Egalitarianismul 49 Egalitarianismul∗ Eugen HUZUM Introducere În acest capitol îmi revine sarcina de a prezenta unul dintre cele mai influente şi mai dinamice curente din filosofia politică actuală. Este vorba, desigur, despre curentul care dă titlul acestui capitol: egalitarianismul. Din nefericire, la noi, egalitarianismul este şi unul dintre cele mai puţin cunoscute curente ale filosofiei politice, cel puţin în dezvoltările sale cele mai recente. Speranţa mea este ca acest capitol să poată remedia, chiar dacă în mod inevitabil doar parţial, acest neajuns1. Ţin să fac, de la bun început, o precizare: probabil că titlul corect al acestui capitol ar fi trebuit să fie „Egalitarianismul domestic". Aceasta deoarece el prezintă doar teoriile egalitariene interesate cu precădere sau chiar exclusiv de problema dreptăţii în cadrul unei comunităţi statale. Dezvoltările recente ale egalitarianismului ne obligă însă să distingem şi un egalitarianism global sau internaţional (unul care extinde problema dreptăţii dincolo de graniţele statului)2 ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, POSDRU/89/1.5/S/56815. 1 Un alt efort consistent în această direcţie este cel al profesorului Adrian Miroiu, mai ales în capitolul despre egalitate din lucrarea sa Introducere în filosofia politică (Iaşi: Polirom, 2009). De altfel, intenţia mea fundamentală în capitolul de faţă a fost aceea de a oferi o prezentare a egalitarianismului complementară celei realizate în lucrarea menţionată. Pe de o parte, am evitat, pe cât posibil şi dezirabil, să reiau aici explicaţiile şi temele deja abordate acolo. Pe de altă parte, am încercat să extind prezentarea egalitarianismului ceva mai departe de punctul în care profesorul Miroiu a decis, fără îndoială din motive întemeiate, să se oprească. 2 Vezi, spre exemplu, Thomas W. Pogge, Realizing Rawls (Ithaca: Cornell University Press, 1989), 211-280, Charles Beitz, Political Theory and International Relations (Princeton: Princeton University Press, 1999), Simon Caney, „Cosmopolitan Justice and Equalizing Opportunities", Metaphilosophy 32, 1 (2001): 113-134, Darrel Moellendorf, Cosmopolitan Justice (Colorado & Oxford: Westview Press, 2002), Kok-Chor Tan, Justice Without Borders: Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism (Cambridge: Cambridge University Press, EUGEN HUZUM 50 şi un egalitarianism local sau specific (focalizat doar pe distribuţia unui anume bun în cadrul comunităţii, de cele mai multe ori accesul la îngrijirea medicală sau, mai recent, sănătatea)3. Nu în ultimul rând, egalitarianismul a fost dezvoltat şi ca poziţie referitoare la problema dreptăţii între generaţii4. Nici egalitarianismul global, nici cel local şi nici cel intergeneraţional nu vor fi însă, după cum am sugerat, discutate aici. Aceasta nu pentru că ele nu ar fi trebuit sau nu ar fi meritat să fie prezentate în acest capitol. Totuşi, dacă aş fi făcut acest lucru, capitolul s-ar fi extins nepermis de mult. În plus, în decizia mea a contat foarte mult şi faptul că cel puţin egalitarianismul local sau specific (aşa cum a fost el dezvoltat în teoria dreptăţii în distribuţia serviciilor de îngrijire medicală) beneficiază deja de o prezentare şi o analiză (critică) atentă şi extinsă la noi5. Exceptând această introducere, capitolul este structurat în patru secţiuni principale. El debutează aşa cum se aşteaptă de obicei de la un text introductiv: cu o încercare de definire sau caracterizare generală a egalitarianismului. Deşi poate părea surprinzător, definirea egalitarianismului este o problemă controversată. În cadrul acestei secţiuni prezint pe scurt opinia mea în problema în cauză şi – totodată – alte câteva aspecte importante legate de specificul egalitarianismului ca teorie filosofico-politică. Prima secţiune evidenţiază, de asemenea, că egalitarianismul a fost şi este apărat în mai multe versiuni de către filosofii politici contemporani. De o importanţă fundamentală în acest sens este distincţia între egalitarianismul distributiv şi egalitarianismul relaţional. Fiecare dintre aceste versiuni fundamentale ale egalitarianismului contemporan, dar mai ales prima dintre ele, a fost apărată, la rândul său, în mai multe variante. De altfel, egalitarienii se află de ceva vreme într-o dezbatere adesea aprigă şi furtunoasă cu privire la care dintre aceste variante reprezintă cea mai bună interpretare a egalitarianismului. 2004) sau Simon Caney, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005). Vezi, de asemenea, pentru o introducere în egalitarianismul global, Michael Blake, „International Justice", în Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Stanford: Stanford University, 2005, http://plato.stanford.edu/entries/ international-justice. 3 Cele mai recente argumentări pentru acest tip de egalitarianism sunt oferite în Yvonne Denier, Efficiency, Justice and Care. Philosophical Reflections on Scarcity in Health Care (Dordrecht: Springer, 2007), Norman Daniels, Just Health: Meeting Health Needs Fairly (Cambridge: Cambridge University Press, 2008) şi Shlomi Segall, Health, Luck, and Justice (Princeton: Princeton University Press, 2010). 4 Vezi, spre exemplu, Lukas Meyer, „Intergenerational Justice", în Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Stanford: Stanford University, 2008, http://plato.stanford. edu/entries/justice-intergenerational. 5 Realizată de Loredana Huzum în Dreptate distributivă şi sănătate în filosofia contemporană (Iaşi: Institutul European, 2011). Lucrarea poate fi accesată online la adresa http://independent.academia.edu/LoredanaHuzum. Egalitarianismul 51 Următoarele două secţiuni ale capitolului prezintă cât mai exhaustiv mi-a stat în putinţă cele mai importante idei, intuiţii şi argumente aflate la baza celor mai influente teorii egalitariene şi a dezbaterilor şi controverselor dintre apărătorii lor. Capitolul se încheie tot „la modul clasic" pentru un text introductiv. Astfel, ultima lui secţiune este dedicată unei scurte prezentări şi analize a principalelor obiecţii aduse egalitarianismului de către criticii săi. 1. Ce este egalitarianismul? Din punctul meu de vedere, în favoarea căruia am argumentat pe larg cu altă ocazie6, un răspuns adecvat la această întrebare este următorul: egalitarianismul este curentul din filosofia politică ce apără ideea că dreptatea socială cere (şi) o egalitate substanţială între toţi membrii unei comunităţi. Egalitarianismul este, aşadar, o teorie filosofică (normativă) a dreptăţii sociale. El este, mai precis, un răspuns, fie complet, fie parţial, la întrebarea „Ce este dreptatea socială?" sau, în alte cuvinte, „Care sunt exigenţele sau principiile fundamentale ale unei societăţi perfect sau ideal drepte?". E adevărat, foarte mulţi egalitarieni au destule lucruri de spus şi ca răspuns la alte întrebări legate de dreptatea socială. Printre cele mai importante dintre ele se numără întrebarea „Sunt realizabile exigenţele dreptăţii?", întrebarea „Care este cea mai bună modalitate de a implementa aceste exigenţe?" şi întrebarea „Care este statutul dreptăţii în raport cu alte valori sociale importante (de pildă, eficienţa, solidaritatea sau libertatea)?"7. Cu toate acestea, fundamentală pentru orice filosof politic egalitarian rămâne întrebarea „Ce este dreptatea socială?" Ea este, de altfel, şi problema care i-a preocupat înainte de toate, iar uneori aproape exclusiv, pe cei mai mulţi dintre egalitarienii contemporani (spre exasperarea teoreticienilor politici cu înclinaţii pronunţat practice8). 6 Eugen Huzum, „Ce este egalitarianismul?", Transilvania 2 (2012): 79-85. 7 Pentru răspunsurile unora dintre cei mai influenţi filosofi egalitarieni la aceste întrebări vezi mai ales John Rawls, A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge: Belknap Press, 1999), 171-343, John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge: Belknap Press, 2001), 135-179, Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (New York: Basic Books, 1983), John E. Roemer, A Future for Socialism (Cambridge: Harvard University Press,1994), John E. Roemer, Equal Shares: Making Market Socialism Work (London: Verso, 1996), John E. Roemer, Equality of Opportunity, Cambridge: Harvard University Press, 1998, Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2000), 307-474, Brian Barry, Why Social Justice Matters (Cambridge: Polity, 2005) sau G. A. Cohen, Why Not Socialism? (Princeton: Princeton University Press, 2009), 53-79. 8 Un astfel de teoretician este Amartya Sen. În opinia lui Sen, filosofii politici ar trebui să abandoneze încercarea de a descoperi răspunsul corect (sau măcar cel mai rezonabil) la EUGEN HUZUM 52 Aşa cum a evidenţiat recent G. A. Cohen, unul dintre cei mai influenţi filosofi egalitarieni contemporani, întrebarea „Ce este dreptatea socială?" este asimilată de multe ori altor două întrebări legate de implementarea exigenţelor ei: întrebarea „Ce trebuie să facă statul?" şi întrebarea „Ce stări de lucruri este dezirabil să fie realizate în cadrul societăţii?". Asimilarea între aceste trei întrebări, a arătat Cohen, este însă o greşeală. Ele sunt întrebări distincte, care nu presupun neapărat răspunsuri identice. Aceasta pentru că obligaţiile statului nu pot fi reduse în mod legitim la implementarea exigenţelor dreptăţii sociale. Există, fără îndoială, şi alte valori sociale importante pe care statul ar trebui, pe cât posibil şi dezirabil, să le implementeze. Ceea ce trebuie să facă statul nu poate fi stabilit, cu alte cuvinte, doar pe baza exigenţelor dreptăţii sociale. De vreme ce dreptatea nu este singurul temei ce poate fi invocat în favoarea corectitudinii sau dezirabilităţii deciziei de a implementa o anumită stare de lucruri în detrimentul alteia, acelaşi lucru este valabil şi în cazul celei de a doua întrebări menţionate. Pentru a decide care sunt stările de lucruri cel mai dezirabil de realizat în cadrul societăţii trebuie să luăm în calcul şi recomandările celorlalte valori sociale importante, nu doar recomandările dreptăţii. Nu în ultimul rând, nu este deloc de la sine înţeles că statul este singura instituţie capabilă (sau instituţia care ar trebui) să implementeze toate exigenţele dreptăţii. Este cel puţin plauzibil că şi alte instituţii pot avea un rol foarte important în acest sens. În orice caz, după cum observă Cohen, „conceptul de dreptate ca atare nu ne poate asigura că toată dreptatea socială trebuie realizată de către stat"9. Temeiul principal pentru care am adus în atenţie această observaţie a lui Cohen este acela că ea mă ajută în clarificarea naturii egalitarianismului. Ea mă ajută să evidenţiez, mai precis, că egalitarianismul nu ar trebui tratat ca o teorie despre obligaţiile practice ale statului sau despre „societatea bună" (despre so- întrebarea „Ce este dreptatea socială?" în favoarea interesului pentru întrebarea „Cum poate fi redusă nedreptatea socială?" Pentru argumentele sale vezi Amartya Sen, „What Do We Want From a Theory of Justice?" Journal of Philosophy 103 (2006): 215-238 sau Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009). Pentru critici ale ideii avansate de Sen vezi, spre exemplu, Pablo Gilabert, „Comparative Assessments of Justice, Political Feasibility, and Ideal Theory", Ethical Theory and Moral Practice 15, 1 (2011): 39-56, F. M. Kamm, „Sen on Justice and Rights: A Review Essay", Philosophy & Public Affairs 39, 1 (2011): 82-104, Andrea Sangiovanni, „Normative Political Theory: A Flight from Reality?" în Political Thought and International Relations: Variations on a Realist Theme, ed. Duncan Bell (Oxford: Oxford University Press, 2008), 219-239, Christian Schemmel, „Sen, Rawls – and Sisyphus", Indian Journal of Human Development 5, 1 (2011): 197-210, Laura Valentini, „A Paradigm Shift in Theorizing about Justice? A Critique of Sen", Economics and Philosophy 27, 3 (2011): 297-315 sau studiul meu „Critica teoriilor ideal(ist)e ale dreptăţii sociale. Cazul Amartya Sen", Symposion IX, 2, 18 (2011): 415-428. 9 Vezi G. A. Cohen, „How To Do Political Philosophy?", în G. A. Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, ed. Michael Otsuka (Princeton: Princeton University Press, 2011), 227. Egalitarianismul 53 cietatea care realizează cel mai bun compromis practic între exigenţele tuturor valorilor sociale importante). Egalitarianismul nu trebuie confundat, după cum se întâmplă de foarte multe ori, cu socialismul sau comunitarianismul (deşi cei mai mulţi egalitarieni sunt, într-adevăr, şi socialişti sau comunitarieni). Egalitarianismul este, pur şi simplu, doar un răspuns la întrebarea teoretică (sau, dacă vreţi, „academică" sau „pur filosofică") „Ce este dreptatea socială?". Obiectivul său fundamental este acela de a clarifica natura dreptăţii sociale sau măcar de a ne apropia de o înţelegere cât mai adecvată a principiilor ei fundamentale, de a spori nivelul cunoştinţelor de care dispunem (sau credem că dispunem) până acum în acest domeniu. Desigur, mulţi egalitarieni au propriile lor teorii sau opinii şi despre obligaţiile practice ale statului sau despre „societatea bună". Atunci când oferă astfel de teorii, egalitarienii nu mai sunt însă egalitarieni, ci devin socialişti, comunitarieni sau, dimpotrivă, liberali10. Cel puţin în principiu, egalitarienii ar putea fi chiar libertarieni în această privinţă. Ei ar putea fi de acord, altfel spus, că, în practică, cel mai bun compromis între dreptate şi exigenţele celorlalte valori sociale importante (în special eficienţa sau dezvoltarea economică) este statul minimal sau chiar că statul minimal este cea mai bună soluţie pentru a progresa în realizarea exigenţelor dreptăţii sociale. Cohen a propus şi o altă distincţie utilă înţelegerii adecvate a naturii egalitarianismului. Distincţia în cauză este distincţia între principiile normative fundamentale şi regulile de organizare (rules of regulation)11. Pe baza ei, natura egalitarianismului poate fi specificată astfel: egalitarianismul este (sau ar trebui înţeles ca) o teorie despre principiile fundamentale ale dreptăţii, nu (ca) o teorie despre regulile de organizare a societăţii. Principiile normative fundamentale sunt, în esenţă, principii ce formulează (doar) standarde ultime de evaluare morală. În cazul dreptăţii, ele formulează standardele cele mai importante pentru evaluarea gradului de dreptate (sau nedreptate) al unei situaţii, practici, legi, instituţii, aranjament social etc. Regulile de organizare sunt, în schimb, principii propuse ca principii de reglementare efectivă a societăţii, ca reguli menite să fie adoptate, legiferate şi implementate pe deplin în practică, fie de către guvern, fie de către indivizi, fie de către alte instituţii sau organizaţii din cadrul societăţii. E adevărat totuşi şi că unii egalitarieni par să legitimeze tratarea egalitarianismului ca teorie despre obligaţiile practice ale statului, despre „societatea bună" sau despre regulile adecvate de organizare a societăţii. Spre exemplu, unii dintre ei vorbesc adesea despre exigenţele dreptăţii, fie explicit, fie implicit, ca reprezentând obligaţii morale ale statului (exigenţe pe care acesta este obligat să le realizeze pe deplin – nu doar parţial – în cadrul societăţii). Foarte mulţi egali- 10 Vezi în special lucrările citate în supranota 7. 