Neutralismul liberal 133 Neutralismul liberal∗ Eugen HUZUM Introducere Dacă i-am întreba care este concepţia sau trăsătura distinctivă a liberalismului sau a statului liberal, foarte mulţi dintre cei mai influenţi liberali contemporani ne-ar răspunde, fără să ezite, invocând neutralismul. Iar printre liberalii care ne-ar oferi un astfel de răspuns ar fi foarte probabil să nu se numere, după cum s-ar putea crede, doar liberali egalitarieni sau de stânga, precum Ronald Dworkin, John Rawls sau Charles Larmore1, ci şi liberali de tip clasic sau, după cum sunt numiţi de cele mai multe ori, libertarieni. Aceasta deoarece, printre susţinătorii neutralismului ca ideal al statului liberal se numără nu doar liberali de stânga precum cei menţionaţi, ci şi libertarieni. Robert Nozick, probabil cel mai important filosof libertarian, este unul dintre cele mai bune exemple în acest sens2. Acest răspuns despre ceea ce conferă înainte de orice specificitate liberalismului este, desigur, unul controversat. Argumente rezonabile au fost avansate nu doar pentru, ci şi împotriva sa. În orice caz, mulţi filosofi politici care se declară (şi care sunt consideraţi de obicei) liberali au respins neutralismul3. De asemenea, probabil pentru a fi consistente cu faptul că nu toţi filosofii care se consideră liberali sunt şi adepţi ai neutralismului, foarte multe dintre definiţiile oferite de obicei liberalismului pun foarte puţin accent, dacă nu chiar ignoră ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, POSDRU/89/1.5/S/56815. 1 Vezi, spre exemplu, Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 42. 2 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974); trad. rom. Anarhie, stat şi utopie (Bucureşti: Humanitas, 1997). 3 Vezi, spre exemplu, Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986) sau George Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). EUGEN HUZUM 134 complet neutralismul. Dincolo de cum anume ne plasăm în această controversă pe marginea definirii liberalismului, cel puţin un lucru rămâne totuşi incontestabil: acela că neutralismul reprezintă un element constitutiv central pentru foarte multe concepţii liberale contemporane. Mai mult, deşi unii dintre criticii săi s-au grăbit nu cu foarte mult timp în urmă să-i facă deja „autopsia"4, neutralismul rămâne şi astăzi una dintre principalele teorii politice apărate de o serie importantă de filosofi liberali5. În cele ce urmează voi prezenta această teorie politică urmând, în esenţă, patru paşi. Voi începe cu definirea neutralismului şi cu unele precizări şi explicaţii importante pentru înţelegerea adecvată a susţinerii lui fundamentale. Al doilea pas este dedicat evidenţierii şi explicării celor mai importante argumente neutraliste. Mă voi concentra apoi asupra caracterizării principalelor versiuni ale acestei teorii politice şi a reliefării argumentelor pe baza cărora se legitimează ele. În sfârşit, într-un ultim pas, voi expune obiecţiile sau argumentele anti-neutraliste şi – totodată – replicile neutraliştilor liberali la ele. Şi de această dată va fi vorba, trebuie să precizez, doar despre obiecţiile cele mai importante (şi mai „rezonabile"), nu despre toate obiecţiile, mai mult sau mai puţin plauzibile, care au fost aduse neutralismului de criticii săi6. 1. Neutralismul liberal Pe scurt, neutralismul este teoria potrivit căreia statul liberal „nu trebuie să favorizeze vreuna dintre concepţiile morale, religioase ori filosofice ale cetăţenilor săi, sau, în termenii folosiţi de obicei, vreuna dintre concepţiile lor 4 Vezi Richard Arneson, „Liberal Neutrality on the Good: An Autopsy", în Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory, ed. Steven Wall şi George Klosko (Lanham: Rowman and Littlefield, 2003), 191-218. 5 După momentul declarării „decesului" său de către Richard Arneson, neutralismul a fost „revitalizat" prin cel puţin două argumentaţii importante: una de inspiraţie lockeană (John Locke fiind considerat uneori, în argumentaţia sa pentru toleranţa religioasă, drept primul mare filosof politic neutralist) şi una de tip rawlsian. Prima a fost realizată de Stephen Lecce, în Against Perfectionism: Defending Liberal Neutrality (Toronto: University of Toronto Press, 2008), iar a doua de Jonathan Quong, în Liberalism without Perfection (Oxford; New York: Oxford University Press, 2011). După cum se va observa cu uşurinţă, cartea lui Quong joacă un rol foarte important şi în prezentarea neutralismului liberal din acest capitol. Pentru argumentaţia lui John Locke care l-a inspirat pe Lecce în pledoaria pentru neutralism, vezi John Locke, Al doilea tratat de cârmuire. Scrisoare despre toleranţă (Bucureşti: Nemira, 1999). 6 Pentru o listă aproape exhaustivă a obiecţiilor adresate neutralismului (şi a unor observaţii importante oferite în replică la ele), vezi Kevin Vallier, Fred D'Agostino, „Public Justification", în Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Stanford: Stanford University, 2012, http://plato.stanford.edu/entries/justification-public/. Neutralismul liberal 135 despre bine"7. Aşa cum se exprima Ronald Dworkin, filosoful care a impus în atenţia generală această idee, într-un stat liberal autentic, „guvernământul trebuie să fie neutru în ceea ce am putea numi problema vieţii bune"8. Mai exact, oficialii statului liberal nu trebuie să apeleze, atunci când îşi justifică deciziile, la temeiuri furnizate de vreuna dintre concepţiile particulare despre ceea ce este cel mai important, valoros sau lăudabil în viaţă împărtăşite de cetăţenii săi. Aranjamentele sociale, regulile de organizare, politicile sau instituţiile implementate în statul liberal trebuie să fie justificate (sau justificabile) numai în baza unor temeiuri neutre sau „publice", a unor temeiuri acceptabile pentru toţi cetăţenii săi rezonabili9, indiferent de concepţiile morale, religioase ori filosofice la care subscriu aceştia. În alte cuvinte, aranjamentele sociale, regulile de organizare, politicile sau instituţiile implementate în statul liberal trebuie să fie justificate numai în baza unor temeiuri care nu pot fi respinse de niciun cetăţean rezonabil. Astfel de temeiuri sunt, spre exemplu, cele oferite de teoriile ştiinţifice necontroversate (inclusiv teoriile necontroversate ale ştiinţelor sociale), de simţul comun sau de teoriile politice ale dreptăţii (acele teorii ale dreptăţii a căror întemeiere nu depinde sine qua non de asumarea vreuneia dintre concepţiile particulare despre bine, ci numai de asumarea celor mai ferme idei, intuiţii sau convingeri fundamentale din cultura publică a societăţilor democratice)10,11. Parafrazând o celebră afirmaţie a lui John Rawls, fără îndoială cel mai important filosof neutralist de până acum, am putea defini neutralismul şi drept 7 Steven Wall, George Klosko, „Introduction", în Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory, 1 (trad. mea). 8 Ronald Dworkin, „Liberalism", în Public and Private Morality, ed. Stuart Hampshire (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 127; retipărit în Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 181-204 (trad. mea). 9 Este vorba, în esenţă, despre cetăţenii care îi recunosc pe toţi ceilalţi cetăţeni drept liberi şi egali şi sunt dispuşi să coopereze în cadrul societăţii în baza unor termeni echitabili şi acceptabili pentru toţi, cel puţin atâta vreme cât şi ceilalţi cetăţeni sunt dispuşi să facă acest lucru. O altă condiţie importantă a rezonabilităţii este considerată uneori şi acceptarea pluralismului şi a inevitabilităţii dezacordului între cetăţenii unei comunităţi liberale în privinţa a ceea ce constituie o viaţă bună, lăudabilă sau valoroasă. Despre pluralism revin cu precizări la sfârşitul secţiunii a doua a capitolului. 