FORDULAT 6 9 Tanyi Attila A FRANKFURTI ISKOLA ÉS 1968 9 BEVEZETÉS 1968-at sokan tekintik szimbólumnak, egy olyan kor szimbólumának, amikor a fiatal nemzedék fellázadt szülei konzervativizmusa ellen. Mások azonban arra figyelmeztetnek, hogy '68 egy éppen ezzel ellentétes folyamat gyújtópontja volt. A liberalizmus terjedése helyett a konzervativizmus megújulását indította el, legalábbis Amerikában (Brinkley 1998). Nem szándékom ebben a vitában állást foglalni. Az azonban, azt hiszem, vita nélkül megállapítható, hogy a '68-as események fordulópontot jelentettek, ami után a dolgok nem folyhattak tovább a régi mederben. Ezért nem meglep!, hogy azóta is sokan elemzik az eseményeket, hátterüket, jelent!ségüket és következményeiket (l. pl. Fink et al. 1998). Ebben az írásban az események eszmetörténeti hátterét vizsgálom, azon belül is egy bizonyos aspektussal foglalkozom: 1968 és a frankfurti iskola viszonyával. 1968-at számos jelz!vel szokás leírni: tekintélyellenes és individualista, libertariánus és szocialisztikus, demokratikus, intézményellenes és bürokráciaellenes és így tovább. Egyfajta balos eltolódást fejezett ki, amely legalább három elemet egyesített: egy radikális, szubkultúra-alapú modernizmust és hedonizmust; egy emberi jogi mozgalmat, amelynek célja a nyugati demokráciaés szabadságeszmény megvalósítása volt; és egy gyakran szocialista-kommunista jelmezt ölt! mozgalmat, amely a demokratizációs folyamat befejezését akarta elérni (Leggewie 1998: 280; l. még Gilcher-Holtey 1998). Nem kétséges, hogy a frankfurti iskola jelent!s szerepet játszott ezen változásokban. Ez nem jelenti azt, hogy kizárólagos szerepe lett volna, s!t azt sem állítom, hogy a legfontosabb szerepl! volt. Írásom semmi ilyen feltételezést nem igényel. Mindössze annyi az állítás, hogy a frankfurti iskola egyike volt a befolyásoló tényez!knek: a kérdés az, hogy pontosan miben is állt ez a befolyás. Ezen a ponton azonban szembekerülünk egy kérdéssel, amelyet tisztáznunk kell, miel!tt áttérünk a konkrét elemzésre. Mindvégig frankfurti iskoláról beszéltem (és fogok is beszélni), de valójában nehéz egy konkrét csoportot találni, amelyet ez a min!sítés feltételez. Nemcsak arról van szó, hogy történetének bizonyos szakaszaiban intézményesült formája sem volt az iskolának, hanem arról is, s!t f!képp arról, hogy nehéz meghatározni, ki tartozott/tartozik az iskola körébe. Ez azért fontos tényez!, mert bár a '68-as eseményekhez f"z!d! kapcsolat hangsúlyozása lesz"kíti a vizsgálat körét, még így is igen tág elemzési kerettel kell számolni. Különösen három tényez! érdemel említést. A frankfurti iskola köztudottan nehezen meghatározható határokkal rendelkezik, tagjainak száma meghaladja a tucatnyit, többek között azért is, mert nehezen megmondható, ki is tartozik az iskolába és ki nem. Szintén probléma, hogy az iskola hosszú ideje létezik, és nem egyértelm", mely id!szakkal kell foglalkoznia a kutatásnak. A hatvanas évek nyilvánvaló választásnak t"nik, de kérdéses, hogy miért ne lenne jelent!sége az azt megel!z! id!szakoknak is. 10 FORDULAT 6 11 Ez pedig behozza a harmadik fontos tényez!t: a kapcsolat jellegét, azaz a hatást, amit az iskola kifejtett a '68-as eseményekre. A közvetlen kapcsolat – értsd: konkrét részvétel – természetesen az egyik lehet!ség, de a közvetett kapcsolat – értsd: elméleti megalapozás – szintén fontos tényez!. E kett! közül kell választani, vagy mindkett!vel foglalkozni. Ami az els! kérdést illeti, az talán kijelenthet!, hogy az iskolának volt egy bels! és küls! köre (Honneth 1995a, b). A bels! körhöz olyanok tartoztak, mint Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal és Friedrich Pollock. A küls! kör prominens tagjainak tekinthetjük Franz Neummant, Otto Kircheimert, Walter Benjamint és talán Erich Frommot. Végül sokan az iskola tagjának tekintik még – és ezért gondolják, hogy az iskola még ma is létezik – Jürgen Habermast és Axel Honnethet. Írásomban én csak a bels! kör egyes tagjaival, illetve Habermasszal foglalkozom. Ez, elismerem, némileg önkényes választás, amely semmiképpen sem akarja azt sugallni, hogy csak !k képviselik az iskolát (Honneth [1995a] szerint például a küls! kör munkássága sokkal inkább felel meg az iskola eredeti programjának). Pusztán arról van szó, hogy az iskola tagjai közül !k azok az emblematikus személyek, akikre a tiltakozó mozgalmak is gyakran hivatkoztak. Persze még ez sem zár ki mindenkit a küls! körb!l (gondoljunk csak Frommra), mindazonáltal valahol meg kell húzni a határt, és én itt húztam meg. Ami a másik két kérdést illeti, természetesen nem csak a hatvanas években született m"vek számítanak, hanem minden, ami befolyásolhatta az eseményeket. És nem csak a közvetlen részvétel számít – ez egyébként is csekély volt, néhány el!adás és újságcikk –, hanem sokkal inkább az ellenállás, a célok és eszközök teoretikus alátámasztása. Röviden: az iskola filozófiai, politikai gazdaságtani, szociológiai elméletei. Az alábbi módon fogok haladni. El!ször: a tézis. Az 1968-as tiltakozó mozgalmak sokat átvettek a frankfurti iskola diagnózisából, amely pontosan az elidegenedést, az elnyomást, a tekintélyelv"séget hangsúlyozta. Viszont a diagnózisra épül!, a változás lehet!ségét, formáját, megvalósítását érint! elképzeléseik már nagyban különböztek a fenti gondolatoktól. Az iskola tagjai sokkal pesszimistábbak voltak a változás lehet!ségét illet!en, és a változások végrehajtóiról is más elképzeléseik voltak. Ezek azok a pontok, amelyeket négy alkotó munkásságán keresztül szeretnék bizonyítani. El!ször Horkheimerrel és Adornóval foglalkozom, mint alapító tagokkal és egyben a leginkább szkeptikus szerepl!kkel. Ezt követ!en áttérek Marcuse munkásságára, aki, bár sokat elfogadott Horkheimer és Adorno elemzéséb!l, kései m"veiben mégis látott lehet!séget a változásra, még ha nem is pontosan a '68-as tiltakozókat tekintette a megfelel! ágensnek. Végül pedig áttérek Habermas korai írásaira, amelyek, bár szintén szkeptikusak, már magukban hordozzák a kés!bbi m"vek pozitív üzenetét is a társadalmi és politikai reformok viszonylatában. Fontos kiemelni, hogy írásom célja nem a frankfurti iskola kiválasztott képvisel!i munkásságának elemzése. Erre nincsen szükség. Én ugyanis a kapcsolatot akarom bemutatni, 11 azt, amiért az iskola egyes tagjai hivatkozási pontként szolgálhattak a '68-as események résztvev!i számára.1 HORKHEIMER ÉS ADORNO: PESSZIMIZMUS ÉS PASSZÍV SZEMLÉL!DÉS Sem Horkheimer, sem Adorno nem vett részt tevékenyen a tiltakozó mozgalmakban, bár azok mindkett!jüket – Adornót f!képp kultúrakritikai írásai, Horkheimert korai cikkei miatt – szellemi vezéreik közé számították. Horkheimer egyáltalán nem örült ennek az újonnan támadt érdekl!désnek: hajlomos volt a tiltakozó mozgalmakat, az ! esetében f!képp a diákmozgalmakat, Amerika-ellenességgel és totalitarianizmuspártisággal azonosítani, és ugyanúgy elutasította !ket, mint a vietnami felszabadítási küzdelmet (Wiggershaus 1994: 624–5). Miközben hozzájárult A felvilágosodás dialektikája olasz kiadásához, a német kiadást nem engedélyezte (ebben Adorno is egyetértett vele). Mikor pedig látta, hogy a diákok folyamatosan korai cikkeib!l vett idézeteket használnak szlogenként, azok újrapublikálását engedélyezte ugyan, de csak egy megfelel! el!szó hozzátoldásával, amelyben arra figyelmeztette az olvasókat, hogy az egyén tünékeny szabadságának védelme sokkal fontosabb feladat, mint hogy olyan cselekedetekkel veszélyeztessék, amelyeknek alig van esélyük a sikerre. Adorno valamivel több szimpátiát táplált a diákokkal szemben (i.m.: 620–621, 627–628). Egy rend!r által korábban halálosan megl!tt diáktüntet! ügyében részrehajlás nélküli fegyelmi eljárást követelt – de ez volt az egyetlen közvetlen beavatkozása az eseményekbe. Nem érdekl!dött különösebben sem az egyetemi rendszer reformja, sem pedig a politikai részvétel megújítása iránt. Sokkal inkább a spekulatív filozófiában és az avantgárd m"vészetben hitt, ezért a diákmozgalmakkal szemben ambivalens volt. Akkoriban éppen Negatív dialektika cím" m"vén dolgozott, és legf!bb problémája, saját bevallása szerint is, az volt, hogy elég ideje és nyugalma legyen ahhoz, hogy könyvét befejezze. Adorno sokkal közelebb állt egy m"vészhez, aki számára a legfontosabb alkotói autonómiája volt, minden más másodlagos jelent!séggel bírt számára. Egy 1968-ban tartott el!adásában mindazonáltal kitért arra a lehet!ségre, hogy az egyént elnyomorító társadalmi folyamatok esetleg megállíthatóak, és felhozott példái pontosan a fiatalokra, a diákmozgalmakra hivatkoztak. De ennyi. Ezt követ!en visszatért eredeti mondandójához, amely szerint a jelenlegi társadalom túl van minden konzisztens elmélet magyarázó erején, saját 1 A frankfurti iskoláról részletesebben l. Tarr (1986); Weiss (1997). A német diákmozgalmak és a