Thomas Mormann Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen – Zwischen Wissenschaft, Philosophie, Politik und „Leben" 1, 2 1. Einleitung Wörter wie „Weltanschauung" und „Welt bild" nehmen seriöse Philosophen un gern in den Mund. Sie haben einen Beigeschmack, klingen nach pauschalen Ver all ge mei ne r ungen und Reli gions ersatz. Schon die logischen Empiristen des Wiener Kreises sprachen deshalb lieber von „Welt auffassung" als von „Weltanschauung".3 Die Wissenschaftliche Weltauf fassung. Der Wiener Kreis, meist kurz als das Manifest be zeichnet, ist zwar einer der bekanntesten Texte des Wiener Kreises, wird aber philo so phisch oft wenig geschätzt. Es gilt als krude und philosophisch wenig subtil, eben als ein Manifest, das bei einem Publikum für die Weltanschauung des Wiener Kreises werben sollte, das mit feinsinnigen Unter schei dungen der akademischen Philosophie nicht viel im Sinne hatte. Das Manifest mag krude sein. Das schliesst nicht aus, dass es ein symp to ma tischer Text ist, der auf tiefer liegende, nicht unmittelbar ins Auge fallende Probleme des Wiener logischen Empirismus deutlicher verweist als andere, besser ausbalancierte und vorsichtiger formulierte Texte. Diese Vermutung möchte ich im Folgenden erhärten. Mir geht es darum, das 1 Research for this work is part of the research project FFI 2009-12882 funded by the Spanish Ministry of Science and Innovation. 2 Ich danke Donata Romizi herzlich für einige sehr nützliche kritische Bemerkungen zu einer früheren Fassung dieser Arbeit. 3 Letztlich blieb das kaum mehr als ver bale Kosmetik, der Neologismus "Weltauffassung" setzte sich noch nicht einmal in nerhalb des Kreises durch: in dem Aufsatz Phi lo so phie und Naturwissen schaft (Schlick 1934) benutzte Schlick ohne Skrupel "Weltan schauung", als Heraus geber der Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung hingegen befl iss er sich in der "Vorrede" zu Waismanns Sprache, Logik, Phi l o sophie des "korrekten" Ausdrucks "Welt auf fassung". Sogar im Manifest selbst wurde der Begriff "Weltbild" verwendet (cf. Manifest, Neurath, 100). Insgesamt kann also von einer klaren Unterscheidung der Begriffe "Weltbild", "Weltanschauung" und "Welt auf fas sung"selbst bei den Vertretern der „wissenschaftlichen Weltauffassung" nicht die Rede sein. 2 Thomas Mormann Manifest und sein Plädoyer für eine „wissenschaftliche Welt auffassung" als Symptom einer philoso phi schen Position zu lesen, die gewisse fundamentale Defi zite aufweist, die sich am deutlichsten darin manifestieren, dass die Weltanschauung des Manifests einen unüberbrückbaren Gegen satz zwischen „rationaler Wissenschaft" und „irrationalem Leben" behauptete. Diese apore ti sche Entgegensetzung verdankt sich einem niemals infrage gestellten Dogma der damals in der deutschen Philosophie in Blüte stehenden „Lebensphilosophie". Dass diese Entgegen setzung für eine „wissenschaftliche" Philosophie keineswegs zwingend war, möchte ich in di rekt anhand einiger anderer „wissenschaftlicher Weltanschauungen" zeigen, die, im Umkreis der Philosophie des Wiener Kreises angesiedelt, dieses Manko einer sterilen Entgegensetzung von Wissenschaft und Rationalität auf der einen und irrationalem Leben auf der anderen Seite nicht, oder zumindest nicht im selben Masse, aufwiesen. Allgemeiner ist der vorliegende Aufsatz als ein Plädoyer zu verstehen, bei der Untersuchung des Wiener logischen Empirismus konkurrierenden zeitgenössischen philosophischen Strömungen mehr Beachtung zu schenken, obwohl die Mitglieder des Wiener Kreises selbst natürlich bemüht waren, solche Abhängigkeiten und Affi nitäten zu Projekten mit ähnlichen Intentionen entweder zu ig no rieren oder herunterzuspielen.4 Dass es im Manifest um die Beziehungen zwischen Wissen schaft Politik und Philosophie geht, liegt auf der Hand. Das Thema „Leben " ist weniger offenkundig. Ich möchte deshalb zunächst zeigen, dass „Leben" für die wissenschaftliche Welt auf fas sung eine grosse, bis heute oft unterschätzte Bedeutung hatte. Betrachtet man die geistige Situation der 1920er Jahre im deutschen Kulturkreis, wäre es geradezu verwunderlich gewesen, wenn die The ma tik des „Lebens" im Manifest keine Rolle gespielt hätte. In den ersten Jahrzehnten des vorigen Jahrhunderts war die sogenannte „Lebens phi losophie" ( Nietzsche, Dilthey, Scheler, Spengler, Klages) in Deutschland eine der ein fl uss reichsten philosophischen Strömungen, und es war nur natürlich, dass das Manifest auch auf diese philo so phische Strömung reagierte, um das „Leben" nicht der alleinigen Verfügung der Lebens phi lo sophie zu überlassen. Ein Bezug des logischen Empirismus des Wiener Kreises zur 4 Eine äusserst minutiöse Darstellung der „internen" Entstehungsgeschichte des Manifests, die auch kleinste Details des Produktionsprozesses nicht auslässt, die sich aus Briefen und Tagebucheintragungen der Protagonisten rekonstruieren lassen, hat vor einiger Zeit von Uebel vorgelegt (cf. Uebel (2008)). Der vorliegende Text will mit dieser Art von Geschichtsschreibung nicht konkurrieren. Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 3 Lebensphilosophie wird unmittelbar deutlich, wenn sich an den emphatischen Schlusssatz des Manifests erinnert: Wir erleben, wie der Geist wissenschaftlicher Weltauffassung in steigendem Masse die Formen persönlichen und öffentlichen Lebens ... durchdringt, die Ge stal tung des Lebens nach rationalen Grundsätzen leiten hilft. Die wissen schaftliche Weltauffassung dient dem Leben und das Leben nimmt sie auf. (Neurath 1929, 325) Dieser Satz ist mehr als blosse Rhetorik. Er ist kein kontingenter lyrischer Erguss, sondern hat eine direkte Parallele in Diltheys Weltanschauungslehre ( Dilthey 1911): „Die letzte Wurzel der Weltanschauung ist das Leben" (Dilthey 1911, 78). Den „Hauptsatz" seiner Weltanschauungslehre formulierte Dilthey wenig später so: Die Weltanschauungen sind nicht Erzeugnisse des Denkens. Sie entstehen nicht aus dem blossen Willen des Erkennens. Die Auffassung der Wirklichkeit ist ein wich ti ges Moment in ihrer Gestaltung, aber doch nur eines. Aus dem Lebens verhal ten, der Lebenserfahrung, der Struktur unserer psychischen Totalität gehen sie her vor. (Dilthey 1911, 86). Das Manifest ist das Werk mehrerer Autoren ( Neurath, Hahn, Carnap). Mindestens zwei von ihnen, nämlich Neurath und Carnap, kannten Diltheys Werk (cf. zum Beispiel Neurath (1921), Carnap (1928), (1934)). Meine These ist nun, dass der oben zitierte, auf die Lebensphilosophie bezugnehmende Schlusssatz des Ma nifests auf eine philosophische Position des Wiener logischen Empirismus ver weist, die einem letztlich fatalen metaphysischen Dualismus verpfl ichtet blieb. Im Jargon der Lebensphilosophie wurde dieser Dualismus als unversöhnlicher Gegensatz zwischen „Geist" und „Leben" mystifi ziert, in modernerer Sprechweise kann er als Gegensatz von Theorie und Praxis charakterisiert werden. Obwohl nun der Wiener Logische Empirismus die Lebensphilosophie als irrationale Metaphysik ablehnte, blieb er ihr in dem Sinne verpfl ichtet, als er die lebensphilosophische These des unversöhnlichen Gegensatzes von „Wissenschaft" und „Leben" beibehielt. Der Bezug des Manifests zur Lebensphilosophie ist ein Indiz, dass das Manifest in ei nem philosophischen, kulturellen und politischen Kontext stand, der mit dem Etikett „Wiener Spätaufklärung" nicht völlig zureichend beschrieben wird (cf. Stadler 2002). Um etwas Licht auf diese vernachlässigten Aspekte des philosophischen und kulturellen Kontextes der „wissen4 Thomas Mormann schaftlichen Weltauf fassung" zu werfen, möchte ich im Folgenden einige andere, weniger bekannte „Wiener wis sen schaftliche Weltauffassungen" näher be trachten. Diese weichen in wesentlichen Punkten vom „offi ziellen" Manifest ab, weisen aber auch manche signifi kante Ähnlichkeiten auf. Kurz ge sagt, es gab eine recht umfangreiche Fa milie "Wiener wissenschaftlicher Weltan schau un gen", von denen die „Wissenschaftliche Welt auffassung" des Manifestes nur eine war. Mit dem Etikett „Wiener wis sen schaftliche Weltan schau ungen" wird sicherlich kein wohlde fi nier tes Genre philosophischer Arbeiten beschrieben, sondern eher eine Familie verwandter Ansätze, wobei für die Familienzugehörigkeit nicht allein die Geo graphie ausschlaggebend ist, sondern auch andere, inhaltlich-philosophische oder biogra phisch-historische Kriterien eine Rolle spielen. Mit einiger Plausibilität lassen sich dann als „Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen" die fol gen den Texte bezeichnen: (1) Das „Jenaer Manifest " (1918). (2) Carnaps Aufbau (1928). (3) Schlicks Philosophie und Naturwissenschaft (1930 (1934)). (4) Freuds Über eine Weltanschauung (1932(1933)). (5) Morris' „Pariser Programm" (1935). (6) Carnaps „Wissenschaftlicher Humanismus" (1963). Der Bezug zur „wissenschaftlichen Weltauffassung" des Manifestes ergibt sich für (1), (2) und (6) daraus, dass diese „Weltanschauungen" verschiedene Stationen auf dem Denkweg eines führenden Mitglieds des Wiener Kreises dokumentieren, der wesentlich an der Aus arbeitung des Manifestes beteiligt war. In Schlicks Philosophie und Natur wis sen schaft (3) fi ndet man eine Version einer logisch-empi ri sti schen Weltanschauung, die in mancherlei Hinsicht der des Manifests entgegengesetzt war. Die Beziehungen zwischen dem Wiener Kreis und Freuds Psychoanalyse sind von der philo so phisch-historischen For schung bis eher stief müt terlich behandelt worden, obwohl durchaus in halt lich nichttriviale Be rührungspunkte zwischen „logische Analyse" und „Psychoanalyse" exis tieren. Dies gilt ins be sondere für die Welt an schauungsproblematik, die Freud in (4) Über eine Weltanschauung erörterte – fast zur selben Zeit als das Manifest erschien. Morris' Pariser Pro gramm (5) schliess lich kann als ein Versuch verstanden werden, wesentliche Komponenten der im Manifest vor ge tra ge nen Wie ner wissenschaftlichen Welt auf fassung im Kontext eines amerikanischen Prag ma tismus zu re for mulieren und zu ver all ge meinern. Insofern zählt auch Morris' „wisWiener wissenschaftliche Weltanschauungen 5 sen schaftlichen Em pi ris mus", wie er ihn selbst be zeichnete, zur Familie der Wiener wis sen schaft lichen Welt an schauungen auch wenn natürlich Wien nicht sein geographischer Ursprung war.5 2. Weltbild und Wissenschaft Bevor ich auf eben ge nannten „anderen" Wiener wissen schaftlichen Weltanschauungen genauer eingehe, sei darauf hingewiesen, dass das Thema des Zu sammenhanges von „Wissenschaft", „Weltbild", und „Leben" keineswegs nur ein philo sophie historisches Interesse beanspruchen kann. Diese Thematik ist von Belang auch noch in der zeitgenössischen philosophischen Diskussion eine Rolle. Das belegt das Motto des XXI. Deutschen Kongresses für Philosophie von 2008, das da lautete Weltbild und Wisse nschaft. Zum Abschluss dieses Kongresses hielt Jürgen Habermas einen Vortrag mit dem Titel Von den Weltbildern zur Lebenswelt. Darin explizierte er den Zusammenhang von Weltbildern, Wissenschaft und Leben so: Wenn wir unser Weltund Selbstverständnis auf Begriffe bringen, sprechen wir von Weltbildern oder Weltanschauungen. ... Beide Ausdrücke haben die existentielle Bedeutung einer Lebensorientierung – Weltanschauungen und Welt bilder orientieren uns im Ganzen unseres Lebens. (Habermas 2009, 203) Dieses Orientierungswissen dürfe jedoch nicht, so fügte er warnend hinzu, „mit wis sen schaftlichem