Sonderdruck aus: Jean-Jacques Rousseau Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts Fiernusgegeben von Reinhard Brandt und Karlfriedrich I-Ierb Akade1nie Verlag Nlichaela Rehm „Ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis": Zivilreligion als Vollendung des Politischen? (IV 8) i\m Ende des Gesellschajisvertmgs findet sich ein Kapitel, das auf den ersten Blick wenig mit den vorhergehenden zu verbinden scheint. Überschrieben ist es mit dem Titel Vim der biirgerlichen Religion (im folgenden: Zivilreligion); es endet so abrupt, wie es beginnt, und keine Überleitung bereitet den Leser darauf vor, was ihn hier erwarten wird. Aus der Geschichte der \Vcrkcdition erfahrt man, dass das Kapitel nicht in Rousscaus ursprünglichem Plan vorgesehen war, sondern erst nach der Fertigstellung des ersten Entwurfo hinzugefügt wurde. 1 vVas hat Rousscau dazu bewogen, seinen Grundslitzen des Staatsrechts zum Schluss den Entwurf einer Zivilreligion anzufügen? Schliesslich überrascht eine solche Thematik in einem \tVcrk, das der vertragsrcchtlichcn Legitimierung politischer Herrschaft gewidmet ist. Rousscau aber genügt es offenbar nicht, das Gcmc.inwcscn durch die l Icrstcllung einer Ordnung zu begründen, die iibcr die Einhaltung der Gesetze wacht und ihren.Bruch sanktioniert. Damit die Bürger zum Gehorsam gegenüber den Gcsct7,cn anzuhalten, ist es seiner Auffassung nach nicht getan: „Die uncingcschriinktcstc gcsctzmiissigc Macht ist diejenige, welche bis in das Innerste des Menschen dringt [„.j; 1 Vgl. die Einführung von Vaughan zu den von ihm her:imgcgebencn l'uliriml Il'rirings, ILmd 1, S. 87: „lt was an aftcrthought [ ... J. Thc rough version of it, which howcvcr was considerahly altcrcd hcfi>rc puhlication, is w he finmd scrihhlcd on blank p•tgcs ofthc Ccncva 1\fonuscript; ;md from the haste with which it is writtcn, wc can ":>CC that Roll'>"iCau was working undcr thc spur of a first, fcvercd inspirati<m." 11 2 14 J\ll 1cHAEL\ REIIM .~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ wenn ihr wollt, dass man den Gesetzen gehorche, so macht, dass man sie liebe", crliiutcrt Rousseau die Notwendigkeit, den Gesetzen eine mehr als rechtliche Kraft zu verleihen (EP III 251). Das rationale Konstrukt des Vertrages benötigt also eine Ergiinzung in Form einer affektiven Bindung, die dafür sorgt, dass das Bewusstsein von der „saintctc du contract" in den Bürgern wachgehalten wird (CS III 363). J'vlöglichkcit und Gestalt einer solchen Frgiinzung scheint Rousseau im Kapitel über die Zivilreligion zu diskutieren. D:1bci stellen sich zwei Fragen: Zum einen muss erörtert werden, warum der Gcsel!schajt.11xrtmg überhaupt eine Theorie der Zivilreligion enth;ilt und was ihr systematischer Ort im Gesamtzusamlllcnhang des \Vcrkcs ist. Zum anderen gilt es, die Form zu untersuchen, die diese Zivilreligion annimmt. Der Anfang soll hier mit der zweiten Frage gemacht werden, denn wenn deutlich wird, was genau Rousscau unter Zivilreligion versteht und wie er sie von historischen Vorbildern absetzt, mag ihre Funktion für seine politische Theorie ldarer erkennbar werden. 11. 1 Das Ausgangsproblem: Der Konflikt zwischen Politik und Religion Am Anfang seiner Überlegungen steht die vVahrnchmung eines Konfliktes: des Konfliktes zwischen Kirche und Staat, zwischen dem rcligiiiscn und dem politischen Bereich. Rousscau erinnert daran, dass das Vcrhiiltnis dieser beiden Sphiircn keineswegs von jeher spannungsträchtig war. Es verhalte sich nicht zwangsliiufig so, dass es zu Schwierigkeiten unter ihnen kommen muss. Problematisch ist Rousscau ;r.ufolgc nicht die Religion ;111 sich, die generell als Stiirfaktor des politischen Lebens anzusehen wiire, sondern eine ganz besondere, historisch wirksalllc Form von Religion: das C:hristcntulll. Somit w;irc es angemessener, im Fall Rousscaus von einelll Konflikt zwischen christlicher Religion und Staat zu sprechen. Ulll nachzuweisen, dass allcrcrst das Christentum für jene Spaltung in einen religiiiscn und einen politischen Bereich verantwortlich ist, setzt Rousscau bei einem historischen Abriss an. Er untersucht also erstem den historischen Prozess, der überZ1vILRELIGION ALS VoLLENDUNG DES PoLITISCIJEN? 215 haupt dazu geführt hat, dass das Vcrhiiltnis der beiden Bereiche konflikttriiclnig ist. . „Anfangs", so beginnt Rousscau sein Kapitel über die Zivilrchgion, „hatten die Menschen keine anderen Kiinigc als die Götter und keine andere Regierung als die theokratische" (CS 111 460). Das weltliche Oberhaupt war also zugleich das rcligiiisc; die 'li*cue zur politischen Gemeinschaft, in der man lebte, bedeutete zugleich die 'I i*cuc zu einer Religion, deren Rcpriiscntant oder gar Gott der Vorsteher des Gemeinwesens war. Demnach stand an der „Spitze jeder politischen Kiirpcrschaft" ein Gott, woraus „folgte, dafi es so viele Götter gab wie Völker". Mit dieser Vielzahl von Giittcrn, deren \Virkungskrcis jeweils an den Grenzen des 'Jcrritoriums endete, das ihre J\nhiingcr gerade besiedelten, ergab sich ein Polytheismus „und daraus die theologische und die weltliche Intoleranz, die ihrer Natur nach dasselbe sind". lm Fall der vorchristlichen I~cligioncn waren theologische und weltliche Intoleranz tatsiichlich gar nicht voneinander 1,u trennen. vVurdc das Ge1m:inwcscn angegriffen, galt es stets, gleichzeitig die lokale Gottheit zu verteidigen. Eine Beleidigung der Gottheit konnte nicht einfach als Verletzung religiöser Gefühle abgetan werden, sondern bedeutete eine umfassende Verletzung all dessen, was der Gemeinschaft im wahrsten Sinn des Wortes heilig war ihrer Organisationsform, ihres Anführers, ihrer Gesetze und ihrer kollektiven Symbole. Dennoch gab es Rousscau zufolg*e in der \Veit des polytheistischen 1 Ieidcmums keine Religionskriege. Das liegt nicht lL1ran, dass in dieser Epoche keine Kriege vorstellbar wiiren, deren Auslöser religiös motiviert sein könnten: die Schiindung eines Heiligtums beispielsweise liesse sich durchaus als passabler Grund für einen Krieg denken. Innerhalb der Argumentation Rousscaus kann man dennoch nicht davon sprechen, es handle sich in solchen Fiillcn um Religionskriege: „Der politische Krieg war auch religiös [„.]", lautet sein Urteil, was bedeutet, dass zwischen politischen und religiösen Kriegsgründen hier gar nicht unterschieden werden kann. Politik und Religion waren so eng miteinander verwoben, dass nicht daran zu denken war, einen dieser Bereiche isoliert zu betrachten. Dementsprechend war kein Krieg nach Art der Kreuzzüge möglich, fiir welche es (zumindest theoretisch) keinen politischen Grund gab, sondern die bei vorgeblichem Desinteresse für die politische Verfossthcit 2 r6 J\thc11AELA REHM des erstürmten Landes zum Ziel hatten, die „falsche" Religion des jeweiligen Volkes auszumerzen und es mit der „richtigen" zu begllicken. Absicht war somit nicht die politische Unterwerfung, sondern die ideelle Missionierung; eine Strategie, die Rousseau zufolge im Heidentum nicht möglich war: „Da also jede Religion einzig und allein mit den Gesetzen des Staates verlrnn<len war, in dem sie galt, gab es keine andere Art, ein Volk zu bekehren, als es zu unterwerfen, und keine anderen lvlissionare ~1ls die Eroberer [ ... ]" (CS III 461). Zu einer gewissen Vereinheitlichung kam es durch das Imperium Romanum, weil Sieger und Besiegte sich wechselseitig in Sachen Religion beeinflussten und es irgendwann im ganzen Reich eine Art Grundstock gleicher Glitter gab, so dass man in der Folge von der Religion des Heidentums sprechen konnte, wo zuvor nur eine Vielzahl unterschiedlicher Kulte erkennbar war. An diese Stelle seiner Studie der Geschichte des Heidentums setzt Rousseau einen Einschnitt, das Christentum betritt die Szene: „In diese Vcrhiiltnissc hinein kam Jesus, um ein geistiges Reich auf Erden zu errichten; dies hatte durch die Trennung des theologischen Systems vom politischen zur Folge, dass der Staat aufliiirtc, einer zu sein, und verursachte die inneren Spaltungen, die nie aufgehört haben, Unruhe unter den christlichen Völkern zu stiften" (CS III 462). Das Heidentum hatte den Menschen ermöglicht, in vollkommenem Einklang mit dem Gemeinwesen, dem sie angehörten, zu leben. Durch die Idcntitiit von Politik und Religion kam kein Zweifel auf, welche Regel man befolgen, welchem Anführer man gehorchen sollte dem heidnischen lvlcnschen war in der 'liit alles eins. Mit dem Christentum begegnete man plötzlich einem zuvor unbekannten Plüinomcn: Es gab nun Individuen, die Diener zweier Herren waren, einerseits ihrem politischen Oberhaupt unterstanden, sich aber andererseits darauf beriefen, einem Gott Gehorsam zu schulden, der sich nicht nur für Wohl und Wehe einer exklusiven Gemeinschaft interessierte, sondern gleich für den ganzen Erdkreis zustiindig war. Damit waren Loyalit;itskonfliktc vorprogrammiert: Gott stand jetzt nicht mehr im Dienst eines bestimmten Volkes und sanktionierte automatisch dessen 'faten. Es konnte nunmehr durchaus p;1ssiercn, dass das vVohl von Volk und Nation Handlungen verlangte, die dem universellen Gesetz des christlichen Gottes widerspraZ1v1LRELIGION ALS VoLI.ENDUN<; DES PouTISCllEN? 