frankfurti iskola kapcsolatának részletes elemzése megtalálható Weiss (2000)-nél. 12 FORDULAT 6 13 szavaival élve, a társadalom egyetemes átok alatt áll. Adorno tehát, miközben szimpatizált a tiltakozókkal, nem gondolta, hogy a jelenség bármilyen hatással lenne gondolkodására. Horkheimer és Adorno passzivitása pesszimizmusukban gyökerezik, ahogy azt a fenti bekezdés is jól érzékelteti. Ahhoz azonban, hogy megértsük, miért gondolta Adorno és Horkheimer, hogy korunk társadalma „egyetemes átok" alatt áll, mélyebbre kell kutatnunk '68-at megel!z! m"veikben. Mindketten Marx tanításaiból indultak ki. Röviden, Marx két alapvet! tézisre építette elméletét: egy történetfilozófiai és egy empirikus premisszára. Horkheimer és Adorno (és nagyobb részben Marcuse is) el!ször csak az empirikus tézist utasítotték el, majd kés!bb a történetfilozófiai premisszát is megkérd!jelezték (Honneth 1995a, b). A történetfilozófiai tézis szerint a társadalmi fejl!dés, a társadalmi emancipáció központi mechanizmusa a termel!er!k fejl!désének folyamata: a természetet uralmuk alá hajtó technológiák fejl!dése együtt jár a társadalmi viszonyok fejl!désével a hegeli úr-szolga dialektikának megfelel!en. Ennek a folyamatnak a csúcspontja, így a társadalmi emancipáció letéteményese pedig a munkásság: a kapitalizmus a legfejlettebb gazdasági forma, amely azonban – mint minden termelési forma azt megel!z!en – bukásra van ítélve, és ennek az átalakulásnak a mozgatója a munkásság, a végs! forradalmi er!. Ehhez társította Marx empirikus tézisét, amely politikai gazdaságtanából n!tt ki. Az abban található társadalmi-gazdasági konfliktus modellje szerint empirikusan biztosra vehet!, hogy a kapitalizmus olyan konfliktusforrásokat produkál, amelyek révén az eddig csak elméletileg feltételezett lehet!ség ténylegesen is valóra válik: a munkásság radikalizálódik, forradalmi er!vé alakul, és ezzel beteljesíti emancipatorikus „küldetését". A körülmények pedig, amelyek mindezt lehet!vé teszik: a szörny" munkaés létkörülmények, az elnyomás folyamatos tapasztalata a munkahelyen, összességében a munkásság elidegenedése. Ezzel egy pusztán teoretikus feltevés – miszerint a munkásság fels!bbrend" minden más társadalmi osztályhoz képest, ami a társadalom fejl!dését, emancipációját illeti – gyakorlati következményekkel járó tézissé alakul át. Ahogy azt említettem, Horkheimer és Adorno el!ször az empirikus tézist utasította el. Ez volt a frankfurti iskola korai szakasza. Nem kérd!jelezték meg a konfliktusmodell helytállóságát, pusztán magyarázó erejét vonták kétségbe a jelenlegi társadalmi viszonyok között. Vagyis alapvet! problémájuk az volt, hogy ha a munkásság feltételezett emancipatorikus potenciálja létezik, és a társadalmi viszonyokban valóban megfigyelhet! az említett elidegenít! tendencia, akkor mégis mi az, ami megakadályozza a konfliktus kirobbanását, s ezzel a forradalom lehet!ségét. A „kritikai elmélet" konstrukciója és az iskola interdiszciplináris materializmusa egyaránt ezt a célt szolgálta: megtalálni azokat az elnyomó és/vagy integrációs mechanizmusokat, amelyek megakadályozzák a konfliktusok kitörését. Vegyük sorra ezt a két elemet. Mindkett! kidolgozásáért els!sorban Horkheimer a felel!s, bár Marcuse is részt vett a munkában. A kritikai elmélet a klasszikus, pozitivista 13 ismeretelmélet kritikájaként fogalmazódott meg, melyet Horkheimer Husserlen át egészen Descartes-ig vezet vissza: szemben a kritikai elmélettel, Horkheimer „hagyományos elméletnek" nevezi ezt a megközelítést (Horkheimer [1937a, b] 1972; Marcuse [1941] 1982; Bottomore 1984; Jay 1984: Chapter 6; Honneth 1995a: 61–66). A hagyományos elmélet az elméletek olyan halmazáról beszél, amelynek elemei egymásból levezethet!k, f! céljuk a hasznosság és az el!rejelzési képesség, módszerei pedig megegyeznek a természettudományok módszereivel. A kritikai elmélet ennek etikai bírálatát adja, és f!képpen a szubjektum jellegében, azaz a tudós magatartásában különbözik t!le. Meg kell szüntetni – mondja Horkheimer – a hagyományos elméletre jellemz! kett!sséget, amely szétválasztja a gondolkodást annak materiális, társadalmi feltételeit!l (a tényeket az értékekt!l). Az elmélet és az azt megalkotó tudós sem tudja ugyanis elzárni magát a társadalomtól, a társadalmi feltételek rá is hatással vannak: nem minden tudás alapja lehet az érzékelés, mivel az érzetek is társadalmilag meghatározottak – a szubjektum és az objektum kölcsönhatásban áll egymással. Ha ezt nem vesszük észre, és továbbra is abban a hitben ringatjuk magunkat, hogy az elmélet és a gyakorlat egymástól elszakítható, hogy léteznek a társadalmi valóságtól elkülöníthet! „tudományos" tények, akkor nem tudjuk megérteni a társadalmi valóságot, és könnyen eljutunk a mindenkori status quo igenléséhez, a változások elutasításához, és a társadalomban létez! elnyomás fenntartásához, s!t termeléséhez. A kritikai elmélet, ezt fontos hangsúlyozni, önmagában nem pesszimista konstrukció. Abból indul ki, hogy az egyén továbbra is racionális, és a racionális társadalom is megvalósítható, ehhez azonban olyan elméletre van szükség, amely megvalósítja a teoretikus beállítottság és a gyakorlati magatartás szintézisét. Ennek a folyamatnak azonban nincs meghatározott alanya; önmagában a kritikai elmélet nem képes a társadalom megváltoztatására, csak annak feltárására, hogy van-e olyan er!, amely ezt végrehajthatja. Ezen a ponton lép a képbe az iskola metodológiai megközelítése: az interdiszciplináris materializmus, a társadalomés humán tudományok felhasználása abból a célból, hogy kiderítsék, miért nem lehetséges forradalmi változás a jelen körülmények között, amelynek a lehet!ségét pedig a történetfilozófia feltételezi. A tagok három f! tudományágat használtak fel a kérdés megválaszolására: a politikai gazdaságtant, a pszichológiát és a kultúraelméletet. Röviden az alábbi eredményekre jutottak (Bottomore 1984: Chapter 2; Honneth 1995a). Politikai gazdaságtani kutatásaik f! kontextusát a nemzeti szocializmus megjelenése adta. Kérdésük az volt, hogy vajon az új gazdasági rendszer tervezés-központúsága esetleg a kapitalizmus szervezési logikájának megváltozását jelzi-e. Vizsgálódásaik eredménye a posztliberális kapitalizmus általános elmélete lett, amely elméleti alapjait az iskola egy kevésbé ikonikus tagja, Friedrich Pollock (1941a, b) rakta le. Pollock elmélete szerint a nemzetiszocializmus (és a szovjet kommunizmus) létrehozta az ún. államkapitalizmust, 14 FORDULAT 6 15 a kapitalizmus egy tervezésalapú formáját, amelyben a verseny irányító szerepét átvették a bürokratikus tervez! hatóságok. Bár az elméletnek volt alternatívája – az iskola küls! körébe tartozó Franz Neumann és Otto Kircheimer „totaliter monopolisztikus kapitalizmus"-elmélete –, azonban a bels! kör, így Horkheimer és Adorno, egyaránt elfogadta Pollock érvelését.2 Hasonló volt a helyzet a második diszciplína esetében is. Itt azt kellett megmagyarázni, hogy az egyének miért vetik alá magukat a fenti módon leírt rendszer uralmának. A válaszok közül a domináns, a bels! kör által elfogadott elmélet alapját Erich Fromm ([1929] 1989, [1931] 1989, [1932] 1978) marxista alapú pszichoanalízise adta, amely társadalompszichológiája alapját képezte. Eszerint az egyén integrációja az államkapitalista politikai-gazdasági rendszerbe oly módon jön létre, hogy a rendszer a neki megfelel! módon formálja az egyén pszichéjét, gondolkodását. A folyamat kezdete a burzsoá család szerkezetének átalakulása, amely során a férfi családf! folyamatosan elveszti a liberális kapitalizmusban még létez! tekintélyének gazdasági alapját. Ezzel pedig létrejön egy könynyen manipulálható, tekintélyközpontú személyiségtípus, amelyet Horkheimer találóan „autoriter személyiségnek" nevezett el (Adorno et al. 1950). Ennek az elméletnek is volt alternatívája az iskola küls! körében – éppen Fromm volt ennek is a megalkotója: pszichoanalízis-elmélete újraértelmezése révén kidolgozta a „burzsoá személyiség" elméletét3 –, de Horkheimer és Adorno megint csak a bels! körrel tartott, és elfogadta az autoriter személyiség koncepcióját. A harmadik terület legfontosabb képvisel!je maga Adorno (és részben Horkheimer) volt. Az el!z! két kutatási program közül az államkapitalizmus elmélete felvázolja a domi2 A Neumann–Kircheimer-modell tagadja, hogy a nemzetiszocializmusban a verseny szerepét átveszi a tervez! bürokrácia. A kapitalista piacot a nemzetiszocializmus nem törli el az alternatív elmélet szerint, hanem csak kiegyezik vele: miközben hagyja továbbra is m"ködni, a totaliter berendezkedés ellen!rzése alá helyezi. L. Neumann ([1942] 1966); Kircheimer és Neumann (1996). Eszerint a nemzetiszocialista berendezkedés egy olyan társadalmi kompromisszum következménye, amelyet nem korlátoznak alkotmányos szabályok, és amelyben a politikai, gazdasági és adminisztratív elitek olyan politikai intézkedésekben egyeznek meg, amelyek végs! célja a monopol profit biztosítása. 