ASSOCIAZIONE ITALIANA DI STUDI SANSCRITI (A.I. S.S.) Estratto da ATTI DEL QUARTO E DEL QUINTO CONVEGNO NAZIONALE DI STUDI SANSCRITI (Torino, 24 gennaio 1986 Milano, 8 novembre 1988) Editi da OSCAR BOTTO A cura di STEFANO PIANO e VICTOR AGOSTINI Paolo Magnone Teismo e teologia nello Yoga c1assico TORINO (ITALY) 1991 PAOLO MAGNONE TEISMO E TEOLOGIA NELLO YOGA CLASSICO La pertinenza de! concetto di [5vara al contesto ideologico dello yoga di Patafijali e una vexata quaestio che dopo quasi un secolo di discussioni attende ancora una soluzione definitiva. La vecchia tesi di Garbe (1896) secondo cui «ii concetto di Dio, in seguito amalgamatosi sempre piu intimamente con la dottrina yoga, e stato originariamente introdotto nel sistema in guisa affatto esteriore e immediata, senza produrre alcuna trasformazione della sua essenza e de! suo contenuto» 1 e stata successivamente ripresa da mo I ti (come Oldenberg (19 J 5)2, e, in tempi piu recenti, Smart ( 1968)3 e Koelman ( 1970)4) pur con differenti sfumature. Cosl ad esempio Oberhammer ( 1964) dopo aver osservato che una teologia razionale presuppone una idea di Dio e un apparato concettuale metodicamente elaborato, che possono anche provenire da ambiti diversi, net qua] caso ci si deve attendere un' interazione reciproca che finira per modificare l'apparato concettuale o !'idea di Dio, rileva che «cio si verifica in modo esemplare nella teologia dello yoga di Patafijali, che mentre riguardo alle dottrine filosofico-speculative si mantiene fondamentalmente ligio alla filosofia della scuola speculativa del saf!Jkhya, ha purtuttavia assunto da altri circoli la rappresentazione di un essere supremo e unico» 5; cio che ha avuto l'effetto soggiunge di introdurre una «merkwurdige Spannung», una «Singolare tensione» nella teologia dello yoga a causa dell'applicazione de! concetto saf!lkhya di puru:ja con i suoi noti connotati di staticita all' idea I. R. GARBE, «Sa1ytkhya und Yoga», GrundriB der lndo-Arischen Philologie und Altertumskunde, III, 4, StraBburg, 1896, p. 50. 2. H. 0LDENBERG, Die Lehre der Upanishaden und die Anfiinge des Buddhismus, Gottingen, 1915, p. 28 l. 3. N. SMART, The Yogi and the Devotee, London, 1968, p. 30. 4. G.M. KOELMAN, Patanja/a Yoga, Poona, 1970, p. 58. 5. V .G.R.F. 0BERHAMMER, "Gott, Urbild der ernanzipierten Existenz im Yoga des Patanjali", ZeitschJift fur katholischen Theologie, 86 ( 1964 ), p. 197. 182 Paolo Magnone di Dio, che si vede cosi privata di quel dinamismo che secondo Oberhammer inerirebbe per sua natura a ogni rappresentazione esistenziale di Dio6 . Posizioni di questo genere soffrono evidentemente di un pregiudizio dogmatico duro a morire. Che !'idea di Dio nello yoga di Patafijali sia «superflua», «incongrua» o addirittura «contraddittoria rispetto ai presupposti e ai fini de! sistema», come ritiene Garbe, oppure estrinseca e superimposta a prezzo di uno sfiguramento dei suoi tratti essenziali, come vuole Oberhammer, si evince in queste posizioni, com'e facile vedere, solo a partire da certi preconcetti relativamente a cio che si giudica soddisfacente in materia di teologia razionale. Cosi Garbe a sostegno delle suddette critiche adduce in primo luogo che «non vi e alcun posto nel sistema per la provvidenza divina», mostrando in maniera lampante che cio che e superfluo, incongruo 0 contraddittorio non e ii concetto di lSvara qua! e di fatto delineato dai siitra, bensl ii concetto di un Dio provvidente qua! e postulato da Garbe sulla base delle proprie esigenze teologiche. In quanto a Oberhammer, la surriferita