10 Cea mai celebră teorie a dreptăţii care s-a justificat ca teorie politică este, după cum probabil este deja cunoscut, teoria rawlsiană. Aşa cum a recunoscut chiar şi Rawls, există însă şi alte teorii politice rezonabile ale dreptăţii. Vezi Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), 223-227. 11 Poziţia opusă neutralismului liberal este perfecţionismul. Perfecţionismul a fost definit în mai multe feluri, însă, aşa cum a observat şi argumentat Jonathan Quong, trăsătura sa fundamentală, cea care îl distinge cu adevărat de neutralism, este ideea că şi temeiurile dependente de anumite concepţii despre bine, nu doar temeiurile publice sau neutre, sunt temeiuri permisibile în argumentarea şi deliberarea politică. Vezi Quong, Liberalism without Perfection, 26-30. EUGEN HUZUM 136 teoria potrivit căreia oficialii statului liberal trebuie să justifice aranjamentele sociale, regulile de organizare, politicile sau instituţiile pe care le propun numai în baza unor temeiuri „politice", nu şi a unor temeiuri „metafizice"12. Deşi aici îl voi prezenta şi trata în special ca teorie despre statul liberal, sunt obligat să menţionez că neutralismul este apărat adesea şi ca teorie despre cetăţenii liberali. În această formulare, neutralismul afirmă că cetăţenii unui stat liberal se află sub obligaţia civică (duty of civility) de a nu susţine/vota decât politicile, legile sau instituţiile despre care consideră în mod sincer că există şi argumente (solide) neutre sau „publice", nu doar temeiuri furnizate de concepţiile particulare despre bine pe care le împărtăşesc. De asemenea, atunci când argumentează în favoarea (sau împotriva) unor politici, legi sau instituţii pe care le consideră dezirabile (indezirabile), ei nu pot apela doar la temeiuri furnizate de concepţiile despre bine pe care le împărtăşesc, ci, de asemenea, trebuie să avanseze şi argumente neutre sau „publice" pentru poziţia lor. Spre exemplu, ei nu pot susţine criminalizarea prostituţiei, a pornografiei, a avortului sau a căsătoriei între homosexuali doar pe baza argumentului că ele constituie acte imorale, păcate sau acte interzise de divinitate. Din perspectiva neutralismului, astfel de argumente sunt argumente cel puţin insuficiente, dacă nu chiar ilegitime, într-o deliberare democratică despre politicile, legile sau instituţiile ce ar trebui sau nu să fie implementate de către stat. Unii neutralişti au respins, însă, ideea extinderii exigenţei neutralităţii şi în cazul cetăţenilor liberali13. Chiar şi John Rawls, filosoful care a argumentat cel mai sistematic în favoarea datoriei civice abia prezentate, a sugerat totuşi că respectarea ei este mai stringentă în cazul oficialilor statului (judecătorii, membrii guvernului, candidaţii la funcţii publice şi consilierii sau directorii lor de campanie etc.) decât în cazul cetăţenilor obişnuiţi ai statelor liberale14. Acesta 12 Am parafrazat aici John Rawls, „Justice as Fairness: Political not Metaphysical", Philosophy & Public Affairs 14, 3 (1985): 223-251, retipărit în John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 388-414. 13 Vezi, spre exemplu, George Klosko, Democratic Procedures and Liberal Consensus (Oxford: Oxford University Press, 2000), 14. 14 Rawls, The Law of Peoples: with "The Idea of Public Reason Revisited" (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 132-136. Am evidenţiat termenul datorie civică din dorinţa de a preveni cititorul asupra unei eventuale înţelegeri greşite a datoriei de neutralitate ca datorie legală (şi nu doar ca datorie morală). Niciun neutralist nu a apărat neutralitatea ca datorie legală. Aceasta pentru că, aşa cum a evidenţiat Rawls, statuarea neutralităţii ca obligaţie legală ar intra în conflict cu dreptul la liberă exprimare al indivizilor (John Rawls, The Law of Peoples, 136). Este important de avut în vedere, de asemenea, că Rawls a apărat datoria civică de neutralitate doar ca datorie a indivizilor în spaţiul public (politic), nu în spaţiul privat. Altfel spus, Rawls nu a gândit datoria civică de neutralitate ca o datorie aplicabilă, spre exemplu, şi dezbaterilor din interiorul familiei, al diverselor grupuri religioase sau al universităţilor. Neutralismul liberal 137 este, de altfel, şi principalul temei pentru care, spre deosebire de cei mai mulţi dintre criticii săi, voi prezenta şi trata aici neutralismul în primul rând ca teorie despre statul liberal, şi mai puţin ca teorie despre cetăţeanul liberal. Aşa cum s-a remarcat de mai multe ori, afirmaţia că „statul nu trebuie să favorizeze vreuna dintre concepţiile despre bine ale cetăţenilor săi" poate fi interpretată şi într-un alt mod decât cel menţionat mai sus. Mai exact, această afirmaţie poate fi interpretată nu doar ca afirmaţie despre tipurile de temeiuri la care este îndreptăţit să apeleze un stat liberal pentru a-şi justifica politicile, ci ca afirmaţie despre efectele acestor politici. În această interpretare, neutralitatea liberală nu înseamnă că statul trebuie să fie neutru în temeiurile pe baza cărora îşi justifică deciziile, ci că el nu trebuie să facă nimic (să nu implementeze nicio decizie) ce ar avea drept rezultat favorizarea vreuneia dintre concepţiile despre bine ale cetăţenilor săi. Or, dacă aşa stau lucrurile, s-ar putea considera că definiţia pe care am oferit-o neutralismului liberal este una prea îngustă. Faptul că neutralitatea poate fi interpretată şi ca „neutralitate a efectelor" este, desigur, dincolo de orice îndoială. Cu toate acestea, sunt sceptic în privinţa legitimităţii lărgirii definiţiei neutralismului liberal în direcţia înglobării neutralităţii efectelor. Temeiul meu este foarte simplu: foarte mulţi filosofi politici liberali care au apărat neutralismul s-au delimitat în chip explicit de ideea neutralităţii efectelor sau chiar au argumentat în favoarea opiniei că ea nu poate constitui un ideal politic legitim (plauzibil din punct de vedere moral) sau realizabil15. În orice caz, după ştiinţa mea, cei mai importanţi filosofi politici liberali care au apărat neutralismul, fie că este vorba despre Robert Nozick16, Ronald Dworkin17, Bruce Ackerman18, John Rawls19, Charles Larmore20, Stephen Macedo21, Thomas Nagel22, Brian Barry23, Amy Gutmann şi Dennis Thompson24, George Klosko25 sau, mai recent, Steven Lecce26, Gerald Gaus27 şi Jonathan Quong28, au apărat 15 Vezi, spre exemplu, John Rawls, Political Liberalism, 191-194 sau Klosko, Democratic Procedures, 14-15. 16 Nozick, Anarchy, State, and Utopia. 17 Dworkin, „Liberalism", A Matter of Principle. 18 Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State (New Haven: Yale University Press, 1980). 19 Rawls, Political Liberalism. 20 Larmore, Patterns of Moral Complexity. 21 Stephen Macedo, Liberal Virtue (Oxford: Oxford University Press, 1990). 22 Thomas Nagel, Equality and Partiality (Oxford; New York: Oxford University Press, 1991). 23 Brian Barry, Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995). 24 Amy Gutmann, Dennis Thompson, Democracy and Disagreement. (Cambridge: Harvard University Press, 1996). 25 Klosko, Democratic Procedures. 