Przegląd Tomistyczny, t. X X (2014), s. 209-237 ISSN 0860-0015 M arek Piechowiak SWPS, Wydział Zamiejscowy w Poznaniu, Instytut Prawa SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II U wagi w stępn e Pełne opracowanie tytułowej problematyki wymagałoby monografii, a nie ar- tykułu. Stąd niniejsze studium stanowi jedynie zarys tytułowej problematyki, z położeniem akcentu na sprawy najbardziej podstawowe dla zagadnienia spra- wiedliwości prawa. Szczególna uwaga poświęcona jest samym podstawom filozoficznej refleksji Jana Pawła II nad sprawiedliwością i prawem. Argumentuje się, że u podstaw tej refleksji leży namysł nad relacją człowieka do dobra, która stanowi ontologiczną podstawę prawa i sprawiedliwości - nakazy i zakazy są wtórne wobec tej relacji. Celem prawa i sprawiedliwości jest dobro konkretnego, obdarzonego godnością człowieka, a nie np. przywracanie abstrakcyjnie pojętego porządku moralnego. Przy okazji okazuje się, że od strony konstrukcji teoretycznej filozofia prawa Jana Pawła II jest osadzona przede wszystkim na koncepcji Tomasza z Akwinu łączonej z konstrukcjami typowymi dla współczesnej ochrony praw człowieka. Analizy przebiegają od zagadnienia antropologicznych podstaw sprawiedli- wości przez problematykę działań realizujących sprawiedliwość do zagadnienia sprawiedliwości prawa stanowionego. Opracowanie zamykają uwagi wskazują- ce na kontekst teologiczny istotny dla problematyki sprawiedliwości, którego analiza wykracza poza podjęte zamierzenie koncentrujące się na problematyce fiłozoficznoprawnej. Opracowanie to nie pretenduje do opracowania całościowego, jeśli chodzi o korzystanie z dostępnych źródeł - analizy oparte są przede wszystkim na wy- branych tekstach Jana Pawła II, które w sposób szczególny podejmują tytułowe zagadnienie, są to przede wszystkim encykliki - Centesimus annus (1991), Veritatis splendor (1993) i Evangelium vitae (1995). Jedyne systematyczne, a przy tym syntetyczne - mające formę artykułu - opracowanie dotyczące wprost zagadnień filozoficznoprawnych w nauczaniu Jana Pawła II to pochodzące 2 1 0 MAREK PIECHOWIAK z 1990 roku, zatem napisane przed publikacją szeregu analizowanych tu źró- deł, studium Zenona Grocholewskiego Filozofia prawa w nauczaniu Jan a Paw- ła I I 1. Prezentowane niżej opracowanie jest komplementarne wobec studium Grocholewskiego, który za zasadnicze źródła w analizie filozoficznoprawnych poglądów Jana Pawła II przyjął encykliki Redemptor hominis (1979), Laborem exercens (1981) i Sollicitudo rei socialis (1987). Celem tego studium było ogólne zarysowanie filozoficznoprawnych poglądów Jana Pawia II, bez pretendowania do kompletności - m.in. zagadnienie sprawiedliwości jest wskazane przez sa- mego autora jako to, które jest ważne, a nie zostało podjęte. Kompleksowe opra- cowanie tej problematyki ciągłe czeka na swego autora2. Piszącemu te słowa nie udało się znaleźć żadnego opracowania tytułowej problematyki w perspektywie współczesnej filozofii i teorii prawa. Przedstawione niżej opracowanie koncentruje się wokół ujęcia przez Jana Pawła II sprawiedliwości w jej powiązaniu z prawem stanowionym; najistotniej- sza część dotyczy problematyki niesprawiedliwego prawa i jego obowiązywania; zmierza się także do ujęcia nauczania papieża za pomocą instrumentarium wła- ściwego współczesnej filozofii i teorii prawa i jednocześnie do umieszczenia tego nauczania w kontekście tradycji tomistycznej refleksji nad prawem. I . A n t r o p o l o g i c z n e p o d s t a w y s p r a w i e d l i w o ś c i 1. Ogólna charakterystyka sprawiedliwości Odwołując się do Leona X III i jego encykliki Rerum novarum, za fundamen- talną formulę sprawiedliwości Jan Paweł II uznaje formułę leżącą u podstaw europejskiej refleksji nad prawem: „oddać każdemu to, co mu się należy"3. For1Tłum. M. Jędraszewski, w: Z. G roc h o lew ski: Refleksje na tem at p ra w a , Kraków: Homo Dei, 2009, s. 59-97. 2 Szerokie omówienie problematyki sprawiedliwości w wymiarze międzynarodowym daje S. G regg , C ha llen gin g the M o d ern World: K a ro l Wojtyla/John P a u lI I a n d the D ev elo pm en t o f C atholic Social T eaching, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2002, s. 179-214; panoramę zagadnień dotyczących sprawiedliwości społecznej daje M.T. Pakuła , Istota spraw iedliw ości społecznej w n a - uczaniu p a p ież a J a n a P aw ia I I (Z a ry sp ro blem a ty k i), „Studia Loviciensia" 8 (2006), s. 219-234. 3J an Paw eł II, Centesim us annus, 10: „Nie może się ono [państwo] ograniczać do »starania o dobro części obywateli«, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a »zaniedbywać resztę«, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zo- staje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy". J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 5 7 : „równość stanowi podstawę wszelkich autentycznych relacji społecznych". Na temat podstawowej formuły „każdemu to, co mu się należy", która powszech- nie była uznawana w starożytnej Grecji, zob.: M. P iec h o w ia k , D o Platona p o naukę o praw ach człowieka, w: K sięga jub ileu szo w a profesora Tadeusza Jasudow icza , red. J. Białocerkiewicz, M. Balcerzak , A. Czeczko-Durlak, Toruń: Towarzystwo Naukowe Organizacji i Kierownictwa „Dom Organizatora", 2004, s. 339-342. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 2 1 1 mula ta obejmuje zasadę równości, zakazującą pomijania w działaniach państwa troszczenia się o pewne grupy społeczne, a jednocześnie nakaz szczególnej tro- ski o ubogich, słabszych, nieuprzywilejowanych4. 2. Wolność przyporządkowana do prawdy podstawą sprawiedliwości Ogólna refleksja nad sprawiedliwością obejmuje perspektywę negatywną - ana- lizę sprawiedliwości przez przyglądanie się niesprawiedliwości - oraz perspek- tywę pozytywną, w której wprost analizowana jest sprawiedliwość. U źródeł niesprawiedliwości jak pewnego faktu leży wolność oderwana od prawdy. Papież podkreśla, że chodzi o prawdę obiektywną - transcendentną: to ta litary zm rod zi się z n eg acji obiektyw nej praw dy: je ż e li nie istn ie je praw da tran scen d en tn a, p rzez p osłu szeństw o k tóre j cz ło w iek zdobyw a swą p ełn ą to żsa- m o ść, to n ie istn ie je też żad na pew na zasada, gw arantu jąca spraw iedliw e stosunki p om ięd zy lud źm i5. Uznając prawdę obiektywną, Jan Paweł II staje na stanowisku kognitywizmu aksjologicznego - oceny moralne są rezultatem poznania i mogą być prawdzi- we lub fałszywe. Czego dotyczy owa obiektywna prawda, co jest przedmiotem poznania będącego jej podstawą? Prawda będąca podstawą sprawiedliwości jest prawdą o człowieku. Jako źró- dło głębokiej niesprawiedliwości w dziedzinie gospodarczej Jan Paweł II, w na- wiązaniu do nauczania Leona X III, wskazuje na wolność, „która w dziedzinie działalności gospodarczej i społecznej odrywa się od prawdy o człowieku"6. Po- dobnie, oderwana od prawdy o człowieku wolność leży u podstaw współczes- nych zagrożeń dla życia pojawiających się w związku z prawną dopuszczalnością aborcji i eutanazji: w o ln o ść zap iera się sam ej siebie, zm ierza do au tod estru kcji i do zn iszczen ia dru- giego człow ieka, gdy p rzesta je uznaw ać i respektow ać k o n s t y t u t y w n ą w i ę ź , j a k a ł ą c z y j ą z p r a w d ą 7; 4 L eon XIII, R eru m n o v aru m , 25: „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, państwo win- no mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego państwo powinno bar- dzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej" (cyt. za: J an Paw eł II, C entesim us a nnus , 10). 5J an Paw eł II, Centesim us annus, 44. ćTamże, 4. 7Zob. J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 19. 2 1 2 MAREK PIECHOWIAK Konsekwencją oderwania wolności od prawdy jest absolutyzacja jednostki ludz- kiej i przekreślenie jej odniesienia do solidarności z drugimi, do pełnej akceptacji drugiego człowieka i do służenia innym8. Prawdzie o człowieku przeciwstawia papież ideologie, których celem jest re- alizowanie partykularnych interesów. Jan Paweł II uważa istnienie wpływowych ideologii - przeciwstawianych przez papieża „autentycznej filozofii"9 - za ko- nieczny warunek wystąpienia nienawiści i niesprawiedliwości na płaszczyźnie makrospołecznej: Jed n ak że n ienaw iść i niesp raw iedliw ość opanow u ją całe N arody i p opychają je do d ziałania ty lko w ów czas, gdy są uw ierzyteln iane i organizow ane p rzez ideologie, k tóre op iera ją się na n ich , zam iast na praw dzie o człow ieku 10. Ideowe podstawy sprawiedliwości tworzy obiektywna prawda o człowieku - przede wszystkim o równej godności wszystkich ludzi i równych prawach pod- stawowych przysługujących każdemu człowiekowi, niezależnie od ich uznania przez prawo stanowione; do takiej prawdy musi być odniesiona i nią się kierować wolność* 11. 3. Sprawiedliwość a godność Budowa społeczeństwa bardziej sprawiedliwego lub mniej niesprawiedliwego oparta jest na obronie osoby ludzkiej i ochronie jej godności. Koncepcja oso- by ludzkiej - stawiająca na pierwszym miejscu wartość godności, będącej źró- dłem praw, jest podstawą ujęcia sprawiedliwości. Podkreślić trzeba, że sprawie- dliwość znajduje swoją ontyczną (realną, bytową) podstawę w człowieku, a nie w jakimś zespole norm moralnych, norm prawa naturalnego czy w prawach czło- wieka. W realizacji sprawiedliwości nie chodzi ostatecznie o realizację prawa - moralnego, naturalnego, praw człowieka czy nawet prawa Bożego, ale o dobro człowieka12. O ochronie praw człowieka Jan Paweł II pisze, że nie jest ona celem samym w sobie - zmierza ona do rozwoju podmiotowości człowieka13. 8Tamże, 19. 9Ideologia przeciwstawiana jest „autentycznej filozofii", J an Paw eł II, Centesim us annus, 18. 10Tamże, 17. Por. tenże, O rędzie na Św iatow y D z ie ń Pokoju 1 9 8 0 , „Acta Apostolicae Sedis" (dalej: AAS) 71 (1979), s. 1572-1580. 11 J an Paw eł II, Centesim us annus, 1 7 : „Błąd ten - jak już powiedzieliśmy- kryje się w kon- cepcji ludzkiej wolności oderwanej od posłuszeństwa prawdzie, a zatem również od obowiązku poszanowania praw innych ludzi. Treścią wolności staje się wówczas miłość samego siebie po- sunięta aż do wzgardzenia Bogiem i bliźnim, miłość, która prowadzi do bezgranicznej afirmacji własnej korzyści i nie daje się ograniczyć żadnymi nakazami sprawiedliwości"; zob. też tamże, 22. 12 W tym kontekście przypomnieć wypada słynne zdanie z encykliki Jana Pawła II R edem ptor hom inis, 14: „człowiekjest [. . .] pierwszą i podstawową drogą Kościoła". 13 Zob. np. J an Paw eł II, Centesim us annus, 35. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 213 Właściwością człowieka najważniejszą z punktu widzenia relacji społecznych i określania treści praw człowieka czy prawa naturalnego14 jest godność15, uzna- wana za źródło niepowtarzalnej wartości każdego człowieka i - dalej - praw człowieka. W nawiązaniu do wcześniejszego nauczania papieży Jan Paweł II pisze: Trzeba jednak już teraz wyraźnie sobie uświadomić, że tym, co stanowi wątek i w pewnym sensie myśl przewodnią encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła, jest poprawna koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości, płynącej stąd, że człowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego" [Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współ- czesnym Gaudium et spes, 24]. Uczynił go na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26), obdarzając niezrównaną godnością, którą niejednokrotnie podkreśla encyklika. Istotnie bowiem oprócz praw, które człowiek nabywa własną pracą, istnieją takie, które nie mają związku z żadnym wykonanym przezeń dziełem, lecz wywodzą się z jego zasadniczej godności jako osoby16. Językiem teologicznym - mówiąc o tym, że człowiek jest chciany przez Bo- ga dla niego samego - Jan Paweł II wyraża powszechnie wiązaną z godnością intuicję, że człowiek istnieje jako cel sam w sobie (chceniu Boga odpowiada sposób istnienia człowieka)17, a nie jako środek dla osiągania innych celów18. Człowiek jako osoba nie jest rzeczą, którą można rozporządzać19. Godność jest 14 Krótko na temat relacji między prawami człowieka a prawem naturalnym w nauczaniu Jana Pawła II zob.: M. P iech o w ia k , P ra w a człow ieka i p ra w o naturalne ja k o podstaw a życia osobistego i społecznego, w: J a n P a w eł I I nauczyciel. Sym pozjum naukow e, Z ielona Góra 8 9 czerw ca 1 9 9 7 , Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej im. Tadeusza Kotarbińskiego, 1997, s. 89-103 15 J. R osado , D ie M enschenw iirde in d er Anthropologie Jo h a n n es P a u l IL E in e A nalyse im A u sg a n g von K a n ts B e g rü n d u n g d er M enschenrechte, „Imago Hominis", 1 (2006), s. 13-26. 16J an Paw eł II, Centesim us annus, 11. 17 Szerzej na ten temat zob.: M. P iech o w ia k , Tom asza z A k w in u koncepcja godności osoby lu d z - kiej ja k o podstaw y p ra w a . K o m en ta rz do rozdziałów 1 1 1 1 1 3 księgi I I I Tom asza z A k w in u Summa contra gentiles, „Poznańskie Studia Teologiczne", 14 (2003), s. 219-242. 18 Dookreślenia godności w twórczości Karola Wojtyły zob. np.: K. W o jt y ła : M iło ść i odpow ie- dzialność, Lublin: TN KUL, 1982, s. 30: „Ilekroć w twoim postępowaniu osoba jest przedmiotem [adresatem] działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko jako środka do celu, jako narzędzia, ale musisz liczyć się z tym, że ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel"; K. W o jt y ła , C złow iek jes t osobą, w: tenże, Osoba i czyn oraz in n e studia antropologiczne, Lublin: TN KUL, 1994, s. 418: „Uznawać godność człowieka to znaczy wyżej stawiać jego samego niż wszystko, cokolwiek od niego pochodzi w widzialnym świecie. [... ] Człowiek nie żyje dla techni- ki, cywilizacji czy nawet kultury; żyje natomiast korzystając z ich pomocy, stale zachowując swoją własną celowość. Ta celowość wiąże się ściśle z prawdą: człowiek bowiem jest istotą rozumną - oraz z dobrem jako właściwym przedmiotem wolnej woli". 19J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 57. 214 MAREK PIECHOWIAK równa, i w konsekwencji równe są wynikające z niej podstawowe prawa czło- wieka, „które nie mają związku z żadnym wykonywanym przezeń dziełem", nie mają też związku z partykularnymi cechami człowieka, jak np. stopień rozwoju , '20czy sprawność . II. R e a l i z a c j a s p r a w i e d l i w o ś c i 1. D wa typy sprawiedliwości i opcja na rzecz słabszych Uznając równą godność wszystkich ludzi, Jan Paweł II odróżnia dwie formy sprawiedliwości - jedna wiąże się z „logiką wymiany równowartości"21, dla jej realizacji istotne są dzieła dokonywane przez człowieka, jego zasługi czy szkody, które wyrządza; druga - ważniejsza od pierwszej - to sprawiedliwość doty- cząca tego, „co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność"22. Charakterystycznym elementem katolickiej nauki społecznej, a w szczególno- ści nauczania społecznego Jana Pawła II, jest przyjęcie - jako środka realizacji sprawiedliwości - opcji na rzecz słabszych, ubogich, doświadczających trudno- ści. Umacnianie sprawiedliwości jest konkretnym wyrazem miłości do człowie- ka, zwłaszcza ubogiego23. Z jednej strony opcja ta ma uzasadnienie w uznaniu równej godności, co wymaga zabiegania w równym stopniu o rozwój każdego człowieka - im więcej do tego rozwoju brakuje, tym większa pomoc jest po- trzebna. Z drugiej strony u podstaw tej opcji leżą rozstrzygnięcia antropologicz- ne, zgodnie z którymi działanie dla dobra innych jest fundamentalnym i najważ- niejszym wymiarem rozwoju człowieka - „osoba ludzka w pełni się realizuje w bezinteresownym darze z siebie"24. Człowiek potrzebujący daje „okazję" dla 20Jest to wątek obecny w całej encyklice E v a n g eliu m v ita r, wprost uznanie równej godności, zob. tamże, nr 8. *Jan Paw eł II, Centesim us annus, 34: „Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność". 22 Tamże. Rozróżnienie to nie idzie w parze z Arystotelesowskim odróżnieniem sprawiedli- wości wymiennej i rozdzielczej. Gdyby poszukiwać analogii w historii filozoficznej refleksji nad sprawiedliwością, należałoby wskazać na Platona odróżniającego dwa typy równości, na której fundowana bywa sprawiedliwość - równości co do miary, wagi i liczby; oraz doskonalszej od niej równości opartej na odpowiedniości czegoś do potrzeb konkretnego człowieka; zob. P laton , P ra w a , 756e-757d. 23J an Paw eł II, Centesim us a nnus, 58: „Konkretnym wyrazem miłości do człowieka, a przede wszystkim do ubogiego, w którym Kościół widzi Chrystusa, jest umacnianie sprawiedliwości". 24Tamże, 43. Por. konstytucja soborowa G audium etspes, której współautorem był jeszcze kar- dynał Karol Wojtyła: „Człowiek, będąc jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla siebie sa- mego, nie może odnaleźć siebie w pełni inaczej, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie same- go". Przywołuję tu stare tłumaczenie konstytucji (cyt. za: Sobór Watykański I I : Konstytucje, dekrety, SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 215 takiego bezinteresownego działania, daje zatem sposobność, by osiągać większą doskonałość: P ełn a spraw iedliw ość stanie się m ożliw a d op iero w ów czas, gdy ludzie nie będą trak tow ać ubogiego, k tó ry prosi o w sparcie d la p o d trzym an ia życia, ja k k ło p o tli- w ego n atręta czy ja k o ciężar, ale d ostrzegą w n im sp osobność do czynien ia d obra dla sam ego dobra, m ożliw ość osiągn ięcia bogactw a w iększeg o25. Papież wskazuje, że to, co się człowiekowi należy ze względu na jego godność, obejmuje nie tylko to, co niezbędne jest dla przeżycia, ale także to, co pozwala człowiekowi czynnie współtworzyć dobro wspólne ludzkości26. Papież wyróżnia dwa typy potrzeb, które wymagają zaspokojenia. Jedne zaspokajane są za pomo- cą dóbr, które można kupić, te potrzeby zatem może zaspokoić wolny rynek; są jednak potrzeby, „które nie mają dostępu do rynku"27. Istotna jest pomoc potrzebującym „w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby"28. Akcentowana jest zatem pomoc pozwalająca ludziom, którym się pomaga, by wzięli swoje spra- wy we własne ręce, tzw. „pomoc dla samopomocy". Takie podejście jest typowe z punktu widzenia zasady pomocniczości i ma na celu umożliwienie człowieko- wi realizacji jego podmiotowości jako osoby, w tym umożliwienie - niezbęd- nego dla pełnego rozwoju - działania dla innych. Niemniej jednak owa pomoc dla samopomocy charakteryzować powinna nie tylko działania społeczności deklaracje, Poznań: Pallottinum, 1967, s. 865, 867) ze względu na pojawiające się w nim określenie „bezinteresowny", które w nowym przekładzie zostało zastąpione przez „szczery". Tekst łaciński jest następujący: „Haec similitudo manifestat hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit, plene seipsum invenire non posse nisi per sincerum sui ipsius donum". W tekstach Jana Pawła II w języku polskim mowa jest o bezinteresowności - jednoznacznie na taki kierunek rozumienia wypowiedzi soborowej wskazuje np. tekst przemówienia Jana Pawła II do przedstawicieli świata kultury zgromadzonych w Teatrze Narodowym (Warszawa, 8 czerwca 1991 roku), 2 i 5 (Jan Paw eł II, D z i d a zebrane, red. P. Ptasznik, t. 9: H o m ilie i p rzem ó w ien ia z p ielgrzy m ek - E u ro p a , c l. 1: Polska, Kraków: Wyd. M , 2008, s. 560-564). Zob. także J an Paw eł II, M ęż cz y z n ą i niew iastą stw orzył ich, Lublin: RW KUL, 1981, s. 51-59 (rozdz. 5); ko- mentując formułę soborową, Jan Paweł II podkreślał radykalność daru (także przy obdarowaniu człowieka przez Boga, gdy sens daru odnajdowany jest „w powołaniu z nicości do istnienia", s. 52), a do tego lepiej nadaje się słowo „bezinteresowny" niż „szczery". 25J an Paw eł II, Centesim as annus, 58. 26 Tamże, 34: „To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wnie- sienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości". Zob. tamże, 35, gdzie mowa jest o tym, że walka o sprawiedliwość zmierza - poprzez ochronę praw człowieka - do istotnego dla realizacji własnej podmiotowości uczestniczenia „w sposób bardziej pełny i godny w życiu Narodu". 27 Tamże. 28 Tamże. 216 MAREK PIECHOWIAK wyższego rzędu wobec społeczności niższego rzędu czy wobec jednostek, ale także działania w wymiarze horyzontalnym - między jednostkami. Owa podmiotowość realizuje się w pełni w bezinteresownym działaniu dla dobra innych, Jan Paweł II podkreśla przy tym wagę tworzenia wspólnoty i dzia- łania we wspólnocie, krótko - „Poprzez swoją pracę człowiek angażuje się nie tylko dla samego siebie, ale także dla drugich i z drugimi"29. 2. Walka o sprawiedliwość Jan Paweł II przychyla się do stanowiska Piusa XI, który w encyklice Quadragesimo anno pisał: W a lk a klas bo w iem , je ś li się z n ie j w ykluczy gw ałty i n ienaw iść w stosunku do drugiej strony, p rzem ien ia się pow oli w sz lachetne w spółzaw od nictw o, oparte na dążeniu do spraw iedliw ości30. W walce o sprawiedliwość ważną rolę odgrywają ruchy społeczne, np. ruch ro- botniczy31. Walka o sprawiedliwość powinna być walką bez przemocy. Skoro u pod- staw niesprawiedliwości, zwłaszcza tej znajdującej systemowy wymiar, są błędne ideologie, podstawowym sposobem owej walki bez przemocy jest ujawnianie prawdy o godności i prawach każdego człowieka32. Niesprawiedliwe systemy polityczne, nie mając oparcia w prawdzie o rzeczywistości ludzkiej, znajdują je w przemocy, która utrzymuje się dzięki nienawiści. Stąd ci, którzy walczą w imię sprawiedliwości z całymi systemami politycznymi, narażeni są na szcze- gólne niebezpieczeństwo, że sami opanowani zostaną przez nienawiść i prze- moc - uniknięcie tego wymaga świadomie podejmowanego wysiłku dawania świadectwa prawdzie; niezbędny jest przy tym duch przebaczenia i pokoju33. 29 Tamże, 43. 30Pius XI, Q uadragesim a a n n o , AAS 23 (1931), s. 213; przekład i cytowanie za: J an Paw eł II, Centesim us a nnus 14; por. tenże, L aborem exercens, 11-15. 3J an Paw eł II, Centesim us a n n us , 16; także działalność związana „z zakładaniem spółdzielni wytwórczych, spożywców oraz spółdzielni kredytowych, z rozwijaniem oświaty ludowej i kształ- cenia zawodowego, z tworzeniem eksperymentalnych form udziału w życiu przedsiębiorstwa i całego społeczeństwa" (tamże); współcześnie przede wszystkim ruch solidarności w Polsce, zob. np. tamże, 22. Zob. M . P iec h o w ia k , Solidarność- w p o szu k iw a n iu ideow ej tradycji interpretacji kategorii konstytucyjnej, w: W po szu k iw a n iu now ychform solidaryzm u społecznego, 1.1: Id ea solidary- zm u w e w spółczesnej filozofii p ra w a i polityki, red. A. Łabno, Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe, 2012, s. 145-185. 32J an Paw eł II, Centesim us annus, 23: „Zasługuje dalej na podkreślenie fakt, że do upadku tego »bloku«, czy imperium doprowadza prawie wszędzie walka pokojowa, która posługuje się jedynie bronią prawdy i sprawiedliwości"; 33Tamże, 27. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 217 Doniosłą rolę w walce o sprawiedliwość odgrywa stanowienie prawa. W kon- tekście prawa do życia papież zwraca uwagę, że „Choć prawa nie są jedynym narzędziem obrony ludzkiego życia, odgrywają rolę bardzo ważną, a czasem de- cydującą w procesie kształtowania określonej mentalności i obyczaju"34. Przy czym dla ochrony prawa do życia nie wystarczy zniesienie niegodziwych praw, ale trzeba „usunąć przyczyny, które sprzyjają zamachom na życie"35. III. S p r a w i e d l i w o ś ć p r a w a i p a ń s t w a 1. Sprawiedliwość a działania państwa - zasada pomocniczości W państwie podstawowym wymiarem niesprawiedliwości jest naruszanie praw człowieka, a także przyrodzonych, naturalnych obowiązków, nie będzie jednak ono możliwe bez odpowiednio ukształtowanego państwa i społeczeństwa. Gdy Jan Paweł II komentuje wypowiedzi Leona X III dotyczące oceny ideologii ko- munistycznej, obok naruszenia praw człowieka (praw właścicieli) jako przejaw niesprawiedliwości rozwiązań wskazuje psucie ustroju państwa i dogłębne wzbu- rzenie społeczeństwa36. Troska o sprawiedliwość nie jest wyłącznie zadaniem państwa. Państwo two- rzy przestrzeń, w której członkowie wspólnoty politycznej mogą sami trosz- czyć się o sprawiedliwość. Tworzenie tej przestrzeni oparte jest na gwaranto- waniu podstawowych praw człowieka - gwarantowanie tych praw (stanowią- cych zasadniczy element dobra wspólnego37) jest podstawowym celem państwa, 34J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 90. 35 Tamże. 36J an Paw eł II, Centesim us annus, 12: „Warto raz jeszcze odczytać z uwagą jego słowa: »So- cjaliści, wznieciwszy zazdrość mniemają, że dla usunięcia przepaści między nimi znieść trzeba prywatną własność, a zastąpić ją wspólnym posiadaniem dóbr materialnych. Przez tę przemia- nę spodziewają się uleczyć obecne zło (niesprawiedliwy podział bogactw i nędzę proletariatu). To jednak nie rozwiąże trudności, a samej klasie robotników przyniesie w rezultacie szkodę. Po- gląd ten jest ponadto niesprawiedliwy; zadaje bowiem gwałt prawnym właścicielom, psuje ustrój państwa i do głębi wzburza społeczeństwo«. Nie można było lepiej ukazać szkód, jakie miał wy- rządzić tego rodzaju socjalizm, stając się systemem państwowym, znanym później pod nazwą »socjalizmu realnego«". 37 Szersze przedstawienie koncepcji dobra wspólnego wypracowanej w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego zoh.: M. Sa d o w ski, Godność człow ieka i dobro w spólne w papieskim naucza- n iu społecznym ( 1 8 7 8 2 0 0 5 ) , Wrocław: Uniwersytet Wrocławski, 2010, zwł. s. 269-359 (rozdział poświęcony nauczaniu Jana Pawła II); syntetycznie zob.: M . P iec h o w ia k , D obro w spólne ja k o fu n d a m e n t polskiego p o rzą d k u konstytucyjnego, Warszawa: Oficyna Trybunału Konstytucyjnego, 2012, s. 118-153, zwł. 133-136. 218 MAREK PIECHOWIAK a korzystanie z tych praw przez podmioty wspólnoty politycznej jest także re- alizacją sprawiedliwości38. Jan Paweł II podkreśla, że zgodnie z całą nauką społeczną Kościoła - opartą na chrześcijańskiej koncepcji osoby, w yrazem sp ołecznej natu ry człow ieka nie je s t jed y n ie państw o, ale także różne grupy p ośrednie, p o czyn ając od rodziny, a ko ń cząc na w sp ó ln o tach gospod ar- czych , sp ołecznych, p o lityczn ych i ku lturalnych, k tóre ja k o p rze jaw te jż e ludzkiej natu ry posiad ają - zaw sze w ram ach dobra w spólnego - swą w łasn ą autonom ię. T o w łaśn ie nazw ałem „pod m iotow ością" sp ołeczeństw a, k tó ra w raz z p o d m io to - w ością je d n o stk i, zo sta ła un icestw iona p rzez „socjalizm realny"39. 2. Sprawiedliwość kryterium obowiązywania prawa i bycia prawem a. Relacje między prawem a moralnością Jan Paweł II zauważa, że przedstawiana przez niego nauka Kościoła dotycząca relacji między prawem - świeckim prawem stanowionym (nazywanym w ency- klice Evangelium vitae prawem cywilnym) - a moralnością wpisuje się w wiel- kie tradycje prawodawstwa40. Zadaniem, celem prawa jest ochrona dobra wspólnego osób tworzących spo- łeczeństwo, a ochrona ta dokonuje się „poprzez uznanie i obronę ich pod- stawowych praw, umacnianie pokoju i moralności publicznej"41. Takie działa- nie jest równoznaczne z ochroną „ładu społecznego opartego na prawdziwej sprawiedliwości"42. Jan Paweł II w numerze 71 Evangelium vitae z aprobatą przytacza słowa Ja- na X X III zawarte w encyklice Pacem in terris: Pod kreśla się d zisiaj, że praw dziw e dobro w spólne polega p rzede w szystkim na p oszanow aniu praw i obow iązków ludzkiej osoby. W o b e c tego głów nym zad a- niem spraw ujących w ładzę w państw ie je s t dbać z je d n e j strony o uznaw anie tych 38J an Paw eł II, Centesim us a n n us , 11: „Jeśli Leon XIII apeluje do Państwa, by zgodnie z za- sadami sprawiedliwości zostały polepszone warunki życia ludzi ubogich, czyni to w słusznym przekonaniu, że zadaniem Państwa jest czuwanie nad dobrem wspólnym i troska o to, by wszyst- kie dziedziny życia społecznego, nie wyłączając gospodarki, przyczyniały się do urzeczywistnia- nia go, respektując słuszną autonomię każdej z nich. Jednakże nie znaczy to, że zdaniem Papieża wszystkie rozwiązania kwestii społecznej winny pochodzić od Państwa. Przeciwnie, podkreśla on niejednokrotnie konieczność ograniczenia interwencji Państwa oraz jego charakter instrumental- ny, jako że jednostka, rodzina i społeczeństwo są w stosunku do niego wcześniejsze, Państwo zaś istnieje po to, by chronić ich prawa, bynajmniej zaś nie po to, by je tłumić". 39Tamże, 13. Por. Sollicitudo reisocialis, 15, 28. 40J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 71. 41 Tamże; por. Sobór Watykański II, D eklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, 7. 42J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 71. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 217 Doniosłą rolę w walce o sprawiedliwość odgrywa stanowienie prawa. W kon- tekście prawa do życia papież zwraca uwagę, że „Choć prawa nie są jedynym narzędziem obrony ludzkiego życia, odgrywają rolę bardzo ważną, a czasem de- cydującą w procesie kształtowania określonej mentalności i obyczaju"34. Przy czym dla ochrony prawa do życia nie wystarczy zniesienie niegodziwych praw, ale trzeba „usunąć przyczyny, które sprzyjają zamachom na życie"3 . III. S p r a w i e d l i w o ś ć p r a w a i p a ń s t w a 1. Sprawiedliwość a działania państwa - zasada pomocniczości W państwie podstawowym wymiarem niesprawiedliwości jest naruszanie praw człowieka, a także przyrodzonych, naturalnych obowiązków, nie będzie jednak ono możliwe bez odpowiednio ukształtowanego państwa i społeczeństwa. Gdy Jan Paweł II komentuje wypowiedzi Leona X III dotyczące oceny ideologii ko- munistycznej, obok naruszenia praw człowieka (praw właścicieli) jako przejaw niesprawiedliwości rozwiązań wskazuje psucie ustroju państwa i dogłębne wzbu- rzenie społeczeństwa36. Troska o sprawiedliwość nie jest wyłącznie zadaniem państwa. Państwo two- rzy przestrzeń, w której członkowie wspólnoty politycznej mogą sami trosz- czyć się o sprawiedliwość. Tworzenie tej przestrzeni oparte jest na gwaranto- waniu podstawowych praw człowieka - gwarantowanie tych praw (stanowią- cych zasadniczy element dobra wspólnego37) jest podstawowym celem państwa, 34J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 90. 35 Tamże. 36 J an Paw eł II, Centesim us a n n us , 12: „Warto raz jeszcze odczytać z uwagą jego słowa: »So- cjaliści, wznieciwszy zazdrość mniemają, że dla usunięcia przepaści między nimi znieść trzeba prywatną własność, a zastąpić ją wspólnym posiadaniem dóbr materialnych. Przez tę przemia- nę spodziewają się uleczyć obecne zło (niesprawiedliwy podział bogactw i nędzę proletariatu). To jednak nie rozwiąże trudności, a samej klasie robotników przyniesie w rezultacie szkodę. Po- gląd ten jest ponadto niesprawiedliwy; zadaje bowiem gwałt prawnym właścicielom, psuje ustrój państwa i do głębi wzburza społeczeństwo«. Nie można było lepiej ukazać szkód, jakie miał wy- rządzić tego rodzaju socjalizm, stając się systemem państwowym, znanym później pod nazwą »socjalizmu realnego«". 37 Szersze przedstawienie koncepcji dobra wspólnego wypracowanej w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego zoh.: M. Sa d o w ski, Godność człow ieka i dobro w spólne w papieskim na u cza - n iu społecznym ( 1 8 7 8 2 0 0 5 ) , Wrocław: Uniwersytet Wrocławski, 2010, zwł. s. 269-359 (rozdział poświęcony nauczaniu Jana Pawia II); syntetycznie zob.: M. P iec h o w ia k , D obro wspólne jako fu n d a m e n t polskiego p o rzą d k u konstytucyjnego, Warszawa: Oficyna Trybunału Konstytucyjnego, 2012, s. 118-153, zwł. 133-136. 218 MAREK PIECHOWIAK a korzystanie z tych praw przez podmioty wspólnoty politycznej jest także re- alizacją sprawiedliwości38. Jan Paweł II podkreśla, że zgodnie z całą nauką społeczną Kościoła - opartą na chrześcijańskiej koncepcji osoby, w yrazem sp ołecznej natu ry człow ieka n ie je s t je d y n ie państw o, ale także różne grupy pośrednie, p o czyn ając od rodziny, a ko ń cząc na w sp óln otach gosp od ar- czych , sp ołecznych, p olitycznych i ku lturalnych, k tó re ja k o p rze jaw te jż e ludzkiej natu ry posiad ają - zaw sze w ram ach d obra w spólnego - swą w łasn ą autonom ię. T o w łaśn ie nazw ałem „pod m iotow ością" sp ołeczeństw a, k tó ra w raz z p o d m io to - w ością je d n o stk i, zo sta ła un icestw iona p rzez „socjalizm realny"39. 2. Sprawiedliwość kryterium obowiązywania prawa i bycia prawem a. Relacje między prawem a moralnością Jan Paweł II zauważa, że przedstawiana przez niego nauka Kościoła dotycząca relacji między prawem - świeckim prawem stanowionym (nazywanym w ency- klice Evangelium vitae prawem cywilnym) - a moralnością wpisuje się w wiel- kie tradycje prawodawstwa40. Zadaniem, celem prawa jest ochrona dobra wspólnego osób tworzących spo- łeczeństwo, a ochrona ta dokonuje się „poprzez uznanie i obronę ich pod- stawowych praw, umacnianie pokoju i moralności publicznej"41. Takie działa- nie jest równoznaczne z ochroną „ładu społecznego opartego na prawdziwej sprawiedliwości"42. Jan Paweł II w numerze 71 Evangelium vitae z aprobatą przytacza słowa Ja- na XX3II zawarte w encyklice Pacem in terris\ P od kreśla się dzisiaj, że praw dziw e dobro w spólne p olega p rzede w szystkim na poszanow aniu praw i obow iązków ludzkiej osoby. W o b e c tego głów nym zad a- niem spraw ujących w ładzę w państw ie je s t d bać z je d n e j strony o uznaw anie tych 38J an Paw eł II, Centesim us a n n us , 11: „Jeśli Leon XIII apeluje do Państwa, by zgodnie z za- sadami sprawiedliwości zostały polepszone warunki życia ludzi ubogich, czyni to w słusznym przekonaniu, że zadaniem Państwa jest czuwanie nad dobrem wspólnym i troska o to, by wszyst- kie dziedziny życia społecznego, nie wyłączając gospodarki, przyczyniały się do urzeczywistnia- nia go, respektując słuszną autonomię każdej z nich. Jednakże nie znaczy to, że zdaniem Papieża wszystkie rozwiązania kwestii społecznej winny pochodzić od Państwa. Przeciwnie, podkreśla on niejednokrotnie konieczność ograniczenia interwencji Państwa oraz jego charakter instrumental- ny, jako że jednostka, rodzina i społeczeństwo są w stosunku do niego wcześniejsze, Państwo zaś istnieje po to, by chronić ich prawa, bynajmniej zaś nie po to, by je tłumić". 39Tamże, 13. Por. Sollicitudo reisocialis, 15, 28. 40J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 71. 41 Tamże; por. Sobór Watykański II, D eklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, 7. 