2 r 7 chen, und denen ein Mensch, der i',ugleich Glied dieses Staates und Christ war, unmöglich nachkommen konnte, ohne die Gebote seiner Religion zu verletzen. Vor die \1\Tahl gestellt, dem politischen J\ifachthaber oder seinem Gott Folge zu leisten, mochte sich der Christ auf ein Bibelwort berufen, das nach wie vor Zündstoff in der Bestimmung des Verhiiltnisses von Kirche und Staat bietet: „Man muss Cott mehr gehorchen als den Menschen" (Aposte~~*eschichtc 5, 29). Deswegen, so Rousseau, betrachteten die Heiden die Christen mit ihrer „Vorstellung eines Königreichs von einer anderen Welt [ ... ] immer als echte J\uf<itiindische, die, bei heuchlerischer Unterwürfigkeit, nur auf den Augenblick warteten, sich unabhiingig und zu 1 Tcrren zu machen und sich geschickt der souvednen Gewalt zu benüichtigen, die sie in ihrer Schwiiche anzuerkennen vorgaben" (CS III 462). Der Konflikt versch;irfte sich, als die Christen im Laufe des Siegeszugs des Christentums aus ihrer Rolle als verfolgte potentielle Revolutioniire heraustraten und sich ein „sichtbares Oberhaupt" zulegten. Der Papst widmete sich keineswegs nur religiösen Fragen, sondern beanspruchte auch im Bereich des Politischen Autoritiit. Somit kam es zu der p;1radoxen Situation, dass sich der katholische Christ als Bürger „zweier VaterHinder" wiederfindet, nach Rousseaus Interpretation als Bürger des jeweiligen Landes, das er bewohnt, und als Bürger des souveriinen Vatikanstaates. Ein Kleriker, so sieht es Rousseau, übt damit nicht nur religiösen Einfluss, sondern auch konkrete politische J\ilacht auf die C'.lieder t.!.CI". Ki'.-che ::us". Er beschreibt diese Lage so, dass man „nie endgultig sicher sem konnte, „ob man dem Herrn oder dem Priester zum Gehorsam verpflichtet war" (cbd., vgl. auch 1 Iobbes, Leviathan XXIX). 11.2 Die Typologie von Religionen Nachdem er die historische Entwicklung des Konfliktes untersucht hat, unternimmt es Rousseau nun :::.wcitens, die Liisungsversuche, die bisher für das Problem des Ve1foiltnisses von Politik und Religion entwickelt wurden, zu behandeln. Die verschiedenen historischen Gestalten ordnet er unter drei phiinomenologische 'lypen von Religion ein: Er unterscheidet die 218 J\lhcuAELA REIIM Religion des JV!mschen oder U11iversr1lreligion, die Religion des Biirgers und schliesslich die Priestmdigirm. Letztere tiuft sozusagen ausserhalb der Konkurrenz, ihr kann Rousseau ganz und gar nichts Positives abgewinnen. Bestes Beispiel für diesen 'Iypus ist das „riimische Christentum", das, wie bereits angesprochen wurde, „die Menschen dadurch, dass [es] ihnen zwei Gesetzgebungen, zwei 1-Eiupter und zwei Vaterländer gibt, widersprüchlichen Pflichten unterwirft und sie daran hindert, gleichzeitig fromm und Staatsbürger sein zu können" (CS lII 464). Die Priesterrcligiu11 bringt die Menschen „mit sich selbst in \Niderspruch", und alles, „was die soziale Einheit zerstört, taugt nichts". Die beiden anderen 'lypen von Religion setzt Rousseau mit der Gesellschaft in Verbindung: Die Gesellschaft als allgemeine bezieht er auf die Religion des JV!enschm, als besondere auf die Religion des Biirgcrs. Die Religion des /Jiilgers entspricht der J\rt von Theokratie, die Rousscau in seinen einführenden Worten über die heidnische Religion crtiutert hatte. Auf die besondere Gesellschaft be- „,ogen ist sie deshalb, weil sie auf den vVirkungskreis einer bestimmten politischen Gemeinschaft begrenzt ist. Durch die Identifizierung von Politik und Religion vereinigt sie „den giittlichen Kult mit der Liehe zu den Gesetzen" und lehrt die Bürger, „dass dem Staat dienen zugleich dessen Schutzgott dienen heisst". Sie erzeugt nicht jenen ~Viderspruch mit sich selbst und findet deshalb Rousseaus Anerkennung. Er muss zugleich jedoch einriiumen, dass sie schwerwiegende Nachteile aufweist. Solange sie dem Gemeinwesen nützlich ist, wird nicht nach vVahrheit gefragt, sie ist auf „Irrtum und Lüge gegründet" und verlangt keine Überzeugung, sondern tötet „den echten Gottesdienst in einem leeren Zeremoniell". Rousseau kritisiert aber vor allem ihre Beschriinkung auf einen klar umrissenen Raum. Ausserhalb dieses Raumes lebt der Feind, der infolge der Identitiit von Politik und Religion nicht nur eine Bedrohung des Staates, sondern auch seiner Gottheit darstellt. Eine solche Auffassung bewirkt, dass ein Volk „nach Mord und 'fotschlag dürstet und eine heiligmiissige 'fot zu begehen glaubt, wenn es jeden tötet, der seine Götter nicht anerkennt". Diese Intoleranz ist nicht nur für die benachbarten Völker unerspriesslich, sondern schadet letztlich dem betreffenden Volk seihst hefinZ1vrurnuc;10N ALS Vou.ENDUNG DES PouTrscl!EN? 219 dct es sich doch in einem „natürlichen Kriegszustand mit allen anderen". Die Religion des iVIenschm betrifft die GeselLl"Cbaft a/1allgemeine, weil sie nicht an den Grenzen eines bestimmten 'Ierritoriums haltmacht. Das Objekt ethischen Verhaltens, der „Niichstc", dem gegenüber 111an zu wohlwollendem Verhalten verpflichtet ist, ist nicht wie in der Religion des Biilgen ausschliesslich der Angehörige des selben Gemeinwesens: „Durch diese heilige, erhabene und wahre Religion erkennen sich die !Vlenschcn Kinder des niimlichcn Gottes alle als Brüder" (CS lII 465). Rousscau identifiziert diesen 'fypus 111it der Religion des Evangeliums, beeilt sich aber hinzuzufügen, dass diese vom heutigen Christentum cranz und gar vcrschi~den" sei. Er sieht sie „beschriinkt auf den r~i~ iñ ncren Kult des obersten Gottes und die ewigen Pflichten der !Vloral" und ordnet ihr das „giittlichc Naturrecht" zu. Rousseau hiilt <lie Religion des ivlenschen den anderen 'Iypen gegenüber offensichtlich für moralisch überlegen. Dennoch findet sie nicht seine uncingcschriinktc Zustimmung. Ihr J\llangel besteht darin, dass sie es nicht vermag, eine Verbindung zum politischen Gemeinwesen herzustellen, mehr noch, dass sie die Bürger sogar davon entfernt. Sie ist nicht in der Lage und hat auch gar nicht die Absicht, den Individuen die Sorge um ihren Staat nahezubringen. Der politische Machthaber kann sich nicht auf sie berufen, um Einheit und Zusammenhalt herzustellen oder zu stiirkcn. Damit steht sie „dem gesellschaftlichen Geist entgegen". Überhaupt kann Rousseau nicht finden, dass ein „wahrhaft christliches Volk die vollkommenste Gesellschaft bilden würde". vVeil „das Vaterland des Christen [ ... ]nicht von dieser vVelt" ist, „beschwert es ihn wenig, oh hienieden alles gut oder schlecht liiuft". Das christliche Volk wiire zwar gcsetzestreu und pflichtbewusst, aber ohne rechte Begeisterung für die iiffcntlichcn Angelegenheiten. Das wenig schmeichelhafte Bild, das Rousseau von einem solchen Gemeinwesen entwirft, zeigt eine fatalistische Gemeinschaft gutmütiger Tölpel, die so lange funktioniert, wie die braven Christen unter sich sind aber „ein einziger Ehrgeizling, ein einziger Heuchler [ ... J, ein Catilina zum Beispiel oder ein Cromwcll, [ ... ] wird sicherlich leichtes Spiel mit seinen frommen Mitbürgern haben" (CS III 466). Eine „christliche Republik" ist daher für Rousseau ein vVidcrspruch 220 MICl!AELA REHM in sich, weil das Christentum in seinen Augen „nichts als Knechtschaft und Abh:ingigkcit" predigt. Seiner Darstellung der verschiedenen 'Iypcn von Religion schliesst sich also jeweils unmittelbar eine Überprüfung ihrer llrauchbarkeit für den im Gesellschaftsvertrag entworfenen Staat an. Das Ergebnis füllt in allen drei Fällen negativ aus: Die Religion des Biirgers hat den grossen Vorzug, die Menschen zu leidenschaftlichen Patrioten zu machen, krankt aber an ihrer Intoleranz; die Religion des lVlenschen ist zwar „heilig, erhaben und wahr", aber „da sie mit der politischen Körperschaft keinerlei Verbindung hat, [l:iflt sie] den Gesetzen nur die Kraft, die sie aus sich selbst ziehen, ohne ihnen irgendeine andere hinzuzufügen; auf diese Weise bleibt eines der grossen Bindeglieder der jeweiligen Gesellschaft ohne Wirkung" (CS III 465). Mit ihr ist demnach in der 'fot kein Staat zu machen. Dass die Priesterre!igi011 für Rousseau indiskutabel ist, steht ausser Frage. 11.3 Die Voraussetzungen einer Zivilreligion vVclchen Kriterien müsste nach diesem ernüchternden Ergebnis eine Zivilreligion genügen? Es soll zuniichst versucht werden <lie Anforderungen zu benennen, die Rousseau an eine seineñ Gescllschajtsvcrtmg angemessene Religion stellt, um spiitcr die Frage nach deren Funktion kfaren zu können. Anders als im Fall der Priesterreligion, die er für „so offensichtlich schlecht" hiilt, „dass es Zeit vergeuden hiesse, es auch noch aufzeigen zu wollen", ist sein Urteil gespalten, was die Religion des lVlmschm und die Religion des /Jiirgers angeht. Bei beiden kann er sowohl Vorals auch Nachteile erkennen, und es scheint, als könnten jeweils die Vorteile der einen die Nachteile der jeweils anderen ausgleichen. Um das zu bewerkstelligen, extrahiert Rousseau die positiven Elemente <ler Religio11 des Biirgm* und der Religion des j'vle11schen und verschmilzt sie zu einem Kompromiss.2 Denn einerseits sollen diejenigen Elemente der Religio11 des Biirgers, die dem Erhalt des Staates dienen, bewahrt werden, anderer2 Vgl. die erste Fa"ung des Knpitels iiber die Zivilreligion im Gmf<r Mt11111s/.:ripr: „Ainsi l'on rcunira les avantagcs de la religion de J'hommc et de cclle du citoyen'' (CSMS Jll .l42). ZrvILRELIGION ALS Vi:JLLENIJUNG DES PoLITISCIIEN? 2 2 1 seits darf das nicht auf Kosten der \tVahrheit gehen, welche von diesem auf „Irrtum und Liig*e" beruhenden 'l}rrms nicht gewürdigt wird. Es ist deutlich bemerkbar, dass Rousscau als Bewunderer der antiken Politien eigentlich grosse Sympathien für die Religion des Biirgers nach heidnischem Vorbild hegt. Ihre grossen Vc>rzüge liegen darin, den Menschen nicht durch eine Opposition von Religion und Politik in iVidenpntch mit sich selbst zu bringen und eine einzigartige Bindung an die politische Körperschaft und ihre Gesetze herzustellen. Rousseau möchte sie dennoch nicht wieder aufleben lassen, was zuniichst vermutlich daran liegt, dass er sie wegen der Unumkehrbarkeit des geschichtlichen Prozesses für erledigt hiilt: Nach fast 1800 Jahren Christentum kann nicht an eine heidnische 'lhidition angeknüpft werden, deren theologische Unterlegenheit ihrem politischen Nutzen zum 'frotz auch für ihn unbestritten ist. \tVas noch schwerer wiegt, ist die 'fotsache, dass die Religion des Btilgm* „die J\llenschcn tiiuscht, sie leichtgLiubig und abergliiubisch macht" und die Intoleranz fordert. Diese Nachteile aber sind zu schwerwiegend, als dass der i\ufüliirer Rousseau sie in Kauf nehmen könnte. Die Defizite der Religion des Biirgers, ihre Exklusivitiit, ihre Vernachliissigung von Fragen nach \tVahrhcit und ihre Intoleranz, können durch die positiven Aspekte der Rdigio11 des 1'vle11sche11 kompensiert werden. Sie ist nicht auf eine besondere, deutlich abgegrenzte Ccscllschaft ausgerichtet, sondern auf die allgemeine menschliche Gesellschaft, in der alle einander als Brüder begegnen. Damit besitzt sie universelle Gültigkeit, und da man alle Menschen als „Kinder des nfünlichcn Gottes" ansieht, wird die 'folcranz gefördert. Im Gegensatz zum von Rousscau kritisierten Aberglauben der Religio11 des Biirgel:I' handelt es sich bei ihr um den „wahren Gottesglauben". Anhand der Untersuchung auf Vorund Nachteile, der Rcmsscau die Religion des Biilgers und die Religion des Me11schw unterzogen hat, lassen sich die Kriterien erkennen, denen eine Religion nach seiner Vorstellung genügen muss: Sie darf erstens den Menschen nicht mit sich selbst in TVidenpruch bri11gm, wie das bei der Prieste1nligio11 der Fall ist. Zweitens muss sie in der Lage sein, als /Ji11deglicd der Geselffchilft zu wirken und die Herzen der /Jii1:~er rm dm Sttlilt z11 heftm, also als Verstiirkcr der Bindung an den Staat zu fungieren. Drittens darf sie nicht in \t\lidcrspruch mit der \tVahrheit stehen, auch wenn die als falsch beurteilten Vor2 2 2 J\ilrc11AEL\ REIIM stellungen <lem Staat von Nutzen wiiren; und sie muss viertens der Herstellung und Wahrung der 'foleranz verpflichtet sein. 11.4 Der Kompromiss aus Religion des Menschen und Religion des Bürgers \Nie sieht nun die Zivilreligion aus, die Rousseau nach diesen Masssüihen entwirft? Es fallt auf, dass er sich offenbar nicht sonderlich für die metaphysischen Aspekte der von ihm untersuchten Religionstypen interessierte. Seine Forderung, eine Religion müsse wahr sein, bleibt reichlich vage wie er vVahrheit definiert, verriit er nicht. Eine inhaltliche Bestimmung dessen, was eine ~V11hrheit vertretende Religion ausmachen soll, wird erst recht nicht vorgenommen. Für eine Religion konstitutive Fragen wie die nach Erlösung, nach einem Lehen nach dem 'fod, nach Kommunikation zwischen Mensch und Gott und dergleichen mehr scheint er zu ignorieren. Es ist keineswegs ein Versehen, dass er den metaphysischen Elementen von Religion keine Beachtung schenkt, sondern geschieht mit Bedacht. Der Grund liegt im Geltungsrahmen des von ihm entworfenen Staates: „Das Recht, das der Gesellschaftsvertrag dem Souveriin über die Untertanen gibt, geht, wie ich ausgeführt habe, nicht über die Grenzen des öffentlichen Nutzens hinaus. Die Untertanen sind dem Souverän über ihre Ansichten nur insoweit Rechenschaft schuldig, als diese für das Gemeinwesen erheblich sind" (CS III 467f.). \Nelche Ansichten nun also ein Bürger über metaphysische Fragen vertritt, ist für den Staat ohne Belang. Denn „in der anderen vVelt besitzt er keinerlei Befugnis", weswegen er sich nicht anmassen darf, den J\ilenschen vorschreiben zu wollen, was diese zur Erlangung ihres Heils zu tun und zu glauben haben. Dieser Bereich bleibt der Gewissensentscheidung des jeweiligen Individuums überlasscn.i Mit der Auffassung, Glaube 3 Bereits 1756 vertritt Rou"eau diese i\leinung in einem Brief :rn Voltaire: „Mais je suis indigne commc vous quc b foi de chac1111 nc soit pas dans la plus poirfaitc libertc et que l'hommc ose controlcr l'intericur des consciences oü il nc s;rnrait penCtrcr, commc s'il dCpcndait de nous de croirc, ou de nc p:ls croirc, d:ms des 111:11icres oli la dcmonm*ation n'a point lieu, et qu'on put j:1111ai> a"ervir 1:1 raison ;, l'autorite" (llrief vom 18. August 1756, in: Rousseau, l'olitic:1! \Vritings, Band 2, Oxford 1962, S. 163). Z1v1LRELIGION ALS VoLLENDUNG DES PoL1T1sc11EN? 22 3 kiinne ohnehin nicht erzwungen werden und es sei unmiiglich, jemandem zu befehlen, bestimmte Überzeugungen zu hegen, stimmt Rousscau mit Locke, der dies in seinem Letter 011 70/emtion crliiutert hat, überein.