El aristotelismo en los primeros autores cristianos griegos D a v id T o r r ijo s C a s t r il l e jo Universidad Eclesiástica San Dámaso Las relaciones entre el aristotelismo y la primera literatura cristiana no han recibido demasiada atención. Seguramente esto se deba a que, entre los autores cristianos, resulta mucho más evidente la apropiación de ciertos elementos de la filosofía platónica. No obstante, sí hay algún estudio que aborda parcialmente el tema o lo toma en consideración de manera ge- neral'. Por mi parte, no pretendo agotar la materia, sino que tan solo me conformaré con tomar en consideración algunos entre los primeros auto- res cristianos, a saber, los apologistas y la Refutatio. Ni siquiera pretendo atender a todas las enseñanzas aristotélicas a las que estos se refieran, sino principalmente a la comprensión de Dios en el sistema aristotélico así como a las doctrinas relacionadas en primer término con ella. Sean estas páginas mi humilde tributo a este homenaje a la profesora Mercedes López Salvá, que tanto ha contribuido a suscitar entre sus alumnos el interés por la literatura cristiana primitiva. Antes de comenzar, conviene tener en cuenta que nuestro acercamien- to a los padres para ver en ellos doctrinas aristotélicas no pretende en modo alguno reducirlos a un depósito de noticias doxográficas desprovis- to de alma propia. Por el contrario, compartimos las observaciones de Karamanolis en su reivindicación de la peculiaridad de la filosofía practicada por los autores cristianos: Existen varios estudios sobre la apropiación cristiana de Platón, el uso cris- tiano de Aristóteles o el estoicismo de los padres de la Iglesia. Creo que este tipo de acercamiento no está del todo bien encaminado. En primer lugar, ello representa tan solo una parte de la verdad. Los cristianos no pretendían 1 1 Un tratamiento general lo hallamos en el anexo intitulado « Aristote dans la littérature grecque chrétienne jusqu a Théodoret», en Festugiére 1981, 221-263. Asimis- mo, cfr. Elders 1990; Elders 1994. 541 Da v id T o r r i j o s C a s t r il l e jo meramente apropiarse de Platón, Aristóteles o los estoicos, sino que obraron así con el propósito de crear algo nuevo: la doctrina cristiana. Es esta nueva síntesis la que motivó y guió su diálogo con la filosofía platónica, aristotélica y estoica2. Naturalmente, los cristianos tienen algo nuevo que decir, no solo por- que anuncian nuevos hechos históricos consumados o por venir (v.gr,: la encarnación, la muerte y resurrección de Jesucristo, la futura resurrección de los muertos...) que les obligan a reformular su comprensión de Dios y de la creación, sino también porque tienen una manera propia de interpre- tar la experiencia común a todos los hombres. Ahora bien, en este momen- to nos ocupamos tan solo de cómo la filosofía de Aristóteles ha llegado hasta ellos y qué valoración les ha merecido. Es algo que creemos tiene cierta relevancia para comprender también qué postura adoptan frente a ella y en qué medida la sienten afín a sus propios puntos de vista o no. i. A r istó teles e n t r e los padres a po lo g ista s Comencemos nuestro itinerario con Justino, el cual otorga considerable importancia a la cuestión de la providencia divina. Aunque en el siguiente texto no se refiera a Aristóteles, enseguida descubriremos que está mencio- nando implícitamente la filosofía peripatética: La mayoría de los filósofos ni se plantean siquiera el problema de si hay un solo Dios o hay muchos, ni si tienen o no providencia de cada uno de no- sotros [...]. Es más, intentan persuadirnos que si del universo en general y hasta de los géneros y especies se cuida Dios, pero ya no ni de mí, ni de ti, ni de las cosas particulares; pues de cuidarse, no le estaríamos suplicando día y noche3. 2 «There are several studies on the Christian appropriation of Plato, the Christian use of Aristotle or the Stoicism of the Church Fathers. I find this kind of approach somewhat misguided. First, this is only half of the truth. The Christians did not mean merely to appropriate Plato, Aristotle or the Stoics, but did so with a view of creating something new: the Christian doctrine. It is this new synthesis that motivated and guided their dialogue with Platonic, Aristotelian and Stoic philosophy [ (Karamanolis 2013, 26). 3 oi TiXeiaxoi oúSé xoúxou m^povxiicaaiv, axe d<; axe icai 7i\dou<; dcri 0eoi, xai dxe upovooüaiv r]p¿)v ¿kcktxou dxe icai ou [... ] áX\a xai f|pá<; ¿Tuyapoüm ndGav an; xou pév aúpiravxoc; icai aúxwv xwv yevtov icai eiStóv émpeXdxai 0eó«;, époü Sé icai croé oük éxi icai xoü Ka0' eicacrxa, ¿ira oúS' áv rpyópeGa aúxw Si' óArp; vmcxóc; icai rjpiépac; (Dial., 1, 4). 542 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s El texto no menciona nominalmente a ningún filósofo ni escuela en par- ticular. Sin embargo, los estudiosos convienen en reconocer tras esas pala- bras a los peripatéticos4. Esto se debe a que existe un paralelismo muy claro entre esta página de Justino y otro pasaje de Ático, en el cual -como ensegui- da hará también Justinocompara a quienes sostienen solo una providencia «general», pero niegan la «providencia particular» y la inmortalidad del alma, con quienes -como los epicúreosniegan por completo toda provi- dencia. Veamos primero cómo describe Ático la concepción que Aristóteles sostiene respecto de los «bienes de fortuna» (Eth.Nic., i ioob8-io): Los tratados de Aristóteles sobre esto -titulados Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Gran moralcontienen pensamientos bajos, mezquinos y vulgares sobre la virtud, como podría haberlos tenido un incompetente, un ignorante, un muchacho o una mujer [ ...] ; en efecto, la virtud no es capaz de hacer feli- ces a los hombres, sino que la ponen al lado de la riqueza, la fama, la nobleza de nacimiento, la salud, la belleza y cuanto es común al vicio, pues igual que ninguno de estos bienes, sin la virtud, bastan para hacer feliz al hombre, tam- poco basta la virtud para hacer feliz a quien la posee5. Ático enseña que las doctrinas éticas de Aristóteles acaban represen- tando un vulgar hedonismo, motivo por las que merecen ser igualadas con el epicureismo. Veremos que esta interpretación algo superficial de la ética aristotélica será compartida por algún autor cristiano, como Taciano. Para Ático, la concepción aristotélica de la vida moral está estrechamente ligada con una cosmovisión que excluye la providencia particular, cosa que se echa de ver especialmente en la negación de la inmortalidad del alma. En Para el texto griego de los apologistas sigo a Goodspeed 1915; aunque en ocasiones la modifico someramente, para estos autores sigo la traducción de Bueno 2002. En adelante, cuando no indico el traductor, la traducción es mía. 4 Cfr. Bergjan 2002, 227-231. 5 A i yoü v ApicrcoTéXoug rrepi r a u t a x p a y p a x e la i, E uS qp io t r e tcai Nuco páyeio 1 icai M eyáX w v 'H 0 uaov em ypaipópevai, pucpóv t i icai x a rtav o v icai Sr|pa>Se<; rrepi Tíjg áperrjc; tppovoüat, Kai r o a o ú ro v óoov áv tu ; icai íSuútí]<; icai ájraíSeuxoc; Kai p a p c m o v icai yuvrj [ ...]■ oú y á p ¿Ttirpérroumv a ú rq v [se. 1) á p e rq ] rroieív eúSaípova*;, ó p o íav Se aúxqv tcaG iarám tcXoútui Kai Só^rj Kai yevet Kai ú y ie ía Kai KáXXa, Kai ó a a á X \a Koivá xqq KaKÍa<;coq y a p xoüxov óxtoüv irapóv ywp'u; ápexrjc; oú k aúrapK ê eú S aípova xóv KeKxqpévov á 7io 9 rjvai, Kai r) ápexr] K ara x aú x á Xw p k toúxcuv oúy ÍKavr] 7io ifjaa i xóv eyovxa aúxfjv eúS aípova (fr. 2, 9 d e s P la c e s ) . T o m o el te x to g r ie g o d e V im e rc a ti 2015 , el cu a l s ig u e a d e s P laces . 