. Was ist Natur? Klassische Texte zur Naturphilosophie Herausgegeben von Gregor Schiemann Deutscher Taschenbuch Verlag *Wir mögen an der Natur beobachten, messen, rechnen, wägen und so weiter, wie wir wollen, es ist doch nur unser Mass und Gewicht, wie der Mensch das Mass der Dinge ist.* So schrieb Goethe im Jahre 1807. *Die Natur wird uns keine Sonderbehandlung gewähren, nur weil wir uns ais >Krone der Schöpfune betrachten.. . Ich fürchte, sie ist nicht eitel genug, um sich an den Menschen als einen Spiegel ZU klammern, in dem ailein sie ihre eigene Schönheit sehen kann*, schreibt-der Physiker Hans-Peter Dürr heute. Diesen beiden Stellungnahmen liegen sehr unterschiedliche Vorstellungen vom Verhältnis Mensch Natur zugrunde. Wie überhaupt die Naturphilosophie von den Vorsokratikern bis in die Gegenwart die unterschiedlichsten Varianten dieser Beziehung durchgespielt hat. Dass der Mensch sich jedoch in einem weit über die alttestamentarische Vorstellungskraft hinausgehenden Masse die Natur *untertan* gemacht und dabei grossräumig zerstört hat, steht ausser Zweifel. Im Rahmen der ökologischen Krise muss das Verhältnis zur Natur neu überdacht werden. Das vorliegende Lesebuch, das sich auch als Studientext und Diskussionsgrundlage für Schulen und Hochschulen bestens eignet, bietet den Blick in die Geschichte der Naturphilosophie , der dafür unerlalich ist: Die Schwierigkeiten, die heute irn Umgang mit der Natur auftreten, sind vielfach auf immer noch wirksame traditionelle Naturvorstellungen zurückzuführen. Andererseits gibt es einige eigenständige, bisher noch zu wenig berücksichtigte Ansätze, die zu neuen Konzeptionen anregen können. Gregor Schiemann, geboren 1954, studierte Maschinenbau und Physik in Kaiserslautern, Wien und Zürich. Seit 1990 ist er Lehrbeauftragter und seit 1993 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der TH Darmstadt. 1995 Promotion zum Dr. Phil. Ausserdem Veröffentlichungen zur Wissenschaftstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Naturphilosophie. Ebenfalls im Deutschen Taschenbuch Verlag: Geschichte lesen. Ein historisches Brevier (4000) Klassische Texte zur Staatsphilosophie (4455) Texte zur Ethik (4456) Was das Schöne sei. Klassische Texte von Platon bis Adorno (4626) Lebendiges Mittelalter. Ein Lesebuch (4669) .Erlebte Antike. Ein Lesebuch (4706) Originaiausgabe September 1996 O 1996 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH &Co. KG, München Umschlaggesdtung: Dierer Btumshagen unter Verwendung eines Gemiides von i i e ~ Rousseau , Satz: Filmsatz Schröter, München Druck und Bindung: C. H. Beck'sche Buchdruckerei, Nördlingen Printed in Germany . ISBN 3-423-04697-X Inhalt Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Traditionslinien der Naturphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Herakiit und die Atomisten Leukipp und Demokrit . . . . . . . . 47 Heraklit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Leukipp und Demokrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Platon und Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . 69 Christliches Naturverstehen im Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . 80 Aurelius und Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 ThomasvonAquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jacob Böhme 95 Naturvorstellungen in der beginnenden Neuzeit . . . . . . . . . . . 106 Gaiiieo Gaiilei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 ReniDescartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Isaac Newton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Kants Naturbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Goethes Naturforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nachkantische Naturphilosophie 155 Friedrich Wilhelm Joseph Scheiling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Georg Wiihelrn Friedrich Hege1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Geschichte der Namr und Kritik des Naturalismus . . . . . . . . . 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . KarlManr 18 ................................. Charles Darwin 191 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John Smart Mi11 20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik des Substanzbegriffes 22; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alfred North Whitehead 22; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Werner Heisenberg 24; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ilya Prigogine und Isabelle Stengers 2% . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie 27; . Vorwort Zwei Motive sind es vor d e m , die der Naturphilosophie in diesem Jahrhundert zu einer erneuten Aktualität verholfen haben: die stüimischen Entwicklungen der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse auf der einen und die Zuspitzung einer lebensbedrohenden Umweltproblematik auf der anderen Seite. Sosehr neue Dimensionen der Naturthematik das öffentliche Interesse beschäftigen, so unverkennbar ist, dass die Ursprünge heutiger Naturvorstellungen ' bis weit in die Vergangenheit der europäischen Philosophiegeschichte zurückreichen. Das Aufgreifen althergebrachter Vorstellungen mag zwar überall dort, wo nach neuen Verständnisweisen von Natur gesucht wird, als Notbehelf gelten. Es demonstriert aber auch in diesen Fällen die erstaunliche Fruchtbarkeit der vergangenen philosophischen Traditionen. Gerade irn Hinblick auf die aktuelle Diskussion bietet es sich deshalb für eine Einführung in die Naturphilosophie an, historische Schlüsseltexte zusammenzustellen. Die vorliegende Anthologie will dabei geistesgeschichtliche Entwicklungslinien deutlich machen und die unterschiedliche Wirksamkeit von Naturbegriffen herausarbeiten . Obwohl die überwiegende Mehrzahl der Texte von Philosophen verfasst und in allen Texten die naturphilosophische Frage *Was ist Natur?. zentral ist, sind die wenigsten Verfasser Naturphilosophen genannt worden. Diese Bezeichnung hat bisher hauptsächlich für die frühgriechische ionische Philosophie, teilweise für die Naturwissenschaften der frühen Neuzeit und schliesslich für die sogenannte romantische Philosophie Verwendung gefunden. Statt an diese Praxis anzuknüpfen, geht die Sammlung von einem weiterreichenden Begriff der Naturphilosophie aus, der alle Thematisierungen von Natur als Ganzer mit einbegreift. Es kommen folglich auch Philosophen zu Wort, deren Gesamtwerk bei weitem nicht nur der naturphilosophischen Problematik gewidmet ist, sowie Nichtphilosophen , die über Natur in einem umfassenden Sinn schreiben. Bei letzteren handelt es sich hauptsächlich um Naturwissenschaftler , deren Arbeiten mdgeblichen Einfluss auf die Diskussionen un Naturbegriffe hatten. Von anderen intellektuellen, sei es experimentalwissenschaftli~ chen, künstlerischen oder religiösen, Beschäftigungen mit der Na tur unterscheidet sich die Naturphilosophie durch ihren begriffli chen und teilweise auch normativen Anspruch. Ihre Aufgaber bestehen in erster Linie in der Klärung des Inhaltes von Naturvor stehngen und, stärker in der neueren philosophischen Literatur, ir der Schaffung ethischer Grundlagen für den Umgang mit Natur. Nur in sehr beschränktem Umfang k a m man von der naturphilosophischen Arbeit am Begriff auf das Naturverständnis einer Zeii schliessen. D& jeweilige kulturelle Horizont von historischen Verständnisweisen der Natur wird nicht allein durch intellektuelle Bemühungen, wie sie in dieser Anthologie dokumentiert sind, sondern mehr noch durch praktische Auseinandersetzung und lebensweltliche Erfahrung mit der Natur geprägt. Der rege öffentliche Rückgriff auf traditionelle Naturbegriffe kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch das Naturverständnis unserer Zeit von ganz anderen als naturphilosophischen Vorstellungen bestimmt ist. In dem naturwissenschaftlichen Wissen, das heute kulturell vorherrscht, ist der Begriff der Natur normalerweise schon gar nicht mehr Thema. Die Naturwissenschaften haben aufgrund ihrer Spezialisierung nicht mehr die Natur als Ganze und aufgrund ihrer experimentellen Methode auch keine von Menschen unberührte Natur mehr zum Gegenstand. Die durch sie ermöglichte technische Gestaltung der menschlichen Lebensbedingungen lässt es fragwürdig erscheinen, ob dem Begriff der Natur überhaupt noch eine analytische Relevanz zukommen kann. In der heutigen Renaissance der Naturphilosophie spiegelt sich eine als Krise empfundene Veränderung der Stellung des Menschen zur Natur. Was verdient vor diesem Hintergrund noch die Bezeichnung .Natur*? Lohnt es sich, an dem Begriff auch weiterhin festzuhalten ? Muss das Verhältnis des Menschen zur Natur neu bestimmt werden? Welche traditionellen Verständnisweisen der Natur, zu denen bis heute kaum Alternativen bekannt sind, stehen der Beantwortung dieser Fragen irn Wege, und welche können sich auch weiterhin bewähren? Dass es auf diese Problemstellungen gegenwärtig eine Vielzahl unterschiedlicher und oftmals gleichberechtigter Antworten gibt, darin wird wohl die überwiegende Zahl derjenigen, die sich mit Naturphilosophie beschäftigen, übereinstimmen. Nahezu unumstritten ist ausserdem die Überzeugung, dass sich Lösungen nur in Auseinandersetzung mit der Tradition finden lassen werden. Weitergehende übergreifende Gemeinsamkeiten wird man in der gegenwärtigen naturphilosophischen Debatte jedoch vergeblich suchen. Welche der derzeit diskutierten Ansätze bleibenden Wert erlangen und sich künftig in die Folge der naturphilosophischen Betrachtungen einreihen werden, Iässt sich zu diesem Zeitpunkt noch nicht entscheiden. Da es sich vornehmlich um Texte handelt, die fur die Rezepcionsgeschichte von Naturbegriffen insgesamt grundlegend waren, wird hier ein erster Überblick über die Geschichte der Naturphilosophie vermittelt. Es finden zudem Autoren Berücksichtigung, denen historisch eine eher geringe Bedeutung zukam und die gegenwärtig auf der Suche nach neuen Betrachtungsweisen von Natur erst ansatzweise wieder aufgegriffen werden. Bis auf wenige Ausnahmen sind die Terne chronologisch nach ihrer Entstehungszeit geordnet. Bei der Auswahl der Stellen wurde auf eine möglichst zusammenhängende Textbasis geachtet, um die innere Struktur und den Sinnzusammenhang zu wahren. Trotz ihres teilweise beträchtlichen Alters konnten die Texte so zusammengestellt werden, dass sie auch ohne detailliertes Hintergrundwissen verständlich sind. Auch dieser Umstand spricht für ihre Aktualität. Einführung Traditionslinien der Naturphilosophie Nur wenige Begriffe nehmen in der europäischen Philosophiege. schichte eine so zentrale Stellung ein wie der Begriff der Natur. Al: Leiti.dee philosophischer Systeme, Grundbegriff unterschiedlichei Naturphilosophien, Gegenstand zahlreicher theoretischer Kontroversen und Objekt wissenschaftlicher Untersuchungen ist der Begriff mit äusserst verschiedenen Bedeutungen aufgetreten. Nicht nuI auf den ersten Blick, sondern auch und gerade bei näherem Hinsehen stellt sich die Geschichte des Naturbegriffes als ein schier unübersichtliches Feld von Bestimmungen und Verweisungszusammenhängen dar. Eine erste, noch sehr grobe Gliedemng erhält man, wenn man eine der Epocheneinteilungen vornimmt, wie sie für die Philosophiegeschichte insgesamt üblich sind. Auch die Geschichte des Namrbegriffes Iässt sich in eine antike, mittelalterliche, neuzeitliche und moderne Phase zerlegen. Da es sich hierbei jeweils um Zeit- , räume handelt, denen bestimmte kulturelle Kontexte eigen sind, kann man annehmen, in ihnen auch verwandte Namrbegriffe zu finden. In diesem Sinn ist es möglich, von einem antiken, mittelalterlichen etc. Naturbegriff zu sprechen. Eine in gewisser Weise hierzu aitemative Betrachtung der Geschichte liegt dieser Einführung als Konzeption zugrunde. Sie ergibt sich aus dem Versuch, Autoren verschiedener Epochen miteinander in Beziehung zu setzen. Was bei diesem Vorgehen hervortritt, ist die sehr unterschiedliche historische Wirksamkeit von Naturbegriffen und die Entstehung neuer Konzeptionen. Man begegnet sowohl Vorstellungen, die eigentlich nur in ihrer Zeit von Bedeutung waren, als auch solchen, die einen bemerkenswert langanhaltenden . Einfluss hatten. Einige von ihnen entfalteten ihre Wirkung erst mit grosser Verzögemng, andere gerieten vorübergehend in Vergessenheit , um später wiede~ntdeckt zu werden. Obwohl die ursprüng- , liche Bedeutung von Naturbegriffen im Laufe der Geschichte starken Wandlungen unterworfen ist, bleiben ihre Eigenarten häufig doch erhalten. So sind heute durchaus noch platonische, aristotelische , cartesische oder kantische Naturvorstellungen erkennbar. Diese Betrachtungsweise ist durch den gegenwärtig verbreiteten Rückgriff auf traditionelle Naturvorstellungen angeregt. Ihr Hauptproblem besteht darin, Kriterien zu finden, nach denen sich unterschiedliche Vorstellungen vergleichen lassen. So kann man, um hier nur einige, sehr vage Anhaitspunkte zu nennen, danach fragen, in welcher Weise das menschliche Leben darin Berücksichtigung findet , welche Rolle die unmittelbare Naturerfahrung spielt, welche Bedeutung religiösen Überzeugungen zukommt oder welche Strukturrnerkmaie für die anorganische Natur behauptet werden. Aus jedem dieser Gesichtspunkte leitet sich eine andere (Blickrichtung auf die) Geschichte der Naturbegriffe ab. Das Kriterium, dem diese Einführung folgt, fragt nach dem Umfang der verschiedenen Naturbegriffe. Welches ist, vereinfacht gesprochen, der Bereich, der mit einem Naturbegriff erfasst beziehungsweise nicht erfasst wird? In philosophischer Terminologie handelt es sich um ein ontologisches Kriterium, das die Naturbegriffe im Hinblick auf ihre Aussagen über das Sein untersucht. Eine Extremposition, die sich in dieser Perspektive ergibt, bezeichnet das Sein im Ganzen den Kosmos als Natur. Diese Auffassung wurde von den vorsokratischen Naturphilosophen vertreten und steht damit arn Anfang der europäischen Philosophiegeschichte. Für viele der nachfolgenden Auffassungen ist es typisch, dass dem Bereich des Natürlichen in mehr oder weniger scharfer Abgrenzung ein Bereich des Nichtnatürlichen gegenübergestellt wird. Als nichtnatürlich kann beispielsweise das Göttliche, das Geistige, das Kulturelle, das Künstliche oder das Technische angesehen werden. Positionen, die keinen Seinsbereich ais natürlich anerkennen und deshalb eigentlich keine Verwendung für den Naturbegriff mehr haben, sind erst neueren Datums. Eine Einführung kann sich freilich nicht auf einen einzigen Gesichtspunkt beschränken. Dieser ist lediglich leitend für die Auswahl der Autoren und bildet die Grundlage für eine weitergehende Typologisieryng nanirphilosophischerAnsätze. Typen-sind Stilisie- - - - - - - - - - - - - - - - - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - rungen und dienen der besseren Orientiemng in einem grosser thematischen Feld. Das gilt für die Geschichte des Naturbegriffe: insgesamt wie auch für das Werk einzelner Philosophen. Kein, Typologie vermag jedoch die Bedeutungsvielfalt zu erfassen, dit dem entgegentritt, der vergangene oder gegenwärtige Verwendun- .gen des Begriffes betrachtet. Wie selten dem Begriff *Natur.: aus heutiger Perspektive noch Eindeutigkeit zugeschrieben werden kann, veranschaulichen bereits einzelne Texte, wie sie in dieser Anthologie zusammengestellt sind. Der Kreis klassischer, das heisst über die Zeiten hinweg wirksamer , naturphilosophischer Texte 1ä13t sich keineswegs auf die in diesem Band versammelten beschränken. Es bleiben Autoren unberücksichtigt , deren Aufnahme bei anderen Auswahlkriterien unverzichtbar wäre. Aber wenn sich auch oftmals, nicht weniger angemessen , andere Beispiele aus der Geschichte der Naturphilosophie heranziehen liessen, haben die vertretenen Autoren und die vorlie- - - - - - - - - - - ~ ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - P - - - - - - - - - - - - gendenTexte doc~~exemplärischen Charakter. Auf die Ursprünge der europäischen Philosophie verweist heute noch die Herkunft des Wortes .Natur*. Es ist aus dem lateinischen Wort natura abgeleitet, das seinem Inhalt nach im wesentlichen dem frühgriechischen Wortphysis (cp.Vai~) entspricht. Physis bezeichnet sowohl den Prozess des Werdens, Wachsens, Blühens oder Aufgehens als auch die Beschaffenheit oder das Wesen eines Dinges. Was erwas ist, die Natur eines Dinges, geht aus seiner Entstehung und weiteren Entwicklung hervor. Beide Bedeutungen sind für den philosophischen Kontext von Anfang an grundlegend. Im Hinblick auf den Begriffsumfang vonphysis lassen sich innerhalb der griechischen Philosophie jedoch zwei Encwicklungsphasen unterscheiden. Bereits die den Vorsokratikern nachfolgenden Philosophen , also vor-ailem Sokrates, Platon-und-Aistoteles, verstarr-- - den unter physis einen gesonderten Seinsbereich, der auf unterschiedliche Weise mit einem nichtnatürlichen kontrastiert wurde. Die Bestimmung der Natur durch ontologische Entgegensetzung zu einem Anderen bleibt dann bis in die Neuzeit hinein vorherrschend. Erst mit dem wachsenden Einfluss der experimentellen Naturwissenschaften auf das Naturverständnis kommt es zu einer neuerlichen Entgrenzung des Begriffes, die mit der vorsokratischen insofern verwandt ist, als die Welt insgesamt als natürlicher Prozess aufgefasst wird. . Zwischen der neuzeitlichen Naturforschung und den vorsokratischen Philosophen bestehen jedoch nicht nur in bezug auf den Umfang des Naturbegriffes Parallelen. Auch viele der von diesen frühen Denkern behaupteten Naturmerkmale erinnern an Aussagen der späteren experimentellen Wissenschaft. Dies ist um so bemerkenswerter , als die Vorsokratiker keine Naturwissenschaftler im heutigen Sinn waren. Nach den wenigen Zeugnissen, die wir über sie haben, verfuhren sie nicht methodisch, führten keine Versuche durch und hielten ihr Wissen auch nur für begrenzt erlernund mitteilbar. Von den Vorsokratikern selbst sind keine vollständigen Schriften, sondern nur fragmentarische Zitate und Berichte Überliefert , die sich in antiken historischen Darstellungen finden. Von den hier vorgestellten Philosophen ist Heraklit (ca. 540 Ca. 480 V. u.Z.) zweifellos derjenige, dessen Fragmente weniger zu Analogien zur neuzeitlichen Naturforschung anregen als die des Leukipp und Demokrit. Die von ihm in den Vordergrund gestellte Veränderlichkeit der Natur bezeichnet ein Merkmal, das in der Entwicklung der philosophischen Naturvorstellungen bis ins 18. Jahrhundert eine eher untergeordnete Rolle spielte. Für die ionische Naturphilosophie hingegen, mit der die vorsokratische Periode begann und deren Lehren Heraklit sehr wahrscheinlich kannte, war das Entstehen und Vergehen, der Formwechsel und die Vielfalt der Natur ein zentrales Thema. Insofern er die Gedanken seiner Vorgänger verallgemeinerte und radikalisierte, ist Heraklit repräsentativ für den Anfang der europäischen Philosophiegeschichte überhaupt. Typisch für die ionischen Naturphilosophen (Thales, Anaximander und Anaximenes) ist die Suche nach einem einheitlichen Prinzip, von dem her der Wandel der Welt zu verstehen ist. Heraklit bezeichnet dieses Prinzip mit dem griechischen Ausdruck logos (Myos), der näherungsweise mit dem deutschen Wort Sinn oder Gesetz übersetzt werden kann. Nur ein göttliches Wesen kann den logos begreifen und heisst auch selbst logos. Die Einheit besteht für Heraklit in der Einheit gegensätzlicher (zuweilen allerdings auch nur unterschiedlicher) Merkmale von Dingen und Vorgängen. Jedes Merkmal ist polar auf ein anderes bezogen. Ohne solche Relationen können die Dinge nicht existieren und die Vorgänge nicht verstanden werden: Ein gesunder Mensch ist von Krankheit frei; was warm wird, muss kalt gewesen sein und so weiter. Die Gegensätze stehen sich nicht starr gegenüber, sondern sind in ständiger Bewegung, schlagen ineinander um und führen so zu einem unablässigen Wandel der Dinge. Diese Dynamik denkt HeraMit nach der Analogie des Krieges. Damit macht er zugleich deutlich, dass die Gegensätze insgesamt die Tendenz zum Ausgleich haben. Vom Krieg kann dauerhaft nur die Rede sein, wenn der Kreislauf, in dem die Besiegten wieder ZU Siegern werden, um erneut zu verlieren, kein Ende nimmt. Das Bild des Krieges bringt ailerdings die von Heraklit unterstellte Kontinuität des Wandels nur unzureichend zum Ausdruck. Für dieses Moment seiner Naturauffassung steht die berühmte Metapher des Flusses. Sie Iässt verschiedene Interpretationen zu, von denen hier nur zwei erwähnt werden sollen. Die Dinge verändem sich unaufhörlich, wie immer neue Wassermassen in einem Flussbett hinunterströmen. Obwohl also ein Fluss fomährend seine Zusammensetzung ändert, behält er doch seine Identität, und wir sprechen zu verschiedenen Zeiten von demselben Fluss. In anderen Fragmenten scheint Heraklit jedoch über diese Annahme einer bloss relativen Veränderlichkeit hinauszugehen. Die gegensätzlichen Bestimmungen , die dem Wandel zugrunde liegen, können dazu führen , dass die Dinge sich ihrem Wesen nach verändern und deshalb selbst keinen Bestand haben. Jedes Ereignis, jeder Vorgang ist einzigamg und unwiederholbar. Wie ein Fluss deshaib zu jedem Zeitpunkt ein anderer ist, so auch der einzelne Mensch, der in ihn hineinsteigt. Herakiit identifiziert den göttlichen Logos mit dem Feuer, welches das Verhältnis der gegensätzlichen Merkmale steuert und auf das jede Bestimmung der Welt bezogen ist. Aus Feuer bestehen die Lebenswärme der Organismen und das Bewusstsein der Menschen. Ais erster Naturphilosoph geht Heraklit von der Ewigkeit der Welt aus. Die Welt ist nicht einmalig aus dem Feuer geschaffen, sondern entsteht und vergeht fortiaufend neu. Die Atomisten Leukipp (um 460 V. U. Z.) und Demokrit (ca. 460 Ca . 370 V. U. Z.) übernehmen von Herakiit die Anerkennung des unablässigen Wandels der Welt beziehungsweise der Natur. Im Gegensatz zu Herakiit gehen sie aber davon aus, dass Verändemngen durch unsichtbare Prozesse vemrsacht sind. Mit dieser Annahme gelingt ihnen die Vereinigung von Heraklits Lehre mit einer anderen, die hier erwähnt werden muss, weil sie für die gesamte abendländische Philosophie von grösster Bedeutung ist: der Leugnung der Wahrheit des Veränderlichen und des Vielfältigen durch Parmenides. Nach Parmenides existiert nur eine einzige ungewordene , unveränderliche und unsichtbare Substanz (ousia; o3aia). Was der Mensch als wandelbare Natur wahrnimmt und physis nennt, ist blosser Schein, das Ergebnis einer Sinnestäuschung, und hat mit dem Sein nichts ZU tun. Leukipp und Demokrit stehen in der Tradition des Parmenides, geben aber zwei seiner Prinzipien preis. Sie bestreiten die Einheit des Seins, indem sie die Aufteilung der Substanz in Atome postulieren . Ausserdem nehmen sie an, dass auch Nichtseiendes, der von Parmenides abgelehnte leere Raum, existiere. Mit diesem scheinbaren Paradox begründen sie eine duale Ontologie, die für die Entwicklung der naturphilosophischen Diskussion höchst einflussreich war. Zwischen Seiendem und Nichtseiendem können keine Obergänge stattfinden. Sowenig aus dem Nichts etwas zu entstehen vermag, sowenig geschieht etwas ohne strenge Notwendigkeit. Der leere Raum trennt die Atome, die wie die Substanz des Parmenides vollkommen qualitätslos sind. Sie haben die nicht näher erklärte Eigenschaft, unteilbar zu sein, und kommen in unendlicher Anzahl mit unterschiedlicher Grösse und Gestalt vor. Sich durch den leeren Raum bewegend, besteht ihre einzige Wechselwirkung untereinander in Zusammenstössen, die entweder zu Wirbelbewegungen oder zu Anlagemngen, keinesfalls aber zu einer Verschmelzung untereinander führen. Aus solchen rein mechanischen Interaktionen gehen die sichtbaren Körper und ihre Verändemngen hervor. Für diese erste atomistische Theorie der Natur führen Leukipp und Demokrit keinerlei empirische Belege an. Ihre Überlegungen haben rein spekulativen Charakter, was sie allerdings nicht daran hindert, die Aussagen ihrer Theorie für die einzig wahren zu halten. Für die nachfolgende Entwicklung der Naturphilosophie bleiben uneingeschränkte Wahrheitsansprüche, die den Bereich des empirisch Erfahrbaren transzendieren oder überhaupt erst gar nicht berühren, bis ins 19. Jahrhundert typisch. Bei den frühen Atomisten folgt daraus eine ambivalente Haltung in bezug auf die Sinneswahrnehmung : Sie berufen sich auf die Wahrnehmung, um die Mannigfaltigkeit und Veränderlichkeit der Natur zu behaupten, und erklären sie zugleich für untauglich, die zugrundeliegenden atomaren Vorgänge zu erkennen. Demokrit, bei dem sich eine explizite Auseinandersetzung mit erkenntnistheoretischen Fragen findet, unterscheidet denn auch zwischen einer echten und einer unechten Erkenntnis. Letztere geht von den Sinnesempfindungen aus und beruht nur auf Konventionen. D& der Mensch trotz seiner mangelhaften Wahrnehmung zur echten Erkenntnis vordringt, erklärt er mit einem feinen, dem Feuer verwandten Erkenntnisorgan des Geistes, das sich Unsichtbares zu erschliessen vermag. Bis heute besticht der auf Leukipp und Demokrit zurückgehende vorsokratische Atomismus durch die Einfachheit seiner Grundannahmen und durch die Konsequenz, mit der er auf die Natur sei es im Sinne der gesamten oder nur im Sinne eines Teilbereiches der Wirklichkeit Anwendung fand. Er impliziert die in vorsokratischen Zeiten noch nicht genutzte Möglichkeit einer rein quantitativen materialistischen Naturbetrachtung, die seit der Neuzeit ein Fundament für die technische Naturbeherrschung bildet. Seine Wirkung auf die nachfolgende Entwicklung der Naturphilosophie kann kaum überschätzt werden. Gänzlich positiv aufgenommen wurde er jedoch zunächst nur von der epikureischen Philosophie, I 16 1 - - - . . -die dann erst zu Beginn der Neuzeit von Pierre Gassendi wieder zur erneuten Geltung gebracht wurde. Eine erste historisch bedeutsame Einschränkung des umfassenden Physisbegriffes kommt aus den Reihen der sogenannten Sophisten, der ehr er der gewandten Redeund Unterredungskunst. Für Antiphon, einen ihrer Vertreter aus dem 5. Jahrhundert V. U. Z., ist die Welt nicht mehr mitphysts identisch. Neben sie tritt der Bereich der durch Willkür bestimmten menschlichen Satzung, der mit dem griechischen Wort nomos (v6p0~) bezeichnet wird. Die veränderbaren Regelungen des menschiichen Zusammenlebens stehen bei Antiphon in Widerspruch zu den natürlichen Geschehnissen, die sich mit Notwendigkeit vollziehen und an sich gut sind. Vor allem in seiner Kritik an den Sophisten knüpft Platon (427-347 V. U. 2.) an die Unterscheidung vonphysis und nomos an. Wichtiger für seine Naturphilosophie ist jedoch eine andere Grenzziehung . Die Natur als das Werden, Entstehen und Vergehen der sichtbaren Dinge ordnet er einem Reich der Ideen unter, die er als das zeidos Vernünftige, Schöne und Gerechte an sich charakterisiert . Sie gelten als das eigentlich Seiende. Zu ihrer Erkenntnis bedarf es einer besonderen, das heisst philosophischen Anstrengung des menschlichen Geistes. Der entscheidende Text, in dem dies hierarchische Verhältnis entwickelt wird, ist der Dialog ,Timaios<, einer der späteren und wirkungsreichsten Dialoge Platons. Er führt in seine Naturphilosophie ebenso ein wie er eine hervorragende Darstellung der Grundgedanken seines gesamten philosophischen Systems gibt. Die Beziehung zwischen Ideenwelt und sichtbarer Welt wird im >Timaios( als Vorbild-Abbild-Relation veranschaulicht. Vorbild und Abbild sind voneinander durch unterschiedliche Seinsgrade geschieden und stehen zueinander im Verhältnis einer strukrurellen Ahniichkeit. Platon behandelt diese Beziehung in seinem Dialog unter zwei sich ergänzenden Gesichtspunkten: Im ersten Hauptteil - - - - - - p p p p p - p p - - - - - - - - - - - - - - de~Tex te s unterdem GesietKspunkt-der Erzeugung-des Kosmosaus Vernunft und im zweiten Hauptteil unter dem seiner Entstehung aus Notwendigkeit. Aus Vernunft ( n o ~ s ; vocs) wurde der Kosmos von einem göttlichen Demiurgen nach dem Vorbild der Ideen als ein vernunftbegabtes Lebewesen geschaffen. Nach den Prinzipien der Schönheit und Vollkommenheit ausgerichtet, ist das organische Ganze des Kosriios durch Ordnung, Harmonie und Einzigartigkeit gekennzeichnet . Die grundlegenden Strukturmerkmale der Materie entnimmt Platon der empedokleischen Elementenlehre, nach der die sichtbaren Dinge aus den vier Grundstoffen Erde, Wasser, Luft und Feuer bestehen. Durch Rückgriff auf algebraische Beziehungen sucht er diese dem Atomismus verwandten Vorstellungen zu rechtfertigen. Die mathematischen Verhältnisse zwischen den Elementen sind dem Ideal der Schönheit am ähnlichsten. Sie bleiben unsichtbar und sind in der natürlichen Welt nur nähemngsweise realisiert. - - - - - - - - - - - - - - p p p p p - - p p - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Spricht Platon der verändeilichen Natur im ersten Hauptteil kein eigenes Sein ZU, SO räumt er ihr unter dem Gesichtspunkt der Notwendigkeit (ananke; &v&yx~) die Teilhabe an einer zwar dunklen und nur schwer beschreibbaren, aber dennoch eigenständigen Existenzweise ein. Neben den ewig seienden Ideen und dem Vergänglichen führt er mit der Notwendigkeit eine ,dritte Gatt u n g ~ (S.61) ein, die für das sich in allem Werden Durchhaltende steht. Sie ist gleichsam der Stoff, aus dem das Abbild gemacht ist, das Material, aus dem die Mannigfaltigkeit der wandelbaren Naturformen immer wieder neu geschaffen wird. Wie die Ideen ist dies . Dritte schon m r dem Entstehen des Himmels vorhanden. Dass es seinem Wesen nach ebenfaiis immer unsichtbar bleibt, ergibt sich aus seiner Gleichsetzung mit dem Raum, der unstrukturierten Leere, welche alle Körperformen und -lagen in sich aufzunehmen gestattet. Aus diesem Raum Iässt er jetzt die algebraisch bereits begründeten Elemente als geometrische Konstruktionen hervorgehen. Er - - - - - - - - - - . - - - - - - - - p p p p p p p - - - - - - - - - - - - - - - - stützt sichdabei a u f die sefniem-Fre~ndTheaitet~s tugeschriebene Lehre von den fünf regelmässigen Körpern. Ihrer unterschiedlichen Beweglichkeit entsprechend ordnet er die Elemente denjenigen Körpern zu, die aus Dreiecken und Quadraten gebildet werden: das Feuer dem Tetraeder, die Erde dem Würfel, die Luft dem Oktaeder und das Wasser dem Ikosaeder. Den übriggebliebenen Dodekaeder verbindet er mit der Idee des Weltganzen. Indem er so die aromistische und pythagoreische quantitative Kosmosauffassung weiterbildet , gibt er ein grossartiges Beispiel für die Geometrisierung der Natur, die von der neuzeitlichen Wissenschaft zum Programm erhoben werden wird. Die Naturerscheinungen, so wird es später bei Galilei, Descartes und Newton heissen, können nur erkannt werden, weil und insofern ihnen mathematische Strukturen zugrunde liegen. Als Charakteristikum von Platons Naturauffassung Iässt sich hervorheben, dass sie die Natur aus der Gegenüberstellung zu einer transzendenten Sphäre idealer Werte und Fonnen bestimmt und das Erkennen von Natur auf die Rekonstruktion ihrer quantitativen Regelhaftigkeit reduziert. Diese schlagwortartige Bestimmung kann nicht mehr ais eine Stilisierung sein, die auf Platons Gesamtwerk nur begrenzt anwendbar ist. Platon ist beständig um eine Überbrückung der von ihm selbst geschaffenen Kluft zwischen der sichtbaren Welt und dem Ideenhimmel bemüht. Die verschiedenen Seinsbereiche verbindet er in einer abgestuften Hierarchie der Wirklichkeit, so dass Übergänge zwischen ihnen möglich werden. Zudem beeinflussen Physisvorstellungen seine Konzeption der Ideen, insofern diese nicht strikt unveränderlich gedacht und mit einer eigenen Dynamik versehen werden. Nur wenige Jahre nach Platons Tod hat sein Schüler Anitoteles (384-322 V. U. 2.) die Ideenlehre einer fundamentalen Kritik unterzogen und der platonischen Naturvorstellung eine andere, hisrorisch nicht weniger relevante entgegengestellt. Was die Ordnung der Welt und die Struktur der natürlichen Prozesse bestimmt, hat seiner Auffassung nach keine abgesonderte, jenseitige Existenz, sondern Legt in den Dingen selbst und fällt mit ihrem Wesen zusammen. Aristoteles kehrt aber nicht zum vorsokratischen, die ganze Welt umfassenden Physisbegriff zurück. Bei ihm tritt die Sonderstellung des Menschen, des menschlichen Handelns und der von Menschei hergestellten Dinge hervor. Technik und Kunst sind scharf von de Natur abgegrenzte Sphären, Künstliches und Natürliches definiere1 sich wechselseitig als Gegenbegriffe. Im Anschluss an Aristoteles Iässt sich die Natur als die von Menschen unabhängig bestehende, nicht auf seine Eingriffe ange wiesene Welt begreifen. In seinen narürlichen Lebensvollzüger gehört der Mensch zu dieser Welt, durch seine Handlungen schaff er eine Gegenwelt. Obwohl heute kein Ort der Erde mehr uneinge. schränkt als .unberührte Nature bezeichnet werden kann, behäl dieser Naturbegriff auch in unserer Gegenwart einige Plausibilität Je weniger die technische Zivilisation an einem O n Spuren hinter. lassen hat, desto eher sind wir geneigt, ihn natürlich zu nennen Auch wenn man diese Bedeutung des Begriffes dahingehend ver. schärft, dass man unter Natur das vom Menschen in seinem Weser nicht Veränderbare versteht, bewegt man sich noch ganz in dei Reichweite einer aristotelisch geprägten Naturvorstellung. Für Ari. stoteles ist die gesamte Natur per Definition unverfügbar. Technik kann Natur nur nachahmen oder vollenden. Nicht in dieser starrer Gegenüberstellung von Technik und Natur, sondern in der Kenn. Zeichnung der Technik als ein spezifisch menschliches Produkt lieg die Aktualität der aristotelischen Naturvorstellung. Bleibende Bedeutung hat Aristoteles' Ansatz ferner durch dit Zurücknahme der bei Platon vorherrschenden Entwemng der sinnlichen Wahrnehmung erhalten. Wahrnehmung wird zum Medium einer Naturerkennmis, die alltägliche Erfahrungen und gezielte Beobachtungen gleichermassen verarbeitet. Davon zeugt die beeindruckende Anzahl von Einzeluntersuchungen zu verschiedensten Phänomenen der unbelebten und belebten Natur, die sich in den von Aristoteles überlieferten Schriften finden. In der berühmten, posthum edierten >Physik( beschränkt er sich demgegenüber darauf, die Prinzipien seiner Naturauffassung darzulegen. Zur Natur rechnet Aristoteles dort die Lebewesen, die Pflanzen und die Elemente. Im Gegensatz zum Künstlichen haben die Naturdinge und der Mensch als natürliches Wesen das Prinzip ihrer Bewegung in sich. Während ein technisches Gerät von aussen angetrieben werden mua, um zu funktionieren, bilden und entwickeln sich die Naturdinge von selbst. Der Bewegungsbegriff umfasst dabei nicht nur die Ortsbewegung, sondern alle qualitativen Formen der Verändexung. Eine Reduktion des Naturgeschehens auf quantitative Verhältnisbestimmungen wird von Aristoteles entschieden abgelehnt. Paradigmatisch für einen natürlichen Verändemngsprozess ,' für den es irn Bereich des Künstlichen (bis heute) kein Analogon gibt, ist die Reproduktion der Organismen. Bevor beispielsweise ein' Haus errichtet ist, sind die Materialien, aus denen es bestehen wird, und der Plan, nach dem es gebaut werden soll, getrennt. Bei den Naturdingen hingegen sind Stoff und Form nie voneinander geschieden. Natürliche Stoffe sind immer schon geformt und haben ein Streben nach neuen Formungen in sich. Nachdem Aristoteles den wesentlichen Unterschied von Natürlichem und Künstlichem festgelegt hat, nutzt er das Verständnis der technischen Prozesse, um nach ihrem Vorbild natürliche Vorgänge analog zu begreifen. So wie man nach den Bewegungsursachen der Technik fragen kann, soll man auch nach den Ursachen der sich selbstbewegenden Natur fragen. Während aber die FunktionsweiSen der Technik offenkundig sind, weil von Menschenhand geschaffen , müssen die verborgenen natürlichen Ursachen erst erforscht werden. Hierbei setzt Aristoteles einen viel umfassenderen Begriff kausaler Verknüpfungen voraus ais die spätere neuzeitliche Naturforschung . Die von ihr allein noch zugelassene Wirkursache ist bei ihm nur eine von vier verschiedenen Hauptformen der Vemrsachung . An intentionalen Handlungsvoiizügen des Menschen orientiert , stellt er das Ziel einer jeden Verändemng an die Spitze seiner Ursachenlehre. Die überragende historische Bedeutung sowohl des aristotelischen als auch des platonischen Naturbegnffes ergibt sich aus der zentralen Rolle, die beide in der Entwicklung der Naturphilosophie im Mittelalter und in der beginnenden Neuzeit einnahmen. Ihre Wirkung auf die davor liegende Periode der hellenistischen Naturphilosophien war demgegenüber eher gering. In diesem Zeitabschnitt griff man stärker auf vorsokratische Konzeptionen zurück. Erwähnt wurde schon die Fortbildung des Atomismus in der epikureischen Philosophie. Ausserdem sei hier auch auf die Entstehung der teleologisch-pantheistischen Naturauffassung der Stoa hingewiesen , die an Heraklits spekulative Weltsicht anknüpfte. Als Mittelalter bezeichnet man eine äusserst vielschichtige historische Epoche, die für das Verständnis gegenwärtiger Naturauffassungen hauptsächlich in zweierlei Hinsicht relevant ist: Zum einen beeinflusste die in dieser Zeit vorherrschende christliche Philosophie eine religiös geprägte Naturbegrifflichkeit bis heute. In den späteren , von der Krise der christlichen Vorstellungswelt bereits gekennzeichneten Phasen wird das Mittelalter zum anderen der Schmelztiegel , aus dem die neuzeitlichen Naturvorstellungen als alternative Konzeptionen schliesslich siegreich hervorgehen. So aufschlussreich es für die Geschichte des Narurbegriffes wäre, die spätmittelalterlichen Umbildungen der christlichen Naturauffassung und die Entstehung neuer Ansätze zuuntersuchen, so muss sich ein erster ~be rb l i ck doch auf die Entwicklungslinien konzentrieren, die in der gesamten Epoche dominant waren. Mit Jacob Böhmes spekulativem System wird deshalb nur einer der zahlreichen Neuformuliemngsversuche vorgestellt, die in der Zeit des ausgehenden Mittelalters aufkamen und im Gegensatz zu den neuzeitlichen Konzeptionen vorerst ohne weitere kulturhistorische Relevanz geblieben sind. Vereinfacht gesprochen, geht die christliche Naturphilosophie im Mittelalter aus einer Synthese von christlichem Glauben und heidnischer neuplatonischer Philosophie hervor. Im Neuplatonismus liegt eine Interpretation des ;Tiaiosc des einzigen im Mittelalter bekannten Dialoges von Platon vor, die eine rationaie Deutung der christlichen Lehre gestattet. Sie wird repräsentativ von Augustinus entwickelt. Mit dem 13. Jahrhundert setzt infolge der Aufnahme einzelner Elemente der nahezu vergessenen aristotelischen Philosophie , die erst durch arabische l%ersetzungen wieder nach Europa gelangt ist, ein beträchtlicher Wandel ein. Dass die zuvor bereits etablierten Charakteristika der christlich-mittelalterlichen Naturvorstellung dadurch zwar bemerkenswerten Korrekturen, jedoch keiner grundlegenden Revision unterzogen werden, zeigen beispielhaft die Schriften von Thomas von Aquin. Wegen der bestimmenden Orientierung an den beiden griechischen Philosophen kann der christliche Naturbegriff des Mittelalters nur in eingeschränktem Sinn ais unabhängig gelten. Wie in der hellenistischen Zeit demonstriert der Rückgriff auf schon entwikkelte Bgrifflichkeit die historische Wirksamkeit naturphilosophischer Typen. Als eigenständige Elemente verdienen hervorgehoben zu werden die christliche Schöpfungslehre, die neuplatonische Auffassung von der hierarchischen Gliedemng des Seins und die Behauptung einer vollständig determinierten Natur. Im Gegensatz zum platonischen Demiurgen schafft der christliche Gott die Welt nicht nach dem Vorbild der Ideen, sondern nach seinen eigenen Vorstellungen. Die schon bei Platon entwickelte Stufenfolge der Wirklichkeit wird im neuplatonischen Denken zu einer streng gegliederten Abfolge von Wesenheiten ausgebaut, die von Gott über den Menschen bis zur toten Materie reicht. Kennzeichnend für die Stellung des Menschen ist hierbei die Arnbivaienz zwischen seiner Gottähnlichkeit und seiner Naturabhängigkeit einerseits und zwischen der Gehorsamspflicht gegenüber Gott und dem Herrschaftsrecht gegenüber der Natur andererseits. Während der Naturbegriff den griechischen Entgegensetzungen entspricht, weichen die damit verbundenen Inhaite vor allem durch ihren strikt deterministischen Charakter ab, der keine unbestimmten beziehungsweise zufälligen Elemente im Ablauf der Naturvorgänge mehr anerkennt. Im Kontext der philosophischen Werke von Augustinus und Thomas von Aquin besteht die augenfälligste Differenz zur griechischen Philosophie freilich darin, da13 naturphilosophische ~ b e r l e - gungen insgesamt nur noch eine marginale Rolle spielen. Naturphilosophische Fragestellungen werden der Jenseitsorientierung vollständig untergeordnet und lediglich im Zusammenhang mit speziellen theologischen Problemen erörtert. Dementsprechend ist man auf einzelne, im Gesamtwerk der Autoren verstreute Äuf3erungen zur Naturthematik angewiesen. Augustinus (354-430) begegnet der selbständigen Naturforschung mit äusserster Skepsis. M e i n entscheidend sei der Glaube ac die göttliche Vernunft, in deren Macht es liege, jederzeit Wundei ausserhalb der bestehenden und von ihr bis ins kleinste Detai! gelenkten Natur zu bewirken. Dass Wunder tatsächlich geschehen: wird in der gesamten christlichen Naturphilosophie des Mittelalters nicht bezweifelt. Sie bleiben, wie Augustinus ausführt, dem Menschen ebenso unergründlich wie die in der Natur wirkenden Kräfte. A n die Steile der von Platon entwickelten geometrischen Methode des Naturverständnisses tritt bei Augustinus die qualitative Schau. Sie gründet in der Überzeugung, dass die von Gott geschaffene Natur ihrem Wesen nach gut und ihre kontemplative Betrachtung einer gottgefälligen Lebensführung förderlich sei. Wie die heilige Schrift fasst Augustinus die Natur als ein Symbol der göttlichen Weisheit auf; sie ist das heilige Buch für die des Lesens Unkundigen. Kein Denker hat die mittelalterliche Vorsteilungswelt so nachhaltig beeinflusst wie Augustinus. Seine irn Grunde neuplatonische Naturauffassung bleibt auch bei Thomas von Aquin (1225-1274) wirksam. Thomas bekräftigt noch einmal die aus der Antike übernommene Definition des Naturbegriffes sowie die für das gesamte Mittelalter typische Dreiteilung der Welt in die Sphären des Göttlichen , des Vernünftigen und des Vernunftlosen. Hieraus leitet sich der Herrschaftsanspruch des Menschen über die Natur ab. Der tiefgreifende Wandel, der durch die Rezeption der aristotelischen Philosophie bedingt ist, reflektiert sich bei Thomas exemplarisch darin, dass den Naturprozessen eine gewisse Eigenständigkeit zuerkannt wird. Ohne schon die Lehre der Vorsehung, der alles Geschehen unterworfen ist, aufzugeben, kann die ~ a t & zum Gegenstand einer vom Glauben unterschiedenen Wissenschaft werden. Jacob Böhmes (1575-1624) protestantische Mystik fällt in die Zeit des Überganges vom mittelalterlichen zum neuzeitlichen Weltbild. In einer vergleichenden historischen Betrachtung fällt auf, dass sie sich keiner der grossen Strömungen des damaligen Denkens zuordnen Iässt. Die entscheidenden Bezugspunkte seiner Philosophie bilden die Lutherbibel und die sinnliche Naturerfahrung. Ganz im Gegensatz zu den scholastischen Autoren kontrastiert er das Gute der Natur mit einem ihr ebenso eigenen lebensverneinenden Charakter. DgBose-wird bei ihm-nicht mehr als Mangel des Guten ~ ~ - p p p p p p p - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ ~ - - - - gefasst. Beide Eigenschaften entfaiten vielmehr ais widerstreitende Tendenzen des Natürlichen eine eigentümliche Dynamik, die mit dem statischen Naturbild des christlichen Mittelaiters bereits unvereinbar ist. Den allgemeinen Naturprozess beschreibt Böhme als sinnlich wahrnehmbare Kommunikation aller Dinge untereinander. Die'Natur wird zur grossen, den Menschen mitumfassenden Sprachgemeinschaft . Als Stmkturmodell fungieren dabei Musikinstmmente , die über einen Resonanzkörper, der das innere Wesen (.Essenz*) zum Ausdruck bringt, verfügen, sich stimmen lassen (eine .Signatur* haben) und auf die Zuhörenden physische und psychische Wirkungen (~Hallu) ausüben. Dem gläubigen Menschen offenban sich die Natur als Gleichnis des göttlichen Wesens. Ihre Grundkräfte (mQuaiena) liegen in beständigem Kampf miteinander, steigern sich zu neuen Eigenschaften, die wiederum in ihr Gegenteil umschlagen können. Nach Heraklit gibt Böhme damit ein weiteres frühes Beispiel p p p p p p p p - - - - - - - - - - - - ebier Natü?diäiektik, wie-sie von-Hegel-später d& zum System ausgebaut werden wird. Böhme gehört zu den Denkern, deren historische Wirkung auf dem Gebiet der Naturphilosophie erst mit beträchtlicher Verzögening einsetzt. Zusammen mit Schelling und Franz Xaver von Baader kommt Hege1 das Verdienst zu, die Bedeutung von Böhmes Naturauffassung in ihrer ganzen Tragweite erkannt zu haben. Die Herausbildung des neuzeitlichen Weltbildes, das sich mit den Namen Ren6 Descartes und Isaac Newton verbindet, ist das Ergebnis eines kulturhistorischen Umwälzungsprozesses, dessen ineinandergreifende geistesund sozialgeschichtliche Bestimmungsmomente in zahllosen wissenschaftlichen Untersuchungen näher dargestellt und analysiert worden sind. Bis weit ins Mittelalter zurück reichen die Yorbedingunger-von d e r Transformation spätmittelal-~ terlicher Geseiischaftsstmkturen über die Entstehung handwerklich -technischer Professionen und die Fortbildung alchemistischer Traditionen bis zu den philosophischen Auseinandersetzungen innerhalb der Scholastik. Zu den Kennzeichen der im 16. und 17. Jahrhundert machtvoll sich bahnbrechenden neuen Naturphilosophie gehört ihr enger Zusammenhang und oftmaliges Zusammenfallen mit einer experimentellen Naturforschung, die etwa zur gleichen Zeit entsteht. Das eigentliche Motiv der neuzeitlichen Erfahrungswissenschaft, natiirliche Vorgänge für menschliche Zwecke auszunutzen und umzugestalten , bestimmt zunehmend auch die philosophische Diskussion um den Naturbegriff. Dies markiert eine deutliche Differenz zur christlich-mittelalterlichen Naturauffassung. Entsprach es dem scholastischen Weltbild, die Natur als wundersame und unergründliche Schöpfung Gottes aufzufassen, über die der Mensch nur bedingt verfügen kann, so wird die Natur nun zum Objekt eines uneingeschränkten menschlichen Erkenntnisund Herrschaftswillens. Bemerkenswerterweise bezieht sich dieser Wandel vor d e m auf das Technikverständnis und damit auf denjenigen Seinsbereich, den man im Mitteldter der Natur gerade entgegengesetzt hatte. In radikaler Abkehr von der aristotelischen Tradition postuliert die Neuzeit die Naturzugehörigkeit der Technik. Damit wird die Reichweite der Technik beschränkt. Weil menschliche Konstrukte den Naturgesetzen unterliegen, können sie die Natur nicht überlisten . Diese Aussage bewährt sich in der erfolgreichen Zurückweisung der mittelalterlichen Wundergläubigkeit und Scharlatanerie. Andererseits enthüllen sich in der Technik die verborgenen und oft selbst ans Wundersame grenzenden Kräfte des Natürlichen. Das technisch Machbare setzt das von Natur aus Mögliche erst frei. Natur muss nicht mehr als das unabhängig von menschlichem Zutun Gegebene, sondern kann am Material der Technik untersucht werden. Als eine der treibenden Kräfte dieses Wandels gilt Galileo Galilei (1564-1642), der das neue Technikverständnis programmatisch in der Einführung zu seiner Schrift ,Die Mechanik< entwickelt hat. Galilei kennt keinen besseren Platz zum Studium der Natur als das hochgerüstete Arsenal von Venedig, und sein bevorzugter Forschungsgegenstand sind die Kriegswerkzeuge seiner Zeitgenossen. An künstlichen Apparaten entwickelt er die für die neuzeitliche Forschung typische experimentelle Methode, in der natürliche Vorgänge nur noch von wenigen Parametern abhängig sind. Die neue Technikauffassung, so zeigt eine Stelle aus dem ,Dialog über die beiden hauptsächlichs;en Weltsysteme, das ptolemäische und das kopernikanische(, verändert ausser der Forschungspraxis auch die Erwartungen, die an naturwissenschaftliche Theorien gestellt werden . Ein in wachsendem Mass künstlich gestalteter Erfahrungsraum ist theoretisch leichter und vollständiger zu erfassen als die unbearbeitete Natur mit ihren kontingenten Unregelmässigkeiten. Abstrakte Theoriebildung und konkrete Wirklichkeit, Form und Stoff beginnen in der wissenschaftlichen Erfahrung zu verschmelzen. Obwohl Galilei herkömmliche Dichotomien aufhebt und zu neuen Erkenntnissen vordringt, hat er keine Naturtheorie vorgelegt , die sich grundsätzlich von den vorangegangenen unterscheiden würde. Für den neuzeitlichen Naturbegriff paradigmatisch sind hingegen die Schriften von Rene Descartes (1596-1650). Dessen naturphilosophische Leistung besteht weniger in der inhaltlichen Ausgestaltung eines Naturbildes ais in der Begründung eines Dualismus , der an die Stelle der alten Gegensatzpaare Natur versus Ideen, Natur versus Gott, Natur versus Technik treten kann. In seinen berühmten ,Meditationen über die Grundlagen der Philosophie ( erklärt Descartes, warum nichts in der Welt so gewiss sein kann wie die Tätigkeit des eigenen Denkens. Weil die Schaffung eines gewissen, über alle Zweifel erhabenen Erkenntnissystems sein oberstes Ziel darsteilt, gibt Descanes dem Denken (nres cogitans*) in seiner Philosophie eine ausgezeichnete Stellung. Sie ist durch die vollständige Abtrennung aller geistigen Potenzen von der Natur charakterisiert. Da das Denken seinem Wesen nach keine räumliche Bestimmung hat, setzt er ihm die Natur als Inbegriff aller ausgedehnten Dinge (wes extensa*) entgegen. Zur Natur gehört jetzt alles, was nicht als innere Selbsterfahrung des Denkens begriffen werden kann, das heisst die tote Materie, die Pflanzen, die tierischen Organismen, die technischen Konstrukte und vor allem auch jedes menschliche Lebewesen ausserhalb des denkenden Ich. All dies hat als Ausgedehntes keine anderen wesentlichen Merkmale 4 s Gestalt und Beweglichkeit. Es ist eine Welt von lückenlos berechenbaren, seelenlosen Wesen, der sich das denkende Subjekt gegenübergestellt sieht. Der Rii3 im Sein geht mitten durch den Menschen. Sein eigener sinnlich wahrnehmbarer Körper gehört noch zur Natur, aber schon die in ihm aufsteigenden Empfindungen sind dem denkenden Ich zugeordnet. Aus dem je eigenen Bewusstsein lässt sich diese duale Ontologie allerdings nicht herleiten. Zu ihrer Legitimation bedarf Descanes der Annahme Gottes. Das transzendente Wesen sorgt dafür, dass der Mensch letztlich an der Existenz der äusseren Wirklichkeit sowenig zweifeln muss wie an der Gewissheit seines eigenen Denkens. Auf das Transzendente, das im platonischen und christlich -mittelalterlichen Verständnis noch den Gegenbegriff zur Natur bildete, greift Descartes aber nur noch zu diesem Zweck der systematischen Begründung zunick. Die epochale Bedeutung des cartesischen Naturbegriffes ergibt sich nicht eigentlich aus seiner inhaltlichen Ausgestaltung. Wie bei älteren Naturbegriffen liegt die historische Wirksamkeit der cartesischen Entgegensetzung zuvörderst in ihrem formalen Charakter. Mit der Reduktion der Natur auf Ausdehnung ist nur ein Rahmen vorgegeben, innerhalb dessen die Struktur der Naturgesetze und die Umstände, unter denen sie Anwendung finden, erst noch zu bestimmen sind. Gleichwohl war auch der Einfluss der von Descanes entwickelten speziellen mechanistischen Naturauffassung erheblich . In den ,Prinzipien der Philosophie< sucht er die näheren Eigenschaften einer vollständig wirkkausal verfassten Aussenwelt aus reinem Denken abzuleiten. Im Gegensatz zu Galilei nimmt Descartes bei dieser Deduktion also nicht auf die Praxis der Forschung Bezug. Sein Naturbegriff beansprucht, vor aller Erfahrung gültig zu sein. Sowohl apriorische als auch empirische Begründungselemente finden sich im Hauptwerk von Isaac Newton (1642-1727), in den >Mathematischen Grundlagen der Naturphilosophie(. In diesem epochalen Werk erhält die klassische Mechanik eine Form, die bis zu Beginn unseres Jahrhunderts für die gesamten Naturwissenschaften , vor allem für die Physik, paradigmatisch geblieben ist. Die von ihm beabsichtigte mathematische Erfassung der Natur hält Newton für die einzig angemessene Naturphilosophie. Ihr setzt er die durch keine Erfahrung legitimierbaren Grundbegriffe des Raumes und der Zeit voran. Kaum weniger apriorischen Charakter haben die drei Gesetze, mit denen Newton die Grundgleichungen der Mechanik festlegt. Was hier als elementare Bewegungsform der Naturkörper postuliert wird, hat sich von der alltäglichen Erfahrung vollständig abgelöst: Gleichförmig geradlinige Bewegungen kommen in der sinnlich wahrnehmbaren und technisch nicht veränderten Natur nicht einmal näherungsweise vor. Die Bewegungsgesetze haben den Charakter von Idealisierungen, die der Forschung ein universelles Prinzip zur Erklärung der Naturvorgänge bieten: Jede Veränderung SOU auf Krafrwirkungen, beschrieben durch mathematische Differentialgleichungen , reduziert werden. Den apriorischen Status der Voraussetzungen seiner Naturauffassung hat Newton explizit bestritten. Er spricht von seiner eigenen Theorie als von einer *auf Erfahrung gegründeten Philosophiea, deren Lehrsätze .durch Induktion aus den Erscheinungena (S. 128) gewonnen würden. Ein Erfahrungsbezug ist jedoch nicht für die Aufstellung von Lehrsätzen, sondern für die Bedingungen ihrer Anwendbarkeit unverzichtbar. Hierunter fallen Theorien der Messung ebenso wie begriffliche Bestimmungen ihrer Objekte. So rekumert Newton zur Definition seines Materiebegriffes auf sinnliche Erfahrungen. In diesem Zusammenhang nimmt er Vorstellungen auf, die in der Tradition des Atomismus von Leukipp und Demokrit stehen: Undurchdringliche kleinste Teile bewegen sich träge irn leeren Raum und wie Newton an anderer Stelle (in der 31. Frage seiner ,Optik<) ausführt stehen untereinander durch anziehende und abstossende Kräfte in Wechselwirkung. Schliesslich ist Newtons Naturauffassung ein beeindruckendes Zeugnis für die fortbestehende Wirksamkeit platonisch-christlicher Vorstellungen. Jenseits von Raum und Zeit existiert seiner Überzeugung nach ein göttliches Wesen, welches die Welt geschaffen hat und für ihr Fortbestehen (gegen alle mechanischen Reibungsverluste) Sorge trägt. Die im späten Mittelalter und der frühen Neuzeit lange noch vorherrschende aristotelische Naturauffassung wird im Zuge der Durchsetzung - - - - - - - - - - - - der von Galilei, ~ D e s c ~ e s und-Newton begrün deten neuzeitlichen Naturforschung hingegen weitgehend ver drängt. Sie gerät allerdings nicht völlig in Vergessenheit und dien insbesondere den Kritikern der dominanten mechanistischen Na mrauffassung als Leitfaden. Immanuel Kant (1724-1804) steht zu Newton in einem zwiespälti. gen Verhältnis. Der von Newton vertretene induktive Erfahrungsbezug stösst bei ihm auf grundsätzliche Ablehnung. Man könntc sogar seine gesamte Philosophie als Gegenenrwurf zum Empirismu: lesen, wie er sich nach Newton vor ailem in der englischen Philosophie ausgebildet hat. Kant zweifelt aber sowenig wie Newton an der universellen Geltung der mechanischen Bewegungsgesetze. Sie sind ihm Inbegriff der wissenschaftlichen Erkenntnis, sein Massstab - ~ - - ~ - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - für - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - d i e m m c l d i c h e Namrerfahnirig überhaupt. Der Newtonschen Physik eine philosophische Letztbegründung zu geben ist der Zweck seiner systematisch ausgearbeiteten Erkenntnistheorie. Im Kontext dieser Theorie entwickelt Kant einen idealistischen Namrbegriff, der radikal mit den vorangehenden Traditionslinien bricht. Allermeist hatten die herkömmlichen Bestimmungen die Natur mit Seinsbereichen identifiziert, deren Realität unabhängig vom Erkennen vorausgesetzt wurde. Die von der Naturphilosophie festgestellten Eigenschaften sollten den Naturkörpern, wie sie an sich existieren, zukommen. Naturphilosophie war in diesem Sinn unmittelbare Erkenntnis der Wirklichkeit. Hiergegen setzt Kant seine Auffassung, dass der Mensch gar nicht wissen könne, wie das Sein an sich beschaffen sei. Alle Erkenntnis von der Welt sei durch die spezifisch menschliche Art der Wirklichkeitsverarbeitung bestimmt . Das Wissen erfasse nur die Erscheinungen des Seins, deren Struktur durch die Bedingungen unserer Erkenntnis vollständig . vorgegeben werde. Den Naturbegriff bezieht Kant nun nicht auf die unerkennba--Wirklichkeit,sondern aufdie Erscheinungen in ih- - - - - - - - - - - - - - - - - P P - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - rem systematischen Zusammenhang. Auf diese Weise fasst er die gesamte äussere Erscheinungswelt uneingeschränkt als natürlichen Prozess auf. Auf den ersten Blick könnte es scheinen, ais stelle Kant ähnlich wie Descartes der Wirklichkeit das menschliche Bewusstsein gegenüber . Aber in Kanu Philosophie verliert die äussere Wirklichkeit jede ontologische und erkenntnistheoretische Relevanz. Sie kommt deshalb als Gegenbegriff zum Bewusstsein nicht mehr in Frage. Natur wird vollständig in die menschliche Subjektivität hineingenommen . Eingrenzungen der Sphäre des Natürlichen lassen sich nur noch in bezug auf die geistigen Erkenntnisvermögen vornehmen. Als Gegenstand der Verstandeserkenntnis schreibt Kant der Natur ausnahmslose Notwendigkeit in Form vorr Naturgesetzen zu. In der Vorrede ZU den ,Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft ~ entwickelt Kant diesen Naturbegriff. Das >Wort Natur*, heisst es dort, führt %schon den Begriff von Gesetzen bei sich* (S. 134). Diametral zur streng wirkkausalen Verfassung der Natur verhält sich das spontane Vermögen des Denkens, Vorstellungen aus sich selbst hervorzubringen, und die Fähigkeit des Menschen, sein Handeln freigewählten Zwecken zu unterwerfen. Spontaneität und Zweckmässigkeit sind keine Eigenschaften der Natur. Das gilt auch , für die Lebewesen, die wissenschaftlich allein wirkkausal erklärt werden können. Eine vollständige Erklämng des organischen Lebens hält Kant jedoch nur approximativ für erreichbar. Um trotz des fehlenden Wissens die Lebenserscheinungen zu begreifen, schlägt er in der ,Kritik der Urteilskraft( vor, sie so zu denken, als ob sie zweckmässig organisiert seien. Zweckmässigkeit erhält somit eine heuristische Funktion für die Forschung, die die Natur jetzt gleichsam aus zwei verschiedenen Perspektiven, einer kausalen und einer teleologischen, betrachten kann. O b nun aber die Natur nach dem Vorbild menschlicher Zwecksetzungen provisorisch verständlich gemacht oder auf mechanische Ursachen soweit wie möglich zurückgeführt wird, immer spiegelt sich in ihrer Struktur nur die Struktur der menschlichen Erkenntnisvermögen wider. Natur ist eine zwar nicht willkürliche, jedoch wesentlich subjektive Konstruktion. Sie unterscheidet sich darin \ 31 nicht grundsätzlich von d e n anderen Vorstellungen des Subjektes. Im Wechsel von der kausalen zur teleologischen Betrachtungsweise deutet sich schon an, dass die Naturbestirnmungen ihren eindeutigen Charakter verlieren. Hier ist in der Entwicklung des abendländischen Denkens ein Punkt erreicht, an dem sich der Verzicht auf den Naturbegriff nahelegt. Der Radikalität des Kantschen Ansatzes entspricht die Heftigkeit, mit der die Philosophie der kommenden Jahrzehnte meist mit explizitem Bezug auf Kant Position bezieht : Die von Newton begründete und von Kant philosophisch zu höchsten Ehren gebrachte mechanistische Naturauffassung wird von Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) entschieden zurückgewiesen . Seine >Farbenlehre< setzt er gegen Newtons experimentellanalytische Deutung der Farben. Weder in der Farbenlehre noch in anderen seiner zahlreichen naturwissenschaftlichen Schriften entwickelt Goethe allerdings eine systematische Alternative zum vorherrschenden Natumerständnis. In seinen naturwissenschaftlichen Arbeiten wie in entsprechenden Teilen seines literarischen Werkes geht es nicht um eine Klärung begrifflicher Fragestellungen. Goethes Hauptinteresse giit vieimehr dem anschaulichen Erfassen von einzelnen Naturphänomenen und ihrer Einordnung in eine ganzheitliche Natursicht, die sich an idealen Formbildungen orientiert. In vielfältiger Weise greift er dabei auf traditionelle Vorstellungen zurück, so beispielsweise auf platonische, wenn Urphänomene die sichtbaren ~ o & b i l d u n ~ e n und Urtatsachen die Ordnung der Natur bestimmen, oder auf aristotelische, wenn das Natürliche als Gegensatz des ~ünit l ichen und Künstlerischen erscheint. Goethes naturwissenschaftliche Arbeiten umfassen ausser der ,Farbenlehre<, die den umfangreichsten Teil bildet, ausgedehnte Forschungen zur Morphologie und zur Geologie sowie kleine Arbeiten zur Wittemngslehre. Insofern Goethe in allen Arbeiten vorwiegend vom sinnlichen Erscheinen der Natur ausgeht, spielt die in der ,Farbenlehre( vorgenommene Thematisierung von Licht und Farbe für seine gesamte Naturauffassung eine Schlüsselrolie. In der Einleitung gibt er einen Überblick über das dreibändige Werk und spricht die wichtigsten Prinzipien an, die zwar nicht in begrifflicher , wohl aber in methodischer Hinsicht einen der bedeutendsten Gegenenmürfe zum neuzeitlichen Naturverständnis darstellen. Farben sind keine für sich bestehenden Eigenschaften der äusseren Objekte; sondern d i e gesetzmässige Natur in bezug auf den Sinn des Auges* (S. 150). Sie entstehen nicht wie bei Newton durch die Brechung des weissen Lichtes an Prismen, sondern durch das Urphänomen Licht, Finsternis und Trübe. Trübe vor dem Licht ergibt die Grundfarbe Gelb, erhellte Trübe führt hingegen zur Grundfarbe Blau, durch ihre Mischung entsteht Grün, durch ihre ~Intensierunga Gelbrot und Blaurot, die ihrerseits gemischt Purpur ergeben. Im Farbkreis angeordnet (im Uhrzeigersinn: Gelb, Gelbrot, Purpur, Blaurot, Blau und Grün) stehen sich jeweils Komplementärfarben gegenüber. Dies ist ein Beispiel für die Urtatsache der Polarität, die für die Struktur der Natur insgesamt als fundamentai gilt. Kein Phänomen kann ohne das entgegengesetzte entstehen, bestehen und vergehen. Goethes Namrauffassung steht in einem engen Zusammenhang mit der sogenannten (bekanntermassen schwer eingrenzbaren) romantischen Bewegung des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts . Ohne dieser ursprünglich ästhetischen Strömung zuzugehören , gibt ihr Goethe wichtige Anregungen. Person wie Werk stellen später einen zentralen Bezugspunkt für sie dar. In der Romantik gehört die Reflexion über das Verhältnis des Menschen zur Natur zu den bevorzugten Themen intellektueller Beschäftigung . Die Naturphilosophie erhält dabei den Charakter einer starken Gegenbewegung zum neuzeitlichen Mechanismus. Ihr herausragender Philosoph ist Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), dessen naturt.heoretisches Bemühen darauf abzielt, die kantische Abwemng der Natur zur blossen Erscheinung zu überwinden . Bis in die Gegenwart hinein wird sein Versuch, der Natur ihre Selbständigkeit zurückzugeben, mit dem Begriff der Naturphilosophie schlechthin identifiziert. Eine solche Begriffsverengung blendet nicht allein andere philosophische Thematisierungen der Natur aus. Sie wird auch dem vielgestaltigen Werk von Schelling nicht gerecht, das einer inneren Entwicklung unterworfen ist und sich bisher einer einheitlichen Interpretation weitgehend entzogen hat. In der Schrift >Ideen zu einer Philosophie der Natur ais Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft<, einem Text aus der Frühphase seiner Philosophie, führt Schelling aus, wie eine ,durch sich selbst.: (S. 159) bestehende Natur gedacht werden kann. Während Kant seiner Naturphilosophie die mechanischen Bewegungsforrnen der toten Materie metaphysisch zugrunde legt, geht Schelling vom Begriff der *organisierten.: Materie aus. Für ihn darf Naturphilosophie nicht mit einer nur partiellen Erklärung und einem bloss anaiogischen Begreifen der Lebewesen enden, sondern muss umgekehrt mit ihrem uneingeschränkten Verständnis beginnen und daraus alle weiteren Bestimmungen ableiten. Schelling knüpft an die aristotelische Tradition an, nach der die Natur, um sich zu entfalten und zu erhalten, keines Anstosses von aussen bedarf. Die eigenständige Produktion und Reproduktion der Tiere und Pflanzen fasst er wieder ais Ausdruck einer konstitutiven Eigenschaft der Materie auf. Mit unverkennbar antiplatonischem beziehungsweise antichristlichem Unterton wendet er sich ausdrücklich gegen den Rückgriff auf einen *höheren, göttlichen Verstand [. . .], der seine Schöpfungen in Idealen entwarf und diesen Idealen gemäss die Natur hervorbrachte.: (S. 159). Aus der subjektiven Selbsterfahrung des Denkens und der ethischen Bestimmung des Handelns folgt im letzten Teil seiner Schrift, dass wir uns das Leben in der Natur nicht anders denn als Realisation einer Einheit von Geist und Natur denken können. Diese Einheit ist für Schelling ursprünglicher als die Narurerscheinungen und die sie erkennende Subjektivität. In seinen späteren Schriften tritt zur Philosophie der Natur eine Philosophie des Geistes und der Kunst hinzu. Das Freiheitsvermögen des Menschen steht hier in Widerspmch zur Naturnotwendigkeit und kann mit dieser erst in der Kunst versöhnt werden. Irn Rahmen der nachkantischen Naturphilosophie vertritt Georg Wilhelm Fnedrich Hegel (1770-1831) eine zu Schelling in gewisser Weise konträre Richtung der Unterordnung der Natur unter den menschlichen Geist. Das bedeutet allerdings keine erneute Hinwendung zu Kants Erkenntnistheorie. Mit Schelling weiss sich Hegel darin einig, dass der Narurbegriff einer ontologischen Fundiemng Bedarf. In seiner dreibändigen ,Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse< steht die ,Naturphilosophie ~ zwischen der >Wissenschaft der Logik< und der ,Philosophie des Geistes<. Das Verhältnis zwischen den entsprechenden drei Gegenstandsbereichen bestimmt Hegel als dialektische Dreigestalt von These, h t i t he se und Synthese. Die logische Welt der platonisch verstandenen Ideen (Begriffe und mathematische Gebilde) vollendet sich in der Erkenntnis, dass aus ihrem eigenen dialektischen Wesen die Existenz eines Nichtlogischen folgt. Diese Antithese der Logik ist die Natur, eine Seinssphäre der völligen Begnffslosigkeit , des Fehlens jeglicher Wesensbestimmung. Zu einer Erkenntnis der Naturgesetze kann es erst kommen, wenn die Natur aus ihrem Anderssein auf der höheren Stufe des Geistes, der Synthese, in die Ideenwelt zurückkehrt. Hegel schreibt der Natur zwar eine eigene Dynamik zu, ihr Ziel aber liegt ausserhalb ihrer selbst, in der übergeordneten Sphäre des Seelischen, Vernünftigen und Ideellen. Natur ist *entfremdeter Geist*, ein defizienter Seinsmodus . Schellings und Hegels Naturphilosophien gehören zu den letzten grossen metaphysischen Theorien der Natur. Ihre Begriffsbestimmungen und methodischen Überlegungen sollten vor aller Erfahrung gelten und der wissenschaftlichen Forschung einen für immer unanfechtbaren Rahmen vorgeben. Bis zu Hegels Tod hatte die idealistische und romantische Naturphilosophie in der Tat einen nicht unerheblichen Einfluss auf die Erfahrungswissenschaften. Danach jedoch kam es zu einem Umschwung, in dessen Gefolge die in den Naturwissenschaften vormals noch vertretenen spekulativen Positionen geradezu ausgemerzt wurden. Der Empirismus Newtonscher Tradition gewann seine bis heute andauernde Vorherrschaft . Kulturhistorisch verknüpft sich diese durchgreifende Neuorientierung mit einer veränderten gesellschaftlichen Stellung der Naturwissenschaften . Sie erhalten die ihnen bisher verwehrte institutionelle Autonomie und beginnen in bestimmten (vor allem physikalischen und chemischen) Disziplinen, Forschungsergebnisse systematisch im Industrialisierungsprozess anzuwenden. Der wachsende ~ i n i a t z naturwissenschaftlicher Erkenntnisse in der Technik (zuerst in der chemischen und elektrischen Industrie) und die Technisierung der Naturwissenschaften (Versuchsapparaturen, messtechnische Geräte, Übernahme fabrikmaiger Organisationsformen) führen zu einer beschleunigten Entwicklung der Naturforschung. In bisher nicht gekanntem Ausmass vermehrt sich das ErfahrungswisSen , das in immer weitere Bereiche des gesellschafdichen und kulturellen Lebens eindringt. Zunehmend prägt es den Umgang mit und das Nachdenken über Natur. Naturwissenschaftliche Theoriebildung wird zur Haupttriebkraft der naturphilosophischen Diskussion . O b dieser bis in unsere Gegenwm reichende Prozess zu einer Neufassung der ontologischen Bestimmung des Naturbegriffes fiihren wird, die sich grundsätzlich von traditionellen Vorstellungen unterscheidet, Iäat sich heute noch nicht entscheiden. GESCHICHTE DER NATUR UND KRITIK DES NATURALISMUS Von grösster Bedeutung für den im 19. Jahrhundert einsetzenden Wandel des Naturbildes waren zweifellos Vorstellungen, die sich näherungsweise unter dem Stichwort der Verzeitlichung zusammenfassen lassen. Obwohl der Naturbegriff seit der Antike ein Werdendes und sich Veränderndes bezeichnete, implizierte er keine Geschichte der Natur. Zwar gab es kosmologische Spekulationen über den Ursprung der Welt, doch die gegebene Natur wurde als ewig fortbestehend oder als einmalige, in sich vollkommene Schöpfung eines Gottes gedacht. Nachdem dann erstmals Kant und Pierre Simon Marquis de Laplace eine Theorie über die Entstehung des Planetensystems entworfen hatten, erhielt die Idee einer Naturgeschichte im vergangenen Jahrhundert aus ganz verschiedenen Richtungen entscheidende Anstösse. Zum einen kamen die bereits beträchtlich ausgeweiteten technischen Umweltverändemngen zunehmend ins Bewusstsein, wovon die Frühschriften von Mari eines der, eindrücklichsten Zeugnisse geben. Zum anderen trat das Interesse an der historischeñeränderlichkeit der nichtmenschlichen Natur hervor. In der Biologie fand diese Tendenz ihren ersten ~ ö h e ~ u n k t in Darwins Evolutionstheorie. Wer unter dem Eindruck der gegenwärtigen ökologischen Problematik meint, der Eingriff des Menschen in seine natürliche Umwelt sei erst in unserer Zeit zu einem naturphilosophischen Thema geworden, wird durch die 1844 entstandenen ,Ökonomischphilosophischen Manuskripte< von Kar1 Man (1818-1883) eines Besseren belehrt. Marx stellt in seinen fragmentarisch gebliebenen Aufzeichnungen den idealistischen Systemen einen materialistischen Ansatz entgegen, in dem das Verhältnis von Mensch und Natur dialektisch aufgehoben werden soll. Den Ausgangspunkt bildet der Begriff der geseuschaftlichen Arbeit. Im Zuge ihrer Entfaltung zu einer allgemeinen Institution verwandelt der Mensch tendenziell die ganze Natur zu seinem Lebensmittel. Die Natur verliert in diesem ursprünglichen und unurnkehrbaren Prozess den Charakter einer selbständigen Macht. Sie wird zur zweckmässig durch den Menschen geformten Wirklichkeit. Dieses Verhältnis kann sich in sein Gegenteil verkehren, wenn die Produkte der Arbeit nur von wenigen angeeignet werden. Die von den Arbeitenden geschaffene Umwelt, *ihr eigener Leib*, erscheint dann wieder, nun auf höherer Ebene, als fremde, dem Menschen feindlich gegenüberstehende Natur. mEntfremdunga von der Natur ist für Marx das dominante Merkrnai der kapitalistischen Gesellschaft, in der die Produktionsmittel den Reichen gehören und die Armen ihre Arbeitskraft nicht für sich selbst, sondern für die Besitzer der Produktionsmittel verausgaben. Weder die Besitzenden noch die Produzierenden vermögen das menschliche Werk, das die Natur unverändert darstellt, noch zu erkennen. Damit interpretiert der frühe Marx die traditionsreiche Entgegensetzung von ~ e n s c h und Natur als Resultat eines gesellschaftlichen Produktionsund HerrschaftsverhäitnisSes . Die Beseitigung der Naturentfremdung, die neuerliche und erstmalig bewusste Einverleibung der Natur durch die menschliche Gesellschaft ist bei ihm wesentliches Motiv für politische Veränderungen . Eine neue Naturbegrifflichkeit vermag erst auf dem Boden einer neuen Gesellschaftsordnung zu entstehen. . Während Marx den menschlichen Anteil an der Naturgeschichte in den Vordergrund rückt, legt Charles Darwin (1809-1882) die Grundlagen für eine Entwicklungslehre, die umgekehrt die Entstehung des Menschen und im Prinzip auch seine gesellschaftlichen Lebensverhäitnisse auf natürliche Ursachen zurückführt. Nicht durch die Tätigkeit des Menschen, sondern durch die Wirkungen einer universellen Naturgesetzlichkeit wird bei Darwin die herkömmliche Entgegensetzung von Mensch und Natur in Frage gestellt . Seiner ursprünglich nur für das Tierreich formulierten Theorie liegen die Annahmen zugrunde, dass sich die Tiere auch bei engsten Verwandtschaftsbeziehungen individuell unterscheiden (*Variation*) und die meisten Jungiere sterben, bwor sie zur Fortpflanzung fähig sind. Nach dem Entwicklungsgesetz überleben jeweils nur diejenigen Individuen, deren angeborene Eigenschaften der Fortexistenz arn besten dienen (*Selektion* beziehungsweise , *natürliche Zuchtwahl.). Auf diese Weise gehen aus einfachen Urformen des Lebens komplexe Organismen hervor, entstehen neue Eigenschaften und Arten, die immer besser an eine sich beständig verändernde Umwelt angepasst sind. In seiner 1871 erschienenen Schrift ,Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchrwail~ bezieht Darwin auch den Menschen in die Evolutionstheorie ein. So grundlegend dieser Schritt die bisherigen Grenzziehungen zwischen Mensch und Tier erschüttert, so problematisch bleibt die gänzliche Aufhebung der ausgezeichneten Stellung des Menschen. Darwin kann zwar bestimmte Körperformen, die von der tierischen Herkunft des Menschen zeugen, nachweisen, doch beim Vergleich der *intellektuellen Fähigkeiten* und *moralischen Quaiitätena (S. 199f.) des Menschen mit denen der Tiere haben viele seiner Argumente bis heute ihren spekulativen Charakter nicht verloren. Darüber hinaus ist zu ,bedenken, dass sie den cartesischen Dualismus nicht tangieren. Ein eigenes subjektives Erleben, das als innerer Vorgang der Aussenwelt entgegengesetzt ist, kann nämlich jedem Lebewesen mit Bewusstsein , sei es nun ein Mensch oder ein Tier, zugeschrieben werden. Obwohl sich aus Darwins Theorie die Beseitigung der Sonderstellung des Menschen nicht ohne weiteres ableiten Iässt, hat es an Versuchen nicht gefehlt, auch die menschliche Gesellschaft nach den Prinzipien-des Daseinskampfes zu denken. Bestehende HerrschaftsStrukturen wie auch deren Umwälzung wurden durch den Rückgriff auf vermeintliche biologische Gesetzmässigkeiten, denen auch das menschliche Handeln unterliege, gerechtfertigt. Dieser sogenannte Sozialdaminismus ist ein Beispiel für die allgemeine Tendenz der spätneuzeitlichen Wissens.chaft, den Anwendungsbereich von Naturgesetzen und experimentellen Verfahren auf die Bereiche der menschlichen Gemeinschaft und Gesellschaft auszudehnen. Damit, erhält die aus der Antike stammende und im Mittelalter gepflegte Lehre, dass es gut sei, der Natur zu folgen, eine neue Qualität: Die angeblich natürlichen Verhaitensnormen sollen nicht mehr analogisch erschlossen, sondern unmittelbar den Aussagen der Natumissenschaften entnommen werden. Noch bevor derartige Vorstellungen ihre in unserem Jahrhundert verheerende Wirksamkeit entfaltet haben, hat John Stnart Mill(1806-1873) in seinem Essay mit dem Titel ,Natur< ihre Voraussetzungen einer Kritik unterzogen, die bis heute an Aktualität nicht verloren hat. Mill wendet sich in seinem bereits vor Darwins Evolutionstheorie entstandenen Essay gegen einen Namrbegriff, aus dem sich Anweisungen für die Gestaltung des menschlichen Lebens herleiten lassen. Dem Ruf, sich im Verhalten an der Natur zu orientieren, stellt er die Forderung nach der Vervollkommnung der menschlichen Naturherrschaft entgegen. Er schreibt damit das neuzeitliche Programm der technischen Umweltverändening fort und demonstriert mit seinen Ausfühningen die argumentative Schlagkraft einer ganzen Reihe von gebräuchlichen Naturbegriffen. Neben der Biologie war es vor allem die Physik, von der massgebliche erfahrungswissenschaftliche Impulse für die naturphilosophischen Diskussionen ausgingen. Weniger schon die konzeptionelle Ebene der Naturtheorie als vielmehr die jahrhundertealte Begrifflichkeit wurde mit Bezug auf die physikalische Erfahrung und Theoriebildung seit etwa Mitte des letzten Jahrhunderts problematisiert . Neben dem Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem, von Subjekt und Objekt sowie von Raum und Zeit stand dabei vor d e m die auf das griechische Denken zurückgehende Kategorie der Substanz im Zentrum. Sie war sowohl für die cartesische als auch für die kantische Naturauffassung noch konstitutiv: in Descartes' Ontologie als dasjenige, was keines anderen zu seiner Bestimmung bedarf (Gott, das denkende Ich und die ausgedehnten Dinge), und in Kants Erkenntnistheorie als das Beharrende in der raumzeitlichen Anschauung. Kennzeichnend für die gesamte Tradition war die . