Johannes Steizinger Revolte, Eros und Sprache

Revolte, Eros und Sprache Walter Benjamins »Metaphysik der Jugend« Johannes Steizinger Kulturverlag Kadmos Berlin Bibliografi sche Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografi e; detaillierte bibliografi sche Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar Das Werk einschliesslich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Ver wertung ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfi lmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Copyright © 2013, Kulturverlag Kadmos Berlin. Wolfram Burckhardt Alle Rechte vorbehalten Internet: www.kv-kadmos.com Umschlaggestaltung: kaleidogramm, Berlin. Umschlagabbildung: Archiv. W. Burckhardt Gestaltung und Satz: kaleidogramm, Berlin Druck: Booksfactory Printed in EU ISBN (10-stellig) 3-86599-190-4 ISBN (13-stellig) 978-3-86599-190-42 Das dem Band zugrundeliegende Forschungsprojekt wurde vom Bundesministerium für Bildung und Forschung unter dem Förderkennzeichen 07GW04 gefördert Inhalt I. Konzepte der Jugend um 1900. Zwischen Jugendkult und Jugendrevolte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1. Jugend und Geist. Zwei Ideale der »Gebildeten-Revolte« . . . 15 2. Jugendliches Leben im spätkaiserlichen Deutschland. Zwischen Unterdrückung und Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . 21 3. Die Jugendkulturbewegung. Eine »metaphysische Revolte«? 26 4. Autonomie durch Partizipation. Der Kampf um kulturelle Repräsentanz . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5. Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges. Euphorie und Trauma 38 II. Geist, Geschichte und Melancholie. Benjamins Idee der Jugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. Radikaler Idealismus. Benjamins »streng dualistische Lebensauffassung« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2. Kampf und Utopie. Geschichtsdeutung im Zeichen der Jugend . . . . . . . . . . . . . . 55 3. Unmögliches Erwachen. Das Dornröschen Jugend . . . . . . . . 61 4. Paradoxe Vollendung. »Das Tagebuch«. . . . . . . . . . . . . . . . . 66 III. Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion. Die religiöse Stellung der neuen Jugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1. Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus. Oder: Aufklärung versus Aufklärung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2. Gnosis, Evolution und Willensmetaphysik. Wynekens Weltanschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 3. Die religiöse Stellung der neuen Jugend. Benjamins Suche nach einer künftigen Religion . . . . . . . . . . 94 4. Literat und Dichter. Figuren im Spannungsfeld von Stefan Georges Kunstreligion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 5. »Kultur-Zionismus«. Verpfl ichtet zur Gespaltenheit einer deutsch-jüdischen Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Exkurs I: Das kontemplative Wesen des Glücks. Wandlungen eines Motivs mit religiöser Semantik . . . . . . . . . . . 127 IV. Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros. Das Leben der Studenten zwischen Lehre, Wissen und Sexualität . . . . . . . . . . . 135 1. Pädagogischer Eros. Wynekens elitäres Erziehungsmodell . . . 139 2. Geistiger Eros. Genius versus Genie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 3. Leiblicher Eros. Jugendliche Sexualität zwischen Prostitution, heroischer Askese und »freiem Schwärmen«. . . 153 Exkurs II: »Die Farben der Phantasie«. Benjamins erste Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 V. Die »Sprache der Jugend«. Vom Prospekt zum Testament . . . . . 165 1. Jugendliche Sprachformen. »Gespräch« und »Tagebuch« . . . 165 2. Klage und Verstummen. Heinles Dichtung . . . . . . . . . . . . . . 170 3. Sprache und Moral. Benjamins Aneignung des kantischen Autonomiebegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Exkurs III: Stummheit, Klage und Schweigen. Figuren der Sprachlosigkeit in Benjamins früher Sprachtheorie . . . . . . . . . . . 189 a. Zwischen der Stummheit der Natur und dem Schweigen des tragischen Helden. Benjamins »Metaphysik der Sprache« 190 b. »Politisches Schrifttum«. Eine magische Wirkform . . . . . . . . 199 c. Das »moralische Wort«. Eine Figur des Ausdruckslosen . . . . 204 VI. Das Nachleben der Jugend. Christoph Friedrich Heinle. . . . . . . 213 1. Schweigender Zeuge. Eine paradoxe Form der Treue . . . . . . 213 2. »Aus deines Todes spiegelnder Zisterne«. Benjamins Trauerarbeit im Gedicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 3. Tradierung nach dem Verlust der Tradition. Die Berliner Chronik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 4. Berliner Jugend um 1913. Ein topographisches Erinnerungsbild. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 ANHANG Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen . . . . . 243 1. Briefe von Carla Seligson an Walter Benjamin aus den Jahren 1913 und 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 2. Protokoll aus dem Nachlass von Erwin Loewenson . . . . . . . 252 Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 1. Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 2. Archivmaterial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 3. Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Einleitung Die Jugendschriften Walter Benjamins stellen eine weitgehend unbekannte Seite seines Schaffens dar.1 Zumeist wird – wie Astrid Deuber-Mankowsky treffend kommentiert – mit »Befremden« auf sein enthusiastisches Engagement in der Jugendkulturbewegung und seinen »missionarischen Eifer«2 für ihre Ideen reagiert. Die verstörende Wirkung von Benjamins jugendbewegten Anfängen zeigt sich nicht zuletzt daran, dass sie für weite Teile der Forschung ausserhalb seines »eigentlichen Werks«3 stehen. Wie notwendig dieser Ausschluss für dessen nachträgliche Konstruktion4 war, dokumentiert die Editionspraxis der Gesammelten Schriften. Ihre Herausgeber, Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, veränderten für die Rubrizierung der – wie sie Benjamins Jugendschriften nennen – »Frühen Arbeiten zur Bildungsund Kulturkritik«5 ihre editorische Praxis. Der Verzicht auf Formund Gattungskriterien wurde trotz einiger Ausnahmen6 mit der gravierenden Abweichung der frühesten Schriften von einer unterstellten gedanklichen Einheit seines späteren Schreibens begründet: 1 Meine ersten Überlegungen zu Benjamins Jugendschriften sind nachzulesen in: Steizinger: »Zwischen emanzipatorischem Appell und melancholischem Verstummen«. 2 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 299. Beispielhaft für diese Reaktion ist das Urteil von Theodor W. Adorno (mit Adorno ist im Folgenden immer Theodor W. Adorno gemeint). Er wertet Benjamins jugendbewegte Anfänge als psychosoziale Verirrung eines einsamen Genies ab, das »krampfhaft nach Kollektiven suchte« (Adorno: »Benjamin, der Briefschreiber«, S. 85; vgl. ders.: »Einleitung zu Benjamins ›Schriften‹«, S. 48 f.; ders.: »A l'écart de tous les courants«, S. 98). 3 Wizisla: »›Die Hochschule ist eben nicht der Ort, zu studieren‹«, S. 616. Auch für Michael Bröcker und Günter Hartung beginnt Benjamins originelle Produktion erst nach dem Bruch mit der Jugendkulturbewegung (vgl. Bröcker: Die Grundlosigkeit der Wahrheit, S. 11 f.; Hartung: »Der Ethos philosophischer Forschung«, S. 23). 4 Detlev Schöttker zeigt in seiner akribischen Recherche der Rezeption von Benjamins Schriften, wie dessen Werk erst »im Prozess der Wirkungsgeschichte« hergestellt wurde (vgl. Schöttker: Konstruktiver Fragmentarismus, S. 8). 5 Vgl. »Inhaltsübersicht«, in: GS, Bd. II.1, S. 5. 6 Der Aufsatz Metaphysik der Jugend (1913−1914) leitet beispielsweise in Band II der Gesammelten Schriften die Abteilung »Metaphysisch-geschichtsphilosophische Studien« ein. Die Rezension Lily Brauns Manifest für die Schuljugend (1912) findet sich in Band III, welcher Benjamins Kritiken und Rezensionen versammelt. Die Tagebücher aus Benjamins Jugend sind in Band VI abgedruckt. Die meisten literarischen Texte aus dieser Zeit sind entweder im Anhang zu Band II oder im Anhang zu Band VII publiziert, in Letzterem jedoch nicht in den Anmerkungen zur Abteilung »Frühe Schriften«, die grossteils Jugendschriften sind, sondern zur Abteilung »Geschichten und Rätsel«. 8 Einleitung In dieser Gruppe, bei der eine Differenzierung nach Kriterien der literarischen Form nicht vorgenommen wurde, erscheint der chronologisch-thematische Zuordnungsprimat deshalb gerechtfertigt, weil es sich um die den ganz jungen Benjamin kennzeichnende Gruppe von Texten handelt, die sich der durchgängigen Intention des darin Verhandelten nach drastisch von den reifen Arbeiten des Autors abhebt [...].7 Problematisch ist dieser Ausschluss nicht zuletzt deshalb, weil mit ihm ein klares Werturteil einhergeht. »Die Entwicklung von Benjamins originärem Denken«8 beginnt für Tiedemann und Schweppenhäuser erst nach seinem Bruch mit der Jugendkulturbewegung, welcher durch die traumatischen Ereignisse zu Beginn des Ersten Weltkrieges – die Selbstmorde seines Jugendfreundes Christoph Friedrich Heinle und dessen Freundin Friederike Seligson, genannt Rika – bewirkt wurde (Kap. I/5, Kap. VI). Wenn die Artikel, Aufsätze und Aufzeichnungen, die literarischen Experimente, Tagebucheinträge und Briefe aus den Jahren 1911 bis 1915 dennoch zum Thema werden, vergewissert man sich ihrer inhaltlichen Belanglosigkeit, integriert sie in den Korpus seiner frühen Schriften oder interpretiert einzelne Motive als noch mangelhafte Präformation späterer und d. h. ›gültigerer‹ Versionen.9 Da Benjamins Jugendschriften trotz ihrer beeindruckenden Kohärenz nur selten als eine eigenständige Phase seines philosophischen und literarischen Schaffens ernst genommen werden, ist es keineswegs übertrieben, von einem blinden Fleck in der Benjamin7 Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 817. 8 Ebd., S. 818. 9 Obgleich Bernd Witte Adornos Urteil als unzulänglich zurückweist, geht auch seine Auseinandersetzung nicht über die Verwerfung der idealistischen Ideologie der Jugendkulturbewegung als ein »ebenso elitäre[s] wie inhaltsleere[s] Programm« hinaus (Witte: Walter Benjamin, S. 17). Guilio Schavioni stimmt Wittes Kritik, die eine ernsthafte Thematisierung von Benjamins Jugendschriften verunmöglicht, zu (vgl. Schavioni: »Von der Jugend zur Kindheit«, S. 62). Die wichtigste Auseinandersetzung mit Benjamins Jugendschriften, Deuber-Mankowskys Studie Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, betrachtet jene als Teil seiner frühen Schriften und wird deshalb ihrer Eigenart nicht gerecht. Eine ähnliche Perspektive mit anderer inhaltlicher Schwerpunktsetzung wählt auch die Studie von Patrick Primavesi und die wenig überzeugende Arbeit von Manfred Sommerfeld (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen; Primavesi: Kommentar, Übersetzung, Theater in Walter Benjamins frühen Schriften; Sommerfeld: Symphilosophie und Praxis). Michael Jennings Umgang mit Benjamins Jugendschriften ist in der Forschung weit verbreitet: Er bewertet sie als nicht originell, greift aber einzelne Motive als Keimzellen späterer Figurationen heraus (vgl. Jennings: Dialectical Images, S. 51 f., 66 f.). Eine positive Ausnahme bildet Sigrid Weigels Auseinandersetzung mit den Bildern des Sexuellen und der Geschlechter in Benjamins gesamten philosophischen und literarischen Schriften. Weigels Rekonstruktion der Veränderungen von Benjamins Umgang mit diesem imaginären Archiv wird auch der Bedeutung ihrer frühesten Figurationen gerecht, obgleich der Schwerpunkt ihrer Darstellung auf der Umschrift der Bilder in dialektische Bilder liegt (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 130−186). Einleitung 9 Forschung zu sprechen.10 Dieser soll in der vorliegenden Arbeit durch die Rekonstruktion ihrer spezifi schen Konfi guration erhellt werden, in deren Zentrum die Idee der Jugend steht. Deshalb gilt es die Bezeichnung Jugendphilosophie in einem umfassenden Sinne zu verstehen: Benjamin war nicht nur jung, als er seine frühesten Schriften verfasste, sondern die Idee der Jugend diktiert diesem Diskurs auch sein Gesetz. Für das Verständnis dieses Diskurses ist es zudem von entscheidender Bedeutung, dass er von dem Versuch Zeugnis ablegt, der Jugend eine Stimme zu verleihen. Diese expressive Dimension der jugendlichen Rebellion zeigt sich nicht zuletzt an Benjamins experimentellem Umgang mit Darstellungsformen: Die philosophischen Dialoge, literarischen Texte, Aufsätze, Artikel, Glossen und Reden stellen verschiedene Anläufe dar, »die ›Sprache der Jugend‹«11 zu fi nden (Kap. V). Zudem diente die Anonymisierung der meisten publizierten Texte durch Pseudonyme nicht nur dem Schutz vor behördlicher Verfolgung12, sondern verweist auch auf die kollektive Dimension von Benjamins jugendlichem Schreiben. Entzieht man sich der refl exartigen Distanzierung von Benjamins Juvenilia durch die etablierten Deutungsmuster, wird man also einer Schicht seines Schreibens gewahr, welche von der mit seinem Namen üblicherweise assoziierten Eigenart stark abweicht. Am Anfang von Benjamins Schreiben stösst man – wie in Anlehnung an Michel Foucaults genealogischen Blick auf die Geschichte formuliert werden kann – »nicht auf die noch unversehrte Identität [eines] Ursprungs, sondern auf Unstimmigkeit und Unterschiedlichkeit«13. Die Berücksichtigung von Benjamins Jugendschriften ermöglicht deshalb keineswegs, die Konstruktion seines Werkes abzuschliessen. Vielmehr macht ihre Existenz alle Versuche fragwürdig, »den biographischen und den theoretischen Weg Benjamins als Einheit in den Blick zu nehmen«14 – unabhängig davon, auf welches Paradigma sich die Vereinheitlichung seiner in sich so heterogenen philosophischen und literarischen Schriften stützt.15 10 Es gibt nur wenige Ansätze zu einer Auseinandersetzung mit Benjamins Jugend schrif ten als einer eigenständigen Phase seines philosophischen und literarischen Schaffens (z. B. Olenhusen: »Walter Benjamin, Gustav Wyneken und die Freistudenten vor dem Ersten Weltkrieg«; Hillach: »›Ein neu entdecktes Lebensgesetz der Jugend‹«; Steiner: Walter Benjamin, S. 21−29; Regehly: »Schriften zur Jugend«). 11 In seinem autobiographischen Rückblick betont Benjamin: »Und heute so gut wie damals, wenn auch aus sehr andern Überlegungen heraus, verstehe ich, dass die ›Sprache der Jugend‹ im Mittelpunkt unserer Vereinigungen stehen musste.« (Benjamin: Berliner Chronik, S. 478.) 12 Vgl. Laermann: »Der Skandal um den Anfang«, S. 377. 13 Foucault: »Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, S. 169. 14 Palmier: Walter Benjamin, S. 34. 15 Aufgrund des heterogenen Charakters von Benjamins philosophischem und literarischem Schaffen wurde in den letzten 50 Jahren nicht wenig Energie darauf verwendet, um – wie 10 Einleitung Die Integration von Benjamins Jugendschriften in eine übergeordnete Einheit seines Werkes wird der besonderen Gestalt dieses Diskurses ebenso wenig gerecht wie ihr Ausschluss. Denn einerseits stellt sein Rückzug aus der Jugendkulturbewegung eine wirkliche Zäsur in seinem Denken und Leben dar. Andererseits greift Benjamin in späteren Schriften auf wesentliche Begriffe, Theoreme und Denkfi guren der Jugendschriften zurück und überträgt sie in neue Konstellationen. Verfolgt man diese Verschiebungen im Gebrauch der Motive, ohne vom Paradigma einer allmählichen Vervollkommnung auszugehen, fällt nicht nur ein neues Licht auf die tragenden Konzepte von Benjamins frühen Schriften (Exkurs I, III), sondern ein bis dato vernachlässigter Aspekt der Genese seines gesamten Denkens wird sichtbar: Spätere Auseinandersetzungen mit Themenkomplexen, denen sich schon der junge Benjamin widmete, werden als eine implizite Selbstkritik erkennbar (Kap. IV, VI/3). Obgleich bestimmte Motive an verschiedenen Stellen seiner philosophischen und literarischen Schriften wiederkehren, werden diesen dadurch keine homogenen Züge verliehen. Denn Benjamins Theoriebildung stellt einen prinzipiell offenen Prozess der Rekonzeptualisierung und Reformulierung bestimmter Begriffe, Theoreme, Denkfi guren, aber auch Bilder und Konstellationen dar.16 Vor diesem Hintergrund erschliesst sich auch Benjamins ambivalente Stellungnahme zu seinem Engagement in der Jugendkulturbewegung genauer. Im Juli 1917 schreibt er an Ernst Schoen: »Ich hoffe die beiden Jahre vor dem Krieg als Samen in mich aufgenommen zu haben und von da an bis heute geschah alles zu ihrer Läuterung in meinem Geist.«17 Die Erwähnung des Krieges verweist darauf, dass Benjamins Jugendphilosophie nicht von seinem Erfahrungshintergrund gelöst werden kann. Um die besondere Gestalt dieses Diskurses zu erfassen, ist sowohl seine historische als auch seine biographische Kontextualisierung notwendig (Kap. I, VI). Durch die Verankerung im zeitgenössischen Kontext wird nicht nur das komplexe Gefl echt von Theoriebeziehungen als konstitutives Moment von es Axel Honneth exemplarisch formuliert – »zwischen den disparaten Gedankengängen erst konstruktiv die Einheit zu stiften« (Honneth: »Kommunikative Erschliessung der Vergangenheit«, S. 3). Auch wenn nicht immer wie im Falle Honneths ein »systematischer Ertrag« (ebd.) erzielt werden soll, wird Benjamins Schreiben zumeist auf die Einheit eines Telos, eines Ethos oder einer Intention verpflichtet (vgl. Adorno: »Einleitung zu Benjamins ›Schriften‹«; Palmier: Walter Benjamin, S. 34 f.; Hartung: »Der Ethos philosophischer Forschung«, S. 14; Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 817 f.). Sandro Pignotti konstruiert ausgehend von Benjamins Jugendschriften wenig überzeugend eine neue Einheit seines Schaffens, die in einer »Ursprungsdialektik« von jüdischer Tradition und europäischer Literatur liegen soll (vgl. Pignotti: Walter Benjamin, S. 22 ff.). 16 Vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 17 ff. 17 Benjamin: »An Ernst Schoen. 30. 7. 1917«, in: GB, Bd. I, S. 373. Einleitung 11 Benjamins Jugendschriften sichtbar (Kap. I, III, IV). Vielmehr zeigen sich auch zwei wesentliche Merkmale seines gesamten philosophischen und literarischen Schaffens: Es wird deutlich, dass seine theoretische Arbeit von Anfang an mit einem praktischen Interesse verbunden war, dessen eigenwilliges Konzept durch den Bruch mit der Jugendkulturbewegung nicht preisgegeben, sondern radikalisiert wurde (Kap. I/1, I/2, Exkurs III/b). Auch Benjamins frühe Schriften sind von der Forderung geprägt, den autonomen Geist zu verwirklichen. Zudem dokumentieren sowohl die historische Signatur der jugendlichen Rebellion als auch ihr seltsames Nachleben in seinen späteren Schriften, wie wichtig es ist, den Theoretiker Benjamin als Zeugen der katastrophalen Geschichte des frühen 20. Jahrhunderts zu begreifen (Kap. VI). Benjamins Jugendphilosophie geht jedoch nicht im diskursgeschichtlichen Zusammenhang auf. Vielmehr hat sie einen eigenständigen Charakter. Dies zeigt sich an ihrem Verhältnis zu zeitgenössischen Bewegungen wie dem Neukantianismus, der Lebensphilosophie oder dem Jugendstil, welches durch ein Wechselspiel von Aneignung und Abgrenzung geprägt ist. Sogar Benjamins Beziehung zu Gustav Wyneken, den er als seinen Mentor betrachtete, war höchst ambivalent. Obgleich sich der junge Benjamin vorbehaltlos zu Wynekens Weltanschauung bekannte, fi nden sich bei genauerer Analyse ihres Verhältnisses sowohl Übereinstimmungen als auch Unterschiede in ihren Überzeugungen (Kap. II/1, II/3, III/2, 3, 4). Deshalb verfehlt der Versuch, Benjamins Jugendphilosophie einer bestimmten Traditionslinie zuzuordnen, ihren besonderen Charakter.18 Denn der junge Benjamin schöpft aus den verschiedensten philosophischen, literarischen und religiösen Quellen. Der Rückgriff auf ein Versatzstück der jeweiligen Tradition steht dabei zumeist im Zeichen einer aktuellen Herausforderung. Es geht dem jungen Benjamin weder darum, dem Original gerecht zu werden, noch um den autoritativen Einsatz eines Zitats. Vielmehr werden die angeeigneten Begriffe, Theoreme und Denkfi guren bewusst aus dem Zusammenhang gerissen, um gegenwärtige Problemlagen erfassen zu können. Seine frühesten Schriften leben von jener »Überhebung der Jugend«, welcher Robert Musil attestiert, dass ihr »die grössten Geister gerade gut genug sind, um sich ihrer nach Belieben zu bedienen«19. Aufgrund der Respektlosigkeit den Quellen gegenüber dokumentiert das 18 Mit dem Neukantianismus erschliesst Deuber-Mankowsky fraglos eine bedeutende Quelle von Benjamins frühesten und frühen Schriften. Ihre Studie arbeitet wichtige philosophische Grundmotive seines Denkens heraus, macht diese jedoch zu stark vom Einfluss Hermann Cohens abhängig. Denn in Benjamins Jugendschriften ist weder die Bezugnahme auf den Neukantianismus noch die auf das Judentum eindeutig affirmativ (vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/5). 19 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, S. 56. 12 Einleitung jugendliche Herbeizitieren von Bruchstücken der Tradition, dass Rezeptionsformen immer auch Formen der Aneignung sind, welche das, was sie rezipieren, zugleich transformieren. Deshalb sticht an vielen Bezugnahmen die persönliche Färbung hervor. Dadurch gibt sich die Referenz auch als Reminiszenz an eine eigene Lektüre zu erkennen. Als Vorwurf greift die Diagnose eines Eklektizismus20 gegenüber diesem ungenierten Umgang mit der Tradition jedoch zu kurz, obgleich er diesen Tatbestand im Wortsinn erfüllt: Benjamins Jugendschriften lesen sich stellenweise als eine ›Blütenlese‹. Die Vielzahl von teils ausgewiesenen, teils nicht ausgewiesenen Referenzen zeigt, dass es sich bei seiner Jugendphilosophie nicht zuletzt um einen spezifi schen Modus der Aneignung handelt. Auch diese Technik fi ndet sich in veränderter Form in Benjamins späteren Schriften wieder. Denn wie Sigrid Weigel darlegt, gestaltet sich die für ihn spezifi sche Theoriearbeit in Form von »Praktiken des Zitats, der Wiederentdeckung und der entstellten Nachahmung spezifi scher Denkfi guren in vollkommen veränderten thematischen Zusammenhängen«21. Blickt man auf Benjamins Leben, so ist sein Engagement in der Jugendkulturbewegung untrennbar mit dem Namen Heinle22 verbunden. Einen beinahe kultischen Charakter nahm ihre Freundschaft nach dem Tode Heinles nicht zuletzt deshalb an, weil sein Schicksal für Benjamin das Wesen der Jugend verkörperte (Kap. VI). An Heinles gespenstischem Nachleben in Benjamins späteren philosophischen und literarischen Schriften zeigt sich, wie eng in diesen Theorie und Leben teilweise miteinander verknüpft sind (Kap. VI). Diese Verschränkung war vielleicht zu keinem Zeitpunkt stärker als in Benjamins Jugend. Eine 1928 verfasste Notiz über Stefan George, welche sich auf den »Kreis engverbundener Menschen«23 aus der Jugendkulturbewegung bezieht, macht deutlich, 20 Vgl. Weigel: »Wenn die Diagnose eines Eklektizismus (von griechisch eklegein = auslesen) als Kritik oder Vorwurf gemeint ist, dann geschieht das unter der zumeist ungenannten Voraussetzung einer Norm, die entweder die Übernahme von Teilen anderer Texte als unoriginell bzw. unschöpferisch bewertet oder aber das Zitat einzelner Ideen aus verschiedenen Texten als ungenau oder unredlich betrachtet, welche dem Gehalt der zitierten Texte nicht gerecht wird.« (Weigel: Walter Benjamin, S. 155). Weigel arbeitet an dieser Stelle heraus, dass noch Benjamins spätere Zitattheorie eine bestimmte Form der Text-Auslese als Verfahren entwickelt. 21 Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 18. 22 Mit Heinle ist im Folgenden immer Christoph Friedrich Heinle gemeint. 23 Benjamin: »(Über Stefan George)«, S. 623. Dass sich Benjamin in seiner autobiographischen Stellungnahme, die anlässlich eines Rundschreibens der Literarischen Welt zum 60. Geburtstag Georges verfasst wurde, auf Heinle und den Kreis aus der Jugendkulturbewegung bezieht, belegt die Aufzeichnung Figuren für Notiz über George (vgl. Benjamin: »Figuren für Notiz über George«, S. 1430). Einleitung 13 dass ihrer Verbindung ein »sürrealistischer«24 Imperativ zugrunde lag. Diese Jugend »trieb« eine bestimmte Form »›dichterische[n] Leben[s]‹ bis an die äussersten Grenzen des Möglichen«25. In der bewusst persönlich gehaltenen George-Notiz (1928), die Benjamin für die Literarische Welt verfasste, heisst es: Wenn es das Vorrecht und das unnennbare Glück der Jugend ist, in Versen sich legitimieren, streitend und liebend sich auf Verse berufen zu dürfen, so verdankten wir, dass wir dieses erfuhren, den drei Büchern Georges, deren Herzstück das »Jahr der Seele« ist. [...] So ist Georges Wirken in mein Leben gebunden ans Gedicht in seinem lebendigsten Sinn. Wie seine Herrschaft in mir wurde und wie sie zerfi el, das alles spielt im Raume des Gedichts und in der Freundschaft eines Dichters sich ab.26 Mit dem Dichter-Freund ist an dieser Stelle Heinle gemeint, dem man – wie Benjamin noch in der Berliner Chronik (1932) betonen wird – »nicht anders [als in der Dichtung; J. S.] begegnen«27 konnte. Mit Streit und Liebe sind zudem die beiden Pole ihrer intensiven, aber wechselhaften Freundschaft benannt. In Briefen berichtet der junge Benjamin immer wieder von Auseinandersetzungen und Versöhnungen zwischen ihm und Heinle.28 An ihren heftigsten Streit im Herbst 1913 erinnert er sich in der Berliner Chronik (1932): Ich denke hier an Heinle und mich, die wir an einem Abend der Aktion zu Wort kamen. Ursprünglich vorgesehen war nur eine Rede von mir und sie war betitelt »Die Jugend«. Es war mir selbstverständlich, dass ihr Text bevor er verlesen wurde, in unserm engsten Kreise bekannt wurde. Kaum war das aber geschehen, so erhob Heinle Einspruch. Sei es, dass er selbst reden, sei es dass (er) mir Änderungen zumuten wollte, welche ich ablehnte – es kam zu einem heftigen Streit und wie immer bei solchen Anlässen war es die ganze Existenz der Streitenden die eingesetzt wurde. [...] So kam es, dass an jenem Abend der »Aktion« vor einem staunenden, doch wenig gewogenen Publikum zwei Reden gleichen Titels und von fast gleichem Wortlaut verlesen wurden, und in der Tat, der Spielraum jener »Jugendbewegung« war nicht grösser als der, den die Nüancen dieser Reden zwischen sich beschlossen. Wenn ich heute an diese beiden Reden zurückdenke, so möchte ich sie den aneinanderschlagenden Inseln der Argonautensage vergleichen, den Symplegaden, zwischen denen kein Schiff heil hindurchkommt und, damals, ein Meer von Liebe und von Hass seine Wogen warf.29 24 Vgl. Benjamin: »Der Sürrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz«, S. 295 f. 25 Ebd., S. 296. 26 Benjamin: »(Über Stefan George)«, S. 623; zum Verhältnis des jungen Benjamin zu Stefan George vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/4, VI/2. 27 Benjamin: Berliner Chronik, S. 477. 28 Vgl. u. a. Benjamin: »An Carla Seligson. 17. 11. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 181 ff. 29 Benjamin: Berliner Chronik, S. 479. Die beiden Vorträge wurden am 1. November 1913 auf einem Autorenabend der Zeitschrift Aktion gehalten. Benjamins Vortrag ist verschollen. 14 Einleitung Der junge Benjamin betrachtete diese im Bild der Symplegaden ausgedrückte Dynamik von Anziehung und Abstossung als Wesen der Freundschaft. Sein Konzept der »Freundschaft der fremden Freunde«30 – als eine solche verstand er seine Beziehung zu Heinle – beharrt auf der notwendigen Distanz auch dem Nächsten gegenüber (Kap. VI/2). Noch in einem späten Brief an Gretel Adorno, in welchem Benjamin über seine Beziehung zu Bertolt Brecht Rechenschaft ablegen wird, erklärt er diese Ambivalenz zu einem grundlegenden Prinzip der »Ökonomie meines Daseins«31. Die Freundschaft zu Heinle wird in diesem Zusammenhang zu jenen Beziehungen gezählt, die es ihm ermöglichen, »einen, dem Pol meines ursprünglichen Seins entgegengesetz(t)en zu behaupten«32. Aufgrund dieser Beziehungen könne sein Denken »die Freiheit [behaupten], Dinge und Gedanken, die als unvereinbar gelten, neben einander zu bewegen«33 – eine Spannung, die auch seine Jugendschriften prägt und ihren besonderen Reiz ausmacht. Heinles Vortrag wurde in Band II der Gesammelten Schriften Benjamins gedruckt (Heinle: »Die Jugend«, S. 863 ff.). 30 Benjamin: »An Carla Seligson. 17. 11. 1913«, GB, Bd. I, S. 182. Die Formulierung stammt dem Brief zufolge aus Benjamins verschollenem Vortrag Die Jugend. Zum Konzept der »Freundschaft der fremden Freunde« vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 193−203. 31 Benjamin: »An Gretel Adorno. Anfang Juni 1934«, in: GB, Bd. IV, S. 440; zum Verhältnis von Benjamin zu Brecht, vgl. Weigel: Walter Benjamin, S. 157 ff. 32 Benjamin: »An Gretel Adorno. Anfang Juni 1934«, GB, Bd. I, S. 440. 33 Ebd. I. Konzepte der Jugend um 1900. Zwischen Jugendkult und Jugendrevolte1 Der Juengling in der Landschaft Die Gärtner legten ihre Beete frei, Und viele Bettler waren überall Mit schwarzverbundnen Augen, und mit Krücken, Doch auch mit Harfen und den neuen Blumen, Dem starken Duft der schwachen Frühlingsblumen. Die nackten Bäume liessen alles frei: Man sah den Fluss hinab und sah den Markt Und viele Kinder spielten längs den Teichen. Durch diese Landschaft ging er langsam hin Und fühlte ihre Macht und wusste, dass Auf ihn die Weltgeschicke sich bezogen. Auf jene fremden Kinder ging er zu Und war bereit, an unbekannter Schwelle Ein neues Leben dienend hinzubringen. Ihm fi el nicht ein, den Reichtum seiner Seele, Die frühern Wege und Erinnerung Verschlung'ner Finger und getauschter Seelen Für mehr als nichtigen Besitz zu achten. Der Duft der Blumen redete ihm nur Von fremder Schönheit und die neue Luft Nahm er still athmend ein, doch ohne Sehnsucht: Nur, dass er dienen durfte, freute ihn. Hugo von Hofmannsthal2 1. Jugend und Geist. Zwei Ideale der »Gebildeten-Revolte« »Wir leben im Zeitalter des Sozialismus, der Frauenbewegung, des Verkehrs, des Individualismus. Gehen wir nicht dem Zeitalter der Jugend 1 Meine erste Auseinandersetzung mit dem kulturgeschichtlichen Hintergrund von Benjamins Jugendphilosophie ist nachzulesen in: Steizinger: »Zwischen emanzipatorischem Appell und melancholischem Verstummen«, S. 227−230. 2 Hofmannsthal: »Der Juengling in der Landschaft«, S. 65. Das Gedicht wurde 1896 verfasst. Herbert Blumenthal (später Belmore), Benjamins Jugendfreund, notiert 1917 auf sein Engagement in der Jugendkulturbewegung zurückblickend: »Hofmannsthals Gedicht: ›Der Juengling in der Landschaft‹ drückte unser Fühlen aus.« (Blumenthal: »Aus Aufzeichnungen von H. W. Belmore. 28. 12. 1917«; die Notiz wurde publiziert in: Puttnies/ Smith (Hg.): Benjaminiana, S. 18 f. ). 16 Konzepte der Jugend um 1900 entgegen?«3 – Mit dieser rhetorischen Frage betritt Benjamin als 18-Jähriger, maskiert mit dem Pseudonym ardor, d. h. der ›Brennende‹, die Bühne der philosophischen Öffentlichkeit.4 Die Antwort, welche der im Stile eines Appells gehaltene Aufsatz schon im metaphorischen Titel verrät – Das Dornröschen erschien im März 1911 in Der Anfang. Vereinigte Zeitschrift der Jugend und stellte seine erste publizierte theoretische Arbeit dar –, enthält quasi das Programm seines publizistischen Engagements vor dem Ersten Weltkrieg. Im »Gestus der Unbedingtheit«5 – wie Uwe Steiner in seiner Benjamin-Monographie treffend formuliert – beschwören seine frühesten Schriften die Jugend als Träger einer geistigen Erneuerung des Lebens. »Dies ständige Vibrieren für die Abstraktheit des reinen Geistes«6, lautet eine seiner vielen Defi nitionen für das Vademekum seiner philosophischen und literarischen Anfänge. Man würde es sich jedoch zu einfach machen, dieser enthusiastischen Anrufung ihre inhaltliche Unbestimmtheit vorzuwerfen. Vielmehr stellt die von Benjamin gegen jegliche Konkretisierung geforderte Offenheit eine Bedingung für die phantasmagorische Bedeutung des Begriffs Jugend um die Jahrhundertwende dar. Er war zu einer Zeit jung, »als viele Leute sich einbildeten, dass auch das Jahrhundert jung sei«7, so fasste Musil mit ironischer Distanziertheit den jugendbewegten Anfang des 20. Jahrhunderts zusammen. Trotz ihrer Entdeckung als eine 3 Benjamin: »Dornröschen«, S. 9. 4 Vor dem Aufsatz Das Dornröschen (1911) publizierte Benjamin vier Gedichte und ein Prosa stück. Die Gedichte Der Dichter, Sturm, Des Frühlings Versteck, das Prosastück In der Nacht. Gedanken bei einem Schumann'schen Stück und die didaktische Erzählung Die drei Religionssucher erschienen 1910 im ›ersten‹ Anfang, von dem zwischen 1908 und 1910 insgesamt 23 Hefte in einer Auflage von jeweils 150 Exemplaren hektographiert wurden. Das Gedicht Dämmerung (1911) erschien in Heft zwei des ›zweiten‹ Anfangs, das Dornröschen (1911) in Heft drei. Vom ›zweiten‹ Anfang, genannt Die alte Folge und herausgegeben von Georges Barbizon und Fritz Schoengarth, wurden im Jahr 1911 vier Hefte unregelmässig in einem Verlag von Jaduczynski in Niederschönhausen bei Berlin gedruckt. Das erste Heft des ›dritten‹ Anfangs, genannt Die neue Folge, deren Herausgeber Barbizon und Siegfried Bernfeld waren, erschien im Mai 1913 auf Kommission im Verlag der von Franz Pfemfert herausgegebenen expressionistischen Zeitschrift Aktion und hatte 1000 Subskribenten. Bis einschliesslich Juli 1914 erschien die Zeitschrift in monatlicher Folge. In den ersten sechs Ausgaben dieses Anfangs war Benjamin mit je einem Aufsatz vertreten. Zeitweise wurde der Anfang von Landesbehörden verboten. Nach Kriegsausbruch musste sein Erscheinen eingestellt werden. Im Internetarchiv Compact Memory finden sich alle Hefte des ›zweiten‹ und des ›dritten‹ Anfangs in digitalisierter Form (vgl. http://compactmemory.de [8. 1. 2012]). Zur Geschichte des Anfang vgl. die informativen Darstellungen: Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 831−835; Dudek: Fetisch Jugend, S. 69−90; Utley: »Schism, Romanticism and Organization«. 5 Steiner: Walter Benjamin, S. 23. 6 Benjamin: »An Carla Seligson. Berlin, 15. 9. 1913«, GB, Bd. I, S. 175. Im zweieinhalbseitigen Aufsatz Erfahrung (1913) wird das Wort »Geist« 16 Mal erwähnt (vgl. Benjamin: »Erfahrung«, S. 54 ff.). 7 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, S. 54. Jugend und Geist 17 biologisch und sozial distinkte Lebensphase war die Jugend zuallererst ein Bild in der imaginären Welt des Bürgertums, deren Phantasmagorien nicht nur die massgeblichen Diskurse prägten, sondern auch das Leben durchwirkten und überformten. Die sich am »magischen Datum der Jahrhundertwende«8 entzündende Aufbruchstimmung erfasste im spätkaiserlichen Deutschland vor allem die Gebildeten.9 Ihre geistige Rebellion gegen die moderne Lebenswelt bildet den kulturgeschichtlichen Hintergrund von Benjamins Jugendphilosophie. Von der abrupten Modernisierung Deutschlands wegen der Anpassung der Hochschulen und Gymnasien an die technisch-industriellen Bedürfnisse einer imperialen Grossmacht direkt betroffen, erhob ein Grossteil der Bildungselite seine Stimme gegen die Ökonomisierung aller Lebensbereiche.10 Ihr Protest speiste sich vor allem aus idealistischem Gedankengut. Im Glauben an die gesellschaftlichen Wirkungsmöglichkeiten des Geistes wurde den als dehumanisierend empfundenen Lebensformen im hochindustrialisierten Kapitalismus die Kultur als Hort absoluter Werte entgegengesetzt. Ihren sozialen Prestigeverlust deuteten die Gebildeten in die Bedrohung der Kultur durch den ›Materialismus‹ des bürgerlichen Lebens einerseits, der zu einer politischen Macht werdenden Arbeiterschaft andererseits um.11 Die »Gebildeten-Revolte«12 im deutschen Kaiserreich war inhaltlich durch eine merkwürdige Ambivalenz gekennzeichnet und wurde deshalb zu Recht mit widersprüchlichen Bezeichnungen wie »fortschrittliche Reaktion«13 belegt. Denn der spirituelle Widerstand gegen die sterile »Prosa der Verhältnisse«14 griff einerseits auf einen Kanon traditioneller Werte zurück, wurde jedoch andererseits von einem radikalen Willen zur Zukunft getragen. Von einer ›Herrschaft des Geistes‹ träumten schon die deutschen Idealisten. Ihr Erbe wurde um die Jahrhundertwende gegen den Pragmatismus und Rationalismus des wilhelminischen Bürgertums in Stellung gebracht. Die bestehenden Formen der Daseinsinterpretation 8 Ebd., S. 55. 9 Zur soziologischen Bestimmung dieser Schicht vgl. die differenzierte Analyse von Klaus Vondung: »Zur Lage der Gebildeten in der wilhelminischen Zeit«. 10 Zur Veränderung der sozioökonomischen Situation der Gebildeten und ihrer Reak tion vgl. ebd., S. 20 f., 30 f.; Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 120−123; Ringer: Die Gelehrten. 11 Zur Deutung der Krise der Kultur als einer Krise der Führungsfunktion der Gebildeten vgl. Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 136. Vondung betont zudem, dass der spirituelle Widerstand einen soziopolitischen Führungsanspruch implizierte (vgl. Vondung: »Deutsche Apokalypse 1914«, S. 168 f.). 12 Der Begriff wurde von Ulrich Linse eingeführt, dessen historische Studien ein detailliertes Bild der verschiedenen Widerstandsbewegungen im wilhelminischen Kaiserreich zeichnen (vgl. Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 119). 13 Vgl. Hamann/Hermand: Stilkunst um 1900, S. 11. 14 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III, S. 393. 18 Konzepte der Jugend um 1900 und -bewältigung waren durch die mit dem rapiden gesellschaftlichen und ökonomischen Wandlungsprozess einhergehenden Krisen prinzipiell infrage gestellt. Deshalb artikulierte sich im Streben nach einer spirituellen Regeneration auch der Anspruch nach einer umfassenden Veränderung der Gesellschaft, einer ›Lebensreform‹. Weil die etablierten Institutionen vor den Problemen der modernen Lebenswelt versagten, erschien eine gesellschaftliche Erneuerung unumgänglich. Die Jugend fungierte um die Jahrhundertwende als deren Synonym. Zum quasi natürlichen Substrat gesellschaftlicher Veränderung erklärt, stand sie für die Möglichkeit des abstrakten Bruches mit der normativen Kraft des Faktischen und wurde als Verkörperung eines neuen Menschseins idealisiert. In dieser Hinwendung zur Jugend als einem innovativen Potenzial manifestierte sich nicht nur eine Abkehr vom Historismus der Gründerzeit, sondern auch von der Vorstellung, Geschichte als eine auf Tradierung beruhende Weiterentwicklung zu verstehen. Aufgrund dieser bemerkenswerten Verbindung von Geist und Jugend, d. h. von Tradition und Innovation, Vergangenheit und Zukunft, alt und neu erweist sich der kulturkritische Diskurs der Jahrhundertwende als ein Versuch, eine prinzipielle Herausforderung der Moderne zu bewältigen. Die verstörende Erfahrung der raschen Aufl ösung der bestehenden Lebensformen und der sich wiederholenden Brüche mit der Überlieferung sollte mit der formenden Kraft der Geschichte versöhnt werden. Die spirituellen Reformbewegungen im spätkaiserlichen Deutschland griffen damit auf ein Konzept zurück, das für die Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft eine wesentliche Bedeutung hatte. In der Französischen Revolution wurde gegen das Erbschaftsprinzip des Ancien Régime das Recht der Nachkommen auf eine autonome Gestaltung ihrer Lebensverhältnisse proklamiert.15 In diesem historischen Kontext entwickelte sich jener emphatische Begriff von Jugend, welcher um die Jahrhundertwende wiederkehrte. Vor allem in der Kunst, der Literatur und der Philosophie wurde versucht, seine geschichtsphilosophischen, utopischen und politischen Potenziale zu reaktivieren.16 15 Vgl. Weigel: Genea-Logik, S. 63 f., 111 ff. Mein Begriff der Autonomie stützt sich auf Christoph Menkes eingehende Analyse dieser Grundkategorie moderner Sittlichkeit (vgl. Menke: »Autonomie und Befreiung«). 16 In der Literatur ist vor allem an George und den Expressionismus, in der Kunst an den Jugendstil zu denken. 1896 erschien das erste Heft der von Georg Hirth und Fritz von Ostini gegründeten Kunstund Literaturzeitschrift Jugend. Münchner illustrierte Wochenschrift für Kunst und Leben. Eine philosophische Idealisierung der Jugend findet sich beispielsweise im Werk von Georg Simmel. Er attestiert ihr, dem metaphysisch überhöhten Leben und einem Denken, das sein Wesen und seinen Wert zu erfassen vermag, näher zu stehen als das Alter mit seiner Fixierung auf schon bestehende Inhalte (vgl. Simmel: »Die Philosophie und die Jugend«, S. 137−139). Jugend und Geist 19 Seit Friedrich Nietzsche die Jugend zum Adressaten seines »antihistorischen Imperativ[s]«17 wählte, feierte sie eine Renaissance als Gegenkraft zu Macht und Tradition. Ihre Funktion in der Attacke gegen eine von den Werten der Vergangenheit bestimmten Gegenwart drückt sich in der Doppelbedeutung des Begriffs Aufbruch besonders deutlich aus. Dieser bezeichnet sowohl die Notwendigkeit, die erstarrte Ordnung aufzubrechen, als auch die Hoffnung auf den Beginn einer anderen Zukunft. Indem die Jugend als jene Kraft betrachtet wurde, welche die Zerstörung der alten und die Schöpfung einer neuen Welt bewerkstelligen könne, fungierte sie als Gegenprinzip zum Historismus. Da dieser die Gefahr barg, den Menschen als von der Geschichte determiniert, diese jedoch nicht mehr gestaltend, zu begreifen, sollte die Zukunft als ein offener Horizont wiedererlangt werden. Für diese Mission erschien die Jugend aufgrund ihrer eigenen Unbestimmtheit prädestiniert. Selbst noch ohne Geschichte konnte sie nicht nur für deren Ablösung als Gestaltungsprinzip stehen, sondern versprach aufgrund ihrer Stellung ausserhalb des tradierten normativen Kontextes auch die Möglichkeit neuer Werte. Die Jugend wurde zum Hoffnungsträger stilisiert.18 Die Jugend fungierte jedoch nicht nur als Movens der Erneuerung, sondern ihre Lebensform wurde auch als Ziel des erstrebten Strukturwandels gesetzt. Sie repräsentierte jene andere, bessere Zukunft, zu der sie führen sollte. Die »Freisetzung der Adoleszenz von der Arbeitssphäre«19 stellte die soziologische Bedingung dieser utopischen Aufl adung dar. Da die bürgerliche Jugend noch vor und damit ausserhalb des kommerziellen Alltags stand, eignete sie sich vorzüglich zur Projektionsfl äche antibürgerlicher Gesellschaftsentwürfe. In einer vom ökonomischen Verwertungszwang 17 Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 14. 18 Vor diesem Hintergrund muss die zutreffende Kritik, dass die vom Ideal der Jugend getragenen Konzepte unbestimmt und inhaltsleer seien, relativiert werden. Simmel bestimmt in seinem Essay Das Abenteuer das »Übergewicht des Lebensprozesses über die Lebensinhalte« als wesentliches Merkmal jugendlichen Lebens und unterscheidet die daraus resultierende »Kraft und Leidenschaft« von der Erstarrung des Lebens im Inhalt. Die Jugend wird auf diese Weise mit dem Abenteuer verbunden und dem Alter entgegengesetzt, aus dessen Leben alle Unmittelbarkeit und Individualität entschwunden sei (vgl. Simmel: »Das Abenteuer«, S. 179 ff.). Die Kritik an der Unbestimmtheit und dem Mangel an Inhalten findet sich in vielen wichtigen Beiträgen der nach 1968 florierenden und mittlerweile umfangreichen Forschung zum »Mythos Jugend« (vgl. Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 15; Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 530, 538 f.; Mattenklott: »Körperkult, Ökosophie und Religion«, S. XXVI f.; Lieber: »Kulturkritik der Jahrhundertwende«, S. 14 f.; Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 127). 19 Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 24. Auf diese gesellschaftliche Ausnahmestellung der Jugend bezieht sich schon Georg Wilhelm Friedrich Hegel, wenn er ihre Nähe zum »Reich des Geistes« damit begründet, dass sie »noch nicht in dem Systeme der beschränkten Zwecke der Noth befangen [ist]« (Hegel: »Rede zum Antritt des Philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 17). 20 Konzepte der Jugend um 1900 noch weitgehend freien Gegenwelt lebend, erschien sie als quasi natürliche Opposition zur gesellschaftlichen Wirklichkeit der kapitalistischen Moderne mit ihren prosaischen Imperativen und der Logik zweckrationalen Handelns. Aufgrund dieser privilegierten Stellung in der bürgerlichen Gesellschaft konnte die Jugend zur Chiffre eines nicht-entfremdeten Lebens stilisiert und mit der Aura des Authentischen, Wahren und Poetischen begabt werden. Indem ihre industrieferne und arbeitsfremde Welt als Modell einer neuen Kultur fi gurierte, zeigt sich der geistige Widerstand gegen das bürgerliche Leben von ästhetischen Vorbehalten gegen die moderne Massengesellschaft getragen. Mit der Jugend wählte der um geistige Erneuerung ringende Teil der Gesellschaft ein Leitbild, das seit der Renaissance dem neuzeitlichen Kanon ästhetischer Formideale angehörte, und dem die Poesie der Romantik ein modernes Antlitz gegeben hatte.20 Die soziale Sprengkraft des Jugendkultes, der vor allem in Kunst, Literatur und Philosophie betrieben wurde, darf nicht unterschätzt werden. Er stand in einem wirklichen Gegensatz zum Konservativismus des wilhelminischen Bürgertums. Denn dieses reagierte auf die Destabilisierung seiner Lebensverhältnisse mit einem umso konsequenteren Festhalten an traditionell patriarchalen Idealen und der formalen Aufrechterhaltung der nicht mehr unwidersprochen geltenden Hierarchien.21 Obgleich die Jugend in der Politik des spätkaiserlichen Deutschlands keine so überragende Rolle wie im kulturellen oder sozialen Bereich spielte, stellte sie doch ein wichtiges und wirkungsvolles Symbol dar. Angesichts der zunehmenden Polarisierung der Gesamtgesellschaft wurde sie mehr und mehr in die Funktion einer dritten Kraft jenseits der Antinomie von Nationalismus und Sozialismus eingerückt.22 Politische Bedeutung gewann die Jugend also gerade dadurch, dass sie für die Möglichkeit stand, die gesellschaftlichen Probleme unabhängig von den sozialen Konfl ikten und damit jenseits der bestehenden Parteien und ihrer Programme, d. h. apolitisch zu lösen. Jugend fungierte als ein gegen die Politik gerichtetes Symbol, das sich für die »Gebildeten-Revolte« als Identifi kationscode eignete, nicht nur weil sich ihre Protagonisten selbst zwischen den Stühlen wähnten, sondern weil ihnen auch eine politische Lösung der Kulturkrise unmöglich erschien. Diese Symbolisierung des Anderen der Politik, deren Strukturen zu Kompromissen führten, die für alle Beteiligten unbefriedi20 Neben der Romantik im engeren Sinne (Novalis, Joseph von Eichendorff) ist hier vor al lem auch an Friedrich Hölderlin zu denken. 21 Vgl. Szemkus: »Gesellschaftliche Bedingungen zur Entstehung der deutschen Jugendbewegung«, S. 40 ff.; Stefan Zweigs Epochengemälde Die Welt von Gestern (1942) vermittelt einen guten Eindruck davon, wie jugendfeindlich das Bürgertum um die Jahrhundertwende war (vgl. Zweig: Die Welt von Gestern, S. 49 ff.). 22 Vgl. Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 14 f., 36 f. Jugendliches Leben im spätkaiserlichen Deutschland 21 gend waren, machte jedoch auch ihre Attraktivität für die Parteien aus. Als jugendlich bezeichnete sowohl Wilhelm II. sein persönliches Regime als auch die politischen Oppositionsbewegungen ihre Gegenentwürfe.23 An dieser von verschiedenster Seite vollzogenen Aneignung des Begriffs Jugend als Symbol einer metapolitischen Erneuerung zeigt sich damit auch das Problematische seiner Unbestimmtheit. 2. Jugendliches Leben im spätkaiserlichen Deutschland. Zwischen Unterdrückung und Befreiung Aufgrund der Idealisierung der Jugend und ihrer vielfältigen Funktionen im kulturkritischen Diskurs der Jahrhundertwende liegt die Frage nach ihrer realen gesellschaftlichen Situation nahe. Wie Thomas Koebner, RolfPeter Janz und Frank Trommler darlegen, wurde die Jugend erst in der bürgerlichen Lebenswelt zu einem eigenständigen lebensgeschichtlichen Entwicklungsstadium: Dass die Jugend sich selbst zu entdecken beginnt und Erwachsene die Jugend zu ihrer Sache machen, ist in Prozessen der Industrialisierung und des technischen Fortschritts begründet. Sie bringen es mit sich, dass die Zeitspanne, die der Erziehung und Ausbildung vorbehalten war, verlängert werden musste, dass die Berufe der Väter nicht länger von den Söhnen übernommen werden konnten und dass Jugendliche, um Arbeit zu fi nden vorzeitiger als früher die Familien verliessen.24 Die Lösung aus dem erweiterten Familienund Verwandtschaftsverband, der in vorindustriellen Gesellschaftsformen das soziale Verhalten bestimmte25, hatte jedoch nicht zur Folge, dass die Jugendlichen ihr Leben selbst gestalten konnten. An die Stelle der Verpfl ichtungen durch die Familienzugehörigkeit und die soziale Herkunft trat in der bürgerlichen Gesellschaft eine teilweise staatlich organisierte »Jugendpfl ege«26 in der Kernfamilie, der Schule und der Freizeit. Die Unterscheidung von Erwachsenen und Kindern hatte für die Jugendlichen die unangenehme Konsequenz, dass sie »zum Objekt der Betreuung, Beeinfl ussung und Kontrolle wurden, um sie zu brauchbaren, d. h. gefügigen Gliedern der Gesellschaft zu machen«27, so die einhellige Meinung in der historischen und pädagogischen Forschung. 23 Vgl. ebd., S. 14 f.; Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 125. 24 Koebner/Janz/Trommler: »Einleitung«, in: dies. (Hg.): »Mit uns zieht die neue Zeit«, S. 9. 25 Vgl. Szemkus: »Gesellschaftliche Bedingungen zur Entstehung der deutschen Jugendbewegung«, S. 39 ff. 26 Nipperdey: »Jugend und Politik um 1900«, S. 110−113. 27 Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 526 f.; vgl. auch Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 125. 22 Konzepte der Jugend um 1900 Da sich in Deutschland der Wandel zu einer Industriegesellschaft erst im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts vollzog, war die gesellschaftliche Ordnung immer noch von den autoritären Strukturen des preussischen Ständestaats geprägt. Ein Grossteil des Bürgertums übernahm sowohl die tradierten Wertvorstellungen als auch die ständischen Verhaltensnormen und lehnte die moderne Lebenswelt ab. Sogar die sich um die Jahrhundertwende entwickelnden Reformbewegungen hatten ein ambivalentes Verhältnis zu jener.28 Der sich selbst entdeckenden Jugend musste die Lenkung ihrer Handlungsmöglichkeiten durch die etablierten Mächte als Unterdrückung ihrer Kräfte und Deformation ihrer Fähigkeiten erscheinen. Jedes noch so zaghafte Frühlings Erwachen29 wurde in der Tretmühle der autoritären Erziehung erstickt. Die Prügelstrafe stand in Familie und Schule an der Tagesordnung.30 Sie diente hehren pädagogischen Zielen. Die Erziehung sollte auf den Ernst des Lebens vorbereiten und einen Vorgeschmack auf seine Härte bieten. Das Moratorium der Gymnasialbildung setzte vor allem die bürgerliche Jugend dieser von vielen als sinnlos empfundenen Trockenübung aus, die sich mit leichter Abwandlung an der Universität fortsetzte. Auch der »Kampf der Parteien um die Jugend«31 orientierte sich keineswegs an ihren erwachenden Bedürfnissen, sondern diente ihrer Mobilisierung für machtund sozialpolitische Interessen. Kurz gesagt, die soziale Wirklichkeit der Jugend stand im Gegensatz zu ihrer ideellen Wertschätzung. 28 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/1. 29 Frank Wedekinds 1891 erschienenes und erst 1906 uraufgeführtes Theaterstück Frühlings Erwachen kann als Vorläufer des dramatisches Genres der Jugendrevolte im Expressionismus gelten. Dramen wie Recht auf Jugend (1913) und Vatermord (1915/1922) von Arnolt Bronnen oder Der Sohn (1914) von Walter Hasenclever inszenierten die Revolte der Söhne gegen die Väter. Dass diese eine literarische Verarbeitung realer Probleme darstellten, dokumentieren Zeitungsartikel wie Gustav Landauers Selbstmord der Jugend (1911) (vgl. Landauer: »Selbstmord der Jugend«). Eine umfangreiche Bibliographie zum Thema des Generationenkonflikts in der deutschen Literatur ab der Jahrhundertwende bis zum Ende der Weimarer Republik findet sich in: Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 539. 30 Sowohl Benjamin in seiner Berliner Chronik (1932) als auch Zweig in seiner Welt von Gestern (1942) thematisieren aus autobiographischer Perspektive die gewalttätigen Methoden der autoritären Erziehung in ihrer Schulzeit. Um die Jahrhundertwende war in Hermann Hesses Erzählung Unterm Rad (1906) und Robert Musils Roman Die Verwirrungen des Zögling Törless (1906) die fatale Wirkung der institutionellen Unterdrückung auf sensible Jünglinge zum literarischen Thema geworden. Diese vier literarischen Beispiele dokumentieren, dass die Situation der Jugendlichen im wilhelminischen Kaiserreich und in der Donaumonarchie sehr ähnlich war. Es ist kein Zufall, dass Berlin und Wien die beiden Zentren der Jugendbewegung waren (vgl. Benjamin: Berliner Chronik, S. 504 f.; Zweig: Die Welt von Gestern, S. 45−59). 31 Nipperdey: »Jugend und Politik um 1900«, S. 112. Jugendliches Leben im spätkaiserlichen Deutschland 23 Die sich in den familiären, schulischen und universitären Strukturen Geltung verschaffende Autorität war jedoch selbst im Verfall begriffen. Die gesellschaftlichen Auswirkungen der Industriellen Revolution stürzten die bürgerlich-patriarchale Welt mehr und mehr in eine Krise.32 Ihre Lebensformen waren den Erfordernissen einer hochindustriellen, urbanisierten und technisierten Gesellschaft nicht mehr gewachsen. Die tradierten Werte versagten vor den Problemen des täglichen Lebens und erschienen deshalb als leere Formen. Diese Diskrepanz äusserte sich in der Institution der Familie besonders deutlich. Der epochentypische Vater-Sohn-Konfl ikt war ein Ausdruck der prinzipiellen Spannung zwischen den traditionellen Verhaltensnormen und der modernen Lebenswelt.33 Denn – wie Karol Szemkus betont – »die väterliche Autorität [wurde] besonders in den Fällen fragwürdig, wo der Vater einen auf Gefühlsaskese und Distanz abgestellten Autoritätsrespekt beanspruchte«34. In der modernen Industriegesellschaft besteht die Aufgabe der Kernfamilie jedoch darin, »die emotionale Stabilisierung ihrer Mitglieder«35 zu leisten. Jene wurde von Vätern, welche das traditionelle Rollenbild reproduzierten, schlichtweg nicht erfüllt. Es war nicht zuletzt diese Schwäche der überkommenen Lebensformen, welche den jugendlichen Protest gegen sie zugleich bewirkte und ermöglichte. Um die Jahrhundertwende begann die vielfältige Suche der Jugend nach eigenen Lebensund Ausdrucksformen. Eingebunden in die gesellschaftlichen Reformbewegungen versuchte sie ihrer Unzufriedenheit Ausdruck zu verleihen und sich gegen die moralische Gängelung durch formalisierte Werte zu behaupten. Unter den pathetischen Parolen der Echtheit, Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit forderte sie, die Form jugendlichen Lebens selbst bestimmen zu können. Am Freideutschen Jugendtag im Oktober 1913 – dem Höhepunkt der Jugendbewegung vor dem Ersten Weltkrieg – wurde diese Forderung nach Selbsterziehung in autonomen Gemeinschaften auf die bekannte Meissner-Formel gebracht: »Die freideutsche Jugend will aus eigener Bestimmung, vor eigener Verantwortung, mit innerer Wahrhaftigkeit ihr Leben gestalten. Für diese innere Freiheit tritt sie unter allen Umständen geschlossen ein.«36 32 Zur Krise der bürgerlich-patriarchalen Welt als Voraussetzung der Jugendbewegung vgl. ebd., S. 89 f.; Dahlke: Jünglinge der Moderne. 33 Vgl. Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 519; Koebner: »›Der riesige Mann, mein Vater, die letzte Instanz‹«; Szemkus: »Gesellschaftliche Bedingungen zur Entstehung der deutschen Jugendbewegung«, S. 44 f. 34 Ebd., S. 45. 35 Ebd. 36 »Hohe Meissner-Formel« zit. nach: Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 37. An dieser ›Parallelaktion‹ zum offiziellen Jubiläumsfest der Völkerschlacht bei Leipzig und der 25-jährigen Regentschaft Wilhelms II. nahmen die wichtigsten Bünde der bürgerlichen Jugendbewegung teil. Unter dem Namen Freideutsche Jugend verbündeten sich diese zu 24 Konzepte der Jugend um 1900 Das oft in der exaltierten Sprache des Expressionismus vorgetragene Streben nach Autonomie schockierte den konservativen Teil des Bürgertums. Ihm war das jugendliche Leben nur die Vorschule des Erwachsenendaseins, eine Hinführung zur Welt der Arbeit und der Pfl icht. Die Sehnsucht nach wahrhaftigen Idealen und die emotionale Selbstentblössung im individuellen Ausdruck erschienen in der nüchternen Welt der Bilanzen als Kinderkrankheiten überspannter Seelen. Diese wurden zum Wirkungsfeld der Jugendbewegung37, in welcher der ›jugendliche Enthusiasmus‹, ihre ›reine Kraft‹ und ihr ›feuriger Ernst‹ ein Betätigungsfeld fanden. Von diesem emanzipatorischen Appell zur Selbstverwirklichung wurde eine ganze Generation erfasst. Vor allem der 1896 in Berlin-Steglitz gegründete Wandervogel ermöglichte einer grossen Anzahl bürgerlicher Schüler ein eigenes Jugendleben.38 Im gemeinsamen Wandern wurde nicht nur der Ausbruch aus dem bürgerlich-zivilisatorischen Alltag erprobt, sondern es sollte ein höherer Sinn des Lebens wiedergefunden werden.39 Im mystischen Naturund Gemeinschaftserlebnis sollten ausserhalb von Familie und Schule Bedürfnisse befriedigt werden, die in der profanen Welt des Bürgertums keinen Ort hatten. Söhne und Schüler verwandelten sich in Bachanten und Scholare. Man richtete sich Nester und Horte ein, wo mit Singen und Tanzen die Selbstbesinnung der Jugend gefeiert wurde. Die Wandervögel machten aus der quasi-religiösen Intention ihrer nostalgischen Identitätssuche keinen Hehl. Hans Breuer erklärt 1910 pathetisch: »Die Grossstadt verschandelt die Jugend, verbildet ihre Triebe, entfremdet sie immer mehr einer natürlichen, harmonischen Lebensweise. einer Arbeitsgemeinschaft, deren drei Punkte umfassendes Programm am Hohen Meissner festgelegt wurde. Schon im März 1914 wurde die Jugendkulturbewegung wieder ausgeschlossen. Zur Geschichte der Jugendbewegung vgl. Pross: Jugend – Eros – Politik; Müller: Die Jugendbewegung als Hauptrichtung neukonservativer Reform; Rosenbusch: Die deutsche Jugendbewegung in ihren pädagogischen Formen und Wirken; Laqueur: Die deutsche Jugendbewegung. 37 Zur Seele als Wirkungsfeld der Jugendbewegung vgl. Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 124. 38 Parallel zum Wandervogel erneuerte sich um die Jahrhundertwende das Freistudententum. Die Jugendbewegung hatte starken Einfluss auf die Wiederbelebung der studentischen Reformbewegung. Einige freistudentische Organisationen entstanden direkt aus der Jugendbewegung. Zum Verhältnis von Jugendbewegung und Freistudentenschaft vgl. die informative Studie von Sigrid Bias-Engels: Zwischen Wandervogel und Wissenschaft. 39 Meine Darstellung des geistesgeschichtlichen Profils des Wandervogels und die Interpretation der seinem Wirken impliziten Ideen stützt sich auf Gert Sautermeisters überzeugenden Aufsatz »Vom Werther zum Wanderer zwischen beiden Welten« (vgl. Sautermeister: »Vom Werther zum Wanderer zwischen beiden Welten«). Auch Erich Geisslers detaillierte Studie über Wynekens Weltanschauung ist in dieser Hinsicht aufschlussreich (vgl. Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 16−24). Zur geschichtlichen Gestalt des Wandervogels vgl. Aufmuth: Die deutsche Wandervogelbewegung unter soziologischem Aspekt; Neuloh/Zilius: Die »Wandervögel«. Jugendliches Leben im spätkaiserlichen Deutschland 25 Aus den grossen Häusermeeren steigt das neue Ideal: Erlöse dich selbst, ergreife den Wanderstab.«40 Die leidenden Jünglinge entfl ohen den grauen Mauern der Städte, um an der frischen Luft von ihrem Weltschmerz und ihrer Einsamkeit erlöst zu werden. Sie nahmen die romantische Wanderpoesie für bare Münze und überhöhten ihre Streifzüge in Wälder und Wiesen zu pantheistischen Wallfahrten.41 In der Verschmelzung mit der Natur sollte das Gefühl der Unsicherheit und Obdachlosigkeit in einer ihnen fremd gegenüberstehenden Welt überwunden werden. Das Wandern erschien als Weg zur Erfüllung des Traums einer naturalistischen Unio mystica, die nur der Jugend möglich sei. Frank Fischer schreibt in seinem Aufsatz Wandern ein Traum (1909): Das nämlich sollst du jetzt in dir verschmelzen: das traumhafte Weiterschweifen und das zaubervolle Durchfühlen und Beseelen jedes Augenblicks und jedes Bildes. [...] Denn im Wandern und Schweifen sollst du den Raum tragen und fühlen, der dich umschliesst, und sollst ihm atmend danken.42 Die Wandervögel verwirklichten damit jenes poetische Bild der Jugend als Lebensform, welches die Romantik von ihr gezeichnet hatte.43 Jung 40 Hans Breuer zit. nach: Ziemer/Wolf: Wandervogel-Bildatlas, S. 73. 41 Sautermeister zeigt in seiner Interpretation der Dichtung Eichendorffs, dass dieser auf der Differenz zwischen Leben und Poesie beharrt. Es bezeichne seinen »ästhetischen Rang«, »die bürgerliche Gesellschaft im Spiegel der Poesie zu entzaubern, ohne die Poesie selbst zu heroisieren und zu verabsolutieren« (Sautermeister: »Vom Werther zum Wanderer zwischen beiden Welten«, S. 471). Die von vielen Wandervögeln selbst gepflegte Legende, ihre Bewegung sei »aus Eichendorffs Dichtung geworden« (Ebd., S. 457), beruht deshalb auf einem fundamentalen Missverständnis, das in der historischen und pädagogischen Forschung – ein Beispiel bietet Geisslers Darstellung – oft wiederholt wurde (vgl. ebd., S. 454 ff., 469−472; Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 18 f.). 42 Fischer: »Wandern ein Traum«, S. 83. 43 Die Frage des Einflusses von Philosophie (vor allem Nietzsche, Arthur Schopenhauer und ihre kulturkritischen Nachfolger) und Literatur (Hölderlin, Christian Dietrich Grabbe, Georg Büchner, Eichendorff, George und der frühe Expressionismus) auf die Jugendbewegung ist in den letzten Jahrzehnten kontrovers diskutiert worden. Zumeist werden Denken und Leben bzw. Theorie und Praxis in ein kausales Verhältnis zueinander gebracht. Beispielsweise beharrt Hans Bohnenkamp in seinem durch persönliche Erfahrung geprägten Aufsatz auf der Eigenständigkeit der Jugendbewegung gegenüber der Kulturkritik und unterstreicht, dass »der eigene Aufbruch nicht eine aus der Kritik gezogene Folge [war], sondern umgekehrt: die Kritik entstand als Folge des Aufbruchs« (Bohnenkamp: »Jugendbewegung als Kulturkritik«, S. 23). Meiner Ansicht nach sind die ein kausales Verhältnis unterstellenden Positionen zu einseitig. An der Eigenständigkeit der Erfahrung dieser Jugend-Generation sollte nicht gezweifelt werden. Aber erst die zur Verfügung stehende Philosophie und Literatur gab ihr Mittel an die Hand, ihre Erfahrung auszulegen. Die Deutungen prägten wiederum ihre Erfahrung. Es ist kein Zufall, dass die Jugendbewegung fast ausschliesslich aus Gymnasiasten bestand, d. h. aus Jugendlichen, die einen lebensweltlichen Zugang zu philosophischen und literarischen Deutungsmöglichkeiten hatten. Denken und Leben bzw. Theorie und Praxis standen in keinem kausalen, sondern in einem komplexen Verhältnis wechselseitiger Beeinflussung (vgl. ebd., S. 23 f., 26; Sautermeister: »Vom Werther zum Wanderer zwischen beiden Welten«, S. 438 ff.; Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 526 ff.). 26 Konzepte der Jugend um 1900 zu sein, bedeutete ihnen ein abenteuerliches Leben im Augenblick, das interesselose Schauen der Dinge und das frohe Erlebnis einer an sich heilen Welt, für deren Perzeption der dem Rhythmus des modernen Lebens unterworfene Bürger das Sensorium verloren hatte. Obgleich in dieser Haltung kulturkritische Motive anklingen, war man weit davon entfernt, das müssige In-die-Ferne-Schweifen als gesamtgesellschaftliches Modell zu betrachten. Erfahrungen wie die ekstatische Selbstentgrenzung in Natur und Gemeinschaft galten als Privileg der Jugend. Wo deren Freiraum mit den bestehenden Wertund Normvorstellungen kollidierte, vornehmlich in Familie, Schule und Universität, wurden diese kritisiert, die bürgerliche Gesellschaft jedoch nicht prinzipiell infrage gestellt.44 Der Wandervogel und damit die Mehrheit der Jugendbewegung betrachtete sich als ihre »nötige Ergänzung«45 in ›dürftiger Zeit‹. Deshalb wurde diese jugendliche Sezession von einigen Erwachsenen geduldet und stand unter dem ausdrücklichen Schutz progressiver Eltern und Lehrer. Auch das Verhältnis zur Politik ist durch diese kritische Distanz geprägt. Die Jugendbewegung verstand sich als a-politisch und dehnte deshalb ihre Forderung nach Autonomie nicht auf die Politik aus. Man sah sich jenseits von dieser und glaubte durch die in der eigenen Lebensweise gewonnenen Verfahren auf deren Praxis verzichten zu können. Im jugendlichen Leben konnten die sozialen Konfl ikte nicht zuletzt deshalb als aufgehoben erscheinen, weil sich die Jugendbewegung bewusst von der Gesellschaft absetzte. Nur eine Minderheit forderte ihren Raum nicht ausserhalb, sondern in der Gesellschaft und formulierte, als ihr dieser verweigert wurde, eine radikale Gesellschaftskritik. In ihrer Radikalität stand die Jugendkulturbewegung, dieser schmale Arm im mächtigen Strom der Jugendbewegung, der rebellischen Jugendästhetik des Expressionismus um nichts nach. 3. Die Jugendkulturbewegung. Eine »metaphysische Revolte«? Als 16-jähriger Gymnasiast schloss sich Benjamin der Jugendkulturbewegung an und wurde zum »strenge[n] und fanatische[n] Schüler von G. Wyneken«46, ihrem Begründer. Dieser war während Benjamins zweijährigem Aufenthalt im Landerziehungsheim Haubinda für kurze Zeit sein 44 Vgl. Nipperdey: »Jugend und Politik um 1900«, S. 95 ff.; Bohnenkamp: »Jugendbewegung als Kulturkritik«, S. 35. 45 Ebd. Zum Verhältnis der Mehrheit der Jugendbewegung zur Gesamtgesellschaft vgl. ebd., S. 23 f., 33 ff. 46 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 64. Die Jugendkulturbewegung 27 Lehrer gewesen.47 Nachdem Benjamin 1908 an den gymnasialen Zweig der Kaiser-Friedrich-Schule in Berlin-Charlottenburg zurückgekehrt war, gründete er »einen Freundeskreis, der Wynekens Ideen aufnahm und verbreitete soweit es ging«48. In einem Brief an Ludwig Strauss49 vom Oktober 1912 bezeichnete Benjamin die Begegnung mit Gustav Wyneken als sein »entscheidendes geistiges Erlebnis«50. Über die Bedeutung, die er dieser Begegnung für seinen Lebensweg noch als Erwachsener beimass, gibt das vermutlich 1932 entstandene Denkbild Noch einmal Aufschluss: »Ich war im Traum im Landerziehungsheim Haubinda, wo ich aufgewachsen bin. [...] Alles war wie in Farbenfeuchte gebadet und dennoch herrschte ein schweres und nasses Schwarz vor, als sei das Bild der eben erst, im Traum, noch einmal schmerzhaft umgepfl ügte Acker, in den die Samen meines spätren Lebens damals gesät worden waren.«51 Auch während seiner ersten Studienjahre in Freiburg und Berlin von 1912 bis 1914 wirkte Benjamin im Sinne Wynekens, dessen pädagogische Ideale starken Einfl uss auf die Freie Studentenschaft hatten. Im Frühjahr 1914 wurde er zum Vorsitzenden ihrer Berliner Ortsgruppe gewählt und versuchte erfolglos, diese inhomogene Verbindung nicht-korporierter Studentenvereinigungen auch reichsweit auf die Ziele der Jugendkulturbewegung einzustimmen.52 Bei Letzterer handelte es sich um den geistigen Flügel der Jugendbewegung, welcher sich als elitäre Avantgarde im von ihr selbst proklamierten »Klassenkampf der Jugend gegen das Alter«53 verstand. Der gefühlsmässigen Rebellion der Wandervögel und ihrer Sehnsucht nach einem harmonischen Naturerlebnis wurde ein sich revolutionär wähnen47 Vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 826 f. 48 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, GB, Bd. I, S. 70. 49 Mit Strauss ist im Folgenden immer Ludwig Strauss gemeint. 50 Ebd., S. 69. 51 Benjamin: »Noch einmal«, S. 435. 52 Zu Benjamins Engagement in der Freien Studentenschaft vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 835 f., 865 ff., 872−880; Witte: Walter Benjamin, S. 15−19; Wizisla: Walter Benjamin, Friedrich Heinle, Ernst Joel. Erdmut Wizisla war so freundlich, mir ein Exemplar seiner Diplomarbeit zur Verfügung zu stellen, welches sich nun im Berliner Walter Benjamin Archiv der Akademie der Künste befindet. Zum Verhältnis der Jugendkulturbewegung zur Freien Studentenschaft vgl. Bias-Engels: Zwischen Wandervogel und Wissenschaft, S. 137−142; Linse: »Hochschulrevolution«, S. 13−31. 53 Bernfeld: Die freie Schulgemeinde und ihre Funktion im Klassenkampf, S. 19. Auch der spätere Arzt Martin Gumpert schreibt in seiner 1939 erstpublizierten Autobiographie, dass er sich während seines Engagements in der Jugendkulturbewegung als »Klassenkämpfer der Jugend gegen das Alter [fühlte]« (Gumpert: Hölle im Paradies, S. 51). Zudem unterstreicht er ebenso wie Benjamin das Elitäre ihrer Gruppe (vgl. ebd., S. 45−58, 53; Benjamin: Berliner Chronik, in: GS VI, S. 478). 28 Konzepte der Jugend um 1900 der »Kulturwille«54 und die verantwortungsvolle Hingabe an den Geist entgegengesetzt. Deshalb spielten Philosophie, Poesie und Kunst eine wesentliche Rolle. Man berief sich auf Hegel, Nietzsche und Schopenhauer, las neben Eichendorff und Hölderlin vor allem Stefan George und die strengen Epen des Schweizer Dichters Carl Spitteler. Von der Mehrheit der Jugendbewegung unterschied sich die Jugendkulturbewegung nicht nur durch ihre geistige Ausrichtung, sondern auch durch ihre soziale Zusammensetzung. Gehörten die meisten Wandervögel den neuen »›entwurzelten‹ und zumeist in der Grossstadt noch nicht heimisch gewordenen Mittelschichten«55 an, so rekrutierte sich die radikale Minderheit vor allem aus Familien des wohlhabenden Besitzbürgertums. Zudem waren viele ihrer Mitglieder jüdischer Herkunft.56 Zu den bekanntesten zählten in Berlin neben Benjamin, Martin Gumpert, Ernst Joel und Wieland Herzfelde auch die Brüder Hans und Bernhard Reichenbach, in Wien Siegfried Bernfeld, Norbert Elias, Otto Fenichel und die Geschwister Elfriede, Hanns und Gerhart Eisler, in Stuttgart Carlo Schmid. Alle Genannten gehören der in den Jahren um 1890 geborenen Generation an. Das Programm der Jugendkulturbewegung beruhte auf Wynekens Konzept der Jugendkultur.57 Dieses verknüpfte das jugendliche Streben nach Autonomie mit dem Kampf um die Werte der Zukunft. Dadurch gewann 54 Wyneken: Was ist »Jugendkultur«?, S. 15 f. 55 Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 34. 56 Auf die proportional hohe Beteiligung von Juden an der Jugendkulturbewegung weist auch Gert Mattenklott hin und verifiziert diese vor allem anhand der Herkunft der Autoren des Anfangs. Die einzig verfügbare statistische Zahl – Bernfeld schätzte, dass etwa ein Drittel der wahrscheinlich 3000 Anhänger Wynekens Juden waren – ist historisch nicht überprüfbar. Gesichert ist aufgrund von vertraulichen Berichten der Wiener Polizei nur, dass die Jugendkulturbewegung in Wien um die 500 Anhänger hatte. Benjamin stammte aus einer grossbürgerlichen Familie. Sein Vater war ein wohlhabender jüdischer Kaufmann, der seine Kinder liberal erzog (vgl. Mattenklott: »›Nicht durch Kampfesmacht und nicht durch Körperkraft ...‹«, S. 341 f.; Bernfeld: Die freie Schulgemeinde und ihre Funktion im Klassenkampf, S. 20 f.; Herrmann: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 237 f.; Laermann: »Der Skandal um den Anfang«, S. 371; Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 18). 57 Meine Darstellung von Wynekens Weltanschauung beschränkt sich in diesem Kapitel auf jene Momente, die für die Jugendkulturbewegung wesentlich waren. Auf diesen gründete sich meiner Ansicht nach seine Anziehungskraft auf junge Intellektuelle wie Benjamin, Bernfeld und Hans Reichenbach, die gänzlich unterschiedliche Denkund Lebenswege einschlagen sollten. Der oft wiederholte Verweis auf Wynekens Charisma genügt nicht, um die Frage seines massgeblichen Einflusses auf einen kleinen, aber nicht unwesentlichen Teil dieser Generation zu erklären. Geisslers Studie Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken bietet eine umfassende Darstellung von Wynekens Weltanschauung und »Bildungsphilosophie«, welche von Ansgar Hillach in Bezug auf Benjamin weitergeführt wird. Ebenso wie Ulrich Panter betont auch Geissler den befremdlichen Umstand, dass sich Wynekens Weltanschauung trotz zweier Weltkriege nicht veränderte. Deshalb beziehe auch ich mich auf Texte, die zu unterschiedlichen Zeitpunkten entstanden sind (vgl. Hillach: »›Ein neu entdecktes Lebensgesetz der Jugend‹«; Panter: Gustav Wyneken. Leben und Werk, S. 21; Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 97 f.). Die Jugendkulturbewegung 29 die Forderung nach einer Selbsterziehung der Jugend gesellschaftspolitische Bedeutung. Denn für Wyneken implizierte diese, dass die Jugend die künftige Gestalt der Gesellschaft selbst bestimmen könne. Da er die Erziehung als jenen Ort identifi zierte, an dem über die Gestalt der Zukunft entschieden werde, proklamierte er den »Kampf um die höhere Schule«58. Ihre Erneuerung in Form der Freien Schulgemeinde zur Verwirklichung der Jugendkultur war das Ziel der von ihm gegründeten Bewegung. Als Selbstentfaltung des neuen Lebens durch die Jugend sollte die in der Freien Schulgemeinde verwirklichte Jugendkultur dieser nicht nur einen autonomen Bereich erschliessen, sondern auch eine »neue Gesamtorientierung der Gesellschaft«59 ermöglichen. Denn Wyneken gestand der Jugend nicht weniger als das Recht zu, den Generationenvertrag aufzukündigen. Mit dem Anspruch, »durch die Erziehung [...] den Quell einer besseren Zeit zu erschliessen«60, ist der radikale Kern seiner Pädagogik benannt. Denn die alte Welt erschien Wyneken verrottet, eine neue sollte geschaffen werden. Die Jugend wurde zum Träger dieser umfassenden kulturellen Erneuerung nobilitiert. Bei Johann Gottlieb Fichte fand Wyneken den Imperativ seiner eigenen Pädagogik präformiert. Im Aufsatz Fichte als Erzieher (1915) schreibt er: »Zum ersten Mal bekommt die Erziehung eine weltgeschichtliche Aufgabe. Sie soll nicht den Geist der alten Generation fortpfl anzen und fortsetzen, sondern mit ihm brechen und einen neuen schaffen.«61 Die Jugend aus dem ›Gefängnis‹ von Familie und Schule zu befreien, bedeutete für Wyneken, ihr die drückende Last des väterlichen Erbes von den Schultern zu nehmen. Sein pädagogisches Konzept stellte den Machtanspruch der älteren Generation infrage, durch die Tradierung ihrer Werte und Formen »Herr über die Zukunft bleiben zu wollen«62. Damit forderte Wyneken nicht mehr als eine radikale Umsetzung des bürgerlichen Erbschaftsprinzips.63 Dennoch wurde das von ihm und seinen Schülern propagierte Konzept der Selbsterziehung als Anarchismus diffamiert.64 Als 58 Ulrich Herrmann verortet das revolutionäre Potenzial von Wynekens Kampf für ein selbstbestimmtes Leben der Jugend in ebendieser Aufkündigung des Generationenvertrags (vgl. Herrmann: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 230 ff.). 59 Wyneken: Was ist »Jugendkultur«?, S. 22. 60 Ebd., S. 225. 61 Wyneken: »Fichte als Erzieher«, S. 239. 62 Wyneken: Der Gedankenkreis der Freien Schulgemeinde, S. 11. 63 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/1; Weigel: Genea-Logik, S. 63 f. 64 Zum Vorwurf des Anarchismus vgl. Laermann: »Der Skandal um den Anfang«, S. 360 ff. Dass dieses ›anarchistische‹ Konzept der Selbsterziehung den Bedürfnissen jüdischer Jugendlicher aufgrund ihrer gesellschaftlichen Stellung besonders entgegenkam, analysiert Mattenklott überzeugend. Sein Aufsatz enthält auch eine Auseinandersetzung mit der antisemitisch geprägten Polemik gegen die Jugendkulturbewegung (vgl. Mattenklott: »›Nicht durch Kampfesmacht und nicht durch Körperkraft ...‹«, S. 343 ff.). 30 Konzepte der Jugend um 1900 anarchistisch erschien den staatlichen Behörden nicht nur die praktische Selbstbehauptung der Jugend gegen die Autorität von Eltern und Lehrern, sondern vor allem die Orientierung der Erziehung an einer noch unbestimmten Zukunft. Wyneken wollte sie gänzlich von Vergangenheit und Gegenwart lösen und stattdessen zum Wirkungsfeld eines »Wille[ns] zur Geschichte der Zukunft«65 machen. Damit würde Erziehung nicht mehr der Erhaltung der bestehenden Kultur dienen, sondern in das Labor ihrer permanenten Revolution verwandelt werden, deren unversiegbare Quelle die Jugend sein sollte. Deshalb proklamierte die Jugendkulturbewegung die »Eroberung der Schule«66. Wyneken betrachtete die Studenten als wichtigste Verbündete in diesem Kampf. Seine Anhänger in der Freien Studentenschaft dehnten die Forderung nach einer prinzipiellen Reform der Erziehung auf die Hochschule aus.67 Aufgrund dieses radikalen Ansatzes folgte ihnen nur eine Minderheit der Freien Studenten. Die revolutionäre Funktion der Jugendkultur beruht auf Wynekens ambivalenter Vorstellung von Jugend, die für ihn nicht nur eine temporäre Phase in der Entwicklung des Menschen, sondern auch eine »geistige Haltung«68 im Leben repräsentiert. Die Adoleszenz fi guriert zunächst als Träger eines Idealismus, der mit dem Übergang in das Erwachsenendasein verlorengehen soll, wird dann jedoch auch mit diesem identifi ziert. Wyneken errichtet seine Pädagogik auf der Überzeugung, die Jugend sei »die Braut des Geistes«69: Die Jugend strebt zum Unbedingten. Sie will, da sie die vielen Einwendungen und Umwege der sogenannten Wirklichkeit noch nicht kennt, ohne Umschweife auf den letzten Wert hinaus. Sie ist die Zeit der Leidenschaft und Liebe, der Glaubensund Begeisterungsfähigkeit, und das sind Güter, deren unermesslichen Wert die erwachsene Generation erst wieder begreifen wird, wenn einmal eine neue Religion über sie kommt.70 65 Wyneken: »Die Idee des Geschichtsunterrichts«, S. 45. 66 Wyneken: Was ist »Jugendkultur«?, S. 28. 67 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV. 68 Wyneken: Wickersdorf, S. 16. 69 Wyneken: »Der weltgeschichtliche Sinn der Jugendbewegung«, S. 168. 70 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 43. Diese Auszeichnung der Jugend ist in der deutschen Philosophie nicht ohne Tradition. So divergente Philosophen wie Hegel oder Nietzsche attestierten diesem Lebensalter eine prinzipielle Affinität zu idealen Forderungen und unbedingten Werten. In seiner Berliner Antrittsrede rief Hegel den »Geist der Jugend« an, weil ihr »gesundes Herz« noch den »Muth zur Wahrheit« habe (Hegel: »Rede zum Antritt des Philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, S. 17). Deshalb sei diese »schöne Zeit des Lebens« dem »Reich des Geistes« (ebd.) näher als jedes andere Lebensalter. Auch Nietzsche sprach in seiner Streitschrift Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben (1874) vom »Vorrecht« der Jugend, »sich in übervoller Gläubigkeit einen grossen Gedanken einzupflanzen zu einem noch grösseren aus sich heraus wachsen zu lassen« (Nietzsche: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für Die Jugendkulturbewegung 31 Wynekens Weltanschauung speist sich aus der irrationalen Wende der modernen Philosophie. An der bürgerlichen Lebenswelt verurteilt er die Dominanz des ›geistlosen Mechanismus‹ des ökonomischen Denkens, gegen dessen Rationalismus und Pragmatismus er die blosse Faktizität absoluter Werte setzt: Mag noch keine Metaphysik theoretisch ausgemacht sein, mag uns selbst eine solche, sei es prinzipiell, sei es faktisch, ewig versagt bleiben – dennoch gibt es eine Kunst, d. i. ein übersoziales geistiges Leben, dennoch gibt es absolute Werte, denen gegenüber wir selbst das Leben nur als einen bedingten Wert, als ein Mittel zu einem höheren Zweck empfi nden. Und nun heisst es Kraft sammeln und mit Entschiedenheit, mit innigem starken Glauben den Schwerpunkt des geistigen Lebens auf die Seite der Ewigkeit zu verlegen.71 In Wynekens Angriff auf den Relativismus der instrumentellen Vernunft fungiert die Jugend als Asyl des autonomen Geistes und wird zum Modell eines wahren Menschseins nobilitiert. Ihre Unterscheidung vom Alter erweitert sich dadurch zum Gegensatz zweier von verschiedenen Gesetzen bestimmten Welten. Unter Wynekens Händen wird die Jugendbewegung selbst zur Revolte des Geistes gegen die bürgerliche Gesellschaft72. Denn er hält die »geistige Haltung – auf der letzten Endes alles beruht, was wir Kultur nennen, zum Unterschied von der Zivilisation – [...] für ein unveräusserliches Merkmal echter Jugendlichkeit«73: [Sie] ist eigentlich die geistige Haltung, die den Geist bejahend, deren konkreter Inhalt sich nach den (durch Zeitalter und Umstände) bedingten geistigen Werten bestimmt, die in den Gesichtskreis unserer Gemeinschaft treten. Das wesentliche Moment dieser geistigen Haltung ist also [...] die praktische Anerkennung unbedingt geltender Werte, ja, eines Kosmos, der unabhängig von den Nützlichkeitswerten des biologisch-technisch-sozialen Lebens [...] sein anders geartetes Dasein hat, ein höheres Lebensgesetz bildet.74 Vom idealen Standpunkt der absoluten Werte verwirft Wyneken die bestehende Ordnung als sinnlos. Im Namen eines künftigen ›wahren‹ Lebens wird das faktische Leben negiert. Damit führt ihn sein »extrem[er] und das Leben, S. 323). Zu Wynekens Hegelund Nietzsche-Aneignung vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1, III/2. 71 Wyneken: »Die Deutschen Landerziehungsheime«, S. 36. 72 Aufgrund dieser theoretischen Grundlage erklärt Linse die Jugendkulturbewegung zur jüngsten »Spielart der Gebildeten-Revolte« (vgl. Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 124, 136). Deshalb ist der Einwand von Irmtraud und Albrecht Götz von Olenhusen, dass diese Charakterisierung »zu weitgehend [sei], zumindest solange man nicht genaue Grössenordnungen der Bewegung nachweisen kann«, nicht stichhaltig (vgl. Olenhusen: »Walter Benjamin, Gustav Wyneken und die Freistudenten vor dem Ersten Weltkrieg«, S. 101). 73 Wyneken: Wickersdorf, S. 16. 74 Ebd. 32 Konzepte der Jugend um 1900 radikal[er] Idealismus«75 zu einem Nihilismus in dem Sinne, wie Albert Camus diese Haltung später defi nieren sollte: »Nihilist ist nicht derjenige, der an nichts glaube, sondern derjenige, der nicht glaubt an das, was ist.«76 Wie wesentlich dieser nihilistische Zug für das Programm der Jugendkulturbewegung war, dokumentiert eine Stelle aus Bernfelds nicht unproblematischem Versuch einer historischen Rekonstruktion der Schulgemeinde und ihrer Funktion im Klassenkampf (1928): »Von Aufbaumöglichkeiten entfernt, war [die ausserbündische Jugend] mit Gedanken und Plänen zur Vernichtung des Bestehenden geladen«, so rekapitulierte Bernfeld ihre »revolutionäre Neigung«77. Nicht zuletzt aufgrund der radikalen Zuspitzung ihrer teilweise zutreffenden Gesellschaftsund Kulturkritik zu einer Verwerfung der gegenwärtigen Welt kann diese Form der jugendlichen Rebellion als eine »metaphysische Revolte«78 interpretiert werden. Camus bestimmt diese später als »die Bewegung, mit der ein Mensch sich gegen seine Lebensbedingungen und die ganze Schöpfung aufl ehnt. Sie ist metaphysisch, weil sie die Ziele des Menschen und der Schöpfung bestreitet. Der Sklave protestiert gegen das Leben, das ihm innerhalb seines Standes bereitet ist, der metaphysisch Revoltierende gegen das Leben, das ihm als Mensch bereitet ist. [...] Der metaphysisch Revoltierende erklärt sich von der Schöpfung betrogen.«79 Der Übergang von einer Kritik an den realen Existenzbedingungen zu einer Anklage der Schöpfung selbst stellt ein wesentliches Merkmal von Wynekens Weltanschauung dar. Er war ein Unglücksprophet, der in Eudämonismus und Individualismus nicht nur den Niedergang der Kultur witterte, sondern den gegenwärtigen Zustand als katastrophale Folge eines ›bösen Weltgrundes‹ interpretierte. Seine metaphysische Verurteilung der bestehenden Welt hat gnostische Grundlagen. »Vom wesentlich bösen Charakter des Daseins«80 überzeugt, begreift Wyneken die Geschichte als einen Kampf der Kräfte des Lichts gegen die Kräfte der Finsternis: 75 Wyneken: »Fichte als Erzieher«, S. 225. 76 Camus: Der Mensch in der Revolte, S. 84. 77 Bernfeld: Die freie Schulgemeinde und ihre Funktion im Klassenkampf, S. 21. Problematisch ist Bernfelds Äusserung nicht zuletzt deshalb, weil sie stark von seiner marxistischen Haltung Ende der 20er Jahre geprägt ist und stellenweise mehr programmatisch, denn historisch vorgeht. Beispielsweise interpretiert er die »Judenfrage« als eine »Verschleierung der Klassenfrage« (ebd.). 78 Camus: Der Mensch in der Revolte, S. 35. Die Steigerung der Jugendrevolte zu einer »metaphysischen Revolte« stellt auch ein wesentliches Merkmal der »apokalyptischen Tendenz« der expressionistischen Literatur dar (vgl. Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 522 f., 528 f.). 79 Camus: Der Mensch in der Revolte, S. 35. 80 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 180. Die Jugendkulturbewegung 33 Dieser ist kein Scheinkampf, die Welt bleibt nicht etwa aus göttlicher Gutmütigkeit, Ironie und Tücke noch eine Weile dem Bösen als Tummelplatz überlassen, dem Bösen, das endlich mit einem Fusstritt in den Abgrund befördert werden wird, sondern sie muss wirklich erst von Gott erobert oder aus ihr muss die bessere Welt durch die sich der Gottheit Weihenden herausgearbeitet werden. Ja, man kann wohl sagen: die Gottheit ist im Werden begriffen, der Mensch ist ihr Geburtshelfer.81 Wynekens Nihilismus wird durch den Glauben an die »sinnstiftende Kraft der zukunftsgerichteten menschlichen Tat«82 kontrastiert. Er bestimmt die Erlösung der Welt durch den Menschen als Telos der Geschichte und ist von der Möglichkeit, ja Notwendigkeit ihrer Verwandlung überzeugt. Die Neuschöpfung der Welt durch heroische Taten soll eine andere Zukunft erschliessen, an die Wyneken all seine Hoffnung knüpfen kann, weil er ihre Gestalt von Vergangenheit und Gegenwart ablöst. Aufgrund dieser Abstraktion von ihrer empirischen Bedingtheit kann die Zukunft als gänzlich vom Ideal bestimmt vorgestellt werden. Diese Idealisierung fi ndet ihren äussersten Ausdruck in einem Umkehrschluss: »Moralisch handeln heisst im Sinne der Zukunft handeln«83, erklärt Wyneken apodiktisch. Die absolute Bejahung einer noch unbestimmten Zukunft bildet den Gegenpol zur totalen Verneinung der bestehenden Ordnung. In Wynekens Weltanschauung fi ndet sich damit auch die soteriologische Kehrseite des gnostischen Dualismus, der sein Denken prägt.84 Die an einen voluntaristischen Aktivismus gebundene innerweltliche Heilserwartung zeigt sich auch in Wynekens Pädagogik.85 Im Angesicht der allgegenwärtigen Katastrophe erschien ihm die Opferbereitschaft einer Schar von Auserwählten als letzte heroische Haltung, die Rettung verspräche. Dem Pragmatismus des utilitaristischen Glücksversprechens werden Tugenden wie »Hingabe, Treue, Begeisterung, Heroismus«86 entgegengesetzt. Diese seien in einer »Zeit des Übergangs«87 notwendig, um der Welt, die zum Untergang bestimmt sei, Erlösung zu bringen. Da jene Eigenschaften bevorzugt in der Jugend ausgeprägt werden, sollte diese ihr Träger sein. Um »sich dem grossen allgemeinen Kampfe des Lichts mit 81 Wyneken: Wickersdorf, S. 370; zu den gnostischen Elementen in Wynekens Weltanschauung vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/2. 82 Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 40. 83 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 11. 84 Zu Wynekens Dualismus vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. 85 Vgl. Wyneken: »Ich trat an die Aufgabe der Erziehung heran, ohne [...] ein pädagogisches Programm zu besitzen, doch mit den Grundlagen einer philosophischen Weltanschauung.« (Wyneken: Wickersdorf, S. 3.) 86 Wyneken: »Die Idee des Geschichtsunterrichts«, S. 47. 87 Wyneken: Jugend und Staat, S. 30. 34 Konzepte der Jugend um 1900 der Finsternis [...] weihen«88 zu können, müsse die Jugend von der Unterdrückung durch die Väter und den mit diesen identifi zierten Normen und Formen befreit werden. In Wynekens »Welterlösungsmythos«89 erscheint die Jugend damit in zwei Positionen: Sie ist Weg und Ziel zugleich. Erziehung wird durch die soteriologische Funktion der Jugend jedoch nicht überfl üssig, sondern selbst zum »heilsgeschichtlichen Akt«90. Trotz ihrer quasi natürlichen Berufung zur Avantgarde der Revolution im metaphysischen Sinne brauche es »von der Jugend selbst erkorene Führer«91, um jener den Weg zu sich selbst, d. h. für Wyneken zum »Dienst am Geist«92 zu weisen. An der »Idee des Jugendführers«93 zeigt sich eine prinzipielle Ambivalenz seines pädagogischen Konzepts.94 Obgleich Wyneken einerseits das »Recht« der Jugend »auf ein eigenes Leben«95 proklamiert, unterwirft er dieses andererseits einem übergeordneten Zweck. Die »Arbeit im Reiche des Geistes«96 kann nur deshalb als jugendgemässe Lebensform erscheinen, weil die Jugend von ihm als die »natürliche Zeit des Idealismus«97 defi niert wird. Indem Wyneken mit seinem »neu entdeckten Lebensgesetz der Jugend«98 bestimmt, was diese ausmacht, beschränkt er ihre Autonomie.99 Denn der Jugend ist damit ihr zu verwirklichendes Gesetz von aussen gegeben: Wenn wir sagen, wir haben die Jugend als neuen Menschentyp, als geistigen Typ entdeckt, so meinen wir damit eine Idee, ein Ideal der Jugend, das verwirklicht wird nicht in einem auf biologische Freiheit reduzierten Jugendleben, sondern durch ein neu entdecktes Lebensgesetz der Jugend. Ein Jugendgesetz, das aber doch nicht Exponent biologisch und vielleicht soziologisch bedingter Jugendart ist, sondern das gegebene Leben der Jugend steigert und veredelt. Um dies neue Jugendleben zu begründen, genügt es nicht, die Jugend sich selbst zu überlassen und ihrem Willen freien Lauf zu lassen.100 88 Ebd., S. 29. 89 Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 40. 90 Vgl. Linse: »Hochschulrevolution«, S. 24. 91 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 39. 92 Wyneken: »Die Aufgabe der Freien Schulen«, S. 11 f. 93 Vgl. Bernfeld: Die freie Schulgemeinde und ihre Funktion im Klassenkampf, S. 15. 94 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/1. 95 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 41. 96 Ebd., S. 66. 97 Ebd., S. 69. 98 Wyneken: Wickersdorf, S. 16. 99 Vor allem aufgrund dieser Ambivalenzen ist Wynekens Erziehungskonzept in der gegenwärtigen pädagogischen Forschung höchst umstritten. Der positiven Einschätzung von Herrmann steht vor allem die radikale Kritik von Jürgen Oelkers gegenüber (vgl. Herrmann: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 224, 239 f.; Oelkers: Eros und Herrschaft). 100 Wyneken: Wickersdorf, S. 16. Autonomie durch Partizipation 35 4. Autonomie durch Partizipation. Der Kampf um kulturelle Repräsentanz Im Vordergrund von Wynekens praktischen Betätigungen stand trotz der theoretischen Ambivalenzen seiner Weltanschauung die Unterstützung der Emanzipation der Jugend. Mit der Freien Schulgemeinde Wickersdorf wurde eine auf seinen Vorstellungen beruhende alternative Schule gegründet, die ihrer Selbstdarstellung nach den »Wunsch« erfüllte, »der Jugend ein Leben zu bereiten, das sie sich selber mitschafft, und das ihrem Wesen darum gemäss ist, das sie tätig darin mitwirken lässt an etwas, dem eine Bedeutung für die Kultur zukommt«101. Dieser den realen Möglichkeiten viel angemessenere Gedanke der Partizipation der Jugend an der Kultur erwies sich in der Praxis als sehr wirkungsvoll. Auch Wynekens Forderung, dass »jugendliches Empfi nden und Denken ein starkes Ingrediens der öffentlichen Meinung sein sollte«102, blieb keine blosse Parole. Vielmehr wurden mit der Zeitschrift Der Anfang und Institutionen wie dem Sprechsaal, dem Akademischen Comité für Schulreform (A. C. S.) und dem Archiv für Jugendkultur Orte einer jugendlichen Gegenöffentlichkeit etabliert, deren Radikalität vor dem Hintergrund der rechtlichen Situation im deutschen Kaiserreich sichtbar wird.103 Minderjährige, d. h. nach damaligem Recht unter 21-Jährige, waren nicht nur der elterlichen Gewalt unterworfen, sondern als Schüler und Studenten galt für sie ebenso wie für Beamte und Häftlinge das »besondere Gewaltverhältnis«. Dieses implizierte den »freiwilligen Verzicht« auf die Ausübung der Grundrechte und die Versagung des Rechtsschutzes gegenüber dem Staat. Deshalb galt für Jugendliche beispielsweise weder das »Grundrecht auf Meinungsäusserungsfreiheit« noch die damit verbundene materielle Pressefreiheit. Zudem mussten noch Studenten die Genehmigung ihrer akademischen Behörde einholen, um Vereine zu gründen oder Versammlungen einzuberufen.104 Kurz gesagt, Jugendlichen war es faktisch untersagt, ihre 101 »Die Freie Schulgemeinde Wickersdorf« zit. nach: Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 829. 102 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 39. 103 Schon im Gymnasium hatte sich um Benjamin ein Lesekreis gebildet, in dem sowohl klassische als auch aktuelle Dramen gemeinsam gelesen und diskutiert wurden (vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 11; Gödde/Lonitz: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GB, Bd. I, S. 17). Von diesem ging die Initiative zur Gründung des Berliner Sprechsaals aus, welche im Juni 1913 erfolgte. Der erste Sprechsaal war von Bernfeld im März 1913 in Wien gegründet worden. Zu den verschiedenen Einrichtungen der Jugendkulturbewegung vgl. Herrmann: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 232−239; Dudek: Fetisch Jugend, S. 76−194. 104 Den übrigen Deutschen war dies nach dem Rechtsvereinsgesetz vom 15. Mai 1908 ab dem 18. Lebensjahr möglich. Zur rechtlichen Situation von Jugendlichen im deutschen 36 Konzepte der Jugend um 1900 Bedürfnisse, Meinungen und Urteile in der Öffentlichkeit zu artikulieren. Umso höher ist es zu bewerten, dass Wyneken ihren Kampf um kulturelle Repräsentanz nicht nur ideell initiierte, sondern auch praktisch unterstützte, indem er beispielsweise die presserechtliche Verantwortung für den Anfang übernahm, weil die beiden Herausgeber Georges Barbizon und Bernfeld noch minderjährig waren. Alle diese Aktivitäten dokumentieren, dass sich die Jugend durch die Aneignung jener sozialen Praxen emanzipieren wollte, deren Ausübung in einer bürgerlich-aufgeklärten Gesellschaft die Autonomie der Subjekte begründet. So problematisch sich die Besinnung der Jugend auf sich selbst rückblickend auch erwies, ein emanzipatorisches Verdienst kann ihrem Ringen um eine Stimme in der Öffentlichkeit deshalb nicht abgesprochen werden. Klaus Laermann betont zu Recht: Die Grenzen der liberalen Öffentlichkeit wurden an dieser selbst deutlich, als Menschen in ihr zu Wort kommen wollten, denen die herrschende Rechtsordnung die Autonomie (also die Voraussetzung einer Teilhabe an der Öffentlichkeit) aus Altersgründen verweigerte. Der eigentliche Skandal des Anfang bestand darin, dass der bis dahin fraglos gültige Zusammenhang von autonomem (und das hiess: erwachsenem) Vernunftgebrauch und bürgerlicher Öffentlichkeit auf einmal durchbrochen schien. Menschen, die noch nicht »vollgültige« Rechtssubjekte sein durften, beanspruchten plötzlich ein Mitspracherecht in allen sie betreffenden Fragen.105 Vor diesem Hintergrund wird der Skandal verständlicher, welcher durch das Erscheinen des Anfang bewirkt wurde. Die öffentliche Artikulation jugendlicher Bedürfnisse, Meinungen und Urteile in einer überregionalen Zeitschrift führte zu heftigen Debatten in diversen Landesparlamenten. Die meisten Redner verurteilten den Anfang aufgrund seiner anarchistischen Tendenz, die familiären, schulischen und staatlichen Autoritäten infrage zu stellen. In Bayern wurde die Zeitschrift behördlich verboten. Zudem polemisierte auch die bürgerliche Presse gegen dieses mediale Experimentallabor jugendlicher Selbstbehauptung.106 Laermann weist darauf hin, dass diese heftigen Reaktionen im Widerspruch zu wesentlichen Prinzipien der bürgerlichen Gesellschaft standen: Kaiserreich vgl. Linse: »Hochschulrevolution«, S. 18; Laermann: »Der Skandal um den Anfang«, S. 374−377. 105 Laermann: »Der Skandal um den Anfang«, S. 377 f. 106 Zur Empörung, welche das Erscheinen des ›dritten‹ Anfangs in Parlament und Presse auslöste vgl. ebd., S. 360−365; Utley: »Schism, Romanticism and Organization«, S. 111 f. Autonomie durch Partizipation 37 Vergessen schienen die Maximen, nach denen die Bourgeoise einst angetreten war, um Publizität als Vorbedingung einer gerechten Ordnung allgemein durchzusetzen, um im öffentlichen Räsonnement politisches Handeln auf seine moralische Rechtfertigungsfähigkeit hin zu befragen und um durch autonomen Vernunftgebrauch zu einer allgemeinen Aufklärung zu gelangen.107 Trotz der gemeinsamen Zielsetzung gab es in der Jugendkulturbewegung verschiedene Vorstellungen über den Weg zur Autonomie der Jugend. Eine Gruppe um Bernfeld, Barbizon und Franz Sachs – ein Schulfreund Benjamins – wollte die Jugendkulturbewegung zu einer politischen Bewegung mit sozialistischer Ausrichtung umformen. Im Zentrum ihres »konkreten Kampfprogramms«108 standen juristische Forderungen wie die Erlangung des »Rechts des höheren Schülers Vereine zu gründen« oder »die Abschaffung des Disziplinarrechts der Lehrer überhaupt«109. Man setzte sozialkritische Themen auf die Tagesordnung des Sprechsaals und wollte sich mit der Arbeiterjugend verbünden. Die publizistische Tätigkeit wurde als Mittel, d. h. als Medium von Propaganda und Diplomatie begriffen. Wichtiger erschien – wie Ulrich Hermann zusammenfasst – die »Organisation von Schülerund Studentengruppen, von Komitees und Vereinen, von Arbeitskreisen, Sprechsälen und Jugendgemeinden«110. Diesem politischen Aktivismus stellte sich eine geistig-literarisch orientierte Gruppe um Benjamin, Heinle und Simon Guttmann entgegen. Sie betrachteten die Jugendkulturbewegung als Verwirklichung des Geistes und forderten, der Jugend eine eigene Sprache zu verleihen. Ihr Beharren auf geistiger Ausrichtung und bedingungslosem Selbstausdruck führte im Frühjahr 1914 zu heftigen internen Kontroversen, in deren Mittelpunkt der Kampf um die Leitung des Sprechsaals und die Herausgabe des Anfangs standen.111 Da die politische Gruppe die Oberhand behielt, zog sich Benjamin aus 107 Laermann: »Der Skandal um den Anfang«, S. 377. 108 Bernfeld: Die freie Schulgemeinde und ihre Funktion im Klassenkampf, S. 23; Bernfeld bezeichnet in seiner Darstellung nur diese Gruppe als Jugendkulturbewegung. 109 Ebd., S. 19. 110 Herrmann: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 232. 111 Seit dem Beginn ihrer Freundschaft im Sommer 1913 versuchte Benjamin, die Arbeiten Heinles im Anfang zu publizieren. Diese wurden jedoch mit Ausnahme des Aufsatzes Meine Klasse, dessen Publikation mit einer distanzierenden Anmerkung der Herausgeber versehen wurde, zurückgewiesen. Der Versuch, die Herausgeberschaft des Anfang zu übernehmen, wurde von Guttmann und Heinle lanciert. Obgleich Benjamin innerlich auf ihrer Seite stand, wollte er eine vermittelnde Rolle spielen. Umso aktiver zeigte er sich in der Auseinandersetzung um den Berliner Sprechsaal. Zu seinem Verhalten vgl. die detaillierte Rekonstruktion in: Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 197−203; zur Affäre um den Anfang vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 857−861; dies.: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. VII.2, S. 536−558; Utley: »Schism, Romanticism and Organization«, S. 114−120; Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, S. 119 f. 38 Konzepte der Jugend um 1900 beiden Institutionen zurück. Stattdessen konzentrierte er sich auf seine Arbeit als Präsident der Berliner Freien Studentenschaft, deren Ausrichtung ebenso heftig umstritten war. Benjamins Gegner hiess in diesem Fall Joel, welcher das Soziale Amt der Berliner Freistudenten leitete und die soziale Arbeit als wichtigste Aufgabe der Jugend betrachtete. Durch die demütige Hingabe an die Armen sollte sich jene seelisch erneuern und damit zur Quelle einer neuen Kultur werden. Hoffnungen wie diese zerstörte der im August 1914 beginnende Krieg. Deshalb gilt es, dessen Wirkung auf die Jugendkulturbewegung nachzuvollziehen. 5. Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges. Euphorie und Trauma Mobilmachung und Kriegserklärung lösten im deutschen Kaiserreich eine ungeheure Euphorie aus. Der beginnende Krieg versetzte die gespaltene Gesellschaft in einen kollektiven Rausch und schien sie – zumindest für einen Augenblick – zu einen. Ob Arbeiter, Bürger oder Adeliger, im August 1914 wurden die meisten von der um sich greifenden Begeisterung ergriffen. Der gesamtgesellschaftliche Ausbruch aus dem bürgerlich-zivilisatorischen Alltag im Krieg vollzog sich damit im Zeichen der Ästhetik. Auf diese befremdliche Tatsache weist Alexander Honold hin: Begeisterung aber kennt keine Grenzen und erst recht nicht das Gesetz der Widerspruchsfreiheit; das weist den von ihr erfüllten Zustand als genuin ästhetisches Phänomen aus und als exoterische Variante jenes enthousiasmos, dem wir im Werk Hölderlins als einer Kategorie der poetischen Inspiration begegnen. Die feierliche Entschlossenheit stand seit alters her im Bunde mit dem hochgestimmten Ton der Poesie und ihrem schon durch die rhythmische Formung mitreissenden (gr. Rhythmos bedeutet »Strom«) Appellcharakter. Die Allianz von »Leyer und Schwert« (Theodor Körner) kam vor allem darin überein, dass beide als ideologische Säkularform die Rückbindung der Geschichte an ein übergeordnetes Telos versprachen (»religio«), dessen Sinn jedoch nicht mehr einem präexistenten Glaubensinhalt entnehmen konnten, sondern erst der künftigen Erfüllung durch die Tat anheim stellen mussten.112 Im Ersten Weltkrieg schuf »die Allianz von ›Leyer und Schwert‹« vor allem einen Mythos: die »deutsche Apokalypse«113. Die gewaltsame Zerstörung der alten Welt schürte die Hoffnung, auf ihren Trümmern könne eine neue, bessere, ja vollkommene Welt errichtet werden. Der Krieg wurde als Erfüllung des ersten Schrittes im lange erwarteten Prozess einer totalen 112 Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 62 f. 113 Die Bedeutung dieser geschichtsphilosophischen Spekulation für das Verhältnis insbesondere des deutschen Bildungsbürgertums zum Ersten Weltkrieg arbeitet Vondung detailliert aus (vgl. Vondung: »Deutsche Apokalypse 1914«, S. 153−171). Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges 39 Verwandlung der gesellschaftlichen Wirklichkeit gedeutet. Er erschien als das ersehnte Weltgericht, das eine geschichtsimmanente Erlösung bringen sollte. Dieser jüngste Tag wurde als »Tag des Deutschen«114 und damit des Geistes vorgestellt. Die Überzeugung, das ›deutsche Volk‹ sei auserwählt, Gottes Urteile zu vollstrecken, war weit verbreitet. Das aussergewöhnliche und erschütternde Ereignis des Krieges wurde durch diese heilsgeschichtliche Überhöhung zum einen in bestehende Narrative eingeschrieben. Deshalb erschienen Dichter wie George als Propheten, deren Visionen sich 1914 erfüllten. Zum anderen bewirkte der Kriegsausbruch selbst eine infl ationäre Produktion neuer Deutungen. Die zahllosen literarischen und rhetorischen Arbeiten von Dichtern, Gelehrten oder auch Dilettanten erschöpften sich nicht in ihrer propagandistischen Funktion.115 Vielmehr schufen sie nicht zuletzt aufgrund der narrativen Simplifi zierung der komplexen Vorgänge jenen sakralen Mythos des Krieges, welcher noch das Erlebnis totaler Gewalt annehmbar machen sollte. In einer der wirkungsmächtigsten Varianten des apokalyptischen Dramas spielte die Jugend eine wesentliche Rolle. Das mörderische Feuer von Langemarck wurde zur Chiffre für die Stilisierung ihres sinnlosen Massensterbens zu einem freiwillig-obligatorischen Opfergang. In Georges »göttliche[r] Deutung«116 des Krieges bewahrten die Toten im Unterschied zu den versehrten Heimkehrern nicht nur die Schönheit ihrer nun ewigen Jugend, sondern verkörperten auch das für die Erlösung der Welt notwendige Opfer.117 Im Grunde verstärkte das Leiden der Jugend in den Schützengräben des Ersten Weltkrieges ihre soteriologische Überhöhung zu einer »apokalyptischen Minorität«118, die Träger einer radikalen Verän114 Vgl. Natorp: Der Tag des Deutschen. Vier Kriegsaufsätze. 115 Vondung verweist in diesem Zusammenhang auf eine zeitgenössische Schätzung, der zufolge allein im August 1914 eineinhalb Millionen Kriegsgedichte entstanden sein sollen (vgl. Vondung: »Deutsche Apokalypse 1914«, S. 154 f.). 116 George: Das Neue Reich, S. 114. Es wurde vielfach darauf hingewiesen, dass die Indienstnahme Georges für die geistige Mobilmachung auf einem Missverständnis beruhte. Dieses ging freilich von einigen seiner engsten Jünger aus, welche die allgemeine Kriegsbegeisterung teilten. Im Gegensatz dazu hatte George ein reserviertes Verhältnis zum Krieg (vgl. Würffel: Wirkungswille und Prophetie, S. 254; Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 63−66). 117 Honold betont in seinem aufschlussreichen Aufsatz über den Topos der »verlorenen Generation«, dass dieser beide Typen bezeichnet: »Die ›Lost generation‹ bedeutete nicht bloss den Orientierungsverlust jener, die statt in der Schule durch den Krieg sozialisiert wurden; die verlorene Generation bezeichnete im konkreten Sinne das ›Aussenbleiben‹, die physische Dezimiertheit und Abwesenheit einer ganzen Generation und besonders ihrer Elite.« (Honold: »›Verlorene Generation‹«, S. 51 f.) 118 Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 524. Als Beispiel für diese kriegsbedingte Verschärfung analysiert Vondung Ernst Tollers im Frühjahr 1918 fertiggestelltes Drama Die Wandlung. Zu Tollers persönlicher Entwicklung vom begeisterten Kriegsfreiwilligen zur »bedeutendsten studentischen Figur« in der Münchner Revolution von 1918/19 vgl. Linse: »Hochschulrevolution«, S. 35 ff. 40 Konzepte der Jugend um 1900 derung sein sollte. Umso enttäuschender musste für die Überlebenden das Ausbleiben des ›Neuen Reiches‹ sein, umso grösser ihr Versagen erscheinen. Die oft zitierte Identifi kation von »Freiwilligen und Jungen«119 verweist darauf, dass die Perpetuierung des Jugendkultes im Kriegserlebnis nicht nur der Feder von Literaten entsprang. Für die oft nur kurze Zeit währende Begeisterung, mit welcher die Jugend an die Front zog, gibt es viele Zeugnisse.120 Deshalb ist es kein Zufall, dass die juvenile Euphorie dazu vereinnahmt wurde, dem Krieg einen höheren Sinn als die profanen machtpolitischen Ziele des Kaiserreichs zu verleihen. Denn die Mehrheit der Jugend fand im Kriegserlebnis zunächst ihre tiefsten Sehnsüchte befriedigt. Die euphorische Stimmung der ersten Monate konnte den Kriegsbeginn als Aufbruch in eine neue Zeit erscheinen lassen. Als Volk vereint erschien die Gesellschaft von einem »neuen Geist« beseelt und einem »heiligen Willen«121 getragen. Da der Krieg gleich einem Sturm die bürgerliche Lebenswelt wegfegte, versprach der Ruf zu den Waffen jenes heroische Leben, von dem die Wandervögel geträumt hatten. Von der Front winkten Ruhm und Ehre. »Endlich ein Abenteuer!«, in diesen Ausruf stimmten junge Expressionisten ebenso ein wie Freideutsche, Deutschnationale oder Zionisten. Ein Betätigungsfeld für die ungenützten Kräfte schien gefunden, der Hunger nach Tat befriedigt.122 Anfänglich konnte das Fronterlebnis gar eine wiedergewonnene Nähe zur Natur suggerieren. Man kam aufs Land, lag im Gras und schaufelte Erde.123 Der Ausnahmezustand der Front erforderte zudem jene Tugenden, die auf der Fahrt erprobt worden waren und schenkte mit der Kameradschaft das im Alltag vermisste Gemeinschaftsgefühl. Es war das Einzige, das die zermürbenden Materialschlachten überlebte. Vor diesem Hintergrund überrascht es wenig, dass der »Jugendführer« Wyneken seine anti-militaristische Haltung aufgab und den Krieg als neue Schule der Jugend begrüsste. Während des Freideutschen Jugendtages am Hohen Meissner war Wyneken noch einer der wenigen Redner gewesen, 119 Honold: »›Verlorene Generation‹«, S. 33. 120 Vgl. Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 529. 121 Diese Terminologie findet sich in vielen Kriegsaufsätzen und -reden. Als Beispiele seien hier stellvertretend die schon erwähnten Aufsätze Paul Natorps und Wynekens im November 1914 gehaltene Rede Der Krieg und die Jugend genannt. 122 Vondung zitiert in diesem Zusammenhang die jungen Expressionisten Georg Heym, Gustav Sack, Alfred Walter Heymel, Johannes R. Becher und Arnolt Bronnen (vgl. Vondung: »Apokalyptische Erwartung«, S. 528, 534). 123 Ein literarisches Beispiel für den auch von Benjamin kritisierten »Aufschwung« des »deutsche[n] Naturgefühl[s]« in der »total mobil gemachten Landschaft« (Benjamin: »Theorien des deutschen Faschismus«, S. 247) ist Walter Flex' 1916 erstpublizierte Novelle Wanderer zwischen beiden Welten, welche für das ›geistige Erlebnis‹ der jugendbewegten Kriegsfreiwilligen exemplarisch ist (vgl. Flex: Wanderer zwischen beiden Welten, S. 23 ff.). Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges 41 der gegen den epidemisch werdenden Patriotismus und die geistige Legitimation des Krieges polemisierten.124 Doch ein Jahr später schien er vergessen zu haben, dass sein »Kulturwille nicht an bestimmten Grenzen der Staaten oder Rassen endet«125. Am 24. November 1914 hielt er vor der Münchner Freien Studentenschaft einen Vortrag, in dem er den Krieg als »ethisches Erlebnis«126 für die Jugend pries: Ein jeder mache den Krieg für sich zu seinem guten, seinem heiligen Kriege. Es ist genug, dass ihr wisst: Es ist kein Kampf für unsere eigene Person, er ist für alle, für das Ganze, für das Volk, jene unfassbare, übermenschliche, fast übernatürliche Wesenheit, die in diesen Tagen in Millionen Seelen wie aus einem Schlummer erwacht, plötzlich in riesenhafter Wirklichkeit vor uns steht. Es ist genug, dies zu wissen, um dieses Kampfes froh zu werden; das übrige vermag der Kampf selbst euch zu geben. Das tägliche Bezwingen von Trägheit und Feigheit, das Erleben letzter grosser Hingebung und Opferwilligkeit, die Möglichkeit jungen Ruhms und Heldentums, die euch hier winkt, wie niemals wieder, und wie sie vielen früheren Geschlechtern nicht zuteil worden ist.127 Von Wynekens nächsten Anhängern teilte kaum einer die sakrale Überhöhung des Krieges und seine Idealisierung zu einer Bewährungsprobe für die neue Jugend. So unterschiedlich die individuellen Motive auch gewesen sein mögen, einig waren sich Bernfeld, Barbizon, Joel, die Brüder Reichenbach und Benjamin in der Ablehnung des Ersten Weltkrieges.128 Sein Ausbruch setzte der Jugendkulturbewegung nicht nur dadurch ein Ende, dass er sie in der Kriegsfrage spaltete und ihre Infrastruktur zerstörte. Vielmehr führte er ihren wichtigsten Protagonisten aufgrund der allgemeinen Begeisterung die Sinnlosigkeit ihrer eigenen Hoffnungen vor Augen: »Das schwerste Erlebnis, in das wir damals gestürzt wurden, war dieses plötzliche Bewusstsein der Isolierung von der grossen Mehrzahl – – – ja! auch von denen, die Benjamin zum Vorsitzenden gewählt hatten«, erinnerte sich Bernhard Reichenbach noch fast ein halbes Jahrhundert später bewegt. Die Enttäuschung nicht nur darüber, »dass dieser Krieg überhaupt 124 Vgl. Laqueur: Die deutsche Jugendbewegung, S. 48 f. 125 Wyneken zit. nach: Barbizon: »Bericht über den ersten Freideutschen Jugendtag«, S. 912. 126 Wyneken: Der Krieg und die Jugend, S. 12 f.; Über die Motive dieser Wende ist viel spekuliert worden. Meiner Ansicht nach lag sie aufgrund von Wynekens Weltanschauung nahe. Dennoch könnten auch persönliche Beweggründe eine Rolle gespielt haben. Wynekens Bruder war bereits am 21. August 1914 gefallen und vielleicht wollte Wyneken dessen Tod durch die Sakralisierung des Krieges eine heroische Bedeutung verleihen (vgl. Dudek: Fetisch Jugend, S. 35 f.). 127 Wyneken: Der Krieg und die Jugend, S. 12 f.; Wynekens Begeisterung verflüchtigte sich im Laufe des Jahres 1917 (vgl. Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 193; Exler: Von der Jugendbewegung zu ärztlicher Drogenhilfe, S. 44−47). 128 Vgl. Brodersen: Spinne im eigenen Netz, S. 83 ff. 42 Konzepte der Jugend um 1900 noch möglich ist«,129 sondern auch darüber, dass sein Ausbruch die Jugend in einen euphorischen Taumel versetzte, bewirkte jedoch unterschiedliche Radikalisierungen.130 Der Berliner Kreis wurde in den ersten Augusttagen des Jahres 1914 durch ein zweites Ereignis erschüttert, das die traumatische Wirkung des Kriegsbeginns verstärkte. Am 8. August begingen Heinle und Rika Seligson im Heim Selbstmord. Obgleich andere Motive für diese Tat nicht auszuschliessen sind – kurze Zeitungsmeldungen sprachen unter Berufung auf einen nicht erhaltenen Abschiedsbrief von Liebesgram, und Heinle hatte sich durch sein Agieren in der Affäre um den Anfang in der literarischen Szene Berlins unmöglich gemacht131 –, wurde sie von ihren engsten Freunden als Protest gegen den Krieg gedeutet. In der Notiz Über Stefan George (1928) erinnert sich Benjamin: »Ehe noch der Hundertste gefallen war, schlug er [der Krieg; J. S.] in unserer Mitte ein. Mein Freund starb. Nicht in der Schlacht. Er blühte auf einem Felde der Ehre, wo man nicht fällt.«132 Nicht nur Benjamin verstand Heinle als eines der ersten Opfer der Gewalt des Krieges. Auch Gumpert verdichtete in seiner Autobiographie den Ausbruch des Krieges und den Doppelselbstmord zu einem einzigen Wirkungskomplex. Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass die Selbstmorde von Heinle und Rika Seligson fälschlicherweise auf den Tag der deutschen Mobilmachung datiert werden: »Am 1.8. hatte im ›Sprechsaal‹ ein Junge, er hiess Heinle, und ein Mädchen, sie hiess Rika, den Gashahn 129 Reichenbach: »An Friedrich Podszus. London, 14. August 1962«, S. 86. Bernhard Reichenbach sandte diesen Brief an Friedrich Podszus, dessen Biographische Notiz über Benjamin den Eindruck erweckte, dieser hätte sich im August 1914 kriegsfreiwillig gemeldet. Diese Darstellung wollte Bernhard Reichenbach korrigieren (vgl. Podszus: »Biographische Notiz«, S. 523). 130 Bernfeld wandte sich beispielsweise dem Zionismus zu. Er arbeitete an Martin Bubers Zeitschrift Der Jude mit, war von 1917 bis 1921 Leiter des Zionistischen Zentralrats für West-Österreich und gründete 1918 die Zeitschrift Jerubaal. Eine Zeitschrift für die jüdische Jugend. Deshalb passte er das Wyneken'sche Konzept der Selbsterziehung der spezifischen Situation auswanderungswilliger jüdischer Jugendlicher an. Mit seiner Dissertation Über den Begriff der Jugend (1915) setzte Bernfeld zudem den ersten Schritt in Richtung einer wissenschaftlichen Jugendforschung. Den Krieg lehnte er ab. Die während des Krieges unterbrochene Beziehung zu Wyneken nahm er 1919 ohne Vorbehalte wieder auf. Eine Auseinandersetzung mit dessen Kriegsbefürwortung ist nicht erhalten (vgl. Mattenklott: »›Nicht durch Kampfesmacht und nicht durch Körperkraft ...‹«, S. 345 ff.; Dudek: Fetisch Jugend, S. 36 f.; Utley: »Schism, Romanticism and Organization«, S. 118). 131 Heinle und Guttmann intrigierten nicht nur gegen den Herausgeber (Wyneken) und die Redaktion (Bernfeld, Barbizon) des Anfang, sondern auch gegen den Verlag, in dem die Zeitschrift publiziert wurde, Pfemferts Aktion. Nachdem ihr ›Putschversuch‹ gescheitert war, veröffentlichte Pfemfert in der Zeitschrift Aktion die giftige Glosse Caféhaus-Stammgast, in welcher er Heinle als »missleitenden kleinen Verbreiter von Verleumdungen« verspottet (Pfemfert: »Caféhaus-Stammgast«, Sp. 264; vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. VII.2, S. 557 f.; Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, S. 115 f., 119 f.). 132 Benjamin: »(Über Stefan George)«, S. 623. Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges 43 aufgedreht, um zu sterben. Ich habe unser Heim nie wieder betreten. Es war zerstört. Unsere Sehnsucht war sinnlos geworden. Der Ausweg war versperrt. Einer nach dem anderen gab sein Leben für eine Sache, die nicht die seine war.«133 Noch in diesem ein Vierteljahrhundert später entstandenen Rückblick wird die Schockwirkung der damaligen Ereignisse deutlich. Die wenigen direkten Zeugnisse vermitteln einen guten Eindruck von der Verzweifl ung, die sich in der Gruppe breitmachte. Es sind verstörende Dokumente. Carla Seligson, eine der zwei Schwestern der Gestorbenen, fügte einem Brief an Benjamin vom 23. August 1914, welcher sich direkt auf Heinles Selbstmord bezog, ein kurzes Prosastück mit dem Titel Der Selbstmord hinzu. Es geht davon aus, dass es »nur zwei Lebensalter: Jugend und Tod«134 gebe. Der Tod des Jünglings wird zur Geburt einer »neue[n] Welt verklärt, in der nur die Materie stirbt«.135 In diesem Reich des Geistes sei der tote Jüngling unsterblich. Mit ebensolchen quasi-religiösen Gedankengängen begründete Wolf Heinle die Absicht, seinem Bruder in den Tod zu folgen. Da der Krieg die Jugend vernichte, könne aus der Disjunktion »man müsse jugendlich sein oder tot«136 nur ein Schluss gezogen werden. Deshalb »wolle er sterben 133 Gumpert: Hölle im Paradies, S. 63. 134 Seligson: »Der Selbstmord«. Im Walter Benjamin Archive der Jewish National and University Library Jerusalem befinden sich sechs unpublizierte Briefe, die Carla Seligson in den Jahren 1913 und 1914 an Benjamin schrieb und die im Anhang der vorliegenden Arbeit abgedruckt sind (vgl. die vorliegende Arbeit, Dokumentation/1). Benjamin betont in der Berliner Chronik, dass um die »drei Schwestern« Seligson »die wichtigsten Geschehnisse damals gravitierten als stellte das Beisammensein einer jüdischen Witwe mit ihren drei Töchtern, für eine Gruppe, welcher es mit der Vernichtung der Familie ernst war, den gegebenen Stützpunkt dar« (Benjamin: Berliner Chronik, S. 479). Die jüngste, Traute (Gertrud) Seligson, beging 1915 Selbstmord. Carla Seligson heiratete später Benjamins Jugendfreund, Blumenthal. Mit beiden brach Benjamin im Sommer des Jahres 1917. Die näheren Umstände des Bruchs lassen sich nicht mehr rekonstruieren. In seinen Briefen an Scholem nach dem Tode Benjamins behauptete Blumenthal, dass jener von ihm forderte, sich in allen geistigen Fragen seiner Autorität zu unterwerfen. Als Blumenthal ihm die Gefolgschaft verweigerte, wandte Benjamin sich von ihm ab. Die sich im Jerusalemer Walter Benjamin Archive befindlichen Briefe Blumenthals an Scholem dokumentieren, wie tief jener durch diese Zurückweisung verletzt worden war (vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 57; Gödde/Lonitz: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GB, Bd. I, S. 368 f.). 135 Seligson: »Der Selbstmord«. 136 Das Zitat stammt aus einem Protokoll, das sich im Nachlass von Erwin Loewenson im Literaturarchiv Marbach befindet. Loewenson war Mitglied des Neuen Clubs, einer Keimzelle des frühen Expressionismus, welcher auch Guttmann angehörte. Eine Kopie des Typoskripts befindet sich im Jerusalemer Walter Benjamin Archive. Die Wolf Heinle zugeschriebenen Gedankengänge lassen sich auch durch dessen eigene Briefe an Loewenson und Fritz Radt bestätigen. Sie befinden sich ebenfalls im Jerusalemer Walter Benjamin Archive. Das nicht objektivierbare Protokoll lässt Benjamin in keinem guten Licht erscheinen. Im Anhang der vorliegenden Arbeit ist es zur Gänze abgedruckt: »Seine Umgebung, Benjamin u. Suse Behrendt [Wolf Heinles Freundin; J. S.], unterstützen ihn indirekt dadurch das sie ›Einsicht gewonnen‹ haben, seine Geste gut heissen und die ›Verantwortung 44 Konzepte der Jugend um 1900 wie Christus [...]. Diese Haltung sei die heroischste«137. Zudem sei der Tod »keine Zerstörung, sondern eine Vollendung«, weshalb auch sein Bruder nun »ein lichtes Leben«138 führe. In dieser dramatischen und obskuren Atmosphäre erreichte den Berliner Kreis die Kunde von Wynekens patriotischer Wende in der Kriegsfrage. Anfang 1915 lag seine Rede Der Krieg und die Jugend gedruckt vor. Nach dieser Publikation wandte sich so mancher Anhänger von ihm ab. Beispielsweise verfasste Hans Reichenbach zwei öffentliche Briefe an Wyneken, in denen er diesem auseinandersetzte, dass seine Unterstützung des Krieges im Widerspruch zu seinen Idealen stand. Aufgrund von Wynekens uneinsichtigen Antworten sagte er sich ebenso wie sein Bruder Bernhard von jenem los. Beide schlossen sich dem von Joel 1915 gegründeten kurzlebigen Aufbruch-Kreis an.139 In dieser »heterogenen Gruppe von Kriegsgegnern pazifi stisch-›sozialistischer‹ Prägung«140 ging ebenso wie im Neuen Anfang der Jugendin den Proletkult über. Aus der sehnsüchtigen wurde während des Krieges eine »entschiedene Jugend«141, welche den proletarischen Klassenkampf an die Hochschulen tragen wollte. Über Benjamins Reaktion sei an dieser Stelle nur so viel gesagt: Die traumatischen Ereignisse um den Ausbruch des Ersten Weltkrieges bewirkten eine Zäsur in seinem Denken und Leben. Der Kriegsbeginn markierte für ihn das Ende der Jugendbewegung in toto. Der Selbstmord Heinles – noch Jahre später wird Benjamin ihn schlicht als »meinen Freund« bezeichnen142 – erschütterte ihn so schwer, dass sich ihm der geschichtliche nicht übernehmen können‹ es sich ›zu überlegen‹ und ihn in seiner Vollendung zu stören. Der Cult den sie mit ihm treiben, steigert seinen Willen zu dieser insofern als er sich in ihrer Anbetung spiegelt und sich nun schon ihretwegen halb verpflichtet fühlt, die Tat auszuführen. Wenn man ihn von den beiden isolieren könnte wäre schon viel gewonnen.« (Loewenson: »Protokoll vom August 1914. Kopie des Typoskripts«; vgl. die vorliegende Arbeit, Dokumentation/2; »Heinle Fritz und Wolf: Biographisches, Briefe von Wolf Heinle und Suse Behrendt an Fritz Radt«; »Dokumente betreffend: Loewenson Erwin, Goldberg Oskar, Unger Erich, Heinle Wolf. Auch: der Nachlass aus Erwin Loewensons Frühzeit«) 137 Wolf Heinle zit. nach: Loewenson: »Protokoll vom August 1914«. 138 Ebd. 139 Obgleich Joel Pazifist war, blieb er mit Wyneken auch während des Kriegs in brieflichem Kontakt. Von der Jugendbewegung wird er sich 1919 aus ethischen Gründen und tief enttäuscht abwenden (vgl. Exler: Von der Jugendbewegung zu ärztlicher Drogenhilfe, S. 101−104). 140 Linse: »Hochschulrevolution«, S. 23. Zum Aufbruch-Kreis zählten neben Alexander Schwab, einem weiteren Anhänger Wynekens, Freistudenten und späteren Gründer der linksradikalen KAPD (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschland), auch so prominente Figuren wie Landauer (vgl. Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 131−135; Olenhusen: »Walter Benjamin, Gustav Wyneken und die Freistudenten vor dem Ersten Weltkrieg«, S. 119; Exler: Von der Jugendbewegung zu ärztlicher Drogenhilfe, S. 48 ff.). 141 Vgl. Linse: Die entschiedene Jugend. 142 Vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 19. Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges 45 Augenblick zur George'schen »Weltnacht«143 verdunkelte. Im Angesicht des »blutenden Leib[es] des Geistes«144 zog er sich in die Einsamkeit und »Stille der nur denkenden Erkenntnis«145 zurück. In dieser geistigen Klausur brach er »mit grösster Strenge und Bedenkenlosigkeit fast alle Beziehungen zu seinen Freunden aus der ›Jugendbewegung‹«146 ab. Die zweite Amtszeit als Präsident der Berliner Freien Studentenschaft – am 22. Juli 1914 war er wiedergewählt worden – trat er nicht mehr an. Die Veröffentlichung von Wynekens Kriegsrede nahm Benjamin zum Anlass, sich auch von seinem Mentor loszusagen. Denn – wie er in einem Brief an Hans Reichenbach Anfang 1915 bekannte – »schon vor Monaten [trennte mich] die Entwicklung meiner Gedanken entscheidend von Gustav Wyneken«147. Sein bewegender Abschiedsbrief vom 9. März 1915 begründete die Lossagung mit den moralischen Kategorien von Treue und Verrat. Seine ersten Sätze dokumentieren, wie tief ihn Wynekens »Verrat«148 an den gemeinsamen Idealen getroffen haben muss: Lieber Herr Doktor Wyneken, ich bitte Sie diese folgenden Zeilen mit denen ich mich gänzlich und ohne Vorbehalt von Ihnen lossage, als den letzten Erweis der Treue, und nur als den, aufzunehmen. Treue – weil ich kein Wort zu dem sprechen könnte, der jene Zeilen über Krieg und die Jugend schrieb und weil ich doch zu Ihnen sprechen will, dem ich noch nie – ich weiss es – frei sagen konnte, dass er mich als erster in das Leben des Geistes einführte.149 Für eine kurze Zeitspanne war für Benjamin die Jugend der Schauplatz des »Leben[s] im Geiste«150 gewesen. Seinen Spielraum gilt es im Folgenden zu ermessen. 143 Vgl. Benjamin: »Rückblick auf Stefan George«, S. 393. 144 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, in: GB, Bd. I, S. 348. 145 Hegel: Wissenschaft der Logik, S. 34. 146 Scholem: »Walter Benjamin«, S. 134. 147 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 262. 148 Benjamin: »An Hans Reichenbach. Berlin, Ende Februar/Anfang März 1915«, in: GB, Bd. I, S. 262. 149 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 263. 150 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, GB, Bd. I, S. 348.

II. Geist, Geschichte und Melancholie. Benjamins Idee der Jugend SÜSSES WEHEN, LEISES WEHEN Liebe, Liebe bleibet nimmer stehen Teilt die Blumen und verfl iegt. Schwingt hinauf, schwingt hinauf in tiefen Wogen Hoch zum stolzen Traumesbogen Dahin wo man muss zurück. Süsses Glück, kleines Stück Kann doch bloss die Liebe, Liebe bringen Ganz kann's niemand je erringen. C. F. Heinle1 1. Radikaler Idealismus. Benjamins »streng dualistische Lebensauffassung« An Benjamins Juvenilia sticht ihr radikaler Idealismus ins Auge. Seine jugendliche Empörung »gegen das Elternhaus, das die Gemüter verdumpft, gegen die Schule, die den Geist auspeitscht«,2 ist von einem »metaphysischen Ernst«3 getragen. In schwankender Terminologie werden der prosaisch-nüchternen Welt des wilhelminischen Bürgertums das Ideal, die Idee oder der Geist entgegengesetzt. Der Jugend attestiert der junge Benjamin einen »unbedingte[n] Zug«4 zu diesem transzendenten Reich absoluter Werte. Denn sie »erlebe« den Willen zur metaphysischen Dreifaltigkeit von Wahrheit, Schönheit und Tat »freiwillig, erstmalig, unbedingt und stürmisch«5. Befreit werden müsse die Jugend, weil nur »von ihr allein neuer Geist, der Geist ausstrahlen«6 könne. Kurzum, im Absolutheitsanspruch einer neuen Metaphysik erblickt der junge Benjamin ein Widerstandspotenzial gegen den Pragmatismus und Relativismus 1 Heinle: »Süsses Wehen, leises Wehen«, S. 573. 2 Benjamin: »Die Jugend schwieg«, S. 67. 3 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 19. Auch im Aufsatz Die Freie Schulgemeinde (1911) behauptet Benjamin, dass in deren Zentrum ein »philosophischer, metaphysischer Gedanke« steht (Benjamin: »Die Freie Schulgemeinde«, S. 9). 4 Benjamin: »Ziele und Wege«, S. 65. 5 Benjamin: »Romantik«, S. 46. 6 Benjamin: »Die Jugend schwieg«, S. 66 f. 48 Geist, Geschichte und Melancholie einer Gesellschaft, welcher die instrumentelle Verfügbarkeit zum höchsten Imperativ geworden ist. Deshalb überrascht es wenig, dass seine philosophischen und literarischen Anfänge in einem hermetischen Zirkular gipfeln, welches den Titel Metaphysik der Jugend (1913−1914) trägt.7 Im Grenzbereich zu den letzten Dingen stellt dieser esoterische Selbstverständigungsversuch das theoretische Kondensat seiner Jugendphilosophie dar. Es besteht aus drei in sich geschlossenen Teilen, deren Anordnung die zugrunde liegende Denkbewegung strukturiert. Der Zyklus beginnt mit einer aus acht Stücken bestehenden Prosaszene. »Das Gespräch« geht von der Diagnose einer symbolischen Unterdrückung der Jugend aus und kreist um die Vorstellung einer »wahre[n] Sprache«8, deren Telos das Schweigen ist.9 Die anschliessende dreiteilige Passage über »Das Tagebuch« wendet sich der Frage zu, wie sich die Jugend in der ihr feindlichen Welt verwirklichen, d. h. sich vollenden könne. Der Text schliesst mit der kurzen Prosaskizze »Der Ball«, welche in rauschhaften Bildern einen Vorschein des Elysiums poetisch beschwört.10 Die Metaphysik der Jugend (1913−1914) zeichnet sich nicht zuletzt dadurch aus, dass sich der juvenile Drang nach dem Absoluten auch in der sprachlichen Gestaltung artikuliert. In hohem und feierlichem Ton werden theoretische Refl exionen, literarische Szenen und enigmatische Bilder vorgetragen. Durch das rhetorische Pathos soll die Vorstellung des Unbedingten evoziert werden – eine Geste, die durch die hermetische Darstellungsform noch verstärkt wird. Zwischen Philosophie und Literatur oszillierend, verwebt dieses Textexperiment Argumente, Fiktionen und Metaphern zu einem dichten Netz von Motiven und Denkfi guren. Viele Aussagen erwecken aufgrund ihrer autarken Stellung im Textgefüge den Eindruck, bedingungslos und endgültig zu sein. Die Unterbrechung verleiht dem Text seinen eigenwilligen Rhythmus, und die Verdichtung stellt sein wichtigstes Stilmittel dar. Nicht wenige Sätze geben sich als Abbreviatur des Absoluten. 7 Der Zyklus ist nur aufgrund einer Abschrift Scholems erhalten. Dieser kennzeichnet den letzten Teil, »Der Ball«, als Fragment. Es ist jedoch unklar, ob sich diese Charakterisierung nur auf diesen Teil oder alle drei Teile bezieht. Benjamin selbst schrieb Anfang Juli 1914 an Blumenthal, dass sein Zyklus »sein Ende erreichen« soll (Benjamin: »An Herbert Blumenthal. 6./7. 7. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 241). Der Ausbruch des Krieges wird dies wohl verhindert haben. Nichtsdestoweniger erachtete Benjamin die Metaphysik der Jugend (1913−1914) als publikationsfähig. Im Mai 1914 besprach er mit Schoen Publikationspläne, die jedoch nicht verwirklicht wurden (vgl. Benjamin: »An Ernst Schoen. 23. 5. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 231). 8 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 92. 9 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V. 10 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/4. Radikaler Idealismus 49 Der junge Benjamin leitet aber auch die praktischen Imperative der Jugendrevolte aus der metaphysischen Grundlage seines Denkens ab. Im Zentrum seiner Programmatik steht die Forderung nach einer Reform des Bewusstseins der Jugend, für welche ihre Befreiung von den gesellschaftlichen Zwängen zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung darstelle. In seiner harschen Kritik an Lily Brauns Manifest an die Schuljugend (1912) erklärt der junge Benjamin: Denn die Freiheit ist zwar für den Augenblick und für den heutigen Schüler ein Ziel, an sich aber nur ein Ausgangspunkt. [...] Dass dieses Eine ganz verkannt oder ganz verschwiegen ist: eine Reform der Jugend müsste hervorbrechen, auch wenn unsere Schule die vollkommenste wäre. Von der neuen Jugend, die aus dem Bewusstsein ihrer selbst als jugendlicher Mensch wieder einen höchsten Sinn und Zweck in ihr Dasein legt, sollte vor allem sprechen, wer sich an die Jugend wendet. [...] Diejenigen, die den neuen Geist in der Jugend zum Bewusstsein seiner selbst bringen, werden die grössten Reformatoren auch der Schule werden.11 Für den jungen Benjamin vollendet sich die jugendliche Emanzipation erst in der Verwirklichung des Geistes. Damit verlagert er ihr Telos in das Innere des Individuums, eine Verschiebung, auf der seine kritische Haltung zur Jugendbewegung beruht. An ihrer Stelle fordert er eine »nur noch innerlich und intensiv, nicht im geringsten mehr politisch begründete Jugendgemeinschaft«12. Dieser Vorbehalt gegen die politische Organisation der Jugend hat prinzipielle Gründe. Der junge Benjamin unterscheidet die empirische Sphäre der Politik strikt von der metaphysischen Sphäre des Geistes. Da in Ersterer die Idee »niemals erscheint«13, spielt sie in seinem Gedankenhaushalt eine untergeordnete Rolle: »Im tiefsten Sinne ist Politik die Wahl des kleinsten Übels«14, schreibt er im Januar 1913 an Strauss. Die geringe Bedeutung der Politik zeigt sich auch an der Bestimmung seines eigenen Standortes. »Irgendwo in der Linken«15 sieht sich der junge Benjamin vor allem deshalb, weil er von dieser Seite die stärkste Unterstützung für die Etablierung der Freien Schulgemeinde als Erziehungsform erwartet. Die Politik ist ihm eben »eine Folge geistiger Gesinnung, die nicht mehr am Geiste vollzogen wird«16. Seine spirituelle 11 Benjamin: »Lily Brauns Manifest an die Schuljugend«, S. 10 f. 12 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 23. 5. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 231. 13 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 81. 14 Ebd. 15 Ebd., S. 83. Steiner weist darauf hin, dass diese Formulierung auch für Benjamins späteres Verhältnis zur Politik aufschlussreich ist (vgl. Steiner: Walter Benjamin, S. 24; ders.: »Der wahre Politiker«, S. 88 f.). 16 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, GB, Bd. I, S. 81. In diesem Brief er wähnt der junge Benjamin einen Aufsatz über Geist und Politik, der verschollen ist (ebd.). 50 Geist, Geschichte und Melancholie Auffassung der Jugendrevolte und das unbedingte Primat des Geistes auch in der Praxis kommt in einem Brief an Carla Seligson vom September 1913 deutlich zum Ausdruck: Aber in jedem einzelnen Menschen, der irgend wo geboren wird und jung sein wird, liegt – nicht die »Besserung«, sondern schon die Vollendung, das Ziel [...]. Heute fühlte ich die ungeheure Wahrheit des Wortes Christi: Siehe das Reich Gottes ist nicht hier und nicht dort, sondern in uns. [...] Das ist das wichtige: wir dürfen uns nicht auf einen bestimmten Gedanken festlegen, auch der Gedanke der Jugendkultur soll eben für uns nur die Erleuchtung sein, die noch den fernsten Geist in den Lichtschein zieht. Aber für viele wird eben auch Wyneken, auch der Sprechsaal, eine »Bewegung« sein, sie werden sich festgelegt haben [...]. Fast alle vergessen, dass sie selber der Ort sind, wo Geist sich verwirklicht. Weil sie sich aber starr machten, zu Pfeilern eines Gebäudes statt zu Gefässen, Schalen, die einen immer reineren Inhalt empfangen und bergen können, darum verzweifeln sie an der Verwirklichung, die wir in uns fühlen.17 Das Individuum muss Benjamin zufolge in sich, d. h. den Weg der Selbsterkenntnis gehen, um zur geistigen Vollendung zu gelangen. Die Transzendenz erweist sich damit als immanent. Auch Benjamins wiederholte Rede vom Ausstrahlen des Geistes18 erklärt sich aus der Verinnerlichung und Individualisierung des nichtsdestoweniger transzendenten Ideals. Denn die individuelle Beziehung zur Idee ist unmittelbar und deshalb auch unmitteilbar.19 Die Notwendigkeit zur Einkehr leitet der junge Benjamin aus der Spannung zwischen Idee und äusserer Wirklichkeit ab. Seine Jugendphilosophie verbindet die christlich-gnostische Vorstellung einer Vollendung im Inneren des Individuums durch Selbsterkenntnis mit dem antiken Konzept eines tragischen Heroismus. Im Aufsatz Das Dornröschen (1911) wird das »Jugendliche« mit einem »fanatischen Idealismus«20 gleichgesetzt, welchem die Erfüllung in der gesellschaftlich-geschichtlichen Welt versagt ist. Denn »jung ist ein Mensch, solange er sein Ideal noch nicht völlig in die Wirklichkeit umgesetzt hat«21, erklärt der junge Benjamin apodiktisch und folgt damit ganz seinem Mentor Wyneken, für welchen die bedingungslose Hingabe an die Idee eine heroische Haltung im Leben impliziert.22 Der notwendige Verzicht auf das irdische Glück im Namen 17 Benjamin: »An Carla Seligson. Berlin, 15. 9. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 175. 18 Vgl. z. B. Benjamin: »Die Jugend schwieg«, S. 66 f.; ders.: »Metaphysik der Jugend«, S. 96. 19 Vgl. Benjamin: »›Erfahrung‹«, S. 56; zur individuellen Beziehung zur Idee vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3. 20 Benjamin: »Dornröschen«, S. 11. 21 Ebd. 22 Vgl. Wyneken: »Wer Menschen dazu erzieht, nach Glück zu trachten, betrügt und verstümmelt sie. Die Menschheit wird ihr Dasein nicht mehr ertragen, wenn sie nicht gelernt hat, es heroisch aufzufassen. Und das ist es ja, worin uns die jugendliche Natur entgeRadikaler Idealismus 51 der Idee erklärt, »warum diese Jugend-Helden es zu nichts bringen dürfen, warum sie im Augenblick der Erfüllung untergehen oder einen ewig erfolglosen Kampf für die Ideale führen müssen«23. Da der Jugend ihre Vollendung nur im Untergang gegeben ist, kann ihr Schicksal als tragisch bezeichnet werden.24 Lakonisch stellt der junge Benjamin fest: »Glück und Ideal sind oft Gegensätze.«25 Benjamins Jugendphilosophie zeichnet sich durch die bedingungslose Affi rmation des Ideals aus. In Bekenntnissen wie »ich [...], der ich jede Wirklichkeit verleugne, die sich nicht der Idee fügt«26, wird die Kompromisslosigkeit seiner Haltung deutlich. Ihr liegt eine dualistische Konzeption zugrunde. Das wahre Leben im Geiste wird dem empirischen entgegengesetzt und die bestehende Ordnung verworfen, weil sie nicht durch die absoluten Werte geformt ist. Der Erwachsene repräsentiert für den jungen Benjamin die Hinnahme und damit Bewahrung dieser »gemeinen« und »niederen« Wirklichkeit.27 An der Reife des Alters erblickt er den Schimmel eines enttäuschten Lebens, das sich nie zur Höhe des Geistes aufschwingen konnte. Die lebenskluge Vernunft ist ihm nichts weiter als ein Ausdruck der Unfähigkeit, ein eigenes Urteil zu fällen. Denn dem »Philister« – ein auch vom jungen Benjamin häufi g verwendetes Maledictum – fehlt nicht nur die Hingabe an die absoluten Werte, sondern auch der Mut zur Wertung, d. h. zur Kritik, deren Ausübung die Gefahr birgt, vom Konformismus der Allgemeinheit abzuweichen.28 Im Aufsatz »Erfahrung« (1913) werden »alle rebellischen Kräfte gegen [dieses] Wort [...] mobil gemacht«29, weil es im Munde der Erwachsenen genkommt. Die Jugend strebt zum Unbedingten. Sie will, da sie die vielen Einwendungen und Umwege der sogenannten Wirklichkeit noch nicht kennt, ohne Umschweife auf den letzten Wert hinaus.« (Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 43.) 23 Benjamin: »Dornröschen«, S. 11. 24 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/4. Im vermutlich Anfang der 20er Jahre entstandenen Theologisch-Politischen Fragment wird das Motiv einer Vollendung im Untergang in einer gänzlich anderen Konstellation wiederkehren. Das Messianische und das Profane werden dort auch als zwei Kräfte vorgestellt, die in entgegengesetzte Richtungen wirken. Die Ordnung des Profanen wird Benjamin zufolge durch die Idee des Glücks bestimmt. Der Untergang stellt im irdischen Glücksstreben dasjenige Moment dar, durch das jenes – seiner eigentlichen Wirkungsrichtung entgegengesetzt – das messianische Ende der Geschichte befördert (vgl. Benjamin: »(Theologisch-Politisches Fragment)«, S. 203 f.). Zum Motiv des Glücks im Theologisch-Politischen Fragment vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/6; zur Interpretation des gesamten Textes vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 71−75; Dubbels: »Zur Logik der Figur des Messianischen in Walter Benjamins ›Theologisch-Politischem Fragment‹«. 25 Benjamin: »Dornröschen«, S. 11. 26 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 126 f. 27 Vgl. Benjamin: »›Erfahrung‹«, S. 55. 28 Ebd., S. 56. 29 Die Formulierung stammt aus einer vermutlich 1929 entstandenen Notiz, in der Benjamin über den Aufsatz »Erfahrung« (1913) rückblickend schreibt: »In einem frühen Aufsatz 52 Geist, Geschichte und Melancholie geformt nur die bittere »Botschaft« enthalte, dass die Unterwerfung unter die »Gewöhnlichkeit des Lebens«30 unausweichlich sei. In Anführungszeichen setzt der junge Benjamin den Begriff Erfahrung, um seine Zweifel zu signalisieren, ob die Monotonie des alltäglichen Lebens und die aus ihr folgende Resignation überhaupt als eine Erfahrung bezeichnet werden könnten. Gegen deren Geist-, Sinnund Trostlosigkeit31 insistiert er auf der Möglichkeit einer »anderen«, einer wahrhaften und höheren Erfahrung32, für welche die Jugend prädestiniert sein soll: Man erlebt immer nur sich selber, so sagt Zarathustra am Ende seiner Wanderung. Der Philister macht seine »Erfahrung«, es ist die ewig Eine der Geistlosigkeit. Der Jüngling wird den Geist erleben, und je weniger er Grosses mühelos erreichen wird, desto mehr wird er überall auf seiner Wanderung und in allen Menschen den Geist fi nden.33 Aufgrund der rigorosen Dichotomie von Geist und Empirie überrascht es wenig, dass die Wendung zur Idee schliesslich die totale Negation des gegenwärtigen Zustands der Welt zur Folge hat. Mit der Losung »Abkehr zum Geist«34 zieht der junge Benjamin auch im Praktischen die letzte Konsequenz aus der transzendenten Richtung seiner radikalen Gesellschaftsund Kulturkritik. Dem Rückzug in das Innere des Individuums liegt die paradoxe Überzeugung zugrunde, dass dem Geist nur dann die Kraft zur Verwandlung der Wirklichkeit innewohnt, wenn er frei von allen empirischen Bestimmungen bleibt. Wie naheliegend diese nihilistische Option für die um gesellschaftliche Erneuerung ringende Jugend war, dokumentiert eine im Dezember 1917 niedergeschriebene Erinnerung Herbert Blumenthals, einem Jugendfreund Benjamins: habe ich alle rebellischen Kräfte gegen das Wort ›Erfahrung‹ mobil gemacht.« (Benjamin zit. nach: Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 902.) 30 Benjamin: »›Erfahrung‹«, S. 55. 31 Vgl. ebd. 32 Verschiedene Interpreten weisen darauf hin, dass der Aufsatz »Erfahrung« (1913) den metaphysischen Begriff von Erfahrung präformiert, welchen Benjamin in seinem Programm der kommenden Philosophie (1917) entwickelt (vgl. Fiorato: »Unendliche Aufgabe und System der Wahrheit«, S. 166 f.; Hillach: »›Ein neu entdecktes Lebensgesetz der Jugend‹«, S. 886; Steiner: Walter Benjamin, S. 23). 33 Benjamin: »›Erfahrung‹«, S. 56. Das Verhältnis des jungen Benjamin zur Philosophie Nietzsches ist ambivalent. Neben positiven Bezugnahmen wie der eben zitierten findet sich auch Kritik. In einem Brief an Strauss vom November 1912 unterstellt Benjamin Nietzsche beispielsweise Sozial-Biologismus, da Letzterer den Heroismus aus der Idee nehme und in das Materielle übertrage. Auch Nietzsches geistige Würdigung der Scham lehnt Benjamin ab, da sie für ihn »restlos natürlich« ist (vgl. Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 78). 34 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 22./23. 6. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 257. Radikaler Idealismus 53 Wir fanden nichts dem unser reines Wollen sich hätte hingeben können, ohne unterzugehen in kleinerer Wirklichkeit. Nirgends werden reine Kräfte verlangt, kaum irgendwo nur geduldet. Keine Gemeinschaft gibt es, keinen Glauben, keinen Gottesdienst, kein Werk: so erfuhren wir die Welt. Uns blieb nichts, als ihrer Gemeinheit gegenüber uns selbst zu erhalten. An Scheinwerte uns zu verschwenden, wäre Verrat gewesen. Die höchste Wirklichkeit – und unserer Jugend zugleich die fernste – war unser eigenes Sein. Hier kristallisierten sich unsere Kräfte, wurden hart und spitzig.35 Die Forderung nach Reinheit – das Epitheton »rein« gebraucht auch der junge Benjamin infl ationär – verweist auf die philosophische Grundlage der Verwerfung des Empirischen, das als eine Vermischung von Geist und Natur betrachtet wird.36 Denn dieser Dualismus prägt Wynekens Philosophie des geschichtlichen Geistes, welcher eine idealistische Umdeutung des Gedankens der Evolution zugrunde liegt. Mit den Ordnungen von Geist und Natur sind dabei auch zwei verschiedene Verknüpfungsweisen bezeichnet: »Natürlich« ist Wyneken zufolge der kausale Mechanismus, in dem ein Element immer auch das Mittel eines ihm äusseren Zweckes darstellt. Im reinen Geist soll diese äusserliche Determinationsmacht der Natur aufgehoben sein. Die rein geistigen Formen sind autonom, d. h. sie verwirklichen nur ihr eigenes Gesetz und damit einen immanenten Zweck. Deshalb kann die Kritik, etwas sei nicht rein, auch bedeuten, dass es instrumentalisiert wird – ein Vorwurf, der sich in Benjamins frühesten und frühen Schriften oft fi ndet und sich auch gegen Wyneken richtet.37 Denn dieser befreit zwar den Geist von allen ihm äusseren Zwecken, unterwirft jedoch das Leben in toto dem »Dienst am Geist«38. Im Unterschied zum naturwissenschaftlichen Denkmodell unterstellt Wyneken dem als evolutionär aufgefassten Weltprozess mit der von Hegel entlehnten Idee des Geistes einen Telos. Seiner Ansicht nach entwickelt sich in der Natur als Folge des Kampfes um das Dasein das andere ihrer selbst, d. h. der Geist. Da dessen Entstehung als notwendige Selbstüberschreitung der Natur gedeutet wird, kann Wyneken den Gedanken der Evolution als wissenschaftlichen Beweis einer logischen Weltentwicklung interpretieren. Diese vollende sich im geschichtlichen Werden des Geistes, welches mit seiner Befreiung aus der Natur identifi ziert wird: 35 Blumenthal: »Aus Aufzeichnungen von H. W. Belmore. 28. 12. 1917«. 36 In einem Brief an Blumenthal betont Benjamin: »Wer kein Grauen vor der Natur empfinden kann, der weiss überhaupt nichts mit ihr anzufangen.« (Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 30. 7. 1913«, in: GB S. 156.) 37 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1, III/6, IV/1, IV/2, V/1, Exkurs III/b, c. 38 Wyneken: »Die Aufgabe der Freien Schulen«, S. 11 f. 54 Geist, Geschichte und Melancholie Das Bewusstsein ist anfangs durchaus in den Dienst des physischen Willens zum Leben, »in den Dienst des vergänglichen Wesens« gestellt. Aber dieser Zustand ist eine Art von Knechtschaft, denn das physische, biologische Gesetz ist nicht des Geistes eigenes, sondern liegt als Fremdherrschaft auf ihm. Wohl ward der Logos Fleisch, aber nur, um eines Tages seine Herrlichkeit zu offenbaren. Denn im Geist steckt ein eigenes Gesetz, und er, der anfangs von der Physis zu ihren Zwecken benutzt worden ist, benutzt nun seinerseits die Physis als Wohnung, als Möglichkeit sich zu verwirklichen und zu entfalten. [...] Der Geist ist selbstständig geworden, autonom, er folgt seinen eigenen Gesetzen, er hat sich selbst gefunden; es entsteht die Moral als das Bewusstsein von dieser Autonomie und als der Wille zur Autonomie: geistig, nicht mehr physisch soll unser Geistesleben bestimmt sein; die Wahrheit ist wichtiger als das Leben.39 Die Selbstentfaltung des Geistes beginnt mit der Geschichte, und in ihr vollzieht sich seine Emanzipation von der Gesetzund Zweckmässigkeit der Natur. Dieser »Entmischungsprozess«40 wird von Wyneken als ein unerbittlicher Kampf zweier Prinzipien vorgestellt. Da die Menschheit an beiden Daseinsstufen teilhat, fungiert sie als sein Schlachtfeld. Für Wyneken besteht ihre Bestimmung letztendlich jedoch darin, der Verwirklichung des Geistes zu dienen. Als Menschheit kann sie im Grunde nur dann bezeichnet werden, wenn ihre Formen – die objektiven Manifestationen der Kultur – auf seinen Gesetzen beruhen. Dieses vorgegebene Ziel kann entweder erreicht oder verfehlt werden. Ganz im Sinne der gnostischen Ideenwelt kennt Wynekens heilsgeschichtliches Drama zwei Ausgänge: Verdammnis oder Erlösung.41 Dieser phylogenetische Prozess der Menschwerdung durch die Verwirklichung des Geistes wiederholt sich Wyneken zufolge in der Ontogenese. Auf individueller Ebene hat die Erziehung die Befreiung des Geistes aus der Natur zu leisten. Die Umbildung des natürlichen in das kulturelle Individuum wird als der gewaltsame Bruch mit der äusseren Bestimmungsmacht der physischen Antriebe wie Instinkt, Bedürfnis oder Empfi ndung vorgestellt.42 Deshalb ist für Wyneken »die heiligste Pfl icht der Erziehung, die Augen für das höhere, absolute Ziel, die Förderung und Steigerung des Geistes zu öffnen«43. Gleich seinem Mentor betrachtet auch der junge Benjamin die »Fortpfl anzung der geistigen Werte«44 als die kulturelle Aufgabe der Erziehung. Im Aufsatz Die Schulreform, eine Kulturbewegung (1912) er39 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 176. 40 Ebd., S. 175. 41 Zu Wynekens Weltanschauung und Benjamins ambivalentem Verhältnis zu dieser vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/3, III/2. 42 Vgl. Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 13. 43 Ebd., S. 56. 44 Benjamin: »Die Schulreform, eine Kulturbewegung«, S. 13. Kampf und Utopie 55 klärt er: »Nicht nur, dass wir sub specie aeternitatis denken – indem wir erziehen, leben und wirken wir sub specie aeternitatis.«45 Die Forderung, den autonomen Geist zu verwirklichen, bleibt über Benjamins Engagement in der Jugendkulturbewegung hinaus das Mantra seines Denkens. Im Namen der Idee kündigt er Wyneken seine Gefolgschaft auf. Diesem wirft er nicht zuletzt deshalb einen »Verrat seiner selbst«46 vor, weil er mit seiner Rede Der Krieg und die Jugend (1914) den Geist in den Dienst des Krieges stellte und ihn damit zum Mittel eines ihm äusserlichen Zweckes degradierte. Aufgrund dessen erklärt Benjamin in seinem Abschiedsbrief pathetisch, dass er Wyneken »das Vermächtnis«, mit der Idee »zu leben [...] entwinde«47. Denn er selbst hält im Angesicht der faktischen Gewalt des Krieges an der Reinheit der Idee fest. Anstelle des Idealismus gibt er die Jugend auf, da ihr »Versagen vor diesem Ereignis [dem Krieg; J. S.]« ihm offenbart, dass sie »noch ein zu grosser Umweg auf dem Wege der Verwirklichung des Geistes«48 ist. Benjamins Rückzug in die »Stille der nur denkenden Erkenntnis«49 ist kein Bruch mit den Imperativen seiner jugendbewegten Anfänge, sondern die äusserste Konsequenz der Ausrichtung seines Denkens auf die Idee. In einem Brief an Schoen vom 25. Oktober 1914 heisst es dementsprechend: »Wir alle nähren doch das Bewusstsein hiervon: Dass Radikalismus zu sehr Geste war, dass ein härterer, reinerer, unsichtbarer uns entrinnbar werden soll.«50 2. Kampf und Utopie. Geschichtsdeutung im Zeichen der Jugend Auch Benjamins erstes geschichtsphilosophisches Konzept ist idealistisch. In den Gedanken über Gerhart Hauptmanns Festspiel (1913) – ein Aufsatz, der ursprünglich den Titel Das Jahrhundertfestspiel oder die Jugend und die Geschichte51 tragen sollte – wird die Geschichte als »streng[er] und grausam[er] Kampf«52 zweier unversöhnlicher Prinzipien bestimmt. Der politische Skandal um das für die Hundertjahrfeier der sogenannten 45 Ebd. 46 Benjamin: »An Hans Reichenbach. Berlin, Ende Februar/Anfang März 1915«, in: GB, Bd. I, S. 262. 47 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 264. 48 Benjamin: »An Siegfried Bernfeld. Berlin, 11. 10. 1914«, in: GB, Bd. VI, S. 488. 49 Hegel: Wissenschaft der Logik, S. 34. 50 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 25. 10. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 257; vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. VI/1. Diese Reaktion bestätigt die Einschätzung Steiners, dass »der Kriegsausbruch und mehr noch der gegen ihn protestierende Suizid zweier enger Freunde [...] Benjamins intellektuelles Selbstverständnis nicht grundlegend verändert, sondern es vielmehr radikalisiert hatte« (Steiner: Walter Benjamin, S. 22 f.). 51 Vgl. Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 122. 52 Vgl. Benjamin: »Gedanken«, S. 59. 56 Geist, Geschichte und Melancholie Befreiungskriege von 1813 in Breslau konzipierte Stück wird damit zum Anlass genommen, ein agonales Geschichtsmodell zu formulieren: Wir [Benjamin spricht im Namen der Jugend; J. S.] kämpfen für die Möglichkeit der Werte überhaupt, die ständig bedroht ist, für die Kultur, die in ewiger Krisis lebt: denn mit jeder Gegenwart werden die alten Werte älter; was Schwungkraft war wird Trägheit, Geist wird Dummheit. Und überdem geht das eine, grösste historische Gut verloren: die Freiheit. Freiheit aber ist kein Programm, sondern nur erst der Wille dazu, eine Gesinnung. Die Geschichte ist der Kampf zwischen den Begeisterten und den Trägen, den Zukünftigen und den Vergangenen, den Freien und Unfreien. Die Unfreien werden stets den Kanon ihrer Gesetze uns vorweisen können. Wir aber werden das Gesetz, unter dem wir stehen, noch nicht nennen können.53 Benjamins agonales Geschichtsmodell wendet sich gegen eine Auffassung von Geschichte, welche sich am Paradigma der temporalen Linearität orientiert. Die in der empirischen Welt herrschende Zeitform hat für ihn vor allem aufl ösende Wirkungen, denen nur mit einem permanenten Neubeginn begegnet werden könne. Einem disruptiven Rhythmus unterworfen, kann die Geschichte nicht mehr als ein linearer, kontinuierlicher und kausaler Prozess, der in einem homogenen Medium verläuft, begriffen werden. An die Stelle des Gedankens einer stetigen Weiterentwicklung, welchem die Überzeugung zugrunde liegt, dass jede Epoche auf den Resultaten der ihr vorhergehenden aufbauen kann, tritt die Forderung nach einem schöpferischen Bruch mit der bestehenden und deshalb schon verfallenden Ordnung. Das Prinzip dieser zyklischen Vorstellung von Geschichte lautet, dass das Alte immer wieder durch das Neue ersetzt werden müsse. Schon beim jungen Benjamin fi ndet sich damit eine Kritik der Idee des Fortschritts und des auf ihr beruhenden Geschichtsmodells. In seinem theoretischen Vermächtnis – den Thesen und Denkbildern Über den Begriff der Geschichte (1939) – wird der späte Benjamin jedoch die Katastrophe, d. h. den Bruch und die Zerstörung, als den blinden Fleck eines Begriffs von Geschichte enthüllen, welcher diese als einen sich sinnvoll in der Zeit vollziehenden Prozess defi niert.54 Es ist offensichtlich, dass dem agonalen Geschichtsmodell des jungen Benjamin das Schema des Generationenkonfl ikts zugrunde liegt: Unter der Herrschaft der Väter befi ndet sich die Welt auf der abschüssigen Bahn des Verfalls. Denn das Alter ist durch die träge Abgeschlossenheit von allem Neuen gekennzeichnet und steht für die bewahrenden Kräfte des 53 Ebd., S. 60. 54 Vgl. das berühmte Denkbild vom »Engel der Geschichte« in: Benjamin: »Über den Begriff der Geschichte«, S. 697 f. Am überzeugendsten wurde das Denkbild von Weigel inter pretiert (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 234−238). Kampf und Utopie 57 Überkommenen. Die Jugend hingegen verkörpert den Willen zur Ablösung von der bestehenden Ordnung, d. h. die Möglichkeit der Befreiung von der empirischen Bestimmtheit durch die Vergangenheit. In ihrer »ewige[n] Aufl ehnung«55 gegen die etablierten Mächte fi ndet der junge Benjamin den wahren »historische[n] Sinn«56 verwirklicht, welcher im Bruch mit dem alles relativierenden Strom der Zeit besteht. Denn der wahre »historische Sinn« fordert, die Gegenwart aus der Perspektive einer noch unbestimmten Zukunft zu betrachten, einer Perspektive, welche im Gegensatz zum positivistischen Credo des Historismus steht. Anders gesagt, der Anbruch einer neuen Zeit setzt den Bruch mit der Zeit voraus: Noch ist die Menschheit nicht zum ständigen Bewusstsein ihres historischen Daseins erwacht. Nur zuzeiten befi el Einzelne und Völker die Erleuchtung, dass sie im Dienste einer unbekannten Zukunft stünden, und es wäre wohl denkbar, solche Erleuchtung als historischer Sinn zu bezeichnen. Aber die Gegenwart versteht darunter etwas ganz anders [...]. Denn so nennt sie den Sinn für das Bedingte, nicht für das Unbedingte, für das Gegebene nicht für das Aufgegebene. So stark ist der »historische Sinn« der Zeit, dieser Sinn für Fakten, Gebundenheit und Vorsicht, dass sie vielleicht ganz besonders arm ist an eigentlich »historischen Ideen«. Diese nennt sie meist »Utopien« und lässt sie an den »ewigen Gesetzen« der Natur scheitern. Sie verwirft eine Aufgabe, die nicht in ein Reformprogramm gefasst werden kann, die eine neue Bewegung der Geister fordert und ein radikales Neu-Sehen. In einer solchen Zeit muss die Jugend sich fremd fühlen und machtlos.57 Auch für Benjamin hat die Jugend aufgrund ihrer Unbestimmtheit geschichtsphilosophische Bedeutung. Ihr Wille »prägt immer die Geschichte sittlich und gibt ihr Pathos, wenn er auch ihren Inhalt ihr nicht gibt«58, heisst es im Aufsatz Romantik (1913). Deshalb kann »Unklarheit kein Vorwurf«59 sein, sondern stellt die Bedingung der Möglichkeit dar, die Freiheit wiederzugewinnen. Diese besteht darin, sein eigenes Gesetz zu verwirklichen.60 Die Affi rmation der Unbestimmtheit des jugendlichen Angriffs auf Vergangenheit und Gegenwart erklärt sich nicht zuletzt aus der in den letzten Zitaten deutlich gewordenen moralischen Kontur von Benjamins 55 Benjamin: »Dornröschen«, S. 10. 56 Benjamin: »Gedanken«, S. 56. 57 Ebd., S. 56 f. 58 Benjamin: »Romantik – Die Antwort«, S. 47. 59 Benjamin: »Gedanken«, S. 59. In diesem Sinne ist auch Benjamins Bekenntnis zur Radikalität der »Wickersdorfer Idee« zu verstehen: »Er [Wyneken; J. S.] denkt den Gedanken der Schule neu mit der einzigen Voraussetzung, dass Ziel der Schule sei, in unserer Zeit den jungen Menschen zum Mitglied der künftigen Gesellschaft zu erziehen. Nicht dass dieser Satz, sondern dass nur dieser Satz seine Schulphilosophie stützt, macht sie vollkommen.« (Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 64.) 60 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3. 58 Geist, Geschichte und Melancholie frühestem geschichtsphilosophischen Konzept. Dieses bestimmt die bestehende Ordnung als einen Schuldzusammenhang. Ein neues Gesetz sei notwendig, weil das alte aufgrund seiner Verwirklichung an Legitimität verloren habe. Die Väter vererbten der jeweils nächsten Generation nichts anderes als das Unrecht gewordene Gesetz, das ihre Welt bestimmt. Diese mache die Jugend zu den Erben der väterlichen Sünde. In sie geboren zu werden, bedeute also, schon schuldig zu sein – ein Gedanke, der durchaus in die Nähe zur Idee der Erbsünde gerät.61 Deshalb weist der junge Benjamin in einem Brief an Carla Seligson vom August 1913 die Überzeugung zurück, dass die Jugend »jetzt Unschuld hätte«62: »Dies mag die grösste Hemmung sein, die die heutige Jugend zu überwinden hat: ihre Einschätzung als – Tier, d. h. als reuelos Unschuldige, Triebgute.«63 Anschliessend formuliert er den Leitsatz seines »ethische[n] Programm[s]«64: »Für den Menschen muss auch die Unschuld täglich neu und als eine andre erworben werden.«65 Auch für die Jugend gilt, dass sie sich zunächst von allen empirischen Bestimmungen befreien, d. h. zu sich kommen muss, um ihre geschichtliche Aufgabe erfüllen zu können. Nur indem sie ihre Unbestimmtheit rein ausprägt und sich damit für die Empfängnis des Geistes offen hält, kann sie in eine immer wieder andere Zukunft führen. Erst im Aufsatz Das Leben der Studenten (1915), seiner letzten publizierten Jugendschrift, fi ndet Benjamin zur Einsicht, dass sein idealistisches Geschichtskonzept eine utopische Konstruktion darstellt.66 Zu dieser Einsicht wird nicht zuletzt die Tatsache beigetragen haben, dass er realiter mit der Unmöglichkeit der Verwirklichung seiner jugendlichen Ideale konfrontiert war. Der Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) entsprang einer Auseinandersetzung mit jenem Scheitern. Ihm liegen zwei nicht erhaltene Vorträge zugrunde67, welche »die Begründung der Universität aus sich selbst, dem Geiste«68 fordern. Sowohl Benjamins Antrittsrede als Präsident der Berliner Freien Studentenschaft vom 4. Mai 1914 als auch der am 4. Juni 1914 am XIV. Freistudententag in Weimar 61 Die Auseinandersetzung mit dem Thema der Erbsünde belegt ein Brief an Blumenthal, in dem Benjamin von einem Gespräch mit Heinle über diese berichtet (vgl. Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 30. 7. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 156). 62 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 162. 63 Ebd. 64 Benjamin: »Schulreform, eine Kulturbewegung«, S. 13. 65 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 163. 66 Im soeben zitierten Brief an Carla Seligson vom 4. August 1913 erklärt Benjamin noch pathetisch, er wolle »unsre Idee von allem Utopischen [...] befreien und noch gegen das Brutalste der Wirklichkeit Recht [...] behalten« (ebd., S. 164). 67 Im Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) wird eine der beiden Reden in einer langen Passage zitiert. Zu dessen Inhalt vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV. 68 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 23. 5. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 230. In diesem Brief an Schoen bezeichnet Benjamin sein Ideal der Hochschule als eine »Utopie« (ebd.). Kampf und Utopie 59 gehaltene Vortrag versuchen, die versammelten Studenten auf dieses Ziel einzuschwören.69 Ein Brief an Schoen rekapituliert das Scheitern dieses Versuches in drastischen Formulierungen: »Seit Jahren hat mich nichts so angegriffen, wie die kompakte Böswilligkeit dieser Versammlung«70, bekennt der junge Benjamin. Aufgrund der »täglich wiederholten brutalen Niederstimmungen«71 überrascht es wenig, dass die programmatische Einleitung zum Leben der Studenten (1915) das resignative Resümee enthält: »Solche Schilderung ist kein Aufruf oder Manifest, die eines wie das andere wirkungslos geblieben sind.«72 Stattdessen wird die Kritik als die einzig mögliche Form bestimmt, um »das Künftige aus seiner verbildeten Form im Gegenwärtigen erkennend zu befreien«73 – so die Aufgabe, die sich Benjamin nun stellt. In einem aufschlussreichen Brief an Blumenthal, welcher vermutlich Ende 1916 verfasst wurde, wird »die Unterscheidung des Echten vom Unechten«74 als das Wesen der Kritik bestimmt. Schon im Aufsatz Unterricht und Wertung (1913) wirft Benjamin dem zeitgenössischen Geschichtsunterricht das Fehlen dieser methodischen Perspektive, d. h. der »Wertung um der Erkenntnis willen«,75 vor und leitet daraus dessen gesellschaftliche Belanglosigkeit ab. Seiner eigenen Auseinandersetzung mit dem Leben der Studenten (1915) will er durch die Engführung der Begriffe Kritik und Krise ihre Aktualität sichern: »Sie [die Schilderung; J. S.] zeigt die Krisis auf, die im Wesen der Dinge liegend zur Entscheidung führt, der die Feigen unterliegen und die Mutigen sich unterordnen.«76 Im Leben der Studenten (1915) wird also keineswegs auf den Anspruch praktischer Wirksamkeit verzichtet.77 Vielmehr folgt Benjamins geschichtsphilosophische Kritik mit ihrer Beschränkung auf »Wertung um der Erkenntnis willen« jenen idealistischen Prämissen, die sein ›politisches‹ Denken über die Jugendschriften hinaus 69 Ende Juni kündigt Benjamin in einem Brief an Schoen an, dass er eine schriftliche Fas sung seiner beiden Vorträge anfertigen wolle (vgl. Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 22./ 23. 6. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 236). Das Leben der Studenten (1915) wurde zweimal gedruckt: Im September 1915 im Neuen Merkur und eine leicht veränderte Fassung 1916 im ersten Band des Jahrbuches Das Ziel. Aufrufe zu tätigem Geist, welches von Kurt Hiller herausgegeben wurde (vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 917 ff.). 70 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 22./23. 6. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 236. 71 Ebd. 72 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75. 73 Ebd. 74 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, in: GB, Bd. I, S. 349. 75 Benjamin: »Unterricht und Wertung«, S. 39. 76 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75. 77 Deshalb trifft Wittes Urteil, dass im Leben der Studenten (1915) die Kritik zum »Ersatz einer nicht mehr möglichen gesellschaftlichen Praxis« wird, nicht zu (vgl. Witte: Walter Benjamin, S. 20). 60 Geist, Geschichte und Melancholie prägen.78 Indem der theoretische Blick das »Echte«, d. h. die Idee seines Gegenstands enthüllt, treten die jeder historischen Situation immanenten »Elemente des Endzustandes«79 zutage. Durch den Prozess der Kritik kann die defi ziente Wirklichkeit zum Symbol der noch ausstehenden Vollendung der Geschichte werden: Die folgende Betrachtung geht dagegen auf einen bestimmten Zustand, in dem die Historie als in einem Brennpunkt gesammelt ruht, wie von jeher in den utopischen Bildern der Denker. Die Elemente des Endzustandes liegen nicht als gestaltlose Fortschrittstendenz zutage, sondern sind als gefährdetste, verrufenste und verlachte Schöpfungen und Gedanken tief in jeder Gegenwart eingebettet. Den immanenten Zustand der Vollkommenheit rein zum absoluten zu gestalten, ihn sichtbar und herrschend in der Gegenwart zu machen, ist die geschichtliche Aufgabe. Dieser Zustand ist aber nicht mit pragmatischer Schilderung von Einzelheiten (Institutionen, Sitten usw.), welcher er sich vielmehr entzieht, sondern er ist nur in seiner metaphysischen Struktur zu erfassen, wie das messianische Reich oder die französische Revolutionsidee. Die jetzige historische Bedeutung der Studenten und der Hochschule, die Form ihres Daseins in der Gegenwart, verlohnt also nur als Gleichnis, als Abbild eines höchsten, metaphysischen, Standes der Geschichte beschrieben zu werden.80 Es überrascht nicht, dass der »höchste[], metaphysische[], Stand der Geschichte« Benjamin zufolge nicht antizipiert werden kann, sofern Geschichte als zeitliche Extension gedacht wird. In der Unendlichkeit des geschichtlichen Prozesses liegen die »Elemente des Endzustandes« als heterogene Splitter verborgen. Der theoretische Vorgriff auf die Idee setzt den Bruch mit einer Auffassung voraus, welche die Geschichte unter dem Paradigma der Zeit homogenisiert. In der Einleitung zum Leben der Studenten (1915) wird diese mit dem Fortschrittsdenken81 identifi ziert: »Es gibt eine Geschichtsauffassung, die im Vertrauen auf die Unendlichkeit der Zeit nur das Tempo der Menschen und Epochen unterscheidet, die schnell oder langsam auf der Bahn des Fortschritts dahinrollen. Dem entspricht die Zusammenhanglosigkeit, der Mangel an Präzision und Strenge der Forderung, die sie an die Gegenwart stellt.«82 Für den jungen Benjamin liegt die Erlösung nicht im Fortschreiten, sondern in der Unterbrechung des geschichtlichen Verlaufs, welche in seinen frühesten Schriften die Jugend bewältigen sollte. 78 Vgl. die vorliegende Arbeit, Exkurs III/b. 79 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75. 80 Ebd. 81 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/1, III/2. 82 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75. Unmögliches Erwachen. Das Dornröschen Jugend 61 3. Unmögliches Erwachen. Das Dornröschen Jugend »Die Jugend aber ist das Dornröschen, das schläft und den Prinzen nicht ahnt, der naht es zu befreien. Und dass sie erwache, dass sie teilnehme an dem Kampf, der um sie geführt wird, dazu will ja unsere Zeitschrift [Der Anfang; J. S.] nach Kräften beitragen.«83 – Die Metapher des Dornröschens steht am Anfang von Benjamins Engagement in der Jugendkulturbewegung. Es mag überraschen, dass man in der frühesten Schicht seiner philosophischen Refl exionen einem so prominenten Motiv wie dem des Erwachens begegnet. Für Ansgar Hillach dokumentiert der metaphorische Gebrauch dieses »universellen Modell[s]« eine zugrunde liegende »utopische Bewegung des Geistes«84, durch die schon in den Jugendschriften die philosophische Arbeit mit einem praktischen Interesse verwoben ist. Hillach wertet die früheste Phase von Benjamins Denken zu einem regelrechten Reservoir an Motiven auf, die es fortan jenseits der Selbstgenügsamkeit ästhetischer Fluchtbewegungen und theoretischer Ordnungsmuster »auf einen magnetischen Pol der ideellen Erfüllung ausrichten«85. Diese abstrakte Ähnlichkeit sollte jedoch nicht über die starke Veränderung und Umformung der Figur des Erwachens hinwegtäuschen. Wer in Benjamins emanzipatorischem Appell zu erwachen den ersten »Schulfall des dialektischen Denkens«86 erblickt, mit dem er in seinem Fragment gebliebenen Passagen-Projekt (1927 ff.) die kollektive Traumwelt des 19. Jahrhunderts verwerten wollte, dem entgeht die Theoriearbeit, die diese epistemische Figur von derjenigen trennt, welche dem juvenilen Diskurs entspringt. Deshalb gilt es der Versuchung zu widerstehen, den aus der Symbolwelt des Märchens hergeleiteten Einsatz des Erwachens als Präfi guration des erkenntnistheoretischen Paradigmas zu lesen, das seiner späten Geschichtsphilosophie methodisch zugrunde liegt. Denn die Identifi kation der Jugend mit dem Dornröschen gibt vor allem Aufschluss über Benjamins spezifi schen Begriff der Jugend. Deshalb ermöglicht die Analyse dieser Konstellation seine Position in der Jugendbewegung präziser zu erfassen. Der rhetorische Einsatz des Motivs des Erwachens richtet sich zuallererst gegen die Heerschar von »müden Jünglingen«, welche Literatur und Kunst der Jahrhundertwende bevölkerten. Im kurzen, zu Lebzeiten unver83 Benjamin: »Dornröschen«, S. 9. 84 Hillach: »›Ein neu entdecktes Lebensgesetz der Jugend‹«, S. 890. 85 Ebd. 86 Benjamin: Passagen-Werk, S. 59. 62 Geist, Geschichte und Melancholie öffentlichten Prosatext Der Hypochonder in der Landschaft87 mokiert sich der junge Benjamin über die Kultivierung des nervösen Leidens in einem romantischen Lebensgefühl, welchem die wilde Natur als Kulisse dient. Die kränkelnden Jünglinge des Jugendstils mit ihren hypochondrischen Selbstbeobachtungen und hysterischen Hyperästhesien verbleiben im Bannkreis ästhetizistischer Träumereien, welche – wie es im Artikel Romantik – Die Antwort eines »Ungeweihten« (1913) heisst – den »wirkende[n] Willen zu einer neuen Jugend«88 betäuben. Ihre schwermütigen Gesten ersticken jeden vitalen Impuls zur Veränderung, und ihre frühreifen Verse wiederholen endlos das bittersüsse Lied vom frühen Tod. Benjamin behauptet: »Hyperion mag vielen aus der Seele sprechen – aber es sind schlafende Seelen. Helden und Dichter sind ihnen eine Schar von überschönen Traumgestalten, an die sie sich klammern um nicht zu erwachen.«89 Mit dem Imperativ »zu erwachen« soll die naive Verträumtheit poetisch gestimmter Seelen ernüchtert werden. In der Inszenierung ihres sinnlosen Verwelkens vernichte sich die Jugend selbst und werde zum Umschlagplatz eines bloss ästhetischen Mehrwerts degradiert, so Benjamins Urteil. In auffälligem Kontrast zum eigenen Pathos der Empörung kehrt die Forderung nach einem nüchternen Imperativ in seinen frühesten Schriften gleich einem Refrain wieder. Ihr liegt die Überzeugung zugrunde, dass die Jugend zu einer historischen Mission auserkoren sei. Auf Shakespeares Hamlet (1603) zurückgreifend, dessen Erwachen mit der Überwindung des metaphysischen Pessimismus der Moderne gleichgesetzt wird, schreibt Benjamin im Dornröschen (1911): »Er kam zur Welt, sie einzurenken. Auf wen könnten diese Worte wohl besser passen, als auf die heutige Jugend?«90 Um diese hohe Erwartung erfüllen zu können, dürfe die Jugend nicht auf das ästhetische Ideal eines fragwürdigen Jugendkultes reduziert werden, vielmehr müsse sie sich ihrer selbst als Repräsentant einer anderen, einer besseren Zukunft bewusst werden. Deshalb will der junge Benjamin ihr Bild von jeder »falsche[n] Romantik«91 reinigen. Die »neue Jugend« soll sich ohne Selbstaufgabe der furchtbaren Wirklichkeit stellen und somit eine »[n]üchterne und [r]omantische«92 sein. 87 Vgl. Benjamin: »Der Hypochonder in der Landschaft«, S. 641 f. Der Prosatext ist ein Frag ment und seine Entstehungszeit nicht sicher. Die Herausgeber von Band VII der Gesammelten Schriften vermuten, dass er zwischen 1906 und 1913 verfasst wurde (vgl. ebd., S. 635). 88 Benjamin: »Romantik – Die Antwort«, S. 47. 89 Ebd. 90 Benjamin: »Dornröschen«, S. 9. 91 Benjamin: »Romantik«, S. 44. 92 Ebd., S. 46. Unmögliches Erwachen. Das Dornröschen Jugend 63 In der Metapher des Dornröschens drückt sich die Überzeugung aus, dass sich diese rebellische Idee der Jugend im Asyl der Kunst in einer zeitüberdauernden Vorbildhaftigkeit erhalten und nichts von ihrer Wirkungskraft eingebüsst habe. Deshalb wirft Benjamins erste theoretische Arbeit einen »fl üchtige[n] Blick auf die Weltliteratur«93. »In den Werken der Grössten«94 fi ndet er Figuren, welche die jugendliche Mission der »ewige[n] Aufl ehnung«95 verkörpern. Nun sei die Zeit jedoch reif, die Jugend aus dem Banne der Kunst zu lösen. Der junge Benjamin ist davon überzeugt, dass sie an der Schwelle zur Befreiung stehe. Aufgrund ihrer Identifi kation mit dem Dornröschen wird die Jugend jedoch in die Position der Erwartung eingerückt und damit in den Zustand des Wartens versetzt: »Jung sein heisst nicht so sehr dem Geist dienen, als ihn erwarten«96, schreibt der junge Benjamin in einem Brief an Carla Seligson vom September 1913. Und an anderer Stelle heisst es: »Die Lehre vom Nicht-Handeln steht dieser Jugend nahe.«97 Mit dieser Einschätzung stellt sich der junge Benjamin in einen regelrechten Gegensatz zur Position seines Mentors Wyneken. Dieser beschwor formelhaft, dass sich die Jugend nur im »Dienst am Geist«98 verwirkliche und identifi zierte diesen mit rastlosem Aktivismus. Zudem weist Benjamin mit der Einrückung der Jugend in die Position der Erwartung die Überzeugung zurück, dass ihr die Macht zur Selbsterlösung innewohne. Damit zeigt sich seine Idee der Jugend von einer Figur des Begehrens geprägt. Da auch die Jugend in der empirischen Welt gefangen ist, kann sie die Erlösung nur wollen und sich dadurch für diese offen halten. »Ich will die Erfüllung, die man nur erwarten kann«99, schreibt der junge Benjamin an Carla Seligson und bekennt, dass er mit dieser Haltung auch im Gegensatz 93 Benjamin: »Dornröschen«, S. 9. 94 Ebd. 95 Ebd., S. 10. 96 Benjamin: »An Carla Seligson. Berlin, 15. 9. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 175. Auch dieser Themenkomplex verbindet Benjamins Jugendschriften mit seinem Passagen-Projekt (1927 ff.). In einer Notiz der erste Arbeitsphase (1927−29) findet sich der Vorsatz, eine »Metaphysik des Wartens« zu erarbeiten (Benjamin: Passagen-Werk, S. 1029). Zu diesem Zeitpunkt hat das Warten vor allem erkenntnistheoretische Bedeutung: Im zeitnah entstandenen Sürrealismus-Essay (1929) wird »der Wartende« zu einem jener »Typen« erklärt, welche die »profane Erleuchtung« in einer Welt ohne Gott verkörpern (vgl. Benjamin: »Der Sürrealismus«, S. 307 f.). Zudem wird das Warten in methodischen Reflexionen zum Passagen-Projekt (1927 ff.) noch einmal direkt mit der Konstellation von Traum und Erwachen verbunden. Benjamin erklärt es zum »teleologischen Moment« im »Traumzusammenhange«: »Der Traum wartet heimlich auf das Erwachen, der Schlafende übergibt sich dem Tod nur auf Widerruf, wartet auf die Sekunde, in der er mit List sich seinen Fängen entwindet.« (Benjamin: Passagen-Werk, S. 492.) 97 Benjamin: »Die religiöse Stellung der neuen Jugend«, S. 74. 98 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/4. 99 Benjamin: »An Carla Seligson. Berlin, 17. 11. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 182. 64 Geist, Geschichte und Melancholie zu der seines engsten Jugendfreundes Heinle steht. Denn Letzterer glaubte wie so viele andere Anhänger der Jugendbewegung an die Möglichkeit der Selbsterlösung: »Wie ein Schauder über den Leib kriecht, bis der Selbstherr aufsteht, so geht die Erlösung auf; der Wille segelt frei«100, heisst es in Heinles Vortrag Die Jugend (1913).101 Mit der Metapher des Dornröschens ruft der junge Benjamin jedoch mehr Bestimmungen des ästhetischen Konzepts der Jugend auf, als ihm bewusst gewesen sein dürfte. Wie kaum eine andere Figur repräsentiert das Dornröschen die metaphysische Verbindung von Schönheit und Jugend. Für das Narrativ des Märchens ist es von entscheidender Bedeutung, dass mit dem Aufschub des Todes eine Aufhebung der negativen Wirkungen der Zeit verbunden ist. Die Milderung des prophezeiten Todes in tiefen Schlaf bewirkt, dass die Schönheit der Prinzessin ebenso konserviert wird wie die dichte Dornenhecke das verwunschene Schloss vor jedem äusseren Eingriff schützt. Das Schloss fi guriert als ein ästhetisches Asyl, welches gegenüber jeder Veränderung abgedichtet ist. Nach der Erlösung nehmen seine Bewohner ihre unterbrochenen Tätigkeiten wieder auf, als wäre nichts geschehen. Der Spruch der zwölften weisen Frau bewahrt das Dornröschen nicht nur vor dem prophezeiten Tod, sondern erfüllt ihm einen Wunsch, von dem die Jahrhundertwende besessen war. Da für die Spanne des hundertjährigen Schlafes die biologische und die soziale Zeit ausgehebelt sind, bleibt es jung. Seine alterslose Schönheit weckt das Begehren des Prinzen, dessen Kuss das vorbestimmte Erwachen auslöst. Verfolgt man den Gebrauch des Motivs des Erwachens in Benjamins frühesten Schriften, wird man rasch dieser Kehrseiten der jugendlichen Rebellion gewahr. An der kryptischen Stelle, mit welcher die Metaphysik der Jugend (1913−1914) eingeleitet wird, tritt ihre Tragik offen zutage: Täglich nutzen wir ungemessene Kräfte wie die Schlafenden. Was wir tun und denken ist erfüllt vom Sein der Väter und Ahnen. Eine unbegriffene Symbolik verknechtet uns ohne Feierlichkeit. Manchmal erinnern wir uns erwachend eines Traumes. So erleuchten selten Hellsichten die Trümmerhaufen unserer Kraft, an denen die Zeit vorüberfl og.102 100 Heinle: »Die Jugend«, S. 864. 101 Deuber-Mankowsky deutet diese Differenz als eine zwischen jüdischem Messianismus und christlichem Heilsversprechen. Gegen diese eindeutige Zuordnung gilt es auf die unterschiedlichen religiösen und kultischen Quellen der Motive zu verweisen, die Benjamins Erlösungskonzept prägen. Legt sein Beharren auf einer »Erfüllung, die man nur erwarten kann«, die Verbindung zum jüdischen Messianismus nahe, so hat die Verinnerlichung der Erlösung christliche Wurzeln, die soteriologische Konnotation der Selbsterkenntnis verweist auf die Gnosis und der implizite tragische Heroismus ist antiker Herkunft (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 175 ff.; vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III). 102 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91; zur Interpretation dieser Passage vgl. die vor liegende Arbeit, Kap. V/1. Unmögliches Erwachen. Das Dornröschen Jugend 65 Der nüchterne Imperativ »zu erwachen« wird durch einen Defekt getrübt, der in der grammatikalischen Form des Partizips »erwachend« anklingt. Ebenso wie die temporalen Adverbien »manchmal« und »selten« drückt das Partizip Präsens hier eine Präsenz aus, die – wie der Name schon sagt – bloss partiell ist. Denn es bezeichnet einen Vorgang, der noch nicht abgeschlossen und aus sich selbst nicht abschliessbar ist.103 Um es in der Metaphorik Benjamins zu formulieren: Die fl üchtigen Hellsichten im Zustand des Erwachens schaffen keine bleibende Erkenntnis, welche den befreienden Umschlag bewirken könnte. Die Jugend verharrt auf der Schwelle zu ihrer Befreiung. Sie kann in dieser Welt nicht erwachen. Aus der Verbindung von alles verheissender Möglichkeit und Notwendigkeit des Scheiterns entspringt jedoch Melancholie. Die beiden Verse Friedrich Hölderlins »Wo bist du Jugendliches! das immer mich / Zur Stunde weckt des Morgens, wo bist Du Licht?«104, welche der Metaphysik der Jugend (1913−1914) als Motto vorangestellt sind, legen ebendiese Interpretation nahe. Indem der Ruf des »blinden Sängers« vergebens einer Antwort harrt, ereilt ihn noch im Moment der Hoffnung die Enttäuschung. Denn das vermeintliche Subjekt der Rettung muss als abwesend statuiert werden. Die Anrufung der Jugend erweist sich quasi a priori als vergeblich und wird aufgrund der Unerfüllbarkeit der utopischen Aufgabe beständig wiederholt. Damit artikuliert der verhallende Ruf des »blinden Sängers« in einer äussersten poetischen Verdichtung die melancholische Kehrseite der Idee der Jugend. Nicht zufällig setzt Benjamin die Metaphysik der Jugend (1913−1914) mit folgenden Worten fort: Jedes Gespräches Inhalt ist Erkenntnis der Vergangenheit als unserer Jugend und Grauen vor den geistigen Massen der Trümmerfelder. Wir sahen noch niemals die Stätte des lautlosen Kampfes, der das Ich gegen die Väter setzte. Nun erblicken wir, was wir ohne Wissen zerschlugen und hoben. Das Gespräch klagt um versäumte Grösse.105 In diesen Sätzen steigert sich der melancholische Defekt des emanzipatorischen Appells zum verstörenden Paradox, dass die Jugend nur als unwiederbringlich verlorene angerufen werden kann. Ihre Apologie nimmt die ernüchternde Wende, ihren gegenwärtigen Ruin anerkennen zu müssen. Der zweite Akt der Metaphysik der Jugend (1913), »Das Tagebuch«, wird 103 Zu den weitreichenden Konsequenzen dieser grammatikalischen Bestimmung für Benjamins spätere Wiederaufnahme dieses Motivs vgl. Weber, Samuel: »Das Erwachen bei Benjamin und Proust, oder: Wie Verrenkung erfahren wurde«. 104 Hölderlin zit. nach: Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91. In der Frankfurter Hölderlin-Ausgabe wird die Ode wie folgt rekonstruiert: »Wo bist du Jugendliches! Das immer mich zur Stunde wekt des Morgens, wo bist du, Licht!« (Hölderlin: »Der blinde Sänger«, S. 816f.) 105 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91. 66 Geist, Geschichte und Melancholie mit einem Bild eingeleitet, dass dieser Abwesenheit Rechnung trägt: »Die Seelen horchen angespannt nach der Melodie ihrer Jugend, deren man sie tausendfach versichert. Aber je mehr sie in die ungewissen Jahrzehnte sich versenken und ihr Zukünftigstes noch einbeziehen, desto verwaister atmen sie in der leeren Gegenwart.«106 4. Paradoxe Vollendung. »Das Tagebuch« »Das Tagebuch« beginnt mit der nüchternen Erkenntnis, dass sich das Wesen der Jugend in der empirischen Welt nicht verwirklichen könne. Seine drei Stücke entwickeln komplexe Konstellationen, die eine Antwort auf die Frage geben wollen, wie sich die Jugend unter dieser Bedingung dennoch entfalten könne.107 Die wesentlichen Motive und Denkfi guren des »Tagebuchs« entstammen vor allem drei Diskursfeldern: Der junge Benjamin denkt die Vollendung der Jugend in philosophischen Begriffen (Aufhebung), religiösen Kategorien (Erlösung, Auferstehung, Unsterblichkeit) und Figuren der Psychoanalyse (Wiederfi nden, Wiederholen, gegenstrebige Fügung, futur antérieur), in denen diese zeitnah (Sigmund Freud) oder später (Jacques Lacan) die Struktur des Begehrens erkannte.108 Das erste Stück beginnt mit der Schilderung der verzweifelten und hoffnungslosen Lage der »Seelen«109 in der todverfallenen Zeitlichkeit der Welt. Zerstreut in ihre Mannigfaltigkeit ist dem »Menschen«110 die Jugend versagt. Der Tod offenbart sich als ihr unentrinnbares Schicksal. Dieses tragische Gesetz bestimmt die szenische Dramaturgie aller drei Teile des »Tagebuchs«: 106 Ebd., S. 96. 107 Eine Einführung in die Gedankengänge des »Tagebuchs« findet sich in Thomas Regehlys Handbuch-Artikel über Benjamins Schriften zur Jugend, dessen Interpretation jedoch sehr zurückhaltend ist (vgl. Regehly: »Schriften zur Jugend«, S. 115 ff.). Patrick Primavesis Auseinandersetzung enthält interessante Überlegungen, die aber grossteils nicht im Spektrum von Benjamins Jugendphilosophie liegen und deshalb zu weit hergeholt sind (vgl. Primavesi: Kommentar, Übersetzung, Theater in Walter Benjamins frühen Schriften, S. 222−227). 108 Es gibt keinen Hinweis, dass der junge Benjamin schon verfügbare Schriften von Freud kannte. Aufgrund des dritten Bandes von Hans Blühers viel gelesener Geschichte des Wandervogels – Der deutsche Wandervogel als erotisches Phänomen. Ein Beitrag zur Erkenntnis der sexuellen Inversion (1912) – waren jedoch einige Konzepte Freuds (Theorie des Unbewussten, Triebtheorie, Verdrängung) in popularisierter Form in der Jugendbewegung präsent. Zur Figur des Begehrens in Benjamins Jugendphilosophie vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV. 109 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 96. 110 Ebd., S. 96. Paradoxe Vollendung 67 Gefressen von den mannigfaltigen Dingen entschwand die Zeit ihm [dem Menschen; J. S.], jenes Medium ward zerstört, in der die reine Melodie der Jugend schwellen sollte. Die erfüllte Stille in der seine späte Grösse reifen sollte wurde ihm entwendet. Ihm entwendet sie der Alltag, unterbrach mit Geschehnis, Zufall und Verpfl ichtung tausendfältig jugendliche Zeit, unsterbliche, die er nicht ahnte. Drohender noch erhob hinter der Alltäglichkeit sich der Tod.111 Die Konfrontation mit dem Tod leitet eine Wende ein. Sie bewirkt die Erinnerung an ein vergangenes Sein, welche sich dem Vergehen entgegensetzt. Durch die Sehnsucht nach einer verlorenen Zeit kann sich das Subjekt von der gegebenen Welt lösen. Damit beginnt seine Rückkehr zu sich selbst: »Der also Verzweifelte entsann sich seiner Kindheit, damals war noch Zeit ohne Flucht und Ich ohne Sterben. Er sieht und sieht hinab in jene Strömung, aus der er aufgetaucht war, und er verliert langsam, endlich und erlösend, sein Begreifen.«112 Die Erlösung wird als ein mystisches Erlebnis beschrieben. Das Subjekt zieht sich aus der Mannigfaltigkeit der Dinge zurück und fi ndet sich selbst in dieser Sammlung wieder. In der Selbstbesinnung durch Versenkung vollzieht sich eine gnostische Umkehr.113 Denn das Vertraute wird als Fremdes, das Fremde als das Eigene erkannt: Strahl wusste es [das Ich; J. S.] bin ich selber. Nicht die trübe Innerlichkeit jenes Erlebenden, der mich Ich nennt und mit Vertrautheit martert, sondern Strahl des andern, das zu bedrängen mich schien und das ich doch selbst bin: Strahl der Zeit. Zitternd steht ein Ich, das wir aus unsern Tagebüchern nur kennen, am Rande der Unsterblichkeit, in die es hinabstürzt. Es ist ja Zeit.114 Das Schreiben des Tagebuchs stellt die »Befreiungstat«115 dar. Denn das Erinnerte kehrt in seiner Niederschrift wieder. Das Subjekt fi ndet seine »unsterbliche Zeit«, in der sich seine Jugend vollendet: »In solcher Vergessenheit, unwissend, was er meint und doch erlöster Meinung entstand das Tagebuch. Dies unergründliche Buch eines nie gelebten Lebens, Buch eines Lebens, in dessen Zeit alles, was wir unzulänglich erlebten, sich zum Vollendeten verwandelt.«116 Im Tagebuch verwirklicht sich eine andere Zeitform als die »des Kalenders, der Uhren und Börsen«117, weil es auf dem refl exiven Vorgang 111 Ebd., S. 97. 112 Ebd., S. 97. 113 Zur gnostischen Herkunft dieses Erlösungskonzepts vgl. Hans Jonas: »Gnosis und spätantiker Geist I, S. 96 f. 114 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 97. 115 Ebd. (Hvh. J. S.) 116 Ebd. 117 Ebd. 68 Geist, Geschichte und Melancholie der Erinnerung beruht.118 Als ihr Schauplatz wird es zum »Buch von der Zeit«119, in dem »die Kette der Erlebnisse nicht [verläuft], dann wäre es ohne Abstand. Sondern die ist aufgehoben und aufgehoben ein Ich, das in ihr handelt«120. Mit der Aufhebung ist jene Denkfi gur benannt, durch die sich in der ersten Szene die Vollendung der Jugend als dialektischer Umschlag vollzieht. Der Begriff Aufhebung ist in dem dreifachen Sinne zu verstehen, den Hegel durch seine dialektische Logik geprägt hat. Denn im Tagebuch ist »die Zeit der Entwicklung«121 nicht nur beendet, sondern auch aufbewahrt und damit in diese höchste Form – Benjamin nennt sie sowohl die »unsterbliche« als auch die »reine Zeit«122 – integriert. Der Schreiber geht ganz in dieser auf, er ist ja diese Zeit. Die letzten Sätze der ersten Szene fassen die Verstrebung der polaren Elemente im gewendeten Schicksal der Jugend zusammen, welches den Inhalt der Tagebücher ausmacht: »Die Zeit, die erstrahlte als Ich, das wir sind, widerfährt allen Dingen um uns als unser Schicksal. Jene Zeit, unser Wesen, ist das Unsterbliche, in dem andere sterben. Was diese tötet, lässt uns im Tode (dem letzten Abstand) uns wesenhaft fühlen.«123 Das zweite Stück beginnt mit einer signifi kanten Veränderung der Szenerie. Das Tagebuch, das sich nun selbst schreibt, entwirft die Landschaft und lässt das Subjekt in dieser auferstehen.124 Deshalb wird es von der Landschaft umgeben und steht somit in der Mitte »allen Geschehens«125. Mit der Geliebten tritt eine neue Figur auf, welche dem Subjekt aus der Landschaft entgegentritt, genauer: ihm von dieser entsendet wird.126 »Als unsere Zeit uns aus dem Abstand verstiess in Landschaft und auf der behüteten Bahn des Gedankens uns die Geliebte entgegenschritt, fühlten wir Zeit, die uns aussandte, gewaltig gegen uns wieder fl uten.«127 In der Bewegungsanordnung, welche der zweite Teil dieses Satzes entwirft, wird jene Spannung artikuliert, welche das in der Landschaft auferstandene Subjekt bestimmt. Mit immer neuen Formulierungen wird sowohl in der Dimension des Raumes als auch der Zeit die Vorstellung 118 Ebd. 119 Ebd., S. 98. 120 Ebd. 121 Ebd. 122 Ebd. 123 Ebd. 124 Diese Szene wird nicht zuletzt von Hugo von Hofmannsthals Gedicht Der Juengling in der Landschaft (1896) angeregt worden sein (vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/1). 125 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 99. 126 Vgl. ebd., S. 100. Eine erste Interpretation dieser Konstellation findet sich bei Weigel, auf welche sich meine eigene stützt (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 132 f.). 127 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 100. Paradoxe Vollendung 69 einer gegenstrebigen Fügung128 der polaren Elemente beschworen. Auch Raum und Zeit selbst sind in dieser Szenerie gegeneinander gespannt: Es bleibt aber von aller Zeit, da wir erzittern, eine Frage uns im Innern: sind wir Zeit? Hochmut verlockt uns zum Ja – dann verschwände die Landschaft. [...] Und wie wir antwortlos mit der Bewegung unseres Leibes die Dinge bestimmen, Mitte sind und uns wandernd fernen und nähern, lösen wir Bäume und Felder aus ihresgleichen, überströmen sie mit der Zeit unseres Daseins. Feld und Berge bestimmen wir in ihrer Willkür: sie sind unser vergangenes Sein – so prophezeite die Kindheit. Wir sind zukünftig sie. Die Landschaft empfängt in der Nacktheit der Zukünftigkeit uns die Grossen. Erblösst erwidert sie die Schauer der Zeitlichkeit, mit der wir die Landschaft bestürmen. Hier erwachen wir und haben am Morgenmahle der Jugend teil. Die Dinge sehen uns, ihr Blick schwingt uns ins Kommende, da wir ihnen nicht antworten sondern sie beschreiten.129 Sowohl der Auftritt der Geliebten als auch die Metaphorik der Szene machen deutlich, dass diese im Zeichen des Begehrens steht. In der Konstellation der Landschaft richtet sich jenes auf einen anderen, erscheint das Begehren als Liebe. »Die Gestalt der Liebe im Tagebuch« – ihr wesentliches Merkmal ist Benjamin zufolge, »dass sie uns in der Landschaft begegnet«130 – fi ndet sich jedoch nicht nur in seinem literarischen Text dargelegt. Vielmehr existiert auch ein Gedicht Heinles, welches die paradoxe Struktur des Begehrens in Bewegungsbildern fasst. Im Zentrum dieser poetischen Topographie der Liebe steht ein Vers, welcher die Dynamik der gegenstrebigen Fügung konzis artikuliert: SÜSSES WEHEN, LEISES WEHEN Liebe, Liebe bleibet nimmer stehen Teilt die Blumen und verfl iegt. Schwingt hinauf, schwingt hinauf in tiefen Wogen Hoch zum stolzen Traumesbogen Dahin wo man muss zurück. Süsses Glück, kleines Stück Kann doch bloss die Liebe, Liebe bringen Ganz kann's niemand je erringen.131 Ebenso wie Heinles Gedicht endet auch Benjamins Landschafts-Szene mit der Artikulation der Unerfüllbarkeit des Begehrens. Denn der Tod bricht in die Konstellation des Tagebuchs ein. Er wurde nicht bewältigt. Mit seiner Rückkehr in der »unsterblichen Zeit« ist das »Morgenmahle der Jugend« vorerst beendet. Schlaf senkt sich wieder über die Szene, deren 128 Die überragende Bedeutung dieser Denkfigur für und ihren Wandel in Benjamins Denken ar beitet Weigel heraus (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 62 ff., 132 f.; dies.: Walter Benjamin, S. 50 ff.; 115 ff.). 129 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 99. 130 Ebd., S. 100. 131 Heinle: »Süsses Wehen, leises Wehen«, S. 573 (Hvh. J. S.). 70 Geist, Geschichte und Melancholie Personal durch die Einführung des Lesers erweitert wird. Da die polaren Figuren – Schreiber und Leser, Ich und Feind – im Laufe der Darstellung identifi ziert werden, verlagert sich die Bewegung wieder in das Innere des Subjekts. »Einschläfernd ist dieser Rhythmus der Zeit, der von allerweltenwärts zu uns heimkehrt. Wer ein Tagebuch liest, schläft darüber ein und erfüllt, was das Schicksal dessen war, der es schrieb. Wieder und wieder beschwört das Tagebuch den Tod des Schreibers und sei es im Schlafe des Lesers.«132 Der Einbruch des Todes setzt eine neue Dynamik in Gang. Die Unsterblichkeit des Subjekts wird aufgestört »zu immer fernerer und fernerer Sendung«133. Dem »Abenteuer entgegen[gesendet]«134, sieht es sich einem frustrierenden Wechselspiel ausgesetzt. »Immer die Unsterblichkeit aufs Spiel setzend und sie verlierend«135, so charakterisiert Benjamin das Wesen des Abenteuers. Nicht nur diese Formulierung deutet an, dass das Subjekt in dieser Konstellation dem Zwang zur Wiederholung unterworfen ist. Unter ihrem Gesetz erweist sich die Suche nach der verlorenen Zeit als vergeblich. Da die Wiederholung unmöglich ist, kann die Sehnsucht nicht gestillt werden.136 Das Begehren scheint in der Konstellation des Tagebuchs unerfüllt zu bleiben. Resignativ spricht Benjamin von »uns, die wir niemals unsere Zeit erreichen«137. Das dritte und letzte Stück des »Tagebuchs« beginnt mit der Rekapitulation der Unerfüllbarkeit des Begehrens im Wechselspiel des Abenteuers. Gebannt in dessen Oszillationen verspielt das Subjekt seine Vollendung. Aufgrund des Zweifels an seiner Bestimmung verharrt es auf der Schwelle zum Tode und begegnet seinem Schicksal nicht: Die Feigheit des Lebenden, dessen Ich mannigfaltig allen Abenteuern beiwohnt und ständig sein Antlitz verbirgt im Kleid seiner Würde – sie musste zuletzt unerträglich werden. So viele Schritte wir in das Königreich des Schicksals traten, so oft wandten wir uns rückwärts – ob wir auch unbeobachtet wahrhaft seien: da ermüdete einmal die unendlich gekränkte, gekrönte Hoheit in uns, sie wandte sich, grenzenlos fortan voll Verachtung für das Ich, das man ihr gegeben. Sie bestieg einen Thron im Imaginären und wartete. Mit grossen Lettern schrieb der Griffel ihres schlafenden Geistes das Tagebuch.138 132 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 100. 133 Ebd., S. 101. 134 Ebd. 135 Ebd. 136 Vgl. Lacan: »Von ihrer Natur her steht die Wiederholung in einem Gegensatz zur Remini szenz. Sie ist als solche stets unmöglich zu stillen. In diesem Register ist die Freudsche Annahme der Wiederfindung des verlorenen Objekts anzusiedeln.« (Lacan: Das Seminar von Jacques Lacan. Buch IV, S. 14 f.) 137 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 101. 138 Ebd. Paradoxe Vollendung 71 An dieser Stelle werden jene Eigenschaften aufgerufen, welcher der Jugend aufgrund ihrer metaphorischen Identifi kation mit dem Dornröschen verliehen wurden. In der letzten Szene des »Tagebuchs« wird »die Hoheit des Ich«139 in den Zustand des Wartens versetzt. Damit erweist sich die Vollendung als nur aufgeschoben. Der Wunsch nach der »unsterblichen Zeit«, in der sich die Jugend vollenden kann, wird im Tagebuch aufbewahrt. Dieses erzählt deshalb nicht nur von einem vergangenen, sondern auch von einem künftigen Sein. Aufgrund der Verschränkung der beiden entgegengesetzten Perspektiven realisiert sich in dieser traumhaften Form der Erinnerung jene Zeitstruktur, die Lacan später als die des Begehrens defi niert hat – das futur antérieur.140 Im Tagebuch wird ein künftiges Sein als vergangenes niedergeschrieben. Es artikuliert etwas, das immer schon – auch im Augenblick seiner Erfüllung – gewesen sein wird. Die lateinische Bezeichnung für diese Zeitform – futur exact – kann als ›vollendete Zukunft‹ übersetzt werden.141 Das durch den Rückzug seiner »Hoheit« wieder aufgestachelte Subjekt wird in ebendiese paradoxe Zeitstruktur eingeschrieben: Der neue Sturm erbraust im Ich. Ausgesandt ist es als Zeit, in ihm selber stürmen die Dinge, ihm entgegnend, in ihrer fernenden, demütigenden Richtung, dahin zur Mitte, des Abstandes, im Schosse der Zeit, von da das Ich erstrahlte. Und Schicksal ist: diese Gegenbewegung der Dinge in der Zeit des Ich. Und jene Zeit des Ich, in der die Dinge uns widerfahren, das ist die Grösse. Ihr ist alle Zukunft vergangen.142 Es ist die Jugend selbst, die nur im zeitlichen Modus des Gewesen-seinWerdens gegeben ist. Denn ihr Wesen vollendet sich Benjamin zufolge im Tode. Nur dieser kann ihr Unsterblichkeit schenken. Deshalb gilt es – so die Quintessenz des »Tagebuchs« – sich dem »erstarkte[n] Feind«143 zu ergeben. Die Jugend ist im Augenblick ihrer Erfüllung zu Ende.144 In ihrem 139 Ebd., S. 102. 140 Vgl. u. a. Lacan: Das Seminar von Jacques Lacan. Buch I, S. 204 f. 141 Die Bezeichnung »futur exact« leitet sich vom lateinischen Wort exactum ab, das ›beendet‹ oder ›vollendet‹ bedeutet (vgl. Hentschel/Weydt: Handbuch der deutschen Grammatik, S. 102). 142 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 102 (Hvh. J. S.). 143 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 102. 144 Peter Fenves verweist darauf, dass Heinrich Rickert in seinen Freiburger Vorlesungen über sein neues System der Philosophie den Begriff Vollendung in ebendiesem Doppelsinn verwendet. In Rickerts 1913 publiziertem Aufsatz Vom System der Werte wird diese »eigentliche Bedeutung« des Begriffs »Voll-Endung« durch die Schreibweise unterstrichen (vgl. Rickert: »Vom System der Werte«, S. 78 ff.; Fenves: »Vollendung«). Benjamin hörte jene Vorlesungen im Sommer 1913 in Freiburg. In einem Brief an Blumenthal bezeichnet er Rickerts »Philosophie des vollkommnen Lebens« – wie er sie fälschlicherweise nennt – als ebenso »interessant, wie problematisch« (vgl. Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 7. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 112). Auch in einem zeitnah verfassten Brief an Wy72 Geist, Geschichte und Melancholie Zeichen fallen Vergängnis und Unsterblichkeit, Vernichtung und Rettung, Untergang und Aufbruch zusammen. Der letzte Absatz des »Tagebuchs« entfaltet diese paradoxe Einheit im Tode als Erlösung und Heimkehr: Im Tode widerfahren wir uns selbst, es löst sich unser Tot-sein aus den Dingen. Und die Zeit des Todes ist unsere eigene. Erlöst gewahren wir die Erfüllung des Spieles, die Zeit des Todes war die Zeit unseres Tagebuchs, der Tod der letzte Abstand, der Tod der erste liebende Feind, der Tod, der uns mit aller Grösse und den Schicksalen unserer breiten Fläche in die unnennbare Mitte der Zeiten trägt. Der für einen einzige Augenblick uns Unsterblichkeit gibt. Tausendfach und einfach ist dies der Inhalt unserer Tagebücher. Die Berufung, die unsere Jugend stolz abwies, überrascht uns. Aber sie ist nichts als Berufung zur Unsterblichkeit. Wir gehen ein in die Zeit, die im Tagebuch war, dem Symbol der Sehnsucht, Ritus der Reinigung. Mit uns versinken die Dinge zur Mitte, mit uns erwarten sie uns gleich die neue Erstrahlung. Denn Unsterblichkeit ist im Sterben und Zeit erhebt sich am Ende der Zeiten.145 Vor diesem Hintergrund überrascht es wenig, dass im dritten Akt der Metaphysik der Jugend ein Ball als »Vorspiel«146 der »unsterblichen Zeit« fi guriert. Denn das Fest unterbricht den gleichmässigen Ablauf der Zeit. Seine spielerischen Ausschweifungen überschreiten die vom Alltag gesetzten Grenzen. Von Musik und Tanz in einen sinnlichen Rausch versetzt, sind die Feiernden der Welt entrückt. Die Nacht erstrahlt in einem fl üchtigen Glanz. In ihr erfüllen sich auch die Versprechungen einer noch keuschen Erotik.147 Ihrer Schilderung sind die ersten drei Absätze gewidmet. Die letzten beiden beschreiben den Schauplatz des Balls, welcher als reiner Innenraum ohne Verbindung zur Aussenwelt vorgestellt wird: Wann jemals gelangte Nacht zur Helle und ward ausgestrahlt, wenn nicht hier? Wann jemals ward Zeit überwunden? Wer weiss, wen wir zu dieser Stunde treffen? [...] Die Musik entrückt die Gedanken, unsere Augen spiegeln die Freunde rings umher, wie sich alle bewegen, umfl ossen von Nacht. Wirklich sind wir in einem Haus ohne Fenster, in einem Saal ohne Welt. Treppen geleiten hinauf und hinunter, marmorn. Hier ist die Zeit eingefangen. In uns regt sie nur noch manchmal widrig ihren ermüdeten Atem und macht uns unruhig. [...] Um dieses Haus wissen wir alle gnadenlosen, ausgestossenen Wirklichkeiten fl attern. Die Dichter mit ihrem bittern Lächeln, die Heiligen und die Polizisten und Autos, die warten. Manchmal dringt Musik hinaus, die sie verschüttet.148 neken erwähnt Benjamin die Vorlesungen Rickerts über sein noch »unbekanntes System« mit der »gänzlich neue[n] Disziplin ›Wertgebiet des vollendeten Lebens‹« (Benjamin: »An Gustav Wyneken. Freiburg i. Br., 19. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 117). 145 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 102 f. 146 Ebd., S. 103. 147 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/3. 148 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 104. Paradoxe Vollendung 73 Es ist ein eigenwilliges Konzept der Unsterblichkeit, welches Benjamin in der Jugend verwirklicht sieht. Von der griechischen Auffassung eines Währens und Dauerns in der Zeit – eine Unsterblichkeit, welche den Göttern und der Natur zukommt, und an welcher der sterbliche Mensch durch das Zeugen von Nachfahren und Werken teilhaben kann149 – unterscheidet es sich durch die Notwendigkeit des Untergangs. Aber der Tod schenkt der Jugend nur für einen einzigen Augenblick Unsterblichkeit, weshalb diese nicht mit der christlichen Vorstellung eines ewigen Lebens gleichzusetzen ist. Mit dem wirklichen Untergang seiner Generation durch die Gewalt des Krieges konfrontiert, wird Benjamin den Gedanken der Unsterblichkeit der Jugend präzisieren. Im 1917 entstandenen und 1921 publizierten Aufsatz »Der Idiot« von Dostojewskij wird die Jugend zum »reinen Wort«150 für das »unsterbliche Leben«151 erklärt. Sein Zeichen soll die »Unvergesslichkeit«152 sein. 149 Vgl. Platon: Gastmahl, S. 694−712 (Stephanus, 205E–212A). 150 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 239. Benjamin stimmte Scholems Urteil, dass dieser Aufsatz eine »esoterische Äusserung« über Heinle und die Jugendkulturbewegung sei, emphatisch zu (vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 66; Benjamin: »An Gershom Scholem. Bern, 3. 12. 1917«, in: GB, Bd. I, S. 398). 151 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 240. 152 Ebd., S. 239; vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. VI/2.

III. Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion. Die religiöse Stellung der neuen Jugend Princess-Café Türen führen Kühle über durch Gesang C. F. Heinle1 1. Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus. Oder: Aufklärung versus Aufklärung Der im Freundeskreis zirkulierende Dialog über die Religiosität der Gegenwart (1912) stellt die erste philosophische Standortbestimmung des jungen Benjamin dar. Die gewählte Situation ist denkbar einfach und schmucklos ausgeführt: Es wird der Höhepunkt eines nächtlichen Gesprächs zwischen einem »Ich« und seinem »Freund« geschildert. Der dramatische Klärungsprozess hebt bei der Frage nach dem »Zwecke der Kunst« an und führt über das Problem der Religion – mit dieser Wende »kurz vor Mitternacht«2 beginnt das fi ngierte Gespräch – zu Refl exionen über den prinzipiellen Zustand der Welt. Dabei werden politische und soziale Probleme ebenso gestreift wie ethische und erkenntnistheoretische Fragestellungen. Trotz der intimen Atmosphäre – Freundschaft bildet den Rahmen des Dialogs über die Religiosität (1912) – steht die Polarisierung der Standpunkte im Zentrum. Mit dem Dialog wählt der junge Benjamin eine literarische Form, deren Charakter es ihm ermöglicht, eine klare Front im ansonsten unübersichtlichen »Kulturkrieg«3 seiner Zeit zu inszenieren. Der Protagonist des Dialogs ist sein Sprachrohr und vertritt eine »streng dualistische Lebensauffassung«4. Als ihr ultimativer Gegner kann der Monismus gelten, dem Ernst Haeckel in seinen 1899 veröffentlichten Buch Die Welträthsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie 1 Heinle: »Princess-Café«, zit. nach Benjamin: Berliner Chronik, S. 483. 2 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 16. 3 Die Formulierung stammt von Ernst Troeltsch. Auch Ernst Haeckel spricht nicht weniger mar tialisch vom »Kulturkampf« (vgl. Ernst Troeltsch zit. nach: Ringer: Die Gelehrten, S. 308). 4 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 71; zu Benjamins Dua lismus vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. 76 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion das populärste Glaubensbekenntnis schuf. Die Figur des »Freundes« steht für diese Weltauffassung ein. Drastische Formulierungen wie Benjamins Rede von der »Todsünde, den Geist natürlich zu machen«5, zeugen von der polemischen Schärfe einer Auseinandersetzung, an der sich die geistige Elite des wilhelminischen Kaiserreichs rege beteiligte. Man wähnte die Zivilisation an einer Kreuzung und glaubte, durch Argumente ihren künftigen Weg wenn nicht gar bestimmen, so zumindest beeinfl ussen zu können. Die Begriffe Dualismus und Monismus fungierten als Kampfbegriffe, die Entscheidung für Immanuel Kant oder Baruch de Spinoza bzw. Charles Darwin bedeutete das Bekenntnis zu einer Weltanschauung. Die explosive Gemengelage im spätkaiserlichen Deutschland beschreibt Deuber-Mankowsky treffend: »Weltanschauung« war das Zauberwort, das die Öffentlichkeit um die Jahrhundertwende umtrieb, mit dem der Krise der Religionen begegnet, der Autoritätsanspruch der Kirche abgewehrt und das mit dieser Krise einhergehende Sinnvakuum aufgefüllt werden sollte. In den Kämpfen und der Suche um die richtige »Weltanschauung« überlagerten sich politische, religiöse, ethische, wissenschaftliche und erkenntnistheoretische Fragen.6 Aufgrund dieser emotionalen Aufl adung genügt es jedoch nicht, die Entgegensetzung von dualistischer und monistischer Weltanschauung durch ihre historische Kontextualisierung zu objektivieren und mit suggestiven Gegensatzpaaren wie jüdisch-kritisch gegen christlich-gnostisch zu verbinden.7 Um die inhaltlich oft diffusen Oppositionsbildungen nicht bloss zu reproduzieren, gilt es das denunziatorische Potenzial der infl ationär gebrauchten Schlagworte zu bedenken. Untrennbar von ihrer polemischen Verwendungsweise stellen die philosophischen Ideen in erster Linie Losungen und Parolen dar, welche die Gesinnung entweder des Autors oder seines Gegenspielers ausweisen sollen. Den Auftritt eines Namens oder eines Arguments gilt es nicht nur auf seine Stimmigkeit, sondern immer auch auf seine Funktion in einer Diskursstrategie zu hinterfragen, die von 5 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 32. 6 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 314. 7 Dieses Vorgehen wählt die detaillierte Studie von Deuber-Mankowsky, welcher meine Arbeit viele Anregungen verdankt (vgl. ebd., S. 313−340). Gegen ihre wertende Oppositionsbildung – der Dualismus jüdisch-kritischer Prägung wird als die wahre Aufklärung gesetzt – gilt es prinzipiell einzuwenden, dass das Verhältnis des gnostischen Denkens zur jüdischen und christlichen Theologie keineswegs eindeutig ist, sondern gerade um die Jahrhundertwende eine viel diskutierte Frage mit sehr unterschiedlichen Antwortmöglichkeiten darstellte. Dabei ging es meistens auch darum, die ebenso vieldeutigen theologischen Wurzeln der Aufklärung zu bestimmen und ihren Säkularisierungsprozess einer Wertung zu unterziehen. Yotam Hotams Studie liefert eine gute Darstellung der grundlegenden Motive gnostischen Denkens und ihrer vielfältigen Reaktivierung im frühen 20. Jahrhundert. Vor diesem Hintergrund werden auch die Zusammenhänge zwischen der modernen Gnosis und der Jugendbewegung beleuchtet (vgl. Hotam: Moderne Gnosis und Zionismus). Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus 77 der Vereinnahmung des ganz Fremden bis zur Diffamierung des Nächsten reichen kann. Verfälschung, Entstellung, Verkürzung, Übertreibung, Dramatisierung, Ironie, Parodie, Irreführung, Provokation etc. werden zu gängigen Techniken in einem intellektuellen Milieu, das sich den Luxus der Pietät nur noch selten leistete. Das Fin de Siècle war nicht zuletzt dadurch bestimmt, dass sich der Absolutheitsanspruch der konkurrierenden Weltanschauungen in spirituellen und politischen Bewegungen, Bünden und Gemeinschaften Luft machte.8 1906 wurde beispielsweise der Deutsche Monistenbund gegründet, um einen organisatorischen Rahmen für die praktische Umsetzung jener theoretischen Überzeugungen zu schaffen, die im Dialog über die Religiosität (1912) vonseiten des »Freundes« ins Feld geführt werden. Dieser Zusammenschluss soll jedoch nicht über die Tatsache hinwegtäuschen, dass mit dem Begriff Monismus ein in sich heterogenes Aussagengefüge bezeichnet ist.9 Dessen ungeachtet können anhand von Ernst Haeckels monistischer Entwicklungslehre die Grundzüge der um die Jahrhundertwende verbreiteten Varianten skizziert werden.10 Mit seinem dogmatischen Glauben an den Wert »wissenschaftlicher Welterkenntniss«11 und seinem absoluten Vertrauen in die »exakt[e] empirisch[e] Erforschung der Thatsachen«12 stellte Ernst Haeckel nicht nur das Schreckgespenst der neo-idealistisch orientierten Philosophie dar, sondern bestätigte als ideales Feindbild ihre Vorurteile gegenüber den Naturwissenschaften. Für die Geisteswissenschaft wurde sein Name zum Synonym der Gefahr, von einem immer mächtiger werdenden Kontrahenten auch aus ihren letzten Reservaten vertrieben zu werden. In seiner monistischen Entwicklungslehre versuchte Haeckel die methodischen Grundlagen der Erfahrungswissenschaft zu einer einheitlichen Weltanschauung mit absolutem Anspruch zu erweitern. Aufgrund der vollständigen Eingliederung des Menschen in die Natur sollten auch das sittliche Leben der Autorität der Wissenschaft unterworfen und moralische Fragen 8 Neben den divergierenden Strömungen der Jugendbewegung wie dem Wandervogel oder der Jugendkulturbewegung gründeten sich am Beginn des 20. Jahrhunderts auch zahlreiche Bünde wie z. B. der Dürer-Bund (1902 von Ferdinand Avenarius), der Sozialistische Bund (1908 durch Gustav Landauer), der St. Georgs-Bund (1909 durch Hugo Höppner, gen. Fidus), der Bund für Freie Schulgemeinden (1909 durch Wyneken). 9 Monika Fick versteht die »Moderne« in toto als »monistische Bewegung« (vgl. Monika Fick: Sinnenwelt und Weltseele, S. 365). Zum wissenschaftlichen Monismus bekannten sich neben Haeckel auch Wilhelm Ostwald, Ernst Mach und August Forel. Ausserdem beriefen sich viele spiritistische und ästhetische Strömungen auf den Monismus. 10 Auch Deuber-Mankowsky illustriert die monistische Gegenposition zum Dualismus des Protagonisten anhand von Haeckels wissenschaftlicher Weltauffassung (vgl. DeuberMankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 323−340). 11 Haeckel: Die Welträthsel, S. 375. 12 Ebd., S. 395. 78 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion empirischen Methoden zugänglich werden. Seine monistische Ethik geht von der Prämisse aus, »dass die ›ewigen, ehernen Naturgesetze‹ der anorganischen Welt auch in der organischen und moralischen Welt Geltung haben«13. Apodiktisch erklärt Haeckel: »Es giebt nicht zwei verschiedene, getrennte Welten: eine physische, materielle und eine moralische, immaterielle Welt.«14 Aus der postulierten Identität von Geist und Materie folgt, dass das Gemüt ebenso wie der Körper durch die Gesetzmässigkeit der Natur bestimmt wird. Aufgrund der direkten Übertragung biologischer Erklärungsmodelle wie dem der Evolution auf die Geschichte der Menschheit wird das moralische »Pfl ichtgefühl« zu einem Abkömmling der »socialen Instinkte« naturalisiert, »die wir bei allen gesellig lebenden höheren Thieren fi nden«15. In Anlehnung an Darwins Evolutionstheorie und in Konkurrenz zum religiösen Schöpfungsglauben entwirft Haeckel eine Natürliche Schöpfungs-Geschichte (1868)16 des Menschen. Dieses homogene und geschlossene Weltbild bedient damit nicht nur das szientistische Phantasma einer rationalen Erklärbarkeit aller Phänomene, sondern die Re-Naturalisierung des Menschen befriedigt auch die psychologische Sehnsucht nach dem verlorenen Einen und Ganzen. Denn Haeckel überhöht den materialistischen Szientismus mit der pantheistischen Vorstellung einer Geist und Materie verschmelzenden Allbeseelung. Das kurze Schlaglicht auf seinen konsequent monistischen Standpunkt zeigt deutlich, weshalb Haeckel neben dem religiösen Glauben die kantische Philosophie und ihre zeitgenössische Renaissance zum Gegner werden mussten. Seine gesamte Kant-Polemik fusst auf dem Vorwurf einer Inkonsequenz des kritischen Vorhabens aufgrund des begrenzten Geltungsbereiches der Urteile, die am »Gerichtshofe der Vernunft«17 gefällt werden: Zuerst hat der kritische Kant den grossartigen und bewunderungswürdigen Palast der reinen Vernunft ausgebaut und einleuchtend gezeigt, dass die drei grossen Central-Dogmen der Metaphysik: der persönliche Gott, der freie Wille und die unsterbliche Seele, darin nirgends untergebracht werden können, ja dass vernünftige Beweise für deren Realität gar nicht zu fi nden sind. Später aber baute der dogmatische Kant an diesen realen Krystall-Palast der reinen Vernunft das schimmernde ideale Luftschloss der praktischen Vernunft an, in welchem drei imposante Kirchenschiffe zur Wohnstätte jener drei gewaltigen mystischen Gottheiten hergerichtet wurden. Nachdem sie durch die Vorderthür mittels des vernünftigen Wissens hinausgeschafft wurden, kehrten sie nun durch die Hinterthür mittels des unvernünftigen Glaubens wieder zurück.18 13 Ebd., S. 375. 14 Ebd., S. 377. 15 Ebd., S. 377. 16 Vgl. Haeckel: Natürliche Schöpfungs-Geschichte. 17 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Zweite Auflage 1787, S. 345 18 Haeckel: Die Welträthsel, S. 376. Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus 79 Diese mehr rhetorisch denn inhaltlich beeindruckende Passage verdeutlicht, dass in diesem Fall die geistige Front innerhalb des philosophischen Projekts der Moderne verlief. Aufklärung stand gegen Aufklärung und beide Lager hatten berechtigte Gründe, deren Erbe für sich zu beanspruchen. Gemeinsam war ihnen auch der extremistische Zug, den eigenen Weg zu dem einzigen zu erklären, welcher der unbedingten Wahrheitspfl icht der Aufklärung gerecht werde. In »dogmatischen Schlummer«19 war immer die andere Seite gefallen. Der Monismus naturwissenschaftlicher Prägung behauptete unter der Prämisse der rationalen Erklärbarkeit der Welt, ihre Rätsel prinzipiell gelöst zu haben. In Benjamins Dialog über die Religiosität (1912) vertritt der »Freund« den nüchternen Pragmatismus der wissenschaftlichen Vernunft. Mit der lapidaren Spitze »[w]ir sind eben weltlich geworden, mein Lieber, und es wird Zeit, dass auch die mittelalterlichsten Köpfe das merken«20, glaubt er deshalb auch das metaphysische Ringen des Protagonisten für überfl üssig erklären und Letzteren eines nostalgischen Idealismus überführen zu können. »Wir geben den Dingen ihre eigene Weihe, die Welt ist vollkommen in sich«21, lautet der pantheistische Katechismus des »Freundes«, dem jede transzendierende Denkbewegung als unzeitgemässe Betrachtung erscheint. Da alle Welträtsel im Prinzip geklärt seien, könne die transzendente Sinnsuche eingestellt und praktische Aufgaben wie die Vermehrung von weltlichem Wissen oder die Linderung der sozialen Not in Angriff genommen werden. Noch in den Schlusspassagen wirft er dem »steile[n] Gedankenfl ug« des Protagonisten vor, »sich von aller Problematik der Gegenwart reissend schnell zu entfernen«22. Im Gegensatz dazu wendet sich Benjamins Plädoyer für eine »ehrliche Aufklärung« – auf den 19 Seiten des Dialogs über die Religiosität (1912) reklamiert der Protagonist ihre kritische Haltung 22-mal für sich – gegen die unbedingte Autorität der wissenschaftlichen Vernunft. Aufgrund der positivistischen Verherrlichung der Erfahrungswissenschaft erschien dem jungen Benjamin der Mut der Aufklärung vonnöten, um die Vernunft erneut in ihre Schranken zu weisen. Denn mit dem Amtsantritt des Positivismus am Gerichtshof der aufgeklärten Vernunft wurden all jene Bescheide obsolet, mit denen Kant ihren kritischen Erkenntnisanspruch prinzipiell beschränken wollte. Der junge Benjamin kritisiert die szientis19 Kant: Prolegomena, S. 260. Haeckel lässt Kant als »dogmatischen Glaubensheld« auftreten (vgl. Haeckel: Die Welträthsel, S. 411). Für den jungen Benjamin zählt der Monismus zu jenen Strömungen, die nicht gewillt sind, den Preis für die Überwindung des Dogmatismus zu entrichten (Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 32). 20 Ebd., S. 18. 21 Ebd. 22 Ebd., S. 33. 80 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion tische Anmassung, die Welt in positivem Wissen aufl ösen zu wollen und richtet sich damit gegen die Hegemonie jenes epistemologischen Modells, das sich in der Aufklärung global durchzusetzen begann. Dem Szientismus wird vorgeworfen, die Idee der Aufklärung derart zu überspannen, dass ihr Rationalismus dogmatische Züge annimmt. Ein Rückgriff auf Kant bot sich in diesem Zusammenhang nicht zuletzt deshalb an, weil sein Vernunftbegriff – wie Martin Heidegger in seinem Kant-Kommentar von 1930 ausführt – »nicht nur immer der einer menschlichen Vernunft ist, sondern zugleich die tiefste Endlichkeit des Menschen bekundet und nicht etwa, wie man äusserlich und fälschlich interpretiert, ein Merkmal der Unendlichkeit darstellt«23. Kants Begriff der Vernunft beruht auf der Überzeugung, dass dem Menschen das An-sich der Aussenwelt verschlossen und er in die Welt seiner eigenen Erkenntnisformen eingeschlossen ist. Die Aufgabe der Transzendentalphilosophie besteht demzufolge darin, diejenigen Grenzen zu bestimmen, auf deren Überschreitung die menschliche Erkenntnis verzichten muss. Nochmals Heidegger: Die Vernunft ist in ihrem Vorstellen und d. h. in ihren Begriffen nur scheinbar dem Verstand als dem eigentlichen Vermögen der Begriffe überlegen. Es ist im Grunde umgekehrt: die Vernunft ist in ihrem Vorstellen nur ein unrechtmässiger Überschwang des in sich schon endlichen Wesen des Verstandes, damit erst recht eine Verendlichung, »Verunreinigung«, wenn anders ein unrechtmässiges Vorstellen ein Zeichen von Grenzüberschreitung und Masslosigkeit, also ein Kennzeichen von Endlichkeit ist.24 Gegen den wissenschaftlichen Erkenntnisoptimismus erneuert der junge Benjamin den Zweifel an der Reichweite der menschlichen Erkenntnisformen. Mit seinem schlichten, »ich glaube einfach nicht an die religiöse Erhabenheit des Wissens«25, formuliert der Protagonist des Dialogs über die Religiosität (1912) einen prinzipiellen Vorbehalt gegen die humanistische Kultur des Wissens. Dem zeitgenössischen Monismus wird vorgeworfen, die Zerrissenheit der modernen Welt durch die Suggestion eines »pantheistischen Gefühls«26 verschleiern zu wollen. Diese »gewaltige Inkarnation der ästhetischen Lebensauffassung«27 suggeriere eine imaginäre Totalität des Menschen, deren schöner Schein nur in der Kunst seine Berechtigung habe. Da die Vorstellung einer harmonischen Einheit nur »eine des Augenblicks, der Ekstase, der grossen Schauenden sein kann«28, habe der Pantheismus »nie und nimmer [...] Kräfte, das sittliche Leben 23 Heidegger: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 211. 24 Ebd. 25 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 24. 26 Ebd., S. 20. 27 Ebd., S. 21. 28 Ebd., S. 32. Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus 81 zu bestimmen«29. Wie auch im Aufsatz Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin. »Dichtermut« – »Blödigkeit« (1914/1915) trennt der junge Benjamin den Bereich der Kunst entschieden von dem der Sittlichkeit bzw. der Religion.30 Deshalb wird den »hoffnungslosen Spekulationen«31, welche die leidvoll in ihre Dualismen gespaltene Welt in die Einheit eines Natürlichen, Geistlichen oder Göttlichen zurückführen wollen, ein ideologischer Missbrauch überschwänglicher Ideen vorgeworfen. Dieses Urteil fällt der junge Benjamin nicht nur über den Monismus, sondern auch über Mystik und Décadence. Mit seinem Bekenntnis »ich glaube an unsere eigene Skepsis, unsere eigene Verzweifl ung«32, insistiert der Protagonist des Dialogs über die Religiosität (1912) auf der persönlichen Betroffenheit durch den metaphysischen Erklärungsnotstand der Moderne, welcher nicht durch abstraktes Wissen behoben werden könne. Die sittliche Untauglichkeit der im Grunde ästhetischen Totalitätsfi gur des Pantheismus zeige sich in der rationalistischen Weltsicht daran, dass ihr das individuelle Leiden des modernen Menschen entgehe. Die Überzeugungskraft ihrer abstrakten Sinnangebote zerschelle am authentischen ›Erlebnis‹ der Unsicherheit. Die Forderung des Protagonisten nach »metaphysische[m] Ernst«33 bedeutet in erster Linie eine Schärfung des Problembewusstseins. Die Erfahrung der Vergänglichkeit mache die Suche nach dem Absoluten keineswegs überfl üssig, sondern bürde dem letzten Sinn des menschlichen Lebens die beständige Refl exion auf die Dimension der Endlichkeit auf. Im Laufe des Dialogs über die Religiosität (1912) steigert sich die Skepsis des Protagonisten gegenüber jedem Versuch einer transzendenten oder immanenten Welterklärung derart, dass alle als ein blosses »Surrogat« erscheinen, welches »gegen den Geist eingehandelt wird«34. Deshalb überrascht es nicht, dass seine eigenen Lösungsvorschläge vage bleiben und provisorisch klingen. Auf den Vorwurf des »Freundes«, sich mit seiner skeptischen Denkbewegung von den konkreten Problemen der Gegenwart entfernt zu haben, wird der Protagonist auch am Ende nicht anders reagieren können, als auf die »Not der Führenden«35 zu verweisen. Über die viel beschworene neue Religiosität hat er wenig Konkretes zu sagen und den »Freund« keineswegs von ihr überzeugt. Letzterer »sieht sich plötzlich schaudernd vor einer ungeheuren 29 Ebd., S. 22. 30 Zum Verhältnis der Bereiche Kunst, Sittlichkeit und Religion vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/3, III/4. 31 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 32. 32 Ebd., S. 24. 33 Ebd., S. 19. 34 Vgl. Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 83. 35 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 33; zur Idee des »Führers« im pädagogischen Konzept des jungen Benjamin vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/1. 82 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Banalität«36 und glaubt »das Eigentliche nicht gesagt zu haben«37. Das schelmisch-poetische Glaubensbekenntnis des Protagonisten quittiert der »Freund« mit einem »skeptisch[en] aber liebenswürdig[en]«38 Lächeln und »begleitet ihn schweigend zur Haustüre«39. Dieses Ende lässt keinen Zweifel darüber zu, dass die Diskussion für beide Seiten unbefriedigend verlief. Der offene Ausgang demonstriert die »existentiell[e] Radikalität«40 des jungen Benjamin, die Hillach treffend als einen »verzweifelten Skeptizismus« charakterisiert, »der die leer gewordene bzw. von einem sieghaften Monismus besetzte Stelle der Metaphysik am liebsten als Sprengsatz wiedergewinnen würde«41. In Benjamins Zurückweisung des allgemeinen Anspruchs sowohl der ästhetischen Anschauung als auch des rationalistischen Denkens spielt die Demarkationslinie zwischen gegenständlicher Erkenntnis, moralischer Einsicht und ästhetischem Urteil eine wesentliche Rolle. Mit Kant verweist der Protagonist mehrfach auf die Grenzen, welche der theoretischen Erkenntnis gesetzt sind. Wiederum ist eine Reminiszenz an ein Versatzstück der kantischen Philosophie das Sprungbrett, um die Refl exion in das Epizentrum der Krise des modernen Mensch-Seins zu katapultieren. In einer beeindruckenden Passage des Dialogs über die Religiosität (1912) fasst der Protagonist seine dualistische Haltung unter geschichtsphilosophischer Perspektive folgendermassen zusammen: Es waltet ein tragikomisches Gesetz darin, dass in dem Augenblick, wo wir uns der Autonomie des Geistes mit Kant, Fichte und Hegel bewusst wurden, die Natur in ihrer unermesslichen Gegenständlichkeit sich auftat: im Augenblick, da Kant die Wurzeln des menschlichen Lebens in der praktischen Vernunft entdeckte, musste die theoretische Vernunft in unendlicher Arbeit die moderne Naturwissenschaft ausbauen. – So steht es jetzt um uns. Alle die soziale Sittlichkeit, die wir mit herrlichem, jugendlichem Eifer schaffen wollen, ist gefesselt durch die skeptische Tiefe unserer Einsichten. Und heute weniger als je verstehen wir das kantische Primat der praktischen Vernunft über die theoretische.42 Mit der Architektonik der Vernunft eignet sich der junge Benjamin ein Prinzip der kantischen Philosophie an, welches die Möglichkeit von Freiheit garantieren sollte. Denn Kants territoriale Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Vernunft ist nicht zuletzt dem Versuch ge36 Ebd., S. 32. 37 Ebd., S. 34. 38 Ebd., S. 35. 39 Ebd. Regehly weist in seinem informativen Artikel über Benjamins Jugendschriften darauf hin, dass am Ende des Dialogs über die Religiosität (1912) »das Liebeslied aus Hugo Wolfs ›Italienischem Liederbuch‹ zitiert« wird (Regehly: »Schriften zur Jugend«, S. 109). 40 Hillach: »›Ein neu entdecktes Lebensgesetz der Jugend‹«, S. 888. 41 Ebd., S. 887. 42 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 24. Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus 83 schuldet, die empirisch geschmähte Idee der Freiheit zu retten. Nur über den Umweg des in der Einleitung der Kritik der praktischen Vernunft (1788) annoncierten Perspektivwechsels der Vernunft scheint unter den epistemologischen Bedingungen der neuzeitlichen Wissenschaft die platonische Thesis der Freiheit noch haltbar zu sein.43 In der kantischen Philosophie muss die Ethik deshalb selbstständig sein, weil die moralische Selbstbestimmung des Menschen den Bruch mit dem kausalen Zwang der Natur in ihm voraussetzt. Kant zufolge kann das Individuum nur bezüglich seiner Handlungen als frei vorgestellt werden. Aus dieser partiellen Befreiung von dem durchgängig nach empirischen Gesetzen bestimmten Kontext der Natur folgt jedoch auch, eine prinzipielle Spaltung des menschlichen Subjekts anerkennen zu müssen. An keiner Stelle von Kants Werk stellt sich seine oft gescholtene Zwei-Welten-Lehre überzeugender als Folge der fundamentalen Selbstentfremdung des Menschen in der modernen Welt des Naturgesetzes dar. Von einer Selbstentfremdung kann in diesem Zusammenhang deshalb gesprochen werden, weil Kant darauf insistiert, dass jeder psychologische Versuch einer Vergegenwärtigung des personalen Wesens scheitern muss. Die Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik (1791) statuiert unmissverständlich den befremdlichen Tatbestand, dass dem Individuum in der psychologischen Selbsterkenntnis sein Ich nur als eine Erscheinung gegeben ist. Damit scheinen jedoch auch seine Handlungen dem kausalen Prinzip des Naturmechanismus unterworfen zu sein: In der Theorie aber aller Gegenstände der Sinne, als blosser Erscheinungen, ist nichts, was befremdlich//auffallender ist, als dass ich, als der Gegenstand des inneren Sinnes, d. i. als Seele betrachtet, mir selbst blos als Erscheinung bekannt werden könne, nicht nach demjenigen, was ich als Ding an sich selbst bin, und doch verstattet die Vorstellung der Zeit, als bloss formale innere Anschauung a priori, welche allem Erkenntniss meiner selbst zu Grunde liegt, keine andere Erklärungsart der Möglichkeit, jene Form als Bedingung des Selbstebewusstseyns anzuerkennen.44 43 Vgl. Kant: »Hier erklärt sich auch allererst das Räthsel der Kritik, wie man dem übersinnlichen Gebrauche der Kategorien in der Speculation objective Realität absprechen und ihnen doch in Ansehung der Objecte der reinen praktischen Vernunft diese Realität zugestehen könne; denn vorher muss dieses nothwendig inconsequent aussehen, so lange man einen solchen praktischen Gebrauch nur dem Namen nach kennt. Wird man aber jetzt durch eine vollständige Zergliederung des letzteren inne, dass gedachte Realität hier gar auf keine theoretische Bestimmung der Kategorien und Erweiterung des Erkenntnisses zum Übersinnlichen hinausgehe, sondern nur hiedurch gemeint sei, dass ihnen in dieser Beziehung überall ein Object zukomme, weil sie entweder in der nothwendigen Willensbestimmung a priori enthalten, oder mit dem Gegenstande derselben unzertrennlich verbunden sind, so verschwindet jene Inconsequenz, weil man einen anderen Gebrauch von jenen Begriffen macht, als speculative Vernunft bedarf.« (Kant: Kritik der praktischen Vernunft, S. 5f.) 44 Kant: Preisfrage, S. 269. 84 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Der Verweis auf das zweifache Auftreten des Ichs und die unüberbrückbare Differenz zwischen »dem Ich in der ersten Bedeutung (dem Subject der Apperception), das logische Ich«,45 und dem »Ich in der zweyten Bedeutung (als Subject der Perception), das psychologische Ich, als empirisches Bewusstseyn«,46 sollten noch einmal verdeutlichen, wie radikal Kant die vom jungen Benjamin hervorgehobene »Kluft zwischen Sinnlichkeit und Verstand«47 dachte. Für Kant ist eine andere Art von Kausalität als die durch die Naturgesetze determinierte erst dadurch möglich, dass jegliche Erkenntnis über das leicht als Kandidat für die Idee der Freiheit identifi zierbare Ich in der logischen Bedeutung ausgeschlossen wird. Kant schreibt: Von dem Ich in der ersten Bedeutung (dem Subject der Apperception), das logische Ich, als Vorstellung a priori, ist schlechterdings nichts weiter zu erkennen möglich, was es für ein Wesen, und von welcher Naturbeschaffenheit es sey; es ist gleichsam, wie das Substanziale, was übrig bleibt, wenn ich alle Accidenzen, die ihm inhäriren, weggelassen habe, das aber schlechterdings gar nicht weiter erkannt werden kann, weil die Accidenzen gerade das waren, woran ich seine Natur erkennen konnte.48 Es war ebendieser Erkenntnispurismus, welcher Kant im szientifi schen Klima des beginnenden 20. Jahrhunderts den Vorwurf einhandelte, das Vermögen der Vernunft verraten zu haben. Denn Fortschritt wurde gleichgesetzt mit der Aufl ösung auch der letzten Enklaven des Nicht-Wissens. An Haeckels weltanschaulichem Positivismus frappiert im Gegensatz dazu die Leichtfertigkeit, mit welcher auf die Idee der menschlichen Freiheit verzichtet wird. Die »Annahme des freien Willens«49 wird ohne grossen argumentativen Aufwand als ein zu tilgender Rest irrationalen Glaubens denunziert. Aufgrund der Popularität der monistischen Entwicklungslehre drängt sich die Frage auf, wie Haeckel das Publikum zu einem so leichtfertigen Verzicht auf die Vorstellung einer prinzipiellen Unabhängigkeit des handelnden Individuums bewegen konnte. Um die ideologische Anziehungskraft seines evolutionären Pantheismus nachvollziehen zu können, gilt es sich noch einmal das Ausmass der auch in Benjamins Dialog über die Religiosität (1912) als Ausgangspunkt gewählten geistigen Krise zu vergegenwärtigen. Weil der moderne Mensch sein Leben in traumatischer Ungeschütztheit bestreiten muss, weist der Protagonist die »stolz[e], herrlich[e] Lebensfreude«50 des »Freundes« als naive Verblendung zu45 Ebd., S. 270. 46 Ebd. 47 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 31. 48 Kant: Preisfrage, S. 270. 49 Haeckel: Die Welträthsel, S. 377. 50 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 18. Benjamins Dualismus versus Haeckels Monismus 85 rück. Die skeptische Bestandsaufnahme des Protagonisten insistiert auf der dramatischen Dimension des Verlusts der religiösen Hoffnung auf göttliche Gnade: Für uns sind in den letzten Jahrhunderten die alten Religionen geborsten. Aber ich glaube nicht so folgenlos, dass wir uns der Aufklärung harmlos freuen dürfen. Eine Religion band Mächte, deren freies Wirken zu fürchten ist. Die vergangenen Religionen bargen in sich die Not und das Elend. Die sind frei geworden. Wir haben vor ihnen nicht mehr die Sicherheit, die unsere Vorfahren dem Glauben an die ausgleichende Gerechtigkeit entnehmen.51 Die kritische Zeitdiagnose ist eindeutig: Aufgrund des Verfalls der durch eine göttliche Instanz getragenen Ordnungen ist nicht nur die menschliche Existenz ihrer objektiven Garantie, sondern auch die Geschichte ihres providenziellen Sinns beraubt. Mit dem Gedanken der Erosion bewegt sich der junge Benjamin auf der Bahn jenes Denkens, welches dem Pessimismus der Kulturphilosophie und dem Nihilismus der Dekadenzliteratur zugrunde lag. Es war der modernen Naturwissenschaft vorbehalten, den Menschen mit der Zufälligkeit seines Daseins zu konfrontieren. Vor allem physikalische Entdeckungen wie die Bestimmung der Materie als eine Erscheinungsform der Energie erschienen als Aufl ösung auch der letzten Gewissheiten. Obwohl Haeckel das immer abstrakter werdende Weltbild der Naturwissenschaft durch seine monistische Vision annehmbarer gestalten wollte, vertrat er in der Frage nach einem vorbestimmten Zweck der Natur einen strikt mechanistischen Standpunkt. Der kosmologische Teil seiner monistischen Entwicklungslehre räumt der Kritik an der teleologischen Umdeutung des evolutionären Bildungsgesetzes viel Platz ein. Der »natürliche Kampf ums Dasein«52 könne nicht als ein »vorsehender Gott«, sondern müsse als ein »blinder Regulator«53 verstanden werden, erklärt Haeckel an mehreren Stellen. Doch auch an seiner Kritik einer teleologischen Naturund Geschichtsbetrachtung zeigt sich der für seinen Monismus charakteristische Januskopf.54 Obgleich dem natürlichen Mechanismus der Selektion keine immanente Zielstrebigkeit unterstellt werden könne, sei 51 Ebd. 52 Haeckel: Die Welträthsel, S. 287 f. 53 Ebd., S. 285. 54 Haeckel legt das Kausalgesetz in einer Weise aus, dass er sowohl dem Urteil »es gibt keinen Zufall« in der Welt als auch »hier ist alles Zufall« zustimmen kann. Ihr Widerspruch verflüchtigt sich zu einer Frage der Perspektive (vgl. ebd., S. 291). Der pazifistische Zug seines Monismus geht so weit, dass sein Gegensatz zum Dualismus aufgelöst wird. In der Schlussbetrachtung nimmt Haeckel von seinen Lesern mit dem versöhnlichen Hinweis Abschied, »dass dieser schroffe Gegensatz bei konsequentem und klarem Denken sich bis zu einem gewissen Grade mildert, ja selbst bis zu einer erfreulichen Harmonie gelöst werden kann« (Ebd., S. 410). 86 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion die »allmähliche Vervollkommnung« als seine »notwendige Wirkung«55 zu betrachten. Die prominente Stellung des Adjektivs »allmählich« verweist darauf, dass dieser Fortschrittsglaube »im Vertrauen auf die Unendlichkeit der Zeit«56 gründet. Mit seiner evolutionären Begründung der Maxime des Fortschritts bewegte sich der Monismus naturwissenschaftlicher Prägung auf dem schmalen Grat, in einer prinzipiell kontingenten Welt ein Höchstmass an Sicherheit aufrechterhalten zu wollen. Ein »Zustand der Vollkommenheit«57 sei zwar nie endgültig erreichbar, dennoch rolle der Mensch unaufhaltsam und unabschliessbar »auf der Bahn des Fortschritts dahin«58 – mit dieser bekannten Formulierung hat der junge Benjamin den evolutionstheoretischen Versuch, den metaphysischen Pessimismus zu ›überwinden‹, auf den Punkt gebracht. Am Horizont der bedrohlichen Gegenwart mit ihren nihilistischen und dekadenten Verfallserscheinungen zeigte sich das Traumbild einer künftigen, durch die Wissenschaft erlösten Menschheit. Das himmlische Jenseits wurde durch ein zauberhaftes Später ersetzt. Wo diese »monistische Wiederverzauberung der Welt«59 zu einer »säkulare[n] Heilsphantasie«60 ausgedeutet wurde, fungierte das Wissen als Medium einer innerweltlichen Erlösung, deren Taktgeber der technologische Fortschritt war. In seinem Epochengemälde Die Welt von Gestern (1942) machte Zweig deutlich, dass »dieser Glaube an den ununterbrochenen, unaufhaltsamen ›Fortschritt‹ für jenes Zeitalter wahrhaftig die Kraft einer Religion [hatte]; man glaubte an diesen ›Fortschritt‹ schon mehr als an die Bibel, und sein Evangelium schien unumstösslich bewiesen durch die täglich neuen Wunder der Wissenschaft und der Technik«61. An dieser Überhöhung zeigt sich eine Zweideutigkeit im Leitmotiv der Moderne: Zwar liegt der Idee des Fortschritts die Überzeugung zugrunde, dass der Mensch sein Schicksal in Händen hält und sich selbst erlösen könne. Als unaufhaltsam und ununterbrochen vorgestellt, nimmt der Fortschritt jedoch immer mehr die Züge eines automatischen Prozesses an, welcher sich hinter dem Rücken der Menschen vollzieht. 55 Ebd., S. 283. 56 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75. 57 Ebd. Haeckel will zwar die Möglichkeit der Vollkommenheit nicht ausschliessen, schränkt jedoch ein, dass eine solcher Zustand aufgrund der empirischen Bedingungen der Existenz nicht dauerhaft sein könne (vgl. Haeckel: Die Welträthsel, S. 283). 58 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75. 59 Bayertz: »Die Deszendenz des Schönen«, S. 97. 60 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 333. 61 Zweig: Die Welt von Gestern, S. 16. Auch das wilhelminische Bürgertum war dieser Fortschrittsgläubigkeit verfallen (vgl. Gumpert: Hölle im Paradies, S. 50). Gnosis, Evolution und Willensmetaphysik 87 2. Gnosis, Evolution und Willensmetaphysik. Wynekens Weltanschauung Zum Vehikel einer am Fortschritt der Wissenschaften orientierten »Welterlösungs phantasie«62 hypostasiert, wird sich der Monismus als eine moderne Variante gnostischen Denkens zu erkennen geben. Deuber-Mankowsky legt überzeugend dar, dass seinem »Glauben an die erlösende Kraft des Wissens« und der »Abkehr von der Welt in ihrer Unvollkommenheit und Zersplitterung« eine Verwerfung all dessen vorausgeht, »was in das Göttliche nicht integrierbar ist«63. Damit fi ndet sich jedoch am Ursprung der monistischen Evolutionstheorie ein dualistischer Gedanke, die »Teilung der Welt in gut und böse«64, welcher in der mythologischen Form der Gnosis die Zweiheit von transzendentem Gott und immanenter Welt entspricht. Ersterer wird dabei mit Geist und Licht, Letztere mit Materie und Finsternis identifi ziert. Obgleich die von einem bösen Demiurgen geschaffene Welt im Prinzip Finsternis ist, fi nden sich in ihr Funken des göttlichen Lichts, z. B. die Seele des Menschen. Da dieser seinem Ursprung nach Geist ist, wird seine weltliche Existenz als Selbstentfremdung, ja Gefangenschaft, gedeutet. Aus dieser Verbannung in die Fremde leitet die gnostische Lehre die Notwendigkeit der Befreiung des Menschen ab. Als ihr erster Schritt wird die Wiedererinnerung an die eigene Fremdheit betrachtet, weil der Mensch auf der tiefsten Stufe der Entfremdung sein geistiges Wesen und damit seine eigentliche Heimat vergessen hat.65 Um die Jahrhundertwende fi nden sich in so unterschiedlichen Weltanschauungen wie dem Positivismus, der Lebensphilosophie oder dem Neo-Idealismus Varianten gnostischer Motive an prominenter Stelle.66 Aufgrund der Überformung moderner Theorien durch die Rhetorik und Semantik der Gnosis interpretiert Manfred Sommer das Fin de Siècle in toto als eine »gnoseogene Situation«67. Seiner Ansicht nach legen bestimmte kulturgeschichtliche Konstellationen die Aneignung und Transformation gnostischer Deutungsmuster nahe. Die Gnosis gilt es dabei nicht 62 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 330. 63 Ebd., S. 333. 64 Ebd., S. 338. 65 Zu den Grundmotiven der gnostischen Lehre in ihrer mythologischen Form vgl. Jonas: Gnosis und spätantiker Geist I, S. 92 ff. 66 Manfred Sommer legt überzeugend dar, dass Ernst Machs Positivismus als inverse Form der Gnosis interpretiert werden kann (vgl. Sommer: Evidenz im Augenblick). Hotam zeigt die Bedeutung gnostischer Motive für die Lebensphilosophie (vgl. Hotam: Moderne Gnosis und Zionismus). Wynekens Weltanschauung ist ein Beispiel dafür, dass auch neoidealistische Positionen durch die Rhetorik und Semantik der Gnosis geprägt waren (vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/3, II/1, III/2). 67 Sommer: Evidenz im Augenblick, S. 50. 88 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion als einen »fertige[n] Bestand an mythischen Figuren, religiösen Dogmen oder philosophischen Lehren«, sondern als »eine in sich variantenreiche und umbildungsfähige Formation«68 zu begreifen. Diese beiden Thesen ermöglichen es, die unübersichtliche Gemengelage um die Jahrhundertwende besser zu verstehen. Für diese ist es bezeichnend, dass weniger die naturwissenschaftlichen Grundlegungen der monistischen Evolutionstheorie denn ihre metaphysischen und spiritistischen Überhöhungen einen heilsgeschichtlichen Anspruch stellten. Zu Letzteren ist auch Wynekens Weltbild-Amalgam zu zählen, in welchem die umfassende Verwirklichung des Geistes durch die Menschheit als immanentes Telos der Evolution defi niert wird. In Wynekens Programmschrift Schule und Jugendkultur (1913) heisst es über das Erscheinen des Geistes: Die Entwicklung des Geistes ist das Sichaufraffen der Natur aus dem tiefen Todesschlaf der Schöpfung, der einzige Schritt, den sie der Erlösung entgegen tun kann. Wer dem Geist dient, ihn schützt und steigert, der arbeitet, soweit ein Glied der Welt es kann, mit an der Welterlösung. Dies ist die letzte, religiöse Weihe des neuen Weltbildes, das uns die Wissenschaft des verfl ossenen Jahrhunderts geschenkt hat, die selbst der grösste Schritt ist, den der Geist je getan hat.69 Wynekens idealistische Welterlösungslehre verbindet den Gedanken der Evolution mit einem gnostischen Dualismus. Trotz ihres monistischen Grundprinzips organisiert sie sich um eine Reihe von Gegensatzpaaren, die als Folge des evolutionären Prozesses begriffen werden: Der Geist wird der Natur, die Seele dem Körper, die Geschichte der Schöpfung entgegengesetzt. Der prinzipiellen Oppositionsbildung, welche mehr durch ihre suggestive Wirkung denn durch ihre philosophische Begründung imponiert, korrespondiert eine epistemische: Weltanschauung steht gegen Wissenschaft, Mythos gegen Logos. Wynekens Angriffe auf den Szientismus und die kritische Erkenntnistheorie bedienen sich aus dem Standardrepertoire der Lebensphilosophie. Der pragmatischen Ausrichtung der rationalen Erkenntnis wird vorgeworfen, vor den wesentlichen Problemen des Lebens kapituliert zu haben. Ihrer differenzierenden Sachlogik werden Erkenntnisformen entgegengesetzt – Wyneken spricht wahlweise von »Intuition«, »Offenbarung«, »Schau« oder »integrierend[em] Denken«70 –, welche einen intuitiven Zugang zum Ganzen ermöglichen sollen. Die religiöse Begründung seiner eschatologischen Welterlösungslehre zeigt jedoch ein ambivalenteres Verhältnis zum rationalistischen Grün68 Ebd. 69 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 10. 70 Vgl. z. B. Wyneken: Musikalische Weltanschauung, S. 16ff. Gnosis, Evolution und Willensmetaphysik 89 dungsakt der Moderne. Obgleich er die Kritik der Aufklärung an den historischen Religionen erneuert und ihre Begründung durch die Natur des Menschen ablehnt, wird die Religion zu einer »geistige[n] Notwendigkeit und Wirklichkeit«71 erklärt. Da sich der Geist erst im Laufe der Geschichte von der Herrschaft des »physischen Willens zum Leben«72 befreit habe, um sich nach »seinen eigenen Gesetzen« entfalten zu können, seien geistige Schöpfungen nicht nach ihren »primitiven Ursprüngen«73 zu beurteilen. Die Aufklärung fungiert in der schematischen Vorstellung einer Evolution des Menschen von der Natur zum Geist als notwendiger »Reinigungsprozess«74, welcher das Wesen der Religion zum Vorschein bringt. Sobald diese von allen abergläubischen Derivaten gereinigt sei – worunter Wyneken auch die christlichen Dogmen versteht –, könne sich eine neue Religiosität entfalten. Gegen die vermeintliche Aufl ösung der Religion durch die Wissenschaft wird die Hypothese gesetzt, dass Letztere »viel Anlass zu religiöser Neubildung, zu neuer Mythologie« bietet: Wenn der gesamte Kosmos wie ein ungeheurer gespannter Bogen erscheint, der in seine Ruhelage zurückschnellt, wie sollte nicht die Frage nach dem Schützen auftauchen? Vielleicht auch nach dem Pfeil und nach dem Ziel? Wenn alles, was geschieht notwendig ist, so ist es eigentlich schon geschehen. [...] Genau immer dort, wo die Wissenschaft jeweils aufhört, stellt sich die Mythologie ein. Und kann es anders sein? Wenn die Wissenschaft die Weltformel gefunden, wenn sie die gesamte Natur auf die einfachsten Elemente der Energie zurückgeführt hätte, nie würde sie ableiten können, warum es gerade diese Welt mit diesen Eigenschaften und Gesetzen gibt. Die Welt bleibt ein gegebenes Solches, sie behält einen unmittelbaren, man kann sagen persönlichen Charakter. Innerhalb ihrer ist jeder einzelne Vorgang notwendig; sie selbst aber ist nicht notwendig, sondern nur wirklich, nicht deduzierbar, sondern nur konstatierbar.75 Die »Wurzel der Religion«76 liegt Wyneken zufolge in der Kontingenz des menschlichen Daseins. Damit speist sich seine »Ahnung einer künftigen Religiosität«77 aus dem profanen Weltbild der Wissenschaft selbst. Denn er belässt es nicht bei diesem Wink auf die theoretische NichtErklärbarkeit des menschlichen Daseins, sondern leitet von der immanenten Beschränktheit des »differenzierend[en] Denken[s]«78 der Logik die Notwendigkeit einer neuen Mythologie ab. Sein Versuch, die Skepsis der Vernunft durch eine praktische Glaubensvorstellung zu transzendieren, 71 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 175. 72 Ebd., S. 176. 73 Ebd., S. 175. 74 Ebd., S. 176. 75 Ebd., S. 177. 76 Ebd. 77 Ebd., S. 178. 78 Wyneken: Weltanschauung, S. 18. 90 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion gipfelt in einer folgenschweren Verschiebung des kantischen Als-ob. In seiner »ganz persönlichen Bemerkung« am Ende der Überlegungen zu »Religionsunterricht und religiöser Erziehung« in der Programmschrift Schule und Jugendkultur (1913) heisst es: Wir wissen nicht, ob dies unser Tun einen Sinn hat, oder ob alles Sein einst dem kosmischen Tode verfallen ist. Aber wir handeln so, als ob wir wüssten, dass uns unsichtbar, hinter dem Dasein Erlösung und Seligkeit auf ihre Stunden warten. Wir kränzen uns mit heiligem Willen, wir entzünden die Fackeln stolzen und tapferen Glaubens, und so schreiten wir unsern Weg, ohne Ziel doch der Richtung gewiss. Wenn es einen Heiland der Welt gibt, werden wir ihm begegnen; wenn er ausbleibt, so können wir doch nicht anders, als in seinem Sinne wirken.79 Obgleich Wyneken letztgültige Glaubensgewissheiten ablehnte, verstand er sich als Stifter einer »modernen Religion«80, deren philosophische Begründung die gnostischen Elemente seiner Weltanschauung klar hervortreten lässt. Zum einen wird die erkenntniskritische Skepsis zur metaphysischen Verurteilung der Welt erweitert, zum anderen der voluntaristische Akt zur Möglichkeit einer Überwindung des Pessimismus heroisiert. Der Skandal des ›bösen Weltgrundes‹ schafft die Notwendigkeit, aktiv in den als evolutionär begriffenen Weltlauf einzugreifen. Aufgrund der metaphysischen Verworfenheit der Welt hat das heroische Wagnis ihrer Erlösung jedoch nur den praktischen Glauben als Stütze. Auf dieser skeptisch-pessimistischen und zugleich voluntaristisch-aktivistischen Grundlage meint Wyneken eine neue Metaphysik errichten zu können: Auch wir kommen ja schliesslich auf die von aller Metaphysik unabhängigen, mit dem Denken selbst gegebenen absoluten Imperative nicht nur als praktische Richtlinien unseres Handelns, sondern auch als Träger des Weltsinns zurück. Wir können das von Kant entdeckte heroische Als-ob – handle so, als ob die Welt einen vernünftigen Gesetzgeber hätte – als die Wurzel der Metaphysik akzeptieren. Nur dass unsere Metaphysik ganz anders lauten wird als die Kants. [...] Gegenüber dem formalen Gerechtigkeits- (d. h. Gleichheits-) Ideal der Aufklärung wünschen wir Steigerung der Qualität, Fortschritt, Siege des Geistes, übervernünftige Werte. Wenn wir diese gut europäisch, d. h. opferfreudig und kriegerisch gestimmte Ethik auf die Ebene des Intellekts projizieren, so entsteht ein ganz anderes Bild als die optimistisch rationalistische Metaphysik, eine Metaphysik nicht unähnlich der persischen Zarathustrareligion, die ja eine Hauptquelle der christlichen Mythologie gewesen ist, der Religion vom Kampfe des Lichtes mit der Finsternis und von der transzendenten Bedeutung menschlicher Taten, von der Hilfeleistung, die die Menschen der Gottheit schulden. Und an die Stelle des Optimismus tritt sein Gegenteil, die Überzeugung vom wesentlich bösen Charakter des Daseins. 81 79 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 181. 80 Ebd. 81 Ebd., S. 180. Gnosis, Evolution und Willensmetaphysik 91 Es ist dieser jede Forderung nach Kohärenz ignorierende Hang zu einer totalen Zuspitzung, welcher den Schriften Wynekens ihre besondere Intensität und Dramatik verleiht. Die paradoxe Integration eines heroischen Trotzdem in sein idealistisches Evolutionsmodell offenbart eine weitere Quelle seiner Weltanschauung: Nietzsches Metaphysik des Willens. Für Wyneken wird die Jugend zum Inbegriff einer Willenskraft, die sich über die historischen, gesellschaftlichen und politischen Kausalitäten hinwegzusetzen vermag. Dezisionismus heisst der Stoff, aus dem die jungen Helden geschnitten sein sollen. Denn der heilsgeschichtliche Sturm fegt über die Zaudernden hinweg. Der Aufruf welches Propheten auch immer, an einem heilsgeschichtlichen Plan mitzuwirken, duldet kein Zögern.82 Der junge Benjamin akzentuiert ebenso wie sein Lehrer den dezisionistischen Charakter der Jugend. Der 1911 entstandene Aufsatz Dornröschen lebt von der Spannung, anhand der Figur des Hamlet zum einen die Intensivierung des Pessimismus als Tragödie des modernen Menschen zu beschreiben, zum anderen seinen Hang zur Melancholie zugunsten der Bereitschaft zur Veränderung zu verschweigen. Der 19-jährige Benjamin schreibt: Hamlets Herz ist verbittert. Seinen Oheim sieht er als Mörder, seine Mutter in Blutschande leben. Und welches Gefühl gibt ihm diese Erkenntnis? Wohl empfi ndet er Ekel vor der Welt, aber nicht in misanthropischem Eigenwillen kehrt er sich von ihr ab, sondern in ihm lebt das Gefühl einer Mission: er kam zur Welt, sie einzurenken. Auf wen könnten diese Worte wohl besser passen, als auf die heutige Jugend? Trotz aller Worte von Jugend, Lenz und Liebe liegt in jedem denkenden jungen Menschen der Keim zum Pessimismus. Doppelt stark ist dieser Keim in unserer Zeit. Denn wie kann ein junger Mensch, vor allem der Grossstädter, den tiefsten Problemen, dem sozialen Elend gegenüberstehen ohne, wenigstens zeitweise, vom Pessimismus übermannt zu werden? Da gibt es denn keine Gegenbeweise, da muss und kann nur helfen das Bewusstsein: und mag die Welt noch so schlecht sein, so kamst du, sie zu erheben. Das ist nicht Hochmut, sondern nur Pfl ichtbewusstsein.83 Zeitweise propagierte der junge Benjamin auch Wynekens idealistisches Evolutionsmodell. Im programmatischen Aufsatz Die Schulreform, eine Kulturbewegung, welcher im Juni 1912 abgeschlossen wurde, bekennt er sich beispielsweise zum Glauben an den Fortschritt als Prinzip der Geschichte: 82 Vgl. Bernfeld: »Jugendkultur ist ein Wille und zählt keine Stimmen; seinem Ansturm erliegen alle, die nicht mitstürmen. [...] Und wir haben hier Solltmann gesehen, der ein Paulus wurde.« (Bernfeld: »Bericht über den XIV. Freistudententag in Weimar«, S. 877.) 83 Benjamin: »Dornröschen«, S. 9 f. 92 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Wir wollen eine sinnvolle Kontinuität aller Entwicklung; dass alle Geschichte nicht zerfalle in Sonderwillen einzelner Zeiten oder gar Individuen, dass die Aufwärtsentwicklung der Menschheit, an die wir glauben, nicht mehr in dumpfer biologischer Unbewusstheit vor sich gehe, sondern dem zielsetzenden Geiste folge: das wollen wir, d. h. Pfl ege der natürlichen Aufwärtsentwicklung der Menschheit: Kultur.84 Dieser naive Fortschrittsglaube wird nur durch die Einsicht eingeschränkt, dass die Umbildung des »natürlichen Individuums zum kulturellen [...] ohne Gewalt niemals lösbar sein wird«85. Umso bemerkenswerter ist es, dass im nur kurze Zeit später entstandenen Dialog über die Religiosität (1912) zum ersten Mal die destruktive Seite des Fortschritts in Benjamins Blickfeld rückt. Als eine historische Zäsur erscheint die kritische Philosophie Kants aufgrund der Ambivalenz, dass mit dem Erwachen aus dem »dogmatischen Schlummer«86 auch ein Verlust einhergeht: »Die Menschheit war aus ihrem Entwicklungsschlaf erwacht, zugleich hatte das Erwachen ihr ihre Einheit genommen«87, sagt der Protagonist und macht damit die Geschichte des geistigen Fortschritts auch als eine des Verlustes kenntlich. Aufgrund dieser Einsicht in die Kehrseite des Fortschritts überrascht es nicht, dass die Auseinandersetzung des Protagonisten mit dem »Freund« stellenweise wie eine Benjamins mit Wyneken anmutet. Es ist zweifelhaft, ob Ersterem dies bewusst war. Denn erst im Mai 1914 schreibt Benjamin an Schoen über seinen Mentor Wyneken: »Mir wird klar: er war – und ist vielleicht noch – ein grosser Erzieher und in unsrer Zeit ein sehr grosser. Seine Theorie bleibt weit hinter seiner Schauung zurück.«88 Mit dieser Distanzierung ging jedoch noch nicht die Preisgabe der Idee der Jugend einher. Um die Anziehungskraft der heroischen Willensmetaphysik nachvollziehen zu können, ist es sinnvoll, einen kurzen Blick auf die konservative Mentalität des Bürgertums um die Jahrhundertwende zu werfen. Die zunehmende Macht des Zufalls in einem immer komplexer werdenden System verstärkte das Bedürfnis der Bürger nach Sicherheit. Der Imperativ »Safety First«89 zementierte jedoch die Lähmung des Willens vor seinem Orakelspruch und führte zu einer regelrechten Hamletisierung der Lebensverhältnisse. Die von Zweig beschriebene »Welt der Sicherheit«, 84 Benjamin: »Schulreform, eine Kulturbewegung«, S. 14. Wie gross der Einfluss Wynekens auf Benjamin anfänglich war, dokumentiert der Aufsatz Die freie Schulgemeinde (1911), welcher grossenteils aus Wyneken-Zitaten besteht (vgl. Benjamin: »Die freie Schulgemeinde«, S. 9 ff.). 85 Benjamin: »Schulreform, eine Kulturbewegung«, S. 14. 86 Kant: Prolegomena, S. 260. 87 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 32. 88 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 23. 5. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 231. 89 Zweig: Die Welt von Gestern, S. 20. Gnosis, Evolution und Willensmetaphysik 93 welche mit dem Ersten Weltkrieg zugrunde ging, kultivierte durch ihr »rührendes Vertrauen, sein Leben bis auf die letzte Lücke verpalisadieren zu können gegen jeden Einbruch des Schicksals«90, den prekären Zustand eines fortwährenden Zögerns. Da alles beim Alten bleiben sollte, wurde jede Willensregung kritisch beäugt. Denn der Wille führt zu Aktivität, die Veränderung impliziert. Auch »das Immer-reicher-Werden«91 war »für den Vermögenden [...] eigentlich nur eine passive Leistung«92, betont Zweig, ohne zu vergessen, das solide Vermehren des Geldes durch Verzinsung gegen die fi eberhafte Ungeduld des Spekulanten abzuheben.93 Es ist kein Zufall, dass mit der neuen Unübersichtlichkeit der Boom des Versicherungswesens am Anfang des 20. Jahrhunderts einherging. In ihm artikulierte sich der Wunsch, das persönliche Risiko in einer als bedrohlich empfundenen Umwelt auf ein Minimum zu reduzieren. Die Unberechenbarkeit des Lebens sollte durch ein mathematisches Kalkül gebannt werden. Das im Versicherungswesen kollektiv organisierte »an die Zukunft denken«94 kann geradezu als eine Vorform jener Willenspathologien betrachtet werden, die in den Annalen der Psychiatrie verzeichnet sind. Refl exionsüberhang und Handlungshemmung gingen Hand in Hand. Der alle potenziellen Widrigkeiten abwägende Bürger wird ebenso wenig zu einer Entscheidung gelangen wie der Grübler oder Zweifl er. Er lebt im Aufschub und wird auf diese Weise zum individuellen Repräsentanten der gesellschaftlichen Stagnation. In Musils Mann ohne Eigenschaften (1930 ff.) wird die krankhafte Unentschlossenheit des modernen Menschen zu einer literarischen Gestalt, deren Willenskraft vor der Überfülle an Möglichkeiten versagt. Seine Karriere als »hypothetisch[er]«95 Mensch führt Ulrich nur bis an die Schwelle zur Tat und verurteilt ihn, beständig im »Akt der Schöpfung«96 zu verharren. Vor die Wahl zwischen Tun oder Unterlassen gestellt, kann er sich zu keiner Entscheidung durchringen: »Er zögerte, etwas aus sich zu machen.«97 Denn er fühlt, »dass ein Mann, der etwas mit ganzer Seele tun möchte, auf diese Weise weder weiss, ob er es tun, noch ob er es unterlassen soll«98. 90 Ebd., S. 16. 91 Ebd., S. 21. 92 Ebd. 93 Zum Dezisionismus des Glückspiels vgl. Steizinger: »Der Spieler als paradigmatische Figur der Moderne«, S. 35−37. 94 Zweig: Die Welt von Gestern, S. 21. 95 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, S. 249. 96 Ebd., S. 247. 97 Ebd., S. 250. 98 Ebd., S. 255; zu dieser Interpretation von Musils Mann ohne Eigenschaften (1930 ff.) vgl. Joseph Vogl: Über das Zaudern, S. 60−65. 94 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Diesen »Zustand eines fortwährenden Zauderns«99 versieht Musil nicht zufällig mit dem Zeichen des Alters. Sein Protagonist fungiert als »Beispiel« für die »Unentrinnbarkeit«, die »ein begabter junger Mann bietet, wenn er sich zu einem gewöhnlichen alten Menschen einengt«100. Die Aufbruchstimmung der Jahrhundertwende, als deren Zeitgenosse Ulrich eingeführt wird, weicht einer altersbedingten Desillusionierung. Wie sein ausnahmsweise nicht zynischer, sondern trauriger Blick zurück auf das Fieber der Jugend verrät, ist der Mann ohne Eigenschaften (1930 ff.) auch ein Roman über die Kränkungen und Enttäuschungen des Alterns, d. h. des – wie Honold betont – »schiere[n] Verstreichen[s] der Zeit«101: Er [Ulrich; J. S.] fühlte die Erinnerung an dieses wie auf Strahlen schwebende Gefühl der Jugend als einen schmerzlichen Verlust. Es kam Ulrich vor, dass er beim Beginn der Mannesjahre in ein allgemeines Abfl auen geraten war, das trotz gelegentlicher, rasch sich beruhigender Wirbel zu einem immer lustloseren, wirren Pulsschlag verrann.102 3. Die religiöse Stellung der neuen Jugend. Benjamins Suche nach einer künftigen Religion Mit dem Dialog über die Religiosität (1912) reiht sich der junge Benjamin trotz seines emphatischen Bezugs auf Kants Philosophie der Aufklärung in den dissonanten Chor von zeitgenössischen »Religionssuchern« ein – Die drei Religionssucher lautet nicht zufällig der Titel einer 1910 im hektographierten Vorgänger des Anfangs erschienenen didaktischen Erzählung. Die geistig-moralische Krise der bürgerlichen Gesellschaft sei nicht zuletzt darauf zurückzuführen, dass mit den – wie es pauschal und ausnahmslos heisst – »alten Religionen«103 auch die durch diese begründeten sittlichen Ordnungen erodiert seien. Die Moderne habe noch keine ihr angemessene neue religiöse und damit sittliche Form gefunden – so lautet nicht nur seine kritische Zeitdiagnose. Weder die Wissenschaft noch die Kunst seien in der Lage, eine neue Sittlichkeit zu stiften. Deshalb lotet der Dialog über die Religiosität (1912) die Bedingungen der Möglichkeit einer »neuen Religion«104 aus. Wie verbreitet diese Haltung unter Benjamins Altersgenossen war, dokumentieren die Worte des Studenten Hesemann aus Philipp Kellers 1913 publiziertem Roman Gemischte Gefühle: »Nicht 99 Ebd., S. 65. 100 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, S. 50. 101 Honold: »›Verlorene Generation‹«, S. 31. 102 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, S. 57. 103 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 18. 104 Ebd., S. 26, 29. Die religiöse Stellung der neuen Jugend 95 die Kunst, sagte ich mir, nicht die Technik erlöst den Menschen. Eine neue Religion muss gestiftet werden.«105 Mit der prinzipiellen Verbindung von Religion und Sittlichkeit folgt der junge Benjamin zunächst einer Auffassung Kants.106 Im Streit mit der theologischen Fakultät (1798) defi niert dieser die Religion als »Inbegriff [...] aller unserer Pfl ichten überhaupt als göttliches Gebot«107. Ihre pragmatische Funktion soll darin bestehen, »durch die aus dieser [gemeint ist die Moral; J. S.] selbst erzeugte[n] Idee von Gott auf den menschlichen Willen zur Erfüllung aller seiner Pfl ichten Einfl uss zu geben«108. Die Religion unterscheidet sich deshalb bloss »formal«109, nicht materiell von der Moral. Im Grunde stellt der Glaube nichts weiter als eine Verschiebung der Perspektive dar. Durch ihn wirkt die moralische Pfl icht auch auf den Menschen sub specie aeternitatis. Ebendiese Stelle zitiert Benjamin im Dialog über die Religiosität (1912): »Religion ist Erkenntnis unserer Pfl ichten als göttlicher Gebote, sagt Kant. D. h.: die Religion garantiert uns ein Ewiges in unserer täglichen Arbeit und das ist es, was vor allem not tut.«110 Da Benjamin in der Bestimmung des Verhältnisses von Religion und Sittlichkeit Kant buchstäblich folgt, lässt sich präzise der Moment seiner Abweichung benennen. Die Vorstellung, dass »der reine Wille nur in der Religion seinen Inhalt fi ndet«111, ist mit der kantischen Philosophie und ihrem Vertrauen in die praktische Wirksamkeit reiner Vernunft ebenso wenig vereinbar wie die, dass nur Religion konkrete Sittlichkeit stiften könne. Mit seiner Suche nach »Keimen [...] zu einer künftigen Religiosität«112 in der Gegenwart überschreitet Benjamin die Grenzen philosophischer Moral endgültig. So »ominös« diese religiösen Obertöne für heutige Ohren auch klingen mögen, die »Forderung nach der Durchdringung des Daseins mit dem ›Heiligen‹«113 bindet Benjamin unmissverständlich an eine neue Religion. Im Dialog über die Religiosität (1912) heisst es: 105 Philipp Keller: Gemischte Gefühle, S. 123. Benjamin ging unter anderem wegen Keller nach Freiburg, wo er in den Sommersemestern 1912 und 1913 studierte. Er brach jedoch mit ihm. Über Kellers Roman schreibt er in einem Brief an Strauss: »Kellers Buch habe ich soeben gelesen. Aus vielen Gründen (die Neuheit des Stils, meine Kenntnis des Verfassers) ist es mir schwer, mir ein kritisches Urteil über die volle Zustimmung hinaus zu bilden.« (Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 85.) 106 Sowohl zu Benjamins Verbindung von Religion und Sittlichkeit als auch zu seiner Aneignung der kantischen Ethik vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3. 107 Kant: Der Streit der Fakultäten, S. 36; vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 320. 108 Kant: Streit der Fakultäten, S. 36. 109 Ebd. 110 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 20. 111 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 50. 112 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 26. 113 Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 31. 96 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Ich denke daran, dass wir nichts über den Gott und die Lehre dieser Religion und wenig über ihr kultisches Leben sagen können. Dass das einzig Konkrete das Gefühl einer neuen und unerhörten Gegebenheit ist, unter der wir leiden. Ich glaube auch, dass wir schon Propheten gehabt haben: Tolstoi, Nietzsche, Strindberg.114 Ihren äussersten Ausdruck fi ndet diese Unbestimmtheit in der Verbindung von Religion und Jugend. Weil Letztere »allen Religionen und Weltanschauungsbünden gleich fern steht«115, wird sie zum »Körper«116 der neuen Religion auserkoren. Ebenso wie in der Politik, in der die Jugend zu einer dritten Kraft jenseits von Nationalismus und Sozialismus erklärt wird, steht sie in der religiösen Sphäre für eine Alternative zu allen bestehenden Konfessionen, d. h. für einen radikalen Bruch. Der junge Benjamin fordert keine Erneuerung der religiösen Tradition, sondern verbannt sie mit Wyneken in die Rumpelkammer der Geschichte.117 Letzterer schlägt in seiner Auseinandersetzung mit »Religionsunterricht und religiöser Erziehung« den »Bestand und die Entwicklung der Religion nach Lehre, Kultus und Verfassung« in toto dem »Stoff der Geschichte«118 zu. Weil es in der bürgerlichen Gesellschaft keine einheitliche »Volksreligion« mehr gebe, habe der Religionsunterricht seine »natürliche Aufgabe«, »in die im Volke herrschende Religion einzuführen«119, verloren. An die Stelle der christlichen Pastoral120 seien »drei soziale Religionen«121 getreten, die qua Morallehren nur noch »Faktoren der gesellschaftlichen Ordnung«122 seien und deren Spaltung widerspiegelten. Das Festhalten an der »mythologische[n] Form des Christentums«123 entspräche dem Konservativismus vor allem der ländlichen Bevölkerung, der aufgeklärte Protestantismus dem bürgerlichen Liberalismus und der Monismus dem Sozialismus der Arbeiterschaft. Da der Religionsunterricht zu strikter politischer und wissenschaftlicher Neutralität verpfl ichtet sei, habe er sich auf eine historische Bestandsaufnahme zu beschränken. 114 Ebd., S. 34. 115 Ebd. 116 Benjamin: »Die religiöse Stellung der neuen Jugend«, S. 73. 117 Michael Jennings sieht in dieser Zurückweisung der verfügbaren Formen der Religion eine Parallele zu Hölderlin: »A rough parallel can be drawn between Benjamin's earliest essays and Hölderlin's ›Über Religion‹. In both, the available forms of religion are rejected for their inability to lend adequate form to the experience of the world.« (Jennings: Dialectical Images, S. 192.) 118 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 169. 119 Ebd., S. 165. 120 Zur christlichen Pastoral als umfassende Kunst, den Menschen zu regieren vgl. Foucault: Was ist Kritik?, S. 9 ff. 121 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 163. 122 Ebd., S. 164. 123 Ebd., S. 163. Die religiöse Stellung der neuen Jugend 97 Obwohl sich Wyneken mit den Monisten in der leidenschaftlichen Bekämpfung der Kirche und der Tradition einig war, erschöpft sich seine »modern[e] Religion«124 nicht in der Profanisierung theologischer und religiöser Konzepte. Die Etablierung »monistischer Sonntagspredigten« und die Forderung, die religiösen Feiertage durch »Blumentage«125 zu ersetzen, stehen exemplarisch für eine Säkularisierungspraxis, welche die vakant gewordenen religiösen Denkund Verhaltensweisen in Konzepte der profanen Ordnung übertragen will. Im Unterschied zu dieser säkularen Religiosität begreift Wyneken das Ensemble der gegenwärtigen Lebensverhältnisse als Ort einer religiösen Neubildung. Gesucht wird eine der Welt immanente Transzendenz, deren Träger die Jugend sein soll. Denn – in dieser Einschätzung sind sich Mentor und Schüler einig – »nirgends [kann] so wie in der Jugend [...] die Religion die Gemeinschaft ergreifen und nirgends kann der Drang nach ihr konkreter sein, innerlicher, durchdringender«126. Diese »religiöse Stellung der neuen Jugend«127 spielt in Benjamins frühesten Schriften eine wesentliche Rolle. In ihrem Namen wird die Profanisierung der Welt beklagt und nach der Möglichkeit einer heiligen Entscheidung gerufen: Eine Generation will wieder am Scheideweg stehen, aber nirgends ist die Wegscheide. Jede Jugend musste wählen, aber die Gegenstände ihrer Wahl waren ihr vorbestimmt. Die neue Jugend steht vor dem Chaos, in dem die Gegenstände ihrer Wahl (die heiligen) verschwinden. Kein »rein« und »unrein«, »heilig« und »verworfen« leuchtet ihr voran, nur Schulmeisterworte »erlaubt–verboten«. [...] Die Jugend, die sich zu sich selbst bekennt, bedeutet Religion, die noch nicht ist. Umgeben vom Chaos der Dinge und Menschen, deren keine geheiligt, keine verworfen sind, ruft sie nach Wahl. Und wird nicht eher aus tiefstem Ernst wählen können, bis die Gnade das Heilige und das Unheilige neu geschaffen hat. Sie vertraut, dass Heiliges und Verdammtes sich in dem Augenblick offenbaren, da ihr gemeinsamer Wille zur Wahl sich auf das höchste gespannt hat.128 124 Ebd., S. 181. 125 Beide Ideen stammten vom Chemiker und Nobelpreisträger Wilhelm Ostwald, welcher der Jugendkulturbewegung sehr nahe stand. Er war der einzige Erwachsene, welcher mit ausdrücklicher Genehmigung der beiden Herausgeber, Barbizon und Bernfeld, im Anfang einen Artikel publizierten durfte. Der junge Benjamin protestierte lautstark gegen die Allianz mit einem »notorischen Schulreformer« und »Vielschreiber«. In seinem Brief an Franz Sachs vom 4. Juni 1913 heisst es weiter: »Jetzt hat die Öffentlichkeit, was sie will: das bequeme Schlagwort, um den Anfang ins grosse Massengrab ›Schulreform‹ zu weisen. Menschen und Schreiber wie Ostwald sind die grössten Feinde unsrer Sache, denn wir wollen eben endlich nicht Schulreform, sondern etwas, wovon er sich nichts träumt.« (Benjamin: »An Franz Sachs. Freiburg i. Br., 4. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 101.) 126 Benjamin: »Die religiöse Stellung der neuen Jugend«, S. 73. 127 Ebd., S. 72. 128 Ebd., S. 73. 98 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion In dieser religiösen Sehnsucht ist der noch verborgene Gott auf eine eigentümliche Weise dennoch in der Welt präsent. Seine reale Abwesenheit bewirkt eine umso intensivere Erwartung der göttlichen Intervention. Wenn Benjamin fordert, dass die Jugend »kein Ding, keinen Menschen verwerfen [darf], denn in jedem (in der Liftfasssäule und im Verbrecher) kann das Symbol oder der Heilige erstehen«129, so impliziert dieses Sichoffen-Halten für die Offenbarung eine gesteigerte Aufmerksamkeit. Da Benjamin im Warten auf die Gnade Gottes den passiven Charakter der religiösen Erfahrung akzentuiert, zeichnet sich eine wesentliche Differenz zu Wynekens Konzept ab. Für Letzteren impliziert die Verabschiedung von den historischen Erscheinungsformen, dass die neue Religion an die moderne Kultur angepasst sein muss. Deshalb fordert Wyneken eine Religion der Aktivität und des Fortschritts: Das Weltalter der Überwindung der Natur durch den Geist ist das Weltalter der Arbeit. Das ist der Prüfstein der neuen Religiosität, ob sie der Arbeit einen ewigen Wert zu verleihen vermag; das ist die einzige Religiosität, die in die moderne Kultur hineinpasst: eine Religion der Aktivität. Nur weil man den Begriff des Passiven, das »Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit« mit der Religion unlöslich verbunden glaubte, verzweifelte man an einer modernen Religion.130 Im Gegensatz zu Wynekens Transzendierung des modernen Lebens insistiert der junge Benjamin auf der Notwendigkeit einer Umkehr. Benjamin zufolge liegen dem religiösen Ethos Haltungen zugrunde, die in der profanen Welt der Moderne verloren gegangen sind und wiedergefunden werden müssen. An einer Stelle des Dialogs über die Religiosität (1912) wird die Relation der Religion zur modernen Lebenswelt wie folgt defi niert: ER: Religion ist mit dem Fortschritt unvereinbar. Ihre Art ist, alle drängenden, expansiven Kräfte in der Innerlichkeit zu einem einzigen erhabenen Schwerpunkt anzuhäufen. Religion ist die Wurzel der Trägheit. Ihre Heiligung. ICH: Ich widerspreche Ihnen durchaus nicht. Religion ist Trägheit, wenn Sie Trägheit nämlich die beharrende Innerlichkeit und das beharrende Ziel alles Strebens nennen. Irreligiös sind wir, weil wir nirgends mehr das Beharren beachten.131 Indem Benjamin die »beharrende Innerlichkeit« als die der Religiosität zugrunde liegende Haltung defi niert, greift er auf ein wesentliches Motiv der religiösen und theologischen Tradition zurück. Sowohl die sakrale Versenkung im Gebet als auch das kontemplative Leben der Mönche stellen passive Formen der Hingabe dar. Der Einbruch der Transzendenz 129 Ebd. 130 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 67. Der junge Benjamin zitiert Schleiermachers Definition der Religion affirmativ (vgl. Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 33). 131 Ebd., S. 17. Die religiöse Stellung der neuen Jugend 99 in die Seele kann der jüdischen und christlichen Theologie zufolge nur erwartet, nicht erzwungen werden, da Gott den Augenblick der Begegnung mit ihm schenkt.132 Benjamins Überlegungen zur Religiosität der Gegenwart sind ein Beispiel für die unterschiedlichen Quellen, aus denen seine Jugendphilosophie schöpft. In dieser fi nden sich nicht nur Motive der jüdischen und der christlichen Tradition, sondern auch Elemente der gnostischen Mythologie: Beispielsweise wird das gegenwärtige Zeitalter als ein Ringen metaphysischer Kräfte begriffen und dieses in der Metaphorik von Licht und Finsternis dargestellt. Auch die Suche nach einem verborgenen Gott, die Forderung nach der Durchdringung des Daseins mit dem Heiligen und seine strikte Trennung von allem Verdammten sind gnostische Motive. Vor diesem Hintergrund ist es nicht uninteressant, dass der junge Benjamin dem evolutionären Pantheismus weniger eine Verwerfung denn eine Verleugnung der »Nachtseite des Natürlichen«133 – und man kann hinzufügen, des Menschlichen – vorwirft. Seine Kritik an der Gemütlichkeit der Pantheisten verurteilt die voreilige Verharmlosung der Gegensätze im enthusiastischen Gefühl einer Einheit alles Seienden und insistiert auf der Spaltung der Welt. Deshalb kann der an folgender Stelle annoncierte Dualismus – wie Thomas Regehly vorschlägt – als »Chiffre einer gnostischen Erlösungslehre«134 gelesen werden: Ich gebe zu, dass der Amor dei als Erkenntnis, als Einsicht mit meiner Vorstellung von Religion sich nicht verträgt. Der Religion liegt ein Dualismus zu Grunde, ein inniges Streben nach Vereinigung mit Gott. Ein einzelner Grosser mag auf dem Wege der Erkenntnis dahin gelangen. Die Religion spricht die mächtigeren Worte, sie ist fordernder, sie kennt auch das Ungöttliche, sogar den Hass. Eine Göttlichkeit, die allerorten ist, die wir jedem Erlebnis und jedem Gefühl mitteilen, ist Gefühlsvergoldung und Profanation.135 132 Vgl. Moos: »Attentio est quaedam sollicitudo«. 133 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 22. 134 Regehly: »Schriften zur Jugend«, S. 108. Ich schliesse mich Regehlys Ansicht an, dass der junge Benjamin über den erkenntnistheoretischen Dualismus hinausgeht. DeuberMankowsky interpretiert Letzteren als eine »jüdische Version der Aufklärung«, welche sich der junge Benjamin durch eine Rezeption von Hermann Cohens »ethischem Sozialismus« angeeignet haben soll. Der Monismus markiert ihr zufolge eine blosse »Krise der Kritischen Philosophie bzw. der Aufklärung« (Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 336). 135 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 22. 100 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion 4. Literat und Dichter. Figuren im Spannungsfeld von Stefan Georges Kunstreligion Obgleich sich der junge Benjamin wesentliche Motive der religiösen Tradition aneignet, lässt schon die schematische Darstellung in Die drei Religionssucher (1910) keinen Zweifel darüber aufkommen, wo die »wahre und einzige Religion«136 nicht zu fi nden sei. Den ersten der drei Jünglinge verschlägt es in die grosse Stadt. Dort fi ndet er zwar »alle Schätze der Kunst [...], mächtige Bücher voll tausendjähriger Weisheit und endlich doch Kirchen, in denen allen die Menschen zu Gott beteten«137, aber ihr Studium führt ihn nur zur skeptischen Ablehnung der bestehenden Konfessionen: »Denn [...] in der ganzen grossen Stadt ist nicht eine Kirche, deren Dogmen und Grundsätze ich nicht widerlegen könnte«138, erklärt er seinen Freunden bei ihrem verabredeten Wiedersehen nach 30-jähriger Wanderschaft. Die Gelehrsamkeit führte ihn nicht zur Religion, sondern von dieser weg. Dem zweiten Religionssucher lässt Benjamin das ästhetische Erlebnis der Schönheit der Natur zuteilwerden. Sein auf Gefühl beruhender Pantheismus bleibt jedoch eine subjektive Erfahrung, die nicht verallgemeinerbar ist und deshalb keine Religion begründen kann. Über die bloss künstlerische Berechtigung des pantheistischen Gefühls wird noch der Protagonist des Dialogs über die Religiosität (1912) mit denselben Argumenten urteilen: Missverstehen Sie mich nicht, man kann niemandem sein Recht auf Gefühle streitig machen, aber der Anspruch auf massgebliche Gefühle ist zu prüfen. Und da sage ich: mag jeder einzelne so ehrlich seinen Pantheismus fühlen, massgeblich und mitteilbar machen ihn nur die Dichter. Und ein Gefühl, das nur möglich ist auf dem Gipfel seiner Gestaltung, zählt nicht mehr als Religion. Das ist Kunst, ist Erbauung, aber nicht das Gefühl, was unser Gemeinschaftsleben religiös begründen kann. Und das soll doch wohl die Religion.139 In der schablonenhaften Erzählung wählt der junge Benjamin einen für seine Jugendschriften untypischen Träger der neuen Religiosität. Die Schilderung des Handwerkers wird mit den Worten eingeleitet: »Er war arm und konnte nicht lange lustig umherwandern, sondern musste viel eher daran denken, sich sein tägliches Brot zu verdienen«, weshalb er »keine Gelegenheit [hatte], sich auf die Suche nach der Religion zu begeben«140. Sein entbehrungsreiches Leben ist durch die Notwendigkeit zu überleben 136 Benjamin: »Die drei Religionssucher«, S. 892. 137 Ebd. 138 Ebd., S. 894. 139 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 21. 140 Benjamin: »Die drei Religionssucher«, S. 893. Literat und Dichter 101 gekennzeichnet. Er macht die Erfahrung der Welt von heute, die damit zur Grundlage der neuen Religion wird. Auf dem Weg zurück in das gemeinsame Heimatdorf erwartet ihn eine göttliche Vision. In den Wolken offenbart sich dem Handwerker das heilige Reich. Untypisch ist diese Figur für Benjamins Ahnung einer neuen Religiosität, weil der Handwerker die – obgleich romantisch verklärten – gesellschaftlichen Zusammenhänge repräsentieren soll. Der Handwerker gehört noch nicht zu der »Menge der Ausgeschlossenen«141. An diese zu denken, bestimmt der junge Benjamin in einem Brief an Carla Seligson Ende 1913 als Aufgabe des neuen Glaubens. Im Gegensatz dazu wird im Dialog über die Religiosität (1912) mit den Literaten eine der »gefährdetste[n], verrufendste[n] und verlachte[n] Schöpfungen«142 zum »Träger religiösen Geistes in unserer Zeit«143 nobilitiert. »Ich will über den Literaten (als Idee) nicht mehr sagen, als dass er berufen ist in dem neuen gesellschaftlichen Bewusstsein das zu sein, was ›die Armen im Geiste, die Geknechteten und die Demütigen‹ dem ersten Christentum waren«144, schreibt Benjamin nicht ohne Sinn für das Provokative seiner Äusserung in einem zeitnah verfassten Brief an Strauss. Mit der unangepassten Jugend teilen die Literaten ihre gesellschaftliche Ausnahmesituation. Beide versammeln sich im Fin de Siècle unter dem subkulturellen Dach der Bohème, aus deren Geist Benjamins Idee des Literaten schöpft. Er verkehrte in ihren Caféhäusern wie dem Café des Westens, welches auch Café Grössenwahn genannt wurde, dem Romanischen Café oder dem Prinzess-Café.145 Dort fand sich vor dem Ersten Weltkrieg die literarische Szene Berlins ein, insbesondere die Expressionisten wie Jakob von Hoddis, Ernst Blass, Georg Heym, Simon Guttmann und Else Lasker-Schüler. Wenn Benjamin von den »Caféhausliteraten«146 spricht, wird er wohl jene Kreise im Blick gehabt haben, deren exzentrische Lebensweise im Bürgertum nicht wenig Anstoss erregte. Insofern überrascht es wenig, dass der »Freund« die bürgerliche Verwerfung der Literaten in der Diskussion mit dem Protagonisten ins Feld führt. Für ihn stehen sie 141 Benjamin: »An Carla Seligson. Berlin, 17. 11. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 182. 142 Benjamin: »Die religiöse Stellung der neuen Jugend«, S. 75. 143 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 29. 144 Benjamin: »An Ludwig Strauss. 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 64. 145 Eine wichtige Passage der Berliner Chronik (1932) über seine Jugendzeit wird mit der Bemerkung eingeleitet: »Dies war die Zeit, in der die berliner Cafés für uns eine Rolle spielten.« (Benjamin: Berliner Chronik, S. 480.) Die Beziehung der Jugendkulturbewegung zur literarischen Bohème Berlins war intensiver, als es Benjamin rückblickend darstellt. Es war auch nicht das Romanische Café, wie er sich erinnert, sondern das Café des Westens, das Café Grössenwahn genannt wurde. 146 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 81. Auch die dritte Szene der Metaphysik der Jugend (1913−1914) spielt im Caféhaus (vgl. Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 92 f.). 102 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion »im Zeichen der Schamlosigkeit«147, führen ein »ungeistiges Leben« und leugnen »jede simpelste Verpfl ichtung in Grössenwahn und Trägheit«148. In diesem Elend, welches der »geistigen Not« entsprungen sein soll, sieht der junge Benjamin dagegen den »Gärstoff«149 einer neuen Religion. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass diese religiöse Auszeichnung des Literaten eine Verbindung zu Georges Poetik aufweist, in welcher dem Dichter eine heilsgeschichtliche Aufgabe zugewiesen wird. Die religiöse Überhöhung nicht nur des Dichters, welcher zum Verkünder einer göttlichen Botschaft erklärt wird, sondern der Dichtung als Ganzem prägt das Kunstverständnis des George-Kreises.150 Die Dichtung wird zum Schauplatz eines als Wahrheit erlebten Mysteriums stilisiert, in dem sich die Erlösung des Menschen als autonomer Akt vollziehen soll. In der Remythisierung der Kunst als Krypto-Religion nimmt der Dichter die Stelle des Priesters ein. Die von George beanspruchte gesellschaftliche Führungsrolle ist jedoch von einer Ambivalenz gekennzeichnet. Zum einen soll das Volk dem Spruch des Dichters folgen, welcher hiermit in die Politik eingreift. Zum anderen wird das Allgemeine und Politische im Namen des eigenen, ästhetischen Staates verdammt.151 Denn mit der radikalen Grenzziehung zwischen Kunst und Nicht-Kunst soll eine geistige Barrikade gegen die gesellschaftliche Wirklichkeit errichtet werden. Im L'art pour l'art, für das Georges Werk im deutschsprachigen Raum exemplarisch steht, wird die Kunst zum Asyl einer kultischen Erfahrung nobilitiert, die im prosaischen Alltag der Moderne unmöglich geworden sein soll. Für George begründet jene eine neue Religion, die ihren Jüngern Rettung verspricht. In concreto wurde diese im ›schönen Leben‹ der künstlerischen Gemeinschaft des Kreises realisiert, welche der furchtbaren Wirklichkeit explizit als Alternative entgegengesetzt wurde. Durch ihre Überwindung in der Realität dichterischer Wahrheit sollten die an der Banalität der Welt leidenden Jünglinge erlöst werden. Obwohl im Gedicht Entrückung aus dem Maximin gewidmeten Teil des Siebenten Ringes (1907) der priesterliche Dichter als »funke nur vom heiligen feuer«152 bezeichnet wird, obliegt ihm doch auch die Schöpfung des neuen und ewigen Lebens. Der unter dem Eindruck des Todes des 16-jährigen Max Kronberger entstandene Maximin-Kult zeigt zudem, 147 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 30. 148 Ebd., S. 29. 149 Ebd. 150 Dass die dem Wahlverwandtschaften-Essay (1922) zugrunde liegende Kunsttheorie auf einer Kritik dieses Kunstverständnisses beruht, weist Weigel detailliert nach (vgl. Weigel, Walter Benjamin, S. 124−128). Zu meinem Verständnis von Georges Weltanschauung vgl. Winkler: »Der Jugendbegriff im George-Kreis«, S. 479−499. 151 Vgl. Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 65. 152 George: »Entrueckung« in: ders.: Der Siebente Ring, S. 123. Literat und Dichter 103 welche überragende Rolle die Jugend in Georges Kunstreligion spielt. Wenn in der Vorrede zu Maximin (1906) dieser als »darsteller einer allmächtigen jugend, wie wir sie erträumt haben«153 charakterisiert wird, kündigt sich an, dass sein Erscheinen als Realisierung des poetischen Traums einer wiedererlangten Unschuld gedeutet wird. Maximin repräsentiert die leibliche Lebenswirklichkeit des Göttlichen, welches die Erlösung »aus der qual der zweiheit«154 bringt. So unverzichtbar die Jugend damit für die eschatologische Dimension des poetischen Mythos ist, vollendet wird das ›Wunder‹ erst durch die Apotheose des jugendlichen Helden im dichterischen Wort. Sein »funke« entfacht das »heilige feuer«. »All mein sinn hat dir entnommen / Seine farbe glanz und maser«155, bekennt der Dichter und benennt damit das Vehikel seiner göttlichen Sendung. Der als Selbst-Opfer156 stilisierte Tod des Jünglings ermöglicht eine ideelle Wiedergeburt, deren Akt George im Gedicht EINVERLEIBUNG artikuliert: Nun wird wahr was du verhiessest Dass gelangt zur macht des Trones Andren bund du mit mir schliessest – Ich geschöpf nun eignen sohnes157 In der im letzten Vers ausgesprochenen Autogenese des Dichters wird dieser selbst zum gottgleichen Schöpfer. Die Sakralisierung der Dichtung bewirkt, dass auch dem Dichter göttliche Attribute zugesprochen werden. Dieser schafft sich selbst als Schöpfer des Göttlichen, dessen Medium der schöne Körper Maximins darstellt. Vorstellungen wie die Autogenese des Dichters und die Spiritualisierung des Leibes sind beispielhaft für Georges Poetik, welche von der Übertragung religiöser Denkfi guren in das Feld der Dichtung lebt.158 Diese sollte zum profanen Ersatz der Religion werden, die ihren Geltungsanspruch verloren hatte. Der poetische Mythos Georges hat damit die gleiche Stossrichtung wie Wynekens »modern[e] Religion«159. Trotz vieler Ähnlichkeiten dieser beiden Versuche einer Remythisierung 153 George: »Vorrede zu Maximin«, S. 75. 154 George: Stern des Bundes, S. 8. 155 George: »EINVERLEIBUNG«, in: ders.: Der Siebente Ring, S. 119. 156 Vgl. George: »Der du uns aus der qual der zweiheit löstest / Uns die verschmelzung fleischgeworden brachtest / Eines zugleich und Andres * Rausch und Helle: / Du warst der beter zu den wolkenthronen / der mit dem geiste rang bis er ihn griff / Und sich zum opfer bot an seinem tage.« (George: Stern des Bundes, S. 8.) Die Verankerung dieser Symbolik des Opfers in Georges Vermischung von Hellenismus und Christentum hat Deuber-Mankowsky ausführlich thematisiert (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 180 ff.). 157 George: »EINVERLEIBUNG«, in: ders.: Der siebente Ring, S. 118. 158 Vgl. Braungart: Ästhetischer Katholizismus; ders.: »Durch Dich, für Dich, in Deinem Zei chen«. 159 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 181. 104 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion gibt es einen wesentlichen Unterschied160: Für George ist die Kunst der Ursprung des neuen Mythos, für Wyneken die moderne Lebenswelt selbst. In einem Anfang der 30er Jahre entstandenen Denkbild wird Benjamin die Vorstellung einer Autogenese des Dichters kritisch analysieren. Nach der Vollendung destruiert eine Metaphorik, in welcher »die Entstehung der grossen Werke im Bild der Geburt gedacht«161 wird. Durch die Umschrift dieses gängigen Bildes in ein dialektisches wird es »nach zwei Seiten«162 als ein männlicher Schöpfungsmythos enthüllt. Die eine Seite betrifft den geistigen Schaffensprozess selbst, der in diesem Bild als ein Verbrauch des Weiblichen erscheint: Die eine [Seite; J. S.] hat es mit der schöpferischen Empfängnis zu tun und betrifft im Genius das Weibliche. Dieses Weibliche erschöpft sich mit der Vollendung. Es setzt das Werk ins Leben, dann stirbt es ab. Was im Meister mit der vollendeten Schöpfung stirbt, ist dasjenige Teil an ihm, in dem sie empfangen wurde. Nun aber ist diese Vollendung des Werkes – und das führt auf die andere Seite des Vorgangs – nichts Totes.163 Die »andere Seite des Vorgangs« ist die Vorstellung, dass der Künstler durch das vollendete Werk neu geboren wird, d. h. seine Autogenese. Dieser liegt – so fasst Weigel den von Benjamin enthüllten phantasmagorischen Kern der Metapher zusammen – das »Begehren zur Überwindung der Natur und zur Überwindung der eigenen Herkunft aus dem Leiblichen«164 zugrunde. Denn Benjamin zufolge wird die geistige Schöpfung deshalb analog zur natürlichen Reproduktion gedacht, um diese überbieten und hinter sich lassen zu können. Als »männlicher Erstgeborene[r] des Werkes«165 löst sich der gottgleiche Künstler von seiner profanen Herkunft aus dem mütterlichen Leib. Die Kunst dient der Inszenierung seiner rein geistigen Wiedergeburt: Die Schöpfung nämlich gebiert in ihrer Vollendung den Schöpfer neu. Nicht seiner Weiblichkeit nach, in der sie empfangen wurde, sondern an seinem männlichen Element. Beseligt überholt er die Natur: denn dieses Dasein, das er zum ersten Mal aus der dunklen Tiefe des Mutterschosses empfi ng, wird er nun einem helleren Reiche zu danken haben. Nicht wo er geboren wurde, ist seine Heimat, sondern er kommt zur Welt, wo seine Heimat ist. Er ist der männliche Erstgeborene des Werkes, das er einstmals empfangen hatte.166 160 Zu den Ähnlichkeiten zwischen Wyneken und George vgl. Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 37 f., 43. 161 Benjamin: »Nach der Vollendung«, in: ders.: Denkbilder, S. 438. 162 Ebd. 163 Ebd. Zu Benjamins frühester Theorie der Schöpfung vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/2. 164 Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 139. 165 Benjamin: »Nach der Vollendung«, in: ders.: Denkbilder, S. 438. 166 Ebd. Literat und Dichter 105 Wie stark Georges religiöse Aufl adung des Dichters in die Jugendbewegung wirkte, dokumentieren folgende Verse Heinles aus dem Gedicht Traumspiel. Beklagt »Der Dichter« zunächst im Zwiegespräch mit der »Langeweile« und der »Landschaft« sein Leid – »Tief geehrt und hoch berufen / Was vermiss ich, der erschafft«167 –, so treibt ihn seine Sehnsucht dann in die Einsamkeit der Berge: In den Himmel will ich steigen Wie die hohen Gipfel tun Ostwärts wird das Haupt sich neigen Weite Wipfel werden ruhn168 Und auf dem Gipfel angelangt, gleichsam über allem stehend, wird er erlöst von seiner Qual: Aber fern und ungenau Seele löst sich von den Dingen Alle Schwere sinkt zu Tal Lieder werden Frieden bringen169 Deuber-Mankowsky hat erschöpfend dargestellt, dass Heinles Identifi kation mit Georges poetischen Heilsversprechen im Winter 1913 zu einer veritablen Krise in der Freundschaft mit Benjamin führte.170 Letzterer entwickelte zudem mit der Idee des Literaten einen Gegenentwurf zur religiösen Überhöhung des Dichters, obwohl er dessen idealistische Grundlage teilte. Vor dem Ersten Weltkrieg wird sich wohl kaum ein poetisch inspirierter Jüngling fi nden, welcher sich nicht »einsam, abseits von der Lebensstrasse«171 wähnte. Der letzte Vers stammt aus Benjamins erster Publikation, dem im Juni 1910 publizierten Gedicht Der Dichter. Es ist kein Zufall, dass der Dialog über die Religiosität (1912) mit einer Beschränkung des Geltungsanspruches des L'art pour l'art eingeleitet wird. Auf die Frage nach dem »Zwecke der Kunst«172 antwortet der Protagonist: Das l'art pour l'art ist die letzte Schranke, die die Kunst vor dem Philister schützt. Sonst würde jeder Schulze über das Recht der Kunst wie über die Fleischpreise verhandeln. Aber wir haben hier Freiheit. [...] Ich glaube wir müssen uns von 167 Heinle: »Ein Traumspiel«, S. 3. 168 Ebd., S. 4. 169 Ebd., S. 5. 170 Vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 175−78, 192 f. 171 Benjamin: »Der Dichter«, S. 832. Stellvertretend seien hier nun zwei Verse aus Arthur Dreys Gedicht Walt Whitman zitiert: »Es breiten fromme Länder ihre grauen Hände / Zum Fang – Einsam stehst du am Saume der Welt – / Prophet.« (Arthur Dreys: »Walt Whitman«, S. 19.) 172 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 16. 106 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion diesem Mysterium des Philisters, dem l'art pour l'art losmachen. Für den Künstler und nur für den ist es gesagt. Für uns hat es einen anderen Sinn. Natürlich soll man nicht an die Kunst gehen, um seine eitlen Phantasien zu empfangen. Wir können uns aber doch nicht mit dem Staunen begnügen. Also »L'art pour nous! Entnehmen wir dem Kunstwerk Lebenswerte«.173 Dieser provokative Aufruf ist jedoch nicht nur als Kritik des »geistreiche[n] Ästhetentum[s]«174 und seiner wirklichkeitsfremden Tendenzen zu verstehen, sondern rückt ein ethisches Moment, welches über die Kunst hinausführt, in den Mittelpunkt von Benjamins Überlegungen. Diese Verschiebung gilt es deshalb zu betonen, weil auch die religiöse Bedeutung der Literaten nicht durch ihre Werke, sondern durch »das Leben, welches die Kunst verlangt«175, begründet wird. Weit davon entfernt, ästhetische Kriterien für das Leben behaupten zu wollen – den Ästhetizismus lehnt Benjamin unter dem Eindruck von Kierkegaards Entweder – Oder (1843), das er als »das Ultimatum: Ästhetentum oder Sittlichkeit?«176 interpretiert, ab –, treten sie als (a)soziale Figuren in das Blickfeld seines Interesses. In der unwürdigen Rolle, die sie als Outsider177 im sozialen Drama der Moderne spielen, kulminiert für den jungen Benjamin vor allem eine Erfahrung: die Entfremdung. Aufgrund der sozialen Desintegration seiner Protagonisten wird das Literatentum zur Enklave des Protestes, des Widerstands und der Verletzung des bestehenden Gesetzes. Ihre »mystisch-individualistische Feindschaft dem Gewohnten«178 gegenüber – heute würde man wohl von ihrem Nonkonformismus sprechen – prädestiniert die Literaten dafür, eine künftige Religiosität und damit eine andere Gemeinschaftsform zu antizipieren. Aufgrund ihrer Ablehnung gesellschaftlich vorgegebener Ziele können sie die Möglichkeit eines neuen Sittengesetzes repräsentieren. Diese »ernste Mission«179 erfüllen sie jedoch nicht durch ihre Dichtungen, sondern durch ihre Existenz, in welcher »im Widerstand zur sozialen Trägheit unserer Zeit«180 die verdrängte Not des Individuums wiederkehrt. Der junge Benjamin erklärt die Kunst keineswegs zu einem Religionsersatz. Vielmehr attestiert er dem Dasein der Literaten einen tragischen Individualismus, dessen Abweichung von den gegenwärtigen Normen sie zu »Heroen«181 einer künftigen Religion macht. Ihr Ausschluss aus der 173 Ebd., S. 16 f. 174 Ebd., S. 27; zu Benjamins Kritik an der Lebensphilosophie vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 164 ff. 175 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 81. 176 Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 30. 4. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 92. 177 Vgl. Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 29. 178 Ebd., S. 27. 179 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 63. 180 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 28. 181 Ebd., S. 26. Literat und Dichter 107 Gesellschaft soll deren geistige Mangelhaftigkeit und religiöse Bedürftigkeit vor Augen führen: Ich möchte Ihnen jetzt das Konkreteste sagen: hieran wird die Religion sich aufrichten. Sie wird wieder einmal von den Geknechteten ausgehen – der Stand aber, der heute diese historische, notwendige Knechtung trägt, das sind die Literaten. Sie wollen die Ehrlichen sein, ihre Kunstbegeisterung, ihre »Fernsten-Liebe«, um mit Nietzsche zu reden, wollen sie darstellen, aber die Gesellschaft verstösst sie – sie selber müssen selbst alles Allzumenschliche, dessen der Lebende bedarf, in pathologischer Selbstzerstörung ausrotten. So sind sie, welche die Werte ins Leben, in die Konvention umsetzen wollen: und unsere Unwahrhaftigkeit verurteilt sie zum Outsidertum und zur Überschwenglichkeit, die sie unfruchtbar macht.182 Im Unterschied zur Künstler-Legende der Bohème, deren Einfl uss auf Benjamins Idee des Literaten offensichtlich ist, bedingt in seinem Konzept die soziale Devianz kein geniales Schöpfertum. Für den jungen Benjamin haben die Literaten eine religiöse Bedeutung, weil ihnen die Ausübung der Kunst versagt ist, welcher sie sich aber deshalb umso bedingungsloser weihen. Gesellschaftliches und künstlerisches Scheitern gehen seiner Ansicht nach Hand in Hand und stiften die sittliche Funktion der Literaten, welche damit weniger zu Propheten denn zu Märtyrern der neuen Religion stilisiert werden. Ihre Untätigkeit und Unproduktivität kann der junge Benjamin als eine Form des Widerstands betrachten, weil er die bürgerliche Gesellschaft als eine überkommene Ordnung wahrnimmt, deren Bestehen ihm vom systemkonformen Verhalten ihrer Mitglieder abzuhängen scheint. Dagegen birgt das nicht-gesellschaftsfähige Leben der Literaten die Hoffnung auf ein neues Mensch-Sein. Denn es stellt ein Experimentierfeld künftiger Werte dar: Die »Literaten« ziehen aus unserer gerühmten Aufklärung und Vorurteilslosigkeit die Konsequenzen. Es genügt ihnen nicht, aufgeklärt im Versteck der bürgerlichen Sicherheit zu sein, sondern sie nehmen sich die neuen Lebensarten, die wir heute als menschlich anerkannt haben, d. h. deren Geist wir (in der Kunst) entdeckt haben. Sie haben ihre ernste Mission darin, aus der Kunst, die sie selbst nicht machen können, Geist für das Leben der Zeit zu gewinnen.183 Die Überzeugung, dass nicht die Meisterschaft, sondern der Dilettantismus die Literaten zu »Vollstrecker[n] des religiösen Willens«184 macht, könnte nicht weiter entfernt sein vom Dichter-Mythos George'scher Provenienz. Vor allem anhand der studentischen Autorenschaft – mit dem Studenten ist eine weitere Figur der Bohème benannt – entwickelt der junge Benjamin in 182 Ebd., S. 28 f. 183 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, GB, Bd. I, S. 63. 184 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 29. 108 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Abgrenzung zum Meister-Dichter eine regelrechte Theorie des Dilettanten, als dessen »höchste und reinste Bildung [...] der Literat«185 bezeichnet wird. Aufgrund seiner Singularität verbleibt das Wort des »erleuchtete[n] Dichter[s]«186 in der Sphäre der Kunst. Weil »er samt der Kunst« entrückt ist, »folgt ihm« nur die »Verzückung des einzelnen«187. Die stille Einsamkeit des Genius fi ndet kein Publikum. Dem absoluten Anspruch der Kunst sind nur die wenigsten gewachsen. So weit folgt der junge Benjamin der elitären Kunsttheorie seiner Zeit. Mit der Verteidigung des Dilettantismus fügt er ihr jedoch eine Form künstlerischer Produktivität hinzu, in welcher der Abstand zwischen Autor und Publikum überwunden wird. Der »Wille zur Kunst« verbindet zu einer nicht-hierarchischen Gemeinschaft, in der das »Neu[e], Unerhört[e] und Revolutionär[e]«188 Resonanz fi nden soll. Deshalb erwächst dem Dilettanten die pädagogische Aufgabe, zwischen Leben und Kunst zu vermitteln: Dem Künstler gibt sein Werk das Recht zu sprechen. Nicht so dem Dilettanten. Seine Persönlichkeit, sein Ernst, seine sittliche Reinheit muss bürgen für die künstlerischen Versuche, die er vorlegt. Denn sie sind nicht als Kunst zu nehmen, als Offenbarung. Sie sind Zeugnisse des Menschlich-Kämpfenden, der in aller Verfl uchtheit hinweist zu denen, die Formen fi nden, der diesen Formen sich beugt. Er verkörpert das Menschlich-Bedingte der Kunst, ihr Zeitgeborenes, ihre immanente Tendenz. Er wird als Erzieher die anderen den Weg aus ihrem menschlichen Bedingtsein, ihrer sittlichen Richtung zur Kunst und zum neuen Genius hin lehren. Diesen Weg zu sehen, muss immer von neuem die Menschlichkeit erblickt werden, deren Bändigung und Lösung zugleich die Formen sind. Der Dilettant ist der eigentliche Erzieher zu diesem Schema.189 Diese Passage verdeutlicht, dass die Kunst nicht von einer anderen Ordnung bestimmt wird. Vielmehr wird sie als ein Schauplatz begriffen, an dem nicht nur der Künstler, sondern auch der »sittliche Mensch« zu Wort zu kommen vermag, indem dieser über die »eigene Not«190 spricht und damit »Zeugnis ablegt vom Kampfe der Menschen, in dem die Form noch nicht siegen konnte«191. Wenn als Ziel der studentischen Autorenschaft die »noch strengere Auslese der wahrhaft Führenden«192 gesetzt wird, klingen jedoch auch in der Theorie des Dilettantentums die problematischen politischen Prämissen der Jugendbewegung an. 185 Benjamin: »Studentische Autorenabende«, S. 71. 186 Ebd., S. 69. 187 Ebd. 188 Ebd., S. 70. 189 Ebd., S. 70 f. 190 Ebd. 191 Ebd. 192 Ebd., S. 71. Literat und Dichter 109 Erst vor dem Hintergrund der Bedeutung der Figur des Literaten für Benjamins Jugendphilosophie tritt die Bestimmung des Wesens der Dichtung und des Dichters, wie sie vor allem im Aufsatz Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin (1914−15) ausgearbeitet wurde, in aller Schärfe hervor. Diese fand erstaunlicherweise bis dato wenig Beachtung und wurde vor allem nicht mit der Idee des Literaten kontrastiert. Im Zentrum der Rezeption stand bislang der Begriff des »Gedichteten«, dessen Funktion in dem als »ästhetischer Kommentar«193 defi nierten Hölderlin-Aufsatz als wichtiger Schritt in Benjamins Entwicklung einer eigenständigen literaturkritischen Methodologie und philosophischen Ästhetik interpretiert wurde.194 Als »Grenzbegriff«195 sowohl gegenüber dem Gedicht als auch dem Leben fungiert das Gedichtete als jene Sphäre, in der für jede Dichtung ihre »Aufgabe und Voraussetzung«196 beschlossen liegt. Ihre Erfüllung wird von Benjamin als die »Wahrheit der Dichtung« defi niert: In ihr [der Sphäre des Gedichteten; J. S.] soll jener eigentümliche Bezirk erschlossen werden, der die Wahrheit der Dichtung enthält. Diese »Wahrheit«, die gerade die ernstesten Künstler von ihren Schöpfungen so dringend behaupten, soll verstanden sein als Gegenständlichkeit ihres Schaffens, als die Erfüllung der jeweiligen künstlerischen Aufgabe.197 Weil das Gedichtete »Erzeugnis und Gegenstand der Untersuchung zugleich ist«198, wird die Kunstkritik auf strikte Immanenz verpfl ichtet. Dass das Kunstwerk durch keine anders geartete oder ihm fremde, sei es religiöse, theologische oder lebensweltliche Instanz bestimmt werden soll, stellt ein wesentliches Theorem seiner frühesten Kunsttheorie dar, welches sich auch im Wahlverwandtschaften-Essay (1922) wiederfi nden wird.199 Jede Dichtung präge in sich selbst eine »geistige Welt« aus, deren »Anschauung und Konstruktion«200 im Gedichteten als Tertium Compara193 Benjamin: »Hölderlin«, S. 105. 194 Unter den einschlägigen Publikationen gilt es neben der Dissertation von Steiner vor allem die von Honold und Primavesi hervorzuheben, welche nicht nur den unmittelbaren kulturgeschichtlichen Kontext berücksichtigen, sondern mit je eigenem Deutungsakzent durch den Rückbezug auf die Genese der besprochenen Gedichte den Gehalt von Benjamins Kommentar verifizieren (vgl. Steiner: »Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst«, S. 91−167; Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 52−106; Primavesi: Kommentar, Übersetzung, Theater in Walter Benjamins frühen Schriften, S. 13−113). Jennings Interpretation weicht von diesen nicht zuletzt deshalb signifikant ab, weil er Benjamins Position in Hölderlins später Poetologie begründet sieht (vgl. Jennings: Dialectical Images, S. 125−132, 190−195). 195 Benjamin: »Hölderlin«, S. 106. 196 Ebd., S. 105. 197 Ebd. 198 Ebd. 199 Vgl. Weigel: Walter Benjamin, S. 118 ff. 200 Benjamin: »Hölderlin«, S. 107. 110 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion tionis zu fi nden und die nicht mit der individuellen Weltanschauung des Dichters zu verwechseln sei. Damit beharrt Benjamin auf dem Eigenleben des Kunstwerks, dessen Autonomie und Kohärenz als Massstab der Kritik fungieren. Im Gedichteten soll der poetische Gestaltungszusammenhang aufgewiesen werden, welcher in keinem ausserhalb des Dargestellten liegenden Sinn begründet ist. Vielmehr stellt sich in ihm die immanente Verbundenheit der Elemente dar, welche das Gedicht tragen. Es trifft zu, dass Benjamin wesentliche methodische Prinzipien seines »ästhetische[n] Kommentar[s]«201 zu den beiden Oden Hölderlins in späteren literaturkritischen Arbeiten wie dem WahlverwandtschaftenEssay (1922) aufgreifen und weiterentwickeln wird. Der im Kriegswinter 1914/15 entstandene Hölderlin-Aufsatz arbeitet jedoch auch mit Konzepten, die Benjamin schon Anfang der 20er Jahre prinzipiell ablehnen wird.202 Beispielsweise spricht er in der methodischen Vorbemerkung emphatisch von einer »dichterischen Aufgabe«, die »als Voraussetzung einer Bewertung des Gedichts [...] zu ermitteln [sei]«203 – eine Vorstellung, die er im Wahlverwandtschaften–Essay (1922) scharf kritisieren wird. Die radikale Verwerfung einer Aufgabe in der Kunst richtet sich dort gegen das Kunstverständnis des George-Kreises und seiner Überhöhung der Dichtung zu einer göttlichen Sendung.204 Diese Hybris sieht Benjamin auch in der Rede vom Dichter als Schöpfer am Werk – eine Metaphorik, der er sich im Hölderlin-Aufsatz (1914−15) noch selbst bedient hat. Nicht nur, dass der Begriff des Genius in Letzterem eine wesentliche Rolle spielt und Hölderlins Gedichte als Schöpfungen bezeichnet werden, der junge Benjamin stimmt auch einem »Schillerschen Worte«205 zu, welches das Schaffen des Künstlers explizit mit der Schöpfung Gottes vergleicht: 201 Ebd., S. 105. 202 Deshalb kann der Hölderlin-Aufsatz (1914/15) nicht bloss als Vorstadium des Wahlverwandtschaften-Essays (1922) gelesen werden, wie das beispielsweise Deuber-Mankowsky macht (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 203 ff.). 203 Benjamin: »Hölderlin«, S. 105. 204 Vgl. Benjamin: »Ihm nämlich wird, gleich dem Heros, sein Werk von ihr [der GeorgeSchule; J. S.] zugesprochen und somit sein Mandat als göttliches betrachtet. Von Gott aber kommen dem Menschen nicht Aufgaben, sondern einzig Forderungen, und daher ist vor Gott kein Sonderwert dem dichterischen Leben zuzuschreiben. Wie denn übrigens der Begriff der Aufgabe auch vom Dichter aus betrachtet unangemessen ist.« (Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 158 f.) Benjamins Kritik am Kunstverständnis des George-Kreises wird von Weigel detailliert rekonstruiert (vgl. Weigel: Walter Benjamin, S. 124−128). 205 Benjamin: »Hölderlin«, S. 125. Literat und Dichter 111 Darin besteht ... das eigentliche Kunstgeheimnis des Meisters, dass er den Stoff durch die Form vertilgt ... Das Gemüt des Zuschauers und Zuhörers muss völlig frei und unverletzt bleiben, es muss aus dem Zauberkreis des Künstlers rein und vollkommen wie aus den Händen des Schöpfers gehn.206 Es ist kein Zufall, dass sich in Benjamins Auseinandersetzung mit Hölderlin Konzepte des George-Kreises fi nden. Denn Hölderlins auf fruchtbaren Boden fallende Wiederentdeckung vor dem Ersten Weltkrieg stand unter dem Stern des Bundes (1913). In seinem Leben und Werk fand der GeorgeKreis die kultische Auffassung des Dichters als Prophet und Künder eines neuen Heils bestätigt. Ermöglicht wurde diese Aneignung durch Norbert von Hellingraths radikale Neuedition, die gegen das dominante Bild der damaligen Hölderlin-Forschung eine Aufwertung der späten Hymnen vornahm. Nicht die unverständlichen Worte eines Wahnsinnigen, sondern der wahre poetische Geist seien in ihnen hörbar gemacht worden, so Hellingraths zu diesem Zeitpunkt skandalöse Bewertung eines damals noch verkannten Werkes. Aufgrund ihrer vaterländischen Thematik eigneten sich die späten Hymnen vorzüglich dazu, Projektionsfl äche für die von Hellingrath in Umlauf gebrachte und zum Schibboleth des George-Kreises auserkorene Parole vom »geheime[n] Deutschland«207 zu werden. Der Einfl uss Hellingraths auf Benjamins frühe Hölderlin-Deutung ist unbestritten. Als Benjamin seine Arbeit zu schreiben begann, war Hölderlin schon zum Dichter der Jugend geworden. Dass er dies keineswegs als Zufall betrachtete, belegt eine Stelle aus der viel später entstandenen Rezension zu Giacomo Leopardis Gedanken (1928). Leopardi und Hölderlin werden dort als jene Dichter charakterisiert, in denen auf je eigene Weise »das Leben der Jugend [...] Gestalt gewann«208. Mit der Einschätzung, dass ihr Wirken der »saturierten Geschichtsund Kunstbetrachtung des 19. Jahrhunderts unzugänglich geblieben [sei]«209, wiederholt der 36-jährige Benjamin ein wesentliches Motiv seiner Jugendphilosophie, die ihr poetisches Medium zu Recht in Hölderlins Dichtung fi ndet. Der Hyperion stellt einen der anspruchsvollsten Versuche dar, das politische Potenzial der Jugend im Zeichen eines republikanischen Freiheitsdrangs ins Werk zu setzen. Doch 206 Schiller zitiert nach: Benjamin: »Hölderlin«, S. 125 (Hvh. J. S.) Die Dissertation von Rudolf Speth betont ebendiese Übereinstimmung zwischen Benjamins frühester Kunsttheorie und der des George-Kreises. Dem komplexen Verhältnis am nächsten kommt Honolds überzeugende Arbeit (vgl. Speth: Wahrheit und Ästhetik, S. 49 f., 57; Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 56 ff.). 207 Hellingrath: »Hölderlin und die Deutschen«, S. 148. Am genauesten arbeitet Honold diesen Zusammenhang heraus (vgl. Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 68 ff.). 208 Benjamin: »Giacomo Leopardi«, S. 117; zu einer ausführlichen Interpretation der Rezension vgl. Heinrich Kaulen: »›Der ironische Engel‹«. 209 Benjamin: »Giacomo Leopardi«, S. 117. 112 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion ebenso wie die jugendliche Rebellion ihrer modernen Nachfolger war die der romantischen Genies dazu verurteilt, in Werk und Leben zu scheitern. Nur um den Preis seiner Verabschiedung in den zeitlosen Wahn konnte Hölderlin zur Gestalt ewiger Jugend hypostasiert werden.210 Ihren Höhepunkt fand die jugendbewegte Hölderlin-Konjunktur des frühen 20. Jahrhunderts im Krieg. Umstandslos wanderten seine Hymnen von den Blättern für die Kunst in die Tornister der Frontsoldaten. Die patriotische Begeisterung nährte sich von der Sprache des Dichters. Diese ambivalente Bedeutung Hölderlins klingt auch in einer bekannten Briefstelle Benjamins an. In einem vermutlich Ende 1916 verfassten Brief an Blumenthal wird er bekennen, dass ihm Hölderlin jenes »Licht«211 darstelle, dass der 1914 angebrochenen Weltnacht abzugewinnen sei: »Seit Jahren strahlt mir aus dieser Nacht das Licht Hölderlins«212, schreibt Benjamin. Dennoch wird der zu Lebzeiten unveröffentlichte Aufsatz sein einziger Versuch bleiben, es in seinem Sinne einzufangen. In der Tat ist Benjamins Umdeutung des Mutes von einer »Eigenschaft«, die es dem Dichter in der ersten Fassung213 ermöglicht, seinen Tod anzunehmen, zu der »völligen Passivität«214, die sein Dasein in der »toten dichterischen Welt«215 der Ode Blödigkeit kennzeichnet, unvereinbar mit einer heroisch-aktiven Haltung des Einzelnen im Angesicht der drohenden Gefahr. Tatbereite Entschlossenheit ist in dieser Welt des Dichters sinnlos geworden. Ihm »bleibt [...] nichts als das reglose Dasein, die völlige Passivität, die das Wesen des Mutigen ist«216, so lautet Benjamins originelle Defi nition des »geistigen Prinzips«217, welches das »dichterische Leben«218 gestalten soll: 210 Vgl. dazu Hartmut Böhmes kritischen Essay über die glücklose Karriere der Jugend von der Romantik bis in die Gegenwart (Böhme: »Das Verewigen und das Veralten der Jugend«, S. 30). 211 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, in: GB, Bd. I, S. 348. 212 Ebd. 213 Benjamin betrachtet Dichtermut als eine erste, noch mangelhafte Fassung der Ode Blödigkeit. Sowohl Honold als auch Primavesi bestätigen, dass Blödigkeit die letzte Fassung eines Gedichts ist, welches unter dem Namen Dichtermut mehrfach umgearbeitet wurde. Obgleich es sich bei der von Benjamin als eine erste Fassung bezeichneten Ode nicht um die erste Fassung handelt, behalte ich seine Diktion bei (vgl. Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 75 ff.; Primavesi: Kommentar, Übersetzung, Theater in Walter Benjamins frühen Schriften, S. 52 ff.). 214 Benjamin: »Hölderlin«, S. 125. 215 Ebd., S. 124. 216 Ebd., S. 125. 217 Ebd., S. 123. 218 Ebd., S. 118. Literat und Dichter 113 Mut ist das Lebensgefühl des Menschen, der sich der Gefahr preisgibt, dadurch sie in seinem Tode zur Gefahr der Welt erweitert und überwindet zugleich. Die Grösse der Gefahr entspringt im Mutigen – erst indem sie ihn trifft, in seiner ganzen Hingabe an sie, trifft sie die Welt. In seinem Tode aber ist sie überwunden, hat die Welt erreicht, der sie nicht mehr droht; in ihm ist Freiwerden und Stabilisierung zugleich der ungeheuren Kräfte [...]. Im Tode sind schon diese Kräfte umgesprungen, die dem Mutigen drohten als Gefahr, sind in ihm beruhigt. [...] Die Welt des toten Helden ist eine neue mythische, mit Gefahr gesättigt: dies eben ist die Welt der zweiten Gedichtfassung.219 Es fällt nicht allzu schwer, Passagen wie diese auf die Erfahrung des Stellungskrieges und Benjamins späteres Urteil, »dass die Materialschlacht [...] die kümmerlichen Embleme des Heroismus [...] ausser Kurs gesetzt hat«220, zu beziehen. Auch der Zusammenhang seiner Interpretation mit den traumatischen Ereignissen um den Ausbruch des Ersten Weltkrieges wurde von ihm selbst hergestellt, vielfach kommentiert und bedarf daher keiner weiteren Erläuterung mehr. Deuber-Mankowsky behauptet, dass er den Selbstmord Heinles »vor Augen hatte, als er sich der Arbeit über die beiden Gedichte Hölderlins [...] zuwandte«221 und den Tod des Dichters als ihr Leitmotiv beschrieb. Vor diesem biographischen Hintergrund interpretiert sie Benjamins Kritik an der Ode Dichtermut als eine Absage an die »Ästhetisierung des Dichter-Opfertodes«222. Mit jener soll Benjamin vor allem Georges Heroisierung des Dichters im Allgemeinen und Hölderlins im Besonderen im Auge gehabt haben. Für diese Interpretation spricht, dass Benjamin zur selben Zeit an seinem umfangreichsten lyrischen Projekt zu arbeiten begann, jenen 73 Sonetten, welche die Gestalt des toten Freundes beschwören und sich an der Poetik Georges abarbeiten.223 Nicht zufällig ist den zu einem Zyklus geordneten Sonetten ein Motto aus Hölderlins 219 Ebd., S. 123 f. 220 Benjamin: »Theorien des deutschen Faschismus«, S. 239. 221 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 204. Eine gestrichene Passage aus Benjamins Stellungnahme zu George, die ebenso wie die Leopardi-Rezension 1928 veröffentlicht wurde, zeigt deutlich den zeitlichen und sachlichen Zusammenhang des Hölderlin-Aufsatzes mit dem Tod Heinles: »In diesen Monaten aber {, die ich ganz meiner ersten grösseren Arbeit, einem Versuch über zwei Hölderlinsche Gedichte gewidmet (hatte,) der ihm (,) meinem Freunde gewidmet war,} trat, was er an Gedichten hinterlassen hatte, an die wenigen Stellen, wo noch in mir Gedichte bestimmend zu wirken vermochten.« (Benjamin zit. nach: Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 921; vgl. die gekürzte, publizierte Fassung: »(Über Stefan George)«, S. 622−24.) Von Margarete Kohlenbach wird dieser biographische Hintergrund seines Kommentars zum Anlass genommen, Benjamins Deutung radikal, aber wenig überzeugend zu verwerfen (vgl. Kohlenbach: »Heinles Verklärung«). 222 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 208; vgl. auch Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 62−68; Primavesi: »Dichungsanalyse und Autorbild«, S. 467−471. 223 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. VI/2. 114 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Hymne Patmos vorangestellt, welche der eigenen lyrischen Trauerarbeit Thema, Timbre und Mass vorgibt.224 In der methodischen Vorbemerkung seines als wertenden Fassungsvergleich angelegten Kommentars Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin (1914−15) stellt Benjamin klar, dass es ihm um die Analyse des philosophischen Gehalts der Dichtungen geht. Als gemeinsamer Gegenstand der Oden wird die Refl exion auf das Wesen des Dichters, die Darstellung seines Lebens, seiner Welt und seines Schicksals – Begriffe, die Benjamins Aufsatz tragen – bestimmt. Auf je eigene Weise soll in Dichtermut und Blödigkeit der Kosmos des Dichters gestaltet sein. Beide vermittelten die Idee einer dichterischen Welt, welche auf ihren Wahrheitsgehalt überprüft werden soll. In seinem Kommentar zur ersten Fassung legt Benjamin den Akzent auf die präzise Beobachtung, dass ihr »durch die Kunst bestimmter Lebenszusammenhang«225 noch von der »Anlehnung an die Mythologie«226 geprägt ist. Seine Kritik an der Uneigentlichkeit der »anschaulich-geistigen Ordnung«227, die in Dichtermut zur Darstellung kommt, verschränkt strukturelle Analyse und existenzielle Deutung auf beeindruckende Weise. Das »dichterische Gesetz« habe sich in dieser »hölderlinschen Welt«228 noch nicht erfüllt, weil sie nicht gänzlich durch sich selbst bestimmt ist, so sein Urteil. Denn »das Gedicht lebt in der griechischen Welt, eine dem Griechischen angenäherte Schönheit belebt es und von der Mythologie der Griechen ist es beherrscht«229. Diese These illustriert Benjamin vor allem am Motiv des Dichter-Todes, welcher über die Analogie zum sterbenden Sonnengott, »dem Ahn des Dichters«230, eingeführt wird. Der Tod drohe dem Dichter noch nicht aus seiner eigenen Welt. Sein Schicksal werde überblendet durch das mythologische des Gottes. Es sei quasi 224 Vgl. Hölderlin: »Wenn aber stirbt alsdann, / An dem am meisten, / Die Schönheit hing, dass an der Gestalt / Ein Wunder war, und die Himmlischen gedeutet / Auf ihn, und wenn, ein Rätsel ewig für einander, / Sie sich nicht fassen können / Einander, die zusammen lebten / Im Gedächtnis, und nicht den Sand nur oder / Die Weiden es hinweg nimmt und die Tempel / Ergreift, wenn die Ehre / Des Halbgotts und der Seinen / Verweht und selber sein Angesicht / Der Höchste wendet / Darob, dass nirgend ein / Unsterbliches am Himmel zu sehn ist oder / Auf grüner Erde, was ist dies?« (Hölderlin zit. nach: Benjamin: Sonette, S. 27) Diese Strophe stammt aus einer Fassung der Hymne Patmos (vgl. Hölderlin: »Patmos«, S. 165). Aus welcher Edition von Hölderlins Werken Benjamin zitiert, ist ungeklärt (vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. VII.2, S. 578). 225 Benjamin: »Hölderlin«, S. 110. 226 Ebd., S. 114. 227 Ebd., S. 111. 228 Ebd. 229 Ebd., S. 110. 230 Ebd., S. 109. Literat und Dichter 115 noch nicht der für ihn bestimmte Tod, zu dem der Dichter durch den Blick auf den Sonnenuntergang in Beziehung tritt, sondern der Tod eines anderen. Deshalb spricht Benjamin von der »Spannung zwischen zwei Welten – der des Dichters und jener ›Wirklichkeit‹, in der der Tod droht, die hier nur eingekleidet als Göttlichkeit erscheint«231. Auch Letztere sei nicht die eigentliche Welt des Sonnengottes, sondern von einer »in allen Elementen unbezwungene[n] Zweiheit«232 bestimmt. Dieses zweifache Scheitern, weder einen eigenen Mythos auszuprägen noch den Kosmos der griechischen Mythologie nachahmen zu können, kennzeichne die Ode Dichtermut. In ihr sei jedoch nicht nur der Tod des Dichters nach einer fremden Ordnung gestaltet, sondern auch seine Haltung, der Mut, werde nicht durch sein eigenes Dasein begründet: Höchst erstaunlich greift, mit beiden Armen, der Dichter in fremde Weltordnungen, nach Volk und Gott, seinen eignen, den Mut der Dichter in sich aufzurichten. Aber der Gesang, das Innerliche des Dichters, die bedeutende Quelle seiner Tugend, erscheint, wo er genannt ist, schwach, ohne Gewalt und Grösse.233 Der dieser Kritik zugrunde liegenden Forderung nach einer strikten Unterscheidung zwischen der Ordnung der Lebendigen, der Götter und des Dichters werde erst in der überarbeiteten Version Blödigkeit Genüge getan. Ihre Überlegenheit bestehe in der Reinheit, mit der alle Bestimmungen aus der dichterischen Welt fl iessen. Deren Gesetz sei das »Leben im Gesange«, womit auch Benjamins konzise Defi nition des »unwandelbaren dichterischen Schicksal[s]«234 benannt ist. Von der Identität zwischen Dichter und Gesang im Kosmos des Gedichts werden in Benjamins Interpretation alle in ihm auftauchenden Gestalten abgeleitet. Obgleich diese einem »neutralen Leben entnommen« seien, würden sie zu »Gestalten einer mythischen Ordnung«235 umfunktioniert, in der sie auf eine neue und besondere Weise im Schicksal des Dichters miteinander verbunden seien. Diese Verschiebung stellt Benjamin in einem grossartigen Bild dar: »Die Ordnung der Götter und Menschen ist hier – in der Mitte des Gedichts – seltsam gegen einander gehoben, die eine geglichen durch die andere. Wie zwei Waagschalen: man belässt sie in ihrer Gegenstellung, doch hebt sie vom Waagebalken.«236 231 Ebd., S. 122. 232 Ebd., S. 110. 233 Ebd., S. 109 f. 234 Ebd., S. 113. 235 Ebd., S. 116. 236 Ebd., S. 112. 116 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Und über die Artikulation dieser Bewegung im Gedicht heisst es weiter: So dass hier, um die Mitte des Gedichts, Menschen, Himmlische und Fürsten, gleichsam abstürzend aus ihren alten Ordnungen, zu einander gereiht sind. Dass aber jene mythologische Ordnung nicht entscheidet, dass ein ganz andrer Kanon der Gestalten dieses Gedicht durchzieht, liegt am erleuchtetsten in der Dreiteilung, in der Fürsten noch einen Platz neben Himmlischen und Menschen behaupten. Diese neue Ordnung der dichterischen Gestalten – der Götter und der Lebendigen – beruht in der Bedeutung, die beide für das Schicksal des Dichters haben wie für die sinnliche Ordnung dieser Welt.237 Unabhängig davon, wie Benjamin en détail das Verhältnis der verschiedenen Sphären zueinander bestimmt, gilt es festzuhalten, dass seiner Ansicht nach die Ode Blödigkeit einen vollständig eigenen Mythos ausbildet, welcher unmittelbarer Ausdruck des dichterischen Lebens sein soll. Dieses existiere nur noch in der »Gesetztheit des Gesanges«238, von welcher die dargestellten Beziehungen nicht mehr abzulösen sind. Damit wird die mythologische Ordnung vollständig ersetzt durch einen dieses besondere Gedicht tragenden »Kosmos Hölderlins«239, der sowohl das »formale Grundgesetz des Gedichteten«240 als auch die Aufgabe erfülle, das dichterische Schicksal darzustellen. Letzteres verwirkliche sich in der poetischen Gestaltung selbst, aus der auch der Tod und der Mut des Dichters entspringen. Für die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Kunst ist von entscheidender Bedeutung, auf welche Weise Benjamin das Verhältnis der besonderen Ordnung der Götter zum Schicksal des Sängers im Mythos des Gedichts gestaltet sieht. Das Gedicht wird keineswegs zum Asyl des lebendigen Wortes Gottes erklärt, sondern »am Ende [muss auch der Gott] dem Gesang zum Besten dienen«241. Dieser enthalte zwar keinen Rückgriff auf substantielle religiöse Erfahrungen, bilde jedoch in sich selbst eine »besondere religiöse Ordnung«242 aus. Obgleich der Dichter weder als Medium eines göttlichen Wortes begriffen wird noch sein Wort das des 237 Ebd., S. 112 f.; zur Verbundenheit der verschiedenen Ordnungen im Schicksal des Dichters vgl. Benjamin: »Dagegen steht die gewaltige Zugehörigkeit der einzelnen Sphären im letzten Gedicht. Die Götter und die Lebendigen sind im Schicksal des Dichters ehern verbunden. Aufgehoben ist die hergebrachte und einfache Überordnung der Mythologie.« (Ebd., S. 111 f.) 238 Ebd., S. 113. 239 Ebd., S. 116. 240 Die Stelle lautet weiter: »Dieses Gesetz der Identität besagt, dass alle Einheiten im Gedicht schon in einer intensiven Durchdringung erscheinen, niemals als Elemente rein erfassbar sind, vielmehr nur das Gefüge der Beziehungen, in dem die Identität des einzelnen Wesens Funktion einer unendlichen Kette von Reihen ist, in denen das Gedichtete sich entfaltet.« (Ebd., S. 112.) 241 Ebd., S. 121. 242 Ebd., S. 120. »Kultur-Zionismus« 117 Gottes ersetzt, »bringt [er] einen Gott«243. Ebenso wie die dichterische Welt ist jener tot. Die Verse »Wenn wir kommen, mit Kunst, und von den Himmlischen / Einen bringen«244 aus der Ode Blödigkeit werden von Benjamin wie folgt ausgelegt: Der Himmlische wird gebracht. Hier liegt ein höchster Ausdruck von Identität vor: der griechische Gott ist seinem eignen Prinzip, der Gestalt ganz anheimgefallen. Der höchste Frevel ist gedeutet: Ûbrij, die ganz nur dem Gott erreichbar, bildet zur toten Gestalt ihn um. Sich selbst Gestalt geben, das heisst Ûbrij. Der Gott hört auf, den Kosmos des Gesanges zu bestimmen, dessen Wesen vielmehr – mit Kunst – erwählt sich frei das Gegenständliche: er bringt den Gott, da Götter schon zum versachlichten Sein der Welt im Gedanken geworden sind.245 Benjamins Rede vom »Kosmos des Gedichts«246 gilt es buchstäblich zu nehmen. Das Gedicht selbst bildet eine autonome Welt. Die Dichtung wird an keine religiöse Mission gebunden. Diese bleibt den Literaten vorbehalten. Auch diese Trennung unterscheidet Benjamin von der Haltung seines Lehrers Wyneken, welchem die Dichtung »der natürliche Platz der Mythologie«247 war. Deshalb verehrte er Carl Spittelers Epos Olympischer Frühling (1905) als »heiliges Buch«, welches die dichterische Fassung seines Glaubens an die Erlösung der Welt enthielte. 5. »Kultur-Zionismus«. Verpfl ichtet zur Gespaltenheit einer deutsch-jüdischen Existenz Nicht zuletzt aufgrund der von Benjamin benannten Propheten – Tolstoi, Nietzsche und Strindberg – überrascht Deuber-Mankowskys These, dass »bereits im Dialog [gemeint ist der Dialog über die Religiosität der Gegenwart; J. S.]«248 der Weg eingeschlagen werde, »das Judentum als universale, das heisst vernünftige Religion zu denken«249. Benjamins Jugendphilosophie erscheint damit als eine Fortführung von Cohens Verbindung von kritischer Philosophie und Judentum. Es ist kein Zufall, dass in Deuber-Mankowskys Argumentation die Tatsache, dass Benjamin die neue Religiosität in der Jugend verkörpert sieht, nicht berücksichtigt wird. Der Aufsatz Die religiöse Stellung der neuen Jugend (1914) wird nicht erwähnt. Nur aufgrund dieser Auslassung kann Deuber-Mankowsky 243 Ebd., S. 121. 244 Hölderlin: »Blödigkeit«, S. 700. 245 Benjamin: »Hölderlin«, S. 121. 246 Ebd., S. 125. 247 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 180. 248 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 321. 249 Ebd. 118 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Benjamins Suche nach einer »neue[n] Religion«250 mit Hermann Cohens Versuch identifi zieren, Kants Idee der Vernunftreligion auf das Judentum zu übertragen. Da Benjamin jedoch anders als Cohen sein Prospekt einer neuen Religion an keiner Stelle als ein durch die kritische Philosophie erneuertes Judentum charakterisiert, muss Deuber-Mankowsky den Umweg über die Idee des Literaten gehen, um ihre These zu begründen. Diese steht jedoch dem tragischen Individualismus des Expressionismus näher als Cohens ethischem Sozialismus. Deuber-Mankowskys an Leitmotiven orientierte Interpretation drängt Benjamins Identifi kation mit der Idee der Jugend zugunsten des jüdischen Konzepts des »Kultur-Zionismus«251 zu stark in den Hintergrund.252 In dem von Deuber-Mankowsky so stark gemachten Briefwechsel mit dem jungen Zionisten Ludwig Strauss aus den Jahren 1912 und 1913 versucht der junge Benjamin, einen Weg zu fi nden, sein bedingungsloses Engagement für die Idee der Jugend mit seiner jüdischen Herkunft zu vermitteln. An keiner Stelle seiner philosophischen und literarischen Schriften wird er sich intensiver mit dem Judentum, dem Zionismus und dem gespaltenen Dasein seiner deutsch-jüdischen Existenz auseinandersetzen als in den fünf Briefen an Strauss.253 Den tagespolitischen Anlass ihrer Diskussion bildete die von Moritz Goldsteins provokativem Essay Deutsch-jüdischer Parnass (1912) ausgelöste Kunstwart-Debatte. Der Essay wurde im März 1912 in der deutsch-nationalen Zeitschrift Der Kunstwart publiziert. Schonungslos demaskierte Goldstein das Scheitern der Assimilation. Seine Aufforderung an die Juden, sich aus der deutschen Kultur zurückzuziehen und ihres Judentums zu besinnen, wurde vor allem von der in assimilierten Familien aufgewachsenen Jugend als eine adäquate Antwort auf ihre prekäre Lage aufgenommen. Von der deutschen Gesellschaft, in der sie aufwuchsen, zurückgestossen, aber auch ohne Verhältnis zur religiösen Tradition, weil liberal erzogen, befand sie sich in einem existenziellen Dilemma. In ihrer ausführlichen Darstellung des kulturgeschichtlichen Hintergrunds von Benjamins Auseinandersetzung mit Strauss zeigt Deuber-Mankowsky, dass dieser Jugend die Vorstellung einer jüdischen Kulturautonomie in den Diasporaländern als Ausweg erscheinen konnte: 250 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 29. 251 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 72. 252 In noch viel stärkerem Masse findet sich diese Verzerrung in der Studie von Pignotti (vgl. Pignotti: Walter Benjamin, S. 7−49). 253 Die Briefe wurden erst Anfang der 70er Jahre im Nachlass von Strauss entdeckt. Nicht einmal Scholem wusste davon, dass sich Benjamin schon vor ihrer Begegnung derart intensiv mit Fragen des Judentums auseinandergesetzt hatte (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 66). »Kultur-Zionismus« 119 Die grosse Anziehungskraft, die die zionistische Bewegung gerade in diesen Jahren auf die Jugend ausübte, muss im Rahmen dieser existentiell erfahrenen Suche nach einer jüdischen Identität betrachtet werden. Während den jüdischen Einwanderern aus Osteuropa die Religionszugehörigkeit Anschauung und Halt verlieh, waren die Jugendlichen aus assimilierten Familien besonders anfällig für das »Erwachen der geschichtslosen Nationen«, dieser Mischung aus Mystik, Neoromantik und Glauben an das Volkstum, nach dem weit in die Vergangenheit reichende geheimnisvolle Kräfte den Charakter und das geistige Schicksal stärker bewegen als die Geschichte und der konkrete politische Alltag.254 Drehte sich die Kunstwart-Debatte vor allem um die Frage, worauf eine jüdische Identität zu gründen sei – Politik, Kultur oder Religion, selbstoder fremdbestimmt, um grob die wichtigsten Optionen zu benennen –, schlägt der junge Benjamin einen gänzlich anderen Weg ein. Assimilation und Zionismus gleichermassen ablehnend, wird er auf seiner gespaltenen Identität als Deutsch-Jude beharren. Weil »wir zweiseitig, jüdisch und deutsch, sind«255, gelte es diese Zweiheit auszuprägen, lautet seine im ersten Brief an Strauss erhobene Forderung. Individuell sei dies jedoch nur dem »Künstler« möglich, woraus er folgert, dass »im Künstlerischen die Hypothesen [fallen]« und ein Gebiet gefunden werden müsse, »auf dem jüdischer Geist isoliert werden und sich in seiner Natur zeigen kann«256. Explizit führt Benjamin aus, »dass jüdisches religiöses Leben [...] nicht dazu taugt«257. Hingegen wird dem Kunstwart attestiert, »die Frage von vorn herein auf die selbstverständliche, einzig würdige Formulierung nach dem Wert des jüdischen Geistesleben gebracht«258 zu haben. In Abgrenzung zu allen »kulturellen Betrachtungen, die zum Drittel der politische, zum Drittel der soziale und letztens vielleicht noch der rassenbiologische Gesichtspunkt beherrscht«259, situiert Benjamin das, wie er sagt, »jüdische Problem«260 im Geistigen. Damit wird das Jüdische jedoch nicht nur zugunsten einer historischen Perspektive von jeglicher Naturalisierung gelöst, sondern es wird in erster Linie als ein geistiges Phänomen begriffen. Dass von diesem Standpunkt kein Weg zum Zionismus führt – »so wie er existiert und allein existieren kann: mit dem Nationalismus als letzten Wert«261 –, versteht sich von selbst. 254 Ebd., S. 287 f. 255 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 61. 256 Ebd. 257 Ebd. 258 Ebd. 259 Ebd. 260 Ebd., S. 62. 261 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 81. 120 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Aufgrund ihrer faktischen Spaltung könne für die »westeuropäischen Juden« – wie Benjamin verallgemeinernd und einschränkend zugleich feststellt – der Zionismus keine befriedigende Lösung darstellen. Ebenso wie die Assimilation behaupte jener eine Eindeutigkeit, die nur um den Preis der Abstraktion von einem den westeuropäischen Juden wesentlichen Merkmal erkauft werden kann. Da ihre Situation anders als die der verfolgten und vertriebenen osteuropäischen Juden keine Notlösung verlange, plädiert Benjamin dafür, ein Bewusstsein der Gespaltenheit zu schaffen. Strauss' Plan einer »Zeitschrift für jüdisches Geistesleben in deutscher Sprache«262 begrüsst er deshalb, weil diese dazu beitragen könne, die deutschen Juden »zum Selbstbewusstsein zu bringen«263. Selbstbewusstsein bedeutete für diese vor allem, sich von ihrer einseitigen Fixierung auf das Deutsche zu lösen. Denn »das Jüdische war vielleicht oft nur ein fremdländisches, südliches (schlimmer: sentimentales) Aroma, in unserer Produktion und unserm Leben«264. Vor allem der »deutsche Zionismus«265 kranke an dieser ›Halbheit‹. Auch den radikalen Zionismus lehnte Benjamin ab. Gegenüber Forderungen wie der des jungen Scholem, »wir wollen die Scheidelinie zwischen Europa und Juda ziehen«266, beharrte er auf einer Verankerung in der westeuropäischen Gesellschaft. Benjamins Briefe an Strauss sind geprägt von seiner persönlichen Betroffenheit durch die diskutierte Problematik. Schon im Sommer 1912 war er während seines Aufenthaltes in Stolpemünde Kurt Tuchler, dem Mitbegründer des jüdischen Wanderbundes Blau-Weiss, begegnet. Für Benjamins polemischen Vorbehalt gegen die deutschen Zionisten – »sie propagieren Palästina und saufen deutsch«267, heisst es im zweiten Brief an Strauss – fi ndet sich kein besseres Beispiel als der Bund für jüdisches Jugendwandern in Deutschland, welcher, obgleich zionistisch, die Duell262 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 61 (Hvh. J. S.). 263 Ebd., S. 62. 264 Ebd., S. 61 f. 265 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 72. 266 Scholem zit. nach: Smith: »›Das Jüdische versteht sich von selbst‹«, S. 320. Das Zitat stammt aus dem Aufsatz Laienpredigt, welcher 1915 in der von Scholem und Erich Bauer gegründeten Schülerzeitung Die blauweisse Brille veröffentlicht wurde. Wie wichtig die Abkehr von Europa für den Zionismus im Allgemeinen war, dokumentiert folgende Stelle aus Moritz Goldsteins 1913 publiziertem Essay Wir und Europa: »Nachdem wir einen und vielleicht den stärksten Anstoss zur Bildung des geistigen Europa gegeben haben, nachdem wir lange Jahrhunderte nur unterirdisch im Strom der europäischen Entwicklung mitgeführt wurden, nachdem wir endlich zum modernen Europäismus erwacht sind und aus ihm die Kraft zu nationaler Wiedergeburt gesogen haben: stellen wir uns nun, als letzter Konsequenz europäischer Lehren, entschlossen ausserhalb Europas. Wir werden hypereuropäisch, und zum zweiten Male im Laufe der Weltbegebenheiten geht von Judäa das Heil aus.« (Goldstein zit. nach: Smith: »›Das Jüdische versteht sich von selbst‹«, S. 324 f.) 267 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, GB, Bd. I, S. 72. »Kultur-Zionismus« 121 und Trinkrituale der deutschen Studentenverbindungen nachahmte. Der sich an seine Diskussion mit Tuchler anschliessende Briefwechsel über Jugendbewegung, Judentum und Zionismus ist leider nicht erhalten. Ebenso wie Strauss versuchte Tuchler, Benjamin vom Zionismus zu überzeugen. Rückblickend schreibt Tuchler über ihre Begegnung: Während dieser ganzen Sommerferien war ich täglich, um nicht zu sagen stündlich, mit Benjamin zusammen, und wir hatten einen unerschöpfl ichen Gesprächsstoff. Ich versuchte, Benjamin in meinen zionistischen Vorstellungskreis einzuführen, und hatte das Gefühl, dass ihm die Idee des Zionismus erstmalig nahegebracht wurde. Er versuchte seinerseits, mich in seinen Gedankenkreis zu ziehen, vor allem aber, mich zu überzeugen, dass nicht ich, wie ich es damals schon beabsichtigte, in eine Verbindung eintreten dürfe. Er legte mir nahe, »frei« zu bleiben und mich ihm persönlich anzuschliessen. Es war wirklich ein Ringen um beiderseits tief begründete Anschauungen, aber auch um den richtigen Lebensweg. Er war eigentlich der Einzige, der gegenüber der eindeutigen, von früher Jugend an bis jetzt verfolgten Richtung meines Lebens, gewissermassen mit einem Wegweiser erschien, der in eine ganz andere Richtung deutete.268 Da Benjamin den Zionismus ablehnte, sah er sich aufgrund seiner Herkunft mit der Frage nach der jüdischen Seite seines eigenen Wirkens konfrontiert. »Programmatische Bedeutung«269 haben die Briefe an Strauss nicht nur aufgrund ihrer prinzipiellen Zionismuskritik, sondern auch aufgrund der Bestimmung des Verhältnisses seines Engagements in der Jugendkulturbewegung zum Judentum. In ihrem Zentrum steht die Frage, wie das Jüdische in Benjamins Praxis zum Ausdruck komme. Denn er lässt keinen Zweifel an der Tatsache aufkommen, dass er praktisch an die Idee der Jugend gebunden ist. Im dritten Brief an Strauss heisst es entschieden: Ich schrieb Ihnen schon, ich könnte mir denken, wie ich vier Jahre früher mir das Judentum zur Maxime hätte machen können. Jetzt kann ich es nicht mehr. Sie werden verstehen, was ich unter Maxime verstehe: nicht irgendein Argument irgend einer Betätigung. Sondern denjenigen Gedanken, der nun einmal das selbstverständlich Anständige in concreto fordert. (Die meisten Menschen brauchen eine bestimmte Gestaltung des kategorischen Imperativs) Der Gedanke der Jugend, wie Wickersdorf ihn verkörpert, stellt für mich den Massstab, den ich vor Augen habe. [...] Ich will mich vom praktischen Zionismus prinzipiell fernhalten, weil ihm diese grosse formale, ins Einzelne dringende Kraft eignet. Aber Sie verstehen [...], dass ein Mensch nur einen Schwerpunkt haben kann, in dem Idee und Leben ruhen. Ich bin von diesem Schwerpunkt geistig frei, wie ich es sonst nicht wäre.270 268 Kurt Tuchler: »An Gershom Scholem. Tel Aviv, 26. 2. 1963«; eine veränderte Fassung des Briefes wurde publiziert in: Puttnies/Smith (Hg.): Benjaminiana, S. 40 f. 269 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 74. 270 Ebd., S. 75 f. 122 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Obwohl der Sog des Exodus unter der deutsch-jüdischen Jugend aufgrund des zunehmenden Antisemitismus stärker und stärker wurde, stand Benjamin mit dieser Ablehnung des praktischen Zionismus unabhängig von seiner Legitimation keineswegs alleine da. Vielmehr geht seine Auseinandersetzung mit dem Judentum von der Tatsache aus, dass die Jugendkulturbewegung überwiegend aus deutsch-jüdischen Jugendlichen bestand.271 Seinem Selbstverständnis zufolge machte es erst diese persönliche Erfahrung notwendig, »Stellung zum Jüdischen« zu beziehen. Benjamin erklärt Strauss: Vielleicht ist es am Anfang nötig, dass ich wiederhole, wie sich meine Stellung zum Jüdischen formte. Nicht durch ein jüdisches Erlebnis – durch kein Erlebnis überhaupt. Sondern lediglich durch die eine wichtige Erfahrung, dass da, wo ich mich mit Ideen nach aussen wandte, im Geistigen und Praktischen zu allermeist Juden mir entgegen kamen.272 Seine Erfahrung verleitet Benjamin im zweiten Brief zum enthusiastischen Bekenntnis: »Ich habe das was mir in Ideen und Menschen das höchste ist, als jüdisch entdeckt«273. Dieses wird jedoch noch im selben Brief zugunsten der nicht aufgelösten Disjunktion relativiert, dass entweder die Idee der Jugend »im Wesen jüdisch (und wenn zehn Mal ein Deutscher sie gefasst hat)« sei, oder »ich und die andern Juden, wir sind keine wahren Juden mehr, wenn wir im Persönlichsten von etwas Nicht-Jüdischem ergriffen werden«274. Und der dritte Brief wird mit einer klaren Distanzierung eingeleitet: »Und unbeschadet all dessen, was ich an der Wesenhaftigkeit des Jüdischen in uns schrieb, muss ich nun, da wir uns in die Sphäre des Praktischen wenden, ganz Anderes bekennen, was auch, unbewusst fast, dem zum Grunde gelegen haben mag, was ich vorher weniger schrieb als in meiner vorsichtigen Haltung erraten liess.«275 Mit der Unterscheidung zwischen praktischer Gebundenheit und geistiger Freiheit glaubt Benjamin nicht nur seine ambivalente Haltung zum Judentum endgültig geklärt zu haben, sondern jene wird zur Grundlage 271 Für Mattenklott stellt die Jugendkulturbewegung deshalb eine alternative jüdische Jugendbewegung in Deutschland dar. Generell ist die jüdische Jugendbewegung weniger eine Alternative denn ein Spiegel der nicht-jüdischen Jugendbewegung. Wie hoch die Anzahl der Juden ausserhalb der speziell jüdischen Organisationen war, ist nicht mehr zu ermitteln, weshalb nur Spekulationen möglich sind. Die Schätzungen reichen Mattenklott zufolge von 250 Organisierten bis zu 40% der Gesamtzahl, stets ohne Angabe der Schätzungsgrundlage (vgl. Mattenklott: »›Nicht durch Kampfesmacht und nicht durch Körperkraft ...‹«, S. 342 f.). 272 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 75. 273 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 71. 274 Ebd. 275 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, GB, Bd. I, S. 75. »Kultur-Zionismus« 123 der Bestimmung des Verhältnisses von Geist und Politik.276 Obwohl er weit davon entfernt ist, seine jüdische Herkunft zu verleugnen, ist ihm das Judentum keineswegs der praktische Imperativ seines Handelns. Dass ihm die Ambivalenz seiner Haltung bewusst war, verdeutlicht folgende Aussage: »Und damit sage ich, dass der Zionismus mich persönlich nicht bestimmt, während ich vorher sagte, dass ich das Judentum als mein Kernhaftes empfi nde. Ich sehe für den modernen westeuropäischen Nationaljuden zwei Wege: den Zionismus und einen anderen.«277 Der »andere Weg«, der von Benjamin selbst eingeschlagen wurde, bedeutet, an der Erfahrung der Zweiheit festzuhalten. Dies wird nicht nur an seiner Ablehnung des Zionismus deutlich, welcher die Forderung an den westeuropäischen Juden, seine Gespaltenheit anzunehmen, verfehlt, sondern auch an jenen Figurationen des Jüdischen, die er explizit bejaht. Deshalb verbietet die »streng dualistische Lebensauffassung«278, die Benjamin als Schnittpunkt von Judentum und Jugendkultur bestimmt, jede eindeutige Zuordnung. Vielmehr ist sie ein Ausdruck der Ambivalenz seiner deutsch-jüdischen Existenz. Auch der »intellektuelle Literaten-Jude« ist Benjamin deshalb »so wichtig«279, weil seine Existenz die Manifestation der Zweiheit ermöglicht. Begreift man wie Deuber-Mankowsky die Figur des Literaten als ein Substitut für Jude, geht diese Dimension verloren. Benjamin will die Literaten keineswegs »als Synonym für Juden verstanden wissen«280, sondern das Literatentum stellt für den westeuropäischen Juden eine Existenzform dar, in der dieser nicht nur durch sein Judentum bestimmt ist. Schon im ersten Brief an Strauss konstatiert er, dass der intellektuelle Literaten-Jude »an einen wertvollen Prozess in der westeuropäischen Gesellschaft«281 gebunden ist: Gerade die besten westeuropäischen Juden sind nicht mehr frei als Juden. [...] Denn sie sind an die literarische Bewegung gebunden. Der Begriff ist noch zu eng gefasst, obwohl er das Wesentlichste sagt. Sie sind dem Internationalismus verpfl ichtet. Ich bilde mir nicht ein, dass es ganz leicht ist, die Werte des Internationalismus festzulegen. Oder vielleicht: ich weiss: er ist kein Wert, sondern er zählt zu den Zielen, denen wir unsere Arbeit weihen und die dadurch für die Späteren Werte werden. Durch Sein oder Wollen sind heute gerade die Juden, 276 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. 277 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, GB, Bd. I, S. 69. 278 Ebd., S. 71. 279 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, GB, Bd. I, S. 83. 280 Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 298. Diese Verkürzung überrascht, weil Deuber-Mankowsky die Bedeutung der Erfahrung der Zweiheit sehr genau herausarbeitet. Ihre Darstellung verliert den diagnostizierten doppelten Blick jedoch aus den Augen (vgl. ebd., S. 310 ff., 339 f.). 281 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 11. 9. 1912«, in: GB, Bd. I, S. 64. 124 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion soweit sie die wissenschaftlich, literarisch und commerziell Führenden sind, an den Internationalismus gebunden.282 Die besondere Beziehung der Juden zum Internationalismus wird nicht nur historisch präzisiert, sondern auch von ihrer gesellschaftlichen Stellung abhängig gemacht. Weder an sich noch aufgrund von Tradition oder Geschichte, sondern als Literaten in der gegenwärtigen Gesellschaft sind sie diesem universalen Ziel verpfl ichtet. Diese Begründung erlaubt es, auf die Frage, weshalb Ideen wie die des Literaten oder der Jugend ihre programmatisch-theoretisch und politisch-praktische Verdichtung überwiegend durch Juden erhielten, eine andere Antwort zu geben als die essenzialistische Zuschreibung, dass sie jüdisch seien. Letzteres ist nicht zuletzt deshalb problematisch, weil damit indirekt antisemitische Ressentiments bestätigt werden. Der Anfang wurde von der berühmt-berüchtigten WandervogelFührerzeitung nicht aufgrund der vielen jüdischen Mitarbeiter, sondern wegen des Programms als ›Judenblatt‹ denunziert. »Der Angreifer wittert allzuviel Intellektualität, Wurzellosigkeit und Kosmopolitismus, wo er ›völkischen‹ Geist sehen möchte«283, so kommentiert Gert Mattenklott die antisemitische Polemik. Benjamins Ausführungen legen es nahe, die überproportionale Präsenz von Juden mit ihrer spezifi schen Situation in der westeuropäischen Gesellschaft zu begründen. Aufgrund ihrer faktischen Gespaltenheit tendieren sie zur dualistischen Lebensauffassung, und ihr Ausschluss aus der Nation prädestiniert sie zum Internationalismus, bedingt diesen jedoch nicht notwendig. Deshalb fordert Benjamin eine Besinnung auf sich selbst, die nicht mit der Besinnung auf das Judentum gleichzusetzen ist. Diesem attestiert er anders als Cohen keine »moralische Überlegenheit«284. Der intellektuelle Jude »hilft«285 der Beförderung von »Menschheitsinteressen«286, weil sein Wirken Zwecken dient, die über das Jüdische hinausgehen. Den Zionismus als eine politische Form des Judentums kritisiert er als einen nationalen Partikularismus287 unter anderen. Eine Formulierung wie »Palästina-Zionismus«288 verweist darauf, dass Benjamin die topographische Fixierung als ein wesentliches Merkmal der proklamierten 282 Ebd., S. 63. 283 Vgl. Mattenklott: »›Nicht durch Kampfesmacht und nicht durch Körperkraft ...‹«, S. 343. 284 Vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 369. 285 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, GB, Bd. I, S. 83. 286 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, GB, Bd. I, S. 72. 287 Dafür spricht auch, dass Benjamin in einem späteren Brief an Bernfeld den Vorwurf, er habe sich nicht ernsthaft mit dem Verhältnis von Jugendbewegung und Nationalismus beschäftigt, mit dem Hinweis auf seine Auseinandersetzung mit dem Zionismus verweist (vgl. Benjamin: »An Siegfried Bernfeld. Berlin, 20. 3. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 196). 288 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 10. 10. 1912«, GB, Bd. I, S. 72. »Kultur-Zionismus« 125 nationalen Wiedergeburt wahrnahm. Seine Kritik am Aspekt der Territorialisierung macht die Beschränktheit der zionistischen Bewegungen in der topographischen Dimension sichtbar. Mit dem Kultur-Zionismus, »der die jüdischen Werte allerorten sieht und für sie arbeitet«289, wird dem praktischen Zionismus ein eigenwilliges Konzept entgegengesetzt, welches nicht nur eine Absage an Topographie als konditioneller Kategorie impliziert, sondern als Signifi kant der Deterritorialisierung zu begreifen ist.290 Denn der Kultur-Zionismus verweigert sich der Verzeichnung sowohl in der geographischen als auch der politischen Landkarte seiner Zeit. Zudem bleibt vom bestehenden Judentum nur ein konnotativer Rest erhalten: »Und ein Zionismus des Geistes, der vom heutigen Judentum nicht den Glauben behielte – ich weiss nicht, was er von ihm behielte – eine gewisse jüdische Geste würde er steigern und bewahren [...] – ein solcher Zionismus bleibt Idee und ist durchaus esoterisch.«291 Zu einem Kultur-Zionismus kann sich Benjamin deshalb bekennen, weil für ihn damit eine Relation zwischen Geist und Judentum bezeichnet ist. Über Letzteres konstatiert er, dass es ihm »in keiner Hinsicht Selbstzweck, sondern ein vornehmster Träger und Repräsentant des Geistigen«292 ist. Die Relation zwischen den universellen und den jüdischen Werten ist eine der Repräsentation und nicht der Identifi kation. Das Judentum muss also für übergeordnete, d. h. Menschheitszwecke stehen können, um geistig annehmbar zu sein. Als Beispiele nennt Benjamin neben dem Internationalismus auch so Profanes wie die Schaffung einer linken Mehrheit, »damit die deutschen Staaten für Wynekensche Schulen frei werden«293. Diesem Ziel liegt die Überzeugung zugrunde, dass Wickersdorf »das bewusste Asyl einer wirklichen, seienden Kultur ist«294. Der Verwirklichung der Idee der Jugend obliegt damit auch die Bewahrung eines »kulturellen Bewusstseins [...] das [...] verbietet, ideell den Begriff der Kultur jemals auf irgend einen Menschenteil zu beschränken«295. Diese Formulierung bezieht sich in einem viel weiteren Sinn auf das internationale Literatentum, als Deuber-Mankowskys Identifi kation mit dem Judentum suggeriert. An besagter Stelle vermerkt Benjamin eine Differenz zwischen China und 289 Ebd. 290 Die Ablehnung des topographischen Aspekts in Benjamins Verhältnis zum Zionismus betont Stephan Braese in seinem aufschlussreichen Aufsatz (vgl. Braese: »Einbruch der Gegenwart in die Ordnung des Raumes. Zum Topographischen in Benjamins Geschichtsdenken«, S. 159 ff.). 291 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, GB, Bd. I, S. 82 f. 292 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, GB, Bd. I, S. 75. 293 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.–9. 1. 1913«, GB, Bd. I, S. 83. 294 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, GB, Bd. I, S. 78. 295 Ebd., S. 77. 126 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Europa: »An unserem kulturellen Bewusstsein« soll es liegen, »wenn heute bei uns keine durch und durch kultivierte, vornehme Herrenkaste mehr anzuerkennen ist«296. Der Einschätzung, dass die bürgerliche Gesellschaft die soziale Segregation ›ideell‹ überwunden habe, geht eine Passage voraus, welche die Bedeutung des Internationalismus ins rechte Licht rückt: »Amerika« von Asch habe ich gelesen. Es scheint mir künstlerisch gut und fein, wenn auch nicht bedeutend. Gewiss fühle ich die Verwandtschaft zwischen mir und jenen Juden, doch nicht stärker als die mit anderen. Es mag daher kommen, dass ich mich sehr lebhaft einfühle und die Einfühlung nur da gesteigert fi nde, wo ich einem ideell und programmatisch nahen Menschen begegne. Ein solcher trat mir in dem chinesischen Literaten Ku Hung-Ming entgegen.297 Dieser konsequente Internationalismus dürfte ein Grund für Benjamins Ablehnung des Ersten Weltkrieges gewesen sein. Auch wenn er damit unter seinen jüdischen Mitstreitern in der Jugendkulturbewegung nicht alleine war, hatte seine Haltung nicht primär pazifi stische Beweggründe.298 Die ungenügende Abgrenzung zu Nationalismus und Antisemitismus hatte schon Anfang 1914 zu Benjamins Rückzug aus dem Akademischen Comité für Schulreform (A. C. S.) und einer klaren Distanzierung von Wyneken geführt. Die Gründung eines arischen Sprechsaals in Wien durch den A. C. S. und ihre Ankündigung im Anfang riefen seinen Protest hervor. Die Rubrik »Sprechsaal« enthielt in der Dezemberausgabe des Jahres 1913 folgenden Hinweis: Ein Mitglied des A. C. S. hat am 10. Januar den Wiener Verhältnissen Rechnung tragend einen Sprechsaal für deutsch-arische Mittelschüler gegründet. Die Gründung folgte auf einen Vortrag im Wiener Sprechsaal über »Nationalismus und Internationalismus« mit dem Untertitel »Die Nation als Trägerin der Kultur«.299 Auch Benjamins an Bernfeld gerichtete Intervention wird diesen nicht auf Wien beschränkten Verhältnissen Rechnung tragen. Obgleich beide Briefe zwischen jugendlichen und nationalen Strömungen unterscheiden, bleibt das Verhältnis von Jugendbewegung und Nationalismus als eine noch zu klärende Frage offen. Keine Diskussion, sondern der Erste Weltkrieg wird diese beantworten und das Aufgehen der Jugendbewegung in der patriotischen Begeisterung Benjamins endgültigen Bruch bewirken. Gegen die Gründung eines arischen Sprechsaals durch den A. C. S. verwehrte sich 296 Ebd. 297 Ebd. 298 Scholem behauptet in seinem Erinnerungsbuch, dass Benjamin nie Pazifist war, aber diesen von einer nationalen Euphorie getragenen Krieg verurteilte (vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 36). 299 Barbizon/Bernfeld (Hg.): Der Anfang. Neue Folge 1 (1913−1914), Heft 10, Februar 1914, S. 316. Exkurs I: Das kontemplative Wesen des Glücks 127 Benjamin vor allem aufgrund der rassistischen Implikationen so vehement. Mit aller Entschiedenheit lehnte er einen taktischen Kompromiss mit antisemitischen Jugendgruppen ab. Am 14. März 1914 schreibt er an Bernfeld: Aber ganz unmöglich ist es sich mit ihnen »aus politischen Gründen« auf einen Boden, den Boden der Rassentheorie zu stellen, der uns gelinde gesagt problematisch erscheint. Nur ist unbegreifl ich, wie man darauf verfallen konnte, diesen Sprechsaal offi ziell vom ACS aus zu gründen, diese Gründung im »Anfang« kund zu tun. Nochmals: Die Idee der Jugendkultur wurde in diesem Augenblick verlassen und wird es, solange das ACS diesen Sprechsaal deckt. Unter diesen Umständen, d. h. solange das ACS jenen arischen Sprechsaal deckt (Dr. Wynekens Witz »es imponiere ihm, dass ein Jude ihn gegründet habe« imponiert mir nicht) trete ich aus dem ACS aus und werde es [...] nicht als geeignete Waffe im Kampfe um Jugend anerkennen.300 Dass Benjamin auch in der direkten Konfrontation auf die Idee der Jugend als Begründung seiner kompromisslosen Haltung dem Antisemitismus gegenüber zurückgreift, ist bezeichnend für sein Verhältnis zu seiner jüdischen Herkunft. Am prägnantesten drückt sich dieses in der ironischen Adaptation eines Bonmots von Friedrich Theodor Vischer aus. Im dritten Brief an Strauss heisst es: »Das Moralische versteht sich von selbst, sagt Vischer. Gut! Das Jüdische versteht sich von selbst, so muss ich sagen.«301 Damit ist seiner Bedeutung für Benjamins Denken und Handeln jedoch auch eine klare Grenze gesetzt. Denn ein paar Absätze später fügt er hinzu: »Und alles Jüdische, was über das selbstverständlich Jüdische in mir hinausgeht, ist mir gefährlich.«302 Exkurs I: Das kontemplative Wesen des Glücks. Wandlungen eines Motivs mit religiöser Semantik Die Religion spielt in Benjamins Jugendschriften eine wesentliche Rolle: Obgleich der junge Benjamin die religiöse Tradition als ein historisches Phänomen betrachtet, rekurriert er explizit und implizit auf Denkfi guren und Konzepte, die ihr entstammen. Zudem sucht er in der profanen Welt der Gegenwart nach den »Quellen« eines neuen »religiösen Lebens«303. Nach dem Bruch mit der Jugendkulturbewegung wird Benjamin diese Suche nach einer neuen Religion beenden und den Status des Heiligen in der profanen Ordnung der Moderne als Nachleben der religiösen und 300 Benjamin: »An Siegfried Bernfeld. 14. 3. 1914«, GB, Bd. I, S. 194 f. 301 Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 21. 11. 1912«, GB, Bd. I, S. 75. 302 Ebd., S. 76. 303 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 80. 128 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion kultischen Tradition neu bestimmen.304 Diese Verschiebung lässt sich an Benjamins Umgang mit dem Motiv des Glücks untersuchen.305 Deshalb lohnt sich ein Blick auf seine Genese. Die frühesten Überlegungen zum Wesen des Glücks fi nden sich im Dialog über die Religiosität (1912). Der junge Benjamin bestimmt die innere Sammlung als Voraussetzung des Glücksempfi ndens. Vor allem in der naiven Verfassung der Seele sei die Möglichkeit dieser kontemplativen Erfahrung gegeben. Sobald der Naive von Freude ergriffen werde, könne ein unmittelbares Gefühl seiner selbst entstehen, welches der Glückserfahrung zugrunde liege: »Naiv nenne ich die, die von Natur aus fähig sind, in einer augenblicklichen Freude nicht einen Rausch zu empfi nden [...] – sondern denen eine Freude eine Sammlung des ganzen Menschen ist«306, heisst es am Beginn des Dialogs über die Religiosität (1912). Mit der Religion wird zudem eine rituelle Form benannt, die diese »freudige Ruhe«307 geben könne. Doch – so klagt der Protagonist – der gänzlich profanen Welt der Gegenwart sei diese Gabe versagt: »Wir sind gehetzt von Lebensfreude. Es ist unsere verdammte Pfl icht und Schuldigkeit, sie zu fühlen. Kunst, Verkehr, Luxus, alles ist verpfl ichtend.«308 Der Protagonist gibt auch eine philosophische Antwort auf die Frage, weshalb seiner Zeit der Zugang zum Glück über die »freudige Ruhe«309 verschlossen ist. Nachdem die Kluft zwischen Sinnlichkeit und Verstand, Natur und Geist aufgerissen sei310 – ein mentalitätsgeschichtlicher Bruch, der sich Benjamin zufolge in der kantischen Philosophie manifestiert –, könne sich dem Menschen ein Bewusstsein seiner selbst als Ganzheit nicht mehr unmittelbar einstellen. Aufgrund seiner Gespaltenheit sei er sowohl im Verhältnis zu sich selbst als auch zur Natur der Refl exion anheimgegeben. Die damit gegebene Trennung artikuliere sich beispielsweise darin, dass für Kant der Kosmos eine transzendentale Idee darstellt, welche der Erfahrung unzugänglich ist. Der Verlust der unmittelbaren Einheit mit sich und der Welt bedingt auch den Untergang der kultischen Formen ihrer 304 Zur Komplexität der Figur des Nachlebens bei Benjamin, welche einerseits »unter Zuhilfenahme religiöser Modelle und Semantiken« gedacht wird, andererseits für die »gespenstische Nachgeschichte ursprünglich religiöser Ideen im Raum der profanen Kultur« steht, vgl. Weidner: »Fort-, Über-, Nachleben«. 305 Vgl. mit anderer Akzentsetzung die eingehende Analyse von Hillach: »Das Glück des an tiken Menschen«. In Hillachs Artikel werden auch die literaturhistorischen Bezüge zu Pindars Epinikien und Schillers Konzept des Naiven und Sentimentalischen reflektiert. 306 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 16. 307 Ebd., S. 18. 308 Ebd. 309 Ebd. 310 Ebd., S. 31. Exkurs I: Das kontemplative Wesen des Glücks 129 Manifestation, d. h. den der »historischen Religionen«311. Für den jungen Benjamin birgt die daraus entspringende Not jedoch auch die Hoffnung auf eine neue Religion. Der Dialog über die Religiosität (1912) steht ganz im Zeichen der Suche nach den »Keimen [...] zu einer künftigen Religiosität«312. Im 1916 verfassten Aufsatz Das Glück des antiken Menschen greift Benjamin das Motiv des Glücks auf und schreibt es in eine andere Konstellation ein. Ähnlich wie im Dialog über die Religiosität (1912) organisiert er seine Auseinandersetzung mit dem Wesen des Glücks um eine Reihe von Gegensätzen, welche nun weniger eine historische Differenzierung denn eine ideelle Typologie darstellen: Antike steht gegen Nachantike bzw. Moderne, Freude gegen Schmerz, Unmittelbarkeit gegen Refl exion, Gabe gegen Verdienst, naiv gegen sentimental, sichtbar gegen verborgen. Gespannt zwischen den Polen seines antiken und seines modernen Bildes, soll das Wesen des Glücks als Idee der menschlichen Kultur sichtbar werden. Die Antike kann in diesem Zusammenhang jedoch nicht einseitig als positives Gegenbild der Moderne betrachtet werden.313 Ihr Verhältnis wird von Benjamin als eine Verschiebung begriffen, die anhand der »Umdeutung«314 des naiven Glücks in sein sentimentales Zerrbild illustriert wird. Der Aufsatz misst quasi den Abstand zwischen zwei auf je eigene Weise defi zienten Gestalten einer Idee. Ebenso wie im Dialog über die Religiosität (1912) wird die Einheit mit der Natur und dem Kosmos als wesentliche Eigenschaft der naiven Verfassung der Seele bestimmt. Weil die »naive Unschuld [...] in unmittelbarer Berührung mit allen Kräften und Gestalten des Kosmos lebt«315, kenne das »schlichte, einfältige Glück [...] den Gegensatz zur Natur nicht«316. Der »nachantike Mensch«317 habe sich von dieser seelischen Verfassung ebenso weit entfernt wie von ihren Verkörperungen: dem kindlichen Glück und den religiösen Kulten. Im Unterschied zum Dialog über die Religiosität (1912) betont Benjamin jedoch im Aufsatz Das Glück des antiken Menschen (1916), dass unter den Bedingungen der modernen Verstandeskultur die Möglichkeit, Glück zu empfi nden, keineswegs verloren gegangen sei. Vielmehr sei bloss der »Preis« für ein »annähernd reines und grosses, das heisst naives Gefühl seiner selbst«318 deutlich gestiegen. 311 Ebd., S. 32. 312 Ebd., S. 26. 313 Vgl. Hillach: »Das Glück des antiken Menschen«, S. 121. 314 Benjamin: »Das Glück des antiken Menschen«, S. 127. 315 Ebd. 316 Ebd., S. 127. 317 Ebd., S. 126. 318 Ebd. 130 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Nur noch im Schmerz könne der moderne Mensch sich selbst als Einheit fühlen und »sein Inneres mit voller Reinheit und voller Grösse zum Ganzen der Natur, des Kosmos in Beziehung [setzen]«319. Damit bleibe jedoch nicht nur der Gegensatz zur Natur erhalten, sondern das Glück werde »im Individuum [...] vergraben« und »durch Refl exion unerreichbar tief in seinem Innersten [verborgen]«320. Um die »moderne Empfi ndung des Glücks«321 darzustellen, greift Benjamin auf ein Bild zurück, welches auch durch seinen Status das Primat der Refl exion anzeigt. In der verzerrten Vorstellung, die sich der Bürger vom kindlichen Glück mache, artikuliere sich die für die Moderne so charakteristische Verschiebung in »das Kleinliche und Heimliche«322. Dieses »kleine Glück der sentimentalen Seele« fi nde sich in einer »Phantasie des Kranken«323 aus Georg Büchners Lenz324 wieder, welcher seine Beobachtungen mitteilt und davon erzählt, wie die Präsenz eines spielenden Kindes auf ihn wirkt, wie er über dessen Empfi ndungen refl ektiert und sich dieselbe Ruhe wünscht. Büchners literarische Szene wird von Beziehungen strukturiert, für die Trennung und Distanz wesentlich sind. Zudem drückt sich in der Figur des Kranken die Passivität jenes Zustandes aus, welcher dem Glücksempfi nden zugrunde liegen soll. Denn das Glück wird Benjamin zufolge erlitten. Von Gefühlen ausgelöst und selbst als eine Empfi ndung defi niert, schlägt er es der Sinnlichkeit, d. h. einem empfangenden Vermögen des Menschen zu. Dieser Grundzug tritt im Bild vom Glück, welches Benjamin dem antiken Menschen zuschreibt, noch stärker hervor. Auch für seine Darstellung wählt er den Umweg über die Literatur und ihre Bilder. Im kultischen Akt der Siegesfeier, wie sie Pindars Epinikien schildern, verdichte sich »die Gestalt, in der das Glück den antiken Menschen heimsucht«325. In der Welt des Mythos, von dem Pindars Siegeshymnen noch gänzlich durchdrungen seien, erscheine das Glück als reine Gabe der Götter. Die Weihezeremonie inszeniere die Freude des Siegers über die Gunst, vom Schicksal belohnt 319 Ebd. 320 Ebd., S. 128. 321 Ebd., S. 127. 322 Ebd. 323 Ebd. Die Büchner-Stelle lautet: »›Sehen Sie‹, fing er wieder an, ›wenn sie so durchs Zimmer ging und so halb für sich allein sang, und jeder Tritt war eine Musik, es war so eine Glückseligkeit in ihr, und das strömte in mich über; ich war immer ruhig, wenn ich sie ansah oder sie so den Kopf an mich lehnte, ... Ganz Kind; es war, als wär ihr die Welt zu weit: sie zog sich so in sich zurück, sie suchte das engste Plätzchen im ganzen Haus, und da sass sie, als wäre ihre ganze Seligkeit nur in einem kleinen Punkt, und dann war mir's auch so; wie ein Kind hätte ich dann spielen können.« (Büchner zit. nach: Benjamin: »Das Glück des antiken Menschen«, S. 127 f.) 324 Die Erzählung erschien postum 1839. Ihre genaue Entstehungszeit ist unbekannt. 325 Ebd., S. 128. Exkurs I: Das kontemplative Wesen des Glücks 131 worden zu sein. So wie die sentimentale Seele ihr kleines Glück im Zustand der Krankheit empfi ng, ist es für den antiken Menschen der »Schlaf, der ihn zu den Heroen entrückt«326, d. h. in die Sphäre des Religiösen und Kultischen eintreten lässt. Obgleich der Begriff des Schicksals nicht erwähnt wird, bildet er den Hintergrund einer Vorstellung von Glück, für welche der Sieg des Heros im Wettkampf (¢gèn) paradigmatisch sein soll: »Sein Glück ist ein Nichts, wenn nicht dies – dass die Götter es ihm verhängen, und sein Verhängnis ist es, wenn er glauben will, ihm und gerade ihm hätten die Götter es gegeben«327, heisst es mit Berufung auf Pindar, dessen Hymnen im Sieger die göttliche Gnade verherrlichen. Es ist erstaunlich, dass Benjamin die Institution des Wettkampfs als launenhaftes Spiel der Götter betrachtet, in dem der Kämpfende der Macht des Zufalls ausgeliefert ist. Wenn die Götter »auch dem Vortreffl ichsten [...] den Herrlichern gesandt haben [können]«328, wird die individuelle Leistung zweitrangig. Letztendlich entscheidet das von den Göttern verteilte Los über Sieg oder Niederlage, über Glück oder Unglück. Denn erworbene Verdienste zählen in der Ordnung des Schicksals nichts. Das Glück wird empfangen und kann – wie Benjamin mit dem Verweis auf Agamemnons Rückkehr betont – dem Beglückten jederzeit wieder genommen werden. Wenn das Glück als reine Gabe der Götter betrachtet wird, muss der Glaube, man selbst sei sein Urheber und Träger, »zum Frevel des wahnwitzigen Hochmuts«329, d. h. zur Ûbrij werden: Die Vorstellung, ein Mensch könne sich aufgrund individueller Verdienste eine Bevorzugung zueignen, läuft dieser Bestimmung zuwider. Auch das Verdienst wird von den Göttern gegeben, weshalb dem Sieger vor allem eines »bitter not [tut]«330: Unschuld. Im Augenblick der Weihe, den Benjamin in einem beeindruckenden Bild darstellt, hat sich der Beglückte seiner Auszeichnung vor den anderen als würdig zu erweisen: 326 Ebd., S. 129. Die Bedeutung der »völligen Passivität« verbindet die Bestimmung des antiken Heros mit dem Wesen des Dichters im Hölderlin-Aufsatz. Auch dem Helden in der Tragödie erfüllt sich Benjamin zufolge sein Schicksal »im Schlaf« (vgl. Benjamin: »Trauerspiel und Tragödie«, S. 135). 327 Benjamin: »Das Glück des antiken Menschen«, S. 128. Dass der Sieg als eine Göttergabe betrachtet werden muss, findet sich in folgendem Gedicht Pindars vorgezeichnet: »Es gebührt sich aber, gegen/ Gott nicht zu rechten,/ Der aufhält bald (d. h. vorenthält) das jene (m, konj.),/ Bald auch den anderen gegeben hat/ Grossen Ruhm.« (Pindar zit. nach: Hillach: »Das Glück des antiken Menschen«, S. 122) 328 Benjamin: »Das Glück des antiken Menschen«, S. 128. 329 Ebd. 330 Ebd., S. 129. 132 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion Allen sichtbar, gepriesen von dem Volke steht der Sieger da, Unschuld tut ihm bitter not, der das Gefäss des Sieges wie eine Schale voll Weines in erhobenen Händen hält, von dem ein verschütteter Tropfen auf ihn fallend ihn ewig befl eckte. Verdienst hat er nicht zu verleugnen und nicht zu erschleichen, das die Götter ihm gaben, und nicht Refl exion auf seine Unschuld tut ihr not, wie der kleinen, unruhigen Seele, sondern Erfüllung der Weihen.331 Mit dem »Mass des Glücks, das Götter [jedem] verhängen«332, beruht Benjamins eigenwilliges Bild der Antike auf einer für die griechische Polis leitenden Idee, deren Bürger darauf bedacht waren, unter sich Gleichheit zu bewahren, und individuelle Abweichung skeptisch beäugten.333 In einem zeitnah verfassten Brief an Schoen vom Juli 1916 stellt Benjamin eine Verbindung zwischen seiner Auseinandersetzung mit dem Wesen des Glücks und dem Ersten Weltkrieg her.334 Dies ist kein Zufall. So gross die patriotische Begeisterung auch war, viele Freiwillige zogen in den Krieg, um ihr Glück zu versuchen. Vor allem der Jugend erschien der Krieg als langersehnte Möglichkeit, sich individuell auszuzeichnen. Die Schlacht stellten sich nicht wenige als heroischen Wettkampf vor, in dem es den Sieg zu erringen gelte.335 Die Hoffnung, sich durch ritterlichen Mut und soldatisches Geschick beweisen zu können, wurde durch die Wirklichkeit des Stellungskriegs jedoch zerstört. In der Materialschlacht wird es eine Frage des Zufalls, wer zum Helden wird. Weder vor noch hinter dem Lauf des Maschinengewehrs bedarf es grosser Fähigkeiten oder erhabener Tugenden. Der Gaskrieg macht beides fast gänzlich überfl üssig. Die industrialisierte Kriegsführung marginalisiert den Einfl uss des Einzelnen auf sein ›Schicksal‹. Ob er tot oder lebendig vom Feld zurückkehrt, hängt von unberechenbaren Faktoren ab. Nicht zuletzt deshalb war unter den Soldaten des Ersten Weltkrieges der Aberglaube weit verbreitet. Viele erwarben Talismane oder ›Nothemden‹, um sich vor Verwundungen zu schützen. Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass Benjamin im Angesicht des Krieges auf mythologische Quellen zurückgreift, um das Wesen des Glücks zu bestimmen. Im schon erwähnten Brief an Schoen vom Juli 1916, der ihm Gedichte sandte, schreibt Benjamin: 331 Ebd. 332 Ebd., S. 128. 333 Es ist bemerkenswert, dass sich auch im Heroenkult und seiner Verherrlichung bei Pindar diese Idee des Masses findet. Zur ihrer Bedeutung für die griechische Polis vgl. Meier: Athen – ein Neubeginn der Weltgeschichte, S. 159 ff. 334 Benjamin: »An Ernst Schoen. Seeshaupt, 20. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 329. 335 Auch in den nicht überarbeiteten Kriegstagebüchern Ernst Jüngers findet sich diese Haltung: Sein Kriegsziel ist es, den Sieg zu erringen, sich auszuzeichnen. Von patriotischer Begeisterung ist wenig zu spüren. Über die Kriegsziele wird nirgends reflektiert. Wenn der Geburtstag des Kaisers gefeiert wird, referiert Jünger distanziert (vgl. Ernst Jünger: Kriegstagebuch 1914−1918, passim; Karlauf: »Rezension von Jünger, Ernst: Kriegstagebuch 1914−1918«). Exkurs I: Das kontemplative Wesen des Glücks 133 Diese Gedichte sind ja wie Sie wissen schlechthin anders als alles was sonst aus dem Munde unserer Mitjugend kommt, die an allen Orten, wo sie sichtbar zugleich verloren erscheint. [...] Dieser Sommer ist ohne Sonne. Im Traum erscheint mir abwechselnd die Hölle und der Teufel. [...] Immerhin gibt nichts Ihnen vom Grau der Wiesen und Wälder des Sees und der Atmosphäre einen Begriff(;) das ganze Land ist wie ein ohnmächtiges Gewitter. Der tiefe Trost ist das Gleichmass allen Wachstums, die Einsicht in das Wesen des Glücks: alles im Leben so zu tun und zu fühlen, dass es auf unser Geborensein zurückgeht.336 In der Metapher, mit der Benjamin die Wirkung der Landschaft vermitteln will, erscheint diese als Manifestation kosmischer Kräfte. Der von ihrer »Atmosphäre« Ergriffene wird durch das Bild mit dem Kosmos in Beziehung gesetzt. Diese kosmische Rückbindung wird damit zur Voraussetzung einer »Einsicht in das Wesen des Glücks«, welche sich ganz aus dem okkulten Wissen der Astrologie speist. Wenn jede Lebensäusserung auf das »Geborensein« zurückgehen soll, wird das Individuum auf den Augenblick verpfl ichtet, in welchem der Mythologie der alten Völker zufolge die innigste Verbindung mit dem Kosmos besteht. Deshalb kann aus dem Stand der Gestirne zur Stunde der Geburt das Schicksal des Neugeborenen gedeutet werden. Seine Verwirklichung wird in den astrologischen Systemen auch als Wachstum vorgestellt.337 Obgleich das Individuum mit der Geburt der Macht des Zufalls ausgeliefert ist, trägt es doch die Verantwortung für die Erfüllung einer Bestimmung, die ihm gegeben wird. Es wird sich schwer eine Vorstellung fi nden, die weiter von der profanen Auffassung des Glücks in der Moderne entfernt ist. In der aufgeklärten Welt der Bürger soll jeder seines eigenen Glückes Schmied sein. Das Glück wird nicht mehr als Gabe der Götter, welche es anzunehmen gilt, sondern als Lohn eines persönlichen Verdienstes betrachtet, welchen es zu erwerben gilt. Dieser Auffassung des Glücks steht Benjamin nicht zuletzt deshalb so fern, weil er auch dessen moderne Gestalt durch jene Semantik bestimmt sieht, die er aus einer religionsgeschichtlichen Perspektive gewinnt. Das religiöse Profi l des Motivs des Glücks prägt auch seine weitere Entwicklung. Im 1919 verfassten Aufsatz Schicksal und Charakter wird 336 Benjamin: »An Ernst Schoen. Seeshaupt, 20. 7. 1916«, S. 329. 337 Mit der Astrologie kam Benjamin in dieser Zeit nicht zuletzt durch seinen Besuch der privaten Vorlesungen des Münchner Altmexikanisten Walter Lehmann in Berührung, wozu er in den Kriegsjahren 1915 und 1916 Gelegenheit hatte. Die Mythen und Riten der Azteken basierten auf dem okkulten Wissen der Astrologie und bildeten beeindruckende Systeme aus (vgl. Benjamin: »An Fritz Radt. München, 4. 12. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 298 f.). Obgleich die aztekische Astrologie für ihren Fatalismus bekannt ist, finden sich in den Quellen verschiedene Meinungen über den Grad an Determiniertheit durch den Stand der Sterne zur Stunde der Geburt: Diese reichen von der Überzeugung, dass »das Zutreffen des Geweissagten [...] vom Verhalten des Individuums abhängig [ist]«, bis zur vollständigen Loslösung des Schicksals vom individuellen Verhalten, d. h. der totalen Fremdbestimmung des einzelnen Menschen (vgl. Hinz: Analyse aztekischer Gedankensysteme, S. 152 f.). 134 Zwischen Fortschrittsglaube und Kunstreligion das Glück vom Begriff des Schicksals gelöst. Denn das Schicksal gehört nun nicht mehr der religiösen Sphäre an, sondern entstammt dem Mythos und steht als Inbegriff der Ordnung des Rechts für den »Schuldzusammenhang des Lebendigen«338. Innerhalb dieses neuen Kontextes behält die Idee des Glücks ihre religiöse Bedeutung, doch verändert sich ihre Funktion: »Das Glück ist es [...], welches den Glücklichen aus der Verkettung der Schicksale und aus dem Netz des eignen herauslöst. ›Schicksalslos‹ nennt nicht umsonst die seligen Götter Hölderlin. Glück und Seligkeit führen also [...] aus der Sphäre des Schicksals heraus wie die Unschuld.«339 Die sich an dieser Stelle andeutende Verbindung von Glück und Erlösung ist Teil einer grösseren Verschiebung in Benjamins Denken. Der Schwerpunkt seiner Auseinandersetzung nicht nur mit dem Wesen des Glücks verlagert sich quasi von Athen nach Jerusalem: Im vermutlich Anfang der 20er Jahre entstandenen Theologisch-politischen Fragment340 wird das Glück explizit als profane Figuration einer religiösen Vorstellung bestimmt. Das Profane und das Messianische werden in diesem kurzen Text auch als zwei Kräfte vorgestellt, die in entgegengesetzte Richtung wirken. Es ist nun die Ordnung des Profanen, welche Benjamin durch die Idee des Glücks bestimmt sieht. Da jedoch »im Glück [...] alles Irdische seinen Untergang [erstrebt]«341, befördert »das Glückssuchen der freien Menschheit«342 – seiner eigentlichen Wirkungsrichtung entgegengesetzt – auch das messianische Ende der Geschichte.343 Das Glück stellt also den Rhythmus der messianischen Intensität in der Ordnung des Profanen dar. Damit wird die Idee des Glücks zu einem Beispiel für das komplexe Verhältnis von heiliger und profaner Ordnung in Benjamins Theorie der Moderne344: Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die Unsterblichkeit einführt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines Untergangs führt, und der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität vergehenden Weltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur, ist Glück. Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis.345 338 Benjamin: »Schicksal und Charakter«, S. 174. 339 Ebd., S. 174. 340 Zur schwierigen Frage der Datierung des Fragments, dessen Titel nicht von Benjamin, sondern von Adorno stammt, vgl. »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 946−949; zum Theologisch-Politischen Fragment vgl. die vorliegende Arbeit, Anm. 206. 341 Benjamin: »Theologisch-politisches Fragment«, S. 204. 342 Ebd., S. 203 f. 343 Zum Motiv der Vollendung im Untergang vgl. die vorliegende Arbeit, Anm. 206; zu Benjamins messianischer Theorie des Glücks vgl. Weigel: »Angelus Novus«, S. 98 ff. 344 Vgl. die vorliegende Arbeit, Exkurs III; Weigel: Walter Benjamin, S. 50 ff., 115 ff. 345 Benjamin: »Theologisch-politisches Fragment«, in: GS II, S. 204. IV. Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros. Das Leben der Studenten zwischen Lehre, Wissen und Sexualität Geile Nacht Wie dunkel sinkt der Dirne Ruf Laternen brennen trüb und geil Ein Ton lockt heillos durch die Nacht Haustüren klaffen schmal und sacht Und hoch wie ein gekrampfter Bauch Von tastendem Gewölk getragen erstickt der Mond wie böser Rauch Das Blut will seinen Leib zerschlagen Verspritzen wie ein voller Schlauch. C. F. Heinle1 Im spätkaiserlichen Deutschland wurden auch die Hochschulen vom sozioökonomischen Wandlungsprozess erfasst. Der geforderten Anpassung ihrer Struktur an die Bedürfnisse einer hochkapitalistischen Gesellschaft lagen Imperative zugrunde, welche das traditionelle Selbstverständnis der deutschen Hochschulen infrage stellten. Dieses war vom neuhumanistischen Bildungsideal der Aufklärung geprägt. Gegen die Transformation der Hochschulen in Forschungsund Ausbildungsstätten für Staat und Wirtschaft regte sich deshalb interner Widerstand, der sich aus dem idealistischen Leitbild der deutschen Universitätstradition speiste.2 Postulate wie die Einheit und Autonomie von Forschung und Lehre, die gemeinsame Lebensform von Lehrenden und Lernenden oder der umfassende Bildungsanspruch wurden dem pragmatischen Kriterienkatalog der Hochschulreform entgegengesetzt.3 Unter den Studenten wurde dieser Protest von den in den 1890er Jahren gegründeten Freien Studentenschaften getragen. Diese forderten 1 Heinle: »Geile Nacht«, zit. nach ders.: »Poems and Letters«. In der im Berliner Walter Benjamin Archiv liegenden Fassung, die Kraft 1984 in seinem Aufsatz Friedrich C. Heinle publizierte, fehlt der Titel Geile Nacht (vgl. Kraft: »Friedrich C. Heinle«, S. 12). 2 Zu dieser Reaktion vgl. Ringer: Die Gelehrten, passim. 3 Zur Entwicklung der Hochschulen um die Jahrhundertwende vgl. Kreutzberger: Studenten und Politik 1918−1933, S. 9−29; zum Bildungsideal der Aufklärung vgl. Schelsky: Einsamkeit und Freiheit, S. 48−130. 136 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros nicht nur mehr studentische Mitbestimmung in hochschulpolitischen Angelegenheiten. Sie wollten auch das studentische Leben neu und vor allem selbst gestalten. Da viele ihrer Mitglieder aus den neuen Mittelschichten stammten, war ihr Verhältnis zur Modernisierung der Hochschulen ambivalent: Einerseits forderten die Freien Studenten deren Demokratisierung und damit eine Anpassung an die neuen gesellschaftlichen Verhältnisse; andererseits versuchten sie durch den Rückgriff auf traditionelle Bildungsideale die Unterwerfung der Hochschulen unter die dominierenden politischen und ökonomischen Mächte zu verhindern.4 Mit der Jugendbewegung verband die Freien Studentenschaften der emanzipatorische Anspruch, einen Teil des jugendlichen Lebens zu gestalten. Deshalb beeinfl ussten sich diese beiden Reformbewegungen wechselseitig.5 Im Zentrum des freistudentischen Gemeinschaftsideals stand der soziale Gedanke. Sollten zunächst vor allem die materiellen Lebensbedingungen ärmerer Studenten verbessert werden, so wurde die soziale Pfl icht bald auf die gesamte Gesellschaft ausgedehnt. Radikale Vertreter dieser Auffassung wie Ernst Joel waren davon überzeugt, dass sich die Jugend nur durch soziale Arbeit spirituell erneuern könne. Dieser neue Geist der Jugend war für Joel auch die Grundlage einer prinzipiellen Reform der Hochschulen.6 Innerhalb der Freien Studentenschaften war der junge Benjamin der schärfste Kritiker der sozialen Gesinnung.7 Seiner Ansicht nach fehle ihr »eine innere, notwendige Verbindung mit dem studentischen Geiste«8. Deshalb sei »jene soziale Arbeit [...] nicht die ethische Steigerung, sondern die ängstliche Reaktion eines geistigen Lebens«9. Und »der eigentlich studentischen Arbeit« stehe sie »im wesentlichen unverbunden und abstrakt gegenüber«10. Vor allem im zuletzt zitierten Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) skizziert Benjamin sein eigenes Ideal der studentischen Gemeinschaft, welchem eine radikale Kritik ihrer bestehenden Verfassung 4 Zur Position der Freistudenten vgl. Linse: »Hochschulrevolution«, S. 5−9. 5 Zum Verhältnis von Jugendbewegung und Freistudenten vgl. Anm. 71. 6 Zu Joels Haltung vgl. Wizisla: Walter Benjamin, Friedrich Heinle, Ernst Joel, S. 59 ff.; Ex ler: Von der Jugendbewegung zur ärztlichen Drogenhilfe, S. 26−42. 7 Wie heftig die Auseinandersetzungen in der Freien Studentenschaft waren, dokumentiert ein Brief Benjamins an Scholem vom Januar 1928. Benjamin erinnert sich, dass »[Joel] in der Rede, welche ich im Mai 1914 bei Übernahme meines Präsidiums [der Freien Studentenschaft Berlin; J. S.] hielt, von mir mit einer Kriegserklärung in aller Form bedacht wurde« (Benjamin: »An Gershom Scholem. Berlin, 30. 1. 1928«, in: GB, Bd. III, S. 324). Zu Benjamins Engagement in der Freien Studentenschaft vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/3; zu seiner prinzipiellen Kritik am sozialen Reformismus vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3. 8 Benjamin: »Ziele und Wege«, S. 61. 9 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 78. 10 Ebd. Einleitendes 137 zugrunde liegt.11 Denn er sah seine Kommilitonen – zu Recht – weit davon entfernt, seinem Ruf zu folgen, »ihr Leben aus dem einigen Geiste von Schaffen, Eros und Jugend aufzubauen«12. Deshalb blieb ihm nichts anderes übrig, als »das Künftige aus seiner verbildeten Form im gegenwärtigen zu befreien«13. Die Wirklichkeit erscheint im Leben der Studenten (1915) als Deformation des Ideals. Mit dem »einigen Geiste von Schaffen, Eros und Jugend« zeigt sich Benjamins Ideal der studentischen Gemeinschaft von drei wesentlichen Konzepten seiner Jugendphilosophie getragen: Denn erstens bedeutet das Bewusstsein ihrer Jugend für die Studenten, anzuerkennen, dass schon eine jüngere Generation existiert, deren Lehrer sie sein sollten.14 Mit dem »Gedanken der Jugend«15 ist in diesem Zusammenhang ein pädagogisches Konzept verbunden, das im Leben der Studenten verwirklicht werden soll. Die studentische Gemeinschaft wird als eine autonome Erziehungsgemeinschaft vorgestellt, die auch Kinder miteinbezieht. Die Studenten sollen also Lernende und Lehrende zugleich sein. Als eine Gemeinschaft von Schaffenden hat die Studentenschaft zweitens die Bedingungen der Möglichkeit von geistiger Schöpfung zu garantieren. Schöpferisch kann das Leben der Studenten Benjamin zufolge aber nur dann sein, wenn es gänzlich vom Rhythmus wissenschaftlicher Produktivität bestimmt wird. Voraussetzung der geforderten »Hingabe an die Wissenschaft« sei »die Fähigkeit zu lieben«16. Diese fehle an der gesamten Hochschule, weshalb dem jungen Benjamin ihre Erneuerung »aus sich selbst, dem Geiste«17 unumgänglich erscheint. Drittens wird von den Studenten die »Einbeziehung der Frau, welche nicht produktiv im Sinne des Mannes ist, in eine einzige Gemeinschaft Schaffender [...] verlangt«18. Unter dem Namen des Eros diskutiert der junge Benjamin Themen wie Liebe, Sexualität und das Verhältnis der Geschlechter. Dabei geht er von der problematischen Situation der Jugend im wilhelminischen Deutschland aus, deren Sexualität seiner Ansicht nach 11 Benjamin setzte sich intensiv mit dieser Thematik auseinander. Ihm waren nicht nur die beiden publizierten Aufsätze Ziele und Wege der studentisch-pädagogischen Gruppen an reichsdeutschen Universitäten (1913) und Das Leben der Studenten (1915) gewidmet, sondern auch der nicht erhaltene Aufsatz Der Sinn des Studententums (1914), seine verschollene Antrittsrede als Präsident der Berliner Freien Studentenschaft sowie der ebenfalls verschollene Vortrag über die neue Hochschule auf dem Freistudententag in Weimar. 12 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 86. 13 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 75; zur Methode des Aufsatzes vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/2. 14 Vgl. ebd., S. 82, 85 f. 15 Benjamin: »Ziele und Wege«, S. 62. 16 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 82. 17 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 23. 5. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 230. 18 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 84. 138 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros von einer »mörderische[n] Konvention«19 unterdrückt wird. Die »doppelte erotische Unkultur«20 von Familie und Prostitution »[verbilde] das unbewusste Leben der Studenten«, d. h. ihr Triebleben, noch »tiefer«21 als der tatsächliche Wissenschaftsbetrieb ihr bewusstes, erklärt Benjamin im Leben der Studenten (1915). Benjamins Auseinandersetzung mit dem Sinn des Studententums (1914) stellt den Brennpunkt seiner frühesten Theorie des Eros dar.22 »Liebe aber ist immer ein Begehren«, heisst es im Gespräch über die Liebe (1913), deren »einziges Recht [...] die Äusserung«23 darstelle. Die leitenden Ideen des studentischen Lebens – Lehre, Wissen und Sexualität – können als verschiedene Manifestationen des Eros begriffen werden. Deshalb gilt es in diesem Kapitel, die Gestalten des pädagogischen, des geistigen und des leiblichen Eros ebenso zu analysieren wie das Verhältnis von Geist und Sexualität, Schöpfung und Zeugung, Erkenntnis und Erotik. Dem Themenkomplex Eros wird sich Benjamin immer wieder widmen. Seine späteren Analysen der Bedeutung von Erotik und Sexualität für die geistige, sprachliche und künstlerische Produktion in der Moderne sind auch als eine Auseinandersetzung mit seinen eigenen früheren Theoremen zu lesen. Denn seine Jugendschriften bedienen sich jener Bilder und Figuren, deren imaginäre Kraft in späteren Refl exionen destruiert wird.24 Eine besondere Stellung hat in diesem Zusammenhang der 1916 entstandene Aufsatz Sokrates. Nach dem endgültigen Bruch mit der Jugendkulturbewegung verfasst, kritisiert Benjamin einerseits anhand der Figur des Sokrates wesentliche Vorstellungen seines Mentors Wyneken. Andererseits stellt der kurze Aufsatz auch ein Resümee seiner frühesten Theorie der Schöpfung dar und fasst deren Prinzipien zusammen. 19 Ebd. 20 Benjamin: »Erotische Erziehung«, S. 71. 21 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 83. 22 Benjamins früheste Eros-Theorie beruht auf einer intensiven Auseinandersetzung mit Platons Symposion. Sowohl dessen Form – wie die Gespräche über Religion, Liebe und Phantasie dokumentieren – als auch Inhalt hinterliessen in seinen Jugendschriften eine deutliche Spur. Mehrfach fordert der junge Benjamin die Lektüre des Symposions im Unterricht (vgl. Benjamin: »Unterricht und Wertung«, S. 41; ders.: »Romantik«, S. 46). Für Platon ist Eros ein Dämon, der zwischen menschlicher und göttlicher Sphäre vermittelt. Er steht für das Begehren des Menschen nach Unsterblichkeit, an der jener nur durch die Zeugung im Schönen teilhaben kann (vgl. Platon: Gastmahl, S. 694−712 [Stephanus, 205E–212D]). 23 Benjamin: »Gespräch über die Liebe«, S. 16 f. 24 Zu dieser Transformation der Bilder in dialektische Bilder als Charakteristikum von Benjamins Verfahren vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 130−186. Pädagogischer Eros 139 1. Pädagogischer Eros. Wynekens elitäres Erziehungsmodell Das pädagogische Konzept des jungen Benjamin ist von Wynekens Erziehungsideal geprägt.25 Letzterer versuchte durch den Rückgriff auf Platons Symposium den pädagogischen Eros für die Schulreform fruchtbar zu machen.26 Durch die Aktualisierung dieses Modells sollte das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler neu gestaltet werden. An die Stelle der dienstlichen Autorität des Lehrers tritt in Wynekens Reformpädagogik die erotische Freundschaft zwischen Lehrer und Schüler. Dabei begreift Wyneken den pädagogischen Eros als eine sublimierende Kraft, die sich zwar an der körperlichen Schönheit entzünde, jedoch – ganz im Sinne Platons – die Zeugung »schönerer und unsterblicherer Kinder«27 bewirke als die des Leibes. Denn zum Lehrer sind ihm zufolge nur diejenigen befähigt, welche den Geist geschaut haben. Als dessen lebendige Verkörperung seien sie dazu auserkoren, die Jugend in die neue Zukunft zu führen. So kommt es zu einer problematischen Verknüpfung von Eros und Führerschaft. Wyneken ist nämlich davon überzeugt, dass nur die auserwählten Führer tatsächlich Anerkennung fi nden.28 Diese sollen aufgrund ihrer Begabung keine Hemmung, sondern eine Steigerung des jugendlichen Willens zum Unbedingten und damit eine Förderung der jugendlichen Autonomie darstellen29: 25 Zum pädagogischen Konzept des jungen Benjamin vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/2, V/3; zu Wynekens Erziehungsmodell vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/3. 26 Der Eros stellt für Platon die Grundlage jeder Pädagogik dar. Denn der Lehrer erzeugt im Schüler nichts anderes als das Begehren nach dem Schönen und macht ihn damit zu einem Liebenden, der von Eros geführt wird (vgl. Platon: Gastmahl, S. 708−712 [Stephanus, 209B–212A]). 27 Wyneken: Eros, S. 48; zu einer kritischen Auseinandersetzung mit Wynekens PlatonAneignung vor dem Hintergrund seiner erzieherischen Praxis vgl. Timm: Gott – Daimon – Missetäter. 28 Geissler betont zu Recht, dass diese Lehre »heute unheimlich anmutet« (Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 79). Wyneken sei »eine folgenschwere Verdrehung unterlaufen. Er setzt nämlich ohne weiteres sachliche Legitimation des Führers und tatsächliche Anerkennung durch die Gefolgschaft in eins, ohne zu fragen, ob nicht die Legitimation von ganz anderen Voraussetzungen als einer plebiszitären Anerkennung abhängt. Dass der Erzieher-Führer sich durch die ›gläubige Hingabe‹ der Jugend moralisch legitimieren will, verstärkt den negativen Eindruck dieser Führer-Ideologie nur noch mehr« (Ebd., S. 79 f.). 29 Wie sich Wynekens Schüler dieses Verhältnis vorstellten, darüber gibt eine Passage aus Benjamins Aufsatz Ziele und Wege der studentisch-pädagogischen Gruppen (1913) Aufschluss: »Denn wir sind durchaus damit beschäftigt, die Dinge aus uns selbst heraus zu entwickeln. Und da kann es geschehen, dass einer empfindet wie wir, dass auch er zu Fragestellungen aus dem Geiste der Jugend kommt – ja, mag sein, dass er sie anregte. Dennoch, Kommilitonen, sind wir nicht die übereifrigen Parteigänger Gustav Wynekens, sondern wir wissen uns mit ihm in einer Front streitend und wissen ihn einen Führer, aber nicht Führer zu einem Ziele, das er uns vermittelt, sondern dem Ziele, das uns unmittelbar 140 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Praktisch wird es immer darauf hinaus kommen, dass ihr [der Jugendkultur; J. S.] die mit dem Charisma Begabten, die Produktiven, die Führer Richtung und Grenzen verleihen. Aber nicht auf Grund irgendeines Auftrages oder irgendeiner Machtvollkommenheit, sondern weil nur sie, sie ganz allein imstande sind, die immanente Form des neuen Lebens (den neuen Menschentyp, den neuen Stil) zu erkennen und zu schaffen.30 Für Wyneken bilden die Schüler die »Gefolgschaft«31 des Erzieher-Führers und sind auch miteinander durch Freundschaft verbunden. Den meisten Schülern sei die unmittelbare Schau der Idee versagt, doch sie alle haben mittelbar an der obersten Weihe teil. Denn Wyneken zufolge sind die Schüler durch dasselbe Prinzip mit dem Erzieher-Führer verbunden, welches diesem seine »Erleuchtung«32 ermöglicht. Der Eros stiftet eine hierarchisch gegliederte »Gemeinschaft von Erkennenden«33. Der junge Benjamin teilt dieses problematische pädagogische Konzept zunächst nicht nur, sondern weitet es auf das studentische Leben und damit auf die Hochschule aus. Wie ein Brief an Schoen vom Mai 1914 belegt, versuchte er im Bewusstsein der geringen Erfolgsaussichten die Freie Studentenschaft in eine elitäre Erziehungsgemeinschaft umzuformen. Über sein Wirken als Präsident der Berliner Ortsgruppe schreibt er: Es handelt sich nämlich im Augenblick nicht darum, die unkultivierte Masse zu kultivieren, vielmehr: den Platz, wo sonst das Schlimmste stattfi ndet, rein zu behaupten. Vorträge fi nden statt vor wenigen Leuten, von denen wenige Studenten sind. [...] Bis jetzt gibt es zwar Hörende, aber noch wenig Lehrende. Wenn es unbedingt geschehen muss, bleibt mir nichts, als auch im nächsten Semester mich wieder aufstellen zu lassen, um dann einen Nachfolger zu fi nden [...] der den Produktiven in der freien Studentenschaft eine bereitwillige Gefolgschaft schafft. Eben um mehr kann es sich nicht handeln, als einen Kreis zu schaffen, der dem Führenden seinen Charakter zugesteht, vom Produktiven seine Geistigkeit empfängt ihm folgend.34 Der Brief macht deutlich, dass sich Benjamin selbst als einen Führer in der studentischen Gemeinschaft, als Primus inter Pares, begriff. gegeben ist.« (Benjamin: »Ziele und Wege«, S. 63 f.) Zur prinzipiellen Ambivalenz von Wynekens Gedanken der Jugend vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/3. 30 Wyneken: »Die Entwicklung der Freideutschen Jugend«, S. 121. 31 Vgl. Wyneken: »Wohl aber können viele sich von der dem einen zuteil gewordenen Erleuchtung mit erleuchten lassen, sie können sein Werk zu dem ihrigen machen. Das nenne ich Gefolgschaft. Sie ist kein Nachbeten und Nachahmen, denn sie hat zur Voraussetzung dass das erleuchtete Erlebnis des Führers auch seinen Genossen zum Erlebnis wird.« (Wyneken: Wickersdorf, S. 54.) 32 Ebd. 33 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 76; zu Benjamins Bestimmung des Verhältnisses von Individuum und Gemeinschaft vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3. 34 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 23. 5. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 229 f. Pädagogischer Eros 141 Schon im Sokrates-Aufsatz (1916) wird Benjamin aber ein Modell des pädagogischen Eros radikal kritisieren, welches dem von Wyneken sehr ähnlich ist. Es wird dessen Rede Der Krieg und die Jugend (1915) gewesen sein, welche ihm die problematischen Voraussetzungen eines Konzepts vor Augen geführt hat, dem im Sokrates (1916) unter anderem vorgeworfen wird, »die Liebe zur Jugend«35 zu instrumentalisieren. Dieser Vorwurf fi ndet sich auch in dem Brief, mit dem sich Benjamin im März 1915 von seinem Mentor lossagt. Wyneken habe sich nicht zuletzt deshalb selbst verraten, weil er als »strengster Liebender dieser lebenden Jugend« sie »zuletzt [dem Staat] geopfert«36 habe. Aus diesem Vorwurf wird der noch weitreichendere abgeleitet, dass die »θεωρια« nun in ihm »erblindet« und die »Idee« seinen »irrenden Händen entfallen«37 sei, d. h. – in den Worten des Sokrates-Aufsatzes (1916) –, es ist ihm ihre »Schau versagt«38. Mit der Kritik am Voluntarismus wird im Sokrates (1916) jedoch auch eine Haltung thematisiert, die Benjamin nie mit Wyneken teilte39: Das höchst Barbarische in der Gestalt des Sokrates ist, dass dieser unmusische Mensch die erotische Mitte der Beziehungen des platonischen Kreises bildet. Wenn aber seine Liebe der allgemeinen Fähigkeit sich mitzuteilen: der Kunst entbehrt, wovon bestreitet er ihr Wirken? Vom Willen. Sokrates bildet den Eros zum Diener seiner Zwecke. Dieser Frevel refl ektiert sich im Kastratentum seiner Person. Denn darauf bezieht sich doch zuletzt der Abscheu der Athener, ihr Empfi nden, wenn auch subjektiv gemein, ist historisch im Recht. Er vergiftet die Jugend, er verführt sie. Seine Liebe zu ihr ist nicht »Zweck« noch reines Eidos, sondern Mittel.40 In einem Brief an Scholem vom September 1917 wird Benjamin sein pädagogisches Konzept in einen gänzlich anderen Zusammenhang – den der jüdischen Tradition – stellen und dadurch entscheidend modifi zieren.41 Seine Kritik an Scholems Defi nition der Erziehung als »tiefste Beeinfl ussung der Seelen der Kommenden [...] durch das Beispiel«42 beruht zwar auf wesentlichen Motiven seiner frühesten Überlegungen zum Unterricht, etwa seine rein geistige Wirkung, die nicht vom Willen des Erziehers ausgehen darf43, doch verschiebt sich deren zeitliche Perspektive. Denn die 35 Benjamin: »Sokrates«, S. 129. 36 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 264. 37 Ebd. 38 Benjamin: »Sokrates«, S. 131. 39 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/3. 40 Ebd., S. 129. 41 Zum Thema Pädagogik in Benjamins philosophischen und literarischen Schriften vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3, VI/1. 42 Scholem: »Jugendbewegung, Jugendarbeit und Blau-Weiss«, S. 27. 43 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/3. 142 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Erziehung wird nun nicht mehr radikal auf die Zukunft ausgerichtet44, sondern als Lehre in die Tradition eingebunden. Benjamin bekennt gegenüber Scholem: »Ich bin überzeugt: die Tradition ist das Medium, in dem sich kontinuierlich der Lernende in den Lehrenden verwandelt und das im ganzen Umfang der Erziehung. In der Tradition sind alle Erziehende und zu Erziehende und alles ist Erziehung.«45 Interessant ist, dass mit der Aufl ösung der Erziehung in die Tradition eine eigenwillige Neudefi nition der Letzteren einhergeht. Im Bild der »Lehre« als »wogendes Meer«46, in welchem die Erziehung durch den Umsturz der Welle dargestellt ist, wird ein Moment des Bruches in den Begriff der Tradition eingeführt47: Die Lehre aber ist wie ein wogendes Meer, für die Welle aber (wenn wir sie als Bild des Menschen nehmen) kommt alles darauf an sich seiner Bewegung so hinzugeben, dass sie bis zum Kamm wächst und überstürzt mit Schäumen. Diese ungeheure Freiheit des Übersturzes ist die Erziehung, im eigentlichen: Der Unterricht, das Sichtbarund frei werden der Tradition: ihr Überstürzen aus lebendiger Fülle.48 2. Geistiger Eros. Genius versus Genie Im Zentrum des Aufsatzes Das Leben der Studenten (1915) steht die kritische Diagnose, dass die gegenwärtige Verfassung der Hochschule den Studenten ihr eigentliches Leben versagt. Letzteren wird vor allem vorgeworfen, sich »unkritisch und widerstandslos« einem »Zustand«49 zu ergeben, der ihnen die »Hingabe an Wissenschaft und Jugend«50, d. h. die Verwirklichung ihrer Bestimmung unmöglich macht. Aufgrund der »Verfälschung des Schöpfergeistes in Berufsgeist«51 werde das Studium zum Mittel eines ihm äusseren Zweckes degradiert. Benjamin erklärt: 44 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/2. 45 Benjamin: »An Gershom Scholem. St. Moritz, vor und am 6. 9. 1917«, in: GB, Bd. I, S. 382. 46 Ebd. 47 Vgl. Weidner: »Fort-, Über-, Nachleben«, S. 173 f.; zu den davon zu unterscheidenden Figuren des Bruches mit der Tradition in Benjamins Jugendund Spätschriften vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/2, VI/3. 48 Benjamin: »An Gershom Scholem. St. Moritz, vor und am 6. 9. 1917«, S. 382; zum Begriff der Lehre im Spannungsfeld jüdischen Denkens in der Moderne vgl. Weidner: »Das Überstürzen der Tradition«, S. 36 ff. 49 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 76. 50 Ebd., S. 82. 51 Ebd. Geistiger Eros 143 Für die allermeisten Studenten [ist] die Wissenschaft Berufsschule. Weil »Wissenschaft mit dem Leben nichts zu tun hat«, darum muss sie ausschliesslich das Leben dessen gestalten, der ihr folgt. Zu den unschuldig-verlogensten Reservaten vor ihr gehört die Erwartung, sie müsse X und Y zum Berufe verhelfen. Der Beruf folgt so wenig aus der Wissenschaft, dass sie ihn sogar ausschliessen kann. Denn die Wissenschaft duldet ihrem Wesen nach keine Lösung von sich, sie verpfl ichtet den Forschenden in gewisser Weise immer als Lehrer, niemals zu den staatlichen Berufsformen des Arztes, Juristen, Hochschullehrers. Es führt zu nichts Gutem, wenn Institute, wo Titel, Berechtigungen, Lebensund Berufsmöglichkeiten erworben werden dürfen, sich Stätten der Wissenschaft nennen. Der Einwand, wie der heutige Staat zu seinen Ärzten, Juristen und Lehrern kommen soll, beweist hiergegen nichts. Er zeigt nur die umwälzende Grösse der Aufgabe: eine Gemeinschaft von Erkennenden zu gründen an Stelle der Korporation von Beamteten und Studierten. Er zeigt nur, bis zu welchem Grade die heutigen Wissenschaften in der Entwicklung ihres Berufsapparates (durch Wissen und Fertigkeiten) von ihrem einheitlichen Ursprung in der Idee des Wissens abgedrängt sind, der ihnen ein Geheimnis, wenn nicht eine Fiktion geworden ist.52 Diese Passage macht deutlich, dass Benjamins radikale Kritik der gegenwärtigen Verfassung der Hochschule auf einem emphatischen Begriff von Wissenschaft beruht, der sich aus dem »Geiste ihrer Gründer«53 speist. Schon für Wilhelm von Humboldt war das »Gegenbild« der neuen »philosophischen Universität« – wie Helmut Schelsky zusammenfasst – »die wissenschaftliche Fachschule, die Universität als Stätte der Berufsbildung und die Erziehung durch Wissenschaft zu unmittelbarer praktischer Nützlichkeit in der bürgerlichen und der politischen Gesellschaft«54. Deshalb überrascht es wenig, dass Humboldts Credo »Bildung durch Wissenschaft als Philosophie«55 auch Benjamins Hochschulideal grundiert. Seine wesentlichen Bestimmungen wie die Autonomie der Wissenschaft und die Universalität des Studiums sollen durch die philosophische Form der Gemeinschaft gewährleistet werden.56 Am Idealismus orientierte Auffassungen der Hochschulorganisation wie diese waren in der zeitgenössischen Bildungselite weit verbreitet und lagen ihrer Opposition gegen die Modernisierung der Hochschulen zugrunde. Einer ihrer schärfsten Kritiker war Max Weber, der in seiner bekannten Rede Wissenschaft als Beruf (1917/1919)57 nicht zuletzt dem universellen Anspruch des idealistischen Bildungsbegriffs eine Absage erteilte. Nur noch 52 Ebd., S. 76. 53 Ebd., S. 81; zur Popularität dieser Auffassung unter den Gelehrten im spätkaiserlichen Deutschland vgl. Ringer: Die Gelehrten, S. 96−106. 54 Schelsky: Einsamkeit und Freiheit, S. 68. 55 Vgl. ebd., S. 82 ff. 56 Vgl. Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 82. 57 Die Rede wurde am 7. November 1917 in München gehalten und 1919 gedruckt. 144 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros als Beruf sei Wissenschaft in der technokratisch-rationalistischen Lebenswelt der Moderne möglich – so lautet Webers asketisches Grundmotiv, welches die Selbstbeschränkung zur Voraussetzung jeder geistigen Arbeit erklärt. Als einer der Werte, die »in unlöslichem Kampf untereinander stehen«58, könne die Wissenschaft kein objektives Urteil über die richtige Lebensführung fällen. Ihre praktische Leistung für den Einzelnen beschränke sich darauf, die Notwendigkeit einer Entscheidung einsichtig machen und über deren Konsequenzen aufklären zu können.59 Diesen nüchternen Imperativ richtet Weber vor allem an die Adresse jener Jugend, welche die stoischen Konsequenzen des von ihm diagnostizierten Wertepluralismus und -relativismus nicht zu tragen gewillt ist: Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf. Das aber, was gerade dem modernen Menschen so schwer wird, und der jungen Generation am schwersten, ist: einem solchen Alltag gewachsen zu sein. Alles Jagen nach dem »Erlebnis« stammt aus dieser Schwäche. Denn Schwäche ist es: dem Schicksal der Zeit nicht in sein ernstes Antlitz blicken zu können.60 Passagen wie diese machen deutlich, dass Webers Rede als eine Kritik der jugendbewegten Anfänge des frühen 20. Jahrhunderts gelesen werden kann. Für diese Einschätzung spricht auch ihr Anlass: Weber war vom bayerischen Landesverband der Freistudenten eingeladen worden, mit seiner Rede die Vortragsreihe Geistige Arbeit als Beruf zu eröffnen. Dieser Aufforderung kam er am 7. November 1917 in München nach. Nicht zuletzt deshalb ist es kein Zufall, dass Webers Rede stellenweise wie eine direkte Auseinandersetzung mit den pädagogischen Idealen Wynekens klingt, der drei Jahre zuvor vor den Münchner Freistudenten über den Krieg und die Jugend gesprochen hatte61. Beispielsweise richtet sich Webers restriktive Auffassung von der Rolle des akademischen Lehrers explizit gegen dessen Überhöhung zum Führer, Propheten oder gar Heiland62: 58 Weber, Max: »Wissenschaft als Beruf«, S. 16. 59 Vgl. ebd., S. 19 f. 60 Ebd., S. 17. 61 Diesen Hintergrund gilt es zu bedenken, wenn man – wie Bröcker dies vorschlägt – Benjamins Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) als »Gegenentwurf« zu Webers Rede interpretiert (vgl. Bröcker: Die Grundlosigkeit der Wahrheit, S. 44). Bei Bröcker fehlt diese Kontextualisierung, weshalb die Gegenüberstellung abstrakt bleibt. Zu diesem Hintergrund vgl. Schluchter: »Nachwort«, S. 103−114. 62 Zu Wynekens pädagogischem Konzept vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/3, IV/1. Geistiger Eros 145 Denn der Irrtum, den ein Teil unserer Jugend begeht, wenn er auf all das antworten würde: »Ja, aber wir kommen nun einmal in die Vorlesung, um etwas anderes zu erleben als nur Analysen und Tatsachenfeststellungen«, – der Irrtum ist der, dass sie in dem Professor etwas anderes suchen, als ihnen dort gegenübersteht, – einen Führer und nicht einen Lehrer. Aber nur als Lehrer sind wir auf das Katheder gestellt. [...] Und wenn nun wieder Tolstoj in Ihnen aufsteht und fragt: »Wer beantwortet, da es die Wissenschaft nicht tut, die Frage: was sollen wir denn tun? und: wie sollen wir unser Leben einrichten?« oder in der heute abend hier gebrauchten Sprache: »welchem der kämpfenden Götter sollen wir dienen? oder vielleicht einem ganzen anderen, und wer ist das?« – dann ist zu sagen: nur ein Prophet oder ein Heiland. Wenn der nicht da ist oder wenn seiner Verkündigung nicht geglaubt wird, dann werden Sie ihn ganz gewiss nicht dadurch auf die Erde zwingen, dass Tausende von Professoren als staatlich besoldete oder privilegierte Propheten in Hörsälen ihm seine Rolle abzunehmen versuchen. Sie werden damit nur das eine fertig bringen, dass das Wissen um den entscheidenden Sachverhalt: der Prophet, nach dem sich so viele der jüngsten Generation sehnen, ist eben nicht da, ihnen niemals in der Wucht der Bedeutung lebendig wird.63 Für den jungen Benjamin sind es Auffassungen wie diese, welche »die Erstarrung des Studiums zu einem Haufen von Wissen«64 bewirken. Obgleich die Wissenschaft auch für ihn einen autonomen Bereich darstellt, sieht er eine ihrer Aufgaben in der Teilhabe am Ringen »um den geistigen Aufstieg der Nation«, welcher die »Quelle« eines neuen »religiösen Lebens«65 sein sollte. Diese Bedeutung der Wissenschaft, welche sie über den ihr eigenen Bereich hinausführt, zeigt sich vor allem in der Rolle der Studenten in Benjamins Hochschulideal. Denn die Studentenschaft soll eine Verbindung zwischen der Wissenschaft, der Kunst und dem sozialen Leben herstellen. Ebenso wie die studentische Autorenschaft hat die wissenschaftliche Produktivität der Studenten die Aufgabe zu vermitteln: Es hätte diese Studentenschaft die Universität, die den methodischen Bestand des Wissens samt den vorsichtigen kühnen und doch exakten Versuchen neuer Methoden mitteilt, zu umgeben, gleichwie das undeutliche Wogen des Volkes den Palast eines Fürsten, als die Stätte der beständigen geistigen Revolution, wo zuerst die neuen Fragestellungen weitausgreifender, unklarer, unexakter, aber manchmal vielleicht auch aus tieferer Ahnung, als die wissenschaftlichen Fragen, sich vorbereiten. Die Studentenschaft wäre in ihrer schöpferischen Funktion als der grosse Transformator zu betrachten, der die neuen Ideen, die früher in der Kunst, früher im sozialen Leben zu erwachen pfl egen als in der Wissenschaft, überzuleiten hätte in wissenschaftliche Fragen durch philosophische Einstellung.66 63 Weber, Max: »Wissenschaft als Beruf«, S. 18−21. 64 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 82. 65 Ebd., S. 80. 66 Ebd., S. 82 f.; zur studentischen Autorenschaft vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/4. 146 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Die »philosophische Einstellung« ist für Benjamins Konzept der geistigen Schöpfung von grosser Bedeutung und liegt all ihren Formen zugrunde.67 In einem Brief an Fritz Radt vom 4. Dezember 1915 wird die platonisch verstandene »Theorie« zur »quellenden Fruchtbarkeit unsrer Produktion«68 erklärt. Jene fordert – dies bezeugt die Bedeutung der Figur des Genius – eine kontemplative Haltung. Damit wird das antike Ideal des »bios theoretikos«69 als Vorbild des ›geistigen Lebens‹ erkennbar. Als philosophische Lebensform fordert es die Abkehr von der alltäglichen Lebenswelt, um sich der kontemplativen Schau der Ideen zu widmen. Im 1916 entstandenen Sokrates-Aufsatz wird die religiöse Herkunft dieser Haltung deutlich. Denn dort ordnet Benjamin die platonische Schau der Idee der Sphäre des Heiligen zu. Das Heilige wird in diesem Zusammenhang als ein Resonanzraum begriffen, in dem sich die »wissenschaftliche Frage«70 der Antwort, d. h. dem anderen öffnen und ihm ähnlich werden kann.71 In drastischer Metaphorik wird dieser »heilige[n] Frage« die »sokratische«72 entgegengesetzt. Da Letztere ihre Antwort schon kenne, öffne sie sich dem anderen nicht. Deshalb komme in der sokratischen Mäeutik nur das Immer-schon-Gewusste zur Sprache und damit ein Wissen, welches dem Gegenstand äusserlich ist. Für Benjamin zielt diese Methode auf die gewalttätige Aneignung des Objekts im intentionalen Akt der Erkenntnis: Die sokratische ist nicht die heilige Frage, die auf Antwort wartet und deren Resonanz in der Antwort wieder aufl ebt, sie hat nicht wie die reine erotische oder wissenschaftliche Frage den Methodos der Antwort inne, sondern gewaltsam, ja frech, ein blosses Mittel zur Erzwingung der Rede verstellt sie sich, ironisiert sie – denn allzugenau weiss sie schon die Antwort. Die sokratische Frage bedrängt die Antwort von aussen, sie stellt sie wie die Hunde einen edlen Hirsch. Die sokratische ist nicht so zart und so sehr schöpferisch als empfangend, nicht geniushaft. Sie ist gleich der sokratischen Ironie, die in ihr steckt – man gestatte ein furchtbares Bild für eine furchtbare Sache – eine Erektion des Wissens.73 Indem Benjamin die kontemplative Schau der Ideen als Grundlage der geistigen Schöpfung betrachtet, wird diese zur Nachfolgerin einer historisch verschwundenen kultischen Haltung. Schon in der Metaphysik der Jugend 67 In einem Brief an Fritz Radt vom 4. Dezember 1915 unterscheidet Benjamin drei Formen geistiger Produktivität: Die wissenschaftliche richtet sich auf das Wahre, die künstlerische auf das Schöne und die sittliche auf das Gute (vgl. Benjamin: »An Fritz Radt. München, 4. 12. 1915«, in: GB, Bd. 1, S. 298). 68 Ebd. 69 Vgl. Platon: Gastmahl, S. 708−212 (Stephanus, 209B–212A); Aristoteles: Nikomachische Ethik, S. 248−251 (Bekker, 1177a–1178a). 70 Benjamin: »Sokrates«, S. 131. 71 Zur Bedeutung des Heiligen in Benjamins Denken vgl. Weigel: Walter Benjamin, S. 44 ff. 72 Benjamin: »Sokrates«, S. 131. 73 Ebd. Geistiger Eros 147 (1913−1914) heisst es:«Das Gespräch des Genius ist aber Gebet.«74 Damit wird der Genius zum Inbegriff einer sakralen Versenkung im Profanen. Die platonisch verstandene Theorie und ihre religiöse Herkunft stellen jedoch nur eine Seite von Benjamins Konzept der geistigen Schöpfung dar. Denn ihr Rhythmus ist durch die wechselseitige Spannung von Kontemplation und Produktion bestimmt. Im bereits zitierten Brief an Radt erklärt Benjamin: Das Verhältnis der Produktivität zum Leben [...] wird geordnet und erhalten von Theorie. Nach dem Masse der Theorie erfüllt sich das Leben des Schaffenden rhythmisch mit Produktion. Sie verbürgt deren Reinheit, indem sie jede Gewaltsamkeit fernhält (die die eigentliche Unreinheit des Schaffenden ist) und dies vermag sie, indem sie mit einem stillen klaren Feuer ständig die Bilder jener ersten und einfa(ch)sten Ideen erhellt, auf die Produktivität immer zurückgreift um wachsen und sich entfalten zu können. [...] Nicht das Genie ist wichtig, sondern der Genius.75 Die Unterscheidung zwischen Genius und Genie führt in das Zentrum von Benjamins frühester Theorie der Schöpfung, welche vor allem in der Auseinandersetzung mit den Grundlagen künstlerischer Produktivität entwickelt wird. Der im Fin de Siècle sehr verbreiteten Vorstellung, diese aus der schöpferischen Kraft des Individuums zu erklären, setzt der junge Benjamin die These entgegen, dass »empfangend zu schaffen [...] die Vollendung des Künstlers [ist]«76. Die Figur des Genius verkörpert diese paradoxe Einheit von Empfängnis und Spontaneität, Rezeptivität und Produktivität, Passivität und Aktivität, welche auch in seiner Defi nition als »Zeuge jeder wirklichen geistigen Schöpfung«77 anklingt. Denn der Begriff Zeuge verweist sowohl auf das Zeugnis und damit den passiven Vorgang der Rezeption als auch auf den Akt der Zeugung.78 74 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 93. 75 Benjamin: »An Fritz Radt. München, 4. 12. 1915«, S. 298. 76 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 24. 77 Benjamin: »Sokrates«, S. 130. 78 Es ist vor allem diese metaphorische Dimension von Begriffen, die Benjamin später in seinen dialektischen Bildern – wie Weigel an vielen Beispielen zeigt – auf »ihren phantasmagorischen Gehalt, ihre kulturelle Konstruiertheit und ihre Voraussetzungen« hinterfragen wird (Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 139). Im Essay Karl Kraus (1931) setzt sich Benjamin explizit mit dem Vergleich von Zeugnis und Zeugung auseinander. Den auf Kraus gemünzten Satz »Bestimmen kann sein Zeugnis nur die, denen es Zeugung nie werden kann« (Benjamin: »Karl Kraus«, S. 341) kommentiert Weigel wie folgt: »Steht hier eine doppelte Übertragung ins Natürliche zur Debatte, so erweist sich das Sprachspiel von Zeugnis und Zeugung als ein gelesenes Bild, insofern es auf die Tradition des genannten Vergleichs rekurriert und diesen in eine Figuration der Ungleichzeitigkeit aufsprengt, um den Abgrund zwischen Zeugnis und Zeugung sichtbar zu machen.« (Weigel: Walter Benjamin, S. 224.) Zur Bedeutung des Begriffs Überzeugung für Benjamin vgl. Exkurs III/c. 148 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Benjamins Rückgriff auf das Bildfeld der Zeugung in seiner Auseinandersetzung mit den Prinzipien der geistigen Produktivität zeigt, dass jene noch von der Faszination für die Übergänge zwischen den Sphären des Geistes und der Sexualität geprägt war. Dennoch ist er argumentativ darum bemüht, geistigen und leiblichen Eros, Schöpfung und Zeugung, Erkenntnis und Erotik voneinander zu trennen. Sein im Leben der Studenten (1915) entworfenes Gemeinschaftsideal soll durch die »Einbeziehung der Frau«79 zwar eine »Einheit im Dasein des Schaffenden und Zeugenden«80 ermöglichen, doch als reine Geistigkeit und reine Sexualität will er die Sphären voneinander getrennt wissen. Vor allem im Sokrates (1916) polemisiert der junge Benjamin gegen die »furchtbare Herrschaft sexueller Anschauungen im Geistigen«81. Die »unreine Vermischung« der beiden Sphären mache das »Dämonische«82 der sokratischen Idee des Wissens und ihrer Methode – der Mäeutik – aus. Die zahlreichen sexuellen Anspielungen, Metaphern und Vergleiche, deren sich der junge Benjamin bedient, verweisen jedoch auf einen ungewollten Transfer des Erotischen in das Intellektuelle.83 Dieser hat einen systematischen Grund. Denn der junge Benjamin übernimmt aus der platonischen Philosophie die Übertragung der Figur des Begehrens in das Geistige. Aufgrund der strukturellen Ähnlichkeit von geistigem und leiblichem Eros überrascht es nicht, dass sich auch in seiner Theorie der geistigen Schöpfung sexuelle Paradigmen fi nden. Diese zeigen sich vor allem in ihrer geschlechtlichen Dimension und deren vieldeutiger Semantik. Für den jungen Benjamin stellen Männlichkeit und Weiblichkeit Prinzipien dar, die sich in jedem einzelnen Menschen »durchdringen«84. In einem Brief an Blumenthal vom 23. Juni 1913 verwehrt er sich explizit gegen ihre Hypostasierung in »die Typen ›Mann‹ ›Weib‹«85: »Europa besteht aus Individuen (in denen Männliches und Weibliches ist) nicht aus Männern und Weibern«86, heisst es dort apodiktisch gegen eine im Diskurs der Jahrhundertwende populäre biologische Festschreibung der Geschlech79 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 84. 80 Ebd., S. 83. 81 Benjamin: »Sokrates«, S. 131. 82 Ebd. Zu Benjamins Kritik des Dämonischen vgl. die vorliegende Arbeit, Exkurs III/c. 83 In der Metaphysik der Jugend (1913−1914) spricht Benjamin zum Beispiel vom »ge bärenden Schweigen«, von einem »entjungfernden Blick« und der »Geburt der unsterblichen Zeit« (Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 92, 98). Weigel weist darauf hin, dass auch die emphatische Bezeichnung der Jugend bzw. einer Generation als Geschlecht eine Sexualisierung der Sprache darstellt (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 151; Benjamin: »Dornröschen«, S. 13; ders.: »Dialog über die Religiosität«, S. 18; Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 84). 84 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, in: GB I, S. 126. 85 Ebd. 86 Ebd. Geistiger Eros 149 teridentität, welche sich gegen die Emanzipation der Frau richtete.87 Mit der Unterordnung oder gar Verwerfung von Weiblichkeit ging zumeist eine Reaktivierung von männlichen Schöpfungsmythen wie beispielsweise des Geniekults einher. Gegenüber dieser Tendenz zeichnet sich Benjamins Bestimmung der Geschlechterdifferenz dadurch aus, dass sie zwar auch tradierte Vorstellungen übernimmt, jedoch gleichzeitig eine signifi kante Aufwertung der weiblichen Position vornimmt. Im ersten Akt der Metaphysik der Jugend (1913−1914), dem »Gespräch«, verkörpern weibliche Figuren die als produktiv bewertete Seite der Sprache, das Schweigen.88 Auf die »anders gerichtet[e]«89 Produktivität der Frau – im Unterschied zur schaffenden des Mannes wird sie als empfangend defi niert – verweist der junge Benjamin wiederholt. Dennoch bleibt ihre Gestalt im Dunkeln: »Was wissen wir vom Weibe? So wenig wie von der Jugend. Wir erlebten noch keine Kultur der Frau, so wenig wir eine Jugendkultur kennen.«90 Mit diesem Argument begründet der junge Benjamin im bereits zitierten Brief an Blumenthal das Fehlen einer positiven Beschreibung der anderen Produktivität der Frau. In der Metaphysik der Jugend (1913−1914) wird diese im Bereich der Sexualität angesiedelt: »Des Schweigens anderes Gespräch ist Wollust«91, heisst es dort über die weiblich konnotierte Seite der Sprache. Aufgrund dieser Verbindung überrascht es nicht, dass – wie Benjamin im Sokrates (1916) erklärt – »das blosse Dasein des Weibes die Geschlechtslosigkeit des Geistigen verbürgt«92. Nur in der Gemeinschaft mit Frauen kann der männliche Genius frei von leiblicher Sexualität und damit reiner Geist sein. Als Ideal der weiblichen Produktivität wird im Sokrates (1916) die unbefl eckte Empfängnis bestimmt. Im Sexuellen steht also ein christlicher Mythos für die »Idee der Reinheit«93. Die jungfräuliche Mutter stellt das weibliche Äquivalent zum männlichen Genius dar: Es ist wahr: Das Dasein des Weiblichen verbürgt die Geschlechtslosigkeit des Geistigen in der Welt. Wo ein Werk, eine Tat, ein Gedanke ohne das Wissen um dieses Dasein entsteht, da entsteht etwas Böses, Totes. Wo es aus diesem Weiblichen selbst entsteht, da ist es fl ach und schwach und durchbricht nicht 87 Man denke an die Wirkung, die Autoren wie Otto Weininger oder Blüher hatten. Birgit Dahlke interpretiert ihre Diskurse als »Ermannungsstrategien«, die eine Reaktion auf die »Krise der Männlichkeit« um 1900 darstellen (vgl. Dahlke: Jünglinge der Moderne, S. 157−209). 88 Zur Bedeutung des Schweigens in Benjamins frühesten sprachphilosophischen Reflexionen vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/1; zur Aufwertung der weiblichen Position in Benjamins Jugendschriften vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 134−146. 89 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 84. 90 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 126. 91 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 93. 92 Benjamin: »Sokrates«, S. 130. 93 Ebd., S. 131. 150 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros die Nacht. Wo aber dieses Wissen um das Weibliche in der Welt waltet, wird was dem Genius eignet geboren. [...] Der Geistige aber ist – vielleicht nicht der Zeugende – sicherlich aber, der ohne schwanger zu werden empfängt. Wie für das Weib unbefl eckte Empfängnis die überschwängliche Idee von Reinheit ist, so ist Empfängnis ohne Schwangerschaft am tiefsten das Geisteszeichen des männlichen Genius.94 Im Unterschied zum Genius steht das Genie in Benjamins Jugendschriften für die einseitige Fixierung auf das männliche Prinzip, d. h. auf die aktive und spontane Geistigkeit. In der literarischen Szenerie des »Gesprächs« wird die Figur des Genies aus der als männlich gekennzeichneten Position des Sprechenden entwickelt, dessen Rede nur »Wortleerheit« und »Seelenfl ucht«95 produziere. Die rastlose Aktivität des Genies wird als im Grunde unproduktiv charakterisiert. Sie stelle eine blosse »Ausfl ucht vor Grösse« dar und degradiere damit die »Kunst« zu einem »Mittel gegen Unsal«96. Im fünften Stück des »Gesprächs« wird dem Genie mit der Dirne ebenfalls eine Figur aus dem Bereich des leiblichen Eros an die Seite gestellt. Schon der junge Benjamin setzt sich intensiv mit der Bedeutung der Prostitution in der modernen Kultur auseinander97: Im Brief an Blumenthal vom 23. Juni 1913 polemisiert er sowohl gegen die moralische Verurteilung als auch die ästhetische Verherrlichung der Dirne.98 Letztere mache »tausende von Frauen« aufgrund ihrer Verschiebung in »die Galerie der Kunstwerke« »unmenschlich« und »unsittlich«99. In seiner Kritik dieses »schalen Ästhetizismus«100 lenkt der junge Benjamin den Blick auf die Konstitution des männlichen Subjekts. Dieses erhebe sich durch die Degradierung der Dirne auf ein »schönes Ding«101 über diese und privilegiere sich dadurch »die Menschenwürde«102. Gegen die »Selbst-Erhebung« des männlichen Subjekts durch die Verdinglichung der Dirne beharrt der junge Benjamin auf einem »sittliche[n] Sinn« ihres »Leben[s]«103. Dieser besteht jedoch gerade darin, dass sie die notwendige 94 Ebd., S. 130 f. 95 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 92. 96 Ebd., S. 93. 97 In der Passagen-Arbeit (1927 ff.) wird die Dirne in variierter Form als Hure wiederkehren und zu einer zentralen Figur im Bilderarchiv der Moderne nobilitiert werden. Für den späten Benjamin stellt die Hure als Mensch gewordene Ware den »Leibund Bildraum für die Allegorien der Moderne« dar (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 144 ff., 179−186). 98 Der zweite Vorwurf richtet sich gegen Blumenthal, dessen Brief jedoch nicht erhalten ist. 99 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 127. 100 Ebd., S. 128. 101 Ebd., S. 127. 102 Ebd., S. 128. 103 Ebd. Geistiger Eros 151 Preisgabe der »privaten Persönlichkeitswürde«104 vor dem Geist, d. h. die notwendige Verdinglichung des Menschen in der Kultur verkörpert. Auf die rhetorische Frage »Entweder sind alle Menschen Prostituierte oder keine?«105 antwortet sich der junge Benjamin selbst: Wir alle sind es. Oder sollen es sein. Wir sollen Ding und Sache sein vor der Kultur. Wahrlich: wenn wir selber so eine Art privater Persönlichkeitswürde uns reservieren wollen, so verstehen wir nie die Dirne. Aber wenn wir selbst all unsere Menschlichkeit als ein Preisgeben vor dem Geist empfi nden und kein privates Gemüt, keinen privaten Willen und Geist zulassen – so werden wir die Dirne ehren. Sie wird sein was wir sind. Jetzt wird das, was Du dunkel meinst mit »Priesterin und Symbol« wahr werden. Die Dirne stellt dar den vollendeten Kulturtrieb. Ich schrieb: Sie vertreibt die Natur aus ihrem letzten Heiligtum, der Sexualität. Wir wollen eine Zeit lang schweigen von der Vergeistigung des Geschlechtlichen. Diesem köstlichen Männerinventar. Und wir reden von der Vergeschlechtlichung des Geistigen: Dies ist die Sittlichkeit der Dirne. Sie stellt im Eros die Kultur dar, Eros der der gewaltigste Individualist, der kulturfeindlichste ist, auch er kann pervertiert werden, auch er der Kultur dienen.106 Die Dirne steht also für die Möglichkeit einer Loslösung des leiblichen Eros von der Natur, ohne das Triebleben durch Vergeistigung zu unterdrücken.107 Damit tritt sie in Konkurrenz zu einer anderen Figur von Weiblichkeit, nämlich der Mutter, welche den natürlichen Zweck der Sexualität – die Prokreation – repräsentiert. Dieses biologische Paradigma konstituierte auch das bürgerliche Modell der Familie, gegen welches der junge Benjamin ebenso heftig rebellierte wie einige seiner Altersgenossen. Denn die »Idee der Familie«108 bewirkte eine Ordnung des Sexuellen, welche die Jugend zur Unterdrückung ihres Trieblebens zwang. Damit rückt jedoch die Figur des Vaters in den Mittelpunkt, dessen Gesetz die familiale Ordnung strukturiert. Deshalb überrascht es nicht, dass im ersten Stück der Metaphysik der Jugend (1913−1914) das »Sein der Väter«109 mit der unterdrückenden Macht identifi ziert und ein ödipaler Konfl ikt artikuliert wird: »Wir sahen noch niemals die Stätte des lautlosen Kampfes, der das Ich gegen die Väter setzte.«110 104 Ebd. 105 Ebd. 106 Ebd. Zur Stellung von Benjamins Überlegungen zur Bedeutung der Prostitution im zeitgenössischen Diskurs vgl. Schmidt: Geschlecht unter Kontrolle. Prostitution und moderne Kultur, S. 42−64. 107 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/3. 108 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 83. 109 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91. 110 Ebd. Zur Anfangspassage der Metaphysik der Jugend (1913− 1914) vgl. die vorliegende Ar beit, Kap. I/2, V/1. 152 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Der literarische Dialog zwischen Genie und Dirne, welcher im fünften Stück des »Gesprächs« entfaltet wird, verdeutlicht den Gegensatz dieses Geschlechterpaares zur natürlichen Reproduktion und zur familialen Ordnung. Dort vergleicht das Genie seine Mutter mit der Dirne und löst damit seine Herkunft von Natur und Familie: DAS GENIE: Ich denke nur an meine Mutter. Darf ich dir von ihr erzählen? Sie hat mich geboren: Sie hat geboren wie du: hundert tote Gedichte. [...] Alle Frauen hatten mich geboren, kein Mann hat mich gezeugt. Die Überwindung der Natur wird durch die Vorstellung ausgedrückt, dass aus dem mütterlichen Leib verunglückte geistige Produkte hervorgehen – man denke daran, dass der junge Benjamin die Geistigkeit des Genies als defi zient bewertet. Gegen das bürgerliche Modell der Familie richtet sich diese »Sippe«111, weil das Genie zwar als Sohn auftritt, mit der biologischen Zeugung jedoch auch die Figur des Vaters negiert. Diese Negation von leiblicher Vaterschaft wird durch die Antwort der Dirne noch unterstrichen. Denn – so kann ihr letzter Satz auch gedeutet werden – zu ihr kommen die Vaterlosen, um nicht Vater zu werden: DIE DIRNE: So klagen alle, die bei mir schlafen. Wenn sie mit mir in ihr Leben blicken, scheint es ihnen wie dicke Asche bis zum Halse emporzustehen. Niemand hat sie gezeugt und zu mir kommen sie, um nicht zu zeugen.112 Das Motiv der Zeugungslosigkeit spielt in Benjamins frühester Theorie des Eros nicht nur deshalb eine so wesentliche Rolle, weil die Sexualität damit von ihrer natürlichen Funktion gelöst und reiner Selbstzweck ist. Zudem verbleibt mit der impliziten Ablehnung der leiblichen Vaterschaft die männliche Produktivität in der Sphäre des Geistes. Beide Geschlechterpaare – Genius und jungfräuliche Mutter, Genie und Dirne – zeigen, wie stark Benjamins früheste Auseinandersetzung mit dem Themenkomplex Eros von tradierten Mythen der Schöpfung und der Zeugung geprägt ist. Umso bemerkenswerter ist es, dass er ebendiese Paradigmen in späteren Arbeitsphasen kritisch verarbeiten wird.113 Beispielsweise wird Benjamin im Wahlverwandtschaften-Essay (1922) anhand seiner Kritik des christlichen Ideals der Jungfräulichkeit die Möglichkeit von Unschuld in der Sexualität negieren und den Begriff der Reinheit der 111 Diesen Begriff verwendet Benjamin in seinem Kafka-Essay (1934), um Figurengruppen zu charakterisieren (vgl. Benjamin: »Kafka«, S. 411, 414, 434). 112 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 94. 113 Weigel zeigt, dass der junge Benjamin auf Motive jenes Schöpfungsmythos zugreift, den er im Denkbild Nach der Vollendung destruieren wird (vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 139 ff.; die vorliegende Arbeit, Kap. III/4). Leiblicher Eros 153 geistigen Sphäre vorbehalten.114 Der Kraus-Essay (1931) wird auch den »›reine[n] Geist‹, den die Anhänger im Wirken des Meisters verehren, [...] als nichtswürdige Chimäre«115 verwerfen. Dort heisst es weiter: »Denn die Nacht ist das Schaltwerk, wo blosser Geist in blosse Sexualität, blosse Sexualität in blossen Geist umschlägt und diese beiden lebenswidrigen Abstrakta, indem sie einander erkennen, zur Ruhe kommen.«116 3. Leiblicher Eros. Jugendliche Sexualität zwischen Prostitution, heroischer Askese und »freiem Schwärmen« An Benjamins Kritik der »erotische[n] Konvention«117 seiner Zeit imponiert die Treffsicherheit der in drastischem Stil vorgetragenen Argumente. Denn das Bürgertum erwartete in der Tat, dass der Eros »aus einer Epoche, die zwischen dem Dasein des Familiensohnes und Familienvaters sich leer und unbestimmt erstreckt«118, verschwindet. Den jungen Frauen verlangten die bürgerlichen Moralvorstellungen Enthaltsamkeit bis zur Ehe ab. Den jungen Männern bot zwar die Prostitution die Möglichkeit zur Befriedigung ihres sexuellen Verlangens, doch ging damit eine Trennung des Sexus vom Eros einher. Zu dieser moralischen Frage gesellte sich um die Jahrhundertwende ein gesundheitliches Problem, welches die Gesellschaft ernsthaft zu gefährden schien. Die Syphilis hatte die Ausmasse einer Epidemie angenommen. Im öffentlichen Diskurs wurde Sexualität deshalb vor allem unter den medizinischen Paradigmen von Gesundheit und Krankheit thematisiert.119 Die explizite Auseinandersetzung mit dem jugendlichen Triebleben in der entstehenden Sexualwissenschaft löste diese problematische Konstellation keineswegs auf.120 Vielmehr betrachtete jene die jugendliche Sexualität als den grössten Gefahrenherd für die Ansteckung mit Geschlechtskrankheiten. Deshalb verschärfte die neue, wissenschaftlich begründete Sexualethik das Gebot der Enthaltsamkeit. Ihre Prinzipien fasst der Historiker Ulrich Linse konzis zusammen: 114 Vgl. Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 174; Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 161 f. 115 Benjamin: »Karl Kraus«, S. 354. 116 Ebd. 117 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 83. 118 Ebd. 119 Meine Darstellung des kulturgeschichtlichen Hintergrunds von Benjamins Auseinandersetzung mit jugendlicher Sexualität stützt sich auf: Linse: »›Geschlechtsnot der Jugend‹«. 120 Der Begriff Sexualwissenschaft wurde 1906 von Iwan Bloch eingeführt (vgl. ebd., S. 245). 154 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Dem jugendlichen Triebleben trat die nüchterne Norm wissenschaftlicher Erkenntnis entgegen. Dieser sexuellen Aufklärung ging es nicht um ein Verständnis des jugendlichen Seelenlebens, sondern um die Unterwerfung der Jugend unter eine objektive gesundheitliche und nationale Notwendigkeit. Sexuelle Abstinenz, wenn möglich bis zum 25. Lebensjahr, war deshalb die wesentliche Lehre dieser Sexualpädagogik.121 Ebendiese Haltung wird der junge Benjamin im Auge gehabt haben, wenn er im Leben der Studenten (1915) beklagt, »dass man diese ungeheure blasphemische Verwüstung [die Prostitution; J. S.] mit Keuschheitsempfehlungen einzudämmen denkt«122. Auch seine Polemik gegen die »›gesunde‹ erotische Neutralisierung der Schüler und Schülerinnen«123 trifft exakt die Wirkung des in der Jugendbewegung dominierenden Ideals des Geschlechterverhältnisses, die Kameradschaft. Wie Benjamin mit spitzer Feder anmerkt, lag den »unendlich ästhetisierenden Betrachtungen über Kameradschaftlichkeit und Studiengenossinnen«124 eine »Vergeistigung des Geschlechtlichen«125 zugrunde. Diese wurde als Anerkennung der Gleichberechtigung von Mann und Frau missverstanden.126 Denn die neue Freizügigkeit im Umgang zwischen den Geschlechtern – man wanderte gemeinsam, forderte Koedukation und unterstützte die Zulassung der Frauen zum Studium – war um den Preis der Verdrängung der Sexualität erkauft, die einen wesentlichen Bestandteil der Geschlechtlichkeit darstellt. Kurz gesagt, in der Jugendbewegung verschwand die Geschlechterdifferenz. An ihre Stelle trat ein androgynes Ideal der Jugendlichkeit. Dieses diente jedoch in erster Linie der Legitimation von männlichen Gemeinschaftsmodellen. Wie Birgit Dahlke anhand von Hans Blühers »sexueller Formel für die Wandervogelbewegung«127 nachweist, war die Verdrängung der Sexualität die wichtigste Voraussetzung dafür, die Beziehung zwischen den älteren 121 Ebd., S. 254. 122 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 85. 123 Ebd., S. 84. 124 Ebd. 125 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, S. 127. 126 Vgl. dazu die 1920 von Elisabeth Busse-Wilson publizierte Arbeit Die Frau und die Jugendbewegung: »Denn erst die grundsätzlich andere Einstellung zum Geschlechtlichen an sich ermöglicht das Gedeihen und Entstehen jenes menschlich-befreiten und herzlichen Verhältnisses zwischen Jünglingen und Mädchen, dem man den Namen Kameradschaft gab. Hier wurde zum ersten Male auch der Frau die wahre Gleichberechtigung gegeben. Unter der bürgerlichen Sexualmoral, die die Frau immer nur als Gattungswesen, also in bezug auf den Mann wertet, ist diese Kameradschaft unmöglich. Und der seltsame Ehrenstandpunkt des hackenzusammenklappenden Offiziers und Corpiers, der ein ›anständiges‹ Mädchen nicht anrührt, sich aber anderswo schadlos hält, stellt den polaren Gegensatz zu diesem reinen Verhältnis der Geschlechter dar.« (Busse-Wilson: Die Frau und die Jugendbewegung, S. 71.) 127 Blüher: Der deutsche Wandervogel als erotisches Phänomen, S. 70. Leiblicher Eros 155 Führern und ihren Schülern in Richtung einer homoerotischen Freundschaft idealisieren zu können.128 Den Jünglingen wurde dabei bewusst die männliche Reife abgesprochen.129 Deshalb ist es zutreffend, wenn der junge Benjamin »die Vergeistigung des Geschlechtlichen« als ein »köstliche[s] Männerinventar«130 bezeichnet. Da vielen Jugendlichen der bewusste Verzicht auf Sexualität als Ausweis ihrer moralischen Überlegenheit gegenüber der Elterngeneration erschien, entging ihnen die prinzipielle Ambivalenz ihrer sexuellen »Revolution«131: Mit ihrer selbst auferlegten Askese überwanden sie zwar die bürgerliche Doppelmoral, unterwarfen sich jedoch den rigideren Massstäben der neuen medizinischen Sexualethik. Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass die Institution der Ehe unangetastet blieb, ja in der Idee der Kameradschaftsehe als ihrer reinsten Form noch überhöht wurde. Der radikale Flügel der Jugendbewegung opponierte gegen diesen Umgang mit Sexualität. Obgleich Wyneken selbst heroische Askese predigte und in seiner Auseinandersetzung mit Koedukation das »sexuelle Moment« auf eine »gewisse Färbung« des »Verkehr[s]«132 reduzierte, propagierten einige seiner Schüler die sexuelle Befreiung der Jugend. Beispielsweise publizierte Blumenthal im Oktober 1913 im Anfang einen kurzen Aufsatz mit dem Titel Jugendliche Erotik. Dieser stellte nicht zuletzt aufgrund seines grellen Tons und des Gestus der Übertreibung einen Aufschrei dar. Mit klarem Bezug auf den Expressionismus fordert er die »prinzipielle Anerkennung«133 des »grosse[n], reiche[n] und gewaltigen Triebleben[s]«134 der Jugend. Auffällig ist, dass selbst die Forderung nach Befreiung der jugendlichen Sexualität sich der medizinischen Paradigmen von Gesundheit und Krankheit bedient: Die Grossstadtjugend endlich war es, die den Mut zum Protest fand; sie war in allen Stücken freier, sie liess sich nicht länger unterdrücken und schrie dem Philister die Wahrheit ins Gesicht, wie stark und gesund, wie unzerstörbar ihr Triebleben sei. Nachdrücklich und mit Protest stürzte sie sich in seinen Strudel, ohne mehr den geringsten Hehl daraus zu machen; im Gegenteil, es ward zum 128 Vgl. Dahlke: Jünglinge der Moderne, S. 180−196. 129 Für Blüher trafen im Wandervogel Jünglinge mit verzögerter Reife auf »Invertierte«. Erstere würden sich später den Frauen zuwenden, Letztere »reifen innerhalb der homosexuellen Richtung aus und kommen zu einer selbstständigen, am Weibe nicht zu messenden Lebenshöhe, (wenn sie nicht neurotisch erkranken). Das wäre die sexuelle Formel für die Wandervogelbewegung« (Blüher: Der deutsche Wandervogel als erotisches Phänomen, S. 70 f.). 130 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 128. 131 Busse-Wilson: Die Frau und die Jugendbewegung, S. 81; vgl. zu dieser Thematik Kurella (Hg.): Die Geschlechterfrage der Jugend. 132 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 49. 133 Blumenthal: »Jugendliche Erotik«, S. 167. 134 Ebd., S. 166. 156 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros betonten Moment jugendlichen Lebens; die Erotik wucherte und drohte, es ganz auszufüllen. Ja, dieses Extrem ist schon eingetreten; schon steht das Triebleben bei Gruppen der Grossstadtjugend unumschränkt im Mittelpunkt des Daseins. Schon ist es zum Unbedingten geworden, zum absoluten Lebensinhalt. Das zeigt die jüngste Grossstadtkunst, die Lyrik, die Malerei mit Sicherheit an. Sie ist rein erotisch. Wir müssen ihr dankbar sein, denn sie schreit es der Welt ins Gesicht, wie unanständig, wie schamlos die Jugend durch ihre Unterdrückung werden musste. Ihr, die ihr diesen Gebilden mit Entrüstung den Kunstwert absprecht, [...] glaubt ihr denn, die grelle Herausarbeitung des einen Themas sei Zufall? Zufall, dass die Dirne, und immer wieder die Dirne der Punkt ist, um den unsere verzerrten Schöpfungen sich drehen? Seht ihr denn nicht, dass alles Verzweifl ungsschreie sind von solchen, die nach Erlösung dürsten? [...] Könnt ihr denn Symptome nicht deuten, meint ihr es seien Possen, die die Jugend zu ihrer Belustigung betreibt?135 Als radikalstes Dokument einer sexuellen Rebellion in der Jugendbewegung vor dem Ersten Weltkrieg zeigt Blumenthals Aufsatz auch deren inhaltliche Grenzen auf. Denn es blieb bei der mehr oder weniger künstlerischen Äusserung des sexuellen Begehrens, das jedoch keineswegs in neuen Lebensformen verwirklicht wurde.136 Im Laufe seines Aufsatzes gesteht Blumenthal auch ein, dass es nur wenige »an sich Verzweifelnde« seien, »die sich ganz in das Triebleben stürzen«137. »Ihr Schicksal« sei jedoch ein »typisches«138. Deshalb drängen aus ihrer »Hölle« die »Schreie« zu der »reinen, geistigen Jugend«139 empor, zu der sich Blumenthal selbst zählte. Damit werden die Abgründe der Sexualität zwar als »Symptome« des Leidens anerkannt und unter dieser Voraussetzung auch bejaht. Aber – wie Blumenthal proklamiert – »aus dem Protest der Geknechteten muss die Schwärmerei der Freien werden«140. Das Konzept zur Gestaltung »des eigenen Trieblebens«141 glaubte er bei Platon und Fichte zu fi nden. Am Ende des Aufsatzes heisst es: 135 Ebd. 136 In diesem Zusammenhang ist Gumperts autobiographischer Rückblick auf sein Engagement in der Berliner Gruppe der Jugendkulturbewegung interessant: »Es taten auch eine ganze Anzahl von Mädchen mit. Wir waren kein Männerbund. Aber es geschah nichts, was der Libertinage der Nachkriegsjahre glich. Sie waren im wesentlichen unsere Zuhörerinnen, und wir brauchten sie fast ausschliesslich für unseren ideologischen Überbau, in dem sie eine wichtigere Rolle spielten als in der Realität. Der Begriff ›junges Mädchen‹ umschloss für mich alle Ingredienzien des Zarten, Kostbaren, Rätselvollen. Der Begriff ›Frau‹ war etwas Übermächtiges, Gewaltsames, fast Unheimliches.« (Gumpert: Hölle im Paradies, S. 55.) 137 Blumenthal: »Jugendliche Erotik«, S. 167. 138 Ebd. 139 Ebd. 140 Ebd., S. 168. 141 Ebd. Leiblicher Eros 157 Unsere Erotik soll ein Werkzeug werden der Schönheit, die ein Ausdruck ist des Guten und der Wahrheit. »Die Sinnlichkeiet soll kultiviert werden; das ist das Höchste und Letzte, was sich mit ihr vornehmen lässt«, sagt Fichte. Dieses höchste und letzte mit ihr vorzunehmen, ist jetzt, wo wir die Sinnlichkeit haben, unsere Sache, Sache der Jugend. [...] Das Rezept kann man nicht schreiben; denn den Weg muss die jugendliche Gemeinschaft, die sich ganz von dem Willen zum Geiste hat erfüllen lassen, im eigenen Schreiten fi nden. Nur das können wir geben, die Forderung: Lasst Euch alle durchglühen und heiligen von diesem Willen! Es ist der Wille zur Unsterblichkeit!142 Die intensive Auseinandersetzung des jungen Benjamin mit dem Thema Sexualität hat zwei Seiten: So treffend seine Polemiken einerseits waren, so vage blieben andererseits seine Gegenentwürfe. Im Leben der Studenten (1915) fordert er zwar eine »einzige Gemeinschaft von Schaffenden«, die durch die »Einbeziehung der Frau«143 geistigen und leiblichen Eros vereinige, doch wird diese neue Lebensform nirgends genauer dargestellt. Im Bereich der Sexualität glaubt der junge Benjamin in der lesbischen Liebe, welche den Mann prinzipiell ausschliesst, das Vorbild für einen »schöneren Eros«144 gefunden zu haben. Im Sokrates (1916) wird unter den Formen der geschlechtlichen Liebe die »weib-weibliche« als »die herrlichste und erotisch und mythisch höchst vollendete, ja fast strahlende (wenn sie nicht so ganz nächtig wäre)«145 bezeichnet. Dieser mythische Status der weiblichen Homosexualität tritt vor allem im siebten und achten Stück des »Gesprächs« zutage. Dort wird die lesbische Liebe deshalb als »rein« charakterisiert, weil sie »ohne Zeugung«146 ist. Von ihrer natürlichen Funktion, der Prokreation losgelöst, erscheint die geschlechtliche Liebe zwischen Frauen als reiner Selbstzweck, als reine Wollust. Dieser exzessive Moment macht Benjamin zufolge ihre spezifi sche »Schönheit«147 aus. Die lesbische Liebe stellt damit für ihn das erotische Pendant zum Schweigen dar, welches in der Metaphysik der Jugend (1913−1914) für die »wahre Sprache«148 steht. Im achten und letzten Stück des »Gesprächs« werden die beiden idealen Formen ineinander verschlungen: Aber die Frauen schweigen. Wohin sie lauschen, sind die Worte ungesprochen. Sie nähern ihre Körper und liebkosen einander. Ihr Gespräch befreite sich vom Gegenstande und der Sprache. Dennoch hat es einen Bezirk erschritten. Denn erst unter ihnen und da sie bei einander sind, ist das Gespräch selbst vergangen und zur Ruhe gekommen. [...] Sie alle [die Frauen; J. S.] bei einander klagen nicht, 142 Ebd., S. 169. 143 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 84. 144 Ebd., S. 85. 145 Benjamin: »Sokrates«, S. 130. 146 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 96. 147 Ebd. 148 Ebd., S. 92; zum Schweigen als »wahre Sprache« vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/1. 158 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros sie schauen bewundernd. Die Liebe ihrer Leiber ist ohne Zeugung, aber ihre Liebe ist schön anzusehen. Und sie wagen den Anblick an einander. Er macht eratmen, die Worte im Raum verhallen. Das Schweigen und die Wollust – ewig geschieden im Gespräch – sind eins geworden.149 Anhand dieses Bildes der lesbischen Liebe lässt sich zeigen, auf welche Weise Motive aus Benjamins Jugendschriften in seiner letzten Arbeitsphase wiederkehren. Denn im Konvolut »S [Malerei, Jugendstil, Neuheit]« der Passagen-Arbeit (1927 ff.) wird die »Verklärung der Unfruchtbarkeit« zunächst als »Grundmotiv des Jugendstils«150 historisiert, um dann als weibliche Form der »Vergeistigung des Geschlechtlichen«151 kritisiert zu werden. Benjamin notiert: »Die lesbische Liebe trägt die Vergeistigung bis in den weiblichen Schoss vor. Dort pfl anzt sie das Lilienbanner der ›reinen Liebe‹ auf, die keine Schwangerschaft und keine Familie kennt.«152 Exkurs II: »Die Farben der Phantasie«. Benjamins erste Ästhetik Im Dialog Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie (1915) und in zeitnah entstandenen Notizen zu darin diskutierten Themen wie Die Farbe vom Kind aus betrachtet (1915) entwickelt der junge Benjamin seine Thesen zu den Grundlagen künstlerischer Produktivität in Relation zu einem besonderen Gegenstand: der Schönheit der Farben der Phantasie und ihrer Wahrnehmung.153 Damit fi ndet sich schon in der frühesten Schicht seiner Auseinandersetzung mit diesem Themenkomplex der Ansatz zu einer umfassenden Ästhetik, die eine Theorie der Kunstproduktion einschliesst. 149 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 96. 150 Benjamin: Passagen-Werk, S. 692; zur impliziten Selbstkritik Benjamins in der PassagenArbeit (1927 ff.), welche jedoch die persönliche Involviertheit nicht mitreflektiert, vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. VI/1. 151 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Freiburg i. Br., 23. 6. 1913«, S. 127. 152 Benjamin: Passagen-Werk, S. 693. 153 Ein Brief an Blumenthal vom Juli 1914 dokumentiert, dass sich Benjamin mit diesem Thema längere Zeit auseinandergesetzt hat. Benjamin schreibt: »Vielleicht ist Anschauung bildender Kunst das einzige, in dem ich in dieser Zeit fortgeschritten bin.« (Benjamin: »An Herbert Blumenthal. Berlin, 6./7. Juli 1914«, in: GB, Bd. I, S. 242.) Der Dialog Der Regenbogen (1915) wurde jedoch frühestens Ende 1914, wahrscheinlich Anfang 1915 verfasst. Mit anderer Akzentsetzung wurde diese Arbeit von Steiner und Heinz Brüggemann thematisiert. Steiner liest den Regenbogen (1915) als Teil einer Theorie der Anschauung des frühen Benjamin und arbeitet deren Bedeutung für seinen Begriff der Kunstkritik heraus (vgl. Steiner: »Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst«, S. 48−90). Brüggemann zeigt die Verbindungen von Benjamins Reflexionen über Farbe, Phantasie und Kindheit zu klassischen und zeitgenössischen Diskursen. Zudem verfolgt Brüggemann die Umund Fortschreibung jenes Themenkomplexes in Benjamins späteren Schriften (vgl. Brüggemann: Walter Benjamin über Spiel, Farbe und Phantasie). Exkurs II: »Die Farben der Phantasie« 159 Der seiner ersten Verlobten – Grete Radt – gewidmete Dialog zwischen Margarethe und ihrem Geliebten, dem Maler Georg, beginnt mit der Schilderung eines Traumes, der im Grunde nicht mitteilbar ist. Margarethe erzählt, von einer »Landschaft« geträumt zu haben, die in nie gesehenen Farben »glühte«154. Georg erklärt ihr, dass dies »die Farben der Phantasie«155 gewesen seien und solche Bilder auch ihm vor Augen stünden, wenn er male. Diese am Anfang des Dialogs skizzierte Szenerie gibt den sich anschliessenden theoretischen Refl exionen ihre Richtung vor. Denn sie führt aus der Wirklichkeit hinaus in den Bereich des Geistes und verknüpft die Phantasie mit der Kunst. Die Überblendung der Farben der Phantasie mit der Palette des Malers verweist darauf, dass das Wesen der Kunst nur in seiner Relation zur Phantasie erfasst werden kann. Deshalb wird im Dialog Der Regenbogen (1915) die Farbe der Phantasie mit der der Malerei verglichen. Für den jungen Benjamin stellt die Farbe nichts Materielles dar. Vielmehr gehört sie einer »nur [...] geistigen Welt«156 an, in der sie eine bestimmte Funktion erfüllt: Sie wird als ein Medium begriffen, in dem sich das Geistige des Nicht-Geistigen zeigt. Deshalb heisst es im Dialog Der Regenbogen (1915), dass in der Farbe »das geistige Wesen der Sinne, das Aufnehmen erscheint«157 und sie »die Natur durchgeistigt und beseelt«158. Zudem wird mit dem Regenbogen ein Naturphänomen zur »reinste[n] Erscheinung«159 der Farbe erklärt, welches eine ihrer wesentlichen Bestimmungen erhellt. Der Anblick eines Regenbogens veranschaulicht, dass sich Benjamin die Farbe »ohne Übergänge und [...] doch in unzähligen Nuancen [spielend]«160 vorstellt. Sie wird auch als »feucht, die Dinge in der Färbung ihrer Kontur [verwischend]«161, ja verschlingend162, charakterisiert. Werden die Gegenstände in das Medium der Farbe getaucht, löst sich ihre feste Form auf. Färbung setzt Benjamin zufolge ein freies Spiel von Erscheinungen in Gang, welches er mit der Bewegung von Seifenblasen vergleicht. Dieser Vergleich illustriert auch eine weitere Bestimmung der Farbe, die ihren Ursprung in der Phantasie erklärt. Als ein fl uides und volatiles Medium ist die Farbe substanzlos: 154 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 19. 155 Ebd. 156 Benjamin: »Die Farbe hat ...«, S. 118. 157 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 23. 158 Ebd., S. 25. 159 Ebd. 160 Ebd. 161 Ebd. 162 Vgl. ebd. 160 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros Man kann sie [die Farbe; J. S.] nicht für sich allein, mit dem reinen, abgesonderten Sinn aufnehmen, sondern nur als Eigenschaft einer Substanz. Aber die Farbe entspringt darum im Innersten der Phantasie, weil sie nur Eigenschaft ist, in nichts ist sie Substanz oder bezieht sich auf sie. Also lässt sich von ihr nur sagen, sie sei Eigenschaft, nicht aber, dass sie eine Eigenschaft hätte. Deshalb sind die Farben für die Phantasielosen zu Symbolen geworden. In der Farbe ist das Auge rein dem Geistigen zugewandt.163 Vor dem Hintergrund des Gegensatzes von Substanz und Eigenschaft begreift Benjamin die Phantasie als »Gabe der reinen Empfängnis«164 und setzt sie dem schöpferischen Vermögen des Menschen entgegen.165 Nicht zuletzt deshalb stellt die Farbe den »reinsten Ausdruck«166 der Phantasie dar. Denn die Farbe wird von einem jener Sinne wahrgenommen, die bloss aufnehmend sind und denen – wie Benjamin betont – »kein schöpferisches Vermögen entspricht«167: dem Auge. Die Wahrnehmung der Farbe erfordert Benjamin zufolge eine spezifi sche Form der »Anschauung«168. Diese »höchste Konzentration des Sehens«169 wird strikt von der sinnlichen Wahrnehmung unterschieden, ja das »reine Sehen«170 – wie Benjamin es nennt – wird bestimmten Bewusstseinszuständen vorbehalten. Zu diesen zählt Benjamin neben dem Traum auch den Rausch, die »kindliche Auffassung der Farbe«171 und die der künstlerischen Produktion vorgelagerte Anschauung. Diese Schauplätze des »reinen Aufnehmens im Selbstvergessen«172 verweisen nicht zufällig auf Benjamins spätere Auseinandersetzung mit der »sürrealistischen Erfahrung«173. Denn schon im Dialog Der Regenbogen (1915) lockern Traum und Rausch »die Individualität [im Weltgefüge] wie einen hohlen Zahn«174. Margarethe beschreibt ihre Traumerfahrung wie folgt: »Ich war nichts als Sehen. Alle anderen Sinne waren vergessen, verschwunden. Auch ich selbst war nicht, nicht mein Verstand, der die Dinge aus den Bildern der Sinne erschliesst.«175 Und Georg erklärt ihr: »Es ist wie ein Rausch, was du 163 Ebd., S. 23. 164 Ebd., S. 25. 165 In einer Anfang der 20er Jahre entstandenen Notiz, welche den Themenkomplex Phantasie, Farbe, Kunstwerk aufgreift, wird die »Entstaltung« zum Wesen der Phantasie erklärt (vgl. Benjamin: »Phantasie«, S. 114−117). 166 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 23. 167 Ebd. 168 Ebd., S. 21. 169 Benjamin: »Die Reflexion in der Kunst und der Farbe«, S. 117. 170 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 23. 171 Benjamin: »Die Farbe vom Kinde aus betrachtet«, S. 110. 172 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 20. 173 Benjamin: »An Fritz Radt. München, 4. 12. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 297. 174 Ebd. 175 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 19 f. Exkurs II: »Die Farben der Phantasie« 161 beschreibst. Erinnere dich, was ich dir von jenem seltnen und köstlichen Gefühl der Trunkenheit erzählte, das ich aus früheren Zeiten kenne.«176 Das »reine Sehen« stellt für den jungen Benjamin eine nicht gegenständliche Wahrnehmungsform dar, in welcher der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt aufgehoben ist. Denn das Gesehene wird seinerseits mit dem Vermögen begabt zu sehen. Die Farbe erwidert also den Blick desjenigen, der sich in sie versenkt. Damit expliziert der junge Benjamin anhand des »reinen Sehens« eine Struktur der Wahrnehmung, welche er später der verlorenen Erfahrungswelt der Aura zuordnen wird.177 Im Dialog Der Regenbogen (1915) heisst es: Ein Sehender ist ganz in der Farbe, sie ansehen heisst den Blick in ein fremdes Auge versenken, wo er verschlungen wird, in das Auge der Phantasie. Die Farben sehen sich selbst, in ihnen ist das reine Sehen und sie sind sein Gegenstand und Organ zugleich. Unser Auge ist farbig. Farbe ist aus dem Sehen erzeugt und färbt das reine Sehen.178 Das völlige Durchdrungen-Sein mit Farbe durch ihr rein geistiges Aufnehmen sieht der junge Benjamin vor allem in ihrer »kindliche[n] Auffassung«179 verwirklicht. Das Kind lebt seiner Ansicht nach gänzlich in der »eignen Welt«180 der Farbe und gibt sich dem »selbstvergessnen Weben der Phantasie«181 hin. Ebenso wie in der Metaphysik der Jugend (1913−1914) wird die Kindheit auch im Dialog Der Regenbogen (1915) aus der Perspektive ihres Verlustes betrachtet.182 Mit dem Ausruf »Könnte ich dir sagen, wie 176 Ebd., S. 20. 177 Vgl. Benjamin: »Wenn man das Unterscheidende an den Bildern, die aus der memoire involontaire auftauchen, darin sieht, dass sie eine Aura haben, so hat die Photographie an dem Phänomen eines ›Verfalls der Aura‹ entscheidend teil. Was an der Daguerreotypie als das Unmenschliche, man könnte sagen Tödliche musste empfunden werden, war das (übrigens anhaltende) Hereinblicken in den Apparat, da doch der Apparat das Bild des Menschen aufnimmt, ohne ihm dessen Blick zurückzugeben. Dem Blick wohnt aber die Erwartung inne, von dem erwidert zu werden, dem er sich schenkt. Wo diese Erwartung erwidert wird [...], da fällt ihm die Erfahrung der Aura in ihrer Fülle zu. ›Die Wahrnehmbarkeit‹, so urteilt Novalis, ist ›eine Aufmerksamkeit‹. Die Wahrnehmbarkeit, von welcher er derart spricht, ist keine andere als die der Aura. Die Erfahrung der Aura beruht also auf der Übertragung einer in der menschlichen Gesellschaft geläufigen Reaktionsform auf das Verhältnis des Unbelebten oder der Natur zum Menschen. Der Angesehene oder angesehen sich Glaubende schlägt den Blick auf. Die Aura einer Erscheinung erfahren, heisst, sie mit dem Vermögen belehnen, den Blick aufzuschlagen.« (Benjamin: »Über einige Motive bei Baudelaire«, S. 646 f.) 178 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 23. 179 Benjamin: »Die Farbe vom Kinde aus betrachtet«, S. 110. Im Stück »Die Farben« der Ber liner Kindheit um 1900 (1932−34) greift Benjamin viele Motive dieser frühen Auseinandersetzung mit dem Thema auf (vgl. Benjamin: Berliner Kindheit um 1900, S. 263). 180 Benjamin: »Die Farbe hat...«, S. 118. 181 Ebd. 182 Vgl. Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 97; die vorliegende Arbeit, Kap. II/4. 162 Im Zeichen von Jugend, Schaffen und Eros vertraut die Farbe mir ist«183, leitet Margarethe ihre Erinnerung an die verlorene kindliche Farbwahrnehmung ein. Dass die Welt der Phantasie nicht nur ontogenetisch, sondern auch phylogenetisch einer vergangenen Epoche angehört, legt ein zeitnah entstandenes Fragment nahe, welches die Theoreme des Dialogs Der Regenbogen (1915) in einer anderen Form präsentiert – in der »fi ngierte[n] Rede [...] eines Traktats«184, wie Heinz Brüggemann feststellt. Der Text Der Regenbogen oder die Kunst des Paradieses (1915) trägt den Untertitel Aus einer alten Handschrift. Der junge Benjamin beschreibt darin die kindliche Auffassung der Farbe als eine unmittelbare Anschauungsform. Verloren ist die Phantasiewelt für den Erwachsenen, weil in ihr die Trennung zwischen Sinnlichkeit und Verstand, Natur und Geist noch nicht vollzogen ist.185 »Innerhalb der Harmonie, über der Natur in Unschuld«186 und »im Zustande der Identität«187 verweilen die Kinder, weil sie »keine Refl exion, sondern nur Schau [haben]«188. Diese reine Empfängnis wird als eine Glückserfahrung bestimmt, die ein Rudiment des verlorenen Paradieses darstellt. »Das Leben in der Farbe ist die Verheissung der kindlichen geistigen Welt«189, notiert Benjamin in einer Vorarbeit zum Dialog Der Regenbogen (1915). Das Verhältnis der Kunst zur Phantasie ist komplex.190 Einerseits lebt der Künstler, dem Dialog Der Regenbogen (1915) zufolge, in der Welt der Phantasie, ja diese wird als seine »Seele«191 bezeichnet. Andererseits kann die Phantasie nicht »das Wesen der Kunst«192 sein, da diese schöpferisch ist. Ihre Produktivität ist an die gegenständliche Form gebunden, welche der junge Benjamin der Farbe entgegensetzt. Die Kunst schafft dem »Kanon« gemäss, in welchem die Gesetze der »formenden Schöpfung der Lebendigkeit«193 aufbewahrt sind. Nichtsdestoweniger liegt das »aufnehmende, unschöpferische« »Anschauen der Phantasie«194 der künstlerischen Produktivität zugrunde. Denn die Farbe der Phantasie ist das »Urbild der Kunst«195, welches im Regenbogen als 183 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 24. 184 Brüggemann: »Walter Benjamin über Spiel, Farbe und Phantasie«, S. 168. 185 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/6. 186 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 25. 187 Benjamin: »Die Farbe vom Kinde aus betrachtet«, S. 111. 188 Ebd., S. 112. 189 Benjamin: »Die Farbe hat...«, S. 118. 190 Vgl. Steiner: Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst, S. 57 ff. 191 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 20. 192 Ebd. 193 Ebd. 194 Benjamin: »Aphorismen zum Thema (Phantasie und Farbe)«, S. 109. 195 Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 24. Exkurs II: »Die Farben der Phantasie« 163 Natur erscheint.196 »Ganz aus der Phantasie schaffen«197 kann dem Dialog Der Regenbogen (1915) zufolge aber nur Gott. Seiner Schöpfung gegenüber erweist sich jeder menschliche Schaffensprozess als defi zient. Im Kunstwerk kann das »Urbild« nur gebrochen durch die Form, d. h. symbolisch erscheinen. Seine notwendige Unvollkommenheit zeigt der junge Benjamin vor allem anhand der Malerei. Ihre Farben verhalten sich zu den Farben der Phantasie wie Relatives zu Absolutem.198 Der letzte Absatz des Dialogs Der Regenbogen (1915) fasst das aus dieser Differenz abgeleitete Theorem der bloss graduellen Schönheit jedes Kunstwerks zusammen199: In der Phantasie ist der Grund aller Schönheit, die uns im reinen Empfangen allein erscheint. Schön ist es, ja es ist das Wesen der Schönheit, dass wir das Schöne nicht anders als empfangen können, und nur in der Phantasie kann der Künstler leben und sich im Urbild versenken. Je tiefer Schönheit in ein Werk einging, desto tiefer ist es empfangen. Alle Schöpfung ist unvollkommen; alle Schöpfung ist unschön.200 Auch im Dialog Der Regenbogen (1915) wird damit deutlich, dass der junge Benjamin das künstlerische Schaffen des Menschen als einen Prozess begreift, der gegensätzliche Prinzipien vereinigt. Der Künstler empfängt zwar von der »Muse [...] das Urbild der Schöpfung«201 – eine Vorstellung, die in Benjamins Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1920) als mythisch verworfen werden wird202 –, muss jedoch nach einem anderen Prinzip schaffen. Denn »dem Menschen ist zum Ausdruck seines Geistes nur die Form gegeben«203, so Benjamin im Traktat Der Regenbogen oder die Kunst des Paradieses (1915). Die Figur des Genius verkörpert diese paradoxe Einheit der geistigen Schöpfung. 196 Genauer gesagt, im Regenbogen erscheint »die Ordnung der Schönheit [...] als Natur« (Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 24). Deshalb ist die Natur »ihrem Dasein in der Phantasie [nach]« »wirklich Urbild der Kunst« (ebd.). 197 Ebd. 198 Vgl. Benjamin: »Aber die Farben des Malers sind relativ gegen die absolute Farbe der Phantasie. Die reine Farbe ist nur in der Anschauung, nur in der Anschauung gibt es das Absolute. Die malerische Farbe ist nur ein Abglanz der Phantasie. In ihr biegt sich die Phantasie ins Schaffen um.« (Ebd., S. 21.) 199 Diesen Gedanken greift Benjamin in seiner Dissertation auf und bezeichnet die Beziehung der Werke zu den Urbildern als »Gleichen«. Diese kann jedoch nicht durch »Nachahmung« erreicht werden (vgl. Benjamin: »Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik«, S. 111 f.). Auch im Dialog Der Regenbogen (1915) wird betont, dass die Kunst nicht als »Nachbildung« verstanden werden kann (vgl. Benjamin: »Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie«, S. 20). 200 Ebd., S. 27. 201 Ebd., S. 21. 202 Vgl. Benjamin: »Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik«, S. 111, 118. 203 Benjamin: »Der Regenbogen oder die Kunst des Paradieses. Aus einer alten Handschrift«, S. 562.