*! Die Einmischung in das Gewissen der Bürger ist somit für Rousseau ein Unding. Die Zurückhaltung, die Rousscau seinem Souveriin in Sachen i'vletaphysik auferlegt, bedeutet aber keineswegs, dass er der Ansicht wiirc, der Staat müsse strikt von der Religion getrennt werden: „Nun ist es ja für den Staat sehr wohl wichtig, dass jeder Bürger eine Religion hat, die ihn seine Pflichten lieben heisst; aber die Dogmen dieser Religion interessieren den Staat und seine Glieder nur insoweit, als sie sich auf die Moral beziehen und auf die Pflichten, die derjenige, der sie (die Religion) bekennt, gegenüber den anderen zu erfüllen gehalten ist" (CS III 468). Die von Rousseau propagierte Zivilreligion ist also rein inncrweltlich definiert, sie bietet keine das Diesseits transzendierende Jlcilslchre und schreibt den Bürgern keine Glaubensinhalte vor, die üher ethische Verhaltensnonnen hinausgehen. „Es gibt daher ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Artikel festzusetzen dem Souveriin nikommt, nicht regelrecht als Dogmen einer Religion, sondern als Gesinnung des Miteinander, ohne die es unmiiglich ist, ein guter Bürger und ein treuer Untertan 7.u sein" (CS Ill 468). Diese Dogmen umreissen eine deistische, am vVohl des Staates ausgerichtete Religion: „Die Existenz der allmiichtigcn, allwissenden, wohltiitigen, vorhersehenden und sorgenden Gottheit, das zukünftige Leben, das Glück der Gerechten und die Bestrafung der Biisen sowie die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze das sind die positiven Dogmen. \1Vas die negativen Dogmen anbelangt, so bcschriinke ich sie auf ein einziges: die Intoleranz [„.]" (CS III 468). \Nie verhiilt es sich nun mit der Bestimmung dieser Religion als Werkzeug im Dienst des Staates? + Vgl. John 1 .ockc, ,-1 l.ctw* 011 'fii/cmrio11, hr,g. v. J. \V. Gough, Oxfonl 1956, S. 129: „thc e1rc of souls is not cmmnittcd to the civil lll<lgistr;He, any morc tlun to othcr JllCll. [.„] For 110 unc man can, if hc would, conform his faith to thc Jictatcs of another. All thc life and power of truc rcligion consist in thc inward and full pcrsuasion of thc mind; ;md faith is not faith without hclicving." 2 24 J\llicllAELA REH!\! ~~~~~~-~~~~~~~~~~* 11.5 Religion als Instrument der Manipulation? Religion des Gesetzgebers versus Zivilreligion Einer giingigen Auffassung zufolge bilden die Ausführungen über die Zivilreligion einen Anschluss an das Kapitel über den Gesetzgeber (CS II 7), in dem bereits von der Rolle der Religion die Rede ist. Denn das sogenannte Genfer kl111111s/;ript (die erste Fassung des Gcsellsc/;ajtsve11ra,~s) enthält auf der Rückseite des Kapitels über den Gesetzgeber eine erste Version des Kapitels über die Zivilreligion, allerdings noch ohne Titel. 5 Derathe folgert daraus, die Ausführungen zur Zivilreligion seien die natürliche Ergiinzung zu jenen über den Gesetzgeber, weil das Ende des Kapitels über den Gesetzgeber das Problem des Verhiiltnisses von Politik und Religion aufwerfe, für das das Kapitel über die Zivilreligion die Liisung biete. Verhiilt es sich tatsiichlich so, dass der 'feil über die Zivilreligion der Erweiterung jenes früheren Kapitels dient? Untersucht man, wie Rousseau jeweils die Religion in beiden Kapiteln beschreibt, driingt sich ein anderes Urteil auf. Das Problem, das sich dem Gesetzgeber stellt, ist es, die !Ylenschen von den Gesetzen zu überzeugen, die er ihnen vorlegt. Er selbst hat keine Gesetzgebungsbefugnis; er kann seine Gesetze dem Volk nicht einfach auferlegen, sondern muss sich damit begnügen, sie ihm vorzustellen und anzuempfehlen. Die Entscheidung über Annahme oder Ablehnung obliegt allein dem Volk, „weil gemiiss dem Grundvertrag nur der Gemeinwille die Einzelnen verpflichtet" (CS III 383). Das Volk muss die Gesetze also wollen, die Frage ist nun aber, wie ein „Individuum, das keinen anderen Plan der Herrschaft scl1iitzt als den auf seine Sonderinteressen bezogenen", dazu gebracht werden kann, sich für vernünftige Gesetze zu entscheiden. Rousseau stellt sich hier das Problem von Ursache und \Virkung, denn der Gemeinsinn, der in den Individuen bereits vorhanden sein müsste, um dem Gemeinwohl dienliche Gesetze überhaupt wollen zu können, ist eigentlich erst die Folge solcher Gesetze (CS III 383). Für den „gewiihnlichen Menschen" ist t111tc lcgcs nicht einzusehen, weshalb er im Namen des Gemeinwohls persiinliche 5 Vgl. die An111erkungen von Robert Der:ithe w111 Gnel/s(hil}i.1<:ertmg, III H9H. Z1v1LHELIGION ,\LS VoLLENDUNG DES PoLITISCI!EN? 2 2 5 Vorteile opfern sollte. Somit muss der Gesetzgeber sich etwas einfallen lassen, um all jene, die vernünftigen Argumenten nicht zugiinglich sind, für sein vVerk ZU gewinnen. Die Gesetze mit Gewalt durchzusetzen, kommt nicht in Frage, weil „das den Gesetzen unterworfene Volk[ ... ] deren Urheber sein" muss, um durch sie verpflichtet zu werden (CS III 380). „Das ist es", so Rousscau, „was die Viiter der Nationen zu jeder Zeit zwang, ihre Zuflucht zum Himmel als Mittler zu nehmen und mit ihrer v\Tcishcit die Giittcr zu schmücken". Der Gesetzgeber muss glaubhaft machen, von hiihcrcm Ort autorisiert zu sein, er muss seine Entscheidungen „den Unsterblichen in den Mund [legen], um durch göttlichen Machtspruch diejenigen mitzureissen, die menschliche Klugheit nicht zu bewegen vermöchte" (CS II 1 383f.). Rousscau beruft sich dabei auf Machiavellis Feststellung, noch nie sei ein Gesetzgeber ohne derartigen Kunstgriff zum Ziel gelangt." Die Religion, derer sich der Gesetzgeber bedient, ist also rein instrumentell gedacht. Sie dient der Politik „beim Ursprung der Nationen [ ... ] als vVcrkzcug" (CS 111 384). Im Gegensatz zur Zivilreligion ist sie überweltlich definiert, dem Gesetzgeber geht es schliesslich nicht darum, moralisches Verhalten zu propagieren. Sein Ziel besteht darin, das Volk zur Annahme der von ihm entworfenen Gesetze zu bewegen ist das bewiiltigt, hat sich <lcr Gcsett,geber selbst abgeschafft. Eine „Gesinnung des Miteinander" zu fordern, liegt nicht im Aufgabenbereich des Gesetzgebers. Zudem ist es für seine Zwecke völlig unerheblich, ob seine Religion „wahr" ist. Er kann sich der Götter bedienen, die in dem betreffenden Volk bereits verehrt werden, oder eine neue, auf die Verhiiltnissc zugeschnittene Religion erschaffen. Die I lauptsache ist, dass er sich darauf berufen kann, durch eine hiihcrc Gewalt legitimiert zu sein. Ob es sich dabei um reine Erfindung handelt oder nicht, ist gleichgültig, solange diese Religion ihm bei <lcr Durchsetzung seines Zieles nutzt. Nach der Annah111c der Gesetze wird diese Art instru111cnteller Religion hinfallig, sie verschwindet, so wie sich der Gesetzgeber mit erfüllter Mission überflüssig macht. v\Tenn Dcrathc meint, Zivil- (j Romsc'1ll zitiert in CS ll, 7, S .. llH :HIS Niccol1'> i\lachi:tl'cllis /)i.l'toni .IOf'l"ll ld prima dem di 'J/ro [,ivio 1, 11 (1\l:1chi:wclli, Opcrc, hrsp;. v. ,\ lario Bonfontini, 1\ laiLmd o.J., S. 12.lf.). 226 iVllcIIAELA REHM religion und Religion des Gesetzgebers hiitten zum Ziel, die Autoritiit der Gesetze durch Religion zu verstiirken, trifft dies das Problem nicht ganz. Die Religion, derer sich der Gesetzgeber bedient, hat allein die Aufgabe, die Bürger zur Annal11nc der Gesetze zu bewegen. Es geht also dannn, die Autoritiit des Gesetzgebers zu st~irken. Jene, die dafür sorgen soll, dass die bereits angenommenen Gesetze von den Bürgern hochgchaltcn werden, muss einen anderen Zuschnitt haben. Sie soll nicht nur für einen begrenzten Zeitraum gelten, um von der Heiligkeit des Gesetzgebers zu überzeugen, sondern den Bürger dauerhaft an den Staat und dessen Gcsctz.e binden. Religion des Gesetzgebers und Zivilreligion gleichen sich somit nur in ihrem instrumentellen Charakter, beide stehen sie im Dienst der Politik. Im F.1llc der Religion des Gesetzgebers aber ist die Instrumcntalitiit ausschliesslich Mittel zum Zweck der Vergesellschaftung. Dagegen darf eine Religion, die in <lern mit Gesetzen ausgestatteten Gemeinwesen eine Rolle spielen kann, kein Werkzeug der Manipulation sein. Wenn es gegenüber einer unwissenden und unsittlichen Menge noch anging, sie zu tiiuschcn, um sie durch den scheinbar überweltlich legitimierten Gesetzgeber zum Eintritt in den Gesellschaftsvertrag zu bewegen, kann doch gegenüber der „sittlichen Gesamtkörperschaft" kein derartiges