Können wir den ursprünglichen Raum erkennen? Henny Blomme (erscheint in: Hüning, D., Olk, C. & Klingner, S. (Hrsg.), Das Leben der Vernunft. Festschrift für Bernd Dörflinger zum 60. Geburtstag, Berlin: De Gruyter, 2013, voraussichtlich Seiten 3039.) Bitte nur aus der publizierten Fassung zitieren. This is a draft. Please only quote from the published version. Mit dem Terminus 'ursprünglicher Raum' wird der Raum bezeichnet, der Kant innerhalb der transzendentalen Ästhetik als reine subjektive Form der Anschauung des äusseren Sinnes bestimmt. Man könnte ihn auch den 'ästhetischen Raum' nennen. Auf jeden Fall muss er vom (proto-)geometrischen Raum unterschieden werden, da letzterer eine Einheit voraussetzt die auf einer Synthesis beruht, und dadurch – weil bei Kant alle Synthesis unter den Kategorien steht – weniger ursprünglich zum Anschauungsvermögen gehört. Es ist diese Unterscheidung zwischen dem ursprünglichen Raum, der „Form der Anschauung" ist, und dem (proto-)geometrischen Raum, der „formale Anschauung" ist, auf die Kant in einer bekannten Fussnote im §26 der transzendentalen Deduktion der B-Auflage anspielt: Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf), enthält mehr, als blosse Form der Anschauung, nämlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so dass die Form der Anschauung bloss Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. (B 160) Die Bedeutung der Unterscheidung zwischen (proto-)geometrischem und ursprünglichem Raum liegt unter anderem darin, dass sie stipuliert, dass das ursprüngliche Wesen des Raumes vor und unabhängig von dem erreichbar ist, was durch jedwede Mathematik der Ausdehnung von ihm ausgesagt wird. Das bedeutet nun aber nicht, dass diese Unterscheidung uns zwingt, anzunehmen, dass das ursprüngliche Wesen des Raumes auch von uns erreichbar ist. Und nehmen wir mal an, dass wir tatsächlich über eine Art Zugang zu diesem Wesen verfügen, dann noch stellt sich überdies die Frage, ob ein solcher Zugang sich innerhalb der Sphäre der Erkenntnis befindet, mit anderen Worten: ob das ursprüngliche Wesen des Raumes vom Philosophen auch wirklich erkannt – das heisst: in Erkenntnisurteile gefasst und ausgedrückt – werden kann. I. Die metaphysische Erörterung des Raumes 1 Kant scheint zu meinen, dass wir in der Tat Erkenntnisurteile über den ursprünglichen Raum aufstellen können, da er in der transzendentalen Ästhetik eine metaphysische Erörterung des Raumbegriffs liefert (B 37-40). Diese Erörterung enthält vier kategorische Aussagen die anscheinend das Wesen des ursprünglichen Raumes bestimmen und also eine philosophische Erkenntnis von diesem Raum liefern: 1) Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äusseren Erfahrungen abgezogen worden. [...] 2) Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen äusseren Anschauungen zum Grunde liegt. [...] 3) Der Raum ist kein diskursiver, oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von Verhältnissen der Dinge überhaupt, sondern eine reine Anschauung. [...] 4) Der Raum wird als eine unendliche gegebene Grösse vorgestellt. (B 38-40) Wenn man nun meint, dass diese vier Aussagen den ursprünglichen Raum bestimmen, könnte man sie mit der bekannteren These, dass letzterer „blosse Form der äusseren Anschauung" ist, komplettieren. Diese fünf Aussagen würden dann sozusagen unsere Erkenntnis vom ursprünglichen Raum ausdrücken. Es gibt aber verschiedene Gründe, daran zu zweifeln, ob Kant mit den vier Aussagen der metaphysischen Erörterung wirklich das Wesen des ursprünglichen Raumes bestimmt hat. Erstens findet man in der metaphysischen Erörterung des Raumbegriffs nirgendwo die Aussage, dass der Raum die bloss subjektive, reine Form des äusseren