V. Die »Sprache der Jugend«. Vom Prospekt zum Testament1 Purpurschäumiger Äpfel Gelbes Laub Trug die Frucht Überall. C. F. Heinle2 1. Jugendliche Sprachformen. »Gespräch« und »Tagebuch« Eine wichtige Passage der Berliner Chronik (1932) widmet Benjamin der Erinnerung an sein Engagement in der Jugendkulturbewegung. Sein autobiographischer Rückblick betont die expressive Dimension der jugendlichen Rebellion. Auf die Frage, weshalb ihm diese vor allem eine Suche nach eigenen Ausdrucksformen war, gibt der erste Absatz der Metaphysik der Jugend (1913−1914) eine adäquate Antwort. Das in den Antinomien der Kultur gefangene jugendliche Subjekt wird dort einem Schlafenden gleichgesetzt, dessen Träume von einer ihm fremden Macht beherrscht werden. Dabei rückt eine »unbegriffene Symbolik«3 in den Mittelpunkt der ödipalisierten Deutung gesellschaftlicher Unterdrückung. Der Sinn der Welt werde vom »Sein der Väter«4 bestimmt und die Jugend könne sich in den gegebenen Formen nicht wiederfi nden. Deshalb ist die väterliche Autorität als eine im buchstäblichen Sinn symbolische zu verstehen. An der metaphorischen Darstellung dieses Konfl ikts imponiert, wie sich diese trotz des ödipalen Fundaments einer psychologischen Trivialisierung entzieht. Benjamin schreibt: »Täglich nutzen wir ungemessene Kräfte wie die Schlafenden. Was wir tun und denken ist erfüllt vom Sein der Väter und Ahnen. Eine unbegriffene Symbolik verknechtet uns ohne Feierlichkeit.«5 1 Meine erste Auseinandersetzung mit der Bedeutung der Sprache der Jugend für Benjamins früheste Schriften ist nachzulesen in: Steizinger: »Zwischen emanzipatorischem Appell und melancholischem Verstummen«, S. 235−238. 2 Heinle zit. nach: Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, S. 125. 3 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91. 4 Ebd. 5 Ebd. 166 Die »Sprache der Jugend« Es ist bezeichnend, dass der junge Benjamin das kulturkritische Motiv der Entfremdung des Individuums von den objektiven Formen der Kultur in eine ödipale Struktur übersetzt. Seine Diagnose impliziert, dass Autonomie die Möglichkeit voraussetzt, die eigene Existenz kulturell zum Ausdruck zu bringen. Um sein Gesetz verwirklichen zu können, seien Formen notwendig, in denen das Subjekt sich darstellen und damit zu sich selbst kommen könne. Da Benjamin nur unter dieser Bedingung ein autonomes Leben der Jugend vorstellbar war, »musste« – wie er rückblickend betont – »die ›Sprache der Jugend‹ im Mittelpunkt unserer Vereinigungen stehen«6. In Anbetracht dessen überrascht es wenig, dass sich die Metaphysik der Jugend (1913−1914) um einen sprachphilosophischen Kern organisiert. Mit dem »Gespräch« und dem »Tagebuch« thematisieren zwei der drei Akte seines hermetischen Zirkulars konkrete Sprachformen, deren Darstellung über die Gestalt der Sprache der Jugend Aufschluss gibt. Die Opposition von Sprechen und Schweigen strukturiert die gesamte Passage über das »Gespräch« und wird sukzessive ausdifferenziert. In der dramaturgischen Konstellation der aus acht Stücken bestehenden Prosaszene stehen sich zunächst ein Sprechender und ein Hörender gegenüber, später der Unproduktive bzw. das Genie und der Genius. Da der Sprechende den intendierten Sinn seiner Rede notwendig verfehlt – »immer bleibt er unverständlich«7 heisst es –, wird durch ihn die Vergeblichkeit der Vermittlung repräsentiert. Das Sprechen wird als eine »Lästerung« der Sprache verurteilt, welche bloss »Wortleerheit« und »Seelenfl ucht«8 produziere. Damit wird die Sprache vom hermeneutischen Garantieschein der verbalen Inhalte abgelöst. Produktivität und Sinn des »Gesprächs« gehen vom Hörenden aus. Er bewahrt es vor dem Abgrund der Banalität und garantiert das Gelingen der Kommunikation: »Der Schweigende ist die ungefasste Quelle des Sinns. Das Gespräch hebt Worte zu ihm als die Fassenden, die Krüge. Der Sprechende senkt die Erinnerung seiner Kraft in Worte und sucht Formen, in denen der Hörende sich offenbart.«9 Mit der Auszeichnung der Gabe des Hörens wird die klassische Hierarchie des Dialogs umgekehrt und sein Prinzip von der aktiven Rolle 6 Vgl. Benjamin: Berliner Chronik, S. 478. Wie problematisch das Fehlen einer Sprache der Jugend empfunden wurde, dokumentiert folgende Notiz des in der jüdischen Jugendbewegung engagierten Scholem: »Unsere Jugend hat keine Sprache. Dies ist eine furchtbare Wahrheit, in der am tiefsten und aufrüttelndsten der Zustand dieser Jugend umschrieben ist und unser aller Verzweiflung gründet in dieser Erkenntnis, die aus allem, was sie berührt hat, zu uns schreit. Unsere Jugend hat keine Sprache [...]. Der Jugend die Sprache wiederzugeben ist unsere Aufgabe.« (Scholem: »Notiz über ›die Idee des jugendlichen Lebens‹«, S. 186f.) 7 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 92. 8 Ebd. 9 Ebd., S. 91. Jugendliche Sprachformen 167 des Sprechenden abgelöst. An seine Stelle tritt mit dem Hörenden eine Figur, welche die passiven Formen der Rezeption repräsentiert. Dieser prinzipielle Gegensatz wird durch die geschlechtliche Zuordnung der sich wandelnden Figuren verstärkt. Im vierten Stück wird ihre männliche bzw. neutrale Besetzung aufgegeben und eine weibliche Position eingeführt. Der Sprechende sieht sich nun einer Hörenden gegenüber, welche »dem Missbrauch der Worte wehrt«10. Im fünften Stück wird mit Genie und Dirne ein weiteres Geschlechterpaar auftreten, im sechsten die allgemeine Differenz der Geschlechter in der Sprache refl ektiert. Die Frauen werden mit dem Schweigen assoziiert, die Männer mit Sprechen und Verzweifl ung.11 Die Metaphysik der Jugend (1913−1914) entwirft eine Vorstellung von Sprache, in welcher das Schweigen als ein ihr autonomer Bestandteil verstanden wird. Um der Wahrheit der Sprache willen stösst das »Gespräch« an seine »innere Grenze«12 und führt zum Schweigen. Als etwas von den gesprochenen Worten kategorial Verschiedenes ist dieses nicht mit deren blosser Absenz zu verwechseln. Es bürgt für einen transzendenten Sinn in der Ordnung der Sprache. Da es ihm buchstäblich an Worten fehlt, überschreitet es ihre artikulierende Dimension, und Unsagbares wird im Gespräch vernehmbar. Der Hörende erscheint als Bote dieser »wahre[n] Sprache«: »Der Hörende hält die wahre Sprache in Bereitschaft, in ihn gehen die Worte ein und er zugleich sieht den Sprecher«13, schreibt Benjamin. Es ist offensichtlich, dass sich in der Aufwertung des Schweigens Benjamins Vorbehalte gegen eine instrumentelle Auffassung der Sprache artikulieren. Als frühester Ausdruck seiner These, das Wesen der Sprache sei in der Überschreitung ihrer Mitteilungsfunktion zu fi nden, unterhält das »Gespräch« vielfältige Bezüge zu seiner frühen Sprachtheorie. Wie Weigel treffend bemerkt, fi ndet sich beispielsweise jene »dialektische Konzeption« der Sprache vorgebildet, welche noch für die 1933 entstandenen Aufsätze über Die Lehre des Ähnlichen und Über das mimetische Vermögen charakteristisch sein wird: Hervorgehoben werden muss hier, dass bereits im »Gespräch« jene andere Sprache nicht als Gegenpol zum Gespräch lokalisiert wird, sondern im Gespräch selbst, womit jene dialektische Konzeption von Benjamins Sprachtheorie aufscheint, die den Zeichencharakter der Sprache zugleich als »Symbol des Nichtmitteilbaren« begreift.14 10 Ebd., S. 93. 11 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/2, IV/3. 12 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 92. 13 Ebd. 14 Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 134. Meines Wissens stellt Weigels differenzierte Analyse die erste intensive Auseinandersetzung mit Benjamins frühesten sprachphilosophischen Reflexionen dar. Dieser verdanke ich viele Anregungen (Ebd., S. 130−179). 168 Die »Sprache der Jugend« Das Schweigen hat im »Gespräch« zudem eine prophetische Bedeutung, die es mit der Idee der Jugend verbindet. Die gesprochenen Worte sind unproduktiv, weil sie schon Benanntes wiederholen und damit dem Bestehenden verhaftet bleiben. Die Rede ist eine Sprache der Präsenz, dessen gesichertes Wort sich jedoch verspricht: »Immer bleibt der Sprechende von der Gegenwart besessen. Also ist er verfl ucht: nie das Vergangene zu sagen, das er doch meint.«15 Dagegen wird im Schweigen das ewig gleiche Hin und Her des Dialogs überschritten. Es öffnet die Sprache hin zu einem Noch-nicht-Gesagten und setzt sie damit der Gefahr des Unbekannten, d. h. dessen, was noch kommen wird, aus. Denn für die Zukunft gibt es weder eine lebendige Garantie noch eine persönliche Gewähr noch eine gegenwärtige Gewissheit. Die Verheissungen eines Kommenden bergend – »zukünftig wie das Schweigen«16 lautet eine Formulierung Benjamins –, bündelt es in sich die Kraft eines neuen Anfangs. In der Sprache öffnet sich der Raum für eine neue Stimme: Der Hörende führte das Gespräch zum Rande der [...] Sprache und der Sprechende erschuf das Schweigen einer neuen Sprache, er, ihr erster Lauscher. [...] Und suchend gleitet der Blick der Schweigenden durch ihn [den Sprechenden; J. S.] hin zu dem, der schweigend kommen wird.17 Die beiden Verse Hölderlins, welche dem ersten Akt der Metaphysik der Jugend (1913−1914) als Motto vorangestellt sind, geben dem an dieser Stelle gemeinten Genius eine konkretere Gestalt: »Wo bist du Jugendliches! das immer mich / Zur Stunde weckt des Morgens, wo bist Du Licht?«18 – zitiert Benjamin den hoffnungsvollen Ruf des »blinden Sängers«. Die neue Sprache sollte die Sprache der Jugend sein. Die ersehnte Hoffnung erfüllt sich jedoch nicht, die Stimme der Jugend bleibt abwesend. Auch in sprachlicher Hinsicht manifestiert sich die melancholische Kehrseite des jugendlichen Aufbegehrens: Wir wollen auf die Quellen der unnennbaren Verzweifl ung achten, die in allen Seelen fl iessen. Die Seelen horchen angespannt nach der Melodie ihrer Jugend, deren man sie tausendfach versichert. Aber je mehr sie in die ungewissen Jahrzehnte sich versenken und ihr Zukünftigstes ihrer Jugend noch einbeziehen, desto verwaister atmen sie in der leeren Gegenwart. Eines Tages erwachen sie zur Verzweifl ung: der Entstehungstag des Tagebuches.19 15 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 93. 16 Ebd., S. 95. 17 Ebd., S. 92. 18 Hölderlin zit. nach: Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91. 19 Ebd., S. 96; zur melancholischen Kehrseite des emanzipatorischen Appells vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/3. Jugendliche Sprachformen 169 Diese eindringliche Passage leitet den zweiten Akt der Metaphysik der Jugend ein. An der komplexen Konstellation des »Tagebuchs« gilt es an dieser Stelle nur ein Moment festzuhalten: den Übergang von der Rede zur Schrift.20 Da die geschriebenen Worte wirklich stumm sind, kann das Schweigen durch sie sprechen. Die Schrift ist »das ewige Schweigen nach dem Gespräch«21. Deshalb erfüllt sich durch den Rückzug in das »Tagebuch« das »nie gelebt[e] Leben«22 der Jugend. Für Benjamin ist es das »Buch eines Lebens, in dessen Zeit alles, was wir unzulänglich erlebten, sich zum Vollendeten verwandelt«23. Diese Verwandlung hat jedoch ihren Preis. Um im Medium der Schrift vollendet zu werden, muss das Leben aufgegeben und der Tod angenommen werden. Wenn Benjamin im »Tagebuch« den Todesmut der Jugend fordert – »die Feigheit des Lebenden [...] sie musste zuletzt unerträglich werden«24, heisst es am Anfang des dritten Stücks –, referiert er auf eine der wirkungsmächtigsten Vorstellungen der abendländischen Tradition: Im Unterschied zur lebendigen Rede töte der Buchstabe.25 Das Tagebuch schreibt die Geschichte unserer Grösse vom Tode an. [...] Einmal widerfährt uns der erstarkte Feind in seiner grenzenlosen Liebe, der alle unsere geblendete Schwäche sammelte in seiner Stärke, all unsere Nacktheit bettete in seine Leiblosigkeit, all unser Schweigen übertönte mit seiner Stummheit und alle Dinge heimbringt und alle Menschen endet – der grosse Abstand. Tod.26 Vernommen als Sprache des Todes offenbart das Schweigen die unheimliche Koalition von Jugend und Tod. Im toten Wort der Schrift spricht sich 20 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/4. 21 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 93. 22 Ebd., S. 97. 23 Ebd. 24 Ebd., S. 101. 25 Im Phaidros verurteilt der platonische Sokrates die geschriebenen Worte als tote Worte. Für ihn ist der Sprechende durch seine persönliche Anwesenheit die lebendige Garantie für den Sinn der gesprochenen Worte. Jene fehlt in der Schrift. Deshalb misstraut ihr Sokrates (vgl. Platon: Phaidros, S. 475−480 [Stephanus, 275D–279A]). Die christliche Tradition beginnt mit einem Verdikt gegen die Schrift. Paulus schreibt im zweiten Brief an die Korinther: »Ihr seid unser Brief, in unser Herz geschrieben, erkannt und gelesen von allen Menschen! Ist doch offenbar geworden, dass ihr ein Brief Christi seid, durch unsern Dienst zubereitet, geschrieben nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes, nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf fleischerne Tafeln, nämlich eures Herzens. Solches Vertrauen aber haben wir durch Christus zu Gott. Nicht dass wir tüchtig sind von uns selber, uns etwas zuzurechnen als von uns selber; sondern dass wir tüchtig sind, ist von Gott, der uns auch tüchtig gemacht hat zu Dienern des neuen Bundes, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig.« (Paulus: »Der zweite Brief an die Korinther 3, 2−7«, S. 214.) 26 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 102 (Hvh. J. S.). 170 Die »Sprache der Jugend« ihre tragische Bestimmung aus. Die Stimme der Jugend verhallt. Von ihr bleibt nur eine leere Stelle in der Sprache des Vergessens.27 2. Klage und Verstummen. Heinles Dichtung Das Ringen um eine neue Sprache, welche die Sprache der Jugend sein sollte, verbindet Benjamins Jugendphilosophie am stärksten mit der Dichtung Heinles. Beide stellen sich der Aufgabe, der buchstäblich unterdrückten und deshalb noch nicht existierenden Jugend eine eigene Sprache zu geben. Autonomie erschien ihnen nur unter der Voraussetzung von Sprachgewinnung verwirklichbar, und Sprachlosigkeit wurde als Ausdruck von Unterdrückung begriffen: »Wir sind müde uns zu betonen, kein Heldentum kann uns Mündigkeit gewähren, aber Dauer, Rhythmus und Sprache«28, schreibt Heinle lakonisch in seinem Vortrag Die Jugend (1913), welcher den Kampf gegen das ›Alter‹ beschwört. Heinles kurzes Prosastück Meine Klasse (1913) geht von der Annahme aus, dass die Unterdrückung durch das autoritäre Erziehungswesen in der Versagung von Sprache und Geist besteht. Die Originalität der prosaischen Schilderung der trostlosen Situation in Familie und Schule beruht auf der Verschiebung der zeittypischen Kritik an den repressiven Erziehungsmethoden auf das Feld der Kommunikation. Der programmatische Einleitungssatz, dass »das Jahrhundert des Kindes [...] im wesentlichen leeres Wort geblieben ist«29, wird an der verunglückten Sprecherziehung des Kindes illustriert: »Die nachlässige Sprechweise von Ammen und Dienstmädchen«30 verderbe die materiellen, d. h. lautlichen Grundlagen der Sprache: »Ein grässliches r, das beinahe im Magen gesprochen wird, und quietschende Verliebkosungen der Worte füllen sein kleines Ohr«31, schildert Heinle plastisch das Traktieren des Kindes. Die häusliche Erziehung vermittle nicht nur eine falsche Sprache, sondern unterdrücke durch diese auch die kindliche Selbstentfaltung. In der Schule setzt sich dieses Drama auf geistiger Ebene fort. Auch hier geht Heinle von einer sensualistischen Grundannahme aus: »Jeder Mensch weiss nun, dass Gedanken in diesem Alter sich nicht übertragen 27 Im »Tagebuch« heisst es: »In solcher Vergessenheit, unwissend, was er meint und doch erlöster Meinung, entstand das Tagebuch.« (Ebd. S. 97.) Zur Schrift als einer Sprache des Vergessen vgl. Platon: Phaidros, S. 475−480 (Stephanus, 275D–279A). 28 Heinle: »Die Jugend«, S. 864. 29 Heinle: »Meine Klasse«, S. 82; der Aufsatz wurde auch publiziert in: GS, Bd. II.3, S. 859 ff. 30 Heinle: »Meine Klasse«, S. 82. 31 Ebd. Klage und Verstummen 171 lassen anders als gefühlsmässig«32, konstatiert er. Der Lehrer erweise sich jedoch als unfähig, die Kinder in das »Reich des Geistes«33 einzuführen. Seine »Gefühlsorgane« seien »durch Entbehrungen und Kriechereien«34 verkrüppelt. Von der konkreten Fülle der Gedanken besitze er bloss Phrasen, die für die »Kleinen« präpariert von diesen mechanisch reproduziert werden müssten. Seine eigene Geistlosigkeit zwinge den Lehrer, sich auf seine blosse Autorität zu berufen. Sein Wort gelte als unfehlbar. In der Schule gebe es deshalb keine Kommunikation, sondern blosse Repression: Der Lehrer diktiert und der Schüler repetiert. Wo Disziplin und Anpassung als oberste Imperative gelten, werden eigene Gefühlsregungen oder individuelle Willensäusserungen als Bedrohung empfunden und im Keime erstickt. Denn »der Mensch ist von Natur aus böse, aber zum Guten berufen, er muss also möglichst beschnitten werden«35, so fasst Heinle die der autoritären Erziehung zugrunde liegende Anthropologie konzis zusammen. Sein kurzes Prosastück schildert eindringlich, wie die Deformation von Sprache und Geist die Zerstörung der Kindheit bewirkt. »Verletzte Kindheit ist das Leid dieser Jugend«36, schreibt auch Benjamin in seiner Kritik des »Idioten« von Dostojewskij (1917, 1921), deren biographische Färbung unüberhörbar ist. Unter dem literaturwissenschaftlich fragwürdigen Vorzeichen, dass »die grosse Klage Dostojewskijs in diesem Buch [dem] Scheitern der Bewegung der Jugend«37 gelte, wird die Sprachlosigkeit als ein Merkmal der ihrer Kindheit beraubten Gemüter bestimmt. Ihr Leid ist buchstäblich unsagbar. Deshalb urteilt Benjamin über die Sprache der Figuren aus Dostojewskijs Roman: »An der fehlenden Sprache des Kindes zersetzt sich gleichsam das Sprechen der Dostojewskijschen Menschen und in einer überreizten Sehnsucht nach Kindheit – im modernen Sprachgebrauch Hysterie – verzehren sich vor allem die Frauen dieses Romans.«38 Seine eigene Generation sah Benjamin in ebendieser Situation. Die Sprache der Jugend sollte der Trauer über die Sprachlosigkeit und den Verlust der Kindheit Ausdruck verleihen. Das Insistieren auf der Notwendigkeit zu trauern richtet sich explizit gegen eine Verhaltenslehre, die »Kälte und 32 Ebd. 33 Ebd. 34 Ebd. 35 Ebd., S. 83. 36 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 240. 37 Ebd. Schon Witte kritisiert die »hemmungslose Subjektivität« dieser Dostojewskij-Deutung. Da es mir um ebendiesen subjektiven Gehalt von Benjamins Kritik geht, stellt sich die Frage ihrer objektiven Gültigkeit nicht (vgl. Witte: Walter Benjamin, S. 29). 38 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 240. 172 Die »Sprache der Jugend« Überlegenheit«39 fordert. »Wir fürchten garnicht etwas, was wir erleben, sondern die verzweifelten Folgen: dass wir danach erstarren, eine ewig gleiche und feige Geste annehmen«40, betont Benjamin in einem Brief vom Juli 1913 an Carla Seligson. Deshalb überrascht es nicht, dass im Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) eine emotionale Grundlage der jugendlichen Rebellion formuliert wird: »Nur die eingestandene Sehnsucht nach einer schönen Kindheit und würdigen Jugend ist die Bedingung des Schaffens. Ohne dies wird keine Erneuerung des Lebens möglich sein: ohne die Klage um versäumte Grösse.«41 Mit der Klage ist die Jugend zu einer sprachlichen Form verurteilt, die über keinerlei Expressivität verfügt. Unfähig, sich die fremden Formen anzueignen, und eine zerstörte Sprache in Händen verbleibt der Jugend nur der »ohnmächtige Ausdruck«42 der Sprache. Die Notwendigkeit der Klage verweist auf ihre tiefe Erfahrung der Sprachlosigkeit. In der Klage wird nichts anderes hörbar werden als das Gefühl der Trauer, in welches die Jugend versunken ist. Denn »wir [leben] noch ohne Formen, ohne gegenseitiges Sich-Tragen«43, schreibt Benjamin an Carla Seligson. Es ist kein Zufall, dass in den 1916 verfassten sprachtheoretischen Arbeiten der Zusammenhang von Trauer und Klage als ein wesentliches Motiv wiederkehrt.44 Die meisten der während des Krieges entstandenen Texte versuchen, das Vermächtnis der Jugendbewegung über den rigoros vollzogenen Bruch aller persönlichen Verbindungen hinaus dadurch zu bewahren, dass Schlüsseltheoreme in neue gedankliche Konstellationen übertragen werden. Trotz der offensichtlichen Verschiebungen erlaubt die Reformulierung grundlegender Motive auch Rückschlüsse auf ihre Funktion im jugendlichen Diskurs. An dieser Stelle gilt es festzuhalten, dass Benjamin die Klage als reinen Gefühlsausdruck der Kreatur der lautlichen Seite der Sprache zuordnet. Da der sprachliche Laut durch das Gehör rezipiert wird, gehört sie gänzlich der Sphäre des Akustischen an. Im lautlichen Spektrum der Sprache wird die Klage zwischen dem Naturlaut – »wo auch nur Pfl anzen rauschen, klingt immer eine Klage mit«45, heisst es im Sprachaufsatz von 1916 – und der Musik angesiedelt. 39 Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 8. 7. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 138. 40 Ebd. 41 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 86. In der Metaphysik der Jugend (1913−1914) heisst es: »Das Gespräch klagt um versäumte Grösse.« (Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 91.) 42 Benjamin: »Über Sprache«, S. 155. 43 Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 8. 7. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 139. 44 Vgl. die vorliegende Arbeit, Exkurs III/a. 45 Benjamin: »Über Sprache«, S. 155. Klage und Verstummen 173 Erst vor dem Hintergrund des Zusammenhangs zwischen Trauer, Klage und Laut wird Benjamins Wertschätzung für Heinles Gedichte verständlich.46 In seiner zurückhaltenden Interpretation der Gedichte Heinles geht Wizisla von der Beobachtung aus, dass dieser »nicht nur strukturell, sondern auch stoffl ich ein Dichter des Klangs«47 sei. Trotz der kurzen Spanne seines Schaffens hat er mit der Hinwendung zu bemerkenswerten Klangexperimenten einen für diese Zeit originellen Weg eingeschlagen. Eine Sammlung von Dreizehn Gedichten, die vermutlich 1913 entstanden ist, lotet beispielsweise die lautliche Seite der Sprache durch den spielerischen Umgang mit ihren akustischen Möglichkeiten aus. Alliterationen, Assonanzen, Vokalhäufungen und Neubildungen prägen die teilweise unverständlichen Verse. Ihre semantische Undurchdringlichkeit zwingt zur sinnlichen Rezeption. Das neunte Gedicht lautet beispielsweise: Jubel wurde ausgeschenkt Die noch eben heiter Deine Stimme hingesenkt Trifft Getrapp der Reiter Überdenkend die im Bett Leere Lust zu büssen Jeder ehrliche Kadett Wird vom Pferde grüssen.48 Die bewusste Entstellung des Sinns, um die akustische Wirkung zu verstärken, ist untypisch für Heinles Gedichte. Zumeist setzen sich diese mit für einen jungen Dichter naheliegenden Themen auseinander. Die Bedeutung von Poesie, die Einsamkeit in der Gesellschaft, die Entfremdung von der Welt und die Liebe bilden die hauptsächlichen Motive. Nur selten werden sie im modernen Grossstadtleben verortet. Die meisten Gedichte sind in einer zeitlosen Landschaft angesiedelt. Ihr Ton unterscheidet sich stark vom grellen Pathos der Expressionisten, die mit Posaunenstössen die Mauern des bürgerlichen Anstands zum Einsturz bringen wollten. In wenigen Gedichten mischen sich Dissonanzen in die traurige Grundstimmung und brechen die schwermütigen Gesten. Heinle schreibt Nach dem Sturm und 46 Benjamins Begeisterung für Heinles Gedichte wurde zumeist mit Unverständnis begegnet. Sein Jugendfreund Blumenthal wollte beispielsweise ein »Versagen« seiner Urteilskraft feststellen (vgl. Puttnies/Smith (Hg.): Benjaminana, S. 17). Auch Werner Kraft stellt die Frage, »ob seine [Benjamins; J. S.] grosse Urteilskraft vor Gedichten hier versagt hat«, und lässt die Antwort offen: »Hatte er recht, wir wissen es nicht.« (Kraft: Spiegelung der Jugend, S. 66.) 47 Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, S. 124. 48 Heinle: »Dreizehn Gedichte«, S. 6−8. Mit dem Gedicht Urwaldgeister schrieben Benjamin und Heinle auch gemeinsam ein Klangexperiment (vgl. Benjamin/Heinle: »Urwaldgeister«, S. 861 f.). 174 Die »Sprache der Jugend« sammelt die »längst verbrauchten Träume«49 der Jugend ein. Obgleich seine lyrischen Gehversuche aus den Jahren 1911 und 1912 formal und inhaltlich noch stark von romantischen Vorbildern geprägt sind – Wizisla beurteilt sie als »epigonal«50 –, gewinnt seine Poesie bemerkenswert rasch an Souveränität und Originalität. Die Dreizehn Gedichte sind exemplarisch für seine Entwicklung. Einige ihrer Verse sind deshalb schön, weil sie nicht nur die akustischen Möglichkeiten der Sprache ausschöpfen, sondern sich Klang und Bedeutung zu einem ausgewogenen Ganzen fügen: Es liegt in kühlen Kissen Gelagert über Zeit Im wiegenden Gewissen Qual oder Tat bereit.51 Heinle stellte sich der poetischen Aufgabe, der Trauer der Jugend eine sprachliche Gestalt zu geben. Seine wichtigsten Gedichte bewegen sich »zwischen den Polen Klage, die Verfall und Untergang betrauert, die ›Klage um versäumte Grösse‹ ist, und dem Ringen um diesen ›reinen Klang‹, der allein die Klage mitteilbar und aufhebenswert macht«52. Vor allem in seinen vermutlich letzten Versen ist ihm deren Zusammenführung auf einzigartige Weise gelungen. In seiner beeindruckenden Kohärenz von Klang und Bedeutung stellt sein lyrisches Vermächtnis einen poetischen Ausdruck der frappierenden Ambivalenz dar, von der Idee und Sprache der Jugend gleichermassen durchdrungen waren: Purpurschäumiger Äpfel Gelbes Laub Trug die Frucht Überall.53 Wenn man diese lakonischen Zeilen mit Wizisla als »wirklich letzte Worte«54, die »ohne Sentimentalität [...] im Augenblick des Vergehens von reifem, lustvollem Leben [sprechen]«55, liest, ist ihre Botschaft kaum vom Hintergrund ihrer Entstehung abzulösen. Das Schicksal der Sprache der Jugend, welches für Benjamin mit dem Selbstmord Heinles besiegelt 49 Heinle: »Nach dem Sturm«, zit. nach: Kraft: »Über einen verschollenen Dichter«, S. 618. 50 Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, S. 123. 51 Heinle: »Dreizehn Gedichte«, S. 6. 52 Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, S. 127. 53 Heinle: »Purpurschäumiger Äpfel«, zit. nach: Wizisla: »›Fritz Heinle war Dichter‹«, S. 125. Das Gedicht soll am 2. August 1914 entstanden sein. Für Wizisla stellt es ein »metrisch und klanglich raffiniertes Kunststück« (ebd.) dar. Seine literaturwissenschaftliche Analyse legt überzeugend dar, wie sich der schöne Klang und die nicht restlos auflösbare Semantik ergänzen (vgl. ebd., S. 125 f.). 54 Ebd., S. 126. 55 Ebd. Sprache und Moral 175 wurde, offenbart in letzter Konsequenz ihr paradoxes Wesen. Vor dem traumatischen Ereignis, in dem sich für Benjamin die katastrophalen Folgen des ausbrechenden Ersten Weltkrieges persönlich verdichteten, versagte seine Stimme endgültig. Die Sprache der Jugend verstummte bei ihrer ersten historischen Bewährungsprobe. Das Verstummen artikuliert den Schock über das Erwachen aus den jugendlichen Träumen. Es macht nichts anderes vernehmbar als die Notwendigkeit dieser Zäsur. Im Grunde konnte die Sprache der Jugend nur ihre eigene Unmöglichkeit artikulieren. Die emphatische Beschwörung einer kulturellen Erneuerung wird durch die Tatsache konterkariert, die versprochene Zukunft schuldig bleiben zu müssen. Der so charakteristische Vorgriff in eine noch unbestimmte Zukunft verkehrt sich in sein Gegenteil: Das Prospekt wird zum Testament, die Verkündigung zur Klage. Mithilfe einer theoretischen Figur aus der Psychoanalyse könnte man sagen, dass der juvenile Diskurs, weil er unerfüllbar ist, nicht »zum Vater zurückkehrt«56 und deshalb – um mit Derrida zu sprechen – als ewige Vorrede verbleibt. Für die paradoxe Situation des jugendlichen Schreibers fi ndet sich in Benjamins Metaphysik der Jugend (1913−1914) ein adäquates Bild: »So handelt es sich denn bei diesen Büchern um die Thronbesteigung eines, der abdankt.«57 Weit davon entfernt, eine neue Sprache zu stiften, war die jugendliche Rede dazu bestimmt, in ein anonymes Schweigen zurückzutreten. 3. Sprache und Moral. Benjamins Aneignung des kantischen Autonomiebegriffs In Benjamins frühesten sprachphilosophischen Refl exionen fi ndet sich eine praktische Bedeutung des Schweigens. Wenn es im »Gespräch« heisst, dass »der Hörende [...] nicht Worte sondern das Schweigen des Gegenwärtigen [versteht]«58, so ist diese Stelle wörtlich zu begreifen. Denn als Medium einer Instanz in der Sprache, welche sich nicht denotativ vermitteln lässt, wird das Schweigen von Benjamin zu einem »der deutlichsten Verständigungsmittel«59 jenseits gesprochener Worte nobilitiert. Dieser 56 Derrida: Dissemination, S. 57. 57 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 101. 58 Ebd., S. 92. 59 Über einen Brief, den er vom jungen Arnolt Bronnen aus Wien erhalten hat, schreibt Benjamin an Schoen: »Es ist schön zu bemerken, dass es in einer sehr entfernten Stadt einen jungen Menschen gibt, der aus dem Lärm den Klang heraushört und zu dem das Schweigen (das schliesslich eines der deutlichsten Verständigungsmittel ist) dringt.« (Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 22./23. 6. 1914«, S. 237.) Wie Deuber-Mankowsky ausführlich darstellt, folgte Benjamin schon in der unsäglichen Affäre um den Anfang dem 176 Die »Sprache der Jugend« paradox anmutenden Bestimmung liegt eine kritische Diagnose der sprachlichen Verfasstheit der Zeit zugrunde. In seinem erst nachträglich, nämlich im Abschiedsbrief, übermittelten Grusswort an Wyneken, welches auf der Ersten studentisch-pädagogischen Tagung Breslau im Oktober 1913 hätte vorgetragen werden sollen, beklagt Benjamin, dass es unmöglich sei, sich schweigend auszudrücken. Was einer Zeit, in der sich die massenhafte Verbreitung von Informationen durch die modernen Kommunikationsmedien durchzusetzen beginnt, fehlt, ist also die Möglichkeit – um es in Hegels Worten zu sagen –, »über allen Ausdruck erhaben [zu] sein«60. Benjamin beklagt: Diese Zeit hat keine einzige Form, die uns schweigenden Ausdruck gestattet. Wir fühlen uns aber durch die Ausdruckslosigkeit verknechtet. Wir verschmähen den leichten unverantwortlichen schriftlichen Ausdruck.61 Damit erklärt die unausgesprochene Danksagung an seinen Mentor den »schweigenden Ausdruck« zur idealen Form der öffentlichen Stellungnahme, um im Zeitalter der Massenkommunikation der gesellschaftlichen Verantwortung als Intellektueller gerecht zu werden. Dieser Forderung liegt Benjamins Auffassung des Verhältnisses von Sprache und Moral zugrunde. Schon im »Gespräch« fi ndet sich eine Passage, welche der moralischen Dimension der Sprache einerseits, dem sprachlichen Moment der Moral andererseits in einem poetischen Bild Rechnung trägt: »Denn der Sprechende spricht, um sich bekehren zu lassen. Er versteht den Hörenden trotz seiner eigenen Worte: dass einer ihm gegenüber ist, dessen Züge unauslöschlich ernst und gut sind, während der Sprechende die Sprache lästert.«62 Um etwas mehr Licht in das Dunkel dieser moralischen Auszeichnung des Schweigens zu bringen, gilt es etwas länger bei Benjamins frühem Engagement für das kantische Moralprinzip zu verweilen.63 In seiner Auseinandersetzung mit der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) widmet er sich vor allem dem Problem der Darstellung in der praktischen Philosophie. Sein »verzweifeltes Nachdenken über die sprachlichen moralischen Gebot des Schweigens (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 199 ff.). 60 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I, S. 467. 61 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 263 f.; vgl. Benjamin: »Die erfüllte Stille in der seine späte Grösse reifen sollte wurde ihm entwendet.« (Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 97.) Die Form, welche den »schweigenden Ausdruck« gewährt, ist dem jungen Benjamin zufolge die Religion. 62 Ebd., S. 92. 63 Wie ein Brief an Carla Seligson belegt, las Benjamin im April 1913 die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) (vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 30. 4. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 92). Sprache und Moral 177 Grundlagen des kategorischen Imperativs«64 entzündet sich nämlich an der metaphysischen Herausforderung des Postulats, das Sittengesetz nicht argumentativ deduzieren zu können. Insofern wird Kants Grundlegungstat an der Stelle wieder aufgenommen, wo ihn das notwendige Fehlschlagen jeder theoretischen Begründung des obersten Prinzips der Moral zum Geständnis der Inkompetenz der spekulativen Vernunft im Feld der praktischen Philosophie zwingt. Reaktiviert werden soll also der metaphysische Anspruch von Kants kritischem Vorhaben, trotz seiner intentionalen Unverfügbarkeit und Unzugänglichkeit nicht auf das Sittengesetz als höchstem Imperativ der praktischen Vernunft verzichten zu wollen. Dabei wird das gespannte Verhältnis des Sittengesetzes zum theoretischen Erkenntnisbegriff in seiner erkenntniskritischen Tragweite begriffen.65 Der Rückgriff auf das metaphysische Profi l des Sittengesetzes erschöpft sich jedoch nicht in der philologischen Besinnung auf die kanonische Wahrheit des kantischen Buchstabens. Mit dem Insistieren auf dem moralischen Gesetz der Freiheit als einer metaphysischen Wahrheits-Bastion glaubt der junge Benjamin nichts weniger bewerkstelligen zu können als die »eigenartige Umkehrung sehr aktueller Behauptungen«66. In Anbetracht der allgegenwärtigen Klage über die mythische Dunkelheit von Kants Rede ist es umso bemerkenswerter, mit welchem Eifer Benjamin versucht, ein lebendiges Verhältnis zum kosmologischen Anliegen des Freiheitsproblems zu gewinnen. Der für diese Zeit nicht unübliche Umweg über die transzendentale Strenge des kantischen Moralprinzips soll einerseits aus den Niederungen des Nihilismus des 19. Jahrhunderts führen, als dessen Inaugurator Friedrich Nietzsche galt, und damit auch vor der Verführungskraft ästhetischer Spontanlösungen bewahren, wie sie durch Georges Dichter-Apotheose kultiviert wurden. Andererseits richtet sich der Rückgriff auf die metaphysische Dignität des Sittengesetzes gegen die pragmatische Relativierung moralischer Ansprüche auf das Niveau nützlicher Faustregeln. Nur im Namen Kants sei der geistigen Krise der Gegenwart auf philosophischer Augenhöhe zu begegnen, so der Tenor von Benjamins frühem metaphysischen Engagement, das sich auf eigenwillige Weise dem Schlachtruf »Mit Kant – über Kant hinaus!« anschloss.67 64 Benjamin: »An Ernst Schoen. Locarno, 28. 2. 1918«, in: GB, Bd. I, S. 436. 65 Zu dieser Spannung vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. III/1; zu ihrer Radikalisierung durch den jungen Benjamin vgl. Menninghaus: »Das Ausdruckslose«, S. 177 f. 66 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 50. 67 Der Slogan entstammt einem 1904 erschienenen Pamphlet von Alfons Bilharz, der als Arzt die Philosophie Schopenhauers propagierte. Die Popularität dieser Losung wird dadurch bezeugt, dass sich nicht nur der Neukantianismus – berühmt sind die Worte Wilhelm Windelbands »Kant verstehen heisst über Kant hinausgehen« –, sondern auch Populärphilosophen wie Bilharz oder exzentrische Denker wie Weininger ihrer bedienten (vgl. Windelband: Präludien, S. IV; Dahlke: Jünglinge der Moderne, S. 165). 178 Die »Sprache der Jugend« Der 1913 verfasste Aufsatz Der Moralunterricht imponiert durch sein souveränes Ignorieren des pauschalen Vorurteils, dass die Metaphysik zu den alltäglichen Problemen der sittlichen Erziehung nichts zu sagen habe. Für die kantische Ethik interessiert sich der junge Benjamin gerade aufgrund ihrer metaphysischen Grundlagen. Es gilt also den nicht nur dem Jargon seiner Zeit geschuldeten philosophischen Überschuss im Auge zu behalten, wenn im Folgenden Benjamins theoretische Erörterungen zur sittlichen Erziehung und zum schulischen Moralunterricht rekapituliert werden. Von den ersten Sätzen an wird gegen jede utilitaristische Umdeutung des Sittengesetzes im Namen einer notwendigen Erziehung der Jugend der formale Rigorismus des kategorischen Imperativs betont.68 Gegen eine emotionale oder rationale Lockerung der Förmlichkeit des Autonomiepostulats beharrt der junge Benjamin auf der Notwendigkeit einer transzendentalen Reinigung des »guten Willens« von jedem anderen Bestimmungsgrund als dem, der aus seiner Maxime folgt. Begründet werden soll die These, dass »der reine Wille, der das Gute um des Guten willen tut, nicht zu erfassen [ist] mit Mitteln des Erziehers«69. Deshalb verwundert es nicht, dass die Prüfung des »gegebenen Moralunterrichts«70 an »absoluten pädagogischen Forderung[en]«71 mit der Erinnerung an Kants grundlegende Unterscheidung zwischen dem kritischen Prinzip der Autonomie und dem traditionalistischen der Heteronomie beginnt, um daraus zu folgern: »Zugleich ist damit eine weitere Bestimmung des sittlichen Willens gegeben: er ist ›motivfrei‹, einzig bestimmt durch das Sittengesetz, die Norm: handle gut.«72 Für die sittliche Erziehung hat die Bezugnahme auf den kategorischen Gebotscharakter des Autonomieprinzips die beunruhigende Konsequenz, keinen »Hebel für [ihre] Handhabung«73 zur Verfügung zu haben. Vielmehr »liegt die tiefste Gefahr des Moralunterrichts in der Motivation und Legalisierung des reinen Willens, d. h. in der Unterdrückung der Freiheit«74. Denn das Sittengesetz will um seiner selbst willen befolgt werden und die sittliche Absicht entzieht sich der Vergegenständlichung als Motiv. Der Zugang zum apodiktischen Gesetz des moralisch Guten zeigt sich dem Subjekt verschlossen, solange der »gute Wille« nicht frei von jedem fremden Zweck ist. Deshalb kann der 68 Vgl. Benjamin: »Die Grundstimmung des Sittlichen ist Abkehr, nicht Motivierung durch den eigenen, noch überhaupt einen Nutzen.« (Benjamin: »Moralunterricht«, S. 52 f.) 69 So resümiert Benjamin in einem Brief an Carla Seligson das Vorhaben seines Aufsatzes (vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 163). 70 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 50. 71 Ebd., S. 48. 72 Ebd. 73 Ebd., S. 49. 74 Ebd., S. 51. Sprache und Moral 179 Anspruch des kategorischen Imperativs nur in der sittlichen Entscheidung selbst erfüllt werden. Im praktischen Gebrauch der reinen Vernunft kann es keine andere Zweckmässigkeit geben als diejenige eines vernünftigen Willens, der sich selbst will. Der junge Benjamin stellt sich derart unbekümmert auf den Boden der kantischen Ethik, um die kritische Seite ihrer Freiheitslehre zu reaktivieren. Wenn die moralischen Gesetze nicht als vorgegebene Regeln, sondern als Produkte des eigenen Willens begriffen werden, steht es jedem Individuum frei, unabhängig von seiner sozialen Stellung die Ansprüche, mit denen es konfrontiert ist, auf ihre Legitimität hin zu befragen. Die kantische Idee der moralischen Selbstgesetzgebung kann deshalb als geeignetes Mittel erscheinen, sich im Namen der Jugend von den als repressiv empfundenen sozialen Gegebenheiten zu lösen. Zudem zwingt der kategorische Imperativ das Individuum bei der Ausübung der moralischen Freiheit, seine Maximen auf ihre prinzipielle Verallgemeinerbarkeit zu prüfen. Die Möglichkeit der radikalen Distanznahme von der sozialen Lebenswelt wird also ergänzt durch die Notwendigkeit, sich der universellen Zustimmung zu den eigenen Forderungen versichern zu müssen. Dieser mit der moralischen Autonomie einhergehende Universalisierungszwang kann unter einer gesellschaftskritischen Perspektive auch als das Recht verstanden werden, dem bestehenden sittlichen Gefüge das Ideal einer neuen Sittlichkeit entgegenzusetzen. Aufgrund der Möglichkeit, über das faktische Normensystem hinauszugreifen, unterstützt die Orientierung an universalistischen Moralprinzipien den emanzipatorischen Anspruch der Jugendbewegung.75 Der durch die transzendentale Refl exion eröffnete kritische Spielraum erklärt jedoch noch nicht die affi rmative Bezugnahme auf ihre kathartische Funktion. So überspannt Benjamins Beschwörung der ontologischen Pointe von Kants Forderung nach einer Autonomie des Willens stellenweise auch klingen mag, so verständlich wird ihre Anziehungskraft in Anbetracht einer Welt, welche die instrumentelle Verfügbarkeit zum höchsten Imperativ erhoben hat. Das Insistieren auf einem quasi leeren Raum transzendentaler Unbestimmtheit erklärt sich nicht zuletzt aus dem Wunsch, dem konsequenten Rationalismus der modernen Lebensführung ein Asyl der Freiheit entgegenzusetzen. Nicht nur dem jungen Benjamin erschien die opake Selbstgenügsamkeit des »guten Willens« als geeignete geistige Barrikade gegen die Ökonomisierung aller Lebensbereiche im prosaischen Alltag der Moderne. Doch gilt es kritisch anzumerken, dass die Freiheit 75 Zur kritischen Seite der kantischen Freiheitslehre vgl. Honneth: Das Recht der Freiheit, S. 136 ff. 180 Die »Sprache der Jugend« des Willens und des Handelns auf diesem Weg nur um den Preis aufrechtzuerhalten war, im moralischen Entschluss das irrationale Moment einer uneinholbaren Transzendenz zu affi rmieren. Im kulturkritischen Diskurs bediente man sich häufi g des simplen Manövers, die argumentative Not, Werturteile theoretisch nicht letztbegründen zu können, in das Pfand ihrer prinzipiellen Überlegenheit zu verwandeln. Das über Kant hinausgehende Argument, im Moralischen die Geltung transzendenter Entscheidungen anerkennen zu müssen, wendet Benjamin in seinem frühen Aufsatz sowohl gegen die Pädagogik als auch gegen den schulischen Moralunterricht. Theoretisch bedeute der »Irrationalismus den Bankerott einer exakten Erziehungswissenschaft«76, und praktisch »muss gefolgert werden: da der Vorgang der sittlichen Erziehung prinzipiell jeder Rationalisierung und Schematisierung widerstreitet, so kann er nichts mit irgendeiner Art von Unterricht zu tun haben«77. Aufgrund der Verwerfung der rationalen Grundlage von sittlicher Erziehung bleibt diese nur als ein kultischer Prozess vorstellbar. Kein begriffl iches Wissen kann ihre Lehre begründen, sondern in der Gemeinschaft als einem kultischen Erlebnis fi ndet die »Gestaltgewinnung des Sittlichen«78 statt. Auf diese Weise zieht der junge Benjamin die äusserste Konsequenz aus der transzendenten Bestimmung der Moral. Ihre sittliche Praxis kann über die blosse Feststellung hinaus nicht weiter erörtert werden. Seine positiven Ausführungen über die Freie Schulgemeinde als Prinzip einer gelingenden sittlichen Erziehung bleiben dementsprechend vage. Mit der Affi rmation des Irrationalen als letzter Instanz der moralischen Welt verlässt der junge Benjamin die Bahnen der kantischen Transzendentalphilosophie und gibt sich ganz als Schüler Wynekens zu erkennen. Die von Letzterem geforderte moralische Erweckung des modernen Menschen zielt auf die ›Überwindung‹ von Rationalismus und Pragmatismus. Mut zum »Glauben« sei erforderlich, um neue Werte setzen zu können, lautet ein Credo von Wynekens heroischem Idealismus, der Kant des Optimismus bezichtigt, »dass die Welt vernünftig angelegt sei und ihre Vernunft eines Tages auch manifestieren werde«79. Für Wyneken besteht die Autonomie des Geistes in der Überschreitung der Mittel-Zweck-Relation.80 Eine erkenntnistheoretische Quintessenz von Benjamins Kant-Aneignung ist die schroffe Grenzziehung zwischen Moralität und Darstellbarkeit. Auf eine »wissenschaftlich geschlossene Theorie der moralischen 76 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 50. 77 Ebd., S. 49. 78 Ebd., S. 50. 79 Wyneken: Schule und Jugendkultur, S. 180. 80 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. Sprache und Moral 181 Erziehung«81 müsse deshalb verzichtet werden, weil das Gute durch die der menschlichen Erkenntnis verfügbaren Formen nicht darstellbar sei. Benjamin übernimmt das erkenntnistheoretische Verdikt Kants, die Endlichkeit der spekulativen Vernunft anerkennen zu müssen.82 An der Idee der Sittlichkeit zerschellt die argumentative Kraft des spekulativen Denkens. Ebenso wenig wie sich die Maxime individuellen Handelns als Motiv vergegenständlichen lässt, ist die sittliche Wahrheit durch Begriffe darstellbar. Ihre intentionale und mentale Unverfügbarkeit bedeutet jedoch keineswegs »a loss of the capacity to symbolize, a loss of the capacity to moralize«83 – wie Shoshana Felman für das von Benjamin später diagnostizierte Verstummen des Erzählers zu Recht feststellt. Vielmehr begründet das Versagen der Repräsentation am Sittengesetz die Singularität der moralischen Handlung. In diesem Sinne, als Bestätigung der Singularität des moralischen Wesens des Menschen, wird Benjamin in seinem Aufsatz über den Moralunterricht (1913) Goethes Wort zitieren: »Das Höchste im Menschen ist gestaltlos und man soll sich hüten, es anders als in edler Tat zu gestalten.«84 Die apodiktische Berufung auf Goethes Theorem bezeugt, wie sehr die transzendente Bestimmung des sittlichen Willens mit der Problematik der dem menschlichen Erkenntnisvermögen inhärenten Grenze korrespondiert. Weil kein diskursives Wissen über das Sittliche verfügbar ist, wird das Individuum in der sittlichen Entscheidung auf sich selbst zurückgeworfen. Im Verhältnis zur Idee des Sittlichen ist der Mensch auf seine irreduzible Individualität verwiesen. Damit wird nicht nur dem begriffl ichen Denken eine faktische Grenze gesetzt, sondern im praktischen Gebrauch der Idee der Freiheit wird sich das Individuelle eines Menschenlebens zu bewähren haben.85 In einem aufschlussreichen Brief an Carla Seligson vom 4. August 1913 wird die »gute Tat« zum symbolischen Ersatz des fehlenden Begriffs erklärt: Ich glaube, wir müssen darauf gefasst sein, dass kein einzelner Mensch in Gegenwart und Zukunft in seiner Seele, da wo er frei ist, von unserm Willen beeinfl usst und bezwungen wird. Wir haben dafür keine Gewähr; wir dürfen es auch nicht 81 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 50. 82 Die Bedeutung dieses Motivs für Benjamins frühe Philosophie hat Deuber-Mankowsky präzis ausgearbeitet (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 90 ff.). 83 Felman: »Benjamin's Silence«, S. 207. 84 Johann Wolfgang von Goethe zit. nach: Benjamin: »Moralunterricht«, S. 51. Es ist nicht uninteressant, dass dieses Zitat aus dem Roman Die Wahlverwandtschaften (1809) stammt (Goethe: Die Wahlverwandtschaften, S. 407). 85 Im Wahlverwandtschaften-Essay (1922) definiert Benjamin den Charakter als Einheit des individuellen Lebens und die Eindeutigkeit als eine seiner konstitutiven Eigenschaften (vgl. Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 174; die vorliegende Arbeit, Exkurs III/c). 182 Die »Sprache der Jugend« wünschen – denn das Gute geschieht nur aus Freiheit. Schliesslich ist jede gute Tat nur das Symbol der Freiheit dessen der sie wirkte. Taten, Reden, Zeitschriften ändern keines Menschen Willen, nur sein Verhalten, seine Einsicht u. s. f.86 Aufgrund der notwendigen Freiheit des Willens ist nicht nur der »Begriff der Erkenntnis«87, sondern auch der »Begriff der Verständigung«88 aus der »Logik des Willens«89 ausgeschlossen. Auch diese letztendlich individualistische Begründung ethischer Verantwortlichkeit folgt Kants spezifi scher Vorstellung von Autonomie. Denn Kant löst den Autonomiebegriff von der Idee der Selbstgesetzgebung und vollzieht eine Verschiebung hin zur Idee der Selbstformierung. Christoph Menke insistiert auf diesem »Bruch mit dem legislatorischen Verständnis der Autonomie, als Selbstgesetzgebung« in der kantischen Ethik und interpretiert ihn als eine »grundsätzliche Neufassung des Autonomiebegriffs«90: Im (legislatorischen) Paradigma der Selbstgesetzgebung werden Gesetz und Subjekt so zusammen gedacht, dass das Gesetz, dem wir gehorchen, eines ist, das wir uns selbst, also frei gegeben haben; die Freiheit im Gesetzgehorsam wird auf die Freiheit der Gesetzgebung zurückgeführt. Kant erläutert die freiheitsverbürgende Verknüpfung von Selbst und Gesetz auf andere Weise. Das Gesetz, in dessen Gehorsam ich frei bin, ist nicht das Gesetz, das ich mir selbst gegeben habe, sondern das ich mir bin.91 Mit der Vorstellung, dass sich das Subjekt in der sittlichen Entscheidung konstituiert, greift Benjamin jene Denkfi gur auf, die Kant über das legislatorische Paradigma der Selbstgesetzgebung hinausführt. Auch die Funktion der »guten Tat« als Symbol der in Begriffen nicht darstellbaren Freiheit des Menschen trägt Kants »expressivistischer Neufassung des Autonomiebegriffs«92 Rechnung. Zur praktischen Supplementierung des abwesenden Signifi kats kann die »gute Tat« deshalb werden, weil mit Kant die »Autonomie nicht mehr als Selbstgesetzgebung, sondern als Selbstverwirklichung«93 verstanden werden kann. Im Unterschied zu Rousseaus Idee der Selbstgesetzgebung besteht für Kant »autonomes Urteilen 86 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 164. Die Unterscheidung zwischen einem symbolischen und einem begrifflichen Darstellungsmodus führt weit über den durch die Jugendschriften gesteckten Rahmen hinaus (vgl. die vorliegende Arbeit, Exkurs III/c). 87 Vgl. Benjamin: »An Ludwig Strauss. Berlin, 7.– 9. 1. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 82. 88 Ebd. 89 Ebd. 90 Menke: »Autonomie und Befreiung«, S. 677. 91 Ebd., S. 678 f. 92 Ebd., S. 678. 93 Ebd., S. 679. Sprache und Moral 183 und Handeln [...] nicht darin, selbst ein Gesetz hervorzubringen, sondern das eigene Gesetz zum Ausdruck zu bringen: werden, der man ist«94. Diese eigenen Gesetze versteht Kant als formale Rationalitätskriterien, die im Akt der refl exiven Prüfung auf vorgegebene Bestimmungen angewendet werden. Als autonom kann ein Individuum Kant zufolge dann gelten, wenn es seine Handlungsabsichten der rationalen Prüfung unterzieht, ob diese mit den formal defi nierbaren Regeln der Vernunft übereinstimmen. In dieser Bindung der Autonomie an die abstrakten Regeln der prüfenden Vernunft artikuliert sich Kants Tendenz, den für die Würde des Mensch-Seins unabdingbaren Vorrang der Freiheit auf der Ebene des Einzelnen als eine »[g]efährliche Unabhängigkeit eines Geschoopfs«95 zu betrachten. Die Notwendigkeit, diese anthropologische Gefahr zu bannen, erklärt den gesetzlichen Regulierungszwang, wie er in Kants Formel der Moralität als »Unterwerfung der freyheit unter die Gesetzgebung der reinen Vernunft«96 anklingt. Im Unterschied zur kantischen Auffassung von Autonomie, welche so bedacht darauf ist, den »werth der handlung oder persohn [...] durch das verhaltnis zum ganzen«97, d. h. »durch übereinstimung mit den bedingungen einer allgemeinen regel«98 zu bestimmen, betont der junge Benjamin die Einzigkeit der moralischen Verantwortung. Für seine spezifi sche Färbung von Kants Autonomie-Postulat ist es nicht unerheblich, dass der für sein Selbstverständnis so aufschlussreiche Brief an Carla Seligson auf die Frage antwortet, ob »eine neue Jugendlichkeit, wie wir sie wollen, den Einzelnen weniger einsam machen [wird]«99. Die berechtigte Sorge seiner Briefpartnerin gilt dabei dem Erhalt der Möglichkeit von Einsamkeit auch in der idealen Gemeinschaft, um deren Verwirklichung die Jugend kämpfte. Denn unter dem konformistischen Druck der bürgerlichen Gesellschaft wurde sie nicht nur als Not, sondern auch als eine Möglichkeit wahrgenommen, der Forderung nach »unpathetische[r] Einpassung«100 – wie Benjamin den Zwang zur sozialen Anpassung in einem etwas früheren Brief an Carla Seligson nennt – zu entgehen. Deshalb überrascht es wenig, dass seine in die Anthropologie weisende Antwort ambivalent ausfällt: Zum einen wird behauptet, dass die »Not der Einsamkeit«101, wie sie für das 94 Ebd. 95 Kant: »Reflexionen zur Moralphilosophie«, S. 124; zu dieser Tendenz der kantischen Ethik vgl. Gartler: Kant und die verlorenen Träume der Metaphysik, S. 158 f. 96 Kant: »Reflexionen zur Moralphilosophie«, S. 179. 97 Kant: »Reflexionen zur Moralphilosophie«, S. 138. 98 Ebd. 99 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 160. 100 Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 8. 7. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 138. 101 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 161. 184 Die »Sprache der Jugend« anonymisierte Individuum der modernen Lebenswelt prägend geworden ist, im jugendlichen Ideal der Gemeinschaft aufgehoben ist. Zum anderen erklärt er jedoch auch, dass die gesellschaftlichen Bedingungen für eine wirkliche Einsamkeit, die von der bloss scheinbaren der Gegenwart unterschieden wird, erst zu schaffen sind. Weil der prosaische Alltag der Moderne dem Individuum keine authentischen Empfi ndungen ermöglicht, sei eine »neue Sittlichkeit«102 vonnöten – so seine unüberhörbar kulturkritische Argumentation. Mit dem Manöver, das vornehmliche Leiden des modernen Menschen als Verdrängung seines wahrhaften zu entlarven, dreht Benjamin den Spiess um und kann seinerseits fragen, »wo sind die, die heute einsam [sind]?«103 Diese nietzscheanische Entlarvungsgeste präludiert die Aufstellung einer regelrechten Hierarchie der Einsamkeit104, welche nicht frei von einem gewissen Elitarismus ist: Ich glaube, dass nur in der Gemeinschaft, und zwar in der innigsten Gemeinschaft der Gläubigen ein Mensch wirklich einsam sein kann: in einer Einsamkeit in der sein Ich gegen die Idee sich erhebt, um zu sich zu kommen. [...] Ich möchte Einsamkeit nicht die Beziehung des idealen Menschen zu den Mitmenschen nennen. Obwohl auch dies eine Einsamkeit sein kann – (diese aber verlieren wir in der idealen Gemeinschaft) Sondern die tiefste Einsamkeit ist die des idealen Menschen in der Beziehung zur Idee, die sein Menschliches vernichtet.105 »Auf einem so neuen Bewusstsein persönlicher Unmittelbarkeit gründet«106 Benjamins Vorstellung von Sittlichkeit deshalb, weil diese die unmittelbare Beziehung des Einzelnen zum göttlichen Gebot impliziert. Das Insistieren auf einer transzendenten Einsamkeit des Individuums hat für Benjamins früheste Ethik eine paradoxe Konsequenz: In der moralischen Vereinsamung artikuliert sich das Paradox, dass dort, wo aufgrund der vom kategorischen Imperativ auferlegten Forderung nach Allgemeinheit nur das Menschheitsinteresse waltet, für den Einzelnen alles Menschliche vernichtet ist. An dieser existenzialistischen Zuspitzung einer auch bei Kant vorhandenen Spannung tritt die für Benjamins Jugendphilosophie so charakteristische Vermischung von aufklärerisch-demokratischen mit irrational-elitären Inhalten zutage. Aus der individuellen Beziehung zur sittlichen Idee folgert er direkt, dass »die Sittlichkeit der Gemeinschaft 102 Ebd., S. 164. 103 Ebd., S. 161. 104 Vgl. Benjamin: »Die Einsamkeit des Tieres wird erlöst von der Geselligkeit des Menschen; der Mensch, der in der Geselligkeit einsam ist, gründet die Gesellschaft. Und nur wenige erst sind sogar mit ihrer Gemeinschaft einsam.« (Ebd., S. 163.) 105 Diese Vorstellung ist elitär, denn »jene ›andere‹ Einsamkeit [...] werden nur die Grössten je völlig erreichen«. (Ebd., S. 161.) 106 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 54. Sprache und Moral 185 [...] vom Menschen aus gesehen – nur Symbol [ist]«107. Mit dieser Reduktion ihrer Sittlichkeit auf ein blosses Zeichen geht eine Verwerfung der Allgemeinheit einher: So war es wohl immer in der Geschichte: ihr sittlicher Fortschritt war nur die freie Tat ganz weniger. [...] Während die seelischen Menschen ein ganz Gleiches wollten, ewig es verändernd damit die andern, schlafend, ohne es zu wissen, sich in jene symbolische Gemeinschaft einfügten. (Alles andere war ein Einzelakt der Gnade im Einzelnen) Die Sittlichkeit der Gemeinschaft ist etwas, das unabhängig von der Sittlichkeit ihrer Glieder, trotz deren Unsittlichkeit besteht. [...] Aber in denen, die den symbolischen, unnützlichen Wert der Gemeinschaft fühlen, die eine Gemeinschaft gründeten, »als ob« der einzelne sittlich wäre – in diesen Schöpfern der Gemeinschaft allein wurde die sittliche Idee wirklich; sie waren frei.«108 Die Art und Weise, wie der junge Benjamin das Als-ob an dieser Stelle ins Spiel bringt, dichtet die Idee gegen die moralische Defi zienz der Wirklichkeit ab. Weil diese nur in wenigen Auserwählten erscheint, ist die Emanation des Geistes von der seelischen Verfassung der Vielen unabhängig. Diese elitäre Vorstellung trägt zum einen deutlich die Züge von Wynekens Gemeinschaftsideal, zum anderen zeichnen sich jedoch fundamentale Differenzen ab. Letzterer setzt die kollektive Lebensform des »Bundes«, den er als »Leibwerdung einer Idee«109 begreift, explizit der individuellen Lebensweise der Moderne entgegen. Einen »neuen Adel« verkörpere die Gemeinschaft des Bundes, »weil es in ihr nur den gemeinsamen, den ›überindividuellen‹ Willen gibt«110, so sein Verdikt gegen den Individualismus, welches sich – wie Erich Geissler betont – auch auf Kant stützt. Wynekens Kant-Bezug hat jedoch die entgegengesetzte Stossrichtung als der des jungen Benjamin: Wyneken beruft sich [...] auf Kant und dessen kategorischen Imperativ, wonach das individuelle Wollen nur dann moralisch sei, wenn es sich dem Ganzen unterordne, besser noch: das Ganze in sich aufnehme. Natürlich hat Wyneken damit in die Kantische Morallehre eine Weltanschauung hineingetragen, die in dieser selbst nicht enthalten ist. Betont Kant doch ausdrücklich, dass das Gebot der Pfl icht wohl noch niemals rein gelebt worden sei und wahrscheinlich auch nie gelebt werden wird. Aber über diese Grenze setzt sich der Bund kühn hinweg: seine Gemeinschaft ist Moral.111 107 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 164. 108 Ebd. 109 Wyneken: Eros, S. 65. 110 Geissler: Der Gedanke der Jugend bei Gustav Wyneken, S. 43. 111 Ebd. 186 Die »Sprache der Jugend« Obgleich Wyneken sein Ideal der Gemeinschaft mit religiösen Attributen schmückt – die Freie Schulgemeinde wird beispielsweise als Orden bezeichnet –, fehlt ihm aufgrund seiner idiosynkratischen Ablehnung des Individualismus ein Bewusstsein für den paradoxen Kern der communis fi des, wie es Benjamin in seinen Antworten an Carla Seligson zum Ausdruck bringt.112 Im Grunde übernimmt Wyneken von der Glaubensgemeinschaft nur die Vorstellung einer organisierten Elite, in welcher das eigentliche, d. h. heroische und überindividuelle Leben exklusive Gestalt annimmt. Vor allem die christliche Glaubensgemeinschaft ist jedoch von dem Paradox gekennzeichnet, dass sie die äusserste Form von Vereinzelung und damit Einsamkeit ermöglicht. Deshalb ist es kein Zufall, dass der Existenzialismus von einem religiösen Schriftsteller – Sören Kierkegaard – angestossen wurde. Für das Christentum verwirklicht sich das wahre Sein des Menschen in der individuellen Beziehung zu Gott. Da im Glauben der Einzelne auf sich selbst zurückgeworfen wird, beruht die religiöse Gemeinschaft auf der abstrakten Gleichheit, alleine vor Gott zu sein. Wenn Benjamin behauptet, dass »alle Sittlichkeit und Religiosität aus dem Alleinsein mit Gott entspring[t]«113, rekurriert er auf eine theologische Denkfi gur. Auch die Vorstellung, dass der Einzelne nur in der religiösen Gemeinschaft erlöst werden kann, verbleibt innerhalb der jüdisch-christlichen Ideenwelt.114 Vor diesem Hintergrund überrascht es wenig, dass in Benjamins Dialog über die Religiosität (1912) mit der moralischen Pfl icht explizit das Verhältnis des Individuums zur Gemeinschaft infrage steht. In der Auseinandersetzung des Protagonisten, der eindeutig Benjamins eigene Position wiedergibt, mit dem pantheistischen Humanismus seines Freundes nimmt der Gedanke individueller Verantwortung die Tendenz an, jegliche sozialutopische Semantik als ideologisches Blendwerk zu verurteilen. Unter dem Patronat des Begriffs der Persönlichkeit wird gegen eine altruistische Haltung polemisiert, die im sozialen Dienst das höchste Gut der Menschlichkeit verwirklicht glaubt. Die unnachgiebige Kritik am sozialromantischen Optimismus des Freundes gilt dabei stellvertretend für die fröhliche Rechtschaffenheit des bürgerlichen Durchschnittsbewusstseins, das sich im Glauben an die Reformierbarkeit der Welt ein neues Evangelium geschaffen hat. Gegen die gedankenlose Hingabe an einen sentimentalen Altruismus wird ein individualistischer Vorbehalt formuliert: 112 Die sechs erhaltenen Briefe von Carla Seligson an Benjamin sind im Anhang der vorliegenden Arbeit abgedruckt (vgl. die vorliegende Arbeit, Dokumentation/1). 113 Benjamin: »Moralunterricht«, S. 51. 114 Vgl. Benjamin: »Dieses Kämpfen hält sie [die Jugend; J. S.] fern von der Mystik, die dem einzelnen Erlösung nur vortäuscht, solange die religiöse Gemeinschaft noch nicht besteht.« (Benjamin: »Die religiöse Stellung der neuen Jugend«, S. 74.) Sprache und Moral 187 Der Kulturmensch hat nur einen Ort, den er sich rein erhalten kann, in dem er wirklich sub specie aeterni sein darf: das ist sein Inneres, er selbst. Und die alte und oft geplagte Not ist, dass wir uns selber verlieren. Verlieren durch all die glorreichen Fortschritte, die Sie rühmen: verlieren, fast möchte ich sagen, durch den Fortschritt.115 Mit seiner Rede von einem ›Selbstverlust durch den Fortschritt‹ akzentuiert der junge Benjamin das Problem der Selbstentfremdung in einem existenzialistischen Sinne. Im Dialog über die Religiosität (1912) fi ndet sich an verschiedenen Stellen das Argument, dass sich der moderne Mensch selbst verloren habe, weil er der sozialen Welt verfallen sei. Deshalb sei er dazu verurteilt, sich beständig neu erfi nden zu müssen. Das Selbst erscheint dabei weniger als eine Gegebenheit, die es zu entdecken, denn als eine Aufgabe, die es zu erfüllen gilt. Trotz der Überzeugung, dass die gesellschaftliche Organisation der industriellen Lebenswelt keine Selbstverwirklichung ermöglicht, will Benjamin die soziale Gebundenheit des Individuums nicht leugnen. Um den Vorwurf zu entkräften, mit der Verinnerlichung als Telos einen konventionellen Individualismus zu predigen, wird er seine Forderung folgendermassen präzisieren: Nur dass der Kulturmensch sein Verhältnis zur Gesellschaft erfasse, will ich. Dass man mit der unwürdigen Lage breche, als erfülle der Mensch sich vollkommen im Dienste der Gesellschaft, als sei das Soziale, in dem wir doch nun einmal leben, das auch die Persönlichkeit letzthin Bestimmende.116 Der soziale Reformismus – ein Gegenspieler des Protagonisten im Dialog über die Religiosität (1912) – muss nicht nur deshalb abgelehnt werden, weil seiner pragmatischen Einstellung die metaphysische Dimension der realen Not entgeht, sondern seine utilitaristische Betriebsamkeit verfehlt auch die prinzipielle Lektion der Pfl icht, das moralische Gesetz zu achten. Denn die einerseits für »heilig« erklärte »sachlich[e] Arbeit [...] auf sozialem Gebiete«117 wird im selben Atemzug andererseits auf eine sittliche Selbstverständlichkeit degradiert. Wenn der junge Benjamin gegen dieses leichtfertige Aufgehen im Gemeinschaftlichen den »Dualismus von Pfl icht und Person«118 setzt, bedeutet dies, das Soziale als denjenigen Raum zu begreifen, in welchem das Individuum mit seiner Spaltung als Subjekt konfrontiert wird. Es wird zum Schauplatz einer Spannung, welcher die 115 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 25. 116 Ebd. 117 Ebd. Der Freund stellt die rhetorische Frage: »Ist das keine Kultur, wenn wir etwas aus den Höhen pathetischer Freiwilligkeit zum Selbstverständlichen herabziehen?« (Ebd., S. 19.) 118 Ebd., S. 32. 188 Die »Sprache der Jugend« conditio humana aufgrund der Notwendigkeit, in Gemeinschaft zu leben, ausgesetzt ist. Im Dialog über die Religiosität (1912) heisst es: Hat man sich denn das Furchtbare, Unbedingte gesagt, das in der Ergebung der Person unter sozial-sittliche Zwecke steckt? Nein! Warum nicht? Weil man vom Reichtum und Schwergewicht der Individualität tatsächlich nichts mehr weiss. So wahr ich Menschen des täglichen Lebens kenne, sage ich Ihnen, dass diese das Körpergefühl ihrer geistigen Persönlichkeit verloren haben. Im Augenblick, wo wir das von neuem fi nden und uns unter die kulturelle Sittlichkeit beugen, sind wir demütig. Dann erst erhalten wir das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit [...] statt einer konventionellen Abhängigkeit.119 Die Entgegensetzung von »Sittlichkeit und Persönlichkeit«120 erklärt auch die Bedeutung des Entschlusses für Benjamins früheste moralphilosophische Refl exionen. Ebenso wie für Kants kategorischen Pfl ichten-Imperativ gilt für Benjamins Dezisionismus der befremdliche Grundsatz: Je weniger für die obligatorische Vorschrift der Vernunft spricht, desto höher ist der sittliche Wert des Entschlusses, sich ihr aus freien Stücken zu fügen.121 Weil der kategorische Gebotscharakter der moralischen Pfl icht erst im Antagonismus zum egoistischen Interesse des Einzelnen hervortritt, wird das Prädikat »moralisch« nur dann auf eine Handlung anwendbar sein, wenn es, salopp gesagt, eine individuelle Entscheidung gegeben hat. Weit davon entfernt, eine theokratische Ordnung stiften zu wollen, verpfl ichtet der dezisionistische Charakter von Benjamins Moral-Auffassung das Individuum, die Zwecke seiner Handlung selbst setzen zu müssen. Damit geht die Zurückweisung einer pragmatischen Haltung einher, welche »den Menschen zur Arbeitsmaschine machen [würde], für Zwecke, von denen immer einer den andren bedingt in endloser Reihe«122. Mit der Forderung nach einer Verinnerlichung der moralischen Zwecke richtet sich Benjamin gegen eine »technisch-praktische Auffassung«123, die 119 Ebd., S. 33. Die prinzipielle Trennung von individuellem Wohl und sittlich Gutem kann als Kritik an einer vorschnellen Pazifizierung des Gegensatzes von Egoismus und Altruismus interpretiert werden, wie sie sich beispielsweise in Haeckels »monistischer Sittenlehre« findet. Haeckel glaubt ihren Antagonismus dadurch harmonisieren zu können, dass »die Herstellung des naturgemässen Gleichgewichts zwischen Egoismus und Altruismus« zum »wichtigsten Fundamental-Prinzip unserer Moral« (Haeckel: Die Welträthsel, S. 378) erklärt wird. Da »beide konkurrirende[n] Triebe [...] Naturgesetze sind« (ebd.), sei es das höchste Ziel der Ethik ihre Ansprüche in Einklang zu bringen. 120 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 26. 121 Der tragische Auftritt des Misanthropen am Beginn der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) illustriert, dass die kategorische Verbindlichkeit der moralischen Pflicht erst in einer Ausnahme-Situation zum Tragen kommt, nämlich wenn sich das angerufene Subjekt für die obligatorische Vorschrift der Vernunft entscheidet, obwohl kein rationalpragmatischer Grund mehr für sie spricht (vgl. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 398 f.). 122 Benjamin: »Dialog über die Religiosität«, S. 20. 123 Ebd., S. 20. Exkurs III: Stummheit, Klage und Schweigen 189 ein bloss äusserliches Verhältnis des Individuums zur Pfl icht unterstellt. Seine Kritik am sozialen Flügel der freien Studentenschaften beruht auf dieser starken Bedeutung des Begriffs der Pfl icht.124 Benjamin wirft den sozial engagierten Studenten einen zweifachen Verrat vor. Zum einen fl üchteten sie mit ihrer Hinwendung zur sozialen Arbeit vor ihrer wahren Pfl icht dem geistigen Leben gegenüber. Zum anderen habe sich in der studentischen Praxis die geistige Notwendigkeit der sozialen Fürsorge nicht ausprägen können. Wo die Nächstenliebe das Individuum kategorisch binden soll, fi nde sich nur »mechanische Pfl icht«125. Im Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) urteilt Benjamin: Jener Tolstoische Geist, der die ungeheure Kluft zwischen dem Bürgerund dem Proletarierdasein aufriss, der begriff, dass den Armen zu helfen eine Menschheitsaufgabe, nicht Sache des Studenten im Nebenamt sei, der hier, gerade hier alles oder nichts forderte, jener Geist, der in den Ideen der tiefsten Anarchisten und in christlichen Klostergemeinschaften erwuchs, dieser wahrlich ernste Geist einer sozialen Arbeit, der aber der kindlichen Versuche der Einfühlung in Arbeiterund Volkspsyche nicht bedurfte, ist in studentischen Gemeinschaften nicht erwachsen. An der Abstraktheit und Beziehungslosigkeit des Objekts scheiterte der Versuch, den Willen einer akademischen Gemeinschaft zu einer sozialen Arbeitsgemeinschaft zu organisieren. Die Totalität des Wollenden fand keinen Ausdruck, weil sein Wille in dieser Gemeinschaft nicht auf die Totalität gerichtet sein konnte.126 Exkurs III: Stummheit, Klage und Schweigen. Figuren der Sprachlosigkeit in Benjamins früher Sprachtheorie Vor dem Hintergrund von Benjamins Überlegungen zur Sprache der Jugend und dem Schicksal ihrer Suche nach neuen Ausdrucksformen zeichnet sich die Bedeutung der Sprachlosigkeit für seine frühe Sprachtheorie ab. Figuren der Stummheit und des Schweigens tauchen in verschiedensten Schattierungen an Schnittstellen seiner sprachphilosophischen Arbeiten auf. Unter dieser Perspektive lohnt sich eine partielle Relektüre seiner viel kommentierten »Metaphysik der Sprache«127 – eines Kernstücks seines Denkens – aus mehreren Gründen: 124 Zur Kritik am sozialen Flügel der Freien Studentenschaft vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV. 125 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 79. 126 Ebd. Innerhalb der Jugendkulturbewegung war es die soziale Gruppe um Joel, welche diese Position vertrat. Letzterer ist auch das Ziel dieser Attacke. 127 Benjamin: »Über Sprache«, S. 146. Von den einschlägigen Publikationen zu Benjamins früher Sprachphilosophie sei hier nur eine Auswahl angeführt: Menninghaus: Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, S. 9−50; Jennings: Dialectical Images, S. 82−120; Steiner: »Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst«, S. 48 ff.; Weigel: Entstellte 190 Die »Sprache der Jugend« In den 1916 entstandenen sprachtheoretischen Refl exionen kehren wichtige Begriffe, Theoreme und Denkfi guren der Jugendphilosophie in gänzlich anderen Konstellationen wieder. Die Verschiebungen und Modifi kationen ihres Gebrauchs nachzuvollziehen, verdeutlicht deshalb das Verhältnis der frühesten zu den frühen Schriften Benjamins. Es zeigt sich, dass er seine Denkhaltung nach dem Bruch mit der Jugendkulturbewegung im Grunde radikalisierte.128 Verfolgt man diese Transformation in Benjamins Refl exionen der Sprache als Medium der Erkenntnis, wird zudem die Bedeutung ihres geschichtlichen Hintergrunds und ihres praktischen Horizonts deutlich – eine in der Rezeption vernachlässigte Dimension, die sich auch in den Anfang der 20er Jahre entstandenen erkenntnistheoretischen Überlegungen nachweisen lässt. An Phänomenen wie der Stummheit, dem Verstummen oder der Klage zeigt sich schliesslich die Bedeutung der Akustik für seine frühe Sprachtheorie, die dadurch in einem neuen Licht erscheint. Bevor sich Benjamin dem Schauplatz der Schrift zuwendet und eine Theorie des Lesens entwickelt, arbeitet er mit einem akustischen Modell der Sprache, welches in der Rezeption zumeist übergangen wird.129 Nicht das Schreiben, sondern das Sprechen, nicht der Buchstabe, sondern der Laut, nicht das Lesen, sondern das Hören spielen eine wesentliche Rolle in der Konfi guration seiner »Metaphysik der Sprache«. Mit der Sprachlosigkeit der durch die exzessive Gewalt des Krieges Traumatisierten und dem Verstummen des Erzählers fi nden sich noch in seinen späten sprachtheoretischen Arbeiten, die auf einer visuellen Phänomenologie beruhen, rudimentäre Echos dieser frühen Stimme. a. Zwischen der Stummheit der Natur und dem Schweigen des tragischen Helden. Benjamins »Metaphysik der Sprache« In Benjamins früher Erkenntnistheorie fi ndet sich eine Abkehr vom epistemologischen Primat des Visuellen. Seit der Antike galt der Philosophie das Sehen als der primäre Sinn, von dem Aristoteles behauptet, dass »dieser uns Ähnlichkeit, S. 80−112; Menke: Sprachfiguren; Krämer: Medium, Bote, Übertragung, S. 41−54. 128 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. 129 Eine Ausnahme bildet Steiners Auseinandersetzung mit Benjamins früher Sprachtheorie im Kontext seiner Theorie der Anschauung (vgl. Steiner: »Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst«, S. 48 ff.). Zudem analysiert Weigel die Bedeutung der Musik in Benjamins früher Sprachtheorie (vgl. Weigel: »Die Geburt der Musik aus der Klage«). Benjamins »Metaphysik der Sprache« 191 am meisten Erkenntnis gibt und viele Unterschiede entdeckt«130. Gegen die dominante Tradition, die philosophische Haltung als Schau zu begreifen, folgt Benjamins Strukturierung des Bezirks der Wahrheit einem akustischen Paradigma. Diese Verschiebung ist durch den Verweis auf die Bedeutung der Sprache für seine Erkenntnistheorie noch nicht hinreichend erklärt. Denn als Sprachliches könnten die Ideen auch Zeichen sein, die gelesen werden müssen, womit der Philosoph wiederum auf das Auge verwiesen wäre. Benjamins frühe Sprachtheorie geht jedoch von einem akustischen Modell der Sprache aus. Um dies zu zeigen, ist ein auf diese Perspektive beschränkter Blick auf den Aufsatz Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (1916) notwendig, welcher durch die enge Verquickung von Sprachund Erkenntnistheorie geprägt ist. Die Offenbarung wird im Sprachaufsatz von 1916 als »allerletzte[r] Inbegriff des Sprachgeistes«131 defi niert. Ihre erkenntnistheoretische Bedeutung erklärt sich aus der Identifi kation von »sprachlichem« und »geistigem Wesen«132 der Dinge. Da für Benjamin »das Ausgesprochenste zugleich das reine Geistige ist«133, stellt die Offenbarung eine ideale Erkenntnisleistung dar. Denn das »höchste Geistesgebiet der Religion [kennt] das Unaussprechliche nicht«134. In ihm zeigt sich auch das Unsagbare. Die akustische Natur der Offenbarung bezeugt eine 1917 entstandene Aufzeichnung zu Adalbert Stifter. Dort wird sie explizit in einer »metaphysisch-akustischen Sphäre«135 angesiedelt, deren Sprache »vernommen«136 werden müsse. Auch der Begriff des »Vernehmens« verweist auf die akustische Wahrnehmung und die Gabe des Hörens. In seiner philosophischen Reinterpretation der Schöpfungsgeschichte wird Benjamin das Benennen der Dinge durch Adam als Vernehmen 130 Aristoteles: Metaphysik, S. 1 (Bekker, 980a). Affirmativ führt im 20. Jahrhundert vor al lem Hans Jonas diese Tradition fort (vgl. Hans Jonas: »The Nobility of Sight. A Study in the Phenomenology of Senses«). 131 Benjamin: »Über Sprache«, S. 147. Die erkenntnistheoretischen Implikationen dieser Setzung hat Werner Hamacher dargelegt (vgl. Hamacher: »Intensive Sprachen«). 132 Benjamin: »Über Sprache«, S. 144. 133 Ebd., S. 146. 134 Ebd., S. 147. 135 Vgl. Benjamin: »Stifter«, S. 608 ff. Ursprünglich waren die Aufzeichnungen »Stifter I« und »Stifter II« einem Brief an Schoen vom 17. Juni 1918 beigelegt. In einem Brief vom 29. Januar 1919 an Schoen führte Benjamin seine Reflexionen zu Adalbert Stifter fort. Zur Entstehung der Texte vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 1415−1418; zur Bedeutung der »metaphysisch-akustischen Sphäre« für Benjamins frühe Kunsttheorie vgl. Steiner: »Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst«, S. 48 ff. 136 Benjamin: »Stifter«, S. 609. Der »metaphysisch-akustischen Sphäre« wird in den kritischen Auf zeichnungen zu Stifter eine »metaphysisch-visuelle Sphäre« untergeordnet. Der Mangel von Stifters Literatur bestehe darin, dass dieser nur »auf Grundlage des Visuellen schaffe« und deshalb »seelisch stumm« bleibe (vgl. Benjamin: »Stifter«, S. 609 f.). 192 Die »Sprache der Jugend« des Wortes Gottes, d. h. als »Urvernehmen« deuten.137 Der funktionale Rekurs auf die Bibel dient der Darlegung seiner eigenen Gedanken und hat deshalb vor allem systematischen Wert. Die Erzählung vom Ursprung der Schöpfung im schaffenden Wort Gottes fungiert als Illustration von Benjamins These, die gesamte Wirklichkeit als sprachliches Sein zu begreifen. Denn in der Genesis wird die Welt als ausgesprochenes Wort Gottes betrachtet, welches die Dinge zugleich schafft und benennt. Die Allmacht der göttlichen Sprache offenbart sich in der Mannigfaltigkeit einer Schöpfung, deren Wesen und Hierarchie sprachlich ist. Obgleich es auch eine Sprache der Dinge gibt, soll der Mensch durch die »Gabe« zu sprechen »über die Natur erhoben«138 sein: Der im zweiten Schöpfungsbericht »nicht aus dem Worte geschaffene Mensch«139 spricht, die Natur wird ausgesprochen. Mensch und Natur sind damit durch ihr sprachliches Sein sowohl miteinander verbunden als auch voneinander unterschieden. Für Benjamins frühen Begriff der Sprache ist es nicht unwesentlich, dass das hierarchisch strukturierte Kontinuum des sprachlichen Seins eine akustische Komponente beinhaltet. »Den Dingen ist das reine sprachliche Formprinzip – der Laut – versagt«140, konstatiert Benjamin. Die Unvollkommenheit ihrer Sprache wird durchgehend anhand zweier Eigenschaften festgemacht. Sie ist stumm und namenlos.141 Durch beide unterscheidet sie sich von der erkennenden Sprache des Menschen, welche als akustische Namenssprache defi niert und deshalb als vollkommener betrachtet wird: Die Übersetzung der Sprache der Dinge in die des Menschen ist nicht nur Übersetzung des Stummen in das Lauthafte, sie ist die Übersetzung des Namenlosen in den Namen. Das ist also die Übersetzung einer unvollkommenen Sprache in eine vollkommenere, sie kann nicht anders als etwas dazu tun, nämlich die Erkenntnis.142 Diese Übersetzung ist Benjamin zufolge Aufgabe des Menschen, welche im adamitischen Akt des Namengebens gelöst wurde. Die Erkenntnis wird damit als sprachlicher Akt begriffen, der – dafür steht der Vorgang der Übersetzung ein – zugleich empfangend und spontan ist. Im Namen soll 137 Mit seinem Bibelrekurs verfolgt Benjamin ebenso wenig wie mit dem Bezug auf den Begriff der Offenbarung eine Re-Theologisierung der Sprachtheorie. Vielmehr soll im Bibeltext dasjenige »aufgefunden werden«, »was in Ansehung der Natur der Sprache selbst sich ergibt«, d. h. auch innerhalb einer rationalen Sprachtheorie Gültigkeit hat. Seinem experimentellen Umgang mit der theologischen Tradition geht es weder um »Bibelinterpretation« noch soll »die Bibel an dieser Stelle als offenbarte Wahrheit dem Nachdenken zugrunde gelegt werden« (vgl. Benjamin: »Über Sprache«, S. 147). 138 Ebd., S. 148. 139 Ebd. 140 Ebd., S. 147. 141 Ebd., S. 151, 154, 156. 142 Ebd., S. 151. Benjamins »Metaphysik der Sprache« 193 die Natur so erfasst werden, wie sie von sich aus, d. h. in Gottes Schöpfungswort ist, sich selbst jedoch nicht darstellen kann. Möglich ist diese Übersetzung der Sprache der Dinge in die Sprache des Menschen, weil diese als zwei graduell unterschiedliche Verwirklichungen des schaffenden Wortes Gottes betrachtet werden. »In den Dingen« wurde das göttliche Wort »Mitteilung der Materie in magischer Gemeinschaft«, »im Menschen Sprache des Erkennens und Namens im seligen Geiste«143. Aufgrund dieser ursprünglichen Einheit ist die Sprache des Menschen im Benennen der Dinge durch das Urvernehmen auf das göttliche Wort bezogen. Im Namen »nimmt« die »Wortsprache des Menschen«144 die »mitteilende Stummheit der Dinge«145 auf. Diese »Aufnahme« wird von Benjamin als eine »Verbindung von Anschauung und Benennung«146 gefasst und anhand einer Szene in der Schöpfungsgeschichte illustriert: Nachdem Gott den Tieren ein Zeichen gegeben hat, treten sie vor Adam, der ihnen einen Namen gibt. Im »Urvernehmen« ist Adam Hörender und Sprechender zugleich. Der paradiesische Zustand adamitischen Sprechens ist durch die Möglichkeit der unmittelbaren Übersetzung des Stummen in das Lauthafte, des Namenlosen in den Namen, des Materiellen in das Geistige gekennzeichnet. Diese Übersetzbarkeit im Kontinuum der Sprachen stellt für Benjamin das Ideal von Erkenntnis dar und wird zum Paradigma seiner Erkenntnistheorie. In der »erkenntniskritischen Vorrede« des Trauerspiel-Buchs (1925) wird als Aufgabe der Philosophie bestimmt, durch Erinnerung auf das »Urvernehmen« zurückzugehen, damit »im innersten der Wirklichkeit die Idee als das Wort sich loslöst, das von neuem seine benennenden Rechte beansprucht«147. Diese akustische Rückkehr zum Ursprünglichen wird als »unvollendete Restauration der Offenbarung«148 begriffen, durch welche sich die Wahrheit darstellen soll. Denn Letztere ist »nicht Enthüllung [...], die das Geheimnis vernichtet, sondern Offenbarung, die ihm gerecht wird«149, heisst es in der Vorrede. Von einer Restauration spricht Benjamin, weil die geschichtliche Gegenwart der Sprache durch ihre Entfernung von der Offenbarung gekennzeichnet ist. Die Vertreibung aus dem Paradies wird als eine sprachhistorische 143 Ebd. 144 Ebd. 145 Ebd., S. 152. 146 Ebd. 147 Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 217. In der Widmung zum TrauerspielBuch heisst es nicht zufällig: »Entworfen 1916 Verfasst 1925« (vgl. ebd., S. 203). 148 Benjamin zit. nach: Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. I.3, S. 935. 149 Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 211. 194 Die »Sprache der Jugend« Zäsur interpretiert. Durch den »Sündenfall des Sprachgeistes«150 habe die Sprache ihre magische Unmittelbarkeit verloren und sei zum Mittel einer ihr »unangemessenen Erkenntnis«151, d. h. zum Träger von Bedeutung geworden. Damit werde die Sprache abstrakt, sich selbst äusserlich und über anderes urteilend. Unter der Herrschaft der Semantik löse sich aller Sinn in Bedeutung auf. Diese »Geburtsstunde des menschlichen Wortes«152 – eine Menschensprache gibt es auch in der Offenbarung – wird im ebenfalls 1916 verfassten kurzen Aufsatz über Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie mit dem Anfang von Geschichte identifi ziert: »So ist mit dem Doppelsinn des Wortes, mit seiner Bedeutung, die Natur ins Stocken gekommen, und während die Schöpfung sich in Reinheit ergiessen wollte, trug der Mensch ihre Krone.[...] Geschichte wird zugleich mit Bedeutung in der Menschensprache.