MAREK PIECHOWIAK Solidarność w poszukiwaniu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii konstytucyjnej I. Uwagi wstępne Celem tego opracowania jest identyfikacja i prezentacja ideowej tradycji, do której należy konstytucyjna kategoria „solidarność". Za taką tradycję uznaję tu refleksję wyrastającą z filozofii klasycznej przebiegającą od Platona, Arystotelesa i Tomasza z Akwinu do katolickiej nauki społecznej; określam ją jako tradycję klasyczną. Opracowanie otwiera uzasadnienie wyboru tradycji klasycznej jako istotnej i naj- ważniejszej z tradycji ideowych, do których należy konstytucyjna kategoria „solidar- ność". Następnie krótko porządkuję sprawy terminologiczne; jest to tym ważniejsze, że kategoria „solidarność" wkracza do refleksji nad państwem i prawem stosukowo późno, toteż przy poszukiwaniu tradycji ideowej trzeba się kierować nie tyle wystę- powaniem danego terminu, ile jego współczesnym znaczeniem. Za najistotniejsze elementy treści tej kategorii uznane jest bezinteresowne działanie na rzecz innych, a w perspektywie podstaw państwa i prawa jest to działanie na rzecz dobra wspól- nego. Przegląd stanowisk obejmuje filozofię Platona, Arystotelesa, Tomasza z Akwi- nu i katolicką naukę społeczną. Analiza tych stanowisk prowadzi do wniosku, że w całej tej tradycji działanie na rzecz innych było uznawane za istotny, a nawet za najistotniejszy typ działania przyczyniający się do rozwoju i szczęścia działającego podmiotu. Uznanie solidarności uniwersalnej nie jest czymś specyficznym dla filo- zofii czy teologii chrześcijańskiej. Zasadniczą nowością w refleksji chrześcijańskiej nad człowiekiem i w konsekwencji nad tym, co nazywamy dziś solidarnością, jest wypracowanie filozoficznych podstaw uzasadnienia wartościowości tego, co m a- terialne i jednostkowe, oraz wypracowanie i zastosowanie kategorii „osoba", za której pomocą do centrum refleksji nad człowiekiem została wprowadzona refleksja nad wolnością i indywidualnością jako zasadniczymi doskonałościami człowieka. Analiza klasycznej tradycji pojm owania solidarności jest nie tylko próbą prze- śledzenia rozwoju samej idei, analizą tego, co kulturowe, ile uznając, że kultura jest narzędziem „oswajania świata" opracowanie jest próbą przybliżenia nie tylko historii „narzędzi" poznania i rozum ienia człowieka, ale także tego, czego ujęciu narzędzia te służyły i mogą służyć. W takiej perspektywie zostaną sformułowa- ne wnioski dotyczące autonomicznej treści konstytucyjnej kategorii „solidarność". Kategoria ta służy wyrażeniu uznania bezinteresownego działania na rzecz innych 146 / MAREK PIECHOW IAK za istotną dla porządku prawnego „daną antropologiczną", za właściwość człowie- ka, której nie m ożna nie brać pod uwagę porządkując życie społeczne w sposób sprzyjający rozwojowi człowieka. Kategoria „solidarność" służy także wyrażeniu zasady, że obowiązek pom ocy innym potencjalnie odnosi się do każdego wobec każdego, także na płaszczyźnie podm iotów o charakterze społecznym. II. Wybór tradycji W ybór tradycji klasycznej nie jest arbitralny. Prowadzone analizy są prowadzo- ne m ożna powiedzieć na użytek interpretacji Konstytucji RP z 2 kwietnia 1997 r. W Konstytucji tej kategoria „solidarność" pojawia się w zakończeniu wstępu: „Wszystkich, którzy dla dobra Trzeciej Rzeczypospolitej tę Konstytucję będą stosowali, wzywamy, aby czynili to, dbając o zachowanie przyrodzonej god- ności człowieka, jego prawa do wolności i obowiązku solidarności z innymi, a po - szanowanie tych zasad mieli za niewzruszoną podstawę Rzeczypospolitej Polskiej" oraz w art. 20: „Społeczna gospodarka rynkowa oparta na wolności działalności go- spodarczej, własności prywatnej oraz solidarności, dialogu i współpracy partnerów społecznych stanowi podstawę ustroju gospodarczego Rzeczypospolitej Polskiej". Ponieważ opracowanie to dotyczy spraw fundamentalnych, analizy prowadzone są w kontekście postanowień wstępu Konstytucji, gdyż to one umieszczają solidarność u podstaw całego porządku konstytucyjnego1. Nauczanie społeczne Kościoła katolickiego, zwieńczające analizowaną tradycję, było ideowym zapleczem ruchu społecznego „Solidarność" i w zakresie problemowym będącym tu przedmiotem zainteresowania było ideowym zapleczem sił politycznych i społecznych, które doprowadziły do transformacji ustrojowej w Polsce2, której przy- 1 „Porządek konstytucyjny" pojmuję tu w sposób szeroki, obejmujący nie tylko porządek znajdu- jących oparcie w konstytucji obowiązujących norm prawnych, ale także wszystkie znajdujące oparcie w konstytucji elementy porządkujące życie społeczne. T. Chauvin, J. Winczorek, P. Winczorek, Wpro- wadzenie klauzuli państwa prawnego do porządku konstytucyjnego Rzeczypospolitej Polskiej, w: Zasada demokratycznego państwa prawnego w Konstytucji RP, red. S. Wronkowska, Warszawa 2006, s. 1-20 (9-48). 2 Teza ta jest szeroko akceptowana, zob. np. H. Brunkhorst, Solidarity: From Civic Friendship to a Global Legal Community, przeł. J. Flynn, MIT Press, Cambridge, Mass. 2005, s. 3. Wprost do encykliki Laborem exercens z 14 września 1981 r. („Acta Apostolicae Sedis" 73 [1981], 577-647) odwołano się w Uchwale Programowej I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ Solidarność; zob. E. Ciżewska, Filo- zofia publiczna Solidarności. Solidarność 1980-1981 z perspektywy republikańskiej tradycji politycznej, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2010, s. 322. Jednym z elementów kształtowania świadomości społecznej dotyczącej pojmowania solidarności była twórczość Józefa Tischnera, przede wszystkim jego Etyka solidarności, w której czytamy np.: „Kościół próbuje wypracować metody walki bez użycia przemocy. Zakładają one nieustanne budzenie poczucia społecznej odpowiedzialności za los własny i los narodu. Wymagają czujności i cierpliwości. W ten sposób Kościół przygotowuje grunt pod szeroki ruch społeczny znany pod nazwą »Solidarności«" (J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo soviéticas, Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 147 pieczętowaniem stała się Konstytucja z 1997 r. Również w samej katolickiej nauce spo- łecznej wskazywane są wprost jej powiązania z ruchem „Solidarność" w Polsce. Z jednej strony katolicka nauka społeczna stanowiła istotne zaplecze ideowe przemian lat 80., z drugiej doświadczenie tych przemian oddziaływało zwrotnie na tę naukę społecz- ną, prowadząc do dookreślenia przyjętej w niej koncepcji solidarności3. W encyklice Znak, Kraków 1992, s. 145); zob. E. Ciżewska, Filozofia..., op.cit., s. 322. Jako filozof J. Tischner był zdeklarowanym adwersarzem filozofii klasycznej, pamiętać jednak trzeba, że teksty, które złożyły się na Etykę solidarności, powstawały przede wszystkim jako kazania (pierwsze z nich wygłoszone zostało do przywódców NSZZ Solidarność na Wawelu 19 października 1980 r.), a nie rozprawki filozoficz- ne i jak wskazuje przytoczony wyżej cytat sam Tischner uznawał nauczanie społeczne Kościoła katolickiego za zasadniczą ideową podstawę pojmowania solidarności. Niemniej jednak zasługuje na dokładniejszą analizę obecność w samej katolickiej nauce społecznej i oddziaływanie na pojmowanie solidarności w Polsce (i na Jana Pawła II) elementów typowych dla reprezentowanej przez Tischnera filozofii dialogu czy filozofii spotkania. Jan Paweł II, który w istotny sposób współtworzył współczes- ną katolicką naukę społeczną, jednoznacznie opowiadał się za opartą na myśli Tomasza z Akwinu filo- zofią bytu jako myślą filozoficzną podstawową dla refleksji nad ludzkim działaniem, postrzegając inne nurty filozoficzne należące do filozofii podmiotu jako ważne dopełnienie, które jednak powinno być przyswajane przy założeniu teoretycznego fundamentu wyznaczonego filozofią bytu; zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak, Kraków 2005, s. 21: „Jeżeli sensownie chce- my mówić o dobru i złu, musimy wrócić do św. Tomasza z Akwinu, to jest do filozofii bytu"; zob. tamże, s. 16-18; zob. tenże, Fides et ratio (14 września 1998), „Acta Apostolicae Sedis" 91 (1999), 5-88, nr 43. Na temat stosunku Jana Pawła II do filozofii współczesnej zob. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei (1994), Wyd. KUL, Lublin 2010, nr 5, 31. E. Ciżewska w powołanej wyżej monografii dostrzega oddzia- ływanie nauki społecznej Kościoła na ideowy wymiar ruchu Solidarność (np. s. 322), akcentuje jednak to oddziaływanie przede wszystkim przy omawianiu religijnych czy moralnych aspektów tego ruchu (s. 37-42), natomiast w zasadzie nie analizuje filozofii politycznej zawartej w katolickiej nauce społecz- nej stanowiącej na gruncie polskim podstawowy teoretyczny i ideowy punkt odniesienia; znamienne, że w paragrafie „'Solidarność jako społeczeństwo obywatelskie" (s. 46-54), zawierającym szereg odnie- sień do tradycji istotnych, zdaniem autorki, dla kształtu ideowego wymiaru „Solidarności", za pośred- nictwem prac A. Araty, Z. Pełczyńskiego i I. Krzemińskiego sięga się do filozofii Antonio Gramsciego, Hegla czy Marksa, a w ogóle brak jest nawiązań do tradycji klasycznej czy katolickiej nauki społecznej. Perspektywę badawczą przyjętą przez autorkę wyznaczają współczesne prace myślicieli tradycji anglo- saskiej, w której idee republikańskie kształtowały się w opozycji do pewnych odmian liberalizmu; nie można zapominać o tym, że podstawy filozofii anglosaskiej kształtowały się przy wyraźnym zerwaniu z tradycją klasyczną, w szczególności w zerwaniu z myślą powiązaną z Kościołem katolickim; przypo- mnieć warto, że rozwijane i głoszone przez J. Lockea postulaty tolerancji nie obejmowały katolików. Natomiast polski republikanizm i obecne w nim idee solidarności czy solidaryzmu kształtowały się w opozycji do ideologii państwa totalitarnego naznaczonej filozofią Marksa i Hegla. Również wcześ- niejsza nowożytna polska tradycja myśli politycznej była wyraźnie odmienna od tradycji dominującej w innych państwach; gdy w Europie dominowało zakorzenione w myśli N. Machiavellego uznanie racji stanu pojętej jako dobro państwa za pierwszą wartość polityczną, Konstytucja 3 Maja, niewątpliwie istotna dla myślenia o kształcie państwa w okresie przemian ustrojowych lat 80., pozostaje w tradycji klasycznego myślenia o dobru wspólnym jako pierwszej wartości życia politycznego, pojętym jako to, co służy każdemu członkowi wspólnoty politycznej; por. A. Rzegocki, Racja stanu a polska tradycja myślenia o polityce, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008, zwł. s. 16-33. 1 Por. Z. Stawrowski, jan Paweł II a solidarność, w: idem, Solidarność znaczy więź, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2010, s. 121 (pierwotnie: „Teologia Polityczna" 2005-2006, n r 3). 148 / MAREK PIECHOW IAK Centesimus annus z 11 maja 1991 r.4, jednym z najważniejszych dokumentów zawiera- jących naukę społeczną Kościoła katolickiego, Jan Paweł II pisał: „Nie można zapomi- nać, że zasadniczy kryzys ustrojów, które chcą uchodzić za formę rządów czy wręcz za dyktaturę robotników, rozpoczął się wielką akcją protestu podjętą w Polsce w imię so- lidarności. Rzesze robotników pozbawiły prawomocności ideologię, która chce prze- mawiać w ich imieniu, a czerpiąc z własnego trudnego doświadczenia pracy i ucisku odnalazły czy niejako odkryły na nowo pojęcia i zasady nauki społecznej Kościoła"5. Nauka społeczna Kościoła katolickiego wyznaczała także zasadniczy kontekst teoretyczny myśleniu o aksjologicznych podstawach społeczeństwa i państwa śro- dowisk, którym bliska była kategoria solidarności obecna w debacie publicznej w okresie prac nad konstytucją. Z pewnością była takim kontekstem dla twórców projektu konstytucji przygotowanego przez Komisję Konstytucyjną Senatu I ka- dencji6 i tzw. projektu obywatelskiego przygotowanego przez środowisko związa- ne z NSZZ „Solidarność"7. Prom otorzy tych projektów uczestniczyli w pracach Komisji Konstytucyjnej Zgromadzenia Narodowego8, która przygotowała projekt Konstytucji z 1997 r. Katolicka nauka społeczna była także naturalnym zasadni- czym teoretycznym punktem odniesienia dla głównego autora preambuły Konsty- tucji z 1997 r. Tadeusza Mazowieckiego, m.in. współtwórcy środowiska „Więzi". Za poświęceniem szczególnej uwagi tradycji klasycznej przemawia także szcze- gólna, typowa dla niej, ale przede wszystkim typowa dla katolickiej nauki spo- łecznej konfiguracja fundam entalnych wartości i zasad przyjętych w Konstytucji 1997 r.9 solidarność występuje w niej obok dobra wspólnego, godności, .wolności i praw człowieka, zasad sprawiedliwości społecznej i zasady pomocniczości. W analizowanej tu tradycji elementem definiującym solidarność jest kategoria „dobro wspólne". Okazuje się, że poszukując podstawowego, paradygmatycznego rozumienia klauzuli dobra wspólnego zawartej w przepisie art. 1 Konstytucji RP z 1997 r. nie sposób nie sięgnąć do społecznej nauki Kościoła katolickiego i tradycji, z której ona wyrasta. W obliczu takich trudności, jak brak definicji legalnej, idioma4 „Acta Apostolicae Sedis" 83 (1991), 793-867. 5 Centesimus annus, n r 23. Zob. Z. Stawrowski, Jan Paweł II a solidarność, op.cit., s. 148-163. 6 Komisja Konstytucyjna Zgromadzenia Narodowego, Projekty Konstytucji Rzeczypospolitej Pol- skiej 1993, Wyd. Sejmowe, Warszawa 1993, s. 3-22. 7 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Projekt Obywatelski NSZZ Solidarność, „Co Tydzień Soli- darność" nr 12 (63), 30 czerwca 1994 (wydanie specjalne), s. 1-13. 8 Jeśli chodzi o projekt senacki, to najaktywniejsza była senator Alicja Grześkowiak, a w przy- padku projektu obywatelskiego Michał Drozdek reprezentujący Mariana Krzaklewskiego będącego pełnomocnikiem zgłaszających projekt. O związkach z katolicką nauką społeczną świadczy np. wy- powiedź A. Grześkowiak na forum Zgromadzenia Narodowego, Sprawozdanie stenograficzne z 3. po- siedzenia Zgromadzenia Narodowego, kad. 2, dzień 1 (24 lutego 1997); wypowiedź M. Drozdka na forum Komisji Konstytucyjnej ZN dnia 27 stycznia 1995 r„ „Biuletyn KKZN", nr 12 (1995), s. 89. 9 Analiza kontekstu aksjologicznego przyjętego w Konstytucji 1997 r. zob. M. Piechowiak, A k- sjologiczne podstawy polskiego prawa, w: Prawo polskie próba syntezy, red. T. Guz, J. Głuchowski i M. Pałubska, C.H. Beck, Warszawa 2009, s. 85-122. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 149 tyczny charakter samej klauzuli, skromny dorobek doktryny, brak ciągłości z trady- cją konstytucjonalizmu międzywojnia, brak analogicznych formuł w konstytucjach innych państw10, podstawowego dookreślenia znaczenia pojęcia „dobro wspólne" trzeba poszukiwać w pracach przygotowawczych. Wyjaśniając znaczenie formuły z art. 1 sięgnięto wprost do katolickiej nauki społecznej, „która mówi o dobru wspól- nym jako o sumie tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodzi- ny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość. Polega to przede wszystkim na poszanowaniu przyrodzonych praw oraz obowiązków osoby ludzkiej"11. Tradycja klasyczna w pojmowaniu dobra wspólnego jest też tradycją fun- damentalną z punktu widzenia historii filozofii, gdyż Tomasz z Akwinu jest uważany za tego, którego koncepcja dobra wspólnego stała się zasadniczym punktem odnie- sienia dla późniejszych dyskusji nad tą kategorią12. Na potrzebę sięgnięcia do tradycji klasycznej wskazuje też kontekst, w jakim ka- tegoria „solidarność" znajduje się w preambule Konstytucji. W tym samym zdaniu mowa jest także o godności i wolności13. Mając na uwadze, że term in „solidarność" jest term inem bliskoznacznym z term inem „braterstwo"14, nietrudno dostrzec analogię 10 Szerzej na ten temat M. Piechowiak, Konstytucyjna zasada dobra wspólnego w poszukiwa- niu kontekstu interpretacji, w: Dobro wspólne. Problemy konstytucyjnoprawne i aksjologiczne, red. W. Wołpiuk, Warszawa 2008, s. 130-134. 