Wir liberale Ironiker? Richard Rortys transformative Begründungsutopie 1. Richard Rortys antiautoritäre Utopie einer Verabschiedung der normativen Frage „Utopisch denken, das muss man."1 Der radikale Neopragmatist Richard Rorty war zeit seines Lebens ein vehementer Verteidiger der politischen Utopie. Als Liberaler hielt er an der Utopie einer globalen kastenund klassenlosen Gesellschaft fest.2 Darüber hinaus hat er in Kontingenz, Ironie und Solidarität die antifundamentalistische Begründungsutopie einer idealen liberalen Gesellschaft entworfen, in der die bis heute ungelöste normative Frage verabschiedet worden ist. Diese lautet in der Terminologie des Existenzialismus: Wie lässt sich die Brücke vom solitaire zum solidaire schlagen, die Brücke von der privaten Selbsterschaffung zur politischen Solidarität? Nach Rorty zeigt die heftige Kritik der Begründungstheoretiker an seinem Versuch der Verabschiedung dieses veralteten philosophischen Rätsels, dass sie immer noch die gleiche metaphysische Sehnsucht nach theoretischer Gewissheit empfinden wie er als Fünfzehnjähriger.3 Für ihn ist ihr Begründungsprojekt aber nicht nur in theoretischer Hinsicht zum Scheitern verurteilt, sondern auch politisch gefährlich. Begründungsansprüche würden nur Anlass zu unentscheidbaren und für die Demokratie gefährlichen Auseinandersetzungen geben. Als liberaler Antifundamentalist plädiert er demgegenüber für den Vorrang der Demokratie vor der Philosophie.4 Es wird oft übersehen, dass Rortys provokativer, offensiver Antifundamentalismus von einem starken moralischen Impetus motiviert ist. Unter dem Leitmotiv kommunikative Solidarität statt Objektivität schreibt er gegen jede Idee einer nichtmenschlichen Autorität an. Dieser Antiautoritarismus ist der antreibende Motor seines Denkens. Mit Nietzsche will er die Fixierung des Menschen auf Gott und dessen Doubles wie Vernunft und Natur als 1 Rorty, Richard: Was können wir ändern? Ein Gespräch mit Richard Rorty, in: Information Philosophie 1994 (3), S. 17. 2 Vgl. u. a. Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, London 1999, S. xii. Der vieldeutige Begriff Liberalismus bezeichnet im angelsächsischen Sprachgebrauch einen egalitären Sozialliberalismus in Abgrenzung von libertären Positionen. In diesem Sinne wird er auch hier verwendet. 3 Vgl. Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft. Essays, Frankfurt a. M. 2000, S. 157; Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989, S. 11ff, 155. Zum Ausdruck normative Frage als der radikalisierten Begründungsfrage danach, was die Ansprüche der Moral an uns rechtfertigt, vgl. Korsgaard, Christine M.: The Sources of Normativity, Cambridge 1996, S. 7ff, 13. 4 Vgl. Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, Stuttgart 1988, S. 104; Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft, S. 159. Rorty wendet hier die pragmatistische Grundidee der Umkehrung des traditionellen Verhältnisses von Theorie und Praxis auf die politische Philosophie an. 2 vermeintliche Fundamente der Erkenntnis und der menschlichen Solidarität verabschieden. Anders als Nietzsche vertritt Rorty jedoch mit seiner Utopie einer Verabschiedung der normativen Frage in der Nachfolge von William James und John Dewey eine demokratische Version des Antiautoritarismus.5 Aber stellt die Utopie einer Gesellschaft liberaler Ironiker eine tragfähige Antwort auf die normative Frage dar? Und handelt es sich bei ihr um eine lebendige Option6 für uns Bürger der liberalen Gegenwartsgesellschaften? Zur Beantwortung dieser Fragen wird in diesem Beitrag zunächst Rortys nachaufklärerischer Utopiebegriff als Basis seiner antifundamentalistischen Begründungsutopie rekonstruiert (2.). Im Fokus steht dann deren zentrale Figur, die liberale Ironikerin. Sie verkörpert das Ideal einer lebenspraktischen Balance zwischen privater Ironie und öffentlicher Solidarität. Mit ihr wird das Begründungsproblem in eine Identitätsfrage transformiert (3.). Getreu John Deweys Motto „Pragmatism must take its own medicine."7 stellt der vierte Abschnitt die pragmatische Frage nach der Realisierungschance von Rortys transformativer Utopie (4.). Zum Abschluss wird diskutiert, ob die Ironie in Zeiten der Unsicherheit noch eine Chance hat (5.). 2. Rortys antifundamentalistischer und kontextualistischer Utopiebegriff Nach Rorty besteht die entscheidende Dimension des politischen Denkens im Dienste der Demokratie im Entwerfen von utopischen Visionen: „Politisch zu denken heisst: Man muss eine Utopie beschreiben!"8 Die hermeneutische Hausmeisterarbeit der Artikulation der eigenen Sprachpraxis muss bei Konflikten zwischen einzelnen Vokabularen kombiniert werden mit der Fähigkeit zur utopischen Neubeschreibung. Der politische Denker muss seine Rolle als Hausmeister mit der des Propheten verschmelzen können.9 Vorhandene Komponenten der gemeinsamen Sprachpraxis werden dabei extrapoliert durch das Ausmalen einer zukünftigen Gesellschaft, in der diese voll verwirklicht sind. Damit werden in der Gesellschaft vorhandene Konflikte neubeschrieben und zumindest vorübergehend gelöst.10 5 Vgl. insbes. Rorty, Richard: Philosophie als Kulturpolitik, Frankfurt a. M. 2008, S. 62ff. Vgl. Bernstein, Richard J.: The Pragmatic Turn, Oxford 2010, S. 201. 6 Vgl. James, William: Der Wille zum Glauben, in: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey. Mit einer Einl. hg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 1975, S. 129f. 7 Dewey, John: The Pragmatic Movement of Contemporary Thought, in: ders.: The Middle Works, Bd. 4, Carbondale/Edwardsville, Il. 1983, S. 257. 8 Rorty, Richard: Was können wir ändern?, S. 15. 9 Vgl. Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft, S. 19. 