5 4 3 Da v id T o r r i j o s C a s t r il l e jo esta valoración será seguido por Justino (Dial, 1,5). Escuchemos, pues, el fragmento de Ático pertinente: Lo mismo sucede con el peripatético: la búsqueda de placer, en efecto, no refuerza la injusticia tanto como la falta de fe en la solicitud de Dios. ¿Enton- ces qué? -dirá alguno-, ¿metes en el mismo saco a Aristóteles y a Epicuro? Sin duda, al menos bajo este aspecto. ¿Qué diferencia hay, en efecto, para nosotros, entre quien excluye la divinidad del cosmos sin dejarle ningún tipo de comunión con él y aquel que, después de haber encerrado los dioses en el cosmos, los mantiene ajenos de los asuntos de la tierra? En ambos casos es análogo el descuido de los dioses respecto de los hombres y, para quien bus- ca la injusticia, es igual la certeza de impunidad ante los dioses [...]; también para Aristóteles la obra de la providencia es ineficaz, aunque las realidades celestes estén reguladas por cierto orden y armonía. Por nuestra parte, busca- mos una providencia que tenga relevancia para nosotros, la cual no compete a quien no admite que [... ] las almas puedan vivir para siempre6. Según Ático, no solo Aristóteles habría admitido que ciertos bienes dis- tintos de la virtud misma serían partes integrantes de la felicidad; además, habría sostenido una concepción del mundo en que Dios se ocuparía tan solo de poner cierto orden sobre los cielos, omitiendo cuidarse del mundo sublunar. Puesto que Aristóteles no dedica tanto protagonismo a la noción misma de «providencia» cuanto le dedicará la filosofía helenística, hemos de acudir a la tradición peripatética para comprender mejor de dónde pro- ceden estas acusaciones de Ático. En efecto, son estos autores quienes se confrontan con tal problemática, que adquiere gran preeminencia en épo- ca helenística e imperial. Merece particular atención el tratado pseudo-aristotélico intitulado De mundo. En este escrito se intenta proporcionar una visión del cosmos 6 napaTrArjaícoi; Se xoúxw tcai ó nepi7caxr|xtKÓ<;oú yap oúxax; r) Tiepi xfiv f]Sovi)v ottouSí] á><; r) Ttpóq tó 0elov óxi KtjSoixo amcrxia xijv áSudav émppcóvucn. Tí oúv; <pr|aai xi<; áv, év xaúxw xáxxeu; ApicrxoxéAr|v Kai 'Emicoupov; Ttávu pev ouv, &<; ye xrpóq xó 7ipoKeípevovxí yap Siaipépei 7rpó<; íjpái; íj xou KÓoyou xó Geíov é£oiKÍcraa0ai Kai pqSepíav r]plv axpói; aúxó Koivtovíav ÜTioXiTielv, f| év KÓcrpa) xotx; 0eoi><; KaGeíp^avxa xwv ¿tú yfjq 7ipaypáxwv ájcocrxfjcrai; Kax' Íaov yap mxp' ápipoxépou; xó ¿k 0ecov ápêéi; eiq xouq áv0púmou<;, Kai íot| xoiq áSiKoúotv q ano xwv 0ewv áSeia [...] oúxwq áv oíyoixo Kai Kax' ApiaxoxeXrjv xó xrjq 7ipovoía<;, ei Kai xa Kax' oúpavóv év xáí-a xivi Kai KÓapw SiouceíxaiTrpóvoiav yap îjxoúpev qjilv Sia<f>époucrav rj<; oú péxeoxixw [... ] p j0' Ó\w<; éTnStapéveiv SúvaoGaixá<; yux«^ ouyKexcupr]KÓxi (fr. 3, 7-8 .9-10 des Places). 544 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s fundada en Aristóteles en que la divinidad poseería gran protagonismo. Se comportaría como el emperador persa, gobernando todas las cosas que hay en el mundo pero no inmediatamente, sino sirviéndose de «minis- tros» que cooperan con él (39836-11). Así, los cielos se comportarían como «subordinados» de Dios, usándolos como si fueran un instrumento (398bis-27). En consecuencia, Dios dominaría todos los acontecimien- tos, incluso los sublunares, aunque lo hiciera a través de los cielos. Ade- más, a pesar de usar intermediarios, Dios parece conocer todas las cosas (398323). Por otra parte, el autor del tratado De mundo afirma, al parecer, que Dios se ocupa del destino de cada individuo igual que lo hace la parca (40^22). Estas tesis son muy importantes porque, aunque algún autor ha visto en estas páginas una negación de la providencia o, por mejor de- cir, la reducción de la providencia a las esferas celestes que presuntamente conllevaría una expresa negación de la providencia particular7, el texto no nos permite sostener ninguna de ambas concepciones restringidas de la providencia. El tratado De mundo, que -como Aristóteles mismopone al cielo como el receptor inmediato de la acción divina, no es suficiente para ex- plicar la negación de la providencia de la cual se le acusa al Estagirita en los pasajes de Atico que antes citábamos. Por este motivo, hemos de acudir a Critolao, que podría ser el primer peripatético que ha «encerrado» la providencia divina en los cielos de manera definitiva. Veamos dos noticias representativas de sus puntos de vista sobre el tema que nos concierne: [Critolao] dijo que había dos principios: dios y la materia; que hay providen- cia divina encima de la luna, pero que bajo la luna suceden cosas imprevistas y se dan con un movimiento desatinado8. Huyendo de mantener con el pueblo una relación continua y apartándo- se del fastidio, [Pericles] no se presentaba entre ellos sino como escatimán- dose, ni hablaba en todo negocio, ni siempre se mostraba al público, sino que, reservándose para los casos de importancia -como de la nave de Sala7 Cjr. Festugiére 1981, 226-228. En la página 228 reconoce empero lo siguiente: «C 'est de ce texte que les auteurs postérieurs ont tiré l'opinion que la Providence ne s'étend pas á la région sublunaire. A la vérité cela n'y était pas dit expressément. Mais la doctrine n'est pas claire». 8 ík tjz Sé Svo ápxáq eívai, 0eóv icai üAqv, Kai xa pév ímepávto xr]<; 0¿Xr|vr|<; Qúaq Ttpovoíaq xuyyávav, xa Sé KáxcoGev xr¡<; <j£Xr|vr]<; ájipovóqxa ímápyav xat cpopá xivi áXóóju) 9¿p£cr0ai (fr. 15 Wehrli). Tomo el texto griego de Wehrli 1959. 545 Da v id T o r r i j o s C a s t r il l e jo mina dice Critolao-, las demás cosas las ejecutaba por medio de sus amigos o de oradores de su partido9. Critolao, en continuidad con Aristóteles mismo, afirma que es propio del cielo el orden, el cual se ve dirigido por la divinidad. De ahí que no sienta empacho en hablar de una providencia divina, aunque parece res- tringir ésta a las esferas celestes, declarando que, bajo la luna -como ya afirmó Aristóteles-, cabía también el azar, la generación y la corrupción absolutas. En la segunda noticia se puede advertir que incluso parecería que Dios no intervendría sino en los asuntos de mayor «importancia»10. Pero obsérvese que el texto no habla en modo alguno de una negligencia por parte de Dios de tales asuntos, sino más bien se dice que Dios lleva- ría a cabo las cosas menos relevantes a través de sus «amigos» u otros «subordinados». Es decir, se aprecia una significativa consonancia con el tratado De mundo. A tenor del texto resulta, pues, difícil negar que Dios se ocupe, al menos indirectamente, del mundo sublunar, porque esta noticia parece más precisa que la primera (el nivel de detalle se aprecia en que Plutarco recuerda incluso la anécdota de la nave de Salamina); de esta manera, resulta muy probable que Critolao estableciese dos órdenes de intervención divina sobre el cosmos: uno, directo, sobre la luna y otro, indirecto, bajo ella. Si no se puede excluir que Critolao admitiese cierta providencia, aun- que indirecta, de lo divino sobre el mundo sublunar, mucho menos esta- remos en condiciones de atribuirle la negación de la providencia «parti- cular» -como ha hecho Sharpies11-, puesto que en esas escuetas noticias no se encuentra la distinción técnica entre lo «general» y lo «particular»; tan solo se hace referencia a la distinción cosmológica entre lo supralunar y sublunar. Para encontrar expresamente una negación de la providencia particular hemos de avanzar hasta los albores del s. m, cuando por fin la 9 ó Se Kai tío Stjpa), xó auveyê <f>eúyu>v Kai xóv KÓpov, oíov ¿k SiaAappáxwv ¿TrArjcríâ ev, oúk ¿Txi Tiavxi Ttpáypaxi Aéyiov oúS' áei mxpicbv eiq xó 7r\ij0o<;, áXX' éauxóv wcrjxep xrjv XcAapiviav xpttjpr], «pqoi KpixóXaoi;, rrpóc; xáq peyá\a<; ypda<; emSiSotx;, xáXXa Se ipíAoui; Kai éxaípoug pr)xopa<; KaOie'u; ercpaxxev (fr. 37b Wehrli; cjr. 37a). 10 Es importante tener en cuenta que también Epicteto parece referirse a la tesis aristotélica de la providencia restringiendo su actividad a las cosas «importantes» (peyáXa), es decir, las «celestes»: oí Kai eívai Kai rrpovoelv, áXká xoov peyáXwv Kai oúpavícov, x(iv Sé éni yfjq pqSevó$ (Diss., I, 12, 2). 11 Cfr. Sharpies 2010a, 209; se mostró algo más comedido en Sharpies 2002, 23 n. 109. 