11 Pentru mai multe detalii decât cele ce vor fi oferite în cele ce urmează în legătură cu această distincţie, vezi mai ales G. A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 263-272. EUGEN HUZUM 54 tarieni au, însă, o opinie diferită. Ei consideră, mult mai plauzibil, că principiile dreptăţii sociale nu sunt, de fapt, principii ce prescriu statului anumite acţiuni (obligaţii morale), ci principii ce ne ajută în evaluarea morală (parţială) a anumitor stări de lucruri12. Aceste principii ne indică doar un temei moral pro tanto în favoarea anumitor aranjamente instituţionale sau politici publice, un temei care se poate dovedi, în anumite circumstanţe, insuficient pentru a legitima implementarea acelor aranjamente sau politici. Cu alte cuvinte, aceşti filosofi consideră că principiile dreptăţii sociale nu pot fi concepute în mod legitim ca principii ce descriu o stare de lucruri care trebuie atinsă, ci doar ca principii ce descriu mai curând temeiuri morale care trebuie luate întotdeauna în considerare în mod serios, alături de celelalte temeiuri morale sau non-morale importante, în deliberările noastre practice (inclusiv în deliberările pe tema instituţiilor sau a politicilor publice pe care statul ar trebui să le adopte „aici şi acum")13. Deşi extrem de importante, aceste temeiuri nu pot pretinde totuşi întotdeauna prioritate în faţa temeiurilor oferite de celelalte valori sociale. Dreptatea, susţin aceşti egalitarieni, este, fără îndoială, o valoare foarte importantă14. Ea nu poate fi considerată totuşi în mod plauzibil drept o valoare sau o virtute care, după cum se exprima într-o frază celebră John Rawls, „nu admite niciun fel de compromis"15. Ca atare, o teorie despre principiile fundamentale ale dreptăţii sociale nu 12 În alte cuvinte: principiile dreptăţii sociale descriu nu un ideal moral prescriptiv, ci unul regulativ (în sens kantian). 13 Pentru principalele argumente ce susţin o astfel de idee vezi Vezi G. A. Cohen, „Facts and Principles", Philosophy & Public Affairs 31, 3 (2003): 211-245, Andrew Mason, „Just Constraints", British Journal of Political Science 34, 2 (2004): 251-268, Cohen, Rescuing, 229-273 sau studiul meu „Problema fezabilităţii în teoria dreptăţii sociale", în Sfera Politicii 5/171 (2012): 124-135, (disponibil online la adresa http://ices.academia.edu/EugenHuzum/ Papers). 14 Unii filosofi politici identifică, de altfel, egalitarianismul tocmai cu acest mesaj. Christopher Woodard, spre exemplu, defineşte egalitarianismul prin credinţa că egalitatea (care pentru egalitarieni reprezintă un sinonim pentru dreptate) „este o valoare politică de primă importanţă" (Christopher Woodard, „Egalitarianism", Philosophical Books 46, 2 (2005): 97). De asemenea, pentru Larry Temkin, egalitarianismul este curentul din filosofia politică ce susţine că egalitatea/dreptatea „este un ideal normativ important, care nu poate fi pur şi simplu ignorat în deliberările morale" (Larry S. Temkin, „Illuminating Egalitarianism", în Contemporary Debates in Political Philosophy, ed. Thomas Cristiano şi John Christman (Malden & Oxford: Wiley-Blackwell, 2009), 155). Pentru câteva remarci critice la adresa acestor opţiuni de definire a egalitarianismului, vezi Huzum, „Ce este egalitarianismul", 80-83. 15 Aşa cum am argumentat în altă parte, nici măcar John Rawls nu a împărtăşit, după cum se consideră adesea, o astfel de opinie. Opinia lui Rawls a fost mai curând aceea că unele dintre exigenţele dreptăţii nu pot fi compromise niciodată în mod legitim în numele altor valori sociale, nu aceea că niciuna dintre exigenţele dreptăţii nu pot fi sacrificate în acest mod (aşa cum poate sugera afirmaţia că dreptatea „nu admite niciun fel de compromis"). Vezi Eugen Huzum, „Justice and (the Limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice", Symposion IX, 1, 17 (2011): 165-172. Egalitarianismul 55 ar trebui confundată cu (şi nici nu ar trebui dezvoltată ca) o teorie despre obligaţiile practice ale statului, despre „societatea bună" sau despre cele mai dezirabile reguli de organizare a societăţii. Foarte mulţi egalitarieni au evidenţiat, de altfel, în chip explicit că teoriile dreptăţii pe care le apără nu trebuie înţelese în acest mod. Cel mai explicit şi insistent în această privinţă a fost, din nou, G. A. Cohen. Spre exemplu, ne-a prevenit Cohen16, afirmaţiile sale de genul „x reprezintă o nedreptate" sau „dreptatea cere compensarea dezavantajului y" nu trebuie înţelese drept „x trebuie rectificată (în mod obligatoriu) de către stat" sau „statul ar trebui să compenseze (în mod obligatoriu) dezavantajul y", ci doar în sensul că lumea (sau poate, mai corect spus, societatea) „este mai puţin decât pe deplin dreaptă prin prezenţa lui x în cadrul ei" sau că „pentru a fi realizate exigenţele dreptăţii, dezavantajul y ar trebui compensat". Dacă x trebuie într-adevăr rectificat de către stat (sau de o altă instituţie socială) sau dacă statul trebuie să compenseze dezavantajul y nu poate fi stabilit (sau nu poate fi stabilit întotdeauna) doar în baza exigenţelor dreptăţii. Este posibil ca uneori aceste exigenţe să nu reprezinte un temei suficient pentru rectificarea sau compensarea anumitor dezavantaje sociale. O decizie corectă în această privinţă trebuie să ia în calcul de multe ori şi recomandările celorlalte valori sociale. În altă ordine de idei, a evidenţiat Cohen, principiul său favorit al dreptăţii sociale nu este şi idealul său social. În orice caz, el nu trebuie înţeles ca un principiu sau ideal ce trebuie implementat pe deplin, ci, dimpotrivă, ca un principiu sau ideal ce trebuie supus în practică „la orice limitare este necesar să îi fie impusă de respectul datorat celorlalte valori"17. Cohen a menţionat în special respectul datorat unor valori precum solidaritatea, libertatea sau protejarea sferei private a indivizilor. Spuneam că egalitarianismul poate fi descris drept curentul din filosofia politică ce apără ideea că dreptatea socială cere (şi) o egalitate substanţială între toţi membrii unei comunităţi. Ce egalitate cere însă dreptatea socială? Egalitarienii au concepţii destul de diferite în privinţa răspunsului adecvat la această întrebare. Ca atare, aşa cum am sugerat deja, există mai multe tipuri de egalitarianism. Cea mai importantă distincţie în interiorul egalitarianismului este distincţia între egalitarianismul distributiv şi egalitarianismul relaţional. Egalitarienii distributivi apără ca principiu fundamental al dreptăţii sociale (şi) o egalitate de tip (sau ca pattern) distributiv. Altfel spus, ei apără ca exigenţă fundamentală a dreptăţii sociale (şi) egalitatea în distribuţia anumitor bunuri sociale între indivizi. Prin contrast, egalitarienii relaţionali susţin ca exigenţă fundamentală a dreptăţii sociale (sau măcar ca sursă ultimă de identificare şi întemeiere a prin- 16 G. A. Cohen, „Expensive Taste Rides Again", în Dworkin and his Critics, ed. Justine Burley (Oxford: Blackwell, 2004), 4. 17 G. A. Cohen, „On the Currency of Egalitarian Justice", Ethics 99, 4 (1989): 908. EUGEN HUZUM 56 cipiilor dreptăţii sociale) doar egalitatea ca relaţie socială, ca lipsă a unor relaţii ierarhice, de dominare, subordonare sau opresiune între membrii societăţii. Egalitatea în distribuţia anumitor bunuri sociale este dreaptă, în opinia acestor egalitarieni, numai atunci când ea reprezintă o condiţie necesară realizării egalităţii ca relaţie socială. Egalitarienii pot fi clasificaţi, de asemenea, şi în funcţie de numărul principiilor pe care le apără ca principii ale dreptăţii sociale. Pe baza acestui criteriu, putem distinge între egalitarienii monişti şi egalitarienii pluralişti. Egalitarienii monişti sunt egalitarienii care consideră că dreptatea socială are un singur principiu fundamental. Toţi egalitarienii relaţionali pot fi incluşi, cred, în această categorie. Egalitarienii pluralişti sunt, prin contrast, cei care consideră că dreptatea socială are cel puţin două principii sau exigenţe fundamentale. Ei pot fi, la rândul lor, fie egalitarieni „puri" (egalitarieni care apără doar principii egalitariene ale dreptăţii sociale), fie egalitarieni „impuri" (egalitarieni care apără şi principii non-egalitariene ca principii fundamentale ale dreptăţii sociale)18. 2. Egalitarianismul distributiv 2.1. Egalitarianismul şansei/Egalitarianismul oportunităţilor 2.1.1. Precizări generale Cei mai mulţi dintre egalitarienii distributivi contemporani au pledat sau pledează încă pentru o versiune a egalitarianismului oportunităţilor. Una dintre aceste versiuni este egalitatea echitabilă a oportunităţilor (fair equality of opportunity), pentru care a argumentat John Rawls. Versiunea egalităţii oportunităţilor dominantă printre filosofii egalitarieni contemporani – şi asupra căreia mă voi concentra în această secţiune – este însă versiunea dezvoltată de filosofii numiţi de obicei „egalitarieni ai şansei" (luck egalitarians). Spre deosebire de egalitatea rawlsiană a oportunităţilor, care este gândită ca exigenţă a dreptăţii 18 Am propus pentru prima dată aceste distincţii în Huzum, „Ce este egalitarianismul", 79-85. Aşa cum am evidenţiat în acel studiu, cel mai bun exemplu de egalitarian „impur" este John Rawls, care a apărat ca exigenţe fundamentale ale dreptăţii două principii egalitariene (egalitatea libertăţilor fundamentale şi egalitatea echitabilă a oportunităţilor) şi unul non-egalitarian (principiul diferenţei). Pentru o prezentare a concepţiei rawlsiene a dreptăţii sociale vezi Eugen Huzum, „Dreptatea socială", în Concepte şi teorii socialpolitice, Eugen Huzum, coord. (Iaşi: Institutul European, 2011), 67-70. Ţin să remarc, de asemenea, traducerea în limba română, de către Horia Târnoveanu, a principalei lucrări a lui Rawls, A Theory Of Justice. Vezi John Rawls, O teorie a dreptăţii (Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", 2012). Egalitarianismul 57 doar pentru distribuţia „funcţiilor şi poziţiilor" din cadrul societăţii, egalitatea oportunităţilor apărată de egalitarienii şansei este o exigenţă globală, una aplicabilă tuturor acelor bunuri sociale despre care ei consideră că reprezintă subiectul, „etalonul" (currency) sau „spaţiul" dreptăţii distributive. Este vorba, după cum vom vedea, fie despre toate „resursele" individuale sau sociale, fie despre oportunităţile pentru bunăstare, fie despre accesul la toate „avantajele" din cadrul unei societăţi. Egalitarienii şansei au apărat sau apără cu precădere două variante ale idealului egalităţii oportunităţilor. Prima a fost numită „egalitatea oportunităţilor în sensul adevărat al cuvântului" (true equality of opportunity) (de către Richard Arneson) sau „egalitatea oportunităţilor iniţiale" (equality of initial opportunities) (de către Peter Vallentyne). Cea de a doua este „egalitatea oportunităţilor în sens strict" (Arneson) sau „egalitatea şansei oarbe" (brute luck equality) (Vallentyne)19. Eu voi opta pentru termenii „egalitatea oportunităţilor în sens strict" (pentru ceea ce Arneson numeşte „egalitatea oportunităţilor în adevăratul sens al cuvântului" iar Vallentyne „egalitatea oportunităţilor iniţiale"), respectiv „egalitatea oportunităţilor în sens larg" (pentru ceea ce Arneson numeşte „egalitatea oportunităţilor în sens strict" iar Vallentyne „egalitatea şansei oarbe"). Egalitatea oportunităţilor în sens larg cere, în principiu, neutralizarea tuturor dezavantajelor de care indivizii suferă de-a lungul întregii lor vieţi ca rezultat al „neşansei oarbe" (brute bad luck) (în esenţă, al neşansei pentru care ei nu pot fi consideraţi în mod rezonabil drept responsabili). Prin contrast, egalitatea oportunităţilor în sens strict cere doar neutralizarea (sau, într-o versiune mai „slabă", numai atenuarea) dezavantajelor datorate neşansei oarbe în oportunităţile iniţiale de care se bucură indivizii (în oportunităţile de care ei beneficiază atunci când pornesc în viaţa adultă). Una dintre preocupările fundamentale ale multor filosofi egalitarieni contemporani a fost şi este aceea de a acomoda egalitarianismul cu alegerea şi responsabilitatea individuală. Este vorba în primul rând despre acomodarea egalitarianismului cu ceea ce Thomas Scanlon a numit „viziunea pierderii drepturilor" (forfeiture view): intuiţia că „o persoană care ar fi putut alege să evite un anumit rezultat, dar a ales cu bunăştiinţă să nu îl evite, nu se poate plânge de apariţia acelui rezultat: volenti non fit iniuria"20. Altfel spus: persoana în cauză nu este îndreptăţită moral la compensaţii pentru acel rezultat din partea celorlalţi membri ai societăţii. Egalitarianismul şansei este primul şi unul dintre cele mai importante rezultate ale preocupării de a acomoda egalitarianismul cu 19 Vezi Richard J. Arneson, „Postscript". În Equality: Selected Readings, ed. Louis P. Pojman şi Robert Westmoreland (Oxford: Oxford University Press, 1997), 239 şi Peter Vallentyne, „Brute Luck, Option Luck, and Equality of Initial Opportunities", Ethics 112 (2002): 529-557. 20 T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 259. EUGEN HUZUM 58 această intuiţie. Aşa cum a explicat foarte clar Richard Arneson „argumentul pentru egalitatea oportunităţilor mai curând decât egalitatea strictă este pur şi simplu acela că este adecvat din punct de vedere moral să-i considerăm pe indivizi responsabili pentru consecinţele alegerilor lor voluntare şi, în particular, pentru acele consecinţe care le afectează bunăstarea personală sau nivelul de resurse de care dispun"21. Egalitarianismul şansei, este important de reţinut, este doar un răspuns parţial la întrebarea „Ce este dreptatea socială?" Mai precis, aşa cum insistă explicit cei mai mulţi dintre apărătorii săi, acest tip de egalitarianism este dezvoltat doar ca teorie a dreptăţii distributive. Cum anume definesc egalitarienii dreptatea distributivă nu este întotdeauna foarte clar. Unii dintre ei nici măcar nu au încercat să ofere o definiţie a acestui termen pe care îl utilizează. Ceea ce este însă cert este că toţi o consideră doar una, deşi probabil cea mai importantă, dintre componentele dreptăţii sociale22. 2.1.2. Egalitatea resurselor/Egalitatea liberală Egalitatea resurselor (sau, după cum a numit-o iniţial, „egalitatea liberală") este idealul dreptăţii favorizat de Ronald Dworkin. El este, de asemenea, şi primul ideal al egalităţii oportunităţilor apărat în cadrul egalitarianismului contemporan. Conform acestui ideal, dreptatea cere ca toţi membrii unei societăţi să pornească în viaţă cu părţi egale din resursele care le sunt necesare pentru a se putea asigura împotriva efectelor neşansei sau ale incertitudinii în viaţă şi – în general – „pentru a atinge fericirea, respectul de sine şi un rol decent în viaţa comunităţii"23. Într-o formulare alternativă, potrivit acestui ideal, toţi membrii unei societăţi trebuie să beneficieze de „oportunităţi genuine egale de a-şi realiza o viaţă care să corespundă valorilor lor". Iar membrii unei societăţi beneficiază de astfel de oportunităţi „atunci când averea şi celelalte resurse de care dispun depind de valoarea şi costurile alegerilor lor, nu de şansa oarbă, incluzând aici şansa în înzestrarea genetică, cea referitoare la familia în care se nasc sau la talentele de care dispun"24. Prin şansa oarbă (brute luck), pe care o 21 Richard J. Arneson, „Equality and Equal Opportunity for Welfare", Philosophical Studies, 56, 1 (1989): 90. 22 Vezi, spre exemplu, Richard Arneson, „Luck Egalitarianism Interpreted and Defended", http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rarneson/luckegalitarianism 2.pdf, 29. Accesat 5 septembrie 2012, Dworkin, Sovereign Virtue, 11-12, Shlomi Segall, „In Solidarity with the Imprudent: A Defense of Luck Egalitarianism", Social Theory and Practice 33, 2 (2007): 188-190 sau Kok-chor Tan, „A Defense of Luck Egalitarianism", The Journal of Philosophy CV, 11 (2008): 669-670. 23 Dworkin, Sovereign Virtue, 302. 