ACERBI, Ariberto LABASTIDA, Francisco Fernàndez LUISE, Gennaro (a cura di) ; Presodi A. Acerbi, F. Femàndez Labastida, G. Luise La fi losofia come paideia. Contributi sul ruolo educativo degli studi filosofici ; Roma : Armando, © 20 16 256 p. ; 20 cm. (Studi di fi losofi a) ISBN: 978-88-6992-129-2 l F. Trabattoru 11 D. Torrijos-Castrillejo 111 1. José Sanguinati et al. L La paideia nella storia della filosofi a 2. Modelli esemplari di poideia 3. Paideia inesercizio CDD 100 IO 20 16 Armando A rmando s.r.l. Piazza della Radio, 14 00146 Roma D irezione Ufficio Stampa 06/5894525 Direzione editoriale c Redazione 06/58 17245 A mministrazione Ufficio Abbonamenti 06/5806420 Fax 06/58 18564 Internet: http .z/www.armando.it E-Mail: red a zi one@armando .it ~ segreteri a@armand o .it 18-01-038 rdiritti di traduzione, di ri produz ione e di adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfi lm e le copie fotostatiche), in li ngua italiana, sono ri servati per tutt i i Paesi . 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ALCUNI MODELLI ESEMPLARI Capitolo primo Platone: filosofia come educazione del desiderio 13 di F RANCO T RABATTONI Capitolo secondo La dimensione comunitaria della formazione filosofica 27 secondo Aristotele di D AVID T ORRIJOSC ASTRILLEIO Capitolo terzo Il senso della filosofia nella prospettiva di Clemente Alessandr ino di .TUAN Joss S ANGUINETI Capitolo quarto Quale filosofia per quale paideia? La risposta di Tommaso d' Aquino di A NTONIO P ETAGINE Capitolo quinto Univer sità in conflitto e funzione pubblica dell'insegnamento in Kant di G ENNARO L UISE Capitolo sesto I principi della paideia secondo Rosmini di P AOLO P AGANI Capitolo settimo John Henry Newman: il valore educativo dell ' ''autentica filosofia" e il suo rapporto con la fede di G IUSEPPE B ONVEGNA Capitolo ottavo es. Peirce: la vita della scienza e il desiderio di apprendere di .TAIME N UBIOLA 5 1 69 81 105 Il 5 Material protegido por oerechcs de euior So mmario Capitolo nono Dare vita al pensiero, dare pensiero alla vita. 131 L'educazione filosofica tra Hannah Arendt e Maria Zambrano di M ARIA T ERESA Russo Capitolo decimo La formazione (Bildung) nel pensiero di H.-G. Gadamer: 141 tra esperienza e tradizione di F RANCISCO F ERNÀNDEZ L ABASTIDA PARTE sEcoNDALA PAlD~A IN ESERCIZIO. IDEE, 161 PROBLEMI, METODI Capitolo primo L'analisi filosofica sulle metafore dell'educazione, 163 tra logica e retorica di M ARiA G . A MILBURU Capitolo secondo Filosofia, educazione e modernità. Una riflessione 173 critica sul passato per orientare nel presente di G IUSEPPE M ARI Capitolo terzo La filosofia di fronte alla questione delle competenze 185 di A LESSANDRA M ODUGNO Capitolo quarto Ontologia della filosofia e docenza 195 di G IACOMO SAMEK L ODOVICI Capitolo quinto Insegnare ad argomentare e a dibattere di A DELINO C AriANI 205 Capitolo sesto Pratica professionale, valutazione e management. 225 Il ruolo della riflessività nell'azione cooperativa di P AOLO M ONTI Capitolo sellima Economia e vita professionale. Il contributo 235 della riflessione etico-filosofica di BENEDEñ G IOVANOLA Nota sugli autori 245 Indice dei nomi 251 Material protegido por oerechcs de euior Cap itolo secondo La dimensione comunitaria della formazione filosofica secondo Aristotele di D AVID T ORRIJOSC ASTRILLEJO' La concezione aristotelica dell ' attività fi losofica (la quale in certa misura è necessaria per la pienezza della vita umana') tende ad essere considerata da parte di alcuni come un ' attività solitaria e individualista, persino narcisista-, soprattutto quando quella è confrontata con l'esempio immediatamente