Sonderdruck aus: BncnIFF UND KoNTRETIoN Beitráge zur Gegenwart der klassischen deutschen Philosophie Band 5 Metaphysik Metaphysikkritik Neubegründung der Erkenntnis: Der Ertr agder Denkbewegung von Kant bis Hegel Herausgegeben von Héctor Ferreiro und Thomas Sóren Hoffmann Duncker & Humblot . Berlin 2017 Inhaltsverzeichnis I. Teil Thomas Sóren Hoffmann Die logische Reduktion der Metaphysik. Zu Hegels Begriff der absoluten Idee ......... I I Walter Jaeschke Der lange Abschied von der Metaphysik 27 Anton Friedrich Koch Hegels Nichtstandard-Metaphysik als Metaphysikkritik im AnschluB an Kant und Fichte 43 Markus Rothhaar UnveráuBerliche und veráuBerbare Rechte bei Fichte und Hegel 55 Jürgen Stolzenberg Metaphysik nach Kant 75 Héctor Ferreiro Nichts, Sein, Dasein. Metaphysikkritik und erkenntnistheoretischer Anti-Fundationalismus am Anfang von Hegels Logik 97 II. Teil Klaus Honrath Der Glaube als aufgeklárte Form des Wissens. Kants Versuch, einen praktischen Zugang zum Wissen aufzuschlieBen, und Hegels Projekt des sich selbst transparent machenden Wissens 125 Ettore Barbagallo Metaphysikkritik, Ende der Philosophie und Verortung des absoluten Wissens in Hegels Phcinomenologie des Geistes 139 Florian Heusinger von l|/aldegge Herrschaft und Knechtschaft: Hegels Uminterpretation der Aristotelischen Seelenlehre 157 Holger Gutschmidt Figurationen der Selbstbeziehung 171 Michael Spieker Unterwegs zum Wohlfahrtsstaat. Recht und Sozialrecht zwischen Kant und Hegel .. l8l Christian Ho.fmann Metaphysik der Sitten und objektiver Geist. Spekulative und praktische Weiterentwicklung des Freiheitsbegriffs 193 Katj a C hr is t ine Le istensc hne ide r Anfangs-Denken. Zur spekulativen Natur des philosophischen Anfangs in Hegels Wissenschaft der Logik 207 Christian Klotz Endliche Subjektivitát in Hegels Logik des Wesens 221 Valentin Pluder Zur Metaphysik der Metaphysikkritik. Mit Hegels ,,Teleologie" gegen die Antimetaphysiker nach He-eel 233 Jo hanne sG eorg Sc hü I e in Metaphysikkritik als Sprachkritik bei Hegel 249 Michael Schul: Philosophia crucis bei Kant und Hegel 265 Lars-Thade Ulrichs Autonome Subjektivitát. Begriffsexplikation in Fichtes, Schellings und Hegels genetischer Subjektivitatstheorie 279 Benno Zabel Was ist eine gerechte Ordnung? Zur Aktualitat des Hegelschen Sittlichkeitskonzepts 293 Nina A. Dmitrieva Das Problem der Methode bei Hegel. Sergej Rubinstein und Hermann Cohen 315 Nichts, Sein, Dasein Metaphysikkritik und erkenntnistheoretischer AntiFundationalismus am Anfang von Hegels Logik Héctor Ferreiro Die Metaphysik hat sich hauptsáchlich auf das Problem des Seins und des Seienden konzentriert; das Nichtsein scheint auf den ersten Blick nur ein Nebenproblem der metaphysischen Ontologie gewesen zu sein. In diesem Aufsatz vertrete ich dagegen die These, daB die Vorstellung, daB alles, was es gibt, einmal auch nicht gewesen ist bzw es auch nicht sein kónnte, schwerwiegende Konsequenzen nicht nur für die Ontologie, sondern auch für die Erkenntnistheorie hat. In diesem Kontext vertrete ich weiterhin die These, daB Hegel, indem er den theoretischen Versuch, ein absolutes Nichts zu denken, für ungültig erklárt, Kants Kritik der Metaphysik vertieft, gleichzeitig Kants transzendentalen Idealismus sowie auch den Empirismus kritisiert und dadurch seinen eigenen absoluten Idealismus begründet. I. Nichts, Metaphysik und Metaphysikkritik 1. Die antike Metaphysik hat anscheinend nie nach einer Erklárung für das Ganze der vorhandenen Dinge gesucht, d.h. für die Tatsache, daB es überhaupt etwas und nicht nichts gibt, sondern nur nach einer Erklárung für deren spezifische Beschaffenheit gefragt, d.h. nach dem Umstand, daB es solche Dinge gibt. Das vorübergehende Vorhandensein der Dinge hat die klassische Metaphysik mit dem Problem ihres Vorkommens und ihrer ontologischen Instabilitat konfrontiert; die Gesamtheit der Dinge war als solche aber ein vóllig selbstándiges Faktum. Die antike Metaphysik hat daher nie nach einer (Jrsache des Vorhandenseins der Welt gefragt.' Was instabil ist, wirft das Problem auf, bestándigeres Sein zu finden, das als I Siehe in dieser Hinsicht u.a. May, G.: Schópfung aus dem Nichts, Berlin 1978:' Craig, W. L.: ,,Philosophical and Scientific Pointers to Creatio ex Nihilo", in: Journal of the American Scientific Affiliation32.l (1980), 513; Copan, P.: ,,Is Creatio Ex Nihilo A PostBiblical Invention? An Examination Of Gerhard May's Proposal", in: Trinity Journal 17.l (1996), 77 -93; Torchia, J.: Creatio ex nihilo and the Theology of St. Augustine; The Anti-Manichaean Polemic and Beyond, New York 1999; Craig, W. L. u. Copan, P.: Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids 2004; McMullin, E.: ,,Creation ex Nihilo: Early History", in: Burrell, D. B., Cogliati, C. Soskice, J. M. u. Stoeger, W. R. (Hg.): Creation and the God of Abraham, Cambridge 2010, 11-23; Soskice, J. M.: ,,Creatio ex nihilo: its Jewish and Christian foundations'., in: Burrell, D. 8., Cogliati, C. Soskice, J. M. u. Stoeger, W. R. (Hg.): Creation and the God of Abraham, Cambridge 2010, Héctor Ferreiro sein Subjekt fungieren soll. Aristoteles hat demnach die Substanz als das Subjekt der Akzidenzen und die Materie als das Subjekt der Form aufgefaBt. Aber als das letzte Subjekt aller móglichen Veránderungen war die Materie für Aristoteles ewig und selbstándig. Die Tatsache des Vorhandenseins des Ganzen der veránderlichen Dinge stellte als solches also kein ontologisches Problem dar. Indem aber die religióse These der Schópfung aus dem Nichts der creatio ex nihilo die Abwesenheit des Universums voraussetzte und somit eine Erklárung des vermeintlichen Ereignisses seines plótzlichen Erscheinens verlangte, untergrub sie die Selbstándigkeit des Ganzen der vorhandenen Dinge. Eben deshalb, weil das Universum dadurch in ein kontingentes Ganzes verwandelt wurde, verlangte es eine Ursache, die sein Vorhandensein erklárt. Da die vormalige Ontologie nicht imstande war, begreiflich zu machen, da/3 die Welt ist, wurde es notwendig, neuartige ontologische Kategorien zu entwickeln, um diese spezifische Problematik anzugehen. Obwohl der Begriff des Nichts alles verneinen will, verneint er in der Tat nur das Vorhandensein der wirklichen Dinge. Durch diese Teilnegation wird das tatsáchliche Vorhandensein der Dinge als bloBe Tatsáchlichkeit und Faktizitat, d.h. als ,,reines" Sein isoliert; das Bestimmtsein der Dinge bleibt seinerseits im anderen Extrem dieser Teilnegation als blo8e, seinslose Bestimmtheit zurück. Dadurch wird jedes bestimmte wirkliche Ding in seiner innerlichen Beschaffenheit grundsátzlich verándert: Seine ursprüngliche, einheitlich bestimmte Einfachheit verwandelt sich nun in eine aus zwei Bestandteilen der Bestimmtheit und dem Sein gebildete Synthese, die sich gegeneinander abgrenzenund voneinander unterscheiden. Die Hypothese des Nichts verándert somit unser philosophisches Verstándnis der ontologischen Konstitution des Wirklichen, weil die wirklichen Dinge nun das kuriose Problem des Verháltnisses zwischen dem, was sie sind (Bestimmtheit), und der Tatsache, daB sie sind (Sein), aufwerfen. Das philosophische Hauptargument zur Untermauerung der These der Erschaffung der Welt aus dem Nichts besteht darin, den Umstand zu verallgemeinern, daB die Einzeldinge in der Regel vorübergehend und vergánglich sind. Menschliche Artefakte Werkzeuge, Wagen, Gebáude usw. sind zweifellos unbestándig und flüchtig; viele Naturwesen Organismen, Berge, Planeten usw. sind es auch; es fállt aber schwerer, die ephemere Beschaffenheit bestimmter Dinge festzustellen, die es auf der Welt auch gibt, wie z.B. Elementarteilchen. Selbst aber wenn ohne jegliche Ausnahme jedes Ding unserer Welt angefangen hátte und aufhóren kónnte, zrL existieren, unterscheidet sich genau genommen die Gesamtheit der Dinge von der bloBen Summe aller Dinge. DaB jedes einzelne Ding sein (oder nicht sein) kann, was es ist, hat námlich nicht zur Folge, daB aufgrund dieser Tatsache die Gesamtheit von Dingen, d.h. die Welt selbst, einst nicht gewesen ist oder in Zukunft 24*39; Bockmuehl, M.: ,,Creatio ex nihilo in Palestinian Judaism and Early Christianity", in: Scottish Journal of Theology 65 (2012),253-270. Siehe in diesem Zusammenhang auch McMullin, E. (Hg.): The Concept of Matter in Greek and Medieval Philosopáy, Notre Dame 1965. Nichts, Sein, Dasein auch nicht sein kónnte.2 Die sukzessive Negation jedes wirklichen Dings bzw. sein vorübergehender Charakter wiesen für Aristoteles auf einen immanenten Grund der Welt hin. Im Unterschied zu den Einzeldingen unterscheidet sich dieser Grund die erste Materie, die proté hylé von jedem Ding, das entsteht und dann wieder verschwindet, aber nicht von der gesamten Kette derselben. Dieses gemeinsame Substrat unterscheidet sich von den Dingen, die entstehen und vergehen, aber nicht gleichzeitig von ihnen allen. Eben deshalb, weil man jetzt insgeheim beim Erscheinen eines neuen Dings in der Welt aus seinem sozusagen eigenen vorigen Nichtvorhandensein die Abwesenheit aller anderenDinge voraussetzt, wird die Welt selbst zu einer zufálligen Totalitát, die als solche einen Grund ihres eigenen Vorhandenseins fordert. Ein solcher Grund kann kein anderer sein als das Sein, das man von der Bestimmtheit der Dinge unterschieden hat, weil es wegen seines Unterschieds zu den Bestimmtheiten der Dinge durch ihre Negation prinzipiell nicht betroffen wird. Im Gegensatz zum Substrat, das aus dem sukzessiven Nichtvorhandensein der einzelnen Dinge verstanden wird, transzendiert dieses vollstándig unbestimmte Substratbzw. das reine Sein, die Gesamtheit aller sowohl wirklichen als auch nur móglichen bestimmten Dinge. 