Monografías del CEPOAT 4 GÉNERO Y MUJERES EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO. ICONOGRAFÍAS Y LITERATURAS Pedro David Conesa Navarro Rosa María Gualda Bernal José Javier Martínez García (Coords.) El CEPOAT, Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía de la Universidad de Murcia, desarrolla su labor a través de la docencia, la investigación, la divulgación científi ca, la actividad arqueológica y la difusión al público en general. Otros títulos de la colección: La ejecución de los Mártires Cristianos en el Imperio Romano Ma Amparo Mateo Donet Menorca entre fenicios y púnicos Fernando Prados Helena Jiménez José J. Martínez (Coords.) La religión del autor de la "Historia Augusta" MiguelPablo Sancho Gómez El libro que se presenta reúne una serie de investigaciones que versan sobre las mujeres en la Antigüedad en el ámbito del Mediterraneo, desde múltiples enfoques y miradas. No solo encontramos estudios desde una perspectiva puramente histórica o literaria, sino también desde el plano arqueológico, iconográfi co, así como del derecho. El título del mismo, Género y mujeres en el Mediterráneo Antiguo. Iconografías y literaturas pretende aunar precisamente el sentido que mueve este proyecto. No solo abordar los estudios de género y de las mujeres desde una visión clásica, sino ofrecer al lector una perspectiva más amplia. De igual forma, al igual que hiciera Pomeroy con su monografía, en este volumen se reunen trabajos que no solo se ocupan de mujeres importantes de la Historia de la Antigüedad, sino también de aquellas de origen humilde y esclavas que no tuvieron la misma suerte. Este hecho, a nuestro parecer ambicioso, ha permitido tener una visión más amplia y rica de cómo era las mujeres en el Mundo Antiguo. Hasta la fecha, los trabajos que han tratado esta temática se han caracterizado por llevar un discurso lineal centrándose en el ámbito histórico. En escasas ocasiones encontramos monografías en las que nos ofrezcan una visión amplia, aglutinando diferentes disciplinas de investigación. Precisamente ese aspecto ha sido uno de los factores determinantes que nos ha motivado a coordinar y editar un libro de tales características. Con el afán de aportar a la comunidad científi ca y al público en general una serie de trabajos que traten sobre diferentes aspectos de la literatura, la iconografía, la arqueología, la historia y el derecho, teniendo como ejes fundamentales a las mujeres dentro del campo de la Antigüedad.

GÉNERO Y MUJERES EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO. ICONOGRAFÍAS Y LITERATURAS Pedro David Conesa Navarro Rosa María Gualda Bernal José Javier Martínez García (Coords.) I : Prólogo Gonzalo Matilla Séiquer 9 Presentación Pedro D. Conesa Navarro, Rosa Gualda Bernal, José J. Martínez García 11 G The role of women on the court of early Sassanids Kataryna Maksymiuk 23 "Mujer" y "naturaleza" en el pensamiento griego antiguo Aida Míguez Barciela 35 Mujeres, género e historia antigua: Una nueva historia a partir de otras historias Rosa María Cíd López 43 Discriminación de la mujer en Derecho de Familia: la potestas Ana Alemán Monterreal 69 La maternidad como instrumento de propaganda dinástica: el caso de Iulia Domna Pedro David Conesa Navarro 91 M Matriarcado, matrilinealidad y fratriarcado en el Próximo Oriente Antiguo: el ejemplo del reino de Arraphe Josué J. Justel Vicente 117 Poder femenino en el mito, la competición por la esposa Elena Duce Pastor 141 Mujeres y poder: la participación de la mujer romana en la política del s. I a.C. Santiago Castán Pérez Gómez 161 Nihil muliebre praeter corpus: le manifestazioni del potere di Fulvia su Clodio, Lucio Antonio e Marco Antonio Federica Caputo 177 Gosvinta y el poder: de reina a tirana José Ángel Castillo Lozano y José Antonio Molina Gómez 195 D La comadrona y la Anciana: el papel profesional de la mujer en los rituales de nacimiento de Anatolia central en época hitita Laura Puértolas Rubio 217 A propósito de las diosas madre en el Mediterráneo antiguo: los casos de la Bona Dea y de la diosa Cupra Federica Gatto 235 Redescubriendo a Diana: culto y arquetipo en la Wicca Feminista" Aura Fernández Tabernilla 263 Una introducción a la Vita Melaniae Iunioris de Geroncio: cuestiones metodológicas Oihana Carrasson Torrontegui 281 Las mujeres