42 J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 7 1 . SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 219 praw, ich p oszanow anie, uzgad nian ie, o ch ro n ę i sta ły ich w zrost, z d rugiej zaś strony to , aby każdy m ó g ł łatw iej w yp ełn iać sw oje obow iązki. A lb o w iem „podsta- w ow ym zad aniem w szelk ie j w ładzy p u bliczn ej je s t strzec n ienaru szalnych praw człow ieka i d bać o to , by każdy m óg ł z w iększą ła tw ością w yp ełn iać swe obow iąz- k i". D la te g o , je ś li spraw ujący w ładzę nie u zn a ją praw człow ieka albo je gw ałcą, to n ie ty lko sp rzen iew ierzają się p ow ierzonem u im zadaniu; rów n ież w ydaw ane p rzez n ich zarząd zen ia pozbaw ione są w szelk ie j m o cy o b o w iązu jącej43. Ogólnie rzecz ujmując sprawiedliwość prawa stanowi kryterium rozstrzygające o tym, że regulacje niesprawiedliwe przestają być prawdziwym prawem, moral- nie obowiązującym44, nie mają mocy prawnej45; pozbawione są wszelkiej mocy obowiązującej46, są prawami niegodziwymi47. Ustawa niesprawiedliwa to usta- wa, która „nie uznaje" godności osoby48 i wynikających z niej praw człowieka. Niesprawiedliwe ustawy, godząc w prawa człowieka, „zagrażają samym korze- niom społecznego współżycia"49. Zatem prawa człowieka stanowią kryterium obowiązywania prawa. Prawo stanowione przez państwo różni się od moralnego pełnionymi zadania- mi (celami) i zakresem oddziaływania. Celem nie jest wprost rozwój moralny człowieka, ale warunki takiego rozwoju i to warunki, których określenie jest istotne z względu na dobre funkcjonowanie życia społecznego. Zakres oddzia- ływania prawa stanowionego jest węższy niż zakres oddziaływania prawa moral- nego50 i władza państwowa może niekiedy powstrzymywać się - dla uniknięcia większych szkód - od zakazywania czegoś, co jest zakazane w świetle prawa moralnego51 i - dodajmy- jednocześnie należy do sfery tego, co powinno być także zakazane przez prawo stanowione, gdyż nie wszystkie zakazy moralne do- magają się regulacji prawnych. Jednak w ładza nie może nigdy uznać, że 43J an XXIII, Pacem in terris (11 kwietnia 1963), II, AAS 55 (1963), s. 273-274; tekst cyto- wany wewnątrz jest wzięty z: Pius XII, O rędzie radiow e na uroczystość Z esłania D u ch a Świętego 1 9 4 1 (1 czerwca 1941), AAS 33 (1941), s. 200; tekst odsyła także do: Pius XI, Encyklika M i t b ren n en d er Sorge (14 marca 1937), AAS 29 (1937), s. 159; Encyklika D iv in i R edem ptoris (19 ma- ja 1937) III, AAS 29 (1937), s. 79; Pius XII, O rędzie radiow e na B oże N a ro d zen ie (24 grudnia 1942), AAS 35 (1943), s. 9-24. ^ J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 72. 45Tamże, 90: „ustawa łamiąca naturalne prawo niewinnego człowieka do życia jest niesprawie- dliwa i jako taka nie może mieć mocy prawnej". 46 Tamże, 71. 47Tamże, 90. 48 Tamże, 90. 49Tamże, 90. 50 Tamże, 71. 51 Tamże, 71. Papież powołuje się na Akwinatę, S T , I-II, q. 96, a. 2. 220 MAREK PIECHOWIAK prawem jed n o stek je s t łam anie podstawowych praw52, tym bardziej nie może nakazywać łam ania podstawowych praw. Omawiając stosunek prawa do moralności, Jan Paweł II cytuje encyklikę Ja- na X X III Pacem in terris'. Władzy rozkazywania domaga się porządek duchowy i wywodzi się ona od Boga. Jeśli więc sprawujący władzę w państwie wydają prawa względnie nakazują coś wbrew temu porządkowi, a tym samym wbrew woli Bożej, to ani ustanowione w ten sposób prawa, ani udzielone kompetencje nie zobowiązują obywateli [...]. Wtedy w rzeczywistości kończy się władza, a zaczyna potworne bezprawie53. W numerze 72 Evangelium vitae Jan Paweł II przywołuje naukę Tomasza z Akwinu: Prawo ludzkie jest prawem w takiej mierze, w jakiej jest zgodne z prawym rozu- mem, a tym samym wypływa z prawa wiecznego. Kiedy natomiast jakieś prawo jest sprzeczne z rozumem, nazywane jest prawem niegodziwym; w takim przy- padku jednak przestaje być prawem i staje się raczej aktem przemocy54. Każde prawo ustanowione przez ludzi o tyle ma moc prawa, o ile wypływa z pra- wa naturalnego. Jeśli natomiast pod jakimś względem sprzeciwia się prawu na- turalnemu, nie jest już prawem, ale wypaczeniem prawa \legis corruptio]55■ Podążając za wypowiedzią Akwinaty poprzedzającą ostatni cytat, można tak- że dodać, że prawo stanowione przez ludzi „tyle ma mocy prawa, ile jest sprawiedliwe"56. Zgodnie z nauką Tomasza z Akwinu uznaje Jan Paweł II, że prawa, które są sprzeczne z dobrem wspólnym, „są całkowicie pozbawione rzeczywistej mo- cy prawnej"57. O prawie dopuszczającym przerywanie ciąży i eutanazję papież pisze, że „przestaje być prawdziwym prawem, moralnie obowiązującym", gdyż 52J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 71. 53J an XXIII, Pacem in terris, s. 271. 54T omasz z A kw in u , S T , I-II, q. 93, a. 3, ad 2. 55T omasz z A kw in u , S T , I-II, q. 95, a. 2. W tym samym miejscu Akwinata cytuje św. Au- gustyna: „Non videtur esse lex, quae iusta non fuerit", D e libero arbitrio, I, 5, 11 (PL 32, 1227), zob. niżej przypis 94. 56 „Inquantum habet de iustitia, intantum habet de virtute legis" (T omasz z A kw in u , S T , I-II, q. 95, a. 2). 57J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 72. Por. Tomasza z Akwinu definicję prawa-lex: „Prawo nie jest niczym innym jak pewnym rozporządzeniem rozumu, dla dobra wspólnego, od tego, komu powierzona jest troska o społeczność, promulgowane" (T omasz z A kw inu , S T , I-II, q. 90, a. 4, co.). Jeśli nie jest to odnotowane, teksty Tomasza z Akwinu podaję we własnym przekładzie. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 221 prawo takie „przeciwstawia się zdecydowanie i nieodwracalnie możliwości re- alizacji dobra wspólnego"58. Zanegowana zostaje racja istnienia prawa. Unice- stwiona zostaje osoba, dla której istnieje zarówno społeczeństwo, jak i prawo, które je organizuje. b. Prawo naturalne a praw a człowieka W nauczaniu Jana Pawła II treści, które Tomasz z Akwinu wiązał z kategorią „prawo naturalne", wyrażane są zwykle za pomocą kategorii „prawa człowieka". Warto podkreślić, że Jan Paweł II pojmuje prawo naturalne przede wszystkim na sposób typowy dla pojmowania praw podmiotowych - na pierwszym miej- scu nie są określane obowiązki, ale należne człowiekowi dobra, ze względu na które dopiero dookreślane są obowiązki. Najważniejsza wypowiedź na ten temat znalazła się w encyklice Veritatis splendor, w której prawo naturalne zostało po- jęte jako uporządkowany zespół „»dóbr dla osoby«, które służą »dobru osoby« - dobru, jakim je s t ona sama i je j doskonałości"59. Dla czytelnika nieobeznanego z tradycją klasyczną, przede wszystkim z kon- cepcją prawa Tomasza z Akwinu, stwierdzenie takie musi się wydać zaskakujące - prawo nie jest tu pojmowane jako zespół norm ani jako zespół uprawnień czy kompetencji, ale jako zespół dóbr. Za takim rozumieniem prawa stoi funda- mentalna intuicja, że prawo jest tym, co jest racją działania - jego zaistnienia i jego kształtu; wszelkie zaś ludzkie działania podejmowane i kształtowane są ze względu na prawdziwe lub rzekome dobra, do których zmierzają, dobra ma- jące rozwijać osobę i jej doskonałości. W tradycji klasycznej dobro to cel. Stąd najogólniejsze określenie prawa sformułowane przez Tomasza z Akwinu brzmi: „Prawo nie jest niczym innym, jak racją działania, wszelka zaś racja działania za- wiera się w celu"60. To ze względu na dobra i na dobro człowieka formułowane są nakazy i zakazy. Takie pojmowanie dobra jako prawa jest widoczne w innej wy- powiedzi w Veritatis splendor, gdy Jan Paweł II pisze, że „o m ora lne j j akości czynów stanowi relacja między wolnością człowieka a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez Mądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu"61. Najgłębsza struktura prawa oparta na relacji człowieka do dobra jest pierwot- na zarówno wobec praw podmiotowych pojętych jako zespół rozmaitych sytu- acji prawnych tworzących funkcjonalną całość ze względu na dobro prawnie do- niosłe, jak i wobec nakazów czy zakazów. Nakazy czy zakazy są wtórne wobec 58J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 72. 59 J an Paw eł II, Veritatis splendor, 79, podkr. M.P. 60„Lex nihil aliud sit quam ratio operis, cuiuslibet autem operis ratio a fine sumitur" (T omasz z A kw in u , S u m m a contra gentiles, lib. 3, cap. 114, n. 5). 61 J an Paw eł II, Veritatis splendor, 72. 222 MAREK PIECHOWIAK przyporządkowania człowieka i jego działania do dobra. Prawo pojmowane jako zespół norm (także tak pojmowane prawo naturalne)62 jest w tej perspektywie ewidentnie wtórne wobec moralności, którą Jan Paweł II charakteryzuje jako „Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobro- wolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum"63. O moralnej jakości czynu stanowi przede wszystkim to, że „wybory dokonywane przez wolność są zgodne z prawdziwym dobrem człow ieka"64, a nie z jakimś nakazem czy zakazem. Warto podkreślić, że przytoczone określenie moralności jest sformu- łowane bez zastosowania takich kategorii, jak obowiązek, norma, reguła, nakaz czy zakaz65. Refleksja Jana Pawła II nad relacją między prawem a moralnością nie jest refleksją po prostu nad relacją między dwoma zespołami (systemami) norm. W swej istocie jest to stanowisko typowe dla tradycji arystotelesowskotomistycznej . Nie byłoby trafne uznanie, że encyklika - wpisując się w tradycję nauczania Kościoła katolickiego, w której tomizm jest uznany za podstawowy kierunek filozoficzny przydatny dla tego nauczania - jest „bardziej kościelna" niż jej autor, który jako filozof Karol Wojtyła chętnie sięgał do fenomenolo- gii. Podkreślić wypada, że choć Jan Paweł II / Karol Wojtyła stosował i cenił metody wypracowane w ramach fenomenologii, to jednak nie przyjmował - stanowiącej istotę filozofii Edmunda Husserla - metody epoche polegającej na 62Jako zespół norm prawo naturalne pojmowane jest przez Tadeusza Ślipko: „Prawo na- turalne oznacza na podstawowych imperatywach oparty zbiór norm kategorialnych, obiektywnych i absolutnych (czyli powszechnych i niezm iennych), które uzdalniają podm ioty rozumne do spełniania aktów wewnętrznie dobrych, a unikania w ew nętrz- nie złych"; przy czym „przez termin »normy« rozumieć należy reguły postępowania, które nie orzekają o moralnej wartości określonych kategorii aktów ludzkich, ale wyrażają tylko nakaz względnie zakaz ich spełniania" (T. Ś lipko , Z arys etyki ogólnej, Kraków: WAM, 1974, s. 254, podkr. w tekście). 63J an Paw eł II, Veritatis splendor, 72. 64 Tamże. 65 Szerzej zob.: M. P iech o w ia k , P ra w a człowieka i p ra w o naturalne ja k o podstaw a życia osobi- stego i społecznego, s. 89-103; tenże, C zy p ra w o naturalne to zespół n o rm ?, w: Ecclesiae in iustitia servire. Opuscula Thaddaeo Walachowicz p ia e m em oriae dedicata, red. F. Lenort, Poznań: Wydział Teologiczny UAM, 2003, s. 11-20; P raw o naturalne a p ra w a człowieka, w: Substancja - N a tu ra - P raw o naturalne, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, P. Gondek, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2006 (Zagadnienia Współczesnej Metafizyki, 8), s. 391-408; tenże, K la - syczna koncepcja osoby ja k o podstaw a p o jm ow ania p ra w człowieka. Wokół Tom asza z A k w in u i Im - m anuela K a n ta propozycji ugru n tow a n ia godności człow ieka, w: P raw o naturalne - natura p ra w a , red. P. Dardziński, F. Longchamps de Bérier, K. Szczucki, Warszawa: Wyd. C.H. Beck, 2011, s. 3-20; tenże, M a n as a R oute f o r L a w , w: G iov a n n i Paolo I I : L e v ie della giustizia . I t in e ra r ip e r ig iu ris t i del terzo m illennio, red. A. Loiodice, M. Vari, Roma: Bardi Editore, 2003, s. 46-47. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 223 „wyłączeniu istoty spod aktualnego istnienia"66; przedmiotem dociekań nie jest istota człowieka oderwana od realnego istnienia, ale „cały człowiek" jako kon- kretny działający podmiot. Mając na uwadze metodologiczny problem ustalenia relacji między autorem encykliki a Karolem Wojtyłą, zarówno jako konkretną osobą, jak i jako auto- rem prac filozoficznych w okresie przed wyborem na papieża, warto zauważyć, że cytowane wyżej określenie prawa naturalnego jako zespołu dóbr dla osoby, zawarte w Yeritatis splendor, bardzo dobrze koreluje z poglądami Wojtyły wyra- żonymi w studium Osoba:podmiot i wspólnota, opublikowanym po raz pierwszy w 1976 roku67: D z ia ła n ie lud zkie, czyli czyn, m a różne cele i różne p rzed m io ty i w arto ści, ku k tó ry m się zw raca. Jed n a k ż e zw racając się do tych różnych celów , p rzed m iotów i w arto ści, cz ło w iek nie m oże się w sw oim d ziałaniu św iadom ym nie zw rócić do siebie sam ego ja k o do celu , n ie m oże b ow iem od nosić się do różnych p rzed m io - tów d ziałania i w ybierać różnych w arto ści, n ie stanow ią p rzez to o sobie sam ym . . . i o sw ojej w łasnej w artości68. Podobnie, cytowane wyżej określenie moralności zawarte w Yeritatis splendor dobrze koreluje np. z wypowiedzią z tego samego studium antropologicznego: B y ć w olnym to zn aczy nie tylko 'ch c ie ć ', ale także 'w ybierać' i 'rozstrzygać', a to w szystko m ów i nam ju ż o tran scen d en tn ym p rzyporządkow aniu d obra do praw - dy w d ziałaniu , w czynie. [ . . . ] W sum ieniu urzeczyw istn ia się auten tyczn a tran s- cen d en cja osoby w czynie, d zięki n iem u b ow iem actus h u m an u s kszta łtu je się ja k o ch cen ie i w ybór 'dobra praw dziw ego'69. Podstawową strukturą leżącą u podstaw refleksji nad moralnością i nad prawem jest splot relacji obejmujący relację obdarzonego godnością człowieka do właści- wego mu rozwoju i relacje do dóbr-celów realizujących ten rozwój. To te relacje 66 K. W o jt y ła , Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz in n e studia antropologiczne, Lublin: T N KUL, 1994, s. 62 (przyp. 4). Zob. także jednoznaczne opowiedzenie się za perspektywą realistyczną typową dla filozofii tomistycznej w: tenże, O soba:podm iot i wspólnota, w: tenże, Oso- ba i czyn oraz in n e studia antropologiczne, Lublin: TN KUL, 1994, s. 371-414, zwł. s. 381-382: „Świadomość nie jest samodzielnym podmiotem, chociaż [ .. .] może ona być traktowana tak, jak- by była podmiotem. Ten sposób traktowania świadomości stoi u podstaw całej tzw. filozofii trans- cendentalnej, która rozpatruje akty poznania jako świadomościowe akty intencjonalne, a więc zwrócone ku poza-podmiotowym, a więc przedmiotowym teściom (fenomenom). Jak długo ta- ki typ analizy świadomości ma charakter metody poznawczej, może wydać i wydaje wspaniałe owoce. Nie można natomiast tej metody z uwagi na stojące u jej podstaw wyłączenie (epoche) świa- domości z rzeczywistości, z bytu realnie istniejącego, uznawać za filozofię samej rzeczywistości, przede wszystkim zaś rzeczywistości człowieka, osoby ludzkiej". 67„Roczniki Filozoficzne", 2 (1976), s. 5-39. 68 K. W o jty ła , O soba:podm iot i w spólnota, s. 385. 69 Tamże, s. 389. 224 MAREK PIECHOWIAK (a nie same normy czy obowiązki) są w punkcie wyjścia poznania moralnego i poznania sprawiedliwego prawa70. Taka perspektywa ujęcia prawa naturalnego i jego podstaw, w której ontologicznie pierwotne są relacje człowieka do dobra, w której to cele są racją działa- nia, jest perspektywą w sposób konsekwentny antropocentryczną - na pytanie: „dlaczego mam działać tak, a nie inaczej, dlaczego powinienem?", podstawo- wa odpowiedź brzmi: „bo to jest dobre dla człowieka"; zatem, mówiąc krótko, prawo jest dla człowieka. Inaczej będzie, gdy prawo naturalne pojęte zostanie przede wszystkim jako zespół norm; wówczas na postawione pytanie o rację działania odpowiedzieć wypada: „bo takie jest prawo", „bo taka jest norma po- stępowania"; zatem człowiek działa dla prawa. c. Bezwzględny obowiązek niepodporządkowania się niesprawiedliwemu prawu - prawo do sprzeciwu sumienia Jan Paweł II w numerze 74 Evangelium vitae, przywołuje ogólne zasady moralne dotyczące współudziału w złych czynach: S tan o w czy nakaz sum ienia zabran ia ch rześcijan o m , p od obnie ja k w szystkim lu - d ziom dobrej w oli, form alneg o w spółudziału w praktykach , k tó re zo sta ły co praw da d opuszczone p rzez praw odaw stw o państw ow e, ale są sprzeczne z P ra - w em B o ż y m . Z m oraln ego pu nktu w id zen ia nigdy n ie w olno fo rm aln ie w sp ół- d ziałać w czynien iu z ła 71. Ta ogólna zasada dotyczy wszelkiego typu czynów złych, nie tylko czynów we- wnętrznie złych (złych z samej swej natury), ale także złych ze względu na okre- ślony kontekst kształtujących go okoliczności72. 70 Taki sposób myślenia o podstawach prawa, w których pierwszorzędne znaczenie ma przy- porządkowanie człowieka do dobra, rozwijał Mieczysław A. Krąpiec, zob. przede wszystkim M.A. K rą piec , Człow iek i p ra w o naturalne, Lublin: TN KUL, 1986; zob. np. tamże, s. 13: „Cały porządek postępowania człowieka, jako porządek realizowania dobra, jest zarazem porządkiem właściwie rozumianego prawa naturalnego"; tak filozofia moralności, jak i filozofia prawa są re- fleksją nad działającym człowiekiem i nie są autonomiczne wobec antropologii czy metafizyki. Novum antropologii filozoficznej Wojtyły upatruje Krąpiec w eksploracji przez Wojtyłę danych dostępnych w tym, co tradycja klasyczna nazywa refleksją towarzyszącą; zob. M.A. K rą piec , Fun kcja refleksji w a nalizie czynu m oralnego (n a m arginesie pracy K . K a rd . Wojtyły Osoba i czyn), „Roczniki Filozoficzne", 2 (1980), s. 114-118. Nieco inne podejście znalazło się w etyce Tadeusza Stycznia - następcy Karola Wojtyły na Katedrze Etyki KUL, który u podstaw doświadczenia moralnego i etyki jako autonomicznej dyscypliny filozoficznej przyjął przeżycie powinności i sądy powinnościowe; zob. np.T. Styc zeń , A B C etyki, Lublin: RW KUL, 1981, s. 5; tenże,,J a w św ietle swego są d u :p o w in ien em , „Roczniki Filozoficzne", 2 (1980), s. 148-154. W latach osiemdziesią- tych ubiegłego wieku toczył się na KUL gorący spór o podstawy etyki i filozofii praktycznej; zob. „Roczniki Filozoficzne", 2 (1983). 71 J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 74. 72 Por. tamże. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 225 Pisząc o przerywaniu ciąży i eutanazji, Jan Paweł II stwierdza, że są one zbrod n iam i, k tó ry ch żad na lud zka ustaw a nie m oże uznać za dopuszczalne. U s ta - wy, k tóre to czynią , n ie ty lko n ie są w żaden sposób w iążące dla sum ienia, ale staw iają w ręcz człow ieka w o b ec p o w a ż n e j i k o n k r e t n e j p o w i n n o ś c i p r z e - c iw s t a w i e n ia s ię im p o p r z e z s p r z e c iw s u m i e n i a 73. Jan Paweł II wskazuje na naturalne prawo odmowy współudziału w niesprawie- dliwości, które powinno być chronione prawem stanowionym: O d m o w a w spółudziału w niesp raw iedliw ości to nie ty lko ob o w iązek m oralny, ale także podstaw ow e ludzkie praw o. G d y b y ta k nie było, cz ło w iek byłby z m u - szony p op ełn iać czyny z natu ry sw ojej uw łaczające je g o god n ości i w ten sposób je g o w oln ość, k tó re j auten tyczn y sens i cel p o lega na d ążen iu do praw dy i dobra, zo sta łab y radykaln ie naruszona. C h o d z i tu za tem o praw o podstaw ow e, k tóre w łaśn ie z tego w zględu pow inno być przew id ziane w ustaw odaw stw ie p aństw o- w ym i p rzez n ie ch ro n io n e74. Regulacja prawa stanowionego dotycząca sprzeciwu sumienia powinna realizo- wać postulat, że „Kto powołuje się na sprzeciw sumienia, nie może być narażony nie tylko na sankcje karne, ale także na żadne inne ujemne konsekwencje praw- ne, dyscyplinarne, materialne czy zawodowe"75. W żadnej dziedzinie życia prawo nie może zastąpić sumienia76. Jednak zda- niem Jana Pawła II, mimo wielkiej wartości przypisywanej tak sumieniu, jak i wolności, „społeczeństwo ma prawo i obowiązek bronić się przed nadużyciami dokonywanymi w imię sumienia i pod pretekstem wolności"77. Zasygnalizować tu wypada pewną trudność, której wprost papież nie podejmuje, jak praktycznie pogodzić to prawo i obowiązek społeczeństwa z prawem jednostki do sprzeciwu sumienia. d. U dział w tworzeniu niesprawiedliwych praw W perspektywie prawa do życia jako prawa fundamentalnego wśród fundamen- talnych oraz opcji na rzecz słabszych szczególnie ciężkim naruszeniem sprawie- dliwości jest negowanie prawa do życia ludzi najsłabszych - nienarodzonych 73Tamże, 73. 74Tamże, 74. 75 Tamże. 76Tamże, 71. 77 Tamże, 71. Por. Sobór Watykański II, D eklaracja o w olności re lig ijn ej Dignitatis humanae, nr 7. 226 MAREK PIECHOWIAK dzieci - przez prawne dopuszczanie aborcji; czy ludzi chorych i słabych z ra- cji wieku - przez prawne dopuszczanie eutanazji78. W grę wchodzą działania, które należą do tzw. czynów wewnętrznie złych. Czyny wewnętrznie złe to ta- kie świadome i dobrowolne działania, które są zawsze złe z moralnego punktu widzenia i nie mogą być nigdy, w żadnych okolicznościach, dozwolone ani jako cel, ani jako środek do dobrego celu79. Przykładem takiego działania jest zabicie niewinnej istoty ludzkiej - „Żadna władza nie ma prawa do tego zmuszać ani na to przyzwalać"80, pisze Jan Paweł II: Szczy tem zaś sam ow oli i niesp raw iedliw ości je s t sytuacja, w k tórej n iek tó rzy - na przykład lekarze lub praw od aw cy- roszczą sobie w ładzę decydow ania o tym , k to m a żyć, a kto p ow in ien u m rzeć81. Zauważyć trzeba, że również przy refleksji nad problematyką działań, które są złe w każdych okolicznościach, ontycznie podstawowym punktem odniesienia nie są normy, które nie dopuszczają wyjątków, ale dobra dla człowieka. Papież wskazuje na istnienie wartości ludzkich i moralnych, których się nie ustanawia, ale jedynie odkrywa, „których żadna jednostka, żadna większość ani żadne pań- stwo nie mogą tworzyć, zmieniać ani niszczyć, ale które winny uznać, szanować i umacniać"82. Wartości takie należą do samej istoty i natury człowieka oraz wyrażają i chronią godność osoby83. W Yeritatis splendor Jan Paweł II cytuje fragment deklaracji Persona humana mówiący o niezmiennych prawach, „któ- re wpisane są w konstytutywne elementy ludzkiej natury i występują w tej sa- mej postaci u wszystkich istot obdarzonych rozumem"84. Niezmienność praw i norm jest wtórna wobec niezmienności struktury bytu ludzkiego. Zawsze cho- dzi o ochronę dobra osoby - „nawet życie ludzkie, choć jest fundamentalnym dobrem człowieka, zyskuje sens moralny dopiero przez odniesienie do dobra osoby, którą zawsze należy afirmować dla niej samej"85. 78J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 20. 79Tamże, 57: „Świadoma i dobrowolna decyzja pozbawienia życia niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze złem z moralnego punktu widzenia i nigdy nie może być dozwolona ani jako cel, ani jako środek do dobrego celu. Jest to bowiem akt poważnego nieposłuszeństwa wobec prawa moralnego, co więcej, wobec samego Boga, jego twórcy i gwaranta; jest to akt sprzeczny z fun- damentalnymi cnotami sprawiedliwości i miłości". 80 Kongregacja Nauki Wiary, D eklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), II, AAS 72 (1980), s. 564; J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 57. 