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4iiffacsüng,da% dieEigmdraften derBi*gFfiür-ds-AttIi6utF vörf P P P P P P P P P P P P P P P Substanzen gedacht werden können und deshaib einen abgeleiteten Status haben. Unter den naturphilosophischen Kritikern nehmen vor allem Ernst Cassirer, der die Vorrangstellung des Substanzbegriffes durch allgemeingültige Grundrelationen ersetzen will (in seiner Schrift ,Substanzbegriff und Funktionsbegnff< von 1911), und Alfred North Whitehead (1861-1947) eine herausragende Stellung ein. Whitehead hat die grundlegenden Motive seiner Ablehnung des Begriffes in seiner 1919 gehaltenen Vorlesung ,Der Begriff der Natur< einhhrend dargestellt. An die Stelle der Substanzvorstellung setzt er das Ereignis als melementarste[s] Faktum* (S. 234). Er glaubt damit dem prozesshaften Charakter der Natur, so wie sie in unserem sinnlichen Bewuatsein erscheint, besser gerecht zu werden. Natur wird von ihm ganzheitlich als ein Netz von Relationen wechselseitig aufeinander bezogener Ereignisse beschrieben. Als eine Auseinandersetzung mit den traditionellen Substanzvor- , stellungen 1ä13t sich auch Wgmgc Hgise-nbcg* _Vortrag,Das Natur: - - - - - - - - - - - - - - - - - - - I bild der heutigen Physik< von 1953 lesen. Heisenberg (1901-1976) ! berichtet von den Erkenntnissen atomphysikalischer Forschungen, die von der Auffassung weggeführt hätten, dass es im Wandel der Erscheinungen ein Bleibendes - *das eigendich Seiende* (S. 247) gebe . Da jede Messung submikroskopischer Prozesse einen Eingriff in ebendiese Prozesse darstelle, enthalte das Messergebnis keine Auskunft über ein unabhängig davon existierendes Naturphänomen ; Ausser dem Phänomen, das Gegenstand der Messung sei, werde immer auch die Messung selbst gemessen. Doch diese ZirkelStruktur ist kein wissenschaftlich gesichertes Faktum, wie Heisenberg gleichwohl unterstellt. Die Quantenmechanik, das heisst die physikalische Theorie für die Auswertung atomphysikalischer Experimente , gestattet vielmehr verschiedene Hypothesen über die Vorgänge, die den Messergebnissen zugrunde liegen sollen. Die von Heisenberg favorisierte Ansicht gilt in der Physik bis heute als Standardvorstellung. Alternativ dazu kann die Struktur der Messergebnisse jedoch auch durch unterschiedliche, experimentell (noch) nicht feststellbare Kraftwirkungen erklärt werden. Heisenberg fasst seine Interpretation aber nicht nur als zwangsläufiges Resultat der physikalischen Erkenntnis auf. Ähnlich wie C. G. Jung in seiner Archetypenlehre spricht er von *Verschiebungen in den Fundamenten unseres Daseins, die sich [. . .] an vielen Stellen gleichzeitig äussern* und deren Kennzeichen er in der berühmten Feststellung zusammenfai3t, dass *der Mensch auf dieser Erde nur noch sich selbst gegenüber* stehe (S. 251 f.). Diese zugespitzte Situation hat Heisenberg übrigens nicht davon abgehalten, durch die Atomphysik antike, namentlich platonische Vorstellungen bestätigt zu sehen. Weniger an Platon als an Anstoteles erinnern die Schiussfolgerungen , die Ilya Prigogzne (geb. 1917) und Isabelle Stengen (geb. 1949) in ihrem Buch ,Dialog mit der Natur< aus der Geschichte der thermodynamischen Forschung ziehen. Ihre Betrachtungen führen zu den ersten Formulierungen der beiden Hauptsätze der Thermodynamik im vergangenen Jahrhundert zurück. Diese Gesetzmässigkeiten , der Energieund der Entropiesatz, gehören bis heute zu den Fundamenten der physikalischen Theoriebildung und gestatten ganz unterschiedliche namrphilosophische Deutungen. Im 19. Jahrhundert bestand die Tendenz, die in allen Prozessen sich erhaltende Energie als Substanz einer vollständig determinierten Natur zu begreifen. Gegen diesen Mechanismus richten Prigogine und Stengers ihre Interpretation der Entropie. Die mit dem Entropiebegriff erfassten unumkehrbaren Vorgänge enthalten ihrer Überzeugung nach mdie letzte Spur einer spontanen, eigenen Aktivität der Natur.: (S. 269f.). Unumkehrbar seien nämlich nur diejenigen Prozesse, in denen etwas Unvorhergesehenes, nicht mehr vollständig Kontroliierbares eintrete. Diesem Grundmerkmal der Natur entspreche die statistische Deutung der Entropie als Mass für die Wahrscheinlichkeit eines thermodynamischen Zustandes. Die physikalischen Forschungen, auf die Prigogine und Stengers Bezug nehmen, gehören zum Ausgang einer Reihe von naturwissenschaftlichen Arbeiten, die die Debatte um den Naturbegriff bis in die jüngste Zeit auf das nachhaltigste beeinflusst haben. Gemeinsam ist ihnen die Hervorhebung der unberechenbaren, zufälligen Elemente der wissenschaftlichen Naturerkenntnis. Das besondere Interesse gilt dabei denjenigen Phänomenen, die auch in ihrer modellhaften Darstellung nur für begrenzte Zeiträume vorausberechenbar sind (zum Beispiel chaotische Phänomene wie das Wetter). Weitergehend möchte man auch nicht mehr die Veränderlichkeit von Naturgesetzen ausschliessen. Sie könnten selbst einem Wandel un- ' terliegen, der seinerseits keine gesetzmässige Struktur aufweisen müsste. Doch diese neuen Betrachtungsweisen stellen lediglich eine Facette in einem kaum mehr überschaubaren Spektrum des heutigen naturwissenschaftlichen Wissens dar. Als hierzu gegenläufige Tendenz kann man die vage formulien Ausdehnung des Bereiches der berechenund beherrschbaren Phänomene auffassen. Besonders spektakulär sind die Bemühungen um die grösstmögliche Ausschaltung von zufälligen Elementen auf dem Gebiet der Genetik. Organische Prozesse, die ihre Strukturerhaltung und -verändemng bisher ohne menschliches Zutun bestimmten, sollen verfügbar gemacht werden. Dem dienen auch die Versuche ihrer technischen Herstellung und die Bemühung, sie durch künstliche Erzeugnisse zu ersetzen. Beispiel einer bereits erfolgten durchgreifenden Kontingenzreduktion sind die Fortschritte in der Datenverarbeitung. Sie ermöglichen die Erschaffung künstlicher Wirklichkeiten, die teilweise schon nicht mehr von realen Gegenständen zu unterscheiden sind. Der Gegensatz zwischen der ehemals für unnatürlich gehaltenen Fiktion und der ehemals mit Natur identifizierten Realität beginnt an Eindeutigkeit zu verlieren. Naturwissenschaftlich-technische Erkenntnisse und Forschungen müssen sich dabei nicht unbedingt kritisch auf die traditionellen Bestimmungen des Naturbegriffes beziehen. Sie lassen sich oft auch und zwar in unterschiedlichster Weise als Bestätigungen herkömmlicher Vorstellungen deuten. So erlaubt die partielle Aufhebung der Differenz von Fiktion und Realität beispielsweise eine *platonische.: Deutung, nach der sich reale Gegenstände nur deshalb simulieren lassen, weil das Wesen der Wirklichkeit mathematisch strukturiert ist. O b der Realität aiierdings ein vom Erkennen unabhängiger Status zukommt, kann heute mit sehr ähnlichen Argumenten wie zu Kants Zeiten bezweifelt werden. Uber dem grossen Einfluss, den wissenschaftliche Wahrnehmung und technische Verändemng der Umwelt auf die Debatte des Naturbegriffes ausüben, darf man nicht vergessen, dass das heutige Naturverständnis sich nicht d e i n aus wissenschaftlich vermittelten Quellen speist. In ihm spiegeln sich vielmehr alltägliche Erfahrungsformen ebenso wie ästhetische Auseinandersetzungen mit einer Welt, die sich durchaus im aristotelischen oder christlichen Sinn als Natur auffassen lässt. Typologische Scblussbent erkung Für den Namrbegriff trifft zu, was allgemein als Signum unserer Zeit gilt: Eine Vielfalt von Bestimmungsmöglichkeiten, die sich teils . ergänzen, teils ausschliessen, besteht nebeneinander und verhindert eindeutige Aussagen. Die Besinnung auf die Geschichte verdeutlicht , dass sich eine Reihe der heute vertretenen Auffassungen, so sie sich überhaupt klassifizieren lassen, eng an historische Bestimmungen anschliessen. Neben der verstärkten Aufnahme erfahmngswissenschaftiicher Aspekte in die Naturthematik scheint das Neue der gegenwärtigen Situation irn gleichzeitigen Auftreten von Vorstellungen zu liegen, die höchst unterschiedlichen historischen Kontexten zugehören. Unter ontologischen Gesichtspunkten ist der Geschichte eher eine Gliederung in bestimmte Typen als eine durchgehende ideengeschichtliche Entwicklungslinie zu entnehmen. Als historisch besonders bedeutsame Naturvorstellungen lassen sich in einem ersten Durchgang monistische und dualistische Vorstellungen unterscheiden . Die europäische Philosophiegeschichte hebt mit dem vorsokratischen Weltbild an, das die Natur mit dem Seienden im Ganzen gleichsetzt und sich aus heutiger Sicht als naturalistischer Monismus verstehen Iässt. Die ontologische Deutung der Natur ist noch vollkommen unabhängig vom erkennenden Subjekt. Sein Wissen über die Welt fällt mit den realen Strukturen der Wirklichkeit zusammen. Von einem Naturalismus kann hierbei die Rede sein, weil alle Bestimmungen der Welt natürlichen Prozessen entnommen werden . Die durch Kant vollzogene Abkehr von der Naturontologie Iässt sich demgegenüber als eine konträre monistische Position beschreiben : Natur wird mit einer Erscheinungswelt identifiziert, der alle Erfahrungen, die dem Menschen möglich sind, unterliegen. Insofern die Struktur der Erscheinungen nicht einer unabhängig bestehenden Wirklichkeit, sondern den spezifisch menschlichen Erkenntnisbedingungen entspringt, kann man von einer antinaturalistischen oder, in heutiger Terminologie, von einer kulmralistischen Position sprechen. Historisch wie systematisch stehen zwischen den Vorsokratikern und Kant die drei grossen dualistischen Naturphilosophien von Platon, Aristoteles und Descanes. Platon bestimmt die Natur aus ihrer Entgegensetzung zu einer transzendenten Sphäre. Vom christlichen Mittelalter über die beginnende Neuzeit bis zum modernen Atomzeitalter gehön diese Vorstellung zu den leitenden Begriffen. Aristoteles versteht Natur aus ihrer Differenz zu menschlichen Konstrukten. Natur besitzt gegenüber dem Künstlichen ein eigenes, qualitativ verschiedenes Sein. Nicht nur aufgrund ihrer philosophischen Konkurrenz zum platonischen Naturbegnff, sondern vor allem auch aufgrund ihrer Nahe zur alltäglichen Erfahrung im Umgang mit Natur hat diese Vorstellung in der Geschichte bis heute eine allerdings starken Schwankungen unterworfene Wirkung gehabt . Descartes schliesslich definiert Natur aus ihrer Disjunktion zum ausdehnungslosen Denken. Er gibt damit einem Naturverständnis , wie es sich im Zusammenhang der neuzeitlichen Wissenschaft herausbildet, programmatisch Ausdruck. Auch dieser Begriff schliesst sich an eine nachvollziehbare Selbsterfahrung an: die Erfahrung des eigenen subjektiven Erlebens von Denken und Fühlen, das nur uns selbst ganz gegeben ist, auch wenn wir darüber sprechen konnen. Wollte man das Ergebnis des historischen Durchgangs pointieren , so könnte man behaupten, Kant habe den letzten Typus eines Naturbegriffes formuliert. Aus dieser zugespitzten Perspektive sieht sich die nachfolgende Entwicklung der Naturphilosophie bis in unsere Gegenwart hinein vor die grundsätzliche Entscheidung gestellt, sich entweder in den von Kant gesetzten Rahmen einzufügen , auf vorkantische Positionen zurückzugreifen oder den Versuch zu unternehmen, der Naturphilosophie durch Verzicht auf den Naturbegriff ein Ende zu setzen. Die heutige Tendenz, an traditionellen Positionen auch dann noch festzuhalten, wenn sie ihre umfassende Geltung bereits verloren haben, muss nicht auf intellektuelle Trägheit zurückgehen. Sie hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass man auf den Naturbegriff in einer Situation, in der die Umwelt des Menschen durch sein Handeln in ihrem Bestand zunehmend gefährdet erscheint, nicht vorschnell verzichten möchte. Aber welche Natur ist eigentlich gemeint, wenn von Natur die Rede ist? Die Vielfalt auch der alltagssprachlichen Bedeutungen, mit denen heute in der Umweltdiskussion Natur thematisiert wird, verbietet es strenggenommen, von ihr im Singular zu sprechen. Obwohl eine von technischen Eingriffen bedrohte Natur für Anstoteles noch undenkbar war, sind es doch seine Worte, mit denen sich diese Natur oftmals sehr zutreffend beschreiben 1ä13t. Für die Kritik am neuzeitlichen, vor allem von Descartes und Kant formulierten Herrschaftsanspruch - - - - - - - - - - - - - - - - - - + - - i+erdie&~rhat~&istõlesbisinmnsere-Gegenwarteine kaurnzu - - - - - - - - - - - - - - - - überschätzende Relevanz behalten. Freilich findet sich die überwiegende Anzahl von Ansätzen, welche sich als Alternativen zum Naturverständnis der wissenschaftlich -technischen Zivilisation verstehen lassen, weniger im Kanon der europäischen Philosophiegeschichte. Abgesehen von den auflereuropäischen Vorstellungen, die in der gegenwärtigen ökologischen Diskussion eine grosse Rolle spielen, sind es in der Geschichte des abendländischen Naturbegriffes gerade die eher unbeachteten Seitenlinien, die zu neuen Betrachtungsweisen anregen können. Heraklits Lehre von der Einheit der Gegensätze in der Natur, Jacob Böhmes Vorstellungen von einer Sprache der Natur, Goethes anschauliches Naturverstehen, Scheliings Bemühen um die Erkenntnis einer Einheit von Geist und Natur und Whiteheads Kritik des Substanzdenkens das sind nur einige Beispiele aus dem Reichtum einer Geschichte der Naturphilosophie, die in der Umweltdiskussion produktiv zur Anwendung kommt. Heraklit (Heraklit, Blosons Sohn, aus Ephesos lehrt folgendes.) Für der Lehre Sinn 'aber, wie er hier vorliegt, gewinnen die Menschen nie ein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn vernommen. Denn geschieht auch alles nach diesem Sinn, so gleichen sie doch Unerprobcen, so oft sie sich erproben an solchen Worten und Werken, wie ich sie erörtere, nach seiner Natur ein jegliches zerlegend und erklärend, wie es sich verhält. Den anderen Menschen aber bleibt unbewusst, was sie nach dem Erwachen tun, so wie sie das Bewusstsein verlieren für das, was sie im Schlafe tun. Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinne gemäss zu sagen, d e s sei eins. Eins nur ist das Weise, sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher d e s auf alle Weise zu steuern weiss. Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus benannt werden. Die Natur (das Wesen) liebt es sich zu verbergen. Unsichtbare Fügung stärker als sichtbare. Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Sattheit Hunger . Er wandelt sich aber gerade wie das Feuer, das, wenn es mit Räucherwerk vermengt wird, nach dem Duft eines jeglichen heisst. Krankheit macht Gesundheit angenehm und gut, Hunger Sattheit, Mühe Ruhe. Meer: reinstes und scheusslichstes Wasser: Fischen trinkbar und lebenerhaltend, Menschen untrinkbar und tödlich. (Denn) gemeinsam ist Anfang und Ende beim Kreisumfang. Das Kate erwärmt sich, Warmes kühlt sich, Feuchtes trocknet sich, Dürres netzt sich. Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche, denn das Leben dieser ist der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser. Und es ist immer ein und dasselbe was in uns wohnt (?): Lebendes und Yotes und Waches und Schlafendes und Junges und Altes. Denn dieses ist umschlagend jenes und jenes zurück umschlagend dieses. Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien. Denen, die in dieselben Flüsse hineinsteigen, strömen andere und wieder andere Wasserfluten zu. Aber auch Seelen dünsten aus dem Feuchten hervor (?). In dieselben Flüsse steigen wir und steigen wir nicht, wir sind und wir sind nicht. Man k a m nicht zweimal in denselben Fluss steigen nach Heraklit und nicht zweimal eine ihrer Beschaffenheit nach identische vergängliche Substanz berühren, sondern durch das Ungestüm und die Schnelligkeit ihrer Umwandlung zerstreut sie sich und sammelt sich wiedenim und naht sich und entfernt sich. Diese Weltordnung, dieselbige für aiie Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach ~ a t 3 e n und erlöschend nach Massen. Feuers Umwende: erstens Meer, vom Meeo-aber die eine Hälfte - - - - - - - Erde, die andere Hälfte Gluthauch. Das bedeutet, dass das Feuer durch den das Weltall regierenden Sinn oder Gott durch die Luft hindurch in Wasser verwandelt wird als den Keim der Weltbildung, den er Meer nennt. Daraus entsteht wiederum Erde, Himmel und das dazwischen Liegende. Wie dann die Welt wieder ins Ursein zurückkehtt und der Weltbrand entsteht, spricht er klar im folgenden aus: Pie Erde zerfliesst als Meer und dieses erhält sein Mass nach demselben Sinn (Verhältnis) wie er galt, ehe denn es Erde ward. Für Seelen ist es Tod Wasser zu werden, für Wasser aber Tod Erde zu werden. Aus Erde aber wird Wasser und aus Wasser Seele. Der Seele Grenzen kannst du im Gehen nicht ausfindig machen, und ob du jegliche Strasse abschrittest; so tiefen Sinn hat sie. - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Aus: Die Fragmente der Vorsokratiker Leukipp und Demokrit [. . .Einigen] der alten Denker schien das Seiende notwendig eines und unbewegt zu sein. Denn das Leere sei das Nichtseiende; Bewegung aber sei unmöglich, wenn es nicht ein Leeres gäbe, das abgesondert <von der Materie> wäre. Und ebensowenig könnte es eine Vielheit von Dingen geben, wenn es nichts gäbe, was diese trennt I . . Leukrppos aber glaubte eineTheorie <gefunden> zu haben, die im Einklang mit der Sinneswahrnehmung weder Entstehen noch Vergehen noch Bewegung noch die Vielheit der Dinge aufhöbe. Hierin stimmte er mit der Erscheinungswelt überein, mit den Anhängern der Einheitslehre aber darin, dass keine Bewegung ohne ein Leeres möglich sei, und er behauptet, dass das Leere .nicht seiend*, dass <aber> von dem Seienden nichts ,nicht* seiend wäre. Denn das im eigentlichen Sinne Seiende sei das ganz Volle. Aber dieses sei nicht eins, sondern unendlich an Menge und infolge der Kleinheit seiner Masse unsichtbar. Diese <Seienden> bewegten sich in dem Leeren (denn es gäbe ein Leeres), und wenn sie sich vereinigten, bedeute das Entstehen; wenn sie sich trennten, Vergehen. Sie wirkten und litten aber, je nach der Art ihrer zufälligen Beriihmng; denn insofern sei nicht <nur> eineinziges <Seiendes>.Undwennsiesichmiteinander vereinigten und verflöchten, bewirkten sie Entstehung. Aus dem wirklich Einen aber hätte niemals eine Vielheit <von Dingen> entstehen können und aus einer wirklichen Vielheit von Dingen ein Einziges, sondern das sei unmöglich. Sondern, wie Empedokles und einige andere Denker behaupten, dass ein Leiden vermittels Poren erfolge, so finde jede Veränderung und jedes Leiden auf diese Weise statt, indem die Trennung und das Vergehen vermittels des leeren Raumes erfolge, und ebenso das Wachstum, indem feste <Teilchen> unmerklich in ein <Leeres> eindrängen. Aus: Aristoreles, a e r Entstehen und Vergehen Kein Ding entsteht planlos, sondern alles aus Sinn und unter Notwendigkeit. Wir aber erfassen in Wahrheit nichts Untrügliches, sondern nur was wechselt entsprechend der Verfassung unseres Körpers und der ihm zuströmenden oder entgegenwirkenden Atome. Nachdem D. sein Mgtrauen gegen die Sinneswahrnehmungen in dem Satze ausgesprochen: *Der gebräuchlichen Redeweise nach gibt es Farbe, Süsses, Bitteres, in Wahrheit aber nur Atome und Leeres., kisst er die Sinne gegen den Verstand reden: *Armer Verstand, von uns nahmst du die Beweisstücke und willst uns damit niederwerfen? Ein Fall wird dir der Niederwurf..: Dass wir nun, wie in Wirklichkeit ein jegliches beschaffen oder nicht beschaffen ist, nicht erfassen, ist vielfach klargelegt worden. Von der Erkenntnis aber gibt es zwei Formen, die echte und die dunkle (unechte); und zur dunklen gehören folgende allesamt: Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast, die andere aber ist die echte, von jener abgesonderte. Im Folgenden setzt er den Vorrang der echten vor der dunklen Erkenntnis auseinander und fügt die Worte hinzu: Wenn die dunkle nicht mehr ins Kleinere sehen oder hören oder reichen oder schmecken oder in der Berührung wahrnehmen kann, sondern <die Untersuchung> ins Feinere <geführt werden rnuss, dann tritt an ihre Stelle die echte, die ein feineres : Erkenntnisorgan besitzt>. Aus: Die Fragmente der Vorsokrac'iker Leukippos aber und sein Genosse Dernokritos behaupten als Elemente das Volle und das Leere, indem sie das eine Seiendes, das andere Nichtseiendes nennen, nämlich das Volle und Dichte nennen sie das Seiende, das Leere und Dünne das Nichtseiende. Deshalb behaupten sie auch, dass das Seiende um nichts mehr sei als das Nichtseiende, weil auch das Leere nicht (weniger) als der Körper. Dies seien die Ursachen des Seienden im Sinne des Stoffes. Und wie diejenigen, welche das zugrunde liegende Wesen als ein Eines setzen, das übrige durch die Eigenschaften desselben entstehen lassen und dabei das Dünne und Dichte als Prinzipien der Eigenschaften annehmen, in gleicher Weise erklären auch diese die Unterschiede für die Ursachen des übrigen. Deren sind aber nach ihrer Ansicht drei: Gestalt, Ordnung und Lage; denn das Seiende, sagen sie, unterscheide sich nur durch Zug, Berührung und Wendung. Hiervon bedeutet aber Zug Gestalt, Berührung Ordnung, und Wendung Lage. Es unterscheidet sich nämlich A von N durch die Gestalt, A N von N A durch die Ordnung, N von Z durch die Lage. Aus: Aristoteles, Metaphysik Diese (SC. Leukipp, Demokrit, Epikur) nämlich meinten, dass es unendlich viele Prinzipien gebe, von denen sie glaubten, es seien unzerlegbare Atome: diese seien wegen ihrer Festigkeit unempfindsam und ohne Anteil am Leeren. Die Teilbarkeit, so sagten sie, erfolge gemass dem Leeren in den Körpern. Diese Atome, die im unendlichen Leeren voneinander getrennt seien, und sich durch Gestalt und Grösse, Lage und Anordnung unterschieden, würden im Leeren umhergetrieben, und wenn sie sich einholten, würden sie zusammenstossen, und die einen würden abprallen, wie es sich gerade trifft, und die anderen sich je nach Verhältnis der jeweiligen Gestalten, Grössen, Lagen und Anordnungen umschlingen und zusammenbleiben und auf diese Weise die Entstehung der zusammengesetzten Körper bewerkstelligen. Aus: Simplicius, Uber den Himmel So sagen einige, hauptsächlich und zu allererst sei Seele das Bewegende . In der Meinung, was sich nicht fortbewege, vermöge nicht ein anderes zu bewegen, fassten sie die Seele als ein Bewegtes. Deshalb sagt Demokrit, sie sei eine Art Feuer und Warmes. Angesichts einer unendlichen Zahl von Gestalten und Atomen (heisst er die kugelfönnigen Feuer und Seele) wie in der Luft die sogenannten Sonnenstäubchen, die in den durch die Fenster einfallenden Strahlen sichtbar werden -, deren Sarnenmasse er Elemente der ganzen Natur heisst desgleichen auch Leukipp -, von diesen die kugelfömigen Seele, weil die so beschaffenen Formen am ehesten alles durchdringen und das übrige bewegen können, indem sie selber bewegt sind; beide meinen, die Seele sei das, was in den Lebewesen die Bewegung bewiike. Aus: ANroreles, aber die Seele Das Ganze nennt [. . . Leukipp] unendlich [. . .I. Dieses ist teils voll teils leer, mit welchen Ausdrücken er die Elemente bezeichnet. Daraus entstehen unzählige Welten und lösen sich auch wieder in die Elemente auf. Die Welten aber entstehen auf folgende Weise: Nach Massgabe der Ablösung von dem Unendlichen bewegen sich zahlreiche Körper von mannigfachster Gestaining in den grossen leeren Raum hinein, die zusammengeballt einen einzigen grossen Wirbel ausmachen, durch den sie, gegeneinander stossend und mannigfach im Kreise sich umschwingend, in der Weise gesondert werden, dass sich das Gleiche zum Gleichen gesellt. Wenn sie nun nach hergestelltem Gleichgewicht sich wegen der Menge nicht mehr ' im Kreise umschwingen können, entweichen die feineren [. . .] in der Richtung nach dem äusseren Leeren als wären sie durchgesiebt, ' die übrigen bleiben beisammen, halten, sich miteinander verflechtend , die gleiche Bahn ein und bilden so die erste kugelförmige Massengestdtung. Diese sondert von sich gleichsam eine Haut aus, die in sich Körper mannigfacher Art einschliesst; wenn diese vermöge des Gegendruckes der ~Mitte in Umschwung gesetzt werden, verdünnt sich die umhüllende Haut, indem immer die weiter sich anschliessenden Teile gemäss der Berührung mit dem Wirbel zusammenfliessen . Und so ist die Erde entstanden, indem die nach der Mitte geführten Teile beisammen blieben. Aus: Diogenes Laemos, Leben und Meinungen berühmter Philosophen Er (Demokrit) sagt übei die Elemente, über !ioIles u n d Leeres L - - - däsieibi W i e - ~ e Ü k i ~ ~ ~ .. E; erkl&e, wie Sich die seienden Dinge ewig im Leeren bewegten: dass es unendlich viele Welten gibt, die sich in der Grösse unterscheiden; dass es in manchen weder eine Sonne noch einen Mond gibt, in manchen grössere als bei uns, in manchen mehr. Die Entfernungen zwischen den Welten seien ungleich , und es seien hier mehr und dort weniger Welten, einige seien in der Wachstums-, einige in der Blüteund andere in der Untergangsphase , hier entstünden welche, dort vergingen welche. Vernichtet würden sie, wenn sie aufeinanderstiessen. Einige Welten seien ohne Tiere und PfI anzen und auch ohne jegliche Feuchtigkeit. Aus: Hippolyms, Widerlegung d e r Häresien Platon TIMAJOS: [. . .] Wir aber, die wir über das All zu sprechen im Begriff sind,' wie es entstanden oder vielleicht auch nicht entstanden sei, müssen, sind wir nicht durchaus auf Irrwegen, notwendig, unter Anmfung'der Götter und Göttinnen, zu ihnen flehen, dass-wir am meisten nach ihrem Sinne, demzufolge aber auch nach unserem reden. Was nun die Götter angeht, so mögen sie so angemfen sein, uns selbst aber müssen wir zu solcher Rede aufrufen, wie ihr es am leichtesten fasst, ich aber am besten meine Gedanken über den vorliegenden Gegenstand euch darzulegen vermag. Zuerst nun haben wir, meiner Meinung nach, dies zu unterscheiden : was ist das stets Seiende, das Entstehen nicht an sich hat, und . was das stets Werdende, aber niemals Seiende; das eine, stets gemäss demselben Seiende ist durch Vernunft mit Denken zu erfassen, das andere dagegen durch Vorstellung vermittels vernunftloser Sinneswahrnehmung vorstellbar, als entstehend und vergehend, nie aber wirklich seiend. AUes Entstehende muss ferner notwendig aus einer Ursache entstehen; denn jedem ist es unmöglich, ohne ~ r s a c h e das Entstehen zu erlangen. Wessen Erzeuger aber, mit stetem Hinblick auf das stets sich gleich Verhaltende, nach einem solchen Vorbilde dessen Gestalt und Kraft erschafft, das muss notwendig schön vollendet werden im Ganzen; wessen Erzeuger aber auf das Gewordene hinblickt und etwas Gewordenes zum Vorbild nimmt, das unschön. Der ganze Himmel aber oder die Welt, oder welcher Name sonst jemandem dafür belieben mag, der sei uns genehm -, von ihm müssen wir zuerst erwägen, was es offenbar anfangs bei jedem zu erwägen gilt, ob er stets war und kein Anfang seines Entstehens stattfand, oder ob er, von einem Anfange ausgehend, entstand. Er entstand; denn er ist sichtbar und betastbar und hat einen Körper. Alles Derartige aber ist wahrnehmbar, d e s Wahrnehmbare aber, durch Vorstellung vermittels Sinneswahrnehmung zu erfasSen , zeigte sich als ein Werdendes und Erzeugtes; von dem Gewordenen aber behaupten wir ferner, dass es notwendig aus einer Ursache hervorging. Also den Urheber und Vater dieses Weltails aufzufinden, ist schwer, nachdem man ihn aber auffand, ihn d e n zu verkünden, unmöglich. Dies aber müssen wir ferner über es erwägen, nach welchem Vorbilde sein Werkmeister es auferbaute, ob nach dem stets ebenso und in gleicher Weise Beschaffenen oder nach dem Gewordenen. Ist aber diese Welt schön und ihr Werkmeister gut, dann war offenbar sein Blick auf das Unvergängliche gerichtet, bei der Voraussetzung dagegen, die auch nur auszusprechen frevelhaft wäre, auf das Gewordene. Jedem aber ist gewiss offenbar, auf das Unvergängliche, denn sie ist das Schönste alles Gewordenen, er der beste aller Urheber. So also entstanden, ist sie nach dem durch Nachdenken und Vernunft zu Erfassenden und stets sich Gleichbleibenden auferbaut; da sich aber dies so verhält, ist es durchaus notwendig, dass diese Welt von etwas ein Abbild sei. Das Wichtigste aber ist, bei allem von einem naturgemden Anfange auszugehen. So nun muss man sich in Hinsicht auf das Abbild und sein Vorbild erklären, dass jeweils die Reden, wessen Ausleger sie sind, eben dem auch verwandt sind. Die . Aussagen von dem Beharrlichen, Gewissen, der Vernunft Offenbaren müssen beharrlich und unveränderlich sein soweit möglich ist und es Reden zukommt, unwiderlegbar und unerschütterlich zu sein, daran dürfen sie nichts fehlen lassen; die aber von dem jenem Nachgebildeten, welches ein Abbild ist, die müssen wahrscheinlich sein und im Verhältnis zu jenen stehen; d e m wie das Sein zum Werden, so verhält sich die Wahrheit zum Glauben. Wundere dich also nicht, o Sokrates, wenn wir in vielen Dingen über vieles, wie die Götter und die Entstehung des Weltalls, nicht imstande sind, durchaus und durchgängig mit sich selbst übereinstimmende und genau bestimmte Aussagen aufzustellen. Ihr müsst vielmehr zufrieden sein, wenn wir sie so wahrscheinlich Prie irgendein anderer geben, . wohl eingedenk, dass mir, dem Aussagenden, und euch, meinen Richtern, eine menschliche Natur zuteil ward, so dass es uns geziemt , indem wir die wahrscheinliche Rede über diese Gegenstände annehmen, bei unseren Untersuchungen diese Grenze nicht zu überschreiten. SOKRATES: ehr gut, Timaios, das müssen wir durchaus, wie du begehrst, annehmen. Dein Vorspiel hat also unbedingt unsern Beifall, fahre nun in deinem Gesange fort und führe ihn hinaus. [Das durch die Vernunft Hervorgebrachte] TIMAIOS: Geben wir d e m an, welcher Grund den Ordner alles Entstehens und dieses Weltganzen, es zu ordnen, bestimmte. Er war gut; im Guten aber erwächst niemals und in keiner Beziehung Missgunst. Dieser fern wollte er, dass d e s ihm selbst möglichst ähnlich werde. Mit dem grössten Rechte möchte jemand wohl der Rede weiser Männer, die das für den hauptsächlichsten Ursprung des Entstehens und der Welt erklären, Glauben beimessen. Indem nämlich Gott wollte, dass d e s gut und, soviel wie möglich, nichts schlecht sei, brachte er, da er alles Sichtbare nicht in Ruhe, sondern in ungehöriger und ordnungsloser Bewegung vorfand, dasselbe aus der Unordnung zur Ordnung, da ihm diese durchaus besser schien als jene. Aber dem Besten war es weder, noch ist es ihm gestattet, etwas anderes als das Schönste zu tun; indem er also von dem seiner Natur nach Sichtbaren den Schluss machte, fand er, dass nichts des Denkvermögens Entbehrendes als Ganzes je schöner sein werde als das mit Vernunft Begabte als Ganzes, dass aber unmöglich ohne Seele etwas der Vernunft teilhaftig werden könne. Von diesem Schlusse bewogen, verlieh er der Seele Vernunft und dem Körper die Seele und gestaltete daraus das Weltall, um so das seiner Narur nach schönste und beste Werk zu vollenden. So also sei, müssen wir der Wahrscheinlichkeit nach annehmen, durch Gottes Fürsorge diese Welt als ein beseeltes und in Wahrheit mit Vernunft begabtes Lebendes entstanden. Dies angenommen, müssen wir nun ferner angeben, welchem Lebenden ähnlich der Ordner es ordnete. Keinem seiner Natur nach unter dem Begriffe des Teiles Befassten wollen wir diesen Vorzug zuerkennen; d e m nimmer möchte wohl erwas einem Unvollkommenen Ähnliches zu einem Schönen werden; wir wollen vielmehr annehmen, dass es vor allem dem arn ähnlichsten sei, dessen Teil alles Lebende einzeln und seinen Gattungen nach ist; d e m jenes umfasst und schliesst alle: denkbare Lebende in sich, wie dieses Weltall uns und alle ausser uns sichtbaren Geschöpfe. Indem er es also dem schönsten unter allem 'Gedachten und in jeder Beziehung Vollkommenen möglichst ähnlich . zu machen beabsichtigte, ordnete er es an als ein sichtbares Lebendes, welches alles von Natur ihm verwandte Lebende in sich fasst. Haben wir also mit Recht von einem Himmel gesprochen, oder war es richtiger, von vielen und unendlichen zu reden? Von einem, soll er nach seinem Vorbilde auferbaut sein; denn was da alle denkbaren Lebewesen umfasst, dürfte wohl nimmer als Zweites neben einem andern sein. Ein anderes Lebendes müsste ja dann wieder jene beiden einschliessen, wovon sie ein Teil wären, und man würde nicht sagen, dass die Welt nach jener beiden, sondern richtiger , dass sie nach dieses, des Umschliessenden, Ähnlichkeit gestaltet sei. Damit diese nun als ein Alleiniges dem durchaus vollkommenen Lebenden ähnlich sei, darum gestaltete ihr Urheber weder zwei noch unendliche Welten, sondern dieser Himmel ward als ein alleiniger und eingeborener und wird es ferner sein. Das Gewordene muss aber ein Körperliches, ein Sichtbares und Betastbares sein. Nun dürfte wohl nichts je ohne Feuer sichtbar noch ohne ein Festes betastbar werden, Festes aber nicht ohne Erde. Daher schuf der Gott, als er den Leib des Alls zusammenzusetzen begann, ihn aus Feuer und Erde. Nur zwei Bestandteile aber ohne einen dritten wohl zu verbinden, ist nicht möglich; denn inmitten beider muss ein beide verknüpfendes Band entstehen. Das schönste aller Bänder ist nun das, welches das Verbundene und sich selbst soviel wie möglich zu einem macht; das aber vermag seiner Natur nach am besten ein gegenseitiges Verhältnis zu bewirken. Wenn sich nämlich von irgendwelchen drei Zahlen oder Massen oder Flächen die mittlere zur letzten wie die erste ZU ihr sich verhält, und so auch die letzte zur mittleren wie diese zur ersten, so folgt, indem die mittlere zur ersten und letzten wird und die letzte und erste beide zu mittleren, daraus notwendig, dass alle dieselben seien, indem sie aber untereinander zu demselben werden, dass alle eins sein werden. Sollte nun der Leib des Weltganzen zu einer keine Tiefe habenden Fläche werden, dann wäre ein Vermittelndes ausreichend, sich selbst und das ihm Zugehörige zu verbinden. Nun aber kam es ihm zu, zu einem Festen zu werden, das Feste aber verbinden nicht ein, sondern .immer zwei Mittelglieder; demnach also, indem der Gott inmitten zwischen Feuer und Erde Wasser und Luft einfügte und sie zueinander soviel wie möglich in demselben Verhältnis schuf, närnlich wie Feuer zur Luft, so Luft zum Wasser, und wie Luft zum Wasser, so Wasser zur Erde, verknüpfte und gestaltete er so den sichtbaren und greifbaren Himmel. Und deswegen ward aus diesen und derareigen, der Zahl nach vierfachen Bestandteilen der Leib des Weltganzen erzeugt als durch das Verhältnis übereinstimmend, und er erlangte Befreundetheit aus diesen, so dass er, mit sich selbst zu demselben vereint, für jeden andern mit Ausnahme dessen, welcher ihn verknüpfte, unauflöslich war. Von diesen vieren aber hat das Weltgefüge jedes einzelne ganz in sich aufgenommen. Aus dem gesamten Feuer, Wasser, Luft und Erde fügte es nämlich de jenige, welcher es zusammenfügte, zusammen , ohne ausserhalb desselben einen Teil oder die Kraft irgendeines jener zurückzulassen, in der Absicht, dass erstens ganz, so sehr möglich, das vollkommene Lebende sei und aus vollkommenen ' Teilen bestehend und ausserdem ein Eines, da ja nichts übriggelassen war, woraus ein anderes der Art gebildet werden konnte, sowie ferner, damit es unalternd und keinem Siechtum unterworfen sei, indem er erwog, dass Warmes und Kaltes und alles, was eine grosse Kraft übt, wenn es auf einen zusammengesetzten Körper, von aussen ihn umgebend, zur Unzeit einwirkt, ihn auflöst und durch Herbeifühmng von Alter und Krankheiten untergehen lässt. Aus diesem Grunde und durch solche Schlüsse bestimmt, gestaltete er es aus lauter Ganzen als ein vollkommenes, nie dterndes noch erkranken- ' des Ganzes und verlieh ihm die ihm angemessene und verwandte Gestalt. Dem Lebenden aber, das bestimmt war, alles Lebende in sich zu umfassen, dürfte wohl die Gestalt angemessen sein, welche alle irgend vorhandenen Gestalten in sich schliesst; darum verlieh er ihm die kugelige, vom Mittelpunkte aus nach allen Endpunkten gleich weit abstehende kreisförmige Gestalt, die vollkommenste und sich selbst ähnlichste aller Gestalten, indem er das Gleichartige für unendlich schöner ansah als das Ungleichartige. Die Aussenseite gestaltete er aber aus vielen Gründen ringsum vollkommen glart. Bedurfte es doch nicht der Augen, denn ausserhalb war nichts Sichtbares, nicht der Ohren, denn auch nichts Hörbares war geblieben ; auch keine des Einatrnens fähige Luft umgab es; ebensowenig war es eines Werkzeuges bedürftig, die Nahrung in sich aufzunehmen und, nachdem es dieselbe zuvor verarbeitete, sie wieder fortzuschaffen . Denn nirgendwärtsher fand ein Zugang oder Abgang statt, war doch nichts vorhanden, sondern ein Sichselbstverzehren gewährt der Welt ihre Nahrung; sie ist kunstvoll so gestaltet, dass sie alles in sich und durch sich tut und erleidet, da ihr Bildner meinte, als sich selbst genügend werde sie besser sein als eines andern bedürftig. Auch Hände, deren sie weder um etwas zu fassen noch zur Abwehr bedurfte, ihr zwecklos anzufügen, hielt er für unnötig, desgleichen auch Füsse oder überhaupt sonst etwas der zum Gehen erforderlichen Dienerschaft. Unter den sieben Bewegungen teilte er ihr die ihrer Gestalt angemessene, dem Nachdenken und dem Verstande am meisten eigentümliche zu. Indem er sie also gleichmässig in demselben Raume und in sich selbst herumführte, machte er sie zu einem irn Kreise sich drehenden Kreise, die anderen sechs Bewegungen aber entzog er ihr insgesamt und gestartete ihnen keine störende Einwirkung; behufs dieses Umschwungs aber, der der Füsse nicht bedarf, bildete er sie ohne Füsse und Schenkel. [Das durch die Notwendigkeit Hervorgebrachte] Das bis hierher Vorgetragene nun hat mit wenigen Ausnahmen das durch die Vernunft Erzeugte nachgewiesen; wir müssen aber auch in unserer Rede das durch Notwendigkeit Entstehende hinzusetzen. Denn das Werden dieser.Weltordnung wurde als ein gemischtes aus einer Vereinigung der Notwendigkeit und der Vernunft erzeugt. Indem aber die Vernunft der Notwendigkeit dadurch gebot, dass sie dieselbe vermochte, das meiste des im Entstehen Begriffenen dem Besten entgegenzuführen: auf diese Weise und demgemäss, durch Notwendigkeit, unterworfen von besonnener Uberredung, so trat am Anfang dieses Weltganze zusammen. Will nun jemand wahrhaft erklären, wie es in solcher Weise entstand, dann muss er auch die Art der umgetriebenen Ursache hineinmischen, in welcher Weise sie ihrer Natiir nach bewegt. So müssen wir also wieder zurückgehen und, indem wir wieder auch bei diesem, wie wir beim Vorigen es taten, von einem anderen, demselben angemessenen Anfange ausgehen , auch hier noch einmal vom Anfange an beginnen. Wir müssen die Natur des Feuers und Wassers, der Luft und Erde an sich selbst, vor dem Entstehen des Himmels, und ihre diesem vorausgegangenen Zustände betrachten. Denn bis jetzt hat noch niemand ihr Entstehen kundgetan, Sondern als ob man wisse, was doch das Feuer und jedes derselben sei, sprechen wir von ihnen als Ursprüngen, indem wir Grundbestandteile des Weltalls ansetzen, obwohl es nicht angemessen ist, dass selbst der nur wenig Verständige auch nur mit den Gestalmngen der Silben sie treffend vergleiche. Jetzt sei demnach unser Verfahren folgendes: Über den Ursprung von allem oder die U r s p ~ n g e , oder wie man es sonst damit hält, zu sprechen, geziemt sich jetzt nicht, aus keinem anderen Grunde, als weil es schwierig ist, unsere Meinung bei der gegenwärtigen Weise der Behandlung deutlich darzulegen. [. . .] Der neue Anfang nun über das AU sei mehr als der vorige auseinandergelegt . Denn früher unterschieden wir zwei Gattungen, jetzt aber müssen wir noch eine von diesen verschiedene dritte aufweisen. Reichten doch jene zwei bei der früheren Darstellung aus, die eine als Gattung des Vorbildes zugrunde gelegt, als denkbar und stets in derselben Weise seiend, die zweite aber als Nachbildung des Vorbildes , als Entstehung habend und sichtbar. Eine dritte aber stellten wir früher nicht auf, indem wir meinten, dass die beiden ausreichen würden; doch jetzt scheint die Untersuchung zu dem Versuche uns zu nötigen, eine schwierige und dunkle Gatrung durch Reden zu erhellen. Als welche Natur und Kraft besitzend müssen wir sie also annehmen? Vor d e m die: dass sie allen Werdens Aufnahme sei wie eine Amme. [. . .] Noch einmal aber will ich noch deutlicher mich darüber zu erklären versuchen. Wenn nämlich einer, der alle möglichen Gestaltungen aus Gold bildete, nicht müde würde, jede zu allen anderen umzubilden , .jemand aber auf eine derselben hinwies und fragte: was das doch sei, dann wäre es in Hinsicht auf die Wahrheit bei weitem das sicherste zu sagen: Gold, das Dreieck aber und die anderen Gestaltungen , die darin sich bildeten, diese nimmer als seiend zu bezeichnen , da sie ja während solcher Angabe wechseln, sondern zufrieden zu sein, wenn sie nur das -ein Sobeschaffenes* mit Sicherheit von jemand annehmen wollen. Dieselbe Rede gilt nun auch von jener Natur, die aile Körper in sich aufnimmt; diese ist als stets dieselbe zu bezeichnen, denn sie tritt aus ihrem eigenen Wesen durchaus nicht heraus. Nimmt sie doch stets d e s in sich auf und hat sich nie und in keiner Weise irgendeinem der Eintretenden ähnlich gestaltet; denn ihrer Natur nach ist sie für alles der Ausprägungsstoff, der durch das Eintretende in Bewegung gesetzt und umgestaltet wird und durch dieses bald so, bald anders erscheint. Das Einund Austretende aber sind Nachbilder des ständig Seienden, diesem auf eine schwer auszusprechende, wundersame Weise nachgebildet, der wir in der Folge nachforschen werden. Im Augenblick aber müssen wir uns drei Gattungen denken: das Werdende, das, worin es wird, und das, woher nachgebildet das Werdende geboren wird. Und wirklich kann man auch in angemessener Weise das Aufnehmende der Mutter, das Woher dem Vater, die zwischen diesen liegende Natur aber dem Geborenen vergleichen und erkennen, dass, da es ein Gepräge werden sollte, an welchem eine bunte Mannigfaltigkeit zu sehen wäre, eben dasjenige, worin herausgeprägt es hineintritt, wohl in keiner anderen Weise dazu wohl vorbereitet sein dürfte, als wenn es gestaltlos aller der . Formen entbehrt, welche es in sich aufzunehmen bestimmt ist. Denn wäre es einem der Eintretenden ähnlich, so würde es wohl Formen entgegengesetzter oder durchaus verschiedener Natur, kämen sie heran, bei der Aufnahme schlecht nachbilden, indem es das eigene Aussehen daneben erscheinen liesse. Darum muss auch dem d e Gattungen in sich aufzunehmen Bestimmten alle Gestaltung fremd sein, gleichwie man bei Salben, die man durch Kunst wohlriechend herstellt, zuerst bewirkt, da6 dieses da ist, nämlich dass die zur Aufnahme der Gerüche bestimmten Flüssigkeiten soviel wie möglich geruchlos sind. Wer es aber unternimmt, in etwas Weichem Gestalten ZU formen, der lässt durchaus keine Gestalt sichtbar bleiben, sondern ebnet vorher den Stoff bis zur möglichsten Glätte. Ebenso ziemt es also auch dem, was da bestimmt ist, immer wieder die Nachbildungen von allem Denkbaren uad ständig Seienden über sein ganzes Wesen hin ordentlich aufzunehmen, selbst seiner Natur nach d e r Gestaltung bar zu sein. Demnach wollen wir die Mutter und Aufnehmerin alles gewordenen Sichtbaren und durchaus sinnlich Wahrnehmbaren weder Erde, noch Luft, noch Feuer noch Wasser nennen, noch mit dem Namen dessen, was aus diesen und woraus diese entstanden; sondern wenn wir behaupten, es sei ein unsichtbares, gestaltloses, dempfängliches Wesen, auf irgendeine höchst unzugängliche Weise arn Denkbaren teilnehmend und äusserst schwierig zu erfassen, so werden wir keine irrige Behauptung aussprechen. Inwieweit wir aber aus dem früher Gesagten an seine Natur zu gelangen vermögen, möchte man sich wohl so am richtigsten darüber ausdrücken: als Feuer erscheine jeweils der zu Feuer, als Wasser der zu Wasser gewordene Teil desselben, als Erde und Luft, soviel es etwa Nachbildungen dieser in sich aufnimmt. In unserer Rede müssen wir aber genauer Folgendes durch scharfe Abgrenzung darüber in Erwägung ziehen: Ist ein Feuer selbst für sich selbst und d e s das, wovon wir stets in dieser Weise reden, als selbst gemäss sich selbst jedes seiend, oder ist allein das als solche Wahrheit besitzend, was wir sehen und sonst vermittels des Körpers wahrnehmen, und anderes ausser diesem ist in keiner Art und Weise, sondern vergeblich behaupten wir jeweils, dass von jeglichem ein denkbares Wesen sei, und waren das nichts als leere Worte? Nun ist es weder angemessen, indem wir die gegenwärtige Frage ununtersucht und unentschieden lassen, mit Bestimmtheit zu behaupten, es verhalte sich so, noch auch der weitschichtigen Untersuchung ein ebenfalls weitschichtiges Beiwerk einzufügen. Wem sich aber in kurzer Rede eine bedeutende Begrenzung kundgäbe, dann dürfte das wohl das Passendste sein. Ich selbst gebe also meine Stimme folgendermassen ab: Wenn Einsicht und richtige Meinung zwei verschiedene Gattungen bilden, dann sind auf alle Weise diese gemäss sich selbst als von uns nicht wahrnehmbare Gestaltungen, sondern d e i n gedachte; unterscheidet sich aber, der Ansicht einiger zufolge, richtige Meinung und Einsicht in nichts, dann müssen wir alles, was wir vermittels des Körpers wahrnehmen, als ganz feststehend ansetzen. Aber jene beiden sind als zwei zu bezeichnen, da sie abgesondert entstanden und von unähnlicher Beschaffenheit sind. Denn das eine erzeugt sich in uns durch Belehrung, das andere durch Überredung; das eine ist stets verbunden mit wahrer Begründung, das andere ist unbegründet; das eine ist durch Überredung nicht zu erschüttern, das andere wechselt durch sie; für des einen teilhaftig muss man jeden Menschen erklären, für teilhaftig der Einsicht aber nur Götter und eine nicht zahlreiche Gattung von Menschen. Da sich das aber so verhält, so müssen wir einräumen, eines sei die gemäss demselben sich verhaltende Gestaltung, unentstanden und unvergänglich, welche weder von anderswoher etwas in sich aufnimmt noch selbst in ein Anderes übergeht, unsichtbar und auch sonst nicht wahrnehmbar, deren ~ e t r a c h t u n ~ der Denkkraft anheimfiel ; ein Zweites aber sei das ihm Gleichnamige und Ähnliche, wahrnehmbar, entstanden, stets wechselnd, an einer Stelle entstehend und von da wieder verschwindend, durch mit Sinneswahrnehmung verbundene Meinung erfassbar; eine dritte Gattung sei ferner immer die des Raumes, Vergehen nicht annehmend, allem, dem ein Entstehen zukommt, eine Stelle gewährend, selbst aber ohne Sinneswahrnehmung durch ein gewisses Afterdenken erfassbar, kaum glaubhaft erscheinend. Darauf hinblickend, überlassen wir uns dann Träumereien und behaupten, d e s Seiende müsse notwendig an einer Stelle sich befinden und einen Raum einnehmen, dasjenige aber, bei dem das weder auf Erden noch irgendwo am Himmel der Fall sei, das sei nichts. [. . .] Dies also werde als nach meinem Urteil berechnete Aussage zusammenfassend gegeben: Seiendes, Raum und Werden waren, bevor noch der Himmel entstand, als drei in dreifacher Weise. Die Amme des Werdens aber stelle sich, zu Wasser und Feuer werdend und indem sie die Gestaltungen der Erde und Luft in sich aufnimmt sowie die anderen damit verbundenen Zustände erfährt, als ein allgestaltig Anzuschauendes dar; da sie aber weder mit ähnlichen noch mit irn Gleichgewicht stehenden Kräften angefüllt wurde, befindet sich nichts an ihr im Gleichgewicht, sondern als überail ungleichmdiig schwebend wird sie selbst durch jene erschüttert und erschüttert, in Bewegung gesetzt, umgekehrt jene. Die in Bewegung gesetzten Grundstoffe aber zerstreuen sich, von einander geschieden , dahin und dorthin, gleichwie das in Körben und anderen Reinigungsgeräten des Getreides Gerüttelte und Ausgeworfelte, wo das Dichte und Schwere nach einer andern Stelle fällt, an einer anderen aber das Lockere und Leichte sich niederlässt; ebenso , wurden damals die vier Gattungen von der Aufnehmenden geschüttelt , die selbst bewegt wurde, wie ein Werkzeug zum Erschüttern, und trennten selbst das Unähnlichste arn weitesten voneinander und drängten das Ähnlichste am meisten in eins zusammen. Darum haben auch die verschiedenen Gattungen verschiedene Stellen eingenommen , bevor aus ihnen das Weltganze geordnet hervorging. Ehe . das aber geschah, sei alles dies ohne Mass und Verhältnis gewesen; als jedoch Gott das Ganze zu ordnen unternahm, haben sich anfangs Feuer, Wasser, Luft und Erde, die aber bereits gewisse Spuren von sich selbst besassen, durchaus in einem Zustande befunden, wie er bei allem, über welches kein Gott waltet, sich erwarten lässt. Diese von Natur also Beschaffenen formte zunächst Gott durch Gestaltungen und Zahlen. Dass er aus einem nicht so beschaffenen Zustande auf das möglichst schönste und beste sie zusammenfügte, diese Behauptung stehe uns durchgängig in allem fest. Jetzt aber müssen wir es versuchen, die Anordnung und das Entstehen der einzelnen in ungewöhnlicher Darstellung zu verdeutlichen; da ihr jedoch der durch Unterweisung eröffneten Wege kundig seid, die wir bei Nachweisung unserer Ansichten einzuschlagen genötigt sind, so werdet ihr schon folgen. Dass nun erstens Feuer, Erde, Wasser und Luft Körper sind, das sieht wohl jeder ein; aber jede Gattung von Körpern hat auch Tiefe, und es ist ferner durchaus notwendig, dai3 die Tiefe das Wesen der Fläche um sich herum hat, die rechtwinklige Fläche aber besteht aus Dreiecken. [. . .I [. . .] Zwei Dreiecken sei denn der Vorzug zuerkannt, aus welchen die Körper des Feuers und der übrigen Grundstoffe zusammengefügt sind, dem gleichschenkiigen und demjenigen, in welchem stets das Quadrat der grösseren Seite das dreifache des der kleineren ist. Aber das früher undeutlich Ausgesprochene müssen wir jetzt genauer bestimmen. Alle vier Gattungen nämlich schienen durch einander hindurch ineinander das Entstehen zu haben, doch dieser Anschein war nicht richtig. D e m aus den Dreiecken, die wir auswählten, entstehen vier Gattungen; drei derselben aus dem einen, welches ungleiche Seiten hat; aber die vierte allein ist aus dem gleichseitigen Dreieck zusammengefügt. [. . .] [. . .] Den Anfang soll die erste, in ihrer Zusammensetzung kleinste Gestaltung machen; das ihr zugrunde liegende Dreieck ist das, dessen Hypotenuse die kleinere Kathete um das Doppelte übertrifft. Werden je zwei dergleichen mit den Hypotenusen aneinandergelegt und das dreimal wiederholt, indem die Dreiecke mit den Hypotenu- , Sen und den kürzeren Katheten in einem Punkte zusammentreffen, so entsteht aus der Zahl nach sechs Dreiecken ein gleichseitiges. Vier zusammengefügte, gleichseitige Dreiecke bilden durch je drei ebene Winkel einen körperlichen, welcher dem stumpfesten unter den ebenen am nächsten kommt. Durch die Bildung vier solcher Winkel entstand der erste feste Körper, vermittels dessen die ganze [um ihn beschriebene] Kugel in gleiche und ähnliche Teile zerlegbar ist. Der zweite Körper entsteht aus denselben Dreiecken, welche zu acht gleichseitigen sich verbinden und aus vier ebenen einen körperlichen Winkel bilden; nachdem aber dergleichen sechs entstanden sind, erhält auch der zweite Körper seine Vollendung. Der dritte entstand aus der Zusammenfügung von zwei mal sechzig Gmnddreiecken . und zwölf körperlichen Winkeln, deren jeder von fünf gleichseitigen ebenen Dreiecken eingeschlossen ist, wahrend er zwanzig gleichseitige Dreiecke zu Gmndflächen hat. Und nach Erzeugung dieser Körper hat das eine der beiden Dreiecke seine Dienste getan, das gleichschenklige aber liess die Natur des vierten entstehen, indem es, zu vieren sich vereinigend und die rechten Winkel im Mittelpunkt zusammenführend, ein gleichseitiges Viereck bildete; sechs dergleichen verbanden sich zu acht körperlichen Winkeln, deren jeden drei rechtwinklige Ebenen einschlossen. Die Gestalt des so entstandenen Körpers ist die des Würfels, der sechs gleichseitige, viereckige Gmndflächen hat. Da aber noch eine, die fünfte Zusammenfügung übrig war, so benutzte Gon diese für das Weltganze, indem er Figuren darauf anbrachte. [. . .] [. . . Jetzt] wollen wir die unserer Rede zufolge entstandenen Gattungen in Feuer, Erde, Wasser und Luft teilen. Der Erde wollen wir die Würfelgestalt zuweisen, denn die Erde ist von den vier Gatningen die unbeweglichste und unter den Körpern der bildsarnste; dazu muss aber norwendig derjenige werden, welcher die festesten Gmndflächen hat. Nun ist die aus den anfänglich zugrunde gelegten Dreiecken zusammengefügte Gmndfläche ihrer Natur nach bei gleichen Seiten fester als bei ungleichen und die aus beiden zusammengesetzte gleichseitige Fläche norwendig, in ihren Teilen und im ganzen, vierseitig feststehender als dreiseitig. Darum bleiben wir der Annahme des Wahrscheinlichen treu, indem wir das der Erde zuteilen, dem Wasser dagegen die unter den übrigen am mindesten bewegliche Gattung, die beweglichste dem Feuer, die dazwischenliegende der Luft; weiter den kleinsten Körper dem Feuer, den grössten dem Wasser, den mittleren der Luft; die schärfste Spitze ferner dem Feuer, die zweite dem Wasser, die dritte der Luft. Bei diesen allen mui3 also dasjenige, welches die wenigsten Grundflächen hat, von Natur das beweglichste sein, indem es allerwärtshin das schneidendste und schärfste von d e n ist sowie auch das leichteste , da es aus den wenigsten gleichförmigen Teilen besteht; das zweite muss in denselben Beziehungen die zweite, das dritte die dritte Stelle einnehmen. Es gelte uns aber, der richtigen sowie auch wahrscheinlichen Ansicht zufolge, der Körper, welcher zur Pyramide sich gestaltete, für den Gmndbestandteil und den Samen des Feuers ; den seinem Entstehen nach zweiten Körper wollen wir für den der Luft, den dritten für den des Wassers erklären. Das alles abei müssen wir so klein denken, dass jedes Einzelne jeder Gattung seine1 Kleinheit wegen von uns nicht gesehen wird, sondern dass wir nui die Massen vieler zusammengehäufter erblicken; und so auch, dafi Gott allerwärts die Verhältnisse der Mengen, der Bewegungen und übrigen Kräfte, insofern es die Natur der Notwendigkeit willig und 'gehorsam gestattete dass er so vollständig alles auf das genaueste ordnete und zu verhältnismässiger Übereinstimmung führte. Aus: Tiaios (enrsr. vor 347 V. U. Z.) Aristoteles Unter den vorhandenen (Dingen) sind die einen von Natur aus, die anderen sind auf Grund anderer Ursachen da. Von Natur aus: Die Tiere und deren Teile, die Pflanzen und die einfachen unter den Körpern, wie Erde, Feuer, Luft und Wasser; von diesen und Ähnlichem sagen wir ja, es sei von Natur aus. Alle diese erscheinen als unterichieden gegenüber dem, was nicht von Natur aus besteht. Von diesen hat nämlich ein jedes in sich selbst einen Anfang von Veränderung und Bestand, teils bezogen auf Raum, teils auf Wachstum und Schwinden, teils auf Eigenschaftsveränderung. Hingegen, Liege und Kleid, und was es dergleichen Gattungen sonst noch geben mag, hat, insofern ihm eine jede solche Bezeichnung eignet und insoweit es ein kunstrnässig hergestelltes Ding ist, keinerlei innewohnenden Drang zu Veränderung in sich; insofern es aber diesen (Gegenständen) nebenbei auch zutrifft, aus Holz oder aus Erde oder aus Stoffen, die aus einer Mischung beider sind, zu bestehen, haben sie (ihn), und zwar genau so weit; denn Naturbeschaffenheit ist doch eine Art Anfang und Ursache von Bewegung und Ruhe an dem Ding, dem sie im eigentlichen Sinne, an und für sich, nicht nur nebenbei, zukommt. Mit *nicht nur nebenbei* meine ich folgendes: Es k a m j.a wohl vorkommen, dass jemand selbst zum Urheber von Gesundung an sich selbst werden kann, wenn er nämlich ein Arzt ist; aber doch nicht insoweit er gesundet, besitzt er die Heilkunst, sondern es trifft hier nur nebenbei zusammen , daf3 dieselbe Person Arzt und gesundender (Patient) ist; deswegen treten ja auch beide Bestimmungen getrennt voneinander auf. Ganz ähnlich verhält sich auch ein jedes von allem übrigen, was hergestellt ist; keins von diesen Dingen enthält ja in sich den Anfangsgrund seiner Herstellung, sondern die einen haben ihn in Anderem und ausserhalb ihrer, z. B. ein Haus und jeder übrige mit Händen hergestellte Gegenstand, die anderen haben ihn zwar in sich, aber nicht als eben diese, etwa was nebenbei zutreffend Ursache für sich selbst werden könnte. Naturbeschaffenheit ist also das Gesagte. Naturbeschaffenheit hat ailes, was einen solchen Anfang hat. Und d e s dieses sind 69 Wesen; denn dies ist etwas Zugrundeliegendes, und Naturbeschaf fenheit kommt immer an Zugrundeliegendem vor. Naturgemäss is dieses und alles, was diesem, insofern es dies ist, zukommt, z. B dem Feuer der Auftrieb nach oben. Von einer solchen Bestimmuni kann man nicht sagen: *sie ist Naturbeschaffenheica, auch nicht msic hat eine*, aber: *sie ist von Natur aus* und *ist naturgemäss*. Wa: nun also ~Naturbeschaffenheitu bedeutet, ist vorgetragen, und aucl dieaBedeutung von *von Natur aus* und mnaturgemässu. D& es Naturbeschaffenheit gibt, das nachweisen zu wollen, wärt ein lächerlicher Versuch. Es liegt doch auf der Hand, dass Viele: unter dem Vorkommenden von der Art ist. Offensichtliches aber mit Hilfe von Nichtoffensichtlichem zu erweisen, das ist Eigenschaft eines, der nicht beurteilen kam, was aus sich selbst und wac nicht aus sich selbst erkennbar ist dass es jemandem so gehen kann, ist nicht unbekannt: es kann ja auch einer, der von Geburt an blind ist, über Farben klug daherreden -, so dass solche Leute notwendig nur über Bezeichnungen reden, dabei aber nichts begreifen. Naturanlage und eigentliches Wesen der von Natur aus vorhandenen Dinge scheint aber bei einigen (Leuten) bestimmt zu werden als das erste in einem jeden Vorfindliche, an und für sich noch ungestaltet : Z. B. wäre von einer Liege die Naturanlage das Holz, von einem Standbild das Erz. Zum Beweis dafür führt Antiphon an: Wenn man eine Liege in die Erde eingrübe und die Verrottung die Kraft bekäme, einen Spross herauswachsen zu lassen, dann würde der nicht eine Liege, sondern nur Holz; komme doch die eine Bestimmtheit ihm nur nebenbei zu, dieser durch willkürlichen künstlichen Eingriff gesetzte Zustand (Liege), das eigentliche Wesen aber sei dasjenige, welches bei d e n diesen Ereignissen durchweg sich erhalte. Und wenn ein jeder solcher Stoff sich zu einem anderen ebenso verhielte z.B. Erz und Gold zu Wasser, Knochen und Holz zu Erde und ähnlich jedes beliebige andere -, dann sei eben jenes die Naturbeschaffenheit und das Wesen von ihnen. Deswegen sagen die einen, Feuer, andere, Erde, andere, Luft, andere, Wasser, andere, Einiges davon, andere, alles dieses zusammen sei die Naturbeschaffenheit des Vorhandenen. Was davon einer nun als solches angenommen hat, sei es eins oder mehrere, dies und so vieles, sagt er dann, sei das ganze Sein, alles andere demgegenüber nur Ereignisse, Zustände und Anordnungen davon; und von diesen sei ein jedes ewig in seinem Bestand denn es gebe bei ihnen keine gegenseitige Verwandlung-, das andere hingegen entstehe und vergehe in unermesslicher Zahl. Das ist die eine Weise, in der man von ~Naturbeschaffenheita spricht, nämlich: Der erste, einem jeden zugrundeliegende Stoff der Dinge, die Anfang von Wandel und Veränderung in sich selbst haben. Auf eine andere Weise ist es die Gestalt, die in den Begriff gefasste Fonn. So wie nämlich *Werk* genannt wird das, was nach handwerklichen Regeln gefertigt ist, das Handwerkliche, ebenso wird ~Naturding* genannt das Naturgemässe und Narürliche; aber weder im ersten F d würden wir wohl sagen, etwas sei mnach handwerklichen Regeln gefertigt*, wenn es nur der Möglichkeit nach (z. B.) eine Liege ist, aber noch nicht die volle Form der Liege besitzt, oder so etwas sei ein *Werk*, noch auch entsprechend bei den von Natur bestehenden Dingen: Was der Möglichkeit nach Fleisch und Knochen ist, hat ja weder schon sein eigenes Wesen, bevor es an sich genommen hat die begnffsgemässe Form, mittels derer wir es genau bestimmen und sagen *was Fleisch oder Knochen ist*, noch ist es *von Natur ausa. Auf andere Weise wäre also die Naturbeschaffenheit der Dinge, die Anfang von Veränderlichkeit in sich selbst haben, dies: Die Gestaltung, die Form, welche sich (von dem Ding) nicht abtrennen Iässt, ausser nur in Gedanken. -Das maus diesen* (scil. Stoff und Form) ist nicht Naturbeschaffenheit, wohl aber *von Natur ausa, z. B. so etwas wie ,Mensch*. Und diese (Form) ist in höherem Masse Naturbeschaffenheit als der Stoff; ein jedes wird doch dann erst eigentlich als es selbst angesprochen, wenn es in seiner zweckhaft erreichten Form da ist, mehr als wenn es bloss der Möglichkeit nach ist. Sodann: Ein Mensch entsteht aus einem Menschen, nicht aber eine Liege aus einer Liege. Deswegen sagen sie ja auch, nicht das äussere Aussehen sei die Naturanlage, sondern (in diesem Fall) das Holz, weil daraus, wenn es sprosste, nicht eine Liege würde, sondern Holz. Wenn das also Naturbeschaffenheit sein soll, dann ist es auch die Gestalt; denn aus einem Menschen entsteht ein Mensch. - - - - - - - - - - - - - - - - - _ Ferner; 3-Namanlagee, aufgefdr als e i n -Werdevotgang, ist eir Weg hin zum (vollendeten) Wesen. Es ist ja hier nicht so wie beirr Heilen: davon sagt man nicht, es sei ein Weg zur Heilkunst, sonderr einer zur Gesundheit; das Heilen mui3 ja notwendig von der Heilkunst herkommen, nicht zu ihr hinführen; nicht so allerdings verhält sich sNaturanlagea zu *eigentlichem Wesen*, sondern: Was d a natürlich aus etwas erwächst, geht, insoweit es sich natürlich weiterbildet, auf etwas anderes zu. Was nun wird natürlich gebildet? Nicht das saus dema, sondern das *zu dem hin*. Die (erreichte) Form ist also das natürliche Wesen. *Gestalt* und nNarurbeschaffenheit* werden in doppelter Bedeutung ausgesagt: auch die fehlende Bestimmung ist in gewissem Sinne Form. Ob aber fehlende Bestimmung und Gegensatz bei dem strenggenommenen Entstehen etwas bedeuten oder nicht, das ist später zu untersuchen. - - - - - - - - - - - - - . - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Nachdem _bestimmt ist, wie -vieleBedeutungen ~ N a n i r b e s c i i d f ~ : heit* hat, ist hierauf zu untersuchen, worin sich der Mathematiker vom Natur-Forscher unterscheidet Flächen und Raumformen haben die natürlichen Körper ja auch, und Längen und Punkte, womit sich eben der Mathematiker befasst -; zweitens (ist zu untersuchen ), ob die Gestirnkunde eine von der Natur-Wissenschaft 'verschiedene Wissenschaft ist oder ein Teil von ihr. Wenn es doch Aufgabe des Natur-Forschers ist zu wissen, was Sonne oder Mond wirklich sind, sollte er sich dagegen um die ihnen wesentlich zukommenden Eigenschaften nicht kümmern, so wäre das unsinnig, zumal doch ganz offenkundig die Narurdenker über die Form von Mond und Sonne sprechen, und auch über die Frage, ob die Erde oder die ganze Welt kugelförmig ist oder nicht. Hiermit befai3t sich nun auch der Mathematiker, allerdings nicht insoweit dies alles Begrenz~ng eines natürlichen Körpers ist; und auch die Eigenschaften betrachtet er nicht, insofern sie ihnen als eben derartigen zutreffen ; deswegen verselbständigt er sie auch, denn sie sind im Denken von der allgemeinen Verändening der Dinge abtrennbar, - - - - - und ~ - das . - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - maeht überhaupt keinefiUntefsClii&d, Ü i d G ergibt sich nichts Falsches, wenn man sie abtrennt. 72 Ohne es zu wissen, machen auch die das Gleiche, welche sagen, dass es Ideen gibt: Sie verselbständigen nämlich die natürlichen Bestimmungen, die doch weniger abtrennbar sind als mathematische . Dass dies so ist, dürfte klarwerden, wenn man die Begriffsbestimmung beider Sorten von Gegenständen zu geben versuchte, und zwar sowohl der Gegenstände selbst wie auch ihrer Eigenschaften: dannberden nämlich nungerade.: und *gerade*[,] *geradlinig* und ngekriimrnta[,] schliesslich auch *Zahla, *Linie* und *Gestalte ohne den Begriff *natürliche Verändemngu begegnen; *Fleische, *Knoc h e n ~ und *Mensch* aber nicht mehr, sondern dies wird so in der Rede behandelt wie *Stupsnase*, aber nicht wie *gekrümmta. Dies belegen auch die mehr naturbezogenen unter den mathematischen (Lehren), wie Lehre vom Sehen, vom guten Klang, Gestirnkunde : sie verhalten sich gewissermassen umgekehrt zur Geometrie. Die Geometrie betrachtet ja eine tatsächlich hingezeichnete Linie, aber eben nicht insofern sie diese Beschaffenheit hat; umgekehrt, die Lehre vom Sehen untersucht eine mathematische Linie, aber nicht insofern sie mathematisch ist, sondern insofern sie ein Naturverhältnis darstellt. Nachdem nun ~Naturbeschaffenheita zweifach zu fassen ist, nämlich einmal die Fonn (aussagt), und auch den Stoff, so ist die Untersuchung so zu führen, wie wenn wir bezüglich der Stupsnäsigkeit nachsuchten, was sie denn ist, also: Weder ohne Stoff (ist) solches, noch aber auf den Stoff beschränkt. Und nun könnte einer ja auch folgende Streitfrage aufwerfen: Da die Naturbeschaffenheit also zwei seien, mit welcher von beiden sich wohl der NamrForscher zu befassen habe? Oder etwa mit dem aus beiden Zusammengesetzten ? Aber, wenn mit dem Zusammengesetzten, dann auch mit jedem von beiden (Stücken)! Ist es nun Aufgabe einer und derselben (Wissenschaft) oder verschiedener, jedes der beiden zur Erkenntnis zu bringen? Wenn man auf die Alten hinsieht, dann scheint der Gegenstand ja wohl der Stoffzu sein -dem nur zu einem kleinen Teil haben Empedokles und Demokrit die Form und das .was es wirklich ist* berührt -; wenn hingegen die Kunstfertigkeit der Naturbeschaffenheit nacheifert und es Aufgabe eines und desselben Wissens ist, Form und Stoff bis zu einem gewissen Grade zu kennen z. B. beim Arzt ist es die Gesundheit einerseits und Galle und Schleim andrerseits, in deren Zusammensetzung Gesundheit besteht, und ähnlich auch beim Baumeister der Plan des Hauses und die Baustoffe, wie Ziegel und Holz; ebenso auch in den anderen Fällen -, so wäre es Aufgabe auch der NaturWissenschaft, beide Begriffe von Naturbeschaffenheit zur Erkenntnis zu bringen. Weiter: Das s Weswegen* und das Ziel sind Aufgabe des gleichen (Wissens), und die derentwegen eingesetzten Mittel auch. Die Naturbischaffenheit aber ist Ziel und Weswegen: welche Gegenstände nämlich, bei fortlaufend erfolgender Verändemng, ein Ziel haben, bei denen ist eben dieser letzte Punkt auch das Weswegen. Daher ist es lächerlich, wenn sich der Dichter dazu hinreissen liess zu sagen: *Er nahm das Ende, dessentwegen er geboren wardu; denn es will nicht jeder Schlusspunkt Ziel sein, sondern nur der beste Zustand. Da nun die Handwerke ihren Stoff auch mmachenu, die einen im strengen Sinn (von herstellen), die anderen, indem sie ihn nur brauchbar machen, und wir ailes Vorhandene, als um unseretwillen, in Gebrauch nehmen in gewissem Sinne sind nämlich auch wir Zweck; der Ausdruck mweswegenu hat ja zwei Bedeutungen, darüber ist in den Ausfühningen müber die Philosophie* gesprochen -: zwei Tätigkeiten sind es, die über den Stoff verfügen und eine Kenntnis von ihm besitzen, einmal die, welche ihn in Gebrauch nimmt, und von der herstellenden Tätigkeit die massgebliche. Deshalb ist auch die gebrauchende Tätigkeit in gewissem Sinne massgeblich , sie unterscheidet sich aber darin, dass sie der Kenntnis der Form fähig ist, die andere hingegen, als herstellend, des Stoffs. (Beispiel:) Der Schiffssteuermann besitzt ein Wissen, wie beschaffen die Form des Steuerruders sein muss, und erteilt entsprechend Auftrag; der andere aber weiss, aus welchem Holz und mit Hilfe welcher Arbeitsvorgänge es zu machen ist. In den handwerklichen Zusammenhängen stellen wir selbst den Stoff her um des Werkes willen; im Bereich der Natur ist er schon vorhanden. Schliesslich: Der Stoff gehört zu den (Dingen) mim Verhältnis zu etwas*: für eine andere Form anderer Stoff. Bis wie weit also muss sich der Natur-Forscher über die Form und das *was-ist-es* ein Wissen aneignen? Doch wohl so, wie der Arzt mit der Sehne und der Schmied mit dem Erz: ein jedes bis zu dem Weswegen; und sein Gebiet sind solche Gegenstände, die der begrifflichen Form nach zwar abtrennbar sind, aber nwr an einem Stoff da sind. Denn es ist ein Mensch, der einen Menschen zeugt, und das Sonnenlicht. Wie sich das Abtrennbare verhält und was es wesensmässig ist, das zu bestimmen ist Arbeit der ersten Philosophie. Nachdem dies bestimmt ist, ist bezüglich der Ursachen die Untersuchung anzustellen, welche und wie viele der Zahl nach es sind. Da doch diese Anstrengung hier um der Erkenntnis wiiien unternommen wird, etwas erkannt zu haben wir aber nicht eher überzeugt sind, bevor wir das *Weshalb.: eines jeden erfasst haben das heisst aber: seine erste Ursache erfasst haben -, so ist es klar, dass auch wir dies hier zu tun haben hinsichtlich Werden und Vergehen und überhaupt jeder Art von natürlichem Wandel, damit wir in Kenntnis ihrer Anfangsgründe ein jedes Untersuchte auf sie zurückzuführen versuchen können. Auf eine Weise wird also Ursache genannt das, woraus als schon Vorhandenem etwas entsteht, z. B. das Erz Ursache des Standbilds, das Silber der Schale, und die Gattungen dieser Begriffe (sind es auch). Auf eine andere aber die Form und das Modell, d. i. die vernünftige Erklärung des *was es wirklich ist*, und die Gattungen davon z . B. beim Oktavklang das Verhältnis 2 zu 1, und überhaupt der Zahlbegriff und die Bestimmungsstücke, die in der Erklärung vorkommen, auch. Des weiteren: Woher der anfängliche Anstoss zu Wandel oder Behamng kommt; z.B. ist der Ratgeber Verursacher von etwas, und der Vater Verursacher des Kindes, und allgemein das Bewirkende (Ursache) dessen, was bewirkt wird, und das Verändernde dessen, was sich ändert. Schliesslich: Als das Ziel, d. i. das Weswegen; z. B. (Ziel) des Spazierengehens (ist) die Gesundheit. - *Weshalb geht er doch spazieren?.: Wir antworten: *Damit er sich wohlbefindetu, und indem wir so sprechen, meinen wir, den Grund angegeben zu haben. (Ursache ist) auch des , was nach einem AnstoG durch Anderes zwischen diesem und dem Ziel erfolgt, z. B. für die Gesundheit die Abmagerungskur, die Entschlackung, Heilmittel oder ärztliches Werkzeug; alles dies ist ja um des Ziels willen da, der Unterschied unter einander besteht nur darin, dass es sich teils um Tätigkeiten, teils um Werkzeuge handelt. *Ursache* wird aiso etwa in so vielen Bedeutungen ausgesagt. Es ergibt sich nun, da von Ursächlichem in vielen Weisen die Rede sein kann,'dass es auch viele Ursachen eines und desselben Gegenstandes geben kann, und zwar nicht nebenbei zutreffend; so ist z.B. Ursache des Standbilds sowohl die Bildhauerei wie auch das Erz, nicht über ein Anderes vermittelt, sondern insofern es Standbild ist, nur nicht auf die gleiche Weise, sondern das eine als Stoff, das andere als *Woher der Bearbeitung*. Es kommt auch wechselseitige Verursachung bei einigen Dingen vor, z. B. körperliche Anstrengung als Ursache guter Verfassung und (umgekehrt) diese als Ursache der Anstrengung; nur, nicht auf die gleiche Weise, sondern das eine als Ziel, das andere als Ausgangspunkt der Veränderung. Weiter, ein und dasselbe ist (auch Ursache) gegenteiliger (Folgen): Etwas, das, als Anwesendes, ursächlich ist für dies, das machen wir bisweilen, als Abwesendes, verantwortlich für das Eintreten des Gegenteils davon, z. B. die Abwesenheit des Steuermanns für den Schiffbruch, dessen Anwesenheit Ursache der Rettung gewesen wäre. [. . .J Dass es Ursachen gibt und dass es so viele an der Zahl sind, wie wir sagen, ist klargestellt; ebenso viele Bedeutungen hat ja die *Weshalbu -Frage umfasst: Entweder nämlich 1ä13t sich das letzte Weshalb zurückführen auf das *was-es-ist@, bei den unveränderlichen (Gegenständen ist das der Fall), z. B. in der Mathematik: Zur Begnyfibestimmung von *gerade* oder *messbar* oder anderem wird letztlich zurückgeleitet; oder auf das erste (den Ereignissen) den Anstoss Gebende, z. B.: *Weshalb gerieten sie in Krieg?* (Antwort:) Weil sie einen Raubzug unternommen hatten; oder (es ist) das *umetwas -willena um die Herrschaft an sich zu bringen -; oder, bei Gegenständen des Wandels, der Stoff. Dass also nun die Ursachen diese und dass es so viele sind, ist offenkundig. Indem es nun vier Ursachen sind, so ist es Aufgabe des Natur-Forschers, bezüglich d e r sich ein Wissen anzueignen, und wenn er die Rückleitung auf alle (vier) vollzieht, dann wird er die Weshalb-Frage auf namrbezogene Weise beantworten: Stoff, Form, das in Gang Setzende, das Weswegen. Nun gehen aber die drei (letztgenannten) oft in eins zusammen: Das *was-es-ist.: und das ~Weswegen.: sind eines, und das .woherzuerst -die-Veränderung.: ist diesen (wenigstens) der Art nach gleich: Es ist ein Mensch, der einen Menschen zeugt, und überhaupt alles, was Veränderung in Gang setzt und dabei selbst der Veränderung unterliegt Gegenstände, bei denen das nicht so ist, gehören nicht mehr zur Aufgabe der Naturbetrachtung: nicht indem sie an sich selbst Veränderung haben und Ursprung von Verändemng, geben sie Anstoss zur Verändemng, sondern als selbst unveränderlich ; entsprechend sind es drei Aufgabenfelder: Eines (ist befasst) mit dem Unveränderlichen, das andere mit dem zwar Veränderlichen, aber Unvergänglichen, das dritte mit dem Vergänglichen-; aiso: Das .Weshalbu wird sowohl durch Rückführung auf den Stoff angegeben wie auch auf das *was-es-ist* und auf das erste Anstossgebende . Bei einem Werdevorgang ermittelt man die Ursachen allermeist auf diese Weise: ,Was ereignet sich nach was?.: und: -Was hat zuerst eingewirkt?* oder: ,Worin bestand die Einwirkung?.:, und so der Reihe nach fort. [. . .] Es ist also ZU sprechen, erstens, (über die Frage) weshalb Namrbeschaffenheit zu den Ursachen .wegen etwasu gehört, zweitens über die Bestimmung .norwendigu, wie es sich damit bei den natürlichen Vorgängen verhält. Auf diese Ursache führen ja alle (die natürlichen Ereignisse) zurück, etwa: Weil das Warme von dieser Art ist und das Kalte (von jener), und so eine jede dieser (Grundkräfte), ist und geschieht jenes andere mit Notwendigkeit; auch wenn sie ja eine andere Ursache angeben, soweit sie sie ergriffen haben, lassen sie sie schon wieder fahren: Der eine Liebe und Streit, der andere die (Welt-)Vernunft. Es steckt eine Schwierigkeit in der Frage, was denn die Annahme hindern soll, die Natur gehe nicht wegen etwas zu Werke und nicht, weil es besser (so ist), sondern so, wie ~ Z e u s - - - - - - - - - - - - - - - - - - r e g n e t 5 ~ i € k auf dasser-das-Getreidewadisen km6 sondern-aus- - - - - - - - - - - - - - - Notwendigkeit : der aufgestiegene Dunst müsse sich ja abkühlen, und abgekühlt werde er zu Wasser und regne so ab; dass das Getreide infolge dieses Ereignisses wachse, sei nur beiläufige Folge; und entsprechend: Wenn jemandem das Getreide auf der Tenne verdirbt , dann regnet es doch nicht deswegen, damit es verdirbt, sondern auch das hat sich als beiläufige Folge ergeben. Was hindert also die Annahme, dass es sich auch mit den (organischen) Teilen in der Natur so verhalte, z. B. die Zähne wüchsen mit Notwendigkeit (aus dem Kiefer) heraus, und zwar die vorderen scharf, geeignet zum Abbeissen, die Backenzähne aber breit und (daher) brauchbar zum Zerkleinern der Nahrung, wohingegen dies doch nicht um dessentwillen eintrete, sondern es falle nur so zusammen. Und ähnlich sei es auch mit den übrigen Teilen, in welchen ein *wegen etwas.: vorzuliegen scheint. Überall, wo sich nun alles so ergab, als ob es wegen etwas g.eschehen wäre, da erhielten sich diese (Gebi!de), die eben rein zufällig in geeigneter-WeisezZusSammeengetretenseienL - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ - Wo es sich nicht so ergab, da gingen sie unter und tun es noch, so wie ja Empedokles spricht von mRindsgattungen mit Mannsbug.:. Die Rede, mittels derer man so schwierige Fragen stellen kann, ist also diese und falls es noch eine andere derartige geben sollte. Es ist jedoch unmöglich, dass es sich auf solche Weise verhalten kann. Diese (beschriebenen Vorgänge) und überhaupt alle naturhaften Ereignisse vollziehen sich entweder immer so oder in aller Regel so, von den Ereignissen infolge von Fügung und Z u f d aber keins. [. . .] Weiter: Bei den Vorgängen, die ein bestimmtes Ziel haben, wird um dessentwillen das ihm Vorausgehende getan, und so der Reihe nach fort. Folglich, so wie es getan wird, genau so setzt es sich natürlich zusammen, und so wie es natürlich zusammengesetzt ist, ebenso wird ein jedes getan, wenn nicht etwas hindernd dazwischentritt . Die Handlungen erfolgen aber wegen etwas; also ist es auch da wegen etwas. Wenn z. B. ein Haus zu den Naturgegenständen gehörte, dann entstünde es genau so, wie jetzt auf Grund handwerklicher Fähigkeit; wenn umgekehrt die Naturdinge nicht - - - - - - - - - - - - alkmaus+hturanlage, smderrraüc~~aus~Kuns~erc'igkeit~entstüñ P - den , dann würden sie genau so entstehen, wie sie natürlich zusam