10 Vgl. Rorty, Richard: Philosophie als Kulturpolitik, S. 147ff. 3 Diese Arbeit der Prophetie ist nach Rorty weiterhin notwendig, um den moralischen Fortschritt der liberalen Kultur nicht zu gefährden. Das utopische Denken allein verhindere, dass wir den Status quo akzeptieren. Daher würden auch seine Gefahren nicht die Rede vom Ende der Utopien rechtfertigen. Allerdings sei ein nachaufklärerisches Neuverständnis der politischen Utopie erforderlich.11 Rortys nachaufklärerische Konzeption der politischen Utopie entkoppelt diese vom objektiven Vernunftbegriff als ihrem Fundament. Gemäss seiner kontextualistischen Neubeschreibung von Rationalität als Wir-Begriff beschreibt auch die liberale Utopie nicht die rationale Lösung des politischen Zusammenlebens, sondern folgt allein aus unserem Rationalitätsbegriff. Sie ist ebenso wenig wie andere politische Utopien als notwendige Utopie der Vernunft zu begründen. Kein Vokabular könne die wahre Gestalt der Welt, des Menschen oder der Sprache repräsentieren und damit als mögliches Fundament utopischer Entwürfe dienen. Deren Ausgangsboden ist für Rorty immer ein kontingentes, gemeinsames Vokabular. Aus seiner Schlüsselidee der Kontingenz der Sprache folgt für den Utopiebegriff: Politische Utopien sind immer Utopien der Kontingenz.12 Dies spreche jedoch nicht gegen ein Festhalten am utopischen Denken. Die utopische Hoffnung sei nicht notwendigerweise intern mit der Vernunft verbunden. Das Lösen der begrifflichen Klammer zwischen Utopie und Vernunft ermögliche vielmehr einen von metaphysischen Ballast befreiten Utopiebegriff.13 Die Erfahrung der Kontingenz bedeutet also nach Rorty nicht das Ende der Utopie, sondern nur das Ende der einen, notwendigen Utopie. Es bleiben kontextualistische Utopien und das dazugehörige antifundamentalistische Kontingenzbewusstsein der Ironie.14 Man könnte Rorty ironische Utopie als schwache Utopie im Sinne von Gianni Vattimo bezeichnen, die sich im Gegensatz zu den vermeintlich starken Utopien der Moderne ihres eigenen kontextualistischen Status bewusst ist. Rorty selbst hat seinen Liberalismus in Anlehnung an Jean-François Lyotard als Liberalismus postmoderner Prägung bezeichnet. Dabei versteht auch er postmodern als Skepsis gegenüber Metaerzählungen. Diese berechtigte Skepsis spreche aber nicht gegen das Festhalten an der universalistischen Fortschrittserzählung der Aufklärung, wenn man sie als unsere kontextualistische Erzählung betrachtet. So verstanden 11 Vgl. Rorty, Richard: Das Kommunistische Manifest 150 Jahre danach. Gescheiterte Prophezeiungen, glorreiche Hoffnungen, Frankfurt a. M. 1998, S. 16, 27ff; Rorty, Richard: Was können wir ändern?, S. 15ff. 12 Vgl. Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, S. 270. Zur Auseinandersetzung in dieser Frage mit der Diskursethik s. Kneer, Georg: Notwendigkeit der Utopie oder Utopie der Kontingenz? Ein Beitrag zum Streit zwischen Universalismus und Kontextualismus, in: Utopie und Moderne, hg. von Rolf Eickelpasch et al., Frankfurt a. M. 1996, S. 51-85. 13 Vgl. Rorty, Richard: Keine Zukunft ohne Träume. Die Gegenwart der Zukunft 4, SZ am Wochenende, Süddeutsche Zeitung, 30./31.01.1999, Feuilleton-Beilage Nr. 24, S. I. 14 Vgl. Rorty, Richard: Take care of freedom and truth will take care of itself. Interviews with Richard Rorty, ed. and with an Introduction by Eduardo Mendieta, Stanford, CA. 2006, S. 43f. 4 könne diese auch durch keine Kritik der Vernunft widerlegt werden, nur durch eine bessere Utopie.15 Das entscheidende Kennzeichen des Pragmatismus gegenüber postmodernen Denkern, die von ihrer eigenen Ironie aufgezehrt werden, sei das Festhalten an der politischen Hoffnung auf eine bessere gemeinsame Zukunft. Mit Jürgen Habermas hält Rorty also an der politischen Utopie fest – allerdings unter dem Vorbehalt der begründungstheoretischen Ironie. Seine Position steht damit quer zu der üblichen Gegenüberstellung von modernen und postmodernen Denkern, in welcher der Utopiebegriff als Ausgrenzungstopos fungiert.16 Rorty vertritt einen romantischen Utopismus, für den utopische Neubeschreibungen als kreative Abweichungen von vertrauten Sprechweisen einer gemeinschaftlichen Sprachpraxis Produkte der schöpferischen Phantasie sind. Entsprechend seinem starken romantischen Impuls wird die Einbildungskraft zur Quelle der Utopie und damit des sozialen Fortschritts erklärt. Utopisten sind als Schöpfer neuer politischer Vokabulare starke Dichter in der Sphäre der Politik und damit die nicht anerkannten Gesetzgeber der sozialen Welt. Durch die Erschaffung neuer Diskurse erweitern sie das Reich der Möglichkeiten.17 Politische Utopien sind für Rorty ein Paradebeispiel für die welterschliessende Kraft der Sprache. Sein romantischer Sprachspielpragmatismus betont die Möglichkeit einer Erweiterung des logischen Raumes durch Neubeschreibungen. Wichtiger als die Arbeit der Artikulation, die ein argumentatives Ordnen des Bekannten durchführt, sei die kreative Leistung der Phantasie romantischer Utopisten. Bei ihren utopischen Entwürfen gehe es um ein poetisches Überschreiten der bisherigen Sprachpraxis.18 Nachaufklärerische Utopien haben als kreative Neubeschreibung über die Grenze des bisherigen gemeinschaftlichen Vokabulars hinweg als Ganzes notwendigerweise den Charakter von werbenden Erzählungen der Hoffnung auf eine bessere Zukunft. Dies unterscheidet sie von traditionellen politischen Utopien, die zwar ebenfalls narrativen Charakter haben, aber auf dem Fundament der argumentativen Vernunft zu stehen vorgeben. 15 Vgl. Rorty, Richard: Der bürgerliche Liberalismus postmoderner Prägung, in: Bürgergesellschaft, Recht und Demokratie, hg. von Bert den Brink et al., Frankfurt a. M. 1995, S. 144; Rorty, Richard: Keine Zukunft ohne Träume, S. I. 16 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 111f; Rorty, Richard: Gemeinsamkeiten zwischen Aufklärung und Postmoderne. Die Philosophie ist eine gute Magd, aber eine schlechte Herrin des politischen Liberalismus, in: Frankfurter Rundschau vom 21.06. 1997, S. ZB3. Vgl. Horster, Detlef: Politik als Pflicht. Studien zur politischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1993, S. 265ff. 17 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 98; 110; Rorty, Richard: Comments and Responses, in: Richard Rorty. His Philosophy Under Discussion, hg. von Andreas Vieth, Heusenstamm 2005, S. 147. 18 Vgl. Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität?, S. 9; Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft, S. 30, 167f; Rorty, Richard: Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, Frankfurt a. M. 1999, S. 132. 