Le courage et les mots de la peur dans le "Lachès" et le "Protagoras" Author(s): David Lévystone Source: Phoenix, Vol. 60, No. 3/4 (Fall Winter, 2006), pp. 346-363 Published by: Classical Association of Canada Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20304617 Accessed: 08-03-2017 19:14 UTC REFERENCES Linked references are available on JSTOR for this article: http://www.jstor.org/stable/20304617?seq=1&cid=pdf-reference#references_tab_contents You may need to log in to JSTOR to access the linked references. JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org. Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at http://about.jstor.org/terms Classical Association of Canada is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Phoenix This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR DANS LE LACHES ET LE PROTAGORAS David L?vystone Cowards die many times before their deaths; The valiant never taste of death but once. Of all the wonders that I yet have heard, It seems to me most strange that men should fear; Seeing that death, a necessary end, Will come when it will come. W. Shakespeare, fulius Caesar act. II, sc. 2. Uhez les auteurs du Ve et du IVe si?cle, on rel?ve encore, comme chez Hom?re, deux caract?ristiques de l'homme complet : sa bravoure au combat et sa sagesse dans le discours 1 ? et le courage est, de loin, la plus pris?e de ces qualit?s 2. La culture grecque classique reste impr?gn?e des id?aux archa?ques : m?me quand, face ? l'?volution de la soci?t?, le savoir et les capacit?s intellectuelles sont reconnus comme partie de l'excellence, l'homme grec s'accorde naturellement avec la sentence de D?mosth?ne (LX, 17) : ? La compr?hension est le d?but de l'?p8xr|, 1 av?psia en est l'accomplissement ?. Certes, l'id?e du courage a sensiblement ?volu? : la guerre du P?loponn?se a remis en cause les r?gles de la guerre archa?que et, en d?valorisant le mod?le h?ro?que, a suscit? un questionnement sur la nature de cette vertu. Deux visions s'affrontent alors : celle du fier guerrier Spartiate, encore proche de l'id?al archa?que ? et sans aucun doute de celui de Tyrt?e (? tenir bon ou mourir ?) ?et celle du strat?ge-technicien ath?nien. A ces controverses font ?cho, chez Thucydide, les divergences entre Phormion d'Ath?nes et les g?n?raux Spartiates et, chez Platon, celles qui opposent Nicias et Laches 3. Pour Platon, il fallait, avant tout, montrer l'insuffisance des conceptions de ses contemporains, qu'il s'agisse de l'id?al archa?que du guerrier hom?rique, de la force d'?me revendiqu?e par les hoplites de Lac?d?mone ou des connaissances et J'exprime mes remerciements aux Professeurs J. Barnes et J.-L. Chr?tien pour leurs pr?cieux conseils, ainsi qu'aux relecteurs anonymes de Phoenix. 1Hdt.m,4,l;Xen.^j.X,l. 2 Voir Dover 1974, 164-167. Certes, au ve si?cle, les valeurs ont chang? et l'int?r?t collectif prime sur la gloire personnelle (cf. Loraux 1978), mais le sacrifice de sa vie pour la communaut? reste la valeur supr?me. Chez Thucydide, voir essentiellement II, 80-90. Pour les P?loponn?siens, le courage est une qualit? de l'?me (e?ij/uxia ; ??Kfj). Pour les Ath?niens, c'est l'exp?rience et le savoir (e7tiaTr||ar| ; T8%vr|) qui cr?ent l'illusion de la ? force d'?me ? (II, 89, 3). de Romilly (1980) compare judicieusement le rapport de Thucydide et les th?ses des personnages de Platon (cf. aussi Schmid 1985, 113-114). Sur l'admiration des socratiques pour Sparte : Tigerstedt 1965. 346 PHOENIX, VOL. 60 (2006) 3.-4. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 347 de l'audace des strat?ges d'Ath?nes. Aucune de ces repr?sentations ne r?pond ? ce principe de base : puisque le courage est une vertu, il est n?cessairement et en toute occasion une ? belle chose ?. Il s'agit d?s lors, pour le philosophe, de ? mettre de la science ? dans le courage, et m?me, autant que possible, de l'identifier ? un savoir. Mais cette t?che est loin d'?tre ais?e et l'inspiration intellectualiste de Socrate, particuli?rement difficile ? mettre en uvre pour une vertu que le sens commun, grec aussi bien que moderne, associe, plus que toute autre, au caract?re, au temp?rament de l'?me, ? une certaine ?nergie qui ne saurait ?tre r?duite ? une simple connaissance. Il est remarquable, ? cet ?gard, que Platon ait port?, notamment dans ses uvres de jeunesse, une attention toute particuli?re au courage. Le Laches est enti?rement d?di? ? la recherche de sa d?finition et il est la seule vertu ? faire l'objet d'une discussion sp?cifique avec le sophiste d'Abd?re dans le Protagoras. Dans le premier dialogue, cependant, Socrate ne tranche pas entre les th?ses oppos?es de Nicias et de Laches et semble m?me accepter le r?le de la Kapxepia mis en avant par ce dernier ; dans le second, au contraire, il d?fend une conception strictement intellectualiste du courage comme ? science de ce qui est ? craindre ou non? (Prt. 360c-d). La divergence apparente des deux dialogues a donn? lieu ? deux types d'interpr?tation. La premi?re tait l'aporie du Laches, consid?re que l'hypoth?se de la fermet? d'?me est sans valeur et que la position socratico platonicienne s'identifie ? celle de Nicias. La seconde suppose une ?volution de la pens?e platonicienne : le courage serait la ?pierre d'achoppement? de la th?orie intellectualiste et Platon, dans le Laches, testerait, voire r?futerait, la th?orie de son ma?tre, expos?e fid?lement dans le Protagoras. Mais de toutes les ?tudes consacr?es au courage chez Platon, aucune n'a suffisamment port? attention ? l'objet m?me de cette vertu: la peur. Or, Platon est conscient de la diversit? des manifestations de cette ?motion, de la simple inqui?tude ? la folle terreur. Un examen attentif des termes de la peur d?voile, derri?re l'argumentation explicite des dialogues, une pens?e complexe mais h?sitante quant ? la possibilit? d'identifier le courage ? une science. Une telle approche conduit ? s'interroger sur la valeur accord?e par Platon ? la th?se intellectualiste du Protagoras assimilant le courage ? une connaissance. Dans le Laches, Laches et Nicias 4 s'opposent sur la d?finition du courage : le premier g?n?ral consid?re qu'il est une ? certaine fermet? d'?me ? 5 ; le second le d?finit comme ? science de ce qui est ? craindre ou non ? (195a). Si Laches 4 Sur les diff?rents personnages du dialogue, voir Nails 2002,180-181 (Laches), 194 (Lysimaque), 212-215 (Nicias), 198-199 (Melesias), 121-122 (Damon) et 254-256 (Prodicos) ; sur leur r?le dans le dialogue : O'Brien 1967, 114-117 ; Hoerber 1968, 99-101, ainsi que Tessitore 1994 ; sur le contexte du d?roulement imaginaire du dialogue entre 424 et 418 av. j.-c, voir O'Brien 1963 ; Guthrie 1998 [1975], 124-126 ; Nails 2002, 312 ; Dorion 1997, 22. Plus g?n?ralement, voir la pr?sentation historique tr?s compl?te dans le premier chapitre du commentaire de Schmid (1992, 1-26). Lach. 192d. Il s'agit de la seconde d?finition de Laches ; sur le r?le de sa premi?re d?finition dans le dialogue : Rabb?s 2004. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 348 PHOENIX souligne l'aspect volontariste de la force d'?me qui distingue le courage des autres vertus, Nicias n'en expose au contraire que l'?l?ment intellectuel, th?orique, qui m?ne ? l'assimiler ? toutes les autres. Socrate va ainsi montrer l'insuffisance de la th?se de Laches ? sans pour autant la r?futer (Umphrey 1976) ? puis prouver que la d?finition de Nicias se ram?ne ? la science du Bien et du Mal en g?n?ral, par un raisonnement apparemment assez simple, mais qui a ?t? longuement discut? par divers commentateurs 6 : la science de ce qui est ? craindre ou non est la science de ce qui est bien ou mal pour le futur ; or, la science est la compr?hension des choses dans le pass?, le pr?sent et le futur (199a) ; donc, le courage serait la science du Bien et du Mal en g?n?ral, c'est-?-dire toute la vertu. Le courage n'a pas ?t? d?fini : sa nature se dilue dans la globalit? des vertus. Socrate n'est, pas satisfait par cette conclusion. Le dialogue est apor?tique : toutes les r?ponses propos?es sont insuffisantes?mais toutes ne sont pas r?fut?es. La th?se de l'unit? de la vertu n'est pas affirm?e : la discours de Nicias y conduit, mais Socrate consid?re qu'il s'agit d'un ?chec de la tentative de d?finition du courage. De m?me, dans d'autres textes socratiques (le Charmide 159c : temp?rance ; YEuthyphron 12-13 : distinction entre justice et pi?t?), les vertus sont ?tudi?es distinctement, mais les dialogues restent apor?tiques. Dans le Protagoras, au contraire, Socrate-Platon accepte pleinement les cons?quences de la th?orie de l'unit? de la vertu ? qui n'est qu'esquiss?e ? la fin du Laches ? en affirmant que justice, pi?t?, temp?rance et courage sont des noms diff?rents pour une seule et m?me chose (Prt. 329d) 7. L'aporie du Laches est donc ici ? r?solue ? par le choix de l'identification des diff?rentes vertus. Mais Protagoras n'admet pas cet amalgame et insiste sur la sp?cificit? du courage 8. Dans un premier temps (349d-350b), Socrate ne r?ussit pas ? prouver que le courage est une science. Il la pr?sente, en effet, tout d'abord, comme une simple connaissance technique, d?pendante de l'exp?rience, en invoquant des arguments dont il montre, par ailleurs, les limites dans le Laches9. Socrate engage ainsi Protagoras ? ?tablir une distinction claire entre audace et courage (351a-b) : tous les courageux sont audacieux, mais la r?ciproque n'est pas vraie. Le philosophe, qui semble alors avoir ?t? brillamment r?fut? par le vieux sophiste, para?t brusque ment changer de sujet (351b) : ? Protagoras, repartis-je, parmi les hommes tu dis qu'il y en a qui vivent bien, tandis que d'autres vivent mal ? ? et introduit la c?l?bre th?se ? h?doniste ?, o? recherche du plaisir ? identifi? au bien ? et fuite de la douleur?au mal ? semblent ?tre les seules motivations des actions 6 L'argument a donn? lieu ? de longues analyses (Vlastos 1981 [1973], 443-444 ; Santas 1968-69, 451 ; Penner 1992, 3) ; voir le r?sum? de la discussion dans Dorion 1997, 71-78. 7 Voir la discussion entre Vlastos (1972, 415-458) et Penner (1973) sur le sens pr?cis de la th?orie de l'unit? de la vertu. 8 Avant, dans le mythe de Prom?th?e notamment, Protagoras ne parle pratiquement pas du courage. Cette vertu le g?ne manifestement car il ne peut pr?tendre l'enseigner (Duncan 1978, 221-222). Sur la th?orie protagor?enne du courage, voir Devereux 1975. 9 Sur ce d?veloppement, voir Festugi?re 1946 ; Weiss 1985. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 349 humaines (352b et suivant) : l'homme va toujours vers ce qu'il consid?re comme bon pour lui, c'est-?-dire l'utile ou le plaisir ? ou le moindre mal. Le simple fait de croire que telle chose est bonne, est un motif suffisant pour la rechercher ; ne pas se conduire de mani?re vertueuse n'est pas signe dciKpacna, mais seule ment d'erreur. Il suffit, d?s lors, pour ?tre vertueux, de remettre les choses en perspective, car le temps d?forme la perception des biens et des maux comme la distance celle des grandeurs (356b-e) et le plaisir lointain para?t plus faible que le plus proche. Seule cette apparente digression autorise la d?finition du courage comme science (de ce qui est ? craindre ou non)10. Celle-ci ? identique ? celle de Nicias dans le Laches ? cette diff?rence pr?s que le philosophe utilise le terme de croula plut?t que celui d'?TCiairuLir] ? s'inscrit alors dans l'intellectualisme le plus strict. La critique moderne reconna?t, ? quelques exceptions pr?s n, une certaine valeur ? la th?se de Laches ? qui fait de la fermet? d'?me un ?l?ment essentiel du courage ? et ne tient pas Nicias pour le seul tenant de la position platonicienne. Elle reconna?t aussi que le Socrate du Protagoras est, lui, strictement intellectualiste ? bien qu'on puisse dans le d?tail diff?rencier sa position de celle de Nicias. Elle se trouve ainsi confront?e ? de nouvelles difficult?s quant ? l'interpr?tation de la d?finition proprement socratique du courage. La principale d'entre elles fut relev?e par Devereux dans un article de 1977 : d'une part, si la th?se de Laches ? vaut ? quelque chose 12 et, de l'autre, si le Protagoras refl?te bien les vues socratiques, comme on l'admet g?n?ralement, alors Platon, dans le Laches, r?fute son ma?tre Socrate. Cette hypoth?se revient, paradoxalement, ? affirmer que Platon, par le truchement du personnage de Socrate, critique la th?se du Socrate historique, d?fendue par le personnage de Nicias (Devereux 1977, 141) : ? Socrates rejects Celle-ci se d?veloppe par un dialogue avec l'opinion de la multitude. Ce passage, unique dans l' uvre de Platon, a suscit? de nombreuses interrogations. Notamment : Sullivan 1961 ; O'Brien 1961 et 1967, 133-142 ; Sesonske 1963 ; Gallop 1964 ; Gagarin 1969 ; Zeyl 1980 ; voir enfin Ildefonse 1997, 49, n. 2 pour des r?f?rences compl?mentaires, ainsi que n. 337 et p. 51-54 sur le rapport de la th?se h?doniste ? la th?orie intellectualiste du courage. 11 R?cemment, Penner 1992, 4, n. 7. C'est essentiellement le d?but du discours de Nicias (194d), o? le g?n?ral expose une th?se qu'il attribue ? Socrate lui-m?me (? chacun vaut en ce qu'il sait ?), qui a amen? certains sp?cialistes ? consid?rer sa d?finition du courage comme ?tant celle de Socrate (par exemple, M?ron 1979, 202-203). Au contraire, c'est bien l? la preuve que Nicias refuse de se plier aux r?gles du dialogue* socratique : il ne dit jamais ce qu'il pense v?ritablement mais se ? cache ? derri?re des autorit?s (Socrate, Prodicos ...). Nicias r?p?te sans la comprendre v?ritablement la phrase de Socrate : c'est pour cette raison que le philosophe peut le r?futer (cf. Dobbs 1986, 839-840 et de Laguna 1934, 171-175). D'autres ?tudes ont mis en parall?le le Laches avec la ligne de la R?publique VI, 506b-511e et la division eima?a, 7riaxi?, ?iavoia, vo-nai? : chaque personnage ou couple de personnages repr?senterait un stade dans la progression vers l'Id?e de courage. Voir Koh?k (1960) et Hoerber (1968, 103), qui d'ailleurs ne proposent pas la m?me division dans le Laches, et la critique de ce type d'interpr?tation par Dorion (1994). 