11 Stenogram 3. posiedzenia Zgromadzenia Narodowego, dzień 1,24.02.1997. Zawarte w cytowanej wypowiedzi określenie dobra wspólnego jest oparte na dwóch dokumentach: dobro wspólne „obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość" Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Koś- ciele w świecie współczesnym. Gaudium et spes (7 grudnia 1965) [dalej: Konstytucja Gaudium et spes], nr 74 (w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, tekst łacińsko-polski, Poznań 1967, s. 830-987); „polega [ono] przede wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków osoby ludzkiej" Jan XXIII, Pacem in terris (11 kwietnia 1963), „Acta Apostolicae Sedis" 55 (1963), 257-304, II. 5; przekład w: Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, PAX, Warszawa 1981, s. 49-80. Zob. także połączenie obu formuł w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae z 4 grudnia 1963 r., nr 6: „wspólne dobro społeczeństwa, będące ogółem takich warunków życia społecznego, w których ludzie mogą pełniej i łatwiej osiągać własną doskonałość, polega głównie na przestrzeganiu praw i obowiąz- ków osoby ludzkiej", w: Sobór Watykański II, Konstytucje..., op.cit., s. 645 (629-659). 12 Gemeinwohl I, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter i in., t. 3, Schwabe Verlag, Basel 1974, s. 249. 13 Zob. M. Piechowiak, Aksjologiczne podstawy polskiego prawa, op.cit., s. 106-107. 14 Podczas prac przygotowawczych nad Konwencję o prawach dziecka z 20 listopada 1989 r. w tekście preambuły zrezygnowano z terminu „braterstwo" na rzecz „solidarność"; za Tłie United Nations Convention on the Rights o f the Child: A Guide to the „Travaux Préparatoires", s. 111. Motyw siódmy preambuły brzmi następująco: „uważając, że dziecko powinno być w pełni przygotowane do życia w społeczeństwie jako indywidualnie ukształtowana jednostka wychowana w duchu ideałów zawartych w Karcie Narodów Zjednoczonych, a w szczególności w duchu pokoju, godności, tolerancji, wolności, równości i solidarności", przekład za: Dz.U. 1991, nr 120, poz. 526. Sama Karta Narodów Zjednoczonych z 26 czerwca 1945 r. (Dz.U. 1947, n r 23, poz. 90 ze zm.) nie zawiera ani term inu „bra- terstwo", ani „solidarność"; należy uznać, że punktem odniesienia określającym ideały Karty, jest Powszechna deklaracja praw człowieka z 10 grudnia 1948 r. 150 / MAREK PIECHOW IAK między formułą konstytucyjną a formułą zawartą w art. 1 Powszechnej deklaracji praw człowieka z 10 grudnia 1948 r.15, określającym aksjologiczne podstawy praw człowieka: „Wszystkie istoty ludzkie rodzą się wolne i równe w godności i prawach, są one obdarzone rozumem i sumieniem oraz powinny postępować wobec siebie w duchu braterstwa". Formuła ta nawiązuje do haseł Rewolucji Francuskiej: wolność, równość, braterstwo, niemniej jednak wskazane są dodatkowe elementy godność (uznana w Międzynarodowych paktach praw człowieka z 16 grudnia 1966 r.16 za źródło wszystkich praw człowieka, podobnie jak w art. 30 Konstytucji) oraz rozum - ność i sumienie17. Formuła taka wskazuje, a szczegółowe badania to potwierdzają, na istotne różnice między oświeceniową tradycją refleksji nad prawami człowieka a tradycją stanowiącą oparcie dla ideowych fundamentów współczesnej międzyna- rodowej ochrony praw człowieka na poziomie uniwersalnym, których wyrazem jest Powszechna deklaracja praw człowieka. Fundamenty te zgodne są raczej z tradycją klasyczną niż oświeceniową czy z nawiązującą do niej tradycją liberalną i są także akceptowane w katolickiej nauce społecznej18. Warto tu zauważyć, że art. 1 Powszechnej deklaracji praw człowieka określa fun- dam enty czy jak mówił René Cassin zasady19, na których opierają się prawa człowieka sformułowane w tekście tej deklaracji. Artykuł ten formułuje twierdzenia dotyczące tego, jaki jest człowiek, wskazując na to, co istotne z punktu widzenia 15 Rezolucja Zgromadzenia Ogólnego NZ nr 217 A (III). 16 Rezolucja Zgromadzenia Ogólnego NZ nr 2200 A (XXI), Międzynarodowy pakt praw gospo- darczych społecznych i kulturalnych, Dz.U. 1977, nr 38, poz. 169; Międzynarodowy pakt praw osobi- stych i politycznych, Dz.U. 1977, nr 38, poz. 167; motyw 2 w preambułach obu paktów. 17 Podobnym szlakiem podąża, późniejsza od Konstytucji, Karta praw podstawowych Unii Eu- ropejskiej proklamowana 7 grudnia 2000 r„ która w motywie drugim preambuły głosi: „Świadoma swego duchowo-religijnego i moralnego dziedzictwa, Unia założona jest na niepodzielnych i po - wszechnych wartościach godności ludzkiej, wolności, równości i solidarności", Ojjicial Journal o f the European Communities, C 364 (18.12.2000); przekład za wersją dostosowaną do Traktatu z Lizbony, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej", C 303 (14.12.2007). Zob. M. Piechowiak, Aksjologiczne pod- stawy „Karty praw podstawowych Unii Europejskiej", „Studia Prawnicze" (2003) n r 1, s. 16 (5-29); M. Łyszkowski, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym konstytucję dla Europy, „Przegląd Sejmowy" 14 (2006), nr 6 (77), s. 33-52. 18 Zob. M. Piechowiak, Powszechność między uniformizacją a relatywizmem. Wokół metaaksjologicznych założeń Powszechnej Deklaracji Praty Człowieka, w: Współczesne problemy praw czło- wieka i międzynarodowego prawa humanitarnego, red. T. Jasudowicz, M. Balcerzak i J. Kapelańska- -Pręgowska, Toruń 2009, s. 177-193. Zob. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), „Acta Apostolicae Sedis" 80 (1988), 513-586; polski przekład: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 1996, s. 433-508, nr 26; tenże, Centesimas annus (1 maja 1991), „Acta Apostolicae Sedis" 83 (1991), 793-867; polski przekład: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 1996, s. 617-702, n r 8-9, 21. Szeroko na temat tradycji klasycznej jako pod- stawy współczesnej ochrony praw człowieka na poziomie uniwersalnym zob. M. Piechowiak, Filozo- fia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, TN KUL, Lublin 1999. 19 T. Lindholm, Article 1, w: The Universal Declaration o f Human Rights: A Commentary, red. A. Eide i in., Oslo 1992, s. 44. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 151 konceptualizacji praw. Obowiązek postępowania w duchu braterstwa może być, a potwierdza to analizowana niżej tradycja, uznany za pewną właściwość człowie- ka jako działającego podm iotu, jako „dana antropologiczna" określająca to, czego człowiek potrzebuje, aby się w pełni rozwijać czy mówiąc nieco innym językiem dążyć do szczęścia; człowiek rozwija się nie tylko dzięki temu, że inni traktują go w duchu braterstwa, ale przede wszystkim dzięki temu, że on innych tak traktuje. Postawienie we wstępie Konstytucji obowiązku solidarności obok godności i wol- ności sugeruje analogiczne zaplecze ideowe jako najbardziej adekwatne do zasadni- czych treści kategorii „solidarność". Poszukując innych tradycji ideowych istotnych dla podjętego zagadnienia, na- leży zwrócić uwagę także na komunitaryzm. Niemniej jednak z punktu widzenia polskiej Konstytucji komunitaryzm trzeba uznać za należący do tradycji dalszej od wskazanej. Komunitaryzm został rozwinięty na gruncie filozofii anglosaskiej, która powstawała przy świadomym zerwaniu z filozofią scholastyczną czy szerzej: z filo- zofią istotną dla rozwoju teologii katolickiej. Toteż tradycja ta nie jest, jak sądzę, najdogodniejszym punktem wyjścia do interpretacji kategorii, które na gruncie polskim w sposób istotny są powiązane z katolicką nauką społeczną. Pod uwagę trzeba wziąć także to, że o ile idee leżące u podstaw Konstytucji z 1997 r., m.in. idea solidarności, kształtowały się w imię praw człowieka w sporze z ideologią m ar- ksistowską i ideologią państwa totalitarnego, o tyle kom unitaryzm kształtował się w wyraźnej opozycji do liberalizmu występującego pod sztandarami praw człowie- ka. W polskiej tradycji, prawa człowieka nie są, zasadniczo rzecz biorąc, pojm owa- ne w opozycji do tego, co społeczne. Na gruncie Konstytucji RP z 1997 r. pojawia się jeszcze dodatkowy problem z przyjęciem kom unitaryzm u czy szerzej perspektywy typowej dla filozofii anglosaskiej jako wyznaczających zasadniczy kontekst interpretacyjny podstaw o- wych kategorii konstytucyjnych. Elementem charakterystycznym dla tej perspek- tywy jest traktowanie dobra wspólnego jako przeciwwagi dla praw człowieka poj- mowanych jako prawa jednostki. Przyjmując taką perspektywę rozum ienia dobra wspólnego i mając na uwadze pozycję dobra wspólnego w Konstytucji RP rzeczą jak sądzę niewykonalną byłoby uzasadnienie idei służebności państwa wobec jednostki jako naczelnej idei Konstytucji20. Trzeba zauważyć, że uznane w poniższych analizach za centralne dla tradycji kla- sycznej elementy pojmowania solidarności, takie jak działanie dla dobra innych jako istotny element pełnego rozwoju człowieka czy powszechna odpowiedzialność za in - nych, nie są specyficzne dla tej tradycji. Są one obecne także w innych nurtach reflek- sji, zarówno o charakterze teistycznym, np. w filozofii dialogu i filozofii spotkania, 20 Zob. M. Piechowiak, Służebność państwa wobec człowieka i jego praw jako naczelna idea Kon- stytucji RP z 2 kwietnia 1997 roku osiągnięcie czy zadanie? „Przegląd Sejmowy" 15 (2007), n r 4 (81), s. 65-91. 152 / MAREK PIECHOW IAK jak i o nastawieniu ateistycznym czy w refleksji zmierzającej do propozycji nieza- leżnych od rozstrzygnięć w kwestii uznania istnienia Boga. Wydaje się, że polska refleksja etyczna jest szczególnie bogata na tle innych krajów. Nie m ożna nie wspo- mnieć należącej do refleksji typu teistycznego etyki solidarności Józefa Tischnera21 czy pretendującej do niezależności w kwestiach religijnych Cżesława Znamierow- skiego koncepcji powszechnej życzliwości, Tadeusza Kotarbińskiego koncepcji spo- legliwego opiekuństwa, Mariana Przełęckiego „wezwania do samozatraty" jako fun- damentalnego postulatu moralnego czy Zygmunta Baumana ponowoczesnej etyki opartej na odpowiedzialności za drugiego. Zbieżność tez uzyskanych w odmiennej tradycji z jednej strony wzmacnia analogiczne tezy innej tradycji, z drugiej zaś jest argumentem na rzecz uznania różnych koncepcji za narzędzia ujmowania tej samej rzeczywistości ludzkiej, a nie jedynie za narzędzia kreacji rzeczywistości społecznej. Analiza wskazanych tu koncepcji jest z pewnością pożyteczna w kontekście rozu- mienia solidarności, niemniej jednak z punktu widzenia poszukiwania podstawowej tradycji pojmowania konstytucyjnej kategorii „solidarność" pierwszeństwo wypada przyznać tradycji klasycznej z uwagi na przytoczone wyżej argumenty i trudność ze sformułowaniem podobnych argumentów na rzecz powiązania z konstytucją innych wskazanych wyżej tradycji czy koncepcji. III. Solidarność znaczenie słownikowe i etymologia, określenie podstawowe Słownik języka polskiego P W N podaje dwa określenia solidarności. W myśl pierw- szego z nich solidarność to „Wzajemne wspieranie się, współdziałanie, współodpo- wiedzialność; zgodność z kimś w poglądach, dążeniach, postępowaniu; jednomyśl- ność". W takim znaczeniu m ożna mówić o solidarności rodzinnej, obywatelskiej, zawodowej; solidarności z przyjaciółmi; solidarności rodziców w postępowaniu z dziećmi. W myśl drugiego określenia (słownik ten wskazuje na jego prawniczą genezę) solidarność to „odpowiedzialność zbiorowa i indywidualna (w określonej grupie osób) za całość wspólnego zobowiązania, mogąca występować zarówno w odniesieniu do dłużników, jak i wierzycieli"22. Solidarność ma zawsze wymiar praktyczny i przejawia się w relacjach między podm iotam i ze względu na wsparcie, którego potrzebują lub mogą potrzebować. Relacje oparte na solidarności są przeciwieństwem relacji opartych na konflikcie. Podmiotami tymi mogą być osoby, można jednak mówić także o solidarności m ię- dzy państwami czy innego typu społecznościami. Może ona mieć oparty na wza- jem ności charakter symetryczny („jeden za wszystkich, wszyscy za jednego") lub 21 Zob. przyp. 2. 22 Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1989, t. 3, s. 273. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 153 asymetryczny, gdy wzajemności jest brak. Może mieć charakter partykularny, gdy obejmuje członków pewnej grupy, lub uniwersalny, gdy obejmuje wszystkich. Polski term in (podobnie jak jego odpowiedniki w wielu innych językach: angiel- ski solidarity, francuski solidarité, niemiecki Solidarität, włoski solidarietä) pochodzi od terminów łacińskich. Klasyczna ładna nie zna term inu odpowiadającego polskie- m u „solidarność", choć istnieje łaciński neologizm solidaritas23. W klasycznej łaci- nie istnieje czasownik solidare, który obejmuje dwa kręgi znaczeniowe. Po pierwsze, znaczy utrwalić, umocnić; po drugie scalić, spoić, połączyć. Odpowiednio przy- m iotnik solidus znaczy: mocny, pełny, trwały, twardy oraz cały, zupełny, całkowity24. Termin „solidarność" używany w znaczeniu społecznym lub politycznym pochodzi od term inu stosowanego w prawie rzymskim in solidum, przede wszystkim w kon- tekście zobowiązań i odpowiedzialności. Do dyskursu na tematy społeczne i poli- tyczne term in „solidarność" trafia stosunkowo późno, bo dopiero w drugiej połowie XVIII w. we Francji25; do katolickiej nauki społecznej w drugiej połowie XX w., przede wszystkim za sprawą koncepcji solidaryzmu katolickiego rozwijanego przez niemieckich jezuitów Heinricha Pescha, Oswalda von Nell-Breuninga współpracu- jącego z papieżem Piusem XI w przygotowaniu encykliki społecznej Quadragesimo anno z 15 maja 193126 czy Gustava Gundlacha, który był bliskim współpracowni- kiem papieży Piusa XI i Piusa XII27. W polskim przekładzie encykliki Jana XXIII Pacem in tenis z 1963 r., w której znalazło się wiele wątków dotyczących solidarności w wymiarze międzynarodowym, „solidarności duchowej" odpowiada łacińskie „anim arum coniunctio"28; w polskim przekładzie, w części trzeciej znajdziemy podtytuł „Czynna solidarność"29, którego nie ma w pierwotnym tekście łacińskim, a w następującym po nim akapicie użyty jest zwrot „czynne połączenie sił i umysłów", w języku łacińskim actuosa virium animorumąue coniunctione, co włoska wersja opublikowana tego samego dnia co wersja łacińska (11 kwietnia 1963 r.) oddaje zwrotem opérante solidarietä30. Również w in - nych encyklikach społecznych pojawiają się określenia opisowe. W łacińskich wer- sjach encykliki Jana Pawła II Sollicitudo rei socialis (1987), pracy fundamentalnej dla problematyki solidarności w katolickiej nauce społecznej, znaleźć można: officium coniunctionis (nr 13), m utua necessitudo (nr 33), exercitum consensionis (nr 39), 23 A. Wildt, Solidarität, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter i in., t. 9, Schwabe Verlag, Basel 1995. 24 Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, PWN, Warszawa 1999, t. 5, s. 170. 25 A. Wildt, Solidarität, op.cit. 26 „Acta Apostolicae Sedis" 23 (1931), 177-228. 27 Por. Z. Stawrowski, O zapomnianej solidarności, w: idem, Solidarność znaczy więź, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2010, s. 88 (87-96). 28 Jan XXIII, Pacem in terris, op.cit., III. 1. 29 Ibid., III.5; przed słowami Quoniam mutuae civitatum necessitudines. 30 Wersja włoska n r 54; http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encydicals/documents/ hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem_it.html (dostęp: VII 2010). 154 / MAREK PIECHOW IAK solida hominum coniunctio (nr 40)31. W zasadniczym, cytowanym w kolejnym aka- picie, tekście określającym podstawowy sposób rozumienia solidarności użyty jest rzeczownik consensio, który jest w zasadzie synonimem consensus zgoda, jedno- myślność; zgodność, harmonia; a także zmowa, spisek32. Porównując te rzeczow- niki, można dostrzec, że consensus jest rodzaju męskiego, consensio żeńskiego, co odpowiada rodzajowi w języku polskim; consensio m a także dodatkowe znaczenie w medycynie, którego nie posiada term in consensus33. Katolicka nauka społeczna w aspekcie rozumienia solidarności jest „punktem dojścia" tradycji klasycznej, wyraża współczesną „samoświadomość" tej tradycji. Zgodnie z podstawowym określeniem solidarności w głównym dokumencie na ten temat, którym jest wspomniana encyklika Sollicitudo rei socialis, solidarność to pewna postawa m oralna i społeczna określona jako „mocna i trwała wola angażo- wania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego"34. Z punktu widzenia problematyki podstaw państwa i prawa, w której na pierwszym planie nie jest kształtowanie cech charakteru („mocnej i trwałej woli"), ale określonych działań, podstawową kategorią definiującą solidarność jest kategoria „dobro wspólne"35 i ją też trzeba postawić w centrum dalszych analiz. IV. Platon 1. Dobro wspólne jako cel prawa i państwa W analizowanej tradycji podstawową kategorią w refleksji nad państwem (społe- czeństwem) i prawem jest „dobro wspólne" określające zasadniczy cel państwa i p ra- wa. W sposób teoretyczny kategoria ta została opracowana przez Tomasza z Akwinu i u niego nabrała technicznego znaczenia. Platon używa, co prawda, terminów, które m ożna przełożyć jako „wspólne dobro"36, jednak badając podstawy pojmowania państwa i prawa przez Platona, powinno się pytać przede wszystkim o to, co jest w jego koncepcji uznane za cel państwa i prawa. Odpowiedzi na to pytanie Platon 31 Zob. W. Kerber, Solidaritätsprinzip, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter i in., t. 9, Schwabe Verlag, Basel 1995. 