Despre baza principiului egalităţii umane fundamentale E u g e n H U Z U M Bursier postdoctoral, Academia Română, Filiala Iaşi Postdoctoral Grant Recipient, Romanian Academy, Iaşi Branch Bv. Carol I, Nr. 8, 700505, Iaşi, România, tel/fax: +40232211150, web: http://www.acadiasi.ro/ Personal e-mail: eugenh76@yahoo.com On the Basis of the Principle of Basic Human Equality One of the most important ideas of our times is the conviction that, despite their diversity, all humans have an equal basic moral status (or an equal fundamental worth and dignity), that they are, as Thomas Jefferson famously stated, "created equals" and they should (because they are entitled to) be treated as equals. In this article I defend the suggestion – stated by philosophers like Brian Barry, Ronald Dworkin or Joel Feinberg – that the principle of equal human worth is indemonstrable and has no other basis than itself. I argue, essentially, that all other theories about the basis of equality are false or at least problematic. In the last section I also try to show that, most probably, the truth of the principle of basic human equality cannot be established through any of the usual methods of argumentation and/or justification. Keywords: basic equality, diversity, equal treatment, human dignity, individual rights, moral worth 1 >>> 1. T oţi oamenii se nasc (sau, în celebrii termeni ai lui Thomas Jefferson, sunt „creaţi") egali şi sunt îndreptăţiţi să fie trataţi ca egali (atât de către ceilalţi cât şi de către guvernământ). Ei au, în alte cuvinte, aceeaşi valoare umană şi, ca atare, aceleaşi drepturi, iar statul este obligat din punct de vedere moral să se preocupe în mod egal de protejarea sau garantarea drepturilor lor (oricare ar fi ele). Acest principiu abstract – care exprimă ceea ce numim de obicei „egalitatea umană fundamentală" (basic human equality) reprezintă, fără îndoială, una dintre cele mai importante, mai ferme şi mai larg împărtăşite convingeri morale în lumea contemporană. Nu ar trebui să fie surprinzător, aşadar, că el reprezintă şi una dintre principalele convingeri pe care le afirmă, le apără sau pe care se bazează în teoriile lor mai toţi filosofii politici contemporani (şi în special cei interesaţi să ofere o teorie a dreptăţii). Aşa cum au observat pe bună dreptate Ronald Dworkin sau Will Kymlicka, principiul egalităţii umane fundamentale constituie un soi de platou sau pilon egalitarian pentru mai toate teoriile politice contemporane, inclusiv pentru foarte multe dintre acele teorii care, precum libertarianismul, nu sunt catalogate de obicei drept egalitariene.1 Care este, însă, baza acestei convingeri morale? Este principiul egalităţii umane fundamentale un principiu adevărat sau, dimpotrivă, unul demonstrabil fals? În opinia mea, răspunsul corect la aceste întrebări este, cel mai probabil, răspunsul asupra căruia au insistat filosofi precum Ronald Dworkin, Joel Feinberg sau Brian Barry2. Potrivit acestui răspuns, principiul egalităţii umane fundamentale este un principiu indemonstrabil, unul care nu are nici o altă bază decât el însuşi. În alte cuvinte, principiul se autojustifică sau se autosusţine. Cererea demonstrării adevărului acestui principiu este nerezonabilă. Tot ceea ce putem face pentru a „demonstra" adevărul lui este să arătăm că negarea sa conduce la concluzii care, pentru cei mai mulţi dintre noi, reprezintă concluzii neverosimile sau contraintuitive3. Singurul temei pentru acest principiu este reprezentat, altfel spus, de intuiţiile sau convingerile morale ale celor mai mulţi dintre noi. Dincolo de apelul la aceste intuiţii nu avem la îndemână nici o altă strategie care să ne poată ajuta să-i demonstrăm adevărul. Cei care oferă acest răspuns celor două întrebări menţionate sunt obligaţi să ofere un răspuns şi pentru trei mari provocări care i-au fost adresate. Prima este argumentul că teza indemonstrabilităţii principiului egalităţii umane fundamentale echivalează cu recunoaşterea faptului că el nu constituie nimic altceva decât un „articol de credinţă, care nu poate fi apărat în mod raţional"4. A doua este teza că principiul egalităţii umane fundamentale este, de fapt, unul demonstrabil fals5. În sfârşit, a treia provocare este teza opusă, potrivit căreia principiul este unul al cărui adevăr poate fi (dacă nu chiar a fost deja) demonstrat de filosofii politici6. Obiectivul meu fundamental în cele ce urmează este acela de a răspunde acestor trei provocări. Ceea ce sunt interesat să evidenţiez este că avem temeiuri importante pentru a concluziona că nici una dintre ele nu reprezintă o provocare „autentică" pentru teza indemonstrabilităţii principiului egalităţii umane fundamentale. În secţiunea următoare voi încerca să resping argumentul iraţionalităţii tezei indemonstrabilităţii. Mă voi concentra apoi asupra reliefării principalelor probleme ale argumentelor pentru teza falsităţii principiului egalităţii umane fundamentale. În sfârşit, în ultima secţiune a articolului voi evidenţia principalele dificultăţi care slăbesc considerabil forţa de convingere a ideii că există strategii argumentative despre care suntem îndreptăţiţi să fim încrezători că pot dovedi (dacă nu chiar au dovedit deja) adevărul acestui principiu. 