24 Ronald Dworkin, Is Democracy Possible Here? Principles for a New Polittical Debate (Princeton: Princeton University Press, 2006), 108. Egalitarianismul 59 distinge de şansa prin opţiune (option luck), Dworkin înţelege, după cum am menţionat deja, şansa pentru care indivizii nu pot fi consideraţi în mod rezonabil drept responsabili. Mai precis, Dworkin se referă la şansa ce nu depinde de vreo deliberare anterioară sau de voinţa persoanei afectate de ea. Prin contrast, prin „şansa prin opţiune" Dworkin are în vedere şansa care rezultă în urma unui risc asumat în mod deliberat de o persoană. În termenii săi: „Şansa prin opţiune este rezultatul unui joc deliberat şi calculat – faptul că o persoană câştigă sau pierde ca urmare a acceptării unui risc pe care ar fi trebuit să-l anticipeze şi pe care ar fi putut să-l refuze. Şansa oarbă este şansa care nu rezultă în urma unor jocuri deliberate"25. Unii autori au tratat idealul dworkinian al dreptăţii drept o versiune a egalităţii oportunităţilor în sens larg. Aceasta este însă o greşeală. De ce? În primul rând pentru că, aşa cum a insistat însuşi Dworkin, egalitatea resurselor „nu cere ca indivizii să fie pe deplin compensaţi pentru orice tip de neşansă după ce aceasta şi-a făcut simţită prezenţa, ci mai curând ca indivizilor să li se creeze, atât cât acest lucru este posibil, oportunităţi egale de a se asigura sau de a se îngriji de neşansă înainte ca aceasta să apară, sau, dacă acest lucru nu este posibil, ca indivizilor să li se asigure compensarea neşansei la nivelul de compensare pentru care s-ar fi asigurat dacă ar fi avut această oportunitate"26. Din perspectiva acestui ideal, numai anumite dezavantaje sau inegalităţi cauzate de neşansa oarbă sunt compensabile în numele dreptăţii distributive. Este vorba despre dezavantajele sau inegalităţile în resursele iniţiale de care dispun indivizii. Prin resurse Dworkin nu are în vedere doar ceea ce înţelegem în mod convenţional prin acest termen (bunuri sau oportunităţi materiale), ci şi aspecte precum abilităţile, talentul sau lipsa dizabilităţilor (pe care le include în sfera resurselor personale ale unui individ). El distinge, astfel, între două tipuri de resurse ale unei persoane: „resursele personale" („sănătatea şi abilitatea sa fizică şi psihică, aptitudinile şi capacităţile sale, inclusiv talentul său de a produce avere sau, altfel spus, capacitatea sa înnăscută de a produce bunuri sau servicii") şi „resursele impersonale" („acele resurse care pot fi transferate de la o persoană la alta – averea şi celelalte proprietăţi de care dispune, precum şi oportunităţile de utilizare a acestora pe care i le furnizează sistemul legal aflat în funcţiune")27. În al doilea rând, corespunzător idealului egalităţii resurselor, persoanele dezavantajate în resursele personale iniţiale de care dispun, precum persoanele cu boli genetice sau cele lipsite de talentele recompensate cel mai bine în cadrul societăţii, sunt îndreptăţite doar la o compensare parţială pentru astfel de dezavantaje. Mai exact: doar la acel nivel de compensare care ar fi fost ales în medie în 25 Dworkin, Sovereign Virtue, 73. 26 Ronald Dworkin, „Equality, Luck and Hierarchy", Philosophy & Public Affairs 31, 2 (1993): 191. 27 Dworkin, Sovereign Virtue, 322-323. EUGEN HUZUM 60 condiţii ideale (ipotetice) de egalitate a oportunităţilor de a cumpăra o asigurare pentru astfel de riscuri (riscul de a avea o boală genetică, respectiv riscul de a fi netalentat sau de a nu avea un talent care să fie recompensat foarte bine în cadrul societăţii). Ca atare, idealul egalităţii resurselor este mai curând o versiune a ceea ce Andrew Mason a numit recent concepţia egalităţii oportunităţilor ca „atenuare" – şi nu ca neutralizare sau eliminare – a inegalităţilor dintre indivizi cauzate de neşansa oarbă. Prin „atenuarea" inegalităţilor dintre indivizi cauzate de neşansa oarbă, Mason desemnează încercarea de „a preveni ca aceste inegalităţi să exercite un impact excesiv asupra accesului indivizilor la avantaje"28. În prefaţa cărţii în care şi-a apărat cel mai sistematic concepţia, Dworkin menţionează în special trei principii care, în opinia sa, ne conduc la ea. Dintre acestea, primordial este principiul preocupării egale (equal concern) datorate de guvern tuturor cetăţenilor. Egalitatea resurselor, susţine Dworkin, este cea mai adecvată interpretare în problema dreptăţii distributive a acestui principiu, pe care îl consideră principiul fundamental al oricărei comunităţi politice legitime (şi al oricărei filosofii politice acceptabile). În termenii săi: „Niciun guvern nu este legitim dacă nu arată o preocupare egală pentru soarta tuturor acelor cetăţeni asupra cărora pretinde suveranitate (dominion) şi de la care cere supunere (allegiance). Preocuparea egală este virtutea suverană a comunităţii politice – fără ea guvernarea nu este decât tiranie (...)"29. Celelalte două principii menţionate de Dworkin ca suport al concepţiei sale despre dreptatea distributivă (şi al întregii sale concepţii politice30) sunt principiul importanţei egale şi principiul responsabilităţii speciale. Primul susţine că „este important în mod obiectiv ca vieţile umane să fie vieţi de succes mai curând decât vieţi irosite, iar acest lucru este important în mod egal, din punct de vedere obiectiv, pentru fiecare viaţă umană". Al doilea principiu susţine că „deşi trebuie să recunoaştem cu toţii importanţa obiectivă egală a succesului vieţilor umane, o responsabilitate specială şi finală pentru acest succes îi revine unei persoane anume – persoana care trăieşte acea viaţă"31. Cu alte cuvinte, rolul efectuării alegerilor în ceea ce priveşte tipul de viaţă pe care să-l trăiască este un rol pe care îl poate deţine în mod legitim doar persoana în cauză. În opinia mea, Dworkin ar fi trebuit să menţioneze însă şi un al patrulea principiu „de bază" pentru concepţia sa. Este vorba despre principiul pe care îl voi numi principiul responsabilităţii individuale. Conform acestui principiu, „indivizii tre- 28 Andrew Mason, Levelling the Playing Field: The Idea of Equal Opportunity and its Place in Egalitarian Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006), 4. 29 Dworkin, Sovereign Virtue, 1. 30 În afară de egalitatea resurselor, Dworkin apără şi egalitatea politică (egalitatea în sfera puterii politice şi în drepturile civile şi politice fundamentale). 31 Dworkin, Sovereign Virtue, 5. Egalitarianismul 61 buie să plătească preţul vieţii pe care au decis să o ducă, preţ măsurat în lucrurile la care ceilalţi trebuie să renunţe pentru ca ei să poată face acest lucru"32. Dată fiind afirmaţia sa că egalitatea resurselor este cea mai adecvată interpretare în problema dreptăţii distributive a principiului preocupării egale, strategia de argumentare în favoarea egalităţii resurselor utilizată de Dworkin este comparaţia favorabilă acesteia cu alte interpretări (deja disponibile sau posibile) ale acestui principiu. Cele mai multe dintre eforturile lui Dworkin s-au concentrat însă asupra comparaţiei între egalitatea resurselor şi egalitatea bunăstării. Lui Dworkin i se atribuie de obicei doar două argumente fundamentale împotriva egalităţii bunăstării ca ideal al dreptăţii distributive (este vorba despre primele două argumente prezentate în cele ce urmează). Cred însă că numărul acestor argumente este mai mare. Consider, mai exact, că putem deosebi cel puţin patru argumente fundamentale pe care Dworkin le aduce împotriva egalităţii bunăstării. Primul este acela că egalitatea bunăstării pare un ideal dezirabil doar atâta vreme cât conceptul de „bunăstare" rămâne nespecificat. Odată ce acest concept este specificat (fie ca satisfacere a preferinţelor individuale, fie ca succes în viaţă, fie ca satisfacere a unui standard obiectiv despre ceea ce este valoros şi demn de realizat în viaţă) se dovedeşte fie că egalitatea bunăstării nu poate fi specificată în absenţa apelului la o teorie independentă despre distribuţia echitabilă a resurselor (pentru că resursele de care dispun joacă un rol fundamental în formarea preferinţelor sau dorinţelor indivizilor), fie că egalitatea bunăstării este incompatibilă cu valorile sau opiniile împărtăşite de unii membri ai societăţii (de vreme ce membrii unei comunităţi liberale au păreri profund diferite şi schimbătoare cu privire la ceea ce este valoros sau ceea ce constituie succesul în viaţă)33. Al doilea argument al lui Dworkin, şi cel care a stârnit cele mai multe comentarii şi controverse printre egalitarieni, este aşa numitul argument al gusturilor scumpe. Argumentul observă că, din perspectiva egalităţii bunăstării, indivizii cu gusturi obişnuite trebuie taxaţi mai mult pentru a le oferi fonduri suplimentare celor care apreciază şampania, ouăle de fluierar, icrele negre sau alte asemenea articole care costă foarte mult. De obicei, acest argument este interpretat ca obiectând egalităţii bunăstării faptul că legitimează compensarea persoanelor care şi-au cultivat în mod voluntar (şi ca atare sunt responsabile pentru faptul că au) gusturi scumpe. Aceasta întrucât personajul principal al exemplului utilizat de Dworkin pentru a ilustra această obiecţie, Louis, este descris tocmai ca o persoană care şi-a cultivat în mod deliberat o astfel de preferinţă sau ambiţie scumpă34. Cel mai probabil este însă că Dworkin reproşează egalităţii bunăstării nu doar faptul că legitimează compensarea persoanelor care şi-au cultivat în mod voluntar gusturi scumpe, ci faptul că legitimează compensarea 32 Dworkin, Sovereign Virtue, 74. 33 Vezi Dworkin, Sovereign Virtue, 14-4. 34 Dworkin, Sovereign Virtue, 49. EUGEN HUZUM 62 gusturilor scumpe simpliciter35. Compensarea gusturilor scumpe ca atare, indiferent de modul în care au fost acestea dobândite, pare să considere Dworkin, este problematică (contraintuitivă). Brian Barry a fost şi mai tranşant. Pentru el, „este ceva nebunesc în ideea că o situaţie dreaptă la modul ideal ar fi una în care persoanele care au nevoie de şampanie şi caviar pentru a atinge nivelul mediu de satisfacţie ar primi mai mulţi bani"36. Al treilea argument al lui Dworkin împotriva egalităţii bunăstării este argumentul gusturilor scumpe ieftine. Termenul „gusturi scumpe ieftine" face referire la acele gusturi ale unui individ care sunt mai scumpe decât cele pe care le-a avut anterior dar totuşi mai ieftine decât gusturile celorlalţi membri ai societăţii. Pentru a-şi clarifica reproşul, Dworkin a utilizat exemplul lui Jude, membra unei societăţi ipotetice care a reuşit să implementeze idealul egalităţii bunăstării sub forma satisfacerii gusturilor tuturor membrilor săi37. Jude se numără însă printre indivizii care au avut gusturi modeste şi au fost, prin urmare, foarte uşor de satisfăcut, astfel încât resursele aflate la dispoziţia sa sunt mult mai reduse decât cele ale celorlalţi membri ai societăţii. La un moment dat, însă, în urma lecturii lui Hemingway, Jude dobândeşte şi îşi cultivă în mod deliberat un nou gust, mult mai scump decât cele anterioare: gustul pentru coride. Datorită nivelului scăzut de resurse de care dispune, ea nu îşi permite totuşi satisfacerea acestui nou gust (de pildă, prin efectuarea unor călătorii în Spania). De vreme ce resursele de care dispune sunt mult mai puţine decât cele ale celorlalţi membri ai societăţii, ea se simte – şi este, conform resursismului (şi, crede Dworkin, conform intuiţiilor comune în privinţa dreptăţii distributive) – îndreptăţită să ceară redistribuirea acestora astfel încât să-şi poată satisface acest nou gust. Egalitatea bunăstării îi refuză însă acest drept. În sfărşit, al patrulea – şi probabil cel mai important – argument al lui Dworkin împotriva egalităţii bunăstării este unul pe care el l-a invocat şi împotriva concepţiei despre dreptatea socială a lui John Rawls (mai exact, împotriva principiului rawlsian al diferenţei38). Argumentul la care mă refer este acela că, 35 Pentru argumente în favoarea acestei afirmaţii vezi mai ales Alexander Brown, Ronald Dworkin's Theory of Equality: Domestic and Global Perspectives (New York: Palgrave Macmillan, 2009), 34-46. 36 Brian Barry, „Chance, Choice, and Justice", în lucrarea sa Liberty and Justice: Essays in Political Theory 2 (Oxford: Oxford University Press, 1991), 154. 37 Dworkin, Sovereign Virtue, 58-59. 38 Dworkin, Sovereign Virtue, 5. Pentru alte argumente de acest tip împotriva teoriei rawlsiene a dreptăţii, vezi mai ales Richard Arneson, „Primary Goods Reconsidered", Nous 24 (1990): 429-454, Richard Arneson, „Rawls, Responsibility, and Distributive Justice", în Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Rawls and Harsanyi, ed. Marc Fleurbaey, Maurice Salles şi John A. Weymark (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 80-107 sau John Kekes, The Illusions of Egalitarianism (Ithaca and London: Cornell University Press, 2003), 46-47. Pentru apărări ale concepţiei rawlsiene de acest tip de Egalitarianismul 63 în cadrul egalităţii bunăstării ca teorie a dreptăţii, „responsabilitatea individuală nu contează aproape deloc"39. Din perspectiva acestui ideal, toţi indivizii care sunt dezavantajaţi în nivelul de bunăstare pe care îl deţin sunt îndreptăţiţi la compensaţii din partea celorlalţi membri ai societăţii, chiar şi dacă sunt personal responsabili pentru dezavantajul de care suferă (chiar şi dacă acel dezavantaj reprezintă rezultatul propriilor lor alegeri, riscuri şi acţiuni deliberate). În cuvintele lui Dworkin, egalitatea bunăstării „are drept scop asigurarea faptului că indivizii sunt egali în tipul de bunăstare pe care îl vizează, indiferent de alegerile pe care le fac aceştia sau de riscurile pe care şi le-au asumat"40. Acest lucru este însă, în opinia sa, inadmisibil. O teorie adecvată a dreptăţii (inclusiv o teorie egalitariană), crede Dworkin, „trebuie să facă loc responsabilităţii individuale pe cât de mult este posibil"41. Iar egalitatea resurselor este, după părerea sa, teoria care acordă responsabilităţii individuale exact locul pe care aceasta îl merită în cadrul unei teorii a dreptăţii. 2.1.3. Egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare Egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare este o teorie a dreptăţii cu o viaţă foarte scurtă în filosofia politică. Ea a fost apărată pentru o vreme mai ales de Richard Arneson42. Iniţial, Arneson a susţinut o versiune „strictă" a acestui ideal. În această versiune, egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare este satisfăcută doar dacă fiecare persoană beneficiază, la vârsta majoratului, de o arie de opţiuni efectiv echivalentă „cu cele ale oricărei alte persoane în ceea ce priveşte perspectivele de satisfacere a preferinţelor sale"43. Este vorba aici, trebuie menţionat, nu despre preferinţele actuale ale persoanelor, ci despre preferinţele lor ideale, definite ca acele preferinţe formate pe baza unui „proces sănătos de formare a preferinţelor", preferinţe pe care persoanele în cauză le-ar avea „dacă s-ar angaja într-o extinsă deliberare ideală despre preferinţele lor, având la dispoziţie informaţii pertinente complete, într-o stare de calm, gândind clar şi fără a face nicio eroare de raţionament"44. În ce condiţii se poate spune însă că indi- critică vezi, spre exemplu, Michael Blake, Mathias Risse, „Two Models of Equality and Responsibility", Canadian Journal of Philosophy 38, 2 (2008): 165-200, sau Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances. Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought (New York: Oxford University Press, 2001). 39 Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs (Cambridge & London: Belknap Press, 2011), 355. 40 Dworkin, Justice for Hedgehogs, 355. 41 Dworkin, Sovereign Virtue, 5. 42 Un alt simpatizant al ei este – sau cel puţin a fost la un moment dat – şi Simon Keller. Vezi Simon Keller, „Expensive Tastes and Distributive Justice", Social Theory and Practice 28, 4 (2002): 529-552. 43 Arneson, „Equality and Equal Opportunity", 85. 