mengesetzt sind. Wegen des einen ist also das andere da. Ailgemein gesprochen, die Kunsdertigkeit bringt teils zur Vollendung, was die Natur nicht zu Ende bringen kann, teils eifert sie ihr (der Natur) nach: Wem nun die Vorgänge nach Massgabe der Kunstfertigkeit auf Grund des ,wegen etwasa ablaufen, so ist es Mar, dass auch die Vorgänge gemäss der Natur (dies tun). Denn es verhält sich ja ähnlich zueinander das Spätere zum Früheren sowohl bei den Vorgängen gemäss Kunst wie auch bei denen gemäss Natur. Aus: Physikvorlesung (entst. im 4. Jh. V. U. Z.), Buch I1 (B) Aurelius Augustinus Bei der Frage nach dem Inhalt des religiösen Glaubens ist zu bemerken, dass nicht die Natur der Dinge zu erforschen ist nach der Art derer, die von den Griechen Physiker genannt werden; und es ist keine.Gefahr, wenn ein Christ etwa in Unwissenheit ist über das Wesen und die Zahl der Elemente, über Bewegung, Ordnung und Verfinsterung der Gestirne, über die Gestalt des Himmels, über die Arten und die Natur der Tiere, der Sträucher, der Steine, der Quellen, der Flüsse, der Berge, über Raumund Zeitmessungen, über die Zeichen drohenden Unwetters und über vielerlei andere Dinge, welche jene gefunden haben, oder gefunden zu haben meinen . Haben doch jene selbst nicht alles gefunden, obwohl sie sich durch hohe Einsicht auszeichneten, vor Wissbegier brannten, Musse genug hatten und manches durch eigenes Nachdenken suchten, anderes auch auf Grund geschichtlicher Erfahrung erforschten. Und trotzdem handelt es sich bei dem, was sie gefunden zu haben sich rühmten, mehr um Vermutung als um eigentliches Wissen. Für den Christen genügt es, wenn er glaubt, dass die Ursache aller geschaffenen Dinge, der himmlischen und der irdischen, der sichtbaren und der unsichtbaren, nur die Güte des Schöpfers sein kam. Und dieser ist der eine und wahre Gott, und es gibt kein Wesen, das nicht entweder er selbst ist oder von ihm geschaffen wurde. Er aber ist die Dreieinigkeit, nämlich der Vater, der vom Vater gezeugte Sohn und der Heilige Geist, der von ebendemselben Vater ausgeht, aber der eine und derselbe Geist des Vaters und des Sohnes ist. Das Handbüchlein (entsr. 421), Absau 111.9 Es gibt zweierlei Formen. Die eine wird von aui3en an jede Art körperlichen Stoffes herangebracht, und in der Weise wirken Töpfer , Schmiede und sonstige Handwerker, die auch wohl Figuren malen und bilden, welche den Körpern von Lebewesen ähnlich sind. Die andere aber trägt nach dem geheimen und verborgenen ErrnesSen ihrer lebendigen, einsichtbegabten Natur die bewirkenden Ursachen in sich und schafft, selbst ungeschaffen, nicht nur die natürlichen Formen der Körper, sondern auch die Seelen der Lebewesen. Die erstgenannte Form mag man als geistigen Besitz aller beliebigen Werkmeister bezeichnen, die zweite kommt nur dem einen We.rkmeister -zu, Gott, dem Schöpfer und Urheber, der die Welt selbst und die Engel gemacht hat, ehe es irgend erwas, sei es Welt oder Engel, gab. Durch diese göttliche, ausschliesslich wirksame, nicht bewirkte Kraft empfingen bei Erschaffung der Welt Himmel und Sonne ihre mnde Gestalt, durch dieselbe göttliche, ausschtiesslich wirksame, nicht bewirkte Kraft auch die mnden Augen und Äpfel und sonstige natürliche Formgebilde, eine Gestalt, die allen natürlich entstehenden Wesen, wie uns Mar sein muss, nicht von aussen her, sondern durch .die innerlich wirkende Macht des Schöpfers verliehen wird, welcher sprach: *Ich bin's, der Himmel und Erde fülltu, und dessen die Weisheit ist, die *gewaltig von einem Ende zum anderen greift und alles freundlich ordnet*. Aus: Vom Gonesstaar (enrsr. 413-426/7), 12. Buch, Kap. 26: Gon, der Schöpfer d e r Wesen und natürlichen Formen Diesen Beweggmnd jedoch, nämlich dass Gottes Güte Gutes schaffen wollte, diesen, sage ich, ebenso gerechten wie zureichenden Beweggmnd, der, sorgfältig betrachtet und fromm erwogen, alle Streitfragen über den Ursprung der Welt erledigt, haben einige Häretiker nicht eingesehen. Denn die armselige und gebrechliche Hinfälligkeit unseres Fleisches, eine Folge des gerechten göttlichen Strafgerichts, nimmt an vielem Anstoss, was ihm nicht passt, erwa an Feuer, Kälte, wilden Tieren oder dergleichen. Sie beachten nicht, dai3 diese Dinge an ihrem Platze und ihrer Natur nach durchaus wenvoll und in guter Ordnung verteilt sind, und welche Zier sie an ihrem Teile dem Weltganzen wie einem grossen Gemeinwesen verleihen , und dai3 sie auch uns selber, wenn wir sie nur zweckentsprechend und klug anwenden, vorteilhaft sind, wie sich sogar das, ungehörig angewandt, verderbliche Gift zur Arznei verwandelt, wenn man es braucht, wie sich's gehört. Und ebensowenig beachten sie, dass umgekehrt auch, was ihnen gefällt wie Speise, Trank und Tageslicht, bei unmässigem und unzeitigem Gebrauch schädigend wirkt. Dadurch ermahnt uns die göttliche Vorsehung, nicht unbedacht die Dinge zu schelten, sondern sorgfältig nach ihrem Nutzen zu forschen und, wenn unser Scharfsinn oder vielmehr unsere Schwäche dabei versagt, an einen verborgenen Nutzen zu glauben, wie uns ja manches erst verborgen war, bis wir es mit vieler Mühe ausfindig machten. Ist doch selbst die Verborgenheit des Nutzens heilsam, nämlich als Übung der Demut oder als Niederschlagung des Hochmuts. Denn keine Natur ist an sich böse, und mit dem Wort böse bezeichnen wir nur den Mangel des Guten. Aber von der Erde bis zum Himmel, vom Sichtbaren bis zum Unsichtbaren ist alles Gute verschieden, das eine besser als das andere und darum ungleich, weil alles dasein sollte. Gott aber, obwohl grosser Künstler in grossen Dingen, ist doch auch in kleinen nicht kleiner, und was klein ist, muss man nicht nach Seiner Grösse, die dem Kleinen ja abgeht, sondern nach der Weisheit des Künstlers beurteilen. Man denke beispielsweise an die Gestalt eines Menschen. Rasiert man eine Augenbraue weg, nimmt man dem Körper so gut wie nichts und entstellt doch seine Schönheit, denn diese besteht nicht in der Grösse, sondern im Ebenmass und rechten Verhältnis der Glieder. Aus: Vom Gortesstaat, 11. Buch, Kap. 22: Aiies in der Welt ist an seinem Platze gut [. . .] von allen Wundem sagen wir, sie seien naturwidrig, obwohl sie es in Wirklichkeit nicht sind. Wie könnte auch etwas wider die Natur sein, was nach Gottes Willen geschieht, da doch der Wille des groi3en Schöpfers die Natur jedes geschaffenen Dinges ist? Wunder sind also nicht wider die Natur, sondern nur wider die uns bekannte Natur. [. . .] Die Ungläubigen sollen sich [. . .] durch ihre Naturwissenschaft nicht den Blick vernebeln lassen, als sei es unmögiich, dass ein Ding durch göttliche Einwirkung anders werde, als sie es seiner Natur nach durch menschliche Erfahrung kennenlernten. Sind doch sogar allbekannte Naturerscheinungen nicht weniger wunderbar und würden den Blicken aller Betrachter sich als staunenswert darstellen, wenn nur die Menschen sich nicht bloss über selten Vorkommendes zu wundern pflegten. Wer sähe auch nicht, wenn er nur seine Vernunft zu Rate zieht, wie überaus wunderbar es ist, dass bei der Unzahl von Menschen und ihrer grossen natürlichen Ahnlichkeit doch jeder sein eigenes Gesicht hat, so dass, glichen sie einander nicht, ihre Art nicht von anderen Geschöpfen unterschieden werden könnte, und wären sie nicht auch einander unähnlich, man die einzelnen Menschen von den übrigen nicht unterscheiden könnte? Die wir demnach als ähnlich bezeichnen müssen, stellen sich auch als unähnlich heraus. Doch müssen wir uns am meisten wundem, wenn wir ihre Unähnlichkeit betrachten, da die gemeinsame Natur mit grösserem Recht Ähnlichkeit zu fordern scheint. Dennoch, da uns nun einmal nur das Seltene wunderbar vorkommt, wundern wir uns weit mehr, wenn wir zwei so ähnlichen Menschen begegnen, dass wir sie immer oder doch häufig miteinander verwechseln . [. . .] Wie es also Gon nicht unmöglich war, Naturen so zu bilden, wie es ihm beliebte, ist es ihm ebensowenig unmöglich, die von ihm gebildeten Naturen beliebig umzuwandeln. Daher auch die dichtgesäte Menge von unheimlichen Vorzeichen, die man monstra, ostenta, portenta, prodigia nennt wenn ich sie alle anführen und aufzählen wollte, käme ich mit meinem Werke nie zu Ende. Monstra heii3en sie von monstrare zeigen, weil sie etwas durch ein Zeichen anzeigen, ostenta von ostendere hinweisen,portenta von portendere ankündigen, also als bevorstehend ankündigen, prodigiu von powo dicere irn voraus sagen, also die Zukunft voraussagen. Doch mögen die Deuter dieser Zeichen selbst sehen, wie sie entweder durch sie betrogen werden, oder auch wohl Wahres sagen, aber durch Eingebung von Geistern, welche darauf sinnen, Menschenseelen, die es nicht besser verdienen, in Netze schädlicher Neugier zu verstricken, oder endlich bei vielen Voraussagen auch zufällig einmal die Wahrheit treffen. Uns aber müssen solche scheinbar widernatürlichen und widernatürlich genannten Vorfälle dieser üblichen Redeweise bediente sich auch der Apostel, als er von dem wider die Natur dem Ölbaum eingepflanzten Pfropfreis sprach, das an der Fruchtbarkeit des Olbaums Anteil gewinnt -, die man monstra, ostenta, portenta und prodigia nennt, dies anzeigen, darauf hinweisen und es ankündigen und voraussagen, dass Gon sein prophetisches Werk betreffs der Menschenleiber wahr machen wird und zwar ohne Schwierigkeit und ohne jeden Widerstand durch ein Naturgesetz. Wie es sich aber mitdieser seiner prophetischen Ankündigung verhält, darüber habe ich meines Erachtens irn vorigen Buche genügend Auskunft gegeben, als ich aus den'heiligen Schriften, sowohl neuen wie alten, zwar nicht aile hierhergehörigen Stellen auszog, doch so viele, wie es mir für dies Werk ausreichend zu sein schien. Aus: Vom Gonessuat, 21.Buch, Kap. 8: Gon: kann von ihm geschaffene Naturen nach Belieben umwandelnWem du ein Wort in deinem Herzen haben kannst, so ist es wie ein in deinem Geiste geborener Entschluss, so dass dein Geist den Entschluss erzeugt und der Entschluss darin ist wie ein Erzeugnis deines Geistes, wie ein Sohn deines Herzens. Denn zuerst muss das Herz den Entschluss erzeugen, damit du ein Gebäude aufführen, ewas Grosses auf der Erde unternehmen kannst; der Encschluss ist schon da, aber das Werk ist noch nicht vollendet; du siehst, was du vollbringen willst, aber ein anderer schaut es nicht, bis du das Werk getan und aufgeführt und jenes Gebäude ausgebaut und vollendet hast; die Menschen sehen das staunenswerte Gebäude und bewundem den Plan des Erbauers; sie staunen an, was sie sehen, und schätzen, was sie nicht sehen: denn wer kam den Plan sehen? Wenn also wegen eines grossen Gebäudes der menschliche Plan gelobt wird, dann magst du daraus sehen, was für ein Plan Gottes Jesus Christus ist, d. h. das Wort Gottes. Betrachte dieses Weltgebäude; schaue an, was durch das Wort geworden ist, und dann wirst du erkennen, was für ein Wort es ist. Betrachte diese beiden Weltkörper , den Himmel und die Erde. Wer erklärt mit Worten den Schmuck des Himmels? Wer erklärt mit Worten die Fruchtbarkeit der Erde? Wer preist würdig den Wechsel der Zeiten? Wer lobt gebührend die Kraft der Samen? Ihr seht, was ich verschweige, damit ich nicht durch lange Aufzählung vielleicht weniger sage, als ihr zu denken vermöget. Aus diesem Gebäude also ersehet, was für ein Wort es ist, durch welches das Gebäude geworden ist, und es ist nicht allein geworden; denn aii dies kann man sehen, weil es sinnlich wahrnehmbar ist. Aus: Vorträge über das Evangelium des heiligen Johames (enrsr. 414-416/7), 1 . Vomag, Absatz 9 Was bedeutet nun dieses Versenken von Bergen im Herzen des Meeres? [. . .] Dass dir die görtliche Schrift ein Buch sein möge, auf da5 du dies vernimmsx: ein Buch sei dir der Erdenkreis, auf dass du auch jenes erkennst. In der Schrift liest nur, wer zu lesen versteht, in der ganzen Welt mag auch der Unwissende lesen. Aus: Auslegung der Psalmen (enrsr. zw. 392-418), Auslegung des Psalms 46,3: *Damm fürchten wir uns nicht, wenn die Erde auch wankt, / wenn Berge srünen in die Tiefe des Meeres* Thomas von Aquin Das (lateinische) Wort »naturau kommt von ~nasciu geboren werden. Es ist die verkürzte Form von ~nascitura*. Darum wendet man das Wort ,Natur* auf das Entstehen von Lebewesen an. In diesem Falle bedeutet es Geburt oder Fortpflanzung. Im übertragenen Sinne drückt es auch den Ursprung der Fortpflanzung aus. Da diese~im Inneren der Lebewesen liegt, kam es zu einer Bedeutungserweiterung : ,Natur ist Grund und Ursache der Bewegung, die dem Dinge innerlich und nicht nur äusserlich zukommt« (Aristoteles). Diese Ursache aber ist entweder die Form oder der Stoff. Infolgedessen wird zuweilen die Form, zuweilen die Materie als Natur bezeichnet. Weil endlich die Fortpflanzung darauf abzielt, im Erzeugten eine Wesenheit der gleichen Art, so wie sie der Wesensbegriff umgrenzt, hervorzubringen, so kann man auch diese Wesenheit Natur nennen: In diesem Sinne sagt Boethius: *Natur ist der artbestimmende Unterschied, der jedes Ding erst zu dem macht, was es ist*; dieser ist es nämlich, der die Artbestimmung vervollständigt . So sprechen wir also jetzt von Natur, sofern Natur das Wesen oder die Washeit der A n bezeichnet. Aus: Summe der Theologie (entst. 1265-1273), Buch 111, Abschnia 2.1.: Vollzog sich die Vereinigung von Goa und Mensch in der Natur? *Gott ist ein grosser Herr und ein grosser König über alle Götter. (PS 95, 3). *Denn der Herr wird sein Volk nicht verstossen (PS 94, 14a). ,Sind doch alle Grenzen der Erde in seiner Hand, und sein sind die Höhen der Berge. Denn sein ist das Meer, er hat es geschaffen, und seine Hände haben das feste Land gebildet* (PS 95, 4f.). Es ist [. . .] dargelegt worden [. . .I, dass das Erste alles Seienderi Eines ist, welches die volle Vollkommenheit des ganzen Seins besitzt und welches wir Gott nennen, der aus der Fülle seiner Vollkornmenheit allem, was existiert, Sein verleiht. Infolgedessen erweist er sich nicht nur ais das Erste alles Seienden, sondern auch als das Prinzip von d e m . Sein teilt Gott aber allem anderen nicht mit Naturnotwendigkeit zu, sondern nach seiner Willensentscheidung [. . .I. Daraus folgt, dass er Herr seiner Werke ist; denn über das, was unserem Willen untersteht, sind wir Herr. Gott hat aber die Herrschaft über die von ihm hervorgebrachten Dinge in vollkommener Weise. Denn er bedarf, um sie hervorzubringen, weder der Hilfe einer von aussen einwirkenden Ursache noch der Grundlage der Materie;'ist er doch der universale Urheber des ganzen Seins. Ein jedes von dem, was durch den W i e n eines Tätigen hervorgebracht wird, wird von dem Tätigen aber auf ein Ziel hingeordnet. Das Gute und das Ziel sind nämlich das eigentliche Objekt des Willens. Deswegen muss das, was aus dem Willen hervorgeht, auf . ein Ziel hingeordnet werden. Ein jedes Ding erreicht aber sein letztes Ziel durch seine Tätigkeit, welche von dem auf das Ziel hingelenkt werden muss, der den Dingen die Prinzipien verliehen hat, durch welche sie tätig sind. Also muss Gott, der in sich ganz und gar vollkommen ist und d e m Seienden aus seiner Macht Sein verleiht, der Lenker alles Seienden sein, selbst durchaus von niemandem gelenkt; und es gibt nichts, was sich seiner Leitung entzieht, wie es auch nichts gibt, was nicht von ihm das Sein erhält. Gott ist also, wie er irn Sein und Verursachen vollkommen ist, so auch im Lenken vollkommen. Die Wirkung dieser Leitung zeigt sich aber in den verschiedenen Dingen auf verschiedene Weise, entsprechend der Verschiedenheit der Naturen. Einiges hat Gott namlich so hervorgebracht, dass es, mit Verstand begabt, eine Ähnlichkeit mit ihm hat und sein Ebenbild darstellt; deshaib ist es auch nicht nur gelenkt, sondern es lenkt sich sogar selbst durch seine eigenen Tätigkeiten auf das erforderliche Ziel hin. Wenn es sich in seiner eigenen Lenkung der göttlichen Leitung unterwirft, lässt die göttliche Leitung es sein letztes Ziel erreichen. Es wird aber verstossen, wenn es auf andere Weise in seiner eigenen Lenkung vorgeht. Anderes aber, nicht mit Verstand begabt, lenkt sich nicht selbst auf sein Ziel hin, sondern wird von einem anderen gelenkt. Einiges davon, welches unvergänglich ist, weicht, wie es in seinem natürlichen Sein keinen Mangel erleiden kann, so auch in seinen eigenen 8 7 Tätigkeiten von der Hinordnung auf das ihm vorherbestimmte Ziel in keiner Weise ab, sondern untersteht vollkommen der Leitung des ersten Lenkers. So sind die Himmelskörper, deren Bewegungen immer gleichförmig verlaufen. Anderes aber, welches vergänglich ist, kann einen Mangel seines natürlichen Seins erleiden. Dieser wird jedoch durch den Gewinn eines anderen ausgeglichen. Denn wenn das eine vergeht, entsteht ein anderes. Ebenso weicht es auch in seinen Tätigkeiten von der natürlichen Ordnung ab: Dieser Mangel wird jedoch durch irgendein Gutes, das daraus erwächst, ausgeglichen. Hieraus wird deutlich , dass auch das, was von der Ordnung der ersten Leitung abzuweichen scheint, nicht der Macht des ersten Leiters entgeht. D e m auch die vergänglichen Kräfte unterstehen, wie sie von Gott erschaffen worden sind, so auch vollkommen seiner Macht. Aus: Summe gegen die Heiden (enat. 1259-1265), Buch 111. 1, Kap. 1: Vorwort In erster Linie [. . .] erfordert die Beschaffenheit selbst der intellektuellen Natur, auf Grund derer sie die Hemn ihrer Tätigkeit ist, eine solche Fürsorge der Vorsehung, durch die für sie ihretwegen Vor- : sorge getroffen wird; während die Beschaffenheit der anderen Kreaturen , die keine Herrschaft über ihre Tätigkeit besitzen, zeigt, dass ihnen die Fürsorge nicht ihretwegen zuteil wird, sondern nur insofern, als sie auf etwas anderes hingeordnet werden. [. . .] Dasjenige nämlich, was nur von einem anderen gehandhabt wird, hat den Charakter eines Werkzeuges; was jedoch durch sich [. . .] tätig ist, hat den Charakter eines Haupt-Agens. Nun sucht man ein Werkzeug nicht seinetwegen, sondern nur, damit das Haupt-Agens von ihm Gebrauch mache. Und daher rnuss die Sorgfalt aller Tätigkeit, die auf die Werkzeuge verwandt wird, auf das Haupt-Agens als Ziel bezogenwerden; während die Sorgfait, die auf das Haupt-Agens von diesem selbst oder von einem anderen verwandt wird, wegen des Haupt-Agens als eines solchen geschieht. Also werden von Gott die inteiiekruellen Krearuren gleichsam ihretwegen regiert; während die übrigen Kreaturen gleichsam nur insofern von Gott regiert werden, als sie auf die vernunftbegabten Kreaturen hingeordnet sind. Aus: Summe gegen die Heiden, Buch 111. 2, Kap. 112: Dass die vernunhbegabren Kreaturen ihretwegen regierr werden, die anderen jedoch in Hinordnung auf diese Es ist nun [. . .] darzulegen, dass jedes Tätige durch sein Tätigsein auf ein Ziel zustrebt. Bei dem, was offensichtlich um eines Zieles wilien tätig ist, sagen wir, sei das das Ziel, wonach der Antrieb des Tätigen strebt. Wenn es dieses (Erstrebte) nämlich erreicht, spricht man vom Erreichen des Zieles, wenn es dieses (das Erstrebte) aber verfehlt, spricht man vom Verfehlen des erstrebten Zieles, wie es sich beim Arzt zeigt, der für die Gesundheit tätig ist, und bei einem Menschen, der einem festgelegten Ziel entgegenläuft. Hierbei macht 'es keinen Unterschied , ob das, was nach einem Ziel strebt, Erkenntnis besitzt oder nicht; denn wie die Zielscheibe das Ziel des Bogenschützen ist, so ist sie auch das Ziel des Fluges des Pfeils. Nun strebt aber der Antrieb jedes Tätigen nach etwas Bestimmtem; denn nicht von jeder beliebigen Kraft geht jede beliebige Tätigkeit aus, sondern von der Wärme das Wärmen und von der Kälte das Kühlen. Daher unterscheiden sich auch die Tätigkeiten der Art nach entsprechend der Verschiedenheit des Tätigen. Eine Tätigkeit endet aber manchmal in einem Hergestellten (Werk), wie das Bauen im Haus, das Heilen in der Gesundheit, manchmal aber endet sie nicht darin, wie das geistige Erkennen und das sinnliche Wahrnehmen. Endet eine Tätigkeit in einem Werk, so strebt der Antrieb des Tätigen in seiner Tätigkeit nach jenem Werk. Endet aber eine Tätigkeit nicht in einem Werk, so strebt der Antrieb des Tätigen lediglich nach der Tätigkeit. Jedes Tätige mui3 also durch sein Tätigsein auf ein Ziel zustreben, und zwar manchmal lediglich auf eine Tätigkeit, manchmal auf etwas, das durch eine Tätigkeit gemacht worden ist. Aus: Summe gegen die Heiden, Buch 111. 1, Kap. 2: Jedes Tätige isr um eines Zieles willen tätig Anschliessend ist nun weiter darzulegen, dass jedes Tätige um eines Guten wiüen tätig ist. Deshalb, weil jedes Tätige auf etwas Bestimmtes zustrebt, ist offensichtlich, dass jedes Tätige um eines Zieles willen tätig ist. Das aber, worauf das Tätige in bestimmter Weise zustrebt, muss ihm angemessen sein. Es würde nämlich nicht danach streben, wenn nicht auf Grund irgendeiner Art von Ubereinstimmung mit ihm. Was aber einem Ding angemessen ist, ist für es ein Gutes. Also ist jedesTätige um eines Guten willen tätig. Ausserdem. Das Ziel ist das, worin das Streben des Tätigen oder Bewegenden und dessen, was bewegt wird, zur Ruhe kommt. Es gehört aber zum Wesensgrund des Guten, dass es das Streben begrenzt. Denn mdas Gute ist das, wonach alles strebt* (Aristoteles). Also findet jede Tätigkeit und Bewegung um eines Guten willen statt. Zudem. Jede Tätigkeit und Bewegung scheint in irgendeiner Weise auf das Sein hingeordnet zu sein, entweder damit es für die Art oder das Individuum erhaiten bleibt oder damit es von neuem dafür erworben wird. Gerade das aber, was das <jeweilige> Sein ist, ist ein Gutes. Deshalb strebt alles nach dem Sein. Also findet jede Tätigkeit und . Bewegung um eines Guten willen statt. Weiter. Jede Tätigkeit und Bewegung findet um einer Vollkommenheit willen statt. Ist die Tätigkeit selbst das Ziel, dann ist sie offensichtlich die nach dem Vermögen zur Tätigkeit zweite Vollkommenheit des Tätigen. Besteht die Tätigkeit aber in der Veränderung einer äusseren Materie, dann strebt das Bewegende offensichtlich danach, eine Vollkommenheit in das bewegte Ding einzuführen . Nach dieser strebt auch das Bewegbare, wenn es sich um eine natürliche Bewegung handelt. Vollkommenes Sein aber nennen wir ein Gutes. ASO findet jede Tätigkeit und Bewegung um eines Guten willen statt. Ebenso. Jedes Tätige ist tätig, insofern es aktuell ist. Durch das Tätigsein strebt es aber nach einem ihm Ähnlichen. Also strebt es zur Aktualität. Jede Aktualität ist aber im Grunde ein Gutes; denn das Schlechte kommt nur bei der Potentialität vor, die die Aktualität verfehlt. Also findet jede Tätigkeit um eines Guten wiilen statt. Aus: Summe gegen die Heiden, Buch 111. 1 , Kap. 3: Jedes Tätige ist um eines Guten willen citig P i e ] Lehre des christlichen Glaubens [stellt] insofern Betrachtungen überdie Geschöpfe an [. . .I, als in ihnen eine Ähnlichkeit mit Gott zum Ausdruck kommt und ein Irrtum in ihnen zum Irrtum in den göttlichen Dingen führt. Daher sind die Geschöpfe auf andere Weise Gegenstand dieser Lehre <des Glaubens>, als sie Gegenstand der menschlichen Philosophie sind. Denn die menschliche Philosophie betrachtet sie in ihrem eigenen Sein. Deshalb ergeben sich auch aus den verschiedenen Gattungen der Dinge verschiedene Teilgebiete der Philosophie. Der christliche Glaube aber betrachtet sie nicht in ihrem eigenen Sein, wie etwa das Feuer als Feuer, sondern insofern es die Grösse Gottes darstellt und irgendwie auf Gort hingeordnet ist. So heisst es nämlich Sir 42, 16f.: *Von der Herrlichkeit des Herrn ist sein Werk erfüllt: Hat nicht Gott die Heiligen alle seine Wunder verkünden lassen?^ Deshalb betrachtet der Philosoph anderes an den Geschöpfen als der Glaubende. Denn der Philosoph betrachtet das, was ihnen auf Grund ihrer eigenen Natur zukommt, z.B. dass es dem Feuer zukommt, nach oben ZU steigen. Der Glaubende aber betrachtet an den Geschöpfen allein das, was ihnen in ihrer Bezogenheit auf Gott zukommt, so etwa, dass sie.von Gott geschaffen sind, dai3 sie Gon unterworfen sind und dergleichen. Daher ist es der Lehre des Glaubens nicht als Unvollkommenheit anzurechnen, wenn sie vieles , was den Dingen eigen ist, aui3er acht lässt, wie die Gestalt des Himmels und die Beschaffenheit der Bewegung. So betrachtet ja auch der Naturphilosoph bei der Linie nicht die Eigenschaften, die der Geometer betrachtet, sondern nur das, was ihr zukommt, sofern sie Begrenzung eines natürlichen Körpers ist. Wem aber hinsichtlich der Geschöpfe vom Philosophen und vom Glaubenden etwas gemeinsam betrachtet wird, so wird es von verschiedenen Prinzipien her vermittelt. Denn der Philosoph argumentiert aus den den Dingen eigenen Ursachen, der Glaubende aber aus der Erstursache, z. B. weil es so von Gott her überliefert ist, weil dies zur Verherrlichung Gottes führt oder auch, weil die.Macht Gottes unendlich ist. Deswegen muss man diese Lehre die höchste Weisheit nennen, weil sie ja die höchste Ursache betrachtet gemäss Dtn 4,6: *Dies ist eure Weisheit und Einsicht in den Augen der Völker.* Deshaib dient ihr, die gewissermassen herrschend ist, die menschliche Philosophie. Daher geht die Weisheit Gottes gelegentlich auch von den Prinzipien der menschlichen Philosophie aus. Denn auch bei den Philosophen benutzt die Erste Philosophie die Lehren aller Wissenschaften, um ihren Gegenstand darzulegen. Daraus ergibt sich auch, dai3 die beiden Lehren nicht in derselben Ordnung vorgehen. Denn in der Lehre der Philosophie, die die Geschöpfe an sich selbst betrachtet und von ihnen zur Gotteserkenntnis hinführt, werden zuerst die Geschöpfe betrachtet und zuletzt Gott. In der Glaubenslehre aber, die die Geschöpfe allein in ihrer Hinordnung auf Gott betrachtet, wird zuerst Gott betrachtet und dann die Geschöpfe. Daher ist sie volikommener, weil sie der göttlichen Erkenntnis, der in seiner Selbsterkenntnis alles andere schaut, ähnlicher ist. Aus: Summe gegen die Heiden, BuchII, Kap.4: Der Philosoph betrachtet die Geschöpfe anders als der Theologe Die Notwendigkeit aber, die von einem im Sein Späteren ausgeht [. . .I, ist nicht unbedingte Notwendigkeit, sondern bedingte, d. h., wenn dieses werden soll, muss jenes früher sein. Im Sinne dieser Notwendigkeit findet sich also in der Hervorbringung der Geschöpfe ein Erfordernis auf dreierlei Weise. Erstens in der Weise, class sich das bedingte Erfordernis von der Gesamtheit der Dinge her ergibt für jeden ihrer Teile, der zur Vollkommenheit des Universums erforderlich ist. Wenn Gott nämlich gewollt hat, dai3 ein so beschaffenes Universum entsteht, dann war es erforderlich, dass er Sonne, Mond und dergleichen machte, ohne die das Universum nicht sein kann. Zweitens in der Weise, dass sich das bedingte Erfordernis von einem Geschöpf her auf ein anderes hin ergibt, so wie es, wenn Gott gewollt hat, dass die Lebewesen und die Pflanzen seien, erforderlich war, dass er Himmelskörper machte, durch die sie erhalten werden, und wenn er wollte, dass der Mensch sei, er die Pflanzen und die Lebewesen machen musste und anderes mehr, dessen der Mensch zum vollkommenen Sein bedarf, obwohl Gott die Besonderheit jedes einzelnen Seienden allein aus seinem Willen hervorbrachte. Drittens in der Weise, dass sich in jedem Geschöpf ein bedingtes Erfordernis auf Grund seiner Teile, seiner Wesenseigentümlichkeiten und seiner Akzidentien ergibt, von denen das Geschöpf in bezug auf das Sein oder in bezug auf eine seiner Vollkommenheiten abhängt, so wie vorausgesetzt, dass Gott den Menschen machen wollte es von dieser Voraussetzung her erforderlich war, dass er Seele und Körper in ihm verband und ihm Sinne und andere Hilfsmittel innere so'gut wie äussere verlieh. Bei alldem wird, wenn man recht zusieht, nicht von einem Erfordernis Gottes seinem Geschöpf gegenüber gesprochen, sondern von einem Erfordernis, seinen Plan zu erfüllen. Es findet sich aber in der Natur auch noch eine andere Weise der Notwendigkeit, nach der etwas unbedingt notwendig genannt wird. Und zwar hängt diese Notwendigkeit von den im Sein früheren Ursachen ab, z. B. von den Wesensgründen und von den Wirkoder bewegenden Ursachen. Diese Weise der Notwendigkeit kann aber in der ersten Hervorbringung der Dinge nicht vorkommen, soweit es die Wirkursachen betrifft. Dort war nämlich Gott allein die Wirkursache; denn ihm kommt es allein zu zu erschaffen [. . .I. Er ist aber im Erschaffen nicht näturnorwendig tätig, sondern durch seinen Willen [. . .I. Das aber, was durch den Willen geschieht, kann keine Norwendigkeit haben, es sei denn auf Grund der Voraussetzung eines Zieles, unter der es für das Ziel erforderlich ist, da13 das, wodurch das Ziel erreicht wird, sei. Soweit es aber die Formund Material-Ursachen betrifft, hindert nichts, dass sich auch in der ersten Hervorbringung der Dinge unbedingte Notwendigkeit findet . Denn da einige Körper aus den Elementen <die warm oder kalt sind> zusammengesetzt waren, war es notwendig, da13 <auch> die Körper warm oder kalt sind. Deswegen, weil eine Fläche von dreieckiger Gestalt hervorgebracht wurde, war es norwendig, dass sie drei Winkel hat, die gleich zwei rechten sind. Diese Notwendigkeit aber bezieht sich auf das Verhältnis der Wirkung auf die geschaffene materiale oder formale Ursache. Deswegen kann irn Hinblick auf diese Notwendigkeit das Erfordernis nicht im eigentlichen Sinne Gott zugeschrieben werden. Das Erfordernis der Notwendigkeit kommt vielmehr weit eher dem Geschöpf zu. Bei der Verbreimng der Dinge dagegen, bei der sich bereits eine Wirksamkeit des Geschöpfes findet, kann es eine unbedingte Norwendigkeit von der geschaffenen Wirkursache her geben, wie aus der Bewegung der Sonne die niederen Körper notwendigerweise verändert werden . [. . .] So wird also durch das Gesagte ein zweifacher I r m m ausgeschlossen : der Irrtum derer nämlich, die die Macht Gottes beschränkten und sagten, Gott könne nur das machen, was er macht, weil es so zu machen für ihn erforderlich ist, und der Irrtum derer, die sagen, dai3 alles d e i n aus dem Willen folge ohne einen anderen Grund, der in den Dingen zu suchen oder ihnen zuzuschreiben sei. Aus: Summe gegen die Heiden, Buch 11, Kap. 28 und 29: Die An und Weise, wie es , bei der Hervorbringung der Dinge Erfordernis gibt Jacob Böhme Dieweil der Mensch denn nun weiss, dass er auch ein zweifacher Mensch ist, in Gutem und Bösen habhaft, und dass das alles sein Eigentum ist, und er selber derselbe einige Mensch ist, der da ist gut und böse, und dass er von beiden die Belohnung zu gewarten hat, dass wo er ailhie in diesem Leben hinwirket, auch gleich seine Seele hinfähret, wenn er stirbet; und dass er in seiner Arbeit, die er ailhie machet, irr Kraft wird arn Jüngsten Tage aufstehen, und darin ewig leben, auch darinnen glorifizieret werden; und dass dasselbe seine ewige Speise und Qual sein wird: so ist ihm ja hochnötig, dass er sich selber lerne kennen, wie er beschaffen sei? und wovon ihm der gute und böse Trieb komme? und was doch das Gute und Böse in ihm eigent selber sei? und wovon es herrühre? was doch eigentlich der Ursprung ailes des Guten und d e s des Bösen sei? wovon oder wodurch doch das Böse sei in Teufel und Menschen, sowohl in alle Kreatur kommen? sintemal der Teufel ein heiliger Engel gewesen, und der Mensch auch gut erschaffen worden ist, sich auch solche Unlust in allen Krearuren findet, dass sich alles beiSet, schläget, stösset, quetschet und feindet, und also ein Widerwille in allen Kreaturen ist, und also ein jeglicher Körper mit ihm selbst uneins ist; wie ZU sehen, dass solches nicht allein in lebendigen Kreaturen ist, sondern auch in Sternen, Elementen, Erden, Steinen, Metallen, in Holz, Laub und Gras: in allen ist Gift und Bosheit; und befindet sich, dass es also sein muss, sonst wäre kein Leben noch Beweglichkeit , auch wäre weder Farbe, Tugend, Dickes oder Dünnes oder einigerlei Empfindnis, sondern es wäre alles ein Nichts. Aus: De tribus principiis, oder Beschreibung der Drey Principien Göcdichen Wesens (enrsr. 1619), Vorrede des Autors an den Christlichen Gottliebenden Leser Alles was von Gott geredet, geschrieben oder gelehret wird, ohne die Erkenntnis der Signatur, das ist stumm und ohne Verstand, dann es kommt nur aus einem historischen Wahn, von einem andern Mund, daran der Geist ohne.Erkenntnis stumm ist; So ihm aber der Geist die Signatur eröffnet, so verstehet er des andern Mund, und verstehet ferner, wie sich der Geist aus der Essenz durchs Principium im Hall mit der Stimme hat offenbaret. Dann dass ich sehe, da13 einer von Gott redet, lehret und schreibet, und gleich dasselbe hore und lese, ist mirs noch nicht genug verstanden : so aber sein Hall, und sein Geist aus seiner Signatur und Gestaltnis, in meine eigene Gestaltnis eingehet, und bezeichnet seine Gestaltnis in meine, so mag ich ihn in rechtem Gmnde verstehen, es sei geredet oder geschrieben, so er den Hammer hat, der meine Glocken schiagen kann. Daran erkennen wir, dass alle menschliche Eigenschaft aus Einer kommen, dass sie nur eine einige Wurzel und Mutter haben, sonst könnte ein Mensch den andern nicht im Hall verstehen. Dann mit dem Hall oder Sprache zeichnet sich die Gestalt in eines andern Gestaltnis ein, ein gleicher Klang finget und beweget den andern, und im Hall zeichnet der Geist seine eigene Gestaltnis, welche er in der Essenz geschöpfet hat, und hat sie im Princzpio zur Form bracht, Eins, daf3 man im Worte verstehen kann, worinnen sich der Geist geschöpfet hat, im Bösen oder Guten; und mit derselben Bezeichnung gehet er in eines andern Menschen Gestaltnis , und wecket in einem andern auch eine solche Form in der Signatur auf, dass also beider Gestaltnis in einer Form miteinander inqualieren, alsdann ist's Ein Begriff, Ein Wille und Ein Geist, auch Ein Verstand. Und dann zum andern verstehen wir, dai3 die Signatur oder Gestaltnis kein Geist ist, sondern der Behälter oder Kasten des Geistes, darinnen er lieget; dann die Signatur stehet in der Essenz, und ist gleichwie eine Laute, die da stille stehet, die ist ja stumm und unverstanden: so man aber darauf schläget, so verstehet man die Gestaltnis, in was Form und Zubereitung sie stehet, und nach welcher Stimme sie gezogen ist: Also ist auch die Bezeichnung der Natur in ihrer Gestaltnis ein stumm Wesen; sie ist wie ein zugericht Lautenspiel, auf welchem der Willen-Geist schläget; welche [. . . Saite] er trifft, die klinget nach ihrer Eigenschaft. Im menschlichen Gemüte lieget die Signatur ganz künstlich zugerichtet , nach dem Wesen d e r Wesen; und fehlet dem Menschen nichts mehr, als der künstliche Meister, der sein Instrument schlagen kann, das ist der rechte Geist der hohen Macht der Ewigkeit; so aber derselbe im Menschen erwecket wird, dass er im Centro des Gemütes rage wird, so schiäget er das Instmment der menschlichen Gestaltnis: Alsdann so gehet die Gestaltnis mit dem Hall im Worte vom Munde aus; wie sein Instmment in der Zeit seiner Menschwerdung gezogen ist also lautet es, und also ist seine Erkenntnis: Das Innere offenbaret sich im Halle des Wortes, dann das ist des Gemütes natürliche Erkenntnis seiner selbst. Der Mensch hat zwar alle Gestaltnisse aller drei Welten in ihm liegen, dann er ist ein ganz Bilde Gottes oder des Wesens aller Wesen; allein in seiner Menschwerdung wird die Ordnung in ihm gestellet: Dann allda sind drei Werkmeister in ihm, welche seine Gestaltnis zurichten, als das dreifache Fiat, nach den drei Welten, und sind im Ringen um die Gestaltnis, und wird die Gestaltnis allda nach dem Ringen figurieret; welcher Meister das Ober-Regiment in der Essenz bekommt, nach dem wird das Instrument gezogen, und die andern liegen verborgen, und gehen mit ihrem Hall hinten nach, wie sich solches klar beweiset. Sobald der Mensch zu dieser Welt geboren ist, so schiäget sein Geist sein Instmment, so siehet man am äussern Hall und Wandel seine instehende Gestaltnis im Guten oder Bösen: Dann wie sein Instmment lautet, also gehen auch die Sinnen aus der Essenz des Gemütes, und also fähret der ä d e r e Willen-Geist mit seinen Gebärden , wie man das an Menschen und Tieren siehet, wie also ein grosser Unterschied der Gebämng sei, dass ein Bmder und Schwester nicht tut als der ander. Ferner ist uns zu erkennen, dass obgleich also Ein Fiat das OberRegiment behält, und die Gestaltnis nach ihm figurieret, dass ihm doch gleichwohl die andern zwei Einhalt tun, so nur ihr Instrument geschlagen wird, als man dann solches siehet, dass mancher Mensch, auch manches Tier, ob es sehr bös oder gut geneiget ist, doch von einem Gegenhall zum Bösen oder Guten beweget wird, und oft seine ingeborne Gestaltnis sinken I s t , wann ihm der Gegenhall auf seiner verborgenen Lauten oder Gestaltnis schläget; wie man siehet, dass ein böser Mensch doch oft von einem guten zur Reue seiner Bosheit beweget wird, wann ihm der Fromme mit seinem liebreichen Geiste sein verborgen Instrument schläget: Desgleichen geschiehet es auch auch mit dem Frommen; so ihm der Böse mit dem Geist seines Grimmes sein verborgen Instrument schläget, so wird im Frommen auch die Zorn-Gestaltnis erwecket; und ist je eines wider das ander gesetzet, dass eines des andern Arzt sein soll. Dann wie die Gestaltnis des Lebens ist, das ist, wie die LebensGes ~altnis in Zeit des Fiuts in der Menschwerdung figurieret wird, also ist auch sein nariirlicher Geist: denn er urständet aus der Essenz aller drei Prinzipien; und einen solchen Willen führet er auch aus seiner Eigenschaft. Nun aber. mag ihm der Wille gebrochen werden, dann wann ein Stärkerer über ihn kommt, und wecket seine innere Gestaltnis auf mit seinem eingeführten Hailund Willen-Geist, so verlöret sein Ober-Regiment das Recht und die Gewalt, wie wir solches an der Sonnen Gewalt sehen, wie sie mit ihrer Macht eine bittere und saure Frucht in eine Süssigkeit und Lieblichkeit qualifizieret: Desgleichen auch wie ein guter Mensch unter einem bösen Haufen verderbe, auch ein gutes Kraut auf einem bösen Acker nicht seine rechte Tugend genugsam erzeigen kann; dann es wird in dem guten Menschen das verborgene böse Instrument erwecket, und in dem . Kraut auch eine widerwärtige Essenz von der Erden, dass oft das Gute in ein Böses, und das Böse in ein Gutes verwandelt wird. Und wie es nun in der Gewalt der Qualität innestehet, also bezeichnet sich's im Äussern in seiner äusserlichen Forme und Gestaltnis, sowohl der Mensch in seinen Reden, Willen und Sitten, auch mit der Form der Glieder, die er also zu derselben Gestaitnis haben und gebrauchen muss: Seine innere Gestaltnis zeichnet ihn auch in der Gestaltnis des Angesichts, desgleichen auch ein Tier, item, ein Kraut und auch Bäume, ein jedes Ding wie es in sich ist, also ist es auch auswendig bezeichnet. Dann ob es gleich geschiehet, da6 sich oft ein Ding vom Bösen ins Gute, und vom Guten ins Böse verwandelt, so hat es doch seinen äusserlichen Charakter, dass man das Gute oder Böse, das ist, die Verwandelung kennet: Dann den Menschen kennet man hierin an . seiner täglichen Übung, item, an seinem Wandel und Worten, dann das Ober-Instmment wird immer geschlagen, welches arn stärksten ist gezogen. Also auch ein Tier, so das böse ist, und ist aber mit Gewalt gebändiget, und zu anderer Eigenschaft gezogen worden, lässt seine erste instehende -Gestalt nicht leichtlich merken, dieselbe werde dann erreget, so gehet sie vor allen andern Gestalten hervor. Also ist's auch mit den Kräutern der Erden, so ein Kraut vom bösen Acker in einen guten versetzet wird, krieget's zur Hand einen stärkern Leib, auch lieblichem Geruch und Kraft, und erzeiget die innere Essenz im Äussern. Und ist kein Ding in der Natur, das geschaffen oder geboren ist, es offenbaret seine innerliche Gestalt auch äusserlich, denn das innerliche arbeitet stets zur Offenbamng, als wir solches an der Kraft und Gestaltnis dieser Welt erkennen, wie sich das ewige Wesen mit der Ausgebämng in der Begierde hat in einem Gleichnis offenbaret, wie es sich hat in so viel Formen und Gestältnisse offenbaret, als wir solches an Sternen und Elementen, sowohl an den Kreaturen, auch Bäumen und Kräutern sehen und erkennen. Damm ist in der Signatur der grösste Verstand, darinnen sich der Mensch (als das Bild der grössten Tugend) nicht allein lernet selber kennen, sondern er mag auch darinnen das Wesen aller Wesen lernen erkennen, dann an der äusserlichen Gestaltnis aller Kreaturen , an ihrem Trieb und Begierde, item, an ihrem ausgehenden Hall, Stimme und Sprache, kennet man den verborgenen Geist, dann die Natur hat jedem Dinge seine Sprache nach seiner Essenz und Gestaltnis gegeben, dann aus der Essenz urständet die Sprache oder der Hall, und derselben Essenz Fit formet der Essenz Qualität, in dem ausgehenden Hall oder Kraft, den lebhaften im Hall, und den essentialischen im Ruch, Kraft und Gestaltnis: Ein jedes Ding hat seinen Mund zur Offenbarung. Und das ist die Natur-Sprache, daraus jedes Ding aus seiner' Eigenschaft redet, und sich immer selber offenbaret, und darstellet, wozu es gut und nütz sei, dann ein jedes Ding offenbaret seine Mutter, die die Essenz und den Willen zur Gestaltnis also gibt. I Aus: De Signamra rerurn, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (enrst. 1622), Kap. I : Wie alles stumm und ohne Verstand ist, was von Gort geredet ohne Erkenncniss der Signatur; und im menschlichen Gemüth die Signatur nach dem Wesen aller Wesen lieget So siehe dich nur selber an, was du bist, und siehe die äussere Welt an mit ihrem Regiment, was die ist; so wirst du finden, dass du mit deinem äusseren Geiste und Wesen die äussere Welt bist: D u bist eine kleine Welt aus der grossen, dein äusseres Licht ist ein Chaos der Sonnen und des Gestirnes, sonst könntest du nicht vom SonnenLicht sehen. Die Sterne geben Essenz der Unterschiedlichkeit im verständlichen Sehen? Dein Leib ist Feuer, Luft, Wasser, Erde; darinnen liegt auch die metallische Eigenschaft, denn wessen die Sonne mit dem Gestirne ein Geist ist, dessen ist die Erde mit den andern Elementen ein Wesen, eine koagulierte Kraft: Was das Obere ist, das ist auch das Untere, und alle Kreaturen dieser Welt sind dasselbe. Wann ich einen Stein oder Erden-Klumpen aufhebe und ansehe, so sehe ich das Obere und das Untere, ja die ganze Welt darinnen, nur da8 an einem jeden Dinge etwa eine Eigenschaft die grösste ist, darnach es auch genennet wird. Die anderen Eigenschaften liegen aiie miteinander auch darinnen, allein in unterschiedlichen Graden und Centris, und sind doch alle Grad und Centra nur ein einiges Centrum: Es ist nur eine einige Wurzel daraus alles herkommt, es scheidet sich nur in der Companion, da es koagulieret wird: sein Urstand ist als wie ein Rauch oder Brodem vom grossen Mysterio des ausgesprochenen Wortes, das an allen Orten im Wieder-Aussprechen stehet, das ist im Wieder-Aushauchen ein Gleichnis nach sich, ein Wesen nach dem Geiste. Nun können wir aber nicht sagen: dass die äussere Welt Gott sei, oder das sprechende Wort, welches in sich ohne solch Wesen ist, so wohl auch der äussere Mensch nicht: sondern es ist alles nur das ausgesprochene Wort, das sich in seinem Wiederfassen (zum selber Sprechen) also koagulieret hat, und noch immerdar mit den vier Elementen durch den Geist der Begierde (als des Gestirnes) koagulieret , und in ein solch Weben und Leben einführet, nach Art und Weise wie das ewige sprechende WOK ein Mysterium (welches sgeistlich ist) in sich macht, welches Mysterirrm ich das Centrum der ewigen Natur heisse, da sich das ewig-sprechende Wort in eine Gebärung einführet und auch eine solche geistliche Welt in sich macht, wie wir im ausgesprochenen Wort eine materialische sind. Denn ich sage, die innere Welt ist der Himmel, darinnen Gott wohnet, und die äussere Welt ist aus der innern ausgesprochen, und hat -nur einen andern. Anfang als die innere, aber doch aus der innern. Sie ist aus der innem (durch Bewegung des ewigsprechenden Worts) ausgesprochen, und in einen Anfang und Ende gesetzet . Und die innere Welt stehet in dem ewigen sprechenden Wort: Das ewige Wort hat sie als ein gross Mysterium von Ewigkeit aus seiner Kraft, Farben und Tugend, (durch die Weisheit) in ein Wesen gesprochen; welches Wesen auch nur als ein Aushauchen vom Wort in der Weisheit ist, das seine Wiederfassung (zur Gebämng ) in sich hat und sich mit der Fassung auch koagulieret und in Formungen einführet, nach Art der Gebämng des ewigen Worts; wie sich die Kräfte, Farben und Tugenden im Wort (durch die Weisheit) gebären, oder wie ich sagen möcht, aus der Weisheit irn Worte. Darum ist nichts vor Gott nahe oder weit, eine Welt ist in der andern, und sind aiie nur die einige: Aber eine ist geistlich, die ander ist leiblich, gleichwie Leib und Seele ineinander ist, und auch Zeit und Ewigkeit nur Ein Ding ist, aber in unterschiedlichen Anfangen. Die geistliche Welt im Innern hat einen ewigen Anfang und die äussere einen zeitlichen, eine jede hat ihre Geburt in sich; aber das ewig-sprechende Wort herrschet durch alles, und mag doch weder von der geistlichen noch äussern Welt ergriffen oder gefasset werden, dass es stille stünde, sondern es wirket von Ewigkeit in Ewigkeit, und sein Gewirke wird gefasset. Denn es ist das geformte Wort, und das wirkende ist sein Leben und fasslich, denn es ist ausser allem Wesen, nur bloss als ein Verstand oder eine Kraft, die sich in Wesen einführet. In der innern geistlichen Welt fasset sich das Wort in ein geistlich Wesen, als in ein einiges Element, da ihrer vier darinnen verborgen liegen. Als aber Gott, als das Wort, hat dasselbige einige Element beweget, so haben sich die verborgenen Eigenschaften offenbaret als da sind vier Elementa. Damit ich aber den Leser dieses, kurz und rund, die sieben Eigenschaften der ewigen Natur, welche drei Principia oder Welter machen, bescheide: So will ich ihm aus Liebe um der Einfalt willen die .Gestalten noch einmal kurz darstellen, als ein A. B. C. dem nachzusinnen. I. Gestalt: Herbe, Bergierde Siehe, die Begierde des ewigen Worts, welches Gott ist, ist der Anfang der ewigen Natur, und ist die Fassung des ewigen Nichts in Etwas: Sie ist die Ursach aller Wesen, auch der Kälte und Hitze, sowohl des Wassers und Lufts, und die Formung der Kräfte, und eine Ursach des Geschmacks, aller Salze Mutter. I I . Gestalt: Bitter, Stach licht Die Beweglichkeit der Begierde, als das Anziehen ist die andere . Gestalt der Narur, eine Ursache alles Lebens und Regens, sowohl der Sinnen und Unterschiedlichkeit. I I I . Gestalt: Angst, Befindlichkeit Ist die Angst, als die Empfindlichkeit, eine Ursach des Gemüts, darinnen die Sinne rege werden. ZV. Gestalt: Feuer, Geist, Vernunft, Begierde Das Feuer ist eine Ursach des wahren Geist-Lebens, da die heiligen Kräfte der freien Luft von der herben Rauhigkeit erlöset werden; denn das Feuer verschlinget in seiner Essenz das finstere Wesen der Impression, und führet's in geistliche Kräfte aus dem Lichte, aus sich aus. V. Gestalt: Licht, Liebe Die heilige geistliche Liebe-Begierde, da sich der heilige Wille Gottes hat in der strengen Impression geschärfet und durchs Feuer mit der Kraft der Allmacht offenbaret; der führet sich nun durchs Feuer im Licht aus, und hat sich also in den Kräften in Leben und Bewegnis, in Begierde eingeführt, darinnen die heilige Gebärung und Freudenreich der groRen Liebe Gottes stehet und offenbar ist. VI. Gestalt: Schall, Hall, Wort Ist der Schall des Göttlichen Worts aus den Göttlichen Kräften, welcher sich in der Liebe-Begierde formet, und in ein lautbar WOK aller Kräfte einführet, darinnen die Offenbarung Göttlicher Freudenreich , in der freien Lust der Weisheit Gottes stehet. VII. Gestalt: Wesen, Gehäuse Ist das geformte Wesen der Kräfte, als eine Offenbarung der Kräfte: was die ersten sechs Gestalten irn Geiste sind, das ist die siebente im begreiflichen Wesen, als ein Gehäuse der andern allen, oder als ein Leib des Geistes, darinnen der Geist wirket, und mit ihm selber spielet; auch ist er eine Speise des Feuers, davon das Feuer Essenz zu seiner Zehrlichkeit holet, darinnen es brennet; und ist der siebente, das Reich der Herrlichkeit Gottes, und heissen die sieben also: Die sieben Geister Gottes, oder Kräfte der Natur, *wie sich dieselben in Liebe und Zorne, im Himmlischen und Höllischen, sowohl im Reiche der Welt, erzeigen und offenbaren*: Offenbarung der sieben Geister Gottes oder Kräfte der Natur I. Herbe, Begierde Harr, Kalt. Geiz ; W. Feuer oder Geisr 11. Ziehen, oder Stachel 2 der Empfindlichkeit :{ P. d ILI. Angst oder Gemüte \ Hoffart, Zorn. Liebe-Feuer Stachel, Neid G " Feindschaft VII. Leib oder Wesen i V. Licht oder Liebe-Begierde F a ( VI. Schall oder Verstand 5 2 1. Kalte, Harre, Bein, Salz Sanftmut 7 0 L ;51{ Göttliche C. Freude > 2. Gift, Leben, Wachsen, Sinnen >. Schwefel, Empfindlichkeit , Pein 4. Geisr, Vernunft, Begierde 5. Venus-Spiel, Lebens-Licht 6. Lauten, Schreien, Unterscheiden 7. Leib, Holz, Steine, Erde, Metall, Kraut [. . .] Günstiger Leser, verstehe den Sinn recht und wohl: Es hat nicht den Verstand, als wären die sieben Eigenschaften geteilet, und wäre eine neben der anderen, oder eher als die anderen; sie sind alle sieben nur als Eine, und ist keine die erste, andere, oder letzte, denn die letzte ist wieder die erste: Gleichwie sich die erste in ein geistlich Wesen einführet, also die letzte in ein leiblich Wesen, die letzte ist der ersten Leib. Man muss nur in Stückwerk also reden, daf3 man's kann schreiben, und den Sinnen entwerfen, dem Leser nachzusinnen ; sie sind ailesarnt nur die Offenbarung Gottes, nach Liebe und Zorn, nach Ewigkeit und Zeit. Aber dieses ist wohl zu merken, dass eine jede Eigenschaft auch wesentlich sei: Im Himmelreich ist dasselbe Wesen untereinander als Ein Wesen, und ist ein Mysterium, daraus himmlische Gewächse aus jeder Kraft Eigenschaft auswachsen. Gleichwie die Erde ein Mysterium aller Bäume und Kräuter, sowohl des Grases und der Würmer ist, und die vier Elementa ein Mysterium aller Lebhaften, und das Gestirne ein Mysterium aller Wirklichkeit in den Lebhaften und Wachsenden. Eine jede Eigenschaft ist für sich selber wesentlich, und hat in ihrem Wesen auch der andern sechs Gestalten Wesen, und machet der andern Gestalte Wesen, in ihrem eigenen Wesen, wesentlich, wie wir dies an Erde und Steinen sehen, sonderlich an Metallen, da oft in einer Compactwn alie sieben Metalle ineinander innen liegen, und nur Eine Eigenschaft die Oberste ist; welche die anderen alle in sich koagulieret und gefangenhält, und ist je eine mehr offenbar als die andere, nachdem eine jede Eigenschaft in einem Dinge stark ist: also auch in den Wachsenden zu verstehen; da ist oft in einem Kraute oder Holze herbe oder sauer, bitter, Angst oder schweflische, feurische, süsse und latsche, oder wässerisch. Aus: Mysterium Magnum, oder Erklimng über Das Erste Buch Mosis (entst. ca. 1623), Kap. 2: Vom Won oder Henze Gottes, und Kap. 6: Vom Wesen der Leiblichkeit , die siebente G e s d t der Natur, das siebente Wesen GESCHICHTE DER NATUR UND KRITIK DES NATURALISMUS Karl Marx Wir haben den Akt der Entfremdung der praktischen menschlichen Tätigkeit, der Arbeit, nach zwei Seiten hin betrachtet. 1. Das Verhältnis des Arbeiters zum Produkt der Arbeit als fremden und über ihn mächtigen Gegenstand. Dies Verhältnis ist zugleich das Verhältnis zur sinnlichen Aussenwelt, zu den Naturgegenständen als einer fremden ihm feindlich gegenüberstehenden Weit. 2. Das Verhältnis der Arbeit zum Akt der Produktion, innerhalb der Arbeit. Dies Verhältnis ist das Verhältnis des Arbeiters zu seiner eignen Tätigkeit als einer fremden, ihm nicht angehörigen, d[ie] Tätigkeit als Leiden, d[ie] Kraft als Ohnmacht, d[ie] Zeugung als Entmannung. Die eigne physische und geistige Energie des Arbeiters, sein persönliches Leben denn was ist Leben als Tätigkeit als eine wider ihn selbst gewendete, von ihm unabhängige, ihm nicht gehörige Tätigkeit. Die Selbstentfremdung, wie oben die Entfremdung der Sache. Wir haben nun noch eine dritte Bestimmung der entfremdeten Arbeit aus den beiden bisherigen zu ziehen. Der Mensch ist ein Gattungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigne als die der übrigen Dinge zu seinem Gegenstand macht, sondern und dies ist nur ein andrer Ausdruck für dieselbe Sache sondern auch indem er sich zu sich selbst als der gegenwärtigen, lebendigen Gattung verhält, indem er sich zu sich als einem universellen, darum freien Wesen verhält. Das Gattungsleben, sowohl beim Menschen als beim Tier, besteht physisch einmal darin, dass der Mensch (wie das Tier) von der unorganischen Natur lebt, und um so universeller der Mensch als das Tier, um so universeller ist der Bereich der unorganischen Natur, von der er lebt. Wie Pflanzen, Tiere, Steine, Luft, Licht etc. theoretisch einen Teil des menschlichen Bewusstseins, teils als Gegenstände der Naturwissenschaft, teils als Gegenstände der Kunst 181 Äbilden seine geistige unorganische Natur, geistige Lebensmittel, die er erst zubereiten muss zum Genuss und zur Verdauung so bilden sie auch praktisch einen Teil des menschlichen Lebens und der menschlichen Tätigkeit. Physisch lebt der Mensch nur von diesen Naturprodukten, mögen sie nun in der Form der Nahrung, Heizung, Kleidung, Wohnung etc. erscheinen. Die Universalität des Menschen erscheint praktisch eben in der Universalität, die die ganze Natur zu seinem unorganischen Körper macht, sowohl insofern sie 1. ein unmittelbares Lebensmittel, als inwiefern sie d. Gegenstand \ Materie und das Werkzeug seiner Lebenstätigkeit ist. Die Natur ist der unorganische Leib d[es] Menschen, nämlich die Natur, so weit sie nicht selbst menschlicher Körper ist. Der Mensch lebt von der Natur, heisst: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozess bleiben muss, um nicht zu sterben. Dass das physische und geistige Leben d[es] Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen andern Sinn, als dass die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur. Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst, seine eigne tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. Erstens entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und entfremdeten Form. Denn erstens erscheint d[em] Menschen die Arbeit, die Lebenstätigkeit, das produktive Leben selbst nur als ein Mittel zur Befriedigung eines Bedürfnisses, des Bedürfnisses der Erhaltung der physischen Existenz. Das produktive Leben ist aber das Gattungsleben. Es ist das Leben erzeugende Leben. In der Art der Lebenstätigkeit liegt der ganze Charakter einer species, ihr Gattungscharakter, und die freie bewusste Tätigkeit ist der Gattungscharakter d[es] Menschen. Das Leben selbst erscheint nur als Lebensmittel. Das Tier ist unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit. Es unterscheidet sich nicht von ihr. Es ist sie. Der Mensch macht seine 182 Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewusstseins. Er hat bewusste Lebenstätigkeit. Es ist nicht eine Bestimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfliesst. Die bewusste Lebenstätigkeit unterscheidet d[en] Menschen unmittelbar von der tierischen Lebenstätigkeit. Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen. Oder er ist nur ein Bewusstes Wesen, d. h. sein eignes Leben ist ihm Gegenstand, eben weil er ein Gattungswesen ist. Nur darum ist seine Tätigkeit freie Tätigkeit. Die Entfremdete Arbeit kehrt das Verhältnis dahin um, dass der Mensch eben, weil er ein bewusstes Wesen ist, seine Lebenstätigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel für seine Existenz macht. Das praktische Erzeugen einer gegenständlichen Welt, die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewährung des Menschen als eines bewussten Gattungswesens, d. h. eines Wesens, das sich zu der Gattung als seinem eignen Wesen oder zu sich als Gattungswesen verhält. Zwar produziert auch das Tier. Es baut sich ein Nest, Wohnungen, wie die Biene, Biber, Ameise etc. Allein es produziert nur, was es unmittelbar für sich oder sein Junges bedarf; es produziert einseitig, während der Mensch universell produziert; es produziert nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses, während der Mensch selbst frei vom physischen Bedürfnis produziert und erst wahrhaft produziert, in der Freiheit von demselben; es produziert nur sich selbst, während der Mensch die ganze Natur reproduziert; sein Produkt gehört unmittelbar zu seinem physischen Leib, während der Mensch frei seinem Produkt gegenübertritt. Das Tier formiert nur nach dem Mass und dem Bedürfnis der Spezies, der es angehört, während der Mensch nach dem Mass jeder Spezies zu produzieren weiss und überall das inhärente Mass dem Gegenstand anzulegen weiss; der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schönheit. Eben in der Bearbeitung der gegenständlichen Welt bewährt sich der Mensch daher erst wirklich als Gattungswesen. Diese Produktion ist sein Werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen; indem er sich nicht nur, wie im Bewusstsein, intellektu183 ell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt, und sich selbst daher in einer von ihm Beschaffnen Welt anschaut. Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion entreisst, entreisst sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt seinen Vorzug vor dem Tier in den Nachteil, dass sein unorganischer Leib, die Natur, ihm entzogen wird. Ebenso indem die entfremdete Arbeit die Selbsttätigkeit, die freie Tätigkeit zum Mittel herabsetzt, macht sie das Gattungsleben des Menschen zum Mittel seiner physischen Existenz. Das Bewusstsein, welches der Mensch von seiner Gattung hat, verwandelt sich durch die Entfremdung also dahin, dass das Gattungsl[eben] ihm zum Mittel wird. Die entfremdete Arbeit macht also: 3. das Gattungswesen des Menschen, sowohl die Natur, als sein geistige[s] Gattungsvermögen zu einem ihm fremden Wesen, zum Mittel seiner individuellen Existenz. Sie entfremdet dem Menschen seinen eignen Leib, wie die Natur ausser ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen. 4. Eine unmittelbare Konsequenz davon, dass der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung d[es] Menschen von d[em] Menschen. Wenn der Mensch sich selbst gegenübersteht, so steht ihm der andre Mensch gegenüber. Was von dem Verhältnis des Menschen zu seiner Arbeit, zum Produkt seiner Arbeit und zu sich selbst, das gilt von dem Verhältnis d[es] Menschen zum andern Menschen, wie zu der Arbeit und dem Gegenstand der Arbeit d[es] andern Menschen. Überhaupt der Satz, dass dem Menschen sein Gattungswesen entfremdet ist, heisst, dass ein Mensch d[em] andern, wie jeder von ihnen dem menschlichen Wesen entfremdet ist. Die Entfremdung d[es] Menschen, überhaupt jedes V[er]hältnis, in dem der Mensch zu sich selbst steht[,] ist erst verwirklicht, drückt sich aus in dem Verhältnis, in welchem der Mensch zu d[em] andern Menschen steht. Also betrachtet in dem Verhältnis der entfremdete[n] Arbeit jeder 184 Mensch d[en] andern nach dem Massstab und dem Verhältnis, in welchem er selbst, als Arbeiter, sich befindet. Aus: Ökonomisch-philosophische Manuskripte (entst. 1844), Heft 1 Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für d[en] Menschen; darum als vollständige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d. h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreits des Menschen mit der Natur und mit d[em] Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiss sich als diese Lösung. Die ganze Bewegung der Geschichte ist daher, wie sein wirklicher Zeugungsakt der Geburtsakt seines empirischen Daseins so auch für sein denkendes Bewusstsein die begriffne und gewusste Bewegung seines Werdens, während jener noch unvollendete Kommunismus aus einzelnen dem Privateigentum entgegenstehenden Geschichtsgestalten einen historischen Beweis, einen Beweis in dem Bestehenden für sich sucht, indem er einzelne Momente aus der Bewegung (Cabet, Villegardelle, etc. reiten besonders auf diesem Ross) herausreisst und als Beweise seiner historischen Vollblütigkeit fixiert, womit er eben dartut, dass die unverhältnismässig grössere Partie dieser Bewegung seinen Behauptungen widerspricht und dass, wenn er einmal gewesen ist, eben sein vergangnes Sein die Prätention des Wesens widerlegt. [...] Wir haben gesehn, wie unter Voraussetzung des positiv auf gehobnen Privateigentum der Mensch d[en] Menschen produziert, sich 185 selbst und den andern Menschen; wie der Gegenstand, welcher die unmittelbare Betätigung seiner Individualität zugleich sein eignes Dasein für den andern Menschen dessen Dasein und dessen Dasein für ihn ist. Ebenso sind aber sowohl das Material der Arbeit, als der Mensch als Subjekt, wie Resultat so Ausgangspunkt der Bewegung (und dass sie dieser Ausgangspunkt sein müssen, eben darin liegt die geschichtliche Notwendigkeit des Privateigentums). Also ist der gesellschaftliche Charakter der allgemeine Charakter der ganzen Bewegung; wie die Gesellschaft selbst den Menschen als Menschen produziert, so ist sie durch ihn produziert. Die Tätigkeit und der Genuss, wie ihrem Inhalt, sind auch der Existenzweise nach gesellschaftliche Tätigkeit und gesellschaftlicher Genuss. Das menschliche Wesen der Natur ist erst da für den gesellschaftlichen Menschen; denn erst hier ist sie für ihn da als Band mit dem Menschen, als Dasein seiner für d[en] andern und des andern für ihn, erst hier ist sie da als Grundlage seines eignen menschlichen Daseins, wie als Lebenselement der menschlichen Wirklichkeit. Erst hier ist ihm sein natürliches Dasein sein menschliches Dasein und die Natur für ihn zum Menschen geworden. Also die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus d[es] Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur. Die gesellschaftliche Tätigkeit und der gesellschaftliche Genuss existieren keineswegs allein in der Form einer unmittelbar gemeinschaftlichen Tätigkeit und unmittelbar gemeinschaftlichen Genusses, obgleich die gemeinschaftliche Tätigkeit und der gemeinschaftliche Genuss, d. h. die Tätigkeit und der Genuss, die unmittelbar in wirklicher Gesellschaft mit andern Menschen sich äussert und bestätigt, überall da stattfinden werden, wo jener unmittelbare Ausdruck der Gesellschaftlichkeit im Wesen ihres Inhalts begründet und seiner Natur angemessen ist. Allein auch wenn ich wissenschaftlich etc. tätig bin, eine Tätigkeit, die ich selten in unmittelbarer Gemeinschaft mit andern ausführen kann, so bin ich gesellschaftlich, weil als Mensch tätig. Nicht nur das Material meiner Tätigkeit ist mir wie selbst die Sprache, in der der Denker tätig ist als gesellschaftliches Produkt gegeben, mein eignes 186 Dasein ist gesellschaftliche Tätigkeit; darum das was ich aus mir mache, ich aus mir für die Gesellschaft mache und mit dem Bewusstsein meiner als eines gesellschaftlichen Wesens. Mein allgemeines Bewusstsein ist nur die theoretische Gestalt dessen, wovon das reelle Gemeinwesen, gesellschaftliche Wesen, die lebendige Gestalt ist, während heutzutage das allgemeine Bewusstsein eine Abstraktion vom wirklichen Leben ist und als solche ihm feindlich gegenübertritt. Daher ist auch die Tätigkeit meines allgemeinen Bewusstseins als eine solche mein theoretisches Dasein als gesellschaftliches Wesen. Es ist vor allem zu vermeiden, die »Gesellschaft« wieder als Abstraktion dem Individuum gegenüber zu fixieren. Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensäusserung erscheine sie auch nicht in der unmittelbaren Form einer gemeinschaftlichen, mit andern zugleich vollbrachten Lebensäusserung ist daher eine Äusserung und Bestätigung des gesellschaftlichen Lebens. Das individuelle und das Gattungsleben des Menschen sind nicht verschieden, so sehr auch und dies notwendig die Daseinsweise des individuellen Lebens eine mehr besondre oder mehr allgemeine Weise des Gattungslebens ist, oder je mehr das Gattungsleben ein mehr besondres oder allgemeines individuelles Leben ist. [...1 Wie das Privateigentum nur der sinnliche Ausdruck davon ist, dass der Mensch zugleich gegenständlich für sich wird und zugleich vielmehr sich als ein fremder und unmenschlicher Gegenstand wird, dass seine Lebensäusserung seine Lebensentäusserung ist, seine Verwirklichung seine Entwirklichung, eine fremde Wirklichkeit ist, so ist die positive Aufhebung des Privateigentums, d. h. die sinnliche Aneignung des menschlichen Wesens und Lebens, des gegenständlichen Menschen, der menschlichen Werke für und durch den Menschen, nicht nur im Sinne des unmittelbaren, einseitigen Genusses zu fassen, nicht nur im Sinne des Besitzens, im Sinne des Habens. Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an, also als ein totaler Mensch. Jedes seiner menschlichen Verhältnisse zur Welt, Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben, kurz alle 187 Organe seiner Individualität, wie die Organe, welche unmittelbar in ihrer Form als gemeinschaftliche Organe sind, sind in ihrem gegenständlichen Verhalten oder in ihrem Verhalten zum Gegenstand die Aneignung desselben, die Aneignung der menschlichen Wirklichkeit; ihr Verhalten zum Gegenstand ist die Betätigung der menschlichen Wirklichkeit (sie ist daher eben so vielfach, wie die menschlichen Wesensbestimmungen und Tätigkeiten vielfach sind), menschliche Wirksamkeit und menschliches Leiden, denn das Leiden, menschlich gefasst, ist ein Selbstgenuss des Menschen. Das Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht, dass ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben, also als Kapital für uns existiert, oder von uns unmittelbar besessen, gegessen, getrunken, an unsrem Leib getragen, von uns bewohnt etc. kurz gebraucht wird. Obgleich das Privateigentum alle diese unmittelbaren Verwirklichungen des Besitzes selbst wieder nur als Lebensmittel fasst und das Leben, zu dessen Mittel sie dienen, ist das Leben des Privateigentums, Arbeit und Kapitalisierung. An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung aller dieser Sinne, der Sinn des Habens getreten. Auf diese absolute Armut musste das menschliche Wesen reduziert werden, damit es seinen innern Reichtum aus sich herausgebäre. [...] Die Aufhebung des Privateigentums ist daher die vollständige Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften; aber sie ist diese Emanzipation grade dadurch, dass diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl subjektiv als objektiv geworden sind. Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gesellschaftlichen, menschlichen vom Menschen für d[en] Menschen herrührenden Gegenstand geworden ist. Die Sinne sind daher unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden. Sie verhalten sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt. Ich kann mich praktisch nur menschlich zu der Sache verhalten, wenn die Sache sich zum Menschen menschlich verhält. Das Bedürfnis oder der Genuss haben darum ihre egoistische Natur und die Natur ihre blosse Nützlichkeit 188 verloren, indem der Nutzen zum Menschlichen Nutzen geworden ist. Ebenso sind die Sinne und der Geist d[es] andern Menschen meine eigne Aneignung geworden. Ausser diesen unmittelbaren Organen bilden sich daher gesellschaftliche Organe, in der Form der Gesellschaft, also z. B. die Tätigkeit in unmittelbarer Gesellschaft mit andern etc. ist ein Organ meiner Lebensäusserung geworden und eine Weise der Aneignung des menschlichen Lebens. Es versteht sich, dass das menschliche Auge anders geniesst, als das rohe, unmenschliche Auge, das menschliche Ohr anders als das rohe Ohr etc. Wir haben gesehn. Der Mensch verliert sich nur dann nicht in seinem Gegenstand, wenn dieser ihm als menschlicher Gegenstand oder Gegenständlicher Mensch wird. Dies ist nur möglich, indem er ihm als gesellschaftlicher Gegenstand, er selbst sich als gesellschaftliches Wesen, wie die Gesellschaft als Wesen für ihn in diesem Gegenstand wird. Indem daher überall einerseits dem Menschen in der Gesellschaft, die gegenständliche Wirklichkeit als Wirklichkeit der menschlichen Wesenskräfte als menschliche Wirklichkeit und darum als Wirklichkeit seiner eignen Wesenskräfte wird, werden ihm alle Gegenstände als die Vergegenständlichung seiner selbst, als die seine Individualität bestätigenden und verwirklichenden Gegenstände, als seine Gegenstände; d. h. Gegenstand wird er selbst. Wie sie ihm als seine werden, das hängt von der Natur des Gegenstandes und der Natur der ihr entsprechenden Wesenskraft ab; denn eben die Bestimmtheit dieses Verhältnisses bildet die besondre, wirkliche Weise der Bejahung. Dem Auge wird ein Gegenstand anders als dem Ohr und der Gegenstand des Auges ist ein andrer als der des Ohrs. Die Eigentümlichkeit jeder Wesenskraft ist grade ihr eigentümliches Wesen, also auch die eigentümliche Weise ihrer Vergegenständlichung, ihres gegenständlichen wirklichen lebendigen Seins. Nicht nur im Denken, sondern mit allen Sinnen wird daher der Mensch in der gegenständlichen Welt bejaht. Andrerseits: Subjektiv gefasst: Wie erst die Musik den musikalischen Sinn d[es] Menschen erweckt, wie für das unmusikalische Ohr 189 die schönste Musik keinen Sinn hat, kein Gegenstand ist, weil mein Gegenstand nur die Bestätigung einer meiner Wesenskräfte sein kann, also nur so für mich sein kann, wie meine Wesenskraft als subjektive Fähigkeit für sich ist, weil der Sinn eines Gegenstandes für mich (nur Sinn für einen ihm entsprechenden Sinn hat) grade so weit geht als mein Sinn geht, darum sind die Sinne d[es] gesellschaftlichen Menschen andre Sinne, wie die des ungesellschaftlichen; erst durch den gegenständlich entfalteten Reichtum des menschlichen Wesens wird der Reichtum der subjektiven menschlichen Sinnlichkeit, wird ein musikalisches Ohr, ein Auge für die Schönheit der Form, kurz werden erst menschlicher Genüsse fähige Sinne, Sinne, welche als menschliche Wesenskräfte sich bestätigen, teils erst ausgebildet, teils erst erzeugt. Denn nicht nur die fünf Sinne, sondern auch die sogenannten geistigen Sinne, die praktischen Sinne (Wille, Liebe etc.), mit einem Wort der menschliche Sinn, die Menschlichkeit der Sinne wird erst durch das Dasein seines Gegenstandes, durch die vermenschlichte Natur. Die Bildung der fünf Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte. Der unter dem rohen praktischen Bedürfnis befangne Sinn hat auch nur einen bornierten Sinn. Für d[en] ausgehungerten Menschen existiert nicht die menschliche Form der Speise, sondern nur ihr abstraktes Dasein als Speise; ebensogut könnte sie in rohster Form vorliegen, und es ist nicht zu sagen, wodurch sich diese Nahrungstätigkeit von der tierischen Nahrungstätigkeit unterscheide. Der sorgenvolle, bedürftige Mensch hat keinen Sinn für das schönste Schauspiel; der Mineralienkrämer sieht nur den merkantilischen Wert, aber nicht die Schönheit und eigentümliche Natur des Minerals; er hat keinen mineralogischen Sinn; also die Vergegenständlichung des menschlichen Wesens, sowohl in theoretischer als praktischer Hinsicht, gehört dazu, sowohl um die Sinne d[es] Menschen menschlich zu machen, als um für den ganzen Reichtum des menschlichen und natürlichen Wesens entsprechenden menschlichen Sinn zu schaffen. Wie durch die Bewegung des Privateigentums und seines Reichtums, wie Elends oder materiellen und geistigen Reichtums und Elends die werdende Gesellschaft zu dieser Bildung alles Material 190 vorfindet, so produziert die gewordne Gesellschaft den Menschen in diesem ganzen Reichtum seines Wesens, den reichen all und tiefsinnigen Menschen als ihre stete Wirklichkeit. [...] Man sieht, wie Subjektivismus und Objektivismus, Spiritualismus und Materialismus, Tätigkeit und Leiden erst im gesellschaftlichen Zustand ihren Gegensatz, und damit ihr Dasein als solche Gegensätze verlieren; man sieht, wie die Lösung der theoretischen Gegensätze selbst nur auf eine praktische Art, nur durch die praktische Energie d[es] Menschen möglich ist und ihre Lösung daher keineswegs nur eine Aufgabe der Erkenntnis, sondern eine wirkliche Lebensaufgabe ist, welche die Philosophie nicht lösen konnte, eben weil sie dieselbe als nur theoretische Aufgabe fasste. [...] Die Naturwissenschaften haben eine enorme Tätigkeit entwickelt und sich ein stets wachsendes Material angeeignet. Die Philosophie ist ihnen indessen ebenso fremd geblieben, wie sie der Philosophie fremd blieben. Die momentane Vereinigung war nur eine phantastische Illusion. Der Wille war da, aber das Vermögen fehlte. Die Geschichtschreibung selbst nimmt auf die Naturwissenschaft nur beiläufig Rücksicht, als Moment der Aufklärung, Nützlichkeit, einzelner grosser Entdeckungen. Aber desto praktischer hat die Naturwissenschaft vermittelst der Industrie in das menschliche Leben eingegriffen und es umgestaltet und die menschliche Emanzipation vorbereitet, so sehr sie unmittelbar die Entmenschung vervollständigen musste. Die Industrie ist das wirkliche geschichtliche Verhältnis der Natur und daher der Naturwissenschaft zum Menschen; wird sie daher als exoterische Enthüllung der menschlichen Wesenskräfte gefasst, so wird auch das menschliche Wesen der Natur oder das natürliche Wesen d[es] Menschen verstanden, daher die Naturwissenschaft ihre abstrakt materielle oder vielmehr idealistische Richtung verlieren und die Basis der menschlichen Wissenschaft werden, wie sie jetzt schon obgleich in entfremdeter Gestalt zur Basis des wirklich menschlichen Lebens geworden ist; eine andre Basis für das Leben, eine andre für die Wissenschaft, ist von vornherein eine Lüge. Die in der menschlichen Geschichte dem Entstehungsakt der menschlichen Gesellschaft werdende Natur ist die wirkliche Natur d[es] Menschen, darum die Natur, wie sie durch die Industrie, wenn auch in 191 entfremdeter Gestalt wird, die wahre anthropologische Natur ist. [...] Die Sinnlichkeit (siehe Feuerbach) muss die Basis aller Wissenschaft sein. Nur, wenn sie von ihr, in der doppelten Gestalt, sowohl des sinnlichen Bewusstseins als des sinnlichen Bedürfnisses ausgeht, also nur wenn die Wissenschaft von der Natur ausgeht ist sie wirkliche Wissenschaft. Damit der »Mensch« zum Gegenstand des sinnlichen Bewusstseins und das Bedürfnis des »Menschen als Menschen« zum Bedürfnis werde, dazu ist die ganze Geschichte die Vorbereitungsgeschichte\Entwicklungsgeschichte. Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen. Die Naturwissenschaft wird später ebensowohl die Wissenschaft von d[em] Menschen, wie die Wissenschaft von d[em] Menschen die Naturwissenschaft unter sich subsummieren: es wird eine Wissenschaft sein. Der Mensch ist der unmittelbare Gegenstand der Naturwissenschaft; denn die unmittelbare sinnliche Natur für d[en] Menschen ist unmittelbar die menschliche Sinnlichkeit, (ein identischer Ausdruck) unmittelbar als der andere sinnlich für ihn vorhandene Mensch; denn seine eigne Sinnlichkeit ist erst durch den andren Menschen als menschliche Sinnlichkeit für ihn selbst. Aber die Natur ist der unmittelbare Gegenstand der Wissenschaft vom Menschen. Der erste Gegenstand d[es] Menschen der Mensch ist Natur, Sinnlichkeit und die besondern menschlich sinnlichen Wesenskräfte, wie sie nur in Natürlichen Gegenständen ihre gegenständliche Verwirklichung, können nur in der Wissenschaft des Naturwesens überhaupt ihre Selbsterkenntnis finden. Das Element des Denkens selbst, das Element der Lebensäusserung des Gedankens, die Sprache ist sinnlicher Natur. Die gesellschaftliche Wirklichkeit der Natur und die menschliche Naturwissenschaft oder die natürliche Wissenschaft vom Menschen sind identische Ausdrücke. Man sieht, wie an die Stelle des nationalökonomischen Reichtums und Elendes der reiche Mensch und das reiche menschliche Bedürfnis tritt. Der reiche Mensch ist zugleich der einer Totalität der menschlichen Lebensäusserung bedürftige Mensch. Der Mensch, in dem seine eigne Verwirklichung, als innere Notwendigkeit, als Not existiert. Nicht nur der Reichtum, auch die Armut des Menschen erhält gleichmässig unter Voraussetzung des Sozialis192 mus eine menschliche und daher gesellschaftliche Bedeutung. Sie ist das passive Band, welches dem Menschen den grössten Reichtum, den andern Menschen, als Bedürfnis empfinden lässt. Die Herrschaft des gegenständlichen Wesens in mir, der sinnliche Ausbruch meiner Wesenstätigkeit ist die Leidenschaft, welche hier damit die Tätigkeit meines Wesens wird. [...] [...] Ein Wesen gilt sich erst als selbständiges, sobald es auf eignen Füssen steht, und es steht erst auf eignen Füssen, sobald es sein Dasein sich selbst verdankt. Ein Mensch, der von der Gnade eines andern lebt, betrachtet sich als ein Abhängiges Wesen. Ich lebe aber vollständig von der Gnade eines andern, wenn ich ihm nicht nur die Unterhaltung meines Lebens verdanke, sondern wenn er noch ausserdem mein Leben geschaffen hat; wenn er der Quell meines Lebens ist, und mein Leben hat notwendig einen solchen Grund ausser sich, wenn es nicht meine eigne Schöpfung ist. Die Schöpfung ist daher eine sehr schwer aus dem Volksbewusstsein zu verdrängende Vorstellung. Das Durchsichselbstsein der Natur und d[es] Menschen ist ihm unbegreiflich, weil es allen Handgreiflichkeiten des praktischen Lebens widerspricht. Die Erdschöpfung hat einen gewaltigen Stoss erhalten durch die Geognosie, d. h. durch die Wissenschaft, welche die Erdbildung, das Werden der Erde als einen Prozess, als Selbsterzeugung darstellte. Die generatio aequivoca ist die einzige praktische Widerlegung der Schöpfungstheorie. Nun ist es zwar leicht, dem einzelnen Individuum zu sagen, was Aristoteles schon sagt: Du bist gezeugt von deinem Vater und deiner Mutter, also hat in dir die Begattung zweier Menschen, also ein Gattungsakt d[es] Menschen den Menschen produziert. Du siehst also, dass der Mensch auch physisch sein Dasein d[em] Menschen verdankt. Du musst also nicht nur die eine Seite im Auge behalten, den unendlichen Progress, wonach du weiter fragst: Wer hat meinen Vater, wer seinen Grossvater etc. gezeugt. Du musst auch die Kreisbewegung, welche in jenem Progress sinnlich anschaubar ist, festhalten, wonach der Mensch in der Zeugung sich selbst wiederholt, also der Mensch immer Subjekt bleibt. Allein du wirst antworten: Diese Kreisbewegung dir zugestan193 den, so gestehe du mir den Progress zu, der mich immer weiter treibt, bis ich frage, wer hat d[en] ersten Menschen und die Natur überhaupt gezeugt? Ich kann dir nun antworten: Deine Frage ist selbst ein Produkt der Abstraktion. Frage dich, wie du auf jene Frage kommst; frage dich, ob deine Frage nicht von einem Gesichtspunkt aus geschieht, den ich nicht beantworten kann, weil er ein verkehrter ist? Frage dich, ob jener Progress als solcher für ein vernünftiges Denken existiert? Wenn du nach der Schöpfung der Natur und d[es] Menschen fragst, so abstrahierst du also vom Menschen und der Natur. Du setzest sie als nichtseiend und willst doch, dass ich sie als seiend dir beweise. Ich sage dir nun: gib deine Abstraktion auf, so gibst du auch deine Frage auf oder willst du an deiner Abstraktion festhalten, so sei konsequent, und wenn du d[en] Menschen und die Natur als nichtseiend denkend denkst, so denke dich selbst als nichtseiend, der du doch auch Natur und Mensch bist. Denke nicht, frage mich nicht, denn sobald du denkst und fragst, hat deine Abstraktion von dem Sein der Natur und d[es] Menschen keinen Sinn. Oder bist du ein solcher Egoist, dass du alles als Nichts setzt und selbst sein willst? Du kannst mir erwidern: Ich will nicht das Nichts der Natur etc. setzen; ich frage dich nach ihrem Entstehungsakt, wie ich den Anatom nach den Knochenbildungen frage, etc. Indem aber für den sozialistischen Menschen die ganze sogenannte Weltgeschichte nichts anders ist als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit, als das Werden der Natur für d[en] Menschen, so hat er also den anschaulichen, unwiderstehlichen Beweis von seiner Geburt durch sich selbst, von seinem Entstehungsprozess. Indem die Wesenhaftigkeit d[es] Menschen und der Natur, indem der Mensch für den Menschen als Dasein der Natur, und die Natur für d[en] Menschen als Dasein d[es] Menschen praktisch, sinnlich anschaubar geworden ist, ist die Frage nach einem fremden Wesen, nach einem Wesen über der Natur und d[em] Menschen eine Frage, welche das Geständnis von der Unwesentlichkeit der Natur und d[es] Menschen einschliesst praktisch unmöglich geworden. Der Atheismus, als Leugnung dieser Unwesentlichkeit, hat keinen Sinn mehr, denn der Atheismus ist eine 194 Negation des Gottes und setzt durch diese Negation das Dasein des Menschen; aber der Sozialismus als Sozialismus bedarf einer solchen Vermittlung nicht mehr; er beginnt von dem theoretisch und praktisch sinnlichen Bewusstsein d[es] Menschen und der Natur als des Wesens. Er ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes Selbstbewusstsein d[es] Menschen, wie das wirkliche Leben positive, nicht mehr durch die Aufhebung des Privateigentums, den Kommunismus, vermittelte Wirklichkeit d[es] Menschen ist. Der Kommunismus ist die Position als Negation der Negation, darum das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das Energische Prinzip der nächsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung, die Gestalt der menschlichen Gesellschaft. [...] Aus: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Heft 111 Charles Darwin [...] Viele der Ansichten, die ich ausgesprochen habe, sind sehr spekulativ, und manche wird sich zweifellos als irrig erweisen; aber ich habe in jedem einzelnen Fall die Gründe angegeben, die mir die eine Ansicht annehmbarer machten als eine andere. Es schien mir der Mühe wert, zu versuchen, wie weit das Prinzip der Entwicklung einige der kompliziertesten Probleme in der Naturgeschichte des Menschen aufklären könne. Falsche Tatsachen sind äusserst schädlich für den Fortschritt der Wissenschaft, denn sie erhalten sich oft lange; falsche Theorien dagegen, die einigermassen durch Beweise gestützt werden, tun keinen Schaden; denn jedermann bestrebt sich mit löblichem Eifer, ihre Unrichtigkeit zu beweisen. Und wenn diese Arbeit getan ist, so ist ein Weg zum Irrtum gesperrt, und der Weg zur Wahrheit ist oft in demselben Moment eröffnet. Die wichtigste Schlussfolgerung, zu der wir hier gekommen sind, und die jetzt von vielen kompetenten und urteilsfähigen Naturforschern angenommen wird, ist der Satz, dass der Mensch von einer weniger hoch organisierten Form abstammt. Die Gründe, worauf diese Schlussfolgerung ruht, werden niemals erschüttert werden. Die grosse Ähnlichkeit zwischen dem Menschen und den unter ihm stehenden Tieren sowohl in der Embryonalentwicklung als auch in unzähligen bedeutungsvollen oder auch bedeutungslosen Punkten der Struktur und der Konstitution, die Rudimente, die er noch bewahrt, und die abnormen Rückschläge, denen er zuweilen unterworfen ist das sind Tatsachen, die nicht bestritten werden können. Man hat sie schon lange gekannt, aber bis vor kurzem haben sie uns nichts über den Ursprung des Menschen zu sagen gewusst. Wenn man sie jetzt im Lichte unserer Kenntnisse über die ganze organische Welt betrachtet, ist ihre Bedeutung unverkennbar. Das grosse Prinzip der Entwicklung steht da klar und fest, wenn diese TatsachenGruppen betrachtet werden in Verbindung mit anderen, wie den wechselseitigen Verwandtschaftsbeziehungen der Glieder einer Gruppe, ihrer geographischen Verbreitung in Vergangenheit und Gegenwart, und ihrer geologischen Aufeinanderfolge. Es ist unglaublich, dass alle diese. Tatsachen eine falsche Sprache reden soll196 ten. Wer nicht gleich einem Wilden damit zufrieden ist, die Naturerscheinungen als unzusammenhängende Geschehnisse zu betrachten, der kann nicht länger mehr glauben, dass der Mensch seinen Ursprung einem separaten Schöpfungsakt verdanke. Er wird sich zur Erkenntnis gezwungen sehen, dass die grosse Ähnlichkeit eines Menschenembryo mit dem Embryo z. B. eines Hundes, der Bau seines Schädels, seiner Gliedmassen und seines ganzen Körpers nach demselben Plan wie bei den anderen Säugetieren, unabhängig von dem Gebrauch, zu dem die Teile bestimmt sind, dass das gelegentliche Wiedererscheinen verschiedener Strukturen, z. B. verschiedener Muskeln, die der Mensch normalerweise nicht besitzt, die jedoch bei den Quadrumanen [»Vierhänder«, veraltete Bezeichnung für Affen G. S.] gewöhnlich sind, und eine Menge analoger Tatsachen in der deutlichsten Weise zu dem Schluss führen, dass der Mensch und die anderen Säugetiere von derselben Stammform abstammen. Wir haben gesehen, dass der Mensch beständig individuelle Verschiedenheiten in allen Teilen seines Körpers wie in seinen geistigen Fähigkeiten aufweist. Diese Verschiedenheiten oder Variationen scheinen auf denselben allgemeinen Ursachen zu beruhen und denselben Gesetzen zu gehorchen wie bei den tiefer stehenden Tieren. Bei beiden herrschen die gleichen Gesetze der Vererbung. Der Mensch vermehrt sich in einem stärkeren Masse als seine Existenzmittel; infolgedessen ist er gelegentlich einem harten Kampf um die Existenz ausgesetzt, und die natürliche Zuchtwahl wird getan haben, was in ihrer Macht steht. Eine Aufeinanderfolge gut ausgeprägter Variationen von ähnlichem Charakter ist durchaus nicht erforderlich; geringe fluktuierende individuelle Verschiedenheiten genügen für die Betätigung der natürlichen Zuchtwahl; anzunehmen, dass in derselben Spezies alle Teile des Körpers der Variation in demselben Grade unterliegen, haben wir keinen Grund. Wir können versichert sein, dass die vererbten Wirkungen des lange andauernden Gebrauchs oder Nichtgebrauchs der Teile viel getan haben und in derselben Richtung wie die natürliche Zuchtwahl. Vormals bedeutungsvolle Modifikationen werden immer wieder vererbt, wenn sie gleich keinen speziellen Nutzen mehr haben. Wird der eine Teil modifiziert, so ändern sich andere Teile nach dem Prinzip der 197 Korrelation, von dem wir Beispiele in vielen merkwürdigen Fällen von korrelativen Monstrositäten besitzen. Etwas kann auch der direkten und bestimmten Wirkung der umgebenden Lebensbedingungen zugeschrieben werden, wie Z. B. reichlicher Nahrung, Wärme oder Feuchtigkeit; und schliesslich sind auch viele Eigenschaften von geringer, einige von beträchtlicher physiologischer Bedeutung durch sexuelle Zuchtwahl erworben worden. [...] Durch die angeführten Mittel, unterstützt vielleicht durch andere, noch unentdeckte, hat sich der Mensch auf seine gegenwärtige Stellung erhoben. Seitdem er aber die Würde der Menschheit erreicht hat, hat er sich in verschiedene Rassen, oder, wie sie passender genannt werden können, in Sub-Spezies gespalten. Einige von diesen, wie die Neger und Europäer, sind so verschiedenartig, dass, wenn einem Naturforscher einige Exemplare ohne weitere Information übergeben würden, dieser sie unzweifelhaft als gute und echte Arten betrachten würde. Es stimmen aber alle Rassen in so vielen unbedeutenden Details der Struktur und in so vielen geistigen Besonderheiten überein, dass sie nur durch Vererbung von einer gemeinsamen Stammform erklärt werden können; und eine so charakterisierte Stammform würde wahrscheinlich als Mensch bezeichnet werden müssen. Es darf nicht angenommen werden, dass die Differenz der Rassen untereinander, und aller von ihrem gemeinsamen Stammvater, auf irgend ein Paar ihrer Vorfahren zurückgeführt werden müsse. Im Gegenteil: auf jeder Stufe der Modifikation werden die für ihre Lebensbedingungen besser, wenn auch in verschiedenem Grade ausgestatteten Individuen in grösserer Zahl überlebt haben als die weniger gut ausgestatteten. Der Vorgang wird dem ähnlich gewesen sein, dem der Mensch folgte, wenn er zwar nicht absichtlich besondere Individuen auswählte, aber doch die Jungen von allen vortrefflicheren Individuen aufzog und die der minderwertigen vernachlässigte. So modifizierte er langsam, aber sicher, den ursprünglichen Stamm und formte unbewusst einen neuen Zweig. Hinsichtlich der unabhängig von Selektion erworbenen Modifikationen, also Variationen, die auf der Natur des Organismus und der Wirkung der 198 Umgebungsbedingungen beruhen, oder auf veränderten Lebensgewohnheiten, wird kein einzelnes Paar mehr als die anderen Paare desselben Landes modifiziert worden sein; denn alle werden sich beständig miteinander vermischt haben. Wenn man die embryonale Bildung des Menschen betrachtet, die Homologien, die ihn mit tiefer stehenden Tieren verbinden, die Rudimente, die er bewahrt, und die Rückschläge, denen er unterliegt, so können wir uns ungefähr eine Vorstellung machen von dem Zustand unserer Vorfahren und können ihnen den gehörigen Platz im zoologischen System anweisen. Wir erkennen so, dass der Mensch von einem haarigen, geschwänzten Vierfüsser abstammt, der wahrscheinlich auf Bäumen lebte und die Alte Welt bewohnte. Würde dieses Geschöpf in seinem ganzen Bau von einem Naturforscher untersucht, so würde es unter die Quadrumanen eingereiht werden, ebenso sicher wie der noch ältere Ahne der altund neuweltlichen Affen. Die Quadrumanen und alle höheren Säugetiere haben sich wahrscheinlich von alten Beuteltieren abgezweigt, diese durch eine lange Reihe verschiedener Formen von amphibienähnlichen Geschöpfen, diese wieder von fischähnlichen. In einer sehr weit zurückliegenden Zeit muss die Stammform aller Wirbeltiere ein im Wasser lebendes Tier gewesen sein, welches durch Kiemen atmete, hermaphroditisch war, und bei dem wichtigsten Organe (wie das Herz und das Gehirn) noch unvollkommen oder auch gar nicht entwickelt waren. Dieses Tier wird den Larven der jetzt lebenden Ascidien ähnlicher gewesen sein als irgend einer anderen bekannten Form. Wenn wir zu dieser Schlussfolgerung vom Ursprung des Menschen gekommen sind, so stellt sich uns der hohe Zustand unserer intellektuellen Fähigkeiten und moralischen Disposition als die grösste Schwierigkeit dar. Jeder aber, der das Prinzip der Entwicklung annimmt, muss sehen, dass die geistigen Fähigkeiten der höheren Tiere, welche zwar dem Grade nach, aber nicht der Art nach von denen des Menschen verschieden sind, entwicklungsfähig sind. Der Unterschied zwischen den geistigen Fähigkeiten der höheren Affen und eines Fisches, oder zwischen einer Ente und einer Schildlaus, ist ungeheuer; aber ihre Entwicklung bietet keine besondere Schwie199 rigkeit; denn bei unseren Haustieren sind die geistigen Fähigkeiten sicher variabel, und die Variationen werden auch vererbt. Niemand zweifelt, dass sie für Tiere im Naturzustand von der grössten Bedeutung sind. Somit sind die Bedingungen ihrer Entwicklung durch natürliche Zuchtwahl günstig. Dieselbe Schlussfolgerung kann auf den Menschen angewendet werden; der Intellekt muss für ihn allesbedeutend gewesen sein, selbst in einer sehr weit zurückliegenden Periode, da er ihn in den Stand gesetzt hat, die Sprache zu erfinden und anzuwenden, Waffen, Werkzeuge, Fallen usw. herzustellen, wodurch er, unterstützt durch seine sozialen Gewohnheiten, schon seit langem das über alle anderen Geschöpfe herrschende Tier geworden ist. Ein grosser Schritt in der Entwicklung des Intellekts muss erfolgt sein, sobald die halb künstliche und halb instinktive Sprache in Gebrauch kam; denn der beständige Gebrauch der Sprache wird auf das Gehirn zurückgewirkt und eine vererbliche Wirkung hervorgebracht haben; und dies wieder wird der Vervollkommnung der Sprache zugute gekommen sein. Wie Chauncey Wright richtig bemerkt hat, mag die Grösse des menschlichen Gehirns im Vergleich zu seinem Körper, verglichen mit dem Gehirn tiefer stehender Tiere, zum grossen Teil dem frühen Gebrauch einer einfachen Form von Sprache zu verdanken sein dieser wunderbaren Maschine, die allen Arten von Dingen und Eigenschaften Zeichen beilegt und Gedankenreihen wachruft, die niemals durch blosse Sinneseindrücke entstehen könnten, oder, wenn dies der Fall wäre, doch nicht weiter verfolgt werden könnten. Die höheren intellektuellen Fähigkeiten, wie das Schliessen, Abstrahieren, das Selbstbewusstsein usw., entstanden wahrscheinlich aus der beständigen Vervollkommnung und Ubung der anderen geistigen Fähigkeiten. Ein noch mehr interessierendes Problem ist die Entwicklung der moralischen Qualitäten. Der Grund dazu liegt in den sozialen Instinkten, worin die Familienbande miteingeschlossen sind. Diese Instinkte sind sehr kompliziert und geben bei niederen Tieren „ On the Limits of Natural Selection, in: North American Review, Okt. 1870, 5.295. 200 besondere Veranlassung zu gewissen Tätigkeiten; aber die bedeutungsvolleren Elemente sind Liebe und Sympathie. Tiere mit sozialen Instinkten haben Vergnügen an der Gesellschaft anderer, warnen einander in Gefahr, verteidigen und helfen einander bei vielen Gelegenheiten. Diese Instinkte beziehen sich nicht auf alle Individuen der Art, sondern nur auf die von derselben Gemeinschaft. Da sie sehr nützlich sind für die Spezies, sind sie aller Wahrscheinlichkeit nach durch natürliche Zuchtwahl erworben worden. Als moralisches Wesen bezeichnet man ein solches, welches fähig ist, seine früheren Handlungen und deren Motive zu überlegen, dabei die einen gutheissend, die anderen verwerfend; und die Tatsache, dass der Mensch ein Wesen ist, welches Anspruch auf diese Bezeichnung hat, ist der grösste Unterschied zwischen ihm und den unter ihm stehenden Tieren. [Ich] habe [...] mich bemüht, zu zeigen, dass das moralische Gefühl entspringt: erstens aus der ausdauernden und immer gegenwärtigen Natur der sozialen Instinkte; zweitens aus der Bewertung der Anerkennung oder des Tadels der Mitmenschen; drittens aus der grossen Aktivität der geistigen Fähigkeiten und äusserster Lebendigkeit früherer Eindrücke. Und in dieser Hinsicht ist er von den tiefer stehenden Tieren verschieden. Mit dieser Beschaffenheit seines Geistes kann der Mensch nicht umhin, rückwärts und vorwärts zu blicken und frühere Eindrücke miteinander zu vergleichen. Wenn nun eine zeitweilige Begierde oder Leidenschaft seine sozialen Instinkte überwältigt hat, reflektiert er und vergleicht den jetzt abgeblassten Eindruck eines solchen früheren Impulses mit den immer gegenwärtigen sozialen Instinkten; und dann hat er jenes Gefühl der Unzufriedenheit, welches alle unbefriedigten Instinkte hinterlassen, und er entschliesst sich, künftig anders zu handeln und das ist Gewissen. Jeder Instinkt, der dauernd stärker ist als ein anderer, oder länger andauert, veranlasst ein Gefühl, das wir ausdrücken, wenn wir sagen: wir müssen ihm gehorchen. Wenn ein Vorstehhund fähig wäre, über sein Verhalten zu reflektieren, würde er zu sich selber sagen (wie wir es tatsächlich von ihm sagen): ich sollte den Hasen stellen und nicht meiner vorübergehenden Versuchung nachgeben und ihn hetzen. 201 Soziale Tiere werden teilweise durch den unbestimmten Wunsch angetrieben, ihren Genossen zu helfen, häufiger aber zur Ausführung bestimmter Handlungen. Der Mensch hat denselben allgemeinen Wunsch, seinen Genossen zu helfen, jedoch wenige oder gar keine besonderen Instinkte. Auch ist er von den tiefer stehenden Tieren dadurch verschieden, dass er die Fähigkeit besitzt, seine Wünsche durch Worte auszudrücken. Das Motiv zur Hilfeleistung ist beim Menschen ebenfalls sehr modifiziert; es besteht nicht mehr in einem blinden instinktiven Impuls, sondern wird sehr beeinflusst durch Lob oder Tadel seiner Mitmenschen. Lob und Tadel beruhen auf Sympathie, und diese Gemütserregung ist, wie wir gesehen haben, eines der bedeutungsvollsten Elemente der sozialen Instinkte. Sympathie, obgleich als Instinkt erworben, wird sehr gestärkt durch Übung oder Gewohnheit. Da alle Menschen ihr eigenes Glück erstreben, so werden Handlungen und Motive gelobt und getadelt, je nachdem sie zu jenem Endziel führen oder nicht. Und da Glück ein wesentlicher Teil des allgemeinen Wohls ist, so dient das Prinzip des grösstmöglichen Glückes indirekt als ein ziemlich fester Massstab von Recht und Unrecht. In dem Masse, als die Urteilskraft fortschreitet und Erfahrung gewonnen wird, werden die künftigen Wirkungen bemerkt, welche gewisse Linien der Lebensführung für das individuelle wie für das allgemeine Wohl im Gefolge haben; und damit kommen die das Individuum betreffenden Tugenden in den Bereich der öffentlichen Meinung und werden gelobt, ihr Gegensatz getadelt. Aber bei den weniger zivilisierten Nationen kommen oft Irrtümer und viele schlechte Gewohnheiten und niedriger Aberglauben in denselben Bereich der öffentlichen Meinung und werden dann als hohe Tugenden geschätzt, und ihre Nichtbefolgung als schwere Verbrechen. Die moralischen Fähigkeiten werden gewöhnlich und mit Recht höher geschätzt als die intellektuellen. Aber wir sollten im Auge behalten, dass die Aktivität des Geistes bei der lebhaften Wiedererinnerung früherer Eindrücke eine der fundamentalsten, wenn auch sekundären Grundlagen des Gewissens ist. Dies ist zugleich das stärkste Argument dafür, die intellektuellen Fähigkeiten des Menschenwesens in aller möglichen Weise zu erziehen und anzuregen. 202 Ein Mensch mit einem stumpfen Geist, aber mit wohlentwickelten sozialen Affektionen und Sympathien, wird zweifellos zu guten Handlungen geleitet werden, wie er auch ein sehr feinfühliges Gewissen haben kann; aber alles, was die Phantasie lebhafter macht und die Gewohnheit zur Überlegung und Vergleichung früherer Eindrücke stärkt, macht auch das Gewissen feinfühliger und kann vielleicht schwache soziale Affektionen und Sympathien kompensieren. Die moralische Natur des Menschen hat ihren gegenwärtigen Grad teilweise erreicht durch den Fortschritt seiner Urteilskraft und infolge davon einer gerechten öffentlichen Meinung, besonders aber dadurch, dass seine Sympathien zarter und umfassender geworden sind durch die Wirkungen von Gewohnheit, Beispiel, Unterricht und Reflexion. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass tugendhafte Neigungen nach einer langen Ausübung auch vererbt werden. Bei den zivilisierteren Rassen hatte die Überzeugung von der Existenz einer allwissenden Gottheit einen mächtigen Einfluss auf den Fortschritt der Moral. Schliesslich akzeptiert der Mensch Lob und Tadel seiner Mitmenschen nicht als einzige Führer, obschon wenige diesem Einfluss entgehen; die sicherste Richtschnur geben ihm seine eigenen, durch Vernunft kontrollierten Überzeugungen. So wird sein Gewissen der höchste Richter und Mahner. Nichtsdestoweniger liegt der Grund oder der Ursprung des moralischen Gefühls in den sozialen Instinkten mit Einschluss der Sympathie; und diese Instinkte sind ohne Zweifel, ebenso wie bei den tiefer stehenden Tieren, durch natürliche Zuchtwahl erworben. Als grösster und bedeutsamster Unterschied zwischen dem Menschen und den Tieren ist häufig der Glaube an Gott dargestellt worden. Es ist indessen, wie wir gesehen haben, unmöglich, zu behaupten, dieser Glaube sei dem Menschen angeboren oder instinktiv. Andererseits scheint der Glaube an alles durchdringende geistige Kräfte universal zu sein; dieser Glaube bedeutet offenbar einen beträchtlichen Fortschritt der menschlichen Vernunft und einen noch grösseren Fortschritt seiner Einbildungskraft, Neugierde und seines Wissensdranges. Ich weiss, dass man den behaupteten instinktiven Glauben an Gott als einen Beweis für seine Existenz 203 betrachtet hat. Das ist aber ein etwas unvorsichtiges Argument; denn wir würden dadurch gezwungen, auch an die Existenz grausamer und übelwollender Geister zu glauben; der Glaube an solche ist nämlich noch allgemeiner als der Glaube an eine gütige Gottheit. Die Idee eines allmächtigen und allgütigen Schöpfers scheint im Geiste des Menschen nicht eher zu entstehen, als bis ihn eine lange Kultur erhoben hat. Wer an die Entwicklung des Menschen aus einer niederen Form glaubt, wird natürlich auch fragen, was dies für den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele bedeutet. [...] Manche Personen fühlen sich bedrückt durch die Unmöglichkeit, zu bestimmen, auf welcher Stufe der individuellen Entwicklung, von der ersten Spur eines winzigen Keimbläschens an, der Mensch zu einem unsterblichen Wesen wird; aber ebenso unmöglich ist eine solche Bestimmung bei der allmählich aufsteigenden organischen Stufenleiter. Ich weiss, dass manche die Schlüsse, zu denen dieses Werk gelangt, als höchst irreligiös denunzieren werden; allein, wer dies tut, muss zeigen, warum es irreligiöser ist, den Ursprung des Menschen als einer distinkten Spezies durch die Abstammung von einer niederen Form zu erklären, vermittelst der Gesetze der Variation und natürlichen Zuchtwahl , als es ist, wenn man die Entstehung des Individuums durch die Gesetze der gewöhnlichen Reproduktion erklärt. Die Entstehung der Art wie des Individuums sind beide gleiche Teile jener grossen Folge von Ereignissen, die unser Geist unmöglich als das Resultat blossen Zufalls ansehen kann ob wir nun fähig sind oder nicht, zu begreifen, dass jedes geringfügige Variieren der Struktur, die Vereinigung eines jeden Paares in der Ehe, die Verbreitung eines jeden Samenkornes, und andere derartige Ereignisse samt und sonders einem speziellen Zwecke dienen. Das bedeutungsvollste Resultat dieses Buches, dass der Mensch von einer niedrig organisierten Form abstammt, wird für viele ein grosses Ärgernis sein. Ich bedaure das. Aber es kann schwerlich ein Zweifel darüber bestehen, dass wir von Barbaren abstammen. Mein ErstauS. eine Erörterung darüber von J. A. Picton, Nesv Theories and die Old Faith, 1870. 204 nen beim ersten Anblick einer Herde Feuerländer an einer wilden und zerklüfteten Küste werde ich nie vergessen; denn ganz plötzlich fuhr es mir durch den Kopf: so waren unsere Vorfahren. Diese Menschen waren absolut nackt und mit Farbe beschmiert, ihre langen Haare waren durcheinander gewirrt, ihr Mund schäumte in der Erregung, und ihr Ausdruck war wild, erschreckt und misstrauisch. Sie kannten kaum irgend eine Kunst, und gleich wilden Tieren lebten sie von dem, was sie gerade erlangen konnten. Sie hatten keine Regierung, und waren erbarmungslos gegenüber allen, die nicht ihrem eigenen kleinen Stamm angehörten. Wer einen Wilden in seiner Heimat gesehen hat, wird sich nicht mehr schämen, anzuerkennen, dass in seinen Adern das Blut noch niedrigerer Kreaturen fliesst. Ich für meinen Teil möchte lieber von jenem heroischen kleinen Affen abstammen, der seinen schrecklichen Feind angriff, um das Leben seines Wärters zu retten, oder von jenem alten Pavian, der, von den Höhen herabsteigend, seinen jungen Kameraden im Triumph aus der Mitte einer Hundemeute hinwegtrug, als von einem Wilden, der sich an den Qualen seinerb t) Feinde weidet, blutige Opfer darbringt, ohne Gewissensregung seine Kinder tötet, sein Weib als Sklavin behandelt, keinen Anstand kennt und von dem grässlichsten Aberglauben gejagt wird. Es ist begreiflich, dass der Mensch einen gewissen Stolz empfindet darüber, dass er sich, wenn auch nicht durch seine eigenen Anstrengungen, auf den Gipfel der organischen Stufenleiter erhoben hat; und die Tatsache, dass er sich so erhoben hat, anstatt von Anfang an dorthin gestellt zu sein, mag ihm die Hoffnung auf eine noch höhere Stellung in einer fernen Zukunft erwecken. Aber wir haben es hier nicht mit Furcht und Hoffnung zu tun, sondern allein mit der Wahrheit, soweit wir fähig sind, sie zu entdecken; und ich habe meine Beweise gegeben, so gut ich eben kann. Und wir müssen, wie mir scheint, jedenfalls zugeben, dass der Mensch mit allen seinen edlen Eigenschaften, mit seiner Sympathie für die Niedrigsten, mit seinem Wohlwollen nicht nur gegenüber anderen Menschen, sondern auch gegenüber dem niedrigsten Lebewesen, mit seinem gottähnlichen Verstand, der ihn die Bewegungen und die Einrichtung des Sonnensystems erkennen liess, dass der Mensch mit all 205 diesen Fähigkeiten und Kräften in seinem Körperbau immer noch den unaustilgbaren Stempel seines niedrigen Ursprungs erkennen lässt. Die Abstammung des Menschen (Erstausgabe 1871), Zusammenfassung und Schluss John Stuart Mill »Natur«, »natürlich« und die von ihnen abgeleiteten oder ihnen etymologisch verwandten Ausdrücke haben zu allen Zeiten im Denken und Fühlen der Menschheit eine grosse Rolle gespielt. Das_ überrascht nicht, wenn wir bedenken, was diese Wörter in ihrem ursprünglichen und naheliegendsten Sinn bedeuten. Es ist allerdings bedauerlich, dass man dieser Gruppe von Wörtern, die eine so grosse Rolle in der ethischen und metaphysischen Spekulation spielen, zahlreiche Bedeutungen beigelegt hat, die von der ursprünglichen Bedeutung zwar verschieden, aber mit ihr doch hinreichend eng verknüpft sind, um zu Begriffsverwirrungen zu führen. Auf diese Weise haben sich diese Wörter mit so viel fremden, meist sehr einflussreichen und zählebigen Vorstellungen vermischt, dass sie seitdem Gefühle wachrufen und bezeichnen, die ihre ursprüngliche Bedeutung keineswegs gerechtfertigt haben würde und die sie zu einer der ergiebigsten Quellen falschen Geschmacks, falscher Philosophie, falscher Moral und sogar schlechter Gesetze gemacht haben. Die wichtigste Anwendung der sokratischen Methode, wie sie Platon verwendet und verbessert hat, besteht darin, abstrakte Begriffe dieser Art zu analysieren, indem man die Bedeutung, die mit ihnen im gewöhnlichen Sprachgebrauch nur unklar verknüpft wird, auf eine präzise Begriffsbestimmung zurückführt und die üblichen Maximen und Meinungen, deren Bestandteile sie sind, einer kritischen Prüfung unterzieht. Es ist bedauerlich, dass Platon unter den von ihm hinterlassenen lehrreichen Proben solcher Untersuchungen, denen spätere Zeiten für die durch sie erlangte geistige Klarheit so grossen Dank schulden, die Nachwelt nicht auch mit einem Dialog rteoi cpvoewg [Über die Natur] beschenkt hat. Hätte Platon den durch dieses Wort bezeichneten Begriff seiner scharfen analytischen Methode unterworfen und über die populären Gemeinplätze, in denen er vorkommt, das Gottesgericht seiner Dialektik ergehen lassen, hätten sich seine Nachfolger wahrscheinlich nicht ganz so leichtfertig zu Denkweisen und Räsonnements verleiten lassen, deren Grundlage nichts anderes ist als ein auf Trugschlüssen beru207 hender Gebrauch jenes Wortes Trugschlüssen, von denen er sich selbst in einzigartiger Weise freizuhalten vermocht hat. Nach der platonischen Methode die noch immer das beste Modell für derlei Untersuchungen abgibt ist das erste, was mit einem derart unbestimmten Ausdruck zu geschehen hat, die genaue Feststellung seiner Bedeutung. Weiter gehört es zu den Regeln dieser Methode, dass man die Bedeutung eines Abstraktums am besten im Konkreten, die Bedeutung eines Allgemeinen im Besonderen zu bestimmen sucht. Wenden wir dieses Verfahren auf das Wort »Natur« an, haben wir uns demnach zuerst zu fragen, was unter der »Natur« eines gewissen Gegenstandes, etwa des Feuers, des Wassers oder einer bestimmten Pflanze oder eines bestimmten Tiers, verstanden wird: offenbar das Ganze oder der Inbegriff seiner Kräfte oder Eigenschaften, die Art und Weise, wie er auf andere Dinge (einschliesslich der Sinne des Beobachters) wirkt, und die Art und Weise, wie andere Dinge auf ihn wirken, wozu im Falle eines empfindenden Wesens auch die Empfindungsfähigkeit oder das Bewusstsein gehört. Die Natur des Gegenstandes bedeutet alles dies zusammengenommen den Inbegriff seiner Fähigkeit, Erscheinungen hervorzubringen. Und da die Erscheinungen, die die Dinge hervorbringen, so sehr sie sich auch unter verschiedenen Umständen voneinander unterscheiden mögen, unter denselben Umständen immer dieselben sind, können sie durch allgemeine Ausdrücke bezeichnet werden, die als Gesetze der Natur des Gegenstandes bezeichnet werden. So ist es ein Gesetz der Natur des Wassers, dass es bei mittlerem Luftdruck auf Meereshöhe bei 212 ° Fahrenheit siedet. Wie die Natur eines bestimmten Dinges der Inbegriff seiner Kräfte und Eigenschaften ist, so ist Natur in abstracto der Inbegriff der Kräfte und Eigenschaften aller Dinge. Natur bedeutet die Summe aller Erscheinungen, zusammen mit den Ursachen, die sie hervorbringen, wozu nicht nur alles gehört, was geschieht, sondern auch alles, was geschehen kann; denn die nicht zur Anwendung kommenden ursächlichen Kräfte sind ebenso ein Bestandteil der Idee der Natur wie die tatsächlich wirkenden Kräfte. Da man bei allen hinreichend untersuchten Erscheinungen gefunden hat, dass sie 208 nach bestimmten Regeln vor sich gehen, indem es für jede gewisse feststehende positive und negative Bedingungen gibt, bei deren Zusammentreffen sie ausnahmslos eintritt, hat die Menschheit teils durch direkte Beobachtung, teils durch darauf gegründete Schlussfolgerungen die Bedingungen des Eintretens zahlreicher Erscheinungen feststellen können, und wesentlich in der Feststellung dieser Bedingungen besteht der Fortschritt der Wissenschaft. Sind diese Bedingungen entdeckt, können sie in allgemeinen Sätzen ausgedrückt werden, die wir die Gesetze der besonderen Erscheinung oder allgemeiner Naturgesetze nennen. So ist etwa die Wahrheit, dass die Anziehungskraft, die alle materiellen Teilchen aufeinander ausüben, im geraden Verhältnis zu ihren Massen und im umgekehrten zum Quadrat ihrer Entfernung steht, ein Naturgesetz. Ebenso ist der Satz, dass Luft und Nahrung für das tierische Leben unerlässlich sind (wenn er wie wir anzunehmen guten Grund haben ausnahmslos wahr ist), ein Naturgesetz, auch wenn die Erscheinung, deren Gesetz es ist, eine besondere und nicht wie bei der Gravitation eine universelle ist. So ist also »Natur« in dieser einfachsten Bedeutung des Wortes ein Kollektivname für alle wirklichen und möglichen Tatsachen, oder, um genauer zu reden, ein Name für die uns teilweise bekannte, teilweise unbekannte Art und Weise, wie alles geschieht. Denn das Wort bezeichnet weniger die vielfältigen Einzelheiten der Erscheinungen als vielmehr einen zusammenfassenden Begriff ihres Wesens, wie er sich in einem Geist, der vollständige Kenntnis von ihr besitzt, herausbilden könnte. Sich durch schrittweise Generalisierung vermittels Erfahrung zu diesem zusammenfassenden Begriff zu erheben, ist das Ziel der Wissenschaft. Damit also hätten wir eine korrekte Definition des Wortes »Natur«. Aber diese Definition erfasst nur einen Sinn dieses mehrdeutigen Ausdrucks. Sie ist offenbar auf einige der Bedeutungen, in denen das Wort in der Umgangssprache gebraucht wird, nicht anwendbar. Sie passt beispielsweise durchaus nicht auf den üblichen Sprachgebrauch, demzufolge »Natur« [nature] der »Kunst« [art] und das »Natürliche« [natural] dem »Künstlichen« [artificial] entgegengesetzt wird. Denn in dem eben definierten und streng wissen209 schaftlichen Sinn des Wortes »Natur« ist die Kunst ebensoseh Natur wie alles andere auch, und ist alles, was künstlich ist, natür lich. Die Kunst ist keine unabhängige Kraft, sie ist nur die Anwen dung der Kräfte der Natur zu einem bestimmten Zweck. Erschei nungen, die durch menschliche Tätigkeit hervorgebracht werden ebenso wie die, die (was unsere Mitwirkung betrifft) unwillkürlicl-. sind, sind bedingt durch die Eigenschaften der elementaren Kräfte oder der elementaren Stoffe und ihrer Zusammensetzung. Die vereinigten Kräfte des ganzen Menschengeschlechts wären nicht imstande, eine neue Eigenschaft der Materie im allgemeinen oder eines bestimmten ihrer Stoffe zu schaffen. Wir vermögen nichts anderes als aus den vorgefundenen Eigenschaften für unsere Zwecke Vorteile zu ziehen. Ein Schiff schwimmt nach denselben Gesetzen der spezifischen Schwere und des Gleichgewichts wie ein vom Wind entwurzelter und ins Wasser getriebener Baum. Das Getreide, das die Menschen zu ihrer Nahrung anbauen, wächst und trägt Frucht nach denselben Gesetzen der Vegetation, nach denen die wilde Rose und die Walderdbeere ihre Blüten und Früchte hervorbringen. Ein Haus steht und hält zusammen vermöge der natürlichen Eigenschaften, des Gewichts und der Kohäsionskraft der Materialien, aus denen es besteht; eine Dampfmaschine arbeitet vermöge der natürlichen Ausdehnungskraft des Dampfes, die einen Druck auf einen bestimmten Teil eines Systems von Teilen ausübt, der durch die mechanischen Eigenschaften des Hebels von dem einen Teil auf einen anderen übertragen wird, wo er ein mit diesem in Verbindung gebrachtes Gewicht hebt oder ein Hindernis aus dem Weg räumt. Bei diesen wie bei allen übrigen künstlichen Operationen ist die Tätigkeit des Menschen, wie schon des öfteren bemerkt worden ist, sehr beschränkt: sie besteht lediglich darin, die Dinge in eine gewisse Lage zu bringen. Wir bewegen Gegenstände und bringen dadurch Dinge, die bisher getrennt waren, miteinander in Berührung, oder trennen Dinge, die sich bisher berührt hatten. Und durch diese einfache Veränderung der Lage werden Naturkräfte, die vorher bloss latent waren, in Tätigkeit gesetzt und bringen die gewünschten Wirkungen hervor. Selbst der Wille, der einen bestimmten Zweck setzt, der Verstand, der seine Verwirklichung entwirft, und die 210 Muskelkraft, die ihn schliesslich zur Ausführung bringt, sind Naturkräfte. Es scheint also, dass wir dem Wort »Natur« mindestens zwei Hauptbedeutungen zuerkennen müssen. In der einen bedeutet es alle in der äusseren und inneren Welt vorhandenen Kräfte und alles, was vermöge dieser Kräfte geschieht. In einer anderen bedeutet es nicht alles, was geschieht, sondern nur das, was ohne die Mitwirkung, d. h. die willentliche und absichtliche Mitwirkung, des Menschen geschieht. Mit dieser Unterscheidung sind die Bedeutungen des Wortes keineswegs erschöpft. Aber sie ist der Schlüssel zu der Mehrzahl der Bedeutungen, von denen etwas von Gewicht abhängt. Wenn dies also die beiden Hauptbedeutungen des Wortes »Natur« sind: in welcher von beiden wird es gebraucht oder wird es in beiden gebraucht? -, wenn mit dem Wort und seinen Ableitungen Vorstellungen der Empfehlung, der Billigung oder sogar der moralischen Verpflichtung ausgedrückt werden sollen? Mit derartigen Vorstellungen ist das Wort »Natur« zu allen Zeiten verknüpft gewesen. Naturam sequi [Der Natur folgen] war das Grundprinzip der Moral in vielen der berühmtesten philosophischen Schulen. Bei den Alten, insbesondere in der Zeit des allmählichen Niedergangs des antiken Geistes, wurde diese Maxime zum Prüfstein sämtlicher ethischer Lehren gemacht. Die Stoiker und die Epikureer, wie unversöhnlich sich ihre Systeme im übrigen auch immer gegenüberstehen mochten, waren sich zumindest darin einig, dass sie sich zu dem Nachweis verpflichtet fühlten, dass ihre jeweiligen Lebensregeln den Geboten der Natur entsprächen. Unter ihrem Einfluss stellten die römischen Juristen bei ihrem Versuch, das Recht in ein System zu bringen, an die Spitze ihrer Darstellung ein gewisses jus naturale, »quod natura«, wie Justinian in den Institutionen erklärt, »omnia animalia docuit« [Natürliches Recht, »das die Natur alle Lebewesen lehrt«]; und da die Verfasser moderner Systeme, nicht nur des Rechts, sondern auch der Moralphilosophie, sich zumeist die römischen Juristen zum Muster genommen haben, sind eine Fülle von Abhandlungen über das »Naturrecht« erschienen, und in der Literatur wimmelt es von Hinweisen auf dieses Recht als eine höchste Regel und letzten Massstab. Insbesondere die 211 Völkerrechtler haben dazu beigetragen, dieser ethischen Theorie Eingang zu verschaffen, indem sie, da sie nicht über positives Recht zu schreiben hatten und doch darauf bedacht waren, die verbreitetsten Ansichten über die Ethik internationaler Beziehungen soweit wie möglich mit der Autorität des Rechts zu versehen, versucht haben, eine solche Autorität in dem imaginären Gesetzbuch der Natur zu finden. Zwar legte die christliche Theologie zur Zeit ihres grössten Einflusses den Auffassungen, die die Natur zum Kriterium der Sittlichkeit erhoben, insofern einige (wenn auch nicht absolute) Hindernisse in den Weg, als nach dem Glauben der meisten christlichen Bekenntnisse, wenn auch sicher nicht nach dem Glauben Christi, der Mensch von Natur aus sündig ist. Aber gerade diese Lehre hat infolge der Reaktion, die sie auslöste, dazu geführt, dass die deistischen Moralisten fast einstimmig die Göttlichkeit der Natur proklamiert und ihre vermeintlichen Gebote als eine verpflichtende Regel des Handelns aufgestellt haben. Ein Hinweis auf diesen vermeintlichen Massstab bildet den Hauptbestandteil der Denkund Empfindungsweise, als deren erster Vertreter Rousseau erscheint und die in grossem Masse in den modernen Geist, einschliesslich desjenigen, der sich christlich nennt, eingegangen ist. Zu allen Zeiten haben sich die Lehren des Christentums der jeweils herrschenden Philosophie weitgehend angepasst, und das Christentum unserer Tage hat seine Eigenart und Färbung zu einem guten Teil dem »empfindsamen« Deismus entlehnt. Zwar kann man nicht behaupten, dass in unserer Zeit die Natur oder irgendein anderer Massstab, so wie es früher üblich war, dazu verwendet wird, Regeln des Handelns mit juristischer Schärfe daraus abzuleiten oder zu versuchen, ihren Geltungsbereich auf die Gesamtheit aller menschlichen Tätigkeiten auszudehnen. Die Menschen unserer Generation pflegen im allgemeinen keinen besonderen Wert auf die peinlich genaue Anwendung von Prinzipien zu legen oder sich zu irgendeinem moralischen Massstab als ihrem alleinigen Führer zu bekennen, sondern leben in einer Art von Vermengung vieler solcher Massstäbe, einem Zustand, der zwar nicht der Ausbildung fester moralischer Prinzipien günstig, wohl aber denen bequem ist, die es mit moralischen Ansichten leicht nehmen, da sie dadurch über eine 212 bedeutend grössere Zahl von Argumenten verfügen, mit denen sich die Lehre, die ihnen gerade zusagt, verteidigen lässt. Aber wenn es auch heute vielleicht niemanden mehr gibt, der wie die Verfasser der Institutionen das sogenannte Naturrecht als das Fundament der Ethik betrachtet und versucht, daraus ein zusammenhängendes System zu entwickeln, müssen das Wort und seine Ableitungen doch immer noch unter diejenigen gerechnet werden, die in moralischen Argumentationen eine grosse Rolle spielen. Dass irgendeine Art zu denken, zu fühlen oder zu handeln »naturgemäss« ist, gilt gemeinhin als ein starkes Argument für ihre moralische Qualität. Wenn sich mit einiger Plausibilität behaupten lässt, dass die »Natur etwas gebietet«, halten die meisten Menschen die moralische Richtigkeit des Gehorsams gegen ein solches Gebot für erwiesen. Und umgekehrt gilt die Beschuldigung, dass etwas »der Natur zuwider« sei, als Ausschliessung jedes Anspruchs der so bezeichneten Sache auf Duldung oder Entschuldigung, und das Wort »unnatürlich« ist noch immer eines der am schärfsten tadelnden Epitheta unserer Sprache. Diejenigen, die sich dieser Ausdrücke bedienen, mögen es vielleicht ablehnen, sich auf irgendein bestimmtes ethisches Grundprinzip verpflichten zu lassen; aber sie bekennen sich darum nicht weniger, wenn auch implizit, zu einer solchen Theorie, und zwar zu einer Theorie, die im Kern dieselbe sein muss wie diejenige, auf die die konsequenteren Denker einer gründlicher vorgehenden Epoche ihre systematischen Abhandlungen über das Naturrecht gründeten. Ist es notwendig, in diesen Redeweisen eine weitere eigenständige Bedeutung des Wortes »Natur« zu erkennen? Oder lassen sich diese in irgendeiner Weise mit einer der beiden bereits genannten Bedeutungen logisch verknüpfen? Auf den ersten Blick mag es scheinen, als bliebe uns keine andere Wahl, als dem Ausdruck noch eine weitere Bedeutung zuzuerkennen: Alle Untersuchungen drehen sich entweder um das, was ist, oder um das, was sein sollte; die exakten Wissenschaften und die Geschichte gehören der ersteren, die Kunst, die Moral und die Politik der letzteren Kategorie an. Aber die beiden oben von uns entwickelten Bedeutungen des Wortes »Natur« haben miteinander gemeinsam, dass sie sich nur auf das beziehen, was ist. In der ersten Bedeutung ist »Natur« ein Kollek213 tivname für alles, was ist. In der zweiten ist »Natur« ein Name für alles, was von sich aus ist, ohne willentliches Eingreifen des Menschen. Die Verwendung des Wortes »Natur« als eines Ausdrucks der Ethik scheint daher auf eine dritte Bedeutung hinzuweisen, in der »Natur« nicht das, was ist, sondern das, was sein sollte, bzw. den Massstab dessen, was sein sollte, bezeichnet. Es bedarf jedoch mir geringen Nachdenkens, um zu sehen, dass es sich keineswegs um eine weitere Mehrdeutigkeit handelt; wir haben es hier nicht mit einer dritten Bedeutung des Wortes zu tun. Diejenigen, die die Natur als Massstab des Handelns festlegen, beabsichtigen damit nicht bloss eine bestimmte Sprachregelung; sie wollen damit nicht sagen, dass der Massstab er möge sein, welcher er wolle - »Natur« genannt werden soll. Nach ihrer Auffassung geben sie vielmehr Auskunft darüber, worin der Massstab des Handelns wirklich besteht. Diejenigen, die sagen, dass wir der Natur gemäss handeln sollten, meinen damit nicht nur den tautologischen Satz, dass wir tun sollten, was wir tun sollten. Sie glauben vielmehr, dass das Wort »Natur« ein Kriterium dafür bietet, was wir tun sollten; und wenn sie als Regel für das, was sein sollte, ein Wort einsetzen, das seiner eigentlichen Bedeutung nach das bezeichnet, was ist, so tun sie das, weil ihnen dabei deutlich oder undeutlich die Vorstellung vorschwebt, dass das, was ist, die Regel und den Massstab dafür abgibt, was sein sollte. Die Untersuchung eben dieser Vorstellung ist der Gegenstand des vorliegenden Essays. Was geprüft werden soll, ist die Wahrheit jener Lehren, die die Natur zu einem Prüfstein für Recht und Unrecht, Gut und Böse machen, bzw. die es in irgendeiner Weise für verdienstlich oder wünschenswert erklären, der Natur zu folgen, sie nachzuahmen oder ihr zu gehorchen. Zu dieser Untersuchung war die vorangehende Erörterung der Wortbedeutungen die unerlässliche Einleitung. Die Sprache ist gewissermassen die Atmosphäre der philosophischen Forschung, die zunächst durchsichtig gemacht werden muss, ehe in ihr etwas in seiner wahren Gestalt und Lage erkannt werden kann. [...] Wenn nun aber ausdrücklich oder unausdrücklich behauptet wird, dass wir uns nach der »Natur« oder nach den Naturgesetzen 214 richten sollen wird da unter »Natur« die Natur im ersten Sinne verstanden, d. h. als alles das, was ist, die Kräfte und Fähigkeiten aller Dinge? Nein, in dieser Bedeutung bedarf es keiner Empfehlung, der Natur gemäss zu handeln; denn es ist undenkbar, dass jemand anders als in dieser Weise handelt, gleich, ob er gut oder böse handelt. Es gibt keine Handlungsweise, die der Natur in diesem Sinn des Wortes nicht entsprechen würde, und das gilt für alle Handlungsweisen in genau gleicher Weise. Jede Handlung ist das Geltendmachen einer Naturkraft, und ihre vielfältigen Wirkungen sind ebenso viele Naturerscheinungen, hervorgebracht durch die Kräfte und Eigenschaften eines Gegenstands der Natur in genauer Übereinstimmung mit einem oder mehreren Naturgesetzen. Wenn ich willentlich meine Organe dazu gebrauche, Nahrung zu mir zu nehmen, findet diese Handlung (sowie ihre Folgen) Naturgesetzen gemäss statt; schlucke ich statt Nahrung Gift, ist es nicht anders. Die Menschen aufzufordern, sich nach den Naturgesetzen zu richten, wo sie doch über keine anderen Kräfte verfügen als die, die ihnen die Naturgesetze verleihen, und wo es doch eine physische Unmöglichkeit für sie ist, irgend etwas anders als einem oder mehreren Naturgesetzen gemäss zu tun, ist schlechterdings absurd. Was man ihnen sagen müsste, wäre vielmehr, welches besonderen Naturgesetzes sie sich in einem besonderen Falle bedienen sollten. Wer z. B. einen Fluss auf einer schmalen Brücke ohne Geländer überquert, wird gut daran tun, seine Unternehmung unter die Gesetze des Gleichgewichts für bewegte Körper zu bringen, anstatt sich nur nach dem Gesetz der Schwere zu richten und ins Wasser zu fallen. [...] Sehen wir [...], ob wir mit der praktischen Maxime, der Natur zu folgen, einen Sinn verbinden können, wenn »Natur« in [der] zweiten Bedeutung des Wortes verstanden wird und das bezeichnet, was ohne menschliche Mitwirkung stattfindet. Ist der spontane Verlauf der sich selbst überlassenen Dinge in der so aufgefassten Natur die Regel, die wir bei dem Versuch, die Dinge unserem Gebrauch anzupassen, befolgen sollen? Es leuchtet sofort ein, dass die Maxime in diesem Sinne nicht nur, wie in dem anderen Sinne, überflüssig und nichtssagend, sondern offenkundig absurd und selbstwider215 sprüchlich ist. Denn während menschliches Handeln nicht umhin kann, sich nach der Natur in der einen Bedeutung des Wortes zu richten, ist das eigentliche Ziel und der Zweck des Handelns, die Natur im anderen Sinne zu verändern und zu verbessern. Wäre der natürliche Verlauf der Dinge vollkommen gut und befriedigend, so wäre alles Handeln nichts als eine überflüssige Einmischung, die, da sie nichts zu bessern vermöchte, alles nur verschlimmern müsste. Oder wenn das Handeln überhaupt zu rechtfertigen wäre, könnte das doch nur für ein unmittelbar unseren Instinkten folgendes Handeln gelten, insofern man diese vielleicht als einen Teil der spontanen Ordnung der Natur betrachten könnte; aber irgend etwas mit Vorbedacht und im Hinblick auf einen bestimmten Zweck zu tun, würde eine Verletzung jener vollkommenen Ordnung bedeuten. Wenn das Künstliche nicht besser ist als das Natürliche, wozu dann alle Künste des Lebens? Graben, Pflügen, Bauen, Kleidertragen alles sind direkte Übertretungen des Gebots, der Natur zu folgen. Demgegenüber würde jeder behaupten und selbst diejenigen, die am meisten unter dem Einfluss Jener Denkweise stehen, auf der das Gebot beruht -, dass das Gebot auf Fälle wie die eben erwähnten anzuwenden hiesse, es zu weit zu treiben. Niemand wird bestreiten wollen, dass er einige grossartige Triumphe der Kunst über die Natur mit Zustimmung und Bewunderung anerkennt: die Überbrückung von Strömen, deren Ufer die Natur getrennt hat, die Trockenlegung von Sümpfen, das Graben von Brunnen, das Zutagefördern dessen, was die Natur in den Tiefen der Erde verborgen hält, die Abwendung ihrer Blitze durch Blitzableiter, ihrer Überschwemmungen durch Eindeichungen, ihrer Meeresfluten durch Wellenbrecher. Aber solche und ähnliche Errungenschaften zu rühmen heisst anerkennen, dass die Natur überwunden, nicht befolgt werden muss; dass ihre Gewalten dem Menschen oft als Feinde gegenüberstehen, deren er sich, soweit er es vermag, zu seinen Zwecken mittels Kraft und Geschicklichkeit erwehren muss; und dass er Beifall verdient, wenn das wenige, das er vermag, mehr ist, als man von seiner körperlichen Schwäche im Vergleich mit jenen gigantischen Gewalten erwarten sollte. Alles Lob der Zivilisation, der Kunst oder der Geschicklich216 keit ist ebensoviel Tadel der Natur ein Eingeständnis der Unvollkommenheit, an deren fortwährender Verbesserung und Milderung zu arbeiten Aufgabe und Verdienst des Menschen sind. Das Bewusstsein, dass alles, was der Mensch zur Verbesserung seiner Lage tut, eben deshalb einen Tadel und eine Abweichung von der spontanen Ordnung der Dinge enthält, hat zu allen Zeiten bewirkt, dass neue und bis dahin unbekannte Versuche der Verbesserung anfänglich im allgemeinen mit einem gewissen religiösen Argwohn bekämpft wurden als Versuche, die in) edem Falle wenig schmeichelhaft und sehr wahrscheinlich sogar beleidigend für die mächtigen Wesen (oder, nach Verdrängung des Polytheismus durch den Monotheismus, für das allmächtige Wesen) sein mussten, von denen man die vielfältigen Erscheinungen des Universums regiert und deren Willen man im Lauf der Natur ausgedrückt sah. Jeder Versuch, Naturerscheinungen dem Menschen dienstbar zu machen, musste leicht als eine Einmischung in die Regierung jener höheren Wesen erscheinen. Und obgleich das Leben ohne fortwährende Einmischungen dieser Art nicht hätte erhalten, geschweige denn angenehm gemacht werden können, war doch zweifellos jeder Versuch erneut von Furcht und Zittern begleitet, bis die Erfahrung die Menschen gelehrt hatte, dass das Wagnis unternommen werden durfte, ohne die Rache der Götter herauszufordern. Der Scharfsinn der Priester gab ihnen die Mittel an die Hand, die Straflosigkeit einzelner Übertretungen mit der Aufrechterhaltung der allgemeinen Furcht vor Eingriffen in die göttliche Regierung in Einklang zu bringen. Sie erreichten es dadurch, dass sie jede wichtige menschliche Erfindung als Geschenk und Gunst eines Gottes darstellten. Ausserdem gab es in den alten Religionen zahlreiche Wege, die Götter zu befragen und ihre ausdrückliche Erlaubnis für das zu erhalten, was ansonsten als ein Eingriff in ihre Vorrechte erschienen wäre. Nachdem die Zeit der Orakel zu Ende gegangen war, sahen sämtliche Religionen, die eine Offenbarung anerkannten, Auskunftsmittel zu diesem Zweck vor. In der katholischen Religion bestand diese in einer unfehlbaren Kirche, die autorisiert war, zu erklären, inwieweit menschliche Eingriffe in den Lauf der Natur erlaubt oder verboten waren, und in Ermangelung dessen liessen sich 217 in jedem einzelnen Fall Argumente aus der Bibel dafür heranziehen, ob irgendeine besondere Praxis explizit oder implizit zugelassen war. Es erhielt sich auf diese Weise die Vorstellung, dass die Freiheit, in den Lauf der Natur einzugreifen, dem Menschen nur vermittels einer besonderen Erlaubnis, und insoweit es für seine Bedürfnisse erforderlich sei, zustehe; und es gab stets eine (wenn auch nachlassende) Tendenz, jeden Versuch, die Natur über ein gewisses Mass und einen gewissen erlaubten Bereich hinaus zu beherrschen, als das gottlose Bemühen zu betrachten, sich göttliche Macht anzumassen und mehr zu wagen, als den Menschen erlaubt sei. Die Verse des Horaz, in denen die wohlbekannten Künste des Schiffbaus und der Schiffahrt als »vetitum nefas« [»verbotene Untat«] verworfen werden, deuten darauf hin, dass selbst noch in jener skeptischen Zeit diese alte Anschauung lebendig war. Die Intensität, mit der entsprechende Anschauungen im Mittelalter vertreten wurden, bietet wegen der mit ihr verknüpften abergläubischen Vorstellungen eines Verkehrs mit bösen Geistern keine ganz zutreffende Parallele. Aber der Vorwurf des vorwitzigen Eindringens in die Geheimnisse des Allmächtigen blieb weiterhin eine mächtige Waffe im Kampf gegen unpopuläre Naturforscher; und die Anschuldigung, man versuche, anmassenderweise den Plänen der Vorsehung entgegenzuarbeiten, besitzt noch jetzt so viel von ihrer ursprünglichen Kraft, dass sie regelmässig zusätzlich zu anderen Einwänden in die Waagschale geworfen wird, wenn es darum geht, eine neuartige Form menschlicher Voraussicht und Erfindungsgabe als tadelnswert hinzustellen. Zwar behauptet niemand mehr, dass nach der Absicht des Schöpfers der ursprüngliche Zustand der Schöpfung überhaupt nicht, oder auch nur, dass er nicht auf eine bisher noch nicht versuchte Weise verändert werden sollte. Aber noch immer findet sich die unklare Vorstellung, dass, so angemessen es auch sein mag, die eine oder andere Naturerscheinung zu beherrschen, der allgemeine Plan der Natur doch ein nachahmenswertes Muster für uns sei, dass wir uns mit mehr oder weniger Freiheit im einzelnen im ganzen von dem den Schöpfungen der Natur innewohnenden Geist leiten lassen sollten, dass sie Gottes Werke und als solche vollkommen seien, dass der Mensch ihre unvergleichbare Vollkommenheit bei weitem nicht 218 erreichen und seine Geschicklichkeit und pietätvolle Gesinnung nicht besser an den Tag legen könne, als indem er danach strebe, in wie immer unvollkommener Weise etwas diesen Schöpfungen Ahnliches hervorzubringen und dass, wenn nicht der ganze ursprüngliche Zustand der Schöpfung, so doch einige ihrer Teile (die je nach Vorliebe des Behauptenden verschieden bestimmt werden) in einem ganz besonderen Sinn Kundgebungen des Willens des Schöpfers seien, eine Art von Wegweisern, auf denen die Richtung angegeben sei, die die Dinge im allgemeinen und insofern auch unsere willentlichen Handlungen zu nehmen bestimmt seien. Anschauungen dieser Art werden zwar im gewöhnlichen Lauf der Dinge durch die ihnen entgegenstehende Strömung des Lebens zurückgedrängt, brechen aber immer dann wieder hervor, wenn Gewohnheit und Sitte schweigen und den ursprünglichen Eingebungen des Gemüts nur die Vernunft gegenübersteht, und wenn an diese Eingebungen von bestimmten Rhetoren fortwährend appelliert wird mit dem Ergebnis, dass wenn sie auch nicht ihre Gegner überzeugen, so doch wenigstens bei denen, die bereits vorher die von ihnen vertretene Ansicht teilen, das Gefühl der Richtigkeit ihrer Überzeugungen vertiefen. Denn es mag heutzutage zwar selten vorkommen, dass sich jemand dadurch zum Einverständnis mit einer bestimmten Handlungsweise bestimmen lässt, dass sie der göttlichen Weltregierung analog zu sein scheint; aber wenn dies Argument für etwas spricht, mit dem er sich von vornherein einverstanden zu erklären geneigt ist, macht es ihm grossen Eindruck und wird als eine mächtige Unterstützung seiner Ansicht empfunden. Mag diese Vorstellung von der Nachahmungswürdigkeit der Wege der Vorsehung, wie sie sich in der Natur manifestieren, auch nur selten ohne Umschweife als allgemeiner Grundsatz verkündet werden, so wird ihr doch nur selten direkt widersprochen. Alle, denen diese Vorstellung in den Weg kommt, ziehen es vor, das Hindernis zu umgehen, als sich mit ihm auseinanderzusetzen. Oft sind sie selbst von der betreffenden Denkweise nicht frei und fürchten, sich der Anklage der Gottlosigkeit auszusetzen, wenn sie etwas äussern, was als Verkleinerung der Werke des Allmächtigen ausgelegt werden könnte. Meistens versuchen sie daher nachzuwei219 sen, dass ihnen ebenso viele der Religion entnommene Argumente zu Gebote stehen wie ihren Gegnern, und dass, falls die von ihnen vertretene Auffassung in einer bestimmten Hinsicht mit den Wegen der Vorsehung in Konflikt zu geraten scheint, sie doch in einer anderen Hinsicht den Wegen der Vorsehung besser entspricht als die von der Gegenseite verfochtene Ansicht. Durch diese Art und Weise, mit den grossen Apriori-Trugschlüssen fertig zu werden, werden zwar einzelne Irrtümer nach und nach beseitigt, die Ursachen der Irrtümer bleiben jedoch bestehen und werden durch jeden einzelnen Konflikt nur unwesentlich geschwächt. Dennoch häufen sich durch die lange Reihe derartiger Teilerfolge die Präzedenzfälle, auf die man sich jenen mächtigen Vorurteilen gegenüber berufen kann, und nähren die Hoffnung, dass jene fehlgeleitete Denkweise, nachdem sie so oft zurückzuweichen gelernt hat, sich eines Tages zu einer bedingungslosen Kapitulation genötigt sehen wird. Denn wie anstössig diese Ansicht für viele religiöse Menschen auch sein mag, sie sollten sich der unleugbaren Tatsache nicht verschliessen, dass die Ordnung der Natur, insoweit sie der Mensch nicht modifiziert hat, von einer Beschaffenheit ist, wie sie kein Wesen, zu dessen Eigenschaften Gerechtigkeit und Wohlwollen gehören, mit der Absicht geschaffen haben würde, dass sie seinen vernünftigen Geschöpfen als Vorbild dient. Wäre sie ganz von einem solchen Wesen und nicht zum Teil auch von Wesen mit völlig anderen Eigenschaften geschaffen, könnte das nur in der Absicht geschehen sein, ein unvollkommenes Werk zu schaffen, das der Mensch in seiner beschränkten Sphäre im Sinne von Gerechtigkeit und Wohlwollen zu vervollkommnen habe. Die Besten unter den Menschen haben das eigentliche Wesen der Religion stets darin erblickt, dass es die höchste Pflicht des Menschen auf Erden sei, sich selbst zu vervollkommnen. Aber alle mit Ausnahme mönchischer Quietisten haben dieser Pflicht im innersten Herzen die weitere Pflicht hinzugefügt (auch wenn sie sie selten mit derselben Bestimmtheit aussprechen), die Welt zu vervollkommnen, nicht nur insoweit, als die Menschen zu dieser Welt gehören, sondern auch die materielle Welt, die physische Natur. Es ist für die Untersuchung dieses Gegenstandes notwendig, dass 220 wir uns zunächst gewisser Vorbegriffe entledigen, die man mit einigem Recht als natürliche Vorurteile bezeichnen kann, da sie auf Gefühlen beruhen, die im Grunde natürlich und unvermeidlich sind, sich andererseits jedoch in Dinge einmischen, mit denen sie nichts zu tun haben sollten. Eines dieser Gefühle ist das bis zur ehrfurchtsvollen Scheu reichende Staunen, das uns unabhängig von allen religiösen Gefühlen alle grösseren Naturerscheinungen einflössen..Ein Orkan, eine Felswand, die Wüste, der bewegte oder ruhige Ozean, das Sonnensystem und die gewaltigen kosmischen Kräfte, die es zusammenhalten, das grenzenlose Firmament und (für den gebildeten Geist) jeder einzelne Stern erwecken Gefühle, die alle menschlichen Unternehmungen und Kräfte so unbedeutend erscheinen lassen, dass es einem von solchen Eindrücken beherrschten Geist als eine unerträgliche Anmassung erscheint, wenn ein so unbedeutendes Wesen wie der Mensch Dinge, die ihn so weit überragen, kritisch betrachtet oder es wagt, sich mit der Grösse des Universums zu messen. Aber eine genauere Prüfung unseres eigenen Bewusstseins wird ausreichen, uns davon zu überzeugen, dass das, was diese Erscheinungen so stark auf uns wirken lässt, nichts anderes ist als ihre gewaltige Grösse. Es ist ihre ungeheure Ausdehnung in Raum und Zeit und die ungeheure Gewalt, die sie uns vor die Seele führen, die ihre Erhabenheit ausmacht, ein Gefühl, das, wo immer es auftritt, dem Schrecken näher verwandt ist als einer moralischen Regung. Und obgleich die Ungeheuerlichkeit dieser Naturerscheinungen zwar Staunen erregen kann und jedem Gedanken an eine Nachahmung Hohn spricht, ist doch die Empfindung, die sie in uns erweckt, von dem Gefühl der Bewunderung, das wir dem moralisch Vorbildlichen entgegenbringen, grundverschieden. Diejenigen, bei denen ehrfurchtsvolle Scheu Bewunderung hervorruft, mögen zwar ästhetisch gebildet sein, moralisch aber sind sie ungebildet. Es gehört zu den Eigentümlichkeiten jenes Teils unserer geistigen Natur, dem die Einbildungskraft zuzurechnen ist, dass die lebhafte Vergegenwärtigung der Vorstellungen von Grösse und Macht ein Gefühl hervorruft, das, obgleich es bei genügend hoher Intensität dem Schmerz nahekommt, den meisten anderen Gefühlen, die wir als lustvoll bezeichnen, dennoch vorgezogen wird. 221 Trotzdem erfahren wir diese Empfindung ganz ebenso verderblichen Mächten gegenüber; ja, wir verspüren diese Empfindung den meisten Mächten des Universums gegenüber gerade dann am stärksten, wenn das Bewusstsein der Möglichkeit, dass sie Übel über uns hereinbrechen lassen, uns am deutlichsten gegenwärtig ist. Es wäre ein grosser Irrtum, wollten wir aus der Tatsache, dass diese Naturkräfte etwas besitzen, worin wir es ihnen nicht gleichtun können (nämlich ungeheure Macht) und uns vermöge dieser einen Eigenschaft mit Ehrfurcht erfüllen, den Schluss ziehen, dass demnach ihre übrigen Eigenschaften für uns nachahmenswert sein müssten, oder dass wir recht daran täten, das Beispiel, das uns die Natur mit ihren ungeheuren Kräften bietet, mit unseren geringen Kräften nachzuahmen. Denn wie verhält es sich damit? Doch so, dass jedem, der seine Augen nicht bewusst davor verschliesst, an diesen kosmischen Kräften nächst ihrer Grösse am deutlichsten ihre uneingeschränkte und absolute Rücksichtslosigkeit in die Augen springen muss. Sie gehen geradewegs auf ihr Ziel los, ohne etwas darauf zu geben, was oder wen sie auf ihrem Weg zermalmen. Die Optimisten sehen sich bei ihrem Versuch, zu beweisen, dass »alles, was ist, gut ist«, zwar immer wieder zu der Behauptung genötigt, nicht, dass die Natur jemals einen Schritt von ihrem Weg abweicht, um uns vor unserer Vernichtung zu bewahren, sondern dass es sehr unvernünftig von uns wäre, dergleichen von ihr zu erwarten; und Popes Frage: »Soll die Schwerkraft aufhören zu wirken, weil Du vorübergehst?