81 J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 66. 82 Tamże, 71. 83 Tamże. 84J an Paw eł II, Veritatis splendor, 52, przyp. 94. Kongregacja Nauki Wiary, D eklaracja o n ie- których kwestiach etyki seksualnej Persona humana (29 grudnia 1975), nr 4, AAS 68 (1976), s. 80. 85J an Paw eł II, Veritatis splendor, 50. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 227 Jan Paweł II wskazuje ogólną regułę dotyczącą tworzenia i kształtowania praw dotyczących wewnętrznie złych czynów: w przypadku praw a w ew nętrzn ie niesp raw iedliw ego, ja k im je s t praw o dopusz- cza jące przeryw anie ciąży i eu tan az ję, n ie w olno się n igdy do n iego stosow ać „ani uczestn iczyć w kształtow an iu o p in ii p u bliczn ej przychylnej tak iem u praw u, ani te ż okazyw ać m u poparcia w g łosow aniu "86. Jednocześnie wskazuje jednak na sytuację, w której należy postąpić odmiennie. Jest tak, gdy głosow anie w p arlam en cie m iałoby zdecydow ać o w prow adzeniu praw a bardziej restryktyw nego, to znaczy zm ierza jącego do ogran iczen ia liczb y legalnych ab o r- c ji, a stanow iącego alternatyw ę dla praw a bard ziej perm isyw nego, ju ż obow iązu- ją ce g o lub pod danego głosow aniu . [ . . . ] W om aw ianej tu sytuacji, je ś li n ie byłoby m ożliw e od rzucen ie lub całk ow ite zn iesien ie ustaw y o przeryw aniu ciąży, p arla- m en tarzysta , k tóreg o o so b isty absolu tn y sp rzeciw w obec p rzeryw ania c iąży byłby ja sn y i znany w szystk im , p ostąp iłby słu szn ie, ud ziela jąc sw ego p oparcia p ro p o - zy c jo m , k tóry ch celem je s t o g r a n i c z e n i e s z k o d l i w o ś c i tak ie j ustaw y i z m ie - rza jących w ten sposób do z m n ie jszen ia je j negatyw nych skutków na p łaszczyź- nie ku ltu ry i m oraln ości p u b liczn ej. T a k p ostęp u jąc bow iem , n ie w sp ółd ziała się w sposób n iedozw olony w uchw alaniu n iespraw iedliw ego praw a, ale raczej p o - d ejm u je się słuszną i godziw ą p róbę o g ran iczen ia je g o szkodliw ych aspektów 87. Na podstawie tej wypowiedzi można sformułować ogólne warunki, które muszą być spełnione, aby oddać głos na rzecz prawa ograniczającego legalnie dokony- wane zło. Po pierwsze, nie jest możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy dającej prawo lub nakazującej dokonywanie czynów wewnętrznie złych. Po drugie, powszechnie znany powinien być sprzeciw parlamentarzysty wobec wchodzących w grę czynów wewnętrznie złych88. e. Czy żadne prawo niesprawiedliwe nie obowiązuje? Mając na uwadze wcześniejsze wywody, można zasadnie przyjąć, że działa- nia polegające na łamaniu podstawowych praw są czynami wewnętrznie złymi, 86J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 73; przytoczenie wewnątrz cytatu pochodzi z dokumentu Kongregacji Nauki Wiary, D eklaracja o p rz ery w a n iu ciąży (18 listopada 1974), nr 22, AAS 66 (1974), s. 744. 87 Tamże. 88Zob. P. Ś lęczka , P rzegłosow ane sum ienie. A n a liz a logiczn o -ety czn a p ra w niedoskonałych, Lu- blin: Wydawnictwo KUL, 2008. 228 MAREK PIECHOWIAK a prawo stanowione, które przyznaje prawo dokonywania takich czynów (łama- nia podstawowych praw) lub nakazuje takie czyny (nakazuje łamanie podstawo- wych praw), jest prawem wewnętrznie niesprawiedliwym89. Tego typu prawo z jest - po pierwsze - prawem pozbawionym „wszelkiej mocy prawnej", po drugie - nie obowiązuje w sumieniu, a co więcej - powstaje obowiązek prze- ciwstawiania się temu prawu i zakaz postępowania zgodnie z nim. Nasuwa się jednak pytanie, czy to samo można powiedzieć o wszelkim pra- wie niesprawiedliwym, a takie jest m.in. każde prawo, które nie realizuje celu prawa, jakim jest dobro wspólne90. Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, trzeba od- dzielić dwie kwestie, które w rozważaniach dotyczących aborcji i eutanazji szły z sobą w parze. Mianowicie kwestię posiadania przez prawo „mocy prawnej", bycia „prawdziwym prawem" od kwestii moralnego obowiązku postępowania zgodnie z prawem stanowionym. Jak wyżej powiedziano, w przypadku prawa wewnętrznie niesprawiedliwego prawo takie nie ma ani „mocy prawnej", nie jest „prawdziwym prawem", ani nie rodzi obowiązku moralnego postępowania zgodnie z nim, co więcej - towarzyszy mu zakaz postępowania zgodnie z nim. W numerze 71 Evangelium vitae Jan Pawel II wskazywał jednak, że „władza państwowa może niekiedy powstrzymać się od zakazania czegoś, co - gdyby zostało zabronione - spowodowałoby jeszcze poważniejsze szkody"91. Jan Pa- weł II podejmował przede wszystkim kwestię obowiązywania w sumieniu prawa wewnętrznie niesprawiedliwego, dotyczącego aborcji i eutanazji, pojętego jako prawo stanowione dające prawo do dokonywania czynów wewnętrznie złych lub nakazujące dokonywanie takich czynów. Niemniej jednak, sięgając do nauki 89J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 73. 90 Por. cztery kryteria sprawiedliwości wskazane w Tomasza z Akwinu definicja prawa-lex, S T , I-II, q. 90, a. 4, co.; oraz szerzej tamże, I-II, q. 96, a. 4, co.: „Prawa są niesprawiedliwe w dwojaki sposób: pierwszy, ponieważ są sprzeczne z dobrem ludzi. W przeciwieństwie do praw sprawie- dliwych są z tymże dobrem sprzeczne: albo ze względu na cel, gdy np. jakiś naczelnik nakłada swoim poddanym uciążliwe prawa nie służące pożytkowi wspólnemu, ale raczej zaspokajaniu własnej pożądliwości lub dla własnej chwały; albo z powodu ich twórcy; np. gdy ktoś w wydawa- niu prawa wychodzi poza granice powierzonej sobie władzy; albo wreszcie w swojej formie \ex fo r m a ]; np. gdy nierówno rozkłada się ciężary na społeczeństwo, chociaż one służą dobru wspól- nemu. [ ...] Drugi, ponieważ są przeciwne dobru Bożemu. Takimi na przykład są prawa tyranów zmuszające do bałwochwalstwa lub do tego wszystkiego, co jest sprzeczne z prawem Bożym"; cyt. wg: T omasz z A kw in u , S T , t. 13: P raw o, tłum. P. Belch, Londyn: Veritas, 1985, s. 8 3 -8 4 (skorygowana została ewidentna niedokładność tłumacza, który „ex forma" przełożył „w swojej treści"). 91 J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 71; powołuje się przy tym na Tomasza z Akwinu, S T , I-II, q. 96, a. 2, ad 2: „Zamiarem prawa ludzkiego jest prowadzenie ludzi do cnoty: nie od razu, lecz stopniowo. Nie od razu przeto nakłada mnogości niedoskonałych ludzi to, co już jest udziałem urobionych w cnocie: mianowicie żeby powstrzymywali się od wszelkiego zła. W przeciwnym razie ludzie niedoskonali, nie będąc w stanie udźwignąć takowych nakazów, wpadaliby w jeszcze gorsze zło" (cyt. wg: T omasz z A kw in u , S u m a teologiczna, t. 13: P raw o, s. 80). SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 229 Tomasza z Akwinu dotyczącej kwestii posłuszeństwa niesprawiedliwemu pra- wu, można wskazać sytuacje, w których w grę nie wchodzą czyny wewnętrznie złe, a niesprawiedliwość prawa wynikałaby np. z nieproporcjonalnego rozłoże- nia ciężarów. Idąc za Akwinatą, należałoby uznać, że prawo takie nie ma mocy prawnej i nie jest prawdziwym prawem, niemniej jednak w niektórych przypad- kach adresaci takiego prawa nie tylko mogą postąpić zgodnie z tym prawem, ale nawet powinni tak postępować. Akwinata pisze, że prawa niesprawiedliwe ze względu na sprzeczność z dobrem ludzi nie obow iązu ją w sum ieniu , chyba d la u n ik n ięcia zgorszen ia lub [ . . . ] z a m ie- szek \propter v ita n d u m scan d a lu m v e l tu rbationem \ . Z tego bow iem pow odu c z ło - w iek p ow in ien zrzec się naw et sw oich up raw nień, stosow nie do nauki P ań sk iej: „zm usza cię k to , żeb y iść z n im tysiąc kroków , id ź dwa tysiące. T em u , k to ch ce w ziąć tw o ją szatę, odstąp i p łaszcz"92. f Specyfika ujęcia relacji praw a do moralności Przyjmowana przez Jana Pawła II koncepcja prawa stanowionego jest - oczy- wiście - koncepcją niepozytywistyczną. Nie jest akceptowany rozdział między prawem a moralnością - warunkiem uznania jakiejś normy za normę praw- ną jest spełnianie przez nią kryteriów materialnych określonych standardami moralnymi, prawnonaturalnymi. Istotę tego stanowiska wyraża się dziś krótko formułą: lex iniusta non est lex - „prawo niesprawiedliwe nie jest prawem"93. Przy bliższej analizie można dostrzec, że stanowisko Jana Pawła II nie może być adekwatnie ujęte taką formułą. Przyjęta przez niego koncepcja pozwala sensownie mówić o niesprawiedli- wych normach prawa stanowionego przez ludzi, które należą do tworzonego systemu prawa. Takimi są normy tworzone w procesie legislacyjnym, w którym uczestniczy opisywany wyżej parlamentarzysta głosujący za ustawą ogranicza- jącą przerywanie ciąży. Warto w tym miejscu przywołać odróżnienie dwojakie- go rozumienia terminu „obowiązywanie prawa" - w jednym sensie, być pra- wem to tyle, co należeć do systemu prawa pozytywnego zgodnie z przyjętymi 92T omasz z A kw in u , S T , I-II, q. 96, a. 4, co.; cyt. wg: T omasz z A kw in u , Sum a teologiczna, 1 .13: P raw o, s. 84. Wyjątku takiego nie ma, gdy prawo jest niesprawiedliwe jako przeciwne dobru Bożemu, np. prawo nakazujące bałwochwalstwa. 93 Formułę tę przypisuje się Tomaszowi z Akwinu, jednak Akwinata dokładnie takiej formuły nigdzie nie użył. W P rim a Secundae (q. 95, a. 2, co.), powołując się na św. Augustyna (D e libero arbitrio, I, 11), pisze: „non videtur esse lex, quae iusta non fuerit" - „nie wydaje się, by było pra- wem to, co nie jest sprawiedliwe". U św. Augustyna formuła jest jeszcze słabsza w swej wymowie: „lex mihi esse non videtur, quae iusta non fuerit" - „nie wydaje mi się, by było prawem to, co nie jest sprawiedliwe"; zob. N. K retzm a n n , L e x iniusta non est lex L a w s on T ria l in A q u in a s ' C ourt o f Conscience, American Journal of Jurisprudence", 1 (1988), s. 99-122. 230 MAREK PIECHOWIAK w tym systemie regułami uznawania za prawo94. O obowiązywaniu w tym sen- sie rozstrzyga się z pozycji obserwatora systemu prawnego, z pozycji zewnętrz- nej. W innym sensie można mówić o obowiązywaniu prawa wówczas, gdy pra- wo stanowione stanowi faktyczną rację dla działań adresatów norm prawnych. Można powiedzieć, że przyjmuje się wówczas perspektywę wewnętrzną95. War- to tu wspomnieć o jeszcze jednym, trzecim, rozumieniu terminu „obowiązy- wanie prawa" - obowiązywanie prawa polegałoby na tym, że niespełnianie obowiązków formułowanych w systemie prawa stanowionego spotykałoby się z sankcją określoną w tym systemie96. Ten typ obowiązywania oparty jest na tym, że prawo stanowione stanowi rację działania dla egzekwujących prawo (np. dla sędziów). Mając na uwadze poczynione rozróżnienia, referowane tu poglądy Jana Pa- wła II można zinterpretować przynajmniej dwojako. Po pierwsze, prawo sta- nowione, które byłoby niesprawiedliwe, nie stanowi - jako takie - racji dzia- łania i to ani dla zwykłych adresatów norm; mówiąc językiem prawniczym - adresatów norm sankcjonowanych, ani dla egzekwujących prawo, będących ad- resatami norm sankcjonujących. Prawo dopuszczające przerywanie ciąży będzie wówczas postrzegane jako należące do systemu prawnego, jednak niestanowiące racji działania w zakresie, w jakim nakazuje działania moralnie niesłuszne. Może się zdarzyć, że - gdy w grę nie wchodzą działania, które same w sobie są moralnie (wewnętrznie) złe - prawo stanowione określi kształt działania, do którego zobowiązanie będzie miało charakter moralny, ale nie prawny. W myśl drugiej interpretacji niesprawiedliwość byłaby jednym z kryteriów przynależności normy do systemu prawa pozytywnego, a przez to i kryterium jej obowiązywania w pierwszym z wyróżnionych znaczeń. W analizach war- to sięgnąć tu do tzw. formuły Radbrucha97, szeroko dziś akceptowanej przez prawników, zwłaszcza w konstytucjonalizmie niemieckim98. Mając na uwadze doświadczenia funkcjonowania niesprawiedliwego prawa w okresie dominacji narodowego socjalizmu w Niemczech, Radbruch - wskazując na doniosłość 94Por. klasyczne w tei materii H.L.A. H a r t , Pojęcie praw a, przeł. T. Woleński, Warszawa: PWN, 1998, s. 114-139. 