3 Fromm ([1941] 1993) új felfogása szerint az embereket két f! motívum vezérli: az önfenntartás ösztöne és a társadalmi ösztönök. Ez utóbbi új elem volt gondolkodásában, és központi tényez!vé emelte a társadalmi interakciót, nemcsak mint a szocializáció központi elemét, hanem mint a fejl!dés konstitutív motivációját. Ez pedig eltávolította mind korábbi pszichoanalízis-elméletét!l (amely Freud libidóközpontú ösztönelméletére épült), mind pedig a tézist!l, miszerint a személyiség formálása tisztán egyirányú, és háborítatlan a társadalom fel!l az egyén irányában. L. még Fromm (1947) és ([1956] 1993). 15 nancia új, tervgazdasági formáját, az autoriter személyiség koncepciója pedig megmutatja, miképpen igazodnak az egyének a megváltozott viselkedési elvárásokhoz. De még egy elem hiányzott a képb!l, és ezt találta meg Horkheimer a kultúraelméletben (fontos hangsúlyozni: Horkheimer kultúra alatt, mint ez hamarosan kiderül, nem a m"alkotásokat értette). Ennek az elemnek lehetett volna a célja az, hogy megmutassa, az egyének nem csak passzív elszenved!i a rendszer elnyomásának, hanem aktívan részt is vesznek a társadalmi integráció bonyolult folyamatában. Benjamin saját alternatív elmélete például emellett érvelt, ezt azonban mind Horkheimer, mind Adorno (és Marcuse is) elutasították (Horkheimer és Adorno [1944] 1990; Adorno 1991). #k a kultúrában a tömegkultúrát (tévé, rádió, fényképezés stb.), az elnyomás egy újabb formáját látták, amely a rendszer által megkövetelt viselkedési sémák egyik közvetít! csatornája. A tömegkultúra ebben az értelmezésben megszünteti az alkotói autonómiát azáltal, hogy a reprodukció révén megfosztja az alkotásokat egyedi, megismételhetetlen jellegükt!l. Ezzel pedig arra kényszeríti a befogadót, hogy passzív, reflektálatlan fogyasztóvá, és így a manipuláció tárgyává váljon.4 Ezek tehát azok az elméletek, amelyek miatt Horkheimer és Adorno úgy vélték, hogy bár a történetfilozófiában rejl! elméleti lehet!ség adott, a kés! kapitalizmus körülményei olyanok, hogy a konfliktus kitörése nem lehetséges. A kép, ami kibontakozik el!ttünk ugyanis, egy teljesen integrált társadalom képe, amelyben a társadalom élete kimerül a központi uralom gyakorlásában, a kulturális kontrollban és az egyéni konformitásban. Bár már ez is egy meglehet!sen pesszimista konklúzió, kés!bbi, a II. világháború után keletkezett m"veikben Horkheimer és Adorno ennél is tovább mentek: elutasították a történelemfilozófia-tézist is, ezzel tagadva még a változás lehet!ségét is (Bottomore 1984: Chapter 2; Honneth 1995a, b). Ezek a m"vek már az (instrumentális) ész pusztító hatalmáról szólnak, a kapitalista társadalmi viszonyokban nem látnak semmiféle, a munkában, a munkásosztályban rejt!z! emancipációs potenciált. Éppen ellenkez!leg, Horkheimer és Adorno most már egyaránt a munkaviszonyokban rejt!z! pusztító tendenciákról értekeznek, kizárva bármiféle változást. Gondolkodásukban ez egy igazi töréspont. A társadalmasított munka eddigi pozitív felfogása negatívba fordult, a fejl!dés lehet!ségét az ész kritikájára alapozott, fejl!dést tagadó szkepticizmus váltotta fel, amely annyira radikális volt, hogy még a specializált diszciplínák értékét is tagadta. Ennek a változásnak jelképszer" megfogalmazását adja közösen írt könyvük, A felvilágosodás dialektikája (1944). 4 Ez volt az a pont, ahol Benjamin nem értett egyet Horkheimerrel és Adornóval. # ugyanis úgy vélte, hogy a technológiailag fejlett tömegkultúra megteremti a befogadás új formáit azáltal, hogy mindazok az élmények és meglátások, amelyek eddig csak a m"vészet magányos élvezetében léteztek, most ennél jóval mindennapibb élethelyzetekben is elérhet!vé válnak. L. Benjamin ([1936] 1976). 16 FORDULAT 6 17 Már a m" f! kérdésfelvetése is jól mutatja a szerz!k szkepticizmusának mélységét: „miért süllyed az emberiség", kérdik, „ahelyett, hogy egy valóban emberi állapotba jutna el, egy újfajta barbarizmusba"? (Horkheimer és Adorno [1944] 1990: 22). A m" célja ennek a folyamatnak a megértése, az individuum halálának megragadása, illetve lehetséges megmentése. Az emberek, szól a tézis, puszta eszközzé válnak, az individualitás elt"nik, az ész útja saját porba döntéséhez vezet. Ennek a történelmi folyamatnak a végét látja Adorno és Horkheimer a fasizmus kialakulásában és hatalomra kerülésében. A fasizmus azonban a polgári demokrácia természetes következménye. Adorno más helyen például így ír amerikai élményér!l: „A külföldr!l jött értelmiséginek félreérthetetlen világossággal tudtára adják, hogy számoljon le azzal, hogy autonóm lény, ha el akar érni valamit, vagy alkalmaztatni akarja magát annál a szupertrösztnél, amelybe az életet s"rítették. Aki ellenszegül és nem kapitulál, vagy nem áll be a sorba, annak a megrázkódtatásnak van kitéve, hogy a gigantikus tömbökbe olvadt dolgok világa elintéz mindent vagy mindenkit, aki nem válik maga is dologgá. A szellem embere, aki tehetetlen az egyetemesen kifejl!dött, legmagasabb mércévé vált áruviszony gépezetében, pánikba esik e sokk hatására" (Adorno [1951] 1996: 98). A polgári társadalom összeomlása elkezd!dött, „a felvilágosodás dialektikája a felvilágosodás összeomlását jelenti, a felvilágosodás egykori kritikai filozófiájának átváltozását a fennálló helyzet igazolásává az uralkodó pozitivista és pragmatikus filozófiák által" (i.m.: 86). Ennek a „felbomlási" folyamatnak a leírásához a keretet az ész történelmi hanyatlása adja, amelyet Horkheimer és Adorno a felvilágosodás és instrumentalizálódás fogalompárjával ír le. A központi elem az emberi társadalom eldologiasodása, amelyet a szerz!k az instrumentális racionalitás térnyerésére vezetnek vissza. A felvilágosodás ugyanis a technikai tudásra épül, amelynek „lényege nem a belátás boldogsága, hanem a világ meghódítására és leigázására irányuló képesség" (Weiss 1997: 101). Ez a könyv központi tézise: a természet feletti uralom els! aktusában a gondolkodás és cselekvés instrumentális formái szükségszer"en és elkerülhetetlenül megjelennek. Logikailag minden ennek az els! „eredend! b"nnek" a terméke. Az instrumentalitás ugyanis mindenhol jelen van, ez az emberi kapcsolatok, köztük a munkaviszonyok legf!bb jellemz!je. Az emberek történelem el!tti törekvései, hogy a természetet uralmuk alá hajtsák, majd az ösztönök megrendszabályozása, az érzékelési képességek elszegényedése, és végül a társadalmi uralmi viszonyok kialakulása mind ebbe a sorba illeszkednek. Ahogy az emberek sorozatosan gy!zelmet aratnak a természet felett, úgy válnak !k, a látszólagos gy!ztesek egyre inkább rabszolgává. A folyamat hatásának sem a modern tudományok, sem az amúgy haladó mozgalmak nem tudnak ellenállni, a technika az elnyomás f! eszközévé válik, a tömegkultúra és a kultúraipar pedig gondoskodik a tömegek megfelel! manipulációjáról; terror és civilizáció elválaszthatatlanokká válnak (pontosabban: mindig is azok voltak, csak 17 a kapcsolat feler!södött és kiterjedt). Összességében, amit Adorno és Horkheimer állít, nem kevesebb, mint hogy az egész emberi civilizáció egy olyan öner!sít! logikára épül, amelyet a természet feletti uralom els! aktusa indított el, és amelynek szükségszer" végpontja a fasizmus. Ez a diagnózis lényegében nem változott Adorno és Horkheimer kés!bbi m"veiben sem, ahogy azt Horkheimer Az ész napfogyatkozása (1946) vagy Adorno Negatív dialektikája (1966) jól mutatja. A következmények megítélése sem változott nagyban. Egyrészt innent!l kezdve az iskolát korábban jellemz! interdiszciplináris materializmus elt"nt. Ez logikus következmény. Ahogy fent is említettem, a modern tudományok maguk is az öner!sít! folyamat eredményei, tehát értelemszer"en nem használhatók a folyamat feltárására. Másrészt, életük hátralév! részében mind Adorno, mind Horkheimer szkeptikusak voltak a társadalmi átalakulást illet!en. Már A felvilágosodás dialektikájában is csak egyetlen igazi kiutat találtak: a m"vészetet. A m"vészet az egyetlen olyan tudás, amely a hatalmi viszonyokon kívül helyezkedik el, és ezáltal mentes az instrumentalitástól. Ehhez társulhat még a dialektikus filozófia, a negatív dialektika, ahogy Adorno kés!bb nevezte, amely képes bepillantani a társadalmi jelenségek mögé, célja pedig az ellenállás a társadalom totális elnyomó tendenciáival szemben. Ez azonban passzív és szemlél!d! álláspont csakúgy, mint a m"vészet – s!t Adorno szerint ez is egyfajta m"vészet.5 Ez pedig eleve predesztinálja a valós társadalmi megoldás lehetetlenségét, a félreállást, a passzivitást. Hiszen, ahogy azt Tarr Zoltán mondja: „Az emberek legbens! magatartásmintáikban azonosultak sorsukkal a modern társadalomban... Így hát zárt körbe jutottunk. Az embereknek cselekedniük kell, hogy megváltoztassák a jelenlegi megkövesedett életfeltételeket, de ezek olyan mélyen rajta hagyták bélyegüket, olyannyira megfosztották !ket életükt!l és egyéniségükt!l, hogy aligha látszanak képesnek arra a spontaneitásra, amelyre a cselekvéshez szükség van" (Tarr 1986: 172). Ennek megfelel!en Horkheimer és Adorno egyaránt elvetették az er!szakot, és még szimbolikusan sem azonosultak a német diákmozgalmakkal. Megtagadták a bizalmat a tömegekt!l. MARCUSE: A DIÁKOK PRÓFÉTÁJA? Az iskola tagjai közül talán Marcuse állt legközelebb a tiltakozó mozgalmakhoz (bár ebben a szerepben osztozott Habermasszal). Nemcsak a diákok tekintettek rá szellemi vezérként, hanem ! maga is többé-kevésbé felvállalta ezt a szerepet. Mindazonáltal a kép itt is árnyaltabb, amennyiben Marcuse elméletéb!l nem feltétlenül következett ilyen szerep, 5 Horkheimer élete vége felé feladta még a kritikai elméletet is, és a vallásos gondolkodás felé fordult. Úgy gondolta, hogy ez az egyetlen módja az ellenállásnak, mivel a teológia számára a világ csak látszat, nem valamiféle abszolút igazság vagy végs! cél. L. err!l Carlebach (1978: 234–257). 