Erottelu ensisijaisen ja toissijaisen ūsian välillä vastaa eroa sen välillä, että edessäni pöydällä on mustekynä, ja sen, mitä ja minä tuo edessäni oleva asia on – mustekynä(nä). Tästä kehkeytyi skolastiikan erottelu existentian ja essentian, olemassaolon ja olemuksen – sen että jokin on ja sen mitä se on – välillä. Aristoteleen ūsia pitää kuitenkin sisällään molemmat aspektit.52 Silti tämä Aristoteleen itsensä 83 Omaisuus tekemä erottelu ja arvojärjestys "ensisijaisen" ja "toissijaisen" välillä on avain siihen ūsian implisiittiseen mieleen, jonka Heidegger destruktiivisesti avaa. Mikä sitten yhdistää toissijaista ja ensisijaista ūsiaa? Ne ovat molemmat tapoja, joilla asia voi näyttäytyä, ilmetä – olla läsnä. Haluan kirjoittaa. Ajattelen: "tarvitsen kynän" tarkoittaen: "tarvitsen jonkun kynän, minkä tahansa sellaisen jolla on kynän olemus, so. mitä tahansa millä voi kirjoittaa". Ajattelen kynää, tarkoitan mielessäni kynää, kynä siis ilmenee minulle – mutta "toissijaisen ūsian", eidoksen, käsitteellisen merkityksen tai lajityypillisen ilmiasun muodossa. Toteutan aikeeni ja käyn Porthanian kirjakaupassa ostamassa kynän. Nyt kynä on edessäni pöydällä, minulla on kynä. Kynä ei enää ilmene minulle minkä tahansa kynän mielessä vaan se on juuri tämä kynä tässä – ensisijainen ūsia. Sillä, mikä minulle ilmenee, on edelleen sama eidos kuin ennen kynän ostoa, mutta silti minulle ilmenee nyt kynä eri tavalla – siinä on lisäksi jotain muuta, joka tekee siitä minulle olevamman, todellisemman. Nyt voin ojentaa käteni ja tarttua kynään, kirjoittaa sillä, käännellä sitä ja tutkia sitä lähemmin – kynä on täysin minun saatavillani ja käytettävissäni. Kynä ei voisi ilmetä minulle konkreettisempana tai todellisempana, sillä se ei voisi olla minulle enemmän läsnä. Juuri tässä "läsnäolevammuudessa" piilee se ūsian merkitys, joka Heideggerin mukaan avaa koko Metafysiikan mielen. Jos kielellinen todellisuuden ymmärtäminen ja siitä puhuminen on luonteeltaan jonkin ymmärtämistä tai puhumista jostakin, täytyy sen, mistä jotakin ymmärretään ja mihin liittyen jotakin puhutaan, olla läsnä itsessään ja itsensä perusteella, jotta siitä voidaan ymmärtää ja lausua jotakin. Sen täytyy olla jotakin, joka ei ole läsnä tai 84 Backman Omaisuus ja elämä vallitse (hyparkhei) osana jotakin muuta perustavampaa asiaa tai jonkin muun perusteella, vaan itse itsensä perusteella. Sen, mistä jotakin voidaan predikoida, täytyy olla hypokeimenon, itsessään perustana-oleva, sub-stanssi, substantiivi, jotta se voi toimia predikaation sub-jektina. Se, mikä ymmärretään tai esitetään jostakin, on vuorostaan läsnä sen perusteella, mistä se esitetään. Lause "Sokrates (mikä/ kuka) oli eilen (milloin) Lykeionissa (missä)" on mielekäs, sillä siinä jostakin itsenäisesti läsnäolevasta subjektista esitetään jotakin. Sen sijaan lauseessa "eilen (milloin) on Lykeionissa (missä)" syyllistytään "kategoriavirheeseen", koska subjekti ei ole ontologiselta luonteeltaan ūsia, itsessään läsnäoleva. Kuten Aristoteles toteaa, kategorioiden perusteella ymmärretty olevuus tarkoittaa "toisaalta: sekä sitä, mitä jokin on, että jotakin tätä/tämyyttä; toisaalta: {sitä, että se on} jonkinlainen tai jonkin suuruinen tai mitä tahansa muuta asiaa, joka tällä tavoin lausutaan jostakin."53 Ensisijainen ūsia on yksittäinen ja konkreettisena läsnäoleva asia, jokin tämä-tässä, jokin tämyys (tode ti) – tätä yksittäistä asiaa, esim. Sokratesta, ei voida enää predikoida mistään. Toissijainen ūsia taas on se, mitä tämä-jokin-tässä itsessään on, sen käsitteellinen merkitys – ihminen, ihminen ylipäätään, ihmisen käsite. Ensisijainen ūsia pitää sisällään ja edellyttää toissijaisen ūsian, sillä Sokrates on "tämä ihminen tässä", hän ilmenee lähtökohtaisesti ihmisenä. Toissijainen ūsia yleisen käsitteen mielessä on esitettävissä ensisijaisesta ūsiasta. Voin ajatella ja lausua: "Tämä tässä (Sokrates) on ihminen." Ihmisen käsite voi kuitenkin toimia myös itse subjektina, voin ajatella jotain ihmisestä ylipäätään, ilman, että tarkoitan yhtäkään yksittäistä ihmistä: "Ihminen on 85 Omaisuus ihmiselle susi." Kuten edellä, tässäkin ero on konkreettisen läsnäolevuuden asteessa. Katego rioiden pohjalta ymmärretyn olevuuden horisontissa – joka, kuten edellä todettiin, on Aristoteleen ajattelussa kaikkein hallitsevin juuri logoksen lähtökohtaisen ensisijaisuuden vuoksi – kaikkein varsinaisinta olevuutta on konkreettinen, itsensä varassa täysin toteutunut läsnäolevuus, jota muut kategoriat vain määrittävät. "Elleivät ensisijaiset läsnäolevuudet olisi, olisi mahdotonta, että mitään muutakaan olisi."54 2.3.2 Olevuus yhteensattuman perusteella Yhteen-sattumalla tai satunnaisuudella (kata symbebēkos) Aristoteles tarkoittaa kaikkia niitä johonkin asiaan liittyviä seikkoja, jotka eivät ontologisella välttämättömyydellä perustu tuon asian omaan olemukseen, sen tapaan olla läsnä sinä, mitä se on. "Yhteensattuneeksi jäsentyy se, mikä on läsnä jossakin ja voidaan sanoa siitä todenmukaisesti, ei kuitenkaan välttämättömyydellä eikä useimmissa tapauksissa."55 Se, että kolmiossa ABC on kolme kulmaa, ei ole satunnaista, sillä tämä juuri on tämän kolmion olemus tai olevuus sikäli kuin se on kolmio: ymmärrämme kolmion juuri kolmikulmaisena kuviona emmekä voi edes ajatella kolmiota ja kolmikulmaisuutta erillään. Se, että kolmio ABC on keltainen, on sen sijaan täysin satunnainen seikka – kolmio ABC ja keltaisuus ovat vain "sattuneet osumaan yhteen". "Yhteensattunut on toki ollut tai on, mutta ei sikäli kuin se on sitä, mitä se itsessään on, vaan sikäli kuin se on [myös] jotakin muuta."56 Toki on niin ja on totta – tosiasia – että kolmio ABC on keltainen, mutta se ei ole keltainen siksi että se on, mitä se itsessään on (kolmio) vaan sikäli kuin se on keltainen kuvio. 86 Backman Omaisuus ja elämä Vaikka tällaisten empiiristen satunnaistotuuksienkin kohdalla puhutaan olemisesta, Aristoteleen mukaan "yhteensattuneisuus näyttää olevan jotakin, joka on lähellä ei-olevuutta"57. Tässäkin olevuuden ihanne löytyy alituisesta läsnäolosta. Millä hetkellä hyvänsä kolmiota ABC lähestytäänkään, se on aina läsnä siten, että siinä on lähtökohtaisesti kolme kulmaa, sillä tämähän on "sitä, mitä sen oleminen [jo lähtökohtaisesti] oli" (to ti ēn einai). Näin ei ole sen värin laita – kolmio voidaan helposti värjätä vihreäksi ilman, että se lakkaa olemasta kolmio. Tällaisia yhteensattuneita tosiseikkoja, jotka eivät perustu yhteensattuneiden asioiden omaan olemukseen, ei tutki mikään tieteenala, sillä aristoteelinen tiede (epistēmē) tarkastelee vain olemuksellisia ja välttämättömiä, pysyvästi tavoitettavissa ja saatavilla olevia, totuuksia. "Se, ettei mikään tiede ole tiedettä yhteensattuneesta, on ilmeistä: kaikki tieteethän ovat tiedettä joko siitä, mikä on aina, tai siitä, mikä on useimmissa tapauksissa."58 Aristoteleen erottelu itsensä perusteella (kath' hauto) ja yhteensattuneisuuden perusteella (kata symbebēkos) olemisen välillä vastaa pitkälti modernia erottelua transsendentaalinen–empiirinen. Heideggerilla tämä erottelu saa muodon ontologinen–ontinen (ontologisch–ontisch): ontinen tutkimus etsii yksittäisiin oleviin liittyviä faktoja, ontologinen tarkastelu taas liikkuu lähtökohtaisella mielekkyyden tasolla ja tarkastelee olevan merkityksellisen ilmenemisen, sen olemisen rakenteita.59 Aristoteleen huomautuksesta käy ilmi, ettei hän tunne ainuttakaan "ontista" tai "empiiristä" tiedettä, joka vain luettelisi kulloisiakin tosiasioita – epistēmē on aina "ankaraa", aprioris-ontologista tiedettä, joka tutkii sitä, miten olevien täytyy olla voidakseen olla sitä, mitä ne ovat. 87 Omaisuus 2.3.3 Mahdollisena ja toteutuneena olevuus Näitä Aristoteles käsittelee Metafysiikan ydinjaksossa, IX kirjassa. Dynamis, kyky, voima, ja dynamei on, se, mikä voi olla tai kykenee olemaan, ovat Aristoteleen peruskäsitteistä kenties kaikkein vaikeimmat. Tähän vaikeuteen, joka Heideggerin mukaan liittyy kiinteästi Aristoteleen koko ajattelun lähtökohtiin, palaamme luvussa 5, jossa käsittelemme dynamis–energeia-problematiikkaa laajemmin ja syvällisemmin. Tässä vaiheessa on tärkeää huomata, ettei Aristoteleen dynamei on, mahdollisuutena oleva, käy yksiin loogisen mahdollisuuden modaliteetin kanssa. Ilmaus käännetäänkin tavanomaisesti latinan kautta "potentiaalisuudeksi" (lat. potentia, voima, kyky) – käyttäessämme sanaa "mahdollinen" on sen taustalla kuultava "mahti", "voima" ja "mahtaa" merkityksessä "voi olla". Varsinaisimmassa merkityksessään dynamei on rajoittuu muuttuvan todellisuuden piiriin: liikkeen, muutoksen ja tapahtumisen horisontti (kata kinēsin) on Aristoteleen mukaan dynamiksen ja energeian kaikkein ominaisin merkitysyhteys, joskin käsitteillä on myös tätä kontekstia laajempi merkitys.60 Välttämättömien totuuksien tai epätotuuksien (mahdottomuuksien) piirissä ei ole mahdollisuutta varsinaisessa mielessä. Dynamei on on sellaista, mikä ei ole nykyhetkessä havainnon tai ajattelun tavoitettavissa siten, että se olisi itsessään täydellisesti ja toteutuneesti läsnä, mutta on kuitenkin tuotavissa läsnäoloon, toteutettavissa läsnäolevasta todellisuudesta käsin. Se, minkä perusteella mahdollinen on mahdollista, on läsnä oleva ja todellinen mahdollisuus, kyky, voima, dynamis. Tämän Aristoteles määrittelee "tapahtuman/liikkeen/muutoksen [kinēsis] tai siirtymän [metabolē] lähtökohdaksi"61. 88 Backman Omaisuus ja elämä Dynamis voi olla kyky saada aikaan jokin muutos jossakin toisessa asiassa tai omassa itsessä jossakin määrätyssä suhteessa62; esimerkiksi lääkärillä on kyky tervehdyttää sairas potilaansa ja lisäksi hän voi parantaa itsensä, mutta hoitaessaan itseään hän suhtautuu myös itseensä potilaana. Samaten dynamis voi olla kyky muuttua jonkin toisen tai oman itsen toimesta63: sairaalla on mahdollisuus tulla lääkärin parantamaksi ja sairaalla lääkärillä itsensä parantamaksi. Aristoteles tuntee kyllä myös ilmauksen "mahdollinen" (dynaton) modaaliloogisen merkityksen. "Mahdollinen" voi tarkoittaa yksinkertaisesti "ei-mahdotonta": tässä mielessä mahdollista on se, mikä ei välttämättä ole epätodellista ja jonka toteutuminen siis "käy päinsä" (endekhomenon)64, mutta joka ei välttämättä juuri nyt ole konkreettisesti toteutettavissa tai joka on jo täysin toteutunut. Myös "välttämätön" voi olla "mahdollinen": käsitteellisiä totuuksia (kuten että kolmiossa on kolme kulmaa), voidaan "metaforisesti" sanoa "mahdollisiksi", vaikka ne ovatkin aina jo toteutuneita (energeia).65 "Nämä 'mahdolliset' eivät kuitenkaan perustu dynamikseen. Dynamiksen perusteella [mahdollisiksi] jäsentyneet jäsentyvät kaikki suhteessa {yhteen} alkuperäiseen [mahdollisuuden merkitykseen], joka on lähtökohta jollekin siirtymälle [...]."66 Perustavassa ja alkuperäisessä mielessä mahdollisuus, kyky, dynamis, ei ole modaalikategoria vaan erityinen läsnäolon muoto. Aristoteles tekee selväksi, ettei dynamei on, se, mikä voi olla tai millä on voima olla, ole yksinkertaisesti ei-olevaa; ajattelemme asian jollakin tapaa vallitsevan tai olevan läsnä (hyparkhein) silloinkin, kun se voi olla.67 Talonrakentajalla täytyy olla kyky rakentaa, hän siis voi rakentaa, vaikka ei nyt parhaillaan rakenna; "talonrakentajana oleminenhan 89 Omaisuus on talonrakentamiseen kykenevänä olemista"68. Jos rakentaminen ei olisi hänessä läsnä jonakin johon hän pystyy jo ennen rakentamisen aloittamista, ei hän milloinkaan voisi aloittaa. Dynamis yleisimmässä merkityksessään tapahtumisen ja muutoksen lähtökohtana on edellytys sille, että ylipäätään mitään voi alkaa tapahtua. Mahdollisuus [johonkin] on sillä, jolle mikään [ko. asiassa] ei ole mahdotonta, kunhan siinä vain alkaa olla läsnä sen asian toteutuneisuus, johon sillä ajatellaan olevan mahdollisuus.69 Johonkin kykeneväksi ymmärretään siis se, joka kykenee viemään loppuun sen, mihin kykenee, aloitettuaan sen. Mutta se, että jokin on todellista mahdollisena (dynamei on), ei tarkoita sitä, että se varsinaisessa mielessä on. Jonkin saattaa siis olla mahdollista [dynaton] olla [läsnä] jonakin, vaikka se ei parhaillaan ole [läsnä] [sinä mitä sen on mahdollista olla], ja jonkin saattaa olla mahdollista olla olematta [läsnä] [jonakin], vaikka se parhaillaan on [läsnä] [sinä mitä sen on mahdollista olla olematta]. Samoin on kaiken muun kohdalla, mitä olevasta voi lausua. Se, joka on [läsnä] siten, että sen on mahdollista kävellä, saattaa olla [läsnä] siten, ettei se parhaillaan kävele – se, joka on [läsnä] siten, että sen on mahdollista olla kävelemättä, saattaa olla [läsnä] parhaillaan kävelevänä.70 Heidegger korostaa, että tässä katkelmassa on erotettavissa kaksi olla-verbin käyttöä: 1) dynaton einai, olla johonkin kykenevänä, olla siten, että voi olla jotakin muuta, ja siitä erillään 2) pelkkä lisämääreetön einai, olla.71 Katkelma tulee ymmärrettäväksi ainoastaan luettaessa olla-verbi 90 Backman Omaisuus ja elämä merkityksessä "olla läsnä", "ilmentyä". On ajateltavissa, että talonrakentaja on läsnä rakentamaan kykenevänä ilman, että hän on läsnä parhaillaan rakentavana. Kykenevänäoleminen on valmiutta aloittaa mahdollisuutensa toteuttaminen, kyvyn itsensä pitämistä valmiudessa. Tämä valmiudessa-pysyttely (Gehaltenheit) on kyvyn itsensä läsnäoloa.72 Se, joka on kykenevä, jolla on kyky johonkin, on valmis aloittamaan sen toteuttamisen, mihin kykenee. Mutta Aristoteles rajoittaa olla-verbin varauksettoman käytön viittaamaan kyvyn toteutuneisuuteen (energeia), tilanteeseen, jossa rakentaminen itse on toimessa (ergon), toteutumassa. Toteutettavissa olevana läsnäoleva ei varsinaisesti ole (läsnä), vaan itse asias sa lukeutuu ei-(läsnä)olevaan. [...] ei-olevat [jäsentyvät] esimerkiksi ajateltavina ja haluttavina, mutta ne eivät [jäsenny] liikkeessä / meneillään olevina. Näin sen vuoksi, että ne eivät [nyt parhaillaan] ole [läsnä] toteutuneina [energeia], mutta tulevat olemaan [läsnä] toteutuneina. Ei-olevista jotkut ovat [läsnä] mahdollisina [dynamei], mutta eivät ole [läsnä], koska ne eivät ole [läsnä] täysimääräisinä [entelekheia].73 Varsinainen olevuus on aiemmin vain mahdollisen todellisuuden läsnäoloa itsenään ja itsessään. Tässä yhteydessä varsinaista, ensisijaista olevuutta on siis toteutuneisuus, aktuaalisuus, meneillään-oleminen (energeia): oleminen omimpaan päämääräänsä saapuneena (entelekheia)74, täysimääräisin mahdollinen läsnäolo omana itsenään. "Toteutuneisuutta [energeia] on nimittäin se, että asia [itse] on läsnä/vallitsee [hyparkhein], mutta ei sillä tavoin, kuin sanomme sen olevan [läsnä] mahdollisena [dynamei]."75 91 Omaisuus Toteutuneisuus on alkuperäisempää ja lähtökohtaisempaa (proteron) kuin se, mikä vain voi olla, kolmessa mielessä: On aivan ilmeistä, että toteutuneisuus [energeia] on mahdollisuutta [dynamis] lähtökohtaisempaa [proteron]. [...] toteutuneisuus on lähtökohtaisempaa käsitteellisesti [logō] ja läsnä olevuudeltaan [ūsia]; ajallisesti [khronō] se toisaalta on ja toisaalta ei ole lähtökohtaisempaa.76 Toteutuneisuus on Aristoteleen mukaan mahdollisuutta lähtökohtaisempaa käsitteellisesti (logō) siinä mielessä, että ymmärrämme kyvyn rakentaa rakentamisen itsensä, siis kyvyn toteuttamisen kautta. Toteutunut asia itse edeltää käsitteellisesti siihen liittyvää kykyä ja omaa mahdollisuuttaan. Ajallisesti (khronō) mahdollisuus toisaalta edeltää toteutuneisuutta: edeltäähän siemen, jolla olemuksensa puolesta on mahdollisuus kasvaa kasviksi, ajallisesti varsinaista kasvia. Mutta toisaalta siementä edeltää aina ajallisesti kasvi, samaten kuin munaa edeltää aina kana. Se, millä on olemuksellinen mahdollisuus tulla joksikin, on aina peräisin jostakin jo toteutuneesta saman lajin edustajasta. Toden totta, [toteutuneisuus on ensisijaista] myös ja ennen kaikkea läsnäolevuutensa puolesta, ensinnäkin siksi, että ne asiat, jotka syntymiseen nähden tulevat myöhemmin, ovat olemukseltaan [eidos] ja [läsnä]olevuudeltaan lähtökohtaisempia. Esimerkiksi mies on poikaa ja ihminen siementä lähtökohtaisempi: edellisellähän on jo hallussaan olemus, jälkimmäisellä ei. Ja myös siksi, että kaikki, mikä syntyy, kulkee kohti lähtökohtaa [arkhē] ja päämäärää [telos]. Se, minkä tähden jokin on [hū heneka], on näet lähtökohta, ja syntyminen tapahtuu 92 Backman Omaisuus ja elämä päämäärän tähden: päämääränä on toteutuneisuus, ja tämän vuoksi tartutaan mahdollisuuteen.77 Toteutuneisuus on (läsnä)olevuudeltaan (ūsia) ensi sijaista, koska toteutuneisuus on asian itsensä läsnäoloa täysimmällä mahdollisella tavalla – siten, että siinä ei ole enää mitään olennaisia toteutumattomia mahdollisuuksia. Tällainen toteutuneisuus on ontologisesti ensisijaista verrattuna siihen, että asia on vain toteutettavissa. Se, mihin toteutumisen tapahtuma tähtää, on asian itsensä täydellinen läsnäolo: tämä on kaiken toteutumisen päämäärä ja päätepiste. "Niinpä on täysin ilmeistä, että [kunkin asian] [läsnä]olevuus [ūsia] ja olemus [eidos] ovat toteutuneisuutta [energeia]."78 Ūsia, asian itsensä läsnäolevuus, on yhtä kuin energeia, toteutuneisuus, päämäärän (telos) saavuttaneisuus (entelekheia) – ja kunkin asian päämäärä on sen olemus, sille ominainen tapa ilmetä (eidos)79. Kun yksittäinen oleva saavuttaa omimman eidoksensa, ovat sen omimmat mahdollisuudet toteutuneet ja se on tullut siihen olemisen muotoon, joka on sille omin. Tämä on ymmärrettävä asian täysimääräisenä läsnäolevuutena, tavoitettavuutena. Tämä on koko Aristoteleen ensimmäisen fi losofi an kulmakivi ja itsestäänselvyys niiden perustavien lähtökohtien valossa, joista Aristoteles lähtee liikkeelle. Oikein ymmärrettynä tämä lähtökohta tuntuu olevan ilmiselvä myös meille. 2.3.4 Olevuus todellisuutena Metafysiikan IX kirjan 10. lukuun liittyy huomattava tulkinnallinen ongelma. Käsiteltyään luvuissa 1–9 yksinomaan dynamis–energeia-problematiikkaa Aristoteles aloittaakin 10. luvun seuraavasti: 93 Omaisuus [...] olevuus jäsentyy toisaalta kategoriamuotojen pohjalta, toisaalta näiden [kategorioiden] mahdollisuuden ja toteutuneisuuden ja niiden vastakohtien pohjalta, mutta kaikkein varsinaisin olevuus on totuutta/todellisuutta tai epätotuutta/ harhaa.80 Totuutta ja epätotuutta käsittelevä luku ei aiheensa puolesta näytä ensinkään kuuluvan mahdollisuutta ja toteutuneisuutta käsittelevään IX kirjaan, ei varsinkaan sen päätösluvuksi. Lisäksi luku ei sisällöllisesti näytä kuuluvan koko Metafysiikkaan. Luvussa VI, 4 Aristoteles on nimittäin todennut: Eiväthän harha ja totuus ole asioissa [itsessään] [...] vaan käsitteellisessä ajattelussa. Yksinkertaisiin/yksiselitteisiin asioihin ja siihen, mitä kukin asia on, liittyvä totuus tai harha ei puolestaan ole ajattelussa. – Sitä, miten tutkimus on toteutettava kun kyseessä ovat tällä tavoin [yksiselitteisesti] olevat ja ei-olevat, on tutkittava myöhemmin. Koska yhteenkuuluvuus ja erillisyys ovat ajattelussa, eivät asioissa [itsessään], ja koska olevuus tässä mielessä on eri kuin olevuus varsinaisissa merkityksissään (ajatteluhan liittää [asiaan] tai ottaa [siitä] erilleen sen, mitä se on, tai millainen se on, tai miten suuri se on, ja niin edelleen) on olevuus yhteensattuneisuutena ja olevuus totuutena jätettävä syrjään.81 Ja silti Aristoteles on nyt valmis kutsumaan totuutta ja epätotuutta olevuudeksi kaikkein varsinaisimmassa mielessä. Miten tämä on mahdollista? IX ja VI kirjan välillä vallitsevan ilmiselvältä vaikuttavan ristiriidan vuoksi monet kommentaattorit – mm. Werner Jaeger ja W. D. Ross – ovat 94 Backman Omaisuus ja elämä kyseenalaistaneet 10. luvun kuuluvuuden IX kirjaan.82 Rossin Metafysiikka-laitoksessa sanat kyriōtata on, "kaikkein varsinaisimmin oleva", on sulkeistettu, ja ne puuttuvat kokonaan Rossin editiota noudattelevasta Metafysiikan suomennoksesta.83 Heidegger sen sijaan painottaa, että meille säilynyt Aristoteleen muotoilu on tässä otettava vakavasti. Heideggerin mukaan perin pohjin ajateltuna ja Aristoteleen näkökulmasta käsin ymmärrettynä luku IX, 10 muodostaa ei vain IX kirjan vaan koko Metafysiikan ydinjakson, kirjojen VII–IX johdonmukaisen päätepisteen ja huipentuman. Minä puolestani väitän, että se, joka käsittää luvun IX, 10 kuuluvan IX kirjaan, joka vieläpä näkee siinä koko tutkielman ja ylipäätään koko Aristoteleen Metafysiikan varsinaisen huipentuman, ei ajattele yksinomaan Aristoteleen vaan kerta kaikkiaan antiikin hengessä. Siinä, että Aristoteles päättää tutkielmansa lukuun IX, 10, siis tulkitsee todella-olemisen varsinaisimmaksi olemiseksi, siinä antiikin metafysiikan ratkaiseva peruskäsitys olemisesta ja totuudesta saavuttaa ensimmäisen ja lopullisen radikaalin ilmaisunsa.84 Miten sitten on löydettävissä Heideggerin korostama IX kirjan temaattinen yhtenäisyys? Heidegger näkee paljon vaivaa osoittaakseen, että IX kirjan aiheena on kaikkein varsinaisin ūsia, läsnäolevuus, ja että tämän aiheen piirissä energeia – joka on perinteisesti saksannettu sanalla Wirklichkeit, "todellisuus"85 – ja on hōs alēthes – tosi, totena oleva, totuus (Wahrheit) – kuuluvat olennaisesti yhteen, sillä ne merkitsevät olevan kaikkein varsinaisinta tapaa olla läsnä, kahdessa eri yhteydessä tarkasteltuna.86 Saksan kielessä tehtävä on vaikea, sillä sanojen Wirklichkeit ja Wahrheit välillä ei ole 95 Omaisuus suoraa etymologista merkitysyhteyttä. Wirklichkeit tavoittaa kreikan sanaan energeia sisältyvän "tekeillä-olemisen", "toimessa-olemisen" tai "toimimisen" (kr. ergon, työ, toimi, teos) merkityksen – sana tarkoittaa kirjaimellisesti "vaikuttavana", "toimivana" olemista (wirken, vaikuttaa, toimia). Suomen kielessä ongelmaan näyttää tarjoutuvan ratkaisumahdollisuus. Luvut IX, 1–9 käsittelevät kaikkein varsinaisinta läsnäolevuutta horisontissa dynamis–energeia – so. mahdollisuuden ja sen toteutumisen kautta. Mitä tapahtuu, kun jokin, joka on läsnä vain mahdollisena, toteutuu ja saavuttaa toteutuneisuuden, tulee siis itsessään täysimmällä tavalla läsnä olevaksi? Siitä tulee todellinen, se todellistuu. Yhteen kuuluvat ilmaukset toteutuneisuus–todellisuus–totuus tavoittavat suomen kielessä saman perustavan olemistavan, jota Metafysiikan IX kirja Heideggerin mukaan tutkii, vielä ilmeisemmin ja suoremmin kuin kreikan tai saksan kielet. Se, mikä on toteutunutta ja tullut todeksi, on todellista. Se ei ole enää vain ajatusleikkiä tai kuvitelmaa, vaan jotakin, joka joudutaan kohtaamaan tässä ja nyt läsnäolevana, joka on totinen tosi ja joudutaan ottamaan tosissaan. Edeltävien lukujen tavoin luku IX, 10 tarkastelee energeiaa, toteutuneisuutta, mutta ei enää mahdollisuuden ja sen toteutumisen horisontissa vaan välittömästi ja kaikkein varsinaisimmassa mielessä puhtaasti läsnäolevana todellisuutena (on hōs alēthes).87 Miten sitten on selvitettävissä ilmeiseltä vaikuttava risti riita lukujen VI, 4 ja IX, 10 välillä? Edellisessähän Aristoteles sanoo, ettei olevuus totuutena, kuten ei myöskään olevuus yhteensattuneisuutena, kuulu varsinaisen olevuuden piiriin ja on siksi varsinaisen ūsian tarkastelussa jätettävä syrjään; jälkimmäisessä luvussa taas on hōs alēthes on kaikkein varsinaisinta olevuutta. 96 Backman Omaisuus ja elämä Tässä on oltava tarkkana.88 Jos luemme huolellisesti yllä lainatun katkelman, huomaamme, että se olevuuden tapa, joka ei kuulu varsinaisen olevuuden piiriin, on Aristoteleen mukaan totuus tai todellisuus yhteenkuuluvuuden (symplokē) ja erillisyyden (diairesis) mielessä. Tällä Aristoteles tarkoittaa kokemuksen diskursiivis-tulkinnallisen jäsentymisen (logos) piiriin kuuluvaa propositionaalista ja predikatiivista totuutta.89 Logoksen piiriin kuuluvassa diskursiivisessa ajattelussa (dianoia) yhtenäinen kokemus jäsentyy kategoriamuotojen mukaisesti kielelliseen muotoon, jolloin kokemuksesta tulee toteavalla väitelauseella (logos apofantikos) ilmaistava. Kategoriaalisesti jäsentynyt ajattelu on aina rakenteeltaan "jotakin jostakin" (ti kata tinos) tai "ei-jotakin jostakin" (ti apo tinos) – myöntämistä (katafasis) tai kieltämistä (apofasis). Diskursiivisessa ajattelussa ajatellaan aina jotakin asiaa, mutta samalla ajatellaan siitä jotakin.90 Avaan silmäni. Näen jotakin. Näen pöydällä edessäni olevan 50 sentin kolikon. Näen, että pöydällä on 50 sentin kolikko. Voin ilmaista tämän havainnon väitelauseella "pöydällä on 50 sentin kolikko". Näen jonkin todellisen asiain tilan ja ilmaisen sen todella lauseella. Kokemukseni on lähtökohtaisesti jäsentynyt propositionaaliseen subjekti–predikaatti-muotoon: kolikko (subjekti) on pöydällä (predikaatti). Lisäksi näen kolikosta, että se on 50senttinen; näen kolikosta, että sen alla on pöytä jne. Elävä havaintokokemukseni tarjoaa loputtoman monia jäsentämistapoja. Tämäntyyppisessä propositionaalisessa ajattelussa on Aristoteleen mukaan aina periaatteessa mahdollista erehtyä. Katson tarkemmin ja huomaan, että kolikko olikin 20-senttinen. Kolikko ei ole muuttunut vaan se, mitä 97 Omaisuus ajattelen siitä, miten tulkitsen sen. Äskeinen kokemukseni siitä, että kolikko oli 50-senttinen, oli minulle kuitenkin täysin aito ja todellinen. Aristoteles ei kiistä tällaisen inhimillisen, aina mahdollisesti kumoutuvan ja erheelliseksi osoittautuvan kokemuksen todellisuutta ja aitoutta, mutta tällä tavoin koetun olevan totuus ei ole "asiassa itsessään" vaan ajattelussa. Yllä esitetyssä katkelmassa Aristoteles tähdentää, että johonkin asiaan kuuluvat kategoriaaliset määreet ("mikä", "millainen", "miten suuri", "missä", "milloin" jne.) otetaan asiasta erilleen ja liitetään siihen juuri ajattelussa. Ajattelu ja tajuaminen eivät kreikkalaisessa esikartesiolaisessa kontekstissa tarkoita mitään subjektiivisia representaatioita vaan pikemminkin hengen (psykhē) intentionaalista suhdetta olevaan itseensä, hengen "elämää todellisuudessa" (alētheuein).91 "Henki on, eräässä mielessä, kaikki olevat."92 Inhimillinen logoksen piiriin kuuluva kokemus ei ole harhaa eikä epä-todellista, mutta se ei myöskään ole ikuisesti ja muuttumattomasti todellista vaan aina tilanteeseen sidottua, kulttuurisesti ja histo riallisesti rakentunutta – Husserlin käsittein konstituoitunutta, Aristoteleen käsittein synteettistä (syntheton). "Looginen" kokemus on useiden eri merkitysosien yhteen-asettuneisuutta ykseydeksi93. Niihin asioihin, joiden ollessa kyseessä ei harha ole mahdollista, kuuluu eriytymättömien [adiaireta] asioiden välitön tajuaminen [noēsis]; niihin asioihin, joihin liittyy sekä harha että totuus, kuuluu jo lähtökohtaisesti jokin välittömästi tajuttujen sisältöjen kokoontuminen [synthesis] ikään kuin ykseydeksi [...]. Se, mikä kulloinkin saa aikaan tämän ykseyden, on välitön tajunta [nūs].94 98 Backman Omaisuus ja elämä Inhimillisen kokemuksen perustavat rakenneosat ovat välittömästi ja suoraan tajuttavissa olevia, yksinkertaisia (hapla) ja jakamattomia (adiaireta). Nämä ovat toisaalta yksinkertaisia aistimuksia (aisthēta), "sense-datumeita", kuten pelkästään näköaistin kautta tavoitettavia värejä, pelkästään kuuloaistin tavoitettavissa olevat ääniä ja säveliä, pelkästään tuntoaistilla tavoitettavaa kovuutta ja pehmeyttä.95 Toisaalta ne ovat välittömästi tajuttavissa (noēta) olevia yleisiä merkityksiä (eidos) – kuten "koira" tai "ihminen" – tai kaiken merkityksellisen kokemuksen lähtökohtia ja periaatteita (arkhē), jotka eivät enää itse perustu mihinkään – kuten esimerkiksi ristiriidan laki (sama asia ei voi sekä olla että olla olematta läsnä samassa ja samaan aikaan). Näiden suhteen ei voi erehtyä: jos näen valkoista väriä (valossa) tai kuulen viheltävän äänen, en voi erehtyä siitä, että näen valkoista tai kuulen vihellyksen. Jos ajattelen ihmistä yleisesti, ihmisen ihmisyyttä, en voi erehtyä siitä että ajattelen ihmistä (vaikkapa siten, että ajattelisinkin itse asiassa koiran koiruutta). Konkreettisessa inhimillisessä kokemuksessa ei kuitenkaan nähdä väriaistimuksia tai kuulla kuuloaistimuksia, vaan näemme lähtökohtaisesti värillisiä esineitä, kuulemme ystävän puhuvan, haistamme keväisen mullan tuoksun jne.96 Kokemus on merkityksellistä juuri siten, että se toteutuu lähtökohtaisesti merkityksien (eidos) tai käsitteiden (logos) kautta jäsentyneenä. Havainto kykenee ottamaan vastaan havaittavien asioiden olemukset/merkitykset [eidos] ilman niiden konkreettista sisältöä/ainesta [hylē] [...] kukin asia, jolla on väri ja maku ja ääni, vaikuttaa havaintoon, mutta asia ei jäsenny sikäli kuin 99 Omaisuus se on kutakin näistä [värillinen, maukas, äänekäs] vaan sikäli kuin se on juuri sellainen kuin on [esim. omena], ja käsitteensä perusteella.97 Välitön tajuaminen tai tajunta, intuitiivinen järki (nūs), on aina jo lähtökohtaisesti – apriorisesti – konstituoinut, koonnut inhimillisen kokemuksen eri osia sisältäväksi yhtenäiseksi moneudeksi, joka on jäsennettävissä useilla eri tavoilla. Kokemus on aina jo lähtökohtaisesti jäsentynyt käsitteellisesti logoksessa. Tällaisessa jo rakentuneessa kokemuksessa erehtyminen on aina periaatteessa mahdollista. Toisin kuin brittiläiselle empirismille ja siihen perustuvalle "sense–datum-teorialle" ei Aristoteleelle inhimillisen kokemuksen rakentuminen perusosistaan, aistimuksista ja käsitteistä sekä "loogisista totuuksista", ole mikään ongelma vaan fenomenologinen tosiasia. Todellisuus yksinkertaisesti ilmenee siten, että konstituutio on lähtökohtaisesti aina jo tapahtunut – havaitsemme aina jonkin konkreettisen asian. "Välttämättä havaitaan jokin tämä, jossakin ja nyt." 98 Kokemuksen perustavat rakenneosat, lähtökohdat ja periaatteet (arkhai) ovat tavoitettavissa vain jälkikäteen, fi losofi sen analyysin kautta – siten, että etenemme "meille tutummasta" (arkikokemuksen konkreettisista asioista) kohti "lähtökohtaisesti" tai "sinänsä tutumpaa" (kokemuksen välttämättömiä lähtökohtia).99 Miksi siis ei pitäytyä lähtökohtaisessa, jo rakentuneessa inhimillisessä todellisuudessa? Koska se on muuttuvaa, eikä näin ollen täytä Aristoteleen varsinaisimmalle ūsialle, pysyvälle tavoitettavuudelle tai läsnäolevuudelle, asettamia pysyvyyden ja itseidenttisyyden vaatimuksia. 100 Backman Omaisuus ja elämä Luvussa VI, 4 Aristoteles siis toteaa, että se totuus tai epätotuus, joka liittyy "yksiselitteisiin" (hapla) asioihin tai siihen, mitä jokin itsessään on, ei puolestaan ole ajattelussa, ja lupaa käsitellä sitä tuonnempana. Heideggerin mukaan luvussa IX, 10 käsitellään juuri tätä totuutta, todellisuutta tai todella-olevuutta, joka Aristoteleelle on juuri kaikkein varsinaisinta olevuutta: yksinkertaisten ja jakamattomien (adiaireta) asioiden pysyvää läsnäoloa todellisina. Mitä sitten, ei-koosteisten asioiden ollessa kyseessä, on oleminen tai ei-oleminen, totuus ja harha? Eiväthän ne ole koosteisia, siten että ne olisivat aina kun ovat yhdessä mutta eivät olisi kun ovat erillään, toisin kuin esimerkiksi se että "puu on valkoinen" tai että "lävistäjä ei ole yhteismitallinen". Lisäksi totuus ja harha eivät kuulu niihin [yksiselitteisiin asioihin] samalla tavalla [kuin koosteisiin asiaintiloihin]. Aivan kuten niiden totuuskaan ei ole sama, ei myöskään niiden oleminen ole sama, vaan tosi tai harha on tässä seuraavaa. [Ei-koosteisten] tavoittaminen [thigein] tai lausuminen [ fanai] on totta – eiväthän jonkin lausuminen jostakin ja jonkin pelkkä lausuminen ole sama asia – ja se, että jotakin ei tajuta, tarkoittaa vain, ettei sitä tavoiteta.100 Yksinkertaisten ja jakamattomien, ei-rakentuneiden lähtökohtien ja periaatteiden kohdalla ei ole mahdollista erehtyä siten, että niistä ajateltaisiin jotain, joka ei pidä paikkaansa. Ne voidaan vain joko tajuta ja tavoittaa välittömässä "kosketuksessa" (thigein) asiaan itseensä, tai sitten olla tajuamatta ja tavoittamatta. Esimerkiksi yllä mainittua ristiriidan lakia on mahdotonta ymmärtää väärin, sillä siinä ei ole mitään erilaisia puolia tai aspekteja, jotka siitä voitaisiin ottaa 101 Omaisuus erilleen. Se joko yksinkertaisesti ymmärretään ja nähdään sellaisenaan tai sitten ei. Siitä on mahdotonta olla aidosti eri mieltä ja sitä on mahdotonta kiistää aidosti, itse asiaa silmällä pitäen. Ristiriidan lain kieltäminen voi olla vain tyhjää puhetta vailla intuitiivista sisältöä. On mahdotonta, että sama asia samalla sekä olisi että ei olisi läsnä samassa asiassa ja samassa yhteydessä [...]. Tämä on kaikista lähtökohdista varmin [...]. On näet mahdotonta, että kukaan ottaisi lähtökohdakseen, että sama sekä on että ei ole, kuten jotkut arvelevat Herakleitoksen esittävän – eihän ole välttämätöntä ottaa lähtökohdakseen/uskoa sitä mitä esittää.101 Yksinkertaiset ja jakamattomat, ei-koosteiset merkitykset ja lähtökohdat eivät koskaan ole vain mahdollisia, vaan aina toteutuneita ja itsessään tavoitettavissa. Ne eivät koskaan ole poissaolevia tai kätkeytyneitä, "epätodellisia", vaan aina ajattelun tavoitettavissa olevaa todellisuutta, joka kulloinkin joko tavoitetaan ja saadaan näkyviin tai sitten ei. Siitä, mitä jonakin oleminen on, ei voi erehtyä kuin yhteensattuman perusteella. Sama koskee ei-koosteisia läsnäolevuuksia: eihän niiden suhteen voi erehtyä. Ja kaikki nämä ovat toteutuneina, eivät mahdollisina. Muutenhan ne voisivat syntyä ja hävitä; nyt on kuitenkin niin, että itse olevuus ei synny eikä häviä, sillä senhän täytyisi muuten syntyä jostakin. Toden totta, siitä, mikä on juuri sitä, mitä jonakin oleminen on, ja on toteutuneena, ei voi erehtyä, vaan sen voi vain tajuta tai olla tajuamatta.102 102 Backman Omaisuus ja elämä Siitä, onko tämä tässä ihminen vai ei, voi aina periaatteessa erehtyä. Sen sijaan siitä, mitä on olla ihminen, miten ihminen ilmenee ihmisenä, ihmisen "ilmiasusta" tai olemuksesta (eidos) – ihmisen "mitä se on" -luonteesta (ti esti) – ei voi erehtyä muuten kuin käsitteellisen sekaannuksen kautta, vaikkapa siten, että puhuessani "ihmisestä" tarkoitankin esimerkiksi koiraa. Toisin sanoen, yksittäisestä olevasta (ihminen) voi erehtyä, mutta ei sille kuuluvasta olevuudesta (ihmisyys). Yksittäinen ihminen, Sokrates, syntyy ja kuolee pois ja on jatkuvasti muutoksen tilassa, on jatkuvasti toteuttamassa sitä, mitä voi vielä olla mutta ei vielä ole. Ihminen nimeltä Sokrates on yhdellä hetkellä löydettävissä todellisuudesta ja toisella hetkellä ei enää ole. Sen sijaan ihmisen merkitys, ihmisenä oleminen, ihmisyys, ei voi syntyä eikä hävitä vaan on aina itsessään toteutuneena ja todellisena, kullakin hetkellä itsessään tavoitettavissa. Jos näet merkitykset ja olemukset voisivat syntyä ja hävitä, päädyttäisiin siihen, että itse olevan olevuus voisi syntyä ja hävitä. On kuitenkin lähtökohtaisesti selvää, että syntyminen edellyttää aina jotain, josta syntyä. Mutta itse olevuus, kaiken olevan edellytys, ei voi syntyä mistään olevasta. Siis: merkityksellisen ilmenemisen ja kokemisen ehdot, merkitykset – käsitteet ja niiden väliset perustavat yhteydet – ovat aina ja pysyvästi toteutuneita ja todellisia. Ne ovat kulloisenkin muuttuvan ja konkreettisen todellisuuden mahdollisuusehto.103 Näin päästään Heideggerin tulkinnassa Aristoteleen Metafysiikan huipentumaan: kysymykseen olevan kaikkein varsinaisimmasta olevuudesta. Kuten edellä huomattiin, tämä palautuu kysymykseen olevuudesta totuutena, todellaolemisena (on hōs alēthes). Yksittäisten konkreettisten asioiden kohdalla tämä on "predikatiivista totuutta": sitä, että 103 Omaisuus asia käsitetään sellaisena, kuin se todella on, siihen todella kuuluvan olemuksellisen määreen kautta. Tämä [totuus tai epätotuus] on [konkreettisten] asioiden kohdalla yhdessäolemista tai erillisyyttä, jolloin se, joka arvelee erillään olevan olevan erillään ja yhdessä olevan olevan yhdessä, tavoittaa totuuden, kun taas se, joka arvelee asioiden olevan päinvastoin kuin ne ovat, on joutunut harhaan.104 Mutta tällainen inhimillisen ajattelun todellisuus on muuttuvaa ja pysymätöntä. Tämänhetkinen todellisuus ei ole pysyvästi läsnä. "Niiden asioiden osalta, jotka saattavat [olla toisinaan yhdessä ja toisinaan erillään], sama näkemys ja sama jäsennys tulevat harhaanjohtavaksi ja todenmukaiseksi ja saattavat jollain hetkellä avata todellisuuden ja toisella hetkellä taas johtaa harhaan."105 Tällaisten muuttuvien, empiiristen tosiasioiden muodostama todellisuus jää kuitenkin toissijaiseksi muuttumattomaan ja perustavaan, "transsendentaalis-aprioriseen" tai "ontologiseen" todellisuuteen verrattuna. Olevuus on totuutta ja ei-olevuus harhaa yhdessä tapauksessa siten, että jos [ko. asian osatekijät] ovat yhdessä, [asia] on tosi, jos ne taas ovat erillään, se on harhaa. Toisessa tapauksessa taas siten, että jos [asia] on, se on juuri näin; ellei se ole juuri näin, se ei ensinkään ole. [Tässä jälkimmäisessä tapauksessa] totuus on sitä, että nämä asiat tajutaan; harhaa tai erhettä ei ensinkään ole, vaan ainoastaan tajuamisen puuttumista. Tämä puuttuminen ei kuitenkaan ole sokeuden kaltaista, sillä sokeushan on kuin kyky tajuta puuttuisi kokonaan.106 104 Backman Omaisuus ja elämä Näin huomaamme, miten Aristoteles kaikessa fenomenologisessa konkreettisuudessaan päätyy lopulta samaan perustavaan ontologiseen hierarkiaan kuin Parmenides ja Platon. Olevuus kaikkein varsinaisimmassa (kyriōtata) mielessä on muuttumattoman ja pysyvän todellisuuden välitöntä, ei-propositionaalista ja ei-predikatiivista tajuamista ja näkemistä itsessään. Kaikkein olevinta on pysyvä ja muuttumaton läsnäolevuus välittömästi itsessään ja sellaisenaan tavoitettuna, toisin sanoen hallussa oleva omaisuus. 2.4 Usia ja ainainen elämä Olemme edellä yrittäneet perustella Heideggerin väitettä, jonka mukaan Aristoteles – ajattelija, joka vie kreikkalaisen ontologian huippuunsa ja samalla äärirajoilleen – pitää ensimmäisen fi loso fi ansa perustavissa lähtökohdissa kiinni Parmenideen oppi runosta. Parmenideen sanat ratkaisivat Heideggerin mukaan koko länsimaisen fi losofi an lähtökohtaisen suunnan: Vain yhden tien esitys yhä // jää jäljelle: että [oleva] on. Viittoja tällä tiellä // on hyvin monia: koska oleva on syntymätön, on se myös häviämätön, // täysin eheä ja horjumaton sekä vailla määränpäätä: // ei se ollut kerran eikä tule olemaan, koska kaikki on samalla, nyt, // yhtenä, yhtenäisenä.107 Aristoteles oli kuitenkin ennen kaikkea konkreettinen, ilmiöissä pitäytyvä ajattelija, jonka ote ilmenevästä todellisuudesta on hämmästyttävä. Hän ymmärsi hyvin, ettei muuttumattoman todellisuuden tutkiskelu puhtaassa 105 Omaisuus läsnäolevuudessaan ole ihmisen elämälle lähtökohtaisesti ominaista. Se on itse asiassa toimintaa, joka konkreettisessa elämässä toteutuu vain hyvin harvoin ja hetkittäin, jos milloinkaan. Tällainen tutkiskelu kuuluu varsinaisemmin ihmisen elämää korkeammalle, jumalalliselle (theion) tasolle. Heidegger tähdentää, ettei ilmausta "jumalallinen" tule tässä ymmärtää missään uskonnollisessa yhteydessä.108 "Jumalallinen" on yksinomaan nimitys sille, mikä kreikkalaisten ontologisen arvojärjestyksen valossa oli kaikkein korkeinta ja parhainta, erityisesti ihmisen elämää korkeampaa ja parempaa: todellisuuden piiri, jolle kuuluu täysimääräisin pysyvyys ja läsnäolevuus. "Jos onkin niin, että ihminen on muita eläviä olentoja parempi, ei tämä muuta asiaa: onhan muita asioita, jotka ovat pohjimmiltaan ihmistäkin paljon jumalallisempia, kaikkein ilmeisimpänä esimerkkinä ne asiat, joista kaikkeuden järjestys rakentuu."109 Nūs, "intellekti", "intuitiivinen järki", "tajunta", perimmäisen todellisuuden välitön ei-diskursiivinen ja ei-propositionaalinen tavoittaminen läsnäolevuudessaan, ei puhtaassa muodossaan ole ihmisen mahdollisuus. Nikomakhoksen etiikan VI kirjassa, jossa Aristoteles luettelee (ihmisen) hengen tai tietoisuuden eri tapoja tavoittaa, "todeta" todellisuus tai elää todellisuudessa (alētheuein), on yksi näistä viidestä tavasta nūs.110 De animassa kuitenkin huomautetaan, että ihmisen henkeen kuuluva nūs on vain "niin sanottu nūs"111. Inhimillisen todellisuuden jäsentymisessä keskeinen asema on logoksella, diskursiivisella käsitteellisyydellä, jonka kautta todellisuus rakentuu "synteettisinä", koosteisina asian tiloina, "jokin jonakin" -rakenteen kautta. Ihmisen ajattelu ei niinkään ole luonteeltaan 106 Backman Omaisuus ja elämä puhdas nūs (yksinkertaisen asian välitöntä tajuamista itsessään), kuin dia-noia, "läpi-" tai "kautta-tajuamista", välillistä ja diskursiivista jonkin tajua mista jossakin mielessä. Dianoia on nūs, johon kytkeytyy logos, kun taas puhdas nūs on logoksesta erillään. [Toteava] lausuminen on jonkin lausumista jostakin, kuten myös kieltäminen, ja kaikki lausuminen on joko todenmukaista tai harhaanjohtavaa. Kaikki tajuaminen ei kuitenkaan ole tällaista; sen tajuaminen, mitä jokin on, sen perusteella, mitä sen oleminen jo lähtökohtaisesti on, on [aina] todenmukaista, eikä ole luonteeltaan 'jotakin jostakin'.112 Koska puhtaalla tajuamisella – ja puhtaalla havaitsemisella (aisthēsis), esimerkiksi pelkkien värien näkemisellä – on inhimillisessä kokemuksessa vain vähäinen osuus, on erehtyminen ja harhautuminen todellisuuden suhteen Aristoteleen mukaan "eläville olennoille ominaisempaa, ja sielu viettää enemmän aikaa [erheen vallassa]"113. Erehtyminen on siis inhimillistä ja erehtyväisyyden yläpuolelle nouseminen yli-inhimillistä. Jälkimmäiseen on kuitenkin Aristoteleen mukaan pyrittävä. Ihmisen toiminnallista elämää käsittelevän Nikomakhoksen etiikan lopussa hän esittää ihmiselämän tarkoitukseksi juuri "yli-inhimillisen", jumalallisen elämän, johon ihmisen on pyrittävä sen avulla, mikä hänessä on jumalallisinta – nūsin avulla. Tällä tavoin ihminen toteuttaa elämänkaarensa (bios) korkeimman ja omimman mahdollisuuden ja saavuttaa täten onnellisuuden, onnistuneisuuden tai autuuden (eudaimonia).114 107 Omaisuus Ei siis tule pohtia inhimillisiä asioita siksi että on ihminen, eikä kuolevaisia asioita siksi että on kuolevainen – kuten jotkut neuvovat – vaan tulee olla kuolematon siinä määrin kuin se käy päinsä ja tehdä kaikkensa sen eteen, että eläisi sen mukaisesti, mikä itsessä on parhainta. Vaikka tämä onkin määrältään vähäistä, ylittää se näet voimansa ja arvokkuutensa puolesta selkeästi kaiken muun. Ja jokainen näyttäisi myös olevan juuri tätä [mikä hänessä parhainta], jos se kerran on varsinaista ja parasta: olisihan siis omituista, ellei valittaisi omaa elämää vaan jonkun muun elämä. Jo edellä esitetty on sopusoinnussa nyt esitettävän kanssa: se, mikä on kullekin ominaista, on lähtökohtaisesti hänelle parasta ja nautinnollisinta. Ihmiselle tämä on tosiaankin välittömän tajunnan mukainen elämä, jos tämä kerran on kaikkein enimmin sitä, mitä ihminen on. Tämä [elämä] on siis myös kaikkein onnellisinta.115 Nūsin mukainen elämä on "teoreettista" (theōrētikē) elämää. Tämä tarkoittaa elämää, joka on irrottautunut tavanomaisesta, arkisesta ja huolehtivasta asenteestaan maailmaan. Ensisijaisin tapa tarkastella todellisuutta ei tällöin enää ole tilannesidonnaisten toimintamahdollisuuksien huomioiminen, "käytännöllinen järki" (fronēsis)116, joka näkee nykyisen ja läsnäolevan sen tarjoamien käytännön mahdollisuuksien kautta. Th eōria (lat. speculatio), puhdas, neutraali läsnäolevan katseleminen, pysyvän todellisuuden "todistaminen", on irrallaan äärellisen ihmiselämän ajallisista yhteyksistä ja hankkeista. Se kohdistuu kaikkein perustavimpaan, korkeimpaan ja jumalallisimpaan todellisuuteen. Kuten toistuvasti olemme todenneet, kreikkalaisessa kontekstissa tämä tarkoittaa pysyvintä 108 Backman Omaisuus ja elämä ja muuttumattominta todellisuutta, merkityksellisyyden välttämättömiä lähtökohtia (arkhai) samoin kuin maailman kaikkeuden järjestyksen (kosmos) perusosia, taivaankappaleita, aurinkoa ja maata, jotka Aristoteleen mukaan ovat ikuisesti ja välttämättä todellisia.117 Tätä teoreettista näkemistä vastaava henkinen perusvalmius on sofi a, "viisaus", so. kyky nähdä ja ymmärtää todellisuus perustavien periaatteidensa valossa.118 Tähän liittyy Aristoteleen ensimmäisen fi losofi an merkillinen kaksijakoisuus, johon Heidegger toistuvasti kiinnittää huomionsa. Toisaalta ensimmäinen fi losofi a on ontologiaa – olevan olevuuden (on hē on) tarkastelua – toisaalta se on "teologiaa" (theologikē).119 Heidegger hahmottaa jaon seuraavasti: ontologia tarkastelee olevan (läsnä)olevuutta ylipäätään kun taas teologia tarkastelee korkeinta olevaa, eniten läsnäolevaa, sitä, mikä enimmin täyttää (läsnä)olevuuden kriteerit ja on siksi "jumalallisinta" (theiotaton).120 Myöhemmässä ajattelussaan Heideggerilla onkin tapana kutsua Platonista ja Aristoteleesta Hegeliin ja Nietzscheen ulottuvaa metafyysistä traditiota "onto-teoloogiseksi".121 Teologinen theōria, ikuisesti ja välttämättä olevan pysyvä, pyyteetön ja ajaton tarkastelu pysyvässä läsnäolevuudessaan on kaikkein korkeinta ja parasta elämää; se on kaikkein onnellisinta, sillä "onnen" Aristoteles ymmärtää elämän mahdollisimman täytenä toteutuneisuutena (energeia), ja toteutuneisuuden taas, kuten aiemmin kävi ilmi, pysyvänä, täysimääräisenä läsnäolevuutena. Jos onnellisuus [eudaimonia] on otollisen valmiuden [aretē] mukaista toteutuneisuutta, on johdonmukaista, että se 109 Omaisuus perustuu kaikkein korkeimpaan valmiuteen. Tämä on [hengen] parhaimman osan valmius. Tämä osa näyttää todellakin lähtökohtaisesti hallitsevan ja ohjaavan ja tajuavan täyteläiset ja jumalalliset asiat. Oli tämä osa sitten tajunta tai jokin muu, oli se sitten itse jumalallinen tai vain kaikkein jumalallisinta meissä, lienee sen toteutuneisuus sille ominaisen otollisen valmiuden mukaisesti täysimääräistä onnellisuutta. Jo aiemmin on esitetty, että tämä toteutuneisuus on puhtaasti tarkastelevaa [theōrētikē].122 Näin huomaamme, että Aristoteles johtaa myös elämän tarkoituksen, elämän korkeimman toteutuneisuuden perustavasta ontologisesta lähtökohdastaan: olevuudesta ymmärrettynä pysyväksi läsnäoloksi ūsian ja energeian mielessä. "Elämä on eräs toteutuneisuus."123 Tällainen sofi an mukainen elämän toteuttaminen, theōria – läsnäolevan puhdas tutkiskelu, johon fi lo-sofi tähtää – on luonteeltaan kaikkein väkevintä (kratistē), yhtenäisintä ja jatkuvinta (synekhestatē) ja miellyttävintä (hēdistē), ja se on myös kaikkein suurinta itseriittoisuutta (autarkeia).124 Tällainen eläminen [bios] olisi parempaa kuin ihmisyyden mukainen eläminen: eihän kukaan elä tällä tavoin sikäli kuin hän on ihminen, vaan sikäli kuin hänessä on läsnä jotakin jumalallista. Samassa määrin kuin tällainen eläminen eroaa koosteisesta ["konstituoituneesta"; synthetos] elämisestä, myös sen toteutuneisuus eroaa muun valmiuden mukaisesta toteutuneisuudesta. Jos tosiaan välitön tajunta on jumalallista suhteessa ihmiseen, on sen mukainen elämä jumalallista suhteessa inhimilliseen elämään.125 110 Backman Omaisuus ja elämä Heidegger tiivistää Aristoteleen "teologisen" ymmärryksen elämän olemuksesta ja tarkoituksesta seuraavin sanoin: Sillä aina-oleminen [...] on pysyvästi hahmotettu jo edeltä siten, että myös elämän [Dasein] läsnäolo sen äärellä määrittyy pysyvänä ja säilyvänä. Tähän sisältyy omalaatuinen taipumus suhteuttaa inhimillinen elämä ajallisuuteensa nähden maailman aina-olemiseen. Tämä pysytteleminen aina-olemisen luona, theōrein, ei saa olla mielivaltaista ja tapahtua toisinaan, vaan sen täytyy säilyä keskeytymättä läpi elämän keston. Tähän sisältyy määrätty mahdollisuus ihmisille: athanatizein (1177b33), ihmisen olemisen tapa, jossa hänellä on kaikkein korkein mahdollisuus olla kulkematta loppuunsa. Tämä on äärimmäisin asema, johon kreikkalaiset inhimillisen elämän veivät. [...] Kreikkalaisille inhimillisen eksistenssin tarkastelu suuntautuu puhtaasti olemisen itsensä mieleen, so. siihen, missä määrin inhimillisellä elämällä on mahdollisuus olla aina. Tämän olemisen mielen, olemisen absoluuttisena läsnäolevanaolemisena, kreikkalaiset kokoavat maailman olemisesta.126 Aristoteleen mukaan tulee "olla kuolematon [athanatizein] siinä määrin kuin se on mahdollista". Ainainen elämähän olisi kaikkein pysyvintä ja siten myös todellisinta ja parhainta elämää. Yllättävästi Aristoteles esittää, että juuri tällainen yli-inhimillinen, mahdollisimman jumalallinen teoreettinen elämä, olisikin ihmiselle kaikkein ominaisinta (oikeion). Tällainen elämä on valittava, koska se on juuri sitä mitä kukin pohjimmiltaan on – ihmisen kaikkein täydellisin eidos ja telos, kaikkein korkein ja äärimmäisin mahdollisuus. Ja "olisihan omituista / eihän olisi paikallaan [atopon], että ei valittaisi omaa elämää vaan jonkun muun elämä." 111 Omaisuus Heideggerin näkökulmasta Aristoteles kuitenkin syyllistyy juuri tähän. Ontologisten lähtökohtiensa vuoksi Aristoteles ei viime kädessä kykene ajattelemaan elämän ilmiötä ankarasti siitä itsestään lähtien, vaan ajattelee sitä kosmoksen, maailman kaikkeuden pysyvän järjestyksen, olemistavan pohjalta. Elämä muuttuvuudessaan ja katoavuudessaan ei täytä ūsian lähtökohtaista ihannetta. Niinpä inhimillisen elämän korkein ja omin mahdollisuus olisi jumalallistuminen ja siten inhimillisyydestä luopuminen. Keihin Aristoteles viittaa puhuessaan niistä, jotka vaativat ajattelemaan kuolevaisia asioita sillä perusteella että ajattelija itse on aina kuolevainen?127 Sanat puhuttelevat välittömästi Heideggeria, jolle juuri kuolevaisuus, kuolevaisena oleminen (Sein zum Tode), on elämän äärimmäinen ja omin mahdollisuus.128 Näin alkaa paljastua Heideggerin ja Aristoteleen ontologisen kohtaamisen "eettinen" ulottuvuus: kyse on siitä, millaista on "hyvä elämä", oikea ēthos, ihmisenä olemisen tapa – millainen on ihmisen täysimääräinen toteutuneisuus ihmisenä, näkevänä ja ajattelevana, intentionaalisena "merkitysten paikkana" (topos eidōn)? On valittava oma elämä eikä jonkun muun elämää – tämä on Aristoteleen ja Heideggerin etiikalle yhteinen vaatimus inhimillisen elämän "omintakeisuudesta", "omaehtoisuudesta", "omakohtaisuudesta" (Eigentlichkeit)129. On ymmärrettävä ja pyrittävä toteuttamaan oman olemisen omin ja korkein mahdollisuus, elettävä elämää sen itsensä, ei jonkin elämälle ulkoisen tekijän pohjalta. Aristoteleelle elämän omin mahdollisuus on tulla kuolemattomaksi, jumalalliseksi, samanlaiseksi kuin ne pysyvästi läsnäolevat ja jumalalliset asiat, joista maailmanjärjestys (kosmos) rakentuu: aurinko 112 Backman Omaisuus ja elämä ja maa, kuu, taivas ja tähdet. Olemisen ja ajan avaamasta näkökulmasta tämä Aristoteleen ihanne, joka on antanut ratkaisevan suunnan kristilliselle ja uuden ajan fi losofi alle, on kuitenkin nimenomaan "epäomakohtainen", "vieraslähtöinen" (uneigentlich). Se ammentaa elämän korkeimmat mahdollisuudet siitä olevasta, jonka äärellä elämä aina elää ja joka on siis vain yksi elämän rakennemomentti, ei elämän itsensä rakenteesta kokonaisuutena. Tulemme näkemään, että Olemisessa ja ajassa elämän omin ja omakohtaisin mahdollisuus on tulla kuolevaiseksi ja näin vastuulliseksi omasta äärellisestä kohdastaan – mutta tämä "eettinen" sanoma on ymmärrettävissä vain elämän rakenteen ontologisen selvityksen kautta, ja ennen kaikkea suhteessa aristoteeliseen traditioon. Seurattuamme Heideggerin destruktiivista tietä Aristoteleen ensimmäisen fi losofi an perimmäisiin lähtökohtiin, joita Aristoteles itse ei kykene kyseenalaistamaan, voimme ymmärtää sen uuden ontologis-eettisen aloituksen, johon Heidegger Olemisessa ja ajassa pyrkii. Hän pyrkii radikaaliin äärellisyyden ja kuolevaisuuden ajattelemiseen, jonka mahdollistaa nimenomaan elämän ja eletyn todellisuuden uusi tulkinta sen omimman olemisluonteen, äärellisen ajallisuuden valossa. Juuri ajallisuus paljastuu Aristoteleen ajattelun horisontin ei-ajatelluksi rajaksi. Tämän pyrimme osoittamaan luvuissa 4–6. Myöhemmässä tuotannossaan Heidegger esittää usein tämän todellisuuden ajallisuuteen perustuvan uuden ontologisen avauksen tapahtumana, joka ei olisi ollut edes mahdollinen ennen kuin Hegel ja Nietzsche tietyllä tapaa ajattelivat platonistis-aristoteelisen metafysiikan "loppuun" ja siten ehdyttivät sen viimeiset mahdollisuudet sisäiseen 113 Omaisuus uudistumiseen.130 Aivan viimeisissä kirjoituksissaan hän näkee metafysiikan lopun myös sofi aan tähtäävän varsinaisen fi lo-sofi an projektin loppuna ja katsoo valmistelevansa uutta, ajallista ajattelua (Denken).131 Mutta kuten Heidegger monesti korostaa, äärellisyyden, poissaolevuuden ja ajallisuuden ajattelu toteutui tiettyyn rajaan saakka myös kreikkalaisen ajattelun piirissä, esisokraatikoilla, Platonilla ja myös Aristoteleella. Kreikkalaisen fi losofi an ohella länsimaisella kulttuurilla on toinen luja perusta, jolla oli ratkaiseva vaikutus Heideggeriin itseensä: kristinusko. Seuraavassa luvussa tarkastelemme lyhyesti, miten Olemisen ja ajan hankkeen, ajallisuuden horisontissa tapahtuvan konkreettisen elämän ajattelun juuret ovat eräässä muodossaan löydettävissä varhaisen kristillisyyden – erityisesti Paavalin – "vallankumouksesta" kreikkalaisuutta vastaan. 114 Backman Omaisuus ja elämä 3 Parusia: Paavali ja elämä toivona läsnäolosta Vuonna 1922 Heidegger laati professori Paul Natorpin pyynnöstä lyhyen selonteon1 tuolloin suunnitteilla olleesta, fenomenologisille Aristoteles-tulkinnoille omistetusta laajasta teoksesta. Tässä selonteossa Heidegger antaa muutamia vihjeitä siitä, miten Aristotelesta tulisi lähestyä omasta hermeneuttisesta tilanteestamme ja sen historiallisesta taustasta käsin. Elämän ilmiöön kohdistuvaa tulkintaa on Heideggerin mukaan nykypäivään saakka hallinnut "kreikkalais-kristillinen tulkinta elämästä". Tämän tulkinnan historiallisessa kehkeytymisessä Heidegger erottaa kaksi tendenssiä. Ensimmäinen johtaa Aristoteleesta myöhäis antiikin uusplatonismin, Augustinuksen, kirkkoisien ja Petrus Lombarduksen sentenssikokoelman kautta täysskolastiikkaan (Tuomas Akvinolainen, Bonaventura) ja myöhäisskolastiikkaan (Duns Scotus, Vilhelm 115 Omaisuus Occamilainen ym.). Tästä jatkumosta Heidegger erottaa Martti Lutherin "uuden uskonnollisen perusasenteen ja siinä piilevät mahdollisuudet". Luther saavutti "alkuperäisen" tulkinnan Paavalin ja Augustinuksen varhaiskristillisestä ihmisja elämäkäsityksestä ja otti täten etäisyyttä skolastiikkaan. Lutherin radikaalin tulkinnan tarjoamat mahdollisuudet jäivät kuitenkin piileviksi: uskonpuhdistuksesta vaikutteita ammentanut saksalainen idealismi tavoitti Lutherin oivallukset vain "hyvin vähäisessä määrin" ja jäi Kantin fi losofi sen antropologian tavoin laajemman tradition hallitsemaksi.2 Mitä Luther sitten löysi? Luterilaisessa uskonpuhdistuksessa oli kyse erityisesti kristittyjen elävän, omakohtaisen uskontosuhteen elvyttämisestä karsimalla muodolliseksi ja totaaliseksi oppijärjestelmäksi jähmettyneestä skolastisesta teologiasta ne ei-kristilliset vaikutteet, jotka olivat johtaneet kristinuskon ulkokohtaistumiseen. John van Buren tähdentää3, että Luther näki näiden epäaitojen ainesten olevan peräisin varsinkin kreikkalaisesta fi losofi asta ja erityisesti Aristoteleelta. Mitä yliopistot ovat [...] muuta kuin, kuten Makkabealaisten kirjassa sanotaan, gymnasia epheborum et Graecae gloriae [nuorukaisten ja kreikkalaisen koreuden harjoituspaikkoja]; paikkoja, joissa vietetään löyhää elämää, joissa pyhän kirjoituksen ja kristillisen uskon opiskelu on vähäistä ja joissa hallitsee yksinään sokea pakanamestari Aristoteles, vielä suuremmassa määrin kuin Kristus? Minun neuvoni on, että Aristoteleen teokset Fysiikka, Metafysiikka, Sielusta ja Etiikka [...] hylättäisiin kokonaan kaikkien niiden muiden teosten ohella, jotka kerskailevat luonnon asioilla [...].4 116 Backman Omaisuus ja elämä van Buren on osoittanut5, miten suuri vaikutus nuoren Lutherin Aristoteles-kritiikillä oli nuoreen Heideg geriin. Destruktion käsitteen alkuperä on löydettävissä juuri Lutherin Paavali-tulkinnasta, jonka tavoitteena on nimenomaan murtautua skolastiikan läpi kohti Paavalin kirjeiden omakohtaisesti elettyä uskonnollisuutta. Tässä Luther viittaa Paavalin 1. korinttilaiskirjeeseen: Onhan kirjoitettu: – Minä olen hävittävä viisaiden viisauden ja syrjäyttävä älyniekkojen älyn. Missä on viisas? Missä on kirjanoppinut? Missä on tämän maailmanajan väittelijä? Eikö Jumala ole tehnyt maailman viisaudesta houkkamaisuutta? [...] Juutalaiset vaativat tunnusmerkkejä, ja kreikkalaiset etsivät viisautta. Me taas julistamme ristiinnaulittua Kristusta. Juutalaisille se on herjaus, ei-juutalaisille se on houkkamaisuutta, mutta kutsutuille, niin juutalaisille kuin kreikkalaisillekin, tuo Kristus on Jumalan voima ja Jumalan viisaus.6 Jos joku teistä on olevinaan viisas tässä maailmanajassa, tulkoon hän houkaksi, jotta tulisi viisaaksi.7 Pakanalliset kreikkalaiset fi losofi t etsivät "viisautta" (sofi a) – pyyteetöntä, puhtaasti tarkastelevaa ymmärrystä ilmenevästä todellisuudesta. Lain merkitystä korostavat juutalaiset taas vaativat ulkoisia tunnusmerkkejä (sēmeia) ja näkyviä ihmetekoja. Kristityt sen sijaan etsivät uskonnollista salaisuutta, ristiinnaulitun Kristuksen mysteeriä, ja tämä salaisuus vaatii omakohtaista suhdetta uskontoon ja välitöntä omaan elämään perustuvaa ymmärtämistä. Kristillinen julistus tekee sofi an tyhjäksi, "hävittää" (apollynai) sen; jotta kristitty voisi saavuttaa kristillistä "viisautta", on hänen läpi117 Omaisuus käytävä tämä sofi an "purkaminen", tultava ensin hulluksi tai houkaksi (mōros). Luther kommentoi seuraavasti: Älköön siis olko kenellekään riittävää tai eduksi tuntea Jumalaa loistossa [gloria] ja suuruudessa, ellei hän tunne Jumalaa nöyryydessä ja ristin häpeässä. Niinpä hän hävittää [perdit] viisaiden viisauden jne. [...] Kuten jo sanottiin, Jumalaa ei voi tavoittaa muuten kuin koettelemuksissa ja ristissä. Siksi ristin ystävät sanovat ristin olevan hyvä ja tekojen huonoja, sillä ristin voimasta teot purkautuvat [destruuntur] [...]8 Joka haluaa perikatoon joutumatta fi losofoida Aristoteleessa, sen on välttämättä ensin tultava täysin houkaksi Kristuksessa.9 Luther ymmärtää Paavalin sanat kehotuksena hylätä kreikkalais-skolastinen "loiston teologia" (theologia gloriae), joka tavoittelee teologista sofi aa, ilmenevän Jumalan kirkkauden tai esiinloiston (kr. doksa, lat. gloria) näkemistä ja ymmärtämistä. Tällaisen jumalasuhteen lähtökohtana on kreikkalaisen fi losofi an ihanne theōria (lat. speculatio, contemplatio), puhtaasti läsnäolevan todellisuuden neutraali ja ajaton tutkiskelu. Heidegger huomauttaa: Jumalan käsittäminen ensi sijassa spekulaation kohteena on jo vajoamista pois omakohtaisesta ymmärtämisestä. Tämän voi oivaltaa vain suorittamalla käsitteellisten yhteyksien selvennyksen. Tällaista ei kuitenkaan ole milloinkaan edes yritetty, koska kreikkalainen fi losofi a tunkeutui kristinuskoon. Ainoastaan Luther on ottanut askeleen tähän suuntaan, ja tämä selittää hänen vihansa Aristotelesta kohtaan.10 118 Backman Omaisuus ja elämä Omakohtaisesti ja ei-kreikkalaisesti ymmärretty alkukristillinen kokemus johtaa meidät takaisin Paavalin ajattelutapaan, jota Luther kutsuu "ristin teologiaksi" (theologia crucis). Ristin teologia tavoittelee viisauden sijasta uskon mysteeriä ristiinnaulitun Kristuksen hahmossa, mikä taas on kreikkalaisten silmissä "hulluutta", "houkkamaisuutta" (mōria).11 Heidegger näkee Lutherin paluun Paavaliin fi losofi sesti ratkaisevan tärkeänä tapahtumana.12 Mikä sitten on olennaista Paavalin "ristin teologialle", joka Lutherin ja Heideggerin mukaan on skolastiikan myötä peittynyt ja jonka radikaaliin elvyttämiseen luterilainen teologia pyrki? van Buren löytää ristin teologian ytimen seuraavista 1. korinttilaiskirjeen sanoista: Jumala valitsi sen, mikä maailmassa on houkkamaista, saattaakseen häpeään viisaat, sen, mikä maailmassa on heikkoa, saattaakseen häpeään sen, mikä on voimakasta, ja sen, mikä maailmassa on epäsyntyistä ja mitättömänä pidettyä, sen, mikä ei ole, saattaakseen pois voimasta sen, mikä on.13 Paavali korostaa, että Jumala valitsi ei-olevan (ta mē onta) saattaakseen pois voimasta (katargein) olevan (ta onta), ilmenevän todellisuuden, jota kreikkalaiset fi losofi t tutkivat ja pyrkivät ymmärtämään. Tämä on Heideggeria johtavan olemiskysymyksen valossa varhaiskristillisen ajattelun tärkein piirre – juuri tähän hänen on ymmärrettävä viittaavan hänen puhuessaan kristinuskosta seuraavasti: Suuri vallankumous, jonka kohteena oli antiikin tiede, ennen kaikkea Aristoteles, joka kuitenkin oli jälleen pääsevä voitolle seuraavan vuosituhannen ajaksi ja nouseva virallisen 119 Omaisuus kristinuskon Filosofi ksi – siten, että sisäiset kokemukset ja uusi elämänasenne venytettiin antiikin tieteen ilmaisumuotoihin. Tapahtumaketju [so. antiikin tieteen uusi voitto], joka tänäkin päivänä yhä vaikuttaa syvällisellä ja hämmentävällä tavalla, ja josta irrottautuminen – radikaalilla tavalla – on eräs fenomenologian sisäisimmistä pyrkimyksistä.14 Jälleen kerran "oleva" ja "ei-oleva" tulevat ymmärrettäviksi vain, mikäli kreikkalaisin käsittein puhuvan Paavalin ymmärretään tarkoittavan "läsnäolevaa" ja "ei-läsnäolevaa". Jumala ei korvaa todellisuutta jollakin "epätodellisella" tai "kuvitteellisella", vaan kristillisessä kontekstissa ei-läsnäoleva asetetaan läsnäolevan edelle, todellisuuden ja elämän mielekkyyden kannalta ensisijaiseksi. Paavalin kirjeistä paistaa läpi läsnäolevan, tässä ja nyt hallussa olevan ja nykyisen väheksyntä, joka oli kristinuskon uudelle, askeettiselle asenteelle ominainen ja ilmeni myös maallisen omaisuuden, ruumiillisuuden ja seksuaalisuuden halveksuntana. Vastakkaisuus on Hengen tai hengellisyyden (pneuma) ja Lihan (sarks) tai ruumiillisuuden välistä vastakkaisuutta.15 Kyseessä ei ole kartesiolainen sielu–ruumis-dualismi vaan kaksi vastakkaista tapaa olla maailmassa: suuntautua haluten tai himoiten lähimmin tarjoutuvaan, aistittavaan läsnäolevaan, tai antautua Hengen johdettavaksi kohti tulevaa, ei-vielä-saatavilla-olevaa pelastusta. Sanon tämän, veljet: otollinen hetki on kuroutunut kokoon. Siksi vastedes nekin, joilla on vaimo, olkoot kuin heillä ei vaimoa olisi, surevat olkoot kuin eivät surisi ja iloitsevat kuin eivät iloitsisi; ne, jotka tekevät ostoksia, olkoot kuin eivät pitäisi niitä ominaan, ja niiden, jotka hyödyntävät maailmaa, 120 Backman Omaisuus ja elämä olkoot kuin eivät hyötyisi. Tämän maailman hahmo on näet menossa ohi.16 Ne, jotka parhaillaan omistavat (hoi ekhontes), olkoot kuin eivät omistaisi (hōs mē ekhontes). Kristittyjen tulee elää nykyisyydessä hallussa olevaan suuntautuneina niin vähän kuin mahdollista, koska tämän maailman hahmo (skhēma) on menossa ohi (paragei) ja "nämä päivät ovat kelvottomia"17. Toisin kuin juutalaisille, kristityille tärkeintä ei ole kiinteä laki, joka ohjaa toimintaa tässä maailmassa ja nykyisyydessä, vaan tulevaan kohdistuva usko ja luottamus (pistis).18 Kristillinen usko ei ole niinkään määrättyjen opinkappaleiden hyväksymistä kuin tapa elää pelastukseen luottaen.19 Samaa vihamielisyyttä nykyisyyttä kohtaan edustaa myös toinen kreikkalaiselle fi losofi alle vastakkainen taipumus: näkemisen ja näkyvän halveksunta. Ilmenevän tutkimiseen suuntautuneet kreikkalaiset fi losofi t pitävät (aistista ja intuitiivista) näkemistä avainasemassa – selvittämällä ilmiöiden näkyviä olemuksia tai ilmiasuja (eidos) he tavoittelevat näkevää tietämistä (eidenai) ja pitävät läsnäolevan puhtaasti tarkastelevaa silmin-näkemistä, todistamista (theōrein, theōria) korkeimpana elämän muotona. Paavali taas julistaa: "Emme me tutkiskele näkyvää vaan sitä, mikä ei näy: näkyvähän on hetkellistä mutta näkymätön ikuista."20 Ja: "Mehän vaellamme uskon varassa, emme sen varassa, miten asiat näyttäytyvät [eidos]."21 Kristitty ei perusta elämäänsä nykyhetkessä ilmenevän vaan uskon ja pelastuksen toivon (elpis tēs sōtērias) varaan; hän on jatkuvasti suuntautunut tulevaisuuteen, ei-läsnäolevaan, näkymättömään. Kristityt eivät kreikkalaisten 121 Omaisuus fi losofi en tavoin keskity aistisille tai järjen silmille ilmenevään kirkkauteen (kr. doksa, lat. gloria)22, vaan siihen, mikä ei ole näkyvissä, "mysteeriin" (mystērion), salattuun ja kätkettyyn: "Me puhumme Jumalan salaisesta, kätketystä viisaudesta, jonka hän jo ennen aikojen alkua määräsi meidän kirkkaudeksemme [doksa]."23 Tätä salattua ja kätkettyä, "mystistä" todellisuutta Paavali kutsuu paradoksaalisesti myös "totuudeksi" tai "todellisuudeksi" eli kreikkalaisittain "kätkeytymättömyydeksi" (alētheia).24 Kristitty ei hae elämälleen merkityksellisyyttä läsnäja käsilläolevasta, vaan kääntyy "sisäänpäin", tutkiskelemaan omaa elämäänsä. Herramme Jeesuksen Kristuksen Jumala, kirkkauden Isä, antakoon teille viisauden ja ilmestyksen hengen, siten, että te tunnette hänet, ja siten, että sydämenne silmät ovat valaistut näkemään, mihin toivoon hän kutsuu [...].25 Kutsu toivoon on samalla kutsu vapauteen (eleutheria): "Teidäthän on kutsuttu vapauteen, veljet."26 Entä mihin tämä itsetutkiskelun kautta avautuva vapauttava toivo kohdistuu? Kuten yllä todettiin, se kohdistuu pelastukseen – pelastukseen kuolemalta. Pelastuksen toivon tekee välttämättömäksi sisäisin, sydämen (kardia) silmin tapahtuvassa oman elämän tutkiskelussa paljastuvan äärellisyyden ja kuolevaisuuden oivaltaminen. Me kannamme aina Jeesusta vainajana ruumiissamme, jotta myös Jeesuksen elämä tulisi ruumiissamme ilmi. Sillä meidät, jotka elämme, annetaan Jeesuksen takia alituisesti alttiiksi kuolemalle, jotta myös Jeesuksen elämä tulisi ilmi 122 Backman Omaisuus ja elämä kuolevaisessa lihassamme. Meissä siis on toteutumassa kuolema, mutta teissä elämä.27 Näemme, että maanpäällisessä elämässämme kuolema on koko ajan työssään, tekeillä, jo toteutumassa (energeitai). Omaan ajalliseen ihmisenä olemiseen syventymällä kuoleman, koko kuoleman ilmiötä edustavan Jeesuksen ristinkuoleman ja sitä kautta myös pelastuksen ja kuoleman ylittämisen mysteerit ovat tavoitettavissa. Juuri pelastuminen kuolemalta on se mysteeri, se merkitysydin, josta koko kristityn todellisuus saa mielekkyytensä. Katso, lausun teille salaisuuden: Me emme kaikki tule vaipumaan kuoleman uneen, mutta me kaikki tulemme muuttumaan, jakamattomassa hetkessä, silmänräpäyksessä, viimeisen pasuunan soidessa. Pasuuna näet soi ja kuolleet herätetään häviämättöminä ja me muutumme. [...] silloin tapahtuu kuten on kirjoitettu: – Kuolema on nielty ja voitto saatu. Missä on voittosi, kuolema? Missä on pistimesi, kuolema?28 Paavali käyttää pelastumisen tapahtumasta myös sanaa, joka ehkä selvimmin tuo esiin Paavalin ja Aristoteleen vastakkaisuuden: parūsia. Kuten edellä todettiin, parūsia tarkoittaa kirjaimellisesti "läsnäolevuutta"; Heideggerin tulkinnassahan Aristoteleen perussana ūsia on luettavissa parūsiana. Heidegger kuitenkin korostaa, että Paavalin ajattelussa sanalla on täysin päinvastaisia merkitys yhteyksiä. Parūsia tarkoittaa Kristuksen toista tulemista, uutta adventtia, "jo kerran ilmestyneen Messiaan uutta ilmaantumista"29. "Kyselemme teiltä, veljet, Herramme Jeesuksen Kristuksen saapumisesta [parūsia] ja siitä, että meidät kootaan yhteen 123 Omaisuus hänen luokseen."30 Parūsia on Kristuksen uuteen läsnäoloon saapumisen tapahtuma31, mutta konkreettisessa tämänpuoleisessa elämässä tämä tapahtuma on aina vasta tulossa; parūsia on viimeinen, äärimmäinen (eskhaton) hetki, lopullinen ja äärimmäinen mahdollisuus, ja puhe siitä voi olla vain kristillistä eskatologiaa.32 Kristityn suhde parūsiaan ei koskaan ole yksinkertainen läsnä olevan asian havaitseminen vaan juuri avoin toivo (elpis), odotus, usko, luottamus (pistis)33. Kristityn ajallisessa elämässä parūsia on aina vasta tulossa, ei koskaan läsnä; parūsiaan voi suhtautua toivolla ja valppaudella vain sen jäädessä avoimeksi mahdollisuudeksi. Meidät on pelastettu toivolla. Mutta nähtävissä oleva toive ei ole toive. Kukapa toivoo sellaista, minkä jo näkee! Jos taas toivomme jotakin mitä emme näe, me myös odotamme sitä kärsivällisesti.34 Juuri tämän vuoksi kirjeessään galatalaisille ja 1. kirjeessä tessalonikalaisille Paavali varoittaa laskevasta suhtautumisesta parūsiaan. Ei tule ajatella aikamääriä, vuosia tai kuukausia, ikään kuin parūsia olisi vain ajallinen tapahtuma muiden joukossa ja voisi eräänä päivänä yksinkertaisesti "koittaa".35 Ajankohtien määrittäminen tai ennustaminen, odotuksen jättäminen ja tuudittautuminen nykyisyyteen on nimenomaan kristilliselle elämäntavalle vastakkaista lankeamista. Aikamääristä ja otollisista hetkistä teille ei ole tarpeen kirjoittaa, veljet, sillä tehän näette tarkoin itse, että Herran päivä saapuu kuin varas yöllä. Juuri kun ihmiset sanovat: "Rauha 124 Backman Omaisuus ja elämä ja vakaus", silloin heidät odottamatta kohtaa tuho kuin synnytyspoltot raskaana olevan naisen, eivätkä he pääse pakoon. Mutta te, veljet, ette ole pimeydessä, joten tuo päivä ei tavoita teitä varkaan tavoin. Te kaikki olette näet valon ja päivän lapsia.36 Parūsian avoimuudesta seuraa, ettei sitä voi kiinnittää mihinkään ajankohtaan ajatellen "toistaiseksi ei vielä", vaan sitä on odotettava joka hetki, ikään kuin äärimmäinen hetki olisi "juuri nyt", "aivan juuri" (nyn). "Katso, nyt on se hetki, jota tulee odottaa; katso, nyt on pelastuksen päivä."37 Sydämen silmin tapahtuva kristillinen näkeminen, jossa löydetään pelastuksen mysteeri, parūsia, sekä vapauttava toivo ja odotus suhteena tuohon mysteeriin, ei siis ole ensisijaisesti asioiden tuntemista vaan omaa-tuntoa, itsensä tuntemista38. Se kohdistuu siihen, mitä Heidegger kutsuu varhaisissa luennoissaan itse-maailmaksi (Selbstwelt) ja sittemmin faktiseksi elämäksi (faktisches Leben) ja Daseiniksi. Diltheyn näkemykseen viitaten Heidegger toteaa: "Kristinuskon myötä ylittyy ulkoisen maailman kuvaamiseen keskittyneen antiikin tieteen raja: sielunelämä muodostuu tieteelliseksi ongelmaksi."39 Juuri tämä kristillinen "sisäänpäinkääntyneisyys" tai "sisäisyys", uskonnollisen todellisuuden tavoittaminen tutkiskelemalla ulkoisten asioiden merkitysten sijasta oman elämän omakohtaista mielekkyyttä, on se käänne, joka mahdollistaa Heideggerin kuvaaman "vallankumouksen antiikin tiedettä vastaan". Kuten edellä esitettiin40, kreikkalainen läsnäolon ontologia on "asiapitoista", "asiallista"; Aristoteleen ensimmäinen fi losofi a ja ūsia-tutkimus ottavat lähtökohtansa itse-maailman piirin sijasta ympäröi västä 125 Omaisuus maailmasta. Aristoteles ajattelee ihmisenä olemisen ihmiselle ulkoisen olemistavan pohjalta – joskin, kuten tulemme näkemään, Heidegger löytää varsinkin Nikomakhoksen etiikasta lähelle Paavalia tulevan fenomenologisen tutkimuksen elämästä.41 Varhaiskristillinen uskonnollisuus sen sijaan edellyttää kristityltä irrottautumista ulkoisesta ja näkyvästä ja kääntymistä oman ajallisen elämän ja sen näkymättömän merkityksellisyyden puoleen. Merkityksen toteuttava (tosi)olevuus, parūsia, ei enää ole aistien tai intuitiivisen tajuamisen kautta vastaanotettua läsnäoloa vaan jotakin tulevaa, jotakin, joka ei ole vielä, joka tavoitetaan vain omakohtaisessa odotuksessa ja toivossa.42 Kristitty ei myöskään omassa elämässään, sikäli kuin hän elää uskossa ja toivossa, ole milloinkaan valmis ja täydellinen, vaan aina vasta matkalla. "Ei ole niin, että olisin jo saavuttanut [ylösnousemuksen] tai että olisin jo tullut täydelliseksi, vaan tavoittelen sitä saadakseni sen omakseni – ja tähän Kristus Jeesus on minut myös omaksunut."43 Kuten van Buren korostaa, myös Luther näkee Paavalin kristillisen ajattelun ytimen tässä uudenlaisessa ajallisuudessa: Apostoli fi losofoi asioista ja ajattelee aivan toisella tapaa kuin fi losofi t ja metafyysikot. Filosofi t näet upottavat katseensa asioi den nykyisyyteen ja läsnäolevuuteen [praesentia] tutkiskellakseen vain niiden mikyyksiä ja millaisuuksia, kun taas Apostoli kutsuu katseemme pois nykyisten ja läsnä olevien asioiden, niiden olevuuden ja satunnaisuuksien tajuamisesta, ja suuntaa katseemme asioiden tulevaisuuteen.44 Paavalin "mystinen" ymmärrys uskonnollisuudesta peittyy vähitellen, kun kreikkalainen fi losofi a Augustinuksesta 126 Backman Omaisuus ja elämä alkaen tunkeutuu kristilliseen ajatteluun, aluksi uusplatonismin muodossa ja lopullisesti Albertus Magnuksen ja Tuomas Akvinolaisen luoman aristoteelisen oppisynteesin myötä.45 Alkukristillinen pyrkimys "sisäiseen näkemiseen" ja omakohtaiseen kokemiseen jäi kuitenkin jossakin muodossa elämään keskiaikaisessa mystiikassa, mm. mestari Eckhartin ja Johannes Taulerin ajattelussa, joihin Heidegger myös syventyi.46 Juuri keskiajan mystiikan perintö antoi Lutherille sysäyksen alkukristillisen kokemuksen destruktiiviseen etsimiseen.47 On ilmeistä, että nuori Heidegger näkee itsensä Schleiermacherin, Kierkegaardin ja Diltheyn luterilais-hermeneuttisen tradition jatkajana. Hän pyrkii toteuttamaan tuon tradition "piilevät mahdollisuudet" radikalisoimalla elämän ilmiötä koskevan fenomenologisen ajattelun.48 Tämän radikalisoinnin Heidegger pitkälti toteuttaakin Olemisessa ja ajassa. Suurteoksen päämääränä on avata elämän ajallisuus (Zeitlichkeit)49 mielekkyyshorisonttina, jonka lähtökohtaisin rakenne jää Aristoteleen näköpiirin ulkopuolelle mutta joka Paavalin uskonnollisessa julistuksessa on avainasemassa. Juuri ajallisuus mahdollistaa toivon, odotuksen ja uskon varassa toteutuvan tulevaisuudelle avoimen elämän ja antaa kristinuskon "vallankumoukselle" sen voiman. Heidegger tiivistää Paavalia ja alkukristillistä kokemusta koskevan tulkintansa tulokset kahteen teesiin: 1. Alkukristillinen uskonnollisuus on alkukristillisessä kokemuksessa elämästä ja on itse tällainen kokemus. 