2. Hegels Hauptthese über das reine Sein ist, daB sein Begriff derselbe wie der Begriff des reinen Nichtseins bzw. des Nichts ist.3 Diese auf den ersten Blick selt2 Zum Problem des Verháltnisses zwischen Kontingenz, Notwendigkeit und Wirklichkeit siehe Munitz,M. K.: ,,Is the Existence of the World Necessary?", in: Munitz: The Mystery of Existence. An Essay in Philosophical Cosmology, New York 1965, 160-173; Plantinga, A.: ,,Existence, Necessity, and God", in: New Scholasticism 50 (1976), 6l-72; Rosenthal, D.: ,,Possibility, Existence, and an Ontological Argument", in: Philosophical Studies 30 (1976), 185-91; Gaskin, J. C. A.: ,,Being and Necessity.", in: Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, New York 1978, 59-73; Leslie, J.: ,,The World's Necessary Existence", in: InternationalJournalfor Philosophy of Religion l1 (1980), 207 -24; Paulsen, D.: ,,The Logically Possible, the Ontologically Possible, and Ontological Proofs of the Existence of God", in'. International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984), 4l-49; Morris, T. und Menzel, C.: ,,Absolute Creation", in: American Philosophical Quarterly 23 (1986), 353-62; Hughes, M.: ,,Creation, Creativity, and Necessary Being", in: Religious Studies 26 (1990), 349-61:Steinitz, Y.: ,,Necessary Beings",in'. American Philosophical Quarterly 3l (t994), t77 -182. ¡ Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in 20 Brinden. Auf der Grundlage der Werke von 18321845 neu edierte Ausgabe,hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1971, Bd. 5, 82-83 (allgemeiner:82-124) ? Wl und Hegel: Werke in 20 Btinden, Bde. 810, Enzyklopádie der philosophischen Wissenschaften [: Enz], § 8788 (allgemeiner: §§ 86-90). Zum Verháltnis von Sein und Nichts am Anfang von Hegels Logik siehe insbesondere Tugendhat, E.: ,,Das Sein und das Nichts", in: Klostermann, V. (Hg.): Durchblicke: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt am Main 1970, 132-16l; Schulz, R.-E.: ,,,Sein' in Hegels Logik: ,Einfache Beziehung auf sich"', in: Fahrenbach, H. (Hg.): Wirklichkeit und Reflexion. Festschrft íur Walter Schulz, Pfullingen 1973,365 -383; Theunissen, M.: Sein und Schein: Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main 1980, 95-134,187-215; Cave, G. P.: ,,The Dialectic of Becoming in Hegel's Logic", in: The Owl of Minerva 1612 (1985), 147-160; Rómpp, G.: ,,Sein als Genesis von Bedeutung. Ein Versuch über die Entwicklung des Anfangs in Hegels ,Wissenschaft der Lo100 Héctor Ferreiro same These der Identitát des Seins und des Nichts bedeutet genauer: Der Inhalt des Begriffs des reinen Seins resultiert aus seiner Unterscheidung von der Bestimmtheit alles Seienden; er wird daher auf eine negative Art gebildet: abstrakt als solches betrachtet ist das Sein námlich nicht das Seiende, von dem es ausgesagt wird.a Da aber das Sein das Sein des Seienden ist, mu8 es trotz seines Unterschieds zum Seienden zu diesem zurückkehren und es von innen ausfüllen: das Seiende ist als solches eben das, was isl. Der einzig mógliche Inhalt des Begriffs des ,,reinen" Seins besteht für Hegel insofern nur in dessen Unterschied vom Seienden, weil ohne das Seiende, von dem sich das reine Sein unterscheidet, nichts bleibt, was a:uBer seinem Unterschiedensein vom Seienden das reine Sein noch selbst sein kónnte. Jene gleichzeitige Doppelfunktion, die das Sein bekleiden muB, námlich sich vom Seienden zu unterscheiden und es trotzdem als solches zu konstituieren, erweist sich als prinzipiell undurchflihrbar, sofern das Sein abstrakt als solches, d.h. als reines Sein aufgefaBt wird. Die ganze Bestimmtheit des reinen Seins besteht daher nur in der Negation von dem, was ist. Das Nichts erscheint seinerseits der subjektiven Vorstellung als die Negation des Seins. Dieser Bezug zum Sein ist jedoch ein Schein: An sich ist das Nichts strenggenommen das Nichtsein der wirklichen Dinge, d.h. die Negation der Seienden.s Das Nichts will die Negation von absolut Allem sein, aber in dem Fall würde es eben deshalb die Negation von nichts sein, weil es nichts geben würde, was negiert werden kann. Das Nichts als Nichtsein des Seins überhaupt, d.h. als Nichtsein des Ganzen von Sein und Seiendem, würde bedeuten, daB man nicht-seiende mógliche Seiende bzw. Essenzen voraussetzen gik"',in: ZeitschriftfirphilosophischeForschung43 (1989),58-80;Tuschling,B.:,,Necessarium est idem simul esse et non esse: Zu Hegels Revision der Grundlagen von Logik und Metaphysik", in: Lucas, H.-Ch. u. Planty-Bonjour (Hg.): Logik und Geschichte in Hegels System, Stuttgart/Bad Cannstatt 1989, 199-226. Wieland, W.: ,,Bemerkungen zum Anfang von Hegels Logik", in: Horstmann, R.-P. (Hg.): Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels,Frankfurt am Main 1989, 194-212; I.{euser, W.: ,,Der Begriff des Seins bei Hegel und Heidegger", in: Prima Philosophia 4 (1991), 439-455; Koch, A. F.: ,,Sein Nichts Werden", in: Arndt, A. u. Iber, Ch. (Hg.): Hegels Seinslogik: Interpretationen und Perspektiven, Berlin 2000, 140-I57; Prucha, M.: ,,Seinsfrage und Anfang in Hegels Wissenschaft der Logik", in: Arndt, A. u. Iber, Ch. (Hg.): Hegels Seinslogik: Interpretationen und Perspektiven, Berlin 2000, 109-125; Houlgate, S.: The Opening of Hegel's Logic: From Being to Infinity, West Lafay ette 2006, 263 -283. c Vgl. W5, 82: ,,Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Dies reflexionslose Sein ist das Sein, wie es unmittelbar nur an ihm selber ist. Weil es unbestimmt ist, ist es qualitátsloses Sein; aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu."; W5, 103-104: ,,Eben diese lJnbestimmtheit ist aber das, was die Bestimmtheit desselben [: des Seins, H.F.] ausmacht; denn die Unbestimmtheit ist der Bestimmtheit entgegengesetzt; sie ist somit als Entgegengesetztes selbst das Bestimmte oder Negative, und zwar das reine, ganz abstrakt Negative." s Um es mit Kants Terminologie zu sagen: Das Nichts es nur die Negation des ,,Daseins" der Dinge, nicht ebenfalls die Negation ihrer,,Realitát". Nichts, Sein, Dasein muf3, die trotzdem keine eigene Realitát, d.h. kein Essenzenseinhabenund nicht nur die kein Dasein auf der wirklichen Welt haben. Es ist also die Nicht-Existenz dieser in sich bestimmten Wesenheiten, d.h. das Nichtsein der Seienden, was den eigentlichen Inhalt des Begriffs des Nichts ausmacht. Als Negation der bestimmten Dinge ist aber das Nichtsein, das das Nichts definiert, nicht ein reines absolutes Nichtsein, sondern strenggenommen nur die Gesamtsumme der Negationen der existierenden Dinge. Obwohl es sich als die Negation von allem darstellt, was ist, ist die im Begriff des Nichts enthaltene Negation notwendigerweise nur eine Teilnegation, weil sie in Wahrheit nur die Negation des Vorhandenseins der Dinge und nicht gleichfalls die Negation ihrer Bestimmtheit ist. Eben diese Bestimmtheit bleibt unangetastet jenseits der Negation des Nichts. Da der Begriff des Nichts in bezug auf die Seienden gebildet wird, enthált er selbst eine Bestimmtheit, anhand derer er sich von der Bestimmtheit der Seienden unterscheidet. Da das negative Verháltnis, das den Inhalt des Begriffs des Nichts definiert, nicht ein unmittelbar negatives Verháltnis zum Sein, sondern, wie im Falle des Seins, ein zuerst negatives Verháltnis zu den Seienden ist, ist die Bestimmtheit des reinen Nichtseins die gleiche wie die des reinen Seins.6 Das Sein stellt sich dar als die reine Affirmation dessen, was das Seiende ausmacht, aber als solches ist es eigentlich das Andere des Seienden, d.h. das, was das Seiende nicht ist. Eine reine Affirmation unterscheidet sich insofern nicht von einer reinen Negation dessen, was ist: Die Bestimmtheit des Begriffs des reinen Seins ist in der Tat die reine Un-Bestimmtheit. Das Nichts stellt sichwiederum als eine absolute Negation dar, aber genau genommen ist es nur die Verneinung von allem, was ist; insofern unterscheidet sich eine reine Negation von einer reinen Affirmation nicht: Die Un-Bestimmtheit, die den Begriff des Nichts definiert, ist die Bestimmtheit dieses Begriffs. Was dieser Identifizierung der Begriffe des reinen Seins und des reinen Nichtseins bzw. des Nichts zugrunde liegt, ist Hegels philosophische Auffassung der Móglichkeitsbedingung des Unterscheidens: Nur was bestimmt ist, kann von etwas anderem unterschieden werden;jede Unterscheidung schlieBt insofern auf beiden Seiten ihrer selbst ein Bestimmtes. Das Nichtsein von allem, was ist, ist demnach kein reines Nichtsein, kein absolutes Nichts, sondern durch die Ganzheit der bestimmten Seienden selber ein bestimrates Nichtsein, ,,bestimmtes Nichts".7 Die im Begriff des reinen Nichtseins enthaltene Bestimmtheit und die den Begriff des reinen Seins ausmachende Unbestimmtheit scheinen jedoch nicht in diesen Begriffen auf. Sie manifestieren sich erst im ProzeB ihrer Aufhebung, in6 Vgl. W5, 104: ,,Oder, kann man sich ausdrücken, weil das Sein das Bestimmungslose ist, ist es nicht die (affirmative) Bestimmtheit, die es ist, nicht Sein, sondern Nichts. (...) Mit jener Erinnerung láBt sich der Übergang vom Sein in Nichts als etwas selbst Leichtes und Triviales so vorstellen oder auch, wie man es nennt, erkláren und begreiflich machen, dafJ freilich das Sein, welches zum Anfang der Wissenschaft gemacht worden, Nichts sei, denn man kónne von allem abstrahieren, und wenn von allem abstrahiert worden, so bleibe Nichts übrig. Aber, kann man fortfahren, somit sei der Anfang nicht ein Affirmatives, nicht Sein, sondern eben Nichts." Siehe auch W5, 107. 7 W5,84. 