* Este trabajo ha sido realizado gracias a una beca concedida por la Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado (AUIP) y a una ayuda del «Instituto de Investigaciones Estratégicas para África y su Diáspora» de la República Bolivariana de Venezuela durante la estancia llevada a cabo en los meses de Enero y Febrero de 2012. Así mismo, también se enmarca dentro de las actividades del programa F.P.U (Formación del Profesorado Universitario) del Ministerio de Educación del Gobierno de España al que pertenezco. Agradezco el apoyo y la guía del Prof. Nelson Aboy (Casa de África, La Habana), así como las sugerencias del Prof. Antonio Diéguez (Universidad de Málaga). © Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII (2013), pp. 211-222. ISSN: 1136-4076 Licenciatura de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España) Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana* Five difficulties to construct the history of African philosophy ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Universidad de Sevilla (España) Recibido:	6-7-2012 Aprobado	definitivamente:	9-1-2013 RESUMEN Desde la teoría postcolonial se han cuestionado los modelos de historia de las ideas impuestos por el africanismo y el orientalismo. Diferentes teóricos africanos –Bachir Diagne, Mundimbe, Wiredu	o	Kete	Asante–	han	formulado	diversas	soluciones	para	superar	las	dificultades.	Este trabajo	explora las	principales	dificultades	y las	propuestas	para	elaborar	una	historia	de la filosofía	africana. PALABRAS CLAVES FILOSOFÍA AFRICANA, AFROEPISTEMOLOGÍA, HISTORIOGRAFÍA FILOSÓFICA, TEORÍA POSTCOLONIAL 212 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) ABSTRACT The postcolonial theory was questioning the patterns of History of Ideas imposed by Orientalism and Africanism. Different African theorists –Bachir Diagne, Mundimbe, Kete Asante or	Wiredu–	developed	various	solutions	to	overcome	the	difficulties.	This	paper	explores	the principal challenges and proposals so as to build a History of African philosophy. KEYWORDS AFRICAN PHILOSOPHY, AFRO-EPISTEMOLOGY, PHILOSOPHIC HISTORIOGRAPHY, POSTCOLONIAL THEORY I. IntroduccIón durante el sIglo XX, autores como Henri Masperó, Surendranath Dasgupta, Miguel León Portilla o Henry Corbin dieron el primer paso hacia el reconocimiento	académico	de	las	historias	de	la	filosofía	china,	hindú,	nahualt e islámica (de origen no «falsafa») respectivamente. Tan sólo quedó por reconocer	de	una	manera	seria	la	filosofía	africana.	Aún	hoy,	en	la	segunda	década del siglo XXI, nos sorprende que sean pocos los investigadores que se interesan en	occidente	por	la	filosofía	africana.	Por	ejemplo,	en	España	no	hay	apenas estudios académicos sobre pensamiento africano, y las traducciones de clásicos africanos recientes se abren camino muy lentamente. La situación sólo mejora en	países	que	han	tenido	colonias	pero	con	una	pátina	filológica	importante.	No son	historiadores	de	la	filosofía	los	que	se	ocupan	del	tema,	sino	estudiosos	de	las lenguas	africanas	que	se	quedan	en	detalles	secundarios	y	poco	filosóficos.	La realidad es que Europa –salvo excepciones– adolece de unos Estudios Africanos en condiciones y que hagan justicia al rico legado cultural africano. La situación cambia un poco en los Estados Unidos y en Latinoamérica, donde los estudios de la diáspora afroamericana han llevado a cuestionar los métodos y han generado un gran interés. El problema de fondo es que siempre están supeditados a la identidad afroamericana antes que la de los africanos, cosa que por otra parte es lógica. Pero con ello fomentan la imagen del «pasado mítico» antes que la del «pasado constructivo». Y ¿qué pasa con los africanos nativos? Después de	producirse un cambio en el perfil del	filósofo africano (de religioso con formación eclesiástica se ha pasado a un pensador educado a la francesa	y	en	las	