2. Argumentul că teza indemonstrabilităţii principiului egalităţii umane fundamentale echivalează cu recunoaşterea faptului că el nu constituie nimic altceva decât o credinţă iraţională are la bază o teorie a raţionalităţii care, la prima vedere, pare foarte plauzibilă. Este vorba despre teoria potrivit căreia toate opiniile pentru care nu există sau nu putem prezenta alte argumente decât plauzibilitatea sau rezonabilitatea lor intuitivă sunt opinii iraţionale. Aceste opinii se situează, în orice caz, pe acelaşi palier cu prejudecăţile, superstiţiile sau dogmele religioase7. Or, filosofia – sau, mai corect spus, filosofia autentică – este, prin excelenţă, o întreprindere raţională. Specificul întreprinderii în care sunt angajaţi îi obligă, aşadar, pe filosofi (sau măcar pe filosofii morali şi politici) să ofere argumente pentru toate opiniile sau tezele pe care le împărtăşesc. Nici măcar „axiomele" sau convingerile ultime de la care pleacă sau pe care se bazează în teoriile lor nu pot face excepţie de la această regulă. Aşa cum insistă Jonathan Friday, din perspectiva acestei teorii, pe care o numeşte „raţionalism etic", filosofii morali şi politici „trebuie să furnizeze temeiuri pentru ceea ce prezintă drept axiome, asumpţii ultime sau convingeri fundamentale". Dacă nu fac acest lucru, atunci axiomele sau asumpţiile lor ultime nu reprezintă decât „convingeri adânc înrădăcinate dar fără nici o bază, precum dogmele sau prejudecăţile"8. Împotriva acestei teorii a raţionalităţii pledează însă un argument aproape la fel de vechi ca filosofia însăşi. Am în vedere argumentul regresului la infinit, în versiunea prezentată încă de Aristotel. Argumentul observă, în esenţă, că cerinţa demonstrabilităţii tuturor opiniilor noastre implică regresul la infinit al argumentării9. Prin urmare, pentru ca demonstraţia însăşi să fie posibilă, trebuie să acceptăm că ea are limite stricte, că nu totul poate fi (sau trebuie) demonstrat. Cu alte cuvinte, demonstraţia „trebuie să se oprească undeva". Trebuie să acceptăm existenţa unor temeiuri sau premise ce nu mai au nevoie de demonstraţie, a unor „nedemonstrabile" sau „principii prime" ale acesteia, principii care constituie fundamentul, suportul ultim al întregului edificiu al demonstrabilului. Fără admiterea acestor nedemonstrabili, n-am putea evita regresul la infinit şi – în consecinţă – nimeni nu ar putea produce vreodată o demonstraţie veritabilă10. După cum este probabil cunoscut, Aristotel aducea acest argument nu doar pentru concluzia că raţionalitatea ne obligă, de fapt, să acceptăm necesitatea nedemonstrabilelor, ci şi pentru concluzia că nedemonstrabilele nu pot fi principii doar probabile, verosimile, admisibile sau rezonabile, ci numai principii „evidente în sine", „necesare şi esenţiale" sau „etern valabile"11 şi – totodată – pentru concluzia că intuiţia (sau ceea ce el numea nous, intelect intuitiv) este pe deplin capabilă să ne pună în posesia unor principii care să satisfacă aceste cerinţe. Aşa cum am argumentat pe larg cu altă ocazie12, argumentul lui Aristotel este departe de a fi apt să legitimeze şi aceste două concluzii. Avem temeiuri serioase să ne îndoim nu doar în privinţa existenţei vreunui principiu care să satisfacă cerinţa certitudinii absolute, ci şi în privinţa ideii că intuiţia este un indicator pe deplin demn de încredere al adevărului (şi nu doar al rezonabilităţii) unei opinii13. Argumentul regresului la infinit rămâne, însă, unul suficient de puternic pentru a demonstra ideea că cerinţa argumentării tuturor opiniilor noastre este o cerinţă imposibil de satisfăcut şi – ca atare – cel puţin nerezonabilă, dacă nu chiar iraţională. Pe cale de consecinţă, argumentul este suficient de puternic şi pentru a discredita teoria pe care se bazează argumentul că teza indemonstrabilităţii principiului egalităţii umane fundamentale echivalează cu recunoaşterea faptului că el reprezintă o credinţă aflată în conflict cu exigenţele raţionalităţii. Desigur, argumentul regresului la infinit nu demonstrează decât că