546 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s formula un peripatético fundamentándola sobre su propia concepción del alcance del conocimiento divino, Alejandro de Afrodisia: Se debe estar lejos de estas dos opiniones: la opinión que niega enteramente la providencia, porque es falsa bajo todo aspecto, y la opinión de acuerdo con la cual hay una providencia ocupada de las cosas individuales que obra sobre las cosas particulares, porque no está de acuerdo con la realidad e implica creencias indignas de Dios11 *. En efecto, según Alejandro, «los dioses son providentes en general» (Deprov., 29) porque los dioses tan solo serían capaces de conocer la plu- ralidad de individuos de una especie a través de la especie que los reúne13; tampoco sería preciso saber nada más, pues «la generación de los entes particulares solo sucede por mor de la conservación de la especie que es general y universal. En efecto, hay un Sócrates solo para que exista la espe- cie humana» (Deprov., 89). Ahora bien, la comprensión aristotélica del conocimiento en cuanto tal no obliga a sostener la tesis de Alejandro, de modo que es más probable que Alejandro se haya dejado llevar por el punto de vista adoptado por los medioplatónicos en lo tocante a una providencia meramente «general», pues son ellos los primeros en formular esa tesis14. En todo caso, Alejandro ya re- presenta una figura de gran relevancia entre los peripatéticos a quien cabría acusar de haber negado la providencia particular. Por consiguiente, él sería el primer peripatético de quien tenemos noticia a quien cuadraría sin discusión alguna la crítica de Ático, según la cual la filosofía peripatética, pese a admitir que la providencia regularía los cielos y estos afectarían indirectamente a la tierra, sería irrelevante defacto para la conducta moral, puesto que no influi- ría de ningún modo para la retribución de los actos humanos. Por consiguiente, es bien dudoso que Alejandro, como ha sostenido Sharpies15, pretendiese «responder» a Ático -o a la línea de argumenta11 Deprov., 31. Traduzco el texto -conservado solo en árabesobre las versiones ale- mana e italiana disponibles: Ruland 1976; Fazzo 1999. En las citas indico la pagina- ción de Ruland. 13 Cfr. Deprov., 13 y 17. Véase también Defato, 30. 14 Cfr. v.gr. Apuleius, De Platone, 1, 12; Nemesius Emesenus, De nat. hom., 43. Com- párese, en particular, el ejemplo que pone Alcinoo (Didascalicon, 26, H 179, 1-19) para hablar del hado, con el que propone Alejandro enDefato, 6 (CAG 171, 12-17). 15 Cfr. Sharpies 1982, 199; Sharpies 2010b, 154. 547 D a v id T o r r i j o s C a s t r il l e jo ción que él emplea-. En efecto, si estamos en lo cierto respecto del De mun- do y de Critolao, el aristotelismo no pretendía «restringir» la providencia a los cielos en sentido estricto, sino más bien quería concentrar la acción directa de la divinidad sobre estos, dejando para el mundo sublunar una in- fluencia solo indirecta. Bajo este aspecto, Alejandro no sería ningún inno- vador y se mantendría dentro de su escuela. Además, si Alejandro hubiera pretendido responder a Atico, habría seguido una de estas dos estrategias: o habría formulado una teoría de la providencia que atendiese a cada in- dividuo particularmente o bien habría intentado justificar el esfuerzo por adquirir la rectitud ética, pese a la falta de providencia divina respecto de los particulares. Una vez hemos recorrido el hilo de la recepción de las doctrinas aris- totélicas sobre la providencia, podemos continuar repasando los autores cristianos, volviendo la mirada a Taciano, quien fuera discípulo de Justino, el apologeta con quien comenzamos. Veamos, pues, cómo este autor tam- bién dirige sus críticas, a la vez, sobre la doctrina de la providencia y sobre la concepción ética del Estagirita, en las cuales también él parece encontrar implícita una similitud con las doctrinas epicúreas: Aristóteles, que puso neciamente límites a la providencia y definió la felici- dad por las cosas de que él gustaba, adulaba muy paletamente al muchacho loco de Alejandro, quien, muy aristotélicamente por cierto, metió en una jaula a un amigo suyo por no haberle querido adorar, y lo llevaba por todas partes como a un oso o a un leopardo16. Son tres las acusaciones contra Aristóteles, a saber, haber limitado la providencia al mundo supralunar, sostener una comprensión hedonista de la ética e, íntimamente ligada a las anteriores, negar la retribución tras la muerte (Ad graecos, 25). En efecto, continúa vinculando la limitación de la providencia con el hedonismo en las siguientes líneas, que afirman, sin lugar a dudas, que tal «limitación» se refería al mundo supralunar: Pudiera también reírme de los que hasta ahora siguen las doctrinas de Aris- tóteles, quienes, afirmando que las cosas más acá de la luna carecen de la 16 Kai Apiõuni\r)<; ápa0w<; ópov xfj 7tpovoía 0b<; kcxí xijv eúSaipovíav év oí<; r|p£<TK£TO 7t£piypá^â, Aíav ájraiSEÚTWi; AXé^avSpov tó p£pr|vó<; peipáiaov ekoXcckeuev, ócttu; ApiCTTOT£Á.iK¿)c¡ mxvu tóv ¿auxoü <pí\ov Siá tó pi] (Soú\£cr0ai 7rpocna>v£ív aúxóv Ka0£Ípí;a$ cooTtEp apKTOV f| 7rapSaA.1v 7T£pi£<p£p£ {Adgráteos, 2 ). 548 E l a r is t o t e l is m o en l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s providencia, no obstante estar ellos más cercanos a la tierra que la luna y más bajos que el curso de esta, ellos proveen a lo que la providencia no alcanza; porque los que no tienen belleza, ni riqueza, ni fuerza corporal, ni nobleza de origen, no tienen tampoco, según Aristóteles, felicidad17. En estas líneas llama la atención que se hable de los peripatéticos y no ya de Aristóteles mismo, a quien se ha referido con la misma acusación poco antes. Por otra parte, también resulta interesante la línea de argumen- tación, en la cual se sirve de un recurso muy similar al empleado por Aristó- teles para ridiculizar la teología de Empédocles: «A Empédocles también le ocurre que dios es el más insensato, pues únicamente él ignora uno de los elementos, el Odio, en tanto que los mortales [conocen] todas las co- sas, pues cada uno de ellos [está constituido] de todos [los elementos]»18. Según Taciano, el Dios de Aristóteles sería tan insensato como la divinidad descrita por Empédocles, porque, igual que esta ignoraría el Odio, así el Dios de Aristóteles ignoraría las cosas sublunares sobre las cuales se ejerci- ta cotidianamente la providencia de los seres humanos; de modo análogo, los mortales superarían al Dios de Aristóteles tanto como lo hacían res- pecto de la divinidad de Empédocles. La ridiculez de esta conclusión es acrecentada por la pertenencia de los seres humanos al ámbito sublunar. Atenágoras, por su parte, nos refiere nuevas doctrinas de Aristóteles que aún no habíamos encontrado y se ocupa de ellas con mayor ecuanimidad: Aristóteles y su escuela, que introducen un solo Dios como una especie de animal compuesto, dicen que Dios está compuesto de alma y cuerpo, y tiene por cuerpo suyo el éter y las estrellas errantes y la esfera de las estrellas fijas, movido todo circularmente; y por alma, la inteligencia que dirige el movi- miento del cuerpo, sin que ella se mueva, siendo ella, en cambio, causa del movimiento19. 17 yeActuaipi 8' av icai xoúg péypi vúv xoí<; Sóypaaiv aúxoú Kaxaypajpevou*;, oi xa pexá creAf|vr|v ctTrpovór|xa \éyovx£<; elvai, itpôyeióxepot Trapa xtjv aeAf|vr)V ÚTtápyovx£<; icai Kaxóxepoi xoü xaúxr)  Spópou, jrpovooücn xwv ctTrpovor|xa>vTrap' oí<; Se oúk ecrxi kóXXoi;, oú tt\ oúxo$, oú pcópr) atopaxoi;, oúk eúyévaa, Trapa xoúxok; oúk ecm Kaxa xóv Apiaxoxé\r|v xó eúSaipov (Adgraecos, 2). 18 oup^aívei S"EpTreSoKA£lye Kai á<j>povéaxaxov dvai xóv 0eóvpóvoq yap rúv crxoiydrov £v oú yvwpiri, xó VEÍKog, xa Sé 0vr)xa Trávxa- ¿k Trávxcov yap £Kaaxov (De an., 4iob4-8). Sigo el texto griego de Ross 1961. 