Philosophy Kitchen #9 Anno 5 Settembre 2018 ISSN: 2385-1945 Sogge!ivazioni. Segni, scarti, sintomi Philosophy Kitchen #9 Anno 5 Settembre 2018 ISSN: 2385-1945 Sogge!ivazioni. Segni, scarti, sintomi P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 3 4 Sogge!ivazioni: tra vuoti e contiguità Lorenzo Curti, Irene Ferialdi I. GENESI 10 Estrarre il sogge!o Pier Giorgio Curti 20 Intrecci conce!uali. Il sogge!o tra Hegel, Kojève e Lacan Caterina Mola 30 L'a!o reale e la genesi del sogge!o nella psicoanalisi di Jacques Lacan Alessandro Lattuada 42 Per un'analisi non significante della sogge!ività: La funzione del punto-segno ne l'Anti-Edipo Davide Tolfo II. TRASFORMAZIONI 54 La parola contaminata dei movimenti non autoritari degli anni se!anta Lea Melandri 66 Drammaturgia e metamorfosi del genio maligno: Sogge!i e spe!ri tra follia e ragione Rosanna Chiafari 79 La psicoanalisi come estetica dell'esistenza Michele Di Bartolo 87 Streaming subjectivation: Two questions and one thesis about netflix Andityas Soares De Moura Costa Matos III. REALE 100 La lingua c'è. Saussure, Chomsky e Lacan Felice Cimatti 113 Verso il reale: schizofrenia/ psicoanalisi Alex Pagliardini 130 Le origini trascendentali del mondo. Per un'ontologia topologica del reale Fabio Vergine TRADUZIONI 145 Differenza sessuale e ontologia Alenka Zupanĉiĉ 156 La fosforescenza delle cose Fréderic Rambeau INTERVISTE E RECENSIONI 174 Intervista a Franco Lolli 183 Una quasi-recensione a Lacan, oggi. Se!e conversazioni per capire Lacan di Sergio Benvenuto e Antonio Lucci. Considerazioni marginali sul rapporto filosofia – psicanalisi. Filippo Zambonini Sogge!ivazioni. Segni, scarti, sintomi P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 130 Le origini trascendentali del mondo. Per un'ontologia topologica del reale Fabio Vergine JACQUES LACAN REAL TOPOLOGY TRASCENDENTAL EXTIMITÉ In this work we analyze the concept of real in Jacques Lacan's thought, in order to consider it as the transcendental and pre-human origin of the subject and his empiric world.This attempt is in order to catch a particular space which could explain the real of subjectivity in terms of what Jacques Lacan calls extimité. In fact, by using topology and its exemplary figures, we can try to understand the functioning of real as an empty space in the middle of the subject. More specifically, for the purpose of reaching a primordial and original real for the subject, we have to consider several issues of this concept in Lacan's thought: out of logical sense, we'll see how the real is not attributable to any signification system. Furthermore, the real arises to the subject in terms of trauma; we can't say anything sensible about the real, but we can only meet it. In other words, the real is uniquely undefinable. Ultimately, in order to see how the paradigm of the concept of transcendental have been changing from Kant's philosophy since nowadays, we'll try to justify the thesis under which the real shows an inhuman core in the middle of the human subjectivity. P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 131 Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine Ciò che è molteplice ha bisogno di tu!e le cose che appartengono al suo essere; e poi, ogni cosa che è in esso esiste insieme con le altre e non sta in sé stessa, poiché si mostra bisognosa delle altre; e così, nel singolo come nel tu!o, un tale essere è manchevole. Ora, se è vero che deve esserci qualcosa di assolutamente sufficiente a sé stesso, questa cosa non può essere altri che l'Uno, il quale è tale da non essere manchevole né rispe!o a sé stesso né rispe!o ad altri. Plotino, Enneadi L'istanza trascendentale della filosofia. Un'introduzione Come pensiero puro dell'origine, o intuizione dell'assoluto, o la filosofia è pratica autenticamente trascendentale o non è. Alla ricerca estenuante dei limiti trascendentali del mondo e dell'esperienza, almeno da Kant in poi, le istanze più radicali della filosofia hanno tentato di investire i conce!i di quella luce che illumina ogni cosa alla stessa maniera, senza alcuna differenza di natura in relazione agli enti che popolano l'essere. Se si tra!a, come intese Gilles Deleuze, di liberare il pensiero da quell'immagine dogmatica che lo costringe all'incalzante vocazione alla verità, si tra!a altresì di pensare un pensiero autonomo ed indipendente da ogni medium umano e da ogni pretesa di assogge!amento dell'intuizione filosofica alla misura umana. Ogni parola appare dunque come un taglio operato nel flusso continuo del linguaggio, ogni sogge!ività si manifesta come un corpo incarnato nel piano assoluto e senza misura di una superficie reale e senza limiti, ogni a!o di pensiero si dà niente più che come calcificazione di una coscienza nello spazio infinito di un pensiero puro. In questa prospe!iva, una filosofia autenticamente trascendentale non è che il semplice marchio di una prassi complessa che consiste nel tentativo di risalire alla fonte originaria, ad una realtà primordiale che si sostenga da sé e che, nella sua riflessione sul piano trascendentale, consideri l'umano e la sua facoltà di pensiero in termini di accidens. Riteniamo che solo in questo senso sia possibile oggi pensare