afirmarea existenţei unor principii pe care suntem îndreptăţiţi să le acceptăm în ciuda indemonstrabilităţii lor este departe de a fi o afirmaţie aflată în dezacord cu exigenţele raţionalităţii. El nu demonstrează şi că principiul egalităţii umane fundamentale este unul dintre principiile despre care putem fi încrezători că face parte din categoria principiilor pe care suntem îndreptăţiţi să le acceptăm fără demonstraţie, i.e., doar în baza intuiţiei noastre morale. Această idee va fi „demonstrată", sper, în ultima secţiune a articolului. Până atunci mă voi concentra, după cum am promis, pe analiza critică a tezei că principiul egalităţii umane fundamentale este unul demonstrabil fals. <<< 2 3. Principalul argument care a fost avansat pentru teza falsităţii principiului egalităţii umane fundamentale este argumentul că principiul în discuţie „ne invită să acceptăm ca un adevăr evident o viziune pe care cei mai mulţi dintre noi ar respinge-o imediat, şi anume viziunea că Stalin sau Hitler şi Einstein sau Hume au o valoare umană egală"14. În altă ordine de idei, conform acestui argument, principiul egalităţii umane fundamentale este unul demonstrabil fals pentru că s-ar afla în conflict cu „ideea că indivizii care torturează şi victimele lor sau persoanele care contribuie la binele umanităţii şi cele care, dimpotrivă, cauzează nenorociri, nu au aceeaşi valoare umană"15. Acest argument este bazat însă pe o gravă confuzie în ceea ce priveşte conţinutul principiului egalităţii umane fundamentale. Valoarea morală la care se referă acest principiu nu este valoarea morală a acţiunilor indivizilor. Ea nu are legătură cu meritele lor morale, ci cu apartenenţa lor la aceeaşi categorie morală: umanitatea. Valoarea morală pe care acest principiu ne invită să o atribuim în mod egal tuturor indivizilor este, altfel spus, doar valoarea sau demnitatea intrinsecă acordată de statutul lor de persoane umane, nu valoarea conferită de meritele lor morale. Adevărul este, aşadar, că principiul egalităţii umane fundamentale nu ne obligă să acceptăm opinii precum cele menţionate de argumentul în discuţie. El este perfect compatibil cu ideea că indivizii pot avea merite morale inegale şi – în acest sens – şi o valoare umană inegală, la fel cum principiul că statul este obligat să le garanteze aceleaşi drepturi tuturor cetăţenilor săi este perfect compatibil cu ideea că el este autorizat să îi trateze în mod diferit pe cei care respectă şi pe cei care nu respectă legea. Faptul că sunt îndreptăţiţi să li se garanteze drepturi şi libertăţi egale nu înseamnă şi că cetăţenii nu îşi pot pierde sau diminua în anumite condiţii aceste drepturi sau măcar unele dintre aceste drepturi (spre exemplu, atunci când încalcă drepturile altora). Autorul argumentului abia discutat, conservatorul John Kekes, a mai citat, însă, şi un alt argument pentru teza falsităţii principiului egalităţii umane fundamentale. Argumentul observă că principiul pe care îl discutăm susţine egalitatea fundamentală a tuturor oamenilor, nu doar egalitatea fundamentală a tuturor cetăţenilor unui stat. Prin urmare, susţine Kekes, el obligă statele să trateze ca egale toate fiinţele umane, nu doar fiinţele umane care se întâmplă să fie cetăţenii lor. Or, în opinia lui Kekes, „orice guvernământ care ar acţiona în baza acestei presupuse obligaţii, şi-ar trăda îndatorirea sa cea mai importantă, şi anume aceea de a reprezenta interesele celor care l-au ales, nu interesele străinilor. [Principiul egalităţii umane fundamentale] impune asupra guvernelor obligaţia de a fi preocupate în mod egal de sănătatea, educaţia, securitatea, calitatea vieţii sau fericirea cetăţenilor săi şi a cetăţenilor altor state; de a utiliza banii colectaţi din impozitele plătite de cetăţenii săi pentru a promova nu doar bunăstarea acestora, ci bunăstarea tuturor fiinţelor umane; de a plăti, în caz de război, nu doar soldele soldaţilor lor, ci şi soldele trupelor inamice; sau de a fi preocupate de infrastructura altor state în aceeaşi măsură ca şi de propria lor infrastructură. Nici o persoană rezonabilă nu ar putea lua însă în serios astfel de absurdităţi. Cei ce susţin că egalitarianismul ar fi o doctrină adevărată sunt însă obligaţi să afirme şi absurdităţi de acest tip"16. Kekes se înşală, însă, din nou. Principiul egalităţii umane fundamentale ne obligă, într-adevăr, să tratăm ca 3 >>> Ronald Dworkin http://chronicle.com/blogs/conversation/files/2013/02/A P79817484633-2.jpg John Kekes https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9 GcQ_stARBTkPwYg0Ebu6AwhZYhfIZVixkYzlg_AYFuh 9_VbOvqIA Joel Feinberg http://uanews.org/sites/default/files/styles/blog_imag