precedente del maestro Platone . Invece del dialogo, Aristotele riprende il genere del monologo in prosa, che alcuni dei presocratici e dei sofìsti avevano adottato. In tal senso, la sua metodologia sembra fa vorire maggiormente la fi gura dell ' individualità, slegata da un contesto sociale". Per questo motivo, riteniamo opportuno chiederci se Aristotele è in qualche • Universidad Eclesiastica San Damaso. Facoltà di Fi losofia, Calle Jerte 10, 28005, Madrid (Spagna). E-mail: dtorrijos@sandamaso.es. 1 È nota la somiglianza tra la descrizione della contemplaz ione nei trattati et ici e la descrizione della fi losofia nella M etafi sica: cfr. P. D EFOURNY, Contemplation in A rtstotle sErmes, in Ethics & Politics, in 1. B ARNES, M , SCHOFIELD , R. S ORABJI (a cura di), A rticles on Aristotle, London, Duckworth, 1977, voI. 2, p. 111. 2. R M ARTEN, "Esotenk und Exotenk" oder "Die philosophische Bestimmung wahrhensfòhtger Offemltchken ", demonstnert an Platon und Aristoteles, in I-I. H OLZHEY (a cura di), Esoterik und Exoterik del' Philosophie: Bettrage Z1I Geschichte und Sinn philasophischer Selbstbestimmung; RudolfW Meyer zum 60. Geburtstag, Basel, Schwabe, 1977, p. 27: «In der Th eorie sch àtzt das wahre menschliche Selbst sich selbst. Es muBvon keinem Anderen akzeptiert werden, muB mit niemandem interagieren, verwendet sich unm òglich fiìr Andere (Gluckseligkeit als eine Art SelbstgenuB, aber in ke iner Weise als Caritas)». Per l' accusa di narcisismo : cfr., ad esempio, 1. W HITEBROOK, Perversion and Utopia.A Study in Psychoanalysis and Criticai The01Y, Massachusetts, Massachusetts Institute ofTeclmology, 1995, p. 38. 3 Sulla base di Sop h. el., 7, 169a 37-40, M.T. P ADILLA L ONGORIA, in La filosofia como dialéctica. El madelo dialogico del filo sofar socràtico-platonico, Berlin, Akademikerverlag, 2012, p. 18, a fferm a: «[...] para Anst òteles, el acto cientifico, en cl caso ideai, es un acto solitario; es meramente un asuntc para un ind ividuo que se hal la cara a cara con las cosas . A l 27 Material protegido por oerechcs de euior Cap itolo secondo modo responsabile dell a svalutazione dell a dimensione comunitaria nell a vita filosofica, oppure se la sua opera ci offre una prospettiva diversa sul lavoro del filosofo. 1 Necessità di una comunità di vita per la filosofia Secondo Aristotele, una delle caratteristi che dell a vita compiuta è l' '' autosufficicnza" . Le attività migliori bastano a se stesse; la stessa cosa accadrà, perciò, in grado supremo, per la fi losofia. In effetti, la vita teoretica, a di fferenza della vita dell ' uomo d 'azione, potrebbe essere sviluppata, in linea di principio, senza bisogno di altre persone con cui condividerla : il saggio invece sarà in grado di contemplare anche stando da solo, e tanto più quanto più sarà sapiente; forse si troverà in condizione migli ore se avrà dci collabo ratori, ma ugualmente sarà in massimo grado autosufficiente". In realtà, in questo luogo Aristotele considera l ' autosuffi cienza in modo generale, come un carattere che rende un 'attività preferibile ad un ' altra. Solo un essere divino può avere una vita interamente dedicata all a contemplazione, senza l'i nterferenza di un' altra attività. Invece, l' essere umano si vede costretto ad occupazioni distinte da quella che costituisce la sua più completa perfezione, le quali possono persino distrarlo da essa (Eth. Nic., X , 8, l l78b 3-7 ). Come dice Aristotele, anche la beatitudine propri a degli dèi consiste nella contemplazione (ibi, ll 78b 2 1-22), ma l'eccellenza dell a loro natura permette loro di godeme con ogni perfezione e continuità, senza che ciò gl' impedisca di realizzare un ' atti vità benefica nei confronti degli esseri umani". Così, a causa dell a debolezza umana e sull ' esempio di Socrate (Phaedr, 278d), lo Stagirita sembra accontentarsi di aspirare alla sapienza più dell a sapienza stessa, la quale sarebbe patrimonio escl usivo dell a divin ità (Eth. Nic., X, 7, l l77a 22-27) mismo tiempo, Arist òte les pone énfasis en que el dialogo con otros s610 obstruye la relaci òn directa con las cosas, porque media con ellas a través de palabras». 