Anschauungsvermögens ist, obwohl es doch genau dies ist, was immer wieder als das Wesen des kantischen Raumverständnisses genannt wird. Die Bezeichnung des Raumes als „[...] nur die Form aller Erscheinungen äusserer Sinne, d. i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns äussere Anschauung möglich ist" (B 42) findet sich in der Tat erst unter den „Schlüsse[n] aus obigen Begriffen" (ebd.) Wenn die metaphysische Erörterung eine Erkenntnis vom Wesen des ursprünglichen Raumes liefert, warum wird letzterer dann nicht auch als „Form der Anschauung" erörtert? Zweitens hat Kant es bei der Verfassung der B-Auflage nötig gefunden, die Beschreibung des Verfahrens, das zu den vier kategorischen Aussagen führt, zu ändern, und diese „Verbesserung" der B-Ausgabe lässt vermuten, dass diese vier Aussagen nicht so sehr das Wesen des ursprünglichen Raumes ausdrücken, sondern nur unseren Begriff des Raumes betreffen. Nachdem gefragt wurde: „Was sind nun Raum und Zeit?" (A 23/B 37) hiess es in der A-Auflage so: „Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerst den Raum betrachten" (A 23). Dies korrigiert Kant in der B-Auflage folgendermassen: „Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerst den Begriff des Raumes erörtern" (B 38). Es ist wenigstens fragwürdig, ob die metaphysische Erörterung, wenn sie sich nur mit der Analyse unseres Raumbegriffs beschäftigt, eine wahre Erkenntnis des ursprünglichen Raumes liefern kann, da wir den Terminus „ursprünglicher Raum" gerade für den begrifflich noch unbestimmten Raum vorbehalten haben. 2 Drittens gäbe es wenigstens bei der dritten Aussage der metaphysischen Erörterung ein offensichtliches Kompatibilitätsproblem mit dem was wir zu dem Unterschied zwischen Form der Anschauung und formale Anschauung aus der Analytik zitiert haben. Die dritte Aussage der metaphysischen Erörterung sagt nämlich explizit, dass der Raum „eine reine Anschauung" sei. Dass hier von einer reinen Anschauung die Rede ist, lässt vermuten, dass auch bei der innerhalb der metaphysischen Erörterung analysierten Raumvorstellung schon eine Synthesis im Spiel ist, obwohl eine solche Synthesis gar nicht dem ursprünglichen Raum als blosse Form der Anschauung anhängen kann. Kenner der Aufbau der transzendentalen Ästhetik werden dazu neigen, das mit der ersten Bemerkung angezeigte Problem als Scheinproblem zu deuten, da sie wissen, dass sich Kant ja gerade des Ergebnisses der metaphysischen Erörterung bedienen muss, um schliessen zu können, dass es sich bei dem Raum ursprünglich um die bloss subjektive Form der äusseren Anschauung handelt. Mit dieser an sich richtigen Antwort ist aber noch nicht die Frage beantwortet, ob die Aussagen der metaphysischen Erörterung so wie die ‚Schlussbestimmung' des Raumes (als Form) uns eine Erkenntnis des ursprünglichen Raumes liefern. Wenn ja, dann kommt sofort das dritte Problem auf: wie kann man den Raum in seiner Ursprünglichkeit zugleich als eine Anschauung und als eine blosse Form ohne Einheit denken, so dass dabei etwas Gleiches gedacht wird? Da dies offenbar nicht möglich ist, muss man schliessen, dass es sich bei den Aussagen der metaphysischen Erörterung nicht um eine Erkenntnis vom Raum in seiner Ursprünglichkeit handeln kann. Das fordert uns aber dazu auf, zu sagen, von welchem Raum in der metaphysischen Erörterung die Rede ist. Einen Hinweis dazu liefert die Beobachtung, die ich oben an zweiter Stelle gemacht habe, bezüglich der von Kant in der B-Auflage vorgenommenen Textänderung: bei der metaphysischen Erörterung geht es nicht um eine Betrachtung des (ursprünglichen) Raumes, sondern um eine Analyse der unserem Raumbegriff korrespondierenden Vorstellung (des Raumes). Diese