18 FORDULAT 6 19 illetve a diákmozgalmakkal szembeni pozitív magatartása is ambivalens volt. A megmozdulások alatt elmondott beszédei, levelei jól érzékeltetik ezt (Wiggershaus 1994: 614–615, 622–624, 633–635). Egy korai, 1966-os el!adásában, amely egyébként az addigi legnagyobb tiltakozás helyszíne lett a Németországban a vietnami háború ellen, Marcuse amellett érvelt, hogy az egyetlen ellenállási, kitörési lehet!ség a kapitalizmus elnyomó tendenciái ellen a harmadik világbeli er!szakos felszabadító mozgalmakban van. Bár biztosította a részt vev! diákokat szimpátiájáról és szolidaritásáról, nem titkolta el azon véleményét, hogy a fejlett ipari társadalmakban ilyen lehet!ség nincsen. Itt is, mint ahogy egy kés!bbi, 1967-es el!adásában is, elmondta, a diákmozgalmakat nem tekinti forradalmi er!nek, mint ahogy a diákokat sem látja elnyomott kisebbségnek. Ett!l függetlenül a diákokat fontos tényez!nek, a kés!bbi forradalom el!futárainak tartotta, akik új értékeket, új igényeket képviselnek, és akikt!l a rendszer, még ha létében nem is veszélyeztetik, „megijedt". Marcuse nem azért támogatta a diákmozgalmakat, mert elmélete ezt kívánta t!le, nem is stratégiai megfontolások vezérelték. Azért állt ki a diákok mellett, mert átérezte a humánusabb jöv! iránt táplált vágyukat. Ahogy azt Adornónak írta egy levelében: „Tudjuk (és !k is tudják), hogy a helyzet nem forradalmi, még csak nem is forradalom el!tti. De mégis annyira szörny" ez a helyzet, annyira fojtó és megalázó, hogy az iránta érzett lázadás biológiai, fiziológiai reakciókat vált ki az emberb!l: nem bírja tovább elviselni, fulladozik, és leveg!t akar kapni. És ez a friss leveg! nem a „baloldali fasizmus" leveg!je (contradictio in adjecto!), hanem olyan leveg!, amelyet mi is (vagy legalábbis én) egy nap be szeretnénk lélegezni, és ez biztosan nem a rendszer leveg!je" (idézi Wiggershaus 1994: 633–634). Marcuse munkássága több, jól elkülönül! szakaszra oszlik. Eleinte osztotta Horkheimer és Adorno pesszimizmusát, és szintén a m"vészetként felfogott kritikai vizsgálódásban látta csak az ellenállás egyetlen módját. A harmincas években Marcuse, Horkheimerrel karöltve, kidolgozta a kritikai elméletet abban a formában, ahogy ismerjük: a pozitivista ismeretelmélettel szemben (l. pl. Marcuse [1937] 1968; [1941] 1982). Ez az id!szak tehát nála is a marxi empirikus tézis tagadásának jegyében telt, de a történelemfilozófiai alapvetést, miszerint a proletariátus rendelkezik emancipációs potenciállal, ekkor még nem vetette el. Ez csak kés!bb következett be, a II. világháború után, a fasizmus hatására. Egy el!szóban, amelyet régi esszéinek angol nyelv" kiadásához készített, Marcuse így ír a törésr!l: „A tény... hogy ez Auschwitz el!tt íródott, mély szakadékot jelent közte és a jelen között. Ami helyes volt benne, az mára, ha nem is téves, de a múlt szava...: emlékezés valamire, ami egy bizonyos ponton elszakadt a valóságtól, és újra foglalkozni kellett vele... A perek Moszkvában és a polgárháború Spanyolországban egyszerre jelezte egy történelmi id!szak végét és az új szörny"ségeit" (idézi Habermas 2000: 234). Ennek a második, még az el!z!nél is pesszimistább korszaknak emblematikus m"ve Az egydimenziós ember (1964). Marcuse itt megismétli A felvilágosodás dialektikája 19 alaptézisét: a természet feletti uralom szükségszer"en vezet el az emberek feletti uralomhoz; a technológiai haladás lényege az instrumentalitás, amely bekebelezi, rabszolgasorba taszítja a haladás alanyát, az embert. A tézist Marcuse az egydimenzionalitás fogalmával írja le. Két egymással ellentétes tendencia létezik: az egyik a képesség a min!ségi változásra, még ha ez csak drasztikusan lehetséges is; a másik az ellenhatás, a mindent bekebelez! egydimenzionalitás. Ennek megfelel!en Marcuse kétfajta emberi személyiséget ír le: az autentikus emberét szemben az egydimenziós személyiséggel. Kett!jük jellemz!it az alábbi módon összegezhetjük: Autentikus személyiség Egydimenziós személyiség Autonómia, képesség a gondolkodásra, a választásra és a cselekvésre a) Mentesség a dominanciától b) Szabad akarat, a választás, a tagadás és az ellenállás szabadsága A gondolkodás és a viselkedés társadalmilag dominált a) Kiszolgáltatottság a társadalom kontrolljának b) Konformitás, hibás szükségletek és tudat Kreatív cselekvés: növekedés és fejl!dés Mimézis: a konform viselkedés mechanikus reprodukciója A szükségletek, az értékek és az egyéni létezés kritikai és reflektív tudatosítása A domináns szükségletek, gondolatok és érzések reflekció és kritika nélküli elfogadása; az egyén szükségleteinek és képességeinek elhomályosulása Er! és akarat: képesség a kreatív cselekvésre Az er! hiánya, kondicionált viselkedés Forrás: saját Marcuse szerint a mai kor embere az instrumentalizálódás folyamatában elvesztette a „második" dimenziót. Személyiségével együtt szabadsága is elveszett, a szükségletei nem az ! szükségletei, hiszen nem ! választja, nem is akarja !ket. Az egydimenziós ember nem képes ellenállást kifejteni a dominanciával szemben, nem képes autonóm módon cselekedni – engedelmeskedik az egyre növekv!, totálissá váló uralomnak. A szabadid! a tömegkultúra hatása alá kerül, és így társadalmilag meghatározottá válik, a m"vészet, a tudomány, a filozófia kritikai potenciálja alulmarad a technológiai bázis totalitárius szervezeteivel szemben. A tudomány a technológiai apparátus részévé vált, asszimilálódott, és 20 FORDULAT 6 21 ezáltal maga is a dominancia egyik társadalmi formája. A filozófia a$rmatívvá vált, belülr!l kritizálja a rendszert, és megbélyegzi a pozitivizmust elvet! kísérleteket. Még az utolsó menedék, a m"vészet is elveszik: az ipari társadalom a tömegkultúra révén megszünteti a m"vészet kívülállását, idegen mivoltát, így az többé már nem kínál alternatívát. Az élet minden területe egydimenzióssá vált, saját értékek, elvek, szükségletek, gondolatok nélkül. A munkásosztály, mint a forradalmi változás végrehajtója, szintén „áldozatul esik" ennek a folyamatnak. A társadalmi kontroll ezen új formája a hamis szükségletek és tudat létrehozásával ugyanis megszünteti ezt a Marx által nekik kölcsönzött képességet, és békésen integrálja !ket a társadalom testébe.6 Marcusét diagnózisa a rendszerrel való teljes ellenállás felé tereli: destruktív tendenciát lát annak legünnepeltebb eredményeiben, és irracionalitásról beszél egy olyan rend esetében, amely éppen racionalitására büszke. Mivel a társadalom minden területe egydimenzióssá vált, a rendszer bels! reformja, részleges megváltoztatása lehetetlen, csakis a teljes megszabadulás, a totális forradalom hozhat eredményt. Ez a 'Great Refusal', a 'Teljes Tagadás', ahogy Marcuse nevezi. Mert van alternatíva, a szocializmus alternatívája.7 Megvalósítására azonban nincs esély a rendszeren belül, mivel a kapitalista társadalom olyan elnyomási fokot ért el, hogy már csak egy kívülálló, nem integrált er! képes totális forradalom révén ezen változtatni. A nagy kérdés az, hogy a társadalom mely rétege lenne alkalmas erre a feladatra akkor, amikor a munkásosztály is elvesztette a Marx által neki tulajdonított forradalmi potenciált. Marcuse a társadalom perifériájára szorult, marginalizálódott rétegek és egy felvilágosult értelmiség által gyakorolt nevelési diktatúra kombinációjában lát erre esélyt – de ez csak esély, és nem szükségszer"ség. A m" végkicsengése tehát pesszimista (Marcuse egy Benjamintól vett idézettel zárja a könyvet: „Csak a reménytelenek miatt adatott meg nekünk a remény"), bár nem annyira, mint A felvilágosodás dialektikájáé: a Marcuséra kés!bb oly jellemz! gyakorlati elkötelezettség nyomai már itt is felfedezhet!k. Ez a gyakorlati elkötelezettség Marcuse következ! (és egyben utolsó) m"veiben egyre er!teljesebben jelenik meg. A még a '68-as megmozdulások el!tt írt Elnyomó toleranciában (1965) amellett érvel, hogy a jelen körülmények között a toleranciából intolerancia, a tolerancia felszabadító és humanizáló szerepéb!l pedig elnyomás lesz. A tolerancia 6 Err!l részletesebben l. Kellner (1984: 243). 