últimas	tendencias	filosóficas)	la	deficitaria	situación	educativa e investigadora de sus países les ha empujado a la nueva diáspora, es decir, hacia universidades de Estados Unidos en su mayoría. Ejemplos de esta situación son 213Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) los nombres clave del pensamiento africano Sulayman Bachir Diagne (Universidad de Columbia) u Olufemi Taiwo (Universidad de Seattle). Pero a pesar de los esfuerzos de los autores y de algunos editores intrépidos,	lo	cierto	es	que	la	filosofía	africana	sigue	siendo	la	gran	desconocida, como lo son en general las diversas culturas de este continente. Pero ¿cuáles son	las	causas	que	impiden	a	la	filosofía	africana	integrarse	en	la	historia	de la	filosofía	universal?	¿Por	qué las	academias	europeas	no	suelen reconocer las diferentes aportaciones de los africanos? ¿Deben escribir en sus lenguas o en lenguas eurófonas sus trabajos? ¿Sigue aún la historiografía colonizada por fantasmas del pasado? Éstas son algunas de las preguntas que intentaremos responder a lo largo de este trabajo. Las respuestas en ningún momento son sencillas ni concluyentes pero pueden servir al lector para hacerse una idea de la complejidad del tema y	de	las	dificultades	que	se	presentan	a	la	hora	de	construir	una	historia	de	la filosofía africana.	El problema	metodológico es demasiado evidente, sobre todo –y parafraseando a Placide Tempels– si vemos el tema con nuestros ojos educados a la europea. II. ¿ÁfrIca o ÁfrIcas? el problema de la delImItacIón cultural La	primera	dificultad	con	la	que	se	encuentra	el investigador	es:	¿a	qué llamamos África? El concepto de África ha sido uno de los mejores –y más perversos– inventos culturales de la modernidad occidental. Mundimbe describe África como una realidad	fluctuante	entre	dos	mitos:	El	hobbesiano	y	el	rousseauniano,	y	que	lo único	que	han	generado	es	una	simplificación	intelectual	que	ha	perjudicado	a los africanos. (Mundimbe 1988). Posteriormente, África ha sido el vivero intelectual de todas las tendencias europeas pero aplicando la norma fundamental del colonialismo: no dejar hablar a nadie (Depelchin 2010, p. 17). Desde 1885 (fecha de la convención de Berlín, que da origen al colonialismo) se ha considerado a África un todo homogéneo a repartir para los europeos. Según datos de la UNESCO (Adu Boahen, 1982) África dispone de 15 macro-grupos étnicos, y multitud de sub-grupos. La generalización de «todos negros» era incorrecta pero para el europeo era mucho más sencilla. Como han mostrado diversos investigadores, pensadores de la talla de Kant (Santos Herceg 2010) o Hegel (Taiwo 1997) esgrimieron opiniones generalizadoras y agresivas contra los africanos –si bien dentro del espíritu de su época– que perjudicaron en la comprensión posterior de África. El propio Hegel marcaría la	pauta	con	su	famosa	propuesta	de	«estudiar	como	elementos	geográficos	a las culturas africanas» que recogerían al pie de la letra numerosos orientalistas alemanes, buen ejemplo de ello es la denuncia del teórico palestino Edward Saïd (1978, pp. 53). 214 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) Con un imaginario así, era lógico que la cultura africana fuese degradada y	simplificada.	El	problema	vino	cuando	hubo	que	clasificar	la	filosofía	africana.	¿A	qué	llamábamos	filosofía	africana?	Y	mucho	antes,	¿qué	es	eso	a	lo	que llamamos África? La realidad era abrumadora, cada grupo étnico tenía una sabiduría completamente distinta, desde los bantúes a los hausa pasando por los etíopes o los yorùbá.	