deplorazione circa I' assenza in lsvara di quei tratti chc «dovrebbero esser propri» dice testualmente a ogni concetto esistenziale di Dio non richiede altro commento. Sull' altro versante, Feuerstein (1980), sviluppando ii pensiero di Hauer7 fa valere l'opposta opinione, che riconosce in lsvara «Una componente integrale della filosofia dello yoga classico e una figura prominente nella struttura della pratica yoga», tale che «qualsiasi tentativo di esorcizzare [?) questo concetto si risolverebbe in una storpiatura tanto della sovrastruttura teoretica quanto dell' infrastruttura pratica»8. Ne! sostenere questa tesi nel suo recente libro denso di analisi penetranti, The Philosophy of Classical Yoga, Feuerstein si sforza di conciliare l'opinione di Eliade, di cui spesso procura di sottolincare le convergenze, trascurando peraltro di annotare le divergenze. Cosi egli non si da per inteso dell'affermazione esplicita di Eliade dovercisi render conto che «lSvara e entrato nella dialettica Sliipkhya-yoga in qualche modo dall'esterno» 9; ne Eliade potrebbe sottoscrivere al drastico giudizio di «storpiatura}> che conseguirebbe all' escisione de! concetto di lsvara, se puo dal canto suo «assai faci!mente immaginare uno yoga che accetti in tutto e per tutto la dialettica salpkhya: uno yoga magico e ateo che non vi e motivo di credere non sia effettivamente esistito» 10. 6. Ibid., p. 201. 7. Cfr. J.W. HAUER, Der Yoga. Bin indischer Weg zum Selbst, Siidergellersen, 19833 (Stuttgart, 1958), p. 294 sg. 8. G. FEUERSTEIN, The Philosophy of Classical Yoga, Manchester, 1980, p. 13. 9. M. ELIADE, Le yoga. Immorta/ite et liberte, Paris, 1983, p. 84. 10. Ibid., p. 85. Teismo e teologia nello yoga classico 183 Se differiscono sull'integralita, Feuerstein e Eliade si accordano tuttavia nel riconoscere la matrice esperienziale del concetto di !Svara: una tesi di grande portata metodologica nella sua capacita di contribuire all' accantonamento definitivo di interpretazioni come quella (citata a titolo di esempio) di Garbe, viziate da esclusive preoccupazioni teorico-sistematiche. Non v'ha piu luogo di chiedersi quale funzione adempia l§vara, in virtu di quale esigenza logica sia stato introdotto nella compagine sistematica dello yoga, se egli e semplicemente riconosciuto come dato esperienziale irriducibile all' interno dell' esperienza mis ti ca dello yo gin. N el con tempo, il riconoscimento della matrice esperienziale permette di recuperare una certa integralita al concetto di lsvara benche non nei termini eccessivi voluti da Feuerstein (cui forse non e estraneo un certo gusto di accentuazione polemica) un'integralita sulla base del vissuto e non piu del pensato, rispetto alla quale ultima bisogna pur concedere ai critici qualche buona ragione. Non sarebbe privo di interesse perseguire I' indagine circa I' origine, ram bi to e le affinita di questo vissuto. Jacobi (1923) gia additava una possibile connessione dell' i§vara cui lo yogin si rivolge per propiziare l'enstasi con ii varada che premia ii tapas dell' asceta di tante storie epico-puraniche 11. Feuerstein contesta questo punto di vista, condiviso da molti, cui egli ascrive ii riduttivismo tipico dello storico delle religioni. Non e lecito ridurre «la concezione di un Dio personale a quella di un semplice attore in una contrattazione» (per quanto questa appunto possa essere «l'essenza di molti 'affari' ascetici dell'epica») 12 ; meglio piuttosto suggerisce Feuerstein - «intendere tali leggende come interpretazioni folkloristiche di un fenomeno [ ... ] di