44 Richard J. Arneson, „Liberalism, Distributive Subjectivism, and Equal Opportunity for Welfare", Philosophy and Public Affairs 19, 2 (1990): 163. EUGEN HUZUM 64 vizii beneficiază de arii efectiv echivalente de opţiuni? Potrivit lui Arneson, doar într-una dintre următoarele situaţii: „1) opţiunile sunt echivalente iar persoanele care beneficiază de ele au aceeaşi abilitate de a le negocia; sau 2) opţiunile nu sunt echivalente, dar într-o măsură care este contrabalansată perfect de inegalităţile în abilitatea de negociere a indivizilor; sau 3) opţiunile sunt echivalente şi orice inegalităţi în abilităţile de negociere ale indivizilor sunt rezultatul unor cauze pentru care este corect să-i considerăm chiar pe ei înşişi drept personal responsabili"45. La baza acestei teorii a lui Arneson se află convingerea intuitivă că o societate perfect dreaptă este una în care inegalităţile de bunăstare între indivizi sunt inegalităţi cauzate doar de alegeri sau comportamente pentru care acei indivizi pot fi consideraţi în mod legitim drept personal responsabili. Or, a susţinut iniţial Arneson, odată ce indivizii beneficiază de oportunităţi egale în sensul menţionat, orice inegalităţi ulterioare de bunăstare între ei sunt inegalităţi datorate doar „unor factori care se află sub controlul fiecăruia dintre ei"46. Cu alte cuvinte: doar inegalităţi care reprezintă rezultatul „alegerilor lor voluntare sau al unor diferenţe de comportament neglijent pentru care pot fi consideraţi în mod legitim drept personal responsabili"47. Kasper Lippert-Rasmussen48 a evidenţiat însă că lucrurile stau, de fapt, altfel. În principiu, este perfect posibil ca o persoană să fie dezavantajată ca urmare a unor factori pentru care nu poate fi considerată în mod legitim drept personal responsabilă chiar şi în condiţiile în care ea a beneficiat de aceleaşi oportunităţi efective de bunăstare (în sensul abia menţionat) cu ale oricărei alte persoane. Spre exemplu, ea ar putea suferi de un serios deficit de bunăstare doar ca urmare a faptului că a fost lovită de un fulger. Ca răspuns la constatarea lui Lippert-Rasmussen, Arneson a abandonat egalitatea „strictă" a oportunităţilor pentru bunăstare în favoarea unei versiuni „largi" a acesteia. Spre deosebire de vechea versiune a oportunităţilor pentru bunăstare, această versiune este satisfăcută doar dacă „la vârsta majoratului, indivizii beneficiază de seturi de oportunităţi care să garanteze că, dacă se comportă pe cât de prudent şi rezonabil ar fi de aşteptat să se comporte, toţi vor atinge acelaşi nivel de bunăstare de-a lungul vieţii"49. Nu după foarte mult timp, Arneson a recunoscut totuşi că nici această versiune a egalităţii oportunităţilor pentru bunăstare nu reprezintă, de fapt, o teorie adecvată, fie ea şi doar parţială, a dreptăţii sociale. Cred că putem afirma 45 Arneson, „Equality and Equal Opportunity", 86. 46 Arneson, „Equality and Equal Opportunity", 86. 47 Arneson, „Equality and Equal Opportunity", 85. 48 Vezi Kasper Lippert-Rasmussen, „Arneson on Equality of Opportunity for Welfare", Journal of Political Philosophy 7, 4 (1999): 478-487. 49 Richard J. Arneson, „Postscript", în Equality: Selected Readings, ed. Louis P. Pojman şi Robert Westmoreland (Oxford: Oxford University Press, 1997), 239. Egalitarianismul 65 fără teama de a greşi că Arneson nu a greşit în această privinţă. Împotriva egalităţii oportunităţilor pentru bunăstare au fost avansate argumente extrem de puternice, dacă nu chiar devastatoare. Cel mai puternic dintre acestea este un argument care are destule lucruri în comun cu argumentul gusturilor scumpe al lui Dworkin. Am în vedere argumentul lui Tiny Tim, adus de G. A. Cohen sau Eric Rakowski50. Argumentul observă că, datorită caracterului său, Tiny Tim posedă cu mult mai multă bunăstare şi mult mai multe oportunităţi pentru bunăstare, în oricare modalitate subiectivă de înţelegere a bunăstării, decât Scrooge, care, în ciuda nivelului de resurse de care dispune, este mereu nemulţumit de situaţia sa. Prin urmare, într-o societate dedicată urmăririi idealului egalităţii oportunităţilor pentru bunăstare, Tiny Tim ar trebui să-l compenseze pe Scrooge pentru ca acesta din urmă să atingă un nivel similar de oportunităţi de bunăstare subiectivă. O astfel de prescripţie este, însă, în mod evident, inacceptabilă51. 2.1.4. Egalitatea accesului la avantaje/Egalitatea socialistă a oportunităţilor Aşa cum am evidenţiat încă din debutul acestui capitol şi după cum s-a putut observa din prezentarea pe care le-am oferit-o, atât egalitatea resurselor cât şi egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare sunt teorii ale dreptăţii în care responsabilitatea individuală joacă un rol foarte important. În niciuna dintre aceste teorii responsabilitatea individuală nu pare totuşi să joace un rol atât de central precum cel pe care ea îl are în cadrul egalităţii accesului la avantaje. Egalitatea accesului la avantaje (sau, după cum a numit-o în ultimele sale lucrări, „egalitatea socialistă a oportunităţilor") este idealul dreptăţii pentru care a argumentat G. A. Cohen. Acomodarea pe cât posibil şi dezirabil a responsabilităţii individuale pare să reprezinte doar unul dintre factorii care i-au condus pe Dworkin sau Arneson să susţină egalitatea resurselor, respectiv egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare. Altfel spus, în opţiunea lor pentru aceste teorii par să fi contat şi alte argumente decât argumentul necesităţii de a face loc responsabilităţii individuale în cadrul teoriei egalitariene a dreptăţii sociale. Prin contrast, egalitatea accesului la avantaje este fundamentată pe convingerea că responsabilitatea individuală este singurul factor care poate stabili în mod legitim dacă un individ este îndreptăţit sau nu la compensaţii. În opinia lui Cohen, aceasta este, de altfel, convingerea fundamentală a tuturor egalitarienilor (sau, poate mai corect spus, a tuturor egalitarienilor „autentici"). „Atunci când trebuie să decidă 50 Cohen, „On the Currency", 918, Eric Rakowski, Equal Justice (Oxford: Clarendon Press, 1993), 42. 51 Pentru alte argumente împotriva egalităţii oportunităţilor pentru bunăstare vezi şi Walter E. Schaller, „Why Preference-Satisfaction Cannot Ground an Egalitarian Theory of Justice", Journal of Social Philosophy 31, 3 (2000): 294-306. EUGEN HUZUM 66 dacă dreptatea (prin opoziţie cu caritatea) cere sau nu redistribuţie", susţine Cohen în studiul în care a apărat pentru prima dată în mod sistematic egalitatea accesului la avantaje, „un egalitarian întreabă dacă un individ care suferă de un dezavantaj ar fi putut să-l evite sau dacă poate în prezent să-l învingă. Dacă ar fi putut să-l evite, atunci acel individ nu are niciun drept să fie compensat din punctul de vedere al egalitarianului. Dacă nu ar fi putut să-l evite dar poate în prezent să-l învingă, atunci el poate să ceară ca efortul său de a-l depăşi să fie subvenţionat, însă, în afară de situaţia că ar costa mai mult să-l învingă decât dacă ar fi compensat pentru el fără să-l depăşească, individul nu se poate aştepta ca societatea să-l compenseze pentru dezavantajul său"52. Dacă, în schimb, individul nu ar fi putut să evite dezavantajul de care suferă (dacă individul în discuţie nu poate fi blamat în mod rezonabil pentru acel dezavantaj), egalitarianul, susţine Cohen, îl consideră îndreptăţit la compensaţie. Or, indivizii pot fi dezavantajaţi fără vina lor atât în privinţa resurselor cât şi în privinţa bunăstării de care dispun. Drept urmare, a insistat Cohen, o teorie egalitariană adecvată trebuie să recunoască în principiu atât dreptul indivizilor de a fi compensaţi pentru dezavantajele involuntare în resursele de care dispun, cât şi pentru dezavantajele involuntare în bunăstarea de care beneficiază. Cu alte cuvinte, teoria egalitariană adecvată a dreptăţii distributive nu poate să fie nici egalitatea (iniţială a) resurselor, care compensează numai dezavantajele involuntare de resurse, nici egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare, care compensează doar dezavantajele involuntare de bunăstare, ci egalitatea accesului la avantaje. „Avantaj" reprezintă un termen tehnic, prin care Cohen desemnează o stare dezirabilă a unei persoane care include, dar este mai largă atât decât nivelul ei de bunăstare cât şi decât resursele de care dispune53. Din nefericire pentru cei care şi-ar fi dorit acest lucru, Cohen nu şi-a definit niciodată îndeajuns de sistematic şi precis conceptele şi teoria despre care a susţinut că reprezintă cea mai bună interpretare a egalitarianismului. După ştiinţa mea, cea mai puţin abstractă descriere oferită de Cohen egalităţii socialiste a oportunităţilor este cea din ultima lucrare pe care a publicat-o în timpul vieţii, Why Not Socialism?, iar ea nu diferă prea mult de consideraţiile pe care le-am prezentat mai sus. Tot ceea ce putem afla din ce ne spune Cohen despre idealul său favorit al dreptăţii este că el reprezintă o versiune a egalităţii „largi" a oportunităţilor (în sensul precizat în paragraful 2.1.1.). Aceasta deoarece, în cuvintele lui Cohen, acest ideal „urmăreşte să corecteze toate dezavantajele care nu sunt rezultatul alegerilor indivizilor, altfel spus, toate dezavantajele pentru care agentul nu poate fi considerat în mod rezonabil drept responsabil, indiferent dacă dezavantajele în cauză reprezintă o neşansă de provenienţă socială sau 52 Cohen, „On the Currency", 920. 53 Cohen, „On the Currency", 907. Vezi şi G. A. Cohen, „Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities", în The Quality of Life, ed. Martha Nussbaum şi Amartya Sen (Oxford: Oxford University Press, 1993), 78. Egalitarianismul 67 o neşansă de sorginte naturală"54. Mai precis, acest ideal urmăreşte nu doar eliminarea sau neutralizarea dezavantajelor dintre indivizi cauzate de prevederile legale sau prejudecăţile sociale, ci şi a celor cauzate de circumstanţele în care ne naştem, creştem şi suntem educaţi sau a dezavantajelor cauzate de diferenţele de talent sau de alte înzestrări native între indivizi. „Atunci când predomină egalitatea socialistă a oportunităţilor – a adăugat Cohen –, diferenţele în rezultatele la care ajung indivizii în baza oportunităţilor de care au beneficiat nu reflectă decât diferenţele lor de gust şi alegeri, nu diferenţele în capacităţile şi talentele lor naturale şi sociale"55. Cohen a oferit o descriere foarte lămuritoare a modului în care un egalitarian ajunge la concluzia că dreptatea cere acest tip de egalitate a oportunităţilor. Egalitarianul socialist al oportunităţilor începe, a precizat Cohen, prin a fi revoltat de inegalitatea socială actuală, pe care o consideră a fi profund nedreaptă. Aceasta deoarece ea nu are nimic sau aproape nimic de a face cu alegerile indivizilor. Dimpotrivă, ea este rezultatul simplei şanse (sheer luck) în ereditate şi circumstanţe. Primul impuls al egalitarianului în faţa acestei constatări este acela de a propune în numele dreptăţii egalitatea simplă, strictă, între indivizi. Aceasta îl face însă vulnerabil obiecţiei că este nedrept ca persoanele care au beneficiat de exact aceleaşi avantaje sau oportunităţi iniţiale, dar, precum greierele şi furnica din celebra fabulă a lui La Fontaine, au ales în mod diferit în privinţa utilizării acelor avantaje sau oportunităţi, să fie forţaţi să rămână mereu egali în resurse sau/şi bunăstare. Este inechitabil, altfel spus, ca furnica să fie forţată să plătească pentru alegerile genuine ale greierelui. În faţa acestei obiecţii, egalitarianul realizează că opinia sa nu este, de fapt, aceea că dreptatea cere egalitatea strictă între indivizi. El realizează că, din punctul său de vedere, nedrepte sunt doar inegalităţile care nu sunt rezultatul unor acţiuni pentru care indivizii pot fi consideraţi în mod rezonabil drept personal responsabili, nu şi inegalităţile care rezultă pe fondul egalităţii iniţiale a avantajelor sau a oportunităţilor. Mai mult, egalitarianul realizează că el consideră nedreaptă inclusiv egalitatea între indivizi între care există diferenţe în ceea ce priveşte responsabilitatea individuală pentru nivelul de resurse sau/şi bunăstare de care dispun. Aceasta înseamnă însă, pe de o parte, că egalitarianul în discuţie „este împotriva inegalităţilor dacă şi numai dacă ele reprezintă o chestiune de şansă (luck)"56. Pe de altă parte, concluzionează Cohen, de vreme ce consideră că inegalităţile de acest tip sunt nedrepte, înseamnă că principiul fundamental căruia el îi este ataşat este cel potrivit căruia dreptatea cere „înlăturarea sau contrabalansarea [tuturor] inegalităţilor cauzate de şansă (luck)"57. Altfel spus, principiul fundamental căruia 54 Cohen, Why Not Socialism, 18. 55 Cohen, Why Not Socialism, 18. 56 G. A. Cohen, „Luck and Equality: A Reply to Hurley", Philosophy and Phenomenological Research 72, 2 (2006): 444. 57 Cohen, „Luck and Equality", 444. EUGEN HUZUM 68 îi este ataşat egalitarianul în cauză este tocmai principiul egalităţii socialiste a oportunităţilor. 2.1.5. Disputa Cohen-Dworkin În argumentarea sa în favoarea egalităţii accesului la avantaje, Cohen a ridicat în mod explicit şi câteva obiecţii la adresa lui Dworkin. Există mai multe astfel de obiecţii. Cea mai importantă – sau cel puţin cea care a beneficiat de cele mai multe discuţii – este una legată de modul în care Dworkin tratează problema gusturilor scumpe. Ceea ce îi obiectează Cohen lui Dworkin este că nu recunoaşte în principiu dreptul la compensaţie al persoanelor care nu ar putea fi considerate în mod rezonabil drept responsabile pentru gusturile lor scumpe (precum, să presupunem, persoanele cărora le-ar fi induse anumite gusturi scumpe prin hipnoză involuntară). Cohen: „Egalitatea resurselor propusă de Dworkin ... penalizează persoanele care au gusturi pentru care nu ar putea fi considerate responsabile dar care, spre neşansa lor, costă foarte mult să fie satisfăcute"58. Acest lucru este, însă, în opinia lui Cohen, inacceptabil din punctul de vedere al egalitarianismului. Egalitarienii – sau cel puţin egalitarienii consecvenţi – ar trebui, sugerează el, să recunoască dreptul indivizilor la compensaţie pentru toate dezavantajele pentru care nu pot fi consideraţi în mod rezonabil drept personal responsabili, indiferent de natura acelor dezavantaje59. Dworkin nu a lăsat fără răspuns această obiecţie. Replica sa a fost aceea că, din punctul său de vedere, numai gusturile scumpe care pot fi considerate handicapuri sau dependenţe (cravings) sunt îndreptăţite la compensaţii. Celelalte deficite în satisfacerea preferinţelor nu constituie însă temeiuri legitime pentru compensaţii. Deşi preferinţele sunt în bună măsură o chestiune de şansă (pentru că nimeni nu deţine un control complet, „all the way down", asupra lor), ele constituie o componentă esenţială a personalităţii noastre: ne identificăm în mod profund cu ele şi, ca atare, nu putem scăpa de responsabilitatea consecinţială pentru ele. Aceasta este cu atât mai adevărat cu cât, atunci când nu reprezintă handicapuri sau dependenţe, gusturile noastre sunt gusturi bazate pe raţionamente (judgmental tastes): gusturi pe care le deţinem în urma unor judecăţi evaluative, care constituie o parte integrantă din concepţia noastră despre viaţa bună, pe care le aprobăm, cu care ne mândrim, ne dorim să le avem etc. De altfel, a insistat Dworkin, „oamenii obişnuiţi, în viaţa obişnuită, îşi asumă responsabilitatea consecinţială pentru propriile lor personalităţi"60. 58 Cohen, „On the Currency", 908. 59 Cohen are şi alte argumente pentru ideea că dreptatea cere compensarea gusturilor scumpe involuntare. Pentru aceste argumente vezi mai ales G. A. Cohen, „Expensive Taste Rides Again", în Dworkin and his Critics, ed. Justine Burley (Oxford: Blackwell, 2004), 3-29. 