e_large_600px_w/public/story-images/feinberg.jpg egale toate fiinţele umane, nu doar concetăţenii. Este foarte probabil, în aceste condiţii, că el ne constrânge (sau măcar ne recomandă) să îmbrăţişăm una dintre versiunile cosmopolitismului, i. e., a teoriei potrivit căreia avem obligaţii morale importante şi faţă de străini, nu doar faţă de compatrioţi17. Aceasta nu înseamnă însă neapărat că el ne obligă să tratăm în mod egal concetăţenii şi străinii. Pe de o parte, aşa cum a insistat în chip explicit Ronald Dworkin, tratamentul indivizilor ca egali nu implică întotdeauna, în mod necesar, tratarea lor în mod egal (aşa cum presupune argumentul lui Kekes). Tratarea indivizilor ca egali nu trebuie confundată cu tratamentul lor egal18. Pe de altă parte, deşi ne obligă să recunoaştem că toate fiinţele umane au exact aceleaşi drepturi, principiul egalităţii umane fundamentale nu precizează care anume sunt aceste drepturi şi nici nu ne spune nimic despre cine are (sau ar trebui să poarte) responsabilitatea de a le proteja. El este compatibil, prin urmare, cu o diversitate de poziţii în această privinţă. Poziţia invocată de Kekes – aceea că responsabilitatea în cauză revine statelor şi că fiecare stat trebuie să se îngrijească în egală măsură de protejarea intereselor propriilor cetăţeni şi de protejarea intereselor străinilor – este doar una dintre ele (şi, într-adevăr, nu cea mai plauzibilă). O altă poziţie este cea globalistă, potrivit căreia responsabilitatea protejării acestor drepturi ar trebui să revină unui „guvern mondial" sau „megastat supranaţional" (ce ar urma sau ar trebui să înlocuiască actualul sistem internaţional, centrat pe existenţa şi suveranitatea statelor naţiune)19. Nu în ultimul rând, principiul este compatibil şi cu poziţia (mult mai puţin „fantezistă" şi – bănuiesc – mai aproape de intuiţiile celor mai mulţi dintre noi) potrivit căreia sistemul politic centrat pe statul naţiune este preferabil unui „stat mondial" iar responsabilitatea primară a protejării drepturilor individuale trebuie să revină fiecărui stat în parte. Această poziţie recunoaşte că un stat nu are obligaţii morale doar faţă de proprii cetăţeni, ci şi faţă de străini (fiind obligat să ajute, în caz de nevoie, celelalte state în realizarea drepturilor cetăţenilor lor). În acelaşi timp, însă, ea este compatibilă şi cu ideea că datoria fundamentală a unui stat este aceea de a se preocupa, înainte de toate, de soarta propriilor cetăţeni şi abia apoi, şi numai în măsura în care îşi permite acest lucru, şi de soarta celorlalţi cetăţeni ai lumii20. 4. După cum probabil este deja cunoscut, principiul egalităţii umane fundamentale a fost apărat de cele mai multe ori de către filosofi prin încercarea de a evidenţia o trăsătură sau capacitate umană care să ne îndreptăţească să legitimăm în acelaşi timp ideea demnităţii umane (ideea superiorităţii de statut moral a omului faţă de animale sau, dacă doriţi, faţă de celelalte animale) şi – totodată – ideea că toţi indivizii care posedă acea trăsătură sau capacitate sunt îndreptăţiţi la respect sau la drepturi egale. Ceea ce s-a încercat a fost, mai exact, demonstrarea dreptului la tratament ca egali al indivizilor prin demonstrarea faptului că ei sunt egali (posedă în aceeaşi măsură o capacitate care îi îndreptăţeşte la acest tratament). Există mai multe capacităţi care au fost avansate în acest scop. Printre cele mai celebre dintre acestea se numără capacitatea de autonomie (asupra căreia a insistat Kant21), raţionalitatea, liberul arbitru şi agenţia morală (invocate de libertarieni precum Robert Nozick22 sau Tibor Machan23) sau capacitatea de formare şi dezvoltare a unei concepţii despre bine şi a unui simţ al dreptăţii (John Rawls24). Lor li s-au adăugat recent şi capacitatea de auto-perfecţionare morală (apelată de John E. Coons şi Patrick M. Brennan25), spiritualitatea (inwardness) (susţinută de George Kateb26) sau capacitatea de a recunoaşte, aprecia şi produce conştient valoarea intrinsecă (Thomas Christiano27). Problema este, însă, că nici una dintre aceste capacităţi nu este posedată în acelaşi grad (sau „în mod egal") de toţi oamenii. Mai mult, dată fiind diversitatea umană, este cel puţin improbabil să existe o astfel de capacitate. Orice capacitate sau abilitate (care să fie în măsură să justifice ideea demnităţii umane) am lua, este foarte probabil ca indivizii să o posede în grade diferite. Este foarte puţin probabil, prin urmare, ca principiul egalităţii umane fundamentale să poată fi (sau să fi fost deja) întemeiat în acest mod. Unii filosofi care au încercat să demonstreze acest principiu