l'ontologia di un reale puro. È nondimeno innegabile che, imbevuti della tradizione metafisica che ha modellato profondamente le nostre categorie di rappresentazione del mondo, non possiamo immaginare alcun pensiero se non in relazione all'umano stesso. Ego cogito, ego existo: Descartes docet. Poco male, concesso che ce ne si perdoni l'audacia, e con buona pace del Maestro francese. La sfida che qui si propone al le!ore è invece una provocazione dal sapore paradossalmente deleuziano, ove con ciò s'intenda una pratica filosofica che proceda a!raverso l'invenzione di conce!i paradossali e controintuitivi. Non solo: in ordine ai proponimenti teoretici dell'autore di Che cos'è la filosofia (Deleuze & Gua!ari 1996), si tra!a, per di più, di sostituire nuovi conce!i ai vecchi, così che il problema cui ogni conce!o risponde possa esser fa!o risuonare d'inedite variazioni. 1 Come seguire con adeguata fedeltà, del resto, i più grandi pensatori, per aderire convenientemente al contributo della loro riflessione per la storia universale del pensiero? Ripetere semplicemente ciò che hanno de!o con parole originali o imitarne noi stessi l'a!o creativo, inventando nuovi conce!i che rispondano ad altre!anti nuovi 1 Secondo Gilles Deleuze e Felix Guattari la filosofia, nel suo compito creativo, deve poter essere in grado di donare nuova linfa anche ad antichi concetti che ancor oggi permangono come punti fermi della riflessione filosofica. Pur con le debite differenze dovute P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 132 problemi? In linea con l'approccio esplicitamente radicale del suo pensiero, Deleuze è categoricamente chiaro: creare conce!i è il compito di una filosofia che prenda coscienza di problemi che cambiano senza posa, e che tenti di corrispondere quanto più appropriatamente ad essi per mezzo di quell'intuizione che, nel suo comunicarsi infinitamente da sé, può di diri!o fare a meno di ogni riferimento preliminare all'uomo e al suo pensiero, e alla correlazione presunta originaria tra sé e il mondo. Se è vero, infa!i, che ogni grande pensiero filosofico ha pensato l'umano come quel piano di esperienza in cui le cose del mondo si danno in un registro necessariamente duale (Leoni 2016, 10) l'ogge!o fuori della mia coscienza sogge!iva, il mondo fuori della mia percezione, l'esperienza delle cose fuori di me è vero nondimeno che un pensiero che voglia provare a rifle!ere sulle condizioni di possibilità di quel piano in cui il registro dell'umano si inscrive, non può non pensare ad una dimensione che, lungi dall'annoverarsi ad una trascendenza postulata, deve essere del tu!o immanente all'esperienza stessa. Come pensare l'assoluto delle cose prima che esse si diano per l'uomo e per una coscienza umana? Come è possibile intendere il mondo prima che esso venga integrato nella misura umana? In che termini è tematizzabile, de!o altrimenti, l'origine trascendentale del mondo empirico? Vexata quaestio. Evidentemente, una filosofia autenticamente trascendentale non può che essere una filosofia dell'immanenza assoluta. Correlativamente al grande sogno rivoluzionario della psicoanalisi, la filosofia ha trovato nelle spesso criptiche intuizioni di Jacques Lacan senz'altro il più grande, il più studiato e il più frainteso innovatore ed interprete novecentesco della creatura freudiana un valido alleato. Se è vero che "la psicoanalisi va alla ricerca delle cause che determinano l'essere particolare di un sogge!o" (Recalcati 2013, 17) è altre!anto vero che il compito sostanziale di quella pratica filosofica che abbiamo tentato di descrivere fino ad ora deve necessariamente coincidere con lo sforzo speculativo di risalire all'origine trascendentale delle cose, alle condizioni di possibilità del mondo quale si dà all'ordinaria esperienza di un essere umano. È possibile per la filosofia far leva sul conce!o lacaniano di reale per pervenire alla nominazione di quel limite trascendentale e fondamentalmente pre-umano del mondo empirico? Se la risposta risulterà affermativa, come tenteremo di dimostrare, vedremo come ciò potrà darsi soltanto perché, così come nei proponimenti di Gilles Deleuze e Felix Gua!ari in riferimento alla filosofia in quanto creazione di conce!i, avremo saputo rispondere per mezzo della riflessione psicoanalitica, e di una parte dell'abissale universo conce!uale da essa dischiuso, ad un problema squisitamente teoretico. Si tra!a, in un certo senso, di fare i conti con l'esigenza di natura trascendentale della filosofia di Kant, cercando, tu!avia, di superare il sogge!ivismo kantiano. Vedremo come il reale della psicoanalisi lacaniana sarà lo strumento privilegiato di questo azzardo, e al tempo stesso si costituirà quale via d'accesso per l'approdo ad un trascendentale della realtà umana e del mondo empirico. In ordine all'esigenza trascendentale della proposta che abbiamo cercato di prospe!are, dopo aver delineato la temporalità di un reale quale esso si dà prima dell'uomo nella forma dell'inconscio e in quanto condizione a priori del tempo cronologico, quello in cui inevitabilmente le cose dell'esperienza umana si registrano - (Vergine 2017), si tra!erà qui, invece, di provare a tracciare la alla modestia del nostro contributo, è proprio in questo solco che il nostro utilizzo dell'universo concettuale lacaniano relativo alla nozione di reale va collocato. Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 133 peculiare spazialità topologica del reale, cercando di seguire quanto più fedelmente le intuizioni dell'ultima fase dell'insegnamento lacaniano, con tu!i i limiti controintuitivi che un'operazione di questo tipo svolta so!o l'auspicio creativo di Deleuze e Gua!ari porta inelu!abilmente con sé. Extimité. Per un reale fuori dal senso Che cosa è un sogge!o? Come lo si definisce? Sono alcuni plausibili interrogativi entro cui è possibile ricondurre l'intenzione globale della riflessione di Jacques Lacan. Il sogge!o è ciò in cui si condensano e si polarizzano forze a!ra!ive radicalmente opposte, pur nella profonda ed apparentemente placida intimità con sé stesso. Uno dei più scostanti paradossi della sogge!ività lacaniana è quello in forza del quale i confini delle consuete dimensioni spaziali collassano: il dentro e il fuori non si oppongono più, l'interno e l'esterno non tra!eggiano più le proprie reciproche frontiere, l'interiorità e l'esteriorità non sono più i due poli di una medesima unità, ma si tra!engono in una sintesi immediata e non diale!ica dell'uno e dell'altro. Extimità. Nei suoi numerosi riferimenti alla topologia Lacan utilizza la figura toroidale per fornire un'immagine concreta del reale: il vuoto al centro del toro è quel fuori a!raverso cui si definisce il dentro (Benvenuto 2011, 10). L'intimità del toro ne è a sua volta l'esteriorità, il suo dentro più intimo è al di fuori di sé stesso, ed è proprio ciò in base a cui si definisce la sua dimensione ambivalente, o la confusione dei propri confini. In Lacan, dunque, la nozione di extimità si costituisce come quella soglia indeterminabile che lega insieme il fuori e il dentro, a partire dalla presenza di un vuoto centrale, di un buco, di uno iato. In questo senso, quel vuoto centrale è ciò che stabilisce i confini della Cosa, das Ding. Come è noto, del resto, il vuoto cui Lacan qui si riferisce in termini simbolici per la determinazione dell'extimità relativa al sogge!o, è quello stesso vuoto che Martin Heidegger (1991) descrive in relazione allo spazio vuoto interno alla brocca che, per certi versi, genera per ciò stesso la possibilità di un pieno. Pieno e vuoto, fuori e dentro, interno ed esterno; la topologia, in riferimento alla figura toroidale, è quello strumento che serve a spiegare la dimensione di un'intimità estima, o più esplicitamente, di un vuoto centrale che è immediatamente esterno ed interno. E lungi dall'essere una dimensione puramente astra!a, il reale, descri!o in termini di extimità, è il reale proprio del sogge!o. In altri termini, si può affermare che il centro di ogni sogge!ività sia al di fuori di sé stessa (Benvenuto & Lucci 2014, 114). È possibile dunque figurare il reale come quello spazio vuoto centrale, intimo e al tempo stesso esterno al sogge!o, in virtù del quale è si può generare il pieno del sogge!o medesimo. Così descri!o, allora, il reale è sempre il reale del sogge!o. Ancor più radicalmente, si può dire che il processo di sogge!ivazione sia il luogo dell'extimità del sogge!o, o ancora, quello spazio instabile in cui avviene la torsione metamorfica tra l'interno e l'esterno (Domanin & Palombi 1997, 144). C'è qualcosa, nel sogge!o, che si configura, come ebbe a dire Sigmund Freud in relazione all'Es, nei termini di un «territorio straniero interno» (Bo!iroli 2010, 8). In termini più appropriatamente lacaniani, questo territorio scosceso è, per l'appunto, ciò in forza del quale è possibile tentare di definire il sogge!o ricorrendo alla nozione di extimità, nella misura in cui con tale categoria non è possibile riferirsi placidamente al mondo interiore del sogge!o, o alla sfera dell'interiorità Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 134 globalmente intesa, quanto piu!osto a quell'ambivalenza radicale che a!raversa, incidendola, l'intima esteriorità del sogge!o a sé stesso. In ciò che usualmente intendiamo con interiorità c'è dunque uno spazio aperto, un vuoto che affe!a, che taglia, che genera una differenza incolmabile, o un'«irriducibile estraneità» (Bo!iroli 2010, 8) che, per quanto intima, incide inesorabilmente il sogge!o. Ma ciò che più conta davvero è che questa intima esteriorità si configuri come quel vuoto necessario, originario e persino generativo per il sogge!o stesso. Il cara!ere per certi versi trascendentale dell'extimità nei confronti del sogge!o fa sì che essa, precedendo di diri!o qualsiasi opposizione logica tra interno ed esterno, si configuri come quello spazio pre-logico in cui ogni dualismo perde la propria sostanzialità. Vuoto originario, causativo, limite trascendentale al fondo di ogni sogge!ivazione. Se il sogge!o si genera dal suo vuoto così intimo eppur esterno a sé stesso, il reale è ciò che serve a nominare tale intima esteriorità. Questo nucleo vuoto, per certi versi irrappresentabile, a!orno al quale il pensiero di Lacan si è arrovellato fin nell'ultimissimo periodo della sua vita, si costituisce come quella totalità originaria sulla quale si sviluppano e fioriscono tu!e le concrezioni progressive