den Raumbegriff ermöglichende Vorstellung kann aber nicht ohne Einheit gebende Synthesis bestehen. Deswegen betreffen die Aussagen der metaphysischen Erörterung nicht den ursprünglichen Raum als solchen, sondern unsere Vorstellung des Raumes als formale Anschauung. Zusammenfassend kann man sagen, dass das Ergebnis der metaphysischen Erörterung darin besteht, zu zeigen, dass wir uns den Raum als eine Anschauung a priori vorstellen. Mehr als eine Analyse von dem, was mit der unserem Raumbegriff korrespondierenden Vorstellung schon gegeben ist, wurde von der metaphysischen Erörterung nicht verlangt. Das lehrt eine genaue Betrachtung der in der B-Auflage gegebenen Definition einer (metaphysischen) Erörterung: Ich verstehe [...] unter Erörterung (expositio) die deutliche (wenn gleich nicht ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört; metaphysisch aber ist die Erörterung, wenn sie dasjenige enthält, was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt. (B 38) 3 Kant meint natürlich nicht, dass er in der metaphysischen Erörterung nur auflisten wird was schon immer gewusst war: bei der Erörterung von dem, was schon gegeben ist, geht es hier darum, den zuerst noch rohe und verworrene Inhalt unserer Raumvorstellung durch Analysis deutlich zu machen. Dass die Erörterung von dem, was a priori gegeben ist, durch Analysis geschieht, wird bestätigt von Refl 2953: „[E]xposition ist in a priori gegebenen analytisch, in empirisch gegebenen synthetisch." (Refl, AA XVI: 585) Dass auch gegebene Vorstellungen manchmal einer Analysis bedürfen, bevor sie deutlich dargestellt werden können, sagt Kant am Anfang der transzendentalen Analytik: Vor aller Analysis unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben sein, und es können keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben) bringt zuerst eine Erkenntniss hervor, die zwar anfänglich noch roh und verworren sein kann und also der Analysis bedarf. (A 77/B 103) Die Aufgabe der metaphysischen Erörterung ist es also, unsere a priori gegebene Vorstellung des Raumes durch Analysis zu verdeutlichen. Da es um die unserem Raumbegriff korrespondierende Vorstellung geht, wird hier nicht der ursprüngliche Raum, sondern der Raum als formale Anschauung analysiert. Das bedeutet, dass wir den Raum als eine Art Gegenstand betrachten; als ein gegebenes Objekt, das wir genau beschreiben und erkennen möchten. Von diesem Raum „als Gegenstand betrachtet" können wir aber anfangs noch nicht sagen, ob er ‚etwas' (ein ‚Ding') oder ‚nichts' ist. Das wird erst die Analyse vom Inhalt unserer Raumvorstellung zeigen. Da die formale Anschauung des Raumes als eine (nichtsdestoweniger grundlegende) leere Anschauung ohne Gegenstand aufgefasst werden muss, wird sich herausstellen, dass die in der metaphysischen Erörterung analysierte Raumvorstellung als ens imaginarium unter den Begriff von Nichts fällt. Das heisst: auch wenn wir während unseres Denkens über den Raum so tun müssen, als ob dieser ein Gegenstand sei, geht es dabei nie um mehr als einen „pseudo-Gegenstand". II. Die Bestimmung des ursprünglichen Raumes als reine Mannigfaltigkeit. Nach dem bisher Gesagten kann man nun bei der transzendental-philosophischen Betrachtung der Bildung des Raumbegriffs drei ‚Momente' oder ‚Stadien' unterscheiden. Die Rolle der beiden Erkenntnisvermögen und der zwischen ihnen stehenden Einbildungskraft ist dabei kumulativ. Erstens muss man den Raum in seiner Ursprünglichkeit als nur die bloss subjektive Form der äusseren Anschauung betrachten. Er ist nicht eine Anschauung, sondern das reine äussere Anschauen selbst, und kann nicht anschaulich vorgestellt werden, ohne Synthesis der durch die blosse Form gelieferten Mannigfaltigkeit. Hier ist nur das ANSCHAUUNGSVERMÖGEN im Spiel. 