5 Als erzählerische Neubeschreibungen stellen sie im Kern keine Argumentation dar. Mit ihnen sollen die eigenen politischen Hoffnungen attraktiv gemacht werden. Hierfür setzt utopisches Denken vor allem den Vergleich der kritikwürdigen Zustände der Gegenwart mit einer möglichen, verschwommen erkennbaren besseren Zukunft ein.19 Rortys Betonung der poetischen Dimension des politischen Denkens in Gestalt der Utopie als erzählerische Neubeschreibung entspricht seiner allgemeinen methodologischen „Wendung gegen die Theorie und zur Erzählung"20 in Kontingenz, Ironie und Solidarität. Historische und utopische Erzählungen sind für ihn in der Politik wichtiger als philosophische Theorien, die deren Ergebnisse nur nachträglich zu ordnen versuchen.21 Diese provozierende Position bedeutet jedoch nicht eine generelle Abkehr von der Argumentation. Vielmehr intendiert sie ein Herausstreichen der Bedeutung von Erzählungen in allen vokabularübergreifenden Diskurssituationen. Die Antwort auf die Frage „Argumentieren oder Erzählen?" lautet bei Rorty: Argumentieren und Erzählen. Solange das politische Denken als Artikulation im Rahmen des bisherigen gemeinsamen Vokabulars verbleibt, betreibt es Argumentation. Als kreative Neubeschreibung über das bisherige Vokabular hinaus nimmt es den Charakter einer Erzählung an. Dabei findet ein ständiger Wechsel zwischen diesen beiden Methoden statt, wobei die Übergänge jeweils nicht eindeutig theoretisch vorab zu bestimmten sind. Eine pragmatische Grenze für die Beliebigkeit der utopischen Erzählung stellt das Kriterium der Nützlichkeit vom Boden der gemeinsamen Sprachpraxis aus dar. Wie bei dem Vater der neuzeitlichen rationalistischen Utopie ist auch bei Rorty die Ironie die Schwester der Utopie. Aber die Ironie in der Utopia des Thomas Morus betrifft nicht den Geltungsanspruch der universalen Vernunft als Basis seiner Raumutopie, sondern deren Anspruch auf Verwirklichung. Dagegen betrifft Rortys Ironie als Kontingenzbewusstsein allein den Geltungsanspruch der Utopie, nicht deren Realisierbarkeit in der Zukunft. Seine Konzeption der Utopie als eine Erzählung der Hoffnung auf eine bessere Zukunft hat für ihn nicht nur den Status eines Ideals, sondern trägt als Zeitutopie mit sich den Anspruch auf Realisierbarkeit. Allerdings ist sie eine Zeitutopie ohne rationalistische Fortschrittsgewissheit und ohne Rückendeckung durch die Geschichtsphilosophie.22 Diese Konzeption stellt die systematische Konsequenz des zentralen Mottos von Rortys romantischen Pragmatismus 19 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 30f; Rorty, Richard: Wahrheit und Fortschritt, Frankfurt a. M. 2000, S. 309ff. 20 Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 16. 21 Vgl. Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, S. 231; Rorty, Richard: Der bürgerliche Liberalismus postmoderner Prägung, S. 144; Rorty, Richard: Comments and Responses, S. 42. 22 Vgl. Rorty, Richard: Das Kommunistische Manifest 150 Jahre danach, S. 29; Rorty, Richard: Stolz auf unser Land, S. 117. 6 insgesamt dar: Hoffnung statt Erkenntnis. Das Erkenntnisinteresse wird vom Wesen der Dinge auf das Erreichen einer besseren Zukunft hin gerichtet. Allein die Hoffnung auf eine bessere Zukunft, für die es keine Rechtfertigung gibt, transzendiert die Gegenwart. Auch für den politischen Bereich wird die von Philosophen üblicherweise angestrebte Erkenntnis durch Hoffnung ersetzt. Es kommt zu einer Verlagerung von der Theorie hin zur Utopie.23 Bei Rortys Neopragmatismus handelt es sich um einen transformativen und nicht um einen rekonstruktiven Sprachpragmatismus. Sein Ziel lautet nicht Rekonstruktion, sondern Veränderung unserer Sprachpraxis durch utopische Neubeschreibungen: „Die Philosophen haben lange versucht, Konzepte (wie Wahrheit, Rationalität) zu verstehen, es kommt darauf an, sie zu verändern."24 Mit Marx geht es Rorty dabei um die Veränderung der sozialen Welt, aber anders als Marx glaubt Rorty, dass die Welt gerade durch die Erfindung neuer Vokabulare verändert wird. Damit aber eine utopische Neubeschreibung gesellschaftlich wirksam werden kann und keine gedankliche Spielerei bleibt, muss sie auf fruchtbaren Boden fallen. Es bedarf der Koinzidenz einer privaten Fantasie und eines weitverbreiteten bisher nur undeutlich empfundenen Bedürfnisses der Sprachgemeinschaft des starken Dichters. Gesellschaftlich wirksame utopische Neubeschreibungen extrapolieren bereits bestehende Elemente einer gemeinsamen Sprachpraxis. Sofern diese Verbindung besteht, sind sie als Erzählungen der Hoffnung auch nicht utopisch im pejorativen Sinne. Es handelt sich um konkrete Utopien, die eine geschichtlich noch nicht realisierte, aber dennoch realistische Alternative formulieren. Rortys ironische Utopie versteht sich also nicht als abstrakte Utopie ohne Chance auf Verwirklichung. Sie begreift sich vielmehr – im Sinne von Herbert Marcuse – als Entwurf realer historischer Möglichkeiten gesellschaftsverändernder Praxis. Als solcher ist sie allerdings auf die Vermittlung mit Tendenzen und Bedingungen in der gegebenen Gesellschaft angewiesen.25 Es stellt sich die Frage, ob Rortys eigene begründungslogische Utopie diese Bedingung erfüllt. 3. Die begründungstheoretische Utopie einer Gesellschaft liberaler Ironiker 23 Vgl. Rorty, Richard: Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie, Wien 1994, S. 12; Rorty, Richard: Korinther 13 und die Schlachtbank der Geschichte. Die Suche nach Gott ist den Menschen nicht einmontiert: Bemerkungen anlässlich der Entgegennahme des Meister-Eckhart-Preises, in: Süddeutsche Zeitung vom 04.12.2001, S. 14. 24 Rorty, Richard: Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42 (6) (1994), S. 988. 25 Zu dieser Bedingung im Anschluss an Ernst Blochs Begriff der konkreten Utopie s. insbes. Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Frankfurt a. M. 1967, S. 13f, 232. 