2. Faktinen kokemus elämästä on luonteeltaan historiallinen. Kristillinen uskonnollisuus elää ajallisuutta sellaisenaan.50 Osa 111: Elämä 128 Backman Omaisuus ja elämä L uvussa 1 selvitimme metodiset periaatteet, joiden pohjalta Heidegger lähtee käsittelemään Aristotelesta ja koko fi losofi an historiaa. Luvuissa 2 ja 3 teimme yhteenvedon niistä kahdesta vastakkaisesta lähtötilanteesta, jotka Heidegger löytää palatessaan destruktiivisesti länsimaisen ajattelun juurille: 1) Aristoteleeseen huipentuva kreikkalainen ontologia ja 2) Uudessa testamentissa, erityisesti Paavalin kirjeissä, ilmenevä alkukristillinen kokemus. Luvussa 2 hahmottelimme Heideggerin avulla sen perustavan lähtökohdan, joka Aristoteleen ajattelussa ja siten koko aristoteelisen metafysiikan pitkässä traditiossa muodostaa olevuuden eri merkityshorisonttien yhteenkuuluvuuden ja jonka ilmaisee sana ūsia. Tämä tulkittiin pysyväksi, omavaraiseksi läsnäolevuudeksi (parūsia, Anwesen heit) ja saatavuudeksi, tavoitettavuudeksi tai esiintyvyydeksi (Vorhandenheit) – toteutuneeksi todellisuudeksi tai omatuksi omaisuudeksi. Luvussa 3 tarkastelimme Paavalin uskonnollista julistusta kreikkalaisen ontologian valossa ja löysimme Paavalin saarnaaman kristillisen elämän ytimen 129 Elämä liikkeestä, jossa kristitty nimenomaan kääntää katseensa pois läsnäolevasta, omaisuudesta, "näistä kelvottomista päivistä". Uskona, toivona ja odotuksena ymmärretylle kristilliselle elämälle mielekkyyden suova parūsia, Kristuksen saapuminen uuteen läsnäoloon, on kristillisessä yhteydessä aina tulevaisuuteen sijoittuva äärimmäinen tapahtuma. Paavalin eskatologia, jota Luther pyrki elvyttämään, ilmaisee kokemuksen siitä alkuperäisestä merkityshorisontista, joka Aristoteleella jää ajattelematta. Alustavasti näimme, että tämä horisontti on elämän ajallisuus. Tutkimuksemme loppuosa käsittelee Heideggerin yritystä osoittaa, että Aristoteleen ontologia viime kädessä edellyttää ajallisuuden horisontin ja tulee ymmärrettäväksi vain tätä taustaa vasten. Pyrimme tuomaan esiin muutamia "rajatilanteita", jotka Heidegger Aristoteleen kirjoituksista jäljittää – kohtia, joissa Aristoteles tulee näkö piirinsä, kreikkalaisen ontologian rajoille, mutta ei kuitenkaan lopulta kykene näkemään itse rajaa eikä siten ylittämään sitä. Rajoilleen viety fenomenologis-ontologinen tutkimus ei enää kykene radikalisoitumaan ja tarjoaa näin tilaisuuden dogmaattisen metafysiikan rakentumiselle. Tällaisia suvantokohtia Heidegger löytää erityisesti Aristoteleen logosta, kokemuksen merkityksellistä jäsentymistä, koskevan tutkimuksen ytimestä (luku 4), samoin kuin dynamista ja energeiaa, mahdollisuutta ja toteutumista, käsittelevästä tutkimuksesta (luku 5). Viimeinen lukumme (luku 6) käsittelee yhteenvetona Aristoteleen ajattelun – Heideggerin mukaan koko kreikkalaisen ontologian – perustavinta aporiaa, kysymystä ajasta. 130 Backman Omaisuus ja elämä 4 Logos ja transsendenssi: saatavuudesta kätevyyteen 4.1 Logos: järki ja kielellisyys Logos, johon edellä1 on toistuvasti viitattu, kuuluu kreikkalaisen ajattelun perussanoihin. Meille moderneille se tuo ehkä ensimmäisenä mieleen logiikan. Mitä on logiikka? Moderni, formaalinen logiikka ymmärretään oppina pätevästä, so. totuusarvon säilyttävästä päättelystä.2 Logokseen pohjautuu kreikan sana logismos, laskelma, laskelmointi, suunnitelma, arvio; syllogismos tarkoittaa yhteen-vievää päättelyä, operaatiota, jossa useammasta lähtökohdasta eli premissistä (lat. prae-missus, kr. pro-tasis, "edeltä tarjottu") päädytään yhteen johtopäätökseen (lat. con-clusio, kr. symperasma, "yhteen rajattu").3 Käsitys logiikasta formaalisena syllogismioppina eli "logistiikkana", kuten sitä 1900-luvun alkupuolella nimitettiin, on kuitenkin varsin nuori.4 Vielä 131 Elämä 1800-luvulla "logiikalla" tarkoitettiin yleisesti todellisuuden käsitteellisen jäsentämisen ja järjestämisen, so. järjen5 (lat. ratio, saks. Vernunft, ransk. raison, engl. reason) rakennetta ja käyttöä koskevaa oppia – tästä esimerkkeinä ovat Kantin transsendentaalinen logiikka ja Hegelin Logiikan tiede. Tämä perinteisempi logiikan käsite perustui puolestaan fi losofi an kolmijakoon fysiikka–logiikka–etiikka, joka syntyi jo Aristoteleen peripateettisen koulukunnan ja varhaisten stoalaisten parissa hellenistisellä ajalla. Fysiikan tiede (epistēmē fysikē) tarkastelee luonnon, muuttuvan todellisuuden tai maailman (fysis), perusrakennetta. Etiikka (epistēmē ēthikē) tarkastelee ihmisen tapaa elää ja toimia (ēthos). Logiikka (epistēmē logikē) tarkastelee järkeä, käsitteellisesti jäsentynyttä ajattelua ja kommunikointia (logos). Tämä jako, korostaa Heidegger, ei ole satunnainen.6 Logiikka tutkii sitä, mikä on ihmisen ja maailman "välissä", sitä, mikä yhdistää ihmisen maailmaansa. Logos on yleisimmässä mielessään sitä, mitä Heidegger kutsuu ihmisen maailmassaolemiseksi (In-der-Welt-sein).7 Kreikkalainen kulttuuri hahmotti ihmisen tavan olla maailmassa kielellis-käsitteellisenä todellisuuden jäsentämisenä, järjellisenä järjestämisenä; tämän jäsentämisen hallitseva toteutumismuoto oli klassisen kauden Kreikassa ääneen puhuttu, kommunikoiva puhe. Platon ja Aristoteles ymmärtävätkin logoksen ensi sijassa puheen ja puhutun kielen kautta. Kreikkalainen eli aivan erityisellä tavalla kielessä ja kielestä, ja oli tästä myös tietoinen. Kykyä puhutella kohdattavia asioita (maailmaa ja itseä) ja ottaa ne puheeksi – tämä ei välttämättä ole fi losofi aa – hän luonnehtii ihmisenä olemiseksi: logon ekhein, kieli hallussa.8 132 Backman Omaisuus ja elämä Zōon logon ekhon, logoksen omaava elävä olento, jolla on siis "sana hallussaan", oli klassisessa kreikkalaisessa kulttuurissa ihmisen perusmääritelmä.9 Latinassa määritelmä sai muodon animal rationale, "rationaalinen" tai "järjellinen eläin". Heidegger haluaa kuitenkin torjua tähän liittyvät modernit mielleyhtymät välinetai hyötyrationaalisuuteen. Vaikka "laskelmointi" (logizein, logismos) jo kreikan kielessä kytkeytyy logokseen, ei logosta järkenä tule ymmärtää minään subjektiivisena mielen kykynä vaan yksinkertaisesti inhimillisen todellisuuden jäsentymisenä. Logos on yksinkertaisesti ihmiselle tunnusomainen olemisen tapa, joka erottaa hänet niin eläimellisestä kuin jumalallisestakin olemisesta. "[...] henki jakautuu kahteen osaan, järjelliseen [logon ekhon] ja ei-järjelliseen [alogon]."10 Niin kreikkalaisessa ajattelussa kuin siihen perustuvassa traditiossakin "järjellisyys" kytkeytyy olennaisesti kielellisyyteen ja maailman käsitteelliseen käsittämiseen. Logos tarkoittaa jäsennystä [Rede], puhutun ja sanottavissa olevan kokonaisuutta. Kreikkalaisilla ei varsinaisesti ole sanaa, joka vastaisi meidän sanaamme "kieli" [Sprache]. Logos jäsennyksenä tarkoittaa sitä, mitä me ymmärrämme kielellä, mutta se tarkoittaa samalla enemmän kuin pelkkää sanavaraston kokonaisuutta, nimittäin perustavaa kykyä jäsentää [reden] ja tästä seuraavaa kykyä puhua.11 Sanaa logos on sen laajuuden takia hyvin vaikeaa kääntää nykykielille. Logoksen taustalla olevan legō-verbin perusmerkitykset ovat "koota" tai "kerätä" ja "puhua". Heideggerin tavallisin vastine logokselle on Olemisessa ja ajassa ja 1920-luvun luennoissa Rede. Rede ei tarkoita pelkkää 133 Elämä äänteellistä puhetta vaan selventämistä ja jäsentämistä (vertaa ruots. ta reda på), joka vasta mahdollistaa puhumisen.12 Heidegger käyttää myös eksplikoivampaa muotoilua Anund Besprechen können von etwas als etwas, "kyky puhutella jotakin ja ottaa se puheeksi jonakin". Samaa kantaa sanojen Rede ja reden kanssa on englannin read, lukea. Myöhemmissä luennoissaan Heidegger alkaa painottaa, että jäsentävä, erittelevä selventäminen ja selvittäminen on vain logoksen johdannaismerkitys, kun taas legō-verbin ensisijainen mieli on yhteen kokoaminen ja yhtenäistäminen, joka vasta mahdollistaa puheessa tapahtuvan jäsentämisen. Täten "lukeminen" nousee "puhumista" alkuperäisemmäksi kielellisyyden muodoksi: lukemisessahan juuri kootaan erillisistä merkeistä sanoja ja lauseita, yhtenäisiä merkityksiä. Kreikan legō/legein-verbiin perustuu latinan lego/legere, "kerätä", "lukea", samoin kuin saksan lesen, "korjata sato, kerätä", "lukea". Heidegger kääntääkin legeinin lopulta verbillä lesen13. Merkityksellisen kokemuksen, maailman tai todellisuuden muodostumisessa olisi siis kyse toisaalta erillisten asioiden yhdistämisestä ja suhteuttamisesta toisiinsa, toisaalta tämän yhtenäisyyden kielellisestä erittelystä. Järki-sanaan yhteydessä oleva järjestäminen tavoittaa nämä molemmat merkitykset.14 Mikäli logos tuo antiikissa esille ilmiön, jonka pohjalta ihminen omimmillaan ymmärretään, ja mikäli itse sanomme, että ihminen on olemukseltaan maailmaa muodostava, tulee tässä ilmaistuksi, että [...] logos, kieli ja maailma ovat keskenään sisäisessä yhteydessä.15 134 Backman Omaisuus ja elämä Tämän logoksen perustavan ja yleisimmän merkityksen pohjalta tulevat Heideggerin mukaan ymmärrettäväksi kaikki sanan lukuisat rajoitetummat käyttöyhteydet. Platonilta Heidegger löytää seitsemän logoksen käyttöyhteyttä: 1) legein, puhuminen, käsitteellinen jäsentäminen tai järjestäminen, kielellisyys; 2) se, mistä puhutaan (legomenon), puheen sisältö; 3) puheen puhuttuus, valmis esitys tai jäsennys, jo olemassa oleva tulkinta; 4) eidos, asian "idea", "ilmiasu", so. asian yhtenäinen merkitys tai käsite, jonka kautta asia tulee mukaan käsitteelliseen diskurssiin; 5) nūs, noein, intuitiivinen tajunta ja tajuaminen, dianoian, käsitteellisesti jäsentyneen diskursiivisen tajuamisen ja jäsentämisen mielessä; 6) suhde, yhteys, siinä mielessä, että kielellisesti jäsentyneessä todellisuudessa kaikki asiat suhteutuvat käsitteellisesti toisiinsa ja muodostavat yhtenäisen kokemuksen; 7) analogon tai analogia, suhteiden vastaavuus, suhteellinen samankaltaisuus.16 Aristoteleella esiintyvät kutakuinkin samat logoksen merkitykset.17 Kysymys logoksesta on siis kysymys ihmiselle ominaisesta tavasta olla maailmassa tai todellisuudessa ja ymmärtää sitä niin omakohtaisesti kuin yhteisöllisestikin. Aristoteleen ymmärryksessä logoksesta ei heijastu pelkästään aristoteelinen "kielikäsitys" tai "logiikka" vaan Aristoteleen tapa ymmärtää ihmisen elämä maailmassa. Kuten olemme vihjanneet, Heidegger näkee elämän olemuksen ajallisuudessa, ja juuri tämä on se horisontti, josta Aristoteles ei Heideggerin mukaan kykene saamaan käsitteellistä otetta. Näistä syistä logoksen asema Heideggerin Aristotelestulkinnassa on aivan keskeinen. Pyrkimys osoittaa logoksen ja ajallisuuden välillä vallitseva piilevä yhteys on toistuva teema Heideggerin 1920-luvun luennoissa, ja hän palaa 135 Elämä yhä uudelleen Aristoteleen keskeisiin logosta käsitteleviin kirjoituksiin De anima (erityisesti III kirja) ja Tulkinnasta. Pisimmälle logoksen tulkinta Aristoteleen yhteydessä viedään luentokurssissa WS 1929–3018, jota tässä luvussa ensisijaisesti seuraamme. 4.2 Synthesis–diairesis: todellisuuden yhtenäisyys ja moneus Elämää ja hengissä olemista käsittelevässä tutkielmassaan "Hengestä" (De anima, Peri psykhēs) Aristoteles esittelee erilaisia hengen tasoja: kasvien sanotaan olevan elollisia, koska niillä on alin hengen taso, kyky ravita itseään (threptikon). Eläimillä on tämän lisäksi kyky aistihavaintoon (aisthēsis)19. "Havaitsemaan kykenevistä joillakin on kyky liikkua paikan suhteen, joillakin ei: viime kädessä [joillakin havaitsemaan kykenevillä] on myös suunnitteluja päättelykyky sekä diskursiivinen ajattelukyky, jotka ovat kaikkein harvinaisimpia."20 Tämä kaikkein täydellisin havaitsemaan kykenevä elävä olento on ihminen, jolla on hallussaan logos. Tässä Aristoteles lukee logoksen piiriin diskursiivis-käsitteellisen ajattelun (dianoia) ja päättelyn tai suunnittelun (logismos). Mikä siis kohottaa logoksen piiriin kuuluvat henkiset kyvyt pelkän havaitsemisen yläpuolelle? Aisthēsis, aistihavainto, on puhtaimmillaan pelkkää läsnäolevan rekisteröimistä tai vastaanottamista. Kaikkein alkeellisimmilla eläimillä on vain yksi aisti, tuntoaisti, joka on pelkkä välitön kosketus johonkin.21 Tällainen yhden aistin kautta tapahtuva havaitseminen ei jätä mitään sijaa erehdykselle; 136 Backman Omaisuus ja elämä yksikään viidestä perusaistista ei sinällään erehdy niistä aistimuksista, jotka kuuluvat vain yhden aistin piiriin, esimerkiksi näköaisti ei erehdy yksinkertaisesta väriaistimuksesta eikä kuuloaisti erehdy yksinkertaisesta äänestä.22 Sen sijaan dianoia, "kautta-tajuaminen", on, kuten aiemmin todettiin23, diskursiivista ajattelua, joka kuuluu propositionaalisen logoksen piiriin, ja juuri tällainen kyky ajatella jotain havaitsemastaan erottaa ihmisen eläimestä. Logismos, suunnitteluja päättelykyky, on samaten kyky johtaa havaitsemastaan sen yli meneviä johtopäätöksiä.24 Tärkein ihmisen ja eläimen välinen ero piilee siis kokemuksen välittömyyden ja välillisyyden asteessa. Inhimillisyys, kielellisyys, logos on välillisyyttä, välittömästi tavoitetun yli menevää. Logos suuntautuu läsnäolevan yli kohti poissaolevaa – tämä on juuri se logoksen ominaisuus, jonka Heidegger pyrkii radikalisoimaan ja ajattelemaan Aristotelesta pitemmälle. Juuri siksi, että logoksen piirissä välittömyyteen sekoittuu aina välillisyys ja läsnäolevuuteen poissaolevuus, on diskursiivisessa ajattelussa erehtyminen aina mahdollista. Logoksessa yksinkertainen ja suora suhde kaikkein todellisimpaan todellisuuteen – joka, kuten luvussa 2 todettiin, tarkoittaa Aristoteleelle kaikkein pysyvintä ja muuttumattominta tavoitettavuutta – muuttuu moniselitteiseksi ja suhteelliseksi. Erehtyminen on inhimillistä. De animan III kirjassa Aristoteles pohtii inhimillisen kokemuksen rakennetta juuri erehtymisen (ēpatēsthai) ja epätotuuden eli harhan (pseudos) kautta. Luku III, 3 arvostelee esisokraattisilla ajattelijoilla yleistä ajatusta, jonka mukaan yksinkertainen ja suora havaitseminen ja toisaalta käsitteellinen ajattelu olisivat yhtä ja samaa todellisuuden tavoittamista. 137 Elämä Tämähän johtaisi Aristoteleen hahmottaman eläimen ja ihmisen välisen eron häviämiseen, sillä se tekisi inhimilliselle ajattelulle ominaisen erehtymisen mahdottomaksi – kaikki, mikä ylipäätään tavoitetaan ajattelussa ja mikä siis jollakin tapaa ilmenee, olisi tämän käsityksen mukaan yhtä todellista kuin elävässä havainnossa ilmenevä. Kuitenkin heidän olisi samalla pitänyt käsitellä myös erehtymistä, sehän on eläville olennoille ominaisempaa, ja henki pysyttelee enimmäkseen erehdyksen vallassa. Tästä [edellä esitetystä aiempien ajattelijoiden käsityksestä] tosiaankin seuraa – kuten jotkut esittävät – että kaikki, mikä ilmenee, on todella [siten kuin se ilmenee].25 Aiempien ajattelijoiden virhe oli siinä, että he eivät osanneet tehdä eroa inhimillisessä diskursiivisessa tietoisuudessa esiintyvien intentionaalisuuden eri tasojen välillä. "Kaikki heistä näet otaksuvat [käsitteellisen] ajattelun olevan havaitsemisen tavoin kehollista."26 Kehollisten aistien kautta tapahtuva elävä, läsnäoleva havaitseminen on kuitenkin vain asian läsnäolevuuden täyteläisin muoto; se on täsmällistä (akribēs) ja selkeää (enargēs).27 Mutta "[diskursiivinen] ajattelu eroaa havaitsemisesta, sillä siihen näyttävät kuuluvan myös ilmi saaminen / kuvittelu [ fantasia] ja uskomus/otaksuma [hypolēpsis]"28. Fantasia tarkoittaa laajimmassa mielessä asian ilmi tai esille saamista, presentaatiota, tietoisuutta asiasta ylipäätään; elävä aistihavainto on fantasian täyteläisin taso.29 Kapeammassa mielessä fantasia tarkoittaa kuitenkin havainnon alapuolelle sijoittuvaa vähemmän täydellistä ja vähemmän elävää ilmenemisen astetta, "kuvittelua", jossa 138 Backman Omaisuus ja elämä asia on vain "ikään kuin" ja osittain läsnä, puutteellisesti. "Fantasia olisi siis toteutuneesta havainnosta alkunsa saanut tapahtuma"30, jossa asian itsensä läsnäolevuuden aste heikkenee suhteessa varsinaiseen havaintoon. Jonkin kauhean tai rohkaisevan asian kuvitteleminen ei saata meitä välittömästi kauhun valtaan tai oitis rohkaise meitä; on "kuin katselisimme kauheita tai rohkaisevia asioita piirrettyinä"31. Hypolēpsis, otaksuma, käsitys tai uskomus, on taas asian "tyhjää" tarkoittamista, jossa tarkoitettu asia, josta meillä on jokin käsitys, ei välittömästi ilmene.32 Meillä on esimerkiksi (Aristoteleen mukaan todenmukainen) käsitys, että aurinko on asuttua maailmaa suurempi, vaikka se ilmeneekin meille maan päällä olijoille aina noin yhden jalan levyisenä.33 Fantasiaa, asian vajavaista ilmenemistä, esiintyy Aristoteleen mukaan myös joillakin eläimillä; sen sijaan puhtaasti käsitteelliset uskomukset ja käsitykset ovat yksinomaan ihmisen ajattelulle ominaisia ja edellyttävät logoksen.34 Mahdollisuus kuvitteluun edellyttää Aristoteleen mukaan mahdollisuuden asian täyteen läsnäoloon havaittuna; mahdollisuus käsityksien ja uskomuksien muodostamiseen puolestaan edellyttää mahdollisuuden kuvitteluun.35 Ihmisen diskursiivisesti jäsentyneen ajattelun (dianoia) erityispiirre olisi siis mahdollisuus tarkoittaa asioita ja puhua niistä tyhjästi ja abstraktisti, ei-läsnäolevina". Kunkin aistin omiin erityisiin kohteisiin kohdistuva aistihavaintohan on aina todenmukainen, ja tällaista havaitsemista esiintyy kaikilla elävillä olennoilla – sen sijaan jäsentyneessä ajattelussa on mahdollista joutua harhaan, eikä sitä esiinny millään sellaisella, jolla ei ole myös logosta.36 139 Elämä Kuten jo aiemmin todettiin, kaikkein yksinkertaisinta, suorinta ja välittömintä – ja siten myös varminta – on puhdas havaitseminen, jossa yksittäinen aisti tavoittaa sille erityisen aistimuksen. Mutta koska ihmisellä pelkkä havaintokin jäsentyy lähtökohtaisesti logoksen kautta, liittyy siihen lähtökohtaisesti erehtymisen mahdollisuus: heti kun asia jäsentyy asiaintilaksi, tulee harha mahdolliseksi. Kun en näe pelkkää valkoista vaan valkoisen näppäimistön – ja kuten todettiin37, jälkimmäinen, konkreettinen havainto on ihmisellä lähtökohtaisempi – on havainnosta tullut moniosainen ja harhautuminen on mahdollista. Havainto niistä asioista, jotka ovat ominaisia eri aisteille, on todenmukainen, tai sisältää harhaa pienimmän mahdollisen määrän. Seuraavana on havainto siitä, että nämä asiat ovat sattuneet yhteen [...]: ja tässä on aina jo mahdollista joutua harhaan. Havainto ei harhaudu sen suhteen, että havaitaan valkoinen, mutta se harhautuu sen suhteen, onko valkoinen sitä tai tätä.38 Aristoteles täsmentää "satunnaista" havaitsemista: "Yhteen sattuneella havaintokohteella tarkoitetaan esimerkiksi sitä [seikkaa], että tämä valkoinen olisi Diareen poika: se, että havaittu asia on sattunut yhteen valkoisen kanssa, havaitaan näet yhteensattuman perusteella."39 Kuten nähtiin40, tarkoittaa yhteensattuneisuus, satunnaisuus eli aksidentaalisuus (kata symbebēkos) sitä, että jakamattomana tavoitettu merkitys, käsite tai olemus (eidos) – asian tapa ilmetä juuri sinä, mitä se itsessään on (Diareen pojan tapauksessa ihmisen eidos) – on vain "sattunut yhteen" jonkin sellaisen tajutun tai havaitun sisällön kanssa, joka 140 Backman Omaisuus ja elämä ei olemuksellisesti kuulu asialle itsessään. Ihminen voisi ilmetä meille ihmisenä, vaikka hän ei olisi valkoinen. Juuri tämän ihmisen valkoisuus on vain satunnainen tosiseikka ja sellaisena Aristoteleen ontologisessa hierarkiassa "lähellä ei-olevaa". Tällaisen satunnaisen faktan havaitsemisessa voi aina myös erehtyä. Ajatellessani ihmisen käsitettä, ihmisyyttä, en voi erehtyä siitä, että ajattelen juuri sitä; aistiessani valkoista en voi erehtyä siitä, että aistin nimenomaan valkoista. Sen sijaan näiden yhdessä muodostamasta synteettisestä havaintokohteesta, valkoisesta ihmisestä, voi kyllä erehtyä. Eriytymättömien asioiden välitön tajuaminen kuuluu siis asioi hin, joihin liittyen harha ei ole mahdollinen. Niihin asioi hin, joihin liittyvät sekä harha että totuus, sisältyy aina jo jokin välittömästi tajuttujen kooste [synthesis], aivan kuin ne olisivat yhtä [...]. Harha liittyy näet aina koosteisuuteen: silloinkin näet, kun valkoista <väitetään> ei-valkoiseksi, on kyseessä <valkoisen ja> ei-valkoisen kooste. Jokaista [koostetta] voidaan pitää myös eriytymänä [diairesis].41 Miten värien kaltaisista aistimuksista rakentuu – ja inhimillisessä todellisuudessa on aina jo lähtökohtaisesti rakentunut – yhtenäinen ja yhdistynyt, synteettinen kokemus? Havaitseminen (aisthēsis) ei voi palautua erillisiin aisteihin (aisthēseis), vaan se on enemmän kuin osiensa summa. Vain täten yhtenäinen ja yhteinen todellisuus voi avautua. Kun kerran erotamme toisistaan valkoisen ja makean ja kunkin aistittavan kustakin muusta aistittavasta, me myös jotenkin 141 havaitsemme, että ne eroavat toisistaan. [...] Eivätkä toisistaan erilliset [aistit] todellakaan saata erottaa, että makea on eri kuin valkoinen, vaan molempien asioiden täytyy olla ilmeisiä jollekin yhdelle. Muutenhan olisi niin, että jos minä havaitsisin jotakin ja sinä jotakin, olisi selvää, että ne olisivat eri asioita. Yhden ja saman täytyy jäsentää [legein], että ne ovat erillisiä [...] se jäsentää tämän siten, että [jäsentäminen tapahtuu] nyt, ja [se jäsentää], että nyt: siispä [toisistaan eroavat aistimukset ovat] samassa ja samalla.42 Logos, merkityksellisen todellisuuden jäsentyminen, on siis syn-teettistä, syn-kronista ja "intersubjektiivista": sinulle ja minulle avautuu yhteinen, sama ja yhtenäinen todellisuus samalla hetkellä. "Se, mikä kulloinkin saa aikaan ykseyden, on tajunta."43 Nūs, tajunta, joka tässä yhteydessä on ymmärrettävä logoksen piiriin kuuluvan diskursiivisen tajunnan (dianoia) mielessä, on olemukseltaan kokoava ja yhdistävä, vasta toissijaisesti erilleen jäsentävä. Heidegger kommentoi: "Tajunta on olemukseltaan yhtenäistävä."44 Mutta, kuten Aristoteles hämmentävästi huomauttaa, jokaista koostetta (synthesis) "voidaan pitää myös eriytymänä [diairesis]". Mitä tämä tarkoittaa? Heideggerin mukaan Aristoteles näkee tässä, että yhtenäinen kokemus on aina myös eriytynyttä: tajunta luo yhtenäisen kokemuksen, mutta samalla myös aina jäsentää sen osiin.45 Inhimillinen kielellis-käsitteellinen todellisuus on yhtenäisyyttä moneudessa ja moneutta yhtenäisyydessä. Tämä tulee esiin kielen rakenteessa. Elämä 142 Backman Omaisuus ja elämä 4.3 Ti kata tinos: jokin jonakin Tutkielmassaan Tulkinnasta Aristoteles käsittelee logoksen, käsitteellisen kokemuksen rakennetta eksplisiittisen, kommunikoivan kielen tasolla. Kreikkalaisessa kontekstissa tämä tarkoittaa lähtökohtaisesti ääneen puhuttua kieltä. Aristoteles tähdentää aluksi, että puhutun kielen rakenne on sama kuin esikielellisen ja kielellistettävissä olevan kokemuksen rakenne: Ääneen puhutut asiat ovat hengen kokemussisältöjen tunnuksia [...]. Samoin kuin hengessä on toisinaan tajunnallisia sisältöjä, joihin ei liity totena tai harhana olemista, toisinaan taas sellaisia, joihin välttämättä aina jo kuuluu jompikumpi näistä, niin myös äänteellisessä puheessa: harha ja totuushan liittyvät koosteisuuteen tai erillisyyteen. Itsessään nimisanat ja määreet [se, mitä nimisanoista voidaan sanoa] muistuttavat näet tajuttuja sisältöjä, joihin ei liity koosteisuutta tai eriytyneisyyttä, kuten esimerkiksi "ihminen" tai "valkoinen" kun niihin ei lisätä mitään: nehän eivät myöskään vielä ole harhaa eivätkä totta.46 Nimisana, substantiivi (onoma; esim. "ihminen", "Sokrates") nimeää jotakin itsenäisesti läsnäolevaa, joko ensisijaisen tai tois sijaisen ūsian47 mielessä; predikaatti (rhēma; "(on) valkoinen") on jotakin, mitä voidaan sanoa (alun perin *rheō) siitä, mitä nimi nimeää.48 Samoin kuin ajattelun tasolla on mahdollista joutua harhaan ja erehtyä ainoastaan silloin, kun ajatellaan jotakin tajunnallisten sisältöjen eriytynyttä koostetta (esim. "valkoinen ihminen"), on kielessä mahdollista puhua epätodesti ja harhaanjohtavasti vain siten, että 143 nimisanasta ja predikaatista, kielellisen merkityksellisyyden perustavista yksiköistä, muodostetaan jokin yhtenäinen ja jäsentynyt puhunnos (esim. "tämä ihminen (Sokrates) on valkoinen" tai "ihminen (ylipäätään) on valkoinen"). Juuri tällaisesta puhunnoksesta Aristoteles käyttää Tulkinnastatutkielmassa yksinkertaisesti nimeä logos: "puhunnos / puheellinen jäsennys [logos] on merkitsevä äännös, jonka osista jokin on erilläänkin merkitsevä"49. Kaikki subjekti– predikaatti-rakenteen omaava merkityksellinen puhe ei kuitenkaan ole luonteeltaan toteavaa, so. todellisuuden joko todenmukaisesti tai harhaanjohtavasti ilmi tuovaa. Jokainen puhunnos on kyllä merkityksellinen / jotakin tarkoittava [sēmantikos] [...] mutta jokainen puhunnos ei ole toteavasti ilmaiseva [apofantikos], vaan ainoastaan sellainen, johon kuuluu todellisuuden tavoittaminen tai harhaan johtaminen. Eiväthän nämä esiinny kaikessa [puheessa]; esimerkiksi rukous on kyllä puhunnos, mutta ei todenmukainen eikä harhaanjohtava.50 Aristoteleelle puheen perustava muoto, joka häntä tässä kielellisyyttä koskevassa perustutkielmassa ensisijaisesti kiinnostaa, on toteava puhe (logos apofantikos)51: indikatiivinen, "demonstratiivinen"52 väitelause, joka neutraalisti toteaa, millä tavoin todellisuus on tai ei ole läsnä, so. toteamus sanan varsinaisessa merkityksessä. "Yksinkertainen toteamus on merkitsevä äännös, joka koskee sitä, onko jokin läsnä vai ei."53 Tällainen toteava ilmaisu on puhtaan "teoreettinen" siinä mielessä, että sen tapa suhtautua todellisuuteen on nykyisen ja läsnäolevan todellisuuden pelkkä toteaminen (indikatiivi), ei mikään käytännöllinen, tulevaisuuteen tähtäävä pyrkimys, Elämä 144 Backman Omaisuus ja elämä kuten esim. käskyn (imperatiivi) tai toivomuksen tai rukouksen (optatiivi, konditionaali) tapauksessa. Luvun 2 pohjalta voimme ymmärtää, miksi Aristoteles lähtökohtaisen ontologisen arvoasteikkonsa nojalla asettaa etusijalle myös theōriaa vastaavan kielellisyyden muodon. "Muut [puhetavat] jääkööt syrjään – niiden tutkiminen kuuluu varsinaisemmin retoriikalle ja runousopille. Tämän nykyisen tutkimuksen piiriin kuuluu toteava ilmaisu."54 Heidegger huomauttaa, että tämä indikatiivisen väitelauseen priorisointi on vaikuttanut ratkaisevalla tavalla kaikkeen myöhempään logiikkaan ja kielellisyyttä koskevaan ajatteluun.55 Toteavan väitelauseen ensisijaisuus perustuu siihen, että yksinomaan tällainen puhe voi olla totta tai epätotta – ainoas taan logos apofantikos tavoittaa todellisuuden (alētheuei) tai johtaa harhaan (pseudetai). Heidegger tähdentää kuitenkin, ettei väite lause ole Aristoteleella totuuden tai todellisuuden ensisijainen "paikka".56 Aristoteles on kaukana modernin logiikan "totuus arvon" käsitteestä, totuudesta ja epätotuudesta proposition ominaisuuksina, joskin totuuden kaksiarvologiikan juuret ovat syvällä aristoteelisessa traditiossa. Se, mikä alun perin tavoittaa totuuden tai todellisuuden ja on totena tai todellisuudessa (alētheuei), on ihmisen henki, tietoisuus.57 Ja jos Metafysiikka IX, 10 otetaan vakavasti, osoittautuu totuuden kaikkein alkuperäisimmäksi yhteydeksi oleva itse, oleva todellisena (on hōs alēthes).58 "Totuus ei tule alun perin mahdolliseksi lauseessa, vaan päinvastoin, lause on alun perin mahdollinen totuudessa, sikäli kuin on nähty se ilmiö, jota kreikkalaiset tarkoittivat totuudella ja jonka Aristoteles ensimmäisenä tarkoin käsitteellisti."59 145 Millä tavalla sitten toteava, apofanttinen puhe paljastaa läsnäolevan todellisuuden sellaisenaan tai vaihtoehtoisesti harhauttaa ja kätkee? Tämä perustuu väitelauseen rakenteeseen. "Yksi perustava ja ensisijainen toteava puhunnos on myöntö, toinen taas kielto [...]. Myöntö on jonkin toteavaa ilmituomista jonakin / johonkin nähden, kielto taas on jonkin toteavaa ilmituomista ei-jonakin / jostakin pois katsoen."60 Myöntö (katafasis) lausuu jotakin jostakin ("ihminen on valkoinen"); kielto (apofasis) lausuu jostakin jotakin "pois" ("ihminen on ei-valkoinen", "ihminen ei ole valkoinen").61 Nimisanat ("ihminen") ja predikaatit ("valkoinen") ovat sellaisenaan pelkkiä lausuntoja, nimeämisiä (fasis), "sillä eihän näin sanomalla voi tuoda mitään ilmi äänteellisesti siten, että toteaisi jotakin"62. Kaikkein yksinkertaisimman, myöntävän tai kieltävän logoksen perusmuoto on "jotakin jostakin", "jokin jossakin mielessä", "jotakin johonkin nähden" (ti kata tinos). Tämä rakenne esiintyy logoksessa niin eksplisiittisen puheen kuin ylipäätään kaiken merkityksellisen kokemuksen tasolla. Kaikki, mitä diskursiivisesti rakentuneen kokemuksen parissa havaitaan, kuvitellaan, ajatellaan tai sanotaan, tavoitetaan jossakin mielessä. Tämä on Aristoteleen logoksen rakennetta koskeva suuri oivallus, joka vie antiikin logiikan huippuunsa.63 Sofistissa Platon esittää, että logos, käsitteellinen ajattelu tai puhe, on aina jonkin ajattelemista tai puhetta jostakin (logos tinos).64 Tässä hän Heideggerin mukaan oivaltaa sen perustavan rakenteen, jonka Brentano ja Husserl "löysivät uudelleen" intentionaalisuuden nimellä: tietoisuus on aina tietoisuutta jostakin, merkityksellinen kokemus tarkoittaa aina jotakin.65 Aristoteles vie tämän analyysin pitemmälle: logos on aina "jotakin jostakin", "jotakin johonkin nähden" Elämä 146 Backman Omaisuus ja elämä (ti kata tinos).66 Siitä, mitä ajatellaan, ajatellaan aina jotakin; sitä ajatellaan aina jossakin mielessä, jossakin suhteessa, jonkin näkökohdan kautta. En voi ajatella tai kuvitella Aristotelesta tai puhua hänestä "sellaisenaan", vaan tarkoitan häntä aina jossakin mielessä ja jossakin yhteydessä: suurena ajattelijana, parrakkaana kreikkalaisena, Meta fysiikan kirjoittajana jne.67 Ainoastaan jakamattomat ja eriyttämättömät, ei-rakentuneet tajunnan kohteet – merkityksellisyyden perustavat lähtökohdat (arkhai), loogiset ja käsitteelliset totuudet, jakamattomat aistimukset – voidaan tavoittaa yksinkertaisesti sellaisinaan. "Sen [tajuaminen], mitä jokin on, sen perusteella, mitä sen oleminen jo lähtökohtaisesti oli, tavoittaa aina totuuden, eikä ole jotakin jossakin yhteydessä."68 Luvussa 2 huomattiin, että juuri tällä tavoin tavoitetut asiat ovat Aristoteleelle todellisia ja (läsnä)olevia kaikkein varsinaisimmassa mielessä. Heidegger korostaa, että jokin jonakin -rakenne vastaa myös edellä esitettyä kokemuksen yhtenäistä ja samalla eriytynyttä luonnetta (synthesis–diairesis).69 Tämän hän osoittaa yksinkertaisella esimerkillä: näen mustan liitutaulun. Ajattelen: "liitutaulu on musta". Minulla on lähtö kohtaisesti jokin yhtenäinen kokemus mustasta liitutaulusta – mustuus ja liitutaulu ovat jo lähtökohtaisesti sattuneet yhteen (symbebēkos). Tämä kokemus on kuitenkin lähtökohtaisesti myös jäsentynyt osiin: liitutaulu ja mustuus.70 Tämä mahdollistaa sen, että kahdesta osasta, subjektista ja predikaatista koostuvalla väitelauseella on yksi yhtenäinen merkitys. Ajattelu, kieli ja merkitys ovat rakenteeltaan, kuten todettiin, ykseyttä moneudessa ja moneutta ykseydessä. 147 4.4 Esiintyvyydestä kätevyyteen: jokin jotakin varten Aristoteles vie Heideggerin mukaan logos-tutkimuksen niin pitkälle kuin se kreikkalaisessa ajattelun horisontissa ylipäätään oli vietävissä. Synthesis–diairesis-rakenne, merkityksellisen todellisuuden eriytyvä yhtenäisyys, vie Aristoteleen kreikkalaisen ontologian rajalle. Aristoteleelle logoksessa tapahtuva ymmärtäminen ja kielellinen käsitteellistäminen ovat lähtökohtaisesti läsnäolevan ja annetun todellisuuden predikatiivista määrittämistä, eikä tämä lähtökohta jätä hänelle tilaa pohtia synthesis–diairesisrakenteen alkuperää vielä syvällisemmin. Aristoteleen logos-tulkinta jää lopulta "rakenteeltaan eittämättömän lähelle tyhjää suhteuttamista ja yhdistelyä"71. Ilmi tuominen on yhdistämistä ja erittelemistä. Silti Aristoteles ei vienyt analyyttistä kysymystään pitemmälle eikä saavuttanut seuraavaa ongelmaa: mikä ilmiö logoksen rakenteen sisällä lopulta mahdollistaa ja edellyttää sen, että jokaista toteamusta voidaan luonnehtia sanoilla synthesis ja diairesis?72 Olemme luvussa 2 yrittäneet perustella Heideggerin väitettä, jonka mukaan Aristoteleelle olevan oleminen, ūsia, tarkoittaa lähtökohtaisesti läsnäolevuutta tavoitettavuuden, esiintyvyyden ja nykyisen saatavuuden (Vorhandenheit)73 mielessä. Tuleeko merkityksellisen kokemuksen rakenne todella ymmärrettäväksi tästä lähtökohdasta käsin? Edessäni pöydällä on kahvikuppi. Se on täydellisesti tavoitettavissa välittömän aistihavainnon kautta juuri nyt – tarkkaan ottaen ainakin se puoli kahvikupista, joka on näkyvilläni. Elämä 148 Backman Omaisuus ja elämä Kyseessä on merkityksellinen kokemus läsnäolevasta asiasta: se, mitä näen, ei koostu irrallisista aistimuksista ("sinivihreä, pyöreä, kova, kylmä, tasainen") tai jostakin kahvikupin käsitteen, kahvikuppiuden, yliaistisesta tarkastelusta, vaan kaikki nämä aspektit ovat jo lähtökohtaisesti yhdessä, yhtenäiseksi kahvi kupiksi rakentuneina. Voin toki eritellä ja jäsentää yhtenäistä kokemustani nostaen toteavin väitelausein esiin sen eri aspekteja: "tämä tässä on kahvikuppi", "kahvikuppi on sinivihreä", "kahvikuppi on kartion muotoinen", "kahvikuppi on kova" jne. Tämä erittely (diairesis) kuitenkin edellyttää sen, että edessäni on lähtökohtaisesti yhtenäinen kokemus kahvikupista (synthesis). Tämä yhtenäisyys on se, jonka muodostumista Aristoteles ei enää kykene selventämään muuten kuin sanomalla, että sen on aina jo (ēdē) muodostanut nūs, tajunta. Onko tämä lopullinen ja ehdoton vastaus, vai itse asiassa vain tapa ilmaista se, mitä ei kyetä ajattelemaan pidemmälle? Jotta kahvikuppi voi olla minulle läsnä, saatavilla ja käsitteellisesti määritettävissä kahvikuppina, on minun täytynyt jo lähtökohtaisesti ymmärtää kahvikupin merkitys. Aristoteleelle tämä merkitys on eidos, "ilmiasu", "(ulko)muoto". Tämä merkitys, käsite tai idea on Aristoteleelle – kuten myös Platonille – ikuinen, häviämätön, jakamaton, analysoimaton, joskin Aristoteles tähdentää, ettei puhdas merkitys tai muoto (toissijainen ūsia) voi olla toteutuneena (energeia) ja siis täysin läsnäolevana muuten kuin jonakin yksittäisenä ja konkreettisena olevana (ensisijainen ūsia), jossa merkitys on saanut tietyn konkreettisen sisällön ja tämyyden, "aineksen" (hylē).74 Kahvikuppius voi olla toteutuneena läsnä vain jonakin kahvikuppina, tänä kahvikuppina tässä. 149 On kuitenkin ollut aika, jolloin ainuttakaan kahvikuppia ei ollut (läsnä kenellekään). Kahvikuppi ei ollut osana kreikkalaisten eikä Pohjois-Amerikan intiaanien todellisuutta. Oliko kahvikupin merkitys tai käsite tällöinkin jo tavoitettavissa toteutumattomana mahdollisuutena, joka on sittemmin vain yhtäkkiä pulpahtanut esiin ideoiden taivaasta osaksi (länsimaisen kulttuurin) konkreettista elämismaailmaa? Selvästikään ei. Tämä merkitys on muodostunut historiallisesti. Se kuuluu tiettyihin laajempiin historiallisiin merkityskonteksteihin: kahvinjuonti ja astias to. Vain kahvinjuonnin ja astiaston kontekstissa voi olla kahvikuppeja. Nämä taas kuuluvat laajempaan yhteyteen: länsimainen ruokakulttuuri. Kukin merkitys tai merkityskonteksti on itse asiassa tavoitettavissa vain laajempaa historiallista merkitystaustaa, yhteyttä ja horisonttia vasten. Ennen modernin historiallisen merkitysmaailman syntyä ei edes kahvikupin käsite tai merkitys ollut todellinen; kukaan ei olisi voinut kohdata kahvikuppia. Se, mikä minulle on tarkkaan ottaen läsnä ja havaittavissani, on materiaalinen objekti, jonka ymmärrän kahvikupiksi. Ymmärränkö sen kahvikupiksi sen materiaalisten, havaittavien määreiden perusteella? Onko minulla mielessäni jokin kahvikupin määritelmä ("sinivihreä", "kova", "kartiomainen"), johon vertailemalla tunnistan esineen? Ei. Kahvikuppi on saanut merkityksensä alun perin käyttöyhteytensä perusteella, sen kautta, miten se tulee osaksi ihmisten toiminnallista elämää. Se liittyy samaan käyttökontekstiin kuin kahvihaudutin, vedenkeitin, kahvipaketti, kahvilusikka – kahvinjuomiseen kulttuurisena merkitysyhteytenä. Kahvikuppi on väline (Zeug)75 kahvinjuomiseen. Elämä 150 Backman Omaisuus ja elämä Välineen olemistapaa, jossa se ilmenee itsestään lähtien, kutsumme kätevyydeksi [Zuhandenheit]. Vain koska välineellä on tämä "itsessäänolemisen" tapa eikä se vain esiinny, on se kaikkein laajimmassa mielessä käsiteltävissä ja käytettävissä. Esineen tietyllä tapaa määrittyneen "ilmiasun" pelkkä katseleminen, oli se miten tarkkaa hyvänsä, ei kykene milloinkaan saamaan esiin sitä, mikä on kätevää. Pelkkä oliota "teoreettisesti" katseleva katse jää vaille ymmärrystä kätevyydestä.76 Kirjoittaessani intensiivisesti tätä tekstiä join usean tunnin ajan oikealla kädelläni kahvia pöydällä olevasta kahvikupista kiinnittämättä kuppiin mitään huomiota. Kuppi sinänsä ei itse asiassa ollut minulle ensinkään "läsnä" itsenään. Huomioni kiinnittyi täysin tekstiin, ja kuppi muodosti vain osan kirjoittamisprosessia ympäröivää kätevää välineellistä toimintayhteyttä. Vasta kun tarvitsin sopivan esimerkin tekstiini, huomioni kohdistui nimenomaisesti kahvikuppiin ja sen havaittaviin ominaisuuksiin, ja väli-neestä tuli minulle samassa edessäni esiintyvä esi-ne – ajallisesta ja praktisesta kontekstista irrallinen havaittava materiaalinen objekti. Tällainen suhde olevaan kuitenkin Heideggerin mukaan edellyttää sen, että olevan merkitys on jo alun perin avautunut minulle suhteessa sen kätevyyteen (Zuhandenheit) välineenä (Zeug), sen praktisessa käyttökontekstissa ja viittaussuhteiden muodostamassa merkitysyhteydessä. Väline ei välineenä koskaan rajoitu läsnäolevaan nykyisyyteen, vaan viittaa aina itsensä yli ja tulee ymmärrettäväksi ja läsnäolevaksi vain merkitysyhteytensä kautta. "Esi-esineellisessä" olemisessaan välineenä kahvikuppi kirjaimellisesti "katoaa kätevyyteensä", uppoaa kokonaan merkitysyhteyteensä ja jää vain taustaksi varsinaisimmin läsnäolevalle, nimittäin työlleni. 151 Väline yksinään ei tarkkaan ottaen milloinkaan "ole". Välineen olemiseen kuuluu aina välinekokonaisuus, jossa se voi olla tämä väline, joka se on. Väline on olemukseltaan "jokin jotakin varten". Erilaiset "jotakin varten" -olemisen tavat, kuten kelpoisuus, hyödyllisyys, käytettävyys, käsiteltävyys muodostavat välinekokonaisuuden. "Jotakin varten" -rakenteeseen kuuluu se, että jokin viittaa johonkin.77 Välinekokonaisuus, välineen merkitysyhteys (Bewandtnis)78 on, kuten todettiin, aina historiallinen. Tämä tarkoittaa sitä, että se jokaisessa merkityksellisessä tilanteessa edeltää itse välinettä ja muodostaa aina jo lähtökohtaisesti taustan, jota vasten väline ymmärretään. Tämän taustan pohjalta ilmenee myös välineen käyttötarkoitus, se mitä varten (um zu)79 väline on. Väline on kirjaimellisesti merkityksellisen välineyhteytensä ja käyttötarkoituksensa välissä ja itse asiassa on juuri tämä väli, jota ei lainkaan voisi olla ilman taustaa ja tarkoitusta. "Oleva tulee esiin sikäli kuin se sinä olevana, joka se on, perustuu johonkin ja viittaa siihen. Se on jonkin perusteella yhteydessä johonkin. Kätevän olemisluonne on yhteys."80 Merkitysyhteys, jonka kautta merkityksellinen, kätevä väline ymmärretään, perustuu aina johonkin laajempaan merkitysyhteyteen ja yhteyksien kokonaisuuteen (Bewandtnisganzheit). Kaikkein laajin merkitysyhteyksien ja viittaussuhteiden kokonaisuus on se, mitä Heidegger kutsuu maailmaksi (Welt). Maailma, kulttuurisesti ja historiallisesti muokkautunut todellisuus, jonka perusluonteena on merkitsevyys (Bedeutsamkeit), on se lähtökohtainen konteksti, jossa merkitysyhteydet ja siten merkitykselliset asiat ylipäätään ovat mahdollisia. Se on alue, josta ja johon inhimillinen elämä Elämä 152 Backman Omaisuus ja elämä elää – eletty, koettu ja tulkittu todellisuus. Jos merkitysyhteyksien rakentuminen ymmärretään oikein, nähdään, että maailma, samoin kuin elämä, on merkityksellisyyden horisonttina ajallinen – läsnäolevan ja ajankohtaisesti annetun ylittävä – horisontti. [...] yhteyteen päästämisen eksistentiaalista mahdollisuusehtoa täytyy etsiä jostakin ajallisuuden tavasta ajallistua. Välineen yksinkertaisimmassa käsittelyssä tapahtuu sen päästäminen johonkin yhteyteen. Se, mihin väline on yhteydessä, on luonteeltaan se, mitä varten se on; väline on käytettävissä tai käytössä tähän nähden. Sen ymmärtäminen, mitä varten, so. mihin väline on yhteydessä, on ajalliselta rakenteeltaan valmistautumista. [...] Valmistautuminen siihen, mihin väline on yhteydessä, samalla kuin pidetään kiinni siitä, minkä perusteella se on yhteydessä, mahdollistaa ekstaattisessa yhtenäisyydessään välineen erityisen, käsittelevän vastaanottamisen nykyisenä.81 Yksinkertaistaen: tässä tilanteessa ymmärrykseni kahvikupista perustuu sen taustalla olevaan historialliseen merkitys yhteyteen (kahvinjuonti historiallis-kulttuurisena instituutiona) sekä siihen tarkoitukseen, jota varten kuppi on (kuuman kahvin säilyttäminen). Itse asiassa kahvikupin nykyisyys, sen vastaanottaminen läsnäolevana, mahdollistuu vain taustan ja tarkoituksen, siis säilytetyn menneisyyden ja ennakoidun tulevaisuuden, pohjalta – välineen merkityksellinen nykyisyys ei lähtökohtaisesti ole mitään muuta kuin näiden väli. Heidegger painottaa, ettei tätä ymmärtämistapahtumaa tule tulkita siten, että katsellessani nyt kahvikuppia samalla nimen omaisesti 153 muistelisin ja palauttaisin mieleeni kahvinjuomisen käytännön tai kuvittelisin itseni juomassa kahvia tuosta kupista. Valmistautuminen eli ennakointi (Gewärtigen) ja kiinni pitäminen eli säilyttäminen (Behalten) eivät tarkoita taustan ja tarkoituksen eksplisiittistä tuomista nykyisyyteen (Gegenwärtigen)82 vaan ainoastaan niiden tapaa olla implisiittisenä horisonttina ja kontekstina, merkityksellisyyden ehtona, jota vasten läsnäoleva – aistihavainnossa täyteydessään tavoitettu kohde – vasta voidaan vastaanottaa merkityksellisenä ja nykyisenä. Tämä monimutkainen rakenne vie meidät kohti Olemisen ja ajan ajallisuusanalyysin ydintä. Emme tässä seuraa Heideggerin monisyistä maailmaanalyysiä pidemmälle. Olemme kuitenkin saavuttaneet alustavan ymmärryksen siitä tavasta, jolla Heidegger löytää Aristoteleen "apofanttisen" "jokin jonakin" (ti kata tinos) -rakenteen alkuperän "hermeneuttisesta" "jokin jotakin varten" (etwas, um zu) -rakenteesta. Kätevyyden ensi sijaisuus käy Heideggerin mukaan ilmi myös kreikkalaisten "oliota" tai "asiaa" ylipäätään tarkoittavasta sanasta, to pragma (mon. ta pragmata). Sanalla pragma on yhteys käytännöllistä, toiminnallista elämää, toimintaa, käyttäytymistä ja käytäntöä tarkoittavaan sanaan praksis (verbistä prattō tai prassō, "toimia, toimittaa, hoitaa, käyttäytyä"): pragma, asia, on jotakin, joka kohdataan käytännöllisessä toimintayhteydessä ja on käytettävissä, kätevänä. Samaten kreikan kielessä omaisuutta tai varallisuutta kutsuttiin yleisesti nimellä to khrēma (mon. ta khrēmata), "tarvike", joka perustuu verbiin khraomai ("käyttää, hyödyntää") ja khrē (persoonaton; "on tarpeen"). Samantapainen merkitysyhteys löytyy suomen sanasta "asia", joka voi toisaalta olla Elämä 154 Backman Omaisuus ja elämä jokin yksittäinen objekti, toisaalta ylipäätään jotakin, joka kohdataan käytännön elämässä, jonka kanssa "asioidaan" ja joka on "hoidettava asia", kuten esimerkiksi "yhteinen asiamme".83 Kreikkalainen fi losofi a ei kuitenkaan perushorisonttinsa vuoksi kyennyt tavoittamaan tätä alkuperäistä merkityksellisyyttä, joka oli säilynyt kreikan kielessä. "He [kreikkalaiset] jättivät kuitenkin ontologisesti juuri pragmatan erityisen 'pragmaattisen' luonteen hämärän peittoon ja määrittivät ne 'ensisijaisesti' 'pelkiksi olioiksi'."84 Kätevyys (Zuhandenheit) esiintyvyyttä (Vorhandenheit) lähtökohtaisempana läsnäolon tapana jäi Aristoteleen näköpiirin ulkopuolelle. Tämä käy ilmi jo siitä asenteesta maailmaan, jonka Aristoteles näkee fi losofi alle lähtökohtaisena: ihmettely (thaumazein). "Ihmettelyn johdosta ihmiset näet [fi losofoivat] nykyään ja sen vuoksi he alkoivat myös alun perin fi losofoida. Aluksi he ihmettelivät niitä omituisia / poissa paikoiltaan [atopon] olevia asioita, jotka olivat heidän ulottuvillaan / käsiensä edessä [prokheiron] [...]."85 Ihmiset alkoivat fi losofoida alkaessaan ihmetellä edessään, ulottuvillaan olevia asioita, ja nimenomaan sellaisia, jotka olivat "poissa sijoiltaan", "poissa paikoiltaan". Mutta tämä pitää sisällään, että asioissa, jotka olivat paikoillaan, ei ollut mitään ihmettelemistä. Ihmettely ei ole kaikkein alkuperäisin asenne todellisuuteen – ihmettely herää vasta, kun jo aiemmin kohdatut, käytetyt, käsitellyt ja sellaisina merkitykselliset asiat tulivat pois paikoiltaan, jollakin tapaa omituisiksi ja vieraiksi, silmiinpistäviksi. Vasta kun jokin – esimerkiksi kupin särkyminen tai kirjoitusprosessin juuttuminen paikoilleen – saa kupin nousemaan esiin kätevyydestään ja käyttöyhteydestään, voin kohdistaa tietoisen 155 huomioni kahvikuppiin ja alkaa "ihmetellä" sitä. Juuri tätä ihmettelyn mahdollistavaa kätevän välineen esineellistymisprosessia Heidegger kuvaa seuraavasti: Ei-käytettävyyden tällä tavoin paljastuessa välineestä tulee silmiinpistävä. Silmiinpistäminen antaa kätevän välineen määrätynlaisessa epäkätevyydessä. [...] Puhdas esiintyvyys ilmoittaa itsestään välineessä [...]. Silmiinpistävyyden, esiintunkevuuden ja itsepintaisuuden moduksien tehtävänä on tuoda esiintyvyysluonne etualalle kätevässä.86 Aristoteleen logos apofantikos, toteava väitelause, on teoreettinen, toteava ja predikatiivisesti määrittävä suhde aistihavainnossa tai intuitiivisessa tajuamisessa eksplisiittisesti tavoitettuun läsnäolevaan kohteeseen ja sen läsnäoleviin määreisiin. Se tarkastelee olevaa nykyisyydessä kokonaan saatavilla olevana, esiintyvänä (vorhanden) objektina, oliona tai esineenä (Ding). Se mikä-luonne, jona toteamus esiintyvää määrittää, ammennetaan esiintyvästä sellaisenaan. Tulkinnan jonakin-rakenne on läpikäynyt muunnoksen. "Jonakin" ei enää ymmärretyn omaksumisen tehtävässään kurotu ulospäin yhteyskokonaisuuteen. Suhteessa mahdollisuuksiinsa jäsentää viittaussuhteita se on irrotettu [...] merkitsevyydestä. "Jonakin" pakotetaan pelkän esiintyvän yhdenmukaiseen tasaisuuteen.87 Tätä esi-neellistämistä tai ob-jektivointia Heidegger kutsuu tematisoinniksi (Thematisierung). "Tematisointi objektivoi. Se ei ensimmäisenä 'aseta' olevaa, vaan vapauttaa sen siten, että siitä tulee 'objektiivisesti' tutkiskeltava Elämä 156 Backman Omaisuus ja elämä ja määritettävä. Objektivoiva oleminen maailmassa esiintyvän äärellä on luonteeltaan erityistä vastaanottamista nykyisenä."88 Kreikkalainen onto-logia ja koko sitä seurannut "ontoteo-looginen" traditio otti tutkimuksensa lähtökohdan logoksesta puhtaasti läsnäolevaa määrittävänä predikatiivisena logos apofantikoksena, toteavana propositiona, joka luonnehtii subjektia. Tämän seurauksena ontologia on ensisijaisesti ollut "formaalista ontologiaa", joka tutkii todellisuutta kategorioiden, mahdollisen propositionaalisen predikoitavuuden kautta.89 Tällainen tutkimus metodi ei kuitenkaan voi ikinä kyseenalaistaa ja tutkia omaa lähtökohtaansa, olevan tulkitsemista puhtaasti ja kokonaan läsnä olevaksi substanssiksi, jolle voidaan predikoida puhtaasti läsnäolevia ominaisuuksia. Vasta apofanttisen logoksen destruktiivinen ylittäminen kohti "hermeneuttis-eksistentiaalista" ymmärtämistä voi tuoda näkyviin maailman "esiloogisen" merkityksellisyyden muotoutumisen eletyssä, ajallisessa elämässä. Logos apofantikos [...] viittaa siis olevan avautuneisuuteen sellaisena olevana, joka edeltää kaikkia toteamuksia.90 Esilooginen avautuneisuus on inhimillisen elämän perustavaa tapahtumista. [...] Väitämme, että Aristoteles on liikkunut juuri tämän [...] perustavan tapahtumisen suuntaan palauttaessaan logoksen synthesis–diairesis-rakenteeseen, näkemättä tätä rakenteellista yhteyttä sellaisenaan.91 157 4.5 Aikominen ja yhteisymmärrys: logoksen transsendenssi Heidegger katsoo löytäneensä merkityksellisen kokemuksen muotoutumisprosessin, josta Aristoteles antaa vain vihjeen päätyessään logos-analyysissään rakenteeseen syn thesis–diairesis, yhdistyminen–eriytyminen. Tämän rakenteen Heidegger avaa "projektin", "suunnitelman" tai "aikomuksen" (Entwurf ) käsitteen avulla.92 Aikomuksen käsite on keskeinen Olemisen ja ajan merkitysja ymmärtämisanalyysissä. Sillä tarkoitetaan sitä inhimillisen elämän perustavaa piirrettä, että ihmisellä on "aina käynnissä jokin projekti". Ihminen hahmottaa elämänsä siten, että hän jatkuvasti aikoo jotakin, suunnittelee, hahmottaa edessä olevia mahdollisuuksiaan, tavoittelee jotakin – tämä on yksinkertaisesti elämän elämistä eteenpäin, kohti tulevaisuutta. Se, mistä ihminen ammentaa mahdollisuutensa, on tietysti hänen lähtökohtainen tilanteensa: omakohtaisen menneisyytensä ja kulttuurisen, yhteiskunnallisen ja historiallisen taustansa perusteella ihminen on joka hetkellä jo jossain tilanteessa, joka tarjoaa hänelle tiettyjä mahdollisuuksia tulevaa elämää varten ja joka toisaalta ymmärretään juuri sen tarjoamien mahdollisuuksien valossa. Eletty nykyisyys, joka toiminnallisessa elämässä, praksiksessa on ratkaisun ja toimeen ryhtymisen hetki93, voidaan kokea merkityksellisenä vain menneisyydessä jo muodostuneen lähtökohtaisen tilanteen pohjalta hahmottunutta projektia, suunnitelmaa ja aietta vasten. Nykyisyys avautuu siirtymänä lähtötilanteesta kohti päämäärää. Juuri tätä Heidegger tarkoittaa puhuessaan "elämän perustavasta tapahtumisesta" – elämän elämistä suhteessa siihen, mitä on jo eletty. Elämä 158 Backman Omaisuus ja elämä Itsensä edellä käyminen on perustava liike, josta historia [Geschichte] syntyy, sillä menneisyys paljastuu tämän liikkeen kautta. Tämä tapahtuminen [Geschehen] ei ole muuntumista, ei pelkkä prosessi, vaan sikäli kuin käymme itsemme edellä, olemme me itse tämä tapahtuminen.94 Huomaamme, että tämä elämän tapa ymmärtää omaa itseään on rakenteeltaan samanlainen kuin sen tapa ymmärtää maailmaa, jossa se elää ja jonka kanssa se on tekemisissä.95 Yksittäisen läsnäolevan asian, kahvikupin, merkityksellinen läsnäolo minulle mahdollistuu siten, että lähtökohtaisen, historiallisen merkitystaustan perusteella muodostuu toimintasuunnitelma tai aikomus, joka tähtää tulevaan päämäärään, kahvin juomiseen. Tässä dynaamisessa, aikovassa ja suunnittelevassa ymmärtämisessä on itse asiassa kaksi suuntaa: 1) aikomuksen pro-jisoiva, eteenpäin suuntautuva liike pois nykyisyydessä läsnäolevasta (tämä jokin) historiallisen taustan (jonkin pohjalta) kautta kohti tulevaa mahdollista käyttötarkoitusta (jotakin varten) ja 2) kokoava, palaava liike aikomusta vasten mahdollistuvaan läsnäolevan merkitykselliseen läsnäoloon (tämä jokin jonkin pohjalta jotakin varten). Ensimmäinen liike muodostaa ymmärrettävyyden momentin, joka Aristoteleella saa nimen diairesis: jokin – jotakin varten, tämä jokin – ja mihin tarkoitukseen se on. Kohtaan jotakin läsnäolevaa (ti) ja ymmärrän sen johonkin nähden, jotakin vasten (kata tinos): ymmärrän sen menemällä läsnäolevan yli ja hahmottamalla ne mahdollisuudet, jotka läsnäolevaan sisältyvät sen merkitysyhteyden perusteella, johon se asettuu. Toinen liike on Aristoteleen synthesiksen taustalla: tämä jokin, joka on jotakin varten, 159 merkityksellisesti konstituoituneena. Hahmotettuani sen ei-itsessään-läsnäolevan horisontin (taustalla oleva merkitysyhteys, tämän yhteyden sallimat mahdollisuudet), jossa läsnäoleva saavuttaa merkityksensä, palaan läsnäolevaan, joka nyt näyttäytyy merkityksellisenä horisont tiaan vasten: jokin jonakin (ti kata tinos). Nämä kaksi liikemomenttia muodostavat kuitenkin keskeytymättömän, eriyttävän–yhdistävän tulkitsemisen ja ymmärtämisen tapahtuman, jota Heidegger kutsuu myös hermeneuttiseksi kehäksi96. Tämä maailman rakentumisen alkuperäinen rakenne, aikomus, tuo esiin alkuperäisessä ykseydessään sen, mihin Aristoteleen täytyi palata kysyessään logoksen mahdollistumista. Aristoteles sanoo: logoksen mahdollisuus perustuu synthesiksen ja diairesiksen alkuperäiseen ykseyteen. Aikomus on näet tapahtuma, joka esiin nostavana ja eteenpäin suuntaavana samalla eriyttää (diairesis) – tämä on eteenpäin nostamisen erillisyyttä – mutta samalla myös, kuten näimme, siten, että näin tapahtuu aiotun esiinkääntyminen sitovana ja yhdistävänä (synthesis). Aikomus on alkuperäinen ja yksinkertainen tapahtuma, joka yhdistää itsessään kaksi – formaalisen logiikan kannalta – ristiriitaista asiaa: yhdistämisen ja erottamisen.97 Asian merkityksellinen läsnäolevuus (kahvikuppi) sitoo itseensä sen merkitysyhteyden (kahvinjuonti), johon se kuuluu, ja samalla kaikki tämän taustalla olevat laajemmat merkitykselliset yhteydet (länsimainen ruokailukulttuuri – länsimainen kulttuuri) ja lopulta koko maailman, so. inhimillisen kulttuurisen todellisuuden. Niinpä mikä tahansa ei-temaattinen, toiminnallinen suhde olevaan välineenä Elämä 160 Backman Omaisuus ja elämä tai tematisoiva suhde olevaan esineenä pitää loppujen lopuksi implisiittisesti sisällään suhteen koko todellisuuteen. Käyttäessäni, katsellessani tai ajatellessani kahvikuppia tai puhues sani siitä, tarkoittaessani sitä ylipäätään millä tahansa tavalla, tarkoitan samalla viime kädessä koko todellisuutta, jossa elän, koko historiaa, joka on muovannut historiallisen tilanteeni, ja kaikkia niitä tulevia mahdollisuuksia, jotka tästä tilanteesta avautuvat. Kahvikuppi on vain ikään kuin koko todellisuuden tämänhetkinen polttopiste ja sidos.98 Näin ollen maailma, kulttuurinen todellisuus, toteutuu, tapahtuu, "vallitsee" (waltet) juuri inhimillisessä aikovassa ymmärtämisessä. "Aikomus mainitun [elämän] tapahtumisen alkuperäisenä rakenteena on maailman rakentumisen perustava rakenne. [...] Maailma vallitsee vallitsemisen sallimisessa ja tällaiselle sallimiselle, joka on luonteeltaan aikomista."99 Maailman suunnitelmallinen, aikova ymmärtäminen, joka tapahtuu aina elämän toiminnallisen projektin tai hankkeen valossa, on juuri tätä eriyttävää yhdistämistä, ajallisen eriytymisen perusteella tapahtuvaa ajan eri ulottuvuuksien yhdistämistä merkitykselliseen nykyisyyteen, josta Aristoteleella oli aavistus logoksen perusrakenteena mutta jota hän ei kyennyt eksplisiittisesti avaamaan. Se, että Aristoteles kuitenkin ymmärsi diskursiivisen ajattelun liikkeenä ja dynaamisena tapahtumana, käy Heideggerin mukaan ilmi siitä, että Aristoteles sanoo logoksen olevan samalla sekä synthesis että diairesis: eihän millään staattisella tilalla voisi olla näitä molempia vastakkaisia määreitä. Tämän osoittaa myös se, että pelkkää lausumista (fasis), jossa vain nimetään jotakin (subjekti tai predikaatti) mutta ei propositionaalisesti todeta mitään, Aristoteles pitää 161 ajattelun "liikkumattomuutena": "Itsessään jäsennettyinä määreet ovat siis nimiä ja tarkoittavat jotakin – [pelkän määreen kohdallahan] jäsentävä pysäyttää ajattelunsa ja se, joka kuunteli, jää aloilleen."100 Ti kata tinos, jonkin jossakin mielessä ymmärtävä tai esittävä propositionaalinen predikaatio, on siis vastaavasti jonkinlainen tapahtuma – ajattelun liikettä.101 Heideggerin tulkinnan mukaan Aristoteles näki – joskin hämärästi – kaikkeen kielelliseen ilmaisuun ylipäätään, myös pelkkään nimeämiseen, sisältyvän olemuksellisen piirteen: kieli ylittää aina välittömän, yksinkertaisen ja jakamattoman läsnäolon. Kaikkein varsinaisimman ja puhtaimman (läsnä)olevuuden tavoittaminen ei siten voi olla kielellistä, vaan sen täytyy olla tajunnan, nūsin, yksinkertainen ja sanaton "kosketus" (thigein) jakamattomaan läsnäolevuuteen.102 "Toteutuneena tajunta on [tajutut] asiat [itse]."103 Intuitiivinen, ei-kielellinen tajuaminen on yhtä tajuamiensa asioiden kanssa – läsnäolevan tajuamisen ja läsnäolevan tajutun välillä ei ole mitään eroa, ei mitään välillisyyttä. Sen sijaan kieli on aina välillistä, ja tämä johtuu sen symbolisuudesta ja konventionaalisuudesta, jotka Aristoteles Heideggerin mukaan ymmärtää kaikkein alkuperäisimmällä tasolla. Nimisana on siis yhteisymmärryksen pohjalta [kata synthēkēn] merkitsevä äännös [...]