«, mag als Zurechtweisung derer, die von der Natur unsinnigerweise die üblichen menschlichen Moralbegriffe erwarten, durchaus gerechtfertigt sein; aber bezogen auf das Verhältnis zwischen zwei Menschen statt auf das Verhältnis zwischen Mensch und Natur wäre Popes triumphierende Apostrophe nichts anderes als eine pure Unverschämtheit. Ein Mensch, der sich nicht davon abhalten lässt, Steine zu schleudern oder eine Kanone abzufeuern, während ein anderer Mensch vorübergeht, und der, nachdem er diesen Menschen getötet hat, in ähnlicher Weise seine Schuldlosigkeit nachweisen wollte, würde sehr verdientermassen des Mordes für schuldig befunden werden. 222 Um es ohne Umschweife zu sagen: Fast alles, wofür die Menschen, wenn sie es sich gegenseitig antun, gehängt oder ins Gefängnis geworfen werden, tut die Natur so gut wie alle Tage. Das, was menschlichen Gesetzen als die verbrecherischste Handlung gilt, das Töten, übt die Natur einmal an jedem lebenden Wesen und in einer beträchtlichen Zahl von Fällen nach langen Qualen, wie sie nur die allerschlimmsten menschlichen Ungeheuer, von denen wir wissen, ihren Mitmenschen je absichtlich zugefügt haben. Wenn wir den Begriff »Mord« einmal nur für das gelten lassen, was eine gewisse, dem menschlichen Leben vermeintlich gewährte Frist abkürzt, so mordet die Natur die überwiegende Mehrzahl aller lebenden Wesen, und zwar auf dieselben gewaltsamen und heimtückischen Weisen, mit denen die schlechtesten Menschen anderen das Leben nehmen. Sie pfählt Menschen, zermalmt sie, wie wenn sie aufs Rad geflochten wären, wirft sie wilden Tieren zur Beute vor, verbrennt sie, steinigt sie wie den ersten christlichen Märtyrer, lässt sie verhungern und erfrieren, tötet sie durch das rasche oder schleichende Gift ihrer Ausdünstungen und hat noch hundert andere scheussliche Todesarten in Reserve, wie sie die erfinderische Grausamkeit eines Nabis oder Domitian nicht schlimmer zu ersinnen vermochte. All das tut die Natur mit der hochmütigsten Missachtung aller Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. Sie richtet ihre Pfeile unterschiedslos auf die Edelsten und Besten wie auf die Schlechtesten und Gemeinsten, auf die, welche die reinsten und erhabensten Zwecke verfolgen, und oftmals sogar als unmittelbare Folge ihrer alleredelsten Handlungen, so dass es fast scheinen könnte, sie seien die Strafe für sie. Sie tötet Menschen, von deren Leben das Wohlergehen eines ganzen Volkes, vielleicht sogar die Aussichten der Menschheit auf Generationen hinaus abhängen, mit ebenso wenig Bedenken wie die, deren Tod für diese selbst eine Erlösung bedeutet, bzw. einen Segen für die, die unter ihrem schädlichen Einfluss stehen. So verfährt die Natur mit dem Leben. Selbst da, wo sie nicht zu töten beabsichtigt, verhängt sie, mit offenbarem Mutwillen, dieselben Qualen. In der plumpen Art von Vorsorge, die sie für die beständige Erneuerung des animalischen Lebens getroffen hat (die deshalb notwendig wird, weil sie jedem einzelnen Leben, das sie entstehen lässt, umgehend 223 wieder ein Ende bereitet), lässt sie kein menschliches Wesen zur Welt kommen, ohne dass nicht ein anderes menschliches Wesen auf Tage oder Stunden buchstäblich auf die Folter gespannt und nicht selten dem Tode preisgegeben wird. Dem Töten steht der Raub an den zum Leben notwendigen Mitteln nicht viel nach (und kommt ihm nach einer hohen Autorität sogar gleich). Auch das tut die Natur im grössten Massstab und mit der grössten Rücksichtslosigkeit. Ein einziger Orkan zerstört die Hoffnungen eines ganzen Jahres; ein Heuschreckenschwarm oder eine Überschwemmung verheeren eine ganze Provinz; eine geringfügige chemische Veränderung einer essbaren Wurzel lässt Millionen Menschen Hungers sterben; die Fluten des Meeres rauben wie Banditen die Schätze der Reichen und die geringe Habe der Armen, und unter demselben Plündern, Verwüsten und Morden wie ihre menschlichen Entsprechungen. Kurz, alles, was die schlechtesten Menschen gegen Leben oder Eigentum begehen, verüben die Naturkräfte in grösserem Massstab. Die Natur hat Schlimmeres als die Noyaden Carriers; ihre Explosionen sind zerstörerischer als die von Kanonen; ihre Pest und Cholera sind verderblicher als die Giftbecher der Borgias. Selbst die Liebe zur »Ordnung«, in der man eine Art von Befolgung der Wege der Natur zu sehen glaubt, steht in Wahrheit zu ihr in direktem Widerspruch. Alles, wogegen sich die Menschen als »Unordnung« und deren Folgen verwahren, ist ein genaues Abbild der Wege der Natur. Anarchie und Schreckensherrschaft werden an Ungerechtigkeit, Tod und Verwüstung von einem Orkan und einer Pest weit übertroffen. »Aber«, so wird behauptet, »alle diese Dinge haben einen guten und weisen Zweck«. Hier muss ich zunächst bemerken, dass die Frage, ob diese Zwecke gut oder schlecht sind, gar nicht zur Sache gehört. Angenommen es sei wahr, dass diese Greuel, wenn sie von der Natur verübt werden, entgegen allem Anschein guten Zwecken dienen, so kann doch, da niemand annimmt, dass die Befolgung des Beispiels der Natur guten Zwecken dient, der Lauf der Natur für uns kein nachahmenswertes Vorbild sein. Entweder ist es richtig, dass wir töten, weil die Natur tötet, martern, weil die Natur martert, verwüsten, weil die Natur verwüstet; oder wir haben bei unseren 224 Handlungen überhaupt nicht danach zu fragen, was die Natur tut, sondern nur danach, was zu tun richtig ist. Wenn es überhaupt so etwas wie eine reductio ad absurdum gibt, dann haben wir es hier mit einer zu tun. Wenn es ein hinreichender Grund dafür ist, eine Sache zu tun, dass die Natur sie tut, warum soll dieser Grund nicht auch bei einer anderen Sache hinreichend sein? Wenn wir die Natur nicht in allem nachahmen sollen, warum in irgend etwas? Da die natürliche Weltordnung voll von Dingen ist, die, wenn sie von Menschen begangen werden, als die grössten Ungeheuerlichkeiten gelten, kann es keine religiöse oder moralische Pflicht für uns sein, unsere Handlungen in Analogie zum Lauf der Natur einzurichten. Und dieser Satz bleibt wahr, welche verborgene Kraft des Guten auch immer jenen Erscheinungsweisen der Natur innewohnen mag, die, soweit unsere Wahrnehmung reicht, höchst schädlich sind und die künstlich hervorzubringen niemand für etwas anderes als ein Verbrechen halten kann. [...] Es wird nützlich sein, die leitenden Gesichtspunkte dieses Essays mit einigen Worten zusammenzufassen: Das Wort »Natur« hat zwei Hauptbedeutungen : Entweder bezeichnet es die Gesamtheit der Dinge mit dem Inbegriff ihrer Eigenschaften , oder es bezeichnet die Dinge, wie sie unabhängig von allen menschlichen Eingriffen sein würden. In der ersten dieser Bedeutungen ist die Lehre, dass der Mensch der Natur folgen sollte, ohne Sinn, da der Mensch in dieser Bedeutung des Wortes gar nicht anders kann als der Natur zu folgen. Alle seine Handlungen vollziehen sich mittels eines oder mehrerer physischer oder psychischer Naturgesetze und in Übereinstimmung mit diesen Gesetzen. In der zweiten Bedeutung des Wortes ist die Lehre, dass der Mensch der Natur folgen bzw. sich den spontanen Lauf der Dinge zum Modell seiner bewussten Handlungen wählen sollte, ebenso unvernünftig wie unmoralisch ; unvernünj tig, weil jede menschliche Handlung in einer Veränderung und jede nützliche Handlung in einer Verbesserung der Natur besteht ; unmoralisch , weil jeder, der den Versuch unternehmen würde, in seiner Handlungsweise den 225 natürlichen Lauf der Dinge nachzuahmen, allgemein als der schlechteste aller Menschen angesehen würde. Denn der natürliche Lauf der Dinge vollzieht sich vielfach so, dass ein menschliches Wesen, das in gleicher Weise handeln würde, im höchsten Grade verabscheuungswürdig wäre. Der Plan der Natur, als Ganzes betrachtet, kann das Beste menschlicher oder anderer fühlender Wesen nicht zu seinem einzigen oder auch nur zu seinem Hauptzweck gehabt haben. Soweit er ihnen Gutes bringt, ist es grösstenteils das Ergebnis ihrer eigenen Anstrengungen. Was immer in der Natur auf wohlwollende Absichten hindeutet, beweist, dass dieses Wohlwollen nur mit sehr beschränkter Macht ausgestattet ist. Die Pflicht des Menschen kann deshalb nur darin bestehen, mit den wohlwollenden Naturmächten zusammenzuarbeiten nicht dadurch, dass er den Lauf der Natur nachahmt, sondern dadurch, dass er ihn fortwährend zu verbessern strebt und diejenigen Teile der Natur, auf die Einfluss zu nehmen ihm möglich ist, in nähere Übereinstimmung mit einem hohen Massstab von Gerechtigkeit und Güte bringt. Aus: Natur (entst. zw. 1850 und 1858) Galileo Galilei Die Philosophie steht geschrieben in dem grossen Buch, das uns fortwährend offen vor Augen liegt, dem Universum, aber man kann sie nicht begreifen, wenn man nicht die Sprache verstehen und die Buchstaben kennen lernt, worin es geschrieben ist. Es ist geschrieben in mathematischer Sprache, und die Buchstaben sind Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figuren; ohne diese Mittel ist es dem Menschen unmöglich, ein Woit davon zu verstehen; es ist nur ein sinnloses Herumirren in einem finsteren Labyrinth. Aus: Die Goldwaage (Erstausgabe 1623) Würdig der höchsten Achtsamkeit ist mir erschienen, bevor wir zur Betrachtung der mechanischen Instrumente kommen, im aligemeinen zu erwägen und gleichsam vor Augen zu führen, welche Annehmlichkeiten aus selbigen Instrumenten gezogen werden: und dieses zu tun, habe ich als um so notwendiger erachtet, als ich (wenn ich mich nicht irre) sah, wie die Mechanici in der Gesamtheit darin irren, dass sie bei vielen Verrichtungen, die ihrer Natur nach nicht möglich sind, Maschinen anwenden wollen, über deren Erfolg sie sich nicht nur selbst täuschen, sondern auch andere in ihren Hoffnungen enttäuschten, die sie auf die Versprechungen jener setzten. Der hauptsächliche Grund dieser Täuschungen, so glaube ich verstanden ZU haben, scheint zu sein, dass jene Werkkünstler des Glaubens waren und sind, mit geringer Kraft grösste Gewichte bewegen und heben zu können, wobei sie gewissermassen mit ihren Maschinen die Natur betrügen wollen; wo es doch dieser innewohnt , ja ihre unabänderliche Beschaffenheit ist, dass kein Widerstand von einer Kraft überwunden werden kann, die nicht stärker ist als er. Wie falsch jener Glauben war, hoffe ich mittels der wahrhaften und notwendigen Demonstrationen, die wir im weiteren Verlauf anstellen werden, ganz offenbar zu machen. Da ja aber nun erwähnt worden ist, dass die Nutzbarkeit, welche man aus den Maschinen zieht, nicht darin besteht, dass wir vermittels der Maschine mit geringer Kraft jene Lasten bewegen können, welche ohne sie nicht von derselben Kraft bewegt werden könnten, wird es nicht fehl am Platze sein, zu erklären, welche Annehmlichkeiten uns solche Fahigkeit bringt: Denn wenn kein Nutzen davon zu erhoffen wäre, würde jedwede Anstrengung müssig sein, die man zu ihrer Erlangung aufwendet. Wenn wir nun mit einer solchen Betrachtung beginnen, treten uns zuvörderst vier Dinge entgegen, die bedacht werden müssen: als erstes das Gewicht, welches, von einem Ort zu einem anderen zu befördern ist; als zweites die Kraft oder Gewalt, welche es bewegen soll; als drittes die Entfernung zwischen dem einen und dem anderen Endpunkt der Bewegung; als viertes die Zeit, in welcher die Veränderung erfolgen soll; besagte Zeit läuft auf dasselbe hinaus wie die Schnelligkeit und Geschwindigkeit der Bewegung, woraus folgt, dass die Bewegung um so grösser ist, in je kürzerer Zeit sie die gleiche Entfernung überwindet. W e m nun ein beliebiger Widerstand bestimmt und eine Kraft begrenzt und eine beliebige Entfernung festgelegt ist, besteht keinerlei Zweifel, dass die gegebene Kraft das gegebene Gewicht über die gegebene Entfernung bringen soll; deshalb würde sie, selbst wenn die Kraft ganz gering, das Gewicht aber in viele Teilchen, keines grösser als die Kraft, zerlegt wäre und jene nacheinander befördert würden, schliesslich das gesamte Gewicht an das festgelegte Ziel bringen: und doch könnte man arn Ende des Unterfangens keineswegs sagen, dass jenes grosse Gewicht von einer Kraft, kleiner als es selbst, bewegt und befördert worden sei, wohl aber von einer Kraft, die viele Male jene Bewegung und Entfernung durchlaufen hat, welche ein einziges Mal von dem gesamten Gewicht durchmessen worden ist. Woraus ersichtlich wird, dass die Geschwindigkeit der Kraft um so vieles grösser war als der Widerstand des Gewichtes, wie selbiges Gewicht grösser als die Kraft ist; denn in der Zeit, in der die bewegende Kraft viele Male den Abstand zwischen den Endpunkten der Bewegung zurückgelegt hat, hat selbiges Bewegte sie nur ein einziges Mal zurückgelegt: doch darf deshalb nicht gesagt werden, ein grosser Widerstand sei mit einer kleinen Kraft überwunden worden, was ausserhalb der Beschaffenheit der Natur liegt. Nur dann allein könnte man sagen, dass die natürliche Anordnung überwunden worden ist, wenn die geringere Kraft den grösseren Widerstand mit gleicher Geschwindigkeit der Bewegung beförderte, mit welcher erstere sich bewegt; was, so behaupten wir, absolut unmöglich ist, was für eine Maschine man sich auch immer vorstellt oder vorstellen könnte. Aber da es bisweilen geschehen könnte, dass man mit geringer Kraft ein grosses Gewicht in seiner Gesamtheit zu bewegen hätte, ohne es in einzelne Stücke zu teilen, so wird es aus diesem Anlass nötig sein, auf die Maschine zurückzukommep: mittels selbiger wird das gegebene Gewicht in dem bezeichneten Raum von der gegebenen Kraft befördert; dies aber hebt nicht die Tatsache auf, dass die Kraft selbigen oder einen ihm gleichen Raum so viele Male durchmessen muss, wie sie vom genannten Gewicht übertroffen wird: so dass wir am Ende der Unternehmung keinen anderen Gewinn von der Maschine empfangen haben, als das gegebene Gewicht mit der gegebenen Kraft zum gegebenen Ziel in seiner Gesamtheit befördert zu haben; welches selbe Gewicht, in Teile zerlegt, von derselben Kraft innerhalb derselben Zeit über denselben Raum ohne eine Maschine befördert worden wäre. Und dieses soll als eine der Nutzbarkeiten aufgeführt werden, welche man aus der Mechanik zieht: denn in der Tat ist es oft, wenn es an Kraft, aber nicht an Zeit fehlt, nötig, grosse Gewichte in ihrer Gesamtheit zu bewegen. Wer aber hoffte und versuchte, mittels der Maschinen dieselbe Wirkung ZU erreichen, ohne das Bewegte zu verlangsamen, der wird ohne Zweifel betrogen sein und beweisen, dass er die Natur der mechanischen Instrumente und die Ursachen ihrer Wirkungen nicht begreift . Ein anderer Nutzen, den man aus den mechanischen Instrumenten zieht, hängt von dem Ort ab, an dem die Unternehmung erfolgen soll: denn nicht an allen Orten eignen sich mit gleicher Annehmlichkeit d e Instrumente. Und so sehen wir (um es an einem Beispiel zu erklären), dass wir, um Wasser aus einem Brunnen zu schöpfen, uns eines einfachen Seiles mit einem Behälter, geeignet, Wasser zu schöpfen und zu bergen, bedienen, mit dem wir eine bestimmte Menge Wassers in einer bestimmten Zeit mittels unserer begrenzten Kraft erlangen: und wer auch immer glauben würde, mittels Maschinen beliebiger Art mit derselben Kraft in derselben Zeit eine grössere Menge Wasser schöpfen zu können, der befindet sich im grössten Irrtum; und er wird sich um so häufiger und um so mehr täuschen, je unterschiedlichere und vielfältigere Erfindungen er ZU ersinnen trachtet. Dabei sehen wir jedoch,-dass sich ~ i s e r auch mit anderen Instrumenten entnehmen Iässt, wie etwa mit Schläuchen, um den Kielraum von Schiffen trockenzulegen. Hier ist jedoch darauf aufmerksam zu machen, dass die ~chläuche bei dieser Verrichtung nicht verwendet werden, damit sie eine grössere Menge Wassers, als mit einem einfachen Eimer möglich, in der nämlichen Zeit und mit der nämlichen Kraft herausziehen, sondern lediglich, weil an solchem Or t dei Gebrauch des Eimers oder eines anderen ähnlichen Gefässes nicht die gewünschte Wirkung zeitigte, nämlich auf dem Schiffsboden nicht die geringste Menge Wassers zu belassen ; was der Eimer nicht vermag, weil man ihn nicht eintauchen und untertauchen kann, wenn das Wasser nicht beträchtlich hoch steht. Und so sehen wir, wie mit demselben Instrument Keller, aus welchen man das Wasser lediglich schräg herausholen kann, trokkengelegt werden; was der gewöhnliche Gebrauch des Eimers nicht bewerkstelligt, welcher an seinem Seil lotrecht hochgezogen und herabgelassen wird. Die dritte und wohl grösste Annehmlichkeit, welche uns die mechanischen Instrumente bringeh, betrifft das Bewegende, indem wir uns entweder einer unbelebten Kraft wie eines Flusslaufes oder einer belebten Kraft bedienen, indes mit viel geringeren Kosten, als nötig wären, um menschliche Kräfte zu gebrauchen: so wenn wir, um Mühlen zu bewegen, uns den Lauf eines Flusses zunutze machen, oder aber die-Kraft eines Pferdes, um eine Wirkung zu erreichen, für welche die Stärke von vier oder sechs Männern nicht ausreichen würde. Und auf diesem Wege können wir uns auch Vorteile verschaffen beim Wasserschöpfen oder anderen Kraftproben , welche von Menschen ohne weitere Hilfsmittel verrichtet werden könnten, weil sie mit einem einfachen Gefäss Wasser schöpfen und es anheben und ausgiessen könnten, wo es not tut: weil aber das Pferd oder ein anderer ähnlicher Beweger der Vernunft und jener Instrumente ermangelt, die erforderlich sind, um das Gefäss zu ergreifen und zur rechten Zeit zu leeren und dann erneut zu füllen, und es lediglich reichliche Kraft besitzt, muss der Mechanikus mit seinen Werkzeugen den natürlichen Mangel jenes Bewegers ausgleichen , indem er ihm solche kunstreichen Erfindungen beigibt, dass er mit blosser Anwendung seiner Kraft die gewünschte Wirkung erreichen kann. Und darin liegt grösster Nutzen: nicht etwa, weil die Räder oder andere Maschinen bewirkten, mit geringerer Kraft und grösserer Geschwindigkeit oder auf grösserem Abstand dasselbe Gewicht zu befördern, wie es ohne diese Instrumente eine gleiche, aber mit Verstand begabte und gut organisierte Kraft bewirken könnte; sondern deshalb, weil der Fall eines Flusses gar nichts oder wenig kostet und der Unterhalt eines Pferdes oder eines anderen solchen Tieres, dessen Kraft die von acht oder vielleicht mehr Männern übertrifft, bei weitem weniger kostspielig ist als der Aufwand , um besagte Manner zu ernahren und zu unterhalten. Dies also sind die Nutzbarkeiten, welche man aus den mechanischen Instrumenten zieht, und nicht die, welche die der Ingenieurkunst zu wenig kundigen Manner unter Missachtung vieler Prinzipien und zu ihrer eigenen Schande ersinnen, während sie sich auf unmögliche Unternehmungen versteifen. Dessen werden wir, sowohl bezüglich des wenigen, das angedeutet worden ist, als auch des vielen, das im Verlaufe dieses Traktates bewiesen wird, versichert sein, wenn wir aufmerksam dem folgen, was zu sagen ist. Die Mechanik (Erstausgabe 1634), Einführung: Von den Nurzbarkeiren, welche man aus der mechanischen Wissenschafr und ihren instmmenten zieht Salviati: Sagt Ihr nicht, dass infolge der Unvollkommenheit der Materie ein Körper, der vollständig kugelförmig sein sollte, und eine Fläche, welche vollkommen eben sein sollte, sich in Wirklichkeit von anderer Beschaffenheit erweisen, als man sie in abstracto sich vorstellt? Simplicio: AUerdings behaupte ich das. Salviati: Sobald Ihr also in concreto eine materielle Kugel auf eine materielle Ebene legt, so legt Ihr eine nicht vollkommene Kugel auf eine nicht vollkommene Ebene, und von diesen behauptet Ihr dann, dai3 sie sich nicht in einem Punkte berühren. Ich aber behaupte, dass auch in abscracto eine immaterielle Kugel, die keine vollkommene Kugel ist, eine immaterielle Ebene, welche keine vollkommene Ebene ist, möglicherweise nicht in einem Punkte, sondern mit einem Teile ihrer Oberfläche berühren kann. Insoweit also stimmt das, was in concreto eintritt, ganz mit dem überein, was in abstracto eintritt. Es wäre in der Tat etwas ganz Neues, wenn die Berechnungen und Operationen mit abstrakten Zahlen schliesslich nicht stimmten, sobald man sie in concreto auf Goldund Silbermünzen und Waren anwendet. Wisst Ihr, wie die Sache liegt, Signore Simplicio ? Gerade wie der Kakulator, damit die Zucker-, Seideund Woilerechnungen stimmen, seine Abzüge für das Gewicht der Kisten, der Verpackung und sonstigen Ballasts machen muss, so muss der Geometer, wenn er die theoretisch bewiesenen Folgewirkungen experimentell studieren will, die störenden Einflüsse der Materie in Abrechnung bringen. Wenn er das versteht, so versichere ich Euch, alles wird accurat ebenso stimmen wie die zahlenmässigen Berechnungen. Die Fehler liegen also weder an dem Abstrakten noch an dem Konkreten, weder an der Geometrie noch an der Physik, sondern an dem Rechner, der nicht richtig zu rechnen versteht. Hättet Ihr daher eine vollkommene, wenn gleich materielle , Kugel und Ebene, so zweifelt nicht, sie würden sich in einem Punkte berühren. Wenn es nun solche nicht gäbe, wie es sie in der Tat nicht gibt, so ist es sehr verkehrt zu sagen sphaera aenea non tangit in puncto. Aber noch eins, Signore Simplicio! Zugestanden, dass ein vollkommen kugelförmiger Körper und eine vollkommene Ebene materiell nicht existieren können, glaubt Ihr, dass zwei materielle Körper existieren können, die an ihrer Oberfläche irgendwo und irgendwie, meinetwegen auch unregelmässig, gekrümmt sind? Simplicio: Ich glaube, an solchen fehlt es nicht. Salviati: Wenn es solche gibt, so werden auch sie sich in einem Punkte berühren; denn die einpunktige Berührung ist keineswegs ein besonderes Vorrecht der vollkommenen Kugel und vollkommenen Ebene. Ja, wer diese Frage genau untersuchen wollte, würde finden, dass es viel schwieriger ist, zwei Körper zu finden, welche sich mit einem Teile ihrer Oberfläche berühren, als in bloss einem Punkte. Denn damit zwei Flächen sich dicht aneinander schmiegen, müssen entweder beide genau eben sein, oder die eine gewölbt und die andere ausgehöhlt; die Höhlung der letzteren muss dann aber genai der wölbung der ersteren entsprechen. Diese Bedingungen sind aber wegen ihrer strengen Bestimmtheit viel schwerer zu verwirklichen als die anderen, die wegen ihrer unbestimmten Allgemeinheit einen unendlichen Spielraum gewähren. Aus: Dialog über die beiden hauprsächlichsten Welrsysteme, das pcolernäische und das kopernikanische (Erstausgabe 1632), Zweiter Tag Rene Descartes Und zwar will ich mir hier erstens ins Gedächtnis rufen, was denn die Dinge sind, welche ich früher, als durch die Sinne erfasst, für wahr gehalten habe, und aus welchen Gründen ich sie dafür gehalten habe; sodann will ich auch die Gründe erwägen, aus denen ich dieselben Dinge späterhin in Zweifel gezogen habe, und endlich überlegen, was ich jetzt von ihnen zu halten habe. Erstens habe ich wahrgenommen, dass ich einen Kopf, Hände, Füsse und die übrigen Glieder habe, aus denen jener Körper besteht, den ich als einen Teil meiner selbst oder vielleicht sogar als mein Ganzes ansah; ausserdem nahm ich wahr, dass dieser Körper sich zwischen vielen anderen Körpern befindet, durch die er auf mannigfache , sei es zuträgliche oder unzuträgliche Weise beeinflusst werden kann, und zwar bemass ich dies Zuträgliche nach dem Gefühle der Lust, das Unzuträgliche nach der Empfindung des Schmerzes. Abgesehen von dem Schmerze und der Lust aber empfand ich in mir auch Hunger, Durst und andere Begehrungen dieser Art und ebenso gewisse körperliche Neigungen zur Fröhlichkeit und Traurigkeit, zum Zorne und zu anderen Affekten, ausser mir dagegen empfand ich, abgesehen von der Ausdehnung, den Figuren und Bewegungen der Körper, in ihnen auch Härte, Wärme und die anderen Berührungsqualitäten , ferner Licht, Farben, Gerüche, Geschmäcke und Töne, nach deren Verschiedenheit ich Himmel, Erde, Meere und die übrigen Körper voneinander unterschied. Und, in der Tat, nicht ohne Grund glaubte ich wegen der Ideen d e r jener Beschaffenheiten, die sich meinem Bewusstsein darboten, und die allein ich eigentlich und unmittelbar empfand, gewisse von meinem Bewusstsein gänzlich verschiedene Dinge zu empfinden, nämlich Körper, von denen jene Ideen herrührten. Denn ich machte die Erfahrung, dass mir diese Ideen durchaus ohne meine Zustimmung kamen, so dass ich keinen Gegenstand empfinden konnte, wenn ich auch wollte, wenn er nicht meinem Sinnesorgane gegenwärtig war, andrerseits ihn empfinden musste, wenn er gegenwärtig war. Und da die sinnlich erfassfen Ideen viel lebendiger und ausdrucksvoller und auch in ihrer Art deutlicher waren, als irgendwelche von denen, die ich mir selbst mit Vorwissen und mit Bewusstsein in meinem Denken bildete, oder die ich als meinem Gedächtnis eingeprägt bemerkte, so schien es unmöglich zu sein, dass sie von mir selbst herrührten. Es blieb darum nur übrig, dass sie von gewissen anderen Dingen mir zukamen, und da ich von diesen Dingen keine Kenntnis anderswoher hatte, als aus eben diesen Ideen, so konnte mir nichts anderes in den Sinn kommen, als dass diese jenen ähnlich seien. Da ich mich ausserdem erinnerte, dass ich mich eher der Sinne als der Vernunft bedient habe, und da ich sah, dass die von mir selbst gebildeten Ideen nicht so ausdrucksvoll sind, wie die waren, welche ich sinnlich erfasste, und da8 sie sich meist aus deren Teilen zusammensetzten , so konnte ich mir leicht einreden, dass ich gar keine Idee in meinem Verstande hätte, die ich nicht zuvor in der Sinnesempfindung gehabt hätte. Auch hatte ich wohl einen Grund, wenn ich annahm, dass der Körper, den ich mit einem gewissen besonderen Rechte als den meinen bezeichnete, mir mehr zugehörte, als alles andere. Ich konnte mich nämlich niemals von ihm trennen, wie von den übrigen Körpern, ferner fühlte ich alle Begehrungen und Affekte in ihm und für ihn, schliesslich aber nahm ich den Schmerz und den Kitzel der Lust in seinen Teilen, nicht aber in anderen ausser ihm befindlichen wahr. Warum aber auf diese ich weiss selbst nicht wie beschaffene Empfindung des Schmerzes eine gewisse Traurigkeit der Seele, warum auf das Lustgefühl eine gewisse Freude folgt, oder warum jene nicht näher zu beschreibende Erregung des Magens, die ich Hunger nenne, mich daran erinnert, Speise zu mir zu nehmen, ebenso die Trockenheit der Kehle ans Trinken usw., -dafür habe ich in der Tat keinen anderen Grund, als dass die Natur es mich so gelehrt hat. Denn es ist durchaus keine Verwandtschaft (affinitas), soviel ich wenigstens einsehe, zwischen dieser Erregung und dem Willen, Speise zu mir zu nehmen, oder zwischen der Empfindung einer Schmerz erregenden Sache und dem aus dieser Empfindung entstehenden BewuQtsein der Traurigkeit, aber auch alles übrige, was ich in Betreff der Sinnesobjekte urteilte, schien die Natur mich gelehrt zu haben. Dass sich das so verhalte, davon hatte ich mich schon überzeugt, noch bevor ich irgendwelche Gründe erwogen hatte, durch die eben dies bewiesen würde. Sodann aber hat eine Reihe von Erfahrungen nach und nach mein ganzes Vertrauen auf die Sinne ins Wanken gebracht. Denn bisweilen erschienen mir Türme, die ich von ferne für rund gehalten hatte, in der Nähe als viereckig, und die gewaltig grossen, auf ihrer Spitze errichteten Bildsäulen von der Erde aus gesehen als klein. Und in unzähligen anderen solchen Dingen ertappte ich das Urteil der äusseren Sinne als trügerisch, und nicht nur das der äusseren, sondern - . auch das der inneren; denn was kann es Innerlicheres geben, als den Schmerz? Gleichwohl habe ich früher einmal von Menschen gehört, denen man ein Bein oder einen Arm abgeschnitten hatte, und die trotzdem bisweilen in dem ihnen fehlenden Körperteile Schmerz zu empfinden vermeinten, und daher schien es auch bei mir nicht durchaus sicher zu sein, dass irgendein Glied mir Schmerz bereite, obgleich ich in ihm den Schmerz empfand. Zu diesen Zweifelsgründen nun habe ich vor kurzem zwei von höchster Allgemeinheit hinzugefügt. Der erste war, dass nichts von dem, was ich jemals während des Wachens zu empfinden geglaubt habe, derart ist, dass ich es nicht auch irgend einmal im Schlafe zu empfinden meinen könnte. Das ich nun nicht annehme, dass das, was ich im Schlafe zu empfinden meine, von ausser mir befindlichen Dingen kommt, so sah ich nicht recht ein, weshalb ich dies eher von dem annehmen sollte, was ich irn Wachen zu empfinden meine. Der zweite Grund war folgender: Da ich den Urheber meines Daseins noch nicht kannte oder doch zum mindesten vorgab, ihn noch nicht ZU kennen so sah ich nicht, was dem im Wege stehe, da8 meine Natur so eingerichtet sei, dass ich mich selbst in dem täuschte, was mir am allerwahrsten zu sein schien. Was aber die Griinde anbetrifft, durch die ich mich vorher von der Wahrheit der Sinnendinge überzeugt hatte, so machte es keine Schwierigkeit, auf sie zu antworten. Da nämlich die Natur mich zu vielem zu treiben schien, was mir die Vernunft widerriet, so war ich der Meinung, man dürfe dem uns von der Natur Gelehrten überhauPt kein rechtes Vertrauen schenken. Und wenn auch die sinnlichen Wahrnehmungen von meinem Willen nicht abhin, uen, so war ich doch nicht der Meinung, dass man damm schliessen müsste, sie rühnen von Dingen her, die von mir verschieden sind, da ja vielleicht in mir selbst irgendeine Fähigkeit sein kann, -wenngleich sie mir noch nicht bekannt ist, welche sie hervormft. .Jetzt aber, wo ich beginne, mich selbst und den Urheber meines Daseins besser zu kennen, bin ich der Meinung, dass man zwar nicht alles, was ich von den Sinnen zu haben meine, ohne weiteres gelten lassen, aber auch nicht alles in Zweifel ziehen darf. Und da ich ja erstlich weiss, dass alles, was ich klar und deutlich denke, in der Weise von Gott geschaffen werden kann, wie ich es denke, so genügt es für mich, ein Ding ohne ein anderes klar und deutlich denken zu können, um mir die Gewissheit zu geben, dass das eine vom andren verschieden ist, da wenigstens Gott es getrennt setzen kann. Auch kommt es nicht darauf an, durch welche Macht dies geschieht, damit man sie für verschieden hält. Daraus also, dass ich weiss, ich existiere und dass ich inzwischen bemerke, dass durchaus nichts anderes zu meiner Natur oder Wesenheit gehöre, als allein, dass ich ein denkendes Ding bin, schliesse ich mit Recht, dass meine Wesenheit allein darin besteht, dass ich ein denkendes Ding bin. Und wenngleich ich vielleicht oder vielmehr gewil3, wie ich später auseinandersetzen werde einen Körper habe, der mit mir sehr eng verbunden ist, so ist doch, da ich ja einerseits eine klare und deutliche Idee meiner selbst habe, sofern ich nur ein denkendes, nicht ein ausgedehntes Ding bin, und andrerseits eine deutliche Idee vom Körper, sofern er nur ein ausgedehntes, nicht denkendes Ding ist soviel gewiss, dai3 ich von meinem Körper wahrhaft verschieden bin und ohne ihn existieren kann. Ausserdem finde ich in mir gewisse besondere und von meinem Ich verschiedene Fähigkeiten, nämlich die Fähigkeiten der Einbildung und der Empfindung, ohne welche ich mein ganzes Ich klar und deutlich denken kann, aber nicht umgekehrt lassen sich jene ohne mich denken, d. h. ohne eine denkende Substanz, in der sie sind. Sie schliessen nämlich in ihrem formalen Begriffe eine Art von Denktätigkeit (intellectio) in sich, wodurch ich erfasse, dass sie sich von mir wie die Modi vom Dinge unterscheiden. Ich erkenne auch noch gewisse andere Fähigkeiten, wie die, den O r t zu verändern, verschiedene Gestalten anzunehmen und ähnliche , die sich allerdings ebensowenig wie die vorhergehenden ohne irgendeine Substanz denken lassen, der sie einwohnen, und die demnach auch nicht ohne diese existieren können. Es ist aber klar, dass diese, sofern sie existieren, einer körperlichen, d. h. ausgedehnten Substahz innewohnen müssen, nicht aber einer denkenden, da ja in ihrem klaren und deutlichen Begriffe zwar eine gewisse Ausdehnung , aber durchaus nichts von Denken enthalten ist. Nun ist aber in mir eine gewisse passive Fähigkeit zu empfinden, d. h. die Ideen der Sinnendinge aufzunehmen und zu erkennen; doch könnte diese mir gar nichts nützen, wenn es nicht auch eine gewisse aktive Fähigkeit entweder in mir oder in einem anderen gäbe, welche diese Ideen hervorruft und bewirkt. Und diese kann in der Tat in mir nicht sein, da sie ja gar keine Denktätigkeit zur Voraussetzung hat, und da jene Ideen nicht durch mein Zutun, sondern häufig auch gegen meinen Willen hervorgerufen werden. Es bleibt also nur übrig, dass sie in irgendeiner von mir verschiedenen Substanz ist. Da nun in dieser die gesamte Realität entweder in formaler oder in eminenter Weise enthalten sein muss, die in objektiver Weise in den durch jene Fähigkeit hervorgerufenen Ideen ist, wie bereits oben bemerkt, so ist diese Substanz entweder Körper, d. h. die körperliche Natur, welche nämlich alles das in formaler Weise enthält, was die Ideen in objektiver Weise enthalten, oder aber es ist Gott, oder irgendein edleres Geschöpf ais der Körper, das die Realität in eminenter Weise enthält. Da nun Gott aber kein Betrüger ist, so ist es ganz offenbar, dass er diese Ideen nicht unmittelbar von sich oder auch durch Vermittlung irgendeines Geschöpfes in uns sendet, in dem die objektive Realität derselben nicht in formaler, sondern nur in eminenter Weise enthalten wäre. Denn da Gott mir durchaus keine Fähigkeit gegeben hat, dies zu erkennen, sondern im Gegenteil einen grossen Hang, zu glauben, sie würden von körperlichen Dingen entsandt, so sehe ich nicht ein, in welcher A n man erkennen könnte, daf3 er nicht ein Betrüger sei, wenn sie anderswoher, als von den körperlichen Dingen kämen. Folglich existieren die körperlichen Dinge. Meditationen über die Gmndlagen der Philosophie (Erstausgabe 1641), 6. Medita- tion, Abschnitte 6-21 Es genügt, wenn wir beachten, dass die sinnlichen Wahrnehmungen nur jener Verbindung des menschlichen Körpers mit dem Geiste zukommen und uns in der Regel sagen, inwiefern äussere Körper demselben nützen oder schaden können, aber nur bisweilen und zufällig uns darüber belehren, was sie ihrem Wesen nach sind. So werden wir die Vorurteile leicht ablegen, die sich nur auf die Sinne gründen und hier uns nur des Verstandes bedienen, um sein Wesen zu untersuchen, weii allein in ihm sich die ersten Begriffe oder Ideen von Natur befinden, die gleichsam die ersten Samenkörner der Wahrheiten sind, die wir zu erkennen vermögen. Wir werden dann erkennen, dass die Namr der Materie oder des Körpers überhaupt nicht in Härte, Gewicht, Farbe oder einer anderen sinnlichen Eigenschaft besteht, sondern nur in seiner Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe. Denn von der Härte lehrt uns unsere Wahrnehmung nur, dass die Teile der harten Körper bei dem Dmck von unseren Händen der Bewegung widerstehen; denn wenn bei der Bewegung unserer Hände gegen einen Teil alle dort befindlichen Körper mit derselben Schnelligkeit zurückwichen, mit der jene sich vorwärts bewegen, so würden wir keine Härte fühlen, und trotzdem haben wir keinen Gmnd, anzunehmen, dass die Körper, weil sie sich so zurückziehen, deshalb dasjenige verlieren, was sie zu Körpern macht. Daraus folgt, dass ihre Natur nicht in der Härte besteht, die wir bisweilen bei ihrer Gelegenheit fühlen, noch auch in der Schwere, Farbe oder anderen derartigen Qualitäten, die man in der körperlichen Materie wahrnimmt; denn bei jedem beliebigen Körper können wir denken, dass er keine dieser Qualitäten in sich hat, und dennoch erkennen wir klar und deutlich, dass er alles hat, was ihn zum Körper macht, wenn er nur Ausdehnung nach Länge, Breite und Tiefe hat; daraus folgt dann, dass er, um zu sein, der ersterwähnten Qualitäten in keiner Weise bedarf, und dass sein Wesen allein darin besteht, dass er eine ausgedehnte Substanz ist. Es bleiben indes noch zwei Gründe, welche daran zweifeln lassen, ob die wahre Natur des Körpers bloss in der Ausdehnung besteht. Der eine ist, dass nach der Ansicht vieler die meisten Körper so verdünnt oder verdichtet werden können, dass sie verdünnt mehr Raum einnehmen als verdichtet. Manche Leute sind auch so spitzfindig , dass sie die Substanz des Körpers von seiner Grösse und seine Grösse von seiner Ausdehnung unterscheiden. Der andere Grund ist, dass, wo wir bloss eine Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe annehmen, wir nicht zu sagen pflegen, es sei kein Körper da, sondern nur ein Raum, und zwar ein leerer Raum, der nach aller Überzeugung ein reines Nichts ist. Indes wird hinsichtlich der Verdünnung und Verdichtung niemand , der auf seine Gedanken achthat und nur das klar Erkannte zulässt, meinen, dass dabei etwas anderes als ein Wechsel der Gestalt statthat, in der Weise, dass dünne Körper die sind, zwischen deren Teilen grosse Zwischenräume sind, die mit anderen Körpern erfüllt sind, und dass sie nur dadurch dichter werden, dass ihre Teile bei ihrer gegenseitigen Annähening diese Zwischenräume vermindern oder ganz aufheben. Wem das letztere eintritt, dann ist der Körper so dicht, dass er jeder weiteren Verdichtung widersteht. Deshalb ist er aber nicht weniger ausgedehnt, als wenn er bei einer grösseren Entfernung seiner Teile einen grösseren Raum einnimmt, weil die Ausdehnung in den Poren oder Zwischenräumen nicht ihm selbst zugerechnet werden darf, sondern zu denjenigen Körpern gehört, die diesen Zwischenraum erfüllen. Sehen wir z. B. einen von Wasser oder einer anderen Flüssigkeit aufgeblahten Schwamm, so halten wir ihn in seinen einzelnen Teilen nicht für ausgedehnter, als wenn er zusammengedrückt und trocken ist, sondern nehmen nur an, dass seine Poren ausgedehnter sind und er deshalb auf einen grösseren Raum sich erstreckt. [. . .] Wir werden aber leicht erkennen, dass es dieselbe Ausdehnung ist, welche die Natur des Körpers und die Natur des Raumes ausmacht, und dass beide sich nicht mehr unterscheiden als die Natur der Gattung oder Art von der Namr des Einzelnen, wenn wir auf die Vorstellung achten, die wir von einem Körper haben, z.B. von einem Steine, und alles davon abtrennen, was nicht zur Namr des Körpers gehört. So wollen wir zuerst die Härte abtrennen, weil der Stein bei seinem Flüssigwerden oder seiner Umwandlung in ganz feines Pulver sie verliert und doch ein Körper bleibt. Auch die Farbe wollen wir entfernen, weil wir oft durchsichtige Steine ohne alle Farbe sehen; auch die Schwere, denn nichts ist leichter als das Feuer, und doch gilt es für einen Körper; endlich die Kälte und Wärme und alle anderen derartigen Qualitäten, weil man sie in dem Steine nicht bemerkt oder ihr Wechsel am Steine nicht als Verlust seiner körperlichen Natur gilt. So werden wir bemerken, dass in der Vorstellung des Steines beinahe nichts übrig bleibt als die Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe, welche ebenso in der Vorstellung des Raumes ist, mag er nun von einem Körper erfüllt oder leer sein. [. . .] Die Worte >Orte oder *Raumu bezeichnen nämlich nicht etwas van dem darin befindlichen Körper verschiedenes, sondern nur seine Grösse, Gestalt und Lage zwischen anderen Körpern. Um diese Lage zu bestimmen, müssen wir auf die anderen Körper achten, die wir dabei als unbewegt annehmen, und je nachdem man dabei verschiedene berücksichtigt, kann man sagen, dass ein Ding zu derselben Zeit sich bewegt und sich nicht bewegt. Wenn z. B. ein Schiff auf dem Meer fährt, so bleibt der in der Kajüte Sitzende immer an derselben Stelle, wenn man nur die Schiffsteile beachtet, zwischen denen er seine Stelle bewahrt; zugleich aber wechselt er stetig seinen Ort, wenn man die Küste beachtet, da er hier beständig sich von der einen entfernt und der anderen nähen. Und wenn wir annehmen, da8 die Erde sich bewegt und genau so viel von Westen nach Osten geht, als das Schiff inzwischen von Osten nach Westen fähn, so werden wir wieder sagen können, dass der in der Kajüte Sitzende seinen Ort nicht ändert, wenn wir die Bestimmung dieses Ortes von gewissen festen Punkten am Himmel abnehmen. Nehmen wir endlich an, dai3 es keine solche unbewegte Stellen in der Welt gibt, wie das unten als wahrscheinlich dargelegt werden wird, so können wir schliessen, dass es keinen festen und bleibenden Ort für irgend eine Sache in der Welt gibt, ausser insofern er durch unser Denken bestimmt wird. [. . .] Ein Leeres (vacuum) im philosophischen Sinne, d. h. ein solches, in dem sich keine Substanz befindet, kann es offenbar nicht geben, weil die Ausdehnung des Raumes oder inneren Ortes von der Ausdehnung des Körpers nicht verschieden ist. Denn da man schon aus der Ausdehnung des Körpers nach Länge, Breite und Tiefe richtig folgert, dass er eine Substanz ist, weil es widersprechend ist, dass das Nichts eine Ausdehnung habe, so muss dasselbe auch von dem Raume gelten, der als leer angenommen wird, nämlich dass, da eine Ausdehnung in ihm ist, notwendig auch eine Substanz in ihm sein muss. Prinzipien der Philosophie (Erstausgabe lW), 2.Teil: a e r die Prinzipien der körperlichen Dinge, Abschnine 3-6.11, 13 und 16 Isaac Newton Zeit, Raum, Or t und Bewegung sind allen wohlbekannt. Dennoch ist anzumerken, dass man gewöhnlich diese Grössen nicht anders als in der Beziehung auf sinnlich Wahrnehmbares auffasst. Und daraus entstehen gewisse Vorurteile, zu deren Aufhebung man sie Zweckmässig in absolute und relative, wirkliche und scheinbare, mathematische und landläufige Grössen unterscheidet. I. Die absolute, wirkliche und mathematische Zeit fliesst in sich und in ihrer Natur gleichförmig, ohne Beziehung zu irgenderwas ausserhalb ihrer Liegendem, und man nennt sie mit einer anderen Bezeichnung ~Dauerx . Die relative Zeit, die unmittelbar sinnlich wahrnehmbare und landläufig so genannte, ist ein beliebiges sinnlich wahrnehmbares und äusserliches Mass der Dauer, aus der Bewegung gewonnen (sei es ein genaues oder ungleichmässiges), welches man gemeinhin anstelle der wahren Zeit benützt, wie Stunde, Tag, Monat, Jahr. 11. Der absolute Raum, der aufgrund seiner Natur ohne Beziehung zu irgenderwas ausser ihm existien, bleibt sich immer gleich und unbeweglich. Der relative Raum ist dessen Mass oder ein beliebiger veränderlicher Ausschnitt daraus, welcher von unseren Sinnen durch seine Lage in Beziehung auf Körper bestimmt wird, mit dem gemeinhin anstelle des unbeweglichen Raumes gearbeitet wird; so der Ausschnitt des unterirdischen Raumes, oder des Luftraumes , oder des Weltraumes, die durch ihre Lage zur Erdoberfläche bestimmt sind. Der absolute und der relative Raum sind von Art und Grösse gleich, aber sie bleiben nicht immer das Gleiche. Bewegt sich z. B. die Erde, so wird der Raum der Aunosphäre, der relativ zur Erde und in Hinblick auf sie immer derselbe bleibt, einmal ein bestimmter Teil des absoluten Raumes, in den die Atmosphäre eintritt, ein andermal ein anderer Teil davon sein, und so wird er sich, absolut gesehen, beständig ändern. 111. Or t ist derjenige Teil des Raumes, den ein Körper einnimmt, und er ist je nach dem Verhältnis des Raumes enrweder absolut oder relativ. Er ist ein Teii des Raumes, sage ich, nicht die Lage des Körpers oder eine ihn umgebende Oberfläche. Denn die Orte gleichartiger fester Körper sind stets einander gleichartig, während die Oberflächen wegen der Unähnlichkeiten der Gesralt der Körper meist ungleich sind. Die Lagen der Körper haben genau genommen gar keine Grösse und sind nicht so sehr Orte, als vielmehr eine Folge der jeweiligen Ombefindlichkeit. Die Bewegung des Ganzen ist gleich der Summe der Bewegungen der Teile, das heisst, die Omver- änderung des Ganzen ist gleich der Summe der Ortsveränderungen der einzelnen Teile, und folglich ist der On des Ganzen identisch mit der Summe der Orte der Teile, und deshalb ist er innerhalb und irn ganzen Körper. IV. Die absolute Bewegung ist die Fortbewegung eines Körpers von einem absoluten O r t zu einem absoluten Ort, die relative die Ortsveränderung von einem relativen Or t ZU einem relativen. So ist bei einem unter Segeln fahrenden Schiff der relative Or t des Körpers jener Bereich der Fahrstrecke, in dem sich der Körper befindet, oder jener Teil des gesaniten Schiffsraumes, den der Körper gerade ausfüllt und der sich so zugleich mit dem Schiff bewegt. Und die relative Ruhe ist das Verbleiben des Körpers in der gleichen Position des Schiffes oder in dem gleichen Teil des Schiffsraumes. Doch die wahre Ruhe ist das Verbleiben des Körpers in demselben Teil jenes unbewegten Raumes, in dem sich das Schiff selbst zugleich mit . seinem Schiffsraum und mit allem, was darin ist, bewegt. Gesetzt den Fall, die Erde ruhte wirklich, so wird ein Körper, der im Schiff relativ ruht, sich wirklich und absolut mit eben der Geschwindigkeit bewegen, mit der das Schiff sich auf der Erdkugel bewegt. Aus: Mathematische Gmndiagen der Naturphilosophie (Erstausgabe 1687), Scholium zum Abschnitt ~Definitionena Gesetz I Jeder Körper verharrt in seinem Zustand der Ruhe oder der gleichförmig -geradlinigen Bewegung, sofern er nicht durch eingedrückte Kräfte zur Änderung seines Zustands gezwungen wird. Geschosse verharren in ihren Bewegungen, sofern sie nicht vom Luftwiderstand verlangsgnt werden und durch die Schwerkraft nach unten getrieben werden. Ein Kreisel, dessen Teile, da sie zusammenhängen, sich selbst beständig von geradlinigen Bewegungen in die Kreisbahn zurückziehen, hort nicht auf sich zu drehen, sofern er nicht von der Luft gebremst wird. Die grösseren Körper der Planeten und Kometen aber bewahren ihre fortschreitenden und umlaufenden Bewegungen, zumal diese Bewegungen in Räumen statrfinden, die ihnen weniger Widerstand bieten, für entsprechend längere Zeit. Gesetz I1 Die Bewegungsänderung ist der eingedrückten Bewegungskraft proportional und geschieht in der Richtung der geraden Linie, in der jene Kraft eindrückt. Angenommen, irgendeine Kraft erzeuge irgendeine Bewegung, so wird die doppelte Kraft die doppelte, die dreifache Kraft die dreifache Bewegung erzeugen, ob sie nun gleichzeitig und auf einmal, oder ob sie schrittweise und nach und nach eingedrückt hat. Und diese Bewegung wird (da sie immer auf die mit der sie erzeugenden Kraft gleiche Richtung festgelegt wird), wenn ein Körper schon vorher in Bewegung war, entweder seiner gleichsinnigen Bewegung hinzugefügt, oder von seiner Gegenbewegung abgezogen , oder seiner im Winkel dazu stehenden Bewegung unter dem entsprechenden Winkel hinzugefügt und mit ihr gemäss der jeweiligen Bewegungsrichtung zu einer neuen vereinigt. Gesetz I11 Der Einwirkung ist die Rückwirkung immer entgegengesetzt und gleich, oder: die Einwirkungen zweier Kötper aufeinander sind immer gleich und wenden sich jewerls in die Gegenrichtung. Was immer ein anderes drückt oder zieht, wird ebensosehr von diesem gedrückt oder gezogen. Drückt jemand einen Stein mit dem Finger, so wird dessen Finger ebenso vom Stein gedrückt. Zieht ein Pferd einen mit einem Seil angehängten Stein, so wird auch das Pferd sozusagen ebenso zu dem Stein zuriickgezogen werden. Denn das nach beiden Seiten gespannte Seil wird durch ein und dasselbe Bestreben, sich zu entspannen, das Pferd gegen den Stein zwingen und den Stein gegen das Pferd, und es wird die Vorwämbewegung des einen ebensosehr hindern, wie es die des anderen fördern wird. Wenn irgendein Körper, der auf einen anderen gestossen ist, dessen Bewegung durch seine Kraft irgendwie verändert hat, so wird dieser auch umgekehrt dieselbe Bewegungsänderung in entgegengesetzter Richtung durch die Kraft des anderen Körpers erfahren (wegen der Gleichheit des veränderten Dmckes). Durch diese Einwirkungen werden gleiche Verändemngen erzeugt, und zwar nicht der Geschwindigkeit , sondern der Bewegungen; natürlich nur bei Körpern , die nicht von anderswoher gehindert sind. Denn die Veränderungen der Geschwindigkeiten, die gleichartig in entgegengesetzte Richtungen erzeugt worden sind, sind den Körpern umgekehrt proportional, weil die Bewegungen in gleicher Weise verändert werden. Dieses Gesetz gilt auch bei Anziehungen, wie in dem nachfolgenden Scholium bewiesen werden wird. Aus: Mathematische Grundlagen der Namrphilosophie, h i o m e oder Geseae der Bewegung Leitsatz I Nicht mehr Ursachen der natürlichen Dinge dürfen in den Beweis- ' gang eingeführt werden als die, die wahr sind und zur Erklärung ihrer Erscheinungen zureichen. Die Philosophen sagen ja: die Natur tut nichts überflüssigerweise; überflüssigerweise aber geschieht durch mehr prsachen], was durch weniger geschehen kann. Die Natur ist nämlich einfach und treibt keinen Luxus mit überschüssigen Ursachen der Dinge. Leitsatz I1 Daher mu/3 man als Ursachen natürlicher Wirkungen derselben Art dieselben Ursachen bezeichnen, soweit es möglich ist. So die Ursachen des Atmens beim Menschen und beim Tier; die Ursachen des Fallens von Steinen in Europa wie in Amerika; die Ursachen des Lichtes im Herdfeuer und in der Sonne; die Ursachen der Reflexion des Lichtes auf der Erde und auf den Planeten. Leitsatz I11 Eigenschaften der Körper, die weder gesteigert noch vermindert werden können und die allen Körpern zukommen, an denen es möglich ist, Erfahrungen zu gewinnen, müssen für Eigenschaften aller Körper gehalten werden. Denn die Eigenschaften der Körper werden ausschliesslich durch Erfahrungen bekannt, und deshalb sind alle Eigenschaften ais allgemeine festzusetzen, welche im Rahmen der Erfahrungen übereinstimmen ; und diejenigen, welche sich nicht vermindern lassen, lassen sich auch nicht beseitigen. Sicher dürfen entgegen einem Erfahrungsinhait keine grundlosen Träumereien zusarnmenphantasiert werden, noch darf man sich von der Analogie der Natur entfernen, die einfach und immer mit sich selbst im Einklang zu sein pflegt. Die Ausgedehntheit der Körper kommt ausschliesslich nur durch die Sinne zu unserer Kenntnis, wird aber nicht bei allen sinnlich wahrgenommen: weil sie aber allen sinnlich erfahrbaren Körpern zukommt, wird sie von allen behauptet. Wir erfahren sinnlich, dass ziemlich viele Körper hart sind. Es entsteht aber die Härte des Ganzen aus der Härte seiner Teile; und von daher schliessen wir zu Recht, dass nicht nur die unteilbaren Teilchen der sinnlich erfahrbaren Körper, sondern auch die aller anderen hart sind. Dass alle Körper undurchdringlich sind, stellen wir nicht durch Überlegung, sondern durch sinnliche Erfahrung fest. Alles, was wir bearbeiten, wird ais undurchdringlich befunden; und daraus schliessen wir, da13 die Undurchdringlichkeit eine Eigenschaft aller Körper ist. Dan alle Körper beweglich sind und aufgrund gewisser Kräfte (die wir Trägheitskräfte nennen) in Bewegung oder in Ruhe verharren , entnehmen wir aus diesen Eigenschaften der Körper, die wir gesehen haben. Die Ausgedehntheit, die Härte, die Undurchdringlichkeit , die Beweglichkeit und die Trägheitskraft des Ganzen entsteht aus der Ausgedehntheit, Härte, Undurchdringlichkeit, Beweglichkeit , und aus den Trägheitskraften der Teile; und daher folgern wir, dass aile kleinsten Teile aller Körper ausgedehnt, hart, undurchdringlich, beweglich, und mit Trägheitskräften ausgestattet sind. Und das ist die Grundlage der ganzen Philosophie. Dass ferner die vonehander getrennten und sich wechselseitig berührenden Teile der Körper voneinander gesondert werden können, wissen wir aufgrund der Erscheinungen; und dass die getrennten Teile in noch kleinere Teile in Gedanken unterteilt werden können, ist aufgrund der Mathematik sicher. O b freilich jene unterscheidbaren und noch nicht wirklich geteilten Kräfte durch Kräfte der Natur geteilt und voneinander getrennt werden können, ist unsicher. Aber wenn aufgrund auch nur eines einzigen Experiments feststünde, dass irgendwelche ungeteilten Teilchen dadurch eine Teilung erlitten, dass der harte und feste Körper zerbrochen wird, so würden wir kraft dieses Leitsatzes folgern, dass nicht nur die geteilten Teile voneinander trennbar seien, sondern auch, dass die geteilten Teile ins Unendliche geteilt werden können. Wenn schliesslich durch Erfahrung und astronomische Beobachtungen feststehen sollte, dat3 alle Körper im Umkreis der Erde in Richtung auf die Erde schwer sind, und zwar im Verhältnis zur Menge der Materie in den einzelnen Körpern, und dass der Mond schwer ist in Richtung auf die Erde im Verhältnis zur Menge seiner Materie, und dass umgekehrt unser Meer schwer ist in Richtung auf den Mond, und dass alle Planeten wechselseitig schwer gegeneinander sind, und dass die Schwere der Kometen in Richtung auf die Sonne von ähnlicher Art ist, so wird man nach diesem Leitsatz sagen müssen, dass alie Körper wechselseitig gegeneinander gravitieren. Denn der Beweis aufgrund der Erscheinungen ist bezüglich der Schwere stärker als der bezüglich der Undurchdringlichkeit der Körper: von dieser haben wir jedenfalls bei den himmlischen Körpern keine Erfahrung und durchaus keine Beobachtung. Aber dennoch behaupte ich nicht im mindesten, dass die Schwere für die Körper wesenhaft sei. Unter der eingepflanzten Kraft verstehe ich allein die Trägheitskraft. Diese ist unveränderlich. Die Schwere dagegen verringert sich mit der Entfernung von der Erde. Leitsatz IV In der auf Erfahrung gegründeten Philosophie müssen die durch Induktion aus den Erscheinungen gewonnenen Lehrsätze, ungeachtet entgegengesetzter Hypothesen, entweder genau oder so nahe wie möglich für wahr gehalten werden, solange bis andere Erscheinun- - ~ gen aufgetreten sind, durch die sie entweder genauer gemacht oder Einschränkungen ausgesetzt werden. Dies' muss geschehen, damit nicht der Induktionsbeweis durch Hypothesen aufgehoben werden kann. Mathematische Grundlagen der Namrphilosophie, ).Buch: Über das Gefüge der Welr, Leirsäue des Philosophierens Die Wirbelhypothese kommt durch viele Schwierigkeiten in Bedrängnis . Damit jeder Planet mit dem zur Sonne gezogenen Radius der Zeit proportionale Flächen beschreibt, müssten die Umlaufzeiten der Bestandteile eines Wirbels im quadratischen Verhältnis zu den Abständen von der Sonne stehen. Damit die Umlaufzeiten der Planeten zu ihren Abständen von der Sonne im eineinhalbfachen Verhältnis stehen, müssten die Umlaufzeiten der Bestandteile des Wirbels im eineinhalbfachen Verhältnis zu den Abständen stehen. Damit die kleineren Wirbel, die den Saturn, den Jupiter und die anderen Planeten umkreist haben, Bestand haben und störungsfrei im Wirbel der Sonne schwimmen können, müssten die Umlaufzeiten der Teile des zur Sonne gehörenden Wirbels gleich sein. Die Umdrehungen der Sonne und der Planeten um ihre Achsen, die mit den Bewegungen der Wirbel übereinstimmen müssten, stehen zu all diesen angeführten Proportionen in Widerspmch. Die Bewegungen der Kometen sind in höchstem Masse regelmässig, folgen zusammen mit den Planetenbewegungen den gleichen Gesetzen und können durch Wirbel nicht erklärt werden. Die Kometen bewegen sich in sehr exzentrischen Bahnen in alle Teile des Weltraums, was nicht möglich ist, es sei denn, man machte mit den Wirbeln Schluss. Wurfgeschosse erfahren in unserer Luft ausschliesslich den Widerstand der Luft. Ist di.e Luft ausgepumpt, wie es im Boyleschen Vakuum der Fall ist, hört der Widerstand auf, weil ja eine zarte Flaumfeder und massives Gold mit gleicher Geschwindigkeit in diesem Vakuum fallen. Und genauso ist die Beschaffenheit des Weltraumes, der oberhalb der Atmosphäre der Erde ist. Alle Körper müssen sich in diesen Räumen vollkommen frei bewegen, und deshalb laufen Planeten und Kometen auf Bahnen, die nach Art und Lage gegeben sind, beständig um, gemäss den oben dargelegten Gesetzen. Sie werden jedenfalls in ihren Bahnen aufgmnd der ~ e s e t z e ' der Schwere verharren, aber die regelhafte Lage dieser Bahnen konnten sie beim ersten Mal keineswegs aufgmnd der genannten Gesetze erreichen. Die sechs Hauptplaneten laufen in geschlossenen Bahnen um die Sonne, in zur Sonne konzentrischen Kreisen, mit der gleichen Bewegungsrichtung und in möglichster Annähemng in derselben Ebene. Zehn Monde laufen in geschlossenen Bahnen um Erde, Jupiter und Saturn in konzentrischen Kreisen mit der gleichen Bewegungsnchtung und in möglichster Annähemng in den Ebenen der Planetenbahnen. Und alle diese regelhaften Bewegungen haben ihren Ursprung nicht aus mechanischen Ursachen heraus, weil sich ja die Kometen auf sehr exzentrischen Bahnen und in alle Richtungen des Weltraums frei bewegen. Mit dieser Art von Bewegung durchqueren die Kometen die Bahnen der Planeten sehr schnell und sehr leicht, und in ihren Aphelen, wo sie langsamer sind und länger verweilen, sind sie möglichst weit voneinander entfernt, damit sie sich gegenseitig so wenig wie möglich anziehen. Dieses uns sichtbare , höchst erlesene Gefüge von Sonne, Planeten und Kometen konnte allein durch den Ratschluss und unter der Herrschaft eines intelligenten und mächtigen wahrhaft seienden Wesens entstehen. Und Wenn die ~ixsterne-die Mittelpunkte ähnlicher Systeme sein sollten, so wird dies alles, weil es nach einem ähnlichen Plan aufgebaut ist, unter der Herrschaft des Einen stehen, zumal da das ~ i c h t der Fixsterne von derselben Natur ist wie das Licht der Sonne und alle Systeme ihr Licht wechselseitig in alle anderen schicken. Und damit die Systeme der Fixsterne nicht durch ihre Schwere wechselseitig ineinander stürzen, dürfte Er dieselben in eine ungeheuere Entfernung voneinander gestellt haben. [. . .] Die Herrschaft eines spirituellen Seins ist es, was Gott ausmacht; eine wahre, höchste oder eingebildete Herrschaft macht einen wahren, höchsten oder eingebildeten Gott. Und aus seiner wahren Herrschaft folgt, dass der wahre Gott lebendig ist, einsichtsvoll wissend <intelligens> und mächtig; aus den übrigen Vollkommenheiten <folgt>, dass er der Höchste oder höchst Vollkommene ist. Er ist ewig und unendlich, allmächtig und allwissend, das heisst, er währt von Ewigkeit zu Ewigkeit und ist da von Unendlichkeit zu Unendlichkeit; er lenkt alles und er erkennt alles, was geschieht oder geschehen kann. Er ist nicht *die Ewigkeit* und *die Unendlichkeit *, sondern er selber ist ewig und unendlich; er ist nicht ,die Zeit* und *der Raum*, sondern er selber währt und ist da. Er währt immer und ist allgegenwärtig; und dadurch, dass er immer und überall ist, bringt er die Zeit und den Raum zum Sein. Da jedes einzelne Teilchen des Raumes immer ist, und da jeder einzelne nicht mehr teilbare Augenblick der Zeit überall ist, so wird gewiss der Bildner und Herr aller Dinge nicht niemals oder nirgends sein. Jede mit Simen begabte Seele ist zu verschiedenen Zeiten und bei aller Verschiedenheit der Organe der sinnlichen Wahrnehmungen und der Bewegungen doch ein und dieselbe unteilbare Person. Teile treten nacheinander auf in der Zeit, nebeneinander existierend im Raum, aber keine Teile treten auf in der Person des Menschen oder in seinem denkfähigen Urgrund; und um vieles weniger in der denkenden Substanz Gottes. Jeder Mensch, soweit er ein zu sinnlicher Wahrnehmung fähiges Wesen ist, ist ein und derselbe Mensch, solange sein Leben dauert, in allen wie auch in den einzelnen Organen seiner sinnlichen Wahrnehmung. Gott ist ein und derselbe Gott immer und überall. Er ist allgegenwärtig nicht allein kraft seiner Wirkfähigkeit, sondern auch durch seine Substanz, denn Wirkfähigkeit kann ohne Substanz nicht bestehen. In ihm [. . .] nur wird die ganze Welt zusammengehalten und in ihm wird sie bewegt , aber ohne sich gegenseitig in Mitleidenschaft zu ziehen. [. . .] Wir sehen nur die Formen und Farben der Körper; wir hören nur Töne; wir berühren nur ihre äusseren Oberflächen; wir riechen nur die Gerüche; wir schmecken nur den Geschmack; aber das Innere der Substanzen erkennen wir durch keinen Sinn und durch keine Anstrengung unseres Geistes; und um vieles weniger haben wir eine Vorstellung von der Substanz Gottes. Wir erkennen ihn einzig und allein durch seine Wesenseigenschaften und Attribute, sowie durch den höchst weisen und guten Plan und die Zweckursachen der Welt, und wir bewundern ihn wegen seiner vollkommenen Lösungen; unsere Anbetung und unser Dienst aber gilt seiner Herrschaft. Wir dienen ihm nämlich als seine Knechte; und Gott ohne Herrschaft, Vorsehung und Zweckursachen ist nichts anderes als blindes Schicksal und blosse Natur. Aus einer blinden, der Schöpfung zugrundeliegenden <metaphysica> Unausweichlichkeit, die ja immer und überd dieselbe ist, entsteht keine Verändemngsmögiichkeit der Dinge. Die ganze Vielfalt der nach O r t und Zeit geordneten Dinge konnte einzig und allein aus den Vorstellungen und dem Willen eines wahrhaften Seins, das notwendigerweise existiert, entstehen. Man sagt aber allegorisch, dass Gott sehe, höre, rede, lache, liebe, hasse, wünsche, gebe, annehme, sich freue, zürne, kämpfe, arbeite, gründe, baue. D e m alle Rede über Gott wird aufgrund einer gewissen Ähnlichkeit aus menschiichen Verhältnissen entlehnt, einer Ähnlichkeit, die allerdings nicht vollkommen ist, aber doch einen gewissen Grad erreicht. Und soviel über Gon; über ihn auf der Gmndlage von Naturerscheinungen Aussagen zu machen, gehört unbedingt zur Naturphilosophie. Bis hierher habe ich die Naturerscheinungen des Weltraums und unseres Meeres, die durch die Kraft der Schwere zustandekommen, dargelegt, aber die Ursache der Schwere habe ich noch nicht bezeichnet . Diese Kraft entsteht jedenfalls aus irgendeiner Ursache, die durchdringt bis zu den Mittelpunkten der Sonne und der Planeten , ohne eine Verringerung ihrer Wirkfähigkeit, und die nicht entsprechend der Menge der Oberf7achen von Teilchen wirkt, auf die sie einwirkt (wie mechanische Ursachen das gewöhnlich tun), sondern entsprechend der Menge der festen Materie, und deren Einwirkung sich auf allen Seiten in unermessliche Entfernungen ausdehnt, wobei sie stets im quadratischen Verhältnis der Endernungen abnimmt. Die Schwere zur Sonne hin setzt sich aus den Schwerewirkungen zu den einzelnen Teilchen der Sonne hin zusammen , und mit wachsendem Abstand von der Sonne nimmt sie genau im quadratischen Verhältnis der Entfernungen ab bis zur Bahn des Saturn, wie aufgrund der Ruhe der Aphele der Planeten klar ist, und bis zu den äussersten Aphelen der Kometen, sofern jene Aphele ruhen. Eine theoretische Erklärung für diese Eigenschaften der Schwere habe ich aus den Naturerscheinungen noch nicht ableiten können, und blosse Hypothesen denke ich mir nicht aus. Was immer nämlich sich nicht aus den Naturerscheinungen ableiten Iässt, muss Hypothese genannt werden, und Hypothesen, sei es metaphysische, sei es ohysische, sei es solche über verborgene Eigenschaften, sei es solche über die Mechanik, haben in der experimentellen Philosophie keinen Platz. In dieser Philosophie werden Lehrsätze aus Naturerscheinungen abgeleitet und durch Induktion allgemeingültig gemacht . So sind die Undurchdringlichkeit, Beweglichkeit und der Impetus der Körper, die Gesetze der Bewegung und der Schwere zu unserer Kenntnis gekommen. Und es genügt, dass die Schwere tatsächlich existiert, gemäss den von uns dargelegten Gesetzen wirkt und für alle Bewegungen der Himmelskörper und unseres Meeres hinreicht. Aus: Mathematische Grundlagen der Naturphilosophie. 3. Buch, Scholium Generale Wenn das Wort Natur bloss in f o r m a l e r Bedeutung genommen wird, da es das erste, innere Prinzip alles dessen bedeutet, was zum Dasein eines Dinges gehört*, so kann es so vielerlei Naturwissenschaften geben, als es spezifisch verschiedene Dinge gibt, deren jedes sein eigenriimliches inneres Prinzip der zu seinem Dasein gehörigen Bestimmungen enthalten muss. Sonst wird aber auch Natur in 'ma te r ie l l e r Bedeutung genommen, nicht als eine Beschaffenheit , sondern als der Inbegriff aller Dinge, sofern sie G e - g e n s t ä n d e u n s e r e r S i n n e , mithin auch der Erfahrung sein können, worunter also das Ganze aller Erscheinungeri, d. i. die Sinnenwelt mit Ausschliessung aller nicht sinnlichen Objekte, verstanden wird. Die Natur, in dieser Bedeutung des Worts genommen , hat nun nach der Hauptverschiedenheit unserer Sinne zwei Hauptteile, deren der eine die Gegenstände ä u ß e r e r , der andere den Gegenstand des i n n e r e n Sinnes enthält, mithin ist von ihr eine zwiefache Naturlehre, die Körperlehre und Seelenlehre, möglich, wovon die erste die a u s g e d e h n t e , die zweite die d e n k e n d e Natur in Erwägung zieht. Eine jede Lehre, wenn sie ein S y s t e m , d. i. ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis, sein soll, h e d t Wissenschaft, und da jene Prinzipien entweder Grundsätze der e m p i r i s C h e n oder der r a t i o n a 1 e n Verknüpfung der Erkenntnisse in einem Ganzen sein können, so würde auch die Naturwissenschaft, sie mag nun Körperlehre oder Seelenlehre sein, in h i s t o r i s C h e oder r a t i o n a le Naturwissenschaft eingeteilt werden müssen, wenn nur nicht das Wort N a t u r (weil dieses eine Ableitung des mannigfaltigen zum Dasein der Dinge Gehörigen aus ihrem inneren P r i n z i p bezeichnet) eine Erkenntnis durch Vernunft von ihrem Zusammenhange norwendig machte, wofern sie den Namen von Naturwissenschaft verdienen soll. Daher wird die Naturlehre besser in h is t o r i S C h e N a tu r le h re , welche nichts als systematisch geordnete Facta ' Wesen ist das ersre, innere Prinzip alles dessen, was zur Möglichkeit eines Dinges gehört. Daher k m man den geometrischen Figuren (da in ihrem Begriffe nichts. was ein Dasein ausd~ckte , gedacht wird) nur ein Wesen, nicht aber N i e Narur beilegen. der Naturdinge enthält (und wiederum aus N a t u r besc h r e i . b u ng, als einem Klassensystem derselben nach Ähnlichkeiten, und N a t u rges C h i C h t e, ais einer systematischen Darstellung derselben in verschiedenen Zeiten und Orten, bestehen würde), und Naturwissenschaft eingeteilt werden können. Die Naturwissenschaft würde nun wiedemm entweder e igen t l i ch , oder u n - e igen t li C h so genannte Naturwissenschaft sein, wovon die erstere ihren Gegenstand gänzlich nach Prinzipien apriori, die zweite nach Erfahrungsgesetzen behandelt. E igen t l i che Wissenschaft kann nur diejenige genannt werden, deren Gewissheit apodiktisch ist; Erkenntnis, die bloss empirische Gewissheit enthalten kann, ist ein nur uneigentlich so genanntes Wissen. Dasjenige Ganze der Erkenntnis, was systematisch ist, kann schon darum W iss e n s c ha f t heissen und, wenn die Verknüpfung der Erkenntnis in diesem System ein Zusammenhang von Gründen und Folgen ist, sogar r a t i ona l e Wissenschaft. Wenn aber diese Gründe oder Prinzipien in ihr, wie z. B. in der Chemie, doch zuletzt bloss empirisch sind, und die Gesetze, aus denen die gegebenen Facta durch die Vernunft erklärt werden, bloss Erfahrungsgesetze sind, so führen sie kein Bewusstsein ihrer N o t w e n d i g ke i t bei sich (sind nicht apodiktisch-gewiss), und alsdann verdient das . Ganze in strengem Sinne nicht den Namen einer Wissenschaft, und Chemie sollte daher eher systematische Kunst als Wissenschaft heissen. Eine rationale Naturlehre verdient also den Namen einer Naturwissenschaft nur alsdann, wenn die Naturgesetze, die in ihr zum Grunde liegen, aprron erkannt werden und nicht blosse Erfahmngsgesetze sind. Man nennt eine Naturerkenntnis von der ersteren Art re in ; die von der zweiten Art aber wird a n ge W an d t e Vernunfterkenntnis genannt. Da das Wort Natur schon den Begriff von Gesetzen bei sich führt, dieser aber den Begriff der N o t w e n d i g ke i t aller Bestimmungen eines Dinges, die zu seinem Dasein gehören , bei sich führt, so sieht man leicht, warum Naturwissenschaft die Rechtmässigkeit dieser Benennung nur von einem reinen Teil derselben, der nämlich die Prinzipien a prio; aller übrigen Naturerklärungen enthält, ableiten müsste und nur kraft dieses reinen Teils eigentliche Wissenschaft sei, imgleichen dass nach Forderungen der Vernunft jede Naturlehre zuletzt auf Naturwissenschaft hinausgehen und darin sich endigen müsse, weil jene Notwendigkeit der Gesetze dem Begriffe der Natur unzertrennlich anhängt und daher durchaus eingesehen sein wili; daher die vollsrändigste Erklärung gewisser Erscheinungen aus chemischen Prinzipien noch immer eine Unzufriedenheit zurücklässt, weil man von diesen als zufälligen Gesetzen, die bloss Erfahrung gelehrt hat, keine Gründe a priori anführen kam. Alle e i gen t l i che Naturwissenschaft bedarf also eines r e i nen Teils, auf dem sich die apodiktische Gewissheit, die die Vernunft in ihr sucht, gründen könne, und weil dieser seinen Prinzipien nach in Vergleichung mit denen, die nur empirisch sind, ganz ungleichartig ist, so ist es zugleich von der grössten Zuträglichkeit, ja der Natur der Sache nach von unerlässlicher Pflicht in Ansehung der Methode, jenen Teil abgesondert und von dem andern ganz unbemengt soviel möglich in seiner ganzen Vollständigkeit vorzutragen, damit man genau bestimmen könne, was die Vernunft für sich ZU leisten vermag, und wo ihr Vermögen anhebt, der Beihilfe der Erfahrungsprinzipien nötig zu haben. Reine Vernunfterkenntnis aus blossen Begr i f fen heisst reine Philosophie oder Metaphysik; dagegen wird die, welche nur auf der K o n s t r u k t i o n der Begriffe vermittelst Darstellung des Gegenstandes in einer Anschauung a priori ihre Erkenntnis gründet, Mathematik genannt. E igen t l i ch so zu nennende Naturwissenschaft setzt zuerst Metaphysik der Natur voraus; denn Gesetze, d. i. Prinzipien der Notwendigkeit dessen, was zum Dase in eines Dinges gehört, beschäftigen sich mit einem Begriffe, der sich nicht konstruieren lässt, weil das Dasein in keiner Anschauung a priori dargestellt werden kann. Daher setzt eigentliche Naturwissenschaft Metaphysik der Natur voraus. Diese muss nun zwar jederzeit lauter Prinzipien , die nicht empirisch sind, enthalten (denn darum führt sie eben den Namen einer Metaphysik), aber sie kann doch e n t W ed e r sogar ohne Beziehung auf irgendein,bestimmtes Erfahrungsobjekt, mithin unbestimmt in Ansehung der Natur dieses oder jenes Dinges der Sinnenwelt von den Gesetzen, die den Begriff einer Natur überhaupt möglich machen, handeln, und alsdann ist es der t r an s z e n den t a l e Teil der Metaphysik der Natur: 0 d e r sie beschäftigt sich mit einer besonderen Natur dieser oder jener Art Dinge, von denen ein empirischer Begriff gegeben ist, doch so, dass ausser dem, was in diesem Begriffe liegt, kein anderes empirisches Prinzip zur Erkenntnis derselben gebraucht wird (z. B. sie legt den empirischen Begriff einer Materie oder eines denkenden Wesens zum Grunde und sucht den Umfang der Erkenntnis, deren die Vernunft über diese Gegenstände apriori fähig ist), und da muss eine solche Wissenschaft noch immer eine Metaphysik der Natur, nämlich der körperlichen oder denkenden Natur, heissen, aber es ist alsdann keine allgemeine, sondern besondere metaphysische Naturwissenschaft (Physik und - . Psychologie), in der jene transzendentalen Prinzipien auf.die zwei Gattungen der Gegenstände unserer Sinne angewandt werden. Ich behaupte aber, dass in jeder besonderen Naturlehre nur so viel e igen t 1 i ch e Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin M; t h ema t i k anzutreffen ist: Denn nach dem Vorhergehenden erfordert eigentliche Wissenschaft, vornehmlich der Natur, einen reinen Teil, der dem empirischen zum Grunde liegt, und der auf Erkenntnis der Naturdinge a priori beruht. Nun heisst etwas a priori erkennen, es aus seiner blossen Möglichkeit erkennen. Die Möglichkeit bestimmter Naturdinge kann aber nicht aus ihren blossen Begriffen erkannt werden; denn aus diesen kann zwar die Möglichkeit des Gedankens (dass er sich selbst nicht widerspreche), aber nicht des Objekts als Naturdinges erkannt werden, welches ausser dem Gedanken (als existierend) gegeben werden kann. Also wird, um die Möglichkeit bestimmter Naturdinge, mithin um diese a priori zu erkennen, noch erfordert, dass die dem Begriffe korrespondierende A n s c h a u u n g apriori gegeben werde, d. i. dass der Begriff konstruiert werde. Nun ist die Vernunfterkenntnis durch Konstruktion der Begriffe mathematisch. Also mag zwar eine reine Philosophie der Natur überhaupt, d. i. diejenige, die nur das, was den Begriff einer Namr im Allgemeinen ausmacht, untersucht, auch ohne Mathematik möglich sein, aber eine reine Naturlehre über bes t i m m te Naturdinge (Körperlehre und Seelenlehre) ist nur vermittelst der ~ a t h e m a t i k mögliCh, und da in jeder Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen wird, als sich darin Erkenntnis apriori befindet, so wird Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft enthalten, als Mathemank in ihr angewandt werden kann. Solange also noch für die chemischen Wirkungen der Materien aufeinander kein Begriff ausgefunden wird, der sich konstruieren lässt, d.i. kein Gesetz der Annäherung oder Entfernung der Teile angeben lässt, nach welchem ecwa in Proportion ihrer Dichtigkeiten U. d. g. ihre Bewegungen samt ihren Folgen sich im Raume a priori anschaulich machen und darstellen lassen (eine Forderung, die schwerlich jemals erfüllt werden wird), so kann Chemie nichts mehr als systematische Kunst oder Experimentallehre, niemals aber eigentliche Wissenschaft werden, weil die Prinzipien derselben bloi3 empirisch sind und keine Darstellung a priori in der Anschauung erlauben, folglich die Grundsätze chemischer Erscheinungen ihrer Möglichkeit nach nicht im mindesten begreiflich machen, weil sie der Anwendung der Mathematik unfähig sind. Noch weiter aber ais selbst Chemie muss empirische Seelenlehre jederzeit von dem Range einer eigentlich so zu nennenden Naturwissenschaft entfernt bleiben, erstlich weil Mathematik auf die Phänomene des inneren Sinnes und ihre Gesetze nicht anwendbar ist, man müsste denn allein das G e s e t z d e r S t e t i g k e i t in dem Abflusse der inneren Veränderungen desselben in Anschlag bringen wollen, welches aber eine Erweiterung der Erkenntnis sein würde, die sich zu der, welche die Mathematik der Körperlehre verschafft, ungefähr so verhalten würde wie die Lehre von den Eigenschaften der geraden Linie zur ganzen Geometrie. Denn die reine innere Anschauung, in welcher die Seelen-Erscheinungen konstruiert werden sollen, ist die Zeit, die nur e i n e Dimension hat. Aber auch nicht einmal als systematische Zergliederungskunst oder Experimentallehre kann sie der Chemie jemals nahe kommen, weil sich in ihr das Mannigfaltige der inneren Beobachtung nur durch blosse Gedankenteilung voneinander absondern, nicht aber abgesondert aufbehalten und beliebig wiederum verknüpfen, noch weniger aber ein anderes denkendes Subjekt sich unseren Versuchen der Absicht angemessen von uns unterwerfen lässt, und selbst die Beobachtung an sich schon den Zustand des beobachteten Gegenstandes alteriert und verstellt. Sie kann daher niemals etwas mehr als eine historische und, als solche, soviel möglich systematische Naturlehre des inneren Sinnes, d. i. eine Naturbeschreibung der Seele, aber nicht Seelenwissenschaft , ja nicht einmal psychologische Experimentallehre werden; welches denn auch die Ursache ist, weswegen wir uns zum Titel dieses Werks, welches eigentlich die Grundsätze der Körperlehre enthält, dem gewöhnlichen Gebrauche gemäss des allgemeinen Namens .der Naturwissenschaft bedient haben, weil ihr diese Benennung im eigentlichen Sinne allein zukommt und also hiedurch keine Zweideutigkeit veranlaRt wird. Damit aber die Anwendung der Mathematik auf die Körperlehre, die durch sie allein Naturwissenschaft werden kann, möglich werde, so müssen Prinzipien der K o n s t r u k t i o n der Begriffe, welche zur Möglichkeit der Materie überhaupt gehören, vorangeschickt werden ; mithin wird eine vollständige Zergliederung des Begriffs von einer Materie überhaupt zum Grunde gelegt werden müssen, welches ein Geschäft der reinen Philosophie ist, die zu dieser Absicht sich keiner besonderen Erfahrungen, sondern nur dessen, was sie im abgesonderten (obzwar an sich empirischen) Begriffe selbst antritt, in Beziehung auf die reinen Anschauungen im Raume und der Zeit (nach Gesetzen, welche schon dem Begriffe der Natur überhaupt wesentlich anhängen) bedient, mithin eine wirkliche M e t a p h y s i k d e r k ö r p e r l i c h e n N a t u r ist. Alle Naturphilosophen, welche in ihrem Geschäfte mathematisch verfahren wollten, haben sich daher jederzeit (obschon sich selbst unbewusst) metaphysischer Prinzipien bedient und bedienen müssen , wenn sie sich gleich sonst wider allen Anspruch der Metaphysik auf ihre Wissenschaft feierlich verwahrten. Ohne Zweifel verstanden sie unter der letzteren den Wahn, sich Möglichkeiten nach Belieben auszudenken und mit Begriffen zu spielen, die sich in der Anschauung vielleicht gar nicht darstellen lassen und keine andere Beglaubigung ihrer objektiven Realität haben, als dass sie bloss mit sich selbst nicht im Widerspmche stehen. Alle wahre Metaphysik ist aus dem Wesen des Denkungsvemögens selbst genommen und keineswegs damm erdichtet, weil sie nicht von der Erfahrung entlehnt ist, sondern enthält die reinen Handlungen des Denkens, mithin Begriffe und Grundsätze a priori, welche das Mannigfaltige e m p i r i s c h e r V o r s t e l l u n g e n allererst in die gesetzmässige Verbindung bring, dadurch es e m p i r i s c h e Erkenntnis, d. i. Erfahrung , werden kann. So konnten also jene mathematischen Physiker metaphysischer Prinzipien gar nicht entbehren und unter diesen auch nicht solcher, welche den Begriff ihres eigentlichen Ge, oenstandes , nämlich der Materie, a priori zur Anwendung auf äussere Erfahrung tauglich machen, als des Begriffs der Bewegung, der Erfüllung des Raums, der Trägheit U. s. W. Darüber aber bloss empirische Grundsätze gelten zu lassen, hielten sie mit Recht der apodiktischen Gewissheit, die sie ihren Naturgesetzen geben wollten , gar nicht gemass, daher sie solche lieber postulierten, ohne nach ihren Quellen a priori zu forschen. Es ist aber von der grössten Wichtigkeit, zum Vorteil der Wissenschaften ungleichartige Prinzipien voneinander zu scheiden, jede in ein besonderes System zu bringen, damit sie eine Wissenschaft ihrer eigenen Art ausmachen, um dadurch die Ungewissheit zu verhüten, die aus der Vermengung entspringt, da man nicht wohl unterscheiden kann, welcher von beiden teils die Schranken, teils auch die Verirrungen, die sich im Gebrauche derselben zutragen möchten, beizumessen sein dürften. Um deswillen habe ich für nötig gehalten, von dem reinen Teile der Naturwissenschaft (physica generalis), wo metaphysische und mathematische Konstruktionen durcheinander zu laufen pflegen, die erstere und mit ihnen zugleich die Prinzipien der Konstruktion dieser Begriffe, also der Möglichkeit einer mathematischen Naturlehre selbst, in einem System darzustellen. Diese Absonderung hat ausser dem schon erwähnten Nutzen, den sie schafft, noch einen besonderen Reiz, den die Einheit der Erkenntnis bei sich führt, wenn man verhütet, dass die Grenzen der Wissenschaften nicht ineinander laufen, sondern ihre gehörig abgeteilten Felder einnehmen. Es kann noch ZU einem zweiten ~ n ~ r e i s u n ~ s ~ r u n d e dieses Verfahrens dienen: dass in Allem, was Metaphysik heisst, die a b s o l u t e Vol ls t ä n d i g k e i t der Wissenschaften gehofft werden kann, dergleichen man sich in keiner anderen Art von Erkenntnissen versprechen darf, mithin eben so, wie in der Metaphysik der Natur überhaupt, also auch hier die Vollständigkeit der Metaphysik der körperlichen Natur zuversichtlich erwartet werden kann; wovon die Ursache ist, dass in der Metaphysik der Gegenstand nur, wie er bloss nach den allgemeinen Gesetzen des Denkens, in andern Wissenschaften aber, wie er nach datis der Anschauung (der reinen - . sowohl als empirischen) vorgestellt werden muss, betrachtet wird, da dinn jene, weil der Gegenstand in ihr jederzeit mit a l l en notwendigen Gesetzen des Denkens verglichen werden muss, eine bestimmte Zahl von Erkenntnissen geben muss, die sich völlig erschöpfen Iässt, diese aber, weil sie eine unendliche Mannigfaltigkeit von Anschauungen (reinen oder empirischen), mithin Objekten des Denkens darbieten, niemals zur absoluten Vollständigkeit gelangen , sondern ins Unendliche erweitert werden können; wie reine Mathematik und empirische Naturlehre. Auch glaube ich diese metaphysische Körperlehre so weit, als sie sich immer nur erstreckt, vollständig erschöpft, dadurch aber doch eben kein grosses Werk zustande gebracht zu haben. Das Schema aber zur Vollständigkeit eines metaphysischen Systems , es sei der Natur überhaupt, oder der körperlichen Natur insbesondere, ist die Tafel der Kategorien. [. . .] Denn mehr gibt es nicht reine Verstandesbegriffe, die die Natur der Dinge betreffen können. Unter die vier Klassen derselben, die der G r ö ß e , der Q u a l i t ä t , der R e l a t i o n und endlich der Moda l i t ä t , müssen sich auch alle Bestimmungen des allgemeinen Begriffs einer Materie überhaupt, mithin auch alles, was apriorivon ihr gedacht, was in der mathematischen Konstruktion dargestellt oder in der Erfahrung als bestimmter Gegenstand derselben gegeben werden mag, bringen lassen. Mehr ist hier nicht zu tun, zu entdecken oder hinzuzusetzen, sondern allenfalls, wo in der Deutlichkeit oder Gründlichkeit gefehlt sein möchte, es besser zu machen. Der Begriff der Materie musste daher durch alle vier genannten Funktionen der Verstandesbegriffe (in vier Hauptsnicken) durchgeführt werden, in deren jedem eine neue Bestimmung desselben hinzukam. Die Gmndbestimmung eines Etwas, das ein Gegenstand äusserer Sinne sein soll, musste Bewegung sein; denn dadurch allein können diese Sinne affiziert werden. Auf diese führt auch der Verstand alle übrigen Prädikate der Materie, die zu ihrer Narur gehören, zurück, und so ist die ~&urwissenschaft durchgängig eine entweder reine oder angewandte Be W e gu n g s 1 ehre . Die m e t a p h y s is C h e n Anfangsgründe der Naturwissenschaft sind also unter vier Hauptstücke zu bringen, deren e r s t e s die B e w e g u n g als ein reines Q u a n t u m nach seiner Zusammensetzung ohne aiie Qualität des Beweglichen betrachtet und Phoronomie genannt werden kann, das z w e i t e sie als zur Q U al i t ä t der Materie gehörig unter dem Namen einer ursprünglich bewegenden Kraft in Erwägung zieht und daher Dynamik heisst, das d r i t t e die Materie mit dieser Qualität durch ihre eigene Bewegung gegeneinander in R e l a t i o n betrachtet und unter dem Namen Mechanik vorkommt, das v i e r t e aber ihre Bewegung oder Ruhe bloss in Beziehung auf die Vorstellungsart oder M o d al i t ä t , mithin als Erscheinung äusserer Sinne bestimmt und Phänomenologie genannt wird. Aber ausser jener inneren ~ m w e n d i ~ k e i t , die metaphysischen Anfangsgründe der Körperlehre nicht allein von der Physik, welche empirische Prinzipien braucht, sondern selbst von den rationalen Prämissen derselben, die den Gebrauch der Mathematik in ihr betreffen, abzusondern, ist noch ein äusserer zwar nur zufälliger, aber gleichwohl wichtiger Grund da, ihre ausführliche Bearbeitung von dem allgemeinen System der Metaphysik abzutrennen und sie als ein besonderes Ganzes systematisch darzustellen. Denn wenn es erlaubt ist, die Grenzen einer Wissenschaft nicht bloss nach der Beschaffenheit des Objekts und der spezifischen Erkenntnisart desselben, sondern auch nach dem Zwecke, den man mit der Wissenschaft selbst zum anderweitigen Gebrauche vor Augen hat, zu zeichnen, und man findet, dass Metaphysik so viel Köpfe bisher nicht darum beschäftigt hat und sie ferner beschäftigen wird, um Naturkenntnisse dadurch zu erweitern (welches viel leichter und sicherer durch Beobachtung, Experiment und Anwendung der Mathematik auf äussere Erscheinungen geschieht), sondern um zur Erkenntnis dessen, was gänzlich über alle Grenzen der Erfahrung hinausliegt, von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, zu gelangen: So gewinnt man in Befördemng dieser Absicht, wenn man sie von einem zwar aus ihrer Wurzel sprossenden, aber doch ihrem regelmässigen Wuchse nur hinderlichen Sprössling befreiet, diesen besonders pflanzt, ohne dennoch dessen Abstammung aus jener zu verkennen und sein völliges Gewächs aus dem System der allgemeinen Metaphysik wegzulassen. Dieses tut der Vollständigkeit der letzteren keinen Abbruch und erleichtert doch den gleichförmigen Gang dieser Wissenschaft zu ihrem Zwecke, wenn man in allen Fällen, wo man der allgemeinen Körperlehre bedarf, sich nur auf das abgesonderte System derselben berufen darf, ohne jenes grössere mit diesem anzuschwellen. Es ist auch in der Tat sehr merkwürdig (kann aber hier nicht ausführlich vor Augen gelegt werden), dass die allgemeine Metaphysik in allen Fällen, wo sie Beispiele (Anschauungen) bedarf, um ihren reinen Verstandesbegriffen Bedeutung zu verschaffen, diese jederzeit aus der allgemeinen Körperlehre, mithin von der Form und den Prinzipien der äusseren Anschauung hernehmen müsse und, wenn diese nicht vollendet darliegen, unter lauter sinnleeren Begriffen unstet und schwankend herumtappe. Daher die bekannten Streitigkeiten, wenigstens die Dunkelheit in den Fragen über die Möglichkeit eines Widerstreits der Realitäten, die der , intensiven Grösse U. a. m., bei welchen der Verstand nur durch Beispiele aus der körperlichen Natur belehrt wird, welches die Bedingungen sind, unter denen jene Begriffe allein objektive Realität , d. i. Bedeutung und Wahrheit, haben können. Und so tut eine abgesonderte Metaphysik der körperlichen Natur der a 11 gerne i nen vortreffliche und unentbehrliche Dienste, indem sie Beispiele (Fälle in Concreto) herbeischafft, die Begriffe und Lehrsätze der letzteren (eigentlich der Transzendentalphilosophie) zu realisieren, d. i. einer blossen Gedankenform Sinn und Bedeutung unterzulegen. Ich habe in dieser Abhandlung die mathematische Methode, wenngleich nicht mit aller Strenge befolgt (wozu mehr Zeit erforderlich gewesen wäre, als ich darauf zu verwenden hätte), dennoch nachgeahmt , nicht um ihr durch ein Gepränge von Gründlichkeit besseren Eingang zu verschaffen, sondern weil ich glaube, dass ein solches System deren wohl fähig sei und diese Vollkommenheit auch mit der Zeit von geschickterer Hand wohl erlangen könne, wenn, durch diesen Enrwurf veranlagt, mathematische Naturforscher es nicht unwichtig finden sollten, den metaphysischen Teil, dessen sie ohne- ' dem nicht entiibrigt sein können, in ihrer allgemeinen Physik als einen besonderen Grundteil zu behandeln und mit der mathematischen Bewegungslehre in Vereinigung zu bringen. N e w t o n ' sagt in der Vorrede zu seinen mathem. Grundlehren der [. . . Naturwissenschaft] (nachdem er angemerkt hatte, da5 die Geometrie von den mechanischen Handgriffen, die sie postuliert, nur zweier bedürfe, nämlich eine gerade Linie und einen Zirkel zu beschreiben): D i e G e o m e t r i e i s t s t o l z d a r a u f , d a 5 s i e m i t s o w e n i g e m , was s ie a n d e r w ä r t s h e r n i m m t , s o vie l z u l e i s ten vermag.* Von der Metaphysik könnte man dagegen sagen : S ie s t e h t b e s t ü r z t , d a 5 s i e m i t s o v ie lem, a l s i h r d i e r e i n e M a t h e m a t i k d a r b i e t e t , d o c h n u r s o w e n i g a u s r i c h - t e n kann. Indessen ist doch dieses Wenige etwas, das selbst die Mathematik in ihrer Anwendung auf Naturwissenschaft unumgänglich braucht, die sich also, da sie hier von der Metaphysik notwendig borgen mu5, auch nicht schämen darf, sich mit ihr in Gemeinschaft sehen zu lassen. Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft (Erstausgabe 1786), Vorrede Es ist doch etwas ganz Anderes, ob ich sage: Die Erzeugung gewisser Dinge der Natur, oder auch der gesamten Natur ist nur durch eine Ursache, die sich nach Absichten zum Handeln bestimmt, möglich; oder ich kann n a c h d e r e i g e n t ü m l i c h e n B e s c h a f - f e n h e i t m e i n e r E r k e n n t n i s v e r m ö g e n über die Möglichkeit jener Dinge und ihre Erzeugung nicht anders urteilen, als wenn ich mir zu dieser eine Ursache, die nach Absichten wirkt, mithin ein Wesen denke, welches nach der Analogie mit der Kausalität eines Glonamr Geornema, quod tun p w c k principiis aiiunde peuus tarn rnuita pncsret. Newton, Philosophiae Namralis Principia Mathernauca. Praefatio. Verstandes produktiv ist. Im ersteren Falle will ich etwas über das Objekt ausmachen und bin verbunden, die objektive Realität eines angenommenen Begriffs darzutun; irn zweiten bestimmt die Vernunft nur den ~ e b r a u c h meiner Erkenntnisvermögen angemessen ihrer Eigentümlichkeit und den wesentlichen Bedingungen ihres Umfanges sowohl als ihrer Schranken. Also ist das erste Prinzip ein o b j e k t i v e r Grundsatz für die bestimmende, das zweite ein subjektiver Grundsatz bloss für die reflektierende Urteilskraft, mithin eine Maxinie derselben, die Ihr die Vernunft auferlegt. Wir haben nämlich unentbehrlich nötig, der Natur den Begriff einer Absicht unterzulegen, wenn wir ihr auch nur in ihren organisierten Produkten durch fortgesetzte Beobachtung nachforschen wollen; und dieser Begriff ist also schon für den Erfahrungsgebrauch unserer ~ e r n u n f t eine schlechterdings notwendige Maxime. Es ist offenbar: dass, da einmal ein solcher Leitfaden die Natur zu studieren aufgenommen und bewahrt gefunden ist, wir die gedachte Maxime der Urteilskraft auch am Ganzen der Natur wenigstens versuchen müssen, weil sich nach derselben noch manche Gesetze derselben dürften auffinden lassen, die uns nach der Beschränkung unserer Einsichten in das Innere des Mechanismus derselben sonst verborgen bleiben würden. Aber in Ansehung des letztern Gebrauchs ist jene Maxime der Urteilskraft zwar nützlich, aber nicht unentbehrlich, weil uns die Natur im Ganzen als organisiert (in der oben angeführten engsten Bedeutung des Worts) nicht gegeben ist. Hingegen in Ansehung der Produkte derselben, welche nur als absichtlich so und nicht anders geformt müssen beurteilt werden, um auch nur eine Erfahrungserkenntnis ihrer innern Beschaffenheit ZU bekommen, ist jene Maxime der reflektierenden Urteilskraft wesentlich notwendig: weil selbst der Gedanke von ihnen als organisierten Dingen, ohne den Gedanken einer Erzeugung mit Absicht damit ZU verbinden, unmöglich ist. Nun ist der Begriff eines Dinges, dessen Existenz oder Form wir uns unter der Bedingung eines Zwecks als möglich vorstellen, mit dem Begriffe einer Zufälligkeit desselben (nach Naturgesetzen) unzertrennlich verbunden. Daher machen auch die Narurdinge, welche wir nur als Zwecke möglich finden, den vornehmsten Beweis für die Zufälligkeit des Weltganzen aus und sind der einzige für den gemeinen Verstand eben sowohl als den Philosophen geltende Beweisgrund der Abhängigkrit und des Ursprungs desselben von einem ausser der Welt existierenden und zwar (um jener zweckmässigen Form willen) verständigen Wesen: dass also die Teleologie keine Vollendung des Aufschlusses für ihre Nachforschungen, als in einer Theologie findet. Was beweiset nun aber am Ende auch die allervollständigste Teleologie? Beweiset sie erwa, dass ein solches verständiges Wesen da sei? Nein; nichts weiter, als dass wir nach Beschaffenheit unserer Erkenntnisvermögen, also in Verbindung der Erfahrung mit den obersten Prinzipien der Vernunft, uns schlechterdings keinen Begriff von der Möglichkeit einer solchen Welt machen können, als so, dai3 wir uns eine a b s i c h t l i c h w i r k e n d e obersteursachederselben denken. Objektiv können wir also nicht den Satz d a m n : Es ist ein verständiges Urwesen; sondern nur subjektiv für den Gebrauch unserer Urteilskraft in ihrer Reflexion über die Zwecke in der Natur, die nach keinem anderen Prinzip als dem einer absichtlichen Kausalität einer höchsten Ursache gedacht werden können. Wollten wir den obersten Satz dogmatisch, aus teleologischen Gründen, dartun: so würden wir von Schwierigkeiten befangen werden, aus denen wir uns nicht herauswickeln könnten. Denn da würde diesen Schlüssen der Satz zum Grunde gelegt werden müssen : Die organisierten Wesen in der Welt sind nicht anders als durch eine absichtlich-wirkende Ursache möglich. Dass aber, weil wir diese Dinge nur unter der Idee der Zwecke in ihrer Kausalverbindung verfolgen und diese nach ihrer Gesetzmässigkeit erkennen können, wir auch berechtigt wären, eben dieses auch für jedes denkende und erkennende Wesen als notwendige, mithin dem Objekte und nicht bloss unserm Subjekte anhängende Bedingung vorauszusetzen: das müssten wir hiebei unvermeidlich behaupten wollen. Aber mit einer solchen Behauptung kommen wir nicht durch. Denn da wir die Zwecke in der Natur ais absichtliche eigentlich nicht b e o b a C h t e n , sondern nur in der Reflexion über ihre Produkte diesen Begriff als einen Leitfaden der Urteilskraft hinzu d e n k e n : so sind sie uns nicht durch das Objekt gegeben. A priori ist es sogar für uns unmöglich, einen solchen Begriff seine: objektiven Realität nach als annehmungsfähig zu rechtfertigen. E: bleibt also schlechterdings ein nur auf subjektiven Bedingungen nämlich der unseren Erkenntnisvermögen angemessen reflektieren. den Urteilskraft, beruhender Satz, der, wenn man ihn als objektivdogmatisch geltend ausdrückte, heissen würde: Es ist ein Gott; nun aber für uns Menschen nur die eingeschränkte Formel erlaubt: Wir können uns die Zweckmässigkeit, die selbst unserer Erkenntnis der inneren Möglichkeit vieler Naturdinge zum Grunde gelegt werden muss, gar nicht anders denken und begreiflich machen, als indem wir sie und überhaupt die Welt uns als ein Produkt einer verständigen Ursache (eines Gottes) vorstellen. Wenn nun dieser auf einer unumgänglich notwendigen Maxime unserer Urteilskraft gegründete Satz d e m sowohl spekulativen als praktischen Gebrauche unserer Vernunft in jeder m e n s C h 1 i C h e n Absicht vollkommen genugtuend ist: so möchte ich wohl wissen, was uns dann darunter abgehe, dass wir ihn nicht auch für höhere Wesen gültig, nämlich aus reinen objektiven Gründen (die leider unser Vermögen übersteigen), beweisen können. Es ist nämlich ganz gewiss, dass wir die organisierten Wesen und deren innere Möglichkeit nach bloss mechanischen Prinzipien der Natur nicht . einmal zureichend kennenlernen, viel weniger uns erkiären können; und zwar so gewiss, dat3 man dreist sagen kann: Es ist für Menschen ungereimt, auch nur einen solchen Anschlag zu fassen, oder zu hoffen, dass noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde; sondern man muss diese Einsicht den ~ e n s c h e n schlechterdings absprechen. Dass dann aber auch in der Natur, wenn wir bis zum Prinzip derselben in der Spezifikation ihrer allgemeinen uns bekannten Gesetze durchdringen könnten, ein hinreichender Grund der Möglichkeit organisierten Wesen, ohne ihrer Erzeugung eine Absicht unterzulegen (also im blossen Mechanism[us] derselben), gar nicht verborgen liegen k ö n n e , das wäre wiederum von uns zu vermessen geurteilt; denn woher wollen wir das wissen? Wahrscheinlichkeiten fallen hier gar weg, wo es auf Urteile der reinen Vernunft ankommt. Also können wir über den Satz: ob ein nach Absichten handelndes Wesen als Weltursache (mithin als Urheber) dem, was wir mit Recht Nanirzwecke nennen, zum Grunde liege, objektiv gar nicht, weder bejahend noch verneinend, urteilen; nur so viel ist sicher, dass, wenn wir doch wenigstens nach dem, was uns einzusehen durch unsere eigene Natur vergönnt ist (nach den Bedingungen und Schranken unserer ~ernunft) , urteilen sollen, wir schlechterdings nichts anders als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zum Grunde legen können: welches der Maxime unserer reflektierenden ~rteilskraft , folglich einem subjektiven, aber dem menschlichen Geschlecht unnachlasslich anhängenden Grunde allein gemäss ist. Kricik der Urtheilskrafr (Erstausgabe 1790), 975: Der Begriff einer objecriven Zweckrnässigkeic der Natur ist ein kriusches Princip der Vemunfr für die refleccirende Urrheilskraft Die Lust zum Wissen wird bei dem Menschen zuerst dadurch angeregt, dass er bedeutende Phänomene gewahr wird, die seine Aufmerksamkeit an sich ziehen. Damit nun diese dauernd bleibe, so mut3 sich eine innigere Teilnahme finden, die uns nach und nach mit den Gegenständen bekannter macht. Alsdann bemerken wir erst eine grosse Mannigfaltigkeit, die uns als Menge entgegendringt. Wir sind genötigt zu sondern, zu unterscheiden und wieder zusammenzustellen ; wodurch zuletzt eine Ordnung entsteht, die sich mit mehr oder weniger Zufriedenheit übersehen lässt. Dieses in irgendeinem Fache nur einigermassen zu leisten, wird eine anhaltende strenge Beschiftigung nötig. Deswegen finden wir, dass die Menschen lieber durch eine allgemeine theoretische Ansicht, durch irgendeine Erklärungsarr die Phänomene bei Seite bringen, anstatt sich die Mühe zu geben, das Einzelne kennenzulernen und ein Ganzes zu erbauen. Der Versuch, die Farbenerscheinungen aufund zusammenzustellen , ist nur zweimal gemacht worden, das erstemal von Theophrast , sodann von Boyle. Dem gegenwärtigen wird man die dritte Stelle nicht streitig machen. Das nähere Verhältnis erzählt uns die Geschichte. Hier sagen wir nur so viel, dass in dem verflossenen Jahrhundert an eine solche Zusammenstellung nicht gedacht werden konnte, weil N e W t o n seiner Hypothese einen verwickelten und abgeleiteten Versuch zum Grund gelegt hatte, auf welchen man die übrigen zudringenden Erscheinungen, wenn man sie nicht verschweigen und beseitigen konnte, künstlich bezog und sie in ängstlichen Verhältnissen umherstellte ; wie etwa ein Astronom verfahren müGte, der aus Grille den Mond in die Mitte unseres Systems setzen möchte. Er wäre genötigt, die Erde, die Sonne mit allen übrigen Planeten um den subalternen Körper herum zu bewegen, und durch künstliche Berechnungen und Vorstellungsweisen das Irrige seines ersten Annehmens ZU verstecken und zu beschönigen. Schreiten wir nun in Erinnemng dessen, was wir oben VOrWOKlieh beigebracht, weiter vor. Dort setzten wir das Licht als anerkannt voraus, hier tun wir ein Gleiches mit dem Auge. Wir sagten: die ganze Natur offenbare sich durch die Farbe dem Sinne des Auges. Nunmehr behaupten wir, wenn es auch einigermassen sonderbar klingen mag, daR das Auge keine Form sehe, indem Hell, Dunkel und Farbe zusammen allein dasjenige ausmachen, was den Gegenstand vom Gegenstand, die Teile des Gegenstandes von einander, fürs Auge unterscheidet. Und so erbauen wir aus diesen Dreien die sichtbare Welt und machen dadurch zugleich die Malerei möglich, welche auf der Tafel eine weit vollkommner sichtbare Welt, als die wirkliche sein kann, hervorzubringen vermag. Das Auge hat sein Dasein dem Licht zu danken. Aus gleichgultigen tierischen Hilfsorganen mft sich das Licht ein Organ hervor, das seinesgleichen werde; und so bildet sich das Auge arn Lichte fürs Licht, damit das innere Licht dem äusseren entgegentrete. Hierbei erinnern wir uns der alten ionischen Schule, welche mit so grosser Bedeutsamkeit immer wiederholte: nur von Gleichem werde Gleiches erkannt; wie auch der Worte eines alten Mystikers, die wir in deutschen Reimen folgendermassen ausdrücken möchten: Wär' nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken? Lebt' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt' uns Göttliches entzücken? Jene unmittelbare Verwandtschaft des Lichtes und des Auges wird niemand leugnen, aber sich beide zugleich als eins und dasselbe zu denken, hat mehr Schwierigkeit. Indessen wird es fasslicher, wenn man behauptet, im Auge wohne ein mhendes Licht, das bei der mindesten Veranlassung von innen oder von aussen erregt werde. Wir können in der Finsternis durch Forderungen der Einbildungskraft uns die hellsten Bilder hervorrufen. Im Traume erscheinen uns die Gegenstände wie am vollen Tage. Im wachenden Zustande wird uns die leiseste äussere Lichteinwirkung bemerkbar; ja wenn das Organ einen mechanischen Anstoss erleidet, so springen Licht und Farben hervor. Vielleicht aber machen hier diejenigen, welche nach einer gewissen Ordnung zu verfahren pflegen, bemerklich, daR wir ja noch nicht einmal entschieden erklärt, was denn Farbe sei? Dieser Frage möchten wir gar gern hier abermals ausweichen und uns auf unsere Ausfühmng bemfen, wo wir umständlich gezeigt, wie sie erscheine. Denn es bleibt uns auch hier nichts übrig, als zu wiederholen: die Farbe sei die gesetzmässige Natur in Bezug auf den Sinn des Auges. Auch hier müssen wir annehmen, dass jemand diesen Sinn habe, dass jemand die Einwirkung der Natur auf diesen Sinn kenne: denn mit dem Blinden lässt sich nicht von der Farbe reden. . Damit wir aber nicht gar zu ängstlich eine Erklärung zu vermeiden scheinen, so möchten wir das Erstgesagte folgendermassen umschreiben. Die Farbe sei ein elementares Naturphänomen für den Sinn des Auges, das sich, wie die übrigen alle, durch Trennung und Gegensatz, durch Mischung und Vereinigung, durch Erhöhung und Neutralisation, durch Mitteilung und Verteilung und so weiter manifestiert und unter diesen allgemeinen Naturformeln am besten angeschaut und begriffen werden kann. Diese Art, sich die Sache vorzustellen, können wir niemand aufdringen. Wer sie bequem findet, wie wir, wird sie gern in sich aufnehmen. Ebensowenig haben wir Lust, sie künftig durch Kampf und Streit zu verteidigen. Denn es hatte von jeher etwas Gefährliches , von der Farbe zu handeln, dergestalt dass einer unserer Vorgänger gelegentlich gar zu äussern wagt: Hält man dem Stier ein rotes Tuch vor, so wird er wütend; aber der Philosoph, wenn man nur überhaupt von Farbe spricht, fängt an zu rasen. Sollen wir jedoch nunmehr von unserem Vortrag, auf den wir uns berufen, einige Rechenschaft geben, so müssen wir vor allen Dingen anzeigen, wie wir die verschiedenen Bedingungen, unter welchen die Farbe sich zeigen mag, gesondert. Wir fanden dreierlei Erscheinungsweisen , dreierlei Arten von Farben, oder wenn man lieber will , dreierlei Ansichten derselben, deren Unterschied sich aussprechen Iässt. Wir betrachten also die Farben zuerst, in sofern sie dem Auge angehören und auf einer Wirkung und Gegenwirkung desselben beruhen; ferner zogen sie unsere Aufmerksamkeit an sich, indem wir sie an farblosen Mitteln oder durch deren Beihilfe gewahrten; zuletzt aber wurden sie. uns merkwürdig, indem wir sie als den Gegenständen angehörig denken konnten. Die ersten nannten wir physiologische, die zweiten physische, die dritten chemische Farben . Jene sind unaufhaltsam flüchtig, die andern vorübergehend, aber allenfalls verweilend, die letzten festzuhalten bis zur spätesten Dauer. Indem wir sie nun in solcher naturgemässen Ordnung, zum Behuf eines didaktischen Vortrags, möglichst sonderten und auseinander hielten, g'elang es uns zugleich, sie in einer stetigen Reihe darzustellen , die flüchtigen mit den verweilenden und diese wieder mit den dauernden zu verknüpfen, und so die erst sorgfältig gezogenen Abteilungen für ein höheres Anschauen wieder aufzuheben. Hierauf haben wir in einer vierten Abteilung unserer Arbeit, was bis dahin von den Farben unter mannigfaltigen besonderen Bedingungen bemerkt worden, im Allgemeinen ausgesprochen und dadurch eigentlich den Abriss einer künftigen Farbenlehre enrworfen. Gegenwärtig sagen wir nur so viel voraus, dass zur Erzeugung der Farbe Licht und Finsternis, Heiles und Dunkles, oder, wenn man sich einer allgemeineren Formel bedienen will, Licht und Nichtlicht gefordert werde. Zunächst am Licht entsteht uns eine Farbe, die wir Gelb nennen, eine andere zunächst an der Finsternis, die wir mit dem Worte Blau bezeichnen. Diese beiden, wenn wir sie in ihrem reinsten Zustand dergestalt vermischen, dass sie sich völlig das Gleichgewicht halten, bringen eine dritte hervor, welche wir Grün heissen: ~ e n e beiden e r s t eña rben können aber auch jede an sich selbst eine neue Erscheinung hervorbringen, indem sie sich verdichten oder verdunkeln. Sie erhalten ein rötliches Ansehen, welches sich bis auf einen so hohen Grad steigern kann, dass man das ursprüngliche Blau und Gelb kaum darin mehr erkennen mag. Doch 1äf3t sich das höchste und reine Rot, vorzüglich in physischen Fällen, dadurch hervorbringen, dai3 man' die beiden Enden des Gelbroten und Blauroten vereinigt. Dieses ist die lebendige Ansicht der Farben -Erscheinung und -Erzeugung. Man kann aber auch zu dem spezifiziert fertigen Blauen und Gelben ein fertiges Rot annehmen und rückwärts durch Mischung hervorbringen, was wir vorwärts durch Intensieren bewirkt haben. Mit diesen drei oder sechs Farben, welche sich bequem in einen Kreis einschliessen lassen, hat die Elementare Farbenlehre allein zu tun. Alle übrigen ins Unendliche gehenden Abänderungen gehören mehr in das Angewandte, gehören zur Technik des Malers, des Färbers, überhaupt ins Leben. Sollen wir sodann noch eine allgemeine Eigenschaft aussprechen, so sind die Farben durchaus als Halblichter, als Halbschatten anzusehen , weshalb sie denn auch, wenn sie zusammengemischt ihre spezifischen Eigenschaften wechselseitig aufheben, ein Schattiges, ein Graues hervorbringen. In unserer fünften Abteilung sollten sodann jene nachbarlichen Verhältnisse dargestellt werden, in welchen unsere Farbenlehre mit dem übrigen Wissen, Tun und Treiben zu stehen wünschte. So wichtig diese Abteilung ist, so mag sie vielleicht gerade eben deswegen nicht zum besten gelungen sein. Doch wenn man bedenkt, dass eigentlich nachbarliche Verhältnisse sich nicht eher aussprechen lassen, als bis sie sich gemacht haben, so kann man sich über das Misslingen eines solchen ersten Versuches wohl trösten. Denn freilich ist erst abzuwarten, wie diejenigen, denen wir zu dienen suchten, denen wir etwas Gefälliges und Nützliches zu erzeigen dachten, das von uns möglichst Geleistete aufnehmen werden, ob sie sich es zueignen, ob sie es benutzen und weiterführen, oder ob sie es ablehnen, wegdrängen und notdürftig für sich bestehen lassen . Indessen dürfen wir sagen, was wir glauben und was wir hoffen. Vom Philosophen glauben wir Dank zu verdienen, dass wir gesucht die Phänomene bis zu ihren Urquellen zu verfolgen, bis dorthin, wo sie bloss erscheinen und sind, und wo sich nichts weiter an ihnen erklären l d t . Ferner wird ihm willkommen sein, dass wir die Erscheinungen in eine leicht übersehbare Ordnung gestellt, wenn er diese Ordnung selbst auch nicht ganz billigen sollte. Den Arzt, besonders denjenigen, der das Organ des Auges zu beobachten, es zu erhalten, dessen Mängeln abzuhelfen und dessen Übel zu heilen berufen ist, glauben wir uns vorzüglich zum Freunde zu machen. In der Abteilung von den physiologischen Farben, in dem Anhange, der die pathologischen andeutet, findet er sich ganz zu Hause. Und wir werden gewiss durch die Bemühungen jener Männer, die zu unserer Zeit dieses Fach mit Glück behandeln, jene erste, bisher vernachlässigte und man kann wohl sagen wichtigste Abteilung der Farbenlehre ausführlich bearbeitet sehen. Am freundlichsten sollte der Physiker uns entgegenkommen, da wir ihm die Bequemlichkeit verschaffen, die Lehre von den Farben in der Reihe aller übrigen elementaren Erscheinungen vorzutragen und sich dabei einer übereinstimmenden Sprache, ja fast derselbigen Worte und Zeichen, wie unter den übrigen Rubriken, zu bedienen. Freilich machen wir ihm, insofern er Lehrer ist, etwas mehr Mühe: denn das Kapitel von den Farben Iässt sich künftig nicht wie bisher mit wenig Paragraphen und Versuchen abtun. Auch wird sich der Schüler nicht leicht so frugal, als man ihn sonst bedienen möge, ohne Murren abspeisen lassen. Dagegen findet sich späterhin ein anderer Vorteil. Denn wenn die Newtonische Lehre leicht zu lernen war, so zeigten sich bei ihrer Anwendung unüberwindliche Schwierigkeiten . Unsere Lehre ist vielleicht schwerer zu fassen, aber alsdann ist auch alles getan: denn sie führt ihre Anwendung mit sich. Der Chemiker, welcher auf die Farben als Kriterien achtet, um die geheimern Eigenschaften körperlicher Wesen zu entdecken, hat bisher bei Benennung und Bezeichnung der Farben manches Hindernis gefunden; ja man ist nach einer näheren und feineren Betrachtung bewogen worden, die Farbe als ein unsicheres und trügliches Kennzeichen bei chemischen Operationen anzusehen. Doch hoffen wir sie durch unsere Darstellung und durch die vorgeschlagene Nomenklatur wieder zu Ehren zu bringen und die Überzeugung zu erwecken, dass ein Werdendes, Wachsendes, ein Bewegliches, der Umwendung Fähiges nicht betrüglich sei, vielmehr geschickt, die zartesten Wirkungen der Natur zu offenbaren. Blicken wir jedoch weiter umher, so wandelt uns eine Furcht an, dem Mathematiker zu missfailen. Durch eine sonderbare Verknüpfung von Umständen ist die Farbenlehre in das Reich, vor den Gerichtsstuhl des Mathematikers gezogen worden, wohin sie nicht gehört. Dies geschah wegen ihrer Verwandtschaft mit den übrigen Gesetzen des Sehens, welche der Mathematiker zu behandeln eigentlich berufen war. Es geschah ferner dadurch, da8 ein grosser , Mathematiker die Farbenlehre bearbeitete, und da er sich als Physiker geirrt hatte, die ganze Kraft seines Talents aufbot, um diesem Irrtum Konsistenz zu verschaffen. Wird beides eingesehen, so muss jedes Mii3verständnis bald gehoben sein, und der Mathematiker wird gern, besonders die physische Abteilung der Farbenlehre, mit bearbeiten helfen. Dem Techniker, dem Färber hingegen, muss unsre Arbeit durchaus willkommen sein. Denn gerade diejenigen, welche über die Phänomene der Färberei nachdachten, waren am wenigsten durch die bisherige Theorie befriedigt. Sie waren die ersten, welche die Unzulänglichkeit der Newtonischen Lehre gewahr wurden. Denn es ist ein grosser Unterschied, von welcher Seite man sich einem Wissen, einer Wissenschaft nähert, durch welche Pforte man herein kommt. Der echte Praktiker, der Fabrikant, dem sich die Phänomene täglich mit Gewalt aufdringen, welcher Nutzen oder Schaden von der Ausübung seiner Überzeugungen empfindet, dem Geldund Zeitverlust nicht gleichgültig ist, der vorwärts will, von anderen ~eleist&eS erreichen, übertreffen soll; er empfindet viel geschwinder das Hohle, das Falsche einer Theorie, als der Gelehrte, dem zuletzt die hergebrachten Worte für bare Münze gelten, als der Mathematiker, dessen Formel immer noch richtig bleibt, wenn auch die Unterlage nicht zu ihr passt, auf die sie angewendet worden. Und so werden auch wir, da wir von der Seite der Malerei, von der Seite ästhetischer Färbung der Oberflächen, in die Farbenlehre hereingekommen , für den Maler das Dankensweneste geleistet haben, wenn wir in der sechsten Abteilung die sinnlichen und sittlichen Wirkungen der Farbe zu bestimmen gesucht, und sie dadurch dem Kunstgebrauch annähern wollen. Ist auch hierbei, wie durchaus, manches nur Skizze geblieben, so soll ja alles Theoretische eigentlich nur die Grundzüge andeuten, auf welchen sich hernach die Tat lebendig ergehen und zu gesetzlichem Hervorbringen gelangen mag. Einleitung zu: Entwurf einer Farbenlehre (Erstausgabe 1810) NACHKANTISCHE NATURPHILOSOPHIE Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Nun ist aber Mechanismus allein bei weitem nicht das, was die Natur ausmacht. Denn sobald wir ins Gebiet der organischen Natur übertreten, hört für uns alle mechanische Verknüpfung von Ursache und Wirkung auf. Jedes organische Produkt besteht für sich s e 1 b s t, sein Dasein ist von keinem andern Dasein abhängig. Nun ist aber die Ursache nie dieselbe mit der Wirkung, nur zwischen ganz verschiedenen Dingen ist ein Verhältnis von Ursache und Wirkung möglich. Die Organisation aber produziert sich selbst, entspringt aus sich selbst; jede einzelne Pflanze ist nur Produkt eines Individuums ihrer Art, und so produziert und reproduziert jede einzelne Organisation ins Unendliche fort nur ihre Gattung. Also schreitet keine Organisation fort, sondern kehrt ins Unendliche fort immer in sich s e l b s t zurück. Eine Organisation als solche demnach ist weder Ursache noch Wirkung eines Dinges ausser ihr, also nichts, was in den Zusammenhang des Mechanismus eingreift. Jedes organische Produkt trägt den Grund seines Daseins in sich s e 1 b s t, denn es ist von sich selbst Ursache und Wirkung. Kein einzelner Teil konnte entstehen, als in diesem Ganzen, und dieses Ganze selbst besteht nur in der Wechselwirkung der Teile. In jedem andern Objekt sind die Teile willkürlich, sie sind nur da, insofern ich teile. Im organisierten Wesen allein sind sie real, sie sind da ohne mein Zutun, weil zwischen ihnen und dem Ganzen ein objektives Verhältnis ist. Also liegt jeder Organisation ein Begriff zu Grunde, denn wo notwendige Beziehung des Ganzen auf Teile und der Teile auf ein Ganzes ist, ist Begriff. Aber dieser Begriff wohnt in ihr selbst, kann von ihr gar nicht getrennt werden, s i e organisiert s i c h s e 1 b s t, ist nicht etwa nur ein Kunstwerk, dessen Begriff ausser ihm im Verstande des Künstlers vorhanden ist. Nicht ihre Form allein, sondern ihr Dasein ist zweckmässig. Sie konnte sich nicht organisieren, ohne schon organisiert zu sein. Die Pflanze nährt sich und 155 dauert fort durch Assimilation äussrer Stoffe, aber sie kann sich nichts assimilieren, ohne schon organisiert zu sein. Die Fortdauer des belebten Körpers ist an die Respiration gebunden. Die Lebensluft, die er einatmet, wird durch seine Organe zerlegt, um als elektrisches Fluidum die Nerven zu durchströmen. Aber um diesen Prozess möglich zu machen, musste selbst schon Organisation dasein, die doch hinwiederum ohne diesen Prozess nicht fortdauert. Daher nur aus Organisation Organisation sich bildet. Im organischen Produkt ist eben deswegen Form und Materie unzertrennlich; diese bestimmte Materie konnte nur zugleich mit dieser bestimmten Form, und umgekehrt, werden und entstehen. Jede Organisation ist also ein Ganzes; ihre Einheit liegt in ihr selbst, es hängt nicht von unsrer Willkür ab, sie als Eines oder als Vieles zu denken. Ursache und Wirkung ist etwas Vorübergehendes, Vorüberschwindendes, blosse Erscheinung (im gewöhnlichen Sinne des Worts). Die Organisation aber ist nicht blosse Erscheinung, sondern s e 1 b s t Objekt, und zwar ein durch sich selbst bestehendes, in sich selbst ganzes, unteilbares Objekt, und weil in ihm die Form von der Materie unzertrennlich ist, so lässt sich der Ursprung einer Organisation, als solcher, mechanisch ebensowenig erklären, als der Ursprung der Materie selbst. Soll also die Zweckmässigkeit der organischen Produkte erklärt werden, so sieht sich der Dogmatiker völlig von seinem Systeme verlassen. Hier hilft es nicht mehr, Begriff und Gegenstand, Form und Materie zu trennen wie uns beliebt. Denn hier wenigstens ist beides nicht in unserer Vorstellung, sondern im Objekt selbst ursprünglich und notwendig vereinigt. Auf dieses Feld, wünschte ich, wagte sich mit uns einer von denen, die ein Spiel mit Begriffen für Philosophie und Hirngespinste von Dingen für wirkliche Dinge halten. Vorerst müsst ihr zugeben, dass hier von einer Einheit die Rede ist, die sich schlechterdings nicht aus der Materie, als solcher, erklären lässt. Denn es ist eine Einheit des Begriffs; diese Einheit ist nur da in Bezug auf ein anschauendes und reflektierendes Wesen. Denn dass in einer Organisation absolute Individualität ist, dass ihre Teile nur durch das Ganze und das Ganze nicht durch Zusammen156 Setzung, sondern durch Wechselwirkung der Teile möglich ist, ist ein Urteil, und kann gar nicht geurteilt werden, als nur von einem Geiste, der Teil und Ganzes, Form und Materie wechselseitig aufeinander bezieht, und nur durch und in dieser Beziehung erst entsteht und wird alle Zweckmässigkeit und Zusammenstimmung zum Ganzen. Was haben auch diese Teile, die doch nur Materie sind, mit einer Idee gemein, die der Materie ursprünglich fremd ist, und zu der sie doch zusammenstimmen? Hier ist keine Beziehung möglich, als durch ein Drittes, zu dessen Vorstellungen beides, Materie und Begriff, gehört. Ein solches Drittes aber ist nur ein anschauender und reflektierender Geist. Also müsst ihr einräumen, dass Organisation überhaupt nur in Bezug auf einen Geist vorstellbar ist. Dies räumen selbst diejenigen ein, welche auch die organischen Produkte durch einen wundervollen Zusammenstoss von Atomen entstehen lassen. Denn indem sie den Ursprung dieser Dinge vom blinden Zufall ableiten, heben sie sofort auch alle Zweckmässigkeit in ihnen und damit selbst alle Begriffe von Organisation auf. Dies heisst konsequent gedacht. Denn da Zweckmässigkeit nur vorstellbar ist in Bezug auf einen urteilenden Verstand, so muss auch die Frage: wie die organischen Produkte unabhängig von mir entstanden, so beantwortet werden, als ob es zwischen ihnen und einem urteilenden Verstande gar keine Beziehung gäbe, d. h. als ob in ihnen überall keine Zweckmässigkeit wäre. Das Erste also, was ihr zugebt, ist dieses: Aller Begriff von Zweckmässigkeit kann nur in einem Verstande entstehen, und nur in Bezug auf einen solchen Verstand kann irgend ein Ding zweckmässig heissen. Gleichwohl seid ihr nicht minder genötigt, einzuräumen, dass die Zweckmässigkeit der Naturprodukte in ihnen selbst wohnt, dass sie objektiv und real, dass sie also nicht zu euern willkürlichen, sondern zu euern notwendigen Vorstellungen gehört. Denn ihr könnt gar wohl unterscheiden, was in den Verbindungen eurer Begriffe willkürlich und notwendig ist. So oft ihr Dinge, die durch den Raum getrennt sind, in Eine Zahl zusammenfasst, handelt ihr völlig frei; die Einheit, die ihr ihnen gebt, tragt ihr nur aus 1 C7 euern Gedanken auf sie über, in den Dingen selbst liegt kein Grund, der euch nötigte, sie als Eines zu denken. Dass ihr aber jede Pflanze als ein Individuum denkt, in welchem alles zu Einem Zweck zusammenstimmt, davon müsst ihr den Grund in dem Ding ausser euch suchen; ihr fühlt euch in euerm Urteil gezwungen, ihr müsst also einräumen, dass die Einheit, mit der ihr es denkt, nicht bloss logisch (in euern Gedanken), sondern real (ausser euch wirklich) ist. Nun verlangt man von euch, ihr sollt die Frage beantworten: wie es zugeht, dass eine Idee, die doch offenbar bloss in euch existieren und bloss in Bezug auf euch Realität haben kann, doch von euch selbst als ausser euch wirklich angeschaut und vorgestellt werden muss. Zwar gibt es Philosophen, die für alle diese Fragen Ein e Universalantwort haben, die sie bei jeder Gelegenheit wiederholen und nicht genug wiederholen können. Was an den Dingen Form ist, sagen sie, tragen wir erst auf die Dinge über. Aber eben das verlange ich längst zu wissen, wie ihr das könnt, was denn die Dinge sind ohne die Form, die ihr erst auf sie übertragt, oder was die Form ist, ohne die Dinge, auf welche ihr sie übertragt. Ihr müsst aber zugeben, dass hier wenigstens die Form von der Materie, der Begriff vom Objekt schlechterdings unzertrennlich ist. Oder wenn es in eurer Willkür steht, die Idee von Zweckmässigkeit auf Dinge ausser euch überzutragen oder nicht, wie kommt es, dass ihr diese Idee nur auf gewisse Dinge, nicht auf alle übertragt, dass ihr euch ferner bei dieser Vorstellung zweckmässiger Produkte gar nicht frei, sondern schlechthin gezwungen fühlt', Für beides könnt ihr keinen Grund angeben, als den, dass jene zweckmässige Form ursprünglich und ohne Zutun eurer Willkür gewissen Dingen ausser euch schlechthin zukomme. Dies vorausgesetzt gilt auch hier wieder, was oben galt: Form und Materie dieser Dinge konnten nie getrennt sein, beide konnten nur zugleich und wechselseitig durch einander werden. Der Begriff, der dieser Organisation zu Grunde liegt, hat an sich keine Realität, und umgekehrt, diese bestimmte Materie ist nicht als Materie, sondern nur durch den innewohnenden Begriff, organisierte 158 Materie. Dieses bestimmte Objekt also konnte nur zugleich mit diesem Begriff und dieser bestimmte Begriff nur zugleich mit diesem bestimmten Objekt entstehen. Nach diesem Prinzip müssen sich alle bisherigen Systeme beurteilen lassen. Um jene Vereinigung von Begriff und Materie zu begreifen, nehmt ihr einen höhern, göttlichen Verstand an, der seine Schöpfungen 'in Idealen entwarf und diesen Idealen gemäss die Natur hervorbrachte. Allein ein Wesen, in welchem der Begriff der Tat, der Entwurf der Ausführung vorangeht, kann nicht hervorbringen, kann nur Materie, die schon da ist, formen, bilden, kann der Materie nur von aussen das Gepräge des Verstandes und der Zweckmässigkeit aufdrücken; was er hervorbringt, ist nicht in sich selbst, sondern nur in Bezug auf den Verstand des Künstlers, nicht ursprünglich und notwendig, sondern zufälligerweise zweckmässig. Ist nicht der Verstand ein totes Vermögen und dient er zu etwas anderem, als Wirklichkeit, wenn sie da ist, aufzufassen, zu begreifen, und entlehnt nicht der Verstand, anstatt das Wirkliche zu schaffen, vom Wirklichen selbst erst seine eigne Realität, und ist es nicht bloss die Sklaverei dieses Vermögens, seine Fähigkeit, Umrisse der Wirklichkeit zu beschreiben, was zwischen ihm und der Wirklichkeit Vermittlung stiftet? Aber hier ist die Frage, wie das Wirkliche, und mit ihm erst und ungetrennt von ihm das Ideale (Zweckmässige) entstehe. Nicht, dass die Naturdinge überhaupt zweckmässig sind, so wie jedes Werk der Kunst auch zweckmässig ist, sondern dass diese Zweckmässigkeit etwas ist, was ihnen von aussen gar nicht mitgeteilt werden konnte, dass sie zweckmässig sind ursprünglich durch sich selbst, dies ist, was wir erklärt wissen wollen. Ihr nehmt also eure Zuflucht zum schöpferischen Vermögen einer Gottheit, aus welchem die wirklichen Dinge zugleich mit ihren Ideen entsprangen und hervorgingen. Ihr sahet ein, dass ihr das Wirkliche zugleich mit dem Zweckmässigen, das Zweckmässige zugleich mit dem Wirklichen entstehen lassen müsst, wenn ihr ausser euch etwas annehmen wollt, das in sich selbst und durch sich selbst zweckmässig ist. 159 Allein lasst uns einen Augenblick annehmen, was ihr behaupte (obgleich ihr selbst ausserstande seid, es verständlich zu machen) lasst uns annehmen, es sei durch die Schöpferkraft einer Gottheit da ganze System der Natur und damit die ganze Mannigfaltigkei zweckmässiger Produkte ausser uns entstanden: Sind wir wirklicf auch nur um Einen Schritt weiter als vorhin und sehen wir uns nicht wieder auf demselben Punkte, von dem wir gleich anfangs ausgingen? Wie organisierte Produkte ausser und unabhängig von mir wirklich geworden, war ja gar nicht das, was ich zu wissen verlangte; denn wie könnte ich mir davon auch nur einen deutlichen Begriff machen? Die Frage war: wie die Vo r s t e 11 u n g zweckmässiger Produkte ausser mir in mich gekommen, und wie ich genötigt sei, diese Zweckmässigkeit, obgleich sie den Dingen nur in Bezug auf meinen Verstand zukommt, doch als ausser mir wirklich und notwendig zu denken. Diese Frage habt ihr nicht beantwortet. Denn sobald ihr die Naturdinge als ausser euch wirklich und somit als Werk eines Schöpfers betrachtet, kann in ihnen selbst keine Zweckmässigkeit wohnen, denn diese gilt ja nur in Bezug auf euer n Verstand. Oder wollt ihr auch im Schöpfer der Dinge Begriffe von Zweck u. s. w. voraussetzen? Allein sobald ihr dies tut, hört er auf, Schöpfer zu sein, er wird blosser Künstler, er ist höchstens Baumeister der Natur; ihr zerstört aber alle Idee von Natur von Grund auf, sobald ihr die Zweckmässigkeit von aussen durch einen Übergang aus dem Verstande irgendeines Wesens in sie kommen lasst. Sobald ihr also die Idee des Schöpfers endlich macht, hört er auf, Schöpfer zu sein; erweitert ihr sie bis zur Unendlichkeit, so verlieren sich alle Begriffe von Zweckmässigkeit und Verstand, und es bleibt nur noch die Idee einer absoluten Macht übrig. Von nun an ist alles Endliche blosse Modifikation des Unendlichen. Aber ihr begreift ebensowenig, wie im Unendlichen überhaupt eine Modifikation möglich sei, als ihr begreift, wie diese Modifikation des Unendlichen, d. h. wie das ganze System endlicher Dinge in eure Vorstellung gekommen, oder, wie die Einheit der Dinge, die im unendlichen Wesen nur ontologisch sein kann, in euerm Verstande teleologisch geworden sei. 160 Ihr könntet zwar versuchen, dies aus der eigentümlichen Natur eines endlichen Geistes zu erklären. Allein wenn ihr das tut, so bedürft ihr des Unendlichen als eines Ausser-euch nicht mehr. Ihr könnt von nun an alles nur in euerm Geiste werden und entstehen lassen. Denn wenn ihr auch ausser und unabhängig von euch Dinge voraussetzt, die an sich zweckmässig sind, so müsst ihr dessenungeachtet noch erklären, wie eure Vorstellungen mit diesen äusseren Dingen zusammenstimmen. Ihr müsst zu einer prästabilierten Harmonie eure Zuflucht nehmen, müsst annehmen, dass in den Dingen ausser euch selbst ein Geist herrsche, der dem eurigen analog ist. Denn nur in einem Geiste von schöpferischem Vermögen kann Begriff und Wirklichkeit, Ideales und Reales so sich durchdringen und vereinigen, dass zwischen beiden keine Trennung möglich ist. Ich kann nicht anders denken, als dass Leibniz unter der substantiellen Form sich einen den organisierten Wesen i n w o h n e n d e n regierenden Geist dachte. Diese Philosophie also muss annehmen, es gebe eine Stufenfolge des Lebens in der Natur. Auch in der bloss organisierten Materie sei Leben; nur ein Leben eingeschränkterer Art. Diese Idee ist so alt und hat sich bis jetzt unter den mannigfaltigsten Formen bis auf den heutigen Tag so standhaft erhalten - (in den ältesten Zeiten schon liess man die ganze Welt von einem belebenden Prinzip, Weltseele genannt, durchdrungen werden, und das spätere Zeitalter Leibnizens gab jeder Pflanze ihre Seele) dass man wohl zum voraus vermuten kann, es müsse irgendein Grund dieses Naturglaubens im menschlichen Geiste selbst liegen. So ist es auch. Der ganze Zauber, der das Problem vom Ursprung organisierter Körper umgibt, rührt daher, dass in diesen Dingen Notwendigkeit und Zufälligkeit innigst vereinigt sind. Notwendigkeit , weil ihr Dasein schon, nicht nur (wie beim Kunstwerk) ihre Form, zweckmässig ist; Zufälligkeit, weil diese Zweckmässigkeit doch nur für ein anschauendes und reflektierendes Wesen wirklich ist. Dadurch wurde der menschliche Geist frühzeitig auf die Idee einer sich selbst organisierenden Materie geführt und, weil Organisation nur in Bezug auf einen Geist vorstellbar ist, auf eine ursprüngliche Vereinigung des Geistes und der Materie in diesen Dingen. Er sah sich genötigt, den Grund dieser 161 Dinge einerseits in der Natur selbst, andererseits in einem über die Natur erhabenen Prinzip zu suchen; daher geriet er sehr frühzeitig darauf, Geist und Natur als Eines zu denken. Hier trat es zuerst hervor aus seinem heiligen Dunkel, jenes idealische Wesen, in welchem er Begriff und Tat, Entwurf und Ausführung als Eines denkt. Hier zuerst überfiel den Menschen eine Ahndung seiner eigenen Natur, in welcher Anschauung und Begriff, Form und Gegenstand, Ideales und Reales ursprünglich eines und dasselbe sind. Daher der eigentümliche Schein, [...] dass die Natur um so verständlicher zu uns spricht, je weniger wir über sie bloss reflektierend denken. Kein Wunder, dass jene Sprache, dogmatisch gebraucht, bald selbst Sinn und Bedeutung verlor. Solange ich selbst mit der Natur identisch bin, verstehe ich, was eine lebendige Natur ist, so gut, als ich mein eigenes Leben verstehe; begreife, wie dieses allgemeine Leben der Natur in den mannigfaltigsten Formen, in stufenmässigen Entwicklungen, in allmählichen Annäherungen zur Freiheit sich offenbaret; sobald ich aber mich und mit mir alles Ideale von der Natur trenne, bleibt mir nichts übrig als ein totes Objekt, und ich höre auf, zu begreifen, wie ein Leben ausser mir möglich sei. Frage ich den gemeinen Verstand, so glaubt er nur da Leben zu sehen, wo freie Bewegung ist. Denn die Vermögen tierischer Organe Sensibilität, Irritabilität u. s. w. setzen selbst ein impulsives Prinzip voraus, ohne welches das Tier unfähig wäre, Reizen von aussen Reaktion entgegenzusetzen, und nur durch diese freie Zurückwirkung der Organe wird der von aussen angebrachte Stimulus Reiz und Eindruck; es herrscht hier die völligste Wechselwirkung: Nur durch Reiz von aussen wird das Tier zur Hervorbringung von Bewegungen bestimmt, und umgekehrt, nur durch diese Fähigkeit, Bewegungen in sich hervorzubringen, wird der äussere Eindruck zum Reiz. (Daher ist weder Irritabilität ohne Sensibilität, noch Sensibilität ohne Irritabilität möglich.) Allein alle diese Vermögen der Organe rein bloss als solche reichen nicht hin, das Leben zu erklären. Denn wir könnten uns gar wohl eine Zusammensetzung von Fibern, Nerven u. s. w. denken, in welcher (wie z. B. in Nerven eines destruierten organischen Körpers durch Elektrizität, Metallreiz u. s. w.) durch Reize von aussen freie 162 Bewegungen hervorgebracht würden, ohne dass wir doch diesem zusammengesetzten Ding Leben zuschreiben könnten. Man erwidert vielleicht, dass doch die Zusammenstimmung aller dieser Bewegungen Leben bewirke; allein dazu gehört ein höheres Prinzip, das wir nicht mehr aus der Materie selbst erklären können, ein Prinzip, das alle einzelnen Bewegungen ordnet, zusammenfasst und so erst aus einer Mannigfaltigkeit von Bewegungen, die untereinan der übereinstimmen, sich wechselseitig produzieren und reproduzieren, ein Ganzes schafft und hervorbringt. Also begegnen wir hier abermals jener absoluten Vereinigung von Natur und Freiheit in einem und demselben Wesen, die belebte Organisation soll Produkt der Natur sein; aber in diesem Naturprodukt soll herrschen ein ordnender, zusammenfassender Geist; diese beiden Prinzipien sollen in ihm gar nicht getrennt, sondern innigst vereinigt sein; in der Anschauung sollen sich beide gar nicht unterscheiden lassen, zwischen beiden soll kein Vor und kein Nach, sondern absolute Gleichzeitigkeit und Wechselwirkung stattfinden. [...] Geist, als Prinzip des Lebens gedacht, heisst Seele. Ich werde nicht wiederholen, was man gegen die Philosophie der Dualisten schon längst eingewandt hat. Man hat sie bis jetzt grossenteils aus Prinzipien bestritten, die so wenig Gehalt hatten als das bestrittene System selbst. Wir fragen nicht, wie eine Verbindung von Seele und Leib überhaupt möglich sei (eine Frage, zu der man nicht berechtigt ist, weil sie der Fragende selbst nicht versteht), sondern was man verstehen kann und beantworten muss, wie nur überhaupt die Vorstellung einer solchen Verbindung in uns gekommen sei. Dass ich denke, vorstelle, will, und dass dieses Denken u. s. w. so wenig ein Resultat meines Körpers sein kann, dass vielmehr dieser selbst nur durch jenes Vermögen, zu denken und zu wollen, mein Körper wird, weiss ich gar wohl. Ferner, es sei indes verstattet, zum Behuf der Spekulation das Prinzip der Bewegung vom Bewegten, Seele vom Körper zu unterscheiden, unerachtet wir, sobald vom Handeln die Rede ist, diese Unterscheidung gänzlich vergessen. Nun ist mit all diesen Voraussetzungen doch so viel offenbar, dass, wenn Leben und Seele, die letztere als etwas vom Körper Verschiedenes, in mir ist, ich von beiden nur durch unmittelbare Erfahrung gewiss 163 werden kann. Dass ich bin (denke, will, u. s. w.), ist etwas, das ich wissen muss, wenn ich nur überhaupt etwas weiss. Wie also eine Vorstellung von meinem eigenen Sein und Leben in mich komme, verstehe ich, weil ich, wenn ich nur überhaupt etwas verstehe, dieses verstehen muss. Auch weil ich mir meines eigenen Seins unmittelbar bewusst bin, beruht der Schluss auf eine Seele in mir, wenn auch die Konsequenz falsch sein sollte, wenigstens auf Einem unzweifelbaren Vordersatz, dem, dass ich bin, lebe, vorstelle, will. Aber wie komme ich nun dazu, Sein, Leben u. s. w. auf Dinge ausser mir überzutragen. Denn sobald dies geschieht, verkehrt sich mein unmittelbares Wissen alsobald in ein mittelbares. Nun behaupte ich aber, dass von Sein und Leben nur ein unmittelbares Wissen möglich ist und dass, was ist und 1 e b t, nur insofern ist und lebt, als es vorerst und vor allem andern für sich selbst da ist, seines Lebens durch sein Leben sich bewusst wird. Gesetzt also es komme in meiner Anschauung vor ein organisiertes Wesen, das sich frei bewegt, so weiss ich gar wohl, dass dieses Wesen existiert, dass es für mich da ist, nicht aber auch, dass es für sich selbst und an sich da ist. Denn das Leben kann so wenig ausser dem Leben als das Bewusstsein ausser dem Bewusstsein vorgestellt werden." Also ist auch eine empirische Überzeugung davon, dass etwas ausser mir lebe, schlechterdings unmöglich. Denn, kann der Idealist sagen, dass du dir organisierte, frei sich bewegende Körper vorstellst, kann auch nur zu den notwendigen Eigenheiten deines Vorstellungsvermögens gehören; und die Philosophie selbst, die alles ausser mir belebt, lässt doch die Vorstellung dieses Lebens ausser mir nicht von aussen in mich kommen. Wenn aber diese Vorstellung nur in mir entsteht, wie kann ich überzeugt werden, dass ihr etwas ausser mir entspreche? Auch ist offenbar, dass ich von einem Leben und Selbstsein ausser mir nur praktisch überzeugt werde. Ich muss praktisch dazu genötigt sein, Wesen, die mir gleich sehen, ausser mir anzuerkennen. Wäre ich nicht genötigt, mit Menschen ausser mir in Gesellschaft und in alle praktischen Verhältnisse, die damit verbunden sind, zu treten; wüsste ich nicht, dass Wesen, die der Erscheinung der " Jacobis David Hume. S. 140. 164 äusseren Gestalt nach mir ähnlich sind, nicht mehr Gründe haben, Freiheit und Geistigkeit in mir anzuerkennen, als ich habe, dieselbe in ihnen anzuerkennen; wüsste ich endlich nicht, dass meine moralische Existenz erst durch die Existenz anderer moralischer Wesen ausser mir Zweck und Bestimmung erhält, so könnte ich, der blossen Spekulation überlassen, allerdings zweifeln, ob hinter) edem Antlitz Menschheit und in jeder Brust Freiheit wohne. Dies alles wird durch unsere gewöhnlichsten Urteile bestätigt. Nur von Wesen ausser mir, die sich mit mir im Leben auf gleichen Fuss setzen, zwischen welchen und mir Empfangen und Geben, Leiden und Tun völlig wechselseitig ist, erkenne ich an, dass sie geistiger Art sind. Dagegen, wenn etwa die neugierige Frage aufgeworfen wird, ob auch den Tieren eine Seele zukomme, ein Mensch von gemeinem Verstande alsobald stutzig wird, weil er mit der Bejahung derselben etwas einzuräumen glaubte, was er nicht unmittelbar wissen kann. Gehen wir endlich zurück auf den ersten Ursprung des dualistischen Glaubens, dass eine vom Körper verschiedene Seele wenigstens in mir wohne, was ist denn wohl jenes in mir, was selbst wieder urteilt, dass ich aus Körper und Seele bestehe, und was ist dieses Ich, das aus Körper und Seele bestehen soll? Hier ist offenbar etwas noch Höheres, das, frei und vom Körper unabhängig, dem Körper eine Seele gibt, Körper und Seele zusammendenkt und selbst in diese Vereinigung nicht eingeht wie es scheint, ein höheres Prinzip, in welchem selbst Körper und Seele wieder identisch sind. Endlich, wenn wir auf diesem Dualismus bestehen, so haben wir nun ganz in der Nähe den Gegensatz, von dem wir ausgingen: Geist und Materie. Denn immer noch drückt uns dieselbe Unbegreiflichkeit, wie zwischen Materie und Geist Zusammenhang möglich sei. Man kann sich das Abschneidende dieses Gegensatzes durch Täuschungen aller Art verbergen, kann zwischen Geist und Materie so viel Zwischenmaterien schieben, die immer feiner und feiner werden, aber irgend einmal muss doch ein Punkt kommen, wo Geist und Materie Eins oder wo der grosse Sprung, den wir so lange vermeiden wollten, unvermeidlich wird, und darin sind alle Theorien sich gleich. Ob ich die Nerven von animalischen Geistern, elektrischen Materien oder Gasarten durchströmen oder davon erfüllt sein, und 165 durch sie Eindrücke zum Sensorium von aussen fortpflanzen lasse, oder ob ich die Seele bis in die äussersten (noch dazu problematischen) Feuchtigkeiten des Hirns (ein Versuch, der wenigstens das Verdienst hat, das Äusserste getan zu haben), verfolge, ist in Rücksicht auf die Sache völlig gleichgültig. Es ist klar, dass unsere Kritik ihren Kreislauf vollendet hat, nicht aber, dass wir über jenen Gegensatz, von dem wir ausgingen, um das Geringste klüger geworden sind, als wir es anfangs waren. Wir lassen den Menschen zurück, als das sichtbare, herumwandernde Problem aller Philosophie, und unsere Kritik endet hier an denselben Extremen, mit welchen sie angefangen hat. Fassen wir endlich die Natur in Ein Ganzes zusammen, so stehen einander gegenüber Mechanismus, d. h. eine abwärts laufende Reihe von Ursachen und Wirkungen, und Zweckmässigkeit, d. h. Unabhängigkeit vom Mechanismus, Gleichzeitigkeit von Ursachen und Wirkungen. Indem wir auch diese beiden Extreme noch vereinigen, entsteht in uns die Idee von einer Zweckmässigkeit d e s Ganzen, die Natur wird eine Kreislinie, die in sich selbst zurückläuft, ein in sich selbst beschlossenes System ist. Die Reihe von Ursachen und Wirkungen hört völlig auf, und es entsteht eine wechselseitige Verknüpfung von Mittel und Zweck ; das Einzelne konnte weder ohne das Ganze, noch das Ganze ohne das Einzelne wirklich werden. Diese absolute Zweckmässigkeit des Ganzen der Natur nun ist eine Idee, die wir nicht willkürlich, sondern notwendig denken. Wir fühlen uns gedrungen, alles einzelne auf eine solche Zweckmässigkeit des Ganzen zu beziehen; wo wir etwas in der Natur finden, das zwecklos oder gar zweckwidrig zu sein scheint, glauben wir den ganzen Zusammenhang der Dinge zerrissen oder ruhen nicht eher, bis auch die scheinbare Zweckwidrigkeit in anderer Rücksicht zur Zweckmässigkeit wird. Es ist also eine notwendige Maxime der reflektierenden Vernunft, in der Natur überall Verbindung nach Zweck und Mittel vorauszusetzen. Und ob wir gleich diese Maxime nicht in ein konstitutives Gesetz verwandeln, befolgen wir sie doch so standhaft und so unbefangen, dass wir offenbar voraussetzen, die Natur werde unserm Bestreben, absolute Zweckmässigkeit in ihr zu 166 entdecken, freiwillig gleichsam entgegenkommen. Ebenso gehen wir mit vollem Zutrauen auf die Übereinstimmung der Natur mit den Maximen unserer reflektierenden Vernunft von speziellen, untergeordneten Gesetzen zu allgemeinen, höheren Gesetzen fort; und von Erscheinungen sogar, die noch in der Reihe unserer Kenntnisse isoliert da stehen, hören wir doch nicht auf, a priori vorauszusetzen, dass auch sie noch durch irgend ein gemeinschaftliches Prinzip unter sich zusammenhängen. Und nur da glauben wir an eine Natur ausser uns, wo wir Mannigfaltigkeit der Wirkungen und Einheit der Mittel erblicken. Was ist denn nun jenes geheime Band, das unsern Geist mit der Natur verknüpft, oder jenes verborgene Organ, durch welches die Natur zu unserm Geiste oder unser Geist zur Natur spricht? Wir schenken euch zum voraus alle eure Erklärungen, wie eine solche zweckmässige Natur ausser uns wirklich geworden. Denn diese Zweckmässigkeit daraus erklären, dass ein göttlicher Verstand ihr Urheber sei, heisst nicht philosophieren, sondern fromme Betrachtungen anstellen. Ihr habt uns damit so gut wie nichts erklärt; denn wir verlangen zu wissen, nicht, wie eine solche Natur ausser uns entstanden, sondern, wie auch nur die Idee einer solchen Natur i n uns gekommen sei; nicht etwa nur, wie wir sie willkürlich erzeugt haben, sondern wie und warum sie ursprünglich und n o tw e n d i g allem, was unser Geschlecht über Natur von jeher gedacht hat, zu Grunde liegt. Denn die Existenz einer solchen Natur ausser mir erklärt noch lange nicht die Existenz einer solchen Natur in mir: denn wenn ihr annehmt, dass zwischen beiden eine vorherbestimmte Harmonie stattfinde, so ist ja ebendas der Gegenstand unserer Frage. Oder wenn ihr behauptet, dass wir eine solche Idee auf die Natur nur übertragen , so ist nie eine Ahndung von dem, was uns Natur ist und sein soll, in eure Seele gekommen. Denn wir wollen, nicht dass die Natur mit den Gesetzen unseres Geistes z u f äl l i g (etwa durch Vermittelung eines Dritten) zusammentreffe, sondern dass sie selbst notwendig und ursprünglich die Gesetze unseres Geistes nicht nur ausdrücke, sondern selbst realisiere, und dass sie nur insofern Natur sei und Natur heisse, als sie dies tut. 1A7 Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbar( Natur sein. Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in un: und der Natur ausser uns, muss sich das Problem, wie eine Natu ausser uns möglich sei, auflösen. Das letzte Ziel unserer weiterer Nachforschung ist daher diese Idee der Natur; gelingt es uns, diese zu erreichen, so können wir auch gewiss sein, jenem Problem Genüge getan zu haben. Aus: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (Erstausgabe 1797) Georg Wilhelm Friedrich Hegel Zusatz. Um den Begriff der Naturphilosophie zu finden, haben wir zuerst den Begriff der Naturerkenntnis überhaupt anzugeben und zweitens den Unterschied von Physik und Naturphilosophie zu entwickeln. Was ist die Natur? Diese Frage überhaupt wollen wir uns durch die Naturkenntnis und Naturphilosophie beantworten. Wir finden die Natur als ein Rätsel und Problem vor uns, das wir ebenso aufzulösen uns getrieben fühlen, als wir davon abgestossen werden: angezogen, [denn] der Geist ahnt sich darin; abgestossen von einem Fremden, in welchem er sich nicht findet. Von der Verwunderung, sagt daher Aristoteles, hat die Philosophie angefangen. Wir fangen an wahrzunehmen, wir sammeln Kenntnisse über die mannigfaltigen Gestaltungen und Gesetze der Natur; dies geht in ein unendliches Detail hinaus, hinauf, hinunter, hinein, schon für sich; und eben weil kein Ende darin abzusehen ist, so befriedigt uns dieses Verfahren nicht. Und in allem diesem Reichtum der Erkenntnis kann uns die Frage von neuem kommen oder erst entstehen: Was ist die Natur? Sie bleibt ein Problem. Indem wir ihre Prozesse und Verwandlungen sehen, so wollen wir ihr einfaches Wesen erfassen, diesen Proteus nötigen, seine Verwandlungen einzustellen und sich uns zu zeigen und auszusprechen, so dass er uns nicht bloss vielfache, immer neue Formen vorhalte, sondern auf einfachere Weise in der Sprache zum Bewusstsein bringe, was er ist. Diese Frage nach dem Sein hat einen vielfachen Sinn und kann oft bloss den des Namens haben, wie wenn gefragt wird: Was ist dies für eine Pflanze?, oder den Sinn der Anschauung, wenn der Name gegeben ist; wenn ich nicht weiss, was eine Bussole ist, so lasse ich mir dies Instrument zeigen und sage,) etzt weiss ich, was eine Bussole ist. Ebenso hat das »Ist« den Sinn des Standes, wenn wir fragen: Was ist dieser Mann? Aber dies ist die Bedeutung nicht, wenn wir fragen: Was ist die Natur? In welchem Sinne wir dies hier fragen, indem wir die Philosophie der Natur kennenlernen wollen, dies ist es, was wir hier untersuchen wollen. Wir könnten sogleich den Flug in die philosophische Idee nehmen, sagend, die Philosophie der Natur soll uns die Idee der Natur geben. Fingen wir so an, so könnte dies undeutlich werden. Denn wir müssen die Idee selbst als konkret auffassen und so ihre verschiedenen Bestimmungen erkennen und dann zusammenfassen; um daher die Idee zu erhalten, müssen wir eine Reihe von Bestimmungen durchgehen, durch die uns die Idee erst wird. Nehmen wir nun diese Bestimmungen in Formen auf, die uns bekannt sind, und sagen, wir wollen uns denkend zur Natur verhalten, so gibt es zunächst noch andere Weisen, sich zu ihr zu verhalten, die ich nicht um der Vollständigkeit willen anführen will, sondern weil wir darin die Bausteine oder Momente finden werden, die zur Erkenntnis der Idee notwendig gehören und uns vereinzelt in anderen Naturbetrachtungsweisen eher zum Bewusstsein kommen. Dadurch werden wir den Metaphysik, I, 2, 982bff. 169 Punkt herbeiführen, an dem das Eigentümliche unseres Unternehmens sich heraushebt. Wir verhalten uns zur Natur teils praktisch, teils theoretisch. Bei der theoretischen Betrachtung wird sich uns ein Widerspruch zeigen, der uns drittens zu unserem Standpunkte leiten wird; dadurch, dass wir zur Auflösung des Widerspruchs das dein praktischen Verhältnis Eigentümliche hinzunehmen müssen, wird es sich zur Totalität integrieren und mit dem theoretischen vereinigen. 245 Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren und Äusserlichen selbst als ein unmittelbar äusserliches und damit sinnliches Individuum, das sich aber auch so mit Recht als Zweck gegen die Naturgegenstände benimmt. Die Betrachtung derselben nach diesem Verhältnisse gibt den endlichteleologischen Standpunkt [...]. In diesem findet sich die richtige Voraussetzung [...], dass die Natur den absoluten Endzweck nicht in ihr selbst enthält; wenn aber diese Betrachtung von besonderen endlichen Zwecken ausgeht, macht sie diese teils zu Voraussetzungen, deren zufälliger Inhalt für sich sogar unbedeutend und schal sein kann, teils fordert das Zweckverhältnis für sich eine tiefere Auffassungsweise als nach äusserlichen und endlichen Verhältnissen, die Betrachtungsweise des Begriffs, der seiner Natur nach Überhaupt und damit der Natur als solcher immanent ist. Zusatz. Das praktische Verhalten zur Natur ist durch die Begierde, welche selbstsüchtig ist, überhaupt bestimmt; das Bedürfnis geht darauf, die Natur zu unserem Nutzen zu verwenden, sie abzureiben, aufzureiben, kurz, sie zu vernichten. Hier treten näher sogleich zwei Bestimmungen hervor. ce) Das praktische Verhalten hat es nur mit einzelnen Produkten der Natur oder mit einzelnen Seiten dieser Produkte zu tun. Die Not und der Witz des Menschen hat unendlich mannigfaltige Weisen der Verwendung und Bemeisterung der Natur erfunden. Sophokles sagt so: ... oüöäv ttvi ppüotov Setvöiapov n^^et... ... ä1tooog ärt' ovöäv ^xetiat." Welche Kräfte die Natur auch gegen den Menschen entwickelt und loslässt, Kälte, wilde Tiere, Wasser, Feuer er weiss Mittel gegen sie, und zwar nimmt er diese Mittel aus ihr, gebraucht sie gegen sie selbst; und die List seiner Vernunft * Antigone, V. 334, 360: »Nichts ist ungeheurer als der Mensch... Unbewandert. Zu nichts kommt er170 gewährt, dass er gegen die natürlichen Mächte andere natürliche Dinge vorschiebt, diese jenen zum Aufreiben gibt und sich dahinter bewahrt und erhält. Aber der Natur selbst, des Allgemeinen derselben, kann er auf diese Weise nicht sich bemeistern, noch es zu seinen Zwecken abrichten. (3) Das andere im praktischen Verhalten ist, dass, da unser Zweck das Letzte ist, nicht die natürlichen Dinge selbst, wir sie zu Mitteln machen, deren Bestimmung nicht in ihnen selbst, sondern in uns liegt, wie wenn wir z. B. die Speisen zu Blut machen. () Was zustande kommt, ist unsere Befriedigung, unser Selbstgefühl, welches gestört wurde durch einen Mangel irgendeiner Art. Die Negation meiner selbst, die im Hunger in mir ist, ist zugleich vorhanden als ein Anderes, als ich selbst bin, als ein zu Verzehrendes; mein Tun ist, diesen Gegensatz aufzuheben, indem ich dies Andere mit mir identisch setze oder durch Aufopferung des Dinges die Einheit meiner mit mir selbst wiederherstelle. [...] §216 Was Physik genannt wird, hiess vormals Naturphilosophie und ist gleichfalls theoretische, und zwar denkende Betrachtung der Natur, welche einerseits nicht von Bestimmungen, die der Natur äusserlich sind, wie die jener Zwecke, ausgeht, andererseits auf die Erkenntnis des Allgemeinen derselben, so dass es zugleich in sich bestimmt sei, gerichtet ist der Kräfte, Gesetze, Gattungen, welcher Inhalt ferner auch nicht blosses Aggregat sein, sondern, in Ordnungen, Klassen gestellt, sich als eine Organisation ausnehmen muss. Indem die Naturphilosophie begreifende Betrachtung ist, hat sie dasselbe Allgemeine, aber für sich zum Gegenstand und betrachtet es in seiner eigenen, immanenten Notwendigkeit nach der Selbstbestimmung des Begriffs. Von dem Verhältnis der Philosophie zum Empirischen ist in der allgemeinen Einleitung die Rede gewesen. Nicht nur muss die Philosophie mit der Naturerfahrung übereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung. Ein anderes aber ist der Gang des Entstehens und die Vorarbeiten einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst; in dieser können jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die Notwendigkeit des Begriffs sein soll. Es ist schon erinnert worden, dass, ausserdem dass der Gegenstand nach seiner Begriffsbestimmung in dem philosophi171 sehen Gange anzugeben ist, noch weiter die empirische Erscheinung, welche derselben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist, dass sie jener in der Tat entspricht. Dies ist jedoch in Beziehung auf die Notwendigkeit des Inhalts kein Berufen auf die Erfahrung. Noch weniger ist eine Berufung zulässig auf das, was Anschauung genannt worden und was nichts anderes zu sein pflegte als ein Verfahren der Vorstellung und Phantasie (auch der Phantasterei) nach Analogien, die zufälliger oder bedeutender sein können und den Gegenständen Bestimmungen und Schemata nur äusserlich aufdrücken [...]. Zusatz. Beim theoretischen Verhalten ist a) das erste, dass wir von den natürlichen Dingen zurücktreten, sie lassen, wie sie sind, und uns nach ihnen richten. Wir fangen hierbei von sinnlichen Kenntnissen der Natur an. Wenn die Physik indessen nur auf Wahrnehmungen beruhte und die Wahrnehmungen nichts wären als das Zeugnis der Sinne, so bestände das physikalische Tun nur im Sehen, Hören, Riechen usw., und die Tiere wären auf diese Weise auch Physiker. Es ist aber ein Geist, ein Denkendes, welches sieht, hört usw. Sagten wir nun, im Theoretischen entlassen wir die Dinge frei, so bezieht sich dies nur zum Teil auf die äusseren Sinne, da diese selbst teils theoretisch, teils praktisch sind [...]; nur das Vorstellen, die Intelligenz hat dies freie Verhalten zu den Dingen. Zwar können wir sie auch nach jenem nur Mittel-Sein betrachten; aber dann ist das Erkennen auch nur Mittel, nicht Selbstzweck. (3) Die zweite Beziehung der Dinge auf uns ist, dass sie die Bestimmung der Allgemeinheit für uns bekommen oder dass wir sie in etwas Allgemeines verwandeln. Je mehr des Denkens in der Vorstellung wird, desto mehr verschwindet von der Natürlichkeit, Einzelheit und Unmittelbarkeit der Dinge: durch den sich eindrängenden Gedanken verarmt der Reichtum der unendlich vielgestalteten Natur, ihre Frühlinge ersterben, ihre Farbenspiele erblassen. Was in der Natur von Leben rauscht, verstummt in der Stille des Gedankens; ihre warme Fülle, die in tausendfältig anziehenden Wundern sich gestaltet, verdorrt in trockene Formen und zu gestaltlosen Allgemeinheiten, die einem trüben nördlichen Nebel gleichen. y) Diese beiden Bestimmungen sind nicht nur den beiden praktischen entgegengesetzt, sondern wir finden das theoretische Verhalten innerhalb seiner selbst widersprechend, indem es unmittelbar das Gegenteil von dem zu bewirken scheint, was es beabsichtigt. Nämlich wir wollen die Natur erkennen, die wirklich ist, nicht etwas, das nicht ist; statt sie nun zu lassen und sie zu nehmen, wie sie in Wahrheit ist, statt sie wahrzunehmen, machen wir etwas ganz anderes daraus. Dadurch, dass wir die Dinge denken, machen wir sie zu etwas Allgemeinem; die Dinge sind aber einzelne, und der Löwe überhaupt existiert nicht. Wir machen sie zu einem Subjektiven, von uns Produzierten, uns Angehörigen, und 172 zwar uns als Menschen Eigentümlichen; denn die Naturdinge denken nicht und sind keine Vorstellungen oder Gedanken. Nach der zweiten Bestimmung, die sich uns vorher zuerst darbot, findet eben diese Verkehrung statt; ja, es könnte scheinen, dass, was wir beginnen, uns sogleich unmöglich gemacht wird. Das theoretische Verhalten beginnt mit der Hemmung der Begierde, ist uneigennützig, lässt die Dinge gewähren und bestehen; mit dieser Stellung haben wir sogleich zwei, Objekt und Subjekt, und die Trennung beider festgesetzt, ein Diesseits und ein Jenseits. Unsere Absicht ist aber vielmehr, die Natur zu fassen, zu begreifen, zum Unsrigen zu machen, dass sie uns nicht ein Fremdes, Jenseitiges sei. Hier also tritt die Schwierigkeit ein: Wie kommen wir Subjekte zu den Objekten hinüber? Lassen wir uns beigeben, diese Kluft zu überspringen, und wir lassen dazu uns allerdings verleiten, so denken wir diese Natur; wir machen sie, die ein Anderes ist als wir, zu einem Anderen, als sie ist. Beide theoretischen Verhältnisse sind auch unmittelbar einander entgegengesetzt: wir machen die Dinge zu allgemeinen oder uns zu eigen, und doch sollen sie als natürliche Dinge frei für sich sein. Dies also ist der Punkt, um den es sich handelt in betreff der Natur des Erkennens, dies das Interesse der Philosophie. [...] Die Schwierigkeit, d. i. die einseitige Annahme des theoretischen Bewusstseins, dass die natürlichen Dinge uns gegenüber beharrend und undurchdringlich seien, wird direkt widerlegt durch das praktische Verhalten, in welchem dieser absolut idealistische Glauben liegt, dass die einzelnen Dinge nichts an sich sind. Der Mangel der Begierde ist von der Seite, dass sie sich zu den Dingen verhält, nicht der, dass sie gegen die Dinge realistisch ist, sondern allzu idealistisch. Der philosophische wahrhafte Idealismus besteht in nichts anderem als eben in der Bestimmung, dass die Wahrheit der Dinge ist, dass sie als solche unmittelbar einzelne, d, i. sinnliche, nur Schein, Erscheinung sind. Uber eine in unseren Zeiten grassierende Metaphysik, nach welcher wir die Dinge darum nicht erkennen, weil sie absolut fest gegen uns sind, könnte man sich ausdrükken, dass nicht einmal die Tiere so dumm sind als diese Metaphysiker; denn sie gehen auf die Dinge zu, greifen, erfassen, verzehren sie. Dieselbe Bestimmung liegt in der aufgezeigten zweiten Seite des theoretischen Verhaltens, nämlich dass wir die natürlichen Dinge denken. Die Intelligenz familiarisiert sich mit den Dingen freilich nicht in ihrer sinnlichen Existenz; aber dadurch, dass sie dieselben denkt, setzt sie deren Inhalt in sich, und indem sie der praktischen Idealität, die für sich nur Negativität ist, sozusagen die Form hinzufügt, die Allgemeinheit, gibt sie dem Negativen der Einzelheit eine affirmative Bestimmung. Dieses Allgemeine der Dinge ist nicht ein Subjektives, das uns zukäme, sondern vielmehr, als ein dem transitorischen Phänomen entgegengesetztes Noumen, das Wahre, Objektive, Wirkliche der Dinge selbst, wie die Platonischen Ideen, die nicht irgendwo in der Ferne, sondern als die substantiellen Gattungen in den einzelnen Dingen existieren. Erst wenn man dem Proteus Gewalt antut, d. h. sich an die sinnliche Erscheinung nicht kehrt, wird er gezwungen, die Wahrheit zu sagen. Die Inschrift des Schleiers der Isis: »Ich bin, was war, ist und sein 173 wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher gelüftet«, schmilzt vor dem Gedanken. »Die Natur«, sagt daher Hamann mit Recht, »ist ein hebräisch Wort, das mit blossen Mitlautern geschrieben wird, zu dem der Verstand die Punkte setzen muss.« Hat nun auch die empirische Naturbetrachtung diese Kategorie der Allgemeinheit mit der Naturphilosophie gemein, so schwankt sie doch zuweilen dazwischen, ob dies Allgemeine subjektiv oder objektiv sei; man kann oft sagen hören, diese Klassen und Ordnungen mache man nur zum Behufe des Erkennens. Dies Schwanken kommt noch weiter darin vor, dass man Merkmale aufsucht, nicht in der Meinung, dass sie die wesentlichen objektiven Bestimmungen der Dinge seien, sondern [dass sie] nur zu unserer Bequemlichkeit dienen, um uns die Dinge daran zu merken. Wenn's weiter nichts wäre, so könnte man z. B. als Merkmal des Menschen das Ohrläppchen angeben, welches sonst kein Tier hat; da fühlt man aber sogleich, dass eine solche Bestimmung nicht hinreicht, das Wesentliche am Menschen zu erkennen. Ist jedoch das Allgemeine als Gesetz, Kraft, Materie bestimmt, so will man dies doch nicht für eine äussere Form und subjektive Zutat gelten lassen; sondern den Gesetzen schreibt man objektive Wirklichkeit zu, die Kräfte sind immanent, die Materie die wahrhafte Natur der Sache selbst. Ähnliches auch gibt man etwa zu bei den Gattungen, z. B. dass diese nicht so eine Zusammenstellung von Ähnlichem, eine von uns gemachte Abstraktion seien, dass sie nicht nur Gemeinschaftliches haben, sondern das eigene innere Wesen der Gegenstände selbst seien, die Ordnungen auch nicht bloss zur Ubersicht für uns seien, sondern eine Stufenleiter der Natur selbst bilden. Die Merkmale sollten ebenfalls das Allgemeine, das Substantielle der Gattung sein. Die Physik selbst sieht diese Allgemeinheiten als ihren Triumph an; man kann sogar sagen, dass sie leider nur zu sehr in diese Verallgemeinerung gehe. Man nennt die jetzige Philosophie Identitätsphilosophie; diesen Namen kann man mit viel grösserem Rechte dieser Physik zuschreiben, welche nur Bestimmtheiten weglässt, indem sie z. B. in der heutigen Elektro-Chemie Magnetismus, Elektrizität und Chemismus durchaus als eins ansieht. Es ist der Mangel der Physik, dass sie zu sehr im Identischen ist; denn die Identität ist die Grundkategorie des Verstandes. Die Naturphilosophie nimmt den Stoff, den die Physik ihr aus der Erfahrung bereitet, an dem Punkte auf, bis wohin ihn die Physik gebracht hat, und bildet ihn wieder um, ohne die Erfahrung als die letzte Bewährung zugrunde zu legen; die Physik muss so der Philosophie in die Hände arbeiten, damit diese das ihr überlieferte verständige Allgemeine in den Begriff übersetze, indem sie zeigt, wie es als ein in sich selbst notwendiges Ganzes aus dem Begriff hervorgeht. Die philosophische Weise der Darstellung ist nicht eine Willkür, auch einmal zur Veränderung auf dem Kopf zu gehen, nachdem man eine lange Welle auf den Brief an Kant (Beilage), Ende Dez. 1759. 174 Beinen gegangen ist, oder sein Alltagsgesicht auch einmal bemalt zu sehen; sondern weil die Weise der Physik den Begriff nicht befriedigt, darum wird weiter fortgeschritten. Das, wodurch sich die Naturphilosophie von der Physik unterscheidet, ist näher die Weise der Metaphysik, deren sich beide bedienen; denn Metaphysik heisst nichts anderes als der Umfang der allgemeinen Denkbestimmungen, gleichsam das diamantene Netz, in das wir allen Stoff bringen und dadurch erst verständlich machen. Jedes gebildete Bewusstsein hat seine Metaphysik, das instinktartige Denken, die absolute Macht in uns, über die wir nur Meister werden, wenn wir sie selbst zum Gegenstande unserer Erkenntnis machen. Die Philosophie überhaupt hat als Philosophie andere Kategorien als das gewöhnliche Bewusstsein; alle Bildung reduziert sich auf den Unterschied der Kategorien. Alle Revolutionen, in den Wissenschaften nicht weniger als in der Weltgeschichte, kommen nur daher, dass der Geist jetzt zum Verstehen und Vernehmen seiner, um sich zu besitzen, seine Kategorien geändert hat, sich wahrhafter, tiefer, sich inniger und einiger mit sich erfassend. Das Ungenügende nun der physikalischen Denkbestimmungen lässt sich auf zwei Punkte zurückführen, die aufs engste zusammenhängen. a) Das Allgemeine der Physik ist abstrakt oder nur formell; es hat seine Bestimmung nicht an ihm selbst oder geht nicht zur Besonderheit über. (3) Der bestimmte Inhalt ist eben deswegen ausser dem Allgemeinen, damit zersplittert, zerstückelt, vereinzelt, abgesondert, ohne den notwendigen Zusammenhang in ihm selbst, eben darum nur als endlicher. Haben wir z. B. eine Blume, so bemerkt der Verstand ihre einzelnen Qualitäten; die Chemie zerreisst und analysiert sie. Wir unterscheiden so Farbe, Gestalt der Blätter, Zitronensäure, ätherisches Öl, Kohlenstoff, Wasserstoff usw.; nun sagen wir, die Blume besteht aus allen diesen Teilen. Encheiresin naturae nennt's die Chemie, Spottet ihrer selbst und weiss nicht wie. Hat die Teile in ihrer Hand, Fehlt leider nur das geistige Band, wie Goethe sagt." Der Geist kann nicht bei dieser Weise der Verstandesreflexion stehenbleiben; und man hat zwei Wege, darüber hinauszugehen. es) Der unbefangene Geist, wenn er lebendig die Natur anschaut, wie wir dies häufig bei Goethe auf eine sinnige Weise geltend gemacht finden, so fühlt er das Leben und den allgemeinen Zusammenhang in derselben: er ahnt das Universum als ein organisches Ganzes und eine vernünftige Totalität, ebenso als er im einzelnen Lebendigen eine innige Einheit in ihm selbst empfindet; bringen wir aber auch alle jene Ingredienzien der Blume zusammen, so kommt doch keine Blume heraus. So hat man in der Naturphilosophie die Anschauung zurückgerufen und sie über die Reflexion gesetzt; aber das ist ein Abweg, denn aus der Anschauung Faust, I.Teil, Studierzunmer, V. 1940-41 u. 1938-39. 175 kann man nicht philosophieren. (3) Die Anschauung muss auch gedacht werden, jenes Zerstückelte zur einfachen Allgemeinheit denkend zurückgebracht werden; diese gedachte Einheit ist der Begriff, welcher die bestimmten Unterschiede, aber als eine sich in sich selbst bewegende Einheit hat. Der philosophischen Allgemeinheit sind die Bestimmungen nicht gleichgültig; sie ist die sich selbst erfüllende Allgemeinheit, die in ihrer diamantenen Identität zugleich den Unterschied in sich enthält. Das wahrhaft Unendliche ist die Einheit seiner selbst und des Endlichen; und das ist nun die Kategorie der Philosophie und daher auch der Naturphilosophie. Wenn 'die Gattungen und Kräfte das Innere der Natur sind und gegen dies Allgemeine das Äussere und Einzelne das Verschwindende ist, so fordert man noch als dritte Stufe das Innere des Innern, welches nach dem Vorhergehenden die Einheit des Allgemeinen und Besonderen wäre. »Ins Innre der Natur«<, O du Philister! - »Dringt kein erschaffner Geist.„ Mich und Geschwister Mögt ihr an solches Wort Nur nicht erinnern! Wir denken: Ort für Ort Sind wir im Innern. »Glückselig, wem sie nur Die äussre Schale weist!« Das hör ich sechzig Jahre wiederholen, Ich fluche drauf, aber verstohlen; Sage mir tausend tausendmale: Alles gibt sie reichlich und gern; Natur hat weder Kern Noch Schale, Alles ist sie mit einem Male; Dich prüfe du nur allermeist, Ob du Kern oder Schale seist.' Mit dem Erfassen dieses Innern ist die Einseitigkeit des theoretischen und praktischen Verhaltens aufgehoben und zugleich beiden Bestimmungen Genüge geleistet . Jenes enthält eine Allgemeinheit ohne Bestimmtheit , dieses eine Einzelheit ohne Allgemeines ; das begreifende Erkennen ist die Mitte, in welcher die Allgemeinheit nicht ein Diesseits in mir gegen die Einzelheit der Gegen- ' Goethe, Zur :Morphologie, 1. Bd., 3. Heft, Stuttgart u. Tübingen 1820, 5.304; unter dem Titel >Allerdings< und dem Untertitel >Dem Physiker< in die Gedichtsammlung Gott und Welt< aufgenommen. 176 stände bleibt, sondern indem es sich negativ gegen die Dinge verhält und sich dieselben assimiliert, findet es die Einzelheit ebenso darin, lässt die Dinge gewähren und sich frei in sich bestimmen. Das begreifende Erkennen ist so die Einheit des theoretischen und praktischen Verhaltens: die Negation der Einzelheit ist als Negation des Negativen die affirmative Allgemeinheit, die den Bestimmungen Bestehen gibt; denn die wahrhafte Einzelheit ist zugleich Allgemeinheit in sich selbst. Was die Einwendungen betrifft, die gegen diesen Standpunkt gemacht werden können, so ist die nächste, dass gefragt werden kann: Wie kommt das Allgemeine dazu, sich selbst zu bestimmen? Wie kommt das Unendliche heraus zur Endlichkeit? In konkreter Gestalt ist die Frage die: Wie ist Gott dazu gekommen, die Welt zu schaffen? Man stellt sich zwar vor, Gott wäre ein Subjekt, eine Wirklichkeit für sich, fern von der Welt; aber solche abstrakte Unendlichkeit, solche Allgemeinheit, die ausserhalb des Besonderen wäre, wäre selbst nur die eine Seite, somit selbst ein Besonderes, Endliches. Es ist die Bewusstlosigkeit des Verstandes, gerade die Bestimmung aufzuheben, die er setzt, und also das Gegenteil von dem zu tun, was er will; das Besondere sollte vom Allgemeinen getrennt sein; gerade ist aber das Besondere dadurch im Allgemeinen gesetzt und somit nur die Einheit des Allgemeinen und Besonderen vorhanden. Gott hat zweierlei Offenbarungen, als Natur und als Geist; beide Gestaltungen Gottes sind Tempel desselben, die er erfüllt und in denen er gegenwärtig ist. Gott als ein Abstraktum ist nicht der wahrhafte Gott, sondern nur als der lebendige Prozess, sein Anderes, die Welt zu setzen, welches, in göttlicher Form gefasst, sein Sohn ist; und erst in der Einheit mit seinem Anderen, im Geist, ist Gott Subjekt. Dies ist nun die Bestimmung und der Zweck der Naturphilosophie, dass der Geist sein eigenes Wesen, d. i. den Begriff in der Natur, sein Gegenbild in ihr finde. So ist das Naturstudium die Befreiung seiner in ihr; denn er wird darin, insofern er nicht auf ein Anderes sich bezieht, sondern auf sich selbst. Es ist dies ebenso die Befreiung der Natur; sie ist an sich die Vernunft, aber erst durch den Geist tritt diese als solche an ihr heraus in die Existenz. Der Geist hat die Gewissheit, die Adam hatte, als er Eva erblickte: »Dies ist Fleisch von meinem Fleisch; dies ist Gebein von meinem Gebein.« So ist die Natur die Braut, mit der der Geist sich vermählt. Aber ist diese Gewissheit auch Wahrheit? Indem das Innere der Natur nichts anderes als das Allgemeine ist, so sind wir, wenn wir Gedanken haben, in diesem Innern der Natur bei uns selbst. Wenn die Wahrheit im subjektiven Sinn die Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande ist, so heisst das Wahre im objektiven Sinne die Übereinstimmung des Objekts, der Sache mit sich selbst, dass ihre Realität ihrem Begriffe angemessen ist. Ich in meinem Wesen ist der Begriff, das mit sich selbst Gleiche, durch alles Hindurchgehende, welches, indem es die Herrschaft über die besonderen Unterschiede behält, das in sich zurückkehrende Allgemeine ist. Dieser Begriff ist sogleich die wahrhafte Idee, die göttliche Idee des Universums, die allein das Wirkliche ist. So ist Gott allein die Wahrheit, das unsterbliche Lebendige, nach Platon, dessen Leib und 177 Seele in eins genaturt sind. Die erste Frage ist hier: Warum hat Gott sich selbst bestimmt, die Natur zu erschaffen? Aus: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Erstausgabe 1817), Zweiter Teil: Die Naturphilosophie. Mit den mündlichen Zusätzen, Betrachtungsweisen der Natur § 247 Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben. Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äusserlich ist, so ist die Natur nicht äusserlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen die subjektive Existenz derselben, den Geist), sondern die Ausserlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist. Zusatz. [...] Die denkende Naturbetrachtung muss betrachten, wie die Natur an ihr selbst dieser Prozess ist, zum Geiste zu werden, ihr Anderssein aufzuheben, und wie in jeder Stufe der Natur selbst die Idee vorhanden ist; von der Idee entfremdet, ist die Natur nur der Leichnam des Verstandes. Die Natur ist aber nur an sich die Idee, daher sie Schelling eine versteinerte, andere sogar die gefrorene Intelligenz nannten; der Gott bleibt aber nicht versteinert und verstorben, sondern die Steine schreien und heben sich zum Geiste auf. Gott ist Subjektivität, Tätigkeit, unendliche Aktuosität, worin das Andere nur momentan ist und an sich in der Einheit der Idee bleibt, weil es selbst diese Totalität der Idee ist. Ist die Natur die Idee in der Form des Andersseins, so ist, nach dem Begriffe der Idee, die Idee darin nicht, wie sie an und für sich ist, obgleich nichtsdestoweniger die Natur eine der Weisen der Idee ist, sich zu manifestieren, und darin vorkommen muss. Dass diese Weise der Idee aber die Natur sei, das ist das zweite, was zu erörtern und zu erweisen ist; zu dem Ende müssen wir eine Vergleichung anstellen, ob jene Definition der Vorstellung entspricht, was in der Folge vorkommen wird. Übrigens hat sich die Philosophie nicht um die Vorstellung zu bekümmern, noch braucht sie in jeder Rücksicht zu leisten, was die Vorstellung fordert, denn die Vorstellungen sind beliebig; aber im allgemeinen müssen beide doch übereinstimmen. [...] §248 In dieser Äusserlichkeit haben die Begriffsbestimmungen den Schein eines gleichgültigen Bestehens und der Vereinzelung gegeneinander; der Begriff ist deswegen als Innerliches. Die Natur zeigt daher in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zufälligkeit. 178 Die Natur ist darum nach ihrer bestimmten Existenz, wodurch sie eben Natur ist, nicht zu vergöttern, noch sind Sonne, Mond, Tiere, Pflanzen usf. vorzugsweise vor menschlichen Taten und Begebenheiten als Werke Gottes zu betrachten und anzuführen. Die Natur ist an sich, in der Idee göttlich, aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begriffe nicht; sie ist vielmehr der unaufgelöste Widerspruch. Ihre Eigentümlichkeit ist das Gesetztsein, das Negative, wie die Alten die Materie überhaupt als das non-ens gefasst haben. So ist die Natur auch als der Abfall der Idee von sich selbst ausgesprochen worden, indem die Idee als diese Gestalt der Äusserlichkeit in der Unangemessenheit ihrer selbst mit sich ist. Nur dem Bewusstsein, das selbst zuerst äusserlich und damit unmittelbar ist, d. i. dem sinnlichen Bewusstsein, erscheint die Natur als das Erste, Unmittelbare, Seiende. Weil sie jedoch, obzwar in solchem Elemente der Äusserlichkeit, Darstellung der Idee ist, so mag und soll man in ihr wohl die Weisheit Gottes bewundern. Wenn aber Vanini sagte, dass ein Strohhalm hinreiche, um das Sein Gottes zu erkennen, so ist jede Vorstellung des Geistes, die schlechteste seiner Einbildungen, das Spiel seiner zufälligsten Launen, jedes Wort ein vortrefflicherer Erkenntnisgrund für Gottes Sein als irgendein einzelner Naturgegenstand. In der Natur hat das Spiel der Formen nicht nur seine ungebundene, zügellose Zufälligkeit, sondern jede Gestalt für sich entbehrt des Begriffs ihrer selbst. Das Höchste, zu dem es die Natur in ihrem Dasein treibt, ist das Leben; aber als nur natürliche Idee ist dieses der Unvernunft der Äusserlichkeit hingegeben, und die individuelle Lebendigkeit ist in jedem Momente ihrer Existenz mit einer ihr anderen Einzelheit befangen; dahingegen in jeder geistigen Ausserung das Moment freier allgemeiner Beziehung auf sich selbst enthalten ist. [...] Zusatz. [...] Die Natur ist das Negative, weil sie das Negative der Idee ist. Jakob Böhme sagt, Gottes erste Geburt sei Luzifer, dieses Lichtwesen habe sich in sich hineinimaginiert und sei böse geworden; das ist das Moment des Unterschiedes, das Anderssein, festgehalten gegen den Sohn, der das Anderssein in der Liebe ist. Solche Vorstellungen, die wild im orientalisierenden Geschmack 179 vorkommen, haben ihren Grund und ihre Bedeutung in der negativen Natur der Natur. Die andere Form des Andersseins ist die Unmittelbarkeit, welche darin liegt, dass das Unterschiedene abstrakt für sich besteht. Dieses Bestehen ist aber nur momentan, kein wahrhaftes Bestehen; nur die Idee besteht ewig, weil sie Anundfürsichsein, d. i. Insichzurückgekehrtsein ist. Die Natur ist in der Zeit das Erste, aber das absolute Prius ist die Idee; dieses absolute Prius ist das Letzte, der wahre Anfang, das A ist das Q. Das Unmittelbare halten die Menschen oft für das Vorzüglichere, beim Vermittelten stellt man sich das Abhängige vor; der Begriff hat aber beide Seiten: er ist Vermittlung durch Aufhebung der Vermittlung, und so Unmittelbarkeit. So spricht man von einem unmittelbaren Glauben an Gott; das ist aber die degradierte Weise des Seins, nicht die höhere, wie denn auch die ursprünglichen, ersten Religionen Naturreligionen waren. Das Affirmative in der Natur ist das Durchscheinen des Begriffs; die nächste Weise, wie der Begriff seine Macht zeigt, ist die Vergänglichkeit dieser Äusserlichkeit; ebenso sind alle Existenzen aber auch ein Leib, in dem die Seele wohnt. Der Begriff manifestiert sich in diesen Riesengliedern, aber nicht als sich selbst; dies geschieht nur im Geiste, dass der Begriff existiert, wie er ist. § 249 Die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine aus der andern notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiert, aber nicht so, dass die eine aus der andern natürlich erzeugt würde, sondern in der inneren, den Grund der Natur ausmachenden Idee. [...] §251 Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes; die Bewegung durch ihren Stufengang ist näher dies, dass die Idee sich als das setze, was sie an sich ist; oder, was dasselbe ist, dass sie aus ihrer Unmittelbarkeit und Äusserlichkeit, welche der Tod ist, in sich gehe, um zunächst als Lebendiges zu sein, aber ferner auch diese Bestimmtheit, in welcher sie nur Leben ist, aufhebe und sich zur Existenz des Geistes hervorbringe, der die Wahrheit und der Endzweck der Natur und die wahre Wirklichkeit der Idee ist. [...] Aus: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften..., Zweiter Teil: Die Naturphilosophie. . ., Begriff der Natur 180 KRITIK DES SUBSTANZBEGRIFFES Alfred North Whitehead [...] Was verstehen wir unter Natur? Wir haben die Philosophie der Naturwissenschaft zu diskutieren. Naturwissenschaft ist die Wissenschaf^ der Natur. Aber was ist Natur? Natur ist das, was wir in der Wahrnehmung durch die Sinne zur Kenntnis nehmen. In dieser Sinneswahrnehmung wird uns etwas bewusst, was nicht gedacht und gegenüber dem Denken, dem es vorliegt, eigenständig ist. Diese Eigenschaft, in sich abgeschlossen dem Denken verfügbar zu sein, liegt am Grunde der Naturwissenschaften. Sie bedeutet, dass man sich die Natur als geschlossenes System denken kann, dessen wechselseitige Beziehungen nicht die Darlegung der Tatsache erfordern, dass über sie nachgedacht wird. So ist die Natur in einem gewissen Sinne vom Denken unabhängig. Mit dieser Aussage ist keine metaphysische Erklärung beabsichtigt. Was ich meine, ist, dass wir über die Natur nachdenken können, ohne über das Denken nachzudenken. Ich sage dann, wird würden »homogen« über die Natur nachdenken. Natürlich ist es möglich, zusammen mit dem Denken über die Tatsache, dass über Natur nachgedacht wird, an die Natur zu denken. In einem solchen Falle sage ich dann, wir würden »heterogen« über die Natur nachdenken. Tatsächlich haben wir während der letzten Minuten heterogen über die Natur nachgedacht. Naturwissenschaft ist ausschliesslich mit homogenen Gedanken über die Natur befasst. Aber die Sinneswahrnehmung enthält ein Element, das nicht gedanklich ist. Es ist eine schwierige psychologische Frage, ob die Sinneswahrnehmung das Denken einschliesst; und wenn sie Denken einschliesst, was für eine Art von Denken sie dann in sich begreifen müsste. Bedenken Sie, dass oben gesagt wurde, die Sinneswahrnehmung sei das Bewusstsein von etwas nicht Gedanklichem. Denn die Natur ist nicht gedanklich. Aber das ist ein anderer Punkt, der nämlich, dass das Faktum der Sinneswahrnehmung einen Faktor 227 beinhaltet, der nicht gedanklich ist. Ich nenne diesen Faktor das »sinnliche Bewusstsein«. Dementsprechend führt die Lehre, derzufolge sich die Naturwissenschaft ausschliesslich mit homogenen Gedanken über die Natur befasst, nicht unmittelbar die Schlussfolgerung mit sich, derzufolge die Naturwissenschaft nicht mit sinnlichem Bewusstsein befasst ist. Jedoch behaupte ich diesen weiteren Satz, nämlich: Die Naturwissenschaft ist nicht mit dem sinnlichen Bewusstsein selbst befasst, obwohl sie sich mit der Natur, die das Objekt der Sinneswahrnehmung ist, beschäftigt. Ich wiederhole den Hauptstrang dieses Arguments und dehne ihn nach gewissen Richtungen hin aus. Das Denken über Natur ist etwas anderes als die Sinneswahrnehmung der Natur. Daher beinhaltet die Tatsache der Sinneswahrnehmung einen Faktor, der nicht gedanklich ist. Ich nenne diesen Bestandteil das sinnliche Bewusstsein. Für meine Argumentation ist es gleichgültig, ob die Sinneswahrnehmung das Denken als einen anderen Bestandteil enthält oder nicht. Falls die Sinneswahrnehmung Denken nicht einschliesst, sind sinnliches Bewusstsein und Sinneswahrnehmung identisch. Aber das wahrgenommene Etwas wird als eine Entität wahrgenommen, die Objekt des sinnlichen Bewusstseins ist, etwas, das für das Denken jenseits des Faktums dieses sinnlichen Bewusstseins liegt. Dieses wahrgenommene Etwas enthält auch bestimmt kein anderes, vom sinnlichen Bewusstsein, das Bestandteil dieser Wahrnehmung ist, verschiedenes sinnliches Bewusstsein. Demnach ist die Natur, wie sie in der Sinneswahrnehmung offenbart wird, sowohl gegenüber dem Denken als auch gegenüber dem sinnlichen Bewusstsein eigenständig. Ich werde diese Eigenständigkeit der Natur auch dadurch zum Ausdruck bringen, dass ich sage, die Natur sei gegenüber dem Geist abgeschlossen. Diese Abgeschlossenheit der Natur bringt keine metaphysische Lehre hinsichtlich der Disjunktion von Natur und Geist mit sich. Sie bedeutet vielmehr, dass die Natur in der Sinneswahrnehmung als ein Komplex von Entitäten erschlossen wird, deren Wechselbeziehungen im Denken ohne Bezug auf den Geist, d. h. ohne Bezug auf das sinnliche Bewusstsein oder das Denken, ausgedrückt werden 228 können. Ich möchte im übrigen nicht so verstanden werden, als implizierte ich, sinnliches Bewusstsein und Denken seien die einzigen Aktivitäten, die man dem Geist zuschreiben könnte. Ich leugne auch nicht, dass es Beziehungen natürlicher Entitäten zum Geist gibt, die etwas anderes darstellen als Objekte des sinnlichen Bewusstseins des Geistes. Dementsprechend werde ich die Bedeutung der bereits eingeführten Begriffe »homogenes Denken«, »heterogenes Denken« ausweiten. Wir denken »homogen« über die Natur, wenn wir, ohne über das Denken oder das sinnliche Bewusstsein nachzudenken, über sie nachdenken, und wir denken »heterogen« über die Natur, wenn wir in Verbindung mit dem Denken, dem sinnlichen Bewusstsein oder in Verbindung mit beiden über sie nachdenken. Ich verstehe die Homogenität des Denkens über die Natur auch so, dass jeder Bezug auf moralische oder ästhetische, entsprechend zur Aktivität des Selbstbewusstseins lebhaft erfasste Werte ausgeschlossen ist. Die Werte der Natur sind vielleicht der Schlüssel zu einer metaphysischen Synthese des Seins, aber eine derartige Synthese will ich gerade nicht versuchen. Bei Respektierung dessen, was uns als unmittelbare Offenbarung des sinnlichen Bewusstseins zur Kenntnis gelangt, bin ich ausschliesslich mit Verallgemeinerungen von allergrösstem Ausmass befasst. Ich habe gesagt, die Natur würde uns in der Sinneswahrnehmung als ein Komplex von Entitäten offenbart. Es lohnt sich zu überlegen, was wir in diesem Zusammenhang unter Entität verstehen. »Entität« ist schlicht das lateinische Äquivalent für »Ding«, es sei denn, wir träfen zu technischen Zwecken irgendeine willkürliche Unterscheidung zwischen den Wörtern. Alles Denken muss von Dingen handeln. Wir können von dieser Notwendigkeit der Dinge für das Denken eine ungefähre Vorstellung gewinnen, wenn wir die Struktur von Satzaussagen untersuchen. Wir wollen annehmen, einem Empfänger werde durch einen Sender eine Satzaussage übermittelt. Eine solche Aussage besteht aus Ausdrücken. Einige dieser Ausdrücke werden demonstrativer, andere deskriptiver Art sein. Unter einem demonstrativen Ausdruck verstehe ich einen, der 229 dem Empfänger eine Entität auf eine Weise bewusst macht, die vom besagten demonstrativen Ausdruck unabhängig ist. Sie werden verstehen, dass ich »Demonstration« hier in einem nichtlogischen Sinne verwende, in einem Sinn nämlich, in dem ein Lehrer mit Hilfe eines Frosches und eines Mikroskops einer Anfängergruppe von Medizinstudenten den Blutkreislauf vorführt. Eine solche-Demonstration will ich eine »anschauliche« Demonstration nennen, indem ich mich auf Hamlets Gebrauch des Wortes »Anschauen« besinne, wenn er sagt: Da ist kein Anschaun mehr in diesen Augen. So führt also ein demonstrativer Ausdruck eine Entität auf anschauliche Weise vor. Es kann vorkommen, dass der Sender eine andere Entität meint, dass also der Ausdruck dem Sender eine Entität bedeutet, die von der Entität, die dem Empfänger gezeigt wird, verschieden ist. In diesem Falle entsteht Verwirrung, denn man hat es mit zwei verschiedenen Aussagen zu tun: der Aussage für den Sendenden und der Aussage für den Empfangenden. Ich lege diese Möglichkeit als für unsere Diskussion unerheblich beiseite, obwohl es in der Praxis zwei Personen schwerfallen mag, in genau der gleichen Aussage zusammenzutreffen, und obwohl sich sogar eine Person schwer damit tun kann, genau die Aussage in Erwägung zu ziehen, die sie zuvor gemacht hat. Dann kann ein demonstrativer Ausdruck auch fehl darin gehen, überhaupt eine Entität zu demonstrieren. In diesem Falle liegt dem Empfänger gar keine Aussage vor. Ich glaube, wir dürfen (vielleicht übereilt) unterstellen, der Sender wisse, was er meint. Ein demonstrativer Ausdruck ist eine Geste. Er ist nicht selber Bestandteil der Aussage, aber die Entität, auf die er weist, ist es. Sie mögen mit einem demonstrativen Ausdruck hadern, weil er Ihnen irgendwie ärgerlich vorkommt; wenn er aber auf die richtige Entität weist, bleibt die Aussage, wenn sich auch Ihr Geschmack angegrif fen fühlen mag, davon unberührt. Die Mehrdeutigkeit der Ausdrucksweise ist Teil der literarischen Qualität des die Aussage übermittelnden Satzes, denn ein Satz bringt unmittelbar nur eine Aussage mit sich, während er mit seiner Ausdrucksweise ein Halb230 dunkel anderer mit Gefühlswerten behafteter Aussagen andeutet. Wir sprechen nun von der einen Aussage, die mit jeder Ausdrucksweise unmittelbar mitgeteilt wird. Diese Lehre wird durch den Umstand verdunkelt, dass das, was in den meisten Fällen formal gesehen bloss Teil der demonstrativen Geste ist, in Wirklichkeit Bestandteil der Aussage ist, die er unmittelbar übermitteln soll. In einem solchen Falle werden wir die Ausdrucksweise der Aussage elliptisch nennen. Im normalen Umgang ist die Ausdrucksweise fast aller Aussagen elliptisch. Wir wollen einige Beispiele heranziehen. Angenommen, der Sender befände sich in London, sagen wir im Regent's Park, und zwar im Bedford College, dem grossen Mädchen-College, das in diesem Park liegt. Er spricht in der College-Aula und sagt: »Dieses CollegeGebäude ist geräumig.« Der Ausdruck »dieses College-Gebäude« ist demonstrativ. Nehmen wir nun an, der Empfänger antwortet: »Dies ist kein College-Gebäude, es ist ein Löwenhaus im Zoo.« Dann bleibt der Sender aber, vorausgesetzt, seine ursprüngliche Aussage wurde nicht in eine elliptische Ausdrucksweise gekleidet, bei seiner ursprünglichen Aussage, indem er sagt: »Wie auch immer, es ist geräumig.« Beachten Sie, dass die Antwort des Empfängers den anschaulichen Hinweis des Ausdrucks >dieses College-Gebäude< annimmt. Er sagt nicht: »Was meinen Sie?« Er nimmt den Ausdruck als Hinweis auf eine Entität an, erklärt aber, dieselbe Entität sei ein Löwenhaus im Zoo. Mit seiner Erwiderung erkennt der Sender seinerseits den Erfolg seiner ursprünglichen Geste des anschaulichen Hinweisens und verzichtet auf die Frage nach der Angemessenheit des Modus ihrer Mehrdeutigkeit mit einem: »Wie auch immer.« Aber er ist jetzt in der Lage, seine ursprüngliche Aussage unter Zuhilfenahme einer jeder angemessenen oder auch nicht angemessenen Mehrdeutigkeit beraubten demonstrativen Geste zu wiederholen, indem er sagt: »Es ist geräumig.« Das Es in seiner letzten Feststellung setzt voraus, dass sich das Denken der Entität als einem nackten Objekt für weitere Überlegungen bemächtigt hat. 231 Wir beschränken uns auf im sinnlichen Bewusstsein offenbarte Entitäten. Die Entität wird so innerhalb des Komplexes, der die Natur ist, als Relatum enthüllt. Sie gibt sich einem Beobachter durch ihre Beziehungen zu erkennen. Aber ein Gegenstand für das Denken ist sie in ihrer eigenen nackten Individualität. Das Denken kann nicht anders vorgehen, d. h., es kann nicht ohne das ideale, nackte »Es« vorgehen, das anschaulich demonstriert wird. Diese Konzeption der Entität als nacktes Objekt schreibt ihr jenseits des Komplexes, in dem sie von der Sinneswahrnehmung aufgefunden wurde, keine Existenz zu. Das »Es« für das Denken ist seinem Wesen nach ein Relatum für das sinnliche Bewusstsein. [. ..] Diese Erörterung illustriert, dass sich das Denken nackte Gegenstände vorsetzt, Entitäten, wie wir sie nennen, die der Denkprozess durch Aufzeigen ihrer wechselseitigen Relationen einkleidet. Das sinnliche Bewusstsein offenbart aus Faktoren bestehende Fakten, die für das Denken Entitäten darstellen. Das gesonderte Unterscheiden von einer Entität im Denken ist keine metaphysische Bekräftigung, sondern eine Vorgehensweise, die notwendig ist, um individuellen Aussagen einen finiten Ausdruck zu verleihen. Von Entitäten abgesehen, könnte es keine finiten Wahrheiten geben; sie sind das Mittel, mit dem die Uferlosigkeit des Unerheblichen vom Denken ferngehalten wird. Um es zusammenzufassen: Die Objekte für das Denken sind Entitäten, zunächst mit nackter Individualität, dann mit den Eigenschaften und Relationen, die ihnen im Verlauf des Denkprozesses zugeschrieben werden. Die Objekte für das sinnliche Bewusstsein sind Faktoren innerhalb des Faktums Natur, zunächst als Relata und erst dann als bestimmte, unterschiedene Individualitäten. Kein Charakteristikum der Natur, das dem Wissen durch das sinnliche Bewusstsein unmittelbar vorgesetzt wird, lässt sich erklären. Es ist für das Denken in dem Sinne undurchdringlich, dass sein eigentümlicher wesentlicher Charakter, der durch das sinnliche Bewusstsein in die Erfahrung vordringt, für das Denken lediglich die Wächterrolle seiner Individualität als einer nackten Entität spielt. So ist »Rot« für das Denken lediglich eine bestimmte Entität, obwohl 232 »Rot« für das Bewusstsein den Gehalt seiner Individualität besitzt. Der Übergang vom »Rot« des Bewusstseins zum »Rot« des Denkens wird von einem bestimmten Gehaltsverlust begleitet, da es sich ja um den Übergang vom Faktor »Rot« zur Entität »Rot« handelt. Dieser Verlust beim Übergang zum Denken wird durch den Umstand kompensiert, dass das Denken mitteilbar ist, während das sinnliche Bewusstsein nicht mitteilbar ist. Innerhalb unseres Wissens von der Natur gibt es also drei Komponenten, nämlich: das Faktum, Faktoren und Entitäten. Das Faktum ist das undifferenzierte Objekt des sinnlichen Bewusstseins, Faktoren sind Objekte des sinnlichen Bewusstseins, die als Elemente des Faktums differenziert werden, und Entitäten sind Faktoren in ihrer Funktion als Objekte des Denkens. Die so verstandenen Entitäten sind natürliche Entitäten. Das Denken ist umfassender als die Natur, so dass es für das Denken auch Entitäten gibt, die nicht natürlich sind. Wenn wir von der Natur als einem Komplex aufeinander bezogener Entitäten sprechen, dann ist der »Komplex« als Entität für das Denken das Faktum, eine Entität, deren nackter Individualität die Eigenschaft zugeschrieben wird, in ihrer Komplexität die natürlichen Entitäten zu umfassen. Es ist unsere Aufgabe, diese Konzeption zu analysieren; im Verlauf dieser Analyse sollten Raum und Zeit in Erscheinung treten. Selbstverständlich sind die Relationen, die zwischen natürlichen Entitäten bestehen, selbst natürliche Entitäten, denn sie sind Faktoren des Faktums, das für das sinnliche Bewusstsein da ist. Dementsprechend kann die Struktur des natürlichen Komplexes niemals in Gedanken vervollständigt werden, genauso wie Faktoren des Faktums niemals im sinnlichen Bewusstsein ausgeschöpft werden können. Die Unausschöpflichkeit ist ein wesentlicher Charakter unseres Wissens von der Natur. Ausserdem erschöpft die Natur nicht die Denkmaterie, es gibt nämlich Gedanken, die in keinem homogenen Nachdenken über die Natur vorkommen. Die Frage, ob die Sinneswahrnehmung das Denken einschliesst, ist weitgehend verbaler Natur. Falls die Sinneswahrnehmung die Erkenntnis einer Individualität einschliesst, die von der aktualen 233 Position der Entität als Faktor im Faktum abstrahiert wäre, dann schliesst sie zweifellos das Denken ein. Falls sie aber als sinnliches Bewusstsein eines Faktors im Faktum aufgefasst wird, das in der Lage ist, ohne zusätzliche Erkenntnis Gefühl und absichtsvolles Handeln hervorzurufen, dann schliesst sie nicht das Denken ein. In einem solchen Falle ist das Objekt des sinnlichen Bewusstseins zwar für den Geist etwas, aber nichts für das Denken. Die Sinneswahrnehmung irgendeiner niederen Lebensform lässt sich vielleicht als diesem Charakter angenähert vorstellen. Bisweilen, in Momenten, in denen die Denkaktivität zur Ruhe gebracht wird, ist auch unsere eigene Sinneswahrnehmung nicht weit vom Erreichen dieses idealen Grenzwertes entfernt. Der Unterscheidungsprozess im sinnlichen Bewusstsein hat zwei unterschiedliche Seiten. Einmal die Auflösung des Faktums in seine Bestandteile und dann das Erfassen eines jeden Bestandteils des Faktums, indem es Relationen zu Entitäten unterhält, die nicht Bestandteile des Faktums, aber Ingredientien in ihm sind. Das unmittelbare Faktum für das Bewusstsein ist nämlich das gesamte Naturgeschehen. Es ist die Natur als ein dem sinnlichen Bewusstsein gegenwärtiges und seinem Wesen nach im Fluss befindlichen Ereignis. Ein Anhalten und Anschauen der Natur gibt es nicht. Wir können unsere Anstrengungen zur Verbesserung unseres Wissens über das Objekt unseres gegenwärtigen sinnlichen Bewusstseins nicht verdoppeln. Es ist die nächste Gelegenheit des nächsten sinnlichen Bewusstseinsaktes, die den Gewinn unserer löblichen Resolution einstreicht. Somit ist das elementarste Faktum für das sinnliche Bewusstsein ein Ereignis. Dieses ganze Ereignis wird von uns in Teilereignisse zerlegt. Wir sind uns eines Ereignisses bewusst, das unser körperliches Leben ist, eines Ereignisses, das der Naturverlauf in diesem Raum ist, und wir sind uns eines unscharf wahrgenommenen Aggregats anderer Teilereignisse bewusst. Dies ist die sinnlich bewusste Zerlegung des Faktums in seine Bestandteile. Ich werde den Begriff »Teil« im willkürlich beschränkten Sinne eines Ereignisses benutzen, das Teil des im Bewusstsein offenbarten Gesamtfaktums ist. Das sinnliche Bewusstsein zeigt uns noch andere Faktoren in der 234 Natur, die nicht Ereignisse darstellen. Z. B. sieht man das Himmelsblau als ein in einem bestimmten Ereignis situiertes. Die Situationsbeziehung erfordert weitergehende Erörterungen, die auf eine spätere Vorlesungsstunde vertagt werden. Worauf es mir jetzt ankommt, ist, dass das Himmelsblau, ohne dass es selbst ein Ereignis wäre, innerhalb von Ereignissen gefunden wird. Demnach gibt es in der Natur neben Ereignissen noch andere Faktoren, die uns im sinnlichen Bewusstsein unmittelbar offenbart werden. Die gedankliche Konzeption aller Faktoren in der Natur als gesonderte Entitäten, die bestimmte natürliche Beziehungen unterhalten, ist das, was ich an anderer Stelle die »Diversifikation der Natur«' genannt habe. Aus der vorangegangenen Erörterung muss man eine Schlussfolgerung ziehen: Die erste Aufgabe einer Wissenschaftsphilosophie ist eine allgemeine Klassifikation der Entitäten, die uns in der Sinneswahrnehmung offenbart werden. Neben den »Ereignissen« finden sich unter den Beispielen für Entitäten, die wir zur Illustration verwendet haben, die Gebäude des Bedford College, Homer und das Himmelblau. Dies sind offensichtlich sehr verschiedenartige Dinge, und es ist anzunehmen, dass Feststellungen, die für eine Art von Entität getroffen werden, nicht auch für die anderen wahr sind. Wenn das menschliche Denken nach der wohlgeordneten Methode vorgehen würde, die die abstrakte Logik ihm anraten würde, könnten wir noch weitergehen und sagen, die Klassifikation natürlicher Entitäten sollte die erste Stufe innerhalb der Wissenschaft selbst sein. Vielleicht werden Sie geneigt sein zu erwidern, diese Klassifikation habe man bereits vollzogen, und die Wissenschaft befasse sich mit den Abenteuern materieller Entitäten in Raum und Zeit. Die Geschichte der Lehre von der Materie muss noch geschrieben werden. Es ist die Geschichte des Einflusses der griechischen Philosophie auf die Wissenschaft. Dieser Einfluss gipfelte in einer weitreichenden Fehlkonzeption des metaphysischen Status natürlicher Entitäten. Die Entität wurde vom Faktor, der das Objekt des sinnlichen Bewusstseins ist, getrennt. Sie wurde zu einem Substrat Vgl. Enquiry [d. h.: Alfred North Whitehead, An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambridge 1919.] 235 dieses Faktors und der Faktor zu einem Attribut der Entität herabgestuft. Auf diese Weise wurde eine Unterscheidung in die Natur getragen, die in Wahrheit gar keine Unterscheidung ist. Eine natürliche Entität ist lediglich ein für sich allein betrachteter Faktor des Faktums. Seine Loslösung vom Komplex des Faktums ist eine blosse Abstraktion. Er ist nicht das Substrat des Faktors, sondern der Faktor selbst, als im Denken entblösster. Was eigentlich lediglich eine -Geistesprozedur bei der Übertragung des sinnlichen Bewusstseins in diskursives Wissen ist, hat man in einen grundlegenden Naturcharakter umgestaltet. Auf diese Weise ist Materie als das metaphysische Substrat ihrer Eigenschaften hervorgetreten, der Naturverlauf als die Geschichte der Materie interpretiert worden. Platon und Aristoteles fanden das griechische Denken ganz im Streben nach einfachen Substanzen befasst, mit deren Hilfe der Ereignisverlauf ausgedrückt werden konnte. Wir können diesen Geisteszustand in die Frage fassen: Woraus ist die Natur gemacht? Die Antworten, die ihr Genius auf diese Fragen gab, und, noch spezifischer, die Begriffe, die den Termini, in welche sie ihre Antworten fassten, zugrunde lagen, haben die ungeprüften Voraussetzungen bezüglich der Zeit, des Raumes und der Materie festgelegt, die die Wissenschaft seitdem regiert haben. Bei Platon sind die Formen des Denkens fliessender als bei Aristoteles und darum, wie ich zu glauben wage, die wertvolleren. Ihre Wichtigkeit besteht in der Dokumentation eines kultivierten Nachdenkens über Natur, ehe es durch die lange Tradition der wissenschaftlichen Philosophie in eine Schablone gepresst wurde. Im >Tib t'e ausgedrückte Voraussetzungmaios< z. B. findet sich die etwas vag bezüglich einer Unterscheidung zwischen dem allgemeinen Werden der Natur und der messbaren Zeit der Natur. In einer späteren Vorlesungsstunde werde ich zwischen dem, was ich den Naturverlauf nenne, und spezifischen Zeitsystemen, die gewisse Charakteristika dieses Verlaufs aufweisen, zu unterscheiden haben. Ich möchte nicht so weit gehen, Platon zur mittelbaren Stützung dieser Lehre in Beschlag zu nehmen, aber ich glaube schon, dass die Abschnitte des >Timaios<, die von der Zeit handeln, verständlicher werden, wenn meine Unterscheidung zugelassen wird. 236 Aber ich schweife ab. Jetzt befasse ich mich mit dem Ursprung der wissenschaftlichen Lehre der Materie im griechischen Denken. Im >Timaios< bekräftigt Platon, dass die Natur aus Feuer und Erde mit Luft und Wasser als ihren Mittelgliedern gemacht ist, so dass »sich das Feuer ebenso zur Luft wie die Luft zum Wasser und wie die Luft zum Wasser, so das Wasser zur Erde sich verhalten sollte«. Er schlägt auch eine molekulare Hypothese für diese vier Elemente vor. Nach dieser Hypothese hängt alles von der Gestalt der Atome ab; für die Erde ist sie kubisch und für das Feuer pyramidenförmig. Die Physiker heutzutage diskutieren erneut die Struktur des Atoms, und seine Gestalt ist kein unerheblicher Faktor dieser Struktur. Platons Vermutungen klingen viel phantastischer als Aristoteles' systematische Analyse; aber sie sind in mancher Hinsicht wertvoller. Der Grundzug seiner Ideen ist dem der modernen Wissenschaft vergleichbar . Er verkörpert Begriffe, die jede naturphilosophische Theorie beibehalten und in gewissem Sinne erklären muss. Aristoteles stellte die grundlegende Frage : Was verstehen wir unter »Substanz«? Hier nahm die Reaktion zwischen seiner Philosophie und seiner Logik einen sehr unglücklichen Verlauf. In seiner Logik ist der grundlegende Typ einer affirmativen Aussage die Beifügung eines Prädikats zu einem Subjekt . Dementsprechend bestätigt er unter den vielen von ihm analysierten gebräuchlichen Verwendungsarten des Terminus » Substanz « dessen Bedeutung als das »letzte Substrat , das nicht wieder von etwas anderem präzidiert werden kann«. Die ungeprüfte Hinnahme der aristotelischen Logik führte zu einem unverbesserlichen Hang, für alles und jedes im sinnlichen Bewusstsein Offenbarte ein Substrat zu postulieren, also unter dem uns zu Bewusstsein Gelangten nach der Substanz im Sinne des >konkreten Dinges< Ausschau zu halten. Das ist der Ursprung des modernen wissenschaftlichen Materieund Ätherbegriffs , d. h., sie sind das Ergebnis dieser beharrlichen Postulationsgewohnheit. Dementsprechend wurde der Äther von der modernen Wissenschaft als Substrat der Ereignisse erfunden, die im Raum und in der Zeit jenseits der Fassbarkeit von gewöhnlicher , wägbarer Materie verteilt sind. Ich persönlich glaube, diese Prädikation beruht auf 237 einer wirren Vorstellung, die viele verschiedene Relationen unter dem Dach einer bequemen Redeweise miteinander verwechselt. Ich bin z. B. der Ansicht, dass das Verhältnis eines Grüns zu einem Grashalm gegenüber dem Verhältnis eines Grüns zu dem Ereignis, das die Lebensgeschichte dieses Halms während eines kurzen Zeitraums ist, völlig verschieden und anders geartet ist als die Relation des Halms zu diesem Ereignis. In einer Hinsicht nenne ich das Ereignis die Situation des Grüns und in einer anderen die Situation des Halmes. So ist der Halm in einer Hinsicht ein Charakter oder eine Eigenschaft, die von der Situation prädiziert werden kann, und in einer anderen Hinsicht ist das Grün ein Charakter oder eine Eigenschaft des gleichen Ereignisses, das zugleich seine Situation ist. Auf diese Weise verschleiert das Prädizieren von Eigenschaften ganz unterschiedliche Relationen zwischen den Entitäten. Demnach hat die »Substanz«, als Korrelat der Prädikation, an dieser Mehrdeutigkeit ihren Anteil. Wenn wir überall nach Substanz Ausschau halten sollen, sollte ich sie in Ereignissen finden können, die sozusagen die elementarste Substanz der Natur sind. Materie, in ihrem modernen wissenschaftlichen Sinne, ist eine Erwiderung auf die ionischen Bemühungen, in Raum und Zeit irgendeinen Stoff auszumachen, der die Natur zusammensetzt. Aufgrund einer gewissen vagen Beziehung zur Aristotelischen Substanzidee kennzeichnet sie, gegenüber den früheren Mutmassungen über Erde und Wasser, ein subtilerer Sinn. Erde, Wasser, Luft, Feuer und Materie, schliesslich auch der Äther sind, was die für sie postulierten Charaktere als letzte Natursubstrate anlangt, in unmittelbarer Folge aufeinander bezogen. Sie geben Zeugnis von der unerschütterlichen Vitalität der griechischen Philosophie auf ihrer Suche nach elementaren Entitäten, die die Faktoren des im sinnlichen Bewusstsein offenbarten Faktums sind. Diese Suche ist der Ursprung der Wissenschaft. Die Abfolge der Ideen, angefangen bei den kruden Mutmassungen der frühen ionischen Dichter und endend beim Äther des 19. Jahrhunderts, erinnert uns daran, dass die wissenschaftliche Materiedoktrin wahrhaft ein Hybrid ist, durch das die Philosophie ihren Weg hin zum verfeinerten Aristotelischen Substanzbegriff gegangen ist, 238 zu dem die Wissenschaft zurückgekehrt ist, als sie sich gegen philosophische Abstraktionen wandte. Erde, Feuer und Wasser in der Ionischen Philosophie und die geformten Elemente im >Timaios< sind der Materie und dem Äther der modernen wissenschaftlichen Lehre vergleichbar. Aber die Substanz stellt den letzten philosophischen Begriff des Substrats dar, das jedem Attribut zugrunde liegt. Materie (im wissenschaftlichen Sinne) ist schon in Raum und Zeit. Somit stellt die Materie die Weigerung dar, räumliche und zeitliche Charakteristika fortzudenken, um beim schieren Begriff einer individuellen Entität anzulangen. Es ist diese Weigerung, die für den »Mischmasch« des Hineintragens der blossen Denkprozedur in das Faktum der Natur verantwortlich ist. Die Entität hat, aller Charakteristika ausser denen von Raum und Zeit entblösst, einen physikalischen Status als elementares Naturgewebe angenommen, mit der Folge, dass der Naturverlauf als Schicksal der Materie auf ihrem Abenteuer durch den Raum aufgefasst wird. Der Ursprung der Materiedoktrin ist das Resultat des unreflektierten Hinnehmens von Raum und Zeit als äusseren Bedingungen der natürlichen Existenz. Damit meine ich nicht, dass irgendein Zweifel auf Raum und Zeit als der Materie ingrediente Tatsachen projiziert werden soll. Was ich meine, ist die »unbewusste Voraussetzung von Raum und Zeit als dasjenige, worin die Natur eingebettet ist«. Das ist genau die Art von Unterstellung, die das Denken bei jeder Abwehr gegen die Subtilität philosophischer Kritik trübt. Meine Theorie der Formation der wissenschaftlichen Materiedoktrin lautet, dass die Philosophie zunächst die nackte Entität, die lediglich eine der Denkmethode unentbehrliche Abstraktion ist, in ein metaphysisches Substrat dieser Faktoren in der Natur, die in verschiedener Hinsicht den Entitäten als ihre Attribute zugeordnet sind, transformierte; und dass, als ein zweiter Schritt, die Wissenschaftler (einschliesslich der Philosophen, die Wissenschaftler waren) in absichtlicher oder versehentlicher Unkenntnis der Philosophie dieses Substrat, qua Substrat für Attribute, nichtsdestotrotz in Zeit und Raum ansiedelten. Das ist gewiss ein Wirrwarr. Das ganze Dasein der Substanz besteht in ihrem Substrat-Sein für Attribute. So sollten Zeit und 239 Raum Attribute der Substanz sein. Das sind sie aber offensichtlich nicht, wenn die Materie die Substanz der Natur sein soll, denn es ist unmöglich, raum-zeitliche Wahrheiten ohne Rekurs auf Relationen auszudrücken, die andere Relata als Materiestückchen einschliessen. Ich lasse diesen Punkt jedoch fallen und komme auf einen anderen zu sprechen. Nicht die Substanz ist im Raum, sondern die Attribute. Was wir im Raum finden, ist das Rot der Rose, der Duft des Jasmiias und der Krach der Kanonen. Wir alle haben unserem Zahnarzt erzählt, wo uns der Zahn drückt. Der Raum ist folglich keine Relation zwischen Substanzen, sondern eine Relation zwischen Attributen. Selbst wenn Sie also zulassen, dass es den Anhängern der Substanz gestattet ist, Substanz als Materie aufzufassen, ist es ein Schwindel, die Substanz unter der Beteuerung, der Raum drücke Relationen zwischen Substanzen aus, in den Raum zu stellen. Was ich sagen will, ist, dass wir, wenn Sie, wie ich meine fälschlicherweise, unsere Naturerfahrung als ein Gewahrwerden der Substanzattribute konstruieren möchten, durch diese Theorie daran gehindert werden, irgendwelche analogen unmittelbaren Beziehungen zwischen Substanzen auszumachen, die unsere Erfahrung offenbaren könnte. Was wir allerdings finden, sind Beziehungen zwischen Substanzattributen. Wenn Materie somit als Substanz im Raum aufgefasst wird, dann hat der Raum, in dem sie sich befindet, herzlich wenig mit dem Raum unserer Erfahrung zu tun. [...] Die Naturphilosophie schlug während ihrer durch das griechische Denken betriebenen Fortentwicklung eine falsche Richtung ein. Jene fehlerhafte Voraussetzung in Platons >Timaios< ist vage und schwammig. Die allgemeine Grundlage des Denkens ist aber noch offen und kann so konstruiert werden, als fehle es ihr lediglich an der angemessenen Auslegung und wachsamen Entschiedenheit. In der Darlegung des Aristoteles jedoch wurden die gängigen Konzeptionen verhärtet und so festgefügt, dass sie eine falsche Analyse der Beziehung zwischen der Materie und der Gestalt der Natur, wie sie im sinnlichen Bewusstsein offenbart wird, zeitigen mussten. Hier habe ich den Terminus »Materie« nicht in seinem wissenschaftlichen Sinne gebraucht. 240 Ich werde damit schliessen, mich vor einem Missverständnis zu schützen. Es liegt auf der Hand, dass die geläufige Lehre von der Materie ein fundamentales Naturgesetz hochhält. Jede beliebige Illustration wird zeigen, was ich meine: In einem Museum beispielsweise wird ein Exponat sicher hinter einer Glasvitrine verschlossen. Jahrelang bleibt es dort. Es verliert an Farbe und zerfällt vielleicht. Aber es ist dasselbe Exponat; und dieselben chemischen Elemente und dieselbe Anzahl dieser Elemente sind am Ende in dieser Vitrine anwesend wie zu Beginn. Der Ingenieur und der Astronom wiederum beschäftigen sich mit Bewegungen realer beständiger Dinge in der Natur. Jede Naturtheorie, die für einen Moment diese so wichtigen Grundtatsachen der Erfahrung aus dem Blick verliert, ist schlichtweg dumm. Aber es ist zulässig, darauf hinzuweisen, dass sich der wissenschaftliche Ausdruck dieser Tatsachen in einem aus einer fragwürdigen Metaphysik bestehenden Labyrinth verfangen hat; und dass ein neues Licht auf viele grundlegende, die Wissenschaft dominierende und den Fortschritt der Forschung anleitende Begriffe geworfen wird, wenn wir die Metaphysik beseitigen und uns frisch an eine vorurteilsfreie Besichtigung der Natur begeben. Der Begriff der Natur (Erstausgabe 1920), 1. Kapitel: Natur und Denken Werner Heisenberg Die Probleme im Bereich der modernen Kunst, die in unserer Zeit immer wieder leidenschaftlich erörtert werden, zwingen zu einer Besinnung auf die sonst als selbstverständlich angenommenen Grundlagen, die die Voraussetzung für jede Entwicklung der Kunst bilden. In diesem Zusammenhang ist auch die Frage aufgeworfen worden, ob sich etwa die Stellung des modernen Menschen zur Natur so grundsätzlich von der früherer Zeiten unterscheide, dass schon hierdurch ein völlig verschiedener Ausgangspunkt für die bildende Kunst gegeben werde. Die Stellung unserer Zeit zur Natur findet dabei kaum wie in früheren Jahrhunderten ihren Ausdruck in einer entwickelten Naturphilosophie, sondern sie wird sicher weitgehend durch die moderne Naturwissenschaft und Technik bestimmt. Daher liegt es nahe, an dieser Stelle nach dem Naturbild der heutigen Naturwissenschaft, insbesondere der modernen Physik, zu fragen. Freilich muss hier gleich zu Anfang ein Vorbehalt gemacht werden: Es besteht kaum Anlass, zu glauben, dass das Weltbild der heutigen Naturwissenschaft etwa unmittelbar die Entwicklung der modernen Kunst beeinflusst habe oder beeinflussen könnte; wohl aber kann angenommen werden, dass die Veränderungen in den Grundlagen der modernen Naturwissenschaft ein Anzeichen sind für tiefgehende Veränderungen in den Fundamenten unseres Daseins, die ihrerseits sicher auch Rückwirkungen in allen anderen Lebensbereichen hervorrufen. Unter diesem Gesichtspunkt kann es auch für den Künstler wichtig sein, zu fragen, welche Veränderungen sich in den letzten Jahrzehnten im Naturbild der Naturwissenschaften vollzogen haben. 1. Wenden wir zunächst den Blick zurück zu den geschichtlichen Wurzeln der neuzeitlichen Naturwissenschaft. Als diese Wissenschaft im 17. Jahrhundert durch Kepler, Galilei und Newton begründet wurde, stand am Anfang noch das mittelalterliche Naturbild, das in der Natur zunächst das von Gott Erschaffene erblickt. Die Natur wurde als das Werk Gottes gedacht, und es wäre den Menschen jener Zeit sinnlos erschienen, nach der materiellen Welt unabhängig von Gott zu fragen. Als ein Dokument jener Zeit 242 möchte ich die Worte vorlesen, mit denen Kepler den letzten Band seiner »Kosmischen Harmonie« abgeschlossen hat: »Dir sage ich Dank, Herrgott unser Schöpfer, dass Du mich die Schönheit schauen lässt in Deinem Schöpfungswerk, und mit den Werken Deiner Hände frohlocke ich. Siehe, hier habe ich das Werk vollendet, zu dem ich mich berufen fühlte; ich habe mit dem Talent gewuchert, das Du mir gegeben hast; ich habe die Herrlichkeit Deiner Werke den Menschen verkündet, welche diese Beweisgänge lesen werden, soviel ich in der Beschränktheit meines Geistes davon fassen konnte.