L. [ TERSUB.JErrIVIDAD E. *X. VIER ZUBIRI I 26 -------TESI GREGORIANA Serie Filosofia Srk\IPA: Scuembre 2006 /!} presso Ls tipo¡nfil "'Gio\'annl 01i\icndi E. Montefoschi RoM" • info<ttipo¡n.fiaolivicrUI R ...'"orna _'-' EDITRICE PONT1F1CIA l.r~1\-E.xsrr.4._GREGORL~~'A LA INTERSL~JETr ~fDAD EN XAVrER ZL-SIRf ~REGORIAN UNlVERSITY PRESS Piazza della Pilotta, 35 00187 Rome, Italy ISBN 88-7839-076-3 © Jura editionis et versionis reservantur PRINTED IN ITALY Romae, ex Pontificia Universitate Gregoriana die 22 mensis maii anni 2002 vidimus el approbamus ad normam Statutorum Universitalis Prof. R.P. RAMÓN LUCAS LUCAS, L. C. Prof. Mons. SANTEBABOLlN INTRODUCCIÓN 1. Objetivo y planteamiento general La motivación fundamental de la disertación que está en sus manos responde a la necesidad de situar la persona como realidad central a la que se oriente la vida individual y social de nuestro mundo. Vivimos un momento filosófico convulso, desorientador y simultáneamente muy rico. La vida de Occidente se mueve sin un horizonte antropológico que dé respuesta a las cuestiones fundamentales. Sin ser partidarios de ningún catastrofismo intelectual, sí que constatamos una sociedad sin ideologías y carente de pensamiento, mientras la filosofía yace dormida y moribunda. El político vive pendiente de lo formalmente correcto y de lo que le hace ganar o perder imagen; en el caso de tener la suerte de encontrarnos con alguien honrado y serio su máxima preocupación suele ser la economía política, el bienestar de los que le han elegido. Por su parte, el intelectual tipo se acerca cada vez más al sofista capaz, como camaleón del pensamiento, de responder a las demandas del poder y la moda. Ha renunciado de antemano a la verdad llevado por el complejo antidogmatista, o ha sido formado y seducido por el atomismo del saber, vendiéndose al prestigio fácil y las exigencias de los medios. Incluso algunos hombres teóricamente de fe se arrodillan ante la moda intelectual, acomplejados todavía por Galileo y errores del género, pero reconocer y aprender de los propios errores es muy distinto a renunciar a la propia misión adorando una ciencia de pretensiones decimonónicas ya inexistente, pero que pervive de puertas a dentro en sus mentes y en la masa educada bajo la tiranía del dios ciencia y el dios doctor. Bajo estos movimientos de superficie opera el auténtico tirano de nuestro mundo, el dios mamón. Su poder de seducción siempre ha sido grande y sus agentes extremadamente astutos y activos. Para él la persona es un número, un infante de un ejército cuyos reclutas aumentan 6 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI cada generación. Ejerce su tiranía hábilmente, casi pasa desapercibida pues son los mismos esclavos quienes asumen voluntariamente su control remoto: su dictadura es llamada libertad. Mamón se sirve de todos los medios a su alcance y en el campo de batalla actual se encuentra con la gran ventaja de la disolución del sujeto, de la caída de los mitos ilustrados, del miedo de los que conocen algo la verdad y de la ausencia de un pensamiento fuerte que grite en favor de la persona: el campo es suyo antes de entablar la lid. Temblores de pánico recorren el cuerpo de aquél que osa proferir la hermosa palabra: «alma», y escarba en sus recovecos neuronales mientras espía en sus oyentes sonrisas delatoras que le acusan de dualismo e incomprensión de la dignidad material de la persona. El término espíritu ya no es aceptado, ¿demasiado hegeliano?, ¿demasiado confesional?, ¿dualista? Parece reservado para las sectas y los que lo usan se ven obligados a adjetivarlo, «si no no me van a entender». Con la riqueza que encierra el vocativo «alma mía» con que se hablan los que se quieren. Por su lado mamón no tiene miedo de nada y es capaz de matar y de explotar, de hecho ha castrado a los que le siguen y, aún así, goza del aplauso generalizado. Nuestra sociedad posee la más triste posible hipocresía victoriana. Este poder extiende sus tentáculos hacia los terrenos más sagrados. Dios no le importa, incluso le conviene que exista en sus siervos, eso sí silenciado en el ámbito de lo privado y sin autoridad en la vida real, hasta casi dar la razón al opio delatado por Marx cuya caída histórica le ha favorecido. No nos sorprende que arregle sus templos, financie sus servicios y quede a cenar con sus representantes, eso sí, con un fotógrafo que inmortalice la ocasión. Con sus asesores de imagen camufla de humanismo, de libertad y de social la destrucción de la persona que quiere nacer, incluso la crea para servirse de ella, y, prometiendo un futuro sin dolor y sin enfermedad, ilusiona a sus siervos hasta el punto de hacerlos capaces de inmolar sus propios retoños ante la nueva Astartés y de consagrar todo su esfuerzo a alcanzar una meta que en el fondo se reduce al interés de una industria farmacéutica. No se dan cuenta de dónde están, vivimos anestesiados. ¡Cuán parecido es un centro de enseñanza oficial a una sala preoperatoria! Fruto de esta estructura encontramos una sociedad en que las relaciones interpersonales son mera carrera hacia el triunfo, intercambio de favores, pisotones y zancadillas. La más hermosa perla de la persona, el amor entre hombre y mujer, ha sido entregada a los cerdos. Las palabras no significan lo que son, ¿acaso se corresponde con la verdad lo que un joven corriente entiende por amor, libertad o relación íntima? INTRODUCCIÓN 7 Eso sí, todos somos buenos y buscamos el interés común, pero que no vengan los del otro lado del estrecho. Son muchos los que gritan, los que se oponen, igual que muchos los que se tapan los ojos o miran hacia otro lado. Se abren paso como pueden en la filosofía, son los rebeldes, los pensadores de la persona, los heterodoxos de la fenomenología y muchos intelectuales que a veces se pueden sentir solos y marginados, aislados en la refriega, pero que unidos son legión. Son muchos los que calladamente actúan en la prensa, en las escuelas, en las universidades, en los partidos políticos y los sindicatos. Son muchos los empujados por su fe a la rebelión, y la Iglesia grita con su fuerza y con la Fuerza del Otro. Es un milagro que quede energía para gritar mientras uno lucha contra mamón dentro de uno mismo. Pero es ahí, en cada persona, en cada sujeto concreto, donde se gana y se pierde la guerra. Una batalla de esta guerra de diálogo y amor es la filosófica y en ella nos jugamos mucho. Aquí no vale quedarse en la superficie. Con este ejercicio académico buscamos un arma para este combate: Zubiri, con la esperanza de que no resulte pólvora mojada. En su filosofía buscamos un fundamento antropológico y metafísico a la comunidad humana y sobretodo a las relaciones interpersonales. Sí, metafísico, ha leído bien, el combate sólo se puede combatir si uno está en suelo firme. Buscamos un fundamento capaz de sostener el desarrollo de las relaciones personales y sociales en toda su complejidad: jurídica, económica, pedagógica y familiar. Esta fundamentación requiere alcanzar el punto de fusión del núcleo constitutivo de la persona con la flexibilidad necesaria para evitar manipulaciones conceptistas y cosificadoras. Los peligros proceden del individualismo - sea éste teorizado o no -, y de la disolución de la persona en una colectividad anónima o en la subjetividad conciencial. Una raíz más honda es la misma crisis de la razón moderna y la verdad. Si uno no permanece en guardia acabará entendiendo y viviendo las relaciones interhumanas como dominio, sea éste explícita voluntad de poder o inconsciente superficialidad en el reconocimiento del otro como persona. El pensamiento de Zubiri alcanza en este punto una altura excepcional pues ha elaborado una filosofía de la intelección de carácter abierto y creador: el saber es liberación de verdad y encuentro, que realza la realidad personal en su raíz. Por eso nos acercamos a la persona y la alteridad de su mano. Su reflexión no es totalizante ni ha encontrado 8 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI respuestas para todo, y tampoco está exento de problemas1, pero si su noción de persona y de intersubjetividad resultan válidas, o si al menos se puede prolongar exitosamente en este campo su pensamiento, el viaje con Zubiri habrá merecido la pena. Zubiri ha sido y es un autor controvertido y muchas veces incomprendido en su originalidad, pero a pesar de ello suscita amplio interés en el ámbito filosófico y teológico español2. Influye a través de investigaciones de licencia y doctorado siempre en aumento, influye por el numeroso conjunto de catedráticos habilitados con trabajos sobre Zubiri, influye a través del papel de sus discípulos en la opinión pública cuyos criterios son escuchados e incluso aplicados. Se descubre su balbuciente y creciente presencia en el ámbito teológico3. Gracias a la encomiable labor de la Fundación madrileña que lleva su nombre, con su cuidado en la publicación póstuma de sus cursos - aún inacabada - y sus actividades de investigación, y gracias a sus discípulos que prolongan su pensamiento en parcelas filosóficas que Zubiri no pudo abarcar en sus escritos, como la ética, la estética, la medicina, la literatura, la historia, la praxis y la educación, Zubiri sigue vivo4. El nuevo contexto de pensamiento débil ha posibilitado su contraste con la línea del pensamiento de Nietzsche5, junto a interesantes aproximaciones que lo miden con dialógicos6 y feministas7. ---------– 1 Me refiero tanto a los puramente filosóficos como a los que resultan del contraste de su pensamiento con los contenidos de la fe católica. Nuestro autor, hombre de profunda fe cristiana, ha desarrollado nociones y métodos que en su encuentro con el dogma pueden enriquecer y ayudar, pero también levantar cuestiones no fáciles. A algunos de estos haremos referencia al tratar temas como la muerte, el origen de la vida humana y la estructural dimensión moral de la persona. 2 Se le considera el mayor filósofo español del s. XX. Cf. G. FERNÁNDEZ DE LA MORA, Filósofos españoles del s. XX, 216. «Desde Suárez, ¿ha habido entre nosotros un pensador que más resuelta y metódicamente haya buscado la autenticidad metafísica en el cultivo de la filosofía?». P. LAÍN ENTRALGO, «Xavier Zubiri en la historia», 33. 3 Los estudios teológicos sobre Zubiri son más numerosos que los filosóficos aún cuando los textos teológicos publicados en vida de Zubiri son casi simbólicos. 4 D. Gracia, I. Ellacuría s.j., Ma. Zambrano, P. Laín Entralgo, J.L. L. Aranguren, este último goza de honda influencia en la universidad española con la distinción entre moral como estructura y moral como contenido, que llega hasta A. Cortina (cf. J. MUGUERZA, «El lugar de Zubiri», 26). 5 Lectura realizada desde la filosofía de la inteligencia de Zubiri por la relación entre la voluntad de poder y la voluntad de verdad zubiriana, viendo en la fuerza de imposición de la realidad una línea de continuidad con la proto-fuerza o proto-voluntad preconsciente de Schopenhauer y Nietzsche. Cf. J.F. PINO CANALES, La intelecINTRODUCCIÓN 9 Zubiri supo aprovechar muy bien las tradiciones que recibió en su momento histórico (Zaragüeta, Nöel, Ortega y Gasset, Husserl, Heidegger), compaginando su vocación de filósofo con el cultivo de lenguas orientales y una ciencia que empezaba a perder su seguridad auto-desmitificándose (Einstein, Planck, Schrödinger). Gracias a su esfuerzo y al de otros encontró en el ambiente intelectual de la madrileña Universidad Central la atmósfera necesaria para rendir sus talentos8. Hoy su influencia desborda las fronteras de España, es una filosofía con vocación universal que vive un momento de expansión. Nos encontramos con estudiosos en toda Europa y América, e incluso en Japón9, que se aproximan a Zubiri con actitud discipular10 o aplican su filosofía a la pedagogía11, la filosofía social y de la historia12, la ética13, la teología y la filosofía de la liberación14; hasta el punto que no resulta fácil deslindar a veces entre Zubiri y las interpretaciones personales15. ---------– ción violenta, 10-11; Jesús Conill señala el paralelismo por el método que, como el aristotélico, es fisicós en contraposición a lógico. Ambos: a) superan el criticismo y el conceptismo mediante la genealogía y la noología respectivamente; b) se caracterizan por la defensa metafísica de lo individual; y c) subrayan el carácter violento preracional de la intelección con su voluntad de poder y su voluntad de verdad, y en consecuencia son paralelos en la concepción del lenguaje, que en Zubiri no sólo es expresivo sino que está dotado de carácter experienciador, potenciador de la creatividad y metafórico, como la genealogía de Nietzsche. Cf. J. CONILL, «Zubiri en el crepúsculo de la metafísica», 32-44. 6 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, atenta a la relación de Zubiri con M. Buber y Lèvinas. 7 Castilla sostiene desde la antropología zubiriana la diferenciación entre sexos de orden trascendental. Cf. B. CASTILLA, Noción de persona. 8 Hablando de Ortega, Zubiri y él mismo, dice J. Marías: «el único lío que nos hemos hecho los tres es no saber ya si somos cada cuál de los otros dos discípulos o maestros. [...] Yo lo he tenido siempre muy claro. Hace muchos años escribí: "La fidelidad a un maestro, lo que podríamos llamar filiación legítima, no puede ser más que innovación. Por eso, la relación de un pensamiento con el de un maestro podría reducirse a esta fórmula, que es válida para la relación de cualquier filosofía con todo el pasado filosófico: inexplicable sin él, irreductible a él"». J. MARÍAS, «El joven Zubiri», 3. 9 Cf. N. KINOSHITA, «El realismo radical de X. Zubiri. Su método y la formación de algunos conceptos fundamentales», 117-145. 10 Fundaciones y seminarios en USA e Hispanoamérica 11 F. NIÑO MESA, Antropología Pedagógica, Santa Fe de Bogotá 1998. 12 El trabajo desarrollado en la UCA por I. Ellacuría, s.j. 13 Cf. M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 257-307. 14 Cf. M.L. ROVALETTI, Presentación, 10 y J.A. ESTRADA, «La influencia de Zubiri en la Teología de la Liberación», 289. 15 «Con Zubiri parece haber ocurrido algo similar a lo que aconteció con algunos 10 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI También están, ¿cómo no?, aquellos que interrogados por sus ideas polemizan16, bienvenidos sean. Su obra es ya accesible en las lenguas más universales. En Italia hay que destacar la labor del profesor A. Babolin17 y del estudioso A. Savignano con A. Ferracuti18 en Palermo. En el ámbito de lengua inglesa están los trabajos de R. S. Willis Jr.19, A. R. Caponigri20, Th. B. Fowler Jr. y su Fundación X. Zubiri de Norteamérica, que ya han traducido NHD21 e IS22. También se han realizado versiones de menor entidad a las lenguas portuguesa y francesa23, y por una errónea recepción inicial sólo se ha traducido al alemán su primera obra de madurez: SE24. ---------– teóricos del iluminismo, de cuya obra se han extraído derivaciones revolucionarias que escapan a la convicción íntima de sus propios elucubradores». H.E. BIAGINI, «Zubiri y América Latina», 20. 16 L.P. WESSELL, El realismo radical, considera a Zubiri idealista por no lograr trascender del de suyo a la realidad. 17 X. Zubiri: Scritti Religiosi, ed. A. Babolin, Padova 1976. 18 Il problema dell'uomo. Antropologia filosofica, Col. Zubiri – Opere I, ed. A. Savignano, Palermo 1985, selección de artículos de antropología que no se corresponde con la obra póstuma Sobre el hombre; Natura. Storia. Dio, Col. Zubiri – Opere II, ed. G. Ferracuti, Palermo 1985; Cinque lezioni di filosofia. Aristotele, Kant, Comte, Bergson, Husserl, Dilthey, Heidegger, tr. G. Ferracuti, Palermo 1992. Lástima que este proyecto editorial haya quebrado. 19 «Socrates and Greek Wisdom», tr. R.S. Willis, Jr., The Thomist (1944) 1-64, trad. de «Sócrates y la sabiduría griega», Madrid 1940. 20 «The origin of man», tr. A.R. Caponigri, trad. de X. ZUBIRI, «El origen del hombre», ROc (2a ép.) 2/17 (1964) 146-173, in Spanish Philosophy. An Anthology, Indiana 1967; y On essence, Washington 1980. 21 Nature, History, God, tr. Th.B. Fowler Jr., Washington 1981. 22 X. ZUBIRI, Sentient intelligence. Translated by Th. B. Fowler, Sc.D. The Xavier Zubiri Foundation of North America, Washington, DC 1999, 389 p. 23 En portugués tenemos: «A nossa situação intelectual», tr. J. Fernández Tejada, in Cadernos Académicos 3 (1996), trad. de «Nuestra situación intelectual», in Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944, 17-50. En francés nos encontramos con «Le problème de l'homme», in Cahiers des Saisons «L'Espagne même», 20 (1960), trad. (fragmento) de «El problema del hombre», Índice de Artes y Letras 13/120 (1959) 3-4; «Notre attitude a l'égard du passé», tr. A. Guy – A. Erres, in Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, ed. G. Hans, Toulouse 1968, 28-48, trad. de «El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico», Escorial 23 (1942) 401-432; «Autour du problème de Dieu», tr. S. Révah, in Recherches Philosophiques (1935-36), trad. de «En torno al problema de Dios», ROc 149 (1935) 129-159. La primera traducción disgustó a Zubiri y por ello su versión al francés se frenó, hoy se ha recomenzado gracias a Secretan. 24 Von Wessen, tr. H.G. Rötzer, München 1968. INTRODUCCIÓN 11 Dentro de este rico pensamiento nuestro objetivo es el estudio de la noción de persona y su aplicación al ámbito de las relaciones interpersonales. Realizar esta tarea exige considerar toda la producción de Zubiri y solucionar un problema hermenéutico no pequeño. Es la cuestión del método, pero sólo del nuestro, pues Zubiri ya tiene el suyo. 2. Método, hermenéutica y límites de la investigación Como vemos hoy nos encontramos en un momento favorable para leer a Zubiri sin etiquetas pues se ha ganado la perspectiva necesaria desde su obra terminada y cuando se le discute se dialoga en el contexto acertado. Además el material disponible posibilita un conocimiento meticuloso que exige análisis crítico y seria hermenéutica25. Tras la muerte de Zubiri encontramos dos obras claves: SE e IS; son las más maduras y en ellas se encuentran formuladas la noología y la reología que constituyen la clave de lectura del resto de sus textos si se quieren considerar a la altura de su último pensamiento: la filosofía de la realidad26. Esto implica una lectura interpretativa o elevadora de los textos anteriores a SE27. Ya durante su vida debido a su aislamiento28 y a los largos silencios editoriales29 la recepción acertada de sus escritos resultó difícil30; ahora, superado este riesgo, una lectura adecuada re- ---------– 25 Cabria aborda esta cuestión de forma brillante en cf. Cap. I: La obra de Zubiri y su problema hermenéutico, in J.L. CABRIA, Relación Teología – Filosofía, 15-46; también cf. ID., «La cuestión hermenéutica de la obra de Xavier Zubiri (1898). Reflexiones en el centenario de su nacimiento», Lum. 47 (1998) 545-570 y «La obra de Xavier Zubiri (1898-1983) en el centenario de su nacimiento: contextualización y clasificación», Burg. 39 (1998) 429-480. 26 «el horizonte en que Zubiri intenta situarse en tanto que filósofo no es el griego, pero tampoco es el cristiano, sino otro, aún no bien definido, decididamente posgriego y poscristiano». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 15. 27 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 10. 28 Zubiri pasa gran parte de su vida fuera de las aulas y de los centros intelectuales, resultando controvertido hasta el punto de que la tesis de Ellacuría fue impugnada e incomprendida en los '60 en la Universidad Complutense de Madrid, era la primera tesis doctoral sobre Zubiri. Cf. H.E. BIAGINI, «Zubiri y América Latina», 20. 29 Las largas distancias entre sus obras, periodos de 20 años, obligan a hacerse cargo en poco tiempo de una evolución conceptual y terminológica de lustros sólo conocida por el autor y los más cercanos a su círculo. Es más fácil leer SE conociendo IS, de otra forma puede inducir a una lectura escolasticista. 30 La historia de los efectos de los escritos de Zubiri es compleja. Le han interpretado como un orteguiano, un existencialista de corte heideggeriano, un converso restaurador del tomismo en SE, un correlativista en la línea de A. Ruibal, un pensador cristiano preocupado fundamentalmente por abrir un camino filosófico hacia Dios 12 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI quiere una exégesis terminológica31 y un conocimiento claro de la posición de Zubiri en cada momento. Esta tarea la realizamos en el cap. I donde mostramos las claves de cada periodo y contextualizamos cada obra. Pero junto a este problema hermenéutico interno que asumimos y que es común a cualquier pensador, pues todos son personas, todos crecen y evolucionan, encontramos una dificultad añadida. La Fundación Zubiri de Madrid ha realizado un loable esfuerzo por dar a conocer sus cursos y escritos inacabados, vaya nuestro agradecimiento por delante. Son los póstumos de Zubiri que se vienen editando a un ritmo de volumen por año, si bien con IS y SE «el núcleo del pensamiento zubiriano queda totalmente concluido a plena satisfacción»32. Entre estos destacan los cursos que, desde el punto de vista hermenéutico, no ofrecen dificultad: tienen su fecha y transcriben, salvo detalles exigidos por el medio escrito, las lecciones grabadas o taquigrafiadas33. Sin embargo hay otros textos en que los editores han intentado un extraño experimento movidos por su fidelidad a Zubiri. Cogiendo proyectos e índices de libros programados por Zubiri han rellenado dichos esquemas con textos inéditos y fragmentos de cursos de diferentes épocas y con diversos niveles de acabado por parte del autor. ¿La meta?, ---------– (cf. A. SAVIGNANO, «In memoriam», 409). Opiniones tan dispares no se fundan en el vacío, todas encuentran en lecturas transversales de su obra motivos de credibilidad, y no creo sea responsabilidad exclusiva del lector; si bien es cierto que el ambiente filosófico hispano no era idóneo tampoco creo que sea correcta la afirmación de que Zubiri sea «un astro sin atmósfera». Más bien habría que preguntarse si es culpa del astro o de la atmósfera. Cf. J. MUGUERZA, «El lugar de Zubiri», 22. 31 Zubiri hace uso nuevo de términos clásicos y crea otros, algunos han alcanzado gran divulgación (religación). Por su método personal «la mayor parte de los conceptos básicos usados por Zubiri sólo tienen valor y significado dentro del sistema analítico en el que están y que el mismo sistema les da». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 17-18. 32 A. PINTOR-RAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 304. 33 Los cursos de 1945-54 se conservan taquigrafiados y del periodo 1959-76 grabados. La cintas magnetofónicas están en proceso de restauración. Estos materiales son la base de las publicaciones póstumas, p.e. EDR y HV. Cf. CCZ 118. López Quintás habla de 20.000 folios de cursos taquigrafiados sólo hasta 1968 y de 2.000 del curso sobre el hombre que estaban siendo preparados para la imprenta (SH) (cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 306). «Como es sabido, estos cursos no se publicaron en vida de Zubiri y son publicaciones póstumas, algo que no afecta ni a su valor ni a la seguridad de sus contenidos, pues algunas dudas razonables que pueden surgir son de índole redaccional o terminológica. Algún posible problema de interpretación que existe tampoco es exclusivo de estos escritos, sino que afecta a toda la obra zubiriana anterior a Inteligencia sentiente». A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 373. INTRODUCCIÓN 13 ofrecer un nuevo libro de Zubiri a la altura de su último pensamiento. ¿El resultado?, unas veces mejor y otras peor, incluso el mismo texto aparece varias veces en diferentes contextos y de forma fragmentaria. ¿El problema?, son textos importantes no disponibles sino bajo ese formato, no son una edición crítica y el editor, muy zubiriano siempre, se permite, por ser más zubiriano aún, modificar términos para poner el texto a la altura requerida. ¡Ah!, pero se reserva decirnos cuales son las palabras concretas que ha modificado y tenemos que fiarnos no ya de su buena voluntad y su zubirianismo, que consideramos fuera de dudas, sino de su capacidad redaccional y crítica, cosa harto más complicada. No es fácil escribir y menos ser fiel y modificar. El resultado salta a la vista, y si no pruebe quien quiera a leer de corrido SH, le desafío a permanecer ignaro del uso equívoco de términos de antropología y filosofía de la inteligencia incluso dentro de un mismo apartado. La devaluación del producto es excesiva. Es de todos conocido el sistema metódico y escrupuloso de Zubiri a la hora de redactar hasta el más pequeño escrito que estuviese destinado a la imprenta. ¿Cómo considerar entonces estos textos teniendo en cuenta su acabamiento por parte del mismo Zubiri? Resulta necesario clarificar los criterios y el valor concedido a cada texto en la disertación, pues, siendo éste un trabajo que considera todo el corpus zubiriano, queremos que se vea desde que perspectiva se ha trabajado desde el inicio. Sobre la esencia (1962) e Inteligencia sentiente (1980-83) constituyen la clave de bóveda que aclara y coloca en la perspectiva adecuada los demás escritos, la terminología acabada está en IS. En IS34 Zubiri analiza el inteligir humano concluyendo en la formulación de la filosofía como comunicación de realidad35. Se trata de un ---------– 34 IS «representa una justificación de su modo de filosofar. Justificación en un doble sentido: en primer lugar, porque la misma puesta en marcha de su filosofía sobre el tema de la inteligencia y los logros obtenidos en el intento justifican de por sí este modo de filosofar y consecuentemente esa filosofía; en segundo lugar, porque análisis objetivo de lo que es el inteligir humano no sólo muestra los límites y los horizontes de ese inteligir, sino que señala el hilo conductor para filosofar al margen de los idealismos y de los empirismos» (I. ELLACURÍA, «Inteligencia sentiente», 37). Los libros de IS: «constituyen el canon hermenéutico de todos sus otros escritos, tanto los aparecidos antes de 1980 como de los póstumos que ya han comenzado a ver la luz» (D. GRACIA, Voluntad de verdad, vii). Porque IS «permite ordenar la investigación metafísica de Zubiri según los modos intelectivos descritos en aquélla» (J. VILLANUEVA, Noología y reología, 272-273). 35 «el esquema más hondo de la filosofía zubiriana es un esquema comunicacional, 14 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI análisis de hechos al que se incorporan y del que se deducen con claridad conclusiones antropológicas36. IS desmonta la teoría del conocimiento de corte kantiano y propone como alternativa el estudio analítico de la intelección humana37: la noología. Desde ella se entiende la metafísica y la antropología. SE ha de ser leído desde IS, pero sin SE la noología perdería su ubicación exacta38, realidad e intelección son congéneres, por ello lo son también la noología y la reología, la gnoseología y la metafísica. SE e IS forman una unidad circular. Por ello SE sirve para interpretar los textos anteriores e iluminar IS. A SE le falta sólo la precisión terminológica alcanzada en el análisis del inteligir. SE formula la reología39 y concluye con el estudio de la Suidad, la persona como esencia abierta; por ello, además de clave interpretativa, es fuente fundamental para el estudio de la persona y la intersubjetividad. Zubiri desarrolla su noción de persona con las dos caras de la moneda: la reología de SE y la noología de IS. El resto de textos antropológicos han de insertarse en el tronco formado por SE e IS. «Respectividad de lo real» (1979)40 es un artículo central para comprender el núcleo constitutivo de la persona y la fundamentación de la ---------– en el que la comunicación es presencia física. Es decir, actualidad de un término con otros». A. FERRAZ FAYÓS, «Sistematismo de la filosofía zubiriana», 69. 36 Sin ser antropología metafísica. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 84. 37 Zubiri rechaza la Erkenntnistheorie en cuanto teoría y en cuanto trata del conocimiento. Sin ser una réplica a la Crítica de Kant muestra una estructura similar. IRE dialoga con la estética trascendental. IL se corresponde con la primera parte de la lógica trascendental o analítica trascendental. IRA guarda simetría con la segunda parte de la lógica trascendental: la dialéctica trascendental. La conclusión general de IRA titulada «La unidad de la intelección» son el equivalente zubiriano de la metodología trascendental. Cf. D. GRACIA, «Xavier Zubiri», 371. 38 Leída desde IS no sólo conserva toda su validez sino que viene potenciada y es necesaria como clave interpretativa (cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 118). SE es clave de interpretación de todos los demás escritos. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 20 y 170. Disentimos de otro criterio de Cambres: la antropología es más comprensible desde los conceptos de SE, porque sin IS no se tiene la perspectiva zubiriana sobre el hombre. Cf. Ibid. 77. Gracia rechaza una interpretación que aísla las dos obras: interpretar SE como realismo ingenuo e IS como realismo crítico, se requiere la visión de conjunto de ambas obras. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 123-124. SE e IS deben tomarse en esclarecimiento mutuo. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 54. 39 El interlocutor de esta obra es Heidegger y también Husserl. Zubiri critica la substantivación heideggeriana del ser y muestra la ulterioridad del ser, superando el círculo del sentido. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 60. 40 Publicado en Realitas III-IV (1979) 13-43. INTRODUCCIÓN 15 intersubjetividad. Es un texto maduro e iluminador de otros. Naturaleza, Historia, Dios (1944), selección de artículos, contiene una primera filosofía personal y muestra una brillante estructura sistemática de conjunto41 que refleja el nivel de pensamiento de 1942-4442: la filosofía del haber que intenta superar la ontología del ser de Heidegger43. Dentro del haber la persona aún se categoriza como sujeto subrayando su apertura44. Dentro de esta obra los tres artículos finales: IPD, EPD y SSDTP contienen datos de la antropología de Zubiri esenciales que han de ser elevados a la altura de IS y SE, pero que no son desarrollados después con la misma extensión. Aquí aparece la agápê, central para el estudio de la intersubjetividad. Las ideas esenciales de NHD se conservan en etapas sucesivas pero desarrolladas y reubicadas. Siete ensayos de antropología filosófica (1982)45 es una colección de artículos antropológicos editados por Marquínez Argote con la conformidad de Zubiri. Aunque haya que interpretarlos46 la autorización de ---------– 41 Usamos la edición de 19879, recoge los añadidos de 1963 y el prólogo de 1980. Es un hecho constatable a pesar de la afirmación de Zubiri de que cada artículo «tiene su fecha precisa y es refiriéndose a ella como debe ser leído». DE in NHD 9. «El libro Naturaleza, Historia, Dios, publicado en 1944, enunció, en su mismo título, las dimensiones según las cuales se había constituido el ámbito en el que se movía la reflexión filosófica de su autor y en el que seguiría desarrollándose. La Naturaleza y Dios en los extremos del orden lineal establecido; la Historia o, lo que es lo mismo, el Hombre como eslabón intermedio y mediador. Tres dimensiones que configuran un ámbito filosófico unitario». A. FERRAZ FAYÓS, «Presentación», in ETM i. 42 Una prueba de esta unidad la encontramos en la forma en que ha quedado incorporada en NHD el ensayo «Filosofía y metafísica», CyR 30 (1935) 7-60. Este ensayo fue concebido como el primer capítulo de la introducción a la edición en castellano de los escritos de Husserl, Scheler y Heidegger. Quedó en su momento inacabado. Ensayo que considera a estos tres filósofos no sólo coetáneos sino congéneres desde el modo fenomenológico de filosofar y su ir a la metafísica. En NHD este ensayo queda recogido fragmentado e incompleto (13-20 [excepto 2o§17, 18 y 1/2 20] es el capítulo «La filosofía y la justificación de su objeto», NHD 153-156; 22-60 [excepto §1o22 y § final 60] es «Qué es saber», NHD 59-87). El texto recogido incompleta y fragmentariamente pierde su intención original y queda situado en un proyecto más amplio. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Origen, horizontes, significados y tareas», 207 nota 2. 43 Esta posición es provisional, la rechaza en IL 349-350. 44 Cf. NHD 436-437 EPD y P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 231. 45 «El origen del hombre» (1964), «El hombre realidad personal» (1963), «El problema del hombre» (1959), «El hombre y su cuerpo» (1973), «Notas sobre la inteligencia humana» (1967), «La dimensión histórica del ser humano» (1974) y «El problema teologal del hombre» (1975). 46 Así es necesario partir de SE para comprender «La dimensión histórica del ser humano». Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 170. 16 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI Zubiri poco antes de su muerte confiere un valor especial a su contenido. A la hora de estudiar la muerte, p. e., poseen un peso argumentativo fuerte. Leemos los cursos publicados íntegros con los mismos criterios que NHD y otras producciones según la fecha en que fueron impartidos. Tras 5LF, el primero en ser publicado es EDR (1968, publicado en 1989) que supone la versión dinámica de SE. De él tomamos el estudio más consistente de la causalidad física y personal. ETM (1996) junto al curso sobre el espacio de 1973 (ETM 11-208) y el curso sobre el tiempo (ETM 209-330)47, contiene la recopilación realizada por Ellacuría de los textos sobre la materia (ETM 333-699)48. Estos textos, aún con sus mezclas, son claros y homogéneos, los utilizamos de apoyo y punto de contraste en temas como el cuerpo, la suidad y la presencia personal. El Hombre y Dios (1984), sobre la dimensión teologal de la persona, contiene un intento de antropología metafísica que quedará inconcluso por la muerte del autor. Sólo la primera parte ha sido plenamente concluida por Zubiri49. En HD Zubiri «tiene la originalidad y la profundidad de plantear el acceso del hombre a Dios desde el carácter procesual de la realidad personal»50, superando el antropologismo y la naturalización51. Forma un todo con IS y SE52, y contiene muchos datos antropológicos desde una perspectiva metafísica, de hecho la primera parte es una síntesis sobre la persona53. En esta obra se descubre el papel fun- ---------– 47 La redacción como libro, en la que estaba trabajando Zubiri, fue abandonada en abril de 1970. La introducción y el primer capítulo aparecen en Realitas II. 48 Incluye parte de EDR y GRH. 49 Recoge una inquietud central de Zubiri: la religación. Está presente desde 1935 con EPD. El análisis de la dimensión teologal se conserva en NHD (1944) y en la edición de 1963 (fecha de SE) se completa con IPD que corrige equívocos de la recepción sin modificar el núcleo. La religación va madurando en muchos cursos (1965, 1968, 1971). La formulación definitiva se encuentra en el curso de la Universidad Gregoriana (1973). Posteriormente es tratado en 1975 «El problema teologal del hombre» y cursos El problema filosófico de la historia de las religiones y El problema teologal del hombre: Cristianismo, ya publicados. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Introducción», in J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 15-18. 50 I. ELLACURÍA, «Aproximación», 979. 51 «Dios sería persona personans y no natura naturans de modo que en la personalización de la personeidad humana es donde aparecía Dios como lo que es: persona que da vida». I. ELLACURÍA, «Aproximación», 979. 52 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 119-120. 53 Cf. HD 15-117. La exposición «más madura y sintética del pensamiento antropológico zubiriano». Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 107. INTRODUCCIÓN 17 dante de Dios en la persona humana54. En el terreno de la intersubjetividad encontramos el desarrollo final de la causalidad personal que permite situar los textos de NHD55 y EDR. Contiene también el desarrollo de la mundanidad de Dios con la que Zubiri resuelve una de sus cruces trascendentales56. A pesar de su nivel de inacabado redaccional el pensamiento se corresponde con el último Zubiri, de ahí la importancia de esta fuente para nuestro estudio aún con las debidas precauciones críticas. En relativa continuidad han aparecido dos póstumos: El problema filosófico de la historia de las religiones (1993) y El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997). En estos textos Zubiri se sitúa en un interesante y sugestivo nivel epistemológico para estudiar el cristianismo: no son estudios puramente filosóficos ni usa una metodología teológica. Pintor-Ramos denomina este tipo de estudio como teologal: lectura metafísica de problemas teológicos sin hacer uso de lo formalmente revelado. El desarrollo del valor y riqueza de este logos teologal remite al problema del valor racional del acto de fe y su función en este tipo de discurso. Lo más próximo que encontramos es un estudio del Cristo de los filósofos desde una clave fenomenológica. Zubiri no hace aquí ni apologética ni teoría, son textos peculiares por su objeto formal57 y además mezclan lecciones de distintos cursos, aunque muy próximos en las fechas y por ello sin problemática añadida. Sin entrar en la discusión sobre una filosofía teológica, una proto-teología filosófica o teología teologal, tomaremos elementos sueltos relacionados con nuestro tema, nos servirá para medir la noción ---------– 54 Dios como problema está dado inevitablemente en la manera en que la persona humana es tal persona. Dios es necesario superogatoriamente para la construcción del Yo, pues el hombre para ser tal necesita un acceso a Dios. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 112; A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 41 y J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 274-276 notas 80-81. 55 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 120. 56 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 267. 57 Admitir la formalidad teologal implica rechazar una lectura de HD, PFHR y PTHC como tres círculos concéntricos y progresivos para concretar el hecho de la religación por la pérdida de verdad real en cada círculo, al convertirse el primero en sistema de referencia del siguiente, con lo que Zubiri no estaría de acuerdo. También exige no interpretarlos como tres vías distintas y relacionadas, Zubiri no distingue entre Dios de los filósofos y Dios de las religiones; ni una vía común desarrollada en tres aspectos. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 378-384. 18 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI de persona con la Teología y la Cristología, enriquecerá aspectos como la deiformidad en la que se concreta la deificación, así como elementos de la comunidad en la fe y la muerte. Sobre el Hombre (1986) es el póstumo más complejo. Nos encontramos con una colección de textos de diversa procedencia (manuscritos y cursos orales) y de distintas fechas (desde 1953 a 1982 con cambios importantes de terminología) no acabados por Zubiri y situados dentro de un proyecto para el cuál elaboró un índice que el editor toma. Es una obra central para cualquier estudio de antropología zubiriana pues desarrolla puntos ausentes en otros textos aunque no logre una unidad absolutamente coherente58. Sin el menor deseo de restar mérito al trabajo de Ellacuría, el resultado de la opción metodológica complica al lector que es inducido a la confusión y a malentendidos importantes59. El valor crítico de SH es inferior al de resto de póstumos y siempre ha de ser interpretado desde SE e IS, tanto en cuestiones de terminología60 como en la dilucidación del método usado por Zubiri en cada apartado, aunque este problema se extiende a otras obras61. Tras haber realizado una lectura continua del texto y haber compro- ---------– 58 «En cambio, el también póstumo SH, a pesar de la riqueza descriptiva de sus análisis, no es una antropología completa y sistemática, aunque sea algo más que una colección de estudios parciales e independientes. Este aspecto del pensamiento zubiriano, por lo demás, se muestra muy fecundo en su aplicación a múltiples problemas» (A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 85 nota 37). 59 «El rompecabezas más desesperante para una investigación rigurosa del modo en que está editado este texto zubiriano es que constantemente se mezclan ideas genéricas de realidad, en contraposición vaga al llamado mundo inteligible (pienso que este sea el mundo de la etapa ontológica propio del ideísmo, pero resituado en su lugar dentro del esquema zubiriano), con transcripciones casi literales de Inteligencia sentiente que llevan a entenderla como la realidad originaria dada en aprehensión primordial». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 222. 60 Ellacuría realiza cambios según la madurez de cada texto sin notificarlo y estos son insuficientes. Zubiri señalaba su acuerdo con el trabajo realizado. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 29, nota 40. 61 Zubiri realiza análisis de hechos, p. e. en el estudio de la socialidad (SH 223-233) que en otras páginas lo aborda como pura antropología (SH 187-221). Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 78 nota 10. El análisis y la teoría: «en la práctica totalidad de los temas que Zubiri ha estudiado, la realidad, la inteligencia, el hombre, Dios, están más o menos mezclados esos dos planos, que una exégesis cuidadosa debe distinguir, ya que tienen un valor de verdad claramente distinto. Sólo en una de sus obras, que no por azar es la última, Zubiri procuró deslindar nítidamente esos dos niveles, segregando del cuerpo de la obra todas las consideraciones relativas a lo que la realidad sea o pueda ser allende la aprehensión». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 113. INTRODUCCIÓN 19 bado estas dificultades hemos optado por descomponer el libro según las fechas de composición. Leído cada fragmento conforme a su fecha cobra una significación más rica e inteligible. Tomaremos, pues, cada curso como una unidad, reconstruyéndolo desde su fragmentación, y a éste aplicaremos los criterios hermenéuticos necesarios para ponerlo a la altura del pensamiento maduro de X. Zubiri62. Por ello, siempre que sea preciso, citamos el curso al que se corresponde el texto y no sólo la página de SH. Separadamente usaremos el esquema de SH para argumentar sobre la estructura de la antropología y el lugar que ocupa cada dimensión de la persona siempre en diálogo con el esquema de la primera parte de HD que sirve de foco hermenéutico63. Sobre el sentimiento y la volición (1992) recoge tres cursos: Acerca de la voluntad (1961), El problema del mal (1964) y Reflexiones filosóficas sobre lo estético (1975). Estos cursos resultan imprescindibles para abordar algunos aspectos de la antropología, como la dimensión sentimental de la persona, el querer y algunos aspectos de la moral y la intersubjetividad a través del estudio de las formas del mal. Si bien no ofrecen problema en cuanto a la datación e integridad su utilización «exige un trabajo que significa no sólo ni fundamentalmente una aclaración de esos escritos, sino una verdadera prolongación del pensamiento zubiriano por caminos que él nunca recorrió explícitamente»64. El resto de obras de Zubiri los tenemos en cuenta para cuestiones menores, como la dilucidación del origen de un término o puntos de diálogo con otros pensadores. Entre ellos encontramos Primeros Escritos (1921-26) 65, especialmente útil para el estudio de las intuiciones de Zubiri en sus primeros trabajos y su relación con la fenomenología66, pues pone a disposición del gran público la tesina de licenciatura, su ejercicio de doctorado y otros artículos. Los dos cursos de historia de la filosofía; Cinco lecciones de filosofía y Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, permiten ---------– 62 No basta aplicar la estructura APR – logos – razón como hace Brusa con el cap. VII sobre la dimensión moral. Cf. M. BRUSA, L'etica in Xavier Zubiri, 55s. 63 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 121 nota 10. 64 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 53. 65 Publicado en 1999 contiene además de la tesina y tesis doctoral: «La crisis de la conciencia moderna» y «Filosofía del ejemplo», y recensiones a Landsberg y Brentano. Zubiri minusvaloraba lo anterior a SE. 66 Hay «en ellos hallazgos de primer orden y en algunos casos un mayor poder de sugerencia que no son de ningún modo despreciables». I. ELLACURÍA, «Aproximación», 981 y cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 47. 20 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI valorar el grado de dominio y el diálogo de Zubiri con sus fuentes, si bien presenta a los autores con un interés marcadamente polémico para resaltar su posición personal. Sobre el problema de la filosofía, es un instrumento interesante para comprender que es filosofía para Zubiri, su orden trascendental y dónde se ubica en relación con la historia de la filosofía con su pretensión de abrir un nuevo horizonte intelectual67. En 1999 ha sido publicado el curso El hombre y la verdad (1966) desarrollado entre SE (1962) e IS y permite estudiar la génesis de las categorías de IS68. Para nuestro trabajo es necesario pues trata puntos interesantes sobre la intersubjetividad y la comunión en la verdad. Otro tanto cabe decir del curso del mismo año Sobre la realidad69 y de El hombre: lo real y lo irreal70, de 1967. Incorporamos a posteriori notas del curso de 1974 Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica71. Su contenido esencial coincide con los textos ya conocidos y analizados, nos sirve de refuerzo y matización en aspectos importantes de la disertación. Estos son los textos que estudiamos para abordar la cuestión de la intersubjetividad. Todos ellos los interpretamos desde IS y SE pues pretendemos estudiar la persona y sus relaciones en el pensamiento definitivo de Zubiri. Para realizar este trabajo hemos analizado en un primer paso las categorías y problemas en su génesis zubiriana y en un segundo las hemos sistematizado72. Ésta es la parte menos creativa de la disertación, la segunda, que estudia la noción de persona y consiste sobretodo en análisis. En la tercera intentamos extraer consecuencias y prolongar la antro- ---------– 67 Ha sido publicado con partes inéditas en 1988 y recogido en Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), Madrid 2002. Se trata de un ensayo de estilo heideggeriano en la forma y algunos aspectos del contenido. Según Zubiri en ese momento dominan dos interpretaciones de la filosofía: la reflexión crítica sobre el factum de la ciencia (neokantianos: Cohen, Natorp y Cassirer) y la reflexión sobre la nueva religiosidad (Dilthey y Misch). Para Zubiri ambas se quedan en la exterioridad y ve necesario elaborar una filosofía pura. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Origen, horizontes, significados y tareas», 213 nota 21. 68 Cf. J.A. NICOLÁS «Presentación», in HV v. Esta obra recoge el curso de 5 conferencias revisado por el mismo autor y corregido posteriormente por el editor: J. Antonio Nicolás. Se reestructura en un prólogo y tres apartados y se añaden las citas no explicitadas de Zubiri. Incluye un índice y esquemas elaborados por I. Ellacuría. Cf. Ibid. viii. 69 Sobre la realidad (1966) se ha publicado en Madrid en el 2001. Completa a SE. 70 Publicado en Madrid 2005. Introduce IS. 71 Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Madrid 2006. 72 Seguimos el consejo de: cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 31. INTRODUCCIÓN 21 pología de Zubiri en el campo intersubjetivo, esta peculiaridad metodológica hace que no se trate de un resumen o análisis sino de un desarrollo arriesgado, un esbozo, de lo que sería la relación interpersonal según Zubiri. Las herramientas necesarias las tenemos con SE, IS y HD73. Este movimiento corre por nuestra cuenta y riesgo. Tratamos de volcar el último Zubiri en los contenidos de obras anteriores para enriquecerlas y profundizarlas. No se trata de manipular textos sino de someterlos a un principio hermenéutico interno dimanado del conjunto de la obra. 3. Estructura de la disertación Estas características de la obra de Zubiri exigen un estudio pormenorizado del desarrollo de su pensamiento que esclarezca los puntos definitorios de su posición personal definitiva y en el momento de la redacción de cada escrito. Con esta exigencia ineludible articulamos nuestro trabajo en tres bloques. En la primera parte estudiamos las etapas del pensamiento de Zubiri para concluir con la caracterización de su antropología como personalista. Este estudio lo dividimos en dos pasos. El primero es la presentación de la evolución interna desde su formación neoescolástica hasta la formulación de la filosofía de la realidad, en la que se contextualiza cada escrito. El segundo paso analiza la antropología y filosofía del último Zubiri (noología y reología) descubriendo las claves por las que intrínsecamente es personalista. Con este primer bloque queda asentado el punto de vista adecuado y las categorías necesarias para el estudio estrictamente antropológico. Como enfoque personal hemos querido resaltar la importancia de las fuentes escolásticas y aristotélicas, sin que esto suponga en ningún momento desarraigar a Zubiri de un modo fenomenológico de hacer filosofía. La presentación de Zubiri como personalista deja de ser una afirmación adjetiva, como está de moda, para convertirse en un rasgo demostrado y clarificador. La segunda parte es esencialmente analítica. En ella presentamos la noción de persona elaborada por Zubiri conforme a los criterios herme- ---------– 73 La noología es constitutiva de la reología y permite ordenar la investigación según esos modos de intelección. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical 118, y J. VILLANUEVA, Noología y reología, 23. No se puede acceder a la metafísica ni a la antropología de Zubiri por una vía corta: directamente desde HD o desde SH. Es necesario pasar por su filosofía de la realidad y su filosofía de la inteligencia para evitar malas interpretaciones. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 111. 22 LA INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI néuticos señalados. Consta de tres capítulos. El primer paso estudia el punto de partida y objeto formal de la antropología, a continuación analiza la función trascendental, herramienta filosófica fundamental, y por último presenta el orden trascendental dentro del cual se sitúa la persona. Con este fundamento procedemos al estudio talitativo de la realidad humana, tarea que ocupa el capítulo siguiente. En el tercer paso los datos obtenidos son llevados hasta el nivel trascendental donde aparece la noción más acabada y radical de persona: suidad trascendental, Zubiri descubre con su método propio que lo personal reside en el momento de realidad. Si se nos permite entablar un diálogo entre diversos siglos y métodos filosóficos podríamos decir que Zubiri logra un equilibrio entre Cayetano y Capreolo, pero más cerca del segundo. De esta parte es especialmente nuestra la incorporación trascendental del sentimiento y la presentación de la dimensión moral, cuestión de importancia en los ambientes zubirianos españoles. El último bloque estudia la intersubjetividad en tres niveles. En un primer capítulo volcamos sobre la interpersonalidad la noción de persona desde las estructuras humanas, analizamos la prioridad de los otros sobre el yo y estudiamos la caracterización de la constitutiva alteridad de la persona como nostreidad en diálogo con Ortega y Gasset. A continuación procedemos a la reconstrucción de una relación interpersonal hipotética entre un hombre y una mujer desde el nacimiento hasta la muerte. En este capítulo se estudian por exigencias internas el estatuto del embrión humano, el componente social de la moral con su fundamento objetivo y material, y la muerte dentro de un pensar la persona desde la unidad. Por último consideramos la relación interhumana desde su fundación en Dios y la relación con Él. Este recorrido nos permite constatar que el pensamiento de Zubiri es estrictamente personalista y sirve para iluminar realidades de nuestra sociedad que están necesitadas de reflexión y radicación. Su amor a la verdad74 le permite elaborar una noción de persona que fundamenta las relaciones interpersonales con riqueza y profundidad. Esperamos que el recorrido logre transmitir al lector al menos una parte de este tesoro. ---------– 74 Es revelador de la actitud filosófica de Zubiri que en su primera obra (ETFJ) haya destacado la bancarrota de la cultura occidental, y en el comienzo de la segunda (NHD) haya subrayado enérgicamente que la crisis intelectual contemporánea procede de la voluntad humana de poseer verdades y no dejarse poseer por la verdad, este amor a la verdad resplandece en toda su producción. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 46. PRIMERA PARTE EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI En esta primera parte estudiamos el contexto del filosofar de Zubiri, su desarrollo interno y caracterizamos su antropología como personalista en una importante primera aproximación. Este objetivo lo alcanzamos mediante dos pasos. En el cap. I nos introducimos en las etapas del pensamiento de Zubiri atentos a los hechos significativos de su biografía y a los pensadores con los que va dialogando. En este camino examinamos especialmente los puntos antropológicos y las consecuencias para la reflexión sobre la persona de su planteamiento global. En el cap. II analizamos desde la filosofía madura de Zubiri el estatuto de la antropología y el modo de quedar la persona, lo que nos lleva a afirmar que la antropología en el marco de la noología y la reología de Zubiri es personalista. No la enraizamos en el movimiento personalista, sino que sólo mostramos en qué sentido su filosofar es intrínsecamente personalista, midiéndolo con otros personalismos. Este capítulo nos sirve para presentar la noología, la reología y la antropología que centran el objeto formal y el método de las dos partes posteriores, a la vez que introduce el problema de la intersubjetividad. CAPÍTULO I Crecimiento intelectual y fuentes Presentamos la maduración de la reflexión de Zubiri usando la clásica división en etapas, si bien entre todas hay profunda coherencia. Queremos realizar este importante paso conjugando dos polos: los hechos biográficos significativos1 y el diálogo de Zubiri con las fuentes de su reflexión antropológica2. Este camino lo dividimos en cuatro pasos3. Comenzamos con su formación intelectual marcada por el neotomismo y el conocimiento de Ortega y Gasset estudiando sus primeros esbozos en compañía del primer Husserl con su objetivismo fenomenológico. Desde ahí lo acompañamos en su marcha con Heidegger, Ortega y Gasset y Aristóteles hacia el horizonte ontológico y la formulación de la filosofía del haber. Por último nos introducimos en su filosofía madura a través de dos ---------– 1 En el momento de la redacción de este texto no existía una investigación histórica definitiva sobre Zubiri. Los datos más extensos eran las sugestivas líneas de la Biografía de Xavier Zubiri, realizado por su viuda, Carmen Castro, pero que no pretenden ser un relato histórico. Un artículo importante es: cf. A. PINTOR-RAMOS, «Los años de aprendizaje», 291-331. La biografía de C. Castro la citamos como CCZ. Estas son nuestras fuentes. En el momento de la preparación de esta edición acaba de publicarse el primer estudio biográfico serio: J. COROMINAS – J.A. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid 2006, 920 p; realizado por los herederos intelectuales de I. Ellacuría. De él incorporamos la vivencia por Zubiri de su ordenación y secularización. A él remitimos para cualquier ampliación y contraste. 2 «los filósofos son hombres que no están de acuerdo, pero que en el fondo se entienden entre sí. Y esta unidad extraña entre entenderse y no estar de acuerdo en nada es lo que, positivamente, constituye un conflicto». 5LF 275-276. Zubiri apenas cita, esto dificulta la investigación y ha originado lecturas parciales. 3 Se podrían usar décadas: la etapa husserliana o fenomenológica de los años 20, la ontológica o heideggeriana de los años 30 y la metafísica o radical personal siguiente. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Literatura y realidad: Zubiri y García Márquez», 124. 26 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI momentos, la maduración, donde su producción se centra en la persona, y el momento estrictamente metafísico donde formula la reología, la noología y comienza su antropología definitiva4. Este recorrido enriquece la perspectiva sobre todas las nociones de Zubiri y su esfuerzo terminológico, resultando imprescindible para entender sus escritos sobre la persona desde la hermenéutica adecuada5. Las fuentes que condicionan el punto de partida de Zubiri son dos, el ---------– 4 Zubiri en «Dos etapas», prólogo a la edición inglesa de NHD, distingue una etapa ontológica de inspiración fenomenológica desde 1932 hasta 1944 (publica NHD) y otra metafísica centrada en SE y IS. De esta última dice: «Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una nueva etapa: la etapa rigurosamente metafísica». NHD 15 DE. 5 Zubiri realiza un esfuerzo prometeico por lograr la expresión ajustada a su revisión de la filosofía. Por ello ha tenido que elaborar una terminología y se descubre un progresivo aquilatar los términos hasta fijarlos. Esto obliga a prestar atención al uso de estos en cada etapa. Zubiri busca el rigor, pero en obediencia a la realidad su terminología goza también de gran flexibilidad. Crea vocablos inexistentes a partir de otros tradicionales para evitar confusiones con términos válidos pero marcados por determinadas tradiciones (caso de: suidad, personeidad, APR, reidad, reísmo, sustantividad, transcendentalidad, religación, respectividad). Recurre a la etimología como medio para romper la esclerosis del lenguaje recibido, no por erudición, es el caso de «verdad» en NHD para romper la concepción logicista tradicional y unificar en ella ser, seguridad y potencia. Además otorga carácter técnico a expresiones corrientes (de suyo, realidad, en realidad, en la realidad, personalidad, mí, me, etc.). Admira de Suárez la finura de se léxico, uno de los mayores tesoros filosóficos (cf. «Suárez», in NHD 161). Cf. P. LAÍN ENTRALGO: «Xavier Zubiri en la historia», 36; A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 227; M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 185; G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Literatura y realidad en Xavier Zubiri y Gabriel García Márquez», 39 y F.A. SIMONPIETRI MONEFELDT, «Xavier Zubiri, filósofo de la realidad», 61. Zubiri renuncia desde SE al estilo literario de NHD en favor de un discurso preciso y claro, denso y trabajado poco habitual en la filosofía española. Cf. A. PINTORRAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 300-301. Este estilo está todavía pendiente de estudio si exceptuamos: cf. P. LAÍN ENTRALGO, «El estilo literario de Zubiri», 11-16. Importa para la aproximación a la filosofía noológica desde la expresión lingüística en que se manifiesta. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 189). El resultado es un estilo «sobremanera ascético y severo porque desde el principio queda situado en un plano muy distinto al de la mera estética literaria» (A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 318). Este estilo provocó rechazos y malas interpretaciones (cf. A. PINTORRAMOS, Realidad y verdad, 186-187). Destaca el afán de Zubiri por darse a entender, así presenta, repite y resume adquiriendo sus obras una apariencia muy escolástica. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 27 neotomismo de Lovaina en el que se forma y su aproximación a Husserl, que le acompañará siempre de modo que toda su obra «se inscribe en la corriente fenomenológica y permanece siempre en ella»6. La fidelidad a la fenomenología provoca desde dentro movimientos de superación7, sin embargo creemos que conviene resaltar la impronta del realismo inmediato de su primera formación, sin ella no se entiende su evolución posterior. Por ello subrayamos la deuda de Zubiri con la neoescolástica, sin confundir su noología ni su metafísica con una rama de la misma, especialmente por la perspectiva nueva con la que se afronta la IS, pero sólo desde ella, aún en contraste, se entiende la modificación del método fenomenológico que realiza8. Por ello nos detenemos interesadamente en sus primeros pasos. El diálogo de Zubiri con la historia de la filosofía se concentra en una doble acusación: logificación de la inteligencia y entificación de la realidad, que conllevan la sustantivación del espacio, de la conciencia, del tiempo y del ser9. Desde el final de su filosofía donde formula la noología pretende situarse en un horizonte nuevo, la realidad, superador del horizonte del movimiento y de la nihilidad10. Por eso la presen- ---------– 6 J. VILLANUEVA, Noología y reología, 99. 7 «un proceso de evolución continua, que partiendo de la conciencia de Husserl, y por intermedio de la comprensión heideggeriana, desemboca en la aprehensión de Zubiri». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 69. En paralelo va de la intencionalidad, por la develación a la mera actualidad. «La complessa evoluzione spirituale di X. Zubiri, che non è monolitica anche se coerente con un'ispirazione fondamentale». A. SAVIGNANO, «In memoriam», 409. 8 Ellacuría señala que la neoescolástica es uno de los interlocutores de Zubiri del que le separa la esencial cuestión del método: mero análisis. Cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación», 965 y 973-974. Si bien es cierto que Husserl es importantísimo, creemos necesario subrayar el realismo de Lovaina en el origen de sus intuiciones fundamentales. 9 La logificación de la inteligencia consiste en identificarla con el juicio. Zubiri propugna que inteligir es actualizar en aprehensión sentiente, juzgar es una función ulterior. Paralelamente se considera el ser dado en el juicio como lo primario olvidando la realidad, entificándola. Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 78-79. 10 Es el nuevo horizonte de la realidad, el horizonte de Zubiri será post-hegeliano, post-griego y post-cristiano. D. Gracia lo denomina horizonte de la factualidad humana. Horizonte es un término construido con Husserl y Heidegger, quienes a su vez lo toman de la filosofía diltheyana, sería una coordenada diacrónica para analizar los sistemas filosóficos según el modo de acercarse a la totalidad de lo real. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 134 y 136. La idea de horizonte aparece en Husserl en Ideas para una fenomenología pura (1913) como categoría por la que el mundo adquiere sentido. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 8. 28 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI tación de sus antecesores es interesada y remarca lo que separa11. Comencemos este interesante recorrido que nos llevará a descubrir la fundación de su metafísica y el ámbito personalista que instaura. 1. Realismo inmediato y objetivismo – fenomenológico (1913-31) Cada etapa la abordamos en tres pasos: primero señalamos los datos biográficos relevantes, contextualizamos el ambiente intelectual y presentamos los escritos; en segundo lugar caracterizamos la posición de Zubiri; y, por último, anotamos algunos rasgos del diálogo de Zubiri con los pensadores más relevantes que aparecen en esa etapa, considerando su papel en el conjunto del pensamiento de Zubiri. 1.1 Biografía, ambiente y obras 1.1.1 Datos biográficos Zubiri se formó en un ambiente católico12 profundo y estudió con los Marianistas por amistades familiares13 donde intimó con D. Juan Zaragüeta, sacerdote y filósofo neoescolástico doctorado en Lovaina con el Card. Mercier. ---------– 11 Se podría aplicar parcialmente a Zubiri su crítica a Heidegger de querer ir al fondo de las filosofías en sentido destructivo creyéndose dispensado de decir real y efectivamente que pensaron esas filosofías. Cf. PFMO 39-40. 12 Su formación cristiana cala hondo, mantiene siempre una fidelidad extraordinaria a la fe católica en dos vertientes. Tenía una religiosidad vivida. Aún se recuerda en la parroquia de Na. Sra. de la Concepción, junto a su piso de Madrid, su participación asidua en la Santa Misa y sus amigos percibían una alta espiritualidad (cf. J. GARRIGUES, «Zubiri en la amistad», 116). Conocía profundamente los misterios de la fe; en una época difícil para la articulación entre fe y ciencia, irradia entre sus oyentes seguridad y soluciones de fe (cf. S. LISSARRAGUE, «El magisterio decisivo de Zubiri», 157). Siempre se adhirió al Magisterio (Cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación», 968-969). 13 Nació José Javier Zubiri Apalategui en San Sebastián (España), el 4 de diciembre de 1898. en el seno de una familia de origen navarro dedicada al comercio. Estudió allí en el colegio de Santa María. En la revista colegial, La Aurora de la Vida, estrena su pluma, «los tres artículos de bachiller en devenir esbozan algunos puntos clave de su atención como pensador: el hombre y su cuerpo, la teología teñida de filosofía y la ciencia, soñó con ser ingeniero en Zurich». CCZ 66-67. «Ligado a la familia de Zubiri por vínculos muy estrechos de paisanaje y amistad», J. ZARAGÜETA, «Zubiri, discípulo», 271. Siempre se glorió de su origen vasco y conoció perfectamente su lengua materna. Cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación», 966 y A. PINTOR-RAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 299. Cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III 291-292. Si bien «jamás comulgó con ningún signo de nacionalismo excluyente». A. PINTOR-RAMOS, «Los años de aprendizaje», 95. Era un «vasCAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 29 D. Juan le encaminará en su primera formación14. Así desde 1915 le seguirá al seminario de Madrid donde es fiel discípulo suyo15. En 1919 simultanea la teología con los cursos de Filosofía de la Universidad Central, donde conoce a Ortega y Gasset16. En 1920, apadrinado por Zaragüeta, va a Lovaina para cursar la licenciatura en filosofía17. El 11 de noviembre de 1920 consigue el doctorado en Teología en Roma18. El 18 de diciembre es ordenado de subdiácono en Bruselas. El 24 de febrero de 1921 defiende su tesina sobre La Objetividad en Husserl, siguiendo de cerca las Logische Untersuchungen, fue dirigido por L. Nöel19. Dudas sobre Dios, el catolicismo y su vocación, sembradas por sus lecturas modernistas, atormentan su alma. Con sinceridad busca y se debate entre el estado de su razón, que aún no encuentra, y su sentimiento, sincero y que quiere creer. Por intervención de Zaragüeta decide continuar hasta ordenarse para, ya sacerdote, dedicarse a su vocación profunda: filosofar20. El desastre de Annual provoca una nueva leva. Para evitar el alistamiento, por su delicada salud, precipita su ordenación. Con el visto bueno de Mons. Leopoldo Eijo el 28 de agosto de 1921 recibe el diaconado en San Sebastián y el 21 de septiembre es ordenado de presbítero ---------– co de tipo más bien menudo, siempre pulcramente vestido y con cierto aire severo, de hablar preciso, rápido, incisivo y cordialísimo, de risa franca y mirada honda». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 306. 14 Dentro del ambiente tomista. Cf. J. ZARAGÜETA, «Zubiri, discípulo», 271-272. 15 En 1915 ingresa en el Seminario Conciliar de La Inmaculada y S. Dámaso de Madrid, habitando en una pensión de la calle de los Madrazos. Cf. CCZ 70. Abellán sostiene, equivocadamente, que entró en el seminario de Vitoria. Cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III 291-292. Zaragüeta lo tuvo como alumno tres cursos en los que Zubiri re-elaboró sus propios apuntes de clase. Cf. J. ZARAGÜETA, «Zubiri, discípulo», 272-274. 16 J. ZARAGÜETA, «Zubiri, discípulo», 274. 17 Creador del realismo inmediato. A su paso por París conoció a Bergson. En la primavera de ese curso va a Leipzig, donde visitó el instituto de psicología de Wundt. 18 Cf. CCZ 73-74. Se trató de un pícaro examen conseguido aprovechando la existencia del Studium Urbis en el Vaticano (ficción jurídica sin instituciones ni administración como reivindicación contra el expolio de la Sapienza). La fecha del título es el 9 de noviembre de 1920 (expedido el 11). Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Los años de aprendizaje», 317-318, 19 CCZ 72. 20 Zubiri comenta que nunca sintió más indiferencia que el día de su ordenación. Sobre el estado de su espíritu, sus debates, su rectitud de intención indudable, el ambiente, etc., merece la pena consultar J. COROMINAS – J.A. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 111-131. 30 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI en Pamplona, tras conseguir la dispensa pontificia de quince meses por edad. Celebró la primera Misa en San Sebastián con un acto socialmente relevante21. En el último trimestre de ese mismo año de 1921 defiende en Madrid la tesis doctoral Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, bajo la dirección de Ortega y Gasset en la Universidad Central. Es la primera tesis sobre Husserl que se realiza fuera de Alemania22. Con 27 años gana la cátedra de Historia de la filosofía en la Central, estrenándose como profesor en enero de 192723. Tras impartir dos cursos pide la excedencia para una ampliación de estudios en Centro Europa movido por Ortega y Gasset24 que le entregó la primera edición de Sein und Zeit25. En Freiburg (cursos 1928-29 y 1929-30) se matricula en los seminarios de Husserl, ya a punto de jubilarse, y de Heidegger. Trabaja en el grupo de heideggerianos. Marcha convencido de que Heidegger no publicaría la anunciada segunda parte de Ser y Tiempo26. ---------– 21 Su tío P. Francisco Apalategui s.j. y D. Juan Zaragüeta fueron los padrinos. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE «El joven Zubiri», 258. A este propósito comenta Carmen Castro que: «se ordenó no por decisión propia sino porque le ordenaron». Cf. CCZ 76-77. Más adelante obtendrá la reducción al estado laical y la nulidad. 22 La ausencia de Ortega y Gasset en unas fechas concretas y el buen trabajo de Zubiri adelantan la defensa respecto al examen de Grado, que realizó posteriormente con, casualidades, A. Machado. Cf. CCZ 76. Ambos fueron dispensados de griego. 23 1926, debido a la muerte repentina de Adolfo Bonilla y San Martín (cf. CCZ 76 y 82). Como catedrático vive en la calle Hermosilla (cf. J. GARRIGUES, «Zubiri en la amistad», 113). El claustro estaba marcado por el despegar del movimiento orteguiano de la Revista de Occidente y el krausismo español gracias a la influencia de la Institución Libre de Enseñanza. El ambiente es de un rico y creciente intercambio cultural. En 1933 lo forman hombres de gran talla como Morente, Besteiro y Gaos. En un segundo plano y ascendiendo están los discípulos de Ortega y Gasset: Fernando Vela, Garagorri, Marías, Recasens Siches, María Zambrano y Manuel Granel (cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 13). 24 Así Ortega y Gasset desempeñó con Zubiri la función de resonador que éste le atribuye. Cf. X. ZUBIRI, «Ortega Maestro de filosofía», 6. 25 Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 66. C. Castro añade motivos de salud. Cf. CCZ 83-84. Su situación no debía ser excesivamente cómoda al interrumpir su ministerio sacerdotal. 26 Su viuda, con excesivo prurito de su esposo, sugiere que la conversación de Zubiri sería decisiva para el «giro» de Heidegger. Cf. CCZ 86. Zubiri se acerca a Heidegger como maestro, a pesar de ser ambos catedráticos. Ortega en cambio se acerca a Heidegger como a un colega y condiscípulo, originando una serie de influencias diversas en el modo y en el fondo. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 31 Desde 1931 Zubiri vuelve al ser y descubre a Aristóteles gracias a Heidegger27. El curso 1930-31 está en Berlín, se encuentra con Einstein, Schrödinger y Planck, asiste a las primeras clases de N. Hartmann y conoce a Carmen, hija del historiador Américo Castro, con la que se casará28. 1.1.2 Ambiente intelectual y social El ambiente intelectual de su despertar filosófico consta de tres raíces que siguen este orden: realismo inmediato neoescolástico dominante en el seminario, en su admirado y seguido Zaragüeta y en Lovaina29; aproximación a la fenomenología a través de una lectura estudiantil como objeto de sus disertaciones hasta que llega el contacto directo del viaje a Freiburg30; y, tercera, el ambiente universitario creado por Ortega y Gasset y la Escuela de Madrid, un ambiente abierto y de búsqueda especialmente atento al desarrollo de la filosofía alemana31. Desde la ---------– 27 Cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III 295. 28 Cf. CCZ 89-90. El clima de entreguerras causó carencias alimenticias en la residencia que compartía con Einstein. 29 Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 46. Nöel, moderador de Zubiri, sucedería a Deploige en la dirección del Instituto en 1927. Formado íntegramente por Mercier, fue profesor ordinario desde 1911 y llevó la dirección de la revista hasta su muerte. Planteó el problema crítico en la línea tomista completando y corrigiendo a Mercier. Su postura es inmediatista: Cuando yo conozco algo el término inmediatamente dado a la conciencia es el objeto real. No hay necesidad de algún otro proceso, sino solamente una conciencia plena de lo que yo conozco, que se obtiene por la reflexión sobre las verdades evidentes. El conocimiento no es simplemente de los fenómenos, sino de las cosas mismas cuya realidad capta nuestra inteligencia. Ello supone la presencia inmediata de los objetos a la experiencia sensible. Tanto en materia de inteligencia como de sensación el conocimiento inmediato es infalible. La reflexión crítica permite justificar todos los otros juicios ciertos, comparándolos a los objetos inmediatamente aprehendidos. En su obra Le réalisme immédiat (Lovaina 1938), desarrolla aún más su solución bajo esa apelación a un realismo inmediato que es similar al realismo crítico o reflexivo de Maritain y otros tomistas. Cf. T. URDANOZ, «Mons. Léon Nöel», 478-479. 30 Cf. D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1618. 31 No se trata de Escuela en sentido fuerte, sino de ambiente filosófico. Participa ahí en la lucha de d. José (Ortega y Gasset) por europeizar España comenzando por la reforma de las cabezas. La escuela desborda el ámbito puramente universitario con las tertulias en la editorial Espasa-Calpe, los encuentros en la Residencia de Estudiantes, los paseos por la Castellana, los coloquios ante damas de la alta sociedad. Xavier se encuentra muy a gusto. Zubiri sirvió de puente a otros intelectuales como el mexicano, traductor de Sein und Zeit al castellano, José Gaos. Testigos de la activa participación de Zubiri son Ayala y Gaos (cf. F. AYALA, «M. García Morente, o el 32 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI neoescolástica accede a la fenomenología que asumirá como método para sus problemas. El ambiente social y político se va exaltando en progresión geométrica hasta el advenimiento de la II República Española en 1931. Tanto en su familia como en el ambiente eclesiástico de sus estudios domina una fuerte vivencia religiosa, aún con todos sus defectos y carencias se trata de un clero que derramará su sangre por fidelidad a Cristo. 1.1.3 Obras Tenemos los tres artículos infantiles publicados en la revista colegial La aurora de la vida32, a los que sigue la tesina de Lovaina: Le problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: I La logique pure (1921) y la tesis madrileña Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, publicada en 192333. Estos escritos merecen atención detallada ya que contienen en germen todo su pensamiento posterior34. La atribución a Zubiri de la «Crónica de la Semana Tomista» de 1925 es errónea, aunque seguramente participó en ella35. ---------– disloque», 534 y J. GAOS, Confesiones profesionales, 36-38). La Escuela de Madrid estaría integrada entre otros por A. Rodríguez Huéscar, J. Ferrater Mora, J.A. Maraval, L. Díez del Corral, A. G. Valdecasas, S. Lissarrague, P. Laín Entralgo y J.L. L. Aranguren. 32 «La tuberculosis en la clase escolar» (1913), «El proceso de la volición según la doctrina de Santo Tomás de Aquino» y «La magia parda» (1914). 33 La tesis es el segundo paso, tras la tesina, de un proyecto que quedará incompleto. La edición en la Revista de Archivos Bibliotecas y Museos (Madrid 1923) es una versión revisada y aumentada. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación, 10. Siguiendo el estudio hecho por G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «El joven Zubiri», 257-258, se ve que las diferencias son notables en lo que respecta a la fenomenología y la posible complementación de la fenomenología por la escolástica. También resalta que el cap. I: «El método fenomenológico» (Cf. ETFJ 40-50 = PE 117-131) es nuevo. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 55 nota 113. Ya está disponible la edición crítica (incluyendo la tesina de modo bilingüe) Primeros Escritos (1921-26), editada por A. Pintor-Ramos, Madrid 1999. 34 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri y la fenomenología», 389-565, J.J. GARRIDO, «El objetivismo fenomenológico», 367-405 y J. VILLANUEVA, Noología y reología, 47. 35 «Crónica de la Semana Tomista», CTom 31 (1925) 426-431. Se trata de un resumen de la Semana Tomista en Madrid, celebrada del 7 al 14 de marzo de ese año. Contiene la conferencia de clausura de d. Juan Zaragüeta (ciencia, repensar el tomismo en actitud de apertura, etc.), una nota sobre la Sociedad de Estudios Bíblicos y sobre las homilías episcopales en la apertura y clausura. Este texto ha sido atribuido por J. Villanueva a Zubiri. Quizá porque era su mejor alumno realizase Zubiri éste. Pero Villanueva no cita ninguna fuente, ni ésta aparece en el original de la revista. Lo lógico es pensar que Zubiri escuchase las conferencias. No aparece en el original CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 33 Su primer artículo es «Crisis de la conciencia moderna» (1925), que después Zubiri rechaza por no estar de acuerdo con su posición juvenil que propugnaba una intelectualidad católica y clara afiliación a la corriente neoescolástica, aunque abierta a las tesis fenomenológicas36. Se inspira en S. Agustín y el Aquinate. También en 1925 recensiona para la Revista de Occidente la obra de L. Landsberg, La Edad Media y nosotros. En ella asume tesis del ejemplarismo agustiniano en gnoseología y ética. Subraya el papel imprescindible de la revelación y de la historia cristiana como fuente de cultura aunque: «no nos puede salvar ningún retorno a la Edad Media, ninguna neomística ni neoescolástica»37. Es el primer desapego de su raíz. En 1926 recensiona la Psicología de F. Brentano con motivo de su traducción, a quien califica de padre de toda la filosofía contemporánea por haber abierto el camino a la fenomenología38. De este año data el artículo «Filosofía del ejemplo» que trata de aplicar a la pedagogía intelectual los frutos del método fenomenológico y donde se resalta también la unión entre inteligencia y sentir39. 1.2 Posición personal: objetivismo fenomenológico La filosofía que profesa Zubiri en este periodo puede calificarse como objetivismo fenomenológico. Su intención fundamental es elaborar una filosofía objetivista capaz de superar los planteamientos subjetivistas40 e idealistas y fundamentar los nuevos resultados de la ciencia. Parte del sólido bagaje realista de su formación con Zaragüeta y Nöel desde los que se aproxima al método fenomenológico41. Este realismo ---------– ninguna firma de Zubiri. Al final tras la sección necrológica la única firma que aparece es la de Fr. Vidal Luis Gómara O.P. (p. 434). 36 Cf. J.L. CABRIA, Relación Teología – Filosofía, 60-61. 37 X. ZUBIRI, «Recensión a la Edad Media», 257 = PE 381. 38 X. ZUBIRI, «Recensión a Psicología», 408 = PE 391. 39 El objetivo de la educación es enseñar a descubrir el sentido de los hechos, la esencia del acontecimiento. Cf. X. ZUBIRI, «Filosofía del ejemplo», 294 = PE 367368. Propugna un intuir intelectual que debe ser sensitivo – intelectivo, cf. PE 366. 40 Zubiri constata el giro filosófico hacia la objetividad y las cosas mismas empujada por la ciencia e incluye en este movimiento en Alemania a Bolzano, Brentano, Twardwosky, Meinung, Husserl y Külpe, en el Reino Unido a B. Russell, en Francia a Cuturat y en Rusia a Losskij, la sociedad neorealista de América y en el campo de la ética la fenomenología de los valores de M. Scheler. El renacimiento de la metafísica es consecuencia inmediata del objetivismo. Cf. ETFJ 33-39 = PE 105-115. 41 «Zubiri reelabora una síntesis completa de la filosofía neoescolástica [6 vol.], 34 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI inmediato le permite leer a Husserl descubriendo sus lagunas42 y es fuente decisiva en la modificación de la fenomenología en noología a través de IS43. Zubiri intenta superar el psicologismo y resolver el problema crítico con una primera posición deudora de tomismo y fenomenología pero distanciada de ambas. Por ello investiga la conciencia y el juicio. En la fenomenología Zubiri ve un método prometedor pero es consciente de las inequívocas tendencias idealistas presentes en Husserl, por tanto lo usa como mero instrumento44. Por ello asumiría una versión peculiar de la fenomenología, la objetivista. Se adhiere a la corriente que interpreta la fenomenología en sentido realista, siguiendo a los primeros discípulos de Husserl (Stein, Conrad-Marcius y Reinach) que ven la fenomenología como análisis de esencias y que por ello se separan de Husserl ante Ideen45. En 1921 Zubiri y Husserl siguen ya caminos inequívocamente distintos: el de Husserl conducirá a una filosofía trascendental, mientras que el de Zubiri llevará al problema de la verdadera realidad46. Con una fenomenología purificada logra superar el psicologismo que reduce el hombre a una parte del mundo47 y rescata la persona. ---------– que desde entonces se convierte en un elemento permanente con el que cuenta en su pensamiento y que dada su asimilación a través de toda una reelaboración personal, no necesitará ser revisada en adelante, si no en puntos concretos». Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Los años de aprendizaje», 309. 42 En su tesis sobre Husserl valora positivamente la neo-escolástica «cuyas ideas capitales van imponiéndose de hecho en los medios intelectuales hasta el presente más refractarios a ellas». ETFJ 39 = PE 115, párrafo añadido para la publicación. 43 La influencia de Nöel merece ser seguida más allá del periodo lovaniense, pues las soluciones dadas por el realismo inmediato lo inclinarían hacia el realismo más de lo que se presume. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 51. 44 «Como se ve, aún quedan profundas huellas del subjetivismo en la obra de Husserl, que sólo pueden ser evitadas, a mi modo de ver, por una incorporación crítica de ciertas nociones escolástico – aristotélicas a la Filosofía contemporánea». ETFJ 38 en nota = PE 113, nota añadida en la publicación. 45 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 377. 46 Siendo adecuado el adjetivo fenomenológico que figura en el titulo de la tesis, es más correcto llamar objetivismo a este momento. La fenomenología tiene un valor puramente instrumental. Zubiri no duda en recurrir a otras fuentes de pensamiento cuando lo juzga conveniente. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 402 y A. PINTOR-RAMOS Génesis y formación, 56. No es una repetición literal del primer Husserl como sostiene: cf. A. SAVIGNANO, «In memoriam», 410. 47 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 44. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 35 Posteriormente se abrirá más a la fenomenología, gracias al empuje orteguiano y su viaje alemán48, despegándose formalmente de la neoescolástica. Nunca habrá una aceptación acrítica de doctrinas dadas49, pero la formación primera fecunda todo su pensamiento posterior. La filosofía es concebida como reflexión que coloca en nueva perspectiva el mundo entero, por tanto su objeto no se hace presente por la intuición o por la aprehensión sino que debe perseguirlo y retenerlo para conquistarlo a través del método reflexivo y trascendental50. Ya desde su tesis destaca la importancia de unir sensación e inteligir51. 1.3 Diálogo filosófico Los principales filósofos con los que Zubiri dialoga en este periodo desde su base neoescolástica son Husserl y Ortega y Gasset. Junto a ellos aparecen otras fuentes: S. Agustín, Boecio, Sto. Tomás de Aquino y Bergson. En este apartado veremos como el diálogo con estos autores se prolonga hasta la posición definitiva de Zubiri. 1.3.1 Husserl Zubiri dialoga con Husserl52 en tres acercamientos diversos. a) Desde sus estudios Zubiri hace suyo el lema de la fenomenología: «He aquí la primera condición de la verdad: atenerse a las cosas mis- ---------– 48 Desde 1935 Zubiri será estrictamente fenomenólogo en su método. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 89. Más tarde vuelve a Husserl al tomar distancia de Heidegger. No es acertado reducir la lectura zubiriana de Husserl a la segunda que realiza a través de Heidegger como hace Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 32-33. 49 Por eso en contra de lo que piensa Cambres la secuencia Husserl, Heidegger, Zubiri no es sucesión porque en los dos saltos el problema radical cambia absolutamente. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 47 y 51. 50 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «La filosofía como saber transcendental», 264-267. 51 En ETFJ (117-124 y 129 = PE 230-240 y 246-247) se ve la intuición de la IS aunque formulada en términos estrictamente fenomenológicos. El resultado de la investigación entonces llevada a cabo por Zubiri es coherente con la reducción husserliana, la cual abstrae o pone entre paréntesis la existencia factual pero no el contenido esencial, ya sea éste de carácter sensible, ya sea de tipo intelectual. A este noema entero sensitivo – intelectivo debe corresponder una noesis adecuada: una noesis a la vez sensible e intelectual. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 119. 52 Para una profundización mayor sobre la relación entre Zubiri y Husserl remitimos a las dos recientes publicaciones de V.M. TIRADO, Intencionalidad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri, Salamanca 2002 y Husserl et Zubiri, six études pour une controverse, París 2005. 36 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI mas»53 y parte de la posibilidad de un conocimiento inmediato de las cosas que mantendrá siempre54. En su investigación sobre Husserl se remonta a Brentano y de él toma el respeto por las cosas mismas, el interés por las ciencias, la equivalencia de los métodos filosófico y científico, cierta inspiración aristotélica y el convencimiento de que la filosofía cristiana es teológica y por ello impura. Pero al constatar la crisis de la filosofía frente a las ciencias Zubiri piensa que el problema no es sólo de método como pretendieron Husserl y Descartes, sino que reside en el mismo objeto de estudio55. Esta intuición le llevará a una búsqueda permanente del problema radical de la filosofía, hasta que lo encuentra en la realidad. El primer contacto con Husserl es favorable aunque crítico por el germen idealista que entrevé en las Investigaciones. De este contacto toma el método del primer Husserl: la reducción existencial56 que ya no abandona57. Así en su tesina intenta construir una teoría de la objetividad basada en el método de las Logische Untersuchugen pero rechazando ya el giro transcendental - también lo hacía Ortega y Gasset - de Ideen58. Sin embargo coherente con el método fenomenológico admite, sin renunciar a su realismo, cierta prioridad del mundo ideal. En ETFJ el instrumento de análisis, el método y los conceptos utilizados son husserlianos, aunque contra el psicologismo también recurre a Meinung, Külpe, Buthler e incluso a los neokantianos59. Desde aquí Zubiri se opone a las teorías voluntaristas del juicio y señala la primacía de lo cognoscitivo60, tema que mantiene en la madurez61. Sin embargo descubre fallos en la forma de concebir la intencionalidad y la conciencia que se harán más evidentes en años posteriores y que afectan a la misma forma de realizar la reducción62. ---------– 53 NHD 39, «Nuestra situación intelectual». 54 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 380-381. 55 Cf. NHD 145-147, «El saber filosófico y su historia». 56 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 35-36. 57 Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 88-89; J. VILLANUEVA, Noología y reología, 73. 58 La reducción trascendental supone aceptar el carácter absoluto de la conciencia y su condición de a priori constituyente de sentido, supone la subjetividad trascendental que condiciona el modo de presentación del objeto. Zubiri rechaza así también la interpretación de la intencionalidad de Ideen que aproxima la fenomenología al idealismo. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 375-376. 59 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 374. 60 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 43. 61 Cf. SH 358 y 383 (los valores como derivados) e IL 111-112. 62 Para el primer Husserl la conciencia tiene un ser propio que no queda afectada CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 37 b) El segundo contacto con Husserl es directo en los cursos de su viaje de 1928 y resulta muy negativo63. Su admiración por Heidegger acentúa el abandono de Husserl y se sitúa con los fenomenólogos heterodoxos en el rechazo de las filosofías del sujeto64. Igual que el realismo le ayudó a ser crítico en el primer contacto ahora le ayudan Ortega y Gasset y Heidegger para rechazar la fenomenología ortodoxa por perder la realidad65. c) Pero al descubrir la insuficiencia del Dasein se vuelve a Husserl de forma nueva, para esta vez alcanzar, tras fecundo diálogo, la crítica radical de su idealismo bajo la forma de conciencismo pues la intencionalidad es superada desde la radical actualidad de IS66. Descubre que el conciencismo, raíz del subjetivismo criticado en ETFJ, incluye también a Husserl67. Zubiri no se refiere en su crítica a la epojé trascendental ni a la genética, sino a la primera reducción fenomenológica; el Husserl presente y criticado ahora es el mismo que le sirvió para superar el psicologismo, es el primer Husserl68. Esta crítica se realiza desde la transformación de la fenomenología en noología por el análisis de la APR como acción69. Mientras para ---------– por la reducción, un «residuo fenomenológico» que constituye la región original de ser. En cambio el mundo de las cosas se refiere a una conciencia de la que reciben el ser. Zubiri ve ahí la fragua del idealismo husserliano. El modo en que Husserl entiende la reducción deja una puerta abierta al subjetivismo que no dejó de ver, pues la reducción convierte a la fenomenología en «ciencia de la conciencia». A estas alturas Zubiri discrepa en la formulación de la intencionalidad de la conciencia, en la idea de cosa y en la de filosofía. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «La filosofía como saber transcendental», 262-263. 63 En 1929 Husserl pronuncia en la Sorbona sus conferencias publicadas como Meditaciones cartesianas. Zubiri ya está lejos de ese desarrollo. 64 Cf. V.M. TIRADO SAN JUAN, «Fenomenología y estructura», 101. 65 Cf. J.E. RIVERA CRUCHAGA, «El origen de la filosofía en Xavier Zubiri», 582. 66 SE 30-32 declarará la prioridad absoluta de lo real sobre lo ideal. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 401-402. 67 En ETFJ 86 = PE 186 Zubiri ataca la substantivación de la conciencia desde Kant. No puede hablarse de la conciencia porque es una propiedad que poseen algunos actos del hombre, crítica que se agudiza con el tiempo. En 1953 Zubiri señala la insuficiencia de la intencionalidad como remisión a la realidad por la objetualidad, ésta deriva de la realidad física (cf. SH 648, El problema del hombre). «La conciencia refleja, por dondequiera que se la tome, presupone algo previo que es eso que hemos llamado la propia reflexividad de la inteligencia y del pensamiento inscrita en la mismidad» (HV 120). Ahora la conciencia del primer Husserl es incluida en la substantivación. 68 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 325-326. 69 La noología profundiza el enfoque fenomenológico en el análisis de los mo38 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Husserl la intelección es hacer presente la cosa en la conciencia, para Zubiri es el mero actualizar lo real en IS. La unión entre noema y noesis no es intencional sino física. Acentuando el sentir en su unión con el inteligir se pasa del sentido al realismo70 pues realidad e inteligencia son congéneres71. Husserl seguramente habría replicado al análisis de IS «condenándolo como una recaída en la conciencia natural y, por tanto, en la naturalización de la conciencia»72. Habría visto en Zubiri un realismo ingenuo y dogmático porque si se niega la epojé sólo queda, como residuo, la Urdoxa de la conciencia ejecutiva. Zubiri responde desde el «equívoco mortal» de confundir la cosa en cuanto real (APR) con la cosa como lo en sí real73; el plano de Zubiri es anterior y no trata del objeto fenomenológico. ---------– mentos originarios del dinamismo intelectivo y descubre el momento del poder de lo real y el carácter noérgico de la intelección. Así se supera el círculo del sentido. Cf. J. CONILL SANCHO, «Zubiri en el crepúsculo de la metafísica», 39-40. La correlación noesis – noema pasa a ser una instancia secundaria, al estar intencional le precede el estar físico. Cf. C.A. JALIF DE BERTRANOU, «Husserl y Zubiri», 62. Lo primero es la tensión dinámica intelectiva que llama noergia y que funda la intencionalidad. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 59. Zubiri recrimina haber olvidado el momento de impresión; incluso Husserl, para quien en la intuición originaria el objeto está presente leibheftig, olvida que es necesario estudiar las estructuras de la acción de impresión, no sólo lo inteligido. Cf. HV 140-142. 70 «De aquí surgen las grandes diferencias que separan las posiciones de Zubiri de las de Husserl. Analizadas como fenómenos de la conciencia pura las cosas nos manifiestan su sentido; actualizadas en la intelección sentiente, descubren su realidad». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 105. Reduce lo radical de Husserl y Heidegger a cosa sentido. 71 «El noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir de actualidad». IRE 64. 72 P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 242. El no seguir a Husserl en el camino de la conciencia implicaría un realismo natural. Por eso se ha dicho que: «Zubiri nunca logró, en mi opinión, decir nada sobre el de suyo que transcendiera semánticamente lo Zusammengehöriges de la conciencia y del contenido o la aprehensión primordial y lo aprehendido suyo. Y aún no he leído a nadie que lo haya logrado». L.P. WESSELL, El realismo radical, 148 nota 40. Que Zubiri es realista es cierto, que conoce la fenomenología y el criticismo también, su realismo no es ingenuo pero su largo camino termina por afirmar como válida la actitud natural sin el sentido negativo de Husserl para la conciencia natural. 73 Cf. IRE 147. «La conciencia natural se produce en un Urfaktum, del que no puede dar cuenta, porque es óntica, y no ontológica, es decir, porque está vertida o enajenada hacia las cosas, y no recogida en sí misma, al sentir-se a una con el sentir la realidad. Tan fuerte es el impulso ontológico con que la realidad nos lanza hacia sí, CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 39 La noología modifica seriamente las principales claves fenomenológicas, permitiendo sacar al sujeto del ámbito de la conciencia. Veamos algunas. – La esencia. Esta superación implica un cambio radical en la consideración de la esencia. La noología exige una metafísica. En SE la esencia husserliana se reduce a cosa sentido y el ámbito de lo factual recupera el rigor filosófico desde el descubrimiento del carácter de autosuficiencia constitutiva de la esencia frente al mero hecho bruto o correlación entre conciencia y fenómeno74. Lo radical no son las esencias del mundo no natural alcanzadas por intuición eidética75, sino las cosas individuales actualizadas en IS que descubren al hombre su realidad76, relegada por Husserl al saber empírico de lo fáctico sin lograr nunca alcanzar su esencia real77. Un ejemplo del cambio de perspectiva sobre las esencias es la noción de espacio78. – El yo y la persona. Consecuencia de esta crítica radical es la reducción del yo al terreno de la personalidad donde además va antecedido por el mí y el me que remiten como previo y fundante al mí mismo, la sustantividad humana. Desde la deconstrucción de la fenomenología en noología con un nuevo realismo se reinstaura la antropología al abrirse el filosofar en estricta y exigida metafísica. El Yo y la Suidad personal son radicalmente distintos. La antropología ya no es un análisis de las condiciones de posibilidad de la aparición del fenómeno, sino metafísica antropológica fundada en el análisis de la IS. Mientras para Husserl el yo es el ámbito del fenómeno, polo noético de la intencionalidad79, ---------– hacia lo que la cosa es en realidad, que no se repara o advierte de ordinario en que aquello que nos lanza es el previo estar-en realidad. Lejos, pues, de una recaída en la conciencia natural, se trata de una retracción de ésta en el a priori real de su constitución». P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 242-243. 74 Por eso sustituye el término fáctico por factual destacando la constitución no contingente del de suyo como carácter último de las notas de la esencia. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 42-44 e ID. La realidad personal, 36 y 87. 75 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 322. 76 Zubiri forja su realidad frente a la cosa sentido de la fenomenología, no contra la naturaleza de Aristóteles. Cf. SE 105. 77 Para Zubiri la fenomenología de Husserl da dos modos de conciencia, uno según el darse al saber empírico y otro al absoluto, pero nunca alcanza la esencia real. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 107-108. 78 Para Husserl el espacio es imaginación, una cuasi-experiencia. Para Zubiri no es mera irrealidad sino libre creación agarrada a la realidad por su fundamento en el momento impresivo de realidad. Cf. ETM 59-61, ESP 1973. 79 El yo de la fenomenología no es descriptivo, sino explicativo de los fenómenos 40 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI para Zubiri la suidad es la esencia constitutiva de la persona. – La intersubjetividad. Esta diversa concepción de la persona elude el riesgo solipcista de Husserl que se aproxima al paradigma monadológico de Leibniz80. El yo y el tú no se resuelven por analogía ni en los desarrollos de Lipps81 ni de Scheler82, las realidades humanas se vinculan en el mundo real antes que psíquicamente. A diferencia de Husserl para Zubiri lo primario no es el alter ego sino lo humano83 que descubre su fundamento en una alteridad radical constitutiva, por eso Zubiri describe la monadización desde mónadas constitutivamente abiertas a los demás84. – El lenguaje. La intersubjetividad implica un cambio en la tematización del lenguaje. Recurriendo a Aristóteles corrige a Husserl para quien la palabra sería la intención significativa cristalizada en un sistema fonético. Para Zubiri la phoné semantiké exige distinguir entre signo y expresión85. Las significaciones no hacen sonidos, sino que los sonidos tienen y adquieren carácter significativo, el signo antes que intencional es intentivo. El lenguaje se funda en el sistema expresivo86. – Dios. Si se evita el solipsismo el idealismo trascendental podía derivar en un ateísmo donde el ser personal vendría representado por los miembros de una comunidad de mónadas inmortales, capaces de tareas e ideales absolutos, donde Dios quedaría reducido a un ideal regulador intencionalmente constituido por los diversos Yos transcendentales87. Por la contrapuesta visión de la pasividad originaria y la alteridad de la impresión Zubiri abre la vía de la religación a la fundamentalidad que ---------– en su aspecto subjetivo, es el nombre del sujeto hipotético. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación, 69. 80 Ni el yo ni el tú son mónadas. Cf. 3DSH 28. La mónada leibniana, como yo concreto o todo de las vivencias, habría sido creada por la mónada absoluta, con fuerza propia y autónoma para impulsar su propio dinamismo vivencial. Tendría incluso la capacidad de constituir un mundo teleológicamente ordenado y con sentido para toda la realidad. Cf. V.M. TIRADO SAN JUAN, «Fenomenología y estructura», 108. 81 Zubiri sigue desde Lovaina las investigaciones de Lipps, critica su psicologismo y su estudio del carácter psíquico del cuerpo del otro desde la analogía. Para Zubiri Lipps es sensualista y abusa de la analogía. Esta crítica perdura en la madurez sobre la intersubjetividad. Cf. Th. LIPPS, Psychologische Untersuchungen, I, 697-712; usado por Zubiri en ETFJ 122-123 = PE 238. 82 Cf. SH 229, El problema del hombre, 1953-54. 83 Cf. SH 242, El problema del hombre, 1953-54. 84 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 209-211. 85 Cf. SH 287-288, El problema del hombre, 1953-54. 86 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 177-178, 180. 87 Cf. V.M. TIRADO SAN JUAN, «Fenomenología y estructura», 102. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 41 supera la propensión a la cadena infinita de noemas y yos de Husserl88, criticando el razonamiento falaz de las intencionalidades nulas. – El mundo. La IS lleva a Zubiri a discutir desde la publicidad y el lenguaje la idea husserliana de mundo89. La publicidad es un carácter positivo de la realidad de las cosas en su verdad real90, por ello el mundo humano no consiste en construcción ideal en la conciencia, sino que es carácter derivado de la realidad dada en verdad real que posibilita y se funda recíprocamente en su apropiación social91. Para Husserl el mundo humano era el horizonte de la intencionalidad de la conciencia, para Zubiri el mundo humano se funda en el mundo como respectividad: porque el hombre es mundanal puede apropiarse el mundo en bosquejo92. El método que usa Zubiri en estos diálogos es la descripción o análisis, muy fenomenológico al modo del primer Husserl, pero despojado de los prejuicios idealistas y tomando la acción de IS como fenómeno radical. Podemos decir con un juego de palabras que con el primer Husserl Zubiri desmonta el primer Husserl. 1.3.2 Ortega y Gasset El contacto entre estos dos grandes pensadores es históricamente evidente93. Zubiri siempre consideró a Ortega como maestro y no sólo como profesor, su influencia se deja sentir más en el horizonte del filosofar que en los contenidos y su articulación94. El primer encuentro es ---------– 88 Ya en la tesis está presente el intento de alcanzar el auténtico yo, el sujeto no es contenido de conciencia. «El yo así entendido es una realidad trascendente; su ser fenoménico es el del sujeto; esto es, así como toda conciencia es conciencia de algo, así toda conciencia es conciencia de alguien». ETFJ 87 = PE 188. 89 Cf. SH 231-232, El problema del hombre, 1953-54. 90 Cf. SH 240-241, El problema del hombre, 1953-54. 91 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 102. 92 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 142-143; y A. GONZÁLEZ: «La idea de mundo», 485-493. 93 Si bien es cierto que «la relación intelectual entre Ortega y Gasset y Zubiri apenas ha merecido la atención de los historiadores del pensamiento español contemporáneo». J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 59. 94 Zubiri en su homenaje a Ortega afirma su admiración, amistad y discipulado, situando a Ortega al lado de Husserl. Es el resonador, el sensibilizador y el generador intelectual de España. Ortega transmite a Zubiri el anhelo de la pura filosofía que le lleva al horizonte poscristiano. Cf. X. ZUBIRI, «Ortega, maestro de filosofía», 6; D. GRACIA, «Zubiri vuelve a la Universidad», 18; A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega», 67-69 e I. ELLACURÍA, «Aproximación», 965. «Cuando Zubiri 42 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI importante pero aún extrínseco, cuando Zubiri frecuenta sus cursos en la Central vive dentro de la neoescolástica y la rapidez con que presenta la tesis dan a entender que la orientación de Ortega y Gasset fue pequeña, da la impresión de tratarse de un trabajo ya hecho que es bien acogido, además la aproximación a Husserl es muy diversa entre ambos95. Su influencia crece posteriormente a través del ambiente universitario. Zubiri conoce sus cursos universitarios desde los años treinta pero sigue su propio camino dentro del ámbito orteguiano, pues la filosofía dentro de la concepción orteguiana es un sistema abierto96. Zubiri no es, por tanto, un continuador disciplente de Ortega y Gasset, pero desde su tesis el clima general que le situó en el nivel filosófico preciso para la realización de su pensamiento es el de la Escuela de Madrid97. Dentro de este ambiente Ortega y Gasset entrega Sein und Zeit (1927) a Zubiri y le encamina a Alemania (1928), gracias a éste Zubiri inicia ---------– llamaba a Ortega mi maestro daba a esa palabra su significado pleno». J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 60. El hecho de que no se citen explícitamente sólo significa caminos diversos en un horizonte común. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 52-53. Zubiri escribe sobre Ortega dos artículos, uno en 1936: «Ortega, maestro de filosofía» (El sol, con motivo de su 25 aniversario) y otro en 1955: «Ortega» (ABC, con motivo de la muerte de Ortega). Ortega aparece en la dedicatoria de su tesis ETFJ 7 = PE 71, en «Hegel y el problema de la filosofía» (1933 las dos grandes metáforas) y le cita dos veces, una en EPD donde afilia su idea de pecado histórico a Ortega (NHD 452) y otra en el prólogo a la Historia de la Filosofía de J. Marías, donde reconoce que debe mucho a Ortega. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 61-70. Exagerando un tanto se ha dicho: «rinde el pensamiento de Ortega sus frutos más fecundos en Xavier Zubiri». N.R. ORRINGER, «El legado de Ortega al pensamiento español (1939-87)», 33. 95 El tema de la tesis doctoral de Madrid y su enfoque se corresponde más con el enfoque de Lovaina y Nöel que con el enfoque orteguiano, Ortega conoció las Investigaciones lógicas e Ideen a través de fuentes indirectas como Natorp y critica a Husserl desde el carácter ejecutivo del yo. El acercamiento de Zubiri es directo. El objetivismo del primer Zubiri es distinto del objetivismo en Ortega. Cf. A. PINTORRAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega», 71-76. En los textos de 1915-16 (desconocidos hasta 1979) Ortega superaría a Husserl con la ejecutividad y la vida que contrapone a la intencionalidad y al fenómeno. 96 J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 69. 97 «el magisterio intelectual de Ortega es la condición de posibilidad de la filosofía zubiriana y, en este sentido, su peso es más determinante de lo que se suele pensar; ahora bien, el metafísico de la razón vital e histórica no conduce mediante ninguna prolongación o derivación intrínseca al metafísico de la realidad y ambas posturas se mueven desde su mismo punto de partida en niveles heterogéneos e incompatibles». A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega», 56-60. y cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III, 284-305. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 43 una búsqueda personal del ser y la metafísica, pero será la fascinación por Heidegger lo que más le aparte del camino orteguiano98. Es posible que Zubiri influyera sobre Ortega y Gasset en las nociones de realidad radical y la realidad siendo orteguianas99, pero ya desde 1925 Ortega propugnaba una reelaboración de la doctrina del ser100. En metafísica hay una conexión indudable, a la vez que un salto propiciado por Heidegger. Entre la deuda con Ortega y su sistema propio Zubiri elabora la metafísica del haber, en íntima conexión con la razón vital101, paso hacia la forja de la noología mediante el diálogo con Heidegger y la ejecutividad102. Con esta inspiración en Ortega, no dejan de observarse, salvando la estricta peculiaridad de cada filosofía, importantes paralelismos en temas y nociones. Las ideas de Ortega son acogidas y discutidas por ---------– 98 En EPD (1953) rechaza la vida orteguiana y usa términos de Heidegger para llegar a Dios. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 108. 99 Son ideas de 1938, quizá ambos sean deudores de Heidegger o su influencia llegue a Ortega por su discípulo. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 341-342. 100 A propósito de su empeño en renovar la filosofía del ser Ortega se quejó de la escasa atención que sus discípulos prestaron a su pensamiento. No sabemos si Ortega incluía aquí a Zubiri que cuando habla de la reforma de la idea del ser no alude a Ortega y Gasset sino a Heidegger. Quizá esto se deba al carácter de los escritos de Ortega. También es posible que Zubiri tuviera reservas con el pensamiento de Ortega y no juzgase oportuno enfrentarse. Pero el tema de la reforma de la idea del ser, central en la metafísica de Zubiri, se inspira en lo esencial en Ortega y Heidegger. Sin embargo los puntos de partida son diversos y las metas distintas. Cf. A. PINTORRAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega», 70. Ortega en La idea de principio en Leibniz afirma que desde 1925 proyectaba una serie de publicaciones sobre el problema del ser, aconsejando a sus discípulos que hacia él organizaran sus programas. Resumía su proyecto en cuatro puntos: 1.– renovar desde sus raíces el problema tradicional del ser; 2.– con el método fenomenológico sólo en tanto significa un pensar sintético o intuitivo, y no solamente conceptual – abstracto como es el pensar lógico tradicional; 3.– integrando una dimensión de pensar sistemático que no posee; 4.– y para ello hay que partir de un fenómeno que sea él por sí sistema. Para Ortega este fenómeno sistemático es la vida humana. El proyecto orteguiano de reforma del ser con la ayuda del organon fenomenológico, es ligeramente anterior al propuesto por Heidegger en Sein und Zeit en 1927. Pero todos los textos orteguianos explícitos son posteriores a Sein und Zeit. Así su escrito sobre la diferencia fue publicado en 1930. Otro tanto pasa con sus cursos Qué es filosofía (1929-30) y Unas lecciones de metafísica (1930-32). Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 75-81 y cf. J. ORTEGA Y GASSET, Qué es filosofía, in OC VII, 394. 101 Zubiri formula la metafísica del haber en NHD («El acontecer humano» 373 y EPD 428-429, 431, 436-445). Ortega formula una filosofía del haber en Unas lecciones de metafísica (OC XII, 103-104). Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 63. 102 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 75. 44 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Zubiri pero radicadas y estructuradas de modo esencialmente diverso. Veamos alguna de las ricas ideas que d. José sacó al mercado intelectual. – El fenómeno radical para Ortega y Gasset es la vida humana. Desde la razón vital modifica la irracionalidad de la Lebensphilosophie, concibiendo la vida como drama en que el hombre dialoga con las cosas de su entorno. La vida queda como forma radical de la razón103. En la noción de vida ser y realidad se aúnan. El ser consiste en ejecutividad y al ser la vida la realidad radical: vida es lo ejecutivo como tal. La esencia de las cosas no consiste en ser en sí aparte de mí, sino que consiste y se agota en actuar sobre mí. – Saber y razón. Con la razón vital Ortega y Gasset niega la noción husserliana de conciencia como forma general de la mente104. Lo que hay es la vida humana como coexistencia del yo con las cosas. Ortega sustituye el ego cogito cogitatum por el yo soy yo y mi circunstancia105. Si Zubiri lucha contra cuatro substantivizaciones, Ortega las denomina monstruos filosóficos106, pero la realidad criticada es la misma. La vida constituye un ámbito descriptivo previo al juicio, en el que la capital unidad entre sentir e inteligir está ya presente107. Sin embargo el estilo fenomenológico es más fuerte y duradero en Zubiri108. Para Zubiri definir el saber desde la vida es definir lo oscuro por lo todavía más oscuro y cree necesario radicalizar más, será su IS109. Sin embargo se puede relacionar el trato pre-cognoscitivo con las cosas de Ortega con lo que será la APR110. También en este ámbito hay comunidad en la oposición al idealismo: el pensar no pone una existencia sino una coexistencia en paralelo al yo, Zubiri lo describirá como co-actualidad. La forzosidad o poder de la verdad de Zubiri también aparece en ---------– 103 J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 69. 104 Ortega y Gasset afirma que la conciencia es la mayor enormidad que entre 1900 y 1925 se podía decir en filosofía. La conciencia no existe como fenómeno sino que es una hipótesis que hemos heredado de Descartes. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 397 y J. ORTEGA Y GASSET, La idea de principio en Leibniz, in OC VIII, 274-275. 105 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 105. 106 J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 90. 107 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 27-28, sobre J. ORTEGA Y GASSET, Qué es conocimiento, 16, 112 y 115. 108 Zubiri acepta más elementos husserlianos que Ortega. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 74. 109 Cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III 289. 110 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 83. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 45 Ortega y Gasset como carácter ético de la verdad: las cosas son instancias, su presencia o actualidad es un instarnos a realizarnos en el proyecto vital111. Ambos autores señalan diversos niveles de saber pero Ortega y Gasset no sistematiza en que consiste el conocer prelógico, ni en qué consiste que la razón sea una búsqueda abierta hacia la esencia de las cosas112. También se puede descubrir un diálogo en la distancia entre las nociones zubirianas de campo y mundo y las orteguianas de circunstancia y mundo como perspectiva. La historicidad de la razón de Ortega no está lejos del intrínseco carácter histórico de la razón de Zubiri113. – Naturaleza e Historia. Integrar la historia en el ser es un desafío que asumen tanto Zubiri como Ortega114. Pero frente al riesgo de disolución implicado en el yo orteguiano, Zubiri no arriesga la pérdida de la persona en el decurso de la vida, nunca afirmará que el hombre no sea naturaleza. Zubiri integra en la persona la naturaleza y la historia ya en NHD115. La visión de Ortega y Gasset está lastrada por la oposición de la vida a la naturaleza. La vida es esencialmente histórica116. El hombre sólo tiene historia como la vida ya vivida (el pasado, objeto de la historiografía), pero su núcleo es tener que estar proyectando libre pero necesariamente: la vida humana es proyecto117. Ortega y Gasset y Zubiri usan un concepto de naturaleza distinto, Ortega una noción moderna muy próxima a la física newtoniana y Zubiri a la teoría de la relatividad118. Zubiri coloca la vida en un lugar deriva- ---------– 111 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 68. 112 Pero las indicaciones de Ortega han señalado el camino a Zubiri. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 85. 113 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 80. 114 Cf. NHD 375-376, «El acontecer humano, Grecia y la pervivencia del pasado filosófico» y J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 82. 115 «La misma realidad, que es Naturaleza, es Historia. Pero aquello por lo que es Naturaleza no es lo mismo que aquello por lo que es Historia. [...] El hombre está allende la naturaleza y la historia. Es una persona que hace su vida con su naturaleza. Y con su vida hace también su historia. Pero si el hombre está allende la historia, la naturaleza está aquende la historia. Entre su naturaleza y su existencia personal el hombre traza la trayectoria de su vida y de su historia». NHD 375, «El acontecer humano, Grecia y la pervivencia del pasado filosófico». 116 Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri», 169s. 117 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, Qué es conocimiento, 133. 118 Se observa en Historia como sistema (publicado en 1935 en USA y en 1941 en España) de Ortega y en La idea de naturaleza, la nueva física (1934) de Zubiri. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri», 176. 46 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI do ya en El problema del hombre (1953-54)119, dentro de la antropología no está en la personeidad sino en la personalidad120. Para Zubiri la vida llega siempre tarde, la esencia de la vida no es la biografía (Ortega y Gasset) sino que se funda en la suidad personal y por ello el proceso es inverso, sólo a partir de la vida es posible delinear un decurso biográfico121. Con la misma base critica la historicidad orteguiana y, consciente de los riesgos que comportaba el abandono de un suelo firme, busca una fundamentación metafísica de la realidad histórica122. Como consecuencia temas comunes tienen una relevancia diversa. La inquietud orteguiana y la zubiriana son radicalmente distintas123 y el proyecto tiene un marco metafísico diferente. Las posibilidades de la sociedad son vistas en clave positiva por Zubiri mientras Ortega subraya los límites frustrantes para la libertad del yo124. Zubiri defiende la capacidad creadora de posibilidades del hombre concreto, autor auténtico de sucesos y eventos, gracias al apoyo en la metafísica125. La naturaleza emergente y la historia posibilitante son dos dinamismos formalmente distintos que operan en el hombre unitariamente. Además, con la articulación entre personeidad y personalidad Zubiri logra conjugar aspectos de la vida que en Ortega y Gasset quedan algo desgajados como ciencia y técnica, educación y moral. Este problema de la personeidad permite que Zubiri señale en la moral de Ortega la tentación de disolver el contenido en la estructura126. A pesar de ciertas ---------– 119 Apartado sobre el Decurso Vital en SH 545-676. 120 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 85-86. 121 Cf. A. SAVIGNANO, «L'antropologia filosofica di Xavier Zubiri», 456. En IRA 36-38 se puede observar una crítica al raciovitalismo. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega», 77-78. 122 Ortega trata el tema en Historia como sistema y Zubiri en El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico, (publicado en 1942 y recogido en NHD 355-391). Este primer esbozo zubiriano de filosofía de la historia puede ser visto, por la proximidad de fechas, como una respuesta a la posición de Ortega. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri», 161 y J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Ortega y Gasset, maestro de Zubiri», 69. 123 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 51. 124 Para Ortega y Gasset las posibilidades son ricas y creativas, pero son siempre limitadas, hay que elegir sólo una por ello limitan el área de mi vida. Este límite se debe sobretodo a la sociedad. Para Ortega el pasado es un mal necesario. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri», 167. 125 Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri», 172173, 175. 126 Cf. J.L. L. ARANGUREN, «Moral como estructura, como contenido y como actitud», 21-22. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 47 lecturas excesivamente estructuralistas de la ética zubiriana Zubiri sienta desde la estructura antropológica las bases de un sano eudemonismo. Hay también relación entre las ideas-creencia de Ortega y la mentalidad de Zubiri127, como suelo de nuestra vida para asentar nuestras convicciones. Zubiri integra la mentalidad dentro de una sociedad desustantivada como momento de poder intersubjetivo con base en su teoría de la posibilitación128. Una raíz de la respectividad podría verse en la ontología abstracta y relacionista que señalan algunos en la etapa neokantiana de Ortega129. A pesar de estas diferencias en los textos de Zubiri de su etapa de maduración, donde concentra el pensamiento en la persona, aparecen de modo recurrente ideas de Ortega modificadas y radicadas de modo nuevo. Así los «Estudios sobre el amor»130 tienen una gran coherencia con la antropología de Zubiri. La noción de la vida como vocación también está presente en Zubiri131, así como también están emparentadas la compenetración o la concepción de la sociedad y la intersubjetividad132. A estos puntos haremos referencia pues enriquecen el personalismo de la antropología zubiriana y son una buena clave de lectura de Zubiri. – Dios. En este tema las diferencias son irreconciliables; sin embargo, si Ortega y Gasset se hubiese decantado por Dios, hubiese desarrollado este punto de modo similar a Zubiri: un Dios para mí, intramundano133, por su común inspiración cristiana134. ---------– 127 La dimensión intelectiva de la mentalidad como espíritu o idea se remonta al Volkgeist hegeliano y al alma de la nación de Wundt, reflejados en las creencias, ideas de ambiente o cosmovisión de Ortega y Gasset. El término mentalidad no será recogido en el Diccionario Francés de la Real Academia hasta 1939. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Aportes de Zubiri al concepto de mentalidad», 29 y G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 69; el texto básico de Ortega es Historia como sistema in OC VII, 13-14. 128 Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 54-55. 129 Así J. FERRATER MORA, Etapas de una Filosofía. Ortega y Gasset, 56 y G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 64. 130 J. ORTEGA Y GASSET, OC V, 551s 131 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, «Misión del bibliotecario», OC V, 210s. 132 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, «Pidiendo un Goethe desde dentro», OC IV, 395s y El hombre y la gente, OC VII, 69s, especialmente introducción y la «Meditación del saludo». 133 Para Ortega Dios mismo si existiese, comenzaría existiendo para mí formando parte de mi vida. Es la tesis de la intramundanidad de Dios. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, Qué es conocimiento, 53. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 56. 134 Cf. A. SAVIGNANO, «In memoriam», 411 nota 10. 48 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 1.3.3 S. Agustín Hemos visto que Zubiri acude al ejemplarismo y nociones agustinianas en sus primeros artículos. A lo largo de toda su vida se constata la presencia de este cimiento de la cultura occidental. Zubiri lo sitúa dentro del horizonte nihilista, junto con Hegel, porque en el fondo éste es una confesión a lo S. Agustín y ambos no se entienden más que desde Dios135. Aprovechamos este primer contacto con el santo de Hipona para señalar algunos puntos que Zubiri discute con él. Zubiri considera la noción de persona de S. Agustín «globalmente verdadera»136 pero insuficiente. S. Agustín diferencia entre lo que el hombre tiene (las tres facultades de memoria, inteligencia y amor137) y lo que es, naturaleza y persona, situando el elemento personal en el yo como sujeto. Zubiri cree que o bien ese sujeto poseedor sería un sujeto huero138, o bien queda sumergido en la naturaleza poseída perdiendo su carácter de persona. Zubiri apunta a un consistente previo que denominará sustantividad, en el caso del hombre personeidad. Al lado de la noción agustiniana de persona Zubiri coloca a Boecio y Ricardo de S. Víctor139, y se muestra en desacuerdo con la definición boeciana de persona como sustancia individual de naturaleza racional, juzgándola desde la sustantividad y la distinción entre personeidad140 y personalidad de modo superficial141. La toma en el sentido categorial ---------– 135 Cf. NHD 180, en «Hegel». 136 SH 107, Sobre la persona, 1959. 137 Cf. S. AGUSTÍN, De Trin. I, XV, 22. 138 Esta crítica afecta también la noción cartesiana. «Mantenida con todo rigor la noción de la persona como un sujeto distinto realmente de su naturaleza, tamquam res et res, queda volatilizado el yo personal». SH 108, Sobre la persona, 1959. 139 De hecho aparecen poco y el lugar más explícito es Sobre la persona (1959). Reduce la noción de Ricardo de S. Víctor a la de Boecio, creemos que inadecuadamente, pues no supone un mero cambio terminológico (cf. SH 120 y A. GONZÁLEZ, La novedad teológica, 15) sino un paso que recogerá el Aquinate para llegar al actus essendi como elemento personificador. 140 «Es una falsa definición por dos razones. En primer lugar, porque es una definición en términos de sustancia y no de sustantividad. Y en segundo lugar, porque la inteligencia no tiene una función constitutiva de la subsistencia, sino que es una diferencia específica». SH 120, Sobre la persona, 1959. Para Zubiri «la inteligencia es un elemento formal de la subsistencia como propiedad transcendental de la realidad» (SH 120). Zubiri abandonará la terminología de subsistencia. 141 No aparece una valoración positiva de las discusiones del s. V en la que se pone de relieve el carácter personalista de esa esencia constitutiva portadora del ser. Cf. M. ROMÁN PÉREZ, «La realidad personal del yo educable», 97 y 99). Zubiri no las desconoce pero quiere ir más allá de la subsistencia con la suidad. Realiza una lectura CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 49 que tiene en el mismo Boecio, pero no sigue la historia de su recepción y su trascendentalización posterior. También acude a S. Agustín en el problema del mal. En este diálogo Zubiri critica la distinción entre mal físico y mal moral desde la búsqueda humana de la felicidad, la propia perfectio como horizonte para resolver las situaciones en las que se encuentra a lo largo de su vida. Zubiri cree necesario radicar el problema142 y remite a la persona como supra-estante. Desde ahí la reducción del mal físico a privación resulta insuficiente ya que desde la idea divina donde está la perfección «el mal moral es idénticamente un mal físico, y el mal físico es idénticamente el mal moral»143. La solución zubiriana radica en la apropiación concediendo poder a una posibilidad mala para apoderarse de mí, así el hombre puede determinar el bien para él en su momento personal144. Para Zubiri la noción agustiniana del tiempo145, colocada al lado de la memoria bergsoniana, no da cabida a la futurición. Su mérito reside en resaltar el carácter del momento de transición, pero éste ha de ser englobado además en la inquietud146, por eso en el fondo substantiva el tiempo147. Zubiri sitúa el tiempo en la temporeidad del yo, el tiempo es de la persona, ésta no es tiempo148. En un tema esencial para la antropología y la religación como es la inquietud y la voz de la conciencia Zubiri remite al maestro de Hipona, viendo que tanto el imperativo categórico como la inquietud heideggeriana son menos radicales149. Sin embargo la inquietud zubiriana quiere ser más radical que la agustiniana ya que está en juego en cada acción la construcción de la unidad del hacer humano con vistas a la realiza- ---------– interesada. Donde mejor se recoge su lectura de las nociones antropológicas es en PTHC (cf. 247-260) dentro de un contexto teológico y desde la suidad como categoría adquirida. 142 «Pero no basta enunciar esto como mera constatación; es menester afirmar por qué esto tiene que ser radicalmente así». SH 391, El problema del hombre, 1953-54. 143 SH 397, El problema del hombre, 1953-54. 144 Cf. SH 395-397, El problema del hombre, 1953-54. 145 «distensio quaedam animi, una especie de distensión retinente que impide el naufragio en la nada de los momentos pasados». SH 623, El problema del hombre. 146 Cf. SH 619, El problema del hombre, 1953-54. 147 Cf. SH 628, El problema del hombre, 1953-54. 148 La distensión agustiniana queda asumida pero en un lugar derivado. Lo temporal se funda en la dis-tensidad, unas notas que vienen después de otras. La distensión es un modo de extensidad trascendental. La dimensión tempórea del hombre queda asumida e injertada dentro de la forma de realidad que éste es. ETM 182-184 y 187, ESP 1973. 149 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 211. 50 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI ción personal como relativo ser absoluto. Para Zubiri la inquietud se muestra como voz de la conciencia que surge de la propia realidad y dicta con dominio y poder cual ha de ser la figura de cada uno150. S. Agustín también está presente cuando aborda la religación. Zubiri señala el problema de la vía de S. Agustín, (ahora colocado con Kant y Schleiermacher) por tomar sólo un aspecto de la persona y presuponer una teoría151. 1.3.4 Sto. Tomás de Aquino La formación de Zubiri se desarrolla en el ámbito de la neoescolástica y su contacto con la filosofía del Aquinate en la interpretación al uso152 comienza desde muy pronto153. Vamos a realizar un diálogo artificial entre Sto. Tomás y Zubiri, prescindiendo de la primera recepción neoescolástica, que consideramos de interés para situar la noción de persona de Zubiri. Pues creemos que la filosofía de Zubiri es en el fondo lo más cercano a la noción de persona desde el esse como elemento personificador. La lectura zubiriana del Aquinate está marcada por el escolasticismo de Cayetano y por Suárez, piénsese en el gran Gredt, lástima que lecturas más acertadas como la de Báñez no tuviesen el eco necesario en la historia. La noología de la APR se realiza como alternativa a la comprensión de Heidegger, pero puede colocarse, sin confundirlas como un revival, junto a la simple aprehensión de Sto. Tomás154. Desde ahí se descubre que la verdad real está muy cerca de la teoría de la verdad óntica. Pero frente a la verdad como adecuación155, la verdad como actualización de la realidad subraya más el momento de realidad, es la misma realidad presente en la aprehensión la que se muestra como verdadera, el papel ---------– 150 Cf. IRA 96-100. 151 G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 93. 152 Es la segunda generación de Lovaina formada por D. Nys en cosmología; L. Nöel en psicología y lógica, M. de Wulf en historia y A.E. Michotte como profesor de fisiología psicológica. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Los años de aprendizaje», 313. 153 En el colegio estudia el proceso de la volición de Sto. Tomás. No creemos que el testimonio de Zaragüeta sobre su conocimiento de la Summa a los dieciséis años deba entenderse literalmente. La obra conocida sería de Billuart. Cf. J. ZARAGÜETA, «Zubiri, discípulo», 271-272 y A. PINTOR-RAMOS, «Los años de aprendizaje», 298. 154 Cf. D. GRACIA, «El enfoque zubiriano de la estética», 85-87. 155 «conformidad o adecuación de la cosa y del entendimiento» (De Ver. q1. a1). La verdad real no es ni la verdad lógica ni la ontológica en oposición a Hartmann, la verdad no sólo es del conocimiento sino de la cosa. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 50-51 nota 81. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 51 del sujeto intelectivo queda más relegado156. La verdad real zubiriana estaría a caballo entre la verdad óntica de Sto. Tomás y la verdad de facto en la adecuación. Zubiri critica en su lectura de la inteligencia tomista la escisión del sentir, aún con toda la mediación de los sentidos internos y de la cogitativa, viendo que para Sto. Tomás: «Entender es formar conceptos; inteligir es formar conceptos de las cosas»157. Consecuentemente incluye al Aquinate en la logificación de la inteligencia y la entificación de la realidad158. No es cierto que lo primero que cae en el intelecto es el ser, el ente; pues la inteligencia es facultad de la realidad no del ser159. De aquí deriva su visión crítica del orden transcendental tomista como contracción del ser en la esencia160. Para Zubiri el ser está descolocado en los tomistas pues realmente es ulterior a la realidad161. Además - sostiene Zubiri - no hay contracción, ni participación, ni analogía del ser, la verdad es la contraria: cada cosa, por el mero hecho de ser, se expande en ser. Así justifica la parte de verdad de la infinitud extensiva del ser tomista. Esta consideración del ser trascendental como máxima extensión muestra su recepción concreta de la escolástica. Por último la concepción del ser para Zubiri es derivada, sólo se alcanza el ser por el ejercicio de la razón. Para Zubiri inteligir que ninguna cosa es el ser no pasaría de ser una constatación. Su concepción coloca la realidad como trascendental primero que se abre en la misma APR. La verdad real es activamente incoativa y abre el proceso mental de la metafísica del ser como algo posterior162. ---------– 156 Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 241. 157 PFMO 83. 158 Cf. PFMO 92 y 101. El problema del Aquinate se reduce al problema del ente en el horizonte de la nihilidad. Cf. PFMO 97-98. 159 Cf. HD 33. 160 «Y entonces, cada una de las cosas que percibe que son, representaría una especie de contracción a cosa determinada de eso que llamamos el ser sin más. El ser sin más estaría contraído, en este caso, a un vaso de agua; en otro caso en un par de gafas; en otro caso, en un bloque de papel, etc. De ahí, que ninguna de estas cosas constituirían la plenitud del ser y de la inteligencia humana, y en su virtud, nos forzarían a ir saltando de una cosa a otra, para lograr, sin conseguirlo nunca, esta plenitud». HV 66. 161 Zubiri engloba en este punto toda la escolástica: «La filosofía clásica decía que realidad es el modo supremo de ser: sería el ser real, el esse reale. Pero no es así. No hay realidad porque haya ser, sino que hay ser porque hay realidad. Por tanto no hay esse reale sino realitas in essendo, realidad siendo. Por esto no puede hablarse del ser sustantivo de algo, porque el ser no tiene por sí sustantividad ninguna. No hay ser sustantivo, sino sólo ser de lo sustantivo». HD 54. 162 Cf. HV 66-68. 52 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Pensamos que una visión intensiva del ser de carácter no conceptivo, unido a un serio reconocimiento del tercer modo de abstracción, no sólo de grado sino esencial163, junto a la unidad entre sentidos e inteligencia en la cogitativa164 en Sto. Tomás escapan a esta crítica de Zubiri, interpretación de Sto. Tomás que, por otro lado, no parece conocer. En este caso el ser tomista y la realidad zubiriana muestran muchos paralelismos, si bien siempre dentro de la realidad zubiriana, a pesar de su reducción de la talidad se descubren caracteres que en el sistema tomista pertenecen a la esencia como coprincipio de cada realidad. La diversidad en el punto de partida exige formulaciones muy diversas aunque no necesariamente irreconciliables entre sí165. Un ---------– 163 Zubiri entiende la tercera abstracción como un prescindir de toda cantidad (sensible e inteligible) que origina el ens generale máximamente abstracto, como principio más común y más vacío al mismo tiempo, interpretación que no consideramos acertada, y que quizá le venga de su gran conocimiento del magnífico metafísico granadino Suárez (Cf. PFMO 86-87). Zubiri no llegó a interpretar en plenitud la abstracción, sino que la entendió de forma precisiva, como elaboración de un concepto constructo por parte del logos o razón humana (Cf. J. CASADO, «El espacio pictórico: su construcción y variabilidad», 105). Piénsese en la abstracción metafísica según el intelecto agente o el posible, la material o formal que muy bien interpreta Cayetano. La metafísica tomista no busca el ente general por abstracción total, sino el ente por abstracción formal, el ente en cuanto ente considerando lo que lo actúa y determina. Cf. E. FORMENT, Introducción a la metafísica, 76-78. 164 Si tomamos en serio el valor de la ratio particularis de la cogitativa del Aquinate, entendida no como mera síntesis sino como profunda unidad de sentir e inteligir, pensamos que no desmerece, aunque desde una filosofía diversa, de la coimplicación de la IS (Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 389). Es más, en el nivel de teoría explicativa la formulación tomista afina más, pues la IS de Zubiri, muy rica en cuanto hecho y punto de arranque en la descripción, pide ser profundizada a nivel teórico para dar cuenta de la irreductibilidad de sentir e inteligir en el seno de la unidad, tema que está lejos de ser logrado por Zubiri, que puede ser leído como un acto híbrido. 165 Por esto Arellano distingue las críticas a Sto. Tomás de las del resto de la escolástica: «Los supuestos ontológicos de algunas direcciones escolásticas podrían ser identificados con cierta facilidad en esta descripción generalizada de la concepción escolástica que Zubiri tan sutil y profundamente analiza y supera por remisión a una teoría transcendental de lo real. Pero Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, sólo lejana y confusamente reconocible en tal descripción; es, probablemente, ajeno a los supuestos ontológicos de la escolástica superada aquí; quizá próximo a algunas de las dilucidaciones metafísicas más importantes re-innovadas por Zubiri; y simplemente diferente en relación con importantes perspectivas adoptadas por el autor». J. ARELLANO, «La idea del orden transcendental», 29-83. Se podrían homologar los planos predicamental – transcendental como correlativos a los planos talitativo – transcendental y los grados de ser con los tipos de realidad zubirianos. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 55, 292, 293 nota 118 y 296-297. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 53 punto importante, que nosotros creemos imprescindible en la teoría metafísica de Zubiri, sería la recuperación de la analogía y la participación en una metafísica no esencialista, sin ellas su filosofía no elude el riesgo del monismo166. Creemos que en el nivel racional no basta sustituirla con la analéctica167. Otro tema abierto e interesante es qué analogía se requiere: una analogía personal o si bastan las clásicas168. Con esta clave de ser intensivo este texto no sería aplicable al Ipsum Esse del doctor Angélico: «Dios está allende el ser. Dio no tiene ser; ser sólo lo tienen las cosas mundanales, las cosas ya reales, son en el mundo. Como fundamento del poder de lo real, Dios sería formalmente realidad suprema, esto es, última, posibilitante y impelente»169. Zubiri entiende el ser tomista en clave de añadido a la esencia, de resultado fáctico de existencia. El actus essendi del Aquinate es para él un «acto del existente»170 en el sentido de acto que realiza un existente, y en el mismo saco mete el existir como modo del existente de Duns Scoto171. Con ello Zubiri quiere remitir a un momento trascendental previo, no esencialista ni conceptista, y lo subraya con el de suyo y la realidad, reduciendo el ser a la existencia como perteneciente al momento del contenido, es decir, al plano talitativo172. La existencia y las notas van juntas, mientras que la distinción que importa está entre los momentos de contenido y realidad173. ---------– 166 No vemos, siguiendo la posición que se quiera, Cayetano, Suárez o la de Sto. Tomás con su primacía de la analogía de proporcionalidad propia respecto a la necesaria de atribución extrínseca forma de conjugar lo unidad y pluralidad, inmanencia y trascendencia. Cf. E. FORMENT, Introducción a la metafísica, 103-135. 167 Los tipos de realidad de Zubiri serían el equivalente de la analogía. Aunque cada forma de realidad se agota en sí misma y no constituiría propiamente una escala. Cf. ETM 172-173, ESP 1973. La analogía metafísica no es un mero concepto abstracto como quiere mostrar la crítica zubiriana en NHD 438 (EPD) o como la lee Sáez al rechazarla por ser abstracción que olvida el momento físico. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 109 y A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 452. 168 Late en el fondo un problema real: la insuficiencia de la analogía de proporcionalidad incapaz de rendir en la persona la distinción essentia – esse. Zubiri permite apuntar a la necesidad de una analogia personalis. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 64-65. 169 HD 131. 170 IRE 226. 171 Zubiri acudirá a nociones de Scoto como la disyunción trascendental, ahora bien, siempre transformadas. Lo veremos al estudiar el orden trascendental. 172 Cf. HD 38. 173 RR 26: «Contenido y realidad se distinguen en cada cosa real». 54 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La metafísica zubiriana por su método baja al plano de la esencia fundamental, lo que podría llamarse essentia vel esse in actu, mientras que la metafísica tomista desciende además hasta el fundamento de aquella y teoriza la essentia ut potentia y el esse ut actus174. Zubiri considera insuficiente cómo queda la relación entre la esencia universal y la realidad individual en Sto. Tomás con el constructo conceptual de la distinción de razón cum fundamento in re175. Estas discusiones nos serán útiles para entender el punto en el que Zubiri colocará el constitutivo formal de la persona: la Suidad trascendental. Que se podría traducir por el momento de esse, cercano a Capreolo176. Subsistir es tener toda y sola la sustantividad de una realidad clausurada, de una realidad total, de una realidad que se pertenece en propiedad. Y, en esa realidad, consistencia y subsistencia son dos momentos de una sola realidad. Sería absurdo pretender que hay distinciones reales entre estas dos dimensiones de la realidad177. También desde aquí se entiende, como veremos al describir el orden trascendental de Zubiri, que éste considere que en el tomismo la inteligencia y la voluntad, y con ellos el verum y el bonum, quedan como momentos del modo de ser, talitativos, no como estrictos trascendentales178. Para Zubiri pasa desapercibido que el elemento personificador para Sto. Tomás es su esse, quizás porque este punto nodal se pierde muy pronto en discusiones de escuela que ven la persona como una mera diferencia de modo substancial179. Desde aquí el problema del alma, la ---------– 174 En este sentido queda justificado quien defienda que la metafísica escolástica sondea fundamentos allende lo metafísico zubiriano. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 249. 175 La interpretación de la distinción entre esencia y existencia del Aquinate por la que se decantará Zubiri será de corte suareciano, ya que para él no es nada evidente que la existencia sea un momento realmente distinto de las notas. Cf. SE 184 e IRE 193. 176 Cf. E. FORMENT, Ser y persona, 441. Desde la distinción real entre ser y esencia formulada por Capreolo y que se descubre como correcta interpretación de Tomás. 177 SH 122, Sobre la persona, 1959. 178 Cf. SE 423-424. 179 Seguimos aquí la interpretación de Sto. Tomás de la escuela tomista de Barcelona. Frente a la recepción por Cayetano que sitúa el constitutivo formal de la persona en un último término o complemento de orden esencial añadido a la naturaleza individual y que sus continuadores expresaron con el término de Suárez de modo substancial se subraya la más acertada interpretación de Báñez del esse como acto primero y acto de los actos. El elemento personificador está en el esse y desde ahí ha de interCAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 55 unidad del hombre, la inmortalidad, son leídos por Zubiri interesadamente. Otros puntos de diálogo entre Zubiri y Sto. Tomás son la prioridad de la inteligencia sobre la voluntad sin intelectualismo, o el estudio de los momentos de la volición y la libertad. Desde su lectura del esse se entiende la crítica zubiriana de las vías para llegar a la existencia de Dios. Zubiri no critica su valor lógico sino su radicación en una teoría entificadora180 fruto de su horizonte nihilista181. La fenomenología devenida en noología por el realismo de IS abre una vía a la consideración trascendental del constitutivo formal de la persona, ser realidad en autopropiedad, consideración que no se contradice con los logros de Sto. Tomás en otro sistema. 1.3.5 Bergson Zubiri conoció a Bergson en París camino de Lovaina. Estudia y admira su obra y con él dialoga en temas antropológicos de su etapa de maduración182. Gracias a él percibe la necesidad de la vuelta a las cosas concretas alentada por el pragmatismo de la ciencia moderna183; pero sin dejarse subyugar por el neopositivismo que pronto critica184. ---------– pretarse la interna transformación trascendental que hace Sto. Tomás de la noción de Boecio al tomar la sustancia como primera, individual y concreta. Cf. STO. TOMÁS DE AQUÍNO, S.Th. I q29, a1, E. FORMENT, Persona y modo Substancial, 25-67 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 72-73. 180 Cf. A. GONZÁLEZ, «Dios y la realidad del mal», 203. 181 La teoría de la creación de los entes de Sto. Tomás es muy clara, pero es sólo teoría metafísica, no análisis reológico y desde ahí interpreta la causa creadora entitativamente, y, en consecuencia entifica a Dios pues en el horizonte de la creacionalidad se pierde el ver las cosas desde sí mismas (cf. PFMO 105). En PFMO 107 se cita un comentario de Cayetano a la Suma, un texto en que la res aparece como fundante del ens. Es una cita interesada (conexión res-realitas) pero puede sugerir cómo interpreta a Sto. Tomás de quien considera muy fiel intérprete a Cayetano. 182 Zubiri sitúa al filósofo de Auteuil entre los exploradores de nuevos campos en el quehacer filosófico. Supone un aliciente para Zubiri en su defensa de la persona. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 41. 183 Cf. D. GRACIA, Voluntad de Verdad, 28-29. 184 El positivismo carece de fundamento. Cf. NHD 37s, «Nuestra situación intelectual» y J. VILLANUEVA, Noología y reología, 44. Usando a Bergson critica el pragmatismo: «El homo sapiens ha ido cediendo el puesto, cada vez más, al homo faber. De ahí la grave crisis que afecta a la idea misma del mundo y de la función rectora del hombre en su vida». NHD 54 en «Nuestra situación intelectual». 56 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La idea central de Bergson desde sus primeros trabajos185 es que en una nueva concepción del tiempo, entendido como duración interna inmediatamente captada por la conciencia, se encuentra la solución a muchos problemas de la filosofía del espíritu y a la libertad186. Para Bergson el tiempo real no es una realidad mensurable al estilo aristotélico y sólo se puede captar penetrando en el dominio de la vida interior del espíritu, centrada en lo individual concreto187. El ámbito de la vida interior es la conciencia - punto criticado por Zubiri -. El dato inmediato de la conciencia es la duración real en la que se manifiesta la estructura del yo, en la conciencia no se dan momentos externamente sucesivos sino interpenetrados en un desarrollo vivo. La duración justifica y acoge la libertad. Pero cada individuo puede huir de la libertad escondiéndose en la inteligencia espaciosa del mundo exterior, huyendo de sí mismo en la duración simbólica que busca el necesitarismo, la unión causal y legal de los acontecimientos. Bergson propone en Materia y Memoria (1896) una superación del dualismo cartesiano. El cuerpo es centro de percepciones y de proyectos de acción movido por el espíritu o memoria desde una extensividad integradora de cuerpo y espíritu, de naturaleza y libertad. Esta reflexión debió llamar la atención de Zubiri. La metafísica se constituye por la intuición que consiste en colocarse en el mismo discurrir de la durée para alcanzar la materia hacia abajo y la eternidad viviente hacia arriba188. Esta metafísica supera el conceptismo y consiste en tomar conciencia de la duración. Realiza una teoría del conocimiento solidaria de la teoría de la vida: la evolución creadora. El empuje del movimiento evolutivo es el élan, común a todo lo viviente, que explica tanto la evolución interna como la externa. ---------– 185 Essai sur les données immédiates de la conscience y Quid Aristoteles de loco senserit (1889). 186 Cf. P. PEÑALVER SIMÓ, «Bergson, Henri», 75. 187 Influencia de la sensibilidad de Ravaisson. 188 Introducción a la metafísica (1903). Traslada el evolucionismo de Spencer al ámbito del yo interior. Por una adaptación cada vez más exacta a las situaciones del existir concreto aparece la inteligencia y su evolución interna. De esta época son: L'évolution créatrice (1907), y L'intuition philosophique (1911). Son las obras publicadas cuando Zubiri se entrevista con él. Se ha señalado el parecido entre la articulación entre el sentiligir compacto y el racional de Zubiri con la doctrina bergsoniana de una metafísica positiva y un pensar racional que construye conclusiones posibles o hipotéticas. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 258. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 57 Zubiri dialoga con el élan en su teoría de la hominización y critica que sea un impulso indiferenciado189. Para Zubiri la evolución es choque de estructuras e integración de mutación190, y supera el evolucionismo de Bergson por la contraposición al élan de la potencialidad191. La potencialidad acoge la dimensión creadora de la vida, pero matizando que no es inventiva sino potenciadora192. De Bergson también rechaza Zubiri la doble intencionalidad, espacial e interior, de la inteligencia193, considera un error su forma de entender la afinidad entre espacio e inteligencia. Para Zubiri la inteligencia no tiene de suyo afinidad ninguna con los cuerpos; lo que tiene es el ámbito del ex, el ámbito de extensidad en que la inteligencia se constituye y se mueve. Y esta extensidad es el principio del espacio mismo en que los cuerpos existen y consisten. Zubiri da prioridad a la dimensión aprehensiva primordial frente a una inteligencia que se deja marcar por las formas externas. Zubiri también descubre un fondo dualista en el homo faber bergsoniano respecto al saber y hacer, contrario a la unidad de IS que se extiende a todos los campos de la razón, nunca fragmentada ni escindida194. Central en antropología es la inversión de la relación entre la persona y el decurso durativo. El inteligir es dueño de la duración por el carácter de hyperkeimenon del sujeto humano195. Por ello Bergson sustantiva el tiempo196. En este diálogo se gesta el carácter eminentemente positivo de la proyección y apropiación de posibilidades de Zubiri gracias a la recuperación de la dimensión de futurición de la inteligencia197, ausente en Bergson. La vida y la durée no ---------– 189 Cf. SE 261. 190 Cf. EDR 150. 191 «De unas potencialidades de realidad, y de unas potencialidades evolutivas, cosa completamente distinta a un élan vital». EDR 151. 192 Cf. EDR 186-187. 193 Cf. ETM 200, ESP 1973. 194 Cf. SH 338-339, El problema del hombre, 1953-54. 195 La inteligencia está incluida en la durée por ser un acto que yo ejecuto; pero no es un acto recluso sobre sí mismo, sino que está abierto a las cosas para aprender en ellas su realidad. La inteligencia no sólo va envuelta en el fluir, sino que está por encima de él, va viendo justamente la totalidad del fluir; no solamente fluye, sino que aprehende la fluencia y el fluir mismo en su totalidad, como un todo en hacia. Cf. HV 87. 196 Cf. SH 631, El problema del hombre, 1953-54. 197 Cf. HV 82. Integrando los logros de Bergson estudia la estructura de la proyección como fluencial, llegando a la estructura tempórea de la IS que va más allá de la memoria (Cf. SH 623, El problema del hombre, 1953-54). 58 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI fuerzan a pensar sino que la inteligencia fuerza a vivir pensando porque es sentiente, por lo que la razón es dis-currir198. Pero la durée le sirve para superar la Zeitlichkeit de Heidegger199. Zubiri coloca la duración fuera de la conciencia en el ámbito trascendental de la realidad200. En este diálogo con Bergson, detrás del cual se descubre la sombra de Ortega y Gasset, se reforma la noción de vida humana. La vida como transcurso es mero agrupamiento, mientras que en la vida el hombre se posee a sí mismo dinámica y transcurrentemente. Yo no soy mi vida, sino que mi vida es mi vida justo por el yo. Mi vida es la yoización de mi realidad, la personalización de mi personeidad. Zubiri muestra la prioridad de la dimensión transcendental de la persona. Vivir es poseerse, pertenecerse como realidad. Lo que en Ortega y Bergson flota en la fluencia se articula como personalidad, ámbito de inquietud en cada acción personal201. La dimensión de duración del de suyo funda la decurrencia202. Por ello la vida como zoé o como biografía, tanto en ---------– 198 La inteligencia humana «no es discursiva porque razona sino que razona porque es discursiva». I. ELLACURÍA, «Apéndice. Esquema y Resumen», in HV 184-185. 199 Aunque la durée sea insuficiente como indica Heidegger, la misma durée está en la base de la temporeidad, ésta no reposa sobre sí misma. Cf. HV 85-86. «La simple durée no es todo el tiempo. Pero la durée de una inteligencia es lo que constituye la temporeidad, en el sentido más radical y último del vocablo. La teoría de Bergson es insuficiente porque no tiene en cuenta el momento sentiente y vidente de la inteligencia; y la temporeidad de Heidegger es insuficiente porque reposa en sí misma sin estar fundada en la fluencia ideacional». HV 87. Una valoración positiva de la duración bergsoniana como tensión que muerde las cosas desde el pasado al presente la tenemos en EDR 290-291, en paralelismo con S. Agustín. 200 Cf. SE 497-498. Desde esta concepción realista de duración se critica la noción de duración escolástica. Ha de considerarse la duración en su realidad, no en sus efectos: «quien fluye soy yo mismo, que no estoy en el fluir de la vida como mero soporte sobre el que la vida fluye. Las cosas pasan ante mí, que soy centro de la realidad, pero no el fin de las cosas, en sentido egológico, sino el medio en el cual todo acontece, pues el hombre es justamente el ser que no sólo está entre las cosas, sino que está - a la par y más allá - en realidad». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 247. Resumen del curso El hombre lo real y lo irreal. 201 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 100. 202 «durar no es sencillamente retener el ser, pues la retinencia es algo consecutivo a la duración. Por tener estructura de ser duro se tiene dureza y retinencia vital. Esta pende de la sustantividad estructural de una realidad. La retinencia vital de la duración remite a una realidad más honda». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 243. Resumen del curso El hombre lo real y lo irreal. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 59 Bergson como en Dilthey, olvidan el momento anterior del autós. Son sólo modos de ser del viviente, la vida siempre es mi vida203. La integración y superación de la durée en la duratividad trascendental del de suyo, acogiendo también la distensión agustiniana y la temporeidad heideggeriana están en la base de un posible fundamento de la inmortalidad de la persona poseedora de su misma realidad, cuando abordemos la muerte lo haremos desde el plano trascendental con esta noción de tiempo204. De la unidad lograda por Zubiri con la personalidad y el proyecto de apropiación de posibilidades se deduce la crítica de la doble moral, no hay contraposición entre moral de presión y moral de aspiración, son los dos ingredientes de toda moral205. La estructura de ideal o de obligación no son lo decisivo ni van contrapuestas, sino ligadas a la realidad en su contenido concreto. La argumentación de Zubiri liga contenido moral con momento de realidad, confirmación de un punto que tangencialmente nos irá saliendo a lo largo de la disertación, la moral de Zubiri incluye lo que en otras filosofías se denomina material206. Concluimos este diálogo Bergson – Zubiri señalando su comunión en la visión del sentimiento como plenitud de vida y de realidad. No es una cuestión puramente sentimental, en el sentimiento no se expresa sólo la subjetividad del que siente sino toda la realidad. En su obra L'énergie spirituelle «Bergson descubrió claramente el nexo que existe entre alegría y plenitud de vida: La alegría anuncia siempre que la vida ha triunfado»207. ---------– 203 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 244. Resumen del curso El hombre lo real y lo irreal. 204 H. Bergson y W. James no dan cuenta de la dimensión estructural de la duración y dureza por retinencia que refiere a la realidad del de suyo. (Cf. SH 623, El problema del hombre, 1953-54). Tanto la temporeidad como perduración, el tiempo como fluencia y la duración como esfuerzo del ser que se repliega para ser sí mismo son modos de una unidad anterior de orden transcendental (Cf. EDR 300-301). 205 «Solamente en tanto que tiene el coeficiente de realidad es posibilidad, y es apropiable solamente en tanto que apropia su contenido específico. No son dos fuentes de moral ni dos morales; son los dos ingredientes que constituyen la moral en cuanto tal». SH 378, El problema del hombre, 1953-54. 206 Se trata de la unidad entre el nivel estructural o formal y el nivel de contenidos de la moral. Es la realidad en cuanto apropiable y en su contenido concreto y talitativo lo que constituye el fundamento del bien en general y del bien común. SH 386-387, El problema del hombre, 1953-54. 207 A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 145. 60 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 2. Etapa ontológica, Heidegger y Aristóteles (1932-44) Hemos situado a Zubiri buscando la objetividad a través de una fenomenología purificada gracias a su base realista y la influencia de Ortega y Gasset, ahora este camino se abre a la reflexión sobre las cuestiones radicales de la filosofía de la mano de Heidegger, con él la persona va adquiriendo centralidad a la vez que empieza a surgir una metafísica nueva. Marcado por su encuentro con Heidegger en el trienio alemán, abarca esta etapa desde su regreso y reincorporación universitaria hasta el abandono de las aulas (1942) y la publicación de NHD (1944)208. 2.1 Biografía, ambiente y obras 2.1.1 Datos biográficos Hasta 1935 desarrolla con normalidad los cursos universitarios y participa en la Universidad Internacional de Verano de Santander (1933-35). En 1936 se traslada a Roma para proseguir el proceso canónico de reducción al estado laical comenzado tras el fallecimiento de su madre. Una vez conseguido contrae matrimonio con C. Castro209 en Santa María in Traspontina210. Aprovecha su estancia para estudiar lenguas orientales211. En Roma les sorprende el estallido de la Guerra Civil Española. Zubiri queda en una situación curiosa212: ante los católicos es un ex-cura, para los laicistas es un creyente que se ha casado por la Iglesia; no resultaba simpático a ninguno de los dos bandos. Decide permanecer en la Italia musoliniana, pero denuncias les obligan a huir antes de fin de año. Se dirigen a París donde son acogidos por los Maritain213 con los que permanecen hasta el fin de la guerra. ---------– 208 Algunos autores sitúan aquí el trienio germánico, es indiferente por no escribir. 209 Ya entonces Carmen deseaba recibir el bautismo, prudentemente Zubiri la hacía esperar hasta la resolución de su estado clerical, sin dispensa del celibato nunca se casaría y no quería condicionar a Carmen. La relación entre ambos era llevada con toda coherencia y prudencia. Zubiri, a pesar de la cerrazón del tribunal de Madrid permanece fiel a la madre Iglesia y está dispuesto a asumir todo lo que esto conlleve. Cf. J. COROMINAS – J.A. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 320-321 y 329s. 210 Cf. CCZ 92-93. 211 Se trata del prof. Deimel. Cf. M.L. ROVALETTI, «Presentación», 9. 212 Cf. CCZ 99. 213 Cf. CCZ 103. Era habitual pasar las tardes con Maritain. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 61 En el verano de 1939 regresa a Madrid e intenta incorporarse a su cátedra pero en diciembre es enviado a Barcelona214. En septiembre le presentaron a Laín Entralgo215. Al finalizar el curso 1941-42 abandona la Universidad de Barcelona por no encontrarse a gusto con la situación intelectual española. Su última lección es «Nuestra Situación Intelectual». Regresa a Madrid216, donde abandonado su ambiente universitario217 comienza la odisea para sobrevivir y continuar su investigación sin trabajo en un país depauperado218. Sufre escasez económica, y por ello, junto con su esposa, se dedica a traducir219; animado por Laín publica NHD (1944). 2.1.2 El ambiente En España son años de inestabilidad política, el advenimiento de la II República, las Cortes Constitucionales de 1931, y un ambiente que se va exaltando progresivamente en las masas urbanas hasta que desemboca en la guerra fratricida de 1936-39. Zubiri prefiere mantenerse al margen y no participa en actos políticos, viendo en el estallido de la ---------– 214 Según algunos por causas políticas, según otros eclesiásticas. Se trasladaría de Madrid a Barcelona al acabar la Guerra porque d. Leopoldo Eijo y Garay le comunica que no puede desarrollar una actividad pública (docencia) en la diócesis donde había oficiado como sacerdote. Cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III 282. Esta hipótesis resulta menos creíble que la de motivos políticos ya que el proceso canónico era de nulidad, apenas había ejercido públicamente el ministerio, y aunque contase con recelos de la Curia, no había fundamento canónico para motivar un mandato del obispo en este sentido. Iba a Barcelona como decano pero no aceptó. 215 Cf. CCZ 106. Joven admirador que será uno de sus discípulos con mayor influencia en la vida intelectual española. Cf. J.A. MAINETTI, «Evocando a Zubiri», 15. Así dice Laín: «siendo amigo fraterno y devoto seguidor intelectual de Xavier Zubiri». P. LAÍN ENTRALGO, «Xavier Zubiri en la historia», 29. 216 Siempre rechazó un exilio voluntario. De ahí que algunos lo denominen exilio interior. A. PINTOR-RAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 301. 217 «La guerra civil y, en su caso, las circunstancias de su vida privada, le desarraigaron del medio natural en que habría debido desenvolverse su actividad filosófica». J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III 283. 218 Consigue el aislamiento que necesita, decía «"me gustaría la radio - le oí decir un día - si ese aparato fuera capaz de producir el silencio" [...] él vive no sólo entre sus libros, sino con sus libros». J. GARRIGUES, «Zubiri en la amistad», 115. 219 En las bibliografías de Zubiri se le atribuyen traducciones de autores espirituales, (también Lazcano). Hay que matizar que muchas fueron realizadas por Carmen, luego Zubiri revisaría algunas y las firmaría por el reconocimiento de su nombre. Cf. CCZ 94. 62 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI guerra una locura colectiva220. En las reuniones filosóficas de la Revista de Occidente se le percibe como embajador de Heidegger221. El ambiente intelectual que reinaba en el París de entreguerras es bien conocido y no es insignificante para Zubiri. Dentro del laicismo de la Sorbona y con la ruptura que suponía el estallido del gran Bergson, el acogedor centro intelectual del hogar de los Maritain, Círculo de Estudios Tomistas, vivo hasta que se vieron obligados a huir a América, constituyó el hábitat de Zubiri222. Allí cultiva la ciencia y las lenguas223, este conocimiento de mentalidades no eurocentristas influye en sus análisis de la APR. También nvestiga la metafísica de la patrística griega. En España se encuentra un ambiente ideológicamente exaltado. Ortega y Gasset continua su actividad docente pero Zubiri reduce al mínimo su participación en los círculos intelectuales. 2.1.3 Obras En 1932 escribe «Goethe y la idea de Naturaleza». 1933 está marcado por la filosofía de la historia: En «Hegel y el problema metafísico» subraya la inspiración teológica de la filosofía occidental desde San Agustín. Ahonda esta idea en Sobre el problema de la filosofía, usando la categoría husserliana de horizonte y empieza a percibir los límites de Heidegger224. Son de este año: «Nota preliminar a un sermón del maestro Eckehart: "El retiro"» y la traducción de Was ist Metaphysik?225 ---------– 220 Fue invitado y rehusó. Cf. J. GARRIGUES, «Zubiri en la amistad», 113. 221 Cf. J. GAOS, Confesiones profesionales, in OC XVIII, 61-65, 72. 222 Tras la I Guerra Mundial Maritain «organiza el Círculo de Estudios Tomistas en su residencia de Meudon-Val Fleury. Por las reuniones de estudios de Meudon pasaron estudiantes y profesores, seglares y religiosos, filósofos profesionales, médicos, poetas y artistas de todo género, no faltando incrédulos, judíos y protestantes. Era uno de los centros intelectuales más brillantes en esa época de 1919-39 en que funcionó, realzado por eminentes figuras». T. URDANOZ, «Florecimiento del tomismo en el siglo XX. J. Maritain y E. Gilson», 420. 223 Asiste a las clases de Luis De Broglie, Joliot-Curie y Cartan, completando sus conocimientos de matemáticas con La Vallèe-Possin, Lebesgue, Zermelo; física teórica con Planck y Schrödinger, biología con Van Gehuchten, Spemann y Goldschmidt. Conoce a los lingüistas Masignon y Benveniste. Maritain le puso en contacto con Dhorme, De Laporte, De Menasce o.p. y Labat, orientalistas (Cf. CCZ 100-101). 224 Son SPF-I y SPF-II, en ROc (1933), corregidos y prolongados hacia 1942 constituyeron un proyecto de libro que ha sido publicado en 1988 (SPFp) en el estado que los dejó Zubiri, han sido incluidos en SPF. 225 Trad. de M. HEIDEGGER, «¿Qué es metafísica?», CyR 6 (1933) 83-115. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 63 1934 lo dedica a la traducción y prólogo de La física del átomo. Iniciación de las nuevas teorías de A. March. Escribe «Un problema de filosofía»226 y traduce Muerte y supervivencia de M. Scheler. En 1935 escribe una introducción a la fenomenología inspirada en Heidegger: «Filosofía y metafísica»227. Este proyecto, como SPFp, queda incompleto por dificultades de desarrollo interno: sospecha sobre la radicalidad del camino heideggeriano lo que le obliga a revisar el punto de partida de la ontología228. Un escrito central es el artículo «En torno al problema de Dios» que introduce la religación229. Además traduce y prologa Fenomenología del Espíritu de G.W.F. Hegel, Disputaciones metafísicas sobre el concepto de ente de F. Suárez y La nueva mecánica ondulatoria de E. Schrödinger. Analiza y critica el proyecto de Wundt con su Grundzüge der physiologischen Psychologie durante dos lecciones tenidas en Barcelona230. En 1936, antes de partir dejó preparado «Ortega un maestro de filosofía». Ese año tradujo y prologó El porvenir de la filosofía de F. Brentano. En 1991 se publican las cartas al doctor Lluís Carreras i Mas. En París da un curso sobre filosofía de la religión cuya síntesis fue publicada en 1937 con el título «Note sur la Philosophie de la Religion». También imparte el curso Helenismo y cristianismo, base de SSDTP, texto fundamental para nuestra tesis pues en él se desarrolla la noción de agápê231. Presenta allí una comunicación contra el dualismo ---------– 226 Titulado originalmente La nueva física. 227 Pasará recortado a NHD como ¿Qué es saber? 228 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 47. 229 Por malas interpretaciones de EPD fue acusado de hereje y denunciado a la censura eclesiástica. Por ello realizó con placer el curso en nuestra universidad y aceptó el doctorado Honoris Causa en Teología de Deusto. Se le acusó de intuicionista, paradójicamente se vio un retorno al tomismo al interpretar la religación como la vía de la contingencia camuflada y se le confundió con un existencialista cristiano que corrige a Heidegger. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 109, ID., «Zubiri y su filosofía en la postguerra», 30-45 e ID., «X. Zubiri. In memoriam», 301-302. Lectura existencialista en: A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, El tema de Dios, 153-157, 173-183 y 230-236, otra lectura: T. URDANOZ, «Boletín de la filosofía existencial», 116-162 y nota en 400; ver también J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 128 nota 34. El texto original ha sido publicado en SPF 215-242. 230 El texto es: «¿Qué es Psicología», SPF 243-264, inédito hasta 2002. Zubiri conoció a Wundt en 1920. 231 Recogido en NHD 455-542. Este texto surge del seminario en la iglesia del Foyer recogiendo sus lecciones de 1934 en la Central Cf. CCZ 102 e I. ELLACURÍA, «Presentación», in HD iii. Rematado para su inclusión en NHD. 64 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI cartesiano con motivo del III Centenario del Discurso del método232. También en 1937 preparó «Manuscritos latinos de la Biblioteca Nacional de París relativos a la filosofía española»233 y la nota necrológica: «À la mémoire du P. Lagrange, O.P., docteur de la tradition biblique». De 1940 son: prólogo y traducción de Pensamientos de B. Pascal y «Sócrates y la sabiduría griega»234. En 1941 escribe «Ciencia y realidad» y prologa a J. Marías su Historia de la filosofía. En 1942 publica su conferencia de despedida «Nuestra Situación Intelectual» y «El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico». Dedica los dos años siguientes a preparar Naturaleza, Historia, Dios (1944)235, su bestseller hasta hoy. Recoge los artículos que considera más acabados, algunos con serios retoques debido a la renuncia a la terminología fenomenológica236 y el paso por la censura237, es significativa la exclusión de SPF-I y II y de «Filosofía y metafísica» ya que constituían otro proyecto. 2.2 Posición personal: ontología lanzada a la metafísica, el «haber» Zubiri vuelve de Alemania entusiasmado con Heidegger y aunque Husserl sigue siendo el maestro se compromete con el camino ontológico y metafísico238. Con esta inquietud planea obras, comienza a escri- ---------– 232 «Res cogitans», texto para la Sorbona, original francés in SPF 337-345, trad. española in SPF 291-299. 233 Original: «Manuscrits latins de la Bibliothèque Nacionale relatifs à la philosophie espagnole», SPF 347-373, traducción póstuma en español, tr. G. Fernández de la Mora, in REsp 39 (1990) 19-36. Trabajo para obtener una beca estatal, fallida. 234 Publicado en dos entregas en la revista Escorial y editado después unido. 235 Zubiri excluye: «Goethe y la idea de naturaleza», «Sobre el problema de la filosofía», «Nota preliminar a un sermón del Maestro Eckehart, "El Retiro"», «Prólogo e introducción», in A. MARCH, La física del átomo. Iniciación en las nuevas teorías, «Filosofía y Metafísica», «Ortega, maestro de filosofía», «Note sur la philosophie de la religion», «À la mémoire du P. Lagrange O.P., docteur de la tradition biblique» y «Prólogo», in J. MARÍAS, Historia de la Filosofía. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 56 y J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 73. 236 Hay una sistemática eliminación de las referencias explícitas a la terminología husserliana para favorecer sus propios desarrollos y luchar contra el idealismo en forma de ideísmo. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 48-51. 237 La publicación fue retrasada un año. Zubiri tuvo que enfrentarse Dezinger en mano con los censores para obtener el Nihil Obstat. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri y su filosofía en la postguerra», 30 y CCZ 109-110 238 Heidegger «le ayudó a situar en su lugar la decisiva aportación de Husserl». CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 65 bir pero no acaba nada, «va a paso de oruga»239. Son todo trabajos breves, pero si uno los sigue con atención descubre que la temática tiene unidad240: despertar ontológico. Fruto del despertar del ámbito del ser frente a la conciencia en «Filosofía y Metafísica» vuelve a descubrir la importancia del sentir humano241. Ahora se encuentra con cinco problemas: la necesidad de superar su objetivismo reconociéndose en deuda con Husserl; la filosofía como problema radical conservando de ETFJ la necesidad de la ciencia y de la metafísica242; por la nueva física debe elaborar una nueva noción de naturaleza; por el reflexionar orteguiano lucha por integrar la historicidad en la persona y con su fe personal necesita integrar la religión como dimensión ontológica del hombre 243. Su objetivismo le exige desde dentro, para superar realmente el criticismo, el idealismo y el psicologismo, reelaborar el sistema inestable de la conciencia y de los juicios, dejando el conciencismo. Así «abandona el programa filosófico de descripción de los objetos conscientes como hilo conductor y lo substituye por la búsqueda de la estructura entitativa de las cosas como verdad de lo real»244. Sigue a Heidegger pero va dándose cuenta que en sus análisis hay puntos débiles que le llevan a cuestionarse los límites de la ontología245. Heidegger le lleva a profundizar Aristóteles. La cuestión ontológica va siendo reemplazada por la filosofía del haber, descubriéndose cierta dualidad entre ontología y metafísica, entre ser y haber como intento de salir del círculo del sentido246. La metafísica del haber, dialogante con Ortega, muestra su caminar a tientas entre la fenomenología y la ontología intuyendo un campo más radical. Esta posición personal se expresa en NHD247 donde el horizonte ya no es el ---------– M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 48. 239 J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Origen, horizontes, significados y tareas», 207. 240 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 301. 241 Cf. D. GRACIA, «Zubiri vuelve a la Universidad», 18. 242 «el programa heideggeriano fue un acicate para intentar una reforma radical del concepto mismo de filosofía». A. PINTOR-RAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 300. Cf. M.J. ÁLVAREZ POLO, «Presupuestos fundamentales», 94. 243 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Origen, horizontes, significados y tareas», 209s. 244 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 40. 245 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 41 y 47. 246 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 56 nota 119. 247 «no es el que sujeto exista y, además haya cosas, sino que ser sujeto consiste en estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano». NHD 421, EPD. 66 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI ser como sentido sino el ser en cuanto haber o el haber realidad248. La filosofía del haber es provisional e insuficiente - se queda aún en el sentido249 - pero le permite avanzar en la congeneridad de intelección y realidad camino de su solución final. Ahora la persona no es el Dasein sino parte central del todo ambital del haber. Comienza el giro metafísico. La superación del idealismo fenomenológico: le permite recuperar, a un nuevo nivel de radicalidad, la tradición metafísica escolástica, encerrada en mera ontología u ontoteología, como la ha llamado Heidegger. [...] Pero a su vez la superación del idealismo fenomenológico ha estado en gran parte posibilitada por el impulso que procede de la tradición metafísica, muy especialmente del aristotelismo250. Logro de la metafísica del haber es integrar el problema de Dios en la metafísica antropológica. El haber se funda en el análisis de la verdad añadiendo la dimensión personalista, tomada del mundo semita, de fidelidad: el amen al lado del ser y de la aletheia251. Ya no es la verdad de los juicios o adecuación, ni el salto que supuso la develación252. Hay un ámbito previo y fundante que permite la verdad de la proposición y que va más acá del análisis heideggeriano253, el encubrimiento del ser-verdad depende de ---------– 248 «El entendimiento se mueve siempre en el es. Esto ha podido hacer pensar que el es es la forma primaria como el hombre entra en contacto con las cosas. Pero esto es excesivo. Al conocer, el hombre entiende lo que hay, y lo conoce como siendo. [...] El ser es siempre ser de lo que hay». NHD 436-437, EPD. Cf. P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 231. 249 No alcanza la realidad, verdadero transcendental, «el haber pertenece al orden del sentido y, por tanto, surge por referencia a la función que las cosas desempeñan en la vida humana», A. PINTOR-RAMOS, «Heidegger en la filosofía española», 182. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 288. 250 P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 227. 251 «Esta visión del mundo en clave personalista tiene su centro en la historia y rompe totalmente los esquemas naturalistas del pensamiento griego». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 46. Con la firmeza se separa tanto de Heidegger como de los realismos clásicos. Cf. ID., Génesis y formación, 10, de la misma opinión cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 91. 252 Zubiri debió asistir a la conferencia de Heidegger De la esencia de la verdad (1930 pero publicada en 1943), la esencia de la verdad es la verdad de la esencia, la verdad está en el sentido del ser que se dona, se de-vela, para darse en el Dasein. Zubiri lo critica en su madurez en SE 113-114. 253 «Se dirá (Heidegger) que la verdad consiste en una desvelación - en un Un-Verborgenheit -. Y, precisamente, apela como testigo al propio Parménides, en que la diosa desvela, corre la cortina para enseñar al hombre la verdad. Sí, todo esto es verdad. No hay duda ninguna de que la verdad envuelve una desvelación. Ahora, el CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 67 que haya una actualización primera. La verdad «ni siquiera es, como pretende Heidegger, una mera desvelación. La verdad es primariamente la presentación de la realidad, la actualización»254. 2.3 Diálogo filosófico Ahora Zubiri, junto a Ortega y Gasset de quien ya hemos dicho lo necesario, dialoga especialmente con Heidegger y Aristóteles. Un feliz descubrimiento de su estancia en París y sus cursos en la Central son los Padres Griegos cuya concepción activista y tematización del amor marcarán el desarrollo de su metafísica. También en este periodo traduce a Suárez y estudia a Hegel. Veamos brevemente las ideas centrales. 2.3.1 Heidegger Zubiri comprendió en su justo punto el cambio que suponía Heidegger respecto a Husserl, sin caer en la trampa de leerle como antropólogo o existencialista255, y le acompañó en su camino para superar la subjetividad256; así usa sus términos en EPD para formular la religación. Pero pronto le abandona: la ruptura se expresa desde 1933257, ayudado por Ortega y Gasset, y se formaliza en 1959 con Sobre la persona, es el momento en que hace expreso su proyecto de elaborar SE, pues la ---------– problema es éste: el acto primario y formal de la inteligencia, ¿es desvelar o será al revés, que la inteligencia desvela la cosa precisamente por ser ella lo que es anteriormente al acto de desvelación? La cosa está desvelada en mi intelección; pero inteligir no consiste en desvelar». HV 28. Zubiri lo considera incompleto y unilateral. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 45. Comentando SPF II 97. 254 PFMO 339. Este análisis de la verdad será afinado en IS, pero ya desde ahora conviene subrayar la insistencia zubiriana en que la actualidad no añade nada. X. Zubiri no nos dice el o los porqués de esta afirmación, él considera que está simplemente describiendo. La vinculación del hombre en IS con la realidad es un dato primario. Cf. D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1619. En su etapa madura integra estos logros en las dimensiones de la realidad en cuanto verdadea en la intelección. En SE 127-131 son patentización, seguridad y constatación, y en IRE 239-240: totalidad, coherencia y duratividad. 255 Heidegger contestó a las críticas de Binswanger diciendo que su ontología fundamental no era una antropología. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 49. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega», 77. 256 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 71. 257 En «Hegel y el problema metafísico» Zubiri usando la metáfora lumínica muestra que el problema real es encontrar el foco de la luz, no sólo descubrir dónde se nos manifiesta. La claridad sólo es la actualidad en el mundo como ámbito del ser, y remite a la realidad como fundante del ser en esa respectividad. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 155-157. 68 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI antropología exige una metafísica de la que ella es sólo parte258. Esta superación viene propiciada desde su encuentro con Aristóteles y la metafísica de los padres griegos que hace propia259. Sin embargo la intensidad de este diálogo deja una huella profunda que se manifiesta en puntos nodales de la filosofía de Zubiri y resulta especialmente perceptible en su mentalidad relacional260. Ya hemos comentado el arranque de su separación desde la sensibilidad y la nueva dimensión de la verdad para superar la develación, por la que el hombre se encuentra inmediatamente con la realidad de las cosas261, esta constatación se afina en la madurez en SE e IS, desde ahí vamos a ver la lectura zubiriana de Heidegger. – Ser versus realidad, el Dasein como substantivación del ser. Desde la realidad descubierta por IS Zubiri muestra la falta de radicalidad de la diferencia ontológica y del Dasein. A pesar de que para él la persona es esencia abierta y realidad trascendental262, seguir hasta el fondo a Heidegger implica descubrir que el Dasein puede ser reducido a realidad objetual263, mientras que la persona exige realidad, no sólo sentido. ---------– 258 De ahí el rechazo personal hacia su escrito inmediatamente anterior: El hombre realidad personal. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 19-20. 259 Cf. A. SAVIGNANO, «In memoriam», 413. 260 La noción relacional de la realidad de Heidegger está presente en Zubiri. los términos de respectividad, ser común, esencia abierta, etc. de Zubiri pueden relacionarse con Heidegger cuyos conceptos fundamentales de Ser y Tiempo son relacionales (Dasein, Sorge, Zuhandenheit, Geworfenheit, Umsicht, Welt, Befindlichkeit, Sein in der Welt, Angst), tanto como el círculo de conceptos del Spiegelspiel como abierto, belleza, verdad, poesía. Ambos superan así el plano objetivista de raíz. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 449-450. 261 La verdad real de SE 117. Para Zubiri «los hechos muestran que la realidad es algo a lo que no hay que llegar, sino algo de lo que siempre se parte y de lo que nunca se sale». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 71. 262 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 242. 263 Así se ha dicho que «lo que se opone a la enigmática y dominante realidad-fundamento es la realidad-objeto. La realidad-objeto ha sido la única que ha reconocido el idealismo, esclavo del modo de presentación propia de la intelección visual: presencia de la realidad en y por sí misma. Impera entonces un interés talitativo científico, una voluntad de verdad objetiva, y el hombre emula así al Dasein heideggeriano: es el ente cuya esencia consiste en la comprensión del ser; en palabras de Zubiri, "el orto de la ciencia" (HD 251). Pero cuando la realidad se actualiza en la inteligencia como fundamento, y se hace justicia al carácter transcendental de lo real que acontece en nuestro ser personal, entonces impera en nosotros el más estricto interés personal, la voluntad es voluntad de ser personal, y así, voluntad de verdad real, en la medida en que la vida sólo es posible en todos los sentidos sobre la base de CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 69 La trascendentalidad del Dasein es insuficiente y casi ficticia pues el ser se reduce a dar sentido a los entes264. No basta la presencia del ser, hay algo más originario, el nuevo ámbito transcendental de la realidad. Es cierto que hay diferencia, entre las cosas y la persona, entre las cosas y el ser, así lo reconoce Zubiri265 y lo radicaliza con la diferencia entre talidad y trascendental, entre esencia cerrada y abierta266, pero no se reconoce esta diferencia si se la deja en el plano del ser como hace el método analítico de los existenciarios. Heidegger se olvida del momento de realidad previo al Zuhandensein267. Zubiri no acusa a Heidegger de substantivizar lo real porque conciba la realidad como ente, sino porque hace de la realidad un momento del ser, y el ser es siempre ulterior a la realidad268. El Sinn y el Dasein no son lo radical, Heidegger descubre el esse reale, pero hay que ir al fondo: realitas in essendo. Para ello hay que descubrir que la persona no es comprensión del ser269 sino impresión de realidad270, el hombre es animal de realidades271. Esto exige construir una nueva metafísica con una nueva razón de ente y de persona. Con la APR Zubiri rompe la mutua pertenencia de hombre y ser, pues la apertura descubierta en la persona remite a la apertura radical de la realidad misma, incluso las esencias cerradas son en su realidad abiertas272. La respectividad no necesita del hombre para constituir los entes. La diferencia y el Dasein remiten a la realidad fundante como apertura trascendental. Así Zubiri reprocha a Heidegger haber considerado la comprensión del ser no sólo como el acto en el que el ser se muestra, sino como modo de lo que se muestra del ser. ---------– la verdad real en que nos sitúa la inteligencia (cf. HD 104-110)». V.M. TIRADO SAN JUAN, «Fenomenología y estructura», 106. 