. Yhteisymmärryksen pohjalta siksi, ettei mikään nimisana ole [nimi] pohjimmiltaan [ fysei ], vaan vasta silloin kun siitä tulee tunnus [symbolon]: tuovathan sellaisetkin äänet, joita ei voi kirjoittaa, kuten eläinten äänet, jotain ilmi, mutta yksikään niistä ei ole nimisana.104 Elämä 162 Backman Omaisuus ja elämä Kielen perusyksikkö, yksittäinen sana, on merkityksellinen kata synthēkēn, "yhteisymmärryksen pohjalta" – se on siis "konventionaalinen". Konventionaalisuus on tässä kuitenkin ymmärrettävä alkuperäisessä, ontologisessa mielessä. Se ei Heideggerin mukaan tarkoita "sopimuksenvaraisuutta" siinä mielessä, että ihmiset solmisivat keskenään erityisiä sopimuksia siitä, mitä kullakin sanalla tarkoitetaan – tämähän olisi tietysti viime kädessä mahdotonta.105 Kon-ventio tarkoittaa kirjaimellisesti "yhteentulemista" (lat. con-venio), "yhteen-tuomista" (kr. syn-thēkē, verbistä syn-tithēmi, "asettaa yhteen"), "yhteis-ymmärrystä" (saks. Übereinkunft). Sanat voivat tulla merkityksellisiksi vain sen kautta, että ihmiset ovat logoksessa jo lähtökohtaisesti tulleet ulos omasta "subjektiivisesta" kokemuspiiristään "intersubjektiiviseen" kokemukseen. Kuten Aristoteles toteaa, jos minulle ilmenee jotakin ja sinulle jotakin, ei tästä voida päätellä, että kyseessä on eri tai sama asia; "jonkin yhden ja saman täytyy jäsentää [legein], että ne ovat eri"106 (tai sama) – meillä täytyy olla keskinäinen ja yhtenäinen yhteis-ymmärrys ilmenevästä. Logos kommunikoivana kielellisyytenä, puhutun kielen mahdollisuusehtona, tekee – ja on ihmisen olemuksellisena rakenteena aina jo tehnyt – eri ihmisten eri todellisuuksista yhteismitallisia, mahdollistanut yhteisymmärryksen ja siten yhteisönäolemisen tai "keskenäänolemisen" (Miteinandersein).107 Sana ei kuitenkaan saa aikaan yhteisymmärrystä luonnostaan tai syntyjään (fysei). Sanat "kahvikuppi", "Rosebud" ja "gavagai" toimivat joissakin konteksteissa merkityksellisinä sanoina ja toisissa eivät – näiden sanojen merkitsevyys ei perustu niiden äänteellisiin ominaisuuksiin, samoin kuin kahvikupinkaan merkityksellisyys ei perustu siihen, että se 163 on sinivihreä tai kartiomainen. Nämä sanat eivät ole syntyjään kasvaneet kiinni merkityksiinsä, toisin kuin Aristoteleen mukaan eläinten jäsentymättömät äännähdykset, jotka kyllä tuovat ilmi ja viestittävät jotakin – esimerkiksi koiran tietynlainen haukunta viestii sen pelosta – mutta liittyvät vaistomaisina reaktioina luonnostaan siihen, mitä viestittävät, samalla tavoin kuin savu liittyy luonnostaan tuleen eikä kykene ilmaisemaan mitään muuta. Merkityksellinen ilmaus ei ole merkityksellinen fysei vaan ainoastaan silloin, kun siitä tulee symboli eli tunnus (symbolon). Myös "symboli" on tässä ymmärrettävä kreikkalaisessa mielessä. Symbolon on se, mikä saattaa yhteen, sinkoaa yhteen (symballein, heittää yhteen). Sanalla viitattiin alun perin käytäntöön, jossa kestivieraat erotessaan murtavat esimerkiksi sormuksen kahteen osaan; sovittamalla nämä kaksi osaa yhteen he tai heidän jälkeläisensä voivat aina tunnistaa toisensa. Sormus ei alun alkujaan ollut tällainen tunnus, vaan siitä tulee tunnusmerkki "keinotekoisesti", "sopimuksen" kautta, mutta kun siitä on kerran muodostunut symboli, johtaa symbolin kohtaaminen symboliliitosta osallisen välittömästi symbolin kantajan tunnistamiseen. Se, että sormuksesta voi tulla symboli, merkki ja tunnus, joka palauttaa kestiystävien yhteyden eron jälkeen, edellyttää kuitenkin tuon lähtökohtaisen yhteydessä olemisen ja ystävyyden.108 Näin on myös sanojen laita: niille, jotka kuuluvat tietyn symbolisen piirin, tietyn kielen yhteyteen, tuon kielen sanat tuovat välittömästi näkyviin ja tunnistettavaksi tiettyjä ilmiöitä tai kokemuksia, jotka eivät lähtökohtaisesti liity vastaaviin sanoihin. "Äänteellisen puheen osat ovat siis henkeen kuuluvien kokemussisältöjen tunnuksia."109 Elämä 164 Backman Omaisuus ja elämä Ääneen puhuttu sana tuo välittömästi mieleen jotain muuta kuin itsensä: jonkin omakohtaisen, tietoisuudessa koetun merkityksen. Samoin kun sormus, sana symbolina ei alun perin luo ihmisten välille yhteyttä vaan on väline110, joka mahdollistaa yhä uudelleen palaamisen sanoja edeltäneeseen, esikielelliseen yhdessäolemiseen ja yhteisymmärrykseen (synthēkē, kon-ventio). Yhteisöllinen merkityksellisyys ja ihmisten yhdessäoleminen ei muodostu silloin, kun aiemmin eristyneet ja autistiset yksilöt alkavat puhua toisilleen, vaan symbolinen puhe päinvastoin edellyttää sen, että ihmiset ovat jo lähtökohtaisesti tulleet ulos "henkilökohtaisuuden" piiristä konventionaaliseen yhteisönä olemiseen, joka on Heideggerin analyysissä ihmisen lähtökohtainen olemisen tapa. Ihminen on aina jo lähtökohtaisesti ylittänyt, trans-sendoinut (lat. transcendo, "astua yli") subjektiivisuuden ja henkilökohtaisuuden rajat ja tullut ajallisessa horisontissa tapahtuvan yhteisymmärryksen piiriin. Sanan symbolon kautta Aristoteles näkee oivaltavasti – joskin hämärästi, epämääräisesti ja ensinkään sitä selventämättä – sen, mitä me nykypäivänä kutsumme transsendenssiksi. Kieltä esiintyy vain olevalla, joka on olemukseltaan transsendoiva. Tämä on Aristoteleen teesin – logos on kata synthēkēn – mieli. [...] Sanat kasvavat ihmisten keskinäisestä olemuksellisesta yhteisymmärryksestä, jonka mukaisesti he yhdessäolemisessaan ovat avoimena heitä ympäröiville oleville, joiden suhteen he voivat olla yksittäisistä asioista yksimielisiä ja siis siten myös erimielisiä. Ainoastaan tämän alkuperäisen, olemuksellisen yhteisymmärryksen pohjalta kielellinen jäsentäminen on mahdollista olemuksellisessa tehtävässään: sēmainein, ymmärrettävyyden ymmärrettäväksi-saattaminen.111 165 Kielen transsendenssi 112, se, että merkitykselliset sanat saavat merkityksensä viittaamalla itsensä yli historiallisen taustansa perusteella kohti tarkoitustaan eli merkitystään, joka ei välttämättä itse ole välittömästi läsnä, perustuu inhimillisen merkityksellisyyden transsendenssiin: siihen, että ihminen on aina jo ylittänyt "subjektiivisen" ja "immanentin" rajat. Puhtaasti "subjektiivista", "henkilökohtaista" merkityksellistä kokemusta ei itse asiassa voi olla, sillä merkitykset ovat aina intersubjektiivisia, yhteisöllisiä ja yhteisesti ymmärrettäviä; puhtaasti "immanenttia", kokonaan läsnäolevassa pitäytyvää merkityksellistä kokemusta ei voi olla, koska kaikki merkityksellisyys edellyttää läsnäolevan aikovan ylittämisen kohti sen historiallista taustaa ja sen tarjoamia tulevia mahdollisuuksia. Seuraavassa luvussa tarkastelemme tässä hahmoteltua ihmisen transsendenssia juuri Aristoteleen voiman tai mahdollisuuden (dynamis) käsitteen kautta. Elämä 166 Backman Omaisuus ja elämä 5 Dynamis–kinesis–energeia: elämä mahdollisuutena ja tapahtumana Se, mistä Heideggerin välienselvittelyssä Aristoteleen ja aristoteelisen tradition kanssa on pohjimmiltaan kyse, tulee ehkä kaikkein selkeimmin esiin verrattaessa ajattelijoiden seuraavia sanoja: On ilmeistä, että toteutuneisuus on mahdollisuutta lähtökohtaisempaa.1 Toteutuneisuutta korkeammalla pysyy mahdollisuus.2 Tässä kiteytyy Heideggerin länsimaisen ajattelun piirissä tavoittelema "vallankumous". Kuten jo nähtiin3, Aristoteles näkee toteutuneisuuden (energeia, entelekheia) – läsnäolevuuden muodon, jossa asia on valmiina, siis omimman olemuksensa, tarkoituksensa tai toimensa (eidos, telos, 167 ergon) saavuttaneena – olevampana ja todellisempana kuin mahdollisuutena olemisen (dynamei on). Toteutuneisuus [energeia] on päämäärä [telos] [...] heti kun [jokin] on toteutuneena, se on myös [omimmassa] olemuksessaan [eidos]. [...] päämääränähän on [oma] toimi [ergon], ja juuri toteutuneisuus on tuo toimi. [...] Joten on ilmeistä, että läsnäolevuus [ūsia] ja olemus ovat toteutuneisuutta.4 Toteutuneisuus on mahdollisuutta ensisijaisempaa (läsnä)olevuudeltaan (ūsia), sillä asian toteutuneisuushan tarkoittaa juuri sitä, että se on täysimääräisesti läsnä itsenään, valmiina, vailla toteutumattomia olemuksellisia mahdollisuuksia.5 Kaikkein olevin olevuus ja todellisin todellisuus, merkityksellisyyden jakamattomat lähtökohdat, joiden olemistapaa Metafysiikka IX, 10 käsittelee, ovat "kaikki toteutuneina, eivät mahdollisina"6. Mahdollisuus tarkoittaa vain mahdollisuutta toteutua, joten toteutuneisuus on käsitteellisesti (logō) ensisijaisempaa: mahdollisuuden voi ymmärtää vain toteutuneisuuden kautta.7 Mutta kuten edellisessä luvussa näimme, Heidegger saattaa kyseenalaiseksi juuri tämän jälkimmäisen teesin, toteutuneisuuden ja läsnäolevuuden etusijan logoksessa, käsitteellisessä ja käsitettävässä kokemuksessa. Merkityksellinen (läsnä)oleva jäsentyy lähtökohtaisesti projektin, tavoitteen, aikomuksen kautta, merkityshorisontissa, jossa jo muodostuneen historiallisen merkitysyhteyden pohjalta hahmotetaan asian tulevat mahdollisuudet. Vasta suhde mahdollisuuteen avaa olevan kätevän läsnäolon "jonakin jotakin varten" ja vasta tällä tavoin ymmärretty oleva voi tulla esineeksi, objektiksi, jota määritetään läsnäolevien ominaisuuksiensa perusteella Elämä 168 Backman Omaisuus ja elämä toteavin väitelausein. Näin siis mahdollisuus olisikin logoksessa toteutuneisuutta alkuperäisempää. Luettaessa Aristotelesta destruktiivisesti paljastuu Aristoteleen ajattelun ei-ajatelluksi horisontiksi juuri historialliseen tilanteeseen perustuva, tulevaan kohdistuva mahdollisuus. Tämä on kreikkalaisen ontologian raja, josta se ei itse saanut otetta. Tässäkään kysymyksessä Heidegger ei osoita Aristotelesta kohtaan minkäänlaista väheksyntää vaan ainoastaan kaikkein syvintä kunnioitusta. Kuten kaikkien perustavien kysymysten kohdalla, Aristoteles ajatteli myös dynamista koskevan kysymyksen niin pitkälle ja niin fenomenologisesti, niin uskollisesti ilmenevän ilmenemiselle, kuin se vain hänen määrättyjen lähtökohtiensa puitteissa oli mahdollista. Tämä radikaali kreikkalaisuuden rajankäynti on löydettävissä Aristoteleen perustavasta kinēsis-analyysistä (Phys. III, 1–3) sekä dynamista ja energeiaa käsittelevästä Metafysiikan ydinjaksosta, IX kirjasta (luvut 1–9), erityisesti Aristoteleen välienselvittelystä megaralaisten fi losofi en kanssa (Met. IX, 3). Näistä teksteistä ensimmäistä Heidegger käsittelee luentokurssilla SS 19248, jälkimmäistä taas kurssilla SS 1931. Keskitymme tässä erityisesti jälkimmäiseen tekstiin, joka muodostaa eräänlaisen päätösluvun 10 vuotta kestäneelle intensiiviselle Aristoteles-eksegeesille9. 5.1 Dynamis kata kinesin: mahdollisuus ja tapahtuma On dynamei – on energeia, olla siten, että voi olla – olla toteutuneena: tämä erottelu on Heideggerin mukaan "kreikkalaisen ja erityisesti Aristoteleen ontologian vaikein 169 ilmiö"10. Erottelu on lähtöisin Aristoteleelta ja edustaa Heideggerin mukaan "perustavaa edistysaskelta" Platonin ontologiaan nähden.11 On huomattava, että "edistyksellä" Heidegger tarkoittaa aina alkuperäisempää otetta ilmiöistä. Dynamiksen käsite liittyy olennaisesti Aristoteleen tärkeimpään saavutukseen, joka Heideggerin silmissä tekee hänestä kreikkalaisen fi losofi an huipentuman: siihen, että Aristoteles kykeni ensimmäisenä saamaan käsitteellisen otteen liikkeen, muutoksen, tapahtumisen (kinēsis) ilmiöstä, joka juuri dynamis–energeia-rakenteensa johdosta on "vaikeinta, mitä länsimaisen metafysiikan historiassa ylipäätään jouduttiin ajattelemaan"12. Tapahtumisen ja tapahtuman ontologisen rakenteen jäsentäminen Fysiikassa on Aristoteleen ja koko kreikkalaisen ontologian äärimmäinen käsitteellinen aikaansaannos, jonka radikaaliutta myöhempi ontologia ei ole kyennyt täysin arvostamaan, saati omaksumaan. Tämän vuoksi Fysiikka on Heideggerille "länsimaisen fi losofi an kätketty perusteos, jota ei tämän [kätkettyyden] vuoksi ole milloinkaan ajateltu läpi riittävällä tavalla"13. Tiedämme hyvin, että muutoksen todellisuus oli kreikkalaiselle fi losofi alle keskeinen ja vaikea ongelma. Parmenideelle "todellisuuden tien" noudattaminen merkitsi sen tunnustamista, että oleva on, mikä tarkoittaa, että ei-oleva ei ole. "On esitettävä ja tajuttava, että oleva on: olemista näet on, // ei-mitään taas ei ole."14 Liike, muutos ja joksikin tuleminen eivät ole mitään muuta kuin saapumista ei-(läsnä)olevuudesta (läsnä)olevuuteen tai poistumista (läsnä)olevuudesta ei-(läsnä)olevuuteen. Juuri siksi Parmenideelle ja tämän elealaisille seuraajille todellisuuden tien ankara seuraaminen merkitsi tällaisen tapahtuman – ja Elämä 170 Backman Omaisuus ja elämä siten ylipäätään kaiken tapahtumisen – sulkemista pois: se, että ei-olevuus ei ole, tarkoittaa, ettei se voi olla missään tekemisissä olevuuden kanssa. Miten sitten oleva voisi tuhoutua? Ja miten se voisi tulla olevaksi? // Jos se nimittäin tulisi olevaksi, se ei olisi, eikä myöskään, jos se olisi vasta joskus oleva. // Niinpä olevaksi tuleminen on tiessään eikä häviämisestä kuulu mitään. // [...] // Sen sijaan se [oleva] on liikkumaton, suurten siteiden rajaama // aluton, keskeytymätön [...].15 Elealainen Zenon osoitti muutoksen käsitteellisen ajattelemisen mahdottomuuden kuuluisilla paradokseillaan, joiden kumoaminen oli eräs Aristoteleen Fysiikan tärkeimmistä tavoitteista.16 Myöskään Platon ei valtaosassa tuotantoaan hyväksy muutosta varsinaisen olevuuden piiriin; dialogissa Sofi sti hän kuitenkin avasi Aristoteleelle tien osoittamalla, ettei Parmenideen "todellisuuden tietä" voinut seurata loppuun asti koska se johtaa mahdottomuuksiin. Sofi stin elealainen vieras toteaa: "Puolustautuaksemme meidän on välttämättä kyseenalaistettava isä Parmenideen jäsennys ja ajettava väkivalloin läpi, että ei-oleva jossakin suhteessa on ja että oleva taas puolestaan eräällä tapaa ei ole."17 Juuri Parmenideen perustavan teesin kyseenalaistuminen johtaa elealaisen vieraan kysymykseen, jota Heidegger pitää ratkaisevana: "mihin oikein tahdotte viitata sanoessanne 'oleva'?"18 Aristoteles toteaa Parmenideesta: "Hänhän arvelee, ettei ei-oleva ole yhtään mitään olevan lisäksi, ja katsoo, että välttämättä on vain yksi oleva eikä mitään muuta. [...] Hänen oli kuitenkin pakko seurata ilmenevää ja olettaa, että 171 [oleva] jäsentyy käsitteellisesti yhtenä mutta on havaittuna moninainen."19 Kreikkalaisen fi losofi an lähtökohtainen fenomenologinen vire ei sallinut ajattelijoiden kokonaan sivuuttaa jatkuvasti ilmenevää tapahtumista, mutta heidän ontologinen lähtöhorisonttinsa teki tämän ilmiön käsittelemisen vaikeaksi. Radikaalilla fenomenologisella otteella Aristoteles asettaa liikkeen ja tapahtumisen todellisuuden muuttuvaa, syntyvää ja häviävää todellisuutta, fysistä, käsittelevän tutkielman, Fysiikan, lähtökohdaksi: Olkoon lähtökohtanamme, että niistä [olevista], jotka tulevat ilmi oma-aloitteisesti [ta fysei], joko kaikki tai jotkut ovat sellaisia, että niille on tapahtumassa jotakin: tämähän on yleistämisen [epagōgē, "induktio", yksittäisten asioiden tasolta kohti yleistä merkitystä vievä johdatus] perusteella selvää.20 Miten Aristoteles sitten kykenee ajattelemaan muuttumisen ja tapahtumisen mahdollisuuden, jos hän – kuten luvussa 2 esitettiin – Parmenideen tavoin ymmärtää olevan olevuuden pysyvänä läsnäolevuutena? Parmenideen ajattelu on "harhaanjohtavaa sikäli, että hän otaksuu, että olevuus jäsentyy yksiselitteisesti, vaikka se jäsentyy monin tavoin"21. Parmenides ei nähnyt, että (läsnä)olevuus – ja siten myös ei-(läsnä)olevuus, poissaolevuus – ymmärretään monissa eri asteissa ja eri merkitysyhteyksissä, joskin toki aina viime kädessä suhteessa pysyvään läsnäolevuuteen, ūsiaan. Me puolestamme itsekin väitämme, ettei mikään tule [läsnä]olevuuteen yksiselitteisestä ei-olevuudesta. Ei-olevuudesta voi kuitenkin eräässä mielessä tulla [läsnä]olevuuteen, Elämä 172 Backman Omaisuus ja elämä nimittäin satunnaisesta [ei-olevuudesta]: saapuuhan jokin [läsnä]olevuuteen poissaolevuudesta – joka itsessään on eiolevuutta – siten, ettei poissaolevuus enää sisälly [siihen, mikä tulee läsnäolevaksi].22 Ei-olevuudesta sinänsä, joka Parmenideelle oli ei-olevuuden ainoa merkitys, ei mikään voi tulla olevuuteen. Se, mikä on olemukseltaan ei-oleva, kuten pyöreä neliö, ei milloinkaan voi tulla läsnäolevaksi. Sen sijaan asia, joka vain sattumalta ei ole läsnä, jolle ei-läsnäolevuus on vain yhteen-sattunut ominaisuus – esimerkiksi juuri tällä hetkellä sadekuuro – voi hyvinkin tulla läsnäoloon. Asia, joka voi tulla läsnäolevaksi tai poistua läsnäolosta, tulee aina läsnä olevaksi omasta suhteellisesta poissaolostaan23, puuttumisestaan (sterēsis)24 lähtien. "Tämä on toki yksi tapa jäsentää tämä asia; toinen tapa taas on [jäsentää se] suhteessa mahdollisuuteen ja toteutuneisuuteen."25 Mahdollinen olevuus, dynamei on, on juuri sellaisen asian suhteellinen ei-(läsnä)olevuus tai poissaolevuus, joka voi tulla läsnäolevaksi. Tätä suhteellista eiolevuutta, sterēsistä, Parmenides ei kyennyt ajattelemaan, koska ei nähnyt olevuuden merkityksen moninaisuutta. Dynamista, olemisvoimaa, kykyä tai mahdollisuutta, on jo alustavasti käsitelty edellä.26 Se on kaikkein yleisimmässä mielessä lähtökohta ja edellytys sille, että jotakin voi ylipäätään alkaa tapahtua jossakin toisessa asiassa tai lähtökohdassa itsessään jossakin määrätyssä suhteessa (arkhē metabolēs en allō ē hē allo)27 – tai sille, että lähtökohdalle itselleen voi tapahtua jotakin jonkin toisen toimesta tai sen omasta toimesta jossakin suhteessa (arkhē metabolēs hyp' allū ē hē allo)28. Nämä kaksi määritelmää 173 vastaavat dynamiksen kahta puolta: 1) "aktiivinen" voima tai kyky saada aikaan jokin tapahtuma (dynamis poiētikē) ja 2) "passiivinen" mahdollisuus olla jonkin tapahtuman kohteena (dynamis pathētikē).29 Nämä tapahtumisen lähtökohdat kuuluvat tapahtuman kahdelle eri osatekijälle: sille, joka saa tapahtuman aikaan (kr. poiūn, lat. agens) ja sille, jolle tapahtuu (kr. paskhōn, lat. patiens). Mutta aivan samoin kuin meneillään oleva tapahtuma, jossa siis jollekin tapahtuu jotakin jonkin toimesta, pitää välttämättä sisällään molemmat osatekijät, niin "aktiivisen" kuin "passiivisen", samoin myös tämän tapahtuman mahdollisuus pitää sisällään niin "aktiivisen" kuin "passiivisenkin" mahdollisuuden.30 Lisäksi on tärkeää huomata Aristoteleen erottelu eikäsitteellisen, "mekaanisen" voiman (dynamis alogos) ja logoksen piiriin kuuluvan, inhimillisen kyvyn (dynamis meta logū), välillä.31 Elottomilla kappaleilla ja alemmilla eläimillä on toki erilaisia voimia, niiden on mahdollista saada aikaan erilaisia tapahtumia, siis muutoksia muissa asioissa. Esimerkiksi palavalla tulitikulla on voima saada aikaan syttyminen ja kuumuuden läsnäolo kynttilän sydämessä. Sen sijaan se ei voi saada aikaan vastakkaista tapahtumaa, nimittäin kuumuuden poissaoloa ja kynttilän sammumista. Se taas, jonka kyky on käsitteellinen osaaminen (tekhnē) – esimerkiksi lääkäri – kykenee saamaan aikaan kunkin sellaisen asian poissaolon, jonka läsnäolon kykenee aiheuttamaan: lääkäri kykenee tekemään sairaasta potilaasta terveen, mutta myös terveestä potilaasta sairaan (sairaus ymmärrettynä terveyden poissaoloksi). Tämä johtuu logoksen jokin jonakin -luonteesta, jota tarkasteltiin edellisessä luvussa. "Tietäminen on näet jäsentämistä [logos], ja sama Elämä 174 Backman Omaisuus ja elämä jäsennys tuo ilmi asian itsensä ja sen poissaolon [...]. Kiellon ja poissulkemisen kauttahan jäsentäminen tuo ilmi sen, mikä on vastakkaista."32 Logokseen liittyy aina suhde mahdolliseen poissaoloon: A:n käsittäminen B:nä edellyttää aina myös mahdollisuuden käsittää A ei-B:nä. Tehdessään päätöksen (proairesis) parantaa potilas lääkäri asettaa päämääräkseen saattaa ei-vielä-läsnäoleva terveys läsnäolevaksi tässä potilaassa. Hänen päämääränään on terve potilas. Tämä kuitenkin antaa hänelle mahdollisuuden myös päinvastaiseen: terveys on potilaassa läsnä, mutta lääkäri voi ajatella potilaan sairaana ja alkaa täten toteuttaa terveyden poistamista. Logos merkityksellisenä suhteena todellisuuteen edellyttää aina suhteen jonkin merkityksen tai olemuksen (eidos) läsnäoloon, ja tämä merkitsee samalla myös suhdetta tämän olemuksen poissaoloon (sterēsis). Näin ollen sillä, jolla on hallussaan jokin käsitteellinen ymmärrys asian tuottamisesta (epistēmē poiētikē) eli jokin osaaminen tai taito (tekhnē), on aina kaksi mahdollisuutta: joko toteuttaa se, mihin kykenee, tai olla toteuttamatta sitä. Tämän vuoksi tällainen kyky ei ala toteutua automaattisesti, kun aktiivinen ja passiivinen voima joutuvat kosketukseen – esimerkiksi kun lääkäri joutuu tekemisiin potilaan kanssa – vaan se edellyttää lisäksi suhteen johonkin ei-vielä-läsnäolevaan merkitykseen: "edes-ottamuksen", valinnan eli päätöksen (proairesis) tai tavoittelemisen (oreksis).33 Pyrimme selventämään tähän mennessä käsiteltyä esimerkillä. Oletetaan, että meillä on juuri valmistunut rakennus, joka on täysin rakennettu siten, että siitä ei puutu enää mitään. Rakennus on toteutunut (energeia) rakennuksena – se on saavuttanut kaikkein omimman ja 175 täysimmän tapansa olla läsnä. Rakennus on kuitenkin tullut läsnä olevaksi rakennusprosessin kautta: lähtökohtaisesti oli rakentaja ja rakennusmateriaaleja. On selvää, että koska rakennus valmistui, materiaaleilla oli voima tulla rakennetuiksi ja rakentajalla oli kyky rakentaa materiaaleista rakennus. Sekä rakentaja että rakennusmateriaalit olivat jossakin suhteessa kykeneviä tai "voipia" (dynaton), kummallakin oli tietty mahdollisuus. Rakentaja oli kykynsä kautta mahdollisesti (dynamei on) – mutta ei parhaillaan – rakentava, rakennusmateriaalit olivat mahdollinen (dynamei on) – mutta ei toteutunut – rakennus. Molemmat mahdollisuudet olivat yhden ja saman mahdollisuuden – rakennuksen läsnäolevuuteen saapumisen – aspekteja. Kumpikin aspekti edellytti toisensa voidakseen toteutua: rakentaja tarvitsi rakennuskelpoisia materiaaleja voidakseen ryhtyä rakentamaan, materiaalit tarvitsivat osaavan rakentajan voidakseen tulla rakennetuiksi. Rakennus on siis tullut läsnäolevaksi tilanteesta, jossa se ei ollut läsnä, jossa se puuttui ja oli poissa, mutta aivan määrätyn ei-läsnäolevuuden mielessä: lähtökohtaisesti rakennus on toteutettavissa oleva mutta vielä toteutumaton mahdollisuus. Näiden kahden tilan, valmiina ja mahdollisena olemisen, välillä oli jotakin, joka ei ollut staattinen tila vaan dynaaminen prosessi. Tähän mennessä luonnostellun alustavan ymmärryksen perusteella voimme nyt ymmärtää Aristoteleen yleisen määritelmän liikkeelle tai tapahtumiselle (kinēsis) ja siirtymälle (metabolē): "tapahtuminen on sitä, että se, mikä on mahdollinen, on saavuttanut täysimääräisyyden sellaisenaan [mahdollisena]"34 ja täsmentäen: Elämä 176 Backman Omaisuus ja elämä tapahtuminen on sitä, että se, mikä on mahdollisena, <on saavuttanut täysimääräisyyden>, silloin kun se täysimääräisenä on parhaillaan toteutumassa – ei sikäli kuin se on [jo] sitä mitä se itsessään on, vaan sikäli kuin sille voi [vielä] tapahtua jotakin.35 Siis: rakentamisen alettua rakennusmateriaalit ovat rakentajan toimesta alkaneet toteutua mahdollisena rakennuksena, ei valmiina vaan rakenteilla olevana, osittain jo toteutuneena ja osittain vielä toteutumattomana. Kun rakennus valmistuu, eivät materiaa lit enää ole rakennettavissa taloksi, eikä enää ole siis mahdollista rakennusta vaan ainoastaan valmis ja toteutunut rakennus. Kuten määritelmäkin osoittaa, tämä pelkästään mahdollisen rakennuksen (lähtökohta, arkhē) ja täysin toteutuneen rakennuksen (lopputila, telos) välillä oleva rakentamisen tapahtuma tulee ymmärrettäväksi ainoastaan lähtökohdan ja lopputilan yhteydessä ja suhteessa niihin. "Kaikkihan tapahtuu jostakin lähtien ja johonkin saakka."36 "Jostakin johonkin" (ek tinos eis ti) on se horisontti, jonka piirissä tapahtuminen ja liike ymmärretään. Kerratkaamme siis tähän mennessä esitetty käymällä läpi rakentamiseen liittyvät toteutuneisuuden tasot: 1) Alkutilanne: on rakentaja, jolla on hallussaan (ekhei) mahdollisuus tai kyky (dynamis) rakentaa ja joka on siis kykenevä (dynaton) rakentamaan. On rakennusmateriaaleja, joilla on mahdollisuus tai voima tulla rakennetuiksi. Sekä rakentamaan kykenevään että rakennettavissa olevaan kuuluu muutoksen lähtökohta (arkhē metabolēs) – kumpikin on osittainen edellytys sille, että rakentamisen tapahtuma voi ylipäätään alkaa. Molempien voimat ovat itse asiassa vain 177 saman asian, talonrakentamisen mahdollisuuden, kaksi eri osatekijää. Näiden lähtökohtien väliltä puuttuu vielä kuitenkin kosketus tai yhteys (thiksis)37, jonka syntyessä liike molempien voimien yhteispelinä saa alkunsa. 2) Rakentamisen tapahtuma on alkanut. Rakentaja käy työhön, rakennusmateriaaleista alkaa muodostua rakennus. Mitä näemme katsellessamme tätä tapahtumaa? Näemme ihmisen, joka on rakentamassa taloa, mutta ei ole vielä saanut sitä valmiiksi – rakentaja on parhaillaan tulossa ihmiseksi, joka on rakentanut rakennuksen. Näemme ihmisen rakentajana, joka kykenee rakentamaan – jonka toimesta rakentaminen tapahtuu. Näemme materiaaleja, joista on parhaillaan tulossa valmis rakennus. Näemme puun ja tiilen materiaalina, josta voi tulla rakennus – jolle rakentaminen tapahtuu. Rakentajan toteutuneisuus rakentamaan kykenevänä ja materiaalien toteutuneisuus rakennettavissa olevina ovat yhden ja saman rakenteilla-olemisen tapahtuman eri puolia. "Molempien [liikuttavan ja liikutetun] toteutuneisuus on yksi ja sama, aivan samalla tavoin kuin yhden etäisyys kahdesta ja kahden etäisyys yhdestä on sama [...]. Nämähän ovat yksi ja sama, joskaan niiden jäsennys ei ole yksi ja sama."38 Rakenteilla-oleminen on liikettä, muutosta, tapahtumista. Tapahtuma on meille läsnä, mutta ei erillisenä siitä, jonka toimesta se tapahtuu, tai siitä, jolle se tapahtuu. "Tapahtuminen ei ole mitään asioiden [itsensä] lisäksi."39 Tapahtumisen, jostakin johonkin siirtyvän muutoksen läsnä olevuus ja toteutuneisuus tapahtumana on yksinomaan siinä, että jokin on läsnä ensisijaisesti mahdollisuutensa kautta. Rakentaja ja materiaa lit eivät ole läsnä ensisijaisesti sinä, mitä ne jo olivat, tai sinä, miksi ne ovat Elämä 178 Backman Omaisuus ja elämä tulossa, vaan nimenomaan jonakin, joka on tulossa jostakin (ek tinos) joksikin (eis ti). 3) Rakennus on valmis, loppuun asti rakennettu. Valmis rakennus oli materiaalien ja rakentajan päämäärä sikäli, kuin ne olivat (rakennukseksi) rakennettavissa oleva ja (rakennuksen) rakentamaan kykenevä. Mutta kun rakennus valmistuu, rakentamisen tapahtuma loppuu: eihän valmis rakennus ole enää rakennettavissa, eikä rakennuksen valmiiksi saanut rakentaja enää voi rakentaa sitä. 5.2 Aristoteles ja megaralaiset: mahdollisuuden todellisuus Aristoteleen radikaali askel Parmenideeseen ja elealaisiin nähden olisi siis ollut kyky käsitteellistää taso 2 – liikkeen ja muutoksen todellisuus liikkeenä ja muutoksena – erillään tasosta 3. Hän selventää tapahtumisen olemuksen: tapahtuminen on mahdollisen toteutuneisuutta mahdollisena, ei vielä valmiina mutta valmistuvana. Aristoteles korostaa tapahtumisen ajattelemisen vaikeutta: liike ja tapahtuminen näyttävät olevan jotakin epämääräistä ja jäsentymätöntä tai rajautumatonta (aoriston). Toteutuneisuus (energeia) tarkoittaa Aristoteleella nimenomaan tilaa, jossa toteutunut asia pysyttelee olemuksessaan, oman eidoksensa rajaamana ja määrittämänä. Tapahtuminen puolestaan tarkoittaa keskeneräisyyttä: tapahtuva on toteutunut tapahtuvana silloin, kun se on vielä kesken. Tapahtuma ei siis milloinkaan pysyttele omissa rajoissaan vaan menee jatkuvasti rajojensa yli. 179 Syy siihen, että tapahtuminen näyttää olevan jotakin epämääräistä, on se, ettei sitä voi {yksiselitteisesti} asettaa olevien mahdollisuuden eikä toteutuneisuuden piiriin. [...] Tapahtuma näyttää olevan jonkinlainen toteutuneisuus, mutta kesken eräinen sellainen: syynä tähän on se, että se asia, jolla on jokin mahdollisuus ja jonka toteutuneisuutta tapahtuminen on, on keskeneräinen.40 Energeia, valmis, toteutunut todellisuus41, näyttää olevan keskeneräiseksi toteutuneisuudeksi (energeia atelēs) ymmärretylle kinēsikselle vastakkainen olemisen tapa. Aristoteles erottaakin tasot 2 ja 3 kahdeksi toteutuneisuuden eri muodoksi. Kyseessä on kaksi eri läsnäolevuuden tasoa, jotka on ymmärrettävä analogian kautta [tō analogon], suhteessa vastaavaan poissaoloon: liike, muutos ja joksikin tuleminen [kinēsis] on ymmärrettävissä toteutuneisuudeksi suhteessa pelkkään joksikin tulemisen mahdollisuuteen [dynamis], jonkin asian täysi läsnäolevuus [ūsia] taas on toteutuneisuutta suhteessa pelkkään ainekseen, sisältöön [hylē], joka sallii tuon asian konkretisoitumisen ja yksilöitymisen tässä ja nyt olevaksi. Toteutuneena oleminen ei jäsenny kaikissa tapauksissa samalla tavoin, vaan samassa suhteessa [...]: jotkut asiat näet jäsentyvät toteutuneina siten kuin meneillään oleminen / tapahtuminen [kinēsis] jäsentyy suhteessa mahdollisuuteen [dynamis], jotkut taas samalla tavoin kuin läsnäolevuus [ūsia] jäsentyy suhteessa johonkin ainekseen [hylē].42 Läsnäolevuus, ūsia, vastaisi tason 3 loppuunsaatettua toteutuneisuutta, tapahtumisen toteutuneisuus taas tason 2 Elämä 180 Backman Omaisuus ja elämä keskeneräistä toteutuneisuutta. Kaikkein korkein ja varsinaisin toteutuneisuus ja läsnäolevuus ei Aristoteleelle itse asiassa ole yksinkertaisesti "staattista" mutta ei myöskään varsinaisesti "dynaamista", mahdollisuuksia sisältävää; koska ūsia on pysyvää läsnäolevuutta, on korkein toteutuneisuus pikemminkin asian "aktiivista" täydessä läsnäolevuudessa pysyttelemistä (verbinä energein, "olla toteutuneena, olla tekeillä"). Aristoteles tekee tämän selväksi erottamalla toisistaan keskeneräisen toteutuneisuuden eli tapahtumisen (kinēsis) ja täydellisen eli varsinainen toteutuneisuuden (energeia) inhimillisen toiminnan piirissä. Niistä toimista, joilla on jokin raja, ei mikään ole päämäärä [itsessään], vaan niissä on kyse jostakin päämäärästä. Esimerkiksi laihduttamisessa [ei ole kyse] itse laihdutuskuurista [vaan laihuuden saavuttamisesta]. Niille, jotka laihduttavat, on tapahtumassa jotakin silloin, kun he parhaillaan laihduttavat, eikä se, mihin tapahtuma tähtää, ole läsnä. Nämä [toimet] eivät ole toimintaa/käyttäytymistä [praksis], eivät ainakaan täysimääräisesti: eiväthän ne ole päämääriä [itsessään]. Mutta päämäärän ollessa sisältyen läsnä on kyseessä käyttäytyminen. Esimerkiksi samalla voi sekä olla näkemässä <että olla jo nähnyt,> olla miettimässä <ja olla jo miettinyt,> olla tajuamassa ja olla jo tajunnut. Samalla ei voi kuitenkaan sekä olla oppimassa jotain että olla jo oppinut [sitä], eikä voi sekä olla tervehtymässä että olla jo tervehtynyt. Samalla voi sekä olla elämässä asianmukaisesti että olla jo elänyt asianmukaisesti, ja myös sekä olla onnellisena että olla jo ollut onnellinen. [...] Edellisiä on kutsuttava tapahtumiksi [kinēsis], jälkimmäisiä toteutuneisuuksiksi [energeia].43 181 Inhimillisen toiminnan piirissä erottelu kinēsis–energeia vastaa eroa varsinaisen toiminnan eli käyttäytymisen (praksis) ja aikaan saamisen, tuottamisen, valmistamisen (poiēsis) välillä. Tuottamisen päämäärähän on siitä erillinen, käyttäytymisen päämäärä taas ei ole erillinen: asianmukainen käyttäytyminen on näet päämäärä itsessään.44 Kaikkein korkeinta – toteutuneinta ja täysimmin läsnäolevaa – on toiminta, joka ei tähtää mihinkään toiminnan ulkopuolisiin, ei-vielä-toteutuneisiin päämääriin, esimerkiksi laihtumiseen tai talon rakentamiseen, vaan on itse oma päämääränsä. En ajattele saavuttaakseni jonkin tavoitteen, jossa ajattelu lakkaa; en katsele saadakseni katseltua jotakin, jonka jälkeen näkeminen päättyisi. Yleisemmin: en elä saavuttaakseni elämäni lopun vaan elääkseni. Kuten tässäkin käy ilmi, Aristoteleen nimi kaikkein korkeimmalle olemisen tavalle, elämän kaikkein korkeimmalle toteutumismuodolle, on onnellisuus (eudaimonia), joka Nikomakhoksen etiikan X kirjassa esitetään kaikkein jumalallisimmaksi elämäksi.45 Aristoteleelle jumalallisuus on juuri teoreettista, kaikesta "tämä – jotakin muuta varten" -tapaisesta arkisesta ajattelusta vapaata täysimääräistä ja itseriittoista läsnäolevuudessa pysyttelemistä täysimääräisesti läsnäolevan äärellä: noēsis noēseōs, tajuamisen tajuaminen, itsetajunta.46 Tämän täydellisen läsnäolon kuvaaminen verbeillä – energein, toteutuminen / toteutuneena oleminen, eudaimonein, onnellisena oleminen, zēn, eläminen, noein, intuitiivinen ja välitön ajatteleminen – korostaa energeian ja alētheian, toteutuneisuuden ja todellisuuden, läsnäolevuuden luonnetta eräänlaisena Elämä 182 Backman Omaisuus ja elämä tapahtumana. Kyseessä on erityislaatuinen tapahtumisen rajamuoto, tapahtuma, johon ei liity mitään keskeneräisyyttä, puutetta tai mahdollisuutta. Heideggerin mukaan Aristoteleen määritelmälle liikkeestä on olennaista juuri tämä: hän ajattelee tapahtumisen ja liikkeen lepotilan kautta. Aristoteles ei ajattele lepotilaa liikkeen ja muutoksen poissaolona vaan liikkeen korkeimpana muotona, jossa ainoa meneillään oleva tapahtuma on läsnäolossa pysytteleminen.47 Taso 3 on siis täydellistä toteutuneisuutta, jossa ei enää ole jäljellä mitään toteutumatonta mahdollisuutta, ei mitään ei-vielä-läsnäolevaa. Taso 2 on keskeneräistä toteutuneisuutta, jossa jotakin jo on mutta jokin ei ole vielä vaan on vasta parhaillaan tulossa. Mutta lisäksi Aristoteles ottaa todellisuuden piiriin tason 1, kaikkein epä-todellisimman, vähiten läsnäolevan toteutuneisuuden, jossa mahdollisuus ei ole vielä edes alkanut toteutua vaan on puhtaana mahdollisuutena, voimana, kykynä – läsnä. Puolustaessaan tason 1 todellisuutta, puhtaan mahdollisuuden todellisuutta mahdollisuutena – suhteellisen poissaolevuuden läsnäolevuutta suhteellisena poissaolevuutena – Aristoteles vie äärimmilleen ja ammentaa tyhjiin ne ajattelun voimavarat, joita hänen lähtöhorisonttinsa tarjoaa. Tämä käy ilmi Aristoteleen välienselvittelystä megaralaisten48 fi losofi en kanssa (Met. IX, 3). On eräitä – esimerkiksi megaralaiset – jotka väittävät, että joku kykenee [johonkin] ainoastaan ollessaan parhaillaan toteuttamassa [sitä, mihin kykenee], ja että silloin kun se ei ole toteuttamassa sitä, se ei kykene siihen. Esimerkiksi se, joka ei ole parhaillaan rakentamassa, ei [heidän mukaansa] kykene 183 rakentamaan, vaan ainoastaan parhaillaan rakentava [kykenee rakentamaan] ollessaan rakentamassa.49 Megaralaiset siis yksinkertaisesti kiistävät tason 1 todellisuuden. Kreikkalaisessa kontekstissa tämä omituiselta vaikuttava näkemys oli ehdottoman vakavasti otettava. Mitä voi konkreettisesti tarkoittaa se, että rakentajalla on kyky (ekhei dynamin) rakentaa jo ennen kuin hän alkaa rakentaa? Millä tavalla tämä kyky ilmenee, on läsnä tai todellinen? Eikö rakentaja ilmene nimenomaan joutilaana ihmisenä ennen työhön ryhtymistään? Eikö hänen kykynsä rakentaa tule esiin vasta silloin, kun hän ryhtyy rakentamaan ja tämän rakentaminen on läsnä? Millä tavalla pelkkä puhdas mahdollisuus voi olla todellinen? Aristoteles ei tietenkään voi hyväksyä megaralaisten kieltoa. "Ei ole vaikea nähdä niitä omituisuuksia, jotka [näistä jäsennyksistä] seuraavat."50 Taso 1 on näet välttämätön edellytys sille, että tasoa 2, toteutunutta tapahtumista, voidaan ajatella. Megaralaiset eivät kunnolla käsitä tapahtumisen, toteutumassa olemisen olemuksellista luonnetta siirtymänä jostakin johonkin. Tason 2 ymmärtäminen edellyttää tason 1, josta lähtien se on siirtymässä, ja tason 3, jota kohti se on siirtymässä. Dynamis oli tapahtumisen ja muutoksen lähtökohta (arkhē) – siis ennakkoedellytys sille, että mitään voi alkaa tapahtua, aivan kuten tapahtuminen on ennakko edellytys sille, että mikään voi olla jo tapahtuneena tai joksikin muuttuneena. Rakentaja ymmärretään rakentajana nimenomaan mahdollisuutensa kautta, sen kautta, että hänellä on kyky rakentaa. Ellei rakentajalla ole jo lähtökohtaisesti kykyä rakentaa, ei hän milloinkaan voi aloittaa rakentamista.51 Elämä 184 Backman Omaisuus ja elämä Onhan selvää, ettei rakentaja [tämän jäsennyksen mukaan] olisi rakentaja silloin kun ei ole rakentamassa, ja sama koskee myös muita taitoja – rakentajana oleminenhan on rakentamaan kykenevänä olemista. Jos siis on mahdotonta, että jollakulla olisi tällaisia taitoja, ellei hän ole joskus niitä oppinut ja omaksunut, ja on mahdotonta, että hänellä ei olisi niitä, ellei hän ole joskus niitä menettänyt [...] ja jos rakentajalla ei [rakentamisen] keskeytettyään enää ole taitoa, millä tavoin hän omaksuu taidon ryhtyessään oitis uudelleen rakentamaan?52 Se, että megaralaiset kiistävät mahdollisuuden todellisuuden mahdollisuutena (taso 1), johtaa heidät takaisin elealaisten oppiin: he joutuvat lopulta kiistämään todellisuuden myös keskeneräisesti toteutuneelta ja parhaillaan toteutumassa olevalta mahdollisuudelta (taso 2). Edelleen: jos se, miltä puuttuu mahdollisuus, on mahdotonta, on sen, mikä ei ole jo tulossa [läsnä]olevaksi, mahdotonta tulla [läsnä]olevaksi. On harhaanjohtavaa jäsentää sen, minkä on mahdotonta tulla [läsnä]olevaksi, olevan tai tulevan olemaan: "mahdoton" tarkoitti näet juuri tätä edellä mainittua. Niinpä nämä jäsennykset hävittävät sekä tapahtumisen että [läsnä]olevaksi tulemisen. [...] Mutta jos näin ei siis voi asiaa jäsentää, on ilmeistä, että mahdollisuus ja toteutuneisuus ovat eri asioita. Edellä mainitut jäsennykset taas tekevät mahdollisuudesta ja toteutuneisuudesta saman asian – niinpä se, minkä ne pyrkivät hävittämään, ei olekaan mitään vähäpätöistä.53 Tapahtumisen, liikkeen ja muutoksen käsitteellistäminen edellyttää välttämättä puhtaan, täysin toteutumattoman 185 mahdollisuuden ajattelemista jollakin tapaa todelliseksi. Välienselvittelyssään megaralaisten kanssa Aristoteles ajattelee loppuun Platonin Sofi stin elealaisen vieraan teesin: että ei-(läsnä)oleva jossakin mielessä on (läsnä). Niinpä jollakin saattaa olla mahdollisuus olla [läsnä] jonakin, vaikka se ei parhaillaan ole [läsnä] sinä [mitä se kykenee olemaan], ja jollakin saattaa olla mahdollisuus olla olematta [läsnä] jonakin, vaikka se parhaillaan on [läsnä] sinä [mitä se kykenee olemaan olematta]. Samoin on kaiken muun kohdalla, mitä olevasta voi lausua. Se, joka on [läsnä] kävelemään kykenevänä, voi olla [läsnä] siten, ettei se parhaillaan kävele, ja se, joka on [läsnä] siten, että se kykenee olemaan kävelemättä, voi parhaillaan kävellä.54 On mahdollista olla läsnä johonkin kykenevänä (dynaton), jonkin mahdollisuuden omaavana. Tällöin siis se, mihin kykenevä kykenee – mitä se, jolla on jokin mahdollisuus, voi olla – on läsnä mahdollisuuden kautta, mahdollisena (dynamei). "Ei-[läsnä]olevista jotkut ovat [läsnä] mahdollisina: ne eivät kuitenkaan ole [läsnä], koska eivät ole saavuttaneet täysimääräisyyttä."55 Näin Aristoteles päätyy esittämään johonkin kykenemisestä ja jonkin mahdollisuuden omaamisesta määritelmän, joka eroaa radikaalisti megaralaisten mahdollisuutta koskevasta ymmärryksestä. Mahdollisuus [johonkin] on sillä, jolle mikään ei tule olemaan mahdotonta [ko. asiassa], kunhan siinä vain alkaa olla läsnä sen asian toteutuneisuus, jonka mahdollisuus jäsentyy siihen kuuluvaksi. Tarkoitan, että jos esimerkiksi jollekin on Elämä 186 Backman Omaisuus ja elämä mahdollista [dynaton] istua ja käy päinsä [endekhetai], että se istuu, niin kun istuminen tulee sille läsnäolevaksi, ei mikään [istumisessa] tule olemaan sille mahdotonta. Näin on myös mikäli [jollekin on mahdollista] että sille alkaa tapahtua jotakin, tai että se saa aikaan jonkin tapahtuman, tai että se on paikoillaan tai pysähtyy tai on [läsnä] tai tulee [läsnä]olevaksi, tai että se ei ole [läsnä] tai ei tule [läsnä]olevaksi.56 Sitä, jolle jokin asia on mahdollinen, ei mikään olemuksellisesti estä viemästä tuota asiaa loppuun saakka. Se, joka kykenee tekemään jotakin, kykenee tekemään sen kokonaan. Kunhan asia vain alkaa tapahtua sille, jolle se on mahdollinen, sen ei tarvitse jäädä kesken. Jos pidetään mielessä, että tapahtuminen, muuttuminen tai liike on Aristoteleelle aina rakenteeltaan "jostakin johonkin" (ek tinos eis ti), määritelmä voidaan ymmärtää siten, että sitä, jolle jokin asia on mahdollinen, ei mikään estä siirtymistä tuon asian poissaolosta sen läsnäoloon. Heidegger korostaa tämän määritelmän äärimmäistä tärkeyttä: Meillä on tässä jälleen edessämme yksi niistä ennenkuulumattomalla tavalla nähdyistä ja leimaa-antavista olemuksellisista oivalluksista, joiden avulla Aristoteles tuo ensimmäistä kertaa valoa aiemmin hämärille alueille. Tässä niukassa lauseessa jokainen sana on merkityksellinen. Sen myötä tulee lausutuksi antiikin suurin fi losofi nen oivallus, oivallus, joka nykypäivään saakka on fi losofi assa jäänyt hyödyntämättä ja ymmärtämättä.57 Tämä vaikuttaa vahvasti liioitellulta. "Määritelmä" ei ensi näkemältä vaikuta kummoiselta: itse asiassa se näyttää 187 erehdyttävästi tautologialta. Jokin on mahdollista sille, jolle se ei ole mahdotonta. Heidegger kuitenkin tähdentää, ettei tämä määritelmä olekaan ymmärrettävissä tavanomaisena mitä-määritelmänä, jossa luetellaan määriteltävän välttämättömät ja riittävät ominaisuudet. Kyseessä on fenomenologinen selvennys, jolla Aristoteles jäsentää sitä tapaa, jolla mahdollisuuden omaavana ilmenevä on jo lähtökohtaisesti käsitetty sellaiseksi.58 Heidegger selventää tätä vertaamalla ristin eteen rukouk seen polvistunutta talonpoikaisvaimoa ja lähtöviivalle polvistunutta lähtövalmista pikajuoksijaa.59 On ilmeistä, että toinen ilmenee liikkeelle lähdössä olevana ja toinen ei, mutta miten? Molemmat ilmenevät juuri mahdollisuutensa, voimansa, kykynsä kautta. Juoksija ilmenee juoksijana juuri sen takia, että on läsnä ja ilmenee juoksemaan kykenevänä, ja tämä tarkoittaa nimenomaan kykyä loppuun saakka suoritettavaan juoksemiseen, maalin saavuttamiseen. Ainoa, mikä enää erottaa hänet loppuun suoritetusta juoksemisesta, on se, että hän nimenomaan pitää mahdollisuuden juosta ja liikuttaa jalkojaan hallussaan (dynamin ekhei), itseensä vetäytyneenä ja immanenttina, eikä vielä vapauta sitä kontaktiin jalkojensa liikutetuiksi tulemisen mahdollisuuden kanssa. Heti kun vain tuo mahdollisuus vapautuu ja "ulkoistuu", hän lähtee juoksuun, ja nimenomaan juoksuun maalia kohti. Tällöin hän alkaa siirtyä toteutuneisuuden tasolta 1 – mahdollisuuden todellisuudesta omattuna mahdollisuutena – kohti tasoa 3 – maalin saavuttaneisuutta. Tämä siirtymä on taso 2: mahdollisen maaliin saakka juoksemisen keskeneräinen toteutuneisuus mahdollisena – mahdollisuuden toteutumisen tapahtuma. Juoksijan mahdollisuus juosta (maaliin) käsitetään kykynä Elämä 188 Backman Omaisuus ja elämä suorittaa tason 2 siirtymä kokonaan ja täydellisesti. Mutta juoksuun lähtö nimenomaan hävittää mahdollisuuden todellisuuden puhtaana, omattuna mahdollisuutena: juoksija ei enää pidä juoksemista hallussaan, puhtaana mahdollisuutena (dynamis), vaan antaa sen ulkoistua siinä, mikä on mahdollisena (dynamei on).60 Heidegger korostaa, että kiistellessään mahdollisuuden todellisuudesta Aristoteles ja megaralaiset – ja samoin myös me, joskin tästä vielä vähemmän tietoisina – ovat kreikkalaisina pohjimmiltaan yhtä mieltä siitä, mitä todellisuus on: läsnäolevuutta, täyttä toteutuneisuutta. Ero on siinä, että megaralaiset rajaavat läsnäolevuuden jo toteutuneeseen läsnä olevuuteen, kun taas Aristoteles erottaessaan dynamiksen ja energeian etsii laajempaa ymmärrystä läsnä olevuudesta, ymmärrystä, joka jo-toteutuneen läsnäolevuuden lisäksi kykenisi pitämään sisällään myös ei-vielä-toteutuneen mahdollisuuden läsnäolevuuden.61 Aristoteleen vastaus megaralaisille kuuluu: jokin on läsnä johonkin kykenevänä ja jonkin mahdollisuuden omaavana, kun se pysyttelee valmiudessa (Heidegger: sich in Bereitschaft halten) ja on valmiina toteuttamaan sen, mihin kykenee – kun siis läsnäolevan koko läsnäolo viittaa kohti jotakin suhteellisesti poissaolevaa, eivielä-läsnäolevaa, ja tulee vasta näin ymmärrettäväksi sinä, mitä se itsessään on. Mahdollisena olevuus (dynamei on) on suhteellista – ei absoluuttista – poissa olevuutta ei-vieläläsnäolevuuden mielessä, ja mahdollisuuden omaaminen (dynamin ekhein), kykenevyys (dynaton einai) on tapa olla läsnä ja ilmetä juuri suhteessa tuohon suhteelliseen poissaolevuuteen. Mahdollisuuden omaaminen on läsnäolevuutta poissaolevuuden pohjalta. Mahdollisuus (dynamis) on poissaolevuuden läsnäolevuutta.62 189 Tätä olemisen tapaa ajatellessaan Aristoteles tulee kreikkalaisen ontologian rajalle – hänestä tulee tietyllä tapaa ei-kreikkalainen. Ja juuri tämän rajalle saapumisen johdosta onkin kyseenalaista, olisivatko Parmenideen opin pohjalta ajattelevat megaralaiset voineet ensinkään hyväksyä tai edes ymmärtää Aristoteleen vastausta. On itseasiassa kyseenalaista, näkeekö Aristoteles itse vastauksensa radikaaliuden. Voidaan perustellusti epäillä, onko todella niin, että Platon ja Aristoteles käsittivät ja ylittivät megaralaisten keskeiset vasta väitteet. Samalla jääköön niin ikään avoimeksi, tiesivätkö megaralaiset itsekään, mitä pohjimmiltaan tahtoivat. [...] Vaikka megaralaisten kumoaminen ei tuottaisikaan vaikeuksia, kuten Aristoteles tässä kohdin sanoo, voidaan yhä kysyä, käsittikö Aristoteles – ja kykenikö hän ylipäätään käsittämään – viimekätistä (so. ensimmäistä) vaikeutta siten, että megaralaisten argumentti olisi tässä päässyt oikeuksiinsa täydessä painossaan.63 5.3 Poiesis–praksis: elämä keskeneräisyyden toteutumisena Se, mihin suuntaan Heidegger Aristoteleen dynamistulkintaa vie, on edellisen perusteella selvää. Kykenevä ilmenee kykenevänä vain toteutumattoman kykynsä tai mahdollisuutensa ansiosta. Kuten edellisessä luvussa64 totesimme, juuri tämä on Heideg gerin mukaan "kätevän" (Zuhandenes) yleinen olemistapa: edessäni oleva kahvikuppi ilmenee mielekkäästi kahvikuppina vain Elämä 190 Backman Omaisuus ja elämä merkitysyhteyteen perustuvan mahdollisen käyttötarkoituksen kontekstissa. Heidegger näyttää vihjaavan, että välienselvittelyssään megaralaisten kanssa Aristoteles olisi alustavasti saanut näkyviin logokseen kuuluvan aikomuksen (Entwurf ) ilmiön: sen, että inhimillisen elämän piiriin kuuluvat merkitykselliset ilmiöt tavoitetaan merkityksellisinä ensisijaisesti niiden merkitysyhteyttä vasten hahmottuvassa mahdollisuushorisontissa. Vasta tämän edeltävän merkityksellisyyden rakentumisen perusteella voidaan ilmiöt irrottaa kontekstistaan ja siirtyä tarkastelemaan niitä teoreettisin silmin, "esiintyvinä" ja "saatavilla olevina" (vorhanden), siis puhtaasti niiden läsnäolevuuteen nähden. Heidegger rinnastaakin erottelun dynamis–energeia erotteluun Zuhandenheit–Vorhandenheit, kätevyys, käytettävyys, käyttövalmius – esiintyvyys, saatavuus, valmistuneisuus.65 Merkitykselliset ilmiöt kohdataan aina inhimillisen elämän piirissä. Ne ovat merkityksellisiä vain, koska elämä (Dasein) on itsessään mielekäs. Kahvikuppi ei ole minulle merkityksellinen minään irrallisena objektina, joka sattumalta tarjoaa tiettyjä käyttömahdollisuuksia, vaan ainoastaan sikäli kuin se on osa mielekästä kokonaistilannettani. Tämä tilanne hahmottuu kulloinkin tulevaisuuteen kurottuvien, yhä laajempien hankkeiden tai aikomusten muodostamaa horisonttia vasten: aikomukseni virkistää itseäni kahvilla, jotta jaksan kirjoittaa – tutkielman kirjoittamisprojekti – akateemisen oppiarvon saavuttamisprojekti jne., ja lopulta elämänkaareni kokonaisuutena. Viime kädessä aiotaan aina elää. "Elämä ymmärtää itseään aina jo ja aina yhä edelleen, niin kauan kuin se on, mahdollisuuksista käsin. [...] Ymmärtäminen aikomisena on elämän olemis tapa, jossa se on mahdollisuutensa sikäli kuin ne ovat 191 mahdollisuuksia."66 Kahvikupin, tekeillä olevan tekstin ja minkä tahansa kohtaamani asian mahdollisuudet avautuvat suhteessa siihen, mitä minä itse voin vielä olla, so. suhteessa olemisvoimaani (Seinkönnen), joka on kaikkein perustavin dynamis. Ymmärrän maailman mahdollisuuksien kautta sitä vasten, että olen itse olennaisesti mahdollinen – olemukseeni kuuluu se, että voin olla. "Ymmärtämisen aikomus luonne konstituoi maailmassaolemisen suhteessa sen kohdan [Da] avautuneisuuteen tietyn olemisvoiman [Seinkönnen] kohtana. Aikomus on faktisen olemisvoiman liikkumavaran eksistentiaalinen olemisrakenne."67 Samoin kuin logos-tutkimuksessaan, olisi Aristoteles näin tulkittuna siis dynamis–energeia-erottelussaan saanut tuntuman elämän transsendenssiin68, kaiken mielekkyyden ehtona olevaan läsnä ja hallussa olevan alituiseen ylittämiseen. Heideggerin mukaan tämän perustavan erottelun – samoin kuin koko kinēsis-tutkimuksen – alkuperä ja lähtökohta on elämän ilmiössä: "[...] juuri ensi kertaa saavutettu fenomenologinen ote elämästä johti tulkintaan liikkeestä ja mahdollistaa ontologian radikalisoimisen."69 Dynamiksen kautta ymmärretty kinēsis, mahdollisuuden, keskeneräisyyden ja osittaisen poissaolevuuden luonnehtima tapahtuminen, jota Aristoteles Fysiikassa käsittelee pyrkimyksenään luoda käsitteellinen välineistö muuttuvan todellisuuden ja muutoksen käsittelemiseen, on juuri se antiikin onto logian radikaalein käsitteellinen saavutus, joka Aristoteleen jälkeen vaipui unholaan ja jäi Aristoteleen oman ajattelun "onto-teo-loogisten" päämäärien varjoon. Monet parhaista Heidegger-kommentaattoreista katsovat, että Aristoteleen kinēsis on juuri se ontologinen rakenne, jonka Heidegger pyrkii herättämään henkiin, ajattelemaan uudelleen ja Elämä 192 Backman Omaisuus ja elämä radikalisoimaan – "toisintamaan" (wiederholen)70 aiemmin esitetyssä mielessä. Tätä toisintoa hän ajaa takaa Daseinanalyysissä ja 1930-luvun loppupuolelta alkaen otsikolla Ereignis, "tapahtuma", "omaksuminen". Erityisesti Th omas Sheehan painottaa, että kinēsis, ymmärrettynä olennaisen keskeneräiseksi ja puutteelliseksi, poissaolon sävyttämäksi "läsnäoloutumisen" tai "omautumisen" tapahtumaksi staattisen, omatun läsnäolevuuden (Anwesenheit) sijasta, on Heideggerin koko ajattelun ainoa aihe.71 Niinpä Heideggerin viimekätinen päämäärä olisi ollut Fysiikan, länsimaisen fi losofi an "kätketyn perusteoksen", ajatteleminen loppuun saakka. Aristoteles toteaa Fysiikassa metaforisesti, että liike ja tapahtuminen on "ikään kuin eräänlainen elämä kaikille oma-aloitteisesti [fysei] rakentuneille [oleville]"72. De animan III kirjassa (erityisesti luvut 9–13) Aristoteles käsittelee elämää juuri liikkeenä, tapahtumisena, pyrkimisenä ja tavoittelemisena. Se, mikä "liikuttaa" henkeä ja minkä toimesta tavoitteellinen elämä tapahtuu, on jokin tavoiteltavissa oleva (orekton); tavoitteellisuus (oreksis) on vain hengen intentionaalinen mahdollisuus (dynamis) tulla jonkin itselleen ulkoisen tavoitteen liikuttamaksi.73 Erityisesti elävien olentojen liikettä käsittelevä tutkielma De motu animalium (kr. Peri zōōn kinēseōs) toteaa: "Kaikki elävät olennot näet sekä liikuttavat että ovat itse liikuttuneita jonkin tähden; kaikkien niiden liikkeiden äärenä on siis se, minkä tähden [ne liikkuvat]."74 Ihmisen toiminnallis-tavoitteellista elämää käsittelevässä Nikomakhoksen etiikassa Aristoteles erottelee inhimilliseen, logoksen jäsentämän tavoitteellisuuden piiriin kuuluvat "elämän liikkeet" kahteen sarjaan: 1) itselleen ulkoiseen 193 päämäärään suuntautunut tuotannollinen aikaansaaminen tai valmistaminen (poiēsis) ja 2) käyttäytyminen, ei-tuotannollinen toiminta (praksis).75 Kuten jo aiemmin todettiin, varsinainen itsetarkoituksellinen käyttäytyminen ei ole oikeastaan luonteeltaan liikettä, se ei ole siirtymä jostakin johonkin, vaan on luonteeltaan energeia – tapahtuma, joka on itse oma päämääränsä. Inhimillisen elämän piiriin kuuluu kyllä välineellistä tekemistä ja tuottamista, joka tähtää johonkin itselleen ulkoiseen päämäärään, mutta elämän varsinainen, asianmukainen ja inhimillisen elämän parhaiten toteuttava eläminen, hyvä elämä (eu zēn), on sellaisenaan luonteeltaan praksis ja siten energeia: tapahtuessaan varsinaisimmassa muodossaan elämä on jo joka hetki täysimääräisesti toteutunut. Aiemmin76 huomattiin, että tällainen kaikkein täysimmin toteutunut inhimillisen elämän tapahtuminen, korkein praksis, jota Aristoteles kutsuu "onnellisuudeksi" (eudaimonia), on jatkuvaa pysyttelemistä puhtaasti tarkastelevassa suhteessa (theōrein) keskeytymättä läsnäolevaan todellisuuteen. Elämä on täysimmillään toteutuneisuudessa pysyttelemistä, levollista joutilaisuutta (skholē)77, ja tällaisena tietyssä määrin "kuolemattomana olemista" (athanatizein); tietynlainen jumalalliseksi ja kuolemattomaksi tuleminen on nimenomaan ihmisen omin mahdollisuus. Tämä lopputulos on hätkähdyttävä: korkein ja paras käytännöllisen käyttäytymisen muoto (praksis) onkin lopulta teoreettinen tutkiskelu (theōria). Kaikkein praktisinta on teoria itse. Mutta sen, mikä on käytännöllistä/toiminnallista [praktikon], ei ole välttämätöntä viitata muihin asioihin, kuten jotkut arvelevat, eikä ainoastaan sellainen ajattelu ole käytännöllistä, joka Elämä 194 Backman Omaisuus ja elämä tapahtuu tulosten tähden ja käyttäytymisestä lähtien. Paljon [käytännöllisempää] on itsensä tähden tapahtuva puhdas tarkasteleminen [theōria] ja ajatteleminen, joka on itse oma päämääränsä: asianmukainen käyttäytyminenhän [eupraksia] on päämäärä, ja siten päämääränä on eräs käyttäytymisen muoto.78 Kuten jo vihjattiin79, juuri tämän ihmisen omimman tavan olla, toimia ja käyttäytyä ihmisenä Heidegger haluaa miettiä uudelleen Dasein-analyysissään tarkastelemalla elämää tapahtumana ja liikkeenä. Jo vuosien 1920–22 luennoissa sekä vuoden 1922 Aristoteles-tutkimussuunnitelmassa hän puhuu "faktisen elämän" (faktisches Leben) liiketai tapahtumaluonteesta (Bewegtheit).80 Haaste on juuri siinä, ettei tätä tapahtumaluonnetta enää Aristoteleen tavoin ajatella lepotilan (ēremia), toteutuneisuudessa pysyttelemisen, pohjalta, vaan nimenomaan lähtien liikkeestä liikkeenä, tapahtumasta tapahtumana. "Faktisen elämän tapahtumaluonne on jo edeltä tulkittavissa ja kuvattavissa levottomuudeksi."81 Tätä samaa levottomuutta, lähtökohtaista ei-levollisuutta, Heidegger kuvaa Olemisessa ja ajassa sanoilla Unheimlichkeit (omituisuus, sijattomuus; vastaa kreikan sanaa atopon) ja Unzuhause (kodittomuus, muukalaisuus).82 Sikäli kuin elämä tulkitsee itseään jostain muusta kuin omasta olemisestaan lähtien eli ei-omaehtoisesti (uneigentlich), esimerkiksi normatiivisen keskivertoisuuden (das Man)83 näkökulmasta, on sillä taipumus asettua sijoilleen, levähtää ja jähmettyä, sivuuttaa oma tapahtumaluonteensa. Tätä taipumusta Heidegger kutsuu Paavalin ja teologisen tradition ilmausta lainaten "lankeamiseksi" tai "lankeemukseksi" (Verfallen)84. Sikäli kuin elämä kuitenkin löytää oman rakenteensa ja 195 kykenee ajattelemaan itseään omakohtaisesti (eigentlich) elämänä, se näkee itsensä "levottomana" tapahtumisena, joka ei millään hetkellä asetu täysin aloilleen.85 Juuri tätä elämän tapahtumaluonnetta käsittelee Olemisen ja ajan koko julkaistu osa, joka eksplikoi elämän tapahtumisen monisyistä rakennetta käsitteellisesti lukuisilla eri tasoilla. Olemisessa ja ajassa Heidegger pyrkii nimenomaan elämän omakohtaiseen, omaehtoiseen (eigentlich) itse tulkintaan, jossa elämää ei ajateltaisi kreikkalaisittain pysyvän läsnäolevuuden (ūsia) pohjalta, sillä tämä, kuten nähtiin86, on ei-omaehtoinen (uneigentlich) tulkinta, jossa elämä alistetaan ulkoiselle ontologiselle ihanteelle. Heidegger haluaa ajatella elämän itsestään lähtien ja toisaalta myös ūsian elämän pohjalta. Vaikka Heidegger ei tätä suoraan tuo esiin, on Da seinanalytiikan hahmottamien rakenteiden taustalta löydettävissä Aristoteleen kinēsis-analyysi. Osoittaaksemme muutamia yleisiä rakenteellisia yhtymäkohtia Daseinin ja kinēsiksen välillä: 1) Elämä on maailmassaolemista. Inhimillinen elämä, Dasein, ei ole maailmasta erillinen immanentti subjekti, joka voisi joko olla tai olla olematta jossain suhteessa itselleen transsendentteihin objekteihin. Elämä on pikemminkin juuri tämä suhde, transsendenssin liike ja tapahtuma sinänsä. "Mitä muuta tämä ilmiö [jossakin-oleminen] tuo esiin kuin esiintyvän subjektin ja esiintyvän objektin välillä esiintyvän commerciumin [kanssakäymisen]? Tämä tulkinta tulisi lähemmäs ilmenevää rakennetta sanoessaan: elämä on tämän 'välin' oleminen."87 Tämä on ymmärrettävissä nimenomaan Aristoteleen dynamis-analyysin kautta. Kuten todettiin, Aristoteleella Elämä 196 Backman Omaisuus ja elämä mahdollisuuden toteutuminen, tapahtuma, edellyttää kaksi mahdollisuuden osatekijää: mahdollisuuden liikuttaa (dynamis poiētikos) ja mahdollisuuden tulla liikutetuksi (dynamis pathētikos). Jo toteutuvassa tapahtumisessa nämä tekijät eivät ole erotettavissa toisistaan: tapahtuminen on sitä, että jotakin tapahtuu jollekin jonkin toimesta. Jos elämä ymmärretään parhaillaan toteutuvaksi tapahtumaksi, ovat "objektiivinen" ja "subjektiivinen" vain elämän tapahtuman kaksi toisistaan erottamatonta aspektia. Eläminen ja kaikki siihen kuuluvat mahdollisuudet – tavoitteleminen, haluaminen, tunteminen, havaitseminen, ajatteleminen, kokeminen, tajuaminen – ovat vain maailman liikuttamaksi tulemista ja tähän perustuvaa maailmaan suuntautuvaa toimimista. Maailma on elämän "olo-tila", jossa elämä aina löytää itsensä jostakin tilanteesta (Befi ndlichkeit, kr. diathesis)88 ja jossa elämällä maailman liikuttamana on aina jokin "olo" (Stimmung, kr. pathos)89. "Maailma" ja "itse" ovat vain intentionaalisen ja itsensä yli kurottavan elämisen tapahtuman, eksistenssin, kaksi osatekijää, Heideggerin termein kaksi "eksistentiaalia". 2) Elämä on mahdollisena oloa. "Elämä ei ole mikään esiintymä, jolla on lisäksi hallussaan se ominaisuus, että se kykenee johonkin, vaan se on ensisijaisesti mahdollisena olemista. Elämä on kulloinkin se, mitä se voi olla ja siten kuin se on mahdollisuutensa."90 Elämä on aina ja kulloinkin sitä, mitä Aristoteles kutsuu nimellä dynaton, kykenevä, voipa, mahdollisuuden omaava. Elämällä on aina mahdollisuus elää ja olla, olemiskyky, olemisvoima (Seinkönnen), joka avautuu aikomuksessa (Entwurf ). Mahdollisuus ei ole mikään jo toteutuneen ja läsnäolevan elämän lisäominaisuus – elämän mahdollisena-olemista ei Heideggerin 197 mukaan voida ymmärtää, jos mahdollisuus tulkitaan tässä tavanomaisessa modaalikategorian mielessä. Elämä vastaa juuri Aristoteleen määritelmää tapahtumiselle – siinä se, joka voi olla, on saavuttanut täysimääräisyyden nimenomaan sellaisena, joka voi olla (tū dynamei ontos entelekheia hē toiūton). Niin kauan kuin tapahtuma tapahtuu ja on meneillään, on aina jäljellä jokin mahdollisuus, joka ei ole tyhjentynyt toteutuneisuuteen ja läsnäoloon. Niin kauan kuin on elämää, on toivoa – vielä voi elää. Kun ei ole enää avoimia mahdollisuuksia, ei ole enää elämää. 3) Elämä on aina jo alkanut toteutua. Tämä on Aristoteleen tapahtumisen määritelmän toinen aspekti: tapahtuminen tai liike on sitä, että se mikä voi olla, on jo tullut kokonaan läsnäolevaksi (entelekheia). Tapahtumassa se, mikä voi olla jotakin, jolla siis on jokin mahdollisuus, on aina jo alkanut tapahtua. Se ei ole enää puhdas mahdollisuus tai lähtökohta vaan aina jo lähtökohdastaan etääntynyt, osittain toteutunut – se ei kuitenkaan vielä ole läpikäynyt siirtymää kokonaan, vaan on edelleenkin siten, että voi olla. Tätä piirrettä Heidegger etsii "heitettyyden" (Geworfenheit)91 ja "faktisuuden" (Faktizität)92 käsitteillä. Elämä siirtymänä (metabolē, kirjaimellisesti "yli-heitto") on siirtymänä aina jo alkanut siirtyä, tullut heittona jo heitetyksi. Elämässä ei ikinä aloiteta "puhtaalta pöydältä", vaan elämä on jokaisessa konkreettisessa tilanteessa aina jo osittain suoritettu ja toteutunut, faktinen (lat. factum est, se on toteutettu). Sikäli kuin ollaan elossa, ollaan aina de facto ja lähtökohtaisesti jo joku, jossakin, jollakin taustalla. 4) Elämä on aina vielä kesken. Kohdista 2 ja 3 seuraa ominaisuus, joka, kuten huomattiin, sisältyy julkilausumattomana jo tapahtuman määritelmään: tapahtuminen, sikäli Elämä 198 Backman Omaisuus ja elämä kuin se on toteutunutta ja todellista tapahtumisena, on aina kesken. Tapahtumisen toteutuneisuus on keskeneräisyyden toteutuneisuutta keskeneräisyytenä. Tätä tapahtumisen rakennetta Aristoteles käsittelee erityisesti Fysiikan VI kirjassa (luvut 5–8). Niinpä se, joka on jo siirtynyt, on välttämättä ollut siirtymässä, ja sen, joka on siirtymässä, täytyy olla jo siirtynyt. Siirtyneisyys edeltää siirtymässä olemista, ja siirtymässä oleminen edeltää siirtyneisyyttä, eikä milloinkaan saada otetta ensimmäisestä.93 Tämä johtuu liikkeen jatkuvuudesta, yhtenäisyydestä, yhtäpitävyydestä tai koossa-pysyvyydestä (synekheia). Liike tai tapahtuma ei muodostu erillisistä tiloista, sijainneista tai hetkistä. Jakamattomassa hetkessä ei voi olla liikettä eikä lepoa, sillä liikkuvan olemukseen liikkuvana kuuluu se, ettei se ole itseidenttisenä ja staattisena läsnä yhdessä ja samassa pisteessä tai hetkessä. Liikkuessaan liike kurottaa aina rajatun hetken ulkopuolelle molempiin suuntiin. Tapahtuman äärirajat – se, mistä lähtien ja se, mihin saakka – ovat tapahtumisen itsensä ulkopuolella. Kun tapahtumista tarkastellaan tapahtumisena, on se aina jo ollut tapahtumassa ja on aina vielä tapahtumassa. Näin on myös elämän tapahtumisen laita. Elämä elämänä ei ole koskaan aivan alussa eikä aivan lopussa vaan aina kesken; ei ole ensimmäistä tai viimeistä hetkeä, jolloin olen elossa. Se, mistä lähtien elämäni tapahtuu (syntymä) ja se, mihin saakka se tapahtuu (kuolema), so. elämäni ääret ymmärrettyinä sen alkuja päätepisteeksi, jäävät elämäni ulkopuolelle sikäli kuin elämäni on toteutuneisuutta mahdollisena. 199 Elämän perusrakenteen olemukseen sisältyy siis pysyvä sulkeutumattomuus. [...] Niin kauan kuin elämä olevana on, ei se milloinkaan ole saavuttanut "täysimääräisyyttään". Mikäli se kuitenkin sen saavuttaa, merkitsee tämä saavutus kerta kaikkiaan maailmassaolemisen menettämistä.94 Sikäli kuin elämä on Aristoteleen energeia atelēs, keskeneräisyyden toteutuneisuus, on se jo alkanut toteutua mutta on samalla vielä kesken. Valmiille työn tuotteelle kuuluva täydellinen energeia on olemistapa, jota elämä ei ikinä saavuta niin kauan kuin se on elämää: "Elämästä puhuttaessa valmiina oleminen merkitsee ei-enää-olemista. [...] Maailmassa esiintyvästä oliosta puhuttaessa valmiina oleminen tarkoittaa, että olio vasta juuri tällöin esiintyy ja tulee saataville."95 5) Elämä on äärellistä. Siitä huolimatta, että tapahtuman ääripisteet jäävät aina tapahtuman itsensä ulkopuolelle, on kaikki tapahtuminen – täydellistä ja säännöllistä kehäliikettä lukuun ottamatta – Aristoteleen mukaan äärellistä.96 Tämä sisältyy tapahtumisen, liikkeen ja siirtymisen olennaiseen jostakin johonkin (ek tinos eis ti) -luonteeseen. Se, mistä tapahtuma on lähtöisin ja se, mihin saakka se jatkuu, eivät sisälly tapahtumaan tapahtumana – silti tapahtuma tapahtumana ymmärretään juuri suhteessa ääriinsä. Ääret yksilöivät tapahtumisen: tapahtuma ymmärretään juuri sinä määrättynä tapahtumana, joka se on, kun se nähdään suhteessa lähtökohtaansa ja päämääräänsä. Tapahtuman ääret muodostavat merkityshorisontin, jonka piirissä tapahtuma voi ilmetä tapahtumana. Samoin on Heideggerin Dasein-analyysissä elämän laita. Syntymäni ja kuolemani tapahtumina eivät ole Elämä 200 Backman Omaisuus ja elämä minulle milloinkaan "läsnä". Silti myös elämän liike ja tapahtuminen on luonteeltaan liikettä "jostakin johonkin". Sikäli kuin faktinen elämä tapahtuu syntymästä lähtien kuolemaan saakka, sitä eletään joka hetki syntyneenä ja kuolevaisena. Syntymä ilmenee siinä, että elämä on aina jo "heitettyä" – kuolema taas ilmenee elämän olemisena kuolemaa kohti, kuolevaisuudessa (Sein zum Tode)97. Faktinen elämä eksistoi syntyneenä, ja syntyneenä se myös jo tekee kuolemaa kuolevaisena olemisen mielessä. Molemmat "ääret" ja niiden "väli" ovat, niin kauan kuin elämä eksistoi faktisesti [...]. Heitettyyden ja pakenevan tai ennakoivan kuolevaisena olemisen yhtenäisyydessä syntymä ja kuolema "kuuluvat yhteen" elämässä. Huolena elämä on niiden "väli".98 Samalla tavoin kuin Aristoteleen kinēsis, Heideggerin Dasein saa mielensä ja merkityksensä ääristään käsin, äärellisyydestään. Vasta "jostakin johonkin" -horisontissa elämä ymmärretään kokonaisuutena (Ganzheit).99 Kuolema on elämän telos, elämän "mitä-kohti", määränpää, joka antaa elämälle suunnan. Tapahtumana elämä on Aristoteleen määritelmän mukaan jonkin väistämättä toteutuvan mahdollisuuden toteutumista, ja elämän kohdalla tämä mahdollisuus, jota kohti elämä määritelmällisesti ja olemuksellisesti on, on kuolema. Juuri tämän vuoksi kuolema on Heideggerin mukaan varmaa100: elämä mahdollisuutena kulkea syntymästä kuolemaan on aina jo alkanut toteutua, joten on selvää, että se voi kulkea loppuunsa saakka. Ihmisen kohtalo on syntyä tiettyyn historialliseen kontekstiin ja syntyneenä alkaa heti toteuttaa omaa kuolemaansa. Vain oman kuoleman toteutuminen kuolevaisuutena tekee 201 omasta elämästä juuri sen määrätyn, kokonaisen, faktisen tapahtuman, joka se juuri omana elämänä on. Samalla tavoin kuin päämäärä, määrätty valmis rakennus, yksilöi rakentamisen tapahtuman nimenomaan tämän rakennuksen rakentamisena, yksilöi kuolema faktisen elämän juuri tänä elämänä – vasta kun kukin näkee kohdallaan, että elämän väistämätön määränpää on oma kuolema, elämästä muodostuu kokonainen ja omakohtainen (eigentlich). Varman kuoleman kurottuvassa omaamisessa elämä tulee itsessään näkyviin. Tällä tavoin oleva kuolema antaa elämälle näkymän ja vie sen jatkuvasti omimpaan nykyisyyteensä ja menneisyyteensä, joka elämään itseensä juurtuneena kasvaa sen taakse.101 Aristoteleella proairesis, päätös, edes-ottamus, antaa mahdollisuuden toteuttamiselle suunnan ja merkityksen "ottamalla edeltä" toteuttamisen teloksen, täyden toteutuneisuuden. Samaten Heideggerilla elämä saa suuntansa ja merkityksensä, kun ennakoidaan omaa kuolemaa (Vorlaufen zum Tode) elämän omimpana teloksena.102 Vasta oman kuoleman ennakoiminen, suhtautuminen omaan kuolevaisuuteen, antaa ihmiselle mahdollisuuden ottaa vastuu elämästä kokonaisuutena, hahmottaa mahdollisuuksiaan ja toimia suhteessa koko elämäänsä. Vasta suhteessa kuolemaan ihminen "elää kokonaisvaltaisesti". Nikomakhoksen etiikan VI kirjassa Aristoteles tutkii tällaisen kokonaisvaltaisen elämisen mahdollistavaa valmiutta (heksis), joka on fronēsis, "sydämen (frēn) näkökyky", "kaukonäköisyys", tavallisesti "käytännöllinen järki". Se, joka omaa fronēsiksen, "kykenee asianmukaisesti harkitsemaan sitä, mikä on Elämä 202 Backman Omaisuus ja elämä hänelle itselleen otollista ja eduksi, ei johonkin [elämän] osaan nähden [...] vaan suhteessa asianmukaiseen elämään kokonaisuutena."103 Heidegger tarjoaa fronēsikselle kaksi tulkintaa, jotka kytkeytyvät kiinteästi yhteen. Toisaalta kyseessä on "kaukonäköisyys", "mitä varten" -näkeminen (Umsicht)104 – valmius nähdä ympäröivä todellisuus toiminnallisessa ja käytännöllisessä jotakin varten (um zu) -yhteydessä. Olemisen ja ajan analyysissä tämä on olevan kätevänä ymmärtävä näkemistapa, joka on pelkkään esiintyvyyteen kohdistuvaa theōriaa perustavampi. Toisaalta Aristoteleen fronēsikseen sisältyy erityinen suhde itseen ja omaan elämään, itsetietoisuus, joka stoalaisessa, roomalaisessa ja Uuden testamentin ajattelussa saa nimen "omatunto" (kr. syneidēsis, lat. conscientia, saks. Gewissen).105 Kyseessä on erityisesti valmius suhtautua omaan elämään kokonaisuutena ja hahmottaa kussakin tilanteessa tarjolla olevat kaikkein omimmat, oman elämän täysimääräisimmin toteuttavat mahdollisuudet. Heidegger, kristillistä perinnettä noudattaen, näkee omantunnon juuri oman elämän äärellisyyden ja oman kuolevaisuuden oivaltamisena, joka pakottaa vastuuseen koko elämästä. Fronēsiksen täydellisimmästä toteutumasta Aristoteles käyttää nimeä eubūlia, "hyvä harkinta", "asianmukainen päättäväisyys", "määrätietoisuus" – oikea suuntautuneisuus omimpaan tavoitteeseen ja siihen, mikä sitä kulloinkin edistää.106 Tämän Heidegger tulkitsee "ratkaisuksi" (Entschluss) tai "ratkenneisuudeksi" (Entschlossenheit)107: ratkaisun myötä kulloinenkin tilanne ja sitä hahmottavat olosuhteet "ratkaistaan", "aukaistaan" (entschliessen) suhteessa oman elämän täysimääräiseen toteutumiseen kokonaisuutena. Aristoteles tiivistää tämän seuraavasti: "Niinpä eubūlia on 203 oikeaa suuntautumista suhteessa siihen, mikä edistää päämäärää; fronēsis taas on tämän päämäärän todenmukaista käsittämistä."108 Jos siis juuri kuolevaisuus on elämän korkeinta toteutuneisuutta, on "omatunto" tämän päämäärän silmällä pitämistä kussakin konkreettisessa tilanteessa ja "ratkaiseminen" kunkin tilanteen elämistä tähän päämäärään suuntautuneena. Se, että on kulloinkin "ratkaissut" tilanteen, tarkoittaa yksinkertaisesti, että elämä on kulloinkin avautunut kohtaamaan omimman, alkuperäisimmän luonteensa äärellisenä tapahtumana, joka ei milloinkaan ole täydellisesti läsnä itselleen ja itsessään, vaan aina olemuksellisesti mahdollinen ja suhteessa poissaoloon ja puutteeseen. Tällöin elämä ei enää ole itselleen "tämä jokin" (tode ti) – jokin läsnäoleva asia muiden joukossa – vaan koko ajan "tulossa jostakin ja menossa johonkin" (ek tinos eis ti). Sikäli kuin ihmisen elämä (Dasein) muodostaa kaiken merkityksellisyyden kontekstin ja paikan (Da), on päättäväisyys (Entschlossenheit) kaikkein alkuperäisintä avautuneisuutta (Erschlossenheit) elämän alkuperäiselle, dynaamiselle tapahtumaluonteelle. Tämän alustavan luonnehdinnan perusteella voimme vielä kerraten suhteuttaa toisiinsa Heideggerin ja Aristoteleen kuvauk set elämän tapahtumisesta. Näimme, että Aristoteleella elämällä on kaksi perustavaa mahdollisuutta tapahtua: tuottava valmistaminen tai aikaan saaminen (poiēsis) ja itseään toteuttava, itsetarkoituksellinen käyttäytyminen (praksis). Näistä valmistaminen on keskeneräinen hanke, aikomus, jonka mielekkyys perustuu läsnäolevan valmistamisen tapahtuman itsensä ulkopuoliseen, tulevaan päämäärään. Valmistamisen päämäärä (telos) on valmis tuote (ergon), jonka valmiina-tuotteena-olemiseen Elämä 204 Backman Omaisuus ja elämä (en-ergeia) valmistaminen päättyy. Valmis tuote sen sijaan on kokonaan läsnä, käytettävissä ja saatavilla oleva asia (pragma). Elämän tapa olla tällaisen toteutuneen läsnäolevan äärellä on suhtautuminen tai käyttäytyminen (praksis), kuten näkeminen, ajatteleminen tms., joka ei enää sisällä mitään poissaolevaa päämäärää vaan on oma päämääränsä. Valmistamiseen kuuluu dynamis, toteutumaton mahdollisuus, joka on vasta toteutumassa ja tekeillä – eivielä-läsnäolevaan suuntautuvana valmistaminen on siis "itsensä edellä" Heideggerin mielessä. Käyttäytymisessä mitään ei enää puutu, vaan varsinainen käyttäytyminen on aina jo teloksensa saavuttaneena (entelekheia). Valmistaminen on keskeneräistä toteutumista, tekeillä-olemista (kinēsis, energeia atelēs), käyttäytyminen taas jo toteutunutta toteutuneena pysyttelemistä (energeia). Kaikki, mikä on keskeneräistä tai vain mahdollista, pyrkii täydellisyyteen ja toteutuneisuuteen – valmistamisen tapahtuma ymmärretään aina vain päämääränsä, toteutuneen ja valmiin tuotteen kautta. Toteutuneisuus on aina mahdollisuutta alkuperäisempää ja ensisijaisempaa, joten myös käyttäytyminen on valmistamista alkuperäisempää. Aristoteleen mukaan asianmukainen ja täysimääräinen eläminen (eu zēn) on juuri praksista, käyttäytymistä ja toimintaa, joka on itse oma päämääränsä ja joka on joka hetkellä täysimääräisesti toteutunutta toteutuneen äärellä olemista. Elämän olemus ei siis ole poissaolevan tuottamisessa läsnäoloon vaan oleilemisessa jo valmiin ja kokonaan läsnäolevan äärellä. Kaikkein korkeinta ja ihmisen korkeimman mahdollisuuden toteuttavaa elämää on oleileminen sen äärellä, mikä ei milloinkaan ole ollut eikä tule olemaan poissa, mikä on ainaista ja välttämätöntä. 