60 Dworkin, Sovereign Virtue, 290. Egalitarianismul 69 Cohen nu a fost însă convins de aceste argumente. Pentru el, faptul că se identifică în preferinţele sale (scumpe sau nu) nu este deloc un temei suficient pentru a-i refuza unei persoane dreptul la compensaţie. Dimpotrivă, a argumentat Cohen, „tocmai pentru că s-au identificat sau se identifică în ele, şi ca atare nu ne putem aştepta în mod rezonabil să nu le fi dezvoltat sau să scape de ele", persoanele cu gusturi scumpe sunt îndreptăţite la compensaţii. „Prin urmare – continuă Cohen –, ceea ce Dworkin oferă ca temei pentru a refuza compensarea – faptul că indivizii se identifică aprobator cu gusturile lor scumpe – este ceva pe care eu îl privesc ca temei pentru oferirea ei, de vreme ce, acolo unde identificarea este prezentă, este, de obicei, o neşansă brută pentru indivizi faptul că o preferinţă în care se identifică în mod hotărât se întâmplă să fie scumpă, iar a aştepta ca ei să se abţină sau să se limiteze în satisfacerea acelei preferinţe (pentru că este scumpă) înseamnă, prin urmare, să le cerem să accepte o înstrăinare de ceva foarte profund în ei"61. În disputa dintre Cohen şi Dworkin a intervenit şi Matt Matravers. Matravers pare să se situeze de partea lui Cohen. În orice caz, intervenţia sa, care oferă şi o prezentare mult mai detaliată decât cea oferită aici disputei între Cohen şi Dworkin, reprezintă, în cea mai mare parte, o critică a argumentelor celui din urmă62. Faptul că oamenii obişnuiţi îşi asumă responsabilitatea consecinţială pentru personalităţile lor, observă mai întâi Matravers, nu este un argument valid în favoarea tezei că suntem cu adevărat responsabili pentru personalităţile noastre. Simplul fapt că oamenii obişnuiţi deţin (fie şi într-o majoritate zdrobitoare) o anumită opinie nu ne spune mai nimic despre valoarea de adevăr a acelei opinii. Opinia în cauză poate fi, altfel spus, şi falsă. În al doilea rând, evidenţiază Matravers, Dworkin nu oferă niciun argument în favoarea ideii că putem fi consideraţi întotdeauna (în orice circumstanţe) în mod rezonabil drept responsabili pentru judecăţile sau raţionamentele aflate la baza preferinţelor noastre. Şi mai important, criteriul identificării nu este un criteriu convingător de evaluare a responsabilităţii individuale. Spre exemplu, conform acestui criteriu, o gospodină casnică ce a trăit toată viaţa într-un mediu defavorizat şi care este bucuroasă că are aspiraţii foarte modeste ar trebui considerată o persoană (pe deplin) responsabilă pentru ele. Acest verdict este însă cel puţin problematic, de vreme ce aspiraţiile gospodinei în cauză constituie preferinţe adaptative (preferinţe influenţate puternic de circumstanţele modeste în care ea a trăit sau trăieşte)63. 61 Cohen, „Expensive Taste", 7 (sublinierile lui Cohen). 62 Vezi Matt Matravers, „Responsibility, Luck, and the 'Equality of What?' Debate", Political Studies 50 (2002): 558-572. 63 Matravers s-a inspirat în acest ultim argument de la John Roemer. Vezi John Roemer, Theories of Distributive Justice (Cambridge & London: Harvard University Press, 1996), 249-250. Un bun rezumat al problemei preferinţelor adaptative a fost oferit de Amartya EUGEN HUZUM 70 Chiar şi un adept al egalităţii resurselor, Wojciech Sadurski, a găsit că replica lui Dworkin conţine aspecte problematice sau neconvingătoare. Sadurski are în vedere mai ales apelul lui Dworkin la criteriul identificării pentru a respinge compensarea gusturilor scumpe. Aşa cum observă Sadurski, acest apel îi creează o problemă majoră lui Dworkin: îi interzice tratamentul diferit al gusturilor scumpe (pe care le consideră necompensabile) şi al talentelor (sau, mai precis, al lipsei talentelor, pe care o consideră compensabilă). „La urma urmei", observă Sadurski, „dacă nu ne putem disocia de preferinţele noastre, nu putem face acest lucru nici în cazul talentelor pe care le avem. Dacă ne identificăm cu ceva şi mai puternic decât cu preferinţele şi capacităţile noastre, acestea sunt talentele şi capacităţile de care dispunem. Şi cu toate acestea talentele se află [în teoria lui Dworkin] în categoria bunurilor compensabile"64. Mai mult, este de acord şi Sadurski, criteriul identificării reprezintă o „noţiune excentrică a responsabilităţii individuale"65. Singurul criteriu adecvat al responsabilităţii individuale este, şi în opinia sa, alegerea şi controlul pe care îl are un individ asupra alegerilor sale. Cu toate acestea, Sadurski rămâne un egalitarian al resurselor, nu unul al accesului la avantaje. De ce? Deşi există şi alte considerente aflate la baza opţiunii sale, temeiul ultim al lui Sadurski pentru această opţiune este acela că „propunerea lui Cohen ca gusturile scumpe involuntare să fie compensate, deci subvenţionate de alţii, de dragul egalităţii generale ... pare profund contraintuitivă"66. Acesta este, de altfel, şi unul dintre principalele aspecte evidenţiate cu insistenţă de Dworkin în ultima replică pe care i-a adresat-o lui Cohen: compensarea persoanelor cu gusturi scumpe este pur şi simplu sever contraintuitivă67. Faptul că nu recu- Sen: „dorinţele reprezintă compromisuri cu realitatea, iar realitatea este mai dură cu unii decât cu alţii. Săracul lipsit de speranţă care îşi doreşte doar să supravieţuiască, ţăranul fără pământ care îşi concentrează eforturile doar pentru a-şi putea asigura următoarea masă, servitorul permanent care nu îşi doreşte decât câteva clipe de răgaz, gospodina subjugată care luptă pentru puţină individualitate, cu toţii au învăţat să-şi păstreze dorinţele în conformitate cu situaţia dificilă în care se află. Privaţiunile lor sunt cuprinse şi integrate în matricea interpersonală de satisfacere a dorinţelor " (Amartya Sen, Commodities and Capabilities (Amsterdam: North Holland, 1985), 191. Pentru o abordare detaliată a preferinţelor adaptative vezi Jon Elster, Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 109-140. 64 Wojciech Sadurski, Equality and Legitimacy (Oxford: Oxford University Press, 2008), 218 (trad. mea; sublinierea lui Sadurski). 65 Sadurski, Equality and Legitimacy, 218. 66 Sadurski, Equality and Legitimacy, 211, n. 46. Vreau să reamintesc încă o dată aici, pentru a preveni o eventuală înţelegere greşită, că „propunerea lui Cohen" nu este o propunere a unei reguli „de organizare a societăţii", ci una principială. Altfel spus, Cohen nu propune compensarea gusturilor scumpe involuntare ca politică publică, ci doar ca recomandare pro tanto a dreptăţii. 67 Ronald Dworkin, „Replies", în Dworkin and His Critics, ed. Justine Burley (Oxford: Blackwell, 2005), 339, 341, 343-347. Egalitarianismul 71 noaşte dreptul la compensare al acestor persoane, sugerează aşadar Dworkin, nu este o obiecţie valabilă la adresa egalităţii resurselor. 2.2. Echitatea comparativă Un alt filosof care a depus eforturi consistente de-a lungul timpului în proiectul de „iluminare" a exigenţelor egalitarianismului este Larry Temkin. Temkin a fost multă vreme un egalitarian al oportunităţilor de genul lui Cohen. El a crezut, astfel, că intuiţia fundamentală pe care se sprijină egalitarianismul ca teorie a dreptăţii este aceea că „este rău (nedrept şi inechitabil) ca o persoană să se afle într-o situaţie mai rea decât situaţia celorlalte persoane fără vina [sau fără alegerea] sa"68. În scrierile sale cele mai recente, Temkin a abandonat însă această poziţie. În opinia sa actuală, „interesul fundamental al egalitarienilor nu este şansa (luck) per se, şi nici măcar dacă unele persoane se află într-o situaţie mai rea decât altele fără vina sau alegerea lor, ci ... echitatea comparativă (comparative fairness)"69. Echitatea comparativă este o stare de lucruri satisfăcută, în bună măsură, atunci când distribuţia bunăstării indivizilor este corespunzătoare meritelor lor morale. Ea nu presupune totuşi neapărat o distribuţie a bunăstării perfect proporţională cu meritele indivizilor. Echitatea comparativă este compatibilă şi cu inegalităţi în bunăstarea unor persoane egal merituoase din punct de vedere moral sau cu egalităţi în bunăstarea unor persoane cu merite morale inegale. Aceasta întrucât, aşa cum insistă Temkin, meritul moral nu este singurul criteriu al echităţii comparative. Un rol important în acest sens îl are şi responsabilitatea individuală pentru alegeri şi consecinţele acestora. Atâta vreme cât sunt rezultatul unor alegeri libere şi responsabile, inegalităţile de bunăstare între persoane cu merite morale egale sau egalităţile de bunăstare între persoane cu merite morale inegale nu sunt comparativ inechitabile. Pentru a-şi ilustra punctul de vedere, Temkin oferă exemplul lui John şi Mary. Atât John cât şi Mary sunt persoane decente din punct de vedere moral. Ambii aleg, de asemenea, căi de viaţă permisibile din punct de vedere moral. Alegerile lor sunt însă diferite. John alege în mod liber şi responsabil o direcţie despre care preconizează că îi va aduce un maximum de beneficii personale. Prin contrast, Mary alege liber şi responsabil să se implice constant în acţiuni altruiste şi să pună întotdeauna interesele celorlalţi înaintea intereselor sale personale, deşi este conştientă că acest lucru îi va aduce o bunăstare mai 68 Larry S. Temkin, Inequality (Oxford: Oxford University Press, 1993), 13. 69 Larry S. Temkin, „Justice, Equality, Fairness, Desert, Rights, Free Will, Responsibility, and Luck", în Responsibility and Distributive Justice, ed. Carl Knight şi Zofia Stemplowska (Oxford: Oxford University Press, 2011), 62. EUGEN HUZUM 72 redusă decât dacă ar urma calea aleasă de John. Conform previziunilor, ea sfârşeşte cu o bunăstare mai redusă decât John. Acest rezultat, subliniază Temkin, nu reprezintă o inechitate comparativă, deşi Mary are o bunăstare mai redusă decât John, cu toate că John nu este mai merituos din punct de vedere moral decât ea (ba dimpotrivă). Însă, observă Temkin, „Mary ar fi putut alege să fie la fel de bine ca John, fără să-şi neglijeze în niciun fel obligaţiile şi responsabilităţile morale. Ea a ales în mod liber şi responsabil o modalitate de viaţă despre care ştia că o va lăsa într-o situaţie mai rea decât cea a lui John. Dat fiind acest fapt, putem considera că situaţia sa relativă faţă de John nu este per ansamblu inechitabilă comparativ"70. Ce l-a determinat pe Temkin să abandoneze egalitarianismul şansei şi să îmbrăţişeze egalitatea comparativă? În principal, două mari constatări. Prima este aceea că o reflecţie atentă arată că, de fapt, nu este întotdeauna nedrept ca o persoană să fie dezavantajată fără vina sau alegerea sa. Aşa stau lucrurile în cazul unei persoane imorale. Nu este, spre exemplu, nicio nedreptate în faptul că un criminal pe deplin responsabil pentru crima sa este dezavantajat ca urmare a loviturii unui copac în cădere în timp ce încearcă să scape de urmărirea poliţiştilor. A doua este observaţia sau intuiţia că unele dezavantaje sunt totuşi nedrepte chiar şi dacă indivizii sunt personal responsabili pentru ele. Astfel de dezavantaje sunt dezavantajele suferite de indivizi ca urmare a faptului că au ales să îndeplinească o datorie morală sau socială. Un exemplu: dezavantajul suferit de o persoană care s-a accidentat serios în urma încercării de a salva o altă persoană dintr-un incendiu. Ca atare, observă Temkin, „şansa (luck) în sine nu este nici bună nici rea din punct de vedere egalitarian. Egalitarienii obiectează de fapt doar şansei care lasă inegale în bunăstare persoanele cu merite morale egale, nu şi împotriva şansei care egalizează bunăstarea persoanelor cu merite egale sau împotriva şansei care inegalizează bunăstarea persoanelor corespunzător meritelor lor morale. Prin urmare, egalitarienii se opun de fapt şansei doar în măsura în care ea subminează echitatea comparativă"71. 3. Egalitarianismul relaţional Cel puţin după ştiinţa mea, egalitarianismul relaţional a debutat pe scena filosofiei politice în urmă cu aproape trei decenii, odată cu teoria dreptăţii sociale apărate de Michael Walzer. Teoria lui Walzer este o teorie interesată mai ales de distribuţia unor bunuri fundamentale precum cetăţenia, securitatea şi bunăstarea, banii şi mărfurile, locurile şi condiţiile de muncă, timpul liber, educaţia, 70 Temkin, „Justice, Equality, Fairness", 68 (trad. mea; sublinierile lui Temkin). 71 Temkin, „Justice, Equality, Fairness", 63 (trad. mea; sublinierea lui Temkin). Egalitarianismul 73 serviciile de îngrijire medicală sau puterea politică. În privinţa unora dintre aceste bunuri, Walzer recomanda o distribuţie egală. Aceste recomandări nu erau făcute însă pentru că distribuţia egală a acestor bunuri ar fi reprezentat, în opinia sa, o exigenţă fundamentală a dreptăţii sociale. În favoarea distribuţiei egale a acestor bunuri (precum accesul la îngrijirea medicală) Walzer invoca două temeiuri esenţiale. Unul este acela că semnificaţia pe care cei mai mulţi cetăţeni o acordă acestor bunuri implică necesitatea distribuirii lor egale. Cel mai important pentru contextul de faţă este însă temeiul că distribuirea egală a acestor bunuri este o condiţie necesară pentru atingerea unei stări sociale pe care Walzer a numit-o „egalitate complexă". Aşa cum am explicat şi cu altă ocazie72, prin acest concept Walzer desemna, în principiu, un set de relaţii sociale care face imposibilă dominaţia sau tirania. Iar egalitatea complexă, sugera Walzer, este exigenţa fundamentală a dreptăţii sociale. Pentru Walzer, principiul fundamental al egalitarianismului este, aşadar, cu totul altul decât cel indicat de egalitarienii şansei sau de Larry Temkin. El nu este, mai precis, nici egalitatea oportunităţilor şi nici echitatea comparativă, ci „o societate liberă de dominaţie". „Cea mai energică speranţă desemnată prin cuvântul egalitate – consideră Walzer – este aceea a unei societăţi care să fie liberă de exploatare şi oprimare, servitute şi linguşeală; a unei societăţi în care nimeni să nu mai tremure cu teamă şi sfială; a unei societăţi în care să nu mai existe semeţie şi aroganţă; a unei societăţi în care să nu mai existe stăpâni şi să nu mai existe sclavi. Aceasta nu este o speranţă în eliminarea diferenţelor dintre indivizi; pentru realizarea ei nu trebuie să fim cu toţii exact la fel sau să posedăm aceeaşi cantitate din aceleaşi bunuri. Indivizii – bărbaţi sau femei – sunt egali (în toate aspectele morale şi politice importante) atunci când niciunul dintre ei nu posedă sau controlează diferitele instrumente de dominaţie"73. Foarte mulţi alţi filosofi politici contemporani s-au regăsit mai curând în această descriere oferită de Walzer egalitarianismului decât în cele ale lui Dworkin, Cohen sau Temkin. Printre aceştia se numără Elizabeth Anderson, Nancy Fraser, Timothy Hinton, David Miller, Richard Norman, Samuel Scheffler sau Iris Marion Young74. Dintre aceşti filosofi, cea mai detaliată (şi pasionată) ca- 72 Huzum, „Dreptatea socială", 72-73. 73 Walzer, Spheres of Justice, xiii (trad. mea; sublinierea lui Walzer). 