264 Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 290. 265 Zubiri ve que Heidegger supera la insuficiencia de la teoría de la vida como sentido proveniente de Dilthey, pues para él es la realidad personal la que da sentido a la vida. Pero no basta la Ek-sistenz. Cf. SH 548, El problema del hombre, 1953-54. 266 Cf. SE 500-501, 517. 267 Anterior al ser instrumental (donde queda Heidegger) descubre el momento de realidad: el instrumento no se agota en serlo, sino que comienza por ser realidad. Desde ahí recupera la técnica y el trabajo. Cf. SH 326-327, El problema del hombre, 1953-54. 268 Cf. M.J. ÁLVAREZ POLO, «Presupuestos fundamentales», 95-97. 269 Cf. SE 506. 270 Cf. SE 452 y J. VILLANUEVA, Noología y reología, 90-91. 271 Cf. SE 452 y 507. 272 Cf. IRA 17. 70 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Con esto se hace de la posibilidad de la comprensión del ser, la posibilidad del ser mismo. – Sein in der Welt. El ser en el mundo es radicalizado desde esta corrección. Sí, hay que superar el moderno esquema de oposición yo – mundo. Para esto no basta el mundo de lo cotidiano del Heidegger anterior al giro, es el ser con los otros en un mundo impropio. Zubiri eleva el mundo al plano trascendental, estar en el mundo es estar en la realidad, estar en la cosa, in re273. La persona y las cosas por el momento de realidad están abiertas constitutivamente a la realidad en cuanto tal. Son respectivas en la realidad y esto es apertura mundanal, mundo metafísico, comunión de realidad. La realidad misma es abierta y respectiva y por ello no hay nada aislado; esta apertura mundanal es anterior y fundante del mundo heideggeriano274: el mundo humano es insuficiente275. Con el mundo trascendental el ser de Heidegger queda colocado en un lugar aún posterior, ser es sólo, aunque nada menos, que «la actualidad de lo real como momento del mundo»276. El ser no es sólo en su darse, la realidad es prius277. – Mitsein. Zubiri usa el ser-con, pero al entrar en la metafísica estricta lo sustituye por «con» para expresar la dimensión intersubjetiva de la persona. Del mismo modo que el ser no es radical, el con se engarza en la realidad trascendental de la persona, formando parte esencial de la estructura de la sustantividad humana278. El contenido del mitsein heideggeriano es integrado en un salto de nivel. – Tiempo y ser para la muerte. La anterioridad de la realidad sirve para revisar la Zeitlichkeit y la angustia ante la nada279. El Zubiri maduro pasa de un análisis modal de la historicidad, como es el heideggeriano, a un análisis estrictamente metafísico280 que intenta la superación del problema de la finitud y del nihilismo281. Aunque al principio usa la Zeitlichkeit, después descubre que en Heidegger la temporeidad queda incluida dentro de los caracteres del ser282, y que el ser se resuelve en ---------– 273 Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 273-275. 274 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 116. 275 Cf. SE 428. 276 SE 434. 277 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 328. 278 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 188-189. 279 El horizonte teológico o nihilista está en ¿Qué es metafísica? de Heidegger y en L'Être et le Néant de Sartre. Cf. PFMO 35. 280 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 298. 281 Cf. M. TORREVEJANO, «Significado de Zubiri en la metafísica», 81-82. 282 Cf. M. TORREVEJANO, «Significado de Zubiri en la metafísica», 87. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 71 tiempo: Heidegger corre el riesgo de conceder al tiempo realidad sustantiva283. Desde el horizonte de la realidad Zubiri dirá, con un complicado juego de palabras, que no es verdad que yo soy tiempo, sino que «yo soy tempóreo»284. Heidegger se queda en lo que el hombre hace, en las posibilidades, en la personalidad, sin llegar al sujeto que está ante el decurso de su vida previa y fundantemente. El tiempo no es mera futurición285, hay que considerar la línea del emplazamiento en la temporalidad286. Desde ahí el tiempo es mío. No es la Sorge la que fundamenta la temporalidad, sino que la temporalidad como inquietud funda el cuidado de mis posibilidades. Por eso la muerte no es la única y última posibilidad. Zubiri elabora su filosofía del proyecto desde una futurición que no es sólo precurrencia, sino que enlaza con la dimensión metafísica de la personeidad287. Desde la concepción del tiempo radicado en la sustantividad real, visto como emplazamiento y no como mera futurición, se refuta el Ser para la muerte y la angustia. Para Zubiri la muerte pertenece a la vida no porque ésta sea pura posibilidad, sino que porque la muerte pertenece intrínsecamente a la vida ésta es pura posibilidad, el orden de fundación es inverso288. En consecuencia Zubiri disiente de que la muerte como última posibilidad origine la existencia auténtica a través de la angustia. Así, frente al man inauténtico dota al se de carácter eminentemente positivo289. Pensamos que la crítica desde lo factual sólo tiene valor desde la trascendentalidad durativa de la persona y desde la religación a una realidad absoluta personal, si no se resuelve en Zubiri el tema de la ---------– 283 Cf. SH 631, El problema del hombre, 1953-54. 284 SH 628, El problema del hombre, 1953-54. 285 Es una reducir el tiempo a pura proyección y posibilidad. Cf. SH 624. 286 Cf. SH 620, El problema del hombre, 1953-54. 287 Cf. SH 633, El problema del hombre, 1953-54. 288 No basta un análisis vivencial de la muerte ya que no todos los hombres tienen una vivencia anticipada de la muerte, y porque además de futurición hay emplazamiento. Cf. SH 658-660, El problema del hombre, 1953-54. 289 Consecuencia de la reformulación del mundo es el valor positivo que concentra Zubiri en su «se» en contraposición al «Man». El se es poder posibilitante del haber humano. Critica así la confusión heideggeriana del se con lo existencialmente impropio. El se impersonal no es de por sí impropio sino que la autenticidad radica en la forma personal de su apropiación por medio del proyecto. Cf. SH 320, El problema del hombre, 1953-54 y M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 197-198. 72 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI inmortalidad de la persona humana todo este análisis carece de sentido. Esta respuesta está ya esbozada en EPD: el hombre no es un ente arrojado en la existencia, sino que es un ente implantado en el ser290. La realidad aparece en Zubiri como la posibilidad de todas las posibilidades. Desde esa realidad la angustia se traduce en voz de la conciencia291 radicada en la inquietud real de plenitud de personalidad, es la voz de la realidad. 2.3.2 Aristóteles El contacto con Heidegger conduce a Zubiri al estudio de Aristóteles292; esto, unido al ambiente intelectual en España y el estilo de SE, provocó que se le etiquetase de aristotélico293. Hay un punto de verdad: el método de Zubiri se apega como el Estagirita a lo físico294. Lamentablemente la mala recepción de SE ha llevado por reacción, para subrayar el marco fenomenológico de la obra de Zubiri, a colocar el diálogo con Aristóteles y la Neoescolástica en un plano tan secundario que casi ha caído en el olvido, siendo una clave imprescindible en su superación del idealismo295 y necesaria para comprender su antropología. ---------– 290 Cf. V.M. TIRADO, «Fenomenología y estructura», 102-103. 291 Cf. IRA 96-100. 292 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación, 58 y 60. 293 Desde esta interpretación SE «es un duplicado de la teoría aristotélica. Y este duplicado no se opone a la teoría aristotélica haciéndola inadmisible, sino únicamente se le antepone como más radical y primario», Zubiri la considera insuficiente y «tratará de suplir esta insuficiencia buscando un nivel más profundo de realidad que el aristotélico, y toda su obra se desenvolverá como un diálogo implícito, y muy a menudo explícito, con Aristóteles, aunque sin rechazar fundamentalmente la línea y las posiciones del mismo». C. SOLAGUREN, «Estructura temático – metódica de la metafísica», 255-256 y 260. 294 Aristóteles «nos interesa por que en él emergen, desde las cosas y no desde teorías ya hechas, los motivos esenciales de la primera filosofía madura que ha predeterminado, en gran parte, el curso ulterior del pensamiento humano». NHD 87, «¿Qué es saber?». «El problema metafísico que subyace a estos dos planteamientos [Zubiri y Aristóteles] no es otro que el de las relaciones entre la unidad y la multiplicidad de lo real. Como Aristóteles, Zubiri entiende lo real desde la unidad, individualidad y concreción de las cosas, pero para Zubiri las cosas no son unidades gramaticales sino estructuras. Zubiri parte de la cosa en su totalidad y no de las propiedades aisladas que emergen de ella». M.J. ÁLVAREZ POLO, «Presupuestos fundamentales», 100. 295 «la superación del idealismo fenomenológico ha estado en gran parte posibilitada por el impulso que procede de la tradición metafísica, muy especialmente del aristotelismo». P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 227. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 73 Zubiri se sumerge en Aristóteles pues para él «los griegos somos nosotros»296, ellos han configurado y configuran hoy nuestro modo de acercarnos a la realidad. Sin embargo en su obra escrita la lectura de Aristóteles adolece de parcialidad297, es una interpretación desde el horizonte factual del horizonte del movimiento298. En Filosofía y metafísica (1935) al intentar definir el método fenomenológico y narrando su prehistoria Zubiri descubre el ámbito de la realidad gracias a Aristóteles con su estudio de la sensación299. Por eso se ve obligado a abandonar el proyecto heideggeriano300. En Aristóteles Zubiri descubre la pura filosofía, el formular una estricta metafísica de la realidad301, pero que no logra eludir la entificación por su noción de evidencia intencional en el logos302. Al final a Aristóteles se le diluye ---------– 296 NHD 362, «El acontecer humano». No acierta quien los estudie por arqueología intelectual o por clasicismo. 297 Cambres ve esta parcialidad en la doctrina de la esencia en la que Zubiri sólo ve su carácter lógico, sin resaltar el carácter dinámico y constitutivo que tiene en Aristóteles; otro tanto ocurre con la especie. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 93-94 y 238. Inciarte considera insuficiente su valoración de la tradición y en concreto su lectura de Aristóteles. Cf. F. INCIARTE ARMIÑÁN, «Observaciones histórico – críticas», 184 y 188. 298 «El mundo griego ha visto siempre la idea del ser, la idea de la diafanidad, desde el horizonte de la movilidad». PFMO 34. 299 Respecto a IS, «la redacción de "Filosofía y Metafísica" (1935) no constituye el alumbramiento de esa noción sino uno de sus momentos de mayor afinamiento, gracias al encuentro con Aristóteles». Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 119. La idea estaba presente en ETFJ y «Filosofía del ejemplo». 300 Cf. D. GRACIA, Voluntad de Verdad, 88-90 y J. VILLANUEVA, Noología y reología, 92. 301 La genialidad de Aristóteles «ha estribado en no pretender que el objeto propio de la filosofía sea una zona especial de realidad como lo fue todavía para Platón: la filosofía ha de abarcar la realidad entera. [...] Es claro entonces que lo real en cuanto real constituirá el carácter de lo filosófico en cuanto filosófico». «La idea de filosofía en Aristóteles», in NHD 136-137. Zubiri valora muy positivamente los logros de Aristóteles que fue más radicalmente socrático que Platón: del bien hacer la vida platónico va a la experiencia de las cosas mismas de suyo. Cf. NHD 253-261, en «Sócrates y la sabiduría griega». 302 Cf. SH 638, El problema del hombre, 1953-54. Así «toda la filosofía griega es ciertamente un pregunta acerca del ser; pero una pregunta acerca del ser en cuanto su verdad queda descubierta y explicitada en un decir, en un saber lo que la cosas es. Por el lógos nos sumimos explícitamente en la visión de lo que el universo verdaderamente es. Vivir en el seno de esta visión, participar de ella, es, decía Aristóteles, la forma suprema de la existencia humana». NHD 273, en «Hegel y el problema metafísico»,. «Pero ser sujeto de predicación no significa que en realidad tenga estructura 74 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI por completo la idea de lo que busca, no contesta nunca dónde está la realidad303 porque, aunque le debe el redescubrimiento de la sensibilidad, no deja de escindir conocimiento sensible e intelectual304. Zubiri como buen fenomenólogo busca el eidos del aprehender, similar a la inducción esencial aristotélica. Al final lo encuentra en la IS en que la APR no son dos actos. Esta idea en el fondo es la introducción en la fenomenología de la sensibilidad de Aristóteles, «librándola» del residuo dualista de dos actos con un objeto, del que el Estagirita no se desprendió en su superación del dualismo de mundos platónico305. Zubiri hablará así de una sola facultad con dos potencias306 y entenderá los sentidos como analizadores, interpretando el sentido común como sentido íntimo, no como síntesis307. Zubiri por usar la fenomenología concede unidad fuerte y metafísica a lo que aparece percibido unitariamente, pero «lo primero en el ordo inventionis no tiene por qué serlo en el ordo realis»308. Desde la realidad de IS Zubiri edifica un orden transcendental inseparable de la realidad. Ahí modifica la gradación en la participación dentro de una misma naturaleza con el concepto bergsoniano de unidad ---------– subjetual y mucho menos aún que esa realidad subjetual sea lo que subyace al movimiento». PFMO 60-61. 303 Cf. PFMO 63. 304 Cf. PFMO 326-328 y G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 89. 305 La causa de la IS híbrida es el descubrir la sensibilidad aristotélica en 1935 e intentar introducirla en el conocimiento fenomenológico. Villanueva incluso sostiene que el análisis zubiriano de la sensibilidad y el inteligir, y la teoría aristotélica no son incompatibles, abordan idéntico problema y en la solución cambiaría sólo la terminología. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 153 nota 160; 384 nota 101; 386 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 101. 306 SH 35, La realidad humana, 1974. 307 Cf. NHD 76 en «¿Qué es saber?» 308 J. VILLANUEVA, Noología y reología, 184. Respondiendo a su presentación algo arbitraria, desde el aristotelismo se le podría preguntar: «¿por qué certificar que la existencia de las sendas formalidades del puro sentir y del puro inteligir disgrega la unidad del acto de sentiligir y nos arroja en el dualismo? ¿Acaso los sentidos externos no entregan sus resultados a los sentidos internos, o la aprehensión primordial no proporciona la materia de la campal, y ésta la de la racional; o la voluntad no quiere lo que le presenta la inteligencia, o la intelección práctica no se apoya en la decisión de la voluntad? Son interrogantes que el susodicho aristotélico plantea a los discípulos de Zubiri y de los que aguarda cumplida respuesta. Lo asombroso es que nuestro personaje no vacila en desmembrar en seis nuevos sentidos (cenestesia, kinestesia, etc.) la unidad de ese quinto sentido denominado por los clásicos «tacto», fundándose en la irreductibilidad de las cualidades sentidas. De forma que, al menos por una vez, el proceder aristotélico parece más zubiriano que el de Zubiri». Ibid. 185. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 75 distendida, versión reformada de la comunicación aristotélica siempre que no se le reduzca a mero concepto309. El diálogo se hace especialmente intenso en la metafísica de la sustancia y la sustantividad. La sustancia, gran logro de Aristóteles310, es sustituida por la sustantividad311. Para realizar este cambio reduce la sustancia primera a la segunda. Mientras en su primer estudio de Aristóteles entiende la sustancia en su sentido primario e individual en los textos polémicos se centra en la sustancia como sujeto, sentido derivado y realiza una interpretación platonizante de Aristóteles312. Aún así se puede ver el paralelismo entre la esencia aristotélica y la zubiriana, y situar la sustancia aristotélica dentro del cuadro noológico zubiriano313. Desde esta lectura de la sustancia como sujeto, que en el fondo introduce el subjetivismo fenomenológico en Aristóteles, Zubiri critica su aplicación a la persona por ser unívoca para cosas y personas rechazando la analogía314. Además, aún si fuese sujeto, por la apropiación «el sujeto no está en condición de substante, sino justamente al revés, de supra-stante: es dueño de su propiedad»315, sustituye el hypokeimenon por el hyperkeimenon. Por ello es necesaria la sustantividad, única categoría que se ajusta a la persona. Sólo desde ella la diferencia entre las ---------– 309 Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 208. 310 Zubiri constata que la idea de la ousía como sustancia es específicamente aristotélica, Platón ya dijo que la realidad era ousía; decir que la substancia es subjectum, hypokeimenon es propio de Aristóteles. Cf. PFMO 59. 311 Una crítica de la substancia desde la unicidad de la acción del viviente está en cf. SH 73, La realidad humana, 1974. 312 Garrido y Villanueva señalan una mala lectura intencionada para desarrollar su crítica de modo plausible, confundiendo planos metafísico y químico. Gracia reconoce que en la década 1940-50 Zubiri tenía un concepto de sustantividad químico biológico y de sustancia más mineralógico. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 373 nota 81. Zubiri interpreta en la primera etapa a Aristóteles acentuando la substancia primera concreta sustantiva, que existe extra causas, y tiene actualidad, realidad (NHD 120-126, «Ciencia y realidad» y NHD 254-255 «Sócrates y la sabiduría griega»). Sin embrago carga posteriormente la interpretación como sujeto (SE 75-93, 154, 164, 294, 347-350, 494, 512-514). Según Garrido esto sólo puede explicarse por la necesidad de diferenciar su propio pensamiento del de Aristóteles. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Origen, horizontes, significados y tareas», 225-226. 313 En la razón. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 373. 314 «dirán que los escolásticos dijeron que era análoga. Sí, con analogía lo resuelven todo. Pero, en fin, de hecho y efectivamente, mientras no se diga en que consiste esa analogía, la noción aristotélica del sujeto es aplicable a toda realidad substante. Así lo enunció Aristóteles». HV 108. De todos modos «el mundo griego jamás tuvo ni el vocablo ni la noción correspondiente a lo que es persona». PFMO 15. 315 HV 108-109. 76 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI personas y las cosas superaría lo talitativo, donde se quedaría Aristóteles, llegando a una diferencia transcendental. Desde aquí Zubiri realiza una lectura deletelior de la unidad hilemórfica del hombre. Para Aristóteles el alma es la forma sustancial de los seres vivos: «? yux¡ Éstin Énteléxeia ? pr/th s/mato$ fusiko# dunámei zw!n Ëooxonto$»316, y ahí Zubiri ve un dualismo larvado317 que sustituye por un sistema único con dos subsistemas de notas en unidad de respectividad. Este sistema corre el riesgo de interpretarse, Laín Entralgo, como negación del espíritu poniendo en cuestión la inmortalidad. De esta noción de supraestancia y de persona se deriva el cambio en la radicación de la socialidad que es sacada del nivel de naturaleza para referirla al trascendental de la mano del con heideggeriano. También implica un giro en la concepción de la dimensión moral, el fundamento remite no a una naturaleza sino a la necesidad originaria de apropiarse posibilidades318. Pensamos que la naturaleza aristotélica bien entendida no colisiona con la supraestancia, si bien la posición de Zubiri sirve para poner de relieve el carácter trascendental, real y personalista de la moral. No olvidemos que la noción de naturaleza de Zubiri es muy física, no lee en su justo ámbito la naturaleza y la esencia aristotélica, desde ahí tampoco habría inconvenientes para formular la ley natural según Zubiri. Del diálogo con Aristóteles surge el peculiar autós y la suidad de Zubiri radicalizando en el plano trascendental lo que en el Estagirita era el movimiento vital fundado en el autós. Este autós le sirve para corregir la vida orteguiana, pero para Zubiri vivir es estar en acción radicalmente como sustantividad, no es un tipo especial de movimiento sino autoposesión en la realidad por retinencia. Critica la vida como automoción y enérgeia inmanente desde su propio concepto de acción319. De todos modos no creemos que la rica noción de acto y vida en Aristóteles pueda reducirse a la mismidad de Zubiri, el significado de ---------– 316 De Anima, II, 1, 412a 27-28. «el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida». Citamos por, ed. P. Siweck, PUG, Roma 1933, y la trad. española, tr. T. Calvo Martínez, Madrid 1978, 19943, 168. 317 Tampoco se entiende muy bien la diferencia con el hilemorfismo. ¿Porqué para Zubiri la división horizontal en subsistemas no rompe la unidad del ente humano, y sí lo haría la vertical o aristotélica? Cf. J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre, 83, 92, 107 y 108. 318 Lo moral queda radicado en el nivel de la sustantividad que se apropia posibilidades, en su estructura irremediablemente moral. Cf. SH 143, Sobre la persona, 1959. y SH 406-407, El problema del hombre, 1953-54. 319 Cf. SH 551-552, El problema del hombre, 1953-54. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 77 entelequia como acto fundamental de la vida del alma es fundamental, no es una mera energía operacional, ni la noción de alma algo puramente lógico320, como tampoco lo es la especie321. Comparar estas nociones sería una tesis interesante, enérgeia, entelechia, su traducción latina y la teoría zubiriana dan de sobra para ello, pero no es nuestra tesis. Sólo señalamos que en el acto aristotélico puede descubrirse la riqueza activa que busca y expresa con claridad Zubiri, no creemos que Aristóteles se deje llevar por lo que Zubiri denomina estructura de movimiento inducida por la extensidad, su movimiento vital no es el mero ejercicio de una fuerza322. No obstante aquí Zubiri usa el activismo logrado con su conocimiento de los padres griegos. Otro punto en que Zubiri se sirve de Aristóteles es la elaboración de su noción de habitud y situación, desarrollo metafísico que parte de las categorías de situs y habitus323. También critica su noción de tiempo324. Dialoga en el tema de la técnica325 y a la hora de fundar la causalidad ---------– 320 Un auténtico Aristóteles se acerca mucho en la diferencia de las almas a la consideración físico – posicional exigida por Zubiri. La concepción aristotélica, conservada y elevada en la analogicidad del concepto escolástico de vida, fue conquistada sobre la idea de que en la relación de más y menos (o bien antes y después, Efexes) de las almas, no se trata de relación externa de diversas clases de almas a un género común, sino de la relación de las diferencias (vegetare - y no simplemente vivere - sentire, intelligere) dentro de un ser vivo (cf. De anima, II, 3; 414b, 28s). Es una nueva relación de inclusión, no se trata de género + diferencia (no es clase o especie lógica), sino de la última diferencia que incluye en sí al género analógicamente modificado y a las restantes diferencias. Aristóteles transforma la visión lógica en una visión predominantemente física. Cf. F. INCIARTE ARMIÑÁN, «Observaciones histórico – críticas», 211-212 y G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 93-94. 321 Aristóteles sigue la ruta de las diferencias físicas no la vía de los géneros y las especies. Los rasgos fundamentales de la ousía son de carácter sustantivo, no substancialista. Tendría razón Zubiri al criticar físicamente el ser, «ser es ser vivo», pero en Aristóteles tenemos también ser vivo como vivir, en sentido activo y no genérico. Donde sí superaría Zubiri a Aristóteles es en la individualidad (esencial) frente a la individuación. Sin embargo el diálogo entre individuación y especificación evidencia, hasta que punto Zubiri parte del problema tal como lo dejó Aristóteles. Cf. F. INCIARTE ARMIÑÁN, «Observaciones histórico – críticas», 213, 214 y 219-220. 322 Cf. ETM 201-203, ESP 1973. 323 Cf. SH 578, El problema del hombre, 1953-54. 324 No basta la cronometría. Cf. SH 622 y 631, El problema del hombre, 1953-54. 325 Critica la concepción de la técnica entre la empeiria y la episteme. No hay escisión en IS y por tanto tampoco entre tecne y empeiria. Hay experiencia del por como dependencia funcional. Para Zubiri Aristóteles disuelve el momento factitivo de la técnica al no incorporarlo al saber. Cf. SH 333-335, El problema del hombre, 1953-54. 78 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI interpersonal por la que Zubiri llega a un Dios personal, no el motor del Estagirita326. Una lectura profunda de Aristóteles no creemos que se oponga a Zubiri, es más puede completar como elaboración racional puntos débiles de la posición zubiriana, especialmente la analogía y la necesidad de articular la duplicidad de sentidos de la realidad como formalidad de la IS y la realidad trascendental sin extrinsecismos ni monismos. 2.3.3 Padres Griegos El cristianismo introduce en el pensamiento griego la creación de la nada327. Ahora tener realidad no es formar parte del cosmos o existir. Se pasa del horizonte del movimiento en que la naturaleza es el conjunto de todas las cosas, entre ellas el hombre328, como un brotar desde la Naturaleza, al horizonte nihilista. La creación provoca el replanteamiento del origen de la persona, y el cristianismo aporta desde la teología la metafísica del amor. En el horizonte teológico lo primero que se piensa de las cosas es que podrían no haber sido: ser es «ser nonada»329, «al considerar la novedad de la realidad personal, la filosofía tuvo que rehacer la idea de realidad desde un punto de vista subsistencial»330. Dentro del horizonte nihilista se mueve el mismo Zubiri en esta etapa ontológica. Se sirve del concepto de creación de los padres griegos: salir de la nada es salir del Padre para volver a través de las cosas a Él331. Luego lo modifica, desde el horizonte factual la creación es verdad de fe y la nihilidad es elemento teológico que hay que reemplazar filosóficamente por la caducidad talitativa que en función transcenden- ---------– 326 En Zubiri Dios es causa, el momento absoluto que exige para su propia comprensión la variación del universo. No es un dios productor, sino un dios que hace que la Naturaleza produzca, idea que desdivinizada perdurará en los escritos de Zubiri para explicar la evolución y la aparición del hombre en el cosmos desde el concepto de natura naturans. Cf. NHD 270-271, en «Hegel y el problema metafísico». 327 Zubiri no ve sincretismo en la helenización del cristianismo. La impotencia de la vía de la Naturaleza para responder al quién del hombre, que desemboca en vías muertas: epicureísmo, estoicismo y escepticismo, abre las puertas al personalismo cristiano. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «Origen, horizontes, significados y tareas», 230-231. 328 Cf. NHD 270-271, en «Hegel y el problema metafísico». 329 PFMO 76-77. 330 M.L. ROVALETTI, «Filosofía y metafísica en X. Zubiri», 35. 331 Cf. los artículos SPF y SSDTP. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 79 tal es limitación transcendental332. Pero a pesar de estos cambios que se perciben especialmente en el estudio de la religación de EPD frente a ID y HD, hay elementos que perduran y sellan su metafísica. La deificación de SSDTP como ontología sobrenatural333 se integra como dimensión metafísica de deiformidad en la religación dentro de un ámbito de pura filosofía334. Otro elemento trascendental para la intersubjetividad es la metafísica de la agápê. En los Padres descubre Zubiri que Agápê no es una virtud de la voluntad, sino dimensión metafísica que afecta al ser en sí mismo con anterioridad a la diversificación de facultades. Los Padres dieron a la agápê una dimensión ontológica y real, superior al érôs de la filosofía griega335. Tanto érôs como agápê consisten en un salir fuera de sí, pero la Agápê es el amor personal «en que el amante no busca nada, sino que al afirmarse en su propia realidad sustantiva, la persona no se inclina por naturaleza, sino que se otorga por liberalidad»336. Se constata la instalación en la situación metafísica del amor como éxtasis. Este dinamismo constitutivo de la realidad personal Zubiri se lo apropia y modula dentro de su metafísica intramundana337. La agápê quedará como donación de sí personal dentro del dar de sí constitutivo de toda la realidad. 2.3.4 Hegel Hegel, máximo representante del horizonte teológico es para Zubiri la madurez de Europa338. «Toda auténtica filosofía comienza hoy por ser una conversación con Hegel»339. Nos movemos dentro de su ontología del Estado, aunque sea en confrontación con su pensamiento. ---------– 332 Cf. SE 463-464. 333 Cf. NHD 528, SSDTP. 334 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 289 nota 4. 335 Cf. NHD 464, SSDTP. 336 Cf. NHD 465, SSDTP. 337 «in sintonia con i Padri greci, Zubiri delinea un'originale concezione personalistica (che, in vero, mancha in Aristotele)». A. SAVIGNANO, «In memoriam», 413-414. 338 Cf. PFMO 319. Zubiri lo coloca con S. Agustín, Hegel es en el fondo una confesión que es «la madurez de Europa. Sea cualquiera nuestra posición última frente a él, toda iniciación actual a la filosofía ha de consistir, en buena parte, en una experiencia, en una inquisición, de la situación en que Hegel nos ha dejado instalados». NHD 182, «Hegel». La teología y Kant recayeron en su espíritu en proporciones muy diversas con ventaja para la teología. Cf. PFMO 247. 339 NHD 269, «Hegel y el problema metafísico». 80 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Zubiri lo conoce a través de Heidegger340 y en el diálogo con Hegel acentúa la falta de radicalidad del ámbito de la diferencia ontológica341. Hegel mira las cosas desde la unidad del todo, del ser y de la nada, desde la creación y el desarrollo de la Idea342. Toda metafísica ha de responder a la situación en que nos ha dejado Hegel y Zubiri parte con la sustitución de la abstracción por la APR, desde ahí supera el error de la razón hegeliana343 que le lleva a ser el máximo representante del conceptismo344. Así el logos pronominal zubiriano se contrapone a la proposición lógica hegeliana345. El fundamento está en la sensibilidad y desde ella Zubiri se cuestiona la validez global del saber hegeliano346. Por este ---------– 340 El influjo de Hegel data en torno a 1930, durante las lecciones de Heidegger en Friburgo. Además de El concepto de experiencia en Hegel, Heidegger desarrolló seminarios sobre la Fenomenología del espíritu. El primer estudio de Zubiri sobre Hegel: «Hegel y el problema metafísico» (1931) alude en su título a Heidegger que dos años antes había publicado Kant und das Problem der Metaphysik. Cf. R. FLÓREZ, «Metafísica y espíritu absoluto en Hegel», 23. 341 Cf. NHD 286-287, «Hegel y el problema metafísico». Cf. IRA 168, critica a Hegel por cerrado, la realidad es abierta. 342 En la Aufgehoben de Hegel el ser y la nada son dos abstracciones, lo único concreto es el devenir. El absoluto es el movimiento en que él mismo consiste. «Este hombre debió de vivir en un perpetuo festín porque en cada momento debía tener la íntima, la irrefragable fruición de inteligir y seguramente la tuvo; que se equivocase, es otra cuestión» (PFMO 289). Hay una inversión en paralelismo con la mirada unitaria y sistémica de Zubiri. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 135-136. 343 Cf. IRA 67-68. 344 Zubiri cita de Hegel das begreiffendes Denken (G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, 23) el concebir como origen del pensar concipiente que produce el término objetivo, es el concepto objetivo. PFMO 258. 345 Hegel se coloca de lleno en el predicado y trata de averiguar la constitución del sujeto por un movimiento interno de éste, es la vida del concepto. Por eso Hegel «se ve posibilitado, por un lado, y forzado, por otro, a incorporar a la ontología, a la doctrina del Ón, el momento del lógo$» (PFMO 271). El movimiento interno del concepto, su mismidad, (bellota – arbusto – árbol) se traducen en Zubiri en la unidad sistémica de la esencia individual. Cf. PFMO 280-281. «Aristóteles definía al hombre diciendo: Animal que tiene lógos, que tiene razón. Pero tiene buen cuidado de decir que el hombre es ousía, cosa, y esto es lo que constituye el carácter decisivo del pensamiento griego. El lógos no es el ser del hombre, sino una propiedad esencial suya. Ha bastado llevar la idea del lógos a la concepción cartesiana del espíritu pensante para obtener toda la metafísica de Hegel». NHD 284, «Hegel y el problema metafísico». 346 «¿Es sostenible esta situación filosófica? ¿Hasta qué punto constituye el saber verdadero el ser auténtico del hombre? En otros términos: ¿en qué estriba la unidad entre el ser, el espíritu y la verdad? Esta es la cuestión central que habría que plantear a Hegel». NHD 285, «Hegel y el problema metafísico». CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 81 nuevo radicar del inteligir se descubre que no son las cosas las que existen fuera del pensamiento, sino el pensamiento quien existe fuera de las cosas347. La dialéctica de Hegel queda reducida a un modo diferencial de presentación de lo real en el logos de Zubiri348. También contradice a Hegel el análisis zubiriano de la razón, pues la razón objetiva está pendiente de que las cosas se la den o se la quiten. La razón objetiva no es concepto; son las cosas dando razón al hombre. La verdad es encuentro y aún la razón metafísica y trascendental radica en la impresión de realidad349. La metafísica construida desde aquí es radicalmente superadora. Frente a un absoluto clausurado la realidad zubiriana es formalmente abierta350, frente a un Espíritu Absoluto que se desarrolla por la conciencia, la razón zubiriana es obediente a la realidad y abierta351. Hay un punto de Hegel que toma Zubiri transformándolo: el espíritu objetivo352. De él realiza una detallada descripción353. El espíritu objetivo no es una forma de conciencia individual, sino que tiene una realidad objetiva superior cuya conciencia la tiene cada uno de los sujetos, no la tiene el espíritu objetivo mismo. Los individuos son el soporte del espíritu objetivo. Consiste en el espíritu absoluto sin el para sí y comenzando ya a manifestarse. El espíritu objetivo no está fuera de los individuos, pero no emerge de ellos, sino que ellos hacen aparecer ad extra dialécticamente el espíritu objetivo; los individuos son los accidentes del espíritu objetivo, que es lo sustancial. A Zubiri esto le parece terrible354. ---------– 347 Estas críticas de Zubiri son bastante recurrentes y tienen un topos común: aunque Hegel no parte del pensar, tampoco sale del puro pensar. Y si saliera ya no sería él, ya no estaría en su elemento del «saber absoluto». Cf. R. FLÓREZ, «Metafísica y espíritu absoluto en Hegel», 32. 348 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 59. 349 Cf. PFMO 340-344. 350 Cf. IRE 144, IRA 30. 351 Cf. IRA 168. 352 Cf. PFMO 308. 353 Cf. PFMO 308-310. 354 Las individualidades pertenecen a la historia en la medida en que encarnan el espíritu objetivo, no en el medida en que están dotadas de genialidad personal. El espíritu objetivo es pura y simplemente la manifestación - por alienación y por mediación - del espíritu absoluto en que Dios consiste. Es el espíritu universal (Weltgeist), es el concepto objetivo que Dios tiene de sí mismo. En la medida en que sufre determinaciones geográficas y temporales distintas, da lugar a lo que Hegel llama el espíritu del pueblo (Volkgeist): son determinaciones del espíritu objetivo. 82 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La dialéctica del espíritu objetivo, en tanto que está realizado ad extra en cada uno de los individuos, hace que brote la forma objetiva del espíritu dentro de cada cual. Esta dialéctica constituye la historia. La estructura dialéctica del espíritu objetivo es historia (Geschichte). Historia es el proceso temporal del espíritu objetivo vaciada en tres grandes categorías: Variación (Veränderung), Rejuvenecimiento (Verjüngung) y Razón (Vernunft), razón histórica que es a un tiempo razón subjetiva y razón objetiva. La estructura formal de la historia es evolución (Entwicklung). Contra esta visión determinista y clausurada construye Zubiri la noción de historia como apropiación de posibilidades abriéndola al protagonismo de la libertad humana: la historia es cuasi-creación355. Responde así a la List der Vernunft, el papel del individuo no es sólo la añagaza de la razón. Con su crítica también responde al panteísmo hegeliano356, esta respuesta es desarrollada en la religación de HD. Dios no es una proyección del hombre sino que el hombre es proyecto de Dios, invirtiendo a Feuerbach y a Hegel. También niega el devenir hegeliano en Dios, Dios es dinámico357. La verdad contenida en el espíritu objetivo es asumida en el espíritu anónimo o se de Zubiri, elaborado en diálogo con el man de Heidegger y la gente de Ortega y Gasset. Consiste en una fuente objetiva de conocimiento que está a la mano358. Zubiri desmitifica el Espíritu objetivo ---------– 355 «¿Significa esto que la historia es la dialéctica de la virtualidad? Este es un grave problema que habría que plantear a Hegel: ¿y si la historia no fuese dialéctica de virtualidades y, por consiguiente de realidades, sino un sistema de creación y obturación de posibilidades? Entonces la historia seria otra cosa distinta, produciría justamente la posibilidad antes de la realidad, con lo cual seria una casi-creación». PFMO 312-313, cf. NHD 181 «Hegel» y 281 «Hegel y el problema metafísico». 356 «En la medida en que no se considera más que la vertiente objetiva, la filosofía de Hegel no es panteísta. En la medida en que no se considera más que la vertiente subjetiva, la filosofía de Hegel tampoco sería en el rigor de los términos panteísta. Es panteísta en la medida en que se ve que lo objetivo es precisamente un producto racional del pensar subjetivo. En esto consiste el panteísmo de Hegel; es el panteísmo de la actividad racional. Esa actividad racional es justamente Dios; por eso, Dios es fieri y este fieri de Dios es un autofieri. Que sea racional es lo que define el idealismo de Hegel. Que sea toda la realidad, es lo que define el panteísmo de Hegel. La identidad entre idealismo y panteísmo es lo absoluto en Hegel. La historia entera es una autoconformación». PFMO 317-318. 357 Cf. HD 168-169 y J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 218-219 nota 26, 282. 358 «No solamente la verdad nos instala en el mundo [...] sino que además nos instala en algo distinto, que no es el espíritu de cada cual y tampoco es el Espíritu ObjeCAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 83 de Hegel, el cuerpo social como forma de realidad es sólo un sistema de posibilidades que están en mí, nada sustantivo. También usa la categoría de mentalidad, provisional, para expresar su oposición a Hegel359: el Espíritu objetivo no es mente sino mentalidad, habitud común en el modo de enfrentarse con las cosas gracias a la publicidad360. Así defiende la persona individual frente al espíritu objetivo361 y opone su posibilidad a la virtualidad hegeliana362. La añagaza de la razón, cambiado su hábitat metafísico, será utilizada para explicar la conservación de la especie y la providencia divina, siempre respetando la libertad363 y la realidad personal, verdadero absoluto: el hombre en tanto que persona no puede formar parte de nada. Todo le puede afectar a su estar en realidad, pero el estar mismo en realidad no pertenece como ingrediente a ninguna cosa. El comienzo de la Filosofía de Hegel hablando de das Ganze, del todo, es falso tratándose de las personas en tanto que personas. Lo que constituye el carácter de persona es el no formar parte de nada, definirse frente a lo divino364. Pensando con Hegel Zubiri descubre insuficiente el ser heideggeriano, y pensando contra Hegel perfila algunas nociones claves de su metafísica y antropología que manifiesten una noción eminentemente personalista. ---------– tivo; es una cosa distinta, es el Espíritu Anónimo. No hay nadie en la Tierra - hoy, por lo menos - capaz de albergar en su inteligencia la totalidad de los conocimientos que se poseen. ¿Quién es ese se? ¿El Espíritu Objetivo? No. El Espíritu Objetivo [...] no está poseyendo en acto esos conocimientos; sin embargo, se saben determinadas cosas; hay unas inmensas enciclopedias que pueden decírselo a uno, unas grandes bibliotecas, etc. Justo, esa es la forma del Espíritu Anónimo. Ahí el se - se sabe - no tiene el sentido del se referido al mundo, sino que tiene el sentido del se como anonimato». HV 148. 359 Cf. SH 262, El problema del hombre, 1953-54. 360 Tiene carácter impositivo, cuerpo pero no espíritu. Cf. SH 310-311, El problema del hombre, 1953-54; G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Aportes de Zubiri al concepto de mentalidad», 35-36 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 246 nota 144. 361 Cf. PFMO 308. 362 Cf. PFMO 313. 363 Cf. PFMO 314 y SH 585, 588-589 y 601, El problema del hombre, 1953-54. 364 SH 667 en El problema del hombre, 1953-54. La persona es absoluto relativo Cf. IRE 212-213. 84 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 2.3.5 Suárez Con quien más dialoga Zubiri en su crítica de la doctrina del ente es con Suárez365 y de hecho su lectura del Aquinate está marcada por el filósofo granadino. La escolástica suareciana le llega por dos líneas: su devoción por Brentano366 y la influencia de Suárez en Wolff a través de Leibniz367. Siendo deudor de Suárez critica con su IS la escisión entre sentir e inteligir que en éste se da y que hace extensiva a toda la escolástica368. ---------– 365 Cf. C. BACIERO, «Inteligencia y realidad», 13. Zubiri afirma la centralidad de Suárez junto a Aristóteles, como primer ensayo de la metafísica como tratado autónomo, para él no se debe centrar la Escolástica en Tomás, es Suárez quien resulta «factor imprescindible para la intelección de la filosofía moderna». NHD 162, «Suárez». 366 Zubiri en su tesina POaH 20 = PE 26, afirma el ser intencional de la conciencia apoyado en Brentano y cita S.Th. I, q79, a10, ad 3: id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum [vel operandum, completamos la cita] buscando un apoyo tomista de la intencionalidad. Este texto es una respuesta Ad en la que el Angélico doctor usa terminología del Damasceno a cuyo texto responde. En ella el Aquinate muestra que la aprehensión, la intención o intelección de fines intelectual y práctica (intentio) y el raciocinio son actos de la facultad de la inteligencia. Sin embargo Zubiri descontextualiza la cita y aplica a cualquier acto intelectual que lo primero conocido es el concepto de la cosa (id quod apprehendit est intentio) y lo segundo la cosa misma, cuando Sto. Tomás, usando terminología ajena, simplemente afirma (respondiendo al segundo tipo de actos que le plantea el Damasceno) que el acto de conocimiento de los medios y de la intención es de naturaleza intelectual. Con esta cita recortada y malinterpretada Zubiri estaría mostrando según Villanueva su ubicación en la corriente suareciana a través de Brentano ya que distingue a continuación entre la intención formal y la objetiva, como intención y objeto (contenido conservado en ETFJ 82 = PE 180). Tampoco argumenta en ETFJ contra el idealismo con la oposición entre objeto físico y mental, sino con la oposición fenomenológica entre objeto mental respetado y objeto manipulado, identificando objeto físico con objeto mental respetado. De este modo rechaza el modelo fabril del conocer persuadido de que el fantasma sensible actúa en el inteligir como materia prima o causa material. Cf. ETFJ 104-111 = PE 212-222 y J. VILLANUEVA, Noología y reología, 67-68, 77, 88. 367 Esta segunda línea se percibe a la hora de estudiar el orden transcendental en Leibniz, para quien éste es unidad y unicidad incluida en el orden de la razón. El orden transcendental se rige por la necesidad, la necesidad de la entidad como objetivamente posible y necesidad de racionalidad, formalmente constituido por la unidad en que la verdad racional consiste. Contra esta concepción necesitarista del orden transcendental acuña factual. De esta concepción de la necesidad conceptiva se deriva la ontología de Wolff como ciencia de los primeros principios de la razón mostrando la influencia de Suárez en Wolff a través de Leibniz. Cf. PFMO 174. 368 «No rechaza en bloque su concepción sobre la realidad. Más bien habría que decir que la acepta en bloque, pero cree que Suárez no ha llegado en su reflexión a la raíz última de las cosas. Todo lo que dice es verdad, pero no es la verdad primaria y CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 85 En la línea de Suárez está la crítica al esse reale con la realitas in essendo y la acuñación del término de suyo en relación al ex se369. Más cercano a Suárez que al Aquinate, aunque Zubiri critica a ambos, resulta también la formulación del de suyo como anterior a la existencia. Realidad es un modo de existir de suyo. De ahí que relativice hasta casi negarla - paralelamente a la lectura suareciana del tomismo - la distinción real entre esencia y existencia como momentos de la cosa370. Desde su intuición esencial fenomenológica critica al Doctor Eximius que remita el conocimiento de la esencia individual al angelical y no trate de dar una explicación mayor desde las capacidades del ser humano371 y que el ente y sus modos queden reducidos al campo de lo talitativo perdiendo de vista la diferencia transcendental372. Esta crítica permite acercarse con mayor claridad al de suyo zubiriano en su carácter explicativo e intuitivo de la esencia, no teórico; también explica el porqué de la acusación de entificación y conceptismo a Suárez373. La deducción zubiriana de los trascendentales uno, verdad y bondad es una modificación desde el nuevo de suyo de las propiedades suarecianas374. Suárez sitúa el constitutivo formal de la persona como modo sustancial375. En el fondo intenta superar las deficiencias del esse de Cayeta- ---------– radical; de ahí la ambigüedad que invade amplias zonas de su concepción sobre la realidad. No es derribar el edificio suareciano lo que Zubiri pretende con esta severa crítica, antes al contrario darle fundamentación, para que adquiera toda su verdadera grandeza y estabilidad». C. BACIERO, «Inteligencia y realidad», 19. 369 Zubiri como traductor de las Disputaciones de metafísica siempre traduce el ex se por de suyo. Afirmado por A. Sánchez Pascual, en el Primer Congreso Internacional X. Zubiri del que no hay publicación, la noticia la tenemos por cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 335 nota 29. 370 Cf. IRE 193. 371 Cf. SE 185. 372 Cf. SE 386. 373 Suárez y la Escolástica al abordar lo real por la vía de los conceptos, han identificado el ente, lo existente, con lo extraconceptual, y el ente de razón con lo intraconceptual o inexistente. Cf. C. BACIERO, «Inteligencia y realidad», 15. 374 Es el paralelismo entre las tres propiedades de unidad, verdad y bondad del Doctor Eximius y los modos de realidad de X. Zubiri; aunque en el granadino remiten a la inteligencia y la voluntad del alma como modos de la realidad en la que se reducen en su unidad, y los transcendentales complejos respectivos a la inteligencia de Zubiri son modos de realidad del de suyo, jamás reducibles a un concepto objetivo del entendimiento. Cf. F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas III s 2, 3. y J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 232-233. 375 Para Suárez el esse se identifica con el hecho de existir, no hay distinción entre la existencia y la esencia real. Lee a Sto. Tomás desde Cayetano y propone su propia solución. Cf. E. FORMENT, Persona y Modo Substancial, 14-18. 86 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI no sustituyéndolo con su modo substancial y reduciendo aquel a la esencia. La persona residiría en el modo substancial que se compone con la naturaleza. Zubiri incluye en su crítica a Suárez pues quiere ir más lejos con la suidad y la diferencia trascendental entre cosas y personas como tipo de realidad. La subsistencia aunque venga como modo no basta y es derivada de la suidad. Quizá de la lectura suareciana de la distinción tomista entre ser y esencia como cosas obtenga Zubiri los elementos que le inducen a descubrir dualismos en el hilemorfismo y en el tomismo. Otras huellas más débiles de Suárez se descubren en la crítica del futurible y la unidad del orden trascendental como modulación376. 3. Etapa de maduración (1945-62) Hemos dejado a Zubiri superando el sentido del ser heideggeriano apoyado en Ortega y Gasset, Aristóteles y la escolástica. En ese esfuerzo se constata el fruto de su enfrentamiento con Hegel y la influencia de Suárez, a la vez que ha recibido un elemento fuerte con el activismo metafísico de los Padres. El resultado es una concentración de la reflexión en la realidad personal, ella le preocupa y en ella se pone en juego toda la filosofía, la ontología y el haber resultan insuficientes. Este momento de reflexión antropológica y metafísica escucha el despertar de los personalismos pero su pensamiento busca algo más sólido. Es la maduración desde la metafísica del haber y la ontología hacia la estricta metafísica. De NHD a SE la persona ocupa el centro y por ella Zubiri llega al horizonte factual. 3.1 Biografía, ambiente y obras 3.1.1 Biografía En estos años de calma Zubiri logra, empujado por sus amigos377, articular reflexión y sustento con los cursos privados. Comienzan estos en el edificio de «El Fénix» y participan personajes de la vida in- ---------– 376 Entiende el futurible no como mero posible acaecible sino dentro de un proyecto de realización y apropiación de posibilidades. Cf. SH 612, El problema del hombre, 1953-54. Modulación que es reflejo de la noción de actuar divino ad extra y de Hegel. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 354. 377 La amistad es clave en la vida de Zubiri. Este es uno de sus rasgos personales, Zubiri era amigo. Se le recuerda alegre y sonriente, de espíritu acogedor, de gran bondad y sencillez. No cedió ante el orgullo del saber. Cf. M. CEREZALES, «Xavier», 37 y A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 307. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 87 telectual española unidos por amistad con los Zubiri378, entre ellos Pedro Laín y Carlos Jiménez Díaz. Estos cursos379 no repercuten sólo en los participantes380 sino en el desarrollo mismo del pensamiento de Zubiri381. Zubiri sólo viaja esporádicamente382. En 1947, con el apoyo de su amigo Juan Lladó y el Banco Urquijo, aparece la Sociedad de Estudios y Publicaciones, que financia los cursos y labor de Zubiri383. A partir del año 1952-53 se abren al público en general, incluyendo mujeres, como cursos de pago y sin coloquios, trasladándose a la Cámara de Comercio. Zubiri realiza un paréntesis entre 1954 y 1959 por la gestación de SE384, siguiendo con regularidad hasta 1976385. Entre estos cursos destacan los impartidos sobre el hombre386. ---------– 378 En Madrid en el cruce de la calle de «Alcalá» con la de «Caballero de Gracia». 379 Desde 1945 y sin valor académico. Cf. D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1617. 380 He aquí dos testimonios: «ayunos de toda institucionalización, y constituyen un hecho inédito en la vida española y aun fuera de ella [...] la puntual asistencia semanal a los cursos de Xavier Zubiri constituye para uno de los grupos españoles más vivos y actuantes una necesidad: la fuente misma de su más honda y pura vida intelectual» (E. GÓMEZ ARBOLEYA, «Los cursos de Zubiri», 121-122); y «lo que esa palabra nos trae es, en medio del rigor inflexible de los conceptos que en ella navegan, un mensaje auténtico que sitúa a nuestro espíritu en el trance de las profundas decisiones» (S. LISSARRAGUE, «El magisterio decisivo de Zubiri», 156-158). 381 Su filosofía «se hace progresiva y lentamente a ritmo anual». J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 23. 382 Viaja a Estados Unidos en 1946 donde se encuentra con Ochoa, antes de que recibiese el Nobel. Pronuncia el 2 de octubre una conferencia en Princeton: «Le réel et les mathématiques: un problème de philosophie» en la «Class of 1879 Hall». Recordemos que J. Maritain había trabajado en esta universidad entre 1941-42, huyendo de Francia por temor a los nazis por el origen judío de su esposa. S. Ochoa le devolverá la visita en 1959 en su Seminario, poco después del Nobel. Cf. CCZ 113. 383 Cf. CCZ 115 y D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1617. 384 Decidido a escribir un libro sobre el hombre abandonó los cursos orales durante cinco años, al cabo de los cuales dicta un curso sobre la persona, pero el libro no vio la luz. Cf. D. GRACIA, «Xavier Zubiri», 363. 385 A excepción de los cursos 1960 y 1962 dedicados a ultimar SE. El listado de Lazcano contiene pequeños errores. R. LAZCANO, Panorama bibliográfico, 233-234. Son cursos de esta etapa: Ciencia y realidad. Introducción al problema de la realidad, 1945-46; Tres definiciones clásicas del hombre, 1946-47; ¿Qué son las ideas?, 1947-48; El problema de Dios (33 lecciones), 1948-49; Cuerpo y alma, 1950-51; La libertad, 1951-52; Filosofía primera, 1952-53; El problema del hombre, 1953-54; Sobre la persona, 1959; Acerca del mundo, 1960; Sobre la voluntad, 1961 (SSV 15-193). 386 Destacan: Tres definiciones clásicas del hombre, Cuerpo y alma, La libertad, El problema del hombre y Sobre la persona. 88 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 3.1.2 Ambiente Zubiri se mantiene al margen de la vida pública tanto política como intelectual, aunque esté atento a la realidad que le circunda. Su reclusión en sus cursos ha suscitado especulaciones sobre su actitud ideológica387. En estos años la labor de calentamiento filosófico y cultural de Ortega alcanza frutos concretos: el Instituto de Humanidades388. 3.1.3 Obras Sólo contamos con dos escritos, uno de 1955, el artículo necrológico a la muerte de su maestro: «Ortega», y otro de 1959, «El problema del hombre», con origen en una lección del curso 1953-54 en la que se expone la noción de sustantividad aplicada al hombre y la distinción entre personeidad y personalidad. Presentó la comunicación: «Las fuentes espirituales de la angustia y de la esperanza» para el encuentro de intelectuales cristianos de Entretiens de Bayonne. Se trata de un diálogo con Heidegger publicado póstumamente389. En esta época se gestan: «El origen del hombre», aparecido en 1964 y fruto de dos lecciones de 1949 sobre la evolución, donde perfila la idea del Phylum, y «El hombre, realidad personal», aparecido en 1963 con origen en el curso «Sobre la persona» en la lección del 16 de abril de 1959, parte del plano talitativo para alcanzar la sustantividad abierta. 3.2 Posición personal. Por la persona hacia la metafísica En estos años de maduración en que aún no alcanza el nivel de acabado final de IS y SE el horizonte en que se mueve Zubiri es la realidad y ésta concretada en la persona390. Parecía que su meta era la elabora- ---------– 387 La posición de Zubiri al margen de la universidad, como un exiliado interior, significativa o no, respecto al régimen político de Franco ha sido diversamente interpretada. Consúltese cf. G. FERNÁNDEZ DE LA MORA, «Zubiri, apolítico», 224-227 y A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri y su filosofía en la postguerra», 5-55. 388 «Ortega fundó en 1948, junto con Julián Marías, el Instituto de Humanidades en Madrid. Pero Ortega no limitó su campo de acción filosófica a la enseñanza en la Universidad. Su actividad, como todos sabemos, se extendió como conferenciante, escritor de libros y artículos periodísticos o de ensayos en revistas, traducciones etc. Labor que culminó con la fundación de la Revista de Occidente». G. GÓMEZ CAMBRES, Presencia de Ortega, 13. 389 SSV 395-405, como epílogo al curso sobre la voluntad. 390 Desde 1944 la inspiración básica consiste en ver que las cosas no son originariamente ni objetividades ni entidades; son algo mucho más modesto y también más CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 89 ción de un tratado sobre la persona. Su pensamiento giraba alrededor de tres núcleos: atención filosófica a la ciencia, la noción de persona con atención especial a la unidad de cuerpo y alma, y la historia en relación con el ser y Dios391. En esta reflexión asienta la unidad estructural de cuerpo y alma, y la noción de persona en relación a los desarrollos de la biología, son las nociones de hiperformalización y cerebro exigitivo392. Junto a estos logros se debate con el problema radical de la filosofía, avanza en el estudio del sentir y lucha con la analogía393. El fruto es la superación de la metafísica del haber para, centrándose en la metafísica, alcanzar un realismo radical394. Su reflexión de homine le condujo a SE395 por un movimiento internamente exigido, a su vez la nueva realidad en cuanto tal le permitirá responder a una de sus inquietudes dominantes: Dios396. Por eso el material de los cursos previos a SE «no lo consideró nunca definitivo, en última instancia porque siempre quedaba a las puertas del problema de la realidad en cuanto tal»397. Ya que lo que denominará metafísica sólo aflora de modo fragmentario en este momento. 3.3 Diálogo filosófico. Kant En estos años continúa el diálogo de Zubiri con los autores anteriormente estudiados, recobrando vigor su conversación con Husserl, pero estos puntos ya los hemos visto. Ahora, cuando está naciendo el horizonte de la realidad y la mentalidad que engendra IS, no podemos dejar ---------– rico: son realidad. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 52-54. 391 Cf. E. GÓMEZ ARBOLEYA, «Los cursos de Zubiri», 128. 392 Cf. E. GÓMEZ ARBOLEYA, «Los cursos de Zubiri», 131. 393 Cf. E. GÓMEZ ARBOLEYA, «Los cursos de Zubiri», 134-135. 394 «Frente a estas cuatro gigantescas sustantivaciones del espacio, del tiempo, de la conciencia y del ser, he intentado una idea de lo real anterior a aquéllas. Ha sido el tema de mi libro Sobre la Esencia (Madrid, 1962): la filosofía no es filosofía de la objetividad ni del ente, no es fenomenología ni ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísica. A su vez, la intelección no es conciencia, sino que es mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente». DE in NHD 16. 395 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 82; I. ELLACURÍA, «Presentación», in SH, xx. La acción humana es la raíz de la antropología, de la metafísica y de la noología, cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Un solo mundo, 177-183 y J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 105. 396 Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 105. 397 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 53. 90 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI de lado la lectura zubiriana de Kant, que, por otro lado, no resulta irrelevante para la intersubjetividad, especialmente en la dimensión moral. El realismo radical de Zubiri «se coloca en las antípodas de toda posición acrítica»398, no ignora ingenuamente el pensar kantiano al que denomina «razonismo»399. Sin embargo por su radicación fenomenológica y neoescolástica la cuestión crítica queda cerrada ya en su tesis doctoral400. Zubiri descubre el problema kantiano en la distinción entre ser cosa y ser objeto, especialmente en su teoría de que las condiciones que las hacen posibles como cosas no son iguales a las condiciones que las hacen posibles como objetos. Esta posición es la que provoca el cambio del subjectum aristotélico al objectum, de modo que desde Kant lo único que merece el nombre de sujeto es el subjectum humano. Con esta mutación filosófica la palabra subjectum ha dejado de significar la realidad física del sujeto de todos los entes del universo para significar pura y simplemente el único, auténtico y real sujeto de la nueva filosofía. Así pasa a primer plano la objetualidad401. En el fondo lo objetivo no tiene más que un valor subjetivo y el gran problema consiste en pasar de lo subjetivo a lo real. En principio lo que hay tan solo sería la realidad de lo subjetivo402. Consecuencia grave de la constitución del sujeto transcendental403 será la juridización de la noción de persona404. La solución, cómo no, Zubiri la encuentra en IS. Con la unidad de IS niega la síntesis kantiana categorial y fenoménica, la única dualidad que existe se refiere a los contenidos, al orden talitativo, no a la forma- ---------– 398 J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 76. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 541 y J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 130. 399 PFMO 246. 400 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 394. Se apoya en NHD 419-423, EPD e IRE 10-11 donde Zubiri subraya su repulsa a toda crítica del saber como fundamento de la reología. Sería un error el esfuerzo de justificar filosóficamente una supuesta ausencia de Kant en Zubiri tal como lo hacen I. Ellacuría y J. Monserrat. 401 Cf. PFMO 192-193. 402 Cf. HV 128-129. 403 Zubiri coloca el origen del sujeto trascendental en la recuperación kantiana de la relación trascendental aplicada a la gnoseología. Cf. RR 21. 404 Error ligado al que cometerá Hegel al substantivizar el objeto de la filosofía haciendo de él el todo de donde emergen dialécticamente y donde se mantienen, también dialécticamente, todos los demás objetos, aunque en sentido opuesto. Cf. NHD 150, «El saber filosófico y su historia». CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 91 lidad de realidad405. Otro problema que descubre en Kant es el dualismo de razones406. Zubiri coloca la razón en lugar derivado como modulación de la impresión: la razón zubiriana consiste en actualidad pensante de lo real. Sabedor del estricto valor racional de la razón práctica407 y reconociendo el mérito kantiano de la corrección del error leibniano de la unidad lógico – real, Zubiri afirma que Kant se queda corto porque argumenta con la dualidad de dos razones incomunicadas en cuanto razones, mientras que no hay dos sino sólo desarrollos dentro de un movimiento nacido del hacia de la intelección sentiente408. Zubiri también critica desde IS las ideas de tiempo409, espacio410, realidad matemática411 y la función de la imaginación transcendental412, colocando en su sistema temporeidad, espaciosidad y construcción libre en la formalidad de realidad. Para Zubiri las categorías no son los géneros supremos del ente pero tampoco las formas del juicio: son líneas de ---------– 405 Los sentidos son analizadores, no sintetizadores de la realidad. La impresión no sólo es afección sino que nos da la alteridad misma de realidad. Realidad no significa aquí cosa-en-sí en tanto que opuesta a fenómeno, como pretendía Kant, sino que significa un carácter intrínseco y elemental de todas las percepciones sensibles. Cf. PFMO 329-339 y 343. 406 Cf. SH 404, El problema del hombre, 1953-54. 407 Dice Zubiri: «se trata de una metafísica inmanente, entendida como la metafísica de algo que es inmanente y transcendente a un tiempo como es la persona; y, en segundo lugar, es una atingencia al orden transcendente mediante conceptos. Por consiguiente, cualesquiera que sean los recortes que estos conceptos merezcan, es algo rigurosamente inteligido. La metafísica de la razón práctica es todo menos un ciego sentimiento irracional». PFMO 236. 408 Cf. IRA 77 y A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 85-86. 409 Véase la crítica del tiempo como sucesión de estados interiores en HV 82-87. 410 Zubiri distingue tres concepciones en la filosofía del espacio: 1.– Aristóteles, como topos ontológico, como lugar y como distancia; 2.– Descartes: como extensión, res extensa; 3.– Modernidad, como ordenación, con tres variantes: a) Leibniz como ordenación a posteriori, b) Newton orden físico a priori absoluto que se impone a las cosas, y c) Kant a priori pero no físico sino de la sensibilidad. Cf. ETM 201-203, ESP 1973. Y critica la tesis kantiana sobre el espacio - desde la creación de la topología por Leibniz Cf. PFMO 172 - ya que es una forma de intuición pura a priori, inaceptable porque la condición para la percepción de las cosas no es el espacio, y menos como a priori y en clave euclidiana, sino la espaciosidad, la extensidad. La intuición se funda no en un preconocimiento, sino en la impresión misma posibilitada por la espaciosidad. Cf. ETM 195-196, ESP 1973. 411 Contra la idea de Platón que sigue hasta Kant de que las realidades matemáticas son intermediario, metaxú entre las ideas puras y la realidad sensible, sostiene que son algo muy real en un sentido eminente. Cf. ETM 64-75, ESP 1973. 412 En el ficto queda recogida la función esquematizadora que Kant concedía a la imaginación. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 157. 92 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI acusación en la dirección de la simple aprehensión hacia lo real: son valencias de la coincidencialidad de la verdad dual413. Asume Zubiri la crítica de Kant de la conceptuación del mundo, el alma y Dios por la filosofía clásica como entidades sin las cuales no sería posible aquello que nos está dado, crítica que ve «acerada e irrefutable»414. Sin embargo la idea de mundo kantiana es radicalmente diversa del cosmos y el mundo de Zubiri. No son ideas sino momentos de la respectividad talitativa o trascendental del de suyo, modificación realista del en sí kantiano415, en el fondo más cercano al filosofar medieval que al kantiano. Zubiri interpreta la causalidad kantiana como continuación de Hume e intenta superarla con su campal funcionalidad de lo real, realizando no una física de causas, sino de funciones. Sólo desde ahí se corregiría la noción de causa como juicio sintético a priori y posibilidad de un conocimiento objetivo416. Evita así la escisión entre la causalidad kantiana y la libertad. Con su nueva noción de función Zubiri articulará la causalidad personal. La crítica a Kant va a la raíz y desde ella analiza su noción de persona. Si bien reconoce el mérito de sustituir la distinción cartesiana entre cosas extensas y pensantes por la diferencia entre personas y cosas417, señala que al definir la persona por la vía de las acciones Kant establece una ruptura - animal y personas - donde sólo hay diferencia, aunque sea trascendental, y, además, la persona es anterior ontológicamente a los actos personales, lo que le lleva a ignorar dimensiones más radicales418. En Kant el hombre es libertad trascendental y por ello es persona, la libertad queda desvinculada del objeto de la voluntad y de la categoría de causa entendida en modo fisicista (escisión antropológica entre naturaleza y carácter personal). La voluntad es pura y simplemente el orden de lo debido419. ---------– 413 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 96. 414 PFMO 218. 415 Aunque Zubiri usa puntos de los filósofos neokantianos de Marburgo y Baden, sobretodo la interpretación de la cosa en sí como la totalidad de los fenómenos (Cohen). Este contacto con el idealismo neokantiano es necesario para comprender la fenomenología y la idea de mundo en función transcendental zubiriana. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación, 58-59. 416 Cf. KrV A 80. B 106; IL 41. 417 Cf. SH 103, Sobre la persona, 1959. 418 Cf. SH 103-105, Sobre la persona, 1959. 419 Para Kant la voluntad es el ámbito de lo que debe ser; no es nunca un objeto, algo que está definido por el orden de lo que es; de la voluntad como organon de la CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 93 En esta línea Kant es situado como paso insoslayable de la ruptura con la naturaleza, noción que debe ser reformulada no relegada. De Descartes a Kant, y especialmente de Kant a Schelling, se produce la contraposición del mundo de la naturaleza con el mundo del espíritu. Zubiri ve en Kant la razón del cúlmen de esta escisión en Hegel420 que consuma una ruptura radical con nefastas consecuencias para la antropología. La moral kantiana es criticada por Zubiri desde la apropiación de posibilidades y su naturalización mediante habitudes421. Se conjuga de modo personalista en la articulación de naturaleza y deber por medio de las categorías de personeidad y personalidad. La habitud se refiere a la definición de la propia realidad en cada uno de mis actos vitales. En el carácter de supraestancia de la persona está la raíz formal de lo moral, la persona es el núcleo que define lo moral en cuanto es mi propia realidad como posibilidad apropiable para mí mismo422. Desde ahí reformula el Imperativo Categórico que queda, aún con toda su fuerza, subordinado a la voz de la realidad. Contra la escisión kantiana entre deber y realidad, el imperativo moral consiste en conducirse radicalmente, en obediencia a la voz de la realidad como la realidad personal en que uno consiste423. Respecto a la realidad personal en cuanto personal y contando con la libertad Zubiri reelabora la idea eudemonista de perfectio como figura o carácter de la forma plenaria de realidad humana: «el hombre es una realidad que para poder ser realmente lo que es está antepuesta a sí misma en forma de ideal»424. «La moral zubiriana es abiertamente eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente disociadas»425. El deber se funda en el bien y en el mal, entendidos sin biologicismos ni concepciones de naturaleza humana fisicistas. El bien está en la línea trascendental de la estructura real de la persona426. Zubiri no duda ---------– moralidad no tenemos intuición, sólo tenemos el factum del imperativo. Por eso el uso transcendental de las categorías es no sólo perfectamente lícito, sino necesario en el orden de la libertad, de la libertad entendida como autodeterminación en el orden de la moral. Es el orto del orden de la razón práctica. Cf. PFMO 230-231. 420 Cf. NHD 273-278 «Hegel y el problema metafísico». 421 Cf. SH 355s y 407, El problema del hombre, 1953-54. 422 Cf. SH 376, El problema del hombre, 1953-54. 423 Cf. SH 360-361, El problema del hombre, 1953-54. 424 SH 393, El problema del hombre, 1953-54. 425 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: El realismo radical, 195. 426 Cf. SH 364-365, El problema del hombre, 1953-54. Creemos que la lectura de 94 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI en afirmar que Kant identifica moralidad y deber. Pero: ¿Es esto verdad hablando rigurosamente? ¿El hombre es moral porque tiene deberes? ¿No será al revés, que es capaz de tener y tiene efectivamente deberes porque, antes de esos deberes, es una entidad moral?427 Zubiri responde desde la virtud y la apropiación física de propiedades como realidad fundante del deber. Lo moral no es deber-ser sino ser-debido428. Así la ética zubiriana resulta más próxima a una moral de la virtud de carácter prudencial, dentro de un orden transcendental que interpretamos personalista. La racionalidad práctica zubiriana se relaciona bien con la razón prudencial, esa razón sagaz que elige las posibilidades conducentes a la felicidad y se las apropia, generando una segunda naturaleza. Se trata de una moral de virtudes fundamentada en antropología metafísica. Para una ética deontológica la virtud consistiría en una disposición trabajosamente adquirida para cumplir el deber429. En Zubiri no hay imperativos categóricos porque el hombre no puede optar por no ser feliz, y porque la felicidad es autorrealización como proyecto, proyecto propio de una ética de la perfección430. Desde la apropiación de posibilidades Zubiri formula la esencia de la malicia: instauración de un maleficio en la propia vida dándole poder. ---------– Gracia no es acertada ya que desplaza el fin o ideal de Zubiri: no hay bien moral sino en relación a la sustantividad humana radicalmente moral, (sentido de trascendental o formal, como realidad), a una clave kantiana de deber vacío o casi sustentado en el aire, si se nos permite la expresión. Gracia afirma que Zubiri usa el término formal aplicado a la ética en un sentido a la vez similar y diverso de Kant (universalidad como condición de moralidad) y de la lógica formal (sin contenidos). Sería similar por reflejar el carácter estructural en que coinciden todas las cosas reales independientemente de sus contenidos, pues todas se dan en formalidad de realidad. Sin embargo no dice en que difieren. Cf. D. GRACIA, «Introducción», in Ética y Estética en Xavier Zubiri, 15. Adelantamos que la formalidad de realidad es densidad entitativa y que implica contenido personal trascendental, el contenido no es sólo algo talitativo. Son dos sentidos diversos radicalmente. 427 PFMO 230. 428 «¿Quién no ve entonces que el deber está fundado sobre la moral, y no la moral sobre el deber? En el rigor de los términos la moral no es el dominio del deber-ser, sino que es el dominio del ser-debido, que es otra cosa; pero siempre dentro del ser». PFMO 230. 429 Cf. A. CORTINA, «Éticas del deber y éticas de la felicidad», 58. 430 Cf. A. CORTINA, «Éticas del deber y éticas de la felicidad», 60. Zubiri es netamente eudemonista, aunque su noción de «proyecto» no sea incompatible con toda ética kantiana sí lo es tal y como la juzga desde la inseparabilidad entre razón teórica y práctica, la relación entre realidad y moral, y la unidad entre realidad sida y querida. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 95 El mal no forma parte de la naturaleza humana al modo kantiano, para Zubiri hay una decisión posterior a la naturaleza y no es algo venido con ella431. Zubiri acepta en su integridad las críticas de Kant a las vías de la existencia de Dios432 pero también critica el Dios de la razón práctica por su punto de partida falso: se resuelve desde la contradicción entre la metafísica del transcendente y la metafísica de la razón pura, desde la contradicción imposible entre naturaleza y felicidad desde la razón práctica, y en última instancia «la metafísica transcendente de Kant es la metafísica transcendente de algo inmanente: la metafísica transcendente de la persona»433. Además parte de un aspecto parcial de la persona como es el hecho moral434, Zubiri desarrolla su religación. 4. La realidad (1963-83) Esta etapa, o segundo momento que distinguimos dentro de lo que Zubiri denominó etapa metafísica, ofrece tres puntos íntimamente conexos, la reología (SE), la noología (IS) y su realización noérgica en la persona y la religación (HD). 4.1 Biografía, ambiente y obras Tras la larga y laboriosa preparación Zubiri acaba SE, este logro da otro aire y otro ritmo a su vida y producción. 4.1.1 Datos biográficos La vida se desenvuelve con la normalidad buscada por Zubiri en su Seminario. En 1962 publica SE y se acelera su producción al contar con un apoyo sólido y publicado. Es el «tratado de metafísica general que Zubiri tuvo que escribir como fundamento de su antropología»435. Por esta obra aumenta su prestigio y adquiere relieve en el ambiente intelectual del momento. ---------– 431 Kant presenta el mal radical como algo entretejido, innato a la naturaleza humana. Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 68-69. En referencia a La religión dentro de los límites de la mera razón, 72-81. 432 Cf. PFMO 221 y A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 380. 433 PFMO 235. 434 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 93. 435 D. GRACIA, «Xavier Zubiri», 363. SE es fruto exigido por su reflexión sobre la persona. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Zubiri visto desde Latinoamérica», 332. 96 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La obra es reeditada y traducida con rapidez436 y son casi incontables las recensiones y artículos de prensa que la analizan. Sin embargo SE tuvo una recepción tortuosa que provocó abandonos437. Continúa sus cursos con intensidad en el seno de la Sociedad438, ahora aborda dimensiones de la persona y va acentuando la dimensión teologal y su realización en la historia de las religiones. ---------– 436 Al año hay ya dos ediciones y es pronto traducido al alemán. «fue un suceso editorial fuera de serie». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 317. 437 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «X. Zubiri. In memoriam», 302. 438 El problema del mal (1964), Zubiri lo cree maduro. Cf. I. ELLACURÍA, «Presentación», in SH xii), está editado in SSV 195-320. El problema filosófico de la historia de las religiones (1965), seis lecciones. Corregido y aumentado es publicado en 1993 acogiendo las lecciones de Barcelona: PFHR. Sobre la realidad (1966), publicado como tal en el 2001, anteriormente hay una reseña en: M. RIAZA, Aporía 2 (1966) 265-269. De 1967 son: Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología (10 lecciones) y El hombre: lo real y lo irreal. En estas seis sesiones Zubiri precisa su propia gnoseología, presupuesta en SE. El curso fue seguido asiduamente en la prensa. Cf. J. GIL-DELGADO, ABC (11-2-1967) 67-68, (18-2-1967) 71-72, (25-2-1967) 85, (43-1967) 75, (11-3-1967) 87 y (18-3-1967) 105; y A. LÓPEZ QUINTAS, Informaciones, días de 1967: 10 y 24 feb., 10 y 17 marzo, también en Tercer Programa. Ensayos. Arte. Ciencia 5 (1967) 57-80; y Filosofía española contemporánea, 240-256. Ha sido publicado póstumamente en 2005 con el mismo título, ed. J. Conill. Estructura dinámica de la realidad (1968), dado en Madrid en respuesta a las críticas de excesiva rigidez y estatismo de SE. Publicado en 1989 como tal (EDR), una parte algo corregida ha sido incluida en ETM 41-204 (excepto 64-71) y 461-577. El hombre y el problema de Dios (1968). Son seis lecciones que se internan en problemas teológicos. Hay noticias en A. LÓPEZ QUINTÁS, Tercer Programa. Ensayos. Arte. Ciencia 10 (1968) 103-116 y Filosofía española contemporánea, 256-266 y en J.E. RIVERA, Dilemas. Revista de Ideas 6 (1970) 18-23. C. Castro recuerda un resumen de dos conferencias ese mismo año en la Cámara de Comercio de Barcelona. CCZ 120-121. Estructura de la metafísica (1969-70), preparatorio del siguiente, la primera parte histórica resume el segundo curso, la segunda amplía el último capítulo del segundo: El problema de la inteligencia. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Presentación», in PFMO, i. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (1969-70) Este curso atestigua la progresiva acentuación de la nous; analiza la unidad profunda de las metafísicas de Aristóteles, Sto. Tomás, Descartes, Leibniz, Kant y Hegel articuladas en torno a la nous y el sentir; ha sido publicado en 1994 (PFMO) corregido y aumentado, Ellacuría lo llama «Orígenes de la metafísica occidental» y afirma que su autor lo consideraba texto de madurez, cf. I. ELLACURÍA, «Presentación», in SH xii y J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 133. Sistema de lo real en la filosofía moderna y Sobre el tiempo 1970, consideraba los dos como textos maduros, aunque no se mostraba satisfecho, el segundo reelaborado parcialmente originó «El concepto descriptivo del tiempo» publicado en Realitas II CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 97 Además toca temas de filosofía de la ciencia, la inteligencia y la verdad, con los que se va fraguando IS. Imparte dos cursos breves en Barcelona439. Zubiri recibe numerosas visitas de personajes conocidos440. En 1968 la Sociedad de Estudios y Publicaciones le dedica un homenaje en conmemoración de sus 70 años441 Dentro de esta Sociedad se crea un Seminario de Teología y en 1971 se establece el Seminario Xavier Zubiri, dedicado a su pensamiento y dirigido por él442. Dentro de él prosigue los cursos443 hasta que en 1977 los suspende para la elaboración de IS al que llamaba «mi tríptico»444. ---------– (Cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación», 980 e ID., «Presentación», in SH xii), ha sido publicado íntegramente en ETM 209-329. De aquí proceden, compiladas por Ellacuría, las voces de la Gran Enciclopedia del Mundo firmadas por Zubiri. 439 El problema de Dios en la historia de las religiones (1965), disponemos de los ecos en la prensa: cf. M. VIGIL Y VÁZQUEZ, «El problema de Dios en la historia de las religiones. Dos conferencias del profesor Zubiri en Barcelona», Ya (16-11-1965). Ha sido integrado en la publicación del curso contemporáneo de Madrid: PFHR. El hombre y la verdad (1966). Este curso ha sido publicado con modificaciones con el mismo título en 1999 (HV), son cinco lecciones dictadas en febrero y marzo, el texto revisado por el autor quedó inédito. La publicación consta de una introducción y tres capítulos según la estructura que otorgó el autor. Resúmenes anteriores los encontramos en: cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, Filosofía española contemporánea, 230-239: Es el último y más claro anticipo de IS. 440 Heissenberg, K. Rahner s.j., Boismard o.p. y León-Dufour s.j. Cf. CCZ 117. 441 Cf. Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970. 442 Cf. J.L. CABRIA O RTEGA, Relación Teología – Filosofía, 128. O. González de Cardedal dirigirá el Seminario de Teología. 443 El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo (1971-72), son 26 lecciones, fue publicado en PTHC y completado con notas del curso teológico de 1967. Fragmentos de la primera y segunda parte aparecen también en PFHR junto a textos de los cursos de 1965 y 1968. Una versión de la primera parte, corregida a partir del de Roma, está recogida en HD. El espacio (1973) = ETM 11-205. Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica (1974) recogido sin conservar la unidad en SH. De aquí procede el artículo «La dimensión histórica del ser humano». Publicada la trascripción completa por Corominas en Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Madrid 2006, incluyendo el artículo susodicho con pequeñas revisiones. Del año siguiente es La concreción de la persona humana. Son los capítulos 3B, 5B y 9 de SH. En SH no está conseguida la coherencia terminológica aunque agradecemos la transmisión de la estructura. Reflexiones filosóficas sobre lo estético (1975) que estudia el sentir estético como tercera dimensión del hombre junto al inteligir y el querer, incluido en SSV 321-392. La inteligencia humana (1976). 444 Cf. CCZ 134. Pino utiliza esta expresión como clave de lectura no lineal de la obra. Cf. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 13. 98 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI En 1973 viaja a Roma para impartir en nuestra universidad el curso: El problema teologal del hombre: el hombre y Dios, presentado por el P. Alfaro y siendo rector el P. Carrier445. En él desarrolla la religación y una importante síntesis de su antropología metafísica446. Vuelve a Italia en 1978 para participar en el III Convegno del Centro Internazionale di Filosofia della Religione en Perugia, invitado por su amigo y traductor A. Babolin. Durante este viaje mantendrá un coloquio en el Pontificio Colegio Español de S. José de Roma447. Recibe el doctorado en Teología Honoris Causa por la Universidad de Deusto448 y el Premio a la Investigación Ramón y Cajal449. Muere en Madrid en septiembre de 1983, multiplicándose los elogios a través de las notas necrológicas450. 4.1.2 Ambiente Esta etapa está marcada por el Seminario Zubiri. En él y de forma dialogada Zubiri elabora sus últimas obras. Si bien España cambia durante estos años y mucho (reinstauración de la monarquía, democracia) el ambiente político apenas se deja sentir en su trabajo intelectual. Sus cursos trascienden su círculo por el eco que encuentran en la prensa cotidiana. La enfermedad mortal acelera el ansia por ir concluyendo sus proyectos. ---------– 445 C. Castro destaca como motivo de la aceptación el agradecimiento de Zubiri al P. Arrupe por haberle confiado a I. Ellacuría. Cf. CCZ 121. 446 Recogido casi íntegramente en el póstumo HD, Cabria destaca la exclusión de una de las 13 lecciones. Este curso fue seguido con expectación desde la prensa española, p.e.: J.M. JAVIERRE, Ya (29-11-1973) 7-8; P. LAÍN ENTRALGO, Gaceta Ilustrada (9-12-1973) 41 y A. JUBERA, Mayéutica 1 (1975) 45-57. 447 De la cuál se guarda un grato recuerdo en la memoria, pero de la que no queda ningún material. La conversación duró más de tres horas. Cf. CCZ 134. 448 En la recepción presentó: «Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía», EE 56 (1981) 41-59, reeditado en PTHC 397-421. Fue otorgado el 1 de octubre de 1980 en Bilbao durante el centenario de su fundación en Oña (Burgos). 449 12 oct. 1982, también fue galardonado S. Ochoa. Cf. CCZ 143-145. 450 Cf. p.e: J. AGUIRRE, «Recuerdo personal», ABC (22-9-1983) 46; J.L.L. ARANGUREN, «La muerte del maestro y el futuro de la metafísica», El País (23-9-1983) 30; C. BACIERO, «Zubiri, un colosal esfuerzo, un camino nuevo», Ya (25-9-1983) 38; I. ELLACURÍA, «Zubiri sigue vivo», VN 1396 (1-10-1983) 55; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «En su tarjeta de visita hubiera puesto Doctor en Teología», Ya (23-91983) 37 y S. OCHOA, «Xavier Zubiri: recuerdos y añoranzas», ABC (26-11-1983) 3. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 99 4.1.3 Obras En 1963 publica el curso Cinco lecciones de filosofía, obra que alcanzará una gran difusión y que todavía hoy sigue reeditándose451. En la quinta edición de NHD, añade IPD, para evitar malas interpretaciones de EPD. Colabora con la voz «Ochoa, Severo» en la Gran Enciclopedia del Mundo, de la editorial Durvan, Bilbao, completando su colaboración en 1964 con las voces «Zurvanismo» y «Transcendencia y física»452. De 1965 sólo hay prólogos y presentaciones453. En 1967, basado en el curso sobre la inteligencia de 1965, publica el valioso artículo - trata expresamente IS - «Notas sobre la inteligencia humana»454. De 1973 es «El hombre y su cuerpo», se trata de un texto clave para la posición respecto al tema alma y cuerpo en relación con la fe455. Dentro de la revista Realitas editada por su Seminario aparece en 1974 «La dimensión histórica del ser humano», en 1976 «El concepto descriptivo del tiempo» y en 1979 «Respectividad de lo real»456. Homenajea a K. Rahner con «El problema teologal del hombre» en 1975, una síntesis del curso romano457. Del mismo año es la Antología de X. Zubiri458. De 1978 se conserva una intervención aclaratoria en el congreso de Perugia459 y la «Presentación» de De anima de F. Suárez. ---------– 451 Trata la idea de filosofía en: Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl, completado con dos referencias a Dilthey y Heidegger. 452 Recoge la comunicación enviada al Congreso para el Progreso de las Ciencias celebrado en Sevilla en 1960 titulada «Sobre el fundamento radical del mundo físico». Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri y Dios, 111. 453 Prólogo a la tesis doctoral de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico – teológico en torno a San Buenaventura. También le prologará («A modo de salutación») en 1967 Teología y Antropología. El hombre «imagen de Dios» en el pensamiento de Santo Tomás; Presenta y concluye a S. OCHOA, Base molecular de la expresión del mensaje genético, 1967. 454 Asclepio 18 (1967) 341-353. 455 Cf. I. ELLACURÍA, «Presentación», in SH xvii-xviii. 456 El artículo sobre «El espacio» aparecido en el volumen de 1974 no es de Zubiri, se trata de un resumen realizado por I. Ellacuría del curso. El texto íntegro del curso de 1973 se encuentra en ETM 11-205. 457 in Teología y mundo contemporáneo. Fs. K. Rahner, Madrid 1975, 55-64 = 7EAF 175-187 = HD 369-383. 458 X. ZUBIRI, «Antología de Xavier Zubiri», La estafeta literaria 569-570 (1975) 16-17. Número monográfico con breve selección de textos y artículos sobre Zubiri. 459 X. ZUBIRI, «Intervención aclaratoria», in Religione ed etica nel «Sacro» di R. Otto, ed. U. Bianchi, Perugia 1980, 327s. 100 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI En 1980 aparece Inteligencia y realidad460. Redacta DE prólogo a la traducción inglesa de NHD461 y otro a la tercera edición de 5LF462. «Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía» (1981)463, basado en una lección del curso de 1980-81, responde a la recepción del doctorado de Deusto y es el único texto teológico publicado en vida. En 1982 publica Inteligencia y Logos464, segunda parte de IS. Además aparece una nota necrológica con motivo de la muerte de su amigo Juan Lladó465, punto de referencia importante para la inmortalidad humana. Pronuncia la conferencia «¿Qué es investigar?» al recoger el premio «Ramón y Cajal». En 1983 logra dar a la imprenta la tercera parte de IS: IRA. Antes de morir inicia la redacción de HD, aunque sólo concluye la primera parte y dicta «La génesis humana»466. 4.2 Posición personal: la realidad Zubiri formula en SE su reología, respondiendo a la insuficiencia de la ontología heideggeriana que se mueve todavía en un nivel lógico. El estudio de la realidad preontológica constituye la nueva metafísica a la que le ha conducido el estudio de la persona, era una inquietud de algún modo presente en ETFJ al desear llegar a las categorías explicativas467. En la realización de su metafísica dialoga con Husserl mediado por la superación de Heidegger. El gran paso que supuso SE para Zubiri no ---------– 460 En un principio con el título genérico de IS, a partir de la edición de 19843 se cita expresamente como IRE. 461 Fue publicado primero como: «Un prólogo inédito de Zubiri», in Ya (16-121980) 33. Y rápidamente reeditado: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana 17 (1983) 5-10 = Franciscanum (1984) 77-82 = ROc 32 (1984) 43-50 = NHD9, 9-17; y redactado para la trad. Nature, History, God, tr. Th. B. Fowler Jr., Washington 1981. 462 Madrid 1980. 463 EE 56 (1981) 41-59 = PTHC 397-421. 464 Antes de esta obra el logos no está desarrollado, sólo aparece en SE (345-356, entre otras). Según D. Gracia (Cf. Voluntad de verdad, 195-196) el logos sólo se diferencia plenamente de la aprehensión primordial a partir de 1975. Hasta ese momento sería concepción intelectual, órgano intelectual, un poco más amplio que el logos predicativo, este a su vez se dividirá en simple aprehensión y afirmación. En cambio es anterior a la tercera parte de la trilogía el desarrollo conceptual de la razón (Cf. PFHR 279-306 y HD 222-296). Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 175-176. 465 Ya (4-8-1982) 9. 466 Cf. CCZ 132 y 147. GRH forma el cap. VIII de SH (445-476) = ETM 579-610, en esta segunda edición queda mejor estructurado. 467 Cf. ETFJ 133 = PE 252 y J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 382. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 101 fue percibido y se le recibió como aristotélico y concordista con la ciencia sobretodo por no estar desarrollada aún la noología468. SE se concentra en dos ideas íntimamente relacionadas: la realidad es anterior a cualquiera de las grandes substantivizaciones clásicas; y la intelección es mera actualización de lo real en IS, es en el sentir donde tengo la experiencia originaria de las cosas469. Así procede al estudio de la esencia individual culminando con la esencia abierta: la persona. En esta época domina la perspectiva metafísica que va derivando hacia la elaboración de la noología; pero sin perder la continuidad con los temas antropológicos; presentes incluso en los apéndices de IS. Con el instrumental filosófico logrado cobra cada vez mayor peso el tema de Dios y las religiones en clave metafísica470. A partir de RR se radicaliza la trascendentalidad de la realidad. IS, desarrollo de la noología congénere y realista471, constituye la plenitud de la madurez intelectual de Zubiri. La noología estudia la actualidad noérgica del inteligir y se sitúa en un plano más radical que la antigua metafísica de la inteligencia, que la moderna teoría del conocimiento y que la propia fenomenología472. Con la noología Zubiri cree que puede situarse en un nuevo plano del filosofar, poscristiano y ---------– 468 P. e.: F. Montero Moliner y M. Legido. Solaguren lo compara con Aristóteles y le acusa de fisicismo, metafisicalismo y de fisicalista modalista por su concepción de IS. Cf. C. SOLAGUREN, «Estructura temático – metódica de la metafísica», 255-269 y J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 5/III, 300. 469 En SE son numerosos los pasajes que se refieren a la intelección como el órgano conceptual con el que aprender la esencia individual. Cf. SE 58, 112-134, 345-356, 391-395, 413-417, 445-458, 506-507; J. ARELLANO, «La idea del orden transcendental», 35 y J. FERRER ARELLANO, «Unidad y respectividad en Zubiri», 100. Así «se consuman las dos grandes metamorfosis ya preludiadas en la etapa anterior: una primera es la metamorfosis epistemológica, el abandono de la idea de conciencia por la de intelección sentiente y otra la metafísica, el paso definitivo desde el ser a la realidad». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 101-102, y cf. 90. 470 Zubiri estudia de nuevo la religación (HD, PFHR, PTHC) en sintonía con algunos temas del Concilio Vaticano II. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 372-373. 471 «Lo primario del conocimiento está en ser un modo de intelección. Por tanto, toda epistemología presupone una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio de noología» (IRE 11). Respecto a la congeneridad Garrido se pregunta si la nota que engloba el predicado y el principio metafísico aristotélico no será en el fondo un realismo más exagerado que el aristotélico. Cf. M. GARRIDO, «Esencia y metafísica en X. Zubiri», 13-14. 472 Cf. D. GRACIA, Voluntad de Verdad, 109. En las páginas siguientes (110-111) se encuentra un breve y enjundioso estudio histórico sobre el uso del término. 102 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI puramente filosófico que estudia la realidad desde la realidad misma473. La IS frente a la inteligencia concipiente474 tiene por objeto primario, adecuado y formal la realidad dada por los sentidos en la inteligencia por actualidad475. La inteligencia concipiente (en la que los sentidos dan a la inteligencia) es el adversario del último Zubiri, que reinterpreta de modo personal todo el pasado filosófico476. La persona encuentra su máxima expresión filosófica como esencia abierta al verdadero trascendental: la realidad, no es el Dasein ontológico, sino esencia metafísica, Suidad, que descansa en la realidad y en Dios477. El pensamiento maduro de Zubiri consiste en lo más simple y a la vez más complejo: una filosofía de la realidad, fruto maduro de la semilla realista del inicio478, o si se prefiere, para que no nos acusen de cómodas identificaciones, es la mariposa del gusano de la tesina. Esta filosofía fuerte y abierta de la realidad se formula cuando está haciendo crisis el modelo de racionalidad de la modernidad ilustrada, arrastrando consigo la concepción de la persona y la fundación de toda organización social y política. Pensamos que Zubiri supone una posibilidad de lanzamiento filosófico y formulación racional con esperanzadoras promesas. Entre ellas está su noción de persona y el personalismo sostenido por el horizonte realista. Sin embargo queremos poner dos cuestiones a la nueva filosofía pura de Zubiri y su horizonte de la realidad o factual. ---------– 473 Cf. 5LF, «Prólogo a la tercera edición», ii-iii; PFMO 34-36, 74-77. 474 El término concipiente es forjado en contraposición a IS. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 55 y 83. 475 Esta actualidad inmediata tal como la formula Zubiri ha hecho que se pueda decir: «Por haber optado por la inmediatez, la fenomenología zubiriana se da la mano con el realismo inmediato auspiciado por Mons. Nöel. Pensamos, en efecto, que el realismo zubiriano tiende a ser demasiado inmediato y directo; queremos decir con esto que Zubiri parece atravesar con excesiva celeridad el puente que lleva hasta la orilla de la realidad» (J. VILLANUEVA, Noología y reología, 332). Esto explica que con SE se le tomase como realista ingenuo. Puede merecerle el título de realismo radical, pero también el de realismo exagerado, puesto que corre el peligro de asignar la etiqueta de realidad a aquello que en verdad no la merece. Incurriría entonces en un «hiperrealismo» de tipo idealista. 476 Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 75. 477 «la base dell'essere-nel-mondo si rinviene impostando il problema in modo più radicale e in una direzione opposta, che può essere così sintetizzata: attraverso l'intelligenza senziente l'uomo è aperto formalmente alla realtà, che è il vero trascendentale». A. SAVIGNANO, «In memoriam», 415. 478 Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «La filosofía como saber transcendental», 250. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 103 La primera es radical y se refiere a la misma nihilidad ontológica que quiere superar, es un interrogante que la antropología de Zubiri plantea a su propia metafísica: Si en el horizonte factual de Zubiri la muerte supone la aniquilación de la persona, ¿no queda introducida por la puerta de atrás la nada antropológica y desde ella la nada metafísica? En ese caso tendría razón Heidegger, aún liberando el horizonte nihilista del existencialismo negativo y dramático. Si la respuesta a la inmortalidad de la persona viene sólo por la fe para desde ahí sustentar la realidad tendríamos un horizonte de realidad pero teológico. Esperamos a afrontar el tema de la muerte para medir este punto. La segunda cuestión es más circunstancial. Atrae y resulta enriquecedor el modo de pensar de Zubiri desde la realidad, vemos la gran riqueza constructiva y sus enormes posibilidades de diálogo en un clima positivo con los nihilismos y los ateísmos. Es más, lo vemos necesario. Pero, sin entrar en la difunta discusión del siglo pasado entre Gilson, Nédoncelle o Maritain sobre la filosofía cristiana, si lo definitorio del horizonte teológico o nihilista es pensar la realidad desde la nada por la creación, si ésta es una verdad sólo alcanzable por la fe479 aunque no irracional y si esta verdad es de hecho alcanzada y admitida con las categorías adecuadas ¿no viene exigido un nuevo horizonte cristiano, teológico o como se quiera denominar que incorpore realidad y nada desde la Realidad Amor del Fundamento? Este pensar no creemos que desmerezca de la filosofía ni de la realidad, es más, en cuanto la nada sea verdad adquirida exige una respuesta ineludible y también positiva por parte de la filosofía. Creemos que el mismo Zubiri en sus escritos teologales y teológicos esboza una respuesta de este tipo sin abandonar la realidad y la pura filosofía. Pasemos al diálogo filosófico de esta etapa. 4.3 Diálogo filosófico En esta etapa Zubiri revisa su diálogo con sus principales compañeros de camino, es un trayecto que ya hemos mostrado. No vamos a repetir. Sólo queremos mostrar su parecido en algunos puntos con un desconocido filósofo español, sin más pretensión que catar en el ambiente la necesidad percibida de profundizar el esse ad, y mostrar cómo la filosofía de la realidad supera y dialoga con Nietzsche, aunque sea de modo implícito. ---------– 479 A veces se presenta este hecho como una novedad, pero en este punto Zubiri nos cuenta lo que ya sabíamos todos, la verdad de la creación no es demostrable aunque no sea irracional e incluso sea razonable. 104 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 4.3.1 Amor Ruibal Un rasgo esencial de la realidad de Zubiri es su intrínseca y trascendental respectividad, rasgo que se expande desde la noología al núcleo más íntimo de cada cosa en su momento trascendental. Esta noción radica el esse ad, el pros tí, en el nivel más hondo de lo real y sintoniza con un ambiente filosófico especialmente sensible al subrayado de esta dimensión de la realidad en el ámbito gnoseológico, antropológico y metafísico. Dentro de este ambiente hay un precursor de Zubiri en España: Amor Ruibal480. Si bien no se puede establecer una conexión causal481 entre él y Zubiri las intuiciones fundamentales son comunes482, difiriendo radicalmente en el método y la terminología483. Se ha discutido la relación entre ambos sin concluir nada excepto las asombrosas coincidencias. ---------– 480 1869-1930, sacerdote nacido en S. Verísimo del Barro (Pontevedra), estudió las relaciones entre las ideas filosóficas y los dogmas de Iglesia católica a través de la historia, destacando los diversos modos como la dogmática ha moldeado la evolución del pensamiento filosófico. También toca temas como el panteísmo y la recíproca influencia de la filosofía en el desarrollo de los dogmas. Amor Ruibal fue teólogo, filósofo, canonista y filólogo. Partiendo de una formación escolástica ha legado un pensamiento original independiente. Fue Doctor en teología y licenciado en derecho en Santiago. Estudia en Roma filología en 1895-96. Enseñó teología, filología y derecho. Fue académico de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas y de la R. A. Gallega y de la Reale Società degl'Intellettuali (Roma – Catania), así como de la Altorientalische Gesellschaft de Berlín. Como filólogo publicó Los problemas fundamentales de la filología comparada, Santiago 1904, obra traducida al italiano, holandés y húngaro. En derecho sigue el modelo de los penalistas civiles, y realizó dos obras: Esponsales y matrimonio (1908) y Derecho penal de la Iglesia Católica, I-III. Su obra teológica comienza en 1901 con Puntos fundamentales sobre la presciencia y cooperación divina, aunque la obra central son los diez volúmenes de Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma (1900-45, del VII al X póstumos). Cf. J.M. DELGADO VARELA, «Amor Ruibal, Ángel», 114-115. 481 La obra central de Amor Ruibal se encuentra en el Seminario X. Zubiri y éste la conoció. Cf. F. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, «Amor Ruibal, maestro de Zubiri», 110. A. ORTIZ-OSÉS, «El realismo filosófico español», 80-81, sugiere algún conocimiento. Zubiri siempre negó toda conexión y cualquier tipo de plagio o influencia mutua. En RR rechaza toda similitud entre respectividad y correlativismo. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Noción, religación, transcendencia, 152-254. «No se trata de una huella borrada». A. TORRES QUEIRUGA, «Zubiri–Amor Ruibal», 15 y cf. J VILLANUEVA, Noología y reología, 385. Quintás habla de trayectorias independientes con notables afinidades, caso sorprendente de congenialidad. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Trabajo sobre Whitehead», 140. 482 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Zubiri–Amor Ruibal», 15. 483 Cf. G. FERNÁNDEZ DE LA MORA Filósofos españoles del s. XX, y A. DEL TORO: CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 105 Amor parte de un diálogo superador con los clásicos484 y se ha formado en la neoescolástica. Ve la necesidad de reformular la metafísica superando el problema crítico con una impostación prelógica de la unidad del hombre y la realidad ganada a través de la sensibilidad485. Formula el ámbito prelógico donde aparece lo nocional transcendental frente a lo puramente conceptual, campo de la inducción primaria sensible e intelectual. Es un ámbito ontognoseológico por correlacionismo que se impone de modo espontáneo y es previo a toda abstracción486. Desde ahí elabora una nueva noción de ser no conceptual: el ente-noción487. La noción de esencia de Amor Ruibal tiene ciertos paralelismos con la sustantividad pues es el núcleo constitutivo o centro dinámico, la to- ---------– «Zubiri una metafísica como teoría de la ciencia», lo comparan con Amor Ruibal. Cf. también J. VILLANUEVA, Noología y reología, 11. Curiosamente hay otro paralelismo pues existe quien a ambos, superadores - al menos en intento - de Aristóteles no dejan de situarlos dentro del realismo del Estagirita. Cf. A. ORTIZ-OSÉS, «El realismo filosófico español», 77. Por su parte F. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, «Amor Ruibal, maestro de Zubiri», 110, llega a llamar a X. Zubiri «discípulo de tal calibre especulativo» con el que Amor Ruibal nunca pudo soñar. 484 Superación de la substancia por la entidad substancial y la sustantividad. Vuelta crítica a Aristóteles, p. e.: como Zubiri, Amor critica la diferencia aristotélica entre naturaleza y técnica: revisa el hilemorfismo para acoger las cosas producidas en lo natural. Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «Amor Ruibal y X. Zubiri», 174-180. 485 «No pensamento ruibaliano a unidade entre o sentir e o pensar non só está claramente presente, senón que o está cunha sorprendente enerxía e viveza. Non alcanza, desde logo, a nitidez nin o sistematismo das fórmulas zubirianas, pero está totalmente aberta ó que nelas se di e poderíaas aceptar sen dificultade coma unha ulterior precisión e enriquecemento». A. TORRES QUEIRUGA, Noción, religación, transcendencia, 109. Se señala además el paralelismo entre las nociones ruibalianas de elaboración y deducción y el Logos y la Razón zubirianas. Cf. Ibid. 111. «Así cabe hacer de la sensación cualidad del espíritu sin sostener la tesis cartesiana y semiplatónica de inferencia de lo real; y puede igualmente sostenerse el conocimiento directo del mundo objetivo sin los intermedios y formas mixtas artificiales del aristotelismo». A. AMOR RUIBAL, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, VIII, n324. 486 «estatuto propio que no sea confundible ni con lo alógico ni con lo antilógico, sino que sea valorado como una premisa necesaria de lo lógico». F. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, «Amor Ruibal, maestro de Zubiri», 110. Este conocimiento se caracteriza por ser progrediente y perfectible. Nunca se agota la contemplación de la esencia, bien por la vía del conocimiento entitativo en su dimensión extensiva como intensiva, bien por la vía del conocimiento de la actividad que desarrolla el todo individual. Se trata de una verdad abierta y limitada por la inabarcabilidad de los elementos basilares. Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «Amor Ruibal y X. Zubiri», 131, 149-150 y 169, 180-181. 487 Cf. F. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, «Amor Ruibal, maestro de Zubiri», 111. 106 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI talidad del ser se entiende como despliegue desde ese centro488. Pero mientras el ente nocional ruibaliano admite gradación de entes individuales originando un totalismo correlacional de entidades plurales, criticando también la logificación de la analogía y dando univocidad al ser nocional, para Zubiri es la totalidad, la Natura naturans, la que va produciendo sólo cuasi-individuos489. La noción más próxima a Zubiri es el correlacionismo entitativo490. Amor ve la esencia como sistema de elementos en relación491, una relación que sitúa entre las cuatro propiedades trascendentales, constituyendo el ente por relatividad interna y substancial o también natural e interna relatividad492. Esta correlación tiende a un todo metafísico con unidad abierta a nuevos elementos. La respectividad se diferencia en que los elementos no están constituidos previamente a la relación. Muy cercano al Cosmos y al Mundo (respectividad remitente) se encuentra la entidad colectiva de naturaleza de Amor Ruibal, que le lleva a un sintetismo ontológico universal coordinador de la pluralidad de entes493. En el correlacionismo ruibaliano el ente-noción está abierto a Dios desde su pluralidad de relaciones. La religación como respecti- ---------– 488 Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «La sustantividad como unidad sistemática», 121. Esta autora señala el paralelismo entre la primacía que tanto Amor Ruibal como X. Zubiri conceden a la pluralidad de notas pensadas desde un todo unitario, con unidad sistemática o estructural y desde una clave relacional. Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «Amor Ruibal y X. Zubiri», 186-187; donde se sostiene la prioridad en ambos del sistema frente a los componentes, y se ven las notas o elementos basilares como despliegues de esa estructura primordial. 489 Amor Ruibal sigue el esquema: accidentes, elementos determinantes, esencia metafísica con cierta proximidad al de Zubiri: notas accidentales, notas constitucionales, notas constitutivas. Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «La sustantividad como unidad sistemática», 125 y «Amor Ruibal y X. Zubiri», 188. 490 Correlacionismo metafísico: la categoría de relación (o co-relación) caracteriza la realidad, constituida por relaciones y co-relaciones. Cf. J. FERRATER MORA, «Amor Ruibal, Ángel», 133. «se superpone con precisión milimétrica», A. TORRES QUEIRUGA, «Zubiri – Amor Ruibal», 14. 491 El ente está compuesto de elementos basilares correlacionados intrínsecamente y su esencia es ante todo singularidad no individuación desde una especie previa. Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «Amor Ruibal y X. Zubiri», 172-173. Pero en Zubiri los términos de la respectividad no están constituidos de modo previo a la relación. Este punto lo olvida: Cf. A. ORTIZ-OSÉS, «El realismo filosófico español», 83-85. 492 Cf. J. AMOR RUIBAL, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, VIII, n305. 493 Amor Ruibal contrapone relación transcendental y predicamental, similar a la contraposición entre respectividad y relación de Zubiri. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Noción, religación, transcendencia, 138s. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 107 vidad constituyente del hombre expresa una intuición similar494. Sin embargo Amor admite una experiencia atemática de la divinidad ausente de Zubiri quien subraya que el hecho de la religación siempre se concreta en algún contenido495. Consecuentemente hay similitudes sorprendentes en la noción de especie496, en la formulación de la unidad entre cuerpo y alma, aunque la precisión de Zubiri suele ser mayor. En ambos el hombre es concebido esencialmente como una ser ad aliud497. Los ruibalistas suelen señalar cierta inferioridad en la opción de Zubiri por el de suyo y por una realidad que es real aunque el hombre no la conozca y la integre. Frente a la esencia del ser-noción, donde cabe la riqueza que clásicamente recogía la analogía, Zubiri deja fuera del de suyo realidades reducidas a cosas-sentido y cuasi-sustantividades que gozan de entidad más rica en Amor Ruibal498. Quizás en este ámbito ambos necesiten complementarse. Pensamos que sin analogía real no se da cuenta de la riqueza de lo real, quizás Amor dé mayor cabida a las realidades no personales que Zubiri por su personalismo ve como enanas ontológicas con cierto riesgo de monismo, pero la realidad zubiriana nos parece más acertada que el ser nocional, más próximo al precipicio del idealismo. 4.3.2 Nietzsche Zubiri funda un filosofar en la realidad, físico y pegado a la tierra y la concreta fuerza y riqueza de lo individual499. Su metafísica «¿No será una protesta contra la domesticación de una realidad que es, tal vez, ---------– 494 Cf. G.R. ABELLA CHOUCIÑO, «La sustantividad como unidad sistemática», 143. 495 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Noción, religación, transcendencia, 212-214. En este punto se critica a Zubiri desde Amor que realmente la religación arranque de un hecho incontrovertible. M. Cabada se muestra a favor de la crítica de Torres Queiruga a que Zubiri parta realmente de un hecho ya que no hay conocimiento sin interpretación previa Cf. M. CABADA CASTRO, «Recensión», de A. TORRES QUEIRUGA, Noción, religación, transcendencia, 251-252. 496 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Zubiri – Amor Ruibal», 15. 497 Cf. F. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ «Amor Ruibal, maestro de Zubiri», 111. 498 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Noción, religación, transcendencia, 118 y 125. 499 Hay cierto parentesco entre la genealogía y la noología, ambos sostienen la defensa del individual y resaltan el elemento de la voluntad, uno como voluntad de poder y otro como voluntad de verdad. Nietzsche y Zubiri coinciden en la defensa e irreductibilidad de lo individual a cualquier esquema, uno dándole el carácter de absoluto, otro sosteniendo la esencia individual. Cf. J. CONILL SANCHO, «Zubiri en el crepúsculo de la metafísica», 34-45. 108 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI más salvaje y rica que lo que nuestra razón había imaginado?»500. Con su metafísica de la realidad define un horizonte de pensamiento poscristiano, no nihilista501, que supone una inversión desde sus mismos presupuestos al gran crítico y destructor de la modernidad. De hecho el pensamiento de Nietzsche está en Zubiri y Zubiri juega con él. Ama la vida y la realidad tanto como él, lucha contra el filisteísmo hegeliano con más fuerza aún, pero su revisión de la filosofía construye un ámbito nuevo y positivo. La misma vuelta a la sensibilidad502 como problema503 le conduce a afirmar a Dios504. Sólo por Dios la persona es persona y puede realizarse, no hay otro Übermensch que el Yo con mayúsculas, y éste lo es en el absoluto divino. La misma fuerza de la realidad le lleva a acoger la esquirla de verdad de la voluntad de autenticidad y fundarla en el proyecto y en la voluntad de verdad505 que no es sino voluntad de realidad506. El descubrir la realidad le lleva a concebir una moral lejos de toda insulsa moralina ya que el hombre se juega su propia realidad en cada acción507. Voluntad de poder es querer más realidad personal, es aumentar en ---------– 500 J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 30. 501 «Zubiri intenta, creo yo, reconducir la situación y experiencia nihilista de su tiempo [...] a la recuperación de la filosofía, en su dimensión de filosofía primera, es decir, de saber absolutamente libre de supuestos, i. e. de saber al que a su vez se remita, como a condición de posibilidad toda expresión de ser y de teoría». M. TORREVEJANO, «Significado de Zubiri en la metafísica», 82-83. 502 «Por su análisis de la sensibilidad es capaz X. Zubiri de enfrentarse al reto de Nietzsche y crear una metafísica transformada a través de la fenomenología noológica». J. CONILL SANCHO, «Zubiri en el crepúsculo de la metafísica», 33. 503 Cf. PTH 55 y D. GRACIA, «El tema de Dios», 62. 504 Zubiri critica la historia pero no la destruye como Nietzsche cuya fobia antirreligiosa le hace ver en la muerte de Dios el preludio de todas las grandes transformaciones. Cf. F.W. NIETZSCHE, La gaya ciencia, in OC 343. 505 «Pues bien, la voluntad de verdad consiste entonces en veracidad como opuesta a engañosidad. Es, en el fondo - solamente en el fondo - lo que Nietzsche entendía por voluntad de verdad (Wille zur Wahrheit): la veracidad (Wahrhaftigkeit) con los demás o consigo mismo. Este segundo sentido presupone el primero: evidentemente veracidad y engaño sólo son posibles dentro de lo que hemos llamado el ámbito de lo verdadero». HD 246. 506 «verdad no significa ni lo verdadero ni lo que es de veras, sino algo mucho más modesto, pero más radical: la actualidad de lo real en la inteligencia. Es lo que tan repetidamente llamando verdad real. Lo verdadero y lo de veras se inscriben en la verdad real». HD 246 y cf. 106. 507 Nietzsche denuncia todo código moral ya que el bien y el mal son arbitrarios Cf. F.W. NIETZSCHE, Humano demasiado humano, y Voluntad de poder. CAP. I: CRECIMIENTO INTELECTUAL Y FUENTES 109 esfuerzo la propia capacidad de amar508; hasta el mal de Nietzsche se supera con la metafísica zubiriana del mal509. Visto desde Nietzsche, Zubiri es la horma, el tendón de Aquiles por el que muerde el polvo la destrucción de la racionalidad moderna, donde Nietzsche acaba Zubiri empieza y construye recuperando una razón abierta y fuerte capaz de servir a la persona, una nueva lógica para la vida que surge del ámbito prelógico que muestra un dinamismo creativo y abierto510 cuyo cúlmen es la persona protagonista de la Historia y del Cosmos. Transición Hemos acompañado a Zubiri en su inmersión en la realidad desde su despertar al filosofar en el realismo neoescolástico hasta alcanzar el horizonte de la realidad de la mano de Husserl, Ortega y Gasset y Heidegger. A lo largo de este apasionante camino hay un rasgo que sobresale: La persona se convierte en centro de la reflexión y por ella se prospera y avanza. Quizás Zubiri se centró en ella por los problemas de su tiempo, por los gritos de los personalistas, por la puesta en crisis del sujeto por las ciencias, o quizás fue llevado ahí por el yo de Ortega y Gasset y el Dasein de Heidegger, que amenazaban algo que amaba. ---------– 508 La voluntad «no solamente es una capacidad de resolver conflictos, los conflictos que las situaciones plantean. Por ahí empieza la voluntad, pero sigue al revés, con un movimiento ascensional que le lleva precisamente a crearse un ámbito propio, no solamente de cosas en que querer, sino a potenciar su propia capacidad de querer. Es lo que Nietzsche llamaba, en otro sentido, der Wille zur Macht, la voluntad de poder. El hombre no solamente quiere, tiene que querer y puede querer, sino que además quiere poder. Desde este punto de vista, el dominio de sí mismo no es habitud, es algo completamente distinto es esfuerzo». SSV 78, Acerca de la voluntad, 1961. 509 Cf. SSV 198, El problema del mal, 1964 y A. GONZÁLEZ, «Dios y la realidad del mal», 186 y 201. «Piénsese en el caso de un Nietzsche que se pone frente a Dios. Es muy sencillo decir que Nietzsche quiere el mal por el mal. Pero esto no es verdad. Lo que quiere es, precisamente, ser anti-Dios, quiere el odio a Dios, porque él se siente por encima del bien y del mal, por encima de Dios. Ahora bien, sentirse uno a sí mismo como principio absoluto no es ningún mal, es la condición intrínseca de la personalidad humana. Lo que será malo es sentirse tan absoluto en sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas. En última instancia, nada es malicioso más que apoyado sobre algo que tiene un carácter que intrínsecamente no es malicioso». SSV 274, El problema del mal, 1964. 510 El lenguaje de Zubiri permite ver que el mundo no está del todo configurado y que la realidad sigue dando de sí. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 53. 110 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI El motivo ahora nos da igual, el hecho es que por la persona se alcanza la noología y la reología y en ese contexto nos encontramos para realizar nuestro estudio de la intersubjetividad. ¿Es este contexto filosófico capaz de hacer justicia al hombre? ¿Qué rasgos lo definen? ¿Cómo debemos acercarnos a él? Este es el objeto del próximo capítulo. CAPÍTULO II Antropología metafísica, un personalismo de la apertura En este capítulo nos proponemos encuadrar la reflexión de Zubiri sobre la persona en el conjunto de su pensamiento y en relación con el resto de filosofías buscando la perspectiva que ayude a comprenderlo mejor. Creemos que la aproximación más rica consiste en descubrir el personalismo de su antropología y del conjunto de un pensamiento tan husserliano. Mostrar este rasgo implica resolver varios problemas. En primer lugar mostramos en que sentido usamos el manido término de personalismo para luego buscarlo en Zubiri. A continuación afrontamos una cuestión epistemológica: el estatuto de la antropología en relación a la noología. A Zubiri se le ha acusado de casi todo: escolasticista, idealista, realista ingenuo, existencialista, panteísta, etc. y entre estas acusaciones hay una que nos interesa especialmente: el antropologismo. Resolver esta cuestión que afecta a la globalidad de su quehacer intelectual es trascendental para encuadrar el tema del personalismo zubiriano. Al hacerlo presentamos la noología y la reología como núcleo del modo propio de hacer filosofía de Zubiri. En tercer lugar concretamos, de modo casi enunciativo, algunos rasgos esenciales de su filosofía que muestran su personalismo. Este paso lo damos escalonadamente. Procedemos primero al estudio de su noología dónde encontramos una base de racionalidad personalista. Aprovechamos este momento para ofrecer un esquema general de IS que servirá de apoyo a lo largo de toda la investigación. El segundo escalón se centra en la reología y la antropología metafísica. Seleccionamos cuatro puntos en que se ve que Zubiri es personalista: la esencia abierta de SE, la historia de la Suidad, la causalidad personal y, por último, la interpersonalidad. En ese momento aprovechamos para explicar el porqué del término elegido como título de nuestra disertación: 112 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI intersubjetividad. Se podrían añadir más argumentos, de hecho algunos saldrán más adelante, pero no creemos sean necesarios en este punto de la disertación. Concluimos críticamente recogiendo los frutos e indicando los puntos que consideramos problemáticos. 1. La inquietud personalista de Zubiri y los personalismos Para analizar esta cuestión consideramos el personalismo como: toda doctrina que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, a la cosa, a lo impersonal. El personalismo se opone, pues, tanto al individualismo como al impersonalismo. Aplicado a Dios, el personalismo es la doctrina contraria al panteísmo1 y al pampsiquismo2. El análisis de la noción de persona en la tradición muestra enorme diversidad conceptual y terminológica. Cada pensador profundiza el concepto de persona desde aspectos, intereses, épocas y contextos culturales diferentes. Sin embargo existe un substrato común que permite definir una tradición antropológica personalista. Por eso a la hora de preguntarnos por el personalismo de Zubiri no lo reducimos a un producto del s. XX, ni lo identificamos con Mounier y su escuela. Los personalismos abarcan una amplia tradición antropológica, en la que se podrían incluir con sus matices una serie de grandes filósofos: Platón y Aristóteles, S. Agustín, Boecio y Sto. Tomás, Kant, Scheler y los modernos personalistas, Mounier, Lacroix, Nédoconcelle, Guardini, Buber, Lèvinas, Coreth, Maritain, etc.3 Las discrepancias entre los autores personalistas surgen cuando tratan de definir o sistematizar sus doctrinas. Nos proponemos mostrar que la antropología de Zubiri es tan personalista como la de cualquiera de los autores citados, aunque no desarrolle puntos que otros tocan con mayor extensión. ¿Qué elementos nos ---------– 1 Zubiri a veces ha sido acusado de panteísta, esto impediría la verificación del personalismo que nos proponemos. Sin embargo Sáez al poner de manifiesto la distinción entre mundanidad y mundo - con la que integra IS con SE -, volatilizaría cualquier sospecha residual de panteísmo. Cf. PINTOR-RAMOS, «Introducción», i n J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 15-18. Con lupa se podría encontrar aún una pequeña brecha desde la respectividad, pero no creemos tenga mayor trascendencia, sería forzar demasiado los términos. Este punto nos saldrá al paso lateralmente en otros capítulos y en notas se dará cuenta de él. 2 J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, III, 2555. 3 Cf. M. ROMÁN, «La realidad personal del yo educable», 96-97. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 113 permiten descubrir este personalismo con notas dialógicas en Zubiri?, y ¿en qué niveles? La respuesta desde Zubiri no deja de sorprender. Zubiri vive intensamente la crisis del sujeto y el giro antropológico, consciente de sus riesgos; también reacciona ante la aniquilación de la persona en filosofías idealistas y teorías sociológicas que absolutizan la sociedad. Por ello centra su reflexión en la realidad humana y está también atento al movimiento de Esprit y a la filosofía dialógica, aunque le insatisface su endeblez teórica que cree insuficiente para alcanzar el éxito4. Basta recorrer de un vistazo los títulos de sus cursos anteriores a SE para darse cuenta del volumen y profundidad que alcanza esta preocupación que llega a adquirir un carácter central en su investigación5. Pero no se debe sólo a motivos apologéticos pues la persona constituye una preocupación muy íntima en su reflexión como se ve en el lugar preponderante que la persona juega a lo largo de todas sus etapas, hasta en su última obra: HD6. Su reflexión está motivada por el deseo de encontrar el estatuto filosófico adecuado para la persona en su irreductibilidad a categorías cosistas e idealistas dentro de este horizonte problemático; hasta el punto de que con anterioridad a SE parecía que su filosofía iba encaminada hacia esa meta antropológica7. De hecho SE surge desde la búsqueda de una fundamentación de la esencia de la persona. Zubiri se ve desplazado desde su preocupación por la antropología a ocuparse de SE por una necesidad reflexiva intrínseca8. En el pensamiento maduro de Zubiri la preocupación por la realidad y por la realidad humana no son dos preocupaciones o direcciones distintas 9. La persona provoca la apertura de la etapa metafísica10. El estudio de la persona le obliga a una radical revisión de la ---------– 4 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 288 nota 52. 5 La publicación póstuma de SH, en que Ellacuría recoge muchos materiales de esos cursos, es testigo del ingente esfuerzo de Zubiri desde 1953 hasta su muerte en 1983. 6 Gracia cuenta que, apenas concluida IS, Zubiri se vuelca en la persona como apertura a Dios: «Inmediatamente después de aparecer Inteligencia y razón se puso a trabajar con ilusión en este libro. Día a día le vi bregando con su preocupación más íntima». D. GRACIA, «Xavier Zubiri», 372. 7 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 163. Sobre la publicación de SH. 8 Se constata en el curso Sobre la Persona (1959), y en el escrito «El hombre realidad personal». Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 104-105. 9 Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 98. 10 En la maduración (1944-62 con SE) Zubiri analiza formas concretas de realidad 114 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI metafísica. Y además en SE la esencia abierta constituye el cúlmen de la investigación. Su siguiente gran obra, IS, muestra también la centralidad de la persona humana por considerar la impresión de realidad en su aspecto de acción, acción que ejecuta el sujeto humano, y por ser un análisis que pretende sentar una base que posibilite la metafísica, también de la persona. Esto coloca a la persona en juego desde el principio, ella está en el centro de la reflexión al menos en una de sus dimensiones. ¿Si el punto de partida del análisis de IS es una acción de la persona no quedará toda la filosofía derivada antropologizada? También HD, en cuanto que afronta el problema de Dios desde una dimensión de la persona está centrada en este ámbito. La preocupación por la persona y la novedad del planteamiento con que Zubiri aborda el problema de la esencia, del inteligir y de Dios ha provocado lecturas antropologistas de estas tres obras. Lo que en el autor era inquietud los estudiosos lo descubren como interno al método. Así se interpreta SE como elaborado desde una gnoseología antropologista, se realizan lecturas de IS como psicología, gnoseología y antropología de la inteligencia que derivan en la misma crítica11. Son discusiones similares a las acaecidas en torno a Sein und Zeit y su carácter antropológico. Surge la cuestión sobre el papel del inteligir y la persona en el orden interno de su reflexión. Este punto cuestiona la pretensión de Zubiri con su metafísica de la realidad y, lo que ahora nos atañe, puede dejar a la persona flotando sobre sí misma como un antropologismo más12. Resolver este punto implica clarificar la epistemología zubiriana. ---------– y no se ocupa tanto de la realidad. Entre éstas domina la realidad humana que le condujo a la etapa propiamente metafísica. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 52-54. 11 Cf. C. SOLAGUREN, «Estructura temático – metódica de la metafísica», 268. 12 Gómez Cambres sostiene cierto antropologismo. El centro y punto de arranque de Zubiri sería la persona como encarnación central de la realidad. «Toda la filosofía se reduce una vez más a Antropología. El estudio del hombre conlleva un estudio sobre la realidad al ser él mismo una forma y modo de realidad. Por eso, según el pensar zubiriano, Metafísica, Antropología y Teoría de la Inteligencia forman un sola estructura en tres momentos» (G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 180 y cf. 7 y 26). Postura que ha sido criticada por cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 85 notas 37 y 38). CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 115 2. Epistemología, antropología, noología y reología La intuición central de Zubiri es la IS. En ella encuentra el apoyo para elaborar desde la raíz toda la filosofía, ante la crisis del pensamiento actual y la necesidad de volver a las cosas mismas. Sería el nuevo punto de partida válido universalmente, un hecho inconcuso accesible a cualquiera13. No se reduce a una cuestión de nuevo método como pretendieron Husserl y Descartes. Desde la IS intenta una nueva visión transcendental de la realidad en la que radicar la persona14 aplicando su análisis de hechos. Es la filosofía primera no como construcción racional sino como análisis de hechos, variante no subjetivista del método fenomenológico15, cuya finalidad es distinguir entre las realidades que se exhiben por sí mismas y aquellas que requieren la mediación de otras, es la mera fenomenidad16. No es epojé sino descripción física17 sin teoría del hecho de ---------– 13 Con esto «Zubiri traslada la indagación fenomenológica desde la conciencia (Husserl), la vida (Ortega) y la comprensión (Heidegger) a la aprehensión, de tal manera que el objeto primario de la filosofía sea el análisis de la aprehensión humana». D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1618. y cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación», 973. APR es la intersección entre el hombre y la realidad que supera los criticismos. 14 Intención presente ya en cf. NHD 145-147, «El saber filosófico y su historia». Si se niega la pretensión de realizar una proto-filosofía de la intelección, un nivel de análisis de hechos, no se percibe la originalidad de Zubiri en todos los temas. Para sus discípulos: «Zubiri es un autor juvenil, en el sentido de que sus tesis son tan novedosas y chocan tanto con la filosofía establecida, que sólo pueden entenderlo en toda su originalidad y sumirlo sin miedo a las consecuencias los verdaderamente jóvenes». D. GRACIA, «Zubiri vuelve a la Universidad», 20. 15 No se presupone ni el sujeto ni los fenómenos que a éste se manifiestan. Usaría la reducción existencial, no la epojé. «A diferencia de la descripción fenomenológica que parte de una previa epojé y reduce el fenómeno a su carácter intencional, Zubiri intenta una suerte de descripción física y, si se quiere, de fenomenología física, no intencional, para la que lo excluido por la reducción de Husserl, esto es, el carácter de realidad del mundo natural, se convierte en el punto central de sus análisis descriptivos» (J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 92). Pretende situarse en un plano anterior, más acá, del fenómeno husserliano y del Da-sein heideggeriano. Por no usar la epojé Wessell opina que no es fenomenólogo, no suspendió la actitud natural y su método se asemejaría a la factología de los empiristas ingleses. Cf. L.P. WESSELL, El realismo radical, 64. Pero el explicar zubiriano se coloca dentro del describir fenomenológico. «No nos aparta del fenómeno y de la reidad específica, sino todo lo contrario: incrementa o plenifica "una inamisible y fontanalmente presente impresión de formalidad de realidad" (IRA 324)». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 253. 16 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 35-36. 17 Método fisicós como el aristotélico y el de Nietzsche. Cf. J.E. CONILL SANCHO, «Zubiri en el crepúsculo de la metafísica», 34. Este camino físico concreto sería la 116 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI la intelección. Puede considerarse un desarrollo interno de la primera fenomenología18. Tomada la intelección en su pura fenomenidad - la acción humana de la aprehensión en sí misma, en su aprehender dinámico - el análisis descubre que es sentiligir y es respectividad de intelección y realidad, previa a la relación intencional. Inteligir es actualidad: la intelección humana es formalmente la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente19. El fruto de este análisis es la co-actualidad entre inteligir y realidad, realidad y entendimiento son congéneres, esto se expresa en el de suyo y en la formalidad de realidad dada. Sobre la verdad del carácter de puro análisis y de hecho de la IS descansa la valoración de toda su construcción posterior20. Encontramos aquí un primer «pero» a la pretensión zubiriana, pues el terreno de los hechos es móvil según las incorporaciones sociales e individuales de cada horizonte cultural21. ---------– raíz de los paralelismos con Nietzsche: 1.– ambos superan el criticismo y el conceptismo mediante la genealogía y la noología; 2.– defensa del individual; 3.– voluntad de poder y de verdad. Cf. Ibid. 42-44. 18 Entendida no como unos contenidos concretos ni como un método apto para el análisis del sentido de las cosas «sino como ese modo de filosofar que inaugura Husserl, entonces hay que decir que Zubiri se identifica plenamente con él, que era en 1935 y ha seguido siendo después un estricto y fiel fenomenólogo. Su idea de filosofía es la fenomenológica. El problema de la filosofía lo encara y resuelve en el interior de la tradición fenomenológica». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 89. Sería «la modificación más original que se ha realizado del método fenomenológico y el intento más riguroso de fundamentar un realismo metafísico, superador tanto del viejo realismo, clásicamente adjetivado de ingenuo, como del subjetivismo moderno, que Zubiri no tiene reparo en calificar también de ingenuo». ID., «Prólogo», in Del sentido a la realidad. Solapas. 19 Cf. D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1618-1619. 20 «con el término inteligencia sentiente Zubiri quiere expresar un hecho originario e inconcuso y sostengo que eso es esencial a su proyecto filosófico. Pero el modo concreto en que Zubiri describió ese hecho se deslizaron componentes incompatibles con sus propias exigencias [...] Esto no afecta a la verdad del hecho mismo descrito». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 316. Afirma también la legitimidad de los medios explicativos, ya que pueden ser instrumentos aclaratorios que sobrepasan lo dado pero ayudan a la descripción sin comprometer los hechos mismos (Ibid. 318). 21 Hay que estar de acuerdo con él o demostrar que es otra teoría con lo que podría ponerse en entredicho toda su obra. Lo que para uno pudo ser fruto de costosos raciocinios, para otro puede ser un hecho evidente. (p. e.: quietud del sol y giro de la tierra). Lo mismo ocurre en filosofía, para un griego materia y forma son fruto de raciocinios, mientras que para un medieval es un hecho. Para Zubiri la diferencia sustancia – accidentes y materia – forma es teoría. Por otro lado una formalidad invariable que se presenta con variados contenidos es para él un hecho, es el caso de la CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 117 En la intelección el análisis desglosa tres momentos internos indisolubles. El momento noético y el noemático dentro de un momento de unidad o noérgico. En esta cierta dualidad noemático – noológica no hay dualismo alguno, pues existe una unidad primaria, noérgica22. La noergia origina un nuevo tipo de realismo pos-crítico, pos-tomista, que algunos han denominado realismo transcendental, diverso del realismo crítico o de filosofías trascendentales contemporáneas, y que otros han preferido denominar realismo radical23. A partir de los dos momentos primarios el análisis se desglosa en dos ramas igualmente indisolubles: la noología en el aspecto noético y la reología en el noemático24. Entre ambas tan sólo la mirada del sujeto al describir distingue los dos modos de aproximación al de suyo. Noología y reología constituyen la filosofía primera sin que haya prioridad alguna entre ambas pues forman un círculo no vicioso25. ---------– APR y de la religación. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 260-261 y J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 34. Esta enmienda a la totalidad ha sido realizada por Wessell al señalar que es imposible la percepción de cualquier contenido en APR. Cf. L.P. WESSELL, El realismo radical, 153-187. Gracia apunta esta posibilidad en relación a la diferencia radical entre sentir e inteligir. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 140. Pintor-Ramos pone el dedo en la llaga al afirmar que «cuando Zubiri toma como objeto de descripción la aprehensión primordial no puede hacerlo desde ella misma, sino a través de su distanciamiento en el logos; se trata pues de una descripción indirecta». Ver especialmente: cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 233. 22 Podría utilizarse: «la terminología husserliana de la correlación noético noemática mientras se mantenga distancia respecto del contenido que les dio Husserl. No se trata aquí de la estructura de la intencionalidad de la conciencia sino de la noérgica co-actualidad». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 19 nota 10. 23 Noergia es la unidad de noesis y noema con la que Zubiri supera y radicaliza a escolásticos y fenomenólogos. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 205. 24 Así encontramos la reología, expuesta en su obra SE y una noología, expuesta en su tríptico IS. Los otros temas de la filosofía zubiriana, como la teoría del hombre o la doctrina de Dios aparecen como prolongaciones de ese núcleo básico. Toda metafísica supone implícitamente una noología, de la misma manera que toda noología comporta implícitamente una metafísica. La noología explicita las claves internas para diferenciar y evaluar los distintos grados de nuestro saber, incluido el saber metafísico que se desarrolla en SE. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 37-38. 25 Cf. IRE 10. Zubiri abre IS negando cualquier prioridad de la metafísica sobre la noología o de ésta sobre aquélla, porque originariamente la realidad no significa una formalidad «en mí» ni tampoco «en sí». El ser está aprehendido perfectamente en la aprehensión intelectiva, ahora la determinación de la forma y modo de ser es trabajo de la razón. La noología y la reología forman un círculo no vicioso sino coherencial. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 159. «Traduciendo sus palabras a lenguaje kantiano diremos que Zubiri no defiende una prioridad del problema Crítico 118 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 2.1 Noología El análisis de la aprehensión de realidad como impresión sentiente centrando la mirada en la inteligencia es la noología, que se convierte «en la entrada más natural para marchar en la investigación según un orden que podríamos calificar sin reticencias como cartesiano»26. El análisis muestra la reidad de la intelección, el momento de realidad y de prius que abre el ámbito trascendental desde la misma APR. Esta reidad se corresponde reológicamente con la realidad, por ello Zubiri siente la trascendentalidad. Si se nos permite traducir a términos tomistas tendríamos que decir que la reidad noológica es cierta impresión del actus essendi, lo que la gnoseología escolástica descubriría desde la actualización de la esencia de la cosa por abstracción metafísica de su esse sostenida en intelección por un esse lógico, camino de realismo y de apertura a lo trascendental, Zubiri lo analiza en un ámbito previo en que el mismo esse no se perdería, es consecuencia de su método sensista y descriptivo. Esta situación de la reidad puede leerse de modo idealista si el estudioso lleva el idealismo en su cabeza o si se cierra a la racionalidad posterior que deberá necesariamente dar cuenta del hecho originario, es decir, la reidad exige una teoría metafísica posterior, aquí no se está definiendo todavía la explicación, se está cimentando un realismo metafísico27. Este realismo muestra directamente la realidad mientras que el tomista accedería al esse oblicuamente. La noología inicialmente es esencial apertura y asistematismo que se va configurando a sí misma. Sobre ella se elabora toda construcción posterior28. En la noología desarrollada Zubiri mezcla a veces discusión ---------– sobre el Metafísico. Razón y realidad profunda forman en el sistema zubiriano una unidad estructural». G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 150. 26 A. FERRAZ FAYÓS, «Sistematismo de la filosofía zubiriana», 58. 27 La reidad a la vez noológica y reológica expresa lo peculiar de Zubiri. Su ámbito descriptivo originario es fundamental y, a la vez, causa de posibles errores de conceptuación de su pensamiento. Pensamos que mientras se salve en la explicitación teórica la verticalidad trascendental no es problemática. Otro asunto sería dilucidar la verdad de la identidad entre ser sentido y ser trascendental en la razón, aunque la brecha de acceso a la reflexión estrictamente metafísica siempre está ahí, lo formule como lo formule cada sistema filosófico. Remitimos a la deducción del orden trascendental en p. 216. 28 Zubiri en pasos posteriores usa el método de discusión y superación para ir elaborando su propio orden trascendental, determinando el carácter positivo deficiente en la idea contraria e integrándola en su sentido válido dentro de su posición personal. Cf. J. ARELLANO, «La idea de orden transcendental», 36-38. Por ello contradice e CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 119 y explicación, es lo que se denomina la vía larga29. Con la noología se rompen los moldes rígidos del pensamiento objetivista e idealista y se abre la razón a un pensar abierto. Implica una visión dimensional de la realidad, de dentro a fuera30, hay que situarse en la impresión concreta de cada cosa, frente a la clásica metafísica de inhesión, de fuera a dentro31. López Quintás lo denomina pensar analéctico o genético y resultaría adecuado para el estudio de las realidades personales32. El análisis del inteligir conduce a una filosofía sistemática de la apertura que desemboca en una filosofía de la comunicación33. Zubiri se acerca a la realidad en apertura, como filósofo del problema más bien que del sistema34, es hacer problema analítico del hecho dado. La noología, como filosofía primera, sostiene y articula los posteriores desarrollos del logos y de la razón en su marcha hacia el allende, hacia el fondo y estructura esencial de la realidad. La noología determina un método para el resto de saberes articulado como conceptuación, estructura y experiencia35. El método se articula en tres momentos conforme a los momentos del sentiligir: noético, noemático y noérgico36. Está por ello en la base de la metafísica, de las ciencias y de cualquier tipo de racionalidad37. La noología sitúa a la filosofía en paridad y radicalidad con la racionalidad científica desde su abrirse en IS a la ---------– integra datos tanto del idealismo, del criticismo y de la escolástica. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 101. 29 El resultado es el mismo, pero más sinuoso y confuso el recorrido, mezclando con riesgo la explicación con el análisis. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 129. 30 Cf. SE 127. 31 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 125. Sería una inversión del mito de la caverna, ahora la luz surge desde la cosa misma. Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 105. 32 «Zubiri piensa siempre en suspensión - como diría K. Jaspers [...] - Este modo de pensar implica un giro total respecto al pensamiento sometido al imperio de los esquemas mentales sujeto – objeto, yo – ello, acción – pasión, dentro – fuera...». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 42 y 47 y cf. ID., «La experiencia filosófica», 541.También se le domina método ambital y pluridimensional. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 20-21. 33 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 319-320 y nota 4. 34 Cf. J. MUGUERZA, «El lugar de Zubiri», 31. 35 Un buen resumen del método se encuentra en cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 192-197. 36 Cf. D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1619 y «Xavier Zubiri (1898-1983)», 604. 37 La APR es el acto radical y fundamental pero esto no implica que su filosofía sea una colección de aprehensiones. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 42. 120 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI realidad en plenitud38. También se radica filosóficamente la racionalidad poética o literaria como portadora de verdad39. El saber científico consistirá en buscar con un análisis de contenidos de tipo talitativo lo que es tal realidad dada en la impresión. La metafísica y la antropología filosófica son ciencias que con sus propios métodos racionales buscan la verdad allende la aprehensión, aunque sin salir de ella y su verdad40. 2.2 Reología La reología es el estudio analítico de la cara noemática del sentiligir. No supone salto ni ruptura, pues la filosofía de la realidad y la de la inteligencia son congéneres y están mutuamente implicadas41. En este sentido la noología es constitutiva de la reología y permite ordenar la investigación de Zubiri según los modos de intelección42. Zubiri siempre considera la realidad sin salir de la inteligencia que queda en el fondo pasando lo real a primer plano para ser estudiado en y por sí mismo43. En la reología surge la metafísica por el análisis transcendental, el estudio de la estructura trascendental de la realidad, la reidad, dada en la APR. Este momento reológico de la metafísica funda su concreción teórica ulterior al buscar qué es tal cosa dada en la realidad, la esencia metafísica (SE, sería su realización más lograda). El primer capítulo, ---------– 38 «Si se hace filosofía a medida, como sugirió Bergson en el umbral de su obra La pensée et le mouvant, se advierte que el complejo de inferioridad de los filósofos respecto al rigor de la metodología científica procede de considerar como modélica la vertiente de lo real que estudia la ciencia. Hoy día comienza a abrirse paso la idea de que el conocimiento científico es exacto porque su objeto de conocimiento es más bien pobre; y la filosofía es ambigua porque su objeto de conocimiento presenta una gran riqueza», este sería el logro de Zubiri. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 53. La noología evita hacer de la filosofía un saber enciclopédico de tipo positivo, convertirla en una rama de las ciencias o en una mera filosofía de la ciencia o limitarla a una consideración formal. La filosofía primera tiene un carácter eminentemente crítico frente a las demás ciencias ya que pone de manifiesto los presupuestos y prejuicios que laten en ellas. 39 Cf. IRA 127-133. Así «una novela, y quien dice novela dice teatro o poesía, puede decirnos más sobre la esencia humana que un sesudo tratado de antropología». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 53. 40 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 119. 41 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 181. 42 Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 23. 43 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 117. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 121 como fundamento, de la metafísica es la reología. Es más, mirando desde fuera, la reología de la reidad es estricta metafísica44. Por ello la articulación racional de lo que se podrían llamar metafísicas segundas depende intrínsecamente de lo dado en la filosofía primera45. Pero, aunque la metafísica se desarrolle en diferentes niveles, consta de una unidad fundamental a partir del hecho primario de la formalidad de realidad de IS. De ahí que Zubiri prefiriese en DE el término metafísico a ontológico para designar su última etapa de pensamiento, no realiza un logos ulterior sobre lo real, sino un saber radicado en la originaria reidad. Metafísica es ahora el pensar de lo diáfano, el saber trascendental, derivado del carácter de realidad trascendental obtenido por puro análisis46. Del análisis de IS surge, pues, una nueva visión de la realidad, una nueva concepción del orden trascendental, El orden transcendental, que no es el de los conceptos, ni tan siquiera el de la inteligencia, sino el orden de las cosas reales actualizado en un una inteligencia, tiene una cierta autonomía: es la realidad en cuanto tal47, y una superación, desde dentro del mismo horizonte fenomenológico, de las posturas del primer Husserl y del Heidegger de la analítica existencial. Zubiri cree superar los límites del horizonte del movimiento de los griegos y del horizonte de la nihilidad, de la creación, de la filosofía impura o teológica que abarca hasta Hegel; superando la logificación de la inteligencia y la consecuente entificación de la realidad. Así Zubiri posibilita un cambio en la mirada hacia la realidad personal, nos ---------– 44 La filosofía primera ocupa el lugar de la metafísica anterior a IS: «ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía: es la marcha hacia lo transcendental, en el sentido referido. Y esto es la metafísica» (PFMO 21). Metafísica que logra construir desde la realidad que encuentra en el análisis de la aprehensión. 45 Las características de la metafísica serían: 1.– acercarse a la realidad dada inmediatamente, 2.– atenerse a lo que de ella determina críticamente la ciencia, 3.– determinar el carácter esencial talitativo de las cosas reales, 4.– preguntar por la función transcendental de cada talidad, 5.– estudiar el orden y estructura transcendental de la realidad en cuanto tal, 6.– abriéndose desde este orden a realidades no accesibles al saber positivo. Cf. M.L. ROVALETTI, «Filosofía y metafísica en X. Zubiri», 33. Por ello el estudio talitativo positivo de la ciencia contribuirá a la antropología. 46 «La filosofía es simplemente saber transcendental. No creo necesario insistir en que este adjetivo no envuelve la menor alusión a la terminología idealista» (NHD 51, «Nuestra situación intelectual»). Se trata de hacerse cuestión de todo de una forma distinta, transcendental, visión trans-mundana, que sepa orientar en el mundo y unificar sus sentidos (Cf. Ibid. 57). 47 SR 202. 122 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI ayuda a mirar al hombre como persona y nos da los elementos necesarios para hacerlo con rigor48. Desde esta filosofía primera ¿cómo queda la antropología? Su objeto material es claro: el hombre, pero ¿y el formal?, ¿cuál es su método?, ¿en qué nivel de IS se mueve?, ¿no será la misma noología antropología y por ello todo el sistema de Zubiri un antropologismo? 2.3 Antropología metafísica La antropología de Zubiri es estricta metafísica, sólo desde un punto de vista práctico es posible regionalizar el saber trascendental según los diferentes objetos de estudio49, pero la óptica es siempre reológica: siempre domina sobre la particularidad del objeto el punto de vista metafísico, la realidad en cuanto realidad50. No hay una distinción de nivel radical entre filosofía primera y filosofía segunda. El discurso sobre el hombre es antropología metafísica. «La Antropología filosófica de Zubiri es una Metafísica de la realidad humana»51. Debido a la intrínseca unidad de noología y reología sin prioridades, los datos de antropología que derivan del análisis noológico de IS son a una datos para la filosofía primera, datos para una teoría del conocimiento y datos para la antropología metafísica, sin que haya antropologismo pues la realidad es el ámbito de reflexión originario. Cimentar ---------– 48 Con un ejemplo artístico: «Mirar un Picasso no consiste principalmente en mirar un cuadro, sino en aprender a mirar de otro modo lo real mismo a lo que el cuadro apunta. Lo que nos ha cambiado las señoritas de Aviñón es la mirada». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 75. 49 «En la antropología zubiriana se hace presente toda la novedad de la metafísica de Zubiri; incluso debe considerarse propiamente como parte de esta metafísica en cuanto que en su pensamiento no hay división entre filosofía primera y filosofía segunda, aunque consideraciones de tipo formal - y los distintos modos o formas de realidad que exigen distinto tratamiento a pesar de su unidad física fundamental - obliguen a divisiones metodológicas». I. ELLACURÍA, «Aproximación», 980. 50 D. Gracia reserva metafísica para el estudio de la realidad allende (en el nivel noológico de la razón) y usa el término filosofía primera para describir la realidad en la impresión, algo similar hace A. Pintor-Ramos En todo caso no hay oposición formal entre metafísica y filosofía primera, sino todo lo contrario ya que el núcleo formal es el estudio en cuanto forma de realidad. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 73 nota 73. 51 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 82. En la p. 100 abunda en esta idea y explicita que la antropología es metafísica por ser estudio físico aplicado a la realidad humana. No se trata de ontología de la persona en el sentido fenomenológico, existencialista o metafísico clásico - que se quedan en el estudio del sentido, del ser o de la sustancia -, ni de filosofía de la naturaleza humana. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 123 en noología y reología la antropología es cimentar en la realidad, es más si se quiere fundar una noción acertada de persona no se podría hacer de otra forma52. En Zubiri «las estructuras específicas de la humanidad no son quienes conforman la actualidad de lo real [...] la realidad sólo es actual en el hombre, pero quien es actual en el hombre es la realidad misma»53. Filosofía primera y antropología son inseparables54. La IS es piedra angular de la antropología en el mismo sentido en que lo es de la metafísica55. Así la antropología comienza con el mismo análisis de IS y su reología. Desde este estudio de metafísica descriptiva se construirá el ulterior esquema racional por esbozos56. Por ello la antropología se articula según los niveles de análisis noológicos. Encontramos así una antropología primordial, o datos antropológicos de filosofía primera, noología y reología, que se desarrollan en continuidad por la reflexión teórica racional específicamente metafísica57. Un dato de este tipo tiene relieve ---------– 52 La reflexión sobre la persona de HD «es una inmersión del hombre en la realidad en cuanto tal. Sólo por ello se es hombre». HD 382. Su visión del hombre no es antropologista, ni antropología psicológica o sociológica, sino rigurosamente metafísica. Cf. A. SAVIGNANO, «L'antropologia filosofica di Xavier Zubiri», 444. 53 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 351. 54 Sobre la inseparabilidad entre la antropología y la filosofía primera consúltese cf. I. ELLACURÍA, «La idea de filosofía», 461-523. 55 Sólo si se admitiese una lectura idealista de Zubiri en el de suyo sería real la calificación de antropologismo. Eso sí, sería algo no querido, un fracaso en la misma pretensión del autor. Zubiri como fruto de su análisis del inteligir realiza los cambios metodológicos necesarios para lograr un nuevo horizonte puramente filosófico. Con la congénere a IS visión de la realidad, de la reidad, crea una filosofía de la comunicación y abre un nuevo orden trascendental que permite resolver algunas de las falsas aporías que la antropología nos ha legado. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 50. 56 A veces Zubiri mezcla en sus escritos el análisis y teoría siendo difícil distinguir en qué nivel noológico se mueve. Así para describir IS en su etapa de madurez usa dos esquemas. Uno parte del sentir definido como formalidad estimúlica, que es teoría que sirve para mostrar la novedad biológica de la inteligencia. En esta vía larga o antropológica aparece el problema de unificar sin dualismos sentir e inteligir. (cf. SE 414, NIH in 7EA 112-113). El segundo esquema es noológico y parte del hecho del sentiligir humano (usado en HD, aunque aún mezcla). El punto de partida es el sentir como impresión que evita los riesgos dualistas. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 313-316. Nosotros tendremos en cuenta ambos enfoques. 57 Milá niega, en oposición a Ellacuría con quien estamos de acuerdo, que la noología sea una primera parte de la antropología. Milá confunde que la filosofía primera contribuya de forma esencial a sentar las bases de la antropología con una pretensión, ausente en Ellacuría de situar toda la antropología en el espacio estricto de la filosofía primera. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 61-62. 124 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI fundamental dentro del sistema zubiriano58. La base de la antropología coincide en consecuencia con la reología y la noología, concretada en SE, fuente imprescindible y en IS59. Si bien esto no tiene mayor trascendencia para los contenidos concretos de los temas que vamos a tratar, sí que lo tiene a la hora de evaluar el rango de verdad y la radicalidad de cada aserción. También permite valorar hasta que punto el nuevo hábitat filosófico que surge desde los análisis zubirianos es un hábitat capaz de reunir las condiciones de un pensamiento personalista dentro de su propio y peculiar sistematismo. Será gracias a la radicación trascendental en la filosofía primera que Zubiri elabore una antropología no objetivista, no subjetivista, sino realista y correctora de los límites del pensamiento antropológico husserliano60. Por esta fuerte radicación en la metafísica esquiva el riesgo advertido por Foucault de la muerte del hombre61 escondido en el giro antropológico62. Además el método noológico – reológico permite interpretar y prolongar el pensamiento de Zubiri a campos por el no abarcados o estudiados con anterioridad a SE e IS63. El desarrollo metafísico de la ---------– 58Conlleva discernir en los textos de Zubiri los puntos de apoyo más sólidos según su proximidad a IS o su mayor desarrollo explicativo. P. e.: los dos estudios de Zubiri sobre el signo como teoría metafísica en SH 275-301 (contexto de la expresión) y de filosofía primera en IRE 49-52. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 196-197. 59 Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 96. 60 Zubiri descubre el fallo de Husserl en Ideen en un punto de partida equivocado: el análisis de realidades materiales, adoptando en consecuencia esquemas objetivistas: dentro – fuera, en mí – ante mí, inmanencia – trascendencia, causa – efecto; pero elaborando un método para temas no cósicos (persona, relaciones intersubjetivas, entorno). Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 447-448. 61 «Foucault ha teorizado [...] sobre el porqué de la emergencia de la Antropología como analítica del hombre. Pero al advertir que la pregunta por el hombre [...] se proyecta como un efecto de la centralidad del yo de la representación, está advirtiendo del riesgo en que la propia antropología se encuentra una vez que el principio de la representación ha sido desenmascarado como una negatividad... El objeto hombre que emergió como su contrapartida fáctica se diluirá igualmente». M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 25-26 nota 4. 62 Esta tentación antropologista la descubre en su temprano estudio sobre Descartes. Piensa que en éste la nihilidad coloca en primer plano, no ya la finitud del ente, sino la incertidumbre, y con ella la contingencia estructural del orden transcendental. La filosofía primera se convierte en una marcha desde la nada a Dios, llena de dudas y ansiosa de evidencias. En esta marcha se produce una opción de método: «A partir de este momento, la filosofía será vertiginosamente antropología transcendental y no teología». PFMO 150. 63 Así Ellacuría, tras preguntarse si la obra de Zubiri permite abordar otros probleCAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 125 antropología integra desde su articulación en IS la aportación de las ciencias porque la realidad es indisociable del momento talitativo64. Como la antropología estudia la reología de la sustantividad humana y busca metafísicamente la esencia de la persona para en un tercer momento considerarla comprensivamente en la unidad noérgica de la que partía, consigue integrar en el nivel metafísico la naturaleza y la acción, lo constitutivo y lo operativo. Así el estudio de la personalidad es tan metafísico como el de la personeidad. Con esta nueva radicación Zubiri conjuga naturaleza e historia, existencia y ser, realidad y tiempo en la realidad por excelencia, la suidad, la esencia abierta que es la persona. Este carácter metafísico también se manifiesta en el objeto formal de HD, cumbre en que se articula su filosofía con el hecho de la religación; la persona aparece en el cúlmen del sistema y es clave para acceder al carácter personal de Dios65, pero este acceso y estudio del hombre es estrictamente metafísico como lo es la antropología66. La antropología trascendental por ser trascendental conduce intrínsecamente a Dios persona personante de cada persona humana67. Conciliar sistema metafísico y personalismo lejos de ser una contradicción en los términos es el camino de una acertada categorización de la realidad personal68. Además la apertura a la realidad de la filosofía ---------– mas, afirma que sí por personal experiencia. Él mismo intenta elaborar una filosofía de la historia desde Zubiri. Cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación», 970-971. 64 «Contra la divisoria [...] entre una Antropología filosófica y una Antropología científica sostiene nuestro autor un planteo estructuralmente unitario entre el ser y la realidad». H.E. BIAGINI, «Zubiri y América Latina», 21. 65 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 119. 66 Cf. HD 382. «Esto muestra claramente que la columna que vertebra esta compleja articulación es la dimensión metafísica abierta desde la religación [...] el estudio del hombre que exige Zubiri es su núcleo metafísico (persona) que no es accesible a un pensamiento descriptivo más débil, como se quiere dar a entender, pues su único resultado posible sería una metafísica y una teología igualmente débiles». A. PINTORRAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 384. La unidad sistemática de su producción prohíbe ver HD como pura investigación antropológica. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 200-201. Tomando antropología en sentido restringido (antropologismo) Zubiri rechaza la calificación de vía antropológica para la religación: «Nada más lejos de la verdad». HD 129. «la religación no pertenece sólo al haber sino también al ser del hombre, es un problema ontológico». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 95, al comentar EPD. 67 Es la realidad en la persona la que abre el camino al fundamento como persona. Así «la doctrina del fundamento está hecha a partir de la presencia de ese fundamento en formas concretas y no desde la presencia de ese fundamento en estado puro». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 308. 68 Sólo se entiende a Zubiri y su preocupación por la persona «nell'intento di pre126 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI primera muestra el sentido especialmente agudo de Zubiri para advertir la existencia de lo originario. Lo entitativamente nuevo y superior es puesto en su máximo relieve. Así Zubiri presta atención preferente a las realidades humanas y se hace cargo de su densidad entitativa frente a las cosas y seres vivos, acogiendo en toda su fuerza los aspectos de concreción e individualidad de cada persona69. Por ello su filosofía: Può essere definita come un personalismo realista incentrato sul dato evolutivo e sull'intelligenza senziente, che permettono di delineare la peculiare posizione dell'uomo nella realtà, alla quale è strutturalmente aperto ed al cui potere è inconcussamente religato70. Esta antropología es capaz de acoger las aportaciones del movimiento personalista e integrarlas en un esquema sistemático, no sistematista, que da cuenta del problema entero de la realidad. Los descubrimientos fenomenológicos y vivenciales de los personalistas, que les llevan a reconocer la grandeza de la persona propugnando la necesidad de estructuras ontológicas nuevas e irreductibles, pueden encontrar una matriz en Zubiri, pudiéndose conciliar y engarzar con él autores como Lèvinas71, Buber o Marcel72. Se trata de un pensamiento capaz de fundamentar e impeler una praxis transformadora del individuo y de la sociedad73. El desarrollo de la disertación dará prueba de ello. ---------– sentare un'antropologia filosofica privilegiando, pertanto, il punto di vista rigorosamente metafisico, al di là di ogni tentazione antropocentrica. L'uomo, infatti, è inserito nella realtà, anche se si configura quale animale personale strutturalmente libero e responsabile dei propri atti, dimensionalmente storico ed inconcussamente religato al potere del reale». A. SAVIGNANO, «L'antropologia filosofica di Xavier Zubiri», 439. Aunque centrado en la metafísica de la realidad su filosofía «e orientata verso rigorose basi antropologiche (anche se non antropocentriche), dal momento che l'essenza (= la realtà fisica individuale) e l'intelligenza senziente comportano necessariamente considerazioni fondativi circa la realtà umana, intesa come persona. Ora l'interesse per la posizione antropologica zubiriana è da ricercarsi nel tentativo di rendere ragione della complessità della natura umana, ma soprattutto nell'intento di delineare una concezione integrale della persona». A. SAVIGNANO, «In memoriam», 418-419. 69 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 451. 70 A. SAVIGNANO, «L'antropologia filosofica di Xavier Zubiri», 463. 71 Zubiri «reivindica no ya una alteridad radical sino también absoluta. La filosofía, cerrada desde los griegos en el dominio de lo mismo, tendría que abrirse a lo indominable, a lo absolutamente otro. Si para Lèvinas la filosofía tendría que ser un ininterrumpido viaje hacia lo otro, como Abraham, para Zubiri posiblemente se tratara de una vuelta a casa, como Ulises». J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 85. 72 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 54 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 407 nota 117. 73 Su realismo no hace renunciar a la utopía como alimento que nutre la esperanza CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 127 Por estar la persona henchida de realidad, metafísica y antropología se dan la mano con una unidad fuerte. El principio antrópico74 en Zubiri tiene una parte de verdad, pero el de suyo y la reidad evitan el riesgo de construir un sistema antropologista. Aunque la inquisición de qué y quién es la persona es un supuesto anterior a la investigación de SE y de IS75, el antropocentrismo de sus intereses le conduce a la elaboración de la reología, desde la que se posibilita la descripción de la realidad personal y el desarrollo de la teoría antropológica. El lugar de la persona en el sistema metafísico no es presupuesto sino resultado de la verdad. Por eso el orden fundamentador del sistema zubiriano es claro y elude el razonismo76 de Kant cuya filosofía transcendental es «la versión antropológica de la filosofía primera»77. Con esta ---------– de los pobres y humillados. Cf. I. MURILLO, Persona humana y realidad, 12. 74 Para evitar una lectura antropologista dice Pintor-Ramos: «Se dirá que de todos modos sólo el hombre hace filosofía y, por tanto, la realidad es siempre la forma concreta en que queda actualizada para el hombre; las necesidades e intereses de este instituirían una especie de principio antrópico que inevitablemente supondría una relativización antropológica de la filosofía; ello significaría que la antropología es el fundamento de toda la filosofía y, en última instancia, esta se resolvería en el modo antropológico de enfrentarse a lo real, con lo cual mi oposición a las lecturas antropológicas de la doctrina zubiriana de la inteligencia sería obstinada cortedad de miras. Nadie negará sensatamente que todo esto tiene una parte de verdad; sin embargo, en el caso de Zubiri necesita de matizaciones fundamentales. [...] al describir la inteligencia como mera actualidad de lo real, Zubiri está afirmando que es la realidad misma quien se hace presente en el hombre y lo hace como de suyo». A. PINTORRAMOS, Realidad y verdad, 351. 75 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 18. 76 Así describe Zubiri el antropologismo razonista de Kant: «El ente verdadero, fundamento y principio de toda la metafísica, es mi razón. Por esto la filosofía de Kant no es un racionalismo [...] Es un razonismo, es decir, es fundar toda la metafísica sobre el gozne de lo que es la razón. Por esto puede decir Kant, al final de la Crítica de la Razón Pura, que la Filosofía consta de tres cuestiones: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es dado esperar? Y estas tres cuestiones - nos dice en otro escrito - se reducen a una sola: ¿Qué es el hombre? Bien entendido, el hombre como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta de todo. Nada es inteligible si no es en la forma de estar determinada su inteligibilidad por la razón. Por eso, en la filosofía de Kant culmina la egología transcendental de Descartes». PFMO 246. 77 PFMO 246. «Las tres cuestiones de Zubiri (realidad, inteligencia, Dios) no coinciden con las kantianas ni por su tema ni por el modo de plantearlas. Pues la implicación del hombre en todas esas cuestiones no supone antropologización alguna, sino el principio de realización de cualquier antropología». I. MURILLO, Persona humana y realidad, 6. 128 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI nueva radicación abre las puertas al auténtico saber sobre el hombre disperso entre el exceso de informaciones parciales y atomistas78. En conclusión: Por la IS la persona gravita en la realidad, y en el descentramiento del yo implicado se descubre fundada y vivificada por Dios, ahí - en la realidad y en Dios - encuentra su carácter absoluto y comunicativo superando el idealismo y el conciencismo. Zubiri funda y hace una antropología estrictamente metafísica, «el hombre es humano justamente siendo algo formalmente fundado en la realidad»79. La filosofía de la realidad implica acoger desde ella misma a la persona, instituyendo un sano y necesario prosopocentrismo. Superado el antropologismo y abierta metafísicamente la vía de afirmación de la persona nos queda por mostrar cómo su centralidad y peculiaridad se plasman en la noología, en la reología y en la antropología. Pasamos al análisis estrictamente filosófico estudiando los rasgos internos del sistema que desarrolla. Al hilo de esta argumentación encontraremos cosas ya dichas pero también novedades; p. e., la interpretación del término suidad y su evolución. Se descubre una metafísica cortada a medida para la persona desde la fidelidad a la realidad. 3. El personalismo en el mismo filosofar de Zubiri Una posible adscripción de Zubiri al personalismo no se basa sólo en su inquietud intelectual por la persona y el importante fundamento metafísico que le proporciona. Hay elementos tanto en su noología como en su antropología en que la persona adquiere una peculiaridad única. 3.1 Desde IS: Un espacio racional propio para la persona A continuación se consideran las categorías racionales que Zubiri considera apropiadas para la persona, espacio noológico importante para ajustar su posible personalismo. Zubiri crea una racionalidad propiamente personalista en el análisis noológico de la IS y en sus diversas modalizaciones en un doble sentido, por un lado abre la vía intelectiva adecuada para alcanzar la noción metafísica de persona y, por otro, acoge dentro de la racionalidad filosófica abierta y rigurosa espacios de conocimiento personal e interpersonal que normalmente quedan rele- ---------– 78 Este empeño conecta con la queja de Heidegger en Kant y el problema de la metafísica: ninguna edad histórica ha sabido tantas cosas del hombre como la nuestra, pero ninguna supo menos qué y quién es el hombre. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 39. 79 HD 382. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 129 gados fuera de la antropología, caso de la conformación y la compenetración. Toda la filosofía de Zubiri es una defensa de la realidad en su mismo darse en co-actualidad en la IS, y en esta defensa la persona ocupa un puesto importante80: primero porque en ella se da el de suyo, y segundo porque la noología encuentra las categorías adecuadas para no perder la riqueza de la peculiar forma de realidad que es la persona. Como primer paso ofrecemos un breve resumen de la estructura noológica de la intelección. En este recorrido subrayamos los momentos en que aparece la persona creando un espacio peculiar al que nos referimos como pensar personalista81. 3.1.1 Impresión de realidad y APR El punto de partida de la noología es la APR. Para Zubiri se trata de un hecho inconcuso y universal82 sobre el que edifica todo el análisis de la IS, idea ya presente en estudios anteriores83, pero que alcanza su máxima expresión en el tríptico IS. La idea matriz es que «el saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres»84 y que «la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente»85. Es decir, la idea que se explicita en los minuciosos análisis del tríptico consiste en que el hombre siente la realidad en un solo acto, ni sintético ni compuesto86. La realidad se ---------– 80 Quizá de este punto arranque el que por caminos distintos lleguen a conclusiones similares dos fenomenólogos como Lèvinas y X. Zubiri. Pintor-Ramos señala semejanzas llamativas entre ambos: 1.– el anticonciencismo heredado de Heidegger, 2.– la insuficiencia del ser y el retorno parcial a Husserl y 3.– buscar en la sensibilidad el lugar de un saber radical. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 333. 81 Como referencia fundamental de esta exposición, además de los textos del mismo Zubiri en IS, tomamos los estudios de J.F. PINO CANALES, La intelección violenta y J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 413-440. 82 Cf. IRE 23. 83 La idea de una IS está intuida en 1935 en al artículo «Filosofía y metafísica», se hace explícita en 1962 en SE, y es tratado de modo expreso en 1967 en NIH. Aparte están las referencias en cursos y escritos póstumos como PFMO 322-345, SH 22-41 (La realidad humana), PFHR 126-129 (el pensar religioso), HD 31-39, 222-266. 84 IRE 10. 85 IRE 13. 86 «En realidad, se trata de una tautología, tal como puede percibirse ya en la descripción - en el fondo, tautológica - de la intelección como mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente, sin embargo, a veces las tautologías tienen una gran capacidad clarificadora y lo que para ello se exige no es más que una cuidadosa explicación de los términos, explicación que a veces resulta ardua y complicada». 130 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI hace presente a la inteligencia en la impresión87, y desde ese punto originario se ve lanzada hacia otros modos, re-actualizaciones - no actos necesariamente distintos - de intelección: logos y razón. Inteligir y sentir son dos momentos de un solo acto88. La sensibilidad está estructurada en tres momentos: suscitación, modificación tónica y respuesta89, dentro del cual la impresión constituye el primer momento, estructurada en afección, alteridad y fuerza de imposición90. La fuerza desencadena todo el proceso de análisis del sentir que queda definitivamente marcado por el momento de alteridad91. La alteridad consta de dos aspectos: el quedar del contenido y el quedar como autónomo del sujeto como nota propia y real. Este segundo es la apertura a la realidad, el lanzamiento al ámbito de la transcendentalidad, pues en la autonomía de cada cosa sentida se muestra la misma reidad. Este momento de formalidad habría sido olvidado por la filosofía. Mientras los seres vivos sienten con formalidad de estimulidad92, el hombre siente la formalidad de realidad93. Esta es su fundamental habitud. Frente al puro sentir del animal se descubre el sentir intelectivo del hombre. Los tres momentos de la impresión quedarán afectados por la reidad. ---------– A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 37. 87 Villanueva señala el parecido en la formulación de la unidad entre sentir e inteligir con el autor medieval Vital de Four. Radicaría en la similitud de los puntos de partida y modo de pensar, no por filiación intelectual directa, porque los dos miran el acto sentiligente desde el ámbito global sin partir de una teoría analítica previa. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 151-153. 88 Cf. IRE 12. Las críticas a Zubiri surgen al plantear si es cierto que sea un hecho inconcuso o más bien una lectura ya teorizada desde elaboraciones previas presentes de forma más o menos inconsciente en la mente del autor. Pintor-Ramos piensa que sobre esta exigencia de un hecho originario previo a cualquier teorización descansa el poder de su filosofía posterior. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y Verdad, 311. 89 Cf. IRE 28-30. 90 Cf. IRE 32-34. 91 Quedar como algo otro, distinto del sujeto, como prius. 92 Cf. IRE 48-53. 93 Cf. IRE 54-67. «Por otro lado está la formalidad propiamente humana, formalidad de alteridad en la que lo otro es sentido como real, como de suyo, como independiente y formalmente anterior al sentir mismo. Sentir lo otro como anterior al sentir: eso es formalidad de realidad, Y cuando el sentir aprehende lo otro en formalidad de realidad, entonces tenemos justamente lo que Zubiri llama inteligir». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 21. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 131 En la aprehensión intelectiva la nota impresa queda como algo cuyos caracteres le pertenecen en propio, como suyos en tanto que suyos. La aprehensión humana siente lo otro como lo que es de suyo, aprehendiendo su realidad como anterior al sujeto en el que se coactualiza94. El hombre en la impresión aprehende la realidad. Esta realidad no es la realidad del en sí del realismo ingenuo o crítico, ni la cosa-sentido de la fenomenología95, no se trata de entender la realidad como independencia objetiva - que también la tiene la estimulidad -, ni como existencia, ni como concepto. Zubiri se mueve en un ámbito anterior y descriptivo; se trata tan sólo de formalidad, de un modo de quedar la nota inmediatamente presente como de suyo. La APR abre la brecha por la que penetrar en lo trascendental al mostrar la realidad en su doble aspecto de contenido y formalidad. La reidad permite contemplar la realidad no sólo en sí misma: como cosa dada, sino abriéndose camino allende, a la realidad en sí misma, y desde ella, en cuanto se prescinde del carácter de tal realidad concreta y se centra la atención en la inespecificidad de la formalidad se nos introduce en el ámbito transcendental. Comienza así un movimiento dentro de la realidad misma de lo real. La transcendentalidad es algo físico, real; es un carácter de la formalidad de la alteridad por reducción del contenido talitativo. Este movimiento es propiciado por la kinestesia, uno de los sentidos que más resalta Zubiri. La kinestesia nos da la realidad en hacia, en presentación direccional. De este modo es lo real mismo lo que nos está realmente llevando hacia un allende lo percibido96. Es un más que hay en la aprehensión misma, que comunica por respectividad con toda la realidad, no como zona de cosas sino como formalidad. Es filosofía transcendental de comunicación. Cada aprehensión no supone un nuevo ámbito de transcendencia al inscribirse dentro de la misma formalidad; es la mismidad numérica de la reidad97. La reidad es apertura respectiva. Esta respectividad noológica tiene dos momentos, por un lado suifica: hace que cada cosa real sea esta cosa real, es su realidad; y por el otro mundifica: es realidad dentro del mundo, mundanal98, está siendo en la respectividad de todo lo real. ---------– 94 Cf. IRE 62. 95 Cf. IRE 57-60. 96 Cf. IRE 153. 97 Cf. IRE 251-252. 98 Cf. IRE 122. 132 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Esto afecta a la impresión en sus tres momentos, pues, uno, hace que el hombre se sienta afectado realmente, aprehende realidades no estímulos; dos, el momento de alteridad hace que el contenido quede como algo en propio y de suyo, anterior a su estar presente en la actualidad de la aprehensión, instalando al hombre en la realidad aprehendida; tres, la fuerza de imposición es fuerza de realidad, es la realidad la que se impone, invirtiendo todo idealismo. El hombre en su impresión aprehende la realidad y lo hace de modo primordial99: la realidad se aprehende directa, inmediata y unitariamente, en y por sí misma y solamente por ello100. El hombre queda implantado radicalmente en la realidad y desde esta implantación flexible podrá responder a cuestiones que no son capaces de ser explicadas desde esquemas logificantes101. Si formalmente toda la intelección humana es sentiente e impresión de realidad, modalmente la aprehensión se desglosa posteriormente - no temporalmente -: en la intelección de lo que es lo dado en realidad (logos) y en la realidad (razón). Éste es un segundo sentido, más técnico y particular de la APR, distinto de la impresión globalmente considerada descrita hasta ahora, pues tanto el logos y la razón quedan dentro de la impresión de realidad102. Ésta sería la actualidad primera, dentro de la cual se dan reactualizaciones de la realidad103. De aquí derivan también las diferentes versiones de la estructura del tríptico IS que se han dado, acerca de si su estructura es ternaria o binaria, y combinaciones diversas entre estos esquemas interpretativos104. Esto afecta al método mismo del filosofar zubiriano ya que su ---------– 99 Cf. IRE 65, 275. 100 Por eso la APR no es noesis sino noergia, no es relación sino respectividad en un mismo acto (fieri in unum) en que lo real se hace presente a la inteligencia y ésta está presente en la realidad. Es un en físico, natural y originario, es un érgon y no acción u obra, sino poiesis o poder manifestativo. Cf. P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 237, comentando IRE 64. 101 «Zubiri se opone expresamente al uso de todo esquema que por su carácter dualista pueda correr el riesgo de ser entendido como expresión de un ruptura entre el hombre y la realidad». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 46. 102 Cf. IRE 266. 103 Cf. IRE 278-279; IRA 328-329. 104 Cabria clasifica los diferentes esquemas de lectura de IS, optando por uno de los bipartitos y por mantener la unidad de la impresión. Así tendríamos: 1) Tripartito A, que distingue entre APR, Logos, Razón; 2) Tripartito B: APR, Razón (Logos y razón como modalizaciones de la misma), Comprensión; 3) Bipartito subyacente a 1 APR frente a sus tres reactualizaciones: 1.– Logos, 2.