esperienza mistica: l'estremo oltrepassamento della soglia dell' esistenza fenomenale interpretato come atto trascendentale che appare iniziato in qualche modo da 'fuori' o 'sopra'» 13 ; senonche il suggerimento da prova, mi sembra, di soggiacere al complementare riduttivismo del filosofo della religione. Tra gli opposti riduttivismi, che vogliono fare di l§vara una sublimazione del varada o viceversa di questo una banalizzazione di quello, ci deve essere una terza via, che riconosca i diritti rispettivi e solidali della magia della rappresentazione popolare del tapasvin come della mistica della concezione filosofica dello yogin, con tutti i fenomeni di osmosi e interferenza che la solidarita e la comunanza dell' humus comportano. E qui puo soccorrere ii quadro metafisico globale delineato dalla Biardeau, dove varada e lsvara non sono figure identiche ne omologabili, bensi le incarnazioni rispettive del Dio al livello subordinato, relativo, in11. F. JACOBI, Die Entwicklung der Gottesidee bei den lndern, Bonn u. Leipzig, 1923, p. 29. 12. FEUERSTEIN, op. cit., p. 4. 13. Ibid. 184 Paolo Magnone tramondano della pravrtti o a quello onnicomprensivo, assoluto ed extramondano della nivrtti14 • II vissuto alle sorgenti dell' Uvara yogico sarebbe dunque quella medesima esperienza religiosa che e alle sorgenti de! varada epico-puranico, senza bisogno di supporre nobilitazioni o tralignamenti di sorta, ma solo un'ihtegralita di visione che si afferma su piu livelli trasfondendosi nella naturale complessita della cultura. Riconosciuta l'integralita del concetto di Isvara allo yoga sulla base dell'espericnza mistica dello yogin nel quadro complessivo di quel teismo della bhakti che riconosce nel Signore supremo appunto il sommo yogin che emana e riassorbe l'universo nella dialettica yogica dell'alienazione e dell' enstasi, res ta da vedere in qual misura quel concetto abbia potuto es sere integrato dottrinalmente al sistema metafisico dello yoga. Certo la teorizzazione ne e estremamente scarna negli Yogasutra [=YS]: solo sette slitra nel libro dell'enstasi sono a essa dedicati 15 : in YS I,23-29, dopo aver introdotto la dedizione a Isvara come ultimo mezzo per realizzare l' enstasi, si definisce il Signore come un puru$a peculiare, immune da klesa ("corruzioni"), libero dal vincolo delle opere e dei loro frutti come dai sottofondi delle predisposizioni inconscie. In Jui ii seme dell' onniscienza racchiuso in ciascun puru$a ha raggiunto !'acme dello sviluppo. Egli e ii maestro degli antichi, non essendo soggetto a limitazione temporale. La parola che lo es prime e I' AUM, la cui recitazione conduce alla realizzazione mistica de! suo significato, che sgombera la via all' introversione della coscienza. Malgrado l'estrema concisione, non si puo negare a queste righe un intento sistematico che smentisce la presunta inorganicita dcl teismo degli YS. E degno di nota a questo proposito che mentre lfrara stesso e definito nei termini del concetto di puru$a, quest'ultimo e tacitamente presupposto, certo in quanta la sua notorieta poteva dispensare da una definizione esplicita. Tuttavia, il concetto di l§vara era altrettanto corrente da lungo tempo almeno dal tempo delle Upani$ad medie per cui una definizione poteva altrettanto bene ritenersi superflua, a meno che il concetto non richiedesse qualche sorta di aggiustamento in virtu del nuovo ambiente teoretico che lo accoglieva. Sicche anche per questa via appare innegabile un certo interesse all' elaborazione razionale de! concetto di [§vara gia a questo stadia incoativo. Questo i nteresse verte anche sul problema della fondazione, o I' au tore dei sutra si accontenta di enucleare la relazione del concetto di l§vara alla 14. Cfr. M. BIARDEAU, Etudes de Mythologie Hindoue. I. Cosmogonies Puraniques, Paris, 1981. 