32 Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 1, PWN, Warszawa 1998, s. 699. 33 „Schorzenie współczulne (...) zachodzące, gdy schorzenie jednego organu powoduje analo- giczne schorzenie drugiego", ibid. 34 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 38. 35 Zob. część historyczną w monografii: M. Piechowiak, Dobro wspólne jako podstawa polskiego porządku konstytucyjnego, Wydawnictwa Trybunału Konstytucyjnego, Warszawa 2011 (w druku). 36 to KOivfj oupfepov dosłownie: to, co pożyteczne dla wspólnoty; w dialogu Gorgiasz Platon stwierdza, że wiedza na temat sprawiedliwości to „wspólne dobro dla nas wszystkich" koivöv yap äyaBov anaa i, 505e; Platonis Opera, red. John Burnet, Oxford 1903; Platon, Gorgiasz, przeł. W. Witwicki , w: Platon, Dialogi, Kęty 1999, t. 1, s. 333-452; Gorgias, przeł. P. Siwek, w: Platon, Gorgias, Menon, Warszawa 1991, s. 1-132. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 155 udziela wprost: „Podstawowym założeniem i celem naszych praw jest to, żeby oby- watele byli jak najszczęśliwsi i zespoleni ze sobą najserdeczniejszą przyjaźnią"37. Zauważyć trzeba przede wszystkim, że głównym celem prawa nie jest dobro państwa państwo jest służebne wobec obywateli (i nie tylko obywateli). W żad- nym razie istnienie państwa nie jest najwyższym dobrem w społeczeństwie - wbrew rozpowszechnionym przez Karla Poppera poglądom na tem at koncepcji Platona38. Jeśli państwo nie służy poszczególnym jednostkom , to lepiej, aby „roz- padło się w gruzy", lepiej „pójść na wygnanie": „To zaś, na co zgodziliśm y się ze sobą, sprow adza się do jednej zasadniczej rzeczy: w jakikolw iek sposób stać się m ożna zacnym m ężem i osiągnąć tę doskonałość duszy, k tó ra daje się osiągnąć przez upraw ianie jakiegoś zajęcia, dzięki jakim ś cechom charak- teru czy posiadaniu czegoś, dzięki jakim ś pragn ien iom lub poglądom lub przysw ojeniu sobie jakichś nauk, każdy w naszym państw ie dążyć m usi do jej osiągnięcia, m ężczyzna czy kobieta, stary czy m łody, i dążyć z najw iększym natężen iem sił przez całe życie. Nikt niczego, co stoi temu na przeszkodzie, przenosić nie m oże ponad to, nawet własnego państwa, jeżeliby doszło do takiej ostateczności, że m iałoby rozpaść się w gruzy, ażeby nie poddać się p o d jarzm o panow ania gorszych albo trzeba by było opuścić swój kraj i pójść na w ygnanie. Bo w szystko raczej w ytrzym ać i wycierpieć należy, niż dopuścić do zm iany ustro ju na taki, k tó ry czyni ludzi gorszym i. (...) ze w zględu na (...) p rzyw odze- nie do cnoty i odw odzenie od tego, co jest jej przeciw ne, chwalcie i gańcie nasze prawa. G ańcie te z nich, k tóre nie nadają się do tego, a te, k tóre się nadają, pow itajcie przyjaźnie i przyjąwszy życzliwie, żyjcie w edług nich. W szelkie zaś inne poczynania, zm ierzające do innych tak zwanych dóbr, porzucić w am przyjdzie i pożegnać się z n im i raz n a zawsze"39. Dążenie do szczęścia jest dążeniem do rozwoju jednostki w tym, co dla niej jest najważniejsze. Bycie szczęśliwym jest równoznaczne z byciem dobrym 40. Platon uważał, że rozwój polega na nabywaniu cnót. Dzisiejszym językiem m ożna powie- dzieć, że chodzi o rozwój osobowy. 2. Szczęście i sprawiedliwość Pierwszą i najważniejszą cnotą jest sprawiedliwość. Aby zrozumieć Platońską naukę o sprawiedliwości, niezbędne jest sięgnięcie do jego ontologii41. Tym, co uznaje on 37 Platon, Prawa, 743 c, przeł. M. Maykowska, PWN, Warszawa 1966. r]piv Se r) xtóv vópcov Ú7tó0E0ic évxaüOa ePXetiev, ónwc, coc eñóaipovÉaxaxoL Eaovxai Kai o n páXiaxa áXXrjXoic cpíXoi; Platonis Opera, op.cit.; owo „zespoleni ze sobą najserdeczniejszą przyjaźnią" w dosłownym tłumaczeniu można by oddać: „jak bardzo to tylko możliwe, żeby byli sobie wzajemnie przyjaciółmi". 38 Zob. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Platon, przeł. H. Krahelska, PWN, Warszawa 1993. 39 Platon, Prawa, 770 c-e, op.cit., podkreślenie M. P. 40 Zob. np. Platon, Prawa, 743 c, op.cit. 41 Zob. M. Piechowiak, Do Platona po naukę o prawach człowieka, w: Księga jubileuszowa profesora Tadeusza Jasudowicza, red. J. Białocerkiewicz, M. Balcerzak, A. Czeczko-Durlak, Toruń 2004, s. 333-352. 156 / MAREK PIECHOW IAK za w pełni realne, jest świat idei, do którego należą także ludzkie dusze, a świat do- świadczany jest jedynie jego odbiciem, jego naśladownictwem. Najwyższą ideą jest idea dobra, która jest jednocześnie ideą jedności. Platon przyrównuje ją do życiodaj- nego Słońca. Do natury idei dobra należy to, że udziela się jak tylko może, a udziela- jąc się daje istnienie, którego fundamentem jest jedność, zgodnie z prostą intuicją, że aby w ogóle być, trzeba być jednością, przy tym im bardziej jest się jednością (im bar- dziej jest się wewnętrznie zwartym), tym mocniej się istnieje, a im mniejsza jedność, tym łatwiej o rozproszenie elementów i ostatecznie rozpad bytu. W Platońskiej ontologii intensywność jedności bytu w sposób istotny powiązana jest z siłą, inten- sywnością bycia, z byciem dobrem i z udzielaniem się polegającym na dawaniu ist- nienia innym, na wspieraniu innych. Im bardziej coś jest jednością, tym bardziej po prostu jest, tym bardziej jest dobrem i tym bardziej się udziela innym. Ta koncepcja ontologiczna znajduje zastosowanie w problematyce sprawiedliwo- ści42. Z jednej strony mamy do czynienia z aspektem czysto podmiotowym, „wew- nętrznym" cnotą sprawiedliwości, która polega na wewnętrznym ładzie i wewnę- trznej harmonii, które decydują o wewnętrznej jedności człowieka: im większy ład i harmonia, tym większa jedność. A im bardziej podm iot jest jednością, tym bardziej jest, tym mocniej istnieje. Z drugiej strony ta właściwość ściśle moralna, podm ioto- wa, znajduje realizację w działaniu. Zdaniem Platona w żadnym wypadku nie wolno nikom u szkodzić: „nigdy sprawiedliwość nikomu szkody nie wyrządza"43. Funda- mentalna jest zatem zasada nieszkodzenia, dziś powiedzielibyśmy the harm principle . Towarzyszy jej zasada bezinteresownego działania na rzecz innych czynienia tego, co pożyteczne, co odpowiada innym. Zasady te obejmują także nieprzyjaciół. Z perspektywy ontologicznej nie może być inaczej: na ile ktoś jest sprawiedliwy, na tyle jest jednością, na tyle jest dobry i na tyle udziela się innym, zabiegając o to, aby w możliwie najwyższym stopniu byli. Zauważyć trzeba, że na pierwszym miejscu jest działanie na rzecz innych podm iotów44 i to dobro konkretnych podm iotów jest racją działania wspólnoty jako całości. Poszukując zatem fundamentów solidarności uniwersalnej, należy sięgnąć do Platona koncepcji sprawiedliwości. To ona wyraża podstawowe idee powszechnie wiązane z chrześcijańskim orędziem miłości. Często jest to dziś niedostrzegane, a jedną z zasadniczych przyczyn tego stanu rzeczy jest poszukiwanie antycypacji 42 Szeroko na ten temat zob. M. Piechowiak, Do Platona po naukę..., op.cit., s. 333-352. 43 Platon, Państwo, 335 e, przeł. W. Witwicki, w: idem, Państwo, Prawa, przeł. W. Witwicki, Kęty 1997, s. 11-338; podobnie: „Więc ani zbrodnią odpłacać nie trzeba, ani źle robić nikomu, nawet gdy- byś nie wiadomo czego od ludzi doświadczył" Kriton, 49 c, przeł. W. Witwicki, w: Platon, Dialogi, Kęty 1999, t. I, s. 585-609; „Nie jest rzeczą człowieka sprawiedliwego szkodzić komukolwiek; ani przyjacielowi, ani nikomu innemu; to jest sprawa jego przeciwieństwa: człowieka niesprawiedliwego". Platon, Państwo, 335 d, op.cit. 44 Zob. M. Piechowiak, Sokrates sam ze sobą rozmawia o sprawiedliwości, w: Kolokwia Platońskie Gorgias, red. A. Pacewicz, Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2009, s. 71-92; idem, Do Platona po naukę o prawach człowieka, op.cit. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 157 chrześcijańskiego pojmowania miłości w Platońskiej nauce o miłości (zawartej prze- de wszystkim w dialogu Uczta), a nie co bardziej zasadne w jego nauce o spra- wiedliwości. Dopełnienie i rozwinięcie Platońska koncepcja sprawiedliwości znajdu- je w ujęciu przyjaźni jako warunku pełnego szczęścia i celu prawa45. 3. Przyjaźń i równość Zastanawiające jest uznanie przyjaźni za główny, obok szczęścia, cel prawa i pań- stwa. Mając na uwadze np. ujęcie celu prawa i państwa w cytowanym wyżej dłuż- szym fragmencie z Praw, w którym jest mowa o doskonaleniu poszczególnych jednostek, praktykowanie przyjaźni m ożna zasadnie traktować jako nieodzowny element doskonałości jednostek i istotny element życia społecznego tych, którzy są szczęśliwi, element konieczny dla pełnego szczęścia. Analiza szerszego kontekstu potwierdza takie przypuszczenie. Podejmując problematykę przyjaźni, Platon czerpie z tradycji greckiej i przy- wołuje przysłowie: „Równość wywołuje przyjaźń"46. Nabiera jednak ono specyficz- nego znaczenia ze względu na kontekst systemowy, w którym funkcjonuje. Jeśli m iarą i podstawą własnej sprawiedliwości jest to, na ile m ożna udzielać się innym, to naturalną granicą możliwości udzielania się jest to, co inni są w stanie przyjąć. Człowiek, który osiągnął pełnię rozwoju, a myśląc o kimś takim Platon m iał zapewne na uwadze nie tylko tego, kto osiągnął cnotę sprawiedliwości, ale i centralną w greckim myśleniu o człowieku cnotę opisującą doskonałego Greka p£Ya ko\|/uyia, tj. wielkoduszność47, może mieć problem. Czy Platon może spełnić się jako podm iot rozwoju, jeśli nie ma słuchacza zdolnego pojąć jego naukę? Zatem dla osiągnięcia pełni indywidualnego dobra i sprawiedliwości niezbędni są odpo- wiedni partnerzy. Ponieważ są oni także sprawiedliwi, w przyjaźni jest wzajemne obdarowywanie, dzięki którem u każdy staje się jeszcze bogatszy i zdolny do więk- szego obdarowywania. Podkreślić przy tym trzeba, że celem nie jest zdobycie jak największych zasobów, lecz działanie polegające na możliwie dużym dawaniu tego, co się posiada. Podm iot udzielając się innym traci coś z tego, co m a ryzykuje, że w efekcie może mieć mniej; jednak zawsze zyskuje w aspekcie egzystencjalnym, gdyż bardziej staje się jednością i bardziej jest, choć może mniej ma. W realiach 45 M. Hoelzl (powołuje się on na prace H. Brunkhorsta Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2002; idem, Solidarität unter Frem- den, Fischer, Frankfurt a. M. 1997) nie dostrzega w starożytności antycypacji idei solidarności uniwersalnej, gdyż poszukuje jej przede wszystkim w Arystotelesa koncepcji przyjaźni (M. Hoelzl, Recognizing the Sacrificial Victim: The Problem o f Solidarity fo r Critical Social Theory, „Journal for Cultural and Religious Theory", 6.1, December 2004, s. 55), nie poświęcając należytej uwagi kon- cepcji Platona. 46 Platon, Prawa, 757 a, op.cit. 47 Zob. np. P. Paczkowski, Klasyczna filozofia grecka wobec problemu wolności i wolnej woli, „Studia Philosophica Wratislaviensia" vol. IV, fase. 4 (2009), s. 82. 158 / MAREK PIECHOW IAK konkretnego państwa taka przyjaźń dająca pełnię możliwa jest tylko między n ie- którym i obywatelami. Pamiętać jednak trzeba, że przyjaźń wskazana jest jako cel prawa i opartego na nim państwa. Nie chodzi zatem jedynie o to, aby wyszukiwać równych sobie i z nim i praktykować przyjaźń. Trzeba swym działaniem zmierzać do tego, aby inni członkowie społeczeństwa byli możliwie dobrzy, czyli sprawiedliwi, i stawali się równymi umożliwiając praktykowanie przyjaźni. W perspektywie jednego ludzkie- go życia owa równość i powszechna przyjaźń jest nieosiągalna, lecz pozostaje celem do osiągnięcia, celem możliwym z uwagi na metempsychozę48. Z punktu widzenia potrzeby zabiegania o czyjeś dobro każdy powinien być brany pod uwagę. Platon znowu może tu zadziwić współczesnego czytelnika, gdy pisze: „Bo to, że ktoś w głę- bi duszy i szczerze, a nie obłudnie, czci sprawiedliwość i rzeczywiście nienawidzi niesprawiedliwości, pokazuje się wyraźnie w jego postępowaniu wobec tych, któ- rym łatwo może wyrządzić krzywdę. Ten więc, kto w stosunku do niewolników tak zachowywać się będzie i postępować z nim i w taki sposób, że nie splami się nigdy żadną niegodziwością ani bezprawiem, prędzej niż ktoś inny posieje ziarno, z któ- rego wzejść może piękny plon cnoty. To samo można powiedzieć, i słusznie powie- dzieć, o zwierzchniku, o panującym i każdym, kto nad kimś posiada jakąś władzę, w związku z jego stosunkiem do słabszych od niego"49. Myśl ta nie znalazła miejsca w koncepcji Arystotelesa, ale szeroko podjęli ją stoicy uznający fundam entalną równość istot rozumnych będących kosm opolita- m i obywatelami jednego państwa ogarniającego cały kosmos, rządzonego jed- nym prawem. Podstawą sprawiedliwości nie jest oddawanie wszystkim równych zaszczytów czy zasobów według formuły „każdemu po równo"; tego typu równość Platon określa jako opartą na „mierze, wadze i liczbie"50, którą łatwo dostrzec i wprowadzać w życie, która nie jest jednak fundamentem sprawiedliwości: „bo niewolnicy i panowie n i- gdy się nie mogą stać przyjaciółmi ani ludzie poważni i typy liche, chociaż się im odda równie zaszczytne tytuły. Dla ludzi nierównych zrównanie mogłoby się stać nierów- nością, gdyby w nim miary nie było"51. Istotą sprawiedliwości jest równość polegająca na zgodności tego, co dawane, z adresatem, z jego naturą i potrzebami; równość ta „człowiekowi większemu przydziela więcej, a mniejszemu mniej. Jednemu i drugiemu 48 H. Brunkhorst pisze: „The Greek philosophers also had a concept of the unified essence of man, but as we have seen, Plato and the pre-Christian humanists were of the opinion that this essence could and should be perfectly represented only by a few" (H. Brunkhorst, Solidarity, op.cit., s. 26). Ma on w odniesieniu do koncepcji Platona o tyle rację, o ile pozostaje się na płaszczyźnie tego, co możliwe do realizacji w jednym ludzkim życiu; powszechna przyjaźń wraz z równością pozostaje jednak celem do osiągnięcia i ze względu na ten cel powinny być podejmowane działania tu i teraz, które w możliwie najlepszym stopniu przyczynią się do jego realizacji. 49 Platon, Prawa, 777 d-e, op.cit. 50 Platon, Prawa, 757 a, op.cit. 51 Platon, Prawa, 757 a, op.cit. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 159 daje w sam raz w stosunku do natury jednego i drugiego"52. Jest to równość, którą jedynie „sam Zeus (...) ocenia w całej pełni"53. Określana jest zwykle jako równość proporcjonalna czy geometryczna, natomiast ta oparta na mierze i liczbie określana jest jako arytmetyczna. Filozofia Platona ze względu na swój kontekst systemowy m a charakter uniwersalistyczny w znacznie większym stopniu niż filozofia jego najznakomitszego ucznia Arystotelesa. Arystoteles, uznając za jedyną realną rzeczywistość rzeczywistość ziemską, konsekwentnie uznaje, że realizacja jednostki dokonuje się jedynie tu i teraz, zatem w konkretnych warunkach społeczno-politycznych. Obca jest m u typowa dla Platona perspektywa uniwersalna, w której każdem u przystoi doświad- czać tego, co służy jego rozwojowi, w której z punktu widzenia troski o rozwój każ- dego nie są istotne różnice płci ani tym bardziej różnice w statusie społeczno- -politycznym. Dusza, która jest właściwym podm iotem rozwoju, nie m a ani płci, ani obywatelstwa; cechy te są przygodne, związane z danym, jednym z wielu żyć na ziemi, nie konstytuują tożsamości. Ostatecznie wzorem sprawiedliwości jest bóg-Demiurg, o którym Platon pisze: „ponieważ dusza sprzęgnięta z ciałem to z tym, to z innym ulega wciąż najprzeróżniejszym przem ianom spowodowa- nym bądź przez nią samą, bądź przez inną duszę, pozostaje (...) tem u naszemu jak gdyby w warcaby grającemu bogu przesuwać na lepsze miejsce tę duszę, która wy- pracowała w sobie lepsze cechy charakteru, a na gorsze tę, która nabyła gorszych skłonności, ażeby każda według tego, czego jej doznać przystoi, otrzymała należną sobie dolę"54. 