19 ó Se Apiaxoxé\r|<; Kai oí cut' aúxoú eva ayovxei; oiovei £(úov crúv0£xov, ¿k Kai otópaxo cruv£crxr¡KÓxa leyoom xóv 0eóv, crcopa pév aúxoú xó ai0épiov vopí^ovxe xoú<; 549 Da v id T o r r i j o s C a s t r il l e jo El pasaje no deja de revestir interés por diversos detalles. En primer lu- gar, es sorprendente la atribución a Aristóteles de una doctrina monoteísta, pese a que Aristóteles ha hablado expresamente de «dioses» en plural, no solo en los escritos éticos, sino incluso en la Metafísica (1074^9), y ha sido seguido en ello por autores peripatéticos de la época de Atenágoras como Alejandro de Afrodisia. En segundo lugar, es significativo que se identifique claramente al éter con el cuerpo de la divinidad, cuya alma sería el motor inmóvil20 (el cual, como decimos, parece ser único). Se podría buscar acaso algún fundamento para estas afirmaciones en la obra perdida de Aristóteles, pues consta que en De philosophia Aristóteles ha expresado la analogía entre el alma y la divinidad (fr. 12a Ross), ha hablado del «dios visible» (fr. 18, 19a Ross), evocando con ello el Timeo, y ha atribuido inteligencia a los astros (fr. 21 Ross), llegando a describirlos -al parecercomo animados (fr. 22,26, 27 Ross). Por otra parte, como el examen de estos pasajes nos está haciendo recordar, la doxografía suele estar impregnada de las modificaciones de la doctrina de los autores practicadas por quienes se tienen por sus discípulos, de modo que esto complica nuestra labor de discernir aquello que pertenece a la obra perdida de Aristóteles y aquello que se debe más bien a las espe- culaciones de los peripatéticos posteriores21. Según veremos enseguida, de peripatéticos como Critolao o Alejandro se puede asegurar que concebían los cielos animados y los consideraban divinidades. Finalmente, Atenágoras nos proporciona otro pasaje que se aproxima más a la tónica general que hemos ido advirtiendo entre los apologistas: Esto [se. la injusticia y el azar en las cosas terrenas] hizo también decir a Aris- tóteles que las partes inferiores del cielo no están gobernadas por la provi- dencia. Pero la verdad es que la providencia eterna de Dios permanece para nosotros de modo igual22. x£ jfi\.avu>pévou<; áoxépa<; icai xijv crcpaípav xwv corXavoov Kivoúpeva KUKAxxpoptjxucw?, \J/uyr]v Se tó v ¿tu xfj Kivrjaei xoü awpaxô Aóyov, aüxóv pév oü Kivoüpevov, atxiov Sé xq<; xoüxou Kivr)<j£CO<; yivópevov (Supplicatio, ó). 20 Aristóteles enseña que el voü<; se comporta como motor inmóvil en el alma (Phys 256025-27; De an., 433016), de manera que resulta fácil aplicar esta doctrina al voü<; del primer motor inmóvil, como él mismo ya hizo al decir que mueve como la intelec- ción (Metaph.A, 1072325-30). 21 Aquí Festugiére, siguiendo a Diels, afirma que Atenágoras funda sus conocimientos en Aecio o bien en el Epitome del Pseudo-Plutarco: cfr. Festugiére 1981, 232. 22 xoüxo xai xóv ApiaxoxéXqv Ü7ipovór|xa ebreív xa Kaxcoxépw xoü oüpavoü £7ioír|aev; Kaíxoi xrjq ái'Síou in ícxr)q qpív pevoúor) irpovoía*; xoü 0eoü (Supplicatio, 25). 550 E l a r i s t o t e l i s m o e n l o s p r i m e r o s a u t o r e s c r i s t i a n o s g r i e g o s De nuevo, Atenágoras recalca la doctrina típicamente peripatética de acuerdo con la cual Aristóteles no habría extendido la providencia sino a las esferas celestes. No insiste demasiado en el punto de vista del Estagirita, de modo que este paso no nos proporciona mucha más información. Por su parte, Aristides inicia su Apología con lo que parece una cita im- plícita de la prueba de la existencia de Dios por el movimiento, aunque no parece proceder tanto del libro octavo de la Física, sino más bien podría tomar su origen en De philosophia (fr. 12a, 13 Ross; cfr. Sb 13,1-9). Ahora bien, teniendo en cuenta que nuestro conocimiento de los pasajes de ese tratado está mediado por Filón, también podría ser que fuese Filón -u otro representante del pensamiento judío de semejantes característicasaquel que hubiera influido sobre Aristides. 2. Refutatio omnium haeresium El tratado Refutación de todas las herejías, atribuido espuriamente a Hipólito de Roma, es una de las fuentes principales de doxografía del pensamiento preplatónico pero también resulta valioso para conocer a distintos autores del cristianismo heterodoxo de la época. Es en estas páginas donde encon- tramos algunas de las lecturas de Aristóteles más originales -por más extra- vagantesde este periodo. En el primer libro dedica un capítulo entero a la consideración del pensamiento de Aristóteles (1, 20), a quien tiene por el maestro de los dialécticos (así lo había designado ya en el proemio de la obra)13. Por este motivo, comienza refiriéndose a la doctrina de Categorías. De acuerdo con el punto de vista más generalizado entre los medioplatónicos (con excepciones como Ático), el autor ve al Estagirita en clara continui- dad con su maestro: «En la mayor parte de las cosas, [Aristóteles] está de acuerdo con Platón, excepto en su parecer sobre el alma»23 4. Por este motivo, se centra a continuación en la concepción aristotélica del alma. Frente a la inmortalidad platónica del alma, Aristóteles habría sostenido que «se disuelve en el quinto cuerpo, que él supone más sutil respecto a los otros cuatro (fuego, tierra, agua, aire), como un soplo»2S. Esta doctrina po23 Sobre la doxografía acerca de Aristóteles proporcionada por la Refutatio, véase el exhaustivo estudio de Mansfeld 1992, 57-152. 24 xai cryeSóv xa xAetcrxa xw Id Accra) vi aúpparvói; ecrxiv errAtjv xoú rtepi Sóy perro <; (Refutatio, 1, 20, 4). Siglo el texto griego de Marcovich 1986. 25 xai xaúxr|v ¿vacpavíí^crBai xw iré pexa) crcOpaxi, 6 ímoxíGexai dvai [pexa] xwv áXAajv xeaaápajv xoü xe Tcupó<; xai xf)q yr¡<; xai xoü üSaxo<; xai xoü áépo<; AeTrxóxepov, olov irveüpa (Refutatio, 1, 20,4). 551 D a v id T o r r ij o s C a s t r il l e jo dría tener algún fundamento en el diálogo Eudemo (ff. 2-4 Ross), en el cual debió de tratar sobre cierta forma de pervivencia del alma tras la muerte. Pero es más importante a este respecto De philosophia (ff. 21a Ross), donde se atribuyen al éter cualidades cognoscitivas; es más, Cicerón nos reporta que habría una «quinta naturaleza de la que se compondría la mente»26, en referencia indudable al alma humana dotada de voü<; (en el latín de Cicerón, mens). Además, la comparación que hace la Refutatio de la constitución eté- rea del alma con el jrveüpa nos recuerda el tratado De spiritu, generalmente considerado pseudo-aristotélico, donde se insiste en el puesto del que goza el TTveüpa en cuanto privilegiado instrumento del alma; esto facilitaría su iden- tificación con el alma en cuanto tal, tal como hicieron de hecho los estoicos27. Por último, es claro que Critolao (fr. 16-18 Wehrli) sostuvo que el voñ<; está constituido de éter e incluso lo denominó «quinta sustancia». Evidentemente, esta concepción aproxima el alma humana a la esfera de la divinidad. De hecho, un poco más adelante, el autor añade que «el alma de aquel todo que constituye el mundo es inmortal y el mundo mis- mo es eterno, pero el alma individual -como se ha dichose disuelve»28. Esta animación del mundo, que está en contradicción con las tesis sosteni- das por Aristóteles en sus escritos esotéricos, podría estar inspirada por los pasajes de De philosophia a los que nos referíamos antes, pero, con mayor motivo, por la recepción del aristotelismo entre peripatéticos como Cri- tolao de quien sabemos defendió con insistencia la eternidad del mundo (fr. 12-13.16 Wehrli). También debe tenerse en cuenta el punto de vista de Alejandro de Afrodisia, que ve en los cielos el cuerpo de los dioses subor- dinados al primer motor inmóvil29. A continuación, el autor de la Refutatio también confronta la concep- ción platónica de los bienes con la aristotélica, tocando un punto que, 16 « [... ] quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens» (Cicero, Disputationes tusculanae, 1, 10, 22). Cfr. De philosophia, fr. 27b Ross. 17 Litwa vincula este pasaje de la Refutatio con los estoicos: cfr. Litwa 2016, 6$ n. 193. También podríamos traer otras referencias, como Filón, quien también hace pro- ceder el alma de la «quinta sustancia» y por eso se dirige hacia ella: cfr. Quis rerum divinarum heres sit, 49, 240; 57, 283; Quod deus sit inmutabilis, 10, 46. Por otra parte, desde antiguo los órficos afirmaban que el alma procedía del cielo y el cuerpo de la tierra: cfr. Bernabé 2007, §476.478-483; Kern 1922, 32a-b. 28 xqv Sé xqv pév óXou xoü KÓcxpou áGávaxov eívai, Kat aúxóv xóv KÓcrpov áíSiov, xqv Sé Ka0' éxaaxov, w<; TipodTtoqev, ciupaví^aGai (Refutatio, I, 20, ó). 