4 Eth. Ntc., X, 7, 11 77a 32-b l ; trad. it. di C. Natali, Roma-Bari, Laterza, 2003. Sull'uso di ta cos, termine che si presta ad ambiguità: cfr. E. B ERTI, Le emoziom dell 'amicizia e lafi losofia, in ID., Filosofia pratica, voI. 3, N uovi studi aristotelici, Brescia, Morcelliana, 2008, p. 146, nota 18. 5 Nemmeno la fe licità divina, fondata sulla contemplaz ione di sé, merita di essere considerata "narcisista", a motivo de lla sua attività benefattrice (inoltre, tale attività benefica non ostacola in alcun modo la conoscenza di sé): cfr. D. T ORRlJOSC ASTRILLEJO, Dìos en la etica de Anst òteìes, «Pens am iento», 255 (20 12), pp. 5-23. 28 Material protegido por oerechcs de euior La dimensione comunitaria della formazione filosofica secondo Aristotele Tullavia, che cosa signifi ca che uno fil osoferebbe «in condizione migliore se avrà dei collaboratori»? l compagni potrebbero apparire prescindibili, ma in realtà non lo sono, poiché, secondo Aristotele, esistono tre sensi di "necessario" : il costretto e il violento, quanto non può essere in altro modo, oppure «ciò senza di cui non esiste il benex". In quest' ultimo senso, che il contemplare in compagnia sia "migliore" (pÉÀnov) dev 'essere inteso come una vera necessità. Per questo, gli esseri umani cercano la vita in comune, incluso quanti non debbono soddisfare una necessità pratica impellente, ma solo l'altra necessità di una vita compiuta , la quale non è così urgente, però sì, è di maggior valore : l'uomo è per natura un anima le socievole. Essi quindi, anche se non hanno bisog no d' aiu to reciproco, desiderano non di meno vivere insieme: non solo, ma pure l 'interesse comune li raccoglie, nella misura in cui og nuno è [spinto dal desiderio di prendere parte a una vita buona]. Ed è proprio questo il fin e e di tutti in com une e di ciascuno in parti colare". La vita comune è, perciò, necessaria per raggiungere il bene onesto e non solo l'utile, perché il bene comune è «cosa migliore e pi ùperfetta [... ] è migliore e pi ùdivine» (Eth. Nic., I, 2, l 094b 810) In tal modo, l'autosuffi cienza dell 'uomo felice non è riferita al suo isolamento dagli altri, né tanto meno al suo egoismo, ma alla perfezione insita in quella felicit à". Di conseguenza, sarà pi ù perfetta la contemplazione che non sia di vantaggio per un solo in6 Metaph. , 1\, 7, 1072b 1113; trad. il. di G. Reale, Milano, Bompiani, 2002. Cfr. ibi , 60 , 5. 7 Po!. , III, 6, 1278b 19-24; trad. il. di R. Laurenti, Roma-Bari, Laterza, 1996. fLa sezione tra parentesi nel testo citato corregge la traduzione (segnatamente: «in rapporto alla parte di benessere che ciascuno ne trae»), per meglio assecondare la versione spagnola adottata dali ' autore (etomar parte en una vida buena», trad. sp. di P. Lòpez Barj n de Quiroga-E. Garcia Femandez) . N.d.T. ]. 