Wissen verwechselt werden, selbst dann nicht, wenn es mit dem Anspruch einer Synthese von einstweilen gültigen Forschungsergebnissen auftritt" (ibid.). Damit benennt er eine Problematik, eben den Zusammenhang von „Leben" und „Wissenschaft", die schon 1929 in der wissen schaftlichen Wel tauffassung des Wiener Kreises und anderen „Wiener Welt an schauungen" dieser Zeit zur Sprache kam (siehe Abschnitt 3). Zwar geht Habermas in Von den Weltbildern zur Lebenswelt mit keinem Wort auf die Wiener Wissenschaftliche Weltauffassung oder gar auf Ähnlichkeiten der Wiener Konzeption mit der seinen ein. Das aber tut Hans Albert, unermüdlicher Kritiker Habermas' seit den Tagen des Po si tivismusstreits in der deutschen Soziologie (1969). In Die dualistische Metaphysik von Jürgen Habermas 5 Um es ganz explizit zu sagen: Wer am Plural „Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen" Anstoss nimmt, mag diese Bezeichnung durch den schwerfälligeren Ausdruck „weltanschauliche Verlautbarungen im Umfeld des Wiener Kreises" ersetzen. 6 Thomas Mormann (Albert 2009) weist Albert auf zwei Merkmale hin, die ihm Habermas' Versuch, Wis sen schaft, Weltbilder, und Lebenswelt zusammen zudenken, problematisch er scheinen las sen. Diese beiden Merkmale, und das scheint mir für das Folgende bemerkens wert, fi nden sich, natürlich nicht in derselben Ausprägung, auch bei den Logischen Empiristen des Wiener Kreises. Zum einen reklamieren Habermas, ebenso wie die logischen Positivisten des Wiener Kreises, ihre je wei li gen phi lo so phischen Positionen als „metaphysikfrei", „antimetaphysisch" oder „nach me taphysisch" (cf. Albert (2009, 112). Was das genauer heisst, hängt davon ab, was unter „metaphysisch" verstanden wird. Grob gesagt, bezeichnet Habermas als metaphysisch „das auf Plato zurück gehende Denken eines Idealismus, der über Plotin und den Neuplatonismus, Augustin und Thomas, den Cusaner und Pico de Mirandola, Descartes, Spinoza und Leibniz bis hin zu Kant, Fichte, Schelling und Hegel reicht." (Habermas 2009, 175). Ganz ähnlich war für Carnap Metaphysik "alle Philosophie im traditionellen Sinne, knüpfe sie nun an Plato, Thomas, Schelling oder Hegel an, oder baue sie eine neue "Metaphysik des Seins" oder eine "geisteswissenschaftliche Philosophie" (Carnap 1930, 13). Albert führt einige gute Gründe an, warum auch Habermas' angeblich „nachmetaphysischer" Ansatz einer idealistischen Meta phy sik verpfl ichtet bleibt, die auf einem epistemischen Dualismus zwischen der objek tiven Welt der Naturwissenschaft und der „Lebenswelt" basiert. (ibid. 109-110). Ich denke, dass Albert in Bezug auf Habermas recht hat. Aber das soll hier nicht weiter diskutiert werden. Wichtiger im Zusammenhang dieses Beitrages ist die Tatsache, dass auch die entsprechende These der logischen Empiristen, ihr Ansatz wäre metaphysikfrei, heute kaum noch Zustimmung fi nden dürfte. Ob insbesondere der logisch-empiristische Physikalismus wirk lich als so „antimetaphysisch" gelten kann, wie die Mitglieder des Wiener Kreises behaup te ten, mag man bezweifeln: In Psychologie in physikalistischer Sprache verstieg sich Carnap 1934 zu der frappierenden Behauptung, der „wissenschaftlichste" Teil der Psychologie sei gerade die Gra pho logie; vor allem dank der Arbeiten Klages' sei dieses Gebiet der Psychologie am wei te sten auf dem Weg der Physikalisierung voran ge kommen (cf. Carnap 1934, 130f.). Zum zweiten konstatiert Albert bei Habermas eine strikte Unter scheidung zwischen „Lebens welt" und der „objektiven Welt der Naturwissenschaften". Die „Lebenswelt" ist der Bereich der kommunikativen Vernunft, die objektive Welt der Naturwissenschaft der Bereich der in stru mentellen Vernunft. Auch für diese Unterscheidung fi ndet man im logischen EmWiener wissenschaftliche Weltanschauungen 7 pirismus des Wiener Kreises ein Analogon, nämlich den unversöhnlichen Gegensatz zwischen „Wissen schaft" und „Leben", deren Vermittlung rätselhaft bleibt. Habermas begründet seine dualistische Konzeption mit einer langen Ge schichte über die Ent wicklung vom mythischen zum wissen schaft lichen Zeitalter – die lo gi schen Empiristen setzten die Trennung von „Leben" und „Wissenschaft" fraglos voraus, d.h. sie stimmten in dieser Hinsicht mit ihren metaphysischen Antipoden, den Lebens philo sophen, überein – „Leben" und „Geist" sind Antagonisten. Klages folgend, hielt Carnap an einer strikten Op po si tion von „Geist" und „Leben" fest. Gleichwohl postulierte das Manifest eine mysteriöse osmotische Beziehung zwischen beiden Bereichen, die weit hinausging über eine bloss instrumentelle Rolle der Wissenschaft für das Leben in dem Sinne, dass die „Wissen schaft" Geräte oder Verfahren zur Verfügung stellte, mit deren Hilfe es sich besser leben liesse. Die Autoren des Manifestes reklamierten für sich eine Art Pfi ngsterlebnis, das sie im bereits eingangs zitierten Satz des Manifestes so beschreiben: ... wir erleben, wie der Geist der wissenschaftlichen Weltauffassung in steigendem Masse die Formen per sönlichen und öffentlichen Lebens, des Unterrichts, der Erzie h ung, der Bau kunst durchdringt, die Gestaltung des wirtschaftlichen und so zi alen Lebens nach rationalen Grundsätzen leiten hilft. ... . ( Neurath 1929, 315) Wie diese Penetration zustande kommen sollte, wenn jegliche Diskussion über Werte, Ziele und Praxis, die sich nicht auf rein instrumentelle Aspekte beschränkte, als „metaphysisch" verdammt wurde, bleibt ein Geheimnis der Anhänger der „wissenschaftlichen Weltauffassung". Eine dualistische Konzeption von „metaphysikfreier" Wissenschaft auf der einen und „ir ra tio na lem Leben" auf der anderen Seite galt lange, und gilt vielen vielleicht auch heute noch, als ein charakteristisches Merkmal jeder „wis sen schaftlichen" Philosophie. Ein genauerer Blick auf die Geschichte zeigt je doch, dass dieser Dualismus auch für den logischen Empirismus des Wiener Kreises, kei nes wegs die einzige Option für eine „wissenschaftsorientierter" Philosophie gewesen ist. Im Umkreis des logischen Empirismus gab es Ansätze wissenschaftsorientierter Philosophien, die diesem metaphysischen Dualismus nicht auf den Leim gegangen sind. 8 Thomas Mormann 3. Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 3.1. Das Jenaer Manifest Niemand braucht ein schlechtes Gewissen zu haben, wenn er Car naps „Jenaer Manifest" nicht kennt. Es handelt sich um ein unveröffentlichtes Manuskript, das Carnap wenige Tage vor dem Ende des ersten Weltkriegs für die Politischen Rundbriefe ver fasste, einem Diskussionsforum für die Selbstverständigung ehemaliger Mitglieder der Jugend bewegung. Aus unbekannten Gründen ist es jedoch nie erschienen. Es trägt den etwas melodramatischen Titel Deutsch lands Niederlage – sinnloses Schicksal oder Schuld? 6 (Carnap 1918, RC-110-01-04). Darin skizzierte er sein damaliges Politikund Philosophieverständnis so: Das Erlebnis der letzten Jahre hat uns dazu geführt, ... der Politik im weitesten Sinne [eine besondere Bedeutung beizulegen]. ... [Z]ur Politik gehört uns alles, was mit dem öffentlichen Gemein schafts leben der Men schen zusammenhängt ... Po li tik [ist] als Wissenschaft neben der Individualethik der andere Zweig der prak tischen Phi lo so phie, also einer Wertlehre; und Politik als Tun be steht in der Ver wirk lichung die ser Wer te. (Carnap 1918, S. 17 18) Das Jenaer Manifest belegt zunächst, dass Carnap seine Politisierung keineswegs erst in Wien erfuhr. Im Gegenteil: er war "vor Wien" politisch weitaus radikaler als in seiner Wiener Zeit: Das ergibt sich unmissverständlich aus den Thesen des Jenaer Manifests: 1. Es gibt objektive Werte. Die Objektivität von Werturteilen, auch von politischen Wert urteile, ist erkennbar. Zu den objektiven Werturteilen gehören die Menschenrechte. 2. Die Arbeiterklasse mit der Sozialdemokratie als geistiger und politischer Führung ist in der jetzigen Phase der Menschheitsentwicklung die für den Fortschritt verantwortliche Avantgarde. 3. Eine sozialistische Planwirtschaft ist die einzig rationale und überdies erfolgreichste Wirtschaftsform. 4. Die anzustrebende Form der politischen Organisation der Menschheit ist eine Welt re gierung (Völ ker bund). 6 Der Text ist signiert mit „Kernberger", einem Pseudonym, das Carnap auch in anderen Beiträgen für die Rundbriefe verwendete. „Kernberger" leitet sich ab von der Adresse seines Elternhauses in Jena „Am Kernberg". Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 9 Bemerkenswert ist insbesondere folgendes. Eine strikte Trennung zwischen praktischer und theoretischer Vernunft macht Carnap im Jenaer Manifest noch nicht. Ethik und Politik werden als zwei Teile der einen praktischen Philosophie aufgefasst – verstanden als Wertlehre. Diese Wertlehre hatte den Status einer Wissenschaft. Für den im Jenaer Manifest propagierten radikalen Umbau der Gesellschaft sollte die Phi lo sophie als praktische und theoretische Philosophie ihren Beitrag leisten. Diesen radikalen philosophischen Standpunkt, den man als neukantianischen Sozialismus mit einem Einschlag marxistisch-hegelianischer Geschichtsphilosophie cha rak terisieren könnte, gab Carnap in den folgenden Jahren auf. An die Stelle einer kog ni ti vi stischen praktischen Philosophie trat ein lebensphilosophisch motivierter De zi sio nismus, der rationale Diskussion über fundamentale Werte nicht mehr zuliess, sondern Ra ti o na lität nur noch als instrumentelle Rationalität ver stand, die die Zweckmässigkeit von Mitteln zur Erreichung eines gegebenen Zieles er ör terte. Wie sich diese Entwicklung von Carnaps Denken im Einzelnen vollzogen hat, ist unklar. Al ler dings sind einige wesentliche Stationen dieses Weges gut dokumentiert, unter anderem im Auf bau und wenig später dann in der „wissenschaftlichen Weltauf fas sung" des Manifestes und schliesslich in der Schwundstufe seines „wissenschaftlichen Humanismus". 3.2. Welt im Aufbau Es geht im Folgenden nicht um eine umfassende Interpretation, mir geht es im Folgenden nur darum, den Aufbau als eine Zwischenstation auf dem Weg zu beschreiben, der Carnap vom Jenaer Manifest über das Manifest des Wiener Kreises hin zum wissenschaftlichen Humanismus seiner späten Jahre führte. Die Aufbau-Station ist des wegen besonders interessant, weil sie zeigt, dass noch in den späten 1920er Jahren Carnaps Weltanschauung Affi nitäten mit philosophischen Strömungen aufwies, die wenig oder nichts mit dem logischen Empirismus des Wiener Kreises zu tun hatten. Der für die Weltanschauungsproblematik wichtigste Punkt ist die Tatsache, dass der im Aufbau vorgetragene Entwurf eines Konstitutionssystem seinen Abschluss fi ndet mit einer Skiz ze der Konstitution von Werten als der höchsten Schicht des Konstitutionssystems (cf. Aufbau, § 152). Darüber hinaus wird auch die Konstitutionsmethode der Quasianalyse in eine Verbindung mit der Rickerts neukantianische „Wertphilosophie" kennzeichnende Unter schei dung von „Sein" und „Gelten" in Verbindung gebracht. Werte und andere geistige Gegen stände werden im Aufbau konstituiert 10 Thomas Mormann durch spezifi sche „Mani fe sta tionen" und „Doku men ta tio nen". Ihre Untersuchung sollte Aufgabe einer „Wertphänomenologie" sein.7 Die Kon stitutionsskizze geistiger Gegenstände und Werte belegt, dass das Programm des Aufbaus weit über die empirischen Wissenschaften hin aus reichte. Ursprünglich zielte der Aufbau auf eine „Welt", in der Tatsachen und Werte in einem neu kan tianischen Sinne