4 Zweitens wird den Raum als eine reine Anschauung betrachtet, wobei es sich notwendig um eine formale Anschauung handelt. Bei dieser anschaulichen Vorstellung des Raumes ist schon eine Synthesis im Spiel. Wie wir wissen ist die Synthesis überhaupt „die blosse Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir überall keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewusst sind"(A 78/B 103) Bei der Synthesis, durch die die reine Mannigfaltigkeit des ursprünglichen Raumes zusammengefasst wird und letzterer anschaulich vorgestellt werden kann, geht es um eine figürliche Synthesis, die Kant auch synthesis speciosa nennt: „[Die] Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori möglich und notwendig ist, kann figürlich (synthesis speciosa) genannt werden" (B 151). Hier sind sowohl das ANSCHAUUNGSVERMÖGEN als die EINBILDUNGSKRAFT im Spiel. Drittens ist die formale Anschauung als anschaubare Vorstellung des Raumes Bedingung der Möglichkeit eines Raumbegriffs. Unter diesem Raumbegriff können alle besonderen Vorstellungen des Raumes gedacht werden. Es ist der Verstand, der die figurative Synthesis zu einem Begriff des Raumes bringt. Hier sind also alle genannte Vermögen im Spiel: ANSCHAUUNGSVERMÖGEN, EINBILDUNGSKRAFT und VERSTAND. Ich möchte nun zurückkommen auf die Bestimmung des ursprünglichen Raumes als eine blosse Form, die trotzdem eine reine Mannigfaltigkeit liefert. Wie soll man diese Bestimmung verstehen? Am Anfang der Analytik sagt Kant, dass die transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen hat, „welches die transscendentale Ästhetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben" (A 76-77/B 102). Wie kann nun eine reine Form zugleich einen (reinen) Stoff bieten? Um mit dieser Frage weiter zu kommen müssen wir etwas mehr über die Begriffe ‚Form' und ‚Materie' erfahren. Dazu ist es zunächst wichtig, einzusehen, dass die Bestimmung von etwas als Form oder als Materie nur geschehen kann, wenn dieses etwas in Verhältnis zu etwas Anderem betrachtet wird. Anders gesagt bedeutet dies, dass eine Vorstellung in seiner Unabhängigkeit von anderen Vorstellungen niemals als Form oder Materie bestimmt werden kann. Nur wenn wir das Verhältnis zwischen verschiedenen Vorstellungen reflektieren, können wir eine dieser Vorstellungen als Form und eine andere als Materie bestimmen. Nun ist es eine Eigenheit des menschlichen Verstandes, dass er davon ausgeht, dass die Materie der Form vorhergeht, weil die Rede von der Form einer Sache für ihn das Gegeben-sein dieser Sache voraussetzt, und zwar als eine gegebene Materie, die von einer Form bestimmt werden kann. „Der Verstand [...] verlangt zuerst, dass etwas gegeben sei (wenigstens im Begriffe), um es auf gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriffe des reinen Verstandes die Materie der Form vor [...]"(A267/B322-323) Deswegen ist es für uns so schwierig anzunehmen, dass es eine Form geben könnte die der Materie vorhergeht. Mit der Bestimmung des Raumes als 5 eine reine Form, ohne welche uns den empirischen Stoff der Anschauungen gar nicht gegeben sein würde, wird sozusagen die unserem Denken eigene Perspektive verletzt – Perspektive oder Denkordnung, wonach wir zuerst über eine Materie verfügen, die unseres Denken dann mit seinen Begriffen (als konzeptuelle Formen) bestimmt. Nochmals Kant: Sind [Raum und Zeit] nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen Datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst möglich. (A 267/B 223) Bei der Unterscheidung zwischen dem Raum als reine Form der Anschauung (‚ursprünglicher Raum') und dem Raum als eine formale Anschauung