8 L' interpretazione di KelU1Y sulla felicità si muove in una linea, diremmo noi, "esclusivamente" intellettualista. Eppure lo stesso studioso inglese afferma: «The self-suffic iency of happ iness, Aristotle says, does not consist in its being a Iife for a henn it, but rather in its being an activity which by itself and without anything else, makes life choice-worthy and complete» (A K ENNY, A ristotle on Happiness , in J B ARNES et al. [a cura di] , op. cit. , p. 31). A proposito dell' egoismo, così si esprime un interprete " inclusivo" come E. B ERTI, Il cancello di amicizia in A ristotele, in ID., op. cit. , p. 107: «Aristotele si rende conto, tuttavia, che questa dottrina potrebbe essere sospettata di egoismo, cioè di un amore per se stessi inteso in senso riprovevole, perciò chiarisce che amare se stessi non signifi ca amare il proprio piacere o la propria utilità, bensì amare il proprio bene, cioè la propria virtù, la propria perfezione [. . .]; coloro invece che am ano il proprio bene amano anche il bene degli altri, perché amano compiere azioni "belle", cioè nobili, disinteressate, degne di lode». Si veda anche M. P A K ALUK , Fnendship , in G. ANAGNOSTOPOULOS (a cura di), A Companion toAristotle, Malden, Blackwell, 2009, pp. 476-477. 29 Material protegido por oerechcs de euior Capitolo secondo dividuo ma che sia capace di essere estesa a più soggetti. La prospettiva che dobbiamo adottare è, pert anto, quella del bene comune, cui, per natura, è aperto ogni essere umano. Inoltre, la comunità è propria della razionalità, poiché questa si occupa delle cose che possono essere meglio condivise". 2 La natura della vita com une tra filosofi Per intendere la natura della società dei fi losofi, dobbiamo ricordare che, per Aristotele, là dove c ' è un qualche tipo di comunità, si dovrà potere rilevare, altresì, un tipo di amicizia (Eth. Nic., VIII , 9, ll 59b 26-27); e non si dimentichi che «non solo è necessaria, l' am icizia è anche cosa nobile» Cibi, l , l 155a 29) Aristotele distingue tre tipi di amicizia: quella che si fonda sul piacere, un ' altra basata sull' utili tà e, infine, una terza il cui sostegno è la virtù . A sua volta, ognuna di esse può dividersi in due, a seconda che si dia in lUl contesto di uguagli anza o di superiori tà e inferi orità tra amici (Eth. Eud., VII, 4, , 1239a 1-4). E evidente come Aristotele direbbe che la comunità tra fi losofi dev 'essere qualificata quale un'amicizia virtuosa, poiché la virtù "più ecce llente" è propria dell'intelletto (Eth. Nic. , X, 7, ll 77a 1214). Secondo questo schema generale, possiamo distinguere due specie di questa amicizia fi losofica: quella che esiste tra fi losofi maturi che godono di ugu aglianza tra di loro e l 'amicizia tra il maestro e il discepolo, tra loro diseguali. Aristotele non insiste particolarmente sul peculiare rapporto amicale tra fil osofi ; tuttavia, parlando precisamente dell ' amicizi a, diverse volte egli afferma che la cosa più importante per l 'uomo è il pensare e che in ciò, soprattutto, consiste il suo essere, poiché il pensare è quanto vi è in lui d i più umano IO Ciò non è det to a caso, perché, per Aristotele, vivere è essere : ad esempio, l'essere della pianta è la nutrizione, la riproduzione, ecc. se ci si riferisce all ' attività come tale, non alla potenza I 1 Il vivere, ossia l'essere specificamente umano, si attualizzerà, perciò, nel pensare; dunque, esso sarà la cosa migliore e quanto dev 'essere condiviso nella convivenza tra am ici. 9 E. B ERTI, Amitié et philosophie chez Aristote, in Io ., op. cit. , p. 132: «(. ..] done la collabora tion, en philosophie, es t préférable à la solitude et, puisq ue le bonheur est ce qu' il y a de plus préférable en abso lu, le bonheur suprème, pour le philosophe, n'est pas la solitude, mais bien la collaboration avec Ics autres phi losophes». iO Cfr. E/h. mc. , IX, 4, 1166a 17, 22-23; 8, 1168b 35 11 69a 2; 9, 11 7Gb 13 ; X, 8, 11 78a 7. 