15. Ma ii concetto affiora anche altrove, in YS II, 1 e YS II, 44-45, in contesti che ne mettono in rilievo J'importanza pratica. Teismo e teologia nello yoga classico 185 struttura teoretica del sistema dopo averlo postulato sulla base di qualche ineffabile esperienza mistica? Lo stile aforistico non permette conclusioni sicure; nondimeno, appare indubbio che i commentatori abbiano costantemente inteso ii sutra 1,25 come una vera e propria «prov a» dell' esistenza di Dio 16. La «prova» e la seguente: tatra niratisayarp sarvajiia-bijam «in lui ii seme dell' onnisciente non e perfcttibile». Il tcsto del sutra e certo ambiguo e comporta piu di una interpretazione; i maggiori commentatori sono tuttavia concordi nel vedervi ii nucleo di una argomentazione che Vyasa espone in poche righe pregnanti cosl: «Il seme dell' onnisciente e questa nostra apprensione, grande o piccola, del sovrasensibile, individualmente o collettivamente, passato, futuro o presente. Colui in cui questo seme, accrescendosi, non ammette gradi ulteriori, e onnisciente» 17 . Con cio, annota Ia Tattvavaisaradi, si e semplicemente enunciato l'oggetto della dimostrazione, chiarendone i termini. Vi e in ciascuno di noi una maggiore o minor capacita di apprensione di cio che trascende I' esperienza immediata, in ragione precisa Vacaspatimisra della minore o maggior rimozione de! tamas che avviluppa ii sattva mentale. Questa gradazione della capacita conoscitiva e cio che vien chiamato sarvajiiabija «seme dell'onniscientc» 18 . Dopo questa premessa, Vyasa enuncia dunque la prova nella forma concisa di un sillogismo a tre membri: asti kãtha-praptif:J sarva-jiia-bijasya satifayatvat parimaIJavad iti «si da un estremo limite del seme dell'onnisciente, poiche esso ammette gradi, analogamcnte alla dimensione». La pratijiia o tesi «si da un estremo Ii mite de! seme dell' onnisciente», enunciata in primo luogo, corrisponde alla conclusione e vale l'affermazione dell' esistenza di un onnisciente, in forza dell a precedente definizione dell' onnisciente come colui in cui ii seme dell' onniscienza ha raggiunto I' estremo limite. Il hetu o ragione «perche ammctte gradi», che e ii mo tore 16. Mi paiono eccessive le riserve di Feuerstein circa ii reale significato, nonche de! sfitra stesso, delle interpretazioni degli esegeti classici ad esso relative, quando ad esempio ii Rajamartaf}<;fa di Bhoja introduce il sfitra I, 25 espressamente cosi: evam i5vara.~ya sva-rupam abhidhaya pramai:iam aha «avendo cosi determinato l'essenza del Signore, egli [scil. Pataiijali] ne dichiara la prova evidente». 17. Vyasa, Yogabhiit?ya ad YS I, 25: yad idam atitiiniigata-pratyutpanna-pratyeka-samuccayiitindriya-grahai:iam alpalJI bahv iti sarva-jiia-bijam etad vivardhamiinalJI yatra niratisay81J1 sa sarva-jiial}. 18. Qui Vacaspatimisra e Vijiianabhik~u differiscono riguardo all'esatto significato di bija, che ii primo glossa con karai:ia o «causa» intendendo che la gradualita della conoscenza sia ii fondamento ontologico della possibilita di una conoscenza suprema; mentre ii secondo nella Yogaviirttika glossa con liilga sarvajiiamiipaka, «segno che permette di inferire I'onnisciente», facendo attenzione piu che alla struttura ontologica alla struttura logica della prova stessa. Dal canto suo, Bhoja sottoscrive la prima interpretazione: mulatvad bijam iva «quasi un seme, in quanto sta alla radice». 