y la religión de Hispania (ss. III a. C. I d. C.). Una aproximación a la religiosidad "invisible" desde las fuentes literarias Rosalía Hernández García 295 I La mujer en la literatura del antiguo Egipto. Decoro, realidad y educación Antonio Pérez Largacha 311 Las mujeres en el mundo fenicio-púnico: desde las fuentes clásicas a la actualidad Lorena Marín Muñoz y Aurora Rivera Hernández 327 Diferentes vertientes del afecto femenino en la Odisea Susana Reboreda Morillo 345 Mujer y actividad textil en la Antigüedad Tardía y la Edad Media temprana Laura Rodríguez Peinado y Ana Cabrera Lafuente 361 V Donne reali e donne straniere: analisi delle fonti iconografi che e letterarie Daniela Galeano, Dña. Annalisa Valente y Dña. Alessia Leone 379 Bendis ethnisches Symbol oder Göttin weiblicher Fertilität Maria Deoudi 393 Mujeres y armas en Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) Rosa María Gualda Bernal 401 Imagen y estatus de la mujer en los mosaicos de la antigua Lusitania Jorge Tomás García 419 Lanifi ca. The feminine ideal into the grave. Textile tools in Roman burial practice: social inferences and ideological meaning of a funerary gesture. Results from the research in Gallia Narbonensis Cecilia Rossi 441 Forme di rappresentazione e modalità di trasmissione del ruolo femminile nella concezione museale delle società contemporanee Giuseppina Torella

«M » « » Aida Míguez Barciela1 Universidad de Zaragoza R Se esboza una interpretación de la relación entre lo femenino y la noción griega de naturaleza comentando dos peregrinajes con manifi esto carácter exploratorio y/o constructivo: primero, el peregrinaje de Odiseo en la Odisea; segundo, el viaje de Apolo en busca de un lugar donde construir su oráculo en el Himno 3. Se incluyen asimismo observaciones en torno al problema de la politización de la naturaleza virgen en la novena oda pítica de Píndaro. Palabras clave: Dioses, ontología, Homero, Píndaro, bosque, conservación A The purpose of this essay is to examine the relationship between the feminine and the Ancient Greek notion of nature by means of an analysis of two famous journeys with an evident exploratory-constructive character: the one are the wanderings of Odysseus in the Odyssey; the other is the pilgrimage that Apollo makes in search of a place to build his oracle in the "Homeric Hymn". Some observations on the question of the politicization of the wild in Pindar's Ninth Pythian Ode are also included in the study. Keywords: Gods, ontology, Homer, Pindar, woods, conservation Proponemos reconsiderar aquí el tema de la conceptuación «femenina» de la «naturaleza» en el pensamiento griego antiguo. Para ello evocaremos ciertos relatos en los que ciertas fi guras femeninas, especialmente vírgenes y diosas periféricas, experimentan un encuentro con fi guras masculinas: Odiseo entre los mortales y Apolo entre los olímpicos, teniendo estos dos últimos, como es sabido, mucho que ver con la constitución de lo que, en contraposición a «naturaleza», es «espacio político». En primer lugar hay que aclarar el hecho de que los conceptos «mujer» y «naturaleza» los usemos entrecomillados. Esto no es inocente, sino que tiene que ver 1 Aida Míguez Barciela, Dra en Filosofía, aidamiguezbarciela@gmail.com con el carácter mismo de la investigación propuesta, cuya metodología hermenéutica exige un constante cuestionar el empleo que en la interpretación se hace de categorías de pensamiento que confi gurando el propio mundo del intérprete quizá no correspondan a nada (o, en todo caso, no a lo mismo) en el mundo del interpretando. No pretendemos por tanto relacionar aquí lo que nosotros siempre ya entendemos por «naturaleza» con las fi guras femeninas que nos salen al encuentro leyendo los relatos griegos. Lo que haremos será más bien intentar una aproximación la conceptuación griego-antigua de «naturaleza» preguntando en qué sentido ciertas fi guras femeninas de los relatos intervienen decisivamente en dicha conceptuación. I « » Empecemos recordando el signifi cado de la palabra phýsis, nombre de acción del verbo phýo, que en ciertas formas signifi ca «crecer, brotar» («aparecer, hacerse presente»), y en otras «hacer surgir, hacer crecer, producir2». La phýsis es el principio de «brotar, crecer, surgir, nacer, aparecer, mostrarse, ser». Lo