i'vlittel mehr angewendet werden. Das souveriine, sittliche Volk darf keinem fremden Willen unterworfen werden. Das gilt auch für den Bereich der Religion, weshalb undenkbar ist, dass der Gesetzgeber dem Volk eine Religion verschreibt. Die Dogmen der Zivilreligion werden denn auch nicht vom Gesetzgeber entworfen: „es gibt daher ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Artikel festzusetzen dem Souvcriin zukommt" (CS III 468). Der Souvcriin, nicht ein Dritter wie der Gesetzgeber, dessen Amt „keinen Eingang in [die] Verfassung" findet (CS III 382), bestimmt also selbst darüber, wie die Religion aussehen soll, der die Bürger angehören. Diese können, wie bereits gesagt, nicht dazu verpflichtet werden, bestimmte Überzeugungen anzunehmen, die die metaphysischen Aspekte einer Religion betreffen. Rousseau erkLirt ausdriicklich, dass es nicht Sache des Staates sei, darüber zu urteilen, „welches das Los der Untertanen in einem künftigen Lehen sei" (CS III 468). Abgesehen vom llekenntnis zu einem Z1v1LnELIGION ALS VoLLENDUNG DEs PouT1sc11EN? 2 2 7 vagen Deismus verlangt die Zivilreligion „nur" die Ikfolgung von rein inncrwdtlid1 definierten Dogmen, und Rousscau ist offenbar der Ansicht, dass dies kaum jclllandcn in ernsthafte Gewissenskonflikte mit seinen privaten religiösen Überzeugungen bringen diirftc. Der Staat kann niemanden zum Glauben an sie zwingen, aber „er kann jeden aus dclll Staat verbannen, der [die Dogmen der Zivilreligion] nicht glaubt; er kann ihn nicht als Gottlosen verbannen, sondern als einen, der sich dem ivlitcinandcr widersetzt und unföhig ist, die Gesetze und die Gerechtigkeit ernstlich zu lieben und sein Leben im Notfall der Pflicht zu opfern" (cbd.). Das gilt wohl in erster Linie für Atheisten, die nach J\!Ieinung Lockcs und auch Rousscaus nicht verpflichtet werden können weil ihnen nichts heilig ist, gibt es nichts, worauf sie bei Eiden, Vcrtriigcn u. ii. schwören könntcn. 7 Dabei ist nicht massgeblich, <lass sie nicht glauben, sondern dass ihnen aufgrund ihres fehlenden Glaubens die Fiihigkcit zur Einhaltung gesellschaftlicher Abmachungen abgesprochen wird. Abgesehen von den Atheisten können jene in Rousscaus Staat nicht geduldet werden, die nach seiner Auffassung intoleranten Religionen anhfü1gcn, weil bürgerliche und religiöse Intoleranz für ihn eins sind: „Es ist un111iiglich, mit Menschen in Frieden zu leben, die man für unselig hiilt; sie lieben hiesse, Gott, der sie straft, has~_cn; man muss sie unbedingt bekehren oder sie bcdriingen. Ubcrall, wo die religiöse Intoleranz zugelassen wird, kann es nicht ausbleiben, dass sie irgendeine bürgerliche Auswirkung hat". Damit ist klar, dass die Katholiken, an deren Adresse diese Ausführungen zweifellos gerichtet sind, keine Bürger des Rousscauschcn Staates sein können (CS Ilf 469). Sicht man von den ausgegrenzten Atheisten und Katholiken einmal ab, scheint Rousscau zu glauben, die Dogmen der als „Gesinnung des Miteinander" definierten Zivilreligion könnten keinen Menschen guten vVillcns i11 TVidenpruch mit sich selbst bringen. Er sieht sie wohl als eine Art Grundkonsens, iiher den es keinen wirklichen Zweifel geben kann. Ob er damit recht 7 Vgl.John Locke,.-1 lerterco11ce1*11i11gtolcmtio11, S. 158: „Last!)', th<i>e are not at all to be toler:ited who den)' thc heing of a C0<l. l'romiscs, covcnants, and oaths, which arc thc bonds of human societ)', can havc no hold upon :111 athcist. Thc taking away of G0<I, though lrnt cven in thought, dissolvcs all; hcsidcs also, thosc th:n by their :nhcism underrninc :111d dcstroy all rcligion, can h:n-c 110 prctcnce of rdigion whcrcupon to challcnge the privilege of a toler:nion." 228 M1cnAELA RE11M hat, ist eine andere Frage. Entscheidend ist hier Rousseaus erkennbare Bemühung, eine Zivilreligion zu entwerfen, der <lic Bürger als Glieder des Souvcriins zustimmen können. Diese Religion kann gewollt werden, und ob <lic Individuen ihre Dogmen beherzigen, kann anders als bei Religionen, die auch überweltliche Dogmen beinhalten, überprüft werden. Ob jemand wirklich an die Auferstehung der 'fotcn oder iihnlichc Inhalte überweltlicher Religionen glaubt, Lisst sich nicht mit Sicherheit sagen. Er mag es :r,war behaupten, aber es kann sich auch um blosses Lippenbekenntnis handeln. Dementsprechend ergibt es keinen Sinn, zu derlei Bekenntnissen aufzufordern, weil dieser Glaube nicht Sache des Willens ist. Die innerwcltlichc Zivilreligion aber beschriinkt sich darauf, die Bürger zu einem Verhalten aufzufordern, das dem Staat nützlich ist und das sie wollen kiinncn. Nur einer in dieser vVeisc definierten Zivilreligion können Rousseaus autonome Bürger, die nur durch den Cemcinwillcn verpflichtet werden (CS III 383), angchiircn. vVie die Religion des Gesetzgebers dient die Zivilreligion als Instrument der Politik; ihr instrumenteller Charakter ist jedoch von 1kn Blirgcrn gewollt, um den Zweck der Stabilisierung der Bindung <lll das Gemeinwesen zu erfüllen. vVarum aber die Religion in diesem Gemeinwesen überhaupt eine Rolle spielen soll, ist mit dem Versuch, ihre Gestalt zu skizzieren, noch ungckliirt. vVeshalb also cnthiilt der Gesellschajfsvertmg eine Theorie der Zivilreligion? 11.6 Die Überwindung der Kluft zwischen Nlensch und Bürger unter der Bedingung der 'fhleranz Für I Jobbcs stand fest, dass für die Individuen gar nichts anderes in Frage kommt, als den Naturzustand zu verlassen (vgl. J,eviath1111 XIII und XVII). Die Cüterabwiigung, oh es dauerhaft mehr Vorteile bringt, die natürliche Freiheit und Unabhiingigkcit i'.U behalten und das erhöhte Hisiko einzugehen, an Leben und Cütern Schaden zu nehmen, oder aber Freiheit und Unabhiingigkeit zugunsten von Frieden und Sicherheit aufzugeben, fiillt in I lobbcs' Entwurf eindeutig aus: Der Selbsterhaltung wird der Vorzug gegeben, weil die Risiken des Naturzustandes Z1v1LRELIGION ALS VoLLENDUNG DES PouT1sc11EN? 229 das Leben „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz" machen (Leviathan XllI 96). Unter diesen Bedingungen, glaubt 1-Iobbes, werden die Individuen sich bereitwillig der regulierenden Macht eines Dritten unterwerfen. Den Individuen im von Rousscau beschriebenen Naturzustand sind die Vorteile eines Ausgangs aus dem Naturzustand offenbar nicht ohne weiteres klar. Rousscau unterstellt, „dass die J\lknschen jenen Punkt erreicht haben, an dem die Hindernisse, die ihrem Fortbestand im Naturzustand schaden, in ihrem \Viderstand den Sieg davontragen über die Kriiftc, die jedes Individuum einsetzen kann, um sich in diesem Zustand zu halten. Dann kann dieser ursprüngliche Zustand nicht weiterbestehen, und das Menschengeschlecht würde zugrunde gehen, wenn es die Art seines Daseins nicht iindertc" (CS III 360). 'frotz der Almlichkcit mit dem Hobhcsschcn Theorem scheint die Lage im Naturzustand, wie Rousscau ihn sieht, nicht so desolat zu sein, dass die Individuen tatsiichlich cinsiihen, ein Ende dieses Zustands müsse herbeigeführt werden. Immerhin muss sich der Gesetzgeber allerhand einfallen lassen, um sie zum Eintritt in den Gesellschaftsvertrag zu bewegen. Dementsprechend geht es in der Vertragskonzeption Rousscaus nicht in erster Linie um einen Ausgleich konkurrierender Interessen, die nicht liinger anders als durch eine Zwangsmacht kontrolliert werden kiinnen. Das Nutzenkalkül, das die llobbcsschen Individuen zur Einsicht in die Vorteileeines Ausgangs aus dem Naturzustand bringt, spielt bei Rousseau eine untergeordnete Rolle gegenüber dem Ziel, die Menschen „unter die oberste Richtschnur des Cemeinwillens" zu stellen (CS III 361). Diese Unterordnung unter den Cemcinwillen aber liegt nicht unbedingt im Interesse egoistischer Individuen. iVIan könnte nun annehmen, die Zivilreligion setze genau an dieser Stelle an, um die Individuen zu persönlichem Verzicht zu bewegen, wo auf der Hand liegt, dass ihr Privatinteresse mit den Erfordernissen des Gemeinwohls konfligiert. Das würde bedeuten, dass Rousseau eine Kluft zwischen Mensch und Bürger siihe, die es durch eine entsprechende bürgerliche ivloral die einer Zivilreligion zu iihenvinden giilte. Rousseau jedoch behauptet, der „Übergang vom Naturzustand zum bürgerlichen Stand [erzeuge] im Menschen eine sehr bemerkenswerte Veriinderung, weil dadurch in seinem Verhalten die Cerechtigkeit an 2 30 NhcuAEL\ REIIM die Stelle des Instinkts tritt und seinen Handlungen die Sittlichk . 