– Razón, CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 133 centro, el análisis de hechos, abarcaría hasta el logos105; sin embargo es una ambigüedad no resuelta. Según se coloque la descripción incluyendo el logos o no cambia el desarrollo de la metodología moral. Nosotros tomamos el logos como momento descriptivo106. De la APR derivan dos actualizaciones ulteriores de lo real en lo que se refiere al modo concreto en que se actualiza lo real tanto como al ámbito de transcendentalidad, ya que lo real en respectividad es abierto a su contenido, a las otras cosas y a la pura realidad107. 3.1.2 Logos El logos actualiza lo que una cosa es respecto a otras realidades: «la intelección de una cosa como respectiva a otras cosas reales constituye la intelección de lo que la cosa real es en realidad»108. La reactualización del logos está fundada en la APR; sólo ella la hace posible y por ello el logos es esencialmente sentiente. El logos viene determinado y exigido por la realidad dada en hacia de la kinestesia109, del mismo modo que este lanzamiento en hacia será el que fundamente el paso del logos a la razón, a lo real como real110. ---------– 3.– Entendimiento; y esquema 4) Bipartito primitivo (basado en SE y escritos anteriores) que une por un lado la APR y el logos que no irían más allá del análisis de hechos frente a la Razón que englobaría las modalizaciones posteriores. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía 407-413, ver también nota 62. Esto establece una discusión entre Pintor-Ramos y Pino Canales, cuya visión fundamentalmente estamos siguiendo. El punto clave es la importancia que se otorgue como criterio a la APR y al logos en su proximidad. No obstante su uso tanto dentro de la trilogía como en épocas anteriores no deja de ser ambiguo. Este tema importa por sus consecuencias para la epistemología de otras ciencias, como la antropología y la moral. 105 Pintor-Ramos liga la concepción y evolución del logos del lenguaje con el intento de mantener el carácter simple de la APR. Una cosa es hablar nominalmente en modo recto, lo cuál no quiere decir que sea sin medio, y otra bien distinto el lenguaje en sentido oblicuo, como el que se usa en la trilogía IS, que es el que se da al entender una cosa a través de su modo de ser en el mundo. Así dentro del lenguaje tendríamos la predicación en sentido recto reducida a los nombres y frases nominales, como pertenecientes al ámbito mixto de la APR y del logos: preanunciado en SE como logos nominal constructo. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 222. 106 También consideramos que la primera descripción de la impresión de realidad engloba las tres modalizaciones ulteriores (APR, logos y razón) y que finalmente se vuelve a la impresión con la comprensión. 107 Cf. IRE 253-254. 108 IRE 254. 109 Cf. IRE 108; HD 35. 110 Cf. IRE 278. 134 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La apertura del logos hacia otras cosas aprehendidas constituye el campo de realidad: la cosa real aprehendida se encuentra en un campo de realidades. Este campo de realidad es un momento de la reidad. Así podemos definir el logos como la intelección de lo que lo real es en su realidad campal. Intelige una cosa real entre otras cosas reales111. El fruto del logos es un enriquecimiento de la APR en la línea del contenido respecto a otras realidades y a las cosas-sentido, que por no ser de suyo no aparecen en la APR sino sólo a partir del campo. Movimiento del logos. El logos comienza por tomar distancia112 de la realidad aprehendida compactamente en su momento individual abriéndola al campo. En un segundo momento de retracción mediante las simples aprehensiones (perceptos, fictos y conceptos) propone lo que la realidad concreta sería en el campo. El contenido del sería es abstracto y libremente construido113, es la vuelta por la irrealidad - siempre en referencia a lo real que no se pierde - para crear un principio de inteligibilidad de la cosa. Las simples aprehensiones determinan direccionalmente el contenido de las cosas inteligidas. Desde esta distancia del sería la inteligencia retorna con expectación a la realidad aprehendida para hacer surgir la afirmación de lo que es en realidad cada cosa114. De este modo el logos: «declara lo que algo es en realidad»115. La reversión concluye con la afirmación o juicio116. El juicio está determinado por el campo en el que se produce y que constituye el medio de la intelección lógica. Es el campo el que permite discernir objetivamente entre los muchos serías posibles. Cuando el campo no sólo permite o induce direccionalmente sino que exige un determinado sería se da la evidencia117. La verdad del logos es una verdad dual entre el sería libremente creado y la cosa real que le quita o da verdad. Pero el logos no se queda en la facticidad de los hechos, por el hacia sentido en el aquende se ve lanzado a seguir en otra dirección, no en la del contenido, sino en la de la formalidad, la reidad. Es decir, el logos pone en funcionamiento la razón para ver lo que las cosas son no sólo ---------– 111 Cf. IL 16. 112 Cf. IL 84. 113 Cf. IL 95. 114 Cf. IL 106-107. 115 IL 55. 116 Cf. IL 110. 117 Cf. IL 221. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 135 en realidad sino en la realidad118. Así se pasa de la descripción y la afirmación al conocimiento y teoría racional. Se pone en marcha la razón. 3.1.3 La razón La razón nunca arranca desde sí misma, sino que es lanzada desde el análisis de lo dado por la excedencia de realidad que sugiere la dirección concreta de la marcha racional: La sugerencia nunca fuerza de modo absoluto a tomar un único camino, sino que ofrece una pluralidad de posibilidades entre las cuales la razón ha de optar; si esta opción no es nunca una determinación, tampoco es arbitraria, pues lo dado actúa como sistema de referencia para la marcha119. Lo que sugiere la transcendentalidad es siempre algún tipo de fundamento para lo dado, pero el fundamento mismo ni está dado ni puede estarlo; es algo que la razón tiene que buscar, por lo cual es inquiriente; lo dado exige que la razón se distancie y se ponga en marcha hacia lo ignoto. Este paso no añade ningún contenido nuevo a la descripción de lo dado, sino que lo asume como rampa de lanzamiento de la marcha, apropiándoselo como un sistema de referencia que proporciona un canon conforme al cual podrá medirse la conquista de lo ulterior. Ahora se ve claro que el éxito de la búsqueda queda definitivamente condicionado por el sistema de referencia del cual se parta120. Merece la pena detenerse en este punto porque, independientemente del esquema de lectura de IS que se siga, situando el logos junto a la APR como análisis o junto a la razón como teoría, lo cierto es que impelido por el momento transcendental el inteligir no se lanza a un vacío de creación en la nada. Su libertad es limitada en cuanto está posibilitada por el mismo logos. La búsqueda en fundamentalidad está siempre lanzada, fundada y retorna en verificación a lo dado en el sistema de referencia. La transcendentalidad impele y lanza, pero su contenido no es indiferente. Transcendental no significa vacío o indeterminación. Esto repercute en la concreción del ideal de la persona y la formulación talitativa de la estructura moral. Desde este momento noológico se vincularía la antropología metafísica con la ética como constitutiva de su sistema de referencia, según nuestra interpretación. Por ello la ética no ---------– 118 Cf. IRA 12. 119 A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 374. 120 A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 374. 136 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI sería pura formalidad sino que construye orientada por un sistema construido interdisciplinarmente con la antropología. La razón es la intelección de lo real como momento del mundo, es decir, en cuanto el hacia abre cada cosa aprehendida como de suyo hacia la pura y simple realidad121. Consiste en «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal. Esta marcha es irreductible al logos, [...es] un dinamismo que lleva del campo al mundo [...] hacia la pura y simple realidad»122. Se trata también, como en el logos, de un movimiento en la respectividad; pero ahora este movimiento no es hacia otra u otras realidades sino hacia la pura y simple realidad. En la razón obtenemos la mensura de la realidad de la cosa real aprehendida. Tiene su origen en la APR a la que está siempre subordinada123, por eso acontece también dentro de la realidad, es un movimiento dentro de la realidad ya dada de modo compacto en APR. El fundamento de esta marcha racional hacia algo más que la realidad individualmente considerada está en que «la cosa por ser real excede en cierto modo de sí misma»124, excedencia que es ahora tematizada en la respectividad no interna, ni campal, sino en la respectividad con la realidad pura y simple, simpliciter125, mundanal, ya dada en impresión. Así la razón se pone en búsqueda como intellectus quaerens126, en marcha, para inteligir lo que algo es en la unidad de respectividad del mundo. La razón busca realidad. Esta actividad de la razón recibe el nombre de pensar127. El objeto formal que busca el pensar es la posibilidad: lo que la realidad profunda de algo podría ser. Este pensar no es necesariamente teorético, puede ser también práctico128. «El pensar es ante todo pensar hacia lo real allende»129. Además es un pensar abierto por el carácter mismo de la inteligencia, es incoativo, nunca un punto de llegada cerrado. Por esto es vía y pueden darse pensares que desvíen de la realidad de las cosas. Por último es un pensar ---------– 121 Cf. IRE 268-270. 122 IRE 277-278. 123 Cf. IRA 83. 124 IRA 17. 125 Cf. IRA 12. 126 Cf. IRA 23. 127 Cf. IRA 25, en el sentido de pesar y sopesar lo real dentro de la realidad. 128 Cf. IRA 30, se piensa lo que se va a hacer, lo que se va a decir, etc. 129 IRA 31. También cf. IRA 87. Allende tiene al menos tres sentidos: lo que está fuera del campo de la realidad, lo notificante y lo hacia dentro. Así el pensar será una actividad hacia fuera, o bien hacia lo notificante y una marcha hacia dentro. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 422, Cf. IRA 30-31. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 137 activado por lo real aprehendido, son las cosas las que dan que pensar130. Lo inteligido por la APR y el logos como dato-de se presenta ahora como dato-para desplegar una búsqueda. El carácter intelectivo del pensar es la razón. Este modo tiene tres momentos esenciales: intelección en profundidad (dentro de la realidad dada en APR se busca aquello que dejaría al contenido del aquende sin su realidad), mensurante (mide - la misma realidad es tomada ahora como principio o fundamento de medida - la cosa real en la respectividad mundanal según la forma y el modo de realidad, es la realidad-fundamento o principial. La realidad así tomada tiene el valor de canon) y en búsqueda131. Por ser búsqueda es inquiriente132, es el lanzamiento, el surgir del problema133. Este inquirir tiene tres caracteres es dinámico, direccional y provisional134. Siempre los resultados pueden ser superados, en resumen: la razón es la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático, y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente, lo real en profundidad135. Son las cosas las que dan o quitan la razón a este proceso racional. La razón no es algo que se tiene sino algo dado desde la apertura de la respectividad de las cosas136. Son las cosas las que originan la razón y dan que pensar. Por la razón buscamos, pues, la realidad fundamento, pero el contenido de ésta no está determinado, de ahí la libertad paradójica de la razón137, el juego entre inteleccionismo y voluntarismo que entra en la filosofía de Zubiri. La razón crea libremente - que no arbitrariamente pues debe ser conforme al principio y canon impuestos por la realidad138 - el contenido fundamental de la realidad profunda. «La esencia de la razón es libertad. La realidad nos fuerza a ser libres»139. Entre las distintas direcciones sugeridas «la razón tiene que optar por ---------– 130 Cf. IRA 34. 131 Cf. IRA 41. 132 Cf. IRA 60-61. 133 X. Zubiri usa la etimología griega de pro-ballo, arrojar algo ante, y así expresa el descubrir el problematismo de la realidad en sí mismo. Cf. IRA 64. 134 Cf. IRA 61-63. 135 IRA 65. En cursiva en el original. 136 Cf. IRA 71-72. 137 Cf. IRA 107. Paradójicamente no está impuesta la estructura fundamental, sí está exigido que la tenga y haya que buscarla, pero no cuál sea en concreto. 138 Cf. IRA 109. 139 IRA 107. 138 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI una concreta que luego resultará, más o menos rica, pero en todo caso siempre será limitada respecto a la riqueza de lo real que busca»140. Libertad tiene aquí el sentido de liberación de verdad. La libre creación racional se apoya en tres aspectos del campo: la experiencia de notas, la estructura y la constructividad, de modo que la razón es experiencia libre que dota a la realidad profunda de un contenido modélico; es sistematización libre que dota a la realidad profunda de una estructura básica y por la construcción libre se la dota de un contenido completamente creado a través de la modelización, homologación y postulación de notas141. Decíamos que el objeto formal del pensar racional es la posibilidad. La razón se mueve en lo real siempre y sólo como posible142. Es el ámbito del podría ser. Mientras el sería era realidad en retracción campal el podría ser es realidad en fundamentación. El número de posibilidades está posibilitado, incoado y limitado desde lo campal. La razón colige entre las diversas posibilidades las realizables y en un segundo momento explicativo las determina como sistema de implicaciones y coimplicaciones respectivas143. La realidad dada campalmente sugiere y obliga a la inteligencia racional a optar. Esta opción se hace conforme a una mentalidad: «figura concreta que la intelección adopta en su modo formal de estar lanzada a lo real, en el modo de lanzamiento en cuanto tal»144. Es un modo intrínseco y formal de habitud ante la realidad en hacia. La mentalidad no depende fundamentalmente de factores externos (culturales, sociológicos, históricos) sino que viene marcada fundamentalmente por el principio canónico y la sugerencia de las líneas de intelección desde el campo de realidad (mentalidad política, teológica, poética, etc.)145. Es aquí donde entra uno de los elementos más personalistas de la noología zubiriana, tanto a la hora de materializar una mentalidad cosista como otra personalista, el canon tomado del sistema de referencia que proporciona el logos desde la realidad campal determina modos de pensar que permiten sostener un ámbito propio para la persona. Para Zubiri la realidad del campo no es sólo medio de intelección, sino que es también mensura, porque mide, porque determina lo que se ---------– 140 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 375. 141 Cf. IRA 132-133. 142 Cf. IRA 139-140. 143 Cf. IRA 144-146. 144 IRA 152. 145 Cf. IRA 155. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 139 va a inteligir como pura realidad en la marcha de la razón. La misma realidad campal como principio mensurante, es el canon de realidad, y este canon ha sido durante muchos años el cuerpo, originando en la antropología cierto cosismo. Zubiri abriría las puertas desde su noología a un serio personalismo146. Zubiri menciona cómo no es lo mismo que en el canon tomado del campo de realidad éste sea meramente corpóreo o incluya a la persona147, originando mentalidades y capacidades de pensar bien diversas148. Luego, entre paréntesis, en la razón el contenido tampoco es ajeno a lo obtenido en el logos, sírvanos esta línea para resaltar el cómo la antropología se engarzaría con la ética, p. e., no sólo en su describir la dimensión moral de la persona, sino en la misma constitución del canon del ideal de felicidad, la realidad de la persona en profundidad como canon y mensura de la verdad de cada ética. La estructura formal de la razón es el conocimiento149. Conocer lo que es una cosa es inteligir su realidad profunda, como está actualizada en su fundamento propio y como está constituida en la realidad. La ciencia será uno de los tipos de conocimiento. Pero con el mismo estatuto racional habría otros, aquí situaríamos el personalismo en filosofía y la lucha contra la mentalidad cientista150. El conocimiento es la elaboración, más rica en cuanto al contenido, de la misma intelección originaria. El conocimiento no es el kantiano fundamento objetivo, ni la entidad inteligible platónica, ni la causalidad aristotélica, ni el absoluto hegeliano, sino que es conocimiento en profundidad del allende la realidad como realidad fundamento en toda la pluralidad de formas que éste puede tomar151. El conocer tiene una estructura formal constituida por tres momentos: objetualidad, método y encuentro verdadero. ---------– 146 Esta idea de un canon personalista se insinúa en G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 146. «la apertura de la realidad como canon hizo posible que no sólo hubiera cosas en el campo de las realidades, sino que también hubiera, como hemos indicado, personas». G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 128. 147 Cf. IRA 55-56. 148 Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 153-154. 149 Cf. IRA 157. 150 Cf. IRA 171-173, 201. 151 Cf. IRA 168-169. 140 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI a) La objetualidad Consiste en proyectar lo real campalmente aprehendido sobre el fondo de la realidad profunda. Es convertir en objeto la realidad campal pasando en el modo de presentarse lo real de campalmente a mundanalmente. Con esto se da también una profundización en el hacia lo real. Según sea este cambio serán las índoles de los diversos tipos de conocimiento152. b) El método Es la vía del conocimiento en cuanto tal153. El método se estructura en tres pasos: establecimiento de un sistema de referencia, esbozo de posibilidades y la intelección del fundamento posibilitante de lo real o experiencia154. + El sistema de referencia es el punto de partida y sale de las cosas reales del campo de realidad, del logos155. Este sistema indica desde el sería del logos el podría ser de la razón, a su vez está movido por el hacia sentido presente en la actividad racional. Lo que hace es experienciar una dirección desde la realidad campalmente dada hacia lo que podría ser, ver si esa dirección es conveniente o no. De ahí el carácter creador y descubridor del conocimiento, desde su punto de partida referencial156. + El esbozo de posibilidades157 es «la conversión del campo en el sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»158. Es la unidad de lo que la cosa podría ser en su fondo real con su ser una posibilidad para la actividad intelectiva del conocer. Es paralelo, aunque diverso, a la sugerencia que surgía en el logos159. El ---------– 152 Cf. IRA 201. 153 Cf. IRA 203. 154 Cf. IRA 222, 242. 155 El sistema de referencia surge desde las cosas al sugerir el camino de su conocimiento. La intelección activada transforma ese ámbito de sugerencias en sistema, de modo que sugiere una vía pero oculta otras, y en cierto sentido violenta un poco la realidad. Cf. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 56-57. 156 Queremos de nuevo subrayar el carácter de sometimiento a la verdad encerrado en la noología. No hay pura creación desde una transcendentalidad huera, sino descubrimiento desde ella que llega hasta la formulación de la estructura de lo real en los diferentes ámbitos talitativos. Cf. IRA 215. 157 A veces usó el término esquema que abandona por más problemático. 158 IRA 219. 159 Cf. IRA 220. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 141 esbozo es una respuesta provisional a lo que podría ser el fundamento. El esbozo es una libre creación en distancia de la actividad racional, pero no se hace al azar; un esbozo sólo es viable si muestra rectitud, si incide en las características de lo dado que quedó como sistema de referencia160. El cómo se realiza el esbozo es problemático. Consiste en objetivar la realidad campal haciendo de ella un objeto real mundanal fundamentable: «constituye lo real sobre el fondo de su posibilidad»161. El contenido de esta posibilidad como fundamentable es fruto de una actividad creadora que se denomina construcción. Por eso el esbozo es siempre algo construido y simultáneamente limitado y abierto. Esto confiere al conocimiento carácter de marcada apertura ya en la determinación esbozada de la posibilidad. En este punto se inserta la necesidad de la interdisciplinariedad. Así, del mismo modo que noología y reología se constituyen en sistema de referencia que determina el esbozo de la antropología, del mismo modo que la verdad talitativo-positiva de la ciencia enriquece el sistema de referencia y marca los esbozos de la antropología, toda la antropología de Zubiri no es neutral a la hora de determinar un esbozo ético concreto, pensamos que entra a formar parte con sus elementos transcendentales y talitativos del ideal eudemónico que la ética tendrá que concretar. La antropología metafísica sería mensura canónica de la verdad de la ética. Aquí radicaría la articulación antropología y moral, la antropología no se circunscribe a señalar la estructura formal de la dimensión moral sino que cuenta a la hora de determinar el contenido del ideal de la persona. También aquí el percibir en apertura la realidad personal permite e invita a realizar un esbozo metafísico de su esencia de carácter personalista. + El tercer momento estructural del método es la experiencia162 o probación física de realidad, por él se da el acceso real y efectivo al fundamento mundanal de lo real163. En este momento se vuelve a la realidad desde el esbozo para ver si ésta lo aprueba o no - no se trata de la noción de demostración solamente aplicable a ciertas ciencias formales y de modo muy limitado -. Es paralelo al movimiento regresivo ---------– 160 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 376. 161 IRA 220. 162 El concepto de experiencia se construye en discusión con la tradición filosófica para mostrar su originalidad (cf. IRA 223-228; HD 95, 156, 307-308). Cardona sugiere que el concepto de experiencia está relacionado con la espiritualidad ignaciana. Cf. A. CARDONA, «La historia: experiencia de realidad», 51-59. 163 Cf. IRA 227. 142 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI del logos desde el sería irreal al en realidad para constatar la sugerencia. Ahora se trata de probación discernida de lo que podría ser según el esbozo de posibilidades con la realidad profunda. Es un momento de encuentro con lo real mundanal. Para ello se vuelve desde el mundo al campo sentido para que la realidad dé o quite razón al esbozo, esto se hace tras el giro por lo irreal esbozado: «inteligir lo sentido como momento del mundo a través del podría ser esbozado: he aquí la esencia de la experiencia»164. La experiencia o inserción del esbozo en la realidad profunda puede hacerse de diversos modos. Cada modo constituye un diverso tipo de método racional165. El modo de probación especifica la elección del sistema de referencia, de las categorías y determina el método para el conocimiento de un determinado ámbito de realidades. Otro tanto ocurre con el esbozo que puede hacerse de modos diversos: por conformidad, por contrariedad o por diversidad, bien sea esta diferencial o de superación166. En cada caso pueden darse por libre creación multitud de esbozos pero siempre hay un criterio que permite acercarse a un mayor o menor grado de certeza a partir del sistema de referencia167. Cuando el esbozo adquiere claridad y rotundidad suficiente tenemos la obviedad. Si esta obviedad no se produce nos encontramos en el camino de la viabilidad, en la vía dificultosa de experienciar que este esbozo concreto libremente creado es viable168. La viabilidad requiere continuar adelante con la experiencia, esta tiene cuatro modos fundamentales: experimentación, compenetración, comprobación y conformación169. Cabe también aquí resaltar, desde la creación libre y según el sistema de referencia que se haya tomado, que el modo de experiencia en X. Zubiri abre e integra un conocimiento no reductivo, cosista, positivista o historicista de las personas170 abriendo la metafísica al estudio ---------– 164 IRA 228. 165 Cf. IRA 242. 166 Cf. IRA 246. 167 «en Zubiri los esbozos no resultan indiferentes para la verdad ni son todos iguales e intercambiables; por problemáticos que se quieran, son muchos los esbozos que proporcionan conocimientos seguros y el propio filósofo dice que la verificación del fundamento último de la realidad como Dios produce "certeza firme" (HD 218), lo cual no resulta fácil de comprender si el esbozo mismo no se desarrollase en el ámbito de la verdad». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 289. 168 Cf. IRA 247. 169 Cf. IRA 257. 170 El que el método quede abierto a la realidad personal en su peculiaridad es algo CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 143 de aspectos de la persona reservados muchas veces para la psicología o lo que serían las relaciones públicas. Veámoslo desde los diferentes modos de experiencia y a qué realidades se aplican. - El experimento consiste en forzar la realidad campal a mostrar su índole profunda ante el experienciador. Se puede experimentar con todo lo campal: cosas, seres vivos e incluso personas. La provocación del experimento es triple: de la realidad, desde el esbozo de posibilidades y como modo de intelección. - La compenetración consiste en la «visión de lo real lograda desde su propia interioridad»171. Y es aplicable a las realidades vivas y sobre todo a las humanas. La condición es una instalación del experienciador en aquello con lo que se hace experiencia. A este tipo de experiencia corresponde el conocimiento de las personas y de las dimensiones individual, social e histórica del ser humano172. - La comprobación es válida para todas las realidades postuladas por sugerencia de la realidad campal, como la matemática y la realidad de la ficción, o realidad en ficción. Lo que se hace es postular un modo de realización del contenido de la realidad campal. Éste queda comprobado cuando convergen dos momentos: la verdad necesaria de la afirmación y la aprehensión de la realidad que se enuncia postuladamente. Así se comprueba la presencia misma de la realidad que ha sido aprehendida al hilo de la postulación, es verdad deducida. - La conformación se refiere a la experiencia viable de la propia realidad humana en cuanto objeto de intelección racional, no en tanto que aprehendida primordial o campalmente. Es el conocimiento de lo que el hombre es como realidad mundanal: su forma de realidad que se concreta en el ser persona. Es la vía de acceso a la persona en cuanto tal a partir de la probación de mi propia realidad desde un esbozo de posibilidades de lo que soy en mi propia realidad173. El modo de experien- ---------– propio de su carácter modalizado y su objetualidad. Se ha dicho en este sentido: «según cada categoría las cosas están presentes intelectiva-sentientemente en toda su variedad [...] el problema de los modos de experiencia se funda en el problema de la objetualidad, en el modo como el objeto queda resaltado sobre el fondo de la realidad profunda. Al ser varias las categorías de realidad también el objeto tiene carácter vario. Hay pues muchos modos de ser objeto. En su raíz misma, como decimos, el método está modalizado» (G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 158). En consecuencia para la persona la objetualidad y la experienciación serán propias y peculiares. 171 IRA 249. 172 Cf. IRA 250-251. 173 Cf. IRA 255-256. 144 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI ciar esta vía es tratar de conducirme desde lo más íntimo según lo esbozado, insertarme en las posibilidades que yo mismo he esbozado. Es el modo radical de experiencia de uno mismo, probación física de mi propia realidad, y está abierto a Dios y los demás. c) El encuentro verdadero Es el último momento estructural y consiste en la verdad racional174. Verdad es «el momento de la actualización de lo real en intelección sentiente en cuanto tal»175, es la realidad que verdadea176, da verdad a la intelección; pues la realidad es el fundamento de toda verdad177. La verdad añade a la realidad en la APR la ratificación: «Ratificación es la forma primaria y radical de la verdad de la intelección sentiente. Es lo que yo llamo verdad real»178. Sobre este modo primario de verdad se apoyarán los siguientes. Son los modos de verdad duales del logos y de la razón. Se denomina dual porque tiene forma de coincidencia entre la verdad real de la cosa y la intelección que se tiene de ella campal o mundanalmente. La verdad lógica consiste en la coincidencia con las simples aprehensiones del logos (percepto, ficto, concepto). Lo real da en este caso autenticidad a lo aprehendido como simple aprehensión por la autenticación. En la afirmación lo real dicta su verdad en la conformación de lo afirmado con la realidad campal, es la veridictancia. La verdad de la razón es la verificación - en sentido no restringido al terreno positivista -. Es el encuentro entre lo aprehendido campalmente y el esbozo libremente construido de posibilidades. Se verifica el esbozo de lo que podría ser. En la verificación - verum facere179 - lo real verdadea el pensar, dando razón a la intelección inquiriente: ---------– 174 Cf. IRA 172, 258. 175 IRE 233. 176 «Verdadear» es un neologismo que indica que el dar verdad viene desde la realidad de la APR. Cf. IRE 231; IL 255 y 315; IRA 259, 311. 177 Cf. IRE 235. 178 IRE 233. 179 «Podría discutirse razonablemente si es un acierto el recurso a un término, al cual el positivismo lógico ha otorgado un sentido muy preciso para otra función distinta. Estamos viendo, sin embargo, que en Zubiri no es nada insólito el caso de un término al que se cambia su sentido habitual y, por lo demás, en el caso presente Zubiri podría reclamar a su favor la conformación etimológica del vocablo. A este respecto, basta sólo con notar que agere ha de entenderse no como actuación (IRA 264), sino como mera actualidad». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 291. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 145 Verificar es encontrar lo real, es un cumplimiento de lo que hemos esbozado que lo real podría ser: en este encuentro y en este cumplimiento se hace actual (facere) lo real en la intelección (verum). Y en ello consiste la verificación. Y en este verdadear es en lo que consiste la verdad racional180. La verificación tiene un carácter exigitivo, es algo necesario porque responde a la exigencia de excedencia con que necesariamente queda dada toda realidad - es necesario que haya una verificación -, pero al mismo tiempo es algo dado como posible en principio - desde un sistema de referencia que lo posibilita y un esbozo adecuado -, y una verdad abierta y dinámica en cuanto se abre a otras intelecciones y ella misma está abierta a profundizaciones posteriores, deja la actualización intelectiva en estado inquiriente. Esto Zubiri lo denomina dialéctica de la razón181, en sentido tensional y sentiente, no hegeliano. Verificar es «siempre y sólo ir verificando»182. La verificación reviste siempre un carácter provisional, de tanteo183, casi nada es verificable en grado absoluto. Por eso existen grados de verificación. Así tenemos lo racional cuando el esbozo es adecuado y se da un cumplimiento pleno184: la verificación puede denominarse cumplimiento185 de la exigencia dada; algo que no deja de recordar la verdad fenomenológica como plenificación (Erfüllung) de una intencionalidad, con la importante diferencia de que deberá substituirse conciencia por realidad y, en consecuencia, la verdad no será el cumplimiento de la exigencia por el esbozo, sino el cumplimiento del esbozo en la realidad sentida186. En cambio si la verificación es inadecuada y el cumplimiento no es pleno tenemos lo razonable, lo racional viable187. Puede darse que el esbozo creado sea inverificable, sea en su forma de refutable o experiencia negativa, sea como experiencia suspensiva: cuando al probar el esbozo se excluya lo esbozado o se reduzca éste a la sugerencia de la que salió188. Lo inverificable no constituye una puerta cerrada sino progreso al empujar la búsqueda de otros tipos de verificación. ---------– 180 IRA 292. 181 Cf. IRA 277. 182 IRA 269. 183 Cf. IRA 271. 184 Cf. IRA 274. 185 Cf. IRA 263. 186 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 295. 187 Cf. IRA 275; SE 132. 188 Cf. IRA 275-277. 146 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Por ser inquiriente, el cumplimiento no acalla el dinamismo intelectivo, sino que el esbozo se está cumpliendo en la realidad sentida. Un ejemplo de verificación dinámica lo encontramos en el curso El problema del hombre cuando aborda el decurso vital de la persona189. Desde la perspectiva de IS este texto sería un esbozo, una constitución de un podría ser, una teoría de razón de lo que es el vivir humano, que por sucesivos esbozos llega hasta dar con lo que es la estructura honda de la vida190. De modo similar este sería el proceder racional de la antropología, siempre que los esbozos partan de un sistema de referencia personal. La verdad racional es a una de índole lógica e histórica. Lógica en cuanto tiene un carácter de encuentro, histórica por su carácter de cumplimiento191. La verdad racional tiende desde la coincidencia a la plena adecuación pero sin alcanzarla, es algo abierto y puede darse conflicto entre vías igualmente rectas, sin que esto lleve a un relativismo 192. 3.1.4 Unidad de la IS y cierre circular: saber Como colofón de este análisis de la estructura noológica resalta la profunda unidad de la intelección sentiente. No puede tomarse un paso aislado del resto193. Es la unidad impresiva la que confiere todo su valor al análisis estructural realizado. APR, logos y razón están en íntima unidad194, unidad que hace a veces muy difícil ver en que momento noológico nos encontramos pues las fronteras son difíciles de trazar195, ---------– 189 Curso de 1953-54, recogido en SH 223-440 y 545-676, interesa la última parte. 190 Préstese especial atención a SH 545, El problema del hombre. 191 Cf. IRA 304-305. 192 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 376-377. 193 «La idea de aprehensión primordial no es fácil de comprender [...] la determinación filosófica de lo que sea la aprehensión primordial sólo puede hacerse desde el análisis de la totalidad de los modos de intelección [...] no podemos entender correctamente qué significa la aprehensión primordial sin saber qué es para Zubiri la razón. [... el] movimiento por el que desde la aprehensión primordial nos dirigimos hacia el logos y hacia la razón, y desde ellos volvemos a la aprehensión primordial determinándola como acto primordial de la inteligencia es lo que Zubiri mismo denomina «comprensión». La tesis zubiriana de que el acto elemental de la inteligencia es la aprehensión primordial es, por tanto, una tesis comprensiva en el estricto sentido de que incluye todos los modos ulteriores de intelección. No es por tanto el comienzo estricto de la trilogía, sino justamente al revés: su final». J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 79. 194 Cf. IRA 319-320. 195 Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 402. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 147 aunque la diferencia entre los modos de inteligir sea constitutiva del inteligir humano196. La unidad es estructural, cada modo se apoya en el anterior y lo incluye formalmente sin identificarse con él. Se trata pues de tres modalidades de la una y única intelección. Cada uno incoa el siguiente y despliega el precedente197 de modo que se da un crecimiento y una maduración modal. Esta maduración no se desarrolla en la línea de la realidad percibida con toda su fuerza compacta en la APR, sino en la línea de la respectividad bien sea campal, bien sea mundanal. En este sentido logos y razón son una plenificación de la reidad dada en a la APR198. Esta unidad es tanto modal (unidad entre los diversos modos) como formal (toda la intelección en su conjunto queda modalizada por cada uno). La consecuencia es que el inteligir sentiente queda determinado en un nuevo estado. El acto intelectivo de la unidad de la intelección es la compresión (aprehender lo real desde lo que realmente es199, es inteligir la estructura del de suyo como modo de realidad) y el nuevo modo de inteligir unitario es el entendimiento (inteligir algo real como realmente es200, incluyendo tanto el realmente del logos como el de la razón para colmar la insuficiencia del contenido dado en el de suyo). Esto nos deja en un estado retentivo de la realidad. Este estado es el saber intelectivo: el hombre «queda inamisiblemente retenido en y por la realidad: queda sabiendo de ella»201. Zubiri distingue tres tipos de saber: el saber primordial y radical en que la inteligencia queda retenida por la realidad misma de la APR: es el estar en la realidad; el saber del logos unido a la razón por el que se sabe lo que realmente es lo real: estar en lo que lo real es realmente; y el saber del entendimiento o comprensivo202: estar comprensivamente en la realidad203. ---------– 196 Cf. IRA 334. 197 Cf. IRA 323. 198 Cf. IRA 324. 199 Cf. IRA 332. 200 Cf. IRA 341. 201 IRA 351. 202 Cf. IRA 350. 203 La noología «exige una alta tensión espiritual. Si esta tensión cede [...] da lugar a posiciones unilaterales: 1. Las entidades del entorno [...] son reducidas a "hechos", y éstos a "datos sensibles", perfectamente dominables, manipulables [...] Positivismo. 2. Este poder de predecir [...] tienta a identificar simplistamente la verdad y la eficacia. Es el riesgo en que cae el Pragmatismo. 3. [...] acercarnos a la realidad viene condicionado en principio por el dinamismo de las situaciones históricas, [...] a considerar la verdad como relativa [...] He aquí la tesis fundamental del Historicismo. 148 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Este análisis noológico repercute en la antropología obligándola a partir del hecho radical y universal de la APR. Más adelante especificaremos cómo en la APR está actualizada la persona. El logos sentiente analiza esta realidad humana en sus diferentes aspectos y constata su problematicidad. La razón busca y propone vías y teorías ante estos problemas. Se busca la comprensión, el saber final sobre el hombre, integrando todos los pasos en la unidad de la impresión de realidad. El hombre se conoce desde la APR como núcleo compacto en que se aprehende la persona como realidad. El hecho de la realidad humana primordialmente aprendida será madurado por el logos y la razón. En la realidad humana aparecen dimensiones susceptibles de un análisis inmediato204. Un ejemplo es la religación estudiada en HD; y que es presentada como hecho inconcuso desde la APR de la realidad humana205. En la modalización del logos se describen y analizan como hechos temas como la personalidad, las cosas sentido, el ideal206 y lo que en algunos textos denomina Zubiri el mí. Serían las simples aprehensiones bien analizadas bien creadas como conceptos por X. Zubiri como vida, animal, sentir, intelección sentiente, cuerpo, psique, sustantividad psico-orgánica, animal de realidades, personeidad, personalidad, absoluto relativo, dimensiones interpersonales, agente, actor, autor, poder de lo real, voz de la conciencia... tomados como conceptos, como postulados serías de lo que la persona aprehendida de forma compacta sería en la realidad207. Con estos conceptos se construirían las afirmaciones o juicios de lo que la realidad humana es en realidad: el hombre tiene un sistema de notas según las cuales decimos que está vivo, es un animal que tiene IS, ---------– Por el contrario, si el sujeto mantiene la tensión espiritual [...] el conocimiento humano adopta posiciones integradoras [...] se configura progresivamente en sistema, reflejo fiel del carácter relacional – sistemático (estructural, dirá Zubiri en Sobre la esencia) de la realidad misma. Para mantener dicha tensión espiritual en la búsqueda de la verdad, se requiere advertir que ésta es un «acuerdo» que el hombre debe conseguir no con entidades que le son en principio externas, extrañas, incluso tal vez hostiles, sino con entidades que forman el ámbito constitutivo de despliegue del ser humano». A. LÓPEZ QUINTAS, «La experiencia filosófica», 460. 204 Cf. PTH 57 y HD 115s. 205 Cf. PTH 58. Se llega a la religación no por teoría sino por análisis de hechos. Cf. HD 93, 128-129. 206 De gran importancia para nuestra interpretación de la moral de Zubiri en sentido eudemónico y no formalista. 207 Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 417. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 149 es una sustantividad psico-orgánica, es un animal de realidades, es un animal personal, es una persona con personeidad y personalidad, es un relativo absoluto, el ser del hombre es Yo, sus dimensiones interpersonales son individualidad socialidad e historicidad, es agente – actor – autor de sus acciones, consiste en religación al poder de la realidad, la realización del hombre es una experiencia teologal208. Son afirmaciones todavía pendientes de pensarse en el fondo de la realidad. La modalización racional da con la esencia de la persona, la personeidad metafísica, su dimensión deiforme, la persona completa en el fondo de la realidad, lo que sería el yo sobre ese fondo actualizado mundanalmente, el ser de la persona. Paralelamente se da una APR del otro, en el logos dentro del campo de realidad como cosa sentido, como constructo, hasta la aparición por la alteridad del tú. Sin embargo es la razón la que abarca los campos antropológicos de la comunidad, el tú – yo, etc.209. Como conclusión de este apartado queremos destacar que la persona aprehendida primordialmente abre un campo de realidad personalista, en el que aparecen los otros y la propia realidad personal como punto de referencia ineludible e irreducible al pensar cosista. Es un campo abierto a la persona de forma esencial desde el hecho de la propia aprehensión de la realidad humana. Que a nivel de logos el campo de realidad de comprensión de la realidad personal sea éste implica que para la razón el principio canónico y el sistema de referencia habrán de remarcar entre sus posibilidades y sugerencias las de carácter personalista. Y no sólo esto, en la modalización racional, la marcha busca el fundamento de la propia realidad personal desde ese ámbito campal convertido en sistema de referencia. Es un pensar decididamente personalista. Desde ahí la construcción del esbozo, del podría ser, tenderá también a serlo. Igualmente el método en su momento de probación física de realidad, tanto para los demás (compenetración) como para uno mismo (conformación) está pidiendo un espacio racional, un modo de conocimiento propiamente personalista. Nos parece suficientemente aclarado que la noología abre un espacio racional propio para la persona que como tal es desarrollado en la reología y la antropología de Zubiri. ---------– 208 Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 417-418. 209 Cf. A. GONZÁLEZ, «Dios y la realidad del mal», 193. No siempre que Zubiri usa me, mi, yo puede establecerse un parangón con los modos de actualización noológica. 150 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI 3.2 Desde la metafísica En la metafísica Zubiri encuentra un diverso nivel ontológico para el Cosmos que para las personas, esta característica es reivindicada por todo pensamiento que se considere personalista. Heidegger en Sein und Zeit muestra que la analítica existenciaria del Dasein implica la preeminencia de la persona sobre todos los demás entes y se convierte en el criterio para construir una ontología fundamental. También Scheler habla de Meta-antropología, y el autor español L. Polo pide otro tanto en su Antropología transcendental210. Pensamos que la noología exige otro tanto en el trato reológico de la persona. Veamos como se articula en cuatro puntos: la tipicidad trascendental en SE, la evolución de la noción de Suidad, la causalidad personal y la interpersonalidad. 3.2.1 SE centrada en Esencia abierta La primera obra capital y orgánica concluye con el estudio de la única esencia abierta, la humana; la única que, por añadidura, reúne las condiciones para ser considerada auténtica sustantividad frente al Cosmos211. En SE la persona constituye, además del motivo, el cúlmen de la reología en el avance noológico por determinar la esencia individual de la realidad. SE que se escribió en un intento de fundamentar metafísicamente la idea de persona «ve la realidad humana como forma suprema de realidad intramundana»212. ---------– 210 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 368. 211 Zubiri es un «filósofo profundamente preocupado por la persona, desde los inicios de su pensamiento, hasta el punto de que no es disparatado pensar que la peculiaridad metafísica de la persona como esencia abierta es el gran argumento contra el substancialismo metafísico tradicional. Sin embargo, desconfía de las filosofías llamadas personalistas por su frecuente endeblez teórica y una cierta precipitación, que no las convierten en las más aptas para la buscada defensa de los valores personales. Sin embargo, esto no impide que se pueda incluir también a Zubiri (al menos parcialmente) dentro del personalismo de nuestro tiempo, como aparece en A. MORATALLA, Un humanismo del siglo XX: El personalismo, 167-180». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 288 nota 52. 212 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 75. Se puede ver repetidas veces esta afirmación, p. e. p. 96, 111. Para este autor en el pensamiento maduro de X. Zubiri la preocupación por la realidad y por la realidad humana no son dos preocupaciones o direcciones distintas (cf. Ibid. p. 98). Para hacer la reología no hay que acudir a filosofías segundas para revertir en la primera, lo que hay que hacer es volverse a la realidad como ella se muestra para descubrir su estructura. Este volverse a la realidad encuentra su máximo grado intramundano en la realidad humana. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 151 Los lectores se esperaban un personalismo espiritualista a la moda, sin embargo Zubiri presenta paradójicamente una radicación física213 que realza la esencia personal individual y concretamente realizada. Ese fisicismo causó estragos pues Zubiri fue tomado por materialista y cosificador de la esencia, de ahí en parte la complicada recepción que tuvo214. Sin embargo la reología de la esencia individual muestra la voluntad de Zubiri de consentir en la realidad tomándola en la máxima plenitud y reacciona contra las categorías objetivistas. Desde ahí se acoge y descubre la peculiaridad de la persona como esencia abierta. Zubiri usa una concepción física de la esencia que se inspira más en los seres personales que en las entidades materiales o en los seres vivos215. Al subrayar el carácter físico se supera el esquema cognoscitivo husserliano de lo ideal frente a lo fáctico. Con ello se logra que la esencia aparezca en su carácter individual concreto, idóneo para expresar la riqueza de la persona, a la vez que supera la dificultad de reducir lo espiritual a lo cósico216. Las esencias se insertan en lo real factual en sentido fuerte, a potiori, originando un salto de nivel entre cosas y personas217. Así la persona como esencia abierta queda elevada respecto a la cerrada no sólo por un grado o por un modo de realidad sino por un tipo. ---------– 213 Quintás sitúa a Zubiri junto a F. Ebner, Th. Haecker y G. Marcel en la denuncia del olvido de la dimensión personal y espiritual del hombre. Físico no se opone a metafísico. No es lo empírico formalmente considerado por las ciencias. Físico es un carácter metafísico, carácter físico de la realidad considerado en cuanto realidad. No lo usa como la ciencias físicas sino como la filosofía antigua: designa un modo de ser, un principio intrínseco de las cosas, abarca todo lo biológico y lo psíquico: pasiones, percepciones, sentimientos. El inteligir es también en este sentido físico. Físico es sinónimo de real. Cf. SE 11-13, en la larga «Nota general». Al usar el término físico no se contrapone «a espiritual, sino a meramente intencional, mero sentido, ideal, lógico, predicativo, etc. Lo que Zubiri trata es de evitar que se consume el proceso de volatilización del ser espiritual». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 340. 214 Por ello fueron defensivos los comentarios de López Quintás en reacción a la recensión de SE publicada en La Estafeta Literaria y realizada por P. Cepeda Calzada. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 336. 215 Cf. SE 211-248, sobre la esencia individual. 216 «el análisis crítico de la objetividad debe ser precedido [...] por el estudio de ese género de entes que [...] suelo denominar superobjetivos, pues sólo de este modo se logra clarificar las categorías de inmediatez y profundidad necesarias [...] el acceso [a la realidad...] más que un envite, es un encuentro» (A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 334-335). Este autor conecta el de suyo por su carácter superobjetivo con el Ur-sprung de Jaspers. 217 Cf. SE 499-507. 152 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La persona exige abrir la misma tipicidad trascendental, el tipo de realidad es la máxima concreción posible del salto cualitativo entre ambos mundos, personal y material: «Esencia abierta y esencia cerrada son los dos tipos transcendentalmente distintos de toda esencia»218. Queda aquí recogida la diferencia ontológica fundamental. Este salto permite establecer también para las realidades del nivel fáctico una riqueza de sentido reservada a lo ideal en Husserl. Por esta vía queda patente ante el filósofo la prevalencia del ser personal respecto al análisis estructural de las cosas, sin menoscabo del valor entitativo de estas; y se construye un sistema en que el analogado219 principal es la persona ya que es el único ser que es individual y por ello estricta sustantividad220. La categorización de la esencia abierta descubre a la persona instalada en la verdad real y en encuentro con una realidad que es comunicación. En este estar en la realidad poseídos por la verdad se asienta la unidad de las tres notas operacionales del ser humano (inteligencia, voluntad y sentimiento), por integrar estas tres dimensiones desde la apertura se descubre también un auténtico personalismo en Zubiri221. 3.2.2 La suidad: evolución de un término Para Zubiri en la impresión de realidad lo que se nos da en un primer momento es de suyo. Es la realidad como siendo algo suyo, prius a la misma actualidad en que me encuentro con la cosa. En el de suyo se distinguen cuatro momentos: apertura, respectividad, suidad, y mundanidad, mutuamente implicados. Los cuatro son resultado - no en el sentido de efecto causal - de la ex-tensión del de suyo. Es decir, son la explicitación expansiva del de suyo aprehendido en la impresión de realidad. La mundanidad constituye la plenitud del dinamismo expansivo222. ---------– 218 SE 507. 219 Usamos esta expresión sin compromisos, para Zubiri no hay analogia entis. 220 Cf. SE 242 y A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 338. 221 El personalismo subraya la necesidad de integrar estas tres dimensiones: «Llevando las cosas al límite podríamos decir con Jean Lacroix que "si se pudiera concebir una inteligencia sin afectividad, esta sería sólo la facultad de lo posible. De ahí que se precise el carácter de objetividad que reconocemos al sentimiento: mi afectividad es mi presencia en el mundo. Todo sentimiento es, por ello, sentimiento de lo real, sentimiento de presencia"(J. LACROIX, Les sentiments et la vie morale, 6)». E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 44-45. 222 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 111. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 153 De esta forma aparece en la madurez la suidad como un momento trascendental del de suyo. Pero este término tiene su historia, una historia que consideramos relevante para mostrar el personalismo de Zubiri. El origen de la suidad lo encontramos hacia 1959 en el esfuerzo por superar el substancialismo en Sobre la Persona223. Entonces Zubiri critica la teoría clásica de la sustancia y la subsistencia desde el momento de suidad del de suyo, como nuevo constitutivo formal de la realidad personal opuesto a la clásica individualidad. «Suidad es, pues, tener una estructura de clausura y de totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la realidad»224. Zubiri expresa el autós con suidad, entendida como autopropiedad real y libre de tradiciones que lo comprometan, y concentra en esta expresión el momento último de subsistencia en el orden de la realidad en cuanto tal, lo característico de la esencia abierta que no puede no ser para sí225. De este modo reemplaza el término consistencia - dándole mayor profundidad - y mantiene la prioridad que le había dado siempre sobre la subsistencia - la consistencia funda la subsistencia226, pues la «persona no es un carácter primariamente operativo, sino constitutivo»227 -. Ahora con suidad se expresa mejor: no sólo hay consistencia y subsistencia sino que en el orden de la pertenencia se identifican como posidente y poseído esto «debe llamarse autós, es decir, auto-propiedad, suidad»228. La realidad personal en su elemento constitutivo se denomina técnicamente suidad por ser reduplicativamente en propiedad229. Sin embargo, de forma un tanto chocante, no usa esta expresión en SE, 1962. Ahí la esencia abierta se describe desde el suyo reduplicativamente abierto del de suyo que es la persona, suyo abierto talitativa y trascendentalmente. Parece que aún no está madura la incorporación ---------– 223 Se trata del inédito, redactado como libro, que originó la composición de SE. Se encuentra en SH 103-151. 224 SH 117, Sobre la persona, 1959. Siempre que el término no se deba a Ellacuría. 225 Cf. SH 118, Sobre la persona, 1959. 226 Cf. SH 130, Sobre la persona, 1959. Esto se mantiene en toda su filosofía, la persona no es un mero sujeto de actos, ni una nota o sistema de notas, sino que es la forma de la realidad humana en cuanto realidad. La realidad humana ejecute o no sus acciones es como realidad algo formalmente anterior a la ejecución. 227 HRP in 7EA 77, 1959. 228 SH 130, Sobre la persona, 1959. 229 Cf. SH 110, Sobre la persona, 1959. El camino va desde la subjetualidad, por la personeidad hasta la suidad, que define la persona como realidad formalmente suya. 154 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI del término, aunque sí empiezan a desgajarse dos suyos que madurando originarán la definición de suidad como el de suyo suyo230. En el curso EDR, de 1968 se constata un progreso en la terminología de la dimensión constitutiva de la persona, su peculiar de suyo. Este avance consiste en ir designando la personeidad como suidad, eliminando paulatinamente también el término mismidad para designar la realidad personal y referirlo sólo a los niveles ontológicos inferiores231. Con esto la filogénesis de la esencia abierta queda planteada en estos términos: Esta personización, el ser persona, digo, consiste justamente en ser de suyo. Si se me permite el brutal vocablo suidad (para hacerme entender rápidamente), diré que el problema con que hay que enfrentarse es justamente con el de la transición dinámica y evolvente de la mismidad a la suidad. Es el dinamismo de la suidad232. Suidad es un momento transcendental del de suyo, la apertura del de suyo al propio contenido haciéndolo suyo, cuando la realidad «a fuerza de ser misma termina siendo suya. Es justamente la suidad de la persona»233. Con la esencia abierta «se inicia la suidad, la comunidad y la mundanidad de lo real»234. Luego por definición suidad es un término descriptivo reológico que se aplica sólo a la persona: «Es la realidad, ella en sí misma, que se abre a sí misma en forma de suidad, es decir en forma de persona»235. La suidad adquiere concreción al incluir de forma expresa la auto-apertura trascendental, no sólo la autopropiedad talitativa. A través de esta categoría logra superar los límites del lenguaje logificante. Suidad también le sirve para estudiar el espacio. Hablando del espacio en el curso de 1973 dice que, además de la ocupación y la definición como modos de espacio, está la dimensión espacial presentida por trans-definición que tiene la inteligencia. Ésta libera de la definición misma con su función propia del ex. Así descubre una espaciosidad exclusiva de la suidad: la presentidad, caracterizada por la intimidad, denominada con los rasgos definitorios de la suidad (el de suyo suyo): ---------– 230 Cf. SE 500-504. 231 Cf. G. FERNÁNDEZ DE LA MORA, «Otro inédito de Zubiri», 70-71. 232 EDR 209. 233 EDR 325 234 EDR 323. 235 EDR 243. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 155 la realidad humana, es tanto más presente en lo que no es ella (ex) cuanto más suya (in) es como realidad. Con ello el intus cobra un nuevo modo de realidad: es ser formalmente mi realidad en la realidad. Es más intus que la mera interiorización, porque es un intus que se plasma en un ex no por un vaciado, ni por interiorización, sino por ser de suyo suya236, y emplea el mismo término «suidad» para designar la persona según su espaciosidad, pues los tres modos de espaciosidad: Constituyen tres modos de realidad tres modos de ser de suyo: la internidad (si se permite la expresión, la dentridad), la interioridad, la suidad237. Entre estos tres modos de ser de suyo: internidad, interioridad, suidad; el último es el cúlmen, el reduplicativamente ser de suyo suyo, que se aplica a la persona humana en exclusiva. Asistimos a la precisión de la terminología. El de suyo propio de toda realidad en cuanto realidad se concreta en la persona como el de suyo suyo que se define reológicamente con el término suidad. Se llega así a la formulación madura en que suidad recoge los diferentes aspectos de consistencia, autopropiedad reduplicativa, apertura intelectiva y forma de realidad transcendental de la persona. Persona es Suidad, suidad es Persona. Suidad es un término que surge para designar en exclusiva y desde la IS la realidad propia de la persona, su constitutivo formal. Así es usado en La concreción de la persona humana de 1975238, en el mismo año en PTH: «Su carácter de realidad es suidad»239 y en HD, con su antropología definitiva: la forma de realidad de la persona es Suidad240. Este término se cruza en parte de su significación con personeidad. Por eso compagina con Suidad el uso de personeidad en La concreción de la persona humana: «Personeidad es suidad»241 y consiste en pertenecerse a sí mismo como realidad, ser realidad formalmente suya242. También en IRE243 y en HD244 se sigue usando personeidad para referirse al núcleo reológico. ---------– 236 ETM 179, ESP 1973. 237 ETM 179, ESP 1973. 238 Cf. SH 154, La concreción de la persona humana, 1975. 239 PTH in 7EA 178, 1975 y reeditado en 1982 con visto bueno de Zubiri. 240 Cf. HD 48. 241 SH 159, La concreción de la persona humana, 1975. 242 Cf. SH 480, La concreción de la persona humana, 1975. 243 Cf. IRE 273. La persona como momento mundanal es personeidad. 244 HD 49: «al ser persona como forma de realidad le llamo personeidad». 156 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI El punto clave para nuestra argumentación lo encontramos en RR. Se trata de un texto de 1979 en el cual Zubiri critica el concepto de realidad supuesto en las filosofías de la relación - quizá en referencia a las tesis ruibalistas que por aquél entonces llegaron a sus oídos como acusación de no originalidad -245. Para realizar esta crítica usa la noción de respectividad, pero, decimos nosotros, ahora marcada por el rasgo personal de la realidad que vuelve sobre su realidad, realidad autorespectiva. La respectividad funda en el de suyo dado en IS la suidad. Este de suyo es llamado suidad y aplicado, sin reservarlo a la persona, a toda la realidad: «realidad es formalmente suidad»246. ¡Qué sorpresa para sus estudiosos! En RR247, como también ocurrirá en IRE, se radicaliza el momento transcendental del de suyo dado en impresión, Zubiri lo subraya ampliando la significación de suidad. La persona pasa a describirse como suidad reduplicativa y formal248. Así nos encontramos con que este nuevo significado amplio se usa en IRE249, pero con que al mismo tiempo HD mantiene la terminología de EDR, identificando persona y suidad. En RR se muestra que la formalidad de realidad es el trascendental primero. Es un momento física y numéricamente mismo para todo lo real. Aparece la reformulación de la función trascendental. La formalidad de realidad respecto al contenido la hace talidad, y circularmente la talidad en función trascendental determina el modo concreto de realidad250. Y como consecuencia de los diversos tipos de respectividad en nivel reológico estricto sólo habrá dos posibles de suyo, dos suidades. Se trata del Cosmos entendido como la totalidad de las cosas reales en que el sistema está concluso y es esencialmente cerrado y el de suyo personal, de carácter abierto por la intelección. Ante este uso polivalente del término suidad se ha concluido que acaba siendo un término análogo251. Suidad se aplicaría estrictamente a ---------– 245 No son tan lejanos como pretende Zubiri. Cf. nuestro apartado sobre Amor Ruibal en p. 104. Zubiri analiza los términos de esas filosofías para mostrar su origen en una inteligencia sensible y concipiente. 246 RR 27. 247 Especialmente cf. RR 25. 248 El hombre es «formal y reduplicativa suidad real». IRE 212. 249 Cf. IRE 121, describiendo los momentos de la reidad. 250 Cf. RR 25-27. 251 Éste es el intento de Castilla cuando Zubiri en RR 27-28 aplica suidad a todas las cosas en el Cosmos. No deja de señalar que el texto es en sí mismo desconcertante. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 163-164. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 157 las personas, en un segundo orden al Cosmos, y como analogado más débil a las cosas materiales, además de su uso como momento transcendental. Pero creemos que no soluciona la ambigüedad pues Zubiri rechaza la analogía y la califica de cómodo recurso. Tampoco nos parece suficiente la explicación de que suidad en sentido lato es toda realidad, refiriéndose a RR, y que en sentido estricto se aplica sólo a la esencia abierta252. Hay un nexo más estricto que pide una explicación, ya que suidad es una de las dimensiones transcendentales del de suyo. No basta limitarse a la mera constatación de un uso diverso. Nuestra hipótesis consiste en subrayar que Zubiri proyecta sobre el Cosmos y el de suyo una categoría personal. Es decir, usa un término que había adquirido su última precisión en la conceptuación de la persona, y que como tal se usa posteriormente en HD, para poder describir reológicamente la totalidad de lo real. No se trata tanto de un retroceso, una imprecisión o una analogía como de una manifestación de su modo de pensar personalista. Por esta mentalidad recurre a una categoría metafísica adquirida en el análisis de la persona para aplicarla a la totalidad de la realidad e implicando la revisión trascendental de la respectividad como momento de la realidad en clave personalista. Por eso en EDR es la persona la que trascendentaliza la realidad entera, o ésta la que se trascendentaliza en la persona. Creemos que la ampliación del término suidad desde la persona como esencia abierta a toda la realidad es una prueba del personalismo de Zubiri, ya que piensa las cosas desde las personas253. Esto explicaría la continuidad de pensamiento y la ampliación del término. Después se sigue manteniendo un marcado corte personalista en el uso de este término. Además a la altura del último Zubiri sólo son suidades realmente existentes las personas e impropiamente el Cosmos254, y estos se diferencian en el plano trascendental, precisamente en el carácter de apertura a la propia realidad que es característico de las personas y definitorio de la suidad. Sin embargo esta forma de pensar unida a la exclusión de la analogía metafísica origina serios problemas a la hora de categorizar las cosas con cierta tendencia al monismo. Creemos que Zubiri lo rechaza, pero su sistema está pidiendo en el nivel de ---------– 252 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Zubiri (1898-1983), 46. 253 Sin ser explícita esta idea nos la ha sugerido la lectura de: Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 219. 254 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 332. 158 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI razón una revitalización o incluso refundación de la analogía metafísica. Sin ella la misma extensión trascendental queda coja255. Conociendo esta evolución de la suidad se pueden actualizar textos antropológicos anteriores, p. e. el artículo de 1959 «El problema del hombre»256. Se trata de un análisis descriptivo que llega hasta la persona partiendo de las vivencias y la personalidad. Así el Yo remite al mi, el mi remite por el me al mí mismo, el mí mismo no es identidad sino mismidad, y ésta se caracteriza por el momento de propiedad. Aparece aquí el problema de la insuficiencia terminológica pues mismidad es común a hombres y animales, no basta para expresar esa autopropiedad. Sin embargo, aunque todavía no esté elaborada la ligazón entre lo constitutivo y lo operativo (personalidad y personeidad) se descubren ya tres niveles: operativo, constitutivo y trascendental; estos aspectos del hombre se concretarán más tarde en términos como animal de realidades, suidad y persona257. Sólo apoyándose en el desarrollo posterior puede concluirse a partir de este texto como lo hace Cambres: «El hombre posee como forma de realidad la suidad, el ser suyo. Las cosas poseen la realidad pero no son formalmente suyas. La suidad constituye la razón formal de la personeidad»258. Esta afirmación presupone interpretar desde la última reología259. En conclusión, el término suidad aparece en el análisis de la persona y su peculiar de suyo, se concentra y afina paulatinamente en la misma persona adquiriendo para ella su plenitud de significado, útil para describir su núcleo constitutivo. En paso posterior se extiende al Cosmos y a lo real. Creemos que esto prueba un modo de pensar personalista. 3.2.3 EDR y HD: la causalidad personal Abordamos ahora un tercer argumento metafísico, esta vez desde el punto de vista del dinamismo de la realidad. Zubiri coincide con los personalistas en la necesidad de formular la causalidad de tal modo que dé cuenta de las peculiares relaciones interpersonales, p. e. con Nédoncelle y su reivindicación de una causalidad personal260. En este terreno su reología elabora paulatinamente un nue- ---------– 255 Este problema se manifiesta en el Cosmos. Cf. p. 265. 256 En este artículo aún no distingue X. Zubiri entre modo y forma de realidad. Distinción que trataremos más adelante dentro de la noción de persona. 257 Provisionalmente y a falta de ulteriores precisiones. 258 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 157-158. 259 Relectura que no es avisada en muchos casos. 260 Nédoncelle es el personalista que más ahonda en esta causalidad que denomina CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 159 vo concepto de funcionalidad abierto a la causalidad interpersonal que constituye otro argumento a favor del personalismo zubiriano. Zubiri «tiene en cuenta la realidad humana que está caracterizada metafísicamente por no ser un qué sino un quién. Y por ello forja una idea de la causalidad que se aplica al quién en cuanto quién»261. Zubiri sustituye la noción clásica de causalidad por funcionalidad de lo real. La inspiración le viene de la física contemporánea262 y la fundamenta en el entre del logos como ámbito funcional de respectividad263, sacando la causalidad del ámbito racional264. Esta sustitución no tiene un fundamento meramente negativo, pues no se trata sólo de una reacción contra la reducción de los cuatro géneros de causa a la sola causalidad eficiente y positiva que se ha dado en los últimos siglos265; tampoco se debe en exclusiva a la crítica ---------– intersubjetiva, indicando su ausencia en el personalismo francés. Para él es la comunión en su versión dinámica bien sea con Dios o con los demás. Mounier la enuncia pero no la profundiza. Cf. M. NÉDONCELLE, Personne humaine et nature, 12 y 156s., e Intersubjectivité et ontologie 145-153; E. MOUNIER, Traité du caractère, 406-482, citados en J. PÉREZ-SOBA, Amor es nombre de persona, 20-21. Esta causalidad intersubjetiva está presente en Mounier en 1947, en Nédoncelle en La reciprocidad en 1942, y en los dos escritos citados de 1963 y 1974, este último con el desarrollo más amplio. Zubiri aborda el tema en EDR en 1968. Las perspectivas son diversas, pero se descubre una misma preocupación personalista. La causalidad personal también en Zubiri es la forma de dar de sí más acorde con la constitución de la persona: el amor. 261 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 223. 262 «la física actual se despreocupa totalmente del movimiento considerado como estado del móvil y lo único que le importa es la relación funcional de una realidad con otra». PFMO 85. Zubiri lo descubre en el cambio del determinismo al principio de indeterminación. Cf. NHD 333, «La idea de naturaleza: la nueva física» y V. ARRIBAS MONTES, «El tema de la ciencia», 21-22. 263 Noológicamente la funcionalidad no es una relación de unas cosas con otras sino que es un carácter estructural del campo mismo en cuanto campo. Y unas cosas dependen de otras porque están incluidas intrínsecamente en el campo, que es constitutivamente funcional. El campo no es algo que envuelve a las cosas sino un ámbito de realidad que generan las cosas como realidades entre otras, por su respectividad. Cf. M.L. ROVALETTI, «Hombre y realidad», 73 nota 22. 264 El cúlmen de la causalidad reducida y cosificante llega de la mano de Leibniz quien reduce la causalidad a razón suficiente. Es el colmo de haber inscrito el problema de la realidad dentro de la razón, y eso que aún distinguía entre arkhé y aitía. Para Zubiri lo primero no es el principio de razón suficiente, sino la aprehensión de realidad. Cf. HV 72-73. 265 Zubiri tiene que superar la reducción de la causalidad a la eficiente, culminada en su versión lógica en Leibniz con la razón suficiente: «Y de hecho el sentido de la palabra causa ha sufrido una restricción importante en el curso de la historia, en la cual el concepto de causa material y formal, en tanto que causas, es más que discuti160 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI empirista del principio de causalidad266. La funcionalidad de lo real es un logro de su metafísica que llega a un concepto noológico que amplía la causalidad tradicional dando cabida en su irreductibilidad a la acción interpersonal. En esta funcionalidad de lo real entran tanto la causalidad eficiente o productora y la causalidad personal. La primera es propia de las esencias cerradas; mientras que la segunda de las esencias abiertas, de las personas267. Esta ampliación tiene dos planos. Uno es el plano de la causalidad considerada en sí misma. Para Zubiri no bastan los cuatro géneros de causas, o cinco según la tradición que se siga, material, formal, final, eficiente y ejemplar, para dar cuenta de todos los fenómenos que hacen relación a este tema. Es el caso de la amistad, de la causación real que se da en la relación interpersonal y de la forma de causación de Dios en la constitución del propio Yo. Todos estos fenómenos le hacen ver la necesidad de ampliar la metafísica con otro género de causas, es lo que él denomina causalidad personal o interpersonal. Otro plano lo constituye la fundamentalidad. Existe una experiencia fundante de la funcionalidad desde la respectividad que permite fundamentar la causalidad. Se trata de englobar las causas físicas normales dentro de una noción descriptiva más radical y también más amplia. Es la noción de funcionalidad de lo real, que fundará tanto una causalidad talitativa como una trascendental, material una y personal la otra. La introducción de la causalidad personal es un argumento más a favor del carácter personalista del sistema zubiriano. Este concepto no aparece repentinamente por eso señalamos la evolución de esta noción. 1.– En un primer paso se introduce el nuevo género de causa personal dentro de la causación. En EDR, distinguiendo entre causalidad y ---------– ble, y prácticamente ha desaparecido. La finalidad se estima que es una cosa propia y exclusiva de las acciones humanas. Y, por consiguiente, ha quedado reducido el problema de la causalidad al problema de la causa eficiente. Reducción lamentable, pero como quiera que sea, prejuzgada ya en la propia exposición del problema de la causalidad en Aristóteles». EDR 74. Aristóteles no diría expresamente qué es la causa como principio. 266 Con Galileo la causa eficiente pasa del terreno de la causalidad al terreno de la ley de la expresión funcional. Esta causa es la criticada por Hume (cf. EDR 75-77). Su crítica es aceptada por Kant y llevada al terreno de los juicios sintéticos como condición a priori del conocimiento (cf. EDR 77-79). Este camino conduce a un determinismo físico que afecta a la sociología y la historia y que parte del efecto y no de la causa descrita, camino inverso al de Aristóteles (cf. EDR 80-81). 267 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 245-246. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 161 causa268, define causalidad como funcionalidad. Dada una causación determinada, la causa ejerce una influencia sobre la realidad del efecto. La causalidad consiste, por parte de la causa, en la funcionalidad de la causa en cuanto real que influye en el efecto en cuanto real. Y, por parte del efecto, en su dependencia en cuanto real de la causa también como real. La causalidad tiene dos elementos: «la dependencia del efecto y la influencia de la causa como momento de la formalidad de lo real qua real»269. Pero causalidad, causa y efecto no agotan la funcionalidad de lo real. La causalidad es sólo un tipo de funcionalidad. Según EDR la funcionalidad y la causalidad, lo subrayamos, se percibe inmediatamente270. En cambio no ocurre lo mismo con la causa, pues en la inmensa mayoría de los casos no se aprehende inmediatamente cuál es. La causalidad como funcionalidad de lo real en cuanto real no es propia ni de la causa ni del efecto, sino que es la función o determinación unitaria y simultánea de la causa como causa y del efecto como efecto271. La realidad que es formalmente un de suyo da efectivamente de sí en la causalidad. «Este dar de sí en funcionalidad de lo real en tanto que real es justamente la causalidad»272. Concebida así la causalidad se constata que «la realidad es en sí misma activa: le basta su conexión con otra realidad para entrar en actividad. Es una especie de actuosidad»273. La actuosidad se funda en la respectividad y funda la actividad. Por ser actividad hay causalidad no al revés. En este sentido, como momento dinámico la causalidad es un constitutivo éxtasis274, es la estructura del dar-de-sí en respectividad275. En la causalidad hay determinación, pero sin que haya determinismo276. Un de suyo es más causa en la medida en que es más extático. Por ello la causalidad de las acciones personales sobrepasa la causación ---------– 268 Cf. EDR 89. 269 EDR 85. 270 Cf. EDR 317. Desde la intelección sentiente como impresión de realidad se superaría la crítica humeana y kantiana, la realidad abre el ámbito de condiciones reales donde está la funcionalidad en respecto al momento de realidad, no al talitativo. Cf. EDR 83-85. 271 Cf. EDR 89 y 318. 272 EDR 97. 273 EDR 88. 274 Cf. NHD 413-414, IPD. 275 Cf. EDR 318. 276 Cf. EDR 319. 162 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI física. No hay determinismo en la acción personal, se es tanto más causa cuanto más libre se es, si bien una vez ejecutadas se puede decir que están determinadas unívocamente; siempre los antecedentes personales están puestos por las personas mismas, de ahí que la persona sea libre: «la libertad es la forma suprema de causalidad, porque es la forma suprema del éxtasis»277. Se da una inversión en cuanto a la consideración clásica: cuanto más libre se es, más causa se es. La causalidad personal tiene una fundamentación metafísica estricta, la misma que las causas materiales, y conserva su peculiaridad desde la excelencia de su éxtasis. 2.– En una radicalización se introduce la diferencia trascendental gracias a la precisión que adquiere en HD y en IS, donde se profundiza por su relevancia para la moral278. Repetidas veces describe ahora la causalidad como la funcionalidad de lo real en cuanto real. Incluso llega a calificarla como «noción estricta de causalidad»279. Pero al analizar más profundamente la acción de causar aclara que «funcionalidad no es sinónimo de causalidad. La causalidad no es sino un tipo entre otros de funcionalidad»280, «y además sumamente problemático»281. La funcionalidad se sitúa noológicamente como un carácter dado y estructural del campo de realidad a nivel de logos, por eso se aprehende la funcionalidad de lo real en cuanto real y cada cosa por ser transcendentalmente abierta es campalmente funcional en hacia282. La funcionalidad de lo real no es mero fundamento de la causalidad y está dada sentientemente: es sentida, no inferida283; percibimos la funcionalidad campalmente pues en el logos sentimos el por284. Ahora Zubiri asimila la causalidad a la producción causal eficiente285, moviéndose dentro del reduccionismo contemporáneo para des- ---------– 277 EDR 319. 278 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 120. 279 HD 86. 280 IL 39. 281 IL 40. También cf. HD 26-27. 282 Cf. IL 38; IRA 237. 283 Cf. IL 39. La funcionalidad es «hecho de experiencia» inmediato. Cf. HD 86. 284 «Todo lo real por ser campalmente real es real funcionalmente, por alguna realidad». IL 39. Nunca percibimos la causalidad o el influjo – producto de una cosa real sobre otra. Por esto no es posible refutar el ocasionalismo metafísico en el orden intramundano. Cf. IL 40 y J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 125 nota 14. El por remite también a la razón y es «funcionalidad mundanal». IRA 238. 285 Cf. HD 27. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 163 montarlo, de este modo la causalidad vista en el campo de realidad abierto desde la APR se reduce a un tipo entre otros de funcionalidad de la respectividad de lo real. Junto a él hay otros como la sucesión y la ley286. En el logos la causalidad no está dada. Así se radicaliza la posición sobre el conocimiento de la causalidad: somos capaces de aprehender la funcionalidad pero sin embargo somos incapaces con la causalidad, se aproxima a la postura de Hume, además la causa resulta problemática en cuanto necesita un contenido o nota para darse, pues sólo se tiene la funcionalidad en su momento de reidad: la causa productiva o no está dada o, por lo menos, puede no estar dada287. Pertenece al ámbito de la razón pues es algo inferido, no sentido y por tanto de nivel explicativo. Desde esta noción de funcionalidad de la que deriva la conceptuación de causa se abren diversas fundamentaciones de la causalidad material, propia de las esencias cerradas, y la causalidad personal, propia de las esencias abiertas288. Ahora se separan desde un nivel noológico más radical. La producción remite a la talidad, la interpersonal es funcionalidad real en el orden de la realidad en cuanto personal, es una diferencia trascendental. Se abre un campo no cosista para la consideración de realidades como el amor, el perdón, el arrepentimiento, la amistad, la ofensa, el mal social, etc. Esta noción acoge otro modo de funcionalidad más radical: el fundamento, Dios como fontanalidad. La causalidad personal se expresa en diversos dinamismos289 y será en la comunión, entendida dinámicamente como funcionalidad de causalidad interpersonal (donación y entrega) donde alcance su máxima significación290, resultando ---------– 286 Cf. HD 27, 205-206; IRA 237. 287 Cf. HD 119. 288 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 124-125. 289 «En primer lugar, el aspecto de ayuda. En segundo lugar, la actuación bajo la forma de educación, en la que se transmite al nacido, ante todo, el sentido humano de las situaciones en las que está incurso y de las realidades con las que tienen que tratar; un niño sólo puede percibir al otro, al prójimo, porque esas otras realidades están envueltas dentro de lo que es previo a todas ellas, el mundo humano en el que a este niño se le ha enseñado a vivir. En un tercer nivel, nos encontramos con la convivencia social, la cual confiere modos de mentalidad. Y finalmente un cuarto tipo de influencia es la compañía». SH 139, Sobre la persona, 1959. Cf. 3DSH 45. 290 Se concreta en compañía y fuerza de irradiación, ampliando la antigua ejemplaridad. Cf. SH 322, El problema del hombre, 1953-54. Es imprescindible en la constitución de mi realidad como un Yo. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 304. 164 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI decisiva en todo el proceso de personalización291. Con la noción de funcionalidad aplicable unívocamente a la causalidad personal y a la material, pero que mantiene la diferencia trascendental Zubiri ha dado con una forma rigurosamente metafísica de causalidad personal, un dar de sí de la persona que es amor. 3.2.4 La intersubjetividad Un último rasgo del pensamiento de Zubiri en que se descubre su personalismo consiste en su noción relacional de la persona y las relaciones interpersonales, consecuencia directa de su forma de acercarse al núcleo de lo real. Al descubrir el de suyo, la suidad y la sustantividad Zubiri supera las posiciones de Husserl y Heidegger: el yo ahora se funda en la sustantividad y no es un mero decurso fenomenológico de vivencias en el continuo temporal y la memoria. Su noción de persona se sitúa enfrente del idealismo y las filosofías del sujeto. En él se da un movimiento paralelo a la reacción del personalismo frente al marxismo y el existencialismo aunque dentro de la fenomenología y desde un campo más radical y menos intuitivo, fundamentado en la noología y la reología. Con la nueva radicación de la sustantividad humana desaparecen los riesgos de solipsismo de los subjetivismos y se parte de una intersubjetividad que es un hecho radicado en las estructuras más íntimas de la persona. Terminológicamente esto se expresa en Zubiri con un desplazamiento de la subjetividad a favor de la sustantividad, nosotros usamos intersubjetividad en un sentido amplio, conscientes de este importante matiz de Zubiri, y que permite relacionarlo con otros autores292. ---------– 291 En este proyectar y optar que forma parte del dinamismo de la personalización están esencial y dinámicamente introducidos los demás por causalidad personal configurando mi intimidad. Cf. SH 567-568, El problema del hombre, 1953-54 y M. ROMÁN, «La realidad personal del yo educable», 101. 292 No usamos subjetividad en el sentido de la fenomenología de la conciencia. Zubiri no elabora una filosofía del sujeto, de la conciencia, ni de la subjetividad trascendental. Por el contrario, critica el uso de este término aplicado a la esencia de la persona para poner distancia respecto de las filosofías que caen en la substantivización de la conciencia o en la logificación de la inteligencia. Nosotros usamos intersubjetividad en referencia a la categoría zubiriana de persona en sus diversos esbozos racionales: sustantividad abierta, suidad, absoluto relativo, animal de realidades, supraestante, persona, personeidad y personalidad, realidad religada, agente – actor – autor, me – mi – Yo, etc. Con este término se puede relacionar la realidad personal zubiriana con pensamientos dialógicos, kantianos y sobretodo con los personalistas franceses. Éste es el sentido del título de nuestra disertación: «Intersubjetividad en X. Zubiri». CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 165 Como consecuencia de la noción de persona sustantiva y respectiva también en Zubiri la responsabilidad, como necesidad psicológica y moral de responder al otro, funda la subjetividad, y no a la inversa293. ---------– Por eso nos resultaría indiferente hablar de la inter-humanidad, de la dimensión interpersonal, de la inter-personalidad, de la intersuidad o de la inter – sustantividad – humana. Para Zubiri la subjetividad es una estructura de la persona que deriva de la identidad gracias a la acción de IS, de-sustantiva el yo idealista. La autopresencia bajo la forma de un siempre el mismo, es lo que fundamenta mi identidad y con ella mi subjetividad. «La subjetividad del sujeto está fundada en la temporalidad de la realidad humana, en cuanto implica identidad» (SH 631. El problema del hombre, 1953-54). La identidad personal es el fundamento de la subjetividad por ello la subjetividad va articulada a la sustantividad y nunca le es superior. Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 215 nota 6 o en uno de sus discípulos: «la sustantividad es superior a la subjetualidad», P. LAÍN ENTRALGO, «Subjetualidad, subjetividad y enfermedad», 51. La subjetividad como estructura de la persona tiene un fundamento noológico. Se funda en la reflexividad, ésta en la subjetualidad, y ésta en la verdad real (Cf. I. ELLACURÍA, «Apéndice. Esquema y Resumen», in HV 175). Para que sea posible esta vuelta reflexiva sobre sí es necesario que el sujeto esté ya de antemano cabe sí, no es la reflexión lógica. La persona en cuanto IS es afección de sí. «No se entra en sí mismo sino sintiéndose a sí mismo» (IRE 109). Este sentir-se no es un acto distinto al de sentir la realidad en APR. En la co-actualidad de la aprehensión la inteligencia se co-siente a sí misma. Reduce a derivada la subjetividad husserliana, el yo radica en el mí. La cum-sciencia es un lugar secundario, aunque importante, en que Zubiri coloca la conciencia primordial de Husserl (cf. IRE 161). Si no se lograra su radicación anterior en IS se caería en el vacío. En la reflexión por sí misma no se puede alcanzar el origen radical de una conciencia constituyente, ya que ésta no puede cerrarse. Es una de las aporías al acto de reflexión suscitadas por Natorp (el proceso de vuelta sobre sí se hace imposible pues sería «un volver sobre mi propia vuelta» indefinidamente. Cf. IRE 158 y SE 378). No hay un ámbito de verdades absolutas inmanentes a la reflexión. El yo constituyente es reflexivamente inalcanzable, remite a un fundamento previo. Para Zubiri no hay que entrar en uno mismo; pues se está en mí originariamente desde la APR (cf. IRE 158). No hay «un yo puro que tenga o contenga, en el recinto de la conciencia, sus propias vivencias, sino, a la inversa, toda vivencia del sujeto está ya inscrita en el acto originario de sentir-se en co-actualización de lo real» (P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 240). La intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del mía (cf. IRE 165). A este ámbito co-aprehendido abre el hacia modalizante de la APR. El sentido vulgar de subjetivo como aquello que se opone a un conocimiento objetivo y adecuado a la realidad, o sinónimo de opinión personal, se articula desde esta subjetividad y su relación con la realidad en IS, es el tema del relativismo que se resuelve desde aquí. 293 Cf. E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 47. 166 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI La reología antropológica plantea el tema de la intersubjetividad, sin que sea para él problemático como lo es para Husserl superar el solipsismo de la conciencia transcendental294, en un nivel radical, en la constitución misma del núcleo de la persona, en la personeidad, desde la respectividad constitutiva y remitente. Es decir, para Zubiri los otros, el nosotros - aún no precisamos la terminología con exactitud porque lo haremos más adelante -, están situados reológicamente en un nivel previo al yo que se conjuga con la sustantividad en respectividad remitente. Zubiri profundiza a su modo la verdad contenida en la intuición fenomenológica de E. Lèvinas: «la ética, aquí no viene a modo de suplemento de una base existencial previa; es en la ética, entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo»295. Para Zubiri los demás no sólo son necesarios en el hombre desde un punto de vista diacrónico: para venir a la vida, sino que desde un punto de vista estructural, la suidad que el hombre es no está desvinculada de los demás. A radice la realidad humana está modificada internamente por su versión a los demás296. Por esta radicación de la intersubjetividad Zubiri es usado por E. Dussel para superar sus fuentes heideggerianas y buscar un fundamento realista para su filosofía de la liberación297. Se podría prolongar a Zubiri con M. Buber, para quien el principio dialógico es la única posibilidad de acceso al Ser, un entre muy próximo al entre campal de Zubiri298, resultaría enriquecedor establecer un ---------– 294 «El comienzo en la consciencia, conducido con rigor, contiene una seria amenaza de solipsismo. Husserl se preocupó con la intersubjetividad como con ningún otro tema. Todavía en las partes de su última obra La Crisis de las ciencias europeas que sólo han aparecido póstumamente aparece preocupado y en busca de la solución». J. GÓMEZ CAFFARENA, «Notas en torno al pensamiento personalista», 284. 295 E. LÈVINAS, Ética e infinito, 89. Contra el existencialismo en perspectiva ética. También la ética zubirista habrá de centrarse en la persona, Absoluto antepuesto a uno mismo y abierto a los demás, lejos de toda totalidad absolutista y despersonalizadora. 296 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 200. 297 Argote señala la coincidencia entre Zubiri y E. Dussel al basar lo Otro - la persona como lo realísimo - en el prius fundamental de la realidad. Sólo así deviene la persona más importante que el resto de cosas, pues será en relación a ese Otro que se conciban los entes instrumentales y objetuales. La persona es el otro realísimo más allá de toda comprensión. Subraya también el paralelismo con Lèvinas en el otro como lo real más allá del ser. Quizá por esto Dussel después de 1973 irá apartándose de Heidegger y acercándose a Zubiri y Lèvinas para fundamentar su pensamiento. Cf. G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Zubiri visto desde Latinoamérica», 325. 298 Hay paralelismo con las teorías dimensionales no objetivas de Buber (y su cateCAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 167 diálogo entre ambos desde una mutua complementariedad299. Sin embargo en Zubiri no se encuentra un tratamiento sistemático y completamente desarrollado de la comunión de personas, nosotros intentaremos prolongarlo en la última parte de la disertación. Conscientes de estas relaciones en los contenidos analizamos dos puntos de interés. En el primero subrayamos el carácter constitutivamente relacional de la persona desde la respectividad. En el segundo indicamos algunas notas importantes para la consideración personalista de nuestro autor en el campo de la intersubjetividad que se deducen del primero. a) Noción relacional de persona desde la respectividad Zubiri valora ya desde NHD la intersubjetividad, y desde ella se le abren las puertas al pensar metafísico: quien se ha sentido radicalmente solo, es quien tiene la capacidad de estar radicalmente acompañado. Al sentirme solo, me aparece la totalidad de cuanto hay, en tanto que me falta. En la verdadera soledad están los otros más presentes que nunca. La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero300. Si ya el origen mismo del filosofar es visto como un posibilitar y un abrirse a la realidad radical de los otros veamos como se concreta en la noción de persona. ---------– goría de entre), los espacios dimensionales de K. Heim, la condición atmosférica de los calores Le Senne, y las realidades de cuatro dimensiones (H. Conrad Martius). Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 333 nota 41. 299 Señala Vilá que «Buber estudió en Universidades que también pisó y conoció Zubiri, y estamos seguros que Zubiri había leído a Buber y conocía intelectualmente su pensamiento y que estaba de acuerdo en muchas cosas de su filosofía» (M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 142). 300 NHD 287, «Hegel y el problema metafísico». Este texto va precedido: «En genial visión, decía oscuramente Aristóteles que la filosofía surge de la melancolía; pero de una melancolía por exuberancia de salud katà physin, no de la melancolía enfermiza del bilioso katà nóson. Nace la filosofía de la melancolía, esto es, en el momento en que, en un modo radicalmente distinto al cartesiano, se siente el hombre solo en el universo. Mientras esa soledad significa, para Descartes, replegarse en sí mismo, y consiste, para Hegel, en no poder salir de sí, es la melancolía aristotélica justamente lo contrario». NHD 287. Cf. NHD 283-287. 168 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI Hay autores que han usado la relación para conceptuar la persona, como Buber y Lèvinas, pero esta conceptuación corre siempre el peligro de leerse como reformulación de la categoría clásica del accidente relación. Este problema lo intenta superar Zubiri elevando el accidente al orden transcendental desde su visión estructural de la realidad con el nombre de respectividad. El término relación no es negado sino relegado a un puesto derivado301. La respectividad se sitúa en el orden constitutivo esencial de toda sustantividad, y pertenece al orden trascendental. Si se contempla la relación sólo desde el plano categorial pierde fuerza y, por otra parte, puede causar la apariencia de que hacer hincapié en la relación va en detrimento de la consistencia del individuo. Pero esto no tiene porqué ser necesariamente así. Éste es el intento de X. Zubiri y de otros pensadores personalistas. La respectividad constitutiva y remitente a toda otra forma de realidad, especialmente en apertura al otro humano hacen de la filosofía de Zubiri una antropología del con. la relación aparece inseparablemente unida al ser. Aunque en el acto de ser no se pueda hablar de determinación, el con es algo que caracteriza el acto de ser del hombre y le distingue del acto de ser del Cosmos. Subsistencia y relación aparecen hermanadas en el nivel transcendental. Ahí la relación no es un accidente302. Se trata - usando una terminología que no emplearía Zubiri - de un relacionismo objetivo. X. Zubiri concibe las cosas y el ser humano como un haz de relaciones, relaciones co-constitutivas, ni derivadas ni surgiendo de una realidad previa ya dada. La esencia de la sustantividad radica en la respectividad constitutiva de sus notas. Junto a la respectividad constitutiva las notas abren desde sí mismas una respectividad a otras realidades y a toda la realidad, es la respectividad remitente al Cosmos y al Mundo. Así resulta que las otras cosas, el Cosmos y las otras personas, están por respectividad constituyendo mi propia realidad aún antes de que yo sea consciente de ello. No se trata de un proceso existencial o vivencial sino de un momento ontológico en la constitución de la suidad que repercute tanto en la personeidad como en la personalidad. En consecuencia los otros están en mi vida y en mi constitución casi antes de que yo exista, no son un añadido ---------– 301 Cf. todo el artículo RR. 302 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 375. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 169 accidental a un sujeto constituido, sino que esencialmente forman parte de mí303. Lógicamente resulta incompatible con la reología todo sistema que aísle la persona en el individualismo o parta de una consideración de un sujeto al que se añaden a posteriori las relaciones con los demás. Pero al mismo tiempo, por la respectividad constitutiva de las notas de la suidad humana, la persona tiene una dimensión individual irrepetible, y por tanto no hay prioridad de lo social ni de lo histórico sobre la persona. La persona está intrínsecamente abierta al otro desde sí misma, co-determinada por ella a nivel constitutivo y simultáneamente es irreducible a un número de la sociedad, siendo un constituyente irrepetible suyo. La riqueza de cada persona es intrínseca y previa a la socialización en que derivan las teorías inspiradas en Marx. Zubiri logra el equilibrio al conjugar respectividad constitutiva y respectividad remitente. La persona, esta persona, es un absoluto relativo inalienable304. b) Intersubjetividad Profundicemos un poco en la realidad de la intersubjetividad. Un esbozo que realiza Zubiri para justificar racionalmente la dimensión intersubjetiva parte de la ciencia biológica y de sus datos genéticos y los eleva hasta sus consecuencias en la antropología metafísica. En esto consiste justamente la vía antropológica del phylum, elemento que resulta necesario tratar dentro de la antropología zubiriana. Pero a Zubiri no le convence del todo, ya que lo ve como un estrato inevitable305. Es necesario buscar un fundamento personalista que lo sobrepase dando cuenta al mismo tiempo de los hechos científicos. Se trata de un nivel más radical, de un esbozo racional a un tiempo superador e integrador del análisis talitativo – positivo. Esto no supone ningún desprecio de lo genético sino un cambio de óptica racional inspirado en otra de las sugerencias que surgen del campo de realidad306. Esta necesidad se refleja en otro campo de la antropología no menos curioso, la corporeidad. Esta dimensión de la persona se descubre hecha para la comunión, y desde ella queda manifiesto que el hombre está ---------– 303 No sólo se trata del esquema filético multiplicativo de la especie. 304 Estos rasgos se tocarán de forma más extensa en desarrollos posteriores. 305 Cf. EDR 253. 306 La sugerencia que toma Zubiri para la apertura intersubjetiva de la persona estaría más próximo a un modelo tomado del Dios Trino que a uno del mundo biológico Señala Castilla que como Sto. Tomás, Zubiri ve mayor similitud entre el hombre y Dios que entre los ángeles y éste. 170 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI por encima de la especie, mientras que el animal sólo tiene sentido dentro de ella y del Cosmos. Es necesario completar el esbozo filético con la dimensión corpórea de la intersubjetividad para ahondar más. La meta a la que llega Zubiri descubre lo definitorio de la convivencia y de la intersubjetividad en la versión al otro desde la propia realidad qua realidad307. Se trata de un nosotros transcendental desde la respectividad sentiligente que eleva lo meramente filético a comunicación de realidad308. Se abren así las puertas a una filosofía de la intersubjetividad como comunicación radical de realidad interpersonal, ya que el hombre es animal de realidades. Esta comunicación de realidad es similar a la comunicación ontológica entre las personas de G. Marcel. Habría un co-esse auténtico, susceptible de análisis crítico y de racionalización noológica309. De este modo la persona en su consideración trascendental, en su más íntimo ser o realidad pide la pluralidad de realidades personales. Zubiri fundamenta la socialidad humana en la persona como realidad, no sólo en la naturaleza como el aristotelismo310. La comunión encuentra su fundamento en la apertura de la suidad y se concreta en una capacidad metafísica denominada habitud de alteridad. Zubiri distingue dentro de las relaciones intersubjetivas entre la comunión y la sociedad que concretan la habitud de alteridad en dos modalizaciones. La comunión se dirige a los demás hombres en cuanto personas, concretar su papel y lugar es un paso de esta disertación, pero ya es signo de personalismo el distinguirla ontológicamente de la habitud de alteridad y de la socialidad. Las consecuencias de esta nueva radicación no sólo subrayan el carácter personalista del pensamiento zubiriano sino que se desborda en campos como la ética, la organización social, la política, etc.; su influencia llegaría a todas las ciencias humanísticas, desde la pedagogía a la medicina. Son ámbitos de desarrollo de la filosofía zubiriana que actualmente se están explorando con mayor o menor éxito. Zubiri señala como elementos constitutivos de la comunión la receptividad y la entrega. Al recibir se enriquece uno con lo que el otro en- ---------– 307 Cf. EDR 253-254. 308 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 241. 309 Castilla señala la relación entre X. Zubiri y G. Marcel en referencia a la obra Position et approches concrètes du Mystère ontologique, 82. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 167. 310 La naturaleza en cuanto común, lo que fundaba la comunidad y la sociedad humana, mientras que la persona, en razón de su incomunicabilidad parecía tender sobre todo a la individualidad. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 357-358. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 171 trega y, al mismo tiempo, se fortalece y hace feliz al otro, ya que el aceptarlo es uno de los mayores dones que se le pueden hacer. Dentro de la comunión aparecen dimensiones intersubjetivas como el acoger - actitud activa - y la aceptación - creatividad activa -311. Son dimensiones dentro de una co-determinación en el nivel de comunicación ontológico personal. Esto lo vemos, p. e., expresado en el amor personal312. El objeto del amor (en su forma de agápê) es la realidad misma en cuanto tal del ser amado. La agápê no sólo es una dimensión ontológica antes que operativa del amante, sino que además - al ser pura efusión desde la persona - coincide con la misma persona y conduce a la compenetración. Para Zubiri la realidad de la persona es el amor y éste es metafísico313. Por estos rasgos que tan sólo hemos enunciado se ve que el contraste de la antropología de Zubiri con otras formas de pensamiento personalista no proporciona un saldo negativo. Precisamente desde el aspecto más conocido y estudiado de la obra zubiriana - su análisis del sentir inteligente - surge la formulación de una filosofía sistemática de la apertura. Este aspecto permite destacar como característica definitoria de su pensar el haber construido una filosofía de la comunicación. Ahora subrayamos que la centralidad de la persona lleva consigo otra característica esencial: la dimensión intersubjetiva. Desde esta dimensión se puede afirmar, con mayor fuerza aún, que en nada desmerece del calificativo de personalista. Zubiri elabora una noción de persona, desde la realidad y para ella, profunda y atenta a los ámbitos concretos de su esencia y desarrollo descubriendo como elemento esencial la interpersonalidad. 4. Lenguaje, apertura y personalismo Tras este recorrido por la filosofía de Zubiri en sus rasgos personalistas concluimos con tres puntos. Primero señalamos cómo estos logros exigen un cambio de lenguaje superador del positivismo y el cosismo y aperturante de un nuevo horizonte. Segundo, concentramos la persona en el rasgo de apertura y, tercero, medimos con el termómetro ---------– 311 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 170-171. 312 Cf. SSV 217. 313 «La Metafísica es estudio de la realidad, y ésta se constituye merced a una forma misteriosa de gravitación que en el plano personal llamamos amor». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 212. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 355. 172 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI de Mounier su pensar en primera aproximación ; en primera aproximación porque el movimiento se demuestra andando y creemos que lo enunciado ahora se ratifica con el desarrollo de la disertación. En Zubiri la peculiaridad personalista del lenguaje filosófico sobre la persona, irreconciliable con una perspectiva centrada en las cosas materiales, se pone de manifiesto sobretodo al analizar la dimensión teologal del hombre, es decir, su dimensión profunda, su realidad en la realidad. En la medida que el análisis noológico antropológico se abre a la teología se «obliga al vigoroso pensamiento de Zubiri, elevado siempre a conceptos metafísicos, a desplegarse en las categorías personalistas radicales del Dios-con-nosotros»314. Se trata de una exigencia que empalma con los compromisos contraídos con otras ramas del saber, que - en círculo exigencial - piden un lenguaje personalista para dar cuenta de la realidad con la que el hombre se haya; comenzando consigo mismo, primera realidad con la que tiene que habérselas. De ahí la importancia de la condición ambital de todos sus conceptos y su trascendencia para la filosofía315. Esto supone oponerse de raíz a la positivización realizada en la modernidad por los diferentes saberes. Ésta consiste en tomar los hechos como lo que está ahí, y reducir toda ciencia a lo ahí fundado, comportando un proceso de nivelación de saberes. Ante esta tendencia Zubiri reaccionó muy temprano porque «no se repara en que tal vez no todos los objetos sean susceptibles de igual positivización»316. Esta lucha contra el cientismo - y al mismo tiempo a favor de la ciencia de la que era admirador y profundo conocedor - y la cosificación alcanza su meta con la elaboración plena de la noología. Aplicar a la filosofía la inclusión de la persona desde la APR y el campo de realidad implica un cambio radical317. A lo largo de la ---------– 314 P. LAÍN ENTRALGO, «Xavier Zubiri en la historia», 25. 315 «El estudio de la condición ambital de los conceptos fundamentales en torno a los que gira el pensamiento de Zubiri posterior a Naturaleza, Historia, Dios constituye una clave para la comprender internamente la razón profunda de su actitud respecto a la principialidad de la esencia, la distinción entre realidad y ser, la teoría de la especiación y la evolución, la creación ab intrinseco del alma humana, el carácter personalista de la religación, la primordialidad de la verdad real, la intrínseca vinculación de sensibilidad e inteligencia». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 213. 316 NHD 31. También cf. p. 41. «Nuestra situación intelectual». 317 Respecto a la importancia de la inclusión de la persona en el campo de realidad se ha indicado la posible relación entre von Balthasar y su teoría de la verdad elaboCAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 173 historia de la filosofía se va ampliando la idea de realidad, pero esta ampliación conlleva una profundización en la misma forma de hacer filosofía. Pero junto a este desarrollo que afecta a la amplitud de su campo, está el otro, mucho más oscuro, que afecta más bien al tipo de saber constitutivo de la filosofía. Es menester llamar la atención sobre ello, porque es cosa que casi siempre - y el casi lo pongo por prudencia - ha sido preterida: no solamente se han ampliado ante los ojos de los hombres las zonas de realidad, modificándose así el sentido que la realidad posee, sino que ha ido modificándose a un tiempo la estructura misma del saber filosófico en cuanto forma de saber. La definición de la filosofía por su contenido, es cosa distinta de su definición como forma de saber318. La introducción de la persona en los niveles fundamentales y últimos de la filosofía implica un modo de filosofar personalista irreductible a cualquier cosismo y una ampliación del horizonte. Lleva con éxito a una filosofía sistemática la intuición pascaliana. Para Zubiri los pensamientos de Pascal no han llegado a ser filosofía, pero son: unos gigantescos esfuerzos por recibir original e indeformada, ante su mente, la realidad del mundo y de la vida humana. En Pascal se asiste, en parte, a uno de los pocos ensayos llevados a cabo para aprehender conceptos filosóficos adecuados a algunas de las más importantes dimensiones del hombre. Por ejemplo, su concepto, tan vago, es verdad, y, por tanto, tan mal entendido y mal usado, de corazón. No significa el ciego sentimiento, por oposición a la pura razón cartesiana, sino el conocimiento constitutivo del ser cotidiano y radical del hombre319. Zubiri empalma así con las formas de pensamiento del personalismo precisamente por el afán de acceder a lo real qua real320. Por eso se ve obligado a elaborar una terminología ni objetivista ni cosista, capaz de hacer justicia a la realidad personal en su riqueza. Este esfuerzo de plasmar la persona se palpa en la complejidad, reforma y progresión de los términos heredados de la tradición y en sus neologismos. Este logro se puede articular en torno a las nociones de apertura y de respectividad. La apertura, noológica y reológica, marca el desarrollo de la antropología en sus dos niveles: talitativo y trascendental tanto ---------– rada desde la libertad en estratos ontológicos con la de Zubiri y los campos de realidad. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 331. 318 NHD 131, «La idea de filosofía en Aristóteles». 319 NHD 172, «Pascal». 320 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri», 333. 174 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI como en su desarrollo dinámico. La noción que constituye el centro de gravedad de este pensamiento como una filosofía de la comunicación y de la apertura es la respectividad en cuanto determina la apertura de la realidad en todos sus niveles. En el terreno noológico, la noción central: IS, se asienta sobre la noción de co-actualidad entre lo real aprehendido en APR y la inteligencia en que se actualiza y a la que se le impone lo real como algo dado prius con su propia fuerza. Esta noción de mera actualidad es una forma de respectividad entre conocido y cognoscente, el inteligir y la realidad inteligida son congéneres sin ningún tipo de prioridad entre ambos, ya que no se trata de una relación sino de un darse noérgico en que los dos momentos quedan determinados en el mismo constituirse de la acción desde la respectividad. Con esta noción se radicaliza la noción clásica de verdad como adecuación con la noción primordial de verdad real321. Es una apertura constitutiva del mismo sentiligir. En el nivel reológico es la respectividad la noción que está en la base de la sustantividad y la que establece la forma y modo de realidad en función trascendental. Las notas aprehendidas como de suyo son respectivas entre sí constituyendo los diversos niveles esenciables y esenciales del de suyo. Es la respectividad constituyente. Esta respectividad articula, en unidad fundante, los diferentes subsistemas de notas; en el hombre funda la unidad entre la psique y el organismo. También la respectividad hacia el resto de realidades y hacia la realidad establece la unidad respectiva transcendental del Mundo y talitativa del Cosmos. La respectividad remitente establece un universo de conexiones y funda toda relación y correlacionismo posterior. En el caso del hombre se puede traducir su apertura radical en el concepto de respectividad, en el doble aspecto de constituyente y remitente. Es esta respectividad desde la IS la que determina al hombre como suidad. La suidad es el carácter que determina una esencia como abierta, lo cual, por una parte, marca su propio modo de constitución esencial y por otra establece su lugar propio dentro del conjunto del dinamismo de la realidad. Suidad es lo que hace que una realidad sea persona y, por tanto, todas las demás determinaciones personales emergen de esa suidad radical322. La transcendentalidad humana constituye al hombre como persona. El hombre es suidad suya. ---------– 321 Esta noción no se aleja del verum transcendental tomista o verdad de la realidad, óntica u ontológica, aunque difiera radicalmente en el plano, en Tomás sería teoría, en Zubiri análisis de hechos. 322 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Zubiri (1898-1983), 47. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 175 Así Zubiri consigue una concepción sólida del hombre, la necesaria para edificar un Humanismo auténtico, que engarza con su concepto sumamente aquilatado de lo real en metafísica rigurosa323. El hombre es una realidad abierta reduplicativamente gracias a su inteligencia. El hombre está abierto a la realidad y simultáneamente las cosas reales - en su momento de realidad - son apertura respectiva a la inteligencia humana324. Pero no sólo está la apertura a las cosas. Mientras los seres vivos son sistemas cerrados pues se hacen a sí mismos por lo que ya son como realidad, el hombre está abierto a toda realidad y además a su propia realidad. Por estar abierto a su propia realidad por la IS no sólo se hace a sí mismo sino que hace su realidad, esto es realizarse. Por eso Zubiri dice que el hombre es una sustantividad de tipo abierto en sentido estricto325. «Para Zubiri, ser hombre cabal es ser fiel a las implicaciones últimas de un hecho básico: la experiencia de irse realizando día a día como persona»326. La inteligencia posibilita que el hombre siga realizando su personalidad. Por ser esencia abierta el hombre tiene que realizarse como sustantividad y este realizarse lo hace con los demás respecto a los que se encuentra esencialmente abierto. En esto consiste el dinamismo de la suidad, del que depende el dinamismo de la convivencia en sus dos aspectos fundamentales: la sociedad y la historia. Los demás hombres están vinculados a cada uno en forma de estricta convivencia327. Esta apertura de la persona tiene una estructura determinada en cada uno, distinta de la los demás. A esto lo llama Zubiri figura328. La apertura tiene figura porque está configurada por este organismo, esta inteligencia, esta voluntad y este sentimiento, que son coprincipios ---------– 323 A propósito del logro metafísico dice López Quintás: «Zubiri instaura un discurso filosófico sobrio, implacablemente realista y, como tal, sorprendentemente fecundo y gozoso. La exultación festiva ante la realidad que inunda la obra maestra de Jorge Guillén Cántico impulsa cada una de las páginas de Zubiri. [...] A más de un siglo de su proclamación, el lema nietzscheano de "fidelidad a la tierra", es llevado a cumplimiento en la investigación filosófica de un pensador cristiano que ha logrado entender lo trascendente – religioso no como algo alejado del hombre, sino como algo tan íntimo como es el fundamento último de la propia existencia personal». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 54. 324 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 44. 325 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 170. 326 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 54. 327 Cf. I. MURILLO, «Crítica a Estructura Dinámica de la Realidad», 272. 328 Cf. SH 99, La realidad humana, 1974. 176 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI determinantes de la estructura de la sustantividad abierta. Siempre la apertura es esta apertura determinada. La persona tiene una figura abierta a la libre autoconfiguración porque es figura de un realizarse, de un autós329. Esto consiste en configurar la propia sustantividad abierta como absoluto330 relativo, es realizar la suidad que somos. Es configurarse como absoluto porque al ser abierto está suelto, libre de toda determinación - ab-suelto = absoluto -; pero al mismo tiempo este absoluto es relativo, porque depende en la configuración de esa apertura de las demás realidades (cosas y personas). Es un absoluto cobrado en la realidad. Ser persona es ser sustantividad abierta, ser sustantividad abierta es ser suidad, ser suidad es ser absoluto relativo y esto es la persona331. Queda manifiesto que la noción de apertura, fundada en la respectividad, es central para entender la persona, su carácter irreductible y ---------– 329 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 172. 330 En paralelismo con el personalismo se aplica el término absoluto a la persona para indicar que ninguna otra palabra, cualidad o estructura puede sustituir a la persona. La persona es un absoluto respecto a toda otra realidad material o social, jamás puede ser considerada como parte de un todo, sea éste la familia, la clase, el Estado, la nación o la humanidad. Cf. E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, 524. La defensa de la persona es un principio de discernimiento, no una ideología. Si la persona no es un absoluto queda alienada, reducida a un ámbito que no es el suyo. La persona es irreductible, nótese el paralelismo con cf. G. MARCEL, Être et avoir, 277. 331 El tema del absoluto reviste especial importancia en Zubiri. Quizá en éste punto hace uso inconsciente de la analogía - a la que critica como logificadora - para hablar de Dios y construir el esbozo de su imagen - desde la persona humana, absoluto relativo - como la realidad absolutamente absoluta (cf. HD 171). Para Zubiri la absolutividad es el punto de encuentro entre Dios y el hombre. No se trata de idea o concepto, sino de definición nominal del Dios vida. Quizá este punto permita juzgar hasta que punto es posible prescindir de la analogía. Un estudio estricto mostraría si son válidas las formas clásicas de analogía de proporcionalidad y atribución; o si por el contrario es necesario y suficiente desarrollar el concepto zubiriano de elevación (des-hegelianizado). En el fondo se trataría de desarrollar una nueva analogía fuera de la analogía, capaz de mantenerse fuera del pensar de la inteligencia concipiente. De todos modos, y fuera como fuese, hay cierta ambigüedad en el uso zubiriano de «absoluto» entre Dios y el hombre, y hasta cierto punto no se diferencia entre absoluto y persona. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 213-217, 309-311. Este uso del término absoluto es muy próximo al personalismo francés de Nédoncelle y Mounier - que fundamentado en última instancia en la tradición cristiana busca defender la persona (cf. E. MOUNIER, Le personnalisme, 12) - y no tanto a Blondel que se mueve dentro de la teoría del conocimiento, como los franceses busca ante todo evitar la disolución de la persona en el absoluto despersonalizado. Cf. M. NÉDONCELLE, «Maurice Blondel, et les équivoques du personnalisme», 126 y J. LACROIX, Maurice Blondel. Sa vie, son oeuvre, 47. CAP. II: ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA, UN PERSONALISMO 177 absoluto, así como su vinculación radical con los demás. Es decir, nos encontramos con una antropología personalista centrada en la apertura en todos sus niveles, en ella penetraremos poco a poco. Hemos concluido el primer punto de nuestra investigación, el carácter personalista de Zubiri. Este acercamiento nos ha situado ante los puntos clave de su reflexión y nos ha permitido un primer contacto con su antropología metafísica. Creemos que no cabe duda de que esta antropología es personalista, aunque queda apuntado el problema del punto de partida en cuanto hecho y la necesidad de la analogía para evitar que la visión de las cosas desde las personas incurra en monismo. Concluimos, si se nos permite usar un termómetro filosófico, mostrando que Zubiri cumple las notas de la estructura del universo personal formuladas por E. Mounier332. 1.– Para Zubiri la persona transciende la naturaleza, exige una nueva ontología y está abierta en su camino de personalización, aunque pueda darse un proceso de despersonalización. 2.– Comunicación superadora de todo individualismo atomista. La respectividad abre la realidad como comunicación y establece un con trascendental y constitutivo de la persona. 3.– Conversión íntima con un doble movimiento de recogimiento y exteriorización, que en Zubiri sería la intimidad y el lenguaje o expresión. 4.– Enfrentamiento o exposición por los cuales la persona puede protestar, elegir y conseguir la libertad. Para X. Zubiri la persona es libre necesariamente, tiene que auto-construirse en libertad creadora. Persona es libertad, es creadora y la misma esencia de la razón es libertad. 5.– Libertad condicionada irreductible a una cosa o puro surgir. En X. Zubiri es la dimensión relativa del ser absoluto de la persona, el ser ---------– 332 Las notas del pensamiento de Mounier las hemos tomado de cf. J. FERRATER MORA, «Personalismo», in Diccionario de Filosofía III, 2555-2556. A lo largo de sus diversos escritos Mounier señala multitud de dimensiones dentro del término persona, que cambian según el momento en que redacta. Así en Révolution personnaliste et communautaire señala tres: vocación, encarnación y comunión. En Le Manifeste (1936) son cinco los aspectos fundamentales de la persona: incarnation, vocation, dépassement, liberté, communion. Qu'est ce que le personnalisme? concentra las dimensiones de la persona en tres: material, interior y trascendente. El estudio detallado de 1949 Personnalisme, enriquecido con los descubrimientos del Traité du caractère y de la Introduction aux existentialismes trata de los siete puntos que hemos seguido con anterioridad. Cf. N. BUPELE, Personne et Culture, 49. Todos ellos aparecen de una forma u otra dentro del pensamiento de Zubiri. 178 PARTE I: EL PERSONALISMO DE X. ZUBIRI cobrado que no surge de la nada sino que se funda en la realidad, la libertad descansa en las estructuras desde su apertura. 6.– Dignidad eminente de la persona. En X. Zubiri está fuera de dudas, más cuando considera la esencia desde el punto de vista individual. Es cada persona un absoluto irrepetible irreducible al mundo material, un tipo trascendental superior y diverso. 7.– Compromiso que posibilita y hace posible la acción. En Zubiri la responsabilidad es tarea de autorrealización de la personalidad a lo largo del decurso vital. El proyecto está vinculado constitutivamente a la dimensión social y de comunión, la persona metafísicamente es amor, agápê. Cumplido el objetivo de aproximarnos y centrar la antropología de Zubiri y su personalismo comenzamos la inmersión en la noción de persona que elabora nuestro filósofo. SEGUNDA PARTE LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Una vez encuadrado el tipo de filosofía con el que jugamos, vamos a sumergirnos en él. En esta parte presentamos la noción de persona centrándonos en la apertura como su rasgo sobresaliente. Así nos encontraremos capacitados para abordar la intersubjetividad (Parte III). Aunque hay numerosos estudios, ofrecemos una visión global que nos permite desarrollar la intersubjetividad y su nivel de radicación. Compañeros fundamentales en esta marcha en la realidad personal con Zubiri son: I. Ellacuría1, B. Castilla y Cortázar2 y M. Vilá Pladevall3. Ellos, sobretodo la segunda, nos han permitido auparnos a Zubiri y aventurar nuestra propia síntesis. La estructura de esta parte se funda en la antropología zubiriana. Comenzamos (cap. IV) mostrando el inicio noológico de la antropología y describiendo la función transcendental, necesaria para articular el estudio talitativo y transcendental de la persona. Proseguimos (cap. V) con el estudio del plano talitativo. Los datos de las ciencias positivas4 y saberes humanos sobre el hombre, junto a un primer acercamiento antropológico, nos presentan las notas de la persona como de suyo. Estos datos se incluyen en el campo de realidad descriptivo con el que juega la antropología, aunque sean elementos elaborados racionalmente con su propio método en otras ciencias. Con esta vuelta al logos se articula la interdisciplinariedad afinando la descripción y posibilitando un análisis acertado. Aparece aquí la persona como animal de realidades, con una apertura esencial que introduce en el orden transcendental. El paso sucesivo (cap. VI) consiste en alcanzar la noción transcendental de persona mediante la función homónima. Ser persona es ser suidad, de suyo suyo, realidad reduplicativamente suya y abierta. La suidad presenta la persona como relativo absoluto con sus diferentes dimensiones transcendentales. La antropología de Zubiri pide considerar el dinamismo de la persona, incluyendo su ser. Este estudio lo abordamos al hilo de la intersubjetividad. En este recorrido la noción de persona lograda y su anclaje reológico confirman por activa y por pasiva el carácter personalista de la antropología de Zubiri. ---------– 1 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 48-137. 2 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona. 3 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano. 4 Se denomina estudio positivo – talitativo, incluye la filogénesis y la ontogénesis de la persona. Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 100-110. CAPÍTULO III Punto de partida de la antropología y orden trascendental La antropología metafísica tiene su punto de partida en la APR de la persona concreta. Es inseparable de la noología, pues en ella obtiene sus primeros y más irrefragables datos, pues sólo se arranca con verdad real desde el singular concreto y desde la impresión de realidad. Después marcha siguiendo el esquema noológico hasta alcanzar la esencia trascendental de la persona. Además hacer antropología conlleva empezar haciendo noología porque los análisis noológicos coimplican una primera estructura reológica de la persona con un especial valor de verdad. Hacer noología es hacer antropología metafísica porque el análisis de la APR tiene implicaciones antropológicas. Entre antropología y noología no hay diferente objeto formal, sólo fijación de atención en el desarrollo racional posterior. El análisis de hechos inconcusos y de la APR especifican el punto de partida de la antropología. Por ello comenzamos este capítulo concretando la antropología de la APR, lo continuamos atendiendo a su dimensión oblicua, la co-aprehensión de la persona, y lo concluimos con la función transcendental y el ámbito de la realidad que abre. 1. La estructura del inteligir y el método antropológico Conforme a IS la antropología viene estructurada en su marcha en busca de la esencia del hombre por el análisis del inteligir en dos aspectos: su método racional y su engarce previo y fundante con la noología de la APR. Primero. El método racional de la antropología es transcendental ya que busca la esencia de la persona en la realidad. En esta inquisición parte de las notas percibidas como de suyo en la impresión de realidad 182 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA de una persona. Centra la atención en la realidad humana concreta y describe en el momento de logos el hombre aprehendido. Esta intelección campal lanza la razón a esbozar y probar la esencia transcendental. La inquisición racional del antropólogo se rige por el método determinado en la noología. Al enfrentarnos sentiligentemente con el hombre aprehendido nos encontramos en un primer momento con la esencia humana con todas sus notas, propiedades y caracteres que se nos hacen presentes en su unidad, pero sólo como término de una función indicativa, deíctica. Es la aprehensión compacta y el viejo logos nominal constructo1. Desde la APR del hombre hay que seguir adelante, liberando la verdad que encierra lo aprehendido en el campo2. Esto corresponde al logos que reactualiza el de suyo humano. Se pasa desde la reidad en la impresión a la reidad allende3 la impresión. ---------– 1 Este primer paso es ya radicalmente diverso de la perspectiva husserliana. No se trata de encontrarnos con un contenido de conciencia, sino en APR, en unidad previa y fundante. Cf. SE 28 e I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 55. 2 Castilla usa una fórmula desafortunada ya que entiende el seguir más allá de la aprehensión como demostración de que las cosas existan fuera de ella, así lo señala contra Baciero. Opinamos que el plano del logos y de la razón no es salirse de lo aprehendido, no se trata de existencia exterior, se trata de liberar verdad, hay que cambiar el esquema. Baciero subraya más acertadamente el inteligir como mera actualización en que la realidad se da como de suyo, en propio, aunque no estamos de acuerdo con su parangón entre verdad real de Zubiri y verdad ontológica de la escolástica. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 271 nota 52 y C. BACIERO, «Conceptuación metafísica del de suyo», 322-323. 3 Este es un segundo sentido del término reidad. Tenemos la reidad que está en la APR (cf. IRE 57, donde se identifica reidad con la realidad en la inteligencia e IRE 173, donde sustituye realismo por reísmo desde la formalidad frente a la zona de cosas); y la realidad de las cosas en la metafísica, la realidad «como lo que son las cosas allende mi aprehensión» (D. GRACIA, Voluntad de verdad, 133). Pero hay un sentido global: «Porque lo real es siempre y sólo lo que es de suyo. Lo real allende no es real por ser allende, sino que es real por ser de suyo algo allende. Allende no es sino un modo de realidad. Realidad, repito, es formalidad del de suyo sea en la impresión, sea allende la impresión. Lo impresivamente real y lo real allende coinciden, pues, en ser realidad del de suyo; esto es, coinciden en ser reales» (IRE 152). Por eso lo primario es la formalidad del de suyo que une ambos sentidos. (cf. IRE 174, 182-183). Zubiri se separa de los sentidos que en el lenguaje filosófico y en el vulgar ha tenido esta palabra (cf.: J. BAÑÓN, «Reidad y campo en Zubiri», 235265). Los dos usos se articulan como el allende racional y el aquende campal. «A mi modo de ver no se puede sostener zubirianamente la absoluta independencia del allende con respecto al aquende, porque el allende no es transcendente a, sino transcendente en la aprehensión» (G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Genealogía de la palabra reaCAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 183 Lo actualizado en la APR se abre en un campo de realidad dentro del cuál el antropólogo incorpora los estudios de las otras ciencias que tienen por objeto la realidad humana para constituir el sistema de referencia descriptivo sobre el que trabajará la razón4. En el carácter físico se unen las ciencias positivas y la antropología, p. e., la especie considerada por la biología y la metafísica son unívocamente especie; la esencia es la misma para la ciencia que para la filosofía, sólo cambia la estructura racional y el ámbito de la realidad en que ambos saberes proyectan la esencia singular aprehendida5. La verdad de la antropología será tanto más rica cuanto más verdad aporte lo talitativo-positivo. La verdad toma su poder desde la instalación física en la misma realidad humana en su apertura a la reidad por la APR6. El recurso a lo físico concreto en el punto de partida, a lo empíricamente dado, es tan necesario para la biología como para la filosofía: no se puede partir de una noción abstracta de persona para desde ella edificar una antropología pues resultaría logificada. Sólo así la antropología estará críticamente fundada en las modulaciones intelectivas hacia el allende del hombre. Por ello el antropólogo necesita encontrar un punto de partida sólido, un hecho sobre el que construir. La estructura de la esencia humana ---------– lidad», 112 nota 37). Como resultado tenemos que «realidad no es sinónimo de cosa en sí, como defendió siempre la metafísica antigua y medieval, ni tampoco de cosa en mí, como pensó el subjetivismo moderno. Realidad es algo previo al en sí y al en mí, es de suyo, si se prefiere, de sí» (D. GRACIA, Voluntad de verdad, 139). Las dos son auténtica realidad: la insuficiencia del contenido en APR lanza hacia la realidad allende. Es el hilo rojo que mantiene la unidad entre ambos sentidos. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 152. Esta anfibología da pie a lecturas idealistas. 4 Que la ciencia sea momento ineludible de la antropología no es cientismo. Es «una presencia cuyo aporte fundamental es ir poniendo ante los ojos de modo nuevo una realidad, que se presentará así con una verdad nueva. No se trata, por tanto, de erudición enciclopédica, sino de aunar todos los esfuerzos, vengan de donde vinieren». I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 91. 5 Cf. SE 292 y 298. Zubiri identifica esencia física y metafísica desde la IS. Sólo hay una esencia real. Rechaza el esencialismo abstracto de la inteligencia concipiente. Por eso nunca trata de la especie en sentido lógico, sino en un sentido muy apegado a las ciencias positivas, si bien se trata de un concepto de especie estrictamente filosófico pero no existe distinción entre especie biológica y filosófica. Cf. SE 244-245. 6 La APR «es un acto mío, pero en ella aprehendo algo que se me impone, que se me hace presente físicamente - que se actualiza dice Zubiri -. Yo como aprehensor aprehendo algo que no genero yo mismo, algo que o con lo que me encuentro... y que, por tanto, ya era - no temporalmente, sino como fundamento - aún antes de la aprehensión. La formalidad de realidad es un prius de la cosa aprehendida respecto de su aprehensión». A. FERRAZ FAYÓS, «Realidad y ser según Zubiri», 75. 184 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA sería inalcanzable si no viniese dada desde la APR, pues: «De no tener ante los ojos la esencia misma, todas nuestras consideraciones correrían el riesgo de caer en el vacío, y, sobre todo, careceríamos de punto de referencia para fundamentarlas y discutirlas»7. Segundo. ¿Dónde aprehendemos la persona? La respuesta inmediata parece encontrarse en el tú. Sin embargo hay otro punto de partida más sólido: la misma IS con sus derivaciones reológicas sobre el hombre y la persona co-aprehendida en cada intelección, ya que el análisis de la APR muestra su presencia. Estos hechos intrínsecos a la IS son radicales y permiten fundar la antropología, la IS es hecho8 y es imposible carecer de la co-aprehensión. Al mismo tiempo desde aquí se evita reducir la persona a una cosa entre otras dadas en el campo. Esto une la antropología a la noología en un nivel primario. Por un lado tenemos que aparece una reología en concomitancia con el análisis de la IS, y ahora en el análisis de la APR aparece que en cada intelección y dentro de su momento primordial la persona se hace autopresente, este dato abre con fuerza el camino a la antropología. Por ello el estudio de la persona está ligado doblemente a la noología. Nos centramos ahora en el primero de los dos aspectos: el antropólogo asume datos concomitantes a la noología, dejamos la co-aprehensión para el siguiente apartado. La noología analiza el hecho de la APR en IS, descubriendo que no es trascendente sino transcendental9, la reidad abre el ámbito trascendental mediante la atención10. ---------– 7 SE 15. 8 «Para Zubiri (para mí la cuestión es algo menos clara) la inteligencia sentiente es un hecho, el hecho de la intelección humana, no una teoría». D. GRACIA, Voluntad de verdad, 135. 9 «La genialidad de Zubiri no consiste en el obvio uso que todos hacemos de las palabras recibidas de la tradición, sino en haberle dado un nuevo significado a la palabra realidad. Esta, en Zubiri, no significa primariamente la existencia en sí de las cosas (realismo), ni la existencia objetiva o en mí de las mismas (idealismo); realidad significa primariamente la actualidad de las cosas y de mí mismo aquende la aprehensión como formalidad de suyo; alteridad real de tipo formal desde la cual se plantea la cuestión de qué sea la realidad como fundamento allende la aprehensión». G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Genealogía de la palabra realidad», 112. 10 «Los saberes ulteriores no quedan escindidos del primordial aprehender, sino que, en continuidad estricta con él, quedan solamente marginados (cf. IRE 260). El solamente significa que nos fijamos tan solo en su realidad, y esa fijación consiste en ser atención. En la atención distingue Zubiri un momento de centración y un momento de precisión. Por el primer momento nos centramos en la cosa, por el segundo momento marginamos lo ulterior. Son dos momentos de un mismo acto. (arquero: CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 185 La APR muestra que el hombre es un ser abierto a la realidad desde la realidad en su primordial inteligir11. El análisis del proceso del sentir humano muestra además las tres notas características del hombre: inteligir sentiente, sentimiento afectante y volición tendente12. Zubiri dedica la mayor parte de su investigación a la primera, pero las tres van inscritas en la unidad de acción con que la persona tiene que habérselas con la realidad. La noología aporta así la caracterización de las notas esenciales de la persona. Además la noología muestra la íntima unidad de estas notas. En el estudio del momento de suscitación, donde aparece el inteligir, la prioridad corresponde al momento de afección13 que es quien concede unidad noérgica14, con el poder de lo real que imprime, a todo el proceso: tanto intelectivo como en sus dimensiones sentimental y volitiva. Esta unidad noérgica del sentir implica las dimensiones volitiva, sentimental e intelectiva de la APR. No se trata de que exista una estructura paralela a la de la inteligencia con su modalización en una APR, un logos y una razón, en la voluntad y el sentimiento (no hay una volición ni un sentimiento primordial). Así la noología muestra la unidad profunda del hombre como animal de realidades en la articulación de inteligir sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. En la noología el antropólogo obtiene el hilo conductor para describir e interpretar unita- ---------– centra, precisa y dispara, llegamos a la atención desde el disparo no al revés) Atención, centración y precisión constituyen los momentos del acto constitutivo de la primordial aprehensión». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 28-29. 11 El término real aparece dos veces en la noción de inteligir que es aprehender algo real como real. El primer real designa el objeto material de la aprehensión, «objeto primario y adecuado» (IRE 83): aprehendemos realidad, no conceptos ni imaginaciones. El segundo real tiene dos funciones: 1.– Indica el «objeto formal propio» del inteligir (IRE 85), por oposición al puro sentir que aprehende lo real como estímulo. Intelección es «aprehensión de realidad» (IRE 54). 2.– Señala la índole estructural del acto de inteligir: estar «vertido» estructuralmente a lo real. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 36. Cita impropiamente HD 67. 12 Cf. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 20. 13 «El momento de afección, como pathos que es, viene suscitado por la fuerza de lo real. [...] es esa fuerza la que oponiéndose, constituye y mantiene la unidad primaria de la intelección y de lo inteligido, de la afección y de lo otro, del momento noético y del momento noemático en la unidad noérgica primordial. Aquí la fuerza [... es] lo que Zubiri llama poder, y que atañe al dominio del momento de realidad sobre su contenido talitativo, es dominio de la suidad de la intelección misma sobre su contenido». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 22. 14 Se trata de la unidad noológico – reológica en la noergia, o en terminología fenomenológica de unidad noético – noemática. 186 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA riamente lo que es la realidad humana vista desde su concreta talidad15. Esta unidad descubierta en el análisis noológico muestra que libertad, voluntad y sentimiento están en relación íntima y esto también es antropología. Una consecuencia que deriva de aquí, p. e., es la crítica de los existencialismos que substantivizan o absolutizan la libertad16, pues la libertad se cimienta en la impresión y ésta es fundada y limitada en su apertura a multitud de posibilidades y ámbitos creativos. La libertad no reposa en el vacío o sobre sí misma. Con los frutos de la noología, la antropología obtiene las notas de la realidad personal. Con ellas busca el modo y la forma de realidad de la sustantividad humana en el nivel de la razón mediante esbozos, la función trascendental se aplica a las notas humanas concretando la apertura del más de la reidad descubierto en la noología. El antropólogo, una vez estudiado lo dado en APR y reactualizado en logos: el de suyo humano talitativamente conocido, mediante la función transcendental pasa a desentrañar la esencia. Se eleva dentro de la realidad desde el hombre como animal de realidades en el plano talitativo al hombre como esencia abierta, suidad, persona (personeidad y personalidad) hasta llegar a la persona como libertad, aparece el hombre como trascendentalmente abierto a su propia realidad. Así la noología abre el ámbito transcendental propio de la antropología. La noología lleva consigo una reología, que en un alto porcentaje es antropología. 2. La co-aprehensión de la persona y su tematización Tras haber visto como la noología determina el método de la antropología y aporta datos desde el análisis mismo de la impresión de realidad concentramos el estudio en la co-aprehensión17. La misma acción del sentiligir es realidad en sí misma y como tal es susceptible de análisis. En la aprehensión de cualquier cosa en sus notas o estructuras se descubre un momento pre-racional de aprehensión de la propia realidad. La IS está abierta desde sí misma a sí misma. Esto es lo que denominamos co-aprehensión de la persona. ---------– 15 Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 95. 16 Cf. SH 602, El problema del hombre, 1953-54; SSV 29 y A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 48-51. 17 En NHD Zubiri habla de la dimensión reflexiva como del con-sentirse de la mente. La ciencia de las cosas implica una conciencia del hombre, la mente se convierte en conciencia, prefigura sin precisión terminológica la co-aprehensión. Tampoco está todavía depurada la crítica del conciencismo. Cf. NHD 83, «¿Qué es saber?». CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 187 Esta apertura a la propia realidad sentiligente viene propiciada por la cenestesia, el analizador del sentir que conduce a la propia intimidad recubriendo todos los demás sentidos. La cenestesia, por ser el sentido de la orientación y del equilibrio, confiere al cognoscente carácter de punto central en la percepción de lo real. Esta condición de sujeto y centro de vivencias florece en una forma específica de comportamiento respecto a sí mismo: la reflexividad. Necesariamente el hombre se encuentra cenestésicamente lanzado hacia sí mismo. No es posible acto alguno de percepción sin que, de modo simultáneo, se sienta el hombre envuelto en ésta. Reflexión es aprehensión del mí, es entrar en mi propia intimidad18. HV conecta directamente entre la verdad real, verdad de la APR, y su correlato reológico: la reflexividad en sentido de coaprehensión: Es el segundo momento estructural que la verdad real [...] decanta en el hombre. La subjetualidad del hombre no es simplemente la de un ego central en sus vivencias, sino que es una subjetualidad dotada de una intrínseca reflexividad19. Se trata de una referencia al noesis noeseos de Aristóteles20. Sigue: Yo no puedo percibir las cosas que no he visto y que no percibiré nunca. Pero el yo tiene que tener un modo de ser tal, que sea inexorablemente objeto para sí mismo. Y esto es lo que rigurosamente hablando debe llamarse reflexividad. La mismidad del sujeto y del objeto en la intelección de sí mismo se funda en la reflexividad del sujeto21. Existe una dimensión co-aprehensiva previa al nivel racional que permite el acceso a la persona, es más, lo exige desde la misma situación en que el hombre queda ante la realidad. Así se puede concluir: El hombre que forja la teoría más abstracta y más alejada de su propia realidad, realiza un encuentro consigo mismo. Tomemos el razonamiento más complejo, analizado en el fondo; este hombre ha llegado a una conclusión. Pero en esa conclusión el hombre se encuentra a sí mismo22. Al inteligir una realidad, el hombre se co-intelige a sí mismo. Como el hombre, en virtud de su inteligencia, está abierto a toda realidad, ---------– 18 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 31-32. 19 HV 118. 20 Cf. Metafísica XII, 1071 b, 20; 1072 a, 5; 1074 b, 15-35. 21 HV 119. Aún no afina la terminología: yo, objeto, etc.; pero el sentido del texto es claro y el nivel pre-racional. 22 HV 133. 188 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA todo encuentro con las cosas es encuentro consigo mismo23. Por la reflexividad encontramos la antropología dentro de la noología. El ámbito medial, del me - muy próximo a la APR - como primordio de yo es el punto de articulación entre la co-aprehensión y el ulterior autoconocimiento del Yo. Esta reflexividad no consiste, pues, en convertir el sujeto pensante en objeto del pensamiento. El sujeto se está presente a sí mismo, no de modo inmediato, pero tampoco del modo elaborado de la reflexión sobre un objeto, que en este caso sería uno mismo. No se trata de la explícita auto-reflexión, ni es una modalidad del método de la filosofía reflexiva. Ése movimiento intelectual sería posterior, mientras que esta reflexividad es pre-racional. La reflexión ulterior obedece a las pautas de la razón, como es el caso de Leibniz24. Si bien este autoconocimiento explícito viene exigido desde la misma dinámica de la noología, se trata de un momento derivado porque es un movimiento en el ser personal que revierte sobre la propia realidad: el movimiento del Yo sobre sí. El Yo es el ser de la realidad humana, como el ser se funda en la realidad por ser su respectividad mundanal, es ulterior a la APR. Contra la sustantivación de la conciencia, el autoconocimiento se desplaza a la razón. Se denomina al autoconocimiento racional conformación25. Ésta encuentra su fundamento en la primordial co-aprehensión. La conciencia y la autoconciencia no son sustantividad, sino caracteres de actos concretos. En ellas la co-aprehensión se desarrolla en el nivel de la razón. Conformación26 es la probación de realidad en que hago experiencia de mí mismo insertando un esbozo (irreal) de posibilidades de lo que soy en mi propia realidad, es conformación con el propio ideal. En la conformación aparece la concepción de la vida como vocación27. Esta experiencia de sí mismo en sentido estricto se mueve dentro del nivel noológico del conocimiento. ---------– 23 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 237. 24 Sobre Leibniz dice: «en virtud de la apercepción, al pensar en mí mismo y en mi propia razón, en el yo que es razón, estoy pensando en todo lo objetivamente posible; estoy pensando en el ser y en todas las verdades necesarias. El yo racional es, de esta suerte, la posibilidad misma del conocimiento del ser. Con ello, de nuevo aparece la posibilidad antes que la cosa real». PFMO 162. Véase también la crítica al cúlmen de la filosofía reflexiva de Hegel y del idealismo en NHD 72-73 «¿Qué es saber?». 25 Zubiri desarrolla la conformación como autoconocimiento en IRA 254-257. 26 Puede estar en el fondo de la noción de conformación la experiencia en los Ejercicios de S. Ignacio de Loyola. 27 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 182-183. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 189 No se trata ciertamente de la mera aprehensión de mi realidad; esto acontece ya, según vimos, desde la intelección sentiente de carácter cenestésico. Tampoco se trata de una mera afirmación de lo que soy o no soy en realidad, esto es, no se trata de un mero juicio de intelección campal. Decir que lo que realmente soy en el campo de mis violentas reacciones, es tal vez ser un tímido, no es una intelección racional de lo que yo soy como realidad mundanal. Se trata, pues, no de una mera aprehensión de mi realidad ni de un juicio de lo que soy en realidad, sino que se trata de una intelección de lo que es mi realidad como forma de realidad, esto es, se trata de una intelección racional, de un conocimiento28. En el autoconocimiento se intelige la personeidad y la personalidad29. Entonces uno se hace cuestión para sí mismo. Para lograr este conocimiento se requiere un método por el cual «logro el discernimiento en mí mismo de unas modalidades de realidad a diferencia de otras»30. Esta vía es la probación física de mi realidad que procede por esbozos y no se identifica con una especie de relato o examen de uno mismo ya que procede por inserción en mi misma realidad desde sistemas de referencia concretos y que pueden ser diversos31. Todo sistema de referencia conduce a un esbozo de lo que Yo soy en el fondo. Tengo que llevar a cabo el conocimiento de mí mismo probando a insertar el esbozo realizado en mi propia realidad. De aquí deriva una dimensión ética de la conformación: para que haya auto-conocimiento real de mi Yo siempre he de tratar de conducirme íntimamente conforme a lo esbozado sobre mí. Si la inserción es positiva tenemos la conformación como experiencia de mí mismo. En Zubiri no hay un abstracto «conócete a ti mismo», sino que sólo puedo conocerme según un esbozo de mis propias posibilidades32. «Sólo el esbozo de lo que yo podría ser insertado en mí como conformación es lo que constituye la forma de conocerse a sí mismo»33. ---------– 28 IRA 254-255. 29 Cf. IRA 255. La personalidad la tratamos más adelante. Bajo cierto aspecto la personalidad se articula con el campo lógico, la personeidad con la esencia racional. 30 IRA 255-256. 31 Esta diversidad se ve reflejada en las diferentes vías que tomaron Rousseau y S. Agustín a la hora de realizar su confesión. Para el primero el sistema de referencia es la naturaleza y encuentra el conocimiento de lo que yo soy naturalmente. Para el segundo el sistema de referencia es mi realidad profunda en relación con Dios, encuentra lo que Dios ha realizado en él y él en Dios, cf. IRA 256. 32 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 158. 33 IRA 257. 190 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA En conclusión: como lo propio de la realidad humana en cuanto animal de realidades por estar dotado de IS es estar realmente en situación real, este realmente incluye mi propia realidad, aprehendida oblicuamente. Por ello el hombre se enfrenta con las cosas reales en su situación, no con su situación34. De modo ineludible el hombre parte de una auto-aprehensión de su propia realidad ya que su IS es real y forma parte de la misma situación de realidad. Tematizar esta co-aprehensión es vía de acceso a la realidad humana. Esta vía coincide con el análisis noológico de IS que es siempre una IS concreta. En el análisis del hecho radical de la IS se descubre una auto-apertura a la propia realidad. La unidad sin identificación de la co-presencia o co-actualidad de la intelección sentiente es la base fáctica desde donde proceder con seguridad hacia las cosas que nos están presentes y hacia nosotros mismos que nos hacemos co-presentes en ellas35. La co-aprehensión nos será de especial utilidad a la hora de radicar la nostreidad en la persona, por su parte, la conformación no faltará en la dimensión moral, en la interpersonalidad y en la deiformidad. 3. El estudio talitativo y el plano transcendental En la noología y la APR hemos encontrado el punto de partida de la antropología. Ahí la IS muestra un lanzamiento hacia lo trascendental. ¿En qué consiste? ¿Cómo se articula? Son cuestiones claves para alcanzar la noción de persona. Para responderlas procedemos en tres pasos. Primero veremos la noología y la reología de los planos talitativo y transcendental. Segundo, estudiamos la función transcendental y cómo articula ambos planos. Tercero, presentamos el orden trascendental de Zubiri con su estructura dimensional y sus rasgos fundamentales, aquí tocaremos un punto esencial: la respectividad. 3.1 Planos talitativo y trascendental, noología y reología La impresión de realidad abre un doble campo. En ella se dan las cosas como de suyo en actualidad con sus contenidos concretos. Es lo que hace que esta cosa sea tal cosa concreta, con sus rasgos, características y notas36. Pero además en la impresión aparece la reidad, como prius ---------– 34 Cf. SH 70. La realidad humana, 1974. 35 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 34. 36 Lo real está presente en APR con carácter de alteridad. Hemos de recordar que aunque los términos cosa o algo, usados porque no hay otros, sugieran algo dotado de independencia de otras cosas y la noción aristotélica de sustancia - aquello caracteCAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 191 que se impone con el poder de lo real. Esta reidad hace que esta cosa no sólo sea tal, sino que sea real. En el primer caso lo que el hombre conoce es la talidad de la cosa, en el segundo la transcendentalidad de la misma, su realidad37. Ambos aspectos se distinguen dentro de una misma actualidad de IS, estudiar uno u otro es sólo concentración de la mirada del antropólogo que nunca debe olvidar su intrínseca unidad38. En consecuencia con su sensismo inteleccionista Zubiri afirma que lo transcendental es algo sentido gracias a la kinestesia39. La transcendentalidad es «el momento estructural según el cual algo transciende de sí mismo»40. No se trata de un trans conceptivo o fuera de la aprehensión, sería volver al problema idealismo – realismo. Hay que distinguir entre el sentido metafísico y el gnoseológico de trascender. Filosóficamente son ámbitos diversos aunque indudablemente conexos, y pensamos que en Zubiri la cuestión crítica está resuelta ab initio en IS, el uso posterior de trascender, o transcender como le gusta decir, no debe situarse en el campo gnoseológico sino en el metafísico. La terminología y la historia de los efectos de largas polémicas pueden ocultar el verdadero punto nodal: el acceso a la realidad realmente en juego es el acceso al momento intensivo y de riqueza que constituye cuanto existe41. ---------– rizado por su radical independencia de todo lo demás, como sujeto o soporte de propiedades -, sin embargo para Zubiri lo real no es sujeto ni soporte, no es sustancia, no es cosa, sino sustantividad. 37 Cf. SE 416, IRE 214. En SR, curso entre SE e IRE, usa la expresión de realidad tal como es y realidad en tanto que es. Cf. SR 201. 38 «Zubiri hace una doble consideración metafísica de lo que es la realidad. Una consideración talitativa, con la que se acerca a la realidad en cuanto es tal realidad. Pero además - y en este además se esconde un gravísimo problema metafísico -, una consideración transcendental con la que se acerca a la realidad en cuanto realidad. La talidad incluye la realidad, y la realidad incluye la talidad, pero en le primer caso la consideración se centra - sólo se centra - en la talidad de la realidad, y en el segundo se centra en la realidad de la talidad». I. ELLACURÍA, «La idea de estructura», 123. 39 «la fuerte impronta sensista del pensamiento zubiriano obliga a tomar en toda su plenitud unitaria los diversos sentires, sin amputaciones intelectualistas, y la transcendentalidad misma es un aspecto físicamente sentido fundamentalmente en el sentir cinestésico, gracias al cual toda realidad dada lo es como realidad en hacia». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 306. «Esta realidad se nos da en impresión. Por tanto, la realidad en impresión es lo transcendental. La transcendentalidad es, por ello, algo sentido». G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 32. 40 IRE 114. 41 En este sentido tomamos la sugerencia de Ellacuría de ver entre lo talitativo y lo trascendental el reflejo zubiriano de la diferencia ontológica de Heidegger. En nuestra 192 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La mera actualización en que consiste la IS libera el paso hacia la profundidad de la realidad y propicia la apertura de la reflexión metafísica. Lo propio de Zubiri es señalar que el ámbito trascendental está ya abierto en la impresión. En este sentido se descuelga de la cuestión crítica y se entiende el sentido hondo de que: «La impresión de realidad no es impresión de lo transcendente, sino impresión transcendental»42. Así, p. e., el orden trascendental no será zona de cosas o huera construcción formal sino momento real en el que se manifiesta la riqueza ontológica. la transcendentalidad no es de carácter conceptivo, sino de carácter físico. Es un momento físico de las cosas reales en cuanto sentidas en impresión de realidad. No es algo físico al modo como lo es su contenido, pero es, sin embargo, algo físico: es lo físico de la formalidad, esto es, la física del trans en cuanto tal43. El momento de alteridad de la impresión de realidad es intrínseco y por ello Trans no significa estar fuera de la aprehensión. Transcendental es la realidad misma en la que se está por aprehensión pero rebasando el contenido determinado de ésta. Lo trascendental se manifiesta ya en el prius de la impresión de realidad44. Es «trans en las mismas cosas sensibles»45. «La dualidad noológica de contenido y formalidad como partes no independientes del momento de alteridad de la aprehensión, tiene como correlato metafísico la dualidad de talidad y transcendentalidad»46. ---------– opinión ésta se vería reflejada también en el salto de tipicidad trascendental entre la persona y el cosmos. Cf. I. ELLACURÍA, «La idea de estructura», 123. 42 IRE 115. Esto matiza, sólo matiza, la interpretación realista de la aprehensión realizada por Baciero a la altura de SE, en que basándose en el momento de prius que remite al de suyo califica la aprehensión como acto trascendente: «La intelección, por su misma naturaleza, nos remite forzosamente al de suyo de la cosa, Y justamente por eso es por lo que podemos hablar de acto transcendente: la intelección es transcendente, porque es formalmente remitente». C. BACIERO, «Conceptuación metafísica del de suyo», 326. Es necesario para captar el sentido zubiriano del transcender dentro de la impresión y sin salir de ella leer SE desde IS. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 194-203. Matizar trascendente con trascendental es importante para distinguirlo de ciertas formulaciones realistas, ahora bien, esto no quita realismo a Zubiri y a la verdad subrayada por Baciero con una terminología inacabada; dicho sin el complejo término «trascender»: Zubiri no es idealista en ningún sentido. 43 IRE 123. 44 Cf. ETM 153, ESP. 45 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 272. 46 V.M. TIRADO SAN JUAN, «Fenomenología y estructura», 105. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 193 Son dos momentos reológicos reales en las cosas: un momento de contenido o talitativo y un momento de reidad o transcendental: todo lo real, sea nota elemental o sistema sustantivo, tiene dos momentos. El momento de tener tales notas; es la talidad. Y el momento de tener forma y modo de realidad; es el momento que técnicamente llamaría transcendental, pero designando con este vocablo no un concepto sino un momento físico47. Como ambos momentos son dados inmediatamente en la APR nos encontramos con que no sólo se sienten cualidades diversas sino que la trascendentalidad misma es física, material48 y algo sentido. Se abren dos órdenes: «El orden de la realidad en cuanto realidad es un orden transcendental, a diferencia del orden de la realidad en cuanto realidad tal, que es el orden de la talidad»49. El orden talitativo contempla el contenido de las cosas obtenido en la impresión. Es aquello por lo que algo es tal realidad en virtud de sus notas. Del estudio de esta talidad parte todo el análisis noológico posterior y no debe entenderse como algo separado de la realidad. El estudio del orden transcendental no se da separado, sino fundado en el previo de la talidad50. El momento de realidad en cuanto realidad es superior al de talidad, no hay esencialismo sino liberación de realidad. La realidad no es una última nota superior y general, es sin ruptura elevación/inmersión vertical de planos, por eso la realidad se descubre como universal físico y no conceptivo51. El punto de arranque de la comunicación de realidad está, cómo no, en lo sentido, en la reidad de la APR, el trans cinestésico abre una marcha hacia la transcendentalidad en la realidad y por ello la transcendentalidad «se extiende desde la formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra cosa»52. Lo trascendental es común y universal por expansión y comunicación no por abstracción lógica. Estudiar este ámbito es tarea de la razón y noológicamente pertenece a la constitución misma de la metafísica. La noología ---------– 47 HD 23. 48 El orden trascendental será por ello material en cierto sentido. Cf. D. GRACIA, «El enfoque zubiriano de la estética», 89. 49 SE 372. 50 Cf. I. ELLACURÍA, «La idea de estructura», 126. 51 Esta noción de trascendental se contrapone a la escotista, donde trascendental es concepto general de mínima comprensión y máxima extensión aplicable a todos los seres. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 257. 52 IRE 118. 194 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA determina el ámbito en el que marchará la metafísica y aporta su fundación y carácter real53. La realidad: está por encima no porque este carácter fuera una tal nota suprema (ya vimos que Aristóteles mostró definitivamente que esto es imposible), sino en el sentido de ser un carácter en que convienen formalmente todas las cosas y todas las notas, y hasta todas las últimas diferencias de todas las cosas, cualquiera que sea su talidad, es decir independientemente de ella54. Realidad es expansión comunicativa porque: es un momento físicamente abierto en sí mismo. Por esto la transcendentalidad no es un mero concepto común a todo lo real; transcendentalidad no es comunidad. Sino que se trata de un momento físico de comunicación55. Así Zubiri sustituye el esse de la tradición que está por encima de cualquier propiedad categorial por realidad56. Como se ve talidad y transcendentalidad están articulados: «Talidad no es simplemente contenido, sino contenido como momento aprehendido de algo real»57, pues en las cosas reales «la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad»58. Por el otro lado, el contenido talitativo determina la formalidad de realidad a ser una forma y modo de realidad concretos59. ---------– 53 El tema es tratado en un apéndice de IRE: «Transcendentalidad y metafísica» (IRE 127-132), por ser metafísica y no pura descripción noológica no forma parte del discurso lineal de IS. La metafísica se ocupa de lo físico en trans. Cf. IRE 129. Éste es el sentido del metá de metafísica para Zubiri frente al post-físico de Andrónico de Rodas. También se opone al trascendente como separado de Platón en su perspectiva metafísica del Bien y las Ideas, y al mismo Aristóteles para quien la metafísica trataría de Dios en cuanto separado del mundo y partiendo desde la substancia. El mismo problema late en la concepción de la metafísica como lo ultra-físico de los medievales. Tampoco escaparía a esta crítica Kant porque el noúmeno sería lo ultra-físico, colocando lo propiamente metafísico fuera de lo fenoménico. Kant sólo consiguió la unidad del objeto del conocimiento pero sigue moviéndose en el dualismo inteligencia – sentidos, pues para entender lo físico en trans es necesario alcanzar la IS. Cf. IRE 127-129. 54 SE 372. 55 HD 23. 56 Cf. 5LF 219. Lee así el carácter trascendental de la reducción de Husserl. 57 RR 26. 58 RR 31. 59 Cf. RR 31 e I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 124. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 195 Así pues, forma y modo60 siempre son momento físico de la realidad61. Hay co-determinación constructa de talidad y realidad: realidad-de un contenido es contenido-de una realidad. Aparece la función trascendental. 3.2 La función trascendental La función transcendental sería la aportación más importante de la metafísica zubiriana ya que constituye la clave de bóveda que le confiere unidad62, al permitir fundamentar el orden transcendental en el talitativo. Al no estar montado sobre sí mismo el orden transcendental puede la reología tener unidad sin constituir dos mundos irreconciliables, son diferentes pero no separados. Estamos en el auténtico nervio de la metafísica. La función transcendental63 consiste en que el contenido impreso como de suyo se transcendentaliza abriéndose a la realidad por el poder de la reidad. El fundamento de la función radica en que toda nota percibida tiene un contenido y además es real. La talidad está siempre específicamente determinada pero la reidad es inespecífica. Esta inespecificidad es una determinación negativa y provisional: es inespecífica porque no se da en ésta o aquella talidad, sino en toda talidad independientemente de su contenido. Pero la realidad es algo positivo que se da en todo y por tanto aquello en lo que todo se está moviendo: es la transcendentalidad. La realidad es transcendental. Desde esta función transcendental del contenido se constituye el orden de la realidad en cuanto realidad: el orden transcendental como un positivo estar o realizarse. ---------– 60 X. Zubiri utiliza de forma algo confusa a lo largo de su obra los términos forma, modo, tipo y figura de realidad. Según madura su pensamiento se precisa. Pero no usa la distinción cuando la materia no lo requiere. Forma y modo de realidad es la determinación que el momento talificante ejerce sobre el de realidad. Los lugares más claros los encontramos en RR 31, IRE 210-212 y HD 22-23. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 255-256. 61 Cf. HD 23. 62 Cf. J. BAÑÓN, «Reflexiones sobre la función transcendental», 287-312. 63 Esta conceptuación de la función transcendental se desarrolla en paralelo a SE (cf. SE 455-457), pero aplicándolo a la sustantividad humana. La función estructurante de la esencia (cf. SE 92-93, 100, 211, y 456) es también doble: es función actuante - las notas son potencias, facultades o capacidades -; y es también función constitutiva o estructurante, - las notas no son potencias de actos, sino principios estructurales (cf. SH 92, La realidad humana, 1974), estos son los que determinarían la función transcendental de la talidad (cf. SH 90-95) -. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 58 nota 8. 196 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La función transcendental es una función con dos vertientes64: «Función talificante y función transcendental no son dos funciones sino dos momentos constitutivos de la unidad de la impresión de realidad»65.La primera es «la función de constituir la sustantividad tal como es»66. La segunda es la transcendental, «la función de constituir la manera de ser de suyo, el carácter de realidad»67. Son los dos momentos de la sustantividad: tener tal realidad y el carácter de realidad68. Por un lado la realidad talifica el contenido haciéndolo ser tal: función talificadora o talitativa. Precisamente porque la aprehensión lo es de realidad el momento real de la aprehensión reifica el contenido haciendo que sea suyo, de esa realidad, talificándolo. ¿Qué significa esto? Que la reidad es la que otorga realidad concreta al sistema de notas. Sólo por la reidad, momento decisivo, una nota es realmente nota de la cosa haciéndola ser tal cosa, talificándola. Así la función reifica e individualiza, p. e., las notas adventicias de una cosa: La esencia aprehendida por ser individuo tiene individuidad, por la reidad sitúa trascendentalmente la res como individual y, en un segundo momento, reifica con esa individualidad las demás notas inesenciales que individualizan hasta la última concreción esa esencia69. La reidad revierte sobre el contenido haciéndolo tal. En las cosas reales «la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad»70. Talificar no es determinar un sujeto por una nota, sino que es conferir tal contenido a un sistema por ser nota de. Por otro lado el de suyo lanza desde el contenido a la realidad: función transcendental71. ---------– 64 Cf. RR 27. Esta unidad a través de la función transcendental en sus dos caras sería una adquisición perfilada en la madurez. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 319-321. Las notas o propiedades no sólo constituyen una realidad como tal realidad a diferencia de tales otras, sino que además constituyen a cada cosa como realidad simpliciter, al igual que toda otra realidad del universo. Así las notas realizan una función quidditativa o talitativa y simultáneamente una función transcendental, la constitución de lo real en cuanto real. Cf. A. DEL CAMPO, «La función transcendental», 141-142. 65 IRE 125. 66 SH 66, La realidad humana, 1974. 67 SH 66, La realidad humana, 1974. 68 Cf. SH 65, La realidad humana, 1974. 69 Cf. SE 490. 70 RR 31. Tanbién cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 84. 71 Cf. IRE 124. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 197 De este modo por la función transcendental se alcanza la sustantividad desde la percepción de las notas. Las cualidades están actualizadas en la aprehensión como constelaciones de notas. Nunca nos encontramos con notas meramente yuxtapuestas ni con un conjunto caótico o desordenado. Las notas forman una estructura que, en cuanto que está presente en la aprehensión, ni se superpone a las notas ni está al margen de ellas. Las notas están presentes estructuradamente, y entre la nota y la estructura no hay diferencia alguna sino el ser un momento diverso. Es posible que las constelaciones perceptivas que aparecen no se correspondan con nada allende la aprehensión. Sin embargo es un hecho que percibimos notas con una estructura constelacional. Esta estructura tiene como caracteres: independencia del aprehensor, unidad propia y sistemática. Esto es lo que se denomina sustantividad en tanto que tiene suficiencia en la aprehensión para ser real. Nuestra aprehensión actualiza las cosas como sustantivas. Trascendentalmente la estructura de lo real remite a la sustantividad como hecho percibido en nuestra aprehensión. Esta estructura de lo real como sustantividad nos instala en la realidad y constituye un orden transcendental histórico, mundano, tempóreo y material. Por la función transcendental hay profunda unidad entre los planos talitativo y transcendental. En ella la reidad abre la cosa concreta desde su contenido a las otras realidades y a la realidad en cuanto tal. Entre el momento de talidad y el de transcendentalidad hay determinación funcional. El de suyo de cualquier cosa está en función del contenido con sus notas concretas. Simultáneamente, porque hay función transcendental, la realidad de las cosas es un momento suyo y no una estructura que flote por encima. No se puede hablar de lo transcendental independientemente del carácter talitativo de las cosas. El de suyo de cada cosa está en función de su talidad, aunque no se reduzca a él, sino que en cuanto real sea más que su talidad. Este más no es un momento yuxtapuesto al contenido, sino que tiene primacía sobre él: es el poder de lo real. Así cada cosa actualiza no sólo su realidad, sino también la realidad72. ---------– 72 La realidad de cada cosa, su de suyo, es más que su contenido específicamente determinado, es algo que excede desde sí misma y se expande al igual que una luminaria expande la luz que de ella brota. En esta expansión se actualiza una gradación metafísica, del más de cada cosa concreta que hace de ella su realidad, pasamos a más realidad, a la apertura por la que cada cosa está abierta hacia otras. Por ser su realidad toda cosa está sumergiéndose en sí misma. Pero por ser pura y simple realidad está 198 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Por eso diferentes propiedades talitativas no implican necesariamente distintos modos de realidad. Realidad y contenido están entrelazados en forma de estructura constructa. El contenido es deuna realidad y la realidad es deun contenido. El contenido-de hace que la esencia sea tal: la esencia no es tal por tener notas constitutivas sino por el modo de tenerlas reificadas73. El contenido depende de las notas, pero que este contenido sea talificante, sea contenido-de, de modo que por él la esencia sea tal esencia depende de la unidad misma de la reidad, de la unión establecida gracias a la función transcendental Así la función transcendental determina la forma y el modo de realidad. La forma de realidad es el resultado de las notas moduladas por la reidad. El modo de realidad depende de la forma y es el modo de implantación en la realidad, bien sea como persona, como viviente, como cosa. Son los distintos tipos de realidad de SE74. Según sea la forma de realidad el sistema de notas pertenece a la realidad de un modo propio75. Este modo de implantación en la realidad admite grados76, no es que una cosa sea más real que otra o exista más o menos, sino que la realidad del de suyo, p. e., de un animal es mayor que la realidad de una piedra y menor que la de una persona. Zubiri denomina tipo de realidad a la distinción formal y de grado entre los modos de realidad según la consideración transcendental de cada esencia. Hay dos tipos: esencia cerrada (en rigor sólo el Cosmos), y las esencias abiertas (las personas). Además el contenido del de suyo determina en función transcendental unas propiedades77 y una estructura transcendentales78: La transcendentalidad es dimensional79. Porque el momento de realidad del de suyo está por encima del momento de talidad en él comunican todas las cosas. Esto caracteriza el orden transcendental. Zubiri recoge la visión clásica de trascendental ---------– expandiéndose desde sí misma hacia las demás. Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 100-103. 73 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 41. 74 Cf. SE 499-507, donde se estudia la tipicidad de la esencia. 75 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 255-256. 76 Cf. EDR 200. Zubiri pone el siguiente ejemplo: «el de suyo de un chimpancé es mucho más rico y profundo que el de suyo de una ameba». 77 Cf. SE 425. 78 Cf. SE 455. 79 «Dimensionalidad transcendental es la medida en que lo real es de suyo en tres dimensiones: perfección como determinación transcendental de la riqueza de lo real; estabilidad como función transcendental de la solidez; duración como función transcendental del estar siendo». G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 118. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 199 pero la modifica. Según él en la tradición se llama transcendental «aquello que constituye la propiedad en que todo coincide por el mero hecho de ser»80. Este modo peculiar de estar por encima de cualquier talidad en el sentido de convenir a todo sin ser una talidad más, es lo que la Escolástica llamó transcender. Es la transcendentalidad de lo real. El orden de la realidad en cuanto realidad es un orden transcendental, a diferencia del orden de la realidad tal, que es el orden de la talidad81. Gracias a la función transcendental se descubre la comunicación en la realidad, por ello la reología es una filosofía de la comunicación82. No se trata sólo de comunidad en algo como indicaría la metafísica tradicional, tal como es leída por Zubiri, sino que: Trátase de una comunidad meramente formal. La formalidad misma de realidad es constitutiva y formalmente ex-tensión. Por tanto no se trata de mera universalidad conceptiva, sino de comunicación ex-tensiva real. El trans de la transcendentalidad es un ex, el ex de la formalidad de lo real83. Comunicación consiste en expansión desde la realidad de una cosa hacia su propio contenido y hacia la realidad de otras cosas84. La metafísica, como teoría racional, se encarga de ahondar en este ámbito. A partir del orden talitativo u orden de los contenidos de las notas del de suyo - orden predicamental o categorial escolástico - se abre físicamente el orden transcendental. El contenido de las cosas determina, al ser aprehendidas como de suyo, que las cosas sean reales, es decir, ---------– 80 5LF 219. 81 Cf. SE 424. 82 Cada cosa está abierta desde su realidad a la realidad de las otras cosas en una misma apertura transcendental. La realidad no es participación, sino comunicación. Esto significa afirmar que se trata de algo abierto, que la realidad de cualquier cosa, aún siendo suya, está abierta a la realidad de cualquier otra cosa. No es explicación conceptual, sino análisis. Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 100-103. 83 IRE 118. 84 «Lo transcendental no es lo común a todos los entes u objetos (koinonía), como si éstos participaran de ese Ser allende (trans), ideal e idéntico. No es que las cosas reales participen de una especie de Realidad en sí perteneciente a un transmundo. Es justamente lo contrario: es la propia realidad que acontece concretamente en las cosas la que es transcendental, es decir, la que se desborda desde cada cosa y desde todas las cosas juntas que componen el mundo, transcendiéndolas, remitiendo a un plus de realidad inabarcable e inaprehensible. No se trata de transrealidad, sino de realidad en trans, expansión comunicativa de la realidad que late en cada cosa, de la realidad». V.M. TIRADO SAN JUAN, «Fenomenología y estructura», 105. 200 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA su carácter transcendental85. En la impresión de realidad se nos da ya lo transcendental y este momento de física instauración en la pura y simple realidad ya no se pierde pero su contenido se enriquece por el logos y la razón. 3.3 El orden trascendental86 La función transcendental nos introduce en el orden transcendental. Lo transcendental es orden, es decir, verdadera estructura interna de la realidad. No se trata pues de un montaje intelectual sino de algo real con su propia estructura87. El orden transcendental es el orden de las cosas reales en cuanto reales o de suyo88, gracias a la función transcendental de la talidad. Antes de presentar el orden zubiriano veamos brevemente la lectura que realiza de la tradición recibida. 3.3.1 Lectura del orden trascendental en la historia de la filosofía. En su reflexión sobre el orden trascendental Zubiri se sitúa en continuidad y ruptura con la tradición anterior, ya que recoge sus frutos y los interpreta desde su noción de realidad. Fueron los griegos quienes descubrieron el orden transcendental89, éste es su mérito, sin embargo para Zubiri «la propia filosofía griega ---------– 85 Cf. IRE 125. 86 El orden transcendental encuentra su mayor desarrollo en SE 417s. Pero no lo desarrolla sistemáticamente, en SE sólo aparece para tratar el carácter transcendental de la esencia. Indica que es una verdad de la escolástica y verdad fundamental, pero necesitada de mayor discusión (cf. SE 419). El orden transcendental consta de dos dimensiones: la estructura transcendental de cada cosa por sí misma y la determinada por la vinculación de cada cosa real con las demás (cf. SE 426). La novedad de Zubiri residiría en negar la transcendentalidad al ser, introducir el transcendental mundo, distinguir entre transcendentales simples y complejos y recoger de Scoto el término transcendental disyunto aunque en sentido diferente. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 282-283. 87 Cf. SE 417. Conserva lo físico de la reidad. Cf. HD 23. El orden transcendental «constituye, visto del único punto de vista realista posible, una dimensión efectiva de las cosas, ya que la dimensión transcendental de la realidad no es sino la función reificante que ejercen las talidades (las diferentes unidades constelacionales de notas) en las cosas sustantivas; función reificante por la que estas sustantividades adquieren - aparte de una cualificación determinada - la condición fundamental de realidades». A. LÓPEZ QUINTÁS, «La metafísica de X. Zubiri», 467. 88 Cf. SE 424. 89 Zubiri dialoga con Platón (Idea suprema del Bien) y con Aristóteles al afirmar que el ente no es un género porque asume todas las diferencias. Éste último sólo alCAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 201 (inclusive Aristóteles) carece de un concepto unitario del ser»90, tampoco es unitaria su idea de lo que sea la realidad por razón de su ser. El mismo Aristóteles diluye el ser en la multiplicidad de sentidos, a pesar de la analogía, y pierde la realidad al no acogerla en plenitud con las nociones de forma e idea91. La realidad que Zubiri ha descubierto sobrepasa lo que el ser logra expresar. La raíz del fracaso del ser en los griegos estaría en los dos modelos que utilizaron: las cosas y los seres vivos. Del modelo cosista surge el acento en el estar ahí y concebir el ser como estabilidad. «Ser es sinónimo de estabilidad, y estabilidad sinónimo de inmovilidad»92. El cambio afectaría a las propiedades no al mismo ser. En este horizonte el movimiento es simple mutación desde una imperfección del sujeto subyacente al movimiento. Del modelo del viviente surge, tanto en Platón como en Aristóteles, otro concepto de ser que provoca ambigüedad. Ahora es el movimiento el que tiene mutación porque en ella se expresa la expansión externa de un movimiento interno: el vivir. Ser es vivir como movimiento inmanente. «Aristóteles llama así al ser enérgeia, la operación sustantiva en que consiste el ser. En este sentido el ser sería tanto más perfecto cuanto más móvil, cuanto más operante»93. Estos dos modelos no bien articulados ocasionan: ---------– canza la dimensión transcendental del ser estrictamente en relación con el entendimiento humano. Cf. J. DE GARAY, Los sentidos de la forma en Aristóteles, 340-342. También conversa con los medievales que formularon el orden transcendental en cuanto tal, como diferente de las categorías y conveniencia en el ser (cf. SSV 378). El primero que formula explícitamente la cuestión es FELIPE EL CANCILLER en la Summa de bono (1236). Un texto central lo encontramos en STO. TOMÁS DE AQUINO, De ver. q1, a1, c. Donde tras afirmar que lo primero que concibe el entendimiento es el ente, al que no se puede añadir nada fuera de él, explica los modos de formar los conceptos: como modos especiales del ente - originando grados de entidad, modos de ser, obteniendo los géneros de las cosas, como la substancia - o «Alio modo ita quod modus expressus sit modus generaliter consequens omne ens; et hic modus dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur omne ens in se; alio modo secundum quod consequitur ens in ordine ad aliud»; es el modo de los transcendentales, origina seis transcendentales: esse, res, unum (en la primera submodalidad), aliquid, bonum y verum (según el orden de unos a otros, y en referencia a las facultades humanas de la inteligencia y la voluntad, cognoscitiva y apetitiva). 90 NHD 465, SSDTP. 91 Cf. NHD 466, SSDTP. 92 NHD 466, SSDTP. 93 NHD 467, SSDTP. 202 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA el grave equívoco que encierra el vocablo aristotélico de enérgeia que los latinos vertieron por acto. Según se atienda a la primera o a la segunda concepción el sentido del acto varía radicalmente. En la primera, el acto significa actualidad: es, lo que efectivamente está siendo. En la segunda, acto significa actividad: es, lo que efectivamente está siendo. En tal caso el ser es operación. Y cuanto más perfecto es algo, más honda y fecunda es su actividad operante94 . S. Buenaventura hereda su noción de ser del Pseudo-Dionisio, quien tomó el segundo sentido aristotélico al considerar el ser como ex-tático. El ser sería como un manantial que desde el fondo de un depósito lo llena y hace desbordar, y no el mero contenido del depósito95. Esta línea la descubre también Zubiri en la metafísica activista de los Padres griegos. La dynamis es virtuosidad, plenitud vital; hasta el punto de que, con los neoplatónicos parece que a veces hipostasían las potencias. De ahí el significado de ousía, pégé, arkhé, y que las enérgeiai sean la última expansión y expresión de la actividad en que el ser vivo consiste. Las potencias expresan esa perfección. Toda esta metafísica es activista. Las potencias son manifestación de la esencia porque son la plenitud activa de su ser, y los actos son manifestaciones de la potencia por idéntica razón; los actos no son sino la ratificación de las potencias, ratificación o efusión de aquello en que el ser consiste. Por tanto, en la potencia y en los actos está presente el ser por modo de relucencia formal96. Zubiri se sitúa personalmente en esta línea: ser es primaria y radical operación activa y no mero acto de una potencia97. Las realidades son ---------– 94 NHD 467, SSDTP. 95 Cf. NHD 467-468, SSDTP. 96 NHD 475, SSDTP. 