fiel auf, dass dasjenige, was Kant zunächst als reine subjektive Form der äusseren Anschauung bestimmt später (wenn selbst als Materie – das heisst hier: als eine Anschauung – betrachtet) eine andere bestimmende Form bekommen kann, nämlich die der synthetischen Einheit. Wir haben schon darauf aufmerksam gemacht, dass diese Einheit nicht dem Raum in seiner Ursprünglichkeit beiwohnen kann, sondern auf einer figurativen Synthesis beruht. Das erscheint alles so weit verständlich. Aber wenn Kant den ursprünglichen Raum als eine reine Form bestimmt, die zugleich eine reine, unsynthetisierte, Mannigfaltigkeit liefert, werden die Begriffe ‚Form' und ‚Materie' anscheinend beide auf ein und dasselbe ‚Etwas' bezogen. Es ist uns aber nur möglich, ein selbes ‚Etwas' zugleich als Form und Materie zu bestimmen, wenn dies jedes Mal in Hinsicht auf ein anderes etwas geschieht. Anders gesagt: eine Vorstellung A kann im Verhältnis zu einer anderen Vorstellung B zwar als Form bestimmt werden, aber nicht auch zugleich als Materie – sie kann aber wohl einerseits im Verhältnis zur Vorstellung B als Form und zugleich, andererseits, in Verhältnis zur Vorstellung C als Materie bestimmt werden. Wir müssen jetzt untersuchen, ob es für unseres Denken trotzdem einen Sinn haben kann, ‚Etwas' anzunehmen (der ursprüngliche Raum) das zugleich als „reine Form" und als reine Materie („reiner Stoff") bestimmt werden muss. Wenn die Annahme eines solchen ‚Etwas' für uns keinen Sinn hat, wird wohl auch die Frage, ob wir ein solches ‚Etwas' erkennen können, einfach verneint werden müssen. Da es sich beim Kantischen Raum um ein spezifisch zur kritischen Philosophie gehöriges ‚Etwas' handelt, ist es zur Beantwortung dieser Frage wichtig, nachzusehen, worin die kritische philosophische Reflexion sich (zum Beispiel) von der Leibniz'schen unterscheidet. III. Der Raum und die transzendentale Überlegung Kant schreibt über die Besonderheit der kritischen Reflexion im Anhang zur transzendentalen Analytik („Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe"). Wie Kant in diesem Anhang lehrt, besteht der zentrale Unterschied zwischen einer kritischen und 6 einer nicht-kritischen Art zu philosophieren darin, dass man sich beim Aufstellen einer kritischen Philosophie vom transzendentalen Ort der in ihr gebrauchten Vorstellungen bewusst sein soll. Das bedeutet, dass man sich, damit das Verhältnis von Vorstellungen untereinander objektiv richtig bestimmt werden kann (was eine Aufgabe der kritischen Philosophie ist), zuerst von ihrem Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen bewusst sein soll: ob die Vorstellungen zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit gehören. Die Handlung, dadurch wir zu diesem Bewusstsein gelangen, nennt Kant die transzendentale Überlegung (Siehe A 261/B 317). Bei einer bloss logischen Vergleichung der Vorstellungen (d.h.: bei einer nicht-transzendentalen Überlegung) abstrahiert man von diesem Verhältnis zu unserem Denkvermögen. Eine Folge davon ist aber, dass das aus der Vergleichung resultierende Urteil auch nur logische (statt objektive) Gültigkeit hat. Obwohl zum Beispiel die Leibniz'sche philosophischen Urteile über den Raum auf einer logisch richtigen Bestimmung des Verhältnisses zwischen den in diesen Urteilen vorkommenden Vorstellungen beruhen mögen, haben diese Urteile keinen objektiven Wert – sie liefern also keine richtige (philosophische) Erkenntnisse.1 Wie gesagt, die transzendentale Überlegung ist unentbehrlich für eine richtige Bestimmung des Verhältnisses von Vorstellungen unter einander. Das macht Kant dadurch deutlich, dass er zeigt, wie bei vier das Verhältnis zwischen Vorstellungen bestimmende Begriffspaare, die