vorkamen, für die also eine praktische Philosophie möglich gewesen wäre. Diese aus logisch-empiristischer Sicht fragwürdigen Partien des Aufbau sind im Wiener Kreis stillschweigend ignoriert worden. Nur so ist es zu erklären, dass den Autoren des Mani festes die Konstitutions theorie immer noch als „Rahmentheorie" der von der wissen schaftlichen Weltauffassung angestrebten Einheits wis senschaft gelten konnte: Die auf das Ziel eines solchen Konstitutionssystems gerichteten Untersuchungen, die Konstitutionstheorie, bilden [somit] den Rahmen, in dem die logische Analyse von der wissenschaftlichen Weltauffassung ange wendet wird. ( Neurath 1929, 308) Von zu konstituierenden Werten war zwar im Projekt der Einheitswissenschaft nicht mehr die Rede, die Konstitution von Werten wurde im Manifest aber auch nicht ausdrücklich aus ge schlossen. Die of fi zi el le Verwerfung jeder Werttheorie wurde erst einige Jahre später in Überwindung der Meta physik durch logische Analyse der Sprache formuliert: Auf dem Gebiet der Metaphysik (einschliesslich aller Wertphilosophie und Norm wis sen schaft) führt die logische Analyse zu dem negativen Ergebnis, dass die vorgeblichen Sätze dieses Ge bietes gänzlich sinnlos sind. Damit ist eine radikale Überwindung der Metaphysik erreicht ... ( Carnap 1932, 210). Die Sinnlosigkeit metaphysischer Sätze beruhte auf dem Irrtum, dass die Metaphysiker ver meinten, sie stellten irgendwelche Sachverhalte dar, während sie in Wirklichkeit nur ihr Lebensgefühl ausdrückten. Das adäquate Medium für den Ausdruck des Lebensgefühls sei jedoch die Kunst. Wie sich in Stil und Art eines Kunstwerkes das Lebensgefühl des Künstlers manifestierte, sei z. B. von Dilthey und seinen Schülern expliziert worden. Carnap bemängelt an diesen Untersuchungen nur, dass ihre Autoren den 7 Nach Carnap sind verschiedene Arten von Werten zu unterscheiden, „z. B. die ethischen, die ästhe ti schen, die religiösen, die biologischen (im weitesten Sinne, einschliesslich der technischen, wirt schaft li chen, individualund rassehygienischen) ..." (ebd.) (vgl. (Mormann 2006)). Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 11 Ausdruck „Weltan schau ung" verwendeten und eben nicht „Lebensgefühl", was zu unnötigen Missverständnissen Anlass geben konnte. [W]ir vermeiden ihn lieber wegen seiner Zweideutigkeit, durch die der Unterschied zwischen Lebens ge fühl und Theorie verwischt wird, der für unsere Analyse gerade entscheidend ist. (Carnap 1932, 239) Mit dem Nachweis des metaphysischen Charakters „aller Wertphilosophie und Normwissen schaft" (cf. Carnap 1932, 220) sind wesentliche Komponenten des ursprünglichen Aufbau programms liquidiert. Das Weltbild des Aufbau, in dem es auch um die Konstitution von Werten und anderen "geisti gen" und "ku l tu rel len" Gegenständen ging, wird aufgegeben und ersetzt durch ein logisch-empiristisches, in dem diese Objekte nicht mehr vorkommen. 3.3. Schlicks Philosophie und Naturwissenschaft Schlick hatte bekanntlich wenig übrig für die im Manifest propagierte „wissenschaftliche Weltauffassung". Seine eigene „Welt an schau ung" präsentierte er in Die Wende in der Philosophie (1930) – ein Artikel, mit dem die gerade neu gegründete Zeitschrift Erkenntnis als offi zielles Organ des logischen Em pi ris mus eröffnet wurde. Die Wende kann als eine Art Gegenmanifest zum Manifest ange sehen werden. Philo so phie und Natur wis sen schaft (1934) beruht wesentlich auf Gedanken, die sich bereits in Die Wende fi nden, angereichert mit einigen Thesen über das Verhältnis von Geistesund Na turwis senschaften, die sich recht naiv mit der Wissenschaftsphilosophie des südwest deutschen Neu kan tia nismus von Windelband und Rickert auseinandersetzen. Schlick er öffnet Philosophie und Naturwissenschaft mit der Frage, welche Rolle die „objek tive Welt der Naturwissenschaft" für unser Weltbild insgesamt spiele. Die „übliche" Ant wort hält er für unbefriedigend: Man spricht von dem „Weltbilde", das die Naturwissenschaft von der Wirklichkeit entwirft. Ein Bild ist zum Anschauen da; das Weltbild dient der Weltanschauung. Weltanschauung aber ist, wie man allgemein zu sagen pfl egt, Sache der Phi lo sophie. Damit scheint das Ver hältnis der Naturwissenschaft zur Philosophie an ge geben zu sein: die eine lie fert ein Bild der Welt, die andere benützt es (vermutlich mit den von anderen Wissenschaften entworfenen Bildern) zum Aufbau einer Welt an schau ung. (Schlick 1934, 379) 12 Thomas Mormann Schlick lehnte diese Arbeitsteilung zwischen (Natur)Wissenschaften und Philosophie, die der Philosophie als „Weltanschauungsbaumeisterin" eine gewisse Selbständigkeit gegenüber der Natur wis senschaft be las sen hätte, strikt ab. Für ihn gab es nur ein Weltbild, das der Natur wis sen schaft, welches die Phi losophie lediglich „deutete". Dieses Verständnis von Philosophie als Deutung der Wissen schaft ergab sich für Schlick wohl aus seiner langjährigen Arbeit als ausgewiesener philosophischer Interpret der Einsteinschen Theorien, die ihn seit Mitte der 1910er Jahre unter Philosophen und Wissenschaftlern in Deutschland bekannt gemacht hatte (vgl. Schlick 1917). Später, nach seiner Bekanntschaft mit Witt genstein, behauptete er so gar, die Philosophie sei überhaupt keine Wissenschaft, d.h. kein System von Erkenntnissen, sondern ein Tun, und zwar diejenige (die Seele allen Forschens bildende) Tätigkeit, durch welche der Sinn aller zur Erkennt nis nötigen Begriffe er klärt wird. Sie besteht in den Akten der Sinngebung oder Sinn fi ndung, die allen in unseren Sätzen auftretenden Worten erst Be deutung verleihen; ... ( Schlick 1934, 383) Damit gibt es nur die eine Weltanschauung, die „entsteht durch philosophische Deutung des Welt