12 Le Laches annoncerait ainsi la th?se de la R?publique. Celui-ci s'interrompt, en effet, au moment o? les deux th?ses pouvaient se compl?ter (O'Brien 1963, 140 ; 1967, 117 ; Griswold 1986, 186 ; Nichols 1987, 280 ; Dorion 1997, 61-63). This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 350 PHOENIX Nicias's definition of courage. But this Socrates speaks for Plato, not for the historical Socrates ?13. Devereux (1992, 778-780) a finalement rejet? cette hypoth?se, en montrant, ? la suite de Gould (1987,277-278) ? bien que de fa?on l?g?rement diff?rente 14 ? qu'il n'y avait pas d'incompatibilit? entre la th?se de la vertu-science et la n?cessit? de la Kapxspia. Cette solution est sans aucun doute valide d'un point de vue formel : il n'y a pas de contradiction entre le fait que la science soit condition suffisante du courage et que la Kapxspia en soit une condition n?cessaire. Du point de vue historique, elle reste discutable ? il est loin d'?tre ?vident qu'un tel raisonnement soutenait la pens?e socratico-platonicienne ; du point de vue de l'ex?g?se du texte platonicien, elle revient ? pour ces deux sp?cialistes en tout cas ? ? r?duire la Kapxspia ? un simple effet de la science 15, c'est-?-dire, en derni?re analyse, ? revenir ? une interpr?tation traditionnelle qui n'accorde que peu d'importance ? la th?se de Laches. Il s'agit, en effet, toujours d'accorder ? l'exception du Laches ? avec la ? normalit? du Protagoras ?. Mais dans quelle mesure peut-on encore consid?rer le Protagoras comme rapportant une image fid?le de la th?orie socratique du courage, quand on reconna?t une valeur ? la th?se de la Kapxspia dans le Laches16 ? En effet, les autres dialogues platoniciens de la premi?re p?riode ne donnent que peu de raisons de favoriser l'image du Socrate intellectualiste du Protagoras, quand il s'agit du courage. Dans le Gorgias, alors m?me que Socrate affirme l'unit? des vertus (au sens o? un homme ne saurait en poss?der une sans les avoir toutes), il mentionne la fermet? n?cessaire au courage (Grg. 507b) et rappelle cette force qui permet d'affronter ses peurs (522d-e). Dans Y Apologie, dialogue socratique par excellence, le th?me de la fermet? d'?me et l'image militaire qui y est associ?e 13 D?j? Croiset (1921, 88) et de Laguna (1934, 171) s'opposaient farouchement ? cette hypoth?se. 14 Selon Gould, la fermet? d'?me na?t automatiquement et naturellement des d?cisions de la raison et il n'y a pas d'opposition entre l'acceptation du r?le de la Kapxepia et la th?orie pr?t?e au Socrate historique. Si la th?se de Laches n'est pas fausse ? proprement parler, elle ne rend compte que du courage tel qu'il se manifeste en acte. Elle n'en donne pas la nature ou l'essence : la science est suffisante et le g?n?ral ne parle de Kapxepia que parce qu'il est incapable de percevoir l'origine de la fermet? d'?me. Devereux reconna?t, dans son ?tude de 1992, qu'il n'y a pas de contradiction et consid?re que la fermet? d'?me proc?de de la science telle que la con?oit Socrate. Devereux 1992, 783 : ? Such a person has endurance, or what we might call "will power"; but this power does not derive from the will, but solely from one's knowledge of the good. For Socrates, the power of knowledge of good and evil manifests itself as a kind of endurance; the capacity to endure "comes" with knowledge ?. La question est aussi li?e ? celle de la chronologie respective des dialogues (le plus ancien devant ?tre consid?r? comme le ? plus socratique ?). L'ant?riorit? du Laches est d?fendue par Jaeger (1986 [1944], 385) ; Festugi?re (1946, 179) ; de Romilly (1980, 322) et Kahn (1986) ; celle du Protagoras : Schleiermacher (1817, I, 334) ; von Wilamowitz-Mollendorf (1948, 139-140) ; Friedl?nder (1964, 44) ; Devereux (1977, 136-137) ; Vlastos (1994, 116-117 et 125-126). On trouvera des r?f?rences compl?mentaires dans Hoerber (1968, 96-97) et surtout Dorion (1997, 23-24) ? qui prend partie pour l'ant?riorit? du Protagoras (61 et 173-174) ? et Ildefonse (1997, 9, n. 4) ? qui d?fend l'ant?riorit? du Laches. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 351 (tenir ferme, tenir le rang) est ? nouveau utilis?e (Ap. 28d-e ; cf. aussi Ap. 39a et Cri. 51b). Dans YAlcibiade enfin, Socrate loue les qualit?s propres au caract?re Spartiate, toutes en rapport avec la vertu de courage (Aie. 1,122c : jnsyaAx)(|)poaovr|, s?xuxux, Kapxspia ...). Puisqu'il semble impossible de juger de la th?orie socratique du courage ? l'int?rieur du corpus platonicien, une premi?re piste de recherche consisterait ? consulter les textes des autres socratiques. Et, de fait, il est loin d'?tre ?vident que X?nophon, et plus encore Antisth?ne, pr?sentent une th?orie intellectualiste du courage. Une autre voie, sur laquelle nous allons nous engager, consiste ? montrer que dans le Protagoras m?me, la pens?e de Platon est certainement plus nuanc?e qu'on ne la comprend g?n?ralement. Ainsi, en ?tudiant le vocabulaire de la peur employ? dans les deux dialogues, on pourra comprendre de quelle fa?on ? au moyen de quel exp?dient ? ? le philosophe a tent? d'?laborer une th?orie intellectualiste coh?rente du courage. C'est, en effet, par le biais des notions de crainte et de terreur que Platon fait comprendre ? son lecteur la valeur relative, le caract?re inachev? et les difficult?s qu'il discerne dans les d?finitions pr?sent?es par les divers interlocuteurs du Laches, mais aussi dans celle formul?e par Socrate lui-m?me dans le Protagoras. Dans le Laches, la plupart des commentateurs ont d?j? relev? des distinctions de termes, essentielles ? la compr?hension du texte, par exemple celle entre science et technique (Hoerber 1968, 104). Mais il y en a une autre, au moins aussi importante et dont, ? ma connaissance, on n'a pas assez pris la mesure. Elle se rapporte au vocabulaire de la peur 17: (j)o?oc ? peur ; ?so? ? crainte ; ?sivo? ? ce qui est ? craindre. Le dernier terme est utilis? indiff?remment tout le long du dialogue. Il convient tout d'abord de rappeler le sens pr?cis des deux premiers : (|)o?oc peur c'est un sentiment, une ?motion. Il n'y a aucun calcul. Elle para?t li?e au pr?sent, ? l'imm?diatet?. ?so? crainte fait r?f?rence au futur, implique une r?flexion. Il est bon de craindre certaines choses, il y a des craintes honteuses. Cette distinction est celle exprim?e par Ammonios et qu'on trouve aujourd'hui dans les dictionnaires courants de grec ancien (Bailly, LSJ)18. Elle est, en g?n?ral, 17 Smoes (1995,120,149) rel?ve que la d?finition de la peur est ?trange : ? Cependant, la d?finition que donne Socrate de la crainte permet-elle d'expliquer une ?motion comme la peur ? ? et s'?tonne devant cette ? d?finition partielle ? sans voir qu'elle est volontaire et constitue un ?l?ment d?terminant dans l'interpr?tation du texte. Dupr?el (1980 [1948], 129-130) et de Romilly (1986, 4) rel?vent la distinction, dans leurs ?tudes respectives sur Prodicos, mais l'attribuent au sophiste lui-m?me, sans la rapporter ? la pens?e platonicienne du courage. Taylor (1991, 205 [258d5-c2]), enfin, critique la distinction faite par Prodicos. Ammonios d'Alexandrie, De adfinium vocabulorum differentia (Nickau 1966), 128 : ? ??o? Kai (|)o?oc ?ia<|)8p?i. ??o? u?v y?p saxi 7io>A)%povio? KaKoG, ?m?voia, (|)o?oc ?? rj TtapauxiKa Tixoriai? ? (? La crainte est diff?rente de la peur. La crainte est la repr?sentation, qui se prolonge pendant This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 352 PHOENIX confirm?e par l'usage de ces termes au ve et ive si?cle av. j.