Bestimmung dieses Verhältnisses davon abhängt, ob die Vorstellungen zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit gehören. Kant nennt die acht in diesen vier verhältnis-bestimmenden Begriffspaaren vorkommenden Begriffe ‚Reflexionsbegriffe'. Das erste Begriffspaar ist ‚Einerleiheit' und ‚Verschiedenheit'. Wenn man zum Beispiel über zwei ganz identische Gegenstandsvorstellungen verfügt (das heisst: wovon die inneren Bestimmungen identisch sind), dann kann man schliessen, dass es sich um denselben Gegenstand handelt, wenn diese Vorstellungen dem reinen Verstande angehören. Wenn diese Vorstellungen aber der Sinnlichkeit angehören, so können sie noch immer nach numerisch-verschiedene Gegenstände verweisen. Das zweite Begriffspaar ist ‚Einstimmung' und ‚Widerstreit'. Das dritte ist ‚das Innere' und ‚das Äussere'. Es geht bei diesen Paaren von Reflexionsbegriffen respektive um quantitative, qualitative und relationale Bestimmungsbegriffe des Verhältnisses zwischen gegebenen Vorstellungen. Wir interessieren uns aber besonders für das vierte Begriffspaar: ‚Materie' und ‚Form', das bei der Bestimmung der Modalität gegebener Vorstellungen eine wichtige Rolle spielt. Von diesen Begriffen sagt Kant folgendes: „Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller andern Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden" (A 266/B 322). Grundlegend sind diese Reflexionsbegriffe gerade deswegen, weil sie notwendig sind, 1 Für Leibniz konnte die Frage, ob eine Vorstellung dem reinen Verstand oder der Sinnlichkeit angehört, gar nicht erstmals aufkommen, da er zwischen Vorstellungen der Sinnlichkeit und Vorstellungen des Verstandes nur einen graduellen Unterschied sah. Bei ihm verweisen alle Vorstellungen auf intelligibilia (Dinge an sich), die durch die Sinne verworren, durch den Verstand aber in ihrer Wesenheit vorgestellt werden können. 7 um das Verhältnis gegebener Vorstellungen zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt bestimmen zu können. Wie wir gesehen haben, ist diese modale Bestimmung der Vorstellungen in der Tat notwendig, damit wir das Verhältnis der Vorstellungen unter einander (in Hinsicht auf Quantität, Qualität und Relation) objektiv richtig bestimmen können. Nun kann die Angehörigkeit einer Vorstellung (entweder zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit) gefunden werden, indem wir uns (mittels einer transzendentalen Reflexion) überlegen, ob diese Vorstellung im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Form oder als Materie betrachtet werden muss: Wenn die Vorstellung im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Materie betrachtet werden muss, dann gehört sie zur Sinnlichkeit. Wenn sie aber in diesem Verhältnis als Form betrachtet werden muss, dann gehört sie zum reinen Verstand. Nun dürfen wir erwarten, dass Kant auch von den Begriffen die er bei der Aufstellung des Systems seiner kritischen Philosophie aus der Tradition übernommen oder neu eingeführt hat, sagen kann, in welchem Verhältnis sie zu unserem Erkenntnisvermögen stehen. Das bedeutet, dass auch von diesen Begriffen gilt, dass wir sie (im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen) entweder als Form oder als Materie deuten müssen können. Was den Stoff der (empirischen) Anschauungen angeht ist das relativ einfach: dieser ist im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Materie anzusehen. Auch beim reinen Verstandesbegriff ist diese transzendentale Reflexion einfach durchzuführen: die Kategorie muss im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Form angesehen werden, weil sie die Form unseres Denkens von Gegenständen bestimmt. Von der unserem Raumbegriff korrespondierende