moral au recunoscut că el nu poate fi întemeiat în acest mod. Ei au recunoscut, altfel spus, că, după toate probabilităţile, nu există nici o capacitate (care să fie în măsură să justifice ideea demnităţii umane) pe care să o posedăm cu toţii în acelaşi grad. Pentru a întemeia acest principiu nu avem însă nevoie, în opinia lor, de identificarea unei astfel de capacităţi. Pentru a putea întemeia acest principiu, a considerat spre exemplu John Rawls, avem nevoie doar de o capacitate sau abilitate umană care să constituie ceea ce el a numit o „proprietate categorială" (range property). Este vorba, în esenţă, despre o proprietate care poate fi atribuită în <<< 4 Jonathan Friday http://static.guim.co.uk/sys-images/Guardian/Pix/pictures/2009/1/23/1232712520728/ Gallery-Friday-Jonathan-R-006.jpg mod egal tuturor celor care o posedă la un nivel minimal sau satisfăcător, în ciuda diferenţelor de grad în posesia ei28. Capacitatea de a dezvolta o concepţie despre bine şi un simţ al dreptăţii, a insistat Rawls, constituie tocmai astfel de proprietăţi. Prin urmare, a susţinut el, deşi indivizii posedă cel mai probabil capacităţi diferite pentru simţul dreptăţii, „acest lucru nu constituie un motiv pentru a-i priva pe cei cu o capacitate redusă de întreaga protecţie a dreptăţii. Odată ce un grad minim este atins, o persoană are acelaşi drept la libertate egală ca şi ceilalţi"29. Propunerea lui Rawls, care a fost apărată recent şi de Jeremy Waldron30, este, fără îndoială, una ingenioasă. Ea nu este totuşi deloc una lipsită de dificultăţi importante. Aşa cum a evidenţiat Richard Arneson, această propunere este subminată în special de două probleme. Prima este aceea că Rawls nu a oferit nici un temei pentru a considera posesia în grade diferite a capacităţii de dezvoltare a unei concepţii despre bine şi a unui simţ al dreptăţii ca fiind irelevantă pentru determinarea statutului moral al unei persoane. În al doilea rând, Rawls nu a specificat în nici un fel care este nivelul minim acceptabil al posesiei acestor capacităţi pentru ca o persoană să fie îndreptăţită la aceleaşi libertăţi precum cele ale oricărei alte persoane. Şi mai important, este cel puţin improbabil că putem specifica în mod nonarbitrar un astfel de nivel minimal31. O a treia modalitate de apărare a principiului egalităţii umane fundamentale este cea pragmatică sau instrumentală, potrivit căreia o societate organizată în baza acestui principiu este, spre exemplu, mai armonioasă, mai coezivă, mai paşnică sau mai civilizată decât una în care indivizii nu sunt trataţi ca egali (nu li se recunosc drepturi egale)32. Şi acest tip de întemeiere a principiului egalităţii umane fundamentale este însă problematic. Cea mai importantă problemă constă, de această dată, în faptul că apărarea de tip pragmatic nu ne poate spune nimic despre valoarea de adevăr a principiului în discuţie. Faptul că tratamentul indivizilor ca egali ar putea constitui un instrument util în atingerea unor virtuţi sociale precum cele menţionate nu dovedeşte şi că indivizii umani sunt îndreptăţiţi din punct de vedere moral să fie consideraţi şi trataţi ca egali, aşa cum susţine principiul egalităţii umane fundamentale. Din perspectiva argumentării pragmatice, tratamentul indivizilor ca egali pare mai curând o concesie făcută acestora în numele stabilităţii sau solidarităţii sociale, nu un drept moral fundamental al acestora. Aceeaşi problemă caracterizează şi strategia coerentistă de justificare a principiului egalităţii umane fundamentale. Am în vedere, mai exact, strategia justificării acestui principiu prin apel la binecunoscuta metodă rawlsiană a echilibrului reflectiv33. După cum s-a evidenţiat în mai multe rânduri34, metoda echilibrului reflectiv nu este, din păcate, una despre care să fim îndreptăţiţi să afirmăm că poate demonstra adevărul opiniilor justificate în baza ei. Rawls însuşi a insistat, de altfel, că opiniile justificate prin echilibru reflectiv nu sunt opinii demonstrate în sensul strict al acestui termen şi că tot ceea ce putem reclama în mod legitim pentru aceste opinii este doar rezonabilitatea, nu adevărul35. Unii dintre noi ar putea susţine, în sfârşit, că principiul egalităţii umane fundamentale ar putea fi demonstrat (dacă nu chiar a fost deja demonstrat36) prin metoda argumentării transcendentale. Problema este, însă, că nici reflecţia transcendentală nu pare a fi o metodă epistemică de întemeiere a unui enunţ37. Argumentarea transcendentală ne arată, în esenţă, că nu putem să contestăm anumite enunţuri fără autocontradicţie, pentru că aceste enunţuri reprezintă presupoziţii inevitabile, reguli sau condiţii