186 Paolo Magnone inferenziale e tien luogo di premessa minore, consiste nella gradazione, di cui si afferma l'inerenza al seme dell'onniscienza che e ii soggetto della dimostrazione (pakf?a-dharmata). La premessa maggiore necessaria all' argomentazionc, consistente nell'affermazione dell'inerenza universale di un estremo limite a tutto cio che ha gradi, non e posta esplicitamente, bensi e supplita dal drf?tanta o esempio «analogamente alla dimensione», che offre una rudimcntale base induttiva adducendo un caso esemplare atto a stabilire la vyapti o concomitanza invariabile del sadhya o demonstrandum al medio. Per la verita, proprio I' esemplarita di questo caso pre sen ta qualche difficolta, sottaciuta da Vyasa ma rilevata dai subcommentatori. Gia Bhoja nel suo commentario indipendente agli YS, conformemente al suo intento dichiarato di non voler seguire quei commentatori chc «saccheggiano i lorn argomenti» liquidando con uno spaf?thartham i passi difficili e confondendo quelli facili con una congerie di sottigliezze 19, precisa che nel caso della dimensione il limite superiore e raggiunto nelr aka.Sa e I' inferiore nel paramãu, ma poi si vieta di «sottilizzare» piu oltre. Per Vacaspatimisra la dimensione, che ammette gradi differenti, come nella giuggiola, nel mirabolano e nel frutto de! bilva, raggiunge invece ii limite estremo nell' atman; si presenta ii dubbio, tuttavia, se la dimensione costituisca veramente un esempio tipico di grandezza che si accresce per gradi: pare smentirne la tipicita un' altra grandezza, ii peso, che, pur essa graduale, e suscettibile di incremento illimitato. Vacaspatimisra affronta questa apparente eccezione o vyabhicara, propriamente ii darsi del hctu consistente nella gradualita senza il sadhya consistente nella limitatezza, con una argomentazione ellittica al punto di aver spesso e!uso la perspicacia degli interpreti, risultando di fatto alquanto inintelligibile nclle traduzioni di Woods e Prasada. Per comprenderla rettamente, e dunque innanzitutto necessario in ten de re I' obiezione cui essa si propone di rispondere, che si puo enunciarc formalmente nei seguenti termini: talune qualita che ammettono gradi non ammettono un estremo limite, come ad esempio il peso; pertanto, e possibile che anche la conoscenza, pur ammettendo gradi, non raggiunga un estremo limite in un onnisciente. L'argomentazione di Vacaspatimisra si sforza di confutare la premessa, negando che ii peso, che di fatto e illimitato, appartenga al novero delle qualita che ammcttono gradi, come la dimensione e la stessa conoscenza. Ecco dunque come propongo di intendere ii passo: «Tuttavia non e corretto ritenere che si dia un 'eccezione riguardo alle qualita come ii peso; [infatti] ii peso del tutto non da affatto luogo a gradi di incremento [na ... atisayin] rispetto al peso delle parti, ma si da [solo] presunzione erronea di un peso che si accresce assommando tutti i singoli pesi a se stanti, quanti ve ne so no dall 'atomo fino all' ultima totalita. La conoscenza invece 19. Bhoja. Rlijamarta{lc;fa, str. introd. 