29 Cfr. v.gr. Defato, 6, CAG 169, 26; In meteor., CAG 6, 4-7; Quaest., 11.3, CAG 47, 30; 49, 29SS. 552 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s como ya hemos visto, resultaba inaceptable para Ático y los apologistas. Son enumerados, pues, los tres tipos de bienes individuados por Eth. Nic., 1098b 12-14: los bienes exteriores, los bienes del cuerpo y los bienes del alma30. Asimismo, Aristóteles concordaría con Platón en admitir las cuatro virtudes (prudencia, templanza, justicia y fortaleza). En ese momento hace una peculiar afirmación que se halla estrecha- mente ligada con lo que hemos ido viendo sobre la providencia: «Dice que los males se producen por oposición a los bienes y están en el lugar que hay bajo la luna, pero en absoluto por encima de ella»31. Se trata de una tesis próxima a la doctrina aristotélica sobre el azar, pero incorpora el matiz valorativo acerca de los «males» que recuerda más a la cuestión de la providencia. El resto del capítulo lo dedica a referirse al Liceo y a explicar el nom- bre de «peripatéticos». Habremos de acudir a la exposición de los cris- tianos heterodoxos para reencontrarnos con otro importante tratamiento de Aristóteles. En primer lugar, aparece de paso a propósito de Simón el Mago, cuyas doctrinas son comparadas con la distinción entre potencia y acto del Estagirita (Refutatio, vi, 9, ó). Pero las enseñanzas de Aristóte- les cobran gran protagonismo sobre todo en el sistema de Basílides, cuyas ideas, según el autor de la Refutatio, «son doctrinas de Aristóteles de Estagira , no de Cristo»32. En efecto, sabemos por otros autores, como Ireneo, que Basílides empleaba términos típicamente aristotélicos para designar las hipóstasis divinas33. En esta sección encontramos varias referencias a Aristóteles, aunque trataré de concentrarme en las tocantes a la cosmovisión aristotélica y la comprensión de la divinidad, pese a que la Refutatio otorga particular importancia -como decíamosa la vertiente lógica del pensamiento del Estagirita. Comencemos, pues, con esta descripción de la distribución del cosmos: El cosmos está dividido, según Aristóteles, en muchas y diferentes partes: esta parte del mundo en que nos encontramos se extiende desde la tierra has30 Pese a que el autor de la Refutatio la opone a Platón, como es bien sabido, Aristóte- les toma esta triple distinción de Platón: cfr. v.gr. Leg., ni, 697b; Eutid., 1793.-0. 31 xa Se jcaicá <pr]cri xai outo<; Kax' evavxícocriv xwv áya0 ¿>v yeveaGai, jcai dvai úttó tóv irepl <je\r|vr|v xótiov, imep Se creXr|vr)v prpcexi (Refutatio, l, 20, ó). 32 SokeT vüv xai xa BacriXeíSou pí] aiumáv óvxa AptaxoxeXoix; xoi3 Zxayapíxou Sóypaxa, oú XpiCTxoü (Refutatio, vil, 14, 1). 33 Cfr. Adv. Hae., 1, 24, 3 en Simonetti 1970, 98. 553 Da v id T o r r ij o s C a s t r il l e jo ta la luna y no está custodiada por la providencia (<urpovór|xov), ni tampoco es gobernada, sino que le basta su propia naturaleza; en cambio, la otra parte del mundo que se extiende desde la luna hasta la superficie del cielo está ín- tegramente regulada por el orden, por la providencia y por el gobierno. Pero esta superficie del cielo, que es una especie de quinta sustancia, está separa- da de todos los elementos naturales de donde el mundo obtiene su propia consistencia y -de acuerdo con Aristotélesconstituye, en cierto sentido, la quinta sustancia, a modo de una especie de sustancia supramundana34. El texto parece de nuevo próximo al aristotelismo de Critolao, el cual insistía en la distinción entre el mundo supralunar y el sublunar e, inclu- so, en una de las noticias que tenemos sobre su concepción de la provi- dencia restringida al ámbito celeste, se emplea -como aquíel término ÜTtpovóqTov (fr. 15 Wehrli). Una vez más, se habla del éter como «quinta sustancia». No se puede determinar con total seguridad si estas doctrinas eran sostenidas de esta manera por Basílides y sus discípulos o si, más bien, el autor de la Refutatio echa mano de las noticias que él dispone del aris- totelismo para interpretar el pensamiento de Basílides. Que, en todo caso, sigamos dentro de la comprensión de la providencia que hemos visto en el De mundo y en Critolao creo que se demuestra por la referencia a la «natu- raleza» que regiría el mundo sublunar. Lo mismo se vuelve a decir a conti- nuación del pasaje que hemos citado: el mundo sublunar no estaría regido por la providencia sino «por la naturaleza»35. Ahora bien, nada impediría que esa naturaleza hubiera sido concebida como la «intermediaria» mer- ced a la cual Dios intervendría en el mundo, de acuerdo con las enseñanzas peripatéticas que hemos visto en estos autores. En efecto, en el sistema de Basílides, el Dios supremo regiría las esferas celestes y el éter, hasta la luna, mientras que otros dioses menores serían aquellos que tendrían el cometido de gobernar el mundo sublunar (Re34 ó KÓapo<; éori kcxt' Apioxoxé\r|v Siflpr}gévo<; d<; pepr] 7r\eíova tcai SiácpopaKai ecrxi xoü KÓapou tó pev pépo<; xoü0', óirep ¿crriv curó xrj<; yrjg péypi xty <r¿\r|vr|<;, á7rpovór]xov, áicu(3épvr|xov, ápKoúpevov póvrj xfj cpúaei xfj éauxoüxó Se pexá xr)v oe\r|vr|v pépo<; pé^pi xfj<; émcpaveíac; xoü oúpavoü ev ná<jr\ xá^ei Kai irpovoía Kai Kufkpvrjoei ¿crxi xexaypevov. r] 8' emcpávEia xoü oúpavoü, né\xn-iY] xi<; oücra oúcría, (puaiKwv écmv áirrjXXaypévr] crxo cyeícov 7rávxcov, ácp' tóv ó KÓcrpoc; xf]v aúaxamv eyei, Kai ecrxtv aüxr) xíq r) Trépjrxr} Kaxa xóv ApiaxoxeXr|v oúcría oíovei oúcría xi<; úirepKÓcrpioc; (Refutatio, vil, 19, 2-3). 35 (bucriKi) yáp xn; áKpóaau; aúxcü yéyovev, év f| 7t£7ióvr|xai irepi xwv cpúaa Kai oú Tipovoía SioiKoupévcov ano xtj<; yrj<; péypi xrjq creAr|vr}<; Tipaypáxtov (Refutatio, vil, 19, 4). 554 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s jutatio, vil, 24, 3-4). Pero el haber confiado esta esfera del cosmos a otras divinidades36 y a la «naturaleza» no significa que el Dios supremo deje de ser providente, pues, por el contrario, «los acontecimientos suceden por naturaleza de acuerdo con lo dispuesto por Aquel que dijo, sobre los acontecimientos futuros, cuándo, cuáles y por qué convenía que sucedie- ran. Pero no hay ningún administrador, nadie que piense en ellos, ningún artesano, pues les basta aquel razonamiento que el "no-ente " meditaba en Sí mientras obraba»37. El «no-ente», como veremos, es el Dios supremo de Basílides. Pero aquí nos interesa más bien que, por una parte, Basílides parece haber asimilado la doctrina medioplatónica de acuerdo con la cual la providencia se distribuye entre divinidades inferiores sometidas a la pri- mera38. Se trata de una doctrina que será integrada también por algún pe- ripatético como Alejandro de Afrodisia39. También Alejandro afirmará que la naturaleza de las cosas es factura divina, de modo que por ello mismo es obra de la providencia40. A diferencia de él, Basílides admite una provi- dencia que parece incidir incluso en lo particular, pues afirma que el Dios supremo ha dispuesto en detalle incluso los acontecimientos futuros, algo que Alejandro se esfuerza por negar41. En todo caso, ambos autores son capaces de ver la naturaleza aristotélica como guía principal de los acon- tecimientos sublunares sin que ello niegue la existencia de un gobierno superior de la providencia divina. Volvamos de nuevo al capítulo dedicado a Aristóteles, donde se ofrece también una distinción entre distintos grupos de obras aristotélicas en vir- tud de la distinción entre mundo sublunar y mundo supralunar: Nos quedan de él unas Lecciones de física donde se trata sobre aquello que está comprendido entre la tierra y la luna, lo cual es ordenado por la natu36 Sobre esto, véase también Refutatio, vn, 27, 9 y el testimonio de Ireneo (Adv. Hae., 1, 24, 3-4) en Simonetti 1970, 98-99. 