11 C rT. E. B ERTI, «Per 1 viventi l 'essere è il vivere )) (Aristotele, De an ima 415 b J3), in Io., Fisica, antropologia e metafisica, vol. 2, Nuovi studi aristotelici, Brescia, Morcelliana, 200 5, pp. 134-137. 30 Material protegido por oerechcs de euior La dimensione comunitaria della formazione filosofica secondo Aristotele La cosa sarà chiara se stabiliremo che cosa è la vita come attività e come fine. Ora , è manifesto che è percepire c conoscere, sicché anche vivere insieme è percepi re insi eme e conoscere insieme. Ma percepire se stesso e conoscere se stesso è la cosa più desi derabile per ognuno e per questo in tutti è innata l'aspirazione a vivere: bi sogna infatti ammettere che vivere è una sorta di conoscenza 12. L a convivenza implica, per sua natura, la presenza conoscitiva dell ' amico all ' amico, o ltre alle att ività stesse che si condividono, ed un a certa conversaz ione, una «comunità di ragionamenti e pen siero» 13 Com e l' essere umano è presente a sé in ogni attività (Eth. Nic., IX, 9, 11 70a 32-b l), non solo nell a contemplaz ione, allo ste sso modo un amico è presente all 'a ltro amico. Tuttavia, nell ' ami cizi a tra filosofi si condivide il pensare, e, perciò, l ' attività che rappresenta quanto per l'uomo è in sé più desiderabile costi tuisce lo stesso bene cond iviso tra questi am ici 14 C'è una critica abbastanza diffusa verso la teoria ari stotelica sull' amicizia cui dobbiamo prestare attenz ione, poiché co lpisce alla radice la dimensione sociale della conoscenza. Secondo alcuni, l'amico sarebbe incapace di aprirsi all 'altro in quanto tale; infine, la concezione ari stotel ica dell'amicizia rim arrebbe chiusa in un certo narcisismo, come, ad esempio, di recente ha sostenuto Lee Millerl 5 La sua argomentazione si appoggia sulla presunta incapacità della fil osofi a aristotelica di giustificare la conoscenza dei singolari, poiché tutta la scienza si basa sull ' universale. Tuttavia, si d imentica così che Ari stotele ammette, quanto meno, la cognizione di un singolare: lo stesso soggetto conoscente. Inoltre, allo stesso modo che tale soggetto ha coscienza del proprio essere, egli conosce intellettivamente (ODvUlatlàvw8a t) l'esistenza individuale dell ' amico : «il percepire e pensare che percepiamo e pensiamo è percepire e pensare che noi siamo [.. .] e quindi si deve percepire insieme anche l'esistenza dell ' amico» 16 12 Eth. Eud., VII, 12, 1244b 23-29; trad. it. di P. Donini, Roma-Bari, Laterza, 1999. 13 E/h. Mc., IX, 9, 11 7Gb 11-12 . Cfr. E/h. El/d. , VlI, 12, 1245" 11 -23. 14 Aristotele esalta lo "studiare insieme" (o uvtìsropsiv: Eth. EIId., VIl, 12, 1245b 4) sopra ogni altra attività. In un contesto analogo, in E/h. Ntc., IX, 12, 1172a 5, fa riferimento al "condividere le ricerche filosofiche" (O'u!-upt)cocrOlpOùcrtv: è un hapax). 15 P.L. MILLER, Fmdmg Onese/[with Friends, in R. P OLANSKY, The Cambridge Companion fa A ristotle 's Nicomachean Ethies, New York, Cambridge, UP, 2014, pp. 320-321: «Whether or not Aristotle saw narcissism as a problem, ethical or otherwise, we shall conclude that il makes him unable to account for the love of a particular person in her difference or otherness [... l. We cannot know a di fferent individuai as sueh, so neither can we love her as such». 16 Eth. Nic., IX,9, 11 70a 32 b 11. Il singolare è oggetto della e pòvnoic, secondo E th. Ntc., VI, 8, 11 42a 14, ma anche della yvwl.