-c.19, m?me si elle n'est pas universellement appliqu?e. La plus ou moins grande diff?renciation des termes selon les textes ou les auteurs ne signifie pas que la distinction n'existe pas ou qu'elle n'est connue que de certains : de la m?me fa?on, le langage courant utilise parfois peur pour ?crainte? (?j'ai peur d'?tre en retard ? mon rendez vous ?), et rarement le contraire, mais reconna?t une diff?rence s?mantique des deux termes. Ainsi, (|)o?oc est g?n?ralement plus usit? et a un champ d'application plus large. Chez D?mosth?ne ou Isocrate, il a souvent le sens de crainte 20. Mais ?so?, lui, n'est presque jamais employ? pour d?signer l'effroi ; son sens est plus sp?cialis?. La distinction est clairement reconnue 21, m?me si elle n'est pas toujours respect?e. Chez Thucydide, la sp?cificit? s?mantique de ?si?co ? ??o? d'une part et (|)o?eiv ? (|)o?oc de l'autre est particuli?rement explicite, ainsi que l'a montr? J. de Romilly (1956). A?o? est li? ? l'avenir22 et a souvent un sens positif: il est un ?l?ment essentiel de la bonne politique 23, associ? ? la prudence (Thuc. IV, 62, 4 ; VI, 34, 9) et ? la force, alors que l'exc?s de confiance en soi est souvent li? ? la faiblesse. Oo?oc, au contraire, rend impuissant et paralyse l'action (II, 87, 4) 24. longtemps, d'un mal ; la peur est l'?prouvante ? l'instant m?me ?). Cf. Chantraine 1968 : (j>s?ouai : ? chez Hom?re fuite, surtout due ? la panique ; fille d'Ares ; peur panique ? ; ? fuir a pris le sens d'?tre effray? ; car la peur ou la terreur s'exprime volontiers en grec par des termes d?notant ses manifestations physiques : fuite (c|)o?ouuai) ou, au contraire, paralysie (?ic-, Kaxa-7t?7îr|y|uai), tremblements (xp?uco, xp?co), frissons (n?fypiKa)_ En revanche, ??o? a exprim? originellement l'inqui?tude qui saisit l'esprit devant un dilemme ?. 19 II ne s'agit pas ici de proc?der ? une ?tude exhaustive du vocabulaire de la peur ? la p?riode classique, ce qui demanderait un travail sp?cifique, mais simplement de donner quelques exemples prouvant la r?alit? de cette distinction. 20 Dem. X, 36 ; XIV, 12 plus pr?cis en XVIII, 324 ; Isoc. II, 5 ; II, 23 ; II, 26 ; III, 52 ; V, 34 ; V, 121 ; VII, 38 ; IX, 31 ; X, 25, insiste g?n?ralement sur les craintes des tyrans ou du peuple dans les conflits politiques. Il l'applique m?me ? la peur des dieux (XI, 25). Sur ??o? : Dem. I, 3 ; XXI, 129 ; LX, 25 ; les deux termes sont parfois associ?s : Dem. XXI, 124 : ??ei ml (|)o?cp; XXIII, 103 : (|)o?ov Kai ??o?. Chez Isocrate, ??o? n'a pas toujours d'usage sp?cifique (II, 30 ; XIX, 201 ; XXI, 7) m?me si le rapport au futur est parfois plus marqu? (V, 101) et que son approche peut ?tre rationnelle (XV, 169) : eTiei?r] ?? xpovoov ?yyiyvou?vcov eia?7teaov ei? to ?,oyi?ea0ai Kai cjkotueiv xi xpr|aouai xoi? mpouaiv, ?7iau>a?ur|v xo? ??ou? ml xfj? xapaxrj? xauxrj?, o?k ??xSyco?, ?XV sk xcov s?k?xoov ^oyiaauevoc Kai 7iapauu0r|aau8voc ?fiaux?v ( ?Quand avec le temps, je me mis ? r?fl?chir et ? examiner ce que j'allais faire en ces circonstances, je mis un terme ? mes craintes et ? mon trouble, non sans motif, mais en raisonnant et m'encourageant ? l'aune de la vraisemblance ?). La crainte peut ?tre explicitement positive (VII, 6) : Ath?nes est devenue forte apr?s avoir ?t? saccag?e par les barbares, "gr?ce ? la crainte et l'attention" ?s?i?vai ml 7tpoa?x?iv (cf. Thuc. I, 75, 3). 22Thuc. IV, 63, 1 ; associ? ? des verbes marquant la r?flexion, cf. II, 5, 5 (oia?oiAeoo|iai, "d?lib?rer"); III, 93, 1 ; V, 71, 3 ; VIII, 109, 1 (voui?co, "estimer, croire"). 23 Sur l'empire : I, 75, 3 et I, 76, 2 ; VI, 83, 4 ; VI, 85, 3. de Romilly 1956, 120 : ? Il est certain que Thucydide en choisissant soit l'un, soit l'autre, entend insister ou bien sur l'aspect affectif et sur la pr?sence d'un sentiment ou bien sur l'aspect intellectuel et la pr?sence d'une pr?vision ?. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 353 Chez Lysias ? qui utilise plus ??o? que (|)o?oc ? l'aspect imm?diat et irra tionnel de (|)o?oc; est clairement soulign? : c'est la peur qui fait voir des mirages ; ??o?, au contraire, concerne l'appr?hension des maux ? venir, les inqui?tudes quant aux cons?quences d'une action (XII, 66 ; XX, 8, 21). Il est m?me associ? ? la aco(|)poa?vr| et ? l'?pexf]26. A cet ?gard, il convient de relever que ??o? a parfois, dans d'autres textes, un sens moral, li? ? aiaxovn ou ai?co? , notamment chez Sophocle et Eschyle 28; (|)o?oc est plus g?n?ral, mais les tragiques en accentuent souvent l'aspect de ? possession ? ou de terreur qui ?s'abat sur?29. Chez Eschyle, fyo?oq est m?me parfois personnifi?, comme chez Hom?re ou H?siode : fils d'Ares et d'Aphrodite ? de guerre et de passion ? il appartient alors clairement au domaine de l'irrationnel30. 25 Lys. II, 39 : ^H 7iou ?i? x?v 7tap?vxa (|)o?ov noXX? u?v (pr|9r|aav i?e?v a>v o?k e??ov, noXX? ?' ciKoGaai v o?k rjKouaav (? Dans la frayeur qui les presse, ils se figurent souvent voir ce qu'ils ne voient pas et souvent entendre ce qu'ils n'entendent pas ?, tr. Gernet et Bizos 1924). 26 Lys. II, 57 : xoaa?xnv aco(j)poa?vr|v Kai ??o? r\ xouxcov ?pexr] 7iaaiv ?vGpo?mot? 7iaps?xev (? Tant la valeur de nos anc?tres inspirait de retenue et de crainte au monde entier ?). 27D?j? Horn. II. XV, 657-658 : ai?<?? icai ??o? et H.H. Dem. II, 190 : xtjv ?' ai? ? xe ae?ac xe i?? x^?pov ??o? 8i>-8v- (? Saisie d etonnement et de respect, la m?re p?lit de crainte ?) ; cf. Euthphr. 12a ; Thuc. II, 37. 28 Chez les tragiques, ??o? est moins courant, peut-?tre justement parce qu'on insiste sur les passions (au contraire, la proportion d'usage de xdp?oc est plus grande que chez les orateurs ou philosophes). Il est m?me compl?tement absent chez Euripide. Eschyle utilise fort peu ??o? qui a d'ailleurs un sens, positif, de crainte r?v?rencielle. Cf. Eum. 522 : xi? ?? nrj??v ?v ??ei Kap?iav dv ?vaxp?(j)a)v r\ n?Xiq ?poxoc 0' ?^ioi ? ex' dv ae?oi ?iKav; (? Qui donc, homme ou cit?, s'il n'est sous le ciel dont la crainte habite en son ?me, garderait le respect qu'il doit ? la justice ?) ; Pers. 703. De m?me, chez Sophocle : OC 223 ; Aj. 1073, 1079, 1084 (li? ? ai?co?). 29 M?me si on trouve le sens d'une crainte assez faible dans Eur. Heracl. 739 (mais il faut se souvenir qu'Euripide n'utilise pas ??o?) ou dans Soph. El. 1112, la peur se manifeste, en g?n?ral, comme la panique qui paralyse Faction et la parole, le c ur et la raison. Ainsi que le rel?ve J. de Romilly d?s le d?but de son ?tude La crainte et l'angoisse dans le th??tre dEschyle (1958, 9) : ? la crainte eschyl?enne est toujours plus ou moins de la terreur et va m?me ? l'occasion jusqu'? la plus folle terreur ?. Voir Aesch. Sept. 759 (avec dyux?a) ; Sept. 259, 805 (Tiapâpov? (|>o?cp) ; Soph. OC 1625, 1652 ; Eur. Ion 1452 (c|>o?cu xp?no)). Cf. aussi Aesch. Ag. 1243 ; Eum. 88 ; Pers. 116, 206, 391 ; Cho. 929 ; PV 881 ; Supp. 786 ;Soph. Phil. 1251 ; Ant. 270, 505, 1306 ; OT 118 ; Track. 24, 176 ; Eur. Or. 1324, 1518 ; Hec. 1112 ; Tro. 156 ; Rhes. 788 ; HF 544, 971 ; Hel. 312. Elle est parfois hypostasi?e comme dans Aesch. Cho. 1024-25. 30 Aesch. Sept. 45 : ?\kai\xaiov Oo?ov (? Peur, buveuse de sang ?). Oo?oc est personnifi? comme fils d'Ares et d'Aphrodite (Hom. 77. XIII, 299 ; Hes. Th. 934) ; seul (77. IX, 1-2) ou associ? ? son fr?re Aeîio? (II. XI, 37, XV, 119 ; Hes. Th. 933-936) et ? "Epi? (II. IV, 440). Voir aussi Hes. Se. 139 (sur le bouclier avec "Epi?), 191-196 et 463 (avec ?e?