interesante para nosotros en este momento es que este «brotar, crecer, aparecer, ser» todavía no ha sido neutralizado (o matematizado o racionalizado), sino que todavía está –digámoslo así– encantado o divinizado. Lo natural es todavía sede de lo divino. Lo que podríamos llamar «lo físico» (lo relativo a la phýsis) de los griegos está lleno de dioses, está divinizado; su «físico» es, por tanto, lo más distante de nuestro «físico» moderno: su naturaleza la más distante de nuestra naturaleza (el objeto de la ciencia). Ahora bien, cuando decimos cosas tales que «la naturaleza está llena de dioses» o «lo natural está divinizado» debemos guardarnos mucho de algunos malentendidos habituales. Veamos. No se trata de que el griego explique insufi cientemente (primitivamente) el fenómeno natural mediante la referencia a una fi gura divina (Zeus como explicación «mítico-primitiva» del fenómeno «físico» tormenta, Posidón como «causa» «sobrenatural» de los terremotos; y también con los fenómenos para nosotros mentales: Éros «personifi cación» del fenómeno psíquico «amor», etcétera). No es que los dioses sean las interpretaciones que cierto «pueblo antiguo» hizo una vez de esa «cosa objetiva» que llamamos «la naturaleza». Cuando a veces se dice que entre los griegos «los dioses son interpretaciones de la naturaleza», lo cierto es que no se está respetando la exigencia metódica de conciencia hermenéutica, pues una frase así ya estaría atribuyendo tácitamente validez universal a nuestra noción (moderna) de naturaleza; estaría ya tomándola como una realidad que estaría siempre ya ahí independientemente del lugar y de la época, lo 2 De entrada phýsis no designa el conjunto de lo ente, ni tampoco el entorno natural. Ese «brotar, crecer, ser» lo es por de pronto de una cosa o una persona determinada. En los fragmentos de Heráclito phýsis adquiere puntualmente un alcance global («la phýsis» a secas), aun conservando a la vez su signifi cado la phýsis de esto o de aquello. cual cierra de antemano cualquier camino de aproximación al objeto de estudio en su confi guración y consistencia específi ca. Los dioses de los griegos no son el fracaso de los griegos en su proyecto de «explicación» de la naturaleza. Lo que ocurre es más bien que, por un lado, nuestra noción moderna de naturaleza aquí no funciona y, por otro, la noción griega de naturaleza pone en juego la noción de dios. Es por esto que la explicación de manual de los dioses no sería sino tautológica y su razonamiento vicioso: los dioses serían manifestación de una naturaleza que se defi ne ya como aquello en lo que hay dioses; para explicar los dioses estaríamos apelando a un concepto cuya defi nición ya requiere las fi guras de los dioses. (Para decir qué sea el trueno para el griego antiguo ya necesitamos la noción de Zeus.) Para nosotros hay una brecha entre el dios y el fenómeno natural, pues nuestra noción de «físico» presupone la neutralización a la que aludíamos antes. Para nosotros «explicar» el amor, la tormenta, el terremoto, la nieve, la lluvia o la aurora remitiendo a un dios es no explicar, es fracasar en el proyecto explicativo. La remisión antigua al dios solo confi rmaría para nosotros la inexplicabilidad del fenómeno en cuestión para el griego antiguo, o sea, su fallo explicativo. Ahora bien, ¿y si precisamente la inexplicabilidad fuese no de la comprensión sino de la cosa misma? ¿Y si los dioses fuesen no mala explicación, sino cuidada descripción ontológica... griega? ¿Y si aquí no opera en absoluto nuestro modelo explicativo? Sea como fuere, no perder de vista la distancia entre lo griego y lo moderno tiene consecuencias importantes en nuestra lectura de textos griegos antiguos. Pongamos un ejemplo. En su relato en primera persona Odiseo cuenta que después de la tierra de los cíclopes él y sus compañeros llegaron a «la isla de Eolo» (Od. X 1). La lectura convencional dice aquí: «Eolo es el dios del viento3» , o «el señor del viento», o «la personifi cación del viento», con lo cual se está duplicando (y en esa medida malinterpretando) lo que en origen es un fenómeno unitario: no está por un lado el fenómeno «físico» «el viento» y por otro el fenómeno «mágico-religioso» «el dios», sino que el viento-es-el-dios-y-eldios-es-el-viento. «Todo está lleno de dioses». El río, la tempestad, la fuente, el mar, el bosque son la morada «de» los dioses. «Sagrado» es adjetivo epexegético de lo «físico». No en vano estudios sobre el adjetivo hierós, convencionalmente traducido por «sagrado», lo ponen en relación con el campo semántico del movimiento, el nacimiento, el crecimiento, la fuerza y la velocidad: diciendo de un río que es hierós se hace notar el movimiento y la fuerza del mismo; de un bosque, su crecimiento y fl orecimiento espontáneos, etcétera (Clarke 1995). 