1* 1 * 1 <l' *1 1 *" (CS III 364). e1t ver 1c 1cn w1n, 1e 1 men zuvor mange te ' * Diese Vcrsittlichung bewirkt, dass der Mensch, „der bislang nur sich selbst im i\uge hatte," gezwungen wird, „nach anderen Grundsiitzen zu handeln und seine Vernunft zu befragen, bevor er seinen Neigungen Gehör schenkt" (ebd.). Eine \Nahrnehmung von gemeinschaftlichem Nutzen auf der einen Seite, von persönlichem auf der anderen, die den J\llcnschcn dazu brächte, ahzuwiigcn und im besten Fall seine eigenen Interessen zurückzustellen, dürfte nach einer so tiefgreifenden Veriinderung eigentlich nicht mehr möglich sein. Trotzdem scheint Rousseau der Stabilität und Verliisslichkeit dieser Versittlichung zu misstrauen. Die Individuen sind eben nicht ein für alle Mal von ihren partikularen Interessen und Leidenschaften befreit; Rousseau sieht zahlreiche Schutzmassnahmen vor, um einen Verfall der öffentlichen Or<lnung zu verhindern. So wenig aher, wie das Gemeinwesen allein auf einem Rechtskonstrukt beruht, bedient er sich zur Abwehr zersetzender Einflüsse ausschliesslich rechtlich-institutioneller Massnahmen. v\Tie dem vertraglichen Zusammenschluss die Versittlichung hinzugefügt wird, die das Individuum nicht nur rechtlich, sondern auch affektiv an das Gemeinwesen bindet, dient die Zivilreligion dazu, diese affektive Bindung zn schützen und bestiindig zu erneuern.8 Aufgrund der besonderen Verfasstheit des Rousseauschen Gemeinwesens wiirc es wohl auch gar nicht möglich, die Bürger nur vertraglich zur Befolgung der Gesetze zu bringen und ihnen für den Fall eines Gesctzbruchs mit Strafe zu drohen. Eine solche Konstruktion ist für einen Staat vom Zuschnitt des /,evirtthrm denkbar, der von den Bürgern fordert, ihre Abmachungen einzuhalten, ihnen aber abgesehen von der Gesetzestreue nicht das abverlangt, was man mittlerweile mit dem l3cgriff „Engagement" umschreibt. „In einem wirklich freien Staat tun die Bürger alles eigenhändig und nichts mit Geld"; der Dienst am Staat muss „die hauptsiichlichstc Angelegenheit der Bürger" sein, lauten dagegen die Ansprüche Rousseaus (CS III 428f.). 8 Vgl. R<n1"caus Brief an U,tcri vom 18. Juli 1763: „II n'y a qnc lcs viccs des hommcs qui rendem ecs ctahlisscments [les "'cictcs politiqucs et civilcs] 11Cccss11ircs, et il n'y a quc lc"i pã-;iono; humaincs qui lcs conscrvcne' (Rousscau, l'olitic:1l \Vritings, hrsg. v. C. E. Vaughan, Band 2, Oxford l <J62, S. 167). Z1v1LRELIGION ALS Vou.ENDVNG DES P01.1T1scJIEN? 2 3 1 Obwohl er einsieht, dass eine vollkommene Übereinstimmung nicht realisierbar ist, möchte er zumindest eine grösstmiiglichc Deckung von privaten und öffentlichen Angelegenheiten erreichen, was bedeutet, dass sich der Bürger in hohem Mass mit dem Staat identifizieren können muss. Schliesslich muss man sich darüber im klaren sein, dass es sehr zeitaufwendig ist, Bürger des Rousscauschcn Staates zu sein. Im von l Iobbes' konstruierten Gemeinwesen geht das Individuum seinen privaten Belangen nach und bc111üht sich, nicht 111it de111 Gesetz in Konflikt zu kommen. i\tlan zahlt seine Steuern und bleibt ansonsten weitgehend unbehelligt von staatlichen Ansprüchen. Rousscau aber erwartet, dass jeder „zu den Vcrsa111111\ungen eilt"; als positives Beispiel nennt er die Griechen, Lei denen „das Volk alle seine Obliegenheiten selbst" erledigt habe und das „ununterbrochen auf dem Marktplatz versa111melt" gewesen sei (CS 111 429f.). Es liegt auf der Hand, dass ein solcher Einsatz für die öffentliche Sache im Grunde nicht allein rechtlich einklagbar ist, sondern auch ein hohes Mass an innerer Überzeugung und Verbundenheit voraussetzt. Die geforderte Opferbereitschaft erstreckt sich bis zur Hingabe des eigenen Lebens: „wenn der Fürst [dem Bürger] gesagt hat: Es ist dem Staat dienlich, dass du stirbst, muss er sterben; denn einzig unter dieser Bedingung hat er bisher in Sicherheit gelelit, und sein Leben ist nicht 111chr nur eine Gabe der Natur, sondern ein bedingtes Geschenk des Staates" (CS III 376). „Seine Pflichten lieben" aber lehrt den Bürger die Zivilreligion. Im Fall des Rechts über Leben und 'fod, das der Souveriin beansprucht, dient sie wohl nicht dazu, den Bürger, der sein Leben opfert, davon zu überzeugen, dass diese 'fat i111 Jenseits von Gott belohnt wcrdc.'1 Eine solche unbedingte Iden9 lm Gcnj~*r 1\l111111s/.:njJt stellt Rousscau fest: „Dans tout ctat qui pcut cxigcr de scs mcmhrcs lc sacrificc dl.! lcm* vic celui qui nc croit point de vic a vcnir C!\t nCccss:1iremcnt llll L'l.chc Oll llll f<Hlj ll1~liS Oll JlC sait quc trop a qucJ point J'c~poil' de Ja vic 3 vcnir pcut cngagcr un fanatiquc a mCpriscr cclh:-ci. Chez ccs vision"i J. cc fonatique et donncz-lui ce mcme espoir pour prix de Ia vertu vous en ferez un vrai citoycn" (CS1\IS lll .!36). Die Opferbereitschaft, die eine Identifizierungv011 staatlichem und persönlichem l lcil mit sich briichte, lieg-t also nicht unheding-t in Rou"eaus Interesse. Zu g-ross ist die Cefohr des Fanatismus bei der an dieser Stelle sogenannten rdip/011 J1t1tirm11/e. Roussc;HJ schl:igt d.1her vor, „il vaut donc mieux ;ltl<Khcr lcs citoycn'i ii l'Ctar par des licns moins forts et plu-.: doux et n'avoir ni heros ni fon:niques" (cbd., S. 338), was durch eine Verbindung der rclip)on 1111tio1111/1.: mit der rd1:v.,irm de l'b1111111nih: möglich sei. 2 32 NI ICllAELA REill\1 tifizienmg des staatlichen Heils 111it dem religiösen wäre streng gcno111111cn nur in der Religion des Bi'i1gen möglich. Die Zivilreligion aber, in die die Forderung nach Liebe zur ganzen Menschheit aus der Religion des lvlenschcn eingeflossen ist, kann beispielsweise nicht geltend machen, dass der 'fod in einer Schlacht Gott wohlgcfallig ist. Schliesslich ist der Argu111entation Rousseaus zufolge der Kriegsgegner „Kind des niimlichen Gottes", und der Ka111pf mit ihm dürfte demnach nicht als heiligmiissige 'Elt anzusehen sein, wie das in der Religion des l1ii1pp:r der Fall war. Abgesehen davon behauptet Rousscau, es sei nicht Sache des Staates, „welches das Los der Untertanen in einem kiin frigrn Leben sei" (CS lif 468), die Zivilreligion liisst sich demnach also nicht dazu benutzen, jemanden mit der Aussicht auf Belohnung i111 Jenseits in den 'fod zu schicken. Eines der Dogmen der Zivilreligion bezieht sich zwar auf das „zukiinftige Leben", das ist vermutlich aber eher so zu verstehen, dass die Bürger generell zu einem Glauben an die Existenz eines Lebens nach dem 'fod angehalten werden, wie sie allgemein die Existenz eines nicht niiher besti111mtcn Gottes annehmen sollen. 10 Rousseau scheint also davon auszugehen, dass die „Gesinnung des 1\;liteinander", die die Zivilreligion ausmacht, auch ohne Rückgriff auf überweltliche Glaubensinhalte dazu in der Lage ist, eine Bindung an das Gemeinwesen zu erzeugen, die eine solche Stiirke besitzt, dass die Bürger im iiussersten Fall auch 10 Dass jemand in den 'fod geschickt werden kann, heruht auf \*enraglicher Verpflichtung und braucht nicht durch das Versprechen jenseitigen !Teils legitimiert w werden: „Der (;esellschaftsvertrag h:tt di~ Erhaltung der Vertragschlid\enden wm Zweck. \Ver den Zweck will, will auch die 1\'littcl, und diese 1\littcl sind mit einigen Gefahren, ~elhst mit einigen Vcrlu<.;ten untrennbar verbunden. \Ver sein Leben auf Kosten der anderen erh:1lten will, muss es auch für si.e hingehen, w~nn es nütig ist" (CS III 376). 