101 t02 Héctor Ferreiro dem jeder aus sich selbst das Daseiende offenbart, das er von Anfang an enthált als den Zusammenhang, aus dem er durch unterscheidende Negation gebildet wurde.s Die Begriffe des reinen Seins und des reinen Nichtseins resultieren aus ihrem grundsátzlichen parallelen Verháltnis zu den bestimmten existierenden Dingen, d.h. zum Seienden, und nicht vom gegenseitigen Verháltnis zueinander als jeweils reine Affirmation und reine Negation des Seins. Nun, trotz ihres konstitutiven Verháltnisses zum Seienden und trotz threr resultierenden gegenseitigen Indifferenz unterscheiden sich die Begriffe des reinen Seins und des Nichts doch auch voneinander: der Inhalt des ersteren ist námlich das Sein, der Inhalt des letzteren, das Nicht-Sein. Die Begriffe des reinen Seins und des Nichts bedeuten also das Gleiche und das Entgegengesetzte: das Gleiche, weil sowohl das reine Sein wie das reine Nichtsein das Andere der bestimmten Seienden sind; das Entgegengesetzte, weil in der Identitát ihrer konstitutiven Unbestimmtheit jedes trotzdem das Andere des Anderenbedeutet bzw. bedeuten soll. Die Begriffe von Sein und Nichts haben somit nicht ein Gegensatzverháltnis zueinander, sondern jeder ist, indem er selber dieses Gegensatzverháltnis ist, ein Widersprucá.e Reines Sein und reines Nichtsein sind in sich widersprüchliche Begriffe, weil jeder das Gleiche bedeutet wie der andere, welcher auch das Entgegengesetzte bedeutet, weshalb jeder das Gleiche sowie das Entgegengesetzte seiner selbst bedeutet. Da die Begriffe von Sein und Nichts als solche widersprüchlich sind, heben sie sich jeweils in sich selbst durch sich selbst auf: ihr struktureller Widerspruch ist die innere Dynamik, die sie zu ihrer Aufhebung treibt. Ihre jeweilige Aufhebung besteht darin, daB jeder den anderen in sich selbst aus sich selbst als sein eigenes Ansich hervorruft.ro Der ProzeB ihrer Aufhebung ist insofern nicht eine Abschaffung des einen Begriffs durch den anderen, sondern der gleichzeitige ProzeB ihres gegenseitigen Durchdringens bzw. der ProzeB des parallelen Hervorscheinens ihrer konstitutiven Mitzugehórigkeit. 8 Vgl. W5, 83. s Vgl. W5, 104: ,,In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit dem Sein als solchem gemacht wird, ist der Übergang noch verborgen; weil das Sein nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm nur unmittelbar hervor. Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das Dasein, sind konkreter; es ist an diesem das schon gesetzt, was den Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr Übergehen enthcilt und hervorbringt." (Meine Hervorhebung, H.F.). lo Vgl. W5, 112: ,,Sein geht in Nichts über, aber Nichts ist ebensosehr das Gegenteil seiner selbst, Übergehen in Sein, Entstehen. Dies Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Sein über, aber Sein hebt ebensosehr sich selbst auf und ist vielmehr das Übergehen in Nichts, ist Vergehen. Sie heben sich nicht gegenseitig, nicht das eine ául3erlich das andere auf, sondern jedes hebt sich an sich selbst auf und ist an ihm selbst das Gegenteil seiner." Siehe auch W5, 109: ,,Noch kann über die Bestimmung des Übergangs von Sein und Nichts ineinander bemerkt werden, daB derselbe ebenso ohne weitere Reflexionsbestimmung aufzufassen ist. Er ist unmittelbar und ganz abstrakt, um der Abstraktion der übergehenden Momente willen, d. i. indem an diesen Momenten noch nicht die Bestimmtheit des anderen gesetzt ist, vermittels dessen sie übergingen; das Nichts ist am Sein noch nicht gesetzt, obzwar Sein wesentlich Nichts ist und umgekehrt." Nichts, Sein, Dasein Hegel kann daher in diesem Kontext behaupten, daB ,,was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern daB das Sein in Nichts und das Nichts in Sein nicht übergeht, sondern übergegangen ist."tt Und weiterhin: ,,Das Werden enthált also Sein und Nichts als zwei solche Einheiten, derenjede selbst Einheit des Seins und Nichts ist."r2 Vom reinen Nichtsein aus betrachtet erscheint der Entschleierungsproze8 der gegenseitigenZngehórigkeit der Bedeutungen der Begriffe von Sein und Nichts als ei:r Entstehen; vom reinen Sein aus betrachtet erscheint er als ein Vergehen.t3 Das reine Sein ist in Wahrheit Sein, das sich ais reines Sein negiert; das Nichts ist in Wahrheit Nichtsein dieses Seins, das sich als reines Sein gerade negiert. Eine reine Affirmation wie auch eine reine Negation sind insofern ein Widersinn.la Das, was ist, und das, was nicht ist, ist weder das Sein noch das Nichtsein selbst, sondern das Sein mit Nichtsein in sich, d.h. Sein mit einer Grenze, bestimmtes Sein. Etwas anderes als dieses Sein, das nicht vollstándig Sein ist, zu behaupten oder zu verneinen in anderen Worten: etwas anderem als diesem Sein, das bereits Nichtsein in sich enthált, Sein zuzuschreiben oder nicht zuzuschreiben ist für Hegel schlechterdings undenkbar und unsagbar.r5 Wer versucht, es zu denken, weiB nicht, was er eigentlich denkt; er weiB nicht, daB indem er es denkt, er in der Tat das Gegenteil dessen denkt, was er glaubt, zu denken.r6 Weder das reine Sein noch das reine Nichtsein lassen sich denken noch sagen: eben indem man sie denkt, werden sie jeweils als reines Sein und als reines Nichtsein aufgehoben. Was ist, kann nur aus dem Sein heraus, als ein aus dem Sein entstandenes bzw. gewordenes begriffen werden. Werden ist die logische Grundlage, aus der heraus unser Verstand das,was ist, als das, was ¿sr, auffaBt. Aber das Werden des Seienden aus dem Sein als aus seinem Grund ist gleichzeitig die Negation des Seins in sich, bis es selbst zum Seienden wird; es ist sozusagen die Selbstkontraktion des Seins bis zum Seienden durch eigene Negation. Das Werden ist somit das Erscheinen dessen, was ist, aus dem Sein und auf der Rückseite desselben logischen Prozesses die Negativierung des Seins bis zum Seienden; es ist daher ein ProzeB aus zwei sich erganzenden Bewegungen entgegengesetzter Richtung: die der Positivierung des Nichtseins (Entstehen) und die der Negativierung des Seins (Vergehen). Nun, die Bewegung, die die konstitutive Negativitát des Seins aufweist, und die gleichzeir1 w5,83. rz W5, 112: ,,Nach dieser ihrer Unterschiedenheit sie aufgefa{lt, ist jedes in derselben als Einheit mit dem anderen. Das Werden enthált also Sein und Nichts als zwei solche Einheiten, derenjede selbst Einheit des Seins und Nichts ist; die eine das Sein a/s unmitfelbar und als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als unmittelbar und als Beziehung auf das Sein." (Meine Hervorhebung, H.F.). 13 Entstehen und Vergehen sind die zwei Seiten bzw. Momente des Werdens siehe W5, 111-ll2;Enz § 89Anm. la Vgl. W5, 86. Siehe auch W5, 104; Enz § 87 Anm.; Enz § 88 Anm. (2). 15 Vgl. W5, 95; Enz § 87 Anm.; § 88, Anm. (1). to Vgl. W5, 95-96. 103 104 Héctor Ferreiro tige Gegenbewegung, die die innerliche Bezogenheit des Nichtseins auf das Sein enthüllt, paralysiert sich gegenseitig und stabilisiert sich im Begriff des Daseins (Da-Sein).l7 Wenn die Negativierung des Seins bis zum Ende weiterginge, würde das Sein Nichtsein sein; wenn die Positivierung des Nichtseins bis zum Ende weiterginge, würde das Nichtsein Sein sein, und so würde man wieder beim reinen Sein und reinen Nichtsein sein. Werden ist insofern die Bewegung selbsf, durch die das Sein zum Nichtsein und das Nichtsein zum Sein wird.l8 Als Momente des Werdens werden Sein und Nichtsein wieder bestimmt: sie sind námlich nicht mehr reines Sein und reines Nichtsein.le Das stillstehende Resultat der Wiederbestimmung des Seins und des Nichtseins im Werden ist eine Gestalt des Seins das Dasein -, aus dem heraus das Seiende nun immanent entsteht. Dasein ist námlich Sein, das selbst durch eigene Negation zu dem wird, was da ist.20 ,,Omnis determinatio est negatio" behauptet Hegel von Spinoza inspiriert.2l Im Unterschied zum Fall des reinen Seins, das das Seiende transzendiert und es innen grundlos und grundbedürftig zurückláBt, muB man das Verháltnis zwischen dem Sein und dem, was ist, nunmehr als die Selbstnegativierung des Seins begreifen. Indem Negation und somit Differenz, Bestimmtheit und Komplexitát überhaupt ins Sein bereits aufgenommen sind, weist das Dasein nicht mehr auf eine Alteritát hin, die noch das Vorhandensein der verschiedenen Daseienden erkláren und durch Kausalitát begründen soll, sondern es beruht und in ihm die Daseienden auch substanziell auf sich selbst.22 Ausgehend vom Grundsatz der Identitát von reinem Sein und reinem Nichtsein ist der ProzeB, der vom Sein zum Seienden führt, 17 W5, 113116; Enz § 89. l8 Vgl. W5, 113: ,,Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunáchst das Werden selbst. Aber dieses geht ebenso in ruhige Einheit zusammen. Sein und Nichts sind in ihm nur als Verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden ist eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt." Siehe auch W5, 83, lll-112. re Vgl. W5, 115. zo Vgl. W5,122-123. zr W5, l2l;Enz § 9l Zus. zz Ygl. W5, 117-118: ,,Das Dasein entspricht dem Sein der vorigen Spháre; das Sein jedoch ist das Unbestimmte, es ergeben sich deswegen keine Bestimmungen an demselben. Aber das Dasein ist ein bestimmtes Sein, ein konkretes; es tun sich daher sogleich mehrere Bestimmungen, unterschiedene Verháltnisse seiner Momente an ihm auf. (...) Das Sein ist nicht das A1lgemeine, die Bestimmtheit nicht das Besondere. Die Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Sein abgelóst; zwar wird sie sich auch nicht mehr von ihm ablósen, denn das nunmehr zum Grunde liegende Wahre ist die Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf ihr als dem Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen." Siehe auch W5, 86: ,,Da nunmehr diese Einheit von Sein und Nichts als erste Wahrheit ein fúr allemal zugrunde liegt und das Element von allem Folgenden ausmacht, so sind auBer dem Werden selbst alle ferneren logischen Bestimmungen: Dasein, Qualitát, überhaupt alle Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit." Nichts, Sein, Dasein nicht mehr die creatio ex nihilo der Schópfungsontologie, sondern indem das, was überhaupt da ist, aus dem Sein qua Dasein entsteht, stellt sich dieser ProzeB als die Selbstverendlichung des Seins heraus -, als ,,das Insichgehen des Seins, ein Vertiefen desselben in sich selbst."23 3. Wenn die Begriffe des reinen Seins und des reinen Nichtseins verabsolutiert werden, schlieBen sie sich in sich selbst und werden jeweils zu einer abstrakten Bestimmtheit sowohl zueinander als auch zu dem, was ist (oder nicht ist). In seinem Unterschied vom Nichtsein und vom Seienden verabsolutiert, hebt sich das Sein nicht durch das Werden zum Daseienden auf, sondern es beharrt gegen beide in seiner eigenen abstrakten Bestimmtheit. Das Nichtsein schlieBt sich wiederum in sich selbst als