«153 Einen »Doppelsinn« habe das Wort deshalb, weil sich die Sprache nach dem Sündenfall in eine lautliche und eine bedeutungstragende Seite spaltet. An die Stelle der Einheit des Logos in der Offenbarung trete die »Zwei des Wortes und seiner Bedeutung«154. Deshalb sei die geschichtliche Gestalt der Menschensprache durch ein »Widerspiel von Laut und Bedeutung«155 gekennzeichnet. Um diese Spaltung der Sprache in Akustik und Semantik organisiert Benjamin seine vergleichende Darstellung der sprachlichen Struktur von Trauerspiel und Tragödie. Ihre sprachtheoretische Unterscheidung beruht auf seiner Deutung der sprachverwirrenden Folgen des Sündenfalls und ist nur vor diesem geschichtsphilosophischen Hintergrund verständlich. Die Verdrängung der Natur in der Geschichte bildet den Ausgangspunkt seiner sprachtheoretischen Ausführungen über das Trauerspiel. Benjamin betrachtet es als ästhetische Heimstätte der Trauer der Natur, welche sich nach der Veränderung der Sprache durch die Vertreibung aus dem Paradies über diese verbreitet. Es ist Natur, die nur um der Reinheit ihrer Gefühle willen ins Fegefeuer der Sprache steigt, und das Wesen des Trauerspiels ist schon in der alten Weisheit beschlossen, dass alle Natur zu klagen begönne, wenn Sprache ihr verliehen würde. Denn es ist das Trauerspiel nicht der sphärische Durchgang des Gefühls durch die reine Welt der Worte mündend in Musik zurück zur befreiten Trauer des seligen Gefühls, sondern mitten auf diesem Wege sieht sich die Natur von Sprache verraten und jene ungeheure Hemmung des Gefühls wird Trauer.156 150 Benjamin: »Über Sprache«, S. 153. 151 Ebd. 152 Ebd. 153 Benjamin: »Sprache in Trauerspiel und Tragödie«, S. 138 f. 154 Ebd., S. 139. 155 Ebd. 156 Ebd., S. 138. Benjamins »Metaphysik der Sprache« 195 Fragt Benjamin zunächst nach der Beziehung des Gefühls der Trauer zum Wort, so wird diese Relation unvermittelt hypostasiert. Die sprachliche Artikulation des Gefühls der Trauer, sein Wort157, wird gänzlich der lautlichen Seite der Sprache zugeordnet, welche als ein Kontinuum der Verwandlung defi niert wird. Vom Naturlaut über die Klage zur Musik158 erstrecke sich das akustische Spektrum des Trauerwortes, auf dessen Weg die menschliche Sprache nur ein »Durchgangsstadium« sei. Wenn Benjamin die Verwandlung zum »sprachlichen Prinzip« dieses »Gefühlsleben[s] des Wortes«159 erklärt, so verdeutlicht diese Bestimmung zum einen die Ambivalenz der Trauer. Diese kann weder in einer Bedeutung fi xiert, d. h. eindeutig gemacht werden, noch tritt sie im Trauerspiel alleine auf. Nur in einem Reigen von Gefühlen stelle sich die Trauer ästhetisch dar. Zum anderen zeigt sich auch die besondere Nähe, ja Verwandtschaft der Sphäre des Akustischen zur adamitischen Namenssprache, welche die Aufgabe der Übersetzung ideal löst. Letztere wird im Sprachaufsatz von 1916 als »Überführung der einen Sprache in die andere durch ein Kontinuum von Verwandlungen«160 defi niert. Obgleich das Wort der Trauer auf den Laut als Medium beschränkt ist, vollzieht es in der Sphäre des Akustischen eine ebensolche Sprachbewegung. Da für Benjamin das Gehörte deshalb dem allein Vernehmbaren nähersteht als das zu Verstehende, ist es die »Welt des Trauerspiels«161 und seine Ordnung der Klage, welche das Wort im Reich der Kunst empfängt: Sie ist die Stätte der eigentlichen Empfängnis des Wortes und der Rede in der Kunst, noch wiegen in gleichen Schalen Vermögen der Sprache und des Gehörs, ja endlich kommt alles auf das Ohr der Klage an, denn erst die tiefst vernommene und gehörte Klage wird Musik. Wo in der Tragödie die ewige Starre des gesprochenen Wortes sich erhebt, sammelt das Trauerspiel die endlose Resonanz seines Klanges.162 Das akustische Phänomen der Klage stellt eine verborgene Spur in Benjamins früher Sprachphilosophie dar. Auch im Sprachaufsatz von 1916 wird die »alte Weisheit« zitiert, »dass alle Natur zu klagen begönne, wenn Sprache 157 Benjamin betont, dass die Trauer ihre tiefste Ausprägung nicht im Worte hat. In der brieflichen Kontroverse mit Scholem zu diesem Thema bezweifelt er zudem, dass jede reine Trauer Klage werde (vgl. Benjamin: »An Gershom Scholem. Bern, 30. 3. 1918«, in: GB, Bd. I., S. 442 f.). Zu Scholems früher Theorie der Klage und deren Verhältnis zu Benjamins sprachtheoretischen Reflexionen vgl. Weigel: »Gershom Scholems Sprachtheorie zwischen Kabbala und Klagelied«, S. 528−532. 158 Zur Funktion der Musik in Benjamins früher Kunsttheorie und Geschichtsphilosophie vgl. Steiner: »Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst«, S. 81 ff. 159 Benjamin: »Sprache in Trauerspiel und Tragödie«, S. 138. 160 Benjamin: »Über Sprache«, S. 151. 161 Benjamin: »Sprache in Trauerspiel und Tragödie«, S. 140. 162 Ebd. 196 Die »Sprache der Jugend« ihr verliehen würde«163. Diese – wie Benjamin behauptet – »metaphysische Wahrheit«164 dient auch hier der Illustration der »andere[n] Stummheit«165 der Natur, ihrer Stummheit nach dem Sündenfall, welche er von ihrer mitteilenden Stummheit im Schöpfungsstand unterschieden wissen will. Trotz seines Insistierens auf den verheerenden Wirkungen dieser Zäsur nährt seine Darstellung Zweifel an der klinischen Reinheit dieses Schnittes. Die Auseinandersetzung mit dem Zusammenhang von Stummheit, Trauer und Klage im sprachlichen Wesen der Natur nach dem Sündenfall wird mit einer Feststellung eingeleitet, welche die ursprüngliche Seligkeit des reinen Sprachgeistes getrübt erscheinen lässt: »Das Leben des Menschen im reinen Sprachgeist war selig. Die Natur aber ist stumm. Es ist [...] im zweiten Kapitel der Genesis deutlich zu fühlen, wie diese vom Menschen benannte Stummheit selbst Seligkeit nur niederen Grades geworden ist.«166 Im Folgenden legt Benjamin den Satz über die potenzielle Klage der Natur nach dem Sündenfall zweifach aus. In der ersten Deutung wird die Klage als Ausdruck der Trauer der Natur über ihre eigene Stummheit begriffen. Da die Natur sprachlos sei, versinke sie in Trauer und müsste, sofern »Sprache ihr verliehen würde«167, über die ihr versagte Sprache klagen. Anders ist diese Stummheit, weil sich die Sprache der Natur nach dem Sündenfall nicht mehr in der Sprache des Menschen mitteilen kann. Mensch und Natur und damit ihre Sprachen werden sich im Stadium der Abstraktion fremd. Ihre durch die »Anschauung«168 gegebene Verbindung werde gelöst. Diese Variante der sprachlichen Folgen der Sündenfallgeschichte ist der Darstellung im Trauerspiel-Aufsatz sehr nahe. Die zweite Lesart kehrt den kausalen Zusammenhang von Stummheit, Trauer und Klage um. Benjamin leitet diese Variante mit der Andeutung ein, dass auch die Klage, weil sie »der undifferenzierteste, ohnmächtige Ausdruck der Sprache«169 ist, als ein Ausdruck der Sprachlosigkeit begriffen werden kann. Ebenso wie die Stummheit drücke die Klage eine primordiale Trauer der Natur aus: Weil sie stumm ist, trauert die Natur. Doch noch tiefer führt in das Wesen der Natur die Umkehr dieses Satzes ein: die Traurigkeit der Natur macht sie verstummen. Es ist in aller Trauer der tiefste Hang zur Sprachlosigkeit, und das ist 163 Benjamin: »Über Sprache«, S. 155. 164 Ebd. 165 Ebd. Im Trauerspielbuch kehrt diese Stelle wörtlich wieder und leitet die Bestimmung der Trauer als Ursprung der Allegorie ein (vgl. Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 398). 166 Benjamin: »Über Sprache«, S. 154 f. 167 Ebd., S. 155. 168 Ebd., S. 152. 169 Ebd., S. 155. Benjamins »Metaphysik der Sprache« 197 unendlich viel mehr als Unfähigkeit oder Unlust zur Mitteilung. Das Traurige fühlt sich durch und durch erkannt vom Unerkennbaren. Benannt zu sein – selbst wenn der Nennende ein Göttergleicher und Seliger ist – bleibt vielleicht immer eine Ahnung von Trauer.170 Das Adverb »immer« deutet eine Verschiebung an, die für Benjamins theoretische Konstruktion weitreichende Konsequenzen hat. Wenn schon das adamitische Namengeben Ursache für die Trauer der Natur sein kann, beginnt ihre »andere Stummheit«171 im Paradies. Zwischen ihrem Zustand vor und nach dem Sündenfall besteht dann jedoch kein qualitativer, sondern nur mehr ein gradueller Unterschied. Damit erscheint der Fall, der einer aus der Seligkeit des Logos in die Abstraktion des Urteils gewesen sein soll, im ursprünglichen Sprachgeist selbst vorgezeichnet: Wieviel mehr aber benannt zu sein, nicht aus der einen seligen Paradiesessprache der Namen, sondern aus den hunderten Menschensprachen, in denen der Namen schon welkte, und die dennoch nach Gottes Spruch, die Dinge erkennen. Die Dinge haben keinen Eigennamen ausser in Gott. Denn Gott rief im schaffenden Wort freilich bei ihren Eigennamen sie hervor. In der Sprache der Menschen aber sind sie überbenannt. Im Verhältnis der Menschensprachen zu der der Dinge liegt etwas, was man als »Überbenennung« annähernd bezeichnen kann: Überbenennung als tiefster sprachlicher Grund aller Traurigkeit und (vom Ding aus betrachtet) allen Verstummens.172 Diese Deutung der Genesis steht antithetisch zu Benjamins ursprünglicher Argumentation und treibt eine der Offenbarung immanente Zweideutigkeit hervor. Da die Dinge im schaffenden Wort Gottes mit ihren Eigennamen ausgesprochen werden, kann dieser von Adam bloss wiederholt werden. Er nimmt mit der mitteilenden Stummheit der Dinge das Wort Gottes auf und nennt die Dinge bei ihrem Namen, so lautet Benjamins Interpretation des adamitischen Namengebens. Seine Ausführungen über die Trauer der Natur legen nahe, dass die Nachahmung des schaffenden Wortes Gottes in der erkennenden Namenssprache schon »Überbenennung« ist. Die Dinge werden durch Adam zwar zum ersten Mal benannt, ihr Name wird jedoch ein zweites Mal genannt. Das zweite Stadium der Schöpfung ist durch die Figur der Wiederholung geprägt. Das Wort Gottes offenbart sich nicht mehr in reiner Präsenz, es erschöpft sich nicht mehr in sich selbst, sondern wird durch die Sprache des Menschen – Ebenbild und Statthalter Gottes – repräsentiert. Die Wiederholung stellt jedoch eine Bewegung dar, die nie abgeschlossen, sondern nur unterbrochen werden kann. Da schon der Ursprung in sich gesprungen ist, vollendet der Sün170 Ebd. 171 Ebd. 172 Ebd. (Hvh. J. S.) 198 Die »Sprache der Jugend« denfall die Rhythmik der Schöpfung. Ihm entspringt die Geschichte, in der sich die profane Welt des Menschen und seines Wortes entfaltet. Der Trauerspiel-Aufsatz (1916) defi niert diese in sprachtheoretischer Hinsicht als die »Welt der Bedeutung«173. In Benjamins sprachphilosophischem Schema verwirklicht die Kommunikation zwischen den Menschen die instrumentelle Seite der Sprache. Das Wort wirke in der menschlichen Rede »nach seiner rein tragenden Bedeutung«174. »Rein« ist das für den Transport von Inhalten verwendete Wort insofern, als es »blosses Zeichen«175, d. h. reine Mitteilung ist. In dieser Funktion wird das Wort Benjamin zufolge tragisch. Er defi niert das Tragische als »Eigengesetz der menschlichen Rede«176, in der sich der Austausch von Worten vollzieht. Deshalb macht die Tragik »eine letzte Wirklichkeit der Sprache und ihrer Ordnung«177 aus: Das Tragische beruht in einer Gesetzlichkeit der gesprochenen Rede zwischen Menschen. [...] Das Tragische besteht nicht nur ausschliesslich im Bereich der dramatischen menschlichen Rede; es ist sogar die einzige Form, die der menschlichen Wechselrede ursprünglich eignet. Das heisst aber es gibt keine Tragik ausser in der Wechselrede zwischen Menschen und es gibt keine Form einer solchen Wechselrede als die Tragische.178 Weshalb dieses »reine Wort«179 tragisch wird, lässt sich anhand der sprachlichen Struktur der Tragödie illustrieren. In dieser fi ndet sich der aus dem »Gespräch« bekannte Spannungsbogen wieder: Die gesprochene Rede führt zum Schweigen als ihrer immanenten Schranke.180 Dieser Übergang werde in der dramatischen Wechselrede inszeniert. Denn die Vergeblichkeit der Vermittlung treibe den tragischen Helden in die Sprachlosigkeit und besiegele seinen Untergang. Sprachlich scheitere er an der »Überbestimmtheit«181, die »im tragischen Verhältnis zwischen den Sprachen der sprechenden Menschen waltet«182 und seine Worte hintertreibe. Mit seinem Verstummen unterbreche der tragische Held die dämonische Zweideutigkeit183 der Rede, in deren Entstellungen er sich nicht wiederfi nden könne. Auch sein Schweigen – der Gegenpol zur Stummheit der traurigen Kreatur – zeigt dessen moralische Signatur. Als Held sei der 173 Benjamin: »Sprache in Trauerspiel und Tragödie«, S. 139. 174 Ebd., S. 138. 175 Benjamin: »Über Sprache«, S. 150. 176 Benjamin: »Sprache in Trauerspiel und Tragödie«, S. 137. 177 Ebd., S. 139. 178 Ebd., S. 137. 179 Ebd., S. 138. 180 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. V/1. 181 Benjamin: »Über Sprache«, S. 156. 182 Ebd. 183 Zum Dämonischen vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/2, Exkurs III/c. »Politisches Schrifttum« 199 »moralische Mensch noch stumm, noch unmündig«184, weil er der in der Rede waltenden Macht der Tragik erliegt, ihr Gesetz erfüllt, so Benjamin. b. »Politisches Schrifttum«. Eine magische Wirkform Einige während des Ersten Weltkrieges verfasste Briefe dokumentieren den praktischen Horizont von Benjamins früher Sprachphilosophie. Beispielsweise stellt der bekannte Brief an den jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber vom 17. Juli 1916 eine theoretische Begründung seiner Ablehnung einer Mitarbeit an der Zeitschrift Der Jude dar. Bevor die Kritik an der Degradierung von Wort und Tat auf blosse Mittel zur Verbreitung und Verwirklichung von Motiven ausgeführt wird, verweist Benjamin auf deren normative Geltung für sein Handeln. Die so oft als Exempel für die magische Wirkung der Sprache zitierte Stelle über das »Hinführen auf das dem Wort versagte«185 bildet den Abschluss einer Erklärung, deren praktische Geltung von Anfang an betont wird. Zudem greift Benjamin in der prinzipiellen Auseinandersetzung mit dem »politisch wirksamen Schrifttum«186 explizit das Problem der sprachlichen Vermittlung wertorientierten Handelns auf.187 Der Brief an Buber ist nicht zuletzt deshalb so wichtig, weil Benjamin seine Ablehnung der instrumentellen Auffassung von Sprache und Handeln historisch kontextualisiert. Nicht nur die ideologische Falschmünzerei der nationalistischen Propaganda kann als ein »Mechanismus«188 betrachtet werden, der von der Richtigkeit der totalen Gewalt überzeugen sollte. Vielmehr bediente sich auch die im Bildungsbürgertum weit verbreitete heilsgeschichtliche Aufl adung des Ersten Weltkrieges der Sprache als Transportmittel hehrer Motive. In dieser apokalyptischen Deutung wurde der Mensch als ein Werkzeug der göttlichen Offenbarung und sein Handeln als Vollstreckung des sich ereignenden Weltgerichts begriffen.189 Die Tatsache, dass das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Ordnung als Mittel-Zweck-Relation gedeutet wurde, dokumentiert die ideologische Hegemonie der technischen Vernunft und ihrer instrumentellen Semantik. Auch der humanistische Protest tappte in die Falle, zwar argumentativ für 184 Benjamin: »Schicksal und Charakter«, S. 175. 185 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 327. 186 Ebd., S. 325. 187 Die ausführlichste und überzeugendste Interpretation des Briefes an Buber, auf welche sich auch meine Lesart stützt, findet sich in: Weber, Samuel: »Der Brief an Buber vom 17. 7. 1916«. 188 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 326. 189 Zur apokalyptischen Deutung des Ersten Weltkrieges vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/5. 200 Die »Sprache der Jugend« die Menschlichkeit einzutreten, damit jedoch einem Prinzip der Sprache zu folgen, welches Benjamin zufolge verheerende Wirkung hatte. An der gängigen Ansicht vom »politischen Schrifttum« kritisiert Benjamin vor allem die ihr zugrunde liegende Vorstellung des Verhältnisses von Sprache und Handlung. Indem beide als Repräsentanten ihnen übergeordneter Motive begriffen werden, werden sie in ein kausal-mechanistisches Verhältnis zueinander gebracht. Weder das Wort noch die Tat steht in dieser Form der politischen Praxis für und in sich. Vielmehr werden sie einem »Mechanismus« der Zwecksetzung untergeordnet, für dessen Kalkül das Zur-Sprache-Bringen wesentlich ist: Es ist eine weit verbreitete ja fast allerorten als Selbstverständlichkeit vorherrschende Meinung dass das Schrifttum die sittliche Welt und das Handeln der Menschen beeinfl ussen können indem es Motive von Handlungen an die Hand gibt. Menschen durch Motive aller Art zu bestimmten Handlungen zu bewegen ist die Absicht des politischen Schrifttums. In diesem Sinne ist also die Sprache nur ein Mittel der mehr oder weniger suggestiven Verbreitung der Motive die im Innern der Seele den Handelnden bestimmen. Es ist das Charakteristische dieser Ansicht dass sie eine Beziehung der Sprache zur Tat in der nicht die erste Mittel der zweiten wäre überhaupt gar nicht in Betracht zieht. Dieses Verhältnis betrifft gleichermassen eine ohnmächtige zum blossen Mittel herabgewürdigte Sprache und Schrift als eine ärmliche schwache Tat deren Quelle nicht in ihr selbst sondern irgend welchen sagbaren und aussprechbaren Motiven liegt. Diese Motive wiederum kann man bereden ihnen andere entgegenhalten und auf diesem Wege wird (prinzipiell) die Tat wie das Resultat eines allseitig geprüften Rechenprozesses an das Ende gesetzt.190 Für Benjamin zeichnet sich diese von ihm kritisierte Rhetorik des »politischen Schrifttums« formal durch eine spezifi sche Syntax, das »Wortan-Wort-Reihen«191 aus, deren Verkettung auch die Handlung entspringe. Diese instrumentelle Auffassung von Sprache und Handeln dominiert seiner Ansicht nach in der Gegenwart und wird für die Verwüstungen des Krieges mitverantwortlich gemacht: Jedes Handeln, das in der expansiven Tendenz des Wort-an-Wort-Reihens liegt scheint mir fürchterlich und um so verheerender wo dieses ganze Verhältnis von Wort und Tat wie bei uns in immer steigendem Masse als ein Mechanismus zur Verwirklichung des richtigen Absoluten um sich greift.192 190 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 325 f. Ein Brief von Benjamins Schwester Dora dokumentiert, dass Benjamin schon in den Diskussionen im Sprechsaal darauf insistierte, dass das Sprechen dem Handeln nicht untergeordnet ist: »Er [Benjamin; J. S.] sagte: man müsse über alles sprechen können. [...] Sprechen und Handeln seien koordinierte Begriffe – nicht das Sprechen dem Handeln subordiniert.« (Benjamin, Dora: »An Herbert Blumenthal. Berlin, 4./5. Mai 1914«.) 191 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 326. 192 Ebd. »Politisches Schrifttum« 201 Dieser auf der sukzessiven Aneinanderreihung von Worten beruhenden Sprachform setzt Benjamin eine andere Vorstellung des »politischen Schrift tums« entgegen. Sein Ziel soll es sein, die Sprache auf ihren nichtsprachlichen Kern zurückzuführen. Diese »dem Wort versagte« Dimension in der Sprache wird als ihr »Geheimnis«193 defi niert. Im »politischen Schrifttum« soll eine Beziehung zu dieser geheimen Innenseite der Sprache hergestellt werden. »Nur die intensive Richtung der Worte in den Kern des innersten Verstummens hinein gelangt zur wahren Wirkung«194, erklärt Benjamin. Das »politische Schrifttum« wird damit als Ort des Verstummens der Sprache begriffen. Als Medium des Übergangs von der Sprache zum Schweigen soll es Erstere an ihre immanente Schranke führen. Damit vollzieht sich in ihm eine paradoxe Bewegung. Indem es in die Sprache hineinführt, geht es über diese hinaus. In dieser Steigerung der Sprache in das Schweigen – intensio heisst ›Steigerung‹, ›Zuwachs‹ – verwirkliche sich eine Medialität, die jeder vermittelnden Bedeutung in einem strukturellen Sinne vorausgeht. Denn die Sprache bezieht sich in dieser Form von Medialität auf sich selbst, auf ihre eigene Medialität. Deshalb kann das von Benjamin geforderte Schrifttum seine politische Wirksamkeit nur un-mittel-bar entfalten. Die »sachliche« Schreibart soll eine Möglichkeit darstellen, in diesen magischen Bezirk der Sprache einzudringen, um ihren immanenten politischen Gehalt zu aktivieren: Schrifttum kann ich nur dichterisch prophetisch sachlich – was die Wirkung angeht aber jedenfalls nur magisch das heisst un-mittel-bar verstehen. Jedes heilsame ja jedes nicht im innersten verheerende Wirken der Schrift beruht in ihrem (des Wortes, der Sprache) Geheimnis. In wievielerlei Gestalten auch die Sprache sich wirksam erweisen mag, sie wird es nicht durch die Vermittelung von Inhalten sondern durch das reinste Erschliessen ihrer Würde und ihres Wesens tun. Und wenn ich von anderen Formen der Wirksamkeit – als Dichtung und Prophetie – hier absehe so erscheint es mir immer wieder dass die kristallen reine Elimination des Unsagbaren in der Sprache die uns gegebene und nächstliegende Form ist innerhalb der Sprache und durch sie zu wirken.195 193 Ebd. 194 Ebd., S. 327. 195 Ebd., S. 326. Kyung-Ho Cha versucht mit dem Brief an Buber seine These zu stützen, dass Benjamins Sprachphilosophie auf ein Ende der Medien abzielt. Die Forderung nach Un-mittel-barkeit sei nicht nur als Kritik an der instrumentellen Auffassung von Sprache zu verstehen, sondern müsse als Ausdrucks des Begehrens nach einer »Rückkehr zur Amedialität« gelesen werden. Gegen diese interessante Interpretation gilt es jedoch einzuwenden, dass Benjamin keine »Elimination des Mediums« fordert. Vielmehr soll das Unsagbare, d. h. das per definitionem Nicht-Mitteilbare eliminiert werden. Mit der Schrift wird zudem ein Medium benannt, in dem diese Bewegung vollzogen werden soll (vgl. Kyung-Ho Cha: »Das ›Walten dieser Boten‹«, S. 258 f.). 202 Die »Sprache der Jugend« Benjamins »Begriff sachlichen und zugleich hochpolitischen Stils und Schreibens«196 defi niert eine spezifi sche Beziehung zum versagten Kern der Sprache. Unter »kristallen reine[r] Elimination« versteht er keineswegs eine Beseitigung oder Entfernung des »Unsagbaren«. Das Geheimnis der Sprache kann zwar verraten, d. h. man kann ihm untreu werden, es kann jedoch nicht sagbar gemacht werden. Der Sprache muss ihr eigenes Wesen versagt bleiben. Es liegt in seiner Unmittelbarkeit, d. h. in einer Sphäre, die vor aller Vermittlung ist. Samuel Weber hat darauf hingewiesen, dass Elimination in einer älteren Bedeutung eine Bewegung des Über-sichHinausschreitens bezeichnet: Elimination bezeichnet dann nicht einfach Abschaffung, sondern eben eine Bewegung, die »über die Schwelle« hinausführt, oder nach einem Beispiel, das im Herkunftswörterbuch von Duden ausgeführt wird: »aus dem Haus treibt« (Duden 1963, 134). Die »kristallen reine Elimination des Unsagbaren« bestünde demnach in einer Bewegung, die das Wort aus dem Haus treibt, bis hin zu jenem Versagten führt, welches als Limes und Rahmen die Grenzen des Gesagten, d. h. der Wortreihe – jeweils fi xiert und bestimmt. Als ermöglichende und dennoch ausgeschlossene Schwelle ist dieses Versagte jeweils das, was gesagt werden müsste, aber nie gesagt werden kann.197 Im Verstummen geht die Sprache über sich selbst hinaus. Dieser Prozess soll Benjamin zufolge im »politischen Schrifttum« verwirklicht werden. Wo die »Sphäre des Wortlosen in unsagbar reiner Nacht«198 erschlossen werde, können Wort und Tat in eine brüchige, aber dynamische Beziehung treten. Die unmittelbare Wirkung der Sprache stellt sich Benjamin durch eine Bewegung vor, welche den Abgrund zur Tat überwindet. Die beiden heterogenen Wirklichkeiten werden nicht durch ein Drittes vermittelt, sondern »der magische Funke kann zwischen Wort und bewegender Tat überspringen«199. Damit setzt Benjamin der kontinuierlichen Verkettung in der instrumentellen Relation, die eine homogene Ordnung voraussetzt, eine Dialektik des Sprunges entgegen. Weil das »[Ü]berspringen« nicht im Kontinuum der voranschreitenden Wortreihe liegt, kann es sich nur im Augenblick erfüllen. Im Sprung wird eine fl üchtige »Einheit dieser beiden gleich Wirklichen«200, d. h. von Wort und Tat hergestellt. Seine Voraussetzung ist die Selbstüberschreitung der Sprache. In seiner Verschwiegenheit hat sich das Wort schon verlassen. Es ist am Sprung zu einem anderen. 196 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 326. 197 Weber, Samuel: »Der Brief an Buber vom 17. 7. 1916«, S. 605 f. 198 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 326. 199 Ebd. Mit dem Sprung bedient sich Benjamin einer wesentlichen Kategorie von Kierkegaards lyrischer Dialektik. 200 Ebd. »Politisches Schrifttum« 203 Dadurch kann das Wort zum Ursprung der Tat werden, die noch nicht ist. Die Metaphorik von Nacht und Funke unterstreicht die Diskontinuität dieser Bewegung. Nur in der Finsternis wird der Funke sichtbar. Sein Licht erhellt jedoch die Nacht. Letztere verbildlicht zudem die Vorstellung eines reinen Mediums, in dem weder Bedeutung noch Ausdruck gegeben ist. Das Geheimnis der Sprache bleibt im Dunkeln. Mit dieser dialektischen Konstruktion, in der Wort und Tat als entgegengesetzte Pole fungieren, ist auch ein Vorbehalt gegen die Hierarchisierung ihres Verhältnisses verbunden. Vom »Absoluten« sei die Tat ebenso weit entfernt wie das Wort, weshalb der Übergang zum Handeln keineswegs als Verwirklichung des Göttlichen verstanden werden könne, betont Benjamin. Beide könnten nur durch sich selbst, durch ihre eigene »Reinheit« das Göttliche verwirklichen. Die expansive Tendenz der Reihe wird ersetzt durch die qualitative, intensive Erfüllung des Einzelnen. Benjamins Ausführungen im Brief an Buber haben den Charakter einer Forderung. An seinem »Begriff sachlichen und zugleich hochpolitischen Stils und Schreibens« sollte jede Zeitschrift gemessen werden. »Menschlich«201 – wie Benjamin nicht vergisst zu betonen – lässt sich jedoch »kaum absehen«202, ob die von ihm formulierte Forderung erfüllbar ist. Damit wird sein Ideal des »politischen Schrifttums« von der Möglichkeit seiner Erfüllung unabhängig gemacht. Ebenso wie das moralische Gesetz Kants ist es allen empirischen Erfüllungsbedingungen enthoben. Als praktisches Postulat muss ihm keine menschlich-empirische Praxis entsprechen. Seine Formulierung erlaubt es erst, Bedingungen für die politische Wirksamkeit des Schreibens zu defi nieren. In deren Zentrum steht der Anspruch, die Sprache über sich selbst hinauszuführen. Da diese Bewegung das Wesen der Sprache ausmacht, wird ihre Selbstüberschreitung gefordert. Die Sprache wird überfordert.203 Deshalb ist das »politische Schrifttum« auf die symbolische Dimension der Zeichen verwiesen, welche Benjamin von ihrer instrumentellen Funktion zum Austausch prädikativ fi xierter Inhalte unterscheidet. Es ist ein Beispiel für jene unmittelbaren Ausdrucksformen, die in der geschichtlichen Gestalt der Sprache, deren Prinzip die Mitteilung ist, fortleben. Im Sprachaufsatz von 1916 schreibt Benjamin: 201 Ebd., S. 327. 202 Ebd. 203 Dieses kantische Profil von Benjamins früher Sprachphilosophie hat Hamacher detailliert rekonstruiert (vgl. Hamacher: »Intensive Sprachen«, S. 176−80). 204 Die »Sprache der Jugend« Es ist nämlich Sprache in jedem Falle nicht allein Mitteilung des Mitteilbaren, sondern zugleich Symbol des Nicht-Mitteilbaren. Diese symbolische Seite hängt mit ihrer Beziehung zum Zeichen zusammen, aber erstreckt sich zum Beispiel in gewisser Beziehung auch über Name und Urteil. Diese haben nicht allein eine mitteilende, sondern höchstwahrscheinlich auch eine mit ihr eng verbundene symbolische Funktion.204 c. Das »moralische Wort«. Eine Figur des Ausdruckslosen Mit der Unterscheidung zwischen Erkenntnis und Wahrheit fi ndet sich in Benjamins frühen erkenntnistheoretischen Überlegungen eine Entsprechung zu den beiden Seiten der Sprache. Unter Erkenntnis versteht er in diesem Zusammenhang durch Begriffe mitteilbare Sachverhalte, welche den Bereich propositionalen Wissens bilden und in der Semantik der Sprache aufgehen. Erkenntnisse können prädikativ erfasst und verbal vermittelt werden. Von der Wahrheit könne es hingegen kein Wissen geben. Da die Wahrheit weder in Begriffen darstellbar noch durch Aussagen mitteilbar ist, ist ihre Darstellung auf die symbolische Seite der Sprache verwiesen. Diese Opposition zwischen symbolisierbarer Wahrheit und mitteilbarer Erkenntnis strukturiert Benjamins frühe Erkenntnistheorie. In diesem Kontext wird auch das Problem der Darstellung und Vermittlung der Idee der Sittlichkeit wieder aufgegriffen. An Kant anschliessend will Benjamin die Eigenständigkeit der moralischen Urteile gegenüber der theoretischen Erkenntnis bewahren.205 Denn das praktische Wissen habe an der Ordnung der Wahrheit teil: »Im bestimmenden Wissen wohnt Wahrheit: sie wirkt der Intention der Erkenntnis entgegen«206, notiert Benjamin. Aufgrund seiner positiven Transzendenz gegenüber jeglicher Erkenntnis ist das die Handlung bestimmende Wissen theoretisch nicht aufl ösbar. Ebenso wie die Wahrheit selbst entzieht es sich einer diskursiven Erörterung im Medium begriffl icher Rede. Trotz seiner diskursiven Abwesenheit soll das praktische Wissen »kraft seiner sprachlichen Struktur«207 auf das Individuum wirken. Sprachlich kann es jedoch nur wirksam werden, 204 Benjamin: »Über Sprache«, S. 156. 205 Benjamins Insistieren auf dieser Grenzziehung drückt sich auch in seiner Terminologie aus: Seine Rede von einer »sittlichen Welt« mit »sittlichen Phänomenen« bzw. einer »moralischen Welt« mit »moralischen Phänomenen« erweitert die kantische Unterscheidung zwischen einer phänomenalen und einer intelligiblen Welt. 206 Benjamin: »Notizen zu einer Arbeit über die Lüge II«, S. 62. 207 Benjamin: »Arten des Wissens«, S. 48. Im zeitnah entstandenen WahlverwandtschaftenEssay (1922) heisst es noch strenger: »Kein sittlicher Entschluss kann ohne sprachliche Gestalt, und streng genommen ohne darin Gegenstand der Mitteilung geworden zu sein, ins Leben treten.« (Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 176.) »Politisches Schrifttum« 205 sofern die Unmöglichkeit, die Maxime jeglichen Handelns argumentativ zu begründen bzw. verbal zu vermitteln, sprachlich ausgedrückt wird. Diese negative Darstellung leistet das Schweigen: »Fest steht, dass dieses die Handlung bestimmende Wissen zum Schweigen führt. Es ist daher als solches nicht lehrbar.«208 An anderer Stelle wird die sprachliche Gestalt des praktischen Wissens wie folgt präzisiert: »Das bestimmende Wissen kann mich [...] nicht durch meine Worte, nur ausdruckslos nicht ausdrücklich, [...] bestimmen.«209 Die Bedeutung der Kategorie des »Ausdruckslosen« ermöglicht es, zwei prinzipielle Schlussfolgerungen zu ziehen: Erstens verdeutlicht dieser bloss negative Darstellungsmodus, dass sich Benjamins Sprachphilosophie nicht in der Dichotomie von Zeichen und Ausdruck, Begriff und Name aufl ösen lässt. Zweitens verwehrt die epistemische Funktion des Ausdruckslosen – in erkenntnistheoretischen Notizen wird es zum Medium der Wahrheit nobilitiert – eine leichtfertige Rede von Benjamins bildhafter Auffassung von Wahrheit. Anhand des moralischen Wesens des Menschen lässt sich zeigen, dass das für Benjamin so charakteristische Bilddenken durchsetzt ist von »Metamorphosen der Bilderlosigkeit«210. Im Essay über Goethes Wahlverwandtschaften (1922) wird die sprachliche Gestalt des praktischen Wissens weiter ausdifferenziert. Das »moralisch[e] Wort« fungiert dort als »kritische Gewalt« des »Ausdruckslosen«211. Aufgrund seiner konstitutiven Beziehung zum Ausdruckslosen darf der »sittliche Entschluss« nicht mit dem »unmittelbaren Ausdruck« der Sprache verwechselt werden. So ähnlich sich die beiden paradoxen Sprachformen darin sind, »in den Kern des innersten Verstummens«212 zu führen – wie es im Brief an Buber über die magische Unmittelbarkeit der Sprache heisst –, unterscheiden sie sich doch durch eine wesentliche Eigenschaft. Während die »Magie« der Sprache »keinen Gegenstand [...] der Mitteilung kennt«213, erfüllt das moralische Wort – wie Winfried Menninghaus betont – »seine Bedeutungsfunktion so ›rein‹, so nackt, so ›eindeutig‹, dass sie sich nicht in einem blossen ›Bedeutungsschein‹ des sprachlichen ›Lautbildes‹ verfängt. [...] Ausdruckslos ist er [der sittli208 Benjamin: »Arten des Wissens«, S. 48. 209 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 61. 210 Vgl. Menninghaus: »Das Ausdruckslose«, S. 170−182. In seinem überzeugenden Aufsatz ana lysiert Winfried Menninghaus die kunsttheoretische Bedeutung des Ausdruckslosen als Umschrift der Ästhetik des Erhabenen. 211 Vgl. Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 181 f. Das Verstummen des tragischen Helden wird an dieser Stelle nicht zufällig als Beispiel der Zäsur durch das »Ausdruckslose« genannt. 212 Benjamin: »An Martin Buber. München, 17. 7. 1916«, in: GB, Bd. I, S. 326. 213 Benjamin: »Über Sprache«, S. 144. 206 Die »Sprache der Jugend« che Entschluss; J. S.], weil er jede magische Unmittelbarkeit sprachlichen ›Ausdrucks‹ zugunsten einer Nacktheit des Bedeutens und Mitteilens ›ausschaltet‹«214. Das »moralische Wort« und der »unmittelbare Ausdruck« stellen zwei konträre Pole von Benjamins früher Sprachphilosophie dar. Als »eines jener durchaus menschlichen moralischen Phänomene«, denen man »nur im tiefsten Verschweigen [...] gerecht wird«215, bestimmt Benjamin in der zwischen 1922 und 1923 entstandenen Notiz über objektive Verlogenheit neben Überzeugung und Aussöhnung auch die Hoffnung. Mit ihr ist auch der Fluchtpunkt seines WahlverwandtschaftenEssays (1922) benannt. Dass durch Benjamins Interpretation des»über die Liebenden herabfahrende[n] Stern[s]«216 ein literarisches Motiv zur philosophischen Denkfi gur wird, zeigt sich an der Art und Weise, wie die Hoffnung seiner Ansicht nach in Goethes Roman zum Ausdruck kommt. Weigel legt ausführlich dar, dass die Hoffnung »nicht Teil des Dargestellten, sondern ein Moment der Darstellung selbst ist«217. Auch das Kunstwerk liefert keine positive Darstellung der moralischen Phänomene. An ihnen versagt die ästhetische Fiktion. Deshalb begreift Benjamin den »Stern der Hoffnung« als die »Cäsur des Werkes«218, in der sich die Haltung des Dichters manifestiert. Seine Hoffnung wird durch die Zäsur artikuliert. Diese ermöglicht also, dass »etwas jenseits der Dichtung dem Dichter ins Wort fällt«219. Da dieses »jenseits des Dichters [...] auch den Namen des Göttlichen trägt«220, wird die Hoffnung von Benjamin nicht nur als ein irdisches Phänomen, sondern auch als Kategorie der göttlichen Ordnung bestimmt. Ihre Nicht-Darstellbarkeit im poetischen Bild gibt sich damit als eine Variante des jüdischen Verbots der bildlichen Darstellung Gottes zu erkennen. Benjamins wiederholte Auseinandersetzung mit dem Themenkomplex Eros und seine Überlegungen zum Verhältnis von Geist und Sexualität, Schöpfung und Zeugung verdichten sich in einer subtilen Lektüre der dem Begriff der Überzeugung zugrunde liegenden Vorstellungen. Liest man das bekannte Denkbild »Für Männer. Überzeugen ist unfruchtbar«221 vor dem Hintergrund der moralphilosophischen Refl exionen, erschliesst sich eine Bedeutung, die in den gängigen Interpretationen nicht berück214 Menninghaus: »Das Ausdruckslose«, S. 176. 215 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 62. 216 Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 200. 217 Weigel: Walter Benjamin, S. 116. 218 Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 200. 219 Ebd., S. 182. 220 Weigel: Walter Benjamin, S. 119. 221 Benjamin: Einbahnstrasse, S. 87. »Politisches Schrifttum« 207 sichtigt wird.222 Es erweitert die schon im Brief an Carla Seligson 1913 geäusserte Haltung, dass der andere in der sittlichen Entscheidung nicht beeinfl usst werden kann. In der Begründung der Notwendigkeit des »tiefsten Verschweigen[s]«223 der Überzeugung spielt das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Ordnung eine ebenso wesentliche Rolle wie in Benjamins Ausführungen über den »Stern der Hoffnung«224 in Goethes Wahlverwandtschaften. Da die »tiefe Überzeugung am wenigsten das bestimmende Wissen an die Stelle des gebietenden, am wenigsten das Menschliche für Göttliches erklären [wird]«225, schweige der Überzeugte auch angesichts des »Unsittlichen«226. Nicht nur dieses notwendige Schweigen des Überzeugten, sondern auch die implizite Kritik an der Vermischung der beiden Ordnungen weisen das Motiv der Überzeugung als eine Schnittstelle in Benjamins Diskurs aus. An der Figur des Sokrates wird die Überschneidung der Themenfelder Eros und Moral besonders deutlich.227 Denn Sokrates steht im gleichnamigen Aufsatz nicht nur für die Degradierung des Eros zum Mittel, sondern das »Wissen der sokratischen Tugendlehre«228 wird in den moralphiloso phischen Refl exionen dem bestimmenden Wissen »strikt entgegengesetzt«229, weil es »für das Handeln motivierend, nicht den Handelnden bestimmend ist«230 – so Benjamins ebenso feine wie scharfe Distinktion. Die Verurteilung der sokratischen Rede als eine »dämonische[]« wird zwar in erster Linie durch ihre Zweideutigkeit, d. h. die »unreine Vermischung«231 von Geistigem und Sexuellem begründet, doch spielt 222 Am genauesten analysiert Weigel dieses komplexe Denkbild: »Weder handelt es sich einfach um ein Bonmot noch um eine metaphorische Wendung, die in blosses Spiel mit der Zweideutigkeit sexueller Anspielungen triebe. Vielmehr geht es um eine sprachliche Praxis, um eine Haltung im Öffentlichen, die von Benjamin deshalb als ›unfruchtbar‹, als un-schöpferisch bewertet wird, weil sie die Sprache zum Mittel macht, eine Praxis also, die gerade deshalb unfruchtbar ist, weil sie auf ein Ergebnis, ein Erzeugnis aus ist. In einer tradierten Metaphorik [...] entspräche das Überzeugen einer prokreativen, einer auf Fruchtbarkeit ausgerichteten und an Nachkommen interessierten Sexualität. Auf den tradierten Vergleich Bezug nehmend, deckt Benjamin die in diesen eingeschriebene Analogiebildung und den dadurch erzielten umgekehrten Effekt auf; mit ihm erweist sich gerade jene geistige Haltung als unfruchtbar, die sich analog verhält zu einer an Fruchtbarkeit orientierten Haltung im Sexuellen. Ein Denkbild par excellence: das Über-zeugen, d. h. die Übertragung der Zeugungsökonomie in die Sprache, verkehrt im Effekt die intendierte Wirkung.« (Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 148.) 223 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 62. 224 Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 200. 225 Ebd. 226 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 62. 227 Zur Figur des Sokrates vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/1, IV/2. 228 Benjamin: »Arten des Wissens«, S. 49. 229 Ebd. 230 Ebd. 231 Benjamin: »Sokrates«, S. 131. 208 Die »Sprache der Jugend« der Begriff des Dämons auch auf die Vermischung von menschlicher und göttlicher Ordnung an. Im Wahlverwandtschaften-Essay (1922), für dessen Kunsttheorie die Trennung von Menschlichem und Göttlichem, Kunst und Religion, Dichtung und Leben, Mythos und Wahrheit so entscheidend ist, wird im Rahmen der kritischen Analyse der christlichen Figur der Jungfräulichkeit der dämonischen Zweideutigkeit die Eindeutigkeit des Charakters entgegengesetzt. Diesen Zusammenhang gilt es deshalb zu erwähnen, weil die »Einheit des geistigen Lebens«232, als welche der Charakter defi niert wird, durch die sprachliche Artikulation des moralischen Entschlusses gestiftet wird. Sein Sprachlich-Werden begreift Benjamin als einen selbstrefl exiven Akt, der eine anders nicht mögliche Klärung des Inneren des Handelnden bewirkt. Der sprachlich artikulierte Entschluss gibt Eindeutigkeit und Klarheit. An Ottilie kritisiert Benjamin das Fehlen dieser Art von Moralität233: Ihr Entschluss zum Sterben bleibt nicht nur vor den Freunden bis zuletzt geheim, er scheint in seiner völligen Verborgenheit auch für sie selbst unfassbar sich zu bilden. Und dies rührt an die Wurzel seiner Moralität. Denn wenn irgendwo, so zeigt sich im Entschluss die moralische Welt vom Sprachgeist erhellt.234 Der moralische Entschluss vermittelt weder sittliche Maximen noch beruht er auf einer Unterscheidung zwischen Gut und Böse. Diese wird nicht nur im frühen Sprachaufsatz, sondern auch in einem vermutlich Ende 1916 verfassten Brief an Blumenthal als »Geschwätz« bzw. »Schein« abgewertet.235 Sowohl die göttliche Prägung der moralischen Phänomene als auch ihre Verbindung mit der Theorie des Eros lässt einen ganz anderen Einfl uss auf Benjamins Moralphilosophie spüren als den Kants. Vor allem sein drastisches Beispiel für die (Anti-)»Ökonomie des moralischen Lebens«236 verrät die existenzialistische Handschrift seiner Kant-Aneignung. Obwohl seine Argumentation den Bezug auf Kants Autonomie-Gedanken beibehält, vollzieht sich eine folgenschwere Verschiebung237: 232 Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 174. 233 Vgl. Menninghaus: »Das Ausdruckslose«, S. 175 f. 234 Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 177 (Hvh. J. S.). 235 Vgl. Benjamin: »Über Sprache«, S. 154; ders.: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, in: GB, Bd. I, S. 349. 236 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 61. 237 Meiner Ansicht nach besteht in ebendieser existenziellen Verschiebung das Besondere von Benjamins frühester Kant-Rezeption und nicht in der – zu diesem Zeitpunkt nicht mehr originellen – Zusammenführung von »Judentum und kritischer Philosophie« (vgl. DeuberMankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 318). »Politisches Schrifttum« 209 Die Verleugnung ist gerade der tiefsten Überzeugung adäquat. Gegenstand meiner Überzeugung ist nämlich einzig das bestimmende Wissen. Dieses Wissen [...] unterscheidet sich von allem andern, dass es nicht in Motivzusammenhänge eintreten kann. Wenn ich also Zeuge einer unmoralischen Handlung bin, so wird, je tiefer meine Überzeugung von deren Unmoral ist, desto weniger es mir gegeben sein, mich über sie moralisch zu entrüsten, weil das bestimmende desjenigen Wissens, welches Gegenstand meiner Überzeugung ist, es verhindert, dass dieses als Gegenstand in meine Argumentation eintritt.238 Gegen eine bloss formale Interpretation dieser sich betont nüchtern gebenden Passage spricht, dass Benjamin mit »der Verleugnung dessen, was meine Überzeugung ist«239, und »der Billigung, dessen was unrecht ist«240, moderne Überlebenspraktiken in die Fortführung der kritischen Grundlegungstat einbezieht, auf deren Ausschluss der kantische Pfl ichtenKanon gerade beruht. Der massive Einsatz an stoischer Indifferenz dokumentiert, welcher Mehraufwand erforderlich ist, um in der von totaler Gewalt geprägten ›Normalität‹ des frühen 20. Jahrhunderts auf absolute moralische Grundsätze zurückzugreifen. Aufgrund der Notwendigkeit ihrer Verkleidung liegt der Schluss nahe, dass dem modernen Subjekt moralische Integrität nur noch unter der a-moralischen Maske ihrer »Verleugnung« zugänglich ist. So nahe sich Benjamins moralphilosophische Refl exionen einerseits in Wort und Sache am kantischen Buchstaben bewegen, so vehement bricht andererseits an völlig unerwarteten Stellen die unüberbrückbare, weil historische Differenz in seinen Text ein. Um an einem obersten Prinzip der Moral in der dramatischen Lage der nachmetaphysischen Ära festhalten zu können, scheint es notwendig geworden zu sein, all jene Argumente zu seinem Schutz aufzubieten, die ein paar Jahrzehnte zuvor noch seiner fröhlichen Denunziation dienten.241 Diese sonderbare Ergänzung von Kants kritischer Gesetzespartitur durch die dissonanten Störeffekte ihrer zynischen Demontage macht offenbar, welche divergierenden Einfl üsse in der philosophischen Melange des frühen 20. Jahrhunderts zu einer geistigen Haltung vereinigt wurden. 238 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 61. So einsichtig es ist, die Anrufung des »schweigenden Zeugen« als Illustration der Differenz zwischen der jüdischen Haltung »messianischer« Erwartung und dem christlichen Opfer-Glauben zu lesen, dokumentiert jene jedoch auch eine gänzlich andere Stossrichtung von Benjamins frühester und früher Philosophie (vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 164 ff.). 239 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 61. 240 Ebd. 241 Vor allem an Nietzsches Spott auf die anachronistischen Tugend-Gebärden der grossen Philosophen und ihrer Denunziation als ein trostloses Schauspiel ist hierbei zu denken (vgl. Nietzsche: »Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne«, S. 889 f.; ders.: Jenseits von Gut und Böse, S. 20 ff.). 210 Die »Sprache der Jugend« Die moralische Ehrenrettung der Lüge stellt dabei einen paradoxen Höhepunkt von Benjamins existenzialistischer Umprägung der kantischen Ethik dar. Denn mit der konstitutiven Beziehung von Wahrheit und Schweigen wird ein wesentliches Merkmal von Kierkegaards Glaubens-Paradox in das Feld der Ethik importiert. In Furcht und Zittern (1843) wird das Schweigen Abrahams als eine »berechtigte Verborgenheit«242 defi niert. Unmissverständlich stellt Kierkegaard fest: »Abraham kann nicht mediiert werden, was auch so ausgedrückt werden kann: Er kann nicht reden.«243 Damit steht Abraham jedoch in einem Widerspruch zum Ethischen, das als das Allgemeine Offenbarung fordert. Das transzendente Gebot des Glaubens fordert und legitimiert in Kierkegaards Existenzialtheologie die Überschreitung der ethischen Pfl icht. Die Sphäre des Ethischen stellt für Kierkegaard ein blosses Durchgangsstadium dar, das mit dem Allgemeinen identifi ziert wird. In letzter Instanz verwirklicht sich der Einzelne jedoch nur, indem er zur »Ausnahme« wird.244 Benjamins originelle Zusammenführung zweier so divergenter Denkansätze kann als eine notwendige Reaktion auf seinen konkreten Erfahrungshintergrund interpretiert werden. Die Einsicht in die Berechtigung der Lüge »unter gewissen Bedingungen«245 – wie Benjamin nicht hinzuzufügen vergisst – speist sich wohl nicht zuletzt aus dem begründeten Verdacht einer Zeit gegenüber, in welcher die Stimme der Vernunft immer weniger gehört wurde. Sowohl der Verlust des Vertrauens in die Sprache als auch die Tendenz zur Verinnerlichung der sittlichen Entscheidung stellen zudem Motive dar, die soziologisch als Ausdruck der sozialen Desintegration der kulturellen Elite in der industriellen Lebenswelt gelesen werden können. Vom individuellen Charakter der Erfahrung sittlicher Autonomie zur Isolation des moralischen Subjekts ist es nur ein kleiner Schritt. Der in seinen gesellschaftlichen Wirkungsmöglichkeiten empfi ndlich eingeschränkte Intellektuelle erleidet jenes soziale Drama der Singularität, welches Kant zugunsten einer ethischen Verpfl ichtung für jedermann entschärfen wollte. Die Einsamkeit wird zu seiner dominanten Erfahrung. Letztere steht in einem krassen Gegensatz zur heroischen Aufwertung der Öffentlichkeit in der Aufklärung. Die Formierung des gesellschaftlichen Raumes zur bürgerlichen Öffentlichkeit stellte eine wesentliche Bedingung für den Prozess der Aufklärung dar. 242 Kierkegaard: Furcht und Zittern, S. 75. Wie ein Brief vom 30. April 1913 dokumentiert, hat Benjamin Kierkegaard früh gelesen und war von ihm sehr beeindruckt (vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 30. 4. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 92). 243 Kierkegaard: Furcht und Zittern, S. 55. 244 Ebd., S. 49 ff. 245 Benjamin: »›Objektive Verlogenheit‹«, S. 63. »Politisches Schrifttum« 211 In seiner Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) betont Kant, dass der öffentliche Gebrauch der Vernunft frei sein muss, damit der Zustand der »selbst verschuldeten Unmündigkeit«246 überwunden werden kann. Auch der kategorische Imperativ erklärt die – salopp gesagt – Diskutierbarkeit der Maxime jeglichen Handelns zur wesentlichen Eigenschaft ihrer Moralität. Es versteht sich beinahe von selbst, dass eine Maxime, d. h. das subjektive Prinzip des Wollens, nur dann als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung wirksam werden kann, wenn sie die sprachliche Prüfungsschikane passiert, dem Publizitätsverständnis einer räsonierenden Öffentlichkeit angemessen zu sein. Die Vorschrift, »handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde«247, kann als eine Aufforderung zur gesellschaftlichen Kommunikation mit der bürgerlich-aufgeklärten Öffentlichkeit verstanden werden. Unter dieser Perspektive stellt die Transzendentalphilosophie eine Praxis dar, welche das Individuum zwingt, seine Handlungsmaximen der rationalen Prüfung ihrer Publizitätstauglichkeit zu unterziehen. Da der universelle Anspruch des kategorischen Imperativs die Beispielhaftigkeit der autonomen Handlung garantiert, stellt der praktische Gebrauch der Vernunft eine ideale Beziehung zwischen Individuum und Öffentlichkeit her. Er fordert eine öffentliche Form. In der Allianz von Wahrheit und Schweigen, welche uns in Benjamins frühen moralphilosophischen Refl exionen begegnet, wird hingegen eine ganz andere Erfahrung spürbar als die aktive Teilnahme des kritischen Intellektuellen an der Neuformierung des gesellschaftlichen Lebens in der Aufklärung. »Mitten in der Nacht«248 – wie Benjamin an Blumenthal Ende 1916 schreibt – war es notwendig, »alles Kritische nach innen, die Krisis in das Herz der Sprache«249 zu verlegen. 246 Kant: »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, S. 41. 247 Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 421. 248 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, in: GB, Bd. I, S. 348. 249 Ebd., S. 349.

VI. Das Nachleben der Jugend. Christoph Friedrich Heinle Es liegt in kühlen Kissen Gelagert über Zeit Im wiegenden Gewissen Qual oder Tat bereit. C. F. Heinle250 1. Schweigender Zeuge. Eine paradoxe Form der Treue Nach dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges wird Benjamin einige Jahre lang nichts publizieren. Er verstummte wirklich. Vom Anfang hatte er sich schon im Frühjahr 1914 zurückgezogen. Zudem lehnte er im Sommer 1916 die Mitarbeit an Martin Bubers Zeitschrift Der Jude ab. Auch die Unterzeichnung eines gemeinsam mit Scholem diskutierten offenen Briefes an den Herausgeber der Zeitschrift Jerubbaal. Eine Zeitschrift für die jüdische Jugend verweigerte er. Benjamin teilte Scholem mit, dass die Zeit gekommen sei, in der man, anstatt vom Schweigen zu reden, wirklich zu schweigen habe.251 Sein Rückzug in die »Stille der nur denkenden Erkenntnis« dokumentiert, wie ernst es ihm auch in dieser Hinsicht mit der Selbstkritik war, »dass Radikalismus zu sehr Geste war, dass ein härterer, reinerer, unsichtbarer uns unentrinnbar werden soll«252. Im Gegensatz zur Erwartung, der Jugend Vehikel ihrer Befreiung zu sein, diente die Sprache in der Weltkriegs-Hermeneutik ihrer Verführung. Deshalb ist es keineswegs übertrieben, wenn Felman konstatiert: »In the duplicity of governments, in the duplicity of teachers [...] language has betrayed.«253 Von diesem Verrat war der junge Benjamin direkt betroffen. In einem Brief an Blumenthal, welcher vermutlich Ende 1916 verfasst wurde, leitet er die Einsicht in die Ohnmacht der Worte von seiner persönlichen Erfahrung ab: 250 Heinle: »Dreizehn Gedichte«, S. 6. 251 Vgl. Scholem: Briefe, S. 461 ff. 252 Benjamin: »An Ernst Schoen. Berlin, 25. 10. 1914«, in: GB, Bd. I, S. 257; vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. 253 Felman: »Benjamin's Silence«, S. 214. 214 Das Nachleben der Jugend Ich habe es einmal versucht mit Worten zu kämpfen [...] damals lernte ich dass wer gegen die Nacht kämpft, ihre tiefste Finsternis bewegen muss ihr Licht herzugeben und in diesem grossen Bemühen des Lebens sind die Worte nur eine Station: und können die letzte nur sein wo sie niemals die erste sind. [...] Soweit auf unserm Wege uns das Wort erscheint werden wir ihm die reinste heiligste Stätte bereiten: es soll aber bei uns beruhen.254 Der jugendliche Versuch, die gesellschaftlichen Verhältnisse durch eine geistige Rebellion zu verändern, war gescheitert. Wort und Tat waren wirkungslos geblieben. Schonungslos waren Benjamin die Grenzen des publizistischen Engagements aufgezeigt worden. Seinen Bruch mit der Jugendkulturbewegung begründete er nirgends argumentativ. Auch zum Krieg wird er sich lange nicht äussern.255 Als Hans Reichenbach nach Wynekens patriotischer Wende das »Problem des Krieges«256 in ihrem Kreis zur Diskussion stellen wollte, lehnte Benjamin eine Beteiligung ab. Auf dessen Aufforderung, einen offenen Brief an Wyneken zu unterstützen, antwortete er mit äusserster Konsequenz: »Ich sah aber nach wenigen Blicken dass diese Schrift zu lesen mich mitschuldig an Wynekens Verrat seiner selbst machen würde. Ich sehe gar keine Möglichkeit Gedanken und Gründe – nicht gegen die Schrift – sondern angesichts dass Gustav Wyneken sie schrieb und sprach vorzubringen.«257 Von einem Verrat seiner selbst sprach Benjamin nicht nur aufgrund von Wynekens plötzlicher Unterstützung eines Krieges, den er ein Jahr zuvor noch prinzipiell abgelehnt hatte. Indem der für ihn »strengste Liebende dieser lebenden Jugend« in den Chor der vom Krieg Begeisterten einstimmte, habe er – so Benjamin in seinem Abschiedsbrief – »dem Staat, der Ihnen alles genommen hat, zuletzt die Jugend geopfert«258. Ebenso schwer wie dieser Verrat an der Jugend wog ein weiterer: Da Wyneken der Krieg wie so vielen anderen zum tatgewordenen Geist geworden war, habe er auch diesen verraten.259 Das letzte Urteil fällte Benjamin auch über die Jugend selbst: Seine Hoffnung, dass diese den Geist verwirklichen würde, hatte sich nicht erfüllt. Hatte er schon im Leben der Studenten (1915) 254 Benjamin: »An Herbert Blumenthal. München, ca. Ende 1916«, in: GB, Bd. I, S. 348. 255 Scholem berichtet, dass sich Benjamin während des Krieges weder in Gesprächen noch in Briefen zu diesem äusserte (vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 34 f.). 256 Reichenbach, Hans zit. nach: Gödde/Lonitz: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GB, Bd. I, S. 262. 257 Benjamin: »An Hans Reichenbach. Berlin, Ende Februar/Anfang März 1915«, in: GB, Bd. I, S. 262. 258 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 264; vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/1. 259 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/1. Schweigender Zeuge 215 eine »Verfi nsterung ihrer Idee«260 konstatiert, so erklärte er die Jugend nun in einem Brief an Bernfeld für nicht existent: Die Jugendbewegung sehe ich mit diesem Krieg für geendet an. Nicht durch diesen Krieg, sondern durch die Jugend. »Mit« diesem Krieg nur, weil es nur noch des Versagens vor diesem Ereignis bedurfte, um zu erweisen, dass es wirklich keine gibt. Dies ist aber nicht hoffnungslos. Es heisst nur: auch die Jugend ist noch ein zu grosser Umweg auf dem Wege der Verwirklichung des Geistes. Bleiben wir alle allein übrig.261 Aufgrund dieser Worte überrascht es wenig, dass die Jugend in keinem von Benjamins Texten mehr eine wesentliche Rolle spielen wird. Zudem fi ndet sich nirgends eine angemessene theoretische Auseinandersetzung mit den Idealen der Jugendbewegung. Der selbst auferlegten Pfl icht, über jene »Kraft«, die ihn mit seinen Jugendfreunden verband, »eines Tages«262 Rechenschaft ablegen zu müssen, wird er ebenso wenig nachkommen, wie er den Plan realisieren wird, »den Jugendstil bis in seine Auswirkung in die Jugendbewegung [zu verfolgen], diese Betrachtung bis an die Schwelle des Krieges heranzuführen«263. Nur an vereinzelten Stellen gedenkt Benjamin der Begegnung mit Heinle, dessen Schicksal für ihn das der Jugendbewegung symbolisiert. Im Denkbild Souterrain aus der Einbahnstrasse (1928) ist er der im Traum erscheinende »erste Kamerad meiner Schulzeit«, mit welchem Benjamin »Freundschaft und Brüderschaft stürmisch erneuert«264. Sein Name wird an dieser Stelle jedoch ebenso wenig genannt wie an jener in der Notiz Über Stefan George (1928), welche sich auf ihn bezieht. Benjamins lange Zeit verschollenen Sonette auf den Tod Heinles wurden zu Lebzeiten weder publiziert noch zirkulierten sie wie so viele seiner anderen Texte im Freundeskreis. Nur ganz wenigen las er gelegentlich aus jenen vor.265 Auch die Berliner Chronik (1932), welche der Jugendzeit einigen Raum widmet, erblickte erst postum das Licht der Öffentlichkeit. Der dort erwähnte Vortrag über »das Wesen der 260 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 85. 261 Benjamin: »An Siegfried Bernfeld. Berlin, 11. 10. 1914«, in: GB, Bd. VI, S. 488. 262 Ebd. 263 Benjamin: Passagen-Werk, S. 686. In den Konvoluten zum nicht realisierten PassagenProjekt (1927 ff.) finden sich zwar viele Exzerpte und Notizen zum Jugendstil. Den angekündigten »grossen Essay über den Jugendstil« wird Benjamin jedoch nie schreiben (vgl. ebd., S. 1095). 264 Benjamin: Einbahnstrasse, S. 86. 265 Von der Existenz der 73 Sonette wussten deshalb nur wenige Freunde wie Scholem, Kraft und Podszus. Bis zu ihrer Entdeckung waren sie nicht mehr als ein Gerücht gewesen. Sie befanden sich unter jenen Manuskripten, welche Giorgio Agamben 1981 in der Pariser Nationalbibliothek entdeckte (vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. VII. 2, S. 568 f.). 216 Das Nachleben der Jugend Lyrik«266, in deren Rahmen Benjamin auch die Gestalt Heinles beschwört haben will, muss als verschollen gelten. Wo mit den ästhetischen Mechanismen des Jugendstils und den Methoden der bürgerlichen Pädagogik die ideologischen Voraussetzungen der Jugendbewegung thematisiert werden, fi nden sich zwar biographische Anspielungen, die persönliche Verstrickung wird jedoch nicht refl ektiert. Da Benjamin in diesen sporadischen Äusserungen nie über die »bestehenden und erhofften Identifi kationen«267 Rechenschaft abgelegt hat, bleibt für Trommler seine Kritik am Missbrauch der »Jugend als Beschwörungswort«268 steril. Denn von ihr erwartete auch er »zukunftstrunken«269 eine »Erneuerung des Lebens«270, musste jedoch die Erfahrung machen, dass die Kraft des geschwächten Bürgertums nur noch dazu ausreichte, um in Schönheit zu sterben.271 Heinles Selbstmord kann als ein Ausdruck der »grosse[n] Regression des Jugendstils«272 gedeutet werden, dem »sogar das Bild der Jugend zu einer Mumie einschrumpft«273, so Benjamin in seinem Rückblick auf Stefan George (1933). Auch in den Konvoluten der Passagen-Arbeit (1927 ff.) fi nden sich einige Notizen, die einen informierten Leser unweigerlich daran denken lassen, wie stark Benjamin in die dargestellten und kritisch kommentierten Zusammenhänge involviert war. Der Jugendstil wird beispielsweise als ein »Traum, man sei erwacht«274 interpretiert. Bei dieser geschichtsphilosophischen Charakterisierung, die im erkenntnistheoretischen Konzept des Erwachens – der theoretischen Armatur der Arbeit über die Passagen (1927 ff.) – verankert ist, fällt es schwer, von der Tatsache zu abstrahieren, wie tief Benjamin selbst in dem von ihm diagnostizierten kollektiven Schlaf versunken war. Auch ihn weckte wie so viele andere erst »dröhnend 266 Vgl. Benjamin: Berliner Chronik, S. 477. Der Vortrag fand 1922 im Haus von Marianne Weber statt, stiess im Publikum jedoch Benjamins Erinnerung zufolge auf keine Resonanz. 267 Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 31. 268 Benjamin: »Rückblick auf Stefan George«, S. 394; vgl. Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 30 f. Dieser Vorwurf trifft noch berechtigter jene Kritiker, welche, ohne diesen Mangel zu reflektieren, Benjamins Charakterisierung des Jugendstils zur Erklärung seiner eigenen Beschwörung der Jugend heranziehen. Um nur das jüngste Beispiel zu nennen: Dahlke leitet ihr Kapitel »Metaphysik der Jugend. Walter Benjamin« mit seiner bekannten Stelle über den Jugendstil ein (vgl. Dahlke: Jünglinge der Moderne, S. 228). 269 Benjamin: »Rückblick auf Stefan George«, S. 394. 270 Ebd. Auch Benjamins Charakterisierungen des rebellischen Einsatzes der Jugendkulturbewegung und der Haltung in der von George ins Leben gerufenen »geistigen Bewegung« sind sehr ähnlich (vgl. Benjamin: Berliner Chronik, S. 477 f.). 271 Vgl. Benjamin: »Rückblick auf Stefan George«, S. 398 f.; ders.: Passagen-Werk, S. 694 f. 272 Benjamin: »Rückblick auf Stefan George«, S. 398. 273 Ebd. 274 Benjamin: Passagen-Werk, S. 496, 684. Schweigender Zeuge 217 die Geschichte«275, d. h. der Kanonendonner des beginnenden Krieges, von dem sich in seinen Jugendschriften kein Vorhall fi ndet. Der radikale Idealismus des jungen Benjamin ist ein Beispiel dafür, wie wenig die bürgerliche Jugend in ihren philosophischen und poetischen Zukunftsträumen von den allgemeinen gesellschaftlichen Verhältnissen wahrnahm.276 Sein späteres Urteil, dass »die Jugenderfahrung«277 einer Generation eine »Traumerfahrung«278 darstellt, trifft in der Tat auf seine eigene zu. Da es in Benjamins Passagen-Arbeit (1927 ff.) nicht zuletzt »um die Verwertung der Traumelemente im Erwachen«279 geht, ist die Charakterisierung einer »geschichtliche[n] Gestalt« als »Traumgestalt«280 nicht nur abwertend zu verstehen. Denn der Traum präformiert seiner Ansicht nach das Erwachen und dieses wiederholt den Traum.281 Aufgrund dieser versteckten Referenzen ist es umso bemerkenswerter, dass die »Konstellation des Erwachens«282 an zwei Stellen seiner Notizen in das Generationenschema eingeschrieben und mit dem Jugendstil verbunden wird: »Wir haben aus dem Dasein unserer Eltern zu erwachen«283, notiert er in einem Plan zum Aufbau des Projekts. Dem Jugendstil misslinge diese »Loslösung von der Welt unserer Eltern«284, weil er nicht mit »List«, sondern mit »Gewalt«285 operiere, heisst es auf einem anderen Manuskriptblatt. Da »auch hier das Gesetz von der das Gegenteil bewirkenden Anstrengung«286 gelte, vertieften diese »ersten Weckreize [...] den Schlaf«287. Es sollte deutlich geworden sein, dass zum »objektiven Bild dieser Zeit«288 nicht nur gehört, dass Benjamin in ihr Kind, sondern auch Jugendlicher war. Im subjektgeschichtlichen Pendant zu der dem Kollektiv 275 Ebd. Zur Verkennung und Verachtung der bevorstehenden Gefahr vgl. Zweig: Die Welt von Gestern, S. 232 f. 276 Diese Blindheit des jugendlichen Protestes haben auch Zweig und Gumpert betont (vgl. Zweig: Die Welt von Gestern, S. 84; Gumpert: Hölle im Paradies, S. 56). In der Forschungsliteratur wird sie oft als Ausdruck seiner Weltfremdheit kritisiert und als Grund für das Scheitern der Jugendbewegung betrachtet (vgl. u. a. Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 26, 34; Linse: »Die Jugendkulturbewegung«, S. 129). 277 Benjamin: Passagen-Werk, S. 490. 278 Ebd. Auch Musils Mann ohne Eigenschaften (1930 ff.) erscheint die »Überhebung der Jugend« im Rückblick wie ein Traum: »Er suchte sich an die Gespräche zu erinnern. Sie waren wie Traum, wenn man im Erwachen noch die letzten Gedanken des Schlafs erwischt.« (Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, S. 56 f.) 279 Benjamin: Passagen-Werk, S. 59. 280 Ebd., S. 490. 281 Vgl. Weidmann: »Erwachen/Traum«, S. 345 f., 360. 282 Benjamin: Passagen-Werk, S. 571. 283 Ebd., S. 1214. 284 Ebd. 285 Ebd., S. 1058. 286 Ebd. 287 Ebd., S. 494. 288 Ebd., S. 492. 218 Das Nachleben der Jugend gewidmeten Arbeit über die Passagen (1927 ff.) – der Berliner Kindheit um 1900 (1932−1934) – wird seine Jugendzeit jedoch nicht zum Thema. Jene verbleibt unter dem »Regiment des Mondes, welches ich als Kind erfahren hatte«289. Das Ausbleiben einer offenen Auseinandersetzung mit der eigenen Vergangenheit in der Jugendbewegung verwundert ebenso sehr in den Ende der 20er Jahren entstandenen kleinen Arbeiten zur Pädagogik. Denn diesen mangelt es weder an inhaltlichen Anschlüssen noch an versteckter Selbstkritik. Wenn Benjamin die Machtlosigkeit der Phrase über das Kind behauptet, das »Interesse an der Methode« als eine »echt bourgeoise Einstellung«290 geisselt oder die »Disziplin, welche die Bourgeoisie von den Kindern verlangt«, als »ihr Schandmal«291 denunziert, so greift er in diesem zu Lebzeiten nicht publizierten Programm eines proletarischen Kindertheaters (1928/1929) quasi den politischen und begriffl ichen Verschiebungen zum Trotz auf Motive der jugendlichen Schulkritik zurück. Für jene »Anthropologie des proletarischen Kindes«292, die er als Voraussetzung für eine kommunistische Pädagogik (1929) betrachtet, wäre zudem eine dem Archiv für Jugendkultur ähnliche Einrichtung unverzichtbar gewesen. Denn zu den »nach den Prinzipien der materialistischen Dialektik durchzuarbeitenden Protokollen [...] derjenigen Erfahrungen, die in den proletarischen Kindergärten, Jugendgruppen, Kindertheatern, Wanderbünden gemacht worden sind«293, wird man wohl auch Zeugnisse der Kinder zählen dürfen. Im Gegensatz zu diesen Beispielen wirken andere Forderungen in Benjamins Prospekt einer »proletarischen Erziehung«294 wie das Negativ nicht nur seiner juvenilen Überzeugungen, sondern auch Erfahrungen. Im Abschiedsbrief an Wyneken bekannte er, dass es dessen unmittelbare Wir289 Benjamin: Berliner Kindheit um 1900, S. 302. Während die Jugend in Benjamins Schriften verschwindet, wird das Kind zu einem wesentlichen Topos seines Denkens. Diese Verschiebung kann meiner Ansicht nach nicht als eine »Ersetzung« der Jugend durch die Kindheit interpretiert werden (vgl. Schiavoni: »Von der Jugend zur Kindheit«, S. 38). Trommler betont zu Recht, dass das »eschatologische Engagement« in der Jugendbewegung nicht in der »Zuwendung zur Kindheit aufgeht« (Trommler: »Mission ohne Ziel«, S. 31). Eine Klärung ihres Verhältnisses müsste zunächst Gestalt und Funktion des Kindes in Benjamins Schriften analysieren. Deshalb kann sie im Zusammenhang dieser Arbeit nicht geleistet werden. 290 Benjamin: »Programm eines proletarischen Kindertheaters«, S. 764. Das Programm schrieb Benjamin für Asja Lacis, welche im Berliner Liebknechthaus ein Kindertheater einrichten sollte (vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. II.3, S. 1491−1495). 291 Benjamin: »Programm eines proletarischen Kindertheaters«, S. 768. 292 Benjamin: »Eine kommunistische Pädagogik«, S. 209. 293 Ebd. 294 Benjamin: »Programm eines proletarischen Kindertheaters«, S. 763. Schweigender Zeuge 219 kung als Person war, welche ihm den Zugang zum »Leben des Geistes«295 ermöglicht hatte. Ebendiese »unmittelbare moralische Einwirkung«296 des Erziehers als »sittliche Persönlichkeit«297 soll es im proletarischen Kindertheater – dem »Rahmen«298 der Erziehung des proletarischen Kindes – »nicht geben«299. An die Stelle der individuellen Autorität des Erziehers sollte die kollektive der Arbeiterklasse treten. Fungiert diese im Programm eines proletarischen Kindertheaters (1928/1929) bloss als eine letzte Instanz, nämlich als Publikum der Aufführungen des Kindertheaters, weist ihr Benjamin in den zeitnah entstandenen Rezensionen eine organisierende Funktion zu. In dieser unterschiedlichen Stellung tritt eine prinzipielle Spannung seiner Refl exionen über proletarische Erziehung zutage. Zum einen fordert er von dieser, dass sie den »Kindern die Erfüllung ihrer Kindheit garantiert«300. Deshalb sollen »Inhalte und Symbole« des Klassenkampfes nur »spielweise« in ihrem »Bezirk« einen »Platz fi nden«301. Denn »wahrhaft revolutionär wirke« in diesem nur »das geheime Signal des Kommenden, das aus der kindlichen Geste spricht«302. Zum anderen affi rmiert er jedoch eine klassenbewusste politische Erziehung des proletarischen Kindes. Benjamin bekennt sich zu dem »kommunistischen Credo«303, dass »Erziehung Funktion des Klassenkampfes ist, aber nicht nur das. Sie stellt [...] die restlose Auswertung der gegebenen Umwelt im Dienst der revolutionären Ziele dar«304. Von diesem Standpunkt schrumpfen ihm die Errungenschaften der Reformpädagogik zu blossen Manövern, welche die gewaltsame Disziplinierung im Sinne der »herrschenden Klasse« durch »List«305 ersetzen. Ihrem Idealismus wird vorgeworfen, von »der gesellschaftlichen Lage des Kindes«306 zu abstrahieren, ihr Protest »gegen die Politisierung des Kindes«307 wird als im besten Falle Selbsttäuschung kritisiert. Zudem unterstützt Benjamin die kommunistische Forderung 295 Benjamin: »An Gustav Wyneken. Berlin, 9. 3. 1915«, in: GB, Bd. I, S. 263. 296 Benjamin: »Programm eines proletarischen Kindertheaters«, S. 765. 297 Ebd., S. 765. 298 Ebd., S. 764. 299 Ebd., S. 765. Weiter heisst es: »Was zählt, ist einzig und allein die mittelbare Einwirkung des Leiters auf Kinder durch Stoffe, Aufgaben, Veranstaltungen.« (Ebd.) 300 Ebd., S. 768. 301 Ebd. 302 Ebd., S. 769. 303 Benjamin: »Eine kommunistische Pädagogik«, S. 208. 304 Ebd. Das Programm eines proletarischen Kindertheaters (1928/29) bietet für dieses Problem eine Alterslösung. Die »ideologische Erziehung« sollte erst nach der Kindheit beginnen. Als Kinder definiert Benjamin in diesem Text die 4-Jährigen bis 14-Jährigen. In der Rezension Eine kommunistische Pädagogik (1929) wird jedoch pauschal von der »Politisierung des Kindes« gesprochen. 305 Ebd., S. 206. 306 Ebd., S. 207. 307 Ebd. 220 Das Nachleben der Jugend nach einer »polytechnische[n] Durchbildung des Menschen«308. Dieser spricht er das Potenzial zu – hier zitiert Benjamin Lenin – »den widerlichsten Zug der alten bürgerlichen Gesellschaft«309, die Trennung von Theorie und Praxis abzuschaffen. So treffend seine Kritik an der sozialen und politischen Bezugslosigkeit des »humanistischen und kontemplativen«310 Universalismus der pädagogischen Reformbewegungen auch sein mag, Benjamins eigene Refl exionen über Erziehung aus der Perspektive des Klassenkampfes wirken teilweise ebenso abstrakt. Es ist auffällig, wie stark sich die meisten seiner kommunistisch geprägten pädagogischen Äusserungen von den oft so subtilen Einsichten unterscheiden, die er durch Beobachtung und Erinnerung der Welt des Kindes abrang. In seiner Auseinandersetzung mit der bürgerlichen Pädagogik wird Benjamin auch auf die »Bewegung für ›Jugendkultur‹« zu sprechen kommen. Diese wird als der neueste Trick der ›bourgeoisen Rattenfänger‹ diffamiert: Die Verlegenheiten der bourgeoisen Pädagogik und der heranwachsenden Bourgeoise machen sich neuerdings in der Bewegung für »Jugendkultur« Luft. Der Widerstreit, den diese neue Tendenz zu vertuschen bestimmt ist, liegt in den Ansprüchen der bürgerlichen, wie jeder politischen Gesellschaft an die unmittelbar politisch nie zu belebenden Energien der Jugend. Vor allem der kindlichen. Nun versucht »Jugendkultur« den aussichtslosen Kompromiss: sie entleert den jugendlichen Enthusiasmus durch idealistische Refl exionen über sich selbst, um unmerklich die formalen Ideologien des deutschen Idealismus durch die Inhalte der Bürgerklasse zu ersetzen.311 Die Anführungszeichen, unter die Benjamin den Begriff der Jugendkultur setzt, stellen mehr eine Relativierung denn eine Distanzierung dar. Es liegt nahe, dass er damit nicht nur das Vorhaben einer Bewegung, der er selbst angehört hat, sondern die Möglichkeit von Jugendkultur in toto infrage stellen will. Sein eigenes Engagement und die damit verknüpften Erwartungen werden an dieser Stelle jedoch nicht thematisiert. Deshalb gilt es Felmans These vom Schweigen Benjamins über seine Jugenderfahrung zuzustimmen. Sie interpretiert dieses überzeugend als notwendige Reaktion auf die traumatischen Ereignisse um den Ausbruch des Ersten Weltkrieges.312 Doch ihre sorgfältige Suche nach den Spuren dieses Traumas in Benjamins späteren Schriften geht weder auf die Bedeutung des Schweigens in seiner Jugendphilosophie ein noch refl ektiert 308 Ebd., S. 208. Benjamin unterstreicht: »Das sind Grundsätze der Massenerziehung, deren Frucht barkeit für die der Heranwachsenden mit Händen zu greifen ist.« (Ebd.) 309 Lenin zit. nach: Benjamin: »Eine kommunistische Pädagogik«, S. 208. 310 Ebd. 311 Benjamin: »Programm eines proletarischen Kindertheaters«, S. 768. 312 Vgl. Felman: »Benjamin's Silence«, S. 214 ff. Schweigender Zeuge 221 sie dessen moralphilosophische Dimension. Erst vor diesem Hintergrund wird folgender Eintrag aus dem Tagebuch des jungen Scholem, der zu diesem Zeitpunkt in engem Kontakt zu Benjamin stand, verständlich. Am 3. August 1916 notiert Scholem: »Dass er [Benjamin; J. S.] es vermocht hat, seine eigene Jugend – dies erste Wunder – aufzugeben und doch mit ihrer [...] Idee [...] weiterzuleben, macht mich sprachlos.«313 Nimmt man das paradoxe Wesen der Jugend ernst, war es notwendig, sie verstummen zu lassen. Vergegenwärtigt sich im Verstummen der Schock im Augenblick des grauenvollen Erwachens aus den jugendlichen Träumen, räumt das Schweigen dem zum Verschwinden Bestimmten einen Ort in der Erinnerung ein und repräsentiert es buchstäblich in der symbolischen Kette der Erkenntnis. Als seine Unterbrechung wird es markant vernommen: Es stellt die Artikulation einer Nicht-Artikulation dar. Diese erkenntnistheoretische Funktion des Schweigens ist tief in Benjamins moralphilosophischen Anschauungen verankert. Sie machen verständlich, weshalb er zum schweigenden Zeugen der tragischen Bestimmung der Jugend wurde. Ihre Gestalt hatte sich ihm in der traumatischen Koinzidenz von Kriegsausbruch und dem Selbstmord Heinles offenbart. »Jugend aber ist Todesbereitschaft«, mit diesem Satz wird Benjamin noch im Wahlverwandtschaften-Essay (1922) einen Zug im Wesen Ottiliens – für ihn »die jugendhafteste aller Gestalten, die Goethe geschaffen«314 hat – beschreiben und damit auch die Erfahrung seiner Generation artikulieren, die »zum Tode vorbestimmt war«315. In den Schützengräben des Ersten Weltkrieges ereilte diese ihr Schicksal. Es spricht viel dafür, dass Benjamin der notwendige Tod der Jugend eine jener »wahrhaft zeugenden Erfahrungen« war, von denen es in einer 1931 entstandenen Rezension heisst: Verkapselt und unscheinbar wie der Same sind im Leben des Menschen seine wahrhaft zeugenden Erfahrungen. Was im höchsten Sinne fruchtbar ist, liegt in der harten Schale der Unmitteilbarkeit beschlossen. Nichts scheidet echte Produktivität von fehlender, vor allem aber falscher so deutlich wie die Frage: hat der Mann beizeiten – im Jahrzehnt zwischen fünfzehn und fünfundzwanzig – erlebt, was ihm den Mund verschliesst, was ihn verschwiegen, wissend und bedenklich macht, was ihm Erfahrung wurde, für die er immer zeugen und die er nie verraten, niemals ausplaudern wird.316 313 Scholem zit. nach: Puttnies/Smith (Hg.): Benjaminiana, S. 18. 314 Benjamin: »Goethes Wahlverwandtschaften«, S. 198. 315 Benjamin: »Rückblick auf Stefan George«, S. 399. Die traumatischen Ereignisse werden nicht zuletzt deshalb ein so tiefer Schock gewesen sein, weil vor ihrem Hintergrund einige Passagen aus Benjamins Jugendschriften wie ihr Vorschein wirkten. 316 Benjamin: »Theologische Kritik«, S. 275. Es liegt nahe, dass Benjamin mit der Spanne »zwi schen fünfzehn und fünfundzwanzig« die Jugend meint. Denn im Programm eines proletarischen Kindertheaters (1928/29) werden die 4bis 14-Jährigen als Kinder definiert. 222 Das Nachleben der Jugend 2. »Aus deines Todes spiegelnder Zisterne«317. Benjamins Trauerarbeit im Gedicht Benjamin bewahrte seine Jugend-Erfahrung im Namen Heinle auf, dessen Schicksal für das seiner Generation so beispielhaft war. Deshalb steht sein Tod im Zentrum der verschiedenen Anläufe, sich ihrer zu erinnern. Er blieb im Gedächtnis seines Freundes unvergessen. Ebendiese Konstellation erklärt Scholems Urteil, dass Benjamins Aufsatz »Der Idiot« von Dostojewskij (1917, 1921) als eine »esoterische Äusserung«318 über den toten Freund gelesen werden müsse. Über die Stellung des Fürsten Myschkin im Roman heisst es dort: »Alle Geschehnisse, so entfernt sie auch von ihm verlaufen mögen, besitzen eine Gravitation auf ihn zu und dieses Gravitieren aller Dinge und Menschen gegen den Einen macht den Inhalt des Buches aus.«319 Für Benjamin zeugt der Roman zudem von einem »unsterblichen Leben«, für welches die Jugend »das reine Wort«320 sein soll. Jenes wird sowohl vom ewigen Fortdauern der Natur als auch der »Unsterblichkeit im gewöhnlichen Sinne«, d. h. der »des Wirkenden in seinem Wort«321 unterschieden. Die »Unvergesslichkeit« wird als das Zeichen der Unsterblichkeit des Lebens defi niert. Seine spezifi sche Form gilt es im Auge zu behalten: Das unsterbliche Leben ist unvergesslich, das ist das Zeichen, an dem wir es erkennen. Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein müsste. Es kann nicht vergessen werden. Dies Leben bleibt gleichsam ohne Gefäss und Form das unvergängliche. Und »unvergesslich« sagt seinem Sinn nach mehr als dass wir es nicht vergessen können; es deutet auf etwas im Wesen des Unvergesslichen selbst, wodurch es unvergesslich ist.322 Eine »Unsterblichkeit im gewöhnliche Sinne« blieb Heinle trotz seines lyrischen Vermächtnisses versagt. Benjamins verschiedene Versuche, seine Gedichte, die er für »Entscheidungen über die deutsche Sprache«323 hielt, zu publizieren, scheiterten. Der von ihm gehütete literarische Nachlass Heinles ging gemeinsam mit seinem »Archiv zur Geschichte der linksbürgerlichen Jugendbewegung«324 verloren. Dennoch wurden nach Benjamins Tod nicht 317 Benjamin: »Sonette«, S. 28. 318 Vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 66; Benjamin: »An Gershom Scholem. Bern, 3. 12. 1917«, in: GB, Bd. I, S. 398. 319 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 238. 320 Ebd., S. 240. 321 Ebd., S. 239. 322 Ebd. Zur Unsterblichkeit der Jugend vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. II/4. 323 Benjamin: »Angelus Novus«, S. 243. 324 Benjamin: »An Gretel Adorno. Paris, 1. 11. 1938«, in: GB, Bd. VI, S. 175. »Aus deines Todes spiegelnder Zisterne« 223 wenige Gedichte Heinles gefunden und auch teilweise publiziert.325 Es ist nicht mehr zu bestimmen, welche sich auch in Benjamins Besitz befanden. Über die meisten erhaltenen Gedichte urteilen die wenigen Herausgeber und Kommentatoren, dass es »nicht jene« sein können, »die Benjamin so hoch schätzte«326. Auf alle wird diese Mutmassung kaum zutreffen. Konstatiert werden kann aber, dass ihnen trotz der Wertschätzung Benjamins – ebenso wie Florens Christian Rang gemahnten ihn manche an Hölderlins letzte327 – kein postumer »Wirkungsraum«328 beschieden war. Auch als Dichter hat Heinle nur in der Erinnerung Benjamins fortgelebt. In der Berliner Chronik (1932) hält Benjamin apodiktisch fest: »Fritz Heinle war Dichter und unter allen der einzige, dem ich nicht ›im Leben‹, sondern in der Dichtung begegnet bin. Er ist mit neunzehn Jahren gestorben und man konnte ihm nicht anders begegnen.«329 So überrascht es nicht, dass er seiner Trauer über den Verlust des Freundes in ebendiesem Medium Gestalt verleihen wollte. Nach Heinles Tod verfasste Benjamin 73 Sonette, welche dem Gedächtnis des Dichter-Freundes gewidmet sind.330 Ihre Bedeutung erschliesst sich vor allem aus dem biographischen Zusammenhang, in dem Theorie und Leben so eng miteinander verschränkt sind: »Die Harfe hängt im Wind sie kann nicht wehren / Dass deines Todes Hauch die Saiten rührt«331, benennen zwei Verse unmissverständlich die subjektgeschichtliche Voraussetzung von Benjamins persönlichem Klagelied. Schon die Wahl der strengen Form des Sonetts ist dem rituellen Anlass geschuldet: »Es liegt eine unendliche Dualität im Sonett – immer wieder von neuem. Ebendarum eignet sich das Sonett zum mystischen Gedanken, zum Gebet«332, so defi nierte Friedrich Schlegel seinen spezifi schen Rhythmus, dem – wie Bernhild Boie in einer 325 Vgl. die vorliegende Arbeit, Dokumentation/3. 326 Tiedemann: »Materialien zu Benjamin und Heinle«, S. 122. Wizislas Diplomarbeit Walter Benjamin, Friedrich Heinle, Ernst Joel und sein Aufsatz »Fritz Heinle war Dichter« stellen eine Ausnahme dar, weil jener sein treffendes Urteil auf Grundlage der erhaltenen Gedichte Heinles fällt. Für Wizisla hat Heinle in der kurzen ihm gegebenen Zeitspanne zwar einen eigenen lyrischen Ton entwickelt, doch sein schmales OEeuvre genüge dem Anspruch nach einem eigenen Platz in der Literaturgeschichte nicht (vgl. Wizisla: Walter Benjamin, Friedrich Heinle, Ernst Joel, S. 54 ff.; ders.: »›Fritz Heinle war Dichter.‹«, 126 f.). 327 Vgl. ebd. 328 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 239. 329 Benjamin: Berliner Chronik, S. 477. 330 Die 73 Sonette sollen zwischen 1915 und 1925 entstanden sein. 50 wurden von Benjamin selbst nummeriert und auf diese Weise zu einem Zyklus zusammengefügt. Die anderen beiden Folgen bestehen aus 9 und 14 Gedichten. 331 Benjamin: »Sonette«, S. 35. 332 Schlegel: Literarische Notizen 1797−1801, S. 185. Boies Aufsatz Dichtung als Ritual der Erlösung. Zu den wiedergefundenen Sonetten von Walter Benjamin bietet eine gute Einführung in Form und Inhalt der Sonette (vgl. Bernhild Boie: »Dichtung als Ritual der Erlösung«). 224 Das Nachleben der Jugend der wenigen literaturwissenschaftlichen Arbeiten über Benjamins Sonette festhält – auch ihr »unendlich Amen«333 verpfl ichtet ist. Benjamins Trauerarbeit im Gedicht ist durch eine prinzipielle Ambivalenz gekennzeichnet: Einerseits führt Sehnsucht die Feder des Verlassenen. Die poetische Anrufung des Toten dient dazu, sich trotz seiner Abwesenheit seiner Nähe zu versichern. Im Zwiegespräch des lyrischen Ichs mit dem Entrückten soll »des Freundes Stimme«334 noch einmal erklingen. In der lyrischen Trauerarbeit wird ihre Gemeinschaft erneuert: Gibst du mir nachts ein Lied an dich ein Wollt im Erwachen Ich ihm Worte von denen leihn welche wir sprachen.335 Als Echo ihrer Gespräche beschwören die Sonette auch jene Sprache der Jugend, welche »Klage um versäumte Grösse«336 war und »im Mittelpunkt« ihrer »Vereinigungen«337 stand. Noch eineinhalb Jahre nach dessen Tod soll Benjamin Heinles letztes Gedicht immer bei sich gehabt haben.338 Andererseits formulieren schon die Eingangsverse des ersten Sonetts die Lösung vom toten Freund als »dichterische Aufgabe«339: »Enthebe mich der Zeit der du entschwunden / Und löse mir von innen deine Nähe«340, schreibt Benjamin. Sein Klagelied ist deshalb ein »letztes Aufgebot im Abgesang«341. Im Zentrum seines Kosmos steht der tote Dichter-Freund, um dessen Gestalt die jugendliche Ideenwelt als Erinnerung ein letztes Mal zur Darstellung gebracht wird. Aus der Perspektive des Untergangs erscheint ihre schreckliche Wahrheit: der Tod. In sein Reich führt die »selige Spur«342 des Freundes. Deshalb vergleicht Benjamin ihre poetische Verfolgung mit Orpheus Gang in die Unterwelt.343 333 Benjamin: »Sonette«, S. 28. 334 Ebd., S. 58. 335 Ebd., S. 57. 336 Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 86. 337 Benjamin: Berliner Chronik, S. 478. 338 Vgl. Schoen: »An Jula Cohn. März 1916«. 339 Schon Boie hat darauf hingewiesen, dass sich in Benjamins eigener lyrischer Produktion der wesentliche Gedanke seiner Hölderlin-Interpretation wiederfindet, versäumt es jedoch, die in ihr zur Darstellung gebrachte »Weltfigur« als einen »dichterischen Kosmos« zu charakterisieren (vgl. Boie: »Dichtung als Ritual der Erlösung«, S. 28, 34). 340 Benjamin: »Sonette«, S. 27. 341 Honold: Der Leser Walter Benjamin, S 62; vgl. Benjamin: »In diesem Lied lebt ein jedes Ding / dieweil der Schritt des Schönsten in ihm ging.« (Benjamin: »Sonette«, S. 33.) 342 Ebd., S. 56. 