7 Die Figur der liberalen Ironikerin ist die Idealbürgerin von Rortys Utopie eines demokratischen Antifundamentalismus. Sie wird definiert als eine Person, die sich der Solidarität verpflichtet fühlt; sich dabei aber zugleich bewusst ist, dass ihre moralische Überzeugung kontingent ist: „ ,Ironikerin' nenne ich eine Person, die der Tatsache ins Gesicht sieht, dass ihre zentralen Überzeugungen und Bedürfnisse kontingent sind ... Liberale Ironiker sind Menschen, die zu diesen nicht auf tiefste Gründe rückführbaren Bedürfnissen auch ihre eigenen Hoffnungen rechnen, die Hoffnungen, dass Leiden geringer wird, dass die Demütigung von Menschen durch Menschen vielleicht aufhört."26 Bei der liberalen Ironikerin handelt es sich um das korrespondierende Bürgerideal zu Rortys Differenzkonzeption der Politik, die auf der liberalen Schlüsselunterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen basiert. Anders als viele Kritiker annehmen,27 begründet bei Rorty die Ironie nicht (vergeblich) die Solidarität. Er hat erkannt, dass Ironie zwar unter günstigen Rahmenbedingungen zur Toleranz führen, aber keine Solidarität erzeugen kann. Deshalb konzipiert er keine Begründung der Solidarität durch Ironie, sondern eine liberale Einhegung der Ironie als private Tugend der Kontingenz.28 Kern dieser Konzeption ist die Privatisierung der Ironie. Die liberale Idealbürgerin ist nur im Privaten Ironikerin, in allen öffentlichen Fragen ist sie ein loyales Mitglied ihrer liberalen Rechtfertigungsgemeinschaft. Sie hat die Trennung zwischen privat und öffentlich verinnerlicht. Und das Projekt der romantischen Selbsterschaffung macht nur ihre private Identität aus: „Ironie scheint ihrer Natur nach eine Privatangelegenheit."29 Rortys letztes Wort zur Kombination von Ironie und Solidarität besteht in einer instrumentalistischen Differenzund Koexistenzkonzeption entlang der Grenze zwischen privat und öffentlich. Es vertritt die Utopie einer fragilen Koexistenz von romantischästhetischer Existenz der sprachlichen Selbsterschaffung im Privaten und liberaler Solidarität im Öffentlichen.30 Das entscheidende Kennzeichen der liberalen Ironikerin ist darin zu sehen, dass sie sich mit der Tatsache ausgesöhnt hat, dass ihr abschliessendes Vokabular keine organische Struktur darstellt, sondern ein Flickwerk, das durch die Unterscheidung von öffentlich und privat in der Mitte zerrissen ist. Sie hat ein zweistufiges abschliessendes Vokabular: das (grössere) private Vokabular der Selbsterschaffung und das öffentliche 26 Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 14; vgl. Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft, S. 49. 27 Vgl. etwa Schaper, Susanne: Ironie und Absurdität als philosophische Standpunkte, Würzburg 1994 (zugl. Diss. der Univ. Giessen 1993), S. 122ff. 28 Vgl. Joas, Hans: Die Entstehung der Werte, Frankfurt a. M. 1997, S. 231. 29 Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 150. 30 Rortys Denken insgesamt stellt eine fragile Kombination von Romantik und Pragmatismus dar. Zu dieser These s. Müller, Martin: Private Ironie, öffentliche Solidarität? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus, Diss. der Univ. der Bundeswehr München 2011 (im Erscheinen). 8 Vokabular der Solidarität. Beide zusammen konstituieren ihre Identität – ohne eine besondere Beziehung zueinander zu haben. Denn die liberale Ironikerin hält ihren Wunsch nach Autonomie qua narrativer Selbsterschaffung von ihrem Wunsch nach Verminderung von Grausamkeit getrennt. Für sie sind beide Teile ihres abschliessenden Vokabulars inkommensurabel. Daher hat sie akzeptiert, dass die Suche nach einem umfassenderen Metavokabular, das eine Synthese beider ermöglicht, vergeblich ist.31 Diese Differenzbzw. Koexistenzkonzeption wird von Rorty instrumentalistisch plausibilisiert: Wenn man inkommensurable Vokabulare nicht mehr als Beschreibungen der Dinge, wie sie wirklich sind, betrachtet, dann kann man sie als unterschiedliche Werkzeuge für unterschiedliche Zwecke ansehen. Damit wird eine entspannte pragmatische Einstellung zu einander ausschliessenden Erklärungen möglich. Deren Synthese zu einer einheitlichen Weltsicht ist nach Rorty nicht mehr erforderlich, allein eine Separierung, um eine friedliche Koexistenz zu ermöglichen.32 Eine konsequent instrumentalistische Sicht erlaube es auch, die in vermeintlicher Opposition stehenden Vokabulare der Selbsterschaffung und der Solidarität nicht mehr als sich einander ausschliessende Beschreibungen unseres wahren Selbst zu betrachten. Vielmehr könne man sie als unterschiedliche Werkzeuge ansehen, die unterschiedlichen Zwecken dienlich sind. In Kombination mit der liberalen Unterscheidung zwischen privat und öffentlich ermöglicht nach Rorty der Instrumentalismus daher die pragmatische Koexistenz von Ironie und Solidarität.33 Die liberale Ironikerin strebt nicht mehr danach, den Konflikt zwischen den Pflichten, die man gegen sich selbst, und den Pflichten, die man gegen andere hat, durch eine theoretische Synthese ein für alle Mal zu lösen. Ihr Ziel ist vielmehr ein immer wieder neu herzustellendes, fragiles lebenspraktisches Gleichgewicht zwischen ihrer privaten und ihrer öffentlichen Identität.34 Mit dieser Fähigkeit verkörpert sie Rortys pragmatistische Neudefinition der Weisheit. Die Tugend der Weisheit wird von ihm von der Liebe zur Wahrheit abgelöst. Sie wird neu verstanden als das Finden der rechten Balance zwischen den verschiedenen Sphären des menschlichen Lebens. Der Weise sei nicht derjenige, der die Widersprüche durch die korrekte Darstellung der natürlichen Ordnung aufzulösen versucht, sondern der mit ihnen umzugehen lernt und die schwierige Balance zwischen den widerstreitenden Anforderungen des Lebens zu meistern versteht. Erreicht werde praktische Weisheit von denjenigen, denen 31 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 12f, 168, 200f, 232; Rorty, Richard: Was können wir ändern?, S. 18. Vgl. dazu Fraser, Nancy: Widerspenstige Praktiken: Macht, Diskurs, Geschlecht, Frankfurt a. M. 1994, S. 155f. 32 Vgl. Rorty, Richard: Philosophie als Kulturpolitik, S. 68f, 262; Rorty, Richard: Comments and Responses, S. 13f, 33f, 140. 33 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 12f; 29, 77. 34 Vgl. ebd., S. 12f, 230. 