*n], oùveo«; e persino del voòr; (ibid. , II , 1143a 25 b 7). La conoscenza teorica dei singolari è trattata in Metaph. , Z, 6, 103 la l 5ss. Si veda 3 I Material protegido por oerechcs de euior Cap itolo secondo D ' altra parte, lo Stagiri ta dichiara espressamente che l ' amicizia consiste pro prio nell ' amore verso l ' amato in quanto altro e per il suo bene, non per il bene dell ' amante; inoltre, l' amico è amato nella sua singolarità, per quella persona che essa è, non come un altro qualsiasi : Si crede infatti che sia amico colui che vuole per un altro i beni (o quelli che crede essere beni) e non per se stesso, ma proprio in vista de/1 'altro; in altro modo , se si vuole per uno l'esistenza in grazia di lu i medesim o e non per sé 17 . [1] 1 piacere che ne deriva in quanto egli è quella persona è quello proprio dcII ' amicizia . Infatti si ama lui come tale, non p erché è altra pers ona'", L'indi vidualità dell ' ami co è conosciuta e amata per se stessa, non come una mera occasione per esercitarsi nella virtÙo nella contemplazione ; il che sarebbe come ridurre l' amicizia virtuosa ad un ' amicizia fondata sull'utilità. Come la virt ùè desiderabi le per se stessa, così pure lo è l' amico, soprattutto quando egli è buono. Se applichiamo tutto ciò all 'amicizia tra fi losofi, questa è desiderabile per il bene stesso che un tale am ico rappresenta, con il quale è possibile condividere un 'attività tan to eccellente come la fi losofia. Nondimeno, si ama questo am ico, non un qualsiasi altro fi losofo. Pertanto , dovremmo prendere sul ser io l' amicizia che Aristotele in persona dice di avere verso il suo maestro Platone e verso i suoi condiscepo li, che ch iama: "nostr i amici" !". In questo luogo, egli di ce, inoltre, di anteporre la ver ità agli amici, il che ci offr e un ulteriore argomento di ri fl essione. Gli am ici sono desiderabi li pi ù dei beni capaci di essere da loro condivisi; lo dimostra l' affenn azione che un vero am ico può scegliere di morire con gli am ici, disprezzando persino il bene grande della propria vita?". Tuttavia, in m ateria così prezio sa come la filosofi a, è di m aggior inoltre M . P ERAL A, Aristotle on Singular Thought, «Joum al ofthe History of Phtlosophy», 53 (20 15), pp. 349-375. 17 Eth. Eud., VIl, 6, 1240a 24-26; trad. c it. , corsivo mio. L'esistenza dei singolari, che è lasciata in sospeso dali'intellett o teorico (il qualche mira all'essenza: An. POSI., II, 2, 90b30s.; Metaph. , E.1, 1025b 1618), è tenuta totalmente in conto, al pari di ogni determinazione parti colare (Eth. Ntc., II, 7, 1I 07a 3 1 e ss .), dall'intell etto pratico. 18 Eth. Eud., VlI, 2, 1237b 2-4; corsivo mio, traduzione leggermente modificata. 19 cpiÀouS uvopas (Eth. Nic., l , 6, 1096a 13). Anche l'elegia dedicata all'amico defunto Enn ia (cfr. Diogenes Laertius, V, 7) rivela la sua percezione personale dell'amicizi a in intima unione con la virt ù. 20 Cfr. E/h. M c., LX, 8, 11 69a20; E /h. El/d. , VII, 6, 1240b 10_ 32 Material protegido por oerechcs de euior La dimensione comunitaria della formazione filosofica secondo Aristotele valore opporsi ag li amici e rim anere da soli in compagnia della verità; ciò però non implica disprezzarli, ma vivere fino alle ultime conseguenze l' affetto che li uni sce. 3 Conclusione. L'educazione filosofica in una vita comune di amicizia L' insegnamento della filosofia deve intendersi ultim amente come un'amicizia virtuosa determ inata dalla disuguaglianza tra il maestro e il discepolo" . Non c 'è amicizia completa tra due finché questi non sono uguali ; tuttavi a, quando l' uno è giunto a un dominio della scienza potrà stringere una vera amicizia col suo maestro, in modo simile a come Aristotele arriv ò a considerare Platone un suo amico. Finché si impara, il discente deve vedere nel docen te un