|uo?), 237 (associ? ? Gorgone) ; cf. Quint. Smyrn. V, 29, XI, 12 ; St?sichore, Greek Lyric III fr. 207 (Campbell 1991) relate que Kyknos, fils d'Ares, aurait construit un temple ? <I>o?oc en cr?nes humains ; Pausanias (V, 19, 4) lui attribue une t?te de lion (cf. II, 3, 7 ; IX, 36, 3) ; Nonnos Dionysiaca II, 414 ; XX, 38 ; XXV, 156 o? Oo?oc et Asîo? s'allient ? "Epcoxe? ; XXVII, 337 ; XXIX, 364 ; XXXII, 178 ; XXXIX, 216. Il aurait eu un culte ? S?linonte (IG XIV, 268, 2). Sur le culte de Oo?oc, cf. aussi : Aesch. Sept. 45 (sacrifice ? Ares, 'Evu? et Oo?oc) et Plut. Th?s. XVII, 2 ; Alex. XXXI, 9. Plutarque (Cleom. VIII, 3 et IX) rapporte qu'il existait un temple de Oo?oc ? Lac?d?mone, mais pr?cise que ce n'?tait pas le d?mon qui poss?de le guerrier qu'on y honorait mais la peur qui maintient l'unit? de la cit? (en imposant l'ordre, le respect des lois) et incite This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 354 PHOENIX Chez Platon, ?so? est assez rare et son usage est bien d?limit?31. Il l'emploie essentiellement (a) pour d?signer la crainte r?v?rencielle des dieux ou des lois de la cit? 32 et (b) lorsqu'il analyse la vertu de courage 33. Le terme peut aussi, mais plus rarement, s'appliquer ? une simple inqui?tude ou ? une appr?hension des cons?quences prochaines d'une action 34. Oo?oc est courant et d'une d?termination moins pr?cise, ce qui s'explique non seulement par l'usage courant du terme mais aussi, en partie du moins, par la pens?e platonicienne du courage 35. Au d?but du Laches, tous parlent de (|)o?oc. Seul Socrate utilise le terme de ?so? (Lach. 198b), crainte 36, avant de d?finir le courage comme science du Bien et du Mal pour le futur, et finalement aboutir ? la th?se de l'unit? de la vertu. Ce glissement s?mantique ne peut ?tre totalement innocent : dans les lignes qui pr?c?dent ce discours, il faut relever une r?f?rence explicite ? Prodicos (197d), au courage (la peur de la honte). Sur l'importance de la peur ? Sparte, cf. aussi Soph. Aj. 1071-86 (c'est M?n?las qui parle) et Paus. II, 7, 7 ; voir enfin Epps 1933. Cette conception de la peur est celle qu'on trouve chez Platon avec ??o? dans Euthphr. 12a-c {infra, n. 32) qui fait d'ailleurs allusion aux m?mes vers que Plutarque [Cleom. IX) pour illustrer son propos (? l? o? est la terreur est aussi le respect ?). Sur la figure de Oo?oc, voir Shapiro 1993, 208-215. X?nophon ne semble pas faire la distinction : il n'utilise pas ??o? et on trouve parfois un sens positif ? <{)o?oc comme dans Xen. Eq. Mag. VII, 7 : (jxS?oc engage ? la prudence, elle est ? un formidable compagnon de garde ?. Mais, de fa?on g?n?rale, X?nophon affirme ne pas tant faire attention aux termes qu'aux id?es (Cyn. XIII, 3-5). 32 Onze occurrences : Euthphr. 12bl, 4, 9 ; 12c3, 4, 5, 5 : l? ou il y a de l'al?co?, il y a ??o? et non le contraire ; Resp. V, 465all, bl : ??o? te ko? al?co? en rapport avec l'?ducation des gardiens ; Phlb. 12cl : crainte de donner des noms aux dieux (identifi?e ? too uey?crxoo (j)o?ou) ; Leg. Ill 699c6 : en rapport avec 1 ai?co? mais pour les lois. Il est parfois associ? ? (|)o?oc qui d?signe alors une bonne peur : aiaxuvn ou ai?co? (647a-e, 671d o? cette peur est dite ? divine ?, 699c). Le nombre d'occurrences des termes chez Platon est d?termin? d'apr?s les index de Brandwood (1976) et de Ast (1956). Neuf occurrences dont huit se trouvent dans le L?ches et le Protagoras : Lach. 198b6, 7, 7, 8 ; Prt. 358d5, 7, 8, 358el ; Leg. I, 648al (avec ()>o?oc). Quatre occurrences : Phd. 85a3 : ??o? tou Gavaxou ; Resp. I 330d6 : ??o? m? (J)povxi? ? pr?occupations ? (crainte de la mort) ; Phdr. 232b6 : si croi ??o? Ttap?axnKev ? ? ton esprit se pr?sente une crainte ? (avec <j)o?oc) ; Epist. VII, 326e4. On rel?ve deux autres occurrences, en rapport avec la crainte de la mort, dans un dialogue apocryphe: Ax. 365c4, 370el. On trouve enfin une derni?re occurrence, en parodie du style d'Agathon, qui n'entre dans aucune de ces trois cat?gories : Symp. 198a5 : ??e?? ... ??o? ?e?i?vai, ? ne manquerait-elle pas d'?tre effrayante cette frayeur dont jadis je m'effrayais ? (cf. 194a). 35 II y a, chez Platon, un autre terme de la peur ? ?e?ua ? (le philosophe n'utilise pas xap?oc). ? Ae?uo? ? est fr?re de ? Oo?oc ? dans de nombreux textes (cf. n. 30). Le mot est moins courant ; il n'appara?t que dans les textes tardifs, parfois en rapport avec la vertu de courage : Resp. 330e, 386b, 413d ; Leg. 791a, 791b, 830d, 865d-e ; Phdr. 251a. Par ailleurs, les verbes (j)o?eco / ?ei? sont peu usit?s dans le Protagoras et le Laches. ?Do?eco : Lach. 191b, 197a ; Prt. 316d et e, 339c, 349e, 360b ; ?ei?co : Lach. 197b ; Prt. 320a, 322c, 358e. Le premier a parfois son sens archa?que de fuir (Lach. 191b ; Prt. 349e) ; en Lach. 197a7 et bl, les deux verbes sont clairement utilis?s dans le m?me sens par Nicias. 36 Ceci est la premi?re (et unique) utilisation du terme ??o? dans le dialogue, par Socrate. On ne parle plus de (f>o?oc jusqu'? la fin. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 355 sp?cialiste de la distinction des mots . Et, dans la section m?me o? il ?voque, pour la premi?re fois, la crainte, Socrate interroge Nicias : ? c'est la question de ce qui m?rite crainte ou confiance (xcov ?eivSv kou Gappa?icov) qu'il nous faut consid?rer, pour ?viter que tu n'aies, toi, certaines id?es, et nous, d'autres id?es ? (198b). Dans le Protagoras, un petit paragraphe qui, ? premi?re vue, semble hors d?bat, pr?c?de la partie finale de la discussion sur le courage. Prodicos y est ? nouveau nomm? (il est m?me pr?sent) et Socrate revient, de fa?on insistante, sur les notions de crainte et de peur : "Mais quoi ?" repris-je ; "n'y a-t-il pas quelque chose que vous appelez "crainte" (??o?) et "peur" ((|)o?oc) ? Et est-ce exactement ce que j'appelle ainsi ? C'est ? toi, Prodicos, queje m'adresse : par l? j'entends une certaine attente d'un mal38 (rapoo?oidav xiv? Aiyco k koo touto), soit que vous l'appeliez "peur" ou bien "crainte". L'opinion de Protagoras, comme d'Hippias, fut que c'?tait bien en cela que consistait la crainte aussi bien que la peur; (e) Prodicos, de son c?t?, protesta que c'?tait de la crainte et non pas de la peur. "Mais, Prodicos, cela est compl?tement indiff?rent !" (358d-e)39. Notons la mauvaise foi patente de Socrate : il interpelle Prodicos pour lui r?clamer son avis et il n'en tient pas compte, sans m?me se donner la peine de le r?futer. Il n'y a aucune raison de croire ici que ? Prodicus appears to lack the socratic sense of the potential duplicity or ambiguity of things ? ou que le philosophe met ici en lumi?re la ? comic rigidity? (Schmid 1992, 26) du sophiste. Platon n'est, en effet, jamais particuli?rement querelleur avec Prodicos dont il rappelle les liens avec Socrate dans plusieurs textes 40. 3 Prodicos ?tait c?l?bre pour ses subtiles distinctions terminologiques : 84 A14, A15, A16, A17, A18, A19, B9 et Bll DK. Sur Prodicos et sa passion du ? mot juste ?, voir Dupr?el 1980 [1948] et de Romilly 1986. 38 Aristote reprendra dans Y Ethique ? Nicomaque (III, 9 1115a9) cette d?finition platonicienne en l'appliquant au ())o?oc. Mais sa propre d?finition dans la Rh?torique (II, 5 1382a21) est tout ? fait diff?rente. 39xi o?v; ?ijmv ?ya, KaXe?xs ??o? Kai <j)o?ov; Kai dpa ?rcep ?y ; IIpo? a? X?yoy, a> ?po?iice. npoa?oKiav xiv? ?iyco KaKoG xouxo, e? xe (|)o?ov e? xe ??o? KaA,e?xe. - 'Eo?Kei ?pcoxay?pa u?v Kai e?7t7uia ??o? xe Kai (j)o?oc e?vai xouxo, IIpo?iKcp ?? ??o?, (j)o?oc ?' ou. - ?AX o???v; e$r\v ?yco, IIpo?iKe, ?ia(|)?pei. Les traductions des textes de Platon sont, sauf indication contraire, celles de Robin (1950). Dans leurs ?ditions respectives, Croiset (1921) et Ildefonse (1997) traduisent ? crainte ? et ? terreur ? ; Lamb (1924), ? dread ? et ? fear ? ; et Taylor (1991), ? apprehension ? et ? fear ?. 