9 das Kunststück des andauernden Balanceaktes zwischen diesen Anforderungen gelingt.35 Dieser pragmatische Weisheitsbegriff beinhaltet die These, dass die Verwirklichung der Utopie eines Gleichgewichtes zwischen privatem und öffentlichem Teil des eigenen abschliessenden Vokabulars keine Frage der Erkenntnis, sondern eine der praktischen Kenntnis ist. Man könne bestenfalls auf einen liberalen Idealtypus von Person hoffen, der in der Lage sein wird, mit der Unterscheidung zwischen diesen beiden Teilen zu leben lernen. Dabei würden auch die erforderlichen Grenzziehungen zur Lösung von Konflikten zwischen privater Ironie und öffentlicher Solidarität jeweils individuell und ambulando sein.36 Unabhängig von der zum Teil berechtigten Kritik an Rortys instrumentalistischer Differenzund Koexistenzkonzeption lautet die begründungstheoretische Schlüsselfrage: Warum sollte die potentiell grausame Ironie an der Grenze von privat und öffentlich Halt machen? Die Antwort auf diese Frage besteht in der liberalen Einhegung der Ironie durch eine Verbindung von Ironismus und Kommunitarismus durch Rorty. In der Literatur wurde bisher nicht hinreichend berücksichtigt, dass seine Utopie einer pragmatischen Koexistenz von Ironie und Solidarität eine indirekte Antwort auf die normative Frage enthält, und zwar in Gestalt einer Begrenzung der Ironie durch eine kommunitaristische Identitätsethik. Er transformiert die radikalisierte Begründungsfrage in eine Identitätsfrage, indem er die Sellars'sche Neubeschreibung von Moralität als eine Frage der Wir-Intentionen mit dem Korsgaardschen Begriff der praktischen Identität verbindet.37 Die liberale Ironikerin ist Ironikerin und Ethnozentristin zugleich. Ihre Solidarität ist eine Frage ihrer praktischen Identität, die sie als loyales Mitglied ihrer liberalen Identifikationsgemeinschaft erworben hat. Und ihre Loyalität zum Grausamkeitsverbot ist Resultat ihres Eingebettetseins in die liberale Kultur. Auch wenn sie weiss, dass ihr liberaler Sinn für moralische Verpflichtung historisch kontingent ist, ändert dies nichts daran, dass dieser Sinn ihr Handeln bestimmt. Denn als liberale Ironikerin identifiziert sich mit dem Grausamkeitsverbot der ethischen Rechtfertigungsgemeinschaft, der sie sich zugehörig fühlt. Sie befolgt die Forderung, nicht grausam zu sein, weil diese ihre öffentliche Identität als liberale Ethnozentristin ausmacht. Daher stellt sich für sie die normative Frage nicht mehr. Der kontingente moralische Universalismus ihrer liberalen Rechtfertigungsgemeinschaft ist als Ergebnis ihrer Sozialisation Teil ihrer praktischen Identität geworden. Das Eintreten für menschliche Solidarität steht bei ihr in engem 35 Vgl. Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft, S. 120. 36 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 14f, 200. 37 Moral wird wie Rationalität im Anschluss an Wilfrid Sellars kontextualistisch neu beschrieben als WirBegriff; vgl. insbes. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 107, 306f. Zu Christine Korsgaards kantianisch fundierten Begriff der praktischen Identität, den Rorty kontextualistisch neu interpretiert, s. Korsgaard, Christine M.: The Sources of Normativity, S. 17, 101ff. 10 Zusammenhang mit dem Gefühl dafür, wer sie eigentlich ist. Daher ist ihr Stolz auf die Zugehörigkeit zur Menschrechtskultur des Westens ihrem Selbst nach Rorty auch nicht äusserlicher als etwa ihr finanzielles oder sexuelles Erfolgsstreben. Die Befolgung des Grausamkeitsverbots gegenüber allen Mitmenschen ist für sie genauso natürlich geworden wie die Befolgung der moralischen Pflichten innerhalb der Familie.38 Bei Rortys Versuch, die Begründungsfrage zu verabschieden, handelt es sich um einen sprachpragmatistischen Mittelweg zwischen Absolutismus und Relativismus, der die kontingente Sprachpraxis der eigenen Rechtfertigungsgemeinschaft als unvermeidlichen Ausgangspunkt des (moralischen) Denkens nimmt. Die moralische Bindungswirkung wird durch die ethische Identität des Selbst erklärt. Der begründungstheoretische Kerngedanke lautet, dass die kommunitaristische „Identifikation mit einer solchen Kontingenz"39 für das Festhalten am moralischen Universalismus unserer liberalen Kultur ausreichend ist. Durch die loyale Bezugnahme auf die eigene Rechtfertigungsgemeinschaft und durch die Identifikation mit deren Werten soll das Begründungsproblem verabschiedet werden. Diese pragmatischkommunitaristische Antwort auf die normative Frage stellt eine indirekte Antwort dar, weil diese Frage in eine Identitätsfrage transformiert wird. Ob die Utopie einer gelungenen lebenspraktischen Balance zwischen Ironie und Solidarität realisiert wird, ist nach Rorty wiederum allein eine Frage der Praxis. Es bleibt nur die Hoffnung auf eine praktische Gründung in der Geschichte durch die allmähliche antifundamentalistische Transformation unserer liberalen Identität. Abgesehen davon, dass er selbst die Balance einer liberalen Einhegung der Ironie vorgelebt hat, betätigt Rorty als Lieferant einer praktischen Alternatividentität, um diese Transformation anzustossen. Dabei beruht seine Hoffnung auf eine lebenspraktische Auflösung der normativen Frage in dem Bezug auf die positiv beurteilte, gelingende Lebenspraxis. Gegen die deutsche Abwertung des Alltäglichen betrachtet der Pragmatismus das Gelingen der Praxis des alltäglichen Lebens selbst als Leistung und setzt sie an den Anfang und auch an das Ende seines Denkens.40 Die Adressaten von Rortys Utopie einer Gesellschaft liberaler Ironiker sind die Bürger in den gegenwärtigen liberalen Gesellschaften der nordatlantischen Welt, die bereits jetzt die liberale Kunst der Trennung praktizieren. Nach Rorty handelt es sich bei diesen allerdings in der überwiegenden Mehrzahl noch immer um liberale Metaphysiker, um Menschen, die noch 38 Vgl. Rorty, Richard: Wahrheit und Fortschritt, S. 255; Rorty, Richard: Hoffnung statt Erkenntnis, S. 76. Zu Rortys provokativer Selbstbezeichnung Ethnozentrismus s. u. a. Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität?, S. 27. 39 Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 109. 