de posibilitate şi legitimitate ale argumentării. Ea ne arată, altfel spus, că acceptarea anumitor enunţuri (precum principiile logice) este indispensabilă pentru ca gândirea sau argumentarea în genere să fie posibilă. Această indispensabilitate nu garantează, însă, şi adevărul acestor enunţuri38. În al doilea rând, ideea că metoda argumentării transcendentale poate întemeia principiul egalităţii umane fundamentale se bazează pe o opinie nejustificată despre capacităţile acestei metode. Am în vedere opinia că ea poate legitima şi principii sau reguli de acţiune din afara discursului argumentativ (inclusiv principii sau reguli de organizare juridică, socială sau politică). Or, demonstraţia faptului că un anumit principiu reprezintă o presupoziţie inevitabilă sau o regulă fundamentală a discursului argumentativ autentic nu demonstrează, de fapt, că un principiu similar ar trebui acceptat şi ca regulă de organizare socială şi politică. Faptul că suntem obligaţi să acceptăm că toţi participanţii la un discurs argumentativ trebuie să beneficieze de drepturi egale în reprezentarea intereselor şi opiniilor lor prin intermediul argumentelor nu ne obligă să acceptăm şi egalitatea în drepturi a tuturor indivizilor ca principiu de acţiune socială şi politică. Aşa cum a observat Jürgen Habermas, „nu se înţelege deloc de la sine faptul că regulile ce sunt inevitabile înăuntrul discursurilor pot revendica valabilitate şi pentru reglementarea acţiunii dinafara argumentărilor. Chiar şi atunci când participanţii la argumentare ar fi trebuit să fie constrânşi să facă presupoziţii cu conţinut normativ (de exemplu, să se considere reciproc subiecţi cu răspundere, să se trateze ca parteneri egal îndreptăţiţi să se supună unul pe altul testului de autenticitate şi să se comporte unul cu altul cooperant), ei s-ar putea totuşi sustrage acestei constrângeri de îndată ce ies din cercul argumentării. Acea constrângere nu se transferă în mod direct de la discurs acţiune"39. După ştiinţa mea, există doar două metode de întemeiere care, dacă ar putea fi aplicate cu succes în cazul principiului egalităţii umane fundamentale, ne-ar îndreptăţi să fim încrezători că i-am demonstrat adevărul. Prima este metoda discutată în debutul acestei secţiuni: identificarea unei caracteristici care să justifice ideea demnităţii umane şi – în acelaşi timp – să fie 5 >>> posedată în acelaşi grad de toţi indivizii sau, alternativ, identificarea unei proprietăţi categoriale a persoanelor umane care să nu fie caracterizată de dificultăţile specifice propunerii lui Rawls. A doua este metoda fundaţionalist deductivă, ce presupune deducţia logică a principiului egalităţii umane fundamentale dintr-un alt principiu moral al cărui adevăr este absolut cert, necesar şi infailibil (sau măcar mult mai larg acceptat decât principiul egalităţii umane fundamentale). Am argumentat deja că prima metodă a fost, cel puţin până acum, lipsită de succes şi că nici nu pare să aibă şanse reale de reuşită în viitor. În ceea ce priveşte metoda fundaţionalist deductivă, ea este şi mai puţin promiţătoare. Şansele de a demonstra principiul egalităţii umane fundamentale prin această metodă sunt, mai exact, aproape nule, dacă nu chiar efectiv nule. A devenit deja un loc comun că nici un filosof moral nu a reuşit până acum să identifice şi nici nu există vreun principiu moral fundamental despre care să fim pe deplin îndreptăţiţi să afirmăm că este absolut cert, adevărat în mod necesar, principial sau logic indubitabil. Nu în ultimul rând, este extrem de improbabil să existe vreun principiu moral şi mai abstract şi mai larg împărtăşit din care să putem deriva principiul egalităţii umane fundamentale. Nu cunosc nici un filosof care să fi susţinut o astfel de posibilitate şi nici nu îmi pot imagina ce alt principiu moral ar putea îndeplini cele două condiţii menţionate. Cel puţin din câte îmi pot da eu seama, principiul egalităţii umane fundamentale este cel mai abstract şi mai larg împărtăşit principiu moral din lumea contemporană (sau cel puţin din lumea contemporană occidentală). Or, dacă aşa stau lucrurile, înseamnă că el nu poate fi demonstrat nici prin metoda fundaţionalist deductivă. Dacă aşa stau lucrurile, înseamnă, în alte cuvinte, că principiul egalităţii umane se dovedeşte a fi, într-adevăr, un principiu indemonstrabil, i. e., un principiu pe care suntem îndreptăţiţi să îl acceptăm fără argumentare, doar în baza intuiţiei noastre morale. Note: 1. Vezi Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 1-7 sau Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction. Second Edition, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 4. 