1 liilt er sich :111 den Vertr:1g und gibt gegebenenfalls sein Lehen, tut der Bürger nichts :tls seine Pflicht. Die Zivilreligion h:tt dann ihren Zweck erflillt n>in1lich dem Bürger die nötige Liehe zu dieser Pflicht einzulliissen, nicht, ihn durch den Anreiz überweltlicher Belohnun" 1.um Opfer des Lehens zu bewegen. Von staatlicher Seite kann keine Aussa<>~ iiher sein Schicksal nach dem 'fod gemacht werden, weswegen der Dank, d~r dem Biirger in Aussicht gestellt werden kann, nicht die Erlösung ist, sondern die Ehrung ~einer Bürgertugend (vgl. die Formulierung des pri.\* de lfl vertu in CSJVlS III .l.!6). Allerdings wird jemand, der an die Existenz Gottes und eines Lehens n;l<:h dc:m 'If>d glaubt, eher bereit sein, sich an die entsprechende Ahmachtmll' zu h'.1ltcn man erinnere sich an Lockcs und Rou.':lsc~1us Au.„sagc, der ;\thcii..;t h~lnc mcht verpflichtet werden. Z1v1LRELIGION ,\1,s VOLLENDUNG DES P01xnsc1rnN? 2 33 nicht davor zurückschrecken, ihr eigenes Leben dem Staat zu opfern. Diese enge Bindung tisst sich nur durch eine Identifizierung von Mensch und Bürger, von privatem und öffentlichem Bereich, von Gesellschaft und Gemeinschaft herstellen, die von Rm~sscau offensichtlich angestrebt wird. Denn die wichtigste Anforderung Rousscaus an eine Religion lautet, wie oben besprochen, dass sie den J\llcnschen nicht mit sich selbst in ~Vider- spruch brillgell darf. Gelingt es Rousscau tats:ichlich, durch das Instrument der Zivilreligion solche Konflikte zu verhindern? Eine völlige Freiheit von \Vidcrspriichcn w:irc nur bei einer wirklichen Deckung von Mensch und Bürger gegeben. Das Individuum müsste die Gesamtheit seiner Überzeugungen in der Zivilreligion wiederfinden, um als J\llcnsch und Bürger völlig in ihr aufzugehen. Diese vollst:indige Deckungsgleichheit Wh sich nicht mehr verwirklichen dies würde bedeuten, auf das K<mzept der heidnischen Religion des Bii1gen zurückzugreifen und all jene, die nicht damit übereinstimmen können, auszuschliessen. Rousseau aber hat diesen 'Iypus von Religion wegen seiner Intoleranz verworfen, zudem ist der weltanschauliche Pluralismus auch für ihn eine unumstössliche 'fatsache. Dennoch versucht er, wenn schon nicht eine vollstfüulige, dann doch eine möglichst weitgehende Identifizierung von Mensch und Bürger unter dem Anspruch der '!Olcranz herzustellen. \Nenn er den Geltungsrahmen des Staates absteckt, genügt er diesem Anspruch auf den ersten Blick durchaus, sagt er doch ausdrücklich, dass der Staat „in der anderen vVelt keinerlei Befugnis" besitzt und dass das Individuum üher Fragen der Moral hinaus „Anschauungen hegen [mag], wie es ihm gefallt, ohne dass dem Souverfü1 eine Kenntnis davon zustünde". Die Zugestiindnisse, die Rousseau an die aus der Religion des l'vlellschen übernommene Forderung nach 'foleranz macht, lassen demnach einen vom Staat nicht einsehbaren Freiraum offen. Das bedeutet, dass die Zivilreligion nicht die Konfession der Bürger des Rousseauschen Gemeinwesens ist und dieses Gemeinwesen keinen Konfessionsstaat darstellt. Es ist also durchaus möglich, etwa Protestant 111/d Anhiingcr der Zivilreligion zugleich zu sein, denn Rousse:rn geht nicht davon aus, dass das problematisch sein könnte. Damit verkennt er, dass diese von ihm mit Bedacht so grosszügig umrissene Zivilreligion, in deren Dogmen sich seiner An2 34 J\llic11AELA R1m1'1:_ -----------------sieht nach jeder wohlmeinende LHirger wiederfinden kann, sehr wohl über das Potential verfügt, den J\llenschen in TV~tl~1:ipm~-/; mit sich selbst zu bringen. Auch Angehörige einer Rehg1on, dw in seinen Augen als tolerant einzustufen ist, kiinnen Vorstellungen über die metaphysischen Aspekte ihrer Religion hegen, die mit den Dogmen der Zivilreligion nicht vereinbar sind. Rcrnsseau übersieht, dass sich der metaphysische und der ethische Bereich einer Religion nicht so leicht trennen lassen, wie_ er_ das anzunehmen scheint. Schliesslich ist gut denkbar, <lass be1sp1elsweise ein Individuum aufgrund der überweltlichen .Dogmatik seiner persiinlichen Religion den elllotional aufgeladenen Dienst an einem Staat, der eine religiiise Bindung des_ iliirge~*s an das Gemeinwesen einfordert, als Götzendienst elllpfñdet. Er müsste sich 1.wischen seinem Glauben und seiner Verpflichtung gegenüber dem Staat entscheiden. vVas aber geschieht, wenn jemand einen solchen inneren \Niderspruch elllpfindet? Kann er Bürger dieses Staates bleiben? Rousseaus Kriteriulll dafür, über welche Ansichten die Untertanen delll Souvedn Rechenschaft schulden, lautet, „insoweit [„.], als diese für das Gellleinwesen erheblich sind". Das dürfte illl Fall eines Zweifels, der das Verlüilmis des Individuullls zulll Staat solcherJ11assen in Frage stellt, gegeben sein. Es bedeutet miiglicherweise sogar, dass die 11/ti11111 mtio des Souveriins Anwendung findet: „Wenn einer, nachdem er iiffentlich ebendiese Dogmen [der Zivilreligion] anerkannt hat, sich so verlüilt, als ob er sie nicht glaube, soll er lllit dem 'fode bestraft werden; er hat das griisste aller Verbrechen begangen, er hat vor den Gesetzen gelogen" (CS III 468). Der Bürger, der in sich einen vViderspruch nach Art des Genannten wahrnimlllt, ist also offensichtlich besser beraten, wenn er diesen Umstand für sich beh:ilt. Das aber heisst, dass er faktisch gezwungen wird, gegen seine Überzeugung zu handeln und zumindest ein Lippenbekenntnis zu Staat und Zivilreligion zu leisten. Damit wiire man jedoch wieder bei einem „leeren Zeremoniell" angelangt, das Rousseau an der Religion des Bii1:r2;en abgelehnt hatte. Es wird ohnehin nicht deutlich, ob Rousseau irgendeine Art von Bekenntnis, Eid oder Schwur vorsieht, um die Zivilreligion in den Bürgern lebendig zu halten. Interessanterweise schreibt er noch in seinem ersten Entwurf des Kapitels über die Zivilreligion, das Bekenntnis zu ihr müsse jiihrlich durch einen feierlichen Kult erneuert werden, um in den I lcrzen der Z1v1LHELIGION ALs Vou,ENDUNG DES PouT1sc11EN? 235 Bürger die Vaterlandsliebe neu aufleben zu lassen (CSMS III 342). Ein solcher wlte p11hlic wird in der letzten Fassung des Gesellschajtsvcrtmgs nicht mehr crwiihnt, über die Gründe für diese Auslassung Wh sich nur spekulieren. Miiglicherweise wollte Rousseau bei seiner Überarbeitung des Kapitels die Zivilreligion mehr an der Religion des 1Hmschm, weniger an der des Bürgers ausrichten, um dem Anspruch der 'Iblcranz Genüge zu leisten und niemanden durch diese Art von Kult in Gewissensnöte zu bringen. Dennoch schliesst sein Konzept einer Zivilreligion nicht aus, dass i'vicnschen in TVidenpmch mit sich seihst gebracht werden, unter Umstiinden dazu gezwungen sind, ihren inneren Konflikt zu verbergen, oder aber, wenn sie ihn öffentlich machen, hinzunehmen, dass der Staat in diesem Fall kein Pardon kennt. 11. 7 Schluss: Zivilreligion als Vollendung des Politischen? Der Versuch, Religion des Biilgc1:r und Religion des Alcnsche11 zu einer Zivilreligion zu verschmelzen, die gleichzeitig eine starke Bindung an den Staat schafft und 'foleranz verbürgt, ist in dieser Form gescheitert. Die „Gesinnung des Miteinanders" bedeutet Patriotismus; das „rein bürgerliche Glaubensbekenntnis" ist ein Bekenntnis zu einem bestimmten Staat. Der geforderten affektiven Bindung aber ist für ihn nicht mit der Demonstration einer Art „Verfassungspatriotismus" Genüge getan, sie verlangt die Hingabe des ganzen Menschen bis hin zum Opfer des eigenen Lebens. Eine Religion, die imstande sein muss, eine so leidenschaftliche Liebe zum Staat herzustellen, kann schwerlich tolerant genannt werden, zumal sie kaum ohne klare Unterscheidung von innen und aussen auskommen diirfte. Selbst wenn die Bürger dazu angehalten werden, der wahrm Religion zufolge alle Menschen als Brüder anzuerkennen, wird es nicht ausbleiben, dass einige faktisch als Fremde, in letzter Konsequenz als Feinde angesehen werden. 11 vVas die inneren Angelegenheiten betrifft, liegt auf der 11 Vgl. Rou>Seaus Brief an Usteri vom .lO. April 176.l: „I:esprit patriotique est un csprit cxclu"iif qui nou<.; foit rcgardcr commc Ctrangcr et prcsque commc cnncmi tout ;n1tre quc nos concitoycns" (Political \ Vriting-.;, hrsg. v. C. E. Vaughan, Bd. 2, Oxford J 962, S. 166). 