« Aber schon in dem Lauf weniger Jahrzehnte hat sich dann die Stellung der Menschen zur Natur grundsätzlich geändert. In dem Mass, in dem der Forscher sich in die Einzelheiten der Naturvorgänge vertiefte, erkannte er, dass man in der Tat, wie Galilei es begonnen hatte, einzelne Naturvorgänge aus dem Zusammenhang herauslösen, mathematisch beschreiben und damit »erklären« kann. Dabei wurde ihm allerdings auch deutlich, welche unendliche Aufgabe der beginnenden Naturwissenschaft hierdurch gestellt wird. Schon für Newton war daher die Welt nicht mehr einfach das nur im Ganzen zu verstehende Werk Gottes. Seine Stellung zur Natur wird am deutlichsten umschrieben durch seinen bekannten Ausspruch, dass er sich vorkomme wie ein Kind, das am Meeresstrand spielt und sich freut, wenn es dann und wann einen glatteren Kiesel oder eine schönere Muschel als gewöhnlich findet, während der grosse Ozean der Wahrheit unerforscht vor ihm liegt. Man kann diese Veränderung in der Stellung des Forschers zur Natur vielleicht dadurch verständlich machen, dass in der Entwicklung des christlichen Denkens in jener Epoche Gott so hoch über die Erde in den Himmel entrückt schien, dass es sinnvoll wurde, die Erde auch unabhängig von Gott zu betrachten. Insofern mag es sogar berechtigt sein, bei der neuzeitlichen Naturwissenschaft wie es bei Kamlah anklingt -, von einer spezifisch christlichen Form der Gottlosigkeit zu sprechen und damit verständlich zu machen, warum sich eine entsprechende Entwicklung in anderen Kulturkreisen nicht vollzogen hat. Es ist daher wohl auch kein Zufall, dass eben um jene Zeit in der bildenden Kunst die Natur für sich Gegenstand der Darstellung wird, unab243 hängig vom religiösen Thema. Für die Naturwissenschaft entspricht es auch ganz dieser Tendenz, wenn die Natur nicht nur unabhängig von Gott, sondern auch unabhängig vom Menschen betrachtet wird, so dass sich das Ideal einer »objektiven« Naturbeschreibung oder Naturerklärung bildet. Immerhin muss hervorgehoben werden, dass auch für Newton die Muschel deswegen wichtig ist, weil sie aus dem grossen Ozean der Wahrheit stammt, ihre Betrachtung ist noch.nicht Selbstzweck, sondern ihr Studium erhält seinen Sinn durch den Zusammenhang des Ganzen. Die Folgezeit hat die Methode der Newtonschen Mechanik auf immer weitere Bereiche der Natur erfolgreich angewandt. Sie hat versucht, Einzelheiten im Naturgeschehen durch Experimente herauszuschälen, objektiv zu beobachten und in ihrer Gesetzmässigkeit zu verstehen; sie hat danach gestrebt, die Zusammenhänge mathematisch zu formulieren und damit zu »Gesetzen« zu kommen, die im ganzen Kosmos uneingeschränkt gelten, und es ist ihr schliesslich dadurch möglich geworden, die Kräfte der Natur in der Technik unseren Zwecken dienstbar zu machen. Die grossartige Entwicklung der Mechanik im 18., der Optik, der Wärmetechnik und Wärmelehre im beginnenden 19. Jahrhundert legt Zeugnis ab von der Kraft dieses Ansatzes. In dem Masse, in dem solche Art der Naturwissenschaft erfolgreich war, erweiterte sie sich auch über den Bereich der täglichen Erfahrung hinaus in entlegene Gebiete der Natur, die erst durch die im Zusammenhang mit der Naturwissenschaft sich entwickelnde Technik erschlossen werden konnten. Auch bei Newton war der entscheidende Schritt die Erkenntnis gewesen, dass die Gesetze der Mechanik, die das Fallen eines Steins beherrschen, auch die Bewegungen des Mondes um die Erde bestimmen, dass sie also auch in kosmischen Dimensionen angewendet werden können. In der Folgezeit trat die Naturwissenschaft dann in breiter Front ihren Siegeszug an in diese entlegenen Bereiche der Natur, von denen wir nur auf dem Umweg über die Technik, d. h. über mehr oder weniger komplizierte Apparate, Kunde erlangen können. Die Astronomie bemächtigte sich durch die verbesserten Fernrohre immer weiterer kosmischer Räume, die Chemie versuchte aus dem Verhalten der 244 Stoffe bei chemischen Umsetzungen die Vorgänge in atomaren Dimensionen zu erschliessen, Experimente mit der Induktionsmaschine und der Voltaschen Säule gaben den ersten Einblick in die dem täglichen Leben jener Zeit noch verborgenen elektrischen Erscheinungen. So verwandelte sich allmählich die Bedeutung des Wortes »Natur« als Forschungsgegenstand der Naturwissenschaft; es wurde zu einem Sammelbegriff für alle jene Erfahrungsbereiche, in die der Mensch mit den Mitteln der Naturwissenschaft und Technik eindringen kann, unabhängig davon, ob sie ihm in der unmittelbaren Erfahrung als »Natur« gegeben sind. Auch das Wort Natur-»Beschreibung« verlor mehr und mehr seine ursprüngliche Bedeutung als Darstellung, die ein möglichst lebendiges, sinnfälliges Bild der Natur vermitteln sollte; vielmehr wurde in steigendem Masse die mathematische Beschreibung der Natur gemeint, d. h. eine möglichst präzise, kurze, aber umfassende Sammlung von Informationen über die gesetzmässigen Zusammenhänge in der Natur. Die Erweiterung des Naturbegriffs, die mit dieser Entwicklung halb unbewusst vollzogen wurde, brauchte auch noch nicht als ein grundsätzliches Abgehen von den ursprünglichen Zielen der Naturwissenschaft aufgefasst zu werden; denn die entscheidenden Grundbegriffe waren für die erweiterte Erfahrung noch die gleichen wie für die natürliche Erfahrung, die Natur erschien dem 19. Jahrhundert als ein gesetzmässiger Ablauf in Raum und Zeit, bei dessen Beschreibung vom Menschen und seinem Eingriff in die Natur, wenn nicht praktisch, so doch grundsätzlich, abgesehen werden kann. Als das Bleibende im Wandel der Erscheinungen wurde dabei die in ihrer Klasse unveränderliche Materie betrachtet, die durch Kräfte bewegt werden kann. Da die chemischen Erfahrungen seit dem 18. Jahrhundert durch die aus dem Altertum übernommene Atomhypothese erfolgreich geordnet und gedeutet wurden, lag es nahe, im Sinne der antiken Naturphilosophie die Atome als das eigentlich Seiende, als die unveränderlichen Bausteine der Materie anzusehen. Wie schon in der Philosophie des Demokrit erschienen damit die sinnlichen Qualitäten der Materie als Schein; Geruch oder Farbe, Temperatur oder Zähigkeit waren nicht eigentlich Eigenschaften der 245 Materie, sondern entstanden als Wechselwirkungen zwischen der Materie und unseren Sinnen und mussten durch die Anordnung und Bewegung der Atome und durch die Wirkung dieser Anordnung auf unsere Sinne erklärt werden. So ergab sich das allzu einfache Weltbild des Materialismus des 19. Jahrhunderts: Die Atome als das eigentlich unveränderlich Seiende bewegen sich im Raum in der Zeit, und durch ihre gegenseitige Anordnung und Bewegung rufen sie die bunten Erscheinungen unserer Sinnenwelt hervor. Ein erster, wenn auch noch nicht allzu gefährlicher Einbruch in dieses Weltbild geschah in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts durch die Entwicklung der Elektrizitätslehre, in der nicht die Materie, sondern das Kraftfeld als das eigentlich Wirkliche gelten musste. Ein Wechselspiel zwischen Kraftfeldern ohne eine Substanz als Träger der Kräfte war weniger leicht verständlich als die materialistische Realitätsvorstellung der Atomphysik und brachte ein Element von Abstraktheit und Unanschaulichkeit in das sonst scheinbar so einleuchtende Weltbild. Daher hat es nicht an Versuchen gefehlt, auf dem Umweg über einen materiellen Äther, der diese Kraftfelder als elastische Verspannungen tragen sollte, wieder zu dem einfachen Materiebegriff der materialistischen Philosophie zurückzukehren; jedoch hatten solche Versuche keinen rechten Erfolg. Immerhin konnte man sich damit trösten, dass auch die Veränderungen der Kraftfelder als Vorgänge in Raum und Zeit gelten konnten, die sich ganz objektiv, d. h. ohne Bezugnahme auf die Art ihrer Beobachtung, beschreiben lassen und die daher dem allgemein akzeptierten Idealbild eines gesetzmässigen Ablaufs in Raum und Zeit entsprachen. Man konnte ferner die Kraftfelder, die ja nur in ihrer Wechselwirkung mit den Atomen beobachtet werden konnten, als von den Atomen hervorgerufen auffassen und sie gewissermassen nur zur Erklärung der Bewegung der Atome benutzen. Insofern blieben dann also doch die Atome das eigentlich Seiende, zwischen ihnen der leere Raum, der höchstens als Träger der Kraftfelder und der Geometrie eine gewisse Art von Wirklichkeit besitzt. Für dieses Weltbild war es auch nicht allzu bedeutsam, dass nach der Entdeckung der Radioaktivität gegen Ende des letzten Jahrhun246 derts die Atome der Chemie nicht mehr als die letzten unteilbaren Bausteine der Materie aufgefasst werden konnten, dass diese wieder vielmehr aus drei Sorten von Grundbausteinen zusammengesetzt sind, die wir heute Protonen, Neutronen und Elektronen nennen. Diese Erkenntnis hat in ihren praktischen Konsequenzen zur Umwandlung der Elemente und zur Atomtechnik geführt und ist insofern ungeheuer wichtig geworden. Für die prinzipiellen Fragen aber ändert sich nichts, wenn wir nun Protonen, Neutronen und Elektronen als die kleinsten Bausteine der Materie erkannt haben und als das eigentlich Seiende interpretieren. Wichtig für das materialistische Weltbild ist nur die Möglichkeit, diese kleinsten Bausteine, die Elementarteilchen, als die letzte objektive Realität zu betrachten. Auf dieser Grundlage also ruhte das festgefügte Weltbild des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, und es hat dank seiner Einfachheit eine Reihe von Jahrzehnten seine volle Uberzeugungskraft bewahrt. Aber eben an dieser Stelle haben sich dann in unserem Jahrhundert tiefgreifende Veränderungen in den Grundlagen der Atomphysik vollzogen, die von der Wirklichkeitsauffassung der antiken Atomphilosophie wegführen. Es hat sich herausgestellt, dass jene erhoffte objektive Realität der Elementarteilchen eine zu grobe Vereinfachung des wirklichen Sachverhalts darstellt und viel abstrakteren Vorstellungen weichen muss. Wenn wir uns ein Bild von der Art der Existenz der Elementarteilchen machen wollen, können wir nämlich grundsätzlich nicht mehr von den physikalischen Prozessen absehen, durch die wir von ihnen Kunde erlangen. Wenn wir Gegenstände unserer täglichen Erfahrung beobachten, spielt ja der physikalische Prozess, der die Beobachtung vermittelt, nur eine untergeordnete Rolle. Bei den kleinsten Bausteinen der Materie aber bewirkt jeder Beobachtungsvorgang eine grobe Störung; man kann gar nicht mehr vom Verhalten des Teilchens losgelöst vom Beobachtungsvorgang sprechen. Dies hat schliesslich zur Folge, dass die Naturgesetze, die wir in der Quantentheorie mathematisch formulieren, nicht mehr von den Elementarteilchen an sich handeln, sondern von unserer Kenntnis der Elementarteilchen. Die Frage, ob diese Teilchen »an sich« in Raum und Zeit existieren, kann in dieser 247 Form also nicht mehr gestellt werden, da wir stets nur über die Vorgänge sprechen können, die sich abspielen, wenn durch die Wechselwirkung des Elementarteilchens mit irgendwelchen anderen physikalischen Systemen, z. B. den Messapparaten, das Verhalten des Teilchens erschlossen werden soll. Die Vorstellung von der objektiven Realität der Elementarteilchen hat sich also in einer merkwürdigen Weise verflüchtigt, nicht in den Nebel irgendeiner neuen, unklaren oder noch unverstandenen Wirklichkeitsvorstellung, sondern in die durchsichtige Klarheit einer Mathematik, die nicht mehr das Verhalten des Elementarteilchens, sondern unsere Kenntnis dieses Verhaltens darstellt. Der Atomphysiker hat sich damit abfinden müssen, dass seine Wissenschaft nur ein Glied ist in der endlosen Kette der Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, dass sie aber nicht einfach von der Natur »an sich« sprechen kann. Die Naturwissenschaft setzt den Menschen immer schon voraus, und wir müssen uns, wie Bohr es ausgedrückt hat, dessen bewusst werden, dass wir nicht nur Zuschauer, sondern stets auch Mitspielende im Schauspiel des Lebens sind. II. Bevor nun über allgemeine Folgerungen aus dieser neuen Situation in der modernen Physik gesprochen werden kann, soll noch die für das praktische Leben auf der Erde wichtigere und mit der Entwicklung der Naturwissenschaft Hand in Hand gehende Ausbreitung der Technik erörtert werden; erst diese Technik hat ja die Naturwissenschaft vom Abendland ausgehend über die ganze Erde verbreitet und hat ihr zu einer zentralen Stelle im Denken unserer Zeit verholfen. In diesem Entwicklungsprozess der letzten 200 Jahre ist die Technik immer wieder Voraussetzung und Folge der Naturwissenschaft gewesen. Sie ist die Voraussetzung, da eine Erweiterung und Vertiefung der Naturwissenschaft oft nur durch eine Verfeinerung der Beobachtungsmittel zustande kommen kann; es sei an die Erfindung des Fernrohrs und des Mikroskops oder an die Entdeckung der Röntgenstrahlen erinnert. Technik ist andererseits die Folge der Naturwissenschaft, da die technische Ausnützung der Naturkräfte im allgemeinen erst auf Grund einer eingehenden Kenntnis der Naturgesetze des betreffenden Erfahrungsbereichs möglich wird. 248 So hat sich zunächst im 18. und beginnenden 19. Jahrhundert eine Technik entwickelt, die auf der Ausnutzung mechanischer Vorgänge beruht. Hier ahmt die Maschine oft nur die Tätigkeit der Hand des Menschen nach, ob es sich etwa um das Spinnen und Weben, um das Heben von Lasten oder um das Schmieden grosser Eisenstücke handelt. Daher ist diese Form der Technik zunächst als Fortsetzung und Erweiterung des alten Handwerks empfunden worden; sie erschien dem Aussenstehenden in der gleichen Weise verständlich und einleuchtend wie das alte Handwerk selbst, dessen Grundlagen jeder kannte, auch wenn er die Handgriffe im einzelnen nicht nachmachen konnte. Dieser Charakter der Technik wurde auch durch die Einführung der Dampfmaschine noch nicht grundsätzlich geändert; wohl aber nahm von diesem Zeitpunkt ab die Ausdehnung der Technik in einem früher nicht gekannten Masse zu; denn nun konnten die in der Kohle aufgespeicherten Naturkräfte in den Dienst des Menschen gestellt werden und seine bisherige Handarbeit verrichten. Eine entscheidende Veränderung im Charakter der Technik aber hat sich wohl erst mit der Entwicklung der Elektrotechnik in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts vollzogen. Hier war von einer unmittelbaren Verbindung mit dem alten Handwerk kaum mehr die Rede. Es handelt sich vielmehr nur noch um die Ausnutzung von Naturkräften, die dem Menschen aus unmittelbarer Erfahrung in der Natur kaum bekannt waren. Daher hat die Elektrotechnik für viele Menschen selbst heute noch etwas Unheimliches; zum mindesten empfindet man sie häufig als unverständlich, obwohl sie uns überall umgibt. Die Hochspannungsleitung, der man sich nicht nähern darf, gibt uns zwar einen gewissen Anschauungsunterricht über den Begriff des Kraftfeldes, den die Naturwissenschaft hier verwendet, aber im Grund bleibt uns dieser Bereich der Natur fremd. Der Blick in das Innere eines komplizierten elektrischen Apparates ist uns manchmal in ähnlicher Weise unangenehm wie das Zusehen bei einem chirurgischen Eingriff. Die chemische Technik könnte vielleicht wieder als Fortsetzung alter Handwerkszweige angesehen werden; man denke etwa an Färberei, Gerberei und Apotheke. Aber auch hier lässt das Ausmass 249 der etwa seit der Jahrhundertwende neu entwickelten chemischen Technik keinen Vergleich mit den früheren Zuständen mehr zu. In der Atomtechnik schliesslich handelt es sich ganz um die Ausnutzung von Naturkräften, zu denen jeder Zugang aus der Welt der natürlichen Erfahrung fehlt. Zwar wird uns vielleicht auch diese Technik schliesslich ebenso geläufig werden wie dem modernen Menschen die Elektrotechnik, die aus seiner unmittelbaren Umwelt gar nicht mehr weggedacht werden kann. Aber auch die Dinge, die uns täglich umgeben, werden dadurch noch nicht zu einem Stück der Natur im ursprünglichen Sinne des Wortes. Vielleicht werden später die vielen technischen Apparate ebenso unvermeidlich zum Menschen gehören wie das Schneckenhaus zur Schnecke oder das Netz zur Spinne. Aber auch dann wären die Apparate eher Teile unseres menschlichen Organismus als Teile der uns umgebenden Natur. Dabei greift die Technik tief in das Verhältnis der Natur zum Menschen dadurch ein, dass sie seine Umwelt im grossen Massstab verwandelt und ihm damit den naturwissenschaftlichen Aspekt der Welt unablässig und unentrinnbar vor Augen führt. Der Anspruch der Naturwissenschaft, den ganzen Kosmos mit einer Methode umgreifen zu können, die jeweils das Einzelne aussondert und durchleuchtet und so von Zusammenhang zu Zusammenhang fortschreitet, spiegelt sich in der Technik, die Schritt für Schritt in immer neue Gebiete vordringt, unsere Umwelt vor unseren Augen verwandelt und ihr damit unser Bild aufprägt. So wie sich in der Naturwissenschaft jede Einzelfrage der grossen Aufgabe unterordnet, die Natur im Ganzen zu verstehen, so dient auch jeder kleinste technische Fortschritt dem allgemeinen Ziel, die materielle Macht des Menschen zu erweitern. Der Wert dieses Zieles wird ebensowenig in Frage gestellt wie in der Naturwissenschaft der Wert der Naturerkenntnis, und beide Ziele fliessen in eines zusammen in dem banalen Schlagwort »Wissen ist Macht«. Obwohl die Unterordnung unter das gemeinsame Ziel wohl für jeden einzelnen technischen Vorgang nachgewiesen werden kann, ist es doch auch wieder charakteristisch für die ganze Entwicklung, dass der technische Einzelprozess oft nur so indirekt mit dem Gesamtziel verbunden ist, dass 250 man ihn kaum mehr als Teil eines bewussten Planes zur Erreichung dieses Zieles ansehen kann. An solchen Stellen erscheint dann die Technik fast nicht mehr als das Produkt bewusster menschlicher Bemühung um die Ausbreitung der materiellen Macht, sondern eher als ein biologischer Vorgang im grossen, bei dem die im menschlichen Organismus angelegten Strukturen in immer weiterem Masse auf die Umwelt des Menschen übertragen werden; ein biologischer Vorgang also, der eben als solcher der Kontrolle durch den Menschen entzogen ist; denn »der Mensch kann zwar tun, was er will, aber er kann nicht wollen, was er will«. III. In diesem Zusammenhang ist oft gesagt worden, dass die tiefgreifende Veränderung unserer Umwelt und unserer Lebensweise im technischen Zeitalter auch unser Denken in einer gefährlichen Weise umgestaltet habe und dass hier die Wurzel der Krisen zu suchen sei, von denen unsere Zeit erschüttert werde, und die sich z. B. auch in der modernen Kunst äussern. Dieser Einwand ist nun freilich viel älter als Technik und Naturwissenschaft der Neuzeit, denn Technik und Maschinen hat es in primitiver Form schon viel früher gegeben, so dass die Menschen schon in längst vergangenen Zeiten gezwungen waren, über solche Fragen nachzudenken. [...] Man wird der Wahrheit vielleicht näher kommen, wenn man die plötzliche und gemessen an früheren Veränderungen ungewöhnlich schnelle Ausbreitung der Technik in den letzten 50 Jahren für viele Schwierigkeiten verantwortlich macht, da diese Schnelligkeit der Veränderung im Gegensatz zu früheren Jahrhunderten der Menschheit einfach nicht die Zeit gelassen hat, sich auf die neuen Lebensbedingungen umzustellen. Aber auch damit ist wohl noch nicht richtig oder noch nicht vollständig erklärt, warum unsere Zeit offensichtlich vor einer ganz neuen Situation zu stehen scheint, zu der es in der Geschichte kaum ein Analogon gibt. Schon am Anfang war davon die Rede, dass die Wandlungen in den Grundlagen der modernen Naturwissenschaft vielleicht als Symptom angesehen werden können für Verschiebungen in den Fundamenten unseres Daseins, die sich dann an vielen Stellen gleichzeitig äussern, sei es in Veränderungen unserer Lebensweise und unserer Denkgewohnheiten, sei es in äusseren Katastrophen, 251 Kriegen oder Revolutionen. Wenn man versucht, von der Situation in der modernen Naturwissenschaft ausgehend sich zu den in Bewegung geratenen Fundamenten vorzutasten, so hat man den Eindruck, dass man die Verhältnisse vielleicht nicht allzu grob vereinfacht, wenn man sagt, dass zum ersten Mal im Laufe der Geschichte der Mensch auf dieser Erde nur noch sich selbst gegenüber steht, dass er keine anderen Partner oder Gegner mehr findet. Das gilt zunächst in einer ganz banalen Weise im Kampf des Menschen mit äusseren Gefahren. Früher war der Mensch durch wilde Tiere, durch Krankheiten, Hunger, Kälte und andere Naturgewalten bedroht, und in diesem Streit bedeutete jede Ausweitung der Technik eine Stärkung der Stellung des Menschen, also einen Fortschritt. In unserer Zeit, in der die Erde immer dichter besiedelt wird, kommt die Einschränkung der Lebensmöglichkeit und damit die Bedrohung in erster Linie von den anderen Menschen, die auch ihr Recht auf die Güter der Erde geltend machen. In dieser Auseinandersetzung braucht die Erweiterung der Technik aber kein Fortschritt mehr zu sein. Der Satz, dass der Mensch nur noch sich selbst gegenüber stehe, gilt aber im Zeitalter der Technik noch in einem viel weiteren Sinne. In früheren Epochen sah sich der Mensch der Natur gegenüber; die von Lebewesen aller Art bewohnte Natur war ein Reich, das nach seinen eigenen Gesetzen lebte und in das er sich mit seinem Leben irgendwie einzuordnen hatte. In unserer Zeit aber leben wir in einer vom Menschen so völlig verwandelten Welt, dass wir überall, ob wir nun mit den Apparaten des täglichen Lebens umgehen, ob wir eine mit Maschinen zubereitete Nahrung zu uns nehmen oder die vom Menschen verwandelte Landschaft durchschreiten, immer wieder auf die vom Menschen hervorgerufenen Strukturen stossen, dass wir gewissermassen immer nur uns selbst begegnen. Sicher gibt es Teile der Erde, wo dieser Prozess noch lange nicht zum Abschluss gekommen ist, aber früher oder später dürfte in dieser Hinsicht die Herrschaft des Menschen vollständig sein. Am schärfsten aber tritt uns diese neue Situation eben in der modernen Naturwissenschaft vor Augen, in der sich, wie ich vorhin geschildert habe, herausstellt, dass wir die Bausteine der Materie, die ursprünglich als die letzte objektive Realität gedacht waren, über252 haupt nicht mehr »an sich« betrachten können, dass sie sich irgendeiner objektiven Festlegung in Raum und Zeit entziehen und dass wir im Grunde immer nur unsere Kenntnis dieser Teilchen zum Gegenstand der Wissenschaft machen können. Das Ziel der Forschung ist also nicht mehr die Erkenntnis der Atome und ihrer Bewegung »an sich«, d. h. abgelöst von unserer experimentellen Fragestellung, vielmehr stehen wir von Anfang an in der Mitte der Auseinandersetzung zwischen Natur und Mensch, von der die Naturwissenschaft ja nur ein Teil ist, so dass die landläufigen Einteilungen der Welt in Subjekt und Objekt, Innenwelt und Aussenwelt, Körper und Seele nicht mehr recht passen wollen und zu Schwierigkeiten führen. Auch in der Naturwissenschaft ist also der Gegenstand [der] Forschung nicht mehr die Natur an sich, sondern die der menschlichen Fragestellung ausgesetzte Natur, und insofern begegnet der Mensch auch hier wieder sich selbst. Unserer Zeit ist nun offenbar die Aufgabe gestellt, sich mit dieser neuen Situation in allen Bereichen des Lebens abzufinden [...]. Dieser Weg wird lang und mühevoll sein, und wir wissen nicht, welche Leidensstationen noch auf ihm liegen. [...] Wenn von einem Naturbild der exakten Naturwissenschaft in unserer Zeit gesprochen werden kann, so handelt es sich also eigentlich nicht mehr um ein Bild der Natur, sondern um ein Bild unserer Beziehungen zur Natur. Die alte Einteilung der Welt in einen objektiven Ablauf in Raum und Zeit auf der einen Seite und die Seele, in der sich dieser Ablauf spiegelt, auf der anderen, also die Descartessche Unterscheidung von res cogitans und res extensa, eignet sich nicht mehr als Ausgangspunkt zum Verständnis der modernen Naturwissenschaft. Im Blickfeld dieser Wissenschaft steht vielmehr vor allem das Netz der Beziehungen zwischen Mensch und Natur, der Zusammenhänge, durch die wir als körperliche Lebewesen abhängige Teile der Natur sind und sie gleichzeitig als Menschen zum Gegenstand unseres Denkens und Handelns machen. Die Naturwissenschaft steht nicht mehr als Beschauer vor der Natur, sondern erkennt sich selbst als Teil dieses Wechselspiels zwischen Mensch und Natur. Die wissenschaftliche Methode des Aussonderns, Erklärens und Ordnens wird sich der Grenzen be253 wusst, die ihr dadurch gesetzt sind, dass der Zugriff der Methode ihren Gegenstand verändert und umgestaltet, dass sich die Methode also nicht mehr vom Gegenstand distanzieren kann. Das naturwissenschaftliche Weltbild hört damit auf, ein eigentlich naturwissenschaftliches zu sein. Mit der Klärung dieser Paradoxien in einem engen wissenschaftlichen Bereich ist freilich noch wenig gewonnen für die allgemeine Situation unserer Zeit, in der wir, um eine vorhin gebrauchte Vereinfachung zu wiederholen, plötzlich in erster Linie uns selbst gegenüberstehen. Die Hoffnung, dass die Ausbreitung der materiellen und geistigen Macht des Menschen immer ein Fortschritt sei, findet ja durch diese Situation eine wenn auch erst undeutlich sichtbare Grenze, und die Gefahren werden um so grösser, je stärker die Welle des vom Fortschrittsglauben getragenen Optimismus gegen diese Grenze brandet. Vielleicht kann man die Art der Gefahr, um die es sich hier handelt, noch durch ein anderes Bild deutlicher machen. Mit der scheinbar unbegrenzten Ausbreitung ihrer materiellen Macht kommt die Menschheit in die Lage eines Kapitäns, dessen Schiff so stark aus Stahl und Eisen gebaut ist, dass die Magnetnadel seines Kompasses nur noch auf die Eisenmasse des Schiffes zeigt, nicht mehr nach Norden. Mit einem solchen Schiff kann man kein Ziel mehr erreichen; es wird nur noch im Kreise fahren und daneben dem Wind und der Strömung ausgeliefert sein. Aber um wieder an die Situation in der modernen Physik zu erinnern: Die Gefahr besteht eigentlich nur, solange der Kapitän nicht weiss, dass sein Kompass nicht mehr auf die magnetischen Kräfte der Erde reagiert. In dem Augenblick, in dem Klarheit geschaffen ist, kann die Gefahr schon halb als beseitigt gelten. Denn der Kapitän, der nicht im Kreise fahren, sondern ein bekanntes oder unbekanntes Ziel erreichen will, wird Mittel und Wege finden, die Richtung seines Schiffes zu bestimmen. Er mag neue, moderne Kompassarten in Gebrauch nehmen, die nicht auf die Eisenmasse des Schiffes reagieren, oder er mag sich, wie in alten Zeiten, an den Sternen orientieren; freilich können wir nicht darüber verfügen, ob die Sterne sichtbar sind oder nicht, und in unserer Zeit sind sie vielleicht nur selten zu sehen. Aber jedenfalls schliesst schon das 254 Bewusstsein, dass die Hoffnung des Fortschrittsglaubens eine Grenze findet, den Wunsch ein, nicht im Kreise zu fahren, sondern ein Ziel zu erreichen. In dem Masse, in dem Klarheit über diese Grenze erreicht wird, kann sie selbst als der erste Halt gelten, an dem wir uns neu orientieren können. Vielleicht kann man also aus dem Vergleich mit der modernen Naturwissenschaft die Hoffnung schöpfen, dass es sich hier wohl um eine Grenze für bestimmte Formen -der Ausbreitung des menschlichen Lebensbereiches handeln mag, nicht aber um eine Grenze für diesen Lebensbereich schlechthin. Der Raum, in dem der Mensch als geistiges Wesen sich entwickelt, hat mehr Dimensionen als nur die eine, in der er sich in den letzten Jahrhunderten ausgebreitet hat. Daraus würde folgen, dass in längeren Zeiträumen die bewusste Hinnahme dieser Grenze vielleicht zu einer gewissen Stabilisierung führen wird, in der sich die Gedanken der Menschen wieder von selbst um eine gemeinsame Mitte ordnen. Eine solche Ordnung würde vielleicht auch eine neue Grundlage für die Entwicklung der Kunst bilden, aber darüber zu sprechen kann nicht mehr Sache des Naturwissenschaftlers sein. Das Naturbild der heutigen Physik (Vortrag, gehalten 1953) Ilya Prigogine und Isabelle Stengers »Ignis mutat res« diese zeitlose Erkenntnis verband die Chemie seit jeher mit der »Wissenschaft vom Feuer«. Das Feuer wurde im Laufe des 18. Jahrhunderts zum Bestandteil der experimentellen Wissenschaft. Damit begann ein Begriffswandel, der die Wissenschaft zwang, sich erneut mit einem Sachverhalt zu befassen, den diese.im Namen der mechanistischen Weltsicht geleugnet hatte: Irreversibilität und Komplexität. Das Feuer verwandelt die Dinge; es führt zu chemischen Reaktionen, zu Vorgängen wie Schmelzen und Verdampfung. Es bewirkt, dass Brennstoffe brennen und Wärme freisetzen. Aus all diesen bekannten Tatsachen sollte die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts den Umstand herausgreifen, dass die Verbrennung Wärme liefert und die Wärme eine Volumenänderung bewirkt, so dass die Verbrennung Arbeit liefert. Das Feuer führt zu einer neuen Art von Maschinen, der Wärmemaschine, jener technischen Neuerung, die geradezu die Grundlage der Industriegesellschaft bildet.' [...] Die rasche Ausbreitung der englischen Dampfmaschine liess das Interesse an der mechanischen Wirkung der Wärme aufleben. Die Frage, aus der sich die Thermodynamik entwickeln sollte, gilt nicht dem Wesen der Wärme, sondern ihren Möglichkeiten, »mechanische Energie« zu liefern. Eine in diesem Zusammenhang wesentliche Frage ist, wie die Wärme sich ausbreitet. Im Jahre 1811 errang Baron Jean-Joseph Fourier, der Präfekt des Departements Isere, den Preis der Akademie für seine theoretische Abhandlung über die Ausbreitung der Wärme in Festkörpern. Dies ist eine Erscheinung, die offenkundig mit den in Newtons Gesetz beschriebenen dynamischen Wechselwirkungen nicht unmittelbar zusammenhängt. Das von Fourier festgestellte Resultat 1 Siehe zu der Neuartigkeit dieser Probleme Scott, W., The Conflict between Atomism and Conservation Theory. Buch II, und über den industriellen Kontext, in dem diese Begriffe entwickelt wurden, Cardwell, D., From Watt to Clausius. London 1971. Besonders interessant ist in dieser Hinsicht die Konvergenz zwischen den Bedürfnissen der Industrie auf der einen und den positivistischen Vereinfachungen durch operationale Definitionen auf der anderen Seite. 256 war überraschend einfach und elegant : Der Wärmefluss ist dem Temperaturgradienten proportional. Eine bemerkenswerte Tatsache ist , dass dieses einfache Gesetz für komplexe Körper wie etwa Festkörper , Flüssigkeiten oder Gase, die aus einer grossen Zahl von Molekülen bestehen , gültig ist. Es ist ein universelles Gesetz, da es unabhängig von der chemischen Zusammensetzung des Körpers, möge dieser aus Eisen oder aus Gold bestehen , seine Gültigkeit behält. Nur der Koeffizient der Proportionalität zwischen Wärmefluss und Temperaturgradient ist etwas für die jeweilige Substanz Spezifisches. Man kann in der Formulierung dieses Gesetzes vielleicht den Ausgangspunkt einer neuen Wissenschaft von komplexen Objekten, einer »Wissenschaft vom Komplexen « sehen. [...] Angewandt auf einen isolierten , durch inhomogene Temperaturverteilung gekennzeichneten Körper, beschreibt Fouriers Gesetz die allmähliche Entstehung eines thermischen Gleichgewichts: Die Wirkung der Wärmeausbreitung besteht darin, dass die Temperaturverteilung sich nach und nach und in monotoner Weise ausgleicht, bis schliesslich Homogenität hergestellt ist. Jeder wusste, dass dies ein irreversibler Vorgang ist. [...] Zwischen der Wissenschaft von den komplexen Erscheinungen , bei der es um die Wechselwirkung zwischen einer sehr grossen Anzahl von Teilchen geht, und der zeitlichen Asymmetrie bestand also von Anfang an einZusammenhang. Die Wärmeleitung wurde zum Ausgangspunkt der Erforschung des Wesens der Irreversibilität . 2 Die Erkenntnis dieses Zusammenhangs zwischen Komplexität und Irreversibilität, zu der man erstmals in der Wärmelehre gelangte, war ein bedeutsamer Schritt. Wir wollen uns den Aufbau dieser neuen »Wärmelehre«, die im frühen 19. Jahrhundert Gestalt annahm, ein wenig genauer ansehen. Wie in der Mechanik muss man in der Wärmelehre sowohl eine Konzeption von dem physikalischen Objekt als auch eine Definition der Maschine oder des Motors haben , anders gesagt, man 2 Für das folgende siehe Elkana, Y., The Discovery of the Conservation of Energy Principle, sowie die berühmte Abhandlung von Thomas Kuhn, Energy Conservations as an Example of Simultaneous Discoverv (zuerst veröffentlicht in Critical Problems in the History of Science, und neuerdings in: Kuhn, T., The Essential Tension. Chicago 1977). 257 muss Ursache und Wirkung bei einer spezifischen Form der Erzeugung mechanischer Arbeit identifizieren. Die Erforschung der mit Wärme verbundenen physikalischen Prozesse setzt die Definition eines Systems voraus, das anders als in der Dynamik nicht durch den Ort und die Geschwindigkeit seiner Bestandteile definiert wird (ein Gasvolumen oder ein Festkörperfragment von einem Kubikzentimeter enthält rund 1023 Moleküle), sondern durch eine Reihe von makroskopischen Parametern wie Temperatur, Druck, Volumen usw. Ausserdem müssen wir die Randbedingungen, die Beziehungen des Systems zu seiner Umgebung, berücksichtigen. Nehmen wir als Beispiel die spezifische Wärme, eine der charakteristischen Eigenschaften eines makroskopischen Systems. Die spezifische Wärme misst die Wärmemenge, die einem System zugeführt werden muss, damit seine Temperatur um ein Grad steigt, wobei entweder sein Volumen oder sein Druck konstant gehalten wird. Um die spezifische Wärme bei konstantem Volumen zu untersuchen, wird das System in Wechselwirkungen mit seiner Umgebung gebracht. Man führt dem System eine bestimmte Wärmemenge zu, während man das Volumen konstant hält, den Druck dagegen frei variieren lässt. Man kann, um es allgemeiner zu fassen, unter Ausnutzung der Randbedingungen auf verschiedene Weise auf ein System einwirken, sei es mechanisch (mit Hilfe eines Kolbenapparats lässt sich z. B. entweder der Druck oder das Volumen festhalten), thermisch (es ist möglich, dem System eine bestimmte Wärmemenge zuzuführen oder zu entnehmen oder das System durch Wärmeaustausch auf eine bestimmte Temperatur zu bringen) oder chemisch (Fluss von Reagenzien und Reaktionsprodukten zwischen dem System und der Umgebung). Druck, Volumen, chemische Zusammensetzung, Temperatur und Wärmemenge sind die klassischen physiko-chemischen Parameter, mit deren Hilfe die Eigenschaften makroskopischer Systeme definiert werden. Die Wissenschaft von den korrelierten Veränderungen dieser Eigenschaften ist die Thermodynamik. Gegenüber dem dynamischen Objekt kommt folglich mit dem thermodynamischen Objekt eine neue Betrachtungsweise der phy258 sikalischen Veränderungen ins Spiel. Es geht nicht mehr darum, eine Veränderung zu beobachten oder sie durch eine Berechnung des Effekts der Wechselwirkungen zwischen den Elementen des Systems vorherzusagen. Nun geht es darum, auf das System einzuwirken und seine Reaktionen auf eine von aussen bewirkte Abwandlung vorherzusagen. Auch eine mechanische Maschine gibt in Form von Arbeit die potentielle Energie zurück, die sie von der Aussenwelt erhalten hat. Ursache und Wirkung sind gleicher Natur und zumindest im idealen Falle äquivalent. Die Wärmekraftmaschine impliziert dagegen eine Zustandsänderung, d. h. eine Ausdehnung. Die mechanische Arbeit, nämlich die Bewegung des Kolbens, beruht somit auf einer inneren Veränderung des Systems und nicht nur auf einer einfachen Übertragung von Bewegung. Diese Maschine ist also nicht nur ein passives Gerät; genau genommen erzeugt sie Bewegung. Damit entsteht ein neues Problem: Um die Fähigkeit des Systems, Bewegung zu erzeugen, wieder herzustellen, bedarf es eines zweiten Vorgangs, der das System wieder in seinen ursprünglichen Zustand versetzt, also einer zweiten Zustandsänderung, welche die Bewegung erzeugende Änderung kompensiert. Bei einer Wärmemaschine besteht dieser zweite Vorgang, der dem ersten entgegengesetzt ist, in der Kühlung des Systems, bis es seine ursprüngliche Temperatur, seinen ursprünglichen Druck und sein ursprüngliches Volumen zurückgewinnt. Das Problem des Wirkungsgrades von Wärmemaschinen, des Verhältnisses zwischen der geleisteten Arbeit und der Wärme, die dem System für die zwei einander kompensierenden Prozesse zugeführt werden muss, ist genau der Punkt, an dem der Begriff des irreversiblen Prozesses in die Physik Eingang fand. Wir werden später darauf eingehen, welche Bedeutung Fouriers Gesetz für dieses entscheidende Ereignis hatte. Zunächst wollen wir die Rolle beschreiben, die das Prinzip der Erhaltung der Energie in dieser historischen Entwicklung spielte. [...] 259 Zu Beginn des 19. Jahrhunderts' wurde in einem noch nie dagewesenen Umfang experimentiert. Die Physiker mussten erkennen, dass die Bewegung nicht nur Veränderungen der räumlichen Anordnung der Körper, also der potentiellen Energie bewirkt. Die in den Laboratorien entdeckten neuen Prozesse bildeten nach und nach ein Netz, das schliesslich die neuerdings entwickelten experimentellen Bereiche der Physik mit ihren älteren Zweigen wie der Mechanik verknüpfte. Der Zusammenhang zwischen Bewegung und Elektrizität wurde zufällig von Galvani entdeckt. Während man bis dahin nur statische elektrische Ladungen gekannt hatte, schuf Galvani unter Verwendung eines Froschkörpers den ersten experimentellen elektrischen Stromkreis. Volta sollte bald in den »galvanischen« Kontraktionen des Frosches die Wirkung eines ihn durchfliessenden elektrischen Stroms erkennen. Im Jahre 1800 stellte Volta eine chemische Batterie her; somit konnten chemische Reaktionen Elektrizität erzeugen. Dann kam die Elektrolyse: Elektrischer Strom kann chemische Affinitäten verändern und chemische Reaktionen hervorrufen. Der Strom kann aber auch Licht und Wärme produzieren, und 1820 entdeckte Oersted die durch elektrische Ströme hervorgerufenen magnetischen Wirkungen. 1822 zeigte Seebeck, dass umgekehrt auch Wärme Elektrizität erzeugen kann, und 1834 demonstrierte er, dass man einen Körper mittels Elektrizität kühlen kann. Schliesslich induzierte Faraday 1831 durch magnetische Effekte einen elektrischen Strom. Ein ganzes Netzwerk neuer Effekte wurde nach und nach aufgedeckt. In beispiellosem Tempo erweiterte sich der Horizont der Wissenschaft. Ein entscheidender Fortschritt kam 1847 durch Joule zustande: Der Zusammenhang zwischen Chemie, Wärmelehre, Elektrizität, Magnetismus und Biologie wurde als eine »Umwandlung« gedeutet. Die Umwandlung verallgemeinert, was bei der mechanischen Bewegung geschieht: Es wird postuliert, dass sich »etwas« erhält und dennoch qualitativ verwandelt wird. Genau das ist in der Mechanik der Fall. Die Gesamtenergie bleibt erhalten, während potentielle in 3 Elkana hat das allmähliche Kristallisieren des Energiebegriffs verfolgt (siehe sein Buch und »Helmholtz's Kraft: An Illustration of Concepts in Flux«, in: Historical Studies in the Physical Sciences. Bd. 2. 1970, S. 263-298). 260 kinetische Energie umgewandelt wird oder umgekehrt. Joule definierte ein allgemeines Äquivalent der physiko-chemischen Transformationen, mit dessen Hilfe die sich erhaltende Grösse, die man später als »Energie« bezeichnen sollte, gemessen werden kann. Er stellte die erste Äquivalenz her, indem er die mechanische Arbeit mass, die nötig ist, um die Temperatur einer bestimmten Wassermenge um ein Grad zu erhöhen. Auf diese Weise wurde in der verwirrenden Vielfalt der neuen Effekte ein vereinheitlichendes Element entdeckt. Die Erhaltung der Energie durch all die verschiedenen Umwandlungen hindurch, die ein physikalisches, chemisches oder biologisches System erfahren kann, wurde zum Leitprinzip bei der Erforschung dieser neuentdeckten Prozesse. Es ist nicht verwunderlich, dass das Prinzip der Erhaltung der Energie den Physikern des 19. Jahrhunderts als äusserst bedeutsam erschien. Viele von ihnen sahen durch dieses Prinzip die gesamte Natur vereinheitlicht. Joule drückte diese Überzeugung im spezifischen kulturellen Kontext Englands folgendermassen aus: »In der Tat bestehen die Naturphänomene, seien es mechanische, chemische oder solche des Lebens, nahezu gänzlich in einer beständigen wechselseitigen Umwandlung von Anziehung durch den Raum lebendiger Kraft (Anmerkung: kinetischer Energie) und Wärme. Auf diese Weise wird die Ordnung im Universum aufrechterhalten nichts wird gestört, nichts geht jemals verloren, sondern die ganze Maschinerie, so kompliziert sie auch ist, funktioniert reibungslos und harmonisch. Und obwohl wie in der schrecklichen Vision Ezechiels - >ein Rad durch ein anderes geht< und jedes Ding in der scheinbaren Verworrenheit und Verschlungenheit einer nahezu unendlichen Vielfalt von Ursachen, Wirkungen, Umwandlungen und Anordnungen kompliziert und verwickelt erscheinen mag, bleibt doch die vollendete Regelmässigkeit erhalten denn das Ganze wird von dem unumschränkten Willen Gottes gelenkt.«' Noch eindrucksvoller ist der Fall der Deutschen Helmholtz, Mayer und Liebig, die alle drei einer Kultur angehören, welche die Anschauungsweise Joules im Namen einer streng positivistischen 4 Joule, J., Matter, Living Force and Heat, in: The Scientific Papers of James Prescott Joule. Bd. 1. London 1884, 5.265-276 (Zitat S.273). 261 Praxis zurückgewiesen hätte. Im Grunde war keiner dieser drei Forscher zu dem Zeitpunkt, als sie ihre Entdeckungen machten, Physiker. Alle drei waren dagegen an der Physiologie der Atmung interessiert. Die Physiologie der Atmung war in der Tat seit Lavoisier ein modellhaftes Problem, bei dem die Funktionsweise der Lebewesen in präzisen physikalischen und chemischen Begriffen beschrieben wurde, d. h. als Verbrennung von Sauerstoff, Freisetzung von Wärme und Muskelarbeit. Gerade diese Fragestellung musste jene Physiologen und Chemiker anziehen, die von der romantischen Spekulation nichts hielten und zum Aufbau einer positiven experimentellen Wissenschaft beitragen wollten. Wenn man allerdings liest, wie diese drei Forscher unvermittelt zu dem Schluss gelangten, dass zunächst die Atmung und gleich darauf die gesamte Natur einer fundamentalen »Äquivalenz« gehorche, dann scheint es, als habe die philosophische Vergangenheit Deutschlands ihnen eine Vorstellung eingegeben, die nichts mit einer positivistischen Haltung zu tun hatte; ohne Zögern folgerten sie, dass die gesamte Natur in allen Einzelheiten von diesem einen Grundprinzip der Erhaltung beherrscht sei. Am bemerkenswertesten ist der Fall Mayer.' Als junger Arzt in den holländischen Kolonien von Java bemerkte er eines Tages die hellrote Färbung des venösen Bluts eines seiner Patienten, und das brachte ihn auf den Schluss, dass die Bewohner der Tropen wegen des wärmeren Klimas weniger Sauerstoff verbrennen müssen, um ihre Körpertemperatur aufrecht zu erhalten, was sich an der hellroten Farbe ihres Blutes zeigt. Davon ausgehend, stellte Mayer eine Bilanz auf, bei der auf der einen Seite der Sauerstoffverbrauch stand, der die Quelle der Energie ist, und auf der anderen Seite der Energieverbrauch zur Aufrechterhaltung der Körpertemperatur, ungeachtet der Wärmeverluste und der körperlichen Arbeit. Das war ein ganz schöner Sprung, denn die Färbung des Blutes hätte ebensogut mit der »Faulheit« von Mayers Patient zusammenhängen können. Darüber ging Mayer aber hinaus und kam unvermittelt zu dem Schluss, ' Die beiden grossartigen Abhandlungen Mayers »Bemerkungen über die Kräfte der unbelebten Natur< und »Die organische Bewegung in ihrem Zusammenhänge mit dem Stoffwechsel« findet man in J. Robert Mayer, Die Mechanik der Wärme. Heilbronn 1978. 262 dass es sich bei der Bilanz zwischen Sauerstoffverbrauch und Wärmeverlusten lediglich um eine bestimmte Manifestation einer unzerstörbaren Kraft handele, die allen Phänomenen zugrunde liege. Dieser Hang, in den Naturphänomen irgendeine Grösse zu sehen, die sich durch alle Wandlungen hindurch konstant erhält, erinnert an den Kantianismus. In enger Beziehung zur Kantschen Sicht steht die Position der Physiologen. Nach ihr wäre das Objekt der Physiologie, selbst wenn es eine »lebendige« Kraft geben sollte, gleichwohl ein rein physiko-chemisches.° [...] Aber die Energieumwandlung ist nicht alles. In ihr zeigen sich nur die friedvollen und kontrollierbaren Aspekte der Natur. Darunter muss sich jedoch eine aktivere Ebene verbergen. Es ist bemerkenswert, dass Nietzsche hier das Echo von Schöpfungen und Zerstörungen wahrnahm, die den Aspekt der Erhaltung oder Umwandlung weit hinter sich lassen. Schliesslich können nur Unterschiede etwa der Temperatur oder der potentiellen Energie Wirkungen hervorrufen, die ihrerseits Unterschiede sind.' Energieumwandlung ist nichts anderes als die Zerstörung eines Unterschieds und die Erzeugung eines anderen Unterschieds. Die Macht der Natur bleibt in den Äquivalenzen verborgen. Doch hat die Natur auch noch den anderen Aspekt der zischenden Kessel der Dampfmaschinen, der chemischen Umwandlungen, des Lebens und Sterbens einen Aspekt, der über Äquivalenzen und Energieerhaltung hinausgeht.' Wir kommen hier zum ureigenen Beitrag, den die Thermodynamik zur Wissenschaft beigesteuert hat, zum Begriff der Irreversibilität. 6 Siehe Helmholtz, H., Über die Erhaltung der Kraft (1847), in: Brush, S., Kinetische Theorie. Bd. 1. Braunschweig/Berlin 1970, S. 138. Siehe auch Elkana, Y., The Discovery of the Conservation of Energy. London 1974 und Heimann, P. M., Helmholtz and Kant. The Metaphysical Foundations of >Über die Erhaltung der Kraft<, in: Studies in the History and Philosophy of Sciences. Bd. 5, 1974, 5.205-238, sowie Benton, E., Vitalism in the Nineteenth Centurv Scientific Thought: A Typology and Reassessment, in: Studies in Historv and Philosophv of Science, Bd. 5, 1974, S. 17-48. Deleuze, G., Nietzsche und die Philosophie. München 1976. In seiner Untersuchung über Zolas >Docteur Pascal< (Feux et signaux de brume, S. 109) schrieb Michel Serre: »Das Jahrhundert, das beim Erscheinen des Romans praktisch zu Ende ging, hatte mit der majestätischen Stabilität des Sonnensystems begonnen und war nun angesichts der unablässigen Degradation des Feuers von Entsetzen erfüllt. Daher das entsetzliche, positive Dilemma: entweder ein vollkommener Kreislauf, ohne Rest, ewig und positiv bewertet, d. h. die Kosmologie der Sonne, oder ein fehlerhafter Kreislauf, der seine Differenz einbüsst, irreversibel, geschichtlich und verachtet eine Kosmogonie, eine Thermogonie des Feuers, das entweder 263 Wenn wir mechanische Apparate mit Wärmekraftmaschinen vergleichen, etwa mit den Kesseln von Lokomotiven, wo Kohle verbrannt wird, können wir die Kluft ermessen, die das klassische Denken von der Technik des 19. Jahrhunderts trennt. Gleichwohl glaubten die Physiker zunächst, sie könnten diese Kluft ignorieren, sie könnten Wärmemaschinen genauso wie mechanische beschreiben und die wesentliche Tatsache vernachlässigen, dass der Brennstoff., den die Dampfmaschine verbraucht hat, für immer dahin ist. Bald zeigte sich aber, dass das nicht möglich ist. Für die klassische Mechanik war die Uhr das Symbol der Natur; für das Industriezeitalter wurde die Natur zu einem stets von Erschöpfung bedrohten Reservoir an Energie. Die Welt brennt wie ein Ofen; die Energie bleibt zwar erhalten, wird aber zerstreut. Die ursprüngliche Formulierung des Zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik, die zum ersten quantitativen Ausdruck der Irreversibilitit führen sollte, lieferte Sadi Carnot im Jahre 1824, lange vor der allgemeinen Formulierung des Prinzips der Erhaltung der Energie durch Mayer (1842) und Helmholtz (1847). Er analysierte die Wärmemaschine in enger Anlehnung an das Werk seines Vaters Lazare Carnot, der die massgebliche Darstellung mechanischer Maschinen geschaffen hatte. In der Beschreibung der mechanischen Maschine wird die Bewegung als gegeben angenommen. In moderner Ausdrucksweise entspricht dies der Erhaltung von Energie und Impuls. Die Bewegung wird lediglich umgewandelt und auf andere Körper übertragen. Die Analogie zwischen mechanischen und Wärmemaschinen ergab sich für Sadi Carnot ganz zwanglos, da er wie die Mehrheit der Wissenschaftler seiner Zeit annahm, dass die Wärme, ähnlich wie die Energie, erhalten bleibt. Entsprechend nahm Sadi Carnot zwei Quellen an, von denen die eine Wärme an das Maschinensystem abgibt, während die andere, von unterschiedlicher Temperatur, die von der ersteren abgegebene gelöscht werden oder zerstören muss, ohne Alternative. Man träumt von Laplace, während Carnot und die anderen für immer den stillen Winkel, die Nische, wo man in Frieden schlafen konnte, zerstört haben; man träumt, das ist gewiss: Da werden kulturelle Archaismen, die durch eine andere Tür, durch eine andere Öffnung derselben Tür zurückgekehrt sind, machtvoll wieder wach: Unsterbliche Flamme, reinigende Glut oder böses Feuer,« 264 Wärme aufnimmt. Es ist die Bewegung der Wärme durch die Maschine zwischen den zwei Quellen von unterschiedlicher Temperatur, die als Antriebskraft des Feuers die Maschine arbeiten lässt. Offenbar kann Wasser, das von einer bestimmten Höhe auf eine andere herabfällt, genutzt werden, um eine Mühle zu treiben. Und Carnot nimmt die Frage seines Vaters9 auf: Welche Maschine hat den höchsten Wirkungsgrad? Welches sind die Quellen von Verlusten? Aufgrund welcher Prozesse fliesst Wärme, ohne Arbeit zu erzeugen? Lazare Carnot war zu dem Schluss gelangt, dass eine mechanische Maschine zur Erzielung des grössten Wirkungsgrades so konstruiert und zum Funktionieren gebracht werden muss, dass Stösse, Reibung und plötzliche Geschwindigkeitsänderungen, kurz, alles, was durch plötzlichen Kontakt zwischen Körpern von unterschiedlicher Geschwindigkeit verursacht wird, soweit wie möglich ausgeschaltet wird. Er hatte lediglich die Physik seiner Zeit angewandt, um zu diesen Folgerungen zu gelangen: Nur stetige Erscheinungen sind konservativ, alle abrupten Anderungen der Bewegung bewirken einen irreversiblen Verlust an »lebendiger Kraft«. Statt jeglichen Kontakt zwischen Körpern von unterschiedlicher Geschwindigkeit muss die ideale W'ärmekraftmaschine jeglichen Kontakt zwischen Körpern von unterschiedlicher Temperatur vermeiden. [...] Im Jahre 1850 beschrieb Clausius den Carnotschen Kreisprozess in dem neuen Rahmen der Erhaltung der Energie. Clausius erkannte in der Notwendigkeit zweier Quellen und der von Carnot angegebenen Formel des theoretischen Wirkungsgrades die Notwendigkeit eines Prozesses, der die Umwandlung »kompensiert« (im vorliegenden Falle die Kühlung durch Kontakt mit einer kalten Quelle), um die Maschine wieder in ihren mechanischen und thermischen Ausgangszustand zu versetzen. Die Arbeit von Clausius machte deutlich, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit wir das Energiereservoir der Natur nutzen können. Nicht alle Prozesse, bei denen die Energie erhalten 9 Die Kontinuität zwischen dein älteren Carnot und dem Sohn ist hervorgehoben worden von Cardwell (>From Watt to Clausius<) und Scott (>The Conflict between Atomism and Conservation Theory<). 265 bleibt, sind möglich. Kein Energieunterschied kann geschaffer werden, ohne dass ein zumindest äquivalenter Energieunterschied zerstört wird. So muss die im idealen Carnotschen Kreisprozess erzeugte Arbeit mit der Wärme bezahlt werden, die von einer Quelle auf die andere übergeht. Die erzeugte mechanische Arbeit und die Übertragung von Wärme sind durch eine Äquivalenz verknüpft, die in beiden Richtungen gilt: Dieselbe Maschine kann, indem sie im umgekehrten Sinne arbeitet, den ursprünglichen Temperaturunterschied wiederherstellen und dafür die erzeugte Arbeit verbrauchen. Eine Wärmemaschine, die nur eine Wärmequelle benutzt, lässt sich nicht konstruieren. Clausius ging es damals ebenso wenig wie Carnot um die Verluste, durch die alle realen Maschinen einen geringeren Wirkungsgrad t> ZD als den von der Theorie vorhergesagten Idealwert haben. Seine Beschreibung ist wie die von Carnot eine Idealisierung. Sie führt zu jener Obergrenze, welche die Natur der Effizienz von Wärmemaschinen auferlegt. Im Status der Idealisierung hatte sich allerdings seit dem 18. Jahrhundert etwas geändert. Die neue Wissenschaft, die nunmehr auf dem Satz von der Erhaltung der Energie beruhte, wollte nicht mehr nur Idealisierungen, sondern die Natur selbst beschreiben einschliesslich der »Verluste«. Damit entstand ein neues Problem, mit dem die Irreversibilität in die Physik Einzug hielt: Wie lässt sich beschreiben, was in einer realen Maschine geschieht? Wie können die Verluste in die Energiebilanz einbezogen werden? In welcher Weise verringern sie den Wirkungsgrad? [...] Im Jahre 1865 war es an Clausius, den Sprung von der Technik zur Kosmologie zu machen. Wenn er dabei auch lediglich seine früheren Schlussfolgerungen umformulierte, so führte er doch einen neuen Begriff ein: den Begriff der Entropie. Er wollte damit vor allem den Unterschied zwischen den Begriffen der Erhaltung und der Reversibilität deutlich machen. Anders als bei mechanischen Transformationen, wo Reversibilität und Erhaltung koexistieren, kann bei einer physikalisch-chemischen Transformation die Energie erhalten bleiben, obwohl ihre Umkehrung nicht möglich ist. Das gilt beispiels266 weise im Falle der Reibung, bei der Bewegung in Wärme umgewandelt wird, und im Falle der Wärmeleitung, wie sie Fourier beschrieben hat. Anscheinend ging es Clausius nur darum, einen neuen Ausdruck für die Forderung zu finden, die alle Maschinensysteme definiert: dass die Maschine nach einem Umlauf wieder in ihren Ausgangszustand zurückkehrt. Es war bequem, dafür eine »Zustandsfunktion« einzuführen, eine Funktion, die nur vom Wert der Parameter (Druck, Volumen, Temperatur, Wärmemenge innerhalb des Systems) abhängt, durch die der Zustand des Systems definiert werden kann.10 Wir kennen bereits eine solche Zustandsfunktion die Energie. Doch über das Prinzip der Erhaltung der Energie hinaus müssen wir eine Möglichkeit finden, um den Unterschied auszudrücken zwischen dem »nützlichen« Austausch von Energie innerhalb des Carnotschen Kreisprozesses und der »dissipierten«, irreversibel vergeudeten Energie. Genau dies ist die Aufgabe der neuen von Clausius eingeführten Funktion, der Entropie", die allgemein mit S bezeichnet wird. Clausius hat einfach das [entsprechende] griechische Wort [...] benutzt, das nichts anderes als Änderung oder Entwicklung bedeutet. Nach jedem Kreisprozess, sei er ein idealer oder nicht, nimmt die Zustandsfunktion des Systems, die Entropie, wieder ihren ur10 Besonders wichtig war, dass man erfasste, dass anders als in der Mechanik nicht jede beliebige Situation eines thermodynamischen Systems als ein »Zustand« charakterisiert werden kann, ganz im Gegenteil. Siehe Daub, E., Entropy and Dissipation, in: Historical Studies in the Physical Sciences. Bd. 2. 1970, S. 321-354. il In seiner Autobiographie (Wissenschaftliche Selbstbiographie. Leipzig 1947) erinnerte Max Planck daran, wie isoliert er war, als er zum ersten Mal die Sonderstellung der Wärme hervorhob und darauf hinwies, dass das Problem der Irreversibilität durch die Umwandlung von Wärme in eine andere Form von Energie aufgeworfen wird. Energetiker wie Ostwald wollten allen Formen der Energie den gleichen Status geben. Für sie vollzieht sich der Fall eines Gewichts aus einer grösseren auf eine geringere Höhe aufgrund der gleichen Art von produktiver Differenz wie der Übergang von Wärme zwischen zwei Körpern unterschiedlicher Temperatur. Ostwald schaffte also mit seinem Vergleich den entscheidenden Unterschied zwischen einem idealerweise reversiblen Prozess wie der mechanischen Bewegung und einem seiner Natur nach irreversiblen Prozess wie der Diffusion von Wärme ab. Er nahm damit im Grunde eine Position ein, die wir Lagrange zugeschrieben haben: Statt die Erhaltung der Energie als eine Eigenschaft aufzufassen, die allein idealen Fällen vorbehalten ist, aber auch als einzige streng behandelt werden kann, sah er in der Erhaltung der Energie eine Eigenschaft jeder natürlichen Veränderung, doch erklärte er die Erhaltung von Energieunterschieden (als Voraussetzung für jegliche Veränderung, da nur ein Unterschied einen anderen Unterschied hervorrufen kann) zum einzig idealen, aber auch zum einzigen Gegenstand einer rationalen Wissenschaft. 267 sprünglichen Wert an. Betrachten wir jedoch die Entropieänderung dS während eines kurzen Zeitintervalls dt. Für ideale Maschinen ist die Situation eine ganz andere als für reale Maschinen. Im ersten Falle kann dS gänzlich durch die Austauschvorgänge zwischen der Maschine und ihrer Umgebung ausgedrückt werden. Wir können Versuche machen, bei denen das System Wärme abgibt, statt Wärme aufzunehmen. Die entsprechende Entropieänderung würde lediglich dgs Vorzeichen wechseln. Dieser Beitrag zur Entropie, den wir deS nennen wollen, ist daher insofern »reversibel«, als er kein eindeutiges Vorzeichen hat. Bei einer realen Maschine herrscht eine völlig andere Situation. Hier haben wir ausser den reversiblen Austauschvorgängen irreversible Prozesse innerhalb des Systems, wie etwa Wärmeverluste, Reibung usw. Sie führen zu einer Entropiezunahme oder »Entropieerzeugung« innerhalb des Systems. Diese Entropiezunahme, die wir diS nennen wollen, kann nicht durch eine Umkehrung des Wärmeaustauschs mit der Aussenwelt ihr Vorzeichen wechseln. Da sich sämtliche irreversiblen Prozesse wie z. B. die Wärmeleitung derart verhalten, verläuft die Entropieerzeugung immer in der gleichen Richtung, anders gesagt: kann diS nur positiv sein oder, wenn keine irreversiblen Prozesse stattfinden, verschwinden. Man beachte, dass das positive Vorzeichen von diS durch Konvention festgelegt wurde, man hätte es auch negativ festlegen können. Das Wesentliche ist, dass es sich um eine monotone Änderung handelt, dass die Entropieerzeugung nicht im Laufe der Zeit das Vorzeichen wechseln kann. Die Bezeichnungen deS und diS sollen daran erinnern, dass der erste Term sich auf den Austausch (exchange) mit der Aussenwelt, der zweite sich auf die irreversiblen Prozesse innerhalb des Systems bezieht. Die Entropieänderung dS ist daher die Summe der beiden Terme deS und diS, die eine ganz unterschiedliche physikalische Bedeutung haben. Um die Eigentümlichkeit dieser Zerlegung der Entropieänderung in zwei Teile zu erfassen, ist es nützlich, diese Formulierung auf die Energie anzuwenden. Bezeichnen wir die Energie mit E und die Energieänderung während einer kurzen Zeit dt mit dE. Natürlich könnten wir entsprechend schreiben, dE sei gleich der Summe eines 268 Terms deE, der auf Energie-Austauschvorgängen beruht, und eines Terms diE, der mit der »internen Erzeugung« von Energie zusammenhängt. Das Prinzip der Erhaltung der Energie besagt jedoch, dass Energie niemals »erzeugt«, sondern lediglich von einem Ort an den anderen übertragen wird. Die Energieänderung dE reduziert sich somit auf deE. Nehmen wir dagegen eine nichterhaltene Grösse, z. B. die Menge von Wasserstoffmolekülen in einem Gefäss, so kann sich diese Grösse sowohl durch die Zuführung von Wasserstoff in das Gefäss als auch durch chemische Reaktionen, die innerhalb des Gefässes stattfinden, ändern. In diesem Falle ist jedoch das Vorzeichen des »Erzeugungs« terms nicht bestimmt. Je nach den Umständen können wir Wasserstoffmoleküle erzeugen oder vernichten, indem wir Wasserstoffatome auf andere chemische Komponenten übertragen. Das Eigentümliche an dem Zweiten Hauptsatz ist die Tatsache, dass der Erzeugungsterm diS stets positiv ist. Die Entropieerzeugung ist ein Ausdruck irreversibler Änderungen, die sich innerhalb des Systems vollziehen. Wir brauchen hier nicht weiter ins Detail zu gehen. Clausius konnte den Entropiefluss deS durch die von dem System auf genommene (oder abgegebene) Wärme quantitativ ausdrücken. Vor allem darum ging es ihm mit seiner von Reversibilität und Erhaltung beherrschten Konzeption. Bezüglich der irreversiblen Prozesse, die sich in der Entropieerzeugung äussern, stellte er lediglich fest, dass die Ungleichung diS/dt > 0 gilt. Dennoch ist damit ein bedeutsamer Fortschritt erreicht. Denn wenn wir den Carnotschen Kreisprozess verlassen und irgendein anderes thermodynamisches System betrachten, können wir immer zwischen Entropiefluss und Entropieerzeugung unterscheiden. Bei einem isolierten System ohne Austausch mit seiner Umgebung ist der Entropiefluss definitionsgemäss gleich null. Es bleibt allein der Erzeugungsterm übrig, und folglich kann die Entropie des Systems nur zunehmen oder konstant bleiben. Von irreversiblen Veränderungen als Näherungen von reversiblen Veränderungen kann hier keine Rede mehr sein; die Entropiezunahme bedeutet eine spontane Entwicklung des Systems. Die Entropie wird dadurch zu einem »Indikator der Entwicklung« oder, wie Eddington es geschickt 269 ausgedrückt hat, zu einem »Zeitpfeil«: Für alle isolierten Systeme ist die Zukunft die Richtung der zunehmenden Entropie. Welches System ist aber besser »isoliert« als das Universum insgesamt? Darauf beruht die kosmologische Formulierung der beiden Hauptsätze der Thermodynamik durch Clausius im Jahre 1865: Die Energie der Welt ist konstant. Die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu. Die Aussage, dass die Entropie eines isolierten Systems einem Maximum zustrebe, geht selbst dann, wenn man den kosmologischen Rahmen verlässt, weit über das der Thermodynamik zugrundeliegende technische Problem hinaus. Die Entropiezunahme ist nicht mehr gleichbedeutend mit Verlusten, da sie mit den natürlichen Prozessen innerhalb des Systems verknüpft ist, die es zum thermodynamischen »Gleichgewicht« bringen, dem Zustand maximaler Entropie. [...] Sadi Carnot hat bei der Formulierung der Gesetze der idealen Wärmemaschine sicherlich nicht im entferntesten daran gedacht, dass seine Arbeit zu einer begrifflichen Revolution in der Physik führen würde. Im Rückblick wird [...] deutlich, was Carnot leistete, als er die Thermodynamik begründete und die Heizkessel verstummen liess. Mit der Annahme der »zwei Quellen« trennte er das, was sich idealisieren lässt und mit reversiblen Transformationen zusammenhängt, von dem, was innerhalb einer Maschine wesensmässig irreversibel ist, nämlich dem Verbrennungsprozess, der die Bewegung erzeugt. Die reversiblen Veränderungen gehören insofern zur klassischen Wissenschaft, als sie die Möglichkeit definieren, auf ein System einzuwirken, es zu kontrollieren. Das dynamische Objekt liess sich anhand seiner Anfangsbedingungen kontrollieren. Ebenso lässt sich das thermodynamische Objekt, wenn man es im Sinne seiner reversiblen Veränderungen definiert, anhand seiner Randbedingungen kontrollieren: Ein System im thermodynamischen Gleichgewicht, dessen Temperatur, Volumen oder Druck man ganz allmählich verändert, durchläuft eine Reihe von Gleichgewichtszuständen, und eine Umkehrung der Manipulation führt wieder zum Aus270 gangszustand zurück. Die Umkehrarbeit der Veränderung und die Kontrolle anhand der Randbedingungen hängen miteinander zusammen. Irreversibilität wird in diesem Zusammenhang als etwas Negatives bestimmt. Sie erscheint als eine »unkontrollierte« Veränderung, als jene Art der Veränderung, die dann eintritt, wenn sich das System der Kontrolle entzieht. Diese Betrachtungsweise kann man jedoch auch umkehren: In den irreversiblen Prozessen kann man auch die letzte Spur einer spontanen, eigenen Aktivität der Natur sehen, in einer Situation, in der die Versuchsanordnung darauf abzielt, diese zu bändigen. Der Abstand zwischen dem idealen und dem tatsächlichen Wirkungsgrad drückt dann negativ eine Eigenschaft aus, durch die sich die Systeme der klassischen Dynamik grundlegend von denen der Thermodynamik unterscheiden: Im Gegensatz zum dynamischen Objekt ist das thermodynamische Objekt immer nur partiell kontrollierbar; es kann passieren, dass es in eine spontane Entwicklung »ausbricht«. Für ein thermodynamisches System sind nicht mehr alle Veränderungen gleichbedeutend. Genau dies besagt der Ausdruck dS = deS + diS. Die spontane Änderung in Richtung auf das Gleichgewicht diS ist von anderer Natur als die durch eine Beeinflussung der Randbedingungen (z. B. der Umgebungstemperatur) bedingte und kontrollierte Änderung deS. Für ein isoliertes System erscheint das Gleichgewicht in diesem Sinne als ein »Attraktor« von Nichtgleichgewichtszuständen. Unsere ursprüngliche Aussage lässt sich also dahingehend verallgemeinern, dass die Entwicklung in Richtung auf einen Attraktor-Zustand sich von allen übrigen Entwicklungen unterscheidet, insbesondere von einer Entwicklung, die aufgrund einer Änderung der äusseren Bedingungen zu einem anderen Attraktor-Zustand führt. Max Planck hat oft den Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Veränderung in der Natur hervorgehoben. Die Natur scheint, wie Planck schrieb, bestimmte Zustände zu »bevorzugen«; die irreversible Entropiezunahme diS/dt beschreibt die Annäherung des Systems an einen Zustand, der es »anzieht«, den es bevorzugt und den es nicht aus »freien Stücken« verlassen wird. »Nach dieser Ausdrucksweise sind solche Prozesse in der Natur durchaus unmöglich, für deren Endzustand die Natur eine kleinere Vorliebe 271 besitzen würde als für den Anfangszustand. Einen Grenzfall bilden die reversiblen Prozesse; bei ihnen besitzt die Natur die gleiche Vorliebe für den Anfangswie für den Endzustand, und der Übergang kann zwischen ihnen beliebig nach beiden Richtungen erfol12gen.« [...] Wie wir gerade gesehen haben, führt der Gegensatz zwischen dem thermodynamischen Attraktor und den Bewegungsgesetzen zu dem Problem der Beziehung zwischen diesen beiden Beschreibungen. Gibt es eine Verbindung, einen Weg, um von der einen Beschreibung zur anderen überzugehen? Am Ende des 19. Jahrhunderts hielten die meisten Wissenschaftler dies für unmöglich. Die zwei Hauptsätze der Thermodynamik waren neue, fundamentale Gesetze, Grundlagen einer neuen Wissenschaft, die nicht auf die traditionelle Physik zurückgeführt werden konnte. Die qualitative Vielfalt der Energie und ihre Tendenz zur Degradation hatte man als neue Axiome hinzunehmen. Dieses Argument hielten die »Energetiker« den »Atomisten« entgegen. Diese wollten jedoch nicht aufgeben, was sie für das eigentliche Ziel der Physik hielten: die Komplexität der Naturerscheinungen zurückzuführen auf die Einfachheit elementarer Verhaltensweisen, wie sie in den Bewegungsgesetzen zum Ausdruck kommen. Wie wir noch sehen werden, sollte sich tatsächlich die Frage des Übergangs zwischen der mikroskopischen und der makroskopischen Ebene als überaus fruchtbar für die Entwicklung der gesamten Physik erweisen. Boltzmann nahm als erster die Herausforderung an. Er hielt es für notwendig, neue physikalische Begriffe zu finden, um die Physik der Trajektorien zu erweitern und auf die von der Thermodynamik beschriebenen Situationen auszudehnen. Im Anschluss an Maxwell sollte Boltzmann diese begriffliche Neuerung in der Wahrscheinlichkeitstheorie suchen. Dass man bei der Beschreibung eines komplexen Phänomens die Wahrscheinlichkeit zu Hilfe nehmen konnte, war an sich nichts Neues: Es scheint, dass Maxwell selbst durch das Werk von Quetelet 12 Planck, M., Die Einheit des physikalischen Weltbildes, in: Vorträge und Erinnerungen. Darmstadt 1965. 2 72 beeinflusst wurde, der in der Soziologie den »Durchschnittsmenschen« erfunden hat. Die eigentliche Neuerung bestand darin, die Wahrscheinlichkeit nicht als ein Mittel der Näherung, sondern als Erklärungsprinzip in die Physik einzuführen, mit dessen Hilfe gezeigt werden sollte, dass ein System aufgrund der Tatsache, dass es aus einer grossen Population besteht, auf welche die Wahrscheinlichkeitsgesetze Anwendung finden, ein neuartiges Verhalten annehmen'kann. Betrachten wir ein einfaches Beispiel der Anwendung des Wahrscheinlichkeitsbegriffs auf die Physik. Ein Behälter, der in zwei gleich grosse Abteile unterteilt ist, enthält eine Gesamtheit von N Teilchen. Gesucht wird die Wahrscheinlichkeit der verschiedenen möglichen Aufteilungen der Teilchen zwischen den Abteilen, also die Wahrscheinlichkeit, Nz Teilchen im ersten Abteil (und N2 = N NI Teilchen im zweiten) zu finden. Mit Hilfe der Kombinatorik lässt sich leicht die Zahl der verschiedenen Arten berechnen, N Teilchen aufzuteilen. So gibt es, wenn N = 8 ist, nur eine einzige Art, die acht Teilchen in einer Hälfte unterzubringen; dagegen gibt es bereits acht verschiedene Arten, ein Teilchen in einer Hälfte und die sieben übrigen in der anderen unterzubringen, wenn wir, wie es in der klassischen Physik geschieht, annehmen, dass die Teilchen unterscheidbar sind. Darüber hinaus lässt sich die Gleichverteilung der acht Teilchen auf die zwei Hälften auf ^s, [= 70] verschiedene Arten durchführen (dabei ist n! =1 2 • 3 ... (n -1) • n). Desgleichen kann für ein beliebiges N eine Anzahl der Komplexionen P definiert werden, die die Anzahl der Möglichkeiten angibt, eine gegebene Verteilung N1, N, durchzuführen. Ihr Ausdruck ist P = N Für eine gegebene Population ist die Anzahl der Komplexionen um so grösser, je kleiner die Differenz zwischen NI und Nz ist. Sie ist am grössten, wenn die Population gleichmässig auf die beiden Hälften verteilt ist. Bemerkenswert ist, dass, je grösser N ist, die den verschiedenen Aufteilungsarten entsprechenden Anzahlen der Komplexionen um so stärker voneinander abweichen. Für die in makroskopischen Systemen auftretenden N von 1023 entspricht die überwältigende Mehrheit, der möglichen Verteilungen der Vertei273 hing Ni = N, = Für Systeme, die aus einer grossen Teilchenzahl bestehen, ist also jeder Zustand, der vom Zustand einer Gleichverteilung abweicht, sehr unwahrscheinlich. Boltzmann erkannte als erster, dass man in der irreversiblen Entropiezunahme den Ausdruck einer wachsenden molekularen Unordnung sehen könnte, des allmählichen Vergessens einer an fänglichen Dissymmetrie, denn eine Dissymmetrie senkt die Zahl der KQmplexionen gegenüber dem Zustand, der dem Maximum von P entspricht. Boltzmanns Idee war also, die Entropie S mit der Zahl der Komplexionen in Beziehung zu setzen: Die Entropie kennzeichnet jeden makroskopischen Zustand durch die Anzahl der Wege, diesen Zustand P zu erreichen. Die berühmte, von Boltzmann aufgestellte Beziehung S = k lg P'' drückt diesen Gedanken in quantitativer Form aus. Der Proportionalitätsfaktor k in dieser Formel ist eine Universalkonstante, die man als Boltzmannsche Konstante bezeichnet. Boltzmanns fundamentales Ergebnis bedeutet, dass die irreversible thermodynamische Änderung eine Änderung in Richtung auf Zustände von wachsender Wahrscheinlichkeit ist und dass der Attraktorzustand ein makroskopischer Zustand von grösster Wahrscheinlichkeit ist. Damit entfernen wir uns sehr weit von Newton. Denn damit ist zum ersten Mal ein physikalischer Begriff mit der Wahrscheinlichkeit erklärt worden. Zwar bleibt der Status dieser Erklärung umstritten, da sie genaugenommen mit intuitiven Argumenten begründet wird, doch leuchtet ihre Brauchbarkeit unmittelbar ein. Mit der Wahrscheinlichkeit lässt sich hinreichend erklären, dass jede anfängliche Dissymmetrie, alle besonderen Verteilungen vergessen werden (z. B. die Menge der Teilchen, die sich in einem Teilgebiet des Systems befinden, oder die Verteilung der Geschwindigkeiten, die sich aus der Mischung von zwei Gasen von unterschiedlicher Temperatur ergibt). Dieses Vergessen beruht darauf, dass das System, gleichgültig, welche Entwicklung es durchläuft, schliesslich in einem der mikroskopischen Zustände endet, die dem r' [D. h. die Eutropie ist gleich dem Produkt von k mit dem Logarithmus von P.] Der logarithmische Ausdruck deutet an, dass die Entropie eine additive Grösse ist (S,,, = S, + S,), während die Komplexionszahlen multiplikativ sind (P1„ = P, P). 274 makroskopischen Zustand der Unordnung und maximaler Symmetrie entsprechen , denn die überwältigende Mehrheit der möglichen mikroskopischen Zustände entspricht einem solchen makroskopischen Zustand. Wenn es diesen Zustand einmal erreicht hat, wird sich das System nur für sehr kurze Zeit und über sehr kurze Distanzen daraus entfernen, oder anders gesagt, das System wird um den Attraktorzustand schwanken. Das Boltzmannsche Ordnungsprinzip besagt , dass der wahrscheinlichste Zustand, den ein System erreichen kann , derjenige ist, in dem die massenhaften Ereignisse, die gleichzeitig in dem System stattfinden , sich in ihrer Wirkung statistisch ausgleichen . Das heisst, wenn wir auf unser erstes Beispiel zurückgreifen , dass die Entwicklung des Systems ungeachtet der Anfangsverteilung schliesslich zu der Gleichverteilung NI = N, führen wird . Mit diesem Zustand ist die irreversible makroskopische Entwicklung des Systems beendet. Natürlich werden die Teilchen weiterhin aus der einen Hälfte in die andere überwechseln , aber da in jedem Augenblick durchschnittlich ebenso viele in die eine wie in die andere Richtung wandern werden, wird ihre Bewegung nur kleine , kurze Schwankungen um den Gleichgewichtszustand NI = Nz hervorrufen. Durch Boltzmanns probabilistische Deutung wird somit die Besonderheit des von der Gleichgewichts -Thermodynamik untersuchten Attraktorzustands verständlich. Aus: Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens (Erstausgabe 1980), Kap. IV: Die Energie und das industrielle Zeitalter Bibliographie A. QUELLENNACHWEISE In den Texten von Jakob Böhme, Immanuel Kant, Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Joseph Schelling und Karl Marx wurde die Rechtschreibung behutsam modernisiert. Sofern nicht anders vermerkt, sind redaktionelle Auslassungen und Einschübe mit eckigen Klammern versehen. HERAKLIT Die Fragmente der Vorsokratiker. Ob. v. H. Diels, hg. v. W. Kranz. 2 Bde. Dublin/ Zürich 1971. Fragmente 22 B 1, 50, 41, 32, 123, 54, 67, 111, 61, 103, 126, 62, 88, 53, 12, 49a, 91, 30, 31, 36 und 45 (Runde und eckige Klammern kennzeichnen Zusätze oder Textvarianten der antiken Autoren und des Übersetzers). LEUKIPP UND DEMOKRIT Aristoteles, De generatione et corruptione (Ober Entstehen und Vergehen), in: Aristotelis Opera. Bd. 1. Hg. v. I. Bekkeri. 2. Auflage. Berlin 1960, 325 a 2ff. und 23 ff. Vgl. Fragment 67 A 7, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, a. a. O. In der Ob. v. W. Capelle, Die Vorsokratiker. Stuttgart 1952. S. 291 f. (Runde Klammern kennzeichnen Zusätze der antiken Autoren, spitze Klammern Zusätze des Übersetzers). Die Fragmente der Vorsokratiker, a. a. O. Fragmente 67 B 2 und 68 B 9, 125, 10 und 11 (Für die Zeichenerklärung vgl. die Angabe zu Heraklit). Aristoteles, Metaphysik. Ub. v. H. Bonitz, hg. v. H. Seidl. 1. Halbband. Hamburg 1982. S. 27-29 (985 b 4ff.). Vgl. Fragment 67 A 6, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, a. a. O. 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Mysterium Magnum, oder Erklärung über Das Erste Buch Mosis, a. a. 0., Bd. 7, S. 8-10 (aus: Kap. 2) und 32-35 (aus: Kap. 6). GALILEO GALILEI Il Saggiatore (Die Goldwaage), in: Galileo Galilei, Le Opere. Edizione Nazionale. 22 Bde. Florenz 1890 ff. Bd. VI, S. 232. In der Übersetzung v.: E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes. Berlin u. a. 1956. S. 403. Die Mechanik (Le Mecaniche), Einführung, in: Galileo Galilei, Schriften, Briefe, Dokumente. Hg. v. Anna Mudry. 2 Bde. München 1987. Bd. 1, S. 68-72. Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme, das ptolemäische und das kopernikanische (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano). Ub. und erl. v. E. Strauss, hg. v. R. Sexl und K. v. Mevenn. Darmstadt 1982. S. 220-221. RENE DESCARTES Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen (Meditationes de prima philosophia ...). Ub. und hg. v. A. Buchenau. Hamburg 1972. S. 63-68 (6. 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