3 Eolo es presentado no como dios sino como fi gura «querida [esto es: próxima] a los dioses inmortales» (X 2). En la Ilíada los vientos son los destinatarios de la súplica de Aquiles, por más que (y esto es quizá signifi cativo) quien escucha la súplica no son los vientos mismos sino la diosa Iris (XXIII 194-218). Llegamos así a una primera conclusión: para entender la noción griega de «naturaleza» necesitamos la noción de dios, y para entender el dios entran en juego elementos que por de pronto son «naturaleza» (cf. lo dicho acerca de hierós). Eso que nosotros llamaríamos el entorno «físico-natural» es de entrada para el griego antiguo no meramente el «escenario» de la actividad divina, sino el imperar y estar ahí los dioses mismos. La cuestión es ahora ¿qué dioses? Para contestar esta pregunta y a la vez avanzar hacia el tema que nos ocupa vamos a recordar qué tipo de viaje se supone que ha hecho Odiseo en la Odisea. M El viaje –peregrinaje– de Odiseo tiene el carácter de una exploración o investigación de «los caminos del mar» (XII 259), un espacio habitado por criaturas que, si bien no son dioses todas ellas, sí quedan todas al margen de lo que de momento podemos llamar la «condición humana». Cada uno con su caracterización propia, los habitantes de las tierras y las islas a las que Odiseo llega en su errante viaje están todos4 excluidos del ser-hombre tal como Odiseo lo entiende: ser-hombre es para Odiseo ser «sitófago», un «comedor de pan», o sea: es practicar la agricultura. En su peregrinaje Odiseo busca siempre y no encuentra nunca «sitófagos» (IX 191); lo que encuentra son «lotófagos» o incluso «andrófagos» (X 200), los cuales, precisamente por eso, no entran para él en la categoría «hombre». Precisamente en esta paradoja indicen los versos IX 8889: «Entonces yo envié a compañeros que fuesen a investigar: qué varones [esto es: qué] comedores de pan sobre la tierra podrían ser [sc. ¡los comedores de loto!]». «Comedores de pan» es aposición explicativa de anéres; como ocurre también en otros contextos, «hombre» no tiene aquí una defi nición biológica de aplicabilidad universal (no hay una «humanidad» más allá de las «culturas»). Como para el javanés ser hombre es ser javanés (Geertz 2006), también para Odiseo ser hombre es ser griego. En su investigación Odiseo busca hombres, esto es: griegos, y no encuentra sino formas de vida que no corresponden a la forma de vida griega, por eso tampoco encuentra nunca hombres propiamente dichos, sino lotófagos, cíclopes, lestrigones, etcétera. Tampoco encuentra, en consecuencia, «obras» o «trabajos» «de varones» (érga andrôn: X 98, 147), esto es, campos de cultivo, sino, por el contrario, solamente bosques y espesuras, bosques y espesuras que no han sido sometidos a ningún proceso de preparación para cultivo (lo que el griego llama ktízein, cf. infra). Lo que ve Odiseo en su viaje son soledades: bosques llenos de animales que crecen sin control, frondosos, sin caminos, sin cultivos, naturalmente sin vida política de ninguna clase. El peregrinaje tiene por tanto el carácter de investigación y exploración de espacios pre-políticos, es decir, espacios naturales, lo cual está muy relacionado, como ahora veremos, con que 4 El peregrinaje en sentido estricto consiste en los episodios comprendidos entre la tormenta que sigue a los cicones y la estancia con Calipso. estos espacios sean asimismo espacios peligrosos y espacios femeninos. Por algo cuando tiene que responder a la pregunta por la identidad de aquellos con los que se relacionó durante su extraño viaje Odiseo no menciona monstruos ni remolinos sino justamente dos fi guras femeninas: Circe y Calipso son las dos fi guras en las que Odiseo resume su haberestado-allá (perdido en el mar y en la espesura), y son presentadas nada menos que como diosas «terribles» y «engañosas» (IX 29-32, X 136). Los espacios en los que las «obras de varones» brillan por su ausencia son la morada de ciertas diosas, diosas que comportan algún tipo de amenaza5. La presencia de bosques vírgenes descubre en qué tipo de espacio Odiseo se ha perdido. Por ser espacio de crecimiento, movimiento y nacimiento (tanto animal como vegetal), el bosque es tanto «naturaleza» (cf. lo dicho sobre phýsis) como ámbito «sagrado», o sea, es morada de dioses, pero no de dioses en general, sino de divinidades que no conectan las «obras de varones» y sus prácticas emparentadas (reuniones, intercambio, leyes, técnicas, etcétera), esto es: «ninfas», fi guras femeninas inmortales que no pertenecen al orden olímpico. Ninfas son asimismo las sirvientas de Circe, de las cuales se dice que: «Nacieron éstas de las fuentes y a partir de los bosquecillos, y de los ríos sagrados» (X 350-351). También la naturaleza exuberante es elemento esencial para comprender quién es Calipso, resultando decisivo en la interpretación de este episodio (Míguez Barciela 2014: 65-77). Los dioses que habitan los espacios naturales en los que Odiseo se ha perdido son de manera destacada –y esto no es casualidad– fi guras femeninas. Concluimos de momento lo siguiente. «Sagrado» es en primera instancia «lo físico», la «naturaleza», eso que precede o antecede a no meramente a la «cultura», sino a la «cultura» entendida como «política» (i.e. lo relativo a la pólis). Al concretar esto sagrado en una determinada fi gura aparecen sobre todo diosas, concretamente diosas menores y periféricas: ninfas. Los dioses olímpicos tienen templos y altares; estas diosas menores quedan fuera de la pólis, pertenecen al bosque y la espesura (es más, el templo y el altar tienen, como veremos, un signifi cado problemático en relación con estas diosas). A La conceptuación femenina del espacio «natural» (en el sentido que hemos expuesto aquí) ha quedado vinculada con la conceptuación griega del espacio político. Comentaremos ahora algunos aspectos de cómo se piensa en griego la constitución de este último espacio siguiendo no la Odisea sino una oda de Píndaro. 5 Calipso retiene a Odiseo para que sea su «esposo», mientras que la amenaza de Circe es doble: no solo sus drogas serían funestas sin el antídoto que proporciona Hermes, sino también su lecho, en el cual Odiseo podría perder nada más y nada menos que su enorée: su «virilidad» (X 301, 341). La novena oda pítica cuenta cómo Apolo vio una vez en las montañas a una muchacha que luchaba con un león completamente sola y sin arma alguna. Movido por la admiración y el deseo el dios se la llevó a Libia para allí consumar las bodas y engendrar un hijo. Recordemos en primer lugar que el estatuto de la mujer casada es en cierto modo un estatuto político: a diferencia de la parthénos, la gyné es una especie de exterioridad controlada. (La conexión mujer-casa es en lo político constituido equivalente a la relación mujer-naturaleza en la constitución de lo político en la medida en que la casa se distingue de la pólis.) Cuando está luchando sola en las montañas de Tesalia Cirene es todavía una «virgen salvaje» (aquí «salvaje» es epexegético de «virgen»), o sea, no ha sido sometida aún a ese control que comportan las bodas para una mujer, de ahí su emplazamiento en un espacio prepolítico o apolítico (los montes de Pelión son aquí el territorio inculto en el que viven monstruos y bestias). Pues bien, el relato de Píndaro hace que precisamente Apolo, olímpico asociado con actividades urbanísticas y fundadoras (introductorias de un ktízein), ponga esta virgen salvaje bajo su control. El paso de virgen a novia de Apolo aparece así como el paso de un estado natural (Cirene la virgen luchadora) a un estado domesticado y politizado (Cirene la pólis de Libia). El proyecto erótico es a la vez un proyecto político. Con esto hemos llegado a un último problema. Me refi ero a la ambigüedad de los proyectos políticos que los últimos dioses, los de la tercera o la cuarta generación, los dioses olímpicos, impulsan a partir de ciertas fi guras femeninas antecedentes. Recodemos ahora un tercer relato. En el así llamado «Himno a Apolo», en el contexto de su viaje en busca de un lugar donde construir oráculo, Apolo se encuentra con Telfusa, una diosa-fuente (375387). De entrada