2 36 M1c11AELA REJIM Hand, dass es sich dieser auf die Hingabe der Individuen angewiesene Staat nicht leisten kann, Bürger zu tolerieren, die ihn in irgendeiner Weise in Frage stellen. vVeil sich das Bürgerrecht in diesem Gemeinwesen nicht vom Bekenntnis zur Zivilreligion trennen Hiflt, bleibt denjenigen Individuen, deren Überzeugungen in irgendeiner vVeise mit den Dogmen oder auch der blossen Existenz einer Zivilreligion konfligieren mögen sie Anhiinger einer überweltlichen Religion oder Atheisten sein nichts anderes übrig, als ihre Zweifel zu verbergen, wenn ihnen daran gelegen ist, Bürger dieses St<iates zu bleiben. „Das 'foleranzgebot erstreckt sich somit auf Abweichungen vom Bekenntnis der Zivilreligion ausdrücklich nicht, und erst recht nicht könnte Religionsfreiheit als subjektives, einklagbares Bürgerrecht in Beziehung auf sie formuliert und erkliirt werden", kommentiert Hermann Lübbe (1986, 197) das Konzept Rousseaus. Dessen Zivilreligion, so Liibbe, habe demnach eine „voraufgekbrte Verfassung", wiihrend die „rcligionspolitisch vollendete Autkbrung*" eine „Abkopplung der Bürgerrechte von Bekenntnispflichten" beinhalte. Möglicherweise ist es ein zu hartes Urteil, angesichts Rousseaus Entwurf einer Zivilreligion von Vomujldiimng zu sprechen. 'frotz aller berechtigter Kritik muss man Rousseau die ernsthafte Suche nach einer Möglichkeit zugute halten, eine die blossen Rechtsbeziehungen überschreitende Bindung der Bürger an das Gemeinwesen und das mit ihm verbundene vVohl zu schaffen. Seine Lösung war nicht die einer Staatsreligion, die von den Bürgern auch das Bekenntnis von das Diesseits transzendierenden Glaubcnssiitzen abverlangte, oder eine Theokratie nach Art der Religion des JJiirgers. Rousseau bckriifrigt ausdrücklich, dass es heute „eine ausschliessliche Staatsreligion nicht mehr gibt und geben kann" (CS III 469); er versucht nicht, vor dem Faktum des religiösen Pluralismus die Augen zu vcrschlie.~Sen oder es gar rückgiingig zu machen. Ausgangspunkt seiner Uberlegungen ist die von Locke rezipierte Meinung, dass es nichts nütze, den Bürgern cin„bestinuntes Bekenntnis abzuverlangen, weil der Staat die innere Ubcrzeugung nicht bewirken kann. Dementsprechend hisst er hier einen Freiraum, in dem der Staat nichts zu sagen hat und das Individuum seinem persönlichen Glauben anhiingen darf, was in der Regel von denen übersehen wird, die Rousseau in die 'fradition des 'fotalitarismus einordnen. Mit der inhaltlichen Beschriinkung der Zivilreligion auf ethische Normen einer Z1v1LRELIGION ALS VOLLENDUNG DES PoLITISCIIEN? „Gesinnung des Mitcinandcrs" und die Existenz eines inhaltlich nicht niiher bestimmten Gottes glaubte er offenbar, einen minimalen Grundkonsens für die politische Gemeinschaft gefunden zu haben, der niemanden i11 T-Viden1Jr11ch mit sich selbst bringen würde. Abgesehen von Atheisten und Angehörigen intoleranter Religionen sollten sich Menschen unterschiedlicher Weltanschauungen in seinem Entwurf einer siikularisierten bürgerlichen J\!Ioral wiederfinden können. Mit diesem Versuch eines 'folcranz verbürgenden vVcrtekonscnses ist Rousscau, mag er ihm gelungen sein oder nicht, bestimmt noch meilenweit von der genannten „rcligionspolitisch vollendeten Aufkliirung" entfernt, 1l dürfte aber doch zumindest unter jene einzureihen sein, die am Anfang der Entwicklung stehen, die zu diesem Ergebnis geführt hat. Rousseau befand sich allem Anschein nach in dem Zwiespalt, einerseits mit dem Anspruch religiöser 'folcranz ein Zugcstiindnis an den neuzeitlichen Subjektivismus machen zu wollen, andererseits aber das Ganze über den 'foil, das Gemeinwesen über den einzelnen Bürger zu stellen. Letztlich ist ihm der Erhalt der politischen Einheit wichtiger als die Gewissensfreiheit des einzelnen, weswegen J\ilcinungcn, welche die Idcntitiit und Integrität des Gemeinwesens gefährden könnten, seiner Auffassung nach nicht geduldet werden dürfen. Diese Intoleranz ist nicht primiir religiös motiviert, sondern politisch: „Alles, was die soziale Einheit zerstört, taugt nichts" (CS III 464). An diesem Zwiespalt wird einmal mehr das Problem Rcrnsscaus deutlich, den modernen rcchtsthcorctischcn Gedanken der Begründung des Staates durch Autonomie des Subjekts und vertragliche Bindung zu vertreten und zugleich den antiken Stadtstaaten mit ihren Polisreligioncn die grösste Bewunderung entgegenzubringen. Er erkennt, dass diese Stadtstaaten den für ihn unschlagbaren Vorteil hatten, das Glück des Individuums so eng mit dem der politischen Gemeinschaft zu verschmelzen und eine so enge affektive Bindung der Subjekte an den Staat herzu13 Insofern trifft da' Urteil, dasJulius Ehhingluus in ~einer Einleitung zum 'folernnzbrief iiher John Locke follt, auch auf Rousscau zu: „Daher bnn man der Philosophie, ihrer Geschichte und dem Frieden ;1uf Erden (der communautc mondi;1le) keinen schlechteren Dienst erweisen, als wenn man Locke als den grossen 'vVcgbercitcr der 'foleranz preist. Er ist es der ,\bsicht nach - ;1her nicht der Tn n;1ch" (John Locke, Ein Brief iihcr 'foleranz, hrsg. v. Julius Ebbitwhaus 1L11nlmrg1957, S. LXIV). . " ' 2 37 2 38 MICllAELA REHM stellen, dass innerer Zusa111menhalt und Festigkeit gegenüber Bedrohung von aussen gcwiihrlcistet waren. Der rein rechtlichen, voluntaristischen Verpflichtung scheint er zu misstrauen, auch wenn er für die Legitimität dieser Verpflichtung keine weitere, in irgendeiner \Vcisc affektive, Bindung voraussetzt. Er glaubt jedoch offensichtlich, dass diese gcfiihlsmiissige Bindung der rechtlichen zumindest folgen muss, damit das Gemeinwesen Bestand haben kann. Eine solche „Gesinnung des Niitcinandcr" liiflt sich nun ahcr nicht 111chr 111it einer Religioll des /Jiirgers erzeugen, auch nicht da111it, dass den Bürgern eine Staatsreligion auferlegt wird. Die Autonomie des Subjekts darf nicht einer Religion geopfert werden, selbst wenn ihr Nutzen für die Einheit des Staates unbestritten wiirc. Die Religion soll vVcrkzcug im Dienst der Politik sein, so viel steht fest. Aber diese Instru111cntalitiit wird von den Bürgern seihst gewollt, in deren Interesse es liegen muss, dass der Zweck der politischen Vereinigung erfüllt wird: „Die Erhaltung und das Gedeihen ihrer Glieder" (CS III 420). Die Zivilreligion, die die soziale Einheit garantieren, die Kraft der Gesetze stiirkcn, die Liebe zur Pflicht lehren und eine „Gesinnung des J\llitcinandcr" schaffen soll, wird 111it politischen Mitteln ins \Vcrk gesetzt, indem der Souveriin ihre Dogmen festlegt. Durch den Aspekt ihrer Herstellung wird die Autono111ie der Individuen verbürgt. Es entsteht ein „rein hürgcrliches Glauhcnshekenntnis", das der vertraglichen Verpflichtung eine affektive Bindung (nicht Verpflichtung!) hinzufügt. Doch nicht nur in der Ergiinzung der rechtlichen Fundierung des Staates wird das Politische vollendet: durch die künstliche, politische Konstruktion der Zivilreligion bedient es sich legitimflforisch selbst. Das Politische lcht hier nicht von Vomussetz1111gm, die es selbst nicht g11mntiere11 /.:mm, sondern schafft sie sich seihst. 11 14 Siehe Lühbe 1986, S. 207, und Biickcnfiirde 1976, S. 60. Z1v1LRELJGION ALS VoLLENDUNG DES PouT1scITEN? 2 39 Literatur Biickenfiinle, E.-\V. 1976: „Die Entstehung des Sta:ltes als Vorgang der Siikul:irisation", in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Fr:inkfurt/M., +2-6+. Bo", R.J. 1971: Rousseau's civil rcligion :md thc meaning ofhclief: an answcr to Ba)'lt.:'s paradox, in: Studies 011 Volrnire :lnd thc cightccnth ccmury, ed. Th. Bestcnn:rn Vol. LXXXIV, Cenf. Burgclin, P. 1962: Je:m-Jacques Ronsse:rn et la religion de Geneve, Cenf. Cotticr, G. ivl. 1\ !. 1 <J77: Lcs fondements de l'indiffercncc en philosophie de l:i rdigion, in: Revue Thomistc 77, .l'J.l--426. Dcr:nhe, R. 1 'HH: Jean-j:le<Jues Rmt>se:rn et le christi:misme, in: Revue de 1\letaphysique et de Morale 5.l, .l7'J-+I+. Erdm:mn, K.D. 19.15: Das Verhiiltnis von Sta:lt und Religion nach der Staatsphilosophie Rou"e:n1s, Berlin (llistorische Studien; 271). 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