205 Tällaista olevaa voi vain katsella, "spekuloida" (theōrein), ja tällainen ikuisen katseleminen tarjoaa katoavalle ja väliaikaiselle elämälle mahdollisuuden tulla eräällä tapaa yhdeksi ikuisesti olevan kanssa ja siten "olla kuolemattomana" (athanatizein). Kuten aiemmin esitettiin, kaikkein korkeimman olevuuden ihanteen asettaa Aristoteleelle se oleva, jonka äärellä ihminen on aina ja joka on aina ihmisen luona – pysyvästi läsnäoleva, omaisuus (ūsia) sanan täysimmässä mielessä. Olemisen ja ajan hankkeena on purkaa tämä järjestys ja ajatella olevan oleminen käänteisesti elämän olemisen kautta. Kuten logoksen rakenteen kuvauksesta kävi ilmi, vasta eletyssä elämässä syntyy konteksti, jossa olevaan voidaan suhtautua ja jossa sitä voidaan käsitellä ja käsittää. Olevan merkityksellisen läsnäolon, käsiteltävyyden ja käsitettävyyden – sen olemisen – selvittämisessä on siis haasteena elämän ajatteleminen elämänä, ja tämä edellyttää otteen oman kuoleman ilmiöstä elämälle ääret, suunnan ja mielekkyyden antavana tekijänä. Oma kuolema on mahdollisuus, joka ei ikinä omassa elämässä toteudu: voin nähdä toisen menehtyvän, mutta omaa kuolemaani en kohtaa milloinkaan läsnäolevana.109 Kuolema on aina avoimeksi jäävä mahdollisuus. Elämä kuolevaisuutena on olemukseltaan kuoleman toteuttamista, "kuoleman tekemistä", "kuolema työssään", siis eräänlainen poiēsis, mutta sellainen, joka ei ikinä saavuta telostaan – itsensä valmistamista, joka ei koskaan valmistu. Juuri tällaisena elämä on kuitenkin myös praksista, itsetarkoituksellista itsensä toteuttamista, mutta ei sellaista, jonka telos olisi jatkuvasti toiminnassa itsessään läsnä. Elämästähän aina puuttuu vielä jotakin, jokin mahdollisuus on aina vielä avoinna, Elämä 206 Backman Omaisuus ja elämä viime kädessä juuri kuoleman mahdollisuus. Elämällä mielekkyyden horisonttina on omalaatuinen rakenne, joka ylittää ja sekoittaa Aristoteleen praksiksen ja poiēsiksen kategoriat. Elämän päämäärä ja mielekkyys sisältyy elämiseen itseensä, mutta juuri siten, että elämä viittaa lakkaamatta itsensä ulkopuolelle.110 Elämä on täydellistä epätäydellisenä, toteutunutta keskeneräisenä, valmista puutteellisena, tyytyväistä jotakin janoavana. Lähimmäs Olemisen ja ajan piirtämää elämän rakennetta Aristoteles tulee juuri määritellessään liikkeen keskeneräiseksi toteutuneisuudeksi tai keskeneräisyyden toteutumiseksi (energeia atelēs), "mahdollisena olevan toteutuneisuudeksi nimenomaan mahdollisena".111 Elämä on keskeneräistä kuolevaisuuden toteutumista, mahdollisen kuoleman aina-jo-alkanut ja aina-vielä-keskeneräinen tapahtuminen mahdollisena. Elämä on siirtymä jostakin johonkin, mutta se, mistä se on lähtöisin ja se, mitä kohti se on siirtymässä, eivät milloinkaan tule itse kokemuksen tai läsnäolevuuden piiriin – ne eivät ole mitään. Elämä on äärellinen tapahtuma, jonka ääret eivät milloinkaan ole – niitä voidaan tarkastella vain elämän sisältä käsin elämälle mielekkyyden takaavina, aina poissaolevina äärimmäisinä rakenteina. Kuoleman tapa olla todellinen on olla aina poissa. Elämän mahdollisena poissaolona kuolema rajaa elämän ja antaa sille siten suunnan ja mielekkyyden elämänä. Sikäli kuin elämä muodostaa sen kontekstin, jonka piirissä ylipäätään mikään voi toteutua, on kuoleman aina toteutumatta jäävä mahdollisuus kaikkea toteutuneisuutta alkuperäisempi. "[...] suhteen mahdollisuuteen tulee olemisessa olla sellainen, että se antaa mahdollisuuden pysyä mahdollisuutena – ei sellainen, että mahdollisuus 207 muuttuu toteutuneisuudeksi, vaikkapa siten, että annan itseni menehtyä itsemurhassa."112 Ja näin tulee ymmärrettäväksi Heideggerin väite: mahdollisuus (suhteellinen poissaolevuus) on toteutuneisuutta (läsnäolevuutta) korkeammalla. Elämä 208 Backman Omaisuus ja elämä 6 Khronos–kairos: omattu ja eletty aika [...] destruktio saa tehtäväkseen antiikin ontologian perustan tulkitsemisen temporaalisuuden problematiikan valossa. Tässä käy ilmeiseksi, että antiikin tulkinta olevan olemisesta on suuntautunut "maailmaan" tai "luontoon" kaikkein laajimmassa mielessä, ja että se itse asiassa saavuttaa ymmärryksen olemisesta "ajan" pohjalta. Ulkoinen todiste tästä [...] on olemisen mielen määrittäminen sanalla parūsia tai ūsia, joka ontologis-temporaalisesti tarkoittaa "läsnäolevuutta". Oleva käsitetään olemisessaan "läsnäolevuutena", so. se ymmärretään määrättyyn aikamuotoon, "nykyisyyteen", nähden.1 Olemme nyt saavuttaneet aseman, josta käsin tulee ymmärrettäväksi tämä Heideggerin jo aiemmin2 sivuttu teesi, samoin kuin tutkimuksen nimessä ilmaistu vastakkainasettelu omaisuuden eli läsnäolevuuden (ūsia) ja elämän 209 (Dasein) välillä. Tähän mennessä olemme esittäneet, etteivät kreikkalaiset kyenneet ajattelemaan inhimillistä elämää sen itsensä pohjalta, vaan ajattelivat sitä käsitteistöllä, joka alun perin kytkeytyy maailmassa kohdattavan läsnäolevan – erityisesti kaikkein pysyvimmin läsnäolevan eli "omaisuuden" – olemisen tapaan. Mutta: "Sen olevan olemisen mieleksi, jota kutsumme elämäksi [Dasein], osoitetaan ajallisuus."3 Olemisrakenne, joka erottaa elämän omaisuudesta, on elämän ajallinen tapahtumaluonne. Ajallisuus on ilmiö, joka muodostaa kreikkalaisen ontologian välttämättömän horisontin mutta jota tuo ontologia ei itse kykene käsitteellistämään eikä käsittämään sellaisenaan. Ajallisuus on raja, jota Aristoteles vain toistuvasti lähestyy. Tämä kreikkalainen tulkinta olemisesta toteutuu kuitenkin ilman minkäänlaista nimenomaista tietoisuutta siinä vaikuttavasta johtolangasta, tuntematta tai edes ymmärtämättä ajan perustavaa ontologista tehtävää, näkemättä tämän tehtävän mahdollisuuden perustaa. Päinvastoin: aika itse otaksutaan erääksi olevaksi muiden olevien joukossa, ja aikaa itseään yritetään olemisrakenteessaan käsittää siihen implisiittisesti ja naiivisti suuntautuneen olemisymmärryksen horisontista käsin.4 Eihän aika suinkaan ollut mikään kreikkalaisille tuntematon ilmiö? Ei toki – heillä oli sitä varten oma sanansa, khronos, joka nimesi myös myyttisen jumalten isän, taivaan ja maan pojan. Filosofi sen tradition piirissä sekä Platonin Timaios että Aristoteleen Fysiikka käsittelevät aikaa nimenomaisesti. Kysymys ajasta, aivan samoin kuin kysymys ihmisen asianmukaisesta elämästä, oli antiikin ajattelussa aivan keskeinen kysymys. Mutta Heideggerin mukaan Elämä 210 Backman Omaisuus ja elämä Aristoteleen elämään ja aikaan kohdistuvia fenomenologisia tutkimuksia ohjaa sama lähtökohtainen rajoitus: näiden tutkimuksien kyseenalaistumattomana perustana on ymmärrys olevuudesta ūsiana, ja tämä ymmärrys puolestaan jo edellyttää ajallisuuden piilevänä horisonttinaan. Tulkinnallinen rakenne olisi siis kaavamaisesti esitettynä seuraava: elämä (Dasein) –> | –> elämä (zōē) | ūsia ajallisuus (Zeitlichkeit) –> | –> aika (khronos) Destruktion metodiseksi periaatteeksi kuitenkin osoittautui5 ajattelun historiallinen sidottuus lähtökohtiinsa. Tiemme Heideggerin analyyseihin merkityksen diskursiivisuudesta ja elämän tapahtumaluonteesta kulki Aristoteleen logosja kinēsis-tutkimuksen kautta. Näin on edettävä myös ajallisuuden kohdalla. On annettava ensin Aristoteleen viedä meidät rajalle; vasta sitten annamme Heideggerin opastaa meidät tuon rajan yli. 6.1 Khronos: tapahtuman lukumäärä Seuraavan perustavan olemiskysymyksen työstämisen puitteissa ei voida esittää läpikotaista temporaalista tulkintaa antiikin ontologian perustuksista – ei varsinkaan sen tieteellisesti korkeimmasta ja puhtaimmasta tasosta, jota edusti Aristoteles. Sen sijaan tässä esitetään tulkinta Aristoteleen aikatutkielmasta, joka voidaan valita antiikin olemista koskevan tieteen perustan ja sen rajojen tunnusomaiseksi erokohdaksi.6 211 Olemisen ja ajan II osa, joka ei milloinkaan ilmestynyt, oli tarkoitus omistaa ontologian historian destruktiolle, "johto lankana temporaalisuuden ongelma".7 Tarkoituksena oli kerrata I osan Dasein-analytiikan tulokset osoittamalla ne destruktiivisesti länsimaisen ontologian historian kätkeytyneeksi alkuperäksi. II osan oli määrä käsitellä 1) Kantin Puhtaan järjen kritiikin tutkimusta ymmärryksen käsitteiden skemaattisuudesta, jota Heidegger piti merkittävimpänä esiasteena omalle yritykselleen selvittää (läsnä)olevuuden piilevä ajallinen horisontti8; 2) Kantille periytynyttä Descartesin subjektikäsitettä (res cogitans) ja sen juuria keskiajan aristotelismissa; ja 3) antiikin ontologian rajaksi ymmärrettyä Aristoteleen tutkielmaa ajasta. Tarkoituksena oli oletettavasti lopulta osoittaa Aristoteleen aikakäsityksen pohjautuminen "alkuperäiseen ajallisuuteen". Fysiikan aikatutkielman destruktio olisi siten muodostanut päätepisteen ja sinetin koko Olemisen ja ajan valtavalle projektille.9 Tähän destruktioon saakka Heidegger ei milloinkaan päässyt. Luentokurssilla SS 1927 10 Heidegger esittää aikatutkielmasta luennan, joka epäilemättä jää paljon vihjailevammaksi ja keskeneräisemmäksi kuin alun perin oli tarkoitus. Käymme tässä läpi Aristoteleen aikatutkielman pääpiirteet Heideggerin opastuksella. Aristoteleen aikatutkielma sijoittuu Fysiikan IV kirjan lukuihin 10–14. Se on osa liikettä, muutosta ja tapahtumista (kinēsis) koskevaa yleistä tutkimusta. Tutkielman sijainti on tärkeä: aikaa ei käsitellä Metafysiikassa todellisuuden perustavimpien periaatteiden ja lähtökohtien, ensimmäisen fi losofi an, yhteydessä, vaan ainoastaan muuttuvan todellisuuden rakenteita käsittelevässä Fysiikassa. Elämä 212 Backman Omaisuus ja elämä Kuten huomaamme, ajalla on Aristoteleelle olemuksellinen yhteys kinēsikseen. Aristoteles aloittaa aikaa koskevalla keskeisellä apo rialla, ajattelun umpikujalla. Millä tavalla aika on – kuuluko se oleviin (ta onta) vain ei-oleviin (ta mē onta)?11 Heidegger korostaa, ettei tässä kysytä sitä, ilmeneekö asia, jota sanotaan ajaksi, ylipäätään vai eikö lainkaan.12 Aristoteleen fenomenologinen lähtökohta hänen kirjoittaessaan tutkielmaa ajasta on, ettei hän käsittele jotakin, joka on pelkkä sana vailla kokemuksellista sisältöä. Kuten luvussa 5 kävi ilmi, ei-oleva tai "epäoleva" (mē on) ei tarkoita samaa kuin ei-ensinkään-oleva (ūk on)13: esimerkiksi mahdollinen (dynamei on) on jotakin ei-olevaa, ei-täysimääräisestiolevaa, jolla on kuitenkin oma määrätty tapansa ilmetä ja olla todellinen. Aristoteleen kysymys tarkoittaa: onko aika jotakin, joka ilmenee täysin läsnäolevana ja toteutuneena itsessään ja itsensä pohjalta, vai ilmeneekö se jollain muulla tavalla? Ensi silmäykseltä kyllä näyttäisi siltä, ettei aika ole ensinkään läsnä, tai että se on läsnä vain hädin tuskin (molis) ja hämärästi (amydrōs).14 Sillä: "Osa siitä, mikä kuuluu aikaan, on jo ollut, eikä [parhaillaan] ole, osa on vasta tulossa, eikä ole vielä: ja näistä koostuvat niin rajaamaton kuin kulloinkin [tarkasteltavaksi] otettu aika."15 Huomaamme, että Aristoteles näkee preesensmuotoisen olla-verbin (esti) sulkevan pois muut aikamuodot: jos joku on jo ollut tai on vasta tulossa, se ei ole. Oleminen lisämääreittä on nytolemista. Aristoteles paljastaakin välittömästi, mitä kautta hän ajattelee ajan olevuutta: "Ei-olevista koostuvan näyttäisi olevan mahdotonta olla osallinen [läsnä]olevuudesta [ūsia]."16 Eikö aika näyttäisi olemukseltaan olevan juuri 213 se, joka ei ole milloinkaan läsnä, koska sen mikään osa ei ole läsnä? Menneisyys on ollutta ja mennyttä, tulevaisuus vasta tulossa. Nyt ajasta on läsnä vain nyt. Mutta kulloinkin läsnäoleva "nyt", ymmärrettynä menneisyyden ja tulevaisuuden väliseksi pistemäiseksi rajaksi, ei itse asiassa ole menneisyyden ja tulevaisuuden tavoin ajan osa.17 Jatkuva ja yhtenäinen aika ei koostu diskreeteistä nyt-pisteistä, sen enempää kuin jatkuva liike koostuu yksittäisistä sijainneista. Mutta miten sitten nyt-hetki voi tällaisena rajana olla läsnä? Koko ajan, joka hetki, on läsnä jokin hetki – nimittäin nyt-hetki. Mutta onko kulloinkin läsnä sama vai aina eri nyt-hetki? Kummatkin vaihtoehdot näyttävät mahdottomilta. Jos läsnäoleva hetki olisi aina sama, kaikki asiat olisivat samanaikaisia, sillä "samalla" (hama) tarkoittaa juuri samassa hetkessä olemista. Mutta jos nyt-hetki on aina eri, ei sillä näytä olevan mitään pysyvyyttä tai kestoa, sillä "nyt" olisi aina eri hetki kuin "nyt". Näin tultaisiin siihen mahdottomaan tilanteeseen, ettei nyt-hetki – läsnäolo itse – ole koskaan varsinaisesti läsnä. Sillä ei olisi mitään pysyvyyttä, ei mitään läsnäoloa, se ei olisi millään tavoin osallinen ūsiasta.18 Ajan poissaolevuuden ja nyt-hetken pysymättömyyden aporiat kytkeytyvät Aristoteleen ajattelun ytimeen, ja ne jäävät tässä yhteydessä auki. Silti aikatutkielman lopusta (Phys. IV, 14) on Heideggerin mukaan löydettävissä "positiivinen vastaus" kysymykseen ajan läsnäolevuudesta.19 Aikatutkielman pääosa käsittelee ajan luonnetta, olemusta tai esiin tulemista (fysis) – sen tapaa ilmetä. Heidegger korostaa, että Aristoteleelta on tässäkin yhteydessä turha odottaa skolastista määritelmää, joka luettelisi ajan riittävät ja välttämättömät ominaisuudet. Samoin kuin Elämä 214 Backman Omaisuus ja elämä dynamiksen kohdalla20, ei Aristoteles tässäkään tarjoa esitystä, jonka pohjalta joku, joka ei satu tietämään, mitä aika on, voisi sen tunnistaa kohdatessaan. Kyseessä on fenomeno loginen esitys, jonka tavoitteena on käsitteellistää ajan ilmiö sellaisena kuin se on jo lähtökohtaisesti ymmärretty. Aristoteles etsii horisonttia, yhteyttä, jonka yhteydessä aika kohdataan.21 On lähtökohtaisesti ilmeistä ja myös aiempien esitysten perusteella selvää, että tämä yhteys on liike, muutos tai tapahtuminen; jo Platon kutsuu Timaioksessa aikaa moneuden horisontiksi, joka mahdollistaa staattisen ja itseidenttisen "ikuisuuden" kuvastumisen liikkuvassa taivaan kaikkeudessa.22 Onko aika sitten sama asia kuin tapahtuminen ja sen kanssa identtinen? Ei. Tapahtuminen ilmenee aina jonakin yksittäisenä tapahtumana, jossa jollekin yksittäiselle asialle tapahtuu jotakin. Aika sen sijaan on yksi ja sama "kaikkialla ja kaikkien asioiden luona"23. Kaksi eri tapahtumaa voivat olla samanaikaisia, samalla (hama); samassa ajassa voi tapahtua enemmän tai vähemmän, so. nopeammin tai hitaammin. Sen sijaan aika ei voi olla myöskään täysin erillään tapahtumisesta, sillä aika ilmenee aina vain tapahtumisen yhteydessä: ellei kahden hetken välillä ole havainnossa tai ajattelussa tapahtunut yhtään mitään, vaan "henki ilmenee siten, että se pysyy yhdessä ja jakamattomassa [tilassa]"24, ei voida sanoa, että olisi ilmennyt myöskään ajan kulumista. "On siis ilmeistä, että aika ei ole tapahtuma eikä myöskään tapahtumisesta riippumaton."25 Aika edellyttää ilmetäkseen olemuksellisesti sen, että jotakin tapahtuu. Se on jotakin tapahtumiseen kuuluvaa (tēs kinēseōs ti)26. Se ei vain sattumalta esiinny tapahtuman kanssa yhteen-sattuneena (kata symbebēkos), vaan niiden 215 välillä vallitseva suhde on ontologinen. Aristoteles käyttää tästä suhteesta nimeä akolūthein, seuraaminen, liitännäisyys: aika "seuraa" tapahtumaa.27 Heidegger ymmärtää tämän tarkoittavan "perustuneisuutta" (Fundierung), "apriorista perustuneisuusyhteyttä" (aprio rischer Fundierungszusammenhang). Tämä on Husserlin loogisissa tutkimuksissa esiintyvä fenomenologinen ilmaus: perustuneet asiat edellyttävät, ollakseen täysimääräisesti läsnä, jonkin muun, perustavamman asian läsnäoloa, esimerkiksi lukumäärät ja värit ovat aina joidenkin asioiden lukumääriä ja värejä, istumisessa on aina kyse siitä, että joku istuu, jne.28 Tässä tapauksessa perustuneisuussuhde on kuitenkin kaksi suuntainen: siellä, missä kohdataan aikaa, kohdataan aina jokin tapahtuma, mutta siellä, missä ilmenee jokin tapahtuma, ilmenee aina myös aika, eivätkä ne ole edes ajateltavissa erillään: "havaitsemme tapahtumisen ja ajan samalla/yhdessä"29 ja "aika ja tapahtuma ovat yhdessä sekä mahdollisuuksina että toteutuneina"30. Entä tapahtuminen sitten? Tapahtuma tapahtuu aina "jostakin alkaen johonkin saakka" (ek tinos eis ti). Tapahtuminen tai liike ulottuu jostakin johonkin, se on lähtökohdan ja päätepisteen välillä, ja edellyttää sen vuoksi jonkin jatkumon ja ulotteisuuden tai tilan (megethos)31 joka mahdollistaa tämän välin. Kaikki tapahtuminen tai muutos edellyttää jonkin tilan tai jatkumon, jonka puitteissa jotakin voi tapahtua. Jotta kävelymatkallani voi olla jokin ajallinen kesto, minun täytyy voida kävellä. Jotta voin kävellä, täytyy olla jokin välimatka, jonka voin kävellä. Koska se, mikä tapahtuu, tapahtuu jostakin alkaen johonkin saakka, ja koska kaikki ulotteisuus [megethos] on yhtenäistä Elämä 216 Backman Omaisuus ja elämä [synekhes], tapahtuminen esiintyy [välttämättä] ulotteisuuden yhteydessä [akolūthei]. Koska ulotteisuus on yhtenäistä, on tapahtuminenkin yhtenäistä, ja koska tapahtuminen on yhtenäistä, niin myös aika.32 Jokainen välimatka jostakin johonkin on yhtenäinen jatkumo (synekhes) – tila ei voi koostua erillisistä pisteistä. Niinpä tuon välimatkan ylittävä liike on jatkumo – se ei koostu liikkuvan erillisistä sijainneista. Näin ollen myös tuon liikkeen ajallinen kesto on jatkumo – se ei koostu erillisistä hetkistä. Ulotteisella tilalla, liikkeellä ja kestolla on toinenkin yhteinen piirre. Jos seison Pitkälläsillalla kasvot etelään päin, jää Hakaniemen tori taakseni ja edessäni on Kaisaniemen puisto. Jos olen Pitkällä sillalla kävelemässä Hakaniemestä Kaisaniemeen, on tori jäänyt taakseni ja puisto on edessäni; Hakaniemi oli ennen Pitkääsiltaa, Kaisaniemi tulee sen jälkeen. Siis: olin aikaisemmin Hakaniemen torilla ja myöhemmin tulen olemaan Kaisaniemen puistossa. Niin tilassa, liikkeessä kuin ajassa suunnistautumiseen liittyy analoginen rakenne "takana–edessä", "ennen–jälkeen", "edeltävä–tuonnempi", "aikaisemmin–myöhemmin", joka voidaan kreikan kielessä ilmaista yhdellä sanaparilla: proteron–hysteron. "Ennen" ja "jälkeen" kuuluvat tosiaan lähtökohtaisesti paikkaan, ja paikassa nimenomaan sijaintiin. Koska ulotteisuuteen kuuluu "ennen" ja "jälkeen", kuuluu välttämättä myös tapahtumiseen "ennen" ja "jälkeen", samassa suhteessa kuin ulotteisuuteen. Ja toki aikaankin kuuluu "ennen" ja "jälkeen", koska toinen näistä [aika] esiintyy aina toisen [tapahtumisen] yhteydessä.33 217 Näin on löydetty liikkeen ja ajan edellyttämä horisontti. Tilan hahmottaminen konkreettisena ja elettynä (siis myös kehollisena) tilana edellyttää, että jotakin on "edessä" ja jotakin jää "taakse". Jotta voitaisiin kohdata liike liikkeenä, joka on tulossa jostakin ja menossa johonkin, täytyy ajatella jokin edeltävä "jostakin" ja jokin tuonnempi "johonkin" ja niiden yhtenäinen välitila. Ja jotta voisi olla jokin ajallinen kesto, on oltava jokin "aiempi" alkuhetki ja "myöhempi" loppuhetki ja niiden välillä täytyy tapahtua jotakin. Pelkkä kestoton nyt-hetki, joka ei ole suhteessa itseensä aikaisempi tai myöhempi, joka ei siis sisällä mitään väliä tai eroa, ei ole aikaa. Näin voimme ymmärtää Aristoteleen tiiviin fenomenologisen määritelmän ajasta: "Juuri tämä on näet aika: tapahtumisen lukumäärä aikaisempaan ja myöhempään nähden."34 Ja: "Aika ei siis ole tapahtuma muuten kuin sikäli kuin tapahtumalla on jokin lukumäärä."35 Mitä tarkoittaa, että aika on "lukumäärä" (arithmos)36? Aika on tapahtumisen abstrakti rakenne, jonka avulla voidaan mitata erilaisten tapahtumien kestoa ja vertailla niitä keskenään. Aika tekee erilaisista tapahtumista keskenään verrannollisia ja yhteismitallisia. Emme voi verrata kahta eri asiaa, esimerkiksi pussillista tomaatteja ja korillista omenoita, keskenään mitenkään muuten kuin niiden abstrahoitavissa ja laskettavissa olevien lukumäärällisten piirteiden kautta: esimerkiksi omenoita on viisi ja tomaatteja yhdeksän, tomaatteja on siis enemmän, mutta ne painavat yhtä paljon, nimittäin 700 grammaa, ja niin edelleen. Samoin kahta erilaista tapahtumaa, esimerkiksi kävelemistä Hakaniemestä Kaisaniemeen ja veden kuumenemista kiehuvaksi, on mahdollista vertailla ainoastaan niiden lukumäärällisten piirteiden – keston ja samantai Elämä 218 Backman Omaisuus ja elämä eriaikaisuuden – kautta.37 Samalla tavoin kuin omenoita ja tomaatteja tarkastellaan laskevasti ottamalla erilleen jokin yksikkö, vaikkapa yksi omena, yksi tomaatti tai yksi gramma, jonka avulla sitten lasketaan kokonaisuus, myös tapahtuma lasketaan jonkin perusyksiköksi valitun osatapahtuman pohjalta.38 Kaikkein paras mittayksikkö on tapahtuma, jonka kesto on mahdollisimman vakaa. Nykypäivänä tällaiseksi tapahtumaksi valitaan kronometrin sähkö impulssi tai hiukkastasolla tapahtuva prosessi, jonka keston perusteella sekunnin kesto määritellään. Aristoteleelle tällainen paradigmaattinen tapahtuma on tasainen kehäliike39, ennen kaikkea tietysti taivaiden säännöllinen kierto, joka muodostaa "luonnollisen kellon"40 ja oli kreikkalaisten todellisuudessa aivan perustava ilmiö. Kreikkalaisten käsitystä ajan ja maailmankaikkeuden kulusta sanotaankin usein "sykliseksi", kehämäiseksi, erotuksena modernista "lineaarisesta" aikakäsityksestä41: Aika näyttää olevan [kaikkeuden] piirin liike siksi, että tällä liikkeellä mitataan muut liikkeet ja tapahtumat ja aika itse mitataan tällä liikkeellä. Tästä on seurausta myös se totunnainen käsitys, jonka mukaisesti sanotaan, että inhimilliset asiat ovat kehä ja että myös niihin muihin asioihin, joihin kuuluu lähtökohtaisesti tapahtuminen ja [läsnäolevaksi] tuleminen ja [läsnäolosta] häviäminen, liittyy kehä. [...] ja itse aikahan näyttää olevan eräänlainen kehä.42 Aika mittaa liikkeen ja tapahtumisen keston lisäksi lepotilan ja tapahtumattomuuden keston sikäli kuin nämä ovat tapahtumisen muotoja, tapahtumisen suhteellista ja tilapäistä poissaoloa.43 Näin ollen aika mittaa kaikkien 219 sellaisten asioiden keston, jotka voivat olla lepotilassa tai liikkeessä, joille voi ylipäätään tapahtua jotakin. Kaikki asiat, joiden kesto on ajallisesti mitattavissa, "sisältyvät" aikaan ja ovat ajassa samassa mielessä kuin kaikki laskettavat asiat "sisältyvät" lukuun.44 Kaikkia tällä tavoin aikaan sisältyviä asioita kohden on ajateltavissa aika, joka on tämän asian kestoa pitempi, ja tässä mielessä aika "sulkee ympäröiden sisäänsä" (periekhei) kaiken, mikä sisältyy aikaan.45 Asia, jonka läsnäolevuus sisältyy kokonaan aikaan, kulkee aina ajassa syntymästään kohti häviämistään, ja tämän vuoksi ajan kulussa – liikkeessään kohti ei-läsnäolevuutta – asiat "kuluvat" (katatēkein), "vanhenevat" (gēraskein) ja "vaipuvat unohdukseen" (epilanthanesthai).46 Ajan sanotaan pikemminkin olevan häviämistä, läsnäolosta poistumista, sillä aikahan mittaa tapahtumista ja liikettä, ja "tapahtuminen irrottaa sijoiltaan [eksistēsin] läsnäolevan"47. Tässä yhteydessä käy selväksi, miksei Aristoteles käsittele aikaa Metafysiikassa: "on ilmeistä, että ne asiat, jotka ovat aina, sikäli kuin ne ovat aina, eivät sisälly aikaan; eihän aika pidä niitä sisällään eikä mittaa niiden [läsnä]olemista"48. Ne asiat, jotka ovat aina pysyvästi läsnäolevia, muuttumattomia, konstituoitumattomia, osattomia kaikesta tapahtumisesta – ne, jotka Metafysiikka IX, 10 määrittää kaikkein varsinaisimmaksi todellisuudeksi ja läsnäolevuudeksi – eivät kuulu ajan piiriin, kuten eivät myöskään sellaiset asiat, jotka ovat olemukseltaan aina ei-läsnäolevia ja mahdottomia, kuten pyöreät neliöt.49 Ainoastaan kontingentit asiat, jotka jollakin hetkellä ovat ja toisella eivät ole läsnä – jotka siis kuuluvat fysiksen, läsnäolevaksi tulemisen ja läsnäolosta poistumisen luonnollisen tapahtumisen piiriin ja siten Fysiikan kohdealueeseen – sisältyvät aikaan. Tähän liittyen Elämä 220 Backman Omaisuus ja elämä Heidegger esittää tärkeän huomion: "aina" (aei tai aiei) ei kreikkalaisille tarkoita lähtökohtaisesti "ikuisuutta" loputtoman keston mielessä, sillä tällöinhän "ikuisesti olevalla" (aei on) olisi tietyssä mielessä jokin kesto. Aei tarkoittaa pohjimmiltaan "kulloinkin", "kullakin hetkellä", "kussakin tilanteessa": esimerkiksi Aiskhyloksen ilmaus ho aei kratōn50 ei tarkoita "sitä, joka hallitsee ikuisesti" vaan "sitä, joka kulloinkin on hallitsijana".51 Sanotaanhan esimerkiksi "hän on aina valittamassa" tarkoittaen "joka kerran kun hänet tapaa" tms. Aina oleva (aei on) on sitä, mikä kullakin ajattelemisen tai havaitsemisen hetkellä tavoitetaan läsnäolevana – niinpä sillä ei ole mitään ajallista kestoa, sillä ei ole löydettävissä mitään rajaavia nyt-hetkiä, joissa se ei olisi vielä alkanut olla läsnä tai ei enää olisi läsnä. Aika on siis se, mikä on laskettavissa aikaisemman ja myöhemmän (edeltävän ja tuonnemman) – peräkkäisyyyden – horisontissa kohdatun liikkeen yhteydessä.52 Aika ilmenee, kun kohtaan jonkin meneillään olevan tapahtuman tai liikkeen parhaillaan meneillään olevana, siis horisontissa "tulossa jostakin – menossa johonkin", sillä tämä pitää sisällään, että liikkuva on "ollut ennen/aikaisemmin jossain – tulee jälkeenpäin/myöhemmin olemaan jossain". Lukuna aika ei ole sidottu mihinkään yhteen tapahtumaan, vaan se on kaikkien tapahtumien yhteismitallinen, laskettava aspekti, joka mahdollistaa tapahtumien suhteuttamisen toisiinsa ja niiden mittaamisen toistensa avulla. Kävellessäni Pitkälläsillalla huomaan kellon olevan 9.45. Silloin kun olin Hakaniemen torilla, se oli 9.42, kun saavun Kaisaniemen puistoon se on 9.48. Kävelymatkan ajallinen kesto oli siis 6 minuuttia (tai: 6 minuuttia on aika, jonka kävely Hakaniemestä Kaisaniemeen vie, joskin kellon käynti on 221 paljon säännöllisempi ja tasaisempi liike kuin oma kävelemiseni). Tämä ymmärrys ajan ilmenemisyhteydestä tekee ymmärrettäväksi myös nyt-hetken ilmenemistä koskevan ongelman. Liikkeen ja ajan välinen perustuneisuussuhde vallitsee analogisesti myös liikkuvan asian ja nyt-hetken välillä.53 Liike ilmenee vain jonkin liikkeessä olevan yhteydessä – se, mikä liikkeestä on läsnä nyt, on se, mikä liikkuu.54 Havaitsen kävelemistä, koska havaitsen kävelevän ihmisen. Liikkeessä oleva ei kuitenkaan ilmene liikkeessä olevana sikäli, kuin se on puhtaasti läsnäoleva (ihminen), vaan sikäli, kuin se ilmenee liikkeen "jostakin tulossa – johonkin menossa" -horisontissa (tulossa Hakaniemestä – menossa Kaisaniemeen). Samaten on nyt-hetken laita. Kun aika kohdataan liikkeen yhteydessä, kohdataan nythetki liikkuvan yhteydessä – liikkuva asiahan on läsnä nyt. Ajasta läsnä on vain nyt-hetki, mutta se ilmenee ajallisena nyt-hetkenä vain ajan – aikaisemman ja myöhemmän – horisontissa siten, että jokin edelsi nyt-hetkeä ja jokin on tulossa sen jälkeen. Nyt-hetki ajan läsnäolevuutena ja aika nyt-hetken läsnäolevuuden horisonttina edellyttävät välttämättä toisensa voidakseen ilmetä – kumpikin ilmenee suhteessa toiseen. On myös ilmeistä, että ellei aikaa olisi, ei olisi nyt-hetkeä, ja ellei olisi nyt-hetkeä, ei olisi aikaa: aivan samoin kuin liikkeessä oleva ja liike kuuluvat yhteen, samoin myös se, mikä liikkeellä olevassa on laskettavissa ja se, mikä liikkeessä on laskettavissa [kuuluvat yhteen]. Aikahan on liikkeen lukumäärä, nyt-hetki taas – liikkeellä olevan asian tavoin – on ikään kuin lukumäärän yksikkö.55 Elämä 222 Backman Omaisuus ja elämä Näin käy ilmi, että liikkeeseen kuuluvan liikkuvan asian ja aikaan kuuluvan nyt-hetken välillä vallitsee analogia, joka perustuu omalaatuiseen erotteluun sen välillä, mitä kukin näistä on ja miten ne ovat läsnä. Se, mitä liikkuva liikkuvana tai mikä tahansa "meneillään oleva" itsessään on, minä se ymmärretään ja ajatellaan, määrittyy sen horisontista käsin: liikkuva on aina se, joka on tulossa jostakin ja menossa johonkin. Tämä on se, mitä on olla liikkuva, liikkuvan yleinen mieli. Mutta sen sijaan sikäli kuin liikkuva on liikkeessä, se, miten se on läsnä, sen ilmenemisen tapa, muuttuu jatkuvasti. Tämä on ilmeistä rakenteilla olevan rakennuksen tapauksessa. Rakennus, jota parhaillaan rakennetaan, on vailla kiinteää eidosta, olemusta, ilmiasua, ilmenemisen tapaa – se on siirtymässä ilmenemisestä puuna tai tiilinä ilmenemiseen valmiina talona, mutta ei tällä välillä ole täysin kumpaakaan. Rakenteilla oleva rakennus on itsessään vailla pysyvää identiteettiä. Se ymmärretään samana ja identtisenä vain suhteellisesti, sen kulloisenkin läsnäolevuuden yli ulottuvien suhteiden kautta: sen kautta, että se on tulossa materiaaleista valmiiksi taloksi. Sama koskee nyt-hetkeä nyt-hetkenä. Aristoteles ilmaisee asian hyvin tiiviisti ja vaikeasti: "Se, minkä ollessa [läsnä] on nyt-hetkikin [läsnä], on sama [...], mutta nythetken [läsnä]oleminen on erilaista."56 Läsnäoleva nythetki ilmenee jatkuvasti erilaisena ja muuttuvana: nyt on päivä, nyt on yö, nyt olen syömässä, nyt olen kävelemässä. Mutta nyt on aina nyt. Tämä tarkoittaa: nyt on aina käynnissä siirtymä aiemman ja myöhemmän, menneen ja tulevan välillä. Tämä on nyt-hetken edellyttämä ontologinen horisontti, se, "minkä kulloinkin ollessa läsnä on nyt-hetki" (ho pote on nyn esti). Nyt-hetken merkitys ei perustu siihen, 223 millä tavoin läsnäoleva nyt-hetki kulloinkin ilmenee, esimerkiksi niin, että kun näen vihreän kahvikupin, on nyt, mutta kun sataa, ei ole nyt. "Nyt" saa merkityksensä aina vain suhteessa ajan horisonttiin ja tarkoittaa yksinkertaisesti, että jotakin jo oli ja jotakin on vielä tulossa. "'Nyt' on siis eräässä mielessä aina sama, toisessa mielessä se taas ei ole sama. Näinhän on myös liikkeellä olevan asian laita."57 Ulotteisen tilan horisonttiin kuuluvan pisteen, liikkeeseen kuuluvan liikkuvan asian ja aikaan kuuluvan nythetken välillä vallitsee toinenkin analogia, joka perustuu jatkuvuuteen. Kuten todettiin, aika ei voi koostua nythetkistä sen enempää kuin liike voi koostua erillisistä sijainneista tai viiva voi koostua pisteistä. Tämä johtuu ajan, liikkeen ja ulotteisuuden jatkuvuudesta (to synekhes): jatkuvaa on se, mitä ei voida jakaa jakamattomiin osiin. Millä tavoin sitten ajattelemme pisteen olevan yhtenäisellä viivalla? Viivalla oleva piste ei ole muuta kuin viivan mahdollinen jakokohta, kohta, josta viiva voidaan katkaista. Sikäli kuin viiva kuitenkin on yhtenäinen, ei piste milloinkaan ilmene minään viivasta erillisenä jakokohtana. Viivassa ei havaita erillisiä pisteitä vaan viiva on jatkuva siten, että jokainen viivan kohta "avautuu" kumpaankin suuntaan ja ylittää, "transsendoi" itsensä ja muodostaa siten jatkuvuutta. Sama koskee liikkuvaa asiaa: liikkuva on liikkeessään aina edeltävän liikkeen ja myöhemmän liikkeen välillä.58 Voidaan ajatella, että edeltävän ja myöhemmän liikkeen jakokohta on siinä, missä liikkuva on nyt. Mutta sikäli kun liikkuva ilmenee liikkuvana, se ei millään hetkellä ole missään sijainnissa, vaan on joka hetki vasta tulossa johonkin sijaintiin tai poistumassa siitä. Elämä 224 Backman Omaisuus ja elämä Samoin edelleen nyt-hetki, joka on nyt, ei koskaan itsessään läsnäolevana ilmene kestottomana, pistemäisenä jakokohtana, joka erottaisi menneisyyden ja tulevaisuuden toisistaan. Ero viivalla sijaitsevaan staattiseen pisteeseen on se, että pisteeseen voidaan pysähtyä: viiva voidaan jakaa jonkin pisteen kohdalta ja tällöin piste on todella läsnä viivan jakokohtana. Ajassa ei kuitenkaan voi pysähtyä läsnäolevaan nyt-hetkeen ja tarkastella läsnäolevaa nyt-hetkeä ajan jakokohtana.59 Nyt-hetki on läsnä ajan jakokohtana vain mahdollisesti (dynamei)60: sen pohjalta, miten nythetki ilmenee, se on ajateltavissa ajan jakokohtana, aika voidaan ajatella janana, joka katkaistaan nyt-pisteen kohdalta. Tämä ajan jakaminen on kuitenkin pelkkä implisiittinen mahdollisuus, johon läsnäoleva nyt-hetki viittaa. Siinä, miten nyt-hetki ilmenee ja on läsnä, toteutuneena, se ei kuitenkaan ole tällainen jakokohta. Ilmenevä nyt-hetki ei ole itsensä kanssa identtinen piste vaan aikaisemman ja myöhemmän välinen siirtymä, joka ei erota aiempaa ja myöhempää vaan sitoo ne yhteen (syndei) ja muodostaa näin ajan jatkuvuuden (synekheia).61 Jakokohdaksi ajateltuna nyt-hetki ei myöskään ole varsinaisesti ajallinen hetki – jakokohtana se ei ole aikaa, vaan on ainoastaan sattunut yhteen (symbebēken) ajan kanssa.62 Ajallinen nyt-hetki, elävä konkreettinen nykyisyys, kaiken tapahtumassa ja liikkeessä olevan yhdistävä ja niiden yhteismitallisen laskettavuuden mahdollistava piirre, ei ole raja tai piste, johon voitaisiin pysähtyä ja jota voitaisiin tarkastella staattisena ja kokonaisena läsnäolevana, vaan tapahtuma, jossa tapahtuu jatkuvaa siirtymistä ei-vielä-läsnäolevasta ei-enää-läsnäolevaan.63 Näin saa vastauksen Aristoteleen lähtökohtainen kysymys siitä, missä mielessä aika on osallinen läsnä olevuudesta. 225 Aika on läsnä nyt-hetken kautta, mutta nyt-hetken läsnäolevuus on suhteellista: nyt-hetki on mahdollinen vain suhteessa aikaisemman ja myöhäisemmän horisonttiin. Ajan läsnäolevuus on läsnäolevuuden tapahtumista ei-vielä-olevuuden ja ei-enää-olevuuden – suhteellisen poissaolevuuden – horisontissa. Aika on kaikelle liikkeessä olevalle ja liikkumaan kykenevälle yhteinen laskettava aspekti. "Kaikki samalla oleva aika on samaa"64. Tämän vuoksi aika "näyttää olevan kaikissa asioissa, niin maalla, merellä kuin taivaallakin"65, sillä nämähän ovat kaikki jossakin paikassa ja kykenevät liikkumaan. Tässä herää kuitenkin keskeinen kysymys. Ainoastaan nūs, intuitiivinen tajunta, kykenee tavoittamaan asioiden abstraktit – yleiset ja matemaattis-formaaliset – piirteet: matemaattiset kohteet, kuten lukumäärät ja luvut, eivät ole tavoitettavissa pelkässä aistihavainnossa. Mutta nūs on ainoastaan ihmishengen mahdollisuus, ja sillekin se on mahdollista vain diskursiivisuuden ja kielen välillisyyden läpitunkemana käsitteellisenä ajatteluna, dianoiana, ei jumalallisena "itseään välittömästi tajuavana välittömänä tajuntana".66 Aika ei kuitenkaan ole mitään muuta kuin erillisiä yksittäisiä tapahtumia yhdistävä yleinen, abstrakti rakenne – peräkkäisyys, moneus. Se siis edellyttää moneuksia ja lukumääriä tavoittavan "laskevan" tajunnan voidakseen ilmetä ja todellistua. Ellei mikään muu pohjimmiltaan kykene laskemaan/tavoittamaan moneuksia kuin henki ja henkeen kuuluva tajunta, olisi ajan mahdotonta olla [läsnä] ellei sielu ole [läsnä] – ellei sitten [aika ole vain] se, minkä kulloinkin ollessa [läsnä] on aikakin [läsnä], kuten esimerkiksi jos käy päinsä, että tapahtuma on Elämä 226 Backman Omaisuus ja elämä [läsnä] ilman henkeä. Edeltävä / ennen ja tuonnempi / jälkeen ovat tapahtumassa ja aika on nämä sikäli, kuin ne ovat laskettavissa.67 Aika on kaikissa asioissa ja sulkee sisäänsä kaiken. Silti näyttää siltä, että vain tajunta, joka yksinään tavoittaa todellisuuden yleiset rakenteet, kykenee tavoittamaan sen. Niinpä siis ajan läsnäolo on mahdotonta ilman (ihmis)hengen läsnäoloa avoimuutena ajalle – ellei sitten "ajalla" tarkoiteta yksinkertaisesti ajan läsnä olon edellytystä, sitä minkä kulloinkin ollessa läsnä (ho pote on) on aikakin läsnä, nimittäin ulottuvuuksia "ennen" ja "jälkeen", edeltävyyden ja tuonnemmuuden horisonttia. Tässä jälkimmäisessä tapauksessa niin ajan kuin tapahtuman tai muutoksenkin läsnäolo olisi ajateltavissa (endekhetai) ilman peräkkäisyydelle avointa, laskevaa henkeä. Aristoteles kuitenkin korostaa, että aika on nämä sikäli kuin ne ovat laskettavissa, siis sikäli kuin on henki, joka kykenee huomioimaan, "ottamaan laskuihin" edeltävän ja tuonnemman – niinpä ilman hengen jäsentävää toimintaa aika ei silti voisi ilmetä itsenään, sellaisenaan. Heideg gerin sanoin: aika on "objektiivisempi kuin yksikään objekti ja silti subjektiivinen"68. Aikaa ja henkeä koskevan kysymyksen käsittelyn Aristoteles kuitenkin jättää avoimeksi ja esittää sen vain kysymyksenä, jonka suhteen "joku voisi joutua umpikujaan"69. Kuten monet ovat huomauttaneet70, on hyvin vaikeaa hyväksyä Heideggerin väitettä, jonka mukaan aikatutkielman lopusta löytyisi "positiivinen vastaus"71 ajan olevuutta ja ei-olevuutta koskevaan kysymykseen. Voimme korkeintaan ajatella, että Aristoteleen aikatutkielma tarjoaa epämääräisen vihjauksen, joka viittaa 227 Olemisen ja ajan tarjoamaan vastaukseen: ajallisuus on laskemaan kykenevän – peräkkäisen moneuden, ei-vieläja ei-enää-olevan ulottuvuuksille avoimen – sielun, elämän, oma olemisen tapa, jossa todellisuus avautuu itsekin ajallisena, temporaalisena tapahtumana. 6.2 Maailmanajasta tavanomaiseen aikaan Viemme ajan olemista koskevan kysymyksen lähtökohtaisesti nurinkuriseen suuntaan, kun asetamme sille vaihtoehdoiksi kuulumisen subjektiin tai objektiin. Tästä voi kehitellä loputtoman dialektiikan sanomatta itse asiasta yhtään mitään, niin kauan kuin on selvittämättä, miten elämän oleminen itse on, onko se kenties siten, että elämä, sikäli kuin se eksistoi, on ulompana kuin yksikään objekti ja samalla sisäisempi (subjektiivisempi) kuin yksikään subjekti. [...] Tulemme näkemään, että itse asiassa ajan ilmiö, alkuperäisemmässä mielessä käsitettynä, on yhteydessä maailman käsitteeseen ja siten itse elämän rakenteeseen.72 On kenties niin, että viime kädessä juuri Aristoteles itse on joutunut umpikujaan ja hämmennyksen valtaan, aporiaan, tämän ajan käsittelyn päättävän kysymyksen kohdalla: mikä on ajan ja ihmisen hengen, elämän, Daseinin välinen yhteys? Tämä kysymys on jälleen kerran vienyt Aristoteleen tutkimuksen hänen ontologisen liikkumavaransa äärirajoille. Kuten edellisissä luvuissa on toistuvasti yritetty osoittaa, tämä raja on Metafysiikan luvussa IX, 10 saavutettu ymmärrys kaikkein varsinaisimmasta olevuudesta, jota on Elämä 228 Backman Omaisuus ja elämä ainainen, katkeamaton ja yksinkertainen pysyminen todellisuudessa (alētheia), toteutuneisuudessa (energeia, entelekheia) eli läsnäolevuudessa (ūsia) – Heideggerin termein esiintyvyydessä, saatavuudessa ja tavoitettavuudessa (Vorhandenheit) kiinteänä omaisuutena (Anwesenheit). Aika on jotakin, joka sulkee sisäänsä (periekhei) koko fysiksen, syntyvän, häviävän ja muuttuvan todellisuuden. Luvut, laskeminen ja matemaattinen tarkasteltavuus kattavat koko luonnon piirin – kuten jo pythagoralaiset huomasivat, koko luonto on tarkasteltavissa lukujen välisten matemaattisen suhteiden kautta, ja juuri tähän johtolankaan tarttui moderni matemaattinen luonnontiede omassa ymmärryksessään todellisuuden luonteesta. Juuri tässä mielessä aika on "luku" tai "lukumäärä": aika on koko luonnolle, kaikelle tapahtumiselle, liikkeelle, lepotilassa olemiselle, syntymiselle ja häviämiselle yhteinen aspekti, ulottuvuus, jonka kautta koko luonto on tarkasteltavissa. Ja aivan samassa mielessä kuin moderni luonnontiede näki objektien väliset matemaattiset suhteet ja lainalaisuudet objektejakin objektiivisempana todellisuutena, on myös aika "objektiivisempi kuin yksikään objekti". Aika mittaa kaiken luonnossa olevan läsnäolevuuden (ūsia) – läsnäolevuudessa pysyttelemisen – keston, ja "kurottuu sen läsnäolemisen yli"73. Tällaisena läsnäolevuuden mittana aika toimii olevuuden kriteerinä: kaikkein vähiten olevaa, täysin olematonta, on se, millä olemuksellisesti ei ole mitään kestoa, mikä ei edes voi olla – mahdoton. Kaikkein olevinta taas on se, mikä on niin kestävää, ettei aika sulje sen olevuutta sisäänsä – välttämätön ja ainainen.74 Mutta entä aika itse? Mikä on sen läsnäolevuus? Tämä on kysymys, joka Aristotelesta vaivaa alusta saakka – missä 229 määrin aika itse on osallinen läsnäolevuudesta (metekhei ūsias)? Aika on läsnä nyt-hetken kautta: "on selvää, että ellei nyt-hetki olisi [läsnä], ei aika olisi [läsnä]", sillä ajasta juuri nyt-hetki, samoin kuin liikkeestä se, mikä on liikkeessä, on kaikkein konkreettisin ja läsnäolevin, "kaikkein tavoitettavin"75. Mutta nyt-hetki ajallisena hetkenä on tavoitettavissa vain suhteessa ei-enää-nyt-läsnäolevaan (aikaisempaan) ja ei-vielä-nyt-läsnäolevaan (tuonnempaan). Kun havaitsemme nyt-hetken ykseytenä, mutta emme [havaitse sitä] tapahtumaan kuuluvana edeltävänä ja tuonnempana tai sitten samana [nyt-hetkenä], joka kuitenkin kuuluu johonkin edeltävään ja johonkin tuonnempaan, ei näytä kuluneen lainkaan aikaa, koska ei ole tapahtunut mitään.76 Aika ilmenee ja se havaitaan vain tapahtumisen yhteydessä. Kuten toistamiseen on todettu, tapahtuminen ilmenee ja havaitaan vain silloin, kuin asia, jolle jotakin tapahtuu, havaitaan horisontissa "jostakin–johonkin", so. "edeltävä–tuonnempi", "ennen–jälkeen", "ei-enää–ei-vielä", "tuolloin–sitten"77. Nyt-hetki, jossa tuo tapahtumassa oleva asia tai ylipäätään mikään voi olla läsnä nyt, on vastaavasti läsnä "sikäli kuin 'ei-enää' ja 'ei-vielä' ovat laskettavissa"78. Heideggerin mukaan tällainen "laskettavuus" ei enää ole ymmärrettävissä pelkkänä lukujen luettelemisena, vaan se on käsitettävä alkuperäisemmin sinä, mikä ylipäätään mahdollistaa luettelemisen. Arithmein tarkoittaa kreikassa pohjimmiltaan samaa kuin suomen kielessä "laskuihin ottaminen", "ottaminen lukuun", so. "huomioon ottaminen" (vrt. saks. Rechnung tragen, mit etwas rechnen, Elämä 230 Backman Omaisuus ja elämä engl. take into account).79 Liikkeen ja muutoksen laskeminen on nyt-hetkien laskemista peräkkäisyyden horisontissa, ja tällainen laskeminen on tarkkaan ottaen mahdollista vain, kun otetaan huomioon ei-enää-nyt-hetkinen: hetkien laskeminen "yksi"–"kaksi"–"kolme" onnistuu vain, mikäli hetkellä 2 otetaan huomioon hetki 1, hetkellä 3 hetket 1 ja 2 jne. Muutenhan voisin laskea vain "yksi", "yksi" ja "yksi" jne. Kreikkalaisille tämä ei olisi laskemista, sillä heille pienin lukumäärä oli kaksi, kakseus80 – ykseys ei ole moneus eikä siten lukumäärä. Aikaa on vain sikäli kuin ei-enää ja ei-vielä – suhteellinen poissa olo – ovat otettavissa huomioon, laskuihin. Ja mikä tai kuka kykenee lähtökohtaisesti ottamaan huo mioon (pefyken arithmein) ei-välittömästi-läsnäolevan, poissaolevan, suuntautumaan siihen ja siten avaamaan ajan nyt-hetken ja kaiken mahdollisen läsnäolon horisonttina? Ei mikään muu kuin ihmisen henki ja sille kuuluva diskursiivinen tajunta – käsitteellinen ajattelu, dianoia, logos. Tämän Aristoteles sanoo muissa yhteyksissä aivan selvästi: Tavoitteet voivat olla toisilleen vastakkaisia. Näin voi sattua silloin, kun jäsentävä järki ja halut ovat toisilleen vastakkaisia, ja tällaista tapahtuu niille, jotka kykenevät havaitsemaan aikaa. Tajuntahan käskee [ihmistä] siten, että se vetää luokseen sen, mikä on tulossa, halu taas sen kautta, mikä on jo [läsnä]: se mieluisa, joka on jo [läsnä], näyttää näet mieluisalta ja suotavalta sinänsä, koska ei nähdä tulevaa.81 Siksi jotkut sanovat joidenkin sellaisten eläinten olevan [ihmisten tavoin] kaukonäköisiä [ fronimos; kykeneviä toimimaan eri tilanteissa siten, että toteuttavat omaa elämäänsä 231 kokonaisuutena parhaalla tavalla], joilla näyttää olevan oman elämänsä suhteen kyky tajuta ennalta [tulevaa].82 Siis: vain ihmisen henki kykenee "ottamaan lukuun" eienää-olevan ja ei-vielä-olevan, joten vain henki kykenee avaamaan ajan horisontin. Ei-enää ja ei-vielä ovat otettavissa huomioon vain sikäli kuin henki on. Ja vain sikäli kuin ne ovat tavoitettavissa, voi olla ajallinen nyt-hetki. Ja vain sikäli kuin on tällainen nyt-hetki, voi muuttuva todellisuus olla läsnä. Ilman henkeä ei suhteellista poissaolevuutta, ilman suhteellista poissaolevuutta ei muuttuvan, tapahtuvan todellisuuden läsnäoloa eikä aikaa. Aika – ja sen myötä muuttuvan todellisuuden olemisen tapa, muutos, tapahtuminen – on siis "subjektiivinen".83 Tämä on Aristoteleen aikatutkielman perustava aporia, jonka vasta Heidegger tekee eksplisiittisesti näkyväksi. Mutta eikö Aristoteles nimenomaan painottanut, että "ennen–jälkeen" tai "takana–edessä" ovat ensisijaisesti tilallisia, paikkaan ja sijaintiin kuuluvia määreitä? Aika ja tapahtuminen perustuvat (akolūthein) tilaan ja ulotteisuuteen: vasta staattisessa, paikallaan pysyvässä ja kokonaan kerralla olevassa ulotteisessa tilassa voi olla välejä, joissa liike jostakin johonkin mahdollistuu. Vain tila puhtaasti samanaikaisena olemisena, puhtaana staattisena rinnakkaisuutena, mahdollistaa dynaamisen peräkkäisyyden ulottuvuuden, liikkeen ja ajan, jotka eivät koskaan ilmene täysin läsnäolevina. Eikö tämä lopulta vahvista elealaisten väitteitä – kaikkein perustavinta ja todellisinta todellisuutta on staattinen tila, joka Parmenideen sanoin on "kokonaan samalla, nyt, yhtenäisenä, jatkuvana", ja liike ja muutos olisivat vain tämän "subjektiivisia" liitännäisilmiöitä? Elämä 232 Backman Omaisuus ja elämä Mutta miten tila itse avautuu ja ilmenee? Juuri nyt tällä hetkellä istuessani pöytäni ääressä minua ympäröi kolmi ulotteinen tila. Pöytä, lattia, punaiset nojatuolit, sohva, ikkunat, seinät ja katto ovat kaikki tilassa paikallaan samanaikaisesti läsnäolevina. Mutta loppuuko tila tähän? Ikkunasta näkyy vastapäinen talo. Siitä, missä istun, en kykene kuitenkaan näkemään talosta kuin osan. Entä sohva – eikö sillä ole toinenkin puoli, jota en näe nyt, koska se on seinään päin? Olisiko se sohva, ellei sillä olisi toista puolta? Olisiko seinä seinä, ellei sen takana olisi viereinen asunto? Olisiko asuntoni ilman ikkunan alla avautuvaa Mäkelänkatua ja Sturenkatua ja koko ympäröivää Helsinkiä? On ilmeistä, että joka kohdassaan minua ympäröivä tila viittaa näköpiirini ulkopuolelle, yhä laajempiin ja laajempiin horisontteihin – se, mikä on tarkkaan ottaen suoraan ja välittömästi läsnä, viittaa poissaolevaan ja saa merkityksellisyytensä vain suhteessa siihen. Myös tilan tapauksessa läsnäoleva tila edellyttää poissaolevan tilan horisontin voidakseen olla läsnä. Juuri tällaista äärellistä läsnäolevuutta, joka edellyttää poissaolevuuden – läheisyyttä, joka edellyttää etäisyyden – Heidegger kutsuu yleisesti elämän ajallisuudeksi (Zeitlichkeit) ja kaiken olemisen, kaiken merkityksellisyyden ylipäätään temporaalisuudeksi (Temporalität). Nämä käsitteet tarkoittavat samaa ilmiötä, mutta eri näkökulmista: ajallisuudella viitataan elämän perustavaan rakenteeseen, joka nimenomaan mahdollistaa kaiken olevan ylipäätään "temporaalisen", ajallisesti rakentuvan merkityksellisyyden elämän kontekstissa.84 Olemisessa ja ajassa Heidegger pyrkiikin osoittamaan, että myös tilallisuuden, eletyn tilan mahdollisuusehto on juuri elämän ajallisuus.85 Tätä kautta on ymmärrettävissä 233 väite: "[...] kokemus edeltävästä ja jäljessä tulevasta edellyttää itsessään tietyllä tapaa kokemuksen ajasta, aikaisemman ja myöhemmän."86 Mutta jos näin on, jos "ennen" ja "jälkeen" ovat jo itsessään pohjimmiltaan aikamääreitä, alkaa Aristoteleen määritelmä ajasta näyttää kehämäiseltä. Ajan ilmeneminen edellyttää liikkeen, liikkeen ilmeneminen tilan – ja tilan ilmeneminen ajallisuuden. Aristoteles sanoo: aika on se, mikä lasketaan ajan (aikaisemman ja myöhemmän) horisontissa kohdattavan liikkeen yhteydessä. Mutta tämähän tarkoittaa: aika on jotakin, joka kohdataan ajan horisontissa. Aika on laskettua aikaa. Jos sanon, että aika on liikkeen yhteydessä se, joka näyttäytyy kun seuraan liikettä liikkeenä sen aikaisemman ja myöhemmän horisontissa, näyttää ajan määritelmä muuttuvan latteaksi tautologiaksi: aika on aikaisempi ja myöhempi, siis aika on aikaa.87 Mutta sen paremmin kuin luvussa 5. 2 käsitelty Aristoteleen "määritelmä" mahdollisuudelle, ei tämäkään esitys ole formalisoitavissa tyhjäksi tauto logiaksi. Määritelmän muoto ei ole A = A, koska kyseessä on kaksi erilaista ajan ilmenemisen tasoa. Kenties toinen sana "aika" sanoo jotakin muuta ja alkuperäisempää kuin se, mitä Aristoteles itse tarkoittaa ajan määritelmässä. Kenties Aristoteleen määritelmä ajasta ei ole ensinkään tautologia, vaan paljastaa yksinomaan Aristoteleen ajan ilmiön, so. tavanomaisesti ymmärretyn ajan, sisäisen yhteyden alkuperäiseen aikaan, jota kutsumme ajallisuudeksi. Aika voidaan, kuten Aristoteles tulkinnassaan sanoo, tulkita vain, jos se itse puolestaan ymmärretään ajan, so. alkuperäisen ajan pohjalta.88 Elämä 234 Backman Omaisuus ja elämä Aristoteles kuvaa Heideggerin mukaan terävänäköisesti ja aidosti ajan erään ilmenemisen tason: sen ajan, joka ilmenee ajanlaskun ja kellon käyttämisen yhteydessä. "Kello" on tässä ymmärrettävä laajassa mielessä miksi tahansa keinoksi mitata tapahtumisen ja liikkeen kestoa jonkin määrätyn tapahtuman – taivaankappaleiden kehäliikkeen, kellon osoittimen liikkeen – avulla. Aristoteleen tutkimuksen teemana on se aika, joka ilmenee luonnossa, maailmassa, ilmenevien ilmiöiden ja tapahtumien peräkkäisyyden horisontissa tapahtuvan laskevan käsittelyn ja mittaamisen yhteydessä. Sen ytimessä on nyt-hetkisen ja läsnäolevan tarkastelu ei-enää-nyt-hetkisen ja ei-vielä-nyt-hetkisen taustaa vasten. Vastaan-ottava kiinni pitäminen "silloin"-hetkestä tarkoittaa: olla lausuessaan "nyt" avoin aikaisemman, so. ei-enää-nyt-hetkisen horisontille. Vastaan-ottava valmistautuminen "sitten"hetkeen tarkoittaa: olla lausuessaan "nyt" avoin myöhemmän, so. ei-vielä-nyt-hetkisen horisontille. Tällaisessa vastaan-ottamisessa näyttäytyy juuri aika. Miten siis kuuluu [...] kellon käyttämisen horisontissa avautuvan ajan määritelmä? Se on kellon liikkuvan osoittimen vastaan-ottavassa, laskevassa seuraamisessa näyttäytyvä LASKETTU, siten, että vastaan-ottaminen ajallistuu ekstaattisessa yhtenäisyydessä aikaisemman ja myöhemmän suuntaan horisontaalisesti avoimen kiinni pitämisen ja valmistautumisen kanssa. Tämä ei kuitenkaan ole mitään muuta kuin eksistentiaalis-ontologinen tulkinta määritelmästä, jonka Aristoteles ajasta esittää: tūto gar estin ho khronos, arithmos kinēseōs kata to proteron kai hysteron. "Tämä näet on aika: se, mikä lasketaan aikaisemman ja myöhemmän horisontissa kohdattavan liikkeen yhteydessä."89 235 Aristoteleen määritelmä perustuu siihen aikaan, jota hallinnoidaan kellon ja kalenterin avulla ja jota "käytetään" tavoitteellisessa käytännön toiminnassa maailmassa läsnäolevien asioiden kanssa. Tämän ajan ulottuvuuden painopiste on läsnäolevassa nyt-hetkessä, joka nähdään suhteessa edeltäviin ja myöhempiin hetkiin: katsoessani kelloa katson aina, mitä kello nyt on, missä kohdassa osoitin on nyt läsnä suhteessa liikeratansa kokonaisuuteen. Kello on nyt varttia vaille kahdeksan, on siis vielä viisitoista minuuttia aikaa nyt-hetkestä kirjaston sulkemishetkeen, joten minulla on nyt käytettävissäni vielä viidentoista minuutin aika toimiini kirjastossa. Toimiessani nyt ajan horisontissa otan siis toimissani huomioon, "laskuihin", ei-vielä-nyt-hetkisen ja etäisyyden nyt-hetkestä siihen. Tällaista aikaa Heidegger luonnehtii "nyt-ajaksi" ( Jetzt-Zeit) ja "maailmanajaksi" (Weltzeit)90. Sitä luonnehtivat ajoitettavuus (Datierbarkeit) ja merkitsevyys (Bedeutsamkeit): hetket eivät ole abstrakteja pisteitä aikajanalla vaan aina hetkiä, jolloin jotakin. Siitä, kun kävin syömässä on nyt kulunut viisi tuntia, siihen, kun joudun lähtemään kirjastosta on aikaa 15 minuuttia; nyt on siis sopiva aika alkaa kerätä kirjoja ja tallentaa työni. Lisäksi tällaiseen aikaan kuuluu ulotteisuus (Erstrecktheit)91: kuten Aristoteles huomaa, nyt-hetket eivät ole pistemäisiä vaan kurottuvat aina itsensä ulkopuolelle horisontissa jo–eivielä: istun nyt tässä kirjoittamassa, olen siis jo aloittanut kirjoittamisen enkä ole vielä sitä lopettanut. Maailmanaika vastaa rakenteeltaan merkityksellisen maailman perustavaa rakennetta merkitysyhteyksien verkostona – tätä rakennetta kutsuttiin luvussa 4 "kätevyydeksi" (Zuhandenheit). Oleva kätevänä ilmenee ensisijaisesti merkitysyhteyksiensä ja käyttömahdollisuuksiensa Elämä 236 Backman Omaisuus ja elämä kautta käsiteltävänä välineenä, ei itsessään läsnäolevana, eksplisiittisesti tarkasteltuna esineenä. Myös maailmanaika, maailmassa kohdatun olevan tavoitteellisen käsittelyn ajallinen horisontti on "kätevää" – se on aina aikaa "jollekin", "johonkin", "jotakin varten" (um zu). Mutta kuten todettiin92, Aristoteles ei lähtökohtaisen ūsia-ymmärryksensä johdosta tavoita tätä olevan merkityksellisyysrakennetta eikä näe asioiden (pragma) lähtökohtaista yhteyttä käyttäytymiseen, toiminnalliseen elämään (praksis), vaan ymmärtää asiat lähtökohtaisesti "pelkkinä olioina", esiintyvinä (vorhanden) esineinä, ulkomuotonsa, eidoksensa täydellisesti rajaamina ja läsnäolevina teoreettisen tarkastelun mahdollisina kohteina. Tämän vuoksi hän ei täysin kykene tavoittamaan myöskään "kätevän" ajan luonnetta kätevyyden horisonttina. Aristoteleen aikatutkielmaan sisältyy piilevä taipumus ajatella aikaa jonakin, joka itse on jollakin tapaa läsnä ja osallinen läsnäolevuudesta – taipumus ajan "esineellistämiseen". Aika itse on jotakin, joka esiintyy sen ohella, mitä ajassa esiintyy. Nyt-hetket ovat lisäksi tietyllä tapaa myötäesiintyviä: kohdataan oleva ja myös nyt-hetki. Vaikka ei nimenomaisesti sanotakaan, että nyt-hetket olisivat olioiden tavoin esiintyviä, ne "nähdään" silti ontologisesti esiintyvyyden idean horisontissa. Nyt-hetket menevät ohi, ja ohi menneet muodostavat menneisyyden. Nyt-hetket tulevat kohti, ja tulossa olevat rajaavat "tulevaisuuden". Tavanomainen tulkinta maailmanajasta nytaikana ei ensinkään saavuta horisonttia, josta käsin se voisi tavoittaa esimerkiksi maailman, merkitsevyyden ja ajoitettavuuden.93 237 Aristoteleen aikatutkielma toimii eräänlaisena vedenjakajana, joka julkilausumattomasti viittaa kohti alkuperäisempää ajallisuutta, mutta jonka sisäinen taipumus ajan objektivoimiseen johtaa "tavanomaisen", "yleisen", "vulgäärin" aikakäsityksen (vulgärer Zeitbegriff ) syntymiseen94. Tämä arkisen ajattelun tapa käsitteellistää aika näkee ajan peräkkäisten nyt-hetkien lineaarisena, yksisuuntaisesti etenevänä äärettömänä jatkumona. Tässä käsityksessä aiempaa ja myöhempää, menneisyyttä ja tulevaisuutta, ei enää nähdä läsnäolevan nyt-hetken mahdollistavana poissaolevuuden horisonttina vaan yksinkertaisesti "menneiden" ja "tulevien" hetkien sarjana, joka virtaa pysyvän nyt-hetken lävitse epämääräisestä tulevaisuudesta peruuttamattomasti menetettyyn menneisyyteen. Tavanomainen ymmärrys ajasta saavuttaa huippunsa newtonilaisessa matemaattisessa fysiikassa, jossa "absoluuttinen aika" on "absoluuttisen tilan" kaltainen tyhjä, täydellisen homogeeninen ja lineaarinen luonnon tapahtumien ulottuvuus, jonka erottaa kolmesta tilan ulottuvuudesta vain se, että ajassa voidaan liikkua vain yhteen suuntaan. Tämä yksisuuntaisuus on Heideggerin mukaan modernin fysiikan aikakäsityksen ainoa piirre, jota ei vielä ole täydellisesti matematisoitu ja homogenisoitu95 – ajan yksisuuntaisuus hyväksytään edelleen eräänlaisena yksinkertaisena "fenomenologisena faktana". Se, minkä Aristoteles esittelee aikana, vastaa tavanomaista esitieteellistä ymmärrystä ajasta. Tavanomaisesti tunnettu aika viittaa oman fenomenologisen sisältönsä mukaisesti takaisin alkuperäiseen aikaan, ajallisuuteen. Tähän kuitenkin sisältyy, että Aristoteleen määritelmä ajasta on vain ajan tulkinnan avaus.96 Elämä 238 Backman Omaisuus ja elämä On selvää, että modernin fysiikan aikakäsityksen juuret löytyvät Aristoteleen Fysiikasta, joka tutkii aikaa luonnon tapahtumien peräkkäisyyden laskennallisena ja mitattavissa olevana ulottuvuutena. Silti Heidegger väittää, että Aristoteleella on tallella tuntuma alkuperäiseen, elettyyn ajallisuuteen, joskaan hän ei kykene sitä tematisoimaan. Aristoteleen aikatutkielman ote ajasta saavuttaa alkuperäisyyden asteen, jota ei Heideggerin mukaan sen koommin ole länsimaisessa fi losofi assa saavutettu ennen Kantin Puhtaan järjen kritiikin tutkimusta transsendentaalisesta skemaattisuudesta, jonka Heidegger näki Olemisen ja ajan projektin tärkeänä edeltäjänä. Aristoteles käy niillä kreikkalais-länsimaisen ontologian rajoilla, joiden puitteissa aikaa on sittemmin aina ajateltu – tämän vuoksi juuri Fysiikan aikatutkielma soveltuu erityisen hyvin kreikkalaisen ontologian perustan ja horisontin rajaamiseen. Heti länsimaisen aikafi losofi an alussa Aristoteles ikään kuin ajattelee ajan "loppuun" siinä horisontissa, joka länsimaisella metafysiikalla Kreikasta alkaen on ollut käytössään. Se että Aristoteles viitoittaa tietä lineaaris-homogeeniselle aikakäsitykselle ei ole mitään ajattelun heikkoudesta tai mielivallasta johtuvaa vääristelyä. Tavanomaisella ja totunnaisella ymmärryksellä ajasta on "luonnollinen oikeutuksena", sillä se perustuu koko länsimaisen ontologian horjumattomaan lähtökohtaan: ūsiaan, pysyvään läsnäolevuuteen, olemisen mielenä. [...] länsimaisen fi losofi an alussa olemisen avaamista johtava näköala on aika, mutta siten, että tämä näköala sellaisenaan jäi yhä ja välttämättä kätketyksi. Kun lopulta olemisen peruskäsitteeksi tulee ūsia, ja tämä tarkoittaa pysyvää läsnäolevuutta, 239 mikä muu kuin aika paljastuu tällöin pysyvyyden olemuksen ja läsnäolevuuden olemuksen perustaksi? Mutta tämä "aika" on olemukseltaan vielä avautumaton ja ("fysiikan" pohjalta ja sen näköpiirissä) myös avaamattomissa. Sillä heti kun ajan olemuksen miettiminen saa alkunsa kreikkalaisen fi losofi an lopussa, Aristoteleella, täytyy aika itse omaksua jollakin tapaa läsnäolevana – ūsia tis. Tämä tulee ilmaistuksi siinä, että aika käsitetään "nyt-hetken" – joka yksinään on kulloinkin nykyinen – pohjalta. Menneisyys on "ei enää nyt", tulevaisuus on "ei vielä nyt". Oleminen esiintyvyyden (läsnäolevuuden) mielessä antaa näköalan ajan määrittämiselle. Aika ei kuitenkaan muodostu nimenomaisesti raivatuksi näköalaksi olemisen tulkitsemiselle.97 Kuten Aristoteleen aikatutkielman aloituksesta on nähtävissä, lähtiessään tutkimaan ajan olevuutta Aristoteles on jo vastannut kysymykseen olevuuden mielestä: ajan ilmiöstä kysytään, millä tavoin se tulee ūsian piiriin, ja se aika, joka kulloinkin on ja on parhaimmin saatavilla ja tavoitettavissa, on nyt-hetki. Esittäessään kysymyksen ajasta Aristoteles siis lähtee liikkeelle läsnäolevuudesta, nykyisyydestä – yhdestä ajan ilmenemisen tavasta. Mutta Heideggerin luenta tuo silmiinpistävästi esiin ne vaikeudet, joita Aristoteles kohtaa yrittäessään tuoda aikaa läsnäolevuuden piiriin. Päädyimme toteamaan, että 1) Aristoteles viime kädessä myöntää ajan olevan läsnä vain suhteellisen poissaolevuuden horisontissa (kata to proteron kai hysteron) ja että 2) tämä saa Aristoteleen yhdistämään ajan läsnäolon erityisellä tavalla inhimillisen hengen olemisen tapaan: vain ihmisellä on erityinen suhde ei-nykyiseen. Nämä kaksi piirrettä, jotka ovat myöhemmässä aikafi losofi assa jääneet Elämä 240 Backman Omaisuus ja elämä pimentoon, ovat Heideggerille tienviittoja kohti alkuperäisempää ja varhaisempaa, ūsiaa edeltävää ja ūsian edellyttämää ajallisuutta – viittoja, jotka viittaavat yli kreikkalaisen ontologian rajan. 6.3 Maailmanajasta alkuperäiseen ajallisuuteen Kaavamaisesti voimme esittää sen yhteyden, johon Heidegger Aristoteleen aikatutkielman asettaa, seuraavasti:  – - (Eigentlichkeit) (Uneigentlichkeit) alkuperäinen ajallisuus – maailmanaika – tavanomainen aikakäsite (ursprüngliche Zeitlichkeit) (Weltzeit) (vulgärer Zeitbegriff ) Aristoteleen aikatutkielma elämä – kätevyys – esiintyvyys (Dasein) (Zuhandenheit) (Vorhandenheit) Aristoteleen aikatutkielma ikään kuin kuljettaa ajan ilmiön tulkintaa kahteen suuntaan. Sen välitön tausta on "kätevä" aika, toiminnallisena kontekstina ja merkitysyhteyksien verkostona ymmärretyn maailman ajallisuus – aika, jota arkisissa toimissa "käytetään" ja joka on aina aikaa "jotakin varten". Aristoteleen kysymyksenasettelu, jonka lähtökohtana on ūsia, johtaa hänet kuitenkin ajattelemaan aikaa tietynlaisena ūsiana, pysyvästi "esiintyvänä" nyt-hetkenä, joka itsessään on jatkuvasti ja kokonaan läsnä ja nykyinen. Nyt-hetki on jotain, joka on aina läsnä sen lisäksi, mitä on nyt: nyt-hetken sisältö muuttuu, mutta itse nyt-hetki 241 on pysyvästi esiintyvä. Näiden kahden tason väliseen ristiriitaan Aristoteles viittaa sanoessaan, että nyt-hetki on toisaalta aina sama ja toisaalta ei. Nämä molemmat tasot, kätevyys ja esiintyvyys, välineellisyys ja esi-neellisyys, ovat ilmenemisen tapoja, jotka kuuluvat elämän piirissä, maailmassa kohdattavalle olevalle, eivät elämälle itselleen – Heideggerin termein ne ovat eiomakohtaisia (uneigentlich) ilmenemisen ja ymmärtämisen tapoja. Siksi myös aika on kätevänä maailmanaikana ja esiintyvänä nyt-hetkien jatkumona ymmärretty jonain maailmaan kuuluvana, maailmansisäisenä (innerweltlich) olevana. Aika on jotakin, mitä minulla voi olla – "minulla on vielä aikaa" – ja mitä voi käyttää ja kuluttaa. Mutta kuten luvussa 4 hahmotettiin, samalla tavoin kuin kaikki "esiintyvyys" teoreettisen tarkastelun mahdollisena kohteena edellyttää "kätevyydessä", käyttökontekstissa jo jäsentyneen merkityksellisyyden, samaten kaikki kätevyys, käsiteltävyys ja käytettävyys edellyttävät lähtökohtaisen mahdollisuuden "aikoa", transsendoida – mahdollisuuden ylittää läsnäoleva kohti sen historialliskulttuurisesti muodostuneen käyttöyhteyden tarjoamia tulevia käyttömahdollisuuksia. Tällaiseksi aikovaksi kohtimahdollisuuksia-olemiseksi paljastui luvuissa 4 ja 5 itse elämä (Dasein). Vain niin kauan kuin on elämää, voi olla elämän piiri, maailma. Vain niin kauan kuin on maailma, voi olla merkityksellistä läsnäoloa, kätevyyttä ja esiintyvyyttä. Ajallisuus kaikkein lähtökohtaisimmalla tasolla ei ole jotakin, jota elämällä on hallussaan tai käytettävissään, vaan se on Olemisen ja ajan kauden analyysissä juuri sitä, mitä elämä itsessään on. Elämä 242 Backman Omaisuus ja elämä Elämä ei ole mitään muuta kuin aikana-olemista. Aika ei ole mitään ulkona maailmassa esiintyvää, vaan se on sitä, mitä minä itse olen. [...] Aika määrittää elämän kokonaisuuden. Elämä ei ole vain kulloinkin yhdellä hetkellä, vaan on itsensä mahdollisuuksiensa ja menneisyytensä koko ulotteisuudessa. [...] Aika muodostaa elämäni kokonaisuuden ja samalla määrittää omaa olemistani joka hetkellä. Inhimillinen eläminen ei etene ajassa, vaan se on aika itse.98 Edeltävissä luvuissa on elämän olemistapaa käsitelty eri tavoin, jatkuvasti suhteessa Aristoteleen ūsiaan. Elämä on maailmassaolemista, jatkuvaa intentionaalista avoimuutta olevalle, jonka äärellä ollaan. Elämä on merkityksellisen todellisuuden ymmärtämistä aina jo ennalta olemassaolevien merkitysyhteyksien perusteella tapahtuvan aikomisen kautta. Elämä on keskenäänolemista, intersubjektiivisen yhteis-ymmärryksen piirissä tapahtuvaa kielellistä ja kommunikoivaa yhteisöllisyyttä. Elämä ei koskaan ole valmiinaja täysin-toteutuneena-olemista vaan aina mahdollisena-olemista, keskeneräisyyttä. Elämä on keskeneräinen tapahtuma, joka aidoimmin ymmärtää itsensä elämänä nähdessään itsensä horisontissa "tulossa jostakin – menossa johonkin" – nimittäin tulossa ei-mistään, syntymättömyydestä, ja menossa ei-mihinkään, kuolemaan. Elämä on olemuksellista keskeneräisyyttä, joka ei ikinä valmistu, praksista, josta aina puuttuu jotakin, poiēsista, joka ei tähtää valmistumiseen. Kuten Aristoteleen näkyviin saama tapahtumisen tai liikkeen ilmiö, kinēsis, on myös elämä "sijattomuutta", "levottomuutta", joka ei milloinkaan ole paikoillaan. Mutta toisin kuin Aristoteleen kinēsis, elämä ei ole siirtymä sijasta toiseen, lepotilasta 243 toiseen, vaan pelkkä puhdas levoton siirtymä. Elämä tapahtumana on kaikkea staattisuutta (stasis, "aloillaan seisominen") lähtökohtaisempaa ek-staattisuutta (ek-statikon, "poissa sijoiltaan oleva") – pysyvyyttä, in-sistenssiä (lat. sisto, kr. histēmi, "seistä aloillaan"), alkuperäisempää ek-sistenssiä. Heideggerin nimi tälle elämän kokonaisrakenteelle itsetarkoituksellisena itsensä ulkopuolelle viittaavuutena on huoli (Sorge).99 Huoli tarkoittaa yksinkertaisesti elämän merkityksellisyyttä: sitä, että elämällä syntymän ja kuoleman välinä "on väliä". Eläminen tarkoittaa kullakin hetkellä "olla itsensä edellä jo (maailmassa) (maailman puitteissa kohdattavan olevan) äärellä olemisena"100. Tämä määritelmä vetää yhteen luvuissa 4 ja 5 käsitellyn elämän rakenteen logoksena ja kinēsiksenä. Elämä, Dasein, on liike ja tapahtuma (kinēsis), joka aina jo muodostuneeseen taustaan ja merkitysyhteyteen perustuvien mahdollisuuksiensa kautta muodostaa horisontin ja kontekstin, joka mahdollistaa merkityksellisesti jäsentyneen kokemuksen (logos) olevasta maailmassa läsnäolevana. Juuri dynaamisen tapahtumaluonteensa ansiosta elämä voi olla se paikka ja konteksti, se kohta (Da), jossa merkityksellinen ilmeneminen ja kohtaaminen on mahdollista. Vain koska elämä tapahtuu jo jossakin merkitysyhteydessä ja on aikovana jo itsensä edellä, voi se olla olevan äärellä, kohdistua olevaan ja kohdata sen. Elämän alkuperäinen ajallisuus on vain toinen nimitys tälle huolen muodostamalle kokonaisrakenteelle. Elämä merkityksellisyyden piirinä, elämän ja kuoleman välinä, jonka piirissä ylipäätään millään voi olla mitään väliä, rakentuu kolmesta ajallisesta ulottuvuudesta: tulevaisuudesta (Zukunft), olleisuudesta – siitä, että on aina jo Elämä 244 Backman Omaisuus ja elämä ollut (Gewesenheit) – ja vastassa-olevasta nykyisyydestä tai "vastaisuudesta" (Gegenwart).101 Nämä kolme ulottuvuutta vastaavat huolen kolmea momenttia. Elämä on "itsensä edellä" – se on aina jo jonkin projektin eli aikomuksen puitteissa tarttunut johonkin tulevaan mahdollisuuteen, joka on vasta tulossa kohdalle. Elämä on "jo maailmassa" – se on aina jo ennalta rakentuneessa historiallis-kulttuurisessa merkityssuhteiden verkostossa, joka ei suinkaan ole "ollutta ja mennyttä", taakse jäänyttä menneisyyttä (Vergangenheit), vaan lähtökohtaisesti läsnäoleva merkitystausta, josta tulevat mahdollisuudet ammennetaan.102 Elämä on "maailman puitteissa kohdattavien olevien äärellä" – se on konkreettisessa nykyisyydessä, jossa jotakin on läsnä. Näistä kolmesta lähtökohtaisin ja alkuperäisin on tulevaisuus, joka antaa elämälle suunnan: elämää eletään aina eteenpäin. Tausta näyttäytyy aina niiden mahdollisuuksien valossa, jotka se tarjoaa tulevaa toimintaa varten. Vain lähtökohtaisesta taustasta ammennettujen mahdollisuuksien valossa voi jokin olla läsnä "jonakin jonkin perusteella jotakin varten". "Alkuperäinen ja omakohtainen ajallisuus saa itsensä aikaan omakohtaisen tulevaisuuden perusteella, nimittäin siten, että se tulevana ja jo-olleena vasta nostattaa nykyisyyden. Alkuperäisen ja omakohtaisen ajallisuuden ensisijainen ilmiö on tulevaisuus."103 Ajallisuus ei ole läsnä vaan tapahtuu, ja sen erityiselle tapahtumaluonteelle Heidegger antaa nimen Zeitigung, "ajallistuminen" tai jopa "aikuistuminen". "[...] faktisen elämän perustavana ominaisuutena otettiin esiin, että se on oleva, jolle sen aikuistumisen tavassa on kyseessä sen oma oleminen."104 Eläessään ajallisena ihminen aikuistuu niin kauan kuin elää – tämä on hänen tapahtumistaan ihmisenä. 