Telfusa consigue mantener al joven dios olímpico lejos de su territorio; ahora bien, cuando Apolo cae en cuenta de la artimaña vuelve y se toma represalias: construye un altar y un templo, a la vez que oculta o sepulta con rocas las «sagradas corrientes» de Telfusa, que si bien no desaparece, queda –así se dice– «mutilada» o «desfi gurada» (Míguez Barciela 2016). Para fundar la pólis se tiene que talar el bosque; para construir el templo se tiene que destrozar en alguna medida la naturaleza. La tala, esto es, la destrucción de la naturaleza, es necesaria para las fundaciones. No en vano el verbo que habitualmente traducimos por «fundar»: ktízein, signifi ca algo del tipo talar madera, desbrozar maleza, clarear, aclarar, abrir para el hombre el bosque y su espesura. «C » Si la politización de la naturaleza por parte de fi guras masculinas, ya sean dioses, ya sean héroes6, consiste, según ciertos relatos, en «tomar posesión de» o, incluso, mutilar o de-formar (cierto tipo de) fi guras femeninas, entonces no nos sorprende que sean también femeninas las fi guras en cuyo campo de acción se incluye el hacer respetar ciertos límites o poner ciertos frenos a la dinámica internamente destructiva de los proyectos políticos masculinos. Si Apolo preside la actividad fundadora de pólis, su hermana Ártemis gobierna la actividad en bosques y espesuras, los cuales toma bajo su protección, así como sus criaturas salvajes, especialmente las más débiles y desvalidas. Y por lo mismo que Ártemis es lo que nosotros quizá llamaríamos una «diosa de la conservación» (Hugues 1990), el pensamiento griego antiguo ha encarnado algunas veces la resistencia a los proyectos políticos masculinos en fi guras femeninas, tanto mortales como inmortales7. El carácter femenino de los llamados «espacios naturales» ha mostrado pues su relevancia. En consonancia con lo que tal vez podemos llamar el «pensamiento cualifi cado antiguo» (frente a la indiferencia moderna nada es aquí completamente gratuito, el género de las fi guras tan poco como sus tareas específi cas o el color de sus vestidos), en los relatos griegos acerca del nacimiento de ciudades, de templos o de técnicas (todo eso que se nutre (de la destrucción) del bosque), lo femenino es categoría de penseamiento vinculada esencialmente con la noción de una «naturaleza virgen» por lo mismo que los proyectos «políticos» son esencialmente proyectos masculinos. Al igual que el conocimiento, el esclarecimiento, la iluminación del bosque pasa por talar el bosque en alguna medida (de lo contrario el bosque no sería conocido en absoluto, o sea: no sería), sobre mujer y sobre naturaleza la pólis produce un impacto ambiguo: lo natural-salvaje-femenino ha sido desarmado, reducido, controlado, lo que viene a ser a la vez: violado, intervenido, destrozado. 6 El dios necesita una fi gura femenina para mediar con lo mortal y poner algo –un hijo, un héroe– en lo mortal. Las llamadas «heroínas» median entre el dios y el héroe; en esa medida ellas son eso que el dios necesita para aparecer entre los mortales. 7 De todos modos, como ha quedado dicho, la fi gura femenina no es de entrada amenazada sino amenaza, y lo mismo sucede con la naturaleza, que está lejos de ser el espacio amenazado por el hombre en el que nosotros estamos acostumbrados a pensar. La naturaleza es todavía amenazadora como los dioses son todavía y son, por lo tanto, peligrosos, terribles, amenazadores. Otra puntualización: es absurdo quejarnos de que todo eso los griegos lo han dicho desde una mirada «androcéntrica», pues lo cierto es que en este contexto no hay otra mirada que la androcéntrica (en el sentido que anér y anéres ha adquirido en esta exposición); lo opuesto a la mirada androcéntrica sería pura y simplemente la no mirada: la naturaleza silenciosa (no silenciada), el bosque oscuro, la cerrada espesura, etcétera, sería lo que hubiese si pudiese realmente haber algo de solo haber naturaleza, o sea, algo antes de que se haya apartado o separado una mirada. B Allen, T. W. 1908/1917-1918: Homeri Opera, Tom. III et IV, Oxford. Clarke, M. 1995: "The Wisdom of Thales and the problem of the word IEPOΣ", The Classical Quarterly 45, 296-317. Geertz, C. 2006: La interpretación de las culturas, Barcelona. Hughes, J. 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