26 Lecce, Against Perfectionism. EUGEN HUZUM 138 doar neutralitatea „în justificare" a statului, nu şi neutralitatea efectelor politicilor sale. Definiţia pe care am oferit-o neutralismului are, totuşi, (cel puţin) un defect destul de grav. Ea sugerează că, potrivit neutralismului liberal, statul nu este îndreptăţit să justifice niciuna dintre deciziile sale prin apel la anumite concepţii despre bine. Foarte mulţi neutralişti împărtăşesc, într-adevăr, o astfel de opinie. Aşa cum vom vedea în detaliu în secţiunea a treia, există însă şi neutralişti mai moderaţi în această privinţă. În aceste condiţii, propun modificarea definiţiei neutralismului după cum urmează: neutralismul liberal este teoria potrivit căreia, cel puţin în deciziile sale cele mai importante, statul liberal nu poate apela la justificări furnizate de una sau alta dintre concepţiile particulare despre bine ale cetăţenilor săi. 2. De ce neutralitate: argumente neutraliste reprezentative Unul dintre cele mai importante argumente în favoarea neutralismului a fost adus de Ronald Dworkin. Potrivit acestui argument, statul liberal este obligat să fie neutru în „problema vieţii bune" pentru că el este obligat să îşi trateze toţi cetăţenii „ca egali, altfel spus, ca îndreptăţiţi la o preocupare şi un respect egal din partea sa"29. Mai mult, în opinia lui Dworkin, obligaţia de a-şi trata cetăţenii cu respect şi preocupare egale este obligaţia morală fundamentală a unui stat. Un stat care nu respectă această obligaţie este un stat tiranic şi ilegitim. În orice caz, el nu poate fi considerat un stat liberal. Or, continuă argumentul lui Dworkin, aceeasta înseamnă că într-un stat liberal „deciziile politice trebuie să fie, pe cât acest lucru este posibil, independente de orice concepţie particulară despre viaţa bună sau despre ceea ce conferă valoare vieţii umane. De vreme ce cetăţenii unei societăţi [liberale] diferă în concepţiile lor în această privinţă, guvernul nu îi tratează ca egali dacă preferă una sau alta dintre concepţiile lor în detrimentul celorlalte"30. 27 Gerald F. Gaus, „The Moral Foundations of Liberal Neutrality", în Debates in Contemporary Political Philosophy, ed. Thomas Christiano şi John Christman (Oxford: Blackwell, 2009), 81-98 sau „Liberal Neutrality: A Radical and Compelling Principle", în Perfectionism and Neutrality, ed. Wall şi Klosko, 137-165. 28 Quong, Liberalism without Perfection. 29 Dworkin, A Matter of Principle, 190 (trad. mea; sublinierea lui Dworkin). Referitor la concepţia lui Dworkin despre principiul preocupării egale vezi şi prezentarea egalităţii resurselor/egalităţii liberale din capitolul acestui volum dedicat egalitarianismului. Vezi, de asemenea, Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge: Harvard University Press, 1978), 227; trad. rom. Drepturile la modul serios (Chişinău: ARC, 1998), 205-206. 30 Dworkin, A Matter of Principle, 190 (trad. mea). Neutralismul liberal 139 Principiul egalităţii de respect este invocat şi în cadrul altei argumentări importante pentru neutralism. Am în vedere argumentarea lui Charles Larmore. În esenţă, Larmore consideră că statul (sau cetăţeanul) liberal este obligat moral să fie neutru pentru că neutralitatea este singura soluţie la problema dezacordurilor intractabile între indivizi defensibilă prin apel la principiul egalităţii de respect a persoanelor şi la exigenţa dialogului raţional. Argumentul său se bazează pe trei premise fundamentale. Prima este aceea că principiul egalităţii de respect a persoanelor exclude apelul la măsuri de „rezolvare" a dezacordurilor între indivizi precum impunerea prin forţă a opiniei majorităţii (sau a opiniei celor mai puternici), obligându-ne să încercăm să ne rezolvăm în mod raţional, argumentativ, dezacordurile. A doua este premisa că, în caz de dezacord între indivizi, exigenţa dezbaterii sau conversaţiei raţionale susţine că „cei care doresc să continue conversaţia trebuie să se retragă pe un teren neutru, în speranţa fie a rezolvării disputei, fie a depăşirii (bypassing) ei"31. În sfârşit, a treia premisă a argumentului lui Larmore este aceea că, după toate probabilităţile, cele mai multe controverse dintre persoanele ce împărtăşesc concepţii diferite despre bine ar rămâne nesoluţionate chiar şi în urma adoptării strategiei retragerii pe teren neutru. Altfel spus, nici măcar în urma adoptării acestei strategii cetăţenii unui stat liberal nu ar reuşi să ajungă la un acord raţional asupra celei mai adecvate concepţii despre bine. Or, în aceste condiţii, singura lor opţiune „rezonabilă" este aceea de a nu-şi construi principiile de acţiune ale statului pe niciuna dintre concepţiile despre bine asupra cărora se află în controversă, ci numai pe baza neutră (comună) pe care s-au retras în încercarea de a-şi rezolva dezacordurile. Drept urmare, concluzionează Larmore, norma dialogului raţional ne obligă să configurăm o cultură politică în care cetăţenii „să poată continua dezbaterea viziunilor controversate despre ceea ce constituie o viaţă bună, în speranţa extinderii punctelor de acord dintre ei, acceptând totodată că deciziile statului nu pot fi justificate prin apel la superioritatea intrinsecă a niciuneia dintre concepţiile asupra cărora ei nu pot ajunge la un consens raţional"32. Un al treilea argument neutralist important este cel oferit de Brian Barry. Argumentul susţine că obligaţia neutralităţii decurge din faptul că „nicio concepţie despre bine nu poate fi împărtăşită în mod întemeiat cu gradul de certitudine necesar legitimării impunerii ei celor care o resping"33. Niciuna dintre ele nu este îndreptăţită să pretindă că exprimă adevărul absolut cert şi infailibil, că argumentele pe care se sprijină sunt irefutabile sau că orice îndoială în privinţa ei este iraţională ori nerezonabilă. 31 Larmore, Patterns, 53 (trad. mea; sublinierea lui Larmore). 32 Larmore, Patterns, 54 (trad. mea). 33 Barry, Justice as Impartiality, 169. EUGEN HUZUM 140 Barry a numit acest argument „argumentul sceptic" în favoarea neutralismului. Marea majoritate a filosofilor politici contemporani îl urmează în această decizie. Mai mult, ei interpretează acest argument ca fiind argumentul unui sceptic moral în sensul „standard" al acestui termen. Pe această bază, argumentul este respins cu foarte mare uşurinţă, fie arătându-se că scepticismul nu este o poziţie adecvată34, fie că el nu poate fi invocat în mod consecvent în apărarea neutralismului35. Nu întâmplător, mulţi filosofi politici, inclusiv unii neutralişti, consideră argumentul lui Barry un argument foarte slab, dacă nu chiar cel mai slab argument în favoarea neutralismului. Din punctul meu de vedere, această opinie este nedreaptă. Pe de o parte, cel puţin din câte mi-am putut da eu seama, Barry nu este, de fapt, un sceptic sau nihilist moral. În orice caz, argumentul său ar putea fi la fel de bine şi argumentul unui agnostic. Or, nu este deloc evident că agnosticismul nu poate fi invocat în mod consecvent în favoarea neutralismului36. În plus, agnosticismul este o poziţie infinit mai greu de respins decât scepticismul sau nihilismul. Ca şi scepticul sau nihilistul moral, agnosticul împărtăşeşte ideea fundamentală despre întemeierea concepţiilor despre bine exprimată de argumentul lui Barry. Mă refer la ideea că nicio concepţie despre bine nu poate fi, sau cel puţin nu a fost până acum, întemeiată într-un mod concluziv şi – ca atare – că niciuna dintre aceste concepţii nu este îndreptăţită să reclame autoritate absolută din punct de vedere raţional. Spre deosebire însă de scepticul sau nihilistul moral, agnosticul nu concluzionează de aici că adevărul în materie de bine (sau, altfel spus, cunoaşterea morală) este o himeră. Concluzia sa, mult mai modestă şi mai plauzibilă, este că nu cunoaştem cu certitudine dacă există sau nu concepţii adevărate despre bine, că nu suntem îndreptăţiţi să susţinem cu certitudine nici posibilitatea, nici imposibilitatea cunoaşterii morale. După cum au explicat excelent Miriam Ronzoni şi Laura Valentini, poziţia agnosticului în dezbaterea dintre scepticii şi optimiştii cunoaşterii morale este aceea că nu avem dovezi irefutabile nici pentru posibilitatea, nici pentru imposibilitatea ei şi că, „cel puţin deocamdată şi în viitorul previzibil, ne lipsesc sau ne vor lipsi instrumentele epistemice de care avem nevoie pentru a putea aplana această dispută"37. 