74 Vezi Elizabeth Anderson, „What is the Point of Equality?", Ethics 109, 2 (1999): 287-337, Nancy Fraser, „Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, Participation", în Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Nancy Fraser, Axel Honneth (Verso: London & New York, 2003), 7-197, Timothy Hinton, „Must Egalitarians Choose Between Fairness and Respect?", Philosophy & Public Affairs 30, 1 (2001): 72-87, David Miller, „What Kind of Equality Should the Left Pursue?", în Equality, ed. Jane Franklin (London: IPPR, 1997), 83-99, David Miller, „Equality and Justice", Ratio 10, 3 (1997): 222-236, Richard Norman, „The Social Basis of Equality", în Ideals of Equality, ed. Andrew Mason (Oxford: Blackwell, 1997), 238-252, Samuel Scheffler, „What is Egalitarianism?" sau Iris Marion Young, Justice and the Politics of EUGEN HUZUM 74 racterizare şi apărare a egalitarianismului relaţional a oferit-o Elizabeth Anderson. „Ţelul negativ adecvat al dreptăţii egalitariene – a insistat Anderson – nu este eliminarea impactului neşansei oarbe asupra vieţilor oamenilor, ci abolirea opresiunii, care este prin definiţie impusă social. Ţelul ei pozitiv adecvat nu este garantarea faptului că toată lumea primeşte ceea ce merită din punct de vedere moral, ci crearea unei comunităţi în care oamenii se află în relaţii de egalitate cu ceilalţi."75 Prin „opresiune", Anderson are în vedere, în principiu, toate „acele forme de relaţii sociale prin intermediul cărora unii indivizi îi domină, exploatează, marginalizează, înjosesc sau îi tratează în mod violent pe ceilalţi"76. Iar prin „relaţii de egalitate" ea se referă, în esenţă, la relaţiile din cadrul unei comunităţi democratice ideale, definită drept o comunitate caracterizată prin „autodeterminare colectivă pe baza unei discuţii deschise între egali şi în acord cu reguli acceptabile pentru toţi"77. Aşa cum insistă Anderson, din această perspectivă, doi indivizi nu sunt egali în sensul că ambii posedă părţi egale dintr-un anume bun distribuibil, ci în sensul că „fiecare dintre ei acceptă obligaţia de a-şi justifica acţiunile pe baza unor principii acceptabile pentru celălalt şi iau drept indiscutabilă necesitatea consultării mutuale, a reciprocităţii şi a recunoaşterii"78. Desigur, a observat Anderson, egalitatea în distribuţia anumitor bunuri ar putea reprezenta o condiţie instrumentală sau chiar constitutivă pentru realizarea unor relaţii de egalitate între indivizi. Însă egalitatea distributivă ca atare nu reprezintă o preocupare fundamentală pentru egalitarianismul relaţional (sau, cum îl numeşte ea, „egalitarianismul democratic"). Egalitarienii relaţionali sunt „interesaţi în mod fundamental doar de relaţiile sociale în cadrul cărora sunt distribuite bunurile, nu de distribuţia acestor bunuri în sine"79. În încercarea ei de a demonstra că egalitarianismul relaţional şi nu egalitarianismul şansei este cea mai bună interpretare a egalitarianismului, Anderson l-a supus unei critici extrem de dure pe cel din urmă. Trebuie reţinut, totuşi, că nu toate obiecţiile lui Anderson la adresa egalitarianismului şansei sunt obiecţii echitabile şi solide. Una dintre cele mai importante dintre obiecţiile care fac parte din categoria criticilor chestionabile este aceea că implementarea exigenţelor egalitarianismului şansei ar presupune măsuri intruzive din partea statului, măsuri ce ar încălca libertatea, spaţiul privat sau, în anumite cazuri, chiar respectul de sine al indivizilor. Acest lucru este, desigur, adevărat. El nu demonstrează totuşi Difference (Princeton: Princeton University Press, 1991). Coordonatele fundamentale ale celor mai multe dintre teoriile dreptăţii apărate de aceşti filosofi sunt prezentate în Huzum, „Dreptatea socială", 62-66 şi 72-77. 75 Anderson, „What is the Point", 288-289. 76 Anderson, „What is the Point", 313. 77 Anderson, „What is the Point", 313. 78 Anderson, „What is the Point", 313. 79 Anderson, „What is the Point", 314. Egalitarianismul 75 că egalitatea oportunităţilor nu este principiul corect al dreptăţii sociale, ci doar că egalitatea oportunităţilor ar trebui implementată numai în măsura compatibilă cu respectul datorat protejării libertăţii, a spaţiului privat sau a respectului de sine al indivizilor. De altfel, aşa cum am văzut deja, egalitarienii şansei au precizat în chip explicit acest lucru. Egalitatea oportunităţilor, susţin ei, trebuie implementată numai atât cât este posibil şi dezirabil, odată ce luăm în calcul şi exigenţele celorlalte valori sociale importante. Or, după cum a insistat Richard Arneson, „nu poţi respinge un principiu moral care ne spune că trebuie să atingem un anumit obiectiv în cea mai mare măsură în care este posibil subliniind, ceea ce este cu siguranţă adevărat, că unele moduri aparent acceptabile de a încerca atingerea lui ar fi contraproductive. O astfel de respingere arată doar că politicile propuse pentru îndeplinirea principiului ar fi lipsite de succes. Ea lasă legitimitatea principiului neatinsă"80. În critica operată de Anderson există însă, după cum au recunoscut chiar şi unii dintre egalitarienii şansei, şi (cel puţin) o obiecţie echitabilă. Obiecţia în discuţie este una care a fost ridicată împotriva egalitarianismului şansei şi de alţi egalitarieni relaţionali. Am în vedere obiecţia numită de obicei „obiecţia durităţii" (the harshness objection). Aşa cum o indică şi numele ei, obiecţia susţine că egalitarianismul şansei este o concepţie mult prea dură (pentru a fi acceptabilă) a dreptăţii81. Aceasta pentru că, după cum am văzut, egalitarianismul şansei le refuză orice drept la asistenţă persoanelor responsabile pentru cauzarea propriilor lor dezavantaje. Este vorba, ţin să precizez, despre persoanele care sunt dezavantajate ca urmare a unor alegeri sau opţiuni făcute în condiţii ideale de egalitate a resurselor iniţiale (Dworkin), de egalitate a oportunităţilor de bunăstare (Arneson) sau de egalitate a accesului la avantaje (Cohen), în sensul deja evidenţiat în cadrul prezentării acestor trei concepţii egalitariene ale dreptăţii sociale82. 80 Richard Arneson, „Egalitarian Justice versus the Right to Privacy?", Social Philosophy and Policy 17, 2 (2000): 103. Pentru observaţii similare vezi şi Cohen, Rescuing, 271-272. 81 Vezi Anderson, „What is the Point", Elizabeth Anderson, „How Should Egalitarians Cope with Market Risks?", Theoretical Inquiries in Law 9, 1 (2007): 61-92. Obiecţia durităţii împotriva egalitarianismului şansei a fost ridicată şi în Marc Fleurbaey, „Equal Opportunity or Equal Social Outcome?", Economics & Philosophy 11 (1995): 25-55, Marc Fleurbaey, „Egalitarian Opportunities", Law and Philosophy 20 (2001): 499-530, Marc Fleurbaey, „Freedom with Forgiveness", Politics, Philosophy & Economics 4, 1 (2005): 29-67 sau Scheffler, „What is Egalitarianism". Am discutat în detaliu această obiecţie şi – totodată – una dintre principalele replici ale egalitarienilor şansei la adresa ei în studiul meu „Can Luck Egalitarianism be Really Saved by Value Pluralism?" Studia Philosophia 56, 2 (2011): 41-52. Pentru replici şi mai recente ale egalitarienilor şansei la această obiecţie, vezi Tan, „A Defense of Luck Egalitarianism" sau Zofia Stemplowska, „Responsibility and Respect: Reconciling Two Egalitarian Visions", în Responsibility and Distributive Justice, ed. Carl Knight şi Zofia Stemplowska (Oxford: Oxford University Press, 2010), 115-135. 82 În opinia egalitarienilor şansei, numai astfel de persoane pot fi considerate în mod rezonabil pe deplin responsabile pentru dezavantajele de care suferă. Numai despre astfel de EUGEN HUZUM 76 Obiecţia durităţii este considerată de obicei drept principala obiecţie împotriva egalitarianismului şansei şi – totodată – împotriva proiectului de reconciliere între egalitarianism şi alegerea şi responsabilitatea individuală. „Dworkin – a considerat Cohen – a făcut egalitarianismului considerabilul serviciu de a încorpora în cadrul său cea mai puternică idee din arsenalul dreptei anti-egalitariene: ideea alegerii şi responsabilităţii"83. Anderson nu este de acord cu această afirmaţie a lui Cohen. Pentru ea, şi pentru destui alţi egalitarieni, încercarea de a-l concilia cu alegerea şi responsabilitatea individuală reprezintă mai curând un cal troian decât un „serviciu considerabil" pentru egalitarianism. Prin atenţia acordată responsabilităţii individuale, a avertizat spre exemplu şi Marc Fleurbaey, „egalitarianismul este în mare pericol să îşi piardă sufletul"84. Pentru egalitarienii şansei şi pentru mulţi alţi egalitarieni distributivi acesta este însă un preţ care merită plătit. În orice caz, pentru ei, alegerea de a ignora pur şi simplu responsabilitatea individuală nu este deloc o alegere viabilă. Din punctul lor de vedere, această opţiune ar fi practic echivalentă cu abandonarea uneia dintre cele mai importante şi puternice intuiţii despre dreptate. Este vorba despre intuiţia anunţată în debutul secţiunii 2.1.1: aceea că o persoană genuin vinovată pentru dezavantajul de care suferă îşi pierde (sau măcar îşi diminuează) dreptul moral la compensaţii din partea celorlalţi membri ai societăţii. Principalul argument al „relaţioniştilor" împotriva „distributiviştilor" nu este totuşi obiecţia durităţii, ci obiecţia că „egalitarianismul distributiv nu poate surprinde în mod adecvat dimensiunea relaţională a dreptăţii: el eşuează să obiecteze împotriva relaţiilor inegale ca potenţială problemă distinctă a dreptăţii, altfel spus, împotriva diferenţelor de statut şi putere independent de consecinţele lor distributive"85. Şi mai precis, potrivit acestei obiecţii, egalitarianismul distri- persoane se poate susţine, altfel spus, că sunt dezavantajate exclusiv datorită propriei neglijenţe sau datorită unor riscuri sau alegeri pe care şi le-au asumat în mod genuin voluntar. Ca atare, egalitarianismul şansei le refuză orice drept la compensaţii numai şi numai acestor persoane. Pentru detalii în privinţa concepţiei egalitarienilor şansei despre condiţiile în care o persoană poate fi considerată în mod rezonabil drept personal responsabilă pentru dezavantajele de care suferă vezi mai ales Serena Olsaretti, „Responsibility and the Consequences of Choice", Proceedings of the Aristotelian Society CIX, 2 (2009): 165-188, Nicholas Barry, „Reassessing Luck Egalitarianism", The Journal of Politics 70, 1 (2008): 136-150, Susan Hurley, Justice, Luck and Knowledge (Harvard: Harvard University Press, 2003), John E. Roemer, „A Pragmatic Theory of Responsibility for Egalitarian Planner", Philosophy and Public Affairs 22, 2 (1993): 146-166 sau John E. Roemer, „Equality and responsibility", Boston Review 20, 2 (1995): 3-7 (disponibil online la adresa http://www.bostonreview.net/ BR20.2/roemer.html. Accesat 15 mai 2012. 83 Cohen, „On the Currency", 933. 84 Marc Fleurbaey, „Freedom with Forgiveness", Politics, Philosophy & Economics 4, 1 (2005): 29-67. Vezi şi Marc Fleurbaey, „Equal opportunity or equal social outcome?," Economics & Philosophy 11 (1995): 25-55 sau Marc Fleurbaey, „Egalitarian Opportunities", Law and Philosophy 20 (2001): 499-530. 85 Christian Schemmel, „Distributive and Relational Equality", Politics, Philosophy & Economics 11, 2 (2011): 125. Egalitarianismul 77 butiv ar fi „incapabil să identifice în mod adecvat importanţa morală intrinsecă a modului în care acţionează instituţiile sociale şi politice" sau să recunoască faptul că „modul în care instituţiile tratează oamenii are o relevanţă pentru dreptatea socială care este independentă de, sau cel puţin nu este reductibilă la efectele distributive ale acestui tratament"86. Spre deosebire de obiecţiile menţionate anterior, aceasta este o obiecţie aplicabilă nu doar egalitarianismului şansei, ci tuturor versiunilor egalitarianismului distributiv87. Obiecţia sugerează, după cum s-a putut observa, că există două tipuri distincte de nedreptăţi sociale, nedreptăţile distributive şi nedreptăţile instituţionale, şi că egalitarianismul distributiv este incapabil să le explice (şi eventual să le remedieze) pe cele din urmă88. Faptul că egalitarianismul distributiv este incapabil să explice nedreptăţile instituţionale (sau orice alte nedreptăţi care nu sunt nedreptăţi distributive) este, fără îndoială, adevărat. Însă egalitarianismul distributiv (sau, în orice caz, egalitarianismul şansei) nici nu pretinde că explică toate tipurile de nedreptăţi sociale, ci numai pe cele distributive. Aşa cum am evidenţiat încă de la bun început, egalitarianismul şansei este propus de către susţinătorii săi doar ca o teorie a dreptăţii distributive, nu ca teorie a dreptăţii sociale în întregul ei. Ca atare, această obiecţie a relaţioniştilor împotriva egalitarianismului distributiv nu mi se pare deloc a fi una rezonabilă. Tot ceea ce poate ea arăta este că ar fi dezirabil ca egalitarianismul distributiv să fie completat cu o teorie a principiilor dreptăţii în relaţiile instituţionale sau în alte tipuri de relaţii din cadrul societăţii. Niciun egalitarian distributiv rezonabil nu s-ar împotrivi însă unei astfel de idei. 4. Obiecţiile împotriva egalitarianismului După cum probabil cititorul deja cunoaşte, egalitarianismul nu este singura teorie a dreptăţii sociale dezvoltată de filosofii politici contemporani. Există, dimpotrivă, multe alte astfel de teorii. Printre acestea se numără utilitarismul, li- 86 Schemmel, „Distributive and Relational Equality", 125 (trad. mea; sublinierea lui Schemmel). 87 În afara egalitarianismului oportunităţilor şi a echităţii comparative, pe care le-am prezentat în acest capitol, alte teorii egalitariene distributive sunt, spre exemplu, rawlsianismul, „egalitarianismul radical" al lui Kai Nielsen, „egalitarianismul extrem" al lui Ingmar Persson, „quasiegalitarianismul" lui Andrew Mason, egalitarianismul bunurilor substanţiale fundamentale apărat de Thomas Christiano sau egalitarianismul şansei în versiunile apărate de Nicholas Barry, Eric Rakowski, Shlomi Segall, Zofia Stemplowska sau Kok-Chor Tan. Pentru cele mai multe dintre lucrările în care sunt dezvoltate aceste teorii vezi în special bibliografia utilă. 88 Un astfel de argument împotriva egalitarianismului distributiv a mai fost avansat şi de Nancy Fraser. Vezi Fraser, „Social Justice in the Age of Identity Politics", în special 9-11 şi 34-35. Pentru o replică la argumentul lui Fraser, vezi Ingrid Robeyns, „Is Nancy Fraser's Critique of Theories of Distributive Justice Justified?", Constellations 10, 4 (2003): 538-553. EUGEN HUZUM 78 bertarianismul, conservatorismul, suficientismul sau prioritarianismul. Şi mai important, cele mai multe dintre aceste teorii au fost apărate ca rezultat al convingerii că egalitarianismul este, de fapt, o teorie eronată sau măcar problematică a dreptăţii sociale. În favoarea acestei convingeri au fost avansate mai multe argumente. Multe dintre ele sunt însă, ţin să evidenţiez, nerezonabile, chiar eronate. Un astfel de argument este acela că egalitarianismul nu are nicio altă bază în afara invidiei celor săraci, slabi, leneşi sau netalentaţi faţă de cei bogaţi, puternici, harnici sau talentaţi. Acest „argument" abia dacă merită atenţia noastră. El reprezintă practic o „lovitură sub centură", inadmisibilă în cadrul unei dezbateri filosofice serioase. Mai precis, acest „argument" este un sofism, situându-se în această privinţă pe acelaşi plan cu „argumentul" că teoriile profund anti-egalitariene (precum libertarianismul sau conservatorismul) nu au nicio altă bază în afara aroganţei şi egoismului celor care le apără (în numele celor „bogaţi şi puternici")89. Un alt „argument" mai mult decât surprinzător împotriva egalitarianismului este acela că el neagă importanţa uneia dintre cele mai importante valori morale şi sociale. Autorul acestei obiecţii se referă, nu o să vă vină să credeţi, la responsabilitatea individuală. Autorul în discuţie este conservatorul John Kekes, care a avansat obiecţia menţionată într-o lucrare recentă ce pretinde că demască „iluziile" egalitarienilor contemporani90. E adevărat, responsabilitatea individuală nu joacă deloc un rol important în cadrul concepţiei rawlsiene a dreptăţii sociale. După cum am încercat să evidenţiez şi după cum s-a putut observa şi în prezentarea pe care am făcut-o aici, lucrurile stau însă cu totul altfel în cazul lui Dworkin, Cohen sau al multor altor egalitarieni contemporani. Probabil însă că Kekes i-a citit doar pe diagonală, sau doar pe sărite, sau numai pe unii dintre filosofii cărora le atribuie o astfel de „iluzie". Tot un argument nerezonabil împotriva egalitarianismului este şi argumentul că el ar recomanda statului egalizarea „cu orice preţ" a oportunităţilor iniţiale ale indivizilor ori a altor bunuri sau că este incompatibil cu protejarea libertăţii (sau a altor valori sociale importante)91. Pentru a constata că acest argument este nerezonabil este suficient să ne reamintim că, aşa cum am precizat în debutul acestui capitol, egalitarianismul nu este, de fapt, precum socialismul, 89 Pentru alte critici ale acestui „argument", vezi, spre exemplu, Robert Young, „Egalitarianism and Envy", Philosophical Studies 52, 2 (1987): 261-276 sau Richard Norman, „Equality, Envy, and the Sense of Injustice", Journal of Applied Philosophy 19, 1 (2001): 43-54. 90 John Kekes, The Illusions of Egalitarianism (Ithaca and London: Cornell University Press, 2003), 25-41. 