6-7. Teismo e teologia nel/o yoga classico 187 si puo correttamente dire suscettibile di incremento [sati§aya] dal momento che puo avere uno, due, molteplici oggetti, in considerazione del fatto che ii conoscibile e infinito. Percio non si da eccezione» 20 . In altri termini, Vacaspati argomenta che il peso, benche apparentemente ammetta gradi di incremento, in ciascuna totalita autonoma dell'universo e attualmente identico al peso delle rispettive parti costitutive; i singoli pesi di ciascuna totalita via via piu comprensiva (a partire dall'atomo) sono dunque disposti secondo i gradi di una scala crescente, ma il peso come tale non ammette gradi di incremento. La conoscenza invece e attualmente distinta dai propri oggetti, e dunque soggetta a incremento reale all'incrementarsi di quelli. Ci si puo chiedere in qual misura questa argomentazione raggiunga il suo scopo, quando essa si appoggia, per escludere la gradualita attuale del peso rispetto a quella della conoscenza, anche sulla distinzione tra qualita intensive (come ii peso) e quantita numerabili (come la molteplicita degli oggetti intelligibili), indivisibili le une e divisibili le altre in parti reali; ma proprio nel far cio sembra inficiare la base stessa de! sillogismo di Vyasa, poiche il continua misurabile del parimaIJ.a o dimensione, non puo a sua volta omologarsi al discreto numerabile della molteplicita. Anche Vijiianabhik~u si confronta con la medesima obiezione che adduce l'esistenza di grandezze (apparentcmente) passibili di gradazione e tuttavia illimitate, come ii peso, ma ne propone una soluzione affatto diversa, non piu basata sull' esame dell a natura intrinseca di tali qualita bensi poggiante sulla considerazione dei sostrati in cui tali qualita si realizzano: «Qui la ragionc (hetu) va specificata precisando: 'purche non vi siano ostacoli', affinche non si dia eccezione riguardo a cose come ii peso, le impressioni etc. Riguardo a queste cose, infatti, fa ostacolo al raggiungimento de! limite a un certo punto ii fatto che la gradazione si trova solo nei prodotti, poiche non si puo mai determinare definitivamente la proporzione del prodotto, essendo indeterminata I a proporzione l de Ile par ti costituti ve] dell a [sua] totalita. Ne! caso della conoscenza, de! desiderio e della dimensione, viceversa, non vi e ostacolo al raggiungimento*del limite, poiche essi sono accertati anche in [sostrati] eterni»21 . Per Vijfianabhik~u dunque, la causa 20. Vacaspatimisra, Tattvavaisiiradi, ad YS I, 25: .. . na ca garimfidibhir gul}air vyabhicara iti slfrppratam Ina khalv avayava-garimfitisayi garimfivayavina./J kiTp tv aparamfil}ubhya fintyfivayavibhyo yavantaJ:i kecana te$8rp sarve$8rp pratyeka-vartino gariml}a./J samahrtya garimavardhamanfibhimanaJ:i I jiianarp tu na pratijiieyarp samapyata ity eka-dvi-bahu-vi$ayataya yuktarp sfitisayam iti na vyabhicara./J. 21. Vijfianabhik~u. Yogavarttika, ad YS I, 25: ... atra badhakfibhave satfti hetur vise$aniyas tena gurutva-samskara-riipfidi$u na vyabhicaraJ:i I te§arp caikatra ka§{ha-praptau karya-matre 'tisayatvam eva badhakarp samagryas taratamyfivyavasthitaya karya-taratamye vyavasthfinupapatteJ:i I jiianeccha-parim"iil}anarp tu nityanam api siddhataya kvacit ka${ha-praptau nfisti badhakam. 188 Paolo Magnone dell'illimitatezza de! peso consiste unicamente nella circostanza puramente negativa della sua realta soltanto derivata (karyamatre) che gli impedisce ii raggiungimento attuale de! limite. A qualunque prodotto evolutivo inerisce un peso in ragione del peso delle sue parti costituenti, ma e sempre possibile l'evoluzione di un nuovo prodotto che aggreghi nuove parti e quindi ecceda ii peso dell'aggregato precedentc. Viceversa la dimensione, come la conoscenza, ha una realta originaria, in quanto inerisce a entita eterne (nityanam), che come tali non sono ovviamente suscettibili di incrementi successivi: in esse la dimensione e la conoscenza raggiungono in