245 Tämä aikuistumisen tapahtuma ei ole Aristoteleen arithmos kinēseōs, tapahtumisen lukumäärä, vaan yksinkertaisesti itse kinēsis, tapahtumisen ilmiö, jota Aristoteles luonnehtii seuraavasti: "Jokainen siirtymä on olemukseltaan poissasijaltaan-oleva [ekstatikon]."105 Ja: "tapahtuminen irroittaa sijoiltaan [eksistēsi] läsnäolevan"106. Heideggerille vastaavasti ajallisuus on: "[...] yksinkertaisesti itse ekstatikon. Ajallisuus on alkuperäinen 'ulkoisuus' itsessään ja itselleen."107 Edessäni näytöllä oleva keskeneräinen ja sekava teksti saa merkityksensä siitä, että se on tuleva pro graduni; sitä työstäessäni olen sitoutunut graduprojektiin, joka antaa omalle tämänhetkiselle olemiselleni jonkinlaisen suunnan ja mielen. Tämä projekti hallitsee myös sitä tapaa, jolla minulle kulloinkin läsnäolevat asiat ovat läsnä, sitä merkitystä, jonka ne saavat: tuskin kiinnitin huomiota aamulehden kirjoituksiin uhkaavista muutoksista maailmanpoliittisessa tasapainossa, sen sijaan suomen kielen etymologisesta sanakirjasta löytämäni huomiot merkitsivät päivässäni käännekohtaa. Elämäni ei kokonaisuutena ole kuitenkaan samanlainen hanke kuin tutkielman kirjoittaminen, joka saavuttaa päämääränsä ja toteutuu sillä hetkellä, kun jätän tutkielman lopulliseen tarkastukseen: elämässäni ei tule hetkeä, jolloin olisin saanut elämäni valmiiksi ja päätökseen. Elämäni on aina kesken ja juuri tämä tekee siitä elämää. Elämässäni en milloinkaan ole täysin alussa, vaan aina kun käännyn tarkastelemaan elämääni, olen jo elänyt. "Olleisuuden" (Gewesenheit) ajallinen ulottuvuus on Heideggerilla ymmärrettävä juuri näin – kyse ei ole "menneisyydestä" joinakin "olleina ja menneinä" tapahtumina tai asioina, jotka olen jättänyt taakseni, vaan siitä kunkin elämän tosiasiallisen tilanteen piirteestä, että olen aina jo Elämä 246 Backman Omaisuus ja elämä ollut ja elänyt. Olen aina jo ollut ja olen myös oleva, tulossa jostain ja menossa johonkin, aikomaisillani jotakin. Tehdessäni päätöksen tutkielman kirjoittamisesta ja valmistumisesta valitsin tietyn mahdollisuuden ja tein samalla tulevaisuuteen tähtäävän ratkaisun, joka muokkaa sitä merkitystä, joka omalla elämälläni ja kohtaamillani asioilla ja henkilöillä kulloinkin on. En kuitenkaan löytänyt tätä ratkaisua tyhjästä vaan se perustui johonkin, nimittäin historiaan ja kulttuuriseen perinteeseen, josta olen peräisin. Elän yhteiskunnassa, kulttuurissa ja yhteiskuntaluokassa, jossa korkeakouluopinnot ja niiden päättäminen pro gradu -tutkielmalla on faktinen mahdollisuus. Minä en luonut tutkintovaatimuksia enkä suunnitellut suomalaista koulutus järjestelmää: ne ovat instituutioita, joihin olen syntynyt, tottunut ja kasvanut kiinni ja jotka tarjoavat tietyn äärellisen määrän todellisia ja konkreettisia mahdollisuuksia. Ne ovat kohtaloni (Schicksal)108 – ne muokkaavat sitä kohtaa, joka minä olen, jossa tuleva voi tulla minua kohti ja jossa voin kohdistaa huomioni erilaisiin kohteisiin. Juuri tässä mielessä inhimillinen elämä on "kohtalokasta": koska olemme tuomittuja aina jo olemaan olleina, on meillä aina myös tietty tausta, historia ja perinne, jota emme ole valinneet mutta josta joudumme ammentamaan tulevaisuuteemme liittyvät äärelliset mahdollisuudet. Mutta tausta, perinne ja historia ymmärretään aina sen kautta, mitä mahdollisuuksia ne tarjoavat, ja nykyisyydessä läsnäoleva saa ensisijaisen merkityksensä väli-neenä109 johonkin tulevaan päämäärään. Nykyisellä on väliä ensisijaisesti sikäli, kuin se on menneisyyden tarjoamien mahdollisuuksien ja niiden tulevan toteuttamisen välissä; suhdettamme nyt aktuaalisesti edessämme olevaan luonnehtii aina tietty 247 tulevaisuuteen liittyvä intressi (vertaa lat. inter-esse, olla välissä)110. Näin tulee ehkä ymmärrettäväksi Heideggerin hankala tiivistys ajallisuuden luonteesta: Tulevaisuudesta itseään kohti palaavana [so. tulevaisuudesta käsin itseään ymmärtävänä] päättäväisyys tuo itsensä vastaanottavana ["nykyistävänä"] tilanteeseen. Jo-olleisuus syntyy tulevaisuudesta, siten, että jo ollut (tai paremminkin olleistuva) tulevaisuus [se, että elämä ymmärtää kulloinkin tulevista mahdollisuuksistaan käsin sen, mitä on jo ollut] vapauttaa itsestään vastassa-olevan [nykyisyyden]. Tällä tavoin olleistuvana ja vastaan-ottavana tulevaisuutena yhtenäistä ilmiötä kutsumme ajallisuudeksi.111 6.4 Khronos–kairos: nyt-hetkestä tilanteeseen Emme seuraa tässä enää yksityiskohtaisemmin Olemisen ja ajan monimutkaista ja monitasoista tutkimusta elämän ajallisuuden rakenteesta. Tämä tutkimus kokonaisuutena on toistuvasti tähdännyt juuri tämän perustavan rakenteen valottamiseen eri suhteissa ja yhteyksissä. "Ajallisuudeksi" kutsuttuun rakenteeseen on myös viitattu ilmauksilla "transsendenssi", "keskeneräisyyden toteutuneisuus", "tapahtuminen" (kinēsis), "läsnäolo poissaolon kautta" ja "ulkoisuus". Olemme Heideggeria seuraten pyrkineet osoittamaan, että tämän rakenteen ajattelemisen vaikeus perustuu juuri siihen perustavaan asemaan, joka Parmenideen opilla "todellisuuden tiestä" ja Aristoteleen ūsia-tutkimuksella kreikkalaisen olemisymmärryksen pisimmälle vietynä Elämä 248 Backman Omaisuus ja elämä selvennyksenä on ajattelussamme tänäkin päivänä, ja että ajallisuus on ajateltavissa vain destruktion ja toisinnon kautta nimenomaan suhteessa pysyväksi läsnäolevuudeksi ymmärrettyyn Aristoteleen ūsiaan. Luvussa 3 vihjasimme, että Paavalin kirjeissä ilmi tulevaan ja Lutherin etsimään alkukristilliseen elämään liittyy eletty kokemus ajallisuuden rakenteesta – Heideggerin mukaan alkukristillisyys "elää ajallisuutta sellaisenaan". Entä Aristoteles? Jäikö tämä kokemus hänelle täysin vieraaksi? Onko hän tuomittu jäämään "kreikkalaisen koreuden" keskipäivässä paistattelevaksi "sokeaksi pakanamestariksi", joksi Luther häntä nimittää? Heideggerin mukaan ei. Jo Aristoteles näki silmänräpäyksen [Augenblick], kairoksen ilmiön ja rajasi sen Nikomakhoksen etiikan VI kirjassa, mutta taaskin siten, ettei hän onnistunut yhdistämään kairoksen erityistä ajallista luonnetta sen ilmiön kanssa, jonka hän muuten tuntee ajan (nyn) nimellä.112 Olemme jo edellä113 viitanneet Aristoteleen Nikomakhoksen etiikan VI kirjaan, jolla oli Heideggerille erityinen merkitys ja jonka hän tulkitsi yksityiskohtaisesti Platonin Sofi stia käsittelevässä luento sarjassa WS 1924–25114. Erityisesti otimme esille fronēsiksen ja eubūlian ilmiöt, jotka Heidegger tulkitsee "kaukonäköisen tilannetajun" (Umsicht) tai "omantunnon" (Gewissen) ja "ratkenneisuuden" (Entschlossenheit) käsitteillä. Fronēsis, kaukonäköisyys, tilannetaju, omatunto, on mahdollisten päämäärien hahmottamista suhteessa omaan elämään ja sen täysimääräisimpään toteutumiseen kokonaisuutena; eubūlia, määrätietoisuus, on 249 kyky toimia tilanteessa suuntautuen fronēsiksessa avattuihin mahdollisuuksiin. Siinä kuolevaisuuden horisontissa, jossa Heidegger elämän ymmärtää, on korkein oma-tunto oman elämän äärellisyyden ja kuolevaisuuden silmälläpitämistä ja siten elämän hahmottamista kokonaisuutena – omatunto kutsuu vastuuseen omasta elämästä. Ratkaiseminen on elämistä omantunnon valossa, suhteessa omaan kuolevaisuuteen ja sen kautta hahmottuvaan elämän ajallisuuteen. Fronēsis on yksi niistä viidestä keskeisestä tavasta, joilla henki "on todellisuudessa", "tavoittaa todellisuuden" (alētheuei).115 Muita ovat taito tai säännönmukainen, käsitteellinen osaaminen (tekhnē); tietäminen, asiantuntemus eli tiede, asian tiedollinen "hallinta" (epistēmē), joka kunkin määrätyn kohdealueensa osalta hallitsee kaiken sen, mitä tuon kohdealueen perustavista lähtökohdista seuraa; viisaus, perillä-oleva ymmärtäminen (sofi a), joka kykenee näkemään ja jäsentämään käsitteellisesti tieteen edellyttämät perustavat, pysyvät ja muuttumattomat lähtökohdat ja periaatteet; ja kaikkein perustavimpana tajunta, intuitiivinen tavoittaminen ja näkeminen (nūs), joka yksinkertaisesti ja välittömästi tavoittaa nuo perustavat lähtökohdat sellaisinaan.116 Fronēsis ei siis ole mitään näistä. Kuten aiemmin todettiin117, fronēsis johtaa harkintaan, suunnan etsimiseen (būleuesthai), erityisesti asianmukaiseen ja onnistuneeseen harkintaan eli määrätietoiseen suunnitelmallisuuteen (eubūlia), mutta "kukaan ei harkitse asioita, joiden ei ole mahdollista olla toisin, eikä asioita, joiden tekeminen ei hänelle käy päinsä."118. Näin ollen fronēsis ei voi olla tiedettä, jonka lähtö kohdat ovat aina muuttumattomia ja välttämättömiä totuuksia, eikä viisautta, joka on näiden totuuksien ymmärtämistä, vaan se kuuluu Elämä 250 Backman Omaisuus ja elämä muuttuvan todellisuuden piiriin. Fronēsis ei myöskään voi olla "sovellettua tietämistä", osaamista, joka kykenee tuottamaan ja valmistamaan tieteellisesti hallitsemansa asian – fronēsis ei ole valmius valmistamiseen (poiēsis) vaan toimimiseen tai käyttäytymiseen (praksis), oman itsensä käsittelemiseen. "Niinpä jää jäljelle, että se on käsitteellinen ja todellisuuden tavoittava valmius, jossa on kyse ihmiselle otollisista tai haitallisista asioista."119 Heideggerin tulkinta näyttää määritelmän valossa perustellulta: fronēsis on toisaalta kaukonäköinen tilannetaju (Umsicht), kyky nähdä konkreettinen tilanne toiminnallisessa kontekstissa, mutta tällaisena se on myös omaa-tuntoa (Gewissen), kykyä ymmärtää omaa inhimillistä elämää, sillä se avaa todellisuuden oman elämän omimpien toimintamahdollisuuksien valossa. "Sen, jolla on kulloinkin häntä itseään koskeva asia asianmukaisesti näkyvissä, sanotaan olevan kaukonäköinen [fronimos]."120 Fronēsis on tietynlaista näkemistä, mutta ei kuitenkaan muuttumattoman todellisuuden katselemista (theōrein) – se, mikä on itselle suotavaa, riippuu tilanteesta ja muuttuvista olosuhteista. Miten fronēsis sitten näkee? Avain on sanassa "kulloinkin"/"kukin" (hekasta). Fronēsis on kulloinkin, kullakin hetkellä, kussakin tilanteessa tapahtuvaa näkemistä. Se, että tilannetaju ei ole tieteellistä tietämistä/asiantuntemusta [epistēmē], on ilmeistä: sehän kohdistuu siihen, mikä on äärimmäistä [...]: toiminnan mahdollisuus on näet tällainen. Ja se on todellakin tajuamisen vastakohta: tajuaminenhan kohdistuu [ensimmäisiin ja lähtökohtaisiin] määrityksiin, joihin ei liity jäsennystä [jokin jonakin -rakennetta]. Tilannetaju taas kohdistuu äärimmäiseen, jota ei voi tiedollisesti hallita 251 vaan jonka voi vain havaita. Tätä ei havaita samalla tavalla kuin erityisiä aistimuksia [esim. värit, äänet, maut] vaan samalla tavoin kuin {geometris-matemaattisista kohteista} havaitaan, että kolmio on äärimmäinen [monikulmio]; tässähän joudutaan myös pysähtymään.121 Mitä ovat nämä "äärimmäiset" (eskhata) asiat, jotka fronēsis näkee? Ne ovat toiminnan ja käyttäytymisen mahdollisuuksia (prakta). "Kaikki toiminnan mahdollisuudet kuuluvat ainutkertaisiin ja äärimmäisiin asioihin."122 Tällaiset mahdollisuudet ovat äärimmäisiä, viimeisiä ja lopullisia siksi, että ne ovat äärimmäisen tilannesidonnaisia ja ainutkertaisia – niillä ei ole kestoa, ei pysyvyyttä eikä toistettavuutta. Äärimmäistä (eskhaton) on se, mikä ei enää ole analysoitavissa tai jaettavissa, mistä ei voida puhua tai keskustella, mikä ei enää kuulu logoksen, puheen, päättelyn ja diskurssin piiriin, vaan mikä voidaan vain yksinkertaisesti nähdä. Se, mitä kussakin tilanteessa on tehtävissä, ei ole sellaisenaan toistettavissa toisessa tilanteessa. Niinpä fronēsikseen kuuluva "näkeminen", joka tavoittaa äärimmäisen, vain kerran tavoitettavissa olevan ja aina muuttuvan ainutkertaisuuden, on täysin päinvastainen sofi aan kuuluvalle tajuamiselle, nūsille, joka tavoittaa nimenomaan sen, mikä on tavoitettavissa aina – välttämättömät, transsendentaalis-aprioriset, pysyvät ja muuttumattomat totuudet.123 Fronēsiksen näkö on luonteeltaan aisthēsista, havaitsemista: se, mitä kulloinkin on tehtävissä, havaitaan. Mutta käy ilmi, että tämäkin näkeminen on eräänlaista intuitiivista tajuamista, eräänlainen nūs: sekä fronēsiksen että sofi an tavoittamat kohteet ovat omalla tavallaan "äärimmäisiä", äärimmäisen yksinkertaisia, jakamattomia ja perustavia.124 Elämä 252 Backman Omaisuus ja elämä Tajunta kohdistuu äärimmäisiin asioihin kummassakin suunnassa: sekä ensimmäiset / kaikkein lähtökohtaisimmat että äärimmäiset / kaikkein ainutkertaisimmat asiat näet tajutaan, eikä niitä jäsennetä. Todistusten yhteydessä tapahtuva tajua minen tavoittaa muuttumattomat ja lähtökohtaisimmat määreet, toiminnallisten [todistusten?] yhteydessä tajutaan se, mikä on äärimmäistä ja saattaa [olla toisin] [...]. Juuri nämä ovat näet lähtökohtana sille, minkä tähden [toimitaan], ja yleinen on peräisin ainutkertaisista asioista. Nämä täytyy siis havaita, ja tämä havaitseminen on tajuamista.125 Mutta miten sellaisten asioiden havaitseminen, jotka ovat tehtävissä ja siis vain toiminnan toteutumattomia mahdollisuuksia, voi olla ei-käsitteellistä ja välitöntä tajuamista, jonka pitäisi juuri kohdistua kaikkein läsnäolevimpaan todellisuuteen? Aristoteleen esimerkki on valaiseva. Ajatellessamme tai havaitessamme geometrisia kuvioita tajuamme ja näemme välittömästi, että kolmio on kaikkein yksinkertaisin kuvio – tajuamme toisin sanoen, ettei ole mahdollista löytää kolmiota yksinkertaisempaa kuviota, kuten kaksitai yksikulmiota. Tämä ei ole mikään uskomus, päätelmä tai kuvitelma vaan välitön intuitio, jota ei voi enää analysoida. Samaten fronēsikseen kuuluva nūs tavoittaa välittömästi ja suoraan sen, mitä kussakin tilanteessa on tehtävissä. Se itse asiassa avaa tilanteen ainutkertaisuudessaan juuri sen kautta, mitä toiminnan mahdollisuuksia tilanne tarjoaa. Fronēsis on ainutkertaisen, hetkellisen tilanteen konkreettisen ainutkertaisuuden näkemistä. Aisthēsiksena se on silmäys, silmänräpäys, joka kohdistuu siihen, mikä kulloinkin on konkreettista ja 253 voi sellaisena aina olla toisin. Sitä vastoin sofi aan kuuluva noein on sen tarkastelemista, mikä on aei, mikä on aina nykyistä samuudessaan. Aika – silmänräpäys ja aina-oleminen – toimii tässä fronēsikseen ja sofi aan kuuluvan noeinin välisenä erottavana tekijänä.126 Fronēsikseen liittyvä, ainutkertaisessa tilanteessa tapahtuva toiminnallisten mahdollisuuksien välitön näkeminen, joka paljastuu nūsin toiseksi muodoksi, on juuri se, mitä Heidegger Olemisessa ja ajassa kutsuu silmänräpäykseksi (Augenblick)127. Kysymyksessä ei ole ajallisen keston määre "lyhyen hetken" mielessä, vaan määrätynlainen suhde nykyisyyteen. Omakohtaisessa ajallisuudessa pidättyvää omakohtaista nykyisyyttä kutsumme silmänräpäykseksi. Tämä termi on ymmärrettävä aktiivisessa mielessä [...]. Se tarkoittaa ratkaistua ja ratkaisussa pitäytyvää elämän kurottautumista siihen, mitä tilanteessa kohdataan huolehdittavina mahdollisuuksina tai olosuhteina. Silmänräpäyksen ilmiötä ei periaatteessa voi selventää nyt-hetken pohjalta. Nyt-hetki on ajallinen ilmiö, joka kuuluu aikaan ajansisäisyytenä: nyt-hetki, "jossa" jokin syntyy, katoaa tai esiintyy. "Silmänräpäyksessä" ei voi esiintyä mitään, vaan omaehtoisena nykyisyytenä ["vastaisuutena"] se vasta antaa kohdata sen, mikä voi olla "jossakin ajassa" kätevänä tai esiintyvänä.128 Silmänräpäys on elämän kaikkein omin, omakohtaisin tapa elää nykyisyyttä. Silmänräpäyksessä avautuva nykyisyys avautuu suhteessa niihin elämisen ja toiminnan mahdollisuuksiin, jotka nykyisyydessä ovat läsnä – silmänräpäys Elämä 254 Backman Omaisuus ja elämä tavoittaa sen, mitä nyt on minun tehtävissäni, ja näin ollen se tavoittaa tulevaisuuden mahdollisuuden ulottuvuutena sekä lähtökohtaisen taustan, jo-olleisuuden, josta mahdollisuudet ammennetaan. Silmänräpäyksessä nykyisyys avautuu tulevaisuuden ja jo-olleisuuden kautta – siinä ajan kolme ulottuvuutta, "ekstaasia", tavoitetaan yhtenäisenä ja välittömänä toiminnan tilanteena, situaationa. Silmänräpäys "ratkaisee", "aukaisee" (entschliessen) toiminnan tilanteen suhteessa siihen, "mistä ollaan tulossa" (olleisuus) ja "mihin ollaan menossa" (tulevaisuus) ja tekee sen näin "läpinäkyväksi"129 – silmänräpäys avaa tilanteen, situaation (Situation)130, jossa elämällä on ote itsestään meneillään olevana tapahtumana suhteessa kokonaisuuteensa äärellisenä tapahtumana. Silmän-räpäyksen avaamassa situaatiossa, tilanteessa, elämä näkee "missä mennään". "Tilanne on ratkenneisuudessa kulloinkin avautunut kohta [Da], jona eksistoiva oleva elää / on kohdallaan [da ist]. Tilanne ei ole esiintyvä kehys, jonka sisällä elämä esiintyy [...]."131 Sofi aan kuuluva nūs on puhdasta itse-identtisen ja pysyvästi läsnäolevan – sen, mikä on aina nyt – tarkastelemista nyt-hetkessä, Heideggerin termein nykyistämistä, "vastaan-ottamista" (Gegenwärtigung), pelkkää aina-olevan äärellä oleilemista. Sen sijaan fronēsiksen nūs, silmän räpäys, yhdistää itseensä koko huolen ja elämän ajallisuuden kolminaisen rakenteen: se on näkemistä jo-itsensä-edellä– aina-jo-maailmassa–maailmassa-kohdattavan-äärellä. Fronēsiksen ajallisuus on näin ollen praksiksen, huolen värittämän elämisen alkuperäistä ja omakohtaista tapahtumista, jossa oliot, asiat (ta pragmata) vasta saavuttavat merkityksellisyytensä ajallisessa horisontissa. Tällaisena 255 se on alkuperäisempää kuin sofi an ajallisuus, joka typistyy pelkkään puhtaaseen äärellä-olemiseen, pelkkään olioiden katselemiseen (theōrein) sikäli kuin ne ovat nykyisiä ja läsnä olevia. Silmänräpäys on se toiminnallinen, praktinen suhde nykyisyyteen tilanteena, joka vasta mahdollistaa katselevan, teoreettisen suhteen nykyisyyteen nyt-hetkenä. Tämä kävi ilmi edellä todettaessa, että "aina" (aei) tarkoittaa alun perin nimenomaan "kussakin tilanteessa".132 Fronēsis-analyysissään Aristoteles siis Heideggerin mukaan tavoittaa sen, mikä Paavalin kirjeissä ilmaistaan sanalla kairos, oikea hetki, määräaika – silmänräpäyksellisesti avautuva konkreettinen toiminnan tilanne, situaatio, jossa tavoitetaan elämä tapahtumisessaan, liikkeessään, horisontissa "jostakin tulossa – jonnekin menossa". Kyseessä on myös pohjimmiltaan sama ilmiö, jota Kierkegaard käsittelee "silmänräpäyksen" (Øieblikket) nimellä.133 Aristoteles itse käyttää sanaa kairos Nikomakhoksen etiikan II kirjassa todetessaan, ettei inhimillistä toiminnallisuutta ja käyttäytymistä koskeva tutkimus voi olla täsmällinen, sillä "toimintaan sisältyvät tai otolliset asiat eivät ole ensinkään aloillaan"134 vaan "toimivien on itse kulloinkin tutkittava asioita, jotka ovat suhteessa tilanteeseen [kairos]"135. Heideggerin varhaista terminologiaa käyttäen: fronēsiksen toiminnallinen ajallisuus on kairologista136, sofi an teoreettinen ajallisuus vastaavasti "kronologista". Aristoteleen aikatutkimuksen keskeneräisyys piilee siinä, ettei hän tavoittanut Fysiikan khronos-tutkimuksen ja Etiikan kairos-tutkimuksen välistä yhteyttä eikä nähnyt myöskään tapaa, jolla nämä molemmat kiinnittyvät Metafysiikkaan. Se, mitä Heidegger etsii, on juuri tämä Aristoteleen ontologian puuttuva yhtenäisyys. Elämä 256 Backman Omaisuus ja elämä Kinēsiksen ja kairoksen ajattelijana Aristoteles ei suinkaan ole Lutherin "sokea pakanamestari" vaan käsitteellisesti kaikkein radikaalein kreikkalainen, jonka ajattelun tarjoamia kaikkein radikaaleimpia mahdollisuuksia hänen henkiset perillisensä eivät kyenneet omaksumaan. Tähän Aristoteles itse on pitkälti syypää. Nikomakhoksen etiikan VI kirjan lopussa ja X kirjassa Aristoteles näet tekee olennaisen "eettisen" ratkaisun sen suhteen, minkälainen hengen elämä todellisuudessa on kaikkein korkeinta ja arvokkainta – todellisimman todellisuuden tavoittavaa.137 Sekä sofi a että fronēsis kohdistuvat "äärimmäisiin", "ensimmäisiin" ja "viimeisiin", kaikkein lähtökohtaisimpiin ja kaikkein ainutkertaisimpiin asioihin – mutta kumpi näistä on tärkeämpi? X kirjan vastausta kysymykseen ihmisen korkeimmasta elämästä on käsitelty edellä138, ja sen valossa myös vastaus kysymykseen sofi asta ja fronēsiksesta on selvä. Olisihan omituista, jos arveltaisiin valtiollisen taidon [yhteisöllisenä tilannetajuna] tai tilannetajun olevan kaikkein syvällisintä/tärkeintä [todellisuuden tavoittamista], ellei sitten ihminen ole maailmanjärjestyksessä olevista asioista kaikkein parhain. [...] Onhan muita, olemukseltaan paljon ihmistäkin jumalallisempia asioita – ilmeisimpänä esimerkkinä ainakin ne asiat, joista maailmanjärjestys koostuu.139 Fronēsis, kaukonäköinen tilannetaju ja omatunto, auttaa ihmistä kussakin tilanteessa edistämään täysintä olemista ja käyttäytymistä (praksis) ja asianmukaisinta elämää (eu zēn), niin yksilönä kuin myös yhteisössä – "omaa asianmukaista [elämää] tuskin on kotitaloudesta ja kansalaisyhteisöstä riippumatta"140. Aristoteleelle tällä tavoin kokonaisvaltaisesti 257 ja vastuullisesti omaa ja yhteisön hyvää elämää edistäviä toimijoita ovat erityisesti Perikleen kaltaiset suuret valtiomiehet.141 Sofi a, viisaus, on sen sijaan perimmäisten lähtökohtien ja periaatteiden (arkhai) näkevää tarkastelemista ja niiden ymmärtämistä niissä yhteyksissä, joihin ne kuuluvat. Viisaus näkee perustavat, lähtökohtaiset totuudet todellisina sekä myös sen, mitä niistä seuraa – se ei vain tiedä, vaan se myös ymmärtää. Viisaus on "ikään kuin kaikkein arvokkaimpien asioiden tietämistä, jolla on pää"142. Viisaita ovat esimerkiksi Th aleen ja Anaksagoraan kaltaiset fi lo-sofi t, jotka näkevät merkittäviä (peritta), ihmeteltäviä (thaumasta), vaikeita (khalepa) ja jumalallisia (daimonia) asioita – heillä ei kuitenkaan ajatella olevan fronēsista, kaukonäköistä tilannetajua, koska heidän tarkastelemansa asiat ovat ihmisen toiminnan kannalta hyödyttömiä (akhrēsta). Viisaat eivät näet etsi ihmiselle välittömästi otollisia asioita.143 Mutta silti, kuten nähtiin, Aristoteleelle kaikkein täysimääräisin ja korkein elämän mahdollisuus, onnellisuus (eudaimonia), on viime kädessä juuri kuolemattomanaelämistä, athanatizein, ja kaikkein korkein praksis onkin puhdasta theōriaa – itse (tietyssä määrin) ainaisesti läsnäolevaksi tulemista oleilemalla ainaisesti läsnäolevan äärellä ja sitä puhtaasti läsnäolevana tarkastellen. Valmius tähän hengen teoreettiseen tapaan elää perimmäisen todellisuuden äärellä on sofi a, viisaus. Sofi a saa aikaan onnellisuutta samalla tavalla kuin terveys saa aikaan terveyttä: sofi a, joka on hallussa ja on parhaillaan toteutuneena ja käytössä (energein), saa aikaan eudaimonian. Siis: sikäli kuin fronēsis todella edistää ihmisen kaikkein asianmukaisinta ja parasta elämää, se edistää ei-tavoitteellista, ei-ajallista, ei-kuolevaista teoreettista oleilua. Elämä 258 Backman Omaisuus ja elämä Kenties Perikles ja hänen kaltaisensa toiminnan ihmiset ovat enimmin edistäneet ihmisten täysimääräistä elämää ihmisinä poliksessa – mutta koko poliksen korkein päämäärä ja saavutus voi olla vain ihmisen onnellinen ja jumalallinen elämä Th aleen tai Anaksimandroksen tapaan teoreettisena fi losofi na. [Tilannetaju] ei puolestaan hallitse viisautta [...] kuten ei myöskään lääkärintaito hallitse terveyttä: eihän edellinen hyödynnä jälkimmäistä vaan huolehtii sen syntymisestä. Edellinen määräilee jälkimmäisen tähden, mutta ei sitä itseään. Edelleen, [päinvastaisen väittäminen] olisi kuin väittäisi valtiol lisen taidon hallitsevan jumalia siitä syystä, että se määräilee kaikesta valtiossa.144 259 Lopuksi: Elää elämäänsä Mikäli tämä tutkimus on onnistunut, olemme kyenneet alustavasti tuomaan ilmi Heideggerin tien Aristoteleeseen, kreikkalaiseen "omaisuuden" (ūsia) ontologiaan, ja sieltä tämän ontologian "rajan" yli elämään (Dasein) ūsian välttämättömänä mahdollisuusehtona ja mielekkyystaustana. Tätä tietä Heidegger on kulkenut Aristoteleen kanssa – hän on seurannut Aristotelesta rajalle ja sen jälkeen yrittänyt auttaa Aristoteleen tämän rajan yli. Hän on yrittänyt antaa Aristoteleelle tilaisuuden, jonka myöhempi dogmaattinen aristotelismi tältä riisti: tilaisuuden muuttua, toisintua. Olemisen ja ajan tavoitteena oli tarjota niille Aristoteleella piileviksi jääneille ajattelun mahdollisuuksille, joita myöhemmät aikakaudet eivät enää nähneet, tilaa toteutua. Vain ymmärtämällä sen, mikä Aristoteleen ajattelussa on kaikkein "kreikkalaisinta", kaikkein kiinteimmin Parmenideen ja Platonin suureen traditioon kytkeytyvää – Metafysiikan IX kirjan 260 Backman Omaisuus ja elämä 10. luvun esitys kaikkein varsinaisimmasta olevuudesta kaikkein pysyvimpänä ja muuttumattomimpana, ainaisesti läsnäolevana todellisuutena (on hōs alēthes)1 – hän kykenee tarttumaan siihen, mikä Aristoteleella viittaa kreikkalaisuuden tuolle puolen. Tämä viittaus on tulkinta mahdollisena-olemisesta (dynamei on) keskeneräisenä toteutumisen tapahtumana (kinēsis)2. Kyseessä on olemistapa, jota Heidegger kutsuu "ajallisuudeksi", "transsendenssiksi", "ulkoisuudeksi" ja myöhemmin "omaksumisen tapahtumaksi" (Ereignis) ja josta Th omas Sheehan käyttää ilmausta "olevuuden kineettinen merkityksellisyys"3. Se oleva, joka on tällä tavoin "kineettisesti", on kukin meistä itse, sikäli kuin elämme, ja me kaikki historiallisessa elämässämme yhteisönä. Olemme myös huomanneet, ettei tällainen ajatus kaiken olevuuden perustavasta kineettisyydestä ole Aristoteleelle täysin vieras. Metafysiikassa (IX, 6) hän kuvaa lopulta energeiaa – toteutuneisuutta, täysintä läsnäolevuutta – tapahtumien, verbimuotojen, kautta. Energeiaa on erityisesti näkeminen (näkevä ei ole vasta tulossa näkemään vaan on aina heti jo nähnyt) ja ajatteleminen (ajatteleva on aina jo ajatellut). Energeia on ei-keskeneräistä tapahtumista – tapahtuma ja liike, joka on aina jo täysin toteutunut ja saavuttanut määränpäänsä. Kuten Heidegger huomauttaa, Aristoteles ajattelee myös olevuutta liikkeenä ja tapahtumana, toimintana, mutta nimenomaan määrätystä liikkeen muodosta, lepotilasta, käsin.4 Toteutuneena-oleminen on toteutuneena pysyttelemistä, pitäytymistä teloksessa, eidoksessa tai ergonissa – täysimääräisessä läsnäolevuudessa. Ihmisen tapana tapahtua tällainen liike, joka ei tähtää mihinkään muuhun kuin itseensä, on praksis, varsinaista toimintaa, käyttäytymistä. Kaikkein vahvimmassa mielessä 261 praksista on eläminen itse (zēn), mutta ei mikä tahansa eläminen – ei arkinen, tavanomainen, huolehtiva ja tavoitteellinen elämä, vaan "hyvä", asianmukainen eläminen (eu zēn), joka on onnellisena-olemista (eudaimonein) ja luonteeltaan puhtaasti katselevaa, "teoreettista".5 Aristoteleen käyttämä luonnehdinta "hyvin", "asianmukaisesti" (eu) tuo Heideggerin ja Aristoteleen vastakkainasettelussa esiin piirteen, joka meille on vähitellen käynyt yhä ilmeisemmäksi: tämä ontologinen vastakkainasettelu on myös "eettinen", eivätkä ontologia ja etiikka ole Metafysiikan tai Olemisen ja ajan huipentumassa lopulta enää erotettavissa toisistaan. Eu zēn on Aristoteleella sekä ontologinen että eettinen ihanne: elämä, joka täydellisesti toteuttaa itseään elämänä, on samalla sekä "asianmukaista", "hyvää" että "onnellista". "Onnellisuus" ei ole mikään subjektiivinen tunnetila vaan kokonaisvaltainen elämän olemisen tapa, sen korkein olemisen mahdollisuus. Elämänä toteutunut elämä on onnellisinta, ja koska siinä elämä saavuttaa sen, mitä se täysimmillään – omimmillaan – on, on se myös kaikkein ominta: "tapahtuisihan jotakin omituista ["epäkohtaista", "kohdatonta", atopon], ellei valittaisi omaa elämää vaan jonkun toisen elämä."6 Sama ontologian ja etiikan limittyminen tapahtuu Heideggerilla. Oleminen ja aika on oikein ymmärrettynä sekä fenomenologis-ontologinen tutkimus elämästä että, kuten Sheehan esittää, "kannustus" (kr. protreptikos) tutkimuksessa paljastuvien elämän omimpien rakenteiden hyväksymiseen ja omaksumiseen – elämän elämiseen.7 Eigentlichkeit, omakohtaisuus, omaehtoisuus, on ontologinen termi, joka kuvaa elämän olemisen tapaa – olemisen tapaa, jossa elämä on omimmillaan, jossa elämä saavuttaa omimman Lopuksi 262 Backman Omaisuus ja elämä elämisluonteensa, ēthoksensa, ja omaksuu itsensä elämänä.8 Mutta toisin kuin Aristoteles ja kreikkalainen kulttuuri ylipäätään, Heidegger ei näe tätä olemisen tapaa levollisena oleskeluna itsen ja maailman äärellä. Elämän omaksuminen, haltuunotto elämänä, on juuri sitä, ettei sitä yritetä esineellistää ja ottaa haltuun läsnäolevana. Elämä on otettava haltuun jonakin, joka voidaan vain joka hetkellä ja joka tilanteessa äärellisesti omaksua, mutta joka ei missään tilanteessa ole kokonaan hallussa. Entschlossenheit, "määrätietoisuus" – olemisen tapa, jossa kulloisenkin tilanteen rakenne on "auennut" ja "ratkennut" elämälle suhteessa omimpaan elämään kokonaisuutena – on juuri elämän omaksumista keskeneräisenä, "kineettisenä" tapahtumana, joka on aina vasta tulossa poissaolosta läsnäoloon, omaksi. Se on elämän omaksumista ajallisena.9 Määrätietoisena elämä on ottanut itsensä haltuun oma-kohtaisesti, sinä kohtana (Da), joka se omimmillaan on – äärellinen, suhteellisen poissaolon perusteella läsnäolevaksi tuleva kohta tai "kohtaus", jonka puitteissa vasta tulee mahdolliseksi kohdata mitään. Lyhyesti: kohtalonkysymys, jonka ympärillä Heideggerin Oleminen ja aika ja Aristoteleen Nikomakhoksen etiikka viime kädessä kiertävät, on kysymys ihmisen omimmasta (oikeios, eigentlich) elämästä omalla "kohdallaan" (topos, Da).10 Molemmat esittävät vaatimuksen, joka on sekä ontologinen että eettinen: ollakseen ihminen on elettävä elämäänsä. Tässä on oltava tarkkana sijamuotojen kanssa. Päämääränä ei ole elää elämänsä – olla jo elänyt koko elämänsä – sillä silloinhan elämä on ohi ja saatettu loppuun. On pidettävä kiinni partitiivista: tavoitteena on osallistua, ottaa osaa elämän – nimenomaan oman elämän – tapahtumiseen. 263 Samalla tavoin kuin Nietzsche toteuttaa "nurinkäännettyä platonismia", ajaa Olemisen ja ajan kauden Heidegger tietyssä mielessä "nurinkäännettyä aristotelismia". Voidaan ajatella, että se, minkä Heidegger kääntää nurin, on ontologinen hierarkia fronēsiksen ja sofi an, kaukonäköisen, omasta elämästä huolehtivan tilannetajun ja toisaalta teoreettisen, katselevan ja "osallistumattoman", todellisuuden pysyvään rakenteeseen kohdistuvan ymmärtämisen, "viisauden" välillä.11 Tämän voi ajatella myös johtavan siihen, että kumotaan Aristoteleen "arvoasetelma" Perikleen ja Th aleen – omavaltaisen, toiminnallisen valtiomiehen ja viisaan fi losofi n – välillä: tietyllä tapaa Perikles, joka pitää silmällä kulloistakin toiminnan tilannetta, näyttää paljastuvan "inhimillisemmäksi" kuin mietiskelylle omistautunut Th ales. Mutta määrätietoisen, tilannetajuisen johtajan ihanne tuo etenkin Heideggerin historiallisessa tilanteessa mukanaan tietyn hyvin tunnetun vaaran. Vain kahden vuoden kuluttua viimeisestä Aristoteles-luennostaan, Kolmannen valtakunnan aamuruskon hetkinä keväällä 1933, Heidegger astuu mahtipontisin elkein uuteen virkaansa Freiburgin yliopiston rehtorina julistaen: Tämän murroksen loiston ja suuruuden ymmärrämme kuitenkin täysin vasta kun tuomme itseemme sen syvän ja avaran pohdiskelevuuden, jonka pohjalta vanha kreikkalainen viisaus lausui seuraavan sanoman: ta... megala panta episfalē... "Kaikki suuri pysyy myrskyssä..."12 Michael Gillespie on epäilemättä oikeassa puhuessaan Heideggerin "aristoteelisesta kansallissosialismista"13. Sitoutuessaan kansallis sosialismiin Kolmannen valtakunnan Lopuksi 264 Backman Omaisuus ja elämä alkuvuosina Heidegger näki Hitlerin johdossa mahdollisuuden uuteen fronēsiksen valtaan – äärelliseen, omaehtoiseen yhteisöllisyyteen, joka murtautuu irti modernin länsimaisen massayhteiskunnan tyhjästä homogeenisyydestä ja universalismista ja sen äärimmilleen latistuneesta ihmisyydestä ja "tarttuu tilanteeseen", ottaa vastuun omasta historiallisesta kohtalostaan Saksan kansana ja omaksuu tästä omimmasta taustasta käsin avautuvat omat mahdollisuutensa. Epäilemättä hän oli tietyssä mielessä osallinen aikakauden "anti-intellektualismista" ja päättäväisen toiminnan ihannoinnista. Samasta virkaanastujaispuheesta löydämme kuitenkin myös seuraavat sanat: Mutta mitä theōria on kreikkalaisille? Sen sanotaan olevan puhdasta tarkastelua, joka pysyy kiinnittyneenä yksinomaan asiaan, sen täyteyteen [...]. Kreikkalaisiin vedoten tämän tarkastelevan suhtautumisen väitetään tapahtuvan sen itsensä tähden. Mutta tämä vetoaminen ei ole oikeutettua. Sillä ensinnäkään "teoria" ei tapahdu itsensä tähden, vaan yksinomaan intohimossa pysytellä olevan sellaisenaan läheisyydessä ja sen ahdistamana. Ja toiseksi kreikkalaiset taistelivat juuri käsittääkseen ja toteuttaakseen tämän tarkastelevan kysymisen ihmisen energeian, "toimessaolemisen" yhtenä, vieläpä sen kaikkein korkeimpana muotona. Heidän tarkoituksenaan ei ollut samastaa praksista teoriaan vaan päinvastoin ymmärtää itse teoria aidon praksiksen kaikkein korkeimpana toimeen panona. Kreikkalaisille tiede ei ole "kulttuurihyödyke" vaan koko kansallis-valtiollista elämää sisäisimmin määräävä keskus.14 Se, mistä Heidegger puhuu paljon parjatussa puheessaan, jonka aiheena on saksalaisen yliopiston olemus, on itse 265 asiassa "tieteellinen elämä" – aihe, joka voidaan puheen yhteyttä vasten nähdä suorastaan groteskina vastakohtana sille todellisuudelle, joka Kolmannesta valtakunnasta muodostui. Heidegger julistaa elämää, joka on sekä "tieteellistä" että "elämänläheistä", ei pelkkää välineellistä praksista eikä pyyteetöntä theōriaa, vaan theōriaa kreikkalaisiakin alkuperäisemmin ajateltuna. Se tieteellinen elämä, jonka on määrä toteutua kansallissosialistisen vallankumouksen mahdollistamassa uudessa saksalaisessa yliopistossa, on ihmisen omimmasta, äärellisestä kohdasta käsin avautuvan äärellisen, omakohtaisesti eletyn ja ajallisen todellisuuden ajattelua. Tällainen tiede ei olisi modernia, teknologisia sovellutuksia tuottavaa todellisuuden kausaalista selittämistä ja ennustamista. Se ei silti myöskään olisi yksiselitteisesti kreikkalaista epistēmēä, asiantuntemusta, ilmenevän todellisuuden pysyvien rakenteiden ja rakenteellisten yhteyksien tuntemista ja tiedollista hallitsemista. Se olisi ihmisen tietoisuutta omasta äärellisyydestään – historiallisuudestaan ja kuolevaisuudestaan – kaiken merkityksellisyyden ennakkoehtona ja samalla tietoisuutta tuossa ihmisen äärellisessä kohdassa avautuvan merkityksellisen todellisuuden rakentumisesta. Se olisi sen tiedostamista, että juuri suhteellinen poissaolevuus – kaikki se, mikä ei ole ihmisen hallussa tai vallassa ja hänen saatavillaan – mahdollistaa äärellisen läsnäolevuuden – ihmisen tavoitettavissa olevan merkityksellisen ilmenemisen, "omaisuuden", ūsian. Toisin kuin tähänastinen länsimainen tiede, joka on alusta saakka pyrkinyt todellisuuden yhä aukottomampaan haltuunottoon ja ihmisen vallan vahvistamiseen, Heideggerin peräänkuuluttama tiede kykenisi tunnustamaan ihmisen (mieli)vallan äärellisyyden ja rajallisuuden ja siten ottamaan vastuun Lopuksi 266 Backman Omaisuus ja elämä ihmisyydestä todellisuuden äärellisenä toteutumispaikkana, jota olennaisesti jäsentävät ulkoa käsin juuri tuon ihmisen kohdan yli käyvät ja sen ulottumattomiin jäävät ulottuvuudet: luonnonvoimat, ruumiillisuus, kuolema, historia, pyhyys, toiseus, aika. Tällaista äärellistä "tietämistä" tarkoitti Heideggerin mukaan alun alkujaan kreikan tekhnē, osaaminen, taitaminen, jonka rajallisuudesta varoittaa rehtoraattipuheessa lainattu Aiskhyloksen Prometheus: "tietäminen [tekhnē] on paljon voimattomampaa kuin pakko [anankē]"15. Kansallissosialismin todellinen luonne läpeensä teknologisoituneena, biologistisiin rotuperiaatteisiin nojaavana "biovaltana" paljastui Heideggerille varsin pian, samoin kuin se, ettei Kolmas valtakunta suinkaan tarjonnut tilaa "uuden tieteen" utopian toteuttamiselle. Jo alle vuoden virassaolon jälkeen irtisanoutumiseen päättynyt rehtoraatti jäi Heideggerin lyhyeksi Syrakusan-harharetkeksi. Ajatus länsimaisen tieteen ja sen perustana olevan länsimaisen fi losofi an "äärellistämisestä" edellytyksenä ihmisen perimmäisen olemuksen itsensä pelastamiselle ja elvyttämiselle jäi kuitenkin elämään. Vuonna 1951 Heidegger puhuttelee sodanjälkeisen asuntopulan vaivaamaa Saksaa seuraavin sanoin esitelmässään "Rakentaa asua ajatella" ("Bauen Wohnen Denken"): [...] varsinainen asumisen pula ei muodostu asuntojen puutteesta. Varsinainen asuntopula on vanhempi kuin maailmansodat ja niiden tuhot, vanhempi kuin maan väkiluvun kasvu ja teollisuustyöläisten asema. Varsinainen asumispula perustuu siihen, että kuolevaiset vieläkin etsivät asumisen olemusta, että heidän on ensin opittava asumaan. [...] Silti jos ihminen 267 miettii kodittomuuttaan, se ei enää olekaan kurjuutta. Se on, oikein miettien ja hyvin pitäen, ainoa puhuttelu, joka kutsuu kuolevaisen asumiseen. Miten muuten kuolevaiset voisivatkaan tähän puhutteluun vastata kuin niin, että koettavat omalta osaltaan toteuttaa asumisen olemuksen? He toteuttavat tämän, kun he asumisesta rakentavat ja asumiselle ajattelevat.16 Robert Bernasconin oivaltavan tulkinnan mukaan rakentaminen, asuminen ja ajatteleminen vastaavat tässä esitelmässä Aristoteleen inhimillisen käyttäytymisen kolmijakoa poiēsis–praksis–theōria – uudelleen ajateltuna ja toisinnettuna.17 Näin ollen asuminen (Wohnen) – nimenomaan kuolevainen asuminen – olisi praksista kaikkein laajimmassa mielessä: ihmisen äärellistä oleilua äärellisessä olinpaikassaan maan päällä, äärellisenä todellisuuden tilana. "Asuminen kuitenkin on sen olemisen peruspiirre, jonka mukaisesti kuolevaiset ovat."18 Modernin ajattelun (tieteen) ja rakentamisen (tekniikka) syvin ongelma on juuri se, että ne ovat vailla juuria asumisessa. Ihminen harjoittaa tiedettä ja tuottaa tuotteita vimmatusti, mutta nämä toiminnat ovat irrallisia, vailla pohjaa ja vastuullisuutta, jonka voisi tarjota aito ymmärrys ihmisen olemuksesta, ihmisen omimmasta, äärellisestä olemisesta – asumisesta. "Rakentaminen ja ajatteleminen ovat kulloinkin omalla tavallaan asumiselle väistämättömiä. Kumpikin on kuitenkin riittämätön asumiseen, niin kauan kuin ne harjoittavat omia toimiaan erillisinä, sen sijaan että kuuntelisivat toisiaan."19 Kreikkalaisen pysyvästi läsnäolevaa tutkiskelevan theōrian ja modernien, selitysja ennustusvoimaisten ja teknisiä sovellutuksia poikivien tieteellisten teorioiden sijaan uuden Lopuksi 268 Backman Omaisuus ja elämä vastuun ottaminen ihmisen olemuksesta ja sen mahdollistamasta todellisuuden toteutumisesta edellyttää kuolevaisten ajattelua, joka olisi juurtunut ihmisen omimpaan olemiseen ihmisenä, omimpaan inhimilliseen praksikseen – äärelliseen asustamiseen, elämään – ja olisi samalla tuon asumisen täysi määräinen toteutuma. Heideggerin kutsu mielessämme annamme viimeisen sanan Aristoteleelle. Luonnehdimme edellä Olemista ja aikaa sanalla protreptikos, "kannustus eteenpäin", "rohkaisu". Antiikista säilyneiden tekstien joukossa on myös fragmentteja, joiden uskotaan kuuluvan Aristoteleen kadonneeseen Protreptikos-teokseen20 – tämän teoksen tiedetään olleen yleistajuinen kehotus fi losofi seen elämään. Ottamatta kantaa fragmenttien kiistanalaiseen aitoperäisyyteen huomaamme, että niiden sanoja – joissa kaikkein aidoin suhde todellisuuteen saa yksinkertaisesti nimen fronēsis, joka on tässä ymmärrettävä yleisesti "ajatteluna", erityisesti onnistuneena ajatteluna, oivaltamisena – elävöittää Aristoteleen henki: Onhan siis yksinkertaista ja kaikkien helposti pääteltävissä, että se, joka suuntaa tajuntansa oikein, elää enemmän, ja kaikkein eniten elää se, joka enimmin tavoittaa todellisuuden: tämä on ajatteleva [fronōn] ja kaikkein täsmällisimmän asiantuntemuksen pohjalta tutkiskeleva [theōrōn] ihminen. Ja täysimääräisen elämän on tällöin katsottava kuuluvan niille, joka ajattelevat, ja niille, joilla on valmius ajatella [fronimos].21 269 Viitteet Aluksi: Tie omaisuudesta elämään 1. Esimerkiksi suomen sukukielen ersämordvan sana ulema tarkoittaa "olemista", "olema(ssaolo)a"; votjakin ulem taas tarkoittaa "elämää", itätšeremissin ilem "asumusta, asuinpaikkaa, maa tilaa", so. "kiinteää omaisuutta, olinpaikkaa". Sanan olemus merkitys sekä joissakin suomen murteissa että karjalan kielessä on "omaisuus, varat, tila". Ks. Suomen sanojen alkuperä: etymologinen sanakirja, hakusanat "elämä" (osa 1, s. 103), "elää" (osa 1, s. 103–104), "olla" (osa 2, s. 264), "oma" (osa 2, s. 265). Ks. myös Häkkinen 1990, 196–197: "Sanaan [oma] on rinnastettu sekä votjakin umoj 'hyvä, kelvollinen' [...] tai sitten syrjäänin em 'on olemassa', em-bur 'omaisuus' (bur 'hyvä'), jotka kuitenkin on toisaalta liitetty sekä elää [...] että olla-verbin [...] etymologisiin vastineisiin." Unkarissa substantiivi vagyon tarkoittaa "omaisuus, varat, varallisuus", verbi vag yogat taas tarkoittaa "oleilla, jaksella"; varsinainen verbi "olla", van, taas tarkoittaa myös "omata, omistaa" (ks. Papp–Jakab, Magyar–finn szótár, s. 811, 817–818). Ks. myös luku 2. 2. 270 Backman Omaisuus ja elämä 2. Met. IV, 1, 1003a21. Ks. luku 2. 1. 3. "Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich." (SZ / GA 2 / OA, 35/48/59.) 4. (Met. VII, 1, 1028b2–3). Ks. luku 2. 2. 5. (Met. VII, 1, 1028b4). 6. Kysymys olemisen mielestä (Sinn von Sein), ks. SZ / GA 2 / OA, 1/1/19. Aristoteelisen "arkeologisen" ontologiakäsityksen "muuntumisesta" Heideggerilla, ks. Hanley 2002; Vigo 2002. 7. Horisontti (Horizont), ks. myös luvut 1. 2. 1 ja 2. 1. 8. Kreikkalaisen ontologian raja, ks. SZ / GA 2 / OA, 25/34/47, 26/35/48, 40/53/64. 9. Ūsian etymologia, tulkinta ja substantia, ks. luku 2. 2. 10. "Wissenschaftlicher Höhepunkt der antiken Philosophie: Aristoteles. Er hat nicht alle Probleme gelöst, aber er ist an die Grenzen vorgestossen, die mit dem Problemansatz der griechischen Philosophie überhaupt gegeben sind. Er vereinigt positiv die Grundmotive der vorangehenden Philosophie, nach ihm Abfall." (GA 22, 22.) 11. "Diese entwurzelte griechische Ontologie wird im Mittelalter zum festen Lehrbestand." (SZ / GA 2 / OA, 22/30/43.) 12. Ks. luku 2. 4. 13. Ks. SZ / GA 2 / OA, 22/30/44, 66/89/122. 14. Fundamentaaliontologia (Fundamentalontologie), ks. SZ / GA 2 / OA, 13/18/34; GA 26, 196–202; GA 3, 203, §§ 42–45. 15. Elämä kohtana (Da) ja kohtalona (Schicksal), ks. luku 1. 2. 2. 16. Huoli (Sorge), ks. luku 6. 3. 17. Ajallisuus (Zeitlichkeit), ks. luvut 6. 3 ja 6. 4. 18. Kommentaari yhdessäajatteluna, ks. luku 1. 3. 19. Olemisen ymmärtäminen (Seinsverständnis), ks. SZ / GA 2 / OA, § 5. 20. Temporaalisuus (Temporalität), ks. luku 6. 2. 21. Olemisen ja ajan suunniteltu rakenne, ks. SZ / GA 2 / OA, § 8. 22. "Humanismia" käsittelevässä kirjeessään Jean Beaufret'lle keväältä 1946 (GA 9, 327–328 / "Kirje 'humanismista'", s. 67) Heidegger perustelee Olemisen ja ajan väistämätöntä keskeneräisyyttä sillä, että Olemisen ja ajan kieli oli liian sidottu meta271 fysiikan traditioon eikä siksi kyennyt ilmaisemaan käännettä (Kehre) "olemisesta ja ajasta" I osan suunniteltuun 3. jaksoon, "Aikaan ja olemiseen". Tämä "käänne" ei kuitenkaan merkitse muutosta Heideggerin "näkemyksissä", vaan pikemminkin radikaalia näkökulman vaihtoa, johon koko Oleminen ja aika alun pitäen tähtäsi – astumista uuteen ulottuvuuteen, josta käsin koko Olemisen ja ajan hankkeen oli määrä muodostua ymmärrettäväksi. Ks. varsinkin Sheehan 1992 ja 2001a, ja myös 1981a, 539; 1983a, 313–314; 2001b, 184, 195–196. 23. Ks. esim. Heideggerin kirje William Richardsonille vuodelta 1962 (Richardson 1963, viii–xxiii). Vrt. esim. Sheehan 1981a, 539; 2001a. 24. Vielä vuonna 1925 Heidegger puhui ajallisuutta käsittelevästä "systemaattisesta" osuudesta, josta muodostui Olemisen ja ajan I osa, vain "pohjatyönä" kreikkalaisen ontologian ja logiikan, erityisesti Aristoteleen, destruktiolle. Näyttää siltä, että Aristotelesteosta suunnitellessaan Heidegger näki välttämättömäksi laatia siihen laajan systemaattisen johdannon, joka sitten paisui Olemisen ja ajan I osaksi – Aristoteles-teos supistui suunnitellun II osan viimeiseksi jaksoksi. Ks. Kisiel 1993, 248–252, 536, n. 12. Vrt. Brague 2001, 54–56. 25. Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18). 26. Aristoteles, Metaphysik , 1–3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33). 27. Platon: Sophistes (GA 19). 28. Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA 22). 29. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17). 30. Logik: Die Frage nach der Wahrheit (GA 21). 31. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24). 32. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt–Endlichkeit–Einsamkeit (GA 29/30). 33. Vom Wesen der menschlichen Freiheit (GA 31). 34. Julkaistu vuonna 1989 nimellä "Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)" (PIA). 35. "Vom Wesen und Begriff der : Aristoteles, Physik B, 1" (GA 9, 239–301). Viitteet 272 Backman Omaisuus ja elämä 36. "Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Ontologie und Logik" (GA 62, ilmestymässä). 37. Erityisesti seminaarit SS 1921, WS 1922–23, SS 1923, WS 1923– 24, SS 1924, SS 1927 ja SS 1928, jotka julkaistaneen niteessä GA 83. 38. GA 8, 78. 39. Tämä tutkimus ei tietenkään olisi ollut mahdollinen ilman aiempien Heidegger-suomentajien valtavaa työpanosta ja tärkeitä oivalluksia. Aiempia käännöksiä ovat Reijo Kupiaisen mahtava kulttuuriteko Oleminen ja aika (Vastapaino, Tampere, 2000), samoin kuin Silleen jättäminen (Filosofi sia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, xix, Tampereen yliopisto, 1991; 2. painos 23°45, Tampere, 2002) ja "Olio" (niin & näin, 4/1996, s. 54–60), Hannu Siveniuksen Taideteoksen alkuperä (Taide, Helsinki, 1995), Markku Lehtisen Kirje " humanismista" & Maailmankuvan aika (Tutkijaliitto, Helsinki, 2000), Arto Haapalan "Tieni fenomenologiaan" (Synteesi, 2–3/1986, s. 107–111) ja "Luomisvoimainen ympäristö: Miksi me jäämme syrjäseudulle?" (Synteesi, 2–3/1986, s. 112–113), Eero Tarastin "Maailmassa-oleminen kanssaja itse olemisena: 'Keskiverto ihminen'" (Olemisen ja ajan 4. luku, Synteesi, 2–3/1986, s. 19–34), Vesa Jaaksin "Tekniikan kysyminen" ja "Käänne" (niin & näin, 2/1994, s. 31–44) sekä "Rakentaa asua ajatella" (niin & näin, 3/2003, s. 53–59), Hanna Nurmen "Peltotie" (niin & näin, 2/1995, s. 71–72), Tere Vadénin "'Enää vain jumala voi meidät pelastaa'" (niin & näin, 4/1995, s. 6–16) ja Miika Luodon "Hölderlin ja runouden olemus" (Nuori Voima, 4/1996, s. 33–40). Itse olen julkaissut suomennokset Heideggerin rehtoraattipuheesta "Saksalainen yliopisto puoltaa itseään" (Nuori Voima, 1/2003, s. 33–39) ja esseestä "Sana" (Tuli & Savu, 4/2004, s. 52–60). 40. Alun perin tiedot Heideggerin 1920-luvun tulkinnoista perustuivat luennoilla läsnä olleiden Heideggerin oppilaiden muistoihin. Näistä kiinnostavia ovat erityisesti Heideggerin oppilaista merkittävimmän ja hänen hermeneuttisen työnsä jatkajan, HansGeorg Gadamerin, lukuisat muistelut, samoin kuin merkittäväksi Aristoteles-tutkijaksi nousseen Helene Weissin (ks. Weiss 1941) maininnat. Ensimmäinen laaja käsittely Heideggerin 273 kriittisestä suhteesta Aristoteleen ūsiaan löytyy Werner Marxin teoksesta Heidegger und die Tradition: Eine problemgeschichtliche Einführung in die Grundbestimmungen des Seins (1961). Varhaisimpiin aihetta käsitteleviin teoksiin kuului myös David E. Starrin oivallinen Entity and Existence: An Ontological Investigation of Aristotle and Heidegger (1975), joka näkee Aristoteleen ja Heideggerin välisen eron erona "kolmannen persoonan" (ūsia) ja "ensimmäisen persoonan" (Dasein) ontologian välillä. Muita täysimittaisia tutkielmia aiheesta ovat olleet Franco Volpin Heidegger e Aristotele (1984), jonka pääpaino on Heideggerin tulkinnassa Aristoteleen "käytännöllisestä fi losofi asta", erityisesti Nikomakhoksen etiikasta; John Protevin Time and Exteriority: Aristotle, Heidegger, Derrida (1994), joka avaa Aristoteleen ja Heideggerin aikaa koskevan ajattelun suhteessa Jacques Derridan dekonstruktioon; Ted Sadlerin Heidegger and Aristotle: Th e Question of Being (1996); William McNeillin Th e Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle, and the Ends of Th eory (1999); Catriona Hanleyn Being and God in Aristotle and Heidegger: Th e Role of Method in Th inking the Infi nite (2000); Brian Elliottin Anfang und Ende in der Philosophie: Eine Untersuchung zu Heideggers Aneignung der aristotelischen Philosophie und der Dynamik des hermeneu tischen Denkens (2002) sekä Charlotta Weigeltin Th e Logic of Life: Heidegger's Retrieval of Aristotle's Concept of Logos (2002). Laajalti aihetta käyvät läpi myös Th eodore Kisielin massiivinen Th e Genesis of Heidegger's Being and Time (1993) ja John van Burenin Th e Young Heidegger: Rumor of the Hidden King (1994) – nämä erityisesti suhteessa Heideggerin varhaisiin luentoihin teologisista aiheista ja Paavalin kirjeistä – sekä Jean-François Mattéin Heidegger et Hölderlin: Le Quadriparti (2001). Muutamat mannermaiset Aristotelesta käsittelevät tutkielmat sivuavat laajalti myös Heideggerin Aristoteles-tulkintoja; näistä mainittakoon erityisesti Pierre Aubenquen Le problème de l ' être chez Aristote: Essai sur la problématique aristotélicienne (2002, 1. painos 1962) ja Rémi Braguen Du temps chez Platon et Aristote: Quatre études (2003, 1. painos 1982) sekä Aristote et la question du monde: Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l 'ontologie (2001, 1. painos 1988). Volpin (1978; 1984a; 1988; 1989; 1990; 1994) Viitteet 274 Backman Omaisuus ja elämä tavoin Olemista ja aikaa Aristoteleen käytännöllisen fi losofi an ja etiikan uudelleen tulkintana korostavat myös Walter Brogan (1984b; 1989; 1990; 1994), Robert Bernasconi (1986; 1989), Jacques Taminiaux (1988a; 1988b; 1989a; 1989b; 1991) ja John van Buren (1992). Tärkeitä artikkeleita aiheesta ovat kirjoittaneet myös William J. Richardson (1964), Jean Beaufret (1973; 1985a; 1985b), Brian Elliott (2000), Trish Glazebrook (2000), Emmanuel Martineau (1980), Daniel Panis (1986), Jean-François Mattéi (1988; 1999), Paul Ricoeur (1988), Dennis J. Schmidt (1990), Enrico Berti (1993), Anna Sordini (1993), Michael T. Kane (1995), Christopher P. Smith (1995), Pavlos Kontos (1997), François Makowski (1997), Carmelino Meazza (1997), Jean-François Courtine (1999; 2003a; 2003b; 2003c), Catriona Hanley (1999; 2002), Takako Shikaya (1999), Tina Chanter (2000), John Ellis (2000), Annie Larivée ja Alexandra Leduc (2001), Golfo Maggini (2001), Christopher P. Long (2002) ja Alejandro Vigo (2002). 41. Toisinto (Wiederholung), ks. luku 1. 2. 3. 42. Ks. Sheehan 1973; 1975; 1978a; 1978b; 1979a; 1979b; 1981a; 1981b; 1983a; 1983b; 1988a; 1988b; 1992; 1995a; 1995b; 1996–97; 1998; 2001a; 2001b sekä Corinne Painterin kanssa 1999. 43. Samansuuntaista tulkintaa ovat edustaneet myös Rémi Brague (1984) ja Walter Brogan (1984a; 2000). 1 Heideggerin destruktiivinen fenomenologia: ilmenevän ilmaiseminen ja kohtalon omaksuminen 1. Ks. GA 20, 30. 2. Naturalismin ja fenomenologian vastakkaisuudesta, ks. Husserlin "ohjelmajulistus" vuodelta 1911: "Philosophie als strenge Wissenschaft" (Hua XXV, 8–41). Psykologismin laaja käsittely Logische Untersuchungen -teoksen I osassa (Hua XVIII, etenkin §§ 17–51). 3. Tämä oli mm. John Stuart Millin ja Herbert Spencerin näkemys. Katso Hua XVIII, §§ 25–26. 275 4. Ks. esim. Hua XVIII, § 56; Hua XXV, 23–24. 5. Aristoteleen mukaan oikea paideia, se, että tutkija on saanut oikeanlaiset valmiudet, on eräs tieteellisen tutkimuksen edellytys: "Oikealla tavalla valmentautuneella on näet kyky oikealla tavalla ja terävänäköisesti erottaa, mitä [jotakin asiaa] jäsentävä esittää [asiasta] asianmukaisesti ja mitä ei." ( – De part. an. I, 1, 639a4–6.) 6. Hua XIX/2, 651–656. 7. "Todellisuus", ks. luku 2. 3. 4. 8. Totuuden "korrespondenssiteorian" perinteinen muotoilu esiintyy Tuomas Akvinolaisella (De veritate, q. I, a. 1), jonka määritelmä on seuraava: veritas est adaequatio rei et intellectus, totuus on asian (itsensä) ja käsityskyvyn (intellektin) yhtäläisyyttä. Tuomas käyttää myös termiä correspondentia, vastaavuus (vrt. SZ / GA 2 / OA, 214/284/266). Husserl katsoo löytäneensä tämän määritelmän aidon mielen (Hua XIX/2, 540, 647). 9. "Die in der Wesensintuition direkt erfassten Wesen und rein in den Wesen gründenden Zusammenhänge bringt sie [die reine Phänomenologie] deskriptiv in Wesensbegriff en und gesetzlichen Wesenaussagen zu reinem Ausdruck. Jede solche Aussage ist eine apriorische im vorzüglichsten Sinne des Wortes." (Hua XIX/ 1, 6.) 10. Vrt. Hua XIX/1, 10. 11. "Damit verschreibt sich diese Abhandlung weder einem 'Standpunkt', noch einer 'Richtung', weil Phänomenologie keines von beiden ist und nie werden kann, solange sie sich selbst versteht. Der Ausdruck 'Phänomenologie' bedeutet primär einen Methodenbegriff . Er charakterisiert nicht das sachhaltige Was der Gegenstände der philosophischen Forschung, sondern das Wie dieser." (SZ / GA 2 / OA, 27/37/50). Viitteissä Olemiseen ja aikaan on mainittu Sein und Zeitin alkuperäinen sivunumero, Gesamtausgabe-laitoksen sivunumero ja suomennetun Olemisen ja ajan sivunumero tai sitten pykälän numero, joka on kaikille sama. 12. Vrt. Sheehan 1975, 88; 1979b, 318; 1979c, 635. 13. Ensimmäisen kerran ilmaus esiintyi Johann Heinrich Lambertin teoksessa Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Viitteet 276 Backman Omaisuus ja elämä Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein (1764). Vrt. GA 17, 5, n. 1. 14. Ks. GA 17, 5–6. 15. "Fenomenologian" tausta käsitteissä fainomenon ja logos, ks. GA 17, §§ 1–2; GA 20, § 9; SZ / GA 2 / OA, § 7. 16. Ks. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. 1168–1170. Vrt. GA 17, 6–7. Etymologiaan fantasia–faos viittaa myös Aristoteles itse (De an. III, 3, 429a1–4). 17. Ks. Suomen sanojen alkuperä: Etymologinen sanakirja, hakusanat "ilma", "ilmaantua" (osa 1, s. 224–225). 18. Ks. SZ / GA 2 / OA, 29/39/51. 19. Logosta ja logos apofantikosta käsitellään tarkemmin luvussa 4 sekä myös luvussa 2. 3. 4. 20. Logos–"järki", ks. luku 4. 1. 21. Ks. GA 40, 189–200. 22. De int. 4, 17a2–4. 23. GA 21, 131. 24. Ks. De int. 6, 17a25–26. 25. Alētheia–pseudos, ks. luku 2, etenkin 2. 3. 4. 26. "Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen." (SZ / GA 2 / OA, 34/46/58.) Vrt. Aubenque 2002, 112. 27. "So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: 'Zu den Sachen selbst!'" (SZ / GA 2 / OA, 34/46/58.) 28. Ks. Hua XIX/1, 26. 29. [...] (Platon, Sofi sti 242c8–9). Vrt. SZ / GA 2 / OA, 6/8/26. 30. Ks. GA 21, 44. 31. Eidos, essentia, ks. luvut 2. 3. 1 ja 2. 3. 3. 32. Vrt. Dastur 1994b, 136. 33. "Aisteista kaikille [aistiville olennoille] kuuluu lähtökohtaisimmin tuntoaisti." ( – De an. II, 2, 413b4–5.) 34. Aristoteelista ajatusta tuntoaistista kehollisena olemisen kannalta perustavana on kehittänyt ennen kaikkea Maurice MerleauPonty teoksessaan Phénoménologie de la perception (1945). 277 35. Ks. esim. Hua XIX/1, 43–48. 36. Tätä esimerkkiä käyttää Husserl itse: ks. Hua II, 38 / Fenomenologian idea, s. 58. 37. Muodollinen viittaus (formale Anzeige), ks. GA 60, § 13; GA 61, 32–34; GA 63, § 16. Ks. myös Elliott 2002, 97–104; Gadamer, GW 3, 429–430; Kisiel 1993, 497; Szilasi 1949, 77; van Buren 1994a, 331–333; Weigelt 2002, 182–188. Reijo Kupiainen käyttää ilmausta "muodollinen indikaatio" (ks. OA, 151, n. 134). 38. "Die formale Anzeige verzichtet auf das letzte Verständnis, das nur im genuinen religiösen Erleben gegeben werden kann." (GA 60, 67.) 39. Et. "Heidegger-skolastiikka", ks. Sheehan 1981a, 534–535; 2001b, 184–185. 40. Ks. GA 24, 3. 41. Loogisen positivismin "fenomenologinen" henki käy ilmi Moritz Schlickin kuuluisista sanoista kirjoituksessa "Positivismus und Realismus": "Se, joka on kerran oivaltanut, että jokaisen toteamuksen merkitys voi määräytyä vain annetun pohjalta, ei enää käsitä toista näkemystä mahdolliseksi [...]. Sen vuoksi olisi myös täysin erheellistä nähdä esitetyssä jonkinlainen 'merkitysteoria' [...] se, mikä edeltää kaikkea teorianmuodostusta, ei voi itse olla teoria." ("Wer einmal die Einsicht gewonnen hat, dass der Sinn jeder Aussage nur durch das Gegebene bestimmt werden kann, begreift gar nicht mehr die Möglichkeit einer andern Meinung [...]. Es wäre daher auch ganz abwegig, in dem Gesagten irgendwie eine 'Th eorie de Sinnes' zu erblicken [...]; was aller Th eorienbildung vorhergeht, kann nicht selbst eine Th eorie sein." Schlick 1932/33, 7–8 / "Positivismi ja realismi", s. 75.) 42. "Das Entscheidende ist, dass die Phänomenologie wieder die Möglichkeit gegeben hat, im Felde der Philosophie wissenschaftlich zu fragen und zu antworten. [...] Wenn das Verständnis der Sachen gewonnen ist, dann kann die Phänomenologie verschwinden." (GA 19, 9–10.) 43. Tätä käsitystä vahvisti William Richardsonin teos Heidegger: Th rough Phenomenology to Th ought (1963). 44. "Die Zeit der phänomenologischen Philosophie scheint vorbei zu sein. Sie gilt schon als etwas Vergangenes, das nur noch Viitteet 278 Backman Omaisuus ja elämä historisch neben anderen Richtungen der Philosophie verzeichnet wird. Allein die Phänomenologie ist in ihrem Eigensten keine Richtung. Sie ist die zu Zeiten sich wandelnde und nur dadurch bleibende Möglichkeit des Denkens, dem Anspruch des zu Denkenden zu entsprechen. Wird die Phänomenologie so erfahren und behalten, dann kann sie als Titel verschwinden zugunsten der Sache des Denkens, deren Off enbarkeit ein Geheimnis bleibt." (ZSD, 90 / "Tieni fenomenologiaan", s. 110– 111.) Ks. myös Dastur 1994b, 139–140. 45. "[...] der letzte der grossen Philosophen, die Augen hatten zu sehen, und was noch entscheidender ist, die Energie und die Zähigkeit, die Untersuchung immer wieder auf die Phänomene und das Gesehene zurückzuzwingen und alle wilden und windigen Spekulationen, und seien sie noch so sehr nach dem Herzen des gemeinen Verstandes, von Grund aus zu missachten." (GA 24, 329.) Aristoteles fenomenologina, ks. myös Beaufret 1973, 140; Brague 1984, 251; 2001, 303; Figal 2000, 95–96; Gadamer, GW 3, 402; 1989, 233; Hanley 2000, 106–113; Himanka 1996b; 1999a; 1999b; 1999c; 2000a; 2000b; Sheehan 1975; 1978b; 1983a, 297; 1983b, 143–146; 1996–97; Shikaya 1999, 45–52; Sordini 1993, 60; Weigelt 2002, 26–32. 46. . (Met. I, 9, 991a20–22.) Vrt. Berti 1993, 262. 47. . (De caelo II, 13, 293a23–27.) 48. (De an. II, 7, 418b23–24). Vrt. GA 17, 9. 49. EN VII, 2, 1145b27–28). 50. "On siis [...] kiinnitettävä ilmenevä ja käytävä läpi umpikujat, ja täten mahdollisimman suuressa määrin osoitettava tosiksi 279 kaikki vakiintuneet näkemykset [...]" ( – EN VII, 1, 1145b2–5.) Vrt. Starr 1975, 10. 51. Ilmiöiden pelastaminen (sōzein ta fainomena), ks. De part. an. I, 1, 639b8, 640a14. Vrt. GA 17, 12. 52. Vakiintuneet näkemykset (endoksa), ks. esim. EN VII, 1, 1145b5, yleisesti levinneet käsitykset (eksōterikoi logoi), ks. esim. Phys. IV, 10, 217b30–31. 53. . (EN VI, 11, 1143b13–14.) 54. (Phys. II, 1, 193a4–9.) Vrt. GA 9, 262. 55. Metafysiikan kuuluisat alkusanat: "Kaikki ihmiset pyrkivät lähtö kohtaisesti siihen, että olisivat saaneet näkyviin." ( – Met. I, 1, 980a21.) Vrt. SZ / GA 2 / OA, 171/227/217; GA 22, 208. Ks. myös Himanka 2002, 62; McNeill 1999, 1–13; Volpi 1989, 233. 56. "Ja ne, jotka jäsentävät hengen ilmiasujen/olemuksien paikkana, jäsentävät tosiaan asianmukaisesti, joskaan tämä ei koske henkeä kokonaisuutena vaan ainoastaan välittömän tajuamisen henkistä valmiutta, eivätkä ilmiasut/olemukset [ole hengessä] täysimääräisinä vaan mahdollisuuksina." – De an. III, 4, 429a27–29.) Tähän yhteyteen Daseinin ja psykhēn välillä kiinnittävät huomiota Sheehan (1995a, 275–276; 1995b) sekä Sheehan ja Painter (1999, 70). Vrt. Brague 2001, 323. 57. (De an. II, 1, 412a19–22.) Viitteet 280 Backman Omaisuus ja elämä 58. GA 17, 6, 293; GA 22, 184, 187. Ūsia, ks. luvut 2. 2 ja 2. 3, ensisijaisen ja toissijaisen ūsian välinen ero, ks. luku 2. 3. 1. 59. "Mikäli idealismilla tarkoitetaan ymmärrystä siitä, ettei oleminen ole milloinkaan selitettävissä olevan kautta, vaan on kullekin olevalle aina jo 'transsendentaalinen', silloin idealismiin sisältyy fi losofi sen problematiikan ainoa ja oikea mahdollisuus. Silloin ei Aristoteles ollut yhtään vähemmässä määrin idealisti kuin Kant." ("Besagt der Titel Idealismus soviel wie Verständnis dessen, dass Sein nie durch Seiendes erklärbar, sondern für jedes Seiende je schon das 'Transzendentale' ist, dann liegt im Idealismus die einzige und rechte Möglichkeit philosophischer Problematik. Dann war Aristoteles nicht weniger Idealist als Kant." – SZ / GA 2 / OA, 208/275/259.) 60. (EN VI, 3, 1139b15). 61. (De an. III, 8, 431b21–22). Vrt. SZ / GA 2 / OA, 14/18–19/34. Ks. myös Sheehan 2001a, 8–9; Sheehan–Painter 1999, 70. 62. Ks. GA 61, 4–6; GA 22, 146–147, 188, 285–286. Vrt. Gadamer, GW 3, 199–200; Sordini 1993, 58–59; Taminiaux 1989a, 84. 63. (De an. III, 4, 429a22–24.) 64. Daseinin suomentaminen on suomalaisen fi losofi an piirissä ehtymätön keskustelun aihe. Olemisen ja ajan julkaistussa suomennoksessa Reijo Kupiainen on päätynyt "täälläoloon"; Arto Haapala ja Markku Lehtinen ovat suosineet "paikallaolemista". Tere Vadénin suomennoksessa George Steinerin teoksesta Heidegger (1997) on käytetty muotoa "täällä-oleminen". Ilmaus on myös jätetty kokonaan kääntämättä Hannu Siveniuksen suomennoksessa Taide teoksen alkuperästä, jossa tosin ehdotetaan myös "siinäolemista ", samoin kuin Miika Luodon teoksessa Heidegger ja taiteen arvoitus. Ks. Kupiainen, "Suomentajan alkusanat", Oleminen ja aika, s. vii–viii; Haapala 2000, 151, n. 4; Luoto 2002, 72, n. 1; Hannu Siveniuksen huomautukset teoksissa Taideteoksen alkuperä, s. 93, n. 5 ja Rée 2000, 70, n. 12. Sikäli kuin Dasein on kulloinkin minun olemistani, se on aina "täällä" ja "paikalla" (da) olemiselle; sikäli kuin minun olemiseni 281 on aina jonkin "oloista" (Heideggerin Befi ndlichkeit), on minulla olemisessani aina jokin "olo". Heideggerin analyysin keskeisiä huomioita kuitenkin on, ettei minun olemiseni koskaan ole pelkästään "tässä ja nyt" eikä ainakaan staattisesti "paikoillaan", vaan aina liikkeessä ja jo kulloisenkin tässä-paikan yli menevää. Eräs useimpia piirteitä tavoittava ehdotus on Juha Himangan (2002, 196) ehdottama tilanne – minun olemiseni on se tila, jossa ilmenevällä on tilaa ilmentyä, ja se toteutuu kullakin hetkellä jonakin konkreettisena ajallisena tilanteena, situaationa (ks. luku 6. 