4. Platon w perspektywie współczesnej Przedstawiane tu stanowisko Platona może się wydawać „zbyt metafizyczne", zbyt abstrakcyjne, jednak stanowisko to nawet w epoce antymetafizycznej (choć warto się zastanowić nad tym, czy filozofia porzucająca metafizykę nie rezygnuje z podjęcia spraw, które są dla człowieka najistotniejsze) zasługuje na uwagę, i to przynajmniej z dwóch względów. Po pierwsze, jest wyrazem doświadczenia, które m a człowiek, uwyraźnia je i pyta o jego wyjaśnienie. Filozofia Platona jest świade- ctwem ciągłości pewnego typu doświadczeń i problemów. Po drugie, filozofia ta, dostarczając pewnej siatki pojęciowej, pozwala porządkować myślenie i daje spo- sobność do refleksji nad czymś, czemu bez niej człowiek współczesny uwagi by nie poświęcił. Wskazując na konkretne wątki platońskie obecne we współczesnej refleksji nad człowiekiem i prawem, m ożna zauważyć, że intuicja każąca powiązać wewnętrzną 52 Platon, Prawa, 757 b -c , op.cit. Zob. także M. Piechowiak, Sokrates..., op.cit., passim. 53 Platon, Prawa, 757 b, op.cit.-, Platon Prawa (VII ksiąg), w: tenże, Państwo, Prawa, op.cit., s. 339-502. 54 Platon, Prawa, 903 e, op.cit. 160 / MAREK PIECHOW IAK jedność z doskonałością, szlachetnością osoby znajduje wyraz językowy np. w angielskim słowie integrity. Niezależnie od metafizycznego zaplecza, Platon wyznaczył pew ną strukturę myślenia o jednostce w prawie i państwie, zgodnie z którą prawo i państwo m ają charakter służebny wobec jednostek i ich szczęścia. Działanie dla pożytku innych uznał za pewien „m om ent antropologiczny", za coś ugruntowanego w samej naturze podm iotu jako rozwijające, realizujące i uszczęś- liwiające ten podm iot. To już za Platonem, a nie dopiero za Gabrielem Marcelem m ożna powiedzieć, że takie działanie sprawia, iż podm iot bardziej jest, choć może mniej ma. W perspektywie platońskiej uznawany niekiedy za centralny dla filozoficznej problematyki solidarności problem przejścia od uznania solidarności partykularnej solidarności między przyjaciółmi, do uznania solidarności powszechnej solidar- ności z obcymi55 podejmowany jest na płaszczyźnie bardzo podstawowej. Celem do osiągnięcia nie jest solidarność z obcymi, ale uczynienie wszystkich przyjaciółmi lub choćby sprawienie, aby nie byli obcymi. Bezinteresowne działanie dla ich dobra, toż- same z działaniem sprawiedliwym, jest środkiem do osiągnięcia tego celu. V. Arystoteles 1. Dobro wspólne i cel prawa Arystoteles w swej refleksji nad omawianymi wyżej zagadnieniam i dotyczącymi prawa i sprawiedliwości podąża za Platonem. U Arystotelesa zasadniczym celem państwa również jest szczęście obywateli: „Nie ulega tedy wątpliwości, że najlep- szym ustrojem jest z konieczności taki, w którego ram ach każdy bez wyjątku naj- lepiej się czuje i szczęśliwie żyje"56. Arystoteles, mając nastawienie bardziej em pi- ryczne, bardziej niż Platon zwraca uwagę na elementy subiektywne. Środkiem do osiągnięcia tak określonego celu jest zapewnienie tego, co poży- teczne, czego potrzebują członkowie społeczności: „Wspólnota zaś państwowa doszła, jak się zdaje, do skutku i utrzymuje się ze względu na pożytek; on bowiem jest właśnie celem prawodawców, którzy jako sprawiedliwe określają to, co przynosi wspólny wszystkim pożytek ( t o Koivtj oup9epov)"57. Powyższe cytaty pozwalają wprowadzić rozróżnienie między dobrem wspólnym pojętym podmiotowo jest nim szczęście poszczególnych członków społeczności, a dobrem pojętym przedmiotowo jest nim to, co służy członkom społeczności 55 M. Hoelzl, Recognizing the Sacrificial Victim, op.cit., s. 54. s" Arystoteles, Polityka, 1324 a (ks. VII, r. 22, 1), przeł. L. Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964. 57 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1160 a, przeł. D. Gromska, w: idem, Dzieła wszystkie, t. 5, PWN, Warszawa 1996, s. 77-300. Ostatnią część zdania można, jak sądzę, trafniej przełożyć: „to, co sprawiedliwe, określane jest jako dobro wspólne". Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 161 w osiągnięciu szczęścia. Ten drugi aspekt dominuje w katolickiej nauce społecznej i w pracach przygotowawczych Konstytucji RP z 1997 r. 2. Sprawiedliwość Pojmowanie sprawiedliwości jako podstawowej doskonałości urządzeń państw o- wych jest wyznaczone szczęściem jako celem prawa i państwa: „Nazywamy spra- wiedliwym to, co we wspólnocie państwowej jest źródłem szczęśliwości i przyczy- nia się do jej utrzym ania i do utrzym ania wszystkiego, co się na nią składa"58. Podobnie jak Platon, Arystoteles uznaje sprawiedliwość za najznamienitszą z cnót59. Sprawiedliwość w szerokim znaczeniu obejmuje wszystkie inne cnoty50. Arystoteles pisze: „Co więcej, sprawiedliwość jest identyczna z doskonałością etycz- ną w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ jest stosowaniem w praktyce dosko- nałości etycznej; jest zaś identyczna z doskonałością, bo kto ją posiadł, może ją wy- konywać nie tylko w stosunku do siebie samego, lecz także w stosunku do drugich; wielu bowiem ludzi umie postępować we własnych sprawach w myśl nakazów dziel- ności etycznej, ale nie umie tego czynić w stosunku do bliźnich (itpôç ërepov)"61. Podobnie jak u Platona, najważniejszym rysem sprawiedliwości jako pełnej do- skonałości człowieka jest działanie dla dobra innych: „Sprawiedliwość, jedyna spo- między cnót, zdaje się być »cudzym dobrem«, ponieważ obejmuje też stosunek do innych osób, jako że czyni to, co jest pożyteczne dla innych: bądź dla władcy, bądź dla współobywateli. Najgorszy jest więc ten, kto postępuje źle nie tylko wobec sie- bie samego, lecz i wobec przyjaciół; najlepszy zaś nie człowiek, który objawia swą dzielność etyczną w stosunku do siebie samego, lecz ten, kto czyni to w stosunku do innych; to bowiem jest trudnym zadaniem. Tak pojęta sprawiedliwość nie jest 58 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1129 b, op.cit. Por.: „Pozostaje nam odpowiedzieć na py- tanie, czy szczęście każdego człowieka i szczęście państwa należy uznać za to samo, czy też nie. Nie może tu jednak być wątpliwości, bo wszyscy chyba zgodzą się na to, że to jest to samo" Polityka, 1324 a (ks. VII, r. 22, 1), op.cit. 59 „Często sprawiedliwość uważana jest za najznamienitszą wśród cnót i że »ni gwiazda wieczorna, ni poranna tak podziwu jest godna« (cytat z zaginionej tragedii Eurypidesa Melanippe, A. Nauck, Tragicorum Graecorum fragmenta, Georg Olms, Hildesheim 1964, frg. 486); i przysłowie powiada: »W spra- wiedliwości zawarte są wszystkie cnoty« (Teognis, 147)", Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1129 b, przeł. D. Gromska, op.cit. 60 U Arystotelesa tezę o tym, że sprawiedliwość obejmuje inne cnoty, można inaczej niż u Platona rozumieć dosłownie: sprawiedliwość jest sumą cnót praktykowanych wobec siebie i in - nych. Uzasadniając tę tezę, Arystoteles odwołuje się do konkretnego prawa: „Otóż prawo nakazuje dokonywać zarówno aktów męstwa (np. nie opuszczać szeregu, nie uciekać, nie porzucać broni), jak aktów umiarkowania (np. nie cudzołożyć, nie dopuszczać się gwałtów), jak aktów łagodności (np. nie bić i nie lżyć) i podobnie w odniesieniu do innych zalet i wad etycznych, pierwsze nakazując, drugich zabraniając" Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1129 b, przeł. D. Gromska, op.cit. W ujęciu Platona inne cnoty są warunkiem osiągnięcia sprawiedliwości, ta ostatnia jest jednak czymś istotnie od nich różnym wewnętrzną jednością opartą na harmonii i porządku. 61 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1129 b, przeł. D. Gromska, op.cit. 162 / MAREK PIECHOW IAK częścią dzielności etycznej, lecz jest całą tą dzielnością; podobnie przeciwna tej spra- wiedliwości niesprawiedliwość nie jest częścią niegodziwości, lecz całą niegodziwością . Czym zaś się różni dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to ta sama trwała dyspozycja, ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich (rtpóc; £tepov), jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną"62. W innym miejscu stwierdza krótko: „Wyświadczanie dobrodziejstw jest cechą człowieka dobrego i dzielności etycznej"63. Zwrócić tu trzeba uwagę, że Ary- stoteles pisząc o tych, którym czyni się dobro nie ogranicza perspektywy do przyja- ciół używa określenia ó srepoę bliźni, drugi, inny. W określeniu, co jest sprawiedliwe, Arystoteles ponownie podąża za Platonem, za jego koncepcją równości proporcjonalnej. Koncepcja ta, przybrana w szatę Ary- stotelesa, jest dobrze znaną z podręczników koncepcją złotego środka, będącego środkiem nie ze względu na przedmiot, opartym jak powiedziałby Platon na mierze i liczbie, ale „ze względu na nas"; mówiąc słowami Arystotelesa: „Ze względu na nas jest środkiem to, co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym zaś nie jest ani jedna, ani ta sama rzecz dla wszystkich"64. Podstawą określenia takiego środ- ka jest odpowiedniość między czymś a kimś, bycie pożytecznym dla kogoś65, zatem podstawą jego określenia jest równość proporcjonalna, którą Platon uznał za istotę sprawiedliwego działania. Sprawiedliwość jest pewną wewnętrzną dyspozycją do pewnego typu działań, jednak jeśli mowa jest o sprawiedliwości jako o tym, co prowadzi do szczęścia, ak- cent położony jest na działanie: „Czynne życie jest najlepsze zarówno dla każdego państwa jako wspólnoty, jak i dla każdej jednostki. (...) Bo celem życia jest owocna działalność"66. Zauważyć trzeba, że w kwestii szczęścia Arystoteles, bardziej niż Pla- ton, trzyma się doświadczenia: aby być w pełni szczęśliwym, nie wystarczy wypraco- wanie w sobie pewnych cnót czy doskonałości, gdyż zależy to także od okoliczności życia, na które sami często nie mamy wpływu67. 62 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1130 a, przeł. D. Gromska, op.cit. 63 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1169 b, przeł. D. Gromska, op.cit. 64 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1106 a; przeł. D. Gromska, op.cit. 65 „Środek natomiast ze względu na nas określić należy inaczej. Jeśli bowiem zjeść dziesięć min jest dla kogoś za dużo, dwie zaś miny za mało, to kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe mu zjadać sześciu min; bo i ta ilość może być dla tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedostateczna". Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1106 b; przeł. D. Gromska, op.cit. 66 Arystoteles, Polityka 1325 b, przeł. L. Piotrowicz, op.cit. 67 Np. „nie jest bowiem jak się zdaje rzeczą nie do pomyślenia, by ktoś, komu nie brak dziel- ności, przespał całe życie lub spędził je bezczynnie, a ponadto dotknięty był najgorszymi cierpieniami i nieszczęściami. Człowieka, któremu takie życie przypadło w udziale, nikt nie nazwie szczęśliwym, chyba ktoś, kto by za wszelką cenę upierał się przy [tym] paradoksie." Arystoteles, Etyka nikomachej- ska, 1095 b-1096 a; przeł. D. Gromska, op.cit. W innym miejscu powie, że człowiek szczęśliwy ze względu na swą dzielność moralną „nie może wprawdzie nigdy stać się nieszczęśliwym, ale i najwyż- szej szczęśliwości nie zazna, o ile spotka go los Priama". Ibid., 1101 a. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 163 3. Przyjaźń Problematyka działania na rzecz innych jako tego, co daje szczęście, dochodzi wyraźnie do głosu w podejmowanej przez Arystotelesa problematyce przyjaźni68. Pisze on, że przyjaźń „jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra; wszak i ci, którzy mają bogactwa, stanowisko i władzę, zdają się najbardziej potrzebować przyjaciół; jakaż bowiem korzyść z takiej pomyślności; jeśli się jest pozbawionym [możności] wyświadczania przysług drugim, z której przede wszystkim i w sposób najchwalebniejszy korzysta się wobec przyjaciół? I w jaki sposób m ożna by p o - myślności tej ustrzec i uchować ją, nie mając przyjaciół?"69 W świetle ostatniego zdania przytoczonego cytatu przyjaźń jest cenna, ponieważ umożliwia utrzymanie własnej pomyślności. Jest to jednak niewątpliwie wtórna czy dodatkowa racja praktykowania przyjaźni. Prezentowane w tym fragmencie spojrze- nie na przyjaźń nadal pozostaje w zasadniczej perspektywie wyznaczonej przez Pla- tona. Tym, co nadaje sens pomyślności i posiadaniu dóbr, jest możliwość wyświad- czania przysług drugim 70. Stwierdzenie to m a charakter uniwersalistyczny dotyczy wszystkich. Arystoteles wskazuje na przyjaciół jako na tych, wobec których przede wszystkim „w sposób najchwalebniejszy" może być praktykowane działanie na rzecz innych. W tym punkcie Stagiryta m a zapewne na uwadze najlepszą przyjaźń w węż- szym sensie, która zakłada równość między tymi, którzy się przyjaźnią; jako równi są zdolni przyjąć w pełni (co obejmuje docenienie wartości daru) więcej niż inni. Podobnie jak u Platona, przyjaźń jest celem do osiągnięcia osiąganym poprzez bezinteresowne działanie dla dobra innych. Jednym z przykładów takiego działa- nia, który daje Arystoteles, jest miłość matki do dziecka71. Dzięki działaniom tego typu bezinteresownym w relacjach asymetrycznych pozbawionych wzajemno- ści, zwłaszcza gdy towarzyszy im kom ponent emocjonalny, „ludzie nierówni sobie mogą stać się przyjaciółmi, jako że mogą zrównać się ze sobą"72. Cechą charakterystyczną przyjaźni jest odniesienie do konkretnego człowieka. Człowiek przyjacielem staje się wtedy, kiedy jest dobry dla drugiego w sposób czyn- ny73. Arystoteles widzi tutaj podstawę dla ograniczoności kręgu przyjaciół: „na prze- szkodzie stoi czynna miłość, nie można bowiem czynnym być w stosunku do wielu 68 Szeroko na temat Arystotelesa koncepcji przyjaźni z nawiązaniem do tradycji judaistycznej, zob. J. Nawrot, Przyjaźń w Etykach Arystotelesa, w pismach mądrościowych Septuaginty oraz w Nowym Testamencie, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005. 69 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1155 a; przeł. D. Gromska, op.cit. 70 Gdzie indziej Arystoteles pisze wprost o przyjaźni, że „polega ona raczej na kochaniu aniżeli na byciu kochanym"; Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1159 a; przel. D. Gromska, op.cit. 71 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1159 a; przeł. D. Gromska, op.cit. 72 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1159 b; przeł. D. Gromska, op.cit. 73 Zob. Arystoteles, Etyka eudemejska, 1238 a; przeł. W. Wróblewski, w: idem, Dzieła wszystkie, t. 5, PWN, Warszawa 1996, s. 385-493. 164 / MAREK PIECHOW IAK równocześnie"74. Przyjaźń m a miejsce tam, gdzie jest wzajemność i jej świadomość75. Jej cechą charakterystyczną jest także stałość i sprawdza się w czasach niepowodzeń76. W Arystotelesa nauce o przyjaźni pojęcie „przyjaźń" m a wiele znaczeń i wystę- puje na różnych poziomach. Przyjaźń między równymi, i to równymi w doskona- łości moralnej, będzie czymś, co najbardziej spełnia człowieka77, lecz m ożna m ó- wić o przyjaźni także między nierównymi. W spólne różnym odm ianom przyjaźni jest obdarowywanie się, odnoszenie wzajemnych korzyści lub wspólne posiadanie czegoś78, a typy korzyści odnoszonych przez każdą ze stron mogą być bardzo róż- ne79. Różne typy przyjaźni m ożna wyróżnić ze względu na bliskość relacji zacho- dzących między jej podm iotam i80 oraz ze względu na różne wspólnoty, w których ramach przyjaźń występuje81, o czym niżej. O d typu czy intensywności przyjaźni zależne są wymagania sprawiedliwości: „wymagania sprawiedliwości rosną w m ia- rę zacieśniania się przyjaźni"82. Podkreślić jednak trzeba, że w ujęciu Arystotelesa kierującego się tym, co do- świadczalne, i uznającego doczesność za jedyny wymiar człowieka niektórzy ludzie nie tylko nie są, ale nie mogą stać się równymi niektórzy ze względu na swe ułom - ności są niewolnikami z samej swojej natury83. 