della sogge!ività (Palombi 2014, 156). In fin dei conti, allora, il reale è così profondamente intimo alla soggettività da essere invisibile, irrappresentabile, ingovernabile. Come quella forma di cecità auto-indo!a da chi osserva troppo da vicino gli ogge!i, tanto da non poterne distinguere nitidamente tu!e le sinuosità, il reale del sogge!o è figurato da quell'intima esteriorità vuota al centro del sogge!o stesso, che ne ostacola, perciò, ogni sorta di dominio. Nella sua extimità, dunque, lo statuto della Cosa è al di là di ogni sua possibile rappresentazione; oltre, cioè, ogni sua possibile chiusura nel sistema della significazione. In questo senso, la Cosa è ciò che si muove in prossimità del reale (Forleo 2017, 170); più precisamente il reale stesso, nel pensiero lacaniano, sembra costituirsi come quel registro di un'esperienza del tu!o particolare che, refra!aria all'ordine simbolico del linguaggio, è definibile soltanto nei termini di uno spazio vuoto che buca ogni conce!ualizzazione o, che è lo stesso, ogni possibilità di iscrizione dell'esperienza in un sistema di senso. È proprio in questa accezione che Lacan (1986), nel Seminario VII dedicato all'etica della psicoanalisi si riferisce a Das ding e al suo statuto come a qualcosa che si situa al di fuori di ogni significato. Se è vero, infa!i, come sostiene il celebre psicoanalista francese, che la Cosa è «quel che del reale patisce del significante» (Lacan 1986, 140), allora la vacuità nel cuore del reale (il reale del sogge!o, ma anche il reale nella sua totalità, il reale inassimilabile al senso, il reale "primordiale") non è altro che la condizione di possibilità di un pieno. Così come infa!i il vuoto è la condizione necessaria del pieno, il fuori senso è la condizione di possibilità di ogni senso e di ogni non-senso. Ecco dunque il motivo per cui la Cosa, in questi termini, è utilizzata da Lacan come manifestazione del reale stesso: costituendosi in un paradossale regime di intima esteriorità, la Cosa è ciò che, eccedendo i limiti del linguaggio, buca dal suo interno il linguaggio medesimo, rige!andosi così ad ogni sua eventuale rappresentazione. (Recalcati & Di Ciaccia 2000, 191). Il reale non è la realtà. Se in Lacan la realtà è il tessuto simbolico e immaginario, il registro del reale, nella problematica moltitudine delle sue accezioni, è ciò che massimamente irrompe nella trama della realtà bucandone l'intreccio. È questo uno dei motivi per cui il reale, come si è anticipato, è ciò che si situa fuori dal senso, al di là di ogni plausibile significazione. Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 135 Se nella prima fase dell'insegnamento lacaniano l'inconscio stru!urato come un linguaggio è l'etiche!a in qualche modo "stru!uralista" entro la quale inserire la riflessione del celebre psicoanalista francese, in realtà, con la tematizzazione del registro del reale così come emerge sopra!u!o a partire dal Seminario VII, si profila qualcosa che nell'inconscio non è riconducibile alla sfera del significante; c'è un nucleo vuoto nell'inconscio, un vuoto centrale, intimamente estraneo all'inconscio stesso che, pur non minandone il funzionamento significante, l'articolazione simbolica non riesce a suturare (Di Ciaccia 1994, 9). Il reale è allora ciò che non si riduce ad alcunché di significante, ma che, al contrario, indica che non tu!o è riconducibile al significante, o al registro simbolico. Opponendo strenua resistenza alla significazione, il reale è ciò che si nega persino a qualsiasi tentativo di definizione: interrogarlo è mancarlo, riferendone qualcosa non si fa che trasporlo in un registro di senso. Parlare del reale è, per certi versi, il modo migliore per mancarne l'obie!ivo. È anche per questa ragione, in fondo, che, inseguendo tu!e le asperità della teoria lacaniana sul reale, non possiamo che inserirci nel solco di un fallimento necessario, non potendo affa!o escludere che ogni parola possa essere veramente proferita a vanvera. (Zenoni 2015, 203). Corriamo volentieri il rischio, se non altro perché, in fa!i d'inconscio, non crediamo esistano modi ed a!itudini migliori alla conoscenza se non a!raverso il malinteso e l'equivoco. Nell'inconscio del sogge!o, allora, il reale emerge come un resto, un residuo, un torsolo; in ciò la psicoanalisi, lungi dal digradarsi a mera pratica ermeneutica, non può ridursi a una semplice teoria del senso (Recalcati 2013, 100): se così fosse, infa!i, il nucleo vuoto del reale resterebbe assolutamente inviolato. In fin dei conti, è anche per questi motivi che secondo Jacques Lacan, così come ricorda molto puntualmente Rocco Ronchi (2015, 119), lo psicoanalista è colui che più di ogni altro sa perfe!amente che il reale, nella sua intima estraneità all'ordine simbolico, può manifestarsi solo nei termini di un eccesso residuale. Ecco allora che fuori dal simbolico c'è del reale, ma in quel fuori così intimo che è al contempo un dentro: fuori dal significato, fuori dal senso, il reale si dà al sogge!o in tu!a l'ambiguità del suo statuto, anche e sopra!u!o dal punto di vista dello spazio di pertinenza. L'estraneità del reale al senso, tu!avia, non coincide precisamente con l'insensatezza del reale medesimo. Se è