343 Ebd., S. 52 f. »Aus deines Todes spiegelnder Zisterne« 225 Das endgültige Verschwinden des Geliebten am Ende der Hadesfahrt stellt ein wesentliches Moment von Benjamins paradoxer Erinnerungspoetik dar. Die Gestalt des toten Freundes soll nicht durch ihre ästhetische Verherrlichung in ewiger Schönheit erstrahlen, sondern in ihrer Vergänglichkeit und Todesverfallenheit erscheinen. Die Sonette versuchen eine poetische Form zu entwickeln, in welcher das Zum-VerschwindenBestimmte dargestellt werden kann. In dieser Form der Erinnerung ist die unwiederbringlich verlorene Vergangenheit auf eigentümliche Weise präsent: »Nichts bleibt und nichts verschwindet«344 – diese Formulierung aus einem Denkbild Benjamins artikuliert die Spannung, von der seine lyrische Trauerarbeit gesättigt ist. Der Kreuzstich der Sonette sollte die schmerzhafte Wunde zu einer Narbe schliessen. Ihren Horizont bildet die Hoffnung auf eine andere Zukunft, in welcher das Gewesene aufgehoben ist: »Das ist mein Traum Gestalt gewinnt / Das Kommende Ihr seid in mir verwahrt.«345 Der Selbstmord Heinles verschärfte im Grunde die prinzipielle Spannung ihrer durch Eros gestifteten Freundschaft, diesem so wichtigen Konzept der Jugendbewegung, welches in den Sonetten allgegenwärtig ist.346 Wenn Benjamin den toten Freund als Geliebten anspricht, seine Schönheit preist und mit »verstohlne[m] Ja«347 seine Liebe gesteht, wird die platonisch-erotische Emphase ihrer Beziehung eindeutig zum Ausdruck gebracht. Dem ihr entspringenden Wunsch nach Vereinigung setzt sich jedoch die Notwendigkeit von Distanz entgegen: »Trotzdem jeder der andere ist, muss er aus Notwendigkeit bei seinem eignen Geist bleiben«348, schrieb Benjamin schon im November 1913 über sein Verhältnis zum noch lebenden Heinle. Nach dessen Tod war es noch schwieriger, das Bewusstsein ihrer Alterität zu bewahren. Denn es war gleichbedeutend mit der Anerkennung der endgültigen Trennung vom Freund, welche in der Fügung einiger Sonette rituell wiederholt wird. Eines der schönsten beginnt mit der Einsicht, dass sogar die Trauer vergänglich ist und nur das von ihr bewirkte Klagelied überdauern wird. Es beschreibt auch dessen paradoxe Gestalt, die einzige, die Benjamins Ansicht nach befähigt ist, eine »wahrhaft zeugend[e] Erfahrung«349 mitzuteilen und für die Zukunft haltbar zu machen: 344 Benjamin: »In der Sonne«, S. 420. 345 Benjamin: »Sonette«, S. 51. 346 Vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/1. 347 Benjamin: »Sonette«, S. 44. 348 Benjamin: »An Carla Seligson. 17. 11. 1913«, in: GB, Bd.I, S. 182. 349 Benjamin: »Theologische Kritik«, S. 275. 226 Das Nachleben der Jugend Einst wird von dem Gedenken und Vergessen Nichts bleiben als ein Lied an seiner Wiege Das nichts verriete und das nichts verschwiege Wortloses Lied das Worte nicht ermessen350 Die beiden Verse »Die Stunden, welche die Gestalt enthalten, / sind in dem Haus des Traumes abgelaufen«351 machen klar, dass Benjamins Ars poetica einer kritischen Auseinandersetzung mit der Dichtung Georges entsprang. Deren »Bereicherung deutschen Sprachgutes«352 prägt die Rhetorik und Symbolik der Sonette, die sich jedoch nicht zufällig aus deren Bann lösen und damit ihren Dichter von »dämonischen gespenstischen Einwirkungen«353 befreien wollen. In der bewusst persönlich gehaltenen Notiz Über Stefan George (1928) bekennt sich Benjamin rückblickend zur engen Verbindung zwischen dessen Dichtung und seiner eigenen Jugenderfahrung: Doch das war alles zu einer Zeit, da die entscheidende Erschütterung seines Werkes [gemeint ist das Werk Georges; J. S.] mich längst erreicht hatte. Die aber ist in keinem Fall von dem Gelesenen und immer von Gedichten ausgegangen, die ich in einem bestimmten, ergreifenden Augenblick im Munde derer, mit denen verbunden ich damals lebte, einoder zweimal auch in meinem eigenen, gefunden habe. Verbunden mit diesen – von denen heute keiner mehr lebt –, nicht durch jene Gedichte, vielmehr durch eine Kraft, von der ich eines Tages werde zu sagen habe. Es war dieselbe, die ich zuletzt von seinem Werke schied. Aber sie konnte es nur, weil jenes Werk und weil das Dasein seines Schöpfers in ihr so gegenwärtig waren, dass sie ohne beide nicht denkbar gewesen wäre. Wenn es das Vorrecht und das unnennbare Glück der Jugend ist, in Versen sich legitimieren, streitend und liebend sich auf Verse berufen zu dürfen, so verdankten wir, dass wir dieses erfuhren, den drei Büchern Georges, deren Herzstück das »Jahr der Seele« ist. [...] So ist Georges Wirken in mein Leben gebunden ans Gedicht in seinem lebendigsten Sinne. Wie seine Herrschaft in mir wurde und wie sie zerfi el, das alles spielt im Raume des Gedichts und in der Freundschaft eines Dichters [gemeint ist Heinle; J. S.] sich ab.354 Vor allem im Stern des Bundes (1913) schmiedete George den Ring jenes Mythos, dessen »ANFANG UNS UND END UND MITTE«355 die Jugend war. Im poetischen Bild wird die göttliche Gestalt des jugendlichen Helden beschworen. Sein Opfer fi guriert als Preis der Apotheose. Die katastro350 Benjamin: »Sonette«, S. 33. 351 Ebd., S. 48. 352 Benjamin: »Angelus Novus«, S. 243. 353 Benjamin: »An Ernst Schoen. St. Moritz, 30. 7. 1917«, in: GB, Bd.I, S. 374. 354 Benjamin: »(Über Stefan George)«, S. 623. Seinen Aufsatz Das Leben der Studenten (1915) beschloss Benjamin mit einem Gedicht Georges aus dem Jahr der Seele (1897). Es zeugt ihm von jener »keuschen und verzichtenden Jugend«, die es an den Hochschulen erst aufzubauen gilt (vgl. Benjamin: »Leben der Studenten«, S. 86). 355 George: Stern des Bundes, S. 8. »Aus deines Todes spiegelnder Zisterne« 227 phische Passage des Todes muss durchschritten werden, um zum ewigen Leben, das die Poesie schenkt, gelangen zu können: »Wer Adel hat erfüllt sich nur im Bild / Ja zahlt dafür mit seinem Untergang«356, erklärt George. Auch nach dem Ersten Weltkrieg, welcher den prophetischen Charakter seiner Gedichte und damit Georges »Blick für werdende Gestaltung«357 enthüllte, hielt er an der göttlichen Sendung der Jugend fest. Mit den Sprüchen An die Toten schuf er regelrechte Hagiographien, welche das tragische Schicksal der Gefallenen durch ihre Erhebung in sagenhaften Rang verklärten. Verewigt wurde im Bilde jugendlicher Schönheit, wer willig sich dem »loose«358 fügte. Als Beispiel sei an dieser Stelle der »Balduin« (1919) gewidmete Spruch zitiert – der Dargestellte, ein Mitglied des George-Kreises, starb nach dem Waffenstillstand an den Folgen seiner Verletzungen: BALDUIN Mit welcher haltung ihr den markt durchrittet Wie euer auge glänzte dieser tage Und wie ihr standet * auf den strassen schrittet: Ist fernes bild – gehört schön heut zur sage359 Benjamins Sonette zielen auf die Aufl ösung ebendieser mythologischen Gebilde, deren Sprache an ihre innere Schranke geführt wird. In Anlehnung an sein Fragment über Phantasie (1920/21) kann die »Entstaltung«360 als ihr künstlerisches Prinzip angeschrieben werden. »Bis tröstend er [...] / Die Bilder all entführte und die Zeichen / Befreiter Blick trat in den Wendekreis«361, heisst es im letzten der zu einem Zyklus vereinigten Sonette, welches auf die programmatische Forderung des ersten antwortet: 356 Ebd., S. 40. 357 Benjamin: »Phantasie«, S. 116; zum Verhältnis von Phantasie und Kunst in Benjamins Jugendschriften vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. IV/2. 358 Zur Polysemie des Begriffs »loos« bei George, welcher sowohl persönliche Wahl als auch schicksalhaften Zwang bedeuten kann vgl. Winkler: »Der Jugendbegriff im George-Kreis«, S. 485 ff. 359 George: »Balduin«, in: ders.: Das neue Reich, S. 117. Zum ersten Mal wurde dieses Gedicht 1919 in der letzten Folge der Blätter für die Kunst publiziert. 360 Benjamin: »Phantasie«, S. 115. Es ist kein Zufall, dass Benjamin in diesem Fragment die Phantasie als den »Sinn für werdende Entstaltung« dem Sehertum entgegensetzt, das als »Blick für werdende Gestaltung« (ebd., S. 116) definiert wird. In seinem Rückblick auf Stefan George (1933) hat er diesem das »Genie der Ahnung« (ebd., S. 117) attestiert. Auf diesen Zusammenhang hat auch Tiedemann in seinem Aufsatz Epitaph für einen jungen Dichter. Ein Versuch über Benjamins Sonette hingewiesen (vgl. Tiedemann: »Epitaph für einen jungen Dichter«, S. 181 f.). 361 Benjamin: »Sonette«, S. 52. 228 Das Nachleben der Jugend Und auch das Abbild mag sich mir versagen Von Zorn und Loben wie du sie mir botest Des Gangs in dem du herzoglich getragen Die Fahne deren Sinnbild du erlotest Wenn nur in mir du deine heilgen Namen bildlos errichtest wie unendlich Amen.362 In vielen Versen wird die Bildlosigkeit durch den Kunstgriff der Entgegensetzung erreicht. Sie changieren zwischen antithetischen Polen, die – auch das ein Unterschied zu George – nicht zu einer Synthese, d. h. zu einem neuen und höheren Sinn vereinigt werden. Für Letzteren löst das Erscheinen des »Herrn der Wende«363 die »qual der zweiheit«364. Im zum Gott verwandelten Maximin sind nicht nur alle Gegensätze aufgehoben, Geist und Fleisch, Zeichen und Körper eins geworden. Vielmehr artikuliert sich im poetischen Mythos der EINVERLEIBUNG des toten Jünglings durch den sakralen Dichter auch das Phantasma, durch Überwindung auch des grössten Abstands im Anderen bei sich zu sein. Diese »geheimst[e] ehe«365 stellt für George das Ideal einer durch Eros gestifteten Beziehung unter Männern dar, welche in der »heiligen schaar« verwirklicht werden sollte. Ihre Gewalttätigkeit zeigt sich nicht zuletzt daran, dass die Aufnahme in den erlauchten Kreis der Jünger zur Voraussetzung hat, sich dem Willen des Meisters bedingungslos zu unterwerfen: Damit ist die Entscheidung für einen »bann« verbunden, zu dem »Liebe« einlädt, also die willige Unterwerfung unter einen Zwang zur Gemeinsamkeit, dem die Macht der Verzauberung zu »höherem Dasein« im »reich des Geistes« auch die Absage an eine je eigene, rein individuelle Entwicklung auferlegt. Denn ein Gebannter verbleibt sozusagen zeitlos befangen in jenem märchenhaften Zustand, den der neugestaltende Zauber herbeigeführt hat.366 Benjamins Sonette zeugen dagegen von der Anstrengung, in die grösstmögliche Ähnlichkeit der Liebenden jene Differenz einzuschreiben, die es erlaubt, bei sich zu bleiben. Der Widerstand gegen die Versuchung zu verschmelzen und die Annahme der Qual der Trennung verweisen auf sein Konzept der »Freundschaft der fremden Freunde«367. Dieses erschöpft sich nicht in der ethischen Forderung, den noch Fernsten zu lieben368, sondern impliziert auch, die Fremdheit des Allernächsten anzuerkennen. Der 362 Ebd., S. 28. 363 George: Stern des Bundes, S. 8. 364 Ebd., S. 9. 365 George: »EINVERLEIBUNG«, in: ders.: Der siebente Ring, S. 118. 366 Winkler: »Der Jugendbegriff im George-Kreis«, S. 487. 367 Benjamin: »An Carla Seligson. Berlin, 17. 11. 1913«, in: GB, Bd. I, S. 182; zu diesem Konzept vgl. die vorliegende Arbeit, Einleitung. 368 Vgl. Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 195 f. Tradierung nach dem Verlust der Tradition 229 Schlussvers von Sonett 34 schildert ihre Offenbarung nichtsdestoweniger als eine dramatische Widerfahrnis: Ich sass am Abend über mich gebeugt Und um mich regte sich dein süsses Leben Der Spiegel meines Geistes blickte eben Als hättest du aus seinem Grund geäugt Da dachte ich von dir bin ich gesäugt In deinen Atem will ich mich ergeben Denn deine Lippen hangen wie die Reben Und haben stumm vom Innersten gezeugt Es ist mein Freund dein Dasein mir entwunden Ich taste wie der Schläfer nach dem Kranz Im eignen Haar nach dir in dunklen Stunden Doch war dein Mantel einmal wie im Tanz Um mich getan und aus dem schwarzen Rund Dein Antlitz riss den Odem mir vom Mund.369 3. Tradierung nach dem Verlust der Tradition. Die Berliner Chronik In der Fragment gebliebenen Berliner Chronik (1932) versucht Benjamin, sich aus grösserer Distanz der Erfahrungswelt seiner Jugend durch Erinnerung zu bemächtigen. Die Bedeutung dieses praktischen Versuches, den er selbst als ein »Eingedenken«370 bezeichnet, erschliesst sich durch den Zusammenhang mit Benjamins prinzipiellen Überlegungen zu dessen aktueller Möglichkeit. Deshalb soll der theoretische Kontext von Benjamins autobiographischer Erinnerungsschrift im Folgenden rekonstruiert werden.371 In den Jahren um 1930 arbeitete Benjamin vor allem an Projekten, welche der theoretischen Durchdringung des durch die kapitalistische Moderne geprägten Erfahrungsraums gewidmet sind. Vor dem idealtypisch konstruierten Hintergrund der untergegangenen Lebenswelt des vorindustriellen Zeitalters versucht er, die Spezifi ka des modernen Verhältnisses zur Welt anhand von Wahrnehmung, Erkenntnis und Erinnerung, Kommunikation, Arbeit und Kunst zu analysieren. Obgleich er diesen kulturgeschichtlichen Umbruch nicht bloss als eine »Verfallserscheinung«372 369 Benjamin: »Sonette«, S. 44. 370 Benjamin: Berliner Chronik, S. 488. 371 Damit ist auch die Grenze meiner Darstellung benannt. Es geht mir nicht um die Verifikation, sondern um die Rekonstruktion von Benjamins Theorie und Praxis der Erinnerung. 372 Benjamin: »Erzähler«, S. 442. 230 Das Nachleben der Jugend gedeutet wissen will, überwiegt in Benjamins verschiedenen Darstellungen die Diagnose krisenhafter Symptome. Der Erste Weltkrieg fungiert dabei als deutlichster Ausdruck eines epochalen Wandels, der durch Phänomene wie die »Armut der Erfahrung«373, das »Verstummen des Erzählers«374 oder den »Verfall der Aura«375 gekennzeichnet wird: Nein, soviel ist klar: die Erfahrung ist im Kurse gefallen und das in einer Generation, die 1914−1918 eine der ungeheuersten Erfahrungen der Weltgeschichte gemacht hat. Vielleicht ist das nicht so merkwürdig wie das scheint. Konnte man damals nicht die Feststellung machen: die Leute kamen verstummt aus dem Felde? Nicht reicher, ärmer an mitteilbarer Erfahrung. Was sich dann zehn Jahre danach in der Flut der Kriegsbücher ergossen hat, war alles andre als Erfahrung, die vom Mund zum Ohr strömt. Nein, merkwürdig war das nicht. Denn nie sind Erfahrungen gründlicher Lügen gestraft worden als die strategischen durch den Stellungskrieg, die wirtschaftlichen durch die Infl ation, die körperlichen durch den Hunger, die sittlichen durch die Machthaber. Eine Generation, die noch mit der Pferdebahn zur Schule gefahren war, stand unter freiem Himmel in einer Landschaft, in der nichts unverändert geblieben war als die Wolken, und in der Mitte, in einem Kraftfeld zerstörender Ströme und Explosionen, der winzige gebrechliche Menschenkörper.376 Das drastische Schlussbild dieser bekannten Passage aus dem kurzen Aufsatz Erfahrung und Armut (1933) schildert die Konfrontation mit dem veränderten Antlitz der Welt als eine traumatische Erfahrung. Es verdichtet Benjamins Überzeugung, dass die »ungeheure Entfaltung der Technik«377 das anthropozentrische Weltverständnis ebenso obsolet gemacht hat wie alle darauf beruhenden Gesellschaftsund Gemeinschaftsformen. Auf die Gebrechlichkeit seines individuellen Körpers zurückgeworfen, bleibt dem Menschen nichts anderes übrig, als zu konstatieren, dass er in dieser Welt verloren und verlassen sei. Als Trauma artikuliert sich diese Erfahrung jedoch erst nachträglich, in Gestalt der zurückkehrenden Soldaten. Ihr Schweigen reproduziert die Dissoziation des Individuums in der »total mobil gemachten Landschaft«378. Mit der »Mitteilbarkeit der Erfahrung«379 schwindet für das Individuum auch die Möglichkeit, sich in die menschliche Gemeinschaft dadurch einzufügen, dass es sich »exemplarisch ausspricht«380. Die verstummt aus 373 Benjamin: »Erfahrung und Armut«, S. 215. 374 Benjamin: »Erzähler«, S. 464. 375 Benjamin: »Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Dritte Fassung«, S. 479. 376 Benjamin: »Erfahrung und Armut«, S. 214. Im Erzähler-Aufsatz zitiert Benjamin diese Stelle (vgl. Benjamin: »Erzähler«, S. 439). 377 Benjamin: »Erfahrung und Armut«, S. 214. 378 Benjamin: »Theorien des deutschen Faschismus«, S. 247. 379 Benjamin: »Erzähler«, S. 449. 380 Ebd., S. 443. Tradierung nach dem Verlust der Tradition 231 dem Felde zurückgekehrten Soldaten bezeugen, dass der »tiefste Chock jeder individuellen [Erfahrung], der Tod«381 unmitteilbar geworden ist. Deshalb fungieren sie auch als Boten des Niedergangs »der Kunst des Erzählens«382, welcher einen wesentlichen Bestandteil der von Benjamin angenommenen Transformation des epischen Vermögens des Menschen darstellt.383 Denn die Erzählung schöpfe aus einer »Kollektiverfahrung«, welcher die individuelle Konfrontation mit dem Tod »keinerlei Anstoss und Schranke darstellt«384. In Benjamins kulturgeschichtlicher Begründung des Wandels der Kommunikationsformen spielt der Zerfall der Gesellschaft in eine Masse atomisierter Individuen eine wesentliche Rolle. Die daraus resultierende Vereinsamung fi ndet er nicht nur in der Situation des Romanlesers385 wieder, welcher den in eine Gemeinschaft eingebundenen Hörer einer Erzählung historisch ablöst, sondern auch in der des Sterbenden. Mit dem »Anblick von Sterbenden«386 verschwindet auch die Urszene der reinen epischen Haltung aus dem öffentlichen Raum. Denn – wie Benjamin wiederum anhand eines Bildes illustriert – »am Sterbenden«387 soll sein »gelebtes Leben« erst »tradierbare Form«388 annehmen: »Mit einem Mal [geht] in seinen Mienen und Blicken das Unvergessliche auf und teilt allem, was ihn betraf, die Autorität mit, die auch der ärmste Schächer im Sterben für die Lebenden um ihn her besitzt. Am Ursprung des Erzählten steht diese Autorität.«389 Unsichtbarer als im anonymen Massensterben der Sturmangriffe können Sterbende nicht sein. Das Schweigen der zurückkehrenden Soldaten zeugt davon, wie allein gelassen das Individuum in der Erfahrung seines »tiefsten Chocks« war. Diese kann auch deshalb niemandem mehr mitgeteilt werden, weil sie ausserhalb jeder überlieferten Erfahrung steht. Die »Generation, welche noch mit der Pferdebahn zur Schule gefahren war«, kann nicht einmal mehr an die eigene anschliessen. Diese Trennung von der eigenen Vergangenheit akzentuiert Benjamin im Bild der Wolken, deren Unbeständigkeit im Gegensatz zu einem wesentlichen Merkmal der 381 Ebd., S. 457. 382 Ebd., S. 439. 383 Zu Benjamins Entwicklungsgeschichte der Mitteilungsformen und ihrer Probleme vgl. Honold: »Erzählen«, in: Opitz, Wizisla (Hg.): Benjamins Begriffe, S. 363−398. 384 Benjamin: »Erzähler«, S. 457. 385 Ebd., S. 456. 386 Ebd., S. 449; vgl. Benjamin: »Sterben, einstmals ein öffentlicher Vorgang im Leben des Einzelnen und ein höchst exemplarischer [...] – sterben wird im Verlauf der Neuzeit aus der Merkwelt der Lebenden immer wieder hinaus gedrängt.« (Ebd.) 387 Ebd. 388 Ebd. 389 Ebd. 232 Das Nachleben der Jugend Tradition, ihrer Konsistenz, steht. Der Anblick einer Gestalt, welche sich mit jedem Windstoss verändert, kann keine Kontinuität stiften. Deshalb kehren die Soldaten zwar aus dem Feld zurück, sie kehren aber nicht heim. Der Erste Weltkrieg ist Benjamin ein Exempel dafür, dass der Bruch mit der Tradition endgültig und irreversibel geworden ist. Die in ihr bewahrte Erfahrung erwies sich in den Schützengräben als nutzlos. Nicht zuletzt aufgrund dieses Verlustes war es den zurückkehrenden Soldaten verwehrt, dem Fronterlebnis das Gewicht einer Erfahrung im strikten Sinne zu verleihen.390 Denn um zu dieser Form von Erfahrung zu werden, müsse das Erlebte in die Tradition eingehen können: »In der Tat ist die Erfahrung eine Sache der Tradition, im kollektiven wie im privaten Leben. Sie bildet sich weniger aus einzelnen in der Erinnerung streng fi xierten Gegebenheiten denn aus gehäuften, oft nicht bewussten Daten, die im Gedächtnis zusammenfl iessen.«391 Über die Bedeutung des Gedächtnisses, das für Benjamin das epische Vermögen schlechthin darstellt392, ist die Erfahrung strukturell mit den Formen ihrer Mitteilung verbunden. Ohne diese mediengeschichtliche Seite seiner theoretischen Überlegungen im Komplex Erfahrung/Erinnerung/ Erzählung hier weiter verfolgen zu können, gilt es festzuhalten, dass die Struktur des Gedächtnisses einen wesentlichen Bestand jener darstellt. Wenn Benjamin seine geschichtliche Spezifi zierung fordert, will er das »Medium des Erlebten«393 als Teil jenes Umschmelzungsprozesses394 begriffen wissen, welchen er an der Genese der literarischen Formen nachvollzogen hat. Mit der »Kunst des Erzählens« ist für ihn auch eine spezifi sche Form der Erinnerung obsolet geworden. Ihr Niedergang verweist darauf, dass der veränderte »Schauplatz zur Erkundung der Vergangenheit«395 neue Techniken der Suche nach der verlorenen Zeit erfordert. Denn die Soldaten kehren nicht nur ohne Geschichten, sondern damit auch ohne Geschichte aus dem Feld zurück. Erst vor diesem Hintergrund tritt die Bedeutung von Benjamins verschiedenen Auseinandersetzungen mit Gedächtniskonzepten hervor, welche oft den Charakter einer praktischen Erprobung theoretischer Modelle haben. Vor allem in den Aufzeichnungen und Denkbildern der Berliner Chronik (1932) problematisiert er auf diese Weise sowohl die Struktur des Ge390 Die vor allem in den Baudelaire-Studien ausgearbeitete terminologische Unterscheidung zwischen »Erfahrung« und »Erlebnis« wird nicht in allen diesen Themenkomplex betreffenden Arbeiten konsequent angewandt. 391 Benjamin: »Über einige Motive bei Baudelaire«, S. 608. 392 Benjamin: »Erzähler«, S. 453. 393 Benjamin: Berliner Chronik, S. 486. 394 Vgl. Benjamin: »Der Autor als Produzent«, S. 694. 395 Benjamin: Berliner Chronik, S. 486. Tradierung nach dem Verlust der Tradition 233 dächtnisses als auch die Darstellungsformen der Spuren der Vergangenheit. Damit ist die wichtigste experimentelle Anordnung dieser Art seiner eigenen Subjektgeschichte gewidmet. Benjamin betrachtet die Funktionsweise von individuellem und kollektivem Gedächtnis als strukturanalog.396 Die Erinnerung an die denkwürdigen Erfahrungen seines Lebens vollzieht sich in Bildern. Diese fi gurative Dimension des Rückblicks in die Vergangenheit wird wiederum in Denkbildern artikuliert, deren Semantik Bereichen wie der Optik, der Fotografi e oder der Archäologie entnommen ist. Beispielsweise beschreibt Benjamin die »Haltung echter Erinnerungen« im »Bild der Grabung als archäologischer Tätigkeit«397. An keiner Stelle wird der Zusammenhang zwischen der Struktur des Gedächtnisses, der Technik der Erinnerung und ihrer Niederschrift so deutlich: Wer sich seiner eigenen verschütteten Vergangenheit zu nähern trachtet, muss sich verhalten wie ein Mann, der gräbt. Das bestimmt den Ton, die Haltung echter Erinnerungen. Sie dürfen sich nicht scheuen, immer wieder auf einen und denselben Sachverhalt zurückzukommen. [...] Denn Sachverhalte sind nur Lagerungen, Schichten, die erst der sorgsamsten Durchforstung das ausliefern, was die wahren Werte, die im Erdinneren stecken, ausmacht: die Bilder, die aus allen früheren Zusammenhängen losgebrochen als Kostbarkeiten in den nüchternen Gemächern unserer späten Einsicht – wie Trümmer oder Torsi in der Galerie des Sammlers – stehen. Und gewiss bedarf es, Grabungen mit Erfolg zu unternehmen, eines Plans. Doch ebenso ist unerlässlich der behutsame, tastende Spatenstich ins dunkle Erdreich und der betrügt sich selber um das Beste, der nur das Inventar der Funde und nicht auch dies dunkle Glück von Ort und Stelle des Findens selbst in seiner Niederschrift bewahrt. Das vergebliche Suchen gehört dazu so gut wie das glückliche und daher muss die Erinnerung nicht erzählend, noch viel weniger berichtend vorgehn sondern im strengsten Sinne episch und rhapsodisch an immer andern Stellen ihren Spatenstich versuchen, in immer tieferen Schichten an den alten forschend.398 Diese Praxis der Erinnerung bezeichnet Benjamin in der Berliner Chronik (1932) auch als »Eingedenken[]«399. Zwei wesentliche Merkmale seiner mnemographischen Schreibweise leiten sich direkt aus der gedächtnistheoretischen Bestimmung dieses Konzepts ab: Im Aufsatz Zum Bilde Prousts (1929) werden die »bildlos[en] und ungeformt[en]« Momente der Erinnerung als eine »besondere«, ja als die »tiefste Schicht«400 des Eingedenkens 396 Vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 28. 397 Ebd., S. 29. In ihrer Auseinandersetzung mit der bildlichen Dimension von Benjamins Denken zeigt Weigel, dass das Bild die Matrix seiner Theoriebildung darstellt. 398 Benjamin: Berliner Chronik, S. 486 f. Eine gedächtnistheoretische Analyse dieser Stelle findet sich in Weigels Studie Entstellte Ähnlichkeit. Im Unterschied zu ihrer Auseinandersetzung mit Benjamins unterschiedlichen Gedächtnismodellen geht es mir um die Form der Niederschrift der Erinnerung. 399 Benjamin: Berliner Chronik, S. 488. 400 Benjamin: »Zum Bilde Prousts«, S. 323. 234 Das Nachleben der Jugend defi niert. Da sich das Gewesene »im Augenblick des Eingedenkens«401 nicht immer zu einem Bild formt, entfalten einige seiner Aufzeichnungen ihre reiche und verzweigte Topographie um opak bleibende Leerstellen. Zudem erschliesst sich ihr rhapsodischer Charakter aus dieser diskontinuierlichen und intermittierenden Form der Erinnerung. Benjamin erklärt: »Hier [...] ist von einem Raum, von Augenblicken und vom Unstetigen die Rede. Denn wenn auch Monate und Jahre hier auftauchen, so ist es in der Gestalt, die sie im Augenblick des Eingedenkens haben.«402 Weit davon entfernt, ein kontinuierliches Ganzes zu bilden, stellt die Berliner Chronik (1932) eine lose Aneinanderreihung besonderer Augenblicke dar. Benjamins spezifi sche Handhabung des Raumes macht verständlich, weshalb dieser zum Schauplatz des Eingedenkens wird. Indem bestimmte Orte als Brennpunkte der existenziellen Erfahrungen fi xiert werden, verliert der Raum den Charakter »unterschiedslose[r] Kontinuität«403. Die Geschichte des Subjekts wird buchstäblich in den Raum seines Lebens eingeschrieben. Nicht der Raum an sich, sondern seine Bestimmung durch Einschreibung steht im Gegensatz zum Paradigma der Zeit, welches Benjamin in der Gattung der Autobiographie verwirklicht sieht. Letztere orientiere sich an der zeitlichen Erstreckung des Lebens und begreife es deshalb als einen sukzessiven Prozess, der in einem homogenen Medium verläuft. »Die Autobiographie hat es mit der Zeit, dem Ablauf und mit dem zu tun, was den stetigen Fluss des Lebens ausmacht«404, so fasst Benjamin ihr Prinzip zusammen. Bezieht man seine Charakterisierung der Berliner Chronik (1932) auf seine Typologie der epischen Formen, sticht die von ihm selbst annoncierte Differenz zur Erzählung ins Auge. Denn in dieser stiftet die Erinnerung nicht nur eine kontinuierliche »Kette der Tradition«405, welche das Vergangene mit Gegenwart und Zukunft verbindet, sondern verwebt es auch zu einem idealen »Netz, welches alle Geschichten miteinander am Ende bilden«406. Episch bleiben Benjamins Aufzeichnungen dennoch: Das Eingedenken nimmt den »Kampf gegen die Macht der Zeit«407 auf, indem es 401 Benjamin: Berliner Chronik, S. 488. 402 Ebd. Auch in den Baudelaire-Studien repräsentieren die »Tage des Eingedenkens« jene »ungleichartige[n], ausgezeichnete[n] Fragmente«, die sich »aus der Zeit herausheben« (vgl. Benjamin: »Über einige Motive bei Baudelaire«, S. 637−642). 403 Vgl. Hegel: Enzyklopädie der Wissenschaften II, S. 55. 404 Benjamin: Berliner Chronik, S. 488. 405 Benjamin: »Erzähler«, S. 453. 406 Ebd. 407 Lukács, Georg: Theorie des Romans, zit. nach: Benjamin: »Erzähler«, S. 454. Die Figur des Eingedenkens verbindet die Berliner Chronik (1932) mit der Gattung des Romans. Beide haben an derselben Form des Gedächtnisses teil. Berliner Jugend um 1913 235 noch dem Flüchtigsten das »Unvergessliche[]«408 abzugewinnen trachtet. In der Geschichte seines Lebens in der Stadt Berlin fallen diese Momente oft mit den nicht-mitteilbaren Erfahrungen zusammen. Deshalb kreisen viele Erinnerungen um einen stummen Kern. Im Grunde stellt die Berliner Chronik (1932) einen Versuch dar, unter den spezifi sch mediengeschichtlichen Bedingungen seiner Gegenwart Erfahrungen, die sich nicht mehr selbst mitteilen, dennoch in eine tradierbare Form zu übersetzen. Denn auf einen Erben wollen Benjamins Erinnerungen trotz der abgerissenen Kette der Tradition nicht verzichten. In der Berliner Chronik (1932) soll das Unmitteilbare der nächsten Generation als Vermächtnis übermittelt werden. Nicht zufällig ist sie ebenso wie die Berliner Kindheit um 1900 (1932−1934) seinem Sohn gewidmet.409 4. Berliner Jugend um 1913. Ein topographisches Erinnerungsbild Vor diesem Hintergrund überrascht es wenig, dass sich Benjamin in der Berliner Chronik (1932) auch seiner Jugend erinnert, deren Zeit mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges abgelaufen war.410 Die Bedeutung dieser Passage wird dadurch unterstrichen, dass an ihrem Beginn ausgehend vom äusseren Anlass des gesamten Vorhabens seine unvorhergesehene Entwicklung refl ektiert wird: Wenn ich ein besseres Deutsch schreibe als die meisten Schriftsteller meiner Generation, so verdanke ich das zum guten Teil der zwanzigjährigen Beobachtung einer einzigen kleinen Regel. Sie lautet: das Wort »ich« nie zu gebrauchen, ausser in den Briefen. [...] Das hat nun eine sonderbare Folge gehabt, die mit diesen Notizen aufs engste zusammenhängt. Als nämlich eines Tages der Vorschlag an mich herantrat, für eine Zeitschrift eine Folge von Glossen über alles was mir an Berlin von Tag zu Tag bemerkenswert erscheine in loser, subjektiver Form zu geben – [...] da stellte sich mit einem Mal heraus, dass dies Subjekt, das jahrelang im Hintergrund zu bleiben war gewohnt gewesen, sich nicht so einfach an die Rampe bitten liess.411 408 Vgl. Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 239. 409 Ursprünglich war die Berliner Chronik (1932) vier Freunden gewidmet: Sasha Stone, Scholem, Asja Lazis und Heinle. Diese Widmung wurde durch die an seinen Sohn Stefan ersetzt (vgl. Tiedemann/Schweppenhäuser: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GS, Bd. VI, S. 798 f.). 410 Auch Felman liest diese Passage vor dem Hintergrund von Benjamins eigener Erzähltheorie. Im Zentrum ihrer Interpretation, der ich viele Anregungen verdanke, steht jedoch mit der Prosopopeia eine Denkfigur Paul de Mans: »I would suggest, indeed, that an implicit figure of prosopopeia structures not just Benjamin's autobiography but his entire work; the underlying, understated evocation of the dead is present and can be deciphered everywhere. Benjamin's whole writing could be read as work of mourning, structured by a mute address to the dead face and the lost voice of the young friend [Heinle; J. S.].« (Felman: »Benjamin's Silence«, S. 217 f.) Diese These geht meiner Ansicht nach zu weit. 411 Benjamin: Berliner Chronik, S. 476. 236 Das Nachleben der Jugend Es ist bemerkenswert, dass Benjamin die besondere Qualität seiner Literatur von der Auslöschung des Subjekts abhängig macht. Dieses Bekenntnis zu einer bestimmten Technik ist nicht nur theoretisch in mehrfacher Hinsicht interessant – es verbindet Benjamins Schreibpraxis sowohl mit wichtigen Denkfi guren seiner eigenen als auch der gegenwärtigen Literaturtheorie412 –, sondern wirft auch ein neues Licht auf den Grabungsplan der Berliner Chronik (1932). In ihr wird die Geschichte des Subjekts nach den Spuren seiner Auslöschung abgesucht. Denn – so Benjamin in Anlehnung an Sigmund Freuds Gedächtnistheorie – »dies Opfer unseres tiefsten Ichs im Chock ist es, dem unsere Erinnerung ihre unzerstörbarsten Bilder zu danken hat«413. Sein »geheimnisvolles Werk der Erinnerung«414 soll also zu jenen Ereignissen führen, deren Wirkung sich nicht nur der »Registratur des Bewusstseins«415 und damit der synthetischen Funktion des wachen Ich entzieht, sondern die Individualität in toto für einen Moment zerstört. Eine Autobiographie hätte die Berliner Chronik (1932) auch deshalb nie werden können, weil das Subjekt in dieser Geschichte nichts weniger kann, als sich seiner Identität oder Genese vergewissern. Es blickt auf einen Trümmerhaufen zurück. Die einzelnen Bruchstücke der individuellen Vergangenheit können ebenso wie die der kollektiven nur in einem bestimmten Moment in ihrer Einmaligkeit erkannt werden. Die Möglichkeit ihrer Aktualisierung ist in diesem Falle an die »Gegenwart des Schreibenden« gebunden, welche Benjamin zum »Medium« erklärt, in dem sich das Gewesene »allein darstellt und Transparenz annimmt«416. In der Passage über die Erfahrungswelt seiner Jugend legt er sehr genau Rechenschaft über die Bedingungen ihrer Rekapitulation ab: So taucht an dieser Stelle sein Bild [das von Joel; J. S.] nur auf als Antwort auf die Frage, ob vierzig Jahre nicht ein zu frühes Alter sei, die wichtigsten Erfahrungen des eignen Lebens heraufzurufen. Denn dieses Bild ist nun schon das von einem Toten, und wer weiss, wie er mir den Übergang über diese Schwelle [...] hätte erleichtern können. Zu dem andern [gemeint ist Heinle; J. S.] hatte er keinen Zutritt und unter allen die ihn einmal hatten, bin ich als einziger zurückgeblieben.417 412 Man denke beispielsweise an Roland Barthes' strukturalistische Verabschiedung der Figur des Autors (vgl. Roland Barthes: »Der Tod des Autors«). 413 Benjamin: Berliner Chronik, S. 516. 414 Ebd., S. 476. 415 Vgl. die psychoanalytische Fundierung von Benjamins Gedächtnistheorie in: Benjamin: »Über einige Motive bei Baudelaire«, S. 612−14. 416 Benjamin: Berliner Chronik, S. 471. 417 Ebd., S. 477. Berliner Jugend um 1913 237 Benjamin schreibt seine Jugenderinnerung in einem Augenblick nieder, da diese Vergangenheit endgültig zu verschwinden droht. Als letzter Überlebender überlässt er sich der Führung eines Toten – Heinles –, um von ihrer gemeinsamen Erfahrung dasjenige wiederzugeben, das nur noch in seinem Gedächtnis fortlebt. Aus dieser einsamen Position heraus versucht er von ihrer Begegnung ein menschliches Zeugnis abzulegen. Da sich Benjamin während der Niederschrift der Berliner Chronik (1932) selbst an der Schwelle zum Tode wähnte, erschien ihm die letzte Möglichkeit gekommen zu sein, Heinles Gestalt zu tradieren. Ein im Nachlass gefundenes Testament belegt, dass er zu diesem Zeitpunkt einen Selbstmordplan hegte, den er erst im letzten Moment fallen liess.418 Ebenso wie der Erzähler »leiht« also auch der Eingedenkende seine »Autorität vom Tode«419. Dennoch unterscheiden sich die beiden epischen Formen durch ihr Verhältnis zum Tode. Denn in der Erzählung entfaltet die Erinnerung ihre verbindende Kraft. Dadurch ist jene befähigt, ein Gefl echt von Beziehungen zwischen den Zeiten zu stiften, durch welches auch der »grosse Abstand« überwunden werden kann.420 Dieser »Friede« mit der »Gewalt des Todes«421 ist dem Eingedenken versagt. Sein »Stoff« ist gänzlich von jener erfüllt. Die Menschen, deren sich Benjamin in der Berliner Chronik (1932) erinnert, führen ihn in jene Bereiche der Stadt, »wo das Totenreich in das der Lebenden hineinragt«422. Seine mnemographische Niederschrift enthält den Widerschein derer, die nichts mehr sagen können, jedoch ohne Hoffnung, sie zu erlösen. Die Darstellung empfängt ihren Sinn vom Tode: Diese seltsame Gestalt [der Monate und Jahre im Augenblick des Eingedenkens; J. S.] – man mag sie fl üchtig oder ewig nennen – in keinem Fall ist der Stoff, aus welchem sie gemacht wird, der des Lebens. Und das verrät sich weniger noch an der Rolle, die hier mein eignes Leben spielen wird, als der der Menschen, die in Berlin – wann immer und wer immer – mir die nächsten waren. Die Luft der Stadt, die hier beschworen wird, gönnte ihnen nur ein kurzes, schattenhaftes Dasein.423 418 Vgl. Scholem: Geschichte einer Freundschaft, S. 187 f. 419 Benjamin: »Erzähler«, S. 450. 420 Im Erzähler-Aufsatz fungiert Johann Peter Hebels Unverhofftes Wiedersehen als Beispiel für die Kraft der Erzählung, »das von der Zeit Auseinandergerissene [...] wieder zu verbinden« und zwar – wie Honold erklärt – »nicht nur, weil die Handlung dieser von verschiedenen Autoren kolportierten Geschichte gegen den Stachel der Unwiederbringlichkeit des toten Geliebten sich richtet, sondern weil Hebel in die Fabel vom individuellen Ausharren historische Todesdaten der Zeitläufte einzitiert. Durch die periodische Wiederkehr des Todes senkt sich der Erzählung ein naturzyklischer Rhythmus von Leben und Sterben ein, in dem Anfang und Ende die Ausschliesslichkeit verlieren, die sie dem einsinnig-linearen Zeitbegriff nach haben« (Honold: »Erzählen«, S. 385). 421 Benjamin: »Erzähler«, S. 453. 422 Benjamin: Berliner Chronik, S. 489. 423 Ebd., S. 488. 238 Das Nachleben der Jugend In der Passage über seine Jugenderfahrung verweist die Rede von den Überlebenden424, deren letzter Benjamin selbst ist, darauf, dass die Gestalt Heinles nicht von seinem Tod zu trennen ist. In ihr artikuliert sich nicht nur seine Stilisierung zum Opfer, sondern es klingt auch eine Scham an, selbst nicht den Mut zur letzten Konsequenz besessen zu haben. Mit seinem Selbstmord verweigerte Heinle den Kompromiss mit dem Leben und vollendete auf diese Weise die grosse Verneinung der Jugend. Nicht zuletzt deshalb bezeichnet sein Name ihr Wesen. »Die Feigheit des Lebenden – [...] sie musste zuletzt unerträglich werden«425, hatte Benjamin in der Metaphysik der Jugend (1913−1914) geschrieben. Schon in der Einbahnstrasse (1926) wird der Traum, in dem Heinle erscheint, als Konfrontation mit einem Toten gedeutet. Die dem Denkbild Souterrain als Motto vorangestellten Verse entstammen einem Sonett Benjamins und stellen es unter das Zeichen des Untergangs: »Die Stunden, welche die Gestalt enthalten, / Sind in dem Haus des Traumes abgelaufen«426 – zitiert Benjamin seine poetische Auseinandersetzung mit dem Tod des Freundes. Auf die für ihn typische Weise entfaltet sich das daran anschliessende Denkbild um eine Reihe von Gegensätzen: Leben und Tod, Zeit und Raum, Traum und Erwachen, Erinnern und Vergessen, Vereinigung und Trennung, Nähe und Distanz, Freude und Verzweifl ung sind die strukturierenden Elemente einer Anordnung, die Benjamins prägnantem Blick in sein »Haus des Lebens«427 eine besondere Spannung verleihen. Heinle erscheint darin als eines der »ausgemergelte[n], verschrobene[n] Altertümer«, die in sein »Fundament«428 eingelassen sind. Von der stürmischen Wiedervereinigung mit dem toten Freund träumt Benjamin in einer »Nacht der Verzweifl ung«429. Dieser Kontrast zwischen Stimmung und Inhalt des Traumes wird im Erwachen zum Trigger, als seine Wahrheit das Gegenteil der buchstäblichen Bedeutung zu fi xieren. Der Kontrast wird als Ausdruck der notwendigen Distanzierung des Leben-Wollenden vom Toten, d. h. in dieser Konstellation auch von der Jugend gedeutet. Die Kombination mit zwei Versen aus einem Sonett, das Heinle gewidmet ist, legt es nahe, das Denkbild als die verschlüsselte Darstellung einer entstellten Wiederholung des Erwachens aus den jugendlichen Träumen zu lesen: 424 Ebd., S. 478. 425 Benjamin: »Metaphysik der Jugend«, S. 101. 426 Benjamin: Einbahnstrasse, S. 86. 427 Ebd. 428 Ebd. 429 Ebd. Berliner Jugend um 1913 239 In einer Nacht der Verzweifl ung sah ich im Traum mich mit dem ersten Kameraden meiner Schulzeit, den ich schon seit Jahrzehnten nicht mehr kenne und je in dieser Frist kaum erinnerte, Freundschaft und Brüderschaft stürmisch erneuern. Im Erwachen aber wurde mir klar: was die Verzweifl ung wie ein Sprengschuss an den Tag gelegt, war der Kadaver dieses Menschen, der da eingemauert war und machen sollte: wer hier einmal wohnt, der soll in nichts ihm gleichen.430 Auch die Annäherung in der Berliner Chronik (1932) ist davon geprägt, dass sich Heinles Gestalt nur von seinem Tode her erschliesst. Die Darstellung der Erinnerung beginnt mit der Schilderung eines misslungenen Versuches, sie zu tradieren. »Vielleicht ohne Zeugnis« – unter diesen Vorbehalt hatte Benjamin das »unvergessliche Leben«431 gestellt und damit auch die Schwierigkeit, seiner Jugend zu gedenken, unterstrichen: Das war damals in Heidelberg und gewiss in selbstvergessner Arbeit, dass ich es versuchte, die Gestalt meines Freundes Fritz Heinle, um die all jene Geschehnisse im Heim sich ordnen und mit dem sie verschwinden, in einer Betrachtung über das Wesen der Lyrik zu beschwören. Fritz Heinle war Dichter und unter allen der einzige, dem ich nicht »im Leben«, sondern in seiner Dichtung begegnet bin. Er ist mit neunzehn Jahren gestorben und man konnte ihm nicht anders begegnen. Aber dennoch, dieser erste Versuch, den Raum seines Lebens in dem der lyrischen Poesie zu beschwören, war umsonst und das Unmitteilbare der Erfahrung, aus der der Vortrag erwachsen war, in dem ich das unternahm kam im Unverständnis und Snobismus der Hörer, die ihn im Hause von Marianne Weber hörten, in ihre Rechte unbezwinglich ein.432 Im zweiten »bescheideneren« Anlauf wählt Benjamin einen »topographischen«433 Weg, um sich die Begegnung mit dem Freund in Erinnerung zu rufen. Ihre Niederschrift verrät nicht mehr als jener »Eilbrief«434, der ihn am Morgen des Selbstmords weckte und nur die Information enthielt, wo die Leichen zu fi nden waren. Diese »isolierten Worte« schrieben sich »als Male« der »katastrophal[en] Begegnung«435 in sein Gedächtnis ein: »Sie werden uns im Heim liegen fi nden«436 – auf diese Stelle steuert die Spur der Erinnerung unweigerlich hin. Sie benennt nichts weiter als den Schauplatz ihrer Begegnung und damit den Erfahrungsraum der Jugend. »Heinles Berlin war zugleich das Berlin des Heimes«437, erklärt Benjamin und betont zugleich die besondere Bedeutung dieser Gegend für sich selbst: 430 Ebd. 431 Benjamin: »›Der Idiot‹«, S. 239. 432 Benjamin: Berliner Chronik, S. 477. 433 Ebd. Zum topographischen Aspekt von Benjamins Erinnerung vgl. Honold: Der Leser Walter Benjamin, S. 60 f. 434 Benjamin: Berliner Chronik, S. 478. 435 Ebd., S. 474. 436 Ebd., S. 478. 437 Ebd., S. 477. 240 Das Nachleben der Jugend Es gibt aber in Berlin eine Gegend, mit der dies Subjekt [Benjamin meint sich selbst; J. S.] tiefer als mit jeder anderen, die es bewusst in ihr erlebte, verbunden ist. Gewiss hat es Stadtgegenden gegeben, in denen ihm gleich tiefe und erschütternde Erfahrungen zu machen bestimmt war, aber in ihrer keiner hat sich so unlösbar die Gegend selber ins Geschehen eingemischt. Die Gegend, von der ich hier spreche, ist das Tiergartenviertel. Dort war in einem hinteren Flügel von einem der Häuser die der Stadtbahnunterführung zunächst stehen das »Heim«.438 Das Tiergartenviertel stellt nicht nur eine Schwelle dar, die es Benjamin ermöglicht, in seine Vergangenheit einzutreten. Vielmehr materialisiert sich seine Subjektgeschichte in der Topographie der Stadt. Benjamin trägt in ihre Karte jene Orte und Stellen ein, an denen die wichtigsten Begegnungen seines Lebens stattgefunden haben. Als topographischer Schauplatz der Erinnerung verwandelt sich die Stadt in eine emotionale Gedächtniskarte, und die Vergangenheit wird durch ihre graphische Darstellung lesbar. Deshalb treten in der Erinnerung die Menschen hinter den Raum zurück. Der Name Heinle erfüllt zwar das Tiergartenviertel »wie der des Toten den Denkstein auf seinem Grabe«439, er bleibt aber stumm. An seiner Stelle beginnt die Stadt zu sprechen, indem sich die in ihr markierten Orte und Stellen durch ihre Niederschrift zu einem symbolischen Ensemble ordnen. Das Gewesene offenbart seine Bedeutung im topographischen Bild: [H]eut ist mir diese räumliche Stelle, in der wir damals zufällig unser Heim eröffneten, der strengste bildliche Ausdruck für die geschichtliche, die diese letzte wirkliche Elite des bürgerlichen Berlin einnahm. Sie stand dem Abgrund des Krieges so nahe wie ihr Heim dem steilen Abfall des Landwehrkanals, sie war scharf von der proletarischen Jugend getrennt wie die Häuser dieser Rentnerviertel von denen Moabits, und sie waren letzte ihres Stammes wie die Bewohner jener Etagenhäuser die letzten gewesen waren, die die fordernden Schatten der Enterbten mit philanthropischen Zeremonien beschwören konnten.440 Retrospektiv sieht Benjamin seine Berliner Jugend um 1913 mit den Phänomenen der Grenze und der Schwelle von Erfahrungen gezeichnet, für die ihm die Stadt ein Refugium in der Moderne darstellt. In ihrer topographischen Visualisierung wird die Trennung zwischen bürgerlicher und proletarischer Jugend als eine Grenzerfahrung erkannt.441 Zudem zeigt die räumliche Situierung des »Heims« diese Generation nicht nur selbst an der Schwelle zum Krieg, d. h. zum Tod, sondern mit ihrem Untergang 438 Ebd., S. 476. 439 Ebd., S. 479. 440 Ebd., S. 478. 441 Vgl. Benjamin: »Nirgends es sei denn in Träumen, ist noch ursprünglicher das Phänomen der Grenze zu erfahren als in Städten. Sie kennen heisst jene Linien, die längs der Eisenbahnüberführungen, quer durch Häuser, innerhalb des Parks, am Ufer des Flusses entlang als Grenzscheiden verlaufen, wissen.« (Benjamin: Passagen-Werk, S. 141.) Berliner Jugend um 1913 241 verschwindet eine ganze Welt.442 Nicht zuletzt aufgrund der Verwendung des Begriffs »Stamm« zur Bezeichnung ihrer Bewohner erscheint diese jüngst vergangene Epoche in der Berliner Chronik (1932) ebenso wie in Zweigs Welt von Gestern (1942) als eine weit entfernte und befremdliche Vorvergangenheit. Für Benjamin ist noch die gegenwärtige Gestalt des Tiergartenviertels ganz von ihr beherrscht. Deshalb befällt ihn ein Unbehagen, sobald er die altbekannten Strassen betritt. Der Ort des Heims, das zerstört wurde, ist unheimlich geworden. Denn vom jugendlichen Aufbruch blieb nur totes Strandgut zurück: Komme ich heute zufällig durch die Strassen des Viertels, so betrete ich sie mit der gleichen Beklommenheit wie eine Bodenkammer, in die man seit Jahren nicht mehr gekommen ist. Es mag da wohl noch Wertvolles drinnen stehen aber niemand kennt sich mehr darin aus. Und wirklich ist dies tote Viertel mit seinen hohen Mietshäusern heute der Abstellraum des Bürgertums aus dem Westen.443 Das Berlin seiner Jugend fi guriert in Benjamins Erinnerung auch als steinerner Ausdruck der gesellschaftlichen Verhältnisse, gegen die sich der juvenile Protest richtete. Aufgrund der Unmöglichkeit, für die beiden Toten ein gemeinsames Grab zu fi nden, repräsentiert vor allem »der Friedhof« die »Grenzen, die allem, was uns am Herzen lag, von der Stadt gesetzt waren«444. Die verweigerte gemeinsame Grabstätte demonstriert, dass die Jugend in dieser Gesellschaft keinen Ort haben konnte und enthüllt damit auch die Schranke ihres geistigen Widerstands. Der Wunsch, in der Gesellschaft ein »Heim« zu fi nden, wird als Illusion entlarvt: [S]oviel [ist] sicher, dass zu keiner späteren Zeit die Stadt Berlin selbst in mein Dasein so mächtig eingegangen ist, wie in jener Epoche, da wir sie selber glaubten unberührt lassen zu können, um nur die Schulen in ihr zu verbessern, nur die Unmenschlichkeit der Eltern ihrer Zöglinge zu brechen, nur den Worten Hölderlins oder Georges in ihr ihren Platz zu geben. Es war ein äusserster, heroischer Versuch, die Haltung der Menschen zu verändern ohne ihre Verhältnisse anzugreifen. Wir wussten nicht, dass er scheitern musste, aber kaum einer war unter uns, den solches Wissen umzustimmen vermocht hätte.445 442 Vgl. In einer Notiz zur Passagen-Arbeit (1927 ff.) schreibt Benjamin, dass »wir [...] sehr arm an Schwellenerfahrungen geworden« sind: »Rites de passage – so heissen in der Folklore die Zeremonien, die sich an Tod, Geburt, an Hochzeit, Mannbarwerden etc. anschliessen In dem modernen Leben sind diese Übergänge immer unkenntlicher und unerlebter geworden.« (Ebd., S. 617.) Aber »unzählig sind in den grossen Städten die Stellen, wo man auf der Schwelle ins Nichts steht und die Huren sind gleichsam Laren dieses Kultus des Nichts und stehen in den Haustoren der Mietskasernen und auf dem sanfter schallenden Asphalt der Perrons.« (Benjamin: Berliner Chronik, S. 472.) 443 Ebd., S. 480. 444 Ebd. 445 Ebd., S. 478. 242 Das Nachleben der Jugend Mit der Betonung der Notwendigkeit ihres Scheiterns artikuliert sich auch in Benjamins Erinnerungsbild die tragische Bestimmung der Jugend: Erschien sie zunächst als ein alles eröffnendes Entrée-Billet, so bleibt schlussendlich nichts anderes zu konstatieren, als dass ihr Schicksal notwendig war. Ihre Gestalt wurde von den unerbittlichen Händen des Todes geformt. ANHANG Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen 1. Briefe von Carla Seligson an Walter Benjamin aus den Jahren 1913 und 1914 In seinen Briefen an Carla Seligson (1892−1956) entwickelt der junge Benjamin wesentliche Konzepte seiner Jugendphilosophie. Um ihre Diskussionen nachvollziehen zu können, sind im Folgenden auch jene sechs erhaltenen Briefe abgedruckt, die Carla Seligson in den Jahren 1913 und 1914 an den jungen Benjamin schrieb. Die bis dato unpublizierten Briefe befi nden sich im Walter Benjamin Archive der Jewish National and University Library Jerusalem (vgl. Seligson: »Briefe 1913/1914«). Carla Seligson an Walter Benjamin, Berlin 18. Mai 1913 18. Mai. 13. Sehr geehrter H. B. es ist jetzt ein schöner, ruhiger Sonntagmorgen, eben hat es nach einigen warmen Tagen zum ersten Mal einmal stark u. rasch geregnet, und ich sitze nun auf dem Balkon u. freue mich, wie nach diesem kurzen aber gründlichen Regen d. Luft ist; Sie werden das sicher auch kennen! Noch dazu ist vollständige Ruhe um mich her (ich bin allein zu Haus) und so fühle ich mich denn wundervoll wohlig u. behaglich. Ich suche mir immer solche Stunden aus, wenn ich Briefe schreiben will u. daher kommt es denn, dass ich manchmal lange warten muss, bis ich dazu komme; denn ich lebe ja in Berlin u. muss dies »Ungeheuerliche« ertragen. Ja, ich kann mir gut denken, dass d. Gedanke an Berlin für Sie etwas Ungeheuerliches hat, und ich sehe Ihren alten Kirchplatz mit d. altmodischen Brunnen u. der einen hohen Pappel ganz deutlich u. fühle Ihre Freude an soviel schlichter Schönheit mit. Doch nun endlich zur Beantwortg. Ihres Briefes.1 Da ist also erst mal d. freie Studentenschaft, mit der bei Ihnen dort nicht viel anzufangen ist. Ja, halbwegs war das ja eigentlich zu erwarten; denn dass in Freiburg nicht so ernst gearbeitet wird wie in Berlin, ist ja ganz natürlich und (ich wage gar nicht, es Ihnen zu gestehen) – ich fi nde es eigentlich auch ein wenig schön.2 Ich denke man lebt dort in heiterer Sorglosigkeit, freut sich a. d. unendlichen 244 Anhang Schönheit d. Welt u. sammelt somit für sein ganzes Leben soviel Reichtum u. innige Dankbarkeit, dass es damit genug ist. Und wir anderen eben, die wir in Stadtmauern leben u. nur das Bewusstsein haben, dass da draussen reiche Tage »voll Weite, Glück und Wind« liegen, wir müssen daran denken, wie wir unsere Mitjugend freudiger beglückter u. empfängnisvoller machen können, auch wenn Schule, Erziehg., Umgang u. Interessen auf andere Wege treiben. Wie schwer das ist, weiss ich wohl; Sie vielleicht auch, wenn Sie es auch versucht haben sollten, einem jungen Menschen, der unbewusst seiner Jugend, i. d. gelangweilten Selbstverständlichkeit des Alters lebt, ein wenig mehr Lebensfreude u. Weltliebe, ein wenig Zielsicherheit, Zukunftsfreudigkeit u. mehr Wärme gegen andere Menschen z. geben. – Nun wollen Sie gewiss noch über unseren 1. Abteilgs.abend3 etwas hören, aber ich nehme an, dass Sie, da es schon solange her ist, schon von anderer Seite darüber Bericht hatten. Ebenso wohl auch über den »Anfang«4. Und so lasse ich es lieber, denn das ist ja sonst langweilig. Wenn Sie mir, wie sie schrieben, Ihre Arbeit5 schicken wollen, machen Sie mir eine Freude; also darf ich Sie erwarten? Ich wünsche Ihnen noch von ganzem Herzen schöne Tage u. grüsse Sie! Ihre C. S. 1 Ihres Briefes: vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 30. 4. 1913«, in: GB I, S. 92 ff. 2 freie Studentenschaft/Freiburg: Benjamin verbrachte das Sommersemester 1913 in Freiburg und engagierte sich dort innerhalb der Freien Studentenschaft in der Abteilung für Schulreform. 3 1. Abteilgs.abend: Carla Seligson spricht über die erste Veranstaltung der Abteilung für Schulreform und Hochschulpädagogik der Berliner Freien Studentenschaft im Sommersemester 1913. 4 »Anfang«: Gemeint ist die Zeitschrift Der Anfang (vgl. die vorliegende Arbeit, Anm. 37). 5 Ihre Arbeit: Gemeint ist Benjamins Dialog über die Religiosität der Gegenwart (1912) (vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 30. 4. 1913«, in: GB I, S. 94). Carla Seligson an Walter Benjamin, Berlin 2. Juli 1913 am 2. Juli Sehr geehrter Hr. B. Ihren letzten Brief1 wollte ich schon a. Anfang d. vorigen Woche beantworten; denn es gibt darüber wie auch üb. d. Anfang2 einiges z. sagen – und nun kann ich es noch nicht einmal heute u. wahrscheinlich auch nicht i. d. nächsten Woche tun. Es liegt nicht etwa an Zeitmangel; und wenn ich heute schreibe so geschieht es nur damit Sie sich nicht über mein langes Stillschweigen wundern. Meine Gedanken – verzeihen sie es bitte – sind nicht vollständig dabei; denn (ich werde Ihnen den wahren Grund sagen) ich habe in diesen Tagen etwas so Hässliches erleben müssen, dass ich in allen diesen für mich so Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen 245 schweren Tagen in einem antwortlosen Staunen umhergehe und mich immer u. immer wieder fragen muss, wie dieses nur hat möglich sein können. Ich bitte Sie, mich z. entschuldigen, dass ich diese persönliche Angelegenheit vor Ihnen erwähne, und wenn Sie denken sollten, ich hätte mit dem Schreiben dann lieber warten sollen, bis dies alles hinter mir liegt (es könnte sein, ich weiss es ja nicht), dann denken Sie, dass das vielleicht noch lange dauern könnte u. ich Sie nicht so lange warten lassen wollte. Denn das, was mir geschah, hat mir so hässliche Erfahrung gebracht, dass ich dann, wenn ich erst vollständig darüber hinweg gekommen sein werde, wie um vieles älter bin, so als hätte ich erst jetzt d. Kindsein ganz verloren, wenigstens so weit es das offene, so ganz sichere u. durch nichts wenn nicht gerade durch eine niedrige Handlungsweise zu erschütternde Vertrauen betrifft. Vielleicht habe ich es mir auch zu lange (ich bin schon 20 Jahre) erhalten u. muss nun erfahren, dass ein Mensch, dem ich vor fast allen andern besonders vornehme Gesinnung zutraute, den ich für einen besonders feinen u. fast edlen Menschen hielt, einer niedrigen, ja gemeinen Handlg. fähig ist. Dass er, dem ich mit einem grossen u. reinen Zutrauen entgegenkam, dies auf das schmählichste missbrauchen u. mich so tief kränken konnte, wie mir das nie zuvor geschah u. mir wohl auch nicht wieder geschehen wird. Ja, dass er, meine Bitte mir wenigstens den Beweis meines Vertrauens, den er in Händen hat, u. dessen ich mich jetzt so unerträglich schämen muss, wiederzugeben kalt u. lächelnd ablehnen kann u. dass er sich dessen, was er tat, so freuen kann: dies alles ist mir so unfassbar, dass ich (es ist wirklich wahr, u. ich bin wie in grenzenloser Trauer) augenblicklich jedes Zutrauen auf reine Menschlichkeit verloren habe, dass mir ähnlich zu Mute ist wie dem Kind, das um Brot bat u. dem man Steine gab. Wenn Ihnen dies alles übertrieben erscheinen sollte, so denken Sie bitte, dass dieses Ereignis noch so frisch ist u. tagelang alle meine Gedanken in Anspruch nehmen konnte, da es mir so unerwartet u. von einem Menschen kam, von dem ich eine so hohe Meinung hatte. Ich bitte Sie zum Schluss herzlich um Verzeihung, dass ich Ihnen so einfach und wie selbstverständlich meine traurige Stimmung zeigen konnte. Ich weiss wohl, dass ich durchaus nicht d. Recht habe mich vor Ihnen so gehen z. lassen, noch dazu da ich mich vor andern ja auch beherrschen muss. Denken Sie, dass es geschah, weil ich Sie ja nicht persönlich sehe sondern allein für mich schreibe. Ich bin so schrecklich mutlos u. verlassen. Ihre C. S. 1 Ihren letzten Brief: vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 5. 6. 1913«, in: GB I, S. 105−110. 2 der Anfang: Gemeint ist die Zeitschrift Der Anfang (vgl. die vorliegende Arbeit, Anm. 37). 246 Anhang Carla Seligson an Walter Benjamin, Berlin 20. Juli 1913 a. 20. Juli Lieber H. B. Ihr Brief1 hat mir wohl getan; er kam zu guter Stunde, und so bin ich Ihnen denn sehr dankbar. Ich fand gerade langsam und schwer den Weg zu dem zurück, was ich nie zu verlieren hoffe, ja nun nie verlieren kann: zu dem Glauben an das grosse Wahrhaftige, das in unserm Leben steht u. von dem aller Reichtum ausgeht. Ja, dass ich schon gerade den Weg durch viele dunkle Stunden hindurch zurückgefunden hatte, dass ich alles nun wieder neu u. desto sicherer, gewissermassen bewusster besitze (denn es ist jetzt erst wirklich erworben), und dass erst dann Ihr Brief kam: das war für mich ein glückliches Geschehen. Und es zeigte mir zugleich, wie nötig es uns allen ist, allein zu sein; wie tief notwendig. Sie schreiben, dass »wir uns fest auf die Jugend verlassen werden, die die Formen für die Zeit zwischen Kind u. Erwachsenen fi nden und schaffen wird«, ja dass wir dann »sicher u. frei unter die andern gehen dürfen«2. Ja was wird aber sein, wenn erst diese »Formen« gefunden sein, wenn wir erst sicher u. frei neben den andern stehen werden? Wir werden eben in dieser, in unserer Gemeinschaft (besonders wenn erst für sie die »Formen« geschaffen sein werden, die uns vor den andern das Recht geben, unter sie zu gehen), ein wenig allzu fest, zu sicher, ja zu sehr gestützt stehen. Uns wird das Allein Sein fehlen, das in so unendlicher Schwere auf uns liegen kann, dass wir wie an einem grossen Unglück daran tragen. Uns wird dann diese Einsamkeit fehlen, von der Peter Altenberg, der »Verrückte« sagte, dass sie eine der 3 Sonnen sei, »die uns in die Lage bringen, über uns selbst hinaus wachsen zu können.«3 Wollen sie uns, wollen Sie sich selbst das nehmen? Sie werden sagen wollen, dass ja dennoch jeder sein eigenes Leben zu leben hat, aber was ihm dann auch passieren mag, es wird nun ihm, der so bewusst, so sicher i. seiner Gemeinschaft steht, nie die grosse Verlassenheit sein können, die in ihrer Grausamkeit so viel Gutes hat. Ich liebe alles u. gerade das Schwere, das in meinem Leben ist, und werde mich vielleicht einmal freuen, dass ich noch i. d. formlosen Zeit des Einsamseins wachsen durfte. Ja, wir wollen uns zusammenschliessen, wir, die wir dem Geist nach zusammen gehören, wir wollen uns Freund sein, soweit wir es vermögen, aber wir wollen uns, wir wollen die späteren, für die zu arbeiten Sie sich jetzt freuen, davor bewahren, dass ihnen ihr Leben, dass ihnen ihr jugendliches Leben allzu sehr erleichtert wird. Ich denke, dass Sie wissen, wie ich es meine, dass ich wünsche, dass recht viele mit unserm jugendlichen Geist erfüllt seien, dass ich wünsche, dass man uns gönnt, uns ein eigenes, für uns passendes, edles u. freies jugendliches Leben z. schaffen, aber dass Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen 247 ich fürchte, dass das »Formelle«, das die Zukunft für uns bringen kann, dass das, wie Sie schreiben, »gegenseitige Sichtragen«4 uns bequem, uns kraftlos machen kann. Und dann würden wir zu unsern eignen Feinden. – Noch eins, aber etwas ganz anderes: Sie fragen nach den Worten »voll Weite, Glück u. Wind«, u. das möchte ich Ihnen noch eben sagen. Sie stehen i. Rilkes Stundenbuch an der Stelle, wo er von den grossen Städten spricht. Es heisst da: Da wachsen Kinder auf. Die ganze Stelle kennen Sie wahrscheinlich u. so genügt das.5 Das sind Worte, an die ich oft denke, und die ich mir oft sage. Sie fi nden sie auch schön? Schön, wie vieles, was er sagt. Ich will immer dem Schönen ins Auge schauen! Ihre C. S. 1 Ihr Brief: vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 8. 7. 1913«, in: GB I, S. 137−140. 2 Ebd. S. 139. 3 Das Zitat stammt aus Peter Altenbergs Skizze Der Revolutionär dichtet, welche erstmals 1896 in seinem Band Wie ich sehe publiziert wurde. Der gesamte Abschnitt »Wachsthum« lautet: »Es giebt drei Dinge, welche uns in die Lage bringen, über uns selbst hinaus wachsen zu können: die Einsamkeit, die grossen Bücher, das heisst der gedruckte Geist, die gedruckten Herzen grosser Menschen; und die Natur. / Die Menschen, welche sich von diesen Dingen beeinflussen lassen und gleichsam unter diesen drei Sonnen wachsen, nennt man ›Sonderling‹, ›Schwärmer‹, ›Unbrauchbare‹. / Die anderen, die, welche nicht wachsen, nicht einmal unter der einen Sonne, welche allen zur Verfügung steht, nennt man die ›thätigen Weltbürger‹. / Sie stehen ganz einfach unter dem verderblichen Einflusse der drei Sonnen: Einsamkeit, Buch und Natur!« (Altenberg: »Wachsthum«, in: ders.: Wie ich es sehe, S. 139 f.) 4 Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i. Br., 8. 7. 1913«, in: GB I, S. 139. 5 nach den Worten voll »voll Weite, Glück u. Wind«/Rilkes Stundenbuch: In seinem Brief vom 5. Juni 1913 fragte Benjamin nach diesen »schönen Worten« (vgl. Benjamin: »An Carla Seligson. Freiburg i.Br., 5. 6. 1913«, in: GB I, S. 108). Sie stammen aus Rainer Maria Rilkes Gedichtband Das Stundenbuch (1905): »Da wachsen Kinder auf an Fensterstufen, / die immer in demselben Schatten sind, / und wissen nicht, dass draussen Blumen rufen / zu einem Tag voll Weite, Glück und Wind, – / und müssen Kind sein und sind traurig Kind.« (Rainer Maria Rilke: Das Stundenbuch, S. 345.) Carla Seligson an Walter Benjamin, Berlin 23. August 1913 a. 23. Aug. 13 Lieber Herr B., ich bin augenblicklich so mit Ihren Geisteserzeugnissen überschüttet, dass ich in Verlegenheit gerate, wo ich nun eigentlich beginnen soll; denn ich möchte Ihnen auf vieles etwas erwidern. Nicht etwa, als ob ich nun ganz und gar mit Opposition geladen sei, sondern ich würde auch ganz gern einiges fragen. Da wäre die »Romantik«, deren neue Begriffl ichkeit mir nicht ganz klar herausgearbeitet zu sein scheint, der »Moralunterricht« bei dem mich hauptsächlich freute (über seine Unmöglichkeit ist ja nicht zu streiten), dass sie von ihm, wenn er überhaupt existenzfähig werden will, 248 Anhang die Überwind. der alten, mir heute fast naiv erscheinenden Gegensätze fordern (ich meine Ihren Schlussabsatz u. Ihre Hineinziehg. des »Dorian Grey«), dann der Gerh. Hauptmann u. endlich ihr Brief.1 Da dieser ja persönlich ist, möchte ich mit ihm beginnen. Gestatten Sie mir also bitte, dass ich noch einmal mit der Einsamkeit anfange. Zuerst danke ich Ihnen sehr für Ihre philosophische Ausführung, deren Gedankengängen ich gern gefolgt bin. Ich freute mich auch deshalb darüber, weil ich selbst an philosophisches Denken gar nicht gewöhnt u. also auch nicht (wie Sie ja längst gemerkt haben werden) darin geübt bin. Ich weiss nicht, wie weit Sie das, was Sie geschrieben haben, noch im Kopf haben, und werde deshalb hin u. wieder etwas von Ihnen wiederholen. Es war mir im ganzen so, als ob Sie eine Sache, die mir nur aus eigenem oder anderer Erleben lebendig u. greifbar geworden war, für mich zu Ende gedacht haben, noch bevor ich soweit gelangen konnte. Ich fasste den Begriff der Einsamkeit, oder ich will lieber der Klarheit halber sagen des Alleinseins, so primitiv u. kindlich, so gedankenlos u. einseitig auf, wie er eben aus einem Nur-Erleben entstehen muss. Es ist dies für Sie d. Einsamkeit, die uns eben i. d. »idealen Gemeinschaft verloren gehen soll«2; sie schreiben: »wir wollen sie sogar vernichten, heben«3; u. wenn ich Sie recht verstanden habe, so fordern Sie die Überwindung »dieser Einsamkeit, damit d. Grossen zu wahren Einsamkeit gelangen können«4, zu dem, was Sie im eigentlichen Sinn Einsamkeit nennen. Diese Einsamkeit – glauben Sie nicht, dass sie wirklich nur den ganz Grossen, den Grössten vergönnt ist? So eine Art Höheneinsamkeit ist, die mehr aus dem Zurückbleiben der andern (a. Unvermögen) als aus freiem Willen des Emporsteigenden entsteht, der sich plötzlich allein, nur i. d. Gemeinschaft mit der Idee sieht? Und wenn dieses sich ganz u. gar der Idee Nähern, wenn dieses allein Stehen, so beinahe nur Aug in Aug mit ihr, dennoch eine Einsamkeit im tiefsten Sinne bedeuten muss, liegt es nicht nur daran, dass grosses nicht in Freude sondern nur im Leiden geboren werden kann, in der Erkenntnis, dass man eben das Leben des Heilands nicht lachend erzählen darf? Diese, ich möchte beinahe sage Gesetzmässigkeit i. d. Entstehg. des Grossen erkannte ich erst, als ich als Kind Heiligenleg.5 las u. diese Frage mit allem Ernst, aber auch mit aller Verwunderg. stellen hörte: Glauben Sie wirklich, dass wir »diese Einsamkeit, die tiefere erst von einer vollkommenen Gemeinschaft zu erwarten haben?«6 Ich glaube, sie können wir überhaupt nicht »erwarten«; sie ist selten wie nur das Grösste u. entsteht nicht a. d. Boden einer ideellen Gemeinschaft sondern meiner Meinung nach unter ganz anderen Bedingungen; nämlich überall und nur dort, wo Anlage zur Grösse vorhanden ist, nur dort, wo d. Fähigkeit vorhanden ist, einsam zu sein »i. d. Beziehg. zur Idee, die das Menschliche vernichtet.«7 – Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen 249 Nun noch etwas üb. d. andere Einsamkeit, die in dem vorigen Sinn natürl. nicht Einsamkeit zu nennen ist, u. die durch die ideale Gemeinschaft aufgehoben ist. Gerade die meinte ich, als ich Ihnen das vorige Mal schrieb und ihren Verlust fürchtete ich, während Sie ihn wünschen. Ich möchte Ihnen hier ausführen, wie Sie das v. d. Einsamkeit zusammenfassen: »indem [der Satz bricht hier ab; J. S.] So schreiben Sie, u. ich muss Ihnen sagen, dass ich a. d. Möglichkeit einer solchen Hinaufkristallisation d. »Einsamkeiten« ganz u. gar nicht glauben kann. Wenn wir uns i. d. idealen Gemeinschaft v. d. Einsamk. unt. Menschen befreien, um z. d. neuen E. z. kommen, dann müssen Sie auch gleichermassen glaub., dass d. Vielen, denen wir unser Alleinsein vererbt hab. d. gleich. Prozess an sich vollzieh. können. Und a. einen solch. ideal. Kreislauf werden auch Sie, auch mit noch so optimistischem Vertrauen a. d. ideale Gemeinsch. n. glaub. können. Aber sei es hiermit wie es mag: ich fürchte dennoch d. Verlust d. Einsamkeit unt. »Menschen«, den d. ideal. Gemeinsch. mitbring. wird, so beglückend auch diese Zugehörigk. z. ein. solch. jugendl. Gemeinsch. auch für mich ist. Und wenn ich heute Ihnen sagen wollte, warum ich dies mein Einsamkeitsgefühl, dem ich doch nur schwere Std. z. verdanken habe, dennoch so ungern verlier. möchte, warum ich n. immer i. d. ruhig. Bewusstsein i. d. sicheren Freude leb. möchte: ich bin v. Verständnis u. Freundschaft umgeben u. habe daraus d. Sicherheit d. Unverletztlichseins, wenn ich mich nicht immer v. meiner Gemeinsch. getrag. fühl. möchte, so könnte ich Ihnen nur das sagen, was ich schon als Kind gedacht habe: ich will nicht andern verdanken müssen, was ich aus mir selbst haben kann! Aus diesem Grunde habe ich mir i. d. Schule d. Ohren zuhalt. wollen, wenn d. Lehrer d. Aufsatzthema (besonders d. »freien«) durchsprach, a. dies. Grunde möchte ich auch heute manchmal Hilfe ablehnen, auch wenn es mir schwer fällt allein weiter z. kommen. Ich fühle wohl, wie furchtbar eingebildet das klingt, u. ich schäme mich b. Hinschreib., dass ich so eingebildet denke. Aber ich will mich gewiss n. besser machen als ich bin u. ich kann diesen Gedank. a. mein Kindertag. nun einmal n. überwinden. Es ist auch n. so dass ich freund. Hilfe n. brauchte, im Gegenteil u. gerade b. d. Erleben, von dem ich Ihnen erzählte, sehnte ich mich tagelang n. einem gut. Wort, ging ich tagelang i. stummen Misstrauen geg. alle u. alles umher u. fühlte mich hilfl os u. unglücklich. Und dennoch: auch diese mir damals unerträgl. scheinende Verlassenh. ist mir jetzt i. d. Erinnerg. lieb, denn ich habe ihr zu danken. Ich bin mit dem allen natürlich. noch lange n. z. Ende; dennoch möchte ich jetzt aufhör. Ich kann Ihnen leider n. so philosophisch, wie sie es 250 Anhang vielleicht erwarten, antworten u. so müssen Sie mit dem vorlieb nehmen. Über alles andere vielleicht ein andermal. Somit nur noch einen herzl. und kameradschaftl. Gruss Ihre C. S. 1 Vgl. Benjamin: »Romantik«; ders.: »Der Moralunterricht«; ders.: »Gedanken über Gerhart Hauptmanns Festspiel«; ders.: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB I, S. 159−166. 2 Vgl. ebd. S. 161. 3 Ebd. 4 Ebd. 5 Heiligenleg.: Wahrscheinlich meint Carla Seligson an dieser Stelle Heiligenlegenden. 6 Benjamin: »An Carla Seligson. Freudenstadt, 4. 8. 1913«, in: GB I, S. 161. 7 Ebd. Carla Seligson an Walter Benjamin, Berlin 26. Oktober 1913 a. 26. X. 13 L. H. B., was Sie mir gestern über d. Gespräch sagten, ist fast das Schönste, was Sie mir je sagten. Es ist ganz einfach. Ich denke (ich fühlte es gestern i. Sprechsaal1): wir müssen unser Leben, nein, alles, was wir besitzen, auf die ganz einfachen u. grossen Linien bringen können. Sie zu suchen, zu erkennen u. sich ganz und gar zu ihnen zu bekennen: dazu gehört das, was allein imstande ist unsere Köpfe ganz tief zu beugen: die Demut. Alles andere ist überfl üssig u. muss wegfallen. Es ist ja nicht unserer Worte wert. Es sind die ganz hilfl . Verschnörkelungen, die das Edle u. Reine d. strengen Linien stören. Carla Seligson 1 Sprechsaal: vgl. die vorliegende Arbeit, Anm. 136. Carla Seligson an Walter Benjamin, Berlin 23. August 1914 Lieber Walter Benjamin, ich muss Ihnen endlich ein paar Worte sagen, und Sie werden sie verstehen, auch wenn ich alles ganz kurz sage. – Ich weiss, dass Sie das Seltene und Grosse von Ihren Freunden fordern und nur dieses: Ihre Arbeit zu lieben. Über dies hinaus gibt es nichts.– Nicht wahr, Sie verstehen, was hier das Wort lieben bedeutet, dass es ganz am Anfang seiner Bedeutg. steht, bevor es noch die tausend Wege durch alle Munde gegangen ist, dass mit diesem Wort alles gesagt ist und dass es nichts Höheres gibt als dies fordern zu können. (Diese Liebe hat Heinle zu Ihrer Arbeit gehabt. In einer schweren Stunde hat er Sie einmal gezeigt.) Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen 251 O Walter, mögen Sie diese Fähigkeit nie verlieren. Dies wünsche ich mit meinem ganzen Herzen. Darum kann ich Ihnen auch sagen, was Sie lange gefühlt haben werden: ich kann jetzt diesen Abstand zu Ihrer Arbeit nicht fi nden. Sie haben mich in der letzten Zeit gesehen und Sie wissen alles. Aber nie, in allen kommenden Tagen nicht, kann ich Ihre Arbeit je nicht lieben. Dies weiss ich. Ich wusste es bei allen den Malen, die ich jetzt in Ihrem Zimmer war. Dies Zimmer, in dem Ihre Arbeit wie etwas ganz Lebendiges steht, wo mir die höchste Form alles Lebens, das Wachsen, erschien, stellt die stärksten und ernstesten Anforderungen. Wer dies in Ihrem Zimmer nicht spürt kann nie Ihr Freund sein. Von da her kommt mein Wissen, dass ich niemals Ihre Arbeit nicht lieben kann. Alle Schmerzlichkeit, die so schwer in Ihrem Zimmer über mich kam, weil ich diesen Anforderungen nicht gewachsen bin, ist fort. Sie verstehen, dass ich es jetzt nicht wagen kann, mich Ihre Freundin zu nennen. Lassen Sie mich Ihnen meine beiden Hände geben. Sie sind ernst und vertrauend. Carla Der Selbstmord Der Tod wird gestaltet und hat Gestalt, das Sterben ist nur der Schluss des Lebens, Fortsein, Verderben. Es ist im Tode die Beziehung des Sterbenden zur Welt, der keiner der beiden nirgends entgeht. Wer den Tod stirbt, trifft den Weltzustand, der untergeht. Dies geschieht in einer grossen Macht über die Welt, die ein Hingegebensein an sie, die ihn liebt, ist. Dieser Tod ist raumvoll gestaltet, er gebiert die Ewigkeit in die Allgegenwart des Gelebten. Der jugendliche Tod ist rein, wenn er zum Sterbebette der Welt wird und der Körper die Dinge sich ganz zu eigen machte. Mit solchem Tode ist die neue Welt geboren, in der nur die Materie stirbt. Der Übergang zum Tode ist Abkehr vom Schaffen oder Abkehr von Werken. Sie gelingt dem Jüngling selten, fast nie dem Greis. Auch hat der kein Lebensalter, wenn er in der Jahreszeit zur Stunde starb und nur in der Jugend schwingt frei der Übergang. Es gibt nur zwei Lebensalter: Jugend und Tod. Einander begrenzen sie ganz, des Bruders Tod schuf einen Jüngling mit dem Reiche, dem der Unsterbliche angehört. So ist sein Bruder unsterblich. Jeden erreicht die Kette der Tode. 252 Anhang 2. Protokoll aus dem Nachlass von Erwin Loewenson Das Protokoll über den Zustand von Wolf Heinle (1899−1923) nach dem Selbstmord seines Bruders Christoph Friedrich Heinle (1894−1914) und dessen Freundin Rika Seligson (1891−1914) befi ndet sich im Nachlass von Erwin Loewenson (1888−1963) im Deutschen Literaturarchiv Marbach (Loewenson: »Protokoll vom August 1914«). Eine Kopie des Typoskripts befi ndet sich im Jerusalemer Walter Benjamin Archive (Loewenson: »Protokoll vom August 1914. Kopie des Typoskripts.«; zum Selbstmord Heinles und seiner Freundin Rika Seligson, vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/5). Auszüge des Protokolls wurden publiziert in: Brodersen: »Spinne im eigenen Netz«, S. 81; Deuber-Mankowsky: Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, S. 203 f. Aufzeichnung von Mitte August 1914 im Nachlass von Loewenson, Erw in Marbach: Fritz Heinle und Erika Seligson Leuchtgas vergiftet ca. 9. Aug. 1914 Küche des Sozialen Amtes; nach Angabe der Zeitung aus Liebeskummer; nach Angabe von Wolf Heinle: wegen des Krieges. Wolf Heinle, in letzter Zeit gerade sehr mit seinem Bruder verbunden will sich töten 1) aus Verzweifl ung über den Krieg und weil er den allgemeinen Untergang des Geistigen voraussieht; dann auch nebenbei »alles sei Liebe, ihm die Quelle der Liebe durch den Tod seines Bruders genommen«. Seine Gedankengänge sind u. a.: Er wolle sterben wie Christus; um für einen Kreis von Menschen immer dazusein; (wenn Christus die Welt geschaffen habe, so habe er einen Kreis von Menschen geschaffen); er könne für diesen nur durch seinen Tod erst da sein, da er sich bereits jetzt schlechter werden fühle. Man müsse jugendlich sein oder tot. Wenn er ein richtiges Kind wäre, so hätte der Krieg nicht passieren können. Zwar schade er (Wolf) nicht der Welt jetzt, aber dem Geist der vom Himmel kommt. Man dürfe das nicht logisch überlegen, sondern man müsse es fühlen. Der Tod keine Zerstörung sondern eine Vollendung. Es sei seine Aufgabe zu sterben – – sein Bruder führe ein lichtes Leben. Es gibt ein Wiedersehen nach dem Tode. Geistige Menschen können im Kriege nicht leben. Alle Wundervollen gehen jetzt zugrunde. Nachher kommt ein stupider Nationalismus. Ausserdem gäbe es ein Mädchen, die für ihn dasselbe bedeute wie Rika für Fritz. Um ihre grosse Wunde zu heilen, müsse er auch sterben. Dokumentation: Nicht oder nur teilweise publizierte Quellen 253 Er könnte ja auch weiter leben (er hätte sich ja auch zu den Fliegern [vermutlich vergeblich] gemeldet), aber das Äusserste des Kampfes wäre jetzt vorbei, jetzt noch weiter zu leben wäre schmählich. Diese Haltung sei die heroischste. Seine ersten Gedichte wären zwar im Innersten sehr ernst, wären aber unwahr. Er hätte auch gebetet darum, dass er nicht zu sterben brauche, aber es ginge nicht, er müsste sterben. Er sei – wie sein Bruder – eine Blüte, auf die der Frost gefallen ist. Er (Fritz) hat nur 1 Gedanken zu Ende gedacht. Er selbst (Wolf) werde auf einem andern Wege ebendahin kommen. Über seine Religion... Dies geht seit dem Todestage seines Bruders, wurde anscheinend etwas besser (fasste wieder neue Pläne für seine Zukunft, dichtete auch Nachlass will ein Buch mit seinem Bruder zusammen herausgeben), ist aber vermutlich durch das Mädchen, das er jetzt in Wickersdorf besucht hat, wieder besonders schlimm geworden. Seine Umgebung, Benjamin u. Suse Behrendt1, unterstützen ihn indirekt dadurch das sie »Einsicht gewonnen« haben, seine Geste gut heissen und die »Verantwortung nicht übernehmen können« es sich »zu überlegen« und ihn in seiner Vollendung zu stören. Der Cult den sie mit ihm treiben, steigert seinen Willen zu dieser insofern als er sich in ihrer Anbetung spiegelt und sich nun schon ihretwegen halb verpfl ichtet fühlt, die Tat auszuführen. Wenn man ihn von den beiden isolieren könnte wäre schon viel gewonnen; ihr Einfl uss auf ihn müsste durch Jentzsch2 gebrochen werden. Guttmann3 u. Loewenson, die ihn, jeder für sich (nach einer kurzen Besprechung), von diesem Entschluss abzubringen versucht haben, sind für ihn erledigt. Jentzsch möchte ihm sofort einen Brief schreiben, von diesen allen aber darf er nichts wissen dies wird ihm, der ausserordentlichen Gefahr und der Wichtigkeit des Menschen wegen, nur unter Diskretion anvertraut, (von Koffka4 über diesen Punkt gesammeltes): u. zwar nur aus dem Anlass, sich über den Tod von Fritz u. Rika zu erkundigen, zu »kondolieren«, u. weil er vielleicht von sich aus fürchten kann, dass bei Wolf Gleiches möglich wäre. Zuerst – da es sehr eilt u. sehr auf den einzelnen Tag ankommt möchte 1 Telegramm an Wolf loslassen des Inhalts etwa »soeben Fritz Heinles Tod erfahren, Brief morgen« und dann sofort ihm einen ausführlichen Brief schreiben, der auf die angegebenen Gedankengänge (besonders vom Christentum aus) erledigend einwirkt. Aber Jentzsch darf nur dann schreiben, wenn er wirklich gegen diesen Selbstmord (von Wolf) ganz energisch u. ohne Clauseln etwas sagen will. Wenn er seiner Verzweifl ung seinem Entschluss u. seiner Auffassung der Religion (durch Wegwerfen dieses Lebens ein besseres beginnen zu können) nur beipfl ichten 254 Anhang kann, so soll er sich überhaupt nicht äussern. (Dies ist wichtig, Robert Jentzsch ganz diktatorisch zu schreiben). Bleibt die Möglichkeit, ihn vielleicht durch George beeinfl ussen zu lassen (Trotzdem er geäussert hat, er sei mehr als George) J. möchte dieserhalb an Koffka schreiben, ob er vielleicht über Georgianer die augenblicklich in München sind, eine Beziehung herstellen kann. Eventuell Adressen von Georgianern in Berlin angeben. Die Energie (u. die durch den Cult entstandene Herrschsucht) benutzt Wolf jetzt dazu seine Wollust zu sterben zu befestigen. Die Umgebung (jetzt nur Benjamin und Suse Behrendt, zuerst waren es noch ein Schüler Willi Caro u. Traute Seligsohn5, eine Schwester der Gestorbenen) ist ganz unter seinem Einfl uss, hat dieselbe Geste, dasselbe Lächeln (des Darüberhinwegseins) u. dieselben Körperbewegungen wie er angenommen. (Der Einfl uss Loewensons u. Guttmanns ist augenblicklich zu unterstützen). Bitte alles eigen zu formulieren u. diesen Zettel nicht beilegen. Herzlichen Dank. Wolfs Adresse 1. Seite 1 Suse Berendt: Suse Berendt war Medizinstudentin, Mitglied in Benjamins Präsidium in der Berliner Freien Studentenschaft im Sommersemester 1914 und die Freundin Wolf Heinles. Sie soll 1918 an der Grippe gestorben sein (vgl. Gödde/Lonitz: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GB, Bd. I, S. 228). 2 Jentzsch: Robert Jentzsch (1890−1918), Mathematiker und Dichter, der wie Loewenson Mitglied der expressionistischen Dichtervereinigung Der neue Club war. 3 Guttmann: Simon Guttmann (1891−1990) war Mitglied in der expressionistischen Dichtervereinigung Der Neue Club. Er engagierte sich in der Jugendkulturbewegung und spielte in der Affäre um den Anfang eine wesentliche Rolle (vgl. die vorliegende Arbeit, Kap. I/4, Kap. I/5). 4 Koffka: Friedrich Koffka (1888−1951) war wie Loewenson, Guttmann und Jentzsch Mitglied der expressionistischen Dichtervereinigung Der neue Club. 5 Willi Caro u. Traute Seligsohn: Gertrud – genannt Traute – Seligson (1895−1915) war die jüngste der drei Seligson-Schwestern. Sie beging im November 1915 Selbstmord. Willi Caro soll mit ihr Selbstmord begangen haben (Gödde/Lonitz: »Anmerkungen der Herausgeber«, in: GB, Bd. I, S. 213). Bibliographie 1. Siglenverzeichnis GB: Benjamin, Walter: Gesammelte Briefe, hg. von Christoph Gödde/Henri Lonitz, Bd. I–VI, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1995−2000. GS: Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften, hg. von Rolf Tiedemann/Hermann Schweppenhäuser, Bd. I–VII, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974 ff. 2. Archivmaterial »Dokumente betreffend: Loewenson Erwin, Goldberg Oskar, Unger Erich, Heinle Wolf. Auch: der Nachlass aus Erwin Loewensons Frühzeit«, Walter Benjamin Archive, The Jewish National and University Library Jerusalem, Arc. ° 4 MS 1598/26. »Heinle Fritz und Wolf: Biographisches, Briefe von Wolf Heinle und Suse Behrendt an Fritz Radt«, Walter Benjamin Archive, The Jewish National and University Library Jerusalem, Arc. ° 4 MS 1598/25. Benjamin, Dora: »An Herbert Blumenthal. Berlin, 4./5. Mai 1914«, Walter Benjamin Archive, The Jewish National and University Library Jerusalem, Arc. ° 4 MS 1598/173−2. Blumenthal, Herbert: »Aus Aufzeichnungen von H. W. Belmore. 28. 12. 1917«, Walter Benjamin Archive, The Jewish National and University Library Jerusalem, Arc. ° 4 MS 1598/173−5. Heinle, Christoph Friedrich: »Poems and Letters«, Ludwig Strauss Archive, The Jewish National and University Library Jerusalem, Arc. ° MS Var. 424 (L) File 156. Loewenson, Erwin: »Protokoll vom August 1914«, Deutsches Literaturarchiv Marbach, 68.1052. Ders.: »Protokoll vom August 1914. 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Auch Sybille Krämer, Hartmut Böhme, Yfaat Weiss und Ashraf Noor sei für ihre Unterstützung, ihre inhaltlichen Anregungen und die Möglichkeit, meine Arbeit in ihren Kolloquien und Seminaren zur Diskussion zu stellen, gedankt. Erdmut Wizisla und Ursula Marx danke ich für die Unterstützung meiner Forschungsarbeit am Walter Benjamin Archiv in Berlin. Lidia Westermann, Johannes Rinke, Melanie Strasser und Roman Widder sei herzlich für ihre inhaltlichen, stilistischen und formalen Korrekturvorschläge gedankt. Auch allen anderen FreundInnen und KollegInnen, mit denen ich das Thema meiner Dissertation in den letzten Jahren diskutierte, danke ich für die anregenden und fruchtbaren Gespräche. Die Arbeit wurde gefördert durch ein kurzfristiges Auslandsstipendium (KWA) und das Forschungsstipendium 2011 der Universität Wien sowie Forschungsstipendien des DAAD (Deutscher akademischer Austauschdienst) und des Franz Rosenzweig Minerva Research Centers der Hebrew University Jerusalem. Allen Institutionen sei herzlich für die grosszügige Unterstützung meines Dissertationsprojekts gedankt. Renate Belmore, Elazar Benyoëtz, Hannah Goldfi nger und Kim und Mona Benjamin sei für die Erlaubnis gedankt, die Briefe und Dokumente von Carla Seligson, Erwin Loewenson, Kurt Tuchler und Dora Benjamin abzudrucken. Der Verf asser hat sich bis Produktionsschluss nach bestem Wissen und Gewissen bemüht, für alle abgedruckten Texte die Rechteinhaber ausfi ndig zu machen und deren Einverständnis zum Abdruck einzuholen. Personen, die möglicherweise nicht erreicht wurden und Rechte an abgedruckten Texten beanspruchen, werden gebeten, sich nachträglich mit dem Verfasser in Verbindung zu setzen.