4. Wspólnoty i dobro wspólne W porównaniu z Platonem, Arystoteles wprowadza nowe wątki w kwestii tworze- nia wspólnot i ich doniosłości dla pojmowania prawa i sprawiedliwości. Są to za- gadnienia fundamentalne dla pojmowania dobra wspólnego. Chodzi o ujmowanie tworzenia wspólnot jako procesu naturalnego, procesu znajdującego zwieńczenie w utworzeniu państwa. Ludzie łączą się we wspólnoty ze względu na pożytek, który z tego płynie i którego sami osiągnąć nie mogą. Pierwszą wspólnotą jest rodzina; rodziny łączą się w gminy wiejskie, a te w państwo, które jest kresem tworzenia wspólnot, gdyż w jego ramach m ożna zaspokoić wszelkie potrzeby: „Pełna w końcu 74 Ibid. 75 „Człowiek przyjacielem staje się dopiero wtedy, kiedy odwzajemnia się przyjaźnią i obaj zdają sobie z tego sprawę", ibid., 1236 a. 76 Ibid., 1235 b, 1238 a. 77 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1157 a, op.cit. 78 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1159 b, op.cit. 79 Np. Arystoteles pisze: „Przyjaźń podyktowana względami na korzyść rodzi się najłatwiej mię- dzy osobami, które mają cechy przeciwne, więc między ubogim a bogaczem lub między nieukiem a człowiekiem światłym; dążąc bowiem do tego, czego mu samemu właśnie brak, ze swej strony od- płaca czymś innym". Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1159 b; przeł. D. Gromska, op.cit. 80 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1159 b -1160 a, op.cit. 81 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1160 a; przeł. D. Gromska, op.cit. 82 Ibid. 83 Arystoteles, Polityka, 1254 a, op.cit. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 165 wspólnota stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem; powstaje ono dla um oż- liwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre. Każde państwo powstaje zatem na drodze naturalnego rozwoju, podobnie jak i pierwsze wspólnoty. Jest bowiem celem, do którego one zmierzają, natura zaś jest właśnie osiągnięciem celu. Właściwość bo- wiem, jaką każdy twór osiąga u kresu procesu swego powstawania, nazywamy jego naturą; tak jest w odniesieniu i do człowieka, i do konia, i do rodziny. Osiągnięcie celu (do którego się dąży) jest zdobyciem pełnej doskonałości, samowystarczalność zaś jest osiągnięciem i celu, i pełnej doskonałości"84. Państwo jest określane jako wspólnota doskonała przede wszystkim ze względu na to, że jest samowystarczalna, autarkiczna. Trzeba o tym pamiętać zwłaszcza przy lekturze arystotelików łacińskich, m.in. Tomasza z Akwinu, którzy określając pań- stwo mianem communitas perfecta, wcale nie mieli na myśli tego, że państwo nie ma żadnych braków czy wad, ale określali je tak ze względu na uznanie jego autarkicz- nego charakteru. Poza rodziną i gminą mogą funkcjonować też inne wspólnoty, które zmierzają do częściowego pożytku. Arystoteles daje przykład wspólnot tworzonych na p o - trzeby morskiej wyprawy i wyprawy wojennej, wspólnot religijnych i klubów, któ- rych celem jest składanie ofiar czy rozwijanie stosunków towarzyskich85. Każda wspólnota odnosi właściwy sobie wspólny pożytek dobro wspólne, dla którego realizacji powstała. Dobro wspólne najpełniej realizuje państwo i ono wyznacza perspektywę pojmowania dobra wspólnego par excellence. W świetle takiej nauki o wspólnotach i dobru wspólnym racją działania na rzecz dobra wspólnego jest pożytek,' który się osiąga, tj. własna korzyść i pomyślność. W przypadku państwa chodzi o „korzyść obejmującą całe życie"86, w przypadku in - nych wspólnot pożytek jest cząstkowy, chwilowy. Przestrzeń realizowania działań 0 takiej motywacji jest zakreślona przez wspólnotę autarkiczną, poza którą jednostka nie m a swoich interesów. Przez stulecia za taką wspólnotę uważano państwo; dziś jest nią społeczność globalna. Zatem podążając również tym tropem, dochodzi się do uzasadnienia solidarności w wymiarze uniwersalnym. Niemniej jednak taka motywacja podejmowania działań wspólnototwórczych 1 działań na rzecz innych nie wyklucza, aby podejmowane były bezinteresownie, ze względu na realizację sprawiedliwości i przyjaźni. Ta ostatnia postrzegana jest przez Arystotelesa także jako istotny czynnik spójności państwa, która jest warunkiem podstawowym, by mogło ono spełniać właściwe m u funkcje związane z zapewnia- niem tego, co pożyteczne dla jego obywateli. Stagiryta dostrzega, że w faktycznie ist- niejących państwach spójność jest uważana za cechę tak istotną, że niekiedy ustępuje 84 Polityka, 1252 b -i253 a, przeł. L. Piotrowicz, op.cit. 85 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1160 a, op.cit. 86 Ibid. 166 / MAREK PIECHOW IAK jej sprawiedliwość: „Wydaje się też, że istotą węzłów łączących państwa jest przyjaźń i że prawodawcy bardziej się o nią troszczą niż o sprawiedliwość; bo zgoda zdaje się być podobna do przyjaźni"87. 5. Arystoteles a Platon Zbieżność poglądów Platona i Arystotelesa w wielu kwestiach dotyczących prawa i sprawiedliwości jest bardzo duża. Choć Arystoteles w zasadzie odrzuca Platoń- ską naukę o ideach, to m ożna powiedzieć, że Arystoteles niejako ściągnął idee z nieba i umieścił je w konkretnej rzeczywistości. Niemniej jednak przy podobnie brzmiących tezach nierzadko istotnie różni się ich uzasadnienie. Uznając za je- dyną rzeczywistość otaczający świat, Arystoteles odwołuje się raczej do doświad- czenia niż do analiz systemowych (powoduje to niekiedy problem y in terpreta- cyjne związane z trudnością oddzielenia wątków opisowych od normatywnych). W istotny sposób zm ieniona jest perspektywa ontologiczna dla Arystotelesa w pełni realny nie jest świat idei i dusza, która jak chciał Platon przecho- dzi przez kolejne wcielenia; w pełni realny jest dla niego świat, w którym żyje- my, w pełni realny jest człowiek z krwi i kości realizujący się w życiu doczesnym. U Platona działanie na rzecz innych znajduje uzasadnienie w ontologii wszyst- ko, co istnieje, na ile istnieje jest dobrem i jako takie nie może się nie udzielać; człowiek czy raczej dusza spełnia się poprzez udzielanie się innym ze względu na to, że w ogóle istnieje, a nie dlatego, że jest człowiekiem czy istotą rozumną. Bycie istotą rozum ną jest istotne z punktu widzenia sposobu istnienia i sposobu udzie- lania się innym (sposób ten może być doskonalszy, zatem i sposób istnienia jest doskonalszy). U Arystotelesa jest inaczej. Przyjmuje on inną niż Platon koncepcję dobra. U tego ostatniego akcent położony jest na dobro jako właściwość podm io- tu działającego: bezinteresowne działanie tego podm iotu stanowi uzew nętrznie- nie jego dobra. U Arystotelesa akcent położony jest na dobro jako przedm iot, do którego dąży podm iot działający dobrem jest coś ze względu na to, że jest celem dla innych, a racją działania jest pewien brak w działającym (potencjalność), do którego wypełnienia potrzebne jest dobro będące celem działania. Stąd u A rysto- telesa racji działania na rzecz innych trzeba poszukiwać przede wszystkim w spe- cyficznej naturze człowieka, w którą „wpisane" jest działanie dla dobra innych jako to, co spełnia człowieka (evTeA.exeia). W perspektywie Arystotelesa tru d - niej uzasadnić solidarność w pełni uniwersalną i asymetryczną. Niemniej jednak u obu myślicieli racja dla bezinteresownego działania na rzecz innych znajduje się w podm iocie działającym i jest czymś, co jest niezbędne dla pełnego rozwoju i szczęścia tego podm iotu. 87 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1155 a, op.cit.; por. P. Śpiewak, W stronę dobra wspólnego, Aletheia, Warszawa 1998, s. 101. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 167 VI. Tomasz z Akwinu 1. Tomasz wobec tradycji antycznej Tomasz z Akwinu wpisuje się w zarysowaną tradycję. Przy prezentacji poglądów Tomasza z Akwinu trzeba pamiętać, że przez większą część średniowiecza łaciń- skiego, aż do XIII wieku, dom inuje filozofia typu platońskiego (oczywiście ten typ filozofii dom inuje także w greckim średniowiecznym Bizancjum), zwykle za p o - średnictwem neoplatońskich pism wybitnych myślicieli chrześcijańskich. Chociaż Tomasz z Akwinu uważany jest za arystotelika, i z pewnością był nim , zwłaszcza na tle innych myślicieli średniowiecza, to nie m ożna zapominać o typowo platońskich czy neoplatońskich kom ponentach jego filozofii dotyczących także tak kluczowe- go zagadnienia, jak pojmowanie dobra. Nie m ożna także nie doceniać drugiego, obok platonizmu, wielkiego nurtu filozofii starożytnej obecnego w średniowiecz- nej filozofii znacznie dłużej od arystotelizmu, mianowicie filozofii stoickiej z idea- mi powszechnego, kosmicznego państwa, którego obywatelami są wszystkie isto- ty rozum ne88 (przede wszystkim chodzi tu o prace Cycerona, na których Europa uczyła się także łaciny, oraz Seneki i Epikteta). W takiej perspektywie nie m ożna przeceniać znaczenia arystotelizmu dla Tomaszowego ujęcia podstaw solidarno- ści i pojmowania dobra wspólnego, i nie m ożna przypisywać dopiero chrześcijań- stwu autorstwa idei kluczowych dla współczesnej koncepcji solidarności, np. idei powszechnej miłości, również miłości do nieprzyjaciół, czy naturalnej równości wszystkich ludzi z punktu widzenia troski o ich szczęście. Istotna rola arystoteli- zmu polegała przede wszystkim na generalnej przebudowie perspektywy ontologicznej uznaniu za w pełni realne tego co cielesne i jednostkowe, realizujące się w świecie materialnym, choć samemu Arystotelesowi nie udało się jeszcze wypra- cować teoretycznych podstaw uznania wartości tego, co cielesne i indywidualne. 2. Dobro wspólne Kategorię dobra wspólnego Akwinata umieszcza wprost w swojej definicji p ra- wa (lex). Prawo „nie jest niczym innym niż jakimś rozporządzeniem rozum u dla dobra wspólnego, wydanym przez tego, kto m a pieczę nad wspólnotą, publicznie ogłoszonym"89. 88 Na temat podejmowanej tu problematyki zob. M. Schofield, The Stoic idea o f the city, The Uni- versity of Chicago Press, Chicago-London 1999; zob. także J. Gajda, Gdy rozpadły się ściany świata. Teorie wartości w filozofii hellenistycznej, Wyd. Uwr, Wrocław 1995; M. Piechowiak, Dobro wspólne jako podstawa polskiego porządku konstytucyjnego, op.cit., II.5. 89 „Nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata", Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 4, co. Cytaty łacińskie za: Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM, red. R. Busa, wyd. 2, Stuttgart 1996; przekłady, jeżeli nie jest zaznaczone inaczej, są przekładami własnymi. 168 / MAREK PIECHOW IAK Dobro wspólne jest wyraźnie wskazane jako cel prawa. W analizowanej trady- cji cel jest uważany za przyczynę przyczyn (causa causarum), gdyż to cel sprawia, że w ogóle się działa i ze względu na cel nadaje się działaniu kształt. Dobro wspól- ne jako cel określa wszystkie materialne warunki dobrego prawa, pozostałe trzy warunki wskazane w cytowanej definicji mają charakter formalny. Jeśli weźmie się pod uwagę, że w Summa contra gentiles Akwinata określa prawo jako rację działania i uznaje jednocześnie, że wszelka zasada działania zawarta jest w celu90, to dobro wspólne trzeba uznać za pierwszą „zasadę" całego porządku prawnego. Umieszcza- jąc dobro wspólne w art. 1 Konstytucji RP z 1997 r., polski ustrojodawca wyraźnie wpisał się w omawianą tu tradycję. W zgodzie z nauką Platona i Arystotelesa za cel prawa, zatem i za dobro wspól- ne, Tomasz uznaje szczęście człowieka: „Pierwszą zaś zasadą w działaniu, które podlega rozumowi praktycznemu, jest cel ostateczny. Celem ostatecznym życia ludzkiego jest zaś szczęście lub szczęśliwość (...). Z tego wynika, że prawo przede wszystkim powinno mieć na względzie porządek, który kieruje ku szczęśliwości"91. Państwo jest zdaniem Akwinaty wspólnotą doskonałą92; doskonałą w sensie, w jakim państwo jest doskonałe w ujęciu Arystotelesa, zatem jako wspólnota sa- mowystarczalna, autarkiczna. Państwo jako taka wspólnota, obejmująca wszystkie wspólnoty zapewniające cząstkowe i chwilowe korzyści, jak by powiedział Arystote- les, jest odpowiednią przestrzenią społeczną do uwzględniania i zestrajania ze sobą potrzeb wszystkich członków społeczności93. Toteż szczęście jednostkowe musi być skorelowane i w takim sensie podporządkowane szczęściu powszechnemu94. Jednostka nie jest jednak „wchłonięta" przez państwo, bycie dobrym obywa- telem nie jest równoznaczne z byciem dobrym człowiekiem (przypom nijm y - u Arystotelesa sprawiedliwość, na której straży stoi prawo pozytywne, obejmowała wszystkie cnoty): „człowiek nie jest przyporządkowany do wspólnoty politycznej całym sobą ani wszystkim tym, co jest jego" mówi Akwinata95. 90 „Lex nihil aliud sit quam ratio operis; cuiuslibet autem operis ratio a fine sum itur", Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, lib. III, cap. 114, n. 5. 91 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 1-2, q. 90, a. 2, co. 92 Ibid. 93 „Każda pojedyncza osoba tak ma się do wspólnoty jak część do całości", Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 2-2, q. 64, a. 2 co. 94 „Ponieważ każda część jest przyporządkowana całości tak jak niedoskonałe do doskonałego, a jeden człowiek jest częścią wspólnoty zupełnej, dlatego konieczne jest, aby prawo szczególnie miało na względzie przyporządkowanie do wspólnej szczęśliwości", Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 1-2, q. 90, a. 2, co. 95 „Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua", Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 1-2, q. 21, a. 4, ad 3. Akwinata jest tu wyrazicielem starszej i szerszej tradycji filozofii i teologii chrześcijańskiej; Orygenes pisał: „Zaprzeczamy jednak, że wszystkie sprawy ziemskie zostały dane królowi i że wszystko, co otrzymujemy w [tym] życiu, otrzymujemy od króla" (Contra Celsum, ks. VIII, 67). Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 169 3. Racje działania dla dobra wspólnego Wskazując na motywację działania dla dobra wspólnego, Akwinata także wierny jest Arystotelesowi chodzi o własny pożytek: „Kto zabiega o dobro wspólne ja - kiejś społeczności, tym samym zabiega także o swoje własne dobro"96. Niemniej jednak przyjęta przez Tomasza koncepcja dobra łączy ujęcie Arystote- lesa, w której dobro pojmowane jest jako cel wypełniający braki, realizujący potencjalności tych, którzy do niego dążą97, z perspektywą Platońską, w której dobro jest czymś, co ze swej natury udziela się i jest przede wszystkim właściwością działają- cego podmiotu. Akwinata wielokrotnie przytacza neoplatońską formułę bonum est diffusivum sui (dobro udziela się z samej swej natury) jako wyrażającą powszech- nie akceptowany pogląd. Udzielanie się innym jest dla Akwinaty, podobnie jak dla Platona, znamieniem doskonałości i to doskonałości w aspekcie egzystencjalnym, w aspekcie bycia. Tym bardziej, tym mocniej, tym doskonalej się jest, im pełniej się udziela. Podobnie jak u Platona, byt absolutny, najdoskonalszy, którym jest Bóg, musi w całej pełni udzielać swą doskonałość, inaczej nie byłby doskonały. Tomasz w pełni zdaje sobie też sprawę z problemu, jakim dla dającego są ograniczone m oż- liwości przyjmowania udzielanych doskonałości przez adresata działania, gdyż aby dawać, trzeba mieć adresata zdolnego przyjąć to, co dawane. Łącząc tradycję Pla- tońską z Arystotelesowską, Tomasz formułuje zasadę: „dobro udziela siebie na spo- sób celu"98 m ożna udzielić jedynie tyle doskonałości, ile jest celem dla adresata udzielania się. Jedną z oczywistych konsekwencji jest to, że właściwym kontekstem pełnej realizacji osób są inne osoby zdolne do przyjęcia tego, co jest specyficznie osobowe. Dochodzi w tym punkcie do swoistego styku filozofii z teologią i to teologią w sensie wąskim jako refleksją zakładającą prawdziwość Objawienia. Okazuje się przy tym, że kluczowe dla uzasadnienia solidarności opartej na bezinteresownym działaniu na rzecz drugiego nie jest przede wszystkim znajdujące oparcie religij- ne przykazanie miłości, również miłości do nieprzyjaciół w swej istocie nieobce 96 „Ille qui quaerit bonum commune multitudinis ex consequenti etiam quaerit bonum suum, propter duo. Primo quidem, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis aut regni. (...) Secundo quia, cum homo sit pars domus et civitatis, oportet quod homo consideret quid sit sibi bonum ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis, bona enim dispositio partis accipitur secundum habitudinem ad totum", Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 2-2, q. 47, a. 10, ad 2. 97 „Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile. Quod est finis", idem, Summa contra gentiles, lib. I, cap. 37, 5; podobnie np. idem, Summa theologiae, t , q. 5, a. 1, co.: „Ratio enim boni in hoc consistit, quod sit aliquid appetibile. (...) bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens". 