vero, come crediamo, che la so!igliezza di questa differenza non sia puramente formale, allora è fondamentale intendersi con cura: non rispondendo ad alcuna intenzione originaria di significazione, o di "voler dire", il reale è il registro di tu!o ciò che, nell'inconscio del sogge!o, è fuori tanto dal senso quanto dal non-senso. Indifferente alla sua logica, il senso è ciò che sfugge al reale in entrambi i versi del proprio dominio. Queste le parole di Lacan al riguardo, in uno dei numerosi tentativi costitutivamente fallimentari di definizione del reale: L'Altro dell'Altro reale, ossia impossibile, è l'idea che abbiamo dell'artificio in quanto è un fare che ci sfugge, e cioè oltrepassa di molto il godimento che possiamo averne. Tale godimento so!ile so!ile è ciò che chiamiamo spirito. Tu!o questo implica una nozione di reale. Certo, bisogna distinguerla dal simbolico e dall'immaginario. L'unica seccatura è il caso di dirlo, vedrete fra poco perché è che in questa faccenda il reale fa senso, mentre, se andate a scavare quello che intendo io con la nozione di reale, appare che il Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 136 reale si fonda in quanto non ha senso, esclude il senso o, più precisamente, si deposita essendone escluso. (Lacan 2005, 61). Tu!avia, malgrado la sua estraneità e la sua irriducibilità all'ordine simbolico, alla significazione e a qualsiasi tentativo di rappresentazione, esiste un modello in grado di riferire piu!osto adeguatamente l'opacità del reale al senso. Si tra!a della le!era. Qual è lo statuto della le!era in Lacan? Ben lungi dall'aderire al modello della scri!ura tradizionale, la le!era è qualcosa di insignificante, o insensato, ma di quell'insignificanza o insensatezza che non indica tanto l'assenza di significanza o senso, quanto l'estraneità ad esso, l'indifferenza, l'inanità. Ogni senso, così come ogni non-senso, è interde!o alla le!era, la cui solitudine indica l'emersione di qualcosa, nel registro dell'esperienza umana (esperienza profondamente simbolica) come di un resto problematicamente irrisolvibile e non integrabile nell'esperienza stessa, in quanto dotata di senso. In questa prospe!iva, nondimeno, esiste un'utilità della le!era, non riconducibile soltanto alla sua funzione meramente indicativa, o se si vuole, sintomatica di un reale in quanto residuo non integrabile e non significante nell'esperienza del sogge!o: si tra!a, piu!osto, di una funzione di collegamento con una sorta di campo trascendentale del mondo del linguaggio, prima cioè che il linguaggio stabilisca ed inauguri concatenazioni significanti di parole. Si tra!a, in altri termini, di annodare l'insignificanza della le!era al potere enunciativo delle parole, così da poter "godere del solo blaterare della parola". (Floury 2012, 96). La questione di fondo è legata al riconoscimento del cara!ere esplicativo della le!era, nella misura in cui essa, prima ancora di costituirsi come segno in un sistema linguistico, polverizza il linguaggio riducendolo alla materialità di una cosa. E quella cosa che emerge come scarto nel linguaggio, non è altro che il reale stesso. Così come so!olinea precisamente Felice Cima!i (Conferenza in "Convegno sui Piani di Immanenza", Università degli Studi di Verona, 10 Dicembre 2015) al riguardo, la le!era, non alienandosi nell'esperienza significante del linguaggio articolato, ma opponendovi resistenza, mostra l'emergere del reale come ulteriorità rispe!o alla significazione delle parole. In fin dei conti, in questa prospe!iva il reale è ciò che interrompe il funzionamento illimitato del dispositivo semiotico: irruzione del reale nella catena semiotica, impasse della formalizzazione e dell'elaborazione dell'inceppo nel dispositivo stesso. Il reale fa problema nella linearità del dispositivo linguistico, nella stru!urazione simbolica della realtà. E se il dispositivo semiotico, appunto, è ciò che funziona a pa!o di non arrestarsi mai, il reale emerge in questo meccanismo introducendovisi come una crepa che ne mina anche solo per un istante la stabilità. Del reale, dunque, non si dà sapere. Escluso all'inscrizione in un registro di senso, il reale non è dell'ordine del conoscibile, né dunque della verità. Come esso non si concede né al senso né al non senso, così esso risulta esteriore al conoscere e al non conoscere, nella misura in cui essi non sono altro che i poli opposti di un medesimo regime: il conoscere, appunto. Come sostiene Alain Badiou (2016, 137) al riguardo, una delle differenze sostanziali tra il reale e la realtà nel pensiero lacaniano consiste nell'inscrizione della realtà nel dominio di ciò che è, almeno di principio, conoscibile. Al contrario, il reale, che abbiamo visto essere esterno tanto al conoscere quanto al non-conoscere, non può essere pensato, per ciò stesso, nemmeno nei termini di inconoscibilità. Al di là di ogni formalizzazione fallita, il reale si può solo incontrare. Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 137 Τύχη, o dell'incontro con un reale impossibile Fuori dal senso, dalla verità, dal conoscibile e dall'inconoscibile, l'unico dominio cui il reale si concede è l'incontro. Ma v'è di più: nella differenza abissale che sussiste con la realtà ordinariamente intesa, il reale lacaniano è l'indice di qualcosa che appare improvvisamente nel mondo empirico e che ne interrompe il funzionamento, ne traumatizza l'esercizio. Il reale è "quel che non funziona" nel mondo. (S. Benvenuto, A. Lucci 2014, 120). Τύχη: come si sa, con questo termine ereditato da Aristotele, Jacques Lacan indica proprio l'incontro con il reale nella misura in cui esso prende le forme del trauma. E il trauma non è altro che ciò che nella realtà si presenta come inassimilabile alla realtà stessa. (Lacan 1964, 53-54). Trauma che irrompe nel funzionamento lineare della catena significante, che vi fa irruzione come buco, come taglio. Ma come ben puntualizza il giovane psicoanalista italiano Alex Pagliardini (2016, 31), a costituirsi come trauma nel linguaggio è proprio un significante, ancorché del tu!o particolare; un significante che, non ricollegandosi a nulla, incarna la mancanza, incarna il reale come iato. Eppure questo incontro è un incontro costitutivamente mancato. Nell'esperienza della psicoanalisi, sostiene Lacan (1964, 290), ogni appuntamento con il reale è un appuntamento tradito, eternamente rinviato. Perché il reale in sé è ciò che sfugge senza posa; non si dà appuntamento con il reale se non nella forma di un appuntamento mancato. Pur tu!avia, tale mancanza non indica affa!o l'irrealizzabilità dell'incontro stesso: l'incontro con il reale si realizza nella forma della mancanza, della fuga, della procrastinazione indefinita. E l'effe!o sul sogge!o di questo incontro sempre mancato con un reale che si dà solo nella forma del trauma non può che essere un effe!o perturbante, straniante, spossessante. Nell'incontro traumatico sentiamo venir meno la presa, il controllo su noi stessi e sull'esperienza ordinaria del mondo (D. Cosenza 2012, 50-51). In altre parole, Tύχη è l'indice di una sorpresa traumatica che irrompe nella vita del sogge!o. La natura evenemenziale della Tύχη in quanto incontro con il reale inscrive il proprio accadimento nell'esperienza singolare, e ne marca la difficoltà di controllo. Tύχη è, altrimenti de!o, l'evento dell'"incontro del sogge!o con il proprio impossibile" (Bianchi 2012, 60). È l'incontro con il reale in quanto impossibile. Formula magica o ritornello sin troppo abusato nell'esegesi lacaniana, la descrizione del reale in termini di impossibile è tuttavia rivelatrice di quante e quali considerevoli resistenze e complicazioni siano intime ad ogni tentativo di inquadrarne lo statuto. Proprio per questo, il reale di Lacan, lungi dall'essere un'entità mistica, si configura come quella soglia evenemenziale indicibile che tocca il sogge!o nel suo punto d'impossibile (Recalcati 2013, 96), così che il sogge!o medesimo non sia in grado di riferirne alcunché: l'ineffabilità del reale coincide con la sua radicale estraneità all'ordine del senso e della verità. Puro punto di traumaticità. Ecco il reale! Ecco l'impossibile del reale. Non l'irreale, dunque, ma l'impossibile come ciò che include in sé stesso il possibile nella forma dell'innominabilità, dell'ineffabilità, dell'irrappresentabilità. (Bo!iroli 2002, 92). Ecco allora che il ricorso di Lacan alla nozione aristotelica di Tύχη per indicare l'incontro costitutivamente ed organicamente mancato con il reale, è Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 138 mirato a definire il conta!o del sogge!o con l'impossibile di quel reale che giace al fondo di ogni possibilità, e che è limite ed origine primordiale e causativa di ogni contingenza. Topologia del reale: una superficie di pura immanenza Si può sostenere, senza tema d'iperbole, che l'inconscio funzioni topologicamente, e che il sapere dell'inconscio sia un sapere topologico. Lungi dall'analizzare la totalità delle complicate considerazioni lacaniane in merito all'applicazione della topologia per la teoria dei registri, cercheremo invece di tessere le suggestioni più interessanti per la definizione di uno spazio topologico dell'inconscio che si configuri nei termini di una superficie assolutamente immanente. Tentiamo di spiegarci meglio: per cogliere come il reale lacaniano possa essere filosoficamente inteso come un piano puro, inconscio e trascendentale rispe!o al quale ogni processo di sogge!ivazione si dà come concrescenza singolare, crediamo sia necessario prestare a!enzione a come Jacques Lacan, in alcuni casi specifici, ha utilizzato lo strumento della topologia. Come puntualmente nota Federico Leoni (2016, 67) in relazione al posto occupato dalla topologia nel pensiero lacaniano, forse le riflessioni dello psicoanalista francese sulla figura topologica del nastro di Möbius sono ancora più rilevanti e significative di tu!a l'ultimissima fase della produzione lacaniana, relativa ad esempio alle talora deliranti considerazioni sui nodi borromei. Come sa bene chi ha qualche dimestichezza con la matematica e con la topologia, il nastro di Möbius è uno dei più celebri esempi di superficie non orientabile, della quale, cioè, non è possibile stabilire convenzionalmente un sopra e un so!o, né un dentro o un fuori. E ciò appare subito chiaro nel momento in cui tentiamo di a!raversare questa figura, di percorrerla o finanche di realizzarla concretamente. Ecco, allora, che