7 Nem a megvalósult szocializmusé azonban. Az ugyanis Marcuse (1958) szerint ugyanúgy a technológiai racionalitás foglya, mint a kapitalizmus, csak az általa öltött forma más. Ugyanakkor jelzi, hogy – ellentétben a menthetetlen kapitalista rendszerrel – a szocializmusban lát lehet!séget. Szerinte ott léteznek a rendszer jellegéb!l következ! szükségszer"ségek, amelyek magukban hordozzák a felszabadulás lehet!ségét. (L. pl. uo.: 209). 21 követelménye jelenleg csak a rendszert er!síti, és ezáltal éppen hogy az elnyomás és az er!szak csökkentése útjában áll. Ebben a helyzetben csak a radikális változás nyújthat megoldást: a kapitalizmussal szemben nemcsak hogy megengedhet!, hanem kifejezetten kívánatos az intoleráns viselkedés. Az intolerancia alatt pedig Marcuse radikális megoldást ért: ha egy rendszer a tolerancia leple alatt elnyomást gyakorol, akkor az elnyomásra er!szakkal lehet reagálni, mert ez az er!szak csak a már létez! er!szakot szünteti meg, újat nem teremt. Ennek módja a bevonulás megtagadása, a támadások, a bojkottok, a polgári engedetlenség, a felvonulások, az egyetemek és gyárak elfoglalása, az er!szakos cselekedetek, és végs! soron a terror. És csakúgy, mint az el!z! m"ben, Marcuse itt is kijelenti: az ellenállási mozgalom nem indulhat ki a rendszerb!l, bels! reform nem lehetséges. A hatás kívülr!l jön, de hordozója nem lehet a munkásosztály, hanem csak valamilyen rendszeridegen társadalmi réteg, valamilyen marginalizálódott csoport. Ehhez társul, szintén a már korábban megjelent alapgondolatot ismételve, a nevelési diktatúra ötlete, s azok polgári jogának felfüggesztése, akik a rendszert képviselik, ezáltal is segítve a jogokkal nem rendelkez!k küzdelmét. Marcuse nevelési diktatúrával kapcsolatos elképzelése ellentmondásos, hiszen nehéz látni egyrészt, hogy ki is vonná meg a jogokat (a rendszer magától?), másrészt, hogy miért lenne jó megoldás az elnyomást elnyomással, az er!szakot er!szakkal, a jobboldali manipulációt baloldali manipulációval helyettesíteni – arról nem is beszélve, hogy mindez aligha tetszene azoknak, akiknek megsegítésére Marcuse mindezt használná (ennek ellenére egy a diákoknak tartott el!adásában is ezt javasolta megoldásként). De ennél nagyobb probléma, hogy mi is a teoretikus megalapozása Marcuse gyakorlati elkötelezettségének. Hogyan lehetséges, hogy valaki, aki elfogadja A felvilágosodás dialektikája alaptézisét, miszerint a természetet leigázó ember minden egyes lépésével közelebb kerül a teljes szolgasághoz, azt gondolja, hogy ebb!l az ördögi körb!l van gyakorlati, nemcsak spekulatív, filozófiai, m"vészeti kitörési lehet!ség? Például, ha azt gondoljuk – Horkheimer, Adorno és nem kis mértékben Marcuse írásai alapján –, hogy az emberi szükségletek a jelen körülmények között nem valósak, nem az ember sajátjai, akkor kérdés, hogyan jutunk ki abból az ördögi körb!l, hogy az új szükségletekhez új rendszer kell – de ahhoz, hogy a régi rendszer elt"njön, az új szükségleteknek már rendelkezésre kell állniuk. Ilyen és ehhez hasonló dilemmák merülnek fel Marcuse harcos állásfoglalása láttán – nehéz látni, hogy honnan szerezhetne Marcuse elméleti er!forrásokat gyakorlati állásfoglalása megtámogatására. Egyesek szerint erre a megoldás Marcuse egy korábbi, 1955-ös m"vében található meg, az Eros és civilizációban (Bottomore 1984: 41, 44–45; Habermas 2000: 235–238). Ebben a m"ben – amely Habermas szerint a leginkább marcusei m", és amely Marcuse Freud-értelmezését tartalmazza – Marcuse amellett érvel, hogy világunkban a forradalmi 22 FORDULAT 6 23 potenciál nem a küls!, hanem a bels! világban keresend!. Az emberi természet egy olyan elemében, amely !sibb és mélyebben rejt!z!, mint a racionalitás és az individualitás: az örömelvben. Eszerint a legf!bb emberi mozgatórugó az örömszerzés, ahol „öröm" alatt f!képp szexuális szabadságot és elismerést ért. A horkheimeri–adornói tézis szerint, mint láthattuk, az öröm keresése is egyike azon tényez!knek, amelyet a természet leigázása, azaz a civilizáció kialakulása során el kellett nyomni a siker érdekében. Most azonban Marcuse amellett érvel, hogy a szexualitás elnyomása az emberi történelemben alapvet!en „többlet"-elnyomás volt, melynek célja bizonyos társadalmi uralmi formák fenntartása a sz"kös gazdasági körülmények között. A sz"kösség elt"nésével azonban nincs többé szükség erre a fölös elnyomásra, a felszabadult szexualitás pedig át fogja alakítani a társadalmi viszonyokat. Tehát miközben Marcuse Az egydimenziós emberben elfogadja a horkheimeri–adornói téziseket, egy korábbi m"vében már ott vannak azok az elméleti csírák, amelyek alátámasztják kés!bbi gyakorlati állásfoglalását (amely röviden már Az egydimenziós emberben is jelentkezett). A '68-as események után írott m"veiben ezek az elképzelések nyíltan meg is jelennek. Az 1969-es Esszé a felszabadulásrólban Marcuse amellett érvel, hogy a b!ség társadalmának morális és esztétikai hiányosságai maguk generálják a felszabadulás biológiai szükségletét. Barry Katz ezt így fogalmazza meg: „a korporatív kapitalizmus látszólag bevehetetlen er!djének falán repedések keletkeztek – repedések, amelyeket a béke, a csend, a boldogság és a szépség iránti vágy által hajtott felforgató er!k hoznak létre" (Katz 1982: 185). Marcuse „új érzékenységnek" nevezi azt a felszabadulás igénye által vezérelt, új értékekkel és célokkal, új szükségletekkel rendelkez! mozgalmat, amely majd valamikor a jöv!ben a nagy változás élére állhat. A változás forradalmi lesz, de – ahogy azt már korábbi m"veiben is jelezte – megel!zi egy nevelési szakasz, amely el!készíti a változásokat. Így ír: „Történelmileg nézve egy jobb, a materiális változást megel!z! periódushoz érkeztünk el – a nevelés id!szakához, de olyan neveléshez, amely gyakorlatba megy át: demonstrációba, konfrontációba, lázadásba" (Marcuse 1969: 53). Az 1972-es Ellenforradalom és lázadásban pedig még ennél is továbbmegy. Egy politikai mozgalom – az ún. Egyesült Front – létrehozásának jelent!ségét hangsúlyozza, amely a rendszeren belül küzd a változásokért. Ez lesz a „nagy menetelés az intézményeken keresztül". Tehát míg a korábbi m"vek az er!szakos megoldásokat részesítették el!nyben, most már egyre inkább a békésebb, nevelési, politikai megoldásokon van a hangsúly. A változás ennek ellenére persze forradalmi lesz, de nem feltétlenül robbanásszer"en, er!szakosan, a Teljes Ellenállás szellemében fog megtörténni. Mindez, hadd ismételjem magam, nincs ellentmondásban Marcuse '68-as szerepvállalásával. Marcuse támogatta a tiltakozókat, köztük különösen a diákokat, de ez nem jelentette azt, hogy a '68-as tiltakozókat tekintette volna a változás letéteményeseinek. 23 Ugyanakkor Horkheimerrel és Adornóval ellentétben ! látott kitörési lehet!séget, és bár talán nem túl meggy!z!en (l. pl. Habermas vagy Bottomore fent hivatkozott elemzését), de ennek elméleti megalapozást is próbált nyújtani. Marcuse munkásságában tehát volt egy harmadik szakasz is az empirikus, majd a történelemfilozófiai tézis jegyében kidolgozott írásait követ!en. Marcuse is negatív gondolkodó volt, csakúgy, mint Horkheimer és Adorno; de velük ellentétben az ! m"veiben már megjelenik egy a$rmatív, pozitív elem is, amely legalábbis némi okot adhat a reménykedésre. Ez az az elem, amely más, elméletileg koherensebb és mindenképpen jobban tisztázott formában megjelenik Habermas m"veiben is. Most ezen korai írások elemzéséhez fordulunk, és egyben befejezzük vizsgálódásainkat. HABERMAS: A KRITIKUS TÁMOGATÓ Habermas az iskola tagjai közül a leginkább köt!dött a tiltakozó mozgalmakhoz, f!képp a németországi diákmozgalmakhoz. Ez a köt!dés nem meglep!, mivel, mint majd látni fogjuk, Habermas – Horkheimerrel, Adornóval és Marcuséval ellentétben – számos, a diákok számára releváns politikafilozófiai kérdés iránt érdekl!dött a legitimációtól kezdve az egyetemek reformjáig. Ugyanakkor a diákoknak Habermasban is csalódniuk kellett, amennyiben szimpatizáló kiállása tisztázó, kritikai szándékkal kapcsolódott össze, ez pedig egyre inkább eltávolította a diákoktól. Két, konferencián elhangzott beszéde jól illusztrálja ezt a kett!s – szimpatizáns és kritikus – szerepet (Wiggershaus 1994: 617–619, 628–631). 