98 „Bonum est diffusivum sui esse, eo m odo quo finis dicitur movere", idem, Summa theolo- giae, 1, q. 5, a. 4, ad 2; zob. także idem, De veritate, q. 21, a. 1, ad 4; idem, In 1 Sent., dist. 34, q. 2, a. 1, ad 4. 170 / MAREK PIECHOW IAK Platonowi. Pomoc ze strony doktryny chrześcijańskiej przyszła na płaszczyźnie 011 tologicznych podstaw działania na rzecz innych. Teologia chrześcijańska podsuwa rozwiązanie jednego z zasadniczych problemów dotyczących możliwości pogodze- nia platonizmu, ważnego dla uznania solidarności uniwersalnej, z uznaniem wolno- ści Boga w stwarzaniu świata, istotnej dla docenienia tego, co cielesne i zmysłowe. W perspektywie Platońskiej, rozwiniętej w neoplatonizmie, skoro dobro z natury swej się udziela, to Bóg będąc pełnią dobra musi się udzielać i jak się zdawało - musi stwarzać świat, musi stwarzać, co tylko się da, aby w pełni wyczerpywać swą twórczą siłę. Przyniesiona wraz z chrześcijaństwem idea troistości jednego Boga po- zwala rozwiązać ten problem: pełne dawanie „rozgrywa" się między osobami Bo- żymi; adresatem tego, co absolutne, jest sam Bóg-Absolut zdolny do przyjęcia tego, co absolutne. Rozwiązanie problemu konieczności stwarzania świata przez Boga, przy jednoczesnym uznaniu Platońskiej koncepcji dobra, „otwiera" wolność Boga na stworzenie świata materialnego, który może być uznany zgodnie z Księgę ro- dzaju za dobry, a nawet za bardzo dobry. Historycznie rzecz ujmując, otworzyło to refleksję nie tylko teologiczną, ale i filozoficzną na problematykę wartościowo- ści tego, co materialne i cielesne. Pozwoliło także na budowę filozoficznej koncepcji człowieka, którego istotnym i dobrym elementem jest cielesność. Przede wszystkim w tym właśnie punkcie chrześcijaństwo wniosło nowe idee w koncepcji bytu istotne dla trwania i rozwoju idei solidarności uniwersalnej. Poszukując zatem odpowiedzi na pytanie o fundamenty solidarności, wypada uznać, że Tomasz z Akwinu nie wychodzi poza zasadnicze rozwiązania zarysowane przez Platona i Arystotelesa. Z jednej strony racją działania jest spodziewana ko- rzyść, uzyskanie określonych dóbr, z drugiej racją tą jest „wpisana" w podm iot dy- namika bezinteresownego udzielania się innym, tym większa im bardziej podm iot sam jest dobry. Akwinata w swych poglądach w tym zakresie bliższy jest Platonowi niż Arystotelesowi: skłonność do takiego działania znajduje ugruntowanie nie tyle w potencjalnościach natury człowieka jako takiego w jego aspekcie treściowym, ile raczej jest związana ze sposobem istnienia. Podobnie jak Platon i Arystoteles, Akwi- nata uznaje służebną rolę państwa i prawa wobec człowieka, gdyż'to państwo i pra- wo są dla człowieka, a nie człowiek dla państwa czy prawa. 4. Człowiek jako osoba dowartościowanie wolności Istotne novum w filozoficznej refleksji Akwinaty nie dotyczy racji zaistnienia działania na rzecz innych, dotyczy zaś podstaw determ inacji kształtu tego działa- nia. Kształt ten, na co zgadzają się wszyscy trzej omawiani tu myśliciele, wyznacza adresat działania. W łaśnie w sposobie pojm owania człowieka jako adresata dzia- łania Tomasz dokonał, w porów naniu z Arystotelesem czy Platonem, kroku wręcz rewolucyjnego. Opracował bowiem, w czym nie był w średniow ieczu odosob- niony, filozoficzną koncepcję osoby ludzkiej; starożytność przedchrześcijańska Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 171 filozoficznej kategorii osoby w ogóle nie znała. Racją bycia osoby jest zdaniem Tomasza godność". Specyfika godności człowieka leży przede wszystkim w d o - skonalszym sposobie istnienia istnienia jako cel sam w sobie100. Nie m ożna p o - wiedzieć, że myślenie o człowieku jako o celu samym w sobie nie miało anty- cypacji w filozofii Platona czy Arystotelesa. Na przykład Platon uznał człowieka za cel stworzenia świata widzialnego101, a Arystoteles za istotny element wolności uznał nie tylko swobodne podążanie za rozpoznanym dobrem , ale także sam o- dzielne określanie swoich celów102. Jednak to dopiero w koncepcji Tomaszowej swoje systemowe uzasadnienie znajduje wartość indywidualności i wolności, wol- ności, która w koncepcji Akwinaty staje się istotnym elem entem konstytuującym doskonałość człowieka, a konsekwencji staje się elementem współkonstytuującym treść dobra dla człowieka. Ostateczną racją indywidualności nie będzie element niedoskonały, „m ożnościowy" jak Arystotelesowska m ateria, ale najdoskonal- szy element bytu, którym jest istnienie. I to sposób istnienia, nieoddzielalnego w żaden sposób od bytu (zatem przyrodzonego i niezbywalnego), jest najwięk- szą „naturalną" (niezależną od uzasadnień teologicznych) doskonałością osoby. Człowiek jako osoba przestaje być pojm owany jedynie jako egzemplarz gatunku, którego pełnia rozwoju byłaby określona jego naturą wspólnym wszystkim lu - dziom człowieczeństwem, jak chciał Arystoteles; jako osoba każdy człowiek ma swój własny indywidualny cel współokreślany własnymi wyborami. To wolność, a nie rozumność, staje się doskonałością będącą racją uznania godności i bezpo- średnio tę godność realizującą. Niemniej jednak godność ma podstawę w przyrodzonym sposobie istnienia człowieka, a nie jak w koncepcji Arystotelesa w aktualnej zdolności do pew- nego typu działania. W swojej filozoficznej koncepcji człowieka Tomasz zdecy- dowanie odrzucił Arystotelesowską koncepcję niewolnictwa z natury, opartą na wrodzonych różnicach w sprawności intelektualnej103 i uznał naturalną równość 99 Zob. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1 co. {De definitione personae). 100 Przedstawiona tu krótko Tomaszowa koncepcja została szerzej opracowana w: M. Piechowiak, Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstawy prawa. Komentarz do rozdziałów 111-113 księgi III. Tomasza z Akwinu Summa contra gentiles, „Poznańskie Studia Teologiczne" vol. 14, 2003, s. 219-242; idem, A ufder Suche nach einerphilosophischen Begriindung der Witrde des Menschen bei Thomas von Aąuin und Immanuel Kant, w: Würde dignitć godność dignity. Die Menschenwiirde im internationalen Vergleich, red. Ch. Baumbach i P. Kunzmann, München 2010, s. 289-319; idem, Filozofia praw człowieka, op.cit., s. 265-341; idem, Tomasza z Akwinu egzystencjalna koncepcja 'osoby i jej godności. Komentarz do Summa theologiae, I, q. 29, a. 1, corpus, w: Szkice o godności człowieka, red. Marek Piechowiak, Zielona Góra 2010. 101 Platon, Timaios, 77 a-c, przeł. W. Witwicki, w: Platon, Dialogi, Kęty 1999, t. 2, 657-743; Timajos , przeł. P. Siwek, w: Platon, Timajos, Kritias albo Atlantyk, Warszawa 1986, s. 1-128. 102 Arystoteles, Metafizyka, 982 b, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1983. 103 „Żaden człowiek nie jest ze swej natury przyporządkowany do innego jako do celu", Tomasz z Akwinu, In 2 Sent., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1. 172 / MAREK PIECHOW IAK wolności wszystkich ludzi104. Koncepcja osoby pozwoli katolickiej nauce społecz- nej nawiązać dialog z podstawowymi dla współczesnej kultury ideami dotyczą- cymi organizacji społeczeństwa i zintegrować w swym nauczaniu problematykę dobra wspólnego z problem atyką praw człowieka, obejmującą uznanie wolności i fundamentalnej równości wszystkich ludzi105. VIL Katolicka nauka społeczna 1. Nawiązanie do tradycji Problematykę solidarności rozwinął przede wszystkim Jan Paweł II. Wskazał on wprost na powiązania nauki społecznej Kościoła w kwestii solidarności z przed- stawioną wyżej tradycją filozofii klasycznej: „zasada, którą dziś nazywamy zasa- dą solidarności, (...) jawi się jako jedna z fundam entalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Mówi o niej wielokrotnie Leon XIII, nazywając ją podobnie jak filozofia grecka - »przyjaźnią«; Pius XI używa tu nie mniej znamiennego określenia: »miłość społeczna«, zaś Paweł VI, włączając do tego pojęcia wielorakie współczesne wym iary kwestii społecznej, mówi o »cywilizacji miłości«"106. W encyklice Dives in misericordia z 30 listopada 1980 r. Jan Paweł II pisał: „Świa- domość, że jesteśmy zwykle wzajemnie wobec siebie dłużnikami, idzie w parze z wezwaniem do tej braterskiej solidarności, której św. Paweł dał wyraz w zwięzłym wezwaniu: »Jeden drugiego brzemiona noście« (Gał. 6 ,2)"107. Solidarność jest działa- niem na rzecz innych konkretnych ludzi, mającym na celu przezwyciężanie czy łago- dzenie trudności, z którymi się zmagają. W encyklice Laborem exercens z 14 wrześ- nia 1981 r. w wydaniu polskim nr 8 zatytułowany był Solidarność ludzi pracy108, nie zawierał jednak wprost dookreślenia sposobu pojmowania solidarności109. Mowa jest o solidarności w dziedzinie pracy ludzkiej, a pojmowana jest ona jako odpowiedź 104 „Z natury wszyscy ludzie są jednakowo wolni", idem, In 2 Sent., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1. 105 Na tem at filozofii klasycznej jako uzasadniającej prawa człowieka zob. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, Lublin 1999, s. 265-341. 106 Jan Paweł II, Centesimus annus, op.cit., n r 10. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum , Poznań 1994, n r 1939: „Zasada solidarności, nazywana także »przyjaźnią« lub »miłością spo- łeczną«, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego". 107 Jan Paweł II, Dives in misericordia, „Acta Apostołicae Sedis" 72 (1980), 1177-1232, nr 14. Zob. Z. Stawrowski, Jan Paweł II a solidarność, op.cit., s. 130-131. 108 Np. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 1996, s. 141-213. W oficjalnym łaciń- skim wydaniu poszczególne numery nie posiadają tytułów, „Acta Apostołicae Sedis" 73 (1981), s. 594. 109 Próby pośredniego dookreślenia zob. Z. Stawrowski, Jan Paweł II a solidarność, op.cit., s. 132-134. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 173 przede wszystkim na rażącą niesprawiedliwość dotykającą robotników, na narusza- nie ich praw (wprost wskazane są: klęska bezrobocia, zaniżanie wartości pracy, na- ruszenie prawa do sprawiedliwej płacy, do zabezpieczenia osoby pracownika i jego rodziny) prowadzące do społecznej degradacji podm iotu pracy, wyzysku pracują- cych i rosnących obszarów nędzy, także głodu. Solidarność ludzi pracy i solidar- ność z ludźmi pracy zmierza do realizacji sprawiedliwości społecznej. Jako warunek jej praktykowania wskazana jest otwartość na dialog i na współpracę z innym i110. Problematyka solidarności w kontekście pracy znalazła rozwinięcie w przem ó- wieniu Jana Pawła II wygłoszonym 15 czerwca 1982 r. w Genewie, w siedzibie Mię- dzynarodowej Organizacji Pracy: „Prawdziwa solidarność m a na celu walkę o spra- wiedliwy ład społeczny, który by mógł wchłonąć wszystkie napięcia i w którym konflikty tak na szczeblu grup społecznych, jak i narodów mogłyby łatwiej zna- leźć rozwiązanie. Aby zbudować świat sprawiedliwości i pokoju, solidarność musi obalić podstawy nienawiści, egoizmu i niesprawiedliwości, zbyt często wynoszone do godności zasad ideologicznych czy też zasadniczych praw życia społecznego. W ramach tej samej wspólnoty pracy solidarność prowadzi raczej do odkrycia wy- mogów jedności tkwiących w naturze pracy niż tendencji do dzielenia i przeciwsta- wiania. Solidarność sprzeciwia się pojmowaniu społeczeństwa w kategoriach walki 'przeciw', stosunków społecznych zaś w kategoriach bezkompromisowego przeciw- stawiania klas. Solidarność, która swój początek i swoją siłę bierze z natury pracy ludzkiej, a więc z prym atu osoby ludzkiej nad rzeczami, będzie umiała tworzyć na- rzędzie dialogu i współpracy, pozwalające rozwiązywać sprzeczności bez dążenia do zniszczenia przeciwnika".111 Istotnym rysem pojmowania solidarności jest jej poko- jowy charakter i dążenie do współdziałania, a nie dzielenia. Pojawia się tu typowe dla tradycji klasycznej uznanie uniwersalności postulatu działania na rzecz innych - dążenie do przezwyciężenia konkretnych trudności pewnych grup społecznych nie może się odbywać kosztem zniszczenia czy krzywdzenia innych. Przede wszystkim na ujęciu solidarności opracowanym w związku z problem a- tyką pracy oparte jest przyjęte w Katechizmie Kościoła Katolickiego określenie za- sadniczych przejawów solidarności: „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą m o- gły być łatwiej likwidowane i łatwiej będzie m ożna znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji"112. 110 Jan Paweł II, Laborem exercens, op.cit., n r 8. 111 Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Międzynarodowej Organizacji Pracy, Genewa 15 czerwca 1982, w: idem, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła 11, wyd. 2, Znak, Kraków 2008, s. 239- -255, nr 9. Cytowany tu fragment tego przemówienia został przytoczony w przemówieniu Jana Pawła II do Konferencji Episkopatu Polski, 19 czerwca 1983 r„ Jan Paweł II, Pokój tobie, Polsko! Ojczyzno moja! Znów na polskiej ziemi, Wyd. Kurii Biskupiej, Lublin 1984, s. 113 (104-114). 112 Katechizm Kościoła Katolickiego, n r 1940. 174 / MAREK PIECHOW IAK 2. Podstawy pojmowania solidarności a. Rozwinięcie koncepcji solidarności w encyklice Sollicitudo rei socialis Zasadnicze opracowanie zagadnienia solidarności pojmowanej w znacznie szer- szej perspektywie niż tej wyznaczonej problem atyką pracy znajduje się w en- cyklice Jana Pawła II Sollicitudo rei socialis z 30 grudnia 1987 r., stanowiącej rozwinięcie nauczania społecznego Pawła VI zawartego w encyklice Populorum progressio z 26 marca 1967 r.U3, a dotyczącego przede wszystkim rozwoju i niedorozwoju ludów114. W tej ostatniej encyklice solidarność pojawia się w kontekście problema- tyki stosunków międzynarodowych, gdyż zdaniem Pawła VI tzw. kwestia społeczna nabrała także wymiaru światowego, obok wymiaru lokalnego czy narodowego115. Obowiązek solidarności określił Paweł VI jako obowiązek „niesienia przez narody bogatsze pom ocy tym ludom, które zdążają dopiero do rozwoju"116. Pomoc ta ma prowadzić do umożliwienia ludom samostanowienia o sobie117. Można zatem p o - wiedzieć, że właściwa solidarności pomoc kierowana jest zasadą pomocniczości. b. Kontekst Jana Pawła II rozwinięcie nauki o solidarności miało miejsce w kontekście wielo- rakich zagrożeń rozwoju, których przezwyciężeniu solidarność ma służyć. Zwraca on uwagę na dwa zasadnicze fakty o charakterze pozytywnym, które mogą stać się podstawą solidarności. Pierwszym z nich jest często występująca „pełna świadomość własnej godności i godności każdej istoty ludzkiej"118, która „wyraża się na przykład poprzez ożywiającą się wszędzie troskę o poszanowanie ludzkich praw i bardzo zde- cydowane odrzucenie ich gwałcenia"119. Brak poszanowania tych praw jest podsta- wową przeszkodą w integralnym rozwoju jednostek i ludów. Drugim faktem jest co- raz powszechniejsze przekonanie o radykalnej współzależności wszystkich w skali globalnej120 i to on zostaje uznany za bezpośrednią podstawę solidarności121, mającej uzasadnienie także w zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr122. Świadomość współzależności dotyczy także poszanowania praw człowieka i m a wymiar moralny: „Fakt, że ludzie w różnych częściach świata odczuwają jako 113 „Acta Apostołicae Sedis" 59 (1967), 257-299. 114 Zdaniem Jana Pawła II encyklika Populorum progressio stanowi „zastosowanie" do specyficz- nego problemu rozwoju i niedorozwoju ludów, nauczania soborowego zawartego przede wszystkim w Konstytucji Gaudium et spes, z 7 grudnia 1965, op.cit. 115 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 9. 116 Paweł VI, Populorum progressio, op.cit., nr 44. 117 Ibid., n r 65. 118 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., n r 26, podkr. w tekście. Na temat godności zob. przede wszystkim Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, op.cit., n r 12-22. 119 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 26, podkr. w tekście. 120 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 26. 121 Ibid., nr 38. 122 Ibid., nr 39, 42. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 175 coś, co dotyka ich samych, różne formy niesprawiedliwości i gwałcenie praw ludz- kich dokonujące się w odległych krajach, których być może nigdy nie odwiedzą, jest dalszym znakiem pewnej rzeczywistej przem iany sumień, przem iany mającej znaczenie moralne"123. Powszechna staje się świadomość odpowiedzialności za po - szanowanie praw człowieka i rozwój wszystkich124. c. Podstawowe rozumienie solidarności i podstawowe je j cechy Właściwą odpowiedzią na zagrożenia praw człowieka i rozwoju jest więc solidarność pojmowana jako postawa moralna i społeczna, jako cnota w tradycyjnym znaczeniu. Solidarność „jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzial- ni za wszystkich"125. Chodzi przy tym o dobro „całego człowieka"126. Przyjęte jest tu rozumienie dobra wspólnego powszechnie przyjmowane we wcześniejszych wypowiedziach należących do nauczania społecznego Kościoła, czy- li jako sumy warunków życia społecznego, w których ludzie mogą pełniej i łatwiej osiągać własną doskonałość, a warunki te są określone przede wszystkim prawami i obowiązkami osoby ludzkiej127. Jest to kontynuacja tradycji klasycznej w pojm o- waniu dobra wspólnego. Na pierwszym planie jest przy tym dobro wspólne w sensie przedmiotowym chodzi o warunki rozwoju, a nie o sam rozwój. Dobro wspólne w sensie podm iotow ym jest celem i racją bycia dobra wspólnego w sensie przed- miotowym. To przesunięcie akcentu jest zrozum iałe w perspektywie uznania wolności za konstytutywny element rozwoju osoby pełen rozwój może być dzie- łem samego podm iotu i nie może być wymuszony prawem ani innymi instrum en- tam i porządkowania życia społecznego. Podkreślić trzeba, że zgodnie z tradycją klasyczną dobrem wspólnym nie jest dobro zbiorowości jako takiej, ale dobro kon- kretnych osób do niej należących. W paradygmacie pojmowania dobra wspólne- go w katolickiej nauce społecznej w pełni zrozumiałe jest powiązanie solidarnoś- ci z respektowaniem praw człowieka. Solidarność m a na celu dobro konkret- nych jednostek i w tym sensie m a charakter indywidualny. W katolickiej nauce społecznej nie ma przeciwstawienia dobra wspólnego pełnem u rozwojowi p o - szczególnych jednostek128. 12.3 Ibid., nr 38. 124 Zob. ibid., n r 29. 125 Ibid., nr 38; por. tamże nr 29. 126 Ibid., nr 38; por. Paweł VI, Populorum progressio, op.cit., nr 42. 127 Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae z 4 grudnia 1963 r., op.cit., nr 6; zob. przyp. 11. 128 Inaczej sprawa wygląda z punktu widzenia kolektywistycznych ujęć dobra wspólnego, toteż H. Brunkhorst pisze: „If the classic republican formula of the common good refers to an objectively recognizable collective good, 'solidarity' has from the start an individualistic quality", H. Brunkhorst, Solidarity, op.cit., s. 3. W całej tradycji klasycznej wymiar indywidualny jest fundamentalny, a wraz z koncepcją osoby indywidualność pojmowana jest w ścisłym powiązaniu z wolnością. 176 / MAREK PIECHOW IAK Zaangażowaniu właściwemu solidarności towarzyszy wyrzeczenie się własnego egoizmu129, gotowość „ewangelicznego »zatracenia siebie« na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, »służenia mu« zamiast uciskania go dla własnej korzyści"130. Soli- darność jest postawą przeciwną żądzy zysku i władzy dia samej władzy131 władzy, której istotą jest narzucanie innym własnej woli132. Żądza zysku i żądza władzy idą zwykle z sobą w parze; postawy te jako przeciwstawne solidarności charakteryzuje absolutyzacja dążenie do celu „za wszelką cenę"; mogą je przejawiać zarówno jed- nostki, jak i społeczności, narody i rejony świata - „bloki"133. Solidarność wymaga wzajemnego uznawania się za osoby. Pomagający muszą brać pod uwagę wolę tych, którym się pomaga; nie mogą „za wszelką cenę" narzucać własnej woli. Natomiast przyjmujący pom oc także muszą przyjmować postawę ak- tywną, a nie bierną i aktywnie, na miarę możliwości współdziałać dla dobra wspól- nego i nie niszczyć „tkanki społecznej"134, gdyż ich trudne położenie nie usprawied- liwia działań niszczących. Ta aktywna postawa zakłada „odkrywanie i docenianie własnych możliwości"135, identyfikowanie swoich potrzeb i określanie własnych prio- rytetów, inicjatywę w podejmowaniu działań136. Na poziomie społeczności jest to możliwe jedynie dzięki dobrowolnemu i odpowiedzialnemu uczestniczeniu wszyst- kich w sprawach publicznych137. Ogólniej m ożna powiedzieć, że solidarność zakłada nieinstrum entalne trakto- wanie jednostek, ludów, narodów 138 czy szerzej społeczności i uznanie ich p od- miotowości. Przejawem takiego nieinstrum entalnego traktowania jest branie pod uwagę indywidualnych celów jednostek czy celów specyficznych dla danej spo- łeczności i będących wyrazem tego, co stanowi o ich tożsam ości139. Kluczowe znaczenie m a respekt dla wolności: „Aby rozwój był pełny, winien urżeczywistniać się w ramach solidarności i wolności, bez poświęcania pod jakim - kolwiek pozorem jednej czy drugiej"140. Mowa jest także o respektowaniu autono- mii polegającej na swobodnym dysponowaniu sobą przez jednostki i społeczności (stowarzyszenia)141. Dotyczy to zarówno tych, którym się pomaga, jak i pomagających. 129 Zob. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., n r 26. 130 Ibid., n r 38. 131 Ibid. 132 Ibid., nr 37. 133 Ibid. 134 Ibid., nr 39. 135 Ibid., n r 45. 136 Ibid., ńr 44. 137 Ibid. 138 Ibid., nr 39. 139 Ibid., nr 33. 140 Ibid. Por. H. Brunkhorst, Solidarity, op.cit., s. 3: Solidarność „is nothing but the democratic realization of individual freedom". 141 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., n r 45. Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 177 W perspektywie solidarności czynnikiem prowadzącym do rozwoju nie jest znisz- czenie przeciwnika, który identyfikowany jest w ramach przeciwieństw lub sprzeczno- ści społecznych, politycznych czy gospodarczych142. Walka z przeciwnikiem wymaga kształtowania postawy wrogości czy wręcz nienawiści. W perspektywie solidarności zaś chodzi o wspólne osiąganie celów, czyli o działanie razem, a nie przeciwko komuś. Zgodnie z całą tradycją klasyczną kluczowe są relacje oparte na przyjaźni czy co charakterystyczne dla chrześcijaństwa miłości, a nie na wrogości czy nienawiści. Poszanowanie autonom ii wszystkich i odejście od konceptualizowania celów w kategoriach wrogości, nienawiści czy walki przeciwko komuś jest skorelowane z postulatem walki bez przemocy. Odejście od przem ocy w relacjach między ludź- mi i grupam i społecznymi należy do najbardziej typowych rysów całej katolickiej nauki społecznej, począwszy od uchodzącej za kam ień węgielny tej nauki encykli- ki Leona XIII Rerum novarum z 15 maja 1891 r.143 Solidarność jest alternatywną wobec przemocy, odpowiedzią na niesprawiedliwość144. Solidarność w ujęciu katolickiej nauki społecznej obejmuje tzw. opcję na rzecz ubogich, zwaną także „miłością preferencyjną" na rzecz ubogich145, polegającą na tym, że służba czy miłość wobec innych powinna być przede wszystkim kierowana ku najuboższym146, przy tym ubóstwo pojęte jest nie tylko jako brak podstaw o- wych środków materialnych, ale także jako brak możliwości korzystania z innych podstawowych praw i wolności (w szczególności wolności religijnej i prawa do in i- cjatywy gospodarczej)147. 3. Solidarność wobec byłych krajów komunistycznych. Racje praktykowania solidarności Okres kształtowania się katolickiej nauki społecznej dotyczącej solidarności przypa- da na lata, w których nastąpiła emancypacja państw Europy Środkowej i W schod- niej, której istotnym czynnikiem był społeczny ruch pod hasłami solidarności w Polsce. W kontekście trudności gospodarczych przeżywanych przez kraje postko- munistyczne, w encyklice Centesimus annus z 1991 r. Jan Paweł II pisał: „W obecnej trudnej sytuacji inne narody powinny solidarnie wspierać byłe kraje komunistyczne. Oczywiście, one same muszą się stać pierwszymi twórcami własnego rozwoju; trzeba jednak im to w sposób racjonalny umożliwić, co z kolei wymaga pom ocy innych krajów. Zresztą aktualne trudności i niedostatek są skutkiem historycznego procesu, 142 Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, op.cit., nr 18; por. Leon XIII, Pacem in tenis, op.cit., III. 143 Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; przekład: „Znak" 34 (1982), nr 7-9 (332-334), s. 644-679; zob. Jan Paweł II, Centesimus annus, op.cit., nr 17; idem, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 10. 144 Zob. Jan Paweł II, Centesimus annus, op.cit., nr 23. 145 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 42. 146 Ibid., n r 46. 147 Ibid., nr 42. 178 / MAREK PIECHOW IAK w którym kraje te były często przedmiotem, a nie podm iotem, a zatem ich sytua- cja nie jest wynikiem wolnego wyboru czy popełnionych błędów, lecz narzuconego przemocą ciągu tragicznych wydarzeń historycznych, które uniemożliwiły im pój- ście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. Pomoc ze strony innych krajów, zwłaszcza europejskich, które uczestniczyły w tej samej historii i ponoszą za nią od- powiedzialność, jest wymogiem sprawiedliwości. Leży to również w interesie Europy i służy jej ogólnemu dobru. Europa bowiem nie będzie mogła żyć w pokoju, jeśli pojawiające się jako następstwo przeszłości różnego rodzaju konflikty zaostrzą się na skutek gospodarczego chaosu, duchowego niedosytu i rozpaczy"148. W cytowanym fragmencie znajduje się kilka elementów istotnych dla pojmowa- nia solidarności. Solidarność pojawia się w kontekście zasady pomocniczości. Po- magając nie wolno przekreślać podmiotowości tego, komu się pomaga; jego rozwój powinien być jego własnym dziełem. We fragmencie tym znajdują się uwagi doty- czące ugruntowania postulatu solidarnej pomocy. Po pierwsze, jest on ugruntowany moralnie jest wymogiem sprawiedliwości niezależnym od wszelkich możliwych korzyści płynących dla udzielającego pomocy. Wymóg ten jest tym mocniejszy, że ci, którzy pomocy potrzebują, znaleźli się w trudnej sytuacji nie z własnej winy, nie w wyniku działań, których byliby świadomymi i wolnymi sprawcami. Po drugie, wy- móg solidarnej pom ocy ugruntowany jest pragmatycznie udzielona pomoc leży w interesie pomagającego, gdyż tworzy warunki pokoju. 4. Teologiczne dopełnienie uzasadnienia solidarności W katolickiej nauce społecznej solidarność pojm owana jest przede wszystkim na płaszczyźnie naturalnej, niezależnej od przekonań religijnych. Niemniej jednak nauka o solidarności m a także, dodatkowo, uzasadnienie teologiczne w ścisłym tego słowa znaczeniu, zatem takie, które dla swej konkluzywności zakłada uznanie Objawienia chrześcijańskiego. Uzasadnienie to sięga do tezy teologicznej o stwo- rzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga oraz do tez dotyczących troistości osób Boga i miłości polegającej na wzajemnym obdarowywaniu się jako na zasad- niczym sposobie bycia i wewnętrznym życiu Boga. Teza o byciu obrazem Boga ma wymiar normatywny: człowiek, zmierzając do swej samorealizacji, powinien rozwijać się tak, aby coraz bardziej do Boga się upodabniać. Człowiek tym bar- dziej upodabnia się do Boga, w im większym stopniu tworzy wspólnotę (jedność) z innymi opartą na działaniu na ich rzecz, działaniu całkowicie bezinteresownym, opartym na przebaczeniu i pojednaniu149. Teologiczne uzasadnienie znajduje tu platońska koncepcja sprawiedliwości obejmująca tezę, że człowiek tym bardziej jest, im bardziej poświęca się dla innych; mówiąc językiem konstytucji Soboru 148 Jan Paweł II, Centesimus annus, op.cit., nr 28. 149 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, op.cit., nr 40. Solidarność w poszuk iw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 179 Watykańskiego II Gaudium et spes: „człowiek (...) nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego"150. Na gruncie polskim szczególnie istotne jest odwołanie do wezwania „Jeden drugiego brzem iona noście" z Listu św. Pawła Apostoła do Galatówl5\ przyjętego przez Józefa Tischnera na określenie istoty solidarności, w kazaniu do przywód- ców NSZZ „Solidarność" wygłoszonym 19 października 1980 r., inaugurującym cykl rozważań opublikowanych jako Etyka solidarności. Wezwanie to wraz z ewan- gelicznym hasłem „Nie dajcie się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem zwyciężajcie" sta- nowiły fundam ent ideowej tożsamości ruchu „Solidarność"152. VIII. Uwagi podsumowujące 1. Tradycja ideowa Mając na uwadze filozofię Platona, inaczej musimy postrzegać rolę chrześcijaństwa w historii idei solidarności. To dziełem nie dopiero chrześcijaństwa jest podniesienie bezinteresownego działania (miłości) dla dobra innych, także nieprzyjaciół, do rangi istotnego wymiaru rozwoju człowieka stanowiącego ugruntowanie idei solidarności uniwersalnej. Z punktu widzenia pojmowania solidarności wizja historii idei, w której dopiero chrześcijaństwo pozwala na przezwyciężenie jakoby powszechnie uznanych partykularyzmów typowych dla Arystotelesa (obejmujących ograniczenia w pojm o- waniu przyjaźni, uznanie niewolnictwa z natury)153, także jest fałszywa. W problema- tyce solidarności filozofia chrześcijańska ponownie eksponuje elementy zapoznane czy może jedynie mniej eksponowane przez Arystotelesa, ale obecne w filozofii Platona, którego zdaniem działanie dla pożytku innych jest ugruntowane w dążeniu do uzyska- nia pierwszej i fundamentalnej doskonałości cnoty, którą jest sprawiedliwość. Istotną nowość mającą konsekwencje nie tyle dla uzasadnienia samego praktyko- wania solidarności, ile raczej dla określania jej kształtu przynosi wypracowana przez filozofię chrześcijańską koncepcja osoby, która daje teoretyczne podstawy do dowar- tościowania tego, co indywidualne i do dowartościowania wolności. Osoba zostaje pojęta jako byt posiadający godność istniejący jako cel sam w sobie, jako byt, który spełnia się przez realizację nie tego, co powszechne, gatunkowe, ale tego, co indywi- dualne. Otwiera to drogę do wyeksponowania w refleksji nad działaniem dla dobra innych autonomii zarówno jednostek, jak i tworzonych przez nie społeczności. Przeprowadzona wyżej analiza tradycji klasycznej potwierdza trafność traktowa- nia koncepcji filozoficznych czy tradycji ideowych jako narzędzi służących ujm o- 150 Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, op.cit., nr 24. 151 Gal. 6,2. J. Tischner nawiązał tu zapewne do cytowanej wyżej encykliki Jana Pawła II Dives in misericordia, n r 14. Zob. Z. Stawrowski, Jan Paweł II a solidarność, op.cit., s. 130-131. 152 Z. Stawrowski, Jan Paweł II a solidarność, op.cit., s. 131. 153 Tak M. Hoełzl, op.cit., s. 53. 180 / MAREK PIECHOW IAK waniu i wyrażaniu istotnych elementów ludzkiego doświadczenia; jeśli elementy te zostaną na płaszczyźnie refleksji teoretycznej zapoznane, teorie czy koncepcje są modyfikowane. Jest to także argument na rzecz tezy, że relacje o charakterze nor- matywnym nie są jedynie wtórne wobec procesów kulturowych. Nie jest tak, że to kultura jest jedynym źródłem normatywnego charakteru relacji społecznych, ale są przesłanki do uznania źródeł przyrodzonych, niezależnych od kultury, choć konceptualizowanych dzięki kulturze. Poprzez zasadę solidarności, niejako bocznymi drzwiami, wchodzi centralny element klasycznej koncepcji sprawiedliwości obejmującej postulat czynienia tego, co pożyteczne dla innych (nawet dla wrogów). Z czasem był on zapoznawany i zo- stał uznany za dom enę wyłączoną z prawa stanowionego. Można postawić h ipo- tezę, że nie bez znaczenia było uznanie tego elem entu za ugruntowany religijnie, a wraz z sekularyzacją utracił status uniwersalny, ponadkonfesyjny. 