40Cra. 384b-c ; Meno 96d ; Prt. 341a ; cf. aussi Tht. 151b et Hp. Ma. 282c. Prodicos est d?sign? ? plusieurs reprises comme le ma?tre de Socrate, parfois avec ironie (Ail). Dupr?el, qui remarque ajuste titre que Prodicos (1980 [1948], 117) est ? le plus m?nag? des sophistes ? dans les dialogues platoniciens, a mis en ?vidence l'inspiration prodic?enne de la pens?e socratique. Dans le Protagoras m?me, Prodicos est parfois moqu? (337a-c) mais ces distinctions elles-m?mes ne sont jamais remises en cause. Platon loue la ? science divine ? des noms ? il n'y a l? rien d'ironique ; il utilise, dans d'autres dialogues, la distinction ?ooXeaGai / ?7u6u|ie?v qu'il attribue ici au sophiste ; c'est ? l'aide de la distinction e?vai / yev?aGai ?tablie sous l'autorit? de Prodicos qu'il s'oppose Protagoras (340b-e). Quand il r?cuse une d?finition du sophiste de C?os, il pr?cise : ? Prodicos le sait parfaitement mais il This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 356 PHOENIX Ainsi, Socrate-Platon escamote ?peur? sous ?crainte?, en occultant la dis tinction que fait le sophiste de C?os 41. Or, parler uniquement de ??o? a des cons?quences imm?diates : (1) c'est ? l'attente d'un mal [? venir] ? (7tpoa?OK?av [|us>Aovto?] kcikou en Lach. 198b et Prt. 358d) : la crainte, contrairement ? la peur, ne se comprend qu'en rapport ? l'avenir ; elle ne d?signe ? ni les maux pass?s, ni les maux pr?sents ? (Lach. 198b) ; (2) cela implique la possibilit? d'un calcul justifi? des risques et s?rement pas une ? peur panique ?. La force d'?me n'a alors plus aucun r?le ? jouer : il s'agit de bien calculer les risques encourus et les valeurs respectives des alternatives et, surtout, de ? remettre en perspective ? ? pour reprendre la m?taphore optique utilis?e pr?c?demment dans le Protagoras (356b-c) ? le danger imm?diat (proche), qui para?t un plus grand mal, et le d?shonneur ou les risques ? venir (lointains) qui le sont v?ritablement. La r?duction de la peur ((()o?oc) ? la crainte (??o?) conduit, n?cessairement, ? nier la n?cessit? de la Kapi8pia et permet de d?finir le courage comme ? science ?. Le l?che est alors celui qui s'effraye de tout ; il ne sait pas ce qui est ? craindre et ce qui ne l'est pas. Il fuit le danger avant m?me qu'il ne se pr?sente : il refuse d'aller ? la guerre. Le t?m?raire, tout aussi ignorant de ce qui est ? craindre, ne s'effraye de rien et va toujours vers ? le redoutable ?. L'aphobie, la t?m?rit? ou la l?chet? ne sont que divers effets de la privation d'une vision claire des choses ? venir. Pourtant, lorsqu'on se trouve face au danger imminent, au moment pr?cis o? il se manifeste, confront? au (|)o?oc, devant lequel la raison est impuissante, la science ne saurait suffire : selon l'expression des Lac?d?moniens dans Thucydide (II, 87, 4) : ? La frayeur (<|)o?oc) met en d?route la m?moire, et le m?tier (x?xvrj) sans ?nergie guerri?re (?XKry) ne sert ? rien ?. Platon le sait, il l'affirme explicitement, en exposant la th?se de Laches ; il le laisse sourdre, entre les lignes, dans le Protagoras, lorsque Socrate identifie, contre l'avis de Prodicos, (|)o?oc et ??o?. Voil? donc le sens du Laches : la ? d?finition ? de Laches vaut pour l'instant pr?sent : face au danger imm?diat, c'est une certaine force d'?me qui entre en jeu. Celle de Nicias s'applique ? la crainte, au danger ? venir : c'est la science de ce qui est ? craindre ou non, qui est alors n?cessaire. Celui qui va vers le danger peut ?tre dit courageux en tant qu'il sait ce qui est ? craindre ou non (contrairement au t?m?raire qui va toujours, comme un d?ment, vers le danger) ; mais celui qui est face au danger, a besoin de fermet? d'?me pour rester fid?le ? ses r?solutions, d?termin?es par la science. Ainsi, ? la fin du Laches (199c), il faut prendre Socrate au mot lorsqu'il affirme que Nicias a d?fini ? un tiers du courage ?, celui qui concerne le futur 42 : le courage, tel que le comprend le second g?n?ral n'existe qu'en rapport ? l'avenir. Les s'amuse et te (seil. Protagoras) met ? l'?preuve ? (341d). Chez X?nophon (Mem. II, 1, 21-34), Socrate emprunte ? Prodicos sa fable d'H?racl?s pour convaincre Aristippe de se tourner vers la vertu. Le terme de (j)o?oc r?apparait en 360a-b mais a clairement le sens de ??o?. 42 Comparer Chrm. 174a. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 357 expressions employ?es et les exemples donn?s par Platon permettent, ? nouveau, de conforter cette interpr?tation : au d?but du dialogue, le danger para?t imm?diat et les courageux sont compris comme ceux qui ?fontface ? (191d-e) ; ? la fin, ils sont ceux qui ? vont vers ? le danger, ceux qui connaissent ? les biens ? venir, les maux ? venir? (199b). De m?me, dans le Protagoras (359d) : le courage ne se con?oit que par rapport au futur : ? les braves vont vers ... ?, ? marchent vers ... ?. Le courage appara?t avant m?me l'acte. On pourrait donc dire de Laches que, lui aussi, a d?fini un tiers du courage : le ? courage pr?sent?. Le premier g?n?ral analyse ? ce par quoi on fait face ? au danger (la force d'?me) et non ? ce pourquoi on va vers ? le danger. Or, pour Socrate, la bravoure, dans la mesure o? elle est une science, porte sur le pass?, le pr?sent et le futur : c'est l? le point crucial de l'argumentation qui identifie le courage ? la vertu en g?n?ral. Certes, ainsi que l'ont relev? de nombreux commentateurs 43, il est difficile de se repr?senter ce qu'est le courage concernant des ?v?nements pass?s. Pour E. M?ron (1979,198), le courage pourrait, dans une certaine mesure, aussi s'appliquer au malheur pass? : par exemple, supporter le deuil courageusement. Mais, ainsi qu'elle le rel?ve, il est possible d'objecter qu'il s'agit de ? supporter les ann?es ? venir sans l'?tre perdu ?. Il en va de m?me, pour des expressions telles que ?je crains que la bataille ne soit d?j? perdue ?, ? que la blessure m'ait coup? une art?re ?, o? ce n'est pas tant le fait pass? (la blessure) qui est objet de crainte ? et auquel pourrait s'appliquer le courage ? que ses cons?quences annonc?es (la mort) 44. La seule conception ad?quate semble ?tre la peur r?trospective, celle par exemple de l'homme ? qui on fait traverser, les yeux band?s, un pr?cipice sur une planche, sans qu'il ait connaissance de sa situation, et qui, r?alisant a posteriori le risque qu'il a encouru, s'?vanouit ? la pens?e de ce qui aurait pu arriver. C'est seulement dans ces ? futurs ant?rieurs ?, o? l'imagination des possibles non d?velopp?s prend le pas sur la m?moire des faits, que la peur et le courage semblent jouer un r?le. Mais telle ne semble pas ?tre la pens?e platonicienne qui d?finit strictement la crainte comme l'attente d'un mal ? venir (Lach. 198b). Quand Socrate affirme que le courage est science des biens et des maux pass?s, pr?sents et futurs, il faut probablement comprendre que la valeur d'un acte ne d?pend pas du moment de sa r?alisation : l'acte lui-m?me est juste, bon, courageux, en soi (Vlastos 1994, 121). Autrement dit, la vertu est identifi?e ainsi ? la capacit? de juger du caract?re courageux ou non d'un acte . Mais si la question de la temporalit? constitue un des points fondamentaux des d?veloppements platoniciens sur le courage, c'est que la pens?e de la crainte ? ? laquelle se rapporte avant tout cette vertu ? ne saurait ?tre d?tach?e de son aspect 43Chambry 1967 [1936], 217 ; M?ron 1979, 198 ; Dorion 1997, 195. 