einen ,,Zvstand" das Nichts gegen das, was ist, und gegen den daraus resultierenden Begriff des rein gebliebenen Seins. Indem dabei auch das, was ist, als solches gegen das Sein (und das Nichtsein) verabsolutiert wird, schlieBt es sich in sich selbst und muB nunmehr mit dem Sein eine Synthese bilden, um selber zu sein.Da die Begriffe des Seins, des Nichtseins und des Seienden in ihrer jeweiligen Besonderheit beharren, kann der Seinsbegriff nicht mit dem Begriff des Nichtseins in den Begriff des Seienden vermittelt werden; in diesem Zusammenhang muB das Seiende daher als eine bereits konstituierte Bestimmtheit durch das Sein absolut ,,gesetzt" werden als etwas, was eben aufgrund seiner eigenen bzw. angeeigneten Bestimmtheit die Móglichkeit hat, zu sein oder nicht zu sein.2a Was ist, bleibt hier námlich als solches jenseits des Seins und des Nichtseins als das, was nur áuBerlich behauptet oder verneint, gesetzt oder entfernt werden kann. Hegels Satz des Werdens enthált dagegen die Notwendigkeit, daB die Begriffe von Sein und Nichtsein miteinander vermittelt werden wtd sich dadurch zum Begriff des Daseienden aufheben, d.h. daB das Sein selbst zu dem wird, was (da) ist. Nach dem Hegelschen Ansatz stellt sich die Metaphysik als das System der abstrakten gegenseitigen Differenzierung von Sein, Nichtsein und Seiendem heraus oder, von einer anderen Perspektive, als das System der Verabsolutierung des Bestimmten überhaupt, in dem dieses mit dem Sein und dem Nichtsein nicht zu einem 23 Enz § 84. 2a In diesem Sinne wurde die Essenz (essentia) in der scholastischen Metaphysik als ,,quod quid erat esse" (siehe u.a. Thomas von Aquin, Super Sent., lib. 3 d. 5 q. I a. 2 co.; Q. d. de anima, a.3 arg.20; De ente et essentia, cap. l; In Physic., lib.21.ll n. 8; Sententia Metaphysicae, lib. 2l. 2 n. 12; Sententia Metaphysicae, lib. 41.7 n. l5; Sententia Metaphysicae, lib. 5 1. 2 n.2) und das Sein, sofern es als das Resultat der Schópfung aus dem Nichts verstanden wurde, als ,,positio absoluta" der Essenz charakterisiert (siehe u.a. Thomas von Aquin, De veritate, q. 2l a. I co.: Omnis enim positio absoluta aliquid in rerum natura existens significat.). Siehe dazu auch Kant, AA II, 73-74:,,Der Begriff der Position oder Setzung ist vóllig einfach, und mit dem vom Sein überhaupt einerlei. (...) Wenn ich mir vorstelle, Gott spreche über eine mógliche Welt sein allmáchtiges Werde, so erteilet er dem in seinem Verstande vorgestellten Ganzen keine neuen Bestimmungen, er setzet nicht ein neues Prádikat hinzu, sondern er setzet diese Reihe der Dinge, in welcher alles sonst nur beziehungsweise auf dieses Ganze gesetzt war, mit allen Prádikaten absolute oder schlechthin." (Meine Hervorhebung, H.F.). 105 r06 Héctor Ferreiro Schlu8 vermittelt wird, weshalb alle drei Sein, Nichtsein und bestimmtes Seiendes als Besonderheiten gegeneinander beharren. Da jedes Ding aufgrund seines abstrakten Unterschieds zum Sein in sich selbst ein nicht-seiendes, dennoch ein bestimmtes Ding ist, das das Sein dazu benótigt, erst selber zu sein, impliziert die Metaphysik die Entsubstanzialisierung des Ganzen der seienden bestimmten Dinge. In Hegels System gibt es dagegen keinen Raum für eine Problematisierung der Tatsache, daB es die Welt als ein Ganzes von bestimmten wirklichen Dingen gibt. Mit der These, daB das Werden die Wahrheit des reinen Seins und des reinen Nichtseins ist, kehrt Hegel zu jener philosophischen Tradition zurück, nach der die Welt als solche keiner Erklárung und Ursache bedarf.2s Hegels These bedeutet genauer: Es gibt kein reines Nichtsein in Bezug auf das Sein und eben deshalb kein absolutes Nichts des Ganzen dessen, was ist. Als solche sind Sein und Nichtsein bloBe Abstraktionen des Verstandes. Der erste gültige Seinsbegriff ist für Hegel der Begriff des Daseins. Dasein ist das Vorhandensein von allem, was ist, sofern dieses Vorhandensein nicht mehr auf einen von sich verschiedenen Grund hinweist, sondern sofern es áhnlich wie die Aristotelische Materie oder die spinozistische Substanz vollstándig auf sich selbst beruht. Durch seine Kritik am Seinsund Nichtsverstándnis der Metaphysik beabsichtigt Hegel, die Tatsache, daB es die Welt gibt, zu entproblematisieren und das Ganze der seienden Dinge nach seiner Entsubstanzialisierung durch die These der Schópfung aus dem Nichts wieder zu substanzialisieren. Hegels These der Identitát von Sein und Nichts kann insofern als die Móglichkeitsbedingung jener These charakterisiert werden, die Bertrand Russell in seiner berühmten BBC-Rundfunkdebatte um die Gottesbeweise mit dem Jesuitenpriester Frederick Copleston vertreten hat: Russell: You ask whether I consider that the universe is unintelligible. I shouldn't say unintelligible I think it is without explanation. (...) Copleston: (...) The series of phenomenal causes is an insufficient explanation of the series. Therefore, the series has not a phenomenal cause but a transcendent cause. Russell: That's always assuming that not only every particular thing in the world, but the world as a whole must have a cause. For that assumption I see no ground whatever. (.. .) Copleston: Then you would agree with Sartre that the universe is what he calls ,,gratuitous"? Russell: Well, the word,,gratuitous" suggests that it might be something else; I should say that the universe is just there, and that's a11.26 2s Wie schon früher für Heraklit ist das Werden auch für Hegel die Wahrheit des Seins und des Nichtseins (W5, 83, 86,97, lll;Enz § 88 und § 88, Anm. 5.). 26 Russell, B.: Why I am not a Christian. And other essays on religion and related subjects, Routledge, London/New York 1957 (ND 2004), 133-134. Siehe in diesem Sinne W5, 116-117: ,,Es ist nicht blo8es Sein, sondern Dasein; etymologisch genommen: Sein an einem gewissen Orte; aber die Raumvorstellung gehórt nicht hierher. Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, so daB dies Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist. Das Nichtsein so in das Sein aufgenommen, daB das konkrete Ganze in der Form des Seins, der Unmittelbarkeit ist, macht die Bestimmtheit Nichts, Sein, Dasein II. Nichts, empirischer Fundationalismus und absoluter Idealismus 1. Durch die Schópfungslehre der monotheistischen Religionen inspiriert, haben zahlreiche Philosophen seit dem Mittelalter versucht, die Welt zu begreifen, als ob sie aus dem Nichts entstanden wáre; ihr Versuch veránderte auf eine radikale Art die Ontologie. Der andere groBangelegte Versuch in der Geschichte der Philosophie, die Welt aus dem Nichts heraus zu interpretieren, námlich der der cartesischen Philosophie, hat seinerseits die Erkenntnistheorie tief verándert, und zwar auf eine áhnliche Art, wie der erstere die Ontologie verándert hatte. Endlich, wie ich bedachte, daB alle Gedanken, die wir im Wachen haben, uns auch im Schlaf kommen kónnen, ohne daB dann einer davon wahr sei, so machte ich mir absichtlich die erdichtete Vorstellung, dafJ alle Dinge, die jemals in meinen Geist gekommen, nicht wahrer seien als die Trugbilder meiner Tráume. Alsbald aber machte ich die Beobachtung, daB, wáhrend ich so denken wollte, alles sei falsch, doch notwendig ich, der das dachte, irgend etwas sein müsse.27 Descartes schlug ein Gedankenexperiment vor, daB alles, was wir wissen bzw. alles, was gewuBt werden kann, kein wirkliches Ding, sondern nur der Inhalt einer Vorstellung bzw. eines bloBen Gedankens des Subjekts ist. Wenn aber keiner der Gedanken, die das Subjekt denkt, einem wirklichen Ding entspricht, kónnte das Denken selbst nicht wirklich stattfinden, weil das Denken auch der Inhalt von Gedanken ist, die das Subjekt hat; wenn also keiner der Inhalte der Gedanken des Subjekts einem wirklichen Ding entsprechen würde, würde es absolut nichts geben. Solange ein Subjekt denkt, gibt es daher mindestens einen Gedankeninhalt, der nicht nur der Inhalt seiner Gedanken, sondern auch ein wirkliches Ding ist, námlich sein Denken selbst. Mit anderen Worten: das Denker (cogito) ist nicht weniger als jeder andere Gegenstand ein Gegenstand für das subjektive Denken, d.h. es ist selber auch ein Gedanke (cogitatio); aber in diesem Fall muB es ein wirkliches Ding (res) geben, das diesem subjektiven Gedanken entspricht, námlich das Denken selbst a/s wirkliches Ding (res cogitarzs). Descartes schlieBt folglich, daB selbstbewuBtes Denken nicht der Inhalt bloB subjektiver Gedanken ist, sondern als solche aus. Das Ganze ist gleichfalls in der Form, d. i. Bestimmtheit des Seins denn Sein hat im Werden sich gleichfalls nur ein Moment zu sein gezeigt ein aufgehobenes, negativ-bestimmtes; aber so ist es für uns in unserer Reflexion, noch nicht gesetzt an ihm selbst. Aber die Bestimmtheit des Daseins als solche ist die gesetzte, die auch im Ausdruck ,Dasein' liegt." 27 Descartes, AT VI, 32:.Et enfin, considérant que toutes les mémes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit, n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitót aprés, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. INB.: Meine Hervorhebung, H.F.] Vgl. AT VII, 25: Sed mihi persuasi nihil plane esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nuilas mentes, nulla corpora; nonne igitur etiam me non esse? Imo certe ego eram, si quid mihi persuasi. t07 108 Héctor Ferreiro notwendigerweise auch ein Ereignis, das in der wirklichen Welt geschieht. Ist die logische Folge des Ansatzes der Metaphysik, die wirkliche Welt aus dem Nichts heraus zu begreifen, die Notwendigkeit zu erkláren, nicht, wie die Dinge sind, sondern da/3 sie sind, so ist die Folge des cartesischen Ansatzes, die vom Subjekt gewuBte Welt aus ihrer Inexistenz heraus zu interpretieren, die Notwendigkeit zu erkláren, nicht da/3 wir eine Welt erkennen, sondern daB die Welt, die wir erkennen, die wirkliche Welt ist. 2. Am Anfang seiner Logik verbindet Hegel die These der Einheit des reinen Seins und des reinen Nichtseins mit der These der Einheit des reinen Seins und des reinen Denkens.2s Dies bedeutet von einer anderen Perspektive, daB Hegel die Verabsolutierung des Unterschieds zwischen Sein, Nichtsein und dem, was ist oder nicht ist, mit der Verabsolutierung des Unterschieds zwischen den Dingen, wie sie an sich sind, und dem Erkennen des Subjekts verbindet. Die These der ÁuBerlichkeit der Welt in bezug auf das erkennende Subjekt (oder, was dasselbe bedeutet, die These von der abstrakten Unterscheidung der Tatsache, daB das Subjekt bestimmte Gegenstánde als wirkliche Dinge erkennt, von dem Umstand, daB gerade diese Gegenstánde es sind, die wirklich existieren) beruht für Hegel auf der abstrakten Unterscheidung zwischen dem Bestimmtsein dessen, was es gibt, und der Tatsache als solcher, da8 es dieses Bestimmte gibt. Hegel sieht námlich eine enge Verbindung zwischen der semantischen Dimension des Verháltnisses zwischen Sein, Nichtsein 28 Vgl. W5, 68: ,,Das reine Wissen, als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung auf ein Anderes und auf Vermittlung aufgehoben; es ist das Unterschiedslose; dieses Unterschiedslose hórt somit selbst auf, Wissen zv sein; es ist nur einfache Unmittelbarkeit vorhanden. Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck und bezieht sich auf den Unterschied von dem Vermittelten. In ihrem wahren Ausdrucke ist daher diese einfache Unmittelbarkeit das reine Sein." W5,82-83: ,,Es [: das reine Sein, H.F.] ist die reine Unbestimmtheit und Leere. Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dies reine, leere Anschauen selbst. Es ist ebensowenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dies leere Denken. (...) Nichts Anschauen oder Denken hat aiso eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst und dasselbe leere Anschauen oder Denken als das reine Sein." Enz § 86: ,,Wenn Ich : Ich oder auch die intellektuelle Anschauung wahrhaft als nur das Erste genommen wird, so ist es in dieser reinen Unmittelbarkeit nichts anderes als Sein, so wie das reine Sein umgekehrt als nicht mehr dieses abstrakte, sondern in sich die Vermittlung enthaltende Sein, reines Denken oder Anschauen ist." Enz § 88 Zus.: ,,Man hórt sehr háufig behaupten, das Denken sei dem Sein entgegengesetzt. Bei solcher Behauptung wáre indes zunáchst zu ftagen, was unter dem Sein verstanden werde. Nehmen wir das Sein auf, wie solches die Reflexion bestimmt, so kónnen wir von demselben nur aussagen, es sei dasselbe das schlechthin identische und Affirmative. Betrachten wir nunmehr das Denken, so kann es uns nicht entgehen, daB dasselbe wenigstens gleichfalls das schlechthin mit sich Identische ist. Beiden, dem Sein und dem Denken, kommt somit dieselbe Bestimmung zu. Diese Identitát des Seins und des Denkens ist nun aber nicht konkret zu nehmen und somit nicht zu sagen, der Stein sei als seiender dasselbe, was der denkende Mensch ist." Siehe auch W5,72,90-91,101; Enz § 86 Zus. (l);Enz § 87 Zus.; W20,133-134. Nichts, Sein, Dasein und dem, von dem beide ausgesagt werden, und der pragmatischen Dimension des Verháltnisses zwischen Sein und Denken. Um diese Verbindung verstehen zu kónnen, ist es von gro8em Nutzen, Hegels Deutung des ontologischen Gottesbeweises und seine Kritik an Kants Kritik dieses Beweises zu analysieren, denn der Hauptanspruch des ontologischen Beweises ist eben der, daB es gültig ist, vom Inhalt des subjektiven Denkens zu seiner Existenz in der Wirklichkeit zu schlieBen. BekanntermaBen lehnt Kant die Gültigkeit dieser SchluBfolgerung ab und er lehnt sie ab aufgrund seiner besonderen Seinsauffassung. Die Móglichkeitsbedingung des ontologischen Beweises ist für Kant die Auffassung des Seins als einer Form von Bestimmung: eben deshalb, weil Sein als eine Bestimmung verstanden wird, kann es der Inhalt eines realen Prádikats sein und dem Begriff eines Gegenstands hinzugefügt werden. Der Hauptpunkt von Kants Kritik des ontologischen Beweises ist aber, daB Sein bzw Dasein keine Bestimmung und daher kein reales Prádikat ist, das dem Begriff eines Gegenstands zugeschrieben werden kann.2e Im Prinzip nimmt Hegel diese Kritik des ontologischen Beweises an, aber er begrenzt ihre Reichweite auf die konkrete historische Formulierung des Beweises durch Philosophen wie Anselm, Descartes und Leibniz.3o Hegel stimmt Kant zu, daB Sein nicht als eine Bestimmung und als ein reales Prádikat aufgefaBt werden darf, das man dem Begriff eines Gegenstandes hinzufügen oder entfernen kann, aber er behauptet dazrt, daB das Sein so zu verstehen, wie Kant es tut, námlich als das absolute Setzen des Begriffes eines Gegenstandes, letztendlich ein Rückfall in die gleiche Auffassung ist, die es flir eine Bestimmung hált, die im Begriff des allerrealsten Wesens enthalten ist. In der klassischen Formulierung des ontologischen Beweises wird das Sein als eine Bestimmung angesehen, die den restlichen Bestimmungen des allerrealsten Wesens hinzugefligt wird. Dabei wird aber das Sein als eine Bestimmung aufgefaBt, deren Bestimmtheit eigentlich nur darin besteht, sich von allenBestimmungen zu unterscheiden, die dem vollkommenen Wesen bereits zugesprochen wurden. Das bedeutet in der Praxis, daB der Seinsbegriff 2e Zum Verháltnis zwischen der Daseinsauffassung und dem ontologischen Beweis bei Kant siehe u.a. Marion, J. L.: ,,Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant", in: Journal of the History of Philosophy, vol. 3012 (1992): 201-218. Hintikka, J.: Kant on Existence, Predication, and the Ontological Argumenf, in Dialectica 35ll (1981), 127 -146; Shaffer, J.: ,,Existence, Predication, and the Ontological Argumento', in: Mind 7l (1962),307 *325. :0 Vgl. W2,321 W20, 360-363. Siehe auch in diesem Zusammenhang Enz § 193, Anm.: ,,Der Mangel aber in der Argumentation Anselms, den übrigens Cartesius und Spinoza so wie das Prinzip des unmittelbaren Wissens mit ihr teilen, ist, dal3 diese Einheit, die als das Vollkommenste oder auch subjektiv als das wahre Wissen ausgesprochen wird, vorausgesetzt, d. i. nur als an sich angenommen wird." W20,157 ,,Gott ist die vollkommene Identitát beider Gegensátze; da ist die Einheit der Idee, des Begriffs und des Realen. (Dies wird dann in der Spinozistischen Idee in seinen weiteren Momenten noch herausgehoben.) Das ist richtig; in den endlichen Dingen ist diese Identitát unvollkommen. Nur ist bei Cartesius diese Form unpassend." 109 Héctor Ferreiro in diesem Kontext vollstándig unbestimml ist. Kants These zum Sein tut folglich nichts weiter als das zu explizieren, was bereits im ontologischen Beweis enthalten war, námlich das Sein als solches vom Bereich des Bestimmten auszuschlie8en. In Hegels Augen ist Kants Seinsauffassung daher eine bloBe Variante seiner metaphysischen Auffassung. Es ist für Hegel letztendlich irrelevant, ob das Sein als die allerletzte Bestimmung oder als etwas verstanden wird, was jenseits der Ebene des Bestimmten liegt: Wenn man das Sein versteht, wie die Metaphysik und Kant es tun, unterscheidet es sich von den bestimmten Seienden und hebt sich gegen sie ab.3r Sein ist ftir Hegel dagegen die rein abstrakte Beziehung der Bestimmtheit auf sich selbst, es ist die Verunmittelbarung des Kreisens von Bestimmungen, das einer Bestimmtheit ihre eigene Spezifizitát verleiht. Das Sein ist also nicht eine Bestimmung im eigentlichen Sinne; es ist námlich nicht, wie die Anhánger des ontologischen Beweises es auffassen, ein reales Prádikat, aber es ist für Hegel auch nicht eine bloBe Faktizitatjenseits des Bestimmten, wie Kant es versteht. Sein ist fiir Hegel das Ganze der Bestimmungen, die eine Bestimmtheit definieren, indem dieses Ganze einseitig und abstrakt für sich gegen seine eigenen Bestimmungen betrachtet wird; Sein ist insofern die bloBe, leere Beziehung der Bestimmtheit auf sich selbst. Das Verháltnis zwischen Sein und Bestimmtheit ist somit kein áuBerliches Verháltnis zwischen zwei Extremen, die sich gegenseitig ausschlieBen, sondern der immanente Übergang des einen Extrems zum anderen und umgekehrt. Dieses Verháltnis ist vom Sein aus betrachtet seine Selbstbestimmung, von der Bestimmtheit aus betrachtet ihre Selbstrealisierung. Der ontologische Beweis drückt für Hegel den gleichen Gedanken aus; sein Mangel ist nur die konkrete Form, in der er durch die klassische Metaphysik formuliert wurde. 3. Werden die Begriffe als der spezifische Bereich der durch reale Prádikate zusammengesetzten Bestimmtheiten angesehen, so ist der dadurch in sich vóllig unbestimmte (Pseudo)Begriff des Seins die Voraussetzung der These einer AuBenwelt jenseits der bestimmten Erkenntnisgegenstánde Gegenstánde, die dadurch bloB subjektive Inhalte bleiben müssen. Hegel bezieht die These einer AuBenwelt, 31 Vgl. W6,491-492:,,Aber allerdings wenn Ich begrifflos als bloBe einfache Vorstellung nach der Weise genommen wird, wie wir im alltáglichen BewulStsein Ich aussprechen, so ist es die abstrakte Bestimmung, nicht die sich selbst zum Gegenstand habende Beziehung seiner selbst; es ist so nur eins der Extreme, einseitiges Subjekt ohne seine Objektivitát, oder es wáre auch nur Objekt ohne Subjektivitát, wenn námlich die berührte Unbequemlichkeit hierbei nicht wáre, daB sich von dem Ich als Objekt das denkende Subjekt nicht wegbringen láBt. Aber in der Tat findet dieselbe Unbequemlichkeit auch bei der ersteren Bestimmung, dem Ich als Subjekte, statt; das Ich denkt etwas, sich oder etwas anderes. Diese lJntrennbarkeit der zwei Formen, in denen es sich [sich] selbst entgegensetzt, gehórt zur eigensten Natur seines Begriffs und des Begriffs selbst; sie ist gerade das, was Kant abhalten will, um nur die sich in sich nicht unterscheidende und somit ja nur die begrifflose Vorstellung fest zu erhalten. Ein solches Begriffloses darf sich nun zwar wohl den abstrakten Reflexionsbestimmungen oder Kategorien der vorigen Metaphysik gegenüberstel1en, denn an Einseitigkeit steht es auf gleicher Linie mit ihnen, obwohl diese doch ein Hóheres des Gedankens sind." Siehe auch W 19, 559; W20, 347 -348. Nichts, Sein, Dasein die den Bereich der bestimmten Gegenstánde