1967 júniusában, hannoveri el!adásában ugyanis egyértelm"en leszögezte, hogy véleménye szerint a diáktiltakozások szerepe alapvet!en kompenzációs: olyan kérdéseket és problémákat hoz felszínre és tár a nyilvánosság elé, amelyeket a demokrácia létez! mechanizmusai nem tudnak kezelni, vagy nem megfelel!en kezelnek. Demonstratív er! ez, amely megmutatja, hogyan lehet radikális változásokat elérni mélyen beágyazott társadalmi struktúrákkal szemben; Habermas szavaival élve: nem más ez, mint a depolitizált társadalmi nyilvánosság újrapolitizálása. Ugyanakkor Habermas arra is figyelmeztetett, hogy a tiltakozók ne fordítsák maguk ellen az intézményeket, ne alakítsák azok latens erejét valós er!vé törvényszeg! cselekedeteik révén. Elutasította az anarchista, er!szakos cselekedeteket – ezeket igen keményen „baloldali fasizmusnak" bélyegezte. Kés!bb ez a véleménye ugyan megváltozott, de egy évvel kés!bbi, frankfurti el!adásában is hangsúlyozta, hogy a diákmozgalmak szerepe nem több (de nem is kevesebb), mint hogy felélessze és meger!sítse a demokráciát a politikai szervezeteken belül, illetve, hogy felélessze és er!sítse a média kritikai funkcióját. Amellett érvelt, hogy igen veszélyes forradalmat csinálni egy nem forradalmi id!szakban, márpedig szerinte jelenleg ez a helyzet. 24 FORDULAT 6 25 A diákok (vagy legalábbis egyes vezet!ik) elképzelése, amely szerint !k a forradalmi változás hordozói, hibás. Hogy Habermas miért gondolta ezt, erre a kérdésre a választ m"veiben találjuk meg. Habermas gondolati fejl!désének két f! szakasza bontakozik ki el!ttünk. Az els! a horkheimeri–adornói–kora marcusei pesszimista vonalat többé-kevésbé elfogadó Habermas képe. Az els! m", ahol a kés!bbi gondolatok és problémák részletesebben megjelennek, a Diákok és politika (1961) cím", alapvet!en empirikus kutatásra épül! tanulmánykötet, amelynek központi témája a diákok politikai részvételre való hajlandósága, illetve a politikával kapcsolatos nézeteik. Bár a könyv nagy részét kérd!ív alapú szociológiai elemzések teszik ki, a m"höz írt el!szavában – amelynek címe „A politikai részvétel fogalmáról" – Habermas felvázolja a demokrácia gondolatának fejl!dését egészen a kérd!ívek id!pontjáig. Ennek során az államkapitalizmus és a demokrácia viszonyát vizsgálva arra a megállapításra jut, hogy a jelenlegi kapitalizmust jellemz! tendenciák – a t!ke és a másik oldalon a szervezett érdekcsoportok növekv! részvétele – eredménye egy adminisztratív állam lesz, amely a nyilvánosság depolitizálása révén az apolitikus egyének egyre nagyobb tömegét fogja „el!állítani". Teszi ezt aközben, hogy a társadalmi élet egyre politikusabbá válik, a társadalom és az állam szétválása egyre inkább megkérd!jelez!dik. Habermas szerint keresztúthoz érkeztünk: választhatunk a manipulációs politizálás és a valódi politizálás, az autoriter jóléti állam és a szubsztantív demokrácia között. Választása nyilvánvaló. Nem fogadhatjuk el azt az állítást, hogy a rendszer, azaz a liberális demokrácia fenntartásához egy alapjában véve apolitikus, passzív tömegre is szükség van (nem beszélve arról az állításról, hogy csak erre van szükség). Habermas ehelyett a demokrácia gondolatához, a minden egyes állampolgár szabad és kinyilvánított konszenzusára épül! állam eszményéhez folyamodik. Egy olyan lehetséges történelmi fejl!dés képét rajzolja fel, amelyben minden polgár ténylegesen részt vesz a döntések meghozatalában, és ahol elt"nnek az egyenl! politikai participáció megvalósulását hátráltató gazdasági egyenl!tlenségek. Jelenleg ezek a feltételek azonban közel sem adottak; véleménynyilvánításra az egyetlen esélyt a parlamenten kívüli akciók adják, amelyek azonban feltételezik, hogy valaki valamely tömegszervezet tagja, vagy a lobbiszervezetek, az állami adminisztráció, az ipar szervezeti elitjébe tartozik. De a diákok például, jegyzi meg Habermas, egyik csoportba sem tartoznak. Általánosságban az akkori német viszonyokról az Habermas véleménye, hogy a választóknak nincs igazi lehet!ségük, hogy kifejtsék véleményüket – kivéve a periodikus választásokat, amelyek azonban a kampányok miatt puszta fogyasztóvá degradálják !ket, továbbá nem is hatékonyak, mivel a törvényhozás a nagy érdekcsoportok, az állami bürokrácia és a végrehajtó hatalom csapdájában verg!dik. Ráadásul, amikor a könyv empirikus kutatást ismertet! részében Habermas és szerz!társai áttérnek 25 a fenti kritérium tesztelésére, az eredmények elég kiábrándítóak. Azt találják ugyanis, hogy amellett, hogy a feltételek nem adottak számukra, a diákok többsége nem is igazán hajlandó a politikai részvételre, a demokrácia megvédésére krízis idején. A többség gondolkodása alapvet!en autoriter, emellett pedig az elkötelezett demokraták kevésbé rendelkeznek megfelel! eszközökkel, mint az autoriter gondolkodásúak (alapvet!en családi, gazdasági hátterükb!l következ!en). Ez a helyzetelemzés és a fenti alapgondolatok az ezt követ! m"ben, A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozásában (1962) sem változtak. Módszerét tekintve Habermas m"ve történelmi-szociológiai elemzés, amely azonban filozófiai kontextusba ágyazódik. Tárgya az a fogalom, a nyilvánosság, amely a korabeli empirikus társadalomtudományok vizsgálódásainak is középpontjában állt. Ami pluszt Habermas elemzése nyújt, az pontosan abból az eltér!, alapjában véve filozófiai meggy!z!désb!l származik, amely a kritikai (dialektikus) elméletet is megkülönböztette a hagyományos filozófiától (illetve a pozitivista társadalomtudományoktól): Habermas számára a nyilvánosság szerkezetváltozása egy történelmi folyamat végterméke, amelyet megérthetünk, ha nem fogadjuk el a pozitivista érték-tény megkülönböztetést, és a maga totalitásában értelmezzük a társadalmi folyamatokat. A m" végkövetkeztetése egyszer". A fent említett folyamat reduktív: a társadalmi nyilvánosság a tömegdemokrácia korára elvesztette eredeti funkcióját – kritikai potenciálja szétes!ben van. Mivel Habermas hosszadalmas történelmi-szociológia elemzés után jut el ezen állításhoz, ezért ahhoz, hogy álláspontját megérthessük – ha röviden is, de –, nekünk is végig kell mennünk ezen az úton. A nyilvánosság és a közvélemény egymást kölcsönösen feltételez! fogalmak. A nyilvánosság ugyanis nem más, mint a társadalmi élet azon mindenki számára nyitott és elérhet! színtere, ahol a közvélemény kialakul. Az emberek akkor viselkednek nyilvánosságként, amikor kényszer nélkül fejtik ki véleményüket az életüket érint! általános dolgokról. Így jön létre a közvélemény, amely a modern demokrácia korában nem más, mint a nyilvánosság által gyakorolt informális és formális kritika az állami autoritással szemben. Ebb!l is látható, hogy Habermas számára a nyilvánosság eredeti szándéka szerint politikai, azaz az állam ügyeivel kapcsolatos párbeszéd színtere, ahol az emberek megszólalhatnak, kifejthetik kritikus véleményüket, vagy elfogadólag nyilatkozhatnak. Az állam tehát a nyilvánosság egyfajta kiegészít!je, optimális esetben alárendeltje: amikor az állam a nyilvánosság alá rendel!dik, azaz amikor megvalósul a nyilvánosság intézményesített kontrollja, akkor egy olyan feltétel teljesül, amely minden demokratikus rendszernek alapvet! feltétele. Mindez pedig egy konkrét történelmi és szellemi mozgalom terméke, a felvilágosodásé. Ez az a strukturális elv, amib!l Habermas kiindul, és amely már korábbi m"veiben is megjelent (gondolok itt a Diákok és politikára, amely el!ször fogalmazta meg ezt az elvet): minden olyan intézkedést – köztük nyilván f!képp az állami intézkedéseket –, amely 26 FORDULAT 6 27 általános érdeket érint, olyan nyilvános vita kell, hogy megel!zzön, amelyben a burzsoá magánemberek nyíltan, kényszerítés nélkül elmondhatják véleményüket. Ideális esetben ez az alaptézis teljesül, és létrejön egy olyan állapot, amelyben mindenki – nemcsak a burzsoá magánemberek – részt vesz a nyilvánosságban; Marx is ezt várta: a megjelen! demokratikus társadalmi nyilvánosság, a „politikai társadalom", gondolta, társadalmi tulajdonba vette volna a termelési eszközöket. Habermas azonban más véleményen van. A társadalmi nyilvánosság dialektikája szerint teljesen más irányba haladt. A nyilvánosság valóban kiterjedt, de ezáltal a verseng! érdekek csatamezejévé vált, ahol a kényszer nélküli vita, mint a gyakorlati kérdések eldöntésének eszköze, egyre kevésbé érvényesült. Minden egyes alkalommal, amikor a nyilvánosság kiterjedt, és újabb nem burzsoá rétegeket fogadott magába, a burzsoázia teoretikusai vagy amellett érveltek, hogy a szélesebb nyilvánosság nem más, mint a pillanatnyi érzelmei által vezérelt tömeg, amely képtelen a racionális döntéshozatalra, az igazság megtalálására; vagy pedig újraértelmezték a nyilvánosság határait, amely most már csak a tapasztalt és felel!sen gondolkodó elitb!l állt. Mindenekfelett pedig a szélesebb nyilvánosságot megfosztották kényszerít! erejét!l, ezzel is meger!sítve a fenti állításokat: hogy ez a tömeg éretlen, türelmetlen, és nincs határozott véleménye. Olyan tömegnek állították be, amely megakadályozza az igazságot keres!, racionális nyilvános