40 Vgl. Pape, Helmut: Falsche Freunde. Amerikanischer Pragmatismus und deutsche Kultur, in: fiph Journal 15, April 2010, S. 6f. 11 immer an der Möglichkeit einer Begründung ihrer liberalen politischen Haltung festhalten. Ironiker würden immer noch eine kleine Minderheit darstellen. Die Mehrheit sei immer noch entweder religiös oder vertreten eine Form des Rationalismus. Für diese Zielgruppe hat Rorty seine utopische Figur der liberalen Ironikerin entworfen als ein Ideal für uns, das uns weder vollständig vertraut ist, noch unmöglich auszudenken ist.41 4. Stellt Rortys transformative Begründungsutopie eine lebendige Option für uns dar? Rortys Utopie einer Gesellschaft liberaler Ironiker ist Ausdruck seines transformativen Anspruchs im Dienst der Demokratie: Rorty hat nichts Geringeres im Sinn, als eine antirepräsentationalistische Transformation der Selbstbeschreibung unserer Kultur. Sowohl die realistische Intuition des Common Sense als auch die Idee einer objektiven Begründung der Solidarität sollen hierbei verabschiedet werden. Das verblüffend ambitionierte Ziel ist das einer antiautoritären Veränderung des menschlichen Selbstbildes in den demokratischen Kulturen des Westens. Deren Bürger sollen sich als (sprach-)schöpferische und zur Kooperation durch Sprache fähige Wesen sehen, nicht mehr als erkennende Wesen. Mit diesem neuen Selbstbild sollen sie befähigt werden, auf eigenen Beinen zu stehen und von der Suche nach einem nichtmenschlichen Halt als kindliches Residuum der religiösen Kultur abzulassen. Dabei sollen sie sich als durch und durch geschichtliche und damit kontingente Wesen akzeptieren. Dieses antiautoritäre Projekt muss man als antreibendes Motiv von Rortys transformativen Neopragmatismus ernst nehmen. Erst dann wird man ihm bei der Interpretation gerecht. Wenn man dazu bereit ist, dann rückt allerdings die pragmatische Frage nach den Realisierungschancen seines Projekts in den Fokus. Fällt es durch den pragmatischen Test, würde sich das Sidney Morgenbesser zugeschriebene Bonmot bestätigen: „Natürlich ist der Pragmatismus wahr; das Missliche ist, dass er nicht funktioniert."42 Das ehrgeizige Ziel einer antiautoritären Änderung unseres Selbstbildes weckt Zweifel an seiner Machbarkeit. Überfordert er damit nicht seine Mitbürger? Auch wenn hier die Ansicht vertreten wird, dass mit der utopischen Figur der liberalen Ironikerin eine vielversprechende Alternative zum Begründungsdenken skizziert wird, bleibt die Frage, ob diese Figur mit ihrer pragmatischen Balance von Ironie und Solidarität für die grosse Mehrheit der Bürger in den westlichen Demokratien wirklich eine lebendige Option darstellt. Der Einwand, dass Rortys Utopie einer lebenspraktischen Gründung statt Begründung der liberalen Solidarität nur für 41 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 141, 155f. 42 Zitiert nach Williams, Bernhard: Wahrheit und Wahrhaftigkeit, Frankfurt a. M. 2003, S. 95, Fn. 14. 12 eine schmale ironische Elite lebbar ist, kann nicht ohne Weiteres von der Hand gewiesen werden. Es gibt gute Gründe für die Ansicht, dass Rortys Utopie einer Gesellschaft von – frei nach Nietzsche – domestizierten, weil liberalen Übermenschen, denen es gelingt, private Ironie mit öffentlicher Solidarität im Gleichgewicht zu halten, eine antiautoritäre Überforderung für seine Adressaten darstellt. Die existenzialistische Dimension dieser Utopie besteht darin, dass sich deren Bürger den Kontingenzen des menschlichen Daseins rückhaltlos stellen. Für Rorty besteht das Ziel des Philosophierens darin, die Einsicht in die Unausweichlichkeit der Kontingenz zu fördern. Es soll nicht mehr versuchen, für vermeintliche Gewissheit zu sorgen, sondern für Selbstvertrauen in die menschliche Fähigkeit der Selbsterschaffung. Seine utopische Neubeschreibung ist um dieses Ziel herum gebaut. Sie zieht positive Konsequenzen aus der nihilistischen Auflösung metaphysischer Sicherheiten: Der ironisch-pragmatische Umgang mit der Kontingenz begründet eine neue, radikale Freiheit der Selbsterschaffung in der Zukunft. Wie in der Existenzphilosophie folgt auch bei Rorty aus der Aufklärung über die Unausweichlichkeit der Kontingenz gerade nicht Resignation oder Verzweiflung, sondern die Aufforderung zum Selbstentwurf in einer Situation der radikalen Verantwortung. Dabei wird das existenzialistische Gefühl der Kontingenz und Sterblichkeit in seinem kommunitaristischen Antiautoritarismus abgefedert durch das romantische Gefühl der Grösse als Mitglied einer Identifikationsgemeinschaft.43 Rorty ist sich durchaus bewusst, dass der Preis der Ironie als Kontingenzbewusstsein und der pragmatischen Orientierung auf die Zukunft in Ungewissheit besteht. Seine Neubeschreibung des Liberalismus kann keine vergleichbaren Sicherheiten anbieten wie die Theorien der liberalen Metaphysiker.44 Dennoch beharrt er darauf, von dem Vorhaben einer Flucht vor dem Zeitlichen und Zufälligen abzulassen und sich auf den Prozess unvorhersehbaren Wandels einzulassen. Das Vertrauen in die Fähigkeit der kollektiven Selbsterschaffung solle endlich Vorrang haben vor dem Bedürfnis nach Sicherheit. Für eine wahrhaft demokratische Gemeinschaft sei die utopische Hoffnung auf eine gemeinsam zu schaffende, bessere Zukunft charakteristisch und nicht die Suche nach Halt in etwas ausserhalb dieser Gemeinschaft.45 Rorty folgt damit auch in dieser Frage William James. Denn dieser sah im konsequenten Pragmatismus die Aufforderung an seine Mitbürger, mit der Hoffnung auf das Absolute zu 43 Vgl. Rorty, Richard: Hoffnung statt Erkenntnis, S. 24f; Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 99; Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität?, S. 70. Vgl. dazu Habermas, Jürgen: Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI, Frankfurt a. M. 2008, S. 35; Weiss, Ulrich: Nihilismus, in: Lexikon der Politik, Bd. 1, Politische Theorien, hg. von Dieter Nohlen, München 1995, S. 368; Horster, Detlef: Richard Rorty zur Einführung. Mit einer Auswahlbibliographie von René Görtzen, Hamburg 1991, S. 125. 44 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 154f; Rorty, Richard: Stolz auf unser Land, S. 27. 