eines bloB subjektiven Erkennens transzendiert, auf den Gottesbegriff der Metaphysik, in dem Gott als substanzialisiertes Sein gedeutet wird, das alle bestimmten Seienden transzendiert.32 Der Begriff einer áu8erlichen Wirklichkeit gegenüber einem bloB subjektiven Denken entspricht demnach im cartesischen und postcartesischen Idealismus dem Begriff des hypostasierten reinen Seins der Metaphysik im vorcartesischen Realismus. Im realistischen Paradigma setzt sich das Vorhandensein dessen, was es gibt (sofern dieses Vorhandensein von dem, was es gibt, abstrakt differenziert und als solches verabsolutiert wird), als reines Sein der Welt den bestimmten Seienden entgegen. Im subjektiv-idealistischen Paradigma setzt sich ihrerseits die Tatsache, daIS das erkennende Subjekt Gegenstánde als wirkliche Dinge erkennt, als eine reine Positivitát dem erkennenden Subjekt selbst entgegen; anders ausgedrückt, das (angebliche) Vorhandensein einer AuBenwelt setzt sich in diesem letzteren Fall einer als die Welt der Erkenntnisgegenstánde in sich durchgángig bestimmten, aber immer noch blofJ innerlich vorstellenden Subjektivitát entgegen. Aus diesem Grund verbindet Hegel die Metaphysik, die Kant überwinden wollte, mit dem subjektiven bzw. transzendentalen Idealismus. In Hegels Logik stellt sich das Dasein als das Element dar, in dem alle móglichen Bestimmungen immanent entstehen. Mit der These des Entstehens der Bestimmtheit tiberhaupt innerhalb des Daseins als in sich selbst bestimmenden Seins zielt Hegel darauf ab, jene Phase der Geschichte der Ontologie abzuschlieBen, die im Mittelalter mit jenen Philosophen wie z. B. Avicenna und Thomas von Aquin begonnen hat, die den logischen Unterschied, den Aristoteles zwischen der Definition und dem eventuellen Umstand gemacht hatte, daB Dinge existieren, die die Definition instanziieren, als einen ontologischen Unterschied ausgelegt haben.33 32 Hegels SchluBfolgerung hinter seiner Verknüpfung des Gottesbegriffs der Metaphysik mit der These einer AuBenwelt jenseits der Reichweite der menschlichen Erkenntnis bzw. mit Kants These des Dings-an-sich láBt sich folgenderweise rekonstruieren: I. Gott ist reines Sein als vóllig abstrakte Unbestimmtheit, d.h. Nichts: W4, 280 [§ 1]; W5, 120; Enz § 49. II. Als vollstdndige Abstraktion und (Jnbestimmtheit ist Gott unerkennbar: Enz § 136 Zus. 2; Wl1,49; Wll, 53 (siehe auch Wll, 238). III. Nur das, was bestimmt ist, kann erkannt werden: Enz § 46; W11, 49; W20, 327. IV. Kants Ding-an-sich ist vollstcindige Ab' straktion und Unbestimmtheit: W4, 439-440; W5, 37; W6, 135; W5, 525-526; Enz § 44; Enz § 60 Zus. (1).V. Als vollstcindige Abstraktion und Unbestimmtheit ist das Ding-an-sich unerkennbar.' W6, 135 Enz § 60 Zus. (2);Enz § 124 Zus. (siehe auch Enz § 131 Zus.; W18, 143; W6, 499-500 und W4, 445. VI. Deshalb verbindet Hegel ausdrücklich Kants Ding-ansichmit dem Begriff des reinen Seins bzw. mit dem Gottesbegrff der Metaphysik: Enz § 87 (und Anm.); W5, 129-130 W16,3ll-312. Hegels übereinstimmende Charakterisierung des Begriffs des reinen Seins bzw. des Gottesbegriffs der Metaphysik und des Begriffs des Dings-an-sich laBt sich weiterhin hinter dem gemeinsamen Gebrauch von Begriffen wie z.B. ,,caput mortuum" (im Sinne von ,,nicht nutzbarem Rückstand, der bei einem chemischen Proze8 entsteht") erkennen: So sind sowohl Gott (Enz § 112 Zus.; siehe auch W11,48) als auch das Ding-an-sich ein caput mortuum (Enz § 44 Anm.; W20, 381). 33 Siehe Analytica Posteriora, 92b. Der Kommentar von Thomas von Aquin zu dieser Passage (siehe Expositio Posteriorum,llb. 2 1. 6 n. 3) lautet: ,,Sed aliud est quod quid est 111 112 Héctor Ferreiro Kants Metaphysikkritik soll diese Epoche der Ontologie überwunden haben; für Hegel aber hat Kant in seiner eigenen Philosophie das metaphysische Denken reproduziert, indem er Sein und Bestimmtheit weiter abstrakt voneinander unterschieden hat. Hegels Kritik an Kants Seinsauffassung und an Kants Theorie über den bloB phánomenalen Charakter der menschlichen Erkenntnis macht klar, dafi in seinen Augen die Art und Weise, wie Kant das Verháltnis zwischen Bestimmtheit und Sein versteht, die Quelle des Dualismus zwischen menschlicher Subjektivitat und Wirklichkeit, zwischen Geist und Welt bildet. Diese besondere Auffassung über das Bestimmtsein, das Sein und ihr Verháltnis zueinander ist wiederum die gleiche, die jene Ontologie ermóglicht, die die Welt der existierenden Dinge für zufállig hált und demnach den Gott der Religion als substanzialisiertes Sein interpretiert, das das Vorhandensein der Welt verursacht. Indem Hegel zwischen der These einer ansichseienden AuBenwelt auBerhalb der Reichweite des Erkenntnisvermógens des Subjekts und der These des hypostasierten reinen Seins der Schópfungsmetaphysik enge Parallelen zieht und dagegen die These der Einheit von Sein und Nichtsein im Seienden und der Einheit von Sein und Denken vertritt, macht er klar, daB für ihn das Ereignis des inhaltlichen Erkennens dem Ereignis der wirklichen Welt gleicht. Die jeweilige Problematisierung dieser Ereignisse beruht dementsprechend auf ein und demselben logischen Verfahren, námlich auf der abstrakten Differenzierung von Sein und Nichtsein in Bezug auf das, was ist oder nicht ist, und auf der daraus resultierenden Isolierung und Verabsolutierung der Tatsache, daB das Subjekt Gegenstánde als wirkliche Dinge erkennt, hinsichtlich der reziprok isolierten und verabsolutierten Bestimmtheit dieser Gegenstánde. Im Fall des Erkennens ist das Ergebnis einer solchen Problematisierung, daB das Objekt, das das Subjekt als ein wirklich existierendes Ding erkennt, in einen Inhalt verwandelt wird, dessen Bestimmtheit vom Sein abgesondert und dadurch ,,entwirklicht" wird, weshalb sie keine Auskunft darüber gibt, wie das, was ihr in der Au8enwelt entsprechen soll, wirklich ist. Aufgrund sozusagen des Realitátsgefühls, das die sinnliche Wahrnehmung begleitet, neigt man in diesem Kontext daztt, die empirische Erkenntnis flir das Bindeglied zwischen den subjektivierten Erkenntnisgegenstánden und der reziprok vóllig ,,entbestimmten" Wirklichkeit zl halten. Für Hegel teilen sowohl der Empirismus als auch der transzendentale Idealismus diese gleiche Fehldeutung des Phánomens der Erkenntnis.3a homo, et esse hominem: in solo enim primo essendi principio, quod est essentialiter ens, ipsum esse et quidditas eius est unum et idem; in omnibus autem aliis, quae sunt entia per participationem, oportet quod sit aliud esse et quidditas entis. Non est ergo possibile quod eadem demonstratione demonstret aliquis quid est et quia est." Siehe auch in diesem Zusammenhang Avicenna Liber de philosophia prima sive scientia divina,I, cap. 5, A 31 (hg. von Van Riet S., Louvain-La-Neuve/Leiden 1983, Bd. 1, 35): ,,Redeamus igitur et dicamus quod, de his quae manifesta sunt, est hoc quod unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas. Et notum est quod certitudo cuiuscumque rei quae propria est ei, est praeter esse quod multivocum est cum aliquid." 3a Siehe W2,309-311; W4, 439-440;W4,445; W6, 136; W6,491-492;Enz s l3l Zus.; Enz § 165 Anm.; Enz § 415 Zus. (2);W20,400-401;W20,405. Nichts, Sein, Dasein Seit seiner Zeit ir Jena besteht Hegel hingegen darauf, daB das Verháltnrs zwrschen dem Erkennen und dem Erkenntnisobjekt nicht als eine Synthese von Besonderheiten im Sinne des Kausalverháltnisses, sondern als eine Identitat aufgefaBt werden so11.35 Die gegenseitige Vermittlung und resultierende Aufhebung der Besonderheiten zu einer in sich differenzierten Identitát ist genau das, was in der These des Werdens als Wahrheit des reinen Seins und des Nichts am Anfang der Logik programmatisch enthalten ist. Hegels Logik kann angesehen werden als eine áufJerst nuancierte Theorie über die aufeinanderfolgenden Vermittlungen zwischen den verschiedenen Formen des Bestimmtseins und der spezifischen Seinsgestalt, die ihnen jeweils entspricht. Hegels Neudeutung des ontologischen Beweises stellt sich somit als ein Hauptschlüssel zur Interpretation seines Systems heraus: Das System ist námlich das ontologisierende Beweisen, der logisch-ontologische ProzeB der Selbstrealisierung des Denkens. Wenn die Tatsache, da/3 es das gibt, was es gibt, abstrakt von demjenigen unterschieden wird, was es gibt, bedarf dieses einer Ursache, die sein Vorhandensein erklárt, da dieses Vorhandensein durch jene Unterscheidung problematisch geworden ist. Mit der These des Werdens und seiner Stabilisierung in der immanenten Kategorie des Daseins stellt sich Hegel einer solchen Problematisierung und der aus ihr entstandenen Metaphysik und Erkenntnistheorie entgegen. Die Abstraktion der Positivitát der Welt, d.h. das reine Sein, ist das absolute Anderssein der Welt; der gleiche Begriff steckt für Hegel im Begriff einer AuBenwelt, die au8erhalb des Bereichs des inhaltlichen Erkennens des Subjekts liegt. Die abstrakte Unterscheidung von Sein und Denken ist nach Hegels Deutung eine logische Folge der abstrakten Unterscheidung von Sein und Seiendem Unterscheidung, die schlie8lich aus dem Versuch resultiert, die wirkliche Welt aus der Vorstellung ihres Nichtseins heraus zu interpretieren. Ist das reine Sein das Anderssein der bestimmten wirklichen Dinge, so ist eine Welt an sich das Anderssein des subjektiven Erkennens der wirklichen Dinge. Anders ausgedrückt: Ist das reine Sein die Abstraktion der Positivitát der wirklichen Dinge, so ist eine áuBerliche Welt die Abstraktion der Positi- :s Vgl. W2,394 ,,Es ist oben erinnert worden, wie das System sich zur negativen Seite des Absoluten, der Unendlichkeit, ich als absolutem Denken erhebt, und insofern ist es reiner idealismus, der aber, weil jene negative Seite selbst als das absolut Positive gesetzt wird, formell wird und einen Realismus sich gegenüberstehen hat. Dadurch, dafJ er die Gegensátze nur im Unendlichen gleichzusetzen [vermag], d. h. das abstrahierende Denken, die reine Tátigkeit dem Sein entgegengesetzt zum Absoluten macht, vernichtet er sie nicht wahrhaftig, sondern diese intellektuelle Anschauung ist etwas Formelles, so wie der Idealismus, und dem Denken gegenüber tritt die Realitát, jener Identitát der intellektuellen Anschauung Igegenüber] der Gegens atz auf , und alle Identitát ist die relative des Kausalzusammenhangs in einem Bestimmen des einen durch das andere." W2,408: ,,Der dritte Grundsatz ist das Beziehen in der angegebenen gedoppelten Rücksicht, der einen des formalen Wissens und endlichen Beziehens durch Kausalzusammenhang, das ganz in der Differenz und in der Teilung ist, der anderen für den Glauben, durch welchen die absolute Identitát auBer dem Erkennen ist; beide Seiten der Beziehung aber, die Form als Wissen und die Materie des Glaubens kónnen schlechthin nicht eins werden." Siehe auch W2, 310-311,328-329, 409. 