2. Joel Feinberg, Social Philosophy, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1973, p. 88-94, Brian Barry, „Equality", în Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker şi Charlotte B. Becker, New York, Garland, 1992, p. 324, Ronald Dworkin, „Comment on Narveson: In Defense of Equality", Social Philosophy & Policy, 1, 1, 1983, p. 31-35. 3. Dworkin, „Comment", p. 31-35. 4. John Kekes, „A Reasonable Alternative to Egalitarianism", în Contemporary Debates in Political Philosophy, ed. Thomas Christiano şi John Christman, Oxford, Wiley-Blackwell, 2009, p. 180. 5. Kekes, „A Reasonable Alternative", p. 181-185. 6. Aceasta este şi teoria dominantă despre baza principiului egalităţii umane fundamentale. Cele mai recente apărări ale acestei teze au fost oferite de Thomas Christiano (în The Constitution of Equality: Democratic Authority and Its Limits, Oxford, Oxford University Press, 2008) şi George Kateb (în Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011). 7. Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 93-94, Jonathan Friday, „Moral Equality and the Foundations of Liberal Moral Theory", The Journal of Value Inquiry, 38, 2004, p. 71, Kekes, „A Reasonable Alternative", p. 181, Louis Pojman, „On Equal Human Worth: A Critique of Contemporary Egalitarianism", în Equality: Selected Readings, ed. Louis P. Pojman şi Robert Westmoreland, New York, Oxford University Press, 1997, p. 295-296. 8. Friday, „Moral Equality", p. 71. 9. Sunt obligat să fac aici o precizare. Deşi avem temeiuri importante să facem distincţie între demonstraţie, argumentare şi întemeiere (vezi, spre exemplu, Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Cluj, Dacia, 1991, p. 291-302), în acest articol voi urma practica dominantă şi voi utiliza cei trei termeni ca desemnând unul şi acelaşi lucru. 10. Aristotel, Analitica secundă, I, 10, 76a, în Organon, volumul II, Bucureşti, IRI, 1998, p. 105. 11. Aristotel, Analitica secundă, p. 94-102. 12. Eugen Huzum, „Fundaţionismul astăzi: mort sau în viaţă? (I)", Symposion, IV, 1, 2006, p. 19-49. 13. Vezi în special Eugen Huzum, „Is the Pursuit of Truth the Primary Task of a Political Philosopher?", European Journal of Science and Theology, 8, 3, 2012, p. 233-240. 14. John Kekes, „Human Worth and Moral Merit", Public Affairs Quarterly, 2, 1988, p. 67. 15. Kekes, „A Reasonable Alternative", p. 181. 16. Kekes, „A Reasonable Alternative", p. 184. 17. Pentru o excelentă pledoarie în favoarea cosmopolitismului, vezi Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitism. Etica într-o lume a străinilor, Bucureşti, Andreco, 2007. 18. Dworkin: „Dacă am doi copii, şi unul moare de o boală care celuilalt îi cauzează neplăcere, nu arăt grijă egală dacă dau cu banul pentru a decide cui să-i dau ultima doză de medicament. Acest exemplu arată că dreptul la tratament ca un egal este fundamental, iar dreptul la tratament egal este derivat. În unele circumstanţe dreptul la tratament ca un egal va atrage după sine dreptul la tratament egal, dar nu neapărat în toate circumstanţele" (Ronald Dworkin, Drepturile la modul serios, Chişinău, ARC, 1998, p. 205-206). Pentru implicaţiile distincţiei între tratamentul ca egal şi tratamentul egal în cazul cosmopolitismului, vezi, spre exemplu, Alexander Brown, Ronald Dworkin's Theory of Equality: Domestic and Global Perspectives, New York, Palgrave Macmillan, 2009, p. 105-209. 19. După ştiinţa mea, cel mai pasionat avocat al centralismului politic global este Richard Falk iar cel mai sistematic critic al lui este Danilo Zolo. Vezi, spre exemplu, Richard Falk, Achieving Human Rights, New York and London, Routledge, 2009, respectiv Danilo Zolo, Cosmopolis: Prospects for World Government, Cambridge, Polity Press, 1997. 20. Principiul egalităţii umane fundamentale este compatibil, desigur, şi cu o poziţie naţionalistă extremă, potrivit căreia <<< 6 un stat are datorii morale doar faţă de proprii cetăţeni şi – prin urmare – responsabilitatea de a proteja drepturile indivizilor ar trebui să revină exclusiv statelor ai căror cetăţeni sunt. Presupun, însă, că cei mai mulţi dintre noi ar respinge o astfel de poziţie. 21. Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Bucureşti, IRI, 1995. 22. Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Bucureşti, Humanitas, 1997. 23. Tibor Machan, Individuals and Their Rights, La Salle, Open Court, 1989. 24. John Rawls, O teorie a dreptăţii, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", 2012. 25. John E. Coons, Patrick M. Brennan, By Nature Equal: The Anatomy of a Western Insight, Princeton, Princeton University Press, 1999. 