37 Kai yíverai Kara <púcnv xa. yivópeva, cpGáaav xeyOqvai Ú7tó xoü xa péXXovxa yevéoOai Óxe Sel Kai oía Sel Kai «<; Sel Ae\oyioyévou. Kai xoúxwv éaxiv tmaxáxr\q f| <ppovxicrxí|<; f| Sqpioupyó<; oúSeíqápKel yap aúxoí$ ó "X-oyiapcx; ¿Kelvoi;, ó oúk wv óxe ¿Tioíei éXoyí^exo (Refutatio, vn, 24, 5). 38 Al respecto, véase por ejemplo Ps. Plutarchus, Defato, 9, S72F-573A; Nemesius Emesenus, De not. hom., 43. 39 Cfr. v.gr. De prov., 19, 3-10. 40 «Lo natural es, antes que ninguna otra cosa, una xé^vq de los dioses» (De prov., 75, 6). 41 Cfr. Defato, 30. 555 Da v id T o r r ij o s Ca s t r il l e jo raleza y no por la providencia. También nos queda su Metafísica (Mexa xa (pucrucá), sobre aquello que está más allá de la luna (pexd xfjv cr£A.f|vr|v): un peculiar conjunto de discursos intitulado de esa manera. Nos ha quedado otro discurso peculiar suyo, sobre la quinta sustancia, que para él representa una investigación teológica. Tal es la división de los discursos de acuerdo con la cual hemos expuesto la división de la filosofía de Aristóteles41 *. La física estudiaría aquello que está regido por la naturaleza pero no por la providencia, es decir, las realidades que se encuentran bajo la esfera de la luna; en cambio, la metafísica (Mexa xa <pucmca) estudiaría tan solo aquello que se halla sobre tal esfera. Se hace referencia a un tercer tratado donde se nos habla de la «quinta sustancia», el cual podría ser De philo- sophia o bien De caelo, pues en ambos se estudia la naturaleza del éter43. Ahora bien, que el autor de la Refutatio considere que esta indagación sea «teológica» creo que vincularía este tipo de discurso al tipo de ciencia que acaba de denominar «metafísica», puesto que ya se nos ha explicado antes que el éter sería la sustancia propia de las esferas celestes. Así, esta descrip- ción del neologismo «metafísica», además de concordar con el célebre pasaje de Metaph. E, 1026a 18-22 -donde Aristóteles designa la filosofía primera como «teología»-, cuadraría con la descripción de Alejandro de Afrodisia, el cual también atribuye a la «metafísica» el estudio de la divi- nidad; en efecto, como antes hemos aclarado, para Alejandro los cielos son dioses, pues están animados44. 41 OucriKf) yáp xt<; áicpóacn<; aúxw yéyovev, év fj 7r£7tóvr]xai irepi xa>v ¡púcret Kai oú irpovoía SioiKoupévwv ano xtj<; yf¡<; péypi xrjq cre\r|vr|<; irpaypáxiov. yéyove Se aúx¿> Kai Mexa xa «puaiKa nepi xtov pexá xfiv aeXqvifv tSíaxu; aX\r] oüxooq émypatpopévr] irpaypaxeíaAóycov. yéyove Se avzw Kai irepi xr¡<; 7répm]s oúaía<; íSioq Aóyo<;, Óq écrxiv aúxw GeoXoyoúpevô . xoiaúxr) xí<; éaxi Kai tj Siaípeaiq xwv Xóywv, cbq xÚ7ra) 7tepiX.a(kív, xíji; Kax' ApioxoxéXr|v <pAoao9Ía<; (Refutatio, vil, 18,4). 43 Me parece más improbable que se refiera a De mundo como sugiere Festugiére 1981, 240 n. 2. 44 Cfr. In Metaph., CAG 171, 5-11. Sobre el significado del término Mexa xa «pucriKa, véase Moraux 1951,315. Parece que desde el inicio de la época imperial se había di- fundido ya una comprensión de la metafísica de Aristóteles como teología: cfr. Chiaradonna 2015, 431-435. De todas maneras, esta atribución de los cielos al dominio de la metafísica y no de la física que aparece en la Refutatio es bastante original y se echa en falta en la sección dedicada a la división de las ciencias según los aristotéli- cos en Sharpies 2010a, 40-43. Aunque no me consta que esta concepción haya sido sostenida explícitamente por ningún autor anterior a Al Kindi (cfr. Adamson 2007, 556 E l ARISTOTELISMO EN LOS PRIMEROS AUTORES CRISTIANOS GRIEGOS A continuación, se detiene en el tratado De anima, para declarar que no expresa con claridad lo que el Estagirita comprende bajo el concepto de «alma». Al autor de la Refutatio se le antoja oscura la definición aris- totélica de alma como «entelequia del cuerpo natural orgánico» (cfr.: De an., 412a21 .ly )* 45. Al punto vuelve de nuevo sobre su concepto de «Dios», sobre el cual escribe: Dios, que es causa de todas las cosas que son buenas, es aún más difícil de conocer que el alma, incluso para quien lo considere mediante un largo ra- zonamiento. La definición que Aristóteles nos ha transmitido acerca de Dios no es difícil de pronunciar, pero es imposible de comprender. En efecto, dice que es «inteligencia de inteligencia» (Metaph. A, i074b34), esto es: no es ningún ente en absoluto (TravTámxcnv oúk wv). El mundo es incorruptible y eterno según Aristóteles, pues no hay en él nada defectuoso, estando gober- nado por la providencia y por la naturaleza46. Con estas palabras casi se termina esta sección en que se expone el pen- samiento de Aristóteles. Enseguida se indica sobre la marcha que también dejó escritos tratados sobre ética y se pasa a declarar que sus doctrinas son repetidas, usando incluso los mismos términos, por Basílides y sus secua- ces. El texto que acabamos de leer nos deja bastante pasmados, porque re- sulta una interpretación en verdad intrigante de las célebres palabras del Estagirita en el libro Lambda de la Metafísica47. Por eso, para elucidar esta 197), está en perfecta consonancia con la «astronomical conception of metaphys- ics» propia de Alejandro de Afrodisia (Genequand 2001, 20). 45 Cfr. también Refutatio, vn, 24, 1-2. Basílides utiliza la concepción aristotélica del alma para hablar de las generaciones divinas. 46 ó Se 0eó<5, ó mxvxtov xoúxtov xo>v óvxcov kclVcov aíxioq, oúxo<; Trrjq écm mxvu tioXXüjv, Kai év paKpoxépu) Áóyco ©ewpoúvxi, yvwa0r)vai yalETuóxepoi;. ó yáp ópo<;, óv ApicrxoxeÁr]<; útcoSíScocti nepi to ó 0eoú, ya/UTióq pev oúk eotiv eítieIv, yvwoBfjvai vor)0rjvai 5' eotiv ápr^avot;. vóqaii; yáp, «pqcrív, éoxi voijaeíoqchrep ¿orímivxcnracriv oúk wv. ó Se KÓopo<; á90apxo<; Kai ctíSioq Kax' ApioroxéXqv éoxívoúSev yáp éyei TiX ppeAeq év aúxw, Trpovoía Kai 9Úoei KuPepvájpevô (Refutatio, vil, 19, 6-8) 47 Esta sorpresa explica la extraña nota de E. Castelli. En ella, este estudioso, sin tener en cuenta la página siguiente que aclara lo dicho aquí, escribe que estas palabras ma- nifiestan la «ignoranza da parte dell'Autore», el cual haría gala de su «fondamentale materialismo» al juzgar que «un Dio che soltanto "pensi ", e per giunta non alcunché d'altro bensi solo se stesso, sarebbe una cosa inesistentel» (Magris-Castelli 2012, 251 n. 12). También Festugiére, seguido por Elders, cree que el autor de la Refutatio ha557 Da v id T o r r ij o s C a s t r il l e jo interpretación, hemos de interrumpir nuestra lectura y examinar más ade- lante las enseñanzas de Basílides que explican esta interpretación: En efecto, no había nada: ni materia, ni sustancia, ni insustancialidad, ni lo simple, ni lo compuesto, ni lo inteligible, ni lo sensible, ni hombre, ni ángel, ni dios, ni, en general, ninguna de las cosas que son nombradas o aprehendi- das por los sentidos, ni las cosas inteligibles; por decirlo en palabras más suti- les, no había ninguna de las cosas absolutamente definidas. «El Dios no-ente (ó oúk u>v 0eó$)» (aquel que Aristóteles llama «inteligencia de inteligencia» y estos lo llaman no-ente: ininteligente, insensible, involuntario, inelectivo, impasible, inirascible) «quiso hacer el m undo». «Digo "quiso"», explica, «para hacerme entender, pues no está dotado de querer, es ininteligente e insensible». El mundo no era aquello hecho y dividido después, de acuer- do con su amplitud y distinción, sino que había solo el germen del mundo (<77teppa KÓcrpou). El germen del mundo tenía todas las cosas en sí, como el grano de mostaza posee todo junto (-Jiávxa ópoú) en sí, encerrándolo en su pequeñez (ev ¿Xayíoru)): las raíces, el tronco, las ramas, las innumerables ho- jas, la multitud de los granos generados de la planta y los gérmenes germina- dos, a su vez, de muchas otras plantas. Así, el Dios no-ente hizo el mundo: las cosas que no eran a partir de las cosas que no eran; el no-ente arrojó debajo y puso como fundamento un único germen que contenía en sí la totalidad de los gérmenes del mundo (xqv xoú KÓ<;pou Travcrrreppíav)48. bría deducido la idea de un Dios inexistente a partir de la noción de «pensamiento de pensamiento»: cfr. Festugiére 1981, 244; Elders 1990, 40. Como mostraré a con- tinuación, el autor de la Refutatio no pone nada de su cosecha en esa afirmación, sino que evoca el pensamiento de Basílides. 