Vorstellung hat die metaphysische Erörterung gezeigt, dass es sich um eine Anschauung a priori handelt, das heisst: eine (reine) Mannigfaltigkeit. Das bedeutet, dass unsere Raumvorstellung im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Materie betrachtet werden muss, und also der Sinnlichkeit angehört. Mit dem Raum in seiner Ursprünglichkeit ist es aber schwieriger bestellt. Da dieser eine reine Materie gebende reine Form ist kann die transzendentale Reflexion nicht vollzogen werden: wir können nicht sagen, ob er im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen Form oder Materie ist. Mittels einer transzendentalen Überlegung die nur das Verhältnis einer Vorstellung zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt bestimmt, können wir nichts sagen über die Angehörigkeit des ursprünglichen Raumes. Kant schliesst daraus aber nicht, dass es für einen Raum der wesentlich '(reine) Mannigfaltigkeit gebende (reine) Form' ist, in seiner Philosophie keinen Platz gibt. Gerade weil er den philosophisch revolutionären Unterschied zwischen reiner und empirischer Sinnlichkeit einführt, kann nun nämlich eine komplexere transzendentale Reflexion stattfinden. Bei dieser komplexeren transzendentalen Überlegung genügt es nicht mehr, das Verhältnis einer Vorstellung zu dem Erkenntnisvermögen überhaupt zu bestimmen, um auch automatisch ihr Verhältnis zur Sinnlichkeit zu kennen. Die Modalität einer Vorstellung wird also nicht mehr nur durch ihr Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt, aber auch durch ihr Verhältnis sowohl zum Vermögen des Verstandes als zur Sinnlichkeit bestimmt. Beim empirischen Stoff der 8 Anschauungen und bei den reinen Verstandesbegriffen gibt diese komplexere transzendentale Überlegung kein komplexeres Resultat. Der empirische Stoff der Anschauungen muss immer als Materie bestimmt werden: er ist sowohl Materie der Sinnlichkeit als Materie für das Denkvermögen. Der reine Verstandesbegriff muss immer als Form bestimmt werden: er ist sowohl Form der Sinnesdaten (weil wir von diesen Daten nur eine Erfahrung haben können wenn sie nach den Bestimmungen eines Gegenstandes überhaupt erscheinen) als Form des Denkvermögens, da er die Form unseres Denkens von Gegenständen bestimmt. Für den ursprünglichen Raum wird die komplexere transzendentale Überlegung aber in zwei Verhältnisbestimmungen resultieren: Einerseits ist er reine Form der Sinnlichkeit, anderseits aber liefert er eine reine Materie für das Verstand. IV. Schlussbetrachtung Dem Vorgehenden zufolge braucht es für die Frage, ob wir (Kant zufolge) den ursprünglichen Raum erkennen können, eine nuancierte Antwort. Einerseits müssen wir feststellen, dass wir über keine anschauliche Vorstellung verfügen können, die den Raum in seiner Ursprünglichkeit darstellt. Der ursprüngliche Raum ist keine Anschauung (!), und so bald wir uns den Raum anschaulich vorstellen, hat er aufgehört reine Form der Anschauung zu sein. Andererseits können wir (wie die metaphysische Erörterung zeigt), wenn wir den Raum als einen gegebenen Gegenstand betrachten, bestimmte Eigentümlichkeiten dieser Vorstellung herausfinden. Ausgehende von diesen Eigentümlichkeiten (die sozusagen ‚Merkmale' unserer gegebenen Raumvorstellung sind), können wir dann zurück schliessen auf die Eigenheit des ursprünglichen Raumes, der unserer Raumvorstellung zugrunde liegen muss: Wie kann ein „Etwas", das als eine reine Anschauung die Apodiktizität der geometrischen Urteile erklärt, zugleich eine objektiv gültige Eigenschaft der empirischen äusseren Gegenständen (ihre Räumlichkeit) sein? Nur wenn dieses „Etwas" ursprünglich eine (dem Verstand) reine Materie gebende reine Form (der Anschauung) ist.