44 Comparer Spinoza, Ethique, III, d?f. 12 (Caillois, Frenc?s et Misrahi 1954, 473) : ? La crainte est une tristesse inconstante, n?e de l'id?e d'une chose future ou pass?e dont l'issue nous para?t dans une certaine mesure ...? ; cf. III, 18, se. 2 (431). On pourrait dire, en ce sens, que le courage est l'objet de la science qu'est le courage ! Comparer ? la probl?matique du Charmide 167c et suivants. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 358 PHOENIX temporel. Dans l'argument final du Laches qui ram?ne le courage ? la science du bien et du mal en g?n?ral, ? l'indiff?renciation temporelle ? des objets du courage est, ainsi que le rel?ve Dorion (1997, 167, note 196), n?cessaire ? l'identification de cette vertu ? un savoir. Il en va de m?me dans le Protagoras o? la m?tr?tique est justement l'outil dont dispose le sage pour s'extraire du moment pr?sent, s'arracher ? l'illusoire effet de perspective du temps et juger des maux et des biens en eux-m?mes. Aristote pr?cisera que, pour s'effrayer ? encore faut-il que ces maux apparaissent non pas ?loign?s mais proches et imminents. Car on ne s'effraie pas de ceux qui sont lointains ? 46. Platon en a conscience et tel est tout l'enjeu de ? l'art de la mesure ? : apprendre ? redouter ce qu'il est bon de craindre sans que la ? distance ? qui nous en s?pare entre en ligne de compte. Mais il sait aussi que, quand l'objet de la crainte nous a rejoint, il n'y a plus de crainte ? proprement parler mais la terreur, l'?pouvante ou le d?sespoir, o? le doute, l'ind?termination et l'inqui?tude n'ont plus lieu d'?tre. Aussi, est-ce seulement en identifiant (^o?oc ? ??o? ? frayeur et crainte ne sont pas de deux ordres diff?rents 47, l'un rationnel, l'autre ?motionnel, mais ne se distinguent que par l'intensit? de leurs effets sur l'?me ? que Platon peut parvenir ? ses fins. Il convient, ? cet ?gard, de prendre toute la mesure du paradoxe exprim? dans le cadre de la th?orie intellectualiste du Protagoras : si l'opinion commune consid?re que les braves vont au-devant de ce qui inspire la crainte et que les l?ches le fuient, pour Socrate, ? tous les hommes vont en v?rit? vers ce qui leur inspire confiance, les l?ches aussi bien que les courageux ? (359d) et ? nul n'affronte jamais ce qu'il craint v?ritablement ? (354c ; 358c-e) 48. S'appuyant sur le d?veloppement h?doniste qui pr?c?de la seconde d?finition du courage comme science, Socrate affirme en somme que pour le brave, aller ? la guerre est beau, donc bon, donc agr?able. Non pas parce qu'il serait sans peur49 (350b-351b et 360a-e) ; il a ? appris ? quoi redouter, et non pas ? ne point redouter. Si le courageux a de ? belles craintes ? (360b), c'est qu'il s'agit de craintes respectables ; il ne doit pas les affronter : elles sont belles car leurs objets sont des maux v?ritables, qu'il a su, par la science, reconna?tre pour tels. Il en va de m?me, par exemple, lorsqu'Aristote affirme (Arist. Eth. Nie. III, 9 1115a) : ? celui qui craint le m?pris est un homme de bien ... ?. Ainsi, le s^ige, qui sait que commettre l'injustice est un mal absolu et que la vie n'est qu'un bien relatif, craindra plus de trahir sa cit? que de mourir au combat et, en derni?re analyse, ? le courage lui-m?me est crainte, crainte de ce 46Arist. Rh. II, 5 1382a24-26, tr. Dufour (1932) : kc? xaGxa ??v |af| 7t?ppa) ??A? auveyyo? (j)a?vr|Tai c?ctxs ui?Asiv. x? y?p Tc?ppco a(j)o?pa ou <j>o?ouvxai ; cf. MM I, 20 1191a33-36. 47 On renverra au commentaire de Taylor (1991, 205-207), qui discute l'analyse platonicienne en distinguant ? fear as a motive ? de ? fear as an emotion ?. 48 Sur la difficult? pos?e par 359c5-6, voir Taylor 1991, 207. 4 Dans le Laches, cf. 196d-198a o? Nicias diff?rencie x? ?(|)o?ov et xo ?v?ps?ov et ?limine l'id?e d'un courage des b?tes sauvages auquel croit Laches (196e-197b). Socrate ne se prononce pas explicitement sur ce dernier point. Dans d'autres dialogues, Platon fera usage des m?taphores animales (lion, chien) pour parler du courage (Fr?re 1997). This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 359 qu'il reconna?t comme vraiment terrible, ainsi de l'injustice, maladie et corruption de l'?me, plus redoutable que toute atteinte port?e au corps ? (Chr?tien 1990, 241). En occultant le (|)o?oc ? la fin du Laches, Socrate aboutit ? la th?orie de l'unit? de la vertu, mais il reconna?t que le courage n'a pas ?t? d?fini. En identifiant les deux termes dans le Protagoras et en ne gardant que le sens de ??o?, Platon r?ussit, par un tour de passe-passe, ? ?tablir, sans se contredire, l'unit? de la vertu et ? faire entrer le courage dans son syst?me intellectualiste : la th?orie de la vertu-science est alors le lit de Procuste de la vertu de courage. Il faut cependant insister sur ce point: Platon ne ?triche? pas, du moins pas enti?rement. Il aurait fort bien pu, en effet, ne pas mentionner Prodicos, ni pr?senter Socrate, dans les deux dialogues, interrogeant ses interlocuteurs sur le sens pr?cis des termes de crainte et de peur. On pourrait certes supposer que Platon introduit un Socrate manipulateur, s'abaissant ? de basses man uvres de sophiste ? confusion de termes ? pour faire triompher sa th?se. Mais une telle hypoth?se est difficile ? admettre : Platon n'a de cesse d'opposer la soif de v?rit? de son ma?tre aux jongleries int?ress?es des pr?tendus ma?tres de savoir; il est invraisemblable qu'il ait pr?sent? le mod?le du philosophe sous les traits les plus vils du sophiste. En proc?dant ainsi, en nous laissant ces indices ? on ne peut pas s?rieusement imaginer qu'il s'agisse d'une maladresse ! ? Platon souligne volontairement une difficult? : il donne ? voir, ? demi-mot certes, ? son lecteur que la th?se de Nicias est imparfaite et que la position d?fendue par Socrate dans le Protagoras n'est pas si simple qu'il y para?t. Il est difficile, en effet, de consid?rer que l'exclamation de Socrate face ? Prodicos ? cela est compl?tement indiff?rent ! ? est parfaitement s?rieuse et doit ?tre comprise au premier degr? . Comment expliquer alors le glissement s?mantique similaire dans le Laches ? L'insistance de Platon sur la distinction entre peur et crainte dans les dialogues de jeunesse, le lien manifeste entre Kapxspia/^o?oc d'une part et science/?so? de l'autre, ainsi que les d?veloppements ult?rieurs de la R?publique , laissent penser qu'il n'?tait pas lui-m?me persuad? de la validit? du raisonnement intellectualiste pr?sent? Il faudrait alors conclure que Platon (Socrate ?) pensait avoir r?solu le probl?me pos? par l'?motion de peur en consid?rant qu'elle n'est qu'une ? crainte plus proche ?, et que le sage est tout ? fait capable la ? remettre en perspective ? avec le malheur ? venir (356a). La m?tr?tique constituerait une v?ritable solution : l'homme va toujours vers ce qui lui semble utile, vers son plaisir ? vers ce qu'il croit ?tre le moindre mal. Dans ce cas, ce n'est pas n?cessairement de la science que proc?de la fermet? d'?me (il y a une fermet? d'?me irr?fl?chie) mais de l'opinion, qu'elle soit ou non d?termin?e par un savoir. Dans un troisi?me article, Devereux (1995, 391-394) pr?cise ce point par une analyse ?clairante de la psychologie socratique : dans le Protagoras, l'opinion, tout autant que le savoir, donne lieu ? la fermet? ; mais, au contraire de la science, l'opinion est instable et sujette aux changements sous l'influence des accidents ext?rieurs. Resp. IV, 442b-c ; cf. aussi la critique radicale du Ph?don o? Platon d?crie le ? trafic des craintes comme si c'?tait de la monnaie ? qui pr?side ? la conception populaire du courage (68d-69e) ? qui n'est alors qu'une ? vertu servile ?. Dans les Lois, l'Ath?nien affirme le caract?re naturel et inn? du courage (963e) et l'attribue aux b?tes sauvages et aux enfants. This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms 360 PHOENIX dans le Protagoras. Il para?t plus plausible de voir dans la r?ponse de Socrate une provocation de l'auteur et un signe adress? au lecteur. La peur n'est pas la crainte et la science ne ma?trise que cette derni?re. Cela ne signifie pas, pour autant, que ? Platon r?fute Socrate ?. Comment, en effet, maintenir que Socrate (historique) refusait toute place ? la Kapxspia, une fois qu'on a reconnu le r?le de cette derni?re dans le Laches ? Pourquoi identifier la position socratique ? v?ritable ? ? la th?se h?doniste du Protagoras lors m?me que Socrate-Platon l'y d?nonce comme insuffisante et que, nous l'avons dit, c'est ce texte qui, parmi ceux de la p?riode socratique, fait figure d'exception ? On pourrait alors ?tre tent? de r?futer l'id?e selon laquelle la possession de la science est, pour Socrate lui-m?me, suffisante ? assurer le courage. Cela est particuli?rement difficile : m?me dans le Laches, Socrate affirme que celui qui poss?de la science compl?te (celle qui s'identifie ? la totalit? de la vertu) ne peut qu'?tre vertueux (Lach. 199d) et il n'y a, dans aucun texte socratique, de contre exemples ? cette affirmation. Mais cette absence n'autorise pas ? conclure que la Kapxspia n'a aucun r?le ou qu'elle est r?ductible ? la science. En effet, que la science soit impuissante face au (^o?oc n'implique pas n?cessairement qu'il soit possible d'avoir la science sans ?tre courageux (autrement dit que la possession de la science ne soit pas condition suffisante du courage). Les solutions de Gould et de Devereux consistent, en derni?re analyse, ? consid?rer la Kapxspia comme une manifestation de l'opinion, de la raison ou de la science. Ce sont ces r?ductions qui ne permettent pas de rendre compte du (|)o?oc. Or, il est possible qu'il se trouve simplement que ceux qui ont la science ont la Kapxspia, c'est-?-dire que la science et la Kapxspia soient concomitantes, ou encore que la fermet? d'?me soit n?cessaire ? l'acquisition de la science 52. Chez X?nophon, avec l'syKpaxsia 53, et dans certains passages de Platon 54, c'est cette derni?re option qui semble ?tre affirm?e. Cela est aussi vrai chez Antisth?ne puisque c'est par l'entra?nement aux 7tovoi qu'on acquiert la vertu ? et qu'il faut donc d?j? une certaine ? force ? pour r?sister aux souffrances . D'un point de vue g?n?ral, on voit bien ce que veulent dire les socratiques : il faut ? vouloir apprendre ?, avoir la Autrement dit (a) que la science soit condition suffisante du courage n'interdit pas que la Kapxspia en soit condition n?cessaire ; (b) cela n'implique nullement que la Kapxepia soit un ? effet ? de la science mais simplement que la Kapxepia est condition n?cessaire de la science. Par ailleurs, on peut admettre que la science n'est pas n?cessaire au courage : Socrate reconnaissait certainement l'existence d'actes courageux de la part d'hommes qui n'ont pas la science (lui-m?me ne se pr?tend pas sage et ne trouve personne digne de ce nom) : d'autres que le sage font preuve de courage. Xen. Mem. I, 5, 4-5 ; IV, 5, 11. Pour une pr?sentation plus g?n?rale de l'intellectualisme mod?r? du Socrate de X?nophon, voir l'analyse de Goulet-Caz? 1986, 134-140. Sur le r?le pr?cis de l'?yKpaxeia chez X?nophon : Dorion 2003. Lach. 194a. Sur la probl?matique du ? courage philosophique ?, du courage n?cessaire ? la recherche du vrai et de la vertu, dans le L?ch?s et les autres dialogues platoniciens, voir l'analyse de Griswold 1986, 189-191. Cf. aussi Smoes 1995, 118 ; Nichols 1987, 280. 55 Chez Antisth?ne, llax^? s'acquiert par une ?ducation semblable ? celle d'H?rakl?s ou d'Achille (SSRVA 95 = fr. 28 Decleva Caizzi = fr. 94 Paquet ; cf. SSR VA 92 = fr. 24 Decleva Caizzi = fr. 90 Paquet ; SSR VA 85 = fr. 19 Decleva Caizzi = fr. 15 Paquet). Mais au niveau m?me de l? Ttai?eia, de l'?ducation ? la virilit? qui doit rendre plus fort, llaxu? devait ?tre d?j? pr?sente : celui qui endure, tel This content downloaded from 192.100.201.174 on Wed, 08 Mar 2017 19:14:20 UTC All use subject to http://about.jstor.org/terms LE COURAGE ET LES MOTS DE LA PEUR 361 ? force d'?me ? de revenir voir Socrate, de reconna?tre son ignorance et de persister fermement dans la recherche du vrai56. Cette hypoth?se ne pr?tend nullement au titre de ?'solution socratique d?finitive ? ? la question du courage : d'une part, elle ne r?sout pas la totalit? des probl?mes, de l'autre, et surtout, il serait, en toute rigueur, pr?somptueux d'affirmer que Platon, et plus encore Socrate, d?fendaient cette th?se. Force est de constater qu'il est difficile, en acceptant le r?le de la Kapxspia, de parvenir ? une pens?e ne serait-ce que coh?rente du courage ? et on peut, d'ailleurs, ? bon droit se demander si Socrate a une position bien tranch?e. D?sirant d?passer l'id?al archa?que du guerrier hom?rique en qu?te d'exploits physiques (Ajax, ou le courage de l'animal, du lion) mais aussi la conception traditionnelle de la fin du Ve si?cle du citoyen soldat (un courage alors exclusivement militaire), les disciples de Socrate, si ce n'est Socrate lui-m?me, se sont trouv?s confront?s ? de nouvelles difficult?s : voulant introduire de la science dans le courage ? intuition fondamentale de la pens?e socratique ? et d?passer la simple prouesse guerri?re, ils se heurtent ? l'irr?ductible aspect non rationnel de cette vertu et sont d?pass?s par l'ampleur du concept auxquel ils aboutissent, qui ne se distingue alors plus de la temp?rance. La ? vraie ? r?ponse, s'il y en a une, car justement Socrate n'en donne pas, serait probablement celle du Laches quand on fusionne les th?ses des deux g?n?raux : une force d'?me ? raisonn?e ?, au sens donn? ? ce mot dans la seconde partie du dialogue. Celle-ci ne serait probablement refus?e ni par X?nophon, ni par Antisth?ne. Ce courage c'est aussi celui de Socrate lui-m?me qui, certes, dans Platon, explique qu'il faut ? calculer ? le bien plus grand, mais qui, chez X?nophon, est sans cesse lou? pour sa fermet? d'?me et sa r?sistance exceptionnelles et devient, chez Antisth?ne, un mod?le de ? force ? au m?me titre que le grand H?rakl?s. Paris dlevystone@noos.fr R?F?RENCES Ast, F. 1956. Lexicon Platonicum : sive vocum Platonicarum index. Bonn. Brandwood, L. 1976. A Word Index to Plato. Leeds. Caillois, R., M. Frenc?s et R. Misrahi, ?d. 1954. Spinoza: Ethique. Paris. Campbell, D. A. 1991. Greek LyricIII : Stesichorus, Ibycus, Simonides and Others. Cambridge. Chambry, E. 1967 [1936]. Piaton : Premiers Dialogues. Paris. Chantraine, P. 1968. Dictionnaire ?tymologique de la langue grecque. Paris. Chr?tien, J.-L. 1990. ? Peur et alt?rit? ?, dans id., La Voix Nue. Paris. 225-25S. Croiset, A. 1921. 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