97 Explicamos un primer grupo de términos clave. Zubiri distingue entre acto, acción, actividad y las correspondientes actuidad y actualidad. El acto es relativo a una nota, acción a una facultad (simple o compuesta de diversas notas, y siempre en referencia a la sustantividad), y actividad como realidad sistemática y estructuralmente dinámica. Acto no es la acción que realiza o ejecuta un ser (cf. SH 88, La realidad humana, 1974), Zubiri no respeta sistemáticamente esta distinción. La acción es «un sistema funcional de los actos» (EDR 232). Por esta distinción el acto de sentiligir es un momento primordial, no se puede aislar dentro del psiquismo como una acción primitiva y germinal, sino porque está en toda acción como su dimensión primordial. La actividad hace referencia a todo el comportamiento del viviente, así el hombre posee una sola actividad unitariamente animal y personal; engloba el conjunto de actos y de acciones, sean estas procedentes de unas notas u otras o del sistema en CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 203 algo que se realiza más que cosas estables. La vida es expansión del ser. Consecuentemente la potencia no es carencia sino perfección y manifestación de la riqueza ontológica de un ser. La dynamis es «expresión analítica de la riqueza misma del ser vivo»98. La reología recoge el activismo de esta tradición metafísica. Estas son las fuentes de la reflexión trascendental de Zubiri, expresas y profundas, sin embargo a medida que logra elaborar su propio sistema reológico simplifica, generaliza y lee en modo deletelior la filosofía del ser para manifestar la originalidad de su filosofía de la realidad99. Leyendo desde fuera y en clave de continuidad con la tradición se podría incluso sostener que lo que Zubiri hace es reemplazar el orden clásico de los transcendentales dando a la res la primacía radical sobre un esse des-transcendentalizado. La realidad sería el transcendental radical. Sin embargo la noción de realidad de Zubiri poco tiene que ver con la visión clásica de los transcendentales por su arranque noológico ---------– cuanto tal. Goza de unicidad y es sistemática: son todas las notas las que están en actividad. La actividad no es un accidente del tipo de la acción aristotélica. La actividad es dinamismo en cuanto dinamismo. Desde este punto de vista los actos físicos y los actos psíquicos son momentos respectivos de una sola actividad, y ambos intervienen en la configuración de la personalidad (Cf. SH 480-482, La concreción de la persona humana, 1975). Desde la unidad de la actividad del sistema, con toda su complejidad, con todos los actos como momentos especificantes, con todas las acciones concretas, se muestra que la apertura del sistema sustantivo humano es de todo él y no sólo de algunas de sus notas: el hombre es un sistema animalmente abierto. Es el de constructo y respectivo aplicado al dinamismo de la sustantividad, de que funda el carácter apertural del sistema entero (SH 74, La realidad humana, 1974) Por eso el inter-accionismo es insuficiente para explicar el sistema y su funcionamiento, sería más apropiado hablar de propagación de actividad (SH 78, La realidad humana, 1974). Hay dos tipos: activa y pasiva. La actividad pasiva no es inactiva sino con una acción o actividad accional nula, es el caso del modo de actividad de la psique en el plasma germinal. Otro caso es el cerebro en la intelección, aunque ahora su propia acción (neuronal, cortical, etc.) es total pero se encuentra en pasividad en cuanto está dominada por la actividad accional psíquica. Se entrecruza aquí el dinamismo de la actividad con el tema de la dominancia, predominio o disponibilidad de unas notas y su propia actividad dentro de la única del sistema. Hay tres tipos de actividad pasiva: 1.– accionalidad, 2.– disponibilidad y 3.– pasividad, y tres tipos de actividad activa: 1.– renovación – creación – aniquilación, 2.– transformación ex novo y 3.– innovación por sistematización: evolución. Estos tipos de actividad juegan en el dinamismo de la evolución, de la mismidad y de la suidad. Más referencias en la nota 104, p. 205. 98 NHD 469, SSDTP. 99 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 270. Para ampliar la historia de orden transcendental en relación con Zubiri cf. Ibid. 258-270. 204 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA que cambia radicalmente la perspectiva, no sólo del orden interno transcendental sino la misma conceptuación. Sólo atendiendo a una interpretación concreta del orden trascendental tomista100, la de Fabro101, sería posible decir que hay logros paralelos por vías diversas. El diferente camino lleva a términos similares con significados opuestos, o significados paralelos expresados en términos distintos. Más que ordenar lo trascendental desde la res, lo que descubriría Zubiri en la realidad sería el ser intensivo, a la vez que interpreta el esse clásico como actualidad mundanal, muy próximo, con todos sus matices, a la existencia como resultado. Con esta clave el parangón se establecería por tanto entre esse tomista-fabriano y realidad zubiriana, entre existencia fabriana y ser zubiriano. Tras este breve recorrido pasamos al estudio del orden trascendental zubiriano comenzando con sus momentos estructurales. 3.3.2 Momentos estructurales de la trascendentalidad Zubiri descubre cuatro momentos constitutivos de la transcendentalidad: apertura, respectividad, suidad y mundanidad. La formalidad de realidad tiene estos cuatro momentos estructurales: la ---------– 100 Esta continuidad entre Zubiri y Sto. Tomás es sugerida por Castilla, quien afirma que «se podría decir que la consideración transcendental de la esencia que hace Zubiri en SE está en continuidad de uno de los posibles desarrollos abiertos por la concepción clásica». Si bien reconoce que en opinión de Zubiri ser y realidad no guardan el mismo orden que tradicionalmente y quizá no sean compatibles como transcendentales (B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 280). Se basa en este texto del Aquinate: «Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys., quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis» (STO. TOMÁS DE AQUINO, De Ver. q1, a1, c). La ruptura se ve en estas palabras de Zubiri: «La filosofía clásica ha entendido que aquello radical que constituye el carácter transcendental de todo, es justamente ser. Por razones que aquí no pudo exponer - las he expuesto muchas veces de palabra y por escrito - yo pienso exactamente lo contrario: el ser es pura y simplemente una actualidad ulterior a lo real. Aquello que constituye lo transcendental en cuanto tal es lo real en cuanto tal, la realidad en cuanto tal. El orden transcendental no es el orden del ser, sino el orden de la realidad en cuanto tal». SSV 378, RFSE 1975. 101 En el contexto de la polémica con Gilson por diferenciar dos sentidos de ser en Sto. Tomás: existencia y actus essendi. Gilson piensa que el esse se expresa suficientemente en el juicio existencial, Fabro cree descubrir un acto intensivo como plenitud de perfección. Cf. E. GILSON, El ser y los filósofos y C. FABRO, Participation et causalité selon St. Thomas d'Aquin. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 205 realidad, el de suyo, es un momento abierto, y por tanto abierto respectivamente hacia la suidad, y hacia la mundanidad. Los cuatro subrayados son los cuatro momentos estructurales de la formalidad de realidad. O dicho en sentido inverso (partiendo de la cosa real constituida), diremos que respectividad es formalmente la suidad y la mundanidad mismas, intrínseca y unitariamente tomadas102 . Zubiri estudia estos cuatro momentos noológica y reológicamente103. Su trabajosa elaboración de la noción de actualidad104, es elemento imprescindible para lograr esta profundización. Procedamos por pasos. ---------– 102 RR 37. 103 Se trata respectivamente de los textos: IRE 118-123 y RR 31-40. 104 Esta nota continúa la 97 de la p. 202. El considerar el acto como acción ha provocado el problema de la conceptuación del inteligir humano como actuidad de una sustantividad, cerrándose a la actualidad, concepto radicalmente diverso del clásico latino que lo entendía como plenitud de ser o de esencia (cf. NHD 272, «Hegel y el problema metafísico»). Zubiri critica la enérgeia de Aristóteles porque une indiscernidamente actualidad y actuidad. Zubiri entiende como actuidad la plenitud hic et nunc del individuo, fuera del conocimiento. Nosotros no creemos que en la gnoseología tomista la actualidad esté ausente. La actualidad es respecto presencial de algo en algo (cf. PTHC 408, ésta referencia y las siguientes pertenecen a «Reflexiones filosóficas sobre la Eucaristía»). El estar presente es físico. Este término surge del análisis del inteligir, pero repercute en toda la reología, así resulta clave para entender el ser. Toda actualidad pende de la respectividad y es cierto tipo de dinamismo. Hay diversos tipos de actualidad. Así, p. e., los virus, aparte de su actuidad, pueden estar en actualidad de diversas formas: 1.– actualidad respecto al conocimiento humano extrínseca al virus mismo, le es indiferente; 2.– actualidad consecutiva a la acción e intrínseca al virus, es su estar presente en tanto que actuante en el hombre, p. e. por una infección sea ésta conocida o no. En esta actualidad el virus sigue siendo el mismo pero no es lo mismo. Es el estar presente desde sí mismo. Esta actualidad intrínseca puede subdividirse en dos subtipos según se produzca: a) como resultado de un proceso de hacerse presente para estar presente y b) hacer presente sin que haya proceso, es el caso de Dios que podría hacerse presente sin modificación de propiedades. (cf. PTHC 409); 3.– actualidad intrínseca y formal, sin ningún hacer, pertenece formalmente a la realidad de lo que está presente. No pende de un hacer consecutivo sino del hacer constitutivo, es actualidad en su realidad, no desde su realidad. Dios, el ángel, el hombre y la roca gozan de este tipo de autopresencia. Esta actualidad admite un devenir. Esta actualidad es la que tiene Dios por razón de creación, es la actualidad más honda porque no pende de ningún hacer sino que pertenece formalmente a la realidad de lo que está presente, no es mero desde, sino estar presente en su realidad misma; es también el caso del hombre por su cuerpo (cf. PTHC 409). También sería el caso de la presencia eucarística y de la presencia de Dios en el justo. La actualidad intelectiva es extrínseca y con ella Zubiri critica el quedarse sólo en la actuidad de la intelección (como teoría metafísica o psicológica, p. e.: el intelecto agente y actuante. Cf. S.Th. I, q79, a3) sin centrarse en la actualidad (intuición pre206 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA a) Aproximación noológica Veámoslos siguiendo la clave de IS. 1.– «Apertura: he aquí el primer momento del ex de la transcendentalidad»105. La apertura es la constatación de que la reidad es abierta. Es abierta al menos a su contenido, y por ello es más que su contenido actual, lo transciende. Decir realidad es siempre dejar en suspenso una frase que por sí misma está pidiendo ser completada por realidad de algo. Lo real en cuanto real está abierto no en el sentido de que por sus propiedades toda cosa real actúe sobre las demás. No se trata de actuación sino de apertura de formalidad [...] No es apertura de lo real, sino apertura de la realidad106. Justo por esta apertura la reidad es la misma en distintas cosas. La multiplicidad se debe al contenido talitativo en la aprehensión, pues todas las cosas están inscritas en la misma reidad con mismidad numérica. Es un momento común. Por eso «si por cualquier razón el contenido de la cosa real se modifica, no por eso la cosa real se vuelve forzosamente otra realidad»107. La mismidad de la reidad no equivale a constancia perceptiva, la reidad está en el momento estricto del de suyo, por eso aunque cambie el contenido del de suyo, lo que es de suyo, no cam- ---------– sente en NHD 80-81, «¿Qué es saber?»), la actuidad de la intelección se podrá dar o no pero no es lo esencial. Por ello considera que es urgente hacer una filosofía de la actualidad (IRE 140). La intelección es actualidad reduplicativa (SE 120 y 123), esto no implica dualidad como parece sugerir Cambres. Es cierto que en SE 117 se habla de cierta dualidad explicando que se trata de doble condición, diferenciable analíticamente, dentro de la misma cosa real actualizada; pero en ningún caso hay una dualidad de realidades formada por la inteligencia y las cosas. Zubiri supera la dualidad sujeto y objeto en la unidad de co-actualidad intelectiva: la actualidad común es la raíz misma de la subjetividad. Esta actualidad permite a Zubiri asumir la parte de verdad contenida en el cogito de Descartes, pues lo interpreta desde la actualidad del estar intelectivo como algo primario: estoy pensando frente a pienso, la actualidad frente a la actuidad (cf. PFMO 134). Actualidad no implica ninguna teoría, ningún compromiso respecto a la génesis del acto intelectivo, es un concepto que se vincula inmediatamente a una experiencia primordial. Es la idea presente en todos los grandes temas de Zubiri y uno de los rasgos sistematizadores de su noología (IRE 159-160). Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 78 y 81; ID., Realidad y sentido, 41; ID., Zubiri (1898-1983), 32; F.J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre, 79s., 120, 124 y 126; FERRAZ FAYÓS, «Sistematismo de la filosofía zubiriana», 57-58 y GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 54 y 60, e ID., La inteligencia humana, 36. 105 IRE 120. 106 IRE 119-120. 107 IRE 119. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 207 bia el de suyo en cuanto tal. La misma reidad «en mismidad numérica, reifica cuanto adviene a su contenido»108. Así a veces la cosa es la misma aunque no sea lo mismo. Es un concepto de comunicación, no de comunidad conceptiva o de coincidencia o abstracción: «No es que el concepto de realidad sea igual en las distintas realidades, sino que se trata de una mismidad numérica. Cada nueva aprehensión de realidad se inscribe en la formalidad de realidad numéricamente la misma»109. 2.– Por ser apertura la realidad lo es respectivamente a aquello a lo que está abierta: respectividad. La respectividad es constitución, por eso no supone ningún relato previamente constituido y se diferencia radicalmente de la relación. En primer lugar es respectividad a aquello que es de suyo. La realidad en cuanto realidad es en sí misma respectiva porque: «Ser real es más que ser esto o lo otro, pero es ser real sólo respectivamente a esto o lo otro. La apertura respectiva es transcendental»110. Esta respectividad constituyente excede del momento individual de la formalidad de realidad constituyendo un campo de realidad111, por ello es respectividad transcendental112 y «respectividad excedente»113. Es el campo que la cosa sentida abre desde sí misma. Por esto la respectividad funda la «comunicación ex-tensiva real»114. Esta apertura respectiva lo es hacia más que el momento individual por eso consiste en excedencia de sí hacia otras cosas sentidas115. Ahí es donde se funda la respectividad remitente y se abre el campo de la funcionalidad de la ---------– 108 IRE 119. 109 IRE 119. 110 IRE 121. 111 Cf. IRE 118-121, 196; IL 133. 112 En este sentido la respectividad funda el orden transcendental. El trans de la transcendentalidad es un ex que expresa la expansión o ex-cedencia de la formalidad del de suyo desde sí misma (ex), en sus momentos transcendentales de apertura, respectividad, suidad y mundanidad. 113 IRA 18. Podemos afirmar en reciprocidad que excedencia es respectividad o que respectividad es excedencia. 114 IRE 118, cf. IRA 286. «La transcendentalidad es algo que se extiende desde la formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra cosa. Transcendentalidad entonces no es comunidad, sino comunicación». IRE 118. 115 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 121-122. Desde este autor, aunque matizamos los términos, se observa el carácter no trascendental de la «respectividad interna» de SE 288 y EDR 57-58, ahí Zubiri habla de la respectividad entre notas; vista desde IS sería una respectividad talitativa pues la realidad de la nota sólo le viene por la respectividad trascendental en el de suyo del sistema. Ahora bien, esto no implica que se pueda hablar con propiedad de respectividad en ese otro nivel. 208 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA realidad donde se apoya la causalidad. 3.– El tercer momento es la suidad116. La respectividad lo es respecto de su contenido, por eso el contenido no es algo abstracto o ideal si no que es de suyo, en propio. La realidad es suificante, hace que el contenido sea suyo, de esta cosa. Al ser respectivamente abierta, la formalidad de realidad no sólo reifica el contenido sino que lo hace formalmente suyo. Es por así decirlo suificante. Antes de ser un momento del contenido, la suidad es un momento de la formalidad misma de realidad. Esta formalidad de realidad es, pues, lo que constituye la suidad en cuanto tal117. 4.– Por último, la respectividad es también respectiva a toda otra realidad. Es abierta a ser un momento del mundo, un momento de la realidad. Mundo no es el conjunto de las cosas reales, pues supondría algo que conjuntase estas cosas, mientras que: Lo que conjunta es un momento físico de las cosas reales mismas. Y este momento es el momento de realidad pura y simple de cada una de ellas. El carácter de ser pura y simplemente real es lo que, al ser un carácter abierto, constituye formalmente esa unidad física que es el mundo: es la formalidad de realidad en cuanto abierta, en cuanto transciende de la cosa real y la constituye en momento de la realidad118. Realidad es mundo y esto es comunicación de realidad. Consecuentemente cada cosa es mundanal de suyo, aunque sólo existiese una cosa real sería constitutivamente mundanal. La reidad es mundificante. b) Aproximación reológica: Respectividad Centramos ahora la mirada en el momento de respectividad y formulamos su reología, es noción clave en todo el sistema zubiriano119. La respectividad eleva la relación tradicional al orden transcendental. ---------– 116 Vemos desde la noología la ampliación a todo de suyo de la suidad. 117 IRE 121. 118 IRE 122. 119 Se podría decir que todo el pensamiento zubiriano se resume y articula en torno a esta noción: tanto sentir e inteligir como psique y organismo son respectivos. También la actualidad entre objeto y sujeto cognoscente es un tipo de respectividad que le permite superar la polémica idealismo – realismo y desarrollar la noología. La respectividad caracteriza su trabajo como una filosofía de la apertura y de la comunicación. El orden transcendental se articula en torno a la respectividad. En cualquier terreno de la filosofía de X. Zubiri en que uno se adentre aparece antes o después la respectividad. Podría afirmarse que se trata de un respectivismo. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 209 Esta noción sirve a Zubiri para su análisis de la actualidad de IS y, desde ahí, superar todo relacionismo y correlacionismo120. Zubiri la estudia en RR. Reológicamente la respectividad no es relación, ni predicamental, ni ontológica, ni transcendental; es previa y fundante de estas relaciones121. La relación es consecutiva a la realidad de las cosas, la respectividad es la apertura transcendental de la realidad en cuanto realidad. La respectividad une como momentos previos a su propia constitución dos relatos, es más, constituye los relatos antes de toda relación y fundamenta la posibilidad de toda relación posterior122. ¿Cuál es la novedad que ve Zubiri en la respectividad? ¿Qué es lo que otros no han visto que a él le lleva a defender esta noción contra viento y marea? Es lo que encierra esta frase: «El momento de realidad es, pues, respectividad constituyente, un momento formalmente abierto de realidad»123. Realidad es respectividad, con esta noción Zubiri estaría describiendo el mismo núcleo trascendental de la realidad; en terminología tomista equivaldría, salvadas las distancias, a caracterizar el mismo esse por inmersión en él; en este sentido la reología llegaría más lejos que la metafísica tradicional para la que el ser se descubre pero resulta indefinible. Creemos que la noción zubiriana no cae en ningún esencialismo y logra mostrar algo de la riqueza vislumbrada como inefable por la diferencia ontológica. La respectividad no es del ente, no es un ad ---------– 120 Remitimos al apartado sobre A. Amor Ruibal en p. 104. 121 Zubiri distingue al analizar los diferentes tipos de relación dados en la historia: 1.– La habitud en el enfrentamiento con las cosas propio de los seres vivos. 2.– La relación, ad aliud, basada en la alteridad de res, que se divide en: a) categorial: o momento de la alteridad de relatos, fundamentada en el esse ad aliud, y que es consecutiva a los relatos; b) constitutiva: o correlacionismo talitativo, en ésta el esse ad es esse in metafísicamente y tiene su correlato en otros campos como: subjetivo – objetivo en filosofía de la inteligencia, subjetivo en psicología y objetivo en el criticismo; c) trascendental, relación que prescinde de un relato, es la entidad relativa, no supone la alteridad; entre estas relaciones están las distinciones metafísicas clásicas como potencia – materia, etc. (cf. RR 14-22). 3.– Su Respectividad. Sobre sus antecedentes histórico – filosóficos cf. M.F. LACILLA RAMAS, La respectividad en Zubiri, 17-70. 122 «según la filosofía de Zubiri en toda relación hay dos términos y una funcionalidad entre ellos. Por el contrario, en toda respectividad solamente hay un término: la formalidad de realidad, que es única y siempre es la misma e idéntica incluso numéricamente. Por tanto, la respectividad no es ni composición, ni determinación funcional, ni relación». J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 118. 123 RR 37. 210 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA aliud, sino que el ser mismo es «ser aliamente»124. Estamos en el corazón de lo real. Así respectividad se confunde en cierto sentido con la suidad a la que funda, pues consiste en: «Este ser suyo sin ser una propiedad de la cosa»125. Por ser respectivo a sí mismo lo real es suidad: La suidad ni consiste en oponerse a lo que no es suyo, ni se constituye como suya con vistas a las demás formas y modos de realidad. Ser suyo no consiste en no ser otro, sino que el no ser otro es consecuencia de ser suyo126. Suidad es reológicamente resultado de respectividad. Así: «La respectividad constituyente es constitutiva de la forma y el modo de realidad de una cosa»127. La suidad así entendida expresará perfectamente la irreductibilidad y profundidad de la persona humana128. La respectividad constituyente pertenece a cada cosa, es su corazón, la constituye y la sostiene en la realidad. Por la respectividad constituyente dentro de cada cosa real «su momento de realidad es reificante de cuanto adviene positiva o negativamente a su talidad; a pesar de las modificaciones en la talidad, la formalidad, pues, de realidad continúa siendo la misma»129. Precisamente por ser radicalmente suya, es decir, por ser suidad radical, la formalidad de realidad de una cosa puede remitir, y remite si de hecho hay más cosas reales, a la formalidad de otra cosa distinta130. La respectividad remitente remite desde ser suidad ya constituida por respectividad constituyente, la suidad radical (como momento interno, no hay dos suidades131). El equilibrio entre relacionismo metafísico radical e individualidad constitutiva son conjugados en respectivismo. ---------– 124 RR 29, aliter. 125 RR 28. 126 RR 31. 127 RR 38. 128 La nostreidad hipótesis que estudiaremos se fundaría en la remisión respectiva dentro de la suidad humana. 129 RR 37-38. 130 Cf. RR 30. 131 «El no ser otro, aquí es consecuencia del ser suyo. Por tanto, la suidad en la respectividad remitente es una suidad derivada y fundada en la suidad radical, es decir, en la respectividad y apertura. No se trata de dos suidades. Son simplemente dos perspectivas de la misma suidad. Una, en cuanto determinada por la respectividad constituyente como reposando en sí misma y sin referencia a nada extraño a ella misma. Otra, en cuanto dicha suidad remite o puede remitir a la suidad de otra cosa real. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 211 Por fundar el suyo la respectividad refiere a otros modos y maneras de realidad, no a otras realidades ya constituidas; y desde aquí la respectividad constituyente funda la remitente132. La respectividad remitente aparece cuando en la apertura hay varias cosas, al menos como posibles, las cosas no están en respectividad sino que son respectivas: Porque cuando hay no sólo una cosa real, sino varias, entonces, puesto que en cada una de ellas el momento de realidad es formalmente abierto como realidad sin más, resulta que ese momento es el mismo en todas ellas. Esta mismidad está fundada en la apertura del momento de realidad, en su respectividad constituyente, [...] según la cual la realidad de cada una de las cosas reales está abierta a todas ellas133. La respectividad remitente es carácter transcendental de apertura de la realidad y funda la posible conexión de unas cosas con otras134. Muestra el dinamismo expansivo de la reidad, de la suidad, de la realidad. la respectividad remitente remite de la forma y modo de realidad de una cosa a las formas y modos de realidad de otras135. Pero esta remisión se funda en el carácter estructural del momento de realidad de cada cosa como realidad abierta sin más136. ---------– En ambos casos la suidad es «la realidad misma» en única e idéntica formalidad». J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 130. 132 Subrayamos que en cualquier tipo de respectividad no se trata de una referencia de una cosa real a otra cosa real, sino respectividad como momento transcendental de la única formalidad del de suyo. La remisión de una forma y modo de realidad como suya a otras formas y modos de realidad se sitúa en el orden transcendental. 133 RR 38. 134 Expresa la fuerza de la verdad real y de la reidad en su dinamismo expansivo. Sería la ananké que subyace a la matemática egipcia y asirio babilónica, ausente del sistema de Euclides; equivale a la moira de la tragedia griega y el determinismo de la ciencia occidental. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 86. 135 En IRE 120 podría parecer que Zubiri llama relación a la referencia de una forma de realidad a otra forma de realidad. Pero esto es debido a que en ese momento está entendiendo la forma de realidad como una cosa ya constituida, es decir, en cuanto incluye cierto contenido y por oposición al momento transcendental de la formalidad de realidad. No porque «forma de realidad» sea momento en sí mismo talitativo y no transcendental. Podrá ser considerado en el orden talitativo o en el orden transcendental como toda esencia. Este pasaje conviene no sacarlo de su contexto. Zubiri no estudia aquí el tema de la respectividad con la profusión que ya lo hizo en RR. Por eso no le interesa mayores profundizaciones para no alargar el discurso en inútiles aclaraciones. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 131 nota 19. 136 RR 38. 212 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Así: «La respectividad remite cada cosa real a otra»137. Esta remisión, afecta a lo real en sus dos momentos de talidad y de realidad. Su resultado es que toda cosa real está abierta hacia otras cosas reales, y cada forma y modo de realidad está abierto a otros modos y formas de realidad. En el orden de la talidad constituye el Cosmos, es la totalidad de las cosas reales desde su talidad en respectividad mutua. Si consideramos la respectividad entre las cosas en razón de su mero carácter de realidad la totalidad constituye el mundo138. Mundo es aspecto transcendental propio de cada cosa real en y por sí misma, cada cosa es por sí mundana y determinante del mundo. La mundanidad articula la respectividad remitente y la constituyente. Es la mismidad del mundo, el que éste sea uno y único, aunque haya pluralidad de cosas diversas e incluso fuese posible una pluralidad de Cosmos139. Mundo añade a la respectividad una característica: «Mundo es más que comunidad: es unidad trascendental. Y esta unidad es respectiva en respectividad remitente»140; no se trata de comunidad conceptiva, las cosas comunican entre sí, están comunicando de hecho, porque son ---------– 137 HD 24. 138 «Si una de tales sustantividades concretas es reemplazada por otra, varía el sistema cósmico; mientras que la sustitución de una sustantividad real por otra tan real como la primera no cambia el sistema mundanal: de suerte que pueden sucederse muchos Cosmos, pero hay un único Mundo. La importancia de estos asertos es debida a que Zubiri denomina ser a la respectividad transcendental». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 276. Deberíamos matizar algo la afirmación de Villanueva. El ser más que respectividad es actualidad mundanal, si bien ésta se funda en la respectividad transcendental. No podemos saltarnos ese paso. Por otra parte y como indica el mismo Villanueva es posible encontrar en Zubiri referencia a otros mundos: el mundo racional, el mundo humano, el mundo de lo afirmado. Este tema es muy complicado de sistematizar con la obra publicada hasta ahora, esperamos la pronta edición de su curso sobre el mundo. Villanueva en base a SE 432 menciona el mundo racional, también con carácter transcendental, junto al trascendental complejo mundo. Cf. Ibid. 276 nota 11. Nosotros hablaremos algo del mundo de lo afirmado y del mundo humano. 139 «la apertura de la realidad de cada cosa como real es mundo. Cada cosa real es constitutiva mundanidad. Aunque no hubiera más que una sola cosa, habría mundo. Porque el mundo está determinado por la realidad de cada cosa real. Entonces, cuando hay varias cosas, la respectividad remitente de una forma de realidad a otras confiere al mundo un matiz distinto: el mundo de las cosas reales es entonces idénticamente el mismo. Por tanto, si nos referimos al mundo, según este carácter, [...] en este aspecto mundo es la unidad de respectividad de todas las cosas reales en cuanto reales». RR 38. 140 RR 40. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 213 esencialmente comunicadas desde su momento de apertura en la reidad141. Visto desde la cosa implica que ésta considerada en su realidad propia, intrínseca y formalmente respectiva es constitutiva y formalmente un momento del mundo. A la respectividad sólo cabría hacer una excepción y sólo en cierto sentido: Dios. La realidad divina es irrespectiva y no es constitutivo formal de la realidad de las cosas, aunque se acceda a él como transcendente en la realidad y en ese sentido Dios sea intramundano: «Dios es accesible en y por el mundo. La versión a Dios no es extra sino intramundana»142. La respectividad remitente en Dios, que es real, pide cierta especialización vertical para salvar su trascendencia, hay mundanidad de Dios pero sin ser mundano143. Buscando expresiones para traducir el logro de Zubiri tendríamos que decir, sin salirnos nunca del plano trascendental, que: realidad es su realidad, realidad es dinamismo, vida, posesión en realidad, «suidad transcendental»144 y por ello comunicación. Y esto está encerrado en la insignificante reidad del sentiligir. todo lo real es intrínseca y formalmente respectivo a todo lo demás. Este demás son por lo pronto las otras cosas que constituyen el cosmos. Pero lo demás no son sólo las otras cosas sino que también y sobre todo el momento mismo de realidad, haya o no otras cosas reales. La realidad misma en cuanto tal es respectiva por que es en sí misma abierta: la impresión de realidad de muchas cosas unitariamente aprehendidas es física y numéricamente la misma. Por lo tanto el momento de realidad es en cada cosa real un momento abierto en sí mismo en cuanto realidad145. Resulta ahora obvio que respectividad sea radicalmente distinto de relación. Realidad es siempre respectividad y no relación. Realidad ---------– 141 «la formalidad de realidad es inespecífica. No se agota nunca en el contenido, sino que se mantiene en mismidad numérica [...], y por eso aloja en sí todos los demás contenidos: todos son no sólo realidad, sino que todos tienen la misma formalidad de realidad, con una mismidad física y numéricamente idéntica». RR 26. 142 HD 186. Así la presencia de Dios en las cosas es alterificante y en el mundo es fundamentante, Dios sólo es accesible en lo real mundanal. Por eso aunque sea irrespectivo se accede y está de hecho accedido gracias a la respectividad remitente. Por eso no es necesario huir de esta vida y de este mundo para encontrar a Dios. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 270. La irrespectividad de Dios se matizará según avancemos en la superación de la disyunción. 143 Cf. HD 177. Dios no está en la respectividad que abre la reidad intelectiva, pero en ella se abre la marcha que descubre su presencia mundificante de cada realidad. 144 RR 29. 145 HD 52-53. 214 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA incluye siempre la remisión de una forma y modo de realidad a otras formas y modos de realidad ambos en cuanto realidad; e incluye la respectividad remitente a toda forma de realidad, al mundo. Realidad por ser quien es constituye el universo comunicacional trascendental. Las cosas reales no empiezan por ser reales y entran después en conexión, sino que cada una en su realidad constitutiva es lo que es en función constitutiva con las demás. La respectividad recoge también la aportación de la metafísica activista de los Padres Griegos. El carácter intensivo y comprensivo de esta noción se manifiesta en la dimensión dinámica de la respectividad146. Zubiri llega a hablar de tensidad trascendental147. Por esta dinamicidad la realidad, la respectividad, es éxtasis. cada sustantividad es dinámica, quiere esto decir que la respectividad misma, y la unidad que todas estas realidades sustantivas constituyen es una respectividad dinámica. Por tanto este mundo - eso es, la respectividad - esta unidad es quien primo et per se es dinámica148. Desde la remisión de unos modos y formas de realidad a otros se constata que existe una transcendentalidad dinámica149. No sólo hay un proceso evolutivo talitativo sino que unas tipos de realidad se encuentran transcendental y dinámicamente fundados en otros. Este dinamismo no es cambio150, ni actuación de una potencia sino la actividad misma de la realidad por estar en respectividad. Los momentos de la estructura del de suyo son activos por sí mismos. «La dinamicidad no es consecutiva a la realidad como pueda serlo la acción o la operación, sino que es un momento constitutivo de ella, de su constitución formal en tanto que realidad»151. ---------– 146 Zubiri también lo denomina respectividad excedente. En ella se basa la funcionalidad de lo real. EDR estudia la respectividad dinámica sobre todo a partir de las notas talitativas. En IS y en HD se fundamenta sólo en la transcendentalidad del de suyo. GRH innova al aplicar el dar de sí de la realidad al dar de sí de la materia. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 116 y 126 nota 15. 147 Respectividad en la acción de dar de sí Cf. ETM 139 y 181, ESP 1973. 148 EDR 314. 149 Cf. IRE 131-132. La dinamicidad de la realidad no consiste en ser actividad como la vis de Leibniz, (cf. EDR 61, 87, 315) sino que se funda en la actuosidad fundada a su vez en la respectividad transcendental tanto remitente como constituyente. (cf. EDR 98). 150 Cambio es sólo uno de los tipos de dinamismo del Universo. Cf. EDR 62-63. 151 HD 168. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 215 Por tanto toda realidad qua realidad es de por sí dinámica152. El dinamismo de la realidad qua realidad se expresa en el fundar153, y en la funcionalidad de lo real en cuanto real, es decir en respectividad, y este es el ámbito de la causalidad. Dentro de ésta se encuadrarán derivadamente las causas tradicionales y la causalidad personal: «causalidad es un constitutivo éxtasis precisamente porque es la estructura misma del dar de sí en respectividad»154. La dinamicidad que implica la respectividad se expresa como potencialidades estructurales de dar de sí, que Zubiri denominará potentidad155, introduciendo el dinamismo en el nivel más íntimo de cada realidad. Este dar de sí por respectividad origina los demás dinamismos (el cambio, el proceso, la variación, la realización de posibilidades) que pertenecen a otro nivel reológico. Desde la respectividad como constituyente, remitente y dinámica se comprende el estricto y literalista sentido en que Zubiri habla de extructura de la realidad, lejos de lo que se ha dado en llamar estructuralismo. Las cosas y el orden trascendental son estructura como manifestación dimensional del ex de la realidad en respectividad expansiva. Antes de terminar señalamos que Zubiri abandona su primitiva respectividad interna, usada en SE y EDR para explicar el estado constructo, al creerla insuficiente porque supone la relativa escisión del cosmos en sustantividades independientes156 y porque concierne sólo al contenido en el plano de lo talitativo, mientras que en rigor no hay sino la sustantividad del Cosmos. Las dificultades de considerar una respectividad de orden talitativo puro conducen a Zubiri a afrontar la respectividad sólo en el orden de la formalidad, conceptuando como relación ---------– 152 Cf. EDR 87-88, 315; HD 168; SH 448-449, (GRH 1982-83). La misma materia da por su propia dinamicidad (por sí o por otro) la inteligencia. 153 Cf. HD 311-312. Un modo de fundar es constituir la realidad por parte de Dios. 154 EDR 318. 155 Mejor que potencialidades, habría que decir potentidad de la realidad o calidad de ser potente (Cf. SH 449, GRH, 1982-83). Potentidad es poder dar de sí. Zubiri sostiene la necesidad de categorizar metafísicamente la potentidad, sin confundirla con la potencia aristotélica. Zubiri entiende la potencia activa aristotélica como un intermedio invariable entre el ente estructurado y la acción, mientras que la potencialidad es algo variable y directo Potencialidades y potentidad son de orden constitutivo, no meramente operativo. Aquí Zubiri respondería a la reflexividad dialéctica de Hegel. Cf. F.J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre, 111 y J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 127. 156 Para los animales no hay ni siquiera cosmos, tan sólo entorno o medio. Cf. I. ELLACURÍA, «La idea de estructura», 134. 216 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA toda referibilidad talitativa en cuanto talitativa, sea entre cosas o entre formas de realidad. La respectividad constitutiva de las notas-de la esencia pasa a constituyente o del de suyo y desaparece la interna157. 3.3.3 Deducción de los transcendentales Presentamos la deducción definitiva, tras el esbozo de NHD, vinculada estrechamente con los cuatro momentos trascendentales, partiendo de SE158. Para Zubiri sus trascendentales lo son en sentido formal (la realidad en cuanto realidad) a diferencia de los clásicos o materiales159. Los trascendentales pueden ser simples y complejos. Complejos son: aquellos transcendentales que competen formalmente a cada cosa real por el mero hecho de ser real, pero que expresan aquello que se sigue del puro carácter de realidad en orden a la multiplicidad de las cosas reales. En cambio, son transcendentales simples aquellos que expresan sin más la realidad en y por sí misma160. Si consideramos las cosas como siendo de suyo en y por sí mismas - la esencia por sí misma en función transcendental - obtenemos los transcendentales simples: realidad y unidad (res y unum). Si las consideramos desde la respectividad de unas a otras - la esencia en su vinculación con todo lo real - nos encontramos con los transcendentales complejos: mundo161, algo, verdadero y bueno. Esta estructura transcendental, no lo olvidemos, está determinada por la talidad. Así «La función transcendental del cosmos en el orden de la realidad en cuanto tal es determinar un mundo»162. ---------– 157 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 143 nota 18. La respectividad interna de las notas-de no sería verdadera respectividad metafísica porque se refiere sólo al momento talitativo, así no es formalmente estado constructo. Cf. Ibid. 120. 158 Dice Zubiri: «Estas cosas son de suyo en y por sí mismas; son los transcendentales simples (res y unum). Y son también de suyo respectivas; son los transcendentales complejos, bien disyuntos (mundo), bien conjuntos (aliquid, verum, bonum), de los cuales éstos se fundan en los disyuntos. Esta es la estructura transcendental de la realidad, una estructura determinada por la talidad en función transcendental. Esta estructura transcendental reposa, pues, sobre dos transcendentales primarios: realidad y mundo; transcendental simple aquél, transcendental complejo éste». SE 432. 159 Cf. ETM 150s, ESP 1973. 160 SE 429. 161 Mundo asume ubicadas diversamente las aportaciones de Kant y Heidegger. 162 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 112 y cf. SE 428. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 217 Entre todos los transcendentales hay dos que son primeros en su vía de deducción: en los simples el primero es la realidad163 y entre los complejos el primero es el mundo. El Mundo164: no es la simple totalidad de cosas reales (eso también es el cosmos), sino la totalidad de las cosas reales por razón de su carácter de realidad, esto es, en cuanto reales: la respectividad como modo o carácter de realidad165. En la deducción de los complejos el verum y el bonum166 se fundan a su vez en la función transcendental de la inteligencia humana desde su ---------– 163 Es la realidad en cuanto formalidad y está forjado frente a la cosa sentido de la fenomenología, no frente a la naturaleza aristotélica. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 199. También rompe aquí con el círculo del sentido de Heidegger dando cabida a las cosas físicas y a Dios en la reología (cf. A. PINTOR-RAMOS, «Heidegger en la filosofía española», 176-177). Con la realidad considerada como transcendental Zubiri supera su filosofía del haber. En su pensamiento definitivo entiende por realidad «el que estas notas pertenezcan a la cosa de suyo [...] Pero para nosotros, hombres, ante todo el calor "es caliente". Sus caracteres le pertenecen de suyo. Y por esto al estar así aprehendido de suyo el calor tiene lo que llamaré la formalidad de lo real» (HD 18). «Realidad no significa aquí existencia, y mucho menos algo allende mi aprehensión, sino que es la formalidad según la cual eso que llamamos calor está aprehendido como algo de suyo, es decir, según la formalidad de realidad. La existencia misma pertenece al contenido de lo real y no a la formalidad de realidad» (HD 18). 164 «Y digo que mundo es el primer transcendental complejo, el transcendental fundante de todos los demás transcendentales complejos: aliquid, verum, bonum. Los tres son complejos; expresan, en efecto, lo que es intrínsecamente el carácter de realidad de cada cosa como referibilidad a las demás. Y esta referencia no es sino la respectividad de lo real qua real, esto es, el mundo. Sólo porque una res en cuanto res es respectiva a las demás, puede ser y es un aliud respecto de ellas» (SE 429-430). Mundo se actualiza desde la aprehensión como la función transcendental del campo de realidad. El campo es el mundo sentido. Es constituido por la respectividad remitente de las cosas reales en cuanto reales y descansa en la mundanidad de cada realidad, «carácter transcendental propio de cada cosa real en y por sí misma» (RR 36). Así: «sólo porque cada cosa es mundanal, sólo por esto, puede haber mundo como unidad de respectividad de lo real en cuanto real» (RR 39). Un estudio genético del término cf. A. GONZÁLEZ, «La idea de mundo», 485-521. 165 SE 427. «la unidad de respectividad de todo lo real, no según sus notas sino según su momento de realidad, es lo que constituye el mundo. Mundo no es el conjunto total de las cosas reales sino que es la unidad de respectividad de la realidad en cuanto realidad». HD 53. 166 La verdad y el bien «envuelven una respectividad de la realidad inteligente y volente a la realidad inteligida y querida. Sólo porque la cosa real inteligente y volente está en el mundo de las demás cosas reales, sólo por esto es posible que haya intelección y volición y, por tanto, verum y bonum transcendentales». SE 430. 218 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA apertura a todo lo real en cuanto real. A éstos hay que añadir el pulchrum, transcendental que Zubiri introduce en RFSE167. Estos transcendentales - incluyendo el mundo - fueron calificados como disyuntos, con terminología tomada de Duns Scoto168. La disyunción trascendental aparece en el mundo por la necesidad de evitar el panteísmo manteniendo la trascendencia de Dios. En SE el mundo es considerado disyunto, frente al resto de trascendentales que son conjuntos. En ese momento Zubiri se aproxima a Dios desde la causalidad, y llega a El como realidad extramundanal desde su irrespectividad169; esto le obliga a sostener la disyunción mundanal – extramundanal para que el mundo no pierda su transcendentalidad170. ---------– 167 Cf. SSV 323-405, RFSE 1975. 168 Así lo explicita el mismo Zubiri en SE 431. Duns Scoto distinguía entre las passiones convertibiles simplices, los transcendentales tradicionales, y las passiones disjunctae: necesario – posible, infinito – finito, etc. Para Duns Scoto ambas pasiones del ente son igualmente transcendentales porque no son determinaciones genéricas. La finitud no es un género cualquiera sino una modalidad. Por eso dice «utrumque membrum illius distincti est transcendens, quia neutrum determinat suum determinabile ad certum genus». Com. Ox., I, d8, q3, a2, n19; t.I, 606. De estas parejas transcendentales un término es demostrable desde otro. Scoto usa esta vía para demostrar la existencia de Dios: «si alliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum». Com. Ox. I, d39, a3, n13; t.I., 1214. Sin embargo la inferencia inversa no es posible. Las parejas constan de un término débil y uno fuerte. Puesto el débil se infiere el fuerte, pero no es verdadera la recíproca. Cf. E. GILSON, Jean Duns Scot, 97, 314 y 317. Ver la presentación que de este punto hace cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 309-310 nota 166. Esta autora cita el Opus Oxoniense, en la versión consultada por nosotros (Commentaria) la primera vez donde ella pone disjuncti Scoto dice distincti. 169 Dios es mundanal en cuanto realidad (pertenece al mundo), pero no lo es en una consideración talitativa, ahí Dios sería el irrespectivo extramundanal. Además esta introducción de Dios en SE dentro de la pretensión zubiriana de hacer una metafísica intramundana sin presuponer la existencia de Dios (cf. SE 430) ha sido criticada por ser una petición de principio. «No es lícito partir de Dios como realidad irrespectiva para elaborar el orden transcendental. A Dios como realidad irrespectiva habría que haber llegado». J. BAÑÓN, «Reflexiones sobre la función transcendental», 301. 170 En SE dice: «mundo puede ser la designación de un carácter disyunto; no es una división de las cosas reales, sino aquel carácter según el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razón de la realidad, o bien respectiva (mundanal), o bien irrespectiva (extramundanal). Y esta forzosidad disyunta qua forzosidad es lo que pertenece a la realidad en cuanto tal; si la llamamos mundo es porque en este caso calificamos a la disyunción por su término más claro, y quoad nos el único inmediatamente innegable. Echando mano de una expresión que Scoto forjó para otras propiedades (Scoto nunca pensó en que mundo fuera transcendental), diré que mundo es un transcendental complejo, pero transcendental disyunto» (SE 431). CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 219 El par disyunto mundanal – extramundanal sería estrictamente transcendental ya que «una disyunción completa que concierne a lo real en cuanto tal es eo ipso una disyunción transcendental»171. El mundo como transcendental disyunto se mantiene hasta 1973 en el curso Sobre el espacio172. Pero a la altura de 1975 desaparece con la tematización de Dios como Persona absolutamente absoluta transcendente en la realidad y en el mundo, y, por tanto, intramundanal173. La disyunción resulta innecesaria pues no se llega a él por la causalidad174. Sin embargo, la disyunción, desplazada de ese ámbito, se aplica al verum175 y al bonum176 y al pulchrum, pero ahora desde la limitación de ---------– 171 SE 431. 172 Afirma en este curso: «No hay ninguna realidad que no sea, en tanto que realidad, respectiva a otra realidad. En la medida en que esto acontece, todas las realidades constituyen (por lo menos éste es el concepto al que yo me refiero con el vocablo) un Mundo. Toda realidad es constitutivamente mundanal, de una manera directa o disyuntiva. Dejando de lado esta disyunción, que sólo a Dios podría aplicarse, digo que toda realidad constituye esencialmente el Mundo». ETM 137, ESP 1973. 173 Se trata de la vía de la religación: el hombre no tiene más remedio - al enfrentarse con el problema de la realidad - que plantearse el problema de Dios. En la marcha de la razón dentro de la realidad una forma coherente de dar contenido a la ultimidad es sostener la existencia de Dios, es decir que algo de lo que existe es o puede llamarse Dios (cf. HD 230). El orden es inverso al pensamiento causal de SE. Desde HD Dios es intramundano al ser transcendente en la realidad, y ya no será irrespectivo. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 113. 174 También se debe a la profundización en IS, desde la APR deja de necesitar la causalidad para introducir a Dios abandonando la disyunción y la consideración de Dios como irrespectivo. Cf. J. BAÑÓN, «Reflexiones sobre la función transcendental», 302 y 307s. Esta solución es más congruente con el núcleo de la realidad como respectividad. A nuestro modo de ver habría que seguir afinando la posición de Zubiri diciendo que su respectividad con el mundo es transcendental y trascendente, diversa de la respectividad mundanal del resto de realidades. La cuestión no la creemos cerrada y desde aquí se podría trabajar para comprobar que realmente se supera el panteísmo y no sólo se opta contra él. El trabajo de Sáez no creemos que alcance la solución definitiva. Nos parece más sencillo argumentar desde la distinción Cosmos – Mundo y desde una posible tipificación de la respectividad remitente. 175 Recordando la cara negativa de la existencia de realidades ininteligibles (para Aristóteles la materia prima, para S. Agustín la Trinidad) Zubiri afirma que éstas, lo irracional, tienen un lugar en el orden transcendental. Así existe la realidad falsa, p. e. el falso vino. Por eso concluye que el falsum «es otra disyunción innegable del verum. Lo irracional y lo falsum son momentos de la realidad; tan momentos de la realidad como el verum» (SSV 383, RFSE). El término fuerte de la disyunción sería la verdad. 176 En RFSE aplica el mismo razonamiento usado con lo falso – verdadero al bien desde la negatividad del mal. Existen realidades inapetecibles en tanto que realidades, 220 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA lo real177. Desde la disyunción entre suficiencia y limitación se justifica que la realidad sea: bella o fea178, buena o mala, verdadera o falsa, trascendentales. Con la filosofía de la realidad plenamente desarrollada en IS, el orden transcendental queda modificado: desaparece la disyunción pues la caducidad de lo real no es un dato que se nos dé en la APR179. La disyunción no sería una consideración reológica, sino teoría metafísica secundaria de la realidad allende la aprehensión. La disyunción transcendental es rescatada por algunos autores para aplicarla a la diferencia de género: varón – mujer; eso sí, liberándola del esquema negativo suficiencia – limitación180; en el contexto de una reflexión metafísica contemporánea que va ampliando y modificando el número y colocación de los trascendentales181. Con esto se eleva, pro- ---------– además un acto de volición malo es una realidad real y efectiva en el mundo. Desde ahí se aplica la disyunción transcendental al mal aunque siempre haya que concebirse en función del bien, que sería el término fuerte. 177 «Los transcendentales son disyuntos, precisa y formalmente porque lo son de una realidad transcendentalmente limitada en cuanto realidad; es la limitación transcendental de la realidad» (SSV 384 y cf. 388, RFSE). En el curso Acerca de la voluntad usa realidad disyunta – conyunta en sentido diverso, lo aplica sólo en un nivel antropológico para diferenciar al hombre del animal, ya que el hombre tiene que optar en disyunción - provocada por su ser sobre sí - con su volición. Cf. SSV 47 y 74. 178 «yo creo que en el caso del pulchrum, no toda realidad es bella, en el sentido de que puede haber cosas feas y horrendas. Pero sí tiene que ser forzosamente o bien bello o bien horrendo, y por consiguiente el carácter de pulchrum es un ámbito que de una manera disyunta pero transcendental, es inexorablemente pertinente a la realidad» (SSV 381, RFSE). El dúo bilateral bello – feo se convierte con realidad. 179 Cf. J. BAÑÓN, «Reflexiones sobre la función transcendental», 304. 180 Nos referimos a la brillante obra: cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, especialmente las p. 318, 382-386, 422-425. 181 El número de los transcendentales no ha alcanzado unanimidad. P. e.: algunos pensadores añaden alguno a los tradicionales. Hoy se señala y destaca la importancia de la belleza, del pulchrum, añadiéndolo al número de Sto. Tomás; otros añaden la misma actividad inspirándose en Sto. Tomás: cf. C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal, 43; también se introduce la diferencia basándose en Aristóteles y en que al ser los transcendentales diversos entre sí debe existir una diferencia transcendental, cf. J. DE GARAY, Diferencia y libertad; Castilla indica una posible consideración del lenguaje como transcendental, Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 264. Aparte están los transcendentales antropológicos, uno ya señalado por Aristóteles al afirmar que «el alma es en cierto modo todas las cosas», ARISTÓTELES, De anima, III, 8, 431 b 21, y otros por Kant al hablar de la transcendentalidad del conocimiento humano (Cf. KANT, KrV A 12/B 25), del yo transcendental y de la libertad con carácter transcendental (sobre el método transcendental kantiano a diferencia de la demostración de Aristóteles y los silogismos de Wolf puede verse la descripción CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 221 longando a Zubiri, la feminidad y la masculinidad al plano transcendental: ser persona significa ser transcendental y positivamente varón o mujer, expresando mejor la riqueza de lo real. Sobre esta postura hablaremos al tratar de las relaciones interpersonales. 3.3.4 Apertura dinámica de la transcendentalidad Es la realidad misma como realidad la que desde la realidad de una cosa va abriéndose a otros tipos de realidad en cuanto realidad. Es la transcendentalidad dinámica, es el dinamismo transcendental de lo real182. El orden transcendental es intrínsecamente dinámico y abierto. Las propiedades trascendentales tienen una estructura evolutiva abierta en el orden transcendental mismo. El orden transcendental de Zubiri es, como en Heidegger, histórico, mundano y tempóreo183. Para Zubiri «el problema del devenir afecta primaria y radicalmente a la realidad. No afecta al ser»184, por tanto no es un problema de sujeto o de sustancia, sino de sustantividad y de estructura constitutiva. Le afecta en su mismo corazón: «sólo en tanto que el devenir compete de suyo a la cosas (precisamente de suyo es aquello según lo cual decimos que son reales), sino en tanto que compete a la realidad, por aquello que la realidad es radicalmente, a saber: como estructura»185. Dinamismo es un dar de sí que no implica necesariamente cambio186. Este dinamismo no está mas allá de la aprehensión, sino que se actualiza en cualquier aprehensión. La inteligencia sólo actualiza y lo que actualiza es justo un de suyo que da de sí. Por eso las nuevas notas talitativas que se van presentando en las cosas reales cualifican de modo esencial su momento de realidad como dinámico. Esto refluye sobre el orden transcendental ya que «la transcendentalidad no podría darse sin ---------– que hace el Zubiri en 5LF 85). Por otro lado están quienes opinan que sobra alguno de los clásicos. Así L. Polo piensa que sobran el aliquid y la res, por corresponderse entre sí sin conversión y por pertenecer el primero al orden del pensar objetivo. Cf. L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 43. 182 IRE 131. 183 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 59-60. Ver también la síntesis de D. GRACIA, Voluntad de verdad, 169-210, cap. V, centrado en el momento noemático de la aprehensión humana. 184 EDR 30. 185 EDR 39. 186 Habrá menos cambio cuanto más dinámica sea, cuanto más rica sea la realidad que da de sí. Este dinamismo es máximo en la persona, p. e. en la creación por Dios y en el amor humano. Cf. EDR 62. 222 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA aquello de lo que es transcendental»187. La realidad es siempre la misma y nunca lo mismo. Incluso se descubre que es preciso que la realidad nunca sea lo mismo para que pueda ser siempre la misma. Consecuentemente la estructura que es la realidad como esencia es una estructura constitutiva «cuyos momentos y cuyos ingredientes de constitución son activos y dinámicos por sí mismos»188. En las sustantividades cada nota es en su quale propio una acción absolutamente determinada, en virtud de la cual las notas son activas en sí mismas, lo son por sí mismas: no están estimuladas, excitadas por otras sustancias o por otras notas, y son activas formalmente porque la respectividad es intrínseca y formalmente accional. La realidad es en sí formalmente activa189. La suidad y el de suyo son formalmente dar-de-sí. En consecuencia la misma reidad es constitutiva y formalmente extensión. El ex de la extensión indica, en sus raíces filológicas, el desde de la transcendentalidad en difusividad de sí. Por tanto, y sin que esto consista en un juego de palabras: «El trans de la transcendentalidad es un ex, el ex de la formalidad de lo real»190. Es lo que ya afirmábamos al constatar como para Zubiri la transcendentalidad de la realidad es comunicación. Por ello el mundo no tiene, ni está en, sino que es dinamismo191. El dinamismo trascendental lleva a Zubiri a formular un orden evolutivo interno de la realidad misma, independiente formalmente de la teoría de la evolución (talitativa) que otorga al orden trascendental carácter de sistema192. Es la evolución trascendental: los distintos modos de realidad en cuanto tal van apareciendo no sólo su- ---------– 187 IRE 125. 188 EDR 327, como ya vimos al hablar de la respectividad. 189 Cf. EDR 60. 190 IRE 118. 191 Cf. EDR 63-64. En este dinamismo hay grados, desde la acción – reacción de la materia de Newton (Principia) hasta el más alto que es el amor como donación 192 «el orden trascendental no es ni propiedad ni una serie de propiedades o caracteres atribuibles a las cosas reales, sino que a mi modo de ver, es un sistema. Toda realidad en cuanto realidad, en cuanto es de suyo es respectiva; es, por tanto, una respectividad transcendental. Es lo que llamo sistema transcendental» (ETM 162). El sistema tiene tres caracteres estrictamente transcendentales: 1.– abierto como dar de sí en actividad; 2.– dinámico desde la unidad evolutiva de las cosas; 3.– dotado de unidad sistemática. En este sistema la primera y primaria forma de la transcendentalidad, su primer momento sistemático es el ex-de de la espaciosidad. De este modo hablar de sistema transcendental es lo mismo que hablar de respectividad transcendental y que de dinamismo transcendental. Cf. ETM 162-163, ESP 1973. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 223 cesivamente sino fundados transcendental y dinámicamente los unos en los otros. Y esto no es sólo un hecho científico, sino algo primario y radical. Es la transcendentalidad dinámica193. A lo largo de la historia este dinamismo se ha desplegado en ocho estratos en que se ve la vida como una marcha desde la interiorización nuclear hasta la formalización creadora194. No se trata de grados en el sentido de una gradación establecida195, sino que: se trata de una gradación dinámica, es decir: de un verdadero dinamismo metafísico en el orden de la realidad en cuanto realidad, en virtud de cual los llamados grados superiores en una o en otra forma están desgajados y son emergentes de grados inferiores196. Se descubre un crescendo de densidad ontológica, una sintropía ontológica, que culmina con la aparición de la persona, nuevo modo de realidad cuya densidad real es tal que supone establecer un nuevo tipo de realidad, es la aparición dinámica de la esencia abierta, como el de suyo abierto a su propia realidad y a toda realidad197. ---------– 193 IRE 132. 194 Estos estratos son: 1.– la constitución de la materia viva; 2.– interiorización de la materia viva en el núcleo; 3.– paso del organismo monocelular a pluricelular. Aquí Zubiri critica al P. Teilhard: «sin duda es muy sencillo describir en términos grandiosos la marcha de la evolución según Teilhard de Chardin, como si efectivamente los individuos no tuvieran nada que hacer, sino formar parte de la especie. Siendo así que el hecho biológico radical de la constitución de un organismo pluricelular consiste justamente en disociar entre sí la suerte del individuo y la suerte de la especie» (EDR 179); 4.– meiosis y generación sexual; 5.– animalización por la aparición del psiquismo, es el paso de la mera susceptibilidad y de la sentiscencia al sentir (Cf. EDR 180); 6.– centralización de la vida animal; 7.– homeostasia o estabilización del medio interior que es «algo más que un equilibrio: es un momento dinámico de la actividad de los seres vivos» (EDR 181) y 8.– corticalización (dentro de ella se da a su vez un desarrollo dinámico por especificación y formalización que apunta al siguiente dinamismo: el de la suidad). Cf. EDR 202. 195 La gradación de la realidad analizada por Zubiri se sitúa en el nivel de razón tomando como mensura canónica un modo o forma de realidad, que constituye sugerencias y esbozos de mensura en profundidad de lo real. Esta gradación descubierta es dinámica, se apoya en la intensidad talitativa diversa, pero es gradación de realidad formal. Esto no implica que una realidad sea más real que otra, sino que su riqueza intensiva es mayor o menor. Zubiri tenía miedo a la analogía y a la participación por considerarlos términos conceptivos y empobrecedores, por ello no cree que haya una gradación de ser, sino extensión de ámbitos y nuevos modos de realidad por subtensión dinámica. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 99 nota 10. 196 EDR 161. 197 Cf. SE 499-500. 224 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La realidad es dinamismo emergente198 y por tanto hay que abandonar el esquema de Parménides. La realidad es dinamismo transcendental, se está haciendo en cada momento a sí misma, en un movimiento no fácil de distinguir de la creación. La realidad como de suyo que da de sí se describiría como autocreación: «como si la realidad tuviese en su interior un germen de autocreación que sería la base de su despliegue dinámico, de su dar de sí de suyo, por sí misma y desde sí misma»199. Cada dinamismo es un auténtico progreso intensivo en la realidad, así la realidad en la medida que va dando de sí cada vez más va siendo más realidad200. Hay enriquecimiento dinámico abierto del orden transcendental. El sistema de lo trascendental es un sistema abierto no está concluso: «La realidad se va abriendo en cuanto realidad; y en este abrirse va cobrando propiedades nuevas y distintos modos de realidad»201. Por eso: «no sabemos ni podemos saber si está fijado o no el elenco de tipos de cosas reales; es decir, de lo que es realidad en cuanto realidad»202. 3.3.5 El ser Zubiri sitúa el ser en ulterioridad con la realidad. ¿Es trascendental? ¿Si el Yo es el ser de la persona, cómo lo hemos de entender? De la respuesta depende el punto antropológico de la personalidad. El esse está dentro de la consideración transcendental, pero no es un transcendental porque no se convierte con lo real203. ---------– 198 Cf. EDR 156. 199 J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 103. 200 Cf. EDR 326. 201 ETM 179-180, ESP. 202 IRE 130-131. Hasta el momento presente «ha habido un progreso dinámico en lo real en cuanto real, porque ha habido un progreso en la instauración en la realidad. Ignoramos si este progreso dinámico no marchará todavía hacia adelante». IRE 215. 203 Las opiniones sobre la transcendentalidad del ser son divergentes. Nosotros opinamos que para Zubiri el ser no tiene en sentido estricto carácter transcendental aunque se descubre y formula en este plano. En este punto estamos con Castilla para quien el ser no lo es. Apoyándose en SSV 378: «El orden transcendental no es el orden del ser, sino el orden de la realidad en cuanto tal», afirma que «Zubiri no solamente coloca a la realidad antes que al ser, sino que solamente confiere carácter transcendental a la realidad y no al ser» (Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 281). De la misma opinión es Rovaletti quien apoya su negativa en que al ser «no cabe aplicarle la forzosidad de la disyunción, sino en uno de sus miembros. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 225 Es un acto ulterior a la realidad: su actualidad en el mundo204. Zubiri acusa a la escolástica de tomar el ser y la realidad como sinónimos205, mientras que el ser tiene tres momentos estructurales: «Actualidad, ulterioridad, oblicuidad: he aquí los tres momentos estructurales del ser»206. El ser nunca es sinónimo de la realidad207. ---------– Por ser actualidad mundanal, la forzosidad obliga a la cosa real a quedar actualizada o como ser o como sobre-ser» (Cf. M.L. ROVALETTI, Esencia y realidad, 83). Sin embargo la disyunción no es criterio definitivo. Por otra parte Aísa le otorga auténtico carácter transcendental. Opina que lo transcendental no se reduce a lo que lo es por excelencia, así el ser «es transcendental, pero no es lo primo et per se transcendental, porque se funda, según Zubiri, en la realidad» (I. AÍSA, «De la posibilidad de perspectivas», 8). En el mismo artículo sitúa el esse a la misma altura que el verum: «El esse se funda en la realidad pero, a diferencia del verum (y del bonum) la realidad mundanal inexorablemente es, aunque no hubiera comprensión. El esse y el verum son actualidades: de la realidad en el mundo y de la realidad en la intelección, respectivamente. Sin embargo, así como lo real no puede no estar presente en el mundo, puede no estar presente en la intelección» (Ibid. 11). Un texto clave de Zubiri, hablando en contraposición al ser de Heidegger, dice: «Esta unidad del ser podría llevar a pensar que lo transcendental es entonces el ser mismo. Es la tesis de Heidegger [...] Ahora nos basta con repetir que ser es un acto ulterior de lo real qua real; el ser se funda en la realidad. Y, por tanto, lo transcendental no es el ser sino la realidad» (SE 411-412). Parece pues clara la posición por parte del mismo autor. 204 «La actualidad de lo real en el mundo es lo que a mi modo de ver constituye el ser. Ser no es lo mismo que realidad. Si consideramos las propiedades o notas que constituyen por ejemplo la plata, estas propiedades no son el ser de la plata sino la realidad argéntea misma, en su forma y modo de realidad. Y la forma y el modo de realidad no son el ser. Si la plata pudiera hablar diría: con todas estas propiedades reales, yo soy realmente así en el mundo. He aquí el ser: el así en el mundo». HD 53-54. 205 Así afirma en SE: «Ante todo, ens y res. En rigor no son dos propiedades o atributos transcendentales, sino que para la escolástica son tan sólo dos expresiones de una sola cosa, del ente. Ens significa que la cosa es; y res significa aquello que la cosa es; es decir su ordenación al esse; sin esta ordenación al esse la cosa sería nada. Por tanto ens y res son perfectamente sinónimos y expresan con dos vocablos no una propiedad transcendental, sino lo transcendental mismo» (SE 418). Sin embargo - añadimos - que sean transcendentales y por tanto convertibles no significa que en su concepción original por parte de los autores escolásticos no haya entre estos ninguna distinción, esta diferencia viene del punto que se acentúe en la contemplación del orden transcendental, privilegiando uno u otro de los coprincipios de la realidad. 206 IRE 224. También cf. IL 384-386 y 390. 207 Se dice que son sinónimos. «¿Es esto exacto? Depende de la idea que se tenga de ser. Si ser es realidad y realidad es existencia, entonces la identidad formal entre ens y res es evidente. Pero ya hemos visto, primero, que realidad no es existencia ni actual ni aptitudinal, sino que formalmente es el de suyo; segundo, que no es lo mismo realidad y ser, sino que ser es un acto ulterior de lo real». SE 419-420. 226 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA El ser es actualidad en oposición al acto o actuidad propia de la realidad. Actualidad es estar presente subrayando el mero estar208. Este estar es estar presente actualmente en el mundo209. En segundo lugar es ulterior por la primacía noológica y reológica de la realidad. El ser lo es siempre de lo sustantivo, de lo real210; así Zubiri repite incontables veces que no hay esse reale sino realitas in essendo. La actualidad que la cosa real es en sí misma se proyecta en ser actualidad en el mundo: es reactualidad211. Lo real, ya actual por sí mismo, tiene una actualidad ulterior, superficial respecto a la reidad212, en el mundo como momento suyo. Ulterior no significa posterioridad cronológica, sino en el orden de la fundamentación213. Al ser ulterior no se puede substantivar214. La ulterioridad caracteriza el ser como intrínsecamente tempóreo215: el estar con otras cosas es un estar dinámico y la forma de este dinamis- ---------– 208 «Ser es ante todo actualidad. Ya vimos que actualidad es algo distinto de actuidad. Actual y actualidad es un estar presente no en cuanto presente, sino en cuanto estar. Es estar presente desde sí mismo, y no como mera denominación extrínseca. Es finalmente estar presente desde sí mismo por ser real y en tanto que real. En la unidad de estos tres momentos (estar, desde sí mismo, en tanto que real) consiste la actualidad radical de lo real». IRE 218. 209 Entre las diversas actualidades posibles estar en el mundo es la principal por ser momento de la transcendentalidad. Una cosa es la realidad de la encina, es encina y basta, y otra su instauración en el mundo, su estar presente en él. «hay una actualidad que concierne no a las notas sino al momento de realidad de la cosa misma. Todo lo real meramente por ser real es intrínseca y formalmente respectivo, es decir está presente, es actual en el mundo. Es actual no sólo desde sí mismo, como lo es según sus notas, sino que es actual en sí mismo. Es actual no sólo intrínsecamente sino formalmente. Pues bien, esta actualidad de lo real en cuanto real es intrínseca y formalmente lo que constituye el ser. [...] La actualidad de lo real en tanto que real en el mundo es el ser; ser es estar presente en el mundo en cuanto estar». HD 26. 210 «El ser es siempre de la realidad, y por tanto la presupone: es la ulterioridad del ser. Y esta ulterioridad es justo actualidad. Lo primero de las cosas no es ser entes, sino ser realidades». HD 26. 211 Cf. SE 433. 212 Cf. J. CERCÓS SOTO, «El problema del ser en Zubiri», 340. 213 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, «Realidad y ser según Zubiri», 93. 214 Cf. SE 436. 215 «el carácter esencial de la ulterioridad del ser es temporeidad. Lo real es. Esta actualidad consiste, en primer término, en que la cosa ya-es en el mundo; y en segundo término en que la cosa aún-es en el mundo. Por tanto, ser es siempre ya-es-aún: he aquí la temporeidad. No se trata de tres fases de un transcurso cronológico, sino de tres facies estructurales de la ulterioridad misma del ser. La unidad intrínseca de estas tres facies es lo que expresa el gerundio estar siendo. Etimológicamente es un participio de presente: es el estar presente actualmente en el mundo. Su expresión adverbial CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 227 mo es el tiempo216. Consecuentemente todo ser está inmerso en el tiempo. Invierte así el análisis de Heidegger que resolvía el ser en el tiempo, para Zubiri el tiempo se funda en la temporeidad del dinamismo del ser217. Aquí se puede ver reflejada la existencia como mero resultado de la realidad, el esse como última concreción de la esencia, de algunos escolásticos. Por último el ser se caracteriza por ser aprehendido de modo oblicuo, frente al modo recto de la reidad218; el ser queda así marcado por la ---------– es el mientras. Ser es siempre y sólo ser mientras» (IRE 221, cf. RR 42). El tiempo se funda en esta temporeidad. Por eso el tiempo está dentro de la dimensión dinámica de la actualidad del ser. Tiempo es estar fluyendo, dando de sí; por eso su esencia es el siempre frente al mientras, fundante de la temporeidad: «El siempre no es que siempre haya tiempo; esto es falso; sino que mientras la realidad está dando de sí, está siempre pasando, siempre viniendo (futuro), y siempre moviéndose en presente. La esencia del tiempo está justamente ese siempre de carácter gerundivo». EDR 299. 216 Con esta noción Zubiri dialoga con muchas formulaciones históricas del tiempo. 1.– El tiempo como relación con el espacio: a) Escolástica: el tiempo como quandocatio y b) Kant: el tiempo es forma universal de la realidad física y psíquica que envuelve al espacio y sólo afecta a los fenómenos físicos. Para Zubiri también el tiempo transciende al espacio, pero no porque lo absorba sino porque el tiempo es una pura actualización. 2.– Tiempo reducido a uno de sus caracteres de ahora, antes o después: a) Aristóteles: el tiempo como res fluens fundada en la intrínseca mutabilidad del ahora. Falso porque el tiempo es del ser y no de la realidad, como muestran fenómenos como el esfuerzo, en que hay tiempo sin que haya cambio. b) Bergson y Agustín: el tiempo como distensio animi y durée, que coinciden en el fondo al centrarse en el pasado como pretensor que produce el presente, el tiempo sería la tensión que muerde en las cosas actualmente. Pero la tensión pertenece a la realidad humana y no es propiamente tiempo aunque lo fundamente, no responde sobre la estructura del tiempo. c) Heidegger: La esencia del tiempo sería la futurición y el proyectar, el futuro no es algo inexistente sino lo que está ya viniendo a existir (Zu-kunft). Insuficiente porque no fundamenta la necesidad humana inexorable de proyectar. El tiempo no funda el ser sino que el tiempo se funda en el ser. 3.– Hegel, el tiempo como síntesis pasado, presente y futuro: una especie de eternidad larvada. La unidad del tiempo no es la eternidad sino una unidad gerundiva que se manifiesta en el siempre en sentido zubiriano. Todas éstas concepciones tienen parte de verdad, pero ignoran en la base la distinción entre realidad y ser, se mueven en la entificación de la realidad. La justicia de la presentación zubiriana de cada noción requiere una investigación particular. 217 «La temporeidad no es modo de realidad, sino modo de ser, modo de estar en el mundo. El ser, por tanto, no se funda en el tiempo, como piensa Heidegger, sino que el tiempo se funda en el ser. El carácter gerundial del ser no es un unidad temporal cursiva, sino algo puramente modal, previo por tanto a toda transcurrencia: es que el ser, en cuanto tal, es tempóreo». CDT 38. 218 «Aprehendemos en modo recto lo real, y en modo oblicuo su actualidad mundanal. Precisamente por eso es tan difícil distinguir ser y realidad. La historia se encarga de poner de manifiesto esta dificultad» (IL 360). Esta oblicuidad es paralela a 228 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA oblicuidad. Dice Zubiri: «al inteligir lo real co-inteligimos, co-sentimos, lo real como siendo»219. El ser zubiriano difiere del sein de Heidegger, también criticado, y también es distinto del esse de Sto. Tomás; pensamos que entre Zubiri y Sto. Tomás cabría establecer un paralelismo, pasando por encima la lectura zubiriana del Aquinate, entre realidad – actus essendi, y talidad – esencia220.Sería articulable sin traicionar el pensamiento de Zubiri, pues como dice Ellacuría: la clásica disyunción de naturaleza e historia, esencia y existencia, sustancia y sujeto, ente y ser, estructura y vida, materia e historia, etc., quedan superadas desde este planteamiento estructuralmente unitario de realidad y ser, bajo el cual se cobijan todas las posibles disyunciones, por muy opuestas que sean, con tal de que sean reales y no puras especulaciones apriorísticas221. La distinción actus essendi – essentia es distinción de momentos reales. Pasamos a extraer algunas consecuencias para la antropología. Reflexión crítica y transición El camino recorrido con la función transcendental debe andarse con las notas de la realidad humana percibidas en el orden talitativo para llegar a su esencia transcendental: «el orden transcendental se descubre desde el orden talitativo [...] sólo por el camino de la realidad física y de la realidad biológica hay acceso a lo que es formalmente la realidad humana, que es, repitámoslo, formalmente física y biológica»222. ---------– lo que la filosofía clásica afirmaba sobre que el objeto propio de la inteligencia era la esencia de las cosas sensibles, mientras el esse como co-principio se conocía en oblicuo. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 309. 219 IL 356. 220 Para ambos son momentos reales, coprincipios. Quedaría por analizar el nivel noológico en que se situarían. Por los rasgos descriptivos de la realidad en Zubiri ésta comprendería aspectos de la esencia tomista, pero sin esencialismos. Esta tesis es defendida por B. CASTILLA en el parágrafo «Realidad y existencia» de Noción de persona, 292-297. En la p. 302 afirma: «Teniendo en cuenta la metafísica de Zubiri la distinción tomista de essentia – actus essendi, en el fondo es la distinción que hace Zubiri entre los dos aspectos de la esencia: el momento talitativo y el transcendental, es decir la consideración de la esencia como contenido y como realidad». Argumenta también con la gradación de la realidad. Cf. Ibid. 54-55, 253 y 328-329). Nosotros añadiríamos el argumento del dinamismo, la suidad y la respectividad como momentos de la realidad, más cercanos al aspecto intensivo del actus essendi. 221 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 93. 222 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 87. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 229 La antropología parte de lo talitativo, asumiendo los datos talitativopositivos para pasar al estudio de la realidad humana en cuanto realidad, en su momento de reidad. En el plano talitativo la antropología estudia el hombre como agente, su naturaleza fisiológica, psicológica y sociológica; y en el plano transcendental se abre al hombre como actor de su vida, análisis de la vida humana en tanto que humana y de la historia, y el hombre como autor de su vida, aquí se alcanza la noción de persona. Así, partiendo de la IS, se descubre que esta nota talitativa en función trascendental le hace persona, en ella radica la diferencia entre el hombre y las cosas, una diferencia que se sitúa en el orden transcendental, mostrando con esto su carácter personalista223. Por la inteligencia: el hombre no actúa solamente por esas propiedades que naturalmente tiene, sino que se comporta con su propio carácter de realidad. Por esta razón decimos que el hombre es persona [...] Ser de suyo y su modo de serlo está determinado por las propiedades talitativas. Esta determinación es la función trascendental224. Esta diferencia trascendental se descubre en el actuar, usando un ejemplo que pone el mismo Zubiri: mientras que a un atleta el modo de pertenencia de sus capacidades particulares no le dan un modo de realidad distinto al de los otros hombres pues todo queda en lo talitativo, sin embargo si que hay diferencia entre el hecho de caerse desde el alero de un edificio o tirarse para quitarse la vida. En el segundo caso, en el nivel talitativo el contenido de la acción es el mismo, pero existe una notable diferencia en el orden transcendental: el modo de comportarse el hombre consigo mismo en cuanto realidad225. La persona radica en lo trascendental. En La realidad humana se asignan dos funciones estructurales a las notas de la sustantividad humana, una talitativa y otra transcendental: tienen así la doble función estructural de constituir talitativamente un sistema clausurado y de constituirlo transcendentalmente abierto a su propio carácter de realidad, un sistema transcendentalmente inconcluso226. Al situar el problema del hombre en el orden transcendental el hombre mismo se convierte en problema para sí, Zubiri lo denomina: «lo ---------– 223 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 252. 224 ETM 176, ESP 1973. 225 Cf. HD 48. 226 SH 68, La realidad humana, 1974. 230 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA que va a ser de mí». Aparece el problema del ser del hombre, su actualidad en el mundo. En esta respectividad se juega dinámicamente la figura que va tomando. Se trata también de la ética, de lo el hombre tiene que ser. La conexión entre la realidad y el ser del hombre en el plano transcendental es el punto desde el cual responder. La unitaria articulación entre realidad – ser en el plano transcendental permite superar el riesgo del existencialismo o vitalismo que reduce la antropología al estudio de las vivencias. También evita caer en el naturalismo o esencialismo que no articula los problemas concretos del hombre con la determinación de su esencia. Con la distinción y unión de ser y realidad logra articular historia y naturaleza, vida y esencia, individualidad y universal. Con la función transcendental Zubiri alcanza una radicación personalista del hombre. Sin embargo, a pesar de que lo propio de esta función por su arranque desde las notas es conceder gran importancia a lo positivo que está en la base impresiva, es posible que desarrollos posteriores interpreten lo trascendental como vacío de contenido o como conceptual. Por eso subrayamos que formal y trascendental en Zubiri depende, sobrepasa y vuelve a lo talitativo. La reidad es formalidad, pero no mero vacío inespecífico. No vemos otra forma de entender a Zubiri que parangonándolo con el ser intensivo. La noología lleva a descubrir la realidad, su riqueza y sus grados que sobrepasan lo que en la escolástica se ha llamado existencia, esencia o propiedades. Al topar con la realidad en este sentido físico y casi intangible pensamos que Zubiri por un camino fenomenológico llega a lo que Fabro entiende por ser en Sto. Tomás, ahí alcanzado por otra vía227. Esto no es una cuestión baladí. En juego está el modo de entender lo formal en Zubiri, cuestión trascendente para la metodología de la ética, para la construcción del ideal de la persona, y para la relación interdisciplinar entre antropología y moral. Desde la dificultad de aprehender lo inabarcable vemos el mérito de la función trascendental y su versatilidad para la persona, aún con la intrínseca dificultad de su comprensión y articulación. Por otra parte subrayamos que lo talitativo del punto de partida no es la mera ciencia positiva. Esta enriquece y es necesaria, pero no tiene la exclusiva. Lo talitativo del hombre es susceptible de un análisis antropológico, no sólo científico. ---------– 227 Para Zubiri la metafísica del Aquinate sería teoría metafísica, válida en su método, pero pendiente de radicación noológica. CAP. III: PUNTO DE PARTIDA DE LA ANTROPOLOGÍA 231 A la hora de estudiar la deducción de los trascendentales se han obtenido elementos necesarios para el estudio antropológico. No obstante el valor de incorporar la respectividad como inmersión en la realidad y desde ella el mundo al primer rango ontológico, hay que señalar lo que nos parece un tardío descubrimiento. La mundanidad de Dios, que no su ser mundano, entendida desde una funcionalidad vertical llega tarde exigiendo piruetas analíticas y habiendo obligado entretanto a Zubiri a luchar con la disyunción transcendental. Su solución final con la transcendencia en, que logra una radicación noológica excelente, no tanto reológica, no dista mucho, sin embargo, del concepto de trascendencia de la escolástica, Sto. Tomás sostiene la presencia dinámica y transcendente de Dios en lo más íntimo de las criaturas con gran belleza228. Quizás los matices logrados compensen tan largo recorrido, pues entre otras cosas es capaz de articular la relación hombre y Dios en un horizonte de pensamiento no cristiano. La superación de la caducidad por una positiva afirmación de la realidad de las cosas supone, al abrir un nuevo horizonte, situar la antropología frente a los nihilismos y frente a Dios en un diálogo de plenificación, no de dependencias limitadoras. Con este bagaje nos introducimos en el plano talitativo estando atentos a la apertura que en este nivel tiene la sustantividad humana. Desde ahí abordaremos la forma y modo de realidad del hombre. ---------– 228 Así en S.Th. I. q8. a1: «Deus est in omnibus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest (inest) ei in quod agit». En cuanto una realidad tiene ser, Dios está en ella, y como el ser es lo más íntimo «Deus sit in omnibus rebus, et intime». De esta trascendencia presente en la realidad por el esse se deriva la omnipresencia divina por esencia, presencia y poder. Cf. S.Th. I. q8. a2-3. En cualquier cosa que está en acto, y precisamente por ello, Dios está en ella de forma eminentísima. Cf. Contra Gent., I, c. 28; S.Th. I. q12. a2 y Sent. dist. 2 q1. a3. c.

CAPÍTULO IV Apertura talitativa de la persona Nos adentramos en el plano talitativo localizando dentro de lo que aprehendemos cuáles son las realidades personales para describir la talidad del hombre. Con este paso se obtienen los datos necesarios para constituir el sistema de referencia de la reflexión transcendental. A su vez sobre ésta se podrá considerar el momento dinámico y mundanal1. Para determinar cuáles son las personas Zubiri realiza una triple reducción descriptiva por círculos concéntricos, siguiendo la vía larga de comparar el hombre con la realidad más cercana: el animal. Caminando desde lo más visible la mirada se concentra en lo nuclear que nos es dado en la IS: la sustantividad humana. Este estudio talitativo nos lleva desde las acciones por las habitudes hasta la estructura del de suyo: la sustantividad humana en sus notas2. Los datos suministrados por las ciencias afinan la caracterización de la talidad. Con las notas3 obtenidas se perfila la esencia del hombre tal ---------– 1 Cf. HRP en 7EA 56s. 2 Zubiri prefiere notas a propiedades porque excluye cualquier connotación sustancialista, y asume la perspectiva noológica del notificar en la inteligencia y no fuera de ella. «Es un vocablo más sencillo que el de propiedad, y tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos de la cosa. Por un lado la nota pertenece a la cosa; por otro, nos notifica lo que la cosa es según esa nota. Así el calor es una nota de la cosa y al mismo tiempo nos notifica lo que según esa nota es la cosa». HD 18. 3 En NHD aparece el origen del término nota en la etimología de gignóskein frente a syniénai, el primero se refiere al saber adquirido en el trato con las cosas, el conocer su eidos, su figura, lo que ofrecen a la vista: «Va envuelto así en este modo de saber un modo de sentir, gracias al cual tenemos noticia de las cosas, en la acepción etimológica del vocablo latino, que posee la misma raíz que el griego: la visión de las notas del objeto. Por otro lado, la notoriedad que la nota lleva, pone a este modo de saber en íntima relación con la opinión pública, con la dóxa, transformándose así el sentir 234 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA como es aprehendida. Así se obtiene la apertura de la realidad humana desde los momentos de nota (diversa de la apertura trascendental que procede del momento del sistema de). Estas notas desempeñan la función talitativa de constituir la persona tal como es, e introducen por función trascendental la forma de realidad de la persona. La noción de persona como animal de realidades y el descubrimiento de su esencia como constitutiva y reduplicativamente abierta es la conclusión del análisis talitativo. El hombre es sustantividad abierta, no enclasada, y por eso muestra una actividad abierta a su propio carácter de realidad que es realización y no mera actuación. La primera apertura del hombre es la autoapertura, no la alteridad, porque en su talidad el hombre es un sistema inconcluso cuya forma de realidad consiste en tener que hacerse en cuanto realidad4. Llegar a este umbral transcendental es la meta de este capítulo. Primero veamos la recepción zubiriana de la tradición antropológica. 1. Esbozos históricos fallidos acerca de la persona según Zubiri El camino no es fácil y el mismo Zubiri se ha enfrentado con los numerosos esbozos que los filósofos han realizado intentado llegar a la persona. Antes de presentar el suyo señalemos cómo valora el trabajo intelectual de sus predecesores. El criterio de discernimiento es su análisis de IS. Por ella tenemos el dato de que por sus notas el hombre se comporta respecto de las cosas y de sí mismo en cuanto realidades5. Luego veremos como llega a esto por la vía larga. En el hombre, por tanto, «realidad no es algo que no hace más que darse por supuesto, sino que es algo en vista de lo cual son ejecutadas las acciones»6. Por ahí llegará al de suyo suyo. Desde ahí analiza el logro de los capadocios7 - que muy pronto cayó en el olvido - al superar con la subsistencia la noción de sustancia. Sin embargo no llegaría al núcleo y es excesivamente deudor de la teología. La subsistencia no basta. ---------– en sentencia. El segundo apunta más bien al poder que tiene el hombre de producir pensamientos, de emitir proposiciones y expresiones». NHD 95, «Ciencia y realidad». 4 Cf. SH 66-68. La realidad humana, 1974. 5 Zubiri expone el ejemplo de la caída de la piedra por la ley de la gravedad, una de sus propiedades y la caída de una persona, en que además de la propiedad, (ley de la gravedad) hay un comportamiento respecto a su propio carácter de realidad, puede haberse caído por azar, haberse suicidado o haber sido asesinado. Cf. HD 48. 6 HD 48. 7 Cf. en el primer capítulo sobre los Padres Griegos p. 78. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 235 El logro de los capadocios se pierde en la definición de persona lógica y específica de Boecio8, es recuperada por Sto. Tomás de Aquíno9, para luego volver a perderse en discusiones de Escuela. Tampoco aquí se lograría dar con el núcleo constitutivo. De Kant10, valorando positivamente el que sustituyese la oposición de Descartes entre res extensa – res cogitans por la de cosas – personas, critica el reducir la persona a una perspectiva jurídica y moral: es la persona como sui iuris, como sujeto de un deber moral que dispone de sí misma. Zubiri reclama mayor radicalidad: se es sui iuris porque se es persona y no al revés, además la persona tiene notas en común con lo que Kant reduce al mundo de las cosas11. Al no satisfacerle los logros del pasado, que iremos mostrando en su raíz según nos salgan al paso, Zubiri intenta llegar a la noción transcendental de persona por dos caminos: la acción humana y la naturaleza frente al sujeto. Son dos esbozos negativos para delimitar al menos el ámbito en que se encuentra el núcleo transcendental de la persona. La vía de la acción compara los actos del animal y del hombre. Se desglosa en dos: por los actos intelectivos y por la acción moral. Entre las acciones del hombre descubre los actos personales, aquellos de los que el hombre es propiamente autor, que el animal no puede ejecutar y que implican la intelección y la voluntad. Ser persona consistiría en ser inteligente y volente, manifestando en lo operativo la irreductibilidad entre sentir e inteligir. Zubiri constata que, sin embargo, es complicado separar lo vegetativo – sensitivo de lo intelectivo, pues aunque hay acciones de puro sentir, todo lo intelectivo lo es sentientemente ya que la inteligencia sólo accede a la realidad impresivamente. Tanto es así que sentir e inteligir humano ejecutan un solo acto12, y que en las facultades humanas no hay cesura entre vegetativo – sensitivo – intelectivo. Por tanto la acción sólo acerca al núcleo del problema13. ---------– 8 De la definición boeciana hablamos dentro del diálogo con S. Agustín cf. p. 48. 9 Cf. el apartado sobre el Aquinate en p. 50. 10 Sobre la crítica de Zubiri a Kant cf. 89. 11 Cf. SH 103-104, Sobre la persona, 1959. 12 Cf. NIH in 7EA 115. 13 Hay otras filosofías, como la de K. Wojtyla, en que se considera la acción como vía adecuada para llegar a la esencia del ser personal. «la acción nos ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrínseca de la persona» (K. WOJTYLA, Persona y Acción, 12). Como para Zubiri es la persona la que se manifiesta en la voluntad y presupone una complejidad en la estructura de la persona. Voluntad radica en persona. «Sólo puede ser persona quien tenga posesión de sí mismo y sea, al mismo tiempo, su propia, única y exclusiva posesión» (Ibid. 126). Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, 236 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La acción considerada moralmente manifiesta que no basta con ser moralmente responsable para ser persona. La persona está más en el yo que ejecuta el acto libre que en el mismo acto libre. Se descubre así que la persona no está en poder ejecutar actos intelectivos o de voluntad, sino en que la inteligencia, la voluntad y la libertad sean del sujeto: «por mucho que se acentúe la diferencia entre los diversos tipos de actos humanos, es imposible mediante este solo análisis salir a flote en el problema de la persona»14. Se introduce la otra vía. Ésta es la vía del yo del que el animal carece o del sujeto frente a la naturaleza. S. Agustín15 probó esta vía, por eso afirma: Yo recuerdo, yo entiendo, yo amo por estas tres (facultades), aunque no soy ni memoria, ni inteligencia, ni amor, sino que las poseo (a saber, estas tres facultades). Esto puede decirlo cualquier persona que posea estas tres (facultades), pues ella (la persona) no es estas tres (facultades)16. Se trata de la diferencia entre lo que tengo y lo que soy, entre las facultades y el sujeto, entre la naturaleza y la persona. En S. Agustín el sujeto poseedor es un ego, un yo. Zubiri considera la idea de persona como un yo como el orto de la filosofía moderna. Así Descartes considerará que lo esencial del hombre consiste en ser un ego, pero añadiendo a S. Agustín que el yo es sujeto, un puro yo, no el sujeto psicobiológico, de modo que las estructuras pasan a ser meros instrumentos de la res cogitans17. Esta diferencia verdadera entre las facultades y el yo que las posee no sirve para explicar a fondo la persona, pues ésta se diluye al ahondar en la diferencia18, bien porque al eliminar de ella las facultades queda un yo vacío, bien porque si no lo hago la identifico con la pura naturaleza19. ---------– Noción de persona, 149-150 y 156. 14 SH 106, Sobre la persona, 1959. 15 S. Agustín es interlocutor habitual de Zubiri, cf. p. 48. 16 S. AGUSTÍN, De Trin., I, XV, 22: «Ego per omnia illa tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec habeo. Ista ergo dici possunt ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est tria». La traducción y los paréntesis son de Zubiri en SH 109. 17 Cf. SH 107, Sobre la persona, 1959. 18 «Mantenida con todo rigor la noción de la persona como un sujeto distinto realmente de su naturaleza, tamquam res et res, queda volatilizado el yo personal. Esto no puede ser. Es el yo personal quien ejecuta sus actos». SH 108, Sobre la persona. 19 Cf. SH 109, Sobre la persona, 1959. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 237 En conclusión, tanto la vía de la acción como la de la naturaleza – sujeto no conducen al núcleo del ser personal aunque delimitan el campo de la investigación para un esbozo posterior. Para lograrlo es necesario pasar del plano operativo al constitutivo, pues ya se apunta que persona es un carácter de la sustantividad corpóreo-anímica humana y sólo derivadamente de sus actos. El camino que va a seguir Zubiri busca por análisis lograr lo sustantivo de la persona en el nivel talitativo para luego proseguir. Veamos este paso. 2. Sustantividad humana: subsistemas y animal de realidades Vamos a describir lo dado en la aprehensión que se tiene del hombre siguiendo la vía larga20, para desde ahí estudiar los subsistemas de notas principales. Es el camino propio de Zubiri por lo talitativo hacia el constitutivo trascendental de la persona. 2.1 Descripción de la sustantividad humana por la vía larga Desde lo aprehendido del hombre la descripción profundiza en las notas en tres estratos: acciones, habitudes y estructura sustantiva. 1.– Las acciones constituyen el primero, el más aprehensible por más externo. El esquema de las acciones es común para el hombre y el animal: suscitación – respuesta. Éste es el «primer estrato de la sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y del control en la tensión que lleva a una respuesta adecuada»21. En cuanto seres vivos ambos son sustantividades con independencia respecto del medio y control específico sobre él. Ser viviente consiste en desarrollar una actividad de asunción de los elementos externos como piezas para la construcción de las propias estructuras, simultáneamente que, por los sistemas de defensa, movimiento, adaptación, etc., posee algún control. El viviente se encuentra entre cosas internas y externas que lo mantienen en un estado de actividad constante en equilibrio dinámico con un tono vital determinado. El entre está determinado por dos caracteres: locus o instalación entre las cosas; y situs22 o forma de estar colo- ---------– 20 También se podría partir directamente del análisis de IS y sus consecuencias antropológicas evitando la inclusión del animal. Esta vía corta es más firme dentro del sistema zubiriano pues excluye los elementos referenciales del campo no procedentes del mero análisis de hechos. Sin embargo la vía larga resulta más enriquecedora para la antropología, coincidiendo en lo esencial. 21 HRP in 7EA 59. 22 Esta categoría es esencial en el tema de la vida, aunque no desempeñó ningún 238 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA cado frente a éstas. Las cosas modifican el estado vital, por la suscitación rompen el equilibrio y mueven a ejecutar nuevas acciones. Entonces se modula el tono vital como tensión hacia una respuesta. La respuesta tiene dos momentos: recuperación del equilibrio y ampliación del área del curso vital. Vivir es crear no sólo mantenerse. 2.– La habitud23 como modo de habérselas o enfrentarse con las cosas24 constituye el segundo estrato. Cada viviente tiene una primaria. Habitud no es acción o comportamiento, sino lo que posibilita toda acción, o se tiene o no se tiene. Por la habitud las cosas y el viviente mismo quedan en un carácter primario interno que le afecta de raíz en todas sus dimensiones. En la habitud las cosas tan sólo «quedan en cierto respecto para el viviente. Este mero quedar es lo que llamamos actualización. Y el carácter de las cosas así actualizado en este respecto es lo que llamo formalidad»25. La habitud es exclusiva de los seres vivos pues el resto de las cosas tiene multitud de conexiones como la localización, la sucesión, la coexistencia, etc. y actúan entre sí por ellas, pero no es un enfrentamiento en sentido estricto pues no va más allá de las conexiones físico-químicas26. La habitud hace que las cosas constituyan un medio27. El medio tiene dos dimensiones: mero entorno (compuesto exclusivamente por las cosas que pueden actuar sobre el viviente) y el respecto en que quedan según la habitud propia. Este respecto funda la colocación y situación. Habitud – respecto formal es el segundo estrato de la sustantividad del viviente, es «la independencia y el control, en la unidad de un modo primario y radical de habérselas con las cosas y consigo mismo, y del carácter formal que aquéllas y éste cobran para el viviente»28. La formalidad en que quedan las cosas determina tres habitudes radicales según tres modos de actualización: la formalidad de alimento conforma la habitud de nutrirse, la formalidad de estímulo la habitud de sentir y la formalidad de realidad el inteligir. Veamos las dos últimas. ---------– lugar en la metafísica de Aristóteles. Cf. HRP en 7EA 58. El situs se funda en el locus de modo que un locus puede originar distintas situaciones. 23 Estudia las habitudes detenidamente en SH 19-41, La realidad humana, 1974. 24 Cf. RR 14. 25 HRP in 7EA 60. 26 Cf. RR 14-15. 27 Cf. HRP in 7EA 60. 28 HRP in 7EA 61. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 239 a) El Sentir. El animal y el vegetal tienen como habitud radical la estimulación o susceptibilidad29. En el animal la estimulación se hace función diferenciada a través de células nerviosas especializadas que producen la liberación biológica del estímulo. Ésta constituye formalmente el sentir. La célula nerviosa desgaja, no crea, el sentir como una especialización de la susceptibilidad propia de toda célula30. El sentir se especializa gradualmente hasta constituir el sistema nervioso central mostrando una gradación de riqueza psíquica en los distintos sentidos de los animales y según sus diversos grados de formalización. La formalización es aquella función en virtud de la cual las impresiones y los estímulos que llegan al anima, en su medio interno y externo, se articulan formando resortes de unidades autónomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente. Es una función fisiológica que depende de la estructura nerviosa, tanto en el orden receptor, en el efector, como en el tono vital y los estados en que queda el animal31. El cerebro es el órgano por excelencia de la formalización. Con la aparición del cerebro el sentir crea un nuevo modo de independencia respecto al medio: moverse entre signos objetivos y no sólo entre estímulos elementales. Pero por rica que sea la formalización, las respuestas del animal están siempre aseguradas por la conexión estímulos – respuestas: su vida está enclasada. b) Sentiligir. En el hombre el cerebro está hiperformalizado y en consecuencia el elenco de respuestas ante el estímulo es indeterminado. Las estructuras somáticas no aseguran la respuesta adecuada provocando que el hombre como puro animal no resulte viable. Por ello: el hombre echa mano de una función completamente distinta de la del sentir: hacerse cargo de la situación estimulante como una situación y una estimulación reales. La estimulación ya no se agota en su mera afección al organismo, sino que independientemente de ella, posee una estructura de suyo: es realidad32. Es el orto del inteligir. Se constituye la inteligencia33 como la habitud radical del hombre. La inteligencia sitúa físicamente en lo que las cosas ---------– 29 Zubiri define en sus estudios filogenéticos una evolución desde la susceptibilidad, por la sentiscencia hasta el pleno desarrollo de la sensibilidad en la animalización. Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 103. 30 Cf. HRP in 7EA 63. 31 Cf. HRP in 7EA 64-65. 32 HRP in 7EA 66-67. 33 Zubiri habla de inteligencia como acción que caracteriza una habitud no como facultad, el estudio de las facultades es algo posterior, teoría y no análisis descriptivo. 240 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA son realmente y su primera función es estrictamente biológica: excogitar la respuesta adecuada34. Pero esta modesta función sitúa en el piélago de la realidad sea cual fuere su contenido haciendo que la vida del hombre no sea enclasada «sino constitutivamente abierta»35. Inteligir y sentir son intrínsecamente uno36. El sentir humano no es puro sentir ya que tiene una versión al estímulo como realidad. Por eso «el sentir humano es un sentir ya intrínsecamente intelectivo»37. Hay un solo acto sentiente e inteligente, no es un proceso que comience por el sentir38, ni dos actos que coincidan en un objeto39. De ahí que diga Zubiri que: «el sentir humano y la intelección no sean dos actos unméricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un solo acto de aprehensión sentiente de lo real»40. Sentir e inteligir constituyen una sola estructura41. Aquí radica la unidad estructural de la sustantividad humana. La IS: «No es una cuestión de alcance meramente dialéctico, es algo, a mi modo de ver, decisivo en el problema del hombre entero»42. Por eso organismo y psique forman una unidad estructural y toda acción humana es simultáneamente psíquica y orgánica. ---------– Todo NIH (7EA 101-115), lo usa en este sentido. El desarrollo de la inteligencia como facultad, por la función estructurante de la nota del inteligir, es muy interesante, pero nos llevaría lejos de nuestro objetivo. 34 Es la misma estructura somática la que coloca al hombre en situación de tener que inteligir para asegurar su sustantividad. La IS «no aparece como realidad más que en el momento en que un animal hiperformalizado no puede subsistir sino haciéndose cargo de la realidad». EDR 213. La inteligencia estabiliza la especie. 35 HRP in 7EA 67. 36 No basta con abolir la dicotomía platonizante de dos mundos - sensible e inteligible - desde la unidad de objeto aristotélica. Es necesario acabar con los dualismos inteligible – sensible, inteligencia – sensibilidad, inteligir – sentir, ya que es originante de falsos problemas (como la inagotable polémica idealismo – realismo). Es necesario partir de la unidad radical noológica sentir-inteligir. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, «Realidad y ser según Zubiri», 67. 37 NIH in 7EA 112. 38 A diferencia de la escolástica con su nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 101. 39 No basta la unidad de conocimiento lograda por Kant a través de la coincidencia entre los actos de la inteligencia y la sensibilidad; ni considerar dos actos que componen uno complejo de conciencia como la sinnliche Vernunft de Husserl o de Heidegger cuando explica a Kant. Los tres parten del supuesto dualista de que sentir es intuir e inteligir idear. Cf. NIH in 7EA 113. 40 IRE 12. 41 Cf. IRA 351. 42 NIH in 7EA 115. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 241 Esta unidad del sentiligir implica tres funciones del cerebro: 1. función exigitiva al colocar al hombre en la situación de tener que inteligir para sobrevivir, 2. posibilita la intelección y 3. perfila el tipo de intelección43. Consecuentemente todo lo biológico es mental y todo lo mental es biológico como el sentir es inteligente y la inteligencia sentiente44. La sensibilidad es lo principal y lo principial45. El hombre siente la realidad y por eso Zubiri califica su postura como sensismo46. Sentir no es suministrar datos a la intelección47; los sentidos aportan datos pero ya ahí está la realidad pues la inteligencia no puede sacárselo de la nada. Dato tiene dos sentidos: dato para un problema y dato de una realidad. El segundo es primario y radical. «La función de lo sensible no es plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la realidad»48. Sensibilidad es «intuición en impresión»49. Lo intelectivo comienza ahí mismo, en la afección física de los sentidos50, porque en ella está el momento de alteridad que nos presenta las notas de la cosa con la formalidad de realidad51; esta formalidad propia constituye la habitud radical humana. El hombre no siente sólo el contenido de la nota (este verde), sino que siente impresivamente la realidad de lo real52. La realidad es justo el respecto formal de la habitud. La formalidad de realidad es prius de la cosa respecto de su aprehensión53. Por esta formalidad hay fuerza de imposición, «la fuerza con la ---------– 43 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 87. 44 Sentir no es el mero residuo hilético de la conciencia perceptiva de Husserl, o el Faktum brutum de Heidegger o lo meramente residual de Sartre. Cf. NIH in 7EA 102. 45 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 89. 46 Cf. IRA 89. 47 Sería la postura de Cohen. 48 NIH in 7EA 103. 49 NIH in 7EA 105. Zubiri radicaliza la presencia en carne y hueso (leibhaftig) de Husserl; «la aprehensión sensible consiste formalmente en ser aprehensión impresiva. He aquí lo formalmente constitutivo del sentir: impresión». IRE 31. 50 Cf. NIH in 7EA 105. 51 Cf. IRE 34-39. 52 Así se critica el empirismo por la separación radical sentir – inteligir derivada de una inteligencia impasible y de lo sensible como mera afección subjetiva (cualidades secundarias). A criticar la noción empirista de impresión dedica el Apéndice V: «Realidad y cualidades sensibles» en IRE 171-188. 53 «en la impresión humana el contenido nos afecta como algo que es propiedad suya, por así decirlo, propiedad de aquello que nos muestra la impresión; es, como suelo decir, algo de suyo, posee como caracteres propios suyos los contenidos de la impresión». NIH in 7EA 107. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, «Realidad y ser según Zubiri», 75. 242 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA que lo sentido se impone al sentiente»54, el poder de lo real55. La realidad se impone como verdad real en ratificación56. Por ello: «No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad»57. La APR determina todo el proceso del sentir: suscitación, modificación tónica y respuesta58. Zubiri determina que el acto exclusivo, elemental y radical59 de la inteligencia es la aprehensión de realidad60: en él surge la intelección en el animal humano61 y sobre él se fundan los demás actos de la inteligencia como concebir, juzgar y proyectar. En todos estos actos aparece un momento de versión a la realidad por su fundación en la APR. Pero además de ser uno, sentir e inteligir son irreducibles. La APR no sólo es el acto elemental de la inteligencia sino que es exclusivo suyo, no se da en la formalidad de estimulidad, en esto radica la absoluta novedad de la inteligencia. El hombre es un ser realista frente al animal que se queda - por muy sofisticado que sea su sistema perceptivo y por formalizado que esté - en un objetivista. Con la IS el medio pasa a ser mundo62 en el cuál el hombre ejercita un control de cuasicreación. La independencia se traduce en libertad porque el hombre no está constreñido por el contenido de las cosas a la hora de responder, sino que lo determinante es lo que quiera hacer de ellas y de sí mismo en la realidad. Esta habitud da acceso a la estructura humana. ---------– 54 IRE 282. 55 Cf. HD 89-91. 56 Es la forzosidad, en este elemento transcendental del de suyo se fundan diversas nociones aparecidas en la historia como la moira de la tragedia griega, la concepción de la fuerza como naturaleza, la fuerza física de la ciencia newtoniana o la ley de la ciencia moderna. Cf. IRE 197-198. 57 IRE 242. 58 Cf. IRE 39. 59 «la aprehensión de realidad no es tan sólo lo que subyace elementalmente a todo acto intelectual ni es tan sólo una operación exclusiva de la inteligencia, sino que es el acto más radical de la misma». NIH in 7EA 111. 60 Cf. IRE 76-78. 61 Cf. NIH in 7EA 108-110. 62 Cf. EDR 206. «El hombre está colocado entre las cosas. Solamente que las cosas en que está realmente colocado el hombre no le son presentes tan sólo en su talidad determinada, en tanto que estímulos, sino que le son presentes en tanto que realidad. Lo cual quiere decir que el hombre, a pesar de estar colocado entre cosas, donde está colocado, y a la vez instalado, es en la realidad.». EDR 221. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 243 3.– La estructura de la sustantividad63 es el núcleo final de la descripción talitativa. La sustantividad se descubre como fundamento de las habitudes y acciones, aunque para conocer las estructuras y la esencia haya que partir de las acciones y habitudes. Al analizar la habitud se ve su emergencia de la estructura del viviente, de «la totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa articulación, en unidad coherencial primaria»64. «En este último y definitivo estrato, la sustantividad es, pues, suficiencia constitutiva en orden a la independencia y al control»65. Esta noción estructural proviene del modo de quedar de las cosas en la IS como constelaciones de notas y se elabora frente a la sustancia aristotélica66. La sustantividad es descubierta en el mismo quedar la ---------– 63 En la sustantividad rinde sus frutos el: «esfuerzo titánico de los capadocios para despojar al término hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa». HD 323. Se ha llegado a sostener que la sustantividad es tal porque es «realidad sustentada por y en la Realidad Absoluta». (T. LEÓN, «Notas sobre la teología teologal», 10). Si bien esto es cierto, una vez recorrida la marcha de la razón en la dimensión teologal en una dirección concreta, no es el sentido primario o directo análisis de lo dado en APR. 64 HRP in 7EA 61. 65 HRP in 7EA 62. 66 El concepto de sustantividad se alcanza en la crítica de la sustancia aristotélica. Proviene de una mentalidad marcada por la física de Einstein (momentual – campal – funcional), frente a la física clásica de la causalidad reflejada en la sustancia. Zubiri no rompe con la idea de sustancia de golpe, al principio la distingue de la sustantividad. En SE 158-160 admite el uso del término sustancia para designar cada uno de los elementos que componen las cosas, reservando sustantividad para la estructura compleja dotada de unidad, estructura cíclica y clausura. Podría darse el caso de una sustantividad simple en que sustancia y sustantividad coincidiesen (recubriesen un mismo área de realidad). La misma realidad sería bajo diversas perspectivas sustantividad y sustancia, porque es aprehendida tanto racional como primordialmente: el concepto de sustancia es físico-químico, y está ligado a la unidad de inherencia actualizada en la razón, frente a la unidad de coherencia de la sustantividad dada ya en APR o logos compacto; la distinción entre substancia y sustantividad es formal. En los últimos escritos vacía la noción de sustancia que incluso puede ser insustantiva, y le asocia la idea de sujeto y subjetualidad, por eso no lo usa (cf. SH 446-447, GRH 1982-83). Villanueva y Bañón sostienen que en el nivel de teoría racional sería admisible una sustancia zubiriana posterior a la sustantividad, aún después de esta evolución. La concepción de lo real como sustancia es una teoría metafísica posible y con su valencia real en este nivel. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 134135; J. VILLANUEVA, Noología y reología, 315; C. SOLAGUREN, «Estructura temático – metódica de la metafísica», 255-269; B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 107, 110-111; D. GRACIA, Voluntad de verdad, 196-197, 202-203, 209 e ID., 244 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA cosa como de suyo en APR, y corresponde a la unidad coherencial primaria del sistema de notas, pues los momentos o partes de la estructura no tienen por sí sustantividad, sólo son unos de los otros. En la aprehensión se descubre que el «de transciende intrínseca y formalmente el contenido de la nota, haciendo de ella nota»67. La unidad del constructo es «ex-structura, estructura. Toda cosa real tiene así un in, la unidad primaria de su de, y un ex, las notas-de. El ex de aquél in es lo que formalmente constituye la estructura»68. Aparece la respectividad intrínseca anterior a toda relación que suponga la pre-existencia de correlatos. Sustantividad es la suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio, con suficiencia constitucional; es el sistema mismo de notas, nada subyacente detrás. Cada nota es nota-de todas las demás, no nota-de un sustrato. En cada una de las notas está físicamente presente todo el sistema en cuanto es su unidad primaria. La unidad constitucional es, pues, unidad primaria cuyas distintas notas no son sino momentos concatenados, posicionalmente interdependientes en forma clausurada; es una unidad de sistema. Pues bien; este carácter constitucional es justo lo que llamamos sustantividad69. Para determinar la unidad primaria y las notas esenciales se parte de la esencia campal, en ella el logos diferencia entre cosas – sentido y cosas reales, y entre notas adventicias y constitucionales70. En la sustantividad aparece la diferencia esencial entre el hombre y el animal. Con la habitud intelectiva se obtiene una sustantividad radicalmente nueva: El hombre es la sustantividad que opera libremente en el mundo por estar constitutivamente abierto respecto de su propia sustantividad y respecto de las cosas. Esta apertura en la sustantividad tiene su origen en la inteligencia porque «en su acto de inteligir se enfren- ---------– «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 24 y J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 100-103. 67 SH 44, La realidad humana, 1974. 68 SH 45, La realidad humana, 1974. 69 SE 146. 70 Las adventicias comparecen en una cosa por su enlace activo o pasivo, necesario o no con otra nota. Hay diferentes tipos de notas. Así «las notas permanentes zubirianas corresponderían, en la doctrina escolástica, a la sustancia y a los accidentes propios; en la biología, a una parte del fenotipo y del genotipo; en la química, a las propiedades no esterométricas. Zubiri las denomina también notas necesarias, porque no pueden faltar. Sus opuestas - las notas contingentes - comprenden algunas constitucionales y todas las adventicias». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 311 y también cf. 291. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 245 ta físicamente con las cosas como realidad y está sobre su propia realidad»71. Desde este punto de vista el hombre se define como animal de realidades. la inteligencia sentiente es la radical y última posibilidad de sustantividad que el hombre posee. Es la posibilidad radical, pues la inteligencia entra en juego cuando el resto del organismo no es suficiente. Es la posibilidad última de hecho y solamente de hecho. En su virtud decimos que el hombre es un animal de realidades72. El me expresa la nueva apertura a la realidad y a sí mismo como real73. Por esta auto-apertura la sustantividad humana está por encima de la substancialidad, es supraestancia (uperkeímenon). Tiene que estar prefiriendo y apropiándose posibilidades como algo exigido desde su estructura sentiligente que lo coloca por encima de la situación: «la estructura de la inteligencia implica un sobre sí»74. El hombre no tiene más remedio que apropiarse posibilidades y que ser libre. Este estar sobre sí tiene prioridad ontológica sobre la actividad75. El individuo puede así determinar: por decisión algunas, no todas, de las propiedades que van a tener, no están por bajo-de de esas propiedades, sino justamente al revés por encima-de ellas. No son upo-keímenon, sub-stantes, sino uper-keímenon super-stantes76. ---------– 71 SH 629, El problema del hombre, 1953-54. 72 PH in 7EA 80. 73 Es el me medial, p. e.: «he comprado una casa» y «me he comprado una casa». Cf. SSV 72s, Acerca de la voluntad, 1961. Así: «en todas las dimensiones de estos actos - por muy poco intelectuales que sean - va siempre envuelto un momento de realidad, que es lo que da al acto humano su carácter específicamente humano. Del perro se dice - por ejemplo - que está sediento, que siente sed, que tiene un dolor, que le duele una cosa. Esto es un error: el perro tiene sed, el perro tiene dolor, pero no tiene momento del me y del se, no se siente sediento, no le duele algo, etc. Solamente el hombre pude decir "me siento mal, me duele algo, se compra una cosa". El perro no. El perro tiene, efectivamente, estados de sed, tiene efectivamente estados de miedo y de dolor, tiene estados de necesidad - no hay duda ninguna -; pero le falta ese minúsculo factor del se y del me, que es lo que constituye lo específicamente humano. Ahora, el me y el se se refiere a mí, no por razón de mis estados, sino a mí en tanto que realidad [...]. Ese momento de realidad va envuelto en el más modesto de los actos humanos. Y por consiguiente va envuelto también en los actos de voluntad. [...] El hombre no solamente está atenido a la realidad, sino que además está henchido de realidad». HV 38-39. 74 SH 636, El problema del hombre, 1953-54. 75 Cf. SH 125, Sobre la persona, 1959 y SSV 71, Acerca de la voluntad, 1961. 76 HRP in 7EA 70. 246 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Estructuralmente, además de las notas emergentes de la sustantividad, el hombre tiene estas cualidades adquiridas por decisión77. Situado tendentemente hacia las cosas el hombre es llevado hacia ellas por un tipo especial de acto: el acto de ir hacia ellas en forma de pre-ferencia78. Con la volición la sustantividad humana articula las dimensiones ontológica y operativa. La sustantividad articula la substancia y la supraestancia79, funda el ser sujeto-a y desde éste el ser sujeto-de80. En esta dinámica de apropiación y en respectividad con la propia sustantividad aparece el bien: «El hombre mira las cosas desde aquello que el hombre es entre ellas, y el haber propio de lo que es el hombre por sí mismo antes de que intelija las cosas, es el bien, agathon»81. Además de las notas emergentes y apropiadas la sustantividad humana tiene propiedades sistémicas82, esta sería, p. e. la nota del sentiligir. El resultado del análisis es la esencia individual y completa de este hombre concreto, se obtiene de Sócrates la socrateidad. La esencia sustantiva implica que la pérdida de una nota constitucional puede hacer desaparecer el sistema. La esencia constitucional incluye algunos accidentes aristotélicos como el hic et nunc, aunque excluye otros como la acción – pasión. El vehículo de expresión de la esencia constitucional es el logos nominal constructo83. El hombre tiene algo irreducti- ---------– 77 «Hay propiedades del hombre que penden sencillamente de una decisión suya. Yo puedo tener vicios o virtudes, talentos o ciencia, o carecer de ellos [...] una vez que la voluntad las ha querido, afectan a mi sustantividad, pero el modo de afectar es distinto a aquel otro según el cual me afectan mis propias estructuras psicobiológicas». SSV 266, El problema del mal, 1964. La sustantividad humana tiene un área que excede enormemente del área de las sustancias componentes en cuanto sustancias. En efecto, además de las propiedades formales que emergen naturalmente de las sustancias que la componen la sustantividad humana tiene otras cuya raíz no es una emergencia sino una apropiación: la apropiación de posibilidades. Cf. SE 159-161. 78 Cf. SSV 68, Acerca de la voluntad, 1961. 79 Cf. HRP en 7EA 70. 80 Cf. SE 160. 81 SH 636, El problema del hombre, 1953-54. 82 En los compuestos hay: propiedades aditivas que provienen de la mezcla por adición de sustancias y sistémicas que proceden no de una nota sino del sistema en sí. Aparecen por combinación funcional de sustancias. No se trata de originar una sustancia nueva, sino de combinarlas en forma distinta originando un sistema con propiedades peculiares derivadas de la colocación sistemática. Todos los seres vivos tienen propiedades sistémicas. La combinación funcional es un acoplamiento de sustancias en que todas se co-determinan mutuamente formando una estructura. Puede consultarse, cf. I. ELLACURÍA, «La idea de estructura», 86. 83 Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 293, 296-297. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 247 ble a la materia porque la inteligencia constituye un novum - que a veces provisionalmente llama alma - y que está en unidad coherencial con el resto de notas, como las diferentes sustancias que componen el organismo84. Tras el análisis, las notas del hombre se clasifican en tres grupos: a) Notas que constituyen la vida como independencia y control del medio; el viviente actúa no sólo por las notas que posee sino también en orden al sistema que constituyen: «Se vive por y para ser sí mismo. Es decir, el viviente es un sí mismo, un autós»85. Vivir es autoposeerse. La noción de vida como autós muestra la limitación del élan vital86, de la espontaneidad del vitalismo87; de Aristóteles (inmanencia e hilemorfismo)88 y de la vida como identidad de Fichte89 y Hegel90 pues el autós es principio y no resultado, el viviente es realidad en vida. b) Notas que lo hacen viviente animal: La vida desgaja el sentir y como animal en el hombre hay también formalidad de estimulidad91. c) Nota de la inteligencia: «inteligir consiste formalmente en aprehender las cosas como reales, esto es, según son de suyo; consiste en aprehender que sus caracteres pertenecen en propio a la cosa misma»92. ---------– 84 Cf. HRP in 7EA 72. 85 HD 31. Cf. EDR 185-186. 86 Sobre la tesis de Bergson afirma Zubiri que sí, que la vida tiene una dimensión de creación «pero creación en el sentido de innovación, no una innovación que consistiera en ser un élan inventor». EDR 186. 87 Son las tesis de Stahl y Montpellier. Sin embargo para Zubiri toda acción vital está forzada y suscitada previamente en la respectividad del medio externo, el medio interno y por la interacción de los momentos estructurales del mismo viviente. Véase cf. EDR 187 y 195. 88 No satisface a Zubiri la vida como acción inmanente, ya que en el manere entra como supuesto el mismo término de la actividad, y en el in queda indefinido. Habría que recurrir a las estructuras. Tampoco le basta la vida como forma sustancial. Critica a Maritain su creencia en la fácil demostrabilidad del hilemorfismo a nivel biológico, apoyado en los resultados provisionales de los experimentos de organización de Spemann, después contradichos por Goldschmidt. Tanto la tesis de la espontaneidad como la de la acción inmanente parten de un mismo supuesto: considerar cómo el movimiento pertenece al viviente, esta pregunta debe plantearse al revés. Cf. EDR 187-188, 190-191, 195-197. 89 Zubiri se refiere a la concepción dinámica de la vida del yo como identidad del principio de la Wissenschaftslehre. Cf. EDR 191. 90 Para Zubiri Hegel operaría con el Selbst como resultado del repliegue del ser sobre sí mismo, donde la mismidad estaría constituida por el auto-repliegue mismo. Cf. EDR 191-192. 91 Cf. HD 32. 92 HD 32-33. 248 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La unidad intrínseca de vida, sentir e IS constituye la sustantividad humana. Zubiri las agrupa en dos subsistemas remarcando la unidad estructural. No se trata de dos sistemas unificados, sino de un único sistema, el sistema de la sustantividad humana, único que tiene estrictamente suficiencia constitucional. A los subsistemas les falta suficiencia constitucional. Estos subsistemas son dos: lo que llamamos cuerpo y lo que debe llamarse psique93. 2.2 El subsistema orgánico Este subsistema también es llamado cuerpo. Está formado por las notas físico-químicas, considerando su origen biológico94. Es estrictamente material pero sin que esto suponga ruptura con la psique, que en cierto sentido también lo es. Para Zubiri la materia es fuente rigurosa de innovación y por ello hay evolución95. Por ello elabora una nueva noción de materia no opuesta a espíritu. El concepto de materia no se reduce a la materia puramente mecánica, ni tan siquiera a la dotada de cualidades que usualmente llamamos propiedades físicas, como el peso, el calor, etc. Sino que la materia: es de extraordinaria riqueza, y puede en su momento llegar inclusive a vivir y sentir en sus formas filéticamente más distintas. Puede: es decir, no toda materia vive (hylozoísmo) y siente (pan-psiquismo). Pero por mera sistematización puede llegar a vivir y sentir. Cuando esto ocurre, la materia vive y siente exactamente al igual que pesa o calienta96. Esta materia será la que desde sí misma por la natura naturans constituirá la persona como rigurosa innovación metafísica por evolución. Este dar a la materia y a la condición material del hombre todo lo que es de la materia sin que ello implique reducir la realidad ni el hombre a límites estrictamente cerrados, es uno de los mayores logros97. El cuerpo es un tipo concreto suyo: materia corpórea. Esta noción encaja dentro del materismo98. Materia y cuerpo están en continuidad ---------– 93 HD 39. 94 «destácase la originalidad del tema del cuerpo en Zubiri, que no se reduce a la fenomenología corriente del cuerpo subjetivo o vivenciado, soslayándose la realidad del cuerpo como organismo». J.A. MAINETTI, «Evocando a Zubiri», 17. 95 Cf. SH 53-56, La realidad humana, 1974. 96 SH 454-455, GRH 1982-83. 97 I. ELLACURÍA, «Aproximación», 976. 98 Zubiri se autodefinía como materista para resaltar la importancia de la materia, CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 249 evolutiva. El materismo implica continuidad en la gradación desde la materia inerte a la vida más elevada. Así no hay salto entre materia y ser vivo99. Zubiri distingue dos tipos de materia: a) materia elemental; b) materia biológica con positiva actividad de conservación, dividida en: materia-viva y materia-organizada u organismo. Dentro de este último está el cuerpo humano. Cada nota tiene en el cuerpo un posición funcional por la que desempeña una función propia respecto a las demás. Las notas físico-químicas están organizadas y por ello constituyen un organismo. Organismo es, pues, una noción funcional100. El cuerpo humano desempeña tres funciones101, que «se aplican al organismo tan sólo como momento material del sistema»102. a) Organizadora (u organismo), es la función (o momento) ejercida por la posición respectiva de cada nota en el sistema; determina, según la posición del subsistema en el sistema total de la sustantividad, un momento o carácter estructural del sistema por el que éste es organización. En virtud de esta función una alteración del subsistema orgánico puede alterar la sustantividad o causar la muerte103. La organización pertenece tanto al organismo como a la psique104. b) Como cada nota repercute sobre todas las demás, son interdependientes y se da un momento de solidaridad. En virtud del momento anterior el sistema psico-orgánico tiene una compago, una complexión, y cada nota repercute sobre las demás estructural y funcionalmente. Esta complexión determina en el sistema cierta solidez denominada momento de solidaridad. «Solidaridad es interdependencia de organización»105. El sistema es solidario por ser sistema, no al revés106. Zubiri ---------– eso sí, evitando el materialismo: Materia tiene dos sentidos, no sólo «la materia de que están hechas las cosas sino la materia en que están hechas todas ellas. En este caso, evidentemente, esto no es materialismo; sería, si se me permite el vocablo materismo, que es cosa distinta». ETM 170, ESP 1973. En el nuevo concepto subyace la ruptura con la sustancia. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 176-177. 99 Consecuentemente no existe el alma animal como principio de vida. 100 La noción de organismo como sistema de actividad, y no de reactividad es paralela al descubrimiento biológico de von Bertalanffy, por ello Zubiri usaría el término función en lugar de la clave biológica de propiedad. Cf. E.T. SEGURA, «Biología e inteligencia», 55. 101 Cf. HC in 7EA 91s. En este contexto función y momento son equivalentes. 102 Cf. SH 63, La realidad humana, 1974. 103 Cf. HC in 7EA 96. 104 Cf. HC in 7EA 92. 105 HC in 7EA 92. 106 Cf. HC in 7EA 93. 250 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA siempre mira desde la unidad fundante hacia fuera, dimensionalmente. La solidaridad se realiza en el organismo configurando al poner en juego las diversas cadenas de reacciones físico-químicas. Por esta función el organismo tiene figura dinámica107. c) Somática, es la más radical108, por ella las notas organizadas y solidarias expresan la actualidad del hombre en el universo; hacen del cuerpo el principio del estar presente en el cosmos y en el mundo109. Aquí sólo nos interesa señalar su función talitativa, hace presente a la persona en el Cosmos, le da un lugar y una situación concreta. Así: «La unidad intrínseca de estos tres momentos: organismo, solidaridad y actualidad es lo que constituye eso que llamamos cuerpo»110. El cuerpo es el momento de corporeidad de todo el sistema, es la actualidad de presencialidad física. El cuerpo será plenamente entendido en el plano trascendental. Una diferencia talitativa fundamental del organismo es la sexualidad. Desde su función transcendental se podrán incluso sostener dos tipos trascendentales de persona111, posibilitando en un segundo momento leer la talidad del cuerpo como expresión de la persona en su dimensión transcendental con sus consecuencias para la sexualidad, el feminismo y el amor esponsal entre otros campos. 2.3 El subsistema psique Es el otro subsistema y es irreducible al organismo por las notas psíquicas. Pero, lo subraya siempre Zubiri, la psique también carece del momento de clausura cíclica. Del mismo modo que el organismo humano sin la psique no es viable, tampoco la psique sin el organismo112. ---------– 107 Cf. HC in 7EA 96. 108 «Hay que entender al organismo desde la función organizadora del sistema y no al revés. La materia tiene en el sistema de la realidad humana una función de presencialidad, de actualidad física. Es lo que llamo soma. [...] hay que entender la corporalidad desde la corporeidad del sistema y no al revés». SH 64, El problema del hombre, 1953-54. 109 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 119. 110 HD 40. 111 Transcendental disyunto persona – varón y persona – mujer. Es la tesis de Castilla. Se apoya, además de en Zubiri, en K. Wojtyla y E. Lèvinas. Es cierto que Zubiri da pie a este tipo de consideración al hablar de la función del cuerpo desde el todo humano, aunque no hace referencia expresa a la diferencia sexual. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 383-385. 112 Cf. SH 57-59, La realidad humana, 1974. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 251 Zubiri prefiere psique a espíritu porque quiere salirse del dualismo materia – espíritu. Tampoco usa alma113 por su sobrecarga de sentido sustancialista: «una entidad sustancial que habita dentro del cuerpo»114. La psique es liberada por la hiperformalización del cerebro115. Por ello la actividad cerebral modula intrínseca y formalmente la intelección116. En la ontogénesis humana la célula germinal produce somáticamente la psique117, así como la materia da de sí la psique en filogénesis, por la acción creadora de la naturaleza naturante118 que hace florecer naturalmente el inteligir, no sin cierto paralelismo con Teilhard de Chardin119. Pero hay innovación absoluta en la psique debida a la diferencia esencial entre sensibilidad e inteligencia. El hombre trasciende en lo orgánico lo puramente orgánico, en la animalidad la misma animalidad120. Zubiri, como M. Scheler, niega que haya filogenia de la intelección121, auque la haya en la psique. Reidad es irreducible a estimulidad. La novedad de la intelección radica en ser actualidad122, y se expresa ---------– 113 Salvo de modo provisional y siempre matizando. 114 HD 40. En este sentido se pronuncia Zubiri en ETM 424, Sobre la materia. 115 Cf. SH 96 y 99, La realidad humana, 1974. 116 Cf. IRE 97. 117 La ontogénesis repite los pasos de la filogénesis, desde la célula germinal están todas las estructuras fundamentales, si bien sea germinante. La filogénesis es el dar de sí de la materia desde los átomos y moléculas por un proceso de estructuración la misma psique. Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 101-102 y 105 y G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 36; 118 Este tema lo tratamos en el cap. VII en p. 595. 119 Cuando Zubiri está en París ya Teilhard está en China para proseguir otros viajes. Esto dificulta establecer una conexión directa con las ideas de este pensador jesuita, aunque es probable que le llegasen de modo indirecto a través de otras amistades. De hecho nuestro autor hace referencia explícita a Teilhard, p. e. en EDR 179. Teilhard acepta de Bergson la idea de diluir cualquier dualismo entre materia y espíritu, pero rechaza las sendas evolutivas divergentes optando por la idea de convergencia. Para él el espíritu no sólo no es opuesto a la materia, sino que emerge de ella en una visión dinámica del mundo. Recordemos que este autor no publicó durante mucho tiempo aunque mantuvo una gran actividad productiva y corresponsal. Véase cf. F. COPLESTON, «Dos pensadores religiosos», 307-308. 120 Cf. SH 59-60, La realidad humana, 1974. 121 Cf. E.T. SEGURA, «Biología e inteligencia», 56. 122 Con la noción de actualidad se critican tres filosofías de la inteligencia: 1.– la inteligencia como continente – contenido: ya que confunde externo y exterior, 2.– la que se centra en la presencia pura como actualización de lo exterior, sin darse cuenta que inteligencia es siempre extimidad, otra que yo, hay un momento de alteridad de la realidad pero como extimidad, no exterioridad, 3.– Bergson y la intelección desde la 252 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA con el verbo estar como noergia123. Es importante que en el análisis se hable de la inteligencia Kaq Ènérgeian124, independientemente de los mecanismos biológicos, psicológicos o evolutivos que la posibilitan125. Sólo después se puede considerar la facultad que esta nota determina, es el desarrollo teórico de la inteligencia como facultad126. Como facultad aúna los dos subsistemas tomados como potencias127, es siempre activa128 y necesita estar capacitada. Desde la unidad de IS la noción de animal de realidades contradice la definición clásica de animal racional, pues aunque poseer inteligencia siga siendo la novedad determinante, la racionalidad no es ahora algo añadido al sentir, sino algo intrínsecamente unido y exigido por él129. En HV se subraya desde la inmediatez de la patentización que el hombre siente lo real en cuanto tal, anulando toda posibilidad de establecer un hiato entre la sensibilidad y la inteligencia130. Sólo se da oposición entre puro sentir y sentir intelectivo o humano. Por eso tiene como momento constitutivo de su animalidad la verdad: esta inteligencia posee en el orden de los actos ese acto primario y radical que llamamos la verdad. En su virtud, el animal de realidades es una realidad viva, cuya vida envuelve en el orden de los actos, como un momento intrínseco suyo, eso que llamamos la verdad131. ---------– afinidad espacial. Cf. ETM 199s, ESP 1973. 123 «El estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la inteligencia en tanto que estar en la realidad, es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que estar en inteligir. En el estar en la realidad y estar en el inteligir, el estar mismo expresa el carácter no noético sino noérgico de la inteligencia». SH 635, El problema del hombre, 1953-54. Cf. IRE 64-67. 124 Cf. NIH in 7EA 101, IRE 20. 125 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 71-72. 126 La facultad es estudiada con las habitudes en SH 35-39, La realidad humana, 1974. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 166. 127 Las notas en función operativa y no estructural. Es teoría racional. 128 Con resonancias del intelecto agente de Aristóteles, afirma Simonpietri: «A la inteligencia se le pone la realidad para que intelija. La inteligencia siempre de por sí está en acto, está activa. La inteligencia no consiste en ponerse en acto porque ella siempre está en acto. Lo que necesita es lo que ella ha de inteligir; que se lo pongan o se lo presenten. La inteligencia es igual que el fuego: éste no necesita que le pongan a quemar, el fuego quema por sí sólo. Pues así mismo la inteligencia por sí misma intelige». F. SIMONPIETRI MONEFELDT, «El acceso del hombre a la realidad», 124. 129 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, «Sistematismo de la filosofía zubiriana», 52. 130 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 232. 131 HV 106. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 253 La inteligencia abre lo transcendental, «la inteligencia es un elemento formal de la subsistencia como propiedad trascendental de la realidad»132. 2.4 Unidad de la sustantividad humana Nos adentramos con este parágrafo en uno de los temas más discutidos e interesantes de la antropología133. La psique y el organismo han sido vistos en cuanto subsistemas que resumen lo esencial134 de la sustantividad humana, queda ver el tipo de unidad entre ambos de modo detallado. Zubiri señaló ya en la etapa de NHD su concepción unitaria del hombre al afirmar que «yo soy un cuerpo personal, yo soy una persona corporal»135, en la madurez su filosofar confirma esta noción. La unidad es coherencial, no de inhesión, sino por respectividad constitutiva del sistema. En consecuencia el hombre no es psique y organismo, sino que la psique es siempre psique-de este organismo y el organismo siempre es constitutivamente de esta psique concreta. Dicho con otras palabras, la psique es en sí misma corpórea y el cuerpo es psíquico. El de de la psique y del organismo es numéricamente el mismo en unidad de respectividad sistemática. Es un de físico, que da unidad estructural al hombre como sustantividad136. ---------– 132 SH 120, Sobre la persona, 1959. Usa la terminología subsistencial que luego abandona. Realizando los cambios convenientes la verdad permanece: el papel trascendentalizador del subsistema psique. 133 Un genio del medioevo decía: «Considera cuál te hizo: sin duda, según el cuerpo, una excelente criatura; pero según el alma, mucho más excelente aún, como señalada con la imagen del Criador, dotada de razón y capaz de la eterna bienaventuranza; según el uno y la otra juntamente, sin comparación más admirable, que todas las demás criaturas, pues cuerpo y alma están unidos entre sí con incomprensible artificio por la impenetrable sabiduría del Criador. Así, este don es tan grande como grande es el hombre». S. BERNARDO, «Sermón XIV sobre el salmo 90», 424. 134 «Esto no agota, ciertamente, la sustantividad humana, pero sí es un momento esencial suyo la integridad de sus propiedades psicobiológicas y la integridad armónica de todas sus estructuras psicobiológicas. Esto no es toda la sustantividad humana, pero sin ello no habría tal sustantividad». SSV 257-258, El problema del mal, 1964. 135 Palabras con las que critica el dualismo cartesiano y sus consecuencias en el inédito «Res Cogitans» recogido en SPF 298. 136 «Toda nota es en la cosa una nota-de. ¿De qué? De todas las demás. La glucosa tiene una realidad propia, pero en cuanto está en mi organismo es glucosa-de este sistema que llamamos organismo. Este momento del de es un momento no conceptivo sino real [...] el de expresa la unidad de las notas. Y esta unidad es justo lo que constituye un sistema». HD 19-20. 254 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Queda así rechazada la teoría hilemórfica137, además la analítica zubiriana se confirmaría con los datos de la ciencia: las funciones biológicas no las tiene el organismo porque se las confiera la psique. Más aún, la ciencia parece indicar lo contrario especialmente en los primeros estadios de desarrollo del embrión humano. Ahí el sistema molecular va configurando la psique con la progresiva diferenciación biológica de las funciones vegetativas y sensitivas138. Es el organismo el que con su dominancia modula la psique en pasividad. Lo que existe no es una relación de acto – potencia, sino codeterminación mutua en unidad coherencial primaria, respectividad. La unidad de la pluralidad de notas no es aditiva sino intrínseca: es sistema139. Las notas se están reclamando mutuamente de modo preciso. No es unidad causal, ni instrumental, es unidad estructural. Por el carácter cíclico de esta unidad hay coimplicación funcional entre las notas. Por eso la función de sentir implica todas las funciones y estructuras bioquímicas y biofísicas del organismo, sin ir adscrita concretamente a ninguna de ellas. Por eso también psique y cuerpo son co-extensivos esencialmente y determinan estados psicofísicos. Así la psyché no es espíritu puro como la res cogitans de Descartes, sino que es exigencia entitativa de un cuerpo y su primer estado de animación se lo debe al cuerpo: el alma es corpórea desde sí misma140, su corporeidad es de carácter estructural. Tampoco el cuerpo es una res extensa. Es materia perfectamente organizada y diferenciada, pero es organismo intrínsecamente abocado a la mentalización; por eso se confirma desde la unidad del sistema que sin inteligencia el organismo es biológicamente inviable y que el cuerpo es estructuralmente anímico. Así sería «falso decir que el hombre es cuerpo y alma, sino que es menester afirmar que el hombre es formalmente cuerpo y alma»141. Visto desde el de: cuerpo y psique son uno en el de. Desde el alma el de es corporeidad, desde el cuerpo el de es animidad142. El de es corpo- ---------– 137 La unidad sustancial del alma o psyché como acto de la materia prima y del cuerpo es rechazada aún en su forma atenuada como restricción de la animación a las funciones vitales. «El de es una unidad de tipo metafísico superior, a mi modo de ver, al de la unidad de acto y potencia». HD 42. 138 Cf. HRP in 7EA 72-73. 139 Zubiri habla de las notas por sí mismas en cuanto a su función dentro del sistema, y en sí mismas en cuanto a su propio concepto objetivo. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 39. 140 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 123. 141 G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 19. 142 «La psique no es sólo de el cuerpo, sino que es en sí misma corpórea, y el cuerCAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 255 reidad anímica. Cada subsistema es del otro143: Y en este de consiste no sólo la unidad radical de la sustantividad humana, sino también su propia mismidad, a lo largo de su vida entera, mismidad esencialmente distinta de un persistencia numérica de todas las notas, cosa perfectamente inexistente. El hombre es, pues, una sustantividad psicoorgánica144. Por eso las funciones del cuerpo son primariamente sistémicas. La línea: organización (compago o complexión) – solidaridad (solidez) – soma, concierne al todo psico-orgánico y se convierte en línea de configuración de la sustantividad145. Paralelamente la psique es definitoriamente espacio. Además de la forma en que el intus de cada realidad se plasma en ex como ocupación en cuanto realidad extensa, en el hombre su aspecto psíquico «no tiene realidad fuera e independientemente de su organismo»146. Lo psíquico no ocupa el organismo pero está definido de alguna forma por él, por el organismo se abre la interioridad personal: El espacio no es una delimitación externa, sino un momento constitutivo de la psique misma en cuanto tal; su espaciosidad no es un límite externo, es una espaciosidad constitutiva. La psique es psique-de este organismo, y en este de consiste la definitoriedad de la psique. Esta definitoriedad es un modo de ser de suyo: mi realidad es espaciosa, pero no por ser extensa, sino por estar parcialmente definida por el espacio147. El espacio de la psique es una positiva estructura de interiorización, es un modo de ser más intus que en las cosas. La realidad humana es, como tipo de espaciosidad, interioridad. El hombre actúa con todos los subsistemas a la vez. La actividad es de la sustantividad y por ello «es unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos, sus actos»148. En la acción humana cada subsistema actúa sistemáticamente, aunque lo haga en virtud de sus propiedades, actúa como nota-de, de modo que su actuación es un momento de la actividad de todas las demás. En consecuencia sólo hay ---------– po no sólo es de la psique, sino que es en sí mismo psíquico». ETM 596, Sobre la materia. 143 Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 114-115. 144 HD 42. 145 Cf. SH 61, La realidad humana, 1974. 146 ETM 177, ESP 1973. 147 ETM 177-178, ESP 1973. 148 HD 43. 256 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA una actividad y no dos simultáneas149. Todo lo orgánico es psíquico y todo lo psíquico es orgánico150 y por ello no hay actuación entre los dos subsistemas sino actuación de un estado psico-orgánico sobre otro estado psico-orgánico151. La actividad de la sustantividad tiene un alto grado de complejidad, cuando «pensamos» o «comemos» lo que hay es dominancia de una nota sobre otra, pero siempre es actividad de la sustantividad en cuanto tal. La respectividad entre los dos subsistemas se modula por dominancia. Dominancia es el predominio de unas notas sobre otras en la acción del sistema. Tiene dos momentos: es acción integral de todo el sistema de notas y el predominio de unas califica la actuación de las demás. Esto lo pueden hacer las notas por diferentes cauces: 1.– la polarización en una nota o subsistema, es lo que se denomina accionalidad; 2.– disponibilidad152 y 3.– según el esquema: receptividad – pasividad153, las notas actuarían receptivamente154. Por ello: hay tres modos de actividad: accionalidad, disponibilidad, pasividad. Su dominancia es variable. Por tanto, con diferencias de dominancia en el modo de actividad en cada instante suyo, en la sustantividad humana desde su nacimiento está en acción la integridad de sus notas psico-orgánicas según su posición, su complexión y su actualidad155. Esta unidad fuerte y horizontal o estructural plantea dificultades para la vida tras la muerte156. Estas radican en la unidad de IS tal como la plantea la noología, p. e., a la hora de conjugar la novedad del inteligir con la unidad de IS157. En ambos casos Zubiri mantiene los dos polos ---------– 149 «no hay sino una sola y misma actividad del sistema entero en todas y cada una de sus notas». SH 482, La concreción de la persona humana, 1975. 150 Cf. HC in 7EA 98. 151 Cf. HC in 7EA 98-99. 152 Un ejemplo de disponibilidad lo encontramos en la forma en que la intelección dirige los procesos cerebrales, disponibles operativamente. Cf. SH 493, La concreción de la persona humana, 1975. 153 La pasividad es una forma, la forma pasiva, de hacerse a sí mismo. Aplicado al plasma germinal implica que éste realiza por la psique acciones no abiertas pero sí aperturantes, su sistema está en proceso de inconclusión. Cf. SH 85-87, La realidad humana, 1974. 154 Cf. SH 81-84, La realidad humana, 1974. 155 SH 85, La realidad humana, 1974. 156 Cf. nuestro apartado sobre la muerte en p. 575. 157 Este problema lo señala Villanueva al ver que Zubiri «certifica que ambos modos de conocer "no se confunden ni tampoco se oponen" y que, si bien "constituyen una sola estructura", conservan "su esencial irreductibilidad" (cf. IRA 351). Pero no CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 257 en una tensa unidad sin eliminar toda ambigüedad. Pensamos que la verdad del hecho de IS no implica necesariamente una teoría explicativa estructuralista, es sostenible con toda su fuerza en una unidad coherencial vertical. 2.5 El esquema filético: necesidad e insuficiencia X. Zubiri denomina esquema filético al subsistema de notas que posibilita la especiación por la esencia quidditativa, se trata de un nuevo nivel de profundización racional en la esencia de la sustantividad. En SE obtiene la esencia constitutiva de la sustantividad desde las notas constitutivas158. Es una esencia individual y concreta159 pues su análisis es un extracto factual y entitativamente individual de la sustantividad. Esta esencia es un momento interior de la sustantividad. Se trata de una esencia con carácter físico, materialidad e individualidad intrínsecas, pues supera el logos predicativo y quidditativo tradicional. Cuando la esencia constitutiva de un individuo coincide con la de otros aparece el problema de la quiddidad, de la especie o phylum160. Resolverlo consiste en ver si la esencia humana es especificable y porqué hay rasgos esenciales comunes. El camino parte de los rasgos comunes que nos hacen pertenecer a una misma especie tomados en sentido físico, no lógico161. La especie no es la unidad ideal de lo humano (Husserl), ni un tipo de clase o especie conceptiva que se quede en el ---------– ha indicado cuáles sean sus irreductibles formalidades; antes bien - como ya apuntamos - ha abolido una de ellas, desembocando en un único acto híbrido. Ahora bien, el cariz sentiente y por tanto, orgánico de todos los actos y potencias humanos trae consigo el riesgo de encadenar el acto y la potencia intelectiva humana a la materia de tal modo que se descompondrían con la corrupción corpórea». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 192. 158 Tras distinguir entre notas adventicias y constitucionales Zubiri cierra un nuevo círculo de reducción y discierne dentro de las constitucionales entre constitutivas y no constitutivas según sean infundadas o fundadas a su vez en otras notas. Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 113-114. 159 Cree necesario revisar la definición de esencia como diferencia por abstracta. 160 Phylum es un momento tan físico y real dentro de la esencia constitutiva como la composición molecular. Sin él la esencia constitutiva no sería tal. Es la esencia filética o quidditativa del ser humano por la que está vertido a los demás. Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 116. 161 Para Zubiri toda realidad sustantiva tiene junto al momento de sustantividad el momento de subjetualidad en la línea de la concreción. Se trata de los cuatro rasgos del este sustantivo, donde prima la esencia del individuo sobre la especie conceptiva: unidad numeral, de constitución, concreción y realidad incomunicable. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 74. 258 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA quid genérico162. Así, dentro de la esencia constitutiva y como momento interno suyo, se distingue la esencia quidditativa formada por el conjunto de los rasgos comunes de los seres humanos. Estos rasgos constituyen un esquema con su unidad, la unidad filética. Entre la unidad filética de la esencia quidditativa y la unidad física coherencial de la esencia constitutiva hay una mera distinción de razón, porque el esquema constitutivo no forma un sistema completo sino que es tan sólo el momento diferendo, desgajado como tal dentro del único sistema completo, de la esencia constitutiva163. Hay especie cuando se da multiplicación de esencias: cuando en el nivel constitutivo de la esencia del individuo se da una acción causal productiva intrínseca por la realidad sustantiva propia en la que el individuo164 originante es paradigma que constituye el phylum. Entonces la esencia constitutiva es especiable. Por ello la teoría del phylum tiene una fuerte coherencia con el monogenismo165, aunque resulta problemática a la hora de explicar ciertos pasos de la evolución. ---------– 162 Zubiri también critica la definición de animal racional desde el phylum. El phylum se opone a la especie aristotélica en que se induce a posteriori desde lo físico. La tradición definía el hombre desde el animal, estudiándolo con el afán de aclarar la naturaleza humana. Pintor-Ramos habla de la ingenuidad del abate de Condillac, cuando citando al biólogo Buffon decía: «Poco interés tendría saber lo que son los animales sino fuesen un medio para conocer mejor lo que somos nosotros» (Traité des animaux, in F.B. DE CONDILLAC, Oeuvres complètes, III, p. 331). La expresión de Aristóteles el animal que tiene logos (Eth. Nic. I 8, 1098 a 4-8; Pol. 1, 1253 a 92, 1254 b 5) parece más bien una descripción y no tanto una definición esencial en consonancia con otros giros descriptivos como animal político (Pol. I 1, 1253 a2; III 4, 1278 b 20) o animal capaz de elegir (Eth. Eud. II 10, 1226 b 22). Fue el estoicismo quien le dio el alcance esencial con el que se incorpora al medioevo (cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q34, a5). Los latinos tradujeron defectuosamente como animal racional el griego: el animal que tiene logos. Zubiri no trata de fundamentar lo propio del hombre partiendo del animal sino de justificar cómo el hombre con otros hombres es capaz de vivir su individualidad. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Metafísica, historia y antropología», 22; I. ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, 147-166; J. VILLANUEVA, Noología y reología, 313 nota 104 y M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 33-34 nota 33. 163 SE 315. 164 El principio de individuación no es la materia: «es absolutamente quimérico el pretender invocar un llamado principio de individuación». 3DSH 21; «Es el individuo el que es uno en sí mismo, y al multiplicarse genéticamente, físicamente es el que crea la especie». G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 75. 165 La hipótesis del Adán ancestral o la Eva mitocondrial fortalece la unidad filoCAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 259 En las realidades intramundanas tenemos clases naturales correspondientes al reino mineral, donde no hay propiamente especie. En los seres vivos, cuasi-individuos, por la generación y originación podemos distinguir especies, esencias meta-especiables por evolución e inespeciables. Entre los hombres encontramos el único caso de una realidad con unidad filética que es estricta y rigurosa especificidad esencial. El subsistema de notas que hace posible esto como momento de la esencia es el esquema constitutivo166. La esencia constitutiva humana posee esta función especificante por el subsistema generador que posibilita la generación: A la esencia constitutiva de estas realidades le pertenece esencialmente qua constitutiva, su propia capacidad de replicación; no le es esencial replicarse, pero sí el poder replicarse. De suerte que sin este subsistema generador, la presunta esencia constitutiva no sería tal esencia constitutiva167. El phylum es un momento interno de la esencia quidditativa, es estrictamente individual y funda la universalidad y la versión a los otros, dando razón del porqué de las habitudes sociales que originan la comunidad y la comunión168. Por el phylum los demás están en cierto modo dentro de la esencia de cada individuo y sin ellos no existiría. En estas realidades, el individuo no podría tener realidad individual si no fuera generable. Y esta generabilidad es una versión de cada individuo a los demás, no a tales o cuales determinadamente, sino a los demás en cuanto meros otros. Por consiguiente, la versión a los demás, en cuanto otros, es aquí coesencial a la esencia individual misma. En estas realidades, pues, el individuo no tendría coherencia individual si no tuviera un respecto coherencial a los demás. [...] Esto es, la estructura de su coherencia individual es eo ipso el desgajamiento, la actualidad de los demás en cuanto otros dentro de cada individuo. En cierto modo, pues, cada individuo lleva esencialmente dentro de sí a los demás169. ---------– genética, y unida a los frutos del Proyecto Genoma Humano dan peso a la postura de Zubiri en la que el genoma determina la pertenencia a la especie. No obstante el poligenismo sería congruente aunque en menor grado, la unidad filética se explicaría desde el plano trascendental por la comunidad en la realidad. El phylum encuentra dificultad a la hora de dar cuenta del problema evolutivo de los antepasados comunes, como p. e. el del hombre y el mono. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 313 nota 104 y M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 288. 166 Cf. SE 242. 167 SE 317. 168 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 235-236. 169 SE 318. 260 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA «La unidad coherencial tiene desde sí misma y esencialmente, en acto delimitado, su versión a los demás, y es, por tanto, esencialmente algo en sí, algo originado, y algo común»170. Estos «son los tres modos según los cuales los demás están dentro de cada esencia individual»171. He aquí los tres caracteres: 1.– «Cada esencia individual es, entonces, algo en sí respecto de los demás. Ser en sí, como contra-distinto a los otros»172; 2.– es algo originado, y 3.– es algo en común con los demás en cuanto tiene un esquema constitutivo recibido. Aquí radica la forzosidad de tener antepasados y la forzosa posibilidad de desecendencia. Por tener este esquema constitutivo, delimitado en acto dentro de la propia esencia constitutiva, es por lo que cada esencia individual tiene su esquema constitutivo recibido y común. Los individuos ascendientes o descendientes esto es, la ascendencia y la descendencia en cuanto tales son posibles tan sólo fundadas en el carácter recibido y común del esquema constitutivo173. Los demás están en uno como distintos, compartiendo unos rasgos recibidos y transmisibles que son comunes a toda la especie. Por el esquema es social intrínseca y necesariamente, no sólo de hecho174. Este pertenecer a una misma especie es algo que el hombre comparte con todos los animales pues cada animal está vertido a los de su propio phylum, es una versión genética y biológica175. Sin embargo Zubiri distingue entre la unidad de clase de los seres inanimados, unidad filética en los vivientes y unidad específica en los hombres176: «En rigor, sólo la especie humana es estrictamente especie, porque el hombre es el único animal que posee estricta sustantividad individual»177. Sin embargo el esquema filético constatado a nivel talitativo no satisface178, así Zubiri afirma: «Lo que pasa es que esto que le sucede como ---------– 170 SE 320. 171 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 238. 172 SE 319. 173 SE 319. 174 Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 51. 175 «Todo ser vivo está vertido, pues, desde sí mismo. Su carácter genético no le es adventicio, no es una relación extrínseca sino que le pertenece formalmente a sí mismo». EDR 253. 176 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 240. 177 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 93. 178 Castilla sugiere que por esto en EDR Zubiri se refiere a los ángeles al hablar de la especie humana para subrayar que el phylum es obligado aunque insuficiente. Esta autora remite por contraposición a la imagen trinitaria de la comunión por generación y procedencia por lo que Sto. Tomás decía que homo est de homine, sicut Deo de Deo (cf. S.Th. I, q93, a3, c), por la generación el hombre es más imagen de Dios que los CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 261 animal no me sirve aquí para gran cosa, tan sólo me sirve para decir que es un estrato inevitable en el problema de la convivencia»179. El animal transmite la especie y sin embargo, a diferencia del hombre, no tiene convivencia formal ni se da cuenta de lo que transmite. Además en el hombre, única sustantividad individual dentro del Cosmos, «los individuos, aunque sean de la misma especie, se diferencian esencialmente entre sí»180. En consecuencia hay también insuficiencia para dar cuenta de la intersubjetividad por el primado del individuo. Casi sería más adecuado sostener, una vez recorrido el camino completo hasta la esencia abierta transcendentalmente, que es la misma esencia abierta transcendentalmente la que se refleja genéticamente abriéndose en phylum. Por otra parte, por la apertura a la realidad, la inteligencia transforma la estructura genética afín a los animales en algo humano, superior en categoría a la del resto de los vivientes del Cosmos. La IS influye sobre el esquema filético pidiendo una transcendencia de significado y una fundamentación más radical. La versión que el hombre: tiene hacia los demás - aquello que le constituye en ser sí mismo, y aquello por lo que tienen una esencia o una sustantividad que le ha sido comunicada, y que va a comunicar a los demás - es justamente una versión en forma de realidad, desde sí mismo, desde su propia realidad qua realidad. Y precisamente esto hace que los demás queden, en una o en otra forma, vinculados a cada uno de los hombres vivientes, en una forma que no es mera versión genética sino estricta convivencia. Y esta convivencia constituye no simplemente una multitud más o menos afín, vinculada por estructuras sentientes como el instinto, etc., sino que constituye esa peculiar unidad en la realidad que formalmente llamamos un nosotros181. Entre los hombres lo diverso de mí no consiste sólo en tener otros caracteres sino que es diversidad de realidad: es otra realidad182. Esta unidad de realidad es la que está llamada a constituir el nosotros. Estos razonamientos apuntan la insuficiencia junto a la necesidad del phylum para la fundamentación de la intersubjetividad, orientando hacia una dimensión transcendental: la persona. ---------– ángeles. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 239 nota 133. 179 EDR 253. Lo subraya Castilla: «Esta versión genética es esencial y constitutiva al problema de la versión a los demás. Pero no es suficiente para explicar el problema de la convivencia». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 240. 180 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 88. 181 EDR 253-254. 182 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 162. 262 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Subrayamos que el estudio talitativo del phylum muestra que la socialidad radica en el nivel entitativo de la esencia quidditativa. Además la transmisión del esquema filético es canal básico de la impresión de lo humano que los otros realizan en cada individuo183. La socialidad surge de la realidad específica en un nivel constitutivo, aún cuando en cuanto sistema clausurado de notas se sea individual. Es el reflujo de la especie sobre la sustantividad haciéndolo individuo irrepetible184. El hombre es individuo humano por llevar dentro de sí biológicamente y socialmente la referencia a otros miembros de su phylum. Por esto, toda autoposesión del hombre de su propia realidad, todo carácter personal transcurre en referencia a otros hombres185. Desde el phylum se manifiesta en primera aproximación el carácter constitutivo de la apertura a los otros. Así pues «el estudio talitativo de la realidad humana no queda encerrado en lo que es cada individuo sino que abarca también lo que es la realidad social del hombre»186. 3. La apertura talitativa: el animal de realidades es esencia abierta 3.1 La apertura desde la fundación descrita Porque desde las notas la que más caracteriza al hombre es la inteligencia que le instala en la realidad, Zubiri describe la esencia humana como animal de realidades: es sustantividad animal abierta a la realidad. Recorriendo ahora el camino en el orden de fundamentación (sentido inverso al anterior), el hombre es animal de realidades en el estrato de la sustantividad: He aquí la esencia de la realidad humana, la esencia de la sustantividad humana. El ámbito constitutivo del hombre es realidad: estamos en la realidad. Desde el punto de vista de sus notas, esto es, desde el punto de vista talitativo, el hombre es animal de realidades187. Entre todas las notas la que posibilita la sustantividad humana es la IS: el hombre se hace cargo de la situación como realidad «poniendo en juego su inteligencia sentiente»188. Queda abierto a la realidad. ---------– 183 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 107. 184 Cf. SH 191s., La concreción de la persona humana, 1975. 185 A. GONZÁLEZ, «El hombre en el horizonte de la praxis», 76-77. 186 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 117. 187 HD 46. 188 PH in 7EA 80. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 263 Por esta estructura su habitud radical es enfrentamiento con las cosas como realidades y consigo mismo como estando en la realidad, en aprehensión, volición y sentimiento. No hay «una habitud superpuesta a los tres momentos de la sensibilidad y al estado sensible del animal, sino que lo estimulante se conserva intrínseca y formalmente en lo diferencialmente humano»189. El hombre por el sentir es constitutivamente animal y por la reidad queda instalado no sólo entre realidades sino en la realidad, es apertura transcendental190. En las acciones la reidad «constituye el ámbito mismo en que se despliegan todos los actos humanos»191. Los tres momentos del sentir (receptor, afección tónica y respuesta) quedan como «aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real»192. Y recíprocamente las tres notas psíquicas quedan: «la inteligencia es en sí misma formal y constitutivamente sentiente, el sentimiento es en sí mismo formal y constitutivamente afectante, la voluntad es en sí misma formal y constitutivamente tendente»193. Los actos son abiertos y aperturantes. Existe un dominio metafísico sobre los actos que modifican su subsistencia194, el hombre se comporta en su actividad no sólo respecto a su propia talidad y la de las cosas entre las que está, sino que se comporta con el propio carácter de realidad que tiene la propia esencia. Es auto-apertura. Esto es lo exclusivo de las esencias que son inteligentes y volentes. La inteligencia y la voluntad no están abiertas primariamente porque están referidas a cosas que no son ellas. A lo que primariamente están referidas, y en aquello en que consiste formalmente su apertura, es en estar referidas a su propio carácter de realidad195. El hombre es una esencia abierta ya que por ser animal de realidades está abierto, no enclasado196. La vida del hombre es una vida «constitu- ---------– 189 SH 40, La realidad humana, 1974. 190 «Lo transcendental es la unidad intrínseca y formal de aprehensibilidad, determinabilidad y atemperancia. Lo real es unitariamente aprehensible, determinable y atemperante. En la realidad humana se actualiza esta unidad transcendental». SH 40, La realidad humana, 1974. 191 HD 45. 192 HD 45. 193 HD 46. 194 Cf. SH 125, Sobre la persona, 1959. 195 EDR 101. 196 Cf. HRP in 7EA 66. 264 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA tivamente abierta»197. No está enclasada, pendiente de la cualidad de los estímulos sino que está, en principio por lo menos, abierta a la realidad de las cosas [...] abierta en primera línea a su propia realidad. No da sus respuestas únicamente en virtud de la talidad de las suscitaciones, sino que da esas respuestas haciéndose cargo de la realidad, y de lo que a él realmente le va a acontecer198. Esta dimensión de la apertura está exigida biológicamente y reside en la respuesta abierta ante los estímulos. La sustantividad humana no se limita a ser algo de suyo, el carácter de realidad es vivido en las acciones que ejecuta, la realidad no es simplemente algo que está funcionando en la vida, sino que es algo para lo que la vida está funcionando199. Por esta apertura tiene que apropiarse posibilidades mostrando que el hombre es estructuralmente moral200. Por ser esencia constitutivamente abierta el hombre ante la situación está sobre-sí, definiendo necesariamente un sistema de posibilidades de realización, una figura haciéndose cargo de la realidad201. Hacerse cargo de la situación y dejar abierta la respuesta es libertad202. Por esta apertura «inteligencia y libertad se unen casi hasta no poder distinguirse»203. La vida del hombre por ser esencialmente abierta pide un proyecto204. La apertura decanta en la persona las dimensiones de inquietud y el tiempo205, es formalmente moral y funda la libertad. ---------– 197 HRP in 7EA 67. 198 EDR 206. 199 Cf. EDR 206-207. 200 Cf. SH 343-345, El problema del hombre, 1953-54. Por su apertura en IS el hombre está: «ligado a su tendencia a conseguir la propia felicidad perfilando su figura de ser humano de modo per-fecto; ob-ligado a apropiarse las posibilidades que le ofrece el entorno. El hombre es, por su condición personal, un ser básicamente religado y ético, comprometido a crear ámbitos de acción». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 51. 201 Cf. SH 421, El problema del hombre, 1953-54. 202 «Esta determinación de un acto por razón de la realidad querida, es justamente lo que llamamos libertad» (HRP in 7EA 69), por ello opera libremente en el mundo. 203 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 131. 204 «Toda vida es vida de un viviente en situación esencialmente abierta. Por eso el viviente está expuesto a la realidad, y expuesto a exponerse en cada una de las situaciones. Por eso la forma es la manera de definirse física y realmente en cada situación. Exige un proyecto. Un proyecto es un sistema de posibilidades operativas». SH 592, El problema del hombre, 1953-54. 205 Para X. Zubiri: «El tiempo es la inquietud misma del mí» (SH 622). Es el tiempo mío, no el tiempo de las cosas, es tiempo en mi decurrencia: esto «implica no CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 265 La apertura es psicofísica a los demás y fundamenta el con. Como animal de realidades se halla «por la estructura psicofísica de su inteligencia sentiente, constitutivamente vertido a los demás. [...] Vertido a los demás el hombre vive con ellos. Es el problema de la convivencia»206. La apertura implica un para que se refleja en la apertura del cuerpo a la entrega en el amor sexual y a la vida. 3.2 La esencia abierta ante la esencia cerrada Esta apertura de la sustantividad humana coloca al hombre frente a las esencias cerradas, aquellas que con suficiencia constitucional carecen de apertura a su propia realidad. Sustantividad plena sólo la tienen las personas y la totalidad del Cosmos207. En el orden de la simple materia, la sustantividad no compete en rigor a ninguna de las llamadas cosas materiales, sino al mundo material tomado en su integridad total, porque cada una de aquéllas, propiamente hablando, no es sino un mero fragmento de la sustantividad total208. Aunque habitualmente hablemos de las cosas materiales y de los seres vivos como sustantividades209, entre lo material «en rigor no hay sino la sustantividad del cosmos»210. El resto de cosas se aproximan en mayor o menor grado a esta sustantividad. Las notas simples serían a modo de una sustantividad ele- ---------– sólo su presencialidad a la decurrencia sino presencialidad ante la propia realidad decurrente. La presencialidad que constituye mi tiempo es la autopresencia en la decurrencia, la presencia de mí mismo ante mí mismo en el decurso. [...] La unidad de estos dos aspectos: estar presente y estarlo en decurrencia, es lo que traduce la expresión estar sobre sí» (SH 625). Es otra de las dimensiones de la supraestancia, el mismo fundamento de la dimensión moral. «El fundamento del tiempo está, por tanto, en la inteligencia como ingrediente real del hombre. [...] Esto es lo que constituye el estar sobre sí» (SH 629). Estos textos pertenecen a El problema del hombre, 1953-54. 206 SH 245, El problema del hombre, 1953-54. 207 Cf. SH 466, GRH. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 140. 208 SE 171. 209 Así lo hace el mismo Zubiri en SE 238 y 240. También RR 27 y 33 hablan del color verde como contenido suficiente para ser de suyo una sustantividad elemental. 210 RR 34. El Cosmos es respectividad remitente en lo talitativo, por eso no es un orden o taci$ de realidades o sustancias, del tipo de Aristóteles, sino la unidad primaria de todas éstas. La consideración de Aristóteles sería meramente por abstracción. Sólo el Cosmos tiene la unidad de sistema y es por tanto sustantividad y no está formado por sustancias independientes entre sí. Cf. SH 466, GRH 1982-83. También puede verse como las cosas, excepto el hombre, son mero fragmento en EDR 50, 9091. Aquí resulta interesante: B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 382. 266 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA mental211 y los sistemas complejos serían cuasi-sustantividad que formarían parte del sistema total212. Los seres vivos tienen un primordium de mismidad, pero se quedan en mero primordium, sin llegar a tener verdadera sustantividad213. Los seres vivos son más cercanos a la sustantividad que los planetas o realidades de gran tamaño por su mayor unidad, independencia y control del medio214, pero son «mera modulación de esa estructura básica que es la vida»215. Por la respectividad talitativa el Cosmos sería la única esencia cerrada. Pero para Zubiri la individualidad es un momento esencial de la sustantividad216; y el Cosmos no tiene individualidad estricta porque aunque indiviso en sí por respectividad talitativa no es algo dividido de todo lo demás, pues carece de respectividad trascendental o constituyente. Zubiri inventa otra palabra para señalar este hecho, la unidad del cosmos es denominada «respectividad cósmica»217. Por eso Zubiri lo denomina «sustantividad tan sólo única»218. Por eso en el curso sobre el espacio se refiere al Cosmos sin hacer de él una magna cosa y usando palabras sencillas designa la totalidad de las cosas creadas por Dios219. Se trata de la visión campal de las cosas, el comprender la unidad del universo como una especie de campo dinámico y energético en que todo existe en y por respectividad al resto de cosas y al todo. Individualidad estricta tan sólo la posee la sustantividad humana como fruto de la evolución. En el hombre, tercera zona del mundo material220, por su inteligencia «asistimos a la constitución plenaria y formal de una estricta sustantividad individual: es la "inteligización" de la ---------– 211 Ferraz no cree que existan sustantividades simples de una sola nota, en cambio Gracia y Villanueva sí, sobretodo de cara a considerar la sustantividad divina. En esta línea cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 278 nota 18 212 Cf. SE 147 y 156. 213 Cf. EDR 201. 214 Cf. SSV 232, El problema del mal, 1964. 215 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 140. 216 Cf. SE 166. 217 ETM 131, ESP 1973. 218 SE 171, cf. SE 238. 219 Cf. ETM 13, ESP 1973. 220 En la evolución hacia la individualidad Zubiri distingue tres zonas materiales. La primera zona abarca desde los singuli de las partículas elementales hasta la estabilización de la materia (esbozo entre la singularidad y la sustantividad individual consistente en la unicidad de agregados de unidades singulares). La segunda zona abraza la vitalización de la materia estable: los seres vivos (a pesar de su relativa autonomía sólo son cuasi-individuales en gradación creciente según se progresa en la escala zoológica). Cf. SE 172 y 239-240. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 267 animalidad»221. El hombre por su dimensión somática y por su intramundanidad sigue siendo en cierta medida - pero sólo en cierta medida - fragmento de la unidad primaria y radical del Cosmos222. Por poseerse en propiedad como realidad gracias a la IS, es «una estricta sustantividad individual»223. La cierta medida subraya que en cuanto persona el hombre no forma parte de nada224, pues está enfrentado con la realidad: «el estar mismo en realidad no pertenece como ingrediente a ninguna cosa»225. El modo de instauración en la realidad del hombre es absolutización226. Estas nociones nos van introduciendo poco a poco en la consideración trascendental, pues en ella la diferencia queda manifestada plenamente. Sólo el hombre tiene la unidad primaria y clausura total del sistema, que «son los dos caracteres positivos y reales que forman una sustantividad, la cual es eo ipso constitucionalmente y por sí misma, una individualidad»227 y así sólo él tiene estrictamente esencia, y ésta abierta. Artificiosamente el Cosmos tiene sustantividad228 (única y no individual) y por tanto esencia, aunque radicalmente diversa de la humana: cerrada. La concepción del Cosmos como sustantividad pende de la respectividad talitativa de las cosas materiales, pero en el fondo pensamos que atribuirle sustantividad y esencia es sólo la teoría racional a la que se ve abocado Zubiri buscando la sustantividad de las cosas desde un concepto emanado de la noción de persona. Resulta así algo forzoso o artificial, aunque coherente. La radical diferencia entre persona y cosa se refleja en la carencia de individualidad del Cosmos muy lejos de la fuerza de la esencia abierta personal que se alcanza desde el análisis de la APR229. ---------– 221 SE 173. 222 Cf. SH 466, GRH 1982-83 y ETM 422. 223 SE 242. 224 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 102. 225 SH 667, El problema del hombre, 1953-54. Para Zubiri el sistema de Hegel es falso desde su principio en el das Ganze, no es aplicable a las personas, pues precisamente lo que las constituye en cuanto tales es el no formar parte de nada. 226 Cf. IRE 213. 227 SE 167. 228 Castilla interpreta que Zubiri usa análogamente el término sustantividad. Ferraz piensa que se trata de una oscilación o ambigüedad terminológica y opina que las cosas materiales y seres vivos también serían sustantividades en sentido estricto Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 135 y 139 y A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 138-140. 229 Este punto es importante para la génesis humana y la natura naturans. 268 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Estaríamos ante un límite del modo de pensar personalista opuesto a los propios del cosismo. Sea lo que fuere, la persona queda en este punto cómo la forma de realidad absoluta. Sólo las personas y el Cosmos en cuanto sustantividades son sede plena de la causación230. La diferencia entre esencias abiertas y cerradas funda diferentes dinamismos causales. El hombre al actuar cuenta con su propio momento de realidad231, mientras que las esencias cerradas se limitan a ser lo que son en sí y a estar en respectividad con otras esencias, una causa desde y con el quién, otra se queda siempre en el qué. Se abre un nuevo campo en el nivel accional. El Cosmos se llama naturaleza desde este dinamismo causal232. Veamos dos funcionalidades que hay en el Cosmos, el movimiento y, más importante, la producción. - Movimiento. El Cosmos se encuentra en movimiento, siendo a su vez el origen del movimiento de las cosas233. El movimiento es una función de la respectividad talitativa que se funda en el espacio cósmico. El Cosmos expresa el ex en respectividad como espacio físico234. Zubiri considera el espacio en función trascendental de la respectividad del cosmos, en este sentido es denominado espacio trascendental o espaciosidad y consiste en ámbito funcional que funciona como principio estructural del movimiento235. Dentro del Cosmos pueden encontrarse regiones, es lo que Zubiri denomina la regionalización236. Hay una región especial que muestra un espacio propio del viviente. En relación al espacio, el hombre queda posicionado como microsistema transcendental en virtud de IS237. ---------– 230 Cf. EDR 90-91 y ETM 427-428. 231 Cf. EDR 101. 232 Naturaleza no es la fúsi$ griega, o principio intrínseco originador de cosas (Cf. SE 106), ni es la de Galileo (Cf. 5LF 60), ni el sistema de leyes naturales de Kant, ni el ser en sí de Hegel (Cf. NHD 276, «Hegel y el problema metafísico»). 233 Cf. ETM 110 y 118, ESP 1973. 234 Cf. ETM 146, ESP 1973. 235 Cf. ETM 109-110. Por eso el espacio no es causa del movimiento sino ámbito de esta funcionalidad. El espacio está dotado de una estructura que une el elemento del lugar y el del tiempo (topos + eón). 236 Cf. ETM 165. 237 Cf. ETM 204. La trascendencia por la inteligencia de la espaciosidad y la extensidad, abre la construcción de ámbitos de libre creación, como son las ciencias, las cuales superan la extensión talitativa quedándose con la transcendentalidad de la extensidad - es el caso de la geometría y de las artes plásticas. Este sería el lugar del segundo grado de abstracción clásico. CAP. IV: APERTURA TALITATIVA DE LA PERSONA 269 - Producción. El Cosmos como naturaleza es la totalidad unida de las cosas reales (tanto artificiales como naturales) que actúan en virtud de las notas que tienen por lo que son de suyo. No es una magna cosa natural sino respectividad talitativa que por ser sede de causalidad es natura naturans, pero no como sujeto sino como estructura de respectividad activa en y por sí misma. Esta actividad es producción, como en la génesis de la persona238. Las cosas vistas desde el Cosmos dinámico son su proyección o expresión en exterioridad como notas-de la naturaleza naturada239. La causalidad efectora de la natura naturans se requiere, junto a la penúltima causalidad exigitiva de la hiperformalización, para concluir la evolución con la hominización. Esta evolución se funda en la evolución somática y psíquica del homínido240, ahora bien la aparición de la inteligencia requiere una causación distinta del dinamismo determinado por las cosas (naturalezas naturadas) que están en la respectividad del Cosmos. Ya que: «Es absolutamente, esencialmente irreductible una inteligencia a los sentidos, no por razones de complicaciones somáticas sino por razones intrínsecas y formales»241. ---------– 238 Cf. SH 466-467, GRH 1982-83. 239 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 168-169. 