26. Kateb, Human Dignity. 27. Christiano, The Constitution of Equality. 28. Pentru a ilustra ce înţelege prin acest concept, Rawls a invocat un exemplu foarte lămuritor. Exemplul în cauză este cel al proprietăţii de a fi în interiorul cercului, care „constituie o proprietate categorială a punctelor din plan. Toate punctele din acest cerc au această proprietate deşi coordonatele lor variază între anumite valori. În plus, toate au această proprietate în mod egal, de vreme ce nici un punct din interiorul cercului nu este mai interior cercului decât oricare alt punct interior" (Rawls, O teorie a dreptăţii, p. 444). 29. Rawls, O teorie a dreptăţii, p. 443. 30. Jeremy Waldron, „Basic Equality", New York University Public Law and Legal Theory Working Papers. Paper 107, 2008, http://lsr.nellco.org/nyu_plltwp/107. 31. Richard Arneson, „What, If Anything, Renders All Humans Equal?", în Singer and His Critics, ed. Dale Jamieson, Oxford, Blackwell, 1999, p. 108–109. 32. Pentru acest tip de argument vezi mai ales lucrările Hannei Arendt, Condiţia umană, Cluj-Napoca, Idea Design & Print, Casa Cărţii de ştiinţă, 2007, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1965 sau Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Harmondsworth, Penguin Books, 1977, p. 227-264. 33. Precum strategia adoptată de Kai Nielsen în „On Not Needing to Justify Equality", International Studies in Philosophy, 20, 3, 1988, p. 55-71. 34. Vezi, spre exemplu, R.M. Hare, „Rawls' Theory of Justice", Philosophical Quarterly 23, 1973, p. 144-155, 241-251, Richard Brandt, „The Science of Man and Wide Reflective Equilibrium", Ethics, 100, 2, 1990, p. 259-278, Huzum, „Is the Pursuit of Truth", 236-238. 35. Rawls, O teorie a dreptăţii, p. 501-508. 36. Spre exemplu, de Alan Gewirth, în Reason and Morality, University Of Chicago Press, Chicago, 1980. 37. Utilizez aici termenul de „întemeiere epistemică" în sensul său uzual, de argumentare menită (şi capabilă) să demonstreze adevărul unei opinii, nu doar fecunditatea, utilitatea, funcţionalitatea, caracterul ei benefic etc. Vezi, spre exemplu, Richard Swinburne, Epistemic Justification, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 1-8. 38. Barry Stroud, Understanding Human Knowledge. Philosophical Essays, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 218. 39. Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Bucureşti, All, 2000, p. 86. Am discutat pe larg aceste probleme ale argumentării transcendentale în „Fundaţionismul astăzi: mort sau în viaţă? (II)", Symposion, IV, 2, 2006, p. 416-421 sau „Proiectul justificării unei 'etici a discursului': controversa dintre Karl-Otto Apel şi Jürgen Habermas", în Idei şi valori perene în ştiinţele socio-umane. Studii şi cercetări, coord. Ana Gugiuman, Cluj-Napoca, Argonaut, 2006, p. 1-11. Bibliography: Arneson, Richard. „What, If Anything, Renders All Humans Equal?". În Singer and His Critics, ed. Dale Jamieson. Oxford, Blackwell, 1999, p. 103-128. Christiano, Thomas. The Constitution of Equality: Democratic Authority and Its Limits. Oxford, Oxford University Press, 2008, 320 p. Coons, John E.; Patrick M. Brennan. By Nature Equal: The Anatomy of a Western Insight. Princeton, Princeton University Press, 1999, 360 p. Dworkin, Ronald. „Comment on Narveson: In Defense of Equality". În Social Philosophy & Policy, 1, 1, 1983, p. 24-40. Dworkin, Ronald. Drepturile la modul serios. Chi inău, ARC, 1998, 339 p. Feinberg, Joel. Social Philosophy. Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1973. Kateb, George. Human Dignity. Cambridge, Harvard University Press, 2011, 256 p. Kekes, John. „A Reasonable Alternative to Egalitarianism". În Contemporary Debates in Political Philosophy, ed. Thomas Christiano  i John Christman. Oxford, Wiley-Blackwell, 2009, p. 282–299. Machan, Tibor. Individuals and Their Rights. La Salle, Open Court, 1989, 250 p. Nielsen, Kai. „On Not Needing to Justify Equality". În International Studies in Philosophy, 20, 3, 1988, p. 55-71. Nozick, Robert. Anarhie, stat şi utopie, Bucureşti, Humanitas, 1997, 448 p. Pojman, Louis. „On Equal Human Worth: A Critique of Contemporary Egalitarianism". În Equality: Selected Readings, ed. Louis P. Pojman şi Robert Westmoreland. New York, Oxford University Press, 1997, p. 282–299. Rawls, John. O teorie a dreptăţii, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", 2012, 534 p. Waldron, Jeremy. „Basic Equality". În New York University Public Law and Legal Theory Working Papers. Paper 107, 2008, http://lsr.nellco.org/nyu_ plltwp/ 107. Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, POSDRU/89/1.5/ S/56815. 7 >>>