91 Vezi, spre exemplu, Antony Flew, The Politics of Procrustes. Contradictions of Enforced Equality (New York: Prometheus Books, 1981), Tibor R. Machan, „The Errors of Egalitarianism", în Liberty and Equality, ed. Tibor R. Machan (Stanford: Hoover Institution Press, 2002), xi-xxiv sau Kekes, The Illusions of Egalitarianism. Egalitarianismul 79 comunitarianismul sau conservatorismul, o teorie despre obligaţiile practice ale statului sau despre starea de lucruri dezirabilă din toate punctele de vedere (din perspectiva tuturor valorilor sociale importante) în cadrul societăţii. Desigur, egalitarienii, sau măcar cei mai mulţi dintre ei, sugerează sau chiar afirmă explicit de multe ori şi că ar fi dezirabil ca instituţiile abilitate să facă mult mai mult decât au făcut până acum în numele dreptăţii. Aceasta cu atât mai mult cu cât, cred că suntem cu toţii de acord, dreptatea este una dintre cele mai importante virtuţi dezirabile în cadrul societăţii. Niciun egalitarian rezonabil nu ar susţine însă – şi niciun egalitarian contemporan nu a susţinut, după ştiinţa mea – că dreptatea este singura valoare dezirabilă în cadrul unei societăţi sau că dreptatea trebuie realizată „cu orice preţ". Toţi îşi apără principiul sau idealul favorit al dreptăţii în acelaşi mod în care a făcut-o şi Cohen. Cohen preciza, să ne reamintim, că nu apără egalitatea accesului la avantaje ca principiu sau ideal dezirabil să fie realizat pe deplin, ci, dimpotrivă, ca un principiu sau ideal ce trebuie supus în practică „la orice limitare este necesar să îi fie impusă de respectul datorat celorlalte valori"92. Iar printre valorile la care se referea Cohen se numără, după cum am evidenţiat, şi libertatea sau protejarea sferei private a indivizilor. Nu în ultimul rând, un alt argument problematic împotriva egalitarianismului este acela că el nu este (cel puţin în unele dintre versiunile sale, precum egalitatea accesului la avantaje, egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare sau echitatea comparativă) un ideal pe deplin fezabil al dreptăţii sociale. Argumentul este problematic pentru că are la bază presupoziţia că un ideal adecvat al dreptăţii trebuie să fie unul pe deplin fezabil (pe deplin realizabil, în circumstanţe favorabile, în practică). Fezabilitatea nu ne spune însă nimic despre valoarea de adevăr a unui principiu sau ideal moral regulativ. Ea nici nu confirmă nici nu falsifică un astfel de principiu sau ideal. Doar plauzibilitatea sau, dimpotrivă, neverosimilitatea sa morală (consistenţa, respectiv inconsistenţa sa cu cele mai puternice dintre convingerile noastre morale) pot face acest lucru. Ca atare, este mai mult decât îndoielnic că fezabilitatea poate pretinde statutul de constrângere legitimă pentru un principiu sau ideal al dreptăţii93. Desigur, s-ar putea întreba, la ce bun un ideal „doar regulativ" al dreptăţii sociale? La ce bun un principiu sau ideal care nu poate fi realizat decât parţial sau într-o măsură aproximativă în practică? Din nefericire, nu pot aborda 92 G.A. Cohen, „On the Currency of Egalitarian Justice", Ethics 99, 4 (1989): 908. 93 Pentru toate detaliile acestui argument, vezi studiul meu „Problema fezabilităţii în teoria dreptăţii sociale". Filosofii contemporani care au depus cele mai mari eforturi pentru a arăta că fezabilitatea nu reprezintă o constrângere legitimă pentru un ideal al dreptăţii sunt G. A. Cohen şi Andrew Mason. Vezi mai ales lucrările lor citate în supranota 13. Ţin să menţionez, de asemenea, că în favoarea acestei idei a argumentat încă Platon. Vezi în special Platon, Republica, 472a. EUGEN HUZUM 80 pe larg aici această problemă94. Coordonatele fundamentale ale răspunsului la întrebarea menţionată nu sunt însă foarte greu de intuit. În primul rând, nu este deloc de la sine înţeles, aşa cum pare să presupună această întrebare, că o „societate bună" este una în care exigenţele dreptăţii ar trebui realizate pe deplin. La urma urmei, aşa cum am insistat deja, există şi alte valori foarte importante şi dezirabile în cadrul unei societăţi, valori care se pot afla – şi se află adesea, după cum au semnalat Isaiah Berlin sau, mai recent, John Tomasi95 – în conflict cu dreptatea. În al doilea rând, un ideal „doar regulativ" al dreptăţii sociale nu este deloc un ideal impotent sau inutil în practică. Dimpotrivă, el este perfect capabil să ne ghideze (să ne indice ce fel de instituţii, aranjamente sociale sau politici trebuie să adoptăm) pentru a progresa în eliminarea sau măcar atenuarea celor mai importante şi flagrante dintre nedreptăţile din societăţile sau lumea în care trăim. În sfârşit, şi probabil cel mai important, este perfect posibil ca răspunsul corect (sau cel mai rezonabil) la întrebarea „Ce este dreptatea socială?" să fie constituit de un principiu sau ideal „doar regulativ"96. Este perfect posibil, altfel spus, ca un ideal „doar regulativ" să fie totuşi cel mai în măsură să ne apropie de realizarea obiectivului înţelegerii cât mai complete şi adecvate a naturii dreptăţii (şi nedreptăţii) sociale. Există, totuşi, aşa cum recunosc şi foarte mulţi egalitarieni, şi un argument foarte puternic împotriva egalitarianismului. Argumentul în cauză este, de altfel, principalul argument care i-a determinat pe unii dintre ei să abandoneze egalitarianismul97. El este valabil nu doar în cazul egalitarianismului distributiv, 94 Pentru răspunsuri amplu argumentate la această întrebare, vezi mai ales Dorothy Emmet, The Role of the Unrealisable. A Study in Regulative Ideals (New York: St. Martin's Press, 1994) sau David Estlund, „What Good Is It? Unrealistic Political Theory and the Value of Intellectual Work", Analyse und Kritik 33, 2 (2011): 395-416. Pentru argumente în favoarea afirmaţiilor făcute aici, vezi, de asemenea, studiul meu „Problema fezabilităţii". 95 Vezi mai ales Isaiah Berlin, Cinci eseuri despre libertate şi alte scrieri (Bucureşti: Humanitas, 2010) şi John Tomasi, Liberalism Beyond Justice: Citizens, Society, and the Boundaries of Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 2001). 96 Spun răspunsul „cel mai rezonabil" şi nu „răspunsul adevărat" pentru că mă număr printre cei care sunt sceptici în privinţa capacităţii filosofiei politice de a descoperi adevărul despre principiile sau valorile sociale de care este interesată. Consider, mai exact, că John Rawls a avut dreptate atunci când a susţinut că standardul corectitudinii ideilor, opiniilor sau teoriilor unui filosof politic nu este adevărul, ci rezonabilitatea (John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 127). Am apărat această poziţie a lui Rawls în „Is the Pursuit of Truth the Primary Task of a Political Philosopher?", European Journal of Science and Theology 8, 3 (2012): 233-240. 97 Un astfel de (fost) egalitarian este Richard Arneson. Arneson apără în prezent o teorie a dreptăţii pe care o numeşte „prioritarianism senzitiv la responsabilitate" (responsibility catering prioritarianism). Potrivit acestei teorii, dreptatea cere îmbunătăţirea bunăstării tuturor membrilor societăţii, însă cu prioritate (relativă) îmbunătăţirea nivelului de bunăstare al Egalitarianismul 81 ci şi în cazul egalitarianismului relaţional. Argumentul în discuţie este aşa-numitul argument al nivelării în jos (levelling down), al cărui locus classicus este articolul lui Derek Parfit, „Equality or Priority?"98. El obiectează, în esenţă, că idealurile egalitariene ale dreptăţii pot fi satisfăcute şi de egalităţi sau de egalizări care nu îmbunătăţesc cu nimic situaţia indivizilor şi chiar şi de egalităţi sau egalizări „în jos", care înrăutăţesc situaţia tuturor membrilor societăţii (inclusiv a celor care o duc cel mai rău în cadrul acesteia). Egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare, spre exemplu, este satisfăcută şi dacă oportunităţile efective pentru bunăstare ale tuturor membrilor unei societăţi sunt foarte (şi, desigur, exact la fel de) puţine sau chiar nule. La fel stau lucrurile şi în cazul celorlalte idealuri egalitariene distributive sau în cazul idealului egalităţii relaţionale. O societate în care toţi indivizii sunt la fel de săraci şi lipsiţi de putere este, la urma urmei, una în care niciunul dintre ei nu posedă mijloacele de a-i domina pe ceilalţi. Se pare, aşadar, că egalitarienii sunt nevoiţi să considere inclusiv astfel de situaţii ca fiind în principiu drepte. Cel mai probabil, pentru foarte mulţi (dacă nu chiar pentru cei mai mulţi) dintre noi, ideea că astfel de situaţii sunt drepte este, însă, una sever contraintuitivă. Probabil că majoritatea dintre noi am considera că o societate în care oportunităţile indivizilor sunt inegale dar în care chiar şi cei care o duc cel mai rău din acest punct de vedere au totuşi oportunităţi suficiente (sau mai multe oportunităţi decât în orice alt tip de societate) pentru a duce viaţa pe care şi-o doresc este preferabilă din punctul de vedere al dreptăţii unei societăţi cu oportunităţi perfect egale dar minimale sau extrem de reduse99. Argumentul nivelării în jos pare, fără îndoială, măcar prima facie, un argument extrem de puternic. Foarte mulţi egalitarieni consideră însă că există bune temeiuri în favoarea opiniei că el nu constituie totuşi o obiecţie legitimă, sau cel puţin nu una devastatoare, la adresa egalitarianismului. Larry Temkin, spre exemplu, a argumentat că, în ciuda apelului ei intuitiv (şi retoric), obiecţia celor care o duc cel mai rău din acest punct de vedere fără vina lor. Vezi, spre exemplu, Richard J. Arneson, „Luck Egalitarianism and Prioritarianism", Ethics 110, 2 (2000):. 339-349. 98 Derek Parfit „Equality or Priority?" în The Ideal of Equality, ed. Matthew Clayton şi Andrew Williams (London: Macmillan, 2000), 81-125. Articolul a fost publicat pentru prima oară în 1995, în cadrul seriei de prelegeri Lindley. 99 Dacă într-adevăr aşa stau lucrurile, înseamnă că majoritatea dintre noi suntem adepţi fie ai unei versiuni a suficientismului, fie ai unei versiuni a prioritarianismului. Principalul filosof care a apărat suficientismul ca teorie a dreptăţii este Harry Frankfurt, în „Equality as a Moral Ideal", Ethics 98, 1 (1987): 21-43, „Equality and Respect", Social Research 64 (1997): 3-15 sau „The Moral Irrelevance of Equality", Public Affairs Quarterly 14 (2000): 87-103. Primul principiu prioritarian propus ca principiu al dreptăţii este celebrul principiu rawlsian al diferenţei. Alte versiuni ale prioritarianismului au fost sau sunt apărate în Parfit „Equality or Priority?", Arneson, „Luck Egalitarianism and Prioritarianism", Roger Crisp, „Equality, Priority, and Compassion", Ethics 113 (2003): 145-63 sau Nils Holtug, Persons, Interests, and Justice (Oxford: Oxford University Press, 2010). EUGEN HUZUM 82 nivelării în jos are la bază câteva presupoziţii problematice, chiar false100. De asemenea, Andrew Mason a dezvoltat o teorie „quasi-egalitariană" a dreptăţii despre care susţine că neutralizează sau măcar atenuează în mod semnificativ forţa obiecţiei nivelării în jos101. Nu în ultimul rând, Thomas Christiano a argumentat recent în favoarea tezei că egalitarianismul susţine de fapt în numele dreptăţii doar distribuţia egală la cel mai înalt nivel posibil a oportunităţilor, a bunăstării sau a celorlalte bunuri fundamentale de care este interesat102. Dacă Temkin, Mason sau Christiano au, într-adevăr, dreptate rămâne de investigat şi dezbătut. Cert este însă că oricine doreşte să îşi formeze o opinie cât mai întemeiată şi echitabilă despre soliditatea egalitarianismului ca teorie a dreptăţii va trebui să examineze cu atenţie şi argumentele acestor filosofi103. Bibliografie citată Anderson, Elizabeth. „What is the Point of Equality?" Ethics 109, 2 (1999): 287-337. Anderson, Elizabeth. „How Should Egalitarians Cope with Market Risks?" Theoretical Inquiries in Law 9, 1 (2007): 61-92. Arneson, Richard J. „Equality and Equal Opportunity for Welfare". Philosophical Studies, 56, 1 (1989): 77-93. 100 Vezi mai ales lucrările sale „Equality, Priority, and the Levelling Down Objection", în The Ideal of Equality, ed. Matthew Clayton şi Andrew Williams (Basingstoke: Macmillan, 2000), 126-161, „Equality, Priority or What?", Economics and Philosophy 19 (2003): 61-87, „Egalitarianism Defended", Ethics 113 (2003): 764-82 „Personal versus Impersonal Principles: Reconsidering the Slogan", Theoria LXIX, 1-2 (2003): 21-31 sau „Illuminating Egalitarianism". Un argument similar împotriva obiecţiei nivelării în jos a fost adus recent şi de Nir Eyal, în „Leveling Down Health", în curs de apariţie în Health: Concepts, Measures, and Ethics, ed. Nir Eyal, Ole Norheim, Samia Hurst şi Dan Wikler (New York: Oxford University Press). Disponibil online la adresa http://medethics.med.harvard.edu/pdf/eyal/Eyal_Leveling_down_ health_RnR.pdf. Accesat 8 septembrie 2012. 101 Mason, Levelling the Playing Field, 116-120, 129, 142-143. Vezi şi Andrew Mason, „Egalitarianism and the Levelling Down Objection", Analysis 61, 3 (2001): 246-254. Argumentarea lui Mason a fost examinată critic de Nils Holtug, în „A Note on Conditional Egalitarianism", Economics and Philosophy 23, 1 (2007): 45-63. 102 Vezi Thomas Christiano, „A Foundation for Egalitarianism", în Egalitarianism. New Essays on the Nature and Value of Equality, ed. Nils Holtug şi Kasper Lippert-Rasmussen (Oxford: Clarendon Press, 2007), 71-76, Thomas Christiano, The Constitution of Equality: Democratic Authority and Its Limits (Oxford: Oxford University Press, 2008), 12-45 sau Thomas Christiano, Will Braynen, „Inequality, Injustice and Leveling Down", în Justice, Equality, and Constructivism: Essays on G.A. Cohen's Rescuing Justice and Equality, ed. Brian Feltham (Oxford and Malden: Wiley-Blackwell, 2009), 392-420. 103 Vreau să le mulţumesc colegilor mei Aurora Hriţuleac şi Bogdan Olaru, care au parcurs cu multă atenţie şi răbdare manuscrisul acestui capitol. Ca urmare a sugestiilor lor, multe dintre ideile expuse aici beneficiază de o formulare semnificativ îmbunătăţită faţă de enunţarea lor iniţială. Egalitarianismul 83 Arneson, Richard J. „Liberalism, Distributive Subjectivism, and Equal Opportunity for Welfare". Philosophy and Public Affairs 19, 2 (1990): 158-194. Arneson, Richard J.„Primary Goods Reconsidered". Nous 24 (1990): 429-454. Arneson, Richard J. „Postscript". În Equality: Selected Readings, ed. Louis P. Pojman şi Robert Westmoreland, 228-241. Oxford: Oxford University Press, 1997. Arneson, Richard J. „Luck Egalitarianism and Prioritarianism". Ethics 110, 2 (2000):. 339-349. Arneson, Richard J. „Egalitarian Justice versus the Right to Privacy?" Social Philosophy and Policy 17, 2 (2000): 91-119. Arneson, Richard J. „Rawls, Responsibility, and Distributive Justice". În Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Rawls and Harsanyi, ed. Marc Fleurbaey, Maurice Salles şi John A. Weymark, 80-107. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Arneson, Richard J. „Luck Egalitarianism Interpreted and Defended". Disponibil la adresa http://philosophyfaculty.ucsd.edu/ faculty/rarneson/luckegalitarianism2.pdf. Accesat 5 septembrie 2012. Barry, Brian. Liberty and Justice: Essays in Political Theory 2. Oxford: Oxford University Press, 1991. Barry, Brian. Why Social Justice Matters. Cambridge: Polity, 2005. Barry, Nicholas. „Reassessing Luck Egalitarianism". The Journal of Politics 70, 1 (2008): 136-150. Beitz, Charles. Political Theory and International Relations. Princeton: Princeton University Press, 1999. Berlin, Isaiah. Cinci eseuri despre libertate şi alte scrieri. Bucureşti: Humanitas, 2010. Blake, Michael. „International Justice". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2005, http://plato.stanford.edu/ entries/internationaljustice . Blake, Michael, Mathias Risse, „Two Models of Equality and Responsibility". Canadian Journal of Philosophy 38, 2 (2008): 165-200. Brown, Alexander. Ronald Dworkin's Theory of Equality: Domestic and Global Perspectives. New York: Palgrave Macmillan, 2009. Burley, Justine, ed. Dworkin and His Critics. Oxford: Blackwell, 2005. Caney, Simon. „Cosmopolitan Justice and Equalizing Opportunities". Metaphilosophy 32, 1 (2001): 113-134. Caney, Simon. Justice Beyond Borders: A Global Political Theory. Oxford: Oxford University Press, 2005. Christiano, Thomas. The Constitution of Equality: Democratic Authority and Its Limits. Oxford: Oxford University Press, 2008. Cohen, G. A. „On the Currency of Egalitarian Justice". Ethics 99, 4 (1989): 906-944. Cohen, G. A. „Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities". În The Quality of Life, ed. Martha Nussbaum şi Amartya Sen, 9-29. Oxford: Oxford University Press, 1993. Cohen, G. A. „Facts and Principles". Philosophy & Public Affairs 31, 3 (2003): 211-245. Cohen, G. A. „Luck and Equality: A Reply to Hurley". Philosophy and Phenomenological Research 72, 2 (2006): 439-446. Cohen, G. A. Rescuing Justice and Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2008. Cohen, G. A. Why Not Socialism? Princeton: Princeton University Press, 2009. Cohen, G. A. On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, ed. Michael Otsuka. Princeton: Princeton University Press, 2011. Crisp, Roger. „Equality, Priority, and Compassion". Ethics 113 (2003): 145-63. EUGEN HUZUM 84 Daniels, Norman. Just Health: Meeting Health Needs Fairly. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Denier, Yvonne. Efficiency, Justice and Care. Philosophical Reflections on Scarcity in Health Care. Dordrecht: Springer, 2007. Dworkin, Ronald. „Equality, Luck and Hierarchy". Philosophy & Public Affairs 31, 2 (1993): 190-198. Dworkin, Ronald. Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2000. Dworkin, Ronald. Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate. Princeton: Princeton University Press, 2006. Dworkin, Ronald. Justice for Hedgehogs. Cambridge & London: Belknap Press, 2011. Elster, Jon. Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Emmet, Dorothy. The Role of the Unrealisable. A Study in Regulative Ideals. New York: St. Martin's Press, 1994. Estlund, David. „What Good Is It? Unrealistic Political Theory and the Value of Intellectual Work". În Analyse und Kritik 33, 2 (2011): 395-416. Eyal, Nir. „Leveling Down Health". În curs de apariţie în Health: Concepts, Measures, and Ethics, ed. Nir Eyal, Ole Norheim, Samia Hurst şi Dan Wikler. New York: Oxford University Press. Disponibil online la adresa http://medethics.med.harvard. edu/pdf/eyal/ Eyal_Leveling_down_ health _RnR.pdf. Accesat în 8 septembrie 2012. Feltham, Brian, ed. Justice, Equality, and Constructivism: Essays on G.A. Cohen's Rescuing Justice and Equality. Oxford and Malden: Wiley-Blackwell, 2009. Fleurbaey, Marc. „Equal Opportunity or Equal Social Outcome?" Economics & Philosophy 11 (1995): 25-55. Fleurbaey, Marc. „Egalitarian Opportunities". Law and Philosophy 20 (2001): 499-530. Fleurbaey, Marc. „Freedom with Forgiveness". Politics, Philosophy & Economics 4, 1 (2005): 29-67. Flew, Antony. The Politics of Procrustes. Contradictions of Enforced Equality. New York: Prometheus Books, 1981. Frankfurt, Harry. „Equality as a Moral Ideal". Ethics 98, 1 (1987): 21-43. Frankfurt, Harry. „Equality and Respect". Social Research 64 (1997): 3-15. Frankfurt, Harry. „The Moral Irrelevance of Equality". Public Affairs Quarterly 14 (2000): 87-103. Fraser, Nancy. „Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, Participation". În Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Nancy Fraser, Axel Honneth, 7-197. London & New York, Verso, 2003. Gilabert, Pablo. „Comparative Assessments of Justice, Political Feasibility, and Ideal Theory". Ethical Theory and Moral Practice 15, 1 (2011): 39-56. Hinton, Timothy. „Must Egalitarians. Choose Between Fairness and Respect?" Philosophy & Public Affairs 30, 1 (2001): 72-87. Holtug, Nils. „A Note on Conditional Egalitarianism". Economics and Philosophy 23, 1 (2007): 45-63. Holtug, Nils. Persons, Interests, and Justice. Oxford: Oxford University Press, 2010. Holtug, Nils, Kasper Lippert-Rasmussen, ed. Egalitarianism. New Essays on the Nature and Value of Equality. Oxford: Clarendon Press, 2007. Hurley, Susan L., Justice, Luck, and Knowledge. Cambridge: Harvard University Press, 2003. Egalitarianismul 85 Huzum, Eugen. „Can Luck Egalitarianism be Really Saved by Value Pluralism?" Studia Philosophia 56, 2 (2011): 41-52. Huzum, Eugen. „Justice and (the Limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice". Symposion IX, 1, 17 (2011): 165-172. Huzum, Eugen. „Dreptatea socială". În Concepte şi teorii social-politice, coord. Eugen Huzum, 59-83. Iaşi: Institutul European, 2011, Disponibil online la adresa http://ices.academia. edu/EugenHuzum. Huzum, Eugen. „Critica teoriilor ideal(ist)e ale dreptăţii sociale. Cazul Amartya Sen". Symposion IX, 2, 18 (2011): 415-428. Huzum, Eugen. „Ce este egalitarianismul?". Transilvania 2 (2012): 79-85. Huzum, Eugen. „Is the Pursuit of Truth the Primary Task of a Political Philosopher?", European Journal of Science and Theology 8, 3 (2012): 233-240. Huzum, Eugen. „Problema fezabilităţii în teoria dreptăţii sociale". În Sfera Politicii 5/171 (2012): 124-135. Disponibil online la adresa http://ices.academia.edu/Eugen Huzum/Papers. Huzum, Loredana. Dreptate distributivă şi sănătate în filosofia contemporană. Iaşi: Institutul European, 2011. Disponibil online la adresa http://independent.academia. edu/ LoredanaHuzum. Kamm, F. M. „Sen on Justice and Rights: A Review Essay". Philosophy & Public Affairs 39, 1 (2011): 82-104. Kekes, John. The Illusions of Egalitarianism. Ithaca and London: Cornell University Press, 2003. Keller, Simon. „Expensive Tastes and Distributive Justice". Social Theory and Practice 28, 4 (2002): 529-552. Knight, Carl, Zofia Stemplowska, ed. Responsibility and Distributive Justice. Oxford: Oxford University Press, 2010. Lippert-Rasmussen, Kasper. „Arneson on Equality of Opportunity for Welfare". Journal of Political Philosophy 7, 4 (1999): 478-487. Machan, Tibor R. ed. Liberty and Equality. Stanford: Hoover Institution Press, 2002. Mason, Andrew. „Egalitarianism and the Levelling Down Objection". Analysis 61, 3 (2001): 246-254. Mason, Andrew. „Just Constraints". British Journal of Political Science 34, 2 (2004): 251-268. Mason, Andrew. Levelling the Playing Field: The Idea of Equal Opportunity and its Place in Egalitarian Thought. Oxford: Oxford University Press, 2006. Matravers, Matt. „Responsibility, Luck, and the 'Equality of What?' Debate". Political Studies 50 (2002): 558-572. Meyer, Lukas. „Intergenerational Justice". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2008. http://plato.stanford.edu/entries/ justice-intergenerational. Miller, David, „What Kind of Equality Should the Left Pursue?". În Equality, ed. Jane Franklin, 83-99. London: IPPR, 1997. Miller, David, „Equality and Justice". Ratio 10, 3 (1997): 222-236. Miroiu, Adrian, Introducere în filosofia politică. Iaşi: Polirom, 2009. Moellendorf, Darrel. Cosmopolitan Justice. Colorado and Oxford: Westview Press, 2002. Norman, Richard. „The Social Basis of Equality". În Ideals of Equality, ed. Andrew Mason, 238-252. Oxford: Blackwell, 1997. Norman, Richard. „Equality, Envy, and the Sense of Injustice". Journal of Applied Philosophy 19, 1 (2001): 43-54. Olsaretti, Serena. „Responsibility and the Consequences of Choice". Proceedings of the Aristotelian Society CIX, 2 (2009): 165-188. EUGEN HUZUM 86 Parfit, Derek. „Equality or Priority?". În The Ideal of Equality, ed. Matthew Clayton şi Andrew Williams, 81-125. London: Macmillan, 2000. Pogge, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca: Cornell University, Press, 1989. Rakowski, Eric. Equal Justice. Oxford: Clarendon Press, 1993. Rawls, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993. Rawls, John. A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge: Belknap Press, 1999. Trad. rom. O teorie a dreptăţii. Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", 2012. Rawls, John. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: Belknap Press, 2001. Robeyns, Ingrid. „Is Nancy Fraser's Critique of Theories of Distributive Justice Justified?" Constellations 10, 4 (2003): 538-553. Roemer, John E. „A Pragmatic Theory of Responsibility for Egalitarian Planner". Philosophy and Public Affairs 22, 2 (1993): 146-166. Roemer, John E. A Future for Socialism. Cambridge: Harvard University Press,1994. Roemer, John E. „Equality and Responsibility". Boston Review 20, 2 (1995): 3-7. Disponibil online la adresa http://www.bostonreview.net/ BR20.2/roemer.html. Accesat 15 mai 2012. Roemer, John E. Equal Shares: Making Market Socialism Work. London: Verso, 1996. Roemer, John E. Theories of Distributive Justice. Cambridge & London: Harvard University Press, 1996. Roemer, John E. Equality of Opportunity. Cambridge: Harvard University Press, 1998. Sadurski, Wojciech. Equality and Legitimacy. Oxford: Oxford University Press, 2008. Sangiovanni, Andrea. „Normative Political Theory: A Flight from Reality?". În Political Thought and International Relations: Variations on a Realist Theme, ed. Duncan Bell, 219-239. Oxford: Oxford University Press, 2008. Schaller, Walter E. „Why Preference-Satisfaction Cannot Ground an Egalitarian Theory of Justice". Journal of Social Philosophy 31, 3 (2000): 294-306. Scanlon, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998. Scheffler, Samuel. Boundaries and Allegiances. Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought. New York: Oxford University Press, 2001. Scheffler, Samuel. „What Is Egalitarianism?" Philosophy & Public Affairs 31, 1 (2003): 5-39. Schemmel, Christian. „Sen, Rawls – and Sisyphus". Indian Journal of Human Development 5, 1 (2011): 197-210. Schemmel, Christian. „Distributive and Relational Equality". Politics, Philosophy & Economics 11, 2 (2011): 123-148. Segall, Shlomi. „In Solidarity with the Imprudent: A Defense of Luck Egalitarianism". Social Theory and Practice 33, 2 (2007): 177-198. Segall, Shlomi. Health, Luck, and Justice. Princeton: Princeton University Press, 2010. Sen, Amartya. Commodities and Capabilities. Amsterdam: North Holland, 1985. Sen, Amartya. „What Do We Want From a Theory of Justice?". Journal of Philosophy 103 (2006): 215-238. Sen, Amartya. The Idea of Justice. Cambridge: Belknap Press, 2009. Tan, Kok-Chor. Justice Without Borders: Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Tan, Kok-Chor. „A Defense of Luck Egalitarianism". The Journal of Philosophy CV, 11 (2008): 665-690. Temkin, Larry S. Inequality. Oxford: Oxford University Press, 1993. Temkin, Larry S. „Equality, Priority, and the Levelling Down Objection". În The Ideal of Equality, ed. Matthew Clayton şi Andrew Williams, 126-161. Basingstoke: Macmillan, 2000. Egalitarianismul 87 Temkin, Larry S. „Equality, Priority or What?" Economics and Philosophy 19 (2003): 61-87. Temkin, Larry S. „Egalitarianism Defended". Ethics 113 (2003): 764-82. Temkin, Larry S. „Personal versus Impersonal Principles: Reconsidering the Slogan", Theoria LXIX, 1-2 (2003): 21-31. Temkin, Larry S. „Illuminating Egalitarianism". În Contemporary Debates in Political Philosophy, ed. Thomas Cristiano şi John Christman, 155-178. Malden & Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. Tomasi, John. Liberalism Beyond Justice: Citizens, Society, and the Boundaries of Political Theory. Princeton: Princeton University Press, 2001. Valentini, Laura. „A Paradigm Shift in Theorizing about Justice? A Critique of Sen". Economics and Philosophy 27, 3 (2011): 297-315. Vallentyne, Peter. „Brute Luck, Option Luck, and Equality of Initial Opportunities". Ethics 112 (2002): 529-557. Walzer, Michael. Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic Books, 1983. Woodard, Christopher. „Egalitarianism". Philosophical Books 46, 2 (2005): 97112. Young, Iris Marion. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press, 1991. Young, Robert. „Egalitarianism and Envy". Philosophical Studies 52, 2 (1987): 261-276. Bibliografie suplimentară Arneson, Richard J. „Equality of Opportunity". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2002. http://plato.stanford. edu/entries/ equal-opportunity. Arneson, Richard J. „Egalitarianism". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2002, http://plato.stanford.edu/ entries/ egalitarianism. Baker, John. Arguing for Equality. London: Verso, 1987. Callinicos, Alex. Egalitatea. Sărăcie şi inegalitate în economiile dezvoltate. Bucureşti: Antet, 2001. Cavanagh, Matt. Against Equality of Opportunity, Oxford: Oxford University Press, 2002. Cohen, G. A. Self-Ownership, Freedom, and Equality. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Cohen, G. A. If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich? Cambridge & London: Harvard University Press, 2001. Cohen, G. A. „Luck and Equality: A Reply to Hurley". Philosophy and Phenomenological Research 72, 2 (2006): 439-446. Dworkin, Ronald. Drepturile la modul serios. Chişinău: ARC, 1998. Dworkin, Ronald. „Sovereign Virtue Revisited". Ethics 113, 1 (2012): 106-139. Fishkin, James S. Justice, Equal Opportunity, and the Family. New Haven and London: Yale University Press, 1983. Fleurbaey, Marc. Fairness, Responsibility, and Welfare. Oxford: Oxford University Press, 2009. Gordon, John-Stewart. „Moral Egalitarianism". În Internet Encyclopedia of Philosophy, ed. James Fieser şi Bradley Dowden. 2008. http://www.iep.utm.edu/moral-eg/. EUGEN HUZUM 88 Gosepath, Stephan. „Equality". Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2007. http://plato.stanford.edu/entries/equality/. Hinton, Timothy. „Choice and Luck in Recent Egalitarian Thought". Philosophical Papers 31, 2 (2002):145-167. Holtug, Nils. „Egalitarianism and the Levelling Down Objection". Analysis 58, 2 (1998): 166-174. Jacobs, Lesley A. Pursuing Equal Opportunities: The Theory and Practice of Egalitarian Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Knight, Carl. Luck Egalitarianism: Equality, Responsibility, and Justice. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. Kymlicka, Will. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. Second Edition. Oxford: Oxford University Press, 2002. Lake, Christopher. Equality and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2001. Lippert-Rasmussen, Kasper. Deontology, Responsibility, and Equality. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2005. Macleod, Colin M. Liberalism, Justice, and Markets. A Critique of Liberal Equality. Oxford: Clarendon Press, 1998. Matravers, Matt, Responsibility and Justice. Cambridge: Polity, 2007. Miller, David, Principles of Social Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1999. Mithaug, Dennis E. Equal Opportunity Theory. Thousand Oaks, London & New Dehli: Sage, 1996. Nagel, Thomas. Equality and Partiality. Oxford: Oxford University Press, 1991. Nielsen, Kai. Equality and Liberty: A Defence of Radical Egalitarianism. New Jersey: Totowa, 1985. Otsuka, Michael. Libertarianism without Inequality. Oxford: Clarendon Press, 2003. Persson, Imgmar. „Equality, Priority and Person-Affecting Value". Ethical Theory and Moral Practice 4, 1 (2001): 23-39. Raz, Joseph. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986. Schmitz, David. Elemente ale dreptăţii. Bucureşti: Humanitas, 2012. Sen, Amartya. Inequality Re-examined. Oxford: Clarendon Press, 1992. Stemplowska, Zofia. „Making Justice Sensitive to Responsibility". Political Studies 27, 2 (2009): 237-59. Sypnowich, Christine, ed. The Egalitarian Conscience: Essays in Honour of G. A. Cohen. Oxford: Oxford University Press, 2006. Vincent, Nicole. „What Do You Mean I Should Take Responsibility for My Own Ill Health?" Journal of Applied Ethics and Philosophy 1, 1 (2009): 39-51. Wolff, Jonathan. „Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos". Philosophy and Public Affairs 27, 2 (1998): 97-122. Wolff, Jonathan, Avner de-Shalit. Disadvantage. Oxford: Oxford University Press, 2007.