Sin	duda	para	algunos	había	que	empezar	a	clasificar	mediante	principios antropológicos,	pero	otros	como	Molefi	Kete	Asante	vieron	la	excusa	perfecta para engalanar un panafricanismo intelectual: el «afrocentrismo» (Kete Asante 1988). Con esta propuesta los problemas crecían de manera notoria para los investigadores	y	hacían	que	la	definición	de	África	se	complicase	por	momentos. Asante propone que sea la «afrología», una nueva ciencia social que cuestione todos los paradigmas que se han aplicado a África. Dice al respecto: La Afrología es el estudio afrocéntrico de conceptos, hechos y comportamientos, que tienen un origen particular en el mundo africano, ya sea continental o en la diáspora (...) El afrocentrismo es la perspectiva indispensable para entender los Estudios Negros; de otra manera sólo tendríamos una serie de intelectuales europeos con perspectivas eurocéntricas sobre los africanos y los afroamericanos. (Kete Asante 1998, p. 58) El proyecto de Kete Asante había hecho saltar en pedazos todas las concepciones anteriores, en especial las antropológicas o las que pugnaban por un saber o pensamiento al margen de un proyecto político. Sobre todo cuestionó un	enfoque	que	fue	básico	para	comenzar	a	pensar	en	África:	la	etnofilosofía. Esta tendencia había sido iniciada por Placide Tempels en su libro Philosophie Bantoue (Tempels 1946), pero pronto fue acusada por sus colegas africanos de eurocéntrica	y	reduccionista,	puesto	que	su	principal	enfoque	era	la	del	filósofo académico que recogía el material oral de los indígenas. Pero la auténtica razón del	rechazo	de	la	etnofilosofía	es	que	no	tenía	ningún	proyecto	político	detrás	y además al estar alentada por religiosos a veces impedía el reconocimiento del papel del pensamiento africano dentro de lo que se ha llamado «la Humania del Sur».1 Este	es	el	primer	problema	del	historiador	de	la	filosofía	africana.	¿Debe tomar su investigación un matiz político o simplemente una observación aséptica de los hechos? La situación es muy difícil porque debe decantarse por 1 «Humania	del	Sur»	es	un	término	geopolítico	acuñado	por	el	filósofo,	polítologo	y	diplomático turco-venezolano Kaldone G. Nweheid. Surgió como alternativa al «Tercer Mundo» de la era Reagan-Thatcher, cuando se quiso reducir al marco de la guerra fría los conceptos de libertad y redención, olvidando el contexto de la colonización. Para más información véase El nombre de Humania del Sur. Recorrido por la memoria y sus arcanos (Nweheid 2006) 215Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) una	posición	más	antropológica	(varías	y	específicas	Áfricas)	o	por	una	visión dentro de la realidad africana (una África pan-africana). Este debate ÁfricaÁfricas	es	lo	que	hace	que	muchos	europeos	prefieran	un	análisis	etnológico o	filológico	antes	que	elaborar	verdaderas	críticas	hacia	los	conceptos	e	ideas africanas. Los acontecimientos históricos han hecho que muchos pensadores africanos tengan que posicionarse políticamente contra el sistema tanto político como académico. III. la academIa occIdental y la fIlosofía afrIcana Enlazada	con	la	primera	dificultad	viene	la	segunda.	El	teórico	palestino, Edward Saïd, mostró en su libro Orientalismo (1978) que la academia al servicio del poder se había valido de una serie de ciencias para ejercer un control sobre los «otros». Éstas fueron ciencias que se gestaron durante el siglo XIX, por ejemplo: el orientalismo, el arabismo o el africanismo. Esta última es la que nos atañe. Todas estas ciencias se caracterizaban por usar una serie de tópicos estereotipados para deshumanizar a los pueblos a los que había que colonizar (Saïd 1978, p. 27). La tesis de Saïd nos sirve para explicar porque han tardado tanto	en	reconocer	a	África	en	la	historia	de	la	filosofía	y	sobre	todo	ver	de	donde proviene el rechazo que muchos aún mantienen al pensamiento africano. Los países africanos han sido los últimos en independizarse de sus colonizadores –principalmente Francia e Inglaterra. En muchos casos mediante crueles guerras y ante la negativa de los colonizadores, pues África era fuente de	recursos	naturales.	