per certi versi il nastro di Möbius incarna perfe!amente il paradosso dell'inconscio: se da un lato l'inconscio è infa!i la dimensione più propria e intima del sogge!o, dall'altro lato esso gli resta sempre escluso, esterno ad esso, mancato come è mancato ogni incontro con il reale nella forma del trauma. Di nuovo l'extimità: la superficie topologica del nastro di Möbius restituisce perfe!amente, in tal senso, la scissione del sogge!o, la perturbante estraneità del sogge!o al suo reale più proprio (Domanin & Palombi 1997, 144). Come quel vuoto generativo del reale al centro del sogge!o è immediatamente intimo ed estraneo al sogge!o medesimo, nel nastro di Möbius il sopra è immediatamente il so!o, il dentro è immediatamente il fuori, il vuoto è immediatamente il pieno. O per essere più precisi, c'è un sopra che diviene so!o, un dentro che diviene fuori, un vuoto che diviene pieno. Ma l'accadimento di questo divenire è un accadimento assoluto, immediato, senza soglia. Quasi magico. Nel nastro di Möbius ogni dimensione spaziale precipita nel suo opposto senza superare la soglia del cambiamento; tu!o accade in un continuum non diale!ico, non oppositivo; o per meglio dire, tu!o accade nella misura in cui ogni dimensione diviene altro da sé in un divenire assoluto, senza scambio né a!raversamento di soglie o discontinuità alcune: genesi non diale!ica del continuum, genesi non diale!ica dell'assoluto. La configurazione topologica del nastro è dunque tale per cui in esso non c'è una cosa che si rovesci nel suo altro, perché prima non c'è alcuna cosa, ma solo un piano assoluto di un continuum senza opposti, senza contrari. Nel nastro di Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 139 Möbius non c'è nessuna dimensione che transita nel suo altro; o, come più accuratamente sostiene ancora Leoni (2016, 76) al riguardo, c'è un "transito di nulla, un transitare in sé stesso e di sé stesso". Senza dubbio il divenire che si esplica tra i falsi opposti in gioco (l'alto e il basso, il dentro e il fuori, il vuoto e il pieno) nella percorrenza del continuum nel nastro di Möbius è un divenire fuori senso, un divenire che s'inaugura in un piano assoluto, totalmente adimensionale. E se ciò è vero, allora la superficie topologica è quello spazio in cui il reale, così come lo intende Lacan, si manifesta come una dimensione assoluta, senza opposizioni diale!iche, senza striature soggettive; un piano liscio, in termini deleuziani. Uno spazio così determinato, allora, non può che coincidere con un piano di immanenza assoluta, un campo trascendentale nel quale l'ingerenza del sogge!o ancora non è presente, ma che è condizione di possibilità del sogge!o stesso. Per altri versi, Jacques Lacan (1973) si riferisce ad una superficie assoluta senza sogge!o quando, nel Seminario XI dedicato ai qua!ro conce!i fondamentali della psicoanalisi, tematizza la nozione di lamella. Più specificamente, Lacan parla della lamella come una superficie extrapia!a, come sorta di organo che non esiste, ma che insiste ovunque. «Puro istinto di vita» queste le parole di Lacan - «di vita immortale, di vita incontenibile, di vita che, dal canto suo, non ha bisogno di nessun organo, di vita semplificata e indistru!ibile» (Lacan 1973, 192). Ecco il piano dell'energia libidica, ecco il campo trascendentale della sogge!ività, ecco il piano assoluto di una ontogenesi in a!o. In questo senso, allora, il pensiero dell'immanenza assoluta in Jacques Lacan non può che declinarsi so!o l'insegna dell'Uno. L'Uno non è solcato da sogge!i né a!raversato da alterità. L'Uno è ontologia piana. Non abbiamo qui l'opportunità né il tempo necessario per approfondire la declinazione dell'Uno nel pensiero lacaniano, ma senza ombra di dubbio ogni pensiero dell'Uno è un pensiero che pensa l'immanenza in sé stessa, come conce!o che non si concede ad alcuna polarizzazione diale!ica. L'immanenza, infa!i, così come peraltro accade nel pensiero deleuziano, è un conce!o non diale!ico, una dimensione cui non si oppone alcuna forma di trascendenza. Ecco allora che, se lo spazio topologico dischiuso ed illustrato dal nastro di Möbius è uno spazio in cui il reale si manifesta nella sua insistenza primordiale, a priori, cioè, rispe!o ad ogni sogge!ivazione, l'Uno è quel conce!o che, corrispondendo al reale come a ciò che non manca di nulla, non contempla alcunché fuori di sé. Uno-Tu!o, univocità del reale, immanenza del reale in sé stesso: se proprio in virtù o a causa di quest'Uno, come nuovamente so!olinea Federico Leoni (2016), non è possibile immaginarsi un fuori dell'Uno, allora l'Uno è ciò che non sta ad alcuna predicazione che non sia l'immanenza dell'assoluto che lo connota. Nientemeno che la preziosa e pur lontana eredità di Plotino riecheggia, per certi versi, nella riflessione di Lacan: se l'Uno è, è autosufficiente, non manca di nulla. Estraneo ad ogni predicazione di sé, l'Uno è l'immanenza assoluta di sé a sé stesso; tu!o ciò che diciamo dell'Uno non è che distorta proiezione dei predicati delle singolarità che lo abitano, che lo a!raversano e che in qualche modo pur lo costituiscono. Topologia del reale, immanenza assoluta dell'Uno, divenire non diale!ico di uno spazio senza dimensioni e senza sogge!o: né sopra né so!o, né dentro né fuori, né vuoto né pieno, né interno né esterno, l'Uno è. Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 140 Conclusione. Verso l' "ontologia" di un reale primordiale Se si tra!a davvero, così come abbiamo accennato in apertura, di fare i conti fino in fondo con le istanze del trascendentalismo kantiano superandone sogge!ivismo ed antropocentrismo, si tra!a per ciò stesso di superare, come abbiamo tentato di fare fino ad ora, ogni dualismo in seno alla genesi diale!ica dei contrari, e tentare di vedere il mondo prima dei suoi limiti umani; provare, cioè, a pensare "la vita delle cose prima che lo sguardo umano le abbia sgretolate e risolte nella propria misura" (Leoni 2016, 10). Crediamo che, in fin dei conti, malgrado la cosciente presa di distanza di Lacan dalla filosofia, 2 questa sia anche l'intenzione soggiacente alla riflessione lacaniana, in particolar modo a quella relativa al periodo in cui il registro del reale acquisisce una centralità sempre maggiore, ancorché estremamente problematica. Il compito delineato sembra essere dunque quello di tracciare i limiti di un reale primordiale, di un reale inumano che giaccia al fondo dell'umano stesso. Ciò che nomina questo reale, o ancor meglio, ciò a!raverso cui questo reale si manifesta, è il godimento. Un godimento muto, senza forma umana, come una sorta di flusso energetico del tu!o impersonale, cui ogni concrezione sogge!iva a!inge nel momento in cui essa si dà al mondo come vita umana. Si tra!a, in altri termini, di quello che Massimo Recalcati (2013, 84) ha definito come «il reale muto del godimento, del godimento come fuori-senso». In fondo è anche questo il motivo per cui l'ogge!o del compito qui delineato è tra!enuto dalle virgole!e: se l' "ontologia" tra!eggia i confini dell'essere, questa strana ontologia dei corpi che godono ha a che fare con il tracciamento dei limiti trascendentali di un reale che giace come condizione di possibilità di ogni individuazione umana. Il reale primordiale trascendentale, in questo senso, è quel sedimento di godimento muto, impersonale ed inumano che si trova al fondo dell'umano. E del resto questo reale a priori rispe!o all'umano, è ipso facto non simbolizzabile, non riconducibile alla sfera umana del senso. Quel nucleo di godimento muto, o godimento in sé, non è altro che quel reale che abbiamo visto irrompere nella catena della semiosi illimitata e che ne interrompe, anche solo per un istante, il funzionamento. È la Tύχη come dimensione traumatica dell'incontro con il reale, è il reale stesso fuori dal senso. È l'inumano che insiste nell'umano. In riferimento alle parole di Rocco Ronchi (2017, 158-159) al riguardo di questo godimento muto, cieco e primordiale, possiamo anche aggiungere che esso si presenta alla riflessione come il segno dell'immanenza assoluta del reale o, che è lo stesso, dell'autosufficienza dell'Uno. Tu!avia, Lacan lo dice chiaramente: il reale è del sogge!o, il reale è ciò che appartiene al sogge!o. Non esiste dunque alcun reale al di fuori del sogge!o, al di fuori dell'umanità. Eppure l'extimità è proprio l'indice di quell'appartenenza così equivoca e sfuggente del reale al sogge!o medesimo: il reale è il proprio del sogge!o nella forma dell'extimità, cioè nella forma secondo cui il reale si presenta al sogge!o come un trauma, come quell'impossibile da sopportare, da simbolizzare; un reale problematicamente padroneggiabile ed irriferibile (S. Benvenuto, 2011, 10). Se ciò è vero, allora è necessario porre ulteriormente l'accento sull'ambiguità di un'operazione filosofica che vorrebbe disegnare i confini 2 Come si sa, Jacques Lacan non si è mai considerato un filosofo, e ha sempre pervicacemente disconosciuto qualsiasi tentativo di archiviazione della sua riflessione teorica in un sistema filosofico (cfr. Badiou, 2013). Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 141 di una "ontologia" del reale. Lungi dal lasciarsi ascrivere ad un proge!o ontologico, infa!i, la natura di quel reale che abbiamo cercato di tra!eggiare e concettualizzare a partire dalla riflessione di Jacques Lacan è necessariamente pre-ontologica, immanente, assoluta, inumana. Costitutivamente riferito ai limiti trascendentali della sogge!ività, il reale fuori dal simbolico e dall'immaginario, fuori dal senso, straniero nel cuore del sogge!o, è il ventre vivo e sempre in a!o del sogge!o stesso, il cuore ardente della forza libidica, il punto cieco di un muto godimento autistico. Le origini trascendentali del m ondo. P er un'ontologia topologica del reale - Fabio V ergine P hi lo so ph y K it ch en # 9 - A nn o 5 - S et te m br e 20 18 - IS S N : 2 38 519 45 - S og ge tt iv az io ni . S eg ni , s ca rt i, si nt om i 142 Bibliografia Badiou, A. (2013).Lacan. Il seminario "L'anti-filosofia". Trad. it. di L.F. Clemente. Napoli-Salerno: Orthotes. Benvenuto, S. (2011). L'impossibile contingente. Lacan è idealista?. Psychomedia. Salute Mentale e Comunicazione. Tra!o da h!p://www.psychomedia.it/ pm/indther/lacan/benvenuto.htm Benvenuto, S. & Lucci, A. (2014). Se!e conversazioni per capire Lacan. MilanoUdine: Mimesis. Bianchi,P. (2012). Clinamen. 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