95 Por. tamże, s. 118-129 (paragraf Pojęcie obowiązku)', przyjęte tu stanowisko jest nieco od- mienne od stanowiska Harta. 96 Por. tamże, s. 21. 97G. Ra d bru ch , U staw ow e bezpraw ie i ponadustaw ow e p ra w o (1 9 4 5 ) , przeł. J. Stelmach, w: T. Gizbert-Studnicki, K. Płeszka, R. Sarkowicz, J. Stelmach, Współczesna teoria i filozofia p ra w a na zachodzie E uropy. Wybór tekstów, Kraków: Uniwersytet Jagielloński, 1985, s. 49-58 ; wersja oryginalna: Gesetzliches U nrecht u n d übergesetzliches R echt, „Süddeutsche Juristenzeitung", 5 (1946), s. 105-108; zob. J. Z ajadło , Fo rm u ła R adbrucha . Filozofia p ra w a na granicy po zy ty w i- z m u pra w n iczego i p ra w a natury, Gdańsk: Arche, 2001. 98 Zob. np. J. Z ajadło , O dpow iedzialność z a m ur. Procesy strzelców p r z y m u rz e berlińskim , Gdańsk: Arche, 2003. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 231 wartości, jaką jest pewność prawa (bezpieczeństwo prawne) pozwalająca m.in. na przewidywanie zachowań uczestników życia społecznego - zaproponował następujące rozwiązanie: K o n flik t m ięd zy spraw iedliw ością i bezp ieczeństw em praw nym [p ew nością p ra- w a99] należałoby rozw iązać w ten sposób, ażeby praw o p ozytyw ne zagw aranto- w ane p rzez ustaw odaw stw o i w ładzę państw ow ą m iało p ierw szeń stw o rów nież i w tedy, gdy treściow o je s t n iesp raw iedliw e i n iecelow e, chyba że sp rzeczn ość ustaw y pozytyw nej ze spraw iedliw ością osiąga taki stop ień , że ustaw a ja k o „pra- w o niesp raw iedliw e" p ow inna ustąpić spraw iedliw ości. P rzep row ad zenie o strz e j- szej lin ii m ięd zy przyp ad kam i bezpraw ia ustaw ow ego a ustaw am i obow iązu jący- m i p o m im o swej niesp raw iedliw ej treści n ie je s t m ożliw e100. Zasadniczą tezę zawartą w tej części formuły określa się mianem tezy nieznośności ( Unerträglichkeitsthese) - formalnie poprawnie ustanowiona norma po- winna być stosowana, choćby była niesprawiedliwa i niecelowa, chyba że jej sprzeczność ze sprawiedliwością staje się nie do zniesienia, nie do wytrzymania (iein so unerträgliches M ass erreicht). Chodzi zatem o normę, która obowiązuje w pierwszym sensie - jest elementem systemu prawnego, a która - jeśli jest niesprawiedliwa w sposób nie do zniesienia - nie powinna być stosowana, nie obowiązuje w drugim sensie, tzn. nie jest racją faktycznego działania (Radbruch miał na myśli przede wszystkim adresatów norm sankcjonujących, np. sędziów) - krótko: lex iniustissima non est lex. Niektórzy znaczenie formuły Radbrucha redukują do tej właśnie tezy101. Można jednak zidentyfikować jeszcze jedną tezę należącą do formuły Rad- brucha, na podstawie której nie powinno się stosować formalnie poprawnie usta- nowionej normy. Jest to tzw. teza odmowy - niektórym normom (ustawom) odmawia się statusu bycia prawem. Kontynuując myśl zawartą w cytowanym wyżej fragmencie, Radbruch pisze: P rzep row ad zenie ostrze jsze j lin ii m ięd zy przypad kam i bezpraw ia ustaw ow ego a ustaw am i obow iązu jącym i p o m im o swej niesp raw iedliw ej treści nie je s t m o ż - liw e. M o ż n a je d n a k z ca łą o strością w ytyczyć in n ą lin ię gran iczn ą: tam , gdzie n igdy [gdzie w ogóle] n ie dąży się do spraw iedliw ości, gdzie rów ność będąca 99 „Pewność prawa" jest trafniejszym przekładem niż „bezpieczeństwo prawne". Na gruncie pol- skiej doktryny, z oparciem w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, bezpieczeństwo prawne jest, obok bezpieczeństwa obrotu prawnego, elementem wartości, jaką jest pewność prawa. Zob. M. Ko rd ela , Z arys typologii uzasadnień aksjologicznych w orzecznictw ie T ry bu n a łu K onstytucyjne- go , Bydgoszcz - Poznań: Branta, 2001, s. 87-88. 100 Przekład za: G. R adbruch , U staw ow e bezpraw ie i ponadustaw ow e p ra w o , w: M. S zyszkow ska , Z arysfilozofii p ra w a , Białystok: Temida 2, 2000, s. 262. 101 Zob. J. Z ajadło , F o rm u ła R adbrucha , s. 110. 232 MAREK PIECHOWIAK rd zen iem spraw iedliw ości od rzucana je s t św iadom ie przy stanow ien iu praw a p o - zytyw nego, tam tru dn o m ów ić, że ustaw a je s t jed y n ie „praw em niesp raw ied li- w ym '", gdyż traci ona w ogóle naturę praw a \da ist das Gesetz nicht etwa nur „unrichtiges''Recht, vielmehr entbehrt es überhaupt der Rechtsnatur]. N ie m ożn a b o - w iem praw a w ogóle, a w tym praw a pozytyw nego, określić in aczej n iż ja k o p o - rząd ek i stanow ien ie, k tó re zgod nie ze swą isto tą są p rzezn aczone służyć spraw ie- d liw ości. Z g o d n ie z tym kryteriu m w iele ustaw narod ow osocjalistycznych nigdy n ie osiągnęło god ności praw a o bow iązu jącego102. W myśl tezy odmowy niektóre formalnie poprawnie ustanowione normy nie tylko nie powinny być stosowane - nie powinny być racją działania (nie obo- wiązują w sensie drugim), ale nie obowiązują także w sensie pierwszym, nigdy nie stały się częścią systemu prawnego. W przypadku tezy odmowy Radbruch wskazuje - inaczej niż w przypadku pierwszej tezy - konkretne kryterium jej stosowania, jest nim świadome odrzucenie równości w samym procesie stano- wienia prawa. Radbruch miał na uwadze przede wszystkim odmówienie równe- go statusu pewnym grupom ludzi, np. ludziom pochodzenia żydowskiego. Pewna część refleksji Jana Pawła II dotycząca niesprawiedliwych ustaw da- je się dobrze ująć w kategoriach zaproponowanych przez Radbrucha. Ustawy dopuszczające przerywanie ciąży, a w szczególności normy przyznające upraw- nienie do przerwania ciąży i nakładające skorelowane z tym uprawnieniem obowiązki, należałyby do tych ustaw, które nigdy nie osiągnęły godności pra- wa, gdyż przyjmowane były przy odmówieniu niektórym ludziom statusu bycia człowiekiem. Zastosowanie miałaby teza odmowy. Z nauczaniem Jana Pawła II zgodne też będzie uznanie, że niektóre niespra- wiedliwe normy powinny być racją działania, jak np. takie, na których oparty jest umiarkowanie niesprawiedliwy system podatkowy. Czynność płacenia po- datku nie jest sama w sobie moralnie naganna (nie jest sama w sobie niesłuszna). Takiego typu normy byłyby - jak sądzę - uznane przez obu autorów za ele- ment systemu prawnego i za obowiązujące w sensie pierwszym. Przypuszczam także, że obaj autorzy zgodziliby się z tym, że w przypadku niektórych działań, które nie są same w sobie moralnie naganne, może być tak, że konflikt norm pra- wa stanowionego ze sprawiedliwością (celowością) stanie się nie do zniesienia i normy te nie będą stanowiły racji działania. Jednakże z punktu widzenia refleksji Jana Pawła II nie stanowią racji działa- nia normy prawa stanowionego nakazujące dokonywanie czynów, które same 102 „Es ist unmöglich, eine schärfere Linie zu ziehen zwischen den Fällen des gesetzlichen Un- rechts und den trotz unrichtigen Inhalts dennoch geltenden Gesetzen. Wo Gerechtigkeit nicht einmal erstrebt wird, wo die Gleichheit, die den Kern der Gerechtigkeit ausmacht, bei der Set- zung positiven Rechts bewusst verleugnet wurde, da ist das Gesetz nicht etwa nur »unrichtiges« Recht, vielmehr entbehrt es überhaupt der Rechtsnatur". Przekład za: U staw ow e bezpraw ie i p o - nadustaw ow e p ra w o , w: M. S zyszkow ska , Z arysfilozofii p ra w a , s. 262. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 233 w sobie są moralnie naganne, które - mówiąc językiem Akwinaty - są w sprzeczności z prawem naturalnym pojętym jako ius naturale, niezależnie od tego, jakie korzyści lub straty mogłyby takie działania przynieść społeczeństwu lub jednostkom i nie ma w domenie tego typu działań miejsca na rozważa- nie „niesprawiedliwe" - „skrajnie niesprawiedliwe"; już samo „niesprawiedli- we" wystarcza, aby odmówić obowiązywania w sensie bycia racją działania. Jana Pawła II interesuje niemal wyłącznie kwestia obowiązywania jako bycia racją faktycznego działania. Różnicę między Radbruchem a Janem Pawłem II można by oddać i w ten sposób, że o ile ten pierwszy prowadzi refleksję z per- spektywy wyznaczonej formułą „niesprawiedliwe ustawy (normy) są racją dzia- łania, chyba że ...", to Jan Paweł II, w zgodzie z Akwinatą, z perspektywy wy- znaczonej formułą „niesprawiedliwe ustawy nie są racją działania, chyba ż e ...". 3. Sprawiedliwość karna Przyjęta przez Jana Pawła II perspektywa filozoficzna badania podstaw prawa, w której punktem wyjścia jest obdarzony godnością człowiek i jego dobro, znaj- duje swój wyraz także w refleksji nad sprawiedliwością karną i pojawia się w na- uczaniu Jana Pawła II przede wszystkim w związku z problematyką kary śmier- ci. Sprawiedliwość ta „winna coraz bardziej odpowiadać godności człowieka, a tym samym - w ostatecznej analizie - zamysłowi Boga względem człowie- ka i społeczeństwa"103. Zasadniczym celem kary wymierzanej przez społeczeństwo jest „naprawie- nie nieporządku wywołanego przez wykroczenie"104. W ramach tego celu zmie- rza się do osiągnięcia dwóch bardziej szczegółowych - jeden dotyczy dobra tego, kto jest karany; kara jest wówczas warunkiem odzyskania prawa do ko- rzystania z własnej wolności oraz „stanowi bodziec i pomoc do poprawy oraz wynagrodzenia za winy"105; drugi dotyczy społeczeństwa i innych osób - od- powiednia kara służy obronie ładu publicznego i bezpieczeństwa osób106. Kon- sekwentnie, ponieważ kara śmierci nie może przywrócić prawa do korzystania 103 J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 56. 104 Pius XI, Q uadragesim o anno, s. 178-181; cyt. za: J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 56. 105J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 56; w odniesieniu do tej formuły E v a n g eliu m vitae podaje w przypisie wyjątkowo wiele odniesień do wcześniejszego nauczania Kościoła: Encyklika A rca - num d iv in a e sapientiae (10 lutego 1880), Leonis XIII P.M. Acta, II, Romae 1882, s. 10-40; En- cyklika D iu tu rn u m illu d (29 czerwca 1881), Leonis XIII P.M. Acta, II, Romae 1882, s. 269-287; Encyklika Im m o rta leD ei (1 listopada 1885), Leonis XIII P.M. Acta, V, Romae 1886, s. 118-150; Encyklika Sapientiae C hristianae (10 stycznia 1890), Leonis X III P.M. Acta, X , Romae 1891, s. 10-41; Encyklika Q uod A postołki m uneris (28 grudnia 1878), Leonis XIII P.M. Acta, I, Ro- mae 1881, s. 170-183; Encyklika L iberta spraestantissim um (20 czerwca 1888), Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, s. 212-246. 106J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 56. 234 MAREK PIECHOWIAK z własnej wolności przez skazanego, nie powinna być stosowana „poza przypad- kami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji peni- tencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają się wcale"107. 