113 tt4 Héctor Ferreiro vitát der Tátigkeit des inhaltlichen Erkennens.36 Das Verháltnis des entwirklichten Erkenntnisgegenstands zur Au8enwelt ist formell das gleiche wie das Verháltnis der entwirklichten vorhandenen Dinge zum reinen Sein. Das Vorhandensein einer Welt, die sich dem menschlichen Geist erschlieBt, ist es, was in beiden Fállen erklárt werden soll. 4. Die Frage nach der Ursache des Vorhandenseins der Welt und die Frage nach der Ursache der Tatsache des inhaltlichen Erkennens entspringen für Hegel aus derselben irrigen Auffassung. Eben auf diesen Umstand weist die hegelsche These hin, daB die Tátigkeit des Erkennens die Substanz ist.31 Diese These bedeutet genauer: Das Erkennen hat keinen Anfang im eigentlichen Sinne, sondern ist unendlich und absolut. Da das Erkennen unendlich und absolut ist, ist es nicht sinnvoll, nach seiner Ursache zu fragen.38 Die Charakterisierung des Erkennens anhand der spinozistischen Kategorie der Substanz zeigt auf, daB das Kontingenzargument auf die Tatsache der Erkenntnis anzuwenden, für Hegel so ungültig ist, wie es ebenfalls unmóglich ist, den kosmologischen Beweis auf die Tatsache der Welt anzuwenden. Es ist námlich nicht zulássig, das absolute Nichtsein d.h. das Nichts des Erkennens vorauszusetzen; aber es ist eben diese Voraussetzvflg)welche, indem sie die Tatsache unserer Erkenntnis der Welt problematisiert, das scheinbare Bedürfnis nach einer Ursache erzeugt, die diese Erkenntnis absolut ,osetzt".3e 36 Vgl. W20, 134:,,Im Denken ist so Sein; Sein ist eine arme Bestimmung, ist das Abstraktum von dem Konkreten des Denkens." 37 Siehe Enz § 213;Enz § 439;Enz § 564;Enz § 554. :8 Vgl. W4,456-457;Enz § 76 (FuBnofe2T); Enz § 229 Zts.; W20, 168. Siehe auch W7, l4l-142 [PhR § 66, Anm.]. 3e Wilfrid Sellars und John McDowell sind neben Robert Brandom zwei der Philosophen der analytischen Tradition, die zur Wiederbelebung des Interesses an Hegels Denken in der englischsprachigen Philosophie in den Tefzten Jahrzehnten am meisten beigetragen haben (siehe dazuRedding, P.: Analytic Philosophy and the Return of HegelianThoughr, Cambridge 2007; ders.: ,,The Possibility of German Idealism after Analytic Philosophy: McDowell, Brandom and Beyond", in: Reynolds, J./Mares, E./Chase, J./Williams, J. (Hg.): Postonalytis and Metacontinental: Crossing Philosophical Divides, London 2010, 191-203; ders.: ,,The Analytic Neo-Hegelianism of John McDowell and Robert Brandom", in: Houlgate, S. u. Baur, M. (Hg.): A Companion to Hegel, Chichester 2011,576-593; ders.: ,,Hegel and Analytic Philosophy", in: De Laurentiis, A. u. Edwards, J. (Hg.): The Bloomsbury Companion to Hegel, London 2013,313-319). Obwohl Sellars sein bahnbrechendes Empiricism and the Philosophy of Mind als seine ,,Meditations Hegeliennes" charakterisiert hat (Sellars, W. [1956]: Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge 1997, 45) und McDowell wiederum sein wohl einfluBreichstes Werk Mind and World als ,,ein Prolegomenon zur Lektüre der Phánomenologie [des Geistes]" verstanden wissen will (McDowell, J. 11994), Mind and World. With a New Introduction, Cambridge/London 2000, ix), weicht der philosophische Ansatz beider Autoren prinzipiell von Hegels Grundsatz ab, daB das Erkennen keinen absoluten Anfang hat. Siehe in diesem Sinne Sellars, a. a. O.78-79:,,There is clearly some point to the picture of human knowledge as resting on a level of propositions observation reports which do not rest on other propositions in the same way as other propositions rest on them. On the other hand, I do wish to insist that the metaphor of ,foundation' is misleading in that Nichts, Sein, Dasein Die These der Unendlichkeit und Absolutheit des menschlichen Erkennens hat auf den ersten Blick einen stark kontraintuitiven Charakter und in der Tat wurde sie ófters miBverstanden. Hegel war selbst über die negativen Reaktionen überrascht, die diese These schon zu seinen Lebenszeiten ausgelóst hat; er erwiderte daraufhin, daB sie ,,etwas Altes, nichts Exzentrisches, Paradoxes, Verrücktes" besagt und dazu noch, daB die Voraussetzung der Einheit von Sein und Denken ,,a1lem unserem T[ln" zugrunde liegt.aO Als intuitive Argumente gegen den absoluten Charakter des menschlichen Denkens bzw. Erkennens kann man unter anderem das UnbewuBtsein (sofern es als die reine Negation, d.h. als das Nichts des Erkennens gedeutet wird) und die ráumliche ÁuBerlichkeit der Dinge gegenüber dem erkennenden Subjekt (sofern sie als deren substantielle ÁuBerlichkeit gegenüber dem Erkennen gedeutet wird) vorbringen. Das UnbewuBtsein ist für Hegel aber eines der Momente des Denkens, námlich sein Ansichsein, wáhrend das Bewu8tsein das Moment seines Fürsichseins ist.ar Was die ráumliche ÁuBerlichkeit betrifft, hált Hegel ihre Interpretation als áuBerliche Substantialitat hinsichtlich der Erkenntnistátigkeit für unrichtig. Hegel behauptet in dieser Hinsicht, daB das Wirkliche als das Andere des Denkens in Wahrheit ,,nicht auBer dem Gedanken, sondern Gedanke von dem AuBer des Denkens" ist.a2 Kant befaBt sich in den dynamischen it keeps us from seeing that if there is a logical dimension in which other empirical propositions rest on observation reports, there is another logical dimension in which the latter rest on the former. Above all, the picture is misleading because of its static character. One seems forced to choose between the picture of an elephant which rests on a tortoise (What supports the tortoise?) and the picture of a great Hegelian serpent of knowledge with its tail in its mouth (Where does it begin?). Neither will do." [Meine Hervorhebung, H.F.] Siehe dazu McDowell, a. a. O. 24: ,,In my first lecture I talked about a tendency to oscillate between a pair of unsatisfying positions: on the one side a coherentism that threatens to disconnect thought from reality, and on the other side a vain appeal to the Given, in the sense of bare presences that are supposed to constitute the ultimate grounds of empirical judgements." Ebd. 39: ,,It must be possible for justifications ofjudgements to include pointing out at features of the world, from what would otherwise risk looking like a closed circle within which our exercises of spontaneity run without friction." a0 Hegel, G.WF.: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von J. E. Erdmann und F. Walter, hg. von Hespe, F. und Tuschling, B., Hamburg 1994,228:,,Aber selbst wenn ich so Sein und Denken im wahren Sinn nehme, so sagt,,Einheit des Seins und des Denkens" aus, als ob sie nicht verschieden wáren, aber das Denken ist, sich zu urteilen, sich zu unterscheiden, und erst das Denken aus diesem ProzeB des Unterscheidens sich mit sich zusammenschlielSend ist das wahre Denken. Der wahre Sinn dessen, daB das Denken die Sache ist, ist ganz etwas Altes, nichts Exzentrisches, Paradoxes, Verrücktes." Enz § 465 Zus.: ,,Diejenigen, welche von der Philosophie nichts verstehen, schlagen zwar die Hánde über den Kopf zusammen, wenn sie den Satz vernehmen: Das Denken ist das Sein. Dennoch liegt allem unserem T[n die Voraussetzung der Einheit des Denkens und des Seins zugrunde." ar Vgl. Enz § 453 Anm. 42 W20, 145: ,,Allein eben der Begriff des Daseins ist dies Negative des SelbstbewulJtseins, nicht auBer dem Gedanken, sondern Gedanke von dem AuBer des Denkens." n5 116 Héctor Ferreiro Antinomien mit dem Problem, das sich darstellt, wenn man ein Wesen voraussetzt, das auBerhalb des Bereichs der endlichen Dinge liegt, wáhrend es gleichzeitig mit diesem Bereich verknüpft bleiben soll. Wenn man die ráumliche ÁuBerlichkeit der wahrgenommenen Dinge in Bezug auf das sie wahrnehmende Subjekt als áuBerliche Substantialitát derselben gegen das Erkennen interpretiert, wird das Erkennen eben dadurch selber als ein weiteres, diesen Dingen in ihrem selben Raum áuBerliches Ding gedeutet, wáhrend es gleichzeitig sie in seinem eigenen,,inneren" Raum enthalten muB. An manchen Stellen formuliert Hegel in der Tat seine Kritik der Hypostasierung der ÁuBerlichkeit und seine Kritik der damit verbundenen Problematisierung der konstitutiven Weltbezogenheit des Erkennens in der Form einer Widerlegung einer ,,Antinomie", námlich der ,,Antinomie'0, die aus der Anwendung des Kontingenzarguments auf das Phánomen der Erkenntnis resultiert.a3 Das echte Prinzip des Idealismus impliziert für Hegel dagegen, einerseits, die Zurückweisung jeglicher Hypostasierung der ráumlichen ÁuBerlichkeit und, andererseits, die damit verbundene These der ausschlieBlichen Substantialitát des Erkennens, d.h. die These der Einheit von Sein und Denken, innerhalb welcher die ráumlichen Wahrnehmungsgegenstánde nicht weniger als das sie wahrnehmende Subjekt zu inneren Unterschieden einer eben deshalb absolutez Identitát werden. Die Trennung der als wirklich vorhanden erkannten Dinge von ihrem Vorhandensein mittels der Isolierung und Verabsolutierung desselben wirft das Problem auf, da8 man diese Dinge erkennen kann, ohne dabei zu wissen, ob sie es sind, was wirklich existiert. In diesem Kontext wird es erforderlich, die Tatsache der Erkenntnis auf eine andere Art nt erkláren als die, wie ihr Inhalt bzw. die Bestimmtheit überhaupt erklárt wird. Einen Grund