45 Vgl. Rorty, Richard: Hoffnung statt Erkenntnis, S. 25, 89; Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, S. 119f. 13 brechen und der gemeinsamen, besseren Zukunft zugewandt aufgrund ungesicherter Möglichkeiten leben zu lernen.46 Sind die Bürger der demokratischen Gegenwartsgesellschaften aber wirklich schon bereit, die Leiter des Fundamentalismus wegzuwerfen, wie Rorty meint?47 Eine Vielzahl an Kritikern ist demgegenüber der Ansicht, dass dessen transformative Utopie dem rationalistisch geprägten Common Sense unserer Kultur zu sehr widerspricht. Indem Rorty die liberale Ironikerin zum Vorbild erhebt, verkenne er genau so wie einst James, dass nur die wenigsten seiner Mitbürger ein ironisch-pragmatisches Temperament besitzen und bereit sind, ihr Verlangen nach dem Absoluten aufzugeben. Diesen gewichtigen Einwand gegenüber der „übermenschlichen" Ironie des transformativen Pragmatismus hat bereits Gilbert K. Chesterton, ein Zeitgenosse von William James, pointiert auf den Punkt gebracht: Beim Pragmatismus gehe es um menschliche Bedürfnisse und zu den ersten menschlichen Bedürfnissen gehöre es, mehr zu sein als ein Pragmatist.48 Nach Ansicht vieler Kritiker ist und bleibt zudem die Forderung nach rationaler Begründbarkeit ein zentraler Bestandteil der westlichen Kultur. Der Rationalismus stelle den identitätsstiftenden Kern ihrer Sprachpraxis dar. Selbst wenn wir niemals die Wahrheit erreichen könnten, mache gerade das Streben nach ihr unsere Identität aus. Wir könnten daher nicht über das Bedürfnis nach Begründung hinauswachsen, wie Rorty es fordere. Und aufgrund der potenziellen Gefahren seiner kontingenztheoretischen Neubeschreibung des Liberalismus sollten wir es auch nicht.49 Als transformativer Pragmatist begegnet Rorty den Einwänden, dass seine Utopie mit dem Common Sense in Konflikt steht, indem er dafür wirbt, diese trotzdem auszuprobieren. Bei der Frage, ob eine neue, inkommensurable Neubeschreibung funktioniere, sei ohnehin allein die experimentelle Klärung möglich. Man wisse nie, ob sie einen Unterschied in der Praxis machen kann, solange man es nicht ausprobiert hat.50 Diese experimentelle Haltung gelte es auch bezüglich der von ihm vorgeschlagenen Neubeschreibung unseres politischen Selbstbildes einzunehmen, bei der unser moralisches Selbstverständnis auf dem Spiel steht. James und Dewey hätten uns eine neue, antiautoritäre Selbstbeschreibung als Bürger demokratischer Gesellschaften angeboten, die den Versuch wert sei. Und ob wir bereits das hierzu notwendige Mass an Selbstvertrauen für eine rückhaltlose Anerkennung der Kontingenz 46 Vgl. James, William: Der Pragmatismus. Ein neuer Name für alte Denkmethoden, mit einer Einl. hg. von Klaus Oehler, 2.Aufl., mit neuen bibliogr. Hinweisen, Hamburg 1994, S. 142ff, 191. 47 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 313. 48 Vgl. Chesterton, Gilbert K.: Orthodoxy, New York 1908, S. 62. 49 Vgl. u. a. Habermas, Jürgen: Coping with Contingencies – The Return of Hisoricism, in: Debating the state of philosophy. Habermas, Rorty, and Kolakowski. With contributions by Ernest Gellner and others, hg. von Jösef Niżnik, Westport, Conn./London 1996, S. 20. 50 Vgl. Rorty, Richard: Wahrheit und Fortschritt, S. 82f. 14 besitzen, sei letztlich eine Frage der Praxis. Nur das Wagnis eines kollektiven Experiments des Lebens ohne die vermeintlichen Sicherheiten der liberalen Metaphysiker könne klären, ob die Abkopplung des politischen Projekts der Aufklärung vom Aufklärungsrationalismus gelingen kann.51 Warum sollten wir uns aber auf dieses Experiment einlassen, das nach Ansicht seiner Kritiker nicht nur zum Scheitern verurteilt, sondern auch politisch gefährlich ist? Das beste Argument, das Rorty anführen kann, lautet, dass wir früher oder später ohnehin keine Wahl haben. Die metaphysische Verankerung unserer liberalen Solidarität in einem Fixpunkt jenseits der Kontingenz habe bisher nicht funktioniert und werde es auch in Zukunft nicht. Der Glaube an die Erfolgsaussichten des fundamentalistischen Begründungsprojekts erodiere immer weiter.52 Ausserdem verweist Rorty darauf, dass man schon heute über ein liberales Verantwortungsgefühl verfügen könne, ohne an die Vernunft oder an Gott zu glauben. Die Prognose, dass der Mensch niemals ohne den Halt der Religion solidarisch leben könne, sei durch den bisherigen Säkularisierungsprozess widerlegt worden. Diese Entwicklung lege nahe, dass eine postmetaphysische, liberale Gesellschaft der universellen Ironie in der Zukunft nicht unmöglicher sei als eine postreligiöse.53 Gegen diese Einschätzung spricht, dass Rorty nicht anzugeben weiss, auf welchem Weg die von ihm angestrebte Transformation unserer praktischen Identität als Liberale gelingen soll. Es finden sich in seinem Werk nur Hinweise auf die konkreten Verwirklichungsbedingungen für seine Begründungsutopie. Rorty verweist zum einen auf die gesellschaftliche Rolle der höheren Bildung, um die Vorstellungskraft zu befreien. Die liberale Institution der freien Universität ist für ihn der Ort für die ironistische Erziehung und auch für die Formung des Gewissens heranwachsender Generationen.54 Am konkretesten hat er sich über die materielle Voraussetzung seiner antifundamentalistischen Utopie geäussert: allgemeiner Wohlstand beziehungsweise ökonomische Sicherheit. Für bourgeoise Liberale55 gelte, dass die Verinnerlichung der universalistischen Moral durch den durchschnittlichen MittelklasseBürger in den westlichen Gesellschaften nicht der Ausdruck von etwas universell Menschlichem darstellt, sondern ein prekäres Gut, das nicht von Theorien abhängt, sondern 51 Vgl. Rorty, Richard: Consequences of Pragmatism. Essays: 1972-1980, Minneapolis 1982, S. 160, 174f; Rorty, Richard: Gemeinsamkeiten zwischen Aufklärung und Postmoderne, S. ZB3. 52 Vgl. Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, S. 110f; Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität?, S. 31f; Rorty, Richard: Wahrheit und Fortschritt, S. 256. 53 Vgl. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 15; Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität?, S. 31, 69; Rorty, Richard: Take care of freedom and truth will take care of itself, S. 46f. 54 Vgl. Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, S. 124ff; Rorty, Richard: Philosophie & die Zukunft, S. 186. 