240 Zubiri distingue en el problemático momento de la hominización estratos estrictamente humanos y en evolución: 1.– arcantropo, 2.– pitecántropo y sinántropo, y 3.– paleantropos, 4.– por último estarían los neántropos u homo sapiens. Todos ellos son tipos intrínsecamente diferentes de hombres, cualitativamente distintos tanto por sus estructuras somáticas como psíquicas, pero hombres. Tienen una forma animae diversa. Cada estadio procede del anterior por vía de evolución. Zubiri distingue entre inteligencia y razón como modo de la inteligencia y así puede decir que todos los tipos de hombres son inteligentes pero con modo racional diverso. Cf. EDR 210-211. La misma postura aparece en «El origen del hombre». (1964). Sostiene diversos tipos de hombres plenos concretados en diversos phyla humanos (cf. OH in 7EA 27s.). Todavía usa la causa exigitiva unida a la efectiva para explicar la hominización, idea que matizará en GRH, como veremos. No obstante las ideas centrales, continuidad sin cesura en el proceso evolutivo y radical novedad de la inteligencia, están fijadas. En OH el papel del Cosmos aparece directamente aplicado a la acción creadora y a Dios con voluntad de evolución genética. Esta idea talitativamente es la natura naturans de GRH, sin embargo la respectividad trascendental remite a Dios como persona personans. En este plano es posible acudir a Dios sin saltos filosóficos, manteniendo el mismo contenido, y sin una petición de principio que podría aparecer en OH por acudir extrínsecamente a Dios. 241 EDR 214. 270 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Reflexión crítica y transición Hemos estudiado la persona como animal de realidades, caracterizada por ser estricta sustantividad individual y esencia abierta ante todo a su propia realidad desde sus propias estructuras constitutivas talitativamente consideradas242: «La apertura humana es concreta, formal y primariamente sentiente, una apertura intelectiva de carácter impresivo»243, y estructuralmente abierta en su historia y a los demás. La apertura es modificación estructural de estructuras, no es lo radical pues no reposa sobre sí como si las estructuras fuesen el precipitado existencial de lo que acontece en la vida244. Hay apertura, la persona es apertura, sí, pero y por estar fundada en estructuras respectivas. Contamos con los elementos necesarios para elevar esta apertura a la reflexión transcendental, es el estudio de la forma y modo245 de realidad trascendental que es la persona humana. La apertura «modifica justamente el carácter del en sí que tiene la realidad humana»246, modifica sus propias estructuras constitutivas, haciendo que transcendentalmente sea un modo de realidad diverso de las cosas, se trata de descubrir que el animal de realidades es «animal personal»247. Sólo en éste nivel se encontrarán respuestas a algunos interrogantes que la talidad humana así vista plantea: evolución, creación, muerte, espiritualidad, unidad y dualismo humano, etc. El desarrollo posterior las irá solventando o agudizando. ---------– 242 Cf. SH 87, La realidad humana, 1974. 243 SE 507. 244 Esta sería la pretensión de Heidegger (cf. EDR 101-102) y la raíz común a muchos subjetivismos. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 133. 245 Las notas determinan al sistema entero mismo en su forma de realidad (la vida frente a la piedra o un astro). Y según sea esta forma de realidad habrá diferentes modos de implantación en la realidad: modos de realidad (la persona, frente a una piedra o un perro). Son los momentos transcendentales físicos (forma y modo) que derivan del momento talitativo de tener tales notas. Cf. HD 22-23. 246 EDR 207. 247 SE 507. CAPÍTULO V Apertura transcendental de la persona Una vez estudiada y analizada la realidad humana desde el punto de vista talitativo pasamos a su consideración transcendental. No se trata de una consideración abstracta o genérica. Nos seguimos moviendo en el mismo plano de concreción y fisicidad que hasta este momento. Lo peculiar de esta consideración reside en una centración noológica en un aspecto que desde la APR marca la consideración antropológica: el momento de realidad. Este momento abre la reflexión transcendental. No se trata de abandonar lo aprehendido para abstraer, sino de movernos dentro de eso mismo aprehendido pero en su momento de realidad, dejando de lado, reduciendo - en la medida en que esto es posible - el plano de los contenidos. Y decimos en la medida en que esto es posible porque son los contenidos mismos los que nos están dados realmente y los que desde la sensibilidad en hacia nos sumergen en el plano transcendental. Se consigue la visión metafísica en la trascendentalidad, que deja ver la persona desde la realidad, momento dinámico y de riqueza de todo cuanto existe. ¿Qué ocurre con la persona vista desde esta noción de realidad como riqueza activa y dinámica? Que se descubre que la razón formal de la persona reside en el momento de realidad en cuanto que realidad, frente al momento determinado por el contenido que hace que sea tal. Por eso en el nivel transcendental se da la diferencia radical entre cosas y personas1. De este modo encontramos la forma y el modo de realidad de la persona a partir de sus notas, pues en primer lugar: ---------– 1 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 252. 272 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA esas notas hacen del animal de realidades una forma de realidad y un modo de implantación en ésta. Y en segundo lugar esta realidad humana, según su forma y modo de realidad, es actual en el mundo, en la unidad respectiva de la realidad en cuanto tal; es decir, el hombre tiene un ser propio2. La forma de realidad es más que el contenido y compete al sistema entero de notas moduladas por el momento de realidad3. Es la talidad vista desde el nivel transcendental. El modo de realidad depende de la forma. Es el cómo un sistema pertenece a la realidad de un modo propio, el modo de implantación en la realidad4. Equivale a los tipos de realidad de SE5. En el capítulo precedente hemos estudiado la talidad de la realidad humana llegando a considerarlo en primera caracterización como animal de realidades. Desde ahí vimos su realidad de esencia abierta constitutivamente hacia sí misma y hacia los demás. Ahora vamos a ahondar en la visión transcendental de esta realidad hasta descubrir la forma y el modo de realidad del hombre. En esta perspectiva trascendental Zubiri conquista la noción más honda de persona y articula sus dimensiones radicales, con ello se explicita la personalista diferencia absoluta respecto del mundo de las cosas. También en este nivel se descubre en la persona una apertura transcendental. 1. De la forma al modo de realidad humana: la persona Animal de realidades es la noción operativa desde las notas de la sustantividad humana que forja la forma de realidad del hombre: animal personal. En el plano transcendental encontramos la respuesta al en qué consiste ser persona, es decir el momento formalmente personal de la realidad humana, sobrepasando el qué talitativo. Llegamos al hombre como animal personal descubriendo que el hombre no se agota en ser un sistema de notas, un animal de realidades, porque existe una estructura más radical por la que es precisamente eso: es animal de realidades porque es persona. Desde esta perspectiva es posible formular el cómo se es persona, es decir, la articulación entre el plano esencial y el existencial. En esta articulación se descubre que el modo ---------– 2 HD 47. 3 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 256. 4 Cf. HD 23. 5 Cf. SE 499-507. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 273 en que el animal personal está implantado es absoluto relativo, la persona como modo de realidad es absoluto relativo. 1.1 Función transcendental y la apertura a la realidad de la persona El camino que hay que recorrer consiste en considerar la función trascendental del sistema de notas humano. El hombre tiene unas notas corporales y psíquicas que constituyen su sustantividad como animal de realidades. Es la talidad de la persona. En el nivel talitativo estas notas están formado un sistema en respectividad con unidad sistemática. El sistema talitativo define la forma y el modo de realidad en función trascendental, pero además las notas, los subsistemas, pueden considerarse por sí mismos en función trascendental, sin perder la referencia de la unión sistemática. porque realidad es un carácter meramente transcendental, no sólo está implicado en todo momento talitativo, sino que, recíprocamente, la talidad determina (digámoslo así) in re las propiedades de lo real en cuanto real; esto es, sus propiedades transcendentales6. Así consideradas las notas definen unas propiedades trascendentales de la persona que están ausentes en las cosas, son los trascendentales antropológicos7. En una primera aproximación se descubren al menos la inteligencia, la libertad y el amor. Estos transcendentales se caracterizan por la apertura, pues la inteligencia siempre hace referencia a lo conocido, la libertad es apertura a la acción libre y a aquel para el que se actúa y el amor siempre es un amor a alguien. El nivel transcendental de la persona hace referencia desde él mismo a una pluralidad de personas8. Desde aquí se apunta la fundación de la socialidad no sólo en la naturaleza sino en la persona formalmente considerada, integrando y superando la teoría del animal político de Aristóteles. Vayamos por pasos. ---------– 6 SE 425. 7 Esta noción es sistematizada por Castilla que distingue tres: inteligencia, libertad y amor. Nosotros los estudiaremos, pero en un orden distinto al propuesto por esta autora. Pospondremos los dos últimos hasta el final del capítulo, ya que en medio consideramos necesario analizar la forma de realidad del hombre, su ser y su Yo, y las dimensiones interindividuales, que están en el nivel transcendental, si bien no como propiedades sino como dimensiones. Nosotros también añadiremos algún trascendental antropológico. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 340-356. 8 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 429. 274 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Consideremos cada nota del animal de realidades en función transcendental. Dentro del sistema de la sustantividad cada nota desempeña la función de constituir la sustantividad tal como es, en el hombre como esencia talitativamente abierta (función talitativa) y la función transcendental de constituir la manera de ser de suyo, el carácter de realidad9: la personeidad y el absoluto relativo. La función talitativa tiene un doble aspecto. En primer lugar están las notas como potencias de actos, cada nota determina su actividad10 propia dentro del conjunto sistemático, es el terreno de la dominancia entre los actos de cada nota dentro de una misma acción de la sustantividad. En segundo lugar, más decisivo, cada nota es principio del de del constructo. Por esta razón cada nota o subsistema concreta los momentos estructurales de posición, complexión y actualidad de la sustantividad11. Esta estructura de las notas constituye la apertura de la sustantividad que fundamenta el ulterior carácter abierto de sus actos y acciones12. La acción es abierta porque la estructura es abierta y esta apertura tiene su propia estructura determinada por las notas en cuanto principios. En el momento del de de la talidad surge la función transcendental de las notas: es precisamente la cuestión no de las potencias, sino la cuestión de los principios estructurales de la apertura de la sustantividad a su propia realidad. Es la función principial de la talidad de las notas como determinante de su función transcendental en su figura propia13. Estudiamos ahora las notas como principios determinantes que en esta función transcendental configura la estructura de la apertura de la realidad humana. Comenzamos por la psique. ---------– 9 Cf. SH 90, La realidad humana, 1974. 10 La actividad es una y única y pertenece al sistema. La actividad está compuesta de acciones. La acción pertenece al sistema sustantivo. Frente a la actividad y la acción está el acto: lo que cada nota aporta a la acción del sistema. Cada acto no es acción sino momento especificante de la acción. Los actos frente a las acciones son propios de cada nota o grupo de notas, cada acción consta de unicidad pero envuelve los actos propios de cada nota, las acciones son diversas dentro de la actividad de la sustantividad pero los actos siempre son los mismos, cada acto de cada nota es siempre igual y combinados de forma distinta originan diversas acciones, el decurso de las acciones constituye el comportamiento. Cf. SH 88-89, La realidad humana, 1974. 11 Cf. SH 91, La realidad humana, 1974. 12 Cf. SH 91-92, La realidad humana, 1974. 13 SH 92, La realidad humana, 1974. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 275 1.1.1 Psique y apertura Para Zubiri lo transcendental es constitutivamente apertura14 y la apertura transcendental humana depende íntimamente de la inteligencia desde el subsistema psíquico en su nivel reológico. Dentro del psiquismo prima en sus investigaciones la dimensión intelectiva, no porque minusvalore las otras, sino porque precisamente a través del inteligir el hombre se abre a la realidad en cuanto tal, a la transcendentalidad. Estudiaremos dentro de la psique la intelección, el sentimiento y la volición, estas dos últimas con más cuidado pues no contamos con un desarrollo pormenorizado como el ofrecido sobre la intelección en IS. Aunque las tres son notas constitutivas de la psique15 la intelección determina todas las demás estructuras humanas16. a) Intelección «La inteligencia, que es una nota esencial, tiene una función transcendental exclusiva de ella»17. Por la inteligencia la persona se autoposee reduplicativamente como realidad y es transcendentalmente suidad. La inteligencia es elemento formal de la subsistencia18, en «formal» está la inteligencia como propiedad transcendental de la realidad humana. Al considerar la inteligencia como transcendental se supera la noción de Boecio: «sustancia individual de naturaleza racional»19, en que, según Zubiri, la inteligencia sólo juega el papel de diferencia específica20. ---------– 14 Cf. IL 335 al hablar de la apertura en el ámbito de la verdad. 15 No hay síntesis de acciones concurrentes, ni interdependencia de facultades, sino una acción en unidad en la cual entran como momentos especificantes: la intelección, el sentimiento y la volición. Cf. SH 17, La realidad humana, 1974. Es necesario considerar la apertura a la realidad en las tres facultades o momentos del psiquismo. Cf. SH 537, La concreción de la persona humana, 1975. Así el sentimiento no es potencia, es un momento, el segundo, de la acción única del viviente humano. Cf. SH 72, La realidad humana, 1974. 16 En esto consiste el inteleccionismo que Zubiri inventa en contraposición al intelectualismo de una inteligencia concipiente. Cf. IRE 284. 17 SE 501. 18 Zubiri abandonará el término subsistencia para distanciarse de la tradición y de los Padres Griegos, pero mantiene el contenido que actualizado desde IS hemos expresado. Castilla piensa que el significado no cambia ya que Zubiri reconoce en el hombre la subsistencia, aunque tener la realidad en propiedad es más que subsistir. Cf. B. CASTILLA, Noción de persona, 160 nota 31. 19 BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, PL 64, 1343. 20 Cf. SH 120, Sobre la persona, 1959. 276 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La diferencia entre animal y hombre por la intelección es «transcendental y no sólo talitativa»21. Por la apertura a la reidad de la IS22 se hace necesaria una sustantividad metafísica que considere la inteligencia en el nivel transcendental. Persona es noción que describe esta instalación trascendental. Consecuentemente no habrá realidad intelectiva que no sea eo ipso personal23. La inteligencia en cuanto que hace al hombre esencia abierta radicalmente a su propia realidad funda la suidad y la personeidad de la realidad humana. Las esencias abiertas: no son en sí y nada más, sino que en su manera misma de ser en sí son abiertas a su carácter de realidad qua realidad, y por tanto son abiertas, en principio, a todo lo real en cuanto tal. Son, no hay la menor duda, las esencias inteligentes y volentes24. Se establece una reciprocidad descriptiva: la esencia intelectiva es transcendentalmente abierta y toda esencia abierta ha de ser intelectiva25. Son esencias abiertas a la realidad en toda su amplitud y a su misma realidad personal. Por eso el hombre se comporta respecto a su propio carácter de realidad y se pertenece a sí mismo peculiarmente26. Por esta reduplicativa y trascendental apertura la inteligencia «es la estructura radical que el hombre posee»27 y gracias a ella subsiste28. En este sentido persona e inteligencia son dos modos de decir lo mismo, se convierten: es el carácter transcendental de la inteligencia. Por la inteligencia el hombre es una realidad dividida de todo lo demás, indivisa en sí misma y perteneciente en propiedad a sí misma. Por la autoapertura del cointeligirse el pertenecerse en propiedad consiste estrictamente en que «se posee a sí mismo como realidad»29, es autoposesión trascendental. ---------– 21 SE 501. 22 La apertura, Erschlossenheit, no descansa sobre sí misma o sobre la heideggeriana comprensión del ser, Seinverständnis, sino sobre el más modesto y radical acto de inteligencia sentiente. Cf. SR 195 23 Cf. SH 121, Sobre la persona, 1959. 24 SE 500. 25 Cf. SE 500-501. 26 Cf. SE 503. 27 SH 117-118, Sobre la persona, 1959. 28 «Aquello por lo que se subsiste es formalmente la inteligencia». SH 117, Sobre la persona, 1959. 29 SH 118, Sobre la persona, 1959. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 277 Ya Aristóteles subrayó carácter transcendental de la inteligencia; Zubiri va más lejos pues únicamente el ser personal por ser inteligente forma un todo clausurado y total, es la única realidad cuya esencia se posee a sí misma como esencia abierta30. Se descubre que el núcleo constitutivo de la persona es la inteligencia; aún en términos de subsistencia, la inteligencia no confiere al subsistente: un carácter especial, que daría paso a los subsistentes intelectivos, sino que la inteligencia es un elemento formal de la subsistencia como propiedad transcendental de la realidad. Si no es intelectiva, no hay ninguna realidad que transcendentalmente pueda tener unidad subsistente31. La inteligencia determina y configura un nuevo tipo de realidad32; el único de suyo hablando trascendentalmente, estableciendo un abismo ontológico entre las cosas y las personas. «Entre esencia abierta y esencia cerrada hay una diferencia de orden estrictamente transcendental»33. La apertura de la inteligencia reconfigura la estructura del animal de realidades provocando que la realidad humana sea estructuralmente abierta, no sólo abierto en un subsistema talitativo: en esta esencia abierta la apertura es una modificación de las estructuras que en sí posee el sujeto humano, la realidad humana. La realidad humana es algo en sí, que en sí misma es abierta. Donde la apertura, por consiguiente, representa y constituye un modo del en sí34. Dicho en IL, el hombre: no sólo es animal cuya vida es abierta, sino que es antes que nada el animal intelectivamente actualizante de la apertura misma de lo real como real. Sólo por eso es abierta su vida. [...] al surgir de una inteligencia sentiente, lo real mismo está abierto, pero es otro tipo de realidad en cuanto realidad35. De este modo la nota talitativa de la inteligencia por su peculiar función transcendental queda constituida en propiedad transcendental de la persona creando una nueva tipicidad transcendental: «el hombre, en ---------– 30 «La realidad dotada de inteligencia es la única realidad que, como tipo de realidad, es perfectamente subsistente, porque es la única que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser total, y de ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia abierta». SH 120, Sobre la persona, 1959. 31 SH 120, Sobre la persona, 1959. 32 «La inteligencia es una propiedad que se refiere no sólo al qué, sino que se refiere al tipo mismo de realidad». SH 120, Sobre la persona, 1959. 33 SR 201. 34 EDR 208. Terminológicamente en sí equivaldría al de suyo. 35 IL 336. 278 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA virtud de la inteligencia, es un modo de realidad, evidentemente, como puede serlo un orangután o un chimpancé. En virtud de una nota que es suya, la inteligencia, se constituye un tipo de realidad»36. Por la inteligencia, la esencia abierta en función transcendental constituye un nuevo tipo de realidad por el cual la realidad simpliciter y qua tale entra realmente en sí misma y se abre a sí misma37. Abierta a todo lo real por estar abierta a sí misma es autopropiedad38, y por serlo es persona. Persona es tipo de realidad. Si establecemos un parangón - con las licencias debidas - con la teoría del esse tomista, nos encontramos con que el constitutivo formal de la persona se encontraría en el mismo actus essendi del hombre. No es cuestión de propiedades o de esencia sino del mismo ser39. Desde la inteligencia se descubriría la necesidad de afirmar una apertura en el esse mismo. Que el hombre es inteligente implica que su actus essendi es de una intensidad tal que se posee a sí mismo en apertura y por ello está abierto a toda la realidad. Desde esta clave resuena una cuasi-divinización del hombre, el ens que tiene su esse en propiedad sería filosóficamente mucho más próximo al Ipsum esse per se subsistens que al ser de las cosas. Visto desde Dios es la forma de afirmar que la persona humana es reflejo de la riqueza de las personas divinas, que la posición del hombre en la realidad es una donación de ser por parte de Dios que confía al hombre su propio ser en propiedad. De ahí que se radicalice la libertad y la responsabilidad. Por otro lado esto implica también el riesgo de absolutización del hombre. En otros puntos de la presente disertación se ve que Zubiri evita este riesgo. b) Sentimiento Estudiamos ahora el sentimiento, una de las notas-de la sustantividad humana englobables en el subsistema psíquico, que determina en función transcendental, en cuanto que es co-principio del de estructural de la sustantividad, la apertura de toda la sustantividad humana a la reali- ---------– 36 EDR 220 y cf. SE 501. 37 Cf. EDR 220-221. 38 Sobre la autopropiedad cf. p. 311. Cf. la evolución de «suidad» en p. 152. 39 No es nuestra intención interpretar la noología como teoría tomista, ni revivir viejas confusiones, pero pensamos que este ejemplo es útil para mostrar las virtualidades del pensar de Zubiri. Tampoco queremos entrar en la consabida cuestión escolástica del constitutivo formal de la persona, pero caer en la cuenta de la profundidad de esa discusión ayuda a percibir la lectura deletelior que realiza Zubiri de la escolástica. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 279 dad en cuanto tal40. Como toda nota psíquica envuelve en sí el momento de realidad y por tanto lanza la apertura a lo transcendental41. Dentro del proceso de la acción humana, el primer momento de suscitación se corresponde con la impresión de realidad - intelección -. El segundo es la modificación tónica, ahí la impresión de realidad, por la unidad del sentir, determina con su propia formalidad los afectos, el momento tónico del hombre42. Lo que para el animal es la afección tónica por la impresión de estimulidad, por la IS y su formalidad de realidad se convierte en el hombre en sentimiento afectante. La modificación de los afectos animales por la impresión de realidad es lo que constituye el sentimiento. Sentimiento es afecto de lo real. No es algo meramente subjetivo como suele decirse. Todo sentimiento presenta la realidad en cuanto tonificante como realidad. El sentimiento es en sí mismo un modo de versión a la realidad43. La reidad trueca intrínsecamente la modificación tónica del esquema accional en sentimiento de realidad, conservando lo animal pero suspendiendo lo estimúlico44. Ahora, me siento de una manera o de otra en la realidad. La afección tónica se torna en manera de sentirme como realidad en la realidad: es el sentimiento. No es lo mismo afección que sentimiento. Sólo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente el momento de realidad45. ---------– 40 Zubiri denomina el sentimiento como nota-de y co-principio determinante de la apertura de la sustantividad humana, p. e., en SH 95, La realidad humana, 1974. Usaba todavía la terminología de facultad. 41 Cf. SH 457, GRH 1982-83. 42 Cf. IRE 283. Zubiri usa afectos en relación al sentimiento para distinguirlo de la afección como impresión de realidad que corresponde al primer momento del sentir. 43 IRE 283. 44 Cf. SH 38, La realidad humana, 1974. 45 HD 45. Este texto repite las ideas, con casi las mismas palabras, del curso La concreción de la persona humana (1975): «No estoy afectado por un estímulo sino que me siento realmente afectado, esto es me siento afectado en mi realidad por la realidad. La afección tónica es ahora manera de sentirme como realidad, y por tanto la manera de sentirla afectantemente. Esto ya no es sentir tónico. Es otra cosa, es sentimiento. Todo sentimiento tiene un intrínseco y formal momento de realidad por el que no es mera afección estimúlica sino afección de realidad. No es, pues, lo mismo afección y afecto que sentimiento. Sólo hay sentimiento cuando el afecto envuelve un momento de realidad, cuando es, valga la redundancia, sentimiento de realidad». SH 478-479. 280 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Sólo porque hay APR el segundo momento de la sensibilidad humana es sentimiento46. Por la reidad y la unidad del sentiligir el sentimiento deviene afectante en la unidad de los tres momentos de la acción del viviente humano47. Ahora el hombre se siente afectado en su realidad y en su estar en la realidad, ya no es pura afección como en la estimulidad del animal. Por eso todo sentimiento tiene un momento intrínseco y formal de realidad, y por eso sentimiento es atemperamiento a la realidad: estar atemperado de una cierta manera a la realidad48. Dicho con otras palabras: «El tono vital elevado al orden de lo real es justamente el sentimiento»49. En el hombre no hay, pues, sentimientos superiores frente a inferiores o animales, hay sentimientos afectantes. El sentimiento puede considerarse también como facultad, no sólo desde la acción. En esta aproximación vemos que, en paralelo con el sentiligir, el sentimiento afectante: es una sola facultad, constitutivamente compuesta por dos potencias: sentimiento y estimulación tónica animal. En todo sentimiento, pues, hay también dos momentos: un momento específico, aquello que es el contenido de la atemperación, y un momento inespecífico de realidad atemperante. Se está atemperado por lo real de la estimulación tónica50. Por ese momento de realidad hay una doble transcendentalidad en el sentimiento, la transcendencia desde lo estimulante tónico a su realidad estimulante, y la que va desde la realidad tonificante al campo entero de lo real. Por tanto: «La realidad es transcendental no sólo como aprehensible y como determinable, sino también como atemperante»51. El sentimiento como facultad nos permite sentirnos alegres, tristes, compasivos, enamorados, etc. Pero juega también un papel como principio estructural: es lo que hace de la sustantividad humana algo atemperable en su realidad, una realidad tonificante. En relación con la apertura de la intelección sentiente que fuerza al hombre a optar en su volición, ahora se ve que la inconclusión no es sólo un tener que adquirir y adquirir efectivamente una manera de rea- ---------– 46 Cf. IRE 283. 47 Cf. IRE 284. 48 Cf. SH 16, La realidad humana, 1974. La misma idea involucrando toda la acción personal y subrayando la unidad en cuanto marcada por la formalidad de realidad aparece en el mismo curso en SH 69. 49 SH 469, GRH 1982-83. 50 SH 39, La realidad humana, 1974. 51 SH 39, La realidad humana, 1974. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 281 lidad entre varias posibles, sino un modo de no encontrarse a la intemperie. «La función transcendental del sentimiento es por esto hacer de la sustantividad, de la realidad humana, algo temperamental como realidad. El sentimiento es principio temperamental de inconclusión»52. El sentimiento figura la estructura de la apertura de la persona como temperamental. Por eso la realidad trascendental se abre y configura también desde el sentimiento. Desde la acción del sentir humano, que incluye la animalidad, se afirma que: el animal humano está instalado no sólo entre realidades, sino en la realidad, en lo transcendental. Lo transcendental es la unidad intrínseca y formal de aprehensibilidad, determinabilidad y atemperancia. [...] En la realidad humana se actualiza esta unidad transcendental53. Alguna de estas ideas ya aparecían en el curso Acerca de la voluntad de 1961, aunque desde una posición menos afinada54. Allí indica que por ser sentimiento de la realidad en cuanto tal su causa no está en la volición, con la cual le une un gran parentesco, sino en el objeto mismo: el determinante del sentimiento es la cosa real en tanto que real55. Por la misma razón el animal no tiene sentimientos, «la dimensión sentimental es exclusivamente inherente al hombre»56. Así: Estar triste no es simplemente tener una determinada tonalidad vital, o una tonalidad psicológica. El que está triste se siente él realmente triste, por causa de una realidad conocida o desconocida que, en cuanto tal, es precisamente causa de su tristeza57. En consecuencia el mundo personal es el mundo de los sentimientos. En el curso Reflexiones filosóficas sobre lo estético58 de 1975 Zubiri sigue dos caminos para determinar que es el sentimiento humano: el genético y el formal. Ahí tras deslindar negativamente las dos aproxi- ---------– 52 SH 94, La realidad humana, 1974. 53 SH 40, La realidad humana, 1974. 54 En este curso (SSV 15-193) todavía coloca la fruición en la voluntad, cambiará en RFSE (1975), y liga el sentimiento al estado de afección tendencial. En su filosofía madura se desliga de la tendencia como resultado y se encuadra en del segundo momento del sentir, no como el fruto de toda ella. Un ejemplo de esta consideración inmadura está en cf. SSV 66. 55 Cf. SSV 68, Acerca de la voluntad, 1961. 56 SSV 67, Acerca de la voluntad, 1961. 57 SSV 67, Acerca de la voluntad, 1961. 58 Recogido en SSV 321-392. 282 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA maciones históricas que se han hecho al sentimiento - como pasiones de las tendencias en la filosofía clásica59 y como estado subjetivo en la filosofía del XVIII y especialmente en Kant60 -propone su consideración del sentimiento como segundo momento del sentir humano en su habitud fundamental de enfrentamiento con la realidad. La vía genética es paralela al estudio del surgir de la intelección con su momento formal de realidad. El estímulo suscitador llega un momento en que exige por hiperformalización la inteligencia como un estar en la realidad y en el mundo, y ya no como una simple situación estimúlica. Paralelamente a este proceso - que ya hemos considerado al hablar de la psique talitativamente - el sentimiento como modificación tónica del estado del viviente, en el caso del hombre y por ser animal de realidades, concierne al modo propio de sentirme en la realidad61. Lo definitorio del sentimiento frente a la pura afección animal es el momento de realidad, que asume lo animal transcendiéndolo: ---------– 59 Para ésta - desde Platón hasta el s. XVIII -, siempre según X. Zubiri, los sentimientos no constituyen un grupo aparte junto a la inteligencia y el apetito. Esta visión ha analizado, en la Escolástica, al detalle las pasiones, y de modo racionalista ha sido expuesto por Espinoza dentro de su Ética. El apetito en el que está el sentimiento se caracteriza por el objeto de la tendencia y es bidimensional, va hacia lo bueno y huye de lo malo. Los apetitos son clasificados según la tendencia a la que conciernen. Así, primero, en cuanto van al objeto proporcionado tenemos los apetitos concupiscibles que originan los sentimientos de amor y de odio junto a otros derivados: alegría – tristeza, deseo – fuga; y, segundo, en cuanto a la dificultad en lograr su objeto tenemos los irascibles: esperanza – desesperación, audacia – temor, y la ira (sin contrario). En estos sentimientos hay dos ámbitos esencialmente distintos, aunque se interrelacionen: los apetitos sensibles o inferiores (animales) y los superiores o racionales: la voluntad, a la cual nunca llaman pasión. De esta concepción Zubiri critica tres puntos: 1.– Insuficiencia en caracterizar el sentimiento porque tienda a un objeto real y no imaginario o fingido, se requiere la filosofía de la realidad; 2.– Los dos tipos de apetitos animales y racional son en realidad dos momentos del único sentimiento formalmente humano (unidad de lo animal y lo racional zubiriana como fondo de esta crítica); y 3.– No todo sentimiento deriva de una tendencia. Este tercer punto varía su posición un tanto respecto al curso de 1961, Acerca de la voluntad. Cf. SSV 328-331. 60 Zubiri atribuye esta tematización del sentimiento a Schulze, Mendelsohn, Tetens y a la Crítica del juicio de Kant. Se caracteriza por definir el sentimiento como un estado subjetivo íntimo. Nuestro autor detecta varias dificultades: 1.– el concepto de intimidad que subyace es un núcleo oculto e inalcanzable, contrapuesto a la realista intimidad zubiriana que incluye todo lo que es mío por autopropiedad aunque sea lo más exterior, la intimidad es momento de la suidad, en estos autores se mezcla lo íntimo con lo meramente interno; y 2.– es necesario distinguir entre subjetivo (depende de mis disposiciones) y subjetual (ser propio de un sujeto), hay sentimientos sólo subjetuales. Cf. SSV 331-332. 61 Cf. SSV 333-334. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 283 El hombre tiene sentimientos por su modo de estar animalmente en la realidad. Lo cual quiere decir, no que el hombre tenga afecciones tónicas, sino que esas afecciones tónicas lo son de la realidad considerada como tonificante. Y en esa unidad es en la que consiste el sentimiento humano62. Por eso, el hombre al ser animal de realidades tiene sentimientos y al ser animal de realidades estos son afectantes. El fruto de la vía genética (casi asimilable a talitativa) es la constatación del momento de realidad como definitorio del sentimiento. Desde aquí parte la vía formal de aproximación al sentimiento. Formalmente la realidad funciona en el sentimiento como un tono, por esto el sentimiento es estar atemperado a la realidad63, donde atemperado se toma en su sentido literal de acomodar una cosa a otra64. El sentimiento es el modo de estar acomodado tónicamente a la realidad65. De esta consideración formal se deriva que el sentimiento no pueda ser considerado como algo meramente subjetivo66. Es cierto que todo sentimiento es mío, en el sentido de subjetual, pero también es cierto que envuelve esencialmente la referencia a la realidad que en ese acto de sentimiento nos está presente67. La trabazón entre los dos sustantivos implicados en «sentimiento de realidad» es genitiva, no es mero nexo causal ni intencional. La realidad es de el sentimiento como lo es de la inteligencia y de la voluntad68. La realidad como momento respectivo entre el hombre sentimental y ella misma es constitutiva por sí misma del sentimiento, aunque pueda generar estados tónicos o de ánimo diversos en sujetos distintos aún llevando un mismo contenido talitativo69. Ése es otro tema. Es la realidad la que es respecto al hombre ---------– 62 SSV 334. 63 «la esencia formal del sentimiento es ser atemperamiento a la realidad». SSV 335. 64 Cf. SSV 335. Recurre a una acepción que da el Diccionario de la Real Academia Española: Atemperar: Moderar. Templar. Acomodar una cosa con otra. 65 «en el hombre, la función del tono vital no es únicamente ser una modificación estimúlica de su propio estado, sino que es una manera de estar en lo real, acomodado a lo real. La acomodación tónica a lo real es, justamente, la esencia formal de un sentimiento». SSV 353, RFSE 1975. 66 «Todos los sentimientos nos presentan facetas de la realidad, no solamente estados míos». SSV 342. 67 Cf. SSV 336. 68 Cf. SSV 335-336. 69 «Hay alegrías que nada tienen de fruición porque no colaboran al desarrollo personal de quien las experimenta y la realidad personal depotenciada no se actualiza en el sentimiento de forma entusiasmante sino deprimente. Por el contrario, ciertos mo284 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA entristeciente, alegre, etc.: es realidad atemperante, pues en todo sentimiento es momento común, comunicativo y expansivo, no generalizante. En este momento del de70 de la realidad respecto al sentimiento reside la no subjetividad71 de éste, se trata de una actualización de la realidad misma respecto del animal sentimental como realidad atemperante72. Es el de suyo actualizado en su estar como atemperante. Formalmente el sentimiento es «el estar en la actualidad atemperante de lo real. Todo sentimiento es un modo de actualidad de lo real»73. Zubiri reduce los sentimientos desde el punto de vista de la realidad atemperante a dos: fruición o gusto y disgusto; son los modos fundamentales en que se expresan todos los demás sentimientos: amor, odio, alegría, compasión, etc.74. El sentimiento transcendentalmente es gusto o fruición y disgusto o no-fruición75. La realidad queda definida con otro modo de actualización76 respecto del hombre, junto - y esencialmente distinto - al intelectivo y voli- ---------– mentos de dolor, que parecen provocar sentimientos de tristeza, pueden suscitar una profunda alegría». A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 144. 70 «El sentimiento es atemperamiento a la realidad, a una realidad que ciertamente es del sentimiento y está presente a él». SSV 336. «Es también realidad del sentimiento. Lo mismo que el sentimiento es sentimiento – de – la – realidad». A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 144). 71 Zubiri rechaza la propensión a considerar los sentimientos como subjetivos. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 143. 72 Cf. SSV 339-340. Es necesario introducir en la reflexión filosófica la dimensión de la realidad como atemperante en el mismo rango que la realidad como verdad y como bien. Es la apertura por la función transcendental del momento sentimental de la sensibilidad humana a la consideración del transcendental pulchrum. 73 SSV 340. 74 Así se puede estar fruitivamente en la tristeza (cf. SSV 340). Estos tipos son talitativos. Así está la manzana que produce fruición por sus cualidades: sabor, color, forma de sentarme en la digestión (cf. SSV 345); o la forma de gozar de lo real del científico ante un descubrimiento (cf. SSV 349). 75 «Fruición y disgusto son dos cualidades que tiene todo sentimiento en tanto que atemperamiento a la realidad». SSV 344. Se puede aplicar aquí la disyunción en la línea del pulchrum. La fruición en la realidad en 1975 es el carácter transcendental del sentimiento, a diferencia del curso anterior, Acerca de la voluntad, donde define el estado de quiescencia y equilibrio vital al que se llega tras el proceso de la sensibilidad. Este proceso englobaría la intelección, el sentimiento y la volición, y no se concretaría sólo en el sentimiento. También en ese curso definió la voluntad como amor fruente de lo real como real (cf. SSV 42). Hay una evolución en la adscripción de la fruición en la línea: sensibilidad – voluntad – sentimiento. 76 Actualidad de lo real en fruición. Cf. SSV 350. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 285 tivo: «esta cualidad intrínseca de la realidad es lo que yo llamaría temperie»77. Por este carácter de la realidad el hombre es el único animal que necesita determinarse a la intemperie, al raso de la realidad78. Sería una falacia ver en el sentimiento una vía de acceso a algo que nunca nos permitirían la razón y la voluntad79, esta sería la raíz del sentimentalismo en su acepción vulgar, no es sino una actualización diversa de la misma realidad respecto de la persona. Aquí se podría buscar la raíz común a sentir, sensible, sentimiento y sentido intelectual80. En cuanto que uno puede tener fruición o disgusto de una cosa no sólo por sus cualidades talitativas sino meramente porque esa cosa es real, se descubre la dimensión radical del sentimiento: todo sentimiento por su momento de realidad es un sentimiento estético. Se trata de la dimensión estética de todo sentimiento81. Por eso el sentimiento estético no es un sentimiento más junto al sentimiento moral, los sociales, los religiosos, etc., «no podemos hablar de sentimiento estético sino de lo estético de todo sentimiento»82. El adjetivo estético en esta afirmación sólo remarca algo que es propio de cada uno de los múltiples y numerosos actos de sentimiento. Sentimiento estético es la fruición en algo real simplemente porque es real. Es la dimensión transcendental del sentimiento por el momento de inespecificidad de realidad de la actualidad sentimental de la cosa real respecto de esta facultad. En este sentido «tomando, como debe tomarse, hablando con rigor, la dimensión de actualidad del sentimiento, entonces no hay sino un sentimiento estético»83. ---------– 77 SSV 341. La realidad «es actualizada formalmente como temperie» (SSV 342). Y más adelante: «presenta un modo de actualidad de la realidad en el enfrentamiento atemperante con ella» (SSV 343). Por eso adjetiva a la realidad en cuanto tal como realidad fruitiva (SSV 344) y realidad complaciente (SSV 345). También en RFSE afirma: «la realidad misma, en su carácter de actualidad, de actualitas rei, no es la misma en los tres casos. En el caso de la inteligencia, la realidad tiene este carácter que llamamos la verdad real. En el caso de la voluntad, tiene este carácter que llamamos el bonum y el bien. En el caso del sentimiento, la realidad tiene el carácter que constituye el pulchrum, el pulcro, una cosa bella. La verdad, la belleza y el bien son, en este sentido, los tres modos intrínsecos como la realidad efectivamente está actualizada en el hombre». SSV 356. 78 Cf. SSV 342. 79 Cf. E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 31. 80 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 203. 81 Cf. SSV 347. 82 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 146. 83 SSV 346. 286 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Se trata de una dimensión constitutiva de todo sentimiento, una dimensión que podríamos denominar transcendental ya que es momento real de todo sentimiento, la fruición de lo real como real84. Desde esta noción descriptivamente alcanzada del sentimiento estético se concibe la Estética como rama del saber cuyo objeto es esta dimensión de la realidad en su respectividad con el hombre corrigiendo a Hegel y a Kant en su concepción de la belleza y el arte85. Zubiri: con su análisis rigurosamente metafísico y un tanto abstracto del sentimiento estético, nos ayuda a estudiar de modo flexible y muy realista a la vez las cuestiones más hondas de la estética86. En el sentimiento estético la realidad se actualiza como bella respecto de la persona. Por el momento de realidad la belleza es algo intrínseco como actualidad a las cosas mismas. Las cosas son bellas en sí mismas. La belleza no es una cualidad o nota añadida a la cosa real que provoca el sentimiento, sino que es un modo de actualización por el que se hace presente desde sí misma como real ante el hombre. La belleza no es un valor, ni una cualidad, no es un pegote añadido a la esencia talitativa de la cosa, sino mera actualidad87. Esta belleza en las cosas tiene tres estratos según se considere la fruición: - por la fruición de las cosas en su realidad tenemos la hermosura, - por la fruición por su realidad tenemos la belleza, y ---------– 84 Basamos esta afirmación en la lógica interna del discurso zubiriano. De la consideración del momento de realidad en cuanto realidad derivan, en respectividad con las tres dimensiones constitutivas y radicales del hombre (inteligencia, voluntad y sentimiento) los tres transcendentales o maneras como la realidad está presente al hombre: verum, bonum y pulchrum. Cf. SSV 354-355. 85 La estética es una ciencia que no debe convertir el sentimiento en estado, evitando el subjetivismo del sentimiento y corrigiendo la definición de Arte dada por Hegel como expresión de la vida del Espíritu. El Arte: «No es una expresión de la vida del espíritu, sino de la manera como en esa vida se hace actual lo real; es una expresión de lo actual de la realidad misma». A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 146. El momento subjetivo y subjetual es secundario. La cosa real no es causa ni relato intencional del sentimiento sino co-actual en éste. La actualidad no sólo es algo que viene intrínsecamente dado en el sentimiento sino que pertenece formalmente a su constitución. De ahí que: «La Lógica, la Ética y el Arte son tres expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento temperante del hombre». SSV 351. Zubiri se opone parcialmente a la noción de belleza kantiana comolo ohne Interesse (cf. I. KANT, Kritik der Urteilskraft, I,1,1,1,§2, in SSV 355), ya que el desinterés debe caracterizarse positivamente y no sólo negativamente desde la actualidad de lo real. Cf. SSV 348-351. 86 A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 162. 87 Cf. SSV 356-358. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 287 - por la fruición en cuanto realidad tenemos el pulchrum. Digamos alguna palabra sobre cada uno de los estratos. El primero y más accesible al sentido común es el de hermosura. En él tenemos lo que la filosofía clásica conceptuó como morfé o forma (realidad) que es tó kalón, lo que tiene eú-morfé o es formosus. Es la consideración de la belleza desde un canon88. En él consideramos la fruición estética de algo en su realidad, en cuanto bella o fea (en sentido de foedus, fétido, hediondo, puant, repugnante). Tenemos las cosas bellas por oposición a las feas, donde bello se identifica con perfecto o conforme a un canon. Es el terreno de máximo relativismo de la belleza, pues depende de la variabilidad del canon, de sus circunstancias históricas, mentalidad, gustos, etc.89. El dualismo bello – feo es esencial en este estrato. La fruición de una cosa por ser real constituye el segundo nivel. Aquí cabe la beauté de la pourriture90: hasta lo más horrendo por ser real puede convertirse en objeto estético. Este estrato «anula, por absorción y por elevación, la diferencia constitutiva del primer estrato»91 entre bello – feo. En este nivel todo puede ser bello y todo puede ser feo, lo horrendo en el primer estrato puede en éste ser bello. El término elegido por Zubiri para designar lo bello en este estrato es la belleza. Un tercer estrato está constituido por lo denominado estrictamente pulchrum92. Es el nivel estrictamente transcendental en el que - en el nivel de este curso RFSE - se da una disyunción forzosa (transcendental) en la línea del atemperamiento a la realidad. Es el nivel del momento inespecífico de realidad de la cosa aprehendida. El sentimiento como fruición de la realidad no recae solamente sobre unas cosas en su realidad y sobre las cosas por ser reales; recae también sobre el ámbito mismo de realidad en cuanto tal, en cuanto realidad atemperante para el hombre que tónicamente se encuentra acomodado a ella93. Este ámbito es el del pulchrum. En este ámbito cada una de las cosas reales me lleva a algo mucho más amplio que todas ellas, que es el ámbito de realidad. En este estrato el pulchrum se encuentra en las cosas bellas y fuera de ellas no tiene realidad alguna, pero no se identifica ---------– 88 Cita a Polícleto, la proporción áurea y divina del Renacimiento. Cf. SSV 360. 89 Cf. SSV 359-360. 90 Cf. SSV 361. 91 SSV 362. 92 Cf. SSV 367. 93 Cf. SSV 366. 288 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA con ellas porque el pulchrum de cada cosa bella remite a todas las demás cosas bellas94. Hay una especie de trascendencia del ámbito de la realidad y del ámbito del pulchrum respecto de las cosas reales y de las cosas bellas. Se trata de una transcendencia en95. El ámbito de realidad es el ámbito de trascendencia en las cosas bellas, reales y concretas96. La belleza transcendental se da, a la altura de 1975, desde la limitación de la realidad actualizada en la fruición. Noológicamente cada estrato se puede poner en paralelo con uno de los niveles de la intelección. Zubiri recorre en RFSE el camino inverso al de IS. Así la fruición de la cosa en cuanto realidad se sitúa en correspondencia con la actualización de la realidad en la APR. La fruición de las cosas por ser reales podría corresponderse con el terreno del logos y la intelección en realidad, en el campo de realidad. Por último, la fruición en su realidad, según un canon se correspondería con la intelección en la realidad, en el mundo, con el nivel racional97. Nuestro filósofo aborda la cuestión de la unidad de los tres niveles de análisis del sentimiento. Al hacerlo rebate tres posturas históricas: 1.– la postura de Platón y Hegel según la cuál se partiría del estrato superior, del ámbito de la belleza y de la realidad, del tó kalón, para descender por proyección y división a los dos primeros, en esta visión se substantivaría la belleza en su ámbito de realidad y por eso es rechazada98; 2.– la posición de la Escolástica derivada del ser de Aristóteles, que aplicaría la contracción del ser a la belleza. Ésta se contraería en las cosas bellas. Zubiri rechaza esta forma de unidad ya que está marcada por el carácter conceptivo del ser99; y 3.– tampoco le satisface de verdad la posición que considera los estratos como manifestaciones uno de otros. Se trataría de unidad de ma- ---------– 94 Cf. SSV 367. 95 Cf. SSV 368. 96 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 148. 97 Cf. D. GRACIA, nota del editor en SSV 362-363. Sería el esquema de una noología del sentimiento. No obstante este paralelismo, a la altura de 1975 Zubiri no diferenciaba nítidamente APR y logos. Por ello sería posible considerar la fruición de las cosas en su realidad en paralelo con la razón, mientras que los otros dos momentos de la fruición podrían corresponderse con los momentos específico (fruición de las cosas por ser reales) e inespecífico (fruición de las cosas en cuanto realidad) de la realidad en la aprehensión. Esta división se concretaría en logos – APR. 98 Cf. SSV 370. 99 Cf. SSV 370-371. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 289 nifestación, y estaría latente en S. Agustín y Heidegger. La razón es que la manifestación depende de la presencia y ésta de la radical actualidad, y los tres estratos de la fruición son de distinta dimensión de actualidad100. La unidad consiste en tres caracteres de la actualización de lo bello: 1.– unidad expansiva: cada estrato es expansión del anterior, no contracción. Se da un movimiento ascensional en el carácter mismo de la realidad y en su actualidad. La mayor actualidad es la del tercero: en cuanto realidad, la intensión de realidad en APR es la mayor posible, aunque en el orden de los contenidos los otros dos consigan mayor expresividad101; 2.– unidad abierta: que afecta a todos los estratos, incluso en el nivel de APR la realidad en su propio carácter de realidad está abierta a nuevas formas de realidad, apertura que va unida al desarrollo del hombre tanto personal como a lo largo de la historia102; 3.– cada uno de los estratos representa una actualización superior del anterior y a su vez el anterior es expresión del último103. Elevando el discurso zubiriano al nivel de IS diríamos que la máxima actualidad está en la fruición primordial de realidad, frente a la mínima actualidad de la fruición racional - si se nos permite la expresión -; eso sí, conservando siempre lo de un estrato en el siguiente: es ese estar sentimentalmente en la realidad; y a la vez el primer estrato (la fruición racional de la hermosura) es expresión del segundo (la fruición campal de la belleza), que a su vez expresa la belleza de la fruición primordial. Esta unidad tiene una estructura que deriva de la materia, forma primaria y primera de actualización, desde su ser un ex de, espaciosidad104. La materia funda todos los estratos de lo estético dando actualidad, no se limita a ser soporte, vehículo o manifestación, es algo más radical: actualidad que causa expresión: desde el punto de vista de la unidad estructural de los estratos, cada estrato se funda en una actualidad primaria, que es la materia; se expande en actualidades superiores, que no están separadas de ella sino que están transcendiendo en ella; y esta expansión revierte sobre cada uno de los estratos ---------– 100 Cf. SSV 371. 101 Cf. SSV 371-372. 102 Cf. SSV 372-373. 103 Cf. SSV 373. 104 Cf. SSV 374-376. La función de actualidad de la materia la desarrollamos al hablar de la función somática del cuerpo humano. 290 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA en una forma concreta que es la expresión. En esto consiste, a mi modo de ver, toda la estructura interna del pulchrum en cuanto tal105. Este pulchrum de la fruición tiene un carácter transcendental. En RFSE aparece fundado en la línea de la disyunción forzosa entre bello y feo106. Esta disyunción se funda en la limitación de la realidad107. Sobre este tema y su lectura desde IS, donde se ve como inexistente una limitación dada en APR, remitimos al apartado en que abordamos el orden transcendental108. Ahora nos interesa señalar, aunque no tengamos un término adecuado para ello ni Zubiri lo exprese nunca en sus escritos, la posibilidad de considerar desde la función transcendental del sentimiento, abrir al hombre a la realidad sentimentalmente, lo estético como un carácter transcendental no sólo de la realidad en cuanto realidad, sino en cierto sentido convertible también con la persona. Después de lo que llevamos dicho no hay ninguna dificultad en definir al hombre - prolongamos nosotros el discurso zubiriano - como animal estético o sentimental, término que nunca será aplicable a un animal o ser inanimado. En este sentido radical de sentimiento podemos decir que ser persona y ser sentimental son términos convertibles y que, igual que desde la inteligencia se ha señalado un sentido en que inteligencia y persona se identifican: inteligencia es un transcendental antropológico - siguiendo entonces a Castilla -, y otro tanto ocurrirá con la libertad109, también sentimiento, proponemos nosotros, es un transcendental antropológico110. Persona y esteta se convierten. En la persona hay una apertura sentimental a la realidad, al mundo y a cada cosa como bello (una de las dimensiones transcendentales que ---------– 105 SSV 377. 106 «no toda realidad es bella, en el sentido de que puede haber cosas feas y horrendas. Pero sí tiene que ser forzosamente o bien bello o bien horrendo, y por consiguiente el carácter de pulchrum es un ámbito que de una manera disyunta pero transcendental, es inexorablemente pertinente a la realidad». SSV 381. 107 Cf. SSV 383 y 388. Encontramos expresiones de la limitación de la realidad en cuanto realidad. En esta fase del curso Zubiri reformula el orden de los transcendentales complejos derivados del mundo en respectividad con el hombre, calificándolos de complejos y disyuntos Cf. SSV 378-391. Sobre esta cuestión ya hemos tratado. 108 Cf. p. 200. 109 En la p. 402 se estudia el trascendental libertad. 110 Podrían considerarse desde Zubiri cinco transcendentales antropológicos: tres expresamente sostenidos por él de modo disperso en sus obras: libertad, inteligencia y amor; otro deducido por nosotros en este momento: sentimiento; y otro sería el disyunto propuesto por B. Castilla varón – mujer o la diferencia de género. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 291 constituyen el mundo) y una apertura a la propia realidad como hermosa, bella y pulcra. Esta auto-apertura se manifiesta ya en el me como manifestación del modo de sentirme afectado por la realidad en mi realidad desde el orto de la inteligencia, desde la constitución del medio en mundo. Es el sentimiento como modo de sentirme como realidad y sentirla afectatemente111. Desde esa apertura sentimental podemos afirmar que sentir belleza y ser persona se identifican. Es una diferencia de orden transcendental entre el mundo de las cosas y el mundo de las personas. Diferencia o transcendental antropológico que merecería la pena profundizar y desarrollar, pero este trabajo de actualización y desarrollo del pensamiento de Zubiri nos apartaría de nuestro objeto. Éste es el momento de subrayar la máxima belleza o pulcritud, por usar el término de raíz más próxima al transcendental pulchrum, de la realidad personal en cuanto en ella la realidad no sólo es de suyo sino de suyo suya. En cuanto que la persona intensivamente es el máximo de realidad, en el nivel de fruición real la persona es la cosa más hermosa y digna de fruición - en su sentido más noble y elevado - del Cosmos y del mundo. Es así como veríamos en Zubiri un exponente correcto y elevado de la humanización del sentimiento112. Y esto lo consideramos aplicable a cualquier persona, a todas y cada una: la pulcritud transcendental de cada persona en su nivel de personeidad y gradualmente expreso en su nivel de personalidad. La belleza personal es independiente, aunque relacionada, de sus cualidades. La belleza y el transcendental sentimental de la realidad personal en sí misma sería una vía de acceso a la dignidad, estudio y ética de las relaciones interpersonales113. Aunque esta belleza ontológica pueda ser compatible con la fealdad en el primer estrato o incluso en el segundo. En el fondo este transcendental expresa en la persona su dignidad e irrepetibilidad en una vía muy concorde con el sentir del pensamiento contemporáneo y que podría- en una línea de desarrollo zubiriana - fructificar abundantemente, incluso a la hora de abordar el problema de ---------– 111 Cf. SH 478, La concreción de la persona humana, 1975. 112 Cf. E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 26. 113 «el concepto zubiriano de habitud, en el sentido ahora de modo de ser que incluye en sí, constitutivamente, la referencia a otros, revela su particular virtualidad para el planteamiento ético. Porque la realidad que se ofrece a la inteligencia inter-relacionada con el sentimiento es la realidad del otro a quien considero susceptible de experimentar sentimientos de dolor y de alegría como los míos y de observarme y valorarme como yo hago con relación a él». E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 46. 292 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Dios filosófica y teológicamente. Algunos de estos frutos los intentaremos entresacar a la hora del estudio de la dinámica de la relación interpersonal y de la relación del hombre y Dios. Resumimos parafraseando a López Quintás: frente a todo individualismo reduccionista, Zubiri subraya un camino que conduce a la apertura a la realidad pulcra del otro ya que toda realidad es respectiva, tanto más cuanto más alta es su solidez entitativa. El sentimiento no debe entenderse como una efusividad psíquica pasajera, desconectada de la realidad, sino como atemperamiento a la realidad. La fruición no es suscitada sólo por las cualidades de cada realidad sino por la realidad que presenta tales cualidades, pocas realidades portan más realidad que la persona114. Zubiri vincula el amor y la realidad del ser amado115, paralelamente está la fruición en la persona encontrada y la realidad bella a radice de dicha persona. Gozar del otro es afirmar su realidad, gozar no de él sino con él en la realidad. Esto no es ajeno a un replanteamiento de la meta del arte, plasmar realidades ambitales que constituyan un verdadero entorno del ser humano, entorno en que el otro con su belleza debe estar presente. c) Volición X. Zubiri prima en su estudio de la psique a la nota intelectual. Entre otras cosas «Como lo volente está fundado (sea cualquiera el modo como se entienda esta fundamentación) en la nota de inteligencia, podemos limitarnos a ésta última y hablar sin más de la esencia intelectiva o inteligente»116. Sin contradecir su inteleccionismo sostiene en el curso de 1961 cierta centralidad de la voluntad en perspectiva antropológica. Voluntad es tener que habérselas con las cosas en tanto que realidad y: «mientras la inteligencia en cierto modo no hace sino abrir el panorama dentro del cual va a existir el hombre, la voluntad toca un punto más radical. Porque en él es donde la voluntad dice yo quiero, soy yo quien quiere»117. Vamos a intentar realizar una reconstrucción con la clave de IS118 de ---------– 114 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 154. 115 Cf. SSV 217s. 116 SE 500. 117 SSV 22, Acerca de la voluntad, 1961. 118 Salvo los textos que comentamos a continuación en IS la volición sólo aparece como ámbito de libertad del conocimiento. IS no trata explícitamente la apropiación, sólo habla de la voluntad de verdad en la opción en la aplicación de esbozos optativos CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 293 la nota de la volición y su función transcendental con los abundantes materiales que tenemos sin un último acabamiento119. En IRE la volición sólo aparece en una consideración final, cuando en el cap. X aborda la determinación desde la intelección de los otros dos momentos del proceso sentiente en cuanto tal: la modificación tónica y la respuesta. IS sigue el orden que hemos preferido en nuestra exposición: anteponer el sentimiento a la voluntad, inverso al usado en escritos anteriores por su ligazón con la visión escolástica de la fruición como fruto de la volición. Prefiere al final un orden adecuado al sentir tanto estimúlico como real: suscitación, modificación tónica y respuesta. Así, en el sentir humano: la respuesta es determinación en la realidad: es la volición. Cuando las tendencias sentientes nos descubren la realidad como determinable, determinanda y determinada, entonces la respuesta es voluntad120. Así pues, volición es «tendencia determinante en lo real»121 y es voluntad tendente gracias a la APR y la unidad del sentir122; es determinación en la realidad actualizada en cuanto realidad123. Lo que determina esta determinación es mi propia realidad humana en la realidad como determinable, determinanda y determinada124. La volición es formalmente determinación en la realidad de mi realidad humana; por tanto como determinable y determinanda en la realidad, es otro modo de versión a la realidad125. ---------– respecto de Dios. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 472-473. La lectura desde la noología de los cursos anteriores es defendida por cf. D. GRACIA, «Presentación», in SSV 12-13. Nuestro criterio consiste en leer desde la noología los textos anteriores. Así se supera el escollo de la volición como fruición (curso 1961) término que vimos acabar en el sentimiento. 119 Las fuentes del estudio son el curso de 1961 Acerca de la voluntad, (SSV 15193) y fragmentos sueltos recogidos en SH, las claves interpretativas están en HD, (parte I) última obra acabada por Zubiri. 120 IRE 283. 121 IRE 283. 122 Cf. IRE 284. El mismo esquema de unidad en el sentir en HD 46. 123 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 200. 124 Cf. IRE 283. Cf. SH 457, GRH, 1982-83. 125 SH 457. El momento de realidad de la volición está expresado en clave de fruición en El problema del hombre, 1953-54: El hombre quiere, tiene fruición o volición en una cosa en razón de algo que en ella transciende de ella misma, transciende el contenido y que pende de la autoposesión de la realidad en cuanto realidad misma. 294 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Zubiri centra la volición como nota dentro del psiquismo humano desde la intelección sentiente126. Por ser de realidad: «La tendencia y el apetito ceden el paso a la volición. La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un modo de estar en la realidad»127. Así todo el proceso del sentir deviene humano, se torna proceso de realización: aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real128. Dicho con terminología más antigua - aún usando la fruición como componente de la volición -: La realidad se actualiza en la inteligencia, que consiste en estar en la realidad; de ahí que la intelección implique una autoposesión de mí mismo en mi estar en la realidad. Por su parte, la volición le da al hombre la posesión de su propia realidad fruente. En ambos casos estamos ante la posesión real y efectiva de la sustantividad en la realidad y como forma de realidad129. La volición queda así caracterizada desde la formalidad de realidad, no basta una aproximación al fenómeno volitivo que parta de sus atributos (fuerza de voluntad y capacidad de querer), o del sujeto volente (Kant) o del objeto querido (Escolástica). El acto de querer en tanto que acto de querer se descubre en su radicalidad desde la reidad130. Es ahí ---------– Cf. SH 370-371. También esta formalidad de realidad es el punto de arranque para determinar la voluntad en tanto que voluntad en Acerca de la voluntad (1961) para reaccionar contra el estudio de la voluntad en exclusiva desde la clave moral o la psicología. Cf. SSV 17-19 y 22. 126 La voluntad es una nota no se puede identificar el problema de la voluntad con el del hombre. Reducir la persona a la voluntad es el error de Kant, pero la independencia subsistencial - personeidad o suidad - es anterior. Cf. SSV 23, Acerca de la voluntad, 1961. 127 HD 45. Ya en SH 37-38 (La realidad humana, 1974) se sostiene que la raíz de la volición está en la formalidad o habérselas con las cosas como realidad. Al querer tal cosa la volición está abierta al ámbito de todo lo querible, al ámbito de la realidad. La volición participa de la apertura estructural del sistema sustantivo. Cf. Ibid. SH 72s. 128 Esta idea de HD se formula en La realidad humana (1974), donde además incluye dentro de la volición la indiferencia y la involuntariedad, en contra de una conceptuación moralista. Cf. SH 16-17. 129 SH 573, El problema del hombre, 1953-54. 130 Cf. SSV 21-24, Acerca de la voluntad, 1961. Zubiri centra el modo de estudiar la voluntad. De la radicalización de la voluntad en la reidad resulta la insuficiencia de tres posturas históricas: 1.– la voluntad como apetito racional opuesto a lo irracional (Aristóteles, Platón, Escolástica), que es insuficiente porque el apetito no es tan amplio como el ente y porque hay fenómenos volitivos independientes del apetito, por racional que éste sea. Recurre para criticar a ARISTÓTELES, Eth. Nic., I, c1, 1094 a3 y su deseo natural del bien, a DUNS SCOTO, Quaestiones quodlibetales, q16, n50, donde se sostiene la posiCAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 295 cuando la tensión responsiva de la tendencia se convierte en pretensión ante la realidad, y la persona pasa a ser directora de su acción como preferente, suspendiendo no sólo la estimulidad sino también la imposición concreta de la realidad131. Es el orto de la temporalidad y de la realidad como posibilidad. Es dentro de la posibilidad que se sitúa el origen del bien concreto para el hombre. Desde ahí Zubiri formula la voluntas ut natura de modo muye cercano a Scoto: la propensión al bien plenario que la voluntad innegablemente tiene, no la tiene en acto, ni tan siquiera como acto tendencial, sino que la adquiere en un primario ejercicio de ese mismo acto. Es decir, la propensión al bien plenario tiene un origen empírico, no es innata132. Las consecuencias de esta tesis fruto de su análisis del objeto de la volición para la elaboración de una moral concreta y fundamental desde la perspectiva zubiriana no son pequeñas, apuntan a la distinción entre la moral formal o estructura moral de la persona y la dificultad para pasar a los imperativos morales concretos pero desde una clave diversa de la tomista, ahora bien, siempre dentro de un esquema eudemonista en el que el hombre lo que busca es la figura plenaria de su realidad, pero ahora realidad es algo abierto, es formalidad aunque no desligada de la talidad. En este nexo estará el problema de un ética inspirada en Zubiri. En el fondo el mismo problema aparece dentro de la moral de Santo Tomás a la hora de ver el papel de la razón en la determinación intrínseca de la ley natural. Para Zubiri adquiere valor de bien actual entre los posibles el que la voluntad decide en la preferencia, sólo ése es bien real - subráyese este matiz frente a la visión más intelectualista tomista -, ser bien no es causa es resultado133. La razón formal de la volición por un bien concreto está en el momento de realidad de ésta. «El amor, en tanto que amor, y formalmente, ---------– bilidad de querer como acto propio, aunque haya una necesidad natural en el caso de Dios (quiere libremente su vida). Pone el ejemplo de la caída libremente querida por el hombre y la piedra que cae con necesidad natural. Cf. SSV 26-29, Acerca de la voluntad, 1961. Ver la nota del editor y también SSV 53-54; 2.– la voluntad como determinación en oposición a lo prevolitivo, Scoto es ahora criticado por parcial ya que para Zubiri hay volición sin decisión. Cf. SSV 29-31; 3.– la voluntad como actividad opuesta a lo involuntario y espontáneo por la futurición. Resulta insuficiente porque no basta la duración, es necesario el emplazamiento. Cf. SSV 31-34. 131 Cf. SSV 35-36, Acerca de la voluntad, 1961. 132 SSV 39, Acerca de la voluntad, 1961. 133 Cf. SSV 41, Acerca de la voluntad, 1961. 296 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA no va más que a la realidad en tanto que realidad»134. La volición aúna (el querer de 1961) el amor y la elección, decisión o preferencia; es acto activo, es un acto de ser querido, va a la realidad y la hace querida; eso sí, este acto conserva dentro de sí el momento tendente, el momento de deseo135. Esta conservación se explica por la sub-tensión dinámica con sus dos momentos de conservación y elevación que pone al hombre en la necesidad de optar136. La volición se despliega en actividad como expansión dinámica del querer. La volición es acto apetente, determinante y activo que recae sobre la realidad en cuanto tal, es muestra de la supraestancia del hombre sobre las tendencias por la preferencia; la persona al querer mira a lo real respecto a su realización y es la persona la que depone su realización en una concreta posibilidad. Esta volición es concreta y propia de cada esencia abierta o persona que tiene su propia capacidad de querer contra distinta de la de los demás por el distinto juego que dan las notas tendenciales y la nota volitiva en el sistema que ella es137. El mismo cuerpo modela la capacidad de querer de cada individuo. Zubiri describe el proceso volitivo en ocho etapas, en este proceso la volición tiene dos modos: actual y habitual138. En cada volición concreta según las propias capacidades, estoy queriendo mi realidad y en ella la verdad y la ultimidad. En HD, al hablar del problematismo de la fundamentalidad (nivel noológico de la razón), Zubiri llega desde la inquietud por la felicidad a la constitutiva inquietud del hombre: la persona es en sí misma inquietud139. Esta inquietud se manifiesta de diversas formas, una de ellas es la angustia, otra la preocupación y otra la ocupación140. La inquietud surge de uno mismo en el hecho de tener que cobrar en cada acción el propio ser relativo absoluto. La contrapartida de la inquietud constitutiva es la voz de la conciencia, no se trata simplemente de la conciencia del deber ni de la psicología profunda sino de algo más radical: el fondo de mi carácter absoluto de ser realidad que remite como dictado inapelable y de modo notificante a la forma de realidad141. En esta voz clama e impele físicamente hacia el poder de lo ---------– 134 SSV 42, Acerca de la voluntad, 1961. 135 Cf. SSV 44-45, Acerca de la voluntad, 1961. 136 Cf. SSV 57, Acerca de la voluntad, 1961. 137 Cf. SSV 55, Acerca de la voluntad, 1961. 138 Cf. SSV 66, Acerca de la voluntad, 1961. 139 Cf. HD 100. 140 Cf. HD 100-101. 141 Cf. HD 102-104. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 297 real como enigma, hacia el problematismo de la fundamentalidad. Pues bien, la inquietud y la voz de la conciencia remiten a un tercer momento de ese problematismo: la volición sentiente. «El hombre se encuentra, pues, inexorablemente lanzado a tener que determinar la forma de realidad que ha de adoptar»142. En este caso el término de la volición se presenta no como objeto o cosa sino como estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta. A la volición se le presenta la realidad fundamento actualizada como puro fundamentar143. La volición de la realidad fundamento es adopción de una posibilidad: apropiación. Y esta volición de forma de realidad consiste en tener actualizada la realidad fundamentante: no es simple voluntad de vivir sino voluntad de realidad personal: Abarca mi realidad personal por entero144. Trátase, pues, primariamente no de vivir sino de ser real. Es voluntad de realidad. Esta realidad está actualizada en mi intelección, y en cuanto actualizada en ella es justo lo que llamamos verdad. La voluntad de realidad es voluntad de verdad145. En esta voluntad estoy determinando mi propia figura de realidad, en la volición entran intrínsecamente todas las dimensiones de la persona: «el hombre interviene ante sus propias tendencias, ordenándolas, determinándolas»146. Este querer en la realidad la propia realidad se manifiesta como voluntad de verdad en su triple dimensión de ostensiva, de fidelidad y de efectividad. Este es el modo en que la volición entra en juego en la experiencia teologal ante el problematismo de la fundamentalidad. Y éste es el lugar en el que se muestra como la volición es «última y radicalmente la determinación de una posibilidad como mi modo de ser. Aquello sobre lo que formalmente recae toda volición en cuanto volición, son las posibilidades, y quererlas es apropiárselas»147. La apropiación envuelve y supera la distinción entre fines y medios. El ámbito de posibilidades tiene una forzosidad para el sujeto, esto le lleva a la opción que se realiza mediante la apropiación. En cada apropiación va envuelta la dimensión por la que quiero por la voluntad de ---------– 142 HD 104. 143 Cf. HD 105. 144 En terminología de 1961 Zubiri decía que la misma persona se depone en la volición en una realidad en la que se va a realizar, auto-deponerse es consecuencia de supraestante. Cf. SSV 71. 145 HD 106. 146 J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 197. 147 HD 243. 298 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA verdad real mi ser relativamente absoluto viviendo desde la realidad y fundado en ella. En esta voluntad de verdad real el hombre determina su ser personal y surge la entrega a la realidad fundamento como una opción posible148. En el caso de llegar por el esbozo de la razón a un Dios personal, opción que X. Zubiri considera la más razonable, la volición deviene «voluntad de asentar la verdad real de mi persona en la verdad real de la persona de Dios, transcendente en las cosas todas y en mi propia persona»149. Esta voluntad se concreta en la fe. En ella la volición tiene dos caras «toda apropiación es entrega y toda entrega es apropiación»150: el sujeto se apropia por la volición de la posibilidad fundamentante y se entrega a sí misma como objeto querido a ser de un modo mejor que de otro. Son dos caras de un mismo acto de volición. Es así como en la religación el hombre tiene que optar con su volición. Optar no es sólo elegir lo determinado de una acción sino que es adoptar una forma de realidad en la acción que se ha elegido151. Toda la persona entra en juego a la hora de ejercitar la volición. Los actos de volición son siempre actos de elección. Pero en toda elección se opta por la forma de realidad que quiero ser: la opción no es un acto más de elección, sino la dimensión de toda elección. Así habría que hablar no de opción de la voluntad sino de lo optativo de la voluntad en toda elección: es la voluntad optativa152. Por la volición determino última y radicalmente una posibilidad como modo de mi ser153. Apropiarse posibilidades es optar por una de ellas para hacer de esa posibilidad la forma de mi realidad. Esta es la función transcendental de la nota voluntad: ser principio determinante de manera de realidad, la persona determina por ella misma su manera de realidad154. Así la nota de la voluntad en cuanto principio determina la sustantividad humana a realizarse155. ---------– 148 Cf. HD 290. 149 HD 295. 150 HD 297. 151 Cf. HD 374. 152 SSV 348, in RFSE de 1975. 153 Cf. HD 243. En 1974 (La realidad humana) X. Zubiri señala como la nota volitiva del subsistema psique determina talitativamente la apertura de la sustantividad a elegir sus respuestas. Esta apertura talitativa determina que el hombre sea un tipo de realidad que debe determinar por sí mismo su manera de realidad. Cf. SH 93-94. 154 Cf. SH 94, La realidad humana, 1974. 155 Cf. SH 94, La realidad humana, 1974. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 299 Las posibilidades se convierten en realidad actual no sólo porque se actúan unas potencias (Aristóteles), sino por apropiación de esbozos. Tanto en la creación de esbozos por libre construcción, como en la realización de los mismos en las diversas formas de fundamentación (experiencia libre, estructura básica y construcción libre) interviene la voluntad con sus opciones156. El ámbito de posibilidades de intelección es al mismo tiempo ámbito de volición, por eso toda apropiación de posibilidades es una opción y la esencia de la razón es la libertad157. En esta vía hacia lo que el hombre determina que sea su forma de realidad, la volición tiene dos momentos. Uno, talitativo: lo que quiere la voluntad es siempre una forma determinada de realidad. Otro, transcendental: últimamente, la voluntad quiere afianzarse en la realidad158. Dicho de otro modo: el hombre quiere por su voluntad ser persona formal y reduplicativamente suya, ser suidad real, afirmarse como ser relativamente absoluto159. Es lo que en escritos anteriores afirmaba al decir que: «No es verdad que el hombre decide por lo mejor [talitativo], sino que decide qué es lo mejor»160, dota de contenido concreto a su querer radical, que es querer de realidad aquí y ahora, deponiendo su opción, es elección. Con una afirmación del curso de 1953-54, perfectamente retomable desde HD, afirma Zubiri: Por las dos vías, la del enfrentamiento con las cosas como realidad y la del comportamiento con ellas, nos encontramos abocados a lo que el hombre quiere ser efectivamente. Lo que en ambos casos hace el hombre es poseerse poseyendo la realidad en ese su estar sobre sí161. En la opción por una posibilidad de ser relativamente absoluto, el hombre se enfrenta con su fundamento, dado problemáticamente en hacia como poder de lo real, y al cual está lanzado para buscar cómo se articulan unitariamente su forma concreta de ser real con la realidad. Es el enigma de la realidad. En todas y cada una de las opciones el hombre se enfrenta con la ultimidad de lo real, y por tanto, con el poder de lo ---------– 156 Cf. IRA 105-133. 157 Cf. IRA 107. 158 En El problema del hombre (1953-54 cf. SH 572-573), afirma que al querer una cosa se está co-queriendo la realidad en toda su plenitud. Subraya dos sentidos del querer que van unidos en el acto: querer como amor y como preferir; amor es fruición y complacencia, preferir es optar. Esta distinción será conservada superando el escolasticismo en el esquema que seguimos. 159 Cf. HD 289. Dios es el fundamento de la destinación a ser absoluto. 160 SH 600, El problema del hombre, 1953-54. 161 Cf. SH 641, El problema del hombre, 1953-54. 300 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA real como último, posibilitante e impelente, que le hace ser su propia realidad personal162. Así, en cada opción el hombre incoa o reactualiza la marcha hacia su propio fundamento. Esta es la esencia de la religación163. Que se apoya en que lo que el hombre busca en ese estar sobre sí a través de la volición es su propia plenitud, su realidad164; esta plenitud es la que inspira en última instancia todo proyecto, cada acción y opción de la persona165. El hombre tiene que bosquejar el modo de estar en la realidad con cada cosa y por ello tiene que optar dentro del ámbito de la realidad, «aquello que la voluntad quiere es siempre y sólo un modo de estar en la realidad, es decir, un modo mío de ser real en la realidad»166. La tendencia por su inconclusión queda suspendida: la ferencia se torna pre-ferencia; ahora el hombre va por delante de sus impulsos como supraestancia. El hombre se ve abocado a optar, es la esencia de la volición. La opción como actividad es considerada como acto, como determinación y como apropiación167. ---------– 162 Cf. PTH 58; HD 115. 163 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 200-201. 164 J.M. MARTÍNEZ DE ILARDUIA, «La fruición en Zubiri», 143. 165 Cf. SH 399 y 603, El problema del hombre, 1953-54. 166 Cf. SH 479, La concreción de la persona humana, 1975. 167 En 1959 el esquema del querer involucra tres momentos paralelos a los que exponemos como maduros, aunque con insalvables diferencias: la voluntad como tendente (recogiendo el sentido clásico de apetito racional), como determinación (casi coincidente) y como complacencia y fruición (momento que luego traslada al sentimiento). Cf. SH 142, Sobre la persona, 1959. También entonces, (mantenido en Acerca de la voluntad) sostiene un proceso volitivo en ocho momentos frente al que considera artificioso y concipiente de la escolástica y Billuart (cf. C.R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernis academiorum moribus accommodata. Zubiri habla en su curso de 1961 de catorce momentos, cuando el análisis tomista consta en realidad de doce. Cf. SSV 60, nota del editor). Estos ocho momentos son: 1.– la capacidad de movilizarse a querer o patía, variable según las personas; 2.– alerta o advertencia de la bondad o maldad de lo propuesto por las tendencias; 3.– previa disposición optimista o pesimista; 4.– momento de expectación; 5.– momento de urgencia vital de tener que decidir (los hay apresurados o los que dilatan la decisión interminablemente); 6.– capacidad de decidir, variable según cada individuo: arrojo, remisión; 7.– firmeza en lo decidido, están las personas volubles y volentes, entra en juego todo el sistema sustantivo; 8.– complacencia o satisfacción, que se concreta en cada persona de diversos modos: los capaces de gozar de lo pequeño, los fáciles de contentar, los insatisfechos. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 301 Esta opción como acto es psico-orgánico o volitivo-cerebral: la voluntad quiere cerebralmente168 y quiere como fuerza de determinación169. Pero además de ser un acto ejecutado de una nota en el sistema para constituir la acción de éste, la volición se debe considerar como determinación de aquello que queremos ser. Esta determinación se da dentro del campo abierto por los impulsos sobre los que la preferencia ejerce control (como controla las opciones anteriores y las posibilidades de ser realmente). Este control se extiende al orden transcendental pues se ejercita sobre la realidad sea cual sea, es decir, sobre el mundo o la realidad en cuanto inespecífica. En virtud de este control el hombre es suidad que se pertenece relativa pero absolutamente en el ámbito de la realidad: por la opción controlo el modo de ser persona170: soy realmente absoluto. Además la opción tiene una tercera dimensión: la incorporación de lo querido, de la posibilidad preferida, por apropiación171; consiste en la naturalización de la posibilidad apropiada que nos hace ser como hemos querido ser. Esta incorporación es integración, no consiste en mera adición de propiedades a mi realidad sida desde mi realidad querida, sino una ampliación de mi realidad sida misma; es un modo de ser real que constituye una configuración nueva de las propiedades naturales, es integración personal que configura el sistema sustantivo entero172. Una de las formas de querer es amar. En el amor la volición es éxtasis, salir de sí; no se limita a buscarse a sí mismo, sino que, por su personal riqueza, desborda de sí y se dona al otro. Aunque Zubiri no lo haya desarrollado de modo pormenorizado en sus análisis desde la estructura del querer se descubre el amor como un nuevo transcendental antropológico. La persona es la única capaz de amar a otra en donación y la persona es el tipo de realidad mínimo digno de ser amado. Amar es una actividad exclusiva del animal- ---------– En este curso aborda la incorporación de lo querido en clave de habitud como momento de la personalidad. Este punto fue radicalizado: la voluntad reconfigura la sustantividad. Cf. SH 147s. 168 Pone el ejemplo del brazo movido: «Yo no muevo el brazo ni por mi voluntad ni con mi voluntad, sino que lo muevo voluntariamente [...] es fuerza que transcurre en el cerebro mismo». SH 535, La concreción de la persona humana, 1975. 169 Cf. SH 533-537, La concreción de la persona humana, 1975. 170 Cf. SH 537-539, La concreción de la persona humana, 1975. 171 La apropiación de posibilidades está presente desde los primeros análisis. Cf. SH 373, El problema del hombre, 1953-54. 172 Cf. SH 540-542, La concreción de la persona humana, 1975. 302 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA de realidades. Así como hay un sentido en que la libertad y la inteligencia se convierten con la persona, hay un sentido radical en que la volición de amor se confunde con la persona173. Zubiri recoge la transcendentalidad ontológica del amor de los Padres Griegos, sin reducirla a lo piadoso o místico, pues los conceptos que usan - como agápê - gozan de riguroso carácter metafísico174. En el caso de la volición personal por excelencia, el amor, los padres griegos supieron superar la visión latina que se quedaba en la consideración moral y situaba el amor como una virtud entre los hábitos de la persona. Para el pensamiento cristiano oriental el amor radica en la estructura del ser, se trata de tomarse en serio la afirmación de que Dios es amor en su sentido metafísico más fuerte. Zubiri distingue dentro de la consideración de los padres griegos dos formas de tematizar el amor: como érôs y como agápê. Ambos coinciden en sacar al amante de sí para desear algo de lo que carece. La diferencia entre ambos radica en que con el érôs el amante se busca a sí mismo, mientras que con la agápê se dona liberal y gratuitamente, «es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud del ser que ya se es. Si el amante sale de sí, no es para buscar algo, sino por efusión de su propia superabundancia»175. En la agápê se va al amado en cuanto tal. En la Edad Media Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales distinguieron del mismo modo entre érôs y agápê. El primero es el amor natural, tendencia que inclina a todo ser hacia los actos para los que está capacitado. En la agápê el amante no busca nada, no se inclina por naturaleza, sino que se otorga liberalmente176. En SSDTP se indica que ambos modos de amar pertenecen a la estructura metafísica de la persona: «estamos ya previamente instalados en la situación metafísica del amor»177. Este amor ontológico adquiere en la agápê la forma de donación y desde ella incluye una apertura a ---------– 173 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 355. En p. 356 afirma desde la agápê: «La persona, además, considerada desde la apertura, es apertura a otra persona, porque la persona misma es la única realidad de la suficiente entidad ontológica como para merecer la donación de otra persona». 174 Cf. NHD 458, SSDTP. En este artículo no se distingue aún entre realidad y ser, etapa de maduración. El sentido que apuntan desde IS es el más radical: la realidad. 175 NHD 464, SSDTP. 176 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 354. 177 NHD 465, SSDTP. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 303 los demás y a Dios178, es interpersonal y pide ir hacia otro que también sea persona179. El amor recae formalmente sobre la realidad de lo amado, no sobre sus valores o cualidades180, aunque estos sean el camino para llegar a amar su realidad. El amor «recae sobre la persona real en cuanto real, aunque haya perdido muchas de las cualidades que condujeron al amor. Los valores son una ratio cognoscendi del amor, pero no su ratio essendi»181. El amor como agápê es metafísico, es efusión de la propia realidad y conduce a la compenetración182, a la comunión de personas183, donde mejor se conoce a una persona. El amor puede llegar a una conformación con la realidad amada, es la experiencia más adecuada para lo religioso184, en ésta se expresa más hondamente la realidad del amor. Pensamos que la agápê debe llegar noológicamente hasta la conformación y no sólo - aunque sea mucho - hasta la compenetración185. Desde la volición se puede acceder a la libertad como transcendental antropológico, pero preferimos dejar su estudio para cuando contemos con el desarrollo completo de la suidad personal y del yo humano. ---------– 178 «Es la donación, la agápê que nos lleva a Dios y a los demás hombres». NHD 478, SSDTP. 179 Castilla reconoce aquí la formulación zubiriana de la estructura del pensamiento dialógico. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 356. 180 Cf. SSV 217. 181 SSV 217. 182 Compenetración es el modo de probación propio de las realidades vivas y humanas, esta forma de experiencia racional se extiende a todas las dimensiones de la realidad humana como son la social, la histórica y la religiosa. Hay comunicación de acciones no de realidad. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 160-161 y J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 220. 183 Por el momento nos quedamos con el enunciado al que nos conduce el estudio de la volición en su nivel transcendental. Más adelante la veremos desde la socialidad y desde el punto de vista dinámico e intersubjetivo. 184 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 396-397. 185 Disentimos aquí del estupendo estudio de Castilla y que usamos como referencia importante en este capítulo, ya que se queda en la compenetración. Creemos noológicamente más radical y adecuado llegar a la conformación con el amado, que sin duda no contradice la fenomenología del amor interpersonal, sino que la expresa y manifiesta, ya que el amor tiende a identificar a los amantes, a conformarlos unos a otros, aún con su irrenunciable individualidad y su núcleo incomunicable. El amante auténtico va conformando su personalidad de acuerdo con la realidad de la otra persona. Incluir la conformación es más enriquecedor. 304 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA 1.1.2 El organismo en función transcendental: el soma como apertura Una vez estudiada cada una de las notas de la psique en función transcendental nos centramos en el subsistema orgánico, normalmente denominado organismo, que desde su función sistémica última es soma. Recordamos que el organismo «es un subsistema de notas físico-químicas en la sustantividad humana»186 al que falta la clausura para ser propiamente sustantividad. Es de la psique como la psique es de el cuerpo187. El organismo desempeña trascendentalmente dos funciones, la función somática considerada desde el estar en la realidad; y la función exigencial y configuradora de la apertura trascendental del sistema, considerada desde la actividad del viviente. a) Función somática El subsistema orgánico, organismo físico-químico, es «el fundamento material de los tres momentos estructurales de la sustantividad humana»188. Ya vimos en la talidad las funciones o momentos estructurales de organización y de solidaridad. Junto a estos dos momentos del sistema, ordenadamente fundados el segundo en el primero, aparece el tercero: la actualidad o presencialidad física189. Este tercer momento de la sustantividad se funda en los anteriores y talitativos que tomados a una son la organización solidaria. Esta función de actualidad en la realidad es función trascendental del subsistema en el sistema y se llama función somática. La función somática deriva de la materia y no es exclusiva del organismo humano. La materia da la primera actualidad a toda realidad mundanal de forma primaria, funda la espaciosidad y, de este modo, es principio fundamental en el sentimiento y también en el campo estético para la expresión190. Pero siempre en respectividad a la persona. Así el ---------– 186 HC in 7EA 95. «El momento físico-químico de esta sustantividad no es, como suele decirse, materia ni siquiera cuerpo (cosas ambas asaz vagas), sino que es precisa y formalmente organismo, esto es, una especie de subsistema parcial del sistema total». SH 48, La concreción de la persona humana, 1975. 187 El de de la psique y el organismo tiene carácter real. 188 HC in 7EA 95. 189 Físico tiene sentido de real. 190 Cf. SSV 374-377, RFSE 1975. Así «todos los planos de lo estético - que son modos de actualización - se fundan en la materia. Cuanto el artista y el literato imaginan en su mente debe ser expresado para que haya una obra artística o literaria. Lo que expresa y da actualidad a la belleza artística y literaria es la materia». A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 150. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 305 cuerpo de los seres no inteligentes, como sistema de notas dado de sí por la materia, sólo es principio de actualidad en el Cosmos191. Sólo el Cosmos, en cuanto única estricta sustantividad cerrada, tendría actualidad mundanal o transcendental por encima de la talitativa. Por el momento de presencia el sistema toma cuerpo en el mundo. Tomar cuerpo significa tener actualidad. Este tercer momento del sistema se denomina corporeidad. Se trata del «momento de presencialidad física de mi sustantividad psico-orgánica en la realidad»192. Quien se hace presente en el mundo es el sistema en cuanto tal, él toma cuerpo, es corporeidad o soma193. Así se distingue la corporalidad y la corporeidad, como el subsistema talitativo se distingue de un momento estructural del sistema en función transcendental. En este sentido nuevo la persona entera es cuerpo, corporeidad o somática. Cada persona es su cuerpo de realidad. Por su corporeidad, la sustantividad humana tiene cuerpo en la realidad, cada hombre es un cuerpo de realidad porque está aquí en la realidad; «cada hombre es así el lugar de la realidad»194. Corporeidad: no significa aquí un carácter abstracto de algo que fuera cuerpo sino que es el abstracto de corpóreo. Y corpóreo es un carácter de la realidad humana entera, del sistema psico-orgánico entero. El organismo físico-químico hace desde sí mismo formal y constitutivamente corpóreo al sistema entero, esto es, es corporeidad de la psique. Y la psique, desde sí misma es formal y constitutivamente corpórea, esto es, es corporeidad de su organismo físico-químico. La corporeidad, pues, es un momento estructural de la sustantividad entera195. La corporeidad cualifica la sustantividad definiendo el campo constitucional de su realidad actual196. En la madurez esta unidad trascendental corpo-anímica se acentúa y el carácter funcional somático adquiere total prioridad sobre el estudio del subsistema corpóreo197. La corporeidad afecta al sistema hasta el ---------– 191 Cf. ETM 615 y 619, Sobre la materia. 192 HC in 7EA 93. 193 Cf. HD 40. 194 SH 79, La realidad humana, 1974. 195 HC in 7EA 93. 196 Cf. HC in 7EA 93-94. 197 Zubiri modula el concepto de corporeidad. «En 1963, en su obra "El hombre, realidad personal" nos decía que el hombre es una sustantividad corpóreo anímica. Allí, corpóreo es un subsistema de la sustantividad humana y equivale a las notas físico químicas. En el estudio de 1973: "El hombre y su cuerpo", la corporeidad es un 306 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA punto de poder afirmar que: «La psique separada - de existir, cosa que nuestro filósofo no admite - sería cuerpo»198. Este matiz será clave para interpretar más adelante la muerte y el estatuto antropológico del embrión humano. Recíprocamente la función somática revierte en el organismo. Así el organismo es cuerpo o soma por ser fundamento material de la corporeidad del sistema199. Por esto Zubiri llega a distinguir entre materia orgánica y materia somática200, entre lo estrictamente organismo y lo rigurosamente cuerpo. Siempre hay que entender la corporalidad de la materia desde la corporeidad del sistema201. Por eso el cuerpo como soma «es la persona expresa»202, lo cual abre en lo físico-químico una vía de acceso fundamental a la intimidad del todo de la persona ya que por su corporeidad la persona es constitutivamente exteriorizante203. La fisonomía es un aspecto de esta expresión204. La expresión y la fisonomía, desde el ángulo del sistema, pertenecen al todo psico-orgánico. En una segunda actualidad se ve que el cuerpo en relación al ser como actualidad es también espejo del yo, mi cuerpo es yo mismo: la función somática es también función del yo205. Con la función somática se acentúa que el hombre no sólo tiene cuerpo, sino que es su cuerpo, es suyo en sentido radical206. La colocación de la corporeidad como dimensión personal de la sustantividad implica una valoración personalista del cuerpo humano: no ---------– carácter de la sustantividad total, que no es otra cosa sino el aspecto de presencialidad del sistema sustantivo. Zubiri es consciente de la ambigüedad del concepto de corporeidad y prefiere llamar organismo a lo que entendemos vulgarmente por cuerpo». G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 154. 198 J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre, 77. Los ángeles serían cuerpo y materia, paralelo al clásico: el espíritu está donde desarrolla su acción. Cf. Ibid. 78. 199 Cf. HC in 7EA 96-97. 200 Cf. HC in 7EA 97. Sin embargo no se trata estrictamente de dos materias realmente distintas sino de dos funciones diversas de la misma materia. Cf. SH 64, La realidad humana, 1974. En los textos recopilados sobre la materia por Ellacuría expresa la misma idea en sentido inverso: «La materia estructural [organismo] es aquello en que tiene o toma cuerpo la actualidad de la esencia, es decir, es materia somática». ETM 397, Sobre la materia. 201 Cf. SH 64, La realidad humana, 1974. 202 SH 62, La realidad humana, 1974. 203 Cf. SH 278, El problema del hombre, 1953-54. 204 Cf. SH 63, La realidad humana, 1974. 205 Cf. J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre. 77. 206 Cf. ETM 632 y 667, Sobre la materia. El cuerpo es su cuerpo en el animal. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 307 es reducible a corporalidad; paralelamente la sexualidad no es reducible a genitalidad. En esta línea el pensamiento de Zubiri - junto a Ortega y Gasset y Lèvinas207 - serviría de apoyo en la defensa de la dimensión corporal que intenta desarrollar el pensamiento cristiano dentro de una sociedad que desgaja cada vez más cuerpo y persona, convirtiéndolo en mero instrumento, en cosa cerrada sobre sí misma. El uso de biotecnologías, tema tan candente, es otro terreno susceptible de enriquecerse con esta noción de un cuerpo que es persona y manifestación de su dignidad208. b) Función configuradora de la apertura transcendental Además de la función somática hay otra función transcendental del subsistema físico-químico considerándolo desde el punto de vista de la actividad del sistema. Junto a la función actuante que talitativamente le incumbe, su función potencial de cara a los actos que le son peculiares en sus notas, «el organismo tiene carácter talitativo principial: hacer orgánicamente que la sustantividad exija hacerse cargo de la realidad de la situación para realizarse»209. Es la exigencia de una inconclusión en orden a la realidad y por esto el organismo es, «en función transcendental, el principio exigencial de ---------– 207 E. Lèvinas habla de cuerpo y rostro, Ortega y Gasset hablaba del extracuerpo y del intracuerpo. Cf. P. LAÍN ENTRALGO, El cuerpo humano, 247-280. 208 Grygiel ha realizado un duro diagnóstico de nuestra sociedad convertida en una masa de individuos. La causa está en actuar sólo con criterios técnicos (p. e.: la economía y la política). Es necesario pensar el cuerpo. Hoy día la única que defiende el cuerpo es la Iglesia y, al defender el cuerpo, defiende a la persona humana. Platón, en El Simposio, cuando habla de cómo el hombre es liberado de las opiniones, dice que todo comienza con el encuentro de la belleza del cuerpo, después se procede hasta llegar a Dios. Esta experiencia primordial del cuerpo es la base de la cultura europea. Se comienza con la antigua Grecia hasta llegar al misterio de la Encarnación: aquí el cuerpo ha sido exaltado. En el cuerpo tiene lugar la historia del amor y del gran trabajo de Dios. Cf. Platón, El Banquete. Los interrogantes éticos y morales no son más que una consecuencia que emana de esta visión antropológica. La diferencia sexual crea el espacio para la confianza total entre una persona y otra. Quien tiene miedo de entregarse totalmente al otro tiene miedo de la sexualidad y, por tanto, abusa de ella, deformándose a sí mismo. Ésta constituye un inicio para descubrir la diferencia última y fundamental: la diferencia entre Dios y la criatura. Si no se cae en la desesperación de una vida separada de los demás y del Otro. Tampoco se puede desde la biotecnología manipular la vida humana, la consecuencia de una visión deforme del cuerpo es saltarse los derechos fundamentales y reducir el hombre a mero objeto de experimentación. Cf. «Entrevista con Stanislaw Grygiel», n. ZS99083101. 209 SH 93, La realidad humana, 1974. 308 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA la inconclusión, de la apertura. El organismo es en la sustantividad principio de ser realizanda»210. Exige la entrada de la inteligencia como un hacerse cargo de la realidad, determinando transcendentalmente la apertura de toda la sustantividad a lo real211. Es así como la función transcendental del organismo determina exigencialmente, desde su ser principio de ser realizanda, la apertura principial de la inteligencia. A su vez ésta en función transcendental es principio de realizabilidad. «Hace que la sustantividad, ya realizanda (por el organismo), sea algo realizable en el campo de la realidad»212. Por la voluntad en función transcendental tenemos el principio determinante de manera de realidad213. Está determinada a realizarse. Y por último la función transcendental del sentimiento es hacer de la sustantividad humana algo temperamental como realidad, es principio temperamental de inconclusión y por él se encuentra temperamentalmente realizada214. Este es el modo en que las notas psíquicas y el subsistema orgánico determinan transcendentalmente la estructura de la apertura humana y le otorgan una figura concreta en cada caso215. En esta figura las cuatro notas analizadas (tres del subsistema psíquico, y el organismo en general) son co-principios, es decir están determinando en mutua respectividad la apertura transcendental de la realidad humana; cada nota como principio determina a las demás y determina el de mismo del sistema sustantivo216. Así la figura adquiere una concreción en su realizarse desde estos principios. La apertura a la propia figura de realidad resulta ser autoconfigurante, la figura de la apertura es ser auto – configuración – ---------– 210 SH 93, La realidad humana, 1974. 211 Zubiri explica la exigencialidad desde la nota sistema nervioso en cuanto nota del sistema. Sólo así puede exigir. La exigencialidad es propia del sistema sustantivo, las notas aisladas pueden ser potencia, pero no exigir. Este es un matiz adquirido arduamente para definir la hominización. El sistema nervioso como principio determina la estructura entera de la sustantividad en forma exigencial. Es este sistema sustantivo el que exige el hacerse cargo de la situación real, pero no es el sistema nervioso como potencia. Exigencia significa: 1.– que algo no puede seguir siendo lo que por sí mismo es si no es en función de algo distinto; 2.– se da algo que positivamente determina la entrada en función de aquel otro algo; y 3.– que la entrada en función de este otro algo determina el funcionamiento del primer algo en su función propia. Cf. SH 95-96, La realidad humana, 1974. 212 SH 93, La realidad humana, 1974. 213 Cf. SH 94, La realidad humana, 1974. 214 Cf. SH 94-95, La realidad humana, 1974. 215 Cf. SH 98, La realidad humana, 1974. 216 Cf. SH 98-99, La realidad humana, 1974. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 309 concreta, es la configuración de un autós217. Se abre paso a la estructura trascendental del autós como fundamento de cada figura concreta que tome en la realidad la realidad humana. Este autós nos conduce a la forma de realidad transcendental de la persona humana, es el tema de la personeidad y de la suidad. La personeidad funda la concreción en apertura de la personalidad. La estructura de notas en función trascendental «determina transcendentalmente no sólo el carácter de realidad y su figura concreta, sino que determina también la forma de realidad»218. Analizaremos transcendentalmente esta forma de realidad viendo la articulación entre la apertura transcendental de la persona y su apertura dinámica desde las diversas figuras que, a causa de sus diferentes notas, toma la personalidad. Pero antes hagamos un excursus219 sobre la consideración del cuerpo humano en perspectiva noológica. Para ello veamos como considera la fenomenología el cuerpo humano. La metodología de Husserl con la que está emparentada la zubiriana, se aproxima en el tema de cuerpo desde su distinción sujeto – mundo más que a un idealismo a un inmenso espiritualismo Para la fenomenología husserliana toda realidad o lo es para el espíritu o es ella misma espíritu. El cuerpo es considerado en este trasfondo como un noema. En él hay que distinguir dos consideraciones posibles: el Körper y el Leib. El primero es el cuerpo propio como organismo natural que pertenece al mundo natural, es objeto de mis percepciones como cualquier cosa del mundo externo. El segundo considera el cuerpo en cuanto órgano que tiene el yo para percibir las cosas; es a la par percibido y percipiente, el órgano de las cinestesias. En el Leib se encuentra la encrucijada ontológica entre la subjetividad y el mundo. Se trata pues de un noema especial, muy originario, perteneciente a los niveles básicos de la vida intencional del yo, y por ello colaborador no sólo de la constitución del mundo sino también del propio yo. Para Husserl el yo es siempre anterior al cuerpo, por privilegiado que esté este noema entre los demás. Sin embargo la postura de Zubiri en este sentido es contraria a la de Husserl. Ya hemos visto desde la consideración reológica cómo el cuerpo es metafísicamente co-principio constitutivo de la sustantividad, ---------– 217 Cf. SH 100-101, La realidad humana, 1974. 218 SH 102, La realidad humana, 1974. 219 Fundamos este excursus en el estudio Cf. V.M. TIRADO SAN JUAN, «La encarnación del yo», especialmente p. 226-227, 232-236 y 249. 310 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA base a su vez de lo que más adelante estudiaremos como yo en cuanto actualidad de la suidad humana en el mundo o ser del hombre. En esta consideración hemos visto como el cuerpo en función transcendental postula, exige, la intelección, la psique, la entrada en juego del otro co-principio estructural. Es el fruto del análisis de la realidad natural (sida, dirá Zubiri en otras ocasiones). El cuerpo es reológicamente considerado algo co-esencial a la psique y fundamento del yo humano, no un noema por radical que sea de éste, ya que es esencial para la constitución de la personeidad. Cuerpo y personeidad son recíprocamente no independientes. Es la consecuencia de la prioridad de la unidad sistemática sobre los co-principios, lo que hace del momento material (corporalidad) base y expresión de toda la corporeidad del sistema que la persona es, hasta convertirlo en transcendental para la apertura a la realidad y al mundo, a su actualidad en él (función somática). Así aprehender al otro no será simple aprehensión parificadora, mero acto intencional del perceptor, sino que el cuerpo de la persona es por sí mismo expresivo. El cuerpo actualiza la realidad de los propios actos intelectivos, la autoconciencia, es expresivo y exteriorizante. De ahí derivará la posibilidad del hecho de mi inserción en un mundo intersubjetivamente constituido, al mismo tiempo que se convierte en pórtico de entrada en lo absoluto. Desde al análisis noológico de IS el camino de Zubiri no estudia las diferentes dimensiones del cuerpo sino éste tal y como se nos da en nuestros propios actos intelectivos. En el análisis del inteligir Zubiri llega a la formulación del principio de actualidad, de la intelección como un estar en la realidad. «En la intelección me está presente algo de lo que yo estoy dándome cuenta»220. En el estar de la intelección hay tres elementos que confluyen: el contenido que se actualiza o queda (diferentes datos en los sentidos incluyendo los cenestésicos); el quedar mismo del contenido o la mera actualidad en formalidad de realidad; y por último el sujeto co-actual y co-actualizado. El quedar mismo es anterior a la constitución del yo o sujeto en sentido filosófico habitual. Es el primordio del yo de la tradición moderna, pero ahora es visto no como principio del inteligir sino como germinante desde los actos mismos de intelección. Este sujeto se sustenta en las estructuras materiales del cuerpo, en los sentires – intelectivos. En la co-actualidad de la formalidad de realidad «el cuerpo se percibe a sí mismo como formando parte del campo perceptivo: es a una órgano de ---------– 220 IRE 22. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 311 actualización del mundo y mundo actualizado»221. Está dentro, aunque no sea él el único co-actualizado en ese sentirme en la realidad. El sentirme incluye el elemento intelectivo y a una el elemento sensitivo en una unidad de acción respectiva. En este sentiligir el cuerpo es frontera, y es a la vez zona del mundo de los contenidos, esencialmente cercana al sentiligir mismo, y es órgano de la apertura transcendental a la realidad. En este sentido, por la unidad del sentiligir el cuerpo no es mero noema, hay una radicalización de la intuición husserliana del Leib que introduce el cuerpo en lo fundante del yo, en lo que sería estrictamente noesis, es el fruto de la noergia noológica zubiriana. Tras este excursus continuamos nuestra exposición con la concreción del autós en una forma de realidad que es suidad o personeidad. 1.2 Personeidad y suidad. Relativo absoluto Llegamos así al núcleo de la esencia del animal personal. Es lo que Zubiri denomina personeidad o suidad. Desde la insuficiencia de la vía de las acciones y de la vía del sujeto – naturaleza Zubiri opina que la realidad humana no es un simple sistema de notas que de suyo la constituyen sino que además es la realidad que le es propia en cuanto realidad. Es el de suyo que es suyo. «La persona no es el sujeto de actos, ni una nota o sistema de notas, sino que es la forma de la realidad humana en cuanto realidad: ejecute o no sus acciones, la realidad humana es como realidad algo formalmente anterior a la ejecución»222. Desde 1959 Zubiri afirma que «persona no es un carácter primariamente operativo, sino constitutivo»223. A este carácter de la persona lo denomina suidad y personeidad. Persona es «el carácter transcendental de la esencia abierta»224. La persona puede ser sujeto pero lo es porque ya es persona, y no al revés: suele decirse que la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raíz y el carácter formal de la personeidad en cuanto tal225. Antes de redactar esta primera parte de HD escribía: «Suidad es, pues, tener una estructura de clausura y de totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la ---------– 221 V.M. TIRADO SAN JUAN, «La encarnación del yo», 249. 222 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 153. 223 HRP in 7EA 77. 224 SR 209. 225 HD 49. 312 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA realidad»226. La autopropiedad que tiene de su realidad la persona es más profunda que la subsistencia. Lo específico de la persona es ser una realidad formalmente suya, lo que consiste en ser reduplicativamente en propiedad227. Es reduplicativamente en propiedad porque a lo que es común a toda forma de vida (autoposesión) y a todas las cosas (de suyo poseen sus notas) hay que añadir que la persona se posee con mayor profundidad: lo suyo no es sólo sus propiedades o su vida, sino su propia realidad. Esto deriva de la IS. Este carácter autoposesivo se manifiesta especialmente al estudiar la diferencia interpersonal. La distinción yo – tú – él no es numérica, en ella cada individuo es insustituible porque cada persona «encierra en sí el carácter de un mí»228. Ser persona es «ser efectivamente mío. Ser una realidad sustantiva que es propiedad de sí misma»229. Persona consiste en ser mío. La clásica acentuación del sujeto como lo característico de la persona se queda en la talidad, es cierto que la persona se pertenece a sí misma bajo la forma de sujeto, pero no porque en ello esté la esencia metafísica transcendental de la persona230. Este carácter de propiedad no es simplemente un carácter moral, no se trata únicamente de que tenga dominio y sea dueño de sus actos. Se trata de una propiedad en sentido constitutivo. «Yo soy mi propia realidad»231, y precisamente por tengo capacidad de decidir. La recíproca es falsa. El hecho de que una realidad pueda decidir libremente entre sus actos no le confiere el carácter de persona, si esa voluntad no le perteneciera en propiedad. Es la versión zubiriana del agere sequitur esse: el obrar sigue a la realidad232. En cambio, en el orden de las cosas sólo el Cosmos tiene sustantividad. El momento de realidad de las cosas y seres vivos pertenece al Cosmos del que forman parte (en cierto modo participan). Son absolutamente diversos del hombre. ---------– 226 SH 117, Sobre la persona, 1959. 227 Cf. SH 110, Sobre la persona, 1959. 228 SH 111-110, Sobre la persona, 1959. 229 SH 111, Sobre la persona, 1959. 230 Cf. SR 209. 231 SH 111, Sobre la persona, 1959. 232 La realidad constituida actúa como un todo. Hay actualidad de la unidad en sus notas y suficiencia constitucional. Diversa de la suficiencia de la subjetualidad (Aristóteles) y de la capacidad para existir (escolásticos). Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 72. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 313 La pertenencia del momento de realidad a la sustantividad humana es incluso más profunda que el sentido último que dieron los teólogos a la persona al atribuirle subsistencia233; ya que las cosas, como las personas, también son subsistentes. Dicho con terminología escolástica sería destacar vivamente que la persona se distingue de las cosas en que tiene en propiedad el propio actus essendi. La persona tiene en propiedad la realidad que le hace subsistir. «La subsistencia es la consecuencia de la suidad»234. En SSV, en su curso sobre el mal de 1964, Zubiri insiste en la centralidad de la autopropiedad real como característica definitoria de la suidad y de la persona, la sustantividad humana. Así, hablando de la condición de bien y mal de las cosas-sentido en respectividad con la sustantividad humana como condición de sí misma, afirma que si consideramos sólo desde el punto de vista operativo o condicional la sustantividad humana, ésta no se identifica con lo que llamamos persona humana, tesis de Kant, sino que lo que la persona: agrega a lo que la realidad del hombre es de suyo, es simplemente el poseerse a sí misma, el ser suya. Pero el bien y el mal están constituidos por su referencia o por su respectividad a lo que el hombre es de suyo, no simplemente a la dimensión en virtud de la cual el hombre es persona, es decir, se pertenece a sí mismo [voluntad pura y personalización]235. Ésta es la diferencia radical que separa al hombre de cualquier otra forma de realidad: carácter de propiedad de su propia realidad por la IS en sentido constitutivo. Por este carácter tengo capacidad de decidir. Lo dicho es sinónimo de decir que el hombre se pertenece de modo plenario. Esto, a diferencia de las cosas y de otras filosofías del hombre: no significa que yo tenga la propiedad de conocerme a mí mismo - esto sería la reflexividad - sino que por ser propiedad significa que me pertenezco de un modo plenario [...]. Me pertenezco a mí mismo por razón constitutiva de tal modo que el momento de ser perteneciente a forma uno de los caracteres esenciales y formales de mi realidad en cuanto tal. Y en este sentido, el pertenecerme, el ser propiedad, es un momento formal y positivo de mi realidad. Y precisamente por serlo soy persona236. Esta es la formulación madura de una idea ya presente en su primera etapa, como vemos en este texto de NHD: ---------– 233 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 155. 234 PTHC 275. 235 SSV 254, El problema del mal, 1964. 236 SH 111-112, Sobre la persona, 1959. 314 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Tratándose del supuesto humano, este ser suyo es algo toto caelo, distinto a la manera como un atributo es propiedad de la sustancia. El ser suyo del hombre es algo que, en cierto modo, está en sus manos, dispone de él. El hombre asiste al transcurso de todo, aún de su propia vida, y su persona es allende el pasar y el quedar237. A causa de este ser de suyo suyo el hombre puede modificar el ser suyo. Puede arrepentirse convirtiendo su ser en otro, puede perdonar, etc., por eso continúa Zubiri el texto anterior diciendo: «Ninguno de estos fenómenos se refiere a la vida en cuanto tal, sino a la persona. Mientras la vida transcurre y pasa, el hombre es lo que le queda de suyo, después que le ha pasado todo lo que le tiene que pasar»238. Esta primacía del momento constitutivo de la autopropiedad es percibido y aplicado a los campos más diversos de la antropología. Así en el tema de la voluntad se ve que lo que hace que el hombre sea personal es que la voluntad le pertenezca en propiedad. En el análisis de la volición la frase «yo quiero» se puede pronunciar de dos maneras. Una consistiría en subrayar el quiero: «Yo quiero», a diferencia de yo como, ando o hablo. En este caso quiero significa lo que hace ese Yo. Otra consistiría en subrayar el mismo Yo y decir «soy yo quien quiere». Sólo en este caso se subraya el carácter personal. Ahora bien, en el yo soy quien quiero, queda bien claro que el quiero es algo que formará parte de ese yo, pero sin afectar a su constitución. La condición necesaria y suficiente para que la voluntad exprese el carácter de propiedad del sujeto que quiere, es que la voluntad que quiere sea efectivamente suya. ¡Ah!, entonces sí. Si la voluntad es mía, cuanto decido con mi voluntad es mío y afecta a mi persona. Si no, no. Puede decirse que esto es algo más que una hipótesis; desde luego. [...] La voluntad concierne a algo de lo que es el hombre. No concierne [...] al carácter de independencia subsistencial que tiene el hombre en tanto que persona239. La persona radica pues en una forma especial de ser de suyo que consiste en ser suya. Sólo la realidad humana y las esencias abiertas son suyas además de ser de suyo240. Esto se debe a su estar en realidad sentiligentemente, es la función transcendental de la inteligencia. La inteligencia es «la estructura radical que el hombre posee, en virtud de la cual se enfrenta [...] con el resto de la realidad y hasta con su ---------– 237 NHD 447, EPD. 238 NHD 447, EPD. 239 SSV 23. Acerca de la voluntad, 1961. 240 Cf. EDR 207. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 315 propia realidad»241. El hombre al inteligir una cosa, cointelige forzosamente su propia realidad. Por eso es persona a diferencia del animal, porque es realidad que está instaurada en la realidad. El hombre por estar colocado en la realidad: He aquí algo completamente distinto y nuevo. Por eso poseerse no significa simplemente continuar siendo el mismo, que es lo que le acontece al animal, sino que poseerse es ser su propia realidad. La realidad humana es eo ipso persona. Persona es justamente ser suyo. No es simplemente ser de suyo242. Por esto en el nivel transcendental en cierto sentido inteligencia y persona son lo mismo243. Es una de las consecuencias de la hiperformalización. Suidad: el conservarse y el afirmarse como suidad, es la manera peculiar de poseerse de aquello en que consiste ser persona. De ahí que se podría decir, y hay que decir, que la realidad en la escala zoológica, al hacerse hiperformalizada, se hace hipermisma. Y este hiper significa en este caso hacerse suya. Es el paso por hipermismidad de la mismidad a la suidad en que la persona consiste. La mismidad pasa a suidad244. Persona es suidad y ésta es el poseerse en su propio y formal carácter de realidad, consiste en su propio ser suyo245. Esta idea es reafirmada en PTH: «el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente suya, en tanto que realidad. Su carácter de realidad es suidad. Es lo que a mi modo de ver constituye la razón formal de la persona»246. Si la forma que la talidad determina por la función talificante es el hombre como animal de realidades, por ser suidad, la forma de realidad trascendental es ser persona, ser suidad, ser esencia abierta. Es la función transcendental sobre la talidad humana. Esta forma de realidad supone una ruptura de nivel en el orden de la realidad con el resto de modos o cuasi-modos de realidad inferiores (seres inanimados, vida, cosas) que pertenecen al tipo de realidad de las esencias cerradas, originando un nuevo tipo de realidad, este tipo es la esencia abierta. Esta ---------– 241 SH 117-118, Sobre la persona, 1959. 242 EDR 222. 243 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 160. 244 EDR 222. 245 Cf. SE 504. 246 HD 373. 316 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA diferencia no sólo de orden talitativo, ni de forma de realidad, ni sólo de modo de realidad, sino de tipo de realidad, es la diferencia más radical entre las cosas y las personas, y pertenece al orden transcendental. Las diferencias talitativas entre el animal humano y los demás animales son importantes y constatables, pero la diferencia fundamental sólo se percibe desde una consideración estrictamente transcendental. El hombre es, en efecto, otro tipo de realidad247. Esto en un nivel noológico implica la necesidad de cambiar el esquema de pensamiento, el sistema racional de mensura de lo real que tradicionalmente en la historia de la filosofía han sido las cosas medidas como cuerpos para dar cabida a las personas. Y eso a pesar del avance que supuso la introducción por parte del cristianismo de la noción de persona la cual en el pensamiento griego era considerada desde una mentalidad cosista, mentalidad que no se superó del todo248. Este abrir el sistema de referencia para dar cabida al pensar desde la persona es lo que pide en Zubiri un cambio de mentalidad, la mentalidad personalista, Zubiri abre la razón a la persona para desde ahí repensar toda la realidad249. Queda así asentado que en el nivel constitutivo transcendental de la realidad el hombre, animal de realidades, es persona; y es persona porque es personeidad y suidad, realidad en autopropiedad formalmente suya por ser esencia abierta. Esta es la forma de realidad de la persona. Zubiri mide la Suidad con la teología trinitaria en paralelo a la teoría clásica del Ser pero ahora en el horizonte de la realidad, esta aplicación no resulta inadecuada sino enriquecedora, ahora bien no la creemos exenta de dificultades prácticas y necesitada de ulteriores análisis por parte del zubirismo250. ---------– 247 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 117. 248 En RFSE (1975, cf. SSV 372) constata que a Aristóteles no se le ocurriría nunca apelar a la realidad en cuanto tal en su dimensión personal. Esto sólo ocurre con la llegada del cristianismo. 249 Cf. IRA 55-57. En estas páginas Zubiri describe como se amplia el espectro de realidad del sistema de referencia en la historia del pensamiento desde un sistema constituido por los cuerpos a otro formado por las cosas, hasta llegar al salto que exige un cambio en el mismo modo de conceptuar toda la realidad con la introducción del modo de realidad personal. La misma constatación estaba ya presente en el curso Sobre la realidad. Cf. SR 214-215. 250 Así Zubiri expresa la Trinidad como única realidad y tres Suidades. El Verbo encarnado es una única Suidad en paralelo a la teoría clásica de la donación del esse. Esta terminología permite situar en primer plano la riqueza trascendental de la realiCAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 317 Por ser Suidad el hombre está implantado en la realidad de un modo determinado, tiene un carácter muy concreto: «Su modo de implantación en la realidad no es formar parte de ella sino ser suyo como realidad frente a toda realidad»251. La persona es un «absoluto relativo»252 porque es suyo frente a cualquier realidad posible (ab-soluto) cobrándose en la misma realidad (relativo). La persona es una realidad absoluta y sagrada. Dejamos para más adelante el estudio de la articulación entre el ser a radice persona y el desarrollo biográfico: la personalidad253. Antes demos un paso más directamente relacionado con nuestro tema y analicemos como esta suidad en que consiste la persona es intrínsecamente apertura a los demás. Es en parte el desarrollo transcendental de lo que apuntamos en su momento al hablar del phylum. Una vez dado este paso abordaremos el tema de la personalidad y el modo de ser del hombre. ---------– dad, sin embargo en la práctica debe medirse con tradiciones muy hechas y asentadas en seculares discusiones que deberían rehacerse desde la antropología de Zubiri, tarea por hacer. Un inconveniente práctico reside en fórmulas que formalmente son correctas dentro del horizonte de Zubiri, pero que materialmente se prestan a confusión fuera de su filosofía. Así afirma de modo absolutamente ortodoxo Zubiri que en la Trinidad «no son tres personas realmente distintas; esto sería un triteísmo» (PTHC 272). Hay otras muy sugestivas pero siempre necesitadas de su contexto nativo para no caer en una contradicción sobre la noción de hombre. Como a la naturaleza humana de Cristo su suidad le viene del Verbo, en este caso «el hombre no se pertenece a sí mismo. No en el sentido de ser obediente ni de ser santo ni de ser justo, sino metafísicamente. Carece por sí mimo de suidad, y ésta le viene dada toda entera de la suidad en que consiste la procesión generante y eterna del Verbo. Ya no se pertenece» (PTHC 275). Dentro del esquema zubiriano no suponen un problema, pero a nivel divulgativo son expresiones cuanto menos chocantes, y a nivel teológico necesitan de un estudio pormenorizado y una medición con toda la Historia de los dogmas que permita comprobar realmente su capacidad. No creemos, a pesar de su dedicación, los zubiristas por su número y la amplitud de campos a tocar tenga hoy por hoy la capacidad de enriquecer la teología con todos los matices y la fuerza de Zubiri. Esperemos que crezcan. De hecho el nivel trascendental del constitutivo formal de la persona alcanzado por Zubiri de entrada parte en posición ventajosa. 251 HD 51. 252 HD 52. 253 Es personeidad en cuanto esencia abierta a su propia realidad y la de los demás; y personalidad en cuanto abierta a la figura que cobra con sus actos. Cf. SR 214-215. 318 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA 1.3 El con de la suidad. La suidad intrínsecamente respectiva y abierta Para X. Zubiri toda realidad está por respectividad constitutivamente en conexión con otras realidades. Es la respectividad remitente de cada realidad la que constituye el fundamento de toda relación metafísicamente posterior, sean éstas: relación entitativa, correlación, relación accidental. No cabe concebir, en la filosofía de nuestro autor, un universo de individualidades aisladas. Las cosas, sean del tipo que sean están por su momento de realidad y desde sí mismas en respectividad unas con otras, respectividad que afecta a su misma constitución en cuanto realidad individual. Esta respectividad es el fundamento de la constitución del Cosmos en el plano talitativo y del mundo en el transcendental. La suidad humana no escapa a este tipo de vinculación con el resto de realidades. Estas realidades abarcan tanto las cosas y los seres vivos como otras personas. Es la apertura intrínseca de la suidad a las otras cosas. Las cosas del Cosmos no son realidades aisladas porque forman fragmentos respectivos del todo que éste constituye. La suidad personal, si bien en cierto sentido es un todo aislado e indiviso, es también constitutivamente comunicación y apertura254, en virtud de la respectividad que forma parte de su estructura interna. Esta apertura respectiva del hombre a las cosas, y especialmente a otras personas o suidades, se expresa con la preposición con. El con «forma parte de la estructura interna de la sustantividad del hombre, marcando no sólo sus dimensiones talitativas sino también transcendentales»255. De este modo existe en la persona una estructura constitutiva que marca una apertura a los demás con los que comunica en el mí mimo, más allá del plano operativo. En la persona «no es un sí mismo tan sólo respecto de la realidad en cuanto tal, sino un sí mismo respecto de los demás hombres»256. La persona no es un mónada completa que a posteriori se comunica con los demás. Está internamente modalizada por la respectividad intrínseca del sí mismo para comunicar con los demás. El hombre lleva en su estructura interna a los demás dentro de sí. Los demás no sólo le son necesarios diacrónicamente para venir a la vida (como vimos al hablar del phylum), sino que lo son constitutivamente en el plano trans- ---------– 254 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 187. 255 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 197. 256 EDR 251. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 319 cendental. Desde su raíz la persona está internamente modificada por su versión a los demás. En cierta medida los demás son yo mismo: en mí mismo están los demás. Zubiri llama mí mismo al núcleo de la personeidad y la suidad. Cada hombre: tiene en sí mismo, en su propio sí mismo, y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Aquí los demás no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre después hacer su vida con los demás hombres. El mí mismo desde el cual hago mi vida es estructuralmente y formalmente un mí mismo respecto de los demás257. Por eso prosigue manifestando que se trata de un con de nivel estructural, más profundo que la relación y que el dinamismo vital: Los demás hombres, antes que realidades con las que hago mi vida, son realidades con las que estoy en convivencia. Y sólo en esta convivencia soy mí mismo en forma concreta. El mí mismo es un mí mismo en convivencia. Y este mí mismo es aquel desde el cual hago mi vida258. Desde aquí queda claro que: La convivencia no es simplemente una interacción. La interacción sería, en definitiva, algo si no extrínseco por lo menos sí consecutivo a cada uno de los entes que reaccionan entre sí; [...] Evidentemente no es el caso. La convivencia pertenece a la estructura de cada uno de los hombres. Es decir, el hombre convive esencialmente259. Los demás están presentes en el nivel de suidad y personeidad. No son algo con lo cual hago meramente mi vida, algo situado en el nivel de la personalidad y de la operación. Están en mí los otros antes y más profundamente que cuando vivo mi propia vida. Esta profundidad no se da en igual medida en la respectividad con las otras cosas. El camino que sigue Zubiri para llegar a esta afirmación es un fino análisis del con desde su nivel más superficial y operativo, hasta este con radical y estructural anclado en el sí mismo. Este análisis conduce a este esbozo de estructura esencial respectiva a los demás. Esta respectividad es fundamento de lo que nosotros denominaremos nostreidad, y también de lo que estudiaremos como habitud entitativa de alteridad260. ---------– 257 EDR 251. 258 EDR 251-252. 259 EDR 252. 260 Cf. cap. VI en p. 427. 320 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA En su primer percatarse de la estructura fundamental del con Zubiri usa el término de Heidegger: Mitsein261, ser-con, junto a una consideración del mundo exterior como estructura formal del sujeto humano y no como mero hecho - son categorías provisionales de su metafísica del haber262 -. En este sentido afirma refiriéndose al ser - realidad en su filosofía madura - del hombre con las cosas (englobando cosas, vivientes y personas): el ser del sujeto consiste formalmente, en una de sus dimensiones, en estar abierto a las cosas. Entonces, no es que el sujeto exista y además haya cosas, sino que ser sujeto consiste en estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal de sujeto humano. En su virtud, podría haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas, y ello [...] porque sería una especie de contra-ser o contraexistencia humana. La existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera; al revés: le viene desde sí mismo. [...] lo que el sujeto pone con ésta su apertura es precisamente la apertura y por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y entren (sic veniat verbo) en él. Esta posición es el ser mismo del hombre. Sin cosas, pues, el hombre no sería nada263. El hombre se encuentra y se pone en apertura ante las cosas. De ahí deriva que, ya en aquel entonces, vea la compañía de las cosas, el con, como uno de los caracteres ontológicos de la persona. Esa unidad, radical e incomunicable, que es la persona, se realiza a sí misma mediante la complejidad del vivir. Y vivir es vivir con las cosas, con los demás y con nosotros mismos, en cuanto vivientes. Este con [...] es uno de los caracteres ontológicos formales de la persona humana en cuanto tal, y, en su virtud, la vida de todo ser humano es, constitutivamente, personal264. Por eso para el hombre: «existir es existir con - con cosas, con otros, con nosotros mismos -. Este con pertenece al ser mismo del ---------– 261 Se trata del cap. IV de Sein und Zeit, titulado «El ser en el mundo como ser-con y ser sí mismo. El uno» y especialmente del parágrafo 26: «El ser ahí con de los otros y el cotidiano ser con». Cf. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 126-147. 262 Se muestra también su progresivo distanciamiento de Heidegger a medida que madura su reología y sustituye el ser con la realidad. Así en los escritos maduros (EDR), manteniendo la idea central, elimina la expresión ser-con y la sustituye por la expresión a secas: con. Con ella designa la estructura de apertura fundamental de la sustantividad humana. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 189. 263 NHD 421, EPD. 264 NHD 426, EPD. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 321 hombre: no es un añadido suyo. En la existencia va envuelto todo lo demás en esta peculiar forma del con»265. Este con se descubre primeramente en la estructura de la vida, en el plano operativo, más superficial que el nivel esencial de la razón (llegaría hasta la constitución misma de la sustantividad). Así, desde el nivel operativo de la vida, afirma en EDR: El hombre ejecuta los actos de su vida con las cosas, con los demás hombres y consigo mismo. Este con (con las cosas, con los demás hombres, con-migo mismo) no es un añadido, una relación extrínseca que se añade al hombre en el ejercicio de su vida. Esto sería absolutamente quimérico. Es algo mucho más radical. El con es un momento formal de la misma vida, y por tanto de la sustantividad humana en su dinamismo vital266. Y realiza un interesante parangón que relaciona el con con el sí mismo: De la misma manera que la respectividad no es un añadido relacional a cada una de las cosas que están en respectividad, sino que es la estructura interna, intrínseca y formal de cada una de las sustantividades, análogamente el momento de con es un momento intrínseco y formal a la estructura de la vida, y por tanto del dinamismo humano en cuanto tal267. En este primer estrato del análisis, en que ya se apunta a la esencia de la sustantividad, nos movemos aún en el campo de lo operativo. El con se muestra noológicamente en el campo de realidad, en el nivel del logos, es el terreno del sentido. Es aquí donde entra en juego la diferencia entre la cosa-realidad y la cosa-sentido. La cosa-realidad es la que se nos presenta meramente actualizada en la inteligencia como lo que es de suyo en sus propiedades reales, son las cosas en su nuda realidad. La cosa-sentido añade una nueva respectividad, es la actualización no sólo de sus propiedades reales, sino la actualización respecto a los actos vitales que el hombre va ejercer con ellas. Son cosas cuya respectividad es el sentido que tienen para la vida268. Entre ambos tipos de cosas hay diferencia y relación de fundamentación269. ---------– 265 NHD 429, EPD. 266 EDR 225. 267 EDR 225. 268 Cf. SSV 229, El problema del mal, 1964. 269 Por eso a la cosa-realidad le trae sin cuidado adquirir un sentido: «Que una oquedad de una montaña sea una caverna y habitación de un hombre, le tiene sin cuidado al fenómeno geológico» (EDR 228). La diferencia entre ambas se descubre noológicamente. La IS percibe la nuda realidad, sólo de modo ulterior capta el sentido de esa realidad. Cf. EDR 226-227. 322 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA El sentido que tienen las cosas en el campo de realidad que se abre en la inteligencia humana se puede considerar desde el lado que da a las cosas mismas y desde el lado que da al hombre para el cual las cosas tienen sentido. En el respecto humano las cosas adquieren sentido para la vida del hombre convirtiéndose en instancias y recursos, son ellas las que le urgen, le obligan a hacerse cargo de las situaciones, a decidir, y son con las que cuenta para realizarse: En primer lugar son, tienen por lo pronto carácter de instancias. Le urgen, el hombre no puede dejar de ejecutar un acto vital. Y, en segundo lugar, no solamente no puede dejar de ejecutar un acto vital sino que en una u otra forma tiene que ejecutarlo recurriendo a esas cosas y a sí mismo a modo de recursos. Recurso-instancia es la primera estructura formal del sentido en cuanto tal270. Como este con con el que el hombre hace su vida no es una relación añadida sino un momento intrínseco, formal y constitutivo de ésta, el sentido se constituye como tal sentido para el hombre sobre la base de «ser un constructo de la nuda realidad con la vida del hombre. El sentido es el constructo de la realidad con la vida humana»271. Desde el lado de las cosas, de la nuda realidad, Zubiri descubre que el sentido no abandona la cosa-realidad ya que está constitutivamente edificado sobre las propiedades272. Son las propiedades reales las que tienen mayor o menor capacidad para constituir a la cosa en algo con sentido para el hombre. Condición es el término elegido para designar la capacidad que tiene la realidad de constituirse en sentido, de modo que «El sentido se funda constitutivamente en la condición»273. Condición es algo que pertenece de modo constructo a las cosas: condición es la capacidad de la realidad para quedar constituida en sentido. Sin hombre no habría sentido; pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad. La cosa-sentido se funda en la cosa-realidad; y este fundamento es justo la condición274. ---------– 270 EDR 226. 271 EDR 228. 272 No se puede hacer una puerta de humo. No todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado. A pesar de ser el sentido completamente independiente de la nuda realidad, sin embargo es la realidad la que tiene ese sentido o no lo tiene. Cf. EDR 228. 273 EDR 228. 274 SSV 231, El problema del mal, 1964. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 323 Pero además sobre las cosas como recursos se edifican las posibilidades, ya que con un mismo recurso el hombre puede realizar acciones muy diferentes: «Las distintas acciones que se podrían ejecutar con las cosas-sentido que nos rodean en cada situación es, por lo pronto, lo que llamamos posibilidad»275. Una de las características de la posibilidad es la pluralidad. La palabra posibilidad ordinariamente se utiliza en plural, porque aunque no hubiera más que una posibilidad en una situación concreta uno podría optar, al menos, por aceptarla o rechazarla276. Posibilidad es siempre hacer tal cosa en tanto que real, no sólo en cuanto que tal, por eso la posibilidad es algo exclusivo del hombre pues no la tienen los animales277. Posibilidad se opone a potencia aristotélica en la misma medida en que Zubiri distingue acto de acción278. La acción es un sistema funcional dinámico de actos. Y la posibilidad es posibilidad de acción no de mera actuación. Además las acciones pertenecen a la sustantividad entera, es todo el hombre el que entra en juego estructural y sistemáticamente en cada acción. En cambio en los actos pueden entrar alguna de sus facultades solas. Las facultades naturales entran en la acción como dotes279. Dotes y recursos son el sistema completo con el que el hombre cuenta en su dinamismo vital. Así se constituye el estado constructo de la vida: «La unidad que hay en la vida con las demás cosas, con los demás hombres y con-migo mismo»280, según el cual las cosas, los hombres y mi realidad tienen sentido para mi vida. Sentido que se funda en la condición, y por el que las cosas-sentido forman posibilidades. Por eso en el plano vital: ---------– 275 EDR 229. 276 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 194. 277 Pues: «Las posibilidades entran en el orden de la realidad, no se quedan únicamente en el orden talitativo», B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 196. 278 Aristóteles usó el término potencia en dos sentidos. Uno es la potencia activa como capacidad de actuar sobre otro en tanto que otro. Otro es la potencia como realidad que está sólo potencialmente contenida en otra (bellota – encina). Ninguno resulta satisfactorio para explicar la posibilidad, ya que se ésta se mueve en el ámbito de la acción no del acto. Cf. EDR 230-232. 279 «Recursos, en primer lugar, de cosas. Y, en segundo lugar, repito, para las acciones: el sujeto las ejecuta, el hombre las ejecuta desde sí mismo. Esto quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas posibilidades en forma muy determinada. Su naturaleza no es un sistema de datos naturales que posee sino que es algo distinto: es un sistema de dotes con que cuenta». EDR 233. 280 EDR 248. 324 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA las acciones requieren posibilidades que se van forjando en el curso de la vida. Estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar, para elaborar nuestra personalidad, y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad281. Como podemos observar el plano de la vida se mueve en el nivel de la personalidad, éste es descubierto en esta descripción concreta antes que el nivel radical de la sustantividad esencial, sobre el que hablaremos en apartados posteriores. Sin embargo ya se ve aquí que el con, el ir acompañado en la vida de cosas, es algo que pertenece intrínsecamente a la sustantividad en cuanto dinámica, se trata del dinamismo de la posibilitación y de la apropiación del que también nos ocuparemos. Como las posibilidades entran en el orden de lo real en cuanto tal se descubre que el con del que estamos siguiendo la descripción ha de pertenecer no sólo a la estructura humana en cuanto talidad sino que también le pertenece en el nivel transcendental, esto es, pertenece a la estructura de la sustantividad humana en cuanto realidad. Es lo que apuntábamos al principio del recorrido al citar el texto de NHD: el con forma parte de la estructura ontológica formal del sujeto humano282. Este paso se apoya también en otro pilar: el hombre realiza sus acciones desde sí mismo. Así el con no sólo será parte estructural de la sustantividad como vida, sino de la esencia misma de la realidad humana. El desde «no es una relación extrínseca a mí mismo; tampoco es un momento estructural de mi sustantividad como vida. Es algo mucho más hondo, es un momento estructural del mí mismo en cuanto tal»283. Afecta pues no sólo a la vida, al nivel que estudiaremos como personalidad, sino a la estructura de la sustantividad humana. Suidad es por tanto algo abierto, algo con estructuralmente, que desde sí funda el constructo posterior - metafísicamente hablando - de la vida y las cosas, los demás y yo mismo. La suidad es pues estrictamente apertura y respectividad fundante de la vida como apertura a realizarse con las cosas, los demás y con uno mismo. Queda mostrado así el camino por el que Zubiri llega a lo que definíamos al principio de este apartado. Pasemos ahora a analizar otra dimensión de la persona que ya nos ha salido al paso en este recién acabado análisis del con: la personalidad, el ser del hombre y su modo y, desde ahí, su apertura al mundo. En ---------– 281 EDR 248-249. 282 Cf. NHD 421, EPD. 283 EDR 226. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 325 pasos posteriores veremos como esa apertura se manifiesta dinámicamente y como tiene una vertiente que apunta a la fundamentalidad. 2. El modo de ser del hombre: apertura al mundo y subjetividad Nos adentramos ahora en otra de las dimensiones que nos abre la consideración transcendental respecto al mundo. Si hasta ahora hemos considerado el momento de actuidad, de realidad física en sentido constitutivo y operativo; a partir de este momento nos introducimos en el ámbito de la realización temporal de la suidad y el campo derivado del ser, de la actualidad de la persona en el mundo, el modo de ser del hombre, su Yo. Del ser humano y no de la realidad humana es de lo que vamos a tratar: «El Yo es el acto de afirmarse como absoluto. Es mi reactualización como realidad absoluta frente a todo»284. 2.1 Personalidad: Apertura a la propia realización. Suidad campal Para Zubiri personeidad y suidad designan los elementos constitutivos de la persona antes de cualquier apropiación de posibilidades. Así: el oligofrénico es persona; el concebido, antes de nacer es persona. Son tan personas como cualquiera de nosotros. En este sentido, la palabra persona [...] significa un carácter de sus estructuras, y como tal es un punto de partida285. Es imposible que tenga personalidad quien no es estructuralmente persona. Sin embargo «no deja de ser persona porque ésta hubiera dejado de tener tales o cuales vicisitudes y haya tenido otras distintas»286. Estas vicisitudes conforman la personalidad. Reológicamente la estructura subjetual y la personalidad se fundan en la personeidad287. Personalidad es la configuración de la figura de realidad que el hombre hace en su decurso vital mediante sus acciones, apropiaciones y decisiones, es el momento de concreción de la personeidad. Desde el origen se es personeidad, y se sigue siendo personeidad a lo largo de toda la vida, siempre se es el mismo. Pero al mismo tiempo, durante la vida - desde el estado embrionario hasta la muerte -, se va modulando la personalidad: nunca se es lo mismo pues se va cobrando una figura concreta. Personalidad y personeidad son dos aspectos inseparables ---------– 284 3DSH 9 285 SH 113, Sobre la persona, 1959. 286 SH 113, Sobre la persona, 1959. 287 Cf. HD 48-49. 326 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA de una única realidad que se desarrolla en el tiempo, «no se trata de dos estratos sino de dos momentos de una realidad única: de la concreta persona humana»288 que articulan en nivel transcendental el aspecto constitutivo y el operativo. No es un estudio psicológico o psiquiátrico de la personalidad289, la personalidad es metafísica: es la figura propia del ser de la persona, pero de mi ser como revirtiendo efectivamente sobre las estructuras esenciales de quien es acto segundo. La esencia abierta es persona, por consiguiente incluye en una forma o en otra forma ese momento de acto segundo de reversión por identidad al acto primero: la personalidad en tanto que precisamente es el acto segundo, el acto íntimo de la persona, de la personeidad en acto primero290. Por esto poseerse no consiste simplemente en continuar siendo el mismo no siendo nunca lo mismo, sino que es continuar siendo persona configurándose nuevamente como personalidad en cada instante. «La persona no puede ser lo que es [...] más que personalizándose, es decir, dando de sí mismo como persona algo que es una personalidad»291. Por ello el dinamismo de la suidad es el dinamismo de la personalización. En este sentido la personalidad es a una concreción de la personeidad y del ser de la persona, del yo. Por ser personeidad el hombre transciende sus actos y desarrolla respecto de ellos una triple función: agente, autor y actor292. Primero, es agente natural de ellos por las dotes que tiene en común con otros seres vivos. Segundo, y a diferencia del animal, es autor de sus actos cuando opta por unos actos u otros, por una manera de ser u otra. Tercero, es actor de sus actos en cuanto está inscrito en una trama de la realidad de la que no es dueño. Es el papel que le ha tocado vivir al encontrarse ---------– 288 HD 51. 289 Las modulaciones concretas que la personeidad va adquiriendo durante su vida, la personalidad no está constituida formalmente por caracteres psíquicos y orgánicos en cuanto tales, sino en cuanto determinan y modulan la personeidad. Cf. HD 50 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 167. 290 EDR 224-225. 291 EDR 225. 292 A estas tres dimensiones de la personalidad se corresponden tomadas unilateralmente, diversas posiciones filosóficas: 1.– naturalismo, centrada en la persona como mero agente, 2.– idealismo y su opuesto existencialismo centrado en el hombre como mero autor, 3.– escepticismo (tomado etimológicamente de espectacular) con dos tipos: diletantismo y comprensionismo, tomado del hombre como actor. Cf. SH 591, El problema del hombre, 1953-54. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 327 ante unas determinadas circunstancias históricas, sociales e internas que le vienen dadas293. Visto desde las tres articulaciones de la temporalidad humana294 estas tres funciones quedan así: Respecto al tiempo como mera duración sucesiva - articulada en un antes, ahora y después -, el hombre actúa como agente natural de acciones diversas, realizadas mediante el simple ejercicio de las potencias y facultades, respecto al tiempo como futurización - articulado en presente, pasado y futuro -, el hombre elabora en el presente proyectos de futuro a base de las posibilidades que le ofrece el pasado, y se convierte así en autor biográfico, y, a veces, histórico. Respecto al tiempo como emplazamiento, el hombre es un actor personal que juega su papel existencial y asume la muerte a la que se ve abocado295. Estas tres funciones de la actividad humana no se identifican ni son independientes, tienen la misma articulación que la temporeidad: «La unidad de agente, autor y actor en el tiempo es la unidad de duración, futurización y emplazamiento»296. Por ellos se realiza la trama transindividual de destinación297. Los actos en su triple dimensión surgen unitariamente de la persona, ahora bien, en cuanto tal «la personeidad no es principio de operación en sentido de ser agente, pues para ser agente no es necesario ser persona, pero si lo es en cuanto autor y como actor»298. Los actos ejecutados refiguran la propia realidad de la intimidad, la forma animi299, y por ello la multiplicidad de actos debe considerarse de forma unitaria. Así se forja cada uno su persona: «Personalidad no es sin más un conjunto de actos, sino es la cualidad que esos actos imprimen a la realidad de un ejecutor»300. Esto se debe a que el hombre no solo ejecuta los actos, sino que se los apropia301. La personalidad se ---------– 293 Cf. SH 125-126, Sobre la persona, 1959. 294 Cf. SH 632, El problema del hombre, 1953-54. Cf. relación a Bergson en p. 55. 295 A. LÓPEZ QUINTÁS, «La realidad humana», 443-444. La primera estructura «se funda en la duración y está montada sobre el carácter del ritmo vital, en que se denuncia el hombre como agente de la continuidad de sus actos. Por la futurización el hombre está en el tiempo como autor de su propia interna temporalidad. Como emplazamiento el hombre está en el tiempo como actor de la vida que le han señalado, del tiempo que le han fijado». SH 616, El problema del hombre, 1953-54. 296 SH 616, El problema del hombre, 1953-54. 297 Cf. SH 593, El problema del hombre, 1953-54. 298 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 168. 299 Cf. SH 136-137, Sobre la persona, 1959. 300 SH 113, Sobre la persona, 1959. 301 Cf. SH 127, Sobre la persona, 1959. 328 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA caracteriza por tener cierta estabilidad y continuidad. Además la personalidad califica intrínseca y formalmente al que la posee, otorgándole junto a una biografía una forma mentis. Es el modo en que la persona está abierta por la personalidad a su propia realización, otra dimensión de la apertura transcendental. La personalidad es el punto de llegada progresivo del desarrollo vital. Visto desde el punto de vista noológico la personalidad reside en el logos de la subjetividad en su aparecer campal302, variable y mudable: mi realidad (toda realidad humana) tiene una actualización campal. Es lo que constituye lo que en última instancia se llama la personalidad d e cada cual. La personalidad es un modo de actualidad de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad. Y por esto, la personalidad tiene inexorablemente las inevitables vicisitudes del campo de realidad303; junto a la personeidad, esencia constitutiva a la que se llega por esbozo en el nivel de la razón, mi realidad: «tiene también una actualidad mundanal, yo soy persona, es decir personeidad, y como pura y simple realidad, mi realidad no es personalidad. [...] Como momento mundanal, yo soy persona, es decir personeidad»304. 2.2 El Yo o la concreción de la persona humana Una vez estudiados la forma y el modo de realidad del hombre (la suidad o personeidad como absoluto relativo) y tras haber visto su apertura constitutiva a la propia realidad, a los otros y a la propia realización en el tiempo por la personalidad, hay que considerar la actualidad de la persona en el mundo: el ser del hombre, su yo305, noción ---------– 302 Cf. IRE 272-273. En noología «Personalidad es la cualificación campal de la personeidad». IRE 273. La personalidad es la actualización campal de mi realidad y me – mi – yo son los tres modos de actualizarla en progresiva radicalidad. En el campo aparecen las demás cosas y los demás que modulan la personeidad con distintas configuraciones mediante la realización. También las cosas-sentido pertenecen a la actualización campal de lo que yo soy como realidad como momentos constructos de cada cosa con mi vida, ahí entran los demás. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 97-98. 303 IRE 273. 304 IRE 273. 305 Seguimos el trazado de HD 47: las notas hacen del animal de realidades una forma de realidad y un modo de implantación en ésta y, además, esta realidad humana, según su forma y modo de realidad, es actual en el mundo, el hombre tiene un ser propio. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 329 metafísica muy próxima al concepto de haecceitas306 y que determina la realidad humana siendo. Para acceder a esta actualidad mundanal Zubiri describe las formas constitutivas y dinámicas de la suidad307. Por ellas se configura la intimidad y «no sólo soy mío, sino que hago de mí lo que quiero ser»308, según los grados de apropiación de las cosas y de las circunstancias. Con ellas se muestra la conjunción entre el esse sicut agere con el agere sequitur esse. El hombre no modifica su personeidad309, no construye su mí310, sino la forma que va a tener ese mí: prospectivamente es lo que va a ser de mí. Mediante la acción vital se concreta al máximo la suidad: Ser me – mi – yo es ser realidad propia reduplicativa y personalmente. ---------– 306 Cf. B. J. DUNS SCOTO, Rep. Par. 1.II, d12, q6 n13. Para Scoto la última individualidad se adquiere por la ultima actualitas formae que da la ultima realitas entis. Cf. E. GILSON, Jean Duns Scot, 464-466. Salvando la realidad zubiriana de la persona su Yo mismo es muy próximo nocionalmente. No se puede entender la sustancia en su ser sino cuando es ésta. La actualidad en el mundo del yo sería la última concreción de la persona. Su existir o estar actualmente en él. 307 Cf. EDR 222s. 308 SH 160, La concreción de la persona humana, 1975. 309 La estructura del Yo se constituye desde la autoapertura a través de propiedades apropiadas y gracias a los rasgos naturales de la personeidad, por eso nunca cambia la raíz. Cf. SH 480-481, La concreción de la persona humana, 1975. «Es cierto que todo argumento es mi argumento. Pero si se pretende que a fuerza de concretar el argumento se obtiene el mí por una especie de vuelta de la vida sobre sí misma, pretenderíamos algo quimérico. Al contrario, porque el hombre es radicalmente ya en el primero de sus actos vitales un mí, el argumento, la forma en que el mí está expuesto en cada situación a una forma distinta, es parte intrínseca de mi propia vida, es el argumento de mi vida. De ahí le viene su sentido a la unidad de la vida y no de la unidad del argumento. El sentido último y radical le viene a la vida de la mismidad con que se va definiendo la sustantividad a lo largo de sus situaciones vitales. La vida es una porque la sustantividad es siempre la misma sin ser nunca lo mismo». SH 584, El problema del hombre, 1953-54. 310 Zubiri en algunos textos usa el mí unido al mí mismo en sentido de personeidad, es un uso diverso del mí como forma de la personalidad. Este mí sustantivo en forma prospectiva y en forma presente es un presupuesto de lo que yo voy a hacer con él. Lo que consigo es la figura del mí, la figura de la subsistencia, y ahí es donde se encuadra el problema metafísico de la libertad. Cf. SH 106 y 151-152, Sobre la persona, 1959. Por eso «la persona no es primariamente un Yo. Más profundo que ese carácter de oposición al objeto o de contradistinción comunicativa con los otros sujetos o de reafirmación propia frente al todo de la realidad, está ese poseerse en propio formalmente en tanto que realidad. El yo se funda en el carácter de persona, que le compete a la realidad humana». I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 123-124. 330 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Este ser de la persona se percibe en los tres niveles de IS pues el ser es sentido311 por estar aprehendido oblicuamente en APR312. Así se actualizan las diferentes subjetividades: de primera persona del singular (me – mi – yo)313, de nosotros, del tú y de ellos. Esta actualización viene seguida de la evidencia medial del logos314 que señala más expresamente a la reidad del otro en el entre, aprehendiendo315 el propio ser desde los demás; y, por último, se actualiza su forma de realidad en la razón. Como reactualización de la propia realidad en el entre del campo ---------– 311 Contrasta con Parménides para quien el ser es sólo inteligido, «por su ulterioridad el ser es co-sentido. Por ello el estar se intelige en modo recto y el siendo en modo oblicuo». Zubiri sustituye el ser copulativo por el ser de lo afirmado en el logos. No se trata del ser sustantivo y copulativo clásicos, sino que son respectivamente: «lo expreso oblicuamente en la aprehensión primordial de realidad y lo expreso de lo que la cosa es en realidad». G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 106 y 108. 312 De la sublimación de la oblicuidad del ser, sustantivo o afirmado, derivaría la entificación; que olvida la primordial realidad. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación, 126-127. 313 No estamos de acuerdo en dos puntos con G. GÓMEZ CAMBRES: En primer lugar en La inteligencia humana, 20-21 al utilizar el camino fenomenológico de Zubiri en PH y HD 56-64 - de la personalidad a la personeidad: Partiendo del Yo de la personalidad opuesto al tú y al él somos remitidos al plano vivencial del mí con su momento de mismidad, para desde ahí alcanzar el me como estrato más profundo de la vivencia en el que se nos muestra por análisis la instancia última de la estructura física de la realidad, encontrando la noción de persona - no recoge toda la riqueza del me, el mi y el yo como actualizaciones del ser de la persona, quedándose exclusivamente al análisis vivencial, sin llegar al reológico. En segundo lugar cuando este autor se pregunta por el carácter constitutivo de la persona en Zubiri: el realismo transcendental, 64-66, cree encontrarlo en la diferencia entre lo operativo y lo constitutivo formulado por Zubiri como forma de realidad. Nosotros pensamos que no es tan sencillo. Es cierto que la razón encuentra el fundamento último en la personeidad (realidad frente a ser de la personalidad) pero creemos que en reología la actualización mundanal es una estructura necesaria y fundamental. Sin personalidad no hay persona como tampoco la hay sin personeidad. Lo operativo entra en lo constitutivo de la persona. No tiene sentido preguntarse en este plano por el minimum personal. De ahí que Zubiri busque la personalidad en el embrión humano y hable de personalidad pasiva. Personalidad es a una realidad y ser y por tanto estructura reológica imprescindible, otra cosa es que sea indiferente tener ésta u otra. 314 El logos extrae del campo logrado mediante la APR un predicado y lo eleva. El sujeto es visto desde el predicado no al revés como en la escolástica. El inteligir lógico es un aprehender del desde y denotativo. Desde la reidad del sujeto se avanza hasta aprehender la reidad del predicado. Este es un ver mediato, una videncia – desde (ex-videncia = evidencia). Es una actualización medial: entre las cosas desde ellas. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 231-232. 315 Simple aprehensión del logos. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 331 y en el mundo, la intimidad316 va a ser el ámbito en que surge y se desarrolla la personalidad. Por ello el ámbito de la intimidad es el ámbito del me, del mí y del yo317; y también será el ámbito de la intersubjetividad. El encuentro medial con los otros viene propiciado por el original me. La primera forma de hacerse a sí mismo es el me. Hay quien está más o menos sobre sí, como la voluntad tiene distintas capacidades de querer. El me es la forma primaria y radical de estar sobre sí, del uperkeímenon, en la capacidad de salir de sí al menos se ha salido del mero estar318. encontrándose la persona humana simplemente con una cosa o con varias, esta persona no solamente está rodeada de unas cosas que le suscitan de una cierta manera, sino que tiene ese pequeño coeficiente del que carece el animal, que es el me. Se siente bien, se siente mal; es la forma del me: él personalmente319. Muchas lenguas, p. e. el griego, iranio y sánscrito, lo expresan en forma medial, pero el castellano lo traduce con el me. El me representa «la forma medial, que es la primaria y radical con que el hombre es formalmente suyo en los actos de su vida»320. El me no es: ninguna abstracta estructura metafísica: es lo que hacemos todos cuando, a lo mejor, en una visita vemos a una persona a quien se le pregunta algo, y que ésta empieza a tomar toda clase de cautelas: he aquí un hombre que está sobre sí321. La persona primero es me322. En el acto del me sus contenidos concretos323 cobran un carácter especial por ser momentos suyos: son vi- ---------– 316 «El mí no es un sujeto, sino el carácter de intimidad que tiene todo cuanto personalmente compete al hombre. [...] por razón de la intimidad, eso que llamamos yo, mí, me, es algo que está sobre sí, que está por encima de sus actos». SH 133-134, Sobre la persona, 1959. 317 Ámbito de vibración de participación de lo real o, según los antiguos, el fondo abisal del alma Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 467-468. 318 Cf. SSV 72-74, Acerca de la voluntad, 1961. 319 EDR 222-223. 320 EDR 223. «Esta reactualización sobre mí mismo, es lo que expresa en su forma medial el me, y por consiguiente el mí: me encuentro con las cosas». SH 665, El problema del hombre, 1953-54. Cosas engloba indiferenciadamente personas y cosas. 321 SSV 72, Acerca de la voluntad, 1961. 322 El hombre no solamente siente unas cosas, sino que se siente de una manera o de otra. Es la primera forma en que «se va actualizando a lo largo de todos los mo332 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA vencia324. La vivencia del me es vivencia de la independencia en respectividad de las cosas y personas325. El me posibilita la realidad de mi mundo, del mundo público o para cualquiera y del mundo, pues en el me la vivencia no es sólo vivencia de esta realidad sino vivencia del mundo primordial326. Con el pronombre mí se expresa el siguiente grado en el proceso de personalización, es la segunda forma dinámica de la suidad. Esto ocurre cuando se organiza su mundo talitativo y «el hombre se siente él centro de ellas. Justamente entonces ese me se torna en algo distinto, que es un mi, constitutivamente apoyado en un me»327. La tercera forma, apoyada en las dos anteriores es el Yo. Este aparece: «Cuando esas cosas no solamente son esas cosas reales, sino que el hombre se enfrenta con las cosas reales en tanto que realidades en el todo de la realidad, entonces cobra el carácter de un Yo»328. El Yo sólo es posible y lo es exigitivamente, desde el mí329. Cada forma supone la anterior, hay correlación y orden de fundamentación: «Cada uno de los momentos subtiende dinámicamente al término posterior»330. Hay un momento en que el me no puede sentirse me sino sabiéndose mí. Y el mí en cierto momento no puede ser mí sino subtendiéndose en forma de yo. La forma radical es el me, no el yo. El hombre nunca está ausente de ese me, y será más me cuanto más indistinto e inexistente sea para sí mismo el hombre y cuanto más distinto sea de la realidad en la que está absorto. Cuando el hombre queda no absorto en la realidad aparece esa ---------– mentos de su existencia como un me, en primera persona, o como un se, en tercera». HV 114. 323 P. e.: Los actos son: me siento bien, me siento mal, me siento alegre. Sus contenidos: el alegre, el triste, el bien y el mal. 324 «Es la verdad real de mi realidad propia. [...] Solamente donde hay verdad real, hay la posibilidad [...] de un sujeto propio con unas vivencias determinadas». HV 115-116. 325 Cf. SH 570-571, El problema del hombre, 1953-54. 326 Cf. SH 571, El problema del hombre, 1953-54. 327 EDR 223. «Y otra cosa completamente distinta es aquello que propiamente es mío. Es el mi. Sobre el me - en tanto que me encuentro - se actualiza en mí algo que puede ser mi; por ejemplo, el placer de escribir, o el gusto de estar aquí. En esto sí que no solamente me siento de una manera o de otra, sino que es mí, es mi placer». HV 114. 328 EDR 223. 329 Sólo «en cuanto que algo es mío, puede el hombre realizar ese último matiz del acto de poseerse a sí mismo como realidad, que es justamente el yo». HV 114. 330 EDR 223. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 333 especie de fuero interno que es el mí. El yo aparece cuando ese mí se enfrenta con el todo de la realidad. Es la apertura del hombre a la realidad en cuanto tal desde la propia realidad. Por eso cada forma conserva la anterior o anteriores: En cierto modo, yo me estoy siendo como mí. El mí, el me y el yo, se encuentran estructuralmente fundados, y en su unidad constituyen la actualización del subsistente como acto. Y en esa actualización respecto de su contenido, el subsistente está por encima de él331. Así la suidad va cobrando personalidad: el me absorto en la acción, el mí no absorto, y el yo frente al todo de la realidad332. Las tres formas tienen unidad primaria y radical, pero de acto segundo, ya que: es la reactualización de mi propia realidad, en tanto que mía, en cada uno de los actos que como realidad ejecuto en mi vida. Y esta reactualización es el ser de la realidad sustantiva. Este ser, expresado en el me, en el mí, y en el yo no es mi realidad, sino la actualidad de mi realidad en cada uno de los actos de mi vida333. El me – mí – yo configura la intimidad: como acto primero la persona es suidad, como acto segundo «esa reactualización consiste en afirmarse ejecutivamente en tanto que idéntica a sí misma, y eso es precisamente lo que llamamos intimidad»334. Ni la intimidad, ni el yo, ni el mí, ni el me son sujeto, rebatiendo a Husserl335, son predicado. La intimidad presente en el mí: Es un carácter que transciende a todo, tanto al sujeto a quien le duele como al dolor que le duele, como al modo como el dolor le duele. Lo que ocurre es que como ese dolor puede desaparecer, nos fijamos en el sujeto que permanece336. Por eso es posible el error de las filosofías del sujeto. Gramatical y filosóficamente se llega al Yo como predicado: la realidad humana siendo es el hombre siendo Yo337, lo relativamente absoluto es Yo, el ---------– 331 SH 125, Sobre la persona, 1959. 332 Cf. J. CERCÓS SOTO, «El asunto del yo», 380. 333 EDR 223-224. 334 SH 133, Sobre la persona, 1959. 335 Yo no consiste en ser sujeto metafísico ni sujeto lógico, sino predicado. Da la vuelta analíticamente al idealismo; no es el Yo quien pone el Ser sino que el Yo está puesto por la realidad: «Es mi propia realidad sustantiva la que pone (si de posición se quiere hablar) la actualidad mundanal de mi persona, la que pone el Yo». HD 59. 336 SH 133, Sobre la persona, 1959. 337 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 185-186. 334 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA ser de lo relativamente absoluto es Yo: «Yo no es sujeto de sus actos; utilizando aunque sea indebidamente estas frases predicativas diré más bien que Yo no es sujeto sino predicado: esta realidad soy Yo. Es lo que expresamos cuando decimos "Yo mismo"»338. La esencia del Yo no es ser sujeto, ni de atribución, ni de ejecución de actos, ni metafísico, ni lógico339. El Yo es la verdad real de mi realidad sustantiva340 que configuro acrescentemente gracias al momento somático. Tampoco es conciencia, no consiste la intimidad en un darme cuenta. «Como los actos intelectuales son también míos, se cree que la conciencia es lo que define el mí. Pero es al revés»341. Además la intimidad no es el subconsciente ni ningún núcleo oculto, inconsciente, inexpresable o secreto. Hasta lo más visible puede formar parte de la intimidad, ya que ésta no es «algo ininvestigable, a donde solamente pudiera llegar el psicoanalista»342. El color de la cara, el tono de la voz, el pelo, todo forma parte de la intimidad porque es mío: es mi color, mi cara, mi expresión. Así pues la intimidad, pertenece al sobre sí, se sea o no dueño en la práctica pues no es mero dominio o control, sino que señala que lo que el hombre hace es real, física y reduplicativamente propiedad suya: le pertenece en propiedad como intimidad343. Es cuestión de reactualización: «Por eso la vivencia de la intimidad es más que un hecho psíquico: es una vivencia estrictamente metafísica: la vivencia de la propia pertenencia en que consiste la intimidad»344. En el hacer su ser a través de su actividad la suidad no se escinde de la realidad. Este ser: «No es un ser independizado de la realidad. El ser de la realidad sustantiva consiste en revertir por identidad a la realidad de quien es acto segundo»345. Así el hombre, por interiorización transcendental en realidad, tiene intimidad y no sólo la mismidad e interioridad animal (a la que se reduce su vida: ser el mismo no siendo nunca lo mismo), pues en la mismidad del hombre interviene el momento de suidad. Así cada acto va configurando de manera modal la figura de su ---------– 338 HD 56. 339 «La esencia del Yo no es ser sujeto sino ser actualidad en el mundo». SH 163, La concreción de la persona humana, 1975. 340 Cf. PTHC 269. 341 SH 133, Sobre la persona, 1959. 342 SH 134, Sobre la persona, 1959. 343 Cf. SH 134, Sobre la persona, 1959. 344 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 175. 345 EDR 224. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 335 propio ser de lo sustantivo. El ser de lo sustantivo es justamente el yo346. De este modo el yo como ser de la suidad es el rasgo más acabado y definido de la personalidad. Esto acaece cuando el ser humano se afirma en su realidad propia en cuanto propia frente a toda realidad. Es la constitución de lo que el hombre es (ser) en el seno de la realidad. Si la encina hablara diría: «Estoy instaurada en la realidad como encina». Es lo que hace el hombre cuando dice: «Yo estoy instaurado como realidad personal en el mundo». Por refluencia, en el caso del hombre su realidad personal se convierte en yo. El yo no es la realidad de la persona, sino su ser. Esta frase no dice solamente «yo soy esto o lo otro», sino dice «esto o lo otro es lo que soy yo». En esta frase yo desempeña una función estrictamente enfática: soy yo quien es esto o lo otro. Esto acontece no porque el hombre sea capaz de decirlo, sino que por el contrario es capaz de decirlo porque en última instancia es así. El yo es la refluencia de la pura y simple realidad en la realidad personal instaurada en aquélla347. Veamos ahora cuál es la estructura formal del yo y sus momentos estructurales348: gerundial, absoluto relativo, yo mismo, yoización, reflexividad y dinámico. El yo es gerundial. Ser es la actualidad de lo real en el mundo. El ser constituye el ámbito del estar, es el estar presente en cuanto estar, la mera actualidad. Este estar presente es realitas in essendo. Es gerundial: siendo. El ser del hombre consiste en su actualidad mundanal, en su presencia en el mundo. Es el modo en que la persona (personeidad y personalidad conjuntamente, ya que se la considera como ya modalmente configurada)349 está siendo en el mundo. El carácter gerundial del yo se percibe también desde la noología: La apertura hacia el mundo fundada en la kinestesia como momento constitutivo de la realidad del inteligir, reviste un carácter de trans expansivo, esta expansión tiene diversas direcciones350 y, dentro de la intimi- ---------– 346 Cf. EDR 224. 347 IRE 220. 348 También se podrían ordenar los momentos del yo como: aperturalidad, modalidad, flexividad y figuralidad. Cf. J. CERCÓS SOTO, «El asunto del yo», 353-390. 349 Cf. HD 59. 350 P. e.: en dirección de la interioridad, estructuración como lo interno, lo interior y lo íntimo; en dirección de la cosa la expansión tiene la forma de lo esenciable, lo esenciado y la esencia (estructura de SE desde IS); en la exterioridad lo real se articularía como lo externo, lo exterior y lo éxtimo; en lo temporal la expansión se realizaría desde el presente abriéndose hacia el pasado y hacia el futuro; el espacio se abriría expandiéndose como centro, periferia y horizonte; intelectivamente la expansión en cuanto actualidad adquiere los caracteres de campo – mundo y de aquende y 336 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA dad en la dirección del Yo, el hacia hace que mi realidad se expanda como me – mi – yo, es mi realidad abriéndose esforzada y físicamente, se trata de realidad dinámica351 que se expresa mejor conjugando el gerundio: más que en un estático «soy» mi actualidad mundanal consiste en una esforzada afirmación y ganancia dinámica de mi personalidad: estoy «siendo». El yo es relativo absoluto ya que es el modo de ser de una suidad cuyo modo de realidad es relativamente absoluto. Este carácter absoluto de la personeidad se refleja en el siendo aún en las formas más modestas de enfrentamiento con lo real debido a su enfrentamiento sentiligente con las cosas en cuanto realidades: el siendo reafirma y recobra la ab-solución en que la personeidad consiste frente al mundo. Por eso el me ya «es una actualización de mi realidad respecto de toda la realidad en cuanto tal: es un modo de actualización mundanal de mi realidad personal»352. Es la apertura formal al mundo y a la propia realidad aunque en forma medial: primera, vaga, pero real apertura y actualización. Me es el primer modo de la subjetividad que se reactualiza ante el proto-mundo353. El me bifurca la fluencia de actos humanos en dos sectores: lo propio y lo ajeno354. Lo ajeno es el fundamento de la alteridad355 y del contenido de la vivencia356. En el mí esta apertura del ser del hombre como absoluta se expresa más explícitamente y con mayor radicalidad en el mundo sentido o campo de realidad. Esto alcanza su plenitud y explicitación máxima en el Yo, que es «la máxima manera de determinarse mundanalmente mi ser relativamente absolu- ---------– allende, y en cuanto modo intelectivo, se articula como aprehensión primordial, logos y razón; teologalmente iría por la vía de la deidad, la divinidad y Dios. 351 Por eso «intelección es siempre dirección y dirección dinámica. Si en algún momento hubiese representación, ésta no sería sino el momento provisionalmente detenido y destinado a desaparecer». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 25. 352 HD 57. 353 Origen aprehensivo del mundo tematizado en la razón. 354 P. e.: yo me encuentro, en este momento, muy bien en esta mesa, pero evidentemente, esa mesa no me pertenece. 355 Este ser del hombre consiste en «el mero reactualizarme, en tanto que realidad sustantiva, en cada uno de los actos que componen mi fluencia. De ahí que el modo como mi propia fluencia, por ser inteligencia sentiente, está formando la textura de mi vida, consiste en que las cosas son lo no-propio, a diferencia de eso que llamamos el yo, el mí o el me, que es lo propio». HV 115. 356 La vivencia en noología queda desplazada de la posición originaria de la fenomenología. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 337 to»357. Es absoluto porque se coloca a sí mismo como suelto, como distinto realmente de todo lo demás. El yo determina el Yo mismo, es la unidad entre realidad y ser humano. La suidad pone la actualidad mundanal de la persona: pone el Yo. El Yo está puesto en la realidad por la realidad sustantiva que soy. «La realidad humana siendo es el hombre siendo Yo»358. El Yo es derivado de la realidad y a su vez refluye en un segundo movimiento sobre la propia realidad para constituir la unidad entre ser y realidad que Zubiri denomina Yo mismo. La realidad humana se reafirma en su ser como intimidad de forma exigida; está obligado a la ejecución de su ser, a la personalización. Pero, por refluencia, esta personalización absorbe las mismas estructuras en una mismidad: el Yo mismo. Así se clausura el movimiento antropológico de unidad entre personeidad y personalidad, entre ser y realidad redefiniendo el acabamiento de la intimidad y las formas dinámicas de la personalidad. Este Yo mismo o realidad humana siendo sería la modificación zubiriana del primer Yo de Ortega y Gasset dotado ahora de radicación metafísica y con una unidad fuerte y organizada entre persona y personalidad359. En consecuencia ser Yo es yoizar y mi vida consiste en la yoización de mi realidad colocándome metafísicamente en inquietud. En palabras de Ellacuría: este transcurso es vida sólo porque en él se da posesión de sí mismo. Yo no soy mi vida, sino que mi vida es justamente mi vida por serlo de esa realidad, que es ante todo personeidad y que se reactualiza como ab-soluta en forma de Yo. Yo no soy mi vida, sino que mi vida es la yoización de mi realidad, la personalización de mi personeidad, el efectivo autoposeerse de aquella realidad que es de suyo suya. En esta personalización, en esta constitución de mi propia figura de ser, va en juego lo que va a ser de mí, lo cual plantea el carácter metafísico de mi constitutiva inquietud. Junto a la intimidad metafísica, que remite mi ser a mi realidad, está la inquietud ---------– 357 HD 57. 358 HD 59. 359 La conocida sentencia antropológica de Ortega «Yo soy yo y mi circunstancia» puede verse recogida en la antropología de Zubiri en claro diálogo e intento de radicación metafísica. El Yo primero de Ortega sería el Yo mismo de Zubiri. el segundo yo, el de mi vida como soledad sería la suidad o personeidad, y el yo de mi se correspondería con el yo como actualización mundanal de Zubiri. Ortega denomina mundo a la circunstancia en ciertos contextos, también desde ahí pueden establecerse paralelismos entre el mundo de Zubiri y la circunstancia orteguiana. Este fecundo diálogo sin embargo se realiza desde formas radicalmente distintas de acercarse al fondo de la realidad. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente. 338 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA metafísica de mi realidad que ha de configurar lo que va a ser de ella, su propio ser en la vida que transcurre360. Es la versión zubiriana de la angustia de Heidegger desdramatizada y colocada en el quicio de la articulación entre la realidad y el ser del hombre en su nivel transcendental. Lo que la vida tiene de humana es la yoización de todos sus procesos361. Yoizar es, por apropiación, hacer mío lo que vivo, de modo que eso refluye en mi realidad y su actualización mundanal362. El Yo no es conciencia ni sujeto pero está dado en reflexividad y es mi verdad real. Además mi Yo es auto-conocido mediante la reflexión en la conformación como forma de experiencia que se apoya a su vez en la co-aprehensión primordial de la propia realidad. En la conformación el Yo es conocido envolviendo toda la realidad personal: personeidad y personalidad en intimidad. El hombre actualiza su realidad formulando su ser según los tres momentos noológicos del conocimiento de sí mismo. Así el me es la actualización que adquiere la propia realidad según aparece en APR. El mi actualiza en logos la personalidad como mía, las cosas-sentido y el ideal. El Yo es la reactualización final de la personeidad deiforme alcanzada en la razón363. Por la prioridad genética del me sobre el mi se pone en contacto el plano vivencial de la reflexividad (mi campal) con su fundamento real en la personeidad (me)364. La fenomenología no alcanzaría el ámbito radical del me por carecer de IS. El me como radical reflexividad desde la IS es la respuesta a la reducción del Yo trascendental de la fenomenología. Por la transcurrencia y la temporeidad el Yo no sólo expresa el dinamismo de la suidad sino que crece. El dinamismo de la suidad es «dinamismo de la personalización»365 y consiste en continuar siendo persona configurándose nuevamente como personalidad en cada instante. La personalización consiste en posibilitación. Este dinamismo impli- ---------– 360 I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología», 130. 361 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 70. 362 «El yo no es contraposición, sino el acto segundo de mi propia realidad sustantiva. Las cosas son lo no-propio, son ellas de suyo, otras que yo». HV 115. 363 Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 193. 364 Zubiri constata que el mi de Dilthey es ambiguo por quedarse en lo vivencial, al vivenciar me vivencio, esa dimensión reflexiva del mi reclama un paso más hasta la estructura del me medial. El me expresaría lo que la vivencia tiene de realidad, el mi la actualidad vivencial. Cf. SH 549-559, El problema del hombre, 1953-54. 365 EDR 225. Descansa en la estructura de con y desde. Cf. EDR 226. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 339 ca la apertura causal a la propia personalidad366 en la que el Yo absorbe su mismidad biológica. Va reconfigurándose «mediante un proyecto que opera por apropiación y por apoderamiento de posibilidades»367. El dinamismo de configuración del Yo implica una radical innovación: la libertad, pues el hombre comienza por determinar él mismo las posibilidades que se van a poner en acto y produce la posibilidad de realidad. La posibilitación no es un paso de la potencia al acto, sino que «es la constitución activa de la posibilidad en cuanto tal»368. «Libertad es radical innovación: radical, porque recae sobre la posición misma de la posibilidad. Y por esto en cierto modo puede llamársele cuasi-creación»369. El dinamismo de la suidad es personalización y apunta la libertad. Con esta caracterización se ve cómo el yo zubiriano en cuanto derivado de la personeidad deshincha, siguiendo la llamada orteguiana, el yo idealista al obtener un estatuto metafísico adecuado y derivado370. Zubiri usará el Yo para expresar la unión hipostática, la autoconciencia de Jesús y su filiación divina. En Cristo habría un solo Yo que se va haciendo progresivamente como me, mi, Yo371. Un Yo que como el de ---------– 366 Cf. EDR 233. La apertura causal a la propia personalidad se articula en dos dimensiones: 1.