für die Tatsache unserer Erkenntnis der Welt zu suchen, ist nach Hegels Ansatz so wenig sinnvoll, wie einen Grund für a3 Siehe W5,267:,,Ich in dieser Einsamkeit mit sich ist zwar das erreichte Jenseits, es ist zu sich selbst gekommen, ist bei sich, diesseits; im reinen SelbstbewuBtsein ist die absolute Negativitát zur Affirmation und Gegenwart gebracht, welche in jenem Fortgehen über das sinnliche Quantum nur flieht. Aber indem dies reine Ich in seiner Abstraktion und Inhaltslosigkeit sich fixiert, hat es das Dasein überhaupt, die Fülle des natürlichen und geistigen Universums, als ein Jenseits sich gegenüber. Es stellt sich derselbe Widerspruch dar, der dem unendlichen Progresse zugrunde liegt; námlich ein Zurückgekehrtsein in sich, das unmittelbar zugleich AuBersichsein, Beziehung auf sein Anderes als auf sein Nichtsein, ist; welche Beziehung eine Sehnsucht bleibt, weil Ich sich seine gehaltlose und unhaltbare Leere einerseits und die in der Negation doch prásent bleibende Fülle als sein Jenseits fixiert hat." W6, 500: ,,Aus dieser Bestimmung des endlichen Erkennens erhellt unmittelbar, da8 es ein Widerspruch ist, der sich selbst aufhebt, der Widerspruch einer Wahrheit, die zugleich nicht Wahrheit sein soll, eines Erkennens dessen, was ist, welches zugleich das Ding-an-sich nicht erkennt. In dem Zusammenfallen dieses Widerspruchs fállt sein Inhalt, das subjektive Erkennen und das Ding-an-sich zusammen, d. h. erweist sich als ein Unwahres. Aber das Erkennen hat durch seinen eigenen Gang seine Endlichkeit und damit seinen Widerspruch aufzulósen; jene Betrachtung, welche wir über dasselbe machen, ist eine áufJerliche Reflexion; es ist aber selbst der Begriff, der sich Zweck ist, der also durch seine Realisierung sich ausführt und eben in dieser Ausführung seine Subjektivitát und das vorausgesetzte Ansichsein aufhebt." Siehe auch W3, 184185; Enz § 413 Zus. Nichts, Sein, Dasein die Tatsache der Existenz der Welt zu suchen. DaB es eine Welt gibt, láBt sich für Hegel nicht von dem Umstand trennen, daB wir wissen, daB es eine Welt gibt. Wie das Dasein beruht auch das Erkennen auf sich selbst. Im Grunde genommen ist das allgemein bestimmte Erkennen das Dasein, weil die abstrakte Unterscheidung und Entgegensetzung von Sein und Denken eine Folge der Verabsolutisierung des Seins und des Nichtseins ist, welche verhindert, daB beide sich zum Dasein aufheben. Einmal beim Dasein ist es jedoch nicht mehr móglich, das Sein vom Denken bzw. die Wirklichkeit der Welt von unserer Erkenntnis der wirklichen Welt zu trennen. Es gibt für Hegel kein Nichts des Erkennens:jedes Bestimmtsein und Anderssein ist somit eine Selbstbestimmung und Selbstunterscheidung des Erkennens, in dem das, was es gibt, bereits existiert. Wie die wirkliche Welt ist das Wissen, daB es eine wirkliche Welt gibt, d.h. das Wissen, daIJ es etwas eher als nichts gibt, einfach da und das ist alles. III. SchluBbemerkungen Die Vernunft ist für Hegel die Einheit des Subjekts und des Objekts anders ausgedrückt: Subjekt zu sein impliziert, die Welt zu erkennen.aa Die Inhalte, die die Erkenntnistátigkeit spontan findet, ,,setzen" ihre eigene Erkenntnis nicht, weil die der Erkenntnis gegebenen Inhalte keine ,,unverursachten Ursachen" oder ,,unbewegten Beweger" des Erkennens sind. Die Erkenntnisobjekte sind für Hegel sowohl ruhend als auch in Bewegung: Unmittelbarkeit und Vermittlung bloBe Standpunkte über die Erkenntnistátigkeit. Sich ein absolutes Nichtsein des Erkennens vorzustellen (2.B. durch die Zustimmung zttm cartesischen Gedankenexperiment, durch eine philosophische Deutung des psychologischen Phánomens des UnbewuBtseins oder durch eine naturalistische Interpretation der Theorie der transzendentalen Subjektivitát), verándert grundsátzlich unser Verstándnis des Erkenntnisphánomens, weil es das Bedürfnis nach speziellen Gründungsakten erzetgt, die als absolute Ursachen der Erkenntnis fungieren sollen. Anhand von Spinozas Substanzbegriff hált Hegel dagegen das Erkennen für strenggenommen unverursacht und insofern die Erkenntnisakte für innere Momente des unendlichen absoluten Elements des Erkennens, d.h. der ununterbrochenen und ununterbrechbaren Geist-Welt-Einheit. Vom Standpunkt des künstlich vorgestellten Nichtseins der Geist-Welt-Einheit muB aber der Kreislauf der Erkenntnisakte irgendwann angefangen haben; das menschliche Erkennen bzw. Denken wird dadurch zum blo8 aa DaB das Erkennen die wirkliche Welt impliziert bzw. daB der Geist seine eigene Einheit mit der Welt enthált, bedeutet jedoch nicht, daB fur Hegel jeder kognitive Akt des Geistes als solcher schon die Wirklichkeit und Objektivitát seines Gegenstands impliziert; es bedeutet námlich nicht, daB jedes Objekt, das das Subjekt für ein wirkliches Ding há11, tatsáchlich ein Ding der wirklichen Welt ist. Hegel vertritt eine Nichtkorrespondenzbzw. Kohárenztheorie der Wahrheit, die sich vor allem anhand seiner Theorie der subjektiv-theoretischen Formen der Vorstellung und des Denkens sowie auch anhand seiner Urteilsund SchluBtheorie rekonstruieren 1áBt. n'¡ 118 Héctor Ferreiro formalen Denken in Hegels Terminologie: zum ,,BewuBtsein".as Damit die Tatsache begreiflich wird, daB das Erkennen schon immer einen Inhalt hat, müssen die Bestimmungen einiger Denkakte als Dinge interpretiert werden, die von auBen her das Erkennen in Gang setzen und erflillen. Erst diese hypostasierten Denkakte kónnen die Tatsache erkláren, daB der menschliche Geist die Wirklichkeit erkennt; im Gegensatz zu diesen Denkakten, denen das epistemische Privileg verliehen wird, den Geist mit der Welt in Kontakt zu bringen, werden die restlichen Denkakte zu bloB subjektiven Vorstellungen reduziert.In diesem Zusammenhang soll die sinnliche Wahrnehmung oder Empfindung den absoluten Anfang des Erkennens bilden, obwohl sie selber ein Akt und Moment des Denkens ist. Die empirische Erkenntnis soll hier ein in sich leer gewordenes Denken in Kontakt mit der Welt setzen, damit dieses erst dann zum Erkennen dessen wird, was es wirklich gibt.46 Für Hegel bilden dagegen die empirischen Gegenstánde keinen absoluten Anfang der Erkenntnis, sondern sindbereits da im Denken als unendlicher Totalitát des erkennenden Geistes und der erkannten Welt. In diesem theoretischen Rahmen gibt es selbstverstándlich! Raum für sinnliches Erkennen, aber keinen für Empirismus.aT a5 Siehe u.v.a. W2, 301: ,,Die Kantische Philosophie ist ihres Prinzips der Subjektivitát und des formalen Denkens dadurch, daB ihr Wesen darin besteht, kritischer Idealismus zu sein, geradezu gestándig, und in der Sicherheit ihres Standpunkts, die Einheit der Reflexion zum Hóchsfen zü machen, gibt sie in dem unbesorgtesten Erzáhlen die Offenbarung dessen, was sie ist und wi11." W2, 232-233:,,Dieser Charakter der Kantischen Philosophie, daB das Wissen ein formales ist und die Vernunft als eine reine Negativitát ein absolutes Jenseits, das als Jenseits und Negativitát bedingt ist durch ein Diesseits und Positivitát, - [daB] Unendlichkeit und Endlichkeit beide mit ihrer Entgegensetztng gleich absolut sind, ist der allgemeine Charakter der Reflexionsphilosophien, von denen wir sprechen. (...) Ihre hóchste Idee ist die vóllige Leerheit der Subjektivitát oder die Reinheit des unendlichen Begriffs." ¿0 Vgl. McDowell, a. a. O. 42: ,,Crediting experience with ordinary empirical passivity meets our need: it ensures that when we invoke spontaneity in connection with the employment of concepts in empirical thinking, we do not condemn ourselves to representing empirical thinking as rationally unconstrained, a frictionless spinning in a void." Ebd. 50-51: ,,lf we focus on the freedom implied by the notion of spontaneity, what was meant to be a picture of thinking with empirical content threatens to degenerate into a picture of a frictionless spinning in a void. To overcome that, we need to acknowledge an external constraint on the exercise of spontaneity in empirical thinking." Ebd. 66: ,,The initial threat is that we lose a connection between empirical thinking and independent reality, a connection that there must be if what is in question is to be recognizable as bearing on independent reality at a11." a7 Eben aufgrund seines letztendlich fundationalistischen Ansatzes muB McDowell im Gegensatz zu Hegel eine empiristische Auslegung der sinnlichen Wahrnehmung mit sinnlichem Erkennen ohne weiteres gleichsetzen. Siehe in diesem Sinne McDowell, a. a. O. 46: ,,I have been talking about a pair of opposing pitfalls: on the one side a coherentism that does not acknowledge an external rational constraint on thinking and therefore, I claim, cannot genuinely make room for empirical content at all." Ebd. 67 -68: ,,At least with ,,outer experience", conceptual content is already borne by impressions that independent reality makes on one's senses. This allows us to acknowledge an external constraint on the freedom of spontaneity without falling into incoherence. So we can exorcize the spectre of frictionless spinning, which deprives us of anything recognizable as empirical content. ( ) . within Nichts, Sein, Dasein Aristoteles' Aussage, daB ,,die Seele in gewisser Weise alle Dinge'48 ist, und das scholastische Diktum, da8 ,,ens et verum convertuntur'4e, paraphrasierend, behauptet Hegel: ,,das Absolute ist der Geist".s0 Bibliographie Aristoteles: De I'ame. Texte établi par A. Jannone, traduction et notes par E. Barbotin, Paris t966. Avicenna, Liber de philosophia prima sive scientia divina, hg. von Van Riet S., LouvainLa-Neuve/Leiden 1983. Bockmuehl, M.: ,,Creatio ex nihilo in Palestinian Judaism and Early Christianity", ín'. Scottish Jottrnalof Theology 65 (2012),253-270. Cave, G. P.: ,,The Dialectic of Becoming in Hegel's Logic", in: The Owl of Minerva 1612 (1985), 147 -160. Copan, P.: ,,Is Creatio Ex Nihilo A PostBiblical Invention? An Examination Of Gerhard May's Proposal", in: Trinity Journal 17.1 (1996), 77 -93. Craig, W. 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