Además	el	influjo	del	colonialismo	cultural	era	evidente. ¿Para qué pensar en África y sobre África y sus problemas? ¿No era más interesante	formar	élites	políticas	que	a	cambio	de	participaciones	en	los	beneficios sirviesen a los antiguos colonizadores? El africanismo académico –en su mayoría europeo– parecía estar preocupado por la historia del idioma baluba o por relaciones de parentesco entre dogones, pero obviaba los discursos anticoloniales de Zum'atu en Nigeria o las reflexiones	sobre	el	tiranicidio	en	tierras	swahilis.	De	hecho,	no	se	sabía	nada	de lo que pudiese importar a los africanos para construir su identidad cuestionada por	el	racismo.	Muchos	de	los	africanistas,	que	se	revestían	de	científicos,	aún tenían	presentes	los	planteamientos	científicos	racistas	o	de	aquellos	religiosos que negaban la existencia del alma en los africanos.2 Pero no es de extrañar, 2 Durante mucho tiempo, la antropología física mantuvo tesis racistas en autores «recientes» destacan Hans F.K. Gunther y su Rassenkunde des deutschen Volkes o Ludwig Ferdinand Clauss y su obra Rasse und Seele, y en Estados Unidos la visión racista y colonialista de Carleton S. Coon, quien fue presidente de la American Anthropologist Asociation desde 1931 a 1960 y publicó el polémico libro The Origin of the Races (1962) considerado un clásico de la literatura segregacionista.	Estos	títulos	influyeron	en	muchos	de	los	antropólogos	que	trabajaron	temas 216 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) hasta la llegada de Henry Corbin a los arabistas no les interesaban más que la «falsafa»	que	podían	relacionar	con	los	temas	de	la	filosofía	medieval	cristiana, o hasta que León Portilla comenzó sus investigaciones se creía que los nahualts no	poseían	más	que	una	mitología	que	había	conducido	a	sacrificios	humanos. Esta	dificultad	–íntimamente	relacionada	con	la	primera–	impide	que	los	historiadores	de	la	filosofía	se	puedan	acercar	con	naturalidad	a	las	obras	de	filosofía política de Sehu Uthmân dan Fodio, puesto que parece vedado para aquel que no sea un estudioso de la lengua árabe o de la cultura nigeriana. Y	cuando se ha intentado cuestionar lo que se dice a nivel oficial, se producen	muchas	críticas.	Un	caso	significativo	es	el	del	Cheikh	Anta	Diop, quien no pudo presentar su tesis doctoral durante 8 años porque el tribunal se la rechazaba por afrocéntrica. Tuvo que publicarla, y al llegar a ser un éxito de ventas en Francia, pudo ser defendida y con ella obtuvo el título de doctor. Un caso similar fue el del historiador británico Martin Bernal quien publicó en 1987 su libro Black Athena. Y se produjo una feroz polémica pues sostenía que en los orígenes de la civilización helénica (y por tanto, de la occidental), hubo contribuciones decisivas por parte de las civilizaciones africanas, además de cuestionar el modelo educativo a partir del siglo XVIII, al que dice que manipularon para asegurar el poder de los que controlaban las ciencias historiográficas	en	esa	fecha.	Estos	son	solo	dos	de	muchos	ejemplos	más.	No interesaba	pues,	cuestionar	los	modelos	que	alterarían	concepciones	afianzadas en nuestra cultura. Directamente	la	academia	no	se	opone	a	la	filosofía	africana,	pero	fomenta una	dificultad	para	reconocerla	fundamentada	en	nuestro	imaginario	intelectual. El continente africano aún está romantizado por la academia, el africanismo sigue vigente y con él las estructuras que impiden comprender los universales culturales africanos y relacionarlos con los nuestros. Esto, a menudo, impide al investigador acercarse al tema por miedo al rechazo de otros colegas, que sin haber cuestionado todo esto que hemos expuesto, propondrán como mínimo sus dudas sobre la necesidad de investigar sobre aquellos que viven el aparente caos. Para muchos es mejor que se ocupe del tema un especialista en lengua swahili o hausa y que los trate como lo que debería que ser: literatura. africanos durante el siglo XX. Afortunadamente la mayoría de estos planteamientos han caído en descrédito y ya no se usan. Con respecto al tema teológico del «alma de los negros» fue cuestionada al ser «enemigos de Cristo» y por personalidades como Bartolomé de las Casas quien se	escudaba	en	la	justificación	Aristotélica	encubriéndolo	en	una	servidumbre	de	tipo	mixto,	es decir, el bárbaro como sirviente temporal en tanto que no tenía alma se le «guiaba por el buen camino» (Fernández Buey 1992, p. 324). 217Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) IV. la fIlosofía afrIcana ¿debe escrIbIrse en lenguas eurófonas o afrófonas? La	tercera	dificultad	es	clave.	Se	han	escrito	diversos	trabajos	sobre	el	tema entre	los	que	habría	que	destacar	el	magnífico	libro	Afrophones Philosophies. Realities and Changes escrito por Alena Rettovà (2007). Como sabemos, en la	filosofía	es	fundamental	el	lenguaje,	de	hecho	es	una	condición	básica	para poder expresarnos. Por ejemplo Heidegger decía que el lenguaje era la casa del ser.	Si	en	la	filosofía	occidental	–y	no	solo	en	éstas,	sino	en	otras	como	la	india o la japonesa– ha tenido gran relevancia lenguaje ¿no será importante que un africano	escriba	en	árabe,	yorùbá,	wolof	o	kiswahili? Nos encontramos nuevamente con los paradigmas colonizadores de África que describíamos en el epígrafe anterior. Es posible que nadie exigiese a Nishitani Keiji –máximo exponente de la escuela de Kioto– que escribiese en inglés o en alemán, sino que se comprende que escriba en japonés. Por la misma razón los	africanos	deberían	escribir	en	sus	lenguas	propias.	El	discurso	filosófico puede	perder	precisión	si	no	se	expresa	en	la	lengua	si	el	tema	es	específico	de esa	cultura.	Rettovà	por	ejemplo	afirma	que	ha	habido	muy	poco	interés	por parte	de	la	filosofía	hacia	las	lenguas	autóctonas	(Rettovà	2007,	pp.	32-34).	Sin embargo en su estudio ha constatado que estos idiomas tienen una profunda capacidad	para	expresar	y	producir	una	filosofía	sustancialmente	africana,	es decir un pensamiento que no sea una mera traducción de conceptos occidentales. Así,	Rettovà	inventa	el	neologismo	«afrófono»	con	el	fin	de	poder	categorizar los	escritos	o	manifestaciones	filosóficas	en	lengua	africana	sin	una	influencia occidental	(Rettovà	2007,	p.	23).	Esto	implica	–en	su	opinión–	que	la	filosofía africana debe designar al discurso elaborado en lengua africana que suscite una reflexión	filosófica	(Rettovà	2007,	pp,	38-45).	Esta	autora	nos	da	una	definición heterodoxa –pues se sale de las propuestas de los manuales– y que cuestiona bastante	a	la	metodología	etnofilosófica. El filósofo ghanés	Kwasi	Wiredu en su artículo	Toward decolonizing African Philosophy and Religion	(1998)	explica	que	en	la	filosofía	africana	el asunto	del	lenguaje	es	muy	complejo.	Primeramente	la	mayoría	de	los	filósofos africanos	han	sido	educados	en	una	tradición	filosófica	y	unas	lenguas	diferentes a las nativas (Wiredu 1998, p. 18). La diglosia que se vive en numerosos países africanos complica la descolonización. Para Wiredu es innegable que la epistemología	en	una	lengua	africana	cambia	el	significado	cuando	se	intenta expresar lo mismo en un lenguaje europeo. Y ciertamente no es una cuestión baladí.	Wiredu	cree	que	no	se	puede	pretender	hacer	filosofía	y	expresar	conceptos complejos en francés cuando la lengua materna es yorùbá o wolof. La premisa es descolonializar el lenguaje. 