34 Vezi, spre exemplu, Steve Scalet, „Liberalism, Skepticism, and Neutrality: Making Do Without Doubt", The Journal of Value Inquiry 34 (2000): 207-225. 35 Quong, Liberalism without Perfection, 250-253. 36 Agnosticismul este, de altfel, una dintre premisele sau presupoziţiile fundamentale ale multor argumentări pentru neutralism, inclusiv ale unora dintre neutraliştii care au criticat argumentul „sceptic" al lui Barry. 37 Miriam Ronzoni, Laura Valentini, „On the Meta-Ethical Status of Constructivism: Reflections on G.A. Cohen's Facts and Principles′", Politics, Philosophy & Economics 7, 4 (2008): 416 (trad. mea). Neutralismul liberal 141 Ultima argumentaţie importantă în favoarea neutralismului pe care am ales să o prezint aici este argumentaţia avansată de Steven Lecce şi Jonathan Quong. Potrivit acestei argumentaţii, care poate fi considerată în bună măsură şi o sinteză a celor mai multe dintre argumentele deja prezentate, temeiul principal pentru care statul liberal trebuie să se abţină să acţioneze în baza unor judecăţi valorice, morale sau religioase este acela că „aceste acţiuni nu pot fi justificate tuturor cetăţenilor unei societăţi liberale. Societăţile liberale sunt caracterizate în mod crucial de pluralism sau de dezacord în privinţa a ceea ce face ca o viaţă să fie bună, lăudabilă sau valoroasă. Dezacordul în privinţa a ceea ce constituie o viaţă umană înfloritoare este o trăsătură profundă şi permanentă a societăţilor libere. Atunci când este combinat cu teza că guvernele trebuie să fie capabile să-şi justifice acţiunile faţă de cetăţeni, acest fapt conduce la concluzia că guvernele trebuie să se abţină să acţioneze pe baza vreunei concepţii particulare despre ceea ce face ca o viaţă să fie lăudabilă, înfloritoare sau valoroasă. Pentru că suntem în dezacord în privinţa a ceea ce face o viaţă să merite să fie trăită, ar fi eronat ca guvernul să se declare de partea cuiva în această problemă. Guvernul ar trebui mai degrabă să rămână neutru în problema vieţii bune şi să se restricţioneze la statornicirea unor condiţii echitabile care să le permită cetăţenilor să-şi urmărească propriile lor opinii despre ceea ce ar da valoare vieţilor lor"38. Spuneam că acest argument poate fi considerat în bună măsură o sinteză a tuturor argumentelor prezentate înaintea sa. Aceasta pentru că premisele sale sunt premise (sau măcar presupoziţii) pe care se sprijină de fapt, în ultimă instanţă, toate argumentaţiile neutraliste prezentate înaintea sa (şi – în general – toate celelelalte argumente neutraliste aduse de filosofii politici contemporani39). Premisele la care mă refer sunt 1) premisa că societăţile liberale sunt (şi vor fi întotdeauna) societăţi pluraliste, societăţi caracterizate de „dezacord în privinţa a ceea ce face ca o viaţă să fie bună, lăudabilă sau valoroasă"; şi 2) premisa că acţiunile statului liberal trebuie să poată fi justificate tuturor cetăţenilor săi. Ambele premise necesită câteva precizări şi explicaţii. Afirmaţia că societăţile liberale sunt societăţi pluraliste este o afirmaţie pretabilă mai multor interpretări. Una dintre ele este aceea că societăţile liberale sunt caracterizate, în mod inevitabil, de faptul că cetăţenii lor împărtăşesc, ca urmare a libertăţii de expresie şi gândire de care dispun, concepţii diferite despre bine. Pentru a înţelege în mod adecvat argumentele abia prezentate, este important de reţinut însă că neutraliştii nu exprimă doar această idee atunci când fac 38 Quong, Liberalism without Perfection, 2 (trad. mea; sublinierea lui Quong). Pentru formularea acestui argument aleasă de Lecce, vezi Lecce, Against Perfectionism, 5-6 şi 183-200. 39 Cititorii interesaţi şi de alte argumentaţii importante pentru neutralism decât cele pe care le-am prezentat aici pot consulta lucrările lui Nozick, Rawls, Ackerman, Nagel, Klosko sau Gaus citate în notele anterioare. EUGEN HUZUM 142 această afirmaţie. Ceea ce susţin neutraliştii este, de fapt, că cetăţenii unei societăţi liberale împărtăşesc nu doar mai multe concepţii despre bine, ci mai multe concepţii despre bine rezonabile sau la fel de rezonabile. Pluralismul la care se referă sau care se află în spatele argumentelor neutraliste nu este, aşadar, doar pluralismul ca fapt empiric, ci şi pluralismul ca teorie morală sau valorică. Potrivit acestei teorii, există mai multe concepţii morale egal valide sau la fel de rezonabile, deşi aceste concepţii sunt diferite, unele chiar conflictuale. Pluralismul nu trebuie confundat cu relativismul (aşa cum, din păcate, se întâmplă de destule ori). El nu susţine că toate concepţiile morale, religioase sau filosofice sunt la fel de valide. Pe cale de consecinţă, el nu susţine nici că toate concepţiile morale, religioase sau filosofice care se întâmplă să fie (sau care ar putea fi) împărtăşite de cetăţenii unui stat liberal sunt la fel de valide sau rezonabile. Dimpotrivă. Concepţiile care nu sunt compatibile, spre exemplu, cu principiul egalităţii de respect a persoanelor, cu principiul egalităţii în drepturi a acestora sau cu ceea ce Rawls a numit „concepţia indivizilor ca liberi şi egali" – precum concepţiile care se află la baza nazismului, fascismului, rasismului etc. – sunt respinse ca nerezonabile sau false de pluralişti (sau cel puţin de pluraliştii care apără şi neutralismul)40. După cum este cunoscut, dezacordul moral, religios sau filosofic între doi indivizi poate fi unul cauzat de fenomene precum prejudecăţile, neînţelegerea adecvată a poziţiei sau a argumentelor celuilalt, indisponibilitatea la dialog, fanatismul, greşelile de raţionament etc. Date fiind cele evidenţiate mai sus, este clar, sper, şi că dezacordul dintre cetăţeni la care fac referire argumentele neutraliste nu este un dezacord de acest tip. El este, dimpotrivă, unul „rezonabil", „în sensul că există ca rezultat al unor eforturi raţionale rezonabile şi sincere ale indivizilor de a aborda problemele etice, religioase sau filosofice"41. Dezacordul la care se referă aceste argumente este, altfel spus, un dezacord la care indivizii sunt îndreptăţiţi din punct de vedere epistemic sau raţional. După cum a insistat în special Rawls, el este un dezacord cauzat de obstacole în calea consensului raţional precum caracterul complex şi conflictual al evidenţei ştiinţifice, convingerile diferite în ceea ce priveşte gradul de importanţă de care trebuie să beneficieze consideraţiile relevante în rezolvarea unei probleme, caracterul inerent vag şi indeterminat al mai tuturor conceptelor noastre, experienţele de viaţă diferite (şi – ca urmare a acestui fapt – modalităţile divergente de a interpreta evidenţa sau de a cântări diversele valori morale şi politice), dezacordul în privinţa consideraţiilor normative care trebuie să beneficieze de prioritate în rezolvarea unei anumite probleme sau opiniile diferite în pri- 40 Vezi, în acest sens, mai ales Rawls, Political Liberalism, 58-66 şi Quong, Liberalism without Perfection, 290-314. Pentru explicaţii similare în privinţa pluralismului moral sau valoric şi a rolului său în argumentaţia neutralistă, vezi John Christman, Social and Political philosophy. A Contemporary Introduction (London, New York: Routledge, 2002), 95-96, 101-103. Vezi, de asemenea, capitolul despre pluralism din acest volum. 