vitát azzal, hogy az állammal szembeni követeléseikkel elbitorolja a vita fórumát. A tömegdemokráciák korára mindennek az eredménye a közvélemény folyamatos devalvációja lett. Létrejött egy olyan adminisztratív állam, amelyet a vitatkozó nyilvánosság többé nem tudott ellen!rizni; a kritikai nyilvánosság régi formái megsz"ntek, anélkül, hogy újak jöttek volna létre. Végs! soron a mai korra egy olyan nyilvánosságmodell jött létre, amely lehet!vé teszi a közvélemény el!re megtervezését, prognosztizálását és irányítását. A tömegmédia alkalmassá válik a mintaadásra, egy olyan irányított és el!re gyártott nyilvánosság létrehozására, amely képes a fogyasztói kultúra magatartásmintáinak kialakítására és a politikai vélemény nyilvános befolyásolására is. A folyamat végeredménye egy olyan manipulált és dezintegrált közvélemény, amely kritikaisága és önreflexiós képessége megsz"nésével többé már nem képes arra, hogy félretolja útjából a társadalmi gyakorlat inadekvát érintkezési és uralmi formáit, és amely ezáltal könnyedén felhasználható a politikai döntések legitimációja során, anélkül, hogy azokban valóban részt venne. Sok kis „bólogató Jánosból"' álló közvélemény, egyén és társadalom reflexiótlan önmegértése, a racionális és nyilvános politikai diskurzus elt"nése – Habermas szerint ez jellemzi a modern tömegdemokráciákat. Ugyanakkor, csakúgy, mint a Diákok és politikában, Habermas itt sem tekinti a folyamatot egyirányúnak. Itt is egy dilemmát vázol fel: a kritikai és manipulált nyilvánosság folyamatos harcban áll egymással, és bár kicsi az esélye annak, hogy az el!bbi 27 gy!zedelmeskedni fog, mégsem mondhatunk le ezen eszme megvalósításáról. Bár a jelen helyzetben nem túl jók a kilátások (a Diákok és politika empirikus helyzetelemzése nem változott), Habermas lát – legalább elméleti – kitörési pontokat. Konkrétan két lehet!séget említ. Az els! a bürokratikus döntések minimalizálása, ezzel visszatérés a nyilvánosság liberális modelljéhez, a második a strukturális érdekkonfliktusok relativizálása, ezáltal a konszenzus megteremtése, egy olyan konszenzusé, amely lehet!vé teszi a széls!séges érdekpolarizáció megsz"nését. A második feltétel Habermas szerint teljesülhet, mivel a termel!er!k fejl!dése a b!ség és a pusztulás lehet!ségének olyan szintjét teremtette meg, hogy a velük kapcsolatos érdekellentétek el!bb-utóbb élüket vesztik. Az els! feltétel pedig akkor teljesülhet, ha sikerül olyan szervezeteket találni, amelyek m"köd! bels! kritikai nyilvánossággal rendelkeznek, olyannal, amely képes más, ilyen nyilvánossággal nem rendelkez! szervezeteket ellen!rizni. Ha ez teljesül, akkor a kérdés már csak az, hogy mennyire képesek ezek az alternatív nyilvánosságok a bürokratikus döntéshozatalt ellen!rizni és korlátozni. Ezek persze csak lehet!ségek, amelyek konkrét megvalósulására még várni kell, ha ez egyáltalán valaha is bekövetkezik. Mindazonáltal már ez is megmutat két dolgot. Egyrészt, hogy Habermas közel sem annyira pesszimista, mint Horkheimer vagy Adorno, hiszen a kitörés elméleti lehet!ségét nem tagadja, miközben Marcuséval szemben sokkal koherensebb megalapozást ad ennek a lehet!ségnek. Másrészt megérthet! az is, hogy a 60-as évek Habermasa miért nem volt a diákok kritikátlan támogatója. A diákok – legalábbis azok a vezet!ik, akik Habermast támadták – ugyanis hajlamosak voltak, ahogy azt említettem, magukat a forradalmi változás letéteményesének tekinteni, és addig folytatni a tiltakozásokat, amíg a változás, akár egy er!szakos puccs révén is, de bekövetkezik. Habermas viszont saját, fent ismertetett elmélete alapján csak egyfajta forgatókönyvet tudott elképzelni. Eszerint egy napon a b!ség olyan szintet érhet el, hogy még a rendszerbe integrált dolgozó embereknek is elegük lesz a munka és létezés bürokratizált formáiból. Ekkor a rendszer, annak érdekében, hogy a fennmaradásához szükséges munkát biztosítsa, kénytelen lesz hozzájárulni a „kiszáradt" nyilvánosság újrapolitizálásához. Az így létrejöv! új nyilvánosság pedig aztán megegyezik a közös társadalmi célokról. Ebben a folyamatban, mint arra már röviden utaltam, a diákok szerepe csak az lehet, hogy segítsenek a fenti második feltétel teljesítésében azzal, hogy er!sítik, illetve, ahol kell, újraélesztik a kritikai nyilvánosságot. Ennél többet nem tehetnek; Habermas helyzetértékelése szerint, mint láttuk, nincs forradalmi helyzet: a '68-as tiltakozó mozgalmak nem annak a jelei voltak, hogy a kapitalizmus olyan problémákat termelt volna, amelyeket nem tud megoldani. Habermas negatív helyzetértékelése csak lassan változott meg. Az 1968-as Technika és tudomány, mint ideológiában még mindig csak a fenti negatív folyamatok tágabb kifejtéséig, illetve a lehetséges alternatíva felvázolásáig jutott el. Elemzésében Habermas 28 FORDULAT 6 29 el!ször bevezeti a munka és interakció fogalmait. A munka célracionális cselekvést, az interakció pedig normák és értékek által vezérelt kommunikatív cselekvést takar. A társadalom, mint rendszer, az ezeknek megfelel! két alrendszerb!l áll: az interakciót szabályozó intézményi keretb!l (politika) és a munka alrendszeréb!l (gazdaság). Régebben ez a két alrendszer egymástól függetlenül létezett, az állam legitimitását pedig valamilyen átfogó világkép biztosította: a kapitalizmus korában ez az ideológia a méltányos és szabad csere koncepciója volt. A kései kapitalizmus azonban lerombolta az alrendszerek különállását: a szociális rendszer állami fenntartása, a növekv! állami intervencionizmus révén a politika folyamatosan behatolt a munka világába, amelyet egyébként is folyamatos krízisek sújtottak, a szabad és méltányos csere elve pedig egyre kevésbé teljesült. Ez azonban azt eredményezte, hogy az eddig legitimációs er!ként m"köd! ideológiák már nem tölthették be szerepüket, az így keletkez! legitimációs "rbe beáramló technika és tudomány vette át szerepüket: az állam legitimitását most már az biztosítja, hogy biztonságot és mobilitási esélyeket teremt polgárai számára. Azonban ez további állami beavatkozást igényel a társadalom életébe, amely tovább er!síti az állam legitimációs igényét. Ez pedig újabb dilemmákat vet fel. Az új legitimációs eszköz lényege ugyanis az, hogy „megmagyarázza az állampolgároknak a társadalmi konfliktusok irrelevanciáját és veszélyét, másfel!l a konfliktusok minimumával biztosítja azok elhárítását" (Papp 1980: 297). Minden probléma technikai és bürokratikus kérdésekre redukálódik, amely magával vonja – miután már nem igényli – az állampolgári részvétel eliminálását, a tömegek depolitizálását. Ez azonban veszélyezteti a társadalmi stabilitást, hiszen kérdéses, hogyan tehet! egy demokrácia polgárai számára elfogadhatóvá a gyakorlati kérdésekkel kapcsolatos bármilyen nyilvános vita megsz"nése és az a tény, hogy a hatalmon lév!k cselekedeteit egyedül csak a technológiai és adminisztratív kérdésekre való válaszadás irányítja. Az állam ezt a dilemmát csak akkor tudja feloldani, ha képes döntéseit egy olyan konszenzus részeiként megjeleníteni, amely az állampolgárok érdekei és szükségletei közt jön létre a nyilvánosság szférájában. Itt válik fontossá A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozásában felvázolt nyilvánosságmodell szerepe: hiszen ha az állam képes – márpedig láthattuk, hogy képes – egy olyan manipulált nyilvánosság létrehozására, amely biztosítja számára a polgárok kritikátlan helyeslését, akkor a szükséges legitimáció el!állítása már nem lesz nehéz számára. Az állam, mondja Habermas, létrehoz egy olyan „technokratikus tudatot", amely azt sugallja az embereknek, hogy a rejtett, egyre komplexebb társadalmi és gazdasági folyamatokat szabályozó törvényeknek való engedelmeskedés teszi lehet!vé a prosperálást, a b!séget és a jólétet. A létrejöv! technokratikus illúzió biztosítani fogja a tömegek depolitizálását anélkül, hogy a társadalom stabilitása veszélybe kerülne. Habermas, csakúgy, mint korábban, most is lát elméleti alternatívát, nagyjából a már megismert vonalak mentén: a cselekedeteket, így az állami intézkedéseket irányító elvek 29 és standardok helytállóságát nyilvános, korlátok nélküli, er!szakés hatalommentes kommunikációban kell megállapítani. Azonban a helyzetértékelése sem változott: olyan társadalmi er!nek, amely a változást végrehajthatná, illetve olyan helyzetnek, amely a változást kikényszerítené, nem látja nyomát. A jelenlegi kapitalizmus nem produkál elég súlyos problémákat, nincsenek súlyos feszültségforrásai, a tiltakozó mozgalmak, köztük a diákmozgalmak pedig csak a felszínt súrolják. Ez a pesszimista véleménye csak kés!bb, el!ször az 1973-as Legitimációs válságban változik meg; ez az els! alkalom, hogy Habermas a puszta elméleti lehet!séget konkrét valósággal párosítja. Ebben a m"ben már a kései kapitalizmus létez! legitimációs válságáról beszél, olyan