218 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) Sulayman Bachir Diagne (2003) muestra como las lenguas africanas ya habían creado discursos intelectuales muy importantes (a pesar de la agrafía propia de estas lenguas). El invento de la escritura «aljamiada» árabe puso por escrito muchas obras importantes. Como ejemplo pone a Uthmân dan Fodio y sus escritos de teoría política en hausa y fulani. Bachir Diagne además señala que	la	expresión	filosófica	viene	marcada	por	la	lengua,	y	pone	como	ejemplo que si Aristóteles no hubiese tenido la gramática griega seguramente no hubiera podido pensar el concepto de ser (Bachir Diagne 2003, p.17). Lo cierto es que la cuestión del lenguaje no es sencilla. Está unida de manera intrínseca al colonialismo que ha intentado desarrollar conceptos-estrategias (agrafía, debilidad de las lenguas, etc.) para imponer las lenguas occidentales en sus sistemas culturales y educativos (Kane 2003, pp. 36-40). El fracaso de la	etnofilosofía	y	de las tendencias	europeas	de la	filosofía	africana	se	debe precisamente a esto. No se trata de traducir, hay que producir. La tercera dificultad	de	una	filosofía	africana	está	en	la	elección	del	idioma	y	sobre	todo en la comprensión profunda de éste. El investigador debe conocer las lenguas de trabajo para poder sintetizar las categorías de tiempo e historia para poder formular	una	propuesta	historiográfica.	Si	este	es	el	fondo	de	la	cuestión,	ahora veremos	la	forma.	El	tema	de	los	géneros	filosóficos	es	la	cuarta	dificultad	que nos encontramos. V. la cuestIón de los géneros y presentacIones. La cuarta dificultad va a la par con la tercera. Porque si los africanos –aceptando que usen sus lenguas– no tienen escritura, ¿cómo presentan sus pensamientos?	¿Dónde	están	los	tratados	y	estudios?	¿Es	fiable	el	conocimiento si	es	oral?	¿Tienen	otros	dispositivos	de	presentación	de	la	filosofía? Es normal que surjan estas preguntas, pues en el fondo la academia occidental sigue disponiendo de rígidos dispositivos como constató Michel Foucault en Vigilar y Castigar,	y	está	altamente	influenciada	por	las	ciencias	o	por	los «–ismos» de los que hablábamos en el tercer epígrafe. Para muchos son problemáticos tantos los géneros, como los métodos de conservación y presentación de	la	filosofía	africana. Los occidentales estamos acostumbrados a géneros textuales como los aforismos, el ensayo, el diálogo, el discurso, el tratado, etc. Con respecto a la filosofía contemporánea africana no existen diferencias. Sin embargo en la filosofía	tradicional	tendremos	que	aceptar	que	un	poema	épico,	el	canto	de un	trovador	o	poemas	devocionales	sean	géneros	propiamente	filosóficos.	Pero algo que resultaría más complicado aceptar es que el «oráculo de Ifá» sea un soporte	y	una	presentación	de	conocimiento	que	codifique	la	realidad	del	pueblo yorùbá (de Diego 2012). La lógica occidental no acepta que esto sea posible, pues a sus ojos no es más que una brujería. Estos dispositivos y soportes solo 219Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) son explicables desde la afroepistemología. Munyaradzi Mawere nos explica que la afroepistemología surgió para comprender con toda profundidad aquellas prácticas culturales africanas que no encajaban con los patrones impuestos desde la	academia	eurocéntrica	u	orientalista	(Mawere,	2011,	p.	105).	En	definitiva	se trata de resaltar que no se debe juzgar las producciones culturales construidas en África con los ojos de un académico europeo. Y así, uno de los problemas principales lo encontramos en el soporte del pensamiento. Se trata de una producción oral y performática. Se sale de los modelos occidentales, pues el pensamiento africano se fundamentó en torno a narraciones orales u acciones físicas como por ejemplo el sistema de Ifá.3 Lo «performativo» a través de la palabra y lo físico determina en gran medida el tema de las presentaciones y los soportes, y llega a determinar un género	filosófico	nuevo	en	todos	los	sentidos.	La	agrafía	se	supera	en	tanto	que hay que comprender otro modelo de presentación, otro género de interrelación con el conocimiento. Además del recurso de los textos aljamiados de la que hablábamos anteriormente.	La	dificultad	de este punto se encuentra en	que el investigador debe ser capaz de ponerse en el lugar del Otro para ser capaz de	interpretar	sin	extrañarse.	