2. Działanie dla innych warunkiem samorealizacji i dwie racje praktykowania solidarności W tradycji klasycznej wskazywane są dwie zasadnicze racje praktykowania soli- darności. Są to: racja par excellence moralna: pom agam i tracę to, co mam, ale za to bardziej jestem; racja utylitarna (instrum entalna) oparta na wzajemności gwarancji pomocy: ja pom agam (my pomagamy) „licząc" na to, że jeśli znajdziemy się w potrzebie, inni nam pomogą, „odwdzięczając się", doceniając naszą wcześniejszą życzli- wość; co istotne, niekoniecznie owa pom oc oczekiwana jest od tych, którym się wcześniej pomagało. W ramach problematyki konstytucyjnej trzeba zauważyć, że w tradycji kla- sycznej solidarność, zarówno jako postawa, jak i pewnego typu działanie, znajduje ugruntowanie we wspólnej wszystkim ludziom, przyrodzonej im właściwości po - legającej na tym, że działanie dla dobra innych jest istotnym, wręcz nieodzownym elementem pełnego rozwoju osobowego; właściwość ta może wyjaśniać akty solidar- ności asymetrycznej, z oddaniem swojego życia włącznie (aby uniknąć założeń ontologicznych dotyczących właściwości człowieka, wystarczy tu uznanie powszechnego znajdującego wyraz w kulturze doświadczenia wskazującego na istotną zależność między rozwojem człowieka a bezinteresownym działaniem na rzecz innych). Wniosek ten pozwala odczytywać art. 1 Powszechnej deklaracji praw człowieka mówiący o braterstwie, jak i mówiące o solidarności ostatnie zdanie wstępu do Konstytucji RP jako na wskazujące istotną właściwość człowieka, której prawo - mające służyć integralnemu rozwojowi osoby nie może ignorować. Obowiązek solidarności, obok godności i wolności, staje się jedną z fundamentalnych wartości antropologicznych porządku konstytucyjnego. Podobnie jak godność i wolność, Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 181 tak też obowiązek solidarności powinien być postrzegany jako właściwość specy- ficznie ludzka, która wymaga ochrony i tworzenia warunków dla jej rozwoju. O bok tego podstawowego, moralnego uzasadnienia praktykowania solidar- ności jest także uzasadnienie typu pragmatycznego, oparte na dążeniu do włas- nej korzyści. Ma to miejsce w państwie, w którym występuje szereg wzajemnych zależności. Ponieważ współcześnie nie m a wspólnot autarkicznych, powodzenie jednych członków „globalnej wioski" leży w dobrze pojętym interesie wszystkich innych. Brak samowystarczalności jakiejkolwiek wspólnoty, poza wspólnotą glo- balną, powoduje, że jesteśmy od siebie zależni i dla naszego własnego powodzenia potrzebna jest wzajemna gotowość niesienia pomocy. 3. Poza (ponad) sprawiedliwością wymienną i rozdzielczą. Przedmiot pomocy Choć w odniesieniu do solidarności motywowanej utylitarnie można mówić o wza- jemności lub choćby o oczekiwaniu wzajemności, to wzajemność ta dotyczy samego procesu pomagania. Wielkości udzielanej pomocy nie mierzy się w odwołaniu do za- sady ekwiwalentności dóbr. Miarą wielkości pomocy nie są zasady sprawiedliwości wymiennej. Od adresata pomocy lub od tych, którzy będą w imię solidarności pom a- gać nam, gdy my znajdziemy się w potrzebie, nie wymaga się ani nie oczekuje zwrotu równowartości środków. Jeśli nawet oczekuje się pomocy, gdy w przyszłości samemu znajdzie się w potrzebie, to nie oczekuje się, że wielkość dóbr, które będą przedmiotem pomocy, zostanie określona na zasadzie ekwiwalentu pomocy wcześniej udzielonej. Podobnie określanie wielkości pom ocy udzielanej w odwołaniu do zasady soli- darności nie opiera się na zasadach sprawiedliwości rozdzielczej. W przypadku so- lidarności wewnątrzgrupowej zachodzi sytuacja bardzo podobna do tych sytuacji, w których za podstawową uznaje się zasadę proporcjonalności, centralną dla reali- zacji sprawiedliwości rozdzielczej: są wspólne zasoby, z których rozdziela się dobra członkom społeczności. Jednak w przypadkach typowych dla solidarności miarą udzielanej pomocy nie jest proporcjonalność wielkości pomocy do wielkości wkładu dokonanego przez tych, którym się pomaga, ale ich potrzeby; klasycznym przykła- dem jest tu ubezpieczenie zdrowotne. Oczywiście pod uwagę trzeba brać wielkość zasobów i zasada proporcjonalności dochodzi do głosu w tym, że zasoby udzielane są proporcjonalnie do potrzeb i przy zachowaniu zasady równej pom ocy w sytua- cji równych potrzeb. Niemniej jednak miarą nie jest wielkość wkładu dokonanego przez tych, którzy są w potrzebie. M iarą są z jednej strony potrzeby adresata pomocy, a z drugiej możliwości tego, kto pomaga. Jak się zdaje, nie można stworzyć uniwersalnego katalogu takich p o - trzeb i odpowiadających im dóbr służących ich zaspokojeniu. Aby w grę wchodziła solidarność, trzeba uwzględnić nie tylko rodzaj potrzeb, ale także stopień ich rea- lizacji. Nie chodzi bowiem o maksymalizowanie zaspokojenia potrzeby, ale o takie 182 / MAREK PIECHOW IAK jej zaspokojenie, które prowadzi do pełnego upodmiotowienia adresata pomocy, tj. doprowadzenie do stanu, w którym on sam będzie zdolny do pozyskania środków i tworzenia warunków wolnego rozwoju. Z tego punktu widzenia nadm ierna pomoc może być szkodliwa. Respekt dla podmiotowości adresata pom ocy wymaga także, aby udzielając pom ocy brać pod uwagę jego zgodę na udzielenie pomocy. Ogólnie m ożna powiedzieć, że chodzi o zapewnienie dobra wspólnego w sensie przyjętym w klasycznej refleksji nad dobrem wspólnym, czyli o zapewnienie społecznych wa- runków umożliwiających lub ułatwiających rozwój w aspekcie indywidualnym lub wspólnotowym (społecznym). Przede wszystkim chodzi o zapewnienie dóbr okreś- lonych prawami człowieka.' Z uwagi na zmienność okoliczności i konieczność brania pod uwagę woli adre- satów pom ocy solidarne działanie w sposób ogólny może być charakteryzowa- ne nie tyle poprzez wskazanie dóbr będących przedm iotem pomocy, ile przede wszystkim celu, jakiem u te dobra mają służyć, którym jest umożliwienie adresato- wi pom ocy osobowego rozwoju w danych warunkach społecznych, a jeśli to tylko możliwe, samodzielności w zaspokajaniu swych potrzeb. Zwrócić też trzeba uwagę na dynamiczny charakter determ inacji treści dóbr uwarunkowany stopniem roz- woju społecznego. 4. Solidarność a zasada pomocniczości W sytuacji pomocy, w której pomagającym jest jakaś grupa a adresatem jednostki lub podm ioty niższego rzędu (słabsze), w grę wchodzi klasyczna zasada pom ocni- czości. Podobnie jak w działaniach regulowanych zasadą pomocniczości działania oparte na zasadzie solidarności dotyczą jakiejś konkretnej „sprawy", podobnie także cel działania można określić jako „pomoc dla samopomocy". Solidarność może być praktykowana także między jednostkami, a adresatem po- mocy może być nawet jednostka wyższego rzędu. Zasada solidarności nakazująca solidarne działania m a zatem szerszy zakres stosowania niż zasada pomocniczości, której klasyczne sformułowanie wskazuje, iż reguluje ona pomoc udzielaną przez jed- nostki (zbiorowości) wyższego rzędu jednostkom (zbiorowościom) niższego rzędu. Charakterystyczną cechą solidarnego działania jest także to, że podmioty działań pomocowych mogą być jednocześnie adresatami tej pomocy. Z taką sytuacją mieliśmy do czynienia w Polsce w ruchu społecznym „Solidarność". Wspólne działanie szeregu jednostek i grup społecznych, obejmujące realizację szeregu celów pośrednich, zmie- rzało do zmiany społecznych warunków życia tych, którzy działanie podjęli. 5. Solidarność a nieposłuszeństwo obywatelskie Polskie doświadczenia solidarności wskazują na to, że m ożna ją praktykować w ra- mach nieposłuszeństwa obywatelskiego. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 183 dotyczące wzajemnych relacji między solidarnością a nieposłuszeństwem obywa- telskim, podkreślić trzeba jedną z cech solidarnego działania: jego cel, którym jest zmiana warunków społecznych, może być osiągnięty nie tylko poprzez pozytywne działanie polegające na świadczeniu pomocy jednych podmiotów na rzecz drugich, ale także poprzez wspólne (solidarne) zaniechanie pewnych działań, w tym także niekorzystanie z własnych uprawnień lub kompetencji. Solidarne zaniechanie może także poprawiać warunki życia innych podmiotów np. przez to, że nie będą one m u- siały wykonywać pewnych świadczeń. 6. Trzy płaszczyzny solidarności: doskonałość moralna (cnota) - praktykowanie solidarności zasada solidarności Korzystając z przedstawionej tradycji i chcąc uporządkować dyskurs nad solidar- nością, odróżnić m ożna trzy jego płaszczyzny pozwalające na wyróżnienie trzech różnych znaczeń pojęcia „solidarność". Po pierwsze, solidarność to pewna doskonałość moralna, pozytywnie kwalifiko- wana sprawność do pewnego typu działania, tradycyjnie zwana cnotą. Aby unik- nąć nieporozumień, o czym orzekamy mówiąc o solidarności w tym właśnie sensie, można mówić o cnocie solidarności. W kontekście problematyki państwa i prawa jest to jedna z cnót obywatelskich, której posiadanie jest pożądane z punktu widze- nia realizowania dobra wspólnego. Po drugie, solidarność to pewnego typu działanie lub częściej zespół pewne- go typu działań pozytywnie kwalifikowanych. Solidarność to praktykowanie solidar- ności jako cnoty. Dla uniknięcia nieporozumień można używać takich określeń, jak „solidarne działanie" lub „praktyka solidarności". Zarówno w przypadku cnoty solidarności, jak i solidarnego działania mamy do czynienia z pewnymi stanami rzeczy, które w omówionej tradycji są pozytywnie oceniane. Analogicznie do wyróżnionych typów racji działania dyktowanego zasadą solidarności, racji praktykowania solidarności, m ożna wyróżnić kryteria ocenne o charakterze czysto moralnym (nieinstrumentalnym; na przykład: jestem solidarny, praktykuję solidarność ze względu na obowiązki moralne) oraz o charakterze utyli- tarnym (instrumentalnym; jestem solidarny, praktykuję solidarność ze względu na to, że jest to korzystne dla mnie, dla wspólnoty politycznej itp.). W omówionej tra - dycji „solidarność" jako kategoria desygnująca pewną sprawność działania (pewną postawę) lub działanie pewnego typu, jest kategorią o charakterze normatywnym, a nie opisowym. Można powiedzieć, że zarówno cnota solidarności, jak i praktyko- wanie solidarności są wartościami lub dobrami. Specyfika solidarności jako cnoty jest wyznaczona sposobem pojmowania prak- tyki solidarności, gdyż specyficzne elementy solidarności jako postawy są wyznaczo- ne charakterystyką działania, w którym postawa ta się ujawnia i ze względu na które jest postulowana. 184 / MAREK PIECHOW IAK Po trzecie, solidarność może być pojm owana jako pewnego typu dyrektywa nakazująca realizować solidarność w jednym z dwóch wyżej wskazanych znaczeń. W artość solidarności stanowiłaby jej uzasadnienie aksjologiczne. Przedmiotem takiej dyrektywy może być wprost wartość solidarności lub warunki sprzyjające realizacji tej wartości. W przypadku cnoty solidarności dyrektywa nakazująca jej realizację może mieć jedynie charakter m oralny i być adresowana do potencjalnego podm iotu spraw- ności moralnej. Jednak ponieważ w grę wchodzi cnota obywatelska, to może ona stanowić uzasadnienie dyrektyw, także prawnych, nakazujących kształtowanie wa- runków sprzyjających rozwojowi określonych postaw (np. w tak różnych sferach, jak edukacja czy system podatkowy). Najogólniejsza dyrektywa, m ożna ją określić jako zasadę solidarności, byłaby dyrektywą nakazującą realizację solidarności jako pewnego typu działania. Ponie- waż jej aksjologiczne uzasadnienie stanowi solidarność jako wartość, trzeba się li- czyć z tym, że w niektórych kontekstach m ianem „zasada solidarności" zostanie określona sama ta wartość, a nie dyrektywa. Można także mówić o zasadach solidarności; byłyby to podstawowe dyrektywy dotyczące sposobu determinacji konkretnych działań (formułowania norm ) skła- dających się na praktykę solidarności. Byłaby to np. zasada głosząca, że adresatem obowiązków mogą być podm ioty zarówno indywidualne, jak i zbiorowe, lub zasa- da, że wielkość świadczeń nie jest określana na podstawie zasady ekwiwalentności świadczeń, ale ze względu na potrzeby i stojące do dyspozycji zasoby. Racją użycia tu określenia „zasada" jest to, że formułowana dyrektywa staje się podstawą formuło- wania dyrektyw (norm) bardziej szczegółowych. Podejmując problematykę solidarności z perspektywy Ronalda Dworkina kon- cepcji zasad i reguł, nie m ożna sformułowanej wyżej zasady solidarności jedno- znacznie kwalifikować jako zasady w sensie Dworkina. W zależności od okoliczno- ści, dyrektywa nakazująca praktykowanie solidarności może mieć charakter zasady lub reguły. Solidarne działanie dotyczy jakiejś konkretnej „sprawy" i ponieważ jego zasadniczym celem jest „pomoc dla samopomocy", zatem określone, ograniczone zasoby mogą być wystarczające dla osiągnięcia tego celu; wówczas norm y nakazu- jące solidarność mogą mieć charakter reguł; przy zasobach niewystarczających nor- my będą miały charakter optymalizacyjny (będą nakazywały realizację określonego stanu rzeczy w możliwie największym stopniu) i będą nabierały charakteru zasad w sensie Dworkina. 7. Solidarność w znaczeniu podstawowym Powyższe analizy wskazują, że podstawowe znaczenie pojęcia „solidarność", deter- minujące jego znaczenia pochodne, powinno być modelowane w odniesieniu do solidarności jako pewnego zespołu działań. Mając na uwadze wcześniejsze analizy, Solidarność w poszukiw an iu ideowej tradycji interpretacji tej kategorii... / 185 można zaproponować następujące określenie: solidarność to zespół działań po - dejmowanych w jakiejś społeczności, zmierzających do tworzenia (zachowania) określonego poziom u społecznych w arunków rozwoju osobowego w wymiarze indywidualnym lub społecznym, do których należą przede wszystkim prawa czło- wieka, czyli jest ona zespołem działań na rzecz dobra wspólnego w tradycyjnym rozumieniu; bezpośrednim przedm iotem działań są dobra, których wielkość jest określana ze względu na cel i stojące do dyspozycji zasoby, a nie równość (ekwiwa- lentność) świadczeń z odnoszonym i korzyściami. Celowe jest zwrócenie uwagi na następujące elementy: dla m odelowania pojęcia „solidarność" kluczowe okazują się pojęcia „dobro wspólne" oraz „godność", „wolność" i „autonomia" podm iotów pomagających i beneficjentów; celem solidarności jest dobro konkretnych ludzi, ich rozwój w wymiarze indy- widualnym i społecznym, a nie dobro społeczności jako takich; warunki życia społecznego czy dobro społeczności są przedmiotem solidarności ze względu na jednostki, których rozwojowi mają służyć; solidarność jest charakteryzowana przez przyjęcie opcji na rzecz słabszych, społecznie wykluczonych, znajdujących się w sytuacji, w której niemożliwe lub utrudnione jest korzystanie z podstawowych praw czy wolności; obowiązek solidarności może być adresowany do każdego typu podm iotów życia społecznego; podm ioty podejmujące działania, jak i te, którym działania mają służyć, mogą być ze sobą tożsame; mogą mieć charakter indywidualny lub zbiorowy; solidarność jako działanie na rzecz dobra wspólnego zakłada, że podm ioty po - magające, jak i korzystające z pom ocy tworzą jakąś społeczność, że łączą je jakieś więzi; działania mogą być działaniami w sensie pozytywnym i mieć charakter świad- czeń lub mogą być zaniechaniami polegającymi m.in. na nieczynieniu użytku z przysługujących uprawnień lub kompetencji. W poszukiwaniu nowych form solidaryzmu społecznego tom I Idea solidaryzmu we współczesnej filozofii prawa i polityki pod redakcją Anny Łabno WYDAWNICTWO SEJMOWE Warszawa 2012 Publikacja wykonana w ramach projektu badawczego „Zasada solidaryzmu w polskich rozwiązaniach ustrojowych. W poszukiwaniu nowych form solidaryzmu społecznego", nr NN 110 186436 Projekt okładki i stron tytułowych Agnieszka Szwed Redaktor Jerzy S. Kugler Redaktor techniczny Jolanta Cibor Korekta Katarzyna Chrzanowska Recenzja wydawnicza Prof. dr hab. Jerzy Oniszczuk © Copyright by Kancelaria Sejmu Warszawa 2012 ISBN 978-83-7666-145-2 (całość) 978-83-7666-146-9 (tom I) KANCELARIA SEJMU Wydawnictwo Sejmowe Wydanie pierwsze Warszawa 2012 http://wydawnictwo.sejm.gov.pl e-mail: wydawnictwo@sejm.gov.pl Druk i oprawa: NokPol Spis treści W stęp (Anna Ł abno)................................................................................................... 7 Antonio M. Hespanha, Korzenie idei solidarności we współczesnej teorii prawa (w końcu XIX i na początku XX w iek u ).............................................. 9 Lidia Rodak, Solidaryzm i/jako o b iek ty w izm ..................................................... 23 Jerzy Zajadło, Idea solidarności we współczesnej filozofii prawa i filozofii p o lity k i..................................................................................................................... 46 Adam Czarnota, Prawo a współczesne odm iany solidaryzm u społecznego 58 Jerzy Zajadło, Zasada solidarności w kierunku nowej filozofii prawa m iędzynarodow ego.............................................................................................. 74 Sławomir Tkacz, Aleksandra Wentkowska, O naturze teoretyczno-prawnej i uwikłaniach pojęcia „solidaryzm" .................................................................. 105 Marek Piechowiak, Solidarność w poszukiw aniu ideowej tradycji interpretacyjnej tej kategorii konsty tucyjnej................................................... 145 Agnieszka Bielska-Brodziak, Iwona Bogucka, Solidarność jako term in prawny i jego funkcjonowanie w praktyce orzeczniczej................................................