4). Itse olen tässä käyttänyt yksinkertaisesti (inhimillistä) elämää. Varhaisissa luennoissaan Heidegger käyttää Daseinin sijasta ilmausta "faktinen elämä" (faktisches Leben). Vielä vuonna 1922 hän toteaa: "Sanan 'elämä' [Leben] ja sen käyttötapojen hämmentävä moniselitteisyys ei saa johtaa sen yksinkertaiseen hylkäämiseen." ("Die verwirrende Vieldeutigkeit des Wortes 'Leben' und seiner Verwendung darf nicht der Anlass werden, es einfach abzusetzen." – PIA, 240.) Olemisessa ja ajassa hän kuitenkin tietoisesti välttää tätä sanaa siitä helposti heräävien väärien mielleyhtymien vuoksi ja erottautuakseen Wilhelm Diltheyhin ja Henri Bergsoniin kytkeytyvästä "elämänfi loso fi asta" (Lebensphilosophie), joskin tunnustautuu tämän perinteen ja erityisesti Diltheyn työn jatkajaksi (ks. SZ / GA 2 / OA, § 10). Heidegger huomauttaa kärkevästi, että "elämänfi losofi a" on pleonasmi, joka sanoo yhtä paljon kuin "kasvien botaniikka" (SZ / GA 2 / OA, 46/62/71). Tärkein etymologinen perustelu ratkaisulleni on kuitenkin suomen kielen "elämän" yhteys "olemaan" ja siten "olemiseen" (votjakin kielessä ulem, elämä) ja myös "omaan" (esim. itätšeremissin ilem, "asumus, asuinpaikka, maatila", so. "kiinteä omaisuus, olinpaikka"). Ks. Suomen sanojen alkuperä: Etymologinen sanakirja, hakusana "olla" (osa 2, s. 264). Yksi Daseinin käännösmahdollisuus olisi myös olemassaolo, joka vastaa Daseinin vakiintunutta merkitystä latinan existentian käännöksenä. "Olemassaolossa" esiintyvä inessiivi (-ssa) kuitenkin viittaa elämän tai oleman piirissä, maailmassa, maailman sisällä olemista, joka taas Heideggerilla vastaa ei-inhimillistä välineellistä tai esineellistä olemista. Tällaiseen olemistapaan existentia, Dasein ja "olemassaolo" tavallisesti viittaavatkin. Vielä luentokurssilla SS 1924 Heidegger Viitteet 282 Backman Omaisuus ja elämä käyttää ilmaisua myös Dasein vastineena juuri ūsialle, "omaisuudelle", joka kreikkalaisille oli olemisen perusmerkitys "esineellisyytenä", "esiintyvyytenä" tai "saatavuutena" – se, mikä on tässä (da) ja nyt, olemassa (ks. GA 18, 25). Niinpä Dasein "elämän" merkityksessä olisi yhä selvemmin toisinto Daseinista "omaisuuden", ūsian, mielessä, ja jo termin Dasein sisältä löytyisi sama vastakkainasettelu kuin tämän tutkielman otsikosta: omaisuus–elämä. " Olemassaoloa" asianmukaisempi käännös olisikin "olemana-olo", "elämänä-olo" tms. Eräs mahdollisuus olisi myös "kohta-lo", jota olen perustellut tuonnempana (ks. luku 1. 2. 2). 65. GA 22, 313. 66. GA 22, 146. 67. Th eōria–theōrein, ks. myös luku 2. 4. 68. Sofi a, ks. myös luku 6. 4. 69. (Met. II, 1, 993a30–b4, b19–20.) Vrt. SZ / GA 2 / OA, 213/282/264–265; GA 31, 108. Ks. myös Sadler 1996, 118–119. 70. "Die Erläuterungen des Vorbegriff es der Phänomenologie zeigen an, dass ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische 'Richtung' wirklich zu sein. Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit." (SZ / GA 2 / OA, 38/51– 52/62.) 71. Husserlin historismikritiikki, ks. Hua XXV, 41–57. Heideggerin huomautukset tähän, ks. GA 17, §§ 13–14. "Romanttinen" käsitys fenomenologiasta, ks. GA 19, 413–414. Vrt. WDF, 159–160. Ks. myös Himanka 2000b, 192–193; Mohanty 1996; Taminiaux 1996; Volpi 2000. 72. "So ist die Phänomenologie in ihrer eigensten Möglichkeit radikalisiert nichts anderes als das wieder lebendig gewordene Fragen 283 von Plato und Aristoteles: die Wiederholung, das Wiederergreifen des Anfangs unserer wissenschaftlichen Philosophie." (GA 20, 184.) Vrt. Brague 1984, 249. 73. "Hermeneutiikka" esiintyy ensimmäisen kerran tieteenalan nimenä J. Dannhauserin teoksessa Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum (1654). Ks. Gadamer 1974. 74. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960, Gadamer, GW 1). 75. Ks. GA 63, § 2. 76. Perinteisen hermeneutiikan käsitteen ja Heideggerin hermeneutiikan suhteesta, ks. GA 63, §§ 2–3. Heideggerin hermeneutiikasta ks. myös Caputo 1987; Elliott 2000, 159–162; 2002, 157–176; Fehér 1994; Herrmann 1992; Kisiel 1969; Kockelmans 1978; Macann 1992; Weigelt 2002, 20–59. 77. Hermēneian eri merkityksistä, Tulkinnasta-tutkielmasta ja Heideggerin siihen liittyvästä tulkinnasta ks. Sheehan 1983a, 300– 303; 1988a. 78. Apofansis, ks. luvut 1. 1. 2, 2. 3. 4, 4. 3. 79. Heideggerilla tulkitseminen on Auslegung, "avaava esille / näytteille asettaminen", ks. SZ / GA 2 / OA, § 32. 80. "[...] der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription ist Auslegung. Der der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des durch das dem zum Da sein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet." (SZ / GA 2 / OA, 37/50/61). 81. Heidegger asettuu eksplisiittisesti vastustamaan matematiikkaa fenomenologian tieteellisyyden esikuvana (GA 63, 71–72). 82. Kreikkalaisen temppelin esimerkkiä käyttää myös Heidegger (toisella tavoin) teoksessaan Taideteoksen alkuperä (ks. GA 5, 27– 29 / Taideteoksen alkuperä, s. 41–44). Ks. myös SZ / GA 2 / OA, § 73. 83. Maailma (Welt), maailmallisuus (Weltlichkeit), ks. PIA, 240–242; GA 20, § 23; SZ / GA 2 / OA, § 14. 84. Tilanne, situaatio (Situation), ks. luku 6. 4. Viitteet 284 Backman Omaisuus ja elämä 85. Hermeneuttinen tilanne (hermeneutische Situation), ks. PIA, 237; SZ / GA 2 / OA, 232/308/286. Vrt. Kisiel 1993, 499. 86. Horisonttien yhteensulautuminen (Horizontverschmelzung), ks. Gadamer, GW 1, 311. 87. Esi-rakenne (Vorstruktur), ks. SZ / GA 2 / OA, § 32. Vrt. Kisiel 1993, 508–509 sekä OA, 194, n. 157. Heideggerin hahmottama tulkinnan esi-rakenne on myös Gadamerin hermeneutiikan keskeinen lähtökohta, ks. Gadamer, GW 1, 270–295. 88. "Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen. Dieser Zirkel des Verstehens ist nicht ein Kreis, in dem sich eine beliebige Erkenntnisart bewegt, sondern er ist der Ausdruck der existenzialen Vor-Struktur des Daseins selbst. Der Zirkel darf nicht zu einem vitiosum und sei es auch nur zu einem geduldeten herabgezogen werden. In ihm verbirgt sich eine positive Möglichkeit ursprünglichsten Erkennens, die freilich in echter Weise nur dann ergriff en ist, wenn die Auslegung verstanden hat, dass ihre erste, ständige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einfälle und Volksbegriff e vorgeben zu lassen, sondern in deren Ausarbeitung aus den Sachen selbst her das wissenschaftliche Th ema zu sichern." (SZ / GA 2 / OA, 153/203/197.) "Edeltä hallussa oleva" (Vorhabe), "ennakko näkymä" (Vorsicht) ja "esikäsitys" ovat Reijo Kupiaisen suomennosratkaisuja: ks. OA, 194, n. 157. Hermeneuttinen kehä (hermeneutischer Zirkel), ks. SZ / GA 2 / OA, § 32 ja myös Gadamer, GW 1, 270–276. 89. Destruktio (Destruktion), ks. GA 59, § 5, § 12, § 14; GA 17, § 20; GA 19, § 60b; SZ / GA 2 / OA, § 6; GA 24, 31. Ks. myös Barash 1994; Bernasconi 1994; Elliott 2002, 167–169; Gadamer, GW 2, 361–372; GW 3, 297–307, 401; Kisiel 1993, 493–495; Kockelmans 1978; Pöggeler 1994. Ks. Reijo Kupiaisen huomautus, OA, 40–41, n. 19. 90. Esim. GA 56/57, 21; GA 59, § 6, § 9; GA 60, §§ 7–8; GA 61, 1–3. 91. Ks. GA 20, 9–10. 92. Ennakko-oletuksettomuus (Voraussetzungslosigkeit), ks. Hua XIX/ 1, 24–29. Husserl, joka näki Diltheyn "historismin" johtavan "relativismiin" (Hua XXV, 41–57) ei varhaisessa ajattelussaan 285 hyväksynyt historiallisuutta fenomenologisen tutkimuksen piiriin – myöhemmässä historiallis-geneettisessä fenomenologiassaan (esim. 1936 julkaistussa Krisis-teoksessa) kyllä, osittain juuri Heideggerin vaikutuksesta. Vrt. Mohanty 1996; Taminiaux 1996. 93. (Met. I, 9, 992b29–31). 94. (EN I, 7, 1098b7). Vrt. GA 61, 192. 95. Konstituutio (Konstitution), ks. luku 2. 3. 4. 96. "Niiden tutkimuksen teiden osalta, joihin liittyy lähtökohtia, perusteita ja perustavia rakenneosia, asian näkeminen [eidenai] ja asiantuntemus [epistasthai] saavutetaan, kun päästään selville näistä [lähtökohdista, perusteista ja perusrakenteista]. Mehän arvelemme päässeemme perille kustakin asiasta silloin, kun olemme perillä sen alkuperäisistä perusteista ja lähtökohdista asian perustavia rakenneosia myöten. Tämän vuoksi on selvää, että myös muuttuvaa ja oma-aloitteisesti ilmenevää todellisuutta [ fysis] käsittelevän tieteen on yritettävä ensin käydä läpi ja rajaten määrittää lähtökohtainen. Tiehän on pohjimmiltaan sellainen, että se kulkee meille tutummista ja selkeämmistä asioista kohti pohjimmiltaan selkeämpiä ja tutumpia: eiväthän meille tutut ja yksiselitteisesti tutut asiat ole samoja." ( – Phys. I, 1, 184a10–18.) Arkhēn merkitykset, ks. Met. V, 1, 1012b34–1013a23. Vrt. PIA, 258, 264; GA 18, 283–287; GA 22, § 11; GA 26, 136–137; GA 9, 256–257. Vrt. Brogan 1984b, 255–256; Panis 1986, 98–99. Viitteet 286 Backman Omaisuus ja elämä 97. "[...] bedarf es der Aufl ockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die [...] Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden." (SZ / GA 2 / OA, 22/30/44.) 98. "Die Interpretation auf Dasein ist vor eine eigentümliche Schwierigkeit gestellt, die sich nur herausstellen lässt, die aber nicht zu überwinden ist: dass jeder Versuch, das Dasein ursprünglich zu erfahren, aus der heutigen Lage der Auslegung und begriffl ichen Bestimmung des Daseins und Lebens lebendig wird. Diese Lage ist von der alten Ontologie und Logik durchherrscht, die allen heute als selbstverständlich gilt, so dass also die Aufgabe, das Dasein selbst freizugeben und Explikationen daran zu gewinnen, notwendig mit der Aufgabe verbunden ist, das heutige Dasein, das ontologisch verbaut ist, in diesem seinem Verbautsein zu erschüttern, es in der Weise abzubauen, dass die Grundkategorien Bewusstsein, Person, Subjekt auf ihren ursprünglichen Sinn zurückgeführt werden [...]. Das Freilegen des Daseins auf dem Wege des Abbauens, der Destruktion, geschieht derart, dass die Begriff e auf ihren eigentümlichen Ursprung zurückgeführt werden. Zugleich wird auf diesem Wege die Aufklärung der Unangemessenheit der Begriff e an das Dasein vollzogen [...]." (GA 17, 113, 117–118). 99. Tässä tulee selväksi, ettei Jacques Derridan "de-kon-struktio" (déconstruction) sano sen enempää kuin "destruktio": kyseessä on ajatusrakennelman purkaminen, pois-rakentaminen, sen arkkitehtuurin paljastaminen. Ks. Gadamer, GW 2, 361–372. 100. "Die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität sieht sich demnach, sofern sie die heutigen Situation durch die Aus legung zu einer radikalen Aneignungsmöglichkeit mitverhelfen will [...], darauf verwiesen, die überkommene und herrschende Ausgelegtheit nach ihren verdeckten Motiven, unausdrücklichen Tendenzen und Auslegungsweisen aufzulockern und im abbauenden Rückgang zu den ursprünglichen Motivquellen der Explikation vorzudringen. Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion." (PIA, 249.) 287 101. "Die Sprache spricht nicht nur mit beim Vernehmen, sondern sie führt es sogar, wir sehen durch die Sprache. Sofern die Sprache traditionell und nicht ursprünglich angeeignet ist, verdeckt sie gerade die Dinge [...]." (GA 17, 30). 102. "Die Philosophie der heutigen Situation bewegt sich zum grossen Teil uneigentlich in der griechischen Begriffl ichkeit, und zwar in einer solchen, die durch eine Kette von verschiedenartigen Interpretationen hindurchgegangen ist. Die Grundbegriff e haben ihre ursprünglichen, auf bestimmt erfahrene Gegenstandsregionen bestimmt zugeschnittenen Ausdrucksfunktionen eingebüsst." (PIA, 249.) 103. "[...] ist es am Ende das Geschäft der Philosophie, die Kraft der elementarsten Worte, in denen sich das Dasein ausspricht, davon zu bewahren, dass sie durch den gemeinen Verstand zur Unver ständlichkeit nivelliert werden, die ihrerseits als Quelle für Scheinprobleme fungiert." (SZ / GA 2 / OA, 220/291/272.) 104. Rede on Reijo Kupiaisen suomennoksessa käännetty yksinkertaisesti "puheeksi", mutta Olemisessa ja ajassa sanalla on laajempi merkitys – kyseessä on "jäsentäminen", "selvittäminen" tai "diskurssi" ylipäätään. Ks. luku 4. 1. Vastakkainasettelu tyhjän puheen (Gerede) kanssa, ks. GA 20, 370–373, 376–378; SZ / GA 2 / OA, § 35. Kuulopuhe (Hörensagen), ks. GA 20, 371. 105. Ks. SZ / GA 2 / OA, 161/214/206. 106. "Erst durch die Destruktion kann sich die Ontologie phänomenologisch der Echtheit ihrer Begriff e voll versichern." (GA 24, 31.) 107. "Les diffi cultés de Cézanne sont celles de la première parole." (Merleau-Ponty 1966, 33 / "Cézannen epäily", s. 40.) 108. "Die Destruktion hat ebensowenig den negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition. Sie soll umgekehrt diese in ihren positiven Möglichkeiten, und das besagt immer, in ihren Grenzen abstecken, die mit der jeweiligen Fragestellung und der aus dieser vorgezeichneten Umgrenzung des möglichen Feldes der Untersuchung faktisch gegeben sind. Negierend verhält sich die Destruktion nicht zur Vergangenheit, ihre Kritik triff t das 'Heute' [...]." (SZ / GA 2 / OA, 22/30–31/44). Viitteet 288 Backman Omaisuus ja elämä 109. Olemisen ja ajan terminologiassa "kohtalo" (Schicksal) tarkoittaa juuri elämän tapaa olla omakohtaisesti historiallinen siten, että se näkee olevansa itse oma historiansa ja omaksuu tuon historian kohtalonaan. "Tällä [kohtalolla] tarkoitamme [tilanteen] omakohtaiseen ratkenneisuuteen sisältyvää elämän alkuperäistä historiallista tapahtumista, jossa elämä kuolemalle vapaana vie itseään eteenpäin perittyyn mutta silti valittuun mahdollisuuteen [...]. Vain omakohtainen ajallisuus, joka on samalla äärellistä, mahdollistaa kohtalon, so. omakohtaisen historiallisuuden." ("Damit bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert. [...] Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich ist, macht so etwas wie Schicksal, das heisst eigentliche Geschichtlichkeit möglich." SZ / GA 2 / OA, 384–385/507, 509/456–457.) Saksan sanaan Schicksal ei sisälly niitä merkitysyhteyksiä, joiden avulla olen yrittänyt kuvailla inhimillistä elämää "kohta-lona". Kohtalo (Schicksal), ks. GA 17, 119; BZ, 27; SZ / GA 2 / OA, §§ 74–75; GA 9, 174. 110. Ks. PIA, 237, 239. 111. "Es gehört zur philosophischen Forschung, Kritik der Gegenwart zu sein. In einer ursprünglichen Erschliessung ist die Vergangenheit nicht mehr nur voraufgegangene Gegenwart, sondern es besteht die Möglichkeit, die Vergangenheit frei werden zu lassen, so dass sichtbar wird, dass die Vergangenheit das ist, wo wir die eigentlichen Wurzeln unserer Existenz fi nden und als lebenskräftig in die eigene Gegenwart hinüberzunehmen. Das historische Bewusstsein macht die Vergangenheit frei für die Zukunft; dann gewinnt sie Stosskraft und wird produktiv." (WDF, 175–176.) 112. Ratkenneisuus (Entschlossenheit) ja ratkaisu (Entschluss), ks. luvut 5. 3 ja 6. 4. 113. Toisinto (Wiederholung), ks. et. SZ / GA 2 / OA, § 66, § 68, § 74. Vrt. GA 20, 183–188. Ks. myös Barash 1994; Bernasconi 1994; Caputo 1987; Flay 1992; Kisiel 1993, 509; Kockelmans 1978; Pöggeler 1994; Sheehan 1978a, 312; 1978b, 281–283, 308–311; 1983b, 289 150–152; Weigelt 2002, 177–182. Reijo Kupiainen kääntää sanan "toistoksi" tai "uudelleen herättämiseksi" (ks. OA, 22, n. 2). 114. "Vergangenheit als eigentliche Geschichte ist wiederholbar im Wie. Die Zugangsmöglichkeit zur Geschichte gründet in der Möglichkeit, nach der es eine Gegenwart jeweils versteht, zukünftig zu sein. Das ist der erste Satz aller Hermeneutik." (BZ, 25–26.) 115. Vrt. Sheehan–Painter 1999, 68. 116. Yli-vienti, periminen (Überlieferung), ks. SZ / GA 2 / OA, § 74. Vrt. Sheehan–Painter 1999, 74. Reijo Kupiainen suomentaa "perinne". 117. "Überwindung der Metaphysik" (GA 7, 67–98) on Heideggerin vuosina 1936–46 kirjoittamista muistiinpanoista kootun tekstin otsikko. Nimessä piilee viittaus Rudolf Carnapin kuuluisaan kirjoitukseen "Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache" (1931), jonka kärki oli suunnattu nimenomaan Heideggerin "metafyysistä" kielenkäyttöä vastaan. 118. "Im Vorlaufen holt sich das Dasein wieder in das eigenste Seinkönnen vor. Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung." (SZ / GA 2 / OA, 339/448/406.) 119. "Die Wiederholung ist die ausdrückliche Überlieferung, das heisst der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins. [...] Das wiederholende Sichüberliefern einer gewesenen Möglichkeit erschliesst jedoch das dagewesene Dasein nicht, um es abermals zu verwirklichen. Die Wiederholung des Möglichen ist weder ein Wiederbringen des 'Vergangenen', noch ein Zurückbinden der 'Gegenwart' an das 'Überholte'. Die Wiederholung lässt sich [...] nicht vom 'Vergangenen' überreden, um es als das vormals Wirkliche nur wiederkehren zu lassen. Die Wiederholung er widert vielmehr die Möglichkeit der dagewesenen Existenz. Die Erwiderung der Möglichkeit [...] ist aber zugleich [...] der Widerruf dessen, was im Heute sich als 'Vergangenheit' auswirkt." (SZ / GA 2 / OA, 385–386/509–510/458.) 120. "Wir wollen weder Aristoteles noch die Ontologie des Mittelalters noch Kant oder Hegel erneuern, sondern nur uns selbst [...]." (GA 24, 142.) 121. "Job on siunattu ja hän on saanut kaiken kaksinkertaisena. – Tätä kutsutaan toistoksi. [...] Olen jälleen oma itseni; tässä minulla Viitteet 290 Backman Omaisuus ja elämä on toisto; ymmärrän kaiken, ja olemassaolo näyttäytyy minulle ihanampana kuin koskaan. [...] Eikö tämä ole toisto? Enkö saanut kaiken kaksinkertaisena? Enkö saanut takaisin itseni, joskin siten, että kykenin kaksin verroin tuntemaan tuon itsen merkityksen? Ja mitä on maallisen omaisuuden toisto, omaisuuden, joka on yhdentekevä hengen tarkoitukselle, verrattuna tällaiseen toistoon? Vain lapsiaan Job ei saanut kaksinkertaisina, sillä ihmiselämää ei voi tällä tavoin kaksinkertaistaa. Tässä vain hengen toisto on mahdollinen [...]." ("Job er velsignet og har faaet Alt dobbelt. – Det kalder man en Gjentagelse. [...] Jeg er atter mig selv; her har jeg Gjentagelsen; jeg forstaaer Alt, og Tilvarelsen forekommer mig skjønnere end nogensinde. [...] Er der da ikke en Gjentagelse? Fik jeg ikke Alt dobbelt? Fik jeg ikke mig selv igjen, netop saaledes, at jeg dobbelt maatte føle Betydningen deraf? Og hvad er en Gjentagelse af jordisk Gods, der er ligegyldigt mod Aandens Bestemmelse, i Sammenligning med en saadan Gjentagelse? Kun Børnene fi k Job ikke dobbelt, fordi et Menneskeliv ikke saaledes lader sig fordoble. Her er kun Aandens Gjentagelse mulig [...]." – Kierkegaard, SV 5, 180, 185–186 / Toisto, s. 102, 111, 112.) 122. Heideggerin kannalta olennainen on Kierkegaardin huomautus toiston suunnasta: "[...] pyrkii nykyfi losofi a opettamaan, että koko elämä on toistoa. [...] varsinainen toisto muistellaan eteenpäin." ("[...] vil den nye Philosophi laere, at hele Livet er en Gjentagelse. [...] den egentlige Gjentagelse erindres forlaends." (Kierkegaard, SV 5, 115 / Toisto, s. 11.) Toisto/toisinto Kierkegaardista Heideggeriin, ks. Caputo 1987, 11–92, van Buren 1994a, 192–193. 123. "Die Fundamentalontologie ist immer nur eine Wiederholung dieses Alten, Frühen [des Anfangs der abendländischen Philosophie]. Dieses aber überliefert sich uns selbst in der Wiederholung nur dann, wenn wir ihm die Möglichkeit geben, sich zu verwandeln. Denn das verlangen diese Probleme selbst ihrem Wesen nach. [...] Und es ist charakteristisch, dass die Tradition, d. h. die veräusserlichte Weitergabe dem Problem gerade versagt, in der Wiederholung sich zu verwandeln. [...] Und weil diese äusserliche Tradition und ihre Behandlung in der Philo291 sophiehistorie den Problemen das Leben und das heisst die Verwandlung versagt und sie zu ersticken sucht, deshalb gilt ihr der Kampf. Nicht die Antike soll überwunden werden [...], sondern die schlechten Sachwalter derselben sollen bekämpft werden. Aber das geschieht allein dadurch, dass wir uns anstrengen, diesen Grundproblemen [...] eine Gelegenheit zur Verwandlung zu verschaff en. Das verstehe ich unter Destruktion der Tradition." (GA 26, 197.) 124. "Wir wollen nicht nur, sondern müssen die Griechen besser ver stehen, als sie sich selbst verstanden. Nur so besitzen wir das Erbe wirklich. Nur dann ist unsere eigene phänomenologische Forschung kein Flickwerk und kein zufälliges Ändern und Verbessern oder Verschlechtern. Es ist immer ein Zeichen der Grösse einer produktiven Leistung, wenn sie von sich aus die Forderung ergehen lassen kann, besser verstanden zu werden als sie sich selbst verstand." (GA 24, 157.) Vrt. Brague 1984, 248. 2 Aristoteles: ūsia pysyvänä läsnäolevuutena 1. Ks. GA 1, 56; ZSD, 81 / Tieni fenomenologiaan, s. 107; ÜZP, 180– 181. Vrt. Sadler 1996, 24; Shikaya 1999, 43–45, 53–58; Volpi 1978. 2. Ks. ZSD, 86 / Tieni fenomenologiaan, s. 109. 3. Ks. Taminiaux 1989a, 77–83. 4. Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916, GA 1, 189–412). Tutkielma käsitteli tuolloin Johannes Duns Scotuksen kirjoittamana pidettyä teosta Tractatus de modis signi f icandi (Grammatica speculativa); myöhempi tutkimus on kuitenkin osoittanut teoksen erään Tuomas Erfurtilaisen kirjoittamaksi (ks. Sheehan 1988b, 119, n. 3). 5. Ott 1988, 106. Vrt. van Buren 1994a, 157. 6. "Es besteht die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christlichen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie; christlich keine Etikette für eine schlechte und epigonenhafte griechische. Der Weg zu einer Viitteet 292 Backman Omaisuus ja elämä ursprünglichen christlichen – griechentumfreien – Th eologie." (GA 59, 91.) Vrt. Sadler 1996, 152–153. 7. Ks. luku 6. 4. 8. Vrt. Kisiel 1993, 228. 9. Hans-Georg Gadamer korostaa toistuvasti juuri Paavalin ja Lutherin teologian ja Aristoteleen ontologian välistä jännitettä keskeisenä tekijänä Heideggerin 1920-luvun alun ajattelussa (ks. Gadamer, GW 3, 197–208, 297–332, 389–390; 1989). Ted Sadlerin (1996, 15–17, 150–158, 174–181) mukaan Heideggerin poleemista suhdetta Aristoteleeseen on mahdotonta ymmärtää ymmärtämättä Lutherin ja varhaiskristillisen kokemuksen roolia Heideggerilla. Lutherin ja Paavalin suuntaa-antavaa vaikutusta Heideggerin Aristoteles-tulkinnalle, 1920-luvun ajattelulle ja koko myöhemmälle kehitykselle on korostanut erityisesti John van Buren (1992, 171–172; 1994a, 157–202; 1994b). Ks. myös Kisiel 1993, 69–115; 1994; Larivée–Leduc 2001, 32–35; Lehmann 1984, 154; Sheehan 1979b. 10. Ks. luku 1. 1. 2. 11. Alētheia, alēthes, ks. PIA, 255–257, 268; GA 19, §§ 3–4, 186– 188, 611–623; GA 21, 127–135, §§ 13–14; SZ / GA 2 / OA, § 44; GA 22, § 59, 305–306; GA 31, § 9. 12. Todellisuus, ks. luku 2. 3. 4. 13. Richardson 1963, –. Vrt. Kisiel 1993, 229–230. 14. Andronikos Rhodoslainen oli 1. vuosisadalla eKr. vaikuttanut fi losofi , joka toimi Aristoteleen ja Th eofrastoksen perustaman peripateettisen koulukunnan 11. johtajana. N. 40–20 eKr. Andronikos toimitti julkisuuteen ensimmäisen yhtenäisen laitoksen Aristoteleen ja Th eofrastoksen teoksista, ja tähän laitokseen kaikki myöhemmät laitokset perustuvat. 15. (Met. IV, 1, 1003a21–22.) Vrt. GA 19, 208–213, 221–224; GA 22, 286–288; GA 26, 11–12. Ks. myös Sheehan 1975, 89. 16. Yhteen-sattuneisuus, satunnaisuus (symbebēkos), ks. luku 2. 3. 2 ja alla. 17. GA 31, 46–47. Tämä käy ilmi monista Platonin dialogeista, joissa etsitään asioiden olemuksia, ideoita. Esimerkiksi dialogissa 293 Euthyfron (5d7) Sokrateen kysymys kuuluu ti to hosion: mitä on se, mikä on hurskasta? Sokrates ei tässä tiedustele mitään yksittäistä hurskasta asiaa vaan juuri itse hurskautta (hosiotēs) sinänsä. 18. (Met. VI, 2, 1026a33–b2). Vrt. GA 22, § 55, 291–294; GA 31, 77–79; GA 33, § 2. Ks. myös Courtine 2003c; Mattéi 1988, 48–49; 1999, 205–216; 2001, 33–85; Shikaya 1999, 59–62. 19. Ks. esim. GA 19, 83; GA 24, 333; GA 33, 53. 20. Aristoteleen määritelmä ajalle, ks. luku 6. 1. 21. Ks. GA 24, 333. Horisontin (Horizont) käsitteestä Husserlilla, ks. esim. Hua III/1, § 44. Heidegger korostaa myös, että prepositiolla kata on yllä esitetty merkitys "johonkin nähden", "jotakin vasten", "jonkin horisontissa/piirissä" vain, mikäli sitä seuraa akkusatiivi. Mikäli pääsanan sijamuoto on genetiivi, on asia, johon kata viittaa, tavoitettu eksplisiittisesti kokonaisuudessaan, eikä vain taustalle jäävänä kontekstina. Esimerkkinä Aristoteleen erottelu kath' hekaston – katholū, "partikulaarinen"–"universaalinen": kath' hekaston (akkusatiivi) tarkoittaa "yksittäisten asioiden piirissä/yhteydessä", katholū (kata + holū, genetiivi) taas "(koko) kokonaisuuteen (sinänsä) nähden". Ks. GA 19, § 12; GA 33, § 7. 22. Kreikan sana katēgoria (prep. kata, "mukaan, nähden, perusteella", agoreuō, "puhua julkisesti, julistaa") tarkoittaa kirjaimellisesti "jostakin puhumista (julkisesti) johonkin nähden / jonkin mukaan / jonakin", "jonkin julistamista joksikin". Katēgorein tarkoitti myös yleisesti "julkista syyttämistä" merkityksessä "julistaa joku julkisesti syylliseksi johonkin". Boëthius latinansi Aristoteleen käsitteen sanalla praedicamentum, verbistä praedico (prep. prae, "edessä", dico, "sanoa, puhua, lausua"), "puhua (muiden edessä julkisesti) jostakin jonakin", "julistaa jokin joksikin", "esittää jokin jonakin", josta yleinen muoto "predikaatio". Katēgorein Viitteet 294 Backman Omaisuus ja elämä ja katēgoria, ks. GA 18, 374, 399–404; GA 22, §§ 56–57, 294– 300; GA 33, 4–18; GA 9, 253. Vrt. Brogan 1984b, 253; Hanley 2000, 54–55; Starr 1975, 193; Weigelt 2002, 73–77. 23. Esim. Met. VII, 1, 1028a10–13: "Oleva jäsentyy monella tapaa [...]: olevahan tarkoittaa toisaalta sitä, mitä jokin on ja jotakin 'tätä', toisaalta sitä, että [jokin] on jonkinlainen tai jonkin suuruinen tai mitä tahansa muuta, mitä jostakin tällä tavoin lausutaan." 24. Ks. GA 19, 206–207; GA 22, 156; GA 32, 17. 25. Symbebēkos on perfektin partisiippimuoto verbistä symbainō (prep. syn, "yhdessä", bainō, "osua, tulla kohdalle") ja tarkoittaa kirjaimellisesti "yhteen-sattunutta". Latinassa se sai muodon accidens (ad, "kohti", cado, "pudota, joutua, sattua"), "kohdalle joutuva", josta yleisesti käytetty käännös "aksidentaalinen", ja myös contingens (con, "yhdessä", tangō, "koskettaa"), "yhdessä jonkin kanssa sitä koskettaen oleva" – "kontingentti". 26. Heidegger kääntää ilmauksen kata symbebēkos ilmauksilla Hinzugeratenheit, so und so Sein, Zufälligkeit, ks. GA 22, § 58, 300–302; GA 31, 78–79; GA 33, 13. 27. Dynamiksen perusmerkitys kreikassa on "voima": Aristoteleella on dynamei on se, millä on voi-ma olla, mikä voi olla, "mahtaa" olla, on mahdollista. Latinassa dynamis sai vastineikseen potestas (Boëthius), "voima, valta", ja potentia, "kyky, mahti"; tästä "potentiaalisuus". Vrt. Beaufret 1973: 124. Energeia (en, "-ssa", ergon, "työ, teos") tarkoittaa kirjaimellisesti "tekeillä", "toiminnassa" tai "toimessa olemista" (vrt. suomen ilmaus "toimeenpano"), so. sitä mikä on jo parhaillaan toteuttamassa voimaansa, tai toisaalta "valmiissa teoksessa olemista", "valmiina olemista". Latinaksi actus, "teko, toimi" – actualitas, "aktuaalisuus". Energeia–actualitas, ks. GA 31, 66–73; GA 6.2, 374–383. Vrt. Beaufret 1973, 122–145; 1985b, 110; Volpi 1990, 22–23. 28. Heideggerin luentosarja kesältä 1931 (GA 33) käsittelee kokonaisuudessaan dynamis–energeia-jaottelua, jonka hän kääntää mm. Möglichkeit / Vermögen – Wirklichkeit. Ks. myös GA 22, § 60, § 62, § 64, 307–308, 315–318; GA 31, 66–73, 77–79. 295 29. On hōs alēthes / mē on hōs pseudos Heideggerin käsittelyssä, ks. GA 21, § 13b; GA 22, § 59; GA 31, § 9. 30. (Met. IV, 2, 1003a33– 34). Vrt. GA 33, 28–29. Ks. myös Shikaya 1999, 59–62. 31. (Met. IV, 2, 1003b5–6). 32. (Met. VII, 1, 1028a13–15). 33. (Met. VII, 1, 1028a30–31.) 34. (Met. IX, 1, 1045b27–29.) Vrt. GA 33, 43. 35. (Met. VII, 1, 1028b2–4). Vrt. GA 18, 26; GA 22, 150; GA 24, 19; GA 27, 216; GA 3, 246. Ks. myös Beaufret 1985a, 15–16; Berti 1993, 276; Marx 1980, 11; Sheehan 1979c, 618; Weiss 1941, 174. 36. "Und dieser Anlauf stösst an die äusserste Grenze dessen, was überhaupt auf dem Boden des antiken Ansatzes der Frage nach dem Sein möglich wurde. [...] Die verhängnisvollste Missdeutung aber, die vor allem die mittelalterlichen Th eologen gefördert haben, besteht in folgendem: Man hat die äusserst vorsichtigen und vorläufi gen Ansätze des Fragens innerhalb der eigentlichen Leitfrage nach dem Sein umgebogen zu den ersten selbstverständlichen Antworten und Hauptsätzen der vermeintlichen Aristotelischen Philosophie. Die Frage nach Sein und Einheit wird zu einem gar nicht weiter erörterten Axiom [...]." (GA 33, 31–32.) 37. Olevuus – Heidegger: Seinshaftigkeit (PIA, 253), Seiendheit (GA 3, xiii; GA 31, 45–51; GA 33, 18; GA 9, 267, 271–272), Seiend-sein (GA 31, 47), Derrida (1972, 43): étantité, Sheehan (1973, 18; 1979c, 618–619): beingness, is-ness. Ks. myös Brogan 1984b, 257. 38. Vrt. esim. Aristofanes, Naisten kansankokous, 729: "aion noutaa ja Viitteet 296 Backman Omaisuus ja elämä tarkoin tarkastaa omaisuuteni" ja Platon, Lait, III, 697b5–6: "se, mistä puhutaan omaisuuteen ja varallisuuteen liittyen". Liddell–Scott, Greek-English Lexicon, antaa ūsian ensimmäisenä merkityksenä "that which is one's own, one's substance, property", toissijaisena "being, existence" ja kolmantena "being, essence, nature of a thing". Vrt. Stephanus, Th esaurus Graecae Linguae, V, s. 2419, Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue française, s. 322. 39. "Warum belegen nun die Griechen gerade dieses bestimmte Seiende: Haus und Hof, Hab und Gut, mit demjenigen Namen und Wort, das überhaupt Seiendes meint? Warum erhält gerade dieses Seiende die Auszeichnung einer solchen Benennung? Off enbar nur deshalb, weil dieses Seiende in einem ausgezeichneten und vordringlichen Sinne dem entspricht, was man unausgesprochen im alltäglichen Seinsverständnis unter der Seiendheit eines Seienden (seinem Sein) versteht. [...] Hab und Gut sind ständig erreichbar. Als dieses ständig Verfügbare ist es [das Auszeichnende] das nahe Liegende, es liegt in der Nähe [...]. Es ist das Nächste und als dieses ständig Nächste in einem betonten Sinne vor-handen, gegenwärtig, anwesend. [...] Mit ist in der Tat nichts anderes gemeint als ständige Anwesenheit, und dieses versteht man eben unter Seiendheit. Dieses, ständige Anwesen heit, anwesende Ständigkeit, meinen wir mit 'Sein' ." (GA 31, 51–52.) Vrt. GA 18, § 7; GA 19, 466–467; WDF, 176; GA 24, 152–153; GA 26, 183–184; GA 9, 266. Ks. myös Aubenque 2002, 414; Courtine 2003a, 12–14; Gadamer, GW 3, 385– 386; GW 10, 40–41; Hanley 2000, 116–118; Himanka 2000b, 196; 2002, 174–175, 180–181, 191–193. 40. Ks. Grimm, Deutsches Wörterbuch, I, "Anwesen", s. 520. Heidegger kääntää ūsian myös sanalla Habe, "hallussa oleva" (ks. PIA, 253; GA 17, 46; GA 18, 24; GA 19, 270; GA 24, 152–153; GA 3, 240). Vrt. Kisiel 1993, 498. 41. Suomen sanojen alkuperä: Etymologinen sanakirja, hakusana "olla" (osa 2, s. 264). Sanan olemus merkitys sekä suomen murteissa että karjalan kielessä on "omaisuus, varat, tila". Ja: "ole- (< sgr *vole-) saattaa olla ikivanha frekv. johdos vartalosta o-; 297 saman vartalon johdos on myös oma [...], johon perustunee ollaverbin prs. yks. 3. p. muoto on ( < *om < *oma) [...]." Ks. myös tämän teoksen Esipuhe. 42. Esiintyvyys (Vorhandenheit), ks. luku 4. 4. 43. "Anwesenheit nennen wir auch Präsenz und Gegenwart. Diese unterscheiden wir, wenn wir sie als solche fassen wollen, gegen Vergangenheit und Zukunft. Gegenwart, Anwesenheit, ist ein Charakter der Zeit. Und das 'beständig'? Beständigkeit meint das Fortwähren, das Immerwähren in jedem Jetzt. Das Jetzt ist gleichfalls eine Zeitbestimmung. Beständige Anwesenheit besagt sonach: die ganze Gegenwart, das Jetzige, das jetzig ist, beständig in jedem Jetzt. Beständige Anwesenheit bezeichnet dann das in jedem Jetzt (jederzeit) Jetzige. [...] Das Sein wird, sowohl im vulgären Seinsverständnis als auch in der ausdrücklichen Seinsproblematik der Philosophie, verstanden im Lichte der Zeit." (GA 31, 114–115.) Vrt. GA 18, 33–35; GA 21, 193–195; SZ / GA 2 / OA, 25/34/47. Ks. myös Himanka 2000b, 197–199, Weiss 1941. 44. Olen seuraavassa jäsentänyt ūsian perusrakenteen hieman toisin kuin Werner Marx (1980, 25–51), joka luettelee ūsian tärkeimpinä piirteinä ainaisuuden (Ewigkeit), välttämättömyyden (Notwendigkeit), samuuden (Selbigkeit) ja käsitettävyyden (Intelligibilität). Franco Volpi (1988, 4–6) esittää, että Heidegger 1920-luvun Aristoteles-luennoissaan tutkii olemisen neljää merkityshorisonttia selvittääkseen, mikä näistä neljästä on perustava, ja päätyy lopulta olevuuteen todellisuutena (on hōs alēthes). Kuten seuraavasta käy ilmi, hahmotan tämän hieman toisin. Aristoteles itse selkeästi sanoo, että olevuus todellisuutena on kaikkein varsinaisin (kyriōtata) olevuuden merkitysyhteys. Heidegger pyrkii vain tuomaan esille, miksi näin on: siksi, että on hōs alēthes (Met. IX, 10) on kaikkein lähimpänä neljää horisonttia yhdistävää perusmerkitystä, so. pysyvää läsnäolevuutta. 45. Ks. luku 4. 3. 46. Ks. esim. Cat., 4, 1b25–27. 47. (Met. V, 8, 1017b23– 25). Viitteet 298 Backman Omaisuus ja elämä 48. (Met. VII, 3, 1029a1–2). 49. (Cat., 5, 2a11–14.) Vrt. GA 26, 41, 183–184; GA 6.2, 369. Vrt. Beaufret 1973, 109–110; Cobb-Stevens 1990, 43, 45; Starr 1975, 189–191. 50. (Cat., 5, 2a14–15, 18–19.) Vrt. GA 6.2, 370. 51. Ūsian latinannoksista substantia ja essentia, ks. Courtine 2003a; Halfwassen 1998; Vollrath 1972. 52. Essentia–existentia-erottelun juuret Aristoteleella, ks. GA 24, §§ 10–12; GA 6.2, 363–373. 53. (Met. VII, 1, 1028a11–13). Kursivointi J. B. Sana , "että" löytyy tästä kohtaa monista Metafysiikan käsikirjoituksista. Mm. Rossin laitos jättää sen kuitenkin pois. Tästä syntyy kevyt painotusero: tarkoittaako kategoriaalinen olevuus sitä, että jokin on jonkinlainen, jonkin suuruinen tms. vai tarkoittaako olevuus jonkinlaisuutta, jonkinsuuruisuutta sellaisenaan? Pidämme käännöksessä kiinni edellisestä lukutavasta. 54. (Cat., 5, 2b5–6). Ks. myös Elliott 2002, 89–93. 55. (Met. V, 30, 1025a14–15). Sana hōs puuttuu monista käsikirjoituksista. 56. (Met. V, 30, 1025a28–29). 57. (Met. VI, 2, 1026b21.) Vrt. GA 31, 94–95. 58. (Met. VI, 2, 1027a19–21). 299 59. Ontologinen–ontinen (ontologisch–ontisch), ks. GA 20, 268; SZ / GA 2 / OA, 13/18/34. Vrt. Kisiel 1993, 502–503. Käännös ratkaisu on sama kuin Reijo Kupiaisella. 60. Ks. Met. IX, 1, 1045b35–1046a2, 3, 1047a30–32. 61. (Met. V, 12, 1019a15). 62. (Met. V, 12, 1019a16). 63. (Met. V, 12, 1019a20). 64. Dynamiksen lisäksi toinen mahdollisuutta ilmaiseva sana on Aristoteleella endekhomenon, "itseensä vastaanottava" (verbistä dekhomai, "ottaa vastaan"): endekhomenon tarkoittaa, että asia kykenee ottamaan vastaan, omaksumaan jonkin määreen, joka ei siis ole lähtökohtaisesti ristiriidassa asian olemuksen kanssa – että asia on ylipäätään ajateltavissa jonakin. Heidegger: Aufsich-nehmen-können (GA 33, 222). 65. Ks. Met. V, 12, 1019b30–34. Ks. myös Met. IX, 1, 1046a4–11. Vrt. GA 33, § 8. 66. (Met. V, 13, 1019b34–1020a1). 67. Met. IX, 6, 1048a30–32. 68. (Met. IX, 3, 1046b34–35). 69. (Met. IX, 3, 1047a24–26). Heideggerin tulkinta, jota tässä seuraamme, eroaa tässä kohdin olennaisesti perinteisestä lukutavasta. Ks. luku 5. 2. 70. (Met. IX, 3, 1047a20–24.) Tämän kohdan erilaisista lukutavoista, ks. luku 5.2. 71. Ks. GA 33, 215. 72. GA 33, 219. 73. Viitteet 300 Backman Omaisuus ja elämä (Met. IX, 3, 1047a34–b2.) 74. Aristoteleen käytössä pitkälti samanmerkityksinen energeian kanssa on entelekheia, joka tarkoittaa "päämäärän saavuttaneisuutta" (en, "-ssa", telos, "päämäärä", ekhō, "pitää hallussaan" – en telei ekhei, "pitää itseään määränpäässään"). Ergon ymmärrettynä valmiiksi teokseksi, valmiina olemiseksi, on synonyyminen teloksen, päämäärän kanssa: molemmat tarkoittavat täyttä läsnäolevuutta. Heidegger: Sich-im-Ende-haben, Verfügbarkeit (ks. PIA, 267; GA 22, 174–175, 202; GA 9, 282–286; GA 6.2, 368– 369). Joskaan energeian ja entelekheian, "meneillään-olemisen" ja "valmiina-olemisen" ero ei Aristoteleella ole yksiselitteinen eikä johdonmukainen, se voidaan nähdä siinä, että edellinen voi viitata myös keskeneräiseen toteutuneisuuteen, kinēsikseen, jossa siis jotakin on vielä tulossa eikä lopullista päämäärää ole vielä saavutettu. Hermann Bonitz esittää energeian ja entelekheian välisen eron seuraavasti: "Niinpä nähdään, että Aristoteles erottaa entelekheian energeiasta siten, että energeia tarkoittaa toimintaa, jolla jokin saatetaan mahdollisuudesta täyteen ja täydelliseen olevuuteen, kun taas entelekheia tarkoittaa tätä täydellisyyttä itseään [...]." ("inde ita videtur Ar distinguere, ut actionem, qua quid ex possibilitate ad plenam et perfectam perducitur essentiam, ipsam hanc perfectionem signifi cet [...]." – Index Aristotelicus, s. 253.) Ks. myös luku 5. 2. 75. (Met. IX, 6, 1048a30–32). 76. (Met. IX, 8, 1049b5, 11–12.) 77. 301 (Met. IX, 8, 1050a4–10.) 78. . (Met. IX, 8, 1050b2–3.) 79. Eidos (suomennettu tavallisesti "muodoksi") kytkeytyy tietämistä merkitsevään verbiin oida (inf. eidenai), "olla (jo) saanut näkyviin, nähdä". Se tarkoittaa "nähtävissä olevaa" – asian eidos on sille ominainen tapa näyttäytyä ja ilmetä, tulla nähdyksi sinä, mitä se itsessään on, asian "ulkomuoto" (lat. forma, "ulkomuoto, hahmo") tai "ilmiasu" (lat. species, "ulkonäkö, näky", verbistä specio, "nähdä"; ks. Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, s. 639–641). Eidos on myös asian "käsite" ja "käsitteellinen merkitys" siksi, että se on se, minä asia käsitetään ja minä se on kielellistettävissä, tuotavissa logokseen. Juuri käsitteellistettävyytensä johdosta eidos on jokin yleinen, useita samanlaisia asioita yhdistävä ilmiasu – kaikki ihmiset ilmenevät itsessään ihmisinä, niillä on siis sama eidos. Tämän johdosta eidos tarkoittaa myös "lajia". Ks. PIA, 253; GA 19, § 7b–c; GA 21, § 8; GA 31, 66–73; GA 33, § 14b; GA 9, 274–276, 284, 288; GA 6.2, 371–373. 80. (Met. IX, 10, 1051a34–b2). Vrt. GA 22, 305–306. 81. (Met. VI, 4, 1027b25–26, 27–34). Vrt. GA 22, 304; GA 31, 80–91. 82. W. D. Ross toteaa: "Th is chapter, dealing with truth and falsity, has little to do with the rest of book , which treats of potency and actuality." (Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 274.) Ross kuitenkin hyväksyy luvun Aristoteleen kirjoittamaksi, Viitteet 302 Backman Omaisuus ja elämä toisin kuin Albert Schwegler ja Wilhelm Christ, jotka pitivät lukua Metafysiikan myöhemmän toimittajan tuotoksena. Werner Jaeger esitti aluksi (Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, 1912), että luku olisi Aristoteleen kirjoittama, mutta että se olisi nykyisellä paikallaan vain sen takia, että kirjojen VII–IX kirjakäärön loppuun oli sattunut jäämään tilaa (ks. Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 274). Sen sijaan 1800-luvun johtaviin Aristoteles-kommentaattoreihin kuulunut Hermann Bonitz katsoi luvun IX, 10 vankasti puolustavan paikkaansa, pitkälti samoista syistä kuin Heidegger. Myös Jaeger siirtyi myöhemmin tälle kannalle teoksessaan Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, 1923 (ks. Jaeger 1955, 211–212). Luvun tulkintahistoriasta, ks. myös GA 19, 616–617; GA 21, 170–174; GA 31, 81–84. Vrt. Volpi 1984b, 84–85. 83. Jaeger ehdotti, että kyriōtata on ymmärrettäisiin "olevana kaikkein tavanomaisimmassa mielessä". Rossin mukaan sanoja ei voida tulkita näin – ne täytyy joko poistaa myöhempänä lisäyksenä tai siirtää riville 1051a34, jolloin kaikkein varsinaisinta olevuutta olisi kategorioiden perusteella ymmärretty olevuus. Jos sanoista pidetään kiinni, on ne Rossin mukaan ymmärrettävä "sekä totena että epätotena näiden sanojen varsinaisimmassa mielessä". (Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 274– 275) Jatakarin, Näätsaaren ja Pohjanlehdon suomennoksessa kohta kuuluu: "Termejä 'oleva' ja 'ei-oleva' käytetään ensinnäkin [...] ja lisäksi niitä käytetään todesta ja epätodesta." Käsikirjoitukset ovat kuitenkin tässä kohdin varsin yksimielisiä. 84. "Ich behaupte dagegen, wer 10 als zugehörig zu auff asst, ja sogar darin den eigentlichen Höhepunkt der Abhandlung und der aristotelischen Metaphysik überhaupt sieht, der denkt nicht nur echt aristotelisch, sondern einfach antik. Dass Aristoteles mit 10 schliesst, d. h. das Wahrsein als das eigentliche Sein auslegt, darin kommt die entscheidende Grundauffassung von Sein und Wahrheit in der antiken Metaphysik zum ersten und letzten radikalen Ausdruck." (GA 31, 82.) Vrt. GA 19, 614–622; GA 21, 170–182. Ks. myös Elliott 2002, 71–77; Gadamer, GW 3, 289; Sadler 1996, 118–122. 303 85. Adjektiivi wirklich on myöhäiskeskiajan saksalaisten mystikoiden kielenkäytössä syntynyt vastine latinan adjektiiville actualis, "toiminnassa oleva, tekeillä oleva, toimiva, toteutuva, todellinen". Abstraktimuoto Wirklichkeit kääntää latinan muodot actus ja actualitas, joita on vastaavasti Boëthiuksesta alkaen käytetty Aristoteleen energeian vastineina. Ks. Grimm, Deutsches Wörterbuch, XIV/2, "Wirklich", "Wirklichkeit", s. 575–586. 86. Ks. GA 31, § 8. 87. Suomen kielen sanan todellisuus ontologista voimaa on fenomenologisesti hyödyntänyt erityisesti Juha Himanka (1996a; 1999a; 2000a; 2000b, 193–194; 2000c; 2002, 219). Tämä sana, jonka merkityksessä "totuus" ja "olevuus" yhdistyvät luonnollisesti, tarjoaa suomenkieliselle ajattelulle oikopolun olemisen ja totuuden yhteenkuuluvuuden problematiikkaan, joka on niin Aristoteleen, Husserlin kuin Heideggerinkin ajattelun keskiössä. Useimmissa indoeurooppalaisissa kielissä "todellisuuden" tehtävää toimittavat latinan realitas-sanan johdannaiset (engl. reality, ransk. realité), jotka perustuvat latinan sanaan res, "asia, olio" – tässä todellisuus saa "asiallisuuden" tai "asiapitoisuuden" merkityksen – tai sitten actualitas-pohjaiset sanat (engl. actual, saks. käännöksenä wirklich), joiden perustana on latinan actus, teko, toimi, ja jossa todellisuus ymmärretään sinä, mikä toimii, on käynnissä tai toiminnassa, tekeillä, vaikuttaa. (Realitas, ks. SZ / GA 2 / OA, § 43; actualitas, ks. GA 6.2, 374–383. On kenties osittain tämän indoeurooppalaisten kielten "sisäänrakennetun ontologian" seurausta, että kysymys totuudesta ja kysymys olemisesta ovat varsinkin uudella ajalla tyystin vieraantuneet toisistaan. 88. Lukujen VI, 4 ja IX, 10 välisen näennäisen ristiriidan ratkaisu, ks. GA 21, § 13; GA 22, 305–306; GA 31, § 9. 89. Käsittelemme tätä logoksen rakennetta tarkemmin luvussa 4. 90. Ks. luku 4. 3. 91. Hengen oleminen todellisuudessa (alētheuein), ks. EN VI, 3, 1139b15–17. 92. (De an. III, 8, 431b21). Vrt. Cobb-Stevens 1990, 44–45. 93. Tässäkin on huomattava sanojen välinen yhteys. Konstituutio – lat. constitutio, con, "yhdessä, yhteen", statuo, "asettaa paikoilleen". Viitteet 304 Backman Omaisuus ja elämä Synteesi – kr. synthesis, syn, "yhdessä, yhteen", tithēmi, "asettaa". Husserl käyttää konstituution (Konstitution) teeman yhteydessä myös ilmausta "synteesi" (Synthese). Husserl konstituutiosta, ks. esim. Hua III/1, §§ 149–152. 94. (De an. III, 6, 430a26–28, 430b5–6.) Vrt. GA 29/30, 461. 95. Aristoteles eri aisteista ja niiden kohdealueista, ks. De an. II, 7–11. 96. Ks. GA 17, 8–9. 97. (De an. II, 12, 424a17–19, 22–24.) 98. . (An. post. I, 31, 87b29–30). Ks. Hanley 2000, 23–24. 99. ta hēmin gnōrimotera – ta tē fysei / haplōs gnōrimotera (Phys. I, 1, 184a16–18). 100. (Met. IX, 10, 1051b17–25). 101. [...]. (Met. IV, 3, 1005b19–20, 22, 23–26). 305 102. (Met. IX, 10, 1051b25–32). Vrt. Brogan 1994, 224–225. 103. Ks. GA 21, 176–177. 104. (Met. IX, 10, 1051b2–5). Vrt. GA 21, 165. 105. (Met. IX, 10, 1051b13– 15). 106. (Met. IX, 10, 1051b33–1052a4.) Tämä hankala tekstikohta sallii useampia lukutapoja. Seuraamme tässä Rossin luentaa, jota myös Jatakarin, Näätsaaren ja Pohjanlehdon suomennos noudattaa. Heidegger (GA 21, 177) sijoittaa välimerkit toisin ja lukee kohdan aivan eri tavoin, kutakuinkin seuraavasti: "Oleminen totuutena ja ei-oleminen harhana on ykseytenä-olemista. Jos [ykseys] on yhdessä, se on tosi; ellei se ole yhdessä, se on harhaa. Ykseys taas [on] vain mikäli [ko. asia] on tällä tavoin [so. mahdollisesti yhdessä tai erillään]. Ellei [asia] ole tällä tavoin, ei ole [ykseyttä]. Totuus on tällöin [asioiden] itsensä tajuamista. Harhaa ei ole, eikä liioin erehdystä, vaan on ainoastaan tajuamisen puuttumista, joka ei kuitenkaan ole sokeuden kaltaista: sokeushan on samanlaista kuin jos joltakin kokonaan Viitteet 306 Backman Omaisuus ja elämä puuttuisi kyky tajuta." Pidämme Rossin lukutapaa perustellumpana (ks. Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 278, vrt. Pol. III, 15, 1285b38–1286a1). Tämä kysymys ei kuitenkaan ole itse kohdan olennaisen sisällön kannalta ratkaiseva. 107. (Parmenides, DK 28 b 8, 1–6. Suomennoksia: Teräväinen 1985, 94; Nordin 1999, 30; Larsson 1926, 23). Joissakin lainauksissa tilalla ovat sanat , "kokonainen ja syntyperältään yksi", mutta tämä viittaus olevan syntyperään vaikuttaa olevan ristiriidassa Parmenideen opetuksen kanssa. Vrt. Weiss 1941, 178. 108. Ks. GA 19, 242; GA 22, 179. Vrt. Beaufret 1973, 98, Elliott 2002, 262–293; Hanley 1999, 26; 2000, 188; McNeill 1999, 255. 109. . (EN VI, 7, 1141a33–b2.) Vrt. Brague 1984, 264. 110. Ks. EN VI, 3, 1139b15–17. 111. (De an. III, 4, 429a22, vrt. I, 3, 407a4–5 ja III, 9, 432b26). Ks. GA 18, 363; GA 19, 179– 180. Nūs, ks. myös PIA, 257–258; GA 18, 278–281, 361–365. 112. , (De an. III, 6, 430b26–29). Tätä käsittelemme laajemmin luvussa 4. 113. (De an. III, 3, 427b1–2). 114. Eudaimonia, ks. GA 19, § 25. Vrt. McNeill 1999, 48–49; Weigelt 2002, 166. 105. 307 (EN X, 7, 1177b31–1178a8.) Ks. McNeill 1999, 48–54; Sheehan 1979c, 634; Vigo 2002, 77; Weigelt 2002, 165–171. 116. Fronēsis, ks. luku 5. 3 ja 6. 4. 117. "Jos on jotain ikuista ja liikkumatonta ja erillistä, on ilmeistä, että siitä perille pääseminen kuuluu puhtaasti tarkastelevalle/teoreettiselle [tieteelle]." – Met. VI, 1, 1026a10–11.) Theōrein, theōria ja theōrētikos, ks. GA 19, 62–63; GA 22, 313; GA 27, § 23. Vrt. Hanley 1999, 21–23; 2000, 2; Sadler 1996, 163–164; Sheehan 1973, 18. 118. Sofia, ks. luku 6. 4. 119. Aristoteles jakaa Metafysiikassa (VI, 1) teoreettiset tieteet kolmeen alaan. Matematiikka (mathēmatikē) tutkii olevan formaalisgeometristä ja laskettavissa olevaa rakennetta ja matemaattisia suhteita – abstraktioita, jotka ovat muuttumattomia mutta eivät voi esiintyä irrallaan konkreettisista asioista. Fysiikka (fysikē) tutkii olevaa sikäli kuin se on itsenäisesti olevaa mutta muuttuvaa. Korkein teoreettinen tiede, teologia (theologikē) tutkii merkityksellisyyden erillisiä, itsenäisiä ja muuttumattomia lähtökohtia ja perusteita, sitä, mikä on riippumatonta, omavaraista ja pysyvää – siis kaikkein korkeinta olevuuden lajia. Se on tämän vuoksi ensimmäistä fi losofi aa. 120. Ks. GA 19, 221–224; GA 22, 149, 286; GA 26, 13; GA 29/30, 65. Vrt. Aubenque 2002, 417; Hanley 2000, 179–189; Sadler 1996, 81–82; Sheehan 1998. 121. Ks. esim. "Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" (1956–57, ID, 31–67). Vrt. Berti 1993; Courtine 1999; Vigo 2002. 122. Viitteet 308 Backman Omaisuus ja elämä (EN X, 7, 1177a12–18.) 123. (EN X, 4, 1175a12). 124. Ks. EN X, 7, 1177a19–b1, vrt. GA 19, §§ 14, 18, 25b. Ks. myös McNeill 1999, 49–50. 125. (EN X, 7, 1177b26–31.) 126. "Denn das Immersein [...] zeichnet sich ständig vor, so dass auch die Gegenwart des Daseins bei ihm als eine ständige, sich durchhaltende bestimmt ist. Darin liegt die eigentümliche Tendenz der Anmessung des menschlichen Daseins hinsichtlich seines Zeitlichseins an das Immersein der Welt. Dieses sich Aufhalten beim Immersein, das , soll nicht beliebig, zuweilen sein, sondern es soll ununterbrochen durch die Dauer des Lebens sich durchhalten. Darin besteht für den Menschen eine gewisse Möglichkeit des (1177b33), eine Seinsart des Menschen, in der er die höchste Möglichkeit hat, nicht zu Ende zu gehen. Das ist die äusserste Position, auf die das menschliche Dasein durch die Griechen getragen wurde. [...] Für die Griechen ist die Betrachtung der menschlichen Existenz rein orientiert am Sinn des Seins selbst, d. h. daran, inwieweit das menschliche Dasein die Möglichkeit hat, immer zu sein. Dieser Sinn von Sein, das Sein als absolutes Anwesendsein, ist von den Griechen am Sein der Welt abgelesen." (GA 19, 177–178.) 127. On varsin luultavaa, että Aristoteles viittaa Epikharmoksen fragmenttiin DK 23 b 20 (ks. myös tämän tutkielman alku), joka esiintyy lainauksena Retoriikassa (Rhet. II, 21, 1394b26). Vrt. Bernasconi 1989, 142–143. 309 128. Kuolevaisena oleminen (Sein zum Tode), ks. luku 5. 3. 129. Omakohtaisuus (Eigentlichkeit) – ei-omakohtaisuus (Uneigentlichkeit), ks. SZ / GA 2 / OA, § 9, § 53. Reijo Kupiainen kääntää sanaparin "varsinaisuus"–"epävarsinaisuus", mutta tämä sivuuttaa yhteyden "omaan" (eigen; ks. OA, 67, n. 61). Miika Luoto ja Arto Haapala ovat käyttäneet sanoja "omaehtoinen" ja "ei-omaehtoinen" (ks. Haapala 2000, 152, n. 5). Käytän tämän muodon lisäksi "omakohtaista", joka tuo oivallisesti esiin yhteyden Daseinin "omaan kohtaan" (Da). 130. Esimerkiksi kirjoituksesta "Überwindung der Metaphysik" (1936– 46) löydämme seuraavat sanat: "Nietzschen metafysiikan myötä fi losofi a on saatettu loppuunsa. Tämä tarkoittaa: se on kiertänyt loppuun saakka edeltä viitoitettujen mahdollisuuksien piirin. [...] Mutta fi losofi an loppuessa ei ajattelu vielä ole lopussa, vaan se on siirtymässä kohti toista lähtökohtaa." ("Mit Nietzsches Metaphysik ist die Philosophie vollendet. Das will sagen: sie hat den Umkreis der vorgezeichneten Möglichkeiten abgeschritten. [...] Aber mit dem Ende der Philosophie ist nicht auch schon das Denken am Ende, sondern im Übergang zu einem anderen Anfang." – GA 7, 81.) "Ensimmäisen" ja "toisen lähtökohdan" välisestä suhteesta ks. erityisesti myös GA 65, 169–224 sekä "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" (1966, ZSD, 61–80). 131. Ks. esim. "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" (1964, ZSD, 61–80). 3 Parūsia: Paavali ja elämä toivona läsnäolosta 1. Selonteko tunnetaan yleisesti nimellä Natorp-Bericht ("Selonteko Natorpille"), sillä se kirjoitettiin Marburgin yliopistossa toimineen Paul Natorpin pyynnöstä. Natorp oli kiinnostunut Heideggerin Aristoteles-luennoista ja ilmeisesti suunnitelma teki häneen vaikutuksen, sillä se edesauttoi Heideggerin nimitystä extraordinariusprofessoriksi Marburgiin kesällä 1923. HansGeorg Gadamerin hallussa ollut jäljennös tekstistä tuhoutui Viitteet 310 Backman Omaisuus ja elämä toisen maailmansodan pommituksissa; myöhemmin kaikeksi onneksi löydettiin toinen jäljennös, joka julkaistiin vuonna 1989 nimellä "Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)". Tekstin taustasta ja vaiheista, ks. Gadamer 1989. 2. PIA, 250–251. 3. Tässä luvussa Lutheria ja osittain myös Paavalia koskevat huomiot ja lainaukset perustuvat van Burenin kirjoituksiin (et. van Buren 1994a; 1994b). Ks. myös Kisiel 1993, 69–219; Maggini 2001, 83–85. 4. "Was sein die Universiteten [...] den, wie das buch Machabeorum sagt, Gymnasia Epheborum et Grece glorie, darynnen ein frey leben gefuret, wenig der heyligen schriff t und Christlicher glaub geleret wirt, und allein der blind heydnischer meyster Aristoteles regiert, auch weytter den Christus? Hie were nu mein rad, das die bucher Aristoteles, Phisicorum, Metaphysice, de Anima, Ethicorum [...] gantz wurden abthan mit allen andern, die von naturlichen dingen sich rumen [...]" (Luther, WA VI, 457 / "Saksan kansan kristilliselle aatelille kristillisen säädyn parantamisesta", s. 376.). Ks. van Buren 1994a, 163; 1994b, 171. 5. van Buren 1994a, 157–202; 1994b. 6. (1. Kor. 1:19–20, 22–24). Ks. van Buren 1994a, 161–162; 1994b, 167. Vrt. Berti 1993, 260. Paavalilainauksien osalta en pitäydy virallisessa raamatunkäännöksessä, joskin tukeudun siihen. 7. , (1. Kor. 3:18.) 8. "Ita ut nulli iam satis sit ac prosit, qui cognoscit Deum in gloria et maiestate, nisi cognoscat eundem in humilitate et ignominia 311 crucis. Sic perdit sapientiam sapientum & c. [...] At Deum non inveniri nisi in passionibus et cruce, iam dictum est. Ideo amici crucis dicunt crucem esse bonam et opera mala, quia per crucem destruuntur opera [...]" (Luther, WA I, 362). Ks. van Buren 1994a, 162; 1994b, 167. 9. "Qui sine periculo volet in Aristotele Philosophari, necesse est ut ante bene stultifi cetur in Christo." (Luther, WA I, 355.) Ks. van Buren 1994a, 164–165. 10. "Es ist ein Abfall vom eigentlichen Verstehen, wenn Gott primär als Gegenstand der Spekulation gefasst wird. Das ist nur einzusehen, wenn man die Explikation der begriffl ichen Zusammenhänge durchführt. Dies ist aber niemals versucht worden, weil die griechische Philosophie sich in das Christentum eingedrängt hat. Nur Luther hat einen Vorstoss in dieser Richtung gemacht, und von daher ist sein Hass gegen Aristoteles erklärlich." (GA 60, 97.) Vrt. Kisiel 1993, 228; van Buren 1994a, 160. 11. Th eologia gloriae – theologia crucis, ks. Luther, WA I, 361–363. Vrt. GA 60, 282. Ks. myös van Buren 1994a, 157–168; 1994b, 161; Duque 1999, 111–113; Lehmann 1984, 157. 12. Ks. GA 61, 7. 13. (1. Kor. 1:27– 28). Ks. GA 26: 222 sekä van Buren 1994a: 162, 201; 1994b: 167. 14. "Die grosse Revolution gegen die antike Wissenschaft, vor allem Aristoteles, der aber gerade für das kommenden Jahrtausend wiederum obsiegen, ja zu dem Philosophen des offi ziellen Christentums werden sollte – in der Weise, dass die inneren Erfahrungen und die neue Lebensstellung in die Ausdrucksformen der antiken Wissenschaft gespannt wurden. Ein Prozess, heute noch tief und verwirrend nachwirkend, von dem loszukommen und radikal loszukommen eine der innersten Tendenzen der Phänomenologie ist." (GA 58, 61.) Vrt. van Buren 1994a, 168; 1994b, 160–161. Viitteet 312 Backman Omaisuus ja elämä 15. Ks. esim. Gal. 5:16–17: "[...] kulkekaa Hengen varassa älkääkä toteuttako Lihan halua. Liha haluaa vastoin Henkeä, Henki vastoin lihaa. Ne ovat näet keskenään vastakkaisia, jotta te ette tekisi sitä, mitä kulloinkin satutte tahtomaan." 16. , , . (1. Kor. 7:29–31.) Vrt. Kisiel 1993, 190. 17. (Ef. 5:16.) 18. Ks. Gal. 2:15–16. 19. Vrt. GA 60, 128. 20. . (2. Kor. 4:18.) 21. (2. Kor. 5:7). Vrt. van Buren 1994a, 179. 22. Augustinus käyttää Tunnustuksissa ilmaisua concupiscientia oculorum, "silmien himokkuus", jota Heidegger käsittelee laajasti (GA 60, 222–227). Tähän käsitteeseen perustuu pitkälti uteliaisuuden (Neugier) ilmiön analyysi Olemisessa ja ajassa (SZ / GA 2 / OA: § 36). 23. (1. Kor. 2:7). Vrt. Beaufret 1985b, 113–114. 24. Esim. Gal. 5:7: "Kuka teidät on pysäyttänyt, kun te ette enää luota totuuteen?" ( 25. , 313 (Ef. 1:17–18). Sana , "teidän (sydäntenne)", puuttuu joistakin käsikirjoituksista. 26. (Gal. 5:13). 27. (2. Kor. 4:10–12.) Vrt. van Buren 1994a, 174–176. 28. (1. Kor. 15:51–52, 54–55.) 29. GA 60, 102. Kristillinen parūsia saa latinaksi muodon adventus, "tulo, saapuminen" (ad, "luokse", venio, "tulla") – tästä "adventti". Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (s. 629–630) luettelee sanalle parūsia seuraavia merkityksiä: "1. presence [...] 2. coming, advent as the fi rst stage in presence [...] a. of human beings in the usual sense [...] b. in a special technical sense [...] of Christ [...]." 30. (2. Tess. 2:1). Ensimmäinen sana , "meidän (Herramme)", puuttuu joistakin käsikirjoituksista. 31. Heidegger viittaa parūsiaan myös käyttäen sanaa "tapahtuma", "omaksuminen" (Ereignis), joka saa keskeisen aseman hänen myöhemmässä ajattelussaan (GA 60, 149). Vrt. Kisiel 1993, 185– 186. 32. Vrt. Sheehan 1979b, 321–322. 33. GA 60, 149. 34. Viitteet 314 Backman Omaisuus ja elämä (Room. 8:24–25.) Vrt. van Buren 1994a, 198–199. 35. Ks. GA 60, 102–105, 151–153. Vrt. Kisiel 1994, 183; Sheehan 1979b, 321–322; van Buren 1994a, 190. 36. . (1. Tess. 5:1–5.) Ks. van Buren 1994a, 171–172, 177–178, 190; 1994b, 163–164; Lehmann 1984, 143–145; Sheehan 1979b, 320–322. 37. . (2. Kor. 6:2.) Ks. myös Dastur 1994a, 19–20; Kisiel 1993, 184–186. 38. Omatunto (Gewissen), ks. luvut 5. 3, 6. 4. 39. "Mit dem Christentum wird die Schranke der antiken Wissenschaft, die sich bloss mit der Abbildung der äusseren Welt befasste, überwunden: Das Seelenleben wird zum wissenschaftlichen Problem." (GA 60, 164.) Vrt. van Buren 1994a, 168. 40. Ks. luvut 2. 2 ja 2. 4. 41. Ks. luvut 5. 3, 6. 4. Vrt. Sadler 1996, 152–153. 42. GA 60, 149. 43. (Fil. 3:12.) 44. "Aliter Apostolus de rebus philosophatur et sapit quam philosophi et metaphysici. Quia philosophi oculum ita in presentiam rerum immergunt, ut solum quidditates et qualitates earum speculentur, Apostolus autem oculos nostros revocat ab intuitu rerum praesentium, ab essentia et accidentibus earum, et dirigit in eas, secundum quod futurae sunt." (Luther, WA LVI, 371 / "Roomalaiskirjeen luento", s. 216.) Ks. van Buren 1994a, 198; 1994b, 168; Sheehan 1979b, 322. 45. Ks. van Buren 1994a, 158–159, 195; 1994b, 164–166. 315 46. GA 61, 6–7. Heideggerin vuosille 1918–19 suunnitellun luentosarjan, joka kuitenkin jäi pitämättä, oli määrä käsitellä "keskiajan mystiikan fi losofi sta perustaa" (luonnos julkaistu niteessä GA 60, 301–337). Ks. van Buren 1994b, 160. 47. Ks. GA 58, 205. 48. van Burenin (1994a, 165–167, 191; 1994b, 171–172) mukaan nuori Heidegger näki itsensä eräänlaisena "länsimaisen metafysiikan fi losofi sena Lutherina". 49. Ajallisuutta käsittelemme luvussa 5. 50. "1. Urchristliche Religiosität ist in der urchristlichen Lebenserfahrung und ist eine solche selbst. 2. Die faktische Lebenserfahrung ist historisch. Die christliche Religiosität lebt die Zeitlichkeit als solche." (GA 60, 80.) Vrt. Kisiel 1993, 178. 4 Logos ja transsendenssi: saatavuudesta kätevyyteen 1. Ks. luvut 1. 1. 2, 2. 3. 1 ja 2. 3. 4. 2. Logiikan erilaisista historiallisista merkityksistä ja määritelmistä, ks. Risse 1980. 3. Aristoteleen syllogismioppia käsittelee Ensimmäinen analytiikka kokonaisuudessaan. Syllogismos, ks. GA 19, 35–38, 149– 151, 157–160. 4. Tosin jo G. W. Leibniz samasti perinteisesti laskuoppia tarkoittaneen "logistiikan" matemaattiseen logiikkaan, jonka pohjalta oli määrä luoda yleinen rationaalista ajattelua koskeva teoria, mathesis universalis. Ks. Gabriel 1980. 5. Logos–järjestyminen–järki, ks. myös luku 1. 1. 2. 6. Ks. GA 21, § 1. Filosofi an jaottelusta stoalaisilla, ks. Hadot 1989, 601–603. 7. Sheehan 1995a, 276–277. Maailmassaoleminen (In-der-Weltsein), ks. BZ, 12–14, 22; GA 19, 614; GA 20, §§ 18–26; GA 21, § 36; SZ / GA 2 / OA, §§ 12–13, § 23, §§ 25–38, § 69; GA 24, 389–395; GA 27, §§ 35–38. Vrt. Kisiel 1993, 500; Starr 1975, 196. "Maailmassaoleminen" on sekä Reijo Kupiaisen että Arto Haapalan käyttämä muoto (ks. OA, 78, n. 79). Viitteet 316 Backman Omaisuus ja elämä 8. "Der Grieche lebte in einer ausgezeichneten Weise in der Sprache und wurde von ihr gelebt; und das war ihm bewusst. Das An sprechenund Besprechen-können des Begegnenden (Welt und Selbst), welches nicht Philosophie zu sein braucht, charakterisiert er als Menschsein: Sprache haben." (GA 17, 18.) 9. Aristoteleella määritelmä esiintyy esim. kohdassa Pol. I, 2, 1253a7–10: "On selvää, minkä johdosta ihminen on suuremmassa määrin yhteisöllinen olento kuin yksikään mehiläinen tai laumaeläin. [...] ainoana elävistä olennoista on ihmisellä hallussaan logos." Lisäksi EN I, 7, 1098a3–4: "Jäljelle tosiaan jää, että [ihmisen elämä] on sellaisen olennon jonkinlaista toiminnallista [elämää], jolla on logos hallussaan." . Vrt. GA 63, 21–22; GA 18, § 9; GA 19, 17–19; WDF, 164; GA 20, 364–365; GA 21, 3; SZ / GA 2 / OA, 25/34/47; GA 22, 188, 312–313; GA 29/30, 442, 451; GA 33, § 13; GA 9, 278. 10. (EN VI, 1, 1139a4–5). Vrt. GA 33, 125. 11. " heisst die Rede, das Ganze des Gesprochenen und Sagbaren. Die Griechen haben eigentlich kein entsprechendes Wort zu unserem Wort 'Sprache'. als Rede meint das, was wir unter Sprache verstehen, meint aber zugleich mehr als das Ganze des Wortschatzes, nämlich das Grundvermögen, reden und demzufolge sprechen zu können." (GA 29/30, 442.) 12. Rede on todennäköisesti germanisoitunut muoto latinan sanasta ratio, jonka germaanit lienevät lainanneet suoraan roomalaisilta. Ratio, "syy, peruste, perusteltuus, mielekkyys, mielekäs jäsentyminen", vastaa latinassa kreikan sanaa logos, ja ratio ja Rede ovatkin merkityssisällöltään yhtä rikkaita kuin logos. Kaikki nämä voidaan ehkä parhaimmin suomentaa sanalla "järki" (ks. alla). Ks. Grimm, Deutsches Wörterbuch, VIII, "Rede", s. 450–460. 13. Legein–lesen, ks. GA 33, 5, 121, 141–145; GA 9, 278. Vrt. Gadamer, GW 3, 391; Sheehan 1975, 89–90; 1983a, 298. 317 14. Ks. Suomen sanojen alkuperä: Etymologinen sanakirja, hakusana "järki" (osa 1, s. 258). Aristoteles toteaa: "Jokainen järjestys on luonteeltaan logos." – Phys. VIII, 1, 252a13–14; vrt. GA 40, 133.) 15. "Wenn der in der Antike das Phänomen darstellt, von dem aus der Mensch in seinem Eigentlichen verstanden wird, und wenn wir selbst sagen, das Wesen des Menschen ist weltbildend, so drückt sich darin aus, dass [...] , Sprache und Welt in innerem Zusammenhang stehen." (GA 29/30, 442–443.) 16. GA 19, 201–202. 17. Ks. GA 33, § 13. 18. Luentosarja WS 1929–30 on julkaistu nimellä Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt–Endlichkeit–Einsamkeit (GA 29/30). Logosta käsittelevät tässä erityisesti §§ 71–76. Muita logos-tulkintoja: GA 17, § 2; GA 18, § 6, § 9, § 14; GA 19, § 26, § 28, § 73, §§ 79–80; GA 20, 115–117; GA 21, §§ 11–13; SZ / GA 2 / OA, § 7b, § 33; GA 22, § 56; GA 24, §§ 16–18; GA 26, 1–7, §§ 1–2; GA 27, § 10; GA 33, § 13. Tiettävästi tätä tematiikkaa käsiteltiin myös julkaisemattomalla luentokurssilla SS 1922 (GA 62, ilmestymässä). Heideggerin logos-tulkintaa käsittelevät erityisesti Figal 2000; Sadler 1996, 96–140; Sheehan 1988a; Smith 1995; Taminiaux 1991; Volpi 1984b, 74–83, 164–171; Weigelt 2002. 19. Ks. De an. II, 3. 20. (De an. II, 3, 415a6–8). 21. Eläin, elävä olento (zōon) on määritelmällisesti sellainen, joka sen lisäksi, että kykenee ravitsemaan itseään ja kasvamaan, kuten kasvit, myös havaitsee aistein (De an. II, 2, 413b11–414a1). Kaikilla niillä, jotka havaitsevat aistein, on välttämättä ainakin tuntoaisti (413b4–5). 22. Ks. PIA, 256. 23. Ks. luku 2. 4. 24. Nikomakhoksen etiikassa (VI, 2, 1139a6–15) Aristoteles jakaa logoksen piiriin kuuluvan hengen kahteen kykyyn toisella tapaa: 1. kyky tieteelliseen, teoreettiseen tietämiseen (epistēmonikon), todellisuuden muuttumattoman ja pysyvän merkitysrakenteen Viitteet 318 Backman Omaisuus ja elämä tarkastelemiseen ja 2. kyky praktiseen päättelyyn, suunnitteluun ja harkintaan (logistikon), kyky toimia jatkuvasti muuttuvan tilanteen mukaan. Vrt. GA 19, § 5; GA 33, 128. 25. , (De an. III, 3, 427a29– b3). Vrt. Beaufret 1985b, 115. 26. (De an. III, 3, 427a26–27). 27. De an. III, 3, 428a13–15. 28. (De an. III, 3, 427b27–28). 29. Havainnossa ilmeneminen, aisthētikē fantasia (De an. III, 11, 434a5–6). Fantasia, ks. GA 19, 649–651; vrt. Elliott 2002, 109– 112. 30. (De an. III, 3, 429a1–2.) 31. . (De an. III, 3, 427b23–24.) 32. Hypolēpsis, ks. GA 19, 21–22. 33. Ks. De an. III, 3, 428b3–4. 34. "Edelleen, jokaiseen näkemykseen liittyy uskominen, uskomiseen liittyy vakuuttuneisuus, ja se, mikä saa vakuuttuneeksi, on jäsennys: joillakin eläimillä esiintyy kyllä kuvittelua, mutta niillä ei esiinny jäsentämistä." – De an. III, 3, 428a22–24.) Tämä lause sanoo toisin sanoin saman asian kuin edellinen lause, eikä se esiinny kaikissa käsikirjoituksissa. 35. "Se [kuvittelu] ei synny ilman havaitsemista, ja ilman kuvittelua taas ei käsityksen muodostaminen ole mahdollista." – De an. III, 3, 427b15–16.) 36. 319 (De an. III, 3, 427b11–14). Vrt. Sordini 1993, 62–67. 37. Ks. luku 2. 3. 4. 38. . (De an. III, 3, 428b18–22.) Vrt. Sordini 1993, 70–79. 39. (De an. II, 6, 418a20–23). 40. Ks. luku 2. 3. 2. 41. . (De an. III, 6, 430a26–28, 430b1–4.) Sanat ovat Rossin selventävä lisäys, jota ilman kohta jää hyvin tiiviiksi ja vaikeaselkoiseksi. Ne eivät kuitenkaan muuta kohdan merkitystä. Vrt. GA 29/30, 454–455. 42. (De an. III, 2, 426b12–14, 17–21, 28.) 43. (De an. III, 6, 430b5–6.) 44. "Die Vernunft ist ihrem Wesen nach einheitbildend." (GA 29/30, 461.) Viitteet 320 Backman Omaisuus ja elämä 45. Synthesis–diairesis, ks. PIA, 257; GA 19, 184–186, 614–615; GA 21, § 12; GA 27, 46–47; GA 29/30, 456–460. Ks. myös Elliott 2002, 60–64; Sheehan 1975, 91; 1983a, 303–304; 1988a; Weigelt 2002, 64–73. 46. (De int., 1, 16a3–4, 9–16.) Vrt. GA 21, 166–167; GA 24, 262; GA 29/30, 456–460. Ks. myös Aubenque 2002, 107, n. 2. 47. Ensisijainen – toissijainen ūsia, ks. luku 2. 3. 1. 48. Ks. De int., 2–3. 49. , (De int., 4, 16b26–27). 50. (De int. 4, 16b33–17a1, 17a2–4.) Vrt. GA 19, 181–182; GA 20, 115–116; GA 21, 129; GA 29/30, 443. Ks. myös Sheehan 1988a. 51. Ks. luku 1. 1. 2, 4. 3. 52. On huomattava, että latinan demonstratio ("jonkin näyttäminen", monstro, "(itsestään) lähtien", de) on suora vastine kreikan sanalle apofansis. 53. (De int., 5, 17a23–24). 54. (De int., 4, 17a4–7.) Vrt. GA 29/30, 448. 55. Ks. GA 21, 130–135. Luentosarjassa SS 1924 (GA 18) Heidegger käsittelee laajalti nimenomaan Aristoteleen Retoriikkaa ja siinä tarkasteltua käytännöllisen ja poliittisen elämän retorista 321 kielenkäyttöä, joka pyrkii praktisiin, tulevaisuuteen kuuluviin päämääriin muokkaamalla kanssaihmisten käsitystä todellisuudesta. Ks. GA 18, § 9, § 14, § 16, § 21. Vrt. SZ / GA 2 / OA, 138–139/ 184–185/179–180 ja myös Smith 1995; Weigelt 2002, 210–215. 56. GA 21, § 11. 57. – EN VI, 3, 1139b15. 58. Ks. luku 2. 3. 4. 59. "Der Satz ist nicht das, darin Wahrheit erst möglich wird, sondern umgekehrt, der Satz ist erst in der Wahrheit möglich, sofern man das Phänomen gesehen hat, das die Griechen mit Wahrheit meinten und das Aristoteles zum ersten Mal begriffl ich scharf gefasst hat." (GA 21, 135.) 60. [...] (De int. 5, 17a8–9; 6, 17a25–26.) 61. Voidaan ajatella, että sanottaessa "valkoinen ihminen" esitetään jokin jonakin, mutta että näin sanottu ei vielä ole totta eikä epätotta. Aristoteles olisi kuitenkin epäilemättä hyväksynyt tämän myönnöksi, sillä kreikan kielessä predikoiva olla-verbi jätetään säännönmukaisesti pois: ho anthrōpos leukos ja ho anthrōpos leukos esti tarkoittavat täysin samaa. Itse asiassa kaikki toteamukset ovat palautettavissa olla-verbin avulla tapahtuviksi predikaatioiksi: "ihminen kävelee" tarkoittaa Aristoteleen mukaan samaa kuin "ihminen on kävelevä" (De int., 12, 21b9–10). 