41 Quong, Liberalism without Perfection, 37. Neutralismul liberal 143 vinţa valorilor sociale care trebuie sacrificate atunci când societatea nu poate să le promoveze pe toate (fiind nevoită, aşadar, să facă „alegeri tragice", precum, să presupunem, alegerea între dreptate şi solidaritate, libertate şi egalitate, dreptate şi eficienţă etc.)42. Ideea că acţiunile statului trebuie să poată fi justificate tuturor cetăţenilor săi este inima principiului liberal al legitimităţii. Potrivit acestui principiu, dacă o decizie nu poate fi justificată tuturor cetăţenilor săi, în termeni pe care aceştia să-i găsească acceptabili sau rezonabili, statul nu are autoritatea legitimă de a o impune, chiar şi dacă decizia în cauză a fost selectată sau votată în mod democratic. Implementarea unei decizii care beneficiază de suport democratic dar care nu poate fi justificată tuturor cetăţenilor săi este, din perspectiva acestui principiu, un act tiranic, chiar dacă, desigur, unul de „tiranie a majorităţii". Şi principiul liberal al legitimităţii poate fi interpretat în două modalităţi diferite. În prima dintre aceste interpretări, el susţine că o decizie a statului este legitimă numai dacă este justificabilă pentru toţi cetăţenii care locuiesc efectiv între graniţele sale la momentul luării ei. În a doua interpretare, principiul cere doar ca decizia în cauză să poată fi justificată tuturor cetăţenilor care îndeplinesc anumite criterii ideale de rezonabilitate şi raţionalitate. Deşi există şi neutralişti care par să fi optat pentru prima dintre aceste interpretări43, este important de reţinut că ei se referă de obicei la a doua interpretare atunci când invocă principiul liberal al legitimităţii. Temeiurile principale ale opţiunii lor sunt, cred, evidente. Este posibil, dacă nu chiar foarte probabil, ca foarte mulţi dintre cetăţenii care trăiesc efectiv (sau vor trăi în viitor) între graniţele statelor liberale să împărtăşească idei, concepţii şi opinii normative sau empirice insuficient întemeiate epistemic, nerezonabile ori chiar evident greşite. Or, a susţine că, pentru a fi legitimă, o decizie a statului trebuie să poată fi justificată inclusiv acestor cetăţeni pare cel puţin „nerezonabil"44. 3. Neutralism „radical" sau neutralism „moderat"? Cele mai multe dintre argumentele abia prezentate au fost oferite pentru a susţine ideea că toate deciziile statului trebuie să fie, în măsura în care acest lucru este posibil, neutre faţă de concepţiile despre bine ale cetăţenilor săi. Unele dintre ele au fost invocate însă, după cum am sugerat deja în prima secţiune, pentru a apăra o idee neutralistă mai puţin radicală – şi, cel puţin în opinia adepţilor ei, mult mai „rezonabilă": ideea că doar unele decizii ale statului trebuie să 42 Rawls, Political Liberalism, 54-58. Despre „alegerile tragice", vezi mai ales excelenta lucrare a lui Guido Calabresi şi Philip Bobbitt, Tragic Choices (New York: Norton, 1978). 43 Vezi George Kosko, Democratic Procedures and Liberal Consensus. 44 Pentru detalii, vezi Quong, Liberalism Without Perfection, 148-153. EUGEN HUZUM 144 fie neutre faţă de concepţiile despre bine ale cetăţenilor săi. John Rawls, principalul apărător al acestei idei, a avut în vedere deciziile statului referitoare la elementele constituţionale fundamentale şi la distribuţia bunurilor sale „primare". Prin „elementele constituţionale fundamentale", Rawls a desemnat, în esenţă, două aspecte: 1) principiile de structurare a guvernării şi a procesului politic (precum principiile care stabilesc atribuţiile celor trei puteri ale statului sau care reglementează domeniile de aplicabilitate ale deciziei majorităţii); şi 2) drepturile şi libertăţile fundamentale ale cetăţenilor unei comunităţi liberale (precum dreptul de vot sau de a participa la viaţa politică, libertatea de conştiinţă, libertatea de gândire şi de asociere sau domnia legii)45. În concepţia lui Rawls, drepturile şi libertăţile fundamentale fac parte şi din categoria bunurilor pe care el le-a numit „bunuri primare". Prin acest concept, Rawls a desemnat acele bunuri „despre care este de presupus că sunt dorite de orice individ raţional, indiferent de orice altceva şi-ar dori acesta", acele bunuri pe baza cărora „indivizii îşi pot asigura în general un mai mare succes în satisfacerea intenţiilor şi promovarea scopurilor lor, oricare ar fi acestea"46. În afara drepturilor şi libertăţilor fundamentale (în esenţă, drepturile civile şi politice), celelalte „bunuri primare" rawlsiene sunt libertatea de mişcare şi de alegere a ocupaţiei dintr-o serie de oportunităţi diverse, puterile şi prerogativele funcţiilor şi poziţiilor de răspundere din cadrul instituţiilor politice şi economice ale structurii de bază a societăţii, venitul şi averea şi – nu în ultimul rând – ceea ce el a numit „bazele sociale ale respectului de sine"47. Neutralismul liberal este apărat, aşadar, în două versiuni: una radicală („tare" sau „globală") şi una moderată („slabă" sau „limitată"). În versiunea radicală, neutralismul este afirmat ca exigenţă valabilă pentru toate deciziile, politicile, legile, acţiunile sau instituţiile adoptate de către statul liberal. Din perspectiva neutralismului radical, un stat liberal nu este îndreptăţit să apeleze la justificări non-publice pentru niciuna dintre deciziile sale. El este îndreptăţit să implementeze, altfel spus, numai acele decizii pentru care are (sau pentru care poate prezenta) o justificare neutră. Neutralismul „moderat" este mai puţin exigent în această privinţă. El nu îi interzice în totalitate statului să-şi justifice deciziile prin apel la concepţii particulare despre bine. Din perspectiva sa, neutralitatea este o exigenţă valabilă numai în cazul deciziilor referitoare la structura constituţională şi distribuţia bunurilor sale primare. Celelalte decizii politice – deciziile „legislative" sau deciziile democratice „de zi cu zi" – pot fi justificate şi prin apel la temeiuri non-publice, furnizate de una sau alta dintre concepţiile particulare despre bine. 45 Rawls, Political Liberalism, 227. 46 John Rawls, A Theory of Justice. Revised edition (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 79. Trad. rom. O teorie a dreptăţii. Ediţie revăzută (Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", 2012), 98-99. 47 Vezi Rawls, Political Liberalism, 227-229. Neutralismul liberal 145 Cel puţin la prima vedere, versiunea „moderată" sau „limitată" pare, într-adevăr, mult mai „rezonabilă" decât versiunea „radicală" sau „tare" a neutralismului. Neutraliştii radicali au însă o cu totul altă opinie. Morten Ebbe Juul Nielsen, spre exemplu, consideră neutralismul moderat o poziţie cel puţin bizară. În termenii mai puţin eleganţi ai lui Nielsen, neutralismul moderat pare să „vrea să fie şi sătul şi cu punga plină" (to have the cake and eat it)48. Aceasta deoarece, pe de o parte, neutraliştii moderaţi vor să arate că neutralitatea este o valoare importantă, ce trebuie respectată de către stat. Pe de altă parte însă, limitând aria ei de aplicabilitate (şi acceptând astfel că statul este totuşi îndreptăţit să-şi legitimeze unele politici prin apel la concepţii particulare despre bine), neutraliştii moderaţi îşi subminează singuri în mod semnificativ argumentarea în favoarea neutralităţii. La baza acestui verdict extrem de sever al lui Nielsen în privinţa neutralismului moderat se află convingerea sa – şi a multor altor neutralişti – că restricţionarea cerinţei neutralităţii pentru nivelul constituţional fundamental al societăţii este o restricţionare arbitrară. În opinia sa, nu este deloc evident că există argumente principiale solide în favoarea acestei limitări. În orice caz, sugerează Nielsen, neutraliştii moderaţi nu au oferit vreun astfel de argument. Nielsen nu a făcut însă prea multe pentru a demonstra legitimitatea acestei convingeri. Există totuşi şi filosofi politici care au încercat acest lucru. Spre exemplu, Jonathan Quong. Quong, care este nu doar cel mai recent, ci şi cel mai atent şi riguros apărător al neutralismului „tare", a supus reflecţiei critice toate cele trei mari argumente oferite de Rawls sau de alţi neutralişti pentru limitarea neutralităţii