55 Zu dieser ironischen Selbstbezeichnung s. Rorty, Richard: Der bürgerliche Liberalismus postmoderner Prägung. 15 von der ökonomischen Basis. Die beispiellose Beschleunigung des moralischen Fortschritts und auch die zunehmende Bereitschaft, Wissen durch Hoffnung zu ersetzen, lässt sich für ihn schlicht durch die empirische Beobachtung der enormen Zunahme an Wohlstand, Bildung, Sicherheit und Musse in den westlichen Gesellschaften erklären. Den Fortgang dieser Entwicklung vorausgesetzt, sieht Rorty gute Chancen auf die Verwirklichung seiner Utopie. Er selbst wurde allerdings im Laufe seines Lebens gerade in diesem Punkt immer pessimistischer.56 Abgesehen von der (schwindenden) Hoffnung auf eine der Solidarität förderliche wirtschaftliche Entwicklung in Zeiten der Globalisierung präsentiert Rorty keinen Aufweis begriffener Tendenzen und Bedingungen der Veränderung in der gegenwärtigen Gesellschaft als Voraussetzung der Verwirklichung seiner Utopie. Auch sein Verweis auf den Aufstieg der Literaturkritik als herrschende intellektuelle Disziplin, der unter den Intellektuellen eine ironische Einstellung gefördert habe, reicht hierfür nicht aus. Daher ist die von Rorty geäusserte Feststellung einer „Wendung zum Historismus" in unserer „zunehmend ironistischen Kultur" zumindest gewagt.57 Es scheint, dass es sich bei der Utopie einer Gesellschaft liberaler Ironiker entgegen ihrem eigenen Verständnis gerade nicht um eine konkrete Utopie im Sinne Herbert Marcuses handelt. 5. Hat die Ironie als Tugend der Kontingenz in Zeiten der Unsicherheit eine Zukunft? Rortys transformative Begründungsutopie stellt die beste Alternative zum bisher gescheiterten Begründungsprojekt dar. Ihre gesellschaftlichen Voraussetzungen sind allerdings in Zeiten der Globalisierung und des Terrors bedroht. War Rortys Ende der 1980er Jahre konzipierte Utopie nur eine exklusive Schönwetterutopie für die wohlhabende Mittelschicht in der ausklingenden goldenen Zeit des Kapitalismus? Es hat den Anschein, als ob hier die Ironie der Geschichte ins Spiel kommt. Im Augenblick der philosophischen Ausformulierung der Ironie als liberales Kontingenzbewusstsein scheinen deren gesellschaftlichen Voraussetzungen wieder dahin zu schwinden. Besteht die Realität der Ironie darin, dass aus Rortys utopischem Liberalismus der Hoffnung angesichts der ökonomischen Realität der kapitalistischen Weltwirtschaft ein tragischer Liberalismus der Hoffnungslosigkeit wird? Hoffnungslosigkeit wäre aber für seinen pragmatistischen Liberalismus „tödlich". Er könnte 56 Vgl. u. a. Rorty, Richard: Philosophy and Social Hope, S. 226ff; Rorty, Richard: Take care of freedom and truth will take care of itself, S. 160. 57 Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 12, 141f, 165. 16 die für Pragmatisten entscheidende Frage nicht mehr beantworten: Was wäre sein cash value in der Praxis? Zugleich scheint die Ironie als Tugend der Kontingenz in Zeiten des Terrors auf verlorenem Posten. Zwar ist die allgemeine Rede vom Ende der Ironie und von der Notwendigkeit einer neuen Ernsthaftigkeit etwas abgeebbt. Angesichts der Bedrohung durch einen Gegner, der im Namen einer offenbarten Wahrheit zu handeln glaubt, geht die gesellschaftliche Tendenz in den westlichen Gegenwartsgesellschaften jedoch in Richtung Refundamentalisierung. Richard Bernstein ist daher zuzustimmen, dass die Pragmatisten die Anziehungskraft der fundamentalistischen Versuchung nicht unterschätzen dürfen. Der von ihnen propagierte pragmatistische Fallibilismus wird durch diese Versuchung in Zeiten der Unsicherheit immer wieder gefährdet. Deshalb bedarf er einer leidenschaftlichen Verteidigung gerade jetzt.58 Literaturverzeichnis: Bernstein, Richard J.: The Pragmatic Turn, Oxford 2010. Chesterton, Gilbert K.: Orthodoxy, New York 1908. Dewey, John: The Pragmatic Movement of Contemporary Thought, in: ders.: The Middle Works, Bd. 4, Carbondale/Edwardsville, Il. 1983. Fraser, Nancy: Widerspenstige Praktiken: Macht, Diskurs, Geschlecht, Frankfurt a. M. 1994. Habermas, Jürgen: Coping with Contingencies – The Return of Hisoricism, in: Debating the state of philosophy. Habermas, Rorty, and Kolakowski. With contributions by Ernest Gellner and others, hg. von Jösef Niżnik, Westport, Conn./London 1996, S. 1-24. Habermas, Jürgen: Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI, Frankfurt a. M. 2008. Horster, Detlef: Richard Rorty zur Einführung. Mit einer Auswahlbibliographie von René Görtzen, Hamburg 1991. Horster, Detlef: Politik als Pflicht. Studien zur politischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1993. Korsgaard, Christine M.: The Sources of Normativity, Cambridge 1996. James, William: Der Wille zum Glauben, in: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey. Mit einer Einl. hg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 1975, S. 128-160. James, William: Der Pragmatismus. Ein neuer Name für alte Denkmethoden, mit einer Einl. hg. von Klaus Oehler, 2.Aufl., mit neuen bibliogr. Hinweisen, Hamburg 1994. Joas, Hans: Die Entstehung der Werte, Frankfurt a. M. 1997. Kneer, Georg: Notwendigkeit der Utopie oder Utopie der Kontingenz? Ein Beitrag zum Streit zwischen Universalismus und Kontextualismus, in: Utopie und Moderne, hg. von Rolf Eickelpasch et al., Frankfurt a. M. 1996, S. 51-85. Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Frankfurt a. M. 1967. Müller, Martin: Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus, Diss. der Universität der Bundeswehr München 2001 (im Erscheinen). 58 Vgl. Bernstein, Richard J.: The Pragmatic Turn, S. 30. 17 Pape, Helmut.: Falsche Freunde. Amerikanischer Pragmatismus und deutsche Kultur, in: fiph Journal 15, April 2010, S. 6-7. Rorty, Richard: Consequences of Pragmatism. Essays: 1972-1980, Minneapolis 1982. Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, Stuttgart 1988. Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989. Rorty, Richard: Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie, Wien 1994. Rorty, Richard: Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42 (6) (1994), S. 975-988. Rorty, Richard: Was können wir ändern? 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