62. (De int., 5, 17a18–19). 63. Ks. GA 29/30, 451. 64. Elealainen vieras: "Käsitteellisen jäsennyksen [logos] on välttämättä, aina kun se vain on, oltava jäsennys jostakin; on mahdotonta, että se ei olisi jostakin." . – Sofi sti 262e5–6.) 65. GA 19, 597–598; vrt. SZ / GA 2 / OA, 159/211/203. 66. Vrt. Beaufret 1973, 107–108. 67. Tämän saman rakenteen ovat huomanneet Gottlob Frege (1892 / suom. "Mielestä ja merkityksestä"), joka erotti tarkoitetun asian (Bedeutung) siitä mielestä (Sinn), jossa sitä tarkoitetaan, sekä Viitteet 322 Backman Omaisuus ja elämä Husserl, joka V loogisessa tutkimuksessaan myös erottaa intentionaalisen aktin rakenteesta "intentionaalisen mielen" (Sinn) eli "materian" (Materie) rakennemomentin (ks. Hua XIX/1, v, § 20, §§ 22–31). 68. (De an. III, 6, 430b28–29). 69. Ks. GA 21, § 12; GA 29/30, 452–456. 70. Liitutaulu esimerkkinä, ks. GA 21, §§ 11–12; GA 29/30, 474– 507. 71. "[...] nähert sich in seiner Verfassung unverkennbar einem leeren Beziehen und Zusammensetzen." (GA 21, 161.) 72. "Die Aufweisung ist Zusammenund Auseinandernehmen. Allerdings hat Aristoteles die analytische Frage nicht weiter vorgetrieben zum Problem: welches Phänomen innerhalb der Struktur des ist es denn, was erlaubt und verlangt, jede Aussage als Synthesis und Diairesis zu charakterisieren?" (SZ / GA 2 / OA, 159/211/204.) 73. Esiintyvyys (Vorhandenheit) – kätevyys (Zuhandenheit), ks. GA 20, § 23; SZ / GA 2 / OA, 43/58/67–68, § 15; GA 24, § 21. Vrt. Kisiel 1993, 508, 511. Reijo Kupiainen, Miika Luoto ja Arto Haapala ovat käyttäneet muotoja "esilläolevuus" ja "käsilläolevuus" (ks. OA, 66, n. 60; 96, n. 87). 74. Ensisijainen ja toissijainen ūsia, ks. luku 2. 3. 1. Energeia, ks. luku 5, et. luku 5. 2. Hylē, ks. Met. VII, 7, 1032a15–17, 20–22: "Oma-aloitteisesti tapahtuvat [fysikē] syntymiset ovat sellaisia, joissa syntyminen on lähtöisin oma-aloitteisesti ilmenevästä todellisuudesta [fysis], ja sen, mistä jokin syntyy, jäsennämme aineksena [hylē] [...]. Kaikilla oma-aloitteisesti tai osaamisen pohjalta syntyvillä asioilla on jokin aines; jokaisella niistä on näet mahdollisuus joko olla [läsnä] tai olla olematta [läsnä], ja tämä [mahdollisuus] on kussakin niistä oleva aines." Ks. myös Met. VII, 3, 1029a20–33. Vrt. GA 6.2, 363–373. 323 75. Väline (Zeug), ks. GA 20, 257–271; SZ / GA 2 / OA, § 15; GA 24, 412–418. "Välinettä" käyttävät Reijo Kupiainen ja Arto Haapala; Hannu Sivenius kääntää "tarvike" (ks. Haapala 2000, 153, n. 7). 76. "Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her off enbart, nennen wir die Zuhandenheit. Nur weil Zeug dieses 'Ansich-sein' hat und nicht lediglich noch vorkommt, ist es handlich im weitesten Sinne und verfügbar. Das schärfste Nur-nochhinsehen auf das so und so beschaff ene 'Aussehen' von Dingen vermag Zuhandenes nicht zu entdecken. Der nur 'theoretisch' hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von Zuhandenheit." (SZ / GA 2 / OA, 69/93/97.) 77. "Ein Zeug 'ist' strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist. Zeug ist wesenhaft, 'etwas, um zu..'. Die verschiedenen Weisen des 'Um-zu' wie Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganzheit. In der Struktur 'Um-zu' liegt eine Verweisung von etwas auf etwas." (SZ / GA 2 / OA, 68/92/96–97.) 78. Yhteys (Bewandtnis), yhteyskokonaisuus (Bewandtnisganzheit), ks. GA 20, 230–231, 357–358; SZ / GA 2 / OA, § 18, § 69a; GA 24, 233–234, 412–418. Vrt. Elliott 2002, 218–220; Kisiel 1993, 493. Reijo Kupiainen on päätynyt "mukautuvuuteen" ja "mukautuvuuskokonaisuuteen" (ks. OA, 115, n. 92). 79. Mitä-varten (das Um-zu), ks. GA 20, 229–231, § 23; SZ / GA 2 / OA, § 15. Vrt. Elliott 2002, 211–213. Reijo Kupiaisella "jottasuhde". 80. "Seiendes ist daraufhin entdeckt, dass es als dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist. Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenen ist die Bewandtnis." (SZ / GA 2 / OA, 84/112/114.) 81. "[...] muss die existenziale Bedingung der Möglichkeit des Bewendenlassens in einem Modus der Zeitigung der Zeitlichkeit gesucht werden. In der einfachsten Handhabung eines Zeugs liegt das Bewendenlassen. Das Wobei desselben hat den Charakter des Wozu; im Hinblick darauf ist das Zeug verwendbar bzw. in Verwendung. Das Verstehen des Wozu, das heisst des Wobei der Bewandtnis, hat die zeitliche Struktur des Gewärtigens. [...] Viitteet 324 Backman Omaisuus ja elämä Das Gewärtigen des Wobei in eins mit dem Behalten des Womit der Bewandtnis ermöglicht in seiner ekstatischen Einheit das spezifi sch hantierende Gegenwärtigen des Zeugs." (SZ / GA 2 / OA, 353/467–468/422–423.) Vrt. Pöggeler 1989, 15–17. 82. Valmistautuminen (Gewärtigen) – kiinni pitäminen (Behalten) – vastaanottaminen nykyisenä (Gegenwärtigen), ks. SZ / GA 2 / OA, §§ 68–69, § 79; GA 24, §§ 19–20; GA 26, § 12. Reijo Kupiainen käyttää muotoja "valmistautuminen", "säilyttäminen" ja "läsnäoloistaminen" (ks. OA, 392, n. 298). 83. Suomen "asiaa" vastaa varsin hyvin myös latinan res, joka on toisaalta "substanssi", itsensä varassa oleva ja itsensä perustuva oleva tai objekti (esim. Descartesin res extensa, "ulotteinen substanssi"), toisaalta jokin toiminnallisessa asiayhteydessä kohdattava, hoitamista edellyttävä toimi (esim. res publica, "julkinen asia, valtio"). Tästä aiheesta ks. Heideggerin kirjoitus "Das Ding" (1950; GA 7, 165–187; esseen lähtökohtana oleva alkuperäinen esitelmä vuodelta 1949 julkaistu GA 79, 5–23; suom. "Olio"). 84. "Sie liessen aber ontologisch gerade den spezifi sch 'pragmatischen' Charakter der im Dunkeln und bestimmten sie 'zunächst' als 'blosse Dinge'." (SZ / GA 2 / OA, 68/92/96.) Vrt. Brague 1984, 263. 85. (Met. I, 2, 982b12– 14). Joissakin käsikirjoituksissa lukee : ihmiset olisivat siis alkaneet ihmetellä asioita, jotka ovat "hankalia" tai "johtavat umpikujaan" (aporon). Rossin suosima luenta on : asiat, joita alun perin alettiin ihmetellä, olivat "poissa paikoiltaan", "omituisia" (atopon), mikä tuntuu sopivan tähän luontevammin. Gadamerin (GW 3, 386), Taminiaux'n (1989b, 158) ja Volpin (1989, 231; 1994, 201) mukaan koko Heideggerin käsite vorhanden/Vorhandenheit, "saatavuus", "käsien edessä / ulottuvilla olevuus" perustuu tähän kohtaan, jossa Aristoteles käyttää täsmälleen samaa tarkoittavaa sanaa prokheira (pro, "edessä", kheir, "käsi"). Ks. GA 19, 125–128; GA 22, 28–29. 86. "In solchem Entdecken der Unverwendbarkeit fällt das Zeug auf. Das Auffallen gibt das zuhandene Zeug in einer gewissen 325 Unzuhandenheit. [...] Die pure Vorhandenheit meldet sich am Zeug [...]. Die Modi der Auff älligkeit, Aufdringlichkeit und Auf sässigkeit haben die Funktion, am Zuhandenen den Charakter der Vorhandenheit zum Vorschein zu bringen." (SZ / GA 2 / OA, 73, 74/ 98, 99/ 102, 103.) 87. "Das Was, als welches die Aussage das Vorhandene bestimmt, wird aus dem Vorhandenen als solchem geschöpft. Die AlsStruktur der Auslegung hat eine Modifi kation erfahren. Das 'Als' greift in seiner Funktion der Zueignung des Verstandenen nicht mehr aus in eine Bewandtnisganzheit. Es ist bezüglich seiner Möglichkeiten der Artikulation von Verweisungsbezügen von der Bedeutsamkeit [...] abgeschnitten. Das 'Als' wird in die gleichmässige Ebene des nur Vorhandenen zurückgedrängt." (SZ / GA 2 / OA, 158/210/202.) 88. "Die Th ematisierung objektiviert. Sie 'setzt' nicht erst das Seiende, sondern gibt es so frei, dass es 'objektiv' befragbar und bestimmbar wird. Das objektivierende Sein bei innerweltlich Vorhandenem hat den Charakter einer ausgezeichneten Gegenwärtigung." (SZ / GA 2 / OA, 363/480/433.) 89. Ks. GA 19, 206. 90. "Der [...] weist demnach in eine Off enbarkeit von Seiendem als solchem, die vor allen Aussagen liegt." (GA 29/30, 495.) 91. "Die vorlogische Off enbarkeit ist ein Grundgeschehen des Daseins. [...] Dieses [...] Grundgeschehen ist es nun, von dem wir behaupten, dass sich Aristoteles, in Zurückführung des auf und , in der Richtung auf es bewegt habe, ohne diesen Strukturzusammenhang als solchen zu sehen." (GA 29/30, 511.) 92. Reijo Kupiaisen Olemisen ja ajan suomennoksessa Entwurf on käännetty "luonnokseksi" (ks. OA, 187, n. 154). Markku Lehtinen (ks. Kirje "humanismista" & Maailmankuvan aika, s. 110) on sen sijaan käyttänyt latinalaisperäistä muotoa "projektio", joka tavoittaa täsmällisesti saksan sanan merkityssisällön (saks. ent-, "poispäin", werfen, "heittää"; lat. pro-, "eteenpäin", iacio, "heittää"). Olen tässä hakenut suomenkielistä vastinetta käyttämällä sanaa "aikomus", joka ei täysin tavoita yhteyttä "luonnokseen", mutta Viitteet 326 Backman Omaisuus ja elämä sen sijaan tuo esiin projektin, tavoitteellisen ymmärtämisen, perustavan suhteen ajallisuuteen. Aikoa-verbiä on hyödyntänyt samankaltaisessa yhteydessä myös Juha Himanka (1992). Aikomus (Entwurf ), ks. SZ / GA 2 / OA, § 31, 324/429/389– 390, 336/445/403–404; GA 24, §§ 20–21; GA 26, 268; GA 9, 166; GA 29/30, § 76. Vrt. Brague 1984, 271; Gadamer, GW 1, 258–269; Sheehan 1978b, 308–311; 2001b, 195–196, 200. 93. Ks. luku 6. 4. 94. "Dies Vor-sich-selbst-gehen ist die Grundbewegung, aus der Geschichte entsteht, denn durch es wird die Vergangenheit aufgedeckt. Dies Geschehen ist kein Wechsel, kein blosses Ablaufen, sondern indem wir vor uns selbst hergehen, sind wir das Geschehen selbst." (WDF, 174.) Perustava/alkuperäinen tapahtuminen (Grundgeschehen, ursprüngliches Geschehen) sekä historiallisuus (Geschichtlichkeit) elämän tapahtumisena (Geschehen), ks. SZ / GA 2 / OA, 19–20/27–28/41, 375/495–496/446–447, § 73, 384/507/456; GA 24, 393; GA 3, 242; GA 29/30, 498–507, § 74, § 76. Vrt. OA, 31, n. 12. 95. Ks. luku 4. 4. 96. Hermeneuttinen kehä, ks. luku 1. 2. 1. 97. "Diese Urstruktur der Weltbildung, der Entwurf, zeigt nun auch das in ursprünglicher Einheit, worauf Aristoteles in der Frage nach der Möglichkeit des zurückgehen musste. Aristoteles sagt: Der gründet seiner Möglichkeit nach in der ursprünglichen Einheit von und . Denn der Entwurf ist das Geschehen, das als enthebend-vorwerfendes gleichsam auseinandernimmt – jenes Auseinander des Forthebens, aber eben – wir [sic] wir sahen – so, dass dabei in sich eine Zukehr des Entworfenen geschieht als des Bindenden und Verbindenden . Der Entwurf ist jenes ursprünglich einfache Geschehen, das – formallogisch genommen – Widersprechendes in sich vereinigt: Verbinden und Trennen." (GA 29/30, 530.) 98. Tätä samaa maailman avautumista yksittäisen olevan horisonttina Heidegger käsittelee myös myöhemmän vaiheen kirjoituksessaan "Das Ding" (1950; GA 7, 165–187; suom. "Olio"), jossa kuvataan todellisuuden avautumista eri ulottuvuuksiensa "neli327 yhteytenä" (Geviert) yksittäisen asian – tässä esimerkissä kreikkalaisen ruukun – kautta. 99. "Der Entwurf als Urstruktur des genannten Geschehens ist die Grundstruktur der Weltbildung. [...] Welt waltet in und für ein Waltenlassen vom Charakter des Entwerfens." (GA 29/30, 526– 527.) Maailman "vallitseminen" (walten) ja "maailmoiminen" (welten), ks. GA 9, 164; GA 29/30, § 74, § 76. 100. (De int., 3, 16b19–21). Ks. GA 24, 255–259; GA 29/30, 469–470. 101. Ks. Sheehan 1978b, 304–305. 102. Ks. luku 2. 3. 4. 103. (De an. III, 7, 431b17.) 104. . (De int. 2, 16a19, 16a26–29.) Vrt. Gadamer, GW 3, 393. 105. Ks. GA 29/30, 446–448. 106. Ks. luku 4. 2. 107. Ks. GA 29/30, 446–448. Yhteisönäoleminen (Miteinandersein), ks. WDF, 174–175; GA 18, § 9; GA 20, § 26; SZ / GA 2 / OA, §§ 26–27, § 34. Reijo Kupiaisella "keskenäänoleminen". 108. Ks. GA 29/30, 445. 109. (De int., 1, 16a3–4). 110. Heidegger merkin (Zeichen) välineluonteesta, ks. GA 20, 278– 285; SZ / GA 2 / OA, § 17. 111. "Was Aristoteles ganz dunkel und ganz von ungefähr und ohne jede Explikation mit einem genialen Blick unter dem Titel sieht, ist nichts anderes, als was wir heute die Transzen denz nennen. Es gibt Sprache nur bei einem Seienden, das seinem Wesen nach transzendiert. Das ist der Sinn der Aristotelischen Th ese: Ein ist . [...] Viitteet 328 Backman Omaisuus ja elämä Die Worte erwachsen aus jener wesenhaften Übereinkunft der Menschen miteinander, gemäss deren sie in ihrem Miteinandersein off en sind für das sie umgebende Seiende, worüber sie im einzelnen übereinstimmen und d. h. zugleich nicht übereinstimmen können. Nur auf dem Grunde dieses ursprünglichen wesenhaften Übereinkommens ist die Rede in ihrer Wesensfunktion, dem , dem Zu-verstehen-geben von Verständlichem, möglich." (GA 29/30, 447–448.) Vrt. Dastur 1994b, 148; Sheehan 1983a, 300–301; 1988a. 112. Transsendenssi (Transzendenz), ks. SZ / GA 2 / OA, § 69; GA 24, 360, 379, 413, 428–429, 435–437, 443–444, 448, 460; GA 26, §§ 9–14; GA 27, 218, § 37; GA 3, § 16, § 19, §§ 24–25, §§ 34–35, 282; GA 9, 115, 123–175. Vrt. Elliott 2002, 293–316; Kisiel 1993, 505. 5 Dynamis–kinēsis–energeia: elämä mahdollisuutena ja tapahtumana 1. . (Met. IX, 8, 1049b5.) Vrt. GA 31, 107; GA 9, 286–287. Vrt. Brague 2001, 430–431; Hanley 2002; Volpi 1990, 22–23. 2. "Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit." (SZ / GA 2 / OA, 38/51–52/62.) Vrt. Hanley 2000, 161–163; 2002. Hanleyn muotoilu on lähellä omaamme, joskin Hanley korostaa, että mahdollisuus (Möglichkeit) on erotettava kyvystä (dynamis). 3. Ks. luku 2. 3. 3. 4. . (Met. IX, 8, 1050a9, 15–16, 21–22, b2–3.) 5. Ks. luku 2. 3. 3. 6. (Met. IX, 10, 1051b28). 7. Ks. luku 2. 3. 3. 8. GA 18, §§ 25–28, 365–395. 9. SS 1931 on julkaistu nimellä Aristoteles, Metaphysik 1–3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33). Tiettävästi 329 Heidegger käsitteli laajasti myös Fysiikan III kirjan kinēsis-analyysiä toistaiseksi julkaisemattomassa seminaarissaan kesälukukaudelta 1928 (Sheehan 1978a, 309–313; 1981a, 536–537; 1992, 62). Luento kurssia SS 1931 ja Heideggerin dynamis–energeiatulkintaa käsittelevät erityisesti Brogan 1984a; 2000; Hanley 2002; Holland 1999; Meazza 1997, 295–307; Sheehan 1978b; Shikaya 1999, 59–62; Volpi 1984b, 182–190. 10. "Wir kommen nun zum schwierigsten Phänomen innerhalb der griechischen und besonders der aristotelischen Ontologie: dem ." (GA 22, 315). 11. GA 22, 315. 12. "[...] das Schwierigste, was in der Geschichte der abendländischen Metaphysik überhaupt gedacht werden musste [...]" (GA 9, 283). Vrt. PIA, 251–252; GA 19, 483–485; GA 31, 58–59. Ks. myös Brogan 2000, 111. Olen tässä kääntänyt sanan kinēsis, joka yleensä käännetään "liikkeeksi", myös sanoilla "tapahtuminen" ja "tapahtuma" yrittäen näin tavoitella sitä yleisyyttä, joka sanalla Aristoteleen kontekstissa on. Haen myös täten yhteyttä Heideggerin verbiin Geschehen, joka kuvaa Daseinin olemistapaa (ks. luku 4. 5), sekä hänen myöhemmän ajattelunsa perussanaa Ereignis, oleminen omaksumisen tapahtumana. Liike paikan suhteen (kinēsis kata topon, fora), jota me modernit ensisijaisesti "liikkeellä" ymmärrämme, on vain yksi kinēsiksen laji. Muita ovat muuttuminen toisenlaiseksi (alloiōsis), kasvu (auksēsis) ja väheneminen (fthisis; ks. Phys. V, 2, 226a23– b2). Yleiskäsitteenä näille on joissakin yhteyksissä kinēsis, joissakin metabolē, "siirtymä". 13. "[...] das verborgene und deshalb nie zureichend durchdachte Grundbuch der abendländischen Philosophie." (GA 9, 242.) Vrt. Aubenque 2002, 422; Schmidt 1990, 147; Sheehan 1983b, 147. 14. , // (Parmenides, DK 28 b 6, 1–2. Suomennos Teräväinen 1985, 94.) 15. // Viitteet 330 Backman Omaisuus ja elämä [...] (Parmenides, DK 28 b 8, 19–21, 26–27. Suomennoksia Teräväinen 1985, 95; Nordin 1999, 30; Russell 1948, 68). Vrt. GA 22, § 22. 16. Aristoteles käsittelee Fysiikan luvussa VI, 9 erityisesti Zenonin paradokseja "dikotomia", "Akhilleus ja kilpikonna", "nuoli" ja "stadion". Zenonista ks. myös GA 22, § 23. 17. . (Sofisti 241d5–7.) Vrt. GA 19, § 29, §§ 60–62; GA 33, 27–28. 18. (Sofisti 244a5–6.) Vrt. GA 19, 446–447; GA 20, 179; SZ / GA 2 / OA, 1/1/19. Ks. myös Weiss 1941, 174. 19. (Met. I, 5, 986b28–30, 31–33). 20. (Phys. I, 2, 185a12–14.) Vrt. PIA, 265; GA 18, 286, 321; GA 9, 243. Epagōgē, ks. GA 19, 36; GA 9, 244. Vrt. Brogan 1984b, 254; Sheehan 1983a, 297. 21. (Phys. I, 3, 186a24–25). Vrt. GA 33, 26–27. Ks. myös Brogan 2000, 112–113. 22. [...]) (Phys. I, 8, 191b13–16). Vrt. Brogan 1984a, 253. 23. "Suhteellinen poissaolevuus": Sheehan (1981a, 1983a) käyttää ilmausta relative absentiality kuvaamaan dynamiksen ja kinēsiksen olemistapaa, transsendenssia. 24. Sterēsiksen määritelmä, ks. Met. V, 22, 1022b22–1023a7. Ks. myös PIA, 259, 266; GA 22, 177; GA 33, 108–110; GA 9, 294–297. 331 25. (Phys. I, 8, 191b27–29). Vrt. GA 18, 286. 26. Ks. luku 2. 3. 3. 27. Met. IX, 1, 1046a10–11. Vrt. Brogan 2000, 117. 28. Met. IX, 1, 1046a12–13. 29. Dynamis poiētikē – dynamis pathētikē, ks. Met. IX, 1, 1046a10– 14. Vrt. GA 33, § 10. 30. Aktiivisen ja passiivisen mahdollisuuden samuus ja eriys, ks. Met. IX, 1, 1046a15–29. Vrt. GA 33, § 11. Ks. myös Brogan 1984a, 254; 2000, 117–118. 31. Dynamis alogos – dynamis meta logū, ks. Met. IX, 2. Vrt. GA 33, §§ 13–16 ja myös Hanley 2002, 10–12. Erottelun dynamis alogos – dynamis meta logū kääntäminen "voima–kyky" vastaa Heideggerin käännöksiä Kraft–Vermögen (GA 33, 130). Käytän molemmat käsittävänä yleiskäsitteenä "mahdollisuutta". 32. (Met. IX, 2, 1046b7–9, 13–14). Vrt. Brogan 1984a, 256; 2000, 120–121. 33. Ks. Met. IX, 5, 1048a8–11. Sanan proairesis (pro, edessä, edestä, edellä; haireō, ottaa, tarttua) tulkinnassa on kaksi mahdollisuutta. Useimmiten se on suomennettu "valinnaksi", jolloin sen on ymmärretty johonkin vaihtoehtoon tarttumiseksi toisen sijasta tai edestä (vrt. "preferenssi", lat. prae-fero, "saattaa edelle"). Heidegger sen sijaan ymmärtää sen ajallisessa mielessä "edeltä-ottamiseksi" tai "edes-ottamukseksi" (Vorwegnahme, GA 19, 42–43; Zugreifen, GA 18, 141–149), jossa tartutaan ennakolta ei-vielä-läsnäolevaan eidokseen, jota päätetään ryhtyä toteuttamaan. Oreksis, ks. luku 5. 3. 34. (Phys. III, 1, 201a10–11.) Vrt. GA 18, § 26, 378–382, 394; GA 22, 320–321; GA 9, 285–286. Ks. myös Beaufret 1973, 115– 116; Sheehan 1978b, 303. 35. (Phys. III, 1, 201a27–29.) Ensimmäinen sana Viitteet 332 Backman Omaisuus ja elämä puuttuu useimmista käsikirjoituksista, mutta sen lisääminen näyttää välttämättömältä kohdan ymmärrettävyyden kannalta. Ks. Rossin huomautus, Aristotle's Physics, s. 537. 36. (Phys. V, 1, 224b1). Vrt. GA 22, 325. 37. Thiksis, ks. Phys. III, 2, 202a6–7. 38. [...] (Phys. III, 3, 202a18–19, 20). Vrt. GA 18, 322, 388. 39. (Phys. III, 1, 200b32–33). Vrt. GA 18, 307, 370; GA 22, 171. 40. [...] (Phys. III, 2, 201b27–29, 31–33.) Sana , "yksiselitteisesti", puuttuu joistakin käsikirjoituksista. Tämä tuo tekstiin merkittävän sävyeron. Eikö muutos ole ensinkään asetettavissa toteutuneisuuden tai mahdollisuuden piiriin, jääkö se kokonaan näiden käsitteiden ulkopuolelle – vai onko se kumpaakin, mutta ei kumpaakaan yksiselitteisesti? Vrt. GA 18, § 27, 386; GA 22, 321; GA 9, 285–286. Ks. myös Beaufret 1973, 115; Sheehan 1978b, 281; 1995a, 277–280. 41. Ks. luku 2. 3. 3. 42. (Met. IX, 6, 1048b6–7, 8–9.) Aristoteelisesta "olevan analogisuuden" (lat. analogia entis) käsitteestä, ks. Courtine 2003b, 2003c. 43. 333 (Met. IX, 6, 1048b18–26, 28.) Tekstikohta 1048b18–35 puuttuu monista käsikirjoituksista kokonaan, muissa se on nähtävästi paikoin turmeltunut. Ei ole kuitenkaan syytä epäillä sen aitoperäisyyttä tai kuuluvuutta tähän Metafysiikan kohtaan. (Ks. Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 253). Seuraamme tässä Hermann Bonitzin luentaa, jota myös Ross noudattaa; kulmasulkeissa olevat sanat ovat Bonitzin selventäviä lisäyksiä ja korjauksia, jotka eivät löydy käsikirjoituksista. Vrt. PIA, 260–261; GA 22, 202; GA 9, 284. Ks. myös McNeill 1999, 128–129; Protevi 1994, 37; Sheehan 1995a, 283–288. 44. (EN VI, 5, 1140b6–7.) Ks. myös Sheehan 1995a, 288–290. Poiēsis–praksis, ks. luku 5. 3. 45. Ks. luku 2. 4. 46. "[Puhdas välitön tajuaminen] tajuaa siis itsensä, koska se on kaikkein korkein, ja tajuaminen on tajuamisen tajuamista." – Met. XII, 9, 1074b33–35.) Vrt. GA 22, 177– 179. Ks. myös Hanley 2000, 169–197. 47. Ks. GA 9, 283–287. Vrt. Glazebrook 2000, 103–104. 48. Megaralainen koulukunta toimi Megarassa Ateenan lähellä 400ja 300-lukujen eKr. taitteessa. Koulukuntaan kuuluivat mm. Sokrateen oppilas Eukleides sekä Eubulides, Bryson, Stilpon ja Diodoros Kronos. Megaralaisten tausta oli erityisesti elealaisten ja Sokrateen ajattelussa. Monista megaralaisten esityksistä on tullut kuuluisia, esimerkkeinä Eubulideen sōreitēs- ("kasa"-) ja valehtelija-paradoksit sekä Diodoros Kronoksen modaalikäsitteitä koskeva nk. kuningasargumentti. Ks. GA 33, 162–163, 208–209. 49. (Met. IX, 3, 1046b29–32). Viitteet 334 Backman Omaisuus ja elämä 50. (Met. IX, 3, 1046b32–33.) 51. Vrt. Brogan 2000, 125–126. 52. (Met. IX, 3, 1046b33–1047a1, 3–4.) 53. (Met. IX, 3, 1047a10–14, 17–20). Ross (Aristotle's Metaphysics, II, s. 245) katsoo joissakin käsikirjoituksissa esiintyvän preesensin partisiipin ("se, mikä on tulossa läsnäoloon") olevan tässä aoristia ("se, mikä tulee / on tullut (kertaheitolla) läsnäoloon") johdonmukaisempi. 54. (Met. IX, 3, 1047a20–24.) Käsikirjoituksissa esiintyvä perinteinen teksti, jota Heidegger (GA 33, 215–216) tässä seuraa, sanoo saman asian kahdesti: "se, joka kykenee kävelemään, saattaa parhaillaan olla kävelemättä – se, joka ei parhaillaan kävele, saattaa kyetä kävelemään" Tämä lukutapa on kyllä mahdollinen, mutta epätodennäköinen – käsikirjoitus saattaa olla aikojen saatossa turmeltunut. Seuraamme tässä H. H. Joachimin ja W. D. Rossin korjattua lukutapaa, joka on lauseen alkuosaan nähden johdonmukaisempi ja esiintyy myös Jatakarin, Näätsaaren 335 ja Pohjanlehdon suomennoksessa. Ks. Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 245. 55. (Met. IX, 3, 1047b1–2.) 56. Met. IX, 3, 1047a24–29.) Tässä kohdin Heideggerin tulkinta (GA 33, 219–224) eroaa olennaisesti tavanomaisesta luennasta. W. D. Rossin mukaan tämä kehämäiseltä näyttävä määritelmä ilmaisee itse asiassa vain välttämättömän ehdon mahdollisuudelle: mitään ei voi sanoa mahdolliseksi, jos jokin sen seurauksista on mahdoton (ks. Rossin huomautus, Aristotle's Metaphysics, II, s. 245). Jatakarin, Näätsaaren ja Pohjanlehdon suomennos kuuluu alusta: "Ja jollakin on kyky, jos siitä ei aiheudu mitään mahdotonta, että sille kuuluu sen aktuaalisuus, jonka kyky sillä sanotaan olevan." 57. "Wir haben hier wieder eine der unerhört gesehenen und geprägten Wesenserkenntnisse vor uns, durch die Aristoteles zum ersten Mal in bisher dunkle Bezirke Licht gebracht hat. An diesem knappen Satz ist jedes Wort von Bedeutung. Mit ihm ist die grösste philosophische Erkenntnis der Antike ausgesprochen, eine Erkenntnis, die bis heute in der Philosophie unausgewertet und unverstanden geblieben ist." (GA 33, 219.) 58. Ks. GA 33, 220–221. 59. Ks. GA 33, 217–218. 60. Ks. GA 33, 218–219. Vrt. Brogan 2000, 124. 61. Ks. GA 33, §§ 18–19. Vrt. Brogan 1984a, 257–258. 62. Sheehan (1981a, 536–537) käyttää dynamiksesta ilmausta presence of the absentiality, "poissaolevuuden läsnäolevuus", ja pres-ab-sence tai pres-ab-sentiality, "läsnä-poissa-olevuus". Dynamikseen suhteutuva läsnäolo on presence by absence, "läsnäolevuutta poissaolevuuden kautta" (Sheehan 1979a, 200; 1979b, 315, 323; 1979c, 629; 1981b, xv; 1983a, 307; 1983b, 149; 1992, 30–31). Ks. myös Brogan 2000, 125–126. 63. "Es darf mit Grund in Zweifel gezogen werden, ob Plato und Aristoteles wirklich die zentralen Einwände der Megariker Viitteet 336 Backman Omaisuus ja elämä begriff en und überwunden haben. Dabei mag gleichfalls off en bleiben, ob die Megariker selbst ihrerseits wussten, was sie im Grunde wollten. [...] Auch wenn, wie Aristoteles an unserer Stelle sagt, die Widerlegung der Megariker keine Schwierigkeiten macht, so bleibt immer noch die Frage, ob Aristoteles die letzte (d. h. erste) Schwierigkeit so fasste, ja überhaupt fassen konnte, dass dadurch das megarische Argument in seinem vollen Gewicht zur Geltung kam." (GA 33, 165.) Vrt. Brague 2001, 497. 64. Ks. luvut 4. 4, 4. 5. 65. Ks. GA 22, 171–175. 66. "Dasein versteht sich immer schon und immer noch, solange es ist, aus Möglichkeiten. [...] Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Möglichkeiten als Möglichkeiten ist." (SZ / GA 2 / OA, 145/193/187–188.) 67. "Der Entwurfcharakter des Verstehens konstituiert das In-derWelt-sein hinsichtlich der Erschlossenheit seines Da als Da eines Seinkönnens. Der Entwurf ist die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des faktischen Seinkönnens." (SZ / GA 2 / OA, 145/193/187.) Olemisvoima (Seinkönnen), ks. GA 17, 295; GA 20, 401; GA 21, 412–413; SZ / GA 2 / OA, §§ 31–32, 193/256/242–243, 232–233/309/287, § 53; GA 22, 187, 202; GA 24, § 20; GA 26, 266, 276–277; GA 9, 174. Vrt. Kisiel 1993, 504. Reijo Kupiaisen suomennoksessa tämä on käännetty "olemiskyvyksi", "olemisvoimaa" taas on käyttänyt Hannu Sivenius. 68. Transsendenssi, ks. luku 4. 5. 69. "[...] es ist gerade die erstmalige phänomenologische Erfassung von Leben, was zur Bewegungsinterpretation führte und die Radikalisierung der Ontologie ermöglicht." (GA 22, 182.) Vrt. GA 19, 26–27. 70. Ks. luku 1. 2. 3. 71. Ks. Sheehan 1973, 21–22; 1978a, 303; 1978b; 1979a, 200; 1979b, 315; 1979c; 1981a; 1981b, xv–xix; 1983a, 289–290, 303–304, 307– 309; 1983b; 1992, 49, 62; 1995a; 1995b; 1998 ja myös Brague 1984, 270–272; Brogan 1994, 217; Caputo 1987, 198–199; Elliott 2000, 174–176; 2002, 128–155, 336–338; Gadamer 1989, 233; Hanley 2000, 101–104; 2002; McNeill 1999, 127–130; van Buren 1992, 337 172–173; 1994a, 224–226, 230–231. Vrt. Caputo 1991, 70; Gadamer, GW 3, 403–404; Holland 1999; Meazza 1997, 295–307, 327–334; Protevi 1994, 10, 121; Weigelt 2002, 134–139, 190– 223. 72. (Phys. VIII, 1, 250b14–15). Vrt. GA 22, 175 ja Brague 1984, 270. 73. Ks. De an. III, 10, 433a31–b30. Vrt. GA 17, 26; GA 22, 310–311; GA 33, § 15. Vrt. van Buren 1992, 172–176; 1994a, 227. 74. (De motu an., 6, 700b15–16.). Olen tässä kääntänyt kinēsiksen "liikuttuneisuudella" suomen kielen ilmeisen merkitysyhteyden johdosta. "Liikuttumista" vastaavassa yhteydessä on käyttänyt mm. Juha Himanka. 75. Poiēsis–praksis, ks. myös luku 5. 2. Vrt. GA 22, 312. 76. Ks. luku 2. 4. 77. EN X, 7, 1177b4–6. 78. (Pol. VII, 3, 1325b16–21.) Vrt. GA 27, § 24. Ks. myös Makowski 1997, 101–102; McNeill 1999, 141; Weigelt 2002, 165–171. 79. Ks. luku 2. 4 ja yllä. 80. Elämä ja historia tapahtumisena ja liikkeenä, ks. myös GA 61, 110–130; PIA, 260–261, 267–268; GA 63, 109; GA 19, 18–19; WDF, 174–175; GA 22, 182, 185–187. Vrt. Elliott 2002, 147–150, 155–161. 81. "Die Bewegtheit des faktischen Lebens ist vorgängig auslegbar, beschreibbar als die Unruhe." (GA 61, 93.) Vrt. van Buren 1994a, 180, 282. 82. "Sijattomuus" (Unheimlichkeit), "kodittomuus" (Un-zuhause), ks. BZ, 21; GA 20, § 30; SZ / GA 2 / OA, 188–189/250–251/237– 238. Reijo Kupiainen käyttää muotoja "outous" ja "kodittomuus" (ks. OA, 237, n. 178). Ks. myös Luoto 2002, 107. Viitteet 338 Backman Omaisuus ja elämä 83. "Kuka tahansa" (das Man), ks. PIA, 243; BZ, 13–14; WDF, 163– 164, 171; GA 20, 206, 255, 335–345, 435–437; SZ / GA 2 / OA, § 25, § 27, § 51. Vrt. Kisiel 1993, 502. Man on saksan kielessä passiivin subjektina toimiva indefi niittipronomini. Reijo Kupiainen on kääntänyt sen muotoon "kuka tahansa" (ks. OA, 150, n. 133), Eero Tarasti on käyttänyt muotoa "keskiverto ihminen", Markku Lehtinen taas ilmausta "jokamies". 84. "Lankeaminen" (Verfallen), ks. PIA, 243–244, 268; GA 17, 282–283; GA 20, 178–182, § 29; SZ / GA 2 / OA, § 38, § 68c; GA 24, 384. Vrt. Kisiel 1993, 507. "Lankeaminen" on Reijo Kupiaisen suomennos (ks. OA, 212, n. 166). 85. Omakohtaisuus (Eigentlichkeit) – epäomakohtaisuus (Uneigentlichkeit), ks. luku 2. 4. 86. Ks. luku 2. 4. 87. "Was anderes stellt sich aber dann mit diesem Phänomen dar als das vorhandene commercium zwischen einem vorhandenen Subjekt und einem vorhandenen Objekt? Diese Auslegung käme dem phänomenalen Bestand schon näher, wenn sie sagte: das Dasein ist das Sein dieses 'Zwischen'." (SZ / GA 2 / OA, 132/176/171.) 88. "Olotilaisuus" (Befindlichkeit), ks. SZ / GA 2 / OA, §§ 29–30, 161–162/213/206–207, § 68b. Vrt. Kisiel 1993, 492. Reijo Kupiainen on kääntänyt tämän muotoon "virittyneisyys" (ks. OA, 174, n. 143); Markku Lehtinen on ehdottanut "tuntoisuutta". 89. "Olo" (Stimmung), ks. SZ / GA 2 / OA, §§ 29–30, § 68b. Reijo Kupiainen on kääntänyt tämän "mielialaksi"; Markku Lehtinen ja Miika Luoto ovat käyttäneet "virettä". 90. "Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu können, sondern es ist primär Möglichsein. Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Möglichkeit ist." (SZ / GA 2 / OA, 143/191/185.) 91. Heitettyys (Geworfenheit), ks. SZ / GA 2 / OA, § 29, § 31, § 38; GA 26, 268; GA 27, 331–336. Vrt. Kisiel 1993, 498. Reijo Kupiaisella "heitteisyys", Markku Lehtisellä "heitettyys". 92. Faktisuus (Faktizität), ks. GA 60, 119; GA 61, 93, 116, 137, 176, 187, 198–199; PIA, 244–251, 261–262; GA 63, 9, §§ 3–6, 65; SZ / GA 2 / OA, 56/75/82, 135/180/175, 192/255/251; GA 26, 339 268; GA 27, 331–336. Vrt. Kisiel 1993, 496–497 ja Reijo Kupiaisen selitys (ks. OA, 82, n. 83; 336, n. 262). 93. (Phys. VI, 6, 237b3–7.) 94. "Im Wesen der Grundverfassung des Daseins liegt demnach eine ständige Unabgeschlossenheit. [...] Solange das Dasein als Seiendes ist, hat es seine 'Gänze' nie erreicht. Gewinnt es sie aber, dann wird der Gewinn zum Verlust des In-der-Welt-seins schlechthin." (SZ / GA 2 / OA, 236/314–315/291.) 95. "Fertigsein, vom Dasein ausgesagt, bedeutet Nicht-mehr-sein. [...] Fertigsein, ausgesagt von einem vorhandenen Weltding, heisst gerade erst vorhanden sein und verfügbar werden." (GA 20, 430.) Ks. myös Dastur 1994a, 57–59. 96. Sen, että kaikista tapahtumista, muutoksista ja liikkeistä ainoastaan säännöllinen kehäliike voi olla ääretön ja jatkuva, Aristoteles osoittaa Fysiikassa (Phys. VIII, 8–9). 97. Kuolevaisena oleminen (Sein zum Tode), ks. PIA, 243–244; BZ, 15–20; WDF, 165–168; GA 20, §§ 33–34; SZ / GA 2 / OA, §§ 51–53. Ks. myös Bernasconi 1989, 142–143; McNeill 1999, 54, 99–102. Reijo Kupiainen: "oleminen kohti kuolemaa". 98. "Das faktische Dasein existiert gebürtig, und gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. Beide 'Enden' und ihr 'Zwischen' sind, solange das Dasein faktisch existiert [...]. In der Einheit von Geworfenheit und fl üchtigem, bzw. vorlaufendem Sein zum Tode 'hängen' Geburt und Tod daseinsmässig 'zusammen'. Als Sorge ist das Dasein das 'Zwischen'." (SZ / GA 2 / OA, 374/495/446.) 99. Elämä kokonaisuutena (Ganzheit), ks. WDF, 169–171; GA 20, § 33, § 36; SZ / GA 2 / OA, §§ 46–48, § 62; GA 24, 429; GA 29/30, 221. Reijo Kupiaisella myös "eheys". 100. Kuoleman varmuus (Gewissheit), ks. PIA, 244; BZ, 16–17; WDF, 168; GA 20, 440–441; SZ / GA 2 / OA, § 52. 101. "Im zugreifenden Haben des gewissen Todes wird das Leben an ihm selbst sichtbar. Der so seiende Tod gibt dem Leben eine Viitteet 340 Backman Omaisuus ja elämä Sicht und führt es ständig mit vor seine eigenste Gegenwart und Vergangenheit, die in ihm selbst anwachsend hinter ihm herkommt." (PIA, 244.) 102. "Kuoleman ennakointi" (Vorlaufen zum Tode), Ks. BZ, 17–22; WDF, 168–169, 174; GA 20, 439–441; SZ / GA 2 / OA, § 53, § 62, § 65. Reijo Kupiaisella "edelläkäynti" (ks. OA, 320, n. 250). 103. (EN VI, 5, 1140a25–27, 28.) 104. Saksan prepositio um tarkoittaa sekä "ympäri, ympärillä" että toisaalta "vuoksi, tähden". Heideggerin Um-sicht on usein tulkittu ympäri-katsomiseksi, so. ympärillä oleviin asioihin kohdistuvaksi ympäristölliseksi näkemiseksi. Jos käsite kuitenkin ymmärretään suhteessa Aristoteleen fronēsikseen, on kenties asianmukaisempaa ymmärtää se "mitä varten" tai "minkä tähden" -näkemisenä – läsnäolevan todellisuuden tavoittamisena suhteessa sen tarjoamiin mahdollisiin tavoitteisiin ja päämääriin. On huomattava, että fronēsiksen latinankielinen vastine prudentia, "järkevyys", "harkitsevuus", on lyhentynyt muoto sanasta pro-videntia, "edeltä (pro) näkeminen (videre)". Tässä suhteessa Reijo Kupiaisen käännösratkaisu "huomioiminen", jolla hän ymmärtää "ympärilleen katsahtamista ennen johonkin toimeen ryhtymistä" (OA, 98, n. 88), on varsin onnistunut. fronēsis–Umsicht, ks. PIA, 255; GA 19, 21–22, 163. Ks. myös PIA, 254, 259–260, 264, 268; WDF, 163, 171; SZ / GA 2 / OA, § 15, § 69a–b; GA 22, 209–210; GA 24, 441–442. Vrt. Elliott 2000, 168–170; Kisiel 1993, 506. 105. Hans-Georg Gadamer (GW 3, 400; GW 10, 7) muistelee, kuinka Heidegger erään Aristoteles-luennon päätteeksi ratkaisi kysymyksen fronēsiksesta julistamalla: "Hyvät herrat, sehän on omatunto!" ("Meine Herren, das ist das Gewissen!") Ks. myös GA 19, 53–57. Omatunto (Gewissen), ks. GA 17, 48–49; BZ, 25; SZ / GA 2 / OA, §§ 54–60. "Omaatuntoa" käyttää myös Reijo Kupiainen. "Omantunnon" käsitehistoriasta, ks. Reiner 1974. Heideggerin fronēsis-tulkinnasta, ks. myös Bernasconi 1986; Brague 2001, 157; Caputo 1991; Elliott 2000, 162–174; 2002, 341 225–262; Long 2002; McNeill 1999, 99–131; Taminiaux 1988b; 1989b; Vigo 2002, 77–79; Weigelt 2002, 118–125. 106. EN VI, 7, 1141b9–10. 107. Eubūlia–Entschlossenheit, būlē–Entschluss, ks. GA 19, 149–151. Ratkenneisuus (Entschlossenheit), ratkaisu (Entschluss), ks. myös PIA, 237; GA 18, 141–149; GA 20, 440–441; SZ / GA 2 / OA, §§ 60–62, § 74; GA 24, 405–412; GA 29/30, 224–225. Tämän tulkinnan käsitteestä Entschlossenheit esittää Sheehan (1983a, 297; 1983b, 131–132, 156–162; Sheehan–Painter 1999, 73–74). Ks. myös Kisiel 1993, 494. Reijo Kupiainen kääntää sanat "päättäväisyydeksi" ja "päätökseksi" (ks. OA, 329, n. 258). Omaatuntoa, ratkaisua ja tilannetta käsitellään myös luvussa 6. 4. 108. (EN VI, 9, 1142b32–33.) 109. Vrt. Duque 1999, 113; Hanley 2000, 147–151; Pöggeler 1989, 17–18. 110. Tähän tai tämäntapaiseen tulkintaan päätyvät erityisesti Sheehan 1988a, 71; 1995a, 298–290 sekä myös Brogan 1989; Hanley 2000, 28, 119–120, 164–177; McNeill 1999, 104–106, 127–130. Poiēsis–praksis-erottelusta Heideggerin käsittelyssä ks. myös Bernasconi 1986; 1989; Brogan 1990; Kontos 1997; Makowski 1997. Tässä esittämämme tulkinta poikkeaa jossakin määrin Jacques Taminiaux'n (1988a; 1988b; 1989a; 1989b) sekä Franco Volpin (1984a; 1984b; 1988; 1989; 1994) tunnetuista tulkinnoista. Taminiaux'n (1989a, 78–80) ja Volpin (1984a, 176–177; 1988, 3; 1994) mukaan Olemisessa ja ajassa on nimenomaan kyse Aristoteleen ajattelun "uudelleenomaksumisesta" (ransk. réappropriation, saks. (Wieder)aneignung) tai jopa "sulauttamisesta" (ransk. assimilation). Olemisen ja ajan vaiheen Aristoteles-tulkinnassa ei olisi vielä kyse "metafysiikan ylittämisestä" tai Aristotelesta alkuperäisempään ajatteluun pyrkimisestä, vaan päinvastoin metafysiikan loppuun viemisestä (accomplir), olemisen käsitteen "selventämisestä". Volpi (1988; 1994) näkee Olemisen ja ajan Daseinanalytiikan Aristoteleen käytännöllisen fi losofi an "ontologisointina". Molemmat katsovat, että Heideggerin ajattelussa tapahtui Viitteet 342 Backman Omaisuus ja elämä 1930-luvulla "käänne" (Kehre), jonka jälkeen Heideggerin suhtautuminen Aristoteleeseen ja metafysiikkaan muuttui kriittisemmäksi ja "kielteisemmäksi". (Ks. Volpi 1984b, 162–163.) Elämän ajallisuus, jota Heidegger kuvailee, vastaa Taminiaux'n (1989b, 165–188) mukaan rakenteeltaan praksista: poiēsiksessa "aikaisempi" ja "myöhäisempi", menneisyys ja tulevaisuus, jäävät läsnäolevan tapahtumisen ulkopuolelle, kun taas praksis on tapahtuma, joka pitää menneisyytensä ja tulevaisuutensa, päämääränsä, sisällään. Praksis olisi siis sellaisenaan elämän omakohtainen olemistapa (Eigentlichkeit); niinpä elämän omin olemistapa nimenomaan ei olisi kinēsis eikä keskeneräisyys, vaan oikein ajateltu praksis sinänsä merkitsisi transsendenssia ja äärellisyyttä – näin Heidegger Aristotelesta noudattaen antaisi ontologisen etusijan theōrialle ja "teoreettiselle elämälle". Volpi (1984a, 176–177; 1984b, 93–100; 1989, 231) katsoo samaten Daseinin olevan "ontologisoitu" muunnelma praksiksesta; Zuhandenheit tulkitsisi poiēsiksen ja Vorhandenheit theōrian. Näin Oleminen ja aika olisi "mukaelma" Nikomakhoksen etiikasta (Volpi 1989, 226). Volpi korostaa, että Heidegger yrittää ajatella praksista nimenomaan elämän liikkeenä, kinēsiksenä. Hänen mukaansa Heidegger alkoi kuitenkin vasta "käänteen" jälkeen ajatella olemista dynamiksen ja energeian horisontissa (Volpi 1984b, 172–190; 1990, 11–12). Tässä haluamme kuitenkin painottaa enemmän luvussa 1 esiteltyä Heideggerin tulkintametodia destruktiona ja toisintona – Oleminen ja aika Aristoteleen "uudelleenomaksumisena" tai "haltuunottona" on ymmärrettävä juuri tätä kautta. Kyseessä ei ole niinkään Aristoteleen "ontologisointi", sillä Aristoteles itse toteaa kaiken tieteen (epistēmē) olevan ontologiaa sikäli, että se käsittelee välttämättömiä merkitysrakenteita, ei empiirisiä tai satunnaisia faktoja. "Toisinnossa" on nähdäkseni kyse juuri niiden ajattelun mahdollisuuksien, jotka Aristoteleelle vielä tarjoutuivat, viemisestä toiseen suuntaan kuin mihin Aristoteles niitä vei. Heidegger ei niinkään halua erottaa tai "puhdistaa" praksista poiēsiksesta kuin kyseenalaistaa koko erottelun ja ajatella elämän olemista eräänlaisena poiēsis-praksiksena, keskeneräisyyden toteutumisena tai transsendenssin immanenssina – tapahtuma, 343 joka on olemukseltaan keskeneräinen ja jotakin vailla, itsensä valmistamisena, joka on joka hetkellä valmis nimenomaan keskeneräisenä. Toisin kuin Taminiaux ja Volpi emme katso, että Heideggerin suhtautumisessa Aristoteleeseen olisi Olemisen ja ajan jälkeen tapahtunut ratkaisevaa muutosta tai "käännettä", vaan ainoastaan rikastumista ja syvenemistä uusia näkökulmia etsimällä (vrt. Sheehan 2001b, 195–196). Samansuuntaista kritiikkiä Taminiaux'n ja Volpin tulkintoja kohtaan esittävät Elliott (1997, 179, n. 14) ja Sadler (1996, 13–14). Vrt. François Makowskin (1997) kiinnostava – mutta nähdäkseni Sofisti-luentojen väärinymmärrykseen perustuva – luenta, jonka mukaan kutsuessaan ajattelua "käsityöksi" Heidegger tahtoo viime kädessä ajatella praksiksen poiēsiksena: teoreettista tarkastelua alkuperäisempi suhde olevaan on sen "työstäminen". Ks. myös Hanley 2002. 111. Ks. Sheehan 1979c, 631–632; 1983b, 131–133, 150–151; 1995a, 277–279; Weigelt 2002, 209. 112. "[...] das Seinsverhältnis zu einer Möglichkeit muss so sein, dass es die Möglichkeit als Möglichkeit stehen lässt, nicht etwa so, dass die Möglichkeit zur Wirklichkeit wird, dadurch vielleicht, dass ich mich zum Sterben im Selbstmord bringe." (GA 20, 439.) 6 Khronos–kairos: omattu ja eletty aika 1. "[...] die Destruktion sieht sich vor die Aufgabe der Interpretation des Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der Temporalität gestellt. Hierbei wird off enbar, dass die antike Auslegung des Seins des Seienden an der 'Welt' bzw. 'Natur' im weitesten Sinne orientiert ist und dass sie in der Tat das Verständnis des Seins aus der 'Zeit' gewinnt. Das äussere Dokument dafür [...] ist die Bestimmung des Sinnes von Sein als , bzw. , was ontologisch-temporal 'Anwesen heit' bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein als 'Anwesenheit' gefasst, d.h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die 'Gegenwart', verstanden." (SZ / GA 2 / OA, 25/34/47.) 2. Ks. luku 2. 2. Viitteet 344 Backman Omaisuus ja elämä 3. "Als der Sinn des Seins desjenigen Seienden, das wir Dasein nennen, wird die Zeitlichkeit aufgewiesen." (SZ / GA 2 / OA, 17/24/38.) 4. "Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrückliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden, ohne Kenntnis oder gar Verständnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit, ohne Einblick in den Grund der Möglichkeit dieser Funktion. Im Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein Seiendes unter anderem Seienden genommen, und es wird versucht, sie selbst aus dem Horizont des an ihr unausdrücklich-naiv orientierten Seinsverständnisses in ihrer Seinsstruktur zu fassen." (SZ / GA 2 / OA, 26/35/48.) 5. Ks. luvut 1. 2. 1 ja 1. 2. 2. 6. "Im Rahmen der folgenden grundsätzlichen Ausarbeitung der Seinsfrage kann die ausführliche temporale Interpretation der Fundamente der antiken Ontologie – vor allem ihrer wissenschaftlich höchsten und reinsten Stufe bei Aristoteles – nicht mitgeteilt werden. Statt dessen gibt sie eine Auslegung der Zeitabhandlung des Aristoteles, die zum Diskrimen der Basis und der Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein gewählt werden kann." (SZ / GA 2 / OA, 26/35/48.) Vrt. Himanka 2000b, 197. 7. Olemisen ja ajan suunniteltu rakenne, ks. SZ / GA 2 / OA, § 8. 8. Heidegger Kantin Puhtaan järjen kritiikin aikakäsityksestä ja skemaattisuudesta, ks. GA 21, §§ 22–36; SZ / GA 2 / OA, 23– 24/31–32/45–46; GA 25, §§ 6–12, §§ 24–26; GA 27, § 34; GA 3, §§ 9–10, § 24, §§ 32–35. 9. Vastaava historiallisesti taaksepäin etenevä destruktio, joka päättyy Aristoteleen aikatutkielmaan, oli määrä suorittaa myös luentokurssilla SS 1925 (GA 20). Tässä oli tarkoitus edetä Henri Bergsonin aikatutkimuksen sekä Kantin ja Newtonin aikakäsitteen kautta Aristoteleeseen, mutta näin pitkälle luennoissa ei päästy. Ks. GA 20, § 3. 10. Luentokurssi SS 1927 on julkaistu nimellä Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24). Aristoteleen aikatutkielman luenta, ks. GA 24, § 19. Heideggerin tulkintaa Aristoteleen aikatutkielmasta käsittelevät erityisesti Chanter 2000; Derrida 1972; Elliott 2002, 316–347; Ellis 2000; Kane 1995; Martineau 1980; 345 Protevi 1994, 153–182; Ricoeur 1988; Scott 1990, 111–133; Sadler 1996, 68–73; Volpi 1984b, 125–150. Kuuluisassa kirjoituksessaan "Ousia et grammè: Note sur une note de Sein und Zeit" (1969; suom. "Ūsia ja grammē: Huomautus Olemisen ja ajan alaviitteeseen") Jacques Derrida käsittelee Olemisessa ja ajassa esiintyvää lyhyttä Aristoteleen ja Hegelin aikatulkintojen käsittelyä. On huomattava, että Derrida mitä ilmeisimmin ei tunne tuolloin vielä julkaisemattomia vuoden 1927 luentoja. Derrida esittää, että Olemisen ja ajan keskeneräisyys ja "epäonnistuminen" johtuisi Heideggerin yrityksestä ajatella tavanomaisen, "vulgäärin" ajan sijasta "alkuperäistä" ajallisuutta – ajatella aikaa lähtemättä liikkeelle nykyisyydestä, läsnäolevuudesta, ūsiasta, mikä on mahdotonta. Aikaa ei voi ajatella lähtemättä liikkeelle ajan läsnäolevuudesta nyt-hetkessä, mutta toisaalta, kuten Aristoteles huomaa, aika on juuri se, mikä ylittää ja rikkoo tuon läsnäolon. Tämän vuoksi Heideggerin yritys ottaa askel aristoteelisen metafysiikan ulkopuolelle epäonnistuisi. Kuten Derrida on monesti korostanut, metafysiikan – läsnäolevuuteen perustuvan ajattelun – voi ylittää vain hahmottamalla sen rajoja sisältä käsin, mutta askel noiden rajojen ulkopuolelle uuteen, läsnäolevuuteen perustumattomaan ajattelun lähtökohtaan on mahdoton. Derridan mukaan Heidegger olisi myöhemmässä tuotannossaan "alkuperäisen ajan" etsimisen sijaan pyrkinyt ajattelemaan läsnäolevuuden uudelleen, metafysiikan traditiota laajemmassa mielessä, "ei-nykyisenä läsnäolevuutena" (ungegenwärtige Anwesenheit), läsnäolon tapahtumisena. (Ks. Derrida 1972, 73–77 / "Ūsia ja grammē, Huomautus Olemisen ja ajan alaviitteeseen", s. 241–245.) Me taas esitämme, että tämä oli Heideggerin pyrkimys alun pitäen, jo Olemisessa ja ajassa. Yritys ajatella "tavanomaisen" ajan taustalla olevaa "alkuperäistä" aikaa on läsnäolevuuden "transsendentaalisten", trans-sendoivien ja trans-sendenttien mahdollisuusehtojen – transsendenssin, ulkoisuuden, ajallisuuden – ajattelemista, mutta nimenomaan tavanomaisen ajan ja ūsian pohjalta. "Tavanomainen" aika – ja ūsia ylipäätään – ei ole Heideggerille erehdys tai väärinkäsitys vaan, kuten Derrida korostaa, täysin väistämätön lähtökohta, länsimaisen ajattelun kohtalo, joka on Viitteet 346 Backman Omaisuus ja elämä vain ajateltava traditiota perusteellisemmin. "Alkuperäinen" aika ei ole mikään alkuperä, joka joskus on ollut läsnä mutta hävinnyt ja jäänyt peittoon, vaan se on (ainakin länsimaisen ajattelun piirissä) aina jo näkyvistä hukattu "alkuperä" – siitä on jäljellä vain "jälki" (trace), kuten Derrida tähdentää. 11. Phys. IV, 10, 217b31. 12. GA 24, 330–331; ZSD, 11. 13. Ū(k) on kreikassa indikatiivinen, toteava "ei" – mē taas on kieltosana, jota käytetään toivomuksen, käskyn, epävarmuuden, ehdollisuuden ym. yhteydessä ("älä", "kunpa ei", "ei kai", "ellei" jne.). Mē on siis ei pohjimmiltaan tarkoittaisi ehdottomasti ja yksinkertaisesti ei-olevaa – tämä on ainoa ei-olevuuden muoto, jonka Parmenides tuntee – vaan suhteellisesti ei-olevaa, "epäolevaa", sitä, "minkä ei pitäisi olla", "mikä ei liene", so. sitä mikä ei täysin vastaa olevan olevuutta koskevaa lähtökohtaista ymmärrystä. Ks. ZSD, 11. 14. Phys. IV, 10, 217b32–33. 15. , . (Phys. IV, 10, 217b33– 218a2.) 16. . (Phys. IV, 10, 218a2–3.) 17. Phys. IV, 10, 218a6–8. 18. Näistä aiheista ks. Derrida 1972, 43–44 / "Ūsia ja grammē: Huomautus Olemisen ja ajan alaviitteeseen", s. 216–218. 19. GA 24, 330. Ks. alla. 20. Ks. luku 5. 2. 21. GA 24, 362. 22. Platonin Timaioksen aikaa koskeva ydinmääritelmä on äärimmäisen vaikeasti ilmaistu. Tavanomainen luenta lauseesta on kutakuinkin seuraavanlainen: "Joten hän keksi valmistaa erään laisen ikuisuuden liikkuvan kuvan, ja järjestäessään taivaankaikkeuden hän valmistaa samalla ikuisuudesta, joka pysyy aina yhdessä ja samassa, luvultaan etenevän ikuisen kuvan – juuri sen, jolle siis olemme antaneet nimen 'aika'." 347 – Timaios 37d5–7.) Tällöin siis aika määriteltäisiin "ikuisuuden liikkuvaksi kuvaksi". Rémi Brague (2003, 11–71) kuitenkin tulkitsee lauseen sana sanalta uudestaan ja korostaa, etteivät aiōn ja aiōnios tarkoita tässä niinkään "ikuisuutta" ja "ikuista" vaan "elinikää" ja yleistä "elävyyttä", universaalia "elämää", joka itsessään on yksi, jakamaton ja staattinen. Tämän elävyyden liikkuva kuva on taivas, ei aika. Aika sen sijaan määritellään luvuksi tai luku määräksi, moneuden ja ulkoisuuden horisontiksi, jonka mukaisesti taivaankaikkeus kiertää kiertoaan. Braguen tulkinta kohdasta on kutakuinkin seuraava: "Hän keksi valmistaa elävyydestä liikkuvan kuvan. Niinpä hän jaotellen järjesteli taivaan rakenteen ja näin tehdessään hän valmistaa elävyydestä kuvan. Elävyys pysyy aina yhdessä ja samassa, mutta taivas, joka on sen kuva, liikkuu tämän elävyyden lukumäärällisen aspektin mukaisesti. Juuri tälle lukumäärälle olemme antaneet nimen aika." (Ks. Brague 2003, 69.) Vrt. SZ / GA 2 / OA, 423/559499. 23. . (Phys. IV, 10, 218b13.) 24. (Phys. IV, 11, 218b31–32). 25. (Phys. IV, 11, 219a1–2). 26. Phys. IV, 11, 219a3. 27. Phys. IV, 11, 219a11–19, b15–16. 28. Ks. GA 24, 344–345; GA 33, 156. Fundierung Husserlilla, ks. Hua XIX/2, vi, § 40. Vrt. Ellis 2000, 168; Martineau 1980, 111–112; Volpi 1984b, 136–137. 29. (Phys. IV, 11, 219a3–4). 30. (Phys. IV, 14, 223a20–21) 31. Heidegger käyttää sanoja "jatkuvuus" (Stetigkeit) ja "ulotteisuus" (Ausdehnung) (GA 24, 345). 32. Viitteet 348 Backman Omaisuus ja elämä (Phys. IV, 11, 219a10–13). 33. Phys. IV, 11, 219a14–19.) 34. (Phys. IV, 11, 219b1–2.) 35. (Phys. IV, 11, 219b2–3.) 36. Arithmos, luku, voi tarkoittaa sekä abstraktia lukua (esim. luku 5), jonka avulla lasketaan (hō arithmūmen) että laskettavissa olevaa konkreettista lukumäärää, asian määrällistä aspektia (to arithmēton). Aristoteles tekee selväksi, että ajan tapauksessa on kyse jälkimmäisestä (Phys. IV, 11, 219b5–9). 37. Ks. Phys. IV, 11, 219b4. 38. Ks. Phys. IV, 12, 220b14–221a4. 39. Ks. Phys. IV, 14, 223b12–21. 40. "Luonnollinen kello", ks. SZ / GA 2 / OA, 415–416/548–549/490– 492. 41. Erottelun "syklisen" eli "myyttisen" ja "lineaarisen" aikakäsityksen välillä tekee Mircea Eliade kuuluisassa teoksessaan Le Mythe de l 'éternel retour: Archetypes et répétition (1949; suom. Ikuisen paluun myytti: Kosmos ja historia). 42. (Phys. IV, 14, 223b21–26, 28–29). 43. Ks. Phys. IV, 12, 221b7–9. 44. Ks. Phys. IV, 12, 221a4–26. 45. Ks. Phys. IV, 12, 221a26–30. 349 46. Ks. Phys. IV, 12, 221a30–b2. 47. (Phys. IV, 12, 221b3). 48. (Phys. IV, 12, 221b3–5). 49. Ks. Phys. IV, 12, 221b25–222a9. 50. "Pelkää, rukoile ja imartele sitä, joka kulloinkin on vallassa." – Aiskhylos, Kahlehdittu Prometheus, 937.) Ks. Sheehan 1983b, 145. 51. Ks. GA 9, 268–270. Ks. myös Brogan 1984b, 259; Gadamer, GW 3, 289; Sheehan 1983b, 145–146. 52. Heideggerin muotoilu Aristoteleen määritelmästä: "[Aika on] jotain, joka lasketaan aiemman ja myöhemmän horisontissa (edeltävään ja tuonnempaan nähden) kohdattavan liikkeen yhteydessä." ("[...] ein Gezähltes an der im Horizont des Früher und Später (an der für den Hinblick auf das Vor und Nach) begegnenden Bewegung." – GA 24, 337.) 53. Ks. Phys. IV, 11, 219b22–25. 54. Ks. Phys. IV, 11, 219b28–31. 55. (Phys. IV, 11, 219b33–220a4.) 56. (Phys. IV, 11, 219b26, 27). Aikatutkielmassa runsaasti viljelty ilmaus ho pote on, "se, minkä kerran ollessa", on sangen hankala. Seuraamme tässä Rémi Braguen (2003, 97–144) vakuuttavaa tulkintaa ilmauksen merkityksestä. Sen voidaan kirjaimellisesti ymmärtää ilmaisevan ontologista edellytystä: "se, minkä kerran ollessa läsnä on nyt-hetkikin läsnä", on liikkeeseen kuuluva edeltävyyden ja tuonnemmuuden horisontti (to proteron kai hysteron). Toisin sanoen, kun tämä horisontti kerran on läsnä, on nyt-hetkikin läsnä – nyt-hetki edellyttää tämän horisontin ja ilmenee sen pohjalta. Ross lukee ilmauksen toisin – hän tulkitsee sen tarkoittavan "se, mitä nyt-hetki kulloinkin ollessaan on" ja Viitteet 350 Backman Omaisuus ja elämä katsoo olla-verbin kaksinkertaisen käytön olevan tarpeetonta (ks. Rossin huomautukset, Aristotle's Physics, s. 598, 599, 601, 611). Vrt. Martineau 1980, 117–118. 57. (Phys. IV, 11, 219b31–32.) Heidegger esittää erottelun seuraavasti: "[...] nyt-hetki on sama siihen nähden, mitä se kulloinkin jo oli – so. nyt on kulloinkin nyt; nyt-hetken essentia, mitä-luonne, on aina sama (tauto) –, ja silti jokainen nyt-hetki on jokaisella nyt-hetkellä olemukseltaan eri, to d ' einai autō heteron, nyt-oleminen on kulloinkin toisinolemista [...]" ("[...] das Jetzt ist dasselbe hinsichtlich dessen, was es je schon war, – d. h. in jedem Jetzt ist es Jetzt; seine essentia, sein Was, ist immer dasselbe –, und gleichwohl ist jedes Jetzt in jedem Jetzt seinem Wesen nach ein anderes, das Jetztsein ist je Anderssein [...]." – GA 24, 350.) Vrt. Volpi 1984b, 139–140. 58. Ks. Phys. IV, 11, 220a4–11. 59. Ks. Phys. IV, 11, 220a12–16. 60. Ks. Phys. IV, 13, 222a14, 17–18. Vrt. Rossin huomautus, Aristotle's Physics, s. 608. 61. Ks. Phys. IV, 13, 222a10–12, 15, 19–20. 62. "Sikäli kuin nyt-hetki on raja, se ei ole aikaa/ajallinen, vaan vain sattuu esiintymään ajan yhteydessä; sikäli kuin se taas laskee / saattaa laskettavaksi, se on lukumäärä." – Phys. IV, 11, 220a21–22.) Tämä tekstikohta on hankala ja mahdollisesti turmeltunut. Lukuisista muutosehdotuksista huolimatta siihen ei ole löytynyt mitään yleisesti hyväksyttyä korjausta (ks. Rossin huomautus, Aristotle's Physics, s. 603). Heidegger kuitenkin hyväksyy sen sellaisenaan tässä esittämässämme merkityksessä (ks. GA 24, 352–355). Vrt. Ellis 2000, 172. 63. Ks. GA 24, 350–355. 64. (Phys. IV, 11, 219b10). 65. (Phys. IV, 14, 223a17–18.) 66. Dianoia–nūs, ks. luvut 2. 4 ja 4. 2. Itseään tajuava tajunta (noēsis noēseōs), ks. luku 5. 2. 351 67. (Phys. IV, 14, 223a25–29.) Tässä esittämämme tulkinta tästä kohdasta perustuu Heideggerin luentaan (GA 24, 358–361) eikä ole mitenkään itsestään selvä; toinen täysin mahdollinen tulkinta löytyy Rossilta, joka ymmärtää Aristoteleen tarkoittavan, että aikaa perustavampi liike ja muutos voi olla ilman henkeäkin ja että aika voi olla ilman henkeä sikäli kuin se kuuluu liikkeeseen (ks. Rossin analyysi, Aristotle's Physics, s. 391). On kuitenkin huomattava, että Tuomas Akvinolainen lukee kohdan samalla tavoin kuin Heidegger: "Jos siis liikkeellä olisi kiinteä oleminen asioissa, kuten kivessä tai hevosessa, voitaisiin sanoa ehdottomasti, että samoin kuin kiven luku on vaikka henkeä ei ole, siten myös liikkeen luku – siis aika – olisi, vaikka henkeä ei olisi. [...] mutta liikkeen kokonaisuus tavoitetaan vain hengen tarkastellessa ja vertaillessa liikkuvan asian edeltävää asemaa tuonnempaan. [...] Itse ajan kokonaisuus tavoitetaan kuitenkin vain liikkeessä olevaa edeltävää ja tuonnempaa luettelevan hengen rakenteen ansiosta." ("Si ergo motus haberet esse fi xum in rebus, sicut lapis vel equus, posset absolute dici, quod sicut etiam anima non existente est numerus lapidis, ita etiam anima non existente esset numerus motus, qui est tempus. [...] sed totalitas motus accipitur per considerationem animae, comparantis priorem dispositionem mobilis ad posteriorem. [...] Ipsa tamen totalitas temporis accipitur per ordinationem animae numerantis prius et posterius in motu [...]." – In Aristotelis Stagiritae nonnullos libros commentaria; Physicorum, Liber quartus, Lectio XXIII.) Vrt. SZ / GA 2 / OA, 427/564/503–504 ja Volpi 1984b, 141–142. 68. "[...] objektiver als alle Objekte und zugleich subjektiv [...]" (GA 24, 359). 69. (Phys. IV, 14, 223a22.) 70. Ks. Martineau 1980, 101; Protevi 1994, 160–161. Heideggerin väitteen löydämme kuitenkin myös Tuomas Akvinolaisen Fysiikkakommentaarista: "Ja näin ratkeavat edeltävät esitykset, jotka Viitteet 352 Backman Omaisuus ja elämä pyrkivät osoittamaan, ettei aika ole, koska se koostuu ei-olevista osista. Edellä esitetyistä seikoista näet seuraa, ettei ajalla ole täydellistä [toteutunutta] olemista hengen ulkopuolella, kuten ei liikkeelläkään." ("Et per hoc solvuntur rationes supra positae ad ostendendum quod tempus non sit, quia componitur ex partibus non existentibus: patet enim ex praedictis quod non habet esse perfectum extra animam sicut nec motus." – In Aristotelis Stagiritae nonnullos libros commentaria; Physicorum, Liber quartus, Lectio XXIII.) 71. GA 24, 330. 72. "Wir bringen die Frage nach dem Sein der Zeit von vornherein in eine verkehrte Richtung, wenn wir sie auf die Alternative stellen, ob sie zum Subjekt oder zum Objekt gehört. Man kann hier eine endlose Dialektik entwickeln, ohne das geringste zur Sache zu sagen, solange nicht feststeht, wie das Sein des Daseins selbst ist, ob es vielleicht so ist, dass das Dasein, sofern es existiert, weiter draussen ist als jedes Objekt und zugleich innerlicher (subjektiver) als jedes Subjekt [...] Wir werden sehen, dass in der Tat das Phänomen der Zeit, in einem ursprünglicheren Sinne gefasst, mit dem Weltbegriff und damit mit der Daseinsstruktur selbst zusammenhängt." (GA 24, 359–360.) 73. (Phys. IV, 12, 221b30–31). 74. Vrt. GA 19, 33–34; GA 20, 7–8; GA 21, 242; SZ / GA 2 / OA, 18–19/25–26/39–40; GA 22, 67–68; GA 26, 274. 75. (Phys. IV, 11, 219b29). 76. (Phys. IV, 11, 219a30–33.) 77. Heideggerin muotoiluja: "Früher–Später", "Vor–Nach", "Nichtmehr–Noch-nicht", "Damals–Dann" (GA 24, 347–349). Vrt. Protevi 1994, 164–166. 78. (Phys. IV, 11, 219b25). 79. Ks. GA 24, 364–365. 80. (Phys. IV, 12, 220a27). 353 81. (De an. III, 10, 433b5–10). Vrt. Volpi 1988, 33; 1989, 239–240. 82. (EN VI, 7, 1141a26–28.) 83. Vrt. Starr 1975, 65–66. 84. Erottelu ajallisuuden ja sen latinalaisen vastineen, "temporaalisuuden" välillä esiintyy selkeänä ainoastaan Olemisessa ja ajassa, luentokurssilla SS 1927 (GA 24) sekä luentokurssilla SS 1928 (GA 26). Heidegger määrittelee "temporaalisuuden" seuraavasti: "Se ['temporaalisuus'] tarkoittaa ajallisuutta sikäli kuin ajallisuus on tematisoitu olemisen ymmärtämisen ja ontologian sinänsä mahdollisuusehtona. Termin 'temporaalisuus' on määrä osoittaa, että ajallisuus tuo eksistentiaalisen analytiikan piirissä esiin horisontin, josta käsin me ymmärrämme olemista." ("Er meint die Zeitlichkeit, sofern sie selbst zum Th ema gemacht ist als Bedingung der Möglichkeit des Seinsverständnisses und der Ontologie als solcher. Der Terminus 'Temporalität' soll anzeigen, dass die Zeitlichkeit in der existenzialen Analytik den Horizont darstellt, von woher wir Sein verstehen." – GA 24, 324.) Elämän alkuperäinen ajallisuus (Zeitlichkeit), ks. SZ / GA 2 / OA, § 65. Ks. myös PIA, 244–245; GA 17, 282–283, 319; BZ, 12, 26; GA 21, § 37; GA 24, 22, 322–324, §§ 19–20; GA 25, §§ 24–26; GA 26, § 10, §§ 12–13; GA 27, 218; GA 3, 282; GA 9, 166, 171; GA 29/30, § 26, § 35. Vrt. Kisiel 1993, 510–511. Temporaalisuus (Temporalität), ks. GA 21, § 15, § 18; SZ / GA 2 / OA, 19/26/40, 23–25/31–34/45–48; GA 22, 170, 174, 200; GA 24, 22, 323–324, § 20–22; GA 26, 201; ZSD, 34. Vrt. Dastur 1986, 97–98, 104–105; 1994a, 15–38, 93–118; 1994b, 78; Kisiel 1993, 505. Suomennosratkaisu "ajallisuus"–"temporaalisuus" on Reijo Kupiaisen. Viitteet 354 Backman Omaisuus ja elämä 85. Ks. SZ / GA 2 / OA, § 70 "Eletyn tilallisuuden ajallisuus" ("Die Zeitlichkeit der daseinsmässigen Räumlichkeit") ja myös GA 20, § 25. Myöhemmässä vaiheessaan Heidegger ajatteli asian uudelleen ja alkoi puhua "aika-tilasta" (Zeit-Raum; ks. ZSD, 24; GA 65, 371–388), "tilanteesta", esittäen ajan ja tilan yhtä alkuperäisinä ulkoisuuden, transsendenssin, muotoina. Ks. myös Protevi 1994, 10–11, 170–172. 86. "[...] die Erfahrung des Vor und Nach setzt in sich selbst in gewisser Weise die Zeiterfahrung voraus, das Früher und Später." (GA 24, 349.) 87. "Aristoteles sagt: Die Zeit ist das Gezählte an der im Horizont der Zeit (des Früher und Später) begegnenden Bewegung. Das aber heisst doch: Die Zeit ist etwas, was im Horizont der Zeit begegnet. Zeit ist gezählte Zeit. Wenn ich sage, die Zeit ist dasjenige an der Bewegung, was sich zeigt, wenn ich sie als Be wegung im Horizont ihres Früher und Später verfolge, scheint die Defi nition der Zeit eine platte Tautologie zu werden: Die Zeit ist das Früher und Später, also Zeit ist Zeit." (GA 24, 341.) Vrt. Volpi 1984b, 134–135. 88. "Vielleicht sagt das zweite Wort 'Zeit' etwas anderes und Ursprünglicheres als das, was Aristoteles in der Zeitdefi nition selbst meint. Vielleicht ist die Aristotelische Zeitdefi nition keine Tautologie, sondern verrät nur den inneren Zusammenhang des Aristotelischen Zeitphänomens, d. h. der vulgär verstandenen Zeit, mit der ursprünglichen Zeit, die wir Zeitlichkeit nennen. Die Zeit kann, wie Aristoteles in seiner Interpretation sagt, nur interpretiert werden, wenn sie selbst wieder aus der Zeit, d. h. aus der ursprünglichen Zeit verstanden wird." (GA 24, 341.) Vrt. Protevi 1994, 165–167. 89. "Gegenwärtigend das 'damals' behalten, bedeutet: jetzt-sagend off en sein für den Horizont des Früher, das heisst des Jetztnicht-mehr. Gegenwärtigend das 'dann' gewärtigen, besagt: jetzt-sagend off en sein für den Horizont des Später, das heisst des Jetzt-noch-nicht. Das in solchem Gegenwärtigen sich Zeigende ist die Zeit. Wie lautet demnach die Defi nition der im Horizont des [...] Uhrgebrauchs off enbaren Zeit? Sie ist das im gegenwärtigenden, zählenden Verfolg des wandernden Zeigers 355 sich zeigende G, so zwar, dass sich das Gegenwärtigen in der ekstatischen Einheit mit dem nach dem Früher und Später horizontal offenen Behalten und Gewärtigen zeitigt. Das ist aber nichts anderes als die existenzial-ontologische Auslegung der Defi nition, die Aristoteles von der Zeit gibt: 'Das nämlich ist die Zeit, das Gezählte an der im Horizont des Früher und Später begegnenden Bewegung.'" (SZ / GA 2 / OA, 420–421/555–556/496–497.) 90. Nyt-aika ( Jetzt-zeit), maailmanaika (Weltzeit), ks. WDF, 171– 173; GA 21, § 19, 411–412; SZ / GA 2 / OA, §§ 80–82; GA 24, 369–388. 91. Maailmanajan ajoitettavuus (Datierbarkeit), merkitsevyys (Bedeutsamkeit) ja ulotteisuus (Erstrecktheit), ks. SZ / GA 2 / OA, §§ 79–81; GA 24, 369–388; GA 26, 264–266. 92. Ks. luku 4. 4. 93. "Die Jetzt sind daher auch in gewisser Weise mitvorhanden: das heisst, das Seiende begegnet und auch das Jetzt. Obzwar nicht ausdrücklich gesagt wird, die Jetzt seien vorhanden wie die Dinge, so werden sie ontologisch doch im Horizont der Idee von Vorhandenheit 'gesehen'. Die Jetzt vergehen, und die vergangenen machen die Vergangenheit aus. Die Jetzt kommen an, und die ankünftigen umgrenzen die 'Zukunft'. Die vulgäre Interpretation der Weltzeit als Jetzt-Zeit verfügt gar nicht über den Horizont, um so etwas wie Welt, Bedeutsamkeit, Datierbarkeit sich zugänglich machen zu können." (SZ / GA 2 / OA, 423/558/498–499.) 94. Tavanomainen, "vulgääri" käsitys ajasta (vulgärer Zeitbegriff ), ks. GA 21, 261; SZ / GA 2 / OA, 17–18/24/38–39, 304/403/368, 326/432/393, 333/440–441/400, 349/462/418, § 73, 405– 406/535–536/479–480, §§ 81–82; GA 22, 76, 239–240; GA 24, § 19; GA 25, 342, 426; GA 26, 182, 254–255, 267–268; GA 3, 238–239, 243; GA 29/30, 213, 427–428. 95. Ks. BZ, 23–24. 96. "Was Aristoteles als Zeit herausstellt, entspricht dem vulgären vorwissenschaftlichen Zeitverständnis. Die vulgär bekannte Zeit weist ihrem eigenen phänomenologischen Gehalte nach auf eine Viitteet 356 Backman Omaisuus ja elämä ursprüngliche Zeit, die Zeitlichkeit, zurück. Darin liegt aber: Die Aristotelische Zeitdefi nition ist nur der Ansatz der Interpretation der Zeit." (GA 24, 362.) 97. "[...] die im Anfang der abendländischen Philosophie die Seinseröff nung leitende Blickbahn die Zeit ist, aber so, dass diese Blickbahn als solche noch verborgen blieb und bleiben musste. Wenn schliesslich zum Grundbegriff des Seins die wird und dieses bedeutet: ständige Anwesenheit, was liegt dann dem Wesen von Beständigkeit und dem Wesen von Anwesenheit unenthüllt anderes zugrunde als Zeit? Aber diese 'Zeit' ist in ihrem Wesen noch unentfaltet und (auf dem Boden, im Gesichtskreis der 'Physik') auch unentfaltbar. Denn sobald am Ende der griechischen Philosophie bei Aristoteles die Besinnung auf das Wesen der Zeit einsetzt, muss die Zeit selbst als ein irgendwie Anwesendes, , genommen werden. Dies drückt sich darin aus, dass die Zeit vom 'Jetzt', dem jeweils und einzig Gegenwärtigen, her begriff en wird. Vergangenheit ist das 'nicht mehr-Jetzt', Zukunft ist das 'noch nicht-Jetzt'. Das Sein im Sinne von Vorhandenheit (Anwesenheit) wird die Blickbahn für die Bestimmung der Zeit. Nicht aber wird die Zeit zur eigens eingeschlagenen Blickbahn für die Auslegung des Seins." (GA 40, 215.) 98. "Dasein ist nichts anderes als Zeit-Sein. Die Zeit ist nichts, was draussen in der Welt vorkommt, sondern was ich selbst bin. [...]. Die Zeit bestimmt die Ganzheit des Daseins. Dasein ist nicht nur jeweilig in einem Moment, sondern ist es selbst in der ganzen Erstreckung seiner Möglichkeiten und seiner Vergangenheit. [...] Die Zeit macht die Ganzheit meines Daseins aus und bestimmt zugleich mein eigenes Sein in jedem Moment. Menschliches Leben passiert nicht in der Zeit, sondern ist die Zeit selbst." (WDF, 169.) 99. Huolen käsitteen taustalla on Augustinuksen käsittelemä cura, jota Heidegger laajalti tutkii (ks. GA 60, 205–210). Vrt. Larivée– Leduc 2001. Varhaismuoto "huolestuneisuus" (Bekümmerung), ks. GA 9, 32–33; GA 60, 52–54. Sorge, ks. GA 61, 89–99, 133–140; PIA, 240; GA 17, 57–58, 104–107, 319; WDF, 170; GA 20, § 31, 425–426; GA 21, § 18, § 37; SZ / GA 2 / OA, §§ 39–42. Vrt. Brague 2001, 150–151; Kisiel 1993, 505. 357 100. "Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)" (SZ / GA 2 / OA, 192/256/242). 101. Tulevaisuus (Zukunft), jo-olleisuus (Gewesenheit) ja nykyisyys (Gegenwart) ajan ulottuvuuksina, ks. GA 21, § 37; SZ / GA 2 / OA, § 65; GA 24, 374–380, 405–412; GA 25, 352, 389–393; GA 26, 266–267; GA 3, 183, 196; GA 9, 166; GA 29/30, 187–189, 218, 531; GA 32, 115–116. Gewesenheit, vrt. Sheehan 1995b; 1996–97. 102. "Olleen ja menneen" menneisyyden (Vergangenheit) ja jo-olleisuuden (Gewesenheit) välinen ero, ks. GA 21, 238–239; SZ / GA 2 / OA, § 73, 427/563/503. 103. "Die ursprüngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, dass sie zukünftig ge wesen allererst die Gegenwart weckt. Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft." (SZ / GA 2 / OA, 329/436/396.) 104. "[...] als Grundeigentümlichkeit des faktischen Lebens herausgehoben wurde, dass es ein Seiendes ist, dem es in der Weise seiner Zeitigung auf sein eigenes Sein ankommt." (PIA, 244.) Zeitigen tarkoittaa saksan kielessä kaikkea "kypsymistä", "kypsyttämistä" ja "aikaan saamista" ylipäätään. Suomen kielessä vastaava sana on "aikuistuminen", jonka merkitys rajoittuu ihmisen kypsymiseen ajassa, ja näin se ajaa saksankielistä sanaakin paremmin läpi sen, mitä Heidegger tarkoittaa: elämän ajallisuuden tapahtuminen on nimenomaan ihmisen aikuistumista. Aikuistuminen, ajallistuminen, ajan tapahtuminen, aikaan saaminen (Zeitigung), ks. GA 61, 102, 110; PIA, 244–246, 260; SZ / GA 2 / OA, 304/403/368, 328–331/434–436/395–397, §§ 68–69, § 81; GA 24, 378; GA 26, §§ 12–13; GA 3, 196; GA 29/30, § 35. Vrt. Kisiel 1993, 510. 105. (Phys. IV, 13, 222b16.) 106. (Phys. IV, 12, 221b3). 107. "[...] das schlechthin. Zeitlichkeit ist das ursprüngliche 'Ausser-sich' an und für sich selbst." (SZ / GA 2 / OA, 329/435/395.) Vrt. Dastur 1986. 108. Kohtalo, ks. 1. 2. 2. 109. Väline, ks. luku 4. 4. Viitteet 358 Backman Omaisuus ja elämä 110. Myös Heidegger kiinnittää huomiota latinan sanan interesse etymologiaan, tietysti suomenkielistä idiomia tuntematta. Ks. GA 6.1, 108. 111. "Zukünftig auf sich zurückkommend, bringt sich die Entschlossenheit gegenwärtigend in die Situation. Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, so zwar, dass die gewesene (besser gewesende) Zukunft die Gegenwart aus sich entlässt. Dies dergestalt als gewesend-gegenwärtigende Zukunft einheitliche Phänomen nennen wir die Zeitlichkeit." (SZ / GA 2 / OA, 326/431–432/392.) 112. "Schon Aristoteles hat das Phänomen des Augenblicks, den , gesehen und im VI. Buch seiner 'Nikomachischen Ethik' umgrenzt, aber wiederum so, dass es ihm nicht gelang, den spezifi schen Zeitcharakter des mit dem in Zusammenhang zu bringen, was er sonst als Zeit ( ) kennt." (GA 24, 409.) Vrt. Brague 2001, 130, n. 12; Maggini 2001. 