statului la nivelul constituţional. Cele trei argumente sunt numite de Quong argumentul structurii de bază, argumentul intereselor de bază şi argumentul completitudinii. Argumentul structurii de bază, avansat în chip explicit de Rawls, susţine că structura constituţională (sau „structura de bază") a unei societăţi are un impact enorm, profund şi inevitabil asupra vieţilor cetăţenilor ei, asupra perspectivelor şi oportunităţilor lor sau, altfel spus, asupra a ceea ce ei „se pot aştepta să devină sau ce pot spera să realizeze" în viaţă49. Drept urmare, justificarea neutră a deciziilor statului în privinţa acestei structuri este una imperativă. Prin contrast, deciziile legislative, „de zi cu zi", din cadrul unui stat liberal sunt foarte departe de a avea un impact asupra vieţilor cetăţenilor de o magnitudine comparabilă celui al structurii constituţionale. Ca atare, odată ce structura constituţională a statului liberal este justificată în mod neutru, nu mai pare necesar ca toate celelalte decizii ale oficialilor săi să fie, la rândul lor, justificate într-un mod neutru. Pentru a fi legitime, este de ajuns ca aceste decizii să nu fie neconstitu- 48 Morten Ebbe Juul Nielsen, „Limited Neutrality", Sats – Nordic Journal of Philosophy 6, 1 (2005): 116. 49 Rawls, O teorie a dreptăţii, 29. EUGEN HUZUM 146 ţionale (să nu se afle în conflict cu prevederile principiale sau procedurale stabilite de structura constituţională). Deşi tot de inspiraţie rawlsiană, argumentul intereselor de bază a fost dezvoltat mai ales de Peter de Marneffe50. Potrivit acestui argument, doar deciziile statului care afectează interesele fundamentale (basic interests) ale cetăţenilor necesită cu adevărat o justificare neutră pentru a fi legitime. Celelalte decizii ale statului nu au nevoie de o astfel de justificare. Pentru a fi legitime, este suficient ca ele să fie luate în baza unor proceduri democratice de decizie. Or, deciziile politice non-constituţionale, „legislative" sau „de zi cu zi", sunt, prin definiţie, decizii care nu privesc şi nu afectează interesele fundamentale ale cetăţenilor. Ca atare, ele nu necesită o justificare neutră. Prin „interesele fundamentale ale cetăţenilor", Marneffe se referă, în esenţă, la interesele acestora în distribuţia justă a „bunurilor primare" rawlsiene. Este vorba, după cum am văzut deja, despre acele bunuri/resurse de care orice persoană rezonabilă şi raţională ar avea nevoie pentru a-şi putea satisface planurile de viaţă, oricare ar fi acestea. Ideea fundamentală a argumentului completitudinii este aceea că doar despre deciziile referitoare la structura constituţională şi bunurile primare ale societăţii suntem îndreptăţiţi să fim optimişti că pot fi dezbătute şi întemeiate în totalitate în baza unor argumente (exclusiv) neutre sau publice, fără a fi nevoiţi să apelăm la temeiuri ce presupun anumite concepţii particulare despre bine. În privinţa deciziilor politice legislative, non-constituţionale, necesare în cadrul unui stat, un astfel de optimism ar fi însă, cel mai probabil, exagerat. Cel mai probabil, măcar unele dintre aceste decizii nu pot fi întemeiate prin apel la temeiuri neutre sau publice, fie pentru că este posibil ca raţiunea publică să nu aibă nimic de spus în privinţa problemelor la care se referă ele, fie, şi mai probabil, pentru că s-ar putea ca temeiurile oferite de raţiunea publică cu privire la acele probleme să fie indeterminate51. În ceea ce priveşte argumentul structurii de bază, Quong a observat, în esenţă, că el este, în cel mai bun caz, insuficient pentru a demonstra că respectarea exigenţei neutralităţii este „nepotrivită" sau indezirabilă în cazul deciziilor politice legislative, „de zi cu zi". Or, restrângerea exigenţei neutralităţii doar pentru deciziile politice constituţionale poate fi legitimată în mod convingător numai în baza unui argument capabil să demonstreze acest lucru. Argumentul intereselor de bază, pe de altă parte, ne conduce la concluzia că rezolvarea oricărei probleme sau controverse între cetăţeni care nu priveşte bunurile primare ale societăţii poate fi lăsată la latitudinea votului majorităţii sau a altei proceduri democratice de decizie (chiar şi dacă acele probleme sau controverse sunt rezolvabile în baza unor argumente neutre sau publice). Această concluzie este însă 50 În Peter de Marneffe, „Liberalism, Liberty, and Neutrality", Philosophy & Public Affairs 19, 3 (1990): 253-274. 51 Rawls, Political Liberalism. 240-254, Barry, Justice as Impartiality, 144-145. Neutralismul liberal 147 inacceptabilă. Votul majorităţii nu este întotdeauna o modalitate legitimă şi echitabilă de a decide controversele dintre cetăţeni (fie ele şi controverse care nu privesc interesele lor fundamentale, ci interese mai puţin importante – deşi nu neapărat lipsite de importanţă). În sfârşit, faptul că este posibil ca unele probleme politice legislative să nu poată fi rezolvate prin apel la temeiuri (exclusiv) neutre sau publice, nu este un temei suficient pentru excluderea tuturor deciziilor politice de zi cu zi din sfera de aplicabilitate a exigenţei neutralităţii. La urma urmelor, foarte multe dintre aceste decizii pot fi luate şi justificate în baza unor temeiuri neutre sau publice. Ca atare, ideea fundamentală a neutralismului radical – aceea că toate deciziile politice trebuie să respecte, pe cât posibil, exigenţa neutralităţii – rămâne neafectată de acest argument52. 4. Obiecţii şi argumente anti-neutraliste „Într-o societate în care coexistă mai multe credinţe religioase, argumentarea din premise religioase la concluzii politice ar fi, în mod frecvent, retoric ineficientă. Atunci când cetăţenii sunt divizaţi în mod profund în privinţa celor mai importante întrebări religioase, cel mai probabil este că argumentarea de acest tip ar întări foarte rar susţinerea concluziilor ei. Mai mult, acest tip de argumentare nu doar eşuează adesea să câştige suport, ci poate să şi jignească. Argumentarea din premise religioase spre concluzii politice poate presupune lipsă de respect pentru cei care nu acceptă acele premise. Spre exemplu, o astfel de argumentare poate transmite mesajul nedemocratic că un individ trebuie să accepte un anume set de premise religioase pentru a putea fi îndreptăţit să participe la dezbaterea politică. În Statele Unite, un astfel de mesaj este sugerat astăzi mai ales ateilor şi musulmanilor, dar el poate fi simţit ocazional în atmosferă şi de evrei sau de catolici. Prin urmare, avem atât temeiuri morale cât şi temeiuri strategice importante pentru a ne restrânge apelul la premise religioase în argumentarea politică. Echitatea şi tratarea cu respect a celorlalţi sunt preocupări morale centrale"53. Opiniile acestea, s-ar putea crede, sunt opiniile unui neutralist. Această impresie ar fi însă greşită. Autorul acestui text, Jeffrey Stout, este, de fapt, unul dintre criticii neutralismului liberal. Din punctul său de vedere, neutralismul, fie şi în versiunea sa moderată apărată de John Rawls, este o poziţie mult prea „tare" pentru a fi credibilă sau pentru a constitui poziţia adecvată cu privire la legitimitatea apelului la temeiuri sau premise religioase în argumentarea poli- 52 Vezi Quong, Liberalism without Perfection, 275-289. 