bildes, welches der Verstand gezeichnet hat. Das Mittel, dessen er sich dabei bedient, ist die Naturerkenntnis." (ibid., 394) Schlicks „Weltbild der Naturwissenschaft" ist das idyllische Bild einer Welt, wie sie sich den Augen eines theoretischen Physikers darbieten mag, in dessen Wissenschaft keine Brüche, Unklarheiten, oder gar Widersprüche existieren: [Die] Wissenschaft [ist] eine Einheit. Sie ist ... kein Hain, in dem ver schie dene Baum arten nebeneinander stehen, sondern ein Baum mit vielen Zweigen und Blättern. (Schlick (1934, 382)) Obwohl Schlick nicht müde wurde, die Einheit der wissenschaftlichen Erkenntnis zu preisen, kam ihm das Wort „Einheitswissenschaft" nicht ein einziges Mal über die Lippen. Dafür waren wohl Schlicks und Neuraths Begriffe von Einheit der Wissenschaft zu verschieden. Die bekannte Debatte über den Status der Geisteswissenschaften fand bei Schlick eine eigen tümliche Fortsetzung. Einerseits bestritt eine wesentlichen Unterschied zwischen Na tur wissenschaften und Geisteswissenschaften. Andererseits konzedierte er Windelband und Rickert „sich gewisse Verdienste bei der Abgrenzung der Ziele der natur wis sen schaft lichen Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 13 Disziplinen von denen der kulturwissenschaftlichen erworben zu haben" (392). Für ihn lief das darauf hinaus, den „historischen Disziplinen" im Unterschied zu den naturwissenschaftlichen eine „sehr grosse Lebensnähe" (394) zu attestieren, was ihn zu dem etwas blasierten Apho ris mus anregte „Mehr Geist fand ich in den Naturwissenschaften, mehr Natur in den Geistes wissenschaften." 3.4. Freuds „Über eine Weltanschauung" Die Rede vom „Wie ner Kreis" in der Einzahl ist eine starke Vereinfachung. Tatsächlich gab es in der Zwischenkriegszeit eine Vielzahl von „Wie ner Kreisen".8 Zumindest für einige wäre es lohnend ihre „weltanschaulichen" Be zieh un gen zu dem Wiener Kreis zu untersuchen. Zu ihnen gehört sicher der Kreis um Freud. Gleichwohl ist die Beziehung zwischen der Philosophie des Wiener Kreises und der Psychoanalyse bislang vernachlässigt worden. Zwar wurde ein freudscher Weg zur wis sen schaft lichen Weltauffassung im Manifest zumindest angedeutet, indem die neben der logischen Analyse auch die Psychoanalyse als eine der mögliche Methoden zur Eliminierung von Metaphysik in Erwägung gezogen wurde. Dies scheint jedoch nie ernsthaft weiter verfolgt worden zu sein. Für die Weltan schau ungs thematik ist es bemerkenswert, dass Freud dieses Thema zu Anfang der 1930er Jahre explizit behandelte. Die fünfundreissigste Vorlesung der Neuen Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse 9 trägt den Titel Über eine Welt an schau ung und kommt zu folgendem Ergebnis: Die Psychoanalyse, meine ich, ist unfähig, eine ihr besondere Weltanschauung zu erschaffen. Sie braucht es nicht, sie ist ein Stück Wissenschaft und kann sich der wis senschaftlichen Weltanschauung anschliessen. Diese verdient aber kaum den gross tönenden Namen, ... sie ist zu unvollendet, erhebt keinen Anspruch auf Geschlossenheit und Systembildung. ... Eine auf die Wissenschaft aufgebaute Weltanschauung hat ausser der Betonung der realen Aussenwelt wesentlich nega ti ve Züge, wie die Bescheidung zur Wahrheit, die Ablehnung der Illusionen. (Freud 1969, 608) 8 Timms führt in Die Wiener Kreise. Schöpferische Interaktionen in der Wiener Moderne (Timms 1991) für die späten 1920er Jahre mehr als fünfzig einander zum Teil überlappende Wiener Kreise an (ibid. 140). 9 Die „Neuen Vorlesungen" sind niemals wirklich als Vorlesungen gehalten worden. Sie waren an eine all gemeine Leserschaft gerichtet. Insofern haben sie einen ähnlichen Charakter wie das Manifest, das ja auch nicht an ein wissen schaft li ches Publikum gerichtet war. 14 Thomas Mormann Freud meinte hier in erster Linie die Illusionen der Religionen. Im Gegensatz zu den anderen hier betrachteten „Wiener Weltanschauungen" übte Freuds Weltan schau ung massive Kritik an religiösen Überzeugungen jedweder Art. Seiner Meinung nach waren religiöse Überzeugungen ob jek tiv schäd lich und erschwerten ein friedliches Zusammenleben der Menschen oder ver hinderten es gar. Es sei charakteristisch für Religion, dass sie Denkver bote ausspreche, die der Vernunft zu widerliefen. Das Manifest hingegen lehnte zwar Theologie in all ihren Spielarten vehemnt ab, gegen religiöse Lebensgefühle prinzipiell nichts einzuwenden. Dass zumindest einige religiöse Lebens gefühle, gelinde gesagt, einem friedlichen Zusam men leben und einer vernünftigen Lebensführung kaum zuträglich sind, wurde nie thematisiert. Die Zuschauerperspektive von Schlicks „Weltbild der Naturwissenschaften" liess für eine kritische Rolle der Wissenschaft von vornherein keinen Raum. Bemerkenswerterweise konzediert auch Habermas' „nachmetaphysisches Denken" – beinahe achtzig Jahre nach Freud – religiösen Überzeugungen einen „opaken" Status, der geeignet sei, sie gegen wissenschaftliche Kritik zu immunisieren (cf. Habermas (2005), Albert (2009), 117). Offenbar haben die Mitglieder des Wiener Kreises, gleichgültig ob sie zum rechten oder linken Flügel des Kreises gehörten, in den 1930er Jahren Freuds Weltanschauung nicht weiter zur Kenntnis genommen. Gleichwohl taucht dieser Text an unerwarteter Stelle noch einmal in der „Weltanschauungsdebatte" auf. In seinem Beitrag Logical Empiricism and Value Judgments (1963) zu dem Carnap gewidmeten Band der Reihe The Library of Living Philosophers diagnostizierte der ame ri ka nische Prag matist Abraham Kaplan zunächst Carnaps Emotivismus in der Ethik als Über bleib sel eines Wittgensteinschen Denkverbotes, wonach man über Ethik ähnlich wie man über Sprache legitimerweise nicht sprechen können: Because of this