La	historia	de	la	filosofía	africana	debe	tener	en cuenta este paradigma, teniendo el historiador que considerar las categorías de soporte y género para adaptarse a la propuesta africana. VI. IdentIdades híbrIdas y fIlosofía: musulmanes y afrIcanos. crIstIanos y afrIcanos Por si fuese poco todo lo anterior, existe una categoría más que complica el	estudio	de	la	historia	de	la	filosofía	africana:	las	identidades	híbridas.	En el	caso	de	África	occidental	gran	parte	de	su	filosofía	ha	sido	elaborada	por musulmanes	africanos	dando	pie	a	un	tipo	de	pensamiento	que	difiere	de	la etnofilosofía	–entendida	como	una	práctica	más	primitiva–	y	a	la	vez	se	acerca a	los	cánones	de	la	filosofía	occidental	(tiene	autor,	está	escrita,	etc.). El nigeriano Ousmane Kane los llama los Intelectuales no eurófonos (2003). Para él la historia intelectual de África, en especial la de las zonas al sur del Sáhara, no se puede limitar al estudio de los intelectuales que se expresan en idiomas europeos (como ya lo habían expresado Bachir Diagne o Alena Rettovà). Por otro lado, la historia intelectual del mundo islámico no suele prestar demasiada atención a los pensadores subsaharianos. El resultado es que la producción intelectual africana, de tradición riquísima y vasta, ha permanecido 3 Ifá	es	un	dispositivo	social	que	en	las	sociedades	Yorùbá	se	usa	para	codificar	aspectos relativos al conocimiento, a la vida y a las costumbres socio-políticas, construyendo la teoría de la verdad del pueblo Yorùbá. Desde la afroepistemología se ha cuestionado la consideración de «mágico» (De Diego 2012). 220 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) ignorada. Pese a ello, desde la Edad Media hasta hoy en día, la vida erudita de raíz musulmana es el eje de muchas sociedades africanas, fundamentando revoluciones políticas, cimentando tradiciones espirituales y gestando un legado intelectual no eurófono de notable importancia. Se trata de diversos tratados de	filosofía	política,	de	metafísica,	ética	o	filosofía	del	derecho	en	árabe,	en fulani,	en	wolof	o	hausa.	¿Acaso	diríamos	que	la	filosofía	de	Ibn	Rush	no	es filosofía	porque	esté	escrita	en	árabe?	Pues	no,	pero	la	producción	intelectual del	Sahel	posee	casi	todas	las	dificultades	enumeradas	con	anterioridad	para que un historiador pueda entrar y taxonomizar. Sin embargo –a pesar de lo que piense la academia– estas obras hicieron levantarse y resistir intelectualmente a los fulani y a los hausas durante la etapa colonial británica. Un caso idéntico lo documentó Claude Sumner (1974) con respecto a la filosofía	etíope,	mayoritariamente	de	inspiración	cristiana.	Tampoco	se	trataba	de un	pensamiento	tribal,	sino	que	consistía	en	una	filosofía	compleja	y	elaborada, hasta el punto que sorprendió a los misioneros jesuitas cuando se encontraron con	el	mítico	pensador	Zaara	Ya'akov.	Sus	tratados	de	metafísica	escritos	en «ge'ez» (lengua etíope clásica) sobre la esencia de Dios y la racionalidad de la humanidad son un buen ejemplo de ello. Mientras que su discípulo Walda Heywat se ocupó de cuestiones más cercanas a la ética y la política. La	dificultad	está	relacionada	con	reconocer	la	posibilidad	de	que	existen estas	otras	filosofías	–incluso	que	son	cercanas	a	la	occidental–	pero	que	han quedado sepultadas en la generalidad porque no hay una historiografía capaz de advertir las diferencias. Y es que cuando pensamos en África nos viene la imagen de un «bantú mítico» y no la de un etíope o de un hausa. Ésta es la dificultad	que	nos	presentan	las	identidades	híbridas. VII. conclusIón Como hemos intentado mostrar en este trabajo, no es sencillo elaborar una historia	de	la	filosofía	africana.	De	hecho	la	literatura	historiográfica	de	la	filosofía africana es a día de hoy bastante reducida. Los prejuicios de la academia, los fantasmas del pasado, el lenguaje y los soportes y las dobles identidades cuestionan	las	metodologías	occidentales	de	la	historiografía	filosófica.	