53 Jeffrey Stout, Democracy and Tradition (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2005), 65 (trad. mea). EUGEN HUZUM 148 tică. E adevărat, susţine Stout, valori precum echitatea şi respectul îi obligă pe cetăţenii unei comunităţi liberale să încerce în mod onest să-şi justifice politicile favorite pe baza unor temeiuri care să poată fi considerate legitime şi de cei care împărtăşesc puncte de vedere sau concepţii morale ori religioase diferite de cele ale lor. Dar neutralismul merge prea departe atunci când le interzice cetăţenilor dreptul moral de a apela doar la premise religioase în argumentarea politică. Unul dintre argumentele lui Stout în sprijinul acestui verdict este acela că interdicţia în discuţie este inechitabilă faţă de cetăţenii pe care religia pe care o împărtăşesc îi obligă să ia toate deciziile importante îne baza preceptelor ei. În plus, crede Stout, argumentarea politică prin apel la premise exclusiv religioase nu este neapărat un semn de lipsă de respect pentru ceilalţi cetăţeni, atâta vreme cât este o argumentare sinceră şi care evită să manipuleze54. Cititorul atent a observat, poate, o posibilă contradicţie (sau măcar o tensiune) între aceste argumente ale lui Stout şi argumentele sau valorile despre care el însuşi acceptă că îi obligă pe cetăţenii unei comunităţi liberale să încerce în mod onest să-şi justifice în mod „neutru" politicile favorite. Argumentul fundamental al lui Stout pentru verdictul că neutralismul merge prea departe când afirmă ideea că apelul la premise exclusiv religioase în argumentarea politică este condamnabil din punct de vedere moral este totuşi un altul. Argumentul în cauză este unul numit de obicei „argumentul incompletitudinii raţiunii publice". În formularea lui Stout, el susţine că, deşi la modul ideal ar fi preferabil ca orice controversă politică importantă să fie rezolvată pe baza unor argumente „publice" sau „neutre", a unor argumente care să nu poată fi respinse de niciun cetăţean rezonabil, indiferent de concepţiile sale religioase, etice sau filosofice, este posibil ca unele dintre aceste controverse (inclusiv unele dintre controversele referitoare la structura constituţională sau la distribuţia bunurilor primare) să nu poată fi rezolvate în acest mod55. Este posibil, altfel spus, ca nu toate chestiunile pentru care este nevoie de deliberare publică – şi de politici din partea statului – să poată fi justificate şi decise prin apel la temeiuri acceptabile din perspectiva tuturor concepţiilor rezonabile despre bine56. În orice caz, susţine Stout, nimeni nu a demonstrat până acum că toate chestiunile politice importante pot fi decise şi întemeiate în mod satisfăcător doar pe baza unor argumente publice sau neutre. Ca atare, în opinia sa, ideea că cetăţenii (sau statele liberale) au obligaţia de a susţine doar acele politici pentru care au (şi) o justificare neutră este cel puţin „imprudentă" 57. 54 Stout, Democracy and Tradition, 72. 55 Stout, Democracy and Tradition, 75. 56 Stout, Democracy and Tradition, 70. 57 Stout, Democracy and Tradition, 75. Stout nu este singurul – şi nici primul – filosof politic care a formulat un astfel de argument împotriva neutralismului. Versiuni ale argumentului incompletitudinii raţiunii publice au fost avansate, înaintea lui Stout, de David A. Neutralismul liberal 149 Neutraliştii au răspuns acestui argument – pe care îl consideră, pe bună dreptate în opinia mea, cel mai important argument anti-neutralist – în două moduri. Pe de o parte, recunosc ei, e adevărat că raţiunea publică s-ar putea dovedi incompletă. Cel puţin până acum, însă, nimeni nu a oferit temeiuri solide de îngrijorare în acest sens (deşi unii filosofi cred sau au crezut că există astfel de temeiuri58). În plus, după toate probabilităţile, cele mai multe dintre chestiunile politice (sau măcar cele mai multe dintre chestiunile politice fundamentale sau „constituţionale") pot fi decise şi întemeiate în mod satisfăcător în baza raţiunii publice. Prin urmare, chiar şi dacă raţiunea publică s-ar dovedi, la un moment dat, a fi incompletă, cel mai probabil este că incompletitudinea ei nu ar fi îndeajuns de semnificativă pentru a ne îndreptăţi să chestionăm legitimitatea exigenţei neutralităţii. Pe de altă parte, observă neutraliştii, chiar şi dacă raţiunea publică s-ar dovedi tăcută sau indeterminată asupra unor chestiuni politice importante, aceasta nu înseamnă neapărat că temeiurile non-publice ar trebui să joace un rol mult mai important în viaţa politică decât cel permis de neutralismul liberal. În ciuda a ceea ce par să creadă criticii neutralismului, chiar şi dacă asumăm că raţiunea publică s-ar putea dovedi incompletă asupra unor probleme politice, nu este deloc evident că cetăţenii sau oficialii statului ar fi îndreptăţiţi să apeleze la temeiuri non-publice pentru a decide sau rezolva acele probleme. Dacă principiile şi valorile care susţin neutralismul liberal sunt corecte, atunci acele probleme ar trebui rezolvate mai curând în baza unor proceduri neutre (arbitrare) de decizie decât în baza unor temeiuri furnizate de una dintre concepţiile despre bine ale membrilor societăţii (fie ea şi cea dominantă)59. Sub umbrela incompletitudinii raţiunii publice este formulată (sau măcar sugerată) uneori şi o obiecţie diferită de cea abia discutată. Obiecţia în cauză pare a fi aceea că exigenţa neutralităţii este „nerezonabilă" faţă de cetăţenii incapabili să identifice argumente publice convingătoare pentru politicile lor favorite (sau împotriva politicilor pe care le dezaprobă), chiar şi în urma unor eforturi oneste în acest sens. A le cere acestor cetăţeni să respecte exigenţa neutralităţii înseamnă a le cere, practic, imposibilul. Mai mult, sugerează autorii acestei obiecţii, cel mai probabil este că foarte mulţi, dacă nu chiar marea majoritate a Reidy sau Christopher J. Eberle. Vezi David A. Reidy, „Rawls's Wide View of Public Reason: Not Wide Enough", Res Publica 6 (2000): 49-72 şi Christopher J. Eberle, Religious Conviction in Liberal Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) sau „Religion and Liberal Democracy", în The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy, ed. Robert L. Simon (Malden, MA: Blackwell, 2002), 300-302. 58 Vezi mai ales Reidy, „Rawls's Wide View of Public Reason". 59 Am rezumat aici în special consideraţiile din Andrew Williams, „The Alleged Incompleteness of Public Reason", Res Publica 6 (2000): 199-211 şi Micah Schwartzman, „The Completeness of Public Reason", Politics, Philosophy & Economics 3, 2 (2004): 191-220. EUGEN HUZUM 150 cetăţenilor statelor liberale, inclusiv statele liberale cu tradiţie, s-ar afla într-o astfel de situaţie60. Împotriva acestei sugestii, neutraliştii au protestat că incapacitatea unor cetăţeni de a identifica argumente publice în controversele politice nu poate constitui un argument convingător împotriva datoriei civice apărate de neutralism şi că cetăţenii aflaţi în această situaţie au cel puţin un temei prima facie să recunoască, să accepte şi să acţioneze în baza justificărilor publice identificate şi oferite de ceilalţi cetăţeni61. Să presupunem, însă, de dragul argumentării, că această obiecţie este una convingătoare şi că exigenţa neutralităţii este, într-adevăr, nerezonabilă faţă de mulţi (sau măcar unii) cetăţeni ai statelor democratice liberale. Chiar şi sub această supoziţie, obiecţia în discuţie ar fi insuficientă pentru a învinge neutralismul. Ea ar învinge cel mult neutralismul ca teorie despre cetăţenii obişnuiţi ai statelor liberale. Însă, după cum am evidenţiat deja, aşa cum este el apărat de obicei, neutralismul este o teorie care îi vizează cu prioritate pe oficialii statelor liberale, nu pe cetăţenii obişnuiţi ai acestora. Bibliografie citată Ackerman, Bruce. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale University Press, 1980. Barry, Brian. Justice as Impartiality. Oxford: Clarendon Press, 1995. Calabresi, Guido, Philip Bobbitt. Tragic Choices. New York: Norton, 1978. Christman, John. Social and Political Philosophy. A Contemporary Introduction. London, New York: Routledge, 2002. Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard University Press, 1978. Dworkin, Ronald. A Matter of Principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985. Dworkin, Ronald. Drepturile la modul serios. Chişinău: ARC, 1998. Eberle, Christopher J. Religious Conviction in Liberal Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Eberle, Christopher J. „Religion and Liberal Democracy". În The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy, ed. Robert L. Simon, 292-318. Malden, MA: Blackwell, 2002. Gaus, Gerald F. „The Moral Foundations of Liberal Neutrality." În Debates in Contemporary Political Philosophy, ed. Thomas Christiano şi John Christman, 81-98. Oxford: Blackwell, 2009. Gutmann, Amy, Dennis Thompson. Democracy and Disagreement. Cambridge: Harvard University Press, 1996. Hampshire, Stuart, ed. Public and Private Morality. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. Klosko, George. Democratic Procedures and Liberal Consensus. Oxford: Oxford University Press, 2000. 60 Vezi, spre exemplu, Reidy, „Rawls's Wide View of Public Reason", 64. 61 Williams, „The Alleged Incompleteness", 206, Schwartzman, „The Completeness", 210. Neutralismul liberal 151 Larmore, Charles. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Lecce, Stephen. Against Perfectionism: Defending Liberal Neutrality. Toronto: University of Toronto Press, 2008. Locke, John. Al doilea tratat de cârmuire. Scrisoare despre toleranţă. Bucureşti: Nemira, 1999. Macedo, Stephen, Liberal Virtue. Oxford: Oxford University Press, 1990. Marneffe, Peter de. „Liberalism, Liberty, and Neutrality". Philosophy & Public Affairs 19, 3 (1990): 253-274. Nagel, Thomas. Equality and Partiality. Oxford; New York: Oxford University Press, 1991. Nielsen, Morten Ebbe Juul. „Limited Neutrality". Sats – Nordic Journal of Philosophy 6, 1 (2005): 110-127. Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974. Nozick, Robert. Anarhie, stat şi utopie. Bucureşti: Humanitas, 1997. Quong, Jonathan. Liberalism without Perfection. Oxford; New York: Oxford University Press, 2011. Rawls, John. „Justice as Fairness: Political not Metaphysical". Philosophy & Public Affairs 14, 3 (1985): 223-251. Rawls, John. A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge: Belknap Press, 1999. Trad. rom. O teorie a dreptăţii. Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", 2012. Rawls, John. Collected Papers, ed. Samuel Freeman. Cambridge & London: Harvard University Press, 1999. Rawls, John. The Law of Peoples: with „The Idea of Public Reason Revisited". Cambridge: Harvard University Press, 1999. Raz, Joseph. The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986. Reidy, David A. „Rawls's Wide View of Public Reason: Not Wide Enough". Res Publica 6 (2000): 49-72. Ronzoni, Miriam, Laura Valentini. „On the Meta-Ethical Status of Constructivism: Reflections on G.A. Cohen's Facts and Principles′". Politics, Philosophy & Economics 7,4 (2008): 403-422. Scalet, Steve. „Liberalism, Skepticism, and Neutrality: Making Do Without Doubt". The Journal of Value Inquiry 34 (2000): 207-225. Schwartzman, Micah. „The Completeness of Public Reason". Politics, Philosophy & Economics 3, 2 (2004): 191-220. Sher, George. Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Stout, Jeffrey. Democracy and Tradition. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2005. Vallier, Kevin, Fred D'Agostino. „Public Justification". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2012, http://plato.stanford.edu/entries/justification-public/. Wall, Steven, George Klosko, ed. Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory. Lanham: Rowman and Littlefield, 2003. Williams, Andrew. „The Alleged Incompleteness of Public Reason". Res Publica 6 (2000): 199-211. EUGEN HUZUM 152 Bibliografie suplimentară Audi, Robert, Nicholas Wolterstorff. Religion in the Public Square. Lanham: Rowman and Littlefield, 1997. Caney, Simon. „Consequentialist Defenses of Liberal Neutrality". The Philosophical Quarterly 41 (1991): 457-477. Den Hartogh, Govert. „The Limits of Liberal Neutrality". Philosophica 56 (1995): 59-89. Dimock, Susan. „Liberal Neutrality". The Journal of Value Inquiry 34, 2/3 (2000): 189-206. Dombrowski, Daniel A. Rawls and Religion: The Case for Political Liberalism. Albany: State University of New York Press, 2001. Eberle, Christopher J. „Religion and Political Theory". În Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University, 2008. http://plato.stanford.edu/ entries/religion-politics/. Fowler, Timothy. „The Problems of Liberal Neutrality in Upbringing". Res Publica 16, 4 (2010): 367-381. Galston, A.William. Liberal Purposes: Goods,Virtues, and Diversity in the Liberal State. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Gaus, Gerald. The Order of Public Reason: A Theory of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Gaus, Gerald, Kevin Vallier. „The Roles of Religious Conviction in a Publicly Justified Polity: the Implications of Convergence, Asymmetry, and Political Institutions". Philosophy & Social Criticism 35 (2009): 51-76. Goodin, Robert E., Andrew Reeve, ed. Liberal Neutrality. London: Routledge, 1989. Greenawalt, Kent. Religious Convictions and Political Choice. New York: Oxford University Press, 1988. Greenawalt, Kent. „On Public Reason". Chicago-Kent Law Review, 69 (1994): 669-689. Greenawalt, Kent. Private Consciences and Public Reasons. New York: Oxford University Press, 1995. Habermas, Jürgen. „Reconciliation Through the Public Use of Reason". Journal of Philosophy 92 (1995): 109-131. Horton, John. „Rawls, Public Reason, and the Limits of Liberal Justification". Contemporary Political Theory 2 (2003): 5-23. Kymlicka, Will. „Liberal Individualism and Liberal Neutrality". Ethics 99 (1989): 833-905. Larmore, Charles. „The Moral Basis of Political Liberalism". Journal of Philosophy 96 (1999): 599-625. Marneffe, Peter de. „Rawls's Idea of Public Reason". Pacific Philosophical Quarterly 75 (1994): 232-250. McConnell, Michael W. „Secular Reason and the Misguided Attempt to Exclude Religious Argument from Democratic Deliberation". Journal of Law, Philosophy and Culture 1 (2007): 159-174. Neal, Patrick. Liberalism and Its Discontents. Basingstoke: Macmillan, 1997. Patten, Allan. „Liberal Neutrality: A Reinterpretation and Defense". Journal of Political Philosophy 20, 3 (2012): 249-272. Perry, Michael. Religion in Politics: Constitutional and Moral Perspectives. Oxford: Oxford University Press, 1997. Rawls, John. A Brief Inquiry into the Meaning of Sin & Faith. With "On My Religion", ed. Thomas Nagel. Cambridge: Harvard University Press, 2009. Neutralismul liberal 153 Sandel, Michael. Liberalism and the Limits of Justice. Second Edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Seglow, Jonathan. „Neutrality and Equal Respect: On Charles Larmore's Theory of Political Liberalism". Journal of Value Inquiry 37, 1 (1997): 83-96. Schaller, Walter E. „Liberal Neutrality and Liberty of Conscience". Law and Philosophy 24, 2 (2005): 107-138. Waldron, Jeremy. Liberal Rights. Collected Papers 1981-1991. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Wall, Steven. Liberalism, Perfectionism and Restraint. Cambridge: Cambridge University Press,1998. Wall, Steven. „Perfectionism in Politics: a Defence". În Contemporary Debates in Political Philosophy, ed. Thomas Christiano şi John Christman. London: Blackwell, 2009. Weithman, Paul. Religion and the Obligations of Citizenship. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Weithman, Paul J. Why Political Liberalism? New York: Oxford University Press, 2011. Weithman, Paul J., ed. Religion and Contemporary Liberalism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997. Zellentin, Alexa. Liberal Neutrality. Treating Citizens as Free and Equal. Berlin: De Gruyter, 2012.