alto ii loro estremo limite. Tale soluzione presuppone, come si e visto, la clausola restrittiva del hetu: «purche non vi siano ostacoli». Vijfianabhik~u osserva tuttavia che si puo ri sparmiare tale clausola restando aderenti al commentario: «In effetti, se si intende bene ii commentario, e poiche non puo darsi regressum in infinitum, si puo inferire I' esistenza di un qualche Ii mite anche nellc qualita passibili di gradi come ii peso, poiche si da inferenza analoga [a quella relativa alla conoscenza], in virtu dell'impossibilita de! regressum in infinitum, anche riguardo all'esistenza di un limite nella proporzione [delle parti costitutive] di una totalita. Percio non e necessario far riferimento alla [suddetta] specificazione de] hetu»22 . Questa nuova SO]uzione e basata SU un'argomentazione indiretta (tarka) che fa leva sull' anavastha: vienc postulato un limite anche nella composizione delle parti da cui risultano gli aggregati dotati di peso, in quanto non si puo procedere all' infinito nella composizione23. In quest'ultima versione, la «prova» di YS I,25 e strutturalmente assai simile alla classica prova «ex gradibus entium», come possiamo leggerla, ad esempio, nel Monologion di S. Anselmo: «Se uno osserva le cose della natura, si accorge [ ... ] che non sono tutte sul medesimo piano di valore. ma che alcune di esse si distinguono per una differenza di gradi. [ ... ] la ragione ci persuade che una supera le altre, sl. da non averne alcuna *superiore a se. Se infatti tale distinzione di gradi procedesse all'infinito, di modo che non vi fosse alcun grado superiore di cui non si potesse assegnarne uno piu alto, la ragione sarebbe condotta ad ammettere che ii numero di quelle nature fosse infinito. Ma poiche cio e ritenuto assurdo da chiunque non sia stolto, 22. Ibid.: vastutas tu yatha-smta-bha$fiid anavasthfipattes ca gurutvadi~v apy atisayanarp kvacit ka${hanumiyate samagri-taratamya-ka$fhaya apy anavasthfipattyaivfinumlilla-samyat I ato na hetau vi§e.~anfipek$eti. 23. Tale impossibilita secondo Vijfianabhik~u e d'altronde implicitamente presupposta dallo stesso Vyasa gia relativamente alla conosccnza: chiosando ii passo de! bha$ya che suona «colui in cui questo seme [dell'onniscienza], accrescendosi. non ammette gradi ulteriori, eonnisciente» Vijfianabhik~u soggiunge: anyathanavasthad «poiche altrimenti vi sarebbe regressum in infinitum». Teismo e teologia nello yoga classico 189 vi deve necessariamente essere una natura superiore, tale da non poter essere subordinata ad alcun'altra come inferiore» 24 • None ovviamente possibile in questa sede neppure accennare ad analogie e differenze dei rispettivi ambiti teoretici, che condizionano in misura determinante il significato e la portata stessa delle prove; ma si puo almeno suggerire che se nella teologia occidentale la via «ex gradibus», la via statica, e tipicamente associata ad un ontologismo di ascendenza platonica, di contro al realismo di stampo aristotelico delle vie dinamiche procedenti dal divenire degli enti, nello yoga essa e viceversa ii portato di uno psicologismo. o per meglio dire di un metapsicologismo, che pur affermando con decisione la realta cosmica rifugge dalla cosmologia per battere la via retrograda della risoluzione introspettiva. l§vara non appare allo yogin quale causa dell'evoluzione mondana, bensi quale modello delrinvoluzione enstatica, al vertice dei livelli di coscienza che lo yogin deve successivamente attraversare nella sua ascesa verso la perfetta solitudine de! Se. 24. S. Anselmo, Monologion, 4.