committment (to emotivism) logical empiricism has seemed to some to present the iro nic spectacle of insisting on the importance of logic everywhere save in the im por tant problems of life. Others, on the contrary, have seen in it that exag ge ra ted respect for logic that expresses itself in a cold disregard for mere matters of hu man feeling. (Kaplan 1963, 855/856) Kaplan hielt Carnaps Beharren auf einer nonkognitivistischen Position für ein letzten Endes irrelevantes Relikt seiner philosophischen Vergangenheit. Ihm lag daran, Carnap gegen die oben vorgebrachte Kritik eines obsesWiener wissenschaftliche Weltanschauungen 15 siven „Logizismus" zu verteidigen. Als Argument führte er eine Bemerkung Freuds aus Weltanschauung an, wonach Carnaps scheinbar übertriebene Hochschätzung der Logik zwanglos in eine ausgeglichenere Haltung münden werden: The very nature of reason, Freud once remarked, is a guarantee that it would not fail to concede to human emotions and to all that is determined by them, the position to which they are entitled. (Kaplan 1963, 856) Merkwürdigerweise gab Kaplan die Quelle dieses Argumentes, also Über eine Weltanschauung, nicht an und zitierte sie ausserdem unvollständig. Tatsächlich war Freud, was die Rolle der Vernunft angeht, weniger optimistisch als Kaplan glauben machen wollte: Es ist unsere beste Zukunftshoffnung, dass der Intellekt – der wissenschaftliche Geist, die Vernunft – mit der Zeit die Diktatur im menschlichen Seelenleben er rin gen wird. Das Wesen der Vernunft bürgt dafür, dass sie dann nicht unter las sen wird, den menschlichen Gefühlsregungen ... die ihnen gebührende Stellung ein zu räu men. (Freud 1933, 598) Erst nach der erhofften Machtergreifung der Vernunft erwartete Freud also, dass sie den „Ge fühls regungen" ihre gebührende Stellung einräumen würde. Er hatte durchaus Zweifel, dass das wirklich geschehen würde. Darüber hinaus ist keineswegs klar, dass Freud und Carnap un ter „Vernunft" dasselbe verstanden. Carnap jedenfalls machte bis zuletzt keinerlei An stalten, den lebensphilosophischen Dualismus zwischen „Geist" und „Leben" aufzugeben. Freud scheint einen reicheren Vernunftbegraff als Carnap gehabt zu haben. 3.5. Morris' „Pariser Programm" Die bisher betrachteten Wiener Weltanschauungen waren in einem spezifi schen Sinne in der deutschen philosophischen und politischen Szene verwurzelt. Das Jenaer Manifest gehört in den Kontext der gescheiterten deutschen Revolution nach 1918, und auch die anderen erwähnten Projekte hatten ihren Ursprung im deutschen Kulturkreis. Mit Beginn der Internationalisierung des Kreises in den dreissiger Jahren sahen sich die bis dahin eher lokalen Weltanschauungsprojekte der Mitglieder des Kreises konfrontiert mit der internationalen philosophischen Szene. 16 Thomas Mormann Von besonderer Bedeutung hierfür erwies sich die Begegnung mit dem amerikanischen Prag matismus. Einer der Höhepunkte der Auseinandersetzung zwischen europäischem logischen Empirismus und amerikanischem Pragmatismus war der „Erste Internationale Kongress für Einheit der Wissenschaft", der 1935 in Paris stattfand. Auf diesem Kongress präsentierte Morris ein Programm einer umfassenden praxis orien tierten wis senschaftlichen Philosophie, das er 1937 in Logical Positivism, Pragmatism and Scientifi c Empiricism (LPS) ausar bei tete. Morris zielte auf eine Synthese von Formalismus, Pragmatismus und traditionellem Empirismus, welche die Vorteile dieser Ansätze bündeln und ihre Einseitigkeiten und Unzulänglichkeiten vermeiden sollte. Der Kern seines Ansatzes war eine umfassende Theorie des Be deutungs be griffes. Vom Begriff der Be deutung aus wollte er die vorhandenen Dif ferenzen und die Möglichkeiten eines zukünftigen Zu sammengehens von logischem Em pi ris mus und Prag ma tis mus ausloten (vgl. Mormann 2012). Gegen das zu enge logisch-empiristische Verständnis von Philosophie als Syntax der Wissen schafts sprache plä dierte Morris für einen wissenschaftlichen Pragmatismus, der Carnaps Dua lismus von Theorie und Leben (alias Praxis) entschieden ablehnte. In der Wissenschaft, so Morris, gebe es keinen absoluten Bruch zwi schen Theorie und Praxis, deshalb gebe es auch keinen überzeugenden Grund anzunehmen, das könnte in einer „wissenschaftlichen" Philo so phie anders sein (cf. Morris 1937, 20). Gesell schaftlich, politisch, und allgemein prak tisch relevante Aspekte der Wissenschaft aus der Philo so phie im eigentlichen Sinne auszu schliessen und sich auf die Untersuchung der formalen Aspekte der Wissenschaftssprache zu be schränken, war für Morris ein Zeichen ethischer Verantwort ungs losigkeit, da dies eine vernünftige gesellschaftliche Praxis unmöglich mache und stattdessen die Welt den Ideen unverant wort licher Phantasten und kurzsichtiger Technokraten ausliefern würde: It is important to distinguish dreams and fancies from expectations and proposals based on whatever data is available and controllable by new data obtained in use. It would be a signal instance of ethical irres pon si bility to relinquish the demands which the need for a philosophically dis ciplined imagination imposes, and to turn the world over to the exclusive control of dreamers, adven turers, men of action, and technicians (LPS, 20). Carnap, und allgemeiner, die logischen Empiristen insgesamt, haben auf diese „prag ma tistische Herausforderung", nie eine wirklich befriedigende Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 17 Antwort gefunden. Die Be ziehungen zwischen Pragmatismus und logischem Empirismus blieben bis zuletzt „schwie rig". Das zeigte sich auch in den Diskussionen um Carnaps Wissenschaftlichen Hu ma nismus, an denen auch Morris teilnahm, ohne dass es zu einer Verständigung gekommen wäre. Darauf möchte ich abschliessend zu sprechen kommen. 