töréspontokról, amelyek áttörési lehet!séget jelentenek egy olyan rendszer felé, amelyben minden jelent!s következményekkel járó döntés egy uralommentes kommunikáció során létrejött közmegegyezés során születik meg. Az 1981-es nagy m"nek, A kommunikatív cselekvés elméletének ezen modell kidolgozása a feladata. Ezek a m"vek azonban már nem relevánsak számunkra, vizsgálatuk meghaladja ezen írás tárgyát, mivel keletkezési idejükb!l következ!en már nem lehetett hatásuk a tiltakozó mozgalmakra. ÖSSZEFOGLALÓ Lukács egyszer azt mondta, hogy „sokan a német értelmiségiek közül, ideértve Adornót is, elszállásolták magukat a »Szakadék« Nagyszállóban, amelyet máshol Schopenhauer kapcsán már leírtam: »Minden modern komforttal ellátott hotel ez, amely azonban a szakadék, a semmi, az abszurd szélén áll. A mindennapi elmélkedés a szakadékról, két csodálatos étkezés és m"vészi élmény között, csak tovább növeli a lakók számára a tökéletes komfort élvezetét«" (Lukács 1971: El!szó).8 Bár Lukács szavai kemények, az eddig elmondottakból látható, hogy alapjában véve mégis helyesek. Sem Adorno, sem Horkheimer nem volt a cselekvés embere, elméleti meggy!z!désük és egyéni beállítottságuk tette ezt lehetetlenné számukra. Marcuséra, bár kortársuk volt, már sokkal kevésbé illenek ezek a szavak, bár gyakorlati meggy!z!désének elméleti megalapozása igen laza talajon áll. Végül ott van Habermas, aki ugyan eleinte szkeptikus a változás lehet!ségét illet!en, de ez a szkepticizmus soha nem jelentette nála az elméleti lehet!ség hiányát, kés!bb pedig már konkrét kitörési pontokat is felfedezett (bár ezek közel sem a lukácsi vonalat követték). Azonban a '68-as mozgalmakat sem Marcuse, sem Habermas nem tekintette a változás 8 A pontosság kedvéért meg kell jegyezni, hogy Lukács (1977), illetve(1979) részletesebben kidolgozza a „Szakadék" Nagyszálló metaforáját. Itt kell megemlíteni azt is, hogy Lukács írása a két világháború közötti polgári értelmiséget kritizálja, részben !ket téve felel!ssé a fasizmus hatalomra jutásáért. Ebben a cikkben én nem osztom ezt a véleményt, Lukács metaforáját a passzivitás találó leírásaként használom mindössze. 30 FORDULAT 6 31 megvalósítóinak; támogatták a diákokat, de nem azért, mert a nagy változás el!futárait látták bennük. Marcuse számára a diákok a humanizmus iránti vágyat képviselték, Habermas pedig a nyilvánosság repolitizálásának felszíni kísérletét tulajdonította nekik. Tovább azonban egyikük sem ment, ezért aztán, bár a diákok sokat vártak t!lük, többnyire csalódniuk kellett várakozásukban. A frankfurti iskola tagjai kordiagnózisukban ugyan jelent!s elméleti muníciót nyújtottak a tiltakozók számára, gyakorlati elkötelezettségükben azonban a közelébe sem kerültek elvárásaiknak. 31 HIVATKOZOTT IRODALOM Adorno, Theodor W. [1951] (1996): Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. Ford. Edmund Jephcott. Verso. Adorno, Theodor W. [1966] (1973): Negative Dialectic. Ford. E. B. Ashton. Seabury. Adorno, Theodor W. (1991): The Culture Industry: Selected Essays On Mass Culture. Szerk.: J. M. Bernstein. Routledge. Adorno, T. W. – Frenkel-Brunswick, E. – Levinson, D. J. – Nevitt Sandford, R. (1950): The Authoritarian Personality. Harper and Row. Benjamin, Walter [1936] (1976): The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Ford. Harry Zohn. In. Film Theory and Criticism. Szerk.: Gerald Mast és Marshall Cohen. Oxford University Press 612-634. Bottomore, Tom (1984): The Frankfurt School. Ellis Horwood Ltd and Tavistock Publications. Brinkley, Alan (1998): 1968 and the Unraveling of Liberal America. In: 1968: The World Transformed. Szerk.: Fink, Carol – Gassert, P. – Junker, Detlef. German Historical Institute and Cambridge University Press 219–236. Carlebach, Julius (1978): Marx and the Radical Critique of Judaism. Routledge and Kegan Paul. Fink C. – Gassert P. – Junker D. (szerk.) (1998): 1968: The World Transformed. German Historical Institute and Cambridge University Press. Fromm, Eric [1929] (1989): Psychoanalysis and Sociology. In: Critical Theory and Society. A Reader. Szerk.: Stephen Eric Bronner és D. M. Kellner. Routledge. 37–39. Fromm, Eric [1931] (1989): Politics and Psychoanalysis. In: Critical Theory and Society. A Reader 213–218. Fromm, Erich [1932] (1978): The Method and Function of an Analytic Social Psychology Notes on Psychoanalysis and Historical Materialism. In: The Essential Frankfurt School Reader. Szerk.: Andrew Arato és E. Gebhardt. Urizen Books 478–496. Fromm, Eric [1941] (1993): Menekülés a szabadság el!l. Akadémiai Kiadó. Fromm, Eric (1947): Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics. Rinehart and Co. Fromm, Eric [1956] (1993): A szeretet m"vészete. Háttér Kiadó. Gilcher-Holtey, Ingrid (1998): May 1968 in France: The Rise and Fall of a New Social Movement. In: 1968: The World Transformed 253–276. Habermas, Jürgen (1961): Student und Politik: Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten (mit Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler, Friedrich Weltz). Luchterhand. Habermas, Jürgen [1962] (1999): A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Osiris. Habermas, Jürgen [1968] (1970): Toward a Rational Society. Ford.: J. J. Shapiro. Beacon. 32 FORDULAT 6 33 Habermas, Jürgen [1973] (1975): Legitimation Crisis. Ford.: C. McCarthy. Beacon. Habermas, Jürgen [1981] (1986): A kommunikatív cselekvés elmélete. Eötvös Loránd Tudományegyetem. Habermas, Jürgen (2000): Marcuse – Psychic Thermidor and the Rebirth of Rebellious Subjectivity. In: German 20th Century Philosophy: The Frankfurt School. Szerk.: Wolfgang Schirmacher. Continuum 228–238. Honneth, Axel (1995a): Critical Theory. In: The Fragmanted World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy. Szerk.: Charles W. Wright. Albany, SUNY Press 61–91. Honneth, Axel (1995b): From Adorno to Habermas: On the Transformation of Critical Social Theory. In: The Fragmanted World of the Social 92–120. Horkheimer, Max [1937a] (1972): The Latest Attack on Metaphysics. In: Critical Theory: Selected Essays. Herder and Herder 132–187. Horkheimer, Max [1937b] (1972): Traditional and Critical Theory. In: Critical Theory (188–243). Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W. [1944] (1990): A felvilágosodás dialektikája. Gondolat. Horkheimer, Max [1946] (1974): Eclipse of Reason. Continuum. Jay, Martin (1984): The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950. University of California Press. Katz, Barry (1982): Herbert Marcuse and the Art of Liberation. Verso. Kellner, Douglas (1984): Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism. Macmillan. Kirchheimer, Franz L. – Neumann, Otto (1996): The Rule of Law under Siege: Selected Essays by Franz L. Neumann and Otto Kirchheimer. Szerk.: William E. Scheuerman. University of California Press. Leggewie, Claus (1998): A Laboratory of Postindustrial Society: Reassessing the 1960s in Germany. In: 1968: The World Transformed (277–294). Lukács, György (1971): The Theory of the Novel. Translated by Ann Bostock. Merlin Press. Lukács, György (1977): „Szakadék" Nagyszálló. In: Világosság 18 (8–9): 572–580. Lukács, György (1979): „Szakadék" Nagyszálló. In: A magyar marxista filozófia a két világháború között: válogatás. Kossuth (7–35). Marcuse, Herbert [1937] (1968): Philosophy and critical theory. In: Negations (134–158). Marcuse, Herbert [1941] (1982): Ész és forradalom. Gondolat. Marcuse, Herbert (195: Eros and Civilization: a Philosophical Inquiry into Freud. Mass.: Beacon Press. Marcuse, Herbert (1958): Soviet Marxism. A Critical Analysis. Columbia University Press. Marcuse, Herbert [1964] (1990): Az egydimenziós ember. Kossuth. Marcuse, Herbert [1965] (1969): Repressive Tolerance. In: A Critique of Pure Tolerance. Szerk.: R. P. Wol%, B. Moore Jr. és H. Marcuse. Jonathon Cape. 33 Marcuse, Herbert (1968): Negations: Essays in Critical Theory. Ford. J. J. Shapiro, Penguin. Marcuse, Herbert (1969): An Essay on Liberation. Beacon. Marcuse, Herbert (1972): Counterrevolution and Revolt. Allen Lane. Neumann, Franz (1942): Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism. Oxford University Press. Papp, Zsolt (1980): A válság filozófiájától a „konszenzus" szociológiájáig. Kossuth. Pollock, Friedrich (1941a): State Capitalism: Its Possibilities and Limitations. In: Studies in Philosophy and Social Science, 9:3. Pollock, Friedrich (1941b): Is National Socialism a New Order? In: Studies in Philosophy and Social Science, 9: 3. Tarr, Zoltán (1986): A frankfurti iskola. Gondolat. Weiss, János (1997): A Frankfurti Iskola. Áron Kiadó. Weiss, János (2000): Tizenkét el!adás a Frankfurti Iskoláról és a diákmozgalmakról. Áron Kiadó. Wiggershaus, Rolf (1994): The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance. Polity Press.