4. Pokój owocem sprawiedliwości Zgodnie z klasyczną tradycją refleksji nad sprawiedliwością108 i tradycją samej nauki społecznej Kościoła, papież podkreśla powiązanie pokoju ze sprawiedli- wością - nie ma pokoju bez sprawiedliwości109. W tym kontekście zasadni- czym wymiarem realizacji sprawiedliwości jest poszanowanie praw człowieka: P ok ó j sprow adza się w o stateczn o ści do p oszanow ania n ienaru szalnych praw człow ieka - d ziełem spraw iedliw ości je s t p o kó j - w o jn a zaś rodzi się z ich p ogw ałcen ia i łączy się zaw sze z w iększym je sz cz e p ogw ałcen iem ty ch praw 110. Uznanie powiązania poszanowania praw człowieka ze sprawiedliwością i po- kojem legło też u podstaw współczesnej ochrony praw człowieka powstałej po drugiej wojnie światowej - w pierwszym akapicie preambuły Powszechnej de- klaracji praw człowieka z 10 grudnia 1948 roku: „Zważywszy, że uznanie przy- rodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków ro- dziny ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie"* 111. 107Tamże; Jan Paweł II przypomina w tym kontekście zasadę zawartą w nowym K atechizm ie Kościoła Katolickiego-. „Jeśli środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed na- pastnikiem i do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna sto- sować te środki, gdyż są bardziej zgodne z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej" (2267); por. L eon XIII, L ibertas praestantissim um , s. 2 2 4 -2 2 6 . 108 Powiązanie sprawiedliwości z pokojem było już uwyraźnione w mitologii starożytnych Gre- ków, w której pojawiają się trzy siostry - hory: Eunomia (Praworządność), Dike (Sprawiedli- wość) i Eirene (Pokój), córki Temidy i Zeusa. 109 J an Paw eł II, Centesim us a n nus , 5: „Papież [Leon XIII] był jednak w pełni świadomy, że pokój buduje się na fundamencie sprawiedliwości: istotną treścią encykliki jest właśnie głoszenie zasadniczych wymogów sprawiedliwości w ówczesnej sytuacji gospodarczej i społecznej"; zob. J an Paw eł II, R edem ptor hom inis, 17. 110J an Paw eł II, R edem ptor hom inis, 1 7 . 111 Rez. 217 A (III) Zgromadzenia Ogólnego NZ, tekst polski np. w: P ra w a człowieka. W pro- w ad zen ie - Wybór źródeł, oprać. K. Motyka, Lublin: Morpol, 1999, s. 73-78; cytowana formuła była wielokrotnie powtarzana, np. w preambułach Międzynarodowych paktów praw człowieka z 16 grudnia 1966 r., gdzie wyraźnie uznano także godność za źródło praw człowieka: „uzna- nie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie, [...] prawa te wynikają z godności przyrodzonej osobie ludzkiej"; M iędzynarodow y p a k t p ra w gospodarczych, społecznych SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 235 Jak owocem sprawiedliwości czy oparcia organizacji społeczeństwa na praw- dzie o człowieku, przede wszystkim na jego przyrodzonych prawach, jest pokój, tak owocem niesprawiedliwości i ideologii nieuwzględniających tej prawdy jest wojna, także wojna totalna, której celem jest unicestwienie przeciwnika112. IV. T e o l o g i c z n y k o n t e k s t n a u k i o s p r a w i e d l i w o ś c i Opracowanie niniejsze należy do filozofii prawa. Jednak niezbędne jest choćby wskazanie kontekstu teologicznego, w którym umieszczone są rozważania typu filozoficznego. Nauka o sprawiedliwości znajduje swoje dopełnienie w teologii w ścisłym tego słowa znaczeniu113. To, co odpowiada godności człowieka, odpowiada „tym samym - w ostatecz- nej analizie - zamysłowi Boga względem człowieka i społeczeństwa"1 . Nie może być sprzeczności między prawem naturalnym poznawanym naturalnymi siłami poznawczymi człowieka a objawionym prawem Bożym - jedno i drugie ma u swych podstaw prawo odwieczne ustanowione przez Mądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum człowieka (i dlatego stanowi »prawo naturalne«), jak i - w sposób integralny i doskonały - poprzez nadprzyrodzone Objawienie Boże (i stąd nazwa »prawo Boże«)115. i kulturalnych, rez. 2200 A (XXI) Zgromadzenia Ogólnego NZ, Dz. U. 1977, nr 38, poz. 169; M iędzynarodow y p a k t p ra w obywatelskich i politycznych, rez. 2200 A (XXI) Zgromadzenia Ogól- nego NZ, Dz. U. 1977, nr 38, poz. 167, ze zm. 112 Zob. J an Paw el II, Centesim us annus, 19. 113 Zob. J an Paw eł II, R edem ptor hom inis, 9: „Odkupienie świata - owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo »powtarza się« tajemnica stworzenia - jest w swoim najgłęb- szym rdzeniu »usprawiedliwieniem« człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8,29n.; E f 1,8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. [ ...] Bóg stworzenia objawia się jako Bóg odkupienia, jako Bóg, który jest wierny Sobie Samemu (por. 1 Tes 5,24), wierny swej miłości do człowieka i do świata, wyrażonej w dniu stworzenia. A miłość Jego nie cofa się przed niczym, czego w Nim Samym domaga się sprawiedliwość i dlatego Synowi swojemu nie przepuścił, ale Go »dla nas grzechem uczynił« (2 Kor 5,21; por. Ga 3,13)". 114J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 56. 115J an Paw eł II, Veritatis splendor, 72. Jan Paweł II w oczywisty sposób nawiązuje tu do Tomaszowej koncepcji prawa wiecznego - lex aeterna, które „nie jest niczym innym jak zamysłem bożej mądrości, o ile ukierunkowuje wszystkie akty i poruszenia" (T omasz z A kw in u , S T , I-II, q. 93, a. 1, co.), za Akwinatą, który prawo objawione określa mianem lex d iv in a (S T , I-II, q. 95, a. 4, co.), Jan Paweł II stosuje określenie „prawo Boże"; por. J an Paw eł II, Veritatis splendor, 45: „Chociaż w refleksji teologiczno-moralnej odróżnia się zwykle prawo Boże pozytywne, czyli objawione, od prawa naturalnego, zaś w ekonomii zbawienia prawo »stare« od »nowego«, nie należy zapominać, że te i inne pożyteczne rozróżnienia odnoszą się zawsze do prawa, którego 236 MAREK PIECHOWIAK Można powiedzieć, że jedno prawo wieczne promulgowane jest na dwa zasadni- cze sposoby- jako prawo naturalne, przez stworzenie człowieka zostaje „wpisa- ne w rozumną naturę osoby"116 i jest poznawalne w sposób naturalny. Pozytyw- ne prawo Boże promulgowane jest w Objawieniu, dlatego poznawanie prawa wiecznego na tej drodze zakłada wiarę w Objawienie. Można tu się odwołać do znanej metafory zaproponowanej w pierwszym zdaniu encykliki Fides et ratio : „wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy"117, także prawdy dotyczącej tego, co sprawiedliwe. Walka o sprawiedliwość ma, obok wymiaru moralnego, wymiar ściśle religijny - jest świadectwem „o Chrystusie Zbawicielu"118. Tak więc, aby nastała sprawiedliwość i osiągnęły swój cel wysiłki ludzi, którzy pragną ją urzeczywistnić, konieczny jest dar łaski ofiarowanej przez Boga. Dzięki niej i współpracy ludzkiej wolności możliwa jest owa tajemnicza obecność Boga w historii, czyli Opatrzność119. Sprzeciw sumienia uzyskuje swoje uzasadnienie w obowiązku religijnym, w myśl wyrażonego w Dziejach Apostolskich postulatu, że „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi"120. Kontekst teologiczny jest wyraźnie widoczny także wówczas, gdy chodzi o walkę o sprawiedliwość - w relacji do Boga człowiek uzyskuje pomoc w za- chowaniu odpowiedniej postawy: z posłuszeństwa Bogu - któremu należy się bojaźń, wyrażająca uznanie Jego absolutnej i najwyższej władzy - człowiek czerpie moc i odwagę, aby przeciw- stawiać się niesprawiedliwym ludzkim prawom. Jest to moc i odwaga tego, kto gotów jest nawet iść do więzienia lub zginąć od miecza, gdyż jest przekonany, że „tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych" (Ap 13,10)121. twórcą jest ten sam jedyny Bóg, i że prawa te przeznaczone są dla człowieka. Różne sposoby sprawowania przez Boga w dziejach pieczy nad światem i człowiekiem nie tylko nie wykluczają się nawzajem, ale przeciwnie - wspomagają się i przenikają. Ich wspólnym źródłem i celem jest odwieczny zamysł, pelen mądrości i miłości". 116J an Paw eł II, Veritatis splendor, 51. Tomasz z Akwinu definiuje prawo naturalne ja- ko „uczestniczenie [p a rticipado] prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym" (S T , I-II, q. 91, a. 2, co.). U7J an Paw eł II, F id es et ratio, pierwsze zdanie. 118J an Paw eł II, Centesim us annus, 5 : „nauczanie i upowszechnianie nauki społecznej wchodzi w zakres misji ewangelizacyjnej Kościoła i stanowi istotną część orędzia chrześcijańskiego, po- nieważ ukazuje jego bezpośrednie konsekwencje dla życia społeczeństwa i czyni codzienną pracę i walkę o sprawiedliwość elementem świadectwa o Chrystusie Zbawicielu". 119Tamże, 59. 120 Dz 5,29; J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 73. 121 J an Paw eł II, E v a n g eliu m vitae, 73. SPRAWIEDLIWOŚĆ A PRAWO W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 237 U w a g i k o ń c o w e Przeprowadzone badania wskazują, że Jan Paweł II podąża za tradycją klasyczną w ogólnej refleksji nad prawem, przede wszystkim za rozwiązaniami propono- wanymi przez Tomasza z Akwinu. Zgodnie z duchem czasu tradycyjna proble- matyka sprawiedliwości ogniskuje się wokół godności i wynikających z niej praw człowieka. To w godności i prawach człowieka poszukiwać trzeba zasadniczych kryteriów sprawiedliwości prawa. Prawo naturalne pojmowane jest jako zespół dóbr dla osoby - perspektywa ujęcia prawa jest w pełni antropocentryczna. W prawie naturalnym znajduje się zasadnicze kryterium sprawiedliwości pra- wa stanowionego. Prawo stanowione, które nie jest sprawiedliwe, nie ma mocy prawa, przede wszystkim w takim sensie, że nie stanowi samo w sobie racji działania. Niekiedy, ze względów moralnych, niesprawiedliwe prawo wymaga posłuszeństwa. Jeśli jednak prawo stanowione daje uprawnienia do czynów we- wnętrznie złych lub takie czyny nakazuje, to nie tylko nie obowiązuje w sumie- niu i nie jest racją działania, ale obowiązkiem jest postępowanie wbrew takiemu prawu. m arekp4@ gm ail.com JUSTICE AND LAW IN T H E TEACHING O F JOHN PAUL II S u m m a r y This article focuses on philosophical issues surrounding justice in positive law in light of the social teaching of John Paul II. The analyses begin with a con- sideration of the anthropological foundations of justice as a virtue, develop with a reflexion on the actions that realize the virtue of justice, and conclude with an examination of the criteria of justice in law. It is argued that relations between a human being and goods (the ends of actions) form the ontological basis of natural law and the justice of actions - orders and prohibitions are secondary in respect to these relations. The aim of any just law (and of natural law) is not the preservation or restoration of an abstractly-understood moral order based on norms (which include orders and prohibitions) but the integral development (i.e., the good) of a person, who is a being possessing dignity. John Paul II 's phi- losophy of law takes advantage primarily of Thomas Aquinas's approach to law 238 MAREK PIECHOWIAK and combines it with constructions that are typical of the contemporary human rights protection. John Paul I I 's conception of natural law is anthropocentric and based on subjective rights thinking. Human dignity and the human rights that derive from it provide the basic criteria for the justice of any law. Human rights, as subjective rights, are disclosed by natural law, which is understood as a set of goods for the human person. These goods are the ends of actions, and as such they determine actions and their forms. This point of view is compat- ible with Aquinas' definition: "law is nothing but a rational plan of operation, and ... the rational plan of any kind of work is derived from the end" (Summa contra gentiles, lib. 3, cap. 114, n. 5). Positive (human) law that is unjust has no normative power in the sense that it does not, in itself, provide reasons for the concrete actions of a concrete actor. Sometimes there are moral reasons for following an unjust law. However, if the law prescribes actions that are wrong in themselves (that is, internally wrong), then there is a moral obligation to act contrary to this legal norm.