– la dimensión que da a las cosas mismas: el poder (en el sentido de Macht frente a Kraft) como dominancia de lo real en tanto que real, y que muestra al hombre movido en última instancia por el poder último de lo real en tanto que real; y 2.– la dimensión que da al hombre mismo: es la apropiación como dinamismo, que convierte el hecho en suceso o evento. Cf. EDR 233-237. 367 La persona necesariamente ha de girar por la irrealidad para ser suidad. La dinámica de la suidad es la dinámica del proyecto, ya que toda posibilidad es un proyecto incoado. Dentro de la dimensión histórica de la persona el evento pasado queda constituido en recurso para el presente. Cf. EDR 237-240. 368 EDR 242. 369 EDR 250. 370 Para Ortega y Gasset el yo idealista se traga el mundo exterior y se ha hinchado ingurgitando el universo, el yo idealista es un tumor: «El error fue hacer que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos inseparables, inmediatos y juntos, mas por lo mismo distintos» (J. ORTEGA Y GASSET ¿Qué es filosofía?, OC VII, 402). Por eso descentraliza el yo: Yo y mi circunstancia formamos parte de mi vida, el yo sólo es ingrediente de mi vida (Cf. Unas lecciones de metafísica, OC V, 78). El yo no tiene naturaleza sino historia (cf. Historia como sistema). J. Marías recoge la aportación de Ortega y Gasset acentuando el yo ejecutante que es más que el yo circunstancial. Cf. J. MARÍAS, Antropología Metafísica, 43-44 y 59. Cf. J. CERCÓS SOTO, «El asunto del yo», 353-390. 371 Zubiri articula el crecimiento en la conciencia de Jesús con estas tres formas de experienciar la propia suidad y hace referencia al Grundbefindlichkeit de Rahner como encontrarse radical en el Padre, radicalizándolo en el me. Cf. PTHC 284-285 y 340 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA cualquier ser humano es cobrado372. Se trata de un único Yo teándrico373, pues es verdad real, reactualización, de una realidad divina y humana, como Hijo de Dios e hijo de María: es una figura a un tiempo humana y divina. El Yo de Cristo es el signo y acceso por su carácter locuente hacia su única Suidad divina374. La antropología de Zubiri muestra su capacidad de medirse con los problemas teológicos sin desventajas375. Pasamos a analizar las dimensiones de apertura de la persona incluyendo tanto la suidad como su actualidad mundanal (personalidad y su yo) nos movemos en la plena concreción de la persona, la realidad humana siendo o, también, el Yo mismo o persona yoizada. 3. Dimensiones de la persona desde su apertura Hasta ahora hemos analizado diversos aspectos y los fundamentos de la apertura de la persona humana. Este análisis lo hemos realizado en dos apartados, en uno analizamos la forma y el modo de realidad humana y en otro su modo de ser: el Yo, concluyendo con la unidad del Yo mismo o la realidad humana siendo. En ambas dimensiones hemos encontrado la apertura de la esencia personal en función transcendental y cómo ésta se manifiesta en el mundo como un Yo abierto a sí mismo y a los demás. En este apartado, continuando en la perspectiva transcendental, vamos a concretar algunas dimensiones de esta apertura. En primer lugar estudiaremos las dimensiones interpersonales del Yo mismo: individualidad, socialidad e historicidad. Desde ahí daremos un primer salto a la dimensión de ultimidad de lo real, para ver la apertura a la realidad y desde ella anunciar la peculiar relacionalidad de la persona con Dios. Es la dimensión fundamental, en cuanto fundamentante, de la apertura de la persona. Por último analizaremos la apertura moral y la libertad como trascendental antropológico. ---------– K. RAHNER, «Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Christi», 222-245. 372 «El Yo de Cristo es un Yo cobrado». PTHC 268. 373 Hay distinción pero no separación en la figura. Cf. PTHC 268. 374 Cf. PTHC 270s. 375 Sin embargo queda mucho trabajo por hacer pues la finura de las discusiones teológicas exige mucho a un pensamiento nuevo. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 341 3.1 La versión a los otros: dimensiones interindividuales: Hemos visto el carácter absoluto del ser de la persona respecto de la realidad cobrado en su Yo. Por estar este Yo determinado frente al mundo, también lo está respecto de los otros seres absolutos que existen en su entorno: «Mi persona está determinada respecto de la realidad en cuanto tal, y co-determinada por tanto respecto de otras personas»376. Como vimos en el análisis talitativo las personas no forman un mero conjunto, sino que constituyen una auténtica especie en virtud del esquema filético y, por lo tanto, quedan talitativamente colocadas unas respecto de otras en diversidad. Esto confiere un peculiar carácter al entorno personal que no es mera yuxtaposición, unidad de clase o multiplicidad de unidades. El hombre transmite por multiplicación genética un esquema de generador a engendrado físicamente determinado y que forma parte de su esencia constitutiva. Por él cada persona lleva dentro de sí a los otros, desde mí mismo: estoy esquemáticamente vertido a los demás. Desde mí mismo: los demás no son una adición a mi propia realidad, sino algo que está produciéndose filéticamente desde la unidad esquemática en que yo consisto377. Por este hecho, necesario e insuficiente en antropología, el hombre no co-existe simplemente de hecho con los demás, sino que tiene una co-existencia filética. El ser del hombre en cuanto realidad filéticamente constituida no puede entenderse sin el ser de los demás que ya forman parte de él: «A mi realidad no se le añaden los otros, sino justamente al revés: los otros se le pueden añadir precisamente porque mi realidad en cuanto tal está abriendo el campo del otro en tanto que otra persona»378. En la actualización mundanal reobra en función transcendental el esquema filético, ya que en «cada animal personal, precisamente por serlo, reobra lo que son los caracteres filéticos»379. Por esta razón la versión de cada persona a otras personas no sólo sale de cada mí mismo, sino que «es un momento constitutivo de mí mismo, me constituye»380. ---------– 376 SH 187, La concreción de la persona humana, 1975. 377 3DSH 15. 378 3DSH 15. 379 SH 188, La concreción de la persona humana, 1975. 380 3DSH 15. 342 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Esta refluencia de la realidad filéticamente constituida sobre el ser de la persona determina tres dimensiones estructurales del Yo: la individual, la social y la histórica, dimensiones que: «En rigor son solamente dimensiones interpersonales. Estas dimensiones están determinadas, pues, por la refluencia esquemática de los otros sobre mi realidad»381. Son dimensiones estructurales de la persona yoizada y las tres son interpersonales porque surgen desde el entre otras personas del mismo phylum382. Son dimensiones interpersonales del Yo mismo no formalmente constitutivas sino sólo en respectividad. La versión filética determina que el dinamismo de personalización de la suidad por especiada sea intrínsecamente convivencia. En esa peculiaridad de lo humano consiste el dinamismo de la suidad, del que depende el dinamismo de la convivencia en sus dos aspectos fundamentales: la sociedad y la historia383. Por la convivencia el hombre queda marcado como individuo frente a los otros y constituye sus dimensiones social e histórica. Son dimensiones que penden intrínsecamente de la referencia a los otros. «Esta versión que yo llevo desde mí mismo a los demás es lo que va a determinar las dimensiones del ser humano»384. El concepto de dimensión en Zubiri tiene un significado preciso385: «esta codeterminación es justo ---------– 381 HD 62. 382 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 180-181. 383 I. MURILLO, «Crítica a Estructura Dinámica de la Realidad», 272. 384 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 161. 385 X. Zubiri define así dimensión: «La unidad del sistema, decía, es su de. Es lo primario de una cosa real, lo que constituye su interioridad por así decirlo, su in. Pero entonces las distintas notas son la proyección ad extra, su ex; son la proyección del in según el ex. Esta proyección es justo lo que llamo dimensión: es la proyección de todo el in en el ex. Esta proyección puede tener distintos modos. Cada uno de ellos es una dimensión. Los llamo así porque en cada uno de ellos se mide la unidad total del sistema. Las dimensiones son dimensiones de la suficiencia constitucional, son dimensiones de la sustantividad» (HD 22). El origen de la noción metafísica de dimensión lo encuentra en la matemática, en la dimensión del espacio topológico que supera el espacio métrico (cf. ETM 51, ESP). Se trata de una visión de dentro a fuera de toda la realidad (cf. SE 127) frente a la clásica de fuera a dentro, como inhesión y, que es aplicable a la realidad humana. La dimensión y el modo se oponen al tipo y la especie de Aristóteles, subrayando que no rompen la unidad esencial. Zubiri configura las dimensiones en su filosofía para su análisis de la verdad. Según se siga una vía reológica o noológica varía el descubrimiento de éstas. Así puede partirse de la distinción entre realidad y ser o de la distinción entre logos y APR. Según estos puntos de partida cabría diferenciar las dimensiones de la realidad desde la CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 343 lo que llamo dimensión: mide, con el respecto a los demás, mi modo de ser absoluto»386. Las tres dimensiones - individual (cadacual), comunal (sociedad) e histórica (etáneo) - que determina la refluencia del esquema filético en el Yo son congéneres e independientes387. El Yo es un yo cadacualizado, un yo comunal y un yo etáneo, esa es la forma de cobrar su ser relativamente absoluto. Comencemos su estudio. 3.1.1 Individualidad En el inédito Sobre la concreción de la persona humana388 se afirma: la primera dimensión estructural de la personalidad humana es su dimensión individual. Es la concreción de la persona por razón de la individualidad de sus notas y del sistema sustantivo que constituyen. El animal de realidades es animal individual389. En este breve enunciado aparece ya la raíz de esa concreción individual de la personalidad humana: la previa y fundante individualidad de sus notas y del sistema sustantivo; aunque nunca podamos estar seguros de haber llegado a la última individualidad constitutiva de una realidad nos movemos en la noología zubiriana de la esencia individual390. Es ---------– verdad real (cf. SE 127-131) o llegar a las dimensiones de la verdad desde las propias de la realidad (IRE). Otro camino cercano al noológico es el que sigue HD 247. Dimensión es el modo en que se manifiesta el de suyo al actualizarse en una nota o grupo de notas, o lo que es equivalente, la expresión concreta de la realidad en tanto que está reificando los contenidos notados, que a su vez es sinónimo de la exteriorización de la estructura de lo real (cf. IRE 205). Las dimensiones lo son de la realidad y la realidad misma es dimensional. Las tres dimensiones de la realidad se actualizan en APR y se ratifican en la línea: dimensión real – verdad real – modos de ratificación: la totalidad es en verdad real riqueza que queda ratificada como manifestación; la coherencia es el qué ratificado en firmeza; la duratividad es estabilidad ratificado como constatación. Estas tres dimensiones fundamentales de la verdad y de la realidad se van explicitando en otras muchas. Es el caso que ahora nos ocupa. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 125; J. VILLANUEVA, Noología y reología, 277 nota 14; A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 308-309. 386 DHSH in 7EA 123. 387 Cf. 3DSH 103-104 388 1975. Inédito recogido en SH: p. 47-51, 152-221 y 477-544. 389 SH 189. 390 Se expresa en el logos proposicional que llega a la esencia concreta e individual. «gracias a la proposición esencial se puede conocer intelectualmente la realidad individual, a pesar de que no la podemos definir. Por esto es por lo que Zubiri no 344 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA decir, es algo dado ya desde el plano talitativo que se descubre afectando a la esencia en cuanto que es auténticamente individual y que reobrará en su actualización mundanal, en el hombre en su personalidad. El animal de realidades es individual ante todo, y en un primer sentido, por ser realidad, ya que toda realidad, por serlo y en cuanto tal, es individual no sólo en sí misma sino por sí misma391. La individualidad del hombre es de las más elevadas dentro de los diferentes tipos de realidad, no es la singularidad numeral sino una individualidad internamente cualificada a nivel constitucional392. Como ya pensaba poco antes de redactar SE - todavía haciendo uso de la clave de subsistencia referida a la persona -, sólo en el hombre se da esta estricta individualidad metafísica y esencial. No hay individualidad en el conjunto del universo físico, ni siquiera él tomado como un todo. Las cosas son singularidades pero no individuales, hasta el ser vivo forma parte de su medio, no son ni siquiera otros. El hombre es la única subsistencia real y auténtica. En el mundo físico más que individualidades hay singularidades393. Se trata de la primacía de lo individual por su sistemática constitución, aunque se dé articulada con la unidad también sistemática del mundo. Esta unidad no es meramente conjuntual y se obtiene ya desde el carácter campal de la intelección, en el logos394. Pero no se trata sólo de la individualidad estricta del nivel constitutivo de la esencia: individualidad propia de lo real en cuanto real. Hay algo más. Dicho con terminología más madura Zubiri afirma: no es un uno395, sino un cuál. La diferencia entre los hombres no es meramente numeral sino de quale. Esta cualificación no es algo que sobreviene ---------– acepta que sólo sea inteligible lo universal». G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 97. 391 Cf. SH 189, 3DSH 20-21 y también SE 137-141. 392 Cf. SH 190, La concreción de la persona humana, 1975. 393 Cf. SH 118-119, Sobre la persona, 1959. 394 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 132. 395 A propósito del uno transcendental, muy ligado a lo que será la noción de persona, algunos constatan en la reología la permanencia de lo negativo de la noción de incomunicabilidad escolástica en el unum zubiriano a pesar de sus intentos de superarlo (cf. SE 484). Otros intérpretes reducen el fracaso de la superación al plano talitativo, en el trascendental unum es ser suyo positivamente uno. «En este sentido no pensamos que Zubiri supere lo negativo de la indivisión del unum escolástico, sino en su visión de la realidad como estructura transcendental, aquí lo talitativo está dentro de esta unidad individual transcendental» (J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 298). Por nuestra parte creemos que la caracterización metafísica de la CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 345 a la unidad singular sino que es un momento primaria y formalmente constitutivo de la individualidad396. Así, Zubiri busca un sentido más restringido dentro de esta individualidad derivada de la nuda realidad sustantiva, busca: «algo que no es propio de toda realidad, sino tan sólo del animal humano»397. La mera individuación es algo común con el mundo de las cosas398. En la persona la individualidad coincide con la suidad, consiste en la personeidad porque ser suyo es la forma suprema de ser individuo. Esto es algo más estricto y exclusivo de la forma de realidad personal. Es la individualidad propia de la realidad personal en cuanto personal, propia de toda persona. Como algunos autores señalan se trata de la unidad máxima cumplida en el hombre. Él tiene estricta individualidad frente a la unidad numeral de las cosas materiales, o la unidad interna de los seres vivos. Por eso el hombre es uno y único399. Esto también se ha formulado distinguiendo entre la individuidad y la individualidad que origina ésta en la suidad400. Sin embargo aún queda por descubrir un tercer sentido más restringido todavía de individualidad, ya que tanto el que deriva de la nuda realidad, como el derivado de la suidad son sentidos que no son nada distinto de la cosa real en cuanto real, nada tienen que ver con que haya o no otros individuos. ---------– individualidad está estrictamente ligada a la unidad talitativa y por tanto su intento de caracterizar positivamente la unidad y la individualidad está logrado en ambos planos. Desde la función transcendental no cabe afirmar que sí en un nivel y que no en otro. Otra cuestión sería estar de acuerdo o no con el conjunto de su reología y con su punto de partida. 396 SH 190, La concreción de la persona humana, 1975. 397 SH 190, La concreción de la persona humana, 1975. 398 En este sentido Zubiri habla de individuación y apunta a la individualidad estricta y trascendental, he aquí un texto anterior: «La individuación no es nunca concreción. Es algo más radical. [...] la individualidad pertenece con todos sus principios individuantes al orden del qué. En cambio la subsistencia pertenece al orden del quién». SH 116, Sobre la persona, 1959. 399 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 138. Este sentido de único aún está necesitado de una ulterior concreción en el nivel de la personalidad, cosa que olvida Ferraz, para fundar del todo la irrepetibilidad de la persona humana concreta. 400 «Tenemos, por lo tanto, que en un individuo (=realidad) hay dos momentos: individuidad e individualidad. Este segundo se lleva a cabo no sólo por el primero, sino porque el primero es el de suyo y en cuanto tal es suyo. El primero es la esencia, lo de suyo, lo real que de suyo individualiza». J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 300. 346 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Este tercer sentido deriva de la acción esencial del phylum. Por él el animal de realidades es individual no por ser real sino porque «su realidad se opone a otras realidades pero dentro de la misma especie»401. En este tercer sentido, fundado reológicamente en los dos anteriores: La individualidad envuelve intrínseca y formalmente la referencia a otros individuos, y no a otros individuos cualesquiera sino a otros individuos de la misma especie. [...] no es individual frente a un perro, sino tan sólo frente a otro hombre402. El hombre pertenece de suyo a un phylum, es filético de suyo. El esquema filético es un momento real de la suidad, de mi forma de realidad humana, de mi esencia constitutiva. Como señalamos en su momento lleva dentro de sí a otros esquematizables; es lo que técnicamente Zubiri llama diversidad, que consiste en la diferencia por el reflujo de lo esquemático sobre cada uno de los miembros del phylum. Por ello «en esta su intrínseca diversidad consiste su referencia a los otros. Cada hombre es a una diverso en sí y respecto de los demás»403 y por ello el hombre es irrepetible. Así: «la diversidad individual determina en el Yo esa dimensión según la cual el Yo es un yo respecto de un tú, de un él o ellos, etc. El Yo tiene esa dimensión de ser yo que llamamos ser-cadacual: la cada-cualidad del Yo»404. Se trata de la refluencia del phylum en cuanto pluralizante. Es la máxima concreción de la persona humana en respectividad con los otros absolutos relativos de su entorno filético: Cada hombre tiene matices propios en todas sus notas tanto orgánicas como psíquicas, tanto naturales como apropiadas. No todos sienten igual sus placeres y sus dolores, no todos tienen idénticos impulsos y apetencias, ni tienen la misma capacidad intelectual ni volitiva ni sentimental; no todos se apropian igual sus notas, etc. Cada cual tiene su propio grado y modo de salud y de enfermedad. Tiene su carácter y temperamento propios. Tiene su propia forma mentis que puede expresarse en una mentalidad propia405. Así se constata que: «No hay, en el rigor de los términos, dos hombres que sean exactamente iguales, y, por tanto, no puede haber dos aprehensiones intelectivas, ni dos sentimientos, ni dos voliciones cua- ---------– 401 SH 190, La concreción de la persona humana, 1975, y cf. 3DSH 23 (1974). 402 SH 191, La concreción de la persona humana, 1975. 403 SH 191-192, La concreción de la persona humana, 1975. 404 DHSH in 7EA 123. Artículo de 1974 publicado por vez primera en Realitas I. Citamos por su edición en 7EA (1982), autorizada expresamente por el autor poco antes de su fallecimiento lo que revaloriza el texto en relación con IS. 405 SH 192, La concreción de la persona humana, 1975. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 347 litativamente idénticas en los hombres»406. De este modo Zubiri llega a afirmar en RFSE: «Se dirá: bueno, pero es que una realidad que para unos es entristeciente, para otros puede ser alegre. Ciertamente, pero ¿dónde está dicho que la realidad no sea realidad si no es la misma para todos?»407. La individualidad en este estricto y tercer sentido pertenece como diversidad a la realidad sustantiva, al uno psico-orgánico, y en la medida que esta realidad se reactualiza en el mundo la diversidad constitutiva y estricta determina el ser del hombre. Esto se denomina individualidad diferencial: «La individualidad (diferencial) es la determinación del ser humano por la diversidad filética, específica»408. Esta individualidad no es un momento estructural del ser, deriva de la realidad, pero le pertenece intrínsecamente, es dimensión estructural suya. «Ser es ante todo ser individuo»409. Es la dimensión de la individualidad determinando la personalidad en actualización concreta. Por esta individualidad diferencial mi figura de ser ab-soluto también lo es, la individualidad es una de las dimensiones según las cuales cada uno es absoluto. El ser específicamente individual radica pues en el ser, que es la personalidad, englobando los caracteres naturales y los apropiados reactualizados frente al mundo, frente a toda realidad410. De este modo el Yo - englobando en reactualización la forma, el modo de realidad y el modo de ser - es determinado desde el esquema replicativo no sólo respecto a la realidad, sino respecto de otros relativamente absolutos411. Cada dimensión abierta por codeterminación admite grados y por tanto puedo ser más o menos individual (como también comunal y acrescente). Es una dimensión funcional en cuánto está codeterminada en mi ser por el ser de los demás, y es - como lo son las otras dos que vamos a analizar a continuación - estructural ya que en cada dimensión está todo el ser pero determinado412. Como hemos indicado aquí individual es distinto de individual por esencia, por de suyo o individualidad de suidad. Ahora se es individual como este individuo diverso de otros individuos de la misma especie. ---------– 406 J. CASADO, «El espacio pictórico: su construcción y variabilidad», 101. 407 SSV 337, RFSE 1975. 408 SH 192, La concreción de la persona humana, 1975. 409 SH 192, La concreción de la persona humana, 1975. 410 Cf. SH 192-193, La concreción de la persona humana, 1975. 411 Cf. HD 62; DHSH in 7EA 123. 412 Cf. SH 213-214, La concreción de la persona humana, 1975. 348 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Por esta dimensión el Yo - global - está codeterminado por el Yo de las otras personas, se co-limitan y, así, el Yo tiene una dimensión por la cuál es un yo413 respecto de un tú, de un él414. Por eso: «Tú no es otro Yo, sino otra manera de ser Yo, a saber, serlo respecto de mí. [...] el tú, en una u otra forma, pertenece justamente a mi Yo»415. En la individualidad, en su constitución, están el tú y el él. Es una apertura en cierto sentido pasiva y de gran transcendencia. Esto nos va ya conduciendo a otra de las dimensiones interindividuales del Yo, su socialidad. 3.1.2 Socialidad: ser-común, convivencia y habitud de alteridad. Sociedad y comunidad La dimensión social del yo surge también por refluencia filética. Por el phylum, además de manifestarse el ser de la persona en una dimensión individual estricta como diversidad intraespecífica, queda la realidad de cada hombre vertida en con-vivencia. Es el carácter continuante del phylum refluyendo sobre la persona y su ser416. Se trata de una: diversidad en la que cada uno está como afirmándose en su diversidad frente a los demás. Esto es, es una diversidad en la que cada uno está positivamente vertido a los demás. [...] se constituyen [...] en versión mutua417. Versión radicalmente distinta de la agrupación animal418 ya que «el animal humano está vertido a los demás no sólo por ser diversos en sus notas, sino por ser realmente diversos en sus notas reales»419. Se trata de una versión al otro hombre qua real420. Es el origen de la sociedad, es la convivencia real. En esta sociedad se convive no sólo por la realidad sida o por los caracteres naturales de la personeidad, sino en ---------– 413 Zubiri suele usar en HD yo, con minúscula, para designar la dimensión interpersonal del Yo cadacualizado. 414 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 187-190. 415 3DSH 28. 416 Cf. DHSH in 7EA 123. 417 SH 193, La concreción de la persona humana, 1975. 418 La convivencia social es un fenómeno estrictamente interhumano e intrahumano, un animal doméstico, p. e., sólo está analógicamente en convivencia con las personas por incorporación. La pseudo-convivencia entre animales sería apersonal. Cf. SH 194 y 195, La concreción de la persona humana, 1975. 419 SH 194, La concreción de la persona humana, 1975. 420 Cf. SH 195, La concreción de la persona humana, 1975. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 349 virtud de los caracteres apropiados, naturalizados, es decir, de la personalidad421. En el curso El problema del hombre (1953-54) describía esta convivencia diciendo que: por el mero hecho de hacer cada cual la vida con los demás hombres nos encontramos, en primer lugar, con que mi situación, que ellos me crean es, por lo pronto, una co-situación. Una co-situación que, en términos generales y sin compromiso ulterior, podemos llamar de simple convivencia422. Ya entonces constataba que los demás hombres intervienen «constitutivamente en mi vida»423. Es a la altura de 1974-75 cuando esta influencia constitutiva queda esencialmente formulada en el ser comunal fundado talitativamente en el carácter filético. No es una abstracción sino máxima concreción: «Yo no estoy vertido a los hombres, sino a estas personas, a estos hombres que nos rodean»424. «La convivencia no es Colaboración, no es Estatuto, no es Comprensión: es co-realidad constitutiva»425. En el curso EDR (1968), afirma que esta versión desde la realidad propia a la realidad de los demás constituye la unidad del nosotros426. Esta convivencia puede ser versión al otro en tanto que otro, se trata del ámbito del se impersonal, es, en un sentido más restringido, la sociedad (o lo que en otras partes, en sentido lato denomina también comunidad)427; pero también puede ser versión al otro en tanto que per- ---------– 421 Cf. SH 195, La concreción de la persona humana, 1975. El incluir intrínsecamente los rasgos apropiados es la razón más evidente de las diferencias interculturales y la diversidad concreta entre diferentes tipos de sociedad humana. 422 SH 223-224. 423 SH 223 (1953-54). Adquisición mantenida en 1974, los demás hombres están ya metidos en mi vida, hay una única co-situación. Cf. 3DSH 43. 424 3DSH 41. Hoy, por la globalización, cabría hablar de que estos equivale a los. 425 3DSH 51. Frase que resume la crítica a las teorías del pacto y de la presión. 426 «la versión que el hombre tiene hacia los demás - aquello que le constituye en ser sí mismo, y aquello por lo que tiene una esencia o una sustantividad que le ha sido comunicada, y va a comunicar a los demás - es justamente una versión en forma de realidad, desde sí mismo, desde su propia realidad qua realidad. Y precisamente esto hace que los demás queden en una o en otra forma, vinculados a cada uno de los hombres vivientes, en una forma que no es mera versión genética sino estricta convivencia. Y esta convivencia constituye no simplemente una multitud más o menos afín, vinculada por estructuras sentientes como el instinto, etc., sino que constituye esa peculiar unidad en la realidad que formalmente llamamos un nosotros». EDR 253-254. 427 La sociedad es constitutivamente impersonal y tiene como rasgos derivados: instituciones, organización, modos de funcionamiento. Cf. SH 195, La concreción de 350 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA sona, aparece entonces la comunicación personal, la comunión de personas (o comunidad en sentido estricto), en la comunión es donde cada uno queda afectado por la realidad personal de los demás, es la habitud de alteridad personal. La sociedad o comunidad no es una realidad sustantiva como pretendieron Hegel y Durkheim, ni resultado de la imitación428, es algo más que una relación429. En EDR afirma que la sociedad es una estructura no sustantiva que entra como momento constitutivo en los individuos: Como sustantividad, la sociedad no tiene sustantividad plena: es tan sólo un momento de la sustantividad de los individuos. Y como la sustantividad de los individuos es una estructura, hay que decir que la sociedad consiste en un momento estructural de los individuos entre sí430. Visto dinámicamente el fundamento de la sociedad es la convivencia, resultado del dinamismo de la despersonalización que caracteriza la versión a los otros en cuanto que otros. Esta versión es una habitud de alteridad que es sede de poder431. La idea básica de la sociedad como versión a los otros desde lo impersonal se mantiene hasta IRE: la posible unidad de los hombres tiene un carácter completamente distinto al de una integración. Los hombres pueden estar vertidos a los demás de un modo que pertenece solamente a los hombres, a saber, de un modo im-personal. Las demás realidades no son impersonales, sino a-personales. Sólo las personas pueden ser impersonales. Y, por esto, mientras la unidad de las demás cosas, por ser apersonales, es integración, la unidad de los hombres ---------– la persona humana, 1975. 428 Sólo se imita lo que ya es previamente social. La tesis de Tarde incluiría una petición de principio. Cf. EDR 254. 429 «La sociedad no es una especie de sustantividad, y menos una especie de sustancia. Todas estas concepciones a lo Hegel y a lo Durkheim en una o en otra forma consideran a la sociedad un poco como una especie de gran sustancia humana de orden, de carácter más o menos colectivo. Ahora bien, esto es completamente falso. Si bien es verdad que la sociedad es irreductible a una mera relación entre individuos, en forma individual o interindividual, no es menos falso pretender hacer de la sociedad algo que tiene sustantividad plena». EDR 254-255. La respuesta más acabada la encontramos en 1975 con el ser-común. 430 EDR 255. 431 «como momento estructural y habitudinario de mi propia sustantividad la socialidad ejerce un tipo de influencia sobre mí que es justamente un poder. De esa manera se constituye el poder de eso que llamamos nosotros, desde el punto de vista talitativo. [...] en función transcendental esto significa que se constituye talitativamente una comunidad». EDR 256. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 351 es primeramente sociedad: es la unidad con los otros hombres impersonalmente tomados; esto es, tomados en tanto que meros otros432. La comunión como forma de unidad estaba ya presente en el curso de 1953-54: «Como personas, los individuos no se organizan, se compenetran: ya no es mera comunidad sino comunión»433. Esta compenetración se constituye en la línea de la distancia y la proximidad. Comunión es versión a los otros en cuanto que realidades personales, es el dominio de lo personal frente a lo impersonal, de lo cuál no se da por separado. La compenetración se establece en la línea del nosotros donde se da la escisión entre el yo y el tú434. Bien sea de forma positiva o negativa. En esta línea queda fuertemente marcada la opacidad radical de cada uno, su riqueza inviolable, respecto de los demás435. En la comunión cada persona es insustituible436. La socialidad - tanto en la sociedad como en la comunión - tiene una estructura tripartita: versión – comunidad – habitud (héxis de alteridad personal). Y por esta dimensión el Yo no sólo es individual sino comunal, determinando que mi modo de ser relativamente absoluto sea un estar siendo comunalmente absoluto437. La socialidad deriva y al mismo tiempo constituye el ser personal, no es un añadido extrínseco: «la socialidad no es una relación externa que modifica a un hombre ya constituido en su plena realidad, sino que la realidad sólo es plena por envolver ya su radical socialidad»438. Por ello el hombre es animal social439, en un sentido más radical que Aristóteles o que el ser social por naturaleza de la escolástica. La socialidad compete al hombre de suyo en su realidad psico-orgánica y determina una dimensión del ser de la persona: ser común porque lleva consigo a las demás personas. Ser común significa que la comunidad previa al Yo pertenece a mi realidad a la vez que por ser comunal el Yo constituye esa comunidad. Es lo que profundizaremos al hablar de la nostreidad: ---------– 432 IRE 213-214. 433 SH 269, El problema del hombre, 1953-54. 434 Cf. SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 435 Cf. SH 273-274, El problema del hombre, 1953-54. 436 Cf. 3DSH 59 (1974). 437 Cf. SH 196, La concreción de la persona humana, 1975; 3DSH 64 (1974) y A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 190. 438 SH 196, La concreción de la persona humana, 1975. 439 Cf. SH 197, La concreción de la persona humana, 1975. 352 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Ser común no significa que yo soy algo que vive en comunidad. Porque hay una comunidad previa que pertenece a mi realidad, a mi actividad psicoorgánica; de ahí que el ser común en cuanto ser es algo comunal determinado por esta actividad, anteriormente a la constitución de una comunidad440. En la persona hay una comunidad (la segunda del párrafo trascrito) que es fundamento de la comunidad (la primera y la última que aparecen en este párrafo) y fundamento de la comunalidad del ser. Esa comunidad o forma de estar realmente los otros en mí (incluyendo tanto en tanto que otros como en tanto que personas) nos permitirá hablar de nostreidad. Este ser comunal es algo distinto de la efectiva y vivencial comunicación entre las personas. La comunicación es algo posterior, en el sentido de fundado441. «Comunidad [en sentido efectivo y derivado] y comunicación son dos propiedades, por así decirlo, del ser, pero presuponen en el ser mismo un carácter intrínseco y formal por el que puede y tiene que tener estas propiedades»442. Por ello común no es comunidad ni comunicación sino dimensión del mismo ser en cuanto tal. Haciendo un juego de palabras para evitar la visión escolástica de la participación y la visión conceptiva del ser afirma Zubiri que no es verdad que el ser es común, sino que ser es ser-común443. Sin la comunalidad no habría persona, como dice Castilla: El hombre por definición no puede ser una realidad aislada. El mí mismo, desde el principio, desde su realidad más íntima, es un mí mismo en convivencia. Su realidad tiene una profunda respectividad que comunica con los demás hombres444. En palabras de EDR, cada hombre: tiene en sí mismo, en su propio sí mismo, y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural del mí mismo. Aquí los demás no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque esto es así a radice sólo por esto puede el hombre después hacer su vida con los demás hombres. El mí mismo desde el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mí mismo respecto de los demás445. ---------– 440 SH 197, La concreción de la persona humana, 1975. 441 Cf. SH 197, La concreción de la persona humana, 1975. 442 SH 197, La concreción de la persona humana, 1975. 443 Cf. SH 198, La concreción de la persona humana, 1975. 444 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 205. 445 EDR 251. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 353 Este ser-común es co-dimensional con la individualidad: ni la individualidad ni la socialidad tienen preponderancia. Salva la incomunicabilidad de la persona, su estricta realidad individual; aunque la vida de los demás forme parte de la mía de modo que los demás están en mí: «por mucho que se afirme esta verdad, sin embargo es claro que yo no soy los demás. Mi vida es la mía, y no es la de los demás; mi autoposesión es la mía y, en manera alguna, la autoposesión de los demás»446. Diversidad individual y comunalidad van ligadas: «No sólo soy absolutamente diverso sino que soy inexorablemente diverso pero también comunalmente»447. La comunalidad del yo no es tener algo en común con otros, sino tener en el modo de ser una dimensión formalmente común con el ser de los demás, haya o no comunicación448. Así pues el ser del hombre desde su realidad sustantiva es ser-común. Este es el fundamento de la anterioridad reológica del nosotros sobre el tú y el yo. A su vez el nosotros se fundamenta en esta dimensión estructural del yo: la comunalidad del ser. El Yo es ser compartido antes de la constitución de las relaciones interpersonales y de la sociedad449. Así se llega a un modo de ser actual en el mundo marcado por la apertura intrínseca y efectiva a los otros, apertura que determina en mi yo un momento de comunalidad, que es el modo de ser de la realidad personal en el mundo, mundo de personas. Es decir la forma que tiene la apertura es comunal, no sólo su contenido o destino, los demás están en esa forma450. Una vez estudiada esta segunda dimensión interindividual de la persona yoizada, que origina impersonalmente la sociedad y por compenetración la comunión interpersonal, nos queda por considerar, y lo haremos brevemente, la dimensión histórica, que también hunde sus raíces en la reversión del esquema filético sobre el individuo. ---------– 446 SH 224-225, El problema del hombre, 1953-54. 447 G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 163. Casi literalmente también in G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 72-73. 448 Cf. 3DSH 67. 449 «Esta estructura de convivencia hace que yo me realice en sociedad no solamente como un yo frente a otro que es tú, sino que en la medida en que yo convivo como realidad con otras personas quiere decirse que mi yo de algún modo es compartido. Mi yo compartido es lo que constituye formalmente la comunalidad. El ser del hombre, su Yo, no es sólo diverso, individual, sino también comunal, compartido». G. GÓMEZ CAMBRES, «Prólogo», in CCZ 33. 450 Cf. 3DSH 68. 354 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA 3.1.3 Historicidad Esta tercera dimensión en que queda co-determinado filéticamente el hombre y que ya preocupó desde muy temprano a X. Zubiri451 se debe al carácter prospectivo genético del phylum452: no sólo en el sentido de que cada hombre puede tener de hecho descendientes (cosa perfectamente trivial), sino en el sentido de que no el individuo, sino su propio phylum es lo que es formalmente prospectivo: cada hombre es prospectivo porque pertenece a un phylum que en tanto que phylum es constitutivamente prospectivo. Es una refluencia radical y constitutivamente genética: es lo que se llama historia453. Esta historia revierte sobre las otras dos dimensiones del Yo dando a la diversidad y a la convivencia el carácter de históricas. Es la historia como dimensión de la realidad y del ser del hombre. La historia como movimiento es procesual (este momento procede-de un momento que procede-a en dinámica de apoyo y no de mera sucesión)454. En el hombre, apoyado - aunque no de modo suficiente - en la transmisión genética de las notas psicofísicas, se da una transmisión no genética de formas de estar en la realidad, modos de optar por figuras concretas de realidad para que el hombre pueda afirmarse dentro del todo de lo real455. Es la dimensión optativa de la historia. En ella se funda la entrega, la paradosis, la traditio: es la tradición como constitutiva de la dimensión histórica del animal de realidades. Las formas de estar en la realidad se entregan no genéticamente sino en tradición. La realidad humana está abierta a recibir esta entrega de modos de estar en la realidad456. Es una manifestación más de la apertura de la suidad. La historia es así transmisión tradente vehiculada genéticamente. La historia no es natural, esto sería para Zubiri una contradicción en los términos. El hombre es natural e histórico en mutua e interna articulación; de modo que no existe la historia natural, a la que faltaría el momento formal de realidad. La historia tampoco es una prolongación de ---------– 451 Así apuntaba que la historia: «No es una simple ciencia, sino que existe una realidad histórica. La historicidad es, en efecto, una dimensión de este ente real que se llama hombre». NHD 141, «El saber filosófico y su historia». 452 Cf. DHSH in 7EA 123. 453 DHSH in 7EA 123-124. 454 Cf. DHSH in 7EA 124-125. 455 Cf. DHSH in 7EA 125-127 y 3DSH 89. 456 Cf. DHSH in 7EA 128. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 355 la evolución457 ya que la evolución procede por mutación mientras la historia lo hace por invención de modos de estar en la realidad, tienen mecanismos formales radicalmente diversos458. La historia se funda en la tradición y ésta tiene tres momentos estructurales459 paralelos a los del phylum y cuya unidad intrínseca constituye la esencia de la tradición: 1.– momento constituyente, por el que al hombre al nacer se le instala en una forma de estar en la realidad; 2.– momento continuante, montado sobre el anterior, es continuación de lo que le ha sido entregado por los progenitores, repetición (negativa o positiva) que siempre es novedad, innovación, pues se trata de tradición de un modo de estar en la realidad asumido por una acción de una realidad nueva. En este punto residiría el problema de delimitar lo esencial y lo accidental de la tradición; y 3.– momento progrediente, el hombre apoyado sobre lo recibido en tradición vive optando por formas de realidad, tiene que seguir optando ante las nuevas situaciones reales que se le presentan, cambiando el contenido posible de lo que es la tradición para sus propios sucesores. La vida es por este tercer momento esencialmente tradenda. Veamos ahora quién es el sujeto de la tradición: El sujeto de esta tradición no son propiamente los diversos miembros del phylum, tomados cada cual en y por sí mismo, sino que el sujeto de la tradición es la unidad de totalidad de esos miembros en cuanto unidad esquemáticamente constituida460. En rigor sólo hay historia cuando la tradición tiene por sujeto a una comunidad. La tradición afecta a los individuos pero sólo por el hecho de pertenecer al phylum. Hay dos modos de afectar al individuo la refluencia filética: modo personal y modo impersonal o por despersonalización que modulan la historicidad: 1.– Por el primero tenemos la biografía personal, es la vida del animal humano que en cuanto decurrente está marcada por el modo humano de autoposesión y afirmación como absoluto relativo: «esta decurrencia, en cuanto modo de poseerse como absoluto, es la esencia de la ---------– 457 Zubiri critica la postura de Teilhard de Chardin por aceptar esta posición sin previa discusión. La evolución sería un factor, incluso importante, pero sólo factor, dentro de la historia a la hora de determinar modos de estar en la realidad. Cf. DHSH in 7EA 129-130. 458 Hay una exposición amplia en DHSH in 7EA 127-130 y un resumen en cf. SH 202, La concreción de la persona humana, 1975. 459 Cf. DHSH in 7EA 130-133. 460 SH 203, La concreción de la persona humana, 1975. 356 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA biografía»461. Es la vida personal la que al ser decurrente se constituye en biográfica. La biografía en sentido reológico no es una mera colección de contenidos de actos sucesivos, eso es tan sólo lo que Zubiri denomina el argumento de la vida. La tradición es un momento esencial de la biografía, es lo filético absorbido en lo personal, en la persona humana en cuanto persona. 2.– Por el segundo tenemos la historia en sentido modal, bien sea social o biográfica. Este modo de afectar la tradición al individuo se tiene por el personal despersonalizar la acción humana considerando sólo el opus operatum. Es similar a lo impersonal de la comunidad de la dimensión social sólo que ahora se deja en suspenso el carácter personal en vez de por la vía de la alteridad por la consideración exclusiva de la cualidad de la persona. Ahora - a diferencia de la biografía personal - considero la acción no como suya (ejecutada personalmente) sino reducida a de la persona (esta reducción no se identifica con el aspecto público de la acción, también las acciones más íntimas pueden ser reducidas en este sentido). Dentro de este modo de afectar la tradición al individuo en cuanto social despersonalizado tenemos dos ramas de la historia modal: la historia social y la historia biográfica, lo que vulgarmente suele denominarse biografía462. Ambos modos (1 y 2) son dimensionalmente historia, aunque modalmente historia en sentido estricto lo es sólo el segundo: dimensionalmente, la biografía personal es tan historia como la historia social y la biográfica. Recíprocamente, biografía personal e historia son los dos modos de la unidad dimensional de la tradición, es decir, de la esencia dimensional de la historia463. Dejando de lado las diferencias modales de la historia y tomando ésta como dimensión de la realidad humana su esencia consiste en que «Historia es entrega de realidad»464 y ésta es algo necesario y constitu- ---------– 461 DHSH in 7EA 134. 462 Cf. DHSH in 7EA 135-140. 463 DHSH in 7EA 141. 464 DHSH in 7EA 144. Zubiri indica tres nociones falsas de historia: 1.– Reducción a una serie de vicisitudes que acaecen a una realidad ya constituida: «es inexorablemente necesario que le tienen que pasar vicisitudes, unas u otras, pero algunas. ¿Por qué? Por la constitución misma del hombre. Con lo cual, la historia no es una vicisitud, sino un momento constitutivo de la realidad humana» (DHSH in 7EA 142). 2.– Identificación de historia y testimonio, historiografía. El testimonio es el medio de conocimiento de la historia y es testimonio precisa y formalmente por entregar; hay testimonio porque hay tradición (cf. DHSH in 7EA 142-143 y SH 205-206). 3.– La CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 357 tivo de la realidad humana, ya que «el hombre sólo es realidad sustantiva si en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad sustantiva sin ser esquema prospectivo, es decir, sin ser en sí misma transmisión tradente»465. Esta entrega de formas de estar en la realidad se funda en la capacitación a través de la apropiación de posibilidades466, por las que el individuo va adquiriendo unas dotes para optar por una figura de realidad dentro de su ámbito de decisión. Estas opciones constituyen el proyecto, proyecto construido dentro de unas posibilidades (unas dadas por la realidad sida, otras casi inmediatas, otras inventadas como cuasi-creación desde la nuda realidad de las cosas). Así la persona realiza posibilidades entregadas o inventadas (sucesos) y la historia se constituye como «suceso de los modos de estar en realidad»467. No es simplemente un proceso de producción y/o destrucción de realidades y de modos de estar en realidad sino que es un proceso de posibilitación de modos de estar en la realidad. La posibilidad conserva el pasado y progresa hacia el futuro, evita la fractura que produciría el entender la historia como mera sucesión de formas de estar en la realidad. Historia es proceso de realización de posibilidades468. ---------– historia como transmisión de sentido: «Es falso que lo que distingue lo optativo de lo natural sea el momento de sentido. No. La opción no recae sobre el sentido tenido, sino sobre un modo de estar en la realidad» (DHSH in 7EA 144). 465 DHSH in 7EA 142. 466 Apropiar consiste en naturalizar una posibilidad y hacerlo realmente, no es un fenómeno meramente intencional. Zubiri distingue la consideración de la acción de la persona como hecho (mera actuación de las potencias de su sustantividad) y el suceso (el hecho en tanto que realiza posibilidades y es realización de un proyecto): «entre hecho y suceso hay una diferencia no meramente conceptiva, sino física. La apropiación es lo que constituye una acción en suceso» (DHSH in 7EA 147). 467 DHSH in 7EA 147. 468 Con esta noción Zubiri se enfrenta a Comte y a Hegel. Contra Comte, que definió la historia como sociología dinámica, afirma que no basta el estudio del dinamismo de las formas de estar en la realidad y en la convivencia; es necesario ir a la raíz que posibilita ese dinamismo que es el dinamismo de la posibilitación. Cf. DHSH in 7EA 148. Contra Hegel, que piensa la historia como perteneciente al espíritu objetivo, es decir reducida al ámbito de las instituciones sociales, sostiene Zubiri que lo objetivo de Hegel, lo social suyo, es sólo una parte de la historia modal (que incluiría además la historia biográfica) y que además está la consideración dimensional de la historia que incluye junto a esos dos modos la biografía personal. Historia como dimensión es tanto la historia impersonal (social y biográfica) como la personal (biografía personal). Cf. DHSH in 7EA 148-149. 358 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Una vez vista la noción de historia es necesario ver cómo afecta al individuo concreto en su realidad y en su ser: es el tema del individuo histórico. «El hombre es animal histórico de suyo»469. La historia no es sólo una propiedad de la realidad humana, sino una dimensión estructural de esta realidad según la cual lo que es histórico no es sólo el sujeto, el hombre real, sino su formalidad misma de realidad. La realidad humana es histórica en cuanto realidad470. Y por ser histórica la realidad misma del hombre y afirmarse esta realidad como algo absoluto en su Yo, «resulta que el ser de esa realidad, el Yo, es absoluto, pero lo es de una manera también histórica»471, el ser del hombre tiene también una dimensión histórica. Veamos porqué y cómo es la realidad humana histórica para luego ver cómo lo es el Yo y en qué sentido. La refluencia filética afecta a la realidad sustantiva humana a través del proceso de capacitación. La historia en cuanto dimensión de la realidad humana es proceso de capacitación y este proceso es metafísico472. La historia produce en el individuo capacidades, algo más radical que las posibilidades y las disposiciones. Esta capacitación es lo que funda la historia como proceso de posibilitación tradente473. La capacitación es para formas de estar en la realidad474. ---------– 469 SH 203, La concreción de la persona humana, 1975. 470 SH 204, La concreción de la persona humana, 1975. 471 DHSH in 7EA 150. 472 Capacidad es un tercer sentido estrictamente metafísico a añadir a la dynamis griega. Junto a la consideración de la dynamis como opuesta a acto o enérgeia de los griegos y la versión latina de la potentia seu facultas - ya insuficiente pues según Zubiri hay potencias que no son facultades como la inteligencia sin el sentir o viceversa y por tanto hay que distinguir entre potencia y facultad - es necesario añadir la capacidad. «No toda facultad está posibilitada para todos los actos que le son propios en cuanto facultad» (DHSH in 7EA 156), la facultad necesita estar positivamente posibilitada para realizar actos hic et nunc. La posibilitación se funda en las potencias y facultades. Con las mismas facultades y potencias el hombre puede tener diversas dotes; tanto en las dotes innatas de la morfogénesis psico-orgánica: una inteligencia, una voluntad, pueden estar mejor o peor dotadas, como en las dotes naturalizadas. Esta naturalización puede ser de dos tipos: apropiación por el uso de las potencias y facultades, tenemos la dote como disposición, son las dotes operativas; y las dotes constitutivas, que conciernen no al ejercicio sino a la cualidad misma de su propia realidad en cuanto principio de posibilitación. Estas dotes es lo que se llama capacidad: «es la potencia y la facultad en cuanto principio más o menos rico de posibilitación» (DHSH in 7EA 159 y cf. Ibid. 153-160). 473 Con la historia como capacitación Zubiri muestra la insuficiencia de la historia como proceso de maduración humano. La historia no añade madurez sino capacidad, CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 359 Desde la historicidad constitutiva de la realidad humana se descubren cuatro rasgos475: 1.– La historia tiene un carácter cíclico: es la implicación cíclica de persona e historia. La persona con sus capacidades accede a unas posibilidades, las cuales una vez apropiadas se naturalizan en las potencias y facultades, con lo cual cambian las capacidades. Con estas nuevas capacidades, las personas se abren a un nuevo ámbito de posibilidades. Es el ciclo capacidad posibilidad capacitación, la historia como proceso. 2.– La historia es proceso real de actualización, no es manifestación de algo precontenido en la persona. «La realidad de la historia consiste en ser actualización procesual de las posibles actualidades de la nuda realidad»476. Es un proceso de sucesos. 3.– El hombre por ser IS está metafísicamente abierto al proceso histórico. «Ésta es la raíz metafísica de la historia: la esencia sentientemente abierta. Recíprocamente, la historia es apertura: es una dimensión de la apertura metafísica de la sustantividad humana a su propia actualidad por capacitación»477. 4.– Por la historia el hombre produce antes que sus actos sus propias capacidades, la historia es así cuasi-creación. Un aspecto a añadir: Lo que la tradición transmite en la historia es la mentalidad, la forma mentis; hace que el animal de realidades tenga una precisa forma real propia que le hace ver la realidad de determinada manera. La tradición en la historia conforma la sustantividad humana478. El hombre se posee a sí mismo, es suidad, es el de suyo suyo según una tradición que le llega en la historia. Veamos ahora la actualización en el Yo de la dimensión histórica de la persona; es un estudio que pertenece a la reología - en el nivel ---------– igualmente maduros somos nosotros que un hombre del s. XIII (cf. DHSH in 7EA 150-151). También supera la historia como develación de lo que el hombre podría hacer. Critica a Hegel y su ver la develación de la historia como un despliegue dialéctico de la razón lógica para la constitución del espíritu objetivo; y critica a Dilthey en su razón histórica al concebir la historia como un despliegue unitario de los estados de espíritu en su contextura de sentido vivido, como razón que comprende lo que ocurre en la vida mediante la interpretación. Ambos, Hegel y Dilthey fallarían porque: 1.– no conceptúan qué es develación ni qué es el hombre como desvelable y desvelando, no explican la develación histórica en sí misma; y 2.– no explican qué es eso que está en el hombre velado antes de su develación histórica, acabarían en una petición de principio. Cf. DHSH in 7EA 151-153. 474 Cf. DHSH in 7EA 160-162. 475 Cf. DHSH in 7EA 162-164. 476 DHSH in 7EA 163. 477 DHSH in 7EA 163-164. 478 Cf. SH 208, La concreción de la persona humana, 1975. 360 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA noológico de razón - partiendo de la realidad de esta dimensión, nos movemos pues en el mismo nivel noológico que al estudiar lo que las cosas son en la realidad pero mirando ahora el ser o reactualización de esta realidad. Afirma Zubiri: El Yo es histórico, porque es el acto según el cual la realidad sustantiva se afirma como absoluta en el todo de la realidad, y la realidad sustantiva humana es específicamente prospectiva, es histórica. Y lo es desde sí misma; es constitutivamente prospectiva, es histórica de suyo. Es la refluencia histórica de los demás en la constitución de la realidad de cada individuo479. El Yo, por tanto, tiene también carácter histórico. Al afirmarse frente al todo de la realidad el Yo lo hace de modo concreto, lo hace en un concreto ser así. Este modo concreto significa que el Yo está en la realidad según sus capacidades: «La realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es una capacidad de ser absoluta. El Yo es un acto de mi intrínseca capacidad de lo absoluto»480. Es la historia como proceso de capacitación la que confiere al Yo la capacitación de ser absoluto relativo. Como esta capacitación se haya posicionada respecto de las posibilidades anteriores y apoyada en ellas, ocupa un lugar muy determinado y acotado en el proceso; a esto Zubiri lo denomina altura procesual. En cuanto este proceso determina la manera de ser del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos481. De modo que: «La altura de los tiempos es el carácter temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana»482. El tiempo del ser humano es un modo del Yo. Este tiempo es diverso de la temporeidad - ya la hemos estudiado en otro lugar - de la realidad humana: El tiempo como sucesión, duración y proyección pertenece a la realidad humana. Pero el tiempo del ser humano, del Yo, no es ni sucesión ni duración ni proyección, sino que sucesión, duración y proyección determinan en el acto de ser Yo una figura que yo llamo figura temporal del Yo483. Esta figura no es producida, esto sólo pertenece al ámbito transcendental de la realidad, sino determinada. El tiempo como figura es una configuración temporal intrínsecamente cualificada en cada instante del ---------– 479 DHSH in 7EA 164. 480 DHSH in 7EA 166. 481 Cf. DHSH in 7EA 166. 482 DHSH in 7EA 167. 483 DHSH in 7EA 167. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 361 transcurso. El tiempo mismo es figura del Yo, no se trata sólo de que el tiempo determine una figura concreta del Yo, sino que la figura es temporal, metafísicamente hablando, en cada instante. La altura procesual determina en la realidad humana la edad, es la refluencia de la altura procesual sobre la realidad humana. Se trata de la edad histórica, diversa de la edad mental o la edad biológica, y que es rigurosamente metafísica como cualidad, dirá X. Zubiri, ya que la historia es un determinante físico de la realidad humana. Pues bien, esta edad de la realidad se reafirma en el ser del hombre, en su Yo, como momento intrínseco suyo, como modo del Yo. Tenemos así la figura de la edad en el Yo, que - señala X. Zubiri - no debe entenderse como que la figura tiene edad, pues ésta sólo es propia de la realidad. En palabras del mismo autor cada hombre: por razón de su realidad histórica, tiene edad; en cambio, el ser humano, el Yo, como determinado por la edad es etáneo. [...] Etaneidad es la dimensión radical histórica del Yo. La etaneidad es un momento intrínseco de la figura temporal del Yo: es la última concreción histórica de él484. De ahí que para que dos hombres sean coetáneos sea necesario que estén a una misma altura procesual485. La etaneidad es el ser metafísico de la historia, la actualidad histórica del ser humano. No es propiedad metafísica del Yo, sino tan sólo lo que mide históricamente el modo como el Yo es absoluto, es por tanto dimensión. Tampoco es la etaneidad la estructura formal del Yo486. ---------– 484 DHSH in 7EA 169. 485 En La concreción de la persona humana, 1975 (SH 210) habla menos matizadamente de la coetaneidad como modo de refluencia de la prospección filética sobre cada uno de los miembros del phylum que participan de una misma tradición o pertenecen a una misma comunidad. 486 Cf. DHSH in 7EA 170-172. Zubiri niega que la etaneidad sea la estructura formal del Yo en réplica a la visión hegeliana. Para Hegel la historia consiste en dialéctica del espíritu que lleva desde el espíritu subjetivo individual al espíritu objetivo. Para él el espíritu subjetivo es momento que desaparece, como también lo hace el espíritu objetivo como estadio hacia el absoluto. Para Hegel la historia es la imagen procesual de la eternidad (muy platónico según Zubiri). Sin embargo para Zubiri los individuos no forman parte de la historia sino que están incursos en ella; y tampoco la historia es estadio o imagen de la eternidad ya que la historia no es transcurso sino figura temporal. El mismo Yo, no sólo la sustantividad real, sino su actualidad en el ser, está allende su dimensión etánea. Así frente a Hegel: 1.– la historia no es ni objetiva ni objetivada sino impersonal; 2.– la historia ha de tomarse en su sentido dimensional que es esencialmente personal; 3.– la historia es dimensionalmente proceso de capacitación; 4.– la historia no es un proceso de devenir de propiedades sino de actualidades, de 362 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La forma del ser de la realidad sustantiva determinada por la coetaneidad es un modo de ser ad-crescente487. Es un ir-siendo. El ad hace referencia al elemento constitutivo de la realidad humana por el que ésta está asentada sobre la tradición y desde ahí revierte en actualidad en el ser del Yo. El crescere significa que el ser es ser-crecida488, Yo soy algo que no sólo voy siendo sino que estoy surgiendo de mí mismo. El ser del hombre es sólo ser-acrescente. Es otro modo de subrayar la actualización del proceso de realización en su actualización en el terreno del ser. La personalidad del hombre es pues acrescente y esta crecida apunta hacia el absoluto. De la consideración de la historicidad realizada por nuestro autor sacamos otro rasgo de su pensar personalista. Es la persona individual y social la que determina y es protagonista de la historia siendo esencialmente histórica, bien consideremos la historia como dimensión, bien nos centremos en la historia modal. Esta idea aparece muy clara en el siguiente párrafo que consideramos merece la pena transcribir íntegro por su centralidad: Aún considerada sólo modalmente, no es lo general lo que mueve la historia, sino lo personal reducido a impersonal, a ser sólo de la persona, que es cosa distinta. La historia, en cuanto proceso modalmente propio, no es sino eso: reducción. La historia modal no es generalidad sino impersonalidad. La historia modal no está por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo de ellos como resultado de una despersonalización; es impersonal. No es una potenciación del espíritu. Por esto, la historia no va hacia el espíritu absoluto, sino justamente al revés, va a conformar dimensionalmente las personas en forma de capacitación en orden a ser absolutas. De ahí que dimensionalmente no es la historia la que recuerda al individuo, sino que es la persona individual la que recuerda la historia. Y la recuerda de una manera precisa: como dimensión del modo de ser absoluta la persona. Dimensionalmente, la historia es refluencia dimensional prospectiva. No es la persona para la historia, sino la historia para la persona. La historia es la que es absorbida en y por la persona; no es la persona absorbida por la historia489. Esta nítida afirmación de la supremacía reológica de la persona sobre la historia resulta espléndida a la hora de confrontar numerosas co- ---------– figuras del Yo; 5.– la historia no es constitutivo formal del Yo sino dimensión de su carácter prospectivo. 487 Cf. SH 211, La concreción de la persona humana, 1975. 488 Cf. SH 212-213, La concreción de la persona humana, 1975. 489 DHSH in 7EA 171. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 363 rrientes de pensamiento contemporáneo derivadas del hegelianismo o del historicismo que reducen la persona a historia, la eliminan o mecen a merced de instancias que la disuelven o la privan de su última y radical dignidad, ignorando su carácter de auténtico protagonista y responsable del progreso de la humanidad. Contemplada la historicidad desde la vertiente dinámica de la realidad se confirma la riqueza personalista. Talitativamente el dinamismo de la historia (actualidad de las posibilidades del cuerpo social) es dinamismo de comunización apoyado en lo que Zubiri denomina nuestro mundo490 que coloca al hombre en un concreto y dinámico estar ahí. El carácter árquico, el carácter de suerte y el carácter de destino son las tres dimensiones dinámicas en que consiste el estar ahí, del tópo$ en que consiste el mundo en cuanto tal. La topicidad del mundo es árquica, es de túxh, tujánica - si se quiere - y es de mo|ra491. El dinamismo de nuestro mundo es el dinamismo de la incorporación. Lo quiera o no cada cual se está incorporando al momento de su historia. Por él la persona queda inmersa en una tradición desde la que aspira y realiza su proyecto, con una aspiración que incluye a los demás y es por ello con-spiración492. Así la historia como dinamismo de nuestro mundo es fruto de la comunidad, producto de la sociedad, frente a Hegel que vería la comunidad como resultado. Su sujeto es la sociedad como cuerpo. La historia queda absolutamente desustantivada: Y por esto el dinamismo histórico ni es fluencia493 ni es desarrollo494 ni es ---------– 490 Nuestro mundo tiene tres rasgos: 1.– es la realidad de un tópo$ que sirve de arkhé, de principio al cual se refiere cada uno en cada una de las acciones de su vida; 2.– es una realidad con la que el hombre se encuentra, que depende de la suerte, con carácter de túxh, de azar, tiene un carácter tujánico; 3.– sin absorber la persona el cuerpo social tiene el carácter de mo|ra, de destino, de determinar - sin determinismo absoluto - lo que el hombre va a poder hacer y dar de sí en un nuestro mundo. 491 EDR 263. 492 La incorporación se constituye por tres momentos: 1.– inmersión en la tradición; 2.– aspiración, en sentido etimológico, es decir, por apropiación el hombre aspira unas posibilidades y rechaza otras dentro del cuerpo social; no hace referencia al uso común de las aspiraciones que un individuo pueda tener en la vida; y 3.– momento de cons-piración, es el momento de con de la aspiración. Cf. EDR 264-266. 493 Fluencia es algo aplicable sólo a la vida del individuo, no existe un élan vital de una conciencia colectiva. Cf. EDR 267. 494 Zubiri niega la tesis de Hegel de la historia como desarrollo dialéctico del espíritu y niega el símil con el desarrollo biológico de potencias, la historia se funda en posibilidades no en potencias. Cf. EDR 267-268. 364 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA evolución495. Es algo distinto: es pura y simplemente transcurso. Es un transcurso en el que transcurren precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas; unas anuladas, otras cambiadas496. La historia transcurre como desrealización, ya que el hombre se incorpora despersonalizadamente a la historia mediante la tradición de un sistema de posibilidades. Merced a este dinamismo la sociedad toma carácter de instancia y recurso para la acción de cada individuo. Está a su servicio, es subsidiaria metafísicamente suya. En consideración transcendental este dinamismo de la historia es «dinamismo de mundificación»497. No es sólo la talificación de tal historia determinada sino que afecta a la respectividad de lo real en tanto que real ya que el dinamismo de la historia es dinamismo de la realidad. Por ello el dinamismo del cuerpo social es transcendentalmente dinamismo del mundo en sentido transcendental, es dinamismo de mundificación. La persona no forma parte de la historia sino que está en la historia, ya que sólo entra en ella en cuanto despersonalizada. La persona estando en el mundo no forma parte de él como un estadio individual a superar498. Este rasgo derivado de la concepción de la historia muestra una vez más, ahora desde el punto de vista dinámico, el personalismo expreso en la filosofía de nuestro autor. Esta mundificación se realiza gracias a y en las personas concretas con su libertad: Lo que pasa es que ese carácter respectivo del mundo, en su dinamismo y en su actividad propiamente mundana en cuanto tal, no transparece y funciona como tal sino justamente en las personas humanas. En las personas humanas, la mundificación significa que el mundo es formal y reduplicativamente mundo. Es decir, lo que de una manera directa y puramente material era ya, antes de que hubiera historia. Es la mundificación en cada persona. Y en este sentido es la mundificación de la suidad. En esto, y sólo en esto, es donde acontece esa metafísica de la mundanización en que consiste la historia499. Piénsese aquí lo que sería la globalización en función personalista. ---------– 495 La evolución se funda en el ámbito genético, la historia nunca es continuación del proceso evolutivo, aunque su origen sea un fruto de la evolución. Cf. EDR 268. 496 EDR 269. 497 EDR 272. 498 De nuevo lucha con la visión hegeliana. La historia no es realidad última del espíritu sino realidad penúltima; y no del espíritu absoluto de Hegel sino del espíritu personal de cada uno. Cf. EDR 272-273. 499 EDR 274. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 365 Después de cuanto hemos dicho, hasta cierto punto podríamos afirmar que el animal personal es animal histórico por estar abierto a la realidad en su decurso y que en este sentido la historicidad es una dimensión transcendental de la persona, otro transcendental antropológico ya que sólo la realidad humana es histórica y toda realidad humana es histórica dimensionalmente. Esto supondría ampliar lo ya dicho, y aún por decir, sobre los transcendentales antropológicos. Pero como apenas toca Zubiri este tema desde el punto de vista en el que nos estamos situando sólo dejamos la puerta abierta a esta posible consideración de la historia como uno más de los transcendentales antropológicos. Además la historicidad es una dimensión de la persona que afecta noológicamente a la razón que es para X. Zubiri intrínsecamente histórica, como subraya Gómez Cambres: la historicidad de la verdad racional no es un modo de actividad sino de actualidad. Que la verdad racional sea histórica consiste en que la actualización misma de lo real en la intelección es actualidad cumplida. Esta historicidad de la verdad racional consiste en un modo de constitución de la actualidad de lo real. Es una actualidad posibilitada, cumplida500. La verdad racional es histórica intrínsecamente, no sólo por la provisionalidad de los resultados. La misma razón por la que esta verdad es lógica la hace histórica, su historicidad pertenece formalmente a la verificación. Esta historicidad no resta verdad, contra la suposición del pensamiento concipiente. Es la solución que articula Zubiri frente al historicismo, sin compartir con él nada501, pues sus presupuestos eran de mera oposición y de conceder sólo verdad al decurso histórico frente a la inmutabilidad del pensamiento lógico502. Para Zubiri: «No hay oposición ninguna, en absoluto, entre una verdad lógica y una verdad histórica, porque la lógica y la histórica no son dos clases de verdades, ---------– 500 G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 173. 501 Ya desde muy temprano consideraba el historicismo como uno de los más graves problemas del pensamiento del s. XX. «Cada época, cada pueblo, tiene su sistema de valores, su diverso modo de entender el universo - más valioso en unos que en otros - pero reflejo siempre de una situación histórica, sin que ninguno tenga derecho a arrogarse el carácter de único y absoluto. Es el historicismo, aliado fácil de pragmatismo. Positivismo, pragmatismo e historicismo son las tres grandes desviaciones a que en una u otra forma se halla expuesta la verdad». NHD 43-44, «Nuestra situación intelectual». 502 Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 297. 366 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA sino dos correlatos de la verdad de razón»503. Ahondar en esta dimensión de la razón no es objeto de nuestro estudio antropológico, baste pues con constatarlo y subrayar como la estructura del sentiligir muestra en su intimidad esta dimensión radical de la realidad humana y de su ser. Hemos estudiado tres dimensiones del Yo, no tres elementos constitutivos suyos, el Yo es lo que se explaya en tres co-dimensiones, es el Yo el que tiene dimensiones, el Yo de la persona es anterior y fundante del yo individual, del yo comunal y del yo histórico o etáneo504. No son pues meras propiedades del Yo ni elementos constitutivos suyos. Son dimensiones estructurales factuales del ser del hombre por la respectividad con el todo de la realidad, y esto implica que estas dimensiones son funcionales, están co-determinadas con el ser de los demás. Estas tres dimensiones funcionales del ser admiten grados, tienen un sentido y una dirección que no está unívocamente determinado (puede darse progreso y o regresión) y además su valor está concretamente acotado por la convivencia (tanto en su dimensión individual: grados de diversidad entre hombres según la proximidad; como en la comunal: diversos círculos de convivencia y comunalidad, se pertenece siempre a una sociedad muy precisa; como en la acrescencia, la altura de los tiempos es concreta según mi situación en una comunidad, puede haber sincrónicamente diversas alturas de los tiempos, aunque cada vez menos por tenderse a la aldea global)505. Este Yo es la afirmación en re-actualidad de mi realidad personal frente a toda la realidad, es el ser relativamente absoluto. Llega pues el momento de dar un salto y bosquejar brevemente la dimensión de fundamentalidad de la apertura. Esto nos lleva a introducir el tema de la religación y la apertura a Dios. Es el objeto del apartado siguiente. 3.2 Dimensión de fundamentalidad de la apertura: religación y Dios Entre las dimensiones en que se manifiesta la apertura radical que es la persona humana desde sus estructuras más profundas abordamos ahora la de la fundamentalidad. Es el conocido tema de la religación y que en su concreción interpersonal abordaremos en otro apartado506. El ---------– 503 HV 102. 504 Cf. DHSH in 7EA 174. 505 Cf. SH 214-221, La concreción de la persona humana, 1975. 506 La relación entre el hombre y Dios será tratada bajo la perspectiva de su concreción intersubjetiva en el último capítulo, cf. p. 621s. En él no realizaremos un CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 367 objetivo que nos proponemos ahora consiste en mostrar el modo en que surge esta dimensión como manifestación radical de la apertura humana. Es más, desde la razón descubriremos que esta apertura es la que constituye al hombre como es. Pintor-Ramos resume así el itinerario intelectual del análisis zubiriano desde la apertura de la persona hasta la religación al poder de lo real: Precisamente el problema de Dios, o Dios como problema, es algo que está dado inevitablemente en la manera en que la persona humana es tal persona [...] Esto es así porque la persona humana es una forma de realidad constitutivamente abierta que tiene que hacer su Yo desde la realidad en la que es persona; en una de sus dimensiones, esa realidad se manifiesta como un poder que aparece como el fundamento último, posibilitante e impelente para la vida del hombre. La realidad personal no es sólo una realidad de suyo como cualquiera otra realidad, sino que además es una realidad suya, lo cual hace que en este sentido sea una realidad absoluta. Pero la persona no hace su ser desde sí misma, sino desde la realidad que funda ese ser y, en este sentido, es una realidad relativa. En una palabra, la persona humana es una realidad relativamente absoluta y, por ello, religada indisolublemente al poder de lo real. Zubiri reitera una y otra vez que esto es un hecho; como tal hecho, se puede y se debe describir o analizar, pero lo que no se puede es probar la existencia de esa realidad, pues en ella estamos ya siempre. Esa realidad a la que estamos religados en su verdad intrínseca (verdad real) está dada como algo que, aún constituyéndonos, desborda las cosas reales y las personas concretas en que se hace presente; se muestra - dice Zubiri - como realidad en hacia y ese modo de darse pone en marcha un proceso intelectivo que tiene por meta establecer algún término de ese hacia. No existe más realidad que la presente en los contenidos de las cosas reales concretas, pero en esas mismas cosas la realidad es dada como algo transcendental respecto a sus contenidos contingentes507. Es una apertura que arranca del hecho de la IS, de una de las dimensiones constitutivas de la verdad real dada en APR: la dimensión de poder. El hombre en respectividad, en actualidad con la realidad, capta la dimensión de poder, de imposición, que la realidad tiene; es una verdad que en cierto sentido le fuerza. Es, pues, desde la apertura radical y originaria de la reidad de donde arranca la vía de la religación con el poder de lo real. ---------– análisis de la religación, tema sobre el que hay buenos estudios. Ahora nos limitamos a subrayar la raíz en la apertura de la persona humana. 507 A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 112. 368 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA es la misma realidad la que me impele tanto a esbozar mi sistema de posibilidades cuanto a optar por aquella forma de realidad que determino sea mi forma de realización personal. Este es el dominio o poder de la realidad en cuanto realidad en la constitución de mi Yo. Así se da en mí esta paradoja de la realidad: la realidad que me hace ser es lo más otro que yo, me hace mi realidad siendo entonces lo más mío. La realidad por su poder fundamenta mi Yo haciéndome absoluto. Es el problema de la fundamentación, que Zubiri denomina fundamentalidad de la persona en el poder de lo real, que me arrastra físicamente hacia la realización de mi Yo508. El hombre busca porque ya está de alguna forma instalado en aquello que busca. El hombre, por ser inteligente, está en realidad, y es la fuerza misma de la realidad la que le insta a buscar una forma de unión más perfecta con ella y con su fundamento último. Es esa dimensión de poder recubierta cenestésicamente por el hacia la que lanza al hombre en su apertura al todo de la realidad. Dimensión de la reidad que estará presente en todas sus acciones como fondo último del que proviene su propia posibilidad de autorrealizarse. Así la religación es: la inexorable remisión del hombre hacia el todo de la realidad como ultimidad fundamentante. La religación no es el acto de ninguna facultad, sino que es la actitud radical que en todos sus actos personales toma la persona, precisamente por ser persona. El ser subsistente en sí mismo, que es la persona humana, es un absoluto finito. Y el carácter de la actitud como absoluto finito es precisamente la religación509. La apertura a la realidad en cuanto poder fundamentante implica que: Esta religación, por tanto, no es una función entre mil otras de la vida humana, sino que es su dimensión radical en la acepción más estricta del vocablo: es, en efecto, la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no sólo un Yo sino su Yo. Así, religado al poder de lo real, el hombre en cada uno de sus más modestos actos no sólo va elaborando la figura de su Yo, sino que va elaborándola tomando posición, en una u otra forma, frente a la fundamentalidad que le hace ser510. Y esto es así porque el hombre es una: realidad personal cuya vida consiste en autoposeerse en la realización de su propia personalidad, en la configuración de su Yo como actualidad munda- ---------– 508 J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 208. 509 SH 151, Sobre la persona, 1959. 510 HD 115. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 369 nal de su realidad relativamente absoluta. Esta vida se realiza por estar la persona, en cuanto persona, religada al poder de lo real como fundamento que la hace ser. La religación es una dimensión no de la naturaleza como tal naturaleza, sino de la naturaleza en cuanto personizada511. Con la religación el hombre queda situado, posicionado, ante el problema de lo real, ante el enigma mismo de la realidad que se le impone y le posibilita su propia realidad. En consecuencia el tema de Dios, Dios como problema, no es una cuestión teórica a dilucidar por expertos filósofos y teólogos, sino una cuestión que envuelve a la persona concreta; es un problema personal ineludible al que cada uno debe responder, y de hecho está ya respondiendo, con las acciones de su vida. Como el hombre como persona está abierto a la realidad en cuanto tal, su personalidad consiste en dibujar de una manera concreta, dentro de un sistema de posibilidades, su personeidad como algo en sí mismo frente al todo de la realidad. Ahora bien, esto es lo que en otra terminología he llamado la ultimidad de lo real, y precisamente esta estructura ya no es estructura de obligación. El hombre está finalmente obligado a sí mismo, pero en su obligación no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical, aquella que toca lo más radical y hondo de su personalidad, que es precisamente la religación de ultimidad512. Así pues desde la auto-apertura y desde la apertura a la realidad en cuanto tal aparece la religación como actitud última y radical para fundar la posibilidad de que el absoluto relativo en que el hombre consiste se pueda realizar plenamente como personalidad. «La religación afecta al todo de la realidad humana, desde los más modestos caracteres físicos hasta los más elevados rasgos mentales: la religación es un hecho total. Además, es la raíz misma de la realidad personal»513. En la religación el hombre se encuentra viniendo de Dios, es un giro radical en el método noológico, un de invertido, de proveniencia514. El contenido que el hombre por libre creación puede dar a esta dimensión de apertura a la fundamentalidad de la que no puede escapar ---------– 511 HD 115. 512 SH 432-433, El problema del hombre, 1953-54. 513 A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 205. 514 Parece que Zubiri sigue el método fenomenológico al hablar de la religación, pero en cambio invierte la relación, igual que la conciencia tiene siempre un correlato intencional de que es el objeto, en la religación su correlato es el objeto de la deidad, pero es un de invertido, de procedencia, en la religación venimos de la deidad. Cf. R. GUTIÉRREZ SÁENZ, «La religión como estructura humana», 249. 370 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA abarca una amplio espectro de esbozos: religiones, ateísmo, agnosticismo, etc.515. Nadie puede dejar de preguntarse seriamente por el fundamento último del poder que le impulsa a su propia configuración personal, nadie - ni el creyente ni el incrédulo - está eximido de plantearse el problema de Dios. Sin embargo el propio X. Zubiri cree que el esbozo, a probar por conformación, más adecuado sería el de un Dios personal, dicho con palabras de Pintor-Ramos: El desarrollo de esa marcha de la razón permite demostrar que un modo razonable - el más razonable - de dotar con un contenido la dimensión fundamental de toda realidad es entendiéndola como Dios transcendente en las cosas reales. Esta es la vía de la religación que, por tanto, no intenta demostrar la existencia de Dios, sino que algo de lo que sin duda existe debe entenderse como Dios516. Del modo en que Dios se ha manifestado en tanto que poder último de lo real, surgirá que es una Persona concreta absolutamente absoluta y transcendente al contenido de cada cosa real concreta, pero transcendente en la realidad de esas cosas mismas517. El camino recorrido por nuestro autor para terminar con estas formulaciones tan nítidas ha sido largo y costoso. La idea madre la encontramos ya en el controvertido artículo, recogido en NHD, «En torno al problema de Dios»518. ---------– 515 Zubiri critica las vías clásicas de la teodicea en el punto de partida: no es hecho sino teoría; y en el punto de llegada: es sólo un concepto, no un Dios vivo y personal, es una realidad-objeto. Zubiri considera su propia posición como la más razonable pero caben otras posturas igualmente razonables para el problema con total voluntad de verdad y honestidad. Éstas ya no son fruto de la frivolidad o de la soberbia de la vida como en su escrito de 1935. La obra de Zubiri es, dentro del teísmo filosófico, la que toma más en serio el ateísmo como opción razonable, aunque no le parezca la más razonable entre las posibles. Puede que el hombre, a pesar de todo el esfuerzo de su razón, no llegue a ninguna solución concreta del problema y el fundamento de lo real se le aparezca como no-cognoscible: agnosticismo. Puede que el hombre llegue a una indiferenciación total de las determinaciones posibles del absoluto, perdido en medio de los contrastes que le lanza el enigmatismo de lo real: indiferentismo. Y puede que el hombre termine por concebir el poder de lo real como un hecho, como la pura facticidad de las determinaciones concretas y nada más: el ateísmo propiamente dicho. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 113-114. 516 Cf. HD 230. 517 A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 113. 518 NHD 417-454, se trata de un artículo compuesto originariamente entre diciembre de 1935 y marzo de 1936. Presenta por vez primera el concepto de religación como la última raíz filosófica tanto de la posibilidad de la religión - filosofía de la religión - como de una reflexión sobre la revelación - teología - Cf. EPD in NHD 430, 431, 445 y 452. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 66-67. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 371 El origen está en la observación del ser humano y en la descripción de la situación en que se encuentra con las estructuras que sustentan dichas situaciones. Ahí descubre nuestro pensador que el hombre tiene que hacerse entre y con las cosas, pero que sin embargo no es de éstas de donde procede el impulso, la fuerza para vivir, ya que éstas tan sólo ofrecen estímulos y posibilidades. Debe haber algo anterior en lo que se apoye para existir. «El hombre no sólo tiene que hacer su ser con las cosas, sino que, para ello, se encuentra apoyado a tergo en algo, de donde le viene la vida»519. El hombre - es una constatación común con el existencialismo del momento aunque abierta en su búsqueda metafísica a un fundamento - se encuentra con que tiene que hacerse y autodefinirse520. Zubiri busca la raíz de este hacerse, el hombre: Necesita la fuerza de estar haciéndose. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. Su nihilidad ontológica es radical; no sólo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por sí solo, no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar a ser521. La vía de Zubiri busca y descubre que: «Además de cosas hay también lo que hace que haya»522. Zubiri denomina religación en ese momento al vínculo ontológico entre el ser humano y lo que le apoya y fundamenta, de modo que en ella «nos hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino que, previamente, nos hace ser»523. Más que un punto de llegada es un punto de partida, en la religación descubrimos que venimos en nuestra nihilidad y finitud de un de. Se trata de un intrínseco venir o ser-desde, no de algo consecutivo sino constitutivo de la persona: «En la apertura que es la religación, el hombre está puesto en la existencia, implantado en el ser [...] y puesto en él como viniendo desde»524. Esta dimensión de la religación no pertenece a la naturaleza del hombre sino a su persona, a su naturaleza personalizada525. ---------– 519 EPD in NHD 427. 520 Es lo opuesto a Sartre. «El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por ser nada. Sólo será definible después, y será tal y como se haya hecho. Así pues no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla [...] El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo». J.P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, 16. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 201. 521 EPD in NHD 428. 522 EPD in NHD 428. Texto de la filosofía del haber. Actualizado es válido. 523 EPD in NHD 428. 524 EPD in NHD 433. 525 Cf. NHD 430, EPD. HD lo concreta en la misma personeidad. 372 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Están ya dados en aquel entonces los toques fundamentales de la idea central, sólo le falta su articulación con la filosofía noológica y reológica madura y quizá con el desarrollo pleno de su antropología526. Esto implicará algún cambio de matiz, pero en lo esencial está ya formulado lo principal. Este desarrollo concreto del tema de la religación se realiza en tres etapas: Según el propio autor el tema de Dios ha pasado por dos etapas conceptuales distintas (una, descubrimiento del problema de Dios en la estructura humana: la religación; y dos, desarrollo conceptual de la religación). La segunda etapa se desdobla a su vez en dos momentos distintos y sucesivos (uno, sistematización completa y amplia del problema de Dios y más en particular el de la religación; y dos, desarrollo conceptual de la religación como momento estructural del hombre: la dimensión teologal del hombre). Estas tres fases del despliegue del problema (problema de Dios, religación, dimensión teologal) se corresponden respectivamente con tres fechas distintas: 1935-36, 1963, 1975 y con tres escritos sobre Dios: En torno al problema de Dios, Introducción al problema de Dios, El problema teologal del hombre527. Así la elaboración última la encontramos - es lo que hemos expuesto anteriormente - en HD. Es la dimensión teologal del hombre, de la persona en su totalidad fundamental. En ella queda fijada la terminología hasta entonces sólo dibujada y algo variable528. ---------– 526 Quizás por este motivo no faltaron críticas a sus primeras formulaciones de la religación. Por ejemplo se dijo que no resulta clara la diferencia entre Dios y deidad y su relación: «parola quest'ultima che desta molti sospetti. D'altra parte non ci sembrano ancora chiari i rapporti tra l'uomo e Dio, né definita la struttura metafisica dell'uomo stesso; il concetto di religazione non risulta articolato in tutta la sua portata». M.F. SCIACCA, «Saverio Zubiri e l'uomo come unidad radical», 660-661. 527 J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 155. 528 Al desaparecer a partir de IPD (1963) la nihilidad ontológica, sustituida por la caducidad talitativa (cf. SE 463-473), se acentúa la religación como apoderamiento por el poder de lo real más que como deidad. Los tres elementos de la deidad: ultimidad, posibilidad e imposición, pasan a denominarse: ultimidad, posibilidad e impelencia; la religión pasa de florescencia a plasmación de la religación; la presencia personal o interpersonal de Dios en el fondo del hombre pasa a considerarse como tensión personal, interpersonal o tensión teologal. Otro cambio de matiz lo podemos ver en el inédito Sobre la persona de 1959, ahí la religación aparece como actitud (héxis) metafísica irreductible con la que el hombre se encuentra implantado radicalmente en sí mismo como forma de realidad y vinculado de manera positiva a la fundamentalidad (ya el ámbito remisorio de la ultimidad de lo real desde la posibilidad); el hombre es absoluto finito pero está aún en germen HD: la religación con fundamento en la personeidad, aquí está todavía en la personalidad. Cf. SH 151. Esta evolución conceptual CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 373 El hombre descubre el hecho de estar religado con el poder último y posibilitante de la realidad; es la religación como dimensión transcendental a la que deberá dotar de un contenido concreto; la religación es previa a la apertura intelectiva de las vías racionales tradicionales de acceso a Dios, es un hecho inconcuso de apertura al fundamento529. La búsqueda del contenido de la religación implica un desarrollo complejo del saber teologal, a caballo entre la teología y la filosofía, es lo que nuestro filósofo desarrolla en PFHR: Puesto que el hombre tiene que construir su vida - su Yo - a la luz de la realidad religante, todo aquello con lo que el hombre tenga que hacer su vida, quedará igualmente determinado por el poder de lo real - la deidad - que lo religa. Pues bien, como el hombre está vertido a las cosas, a los demás hombres y a sí mismo, resulta que una explicitación de la religación en que el hombre consiste, ha de llevar consigo una visión de las cosas (mundología), de los demás (eclesiología)530 y de la figura última que se irá alcanzando de sí mismo (escatología); a ello se une una teología como saber de la deidad y la divinidad531. Por el momento no nos interesa entrar más en estas dimensiones que nos apartarían del objeto de nuestra disertación. Baste con constatar que el problema de Dios no es algo meramente teórico junto a otros problemas que podría el hombre plantearse o no, sino que es más bien «la dimensión del problematismo último con la que a todo hombre se le presenta la realidad en que está, vista como fundamento último de su ser y de todas las cosas reales»532. Es una apertura necesaria que planta al hombre en esencial inquietud y búsqueda, búsqueda que se concreta en la religión - incluyendo la no-religión como forma negativa de ésta -, ya que, como dice López Quintás resumiendo un curso de ---------– es paralela a la del concepto de creación. Al inicio es verdad filosófica (cf. SPF I y II; y en SSDTP), crear ex nihilo consiste en salir del Padre para volver a Él a través de las cosas. Después se alcanza por fe. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 251-253. 529 El problema no es lógico. «¿Y si no fuera así? ¿Y si tuviéramos un acceso intelectual, y por tanto filosófico, previo a todo proceso lógico del tipo discursivo? ¿No puede suceder que, del mismo modo que la realidad exterior no es un añadido al ser del hombre, sino un constitutivo formal suyo, Dios no sea algo extrínseco al hombre y a lo que hay que acceder mediante un discurso lógico, sino un constitutivo formal suyo?». D. GRACIA, «El tema de Dios», 71. 530 Eclesiología sería la visión desde Dios de las relaciones interhumanas. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 490. 531 J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 262. 532 A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 113. 374 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA X. Zubiri: «En la religión estamos remitidos a Dios, pero en forma de problema. Es problema no de fe533, sino de realidad, y está inscrito en todo acto vital»534. Las religiones en lo que tienen de religioso son un esbozo concreto de la divinidad, esbozo que se plasma en una doctrina de la integridad de lo real. También por ello cada religión contará con tres dimensiones que plasmen a su vez las dimensiones de la realidad humana: individual, social-comunal y etánea535. En esas dimensiones de la religión se dará la probación del esbozo de Dios en la fe y la entrega como experiencia íntima de Dios en la constitución del Yo concreto de cada individuo536. Desde ella se verán las cosas como vehículos o sedes de la deidad y el hombre como experiencia de Dios537. Es la tarea del inteligir en su modo racional 538. Éste será el camino último para discernir entre las diferentes religiones en su concreción histórica y no caer en un relativismo religioso539, y también servirá para justificar racionalmente (por experiencia en sentido zubiriano) la menor razonabilidad teórica y práctica de la opción por el ateísmo o el agnosticismo540. En el fondo el problema de la ver- ---------– 533 Fe es usada aquí en sentido teológico, no en el específico y complejo zubiriano. 534 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 258. 535 «Tal experiencia, no se olvide, no sólo es individual, sino social e histórica». Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 221. 536 «La intelección de Dios no es en forma de demostración sino procesual. El hombre encuentra a Dios, no reflexionando sobre el mundo cósmico, ni sobre sus fenómenos mentales, sino haciéndose persona». G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 94. 537 Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 483-486. 538 El ámbito del problema de la religión es competencia de la razón: «La verdad de la religión, por tanto, es su racionalidad, pero ello no significa reducir la religión racionalidad, sino hacer ver que la religión es un cumplimiento de la exigencia última de transcendentalidad y ese cumplimiento es razonable». A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 374-375. 539 Aunar razón y vida es un planteamiento fuerte, y así lo hace Zubiri: «el enfoque de la religión inevitablemente tendrá que centrarse en la verdad de la religión en tanto que plasmadora del fundamento. A nuestra época de pensamiento débil este enfoque le parecerá tan desmesurado como presuntuoso; la filosofía hoy parece sonrojarse si habla de la verdad, tiene miedo a recaer con ello en dogmatismos y absolutismos de la razón». A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 370. 540 «Razonable quiere decir, sin duda, que no atenta contra las reglas lógicas con que opera la racionalidad misma; pero quiere decir sobre todo que esa comprensión encuentra el término que se buscaba y que se muestra conforme con las exigencias que emanan de la realidad que puso en marcha la razón». A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 115. Se prueba en las consecuencias indirectas. porque no hay aprehenCAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 375 dad de una religión remite a una experiencia racional aunque no racionalista. Una experiencia teórico práctica que incluye como dimensiones intrínsecas las intransferibles entrega a Dios, a los demás y la relación interpersonal, que son elementos de discernimiento; en el fondo el criterio mismo es el hacerse persona. Para X. Zubiri la religión en la que esta experiencia se da mejor es el cristianismo541. La religación nos muestra que: «El hombre es formal y constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia radical y formal de la propia realidad humana»542. Por tanto la marcha real y física hacia Dios no es sólo una intelección verdadera543, sino ---------– sión primordial del fundamento: La vía de la religación teísta valdrá más no por ser más razonable, sino porque en la probación de ese fundamento se enriquece más nuestra experiencia y se explicita en mayor grado la verdad originaria. 541 Para Pintor-Ramos la filosofía de la religión zubiriana no está elaborada desde la fe para luego exigir un reconocimiento de valor racional y excluiría también el cristianismo filosófico (originalidad cristiana reducida a lo que la racionalidad podría asumir). Matizamos que si bien Zubiri quiere y hace pura filosofía, sin embargo hay que conceder la importancia que tiene a su ser creyente católico en el movimiento interno de su pensar, conforme a las posturas de Savignano y Babolin. Cf. A. BABOLIN, «La teoria filosofica della religazione di Xavier Zubiri, come momento negativo dell'alienazione»; «Il pensiero religioso di Xavier Zubiri»; «La filosofia della religione secondo Xavier Zubiri»; «La filosofia della religione di Xavier Zubiri»; A. SAVIGNANO, «In memoriam»; «La dimensione teologale dell'uomo e la teologia fondamentale in Xavier Zubiri»; y A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 370. 542 D. GRACIA, «El tema de Dios», 77. 543 La religación que es vía pre-racional o supra-racional ha sufrido numerosas mal interpretaciones. En parte por los límites de la formulación anterior a HD. Así A. González lee la religación en clave existencialista y Hellín cree que es una prueba de corte escolástico. Sciacca señala que no es clara la diferencia entre Dios y deidad (riesgo de panteísmo), así como tampoco le parece definida la relación entre el hombre y Dios por la misma estructura del hombre. M. Cruz se queda con la coincidencia del ateísmo y del teísmo en la dimensión teologal aunque diverjan en el modo de entender la ultimidad. Martínez Santamarta la coloca como una prueba más de la existencia de Dios. Micheletti señala una aporía ya que Zubiri pone el problema de Dios en unos criterios de inteligibilidad que condicionan la solución (deidad), aunque podría darse que la circularidad no sea vista como defecto sino como positiva característica interna de la cuestión. Otros valoran la originalidad quizá se centren demasiado en la religación como el motivo vital de todo su pensamiento. La verdad es que sólo a partir de HD está desarrollado el espacio conceptual adecuado que permite a Zubiri escapar de estas críticas. Cf. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, El tema de Dios en la filosofía existencial, 172-183, 230-236, 251-254; J. HELLÍN, «Recensión» a NHD; M.F. SCIACCA, «Saverio Zubiri e l'uomo come unidad radical», 660-661; M. CRUZ HERNÁNDEZ, «El hombre religado a Dios», 236; C. MARTÍNEZ SANTAMARTA, «El acceso del hom376 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA que es una realización experiencial de la propia realidad humana en Dios544. El giro metodológico llevado a cabo por Zubiri resalta de modo especial en su estudio del proceso que lleva al hombre a Dios. No es un proceso meramente especulativo sino experiencial, no meramente irracional sentimental sino intelectual, porque la experiencia que lo hace posible es una experiencia de realidad, y para Zubiri ser inteligente equivale a estar en realidad545. En la experiencia lo que hago es hacer mía la realidad-fundamento en virtud de una apropiación, así dicho fundamento llega a constituir mi Yo: Es la «fundamentalidad mía»546 o «fundamentalidad de mi vida»547 o lo que podríamos denominar fundamentalidad de mi ser, refiriéndonos en este caso a la presencia de la realidad-fundamento en cuanto presencia-para mí. El hombre al hacer su Yo con las cosas reales en cuanto reales, está haciendo su Yo en Dios (ultimidad), con Dios (posibilitación) y por Dios (impelencia). Este hacer transcurre en una tensión dinámica o teologal entre Dios y el hombre. La dominancia del poder de lo real se concreta en «el carácter pre-tensor de Dios»548. Y la inquietud del hombre por su ser absoluto es la «expresión humana y vivida de la unidad tensiva entre el hombre y Dios»549. El hombre no sólo viene de Dios ---------– bre a Dios en Xavier Zubiri», 361-382 y El hombre y Dios en Xavier Zubiri; M. MICHELETTI, «La struttura del problema di Dio», 98 y A. SAVIGNANO, «In memoriam», 424-425. 544 Cf. PTH 61. 545 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 51. La experiencia teologal se desglosa progresivamente en: 1) Experiencia de la crisis del hombre actual, por haber intentado poseer verdades en vez de dejarse poseer por la verdad. 2) Experiencia de instalación en lo real: adoptar una actitud de participación, no de dominio, en lo real, descubriendo que no está arrojado sino instalado en la realidad. 3) Experiencia de la vida personal por asunción de posibilidades que dinamiza al hombre y aviva su conciencia de ser libre en vinculación a todo lo que le rodea. 4) Experiencia de la deidad, o religación. Al realizarse como persona mediante la asunción de las posibilidades o poderes el hombre experimenta el poder de la realidad, que no se impone al hombre. Éste puede reconocerlo o dejarlo de lado (ateísmo). 5) Experiencia de Dios: descubrir que el modo peculiar de ser absoluto sólo puede tener su fundamento último en una realidad absolutamente absoluta. Esta realidad es personal y se hace experiencia de Dios en nosotros. 546 HD 251. 547 HD 282. 548 HD 362. 549 HD 363. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 377 (acceso incoado), sino que «el hombre va a Dios y lo encuentra haciéndose persona»550 (acceso plenario)551. Teniendo en cuenta lo que implica ser persona y realizarse como tal, lo difícil no es descubrir a Dios sino encubrirlo. Para acceder a Dios, el hombre no necesita salir de sí, perderse, alienarse o renunciar a su voluntad de llegar a la plenitud. Debe, por el contrario, elevarse a su más alta cota de realización personal mediante una forma de diálogo comprometido con las realidades de su entorno. Al hilo de su realización como persona, Dios se le aparece al hombre como el fundamento del fundamento de su vida personal. Zubiri se apoya en la vida personal del hombre y en la experiencia que éste hace de la realidad y del poder de la misma, no en los seres infrahumanos o en vías racionales como las cosmológicas. El camino abierto por Zubiri responde a los radicales planteamientos de Nietzsche552. En resumidas cuentas el hombre no busca a Dios por una decisión de la voluntad, ni por un sentimiento de deber, ni por una añoranza sentimental, sino por algo más radical: porque necesita el poder de lo real para realizarse como persona. La marcha hacia Dios no es puramente especulativa sino experiencial. Se apoya constantemente en el hecho de hallarse el hombre instalado en la realidad553. Zubiri vincula la vida personal del hombre y la vida personal de Dios. Esta vinculación no amengua un ápice la trascendencia de Dios en las cosas; pone al hombre en realidad y en verdad, lo eleva a su cota más alta, y resuelve por ---------– 550 HD 364. 551 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 226. 552 Por ser un hecho la religación supera la crítica nietzscheana. «Por esto sería erróneo decir que Zubiri prueba filosóficamente la existencia de Dios. Más justo es afirmar que analiza filosóficamente la experiencia de Dios. Esta distinción, que puede parecer una sutileza, establece, a mi entender, la única alternativa válida desde que Nietzsche pronunció su "¡Dios ha muerto!" y, clausurando la era del conceptismo, abrió las puertas de una nueva época histórica, la del nihilismo». D. GRACIA, «El tema de Dios», 78. 553 «Por eso la obra de Zubiri comienza precisando que el hombre es persona porque está en realidad y culmina con el estudio del hombre como experiencia de Dios. La y que vincula, en el título del libro de Zubiri, al hombre y a Dios no es meramente copulativa; alude a una forma muy honda de integración, tan honda que parece que se roza o incluso se traspasa el umbral del panteísmo. Éste, sin embargo, queda alejado radicalmente cuando no se confunde la elevada unidad de integración con la banal unidad de fusión». A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 52. 378 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA elevación la grave crisis del humanismo contemporáneo554. Es así como Zubiri tiene: La originalidad y la profundidad de plantear el acceso del hombre a Dios desde el carácter procesual de la realidad personal, lo cual le lleva a superar tanto las antropologizaciones del problema de Dios como en el otro extremo el de su naturalización. Aunque no usó expresamente esta terminología Dios sería persona personans y no natura naturans de modo que en la personalización de la personeidad humana es donde aparecía Dios como lo que es: persona que da vida555. Esta es la apertura del hombre a Dios, dimensión teologal esencial y culminante de la antropología metafísica zubiriana. En el hombre descubrimos una dimensión que de hecho envuelve constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real. Habrá que dilucidar si esa ultimidad de lo real se concreta o fundamenta en una forma determinada, pero es desde el inicio el ámbito de la manifestación mundanal de Dios, lo que Zubiri denomina la deidad. Esta experiencia de la deidad es llamada experiencia teologal. De ahí que como en la realidad humana descubrimos una dimensión que de hecho envuelve constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, con la deidad, esta dimensión es la dimensión teologal del hombre556. Podemos afirmar que en Zubiri el problema de Dios pertenece «formal y constitutivamente a la constitución de mi propia persona en tanto que tiene que hacerse inexorablemente su propia realidad, su propia figura de ser absoluto con las cosas estando en la realidad»557; el problema de Dios pertenece, pues, a la estructura de la realidad personal558: es una dimensión constitutiva. Zubiri como dimensión teologal que: «es lo que envuelve la versión al problema de Dios»559. Podemos analizar ahora otra dimensión de la persona: la moral. ---------– 554 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 52. 555 I. ELLACURÍA, «Aproximación», 979. 556 Cf. D. GRACIA, «El tema de Dios», 73. 557 HD 110. 558 Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 443. 559 HD 108. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 379 3.3 Dimensión moral: la vida como autorrealización, la auto-apertura de la suidad A propósito de esta dimensión dice Zubiri: se trata de que el hombre, él, físicamente, tiene como uno de sus caracteres, como uno de sus ingredientes constitutivos, lo moral; de que el hombre, como realidad física, es constitutivamente moral, y de que lo moral es físico a su modo560. Ya vimos en su momento la estructura definitiva de la volición dentro del pensamiento zubiriano en su perspectiva transcendental. Esta nota que es la volición dentro del subsistema psique determina una dimensión constitutiva de la persona humana que es la dimensión moral. Como esta dimensión integra la dinámica de la apropiación y la intrínseca socialidad e historicidad de la persona nos encontramos ahora en el momento apropiado para estudiarla con más detenimiento. Ahora bien, todo lo que vamos a decir a propósito de esta dimensión debe entenderse en relación con los apartados anteriores con los que se encuentra estrechamente vinculada ya que ésta es la arquitectura que se descubre en el esquema que el mismo X. Zubiri determinó para su tratado de antropología, según el cual se han ordenado los textos de SH en su publicación póstuma. En esta obra se estudia la dimensión moral tras la social ya que: la dimensión estructural social de la vida humana precede, en la arquitectónica zubiriana, a la consideración moral de esa estructura [... por] la importancia determinante de la estructura social humana, pues el carácter moral del hombre lo es de una realidad constitutivamente social561. X. Zubiri desarrolla una moral fundamental, o dimensión moral antropológica de raigambre eudaimonista. La explicación más amplia la encontramos dentro del curso de 1953-54 El problema del hombre, en el apartado: El hombre, realidad moral562, se trata de un texto anterior a SE en el que la volición aún es estudiada desde la clave de la fruición, si bien sus contenidos son actualizables y legibles desde IS. Esto es algo de lo que intentaremos, sin seguir el discurso lineal de nuestro pensador en ese curso, en el presente apartado. ---------– 560 SH 366, El problema del hombre, 1953-54. 561 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 19. 562 SH 343-440. 380 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Zubiri desarrolla una moral que sirve para superar las éticas de raíz kantiana decantadas en los modelos intersubjetivos (según Manzanera derivados en una ética light y de normalidad estadística) con su realismo crítico fundamentado en la realidad objetiva. A esta moral se han señalado unos límites que algunos autores intentan superar desde la nostrificación. Así se ha dicho que: «A pesar de este valioso intento, la moral zubiriana se mueve predominantemente dentro del marco de la realidad intrasubjetiva, sin atreverse a enfrentar la realidad histórica, muchas veces conflictiva y sangrante»563. Pienso que la estructura de la antropología zubiriana y el intento de esta tesis por situar la nostreidad como categoría antropológica dentro de una fundamentación personalista de la intersubjetividad rebaten cualquier crítica en esta línea. Pensamos que la dificultad mayor que se puede encontrar en Zubiri está en la articulación de la estructura moral del hombre con la ética concreta y la dilucidación de sus contenidos. Es en este terreno, que X. Zubiri dejó en gran medida abierto, en el que se han dado intentos de aproximación entre las éticas de raigambre kantiana y el pensamiento zubiriano. El problema lo podemos observar en el siguiente texto de Zubiri que podría leerse bajo una clave que discerniría dentro de la ética concreta unos principios formales y una dotación de contenido, mientras que lo que Zubiri está intentando es radicar la moral como estructura humana en la realidad de la persona sin romper - recuérdese la función transcendental con sus dos caras - con la realidad concreta y su contenido. Otra cuestión es que el mismo Zubiri no desarrollase un ética concreta y sólo estudiase la dimensión moral desde la antropología. Dice Zubiri comentando a propósito de Leibniz que él: Dios se sometería inexorablemente al principio de lo mejor, lo cual no es verdad ni tan siquiera en el caso de la voluntad humana. Contra lo que se dice, la voluntad humana no se decide por lo mejor - no digamos ya en sentido moral, sino aquí y ahora -, sino que el fiat de la voluntad humana consiste precisamente en que declara lo mejor aquello que en efecto está queriendo; lo demás es un racionalismo que no puede aplicarse ni al hombre ni a Dios564. Parecería para el lector proveniente de la tradición kantiana o de la tomista que nuestro filósofo está defendiendo un voluntarismo, en el fondo una moral en que el contenido es libremente determinado y cuya moralidad depende a lo sumo de la estructura formal del discurso ético. ---------– 563 M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 258; cf. Ibid. 273. 564 PFMO 176. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 381 Sin embargo, aunque es obvio que aquí nos encontramos ante un rechazo formal del racionalismo moral, no es ésta sin matices la postura de X. Zubiri. Esto nos sirve para plantearnos el siguiente interrogante: ¿qué es moral para X. Zubiri? La respuesta apunta a un sentido de lo moral más radical y básico del que normalmente consideran las diversas éticas, es un ámbito prenormativo, previo a la concreción de la distinción entre el bien y el mal, es el ámbito de la estructura dimensional de la persona como moral; dicho con palabras de Aranguren: el hombre es estructuralmente moral, no hay en él, en tanto que hombre, un estadio premoral. Y a lo que él se dedicó, en tanto que filósofo, es al estudio estructural y no al normativo de lo que habitualmente se entiende por ética. Su pensamiento se mueve por encima o previamente al de la ética normativa, de la cual nos da estrictamente el marco dentro del cual ha de ser situada: ética es para él [...] el logro de la sustantividad humana integral y plenaria565. El pensamiento de X. Zubiri se encuadraría pues dentro de la antropología como búsqueda de la plenitud de la personeidad a lo largo de su devenir, en su concreción en la personalidad. La sustantividad humana y su bien no hace referencia a lo puramente biológico, si bien lo incluiría. La estructura moral del hombre es la articulación entre personeidad y personalidad. También el maleficio encuentra ahí su sentido ante Dios, en cuanto fuerza que posibilita al hombre a tomar conciencia de su ser dueño de sí por auto-apropiación566. Es, pues, en el proceso de autoposesión donde se inscribe lo moral, como lo que el hombre tiene que justificar. Lo que el hombre justifica ahí es la figura de su personeidad, su personalidad. Es el ámbito radical de lo moral567. La personalidad se realiza por apropiación de posibilidades, ésta es la actualización mediante las dotes y los recursos como suyo propio de una posibilidad entre las muchas que surgen de la nuda realidad en respectividad con la sustantividad humana. Esa apropiación reconfigura la sustantividad y su actualización mundanal. Por ello, en un nivel que éticamente podríamos denominar protomoral en el sentido de fuente de la ética concreta: «La apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la moral. Lo bueno supone en este sentido lo ---------– 565 J.L. L. ARANGUREN, «Moral como estructura», 22. 566 Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 209-210. 567 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 78-79. 382 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA moral, y lo moral lo modula y determina»568. Por ello afirma X. Zubiri que estar en buena forma moral no es ninguna metáfora. En este nivel, en la configuración de la intimidad hay una unidad radical de la figura «en la que no se estratifica ni se superponen el aspecto moral y el aspecto psicofísico, sino que realmente el aspecto psicofísico desgaja el moral, y el moral revierte y configura el aspecto psicofísico»569. Esto no implica un egoísmo metafísico moral en la concepción zubiriana, sino esa dimensión egotista - que tan bien supo resaltar Unamuno - que tiene toda moral. El hombre actúa en orden a su propia sustantividad, pero en ella están ya los demás en el sentido que hemos estudiado. Así como lo es el bien, el mal en su realidad profunda no es respectividad a la personalidad sino condición en respectividad a la personeidad, a las notas constitutivas de la sustantividad humana en cuanto momento del mundo. Dicho con un giro que evite el riesgo del egoísmo: no todo es querido para la propia sustantividad, sino que todo es amado en la sustantividad humana en cuanto que ésta es el medio, el ámbito del que surge el sistema de referencia de todo bien570. La ética concreta es quien debe determinar el carácter de la sustantividad humana integral y plenaria, la figura moral del ser del hombre desde la felicidad y la libertad571. La realidad del hombre resuena en su interior como voz de la misma realidad. Es la inquietud del hombre que para continuar siendo el mismo no puede continuar siendo lo mismo, y que se ve abocado a optar y en el fondo a encararse inquietamente con el todo de la realidad, con el mundo, para poder reafirmar su ser relativamente absoluto. Esta inquietud que emerge del interior del hombre no puede acallarse; es una voz que le orienta en la realidad, lo que Zubiri, utilizando de nuevo los recursos de nuestro idioma, llama la voz de la conciencia. Generalmente se le da un sentido moral. Pero su sentido primario, dice Zubiri, es rigurosamente metafísico, tanto que de él pende el posterior sentido moral. La voz ---------– 568 SH 144, Sobre la persona, 1959. 569 SH 144, Sobre la persona, 1959. 570 Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 195. 571 Cf. SSV 253-254, El problema del mal, 1964. En Zubiri se da un desplazamiento de acento desde la felicidad como determinante del carácter moral del ser humano hacia la libertad, aunque ésta nunca queda edificada en el vacío, como veremos en el apartado siguiente. Así en 1954 el bien es la felicidad (cf. SH 380s, El problema del hombre) y en 1964 el acento está en la libertad (cf. SSV 297, El problema del mal). CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 383 de la conciencia es la que dicta el atenimiento a la realidad. La conciencia me dicta en forma de voz cómo tengo que atenerme a la realidad572. El análisis zubiriano de la dimensión moral de la persona arranca de la consideración de la sustantividad como supraestante, hecho que coloca a la persona en toda situación en la necesidad de decidir apropiándose alguna de las posibilidades que se le presentan mediante su IS. La realidad sustantiva cuyo carácter físico es tener necesariamente propiedades por apropiación, es justo lo que yo entiendo por realidad moral. Lo moral en el sentido usual de bienes, valores y deberes, sólo es posible en una realidad que es constitutivamente moral en el sentido expuesto. Lo moral es a su modo algo también físico573. Mientras que el animal responde a los estímulos de modo adecuado por ajustamiento innato, el hombre tiene que justificar sus actos574, pues aunque conserve lo animal esto no le resulta suficiente por la reidad de su inteligir sentiente575. Lo moral radica pues en la apropiación. Para Zubiri lo que realizamos mediante nuestras voliciones es algo constitutivo del mismo querer. El hombre no tiene mas remedio que querer, tiene que hacerse cargo de las situaciones reales y de las cosas enfrentándose a ellas como realidades. Ahora bien, querer no es crear ni inventar, sino asumir las posibilidades que ofrece la realidad576. Frente al puro hecho o actualización de una potencia X. Zubiri denomina a la apropiación suceso y evento. En la apropiación, mediante el giro por lo irreal, el hombre hace suya una posibilidad, entre las que no hay ninguna que no presuponga y no esté montada sobre una realidad. Y en el hacer suya una posibilidad y desechar otras existe una elección más o menos libre; y en esta elección y como resultado de ella, la posibilidad apropiada se apodera justamente del hombre. Hay un apoderamiento en virtud del cual la actualización de esas posibilidades no es un simple hecho como actualidad de una potencia, sino una actualización de unas posibilidades, a saber un suceso o un evento577. ---------– 572 D. GRACIA, «El tema de Dios», 72. 573 SH 345, El problema del hombre, 1953-54. 574 La volición - fruición en terminología de los '50 - por ser realización, es exclusiva de la persona, no se da en el animal. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 192. 575 Cf. SH 343-345, El problema del hombre, 1953-54. 576 A. HORTAL, «El realismo moral», 78. 577 EDR 249. 384 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA La posibilidad apropiada pasa de ser un posible a ejercer un poder en el sujeto apropiante: Las posibilidades no están sino ofrecidas al hombre. Solamente cuando el hombre las acepta - y en eso consiste la apropiación - es cuando a la posibilidad se le da ese carácter, no de una fuerza física ni de algo que sea puramente ofrecimiento, sino estricto poder. Kraft se convierte en Macht. Solamente hay poder cuando hay posibilidad decidida. Por esto lo que positivamente constituye el término objetivo de un acto de voluntad es conferir poder a algo. Aquello que yo quiero se apodera de mí578. En el hombre por la hiperformalización queda indeterminada la figura del ajustamiento579 que se da automáticamente en el animal, por complejo que sea su sistema de respuesta. El hombre se ve obligado a dar un giro por la irrealidad, por las posibilidades reales en cuento tales, irreales en cuanto no realizadas, para poder concluir con éxito su sentir procesual. Sus acciones son intrínsecamente justificandas580. Esta dimensión transciende el carácter específico del acto, del mismo modo que la realidad transciende sin estar separada las cosas aprehendidas. Por ello al hombre se le pueden pedir cuentas de sus acciones, no sólo explicarlas. Es el caso del suicidio al que tantas veces recurre Zubiri. Una cosa es describirlo o explicarlo, y otra cosa dar cuenta del porqué humano de esa acción. Entre las posibilidades irreales el hombre opta por una que adquiere el rasgo de ser realmente posibilitante, es la preferencia: dar razón de la razón581. Esta razón se apoya en la tendencia inconclusa que hace que las posibilidades sean deseables escalonadamente, es la fuerza que justifica la acción, pero sin arrastrar, sino dentro de un sistema de referencia abierto por la cosa misma en cuanto preferible582. ---------– 578 SH 315-316, El problema del hombre, 1953-54. 579 Cf. SH 347, El problema del hombre, 1953-54. 580 Cf. SH 348, El problema del hombre, 1953-54. 581 Cf. SH 351, El problema del hombre, 1953-54. 582 X. Zubiri rebate que este sistema de referencia para la preferencia sea: 1.– la idea de hombre recibida de la sociedad (positivismo), es el peso real aunque limitado en su verdad de la presión social, pero el hombre puede volverse contra la sociedad, la idea social de hombre define la normalidad no la preferibilidad; 2.– un imperativo incondicional y categórico (el deber de Kant), insuficiente a) porque el imperativo llega tarde porque se mueve al nivel del juicio y la opción volitiva elemental es anterior a éste, b) porque separa como mundos incomunicados el deber ser y el ser y c) porque no hay ecuación perfecta entre deber y moral, hay ámbitos morales donde no rige el deber; 3.– los valores (Scheler) que también son insuficientes porque se mueven en el mundo de lo objetivo y penden por lo tanto de algo previo, un sujeto CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 385 Como acabamos de ver el hombre, a diferencia del animal, no se limita a ajustar con justeza su organismo al medio ambiente sino que entre la realidad externa y su propia realidad, el hombre interpone inexorablemente una posibilidad que establece el tipo de ajustamiento; es decir, hace la justeza, y al hacerla tiene que justificarla (iustifacere). Es la justificación. La justificación no es sólo la dependencia del ajustamiento respecto de una posibilidad, sino que implica la preferencia de una posibilidad entre otras. Esta preferencia se inscribe en el carácter con que las posibilidades mismas solicitan al hombre en virtud de su interna cualidad. Esta cualidad transciende del contenido de la posibilidad concreta583. La posibilidad siempre se presenta como buena o como mala, con lo que la justificación pende del bien. Y esas acciones, que así están justificadas, no lo están precisamente por razón de su contenido sino por lo que tienen de acción vital, por lo que tienen de autoposesión. Es decir, porque en ellas se dibuja la figura con que el hombre perfila su propia personalidad dentro de su realidad de persona. La justificación, el carácter de bueno o de malo, es formalmente algo que afecta a la vida en cuanto vida, a la figura misma de la personalidad. Es el problema mismo de la realidad moral584. Lo que se justifica no son sólo las acciones sino la personalidad tomada dentro del todo del decurso vital. Es la personalidad justificanda en cada acto vital. El carácter justificando por razón de una bondad, compete a la realidad qua realidad de la propia persona humana. Por eso: «La realidad humana es una realidad moral»585. Porque el hombre es realidad moral es por lo que tiene que haber bien y mal, no al revés. La dimensión moral del hombre funda la distinción entre el bien y el mal, es la línea previa sobre la que se sustentan586. Podríamos establecer un paralelismo afirmando que lo que aquí trata de sostener Zubiri es lo que actualmente entenderíamos como un no-fisicismo del bien y del mal; y su construcción en relación a la estructura misma del hombre, lugar donde se constituye el objeto pro- ---------– que es el que acota el carácter modal que tienen las cosas como objetividad, en el fondo las cosas son valiosas porque son validas para una realidad que es la realidad del hombre: la realidad como bien es la fuente del valor. La preferencia pues remite al problema de la bondad tanto de las cosas como de la realidad humana. Cf. SH 354359, El problema del hombre, 1953-54. 583 El hecho de que en el análisis zubiriano lo moral esté constituido por apropiación libre (por volición compleja) y no por el contenido podría ponerse en equivalencia con la clásica distinción entre el acto humano y acto del hombre, el elemento apropiador sería el punto de discernimiento. 584 SH 361-362, El problema del hombre, 1953-54. 585 SH 361, El problema del hombre, 1953-54. 586 Cf. SH 364-365, El problema del hombre, 1953-54. 386 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA piamente moral, sólo que Zubiri llega a esta conclusión con otra terminología a través del profuso análisis fenomenológico del hecho moral. La realidad moral del hombre se concreta en la estructura formal de la volición simple, que a través de las posibilidades que aúnan lo que clásicamente se distinguió como medios y fines, origina siempre en las voliciones complejas un proceso de apropiación de posibilidades: es la unidad del acto de volición y de la realidad moral. Se trata de realización de la figura de la personeidad, lo cual se da no por el contenido de las propiedades o valores que me apropio sino por el que esa propiedad o valor sea mía por apropiación. La apropiación de posibilidades constituye la habitud de la persona respecto de sí mismo: es tomar mi realidad propia como algo que reduplicativamente me apropio. En el fondo de toda posibilidad está mi propia realidad como apropiable para mí mismo. La forma en que esto se da determina el carácter587 moral de la persona588. Acabamos de ver que el hombre como animal de realidad es animal moral porque, como inteligencia sentiente, tiene que poseerse a sí mismo desde unas posibilidades que le da la realidad, y a esta posesión llamamos fruición. Segundo, lo que caracteriza formalmente la fruición es la posesión de realidad como posibilidad de ser en realidad en ésta o en otra figura mía. Tercero, que la moral está en el carácter apropiado de esta posibilidad. Aquí se hace jugar, por tanto, la realidad como realidad, al hombre como realidad, y unas posibilidades que al hombre le ofrece la realidad para ser él realmente lo que tiene que ser. Esto plantea de manera ineludible la cuestión de en qué medida y en qué forma se entreveran realidades, posibilidades y apropiaciones en la definición misma del carácter moral del hombre. ---------– 587 Junto al carácter moral determinado por la apropiación Zubiri distingue los usos y costumbres. Éstas sólo llegan a ser tales cuando el hombre se las apropia, si no en sentido estricto no le incumben. Aprovecha este punto de su análisis para señalar la insuficiencia de los dos tipos de moral de Bergson. La moral de aspiración adolece la falta de la definición de la voluntad en términos morales. La moral de presión falta del paso previo por lo apropiable y apropiado. Para Zubiri: «Lo que llama Bergson aspiración es ese coeficiente inexorable de transcendencia que tiene lo real de un vaso de agua respecto de las propiedades del vaso de agua, y lo que tiene de presión es el contenido de ese vaso, o de las cosas que los demás hombres me imponen. Solamente en tanto que tiene el coeficiente de realidad es posibilidad, y es apropiable solamente en tanto que apropia su contenido específico. No son dos fuentes de moral ni dos morales; son los dos ingredientes que constituyen la moral en cuanto tal». SH 378, El problema del hombre, 1953-54. 588 Cf. SH 375-377, El problema del hombre, 1953-54. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 387 Es decir, más allá de la moral de la realidad humana, se plantea el problema de la realidad de esa moral589. En el tema moral lo que hay que justificar no es tanto la figura de ser adquirida con una acción concreta sino el modo cómo esa figura abierta afecta a la persona590. En el carácter, más que en la figura de ser, más que en el Yo, entra en juego un revertir objetivo con la personeidad y la personalidad tomados a una. Es esta la razón por la que la dimensión moral del hombre es anterior a la cuestión del bien concreto, es un problema de carácter físico por el que el animal de realidades es un animal moral que ha de realizarse. Por ello desde este punto de vista, sin olvidar el carácter de fundamento en la realidad de las posibilidades, el bien tiene su razón formal en la apropiación: «la realidad en tanto que apropiable por el hombre, eso es lo que constituye formalmente el bien»591. Es un carácter derivado de la respectividad en la apropiación que «hace que esa realidad cobre un carácter de actualización irreductible al de su mera realidad»592. Por eso el bien es siempre bien humano. Por razón de su dimensión de realidad la cosa en cuanto se ofrece como posibilidad apropiable nos abre al bien en general, por razón de su contenido concreto y determinado nos abre al problema del bien particular593. Zubiri se distancia aquí tanto de la posición clásica aristotélica594 como de Scheler595. ---------– 589 SH 380, El problema del hombre, 1953-54. 590 Cf. SH 378, El problema del hombre, 1953-54. Dice textualmente: «Cuando se habla de la persona como sujeto de justificación, no se trata de la figura que el hombre ha definido en un acto suyo; se trata del modo como esa figura abierta afecta a la persona, a saber, el carácter». El carácter añade un elemento nuevo al ser humano, en la dimensión moral en cuanto justificación de la persona hay una reversión a toda su realidad concreta como persona que es el punto de referencia de lo moral. 591 SH 381, El problema del hombre, 1953-54. 592 SH 382, El problema del hombre, 1953-54. 593 Cf. SH 385, El problema del hombre, 1953-54. 594 Para Aristóteles bueno es lo que todos desean, Zubiri considera esta definición no primaria por faltarle el elemento formal volitivo de definición de la propia realidad en la realidad de la cosa como posibilidad apropiable. Cf. SH 382-383, El problema del hombre, 1953-54. 595 La posición de los valores en Scheler es rechazada por no suficientemente radical. Para Zubiri el valor pende del bien y éste pende de la formalidad de realidad. «La realidad no es meramente un soporte físico de unas cualidades irreales llamadas valores, sino que es su fuente real y efectiva por razón de las propiedades que tiene». SH 383, El problema del hombre, 1953-54. 388 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA El bien tiene otra cara, la cara vista desde el hombre que en cuanto está sobre sí tiene un contenido precisamente en ese modo de estar sobre sí596, es decir reduplicativamente. Se trata de la figura que el hombre proyecta de sí mismo como apropiable, para poder poseerse a sí mismo en la acción en cuanto moral. Es el ver el yo mismo como el bien radical de la persona, que mueve y marca el carácter de bien y posibilidad que las cosas en cuanto realidades ofrecen. Esta autoproyección incluye el momento de reidad y concreta antropológicamente el bien en general - la realidad en cuanto tal - como el mismo hombre en tanto que es realizable como animal de realidades597. De este modo el hombre en cada situación de decisión tiene que determinar el modo en que es efectivamente hombre (no el ser hombre que ya lo es, no se trata de una autoconstrucción desde el vacío). Esto es lo que X. Zubiri denomina perfección acudiendo a su sentido etimológico de determinar lo que uno hace, una perfección, y que en su forma plenaria coincide con lo que los griegos llamaron eudaimon y los latinos beatitudo: felicidad598. Desde esta óptica al hombre no le queda más remedio que buscar su felicidad, es un animal beatificable inexorablemente. El problema está ahora en concretar esta felicidad en cada acción. Zubiri lo resuelve afirmando que: «Sólo hay felicidad si lo definitorio de un acto es capaz de ser elevado a definitivo»599. La felicidad es el bien formalmente último del hombre, la posibilidad de las posibilidades. La felicidad es a la vez irreal, en cuanto contenido aún no realizado y real en cuanto posibilidad realizable, la conjunción de estos dos aspectos es denominada por X. Zubiri ideal600. ---------– 596 Cf. SH 387, El problema del hombre, 1953-54. 597 Cf. SH 389, El problema del hombre, 1953-54. En esta misma página afirma X. Zubiri: «Eso que llamamos el bien en general es la formalidad que tiene la realidad en general en tanto en cuanto es la definición misma de las posibilidades que el hombre tiene en tanto que realidad». 598 Cf. SH 390-391, El problema del hombre, 1953-54. 599 SH 392-393, El problema del hombre, 1953-54. 600 Al hablar de la felicidad como ideal, Zubiri critica expresamente la posición kantiana frente al eudemonismo. No se trata, en primer lugar, de que el hombre esté polarizado hacia un ideal, sino de que de hecho la persona para poder ser lo que realmente es está antepuesta ante sí misma como ideal, para ser real la persona necesita ser ideal. Frente a Kant, hay moralidad tanto en cuanto hay felicidad. La felicidad es la forma en que el hombre se antepone a sí mismo y se apropia de ella velis nolis; y es en sí misma moral. Cf. SH 393-395, El problema del hombre, 1953-54. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 389 Lo bueno es lo apropiable como apropiable, y lo que hace que lo apropiable sea apropiable es la posibilidad de la felicidad. Ahora bien, la felicidad no es una posibilidad posible, sino una posibilidad apropiada. Es la posibilidad de todas las posibilidades; es estar abierto en la línea humana a la perfección de su propia realidad en cuanto tal. La felicidad es en sí misma moral, porque está ya apropiada601. En definitiva como posibilidad apropiada que es de la realidad en cuanto tal, la felicidad tiene un poder absoluto del que derivará el poder de cualquier otra posibilidad. El que esta felicidad abra indiscriminadamente el campo de lo realizable no implica relativismo: «Con esto no se afirma que la persona humana sea sin más la fuente del bien, ni que haya un relativismo moral. La apelación a la realidad supera ese doble escollo sin caer por eso en un moralismo ideal»602. Para diferenciar el bien del mal, el ser feliz del ser infeliz, el problema queda circunscrito a la referencia al bien supremo del hombre: la felicidad; en relación a ella las cosas y la propia realidad humana toman su signo positivo o negativo. El bien y el mal toman el rasgo de beneficio y maleficio en respectividad con la felicidad y el poder que la apropiación entrega a la posibilidad realizada como posibilitante. En relación con esas felicidad entendida así sigue aún en pie el problema de la determinación concreta de los diversos bienes con los que uno construye su figura moral, este problema es tratado por X. Zubiri dentro del orbe del deber: la determinación de los bienes dentro del bien. Estar sobre sí es estar abierto a la posibilidad y, por consiguiente, pendiente de una apropiación; ahí está el carácter moral. En que la propiedad sea apropiable, está el carácter de bien. Y en el que sea apropianda está su carácter de deber. Por esto, deber es la forma con que las posibilidades determinan el bien603. El carácter de apropianda pende del poder concreto de una posibilidad entre otras para realizar la felicidad ya previamente apropiada como posibilidad ideal604. Este carácter del deber pende pues de la realidad de la posibilidad en respectividad moral. No es un deber radical- ---------– 601 SH 401, El problema del hombre, 1953-54. 602 SH 401, nota del autor, El problema del hombre, 1953-54. 603 SH 409, El problema del hombre, 1953-54. 604 En la determinación del carácter de apropianda de una posibilidad, de la concreción del deber Zubiri rechaza el hedonismo y el utilitarismo que radican el deber en la complacencia, tanto como el divorcio entre razón teorética y práctica (ciertas lecturas de Kant). Cf. SH 402-405, El problema del hombre, 1953-54. 390 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA mente separado como pura norma de la realidad605, sino un deber que pende de la apertura a toda realidad de la misma realidad humana. Porque el hombre se encuentra inexorablemente en condiciones de ser feliz en cada una de sus situaciones, la felicidad es una posibilidad ya radicalmente apropiada y por ello el hombre está ligado constitutivamente en cada situación a ser feliz. Esta vinculación tiene estructura de obligación: es la forma del poder de las posibilidades en orden a la felicidad. Por ello el hombre es realidad debitoria. El deber es así algo intrínseco, no mera imposición externa, el deber es una realidad plural a concretar en cada caso por la razón, pero no de una razón puramente teorética sino de una IS y posidente606. El hombre por el deber se constituye en responsable de su figura moral de cara a su felicidad, con el problema práctico de conjugar la captación más clara de la figura de las cosas desde las que se es feliz que la más difícil de la figura de la propia felicidad, es el margen para la concreción individual de los diferentes grados de responsabilidad y tipos de caracteres morales. Como cada acción es definitoria de la figura no existen en concreto situaciones morales indefinidas. El último paso en el estudio desarrollado por X. Zubiri en 1953-54 es la forma concreta de la moral desde la dimensión social e histórica. El fundamento de la concreción de la moral es el carácter abierto de la realidad humana, en su ser realidad final y personeidad religada. Esta concreción expresa la perfección de que es capaz aquello que real y efectivamente es la naturaleza humana. Con esta dimensión sida, se articula el intrínseco carácter social e histórico de la persona. En el individuo la moral no comienza con el uso de razón sino con el primer acto de IS607, es decir con la apropiación. La conciencia moral surge con la razón cuando la persona es capaz de ver el porqué algo es apropiando. Entonces aparece la verdad moral y se puede hablar de un sujeto de responsabilidad, no como carácter formal de la moralidad (Kant) sino como condición de ésta. Con la responsabilidad vienen la virtud y el vicio como las habitudes de realidad moral608: es la configu- ---------– 605 Rebate de nuevo las posiciones de Kant. Cf. SH 409-410, El problema del hombre, 1953-54. 606 Con esta caracterización de la razón concretizante de los deberes Zubiri quiere recoger lo positivo de las intuiciones de Brentano, Scheler y la parte de verdad de los que acuden a los sentimientos morales para evitar un intelectualismo moral. Cf. SH 412-413, El problema del hombre, 1953-54. 607 Cf. SH 436, El problema del hombre, 1953-54. 608 Tendríamos así que añadir una habitud más a las señaladas, p. e., por López CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 391 ración física y moral a un tiempo del carácter moral de la propia realidad por la apropiación de unas determinadas posibilidades con mayor o menor responsabilidad. Queda en pie el tema de cómo se llena de contenidos cada acción moral desde la estructura que X. Zubiri nos ha presentado. Dejamos esta discusión para más adelante, introduciéndola dentro del problema entre la ética formal y la ética de contenidos, o entre moral como estructura y moral como contenido. Con este engarce entre la realidad inespecífica y la realidad concreta que nos instala en ella también en el campo moral queda articulado el paso fundamentante de la persona al deber, de la reología a la ética. Paso en el que X. Zubiri supera la falacia naturalista609, aparte de que su aplicación sobre otros sistemas como el tomista sea más que discutible. Sin embargo el salto que denuncia esta falacia sí se daría - y más conforme lo destaca el mismo X. Zubiri - en la concepción kantiana. La falacia naturalista afecta a la naturaleza tal como la concibe Kant y no a la naturaleza racional personal clásica y su propio orden de objetividad, y menos aún a la concepción zubiriana610. Veamos ahora como no es compatible el pensamiento zubiriano con una división radical entre la estructura moral de la persona y la ética o moral como contenido. Ésta es una de las consecuencias que en el ambiente del pensamiento ético español actual no dejará de ser llamativa. Son muchos los que fundan su ética en X. Zubiri e interpretan la distinción zubiriana entre dimensión moral y ética para construir su propio sistema. Así tenemos a quien ha sido maestro, y sigue siéndolo aún, de ---------– Castellón, la habitud moral. Este autor distinguía: «primariamente la habitud de la que habla Zubiri es versión a la realidad como tal, secundariamente cabría distinguir la habitud social que sería versión a los otros y la versión psicológica que representaría la forma de habérnoslas con nosotros mismos». E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 30. En sentido zubiriano podrían seguirse añadiendo diferentes habitudes en la persona más o menos transcendentales. Cf. SH 439, El problema del hombre, 1953-54. 609 A la falacia que consiste en definir lo que por su propia naturaleza es indefinible la llamó Moore naturalista. La cometen las éticas naturalistas, que identifican la bondad moral con otras cualidades naturales, y las éticas metafísicas, que la identifican con propiedades morales; ambas se incapacitarían para lograr el verdadero propósito de la ética como tarea científica. Es más habitual entender por falacia naturalista aquella en que se incurre al pretender deducir conclusiones prácticas - normativas o valorativas - a partir de premisas que contienen sólo informaciones de hechos. Cf. G. GUTIÉRREZ, «De la naturaleza a la realidad», 67. 610 Cf. E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 32. 392 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA muchos moralistas en España, J. L. L. Aranguren, quien confiesa deber su postura personal a X. Zubiri, como lo afirma explícitamente en el prólogo de su archireeditado manual de ética confesando que sus fuentes de inspiración han sido: Aristóteles, Santo Tomás y Zubiri611. En otro escrito este mismo autor afirma que el hombre: Hará su vida bien o mal, y en esto consistió el genus moris de los escolásticos, la vida como quehacer personal previo a su especificación como moralmente bueno (honestum) o moralmente malo (inhonestum). La distinción zubiriana se encuentra ya, por tanto, en la escolástica, pero más bien implícitamente, sin desarrollar. Su conversión en tema filosófico central, moral como estructura, según él lo denominó, protomoral, como la ha llamado Diego Gracia, ha sido obra de Zubiri612. En el campo de la bioética es D. Gracia, discípulo directo de Zubiri, quien denomina al campo estructural de lo moral ética formal de bienes, como en el terreno estético habla de estética formal de lo bello, en referencia al plano transcendental en que se sitúa Zubiri613. Sin embargo esta distinción terminológica no está exenta, a nuestro humilde entender, de un intento de aproximación y diálogo con las éticas del discurso de inspiración kantiana. Opinamos que con estos cambios de terminología se puede crear confusión con corrientes de pensamiento de matriz diversa y no conciliables con el pensamiento de nuestro autor. Lo peculiar de la ética kantiana está en partir de un Faktum (moral en Kant, neutro en la ética del discurso) para tratar de descubrir las condiciones de racionalidad de ese hecho desde la reflexión trascendental, que servirán en la praxis de orientación para la acción (sin admitir una ley natural)614. El primer nivel de reflexión sería, pues, protomoral o de moral como estructura. Aparte de la cuestión que nos ---------– 611 Cf. J.L. L. ARANGUREN, Ética, 161 = OC 164-165. En lo que se refiere a sus fuentes zubirianas depende más de los cursos que de lo impreso, cursos que ahora estamos viendo progresivamente publicados. Reconoce una influencia indirecta a través de Laín Entralgo, discípulo de Zubiri, con su obra La espera y la esperanza. 612 J.L. ARANGUREN, «Moral como estructura, como contenido y como actitud», 21. 613 Cf. D. GRACIA, «El enfoque zubiriano de la estética», 89. 614 Sería interesante formular la ley natural desde una perspectiva zubiriana, desarrollo que él mismo no hace y nosotros no podemos realizar en este momento, pero que no dejaría de tener muchos paralelos a la interpretación de la ley natural desde la inteligencia como principio normativo en Sto. Tomás, algo totalmente alejado del biologicismo y el fisicismo, pero que integra todas las dimensiones de la persona. Remitimos al corolario del cap. VII en p. 542. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 393 hacemos de que ese nivel transcendental sea realmente neutro - pues supone una antropología y una metafísica de base - no es identificable con el análisis realizado por X. Zubiri de la dimensión moral del hombre; a pesar de que coincida con éste, aunque ahora como a priori, en una universalidad implícita en el nivel protomoral615. El nivel transcendental en X. Zubiri es otra cosa, depende radicalmente de la talidad de la sustantividad humana mediante la función transcendental, y la sustantividad humana no es una estructura huera, vacía, es una realidad bien concreta de notas con unidad sistemática clausurada, abierta a su propia realización, pero dependiente estructuralmente de la realidad ya sida, de la personeidad. Subyace en el fondo el choque rotundo entre la concepción zubiriana de persona y la kantiana. Para Kant el hombre es voluntad, Zubiri critica esta postura del filósofo prusiano, y describe así su arranque de la moral y de su concepción de la voluntad: Esto significa - volviendo a la terminología kantiana - que se considera al hombre en su voluntad como cosa en sí, no como fenómeno que aparece en el tiempo y en el espacio. Como cosa en sí, esta determinación consiste en que por su finalidad es absoluta; la voluntad recibe su carácter de voluntad y de organon de la moralidad precisamente de esa propia determinación. Es decir, la determinación absoluta, la finalidad absoluta, es una determinación que podemos considerar pura, que constituye la voluntad moral en sí misma en tanto que moral. Eso es lo que Kant llama la autonomía. No que la voluntad se dicte a sí misma su moral, cosa que no le pasó nunca por la cabeza a Kant, sino que, desde el punto de vista de la moralidad de la voluntad, es la moralidad de la voluntad la que constituye la voluntad misma. Para Kant, la voluntad no es una facultad psicológica, sino que es primaria y formalmente la determinación moral del hombre. Es, por consiguiente, una finalidad absoluta; es una voluntad que se está determinando a sí misma, en tanto que finalidad absoluta616. Para X. Zubiri: la primera y principal característica de la persona [...] es ser realidad en propiedad. [...] la diferencia radical que separa a la realidad humana de cualquier otra forma de realidad es justamente el carácter de propiedad de su propia realidad617. ---------– 615 Cf. A. CORTINA, «Éticas del deber y éticas de la felicidad», 56-57. 616 PFMO 227-228. 617 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 156. 394 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA Por ello podemos completar la anterior cita de X. Zubiri con esta otra en relación con la objetividad del orden moral y la noción de sustantividad humana, la sustantividad humana como condición de sí misma: no es idéntica a lo que llamamos persona humana. Ésta fue la tesis de Kant: pensar que no hay más bien ni mal que el de una persona, es decir, de una pura voluntad. Esto es insostenible. Aparte de la idea que Kant tuviera de la persona, que aquí es accesoria para el problema, lo que la persona agrega a lo que hasta aquí hemos dicho no es que las cosas sean de buena o mala condición, sino que ese bien y mal sea mío. ¡Ah!, ésta es otra historia. Porque para ser mío, tienen que empezar por ser bien y mal, lo que quiere decir que, anteriormente a toda consideración de persona, las cosas-sentido tienen condición de buenas y malas respecto de la sustantividad humana. Lo que la persona agrega a lo que la realidad del hombre es de suyo, es simplemente el poseerse a sí misma, el ser suya. Pero el bien y el mal están constituidos por su referencia o por su respectividad a lo que el hombre es de suyo, no simplemente a la dimensión en virtud de la cual el hombre es persona, es decir, se pertenece a sí mismo. Lo único que la persona agrega es que el bien y el mal son mi bien y mi mal, pero no constituye el bien y el mal que son míos618. Si a esto añadimos lo que nos ha salido al paso al describir la noción de moral en párrafos anteriores vemos que en su misma raíz son posiciones que encuadran éticas irreconciliables; aunque sus logros concretos puedan compaginarse e integrarse parcialmente, nunca son subsumibles. Además Zubiri arranca de otra noción de transcendencia. Realidad y transcendencia no es una masa distinta de las cosas. La moral se inscribe en que la acción del hombre es esencialmente justificanda ya que desde su noción de IS el hombre es enfrentamiento con las cosas por su carácter de realidad, y justo por eso la justificación trasciende el contenido específico pero sin estar desligado de él; es decir, es transcendental, pero en sentido diverso del kantiano619. De ahí que para Zubiri una cosa sea el estudio de la estructura moral del hombre y que: Cosa muy distinta será el determinar en concreto, y por tanto empíricamente, materialmente, qué es o quién es un ser humano. la tarea de la razón consistirá, a partir de esos cánones formales, imperativos y categóricos, en esbozar el contenido material de los deberes morales y contrastarlos con la realidad en forma de experiencia moral620. ---------– 618 SSV 253-254, El problema del mal, 1964. 619 Cf. SH 348-349, El problema del hombre, 1953-54. 620 D. GRACIA, «Introducción», in Ética y Estética en Xavier Zubiri, 17. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 395 Esta es tarea de una razón que pende en su verdad de la verdad real y de la verdad campal, verdad indisolublemente vinculada en transcendencia a los contenidos concretos en los que nos viene actualizada. Es tarea de la razón elaborar con este fundamento el contenido de la ética ya que: lo real en profundidad puede crearse de diversos modos. De forma análoga al logos que discriminaba la unidad de la cosa real según sus dimensiones esenciales, así la razón dotará de contenido a la esencia de la cosa siguiendo esas mismas dimensiones621. En la razón la apertura del contenido fundamentante fundamenta el contenido de lo inteligido campalmente, y deja abierto el contenido de lo fundamentado mismo622. Esta tarea debe concretar el contenido de la perfección que el hombre quiere en cada una de sus acciones ya que la realidad de la perfección es algo constitutivamente indeterminado; y por tanto la persona se encuentra en incertidumbre por estar abandonado a la condición de tener que determinar por tanteo el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia, precisamente por ser esencia abierta623. La moral derivada del análisis zubiriano es una moral eudemonista624 y en ese sentido contrapuesta a las éticas formales. La tarea de la razón es pasar de lo bueno y bello para mí a lo bueno y bello para todos, o en sí, aunque no lo vaya nunca a conseguir del todo, y esté instalado en una cierta provisionalidad. Es desde la razón que la realidad y el ser humano se convierten en principios de deber objetivo625. Sólo en este sentido se puede hablar de que la moral zubiriana sea deontologista, ya que el deber pertenece a la protomoral, y queda enraizado en la estructura antropológica y real, es la inevitable obligación a la realidad. Pero ---------– 621 J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 52-53. 622 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 135. 623 Cf. SH 433, El problema del hombre, 1953-54. 624 La moral de Zubiri es interpretada en sentido eudaimonista por su categorización de la libertad. «La eudaimonía aristotélica era un realista vivir bien y actuar bien. Para el utilitarismo, y para la mentalidad de la sociedad de bienestar, ya no hay modo de diferenciar entre ser feliz y sentirse feliz: esse est percipi. Las éticas deontológicas de la modernidad hacen de la conciencia moral, de la razón y de la libertad las claves del ser moral. Pero ser libre es, para esta éticas, pensarse como libre, vivirse bajo la idea de libertad. [...] pocos sitios hay más peligrosos para el idealismo que el ámbito moral». A. HORTAL, «El realismo moral», 73 y cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: e l realismo transcendental, 81. 625 Cf. D. GRACIA, «Introducción», in Ética y Estética en Xavier Zubiri, 16. 396 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA es un deber distinto del de las éticas kantianas, en ellas el deber se da por necesidad imperado por la razón si quiere ser racional, mientras en Zubiri necesariamente tiene que querer ser feliz, y necesariamente tiene que apropiarse de posibilidades, pero no que cumplir un deber concreto626. Además «En contraposición diametral a la ética kantiana, en la que moralidad y felicidad están disociadas, la moral zubiriana recupera la orientación básica de la ética aristotélica, poniendo a la felicidad como categoría central»627. La moral zubiriana supera los modelos éticos subjetivos e intersubjetivos al plantear su fundamentación en la misma estructura del hombre, inexorablemente orientada a la perfección o felicidad. Sin embargo el pensamiento zubiriano adolece de una limitación, ya que no llega a determinar la felicidad como realidad objetiva. Si bien contrasta la felicidad con la desgracia y el bien con el mal, la filosofía zubiriana no define cuál sea el contenido de la perfectio, la felicidad, como realidad ideal y bien último del hombre. Para X. Zubiri la felicidad es algo constitutivamente indeterminado por la necesidad intrínseca del hombre de estar abierto en su inteligencia a cualquier forma de lo real. Con esto pretende respetar los diversos modelos éticos, propios de las diferentes culturas628. Pero junto a eso debe recordarse que en la razón «la cosa misma en su estructura retinente es la que determina la forma en que la oquedad ---------– 626 Cf. A. CORTINA, «Éticas del deber y éticas de la felicidad», 59. 627 M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 270 y también cf. A. FERRAZ, El realismo radical, 195. 628 M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 271-272. «Juzgamos que Zubiri confunde la interpretación subjetiva de la felicidad, que obviamente es diversa según las culturas y las personas, con la realidad objetiva de felicidad. De esta manera, sin pretenderlo, abre la puerta a un cierto relativismo moral» (Ibid. 292). Nosotros pensamos que el determinar la felicidad desde la personeidad y dotar de contenido desde la razón es abrir el problema de los imperativos de último nivel, el tema concreto y difícil de la moral en su concreción, como lo es también para la ética escolástica. En cuanto al problema obvio de la concreción de la felicidad, como el problema del bien en general creemos que la solución se encuentra en la medida que se entienda desde una clave de riqueza entitativa, volviendo al parangón que tantas veces nos ha salido al paso, se soluciona y llena de contenido concreto en la medida en que se entienda en paralelo con la noción intensiva de acto de ser de Fabro. No obstante comprendemos lo problemático del tema, la apertura de la razón es algo intrínseco al método ético pero esta apertura de la razón no la desvincula de la realidad que es la que da y quita la razón. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 397 ha de ser colmada»629. Se trata de la estructura misma de la oquedad: cosa real – exigencialidad de realización – evidencia. No hay pues subjetivismo ni relativismo ético. Como ya sugeríamos anteriormente, al citar el curso sobre el mal, el bien y el mal no son relativos sino respectivos al hombre630; y esto implica cierto tipo de objetividad: dependen de la índole de la vida humana y de la condición que ante ella adquiere la nuda realidad. Zubiri entiende por personalidad el «modo de actualidad de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad»631, definiendo la cosa-sentido como «momento constructo de la actualidad campal en que mi personalidad consiste»632. Por eso aunque en cierta medida la condición buena o mala de las cosas dependería de esta personalidad - tal vez no sólo de sus juicios, pero sí de la estructura humana de intelecciones, voliciones y sentimientos que constituye la personalidad (el hombre tiene personalidad en cuanto que tiene actualidad de la propia realidad en un campo) - sin embargo, además el hombre es una sustantividad real entre otras sustantividades en el mundo. Por eso: El bien preferido y el mal evitado en el campo de realidad tienen su fundamento último en un bien y un mal que se refieren a la realidad humana en cuanto momento del mundo. Lo contrario sería pensar [...] que no hay más bien y mal que el de una persona (en sentido kantiano) [...] de una pura voluntad. Esto es insostenible, anteriormente a toda consideración de la persona, las cosas-sentido tienen condición de buenas y de malas respecto de la sustantividad humana633. Al considerar el mal dentro de la reflexión de X. Zubiri vemos con mayor claridad el punto de arranque objetivo que luego encuadrará la reflexión ética. Nuestro autor se muestra contrario a la solución dada por S. Agustín al problema del mal y del maniqueísmo negando la realidad física del mal, para nuestro autor el mal moral es mal físico634. El mal no es limitación aunque sea ésta la que posibilita que haya males para el hombre635. Si bien en cierto momento de su pensamiento se da una disyunción transcendental - con primacía del bien - entre bien y ---------– 629 G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 84. 630 Cf. SSV 225, El problema del mal, 1964. 631 IRE 273. 632 IRE 273. 633 A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 193. 634 Cf. SH 397, El problema del hombre, 1953-54. 635 Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 200. 398 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA mal, en el pensamiento acabado de Zubiri: «La oposición entre el bien y el mal no es en cuanto carácter transcendental, porque el mal no es carácter, sino en cuanto condición en el sentido que las cosas tienen ante el hombre»636. Así en su madurez define el maleficio (acción mala del hombre) como presencia privativa de lo que tendríamos que ser por nuestra integridad psico-biológica637. El elemento objetivo de lo moral queda consecuentemente definido desde el ámbito del logos en las cosas-sentido638. La originalidad del problema del mal en Zubiri reside en el enfoque desde la respectividad con la sustantividad humana, no desde la ontología ni desde la teodicea639. Esto adquiere mayor peso aún si consideramos que el maleficio pertenece a la moral como estructura640. Podemos ahora pasar a considerar algunas consecuencias de lo ya afirmado para la moral interpersonal y social en la que el otro como absoluto no pierde nunca su valor. Como decíamos al principio de este apartado la dimensión moral sigue en el esquema antropológico de Zubiri a la dimensión social del hombre. Si esto es así la estructura moral tiene en su misma base e intrínsecamente una clara apertura a los otros en cuanto otros y en cuanto personas. Se trataría de la fundamentación antropológica de la ética interpersonal y social. ---------– 636 J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 259. 637 Cf. SSV 261, El problema del mal, 1964. Se observa en este terreno cierta evolución aunque no es significativa para nuestro propósito. Varios años antes, en su curso Sobre el problema del hombre, 1953-54, al hablar de la realidad moral, Zubiri apuntaba que el maleficio no consiste en la ausencia de una rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión. Cf. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 162 nota 27. 638 Sin embargo queda todavía cierta puerta abierta al relativismo en las cosas-sentido, puerta de la que no parece darse cuenta Martín Castillo al afirmar claramente que siendo objetivo desde la realidad el fundamento de la cosa-sentido, aún: «De esta manera, una realidad que para uno es positiva, para otro puede recibir un sentido negativo; luego el hombre en cuanto cuasi creador puede crear males o bienes, pues los aplica en el sentido que tienen las cosas». J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 199. También sería interesante constatar la trabazón insoluble entre lo objetivo del mal – bien físico – moral y la sustantividad humana cuando Zubiri afirma que cada hombre en cuanto individuo nace con un «desorden constitutivo de sus tendencias» (SSV 123). El mal: «Por tanto es algo que le es connatural. en este sentido, si el hombre cede en el acto de volición a este desorden y lo acepta, tendríamos que ver hasta qué punto el hombre es responsable de sus actos». J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 196. Decimos nosotros que sin objetividad antropológica esto es ininteligible. 639 Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 87. 640 Cf. J.L. L. ARANGUREN, «Moral como estructura, como contenido», 23. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 399 Recordemos que el fundamento de la socialidad en el nivel de la vida y la acción se basa, como lo moral, en la apropiación: «la manera positiva como la vida de los demás afecta a mi propia vida en tanto que propia, es justamente la apropiación. Solamente en la medida en que el hombre esté apropiándose la vida de los demás, cada uno es cada cual»641. Y esto conservando el elemento de incomunicabilidad, el santuario personal del otro: la vida de los demás en toda su plenitud, es decir, en la forma de autoposesión y autoconfiguración, es radicalmente inapropiable. Por mucho que yo me sienta identificado con la vida de los demás, jamás me apropiaré de la vida del otro642. El modo de esta apropiación de los demás es explicado por Zubiri así: la alteridad como fuente de vida propia no es otra cosa sino las otras vidas, las vidas de los otros, en tanto que me permiten hacer mi propia vida; es decir, en cuanto son posibilidades mías. La apropiación consiste formalmente en que hago de la vida de los demás una posibilidad de mi propia vida. Yo no me apropio la realidad de la vida de otros. tampoco me limito a la mera configuración, sino que esa configuración, en tanto que está impresa en mí por las vidas de los otros, hace que las vidas de los otros se constituyan en posibilidad de mi propia vida. La apropiación recae formalmente sobre las posibilidades que me otorgan las vidas de los demás. No es un caso de potencias sino de posibilidades. [...] Esta apropiación de posibilidades es inexorable. El hombre no puede no estar en alteridad. El hombre nos aparece en constitutiva alteridad por necesidad interna de su propia naturaleza643. Desde aquí se entiende que la interpersonalidad, aún como forma de funcionalidad y causalidad sea el ámbito nativo de la moral. «Lo moral pertenece a este orden de causalidad [interpersonal], más bien propio de una naturaleza personizada»644. Es el fruto de la esencial respectividad entre los seres absolutos relativos. También esto implica desde la dimensión social el carácter moral del respeto y el fundamento de la amistad: cada cual es cada cual [...] no obsta, sino al revés implica que formalmente cada cual esté referido a los demás, porque de lo contrario no habría nadie respecto de quien ser cada cual. Esto no es una sutileza conceptual; en ello ---------– 641 SH 305, El problema del hombre, 1953-54. 642 SH 305, El problema del hombre, 1953-54. 643 SH 306, El problema del hombre, 1953-54. 644 J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 258, nota 10. Cf. HD 205-208. 400 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA se plasman dimensiones muy profundas de lo que suele llamarse la realidad social, por ejemplo, la amistad, el respeto moral por las personas645. Esta articulación entre lo individual estricto y lo social no deja de ofrecer un buen fundamento para el principio de subsidiariedad y la defensa absoluta de la realidad personal. La realidad moral que el hombre es, es social e histórica en su concreción (no en su estructura) porque el sistema de posibilidades que constituye el cuerpo social en cuanto apropiando constituye su realidad moral. En este sentido la nostreidad y la dimensión social constituyen la moral y por ello derivadamente vemos que «el individuo no se saca la moral de su cabeza, sino que se la dan hecha los demás»646. Los niños, al aprehender a hablar, no sólo captan el significado de las palabras, sino que, también y simultáneamente, reciben conceptos y categorías con una determinada orientación ética, que obviamente puede ser distinta de la practicada en otra cultura647. Y también es cierta la afirmación recíproca ya que por la alteridad y la habitud «no solamente la sociedad constituye la moral, sino que la moral también constituye la sociedad»648. Esta integración entre moral, historia y sociedad no implica relativismo ni historicismo ya que lo que puede cambiar es el ideal de hombre, de perfectio, pero la estructura de la sustantividad humana fundamento de lo que hay que autorrealizar no cambia649. Cambia lo que el hombre puede dar de sí. Zubiri armonizaría las actuales éticas de la solicitud y éticas de la justicia: afectividad y particularismo junto a universalidad e imparcialidad: Huelga decir que todas estas teorías adolecen de la parcialidad que supone no considerar que la vida moral se agota en el desarrollo de las capacidades racionales necesarias para emitir juicios imparciales y de la sensibilidad requerida para responder a las necesidades de otros o de ambas cosas a la vez según las circunstancias650. El pensamiento de X. Zubiri funda sólidamente en la realidad humana sustantiva la moral y supera así todo riesgo de situacionismo ---------– 645 SH 245, El problema del hombre, 1953-54. 646 SH 423, El problema del hombre, 1953-54. 647 Cf. M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 264. 648 SH 428, El problema del hombre, 1953-54. 649 Cf. SH 429, El problema del hombre, 1953-54. 650 E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 35-37. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 401 - que hundiría sus raíces en el nominalismo individualista -dando cabida a la pluralidad y la diversidad moral social e histórica. También la ética zubiriana superaría los límites de la ética del discurso de Apel que según Manzanera serían: 1.– no saber que cultura tendrá preponderancia; 2.– el problema de que es manipulable el discurso por los más fuertes, discriminando minorías; 3.– no entran en la moral los débiles: enfermos, discapacitados, no-nacidos; 4.– aún en una comunidad ideal de comunicación, no hay garantía de que una norma consensuada tenga validez objetiva, carece de fundamentación en la realidad651. El fundamento antropológico de la ética en la dimensión moral, y del bien en la sustantividad humana exigen un marco ético desde Zubiri mucho más maximalista. Otra de las consecuencias importantes que se derivan de la visión de lo moral como estructura, como dimensión de la persona, para nuestro mundo tecnificado y especializado es la indisociabilidad entre moral y técnica. Dentro del planteamiento de X. Zubiri no cabría una técnica fría y neutra que no estuviese sujeta a justificación moral, que no fuese justificanda. Progreso humano y técnico son temas que van de la mano y necesitan de la reflexión y el caminar concreto de lo ético y moral que necesariamente se va a ir dibujando en ellos, aunque pudieran pretender una pragmatismo amoral estarían con ello decidiendo una determinada figura moral de la persona. El pensamiento zubiriano muestra aquí una de sus ricas posibilidades de desarrollo y radicación para otras ramas del saber humano: Si el hombre es un animal moral por la capacidad que tiene de apropiarse posibilidades, y es la técnica precisamente el medio capaz de ayudar al animal de posibilidades a hacer su vida, ya que nos apropiamos de posibilidades mediante el saber hacer técnico, entonces es razonable la unidad radical entre la técnica y lo moral, que toda actividad humana, desde la más sencilla a la más sofisticada actividad técnica, tiene carácter moral. Tengamos en cuenta que en la persona no se dan actividades neutras, sino que la práctica humana, sea del tipo que sea, está siempre intrínsecamente sujeta a una consideración moral, porque el hombre puede y debe justificar su hacer y sus apropiaciones652. Esto no supone en ningún caso la negación de la autonomía y método propio de cada saber. En el fondo es la primacía de la persona, de su felicidad y perfección la que orienta y se hace presente en concreto en ---------– 651 Cf. M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 265. 652 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 209. 402 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA cualquiera de los terrenos a donde alcanza la actividad del hombre. Y esta consideración tiene su fundamento en la raíz misma de la acción humana, no sólo en un razonamiento consecuencialista o de implicación mutua. El economista no puede limitar sus intervenciones sólo a cuestiones técnicas dado que muchas de sus decisiones tendrán consecuencias sociales muy amplias pero además su mismo hacer económico es en sí mismo moral. Esta radicación de la moral puede ser una contribución filosófica para la Doctrina Social de la Iglesia en su intento de ofrecer un horizonte de reflexión capaz de provocar un cambio en las mismas categorías de pensamiento sobre la teoría económica. Así se evitaría en la práctica el error de la teoría económica de reducir al hombre a un mero agente económico, sin tomar en cuenta las otras dimensiones de su naturaleza. Supondría una relectura de la economía y de la técnica en sus diferentes campos (energético, ecológico, biológico, genético, etc.) en que se sustituiría en el fondo el concepto de individuo por el de persona, logrando de este modo superar el individualismo vigente con el concepto personalista del hombre. La antropología minimalista del hombre económico presente en buena parte de la teoría económica y social actual debe ser enriquecida y lo es de hecho desde la filosofía de X. Zubiri por el concepto de persona, que por una parte opta y es un individuo y por otra tiene una dimensión social y una apertura hacia el bien común. Una vez estudiada la dimensión moral de la persona y su apertura a todos los ámbitos de acción del hombre desde la radical apertura que el hombre es a su forma misma de realidad vamos a detenernos en la tematización de la libertad, este punto tan ligado a la moral como estructura nos servirá para descubrir una vez más el personalismo de Zubiri y uno de los aspectos transcendentales de la persona. 3.4 La persona como libertad Para X. Zubiri el significado más profundo de la libertad es tener en propiedad su propio ser, su propia realidad. Libertad coincide en este sentido con persona. Nuestro autor distingue diferentes aspectos en la libertad, y los caracteriza mediante el uso de preposiciones. Veamos entre ellos cuál es el transcendental y más radical, aquél que se identifica con la persona. En primer lugar tenemos la libertad de, también denominada en escritos anteriores a su plena madurez como liberación: CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 403 Libertad es en un primer sentido libertad de. El hombre puede ser libre, se siente libre, es libre en la medida en que está libre de determinadas coacciones, de determinados impulsos, del peso de una tradición que no es reflexiva sino recibida rutinariamente, etc. Liberarse de esto en una u otra medida es lo propio de un aspecto de la libertad, que es la libertad de653. El segundo aspecto de la libertad es la libertad para: El hombre, está libre de todo esto, tiene libertad en el sentido de liberación, ¿para qué? Justamente, para ser sí mismo. Es la libertad para. El hombre no solamente está liberado de las cosas, sino que es inexorablemente libre para. Libre para ser justamente una forma de realidad frente a toda otra realidad654. Además está el aspecto más radical y último de la libertad. La libertad de y para afectan al modo del ejercicio de ésta. El tercer sentido es la libertad como constitución y Zubiri la denomina libertad en, este sentido ha sido estudiado sólo muy recientemente655, la define así: «Hay una cosa previa que es ser libre, anteriormente a todo ejercicio de libertad. Es justamente libertad en. El hombre es libre en la realidad en cuanto tal. Por ser justamente de aquella condición en virtud de la cual yo soy mío, me pertenezco a mí mismo y no a otra realidad»656. Se trata de buscar si en el orden de la realidad, del ser - dirá usando una terminología aún imprecisa en SSV -, la persona es efectivamente libre sea cual sea el alcance de la distinción entre ente y ser657. Así Zubiri constata que estos tres aspectos de la libertad están graduados desde la operatividad al plano estructural entitativo: Pero, sobre todo, como el de y el para no son sino dos modos de ser, nos encontramos con una libertad en aquello que es el hombre mismo, y por lo que el hombre ejecuta real y efectivamente su acto libre. No solamente es libertad de y libertad para, sino libertad–de–la–ejecución–de un acto658. En el tercer sentido, libertad en, libertad se convierte con persona: «La libertad en este sentido es o puede ser idéntica a la persona, no lo es en los dos primeros, pero sí lo es radical y eminentemente en este tercero. Es ser libre»659. ---------– 653 HD 329. 654 HD 329-330. 655 Cf. I.E. TRÍO, La libertad en Xavier Zubiri, 59-60. 656 HD 330. 657 Cf. SSV 92, Acerca de la voluntad, 1961. 658 SSV 92, Acerca de la voluntad, 1961. 659 HD 330. Ilarduia realiza un estudio más matizado de la libertad, aunque esencialmente coincidente, en el acto de querer (esencia de la volición) que relaciona la 404 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA En consecuencia, en este aspecto de la libertad está la raíz del ser relativamente absoluto, y también consecuentemente la experiencia radical de Dios. Esta experiencia no es otra cosa que la experiencia de ser libre en la realidad, hasta el punto que: «Ser libre es la manera finita, concreta, de ser Dios: ser libre animalmente»660. En este sentido Ferraz sostiene que la experiencia de hacernos personas es la experiencia de lo absoluto. En el constituirnos como yo tenemos y somos la experiencia de Dios, por eso Dios no es objeto ni estado, sino que es experiencia de la propia libertad de ejercicio de y para, pero fundada en la libertad en la realidad, en Dios661. Así pues la libertad, como la inteligencia y la persona son elementos constitutivos de la realidad humana en su nivel transcendental. Son términos que en el hombre concreto se identifican662, pero que se distinguen nominalmente porque en el plano operativo tienen diverso ---------– libertad con la fruición, la voluntad y el sentimiento. Según SH y la producción anterior a 1975, se distingue entre el momento tendente (en unidad con la inteligencia y el sentimiento) y el momento de determinación libre (carácter modal de algunos actos). La libertad se estructura: libertad-de es el dominio sobre las tendencias (en SSV la libertad-de es de otro modo de ser, y en este sentido sería más radical que la libertad-para que aparece en SH); libertad-para: más radical que la anterior consiste en el dominio sobre mi propia figura de realidad (cf. SSV 89-92); y la libertad-en la realidad, consistente en aquello que es el hombre mismo y que, por lo tanto, se identifica con la realidad personal misma en que el hombre consiste como sustantividad propia. Este es el sentido en que el hombre es libertad (cf. SSV 92). Habría junto al análisis estático un proceso dinámico de naturalización de la libertad por el crecimiento en posibilidades de ser libre en la personalización (cf. SSV 145-149). Relacionado con esta libertad el momento de fruición constituiría la esencia de la volición, así ocurre en Acerca de la volición, sin embargo a partir de RFSE (1975) la esencia de la volición es la opción. Cf. J.M. MARTÍNEZ DE ILARDUIA, «La fruición en Zubiri», 138-142. 660 HD 330. Comenta J. Sáez: «la posesión absoluta del hombre no es simplemente, contra la opinión de Nietzsche, libertad de, ni libertad para, sino algo más radical: libertad en la realidad en cuanto tal. Es, por lo tanto, la libertad radical: la libertad en la realidad, salida de Dios, donación de Dios y constituida formalmente en Él. Por esto, es muy profundo el significado de esta tesis de Zubiri: "La experiencia radical de Dios es la experiencia del ser libre en la realidad" (HD 330)». J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 290 nota 5. 661 Cf. A. FERRAZ FAYÓS, Zubiri: el realismo radical, 224. 662 Así lo afirma Gómez Cambres tras distinguir los tipos de libertad de Zubiri en libertad de ejercicio (de, como libertad de coacción y para, como libertad para ser sí mismo) y libertad radical o en, por la que yo soy mío. Como consecuencia afirma que la última: «en este sentido la libertad es igual a la persona». G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 232. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 405 sentido el inteligir y el querer. La libertad en sería un transcendental antropológico663. Continuando con nuestro autor nos queda destacar algunas cosas. En primer lugar el aspecto dinámico de la libertad. En la personalización se da un crecimiento o decrecimiento de la libertad. Es la consideración de la libertad en el proceso vital. Ahí la libertad es «el último rasgo modal que va configurando el último aspecto de la intimidad personal, en la que el hombre va desplegando y construyendo su propia personalidad»664. Ésta es la libertad comprometida y la libertad incorporada más que la libertad de los actos concretos, se trata de la libertad del curso de la vida665. En este decurso se da una estructura que Zubiri define como gerundial: lo que va siendo de mí, estructura que se desprende del verse el hombre abocado a definirse en una situación por la decisión de un proyecto que tiene que ejecutar. El triple momento implicado en ello de decisión, proyecto y ejecución plantea tres graves problemas. El primero, el problema de la estructura decisional de la vida: es el tema de la libertad. El segundo, el del decurso en forma de proyecto: es el tema de la temporalidad. El tercero, el de la ejecución: es el tema de la realización del proyecto. Libertad, temporalidad y realización son los tres grandes temas que explicitan la estructura del decurso vital. Su unidad radical expresa el todo de la vida decurrente666. Se trata del papel de la libertad en el decurso vital como primer tema que explicita la estructura del decurso. En este autorrealizarse «No es verdad que el hombre decide por lo mejor, sino que decide qué es lo mejor»667. Esto no implica - como ya hemos visto - que la dotación de contenido a lo mejor sea independiente de una verdad objetiva. Este decidir lo mejor se basa en que el hombre queda abierto realmente a su situación y en ella a sí mismo. Limitando y posibilitando - incluso exigiendo - esta libertad, no sólo están las tendencias profundas que ---------– 663 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 351-352. Aquí se ve el abismo entre la persona y las cosas. La libertad sería según la concepción de Zubiri una de las propiedades transcendentales que no tienen las cosas, del mismo modo que la inteligencia tiene carácter transcendental y derivadamente la voluntad y el sentimiento. La libertad no es algo superpuesto para dominar lo natural, sino que es exigido (biológicamente) por la inconclusión de los instintos para subsistir. Cf. Ibid. 340. 664 SH 149, Sobre la persona, 1959. 665 Cf. SH 149-150, Sobre la persona, 1959. 666 SH 593, El problema del hombre, 1953-54. 667 SH 600, El problema del hombre, 1953-54. 406 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA son el mecanismo de los deseos y que influyen en la libertad, sino que lo ya apropiado, la libertad adquirida va determinando la concreción posterior de esa libertad. Hay además en la fuente de esos deseos mucho que depende de la libertad. La libertad no es sólo la libertad de decidir un acto ahora, sino la libertad con que el hombre va construyendo su propio modo de ser natural [sustantivo, personeidad]. No hay puro estado de libertad. En el carácter [personalidad] de un hombre está impresa la huella formal de su propia libertad ya ejercida668. La libertad es, pues, algo limitado desde su origen en la realidad humana y acotado posteriormente por el mismo curso de los acontecimientos y las propias decisiones personales. La libertad no sólo es algo transcendental cobrado (el relativo del ser relativamente absoluto del hombre), sino cobrado en un ámbito de posibilidades que al mismo tiempo que posibilitan acotan la misma libertad en su ejercicio y mi ser. Es el carácter dinámico de la libertad; que a su vez en su análisis es una vía de acceso al núcleo de la libertad como libertad en, ya que la consideración del dinamismo en función transcendental constituye el orden transcendental669. En este sentido dinámico la libertad es vista por Zubiri como capacidad de innovación, como cuasi-creación. Así lo dice en EDR: la configuración de una persona, de un ser de lo sustantivo en forma de yo, en forma de una personalidad, es algo que representa una rigurosa innovación. Esa innovación es la libertad. El acto de libertad es una innovación. Innovación porque no simplemente es un acto que antes no existía - esto acontece en todos los órdenes del Universo - sino porque es un acto que antes no acontecía, porque antes de acontecer han sido determinadas por el hombre mismo las posibilidades para que acontezca. Libertad es radical innovación: radical porque recae sobre la posición misma de la posibilidad. Y por esto en cierto modo puede llamársele cuasi-creación670. El hombre comienza a poner la posibilidad de la realidad a realizar antes que la misma realidad. En eso se parece la libertad - entreverado con el momento de análisis noológico que luego veremos - a la Creación. Es esto lo propio de la dinámica del proyecto671. ---------– 668 SH 600, El problema del hombre, 1953-54. 669 Cf. EDR 245, 324. 670 EDR 250. 671 Cf. EDR 239. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 407 En segundo lugar, y junto a la consideración dinámica de la libertad queremos señalar su arranque en las estructuras biológicas de la realidad humana. Es una libertad originada talitativamente por la inconclusión de las tendencias. Son éstas las que exigen la libertad. Por tanto la libertad no reposa sobre sí misma. Por lo pronto, la libertad no está montada sobre sí misma. No es que las tendencias humanas dejen un margen dentro del cual puede jugar la libertad. Es algo más que eso. Pero lo más grave y decisivo es que las tendencias exigen precisamente que haya libertad, y lo exigen por la inconclusión, por la que nos colocan velis nolis, inexorablemente, en situación de libertad672. En cierto sentido la libertad es el equivalente de la inespecificidad cerebral en el dinamismo intelectual. Sin libertad la sustantividad humana no sería biológicamente viable. Pero esta libertad no es ilimitada, sino que además por el decurso en el que se inscribe tiene: perfil, área, nivel y grado673. Se debe evitar el riesgo de substantivizar la libertad (riesgo común a la conciencia, el espacio y el ser), ya que «la libertad no es una cosa ni una facultad, es un carácter modal que tienen en ciertas dimensiones la actividad del hombre. No existen actos de libertad, sino actos libres»674. Por encontrarse el hombre en situación abierta se enfrenta con las cosas como realidad, a este enfrentamiento corresponde un modo abierto de habérselas con ellas. Libertad e inteligencia son también congéneres desde el punto de vista dinámico y operativo. En tercer lugar, y derivado en el acceso analítico realizado por Zubiri desde las acciones humanas, queremos ver como aparece la libertad desde el punto de vista noológico. Formulado desde la noología, el principio posibilitante de la libertad se ancla en la misma APR, justo en la distinción entre el momento talitativo y el de realidad. Esta constatación sigue correlacionadamente al orden del análisis o descubrimiento de la hiperformalización y la correlativa IS. Esta raíz noológica ha sido descrita del modo siguiente por Pintor-Ramos: la libertad es necesaria y posible porque se da un hiato entre la realidad aprehendida y los contenidos limitados en que aparece, es decir, porque la inteligencia es sentiente; en una impresión no intelectiva de las cosas la libertad no tendría sentido y en una hipotética intelección pura tampoco tendría cabida este momento negativo, por lo que sólo dentro de una inteligen- ---------– 672 SH 145, Sobre la persona, 1959. 673 Cf. SH 145-147, Sobre la persona, 1959. 674 SH 602, El problema del hombre, 1953-54. 408 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA cia sentiente tiene sentido hablar de «la finitud, la grandeza y la tragedia de la libertad humana»675. En el mismo plano noológico descubriríamos que la libertad para o positiva se apoya en el hacia campal que fuerza a la inteligencia a realizar una opción libre para proseguir adelante en su marcha. Esto es lo que Zubiri denomina cuasi-creación676, y que constituye una crítica de la libertad leída como mera indeterminación o espontaneidad. La «indeterminación es la situación de libertad, pero no es la libertad. La libertad no está en la indeterminación sino en la manera en que yo me determino»677. Noológicamente la libertad es apropiación de lo irreal posible en posibilidad apropiada. Esta libertad comienza a darse ya en el nivel del logos678 y caracteriza a la razón como esencialmente libre679. ---------– 675 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 263. La cita de Zubiri corresponde a SH 145, Sobre la persona, 1959. 676 Cf. SH 604, El problema del hombre, 1953-54. 677 SH 601-602, El problema del hombre, 1953-54. 678 La libertad se manifiesta noológicamente ya en el logos. Cf. IL 223-224: «la oquedad, el momento de irrealidad que la fuerza de realidad abre con el fin de inteligir lo que lo real compactamente aprehendido es en realidad, es ámbito de libertad. Una libertad entre espada y pared, pero libertad. Recordemos que el logos antes que ser representación es direccionalidad, pues bien, el sentido que tome esa direccionalidad en la línea de la simples aprehensiones previas y en la línea de la afirmación es relativamente libre. Digo relativamente porque el logos está siempre determinado por las simples aprehensiones a las que puede recurrir y por la cosa que tiene ante los ojos. La libertad lógica se mueve solamente entre esas dos aprehensiones». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 46. Subrayamos que libertad y verdad objetiva - en el sentido vulgar de objetivo - están íntimamente unidos ya en este nivel. 679 La razón es libertad de liberación desde el ámbito de la fuerza de imposición de lo real (cf. IRA 107). La razón «nos fuerza a ser libres para inventar la esencia fundamental de lo real. Recordemos que inventar tiene en castellano el doble sentido de encontrar y de crear. Pero una razón libre - que no arbitraria - no puede tener otro sentido sino el de liberar. [...] Libera su realidad y se libera en su realidad. Lo histórico de la razón consiste en la apropiación de las posibilidades del esbozo, pues bien, esa apropiación consiste precisamente en liberar esas posibilidades realizándolas arriesgadamente: es la paradoja de la razón. De este modo la esencia de la razón no sería solamente libertad, sino actualizándose como liberación. Liberación como verum – facere, como verificación que se va indefinidamente haciendo». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 62. Subrayamos que la libertad esencial de la razón no es absolutamente absoluta, sino que está acotada y lanzada desde un sistema de referencia, anclado a su vez en una realidad desde un contenido dado en APR. Es decir libertad y verdad objetiva en la razón deben conjugarse en equilibrio, la libertad de la razón es liberación de verdad. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 409 Sin embargo y por la trabazón entre contenido y reidad, entre talidad y realidad, entre APR, logos y razón, creemos que no es posible en Zubiri separar la libertad de la verdad, lo cual si ocurriese haría imposible fundamentar los derechos de la persona sobre una base racional y traería graves consecuencias para la formulación de los contenidos de una ética, aunque no serían tantos a la hora de formular la constitutiva dimensión estructural moral del hombre, lo que se denomina - a veces de modo un tanto confuso680 - moral como estructura. Además, en cuarto lugar, los otros - después de los apartados anteriores - entran en juego con esta libertad en los dos niveles de naturaleza y carácter, de personeidad y personalidad. De ahí que: Como capacidad de innovación, y como aspecto constitutivo de la persona, la libertad se puede caracterizar también como capacidad de relacionarse con otro, es decir, como apertura. Decir libertad es decir algo más que libertad. La elección no agota la libertad. Hay más libertad que esa. La libertad, como la inteligencia, y como el amor [...], quiere decir dirección hacia otro, que también es persona. Es, ni más ni menos que la estructura dialógica de la que han hablado siempre los personalistas681. En quinto y último lugar queremos señalar la génesis de los sentidos de la libertad en el pensamiento de Zubiri. Ya en EPD distingue diversos sentidos a la hora de entender la libertad682. En ese artículo utiliza una terminología diferente. Así distingue entre el uso de la libertad en la vida, que permite calificar los actos como libres o no libres y otro sentido, la libertad como liberación, es un sentido en que la existencia humana es libertad, existir consiste en liberarse de las cosas y por ese liberarse poder volverse hacia ellas para entenderlas o modificarlas683. Ya en ese momento de su pensar, y expresándolo aún con la clave del ser descubre Zubiri el sentido constitutivo de la libertad: «de la radical constitución de un ente cuyo ser es libertad. El hombre está implantado en el ser. Y esta implantación que le constituye en el ser le constituye en ser libre»684. Este último sentido lo descubre de la mano de su investigación sobre la religación. En aquella época de su pensamiento religación implica ---------– 680 Esta confusión o ambigüedad se hace evidente si se tiene por referencia, en lugar del esquema zubiriano de la antropología, el subyacente a las éticas derivadas de Kant. Remitimos al estudio que poco antes hemos realizado de la dimensión moral. 681 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 349. 682 Cf. NHD 445, EPD. 683 Cf. NHD 445, EPD. 684 EPD in NHD 446. 410 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA una unión con algo que le implanta y sostiene en la vida. En la misma religación no hay libertad como uso ni como liberación, pero en ella se da la constitución misma de la persona y es esta religación la que hace ser libre al hombre685. Como uso de la libertad, la libertad es algo interior de la vida; como liberación, es el acontecimiento radical de la vida, es el principio de la existencia, en el sentido de transcendencia y de vida; como constitución libre la libertad es la implantación del hombre en el ser como persona, y se constituye allí donde se constituye la persona, en la religación. La libertad sólo es posible como libertad para, no sólo como libertad de, y, en este sentido, sólo es posible como religación686. Obsérvese como luego cambiará el orden de fundamentación entre la libertad como uso, la libertad para posterior, y la libertad como liberación, libertad de en su pensamiento maduro, mientras que lo que ahora denomina libertad para pasará a considerarse como libertad en la realidad (engloba ahora con la preposición de la libertad como uso y liberación, a los que en su pensamiento definitivo distingue como libertad para y de). No obstante las ideas centrales están ya formuladas a la espera de ser perfiladas por la filosofía de la realidad de IS. Una última observación - y aquí es donde se ve el contraste del pensamiento de Zubiri con existencialismos nihilistas o en los cuales la libertad se autofunda, o con la libertad ontológica del último Pareyson - es que la libertad es originada, recibida, fundada, no sólo en la naturaleza que la exige o pide, sino en Dios entendido en esa época como ens fundamentale, no como fundamento extrínseco sino interno que hace al hombre ser libre en todas sus dimensiones y sentidos687. Este ser recibido que hace que el hombre esté suelto de las cosas es lo que se expresa ya esta etapa como relativo ser absoluto. Este ens fundamentale en el pensamiento de IS deviene la realidad en su dimensión de ultimidad, es el ser libre en la realidad. Desde ahí que en una visión antropológica Dios no pueda verse como rival o límite de la propia libertad sino como potenciador y hacedor de ésta misma. Otro tanto cabe decir de la realidad tomada en cuanto realidad. ---------– 685 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 346. 686 EPD in NHD 446. 687 Cf. NHD 447, EPD. Desde ahí Zubiri afirmará el cómo Dios hace posible no sólo la libertad sino la posibilidad misma de que el hombre sea esencialmente contra-ser, esto es le da la posibilidad de ser-contra sí misma, de esclavizarse. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 411 Una vez estudiada esta dimensión de la apertura humana, que en el caso de la libertad alcanza a ser un transcendental antropológico estamos listos para abordar algunos aspectos de la interpersonalidad. Reflexión crítica y transición En este apasionante recorrido por la noción trascendental de persona hemos logrado alcanzar el modo de realidad humana, lo que en otro sistema de pensamiento sería el constitutivo de la persona. Para Zubiri éste consiste en que la persona es autopropiedad trascendental: Suidad. Es la realidad que se posee en cuanto que realidad. A veces los tecnicismos, los largos análisis, el esfuerzo por evitar confusiones con otras posiciones, pueden hacer perder de vista el núcleo vivo y la estupenda riqueza encerrada en esta noción y con estas palabras. Si podemos ver en el orden trascendental de Zubiri un descubrimiento de la profundidad y riqueza de la realidad en continuo esfuerzo por evitar el esencialismo, el cosismo y el conceptualismo, la persona abierta trascendentalmente culmina este descubrimiento y lo modifica desde su instituir una nueva tipicidad trascendental. Intentando, permitiéndonos cierta licencia filosófica, traducir la postura de Zubiri a los términos de una importante discusión interna al tomismo, habríamos de subrayar que definir el constitutivo formal de la persona por el acto de ser es la concepción más próxima a la Suidad. Pensamos que Zubiri alcanza el momento de realidad personal con su noología y antropología esquivando riesgos y dificultades de las discusiones escolásticas, mostrando aquí las posibilidades de su nuevo filosofar. Muestra el núcleo personal con un discurso capaz de reflejar la riqueza interior, la novedad absoluta y la apertura desbordante y efusiva de realidad en que la persona consiste. El camino del éxito arranca de su análisis del sentiligir y de su realismo noológico. La apertura trascendental de la más modesta intelección abre la vía para remontarse a las más altas cumbres de la realidad personal. Esta apertura, modesta al inicio, se despliega en los trascendentales antropológicos. Así inteligencia, amor, libertad, esteta, son propiedades de la persona que en el orden trascendental muestran su posición única en el universo, su irreductibilidad absoluta. Además Zubiri logra integrar en esta noción de persona todos los aspectos, aún los más intrascendentes, con brillante articulación y respondiendo a muchos reduccionismos que la filosofía ha operado en la 412 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA persona: el racionalismo, el idealismo, el naturalismo, el existencialismo, la fenomenología, etc. Las esquirlas de verdad que estas reflexiones aportan son asumidas y sus desviaciones corregidas en el nuevo horizonte personalista. La apertura trascendental configura la constitutiva apertura a los demás desde las notas más materiales de la persona. Aquí Zubiri logra fundar la socialidad, corregir posturas de los padres de la sociología, y sobretodo abrir posibilidades que enriquecen la consideración del amor y la comunión. Su visión logra aunar sin confusión en nivel el metafísico de la persona lo operativo y lo constitutivo desde el dinamismo de la realidad como personeidad y personalidad. El ser, desplazado (aquí podríamos situar el ámbito de la existencia de los existencialismos y de los tomistas que diferencian entre actus essendi y existencia) aparece como ámbito metafísico que armoniza los multiples niveles de la persona. En nuestro recorrido, junto a la esencial apertura a los demás y la noción de persona hemos subrayado en diversos momentos el carácter personalista de la concepción zubiriana. Esta nota de su modo de filosofar nos ha aparecido sobretodo a la hora de ver que la diferencia entre cosas y personas está situada en el nivel de los tipos de realidad, el más alto y profundo dentro de la reología transcendental zubiriana. Junto a este rasgo personalista del universo personal frente al mundo de las cosas hemos visto que la apertura humana por serlo a su propia realidad lo es para toda la realidad y, desde ahí, hacia la realidad por eminencia y más adecuada a esta respectividad: otros seres personales. Es la expresión sistemática y madura dentro de la reología zubiriana en que encajan las intuiciones y formulaciones de los pensadores dialógicos, obteniendo así su lugar la intersubjetividad personalista dentro de un sistema abierto que da cuenta de la riqueza de lo real en su intrínseco dinamismo. Esto permite a su vez buscar y encontrar el fundamento de la socialidad de la persona humana no sólo en el nivel de la naturaleza talitativamente considerado (el phylum zubiriano o sus paralelos filosóficos, para Zubiri deficientes, que encuentran en la naturaleza común el núcleo fundante de la sociedad o de la referencialidad a los otros personales), sino en el nivel más hondo de la realidad, el mismo núcleo constitutivo transcendental de la persona. El ser personal por serlo es apertura al otro transcendental. La naturaleza expresa esta realidad radical y es vía de acceso fenomenológico, noológico, para descubrirlo, pero no es su raíz última. CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 413 Es así como se confirma una de las hipótesis que lanzamos a la hora de juzgar el pensamiento de X. Zubiri como personalista, y es así como se exige un desarrollo nuevo, mucho más rico y productivo a la hora de fundar otros importantes saberes humanísticos como la ética con sus relaciones (temas como la justicia, el amor, la familia, las instituciones sociales, el principio de subsidiariedad y un largo etc.), la sociología fundamental y las ciencias sociales en general (pedagogía, política, deontologías, etc.). En nuestra opinión Zubiri logra dar un salto cualitativo a la hora de defender lo nuclear de la persona y a la hora de conjugar lo más incomunicable de su ser y lo más relacional - respectivo diría él - de su realidad. La individualidad, sin perder nada, se abre y fundamenta la relación interpersonal. Este logro lo consigue X. Zubiri instaurando la filosofía en un horizonte nuevo, superador de aquellos en que se ha estado moviendo la filosofía desde sus orígenes. Precisamente en diálogo con el horizonte de la movilidad, en que los griegos elaboraron pura filosofía, y con el horizonte de la creación o cristiano elabora Zubiri su noción de persona. Pero esta elaboración le lleva a intentar radicar su filosofía en un análisis de la realidad humana que no parta de las cosas y del movimiento por un lado, y que por otro supere e integre la noción de persona elaborada en el ámbito teológico. El fruto es el largo desarrollo que acabamos de exponer: una noción de persona analíticamente construida y que tomando e inspirándose en lo mejor de la tradición del horizonte cristiano, tanto clásico (S. Agustín, Boecio, Sto. Tomás, Suárez) como moderno (Scoto, Descartes, Kant, Husserl, Scheler, Heidegger, el idealismo alemán, especialmente Hegel), alcanza una descripción reológica de la persona que no parte en su fundamentación de ningún presupuesto ideológico ni teológico. La noción transcendental de persona como cúlmen de este camino instaura la antropología en un horizonte poscristiano y posmoderno capaz de responder a las exigencias del pensamiento actual. Es así como se descubre el carácter transcendental de la inteligencia, del sentimiento y de la dimensión moral de la persona. También de este modo se definen transcendentales antropológicos la libertad y el amor, igual que se abren nuevas perspectivas para la consideración en profundidad del problema del género. Queda enriquecido el pensamiento actual con una reflexión capaz de dar cabida en plenitud a la persona. Junto a estos rasgos transcendentales queremos subrayar la apertura que define la persona a todos los niveles. Una apertura radical y consti414 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA tutiva a toda realidad y que se funda en la autoapertura por el sentiligir humano. Esta apertura determinará el modo personal de quedar vertido a los otros. Este modo de fundar la intersubjetividad es otro de los éxitos del pensamiento zubiriano. La interpersonalidad es un dato descubierto en el orden talitativo y que pasa por su fundación en el phylum, pero que remite a una dimensión transcendental de la apertura, el con. El con se manifiesta en el nivel operativo de la realidad humana, pero tiene su concreción transcendental en el ser comunal apoyado a su vez en una realidad que es constitutivamente realidad-con. Esta fundación de la intersubjetividad nos permite descubrir un modo de presencia de los demás en uno mismo previo a la monadización del yo. Se trata de una presencia real fundada talitativamente en el esquema filético y transcendentalmente en la respectividad remitente, presencia que determina el ser del hombre como común, la comunalidad del ser. Esta presencia previa al yo y que lo posibilita como tal es también previa y posibilitante de la constitución de un nosotros a través del encuentro del yo y del tú. Nostreidad es el término que hemos elegido para subrayar este fundamento personalista de la intersubjetividad superador e integrador de los que buscan su apoyo sólo en la naturaleza social del hombre, y sostén para aquellos pensadores dialógicos que carecen de un sistema en el que insertar sus descubrimientos. A su vez esta raíz intersubjetiva permite una nueva visión de la socialidad humana y una nueva radicación de la misma. Otro tanto podemos decir de la visión de la historia. X. Zubiri logra una fundamentación de la sociedad y de las relaciones interpersonales en que la persona queda por encima del mundo y de la naturaleza, por encima de la sociedad y de la historia. Otra consecuencia, ahora desde la estructura de la antropología zubiriana, es la dimensión esencialmente social e interpersonal de la apertura del hombre en su dimensión de realidad moral. Para Zubiri no hay moral que no sea desde su misma raíz algo esencialmente referido a los demás porque la moral está arquitectónicamente determinada por la socialidad humana. Será éste un elemento que utilizaremos para completar las argumentaciones al uso a la hora de discutir la legitimidad del aborto en los primeros estadios del embrión por parte de moralistas inspirados en Zubiri. Un punto importante que ha salido a lo largo de este análisis es la consideración del cuerpo y su función dentro del sistema sustantivo humano, así como su función transcendental. Además de conferir al CAP. V: APERTURA TRANSCENDENTAL DE LA PERSONA 415 cuerpo un lugar reológicamente irreemplazable Zubiri le confiere en su función somática el ser principio de actualidad, de presencialidad física en la realidad. Por tanto el cuerpo jugará desde ahí un papel único en las relaciones interpersonales, así como exigirá un tratamiento y una dignidad que pocas filosofías suelen concederle. La distinción entre corporalidad y corporeidad es de gran riqueza e importancia. Tampoco queremos olvidarnos de subrayar el carácter dinámico y activista de la persona, como realidad que sale de sí en éxtasis de plenitud de realidad. Este dinamismo permite tematizar el amor y la relación interpersonal en una nueva perspectiva. Como último rasgo positivo del recorrido realizado queremos indicar la importancia y lugar que ocupa la relación de la persona humana con el Dios personal y personificador. Esta relación no constituye un nosotros en el orden del yo y del tú, sino un nosotros fundamentador del propio yo en el orden de la ultimidad de lo real a través de una causalidad estrictamente interpersonal y transcendente en. No obstante todos estos puntos positivos que hemos recogido, siguiendo una reconstrucción o elevación en lo que ha sido necesario a su filosofía de IS, hemos de señalar algunos interrogantes que nos quedan en el aire, son la sombra que permite destacar la figura, que le da relieve, pero que no por ello deja de ser obscura. Algunos de ellos serán abordados en la parte siguiente, otros los dejamos ahí, entre puntos suspensivos, para que el lector pueda comprobar los límites que intuimos en el pensamiento de nuestro autor. En primer lugar nos surge el interrogante de la compatibilidad de la unidad corpóreo-anímica que el hombre es tal y como es sostenida por nuestro autor con el dogma católico. Formulado en términos que no rebasen la filosofía se trataría de ver si la inmortalidad del hombre, cuyas pruebas racionales existen, cabe dentro de la antropología zubiriana. A esta cuestión intentaremos dar respuesta en un posterior apartado sobre la muerte, si bien adelantamos que Zubiri se decanta por una filosofía resurreccional que acude a la fe como elemento garante de la vida tras la muerte, aunque en periodos no últimos de su pensamiento se puede argumentar a favor de la inmortalidad filosófica; también desde la transcendentalidad de la persona cabe explorar nuevas vías. En segundo lugar, y también derivado de la forma de unidad de la sustantividad humana nos encontramos con cierta ambigüedad a la hora de establecer el estatuto antropológico del embrión humano desde la concepción. Si bien Zubiri se inclina desde sus datos y forma de pensar por la existencia ab origine de la personeidad y una personalidad en 416 PARTE II: LA NOCIÓN DE PERSONA DESDE LA APERTURA pasividad, usando su método noológico racional se puede - de hecho se ha realizado por parte de algunos bioéticos - sostener una especie de teoría de la animación retardada o de la constitución de la persona en estadios avanzados del feto humano. A este interrogante intentaremos responder tanto desde un punto de vista antropológico noológico como desde una ética marcadamente intersubjetiva. Zubiri en sus escritos es concepcionista, yendo más allá de lo que la misma Iglesia se atreve a afirmar con certeza. En tercer y último lugar nos planteamos el problema de la relación entre la estructura moral y sus contenidos, el problema del subjetivismo y relativismo moral consiguiente a la apertura e indefinición del ideal de la persona, del contenido concreto de la felicidad. Algo hemos dicho ya sobre este punto al hablar de la autoapertura de la persona en su dimensión moral pero todavía nos queda por concretar como escapa nuestro autor del relativismo que considera explícitamente contradictorio con su posicionamiento. En estos tres interrogantes se pone en cuestión la validez de la misma antropología zubiriana para un pensamiento crítico y global. De la respuesta que se les dé dependerá que su filosofía sobre el hombre pueda ser asumida globalmente, deba ser corregida parcialmente, o sólo se puedan tomar retales sueltos de sus aportaciones. Esperamos que la siguiente parte dé sobrada solución a estas cuestiones. Ya que contamos con los elementos necesarios, pasamos al estudio directo de la intersubjetividad en el pensamiento del filósofo donostiarra. TERCERA PARTE INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA

INTRODUCCIÓN Contamos con el armazón necesario para afrontar la interpersonalidad en Zubiri. Retomamos la motivación última de esta investigación: responder a la cuestión del nosotros, de la persona en su abrirse en la línea yo – tú, soslayando los peligros del individualismo contemporáneo y las formas socializantes que disuelven el sujeto en la masa. Zubiri permite fundamentar el orden social en una noción de persona que implica superar la ideología individualista y posesiva de la modernidad, siendo por ello «uno de los filósofos posmodernos por excelencia»1. Una observación previa al estudio de la posición de Zubiri constata el carácter problemático de la intersubjetividad para muchos sistemas, hasta el punto de constituir un calvario donde probar su capacidad responsiva. El hombre además de hacer su vida con cosas la hace con otros hombres. «El mero hecho de enunciar tan simplemente este hecho, denuncia la dificultad y la especificidad radical del problema que plantea»2. Los filósofos contemporáneos chocan en diversos niveles con la justificación de la alteridad y el encuentro interhumano debido a sus puntos de arranque. En primer lugar encontramos los individualismos. Bajo esta etiqueta Zubiri introduciría las antropologías que parten de la constitución individual del sujeto humano y se plantean la intersubjetividad como una relación posterior de encuentro con el otro. Integraría este grupo el zoon politikon de Platón y Aristóteles; también englobaría la filosofía escolástica por concebir el hombre como sustancia individual unificado con sus congéneres por la esencia - entendida como especie conceptiva3 - de modo que la unidad radicaría en la conjugación de las actividades individuales para lograr un resultado común. «La forma específica de esa unidad de los muchos sería una co-operación»4. La interpersonalidad se categoriza como relación accidental añadida a la sustancia mediante una actividad coincidente. Es la concepción ---------– 1 H.E. BIAGINI, «Zubiri y América Latina», 21. 2 SH 223, El problema del hombre, 1953-54. 3 Cf. SH 225, El problema del hombre, 1953-54. 4 SH 226, El problema del hombre, 1953-54. 420 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA medieval del socius. Esta relación puede ser natural y necesaria, construir un orden social y una moral; pero el individualismo, aún poseyendo el elemento verdadero de la incomunicabilidad de la persona, está en la raíz del concepto de alteridad, cercenando una verdad de la persona que sobrepasa la unidad de cooperación. También son individualistas las teorías ilustradas por entender la interpersonalidad como nexo. La unidad sería un pacto entre sustancias plenas y suficientes que potencia y consolida las capacidades de los individuos (Rousseau y el contrato social) o que protege al individuo ante la concurrencia y agresión en que incurren los hombres (Hobbes con su homo homini lupus)5. La intersubjetividad radical es un equilibrio entre individuos. Para Zubiri el nexo reposa sobre tres supuestos falsos: «uno, la idea de que lo natural son los individuos; dos, la idea de que el nexo es siempre una conexión entre individuos; tres, la idea de que esa unión es obra de una razón y de una voluntad»6. Para que pueda haber unión «el hombre se encuentra ya en unidad primaria con ellos»7. El pacto no es el fenómeno radical porque hay una unidad estructural anterior a la adición e interacción. El nexo no es establecido por el propio hombre ya que previamente «los demás hombres han intervenido en su vida como exigencia natural y normal»8. Lo social es principio y no resultado. La postura de Durkheim tampoco supera el individualismo pues, aunque entiende el nexo como unidad y no mera unión9, se queda en una colaboración, inspirada en las cuasi-sociedades animales. La co-laboración no es principial, la convergencia es resultado; el hombre es capaz no sólo de trabajar por sino de hacerlo para porque hay una raíz intersubjetiva anterior10. No basta sostener una unidad social supraindividual que haga individuo a cada persona11. Todos los individualismos, con su parcial verdad, llegan tarde pues el nexo es anterior y no consiste en un añadido a posteriori, aun radicado en la naturaleza. Para captar lo estrictamente personal hay que remontarse a la respectividad trascendental concretada en habitud de alteridad. ---------– 5 Cf. SH 247-248, El problema del hombre, 1953-54. 6 SH 248, El problema del hombre, 1953-54. 7 SH 250, El problema del hombre, 1953-54. 8 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 112. 9 No es lo mismo unión que unidad, en no percibir esto radicó la discusión nestoriana sobre la unidad de las naturalezas en Cristo. Cf. SH 250. 10 Cf. SH 251-252, El problema del hombre, 1953-54. 11 Cf. SH 227, El problema del hombre, 1953-54. INTRODUCCIÓN 421 Por nuestra parte pensamos que Sto. Tomás no es incompatible con Zubiri. Plantear adecuadamente la intersubjetividad en el tomismo exige superar la lectura deletelior de Zubiri. Así L. Ricard12 propone desde el realismo moderado13 un concepto de esencia y especie que despliega las posibilidades de la intersubjetividad, su relación ontológica muestra puntos de contacto con la concepción zubiriana, aunque sin alcanzar la precisión de la respectividad y requiriendo un cambio de método y sistema trascendental. Ricard integra los dos logros principales del existencialismo y la filosofía dialógica: la originalidad radical de los modos de ser y aparecer de la reciprocidad de las conciencias y el papel de las relaciones interhumanas en la constitución ontológica de la interioridad individual14. Estos no son ajenos a la filosofía tomista desde una especificación del acto de conocimiento del otro15, que implica en el plano del ser tomista - la realidad en Zubiri - que la relación interpersonal sea específicamente distinta de la relación con el mundo16. Esto replantea el estatuto metafísico de la relación. La relación en el esse al ser de las personas reviste un valor ontológico distinto de la ligazón con el universo infrahumano. Ontológicamente, ¿es un accidente o una estructura constituyente de la esencia? Ricard demuestra que para el tomismo sería lo segundo17 concordando con el existencialismo en que «la socialité humaine se présente comme une des structures constitutives de l'ipséité»18. Estudia la resonancia interna del ente singular para descubrir en él un principio actual de universalidad19. Para ello se centra, como Zubiri en ---------– 12 Profesor en Vals-piès-le Puy. Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 554-561. 13 El realismo moderado expuesto por Ricard es afín con Zubiri ya que corta el paso a todo conceptualismo. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, Pensadores cristianos contemporáneos, 345. El realismo moderado exige que «l'universalité du concept (modus quo) soit elle aussi inscrite non formaliter, sed fundamentaliter dans l'être singulier». Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 557. Ahí fundamenta la primacía del singular sobre el universal, de la sustancia segunda sobre la primera. No basta que el fundamento ontológico concierna a id quod affirmatur, y no el modus quo affirmatur, como si la universalidad se hallase sólo en el espíritu. 14 En referencia a J.P. SARTRE, L'Être et le Néant, 291-292. La intersubjetividad «est une des constituantes ontologiques de l'intériorité elle-même». L. RICARD, «La relation à autrui», 554. 15 También sería abordable desde el conocimiento por connaturalidad y el angélico. 16 Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 555. 17 Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 555. 18 Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 554. 19 Sin que la especie tenga existencia separada. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, Pensado422 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA el phylum, en las implicaciones de la tendencia a la generación, fenómeno que se basa en una estructura ontológica del individuo, según la cual: nulle forme individuelle n'existe si ce n'est dans un contexte de participation ontologique à la totalité de l'espèce. [...] chaque membre de l'espèce est en lui-même, de manière constitutive, relation transcendantale au devenir de l'espèce entière, à la multiplicité des individus en qui elle s'actue20. El movimiento histórico de la especie en sus miembros es la manifestación actualizante y actualizada de la vinculación ontológica radical: relación necesaria y constitutiva que cada individuo sostiene con todos los de su especie21. La relación de individuos y especie no se define como realización del universal en los singulares, sino como universalidad dinámica relacional por participación22. Es una concepción similar a la zubiriana aunque difiere por usar la participación, noción clave en el sistema transcendental tomista que Zubiri sustituye por expansión, un trans que es un ex23. En las personas su peculiar autonomía ontológica no modifica la universalidad relacional de participación en la especie. Al contrario: la personne humaine singulière est, elle aussi, ontologiquement universelle, d'une universalité relationnelle fondamentale, et cela en vertu de son intériorité même. Antérieurement à toute communication interpersonnelle vécue, fondant cette communication, il y a, in actu primo, une immanence relationnelle de toutes les personnes entre elles24. Esta conclusión tomista converge con lo que definimos como nostreidad. La postura de Zubiri es diferente, pero con la adecuada hermenéutica25 no resulta incompatible y no calificaría a Ricard de individualista, aunque quizá sí diría tratarse de una teoría no fundada en hechos26. La ---------– res cristianos contemporáneos, 346-347. 20 L. RICARD, «La relation à autrui», 558. 21 La unidad específica es expresión de la universalidad relacional por la que cada individuo participa en la totalidad del devenir. 22 Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 559. 23 Ricard subraya cómo se ha acusado la noción aristotélica de especie, y también la tomista, de excesivo realismo, visión opuesta a la simplificación logicista que cree descubrir Zubiri. Cf. L. RICARD, «La relation à autrui», 559. 24 L. RICARD, «La relation à autrui», 561. 25 Una vez más nos referimos al ser como acto intensivo explicado por Fabro. 26 Se trataría del enfoque metodológico propio de X. Zubiri: la noología. INTRODUCCIÓN 423 teoría de la persona como esencia abierta27 tiene gran proximidad con la primacía otorgada a la persona por Ricard. El fundamento de la intersubjetividad en Zubiri es más personalista por partir de una reología ya personalista. Tras este excursus, proseguimos con los solipsismos que aparecen desde Descartes: acentuar desde una inteligencia concipiente la razón como carácter definitorio de la persona origina una noción de hombre aislado. Esto ocurre al concebir la persona como un Yo antepuesto a las notas estructurales. Desde Descartes se encierra la persona en el ámbito de la conciencia pues la razón, aún capaz de todo, es siempre mi razón, mi cogito. ¿Cómo salto desde mi ego al tú? ¿Qué tipo de unidad se puede establecer entre las distintas conciencias? Este interrogante gravita sobre el mismo Descartes, Kant, Husserl y gran parte de su escuela, así como en las diferentes formas del idealismo28. El problema de conectar mónadas surge con más violencia que en los individualismos. Las filosofías del Yo si no dejan la persona aislada del mundo y de los otros, pueden paradójicamente eliminar el yo absorbido por el Espíritu Absoluto. Es un problema radicado en la gnoseología. Para Zubiri sólo habrá salida si se encuentra una IS y con ello se inteligiza el logos y se desentifica la realidad. Todo lo demás son parches que sólo resuelven parcialmente la cuestión. En Husserl comunicar el yo transcendental, polo noético, con los demás no queda resuelto, es la cuestión de la analogía del alter ego: Por desplazamientos sucesivos, el problema del yo y del tú revierte, para Husserl, en un problema de alteridad, y el problema de la alteridad es un problema de analogía. ¿En qué se funda esta analogía, en qué se funda el que haya otros yos análogos al mío?29 Los intentos de Lipps y Scheler no logran superar este escollo. Lipps busca el fundamento de la analogía en la semejanza descubierta en la constitución física como una proyección en los demás de nuestro propio cuerpo. Scheler le critica que no podemos proyectar la propia imagen morfológica ya que no se adquiere hasta una edad avanzada. Para Sche- ---------– 27 Cf. SE 507. 28 Hablando de la intersubjetividad en Fichte, partiendo del yo puro y transcendental: «No se veía cómo ese yo, cuya función única era oponerse, ser el polo de referencia de la oposición respecto de un no-yo, podría ser un yo plural, podía estar pluralizado». SH 231, El problema del hombre, 1953-54. 29 SH 229, El problema del hombre, 1953-54. 424 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA ler la solución reside en la simpatía. El hombre tiene en su propia realidad una especie de órgano comunicante: el sympathein, el con-sentir o la compasión que sintoniza con los estados de otra persona y que arrastra hacia los demás por un acto primario. Frente a ambos Husserl sostiene que antes de la comunicación y de la proyección exterior los hombres se encuentran en el mundo en el que existen. Sería el fenómeno primordial donde radicaría la intersubjetividad. Este mundo es primariamente meine eigen Welt pero al mismo tiempo es un mundo für jedermann. El ser para cualquiera del mundo no descubre un otro determinado, pero funda la versión hacia otros posibles egos30. Así «Husserl ha creído resolver uno de los más graves rompecabezas que tiene a sus espaldas la filosofía de Fichte y de todo el idealismo alemán»31, pues este carácter für jedermann del mundo es inmediato e irreducible. Esta solución no convence a Zubiri que se pregunta: «¿No será que el mundo es para cualquiera porque todos han intentado apropiárselo? ¿Qué es antes: el mundo para cualquiera respecto de los demás, o los demás como condición del mundo para cualquiera?»32 El carácter de apertura del mundo no es algo primario y este paso no está justificado por Husserl. Además Husserl no diferencia entre el alter ego como otro-como-yo o como lo contrario: radicalmente otro-que-yo. Por último la intersubjetividad no se resuelve en el ámbito de la vivencia en el mundo pues es posible seguir reduciendo. ¿Es posible que la alteridad no tenga más fuente que la vivencial, la manera como yo vivo determinadas realidades en el mundo? El mero hecho de poder plantearse esta cuestión muestra la insuficiencia del análisis husserliano remitiendo a la cuestión de la publicidad y su fundamento en la realidad33. En esta línea encontramos la hermenéutica de raigambre fenomenológica y el individualismo atomista de la posmodernidad con el problema de la universalidad de la verdad y el diálogo. La solución pasa por descubrir y estudiar el carácter sentiente de la inteligencia. Esta es la vía para integrar los logros parciales del principio dialógico (Buber) y del carácter absoluto del otro (Lèvinas) en una ---------– 30 Al sujeto noético le es esencial existir noéticamente en un mundo. Al mundo le es esencial noéticamente ser un mundo para cualquiera. Por tanto al hombre le es esencial estar abierto a otros posibles egos. Cf. SH 230, El problema del hombre, 1953-54. 31 SH 231, El problema del hombre, 1953-54. 32 SH 231, El problema del hombre, 1953-54. 33 Cf. SH 232-233, El problema del hombre, 1953-54. INTRODUCCIÓN 425 sólida matriz. Creemos que Zubiri logra dar este paso antropológico en su respuesta a la unidad interpersonal creando el ámbito metafísico necesario para acoger la reclamación personalista34. Zubiri integraría la aportación del movimiento dialógico, la verdad de la naturaleza social del hombre y las teorías del pacto, respondiendo al solipsismo del Yo transcendental. Para Zubiri el otro se hace presente desde la habitud de alteridad social y desde la comunión. Estas habitudes radican en los niveles estructurales de la dimensión social, incrustada a su vez en la esencia desde su radical apertura respectiva35. La intersubjetividad en Zubiri no es problemática sino hecho radical: el otro está en mí en el nivel esencial, en el nivel de habitudes y en el nivel vivencial. La intersubjetividad envuelve la funcionalidad de la causalidad personal antes de que la realidad se constituya en sentido36. Además la intersubjetividad está dada en APR. En la impresión se abre un campo que está funcionalmente abierto en y por los otros. Se trata de un nivel noológico primario que la razón profundizará. En el logos el otro-persona abre un medio37 de intelección que funda una mentalidad personalista. Ese medio de lo humano y lo personal, constitutivo de la nostreidad, posibilita el encuentro interpersonal al modalizar la forma de aprehender las realidades. Quién lo posibilita es la IS al hacer de su sistema una filosofía del encuentro38. La IS está en vinculación activo – receptiva con la mentalidad de cada época y entorno, con lo otros en cuanto otros y en cuanto personas, implicando una unidad ambital y plural más intensa y valiosa que la unidad de identificación39. Zubiri logra acoger al otro en la plenitud de su realidad personal al abrirse a la realidad en toda su riqueza. Así responde al cómo comprender el dolor ajeno, la muerte de otro y un amplio campo de cuestiones interpersonales. Por eso otros pensadores ---------– 34 Los personalistas «convienen en afirmar que lo que así se describe no son sólo vivencias, sino que se trata de algo con un hondo fundamento ontológico». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 168. 35 «La persona umana è strutturalmente aperta alle cose ed agli altri uomini». A. SAVIGNANO, «In memoriam», 420. 36 «Las personas se hallan funcionalmente vinculadas como realidades personales, y esta su vinculación no consiste en sentido». IRA 339. 37 Está en la medialidad, tercer momento estructural del logos. Es el campo como medio de intelección. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 60. Se trata del medio personal junto al social, al religioso, al científico, etc. 38 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 453. 39 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 457. 426 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA toman elementos de su pensamiento para enriquecer los más diversos campos. Este es el caso, p. e., de algunos teólogos de la liberación40. En esta última parte de la investigación hacemos de la intersubjetividad dada en impresión y abierta como medio en el logos un problema para la razón para radicarla y profundizarla estudiando su reología y noología. Nuestro camino racional responde a tres cuestiones. Primero (cap. VI) abordamos la intersubjetividad en el nivel estructural, intentando presentar qué son los otros, cómo aparecen en mi vida y qué estatuto tienen en la persona: la nostreidad. En segundo lugar (cap. VII) prolongamos y completamos con un método personal fiel a Zubiri el dinamismo intersubjetivo en su devenir vivencial desde su origen hasta la muerte. Finalmente estudiamos la intersubjetividad entre el hombre y Dios, atendiendo a su repercusión en las demás relaciones (cap. VIII). Prestaremos especial atención a las consecuencias éticas de lo estudiado en diálogo con discípulos de Zubiri según nos salgan al paso. Con esto habremos concluido nuestra investigación. Comencemos. ---------– 40 Dice Estrada: «Esta es, a mi juicio, la aportación decisiva de Zubiri a algunas de las corrientes de la teología de la liberación. El enfrentamiento con la realidad pasa por atender a los sujetos más deshumanizados y empobrecidos de nuestras sociedades y desde ahí hay que hacer la crítica a la sociedad». J.A. ESTRADA, «La influencia de Zubiri en la Teología de la Liberación», 296. CAPÍTULO VI Nostreidad. Nosotros. Tú – yo La intersubjetividad es un hecho que encuentra en Zubiri una radicación personalista desde la que se funda y desarrolla la sociedad y las diferentes relaciones interpersonales. En este capítulo aplicamos la noción de persona al fenómeno intersubjetivo ya que del modo de realidad humana «pende nuestra manera de estar entre las cosas y entre las demás personas»1, nuestra organización social y nuestra historia. La intersubjetividad articula la apertura de la persona en su respectividad a otras personas desde las tres estructuras psíquicas: intelección, sentimiento y volición. Entre estas reviste especial importancia la intelección ya que la modernidad ha colocado el yo conciencial en el centro epistemológico, reduciendo muchas realidades humanas al terreno fáctico de las cosas y provocando un extrañamiento de lo más cercano, de modo que se «toma conciencia del otro, como alguien otro, extraño»2. Zubiri supera el yoísmo antropocentrista y con su antropología logra en la era de la crisis del sujeto, sin disolverlo, una noción no sustancialista3 abierta y fundadora de la alteridad, en la que los demás son parte de uno mismo. Vamos a jugar con los datos obtenidos en la exposición de la parte anterior intentando arañar en lo más hondo de la intersubjetividad en Zubiri. En este diálogo con Zubiri vamos a dar tres pasos. En primer lugar profundizamos en la ligazón de unas personas con otras en su fundamentación desde la constitución trascendental de la persona, aquí proponemos la «nostreidad» como término más apto para expresar los logros de Zubiri, en su cercanía y diferencia con Ortega y Gasset y ---------– 1 X. ZUBIRI, «¿Qué es investigar?», 9. 2 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 25. 3 Cf. J.A. NICOLÁS, «Presentación», in HV vii-viii. 428 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA su genialidad de la nostridad y el nostrismo4. A continuación estudiamos los diferentes «nosotros» y su funcionalidad a través del se, la mentalidad y la acción lingüística. Por último afrontamos el «tú» desde la corporeidad y las tres notas psíquicas. Nos movemos siempre en el plano de la antropología de la socialidad, no en la sociología ni en el ámbito intermedio entre antropología y sociología orteguiana que sostiene Marías5. Con la nostreidad proyectamos sobre Zubiri el término orteguiano nostridad mostrando como esta dimensión concreta de la apertura humana (altruismo) explicada por Ortega quedaría asumida en la antropología de Zubiri y radicada en la constitución de la persona, en su versión a los demás permitiendo sostener una estructura familiar y comunional de la persona en el nivel trascendental6. Esto se logra desde ---------– 4 «La palabra vivimos en su mos expresa muy bien esta nueva realidad que es la relación "nosotros": unus et alter, yo y el otro juntos hacemos algo y al hacerlo nos somos. Si al estar abierto al otro he llamado altruismo, este sernos mutualmente deberá llamarse nostrismo o nostridad» (J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, OC VII, 152) Para Ortega la nostridad es primera realidad social y forma concreta de relación del uno al otro. En la nostridad el otro es tercera persona desde la que por aproximación, semejanza e intimidad surge el TÚ cuando ese otro llega a ser próximo único (Ibid. 152-153). 5 Para este discípulo de Ortega entre la analítica de la vida humana (yo) y el conocimiento del Yo concreto y circunstancial, según Ortega, es necesario un campo intermedio que denomina «estructura empírica de la vida humana», y a su estudio consagra su obra sobre la estructura social. Pensamos que desde Zubiri este tipo de estudio sería epistemológicamente estricta antropología. Cf. J. MARÍAS, La estructura social. 6 En El hombre y la gente, Ortega estudia la socialidad de la persona partiendo desde el fenómeno de la vida humana. Muestra como fenómeno segundo de la vida, que es soledad, la convivencia y por ella accede a la caracterización de la apertura interhumana a los otros como altruismo (mera modificación de alter sin connotación valorativa). Ortega escinde el estudio de la persona desde la vida en dos yos. Uno el radical que es soledad, el yo de mi vida más cercano al yo genérico de Kant y las filosofías del yo, y otro el yo circunstancial y concreto, el yo que responde al quién. Este Yo práctico y determinado (yo y mi circunstancia) incluye el nosotros, la nostridad y el tú. Sólo llega a ser tal Yo determinado por el tú desde la nostridad, de modo que es alter tu, invirtiendo - como recoge Zubiri- el alter ego de Husserl y marchando más acá del Otro como hombre abstracto. Toda esta antropología de la intersubjetividad está en Zubiri pero modificada desde su noción de Suidad de modo que el primer yo de Ortega es ya en Zubiri un yo-con-nosotros-y-tú gracias a la suidad y la respectividad. La dimensión interpersonal no es algo que adviene al yo para ser Yo sino algo intrínseco y que por eso le ha de advenir. Esto lo expresamos con la nostreidad. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, OC VII, 99-100. 105. 149-150. 195-196. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 429 la radicación del Yo y el yo de Ortega como unidad reversiva entre la Suidad y su yo en el Yo mismo o la realidad humana siendo, la persona. La intersubjetividad orteguiana fundada en su fenomenología de la vida humana y la convivencia es asumida por Zubiri y radicada en la estructura constitutiva de la persona como un con trascendental y familiar, creemos que este con trascendental llega más hondo que la convivencia orteguiana. Este estudio nos permitirá desarrollar la relación interpersonal del siguiente capítulo, a la vez que muestra de forma radical el personalismo de la antropología de Zubiri. 1. Nostreidad y comunalidad Zubiri al estudiar la refluencia filética sobre el Yo llega a la dimensión social de la persona y descubre una estructura tripartita de la socialidad. Esta estructura es común tanto a la comunión como a la sociedad y consiste en la línea: versión, convivencia o comunidad y habitud de alteridad personal, de mayor a menor hondura metafísica7. Esta estructura se engloba en el ser-común. La comunalidad del ser de la persona, el Yo compartido, es el lugar radical desde el que se articula la intersubjetividad. Zubiri no distingue explícitamente en la comunalidad el carácter personal o impersonal, aunque sí la sitúa como dimensión estrictamente interpersonal8. Proponemos en este apartado que la dimensión comunal de la persona yoizada se puede denominar «nostreidad». Su concreción siempre origina un nosotros de comunión o social, por ello el nombre le cuadra con justeza, pero además creemos que en fidelidad al hacer filosófico de Zubiri el pre-nosotros de la comunalidad es comunional vamos a ver porqué. Esta prolongación interpretativa de Zubiri es enteramente nuestra y por ello discutible en todos los sentidos. Es la forma que consideramos más ajustada, de modo que si se no se admite al menos queda explíci- ---------– 7 «La sustantividad humana no está constituida por esta monadización, pero la forma como interviene su versión a los demás es el ser cada cual [...]. Como animal de realidades, el hombre se halla, no por un acto de percepción intelectual, sino por la estructura psicofísica de su inteligencia sentiente, constitutivamente vertido a los demás. [...]. Vertido a los demás el hombre vive con ellos. Es el problema de la convivencia». SH 245, El problema del hombre, 1953-54. Luego la convivencia funda la habitud. 8 Zubiri no aclara como es la función transcendental en la habitud que da lugar a la comunión y su estudio se centra en la socialidad que funda la sociedad. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 386-387. 430 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA tamente afirmado por Zubiri la comunalidad fundante del nosotros. Desde ahí se pueden seguir los apartados siguientes, aunque con menos riqueza. 1.1 Del «con» trascendental a la nostreidad El fundamento de la intersubjetividad lo encontramos talitativamente en el esquema filético, vía de acceso a la versión trascendental interpersonal. Este momento de la esencia constitutiva individual de cada persona es el fundamento físico y biológico de la comunión de personas. Desde este dato talitativo la reflexión trascendental alcanza una dimensión de la personeidad: la persona es esencialmente con otras personas. Para Zubiri el con es un constitutivo formal del hombre no sólo natural9: Ser persona consiste en serlo con. El con trascendental expresa la respectividad remitente10 del momento personal de suidad como una respectividad vertida esencialmente a otros que son personas, a un posible tú. La persona en su núcleo constitutivo integra el esse ad como un hacia otra/s persona/s dentro de un ámbito trascendental que es comunicación11. Como remitente es dimensión de la respectividad constitutiva de la persona y se trata de una versión trascendental a los demás previa a la constitución de los relatos. Los otros no están metidos en mi vida sólo talitativamente por el esquema filético, sino que por esta concreción de la respectividad como con, en la misma constitución de la suidad están los demás como versión trascendental, las demás personas son en este sentido a modo de elementos respectivos de mí mismo en el orden transcendental, sin versión personal a ellos no soy suidad12. No son meras cosas necesarias para desarrollar mi vida sino realidad personal ---------– 9 Cf. HD 138. 10 Cf. RR 38. 11 En la realidad cada ente está en comunidad, en una articulación definible como intimidad, originación, y comunicación. «En esta articulación entre intimidad, originación y comunicación estriba la estructura metafísica última del ser. El ser es el ser de sí mismo, el ser recibido y el ser en común». NHD 475, SSDTP, concepto claro pero sin terminología realista definitiva. Por eso la transcendentalidad tiene carácter de comunicación de cada cosa real respecto a otra: comunicación respectiva, que es esencialmente apertura. Desde la estructura de la comunicación se ha sugerido enriquecer la reflexión sobre la Santísima Trinidad. Cf. T. LEÓN, «Notas sobre la teología teologal», 9. 12 La respectividad subyace a la habitud de alteridad y desde 1953 Zubiri sólo utiliza el término respecto para referirse a la alteridad. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 431 constitutivamente mía13. El mí mismo desde el cual hago mi vida es estructuralmente un mí mismo respecto a los demás14. Así el esse ad otra persona constituye el mismo núcleo de la realidad personal en su nivel transcendental. Esta respectividad funda el infinito campo de las relaciones interpersonales abriendo la antropología a la consideración de toda la realidad ambital humana. Esta versión personal trascendental configura también la respectividad humana de las demás cosas creando un mundo humano y personalista, p. e.: el valor de cada cosa es relacional, no relativo, a la persona15. También en este nivel se descubre desde el con trascendental a Dios que es realidad fundamento en un con muy preciso con la persona humana, de modo que el con de la vida y del Yo también requieren de Dios16. En virtud de este hecho lo social no es resultado, sino principio. El con trascendental incorpora a los demás en la propia suidad y funda el con de nivel vivencial o comunidad, y desde ahí las diferentes habitudes de alteridad personal. De ahí que la cuestión del diálogo, de la ética dialógica, de la comunicación, del lenguaje y de la sociedad sean posteriores. El esquema filético talitativo y el con trascendental refluyen en el ser y determinan la dimensión comunal del Yo. La propia subjetividad de cada uno es esencialmente compartida. La respectividad interpersonal está actualizada en el ser mundanal como raíz del ser – común fundando la versión que origina la estructura de la socialidad, que vuelve como dimensión sobre la persona yoizada. Zubiri sólo enuncia el hecho del ser-común y lo engloba en la socialidad abierta a sociedad y comunión. Pero siguiendo su forma de razonar pensamos que se puede avanzar un poco más. ---------– 13 «Los demás son algo más que cosas. Los demás están presentes en cada persona, antes y más profundamente que al vivir la propia vida. Están presentes al nivel de personeidad, no sólo de personalidad. Por tanto, hay una dimensión en la que los demás hombres no desempeñan la función de ser algo con lo que cada cual hace su vida». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 198. 14 Cf. EDR 251. 15 Las cosas «se presentan ellas mismas como valiosas. El valor es visto, así, de forma relacional, no relativista. El temor al relativismo frenó durante siglos la investigación del carácter relacional de los fenómenos que integran la vida humana. El valor se alumbra en la relación de una realidad con un sujeto, pero no es producido por éste. No es, por tanto, relativo al sujeto. Éste colabora a su alumbramiento, pero no es su dueño». A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 161. 16 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 230. 432 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA El arranque de la dimensión comunal está en el esquema filético. Y este esquema filético no es una realidad huera, sino concretamente determinada como versión a otras personas determinadas17. No se trata de un esquema lógico, conceptista de especie, sino de un momento real físico que vierte a quien constituye por presencia en corporeidad al hijo/a y a la madre/padre. Zubiri apunta: «El otro es esquemáticamente no tan sólo otro animal de realidades, otra persona, sino algo corpóreamente presente a mí»18. De ahí sigue Zubiri por la función trascendental somática del esquema hasta la versión a otros absolutos relativos frente a los cuales afirmo mi absoluto. Pero eso ya está en la frase anterior como persona, como animal de realidades y parece sugerir más. Pensamos que en el corpóreamente hay algo más que no es desarrollado explícitamente por Zubiri. Ya es mucho lo logrado, es lo que hemos hecho hasta ahora: decir que la versión a los demás por IS es versión a otro en cuanto persona real y absoluta, aún se puede enunciar un rasgo más concreto de la versión personal. El esquema filético tiene un aspecto anterior indicado por Zubiri: «me afecta como esquema de otro organismo psico-orgánico, el organismo psico-orgánico del generado», es el aspecto talitativo de la constitución del hijo que revierte sobre el padre. Sobre este momento talitativo se trascendentaliza hacia el otro persona absoluta presente corpóreamente respecto a mí. Este dato orgánico trascendentalizado sería una respectividad familiar, es el esquema de mi padre y de mi madre, de mi hijo o de mi hija. Los otros presentes y respectivos desde la función organizadora del esquema filético que reobran sobre la suidad son un nosotros familiar, no una abstracta humanidad genética global. ---------– 17 Como vimos, Zubiri subraya en SE el carácter de apertura a los otros en el respecto coherencial hablando del phylum. Creemos que nuestra hipótesis no contradice el subrayado de SE sobre una apertura y presencia de otros sin concreción. La esencia constitutiva de la persona causa una unidad consigo, unidad de originación y algo común. Aunque tener tales ascendientes y descendientes no sea esencial al phylum - el que yo tenga tal padre, tal madre, o tal hijo o tal hija - creemos que sí se puede sostener la necesidad de un padre y una madre y de un posible hijo o hija transcendental, en el sentido de no estar determinado que mi hijo haya de ser tal. Es sostenible desde nuestro punto de vista una estructura familiar como momento esencial de la persona. La concreción talitativa la da la vida y la historia. En el caso de la ascendencia la concreción es más evidente. En el fondo interpretamos que Zubiri en el momento filético de la esencia constitutiva de SE está subrayando la unidad específica sin por ello cerrar este desarrollo. Cf. SE 318-320. 18 HD 61-62. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 433 En consecuencia la apertura interpersonal constitutiva del Yo es una apertura en el ámbito familiar que en función trascendental implica que la versión fundamental de la persona, raíz de la socialidad, es versión comunional familiar y por tanto la primaria socialidad y el ser-común del Yo es originariamente tendente a la comunión en el ámbito del nosotros familiar. Las personas que en forma de versión revierten en la constitución de mi yo son el nosotros familiar aunque en forma preexpresa que habrá de desarrollarse como comunidad familiar y habitud de comunión. La versión desde el nosotros familiar caracteriza a la comunidad y a la héxis que funda y determinan que la comunalidad originaria sea comunional. Desde este movimiento metafísico creemos que el nombre apropiado para esta dimensión comunal de la persona es nostreidad, pues no se trata de una referencia vacía a cualquier persona, sino de la actualización mundanal de una estructura filética que talitativamente hace referencia, tanto retrospectivamente como prospectivamente, a la familia como primer nosotros en el que va incluida la primera persona dentro de un plural de personas (al menos el padre y la madre); y también es así en el nivel trascendental: son padre y madre en cuanto personas y realidades. Por lo demás la primera concreción de la comunidad y habitud de alteridad, su primera actualización mundanal, es la comunión familiar, un nosotros muy concreto. El con pide una realización personal plena en comunión familiar. El ser-común del Yo tiene, pues, la figura de un pre-nosotros lanzado hacia la comunión familiar y abierto a la sociedad. Esto implica reconocer que, si bien la apertura del con trascendental no se encierra en la propia familia, sí la incluye positivamente y con prioridad sobre la apertura en despersonalización a la sociedad, aunque en la práctica vivencial pueda saltarse y no realizarse. La nostreidad fundaría el nosotros de comunión y el nosotros social determinando un movimiento antropológico tendente a la comunidad en cuanto personal y que se desarrolla como héxis personalista tanto en su concreción en habitud de alteridad en la sociedad como en la comunión. Esto funda la prioridad de la familia sobre la sociedad o el estado y esboza la vía de realización de un mundo estrictamente personalista. Sería muy interesante el estudio de la familia desde el plano talitativo y su función trascendental, como nosotros. La socialidad desde el hecho de la versión familiar es nostreidad. 434 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA 1.2 La nostreidad y el Yo El ser-común es nostreidad fundante del nosotros de comunión y del nosotros social y es dimensión del Yo. Ahora bien, ¿qué es anterior ese Yo o su nostreidad? ¿Es el Yo quien como tal entra en relación para constituir los nosotros, o la nostreidad se descubre como previa al yo? La relación es circular y co-determinada: respectiva, del mismo modo que el Yo mismo por la versión en respectividad interpersonal es a una individual (yo de cada cual ante el tú y el él) y social (yo comunal). El Yo sólo es Yo en nostreidad. En este sentido la nostreidad en su expresar la interpersonalidad constitutiva es previa a la formulación expresa del Yo individual y a la socialidad plenamente desarrollada. La situamos como actualización del primer momento de la estructura: la versión que determina la convivencia o comunidad y la habitud. La comunalidad de la persona tiene como rasgo característico la nostreidad. 1.3 La apertura indiferenciada del me Estudiamos anteriormente las tres formas dinámicas de la personalidad. La última era el Yo, pero éste radica en algo mucho más humilde: el me. Pues bien, en el me ya están presentes los demás de forma indiferenciada. El acercamiento noológico por la dimensión de reflexividad19 de toda intelección en su fundamento en la APR20, muestra que la forma medial ---------– 19 La reflexividad posibilita el propio conocimiento y su desarrollo en los tres modos de la intelección. El conocimiento de quien soy se articularía así: 1.– En APR por la cenestesia se me da la aprehensión de mi realidad. 2.– En el juicio afirmo lo que realmente soy en un campo, personalidad. 3.– En la razón intelijo mi forma de realidad; se desdobla en dos: a) intelijo el modo de realidad: soy persona b) intelijo el modo del modo de realidad: personalidad en profundidad. Esta última lleva a la experiencia de uno mismo por conformación. 20 Reflexividad es momento estructural de la verdad real. Cf. HV 118. Zubiri reduce la reflexión de su juventud a la reflexividad. «El acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión, ni una intuición, sino una reflexión [... que] consiste en una serie de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero». NHD 149-150, «El saber filosófico y su historia». Tras la etapa objetivista radicará la reflexión en la aprehensión, superando el método reflexivo, pero ya aquí se descubre esa violencia sobre el objeto que perdura en IS. Difiere del ideal de filosofía de Husserl (saber de esencias) y de Hegel (sustantiva el objeto). Dentro del método reflexivo nace el análisis de hechos. Cf. J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «La filosofía como saber transcendental», 264 y 267. La dimensión reflexiva será siempre un elemento CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 435 de supraestancia, el me co-actualizado21, contiene una esencial apertura campal que incluye a los demás. Por la cenestesia22 toda intelección es también intelección de la propia intimidad23, por ella el hombre gana altura dentro de la fluencia de sus actos intelectivos sintiéndose a sí mismo reactualizado como realidad en cualquier intelección24. Por otro lado el sentir kinestésico25 ---------– esencial del sentiligir pero transformada: «La idea de este cogito me cogitare llega hasta nuestros días espléndidamente, en su último representante, Husserl. [...] no se resuelve nada con hacer, como hizo Husserl en sus escritos aún no publicados (por lo menos, no se resuelve de una manera suficiente), con decir que en la intencionalidad de la conciencia hay intencionalidades nulas [...] La reflexividad añade la mismidad. No se trata, pues, de que no le añada nada. La conciencia refleja, por dondequiera que se la tome, presupone algo previo que es eso que hemos llamado la propia reflexividad de la inteligencia y del pensamiento inscrita en la mismidad». HV 120. 21 Para algunos intérpretes sería precipitado afirmar que esta presencia se da de forma expresa en el nivel de aprehensión, por su formalidad inespecífica y compacta; sin embargo creemos demostrado que en APR están de algún modo los demás, luego vendrá la marcha de la razón. Para Pintor-Ramos por la co-actualización la forma de realidad humana sería actualizada en el campo (como parecen exigir los problemas del sentido y la significación). Implícita o explícitamente debe actualizarse en respectividad campal la realidad humana. Nosotros en el campo vemos también a los demás Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 208-209. La co-aprehensión también abre la marcha en la dimensión teologal de la persona. Así lo usa Cabria en contra de lo sostenido por Pintor-Ramos. «En el inédito La realidad humana de 1974, Zubiri afirma que el hombre es aprehendido no sólo como objeto dentro de una situación, sino que es algo co-aprehendido y, por tanto, no es cuestión el que la realidad humana se aprehenda: está siempre co-aprehendida. Por ello, es además un punto de partida que no necesita justificación ni requiere otro tipo de probación». J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 393. 22 La reflexividad es necesaria por la cenestesia (cf. HV 121). Cenestesia es el sentido de la orientación y equilibrio, la sensibilidad interna o visceral, que confiere al ego carácter de centro en la percepción. El estudio de la sensibilidad quizá sea uno de los puntos más débiles de IS por su excesiva dependencia de la ciencia de la época. Además el papel de los clásicos sentidos internos no queda suficientemente cubierto por la cenestesia y la kinestesia. En el nivel de razón la elaboración del fantasma, o como se le estudie en otras gnoseologías, pide algo más que explique el hecho de la unión entre sentir e inteligir manteniendo su irreductibilidad. El hecho de IS es innegable pero su explicación tras la analítica pide profundizar en una teoría vertical. 23 Es un estar en el dentro del mí. «Reflexión es entrar dentro de mi intimidad». G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 32. 24 Se co-intelige. Cf. SH 70; IRA 254-255; PFHR 30, 63s. Convertir el sujeto pensante en objeto es ulterior. El sujeto se está presente a sí mismo con más fuerza que con la precaria mediatez del tenerse como objeto. La conciencia deriva del fundante habitar en la verdad real. 25 La kinestesia marca el darse de la realidad en hacia por los sentidos muscular, 436 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA coloca la persona ante el campo de realidad y, al recubrir a la cenestesia, abre la reflexividad y su intimidad a los otros presentes en el campo respectivo26. La intimidad queda a radice envuelta en alteridad. De este modo la cenestesia y la kinestesia confieren a la personalidad un doble carácter egocéntrico: las cosas aparecen como lo no-propio, fuera de la intimidad, y la propia realidad personal se instala como centro de la realidad. Se trata de la egoidad y la centralidad del ego en el campo de percepción27. Esto explica que el tú aparezca marcado de egotismo. Pero es un egotismo que incluye indiferenciadamente la comunalidad manifestada en apertura y lanzamiento a un campo donde está mi persona en el centro pero llevando consigo a los demás. Aquí se articularían la tendencia al egoísmo y el altruismo dentro de la intimidad. 1.4 Nostreidad, lo humano y otreidad. Algunos rasgos Una vez justificada la antropología de la nostreidad mostramos su versatilidad para dar cuenta de parte del ámbito zubiriano de lo humano, justificamos su nombre frente a los usados por otros autores y enumeramos algunas características. La nostreidad expresa la apertura a los demás en cuanto personas como estructura constitutiva de la persona28. Es el modo actualizado en que en el mí mismo están los demás, o lo que es lo mismo, la forma en que los demás son yo mismo. La nostreidad da cuenta de que en el Yo mismo hay algo que es respectivo a los demás y que se sitúa en un nivel constitutivo: ---------– articular y tendinoso. Lo real se presenta direccionalmente. No significa hacia la realidad, como si estuviéramos fuera de ella, sino realidad sentida en hacia. El hacia no es un canal por donde vaya a transcurrir la fuerza de lo real, sino más bien la fuerza de un río que va abriendo violentamente su propio cauce. «Apertura es un irse abriendo. Se trata de una apertura constituyente y no previamente constituida, por eso Zubiri la conceptúa como respectiva». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 23-24. El abrirse es trascendental y aplicable a las realidades personales. Cf. HV 116. 26 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 46-47. 27 Cf. HV 116. 28 Castilla compara el con de Zubiri con el de Polo. L. Polo no logra la profundidad de Zubiri en la transcendentalidad de la versión a los demás. El con en Polo queda fuera de la persona, es algo a lo que se remite. Zubiri en cambio lo introduce en la estructura más profunda de la persona. Según Castilla el estatuto ontológico de esta respectividad a los otros es una habitud entitativa o radical. Nosotros desde nuestra tesis de la nostreidad pensamos que es algo más próximo a la realitas misma, al esse clásico, un esse ad. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 377. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 437 Cada hombre tiene en sí mismo, en su propio sí mismo, y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Aquí los demás hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo29. La nostreidad explicitaría esta afirmación: y sólo porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre después hacer su vida con los demás hombres. El mí mismo desde el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mí mismo respecto de los demás30. En el espacio de la nostreidad, horizonte de lo humano: «Los demás vienen a mí y yo voy a los demás»31, pues «es una estructura constitutiva de lo humano, inmanente y transcendente a la vez en mi vida»32. La nostreidad es actualización de la conexión comunicativa interpersonal de realidad en respectividad dinámica que talitativamente se encuentra en quiddidad. Que los demás entren en mi Yo como nostreidad no implica monismo sino realidad compartida y comunalidad. Cada uno es un de suyo propio y como tal percibe, en un proceso de personalización, a los demás; pero los descubre al mismo tiempo formando parte de uno mismo. Hay equilibrio y mutua implicación entre individualidad y comunalidad, entre yo y nostreidad, sin que haya un único Yo universal33. ---------– 29 EDR 251. El «propio sí mismo» incluye reversión en intimidad. 30 EDR 251. 31 SH 239, El problema del hombre, 1953-54. 32 SH 240, El problema del hombre, 1953-54. 33 Esta sería la conceptuación derivada de un de suyo monista. Así lo descubre Wessel: «Pero Zubiri no pudo, en efecto, aislar nada en absoluto en cuanto absoluto; es decir, el de suyo. Por eso, el nominalismo pluralista de Zubiri se convierte de vez en cuando en un nominalismo monista, especialmente en EDR». Sin embargo Zubiri alcanza el de suyo en un sentido contrario: desde la insuficiencia de la vida como fenómeno radical, integrada por el yo y su circunstancia, pues la vida consiste en aquello que actualiza lo que no es mío ni puede serlo jamás. La nostreidad articula sin monismos el de suyo de lo otro con la intimidad, reflejando la unidad articulada de IS. Es el mismo problema que aparece con la dualidad cuerpo – alma y la muerte. No hay monismo ni dualismo mientras mantengamos la diferencia real metafísica entre talidad y transcendentalidad. Sólo si el pensamiento de Zubiri fuese plano estaríamos ante la noche en que todos los gatos son pardos. Zubiri afirma netamente la diferencia entre uno mismo y los otros en ESP desde la interioridad de la suidad que posibilita la constitución de lo éxtimo como espacio en que se da la realidad absolutamente otra. L.P. WESSELL, El realismo radical, 228 y cf. ETM 187 y 198; J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 97 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 325s. 438 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA La nostreidad sería la repuesta zubiriana a un tema que ha rondado mucho el pensamiento contemporáneo europeo y especialmente el español desde Ortega y Gasset y la problematización de la sociología a principios del s. XX. En este pre-nosotros se concreta la solución a las vueltas de Unamuno con sus yos34 y una respuesta radicalmente metafísica a la sociología orteguiana del nostrismo y de la gente35, pensamiento que es interlocutor directo por precedencia y temática de las reflexiones de Zubiri. Además la respuesta de Zubiri a la cuestión sociológica con la presencia previa de la sociedad en el individuo en un mismo nivel consti- ---------– 34 Nos referimos a la lucha agónica entre la pluralidad de yos que co-existen en el yo propio. El sujeto no es un sujeto sustantivo y armónico, sino fenomenológico y descriptivo, un yo múltiple, o una mismidad poblada de plurales yos, contradictorios entre sí. La disertación de Unamuno es de corte existencialista y asistemática. Un ejemplo se puede ver en su nivola S. Manuel Bueno Mártir. En ella todos los personajes son en el fondo distintos yos de una única persona, el mismo Unamuno en su angustia existencial. Este yo plural es desbordado por los demás, algo que parece resonar también en Zubiri, p. e. en: Cf. SH 238-239, El problema del hombre, 1953-54. Laín Entralgo estudia en su Teoría del otro a Unamuno asociándolo con Lipps y Dilthey dentro de los pensadores que conciben al otro como una invención del yo. Las formulaciones de Unamuno son más existencialistas y menos afinadas. 35 Ortega, desde una perspectiva sociológica - aunque no exenta de intención antropológico metafísica - habla dentro del ámbito de la convivencia del sujeto impersonal que «es todos y es nadie». Ahí sitúa el ámbito del se y de los usos como algo ininteligible en oposición a Durkheim. Sin embargo, a diferencia de Zubiri, para Ortega este hecho se sitúa en un nivel derivado (relaciones interindividuales) respecto del fenómeno radical que es la vida. En otros puntos maestro y discípulo coinciden, como es la necesidad de no sustantivar la conciencia y la sociedad. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, OC VII, 73-78. La cita textual es de la p. 76. Los textos se corresponden con lecciones ya preparadas en 1935, aunque como texto impreso sólo ha visto la luz póstumamente en 1957. Otro punto de contacto entre ambos lo encontramos en esta afirmación de Ortega y Gasset: «queramos o no, en el fondo de cada hombre palpita un sentimiento de forzosa solidaridad con los demás, como una vaga conciencia de identidad esencial que no sentimos hacia una planta o un peñasco» (ID., El genio de la guerra, OC II, 202). Este sentimiento es reflejo de un estrato profundo del individuo: «antes de que cada uno de nosotros cayese en la cuenta de sí mismo, había tenido ya la experiencia básica de que hay los que no son "yo", los Otros» (ID., El hombre y la gente, OC VII, 150) Esta presencia a nativitate del otro es el altruismo. La influencia de Ortega sobre Zubiri es aún más patente en la distinción entre la gente y el prójimo, según el otro aparezca en sociedad o en convivencia. Sin embargo la sociedad contiene en Ortega y Gasset cierto elemento negativo, de falsificación de lo personal, próximo a la inautenticidad latente en el man, que sin embargo está ausente de la sociedad de Zubiri (la despersonalización incluye un momento personalista). CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 439 tutivo, sin sustantivar la sociedad ni la conciencia colectiva, no ha encontrado grandes desarrollos en los discípulos de Zubiri. Sólo nos encontramos con el trabajo de Laín Entralgo sobre la teoría del otro36, en el cual aún no se han recibido los desarrollos más explícitos del pensamiento de Zubiri al respecto. Hemos preferido denominar a esta realidad antropológica nostreidad para diferenciarla de la nostridad de Ortega y Gasset en el nivel metafísico de radicación y frente a otros autores que desde diversas antropologías usan el término otreidad. Pensamos que desde los análisis zubirianos que llevamos realizados es más ajustada nuestra opción, pues el ámbito previo al yo personal no es un neutro se impersonal37 u otreidad, sino un concreto referirse y actualizarse la realidad personal con los que están entreverados con uno mismo. No se trata de un los otros en tercera persona que se interrelacionan en mi constitución; sino más bien de un plural concreto y próximo de realidades personales que gravitan en torno al centro de mi persona. Si este conjunto fuese expresado en castellano utilizaríamos la palabra nosotros (conjunto de personas en las que yo voy incluido). Como nos referimos a una categoría pre-expresa, no es un tú con un yo sino el previo ámbito intersubjetivo en el que surgen estos y constituyen el nosotros, creemos que el título más acertado es su derivado abstracto: nostreidad. Otros argumentos a favor de nuestro término son: 1.– una hipotética otreidad estaría compuesta por otros que son el primer nosotros: la familia, yo y la madre, otreidad renunciaría a una parte fundamental del dato obtenido aunque en una de las fases, como veremos, de monadización del yo y el tú haya un momento en que la nostreidad sea próxima a la otreidad; 2.– conviene por la refluencia de la actualización de los demás en mí hacia ellos mismos un término que signifique la inclusión de la primera persona del plural; 3.– el camino que conduce al otro en cuanto que otro (otreidad) es la vía de la cadacualidad y de la individualidad, y ésta no es anterior a la vía de la comunidad - el camino del alter radical pasa por el nosotros, y sobre todo por un posible tú - por tanto nostreidad recoge mejor el matiz personalista del pensamiento zubiriano; 4.– por último, otreidad sería distinguible de la nostreidad y ---------– 36 Estudio histórico-sistemático que no incluye un apartado sobre Zubiri, aunque sea deudor suyo. Cf. P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 1961. 37 A parte de conllevar el riesgo de una calificación negativa y no personalista, en Zubiri el se es siempre derivado del me. Sus análisis, por método, parten de la primera persona, la única concreta y accesible en este estadio antropológico. Sólo en sus diálogos con el man de Heidegger, usa con asiduidad el se. 440 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA aplicable de modo diferenciado al ámbito de la sociedad de producción, de los usos sociales o al espíritu objetivo, creando más ambigüedad. Con la nostreidad respondemos a la cuestión social afirmando que en la persona individualidad y socialidad van de la mano. No hay una sin otra. Ambas tienen su arranque en el orden talitativo (suficiencia constitucional y esquema filético), y en el transcendental (respectividad constitutiva y remitente38); si bien en la concreción de la persona la nostreidad goza de cierta prioridad sobre la individualidad concretada. Se explica así de modo nuevo y personalista la tesis clásica y naturalista del zóon politikón39. La nostreidad permite mantener la riqueza ganada en el desarrollo de la historia de la filosofía y responder a los contractualismos e interrelacionismos. Así la socialidad sigue siendo constitutiva de la persona pues es un modo de ser previo a cualquier acción o relación social: la socialidad no es fruto de la convivencia efectiva, sino que esta última es consecuencia de la realidad originaria de aquella. Se manifiesta en la estructura vivencial del con40, pero sin quedarse en él, ya que se articula con la misma raíz de la individualidad por la que los demás son irreducibles a cosas con las que hago mi vida: personeidad41. La nostreidad refleja la anterioridad42 de los demás respecto del yo. Son ellos quienes crean mi situación y la determinan como conviven- ---------– 38 Recuérdese que respectividad es aquel carácter en virtud del cual ninguna cosa empieza por ser ella lo que es y luego se pone en relación con otras, sino justamente al revés: lo que cada cosa es, es constitutivamente función de las demás. Toda realidad es constitutivamente respectiva. La respectividad «in re no es nada distinto de la cosa misma» (EDR 56), es un «carácter físico» (EDR 59), de modo que ninguna cosa (personas y cosas) «es lo que es más que referida a las demás» (EDR 59). 39 Cf. Eth. Nic., IX, 9. Esta apertura a los otros es constitutiva y fundamental, integrante de la esencia humana. Sin ella no hay hombre. Aristóteles lo expresó con acierto: «el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia autosuficiencia [...], o es una bestia o un dios» (Pol., 1253a). 40 El con vivencial se queda en la personalidad. Sin embargo los demás están en la estructura del sí mismo, en la personeidad, la suidad. 41 «Los demás son algo más que cosas. Los demás están presentes en cada persona, antes y más profundamente que al vivir la propia vida. Están presentes al nivel de personeidad». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 198-199. 42 Zubiri realizaría una noología de la nostreidad, no le basta con la fenomenología de la alteridad, que se quedaría en el plano de la vivencia. Antes de que se tenga la vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida: «los hombres estamos vertidos a los demás, y son los demás hombres los que, en una o en otra forma, se han entreverado, y han intervenido, en mi vida. De aquí es de donde hay que partir». SH 234, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 441 cia, de modo que deviene co-situación; posibilitando que las vidas de los demás formen parte de mi vida43 y que la vida sea esencialmente convivencia. Los otros están en mí configurándome desde su mismo ser viva suidad44. El encuentro no viene de uno viene de los demás. El mí mismo desde el principio y lo más íntimo es en convivencia45. La anterioridad de la venida de los demás se confirma en la socorrencia: «Por ser inteligencia sentiente, el hombre está constitutivamente abierto a las cosas; por sentir precisamente la necesidad de socorro, el hombre está constitutivamente abierto al otro»46. Por ella vemos que el nosotros familiar, en nostreidad, imprime su figura en el mí, consecuentemente el yo es determinado por la nostreidad. Por eso el vínculo primario abierto a toda posterior concreción social47 es la nostreidad, la vinculación real «a la realidad de lo humano en tanto que humano»48; a diferencia de la concreción de la respectividad con otras cosas físicas. En estas el vínculo correspondiente en el nivel de lo humano constituye la morada. La nostreidad desborda en mi realidad mi propia realidad, acoge lo humano que viene de fuera y posibilita un mundo humano y un Yo49. ---------– 43 «Por su convivencia, los demás hombres me afectan en una dimensión más radical que las cosas físicas. Mi vida misma, mi propia autodefinición y autoposesión, es una autoposesión en forma positivamente convivente. Es decir, de mi vida, en uno o en otro sentido, forma parte formal la vida de los demás. De suerte que en mí mismo en cierto modo están ya los demás». SH 224, El problema del hombre, 1953-54. 44 «los demás hombres no son simplemente otras cosas sino que constituye ese dominio especial de los otros. Estos otros afectan no sólo a la situación que me crean, sino además a la índole misma de la manera como están efectivamente en mi propia realidad». SH 223-224, El problema del hombre, 1953-54. 45 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 205-209. 46 La vida no es sólo decurrencia e intercurrencia, sino socorrencia. SH 235-236, El problema del hombre, 1953-54. 47 «el niño se encuentra en su propia realidad con que lo humano, que no procede de él mismo se encuentra ya incrustado y plasmado en su propia realidad. El término formal de ese hacerse cargo no son los demás hombres, es algo mucho más elemental. Es lo que de momento estoy llamando lo humano que hay en mí y transciende de mí». SH 252-253, El problema del hombre, 1953-54. 48 «La vinculación primera y formal del hombre a la realidad de lo humano en tanto que humano y en tanto que real, es el fenómeno radical de la unidad del hombre con los demás. El hombre es de suyo vinculable y vinculado. Pero el vínculo efectivo no está dado por sí mismo sino por los demás». SH 254, El problema del hombre, 1953-54. 49 Con esto responde a la teoría de Scheler de la simpatía y al mundo humano previo, se trataría de un proto-mundo o mundo primordial humano. Cf. SH 238-239, El problema del hombre, 1953-54. 442 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA La nostreidad se sitúa en la intimidad. Los demás, los otros y el tú son íntimos a la persona. En la nostreidad se encajaría la concepción zubiriana del espacio humano50. Da cuenta del porqué la vida de cada cual se desarrolla entre y con los demás, pues en este sentido, vivo en los demás. Este en determina la unidad de todos las personas del universo. Esta estructura es neutra en cuanto al contenido moral concreto: puedo vivir en los demás de forma egoísta o entregada, pero siempre será un en que determina la conjugación recíproca del para mí y el para los demás51. Para querer a los demás los tengo que querer en mí mismo, aunque no para mí mismo. La constitutiva realitas ad o respectiva se concreta con los matices de la nostreidad en un esse ad nos. La nostreidad determina la publicidad de las cosas como un positivo ser de las cosas mío y también de los demás, sin el carácter limitativo de Husserl como mero para cualquiera52. Al fundar la publicidad serviría en la fundamentación de la solidaridad y de la justicia social. La nostreidad ilumina las cosas sentido y el Cosmos constituyéndolo en morada de un nosotros llamado a ser universal. La nostreidad posibilita el desarrollo de la personalidad expresando la respectividad en su referencia las demás personas: El hombre no hace su personalidad desentendiéndose de todo lo demás, porque su respectividad la actualiza en su contacto con las cosas que le crean una situación, frente a la cual el hombre se define en forma de autoposesión. De ahí que en su propia realidad esté la referencia a las cosas y a las personas, en las que el hombre ha constituido su personalidad, las cosas y las personas en cuanto están implicadas en mi propia definición53. La nostreidad posibilita la actualización de la vida de los demás como posibilidades en mi vida, y funda, desde su constituir el yo, la incrustación de los demás como poderes en mí54. Por eso está en la base ---------– 50 Distingue la externidad frente a la exterioridad. Esta distinción es importante para comprender el espacio humano, o lo que podríamos llamar el espacio subjetivo o de la intimidad. Zubiri se rebela contra esta confusión provocada por inducciones teóricas. Cf. ETM 202, ESP. 51 «La vida de cada cual entre los demás no oscila forzosamente en el dualismo de vivir para los demás o vivir para sí mismo. Este planteamiento es secundario, asunto de moral, porque radicalmente por mucho que uno viva para sí mismo está viviendo para otros, y recíprocamente el desvivirse por los otros es una manera de vivir para sí». SH 322, El problema del hombre, 1953-54. 52 Cf. SH 240-241, El problema del hombre, 1953-54. 53 SH 667-668, El problema del hombre, 1953-54. 54 Cf. SH 315-316, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 443 del nexo social y su concreción como habitud en su doble aspecto de tradición y de funcionalidad, con su fuerza de imposición y arrastre55. Justifica y articula la influencia del medio social en el yo con su función posibilitadora y estabilizadora56, tanto en el dinamismo de la intelección como en la apropiación de posibilidades57. Funda el poder de arrastre de lo social. De este modo la nostreidad es el camino por el que los diversos nosotros «entran» en el yo. Recíprocamente, por articular el poder en la habitud de alteridad, desempeña un papel constitutivo de toda concreción posterior de la interpersonalidad, ya que los nosotros talitativos en cuanto poderosos constituyen en función transcendental la comunidad en la realidad y ésta es la base de la comunión y de la sociedad58. Así la nostreidad articula la efectividad de la causalidad interpersonal tanto en su nivel comunional como social. Desde la nostreidad se entendería la teoría de la nostrificación de Manzanera como movimiento ético universalizante. Esta nostrificación consiste en la construcción de la nostridad que es: querencia antropológica, biológica, metafísica y ética, que impulsa al hombre a la nostrificación histórica, es decir a la constitución de los nosotros particulares, no excluyentes, a nivel familiar, social, cultural y político, que convergen hacia el nosotros universal teologal59. Como la nostridad de Manzanera la nostreidad conjuga el polo comunal y el egotista60. Como la versión a los otros es versión en nostreidad, la comunalidad es de un nosotros y la socialidad es nostrificante. La héxis de alteridad se descubre como héxis comunional de nosotros. ---------– 55 Cf. SH 260, 263, 268-269, 311s., El problema del hombre, 1953-54. 56 Cf. IL 75-76. En el medio social (lógico) se posibilita la verdad, es medio: atmósfera, no velo. Así tenemos esta función en el medio gremial, el religioso, etc. 57 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 245. 58 «la socialidad ejerce un tipo de influencia sobre mí que es justamente un poder. De esta manera se constituye el poder de eso que llamamos nosotros, desde el punto de vista talitativo. Ahora bien, en función transcendental esto significa que se constituye talitativamente una comunidad. ¿Una comunidad en qué? En la realidad. Es decir, en definitiva en función transcendental nos encontramos aquí con que la realidad se ha hecho algo común». EDR 256-257. 59 M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 302. 60 Aunque el yo tiene una referencia fundante en la nostreidad sigue estando kinestésicamente marcado por la egoidad. El equilibrio entre los polos individualista y socialista del yo permiten que hagamos nuestra una de las características de la ética de de Manzanera: La nostridad «no desconoce la egoidad, sino que la admite como una tendencia básica, que es asumida dialécticamente a través de la alteridad en la nostridad». M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 289. 444 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA La nostreidad en la versión es previa y fundante de la habitud social61. No se trata de un fundamento noético sino de una dimensión física y real que funda la co-situación en que se actualiza el Yo62. Por este momento el Yo queda expuesto y necesitado de los demás. Esta afirmación se mueve en un plano próximo a la alteridad radical de Lèvinas63, pero desde una óptica diversa. La actualización del ser personal como un Yo relativamente absoluto incluye la nostreidad y el ámbito de lo humano y de los demás, como condición posibilitante del mismo yo. Mientras que la alteridad radical de Lèvinas se sitúa en la línea preontológica de lo carencial, la comunalidad es plenitud desbordante y dinámica que sale al encuentro del otro y lo encuentra ya venido. Yo no necesito al otro por mi limitación, indigencia o fragilidad, la persona es amor en éxtasis que lleva en sí al tú y lo necesita en dinamismo de crecida. 2. Nosotros: sociedad y comunión, origen del Tú – yo La comunalidad (versión, comunidad, habitud) se realiza en dos tipos de nosotros: la sociedad y la comunión. Estos nosotros posibilitan el tú y el yo y son el objeto de este apartado. En primer lugar los estudiamos en sí mismos y su abrir el tú-yo, y en un segundo momento describimos su poder a través de tres estructuras: el se en publicidad, la mentalidad y el lenguaje. 2.1 El nosotros social El estudio del fenómeno social tiene raíces muy antiguas y ya Schleiermacher al enfrentarse con él distinguió entre comunidad y sociedad64. En el fenómeno social se constató el problema de distinguir ---------– 61 Cf. SH 259. El hábito entitativo escolástico. Cf. IRE 96. La facultad sería otro grado dentro de la escala de habitudes, otra habitud sería la potencia. Cf. F.J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre, 36 y 37. 62 Cf. SH 223s, El problema del hombre, 1953-54. 63 Hay una «relación anterior al entendimiento de una vocación» que precede al entendimiento, al develamiento y a la verdad. Ahí el otro está ya bajo mi responsabilidad. Es apertura nueva más allá de la del cosmos (tercera analogía de la Crítica de la razón pura de Kant) y de la apertura de la existencia de Heidegger como éxtasis, no es el ser ni la conciencia sino la «desnudez de una piel expuesta a la herida y al ultraje». El yo es vulnerabilidad y por eso hay una misericordia previa al para como compromiso. E. LÈVINAS, Humanismo del Otro hombre, 87 y 88. 64 El sentido en que usa estos términos es inverso a Zubiri como reconoce él mismo al remontar la distinción comunidad – sociedad a Schleiermacher y su canonizaCAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 445 entre lo individual y lo social. De ahí se pasó a considerar el par comunidad y sociedad, intentando responder a los diferentes ámbitos interpersonales en que se realiza la persona. Pero en las respuestas que se daban y recibió Zubiri late un dualismo que le repugna. Se trata de la escisión entre individuo y sociedad que está en contradicción evidente con sus análisis antropológicos65. Para Zubiri los otros están en mí, no hay problema de conexión sino concretización de una comunalidad originaria. Por ello el problema de los diferentes nosotros y sus modos de concreción es desplazado a un ámbito superador del maniqueísmo de las teorías sociológicas al uso, ahora la prioridad corresponde al par privado y público, estando ambos dentro del terreno de lo común. Zubiri continúa y da forma dentro de su sistema a las tesis de Ortega y Gasset (el prójimo y la gente). Coincide con él en su crítica de Durkheim y de Weber. Durkheim distinguía lo social de lo común como dos estratos creadores de dos concreciones: la sociedad del socius, y la comunidad de la koinonía; pero no logró formular adecuadamente el fenómeno al moverse en la oposición individual – social, sin descubrir que «lo social aparece, no como se ha creído hasta aquí y era demasiado obvio, oponiéndolo a lo individual, sino por contraste con lo inter-individual»66. La auténtica oposición es relación inter-individual – relación social, moviéndose y fundándose ambas en la socialidad. Zubiri lo expresa en terminología de privado y común. Para Zubiri lo descubierto en la nostreidad se concretaría en que al movernos en el plano de la comunidad descubrimos que el con fundante de la convivencia es previo al plano de la sociedad. Es el plano en el que el yo y el tú están en una previa relación recíproca y supraindividual base de toda relación comunitaria67. Hay sociedad porque hay comunidad, comunidad en la realidad, comunidad en el ser del Yo68. Por eso es posible la ---------– ción en Tönnies. Cf. SH 227-228, El problema del hombre, 1953-54. 65 Baste pensar en la nostreidad, en la habitud de alteridad, en la socialidad que nos muestran una sustantividad abierta y originada en respectividad con los otros. 66 J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, OC VII, 203. Dentro de la Meditación del saludo. Durkheim vislumbró la idea pero se le escapó a la hora de conceptuarla. 67 Véase el paralelismo entre esa cita de Ortega y ésta de Zubiri: «tendría que haberse dicho que la modificación de lo que antes se llamaba individuo frente a lo social no es la de ser individuo, sino la de ser privado frente a lo común». SH 228, El problema del hombre, 1953-54. 68 Supera el relacionismo. El ser como parecer y relación interindividual, ya desde Protágoras, sería la base de la convivencia. Zubiri lo radica más hondo, pues el ser y su verdad es aún individualista. Cf. NHD 231-232, «Sócrates y la sabiduría griega». 446 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA unidad social en sus distintas dimensiones69, porque la suidad con su habitud de alteridad muestra que la persona está en convivencia originaria. Pensamos que Zubiri llega en el fundamento de la socialidad más lejos que Ortega y Gasset. Para éste la relación con el otro se manifiesta en dos ámbitos. De estos uno es más próximo al fenómeno radical de la vida, se trata de la convivencia en la que el otro aparece como el prójimo en el ámbito de lo interpersonal. El otro ámbito está más alejado, se da con una falsificación de lo personal y es la sociedad, ahí la forma que toma el otro es la gente. Si bien Ortega y Gasset sitúa el problema en su raíz: lo colectivo frente a lo interpersonal y no frente a lo individual, no va a la raíz. En cambio Zubiri con la apertura personal y la comunalidad se remonta en sus análisis a un punto más profundo, dando fundamento al logro orteguiano y superando su visión negativa, o al menos limitativa, de la sociedad. Sobre la comunidad originaria son posibles dos actualizaciones de lo social según la persona esté vertida formalmente a los otros en tanto que otros o en tanto que personas: sociedad y comunión. La sociedad se caracteriza por: «El estar afectado en mi realidad por el otro en tanto que otro, es la funcionalidad social»70. La versión a los demás está despersonalizada71. La suidad personal se actualiza respecto a una alteridad meramente plural, los otros hombres en tanto que hombres. Al actualizarse así la persona adquiere a una el carácter de individualidad del yo y el carácter de colectividad de los demás72. El fruto consiste en un nosotros despersonalizado, una primera concreción de la nostreidad. Esta actualización en despersonalización es paralela al momento de desrealización que descubre la noología. La despersonalización no tiene ninguna connotación negativa, es un tipo de intersubjetividad necesaria y válida en su ámbito. Difiere en este punto de la inautenticidad de Heidegger. Además el desenlace al que lleva la sociedad es la posibilitación de formas más ricas de comunión interpersonal, sin ella la intersubjetividad no se desarrollaría plenamente. ---------– 69 Serían: 1) lo social, 2) las instituciones, 3) los usos y 4) los sentimientos sociales. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 82-83. 70 SH 268, El problema del hombre, 1953-54. 71 «el dinamismo de la personalización envuelve paradójicamente el dinamismo de la despersonalización. [...] La socialidad en cuanto tal envuelve a los otros precisamente en tanto que otros, es decir, en forma despersonalizada». EDR 256. 72 Cf. SH 269, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 447 En consecuencia se formula una nueva posición sobre el ser y la naturaleza de la sociedad. La sociedad no es una sustancia sino una estructura de habitud73 y no una estructura autónoma, sino un momento estructural de los individuos que los enlaza entre sí74. Los individuos son el sustrato de la sociedad, pero lo social es una unidad de vinculación, habitud75, de los hombres como forma de realidad. Ahí cada suidad interviene desde la cadacualidad propia, esa es la manifestación de su irrepetibilidad, pero no es una combinación de sustancias independientes76. La habitud se manifiesta en el haber social de los contenidos de la tradición y la mentalidad, y en el poder que da a lo social sobre el individuo, demostrando que la presión social es derivada y no originante77. A esta dimensión de poder del nosotros sobre el yo se la debe categorizar como arrastre78, consistente en la consideración funcional de la alteridad79. El haber humano es el ámbito del se y la reformulación del ---------– 73 «Mi realidad en tanto que realidad, es la que está afectada por los demás hombres en tanto que realidad. Esto es lo que confiere carácter físico y real a la sociedad sin darle el carácter de sustancia». SH 259, El problema del hombre, 1953-54. 74 Cf. EDR 255. 75 El vínculo se inscribe entitativamente en la categoría de habitud. Evita la sustantivación de Durkheim (realismo social), y el carácter resultante y operativo de Tarde (imitación). Tampoco acierta Hobbes al fundamentar la sociedad en el uso de razón que es un uso posterior de la inteligencia, y que por eso mismo no puede fundar el nexo, también usa este argumento contra Hegel. Cf. SH 249-250, 259 y 263, El problema del hombre, 1953-54 y M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 117-118. 76 «La asimilación de los hombres que forman sociedad con los individuos naturales sustantes es una radical falsedad. Intervienen no como individuos sustantes y sustantivos, sino modalizados en tanto que cada cual. Pero si intervienen como cada cual, en el cada cual está la referencia a los demás; es decir. se ha supuesto ya subrepticiamente el fenómeno social que se trata de explicar». SH 249-250, El problema del hombre, 1953-54. 77 «Sobre ese haber humano, el hombre se encuentra en la condición de estar circundado y circunscrito por él. En este sentido, consecutivamente a ese haber que es humano (y que no es el otro hombre en cuanto otro), ese haber tiene sobre el hombre un poder, que como tal puede presionar a los individuos». SH 260, El problema del hombre, 1953-54. 78 La sociedad no es un superhombre y por eso no arrastra en el contenido sino a través de la socialidad, tanto en el conformarse como en el rebelarse. El arrastre «es la imposición de la alteridad en tanto que alteridad». SH 311, El problema del hombre, 1953-54. 79 La habitud de alteridad en relación al habiente «es la funcionalidad social». SH 268, El problema del hombre, 1953-54. 448 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA man80; deudora de las reflexiones orteguianas. El arrastre explica fenómenos como la organización, la pluralidad (comunidad), la colectividad (solidaridad) y la institución81. La sociedad reviste el carácter de un cuerpo, cuerpo social, en el que el hombre puede más de lo que podría con su solo cuerpo82. La sociedad colabora a realizar el carácter de perfectividad de la persona humana, aunque las acciones son siempre de cada sustantividad83. Cada individuo aporta su propia riqueza al cuerpo social constituyendo un sistema de posibilidades en el que los otros se dan como tales al yo. Los otros son un sistema de posibilidades finito e inexorable. El otro es el que viene a encontrar a quién necesita esa posibilidades84, quien lleva la iniciativa. El hombre define su cadacualidad por referencia a ese sistema acotado de posibilidades, son posibilidades con las cuales no puedo no contar: «Lo social, los otros, constituyen la definición de la alteridad como un sistema de posibilidades. Y en este sentido debe decirse estrictamente que los demás forman cuerpo social para mí»85. La sociedad es sujeto de la mentalidad. 2.2 El nosotros comunional La segunda forma de actualización de la nostreidad es la comunión. Se trata de la vía de la compenetración que me lleva a la individualidad y personalidad última y concreta de cada persona. Esta comunión se da ---------– 80 El talante positivo del se consiste en el haber de la tradición y la mentalidad, rellena así el man como medianía e inautenticidad. Cf. SH 319s., El problema del hombre, 1953-54. 81 La funcionalidad de la alteridad en la línea de la persona es la fuerza de compenetración que origina la comunión (familia). 82 Noción tomada del subsistema orgánico como sistema de posibilidades en tanto solidarias. En la sociedad hay corporeidad: la actualidad por la que me encuentro incorporado al cuerpo social. El paralelismo se prolonga en los rasgos de estabilización y liberación de posibilidades. Cf. SH 309, El problema del hombre, 1953-54 y M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 193. En 3DSH 55 (1974) dice: «convivencia es justamente corporeidad social. Convivir es que mi vida tome cuerpo en la vida de los demás. Tomar cuerpo es constituir mi realidad en co-principio con otros». 83 «no es que la colectividad ejecute actos; los actos los ejecuta cada uno de los individuos. Lo que pasa es que los individuos los ejecutan colectivamente. En forma modal es como la colectividad actúa en la héxis de alteridad». SH 310, El problema del hombre, 1953-54. 84 Confluyen en igualdad la necesidad de ayuda y enriquecimiento desde los otros. 85 SH 307-308, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 449 en la familia, la amistad y el matrimonio, en los círculos interpersonales íntimos. En la comunión de personas no se trata simplemente de que haya muchos hombres en forma de colectividad; es decir, no se trata de que sean meros cada cual, sino de un nosotros, tú y yo. En el tú y en el yo no se expresa únicamente lo que hay en la colectividad, a saber, otros como yo, sino otros que yo, la opacidad radical de cada uno respecto de los demás86. Genéticamente los otros me socializan y me personalizan. Sin embargo la dinámica evolutiva del niño muestra que la primera forma de actualización de la comunidad en aparecer es la comunión, no la sociedad; si bien - tampoco queremos ser más rigurosos que Zubiri - en sus análisis suele anteponer la sociedad. Creemos que esto es debido a su método. Los estudios recogidos en SH sobre este punto penetran por análisis de hechos desde lo más externo a lo más profundo y esencial, en ese sentido la esfera más visible y amplia del fenómeno social es la sociedad, una segunda más profunda sería la comunión y la tercera, radical y esencial en la persona yoizada, sería la habitud de alteridad y la comunalidad. Además el orden de este análisis coincide, seguramente de modo no intencionado, con el orden del momento de irrealidad del inteligir (despersonalización) y su precedencia sobre la compenetración (personalización). De haber sido intencionado - aún no había elaborado IS - chocaría con el hecho de la fundación de la sociedad en la comunión. Con todo podemos sostener al menos la prioridad reológica de la comunión sobre la sociedad. Es en la comunión donde se aprende a ser sociable. La familia, forma de comunión, es escuela o célula de sociedad. Por la comunión entro en sociedad87. En este sentido la comunión es raíz de la sociedad, al mismo tiempo que la sociedad posibilita otras comuniones ulteriormente. Se trata de una sociedad despersonalizada, pero no antipersonal. Además sería imposible desarrollar en una sola vida todas las relaciones interpersonales en la forma de comunión88. No obstante la sociedad despersonalizada que muestra Zubiri es una sociedad personalista tanto por su origen como por su desarrollo y meta89. ---------– 86 SH 274, El problema del hombre, 1953-54. 87 He aquí un punto de partida para el estudio de las relaciones familia – estado. 88 Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 56. 89 J.L.L. Aranguren, inspirado por Zubiri, distingue entre alteridad (relaciones interpersonales persona a persona) y aliedad (relaciones de la persona respecto de una 450 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA En la comunión por compenetración vivimos el nosotros pleno y personal, se realiza nuestra personalidad. Sin este nosotros no habría Yo. 2.3 Del nosotros al Tú – yo. Con Dios hace «su» Yo En este apartado nos proponemos estudiar la relación del yo con el tú y el nosotros90. ¿Qué orden constitutivo hay entre estos pronombres? ¿Cuál es el ámbito en el que aparecen? ¿Cómo se articulan? El Yo y el Tú surgen congéneremente en la línea del nosotros, línea de la distancia y la proximidad por distanciación, pues: «Las personas empiezan por ser nuestros próximos, nuestros prójimos»91. La interpersonalidad originaba en la realidad humana siendo la dimensión individual, el yo como cada cual. Esta individualidad interpersonal se desarrolla y concreta a través de los dos tipos de nosotros originando la mera alteridad, la otra persona en cuanto que otra o tú como mero otro y la personal afirmación del tú y del yo. En nuestra opinión por esto Zubiri afirma que las relaciones yo – tú «precipitadamente suelen llamarse inter-individuales»92, porque previamente al tú y al yo está ese medio unitivo y posibilitador que sería el nosotros. Se podría formular noológicamente diciendo que el nosotros es realidad lógica93 de la que surge el encuentro racional del tú y el yo. El no- ---------– colectividad). Pensamos que esta distinción no recoge toda la riqueza zubiriana, mucho más radical, a la vez que los términos resultan inadecuados. Por un lado la aliedad contiene un marcado carácter alienante y negativo que Zubiri no ve y que no existe en el nivel reológico salvo en concreciones vivenciales negativas. Por otro lado la alteridad es insuficiente para mostrar la riqueza personalista. 90 Zubiri no da un sentido técnico al nosotros, de hecho lo usa para referirse a la sociedad o a la comunión indistintamente, tanto como nosotros talitativo como trascendental. En las citas entiéndase en el sentido adecuado por el contexto. 91 SH 270, El problema del hombre, 1953-54. En cierta medida el nosotros es la revitalización de hecho de las categorías de situs y locus pues los nosotros son tres ubicaciones de la suidad en el respecto interpersonal. El análisis del ente humano desde las categorías de situs y locus se encuentra en SH 11, La realidad humana, 1974. Zubiri considera claves para la antropología el lugar cósmico del hombre y la consideración de éste como microcosmos; son centrales para entender la interioridad, la intimidad, la alteridad y la trascendencia que centran el problema de la intersubjetividad. Cf. X. ZUBIRI, «Palabras en la inauguración del nuevo auditórium del Banco Urquijo», 1. Son todos temas relacionados con el situs y el locus de la persona. 92 SH 228, El problema del hombre, 1953-54. 93 Medio es la realidad en el Logos. La distancia entre inteligencia y realidad no es puente, ambos están en el medio del campo, la coincidencia de la verdad dual es intrínseca a los dos. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 94. Paralelamente el nosotros sería campo. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 451 sotros funda y posibilita la plenitud del ser personal propio y ajeno. En un segundo movimiento el yo y el tú enriquecerán este mismo nosotros con esbozos y realizaciones sucesivos. Queremos subrayar la importancia que tiene para la antropología la anterioridad del nosotros sobre el tú y el yo. El Yo surge por la relación interpersonal en la que el mí se descentraliza y aparece el tú desde el nosotros para congéneremente constituirse el yo. Zubiri enlaza los pronombres personales en la posición: nosotros, tú y yo94. El nosotros aparece en la dinámica de la comunión y en la dinámica de la despersonalización y ejerce un poder real sobre las personas para constituir la realidad en algo trascendentalmente público95. En la peculiar proximidad personal del ámbito de la familia está el personal nosotros donde la suidad se actualiza como un yo pleno gracias a la experiencia por compenetración: «Ahí sí que está en su lugar la familia como ámbito de proximidad de personas compenetradas, sobre el cual se va inscribiendo a lo largo del tiempo, de un modo positivo y negativo, la impresión de la realidad de las personas»96. El yo y el tú aparecen como escisión de un todo previo, el nosotros familiar97: «la escisión entre el yo y el tú se da dentro de la línea del nosotros; de un nosotros entendido como una distanciación compenetrante y no como una diferenciación monádica»98. Zubiri aboca a la tesis de G. Marcel de que no es legítimo afirmar prioridad del acto por medio del cual el yo se constituye como un sí mismo sobre el acto por medio del cual se afirma la realidad del otro99. Veamos el origen del tú como auténtico alter personal en la vida. ---------– 94 Este es el orden que usa Zubiri en diversas ocasiones. Cf. p. e. SH 274, El problema del hombre, 1953-54. 95 La habitud de la socialidad es sede del poder de la influencia que el nosotros talitativo ejerce sobre la sustantividad. En función transcendental constituye la comunidad de realidad: la realidad se hace algo común o pública. Cf. EDR 256-257; B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 221-222 y M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 139. 96 SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 97 Nótese la contraposición con la soledad originaria del yo y el no-yo de Fichte, aunque se deduzca trascendentalmente el tú su lugar en él es derivado (mientras existe el yo hay espacio para el ser del tú). Para Zubiri el tú es condición del yo y congénere con él desde una nostreidad originaria, algo toto coelo diverso del no-yo, que no encierra ninguna alteridad personal. Cf. M. NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 46-47 y FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, III, 86 98 SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 99 Cf. J. FERRATER MORA, «Otro», in Diccionario de Filosofía III, 2466. 452 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Hay un proceso vivencial que posibilita la aparición del Yo100. El origen de la alteridad es el Alter que es mío, del que por acotamiento, revirtiendo la semejanza recibida a los otros surge la alteridad mínima: los otros del mí. De ella y por monadización surgen los otros como yo. Aunque todavía estos otros no son irreductibles, forman un ámbito confuso de alteridad. La yoización comienza con una fase de autoafirmación en el niño previa a la constitución del mundo101. Después viene el aprendizaje como movimiento que configura: 1.– la organización del campo perceptivo; 2.– las habilidades motoras que posibilitan la expresión; y 3).– la capacidad de orientar el empuje vital. El niño no recorre solo este camino pues cuenta con la cooperación de los demás en forma de educación102. Lo que el niño ha recibido de los demás revierte sobre ellos sin salir del niño. Zubiri sólo habla de semejanza en la vinculación primaria niño – madre, pero hay estricta interacción ya que cada uno sale enriquecido por un bien propio y a la vez del otro103. En este proceso comienzan a aparecer los otros pues se va configurando un núcleo de realidades acotadas frente a las demás cosas, que responden con gestos a los gestos que yo hago. «Estas otras cosas no son alter, no son otras en la plenitud del vocablo. Tan no son otras que son mi padre, mi madre, otros que son míos: es el minimum de alteridad»104. En este momento del desarrollo el niño no tiene el otro-del-yo, sino el otro-del-mí. Ahí se descubre el mundo humano constituido por los demás y que es morada. El mundo como morada sería la actualización en el se de la verdad como casa originaria105. Poco a poco se va complicando la percepción de los otros que son míos106. El mí se torna en yo, y entonces, los demás son otros como yo. Nos encontramos con una analogía entre el yo y los otros, pero no directa sino por acotamiento dentro de un estructura anterior (aquí habría un momento de cierta otreidad o confusa alteridad). Avanzamos hacia ---------– 100 Zubiri integra las aportaciones de Scheler y la superación de la analogía de egos realizada por Husserl. Cf. SH 228s y M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 84-87. 101 Se tipifica fenomenológicamente como vuelta a la madre. 102 Cf. SH 565-566, El problema del hombre, 1953-54. 103 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 104. 104 SH 242, El problema del hombre, 1953-54. 105 El mundo humano es fundamento previo al encuentro con los otros. Puede consultarse cf. 3DSH 43. 106 Cf. SH 243s, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 453 la alteridad radical o monadización del ego. Así surge el alter como otro ego que el ego mío107. Posteriormente y con esfuerzo obtengo la alteridad radical: son otros que yo, es el cada cual. Es el hacerme otro por y para los demás; y gracias a ellos, ya que: «en tanto el poder de los demás le fuerza a uno a ser cada cual, y le permite ser cada cual, es una posibilidad incoada por los demás»108. El ser cada cual está determinado positivamente por el poder posibilitante en que le sumerge la habitud de alteridad. Esta monadización, en oposición al reflejo intermonádico leibniano109, implica que los demás están en mí y que el yo lo es siempre en referencia al menos a un posible tú110. Para que el niño diga tú y diga yo es necesario que haya actualizado previamente el me y las realidades personales de su espacio comunicativo como suyas (mí egotista). Es precisamente en el abrirse al mundo transcendental desde donde descubre la alteridad radical, y en ella el tú. Lo único que hay de mónada en la persona es el carácter de alteridad como alteridad, que como tal es un poder posibilitante de la propia realidad. La alteridad es un modo real y positivo en que cada persona existe referida a la otra111. El yo y tú procedentes de la cadacualidad son irreductibles e inalienables, son otros «en cuya interna estructura no me es dado entrar»112. ---------– 107 Zubiri está corrigiendo el análisis de Husserl, éste no diferenciaría el nivel de la cadacualidad. No obstante la superación más radical de la fenomenología la encontramos en IS como ya la hemos expuesto. Podemos establecer un paralelismo entre este proceso de aparición de la intersubjetividad y del yo con la comunidad (cf. SH 269 y 274): los otros-como-yo caracterizarían la colectividad; Otros-que-yo, la sociedad y, finalmente, el yo – tú personal la comunión, aunque sólo en el nivel de noción, no de fundamentación ni de profundidad. 108 SH 319, El problema del hombre, 1953-54. 109 «Leibniz pensó que cada mónada refleja desde su punto de vista el resto de las mónadas, y que el carácter monádico está en la reclusión. Pero yo considero que el carácter monádico es todo lo contrario». SH 322-323, El problema del hombre, 1953-54. 110 Se trata de: «Una alteridad que no se deja a las espaldas y fuera de sí los demás. Esa alteridad es el modo cada cual. En ella está la versión hacia los demás en su radical alteridad. Cada cual es cada cual, en lo que no tenemos un mero ego, sino un yo referido a un posible tú. Esta es la triple y invariable estructura de la alteridad del alter: no como ego, sino como alter que es mío; el alter como ego; y el alter como otro ego que el ego mío. La realidad propia ha terminado por ser la realidad de cada cual. Esta es la estructura de la monadización como individualidad y como cadacualidad». SH 243, El problema del hombre, 1953-54. 111 No es la alteridad sustancial aristotélica, y que se prolongó en la Edad Media. Cf. SH 243. 112 SH 243, El problema del hombre, 1953-54. 454 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA «Yo – tú – él son intrínseca y formalmente irreductibles»113. Hay una barrera metafísica gracias a la alteridad radical que me mantiene ante el otro como ante un misterio. Siempre será inapropiable e irreducible en su radicalidad la realidad del otro y por tanto su vida114. Este es el modo en que se actualiza en el plano del ser la individualidad metafísica: la inalienabilidad del yo, del tú y del él radica en el mí115, en la personeidad. Aquí se encontraría un buen fundamento para una fenomenología y una ontología del respeto, de la paciencia, de la escucha. Sería interesante explorar con el nuevo método zubiriano esos campos. Desde la reología de la yoización se descubre también que la intersubjetividad y la comunicación intelectual son algo interno al individuo pues los demás en su respectividad están en mí exigiendo la intersubjetividad desde su posibilitar la propia subjetividad. Sólo desde el nosotros familiar es posible la formulación del Yo y el encuentro116 con el tú. Este encuentro implica lanzarse a una búsqueda del tú, y por tanto un ponerme en marcha y estar a la espera de que la realidad del otro se me dé117. El encuentro interpersonal posibilita toda la riqueza reactualizada del Yo. El encuentro con el tú hace el Yo. Se potencia así la capacidad personalizadora y la plenificación del ser del hombre. En el nosotros se advierte la posibilidad de que lo distinto llegue a ser íntimo y ofrezca así al hombre posibilidades de juego que despliegan un horizonte de creatividad y de sentido insospechado118. En ---------– 113 SH 110, Sobre la persona, 1959. 114 «La vida de cada cual es radicalmente inalienable». SH 302, El problema del hombre, 1953-54. 115 «Y lo son porque cada uno de los tres encierra en sí el carácter de un mí. En este momento del mí se encuentra la primera respuesta a la cuestión de qué es ser persona». SH 110-111, Sobre la persona, 1959. 116 Se trata del nivel noológico de la razón, donde verdad es «un encuentro en el que el hombre trata de encontrar las cosas por un camino que se ha trazado para ir hacia ellas. Un camino en tanteo y en esfuerzo». HV 70. El encuentro no es posible más que de modo indiferenciado en la verdad real y en la verdad adecuada y dual del Logos, sólo hay encuentro estricto en la verdad de la razón, que es verdad en profundidad e intimidad. El encuentro supone siempre una dualidad entre búsqueda y buscado. En este punto compartimos la crítica de Pintor-Ramos a Cambres: Por eso no puede usarse el encuentro para intelecciones primordiales como hace Cambres en La realidad personal (48-50, 61, 65, 67) y en La inteligencia humana (39-45). Cf. A. PINTORRAMOS, Realidad y verdad, 72 nota 23. 117 Por la dimensión noemática del sentiligir, en términos de HV: «Pero dándose en mi razón, la verdad que tiene es, sin embargo, de la cosa. Es la verdad de mi encuentro con las cosas». HV 71. 118 Parafraseamos una nota aplicada a toda la antropología zubiriana. Cf. A. LÓPEZ CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 455 el nosotros se abre el mundo personalista. Al encontrarse con el tú como plenitud de realidad y de ser personal resulta obvio que no se puede cosificar el mundo de las personas porque son irreductibles a otro tipo de cosas119. Entre las consecuencias que implica este papel del nosotros y del yo para la antropología destaca la conceptuación de la vida como un todo relacional en el que la comprensión e interacción con los demás conlleva comprometer la propia vida. Los demás no son algo ajeno y distante, son relevantes en lo más íntimo del ser personal y por tanto, aunque la fórmula suene un tanto egotística, los demás son esenciales en la conformación de mi vida y es antihumano el querer mantenerse al margen de la vida de los demás. Un sistema de vida individualista es incompatible con esta antropología. A esto se refiere Zubiri al criticar la escisión de la vida científica de la vida ordinaria120 y la reducción de la teoría a especulación porque «está a dos dedos del escepticismo»121. Teoría y praxis están intrínsecamente vinculadas entre sí y con la realización personal. ---------– QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 44. 119 Cf. IRA 56-57 en el tema de la ampliación mental del orden transcendental en la historia de la filosofía. En el caso del hombre la nota con mayores consecuencias en la función transcendental es la inteligencia, por ella el mundo de las personas es un tipo diferente de realidad que transforma la metafísica. Desde la razón como búsqueda y libre creación se renueva la mentalidad que se acerca a la realidad con los prejuicios sustancialistas para atrapar la realidad. Para Zubiri cosa en sentido estricto es la cosa material, inanimada o viviente, por oposición a la persona, que tiene un modo de ser no-cósico (cf. IRA 19). En la razón y en la actualización del Yo, se distingue radicalmente lo real como cosa de lo real como persona, que es irreductible a la realidad natural. Aparece una nueva mensura de lo real - ya no es la «cosa», ni en cuanto materia sin vida (cuando se ha dado por científico que toda la realidad es corpórea), ni en cuánto espíritu (p. e. en las culturas animistas) -. Ahora la realidad misma es el único canon para mensurar lo real en cuanto real (cf. IRA 44-60) y ahí entra la persona. Esto apoya lo dicho en la primera parte sobre el personalismo realista. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 334; M.J. ÁLVAREZ POLO, «Presupuestos fundamentales», 103 y J. SÁEZ C R U Z , La accesibilidad de Dios, 106 120 «Desde hace ochenta años vivimos en un incremento progresivo de comprensión, lo cual sería maravilloso si no se redujera a ser pura comprensión. Uno se pregunta si la vida que comprende, y que no pretende sino comprender, no será vida sin comprensión. En todo caso uno piensa que, bajo esa forma de pura comprensión de las demás vidas, no late una conformación de la propia vida, que quiere mantenerse al margen de las vidas de los demás». SH 590, El problema del hombre, 1953-54. 121 SH 590, El problema del hombre, 1953-54. 456 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Junto al surgir del Tú – yo en el nosotros familiar se da la mera alteridad despersonalizada del nosotros de la sociedad. A diferencia del tú personal que se escinde de la comunión ahora el resultado queda despersonalizado, reducido a impersonal, mero individuo. Ahora «la escisión entre los individuos se da dentro de la colectividad»122. Se trata de otra concreción del yo cadacualizado de la dimensión individual de la persona en la reversión de la socialidad. Es la línea de la alteridad social, de la constitución de la sociedad y del encuentro con los otros en cuanto que otros. A diferencia de la monadización nos encontramos en el terreno de la funcionalidad de la pluralidad, no se trata sólo de la cadacualidad respectiva de unos con otros. La sociedad no connota ninguna apreciación negativa. El tú impersonal sigue un proceso paralelo al comunional. La comunidad social: empieza por ser una pluralidad mía; pero después aparece una pluralidad en la que queda neutralizado mi propio carácter central: soy un ego como los demás, y los demás como yo; se adquiere a una el carácter de individualidad del ego y el carácter de colectividad de los demás; sólo dentro de la colectividad es posible una relación interindividual como sólo en este sentido puede el individuo constituir una colectividad123. En la colectividad social el yo y el tú desarrollan una dimensión de la habitud de la alteridad imprescindible: la solidaridad como concreción de la funcionalidad respectiva interpersonal abierta universalmente: Aquí la héxis adquiere un carácter especial: uno depende del otro; es la idea de solidaridad [...] orlada por el conjunto de hombres que no forman parte de ella, que son los demás. Las colectividades flotan en el ámbito de lo innominado de los demás124. La función social se concreta en comunidad, colectividad e institución125. Ambos caminos son personalistas, van ligados y fundamentados en la nostreidad y son el modo en que la personalidad126 va configurando el Yo, «Yo es pleno control y dominio del propio ser»127, capacitándole ---------– 122 SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 123 SH 269, El problema del hombre, 1953-54. 124 SH 269, El problema del hombre, 1953-54. 125 Cf. SH 269, 272-273, El problema del hombre, 1953-54. 126 «Personalidad es así un modo de ser, es la figura de lo que la realidad humana va haciendo de sí misma a lo largo de la vida». SH 113, Sobre la persona, 1959. 127 A. PINTOR-RAMOS, Zubiri (1898-1983), 48. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 457 para darse a los demás. Difiere en esto del personalismo comunitarista de Maritain128. En Zubiri la individualidad comunional y la social no se oponen, se complementan, ambas son necesarias aunque una funde la otra: las dos descansan en el constitutivo personal de la suidad129. Por ambas concreciones de la cadacualidad se descubre que la persona no puede ser persona a solas, sino que para lograrlo necesita originariamente serlo con y entre personas. Para Zubiri el tú y el yo son complejos e implicados, nacen y se posibilitan el uno en referencia al otro. Constata desde sus análisis, aunque con menos explicitud, la afirmación de Buber de que las dos palabras claves y primarias que todo hombre pronuncia no son palabras simples, sino binariamente compuestas: el Yo – Tú de la relación interpersonal y el Yo – Ello de la relación persona-mundo130. La visión positiva de la sociedad que propone Zubiri implica incluirla en el Yo – Tú de Buber junto a la comunión. Para Zubiri no hay auténtica sociedad sin las dos concreciones de la comunalidad del Yo, si no le faltaría la integridad y no sería humana, en cada sociedad puede haber diversas dominancias entre comunión y sociedad131. Jamás puede decirse yo en soledad, ya que todo yo pronunciado contiene ineludiblemente el otro elemento del par: o el tú de otro yo o el ello del mundo. Como en Buber también para Zubiri únicamente del tú recibo mi yo. No se trata de descubrir la novedad y riqueza del tú actualizado ante mí, sino que desde el tú se me imprime, actualizo y recibo la novedad de mi yo. Así para Zubiri el tú no surge como un alter ego, por analogía. Si el yo en Zubiri es predicado en estar, podríamos añadir además que el yo es otro tú, un alter tu, dando la vuelta a todos los pensamientos yoístas del racionalismo, pasando por el idealismo y ---------– 128 Cf. J. MARITAIN, La persona y el bien común y La defensa de la persona humana. 129 Maritain distingue como opuestos individuo y persona, esta distinción está en la base de su teoría social y política como un personalismo. Pensamos que Zubiri consigue más frutos dando anterioridad a la personeidad sobre la que se desarrolla tanto la individualidad despersonalizada como el tú personal. En el fondo el logro zubiriano es mayor por alcanzar el elemento personificador en el momento de realidad, mientras Maritain se sitúa en una interpretación cayetanista del esse. Son filosofías distintas pero en este terreno interpersonal se ve la importancia del logro zubiriano de la Suidad. Sobre la teoría de la persona de Maritain cf. E. FORMENT, Persona y modo substancial, 18. 130 El texto es bien conocido, pues abre su obra clave. Cf. M. BUBER, Yo y Tú, 7. 131 Cf. SH 270 y 274, El problema del hombre, 1953-54. 458 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA la fenomenología, hasta que surge el pensar personalista y dialógico132. Creemos que recoge el descubrimiento del Para Sí de Sartre superándolo133, aunque no sea un interlocutor directo. Estamos ante un fuerte fundamento del amor como agápê y entrega en comunión. Este surgir del Tú y el Yo no queda completo sino hacemos referencia a Dios. El Yo se predica como «ser relativamente absoluto»134 pero no sólo se mide dimensionalmente con otros relativamente absolutos sino con el absolutamente Absoluto que posibilita e impele a «que cada cual llegue a ser física y realmente no sólo un Yo sino su Yo»135. Ser plenamente Yo pasa por el nosotros, por el tú y pasa necesariamente por Dios. Sólo respecto a El el Yo del hombre llega a ser su Yo. El Yo es siempre «algo cobrado»136. «Absoluto porque es suyo; relativo porque es cobrado»137 frente a los demás, frente a la realidad y frente a Dios. El hombre constituye su Yo religado al poder de lo real, en versión constitutiva desde Dios138. Todo el decurso de la vida consiste en la actividad de configuración rasgo a rasgo de este Yo y la experiencia radical de la persona al construir la figura de su Yo es la probación física del poder de lo real en la religación139. Ya en la afirmación del Yo en interpersonalidad está dándose la religación y se está siendo y haciendo experiencia de Dios. Dios es necesario fundantemente para la plenitud de la persona. La ultimidad ---------– 132 Recuérdese la crítica a la noción de persona como yo consciente en Descartes y Husserl. La nostreidad es el principio que permite superar el razonamiento analógico por el cuál la existencia del otro se me presenta a través de un juicio de la razón (cf. E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas, V, § 55). Si el racionalismo supuso centrar la realidad del mundo en torno al yo invirtiendo los cosmocentrismos, la fenomenología personalista, algunos existencialismos y la filosofía dialógica muestran que este yo gravita y gira en torno al tú. Zubiri lo descubre en su IS al compensar el egotismo de la cenestesia con la apertura de la kinestesia. 133 Aquí topamos con el problema del egotismo y de la conflictividad intersubjetiva. Sartre constata que ser para otro está implicado en el Pour Soi (bien como meramente incluido, como objetivado o como objetivante), pero de modo esencialmente conflictivo. La nostreidad implica una respectividad no sólo necesaria, sino positiva y posibilitante del Yo. El otro no es un rival, es compañero. También Dios en la religación se descubre no como antagonista sino como posibilitante. Cf. J. FERRATER MORA, «Otro», in Diccionario de Filosofía III, 2466. 134 HD 56. 135 HD 115. 136 HD 137. 137 NHD 447, EPD. 138 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 250. 139 Cf. HD 139. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 459 muestra un ámbito interpersonal constitutivo de la persona como don y llamada cuya realización es sólo posible en un ámbito interpersonal teándrico, manifestación del con en la ultimidad como un con Dios140. No sólo Dios no estorba al hombre, sino que es necesitado radicalmente desde la misma antropología para la plenitud de la personalidad y para el fundamento de la constitución de la sociedad. 2.4 Publicidad Hasta ahora hemos considerado los nosotros en su constitución y su funcionalidad para la concreción del Tú y el Yo. Queda otro aspecto importante que interrelaciona todo cuanto hemos estudiado, es el haber o contenido de los diversos nosotros, el contenido de la comunalidad de la persona y de la nostreidad141. Este haber tiene un poder que arrastra en su articulación desde la sociedad y la comunión como habitud a través de la comunalidad dominando a la persona. Se trata de un dominio real, posibilitador y personalista pero que puede degenerar y convertirse en manipulador y esclavista. Es el terreno del se impersonal donde Zubiri colocaría los usos de José Ortega y Gasset y donde está el espíritu anónimo rescatado del Espíritu Objetivo de Hegel. Vamos a exponerlo siguiendo un texto sugestivo de Zubiri que se aparta de los comúnmente seguidos: HV. Aquí el se es expuesto partiendo de IS y articulado con la publicidad y la verdad. Esta opción tiene el inconveniente de no tratarse de un texto acabado142, pero sus contenidos son de la etapa madura de Zubiri143, se encuadra dentro de ---------– 140 Se superan los pensamientos que marginan el elemento teologal o que, desde la sospecha, consideran a Dios como rival o proyección alienante de la persona en su camino de madurez y autonomía. 141 La Ëci$, entitativa, es el nexo social y el vínculo de la convivencia. Su raíz es la alteridad: la cadacualidad como versión a los otros. Desde esa alteridad a otros en cuanto otros el contenido de la Ëci$ es el haber humano compuesto por la tradición y la mentalidad. La mentalidad es el momento formal y también es funcionalidad social, considerando la alteridad en cuanto es del habiente como otro en tanto otro: hombres, comunidad, solidaridad, colectividad, instituciones, personas, nosotros, tú, yo, compenetración. La alteridad como funcionalidad interpersonal es extensible a las tres líneas y determina las formas en que el cadacual queda vinculado en la habitud. Por otro lado desde la habitud de alteridad surgen las posibilidades sociales, que son puestas en marcha por el medio estructural de la expresión, que hace del con formalmente una convivencia. Cf. SH 272 y 275, El problema del hombre, 1953-54. 142 En la práctica lo único que habría que modificar son los términos noológicos adecuándolos a la trilogía IS, términos que en este punto no resultan trascendentales. 143 Se trata de uno de los cursos 1966. 460 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA su idea madre de IS y permite un acercamiento muy sugerente para nuestro mundo. Esta fuente la completamos con otros textos antropológicos en la medida que resulta ilustrativo. Para Zubiri la intelección144 es la estructura dominante de la esencia personal145, de modo que la verdad decanta estructuras antropológicas que unifican «esencialmente al hombre y a la verdad»146. El que las cosas den razón significa que la razón que ellas nos dan va configurando el modo de ser del hombre. Se puede hablar en sentido fuerte de la dimensión antropológica de la verdad por su carácter constituyente de la personalidad pues la verdad determina el yo147. Las estructuras que la verdad determina en la persona son: en cuanto la verdad es acto (subjetualidad, reflexividad y subjetividad)148 y en cuanto a su momento de poder (publicidad, instalación, configuración y posibilitación). Nos centramos en la publicidad que es la estructura de poder más radical y más relacionada con la intersubjetividad. Zubiri describe que hay un «carácter constitutivamente público de la verdad»149. Este carácter no coincide con el publicismo (verdad publicada), ni con que haya muchas inteligencias que la estén conociendo de hecho, sino que con- ---------– 144 «es un estar en que yo estoy con la cosa y en la cosa, y en el que la cosa está, a su vez, quedando en la intelección». S. BRUSSINO, «Una aproximación al realismo», 21-29. 145 Es el inteleccionismo. Ya en ETFJ se opone a las teorías voluntaristas del juicio, manteniendo en adelante la primacía de lo cognoscitivo. No hay voluntarismo pero tampoco intelectualismo, pues voluntad e inteligencia están en respectividad. La intelección no es causa de la volición pues ambas se articulan como el momento de apertura y el de clausura del proceso sentiente, la intelección se limita a posibilitar la elección presentando de forma intrínseca opciones. La voluntad de verdad expresa este equilibrio con cierto paralelismo con Sto. Tomás. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido, 43 y J.M. MARTÍNEZ DE ILARDUIA, «La fruición en Zubiri», 145-146. 146 I. ELLACURÍA, «Apéndice. Esquema y Resumen», in HV 186. 147 Esto no es óbice para que la persona construya dimensiones de la realidad en cuanto verdadera. Hay equilibrio entre ser poseídos por la verdad y libre creación. 148 De estas nos centraremos en la reflexividad pues si en ella están los otros también estarán en la subjetividad por ella fundada. Mediante la reflexividad se conjugan la subjetualidad (casi personeidad) con la subjetividad (casi personalidad) tanto ontológica como gnoseológica (verdad y subjetivismo). En el curso HV Zubiri muestra que verdad y subjetividad pueden ser vinculadas sin abocar al subjetivismo. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 236. Pensamos que el uso que hacemos del curso HV está a la altura de IS y en él encontramos datos para nuestro tema sólo implícitos en su tríptico. 149 HV 142. Cuando un hombre intelige una verdad y aunque él sea el único que ha logrado ese descubrimiento «cualquier otra inteligencia, puesta en condiciones debidas, lo inteligiría también». CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 461 siste en que la verdad es intrínsecamente inteligible por muchos. Por ello, la forma primaria y radical de encuentro intersubjetivo hay que buscarla en la verdad, no en el intercambio de opiniones150. Como la publicidad tiene una dimensión estrictamente individual por el acto de IS, en el más modesto de los actos intelectivos el ser humano está ya, más o menos difusamente, vertido a los demás. La verdad es lugar de encuentro y ámbito de comunicación interpersonal, en ella la persona está vertida a los demás. Esta versión intersubjetiva en la verdad implica un movimiento interindividual recíproco de creación de habitudes en la verdad y la realidad151, pues la verdad es tanto del sujeto como de la realidad. En virtud de este intercambio el carácter público se convierte en realidad pública admitida por todas las inteligencias afectadas por esa habitud. El lenguaje expresa el paso de la publicidad de la realidad a realidad pública, quedando esencialmente conectada la palabra con la verdad y la realidad. El lugar de nuestra cita con los demás es la verdad y ésta está en la realidad. La publicidad genera estructuras de apoderamiento individual y colectivo del hombre por la verdad. Además de ser de la cosa, la verdad está dominando el acto del hombre. Este dominio es un poder que en ejercicio recibe el nombre de apoderamiento152. La verdad se apodera de cada inteligencia individual y domina también el espíritu anónimo, el se, pues «se apodera de esa forma de coexistencia de las inteligencias que da lugar al mundo social y al llamado Espíritu Objetivo»153. Así cada hombre en cuanto ejecuta actos de inteligir está ya apoderado en su dimensión individual por la forma social a través de la verdad. Este apoderamiento social instala en lo que está establecido, en este sentido la verdad constituye para el hombre «un oÍkó$, una casa»154 en la que la intelección funciona entre familiaridades y queda instalada en la realidad como una inteligencia que es indisolublemente de cada cual ---------– 150 Es necesario pero ulterior, sólo fructifica fundado en comunicación de verdad. 151 La versión tiene: «la afección que pueda recibir de los demás, en forma de Ëci$ o de habitud; y tiene, en segundo lugar, la posibilidad de imprimir sus rasgos determinados sobre otra inteligencia, produciendo en ella una Ëci$ y habitud». HV 143. 152 La verdad real por ser impresión constituye un momento de sentido que va a estar presente en el resto de la vida del sujeto. Este momento de sentido, de impuesto como prius, funda su condición de dominio sobre el sujeto. Por el poder, Macht, de la verdad el hombre está pendiente de la realidad de las cosas. 153 HV 145. 154 HV 146. 462 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA y unida con los demás. Este hogar es intersubjetividad posibilitante del yo pleno y cadacualizado. El oÍkó$ remarca el aspecto positivo del se, en que lo propio y lo común se entrelazan155. El hogar-verdad lo construye cada persona, pues constituye el precipitado noético de cada uno de los actos intelectivos de sus habitantes, en los cuales han depuesto en forma de héxis sus noemata propios. Mejorar el mundo en la verdad es responsabilidad de todos y cada uno, pues la riqueza de las ideas personales y esquirlas de verdad alcanzadas por cada uno determinan los principios de intelección y comunicación de la sociedad156. Se constituye así la inteligencia como tópico, el mundo humano, que es topicidad constitutiva de los esbozos con los que, cerrando el círculo, cada hombre y mujer se acercan a la realidad157. El hogar-verdad constituye «lo humano que me viene de fuera»158, que no es cuestión de vivencia159 sino de realidad: el descubrimiento de un mundo humano anterior en el que físicamente estamos instalados antes de decir yo. Por la publicidad de la verdad la intersubjetividad es anterior a la constitución del individuo y sus relaciones vivenciales. El niño se da cuenta de algo previamente actualizado. Esta alteridad depuesta originaria e indiferenciada está configurando cada realidad humana, Zubiri según el contexto le otorga diversos nombres: dimensión humana de la vida, pura humanidad, los demás, la propia realidad que desborda la realidad mía. La verdad del se constituye así la humanidad: «El dato primario de lo social no son las mónadas (yo, el otro) sino lo humano»160. Esta alteridad se apodera de uno en publicidad para instalarlo, configurarlo y posibilitarlo. ---------– 155 «Heráclito nos decía que cada uno de los hombres dormidos tiene su mundo propio (ídion); y que, en cambio, los hombres despiertos tienen un mismo mundo: koinón, un mundo común. Y justamente el sujeto de ese mundo es lo que expresa el se». HV 147. 156 «lo típico de esos no¡mata, de esos pensamientos propios es, en primer lugar, que están ahí; son tópoi. Efectivamente, están ahí y uno echa mano de ellos, Pero, en una forma especial están ahí gravitando sobre la inteligencia, constituyendo precisamente la norma de su intelección ulterior; es decir, tienen carácter de principios, Árxaí». HV 147. 157 Con este análisis de la dimensión intersubjetiva del inteligir se supera el solipsismo de Husserl. Ferraz reconoce la legitimidad de la pregunta por un posible solipsismo en Zubiri, aunque él mismo no responde pensamos que con lo dicho queda resuelto. Cf. A. FERRAZ FAYÓS, «Sistematismo de la filosofía zubiriana», 65. 158 SH 238, La concreción de la persona humana, 1975. 159 Vivencia sería el mero descubrir al otro por afinidad simpática. Crítica de Scheler por insuficiente radicación. Cf. SH 238. 160 SH 239, La concreción de la persona humana, 1975. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 463 Así los diversos nosotros constituyen un hogar de verdad que enriquece a cada persona en su realización como realidad humana siendo. La persona por su comunalidad y por ser IS se encuentra instalada, configurada y posibilitada por el dinamismo de la verdad. La publicidad de la verdad articula la tradición. La forma en que el nosotros determina el horizonte de posibilidades en el que la persona se va a mover es la tradición. La tradición es la forma de transmisión vía generacional de un sistema de posibilidades. Se apoya sobre un rasgo que comparten la verdad y la razón: ambas son intrínsecamente históricas161. Por la tradición mis posibilidades de alcanzar verdad son unas u otras, mayores o menores. La tradición es el modo en que se constituye formalmente la historicidad162, al posibilitar que cada generación desde sí y por sí misma alumbre la verdad y realice nuevas verdades. Por la tradición se posibilita la historia, no como destrucción o creación de realidades sino como «el alumbramiento o la obturación de posibilidades»163, historia no es lo que pasa sino lo que queda. A la mayéutica platónica del Teeteto le faltaría para ser tradición el transmitir ese sistema: Hacerle, efectivamente, que llegue a la verdad, desde las posibilidades mismas que va confiriendo a su espíritu la posesión de la verdad por parte del padre; una transmisión de posibilidades que está fundada precisamente en el carácter público de la verdad164. La publicidad de la verdad funda la tradición, y ésta a su vez determina la intrínseca capacidad de la persona de vivir en la verdad. En este movimiento encontramos dos veces a los otros: la primera vez en el carácter público de la verdad, la segunda en aquellos que me entregan las posibilidades. Los diversos nosotros determinan un sistema a transmitir como posibilitación165, se configura un movimiento que entrega verdad, instala en ella y configura la mente de cada persona. El sujeto de la tradición es el ---------– 161 La historicidad de la verdad no implica en Zubiri relativismo historicista. 162 «la tradición no estaría tanto en la verdad transmitida cuanto en aquello que hace la generación número uno sobre la generación número dos, para que ésta alumbre desde sí misma la verdad en cuestión». HV 156-157. 163 HV 158. 164 HV 159. 165 Tradición no es tradicionalismo. En este sentido entiende la Tradición de la Iglesia. es el caso del alumbramiento por tradición del dogma de la Inmaculada Concepción. Cf. HV 156. 464 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA nosotros de la sociedad y de la comunión. El primero se concreta en el se, en lo que Zubiri denomina espíritu anónimo como asunción de lo válido del Espíritu Objetivo166. La verdad nos instala en él. El se sabe «la verdad de que puede echarse mano cuando interesa o importa saber lo que se sabe, la verdad nos tiene instalados»167. 2.5 Mentalidad La forma en que la tradición condiciona y posibilita el conocimiento de cada persona es la mentalidad168. La podemos estudiar tanto noológica como reológicamente. El sujeto de la mentalidad es la sociedad169, el nosotros social, pero su concreción y primera transmisión se da a través de los círculos de comunión. La mentalidad es poderosa para determinar al sujeto en su camino vital en la verdad170. En noología la mentalidad es lo concreto de la razón171, entre la sugerencia y el esbozo no hay un salto en el vacío, por el contrario la razón es cualificada intrínsecamente en una dirección concreta del fundamento sugerida por las notas del hacia campal. Es ahí donde aparece la mentalidad como los diversos tipos de racionalidad y está afectada por los demás por tradición172. En IRA se distinguen dos caminos por ---------– 166 En ciertos casos usa Espíritu Objetivo para referirse al contenido publicitado del se. Cf. HV 148. 167 HV 148. 168 Zubiri usa el término mentalidad ya en SPF-II 92, en el año 1933 para afirmar el encuentro no sincretista entre las mentalidad judía y la griega; más tarde aparece en «Sócrates y la sabiduría griega» (1940). La mentalidad configura la experiencia y la situación (cf. NHD 191-192). Después se hace recurrente en sus escritos. El origen es francés (estancia en Lovaina y París), y lo debió tomar de L. Lévy-Bruhl en La mentalité primitive de 1922. Después lo hace propio modificando el contenido. Puede verse G. MARQUÍNEZ ARGOTE, «Aportes de Zubiri al concepto de mentalidad», 30-31. 169 La sociedad en cuanto sujeto de la mentalidad: 1.– tiene consistencia de cuerpo de posibilidades; 2.– cuerpo con consistencia y exterioridad frente a la vida personal; 3.– el cuerpo social en su carácter estructural dinámico desborda y se impone (no necesariamente) a los individuos; 4.– la vinculación no engulle la realidad personal; 5.– el cuerpo social está vertebrado por su elemento intelectivo: mentalidad; 6.– la mentalidad no es consciente, es in y supra consciente a la vez. Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 57-58. 170 «El "se" es el carácter de poder, el carácter dominante y poderoso que tiene el haber humano. [...] El se como impersonal y no como impropio es lo que constituye el poder de la tradición y el poder de la mentalidad». SH 320, El problema del hombre, 1953-54. 171 Cf. IRA 150. 172 Cf. SH 265-266, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 465 los que la razón se concreta en su último despliegue haciendo surgir dos tipos de mentalidad173: concreción por motivos externos174 o internos, por la misma estructura de la razón en cuanto tal175. La presencia de los demás en la figura sociológica de la razón es evidente. Es un fenómeno fácil de percibir. Pero además el nosotros está modulando la mentalidad interna en su racionalidad del mismo modo que existen mentalidades críticas, analíticas, dominantes, liberadoras176. La mentalidad marca el camino del esbozo hacia la realidad profunda y está condicionada desde el se. La mentalidad parasita todo nuestro modo de acercarnos y percibir las cosas y a los demás177. Es ahí donde se fraguan los mitos y teorías, donde se abonan las ideologías178. Desde el horizonte factual de Zubiri se puede reconocer una mentalidad personalista, en la medida que es capaz de acoger y buscar el fondo de las realidades personales, tanto en la reflexión explícita como en la orientación vital, aunque sea inconsciente. La mentalidad es el modo según el cuál los demás están presentes dentro de mí articulando y posibilitando mi habitud radical: mi habérmelas con las cosas, y por tanto mi modo de habérmelas con los demás. Ahora bien, la mentalidad siempre está abierta a ser reinventada por el individuo (razón es libertad) y por ello es dinamismo de posibilitación no de obturación179. El yo en cuanto creativo entra a formar parte activa en el desarrollo de la mentalidad siendo protagonista en la diná- ---------– 173 Cf. IRA 153. 174 Consideración de la mentalidad en referencia a los contenidos culturales y métodos de trabajo, se trata de la mentalidad sociológica o forma mentis. Pertenece a la sociología del conocimiento. Estos motivos pueden ser: psicológicos, sociales, étnicos, etc. P. e. cf. SH 263-265. 175 Su estudio pertenece a la filosofía de la inteligencia. Zubiri enumera la mentalidad teorética, la científica, la filosófica, la teológica, la poética y la política, aunque puede haber muchas más. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 265. 176 Así lo deduce cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 59-61. 177 No estamos de acuerdo con que esta afirmación sea «excesivamente racionalista», como ha dicho Niño, por el contrario refleja bien el realismo propio de Zubiri. Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 62. 178 Niño entiende la ideología desde la mentalidad. Se puede usar este concepto, aunque convendría depurarlo pues ideología es un término muy marcado. Según aparece aquí no conlleva ningún rasgo manipulador. Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 70. 179 Subraya Cambres que entre las posibilidades la razón no sólo puede optar entre las dadas sino inventar otras nuevas. Sin embargo no precisa lo suficiente al quedarse con los términos de menos peso de Zubiri como mente y forma mentis. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 141 y Zubiri: el realismo transcendental, 151. 466 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA mica del cambio social. Un ejemplo en Filosofía es el mismo abrir horizontes de Zubiri. Concretemos un poco más el porqué. El canon que rige la marcha de la razón surge del campo abierto en el Logos, y en el campo aparecen los demás que van a ser afirmados como otros absolutos relativos a los que estoy vertido y que son parte de mí. La situación, el medio natural, en que se sentilige es una situación entre personas que están en mí, salvo que se corrompiese por un esquema cosista fuerte, la intelección por sí misma tiende desde el logos al personalismo. Por ser comunional el ámbito familiar la inteligencia debe mover la razón al reconocimiento de la persona del otro180. Además de que el canon, que usa la razón en su búsqueda del quién, arranque de un campo personalista, la mentalidad que rige el pensamiento de Zubiri también es personalista tanto en la figura sociológica181 como en la noológica. La búsqueda racional zubiriana se concreta en una mentalidad cuyo canon libremente configurado está modulado con la presencia radical de los otros en cuanto personas irreductibles y originariamente respectivas entre sí182. Un estudio de la realidad humana que dejase fuera este ---------– 180 «dentro de este ámbito de verdad se sigue la dominancia de la cosa real al exigir una determinada dirección [...] la verdad como valencia se funda en la verdad como ámbito». G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 98. El ámbito y su verdad son personalistas. Esta tendencia es doble. 1.– El campo se abre desde mi realidad en respectividad. Y mi realidad co-aprehendida en cualquier impresión de realidad es personal. El campo de intelección está modalizado originariamente en sentido personalista. 2.– Entre las realidades que componen la situación encontramos originariamente la realidad de los otros que vitalmente se va desarrollando en intelección pero que configura en clave interpersonal mi intelección más primaria. Los otros configuran el campo como esa realidad respecto de la cual ve la luz mi inteligir. Sólo desde ahí se configura el mundo. El ámbito primero de verdad es personalista. 181 Que lo es en el modo de tratar la realidad personal desde sus preocupaciones antropológicas y el horizonte de la realidad resulta evidente después de lo que llevamos estudiado. Es todo un esfuerzo intelectual por abrirse en categorías no cosificadoras de la realidad personal. Además la interpersonalidad no es ajena a esta mentalidad. El hecho social, las relaciones básicas que configuran la persona denotan una mentalidad ambital y abierta al encuentro con el tú. 182 Sería la actualización desde IS de una afirmación de NHD aplicable a la persona: «no puede ser descubierto sino en aquel contacto íntimo con las cosas que llamamos mens, nous. Pero la mens no se limita a ver lo que la cosa es de veras. Comienza por hacerla visible. Quién no esté dotado de sensibilidad para hacerse amigos y ver en los demás algo más que semejantes, compañeros, o socios, no puede ver un amigo. Sólo quien posee aquella sensibilidad puede descubrir en tal persona determinada al amigo, o a quien no lo es sino que es un simple otro». NHD 70, «¿Qué es saber?». CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 467 encuadre implicaría una reducción183 o una transferencia invasora a campos que no le competen184. Es más la mentalidad que provoca su apertura al horizonte nihilista creemos que simultáneamente le lleva a una sana mentalidad personalista en las metafísicas regionales. En estas se puede constatar la prevalencia de cánones respectivistas, aperturistas y personales, que sin traicionar su pretensión intramundana, precisamente por serlo, son personalistas. La mente de Zubiri es personalista en este sentido185. Incluso se puede afirmar que el orden transcendental zubiriano es personalista por esta mentalidad. Son las cosas y los otros quienes nos arrastran a su propia transcendentalidad186 y la persona intersubjetiva está ahí. La diafanidad de la persona impregna toda la visión zubiriana de la filosofía. Lo real no se reduce a lo cósico y material, el arraigo zubiriano en lo real va a sus relaciones con el entorno y ahí está la realidad canónica por excelencia, una persona que es un yo compartido. La persona por la mentalidad se acerca a las cosas y a los demás, acogerla, construirla, modificarla es la responsabilidad de cada uno. El se, la publicidad, la tradición y la mentalidad se articulan con una acción humana muy interesante, el lenguaje. ---------– 183 Aplicamos las siguientes palabras a la persona: «Pero la inercia de quedarnos en unos determinados perceptos, fictos y conceptos, o en unos juicios que ahora ya podemos llamar sin más pre-juicios y que la rutina se ha ido encargando de fijar, muchísimas veces nos hace dormitar en la ilusión de que percepción, ficción y conceptuación y juicio envuelven lo real de hecho. Es el peso de lo antiguo que, en frase de Zubiri, sigue lastrando a todo logos desde el más incauto percepto hasta el juicio más sofisticado». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 48. 184 P. e.: cientismo, autonomismo ético respecto la antropología, economicismo. 185 El sentido de lo que busca depende del horizonte previo en que se mueve la totalidad de la mente. Este horizonte es la realidad que culmina en la persona. Cf. NHD 116, «Ciencia y realidad». 186 «La unidad intrínseca entre la inteligencia y las cosas es la propia diafanidad, la propia transcendentalidad. En tanto en cuanto las cosas no solamente toleran, sino que importan y arrastran hacia su transcendentalidad, constituyen precisamente el orbe de la inteligencia». PFMO 28-29. 468 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA 2.6 El lenguaje en el conocimiento interpersonal Zubiri estudia el lenguaje en una perspectiva metafísica187. Sus estudios al respecto se producen en dos momentos con ligeros cambios, pero que no afectan al núcleo fundamental188. Nos encontramos en primer lugar con los textos de SH, correspondientes a los años 50, donde prima el esquema exteriorización – signo o expresión – significación y su contexto es el estudio de la dimensión social. Por otra parte en IS, años 80, el esquema usado es signo – señal – significación y la perspectiva es más radical189. En ambos esquemas Zubiri apunta una visión reológica del lenguaje que desborda los límites del contexto en que aparece. El lenguaje afecta tanto a la dimensión individual, social e histórica de la persona190. Es a la vez factor de socialización y de individualización de la persona. Por ello decimos que es constitutivo del yo y expresión del nosotros y de la nostreidad. El lenguaje es concreción del ámbito social como ámbito lingüístico191. ---------– 187 No estamos de acuerdo con que «lo novedoso de Zubiri es que utiliza el lenguaje para el análisis de la convivencia con los demás». Zubiri se sitúa en una clave reológica radical y además el uso del lenguaje para el análisis de la convivencia no es originario suyo. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 177. 188 El lenguaje, sin ser nunca dominante, está presente a lo largo de todo el desarrollo del pensamiento zubiriano. El lugar más extenso es SH 275-301 en el contexto de la convivencia analizada desde la expresión. Varía según la inspiración básica de cada etapa. Encontramos dos constantes: 1.- los problemas del lenguaje se centran en la significación y 2.- esta significación se explica en referencia a las cosas significadas. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 189. 189 Entre las diferencias de estos estudios podría indicarse el tratamiento casi equívoco de la señal y del signo. En IS las señales son más complejas que los signos, cf. IRE 49-50. En SH 282-284 las señales de IS son denominadas signos y son algo exclusivo del hombre cf. SH 291, 284. En IRE tanto el animal como el hombre tienen señales, aunque de carácter distinto cf. IRE 50. Lo que en SH se llama expresión en IS se llama signo. No se trata de dos esquemas equivalentes e intercambiables. No es nuestro objetivo entrar al fondo de la filosofía del lenguaje de Zubiri. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 160-162. 190 Por ello «tratar el lenguaje dentro de la dimensión social del hombre, como hacía Zubiri en 1953-54, es un enfoque parcial y sería preferible hablar de un medio lingüístico, que afectaría por igual a las dimensiones individual, social e histórica del hombre, el único animal locuaz (Zóon lógon ekhon)». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 210. 191 Cf. IL 75-76. Ampliamos la noción de ámbito de lo social a lo lingüístico, creemos que sin traicionar a Zubiri y apoyándonos en Pintor-Ramos. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 469 La estructura formal del con192 de la persona es de hecho expresión193. Esta dimensión esencial del animal de realidades permite definir la persona como la realidad locuaz y ver el lenguaje como concreción de su estructura respectiva radical, concreción en la que aparecen conjuntamente la co-fundamentalidad de la individualidad y la socialidad. En el lenguaje se refleja la apertura respectiva de la realidad. Este nuevo factor introduce múltiples problemas en su consideración, pero así aparece el carácter supraindividual del lenguaje pues, si es cierto que sólo existen realidades individuales, toda realidad excede su momento individual constituyendo la comunicación de realidad194. En este sentido se ha de invertir el camino lógico ordinario, no somos sociales porque somos lingüísticos sino que somos lingüísticos porque radicalmente comunicamos en la realidad, la realidad es comunicación195. El lenguaje es consecuencia exigida de la realidad que el hombre es. Es dentro de este ámbito en el que se nombran las cosas y aparecen las formas expresas de comunicación. Así: «Los individuos se entienden en un lenguaje común cuyo horizonte de referencia es ese ámbito de comunicación de cosas reales, incluso cuando se habla de individualidades y se aportan todos los matices particulares que se quiera al sistema lingüístico»196. El nombrar las cosas dentro de la experiencia de realidad acaece de modo indirecto y en referencia a la posición que la inteligencia tiene en el campo de realidad. Estas posiciones resultan muy variadas y cada inteligencia apela a otras para comunicarles indirectamente su experiencia, lo cual genera múltiples equívocos y hace imposible el ideal de una comunicación perfecta. Nos encontramos ante la formulación zubiriana de la incomunicabilidad última de la experiencia y ante un posible fundamento antropológico de la interpretación y la hermenéutica. Sin embargo el punto de partida es la comunicación real y dada. La intersubjetividad lingüística no es problemática197, como no lo es la ---------– 192 El con es momento estructural de la suidad, no un añadido. Cf. EDR 225. 193 Cf. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 155. 194 Cf. IRE 118. 195 Esto no sería óbice para acceder a la realidad social de la persona y a su núcleo más radical desde el lenguaje tomado como fenómeno sobre el que realizar un análisis noológico. De hecho esta vía es la que parece seguir SH donde el lenguaje es acceso al ámbito supraindividual y su forma de conceptuarse. 196 A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 210. 197 Muchas filosofías encuentran en el lenguaje «un punto de partida capaz de 470 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA reológica y la noológica. La intersubjetividad es realidad fundante y, por ello, la monadización y la subjetividad, el yo y el tú en su comunicarse, son cuestiones ulteriores. Ya tenemos el lugar que ocupa el lenguaje y su articulación en intersubjetividad. Ahora subrayamos su función intersubjetiva, que refleja los ámbitos analizados de la nostreidad, el nosotros, el tú y el yo. La función del lenguaje consiste en fijar y sedimentar supraindividualmente las experiencias de la realidad y en transmitirlas de unos a otros. Es el ámbito que posibilita la aprehensión de realidad198 concretando la presencia de los otros en mí, quienes modulan mi campo de aprehensión y posibilitan y limitan mi mentalidad. El lenguaje concreto es posibilitante y limitante de mi inserción en la respectividad social y de mi actualización mundanal como un Yo. Es algo que me viene dado y que yo a mi vez enriquezco y modifico. El lenguaje sedimentado en la historia conforma una mentalidad supraindividual que orienta nuestro modo de inteligir la realidad y se inserta como mediador dentro de la distancia ganada por las intelecciones ulteriores; esa mentalidad posibilita y limita nuestra experiencia de lo real y está objetivada en el lenguaje: «la estructura del lenguaje deja traslucir siempre, en algún modo, unas ciertas estructuras conceptuales propias de la mentalidad»199. Todo lenguaje encierra una manera de ver el mundo e influye de modo decisivo en el modo de concretar la intelección, aunque sin determinismo absoluto. Desde aquí queda patente el volumen gigantesco de experiencias de realidad que recibimos a través del lenguaje y aparece la complejidad de los problemas de interpretación, pero su resolución última remite siempre a las cosas reales y sus notas. El problema del sentido es ulterior al de la significación real, en este sentido nos encontramos con una posición superadora a radice de la fenomenología del lenguaje y de muchas corrientes analíticas200. ---------– evitar la difícil alternativa entre individualidad o comunidad humanas; en Zubiri el problema se resuelve en la originaria comunicación transcendental de la realidad, por lo que, en sentido estricto, no existe un problema de intersubjetividad». A. PINTORRAMOS, Realidad y verdad, 210. 198 La APR es primordial estructuralmente, de hecho quizá no se dé pura, es base y a la vez accedida en logos y razón. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 211. 199 SE 345-346. 200 «Queda claro que la filosofía de Zubiri no puede calificarse como una filosofía del sentido [...] esto significa el más radical distanciamiento respecto a las filosofías de raigambre fenomenológica». A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 211. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 471 2.6.1 El lenguaje como expresión Una vez comparados y completados entre sí los esquemas de los años 50 y 80, nos encontramos con que el nivel reológico en que aparece el lenguaje es la expresión. Este punto es detalladamente estudiado en SH. Desde la expresión se muestra el carácter físico de esta estructura antropológica que posibilita y hace efectiva la habitud de alteridad. La persona abierta radicalmente lo está en expresión y queda expresivamente configurado por los demás201. La expresión en su carácter físico manifiesta que el lenguaje no es un fenómeno primariamente intencional o noético202, acto de noesis o del logos sino que radicalmente es noérgico203. Por ella la vivencia queda constituida en convivencia formal. La expresión encuentra su fundamento en la corporeidad204, antes estudiada, que incluye a los demás en respectividad; por la corporeidad, en orden de fundamentación reológica, la mera exteriorización deviene expresión hacia un, al menos posible, tú. Esta dimensión es esencial en la persona, no es algo añadido por una ulterior relación con los demás, sino que la persona es intrínsecamente expresiva de sí misma en la comunicación originaria de la realidad205. Correspondientemente el Yo de la persona es un yo expresivo. Por eso el hombre no sólo es expresante, sino que tiene la dimensión real de ser expresivo y él mismo va envuelto en la expresión206. ---------– 201 La expresión «Es por lo pronto exteriorización. Si el hombre en su realidad monádica estuviera radicalmente recluso en sí mismo, no habría expresión. Pero en ese caso tampoco los demás hubieran intervenido en mi vida; es decir no habría habitud». SH 276, El problema del hombre, 1953-54. 202 «no es un fenómeno intencional; es una estructura real y física de mi vinculación a los demás». SH 281, El problema del hombre, 1953-54. 203 «La expresión no queda vinculada primaria ni exclusivamente al logos; por consiguiente, en lo que tiene de inteligencia, la expresión no es algo que afecta a la inteligencia como noesis, sino como ergon, es un fenómeno de noergia». SH 282. Reposa sobre la noergia de IS: «Cuanto pueda haber en el inteligir de intencional y noético está montado sobre este primer acto intelectivo de carácter físico, no noético, sino noérgico de estar en inteligir». SH 292. 204 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 157. 205 La expresión me manifiesta, pero es mía, inajenable, es mi realidad en su quedar manifiesto, y por eso no sale de mi intimidad. Cf. SH 279, El problema del hombre. 206 Cf. SH 281, El problema del hombre, 1953-54. Lo expreso es la realidad misma de la persona, la persona expresa, in modo recto a lo que remite la expresión es la realidad manifiesta, no a lo manifestado. Hay comunicación de realidad personal, no mero sentido. Cf. SH 280. 472 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Por ello el lugar que ocupan los otros en la constitución del lenguaje no es posterior y resultante. Por ser la realidad personal respectiva la expresividad es siempre co-expresión207 de los demás208. Son los demás quienes hacen de mi exteriorización expresión y hacen que mi más íntima expresión sea coexpresiva de la realidad de los demás y de las otras cosas. Los demás han expresado su realidad sobre mí y la han incrustado en la vida mía 209. En el nivel vivencial esto se manifiesta en la misma forma de aprender la fonación por parte del niño210. Son los demás quienes me enseñan a expresarme desde lo más temprano y profundo de mi realidad. Los otros están en la forma de expresarme. Formulo los juicios sobre mi ser y realidad gracias a los demás. El lenguaje constituye el ámbito en el que los demás determinan mi ser intelectivo. Sobre el lenguaje descansa la realización de la habitud de alteridad y gracias a él es convivencia. Así la expresión y la alteridad posibilitan el modo concreto según el cual se posee efectivamente cada uno por razón de la sociedad en que está conviviendo211. Como lo expreso es la persona misma en apertura portadora de los demás y como aprehensible para los demás, la expresión envía-a y fundamenta la comunicación misma como realidad interpersonal. Desde esta fundamentación se percibe la dignidad y cuidado que merece la palabra, pues la palabra lleva dentro la persona misma que en ella se expresa. Este realismo transcendental del lenguaje invita a cuidar la riqueza atesorada en la palabra, aún en el mero y primario nombrar. Desde él se puede comprender la importancia de la sinceridad, del lenguaje amoroso, elaborar una fenomenología y teoría de la estética lite- ---------– 207 «Para que haya expresión es necesario que funcione la habitud de alteridad respecto de otro. Sólo cuando hay un otro, real o imaginario, la exteriorización en forma de realidad es formalmente expresión. [...] La expresión es la habitud de alteridad en cuanto realidad que va modulando la realidad de mi exteriorización vertida a otros». SH 278, El problema del hombre, 1953-54. 208 También las cosas y los otros vivientes no intelectuales son co-expresados por mí. Sólo en esa medida entran a formar parte de la sociedad humana. Cf. SH 281. 209 «los demás no sólo constituyen la raíz de que haya expresión, sino que son quienes me enseñan a expresarme [...] porque previamente ellos han expresado su realidad sobre mí y la han incrustado en mi vida». SH 279, El problema del hombre, 1953-54. 210 Los demás nos enseñan los movimientos de la fonación. La habitud de alteridad viene expresada en movimientos de fonación. «Es la física de la alteridad expresada en fonaciones». SH 289, El problema del hombre, 1953-54. 211 Cf. SH 302, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 473 raria, obtener conclusiones para una deontología de los medios de comunicación, elaborar una ética positiva y constructiva del diálogo y un largo etc. 2.6.2 Lenguaje y logos Hasta ahora nos hemos centrado en el nacimiento del lenguaje en su fundamentación noérgica y en el terreno del mero nombrar. Queremos en este apartado subrayar algunos rasgos de importancia de la relación entre lenguaje y logos. El lenguaje constituye el ámbito social en el que el individuo se expresa y se constituye en alteridad con los demás. Este ámbito colorea el campo de cualquier aprehensión. En la filosofía de X. Zubiri no hay escisión entre los diferentes niveles del sentiligir. La aprehensión primordial implica logos y éste exige razón para revertir sobre el momento originario. Pues bien, si ya en el mero expresarse de la realidad personal aparece su realismo lingüístico, toda articulación posterior en juicios, afirmaciones o diálogos implica, como base impelente, ese realismo212. La persona expresa está en su palabra y en sus frases. Al devenir la expresión lenguaje tenemos la expresión lógica de la impresión de realidad. En ella, en nivel más claro pero menos intenso, está presente la realidad personal. Nos encontramos ante el signo, la expresión en un sistema que es radicalmente hacia: logos213. Quizá fue el estudio del lenguaje realizado en SH el que permitió a nuestro autor descubrir el ámbito del logos214, pero aunque su análisis no esté a la altura de las analíticas actuales215, la fundación del logos en la aprehensión ofrece una posibilidad de fundamentación y solución a las filosofías hermenéuticas, el giro lingüístico obtendría en la noología ---------– 212 Juzgar es un modo, y no el primario, de inteligir pues pende de la APR. Para los que consideran el lenguaje como la nota esencial del hombre frente al animal, la idea de IS parecerá un regreso a lo irracional. Ortega y Gasset solía decir que más acá de lo que podemos decir con el lenguaje está el orangután que todos llevamos dentro. Bajo esta concepción subyace un dualismo. El lenguaje es específicamente humano porque es expresión de la impresión de realidad. Porque inteligimos sentientemente tenemos por necesidad que expresar las cosas. Hay que articular la aprehensión prelingüística con la lingüística como realidad interior a la inteligencia para no caer en el irracionalismo. Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 80-81. 213 El signo es la expresión en sistema hacia, en intento real. Cf. SH 283-284. 214 En SH nos encontramos con una formulación en clave de eidos, con el sería y la posibilidad muy cercana a IL 95. Esta dimensión del lenguaje sería el campo donde radicaría el hallazgo del Logos. Cf. SH 294-295. 215 Éste es un punto débil al hablar del lenguaje mental. Cf. SH 298. 474 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA un apoyo para encauzar sus logros y lograr superar el círculo vicioso del sentido, vacío de realidad e incapaz de una verdad fuerte216. Además la filosofía del lenguaje de Zubiri logra esquivar el gran riesgo del pensamiento: sustantivar el ser, entificar la realidad y logificar la inteligencia. El lenguaje como noergia y ámbito interpersonal respectivo implica la nueva noción de sentiligencia y el rescate de la realidad transcendental, viéndose enriquecido por la presencia personalista de la realidad. En conclusión, la articulación del lenguaje en el logos abre, en primer lugar, un amplio campo para la hermenéutica y la interpretación, pero la referencia de ésta será siempre la realidad fundante y originariamente actualizada en aprehensión. «El lenguaje es el órgano fonético que significa, consigna y expresa la habitud de alteridad en forma de realidad»217. El lenguaje es portador de realidad y de realidad personal. No cabe, salvo como desviación, un eterno círculo de sentido. Esta desviación recibiría el nombre de sofismo218. En segundo lugar, el logos nos muestra un nuevo ámbito de actualidad de la realidad personal y de toda realidad en la persona. Se trata del ámbito del ser de lo afirmado. Este mundo lingüístico y lógico no es estudiado con detalle por nuestro autor, pero el ser de la realidad en el lenguaje es mera actualidad lingüística del de suyo219. La primera función del lenguaje es comunicar verdad de realidad o realidad en verdad220. Trasladado esto al ámbito intersubjetivo nos permite afirmar ---------– 216 «De ahí el círculo vicioso del giro lingüístico. Pretender eliminar la sustantivación metafísica sin una nueva idea de la inteligencia es una tarea imposible precisamente porque se parte ya de una inteligencia sustantivizada, esto es, autonomizada, logificada». El peligro del lenguaje es la sustantivación, dotar de subsistencia metafísica a lo nombrado por los sustantivos lingüísticos. En Zubiri el lenguaje pende de la inteligencia y desde ahí, con IS, puede también realizarse la crítica de la entificación de la realidad. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 83. 217 SH 299, El problema del hombre, 1953-54. Cursiva en el original. 218 Este riesgo, muy frecuente en nuestro tiempo, se da cuando el decir se independiza del pensar y pierde el centro de las cosas, pues el logos queda suelto y libre, cuando la palabra se desvincula de la realidad Cf. NHD 240, «Sócrates y la sabiduría griega». 219 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 113. 220 En la relación lenguaje – ser para SH la significación remite in recto al ser de la cosa y el signo a la cosa misma. Es la intencionalidad. El logos sería lenguaje del ser. La nota de los editores sobre los interrogantes de Zubiri y el sentido del ser en este texto, no me parece acertada. Es cierto que Zubiri no está desarrollado el tema del ser en toda su madurez; pero también se puede decir que si por cosa pongo realidad el paralelismo con IS es sostenible. Sin embargo para el editor ser es lo talitativo, nosoCAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 475 que el lenguaje es primariamente vínculo de comunión interpersonal, constituyente de la propia subjetividad y posibilitante de la realización de cada individuo. Su función fundamental no es transmitir conocimientos o compartir belleza, sino que es dialógica: establecer cauces efectivos de comunicación personal en la realidad. Aquí reside la grandeza de la palabra. Esta segunda conclusión en torno al ser de lo afirmado puede colocarse junto a la dimensión de publicidad de la verdad. El lenguaje es el cauce que manifiesta y encauza antropológicamente la publicidad de la realidad. El nuevo mundo que se abre en el lenguaje es un mundo para todos, una realidad para enriquecimiento de todos y cada uno en la verdad. Desde esta relación cabrían desarrollos posteriores que nos lleven a formular principios éticos de la comunicación, de la condivisión del saber, del derecho fundamental a la cultura y la información veraz. Nos conformamos con enunciar la cuestión. No queremos acabar este apartado sin subrayar de nuevo que el lenguaje remite y parte del ámbito fundante de la realidad, que es su referencia directa y la que le otorga su valor, así como el lenguaje, visto a posteriori, desde el todo social, forma un todo intersubjetivo, límite posibilitante del desarrollo del propio individuo. Sólo lingüísticamente se vehicula el conocimiento lógico y racional del otro y de la sociedad, pero esa vehiculación nunca pierde la realidad personal que va expresa en él. Cada idioma221 concreta este ámbito intersubjetivo de posibilidades de acercarse a la realidad del otro y comunicar con ella. 2.6.3 Papel del lenguaje en las relaciones interpersonales Sintetizando los frutos de este recorrido podemos afirmar que: El lenguaje es implantado en cada individuo por los demás, antes de que pueda decir tú o pueda decir yo222. Es elemento en que se manifiesta y actúa la dimensión antropológica de la nostreidad. Esta actuación es algo físico y real que posibilita el despliegue o actualización de la persona en su personalización hasta ser un Yo. ---------– tros sostenemos la transcendentalidad de realidad presente ya en el lenguaje. Cf. SH 292-293, El problema del hombre, 1953-54. 