Nuestras estrategias de investigación no terminan de entrar en profundidad en los temas que a ellos les preocupan. Y es que la cultura africana no funciona como pretendió el africanismo. La	historiografía	filosófica	africana	debe	hacerse	de	una	postura	crítica, huyendo de los tópicos señalados por Saïd (1978), Kete Asante (1988) o Wiredu (1998).	La	finalidad	es	reconstruir	la	historia	intelectual	africana	pero	no	desde la	etnología,	la	filología	o	la	historia	sino	desde	un	estudio	crítico	de	las	fuentes y de las metodologías propias (afroepistemología). Por ejemplo, el proyecto intelectual de la «afrología» de Kete Asante (1988) es un buen mecanismo para 221Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) empezar a descolonializar el pensamiento africano. Pero esa podría ser una de las múltiples opciones por la pluralidad de temas y enfoques. Los pensadores africanos	no	deben	ser	el	«objeto	de	estudio»	por	parte	de	otros	filósofos,	sino que deben considerarse como punto de partida para una reconsideración de la filosofía	africana.	Sus	elaboraciones	–tradicionales	o	contemporáneas–	son	las opciones	a	evaluar	y	a	investigar	por	parte	de	los	historiadores	de	la	filosofía. Quizás, no se trate tanto de documentar rigurosamente el pasado, como de comprenderlo para poder seguir trabajando y recuperar elementos que refuercen	el	papel	del	pensamiento	africano	y	su	influencia	en	nuestra	cultura. Como explica Jacques Depelchin África a través de su cultura y su pensamiento puede salvar al resto de la humanidad (Depelchin 2010, p. 11) redimiéndose ellos	mismos.	En	cierta	medida,	al	elaborar	una	historia	de	la	filosofía	africana se podría conectar y comprender algunos de los problemas culturales que hoy asolan África. Estas	dificultades	que	hemos	presentado	no	son	escollos,	sino	que	podrían ser advertencias para futuros trabajos de investigación. Constituyen, a nuestro parecer, una guía para no caer en los mismos errores en los que cayeron otros. Sólo al comprender y reconocer el valor de las contribuciones intelectuales africanas, podremos reconciliarnos con los que Frantz Fanon llamó los «condenados de la tierra», aquellos marginados por el progreso y la libertad que tejieron –y pretendieron imponer– los europeos. referencIas bIblIogrÁfIcas ADU BOAHEN, A. 1988: Historia de África,	vol.	1,	Nueva	York:	Unesco. BACHIR	DIAGNE,	S.	2003:	«Beyond the	Hyphen-Syndrom.	Tasks for	an	African Philosopher» en Polylog. 3. <http://them.polylog.org/4/ads-en.htm> BERNAL, M. 1987: Black Athena. Nueva Jersey: Rutgers University Press. DE DIEGO, A. 2012: «Construyendo la verdad Yorùbá. Una lectura afroepistemológica del Oráculo de Ifá» en Humania del Sur. 12. pp. 107-122. DEPELCHIN, J. 2010: Por una recuperación de la historia africana. De África a Haití a Gaza. Barcelona: Oozebap. KETE ASANTE, M. 1988: Afrocentricity: The Theory of Social Change. Nueva Jersey: African World Press. 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WIREDU, K. 1988: «Toward Decolonizing African Philosophy and Religion» en African Studies Quarterly, 1, 4. pp. 17-46. antonIo de dIego gonzÁlez es becario de investigación (Programa FPU, Ministerio de Educación) del Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Facultad de Filosofía, Universidad de Sevilla. Líneas de investigación: Historia de las ideas africanas y afroamericanas. Con especial atención al Islâm africano. Filosofía y Antropología de la religión. Publicaciones recientes: DE DIEGO (2012), «Construyendo la verdad Yorùbá. Una lectura afroepistemológica del Oráculo de Ifá» en Humania del Sur. 12 (2012). CHOZA, J., A. DE DIEGO, J. FERNANDEZ-MUÑOZ y J.J. PADIAL, (eds.) (2013), La Independencia de América. Primer centenario y Segundo centenario, Sevilla: Thémata. Correo electrónico: adediegog@us.es