benefattore. Ciononostante, il bene ricevuto è cosi grande che, come in altre occasioni molto signifi cative, non è possibile al beneficato altra forma di ringrazi amento se non di rendere onore al suo benefattore: Pare che le cose sti ano cos ì anc he tra quelli che si riuni scono per fil osofare , dato che il valore non si misura co n il metro delle ri cchezze, e non è possibile dare in cambio un o nore de l tutto equivalente , ma forse è sufficiente restituire quanto si può , proprio come si fa con gli dci c con i genitoriP . Aristotele paragona l' atteggiamento di Socrate e di Pla tone, i quali insegnavano senza lucro, con quello dei sofìsti, che lo facevano in cambio di una retribuzione (l 164a 22-23). A differenza di questi, il suo maestro si è mostrato interessato a lui , con un'amicizia virtuosa ( 1164b 1): il suo servizio non mirava ad alcun compenso ma era stato compiuto solo per amore del beneficiato (l 164a 35). Questa è la qualità caratteristica del benefattore virtuoso, che ha il suo modello esemplare nella divinità e nei genitori. Questi si distinguono per avere donato ai loro generati non solo l' essere, ma anche "l' educazione'<". 2 1 Cfr. E/h. Elid., VlJ, 12, 1245a 1618. 22 E/h. N /c., IX, I , 11 64b 2-6. 13 nUlowfri'ivat (Eth. Nic., VIII, 12, l lGl a 7). Diogene Laerzio (V, 19) attesta che, per Aristotele, sono maggiormente degni di onore g li educatori dei genitori che hanno solo generato 33 Material protegido por oerechcs de euior Capitolo secondo In conclusione, queste considerazioni sull' opera di Aristotele ci obbli gano a riconoscere che, secondo lui, la vita comune è d' importanza cruciale per la fi losofia, così per l'esercizio come pure per il suo apprendimento. A dire il vero, il suo approccio al sapere non è stato mai disgiunto dalla convivenza, non solo perché egli si formò nell 'ambito de ll 'Accademia, ma perché egli stesso riunì attorno a sé un gruppo di studiosi e, in particolare, mantenne strette relazioni con alcuni dei suoi collaboratori, come Teofrasto. Inoltre, neppure il suo stile letterario è del tutto estraneo alla dimensione dialogica del linguaggio. Oltre ai ben noti trattati esoterici, egli pubblicò vari dia loghi, oggi perduti. Ma quegli stessi trattati non trascurano mai l ' ascolto dell e opinioni autorevoli , secondo quanto è estesamente esposto nei Topici?"; di fatto, questi testi sono stati elaborati in un contesto sociale, quello del Liceo : donde l'uso della prima personale p lurale. Dunque, non si può guardare ad Aristotele come ad un maestro soli tario, ma, al contrario, come ad un fi gura che voll e riunire persone dali ' indole più diversa nel comune abbraccio della ragione. Per questo motivo, riteniamo che il suo metodo di lavoro può essere assunto ancor oggi come un modello di educazione, poiché riesce a includere l 'universalit à dello spirito umano e la convivenza tra le persone . il loro figli ; infatti questi S0 l10 responsabili soltanto del loro vivere mentre gli altri lo S0 l10 del loro vivere bene . 24 Di fatto, nonostante il giudizio di Padilla Longoria con il quale abbiamo iniziato, questa stessa autrice finisce per riconoscere: «A pesar de que Arist òteles rechaza de inmediato la idea de la dialéctica co cl sentido platonico, no puede evitar ser plat ònico y dialogico [ . .. ] . Mas aùn: Arist òteles recurre continuamente a la dialéctica en cl sentido platonico porque et estilo metodol ògicc de expos ici òn de sus propias hip òtesis y tesis comprende un dialogo hist òrico y una referencia constante a las tesis de otros filòsofos» (op. cit., pp. 27-28). 34 Material protegido por oerechcs de euior