3.6. Wissenschaftlicher Humanismus Zum letzten Mal befasste sich Carnap mit der Thematik „Wis sen schaft und Leben" in seiner Intellektuellen Autobiographie von 1963. Seinen frühen, im Jenaer Manifest vorgetragenen radikalen neukantianischen Sozialismus erwähnte er dabei allerdings mit keinem Wort. Stattdessen outete er sich als Anhänger eines „Wissen schaft li chen Humanismus", den er durch die folgenden ziemlich vagen Thesen charakterisierte (cf. Carnap (1963, 83): (1) Die grossen Probleme der Wirtschaftsund Weltorganisation bedürfen im gegen wärtigen indu striel len Zeitalter rationaler Planung. Für die Wirt schafts organisation bedeutet das eine gewisse Form von Sozialismus. Für die politische Organisation der Welt läuft das hinaus auf eine allmähliche Entwicklung einer Welt re gierung. (2) Vorausgesetzt, dass es gelinge, einen Atomkrieg zu vermeiden, bleibte es das Haupt problem der Politik, Mittel und Wege zu einer Gesellschaftsorganisation zu fi nden, welche die persönliche und kulturelle Freiheit des Einzelnen mit der Entwick lung einer wirkungs vol len Staatsund Wirtschaftsorganisation versöhnen. Was die erstrebenswerten Veränderungen in Gesellschaft, Wirt schaft, und Politik angeht, ähneln diese Thesen im Grundsatz denen des Jenaer Manifests. Der wesentliche Unter schied zwischen der neukantianischen praktischen Philosophie von 1918 und dem wissen schaft lichen Humanismus von 1963 lag nicht in den program ma tischen Gehalt, sondern in der Weise, wie dieser Gehalt begründet wurde. Während Carnap im Jenaer Manifest zur Begründung seiner Thesen eine neukantianischen Werttheorie und eine hegelianisch-marxistische Geschichts me ta physik heranzog, verzichtete er für den wis senschaftlichen Hu ma nismus auf jede Be grün d ung und setzte ihn de zisi onistisch voraus. So fi ndet sich in der Intellektuellen Autobiographie explizit die These, dass eine „ari sto kra tische" Gesellschaftsorganisation, die einer Minderheit „einfach so", ohne weitere Be grün dung, Privilegien einräumt, genau so legitim wäre wie eine „demo kra tische", die allen dieselben Rechte zugesteht. 18 Thomas Mormann Es war alles eine Sache der grundlegenden „Optative", von denen man ausging, und die wiederum waren bestimmt durch den „Charakter", den jemand hatte. (cf. Carnap (1963, 1009)) 4. Konklusion Die Wiener wissenschaftlichen Weltanschauungen liefern insgesamt keine über zeu gende Antworten auf die Frage, wie der Zusammenhang von Wissenschaft und Leben zu denken sei. Eine Ursache für dieses Defi zit scheint mir in der metaphysischen und nicht kritisch hinterfragten lebensphilosophischen Opposition von „Geist" und „Leben" zu be stehen, die niemals in Frage gestellt wurde. Eine stärkere Orientierung an den Einsichten des amerikanischen Prag ma tismus hätte vielleicht eine Möglichkeit geboten, dieses Mankos zu überwinden. Diese Option wurde jedoch von den logischen Empiristen ausgeschlagen, obwohl es von pragmatistischer Seite durchaus Angebote einer engeren Zusammenarbeit gab, insbesondere von Morris, Kaplan oder C. I. Lewis. Die logischen Empiristen des Wiener Kreises waren niemals bereit, dem Grundsatz des Pragmatismus zuzustimmen, den C. I. Lewis am Beginn von An Analysis of Knowledge and Valuation konzis so formulierte: Knowledge, action and evaluation are essentially connected. The primary and perva sive signifi cance of knowledge lies in its guidance of action; knowing is for the sake of doing. And action, obviously is rooted in evaluation. (Lewis 1946, 3) Der Carnap des Jenaer Manifestes hätte einem solchen Satz vielleicht noch zugestimmt, den Autoren der wis sen schaftlichen Weltauffassung wäre er wohl nie über die Lip pen ge kommen, er hätte ihnen wohl zu metaphysisch geklungen, weil in ihm explizit von Werten und Bewertungen die Rede war. Stattdessen fa bulierten sie von einer os mo ti schen Durch drin gung aller Lebenssphären durch den „Geist der wis sen schaftlichen Welt auf fassung". Eine Wissen schafts philosophie, die, wie der logische Empirismus, von einer strikten Tren nung beider Bereiche ausgeht, hat eine fundamentale Schwäche, die neuer dings Machamer und Wolters so beschrieben haben: a major defect in the overall strategy of logical empiricism [was] its concept of rati o na li ty. This concept is understood in a way that is too ideal and this means too re stricted for the real world. It prevents logico-empiricists from doing what seems Wiener wissenschaftliche Weltanschauungen 19 ob ligatory in order to save the objectivity of science, that is, reasoning about the va lues principally in their practice. ( Machamer and Wolters 2004, 8) Eine Möglichkeit, diesen unzureichenden Rationalitätsbegriff zu überwinden, könnte darin be stehen, den ihm zugrundeliegenden Dualismus von „Geist" und „Leben" auf zugeben und durch den Begriff einer „vernunftzugänglichen Lebens welt" zu ersetzen, Vernunft ver standen in einem unfassenden Sinne, der theoretische und praktische Aspekte umfasst. An sätze dafür hat es ja in der Geschichte der „wissen schaft li chen Weltanschauungen" ge geben. Literatur Albert, H., 2009, Die dualistische Metaphysik von Jürgen Habermas, Eine kritische Unter su ch ung seines „nachmetaphysischen" Denkens, RMM (Rationality, Markets, and Morals) Vol. 0, Per spec tives in Moral Science, 109-120. Carnap, R., 1918, Deutschlands Niederlage: Sinnloses Schicksal oder Schuld?, Unveröffent lich tes Manuskript, RC 110 – 01 – 04, Archives of Scientifi c Philosophy, Hillman Library, Uni ver sity of Pittsburgh. Carnap, R., 1928 (1961), Der logische Aufbau der Welt, Hamburg, Meiner Verlag. 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