113. Ks. luku 5. 3. 114. Julkaistu nimellä Platon: Sophistes (GA 19). 115. Vrt. 1. 1. 3, 2. 3. 4, 2. 4. 116. "Olkoot nyt sitten tapoja, joilla henki avaa todellisuuden myöntämällä tai kieltämällä, luvultaan viisi: nämä ovat osaaminen/ taito, asiantuntemus/tiede, kaukonäköisyys/tilannetaju, viisaus/ ymmärrys ja tajunta." – EN VI, 3, 1139b15–17.) Tekhnē, ks. EN VI, 4, 1140a1–23; epistēmē, ks. EN VI, 3, 1139b18–36; fronēsis, ks. EN VI, 5, 1140a24–b30; sof ia, ks. EN VI, 7, 1141a9–b8; nūs, ks. EN VI, 6, 1140b31–1141a8. 117. Ks. luku 5. 3. 118. (EN VI, 5, 1140a31–33.) 119. (EN VI, 5, 1140b4–6). 120. (EN VI, 7, 1141a25–26). 359 121. (EN VI, 8, 1142a23–24, 25–29.) I. Bywater kyseenalaistaa sanat "matemaattisista kohteista/asioista". Vrt. Long 2002, 50–51. 122. (EN VI, 11, 1143a32–33). 123. Ks. GA 19, 157–160. 124. Ks. GA 19, 160–165. 125. (EN VI, 11, 1143a35–b3, b4–b5.) On epävarmaa mihin sanat (b1) viittaavat – tässä muodossa selvimmin "todistuksiin", joten ainutkertainen ja äärimmäinen tilanne tajuttaisiin siis käytännöllisen todistuksen eli nk. praktisen syllogismin yhteydessä. Franz Susemihlin editioon nojaten Heidegger viittaa eräisiin käsikirjoituksiin – on tosin hieman epävarmaa mihin – joiden mukaan tässä lukisi maskuliinissa tai neutrissa Tällöin voitaisiin lukea, että kyse on käytännöllisestä käsitteellisestä jäsennyksestä (praktikos logos) tai vain käytännöllis-toiminnallisista asioista ylipäätään (ks. GA 19, 158–159). 126. "Die ist das Erblicken des Diesmaligen, der konkreten Diesmaligkeit der augenblicklichen Lage. Sie ist als der Blick des Auges, der Augen-blick auf das jeweils Konkrete, das als solches immer anders sein kann. Dagegen ist das in der das Betrachten dessen, was ist, was immer in Selbigkeit gegenwärtig ist. Die Zeit – der Augenblick und das Immersein – fungiert hier als Discrimen des in und ." (GA 19, 163–164.) Viitteet 360 Backman Omaisuus ja elämä 127. Silmänräpäys (Augenblick), ks. GA 60, 100–101, 150; PIA, 259– 260; GA 63, 16; GA 18, 188–191; GA 19, 163–165, 174; SZ / GA 2 / OA, 328/434/395, 338/447/405–406; GA 22, 312–313; GA 24, 405–412, 434–435; GA 25, 395; GA 29/30, §§ 32–35, 427–428. Vrt. Kisiel 1993, 491–492. Käännösratkaisu on Reijo Kupiaisen (ks. OA, 395, n. 300). Kairosta ja silmänräpäyksen ilmiötä suhteessa theōreiniin "kreikkalaisena" näkemisen tapana käsittelee erityisesti McNeill 1999. Ks. myös Maggini 2001; Pöggeler 1994; Weigelt 2002, 171–177. 128. "Die in der eigentlichen Zeitlichkeit gehaltene, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick. Dieser Terminus muss in aktiven Sinne [...] verstanden werden. Er meint die entschlossene, aber in der Entschlossenheit gehaltene Entrückung des Daseins an das, was in der Situation an besorgbaren Möglichkeiten, Umständen begegnet. Das Phänomen des Augenblicks kann grundsätzlich nicht aus dem Jetzt aufgeklärt werden. Das Jetzt ist ein zeitliches Phänomen, das der Zeit als Innerzeitigkeit zugehört: das Jetzt, 'in dem' etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist. 'Im Augenblick' kann nichts vorkommen, sondern als eigentliche Gegen-wart lässt er erst begegnen, was als Zuhandenes oder Vorhandenes 'in einer Zeit' sein kann." (SZ / GA 2 / OA, 338/447/405–406.) 129. Toiminnan läpinäkyvyys (Durchsichtigkeit) silmänräpäyksessä, ks. GA 19, 56, 135, 146–150. 130. Tilanne, situaatio (Situation), ks. GA 58, 258–260; GA 9, 11–12, 26; GA 60, 90–93, 140; PIA, 237–239, 259; GA 19, 29, 139, 148, 150; WDF, 145; SZ / GA 2 / OA, § 45, 299–300/397–398/363– 364, § 63; GA 24, 407; GA 29/30, 224. Vrt. Kisiel 1993, 505. Ks. myös "hermeneuttinen tilanne", luku 1. 2. 1. 131. "Die Situation ist das je in der Entschlossenheit erschlossene Da, als welches das existierende Seiende da ist. Die Situation ist nicht ein vorhandener Rahmen, in dem das Dasein vorkommt [...]." (SZ / GA 2 / OA, 299/397/363.) 132. Ks. luku 6. 1. 133. Kierkegaardin teoksissaan käsittelemä "silmänräpäyksen" (Øieblikket) ilmiö sekä erityisesti Karl Jaspersin tulkinta silmänräpäyksestä "rajatilanteena" teoksessa Psychologie der Weltanschauungen 361 (1919), josta Heidegger kirjoitti pitkän esseen n. 1920, kuuluvat Olemisen ja ajan tärkeimpiin taustavaikutteisiin. Luentokurssilla WS 1929–30 Heidegger toteaa: "Sen, mitä tässä kutsumme 'silmänräpäykseksi', käsitti fi losofi assa toden teolla ensimmäisenä Kierkegaard – tämän käsittämisen myötä saa fi losofi assa alkunsa antiikkiin nähden täysin uuden aikakauden mahdollisuus." ("Was wir hier mit 'Augenblick' bezeichnen, ist dasjenige, was Kierkegaard zum erstenmal in der Philosophie wirklich begriff en hat – ein Begreifen, mit dem seit der Antike die Möglichkeit einer vollkommen neuen Epoche der Philosophie beginnt." – GA 29/30, 225.) Kierkegaard ei kuitenkaan Heideggerin mukaan kyennyt radikalisoimaan ajallista ymmärrystään silmänräpäyksestä vaan samasti sen tavanomaiseen "nyt-hetkeen" (ks. SZ / GA 2 / OA, 338, n. 1/ 447–448, n. 2/ 406, n. 308; GA 24, 408). 134. (EN II, 2, 1104a3–4). 135. (EN II, 2, 1104a8–9). Vrt. van Buren 1994a, 332–333. 136. "Kairologinen" (kairologisch), ks. GA 61, 137–140; GA 63, 101. Vrt. Elliott 2002, 161–164; Kisiel 1993, 501; Maggini 2001, 82– 83. 137. Ks. GA 19, § 19, §§ 24–25. 138. Ks. luku 2. 4. 139. (EN VI, 7, 1141a20–22, a34–b2.) 140. (EN VI, 8, 1142a9–10.) 141. EN VI, 5, 1140b7–11. 142. (EN VI, 7, 1141a19–20). 143. EN VI, 7, 1141b3–8. 144. Viitteet 362 Backman Omaisuus ja elämä (EN VI, 13, 1145a6–11.) Vrt. Long 2002. Lopuksi: Elää elämäänsä 1. Ks. luku 2. 3. 4. 2. Ks. luku 5. 3. "Kinetic meaning of being-ness", ks. Sheehan 1979c, 629–635; 1981b, xv–xix. 4. Ks. luku 5. 2. 5. Ks. luku 2. 4. 6. (EN X, 7, 1178a3–4.) Ks. luku 2. 4. 7. Ks. Sheehan 1978b, 313; 1979c, 634. 8. Ks. luku 2. 4. 9. Ratkenneisuus (Erschlossenheit), ks. luvut 5. 3 ja 6. 4. 10. Ks. Sheehan 1979c, 634. 11. Fronēsis–sofia, ks. luku 6. 4. 12. "Die Herrlichkeit aber und die Grösse dieses Aufbruchs verstehen wir dann erst ganz, wenn wir in uns jene tiefe und weite Besonnenheit tragen, aus der die alte griechische Weisheit das Wort gesprochen: .. 'Alles Grosse steht im Sturm'..." (GA 16, 117 / "Saksalainen yliopisto puoltaa itseään", s. 37.) Lainaus Platonin Valtiosta (VI, 497d9). 13. Ks. Gillespie 2000. 14. "Aber was ist die für den Griechen? Man sagt: die reine Betrachtung, die nur der Sache in ihrer Fülle [...] verbunden bleibt. Dieses betrachtende Verhalten soll unter Berufung auf die Griechen um seiner selbst willen geschehen. Aber diese Berufung hat unrecht. Denn einmal geschieht die 'Th eorie' nicht um ihrer selbst willen, sondern einzig in der Leidenschaft, dem Seienden als solchem nahe und unter seiner Bedrängnis zu bleiben. Zum andern aber kämpften die Griechen gerade darum, dieses betrachtende Fragen als eine, ja als die höchste Weise 363 der , des 'am-Werke-Seins', des Menschen zu begreifen und zu vollziehen. Nicht stand ihr Sinn danach, die Praxis der Th eorie anzugleichen, sondern umgekehrt, die Th eorie selbst als die höchste Verwirklichung echter Praxis zu verstehen. Den Griechen ist die Wissenschaft nicht ein 'Kulturgut', sondern die innerst bestimmende Mitte des ganzen volklich-staatlichen Daseins." (GA 16, 109–110 / "Saksalainen yliopisto puoltaa itseään", s. 34.) 15. (Aiskhylos, Kahlehdittu Prometheus, 514). Ks. GA 16, 109 / "Saksalainen yliopisto puoltaa itseään", s. 34. 16. Vesa Jaaksin suomennosta ("Rakentaa asua ajatella", s. 59) muutettu. "[...] die egentliche Not des Wohnens besteht nicht erst im Fehlen von Wohnungen. Die eigentliche Wohnungsnot ist auch älter als die Weltkriege und die Zerstörungen, älter auch denn das Ansteigen der Bevölkerungszahl auf der Erde und die Lage des Industrie-Arbeiters. Die eigentliche Not des Wohnens beruht darin, dass die Sterblichen das Wesen des Wohnens immer erst wieder suchen, dass sie das Wohnen erst lernen müssen. [...] Sobald der Mensch jedoch die Heimatlosigkeit bedenkt, ist sie bereits kein Elend mehr. Sie ist, recht bedacht und gut behalten, der einzige Zuspruch, der die Sterblichen in das Wohnen ruft. Wie anders aber können die Sterblichen diesem Zuspruch entsprechen als dadurch, dass sie an ihrem Teil versuchen, von sich her das Wohnen in das Volle seines Wesens zu bringen? Sie vollbringen dies, wenn sie aus dem Wohnen bauen und für das Wohnen denken." (GA 7, 163–164.) Vrt. Himanka 2002, 215. 17. Bernasconi 1986, 123–124. 18. Vesa Jaaksin suomennosta ("Rakentaa asua ajatella", s. 59) muutettu. "Das Wohnen aber ist der Grundzug des Seins, demgemäss die Sterblichen sind." (GA 7, 163.) 19. Vesa Jaaksin suomennosta ("Rakentaa asua ajatella", s. 59) muutettu. "Bauen und Denken sind jeweils nach ihrer Art für das Wohnen unumgänglich. Beide sind aber auch unzulänglich für das Wohnen, solange sie abgesondert das Ihre betreiben, statt aufeinander zu hören." (GA 7, 163.) Viitteet 364 Backman Omaisuus ja elämä 20. Aristoteleen tiedetään kirjoittaneen tämännimisen teoksen Kyproksen kuninkaalle Th emisonille. Teos oli antiikin aikana hyvin suosittu. Uusplatonisti Jamblikhoksen 200ja 300-lukujen vaihteessa jKr. kirjoittamasta Protreptikos-teoksesta uskotaan löytyvän lukuisia nimeämättömiä lainauksia Aristoteleen teoksesta, mutta tästä ei ole täyttä yksimielisyyttä. Ks. Düring 1961, 11–39. 21. (Fragmentti B 85; Düring, Aristotle's Protrepticus.) Vrt. Courtine 2003b, 193–194. 365 Lähteet Hakasulkeissa olevat vuosiluvut viittaavat teoksen alkuperäiseen ilmestymisvuoteen. 1. Hakuteokset Bauer, Walter: A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Translated and adapted by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich. 2nd edition revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and Frederick W. Danker. Chicago–London: University of Chicago Press, 1979. Bonitz, Hermann (Hermannus): Index Aristotelicus. Berolini: Reimer, 1870. Chantraine, Pierre: Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. Sous la direction de Alain Blanc, Charles de Lamberterie, Jean-Louis Perpillou. Paris: Klincksieck, 1999 [1968]. Ernout, A. – Meillet, A.: Dictionnaire étymologique de la langue latine: Histoire des mots. 4e édition. Paris: Klincksieck, 1959 [1932]. 366 Backman Omaisuus ja elämä Grimm, Jacob – Grimm, Wilhelm: Deutsches Wörterbuch. 16 Bände. Leipzig: S. Hirzel, 1854–1971. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bände 1–10. Herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel–Stuttgart: Schwabe & Co., 1971–98. Liddell – Scott: An Intermediate Greek-English Lexicon. Founded upon the 7th edition of Liddell and Scott's Greek-English Lexicon. Oxford: Oxford University Press, 2000 [1889]. Papp, István – Jakab, László: Magyar–finn szótár. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1985. Stephanus, Henricus: Thesaurus Graecae Linguae, Volumen Quintum. Post editionem anglicam novis additamentis auctum, ordineque alphabetico digestum tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfi us et Ludovicus Dindorfi us. Parisiis: Didot, 1842–46. Suomen sanojen alkuperä: Etymologinen sanakirja, Osat 1–3. Toimittaneet Erkki Itkonen, Ulla–Maija Kulonen et al. (Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia, 556.) Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 1992–2000. 2. Aristoteleen teokset Cat.: Categoriae. – Categoriae et Liber de interpretatione. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1949. – Kategoriat. Suomentanut ja selitykset laatinut Lauri Carlson. (Teokset, I.) Helsinki: Gaudeamus, 1994. De int.: De interpretatione. – Categoriae et Liber de interpretatione. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1949. – Tulkinnasta. Suomentanut ja selitykset laatinut Lauri Carlson. (Teokset, I.) Helsinki: Gaudeamus, 1994. 367 An. pr.: Analytica priora. – Analytica priora et posteriora. Recensuit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, praefatione et appendice auxit L. Minio-Paluello. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1989. – Ensimmäinen analytiikka. Suomentanut ja selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, I.) Helsinki: Gaudeamus, 1994. An. post.: Analytica posteriora. – Analytica priora et posteriora. Recensuit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, praefatione et appendice auxit L. Minio-Paluello. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1989. – Toinen analytiikka. Suomentanut ja selitykset laatinut Juha Sihvola. (Teokset, I.) Helsinki: Gaudeamus, 1994. De caelo. – De caelo libri quattuor. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit D. J. Allan. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1936. Phys.: Physica. Aristotle's Physics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross. Oxford: Oxford University Press, 1998 [1936]. – Fysiikka. Suomentaneet Tuija Jatakari, Kati Näätsaari, selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, III.) Helsinki: Gaudeamus, 1992. De an.: De anima. – De anima. Recognovit brevique adnotatione instruxit W. D. Ross. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1956. De part. an.: De partibus animalium. – Les parties des animaux. Texte établi et traduit par Pierre Louis. (Collection des Universités de France.) Paris: Les Belles Lettres, 1956. De motu an.: De motu animalium. – Marche des animaux, Mouvement des animaux, Index des traités biologiques. Texte établi et traduit par Pierre Louis. (Collection des Universités de France.) Paris: Les Belles Lettres, 1973. Lähteet 368 Backman Omaisuus ja elämä Met.: Metaphysica. Aristotle's Metaphysics, Vol. 1–11. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross. Oxford: Oxford University Press, 1997 [1924]. – Metafysiikka. Suomentaneet Tuija Jatakari, Kati Näätsaari, Petri Pohjanlehto, selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, VI.) Helsinki: Gaudeamus, 1990. EN: Ethica Nicomachea. – Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Bywater. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1988 [1894]. – Nikomakhoksen etiikka. Suomentanut ja selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, VII.) Helsinki: Gaudeamus, 1989. Pol.: Politica. – Politica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1957. – Politiikka. Suomentanut A.M. Anttila, selitykset laatinut Juha Sihvola. (Teokset, VIII.) Helsinki: Gaudeamus, 1991. Rhet.: Ars rhetorica. – Ars rhetorica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1969 [1959]. – Retoriikka. Suomentanut Paavo Hohti, selitykset laatinut Juha Sihvola. (Teokset, IX.) Helsinki: Gaudeamus, 1997. Protreptikos [mahdollisesti epäperäisiä fragmentteja]. – Ingemar Düring, Aristotle's Protrepticus: An Attempt at Reconstruction. (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, XII.) Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1961. 3. Muut antiikin ja keskiajan lähteet Aiskhylos (Aeschylus): Prometheus vinctus. Teoksessa Aeschyli septem quae supersunt tragoediae. Recensuit Gilbertus Murray. 369 Editio altera. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1966 [1937]. – Kahlehdittu Prometheus. Teoksessa Neljä tragediaa. Suomentanut Maarit Kaimio. Helsinki: Gaudeamus, 1975. Aristofanes (Aristophanes): Ecclesiazusae. Teoksessa Aristophanis Comoediae, Tomus II. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt F. W. Hall, W. M. Geldart. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1951 [1901]. – Naisten kansankokous. Teoksessa Aristofanes III. Suomentanut Aulis Rissanen. s. l., 1972. Diels, Hermann – Kranz, Walther [DK]: Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch, Erster Band. 6. verbesserte Aufl age. Herausgegeben von Walther Kranz. Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1951 [1903]. Suomennettuja Parmenides–katkelmia: – Larsson, Hans (1926): Kreikan fi losofi a. Suomentanut J. A. Hollo. Porvoo: Werner Söderström Osakeyhtiö, 1926 (s. 22– 24). – Nordin, Svante (1999): Filosofian historia: Länsimaisen järjen seikkailut Thaleesta postmodernismiin. Suomentanut Jukka Heiskanen. Oulu: Pohjoinen (s. 29–31). – Russell, Bertrand (1948): Länsimaisen fi losofi an historia, osa I. Suomentanut J. A. Hollo. Porvoo–Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö, 1948 (s. 67–68). – Teräväinen, Juha (1985): "Järki vie meidät ovelle asti". Teoksessa Käsitteelliseen selkeyteen / Towards conceptual clarity: Juhlakirja Raili Kaupille 10. 4. 1985. (Tampereen yliopiston Matemaattisten tieteiden laitoksen julkaisuja, A 151.) Tampere: Tampereen yliopisto, 1985 (s. 94–97). Novum Testamentum Graece. Post Eberhard et Erwin Nestle editione xxvii revisa communiter ediderunt Barbara et Kurt Alan, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993 [1898]. – Raamattu. Helsinki: Otava, 1993. Platon (Plato): Euthyphro. Teoksessa Platonis opera, Tomus I. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Lähteet 370 Backman Omaisuus ja elämä (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1958 [1900]. – Euthyfron. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. (Teokset, I.) Helsinki: Otava, 1999. Platon (Plato): Sophista. Teoksessa Platonis opera, Tomus I. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1958 [1900]. – Sofisti. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. (Teokset, V.) Helsinki: Otava, 1999. Platon (Plato): Res publica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1958 [1902]. – Valtio. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. (Teokset, IV.) Helsinki: Otava, 1999. Platon (Plato): Timaeus. Teoksessa Platonis opera, Tomus IV. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1988 [1902]. – Timaios. Suomentanut A. M. Anttila. (Teokset, V.) Helsinki: Otava, 1999. Platon (Plato): Leges. Teoksessa Platonis opera, Tomus V. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxonii: Oxford University Press, 1952 [1907]. – Lait. Suomentaneet Marja Itkonen-Kaila, Holger Th esleff , Tuomas Anhava, A. M. Anttila. (Teokset, VI.) Helsinki: Otava, 1999. Tuomas Akvinolainen (Sanctus Thomas Aquinas): Quaestiones disputatae cum quolibetis, Volumen Secundum. (Opera omnia, IX.) New York: Misurgia, 1949. Tuomas Akvinolainen (Sanctus Thomas Aquinas): In Aristotelis Stagiritae nonnullos libros commentaria, Volumen Primum. (Opera omnia, XVIII.) New York: Misurgia, 1949. 371 4. Martin Heideggerin teokset Teokset ovat kronologisessa järjestyksessä syntymäajankohdan mukaan. GA Gesamtausgabe + osan numero. Gesamtausgabea julkaisee Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main). SS (Sommersemester) = kesälukukausi. WS (Wintersemester) = talvilukukausi. 4.1 Heideggerin elinaikana julkaistut teokset GA 1: Frühe Schriften. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1978. [1972] "Vorwort zu ersten Ausgabe der 'Frühen Schriften'" (s. 55–77). [1916, habilitaatioväitöskirja] Die Kategorienund Bedeu- tungslehre des Duns Scotus (s. 189–412). GA 9: Wegmarken. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1978. [n. 1920, essee] "Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen" (s. 1–44). [1929, virkaanastujaisluento Freiburgissa] "Was ist Metaphysik?" (s. 103–122). [1929, essee] "Vom Wesen des Grundes" (s. 123–175). [1939, essee] "Vom Wesen und Begriff der : Aristoteles, Physik B, 1" (s. 239–301). [1946, kirje Jean Beaufret'lle] "Brief über den 'Humanismus'" (s. 313–364). – "Kirje 'humanismista'". Teoksessa Kirje "humanismista" & Maailmankuvan aika. Suomentanut Markku Lehtinen. (Paradeigma.) Helsinki: Tutkijaliitto, 2000 (s. 51–109). SZ: Sein und Zeit. 18. Aufl age. Tübingen: Max Niemeyer, 2001 [1927]. – GA 2: Sein und Zeit. Herausgegeben von FriedrichWilhelm von Herrmann. 1977. – OA: Oleminen ja aika. Suomentanut Reijo Kupiainen. Tampere: Vastapaino, 2000. Lähteet 372 Backman Omaisuus ja elämä GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1991. [1929, kirja] Kant und das Problem der Metaphysik (s. xiii– 246). [1929, väittelytilaisuus Davosissa] "Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger" (s. 274–296). GA 40: Einführung in die Metaphysik. Herausgegeben von Petra Jaeger. 1983 [1953, luentosarja SS 1935, Freiburg] GA 5: Holzwege. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1977. [1935/36, sarja esitelmiä] "Der Ursprung des Kunstwerkes" (s. 1–74). – Taideteoksen alkuperä. Suomentanut Hannu Sivenius. Helsinki: Taide, 1995. GA 6.1: Nietzsche, Erster Band. Herausgegeben von Brigitte Schillbach. 1996. [1961, 1930-luvun luentojen pohjalta työstetty kirja] GA 6.2: Nietzsche, Zweiter Band. Herausgegeben von Brigitte Schillbach. 1997. [1961, 1930-luvun luentojen pohjalta työstetty kirja] GA 7: Vorträge und Aufsätze. Herausgegeben von FriedrichWilhelm von Herrmann. 2000. [1936–46, muistiinpanoja] "Überwindung der Metaphysik" (s. 67–98). [1951, esitelmä] "Bauen Wohnen Denken" (s. 145–164). – "Rakentaa asua ajatella". Suomentanut Vesa Jaaksi. niin &näin, 3/2003 (s. 53–59). [1950, esitelmän pohjalta laadittu essee] "Das Ding" (s. 165–187). – "Olio". Suomentanut Reijo Kupiainen. niin & näin, 4/1996 (s. 54–60). GA 8: Was heisst Denken? Herausgegeben von Paola-Ludovika Coriando. 2002. [WS 1951–52, luentosarja, Freiburg] "Was heisst Denken?" ID: Identität und Diff erenz. 9. Aufl age. Pfüllingen: Neske, 1990 [1957]. [WS 1956–57, osa seminaarista; esitelmänä 24. 2. 1957 Todtnaubergissa] "Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" (s. 31–67). 373 ZSD: Zur Sache des Denkens. 4. Aufl age.Tübingen: Max Niemeyer, 2000 [1969]. [31. 1. 1962, luento Freiburgissa] "Zeit und Sein" (s. 1–25). [11.–13. 9. 1962, seminaari Todtnaubergissa] "Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag 'Zeit und Sein'" (s. 27–60). [1966, essee] "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" (s. 61–80). [1963, essee] "Mein Weg in die Phänomenologie" (s. 81–90). – "Tieni fenomenologiaan". Suomentanut Arto Haapala. Synteesi, 2–3/1986 (s. 107–111). 4.2 Heideggerin luennot, esitelmät ja puheet ja jälkeenjääneet kirjoitukset (Gesamtausgabe) Lainausmerkeissä esitetyt luentojen alkuperäiset nimet perustuvat Heideggerin tarkistamaan luetteloon teoksessa Richardson 1963: 663–671. Jos samassa niteessä on julkaistu useampia luentokursseja, ovat sivunumerot sulkeissa. GA 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie. Herausgegeben von Bernd Heimbüchel. 1987. [ylimääräinen lukukausi 1919, Freiburg] "Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem" (s. 1–117). GA 58: Grundprobleme der Phänomenologie. Herausgegeben von Hans-Helmuth Gander. 1993. [WS 1919–20, Freiburg] "Ausgewählte Probleme der neueren Phänomenologie". GA 59: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks: Theorie der philosophischen Begriffsbildung. Herausgegeben von Claudius Strube. 1993. [SS 1920, Freiburg] "Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks". GA 60: Phänomenologie des religiösen Lebens. Herausgegeben von Matthias Jung, Th omas Regehly und Claudius Strube. 1995. [WS 1920–21, Freiburg] "Einleitung in die Phänomenologie der Religion" (s. 1–156). [SS 1921] "Augustinus und Neuplatonismus" (s. 157–299). Lähteet 374 Backman Omaisuus ja elämä [1918–19, suunniteltu luentosarja] "Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik" (s. 301–337). GA 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung. Herausgegeben von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns. 1985. [WS 1921–22] "Phänomenologische Interpretationen (Aristoteles, Physik)". GA 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Herausgegeben von Käte Bröcker-Oltmanns. 1988. [SS 1923, Freiburg] "Ontologie". GA 17: Einführung in die phänomenologische Forschung. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1994. [WS 1923–24, Marburg] "Der Beginn der neuzeitlichen Philosophie (Descartes-Interpretation)". GA 18: Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Herausgegeben von Mark Michalski. 2002. [SS 1924, Marburg] "Aristoteles, Rhetorik, II". GA 19: Platon: Sophistes. Herausgegeben von Ingeborg Schüssler. 1992. [WS 1924–25, Marburg] "Interpretation Platonischer Dialoge GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Herausgegeben von Petra Jaeger. 1979. SS 1925, Marburg] "Geschichte des Zeitbegriff es". GA 21: Logik: Die Frage nach der Wahrheit. Herausgegeben von Walter Biemel. 1976. [WS 1925–26, Marburg] "Logik". GA 22: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie. Herausgegeben von Franz-Karl Blust. 1993. [SS 1926, Marburg] "Die Grundbegriff e der antiken Philosophie". GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1975. [SS 1927, Marburg] "Die Grundprobleme der Phänomeno- logie". GA 25: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben von Ingtraud Görland. 1977. 375 [WS 1927–28, Marburg] "Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft". GA 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Herausgegeben von Klaus Held. 1978. [SS 1928, Marburg] "Logik". GA 27: Einleitung in die Philosophie. Herausgegeben von Otto Saame und Ina Saame-Speidel. 1996. [WS 1928–29, Freiburg] "Einleitung in die Philosophie". GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt–Endlichkeit– Einsamkeit. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1983. [WS 1929–30, Freiburg] "Die Grundbegriff e der Metaphysik (der Weltbegriff )". GA 31: Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie. Herausgegeben von Hartmut Tietjen. 1982. [SS 1930, Freiburg] "Einleitung in die Philosophie (Über das Wesen der menschlichen Freiheit)". GA 32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Ingtraud Görland. 1980. [WS 1930–31, Freiburg] "Hegels Phänomenologie des Geistes". GA 33: Aristoteles, Metaphysik 1–3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Herausgegeben von Heinrich Hüni. 1981. [SS 1931, Freiburg] "Interpretationen aus der antiken Philosophie: Aristoteles, Metaphysik IX GA 16: Reden und andere Zeugnisse. Herausgegeben von Hermann Heidegger. 2000. [27. 5. 1933, rehtorin virkaanastujaispuhe Freiburgissa] "Die Selbstbehauptung der deutschen Universität" (s. 107–117). – "Saksalainen yliopisto puoltaa itseään". Suomentanut Jussi Backman. Nuori Voima, 1/2003 (s. 33–39). GA 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1989. [1936–38, fragmentteja, luonnos uudeksi pääteokseksi] GA 79: Bremer und Freiburger Vorträge. Herausgegeben von Petra Jaeger. 1994. [1949, esitelmä Bremenissä] "Das Ding" (s. 5–23). Lähteet 376 Backman Omaisuus ja elämä 4.3 Erillisinä julkaistut Heideggerin kirjoitukset, esitelmät ja kirjeet PIA: "Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)". Herausgegeben von HansUlrich Lessing. Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte des Geisteswissenschaften, 6, 1989 (s. 235–269). [lokakuu 1922, käsikirjoitus] BZ: Der Begriff der Zeit: Vortrag vor der Marburger Theologenschaft Juli 1924. Herausgegeben von Hartmut Tietjen. Tübingen: Max Niemeyer, 1989. [25. 7. 1924, esitelmä Marburgin teologiseuralle] WDF: "Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung". Herausgegeben von Frithjof Rodi. Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte des Geisteswissenschaften, 8, 1992–93 (s. 143–177). [16. 4.–21. 4. 1925, 10 esitelmää Kasselissa] "Vorwort". Teoksessa William J. Richardson, Heidegger: Th rough Phenomenology to Th ought. (Phaenomenologica, 13.) Th e Hague: Martinus Nijhoff , 1963 (s. vii–xxiii). [huhtikuu 1962, kirje William Richardsonille] ÜZP: "Über das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage". Teoria, 4(1), 1984 (s. 179–182). [1969, kirjoitus Husserlin kuoleman 30-vuotismuistojulkaisuun] 5. Muut modernit lähteet Ajattelu, kieli, merkitys: Analyyttisen fi losofi an avainkirjoituksia. Toimittanut Panu Raatikainen. Helsinki: Gaudeamus, 1997. Aubenque, Pierre (2002): Le problème de l ' être chez Aristote: Essai sur la problématique aristotélicienne. 4e édition. (Quadrige, 121.) Paris: Presses Universitaires de France [1962]. Barash, Jeffrey Andrew (1994): "Heidegger's Ontological 'Destruc tion' of Western Intellectual Traditions". Teoksessa Reading Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Th ought. 377 Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 111–121). Beaufret, Jean (1973): Dialogue avec Heidegger, I: Philosophie grecque. (Arguments.) Paris: Éditions de Minuit. Beaufret, Jean (1985a): Dialogue avec Heidegger, IV: Le chemin de Heidegger. (Arguments.) Paris: Éditions de Minuit. Beaufret, Jean (1985b): "Qu'est-ce que la métaphysique?" Heidegger Studies, 1, 1985 (s. 101–117). Bernasconi, Robert (1986): "Th e Fate of the Distinction Between Praxis and Poiesis". Heidegger Studies, 2, 1986 (s. 111–139). Bernasconi, Robert (1989): "Heidegger's Destruction of Phronesis". Th e Southern Journal of Philosophy, 28 (Supplement), 1989 (s. 127–147). Bernasconi, Robert (1994): "Repetition and Tradition: Heidegger's Destructuring of the Distinction Between Essence and Existence in Basic Problems of Phenomenology". Teoksessa Reading Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Th ought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 123–136, 432–436). Berti, Enrico (1993): "La Metafi sica di Aristotele: 'Onto-teologia' o 'fi losofi a prima'?" Rivista di fi losofi a neo-scolastica, 85 (2–4), aprile– dicembre 1993 (s. 256–282). Brague, Rémi (1984): "La phénoménologie comme voie d'accès au monde grec: Note sur la critique de la Vorhandenheit comme modèle ontologique dans la lecture heidéggerienne d'Aristote". Teoksessa Phénoménologie et métaphysique. Publié sous la direction de Jean-Luc Marion, Guy Planty-Bonjour. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France, 1984 (s. 247–273). Brague, Rémi (2001): Aristote et la question du monde: Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l 'ontologie. 2e édition. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France [1988]. Brague, Rémi (2003): Du temps chez Platon et Aristote: Quatre études. (Quadrige, 409.) Paris: Presses Universitaires de France [1982]. Lähteet 378 Backman Omaisuus ja elämä Brogan, Walter (1984a): "Heidegger's Interpretation of Aristotle: Th e Finitude of Being". Research in Phenomenology, 14, 1984 (s. 249–258). Brogan, Walter (1984b): "Is Aristotle a Metaphysician?" Journal of the British Society for Phenomenology, 15 (3), October 1984 (s. 249–261). Brogan, Walter (1989): "A Response to Robert Bernasconi's 'Heidegger's Destruction of Phronesis'". Th e Southern Journal of Philosophy, 28 (Supplement), 1989 (s. 149–153). Brogan, Walter (1990): "Heidegger and Aristotle: Dasein and the Question of Practical Life". Teoksessa Crises in Continental Philosophy. Edited by Arleen B. Dallery and Charles E. Scott with P. Holley Roberts. (Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 16.) Albany: State University of New York Press, 1990 (s. 137–146, 267). Brogan, Walter (1994): "Th e Place of Aristotle in the Development of Heidegger's Phenomenology". Teoksessa Reading Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Th ought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 213–227, 442–443). Brogan, Walter (2000): "Heidegger's Interpretation of Aristotle on the Privative Character of Force and the Twofoldness of Being". Teoksessa Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy. Edited by Charles E. Scott, John Sallis. (SUNY series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 2000 (s. 111–130). Caputo, John D. (1987): Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. (Studies in Phenomenology and Existential Philosophy.) Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press. Caputo, John D. (1991): "Heidegger's Kampf: Th e Diffi culty of Life". Graduate Faculty Philosophy Journal, 14 (2) – 15 (1), 1991 (s. 61–83). Chanter, Tina (2000): "Heidegger's Understanding of the Aristotelian Concept of Time". Teoksessa Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy. Edited by Charles E. 379 Scott, John Sallis. (SUNY series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 2000 (s. 131–157). Cobb-Stevens, Richard (1990): "Being and Categorial Intuition". Review of Metaphysics, 44, September 1990 (s. 43–66). Courtine, Jean-François (1999): "Métaphysique et ontothéologie". Teoksessa La Métaphysique: Son histoire, sa critique, ses enjeux. Édité par Jean-Marc Narbonne, Luc Langlois. (Zêtêsis.) Paris: J. Vrin – Québec: Les Presses de l'Université Laval, 1999 (s. 137–157). Courtine, Jean-François (2003a): "Les traductions latines et la compréhension romano-stoïcienne de l'être". Teoksessa Les catégories de l ' être: Études de philosophie ancienne et médiévale. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France, 2003 (s. 11–77). Courtine, Jean-François (2003b): "Diff érence ontologique et analogie de l'être". Teoksessa Les catégories de l ' être: Études de philosophie ancienne et médiévale. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France, 2003 (s. 191–211). Courtine, Jean-François (2003c): "La critique heideggérienne de l'analogia entis". Teoksessa Les catégories de l ' être: Études de philosophie ancienne et médiévale. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France, 2003 (s. 213–239). Courtine, Jean–François (2003d): Les catégories de l ' être: Études de philosophie ancienne et médiévale. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France. Crises in Continental Philosophy. Edited by Arleen B. Dallery and Charles E. Scott with P. Holley Roberts. (Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 16.) Albany: State University of New York Press, 1990. Dastur, Françoise (1986): "La Constitution Ekstatique-Horizontale de la Temporalité chez Heidegger ". Heidegger Studies, 2, 1986 (s. 97–109). Dastur, Françoise (1994a): Heidegger et la question du temps. 2e édition. Paris: Presses Universitaires de France, 1994. Dastur, Françoise (1994b): Dire le temps: Esquisse d'une chronologie phénoménologique. Paris: Encre Marine, 1994. Lähteet 380 Backman Omaisuus ja elämä Derrida, Jacques (1972): "Ousia et grammè: Note sur une note de Sein und Zeit ". Teoksessa Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972 (s. 31–78). – "Ūsia ja grammē: Huomautus Olemisen ja ajan alaviitteeseen". Suomentaneet Teemu Ikonen, Miika Luoto ja Janne Porttikivi. Teoksessa Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Toimittaneet Teemu Ikonen ja Janne Porttikivi. Helsinki: Gaudeamus, 2003 (s. 209–245, 342–349). Duque, Félix (1999): "Gegenbewegung der Zeit: Die hermeneutische Verschiebung der Religion in der Phänomenologie des jungen Heidegger". Heidegger Studies, 15, 1999 (s. 97–116). Düring, Ingemar (1961): Aristotle's Protrepticus: An Attempt at Reconstruction. (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, xii.) Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis. Eliade, Mircea (1969): Le Mythe de l ' éternel retour: Archétypes et répétition. Paris: Gallimard [1949]. – Ikuisen paluun myytti: Kosmos ja historia. Suomentanut Teuvo Laitila. Helsinki: Loki-kirjat, 1993. Elliott, Brian (2000): "Heidegger and Aristotle on the Finitude of Practical Reason". Journal of the British Society for Phenomenology, 31 (2), May 2000 (s. 159–183). Elliott, Brian (2002): Anfang und Ende in der Philosophie: Eine Untersuchung zu Heideggers Aneignung der aristotelischen Philosophie und der Dynamik des hermeneutischen Denkens. (Philosophische Schriften, 45.) Berlin: Duncker & Humblot. Ellis, John (2000): "Heidegger, Aristotle, and Time in Basic Problems § 19". Teoksessa Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy. Edited by Charles E. Scott, John Sallis. (SUNY series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 2000 (s. 159–178). Ethics and Danger: Essays on Heidegger and Continental Thought. Edited by Arleen B. Dallery and Charles E. Scott with P. Holley Roberts. (Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 17.) Albany: State University of New York Press, 1992. Fehér, Istvan M. (1994): "Phenomenology, Hermeneutics, Lebensphilosophie: Heidegger's Confrontation with Husserl, 381 Dithey, and Jaspers". Teoksessa Reading Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Th ought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 73–89, 423–429). Figal, Günter (2000): "Refraining from Dialectic: Heidegger's Interpretation of Plato in the Sophist Lectures (1924/25)". Teoksessa Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy. Edited by Charles E. Scott, John Sallis. Albany: State University of New York Press, 2000 (s. 95–109). Flay, Joseph C. (1992): "Hegel, Heidegger, Derrida: Retrieval as Reconstruction, Destruction, Deconstruction". Teoksessa Ethics and Danger: Essays on Heidegger and Continental Th ought. Edited by Arleen B. Dallery and Charles E. Scott with P. Holley Roberts. (Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 17.) Albany: State University of New York Press, 1992 (s. 199–213). Frege, Gottlob (1892): "Über Sinn und Bedeutung". Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100, 1892 (s. 25–50). – "Mielestä ja merkityksestä". Suomentanut Tuomo Aho. Teoksessa Ajattelu, kieli, merkitys: Analyyttisen fi losofi an avainkirjoituksia. Toimittanut Panu Raatikainen. Helsinki: Gaudeamus, 1997 (s. 41–56). From Phenomenology to Thought, Errancy, and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S.J. Edited by Babette E. Babich. (Phaenomenologica, 133.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1995. Gabriel, G. (1980): "Logistik". Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 5. Herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel–Stuttgart: Schwabe & Co., 1980 (s. 482–483). Gadamer, Hans-Georg (1974): "Hermeneutik". Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3. Herausgegeben von Joachim Ritter. Basel–Stuttgart: Schwabe & Co., 1974 (s. 1061– 1073). Gadamer, Hans-Georg (1986–95): Gesammelte Werke, Bände I–X. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) [GW]. Lähteet 382 Backman Omaisuus ja elämä GW 1. Hermeneutik 1: Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 1986 [1960]. GW 2. Hermeneutik 2: Wahrheit und Methode: Ergänzungen, Register, 1986. – "Destruktion und Dekonstruktion" [1985] (s. 361–372). GW 3. Neuere Philosophie I: Hegel–Husserl–Heidegger, 1987. – "Die Marburger Th eologie" [1964] (s. 197–208). – "Die Griechen" [1979] (s. 285–296). – "Die Geschichte der Philosophie" [1981] (s. 297–307). – "Die religiöse Dimension" [1981] (s. 308–319). – "Sein Geist Gott" [1977] (s. 320–332). – "Vom Anfang des Denkens" [1986] (s. 375–393). – "Auf dem Rückgang zum Anfang" [1986] (s. 394–416). – "Der eine Weg Martin Heideggers" [1986] (s. 417–430). GW 10. Hermeneutik im Rückblick, 1995. – "Erinnerungen an Heideggers Anfänge" [1986] (s. 3–13). – "Heidegger und die Griechen" [1990] (s. 31–45). Gadamer, Hans-Georg (1989): "Heideggers 'theologische' Jugendschrift". Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte de Geisteswissenschaften, 6, 1989 (s. 228–234). Gillespie, Michael Allen (2000): "Martin Heidegger's Aristotelian National Socialism". Political Th eory, 28 (2), April 2000 (s. 140–166). Glazebrook, Trish (2000): "From to Nature, to Technology: Heidegger on Aristotle, Galileo, and Newton". Th e Southern Journal of Philosophy, 38, 2000 (s. 95–118). Haapala, Arto (2000): "Maailmassa-oleminen ja taitelijan eksistenssi: Askeleita eksistentiaaliseen estetiikkaan". Teoksessa Elämys, taide, totuus: Kirjoituksia fenomenologisesta estetiikasta. Toimittaneet Arto Haapala ja Markku Lehtinen. Helsinki: Yliopistopaino, 2000 (s. 121–156). Hadot, P. (1989): "Philosophie" [osa]. Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 7. Herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel: Schwabe & Co., 1989 (s. 599–607). Halfwassen, Jens (1998): "Substanz; Substanz / Akzidens" [osa]. Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 10. 383 Herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel: Schwabe & Co., 1998 (s. 495–507). Hanley, Catriona (1999): "Heidegger on Aristotle's 'Metaphysical' God". Continental Philosophy Review, 32 (1), 1999 (s. 19–28). Hanley, Catriona (2000): Being and God in Aristotle and Heidegger: Th e Role of Method in Th inking the Infi nite. Lanham, MD: Rowman & Littlefi eld. Hanley, Catriona (2002): "Force and Dynamism in Aristotle and Heidegger: Becoming What You Are... To Be". Teoksessa Life: Energies, Forces and the Shaping of Life: Vital, Existential. Edited by Anna-Teresa Tymieniecka. (Analecta Husserliana, 74.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 2002 (s. 3–18). Herrmann, Friedrich-Wilhelm von (1992): "Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being". Teoksessa Martin Heidegger: Critical Assessments, Volume I: Philosophy. Edited by Christopher Macann. London–New York: Blackwell, 1992 (s. 310–329). Himanka, Juha (1992): "Taidan aikoa". Teoksessa Filosofin taito: Filosofian opiskelijaseminaari 1992. Toimittaneet Mikko Lahtinen ja Tommi Wallenius. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 38). Tampere: Tampereen yliopisto, 1992 (s. 58–62). Himanka, Juha (1996a): "Fenomenologia ja todellisuus". Teoksessa Tieto, totuus ja todellisuus: kirjoituksia Ilkka Niiniluodon 50-vuotispäivän kunniaksi. Toimittaneet I. A. Kieseppä, Sami Pihlström ja Panu Raatikainen. Helsinki: Gaudeamus, 1996 (s. 89–98). Himanka, Juha (1996b): "Vanhan ajan fi losofi aa uudessa kuosissa: Lukuvihje Fenomenologian ideaan". niin & näin, 2/1996 (s. 46– 48). Himanka, Juha (1999a): "Johdatus fenomenologiaan". Luentosarja Helsingin yliopistossa, syksy 1999. Himanka, Juha (1999b): "Heidegger and Kahn on Being and Greece: Science and Metaphysics". prima philosophia, 12 (4), 1999 (s. 33–48). Himanka, Juha (1999c): "Heideggerin Kreikka". Helikon, 3, 1999 (s. 14–15). Lähteet 384 Backman Omaisuus ja elämä Himanka, Juha (2000a): "Fenomenologian lähtökohtia". Luentosarja Helsingin yliopistossa, kevät 2000. Himanka, Juha (2000b): "Oleminen... ja aika: Muuntunut käsitys Aristoteleesta". Teoksessa Aika. Toimittaneet Sami Pihlström, Arto Siitonen ja Risto Vilkko. Helsinki: Gaudeamus, 2000 (s. 191–199). Himanka, Juha (2000c): "Mitä on todellisuus?" Ajatus, 57, 2000 (s. 203–208). Himanka, Juha (2000d): Phenomenology and Reduction. (Helsingin yliopiston Filosofi an laitoksen julkaisuja, 1, 2000). Helsinki: Helsingin yliopiston Filosofi an laitos. Himanka, Juha (2002): Se ei sittenkään pyöri: Johdatus mannermaiseen filosofiaan. Helsinki: Tammi. Holland, Nancy J. (1999): "Rethinking ecology in the Western philosophical tradition: Heidegger and/on Aristotle". Continental Philosophy Review, 32 (4), 1999 (s. 409–420). Husserl, Edmund (1950–): Husserliana. Den Haag: Martinus Nijhoff . [Hua.] Hua II [1907]. Die Idee der Phänomenologie: Fünf Vor- lesungen. Herausgegeben und eingeleitet von Walter Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff , 1950. – Fenomenologian idea: Viisi luentoa. Suomentaneet Juha Himanka, Janita Hämäläinen ja Hannu Sivenius. Helsinki: Loki-kirjat, 1995. Hua III/1 [1913]. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: All gemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Neu heraus gegeben von Karl Schumann. Den Haag: Martinus Nijhoff , 1976. Hua XVIII [1900]. Logische Untersuchungen, Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Herausgegeben von Elmar Holestein. Den Haag: Martinus Nijhoff , 1975. Hua XIX/1 [1901]. Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Erster Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Herausgegeben von Ursula Panzer. Den Haag: Martinus Nijhoff , 1984. Hua XIX/2 [1901]. Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phänomeno385 logie und Theorie der Erkenntnis. Herausgegeben von Ursula Panzer. Den Haag: Martinus Nijhoff , 1984. Hua XXV. Aufsätze und Vorträge (1911–1921). Herausgege- ben von Th omas Nenon und Hans Rainer Sepp. Dordrecht–Boston–Lancaster: Martinus Nijhoff , 1987. – "Philosophie als strenge Wissenschaft" [1911] (s. 3–62). Häkkinen, Kaisa (1990): Mistä sanat tulevat: Suomalaista etymologiaa. (Tietolipas, 117.) Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy. Edited by Charles E. Scott, John Sallis. (SUNY series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 2000. Jaeger, Werner (1955): Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. 2. veränderte Aufl age. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung [1923]. Kane, Michael T. (1995): "Heidegger and Aristotle's Treatise on Time". American Catholic Philosophical Quarterly, 69 (2), Spring 1995 (s. 295–309). Kierkegaard, Søren: SV 5. Samlede Vaerker, Bind 5. 3. udgave, 3. oplag. Udgivet af A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H. O. Lange. København: Gyldendal, 1982. – Gjentagelsen: Et Forsøg i den experimenterende Psychologi af Constantin Constantius [1843] (s. 113–194). – Toisto. Suomentanut Olli Mäkinen. Jyväskylä: Atena, 2001. Kisiel, Theodore (1969): "Th e Happening of Tradition: Th e Hermeneutics of Gadamer and Heidegger". Man and World, 2 (3), August 1969 (s. 358–385). Kisiel, Theodore (1993): The Genesis of Heidegger's Being and Time. Berkeley: University of California Press. Kisiel, Theodore (1994): "Heidegger (1920–21) on Becoming a Christian: A Conceptual Picture Show". Teoksessa Reading Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Th ought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 175–192, 442). Lähteet 386 Backman Omaisuus ja elämä Kockelmans, Joseph J. (1978): "Destructive Retrieve and Hermeneutic Pheno menology in Being and Time". Teoksessa Radical Phenomenology: Essays in Honor of Martin Heidegger. Edited by John Sallis. Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1978 (s. 106–137). Kontos, Pavlos (1997): "L'éthique aristotélicienne et le chemin de Heidegger". Revue philosophique de Louvain, 95 (1), février 1997 (s. 130–143). Larivée, Annie – Leduc, Alexandra (2001): "Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger: Élucidation d'un passage d'Être et Temps (§ 42 note 1)". Philosophie (Paris), 69, 2001 (s. 30–50). Lehmann, Karl (1984): "Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger". Teoksessa Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Herausgegeben von Otto Pöggeler. Königstein/Ts.: Athenäum, 1984 (s. 140–168). Lehtinen, Markku (2000): "Sanasto". Teoksessa Martin Heidegger, Kirje " humanismista" & Maailmankuvan aika. Suomentanut Markku Lehtinen. (Paradeigma.) Helsinki: Tutkijaliitto, 2000 (s. 110). Lehtinen, Markku (2001): "Fenomenologia ja estetiikka". Luentosarja Helsingin yliopistossa, kevät 2001. Long, Christopher P. (2002): "Th e Ontological Reappropriation of phronēsis". Continental Philosophy Review, 35 (1), 2002 (s. 35–60). Luoto, Miika (2001): "Heidegger ja kysymys taiteesta". Luentosarja Helsingin yliopistossa, kevät 2001. Luoto, Miika (2002): Heidegger ja taiteen arvoitus. (Paradeigma.) Helsinki: Tutkijaliitto. Luther, Martti (Martin) (1883–): D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe. Weimar: Hermann Böhlau / Hermann Böhlaus Nachfolger [Weimarer Ausgabe, WA]. WA I, 1883. – "Disputatio Heidelbergae habita" [1518] (s. 350–374). WA VI, 1888. – "An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung" [1520] (s. 381–469). 387 – "Saksan kansan kristilliselle aatelille kristillisen säädyn parantamisesta". Suomentaneet A. F. Peltonen ja Mauri E. Lehtonen. Teoksessa Valitut teokset II . 2. painos. Toimittanut Lennart Pinomaa. Porvoo–Helsinki–Juva: WSOY, 1983 (s. 317–390). WA LVI, Die Vorlesung über den Römerbrief [1515–16], 1938. "Roomalaiskirjeen luento". Suomentanut Pentti Aalto. Teoksessa Valitut teokset I. 2. painos. Toimittanut Lennart Pinomaa. Porvoo–Helsinki–Juva:WSOY, 1983 (s. 13–371). Macann, Christopher (1992): "Hermeneutics in theory and in practice". Teoksessa Martin Heidegger: Critical Assessments, Volume II: History of Philosophy. Edited by Christopher Macann. London–New York: Routledge, 1992 (s. 222–245). Maggini, Golfo (2001): "Historical and practical kairos in the early Heidegger". Journal of the British Society for Phenomenology, 32 (1), January 2001 (s. 81–92). Makowski, François (1997): "Heidegger lecteur d'Aristote: ' die Urhandlung', une lecture de toute première main". Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, 5, 1997 (s. 93–117). Martin Heidegger: Critical Assessments. Vol. 1–4. Edited by Christopher Macann. London: Routledge, 1992. Martineau, Emmanuel (1980): "Conception vulgaire et conception aristotélicienne du temps: Note sur 'Grundprobleme der Phänomenologie' de Heidegger (§ 19)". Archives de philosophie, 43, 1980 (s. 99–120). Marx, Werner (1961): Heidegger und die Tradition: Eine problemgeschichtliche Einführung in die Grundbestimmungen des Seins. Stuttgart: W. Kohlhammer. Marx, Werner (1980): Heidegger und die Tradition: Eine problemgeschichtliche Einführung in die Grundbestimmung des Seins. 2. durchgesehene Aufl age. Hamburg: Felix Meiner Verlag [1961]. Mattéi, Jean-François (1988): "L' étoile et le sillon: L'interprétation heideggerienne de l'être et de la nature chez Platon et Aristote". Teoksessa Franco Volpi et al., Heidegger et l ' idée de la phénoménologie. (Phaenomenologica, 108.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1988 (s. 43–66). Lähteet 388 Backman Omaisuus ja elämä Mattéi, Jean-François (1999): "Le quadruple fondement de la métaphysique: Heidegger, Aristote, Platon et Hésiode". Teoksessa La Métaphysique: Son histoire, sa critique, ses enjeux. Édité par Jean-Marc Narbonne, Luc Langlois. (Zêtêsis.) Paris: J. Vrin – Québec: Les Presses de l'Université Laval, 1999 (s. 203–228). Mattéi, Jean-François (2001): Heidegger et Hölderlin: Le Quadriparti. (Épiméthée.) Paris: Presses Universitaires de France. McNeill, William (1999): The Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle, and the Ends of Theory. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press. Meazza, Carmelino (1997): "Aristotele tra Hegel e Heidegger: Tracce per una ricostruzione". Teoksessa Hegel e Aristotele: Atti del convegno di Cagliari (11–15 aprile 1994). A cura di Giancarlo Movia. (Annali della Facoltà di lettere e fi losofi a dell'Università de Cagliari, ns 14, 51.) Cagliari: Edizioni AV, 1997 (s. 295–334). La Métaphysique: Son histoire, sa critique, ses enjeux. Édité par JeanMarc Narbonne, Luc Langlois. (Zêtêsis.) Paris: J. Vrin – Québec: Les Presses de l'Université Laval, 1999. Methods of Philosophy and the History of Philosophy: Proceedings of the Entretiens of Institut international de philosophie, Helsinki, August 27–30, 1995. Edited by Simo Knuuttila and Ilkka Niiniluoto. (Acta Philosophica Fennica, 61.) Helsinki: Philosophical Society of Finland, 1996. Merleau-Ponty, Maurice (1966): "Le doute de Cézanne " [1945]. Teoksessa Sens et non-sens. 5e édition. (Pensées.) Paris: Nagel, 1966 (s. 15–44). – "Cézannen epäily". Suomentanut Irmeli Hautamäki. Taide, 1, 1993 (s. 35–44). Mohanty, J. N. (1996): "Phenomenology and History". Teoksessa Methods of Philosophy and the History of Philosophy: Proceedings of the Entretiens of Institut international de philosophie, Helsinki, August 27–30, 1995. Edited by Simo Knuuttila and Ilkka Niiniluoto. (Acta Philosophica Fennica, 61.) Helsinki: Philo sophical Society of Finland, 1996 (s. 99–109). Ott, Hugo (1988): Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt–New York: Campus. 389 Panis, Daniel (1986): "De l'être et du fondement en Métaph.  , 3: Sur une interprétation 'heideggerienne'". Revue de philosophie ancienne, 3 (1), 1986 (s. 87–105). Protevi, John (1994): Time and Exteriority: Aristotle, Heidegger, Derrida. Lewisburg: Bucknell University Press; London– Toronto: Associated University Presses, 1994. Pöggeler, Otto (1989): "Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie". Revue internationale de philosophie, 43 (1), 1989 (s. 5–32). Pöggeler, Otto (1994): "Destruction and Moment". Translated by Daniel Magurshak. Teoksessa Reading Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Thought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 137–156, 432–436). Radical Phenomenology: Essays in Honor of Martin Heidegger. Edited by John Sallis. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1978. Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994. Rée, Jonathan (2000): Heidegger: Historia ja totuus Olemisessa ja ajassa. Suomentanut Hannu Sivenius. (Suuret fi losofi t, 9.) Helsinki: Otava. Reiner, H. (1974): "Gewissen". Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3. Herausgegeben von Joachim Ritter. Basel–Stuttgart: Schwabe & Co., 1974 (s. 574–592). Richardson, William J. (1963): Heidegger: Through Phenomenology to Thought. (Phaenomenologica, 13.) Th e Hague: Martinus Nijhoff . Richardson, William J. (1964): "Heidegger and Aristotle". Heythrop Journal, 5 (1), January 1964 (s. 58–64). Ricoeur, Paul (1988): "Temporality, Historicality, Within-TimeNess: Heidegger and the 'Ordinary' Concept of Time". Teoksessa Time and Narrative, Volume 3. Translated by Kathleen Blaney and David Pellaver. Chicago–London: University of Chicago Press, 1988 (s. 60–96). Lähteet 390 Backman Omaisuus ja elämä Risse, W. (1980): "Logik" [osa]. Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 5. Herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel–Stuttgart: Schwabe & Co., 1980 (s. 357–362). Sadler, Ted (1996): Heidegger and Aristotle: The Question of Being. London–Atlantic Highlands, NJ.: Athlone. Schlick, Moritz (1932/33): "Positivismus und Realismus". Erkenntnis, 3, 1932/33 (s. 1–31). – "Positivismi ja realismi". Suomentanut Risto Vilkko. Teoksessa Ajattelu, kieli, merkitys: Analyyttisen filo- sofian avainkirjoituksia. Toimittanut Panu Raati- kainen. Helsinki: Gaudeamus, 1997 (s. 70–94). Schmidt, Dennis J. (1990): "Economies of Production: Heidegger and Aristotle on Physis and Technē". Teoksessa Crises in Continental Philosophy. Edited by Arleen B. Dallery and Charles E. Scott with P. Holley Roberts. (Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 16.) Albany: State University of New York Press, 1990 (s. 147–159, 267–270). Scott, Charles E. (1990): The Question of Ethics. (Studies in Continental Th ought.) Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press. Sheehan, Thomas J. (1973): "Heidegger: From Beingness To Th e Time-Being". Listening, 7, 1973 (s. 17–31). Sheehan, Thomas J. (1975): "Heidegger, Aristotle and Phenomenology". Philosophy Today, 19, Summer 1975 (s. 87–94). Sheehan, Thomas (1978a): "Getting to the Topic: The New Edition of Wegmarken". Teoksessa Radical Phenomenology: Essays in Honor of Martin Heidegger. Edited by John Sallis. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1978 (s. 299– 316). Sheehan, Thomas (1978b): "Heidegger's Interpretation of Aristotle: Dynamis and Ereignis". Philosophy Research Archives, 4 (4), 1978 (s. 278–314). Sheehan, Thomas (1979a): "Introductory Note to Martin Heidegger, 'Th e Understanding of Time in Phenomenology and in the Th inking of the Being-Question'". The Southwestern Journal of Philosophy, 10 (2), Summer 1979 (s. 199–201). 391 Sheehan, Thomas (1979b): "Heidegger's 'Introduction to the Phenomenology of Religion,' 1920–21". The Personalist, 60 (3), July 1979 (s. 312–324). Sheehan, Thomas (1979c): "Heidegger's Topic: Excess, Recess, Access". Tijdschrift voor Filosofie, 41 (4), 1979 (s. 615–635). Sheehan, Thomas (1981a): "On Movement and the Destruction of Ontology". The Monist, 64 (4), October 1981 (s. 534–542). Sheehan, Thomas (1981b): "Introduction: Heidegger, the Project and the Fulfi llment". Teoksessa Heidegger: The Man and the Thinker. Edited by Th omas Sheehan. Chicago: Precedent Publishing, 1981 (s. vii–xx). Sheehan, Thomas (1983a): "Heidegger's philosophy of mind". Teoksessa Contemporary Philosophy: A New Survey, Volume 4: Philosophy of Mind. Edited by Guttorm Fløistad. Th e Hague– Boston–London: Nijhoff , 1983 (s. 287–318). Sheehan, Thomas (1983b): "On the way to Ereignis: Heidegger's Interpretation of Physis". Teoksessa Continental Philosophy in America. Edited by Hugh J. Silverman, John Sallis, Th omas M. Seebohm. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1983 (s. 131–164). Sheehan, Thomas (1988a): "Hermeneia and Apophansis: Th e early Heidegger on Aristotle". Teoksessa Franco Volpi et al., Heidegger et l ' idée de la phénoménologie. (Phaenomenologica, 108.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1988 (s. 67–80). Sheehan, Thomas (1988b): "Heidegger's Lehrjahre". Teoksessa The Collegium Phaenomenologicum: The First Ten Years. Edited by John C. Sallis, Giuseppina Moneta, Jacques Taminiaux. (Phaenomenologica, 105.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1988 (s. 77–137). Sheehan, Thomas (1992): "Time and Being, 1925–7". Teoksessa Heidegger:Critical Assessments, Volume 1: Philosophy. Edited by Christopher Macann. London–New York: Routledge, 1992 (s. 29–67). Sheehan, Thomas (1995a): "How (Not) To Read Heidegger". American Catholic Philosophical Quarterly, 69 (2), Spring 1995 (s. 275–294). Sheehan, Tom (1995b): "Das Gewesen: Remembering the Fordham Years". Teoksessa From Phenomenology to Thought, Errancy, Lähteet 392 Backman Omaisuus ja elämä and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S.J. Edited by Babette E. Babich. (Phaenomenologica, 133.) Dordrecht– Boston–London: Kluwer, 1995 (s. 157–177). Sheehan, Thomas (1996–97): "Heidegger's New Aspect: On InSein, Zeitlichkeit and the Genesis of 'Being and Time'". Existentia, 6–7 (1–4), 1996–97 (s. 19–31). Sheehan, Thomas (1998): "Nihilism: Heidegger / Jünger / Aristotle". Teoksessa Phenomenology: Japanese and American Perspectives. Edited by Burt C. Hopkins. Dordrecht: Kluwer, 1998 (s. 273–316). Sheehan, Thomas (2001a): "Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics". Teoksessa A Companion to Heidegger's Introduction to Metaphysics. Edited by Richard Polt and Gregory Fried. New Haven–London: Yale University Press, 2001 (s. 3–16, 263–274). Sheehan, Thomas (2001b): "A paradigm shift in Heidegger re search". Continental Philosophy Review, 34 (2), June 2001 (s. 183–202). Sheehan, Thomas – Painter, Corinne (1999): "Choosing One's Fate: A Re-reading of Sein und Zeit § 74". Research in Phenomenology, 29, 1999 (s. 63–82). Shikaya, Takako (1999): "Faktizität und Individualität: Der frühe Heidegger und Aristoteles". Teoksessa Life: The Outburst of Life in the Human Sphere, Book II. Edited by Anna-Teresa Tymieniecka. (Analecta Husserliana, 60.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1999 (s. 43–69). Smith, P. Christopher (1995): "Th e Uses and Abuses of Aristotle's Rhetoric in Heidegger's Fundamental Ontology: Th e Lecture Course, Summer, 1924". Teoksessa From Phenomenology to Th ought, Errancy, and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S.J. Edited by Babette E. Babich. (Phaenomeno logica, 133.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1995 (s. 315–333). Sordini, Anna (1993): "Heidegger a Marburgo: Una lettura del De Anima". Teoria, 13 (1), 1993 (s. 55–88). Starr, David E. (1975): Entity and Existence: An Ontological Investigation of Aristotle and Heidegger. New York: Burt Franklin & Co. 393 Steiner, George (1997): Heidegger. Suomentanut Tere Vadén. Helsinki: Gaudeamus. Szilasi, Wilhelm (1949): "Interpretation und Geschichte der Philosophie". Teoksessa Carlos Astrada et al., Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Bern: A. Francke, 1949 (s. 73–87). Taminiaux, Jacques (1988a): "Th e Interpretation of Greek Philosophy in Heidegger's Fundamental Ontology". Journal of the British Society for Phenomenology, 19 (1), January 1988 (s. 3–14). Taminiaux, Jacques (1988b): "Poiesis et Praxis dans l'articulation de l'ontologie fondamentale". Teoksessa Franco Volpi et al., Heidegger et l ' idée de la phénoménologie. (Phaenomenologica, 108.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1988 (s. 107–125). Taminiaux, Jacques (1989a): "D'une idée de la phénoménologie à l'autre". Teoksessa Lectures de l 'ontologie fondamentale: Essais sur Heidegger. (Krisis.) Grenoble: Jerôme Millon, 1989 (s. 17–88). Taminiaux, Jacques (1989b): "La réappropriation de l'Ethique à Nicomaque: et dans l'articulation de l'ontologie fondamentale". Teoksessa Lectures de l 'ontologie fondamentale: Essais sur Heidegger. (Krisis.) Grenoble: Jerôme Millon, 1989 (s. 147–189). Taminiaux, Jacques (1989c): Lectures de l 'ontologie fondamentale: Essais sur Heidegger. (Krisis.) Grenoble: Jerôme Millon. Taminiaux, Jacques (1991): "Voice and Phenomenon in Heidegger's Fundamental Ontology". Teoksessa Heidegger and the Project of Fundamental Ontology. Translated by Michael Gendre. Albany: State University of New York Press, 1991 (s. 55–65). Taminiaux, Jacques (1996): "Remarks on Prof. Mohanty's paper on 'Phenomenology and History'". Teoksessa Methods of Philosophy and the History of Philosophy: Proceedings of the Entretiens of Institut international de philosophie, Helsinki, August 27– 30, 1995. Edited by Simo Knuuttila and Ilkka Niiniluoto. (Acta Philo sophica Fennica, 61.) Helsinki: Philosophical Society of Finland, 1996 (s. 111–115). van Buren, John (1992): "Th e Young Heidegger, Aristotle, Ethics". Teoksessa Ethics and Danger: Essays on Heidegger and Continental Thought. Edited by Arleen B. Dallery and Charles E. Lähteet 394 Backman Omaisuus ja elämä Scott with P. Holley Roberts. (Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 17.) Albany: State University of New York Press, 1992 (s. 169–185, 439–442). van Buren, John (1994a): The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. (Studies in Continental Th ought.) Bloomington– Indianapolis: Indiana University Press. van Buren, John (1994b): "Martin Heidegger, Martin Luther". Teoksessa Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 159–174). Vigo, Alejandro G. (2002): "Archeologie und aletheiologie: Zu Heideggers Transformation der aristotelischen Ontologie-Auffassung". Existentia, 12 (1–2), 2002 (s. 63–86). Vollrath, E. (1972): "Essenz, essentia". Teoksessa Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2. Herausgegeben von Joachim Ritter. Basel–Stuttgart: Schwabe & Co., 1972 (s. 753–755). Volpi, Franco (1978): "Heideggers Verhältnis zu Brentanos Aristoteles-Interpretation: Die Frage nach dem Sein des Seienden". Zeitschrift für philosophische Forschungen, 32, 1978 (s. 254–265). Volpi, Franco (1984a): "Heidegger in Marburg: Die Auseinandersetzung mit Aristoteles". Philosophischer Literaturanzeiger, 37, 1984 (s. 172–188). Volpi, Franco (1984b): Heidegger e Aristotele. Padova: Daphne Editrice. Volpi, Franco (1988): "Dasein comme praxis: L'assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d'Aristote". Teoksessa Franco Volpi et al., Heidegger et l ' idée de la phénoménologie. (Phaenomenologica, 108.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer, 1988 (s. 1–41). Volpi, Franco (1989): "'Sein und Zeit': Homologien zur 'Nikomachischen Ethik'". Philosophisches Jahrbuch, 96 (2), 1989 (s. 225–240). Volpi, Franco (1990): "La 'riabilitazione' della  e dell' in Heidegger". Aquinas, 1990 (s. 3–27). Volpi, Franco (1994): "Being and Time: A 'Translation' of the Nicomachean Ethics? " Translated by John Protevi. Teoksessa Reading 395 Heidegger From the Start: Essays in His Earliest Thought. Edited by Th eodore Kisiel, John van Buren. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) Albany: State University of New York Press, 1994 (s. 195–211, 442). Volpi, Franco (2000): "Phenomenology as Possibility: Th e 'Phenomenological' Appropriation of the History of Philosophy in the Young Heidegger". Translated by Victor Reinking. Research in Phenomenology, 30 (1), September 2000 (s. 120–145). Volpi, Franco et al. (1988a): Heidegger et l ' idée de la phénoménologie. (Phaenomenologica, 108.) Dordrecht–Boston–London: Kluwer. Weigelt, Charlotta (2002): The Logic of Life: Heidegger's Retrieval of Aristotle's Concept of Logos. (Acta Universitatis Stockholmiensis: Stockholm Studies in Philosophy, 24.) Stockholm: Almqvist & Wiksell International. Weiss, Helene (1941): "Th e Greek Conceptions of Time and Being in the Light of Heidegger's Philosophy". Philosophy and Phenomenological Research, 2 (2), December 1941 (s. 173–187). Lähteet niin & näin -lehden julkaisusarjassa 23o45 ilmestyneet kirjat 1. Mikko Lahtinen (toim.), Henkinen itsenäisyys 2. Martin Heidegger, Silleen jättäminen 3. Ralph Waldo Emerson, Luonto 4. Pekka Passinmäki, Kaupunki ja ihmisen kodittomuus: Filosofi nen analyysi rakentamisesta ja arkkitehtuurista 5. Quentin Skinner, Kolmas vapauden käsite 6. Pertti Ahonen, Vireällä mielellä – Ymmärtämisen ja eetisyyden mielialat 7. Julien Offray de la Mettrie, Ihmiskone 8. T. P. Uschanov, Wittgenstein in Finland: A bibliography 1928–2002 9. Mika Hannula, Juha Suoranta & Tere Vadén, Otsikko uusiksi: Taiteellisen tutkimuksen suuntaviivat 10. Tommi Wallenius, Filosofi an toinen – Levinas ja juutalaisuus 11. Daniel Juslenius, Suomen onnettomuus – De Miseriis Fennorum 12. Michel Onfray, Kapinallisen politiikka – Tutkielma vastarinnasta ja taipumattomuudesta 13. J. J. F. Perander, Yhteiskunta uutena aikana ja muita kirjoituksia 14. Jussi Backman, Omaisuus ja elämä – Heidegger ja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla Tilaukset www.netn.fi tai niin & näin pl 730 33101 Tampere © Jussi Backman ja Eurooppalaisen fi losofi an seura ry, 2005 www.netn.fi , issn 1458-9001, isbn 952-5503-08-9 kustantaja: Eurooppalaisen filosofian seura ry, Tampere 2005 julkaisusarjan ulkoasu: Ville Tietäväinen painopaikka: Juvenes Print, Tampere