221 El idioma es el lenguaje como el manifiesto del ser en el que «va expreso el modo de ser real y efectivo de la agrupación humana que se sirve de ese lenguaje». SH 299. Se trata de un modo de ser colectivo, es el lenguaje como haber, reflejo de la nostreidad. 222 Cf. SH 283, El problema del hombre, 1953-54. 476 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Junto a esta primera dimensión intersubjetiva nos encontramos con que el lenguaje vehicula el se de la sociedad, es el lenguaje como haber social que a la vez limita y capacita la actualización con los demás y las demás cosas. El lenguaje hace progresar la tradición y la mentalidad. Por esta dimensión impersonal, que no apersonal, la persona se socializa y reactualiza su respectividad con los demás, con el mundo y consigo mismo. El lenguaje articula la convivencia223. Por último el lenguaje se caracteriza por ser co-expresivo, en cuanto tal no hay un decir que se encuentra con el decir de otros, sino que esencialmente el decir lógico de la persona es dialogal224. Siempre, aún en los monólogos más cerrados, hay un tú al menos implícito, aunque sea el mismo yo en segunda o tercera persona. El momento del diálogo es co-radical con el logos. El logos zubiriano es dialógico. Desde aquí se puede captar la importancia de la escucha del otro en clave de donación y respectividad de entrega personal. Entonces el hablar es fruto del escuchar y a su vez invita a una escucha más honda. Así es como llega a ser posible esa comunión mutua por la cual dos personas se compenetran íntimamente y pueden compartir los niveles más profundos y misteriosos de su realidad. Cuando escuchamos dejamos a un lado nuestro propio mundo vivencial, a fin de adentrarnos en el del otro. Nos ponemos en su lugar. El escuchar exige la entrega de mí mismo en el simple hecho de recibir el don del otro. Un auténtico vaciamiento personal es parte integrante de la escucha. Se trata de ser yo mismo en función del otro. Escuchar es necesariamente tener fe en el otro. La escucha no apunta a captar algo. Se escucha a Alguien sin que haya necesidad de una razón o propósito aparte de la persona misma a la que escuchamos. El lenguaje como expresión y signo remite por significación en intento real al otro225. Con esta concepción del lenguaje se confirma que el yo sólo lo es respecto de un tú, gracias a la nostreidad, lo que posibilita la constitución de cualquier nosotros y de la misma sociedad. La verdad de los otros configura mi propia inteligencia, mi realidad y se apodera de ---------– 223 «Por el lenguaje sobre todo la vivencia es con-vivencia». SH 299. 224 Todo lenguaje, como toda expresión, es coexpresivo no sólo es un legein, sino constitutivamente diálogo. Cf. SH 293-294, El problema del hombre, 1953-54. 225 Zubiri echa mano de la religión para clarificar: un signo religioso para una persona que sólo se informa sin pertenecer a esa religión, tiene un valor signitivo; en cambio, para el que pertenece a esa religión tiene carácter de signo y de expresión: «desencadena el conjunto de vida religiosa que va expresada en aquella realidad». SH 286 y cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 164. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 477 mí226. La verdad del otro me da mi verdad. Sólo en la medida en que por el lenguaje descubro la realidad del otro y su verdad alcanzo la mía. Esto requiere un momento experiencial, cierta connaturalidad227 que podemos llamar personalista. Esa verdad personal configura a su vez el ámbito del se228. 3. Tú Hemos estudiado la estructura intersubjetiva de la persona en su raíz mostrando el origen del tú, ahora abordamos la interacción con ese tú desde las notas de la persona: corporeidad y las tres notas psíquicas. Para Zubiri la racionalidad se caracteriza por ser búsqueda, apertura creadora de caminos adecuados para acoger la riqueza de la realidad hasta llegar a comprenderla aunque lo logrado sólo sean esquirlas de saber. La inteligencia humana - y la persona con ella - se va abriendo camino por un tanteo en tensión dinámica hacia el encuentro con las cosas, se va abriendo esforzadamente camino hacia ellas. Para Zubiri esto no es ninguna metáfora. Zubiri no propone un método de cómo interrelacionarse. No se trata de eso. Se trata de algo más. No nos movemos en el nivel de los métodos que la mente humana inventa para entender un objeto determinado229. Queremos decir que comprender y saber es intrínseca y literalmente método, que razón es método. Y método es camino y marcha vital real. Se trata justamente del hecho primario y radical de que la inteligencia humana, para ser comprensora, es decir, la razón en su marcha hacia las cosas, tiene que abrirse justamente un camino determinado para ir hacia ellas230. ---------– 226 Se trata del segundo momento del apoderamiento. La verdad configura al hombre por impresión. Cf. HV 149. 227 Usa el ejemplo teológico de la connaturalitas quaedam cum divinis que según Sto. Tomás requiere el teólogo, sin ella no habría Teología. Es el momento experiencial y en esa experiencia la inteligencia se halla configurada, adquiere la figura misma de la verdad. Cf. HV 150. 228 El hombre adquiere la figura de la verdad, la forma mentis que puede tener distintos niveles, desde la vulgar deformación profesional hasta cosas más hondas. En HV la verdad configura a) la mente individual, y b) el espíritu anónimo. Cf. HV 151. 229 Serían los diferentes métodos según los objetos formales de cada ciencia: Sociología, Historia, Matemáticas, Física, Biología, etc. 230 HV 76. 478 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Inteligir y comprender la realidad personal y la intersubjetividad es una situación real y no lógica, es decir: física, ontológica y metafísica de la propia inteligencia, en virtud de la cual, por su propia índole, no puede menos de trazar el camino - un odos - que le lleve a las otras cosas y a las otras personas, a los demás. Este camino es comprometido para el propio yo a la vez que es algo a realizar vitalmente. El análisis que realizamos no agota ni encasilla la intersubjetividad, por el contrario se abre a una marcha inagotable y vivida. El conocer personalista de Zubiri se suma a la búsqueda existencial y práctica de otros pensadores estableciendo un mínimo para acoger la verdad y la realidad del tú231. 3.1 Tu cuerpo En su momento estudiamos los rasgos de la corporeidad humana232. Ha llegado el momento de ponerlos en juego de cara a la intersubjetividad. Recordemos los rasgos esenciales: estamos hablando de corporeidad, no de la corporalidad. Es decir hacemos referencia al cuerpo como al momento de corporeidad de todo el sistema en virtud de la función somática. Es una de las consecuencias de la unidad psicoorgánica. Pues bien, en virtud de la función somática del subsistema orgánico, y ya que las notas especifican definitoriamente, no definitivamente, la presencialidad (no sólo la posicionalidad y el complexo), nos encontramos con que a través de este subsistema en función trascendental queda definido el ámbito de actualidad de la suidad233. Sería la formulación zubiriana del aforismo «la cara es el espejo del alma». Por esta función el cuerpo es «la posibilidad de que sea Yo»234. Como el conocimiento de la realidad del otro comienza a través del encuentro con él cuando es actual a mi conocimiento, esto tan solo es posible por la corporeidad. El cuerpo es la vía de acceso a la persona del otro235. Todo lo que se aprehende ha de ser corpóreo. Al contactar ---------– 231 Pensamos, p. e., en el pensador español C. Díaz y su deseo de huir de todo sistematismo que pueda encorsetar la persona y las realidades intersubjetivas, elaborando sus obras con intencionada asistematicidad y clave lingüística provocativa. 232 Cf. cap. V p. 304. 233 Cf. SH 80, La realidad humana, 1974. 234 PTHC 229. 235 Prescindimos, por ser ajeno a nuestro interés, de otro desarrollo posible. Se trataría de realizar una noología del cuerpo vivido. Nos quedamos con lo que sirve a nuestro propósito: la consideración reológica del cuerpo en el contexto de la expresión y acercamiento interpersonal. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 479 con el otro mediante su cuerpo se actualiza toda la riqueza talitativa de éste (hermoso, alto, bajo, feo, proporcionado...), es el conocimiento del otro en cuanto organismo. Pero simultáneamente se actualiza su estar siendo transcendental, es el cuerpo transcendental, el soma236. Con esto no sólo queremos recoger la formulación antropológica de una obviedad, sólo conozco a quien tengo próximo, sino subrayar la importancia que el cuerpo, la dimensión material de la persona reviste en la intersubjetividad. Es consecuencia del materismo y de la IS de Zubiri y pensamos que el desarrollo de una noología del cuerpo es tarea necesaria en nuestros días237. El cuerpo «es la persona expresa»238. Precisamente por su forma de corporeidad es por lo que la persona es constitutivamente exteriorizante239. Junto a la corporeidad se requiere la proximidad, el contacto personal. Es la función del espacio como mediatización para posibilitar la comunicación. El espacio no sólo no separa sino que une240. Nos encontramos así con espacios de comunicación interpersonal mediante la actualización corpórea: la familia, el matrimonio, los colegas, etc. En estos espacios la persona no permanece aislada sino que realiza su sentiligir. Va hacia los otros próximos y este ir es un ir tanteando, ir trazando un camino. Caminar hacia las demás personas no es algo neu- ---------– 236 Cf. D. GRACIA «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 20-21. 237 Hay pensamientos que estudian esta realidad, como Merlau-Ponty; sin embargo bajo la apariencia de pensamientos muy corporales el mundo actual idealiza la persona y la dualiza en maniqueísmos camuflados de monismos, olvidando la consideración personalista del cuerpo. El cuerpo ha sido reducido en la práctica, en parte debido al cientismo, a cosa, a instrumento, aunque a veces devengue en objeto de culto casi idolátrico. Brutal paradoja, por un lado nos encontramos con que el cuerpo es hoy una realidad absolutizada pero en separación radical de la persona. Creemos que este movimiento es consecuencia de una crisis personalista de la sociedad actual en su valoración de la realidad humana. Al vivir como si la persona valiese lo que representa su cuerpo el mundo actual reduce la persona a materia cósica, algo que se refleja en otros campos, revistiéndose de filantropía, como es la experimentación sobre realidades humanas despojadas de su real denominación por términos eufemísticos, como materia de laboratorio, células, que hacen olvidar lo que hay realmente. Esta cultura se queda en la mera corporalidad, quizás porque el cuerpo sea el punto de contacto más próximo de la persona con las cosas; se refleja aquí el materialismo antropológico contemporáneo. Sostenemos desde este estudio que la antropología zubiriana ofrece elementos para situar la corporeidad en su propio campo personal. 238 SH 62, La realidad humana, 1974. 239 Cf. SH 277-278, El problema del hombre, 1953-54. 240 Mediante el espacio se realiza el recorte del aislamiento. El espacio como autonomización crea la posibilidad de la interiorización. Cf. ETM 167-168, ESP. 480 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA tro, la persona se encuentra con un inteligir recubierto del hacia cenestésico y en tensión dinámica que le pide el despliegue de un esfuerzo por inteligir más y mejor la realidad actualizada en ese ámbito comunicativo241. No se conforma, por posición natural, con el mero encuentro superficial, estoy impelido hacia la profundidad del otro personal manifiesto en su cuerpo. La corporeidad me remite hacia lo íntimo del otro242, hacia su sí mismo y su actualización mundanal, su yo. Precisamente es el espacio comunicativo el que transforma la exteriorización en expresión porque para que haya expresión es necesario que funcione la habitud de alteridad respecto de otro243, y ésta se actualiza en la proximidad. La expresión es de uno, pero constitutivamente vertido a otros en habitud de alteridad. Porque hay un otro presente, se puede hablar de que la expresión va modulando la realidad de mi exteriorización244. Aquí radica la diferencia entre el encuentro con cosas y el encuentro con personas. Hay una novedad que afecta al propio individuo, su actualidad presencial es ahora expresión. Por ella se actualiza en la realidad la socialidad de la persona, se realiza la héxis de alteridad. Por tanto sólo se puede hablar de habitud de alteridad en cuanto «la sustantividad de quien esa habitud es habitus es constitutivamente una sustantividad en forma de corporeidad»245. Cuerpo, espacio y habitud de alteridad permiten la expresión, y ésta establece que haya convivencia. Gracias a la expresión el mero con incoado en el individuo se realiza y concreta positivamente en algo esencialmente vivencial, co-vivencial. Así queda caracterizada la socialidad en su dimensión de expresión como «una estructura real y física de mi vinculación a los demás, la habitud de alteridad que como realidad modula y exterioriza físicamente mi sustantividad»246. Expresión, en profundidad, no es un fenómeno intencional ni tampoco lingüístico; por ello no es algo que pueda ---------– 241 No es lo mismo tantear entre piedras que entre personas, hay matices. Puede consultarse cf. HV 65. 242 En este sentido, a la altura de NHD afirmaba Zubiri en diálogo con Descartes: «La interioridad, entre otras cosas, que mi cuerpo me confiere no es sino el lugar en el que yo inscribo, entre otras cosas, mi intimidad», «Res Cogitans», in SPF 298. 243 «Sólo cuando hay un otro [...] la exteriorización en forma de realidad es formalmente expresión», SH 278, El problema del hombre, 1953-54. 244 Por llevar dentro del mí mismo a los demás no se queda en mera exteriorización, que también la tiene una montaña. Cf. EDR 251. 245 SH 278, El problema del hombre, 1953-54. 246 SH 281, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 481 afectar a la inteligencia como noesis, sino como ergon, es un fenómeno de noergia247. En el conocimiento del otro se integra la constitutiva nostreidad de la persona, la corporeidad y la proximidad para convertir el espacio comunicativo en ámbito creativo de expresiones en el que es posible conocer al otro, la manifestación de mí mismo y el intercambio personal. En la expresión se funda el lenguaje, poco más adelante lo trataremos, pero partiendo en nuestro discurso del modo que lo hemos hecho creemos que se manifiesta mejor que el lenguaje corporal, la presencia física del otro y sus modos concretos, los gestos, las miradas, el vestido, etc., encuentran en Zubiri un lugar antropológico privilegiado que permitiría su fundamentación metafísica y el estudio fenomenológico de estos modos en relación con la realidad personal. La persona se muestra en todo lo que le rodea, y este es un campo espléndido para personalizar el mundo, para abordar temas como el pudor, la modestia, la belleza, la provocación, que comienzan a ser antropológica y culturalmente relevantes y urgentes. Todo ello manifiesta al tú y permite su conocimiento. Pasemos a ver, sentado el principio del proceso, como se actualiza el otro como un tú personal en la razón. 3.2 Te conozco El otro me está presente y yo estoy presente al otro a través de la mutua actualización propiciada por corporeidad. Esta presencia recíproca en el orden reológico lleva consigo todo un movimiento del sentiligir. Las dos realidades personales (partiendo de la relación intersubjetiva más simple) son Suidad y por ello están abocadas a un movimiento racional de escucha y donación. El movimiento de búsqueda trata de encontrar la verdad real y profunda de lo actualizado. Por ser lo actualizado Suidad, mi tanteo y curso racional deberá ir al quién. Es cierto que el proceso de este conocimiento puede quedar interrumpido, crear esbozos erróneos e inadecuados o reducir la realidad del otro a un qué apersonal, o conformarse con un periférico trato impersonal. Sin embargo el movimiento sentiligente espontáneo tiende dinámicamente a experimentar la realidad profunda del otro, a descubrir, dentro de los límites del misterio de la individualidad radical, quién es aquel que está conmigo. Este rasgo personalista del conocimiento interpersonal se concreta en Zubiri en la ---------– 247 Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 156-157. 482 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA necesidad interna de la razón de experimentar la realidad profunda del otro. En esta experimentación es siempre la realidad del otro la que me da o quita verdad. Nos encontramos ante una formulación del encuentro interpersonal que por naturaleza se abre y apunta a las dimensiones más personalistas. Esta dimensión personalista se acentúa si la colocamos al lado de la visión zubiriana de la esencia individual de la suidad248 y la estricta cadacualidad del Yo. El: «No hay otro igual a nadie», cobra nuevo vigor. Es consecuencia obvia del análisis realizado que cada persona (en su personeidad y personalidad) es única, irrepetible y concreta desde su originación y por la libertad en su realización. No cabe, pues, un conocimiento pautado de la realidad del prójimo. Sí podemos hablar de un dinamismo de IS personalista249, pero cada caso, cada relación, cada encuentro yo –tú, es por su misma índole una realidad única y peculiar. Zubiri afirma la necesidad del encuentro interpersonal para la plena cualificación del Yo: «Solamente la inmersión real y positiva en el otro en tanto que otro, es decir en alteridad, es lo que confiere al cada su cualidad interna»250. La actualidad plena en la alteridad se adquiere en la intelección racional. Pero esta no surge en el vacío. Procede de un movimiento interno que parte de la aprehensión del otro actualizado por su corporeidad251. Por la actualización del otro presente corpóreamente se abre un campo intelectivo. Es un campo que se abre desde y en mí, pues toda cosa ---------– 248 En Zubiri no hay individuación sino especiación. No nos referimos sólo a la individuación como estudio del qué talitativo, sino a la estricta incomunicabilidad de la persona en el orden del quién. Un esbozo de esta cuestión lo encontramos en SH 116, Sobre la persona, 1959. 249 Es lo que hemos realizado con la anterior investigación de la intersubjetividad. Pero se trata de un sistema desistematizador. El fruto del análisis de la realidad personal descubre unos mínimos antropológicos de la relación interpersonal pero no somete ni fuerza la desbordante riqueza y creatividad de la concreción de la relación en cada caso. Zubiri despliega el ámbito personalista que posibilita encuentros estrictamente personales. Coincide en esto con uno de los rasgos anti-sistema de los personalismos en su rebelión contra la cosificación. 250 SH 305, El problema del hombre, 1953-54. 251 Seguimos en esta introducción al tú en la razón un método peculiar. Traducimos el análisis del campo noológico a la persona, donde en noología Zubiri utiliza cosa en sentido amplio (no excluyente de las personas), nosotros concretamos otra realidad personal. Esto no contradice el espíritu de la noología, es más, creemos lo desarrolla coherentemente. Como referencia usamos la síntesis del campo realizada por: J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 122. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 483 determina un campo, y a la vez es determinado por aquel que tengo ante mí252. Este campo me es dado en impresión253. El campo tiene una estructura que implica dos aspectos: es un entre254 de unas cosas hacia otras, de unas personas hacia otras; y en él se da la funcionalidad de lo real, es momento del por. Sería la formulación noológica del entre de Buber255. Del mismo modo que lo real está dado hacia las otras cosas reales respecto de las cuales cada una es lo que es, cuando lo que me impresiona es el otro tengo un entre personal. La persona en impresión constituye una realidad personal hacia otra, en apertura transcendental sentiente y constitutiva de este entre peculiar que es ámbito de realidad personal. Dentro de este ámbito se irán incluyendo por ensanchamiento todos los demás, pues aunque sean múltiples las cosas reales aprehendidas entre otras, el campo de realidad es siempre uno y el mismo. De ahí la importancia que para el conocimiento del tú tengan las primeras experiencias, especialmente la familiar y la materna. Además el campo determinado por la realidad de cada cosa real, determina a su vez a cada cosa como entre otras. Así según sea el entre personal primario será determinada mi persona como realidad entre otras. El entre determina también el estar en función de las demás cosas, sólo en función de las otras cosas se es real, y la forma de ser personal será real sólo respecto de otras personas256. ---------– 252 El uso que hacemos ahora de términos como en mí, ante mí, etc., no implican ninguna connotación respecto al realismo o al inmanentismo. Tómeselos como formas de expresión matizadas por el análisis del sentiligir. 253 La respectividad es formalmente constituyente del momento según el cual toda cosa determina un campo y está en él, siendo así campal. El campo es más que cada cosa real, pero es más en las cosas. El campo de realidad no es formalmente transcendental es la respectividad de lo real en cuanto sentida que abre la campalidad como transcendentalidad de la realidad. Cf. IL 20, 27-28 y 31. 254 Este entre tiene tres funciones: constitutiva, intelectiva o distintiva por distanciación y actualizante. Cf. IL 364. 255 Sirva de ejemplo su formulación para definir las esferas en relación a la teofanía: «Y la teofanía deviene cada vez más cercana, se acerca cada vez más a la esfera existente entre los seres: se acerca al reino que se esconde en nuestro centro, en el entre». M. BUBER, Yo y Tú, 89-90. 256 El estar en función de otras cosas puede actualizarse o no. Pero a nosotros nos interesa no los modos de actualización de esta funcionalidad de lo real, sino la actuidad del estar en función de, es decir, la funcionalidad radical implicada en la campalidad de la cosa. Nos interesa la ratio essendi de la funcionalidad, no su ratio actualitatis. Cf. IL 364 e IRA 230. 484 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA En el entre personal surge el tú veamos sus condiciones de posibilidad y la experiencia por compenetración. 3.2.1 Condiciones de posibilidad de encuentro con el tú El hombre está radicalmente abierto, antes del establecimiento de la interrelación efectiva, a un posible tú. Ahora bien, puede darse que ese tú no aparezca (caso de un niño – lobo), y si no comparece lo más probable es que no se actualice el yo. También puede ocurrir que la actualidad del tú en mi yo sea parcial o reductora, sin que deje mostrarse la verdad real del otro, por haberse educado en una mentalidad cosista, materialista, o consumista. Sería una carencia esencial, pues la deficiencia en la formalización de la respectividad con el tú no es indiferente a la realidad del mí mismo257. Ante estas situaciones conviene destacar las condiciones que hacen posible un auténtico encuentro con el tú. En primer lugar debo encontrar al tú en la intimidad, si lo busco fuera de mí lo único que voy a encontrar son cosas, o tús reducidos a cosas258. Desde la interioridad es posible abrir un entre personal posibilitador del encuentro y la compenetración. En segundo lugar he de abrir, por mis esbozos, el espacio necesario para que mi razón funcione con una mentalidad personalista capaz de acoger y adecuarse a la realidad personal del otro. Sólo así habrá encuentro con el tú en toda su fuerza real y su ser personal podrá irme comunicando su riqueza. Pero estamos aún al principio de un camino. El tú del encuentro es una realidad humana que posee una personalidad única y singular, y que - como cada uno - está llamado a realizarse según un modo de ser particularísimo. Esta personalidad del tú es compleja y vital: todos tenemos nuestras virtudes, nuestros defectos y nuestra historia diferente de la de los demás. El tú muestra la riqueza insondable de la persona, ---------– 257 No carecen de interés los desarrollos de la Teoría del Otro de Laín-Entralgo, que categoriza la relación con el otro como encuentro, inspirándose en Zubiri. Tras estudiar los supuestos que posibilitan el encuentro (psicológicos, históricos, etc.) describe sus formas concretas. Ahí conceptúa la existencia solitaria y el encuentro sólo visual como formas deficientes. 258 La situación de encuentro es cosituación porque las dos realidades que se encuentran son suidades. Cosituación implica apertura en intimidad. Sólo si se reconoce la peculiaridad personal del tú se queda en situación de encuentro por la conjunción de la propia apertura modulada en hacia otra persona y la capacidad y reclamo de ésta de interpelar como persona desde su ser suidad. El fundamento lo encontramos formulado en SH 110s., Sobre la persona, 1959. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 485 pues, aún cuando haya personas que han vivido siempre en la misma familia o en el mismo ambiente cultural, social y religioso, nunca se dan dos individuos que no hayan tenido en sus vidas experiencias únicas. Este tú se alcanza en la razón. Como consecuencia todo encuentro interpersonal para que sea auténtico ha de basarse en el reconocimiento de que todos y cada uno de nosotros somos fundamentalmente diferentes, personas distintas. En una relación interpersonal seria se comienza con la admisión de que no es posible comprenderse totalmente el uno al otro, somos irreductibles, absolutos relativos respectivamente259. Por eso al pronunciar el tú se es consciente de que incluso en una relación profunda, prolongada y entrañable, una persona jamás podrá abarcar plenamente el aspecto de intimidad y misterio de la otra, más si se considera su relación con Dios260. Por eso, al descubrir que el tú hace mi yo y es otro yo, cuanto más unidas están dos personas que se quieren, más claramente se va perfilando y desarrollando en cada una de ellas su propia identidad. El amor que une desde esa radical apertura, es una amor que diferencia y potencia lo personal del otro: al mismo tiempo que une va suscitando en los dos, en reciprocidad, el máximo despliegue de la realidad y ser del otro. La relación tú – yo plenifica la personalidad. Siendo indudable este relativo absoluto mutuamente cobrado de mi realidad y mi ser respecto del tú, en consecuencia, en mi conocimiento del tú se sabe que ni te comprenderé ni puedo comprenderte plenamente. Y en realidad tampoco yo mismo puedo llegar a penetrarme del todo261. Al ocurrir un encuentro entre dos personas se produce una confrontación de dos mundos íntimos. Nos hallamos ante un mundo particular, dinámico y personal que se alza frente al nuestro. No hay una oposición directa, pero por el mero hecho de no ser yo el otro, su mundo no es exactamente el mío. La verdad del tú, la verdad de la relación intersubjetiva, en la medida limitada y abierta en que es alcanzable lo es por ---------– 259 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 87. 260 Sería interesante comparar la filosofía teologal de Zubiri con el Tú infinito, la persona Absoluta de Buber (Cf. M. BUBER, Yo y Tú, 61. 100-102) en las que el Tú eterno asume y potencia todas las relaciones de las otras esferas. 261 No cabe cuestionarse por subrayar el Absoluto Relativo de la persona desde la alteridad radical el cómo podemos unirnos o cómo llegamos a penetrar el mundo vivencial del otro, pues de antemano nos hemos encontrado con que los demás son yo mismo. Penetrar en la intimidad es la experiencia por conformación. 486 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA la compenetración. Veamos en qué consiste esta experiencia por la que la actualización del tú deviene auténtico encuentro. 3.2.2 La experiencia por compenetración y la comprensión La compenetración es la vía para responder a la cuestión: «¿Quién eres tú?» Dentro de la noología262 se trata de uno de los cuatro modos de experiencia263 para la probación física de realidad en la razón, el modo de experiencia adecuado a las realidades personales264. Es la marcha de la razón en la comprensión del tú. Tras la actualización campal del logos, en la búsqueda de la verdad profunda, la razón inventa un esbozo de posibilidades siguiendo las sugerencias que lo real le ha proporcionado a través del esquema de referencia. Es el giro creador y fantástico por la irrealidad. Aplicándolo al tú, mi razón esboza una respuesta a la pregunta por el quién del tú. Para hallar la verdad ese esbozo de posibilidades inventado ha de someterse a la prueba física de su validez y, recíprocamente, la cosa real ha de someterse al esbozo. El esbozo racional sobre quien pienso que eres tú ha de ser probado, a la vez que el tú ha de someterse al esbozo para ver si se adecua con él y le da razón265. Zubiri lo denomina experiencia. Es la vuelta de lo encontrado – creado en el mundo al campo de cosas reales. La experiencia es un encuentro, pero un encuentro conflictivo de mutuo sometimiento. De dar y de quitar. Se trata de que el tú actualizado en el mundo y esbozado por mí otorgue su realidad a lo que yo encuentro en él. Es así como alcanzo el tú real266. ---------– 262 La experiencia se encuadra dentro de la noología no es estrictamente filosofía primera. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 278. 263 La experiencia está en relación simultánea con las maneras de construir los esbozos y con las diversas formas de realidad actualizadas. Una formulación anterior a IS la encontramos en el curso madrileño impartido en 1967 sobre Lo real y lo irreal, hablando de la recurrencia. «Hay otro modo de experiencia distinto de la percepción. Esta es la probación de una recurrencia en orden a percatarse de la mismidad de un objeto. Se dirige, pues, al quién». En el mismo curso se apunta otro la experiencia fantástica o creadora, que pasará en IS a ocupar un lugar dentro de todos los modos de experiencia. El curso es accesible en su resumen en: A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 255. 264 Junto a esta experiencia estarían el experimento, la prueba y la conformidad, respectivamente adecuadas para las realidades físicas, matemáticas y morales. 265 La prueba viene exigida coercitivamente por la misma fuerza de lo real. Cf. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 58. 266 La experiencia lo es formalmente de la mismidad, se alcanza la realidad experiCAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 487 El esbozo está permanentemente en riesgo de que lo real se resista a sometérsele, de que le niegue la razón. Yo puedo esbozar un tú inexacto o inapropiado. Y aún en el caso de que lo real, el tú con el que me estoy encontrando, dé la razón al esbozo que he creado, esa razón será siempre provisional, no porque sea falsa mi imagen del tú, sino porque mi esbozo nunca puede estar seguro de contener las últimas notas esenciales de una cosa real y por tanto mucho menos de la concreción del tú, en el cuál permanece cerrado un santuario misterioso. La intelección en razón esboza en profundidad la esencia de una cosa, las dimensiones de una persona, la peculiaridad de un tú. Pero profundidad no es sin más ultimidad, al esbozar en profundidad el tú la razón sigue abierta a la dimensión de ultimidad que encierra, a la presencia deiformante que en él hay por la dimensión teologal. Así no habrá esbozo serio sin incluir algún tipo de respuesta a la ultimidad del tú y la propia, aunque cualquier esbozo del tú estará implicando alguna más o menos expresa. Otro límite del conocimiento del tú aparece en el mismo esbozo, pues la razón al crearlo ha elegido una dirección determinada entre otras posibles y, por tanto, ha prescindido de otras vías de búsqueda y respuesta. Por verdaderos que sean los hallazgos de la razón son siempre parciales. Por la apertura estructural de la razón hay una dimensión de expectativa ante la novedad aún por descubrir en el tú. Desde este momento del conocer experiencial podemos deducir la invalidez racional de procesos como el etiquetamiento en el ámbito de la intersubjetividad, a la vez que se abre una puerta a la esperanza en lo que el otro en verdad pueda ser, evitando el cosismo de los prejuicios y las opiniones cerradas respecto al otro. Para Zubiri la experiencia que produce el encuentro se modaliza según los tipos de realidad267. Resulta magnífico, aunque su límite noológico quede señalado arriba, que la relación interpersonal goce de un modo de experiencia radicalmente diverso de los propios de las cosas y ---------– mentada, el tú puro y duro del otro. Así aparece en Lo real y lo irreal: «verdadera presentación de la cosa en su mismidad», A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 252. 267 A los cuatro modos de experiencia se añade lo obvio: «lo esbozado y lo real parecen salir sin más al encuentro. De todas formas advierte Zubiri que lo obvio sólo se actualiza como obvio cuando se ha puesto en cuestión precisamente su obviedad», la relación personal se mueve más bien en lo dificultoso. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 59. 488 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA las realidades matemáticas268. Se abre un espacio adecuado, ni racionalista ni cosista, que es fruto de la ampliación del horizonte a la realidad y en consecuencia a la misma persona. Podríamos decir que nos encontramos con un ámbito personalista de razonamiento. Esto, además de acoger a la persona en su riqueza real, permite encuadrar filosóficamente cuestiones antropológicas derivadas, aunque no por ello carentes de importancia. Según este estar intelectual no se puede juzgar con el mismo patrón racional la realidad personal que la de una cosa, una relación amorosa que un accidente metafísico. Se abre un nuevo campo en la teoría del conocimiento que no encasilla la persona en categorías propias de otras realidades. Además la compenetración es aplicable a las realidades existenciales de la vida cotidiana que de otro modo quedarían fuera y serían sólo susceptibles de una aproximación fenomenológica. La conveniencia que dimana de la realidad personal para ser probada en compenetración no es óbice para que el esbozo de su conocimiento se realice con otro modo distinto. Así podemos experimentar con la realidad humana en el campo de la medicina con el modo propio de las cosas. Sin embargo sería erróneo considerar que con esta aproximación se alcanza un conocimiento profundo de la persona y que la realidad personal ha de someterse sólo a ese estudio269. Que el conocimiento propio e interpersonal exija una consideración racional propia que obliga a repensar la epistemología, es un hecho que exige formular una interdisciplinariedad adecuada entre antropología, ética y ciencia. Dicho con terminología zubiriana: la realidad que me den las personas, su verdad racional, por reflexión filosófica, por compenetración y conformación condiciona - y no creo estar cayendo en una aporía moralista270 - la creación de esbozos científicos que ---------– 268 Señalamos aquí que la compenetración como modo de experiencia no está reñida con el rechazo por Buber de la experiencia como concerniente al tú. Pensamos que cuando dice: «– Así pues ¿qué experiencia hay del Tú? – Ninguna. Pues no se le experimenta» (M. BUBER, Yo y Tú, 13), rechaza lo mismo que Zubiri: acercarse a lo interpersonal con medios inadecuados. 269 Imaginemos que el sujeto cree que la manipulación experimental es el modo para llegar a la realidad más plena del otro. Si experimento consiste en forzar lo real a mostrar su realidad, nos encontraríamos en un mundo intersubjetivamente inviable. 270 No pensamos que haya falacia naturalista en el salto entre el deber ser y el ser. El hombre es en su realidad esencialmente moral. El razonamiento que acusa de naturalismo o fisicismo a las éticas teleológicas y eudamonistas encierra un sofisma. Excluye que para sus criticados la realidad humana es considerada precisamente desde su dimensión moral y racional para fundamentar las decisiones. Pensamos que sólo CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 489 afectan a la realidad humana, en el sentido de encauzar y ser canon p. e. de los límites de la experimentación. No significa, obviamente, que el cirujano opere angustiado porque en sus manos tiene un hermano, ni que el ingeniero genético utilice la compenetración para descodificar el ADN, cada ciencia tiene su método; pero el ámbito de su saber y el campo de trabajo se encuentra iluminado por la realidad personal con sus exigencias éticas y antropológicas. Recíprocamente los logros de la ciencia serán sistema de referencia (datos talitativos normalmente) para los esbozos de la antropología. Zubiri no desarrolla esta temática expresamente, pero la cuestión es importante, nos hayamos con lo que en terminología habitual es la aproximación interdisciplinar a la realidad humana, que lleva dentro temas graves como es la relación ciencia – ética, temas de bioética, política y antropología, naturaleza y técnica, fe y razón. Desde la obra impresa de nuestro autor hemos de decir que tan verdad racional (tan abierta, tan provisional si se quiere, tan histórica, pero tan verdad) es la obtenida por la ciencia como la obtenida por la filosofía. El diálogo, la admisión de lo real dado por cada camino es imprescindible. No hay, pues, lugar para el cientismo positivista ni para endiosamientos falsos de saberes peculiares271, que conducen a una manipulación negativa de la realidad y a un empobrecimiento del ámbito interpersonal. La razón zubiriana exige un camino compartido y enriquecedor en su marcha hacia la verdad desde los distintos saberes. Lógicamente la noología y la reología tienen su lugar preponderante en el método zubiriano, y desde ahí la verdad alumbrada en antropología primera desempeña un papel orientador de la ciencia positiva, sin quitarla autonomía ninguna y abierta al recíproco enriquecimiento. Los problemas surgen siempre en las cuestiones límites. Dos de ellos alcanzan cierta relevancia en Zubiri: el origen de la vida y el aborto por un lado, y la muerte por otro. Pero hay otros muchos que dependen de la articulación entre los modos de experiencia, como pueden ser los transplantes de órganos, la experimentación humana, la explotación de las personas desde una determinada razón económica y un largo etcétera. A todos ellos puede llevar luz el planteamiento de Zubiri. ---------– una ética con fundamentación antropológica (ética material por tanto, y de primera persona) es capaz de dar respuesta al hecho moral. Veremos como esto se concreta en Zubiri a propósito de la prolongación de su pensamiento por D. Gracia. 271 Quedaría así superado uno de los desafíos planteados en «Nuestra situación intelectual». 490 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA El modo de experiencia propio de las realidades personales es la compenetración. El experimento siempre va de fuera a dentro. En cambio la compenetración pretende ir de dentro a fuera. Se trata de que la cosa nos muestre su propia índole interna; implica, pues, que el esbozo creado penetre en la interioridad de lo real272. La compenetración conlleva más violencia que el mero experimento pues implica al experimentador mismo. En el conocimiento del otro yo no soy un testigo frío y externo. Mi Yo está en juego cuando me encuentro con el tú. Es parte de mí. Sería muy sencillo deducir de aquí rasgos positivos para las relaciones interpersonales, p. e., no cabe una mirada extraña al otro, pues me miro a mí. No hay neutralidad en las relaciones interpersonales, la verdad del encuentro personal es una verdad en que el yo está comprometido personalmente, hay un nexo noológico entre teoría y praxis. También como modo de conocimiento racional de uno mismo tenemos la conformación. Consiste en la experiencia de la propia realidad. Es la conformación que voy haciendo con el esbozo de posibilidades que he inventado para conocer mi propia realidad. Conocerse a sí mismo, dice Zubiri, es probarse en conformación. Es una auténtica probación física de realidad en la que me someto a un determinado esbozo de mis posibilidades. No me conozco cuando me aprehendo primordialmente, ni siquiera cuando me distingo de los otros; me conozco cuando me pruebo, cuando hago experiencia del proyecto de lo que puedo ser. No estamos, pues, en los primeros niveles noológicos anteriormente estudiados, ahora Zubiri nos coloca en el terreno del autoconocimiento personal y concreto de mi persona integral (personeidad con personalidad), es el saber quién soy y como soy, y esto es libertad y posibilidad, proyecto en el tiempo. Dentro de este experimentarme por conformación entran los demás en cuanto no son excluibles de mi proyecto a conformar. Tanto en la compenetración como en la conformación existe el mismo peligro que en otras experiencias, no sólo el riesgo de que el esbozo no se cumpla, cosa que a veces sucede, sino el sometimiento constante a la prueba de las posibilidades que se abre en todas direcciones. Por ello «El binomio conocer – sufrir pertenece, como lo sintieron los griegos, a la esencia de la intelección»273. ---------– 272 Zubiri pone el caso de Israel y su Dios. Sólo compenetrándonos con el pueblo de Israel podemos comprender a su Dios por lo que Dios hizo con él. 273 J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 59. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 491 La compenetración es forma de conocimiento del tú, de las otras personas y para Zubiri de conocimiento personal y trato con Dios274. ¿En qué consiste exactamente la compenetración? En la compenetración se ha de compartir la misma realidad o al menos una realidad común sólo a las personas que participan en dicha comunión275. De nuevo nos aparece la proximidad de Zubiri con el entre de Buber: «Cuando yo y otros nos pasamos el uno al otro... queda un resto, un como lugar donde las almas cesan y el mundo no ha comenzado todavía, y este resto es lo esencial»276. Tan es así que se puede incluso pensar en esta categoría de entre y de compenetración para asomarnos en el interior del Misterio Trinitario277. La compenetración es un proceso vital, no sólo un conocimiento frío y racional. Por la compenetración se desarrolla y perfecciona la comunión, dentro de la cuál están situadas la ayuda, la educación, la convivencia social y la compañía278. No es necesariamente algo positivo, la compenetración entre los hombres puede tener una forma negativa279. Puede conducir al fracaso, al dolor. Es una realidad abierta. El encuentro zubiriano integra la reciprocidad en dar y aceptar Buber. De ahí se deriva que la vida de una persona sin compenetración con alguien carece de sentido280. Esto no es sólo una afirmación teórica, Zubiri lo que más valoraba en la vida era la amistad. El desarrollo del encuentro por compenetración es el objeto del próximo capítulo, donde prolongamos el pensamiento de Zubiri. Antes de concluir el tratamiento del tú en la compenetración queremos subrayar dos cosas. En primer lugar, el dar cabida dentro de la ---------– 274 «la experiencia de conformación es más propia de las realidades morales, y la de compenetración de las religiosas. De donde se deduce que la experiencia de Dios, de existir ha de ser experiencia de compenetración. Para que pueda darse la compenetración es preciso que están presentes dos personas. Y el problema es si Dios se hace presente en el mundo. Zubiri piensa que sí». D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1621. 275 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 167. 276 M. BUBER, ¿Qué es el Hombre? FCE, México 1949 (hebreo 1a 1942), 148. 277 Zubiri hace referencia al término teológico perikhóresis en IRA 249-250. 278 Cf. SH 139, Sobre la persona, 1959. 279 Cf. SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 280 Cf. M. BUBER, Yo y Tú, 98 reciprocidad y mutualidad. Castilla hace una referencia inexacta a las p. 101-102, con las que concluye la obra en castellano. En ellas sólo se hace referencia al ser inargumentable de la mutualidad entre Dios y el hombre, para nada aparece la reciprocidad interpersonal humana. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 168-169. 492 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA razón a la compenetración introduce una mentalidad personalista, la persona amplía el horizonte del pensar. En segundo lugar, la identificación entre razón y libertad por el giro en la irrealidad abre el pensar sobre la persona al ámbito creativo de lo fantástico e imaginativo281, con lo que se permite enriquecer la experiencia interpersonal con un horizonte de creatividad y personalismo asombroso, más en una sociedad en que el peso de las modas, clichés y de lo políticamente correcto cobra cada vez más peso282. Como plenitud del inteligir, la razón vuelve sobre la aprehensión originando la máxima comprensión de la realidad. Este momento final engloba las tres dimensiones que hasta ahora hemos considerado: APR, logos y razón. Constituye la tabla que cierra el tríptico de IS283. Aplicando al tú la dinámica de la comprensión vemos que al buscar quién eres tú e irlo verificando por compenetración, mi vida compenetrada con el tú vuelve sobre la realidad originariamente aprehendida, sobre ese tú espontáneamente actualizado. Ahí el tú es reactualizado como lo que realmente es, su dignidad, su personalidad, su donación, etc. Es el momento en que aparece el estado del saber. Al compenetrarme con el tú lo comprendo en mí y esto me lleva a saberlo. No está de más terminar recordando una etimología del término saber, conocer el tú, después de todo el camino, es saborear en respeto y plenitud humana la realidad personal del otro. 3.3 Te gozo: el sentimiento Aunque Zubiri se centra en la IS, para él la unidad del sentir es «primaria y radical»284. Desde esta unidad, la intelección determina, sin superposición ninguna, el carácter intelectivo de todo el proceso. La estructura de la intelección «absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir animal»285. La modificación tónica y la respuesta efectora devienen sentimiento de la realidad y voluntad de realidad. ---------– 281 Así quedan los antiguos sentidos internos: imaginación y fantasía. 282 Estos fenómenos se explican por el arrastre que ya hemos estudiado. 283 «Este cerrarse del logos y de la razón sobre lo primordialmente aprehendido constituye una nueva reactualización que tiene también su concepto propio: es la comprensión en el que actualizamos lo real como lo que realmente es. Esta última actualización será la que nos instale en el estado que se llama saber». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 15. 284 IRE 284. 285 IRE 284. En el «animal de realidades: su intelección es sentiente, su sentimiento es afectante, su volición es tendente». IRE 284. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 493 El hombre tiene, pues, por el orto de la intelección sentimiento, de modo que se siente afectado en su realidad y en su forma de estar en la realidad, el sentimiento es atemperamiento con la realidad. «Sentimiento es afecto de lo real. No es algo meramente subjetivo como suele decirse. Todo sentimiento presenta la realidad en cuanto tonificante como realidad. El sentimiento es en sí mismo un modo de versión a la realidad»286. Estudiamos ahora cómo el sentimiento afectante de la realidad muestra la realidad de los otros y caracteriza mi vida. El sentimiento revierte sobre la intelección de modo que en el plano de las realidades personales el conocimiento se dobla en re-conocimiento; se requiere una aceptación de la elevada densidad entitativa de aquellos objetos conocidos que no son meros objetos. De ahí que jueguen un papel importante «en el conocimiento de las realidades personales y culturales el amor y el sentimiento, entendido éste de modo rigurosamente espiritual, no meramente vital»287. El hombre es trascendentalmente esteta, animal de sentimiento estético de realidad y en este sentimiento se abre afectivamente a la realidad de los otros y viceversa, los otros son afectados por mi realidad sentimentalmente. Esta dimensión intersubjetiva es coesencial. 3.3.1 El sentimiento humano como apertura a la realidad bella El sentimiento tiene un vector transcendental: es sentimiento de la realidad. Contiene la bipolaridad del genitivo: es del sujeto y es coactualmente de la realidad en cuanto realidad que se me ha dado en impresión288. El sentimiento de la realidad es denominado estético. Por ello todo sentimiento tiene una componente estética289. El sentimiento estético no es un sentimiento más junto al sentimiento moral, los sentimientos sociales, los religiosos, etc. Es la dimensión de actualidad de lo real propia de todo sentimiento. «Si nos expresamos con propiedad no podemos hablar de sentimiento estético sino de lo estético de todo sentimiento»290. En el sentimiento la persona se abre a la realidad que se dona en cuanto que bella291. ---------– 286 IRE 283. 287 A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 453-454. 288 Es realidad del sentimiento, igual que el sentimiento es sentimiento de la realidad. Cf. SSV 337. 289 Cf. SSV 347. 290 A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 146. 291 Lo bello en APR es neutro, es en el logos donde se dualiza en contenidos bellos 494 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA El sentimiento es atemperamiento a la realidad, la realidad es del sentimiento y está presente en él292, del mismo modo que la realidad es de la inteligencia. No puede decirse que el sentimiento intienda la realidad, se dirija a ella, ni que sea causado por la realidad. Es el sentimiento de la realidad en plan genitivo. Es la realidad misma la que es entristeciente, la que es alegre, la que puede ser amable, antipática, odiosa. No se trata sólo de que la realidad pueda suscitar en mí sentimientos de un tipo o de otro. La realidad misma se nos presenta y actualiza como atemperante. Los sentimientos son estados de atemperamiento a la realidad293. Este vector de realidad pone de relieve que la verdadera fruición no es producida por estímulos gratificantes, sino por una realidad que se actualiza en el sentimiento. No consiste en una cuestión puramente sentimental, propia sola del sentimiento humano. En el sentimiento no se expresa sólo la subjetividad del que siente sino toda la realidad. Se trata de poner en juego la totalidad de la propia realidad en el ámbito de respectividad de la realidad misma294. El sentimiento más pleno es el más real y trascendente, plenifica más la propia realidad en su profundidad. Así, en tú que se me da, la prioridad sentimental corresponde a su dimensión de riqueza entitativa y personal, es atemperación con otra realidad personal en cuanto personal, estableciendo un nivel estético profundo y más pleno que el que se puede obtener con la fruición de otras realidades, nivel cualitativamente irreductible295. ---------– y feos; la razón artística elabora las cosas hermosas o deformes. Desde el sentimiento como disgusto (modo negativo) Martín intenta acceder a la formalidad del mal pues el sentimiento descansa en la realidad, pero no estamos de acuerdo con su vía pues la distinción entre fruición y disgusto es talitativa y está en el logos, no se da en la APR, y por tanto no es formalidad trascendental. Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 163 y D. GRACIA, «El enfoque zubiriano de la estética», 90. 292 Cf. SSV 336. 293 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 144. 294 La estética zubiriana se relaciona con Bergson y su obra L'énergie spirituelle: «Bergson descubrió claramente el nexo que existe entre alegría y plenitud de vida: "La alegría anuncia siempre que la vida ha triunfado". Los sentimientos no son nunca meramente subjetivos; son de la realidad, que es actual en todos ellos: la realidad es complaciente o es disgustante». A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 145. 295 Para hacer esta afirmación tenemos en mente el paralelismo ya comentado entre la realidad zubiriana y el orden transcendental de la interpretación fabriana de Sto. Tomás. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 495 3.3.2 Aproximación estética al otro desde los modos de actualización sentimental Nos hemos situado así ante el goce estético máximo y no manipulador de la realidad de la persona. Ahora bien esto se da de diferentes modos. Ya en el me encuentro una manifestación del modo de sentirme afectado por la realidad en mi realidad desde el orto de la inteligencia, desde la constitución del medio en mundo. Es el sentimiento como modo de sentirme como realidad y sentirla afectantemente296. Hay pues un sentimiento estético respecto a mi realidad aún no plenamente actualizada. Este nivel primario marca el ámbito de cumplimiento de toda fruición estética ulterior en relación con la verdad real de lo que soy. La actualización de la realidad atemperante en el sentimiento produce gusto - fruición - o bien disgusto. Por eso se distinguen niveles de profundidad hasta llegar a lo más hondo. Así vemos que hay alegrías que nada tienen de fruición porque no colaboran al desarrollo personal de quien las experimenta y la realidad personal queda castrada en sus posibilidades, esa alegría no se actualiza en el sentimiento de forma entusiasmante sino deprimente. Desde ahí se puede ver la paradoja de ciertos momentos vitales como el dolor, que parecen provocar sentimientos de tristeza, y sin embargo pueden suscitar una profunda felicidad si uno los vive con elevación de espíritu y les confiere todo su sentido297. El sentimiento es de realidad y la riqueza de realidad encerrada en cada contenido talitativo es lo decisivo, no la superficialidad de la apariencia vivencial. Aplicándolo al nivel intersubjetivo resulta obvio que la auténtica fruición en la relación con los demás no reside en el goce pasajero, en una relación superficial, sino que remite a un ámbito de comunión y comunicación de realidad profundo y personalista. Ese será el ámbito de la amistad, del matrimonio, del noviazgo, de la vida de familia, terrenos donde el atemperamiento con la realidad producirá ese sentimiento de plenitud vital aún en medio de las mayores tormentas. ---------– 296 Cf. SH 478, La concreción de la persona humana, 1975. 297 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 144. 496 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA 3.3.3 El tú como realidad estética en el nivel de la realidad: cuerpo y psique En consecuencia cuando una persona pronuncia el tú y entra en comunión con ella se produce un sentimiento de amor, amistad, etc., que encierra un nivel de riqueza entitativa único e irrepetible. Si el camino para llegar a esa comunión puede comenzar por el contacto físico, por la atracción de una belleza corpórea o de unas cualidades, la realidad estética más bella y el sentimiento más profundo se dan sólo en la medida en que haya y se llegue a una auténtica comunicación de realidad. Zubiri pone el ejemplo de la complacencia del padre en el hijo en tanto que hijo, plano talitativo - aunque profundo, pues podría quedarse en un ámbito más externo como las cualidades de obediencia, inteligencia, cariño, etc. - y la posibilidad de trascender al nivel de la complacencia en la realidad misma del hijo, ahí aparece una forma de sentimiento y amor más radical298. Ante la realidad del otro la forma más grande de fruición es la fruición en la pura realidad del otro, lo que en un lenguaje no técnico equivale a decir: «¡Qué bueno que existas!». Llegado este momento la persona se pone a la escucha y se atempera con una realidad de forma desinteresada abriéndose a su donación y dignidad intocable. Este sentimiento es el que puede mover la volición a un auténtico compromiso que envuelva toda la propia realidad y a realizar un auténtico proyecto de autorrealización mediante la creación de nuevos ámbitos de comunión. Saliéndonos un poco de nuestro discurso, imagínese el sentimiento estético de la relación interpersonal con la realidad fundamentante, con Dios. La consideración del sentimiento estético unida a la habitud de alteridad y la radicación constitutiva de la referencia a otros encierra ricas virtualidades para el planteamiento ético. La realidad que se ofrece a la inteligencia interrelacionada con el sentimiento es la realidad del otro a quien considero susceptible de experimentar sentimientos de dolor y de alegría como los míos y de observarme y valorarme como yo hago con relación a él299. Las consecuencias prácticas de este planteamiento resultan evidentes. En conclusión Zubiri concibe relacionalmente el sentimiento. El sentimiento es afectante, pende de una afección, no surge en la interio- ---------– 298 Cf. SSV 345, RFSE 1975. 299 Cf. E. LÓPEZ CASTELLÓN, «Para una psicología moral del sentimiento», 46. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 497 ridad de un sujeto desvinculado de la realidad, no es un fenómeno meramente subjetivo. Mas tampoco es objetivo, porque viene a ser la actualización de la realidad atemperante en el sujeto300. El sentimiento es apertura en actualidad a la realidad. Yo siento gusto por determinado tipo de belleza; lo que se actualiza en mi gusto pertenece a la belleza de las cosas. De ahí la consideración del tú personal, su afectar al yo y su tender a llenar por la plenitud de su realidad de relativo absoluto. El tú necesariamente me afecta y provoca un modo de atemperarme con él. Este modo pide acogida y goce interpersonal, aunque el tú puede reducirse a mera «delicia para los sentidos»301. El tú y el nosotros es lugar privilegiado de la experiencia estética como gozo o sensible – espiritual de toda la persona y lo es en respectividad302. El conocimiento del tú personal pone en movimiento el segundo momento del proceso del sentir humano en vistas a la plenitud de la realidad propia y ajena, momento que implica la apetitividad y el querer. Cobijado en el tú de la intemperie de la realidad surge la posibilidad del amor. 3.4 Te quiero: la volición, amor y entrega Al estudiar la nota de la volición vimos que en la persona el tercer momento del proceso del sentir, la respuesta efectora, remitía a un nuevo transcendental antropológico: Persona y Amor se convierten. El querer del hombre desde su estructural dimensión moral es exigido en la optatividad de la vida desde las mismas estructuras de la persona abriéndose en la dinámica de la apropiación de posibilidades303. Antes de continuar con el desarrollo de la volición en el campo de la intersubjetividad recordamos algunas de las adquisiciones de aquel análisis. La volición se decanta como voluntad de realidad personal expresada como voluntad de verdad. Esta voluntad de verdad implica una dinámica de entrega a la realidad fundamento. La entrega auténtica constituye la esencia del amor como forma de la voluntad. El amor ---------– 300 Cf. SSV 356, RFSE 1975. 301 Esencia del sentimiento según E. Delacroix. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 161-162. 302 Para Zubiri toda realidad es respectiva en grado tanto mayor cuanto más alto sea su rango ontológico; por ello el sentimiento no debe entenderse como efusividad psíquica pasajera, sino como atemperamiento a la realidad. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 154. 303 Entonces explicamos el esquema final que coloca la volición tras el sentimiento, aclarando la ambivalencia del término fruición. 498 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA siempre implica un movimiento de éxtasis, de salida de sí. En esta salida de sí uno puede buscarse a sí mismo, lo que Zubiri denomina érôs, o buscar a los demás, la agápê. Este último es la forma más personal y plena de amor, más conforme con la verdad de lo que la persona es en la realidad. También mostramos como en nuestra interpretación de Zubiri el amor – agápê se realiza por compenetración, pero debe llegar a una auténtica conformación. 3.4.1 Apertura de la voluntad a la realidad. El ámbito de lo querible La persona humana tiene que querer, está hecha de tal modo que sin amar no puede subsistir. Esto deriva de la intelección de realidad que hace trascender el dinamismo animal. El hombre es una realidad amante y amante de realidad y realidades necesariamente. Es la realidad relativamente absoluta que no puede no amar. Por su respectividad originaria la persona es originada en un ámbito de amor, sea este más o menos pleno y humano. Por la nostreidad los otros están en uno mismo no sólo a través de la estructura del inteligir y afectando mis sentimientos, sino queriendo en una forma u otra mi realidad, aunque puedan reducirla a cosa sentido. El ámbito de actualización del yo es ámbito transcendental de amor, se concrete este en desamor o en entrega, constituido por la respectividad con los demás. Por su intrínseca constitución lo que la persona quiere es la realidad304 y la plenitud de su propia realidad305. El amor se mueve en el terreno de las realidades, de ahí que una cosa sea tanto más querible cuanto mayor sea su rango intensivo de realidad y plenifique mi realidad, me ayude a cobrar mi ser relativamente absoluto. Así el campo de lo querible abarca in extenso todo lo real, e intensivamente algo es amable en la medida en que es real. ---------– 304 La voluntad tendente quiere dentro del ámbito de lo querible, que no es otro que el campo total de realidad. Cf. SH 38, La realidad humana, 1974. 305 Zubiri se muestra contrario a la sustantivación y absolutización de la libertad (SH 602 y SSV 29s.). Recordamos que hay un desplazamiento en lo moral desde la primacía de la felicidad - en 1954 (cf. SH 380s.) la plenitud del hombre es el bien y el ideal - hacia la libertad - en los años 60 (cf. SSV 297) - pero sin llegar al extremo de absolutizarla. Siempre hay un referente de realidad que no es absolutamente disociable de lo talitativo. En esta evolución el mal en su realidad profunda pasa de respectividad a la personalidad a condición en respectividad a la personeidad. Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 195. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 499 Las realidades entran en la volición por el inteligir306, en él se me da su realidad, por ello el conocimiento me lleva al amor. Este conocimiento me presenta los diversos de suyos con su realidad propia dentro del ámbito de la realidad. Ese momento de prius que hay en toda intelección implica una exigencia por parte de cada realidad de ser reconocida en su peculiaridad. De ahí que las cosas sean dignas de amor personal en la medida que son reales y dicen algo cara a la persona y su realización307, punto de referencia final del amor. Por ello realidad es bien transcendental, bonum transcendental308, que capacita la constitución de las diversas realidades en condición de buenas para mí309. Entre las cosas nos encontramos con otras personas, de suyos estrictos. En este encuentro se da una exigencia de absoluto. El otro persona es un relativo absoluto y en cuanto tal la forma de quererlo, su exigencia y mi necesidad de amor hacia él, claman por un querer con forma de agápê. La volición se concreta en habitudes y estas están mediadas por la mentalidad a la hora de percibir la realidad en profundidad de las cosas con las que convive la persona y por la percepción de la posibilidad en relación con la propia realización310. De ahí que quepan grados de amor, equivocaciones, desviaciones o exageraciones en el amor, así como una diversa capacitación concreta para amar. Todas ellas son posibles en cuanto que el momento de realidad está presente en todo el proceso permitiendo y exigiendo la opción de apropiación311. Así una realidad que talitativamente se me presenta de tal modo puede ser inteligida racionalmente como portando un nivel de realidad que a la ---------– 306 La voluntad tiene tres momentos: apetencia racional, determinación, y amor de complacencia o fruición. En los tres es tendente como la inteligencia es sentiente. Cf. SH 142, Sobre la persona, 1959. 307 La persona está lanzada a tener que optar debido a la verdad real, tiene que abrir en hacia un ámbito de esbozos, posibilidades y direcciones para su realización. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 199. 308 «El bien es carácter trascendental de lo real, lo cuál no se dice del mal, pues el mal sólo se le concede la dimensión de condición». J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 255. 309 Cf. SSV 231. 310 «Lo primario es la realidad, pero el objeto formal de la volición lo dan las posibilidades o condiciones». J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 201. 311 El fundamento noológico último se encuentra en la esencia del proyecto. Este parte del esbozo desde unas posibilidades irreales. La pura posibilidad es la forma radical y primaria de la irrealidad por lo que toca al querer. La irrealidad es forma de realidad, no ausencia. Cf. SH 141-142, Sobre la persona, 1959. 500 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA postre frustre mis expectativas o, por el contrario, las sorprenda. De ahí la necesidad de cuidar la verdad en todos los momentos del vivir y la necesidad de una pedagogía del amor, la sociedad debe educar para amar en forma personalista. A su vez una determinada mentalidad puede capacitar o impedir la percepción de ámbitos de realidad necesarios para la realización personal. Ejemplificando, una persona con una mentalidad técnica a ultranza puede verse incapacitada para amar la naturaleza y tomar decisiones ecológicas, o una persona con una mentalidad cosista estar ciega para el reconocimiento de otras personas y así ser incapaz de abrirse al don del otro y utilizar de este modo a los demás como medios en las voliciones complejas312. Si bien todo esto es posible y explicable en la filosofía zubiriana hemos de decir que la dinámica inherente a la estructura de la persona tenderá a abrirse a la realidad fundamento y a las realidades de los otros. El no llegar o el desviarse son eso en sentido estricto, desviaciones313 o frustraciones de lo que la persona es. La realidad impele y se apodera de la persona. Lo importante es ser fieles y dóciles a este dinamismo veritativo y realizador. 3.4.2 La esencia del querer. Querer al otro en cuanto persona La esencia del querer es entrega en la realidad. Esto implica donación y reconocimiento en respectividad, reciprocidad. Ante la realidad del otro que aparece en mi realidad y en mi vida la dinámica de proximidad va exigiendo un reconocimiento de su propio ser personal como relativo absoluto: reconocer en el otro su Persona. Querer al otro implica quererlo en cuanto persona314. De esa realidad originaria surge la consideración del bien absoluto que el otro es tras- ---------– 312 Según Pintor-Ramos no hay volición primordial, sino dimensiones volitiva, sentimental e intelectiva de la APR. Lo primordial que determina todo el proceso es la impresión de realidad. Ilarduia sostiene lo contrario en paralelismo con IS, primordial sería la volición simple frente a la volición compleja con sus tipos de volición reflexiva (juicio de valor) y propositiva (discernimiento de medios). Cf. SH 368; A. PINTORRAMOS, Realidad y sentido, 48-51 y J.M. MARTÍNEZ DE ILARDUIA, «La fruición en Zubiri», 142. 313 Señalamos cierto paralelismo del inteleccionismo con la influencia de la voluntad en el inteligir, sin perder la primacía de la inteligencia, en Sto. Tomás sostenida por C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual. 314 En su estudio sobre el bien y el mal vincula certeramente el amor y la realidad del ser amado. Cf. SSV 217s. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 501 cendentalmente, bien al que se subordina el bien común. El bien que es la persona se concreta vivencialmente como deseable y realizable. Es algo más que un valor315 absoluto pues mueve de por sí a su búsqueda y consecución. Sin embargo este reconocimiento no es algo dado primariamente. Hay muchos factores que pueden enturbiar su conocimiento y mover a formas de volición indignas de la realidad personal. Si la persona como absoluto relativo exige para Zubiri tratarla siempre como fin y nunca como medio, la dinámica de la apropiación de posibilidades316 engloba ambas opciones de forma abierta por la libertad de la razón317. El sujeto del amor puede colocar al otro personal como un simple medio en el camino hacia otra realidad que se le presenta como la posibilidad a apropiarse. Los ejemplos vivenciales de esta realidad son muchos y evidentes318, la justificación antropológica por parte de X. Zubiri es la que estamos exponiendo. Esto se da cuando el poder de la realidad percibida como fin oculta por una vía u otra el poder de la realidad personal con la que me encuentro. Ese poder otorgado a una posibilidad319 concreta sobre otras pende de factores no deliberados (mentalidad en la que uno ha sido educado, estado de las habitudes del sujeto, p. e.) pero también pende del ideal de persona que uno se haya trazado, del propio proyecto de realidad para cobrar el propio ser relativo absoluto. En este segundo aspecto la libertad esencial a la razón juega un papel determinante. Nos encontramos ante lo que sería una ceguera voluntaria, al menos ---------– 315 Para Zubiri valor es distinto de bien, entre otras cosas, porque este segundo engloba una dimensión de apetitibilidad. Cf. SH 142, Sobre la persona, 1959. 316 Posibilidad engloba los clásicos fines y medios. Cf. SH 143, Sobre la persona, 1959. 317 IS abre el enclasamiento del medio mediante su vuelta por la irrealidad, surge la posibilidad. Cf. SH 347, El problema del hombre, 1953-54. 318 Aquí entra tanto el considerar a la otra persona como un medio, un peldaño, algo manipulable, una cosa para mi disfrute, como el quererla sólo por alguna cualidad, su riqueza, su poder, su belleza física, su simpatía, etc. La realidad personal exige ser querida en cuanto tal realidad con absolutez. Sería la formulación del consabido amar por lo que se es y no por lo que se tiene. 319 La posibilidad adquiere un poder diverso de lo posible como factible (poder es facultad) y de lo potencial (poder es potencia). En la posibilidad el poder es posibilitante para mi realidad. Esta es una realidad relacional. La posibilidad apropianda tiene fuerza con poder, no es Kraft sino Macht. Cambres lo explica apoyado en las dotes, pero el concepto de dotes, cambia y es prescindible en el análisis de la apropiación. Cf. SH 315s., El problema del hombre, 1953-54. y G. GÓMEZ CAMBRES, L a realidad personal, 180. Sobre el sentido del poder cf. SR 180 s. 502 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA parcialmente. La única forma de compensar este desvío será cuando la realidad misma me quite o dé razón. Cuando el proyecto realizado me muestre un Yo disminuido y evidencie las ocasiones desaprovechadas. La realidad es testaruda y la realidad de los demás es algo esencial a mi propia realidad, su reducción existencial implicará una reducción en el propio ser. Lógicamente esto no exige que todos los niveles de relación con los otros lleguen a un grado perfecto de comunión y conformación. Una sociedad así sería utópica e irrealizable. Pero sí que requiere una consideración de la relación social impersonal como no apersonal; es decir, el tratar a los otros como colectivo, como cada cuales, omite la proximidad sin omitir la personalidad. Zubiri es claro en este punto, lo impersonal del se, de la sociedad, no es inautenticidad o alienación, es forma personal concreta de vivir la relación. Como consecuencia la sociedad está llamada a ir constituyendo entornos y ámbitos en los que la realización de comunión y conformación, es decir de respeto y trato personal sean cada vez mayores y más ricos. De ahí también la falta de verdad de los sistemas sociales en que la persona se reduce a mero número, objeto, consumidor, contribuyente o votante. Cabría desde la concepción zubiriana formular y fundamentar de un modo personalista el principio de subsidiariedad del estado respecto de la persona y de la familia. La sociedad es función de la comunión y de la persona, no al revés. No hay razón de estado por encima de la persona. El absoluto es la persona individual y concreta, no la sociedad. El estado debe desarrollar una función posibilitadora del amor interpersonal, con lo que la persona en comunión queda en el centro del sistema. Una sociedad construida de espaldas al amor es inhumana. Entre realidades humanas se exige amor y «el amar es una actividad exclusivamente personal»320. Como amar es una actividad de carácter transcendental la sociedad ha de enriquecer sus fundamentos concretos históricos y reflexivos en relación con una seria filosofía de la persona, una filosofía del derecho y una teoría social que estén abiertas a este relativo absoluto. El camino realizado en la civilización occidental para el reconocimiento de los derechos humanos, la globalización de la defensa de la paz y de la infancia, de la justicia, son positivos, aunque el camino que queda por recorrer es largo y sólo será viable en la medida en que la mentalidad que vaya impregnando la cultura sea una mentalidad auténticamente personalista. Sólo así se evitará el riesgo de ---------– 320 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 352. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 503 deponer amor en algo que no es persona, absolutizándolo de forma idolátrica, y el riesgo de negar el amor a la persona que fundamenta la sociedad en que vive y se realiza. No hay mayor esclavitud, por lo que toca al proceso de realización personal, que aquella que priva a la persona de la posibilidad de amar y de encontrarse también con el absolutamente Absoluto. Esclavitudes de esta índole son muchas y fuertes en nuestro mundo occidental321. El personalismo zubiriano muestra la exigencia de verdad y realidad que debe impeler un dinamismo social personalizador. Para Zubiri vivir es irse poseyendo como realidad, conformarse como realidad. Es autodefinición, no mera autoafirmación322, autodefinición que se realiza mediante el querer: conformarse con una determinada forma de realidad323. Es el otro quien me define, y sólo en la medida en que ame seré autodefinido como persona. 3.4.3 El otro como posibilidad de mi vida: egoísmo no egoístico ¿Cómo quiero a los demás? Si necesariamente busco mi propia realización ¿el amor no sería una falacia encubridora de un egoísmo metafísico? Resuelta esta aporía, ¿qué significa apropiarme de su realidad? Estos son algunos interrogantes que nos surgen tras el estudio realizado y creemos que desde el pensamiento zubiriano es posible responder. En primer lugar; es cierto que el dinamismo de la apropiación de posibilidades me lleva en el encuentro con el otro a descubrirlo como una posibilidad para mi propia realización: viendo que es apropiable por el libre querer lo tomo como apropiando. En el dinamismo de la volición se busca el propio bonum, lo que va a ser de mí324. Lo querido en la volición se naturaliza como héxis, siendo así como la naturaleza incorpora lo que había dado de sí como libertad325. ---------– 321 Baste pensar en la incapacidad para amar y comprometerse en que crece gran parte del mundo rico y consumista, en la ceguera materialista que reduce el otro a objeto. 322 Opuesto, pues, a todos los pensamientos prometeicos y cualquier forma de absolutismo y tiranía, tanto en el ámbito social como en el interpersonal. 323 Cf. SH 575-576, El problema del hombre, 1953-54. 324 El carácter moral del hombre consiste en apropiarse de lo apropiando con vistas al propio bien. Cf. SSV 264 y A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 196 nota 48. 325 Cf. SH 149, Sobre la persona, 1959. 504 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA ¿Los demás son apropiados y se reducen a formar parte de mi naturaleza? Evidentemente: no. Zubiri responde desde el estudio del cada cual. Preguntarnos en qué consiste ser cada cual, equivale a preguntarnos cómo mi vida está cualificada en mi propia realidad por las vidas de los demás. «La manera positiva como la vida de los demás afecta a mi propia vida en tanto que propia, es justamente la apropiación»326. Pero la vida de los demás en su plenitud es algo radicalmente inapropiable, desaparecería el otro. Tampoco es simplemente la configuración que los demás me imponen. Lo que me apropio del otro es la alteridad: «la alteridad como fuente de vida propia no es otra cosa sino las otras vidas, las vidas de los otros, en tanto que me permiten hacer mi propia vida; es decir, en cuanto son posibilidades mías»327. Yo no me apropio la realidad de la vida de los otros. Tampoco me limito a la mera configuración, sino que esa configuración, en tanto que está impresa en mi por las vidas de los otros, hace que las vidas de los otros se constituyan en posibilidades de mi propia vida [...] No es un caso de potencias sino de posibilidades328. No todo es querido para la propia sustantividad, sino que todo es amado en ella como medio. La realidad humana es el ámbito, el sistema de referencia de todo bien. Corresponde a la ética determinar el carácter de la sustantividad humana integral y plenaria329 que guíe la conducta humana. Ahora bien el propio bien lleva consigo a los demás (nostreidad), no es algo que remita a un yo cerrado sino a una apertura en respectividad. Por esta apertura la felicidad es intrínsecamente un problema porque el hombre está abierto en su inteligencia a cualquier forma de lo real330. Pero sea cual sea el contenido que se descubra como más personal ineludiblemente debe incorporar a los demás. Toda posibilidad apropiada en cuanto referida a la felicidad tiene un poder que deriva del poder absoluto, la realidad en sentido trascendental. Conceder por apropiación poder al tú, en el que late la realidad absoluta de Dios, es la forma de llenar la indeterminación331 constitutiva del bien en su doble vertiente: La indeterminación en tanto posibilidad ---------– 326 SH 305, El problema del hombre, 1953-54. 327 SH 306, El problema del hombre, 1953-54. 328 SH 306, El problema del hombre, 1953-54. 329 Cf. SSV 253-254. 330 Cf. SH 401, El problema del hombre, 1953-54. 331 Cf. SH 404, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 505 apropiable y en tanto la propia realidad del hombre apropiada. Pues queriendo el tú concreto quiero la posibilidad de mi propia realidad en otro que es absoluto capaz de plenificarme. El necesario giro por uno mismo como medio en que se quiere cualquier realidad, es un giro que incluye la primera persona del plural, nos hayamos ante lo que podemos denominar una antropología y una moral egoística no egoísta; pues al querer en mí en ese mí se están queriendo en alguna forma los demás. La libertad y el amor como transcendentales que son se refieren a una pluralidad de personas332. La persona exige un ámbito transcendental de nosotros, una especie de nosotros transcendental. El mismo Zubiri remarca que el amor no consiste tanto en adueñarse como en aceptar la donación de los otros, que son quienes salen al encuentro de mi necesidad de ayuda: Las posibilidades «se constituyen siempre y sólo en un respecto, a saber, con vistas a algo. Y en este sentido, lo propio y formal de una posibilidad es la realidad ofrecida en oblación»333. Es la realidad quien se dona y en el otro se dona como relativo absoluto. En el fondo, en cada volición y apropiación se oblaciona la realidad en cuanto tal. En la búsqueda de la auto-satisfacción como realidad «al enfrentarse consigo mismo como cosa real, el hombre se está enfrentando con el campo entero de lo real»334. Y es la realidad de donde toma su poder cada posibilidad. En cada querer el hombre está poniendo en juego toda la realidad, su relación con el absoluto. Uno puede aceptar o rechazar el contenido del poder, pero no puede dejar de definirse ante él, no puede existir sin él335. El poder del otro y de los demás, efectuante y activo refleja el poder transcendental336. Al querer al otro en su propia realidad e incluirlo sin reduccionismos en mi proyecto vital estoy queriendo de un modo concreto la posibilidad radical ---------– 332 «Estos transcendentales antropológicos está caracterizados por la apertura: la inteligencia hace referencia a lo conocido, la libertad hace referencia a la acción libre y, sobre todo, a aquel para el que se actúa, el amor es siempre un amor a alguien. Por eso el nivel transcendental parece hacer referencia desde él mismo a una pluralidad de personas». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 429. 333 SH 315, El problema del hombre, 1953-54. 334 SH 39, La realidad humana, 1974. Es la doble dimensión de la trascendencia: estoy en mi real estado de satisfacción y lo estoy mediante un estar en realidad. 335 Cf. SH 317, El problema del hombre, 1953-54. 336 La socialidad agrega al contenido ya dado el poder de la posibilidad. Cf. SH 317, El problema del hombre, 1953-54. 506 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA y última de mi vida. En el tú personal está la realidad337, y así se convierte en deidad, en epifanía del absoluto fundamentante de mi realidad. En la medida en que pierda esto de vista al querer cualquier realidad, incluso la personal, puedo idolatrar por olvidar la dimensión de relativo, de cobrado, que tiene toda realidad humana. El otro obtiene su poder sobre mí desde la realidad, sin coartar mi libertad. Recogiendo las palabras de Zubiri en el epitafio a su amigo Lladó: «La fusión de lo que se hace arranca de la bondad que se es. Y a esto es justamente a lo que se llama amor»338, la persona quiere por y en ella misma, y ahí está el nosotros. La persona es altruista y comunicativa, sin los demás, sin amor, no es feliz. En la medida en que se es más uno mismo hay más amor. Por ello la intimidad facilita el descubrimiento y desarrollo de nuestro potencial creativo: nuestros talentos, habilidades y dotes. Pero también nos confronta con la ineludible verdad de nuestra propia debilidad, que seguimos acarreando a pesar de nuestros mayores esfuerzos y buenas intenciones. Intimidad y autorrealización no implican una fijación narcisista del yo. La comunión con nuestro yo impulsa a la comunión con los demás y con Dios. En el amor real a uno mismo están esencialmente los demás. Es lo opuesto al egocentrismo. Por ello nuestra capacidad de amar está enormemente relacionada con nuestra capacidad de amarnos a nosotros mismos: sería esta una aproximación filosófica a la frase de Jesús: ama a tu prójimo como a ti mismo. Reflexión crítica y transición En este capítulo hemos estudiado la intersubjetividad de la persona desde la comunalidad, pasando por el nosotros hasta alcanzar el tú y ver la relación desde la dinámica de sus notas. ---------– 337 Esta presencia se hace evidente desde la verdad como poder. Ya en la impresión está ese momento de poder como momento constitutivo. El poder de lo real es congénere al de suyo. La nuda realidad, la fuerza de realidad y el poder de lo real son tres momentos que competen a toda impresión de realidad. Este poder es el mismo que da unidad noérgica al inteligir, al momento noético y al momento noemático. No es sólo fuerza de imposición venida desde fuera, sino que es poder que atañe al dominio del momento de realidad sobre su contenido talitativo, es dominio de la suidad de la intelección misma sobre su contenido. Cada carácter de la verdad toca tangencialmente a los otros y es susceptible de diversos desarrollos por dominancia sobre los demás. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 90. y J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 22. 338 D. GRACIA, «Xavier Zubiri», 373. CAP. VI: NOSTREIDAD. NOSOTROS. TU – YO 507 El primer logro ha sido la caracterización de la socialidad como nostreidad con un dinamismo interno de comunión. La nostreidad, englobante de la primera persona y de la pluralidad, expresa la presencia de los demás en uno mismo en clave personalista. Desde ahí nos hemos acercado a la comunión y a la sociedad descubriendo el papel del nosotros en la persona, y nos hemos enriquecido y alegrado de la visión positiva y personalista de la sociedad humana. Esta visión posibilitadora nos ha permitido formular el contenido de la alteridad en el se como intrínsecamente fundado en la verdad y abierto en tradición y mentalidad. En ellas la persona es centro, canon y horizonte. El lenguaje articula estos factores mostrando su ligazón con la verdad y la persona. Otro fruto de la investigación es el descubrimiento del tú como congénere al yo desde el nosotros familiar. El orden antropológico de los pronombres personales sería nosotros, tú – yo. También se descubre el nosotros impersonal de la sociedad como derivado, dependiente y constituido desde el nosotros comunional, pero necesario y personalista. Hemos constatado la unidad de la versión real al otro en el dinamismo sentiente: desde la intelección, el sentimiento y la volición expresada en la agápê. En ese dinamismo la persona lo que encuentra, recibe y da es realidad personal dentro de su movimiento de autorrealización esencialmente vertido a la comunión. En estos aspectos aparece la referencia interpersonal a la Realidad Fundamentante. Sólo en ella el Yo se hace su Yo, en el sentimiento se refleja la realidad y en ella late Dios, al querer en mi realidad la realidad de otro se apunta al querer y ser querido por Dios. Esta presencia tangencial y abrumadora la estudiaremos en el último capítulo. También hemos apuntado la posibilidad de desarrollar la antropología de Zubiri hacia la sociedad, el principio de subsidiariedad, la familia, la ciencia, la ecología, etc. Estos puntos quedan más patentes en la reconstrucción de la relación interpersonal que proponemos en el capítulo siguiente.

CAPÍTULO VII Dinamismo de la relación interpersonal Son muchos y diversos los escritos de X. Zubiri que tratan aspectos de las relaciones interpersonales según van saliendo al paso en sus análisis antropológicos, en su búsqueda de la esencia de lo social, e incluso en sus estudios más estrictamente noológicos. Sin embargo no nos encontramos con un desarrollo articulado y pormenorizado de la relación entre dos personas. El objetivo que nos proponemos en el siguiente capítulo es reconstruirla desde el nivel de IS tomando para ello elementos que aparecen diseminados en todos sus escritos, aquí está el riesgo personalmente asumido y la originalidad peculiar de los siguientes párrafos. Por ello nos vemos obligados a pedir un cambio de perspectiva. No hacemos aquí análisis ni valoración crítica de la obra de Zubiri, sino que intentamos extraer consecuencias y desarrollos sistemáticos de su pensamiento antropológico. Creemos que el resultado es coherente con el pensamiento de nuestro autor, aunque mucho más discutible que lo analizado en apartados anteriores. Juzgue el lector por sí mismo. 1. El decurso vital del hombre y el Yo como proyecto La persona abierta, por IS, a sí misma y a la realidad y entrelazada constitutivamente en respectividad con los otros se ve abocada a vivir su vida como la tarea de la autoposesión personal del relativo absoluto que es, al ser hyperkeymenon es moral constitutivamente: la persona es libertad. El hombre tiene que cobrar su ser. De ahí que el hombre - y ese es justamente el sentido y decurso de su vida - tenga que ir configurando su propio ser sustantivo, y lo va configurando en cada uno de los instantes de su vida. Del nacimiento a la muerte con todas las vicisitudes psicosomáticas que el hombre tenga, los cambios de la persona 510 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA coinciden formalmente con las configuraciones del ser en la medida en que el yo reabsorba esas variaciones dentro de su propia vida1. La persona está abierta en el tiempo2, por la duración, a su propia realización. La duración de mi vida toma por el proyecto la forma de decisión3. Decisión y proyección constituyen la autoposesión como decurso. El decurso vital del hombre tiene la forma de argumento. El argumento es continuidad conexa de acciones, concatenación de proyectos, trama transindividual de destinación, y en él la vida es ejecución de la continuidad durativa (el hombre como agente de sus acciones), decisión de proyectos (el hombre como autor de sus acciones), y aceptación del curso destinacional (el hombre como actor de la vida). «Ejecución, decisión y aceptación son los tres momentos de la autoposesión. En la vida así entendida está en juego lo que está siendo de mí, la construcción de mi personalidad»4. Así, dentro de lo que podríamos llamar la fidelidad ontológica fundamental5, la persona se ha de realizar como tal, esto lo hace mediante ---------– 1 Cf. EDR 28. 2 El tiempo no es algo separado de las cosas, sino tan solo un momento de ellas y, en consecuencia, las cosas no están en el tiempo sino que son temporales y. por ello, cualifican el tiempo. El tiempo así cualificado se llama unidad estructural del tiempo. Las unidades estructurales son cuatro: el tiempo como mensura (propio de las cosas físicas), el tiempo como edad (propio de los seres vivos), el tiempo como duración (propio de los seres vivos dotados de psiquismo) y el tiempo como acontecer (propio del hombre). Cf. CDT 35-37 y J.J. GARRIDO ZARAGOZÁ, «El objetivismo fenomenológico», 367-368 nota 3. En palabras de Zubiri: «La vida del hombre en esta su totalidad tiene un momento esencial constitutivo: es proyecto. Pues bien, el proyecto cualifica a su tiempo con una cualidad propia: es el tiempo como acontecer. He aquí las cuatro unidades estructurales del tiempo, las cuatro cualidades del tiempo mismo: mensura, edad, duración, acontecer. Queda el problema de qué es el tiempo en sí mismo. Es el concepto modal del tiempo que llamo temporeidad. [...] el acontecer puede ser biográfico, social, histórico». DE in NHD 12-13. 3 Dice Zubiri: «la forma cursiva de la vida no es ni pura duración ni pura proyección. La unidad de ambas es el decurso. El decurso es la forma de la autoposesión. Le pertenece intrínsecamente al viviente y se presenta como argumento. Argumento, porque como dice su raíz arguor (ser brillante, lucir), es aquello en que brilla, definiéndose física y realmente, la mismidad de viviente. Pero la unidad radical de la vida le viene del carácter de autoposesión». SH 592-593, El problema del hombre, 1953-54. 4 SH 593, El problema del hombre, 1953-54. 5 Esta sería la posesión de la mismidad (o sustantitividad) como fundamento de toda posibilidad. Esta fidelidad ontológica se expresa en la esencia de la temporeidad humana: el siempre. «Si hay que expresar en términos temporales la unidad del autopresente con su decurrencia, diré no que el autopresente está contemplando su propio decurso, sino que está incurso en él, y en él es autopresente. No está autopresente CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 511 un proyecto de posibilidades y la creación de posibilidades operativas6. Es así como se es siempre el mismo sin ser nunca lo mismo. Es la conjugación de la mismidad con la personalidad en el tiempo, un segundo sentido de mismidad vivencial que se articula con la mismidad ontológica. Es la persona la que decide que va a ser de ella, quien elabora el proyecto con su razón pasando por la fantasía7, pero sin perder el momento de realidad. Y «la decisión consiste en dar vigencia al deseo previo con vistas a una nueva forma de mismidad»8. La libertad por encontrarse en realidad es libertad comprometida consigo misma (no podemos concebir un atomismo decisional) y con la naturaleza (sustantividad)9. La persona se realiza por la naturalización de la libertad a través de la incorporación. En este proyecto que el hombre va haciendo entra en juego una opción fundamental de vida con las posibilidades que le son otorgadas y las que él mismo crea, un ideal de persona; pero no en el sentido de una intención a conseguir en un futuro lejano sino como la verdad de mi persona que está en juego en cada una de mis acciones en la realidad y, consecuentemente, en cada acción de trato con el prójimo10. Esta ---------– como a la deriva en el decurso, sino que está autopresente de una vez por todas. Esto es lo que etimológicamente significa la palabra semper, siempre. [...] El siempre es la unidad de la decurrencia con la autopresencia. La esencia formal del tiempo es el siempre así entendido. Por ser siempre el autopresente es el mismo sin ser nunca lo mismo. [...] Por razón del siempre, la propia realidad es la misma realidad, es mismidad. Cuando se dice mí-mismo hay una doble dimensión: la dimensión más radical de mi propia realidad, y la dimensión de la realidad mía que se conserva siempre idéntica, de modo que el mí-mismo significa el mismo mí. La mismidad en este segundo sentido es posible por el tiempo. La realidad propia en tanto que misma en el tiempo es el-mismo. Siempre el-mismo [...]. Recíprocamente es lo que hace posible que todas las acciones que constituyen la vida, constituyan una misma vida, la vida del mímismo». SH 626-627, El problema del hombre, 1953-54. 6 Cf. SH 581, El problema del hombre, 1953-54. 7 Cf. SH 656, El problema del hombre, 1953-54. 8 SH 605, El problema del hombre, 1953-54. Entiéndase por nueva forma de mismidad la personeidad reconfigurada con la fluctación de la personalidad, es la mismidad vital y decurrente. 9 Esta es la forma de articular sustantividad y libertad. Por ser el hombre autor «la vida en su decurso es una sola cosa: creación natural de la mismidad». Por la incorporación la personalidad pasa a personeidad. «En resumen: el hombre, como agente de los actos que ejecuta, está dotado de una naturaleza, de la que emergen radical y básicamente esos actos. Pero como autor de decisiones que son suyas, el hombre es libertad. La vida es a la vez naturaleza y liberalidad; a la vez, he aquí la cuestión». SH 606, El problema del hombre, 1953-54. 10 En este sentido podemos aplicar la afirmación de Cambres a todas las relaciones 512 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA conceptuación de la libertad y la opción permiten situar el pensamiento zubiriano dentro del realismo moral. Desde este proyecto radical y unitario es desde donde se puede concebir la importancia y naturaleza de las decisiones personales de entrega y matrimonio. Son opciones de vida, que no suponen un accidente externo a la persona, sino que ponen en juego todo lo que ella es, su fidelidad ontológica y vivencial. Esta fidelidad se expresa en la intimidad11. Los demás forman parte en la realización de mi intimidad metafísica12, no sólo de mi intimidad psicológica, que es ulterior13. La persona en la consecución de su Yo debe acoger la realidad en referencia a su realidad íntima, conjugarla en el tiempo y jugar su respectividad con los demás, pues su vida es esencialmente convivencia. Si en el nivel reológico fundamental la persona es nostreidad y apertura al tú, en la realización de su Yo, en su proyecto vital, los demás juegan un rol definitivo con importancia fundamental, la concreción de la respectividad interpersonal en relaciones vividas. Si la persona quiere ser fiel a sí misma debe ser fiel a los demás en su proyecto y realización. Es así ---------– personales: «si el problema del hombre es problema de realización, entonces cualquier momento donde entre en juego la realidad tiene que darse un problema de realización». No hay acciones indiferentes. G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 186. 11 Por ser sobre-sí la persona es agente, actor, autor en intimidad. Sobre-sí no significa ser dueño sino reduplicativamente en propiedad, como intimidad. Cf. SH 134, Sobre la persona, 1959. 12 La intimidad no es cuestion de conciencia ni de sujeto, es una vivencia metafísica, es la vivencia del carácer consistente y subsistente de la persona. En esto consiste el Yo, el mí o el me. Por eso al actuar, cada acto es mío, por eso no sólo repercute como reacción externa sino que modifica, revierte, la figura de mi propia intimidad. Cf. SH 135-136, Sobre la persona, 1959. Estamos con Castilla en que la vivencia de la intimidad no es algo meramente de conciencia, es una vivencia metafísica, la vivencia de la propia pertenencia en que consiste la intimidad. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 175. También concibe así la intimidad zubiriana Quintás partiendo de la IS desde el tacto. Para Zubiri la vista = con-tacto. El tacto es el sentido que más certeramente nos da la realidad de algo. La intelección es un ver – palpando. Así florece esa forma de inmediatez a distancia de perspectiva que llamamos intimidad, intimidad radical de y con las cosas. Este íntimo es lo que llamaron los antiguos el fondo abisal del alma. Es ámbito de vibración de participación real. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 467. 13 Los demás van entrando en la intimidad metafísica y en la psicológica también después del nacimiento, a través de: ayuda, educación (sentido humano de la situación), convivencia social (modos de mentalidad) y compañía (base de la comunión). Ayuda y educación son más tarde eliminados del discurso zubiriano. Cf. SH 139, Sobre la persona, 1959. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 513 cómo aparece un mundo humano14. En conclusión, la dimensión creativa del proyecto vital unida a la respuesta a la realidad transcendental que se es y a la que se orienta la autorealización permiten intuir en qué sentido la historia de cada persona es esencialmente vocación, llamada a la realidad desde la realidad para ser relativamente absoluto con los demás. 2. De la agápê a la entrega En los apartados primeros de esta investigación vimos que la noción de creación de los padres griegos está en la base de la noción zubiriana de creación, persona, religación y amor. Con la ayuda de estos pensadores cristianos y su crear el término de persona se aproxima X. Zubiri a las dimensiones últimas de la antropología15. De ellos toma la noción de Dios amor que crea de la nada, que hace salir de sí para que retornen a él todas las cosas16. También se inspira en ellos la noción de nihilidad que domina su etapa ontológica y la conceptuación de la religación a la realidad como deidad. Sobretodo se nota su inspiración en la noción de causalidad, al acentuar la causa formal, como presencia ad extra de la causa en el efecto, como re-producción formal por libre proyección. Es así como llega a tematizar el amor como agápê. Pero estas adquisiciones se modifican y profundizan desde el cambio del horizonte de la nihilidad por el de la realidad17. Esto implica abandonar la noción de creación ex nihilo como algo alcanzable filosóficamente. Se trata ahora de la fundación de la realidad en la realidad. La nihilidad es sustituida por la caducidad talitativa que en función transcendental es limitación transcendental18. Como conse- ---------– 14 Esta acepción de mundo como mundo humano no es desarrollada por Zubiri, aunque sí usada como sinónimo de lo humano, la enuncia en NHD al afirmar que el hombre a diferencia del animal no sólo tienen ambiente sino propósitos y proyectos. Su mundo humano es el sitema total de estos proyectos. Es cierto que el mundo como transcendental complejo es algo necesariamente humano, el único animal transcendental. Nosotros creemos que esta realidad transcendental se percibe en lo categorial, en lo talitativo como un mundo concreto en que las relaciones personales y con las cosas deben revestir un sentido interpersonal. La cita de NHD a consultar es: NHD 34, «Nuestra situación intelectual». 15 El pensamiento teológico griego encierra tesoros no sólo para la misma teología sino para la filosofía. Cf. NHD 459, SSDTP. 16 Así se observa en SPF-I y II y en SSDTP en NHD 492-503. 17 Este abandono de la nihilidad es constatable en IPD (1963). 18 Cf. SE 463-473. 514 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA cuencia la religación es radicalizada como apoderamiento por el poder de lo real. La consecuencia para el amor consiste en radicalizar su esencia agápica como una donación de sí, una expresión del dinamismo de la realidad personal en su dar de sí. Por ser esto el amor divino y humano, la vida del hombre es concebida como cuasi-creación de posibilidades de realidad, y no mera y nuda realidad19. 2.1 La formulación de NHD en SSDTP Zubiri trata de recuperar algunos rasgos del pensamiento metafísico de la teología griega. Así entre las primeras cosas que constata es la importancia del amor20, que para los griegos es «el fondo metafísico de toda actividad»21, más que el acento latino y agustiniano puesto en la aspiración del alma con sede en la voluntad. La esencia divina para los griegos es amor como efusión de sí mismo. Dios se proyecta amorosamente por tres vías metafísicas, hacia su vida misma personal (procesiones), exteriormente hacia el mundo (creación) y se da a sí mismo a su creación para deificarla. El ser mismo de Dios es amor, no como rasgo moral sino metafísico22: «la agápê no es una virtud de una facultad especial, la voluntad, sino una dimensión metafísica de la realidad, que afecta al ser por sí mismo, anteriormente a toda especificación en facultades»23. A diferencia del érôs en la agápê: el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado, es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud del ser ---------– 19 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 281. 20 La profundización de Zubiri en la agápê es paralela a la discusión planteada por Nygren (cf. A. NYGREN, Erôs et Agapé). Se ha utilizado la división Eros – ágape para caracterizar la peculiaridad el amor cristiano. Sin embargo, y estamos de acuerdo con ello, para Zubiri hay continuidad tanto entre deseo y amor interpersonal, como entre amor humano y amor cristiano, que es el mismo alimentado desde la gracia. No hay dualismo de amores. En este mismo sentido Lèvinas usaría Eros. Dentro de este capítulo integramos citas de personalistas (sobretodo Lèvinas y Nédoncelle) para mostrar la riqueza de Zubiri, sin más compromisos. También introducimos referencias a Ortega mostrando raíces y puntos de contacto. 21 NHD 458. En cierta medida puede considerarse que su obra EDR aplica la misma idea a todo su sistema. La actividad fundamental es el dinamismo de dar de sí y en esto consiste el amor. El motor de la vida y del cosmos sería el amor transcendental. Eso sí con ciertas diferencias respecto al pensamiento griego. 22 Cf. NHD 463. 23 NHD 464. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 515 que ya se es. Si el amante sale de sí, no es para buscar algo, sino por efusión de su propia sobreabundancia24. Ahora el amante no se busca a sí mismo ontológicamente sino que va al amado en cuanto tal. Los latinos de inspiración helénica25 lo formularon con la diferencia entre el amor natural (tendencia que inclina hacia aquello para lo que se está capacitado) y el amor personal, que se otorga por liberalidad afirmando al amante en su propia realidad sustantiva. Haciendo suya esta visión teológica con repercusiones filosóficas afirma nuestro autor que nos hayamos instalados en «la situación metafísica del amor»26, de ella emanará la virtud de la caridad. Este amor metafísico se relaciona con la noción de realidad con que los griegos leyeron la Revelación. El ser, la energía aristotélica, debe entenderse no como realidad estática, como actualidad, sino como fuente de actividad, «las cosas son más que realidades, son algo que se realiza»27. La medida del amor será la medida de la riqueza de ser y de vida de cada realidad. Desde esta clave metafísica se reformula el principio de causalidad, con Alejandro de Hales, sostiene Zubiri que: «La esencia de la causalidad es bondad [...]: en la causa, porque es su propia perfección interna; en la actividad causal porque despliega su perfección; en el efecto, porque la reproduce»28. Bondad, unidad y verdad van de la mano en una metafísica activista del ser. La unidad como actividad se manifiesta en una triple articulación entre intimidad, originación y comunicación con todos los individuos de la misma especie29. Es así como descubre que el ser es últimamente ser de sí mismo, ser recibido y ser común. Dentro de esta metafísica se descubre una inversión copernicana en la concepción de la persona. Su referente ya no es una agregación de perfección a las cosas materiales. Se mira a la fontanalidad del ser personal para explicar la relación auténtica entre el qué que soy y el quién que soy, entre naturaleza y persona. La «persona no es un complemento de la naturaleza sino un principio para la subsistencia de ésta»30. El ---------– 24 NHD 464. 25 Zubiri se refiere a Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales. 26 NHD 465. 27 NHD 468. 28 NHD 473. 29 Cf. NHD 474-475. 30 NHD 477. 516 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA núcleo esencial de la persona es la relación de origen (más tarde esto podrá explicarse con la respectividad), la persona tiene naturaleza porque la necesita para subsistir31, no soy persona porque tenga esta determinada naturaleza. Esta inversión metafísica y antropológica, de origen en un redescubrimiento del orden transcendental, ya la hemos puesto de relieve a la hora de sostener el personalismo del pensamiento zubiriano. Desde ahí aparece la noción metafísica de intimidad como lo más hondo e interior de la persona, que esencialmente está referido a alguien de quien se recibe la existencia y a alguien con quien compartirla: La persona está esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres. Comprendemos ahora que el érôs de la naturaleza reviste un carácter nuevo. La efusión y expansión del ser personal no es como la tensión natural del érôs: se expande y difunde por la perfección personal de lo que ya se es. Es la donación, la agápê que nos lleva a Dios y a los demás hombres32. El amor personal surge en un nuevo nivel ontológico, mejor, el amor como agápê hace surgir las realidades personales. La realidad se abre a un nuevo nivel transcendental. Esto, entre otras muchas consecuencias, implica invertir la noción de éxtasis como estaticismo para concebirlo como riqueza desbordante y efusiva de realidad. El amor es constitutivamente éxtasis. El ser espiritual del hombre es llamada a ser de la nada por parte de Dios, pero no es una llamada como la de las cosas materiales, es una vocación. Aquí lo llamado no sólo es llamado, sino que consiste en ser llamado; de suerte que su ser pende de su vocación divina. El espíritu no sólo tiene destinación, y no sólo tiene vocación, sino que es formal y constitutivamente un ente vocacional33. Ser persona y ser vocación son equivalentes. Ya veremos cómo se integra esto dentro del sistema mundanal poscristiano de la filosofía madura de X. Zubiri. Pero además en esta concepción la persona, imagen de Dios, es difusión y efusión; la persona humana tiene el amor de agápê. Desde ahí el ---------– 31 Explícitamente remite a S. Juan Damasceno y a Ricardo de San Víctor con su distinción entre sistencia (naturaleza) y su ex de procedencia, la existencia (persona o ser personal). Cf. NHD 477-478. 32 NHD 478. 33 NHD 500. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 517 hombre crea en torno suyo ámbitos en que el otro se convierte en prójimo. La persona humana es creadora de «projimidad»34. Por ello la forma primaria de sociedad es la sociedad personal. La sociedad en sentido más amplio y vulgar deriva de esta sociedad originaria y se subordina a ella. Las personas «son amor en sentido estricto»35. El amor es un transcendental humano. Estos contenidos esenciales que descubrió durante la Guerra Civil Española en sus cursos en el Foyer de París no dejan de tener resonancias orteguianas. Para Ortega y Gasset en el deseo (por érôs) el hombre es pasivo y centro de gravitación, mientras que «en el amor todo es actividad [...] En el acto amoroso, la persona sale fuera de sí»36. En el amor es el amante quien gravita hacia lo amado, a diferencia del deseo en que la cosa amada está en función del amante. «Amar es vivificación perenne, creación y conservación intencional de lo amado»37. Esta noción perdura radicalizada en su sistema definitivo. Veámoslo. 2.2 Actualización desde la madurez del sistema zubiriano Ni que decir tiene que todas estas adquisiciones son asumidas en la madurez. La concepción de la realidad como sustantividad y respectividad esencialmente dinámicas, la realidad que está dando de sí, integra la metafísica del amor y de la persona pero desarraigándolas de su origen teológico, del horizonte cristiano de la nihilidad, para radicarlo en el ámbito transcendental de la realidad, de la nueva visión física de la realidad como expansión; la metafísica del amor resulta asequible independientemente de la revelación. En este ámbito el acceso humano a Dios adquiere nuevas posibilidades racionales respecto de la clásica ---------– 34 NHD 502. 35 NHD 502. 36 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «Facciones del amor», OC V, 554. Para Ortega, tras la flecha incitante del objeto del que brota el amor, el amor va del amante a lo amado en dirección centrífuga, consiste en un estar emigrando virtualmente, es una fluencia continua, un chorro de materia anímica. Estas son las tres facciones del amor, comunes con el odio. Pero a diferencia de éste el amor une mientras que el odio es «absoluto no estar con lo odiado». Cf. Ibid. 556-559. Ortega estudia el amor como el sentimiento más alto tras el sentimiento metafísico del Universo. Zubiri radicaliza en su reología con la identidad persona y amor. Los textos de Ortega son de 1927 y 1928, publicados como libro en alemán en 1933 y en castellano en 1941. 37 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «Facciones del amor», OC V, 559. 518 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA teología natural aunque desde una óptica diversa en la que la creación pasa a ser una verdad sólo cognoscible por la fe. La sustantividad se caracteriza por ser dinámica como dar de sí esencialmente. Esto es máximo en el caso de la suidad, única sustantividad finita estricta. La realidad es por sí misma activa. Es un dar de sí. Es un devenir. Pero devenir no es cambiar. El devenir vital no es formalmente un cambio sino un dar de sí. Para X. Zubiri en la vida se cambia primero para ser el mismo, aunque nunca se sea lo mismo; segundo, para ser más sí mismo, y tercero, cuando se ha dado todo, cuando la vida es tan perfecta que ya no cabe dar más de sí, en orden a sí mismo, le cabe, por lo menos al hombre, una posibilidad superior: la de darse entero a otro, y devenir en otro, por ejemplo en el fenómeno del amor38. En EDR el amor: Es un dinamismo. Pero quien deviene no es uno en sí mismo, sino uno en otro. El en otro: es ahí donde está el devenir, y no en uno mismo. Tanto menos si aplicamos este devenir, esta noción de dar de sí, al amor divino. Y si precisamente se ha dicho que, y con razón, en la Metafísica medieval, que el amor va disparado no a las cualidades del amado sino a la realidad física de éste, es precisamente por eso, porque el amor consiste en un devenir, en un dar de sí, realmente, en la realidad efectiva de otro. Es algo que no podría acontecer si el devenir fuese formalmente cambio39. La iniciativa del amor corresponde al amante, es primeramente un donarse. Este donarse implica la propia realidad en cuanto ya no puede dar cosas sino darse a sí mismo desde el dinamismo de la realidad. No se puede, pues, conseguir el amor de alguien, es don gratuito desde su propia intimidad. Además desde aquí se colige que la única realidad digna de ser amada, merecedora y exigente de agápê es la persona. Sólo el otro puede constituirse en sentido, en cuanto relativo absoluto, para llenar la vida de otra persona. El otro es el único que tiene la capacidad de constituirse en sentido global y por tanto tiene la condición40 de amable. El amor personal, ya descubierto como transcendental antropológico, «siempre es dirección hacia otro que también es persona»41. La perso- ---------– 38 Cf. EDR 188. 39 EDR 62-63. 40 Condición es la capacidad que tiene la realidad para estar constituida en sentido. (cf. EDR 228). La condición pertenece en forma constructa a las cosas, son las cosas las que quedan en una condición determinada cuando el hombre quiere ejecutar determinadas acciones en su vida. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 193. 41 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 153. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 519 na, considerada desde la apertura, es apertura a otra persona, porque la persona misma es la única realidad de la suficiente entidad ontológica como para merecer la donación de otra persona42. ¿Por qué el amor personal es entrega y donación? ¿En qué consiste la entrega desde las nociones antropológicas zubirianas? El amor es entrega porque toda volición lo es de mi ser absoluto, es voluntad de ser Yo. Esto implica ser voluntad de verdad real, radical y unitariamente voluntad de ser y de vivir. Voluntad de verdad real implica intelección de realidad como sentido o como fundamento, y esto es intrínseca y formalmente trazar un ámbito de posibilidad de vivir con ese sentido o con ese fundamento, es ámbito de opción. Esta se concreta en apropiación optativa, «en lo que formalmente consiste la entrega en cuanto tal. Entregarse a algo es apropiarse optativamente ese algo como posibilidad de mí mismo. En esencia, volición es entrega»43. En el otro depongo lo que va a ser de mí, me entrego en sus manos, mi Yo es suyo y por él. Por eso resulta inhumano entregarse a las cosas44, sería tomar algo material y reductivo como afirmación de mi ser, sólo en la entrega personal puede la persona encontrar la realización y actualización de su ser absoluto, bien sea entrega a Dios como realidad fundamentante, bien sea a otras personas. Sin eso nunca llegará el yo a ser un Yo. Formulado con un bello juego de palabras afirma Zubiri: toda apropiación es entrega y toda entrega es apropiación. La volición, por un lado es la persona como sujeto de la apropiación de la posibilidad; es por otro, el objeto mismo que es querido, pues es la entrega de la persona a ser de un modo más bien que de otro45. La persona es idénticamente sujeto y objeto de la volición. Sólo habrá plenitud, por tanto en la medida en que lo querido sea persona. La posibilidad de querer otras cosas queda así mediatizada y ordenada de cara a lo personal, lo demás es querible en relación esencial con la verdad real que la persona es: «El hombre, en las cosas, se entrega a lo transcendente en ellas»46. ---------– 42 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 356. 43 HD 290. 44 Lo decimos en sentido absoluto y último de la vida. En cierta medida en cada volición la persona se está queriendo y entregando de un modo concreto. Zubiri pone el ejemplo de yo que opta por pasear, en esa volición yo me estoy realizando como persona, se entrega como persona a ser personalmente un Yo paseante. Cf. HD 297. 45 HD 297. 46 HD 198. 520 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Esta forma de entrega en unidad de sujeto y objeto no debe confundirse con una identidad formalista al estilo de Kant, no es que la persona consista en autonomía y autodeterminación, «sino que es la realidad ya personal en suidad la que se entrega en apropiación optativa»47. La entrega es de la persona con todos los caracteres que ya posee. «No es un Yo que quiere, sino que aquél que quiere soy Yo»48. El ser plenario de la persona, el Yo, se logra en virtud de la agápê. Por eso explicita personalistamente nuestro autor que la entrega es: «un ir desde nosotros mismos hacia otra persona dándonos a ella»49. Es actitud y acción positiva50. Una valoración personalista del trabajo, de la justicia social, una vivencia personal del propio esfuerzo humano - sin entrar en consideraciones espirituales que se derivarían sin dificultad - una actitud de amor y contemplación de la ecología, de los objetos cotidianos, de los detalles, son consecuencias evidentes del personalismo y la entrega de la persona cuando quiere las cosas con un verdadero sentido humano de la realidad. Desde estas afirmaciones podemos también dictar el principio de reciprocidad, aunque Zubiri no lo haga explícitamente. El otro pide ser entendido en estricta comunicabilidad, en dialogicidad, sin quedarse en la simple manifestación exterior. La intimidad exige no sólo ser vertida hacia fuera, sino ser recibida en el adentro del otro ser a quien se manifiesta; la manifestación y donación de la propia intimidad reclama otro capaz de hacerla interiormente suya, un tú que comulgue esencialmente con el propio yo. En este sentido comparte X. Zubiri lo que el existencialismo y la filosofía personalista han mostrado, no basta con decir que el hombre co-existe y que su existir es inconcebible sin tal coexistir - su ser es un ser en el mundo, en relación existencial con otros seres -, sino que con-vive comunionalmente, - coexiste con otros seres con los que comulga esencialmente - y que tal convivir es inseparable de su vivir. Con un ser inanimado co-existo, pero en una relación unilateral: la piedra existe para mí, pero no yo para ella. Con un ser animado, la relación es ya bilateral - él existe para mí y yo existo para él -: con-vivimos, pero en un vivir desigual por la diferencia de nivel ontológico. Sólo con otro hombre la relación, además de bilateral, posee ---------– 47 HD 297-298. 48 HD 298. 49 HD 211. 50 Cf. HD 197-198. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 521 reciprocidad: con él con-vivo comunionalmente, y tal convivencia la experimentamos ambos como ineludible: de la identidad esencial nace forzosamente una solidaridad existencial de ida y vuelta. La noción del auténtico amor sui exige el tú, una voluntad más o menos explícita de comunión51. El yo implica trascendentalmente el tú que le hace ser. 3. La fe como forma de causalidad interpersonal La revolución metafísica operada por nuestro autor implica la revisión de la causalidad. Para él ésta es la funcionalidad de lo real en cuanto real. «Y esto abre el campo a muchos tipos de estricta causación que sólo muy forzadamente, y de una manera deficiente, entrarían en las cuatro causas de Aristóteles»52. La causalidad no se circunscribe al terreno cósico y talitativo (metafísica clásica y científica). Hay una causalidad irreductible que no existe en el reino de la naturaleza. Se trata de una causación «entre quienes son las personas»53. Encontramos las mil y una relaciones interpersonales: estar con un amigo, la influencia del cariño. En estos casos la causación no se da en virtud de lo que es el otro (el amigo, el amor, sus cualidades...) sino por ser él quien es. La causación depende transcendentalemte del quien, de la personeidad junto con su personalidad en respectividad conmigo, no descansa sobre sus dotes y cualidades, sobre su naturaleza. En este orden trascendental es «tanto más causa cuanto más libre es»54. Dentro de este ámbito de causación entran la comunión interpersonal y lo moral por ser momentos de la personalidad. La causalidad moral es un caso de la causalidad personal por no residir en la nuda realidad sustantiva del hombre sino en su naturaleza personizada, en su quien55. Dentro de las formas múltiples de causalidad interpersonal está la fe. La fe ocupa un papel central ya que es la forma en que se concreta existencialmente la entrega a la verdad personal y a la vez la entrega es la esencia de toda volición auténticamente personal. ¿Qué entiende Zubiri por fe? La esencia formal de la fe es «la entrega a una realidad personal en cuanto verdad personal real, esto es, en ---------– 51 Se recogería así otra de las aportaciones del personalismo. P. e.: «Quererse a sí mismo, es querer al menos obscuramente un tú». M. NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 72. El hombre no se realiza en soledad. 52 HD 206. 53 HD 206. 54 SR 189. Zubiri pone el ejemplo paradigmático de Dios: absolutamente libre de crear pero que no puede no ser libre de crear. 55 Cf. HD 206-207. 522 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA cuanto manifiesta, fiel y irrefragablemente efectiva»56. La verdad personal real no se reduce a la dimensión cognoscitiva57, a manifiesto enunciativo: «La fe recae sobre lo verdadero, pero no es mero asentimiento: es entrega»58. Para la fe es coesencial que la persona a quien se entrega sea una persona con cuya fidelidad se pueda contar. Creer en una persona, tener fe en ella, es entregarse a ella en esta su verdad personal real, y no en la verdad de lo que comunica. La fe en lo que la persona comunica sólo es posible fundada en la fe como entrega a la persona en cuanto verdadera59. La adhesión personal es la primera dimensión de la fe. Esta adhesión funda el asentimiento a lo que enuncia y manifiesta la otra persona. Sin embargo esto no es fe ciega sino personal. La otra persona me mueve porque me inspira fe. Por la adhesión «la persona del que se adhiere cobra en alguna manera las propiedades (digámoslo así) de la verdad personal de aquél a quien se adhiere»60. Se incrementa la propia verdad personal. La fe en el otro persona tiene el carácter de certeza firme. La persona a la que amo se convierte para mí en una seguridad personal. La seguridad me manifiesta la dimensión durativa, de estado, de la fe. Esta fe se constituye desde el mundo humano, desde la tradición. Son ellos, el se, los que posibilitan mi fe, esto influye desivamente, aunque no exigi- ---------– 56 HD 215. 57 Para Zubiri la fe es una acto de entrega frente a la realidad, no primaria ni exclusivamente teológico, es acto integral del hombre. No cabe una fe ciega o fe del carbonero, no hay separación entre fe e inteligencia, en consecuencia no hay separación entre el Dios de los filósofos y el de la fe (cf. Pascal). Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 117. 58 HD 217. 59 HD 215. Así otorga unidad originaria a la distinción de la teología entre la fides qua y la fides quae, desde el fundamento personalista, partiendo desde el terreno puramente antropológico. Retoma aquí el credere Deo y el credere in Deum de S. Agustín. Cf. HD 213. Esta citación es usada de modo equívoco por Vilá, tomando sólo el credere Deo. Esta autora dice: «La fe es la entrega a una persona, a una realidad personal. La fe sería la entrega a una persona en cuanto comunica una verdad, portadora de verdad. En el caso de la fe divina, la fe sería creer lo que Dios comunica. "La entrega de la fe consistiría como decía San Agustín en un credere Deo, en un creer a Dios"». Sin embargo Zubiri en el párrafo siguiente estudia el credere in Deum, su lectura de S. Agustín es más completa de lo que da a entender esta autora. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 251. 60 HD 218. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 523 tivamente, tanto en mi forma de relacionarme con los demás como en la fe en la divinidad. Una tercera dimensión de la fe es su carácter activo, su positivo ir desde nosotros mismos hacia la otra persona. La entrega es donación. La persona a quien se la otorgamos no es ajena naturalmente a nuestra donación. Pero su función no es una moción de arrastre, «sino una moción de mera atracción, incluyendo en este concepto todas las variadas formas con que una persona puede requerirnos sin forzarnos: solicitación, insinuación, sugerencia, etc.»61. A cada uno toca aceptar o no la atracción que provoca la donación del otro. Si uno lo acepta hace suya esa atracción, opta y se entrega. Por ello «la fe es una entrega opcional a una persona en cuanto verdadera»62. Opción que implica a toda la realidad de la persona. La entrega que es fe puede realizarse de diversos modos. Aplicando lo que afirma Zubiri sobre la fe en Dios63 al ámbito interpersonal, pues es el presupuesto del que parte, descubrimos que: Hay personas prontas y personas tardas en entregarse. Personas muy precipitadas a tener fe. Hay otras que no lo son. Hay quienes tienen una entrega ilustrada. Hay quien tiene una fe fuerte, y hay quien tiene una fe débil. Son distintos modos de entrega. Y en estos distintos modos de entrega es como acontece precisamente la entrega de mi persona concreta a la realidad personal64. La fe es algo personal y la persona es algo intransferible, es mi persona. La fe es personal tanto a nivel de personeidad como de personalidad. Por abarcar toda la persona la fe es concreta65, Zubiri desarrolla las tres dimensiones de la concreción de la fe según las tres dimensiones de la persona: individual, social e histórica; pero sólo lo hace en el terreno de la religión, de esos textos los apoyos para un desarrollo sólo antropológico sólo nos permitirían apuntar generalidades. Así vemos como en la fe se concreta la entrega a la realidad personal del otro que se me manifiesta de modo atractivo con la donación de su amor. La fe es forma privilegiada de la causalidad personal y está presente articulando la concreción de las demás relaciones personales ---------– 61 HD 220. 62 HD 221. 63 La fe como entrega a una realidad personal, en el caso de Dios, es entrega al fondo de mi persona sin salir de ella en la forma de causalidad personal. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 224-225. 64 HD 303. 65 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 226. 524 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA hondas como la amistad, el matrimonio, la familia, el servicio. Veamos algunas de estas. 4. Formas de relación interpersonal La persona es realidad con la tarea irrenunciable de construirse. En este proceso de personalización se realiza la actualización del ser del hombre. La personeidad como consistencia permanece, al ser perfecta; pero la personalidad es modificable al ser perfectiva. En este sentido, el hombre se convierte en proyecto libre de sí mismo y es arquitecto de su propio destino. Se toma en sus manos y puede moldear su propia personalidad. Y en este proceso deja de ser teoría para convertirse en tarea existencial. Se encuentra con la dialéctica de su propio existir en la condición humana para llegar a ser. Tiene en sus manos la libertad de ser así o de otro modo. Puede y debe desarrollar su propia naturaleza como principio activo. Debe recorrer el camino de su personalización. Y esta tarea está marcada necesariamente por los demás en las diferentes etapas de maduración que hay en la vida. La personalización reúne las características de activa, perfectiva, libre, abierta, humanista, histórica y prospectiva, auténtica o coherente66. La constitución de la personalidad con la influencia interpersonal se concreta en cuatro etapas: ayuda, educación, convivencia social y compañía. Así la originaria tensión de ser debe transformarse en pretensión y la ferencia en preferencia67. El hombre elige una cosa en lugar de otra proyectando, y de este modo realiza su proyecto personal. Pero, además, como ser sensitivo y perfectible no tiene más remedio que proyectar. Y proyecta anticipando. Y esta anticipación es un querer, como forma de elección entre varias posibilidades. La personalidad como modo de ser se convierte en un modo de estar en la realidad68. Este modo de estar está determinado por los demás. 4.1 La ayuda y el socorro La primera forma en que los demás intervienen en la personalización y en que se comienza a desarrollar la fe personal es a través de la relación de ayuda ante la necesidad de socorro del recién nacido. Tras la fase vital en estado fetal en que su personalidad está en pasividad viene ---------– 66 Cf. M. ROMÁN, «La realidad personal del yo educable», 112. 67 Cf. SH 140, Sobre la persona, 1959. 68 Cf. M. ROMÁN, «La realidad personal del yo educable», 101. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 525 el nacimiento. La nueva situación cambia la forma inicial de la socorrencia física materna. El nacer supone la desvinculación de la madre y la viculación al mundo primero de los padres, es la primera concreción vivencial de la nostreidad. Ese mundo dado al bebé es la base que irá haciendo suya, mundo suyo69. El alumbramiento es la segunda fase de la vida que nos lleva al mundo, la independencia se convierte en separación, esta dilata el medio enormemente y coloca en la intemperie, los impulsos toman carácter de indigencia, la estructural nostreidad de la persona toma carácter de petición de ayuda70. Los demás con su mundo son la luz que se me da. No debemos olvidar que la ayuda y el socorro social también se dan en el embrión, lo nuevo es la situación en que se le da el primordio de mundo a través de la familia. La novedad está en el estado, el recién nacido además de sus propiedades, cuenta ahora con nuevos recursos y un primordio pasivo, dado, incrustado por cariño, de sistema de posibilidades71. En esta etapa se manifiesta la iniciativa de los demás del entorno familiar, a la hora de constituir y determinar la primera personalidad de la persona. 4.2 La educación En seguida la ayuda se transforma en educación. La causalidad personal se concreta dentro de la comunidad social en educación y oficio. La educación transmite el sentido humano de las situaciones en que está inmerso y las realidades con las cuales tiene que tratar72. Aquí la causalidad personal y el ámbito de fe humana concreta la funcionalidad de los demás respecto de uno mismo. El poder de los demás será el que enriquezca a la persona de modo que revierta esa funcionalidad del yo entre los demás en forma de oficio. Tanto la educación como el oficio se desarrollan y apoyan en un ámbito de fe constituido por la comunidad familiar, el primer ámbito de comunión, que es caracterizado por la compañía. La compañía es el «poder de las demás personas con quienes convive»73. La compañía se actúa como irradiación, constituyendo ---------– 69 Cf. SH 555, El problema del hombre, 1953-54. 70 Cf. SH 560-561, El problema del hombre, 1953-54. 71 Cf. SH 642-643, El problema del hombre, 1953-54. 72 M. ROMÁN, «La realidad personal del yo educable», 101. 73 SH 322, El problema del hombre, 1953-54. 526 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA «uno de los casos en los cuales una cierta causalidad ejemplar cobra carácter físico»74. Aquí la persona no vive en un dualismo maniqueo entre el para sí y para los demás, es un ámbito de comunión, es un en. Los vínculos de filiación, de familia, de amistad infantil son reológicamente relaciones75 con esta forma de causalidad personal. El fin de la educación es la perfección de la persona, su posibilitación y capacitación para ser en plenitud. Esto supone desarrollar las potencialidades humanas para que el hombre consiga el desarrollo de su naturaleza como personeidad y personalidad. Sólo así será, en términos clásicos, totaliter factum76. Los demás posibilitan y marcan los primeros desarrollos de la personalidad con dominancia sobre la opción libre de la persona que irá asumiendo protagonismo paulatinamente. La familia es el: «el ámbito de proximidad de personas compenetradas, sobre el cual se va inscribiendo a lo largo del tiempo, de un modo positivo y negativo, la impresión de la realidad de las personas»77. Es dentro de este nosotros donde surge la escisión entre el yo y el tú. 4.3 La amistad Con la modulación del propio yo en las etapas anteriores aparece la posibilidad de la amistad. Considera Zubiri que es «la amistad lo más necesario de la vida»78. La amistad es ámbito y tarea donde se activa la fe personal a través de los rasgos descritos anteriormente. En la amistad encuentro un tú que realiza para mí de forma explícita la segunda dimensión de la verdad real. La verdad no solamente nos presenta algo que es de una manera cualquiera, sino que presenta también un cierto carácter en virtud del cual aquello que nos es presente en el acto intelectivo es aquello en lo cual podemos tener un punto de apoyo y una cierta seguridad, por efí- ---------– 74 SH 322, El problema del hombre, 1953-54. 75 Cf. SH 321, El problema del hombre, 1953-54. 76 Cf. M. ROMÁN, «La realidad personal del yo educable», 115. Este autor cree que hay una integración en la antropología zubiriana de las principales aportaciones de la psicología humanista y personalista: Allport, Lerch, Rogers, Maslow, Frankl, para concluir que los fines de la educación son la perfección, la formación de hábitos y la felicidad – alegría. También cabe señalar cierto paralelismo entre el mí y el yo zubiriano y el desarrollo gradual del self, de la mismidad fluida y congruente del yo y del mí de Rogers como diferenciación del campo conceptual total. Cf. C. ROGERS, E l proceso de convertirse en persona, 422. 77 SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 78 CCZ 64. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 527 mera que sea. Es lo que, por ejemplo, las lenguas semíticas - y algunas lenguas indoeuropeas, el latín o el griego - han expresado en una forma distinta: El hebreo, por ejemplo, del verbo oma (aman), viene la palabra tma (emet), que significa verdad, pero el verbo oma (aman), significa «tener confianza o seguridad». De ahí la palabra Amén: «así sea». Es amigo verdadero aquél en quien yo puedo fiar, en quien puedo tener confianza y seguridad. Es una piedra verdadera aquella que si me apoyo en ella, no se me derrumba, etc... Es la dimensión de confianza o de seguridad de la cosa79. En la amistad se da la experiencia del tú por compenetración80, ésta no es exclusiva de la unión sexual, en el fondo lo que se comparte no es la vida sin más, caso del matrimonio81, sino la realidad personal, el sí mismo82. La amistad encuentra su primer ámbito en los tús que surgen del nosotros familiar. De ahí la importancia de la relación paterno – filial y de la fraternidad como banco de crecimiento de la auténtica amistad, meta de las relaciones en esos niveles y que servirán como posibilitación y enriquecimiento para la comunidad social. La amistad es el horizonte de las relaciones intrafamiliares. Además es primigenia forma de comunión que fundamenta la vivencia de la indisolubilidad del amor en el tiempo, de la fidelidad a que está llamada la persona. También desde la amistad, con un referente transcendente se entiende la posibilidad de la vida célibe, como entrega a Dios y como servicio a los prójimos. La amistad se caracteriza por ser fundante del propio yo, de ahí que conocer profundamente a un amigo no sea cuestión de necesidad científica, sino de conocer su vida como manifestación de su realidad profunda83. La amistad remite a la intimidad del tú. La amistad crea, produce nuevos ámbitos, riqueza personal, algo nuevo donde previamente no existía nada, entiéndase dentro del ámbito interhumano. De hecho Zubiri parte de la causalidad personal en su dimensión creadora para llegar a Dios como personal y fundamentante84. ---------– 79 HV 36. 80 Cf. SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 81 «Una de las posibles comuniones entre varón y mujer es precisamente la comunión de personas que se establece en el matrimonio». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 164. 82 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 389-390. 83 G. GÓMEZ CAMBRES, La inteligencia humana, 145. 84 Con esto nos encontramos en uno de los dilemas del sistema zubiriano. Explícitamente nuestro filósofo intenta eludir la noción de analogía innecesaria según él dentro del pensar respectivista y expansivo, sin embargo, y ahí corresponde al estu528 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA La otra cara de la amistad es que la necesaria interpenetración personal o compenetración que deriva desde el ámbito familiar (amistad, relación sexual), pueden tener un modo aversivo o positivo85, la libertad del individuo a la hora de elegir, de optar por un compromiso vital con un tú o no hacerlo es decisiva. Es la dimensión de entrega y la posibilidad del rechazo. La cadacualidad que surge desde la familia, manifestación de la unicidad de cada persona, está en la base de estas relaciones. De ahí surge el respeto moral, lo social, aunque no llegue a plasmarse en amistad86. Por la amistad se entra en un nuevo ámbito de sentiligir la realidad del otro, que por incluir la dimensión reflexiva implica la solidaridad, la conmiseración87. Es una realidad en experiencia que abre nuevos ámbitos de vivencia personal. Es saber de las cosas como son por dentro: quien conoce a un amigo, sabe quién es él, mejor que cualquier biógrafo suyo. Es un saber que toca a lo íntimo de cada cosa; no es la percepción de cada uno de sus caracteres, ni su suma o adición, sino algo que nos instala ---------– dioso juzgar, en su obra hay cierta analogía ente Dios fundamento y los fundamentos cósmicos, ambos fundamentan pero no unívocamente. Lo mismo cabe decir respecto de la analogía de la causalidad personal creadora como sistema de referencia tomado desde las interacciones humanas para llegar a Dios absoluta realidad y a la fundamentación absoluta o creación, sin caer en vías antropomórficas desde la inteligencia y la voluntad. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 311-312. La cuestión que queda pendiente desde aquí, consiste en la viabilidad de un sistema sin la noción de analogía, o si por el contrario ésta es necesaria para dar cuenta de la realidad. desde ahí cabría preguntarse otro tanto respecto a la noción transcendental de la participación. Si respondemos que las dos analogías indicadas en Zubiri son intranscendentes, por colarse de refilón en estudios no directos, la respuesta a la cuestión es afirmativa, de hecho el sistema zubiriano sería un sistema no analógico y no participativo. Sin embargo nosotros nos inclinamos por lo contrario. Analogía y participación no entrarían en lo que podrían considerarse nociones lógificadas o entificadas, de hecho las nociones de expansión e intensidad de realidad, podrían leerse como intentos de formular esas dos realidades filosóficas liberadas del conceptismo. 85 Cf. SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 86 Dice Zubiri que «cada cual es cada cual. Esto no obsta, sino al revés implica que formalmente cada cual esté referido a los demás, porque de lo contrario no habría nadie respecto de quien ser cada cual. Esto no es una sutileza conceptual; en ello se plasman dimensiones muy profundas de lo que suele llamarse la realidad social por ejemplo, la amistad, el respeto moral por las personas». SH 246, El problema del hombre, 1953-54. 87 Así encontramos implícita esta dimensión ya en NHD cuando afirma: «La realidad es un carácter de las cosas difícil de expresar. Sólo quien ha estado enfermo, o quien conoce a un amigo, siente la enfermedad y siente la amistad. [...] En todo sentir, el hombre se siente a sí mismo». NHD 74-75, «¿Qué es saber?». CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 529 en lo que ella verdadera e íntimamente es, una cosa que es de veras, tal o cual, y no simplemente, lo parece. Una especie de sentido del ser. No es, pues, un acto místico o trascendente: todo comportamiento con las cosas lleva en sí la posibilidad de esta experiencia. Y sólo eso es lo que llamamos saber lo que una cosa es [...] y no tan sólo a lo que parece88. Este conocimiento plasma lo que la Biblia denomina corazón. Con ello está dando cabida filosófica plena al ámbito interpersonal dentro de la racionalidad humana, la amistad queda así mostrada en su grandeza y profundidad, categorizada sin rigidez, en un pensar personalista, y rescatada del riesgo de reducir este tipo de realidades a sentimentalismo. 4.4 El amor esponsal: carácter irreductible de la diferencia sexual El amor esponsal, que se expresa en y constituye por su fidelidad y exigencia propia el matrimonio, es la relación de fe y entrega básica. La esponsalidad como forma de compenetración básica articula todas las demás: materno filial, paterno filial, fraternidad, amistad, y amor conyugal89. De ahí que hasta las relaciones con Dios y el celibato tengan cierta dimensión esponsal, justificado ahora antropológicamente. La relación esponsal tiene un componente biológico y una realidad personal. Después de cuanto llevamos dicho creemos que la prioridad absoluta corresponde a la dimensión personal de la que la relación sexual es expresión y manifestación. De ahí que la separación de la sexualidad biológica del amor esponsal interpersonal sea una aberración. Con ciertos límites podría afirmarse desde el pensamiento zubiriano que el tener un cuerpo masculino o femenino (incluyendo en esto la psicología y la afectividad) es consecuencia de la realidad personal que soy. Porque soy varón mi cuerpo es así. Lógicamente esta consideración filosófica no contradice el hecho biológico. La respectividad cuerpo – psique va en paralelo. Con ella sólo queremos afirmar que no hay una determinación biológica de la sexualidad aislada de la realidad personal, la dimensión biológica, que puede ser causa, origen o lo que se quiera, en el todo personal es expresión del modo de autoposesión masculino o femenino. Así afirma Zubiri que siendo la célula germinal sexuada por los cromosomas: ---------– 88 NHD 63-64, «¿Qué es saber?». Se trata de un formulación que anticipa la experiencia por compenetración. Se sitúa dentro del contexto de la búsqueda de una lógica de los principios frente a una lógica de los razonamientos, búsqueda que termina en el hallazago de la IS y la lucha contra la logificación. 89 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 173. 530 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA por elevación se torna en nota psíquica: es la sexualidad humana, la sexualidad como forma de realidad, a diferencia de la sexualidad animal, es una forma de versión a la realidad90. Considerado desde otro ángulo estaríamos casi afirmando que la sexualidad es de orden transcendental y sus manifestaciones categoriales serían consecuentes con lo que esta realidad es. Sostiene Castilla que: Si cada persona humana es una forma de realidad que tiene una autopropiedad o autoposesión, y hay diversos modos de autoposeerse y de abrirse a los demás como ocurre en el caso de la sexualidad, se podría decir que el dimorfismo sexual establece dos modos de autoposesión91. Para esta autora la diferencia entre ellas sería de carácter relacional. Se trataría de una relación constitutiva en la que se tiene en cuenta solamente el esse-ad92. La sexualidad humana, en su dimensión más profunda, sería una relación constitutiva y complementaria, que diferenciaría internamente el esse personal, dando lugar a dos personas distintas. La condición sexuada humana configuraría, pues, al varón y a la mujer como personas diferentes93. Para Castilla, sin traicionar a Zubiri, la masculinidad y feminidad son habitudes de la comunión apoyadas ontológicamente en una disyunción transcendental94. Nosotros pensamos que hay una gran parte de verdad en esta afirmación y que su fundamentación en Zubiri no está desprovista de razón, sin embargo no creemos que sea necesario introducir la diferencia de género en el orden transcendental. Bastaría considerarlo como lo hace Millán Puelles. Este autor interpreta el transcendental disyunto desde Aristóteles y Porfirio para aplicarlo al género. Es cierto que es algo propio, convertible, pero no transcendental porque es diferente de la esencia. ---------– 90 SH 471, GRH. 91 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 402. 92 Cf. RR 14-22. 93 Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 178-179. Ambas personas se diferenciarían por la dirección relacional: el varón modula el esse con la preposición desde (esse-ex), y la mujer con la preposición en (esse-in), remite a Lévinas y su categorización del amor. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 406. 94 Serían dos modos de realidad en un tipo desde la respectividad transcendental, disyunción en el modo de ser persona. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 426. Esta diferencia implicaría la posibilidad de distinguir dos mundos según la diferencia de género. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 531 El transcendental disyunto persona – sexuada resuelve las dos cuestiones en juego: necesidad de una profundidad ontológica de la sexualidad e igualdad en la dignidad de la realidad personal. Pero también es cierto que genera otra serie de problemas. La igualdad queda en un nivel demasiado abstracto y la comunión, aún contando con la recíproca versión respectiva, presenta más problematicidad de la necesaria. Pensamos que la asunción de la propia realidad sexuada en profundidad desde el Yo como proyecto unida a una positiva valoración de la corporalidad, explica suficientemente la diferencia de género sin necesidad de establecer una diferencia dentro de la misma suidad humana. No obstante no creemos cerrada la cuestión. Lo indudable es que la persona, varón y mujer, se ordenan mutuamente a una relación personal de entrega y fe de la que la corporalidad es expresión y vía de acceso. El horizonte de esta relación es la fundación de la familia. Esta no es un accidente biológico sino una realidad personal, del orden del bios frente a la zoe95. El matrimonio como expresión del amor esponsal recoge las dimensiones de la fe estudiadas anteriormente. Resultaría interesante la fundamentación de los bienes del matrimonio, la indisolubilidad y la apertura a la vida desde Zubiri. En este punto queremos subrayar como en el querer al otro en su realidad de varón o de mujer va incluido el querer su realidad de posible padre y posible madre. Al optar por el otro como la compañía de mi vida ambos se dan mutuamente una posibilidad que solos no tienen. Varón y mujer se hacen uno en la posibilidad que se brindan el uno al otro para poder engendrar una nueva persona. La descendencia no es desde aquí algo accesorio, sino una posibilidad esencial a la entrega hacia el otro y un quererse a sí mismo como padre o madre con su cónyuge. El yo se hará Yo paterno o materno. El otro me ofrece al atraerme, al donarse, la posibilidad de ser padre, de ser familia, de ser comunión; si ante este ofrecimiento la persona dice sí libremente se lo apropia96. Al hacer esto otorga un poder a esa concreta posibilidad, la hace posibilitante y con ello ella se apodera de él. En la realidad del otro que se me ofrece como condición está entregada mi realidad como padre o como madre. También de ahí que un tú personal sea lo único digno de amor. En esta misma perspectiva querer al otro esponsalmente implica quererlo desde su intimidad, y en esta está Dios como la realidad ---------– 95 Cf. SH 546, El problema del hombre, 1953-54. 96 Cf. SSV 272. 532 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA fundamentante y posibilitante. No desarrollamos más esta vía pues implica una opción por llenar de contenido la realidad última, ya lo haremos más adelante, sin embargo no queremos dejar de plantear el interrogante ¿qué sentido tiene el amor esponsal cerrado a una respuesta personal ante la ultimidad? Creemos que la respuesta negativa a la concreción de la religación en un Dios personal no es neutra en el pensamiento de Zubiri de cara al amor marital. Aquí nos encontramos con otro terreno amplio e importante en nuestros días donde el pensamiento de Zubiri podría ser muy enriquecedor. La misma diferencia de género puede ayudar a su vez a entender el salto entre Dios y los seres humanos. Desde esta perspectiva del amor esponsal total el cuerpo es exaltado y valorado en toda su riqueza personal. La diferencia sexual crea espacio para una tarea común y una entrega total entre una persona y otra. La corporalidad pide a la persona vivir su cuerpo desde una dimensión personalista97. La antropología de Zubiri implica intrínsecamente una visión del cuerpo humano personalista, esto es realista sin caer en un fisicismo, y física sin caer en un ciencismo. 4.5 La solidaridad Poco más arriba indicábamos como surgía en la amistad la solidaridad. Entonces empleamos el término en un sentido fuerte. Ahora queremos mostrar cómo surge y en qué consiste la solidaridad en el ámbito social. En la comunidad social la persona está afectada por los demás hombres en tanto que pluralmente distintos, hay un nivel de despersonaliza !ción. Es en la sociedad donde la persona alcanza la vivencia de lo que podríamos llamar relativización del yo o humildad antropológica. La sociedad «empieza por ser una pluralidad mía; pero después aparece una pluralidad en la que queda neutralizado mi propio carácter central: soy un ego como los demás, y los demás como yo»98. La persona adquiere a una el carácter de individualidad del ego y el carácter de colectividad de los demás. La colectividad posibilita el surgir de multitud de relaciones interindividuales de muy diverso tipo y nivel personal, así ---------– 97 El acto conyugal manifiesta así la plena donación. En él se vive la verdad de cada uno en entrega. Esta verdad es verdad de un cuerpo. De ahí que la verdad biológica en función transcendental implique una apertura a la generación de una nueva persona. 98 SH 269, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 533 como capacita al individuo recíprocamente para constituir colectividad al enriquecer su propio ser personal. En la comunidad social la habitud de alteridad, «la héxis adquiere un carácter especial: uno depende del otro; es la idea de solidaridad [...] orlada por el conjunto de hombres que no forman parte de ella, que son los demás. Las colectividades flotan en el ámbito innominado de los demás»99. Hay en ella un carácter positivo de integración: dependencia y servicio, que modula la propia personalidad. El hombre forma esa realidad social, que no es sustantividad pero que es cuerpo, presencialidad, y en la que él está inmerso positivamente para recibir y para dar, aunque la experiencia del otro no sea compenetración ni alcance en todos los casos el nivel de comunión. En la sociedad el hombre desarrolla solidariamente el servicio. Tratando de la diferencia entre la sociedad animal100 y la humana sostiene Zubiri que mientras en los animales nunca se da el trabajo para, sino sólo como iendo a lo suyo, en el hombre hay formas de colaboración «en que uno no trabaja solamente por que le sale de dentro sino que trabaja precisamente para los demás»101. La persona se realiza como un esse-per. Esta realidad solidaria se fundamenta en la nostreidad y en el ámbito del nosotros familiar. Además refleja esa entrega a la que está llamada la persona desde su realidad más honda. El ser-con, la nostreidad, la antropología de la socialidad están siempre en la base de la solidaridad ética102. El trabajo para, en colaboración, da un nuevo sentido a la actividad humana y lo reviste de un rasgo personal. En una sociedad donde priva el homo oeconomicus y el individualismo este rasgo de la persona es de vital importancia. El mismo trabajo recibe una valoración distinta, no es un medio sin más, no es cosa ajena, alienada, como carga para sobrevivir, tampoco es un fin en sí mismo; por el contrario en él se está dando la persona, el Yo se personaliza en un trabajo para los demás. El trabajo, además de su valor intrínseco y social, es realización de la dimensión altruista de la persona. No compartimos la crítica a Zubiri realizada por Villanueva desde el sentiligir, quien piensa que la noología zubiriana implica un atomismo ---------– 99 SH 269, El problema del hombre, 1953-54. 100 Ésta sólo tiene un sentido analógico, no estricto para nuestro filósofo. 101 SH 252, El problema del hombre, 1953-54. 102 Cf. J.L. LORDA, Antropología, 168-185. 534 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA interpersonal103. Tampoco consideramos acertada la visión de Zubiri que realiza Manzanera, aunque más adelante mostraremos sus logros personales, al afirmar que éste no acoge la interpelación del otro y la realidad histórica concreta104. Si bien es cierto que Zubiri no desarrolla sistemáticamente este tema, es igualmente verdadero que su pensamiento implica comunión, solidaridad y compromiso social activo. Desde la solidaridad, donde se da esta peculiar causalidad interpersonal, se puede alumbrar un sentido positivo de la globalización en la que estamos inmersos que partiría y finalizaría en la persona. Es cierto que para Zubiri cada colectividad forma un grupo respecto al cual los otros son un demás débil y lejano, sin embargo la dinámica interna de su antropología es capaz de acoger y fundamentar la nueva sociedad global. Veamos ahora el reverso tenebroso de la causalidad personal. Para ello nos enfrentamos con el mal en sus diversas formas. 4.6 Formas negativas X. Zubiri estudia el problema del mal metafísicamente, situando el problema más radicalmente que los estudios de carácter moral y antropológico de filósofos como Kant, Schopenhauer y Nietzsche105. De la consideración metafísica deriva la antropológica: el mal de la persona y la interacción maligna física e intencional entre las personas. Los textos ---------– 103 Critica la imposibilidad noológica de sentir con, de ser solidario. En el fondo está poniendo entre interrogantes la misma posibilidad de la interpersonalidad. «Existe, no obstante, el riesgo de que al subrayar tanto el inteligir vivido se llegue a concluir que el entender no vivido no sea en absoluto inteligir. Ahora bien, de esta manera se dificulta el comprender innumerables elementos integrantes de nuestra vida, por ejemplo, el dolor ajeno y la muerte del otro. Para facilitarlo, se puede sostener que las formalidades del inteligir un dolor propio y uno ajeno son idénticas, a saber, que constituyen la esencia desprovista de todos los rasgos individuantes que le hacen ser este dolor mío o tuyo (el dolor pensado no duele); pero que se trata, a la par, de una misma esencia universal que posee una flexión hacia este y aquel dolor concreto. Puede variar la inclinación, pero esto es secundario. Para Zubiri por el contrario, parece ser lo principal». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 175-176. Desde nuestro análisis noológico de la nostreidad creemos que la base queda refutada, por otro lado lo puesto de relieve en la amistad y en este apartado rebaten lo concreto de la afirmación con palabras explícitas de Zubiri a entender desde el nuevo ámbito racional de experiencia por compenetración. 104 Manzanera critica desde Dussel a Apel y Zubiri. A Zubiri en el sentido arriba señalado y más adelante al mismo Dussel por centrarse sólo en la exterioridad. Cf. M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 273. 105 Cf. SSV 197-199. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 535 los encontramos en el curso de 1964 El problema del mal106; se trata de un estudio que se dirige a lo humano en el mal desde toda la fuerza metafísica107. No nos proponemos hacer un planteamiento ético, Zubiri tampoco lo hace, sino ver como la causalidad personal tiene una versión oscura, igual que ante la interpelación de la entrega del otro uno puede reaccionar aversivamente, también puede interpelar negativamente e interactuar del mismo modo. Veamos en qué consiste la concreción negativa de la causalidad interpersonal y para ello comencemos viendo que es el mal. La solución que Zubiri da al problema del mal se sitúa en la clásica línea agustiniana de la privación, sin embargo se trata de un privación peculiar que caracteriza a la voluntad como positivamente mala. El mal se da en la línea del bien, esta línea está en la respectividad de las sustantividades con la sustantividad humana en su carácter reduplicativo. La nuda realidad es ajena a la línea bien – mal108. Son las realidades en respectividad109 con la estimación de la sustantividad humana110 ---------– 106 Este curso es contemporáneo de la redacción de la voz «Zurvanismo» para la GEM, artículo del cual es un desarrollo. Cf. SSV 195-320. 107 En el estudio se distinguen dos líneas.Una originariamente zubiriana, que integra voluntad de permisividad en la de beneplácito en el problema de Dios y el mal, y otra menos elaborada (segunda parte) que mantiene muy fuerte aún la terminología escolástica. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «La metafísica del mal en Zubiri», 165 y el artículo entero. Para lo que interesa aquí la solución de la causa última del mal no resulta transcendente. 108 Así el mal es una condición de la realidad, no es propiedad o cualidad de las cosas en su nuda realidad. Cf. SSV 237. 109 Hay respectividad no relativismo. La condición es un tipo de respectividad. La inteligencia es respectiva a las cosas, aunque éstas no sean correspectivas (las cosas no son respectivas como actualizantes del intelecto, es respectividad unidireccional). En la inteligencia se actualizan cosas sentido, respecto a sus actos vitales. Tenemos así junto a la respectividad de mera actualización la respectividad de sentido (Cf. SSV 227-231). El hombre es constituyente del sentido en cuanto tal, pero el sentido es constitutivamente de la cosa, pues es ella la que queda: «la cosa real queda en sentido precisamente por su carácter real y por las propiedades que realmente posee» (SSV 231). Condición es respectividad de sentido. Sólo se da en la sustantividad humana por actuar para su sustantividad y en vistas a ella. 110 Por eso podemos decir, usando el mundo como complejo de respectividad, que el mal no está en la trascendentalidad del carácter de la res, sino en la transcendentalidad de la operatividad de la función transcendental del cosmos y el mundo que para Zubiri no son distintos en este contexto. Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 270-271. 536 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA quienes quedan con una peculiar condición111 de bien o de mal. Tanto el uno como el otro hacen relación a la plenaria sustantividad que es el medio en que el hombre quiere, pero la condición es de la realidad, no es algo meramente subjetivo. Lo estimando es la realidad112. El bien descansa en la realidad como condición y es previo y fundante del valor, hace que la realidad sea valiosa113. Por eso usa el gerundio estimanda: «El bien es formalmente la realidad en su real condición de estimanda»114. El mal aparece cuando la condición de una cosa o persona ocasiona disformidad en la sustantividad humana, la disgrega, le priva de su plenitud. El mal es realidad en condición en respectividad con la sustantividad humana en su acto de estimación volitiva. «Bueno y malo no son ni simples cosas ni meros valores. Son algo más que valores: son con- ---------– 111 En 1962, en SE 197, Zubiri presentó un tipo de condición que llamó condición metafísica. Este tipo de condición se entiende como algo intrínseco a la constitución de la realidad. Dos años más tarde, en este curso, la condición es entendida desde la realidad, pero como una mera capacidad de las cosas para ser constituidas en sentido en la vida del hombre. No debemos confundir los dos tipos de condición. Si tomásemos aquí la condición como aparece en SE nos llevaría a pensar que el mal es algo intrínseco a la realidad, tesis de Kant, quien concibe el mal como algo connatural al hombre, posición que es explícitamente rechazada en este curso. 112 La realidad es insuficiente pero necesaria para que haya valor. Para X. Zubiri: «Por ser como son, es por lo que tienen el valor que tienen. Lo cual significa que la cosa no tiene valor, sino que es valiosa. Y esto es lo esencial. El valor nunca es un sustantivo, sino un adjetivo: es siempre y sólo valor de algo. Es este algo quien es formalmente valioso por su misma realidad» (SSV 214). Además el valor requiere la formalidad de realidad. Tras la intelección de la nuda realidad, por el acto segundo de estimación «la realidad queda en algo que llamaría condición» (SSV 218) condición de estimanda, hay objetividad, «Yo la hago quedar, pero es ella la que queda» (SSV 219), hay una estructura, una jerarquía de la condición. La estimación recae sobre la realidad, no sobre su apariencia objetiva. 113 Criticando a Scheler, pero manteniendo sus principios de irreductibilidad entre: valor y realidad e inteligir y estimar, Zubiri muestra en su análisis que la realidad es independiente del valor pero «el valor depende de la realidad» (SSV 212). Critica de Scheler la conciencia estimativa cuyo noema es el valor (cf. SSV 204-210). Su teoría de los valores es en el fondo «un ingente platonismo de la conciencia» (SSV 214). Esta distinción es similar a la alcanzada por Moore, Ross, Husserl e Ingarden: dos tipos de propiedades muy diferentes tenidas por las cosas que abocan a dos tipos de predicados: los intrínsecos, descriptivos o constitutivos, remitentes a la identidad misma de la cosa que los tiene; y los no-intrínsecos, no-descriptivos o consecutivos, que sin aludir a la esencia constitutiva dependen esencialmente de los predicados intrínsecos. Para Zubiri la relación entre un valor y la cosa que lo ostenta es intrínseca, no extrínseca. Cf. J.M. PALACIOS, «Zubiri ante el problema del valor», 130-131. 114 SSV 222. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 537 diciones de lo real [...] hay realidades que realmente son de buena o de mala condición»115. El mal es cualidad de la condición de lo real. «Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien»116. El mal es cualidad de un tipo de condición de la realidad. Este es el fondo metafísico y real del mal: Como el bien y el mal son cualidades de la condición real de las cosas, es menester afirmar enérgicamente que hay cosas de buena y de mala condición, esto es, hay cosas que en su capacidad real de quedar constituidas en estimación son unas buenas y otras malas. Y precisamente porque la condición a que no estamos refiriendo, es una capacidad real, bien y mal en cuanto condición de lo real son también realidades117. Así el mal es real pero no es sustantividad ni una mera respectividad de limitación118. El mal no es sustancia, ni privación, ni sentido sino condición. Por ser suyo reduplicativamente, suidad, para el hombre la propia sustantividad queda en condición. Esta es la última en la línea de su pura realidad sustantiva. «El bien del hombre es justamente la plenitud formal e integral de su sustantividad»119. Por eso amo todo en mi sustantividad como medio. Pero sea cual sea el carácter de ese bien plenario120, siempre es necesaria esta concepción de bienes. Las cosas son buenas en cuanto promueven el bonum humano. El otro me promociona. El mal es un defecto en el sentido, en la condición121. Por eso el mal no causa cosas que sean malas, sino que causa que yo haga las cosas mal: Non malum sed male122. Así nos encontramos con diversos tipos de promoción metafísica al mal, a la disformidad. ---------– 115 SSV 223. 116 SSV 225. 117 SSV 234. 118 Zubiri refuta la concepción del mal como sustantividad del maniqueísmo (cf. SSV 237-240), y del mazdeísmo – zurvanismo (SSV 240-243); también a Plotino que lo concebiría como principio sustancial: la materia como no ser (cf. SSV 243245), lectura no demasiado matizada con la que estamos en desacuerdo. Tampoco el mal es respectividad como limitación en el sentido de Leibniz (cf. SSV 249-250). Sin limitación no habría mal, es su posibilidad pero nada más. Hay indiferencia en la condición, en las cosas sentido, al menos en algunas (cf. SSV 251-252). 119 SSV 252. 120 Determinarlo considera Zubiri que es tarea de la ética. 121 Cf. SSV 255. 122 En este punto se manifiesta deudor de S. Agustín: la causalidad del mal es deficiente no eficiente. 538 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Veamos en primer lugar dos de carácter individual. En primer lugar tenemos el maleficio. Es el mal considerando la sustantividad como una cosa entre otras por sus notas físico-psíquicas123. Maleficio es «lo que promueve la desintegración o la disarmonía de mi sustantividad en el orden psicobiológico»124. El otro persona puede también aparecer como maleficio o como beneficio, en este nivel hacer mía la desgracia de otro es un maleficio. El hombre puede tener conciencia del maleficio o no, así en dos maleficios objetivos como el tabaco y el dolor, en uno no hay conciencia mientras que en el otro sí. En el maleficio hay cierta relatividad pues: «Todo pende, en última instancia, de la idea que se tenga de la sustantividad humana. En la sustantividad humana hay una relatividad por lo que respecta a sus propios factores psicobiológicos»125. En segundo lugar nos encontramos con la malicia. Es el mal respecto al momento de mi sustantividad como inteligencia y voluntad, pero no en su carácter psíquico sino en el intencional. Por ellas el hombre está abierto a todo y a sí mismo, es una apertura física real y reduplicativa pues me veo con ellos en cuanto reales y en cuanto intencionales126. La bondad es la bondad objetiva de la propia sustantividad en orden intencional hacia sí misma. Es lo que hago de mí, mi realidad querida, y esto «no es una realidad arbitraria, precisamente porque hay un orden objetivo»127, en este sentido el hombre es moral. La condición en que quedo para mi mismo intencionalmente es el bien moral128. Ahora no sólo es bueno o malo el objeto sino la propia volición. Porque el hombre es ---------– 123 Zubiri está hablando del mal físico humano, el mal físico le parece insuficiente, aquí hay peligro de nominalismo, pero tiene también ventajas para hablar del sufrimiento de los inocentes y de la ecología. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «La metafísica del mal en Zubiri», 163. Maleficio no es idéntico a puro mal físico, pues no es separable de la dimensión moral del hombre, pues lo físico y psíquico no son independientes de la estructura moral. Cf. SH 396s. 124 SSV 258. 125 SSV 261. Zubiri pone el ejemplo mismo del dolor que provoca el dentista, puede ser beneficio o maleficio según se considere el bien plenario en una perspectiva momentánea o a largo plazo. 126 Cf. SSV 263. 127 SSV 264. 128 La sustantividad humana y su bien no hace referencia a lo puramente biológico, si bien lo incluiría. La estructrura moral del hombre es la articulación entre personeidad y personalidad. Desde este nivel el maleficio puede encontrar su sentido ante Dios, en cuanto fuerza que posibilita al hombre a tomar conciencia de su ser dueño de sí por auto-apropiación y a encajar el maleficio dentro de un proyecto más alto y grande. Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 209-210. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 539 moral hay bien moral. El mal ahora es disconformidad con el bonum concreto elegido129. La posibilidad de que la volición tenga una condición buena o mala se funda, precisa y formalmente, en su carácter intencional. Querer es poner mi propia condición. Y precisamente por eso, es bonicia o malicia la condición en que yo me pongo a mí mismo en y por mi propia volición130. Malicia es «una instauración del mal como poder en y por un acto de mi voluntad, en virtud del cual la voluntad queda en condición intrínsecamente mala»131. Aunque el hombre no lo sienta, la malicia envuelve en sí una interna disensión y discordia. La discordia que consiste en que, efectivamente, yo hago un acto de volición malo por la fuerza que me da la propia sustantividad, considerada como un bonum mío, siendo así que el acto de volición mala «consiste precisamente en atentar contra ese mismo bonum del que recibo la fuerza para ser malicioso»132. Así el hombre se hace malo a sí mismo133. Desde aquí podemos encontrar un línea de argumentación para sostener que, aunque Zubiri no la desarrolle, su antropología implica no sólo una ética de bienes, sino que esta no es formal sino material. Lo cual no quita para que quien quiera pueda desarrollar por su cuenta un esbozo de ética formal de bienes134. Una vez vista la esencia del mal en sus dimensiones individuales llega el momento de ver como éste se da en la intersubjetividad. Ahí nos encontramos con otras dos formas de mal. Procedamos por pasos. ---------– 129 «Las posibilidades son una promoción, que naturalmente está al arbitrio de mi voluntad, que decide precisamente su adecuación o inadecuación con el bonum que tiene que regular mi realidad moral como aceptadora o rechazadora de posibilidades». SSV 267. 130 SSV 268. 131 SSV 275. 132 SSV 277. Es la soberbia, la voluntad se quiere instalada por encima del bien moral de sí misma. La raíz última de la malicia es la Ûbri$. 133 «La opción nunca es algo meramente intencional. Si opto por una mala acción, mi opción es mala no sólo porque es malo el término hacia el cual he optado, sino también porque me ha hecho malo en mi propia realidad al haberme apropiado la posibilidad de la mala acción. Toda opción tiene un momento físico de apropiación». DHSH in 7EA 147. 134 Es el caso de D. Gracia. A propósito de la ética que deriva de la antropología de Zubiri remitimos al próximo corolario en p. 542. 540 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA 4.6.1 Malignidad Hasta aquí el autor ha tratado el problema en el orden individual. Pero lo dicho se encuadra desde el comienzo en una visión abarcadora del orden social. Anteriormente se ha abordado la razón biográfica del mal, ahora vemos su razón histórica. Nos topamos con el mal como onda sinusoidal con sus ascensos y descensos y su vector de propagación «determinado por el bien objetivo y real de las sustantividades humanas»135. Este análisis está marcado por una ligera tendencia voluntarista136. Con el término malignidad se define el mal en la relación interindividual explícitamente intencional. La voluntad puede producir en uno mismo o en otro males137. Malignidad consiste en producir un maleficio al otro, o bien, y más grave aún, hacer que otra voluntad sea maliciosa. Es la perversión del amor, inducir a otro a que ejecute un acto de mala volición. En este caso las atracciones que ofrezco son incitación. Cuando uno obra así: «yo no solamente soy malicioso, sino que soy maligno; es decir, soy el malo»138. La unidad de dos voliciones en una malignidad es justamente una actuación por inspiración. No es difícil imaginar ejemplos concretos de incitación, la perversión antropológica de la atracción, reduciendo la amistad a complicidad, la sexualidad a uso del otro, el amor a componenda. El acto de instalar el mal implica la alteridad. La posibilidad de la malignidad descansa en la posibilidad de encuentro con el otro, que como hemos visto es algo real y necesario ya que cada persona posee en sí misma las posibilidades de encontrar a otro139. La malignidad sitúa el maleficio y la malicia en una perspectiva interpersonal, el poder del mal además de instaurado es ahora inspirado140. El mal por objetivación de lo querido se convertirá en un momento del mundo social en cuanto sistema de tópicos, que también tiene carácter histórico. Con esto nos introducimos en la maldad. ---------– 135 SSV 311. 136 «El voluntarismo asoma aún tímidamente con un tal vez referido a un posible concepto innato o a una enseñanza irrefragable. Pero a estas alturas se niega a entrar es esas complicaciones, para entregarse a su consideración genuina». A. TORRES QUEIRUGA, «La metafísica del mal en Zubiri», 173. 137 Cf. SSV 277. 138 SSV 278. 139 Cf. G. SUÁREZ MEDINA, Xavier Zubiri: socialidad de la realidad personal, 79-81. 140 Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 196-197. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 541 4.6.2 Maldad Con el término maldad Zubiri estudia el mal en la realidad social, lo que la malignidad instaura en la sociedad se concreta en ciertas cualidades del se, del espíritu objetivado. De esta manera las malas voliciones y la inspiración del mal toma cuerpo e influye en toda la historia y en las personas de una determinada sociedad. El mal está de este modo en el sistema de principios tópicos del mundo de una sociedad con ese peculiar poder que apela a lo que va a ser querido e inteligido por la voluntad. Esta sería la versión zubiriana de las estructuras de pecado. No se trata de una visión conjunta de todos los males. «Se trata de la totalidad de cada sentido malo; esta totalidad es objetivada en una especie de espíritu que se constituye en principio tópico»141. Los tipos de la mala condición no sólo se implican, sino que se propagan y se desarrollan de modo progresivo hasta el punto de que el mal se convierte, sin ser sustantividad ni nota real, en una especie de objetividad poderosa. Esto es la maldad que envuelve la interacción del hombre con las cosas y con los demás hombres en la sociedad. Hay cierta especie de transcendentalidad en el mal. No afirmamos que el mal sea transcendente, sino que el crecimiento progresivo de un tipo de mal a otro nos lleva a plantearnos dicha propagación, crecimiento o comunicación142. Esta es la trascendencia del querer personal y la importancia de la sociedad a la hora de posibilitar el querer de un individuo. Las estructuras de una sociedad pueden llevar, inspirar e incitar al mal. Desde esta categoría antropológica se podrían estudiar fenómenos de cada sociedad en su forma de capacitar a sus miembros para descubrir una vivencia realizadora de la sexualidad, de su dimensión laboral, de su servicio...; o fenómenos sociales como la moda, el racismo, etc.; también se podría aplicar teológicamente la dinámica tópica del mal a la explicación del Pecado original143. ---------– 141 J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 282-283. 142 Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 64. 143 Sólo a modo de esbozo podría formularse que el primer pecado establece un horizonte nuevo con referente de pecado dentro del cual, por tradición vehiculada generacionalmente, queda establecida cada persona al ser concebida. Esta hipótesis debería estudiarse al detalle desde el punto de vista dogmático con toda la problemática de las teorías sociológicas. Cada persona realizaría la naturalización de la dimensión social y la mentalidad en su maldad. En el curso de 1971, la tesis de Zubiri sobre el pecado original no sería una herencia biológica remitida a una primera 542 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA La maldad, en el se, ejerce un poder sobre cada sujeto. Pero su poder se detiene ante la libertad de cada uno144. De ahí que el protagonista de la Historia y de su progreso es también la persona. Desde un punto de vista antropológico el sentido del mal en la historia145 consistiría en «permitir una conciencia más plena cada vez de lo que puede ser su sustantividad como realidad moral, en una experiencia histórica»146. Este sería también el sentido de la maldad ante Dios. Corolario: El personalismo de Zubiri implica una ética material de bienes La actualidad de este tema engarza con la peculiaridad del momento ético presente y las importantes cuestiones bioéticas en discusión. En el ámbito de lengua castellana el diálogo ético y el desarrollo de las discusiones tienen una fuerte impronta zubiriana gracias a la presencia de sistemas éticos inspirados en nuestro autor. Al tratar el problema del mal Zubiri ha acentuado ya la libertad como clave de la volición desgajándose de la tradición de la voluntas ut natura. Es un pensamiento acabado en el que aparecen los datos más interesantes para afrontar los rasgos de la formulación de una ética desde su filosofía. Además estos rasgos están íntimamente relacionados con la intersubjetividad. Éste es, por tanto, un lugar apropiado para profundizar en las consecuencias de la dimensión moral de la persona en relación con la ética concreta. D. Gracia, gran discípulo de X. Zubiri147, supone un intento peculiar de prolongación de su pensamiento en el terreno ético, se trata de una ---------– pareja o grupo humano sino la universalización de la aversión a Dios por este sistema. Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 175-184 y 216. 144 Cf. SSV 283. 145 Cf. SSV 311. 146 A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 212-213. 147 Es titular de la cátedra de Historia de la Medicina y Director del Master en Bioética de la Universidad Complutense de Madrid, miembro del CSIC, de la Real Academia Nacional de Medicina y Presidente de la Fundación Zubiri. Además se confiesa hombre creyente y colabora activamente en la vida de la Iglesia Católica. Se inscribiría dentro de la segunda generación de discípulos de X. Zubiri según su teoría de las tres generaciones: 1.– Generación de NHD: P. Laín, J.L. L. Aranguren, C. Castro; 2.– generación de SE: cuando Zubiri es visto como escolástico, es foco de interés clerical y eclesiástico, y el zubirismo se convierte en un gueto ultra defensivo. Es el momento de Ignacio Ellacuría; 3.– generación de IS a partir de los '80 (cf. D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Sobre la amistad, Madrid 1986, 13-14). Posee una doble formación: además de la filosófica está la médico científica en la que es discípulo y sucesor de Laín Entralgo. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 543 de las figuras del panorama español que cuenta con gran difusión en el ámbito de lengua castellana. Gracia reformula toda la moral en clave bioética, que define como ética formal de bienes148. Nosotros, respetando la teoría ética de este caballero, pensamos que de la noología zubiriana y de su antropología deriva una ética eudemonista de carácter material. Rechazando de antemano cualquier crítica de falacia naturalista, y sin complejos ante la necesidad de un diálogo con la éticas anglosajonas de corte formal y dialógico, así como las kantianas - mezcla de Kant y Zubiri creemos es el resultado del trabajo de D. Gracia - pensamos que la antropología es fuente de la ética y que sin esta premisa no se pueden entender muchas de las afirmaciones de Zubiri que llevamos recogidas. Profundicemos este argumento. Desde IS es posible proponer para la ética un método racional propio con su fase de libre creación de esbozos cuya razón le será dada desde la experiencia moral. Para X. Zubiri el esbozo y la libre creación se ---------– 148 Busca una tercera legitimación de la ética tras la legitimación liberal, con la tabla de los derechos civiles y políticos contra el absolutismo, y la legitimación social con los derechos económicos sociales y culturales que ha originado las democracias sociales. Hace falta la nueva para los derechos intergeneracionales y ecológicos. La bioética consta de dos ramas: médica y ecológica. (cf. ID., «El reto de la bioética», 469). Propone una ética formal de bienes racional, plural y universal fundada en X. Zubiri, desde la línea: «aprehensión de la realidad en la que se nos actualiza el bien primordial, lo que lleva al logos a estimar las cosas, a preferirlas, y a valorarlas como buenas o malas. A partir de ahí la razón elaborará luego la moral normativa» (ID., Fundamentos 368). Así seguiría el movimiento: suidad – dimensión moral – religación – obligación – bien. El bien es transcendental: «las cosas son bienes para el hombre y la realidad es bien en tanto que es bien para el hombre. Por tanto la bondad no es una idea platónica, ni una realidad en sí, sino un carácter formal de la realidad: la condición en que quedan las cosas reales, por el mero hecho de ser reales, respecto del hombre» (Ibid. 371). Zubiri «ha posibilitado la fundamentación de la ética y de su principio de universalización de un modo formal, y a la vez completamente distinto del kantiano» (ID., Procedimientos de decisión 132). Desde ahí reformula el imperativo categórico: «obra de tal manera que te apropies las posibilidades mejores, en orden al logro de tu felicidad y perfección» (ID., Fundamentos 489). Al necesitar una escala de bienes y valores para no caer en el subjetivismo crea un esbozo que excluye optativamente la ética material porque implicaría un no al pluralismo - prejuicio para nosotros -. Esta opción le lleva a dar un salto desde una ética de primera persona a otra de tercera. Se sitúa así en medio entre la ética del deber y la de la virtud con un aristotelismo consecuencialista. A. Cortina critica que la protomoral sólo puede decir que «no puedo tratar a las personas como cosas», con Zubiri no se podría construir un sistema formalista. El principio de apropiarme lo mejor no será nunca un imperativo porque no puedo optar, es necesario; y porque coincide con la prudencia (cf. A. CORTINA, Ética sin moral, 71). 544 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA apoyan en el sistema de referencia procedente del momento lógico. En este momento está el momento transcendental (reidad) con fuerza prioritaria, pero éste no implica una negación de contenidos talitativos, aunque estos tengan que confrontarse experiencialmente. Admitiendo esto, por supuesto que es posible formular una serie de principios formales para desde ahí construir una ética. Sin embargo no menos cierto es que la noología zubiriana lleva consigo una serie de contenidos antropológicos que él considera fruto de análisis y que son sistema de referencia para constituir el esbozo. La noción transcendental de persona como relativo absoluto, la sustantividad humana en su integridad respectiva de notas, la socialidad, los transcendentales antropológicos de libertad, amor y verdad, la religación y su concreción, la corporalidad, no creemos que sean considerados por Zubiri como mera teoría racional hipotética sino como fruto de análisis y como no exentos de contenido. Tanto el nivel transcendental como el talitativo son diversos pero van de la mano en función transcendental. Además destacamos que en el curso Sobre el mal la distinción cosmos – mundo (talitativo – transcendental) es relegada, pues a la hora de determinar lo malo, lo que no es la figura plenaria del hombre, y lo bueno: «son bienes y males no sólo del mundo sino del cosmos [...] es la respectividad de las cosas reales tanto por sus propiedades reales como por su carácter de realidad»149. Son estos datos antropológicos, más o menos próximos a la noología primera, fundamento del contenido transcendental y talitativo de lo que es el ser plenario de la persona. Lógicamente los primeros principios son más genéricos, pero no por ello son abstracciones vacías de contenido o mera formalidad. Están más cercanos al nivel de realidad y por ello su fuerza es mayor, absoluta si se quiere, pero esto no es formalismo, es transcendentalidad que habrá de concretarse en el hecho moral concreto, en la experiencia. No podemos imaginar una ética formal que contradiga por libre creación estos contenidos antropológicos y resulte justificada. Para Zubiri una ética sin contenidos materiales, formal, puede explicarse racionalmente como fenómeno, como puede analizarse el mal o un ente de razón, puede entenderse, pero no la comprartiría150. ---------– 149 SSV 227. 150 La propuesta de Corominas de una ética primera zubiriana que escape a la falacia naturalista, y que requiere una ética racional posterior nos parece más acertada que la de Gracia, siempre y cuando el vínculo persona y contenido concreto sea fuerte y no un vector vacío. Cf. J. COROMINAS, Ética primera, 349-355. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 545 Es cierto que existen diversas formas de entender la plenitud de la persona, pero aquí no cabe relativismo, en su discernimiento entra el mismo Zubiri cuando estudia la persona, antropología y ética van de la mano. Creemos que un posible riesgo consiste en reducir el formal zubiriano, que nosotros interpretamos en transcendental real, con el de corte kantiano y dialógico, a priori, y en el fondo logicista. Que la racionalidad ética tenga su propio estatuto científico, sus reglas racionales propias, su formalidad peculiar, es algo evidente, pero esto se da en cualquier sistema ético sea cual sea su peculiar concreción. Lo decisivo está en el papel que se conceda a la antropología en la construcción del esbozo racional ético. Pensamos que aunque Zubiri mismo no construya una ética sí que tiene en mente que la ética no es ciencia independiente de la antropología. Por otro lado las repetidas ocasiones en que explícitamente deja para la ética la solución del contenido de problemas sobre la forma plenaria de la realidad humana no significa que ésta sea independiente, sino que su desarrollo está por hacer con sus propias peculiaridades. Por otra parte tampoco sería acertado identificar lo que Zubiri sí estudia, la dimensión moral de la persona, con un sistema referencial formal óntico formal, preético normativo, escindido de lo categorial. La formulación antropológica del hecho debitorio, de la realidad moral de la persona, no implica una exclusiva fundamentación