48 'Errei oúv oúSev, <prjcrív, rjv, oúyúXr], oúk oúaía, oúk ávoúcnov, oúy carXoúv, oú aúvGexov, oú vor)xóv, oúk aiaGqxóv, oúk avOpumoi;, oúk ayyeXoi;, oú 0eó<;, oúSe óXio<; ti twv óvopâopevcov f| Si' aícr0r|CT£w<; XapjSavopévwv rj vorpiúv Trpaypáxwv, áXX' oúxw Kai exi XeTrropepeaxepax; 7cávTCi>v áriXtói; nepiyeypappévwv, ó oúk ujv 0eó<; óv ApioToxeXr|<; KaXel vóqaiv vofjcreax;, oútoi Se oúk óvxa ávor|xco<;, ávaicr0f|xco(;, á(SouXr|Tio<;, ánpoaipézíoq, ánaQwq, áv£7ii0i)pf|xw<; KÓcrpov qGéXqcre mnfjcrai. xó Se «f|0eXr|OE» Xeyio, q>rjcrí, or|paaía<; yápiv xó áGeXqxwg Kai ávor|TU)<; Kai ávaiCT0r|xax;- «KÓcrpov» Se oú xóv Kaxa Siaípeaiv yeyevqpévov Kai üaxepov Kaxá TiXáxoq Sieaxwxa, áXXa yap cnreppa KÓopou. xó Se OTceppa xoú KÓapou raxvxa eíyev ev éauxai, úq ó xoú criváTreax; kókko ev eXayíoxu) auXXâ cov eye 1 Ttávxa ópoú Keyupevazáq pí^aq, xó npepvov, xoú<; kXóSou , xa <púXXa, xa ávd-apíGpqxa pexa 7tXr|0r) xcóv kókkcov ornó xoú «puxoú yevvcópeva, OTteppaxa TiáXtv yivópeva áXXiov Kai aXXwv TioXXáKu; «puxiúv Keyupeva. Oüxax; oúv ó oúk á>v 0eó$ ¿7roir|ae KÓapov oúk óvxa ei; oúk óvtíúv, oúk óv KaxâaXópevoi; Kai Ú7ioaxf|cra<; oTteppa 558 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s El texto evoca no solo a Aristóteles sino que implícitamente se está alu- diendo a las célebres palabras de Anaxágoras: según el filósofo de Clazomene , al inicio «todo estaba junto» (mxvxa ópoü)49 y afirmó que, en tal mezcla que daría origen al cosmos, había «gérmenes» (oTtéppaxa) de to- das las cosas50. Por eso, afirmaba aquel filósofo presocrático que, en ese prístino estado de la mezcla, ninguna de las cosas era manifiesta -ningún color, ninguna cualidad, ni la tierra... debido a la mezcla de todo con todo51 *. Además, incluso de ser separadas unas cosas de otras, cada cosa permanecería en cierta imperceptible dosis en el fondo de cualquier otra cosa; en efecto, por muy poco que hubiera de cada una de ellas, siempre quedaría algo, pues no puede darse una cantidad mínima (xó é\cq(urrov)s\ Ahora bien, esta doctrina de Anaxágoras, expuesta aquí con indudables re- sonancias órficas53, parece pasada también por la exposición de Aristóteles (Metaph. A, 98^3-15; T, 1077b 18-29), el cual advierte en ella el problema de la predicación simultánea, sobre un mismo sujeto, de predicados con- tradictorios54. De este modo, la cuestión cosmológica y teológica es llevada a la predicación de los términos, motivo por el cual acababa de salir a relu- xi év, eyov 7iacrav év éauxw xqv xoü KÓ<;pou Ttavcnreppíav (Refutatio, vil, 21, 1-5). Como con razón ha señalado Festugiére 1981, 247 n. 3, Aristóteles rechaza expresamente la idea de Demócrito de un semillero (raxvoTreppía) que daría origen al mundo: cfr. v.gr. De gen. an., 76902. Teniendo en cuenta la importancia del Timeo para el medioplatonismo , parece también acertada la referencia que Festugiére hace también al 0eíov criréppa de Tim., 73c. 49 Cfr. DK S9 B 1,4b, 6. 50 Cfr. DK 59 B 4a y 4b. s' Cfr. DK 59 B 4b. 51 Cfr. DK 59 B 3 y 6. 53 En particular, el ejemplo de la confluencia de los colores del pavo real en la mezcla indistinta del huevo (al cual se hace referencia al punto en Refutatio, vn, 21, 5) es sin duda de extracción órfica, de acuerdo con las enseñanzas de Apión durante el s. i: cfr. Bernabé 2007, §120; Kern 1922, §56. Naturalmente, ya Anaxágoras mismo podría haber estado vinculado con el orfismo (por supuesto, en una etapa muy anterior de este) y, de hecho, así lo estimó Diógenes Laercio (1, 4) al decir que su filosofía estaba calcada de los escritos del legendario Lino. También Sinnige advirtió un paralelismo entre la cosmología de Anaxágoras con el huevo germinal de la cosmogonía órfica: cfr. Sinnige 1971, 121-123. A este propósito puede consultarse Torrijos-Castrillejo 2014, 118-121. Por lo demás, es claro que Basílides estaba familiarizado con la litera- tura órfica; por ejemplo, en un fragmento se refiere a Ferécides: cfr. Simonetti 1970, 96 (fr. ó). 54 Cfr. Torrijos-Castrillejo 2014, 341-344. 559 Da v id T o r r ij o s C a s t r il l e jo cir de nuevo Aristóteles poco antes (Refutatio, vn, 20, 5). Según el autor del tratado, su teoría de la homonimia de los términos parecería inspirar las pinceladas de teología negativa que está tratando de defender Basílides , el cual decía que lo «inefable» (appqxov) es también «no inefable», porque -en palabras de Ef 1,21- «está por encima de todo nombre que es nombrado»55. El mundo antes de la creación es inefable porque «no era nada en abso- luto»56; como hemos visto, ninguna de las cosas habían empezado a existir y ni siquiera existía el germen que después puso Dios. Ahora bien, este mismo Dios es el Dios «no-ente» porque tampoco se puede afirmar nada de Él sin caer en un equívoco. Parece que la idea es que, como antes de la creación ninguna entidad había sido definida, sea lo que sea Dios, no le convendrá ninguno de los nombres que usamos puesto que estos desig- nan realidades definidas ulteriormente; pero la realidad de Dios supera a todas ellas. De ahí que el mejor nombre para designarlo sea «no-ente», vale decir, Aquel que no es ninguno de los entes designados con palabras humanas57. Basílides admite cierta distinción entre el pensamiento y los nombres, pues afirma que es posible captar las propiedades de las cosas con el pen- samiento (Siávoia) pese a que no puedan pronunciarse con palabras (Re- futatio, vil, 20,4). Es preciso mantener cierta circunspección a este respec- to porque las palabras nos obligan a hacer afirmaciones positivas incluso cuando pretendemos expresar algo negativo (como cuando se afirma «al inicio era la nada»). Ahora bien, Dios no es aprehensible siquiera con la inteligencia creada (vóqou;: ibíd., 22, 1). Así podemos entender mejor las palabras con las cuales el autor de la Refutatio introducía la fórmula «inte- ligencia de inteligencia» para describir a Dios: «La definición que AristóS5 e<m Sé, <pr|crív, ¿iceívo caikiot; oúk ápprpov, 6 «apprpov» óvopá^excu- «áppr|TOv» yáp aúxó KaXoüpev, éicelvo Sé oúk áppiyrov. Kai Sé tó oúk áppqxov «oúk apprpov» óvopá^exat, áXV £<tti, «prjaív, «ÚTtepávw 7tavxó<; óvópcnxx; óvopâopévou» (Refutatio, vil, 20, 3). s6 f|v óXto<; oúSév (Refutatio, vn, 20, 2). 57 Por eso Ireneo (Adv. Hae., 1, 24,4) designa a la divinidad suprema «innominatum Patrem»: cfr. Simonetti 1970, 99. Creo que debemos ver en esa designación una con- cepción de Dios como inefable (áppiyrov). Es digno de nota que el medioplatónico Alcinoo, justo al punto de haber referido la enseñanza aristotélica sobre el motor in- móvil que se piensa a sí mismo -un detalle doctrinal que sobrepasa la visión superfi- cial de Aristóteles proporcionada por la doxografía corriente-, declara que el primer Dios es áppryro<;, inefable (Didascalicon, 10, H 164, 31). 560 E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s teles nos ha transmitido acerca de Dios no es difícil de pronunciar, pero es imposible de comprender» (ibíd., 19, 7). En general, existiría una disocia- ción entre lo que se dice y lo que se piensa. Además, estos gnósticos veían en esas palabras una invitación a negar toda comprensión humana a la hora de aproximarse a Dios. La definición de Dios como «inteligencia de inteligencia» parece ha- ber sido «traducida» por Basílides con la expresión «no-ente». Con ello, no se refiere a un Dios que no existiera en modo alguno -lo cual sería un absurdo-, sino a un Dios del todo incomprensible, pues no cabe hacer de Él ninguna afirmación, es decir, no le cuadra ningún «es» (d>v, «ente», significa «que es»). Por eso se afirma de Él -como hemos visto en el texto antes citadoque está desprovisto no solo de sentidos o de pasiones, sino incluso de inteligencia o voluntad. De este modo, como sentencia Basíli- des, cuando se afirma que ha querido crear el mundo, esto se dice «por homonimia »58 (empleando terminología aristotélica, como apunta el autor de la Refutatio, vn, 20, 5), es decir, nuestra inteligencia no comprende qué se está diciendo, porque nuestro concepto de voluntad, como cualquier otro concepto, no da cuenta cabal de la naturaleza de Dios. En todo caso, no creo que esta teología negativa que Basílides trata de elaborar le haya llevado a pensar que Dios sea realmente «no-ente» en el sentido de carente de acto, como parece entender Castelli59. Más bien se diría que se utiliza aquí el término «ente» atribuyéndole uno de los signi- ficados que Aristóteles mismo le da: el sentido predicativo, es decir, el ente como lo verdadero (Metaph. A, 1017331-35). Basílides trata de indagar la cuestión de cómo podemos hablar de Dios -y no tanto de cómo es Diosy por eso echa mano de la lógica aristotélica. De Dios no se puede afirmar con exactitud nada porque sobrepasa nuestra inteligencia; ahora bien, está claro que su entidad no es defectiva sino que es positiva y por eso se decía que de Él proceden todos los bienes (Refutatio, vil, 19, 7) y más adelante se dirá que «toda naturaleza, cada una a su modo, lo desea [se. al Dios no-ente] debido a su sobreabundancia de belleza y de gracia»60. En estas palabras, Bos ha advertido una resonancia del amor hacia el primer mos8 r| yap ópwvupía xapayrjv, <pr|crív, ¿pr£7roír|K£ ícai 7t\ávr|v Tiepi xtov 7tpaypáxu)v X0I5 áKpowpevoti; (Refutatio, vil, 20,4). 59 Cfr. Magris-Castelli 2012, 255 n. 25. 60 ¿tceívou yap Si' Ú7t£p(3oAr]v icáX\ou$ tcai iópaióxr]xo<; 7moa <púai<; ópéyexai, áXXr| Sé áXX.w<; (Refutatio, vn, 22, 8). 561 Da v id T o r r ij o s Ca s t r il l e jo tor del cual se nos habla en la Metafísica (A, 1072326, i072b3)61. En todo caso, también nos muestran que Dios tiene una actualidad positiva para Basílides, pero su sobreabundancia (Ú7r£p(3oAf|) nos obliga a negar nuestros conceptos. 3. C o n c l u sio n e s Este recorrido a lo largo de algunas páginas tomadas de los primeros au- tores eclesiásticos que más evidentemente entraron en confrontación con la filosofía nos ha permitido hacernos cierta idea del conocimiento y del aprecio que profesaban por Aristóteles. En general, se diría que es impro- bable que se hayan acercado a las páginas del Estagirita directamente, sino que partían de los resúmenes de sus doctrinas llevados a cabo por compi- ladores, así como de las enseñanzas orales recibidas en las escuelas. Pue- de que el autor de la Refutatio hojease alguna obra de Aristóteles, pero es evidente que no las estudió a conciencia. De este modo, hemos tratado de enfatizar la importancia del pensamiento de los peripatéticos e incluso de otros intérpretes como los medioplatónicos para comprender la recepción de Aristóteles que estos autores eclesiásticos traslucen. Las obras de Aristóteles que quizá tuvieron más resonancia en los am- bientes culturales en que se movieron estos cristianos pudieron ser sus escritos exotéricos, los cuales solo son conocidos por nosotros indirecta- mente. Ahora bien, puesto que nos encontramos en idéntica situación con respecto de las obras de los peripatéticos, resulta difícil evaluar con toda seguridad qué doctrinas son de Aristóteles mismo y cuáles fueron inseri- das por sus discípulos -pero atribuidas al cabeza de escuela por ellos o por terceros-. Esta dificultad debería hacernos aun más precavidos al evaluar los fragmentos de los escritos exotéricos. Al centrarnos particularmente en las cuestiones tocantes a la divinidad y a la providencia, hemos tratado de poner de relieve que también es fá- cil apresurarse y extraer consecuencias algo aventuradas partiendo de una doctrina que podría ser desarrollada de distintas maneras. De hecho, los datos de que disponemos acerca del aristotelismo de esta época nos con- vencen de que la tesis común entre los peripatéticos, que circunscribe la providencia divina a las esferas supralunares, no pretendía negar que Dios gobernase el mundo sublunar, sino tan solo que no lo haría de manera di- recta. Tampoco de ahí se seguía por fuerza el corolario de una providencia exclusivamente «general» -que desatendería lo particularhasta que Ale562 61 Cfr. Bos 2000, 50. E l a r is t o t e l is m o e n l o s p r im e r o s a u t o r e s c r is t ia n o s g r ie g o s jandro extrajo tal conclusión; en ello no siguió a los peripatéticos sino, al parecer, más bien a los medioplatónicos. La crítica que llevó a cabo algún autor contrario al aristotelismo, Ático en especial, ha influido en la recepción de Aristóteles entre los cristianos. Plenamente de acuerdo con el espíritu de la filosofía helenística e imperial, las cuestiones metafísico-cosmológicas son vinculadas estrechamente con la ética, buscando la relevancia de las enseñanzas filosóficas para la vida humana. Este planteamiento se echa de ver en el resumen del aristotelis- mo en tres tesis que protagonizan la doxografía sobre Aristóteles entre los primeros autores eclesiásticos: la reducción de la providencia al mundo supralunar, la negación de la inmortalidad del alma y la asimilación de su ética al hedonismo61 2. No se llegó a realizar un examen más atento del espíritu latente y de la sutileza especulativa de su obra que permitió a otros autores -medioplató- nicos primero y cristianos despuésextraer tesoros de sabiduría y de aná- lisis filosóficos perfectamente compatibles con el cristianismo eclesiástico. Tendrían que transcurrir siglos hasta que encontremos teólogos cristianos francamente aristotélicos, como Filópono, Boecio, Juan Damasceno... No obstante, igual que sucede entre los medioplatónicos y los neoplatónicos, son numerosos los elementos de aristotelismo que se hallarán entre los au- tores cristianos. En cambio, la Refutatio nos ha proporcionado un ejemplo singular en Basílides, a quien el autor del tratado interpreta fundamentalmente como un aristotélico. En efecto, forma parte de la estrategia argumentativa del autor de la Refutatio identificar cada tendencia cristiana heterodoxa con el pensamiento de algún filósofo pagano. En realidad, pese a usar con gusto la terminología aristotélica, la cosmovisión del Estagirita sufre una profunda transformación en el sistema gnóstico de Basílides, hasta el punto que, si hubiéramos expuesto todas sus doctrinas con detalle, difícilmente podría- mos reconocer en ellas alguna traza del pensamiento aristotélico. No obs- tante, este ejemplo da buena cuenta de cómo la fantasiosa interpretación realizada por el gnosticismo condiciona al autor de la Refutatio, incluso cuando pretende exponer el pensamiento de Aristóteles por separado. Este caso nos avisa del tipo de lectura en diferentes niveles hermenéuticos que hemos de hacer para acceder a la doxografía de este periodo. 61 Estas tres tesis ya fueron individuadas por Festugiére 1981, 262. 563 Da v id T o r r ij o s Ca s t r il l e jo 4. Bib l io g r a fía Adamson, R, 2007, Al-Kindi, Oxford. Bergjan, S.-R, 2002, Derjürsorgende Gott. Der Begrijfder LIPONOIA Gottes in der apologetischen Literatur der Alten Kirche. Berlin/New York. Bernabé, A. (ed.), 2007, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta, pars i i , Monachii. Bos, A. R, 2000, «Basilides as an Aristotelianizing Gnostic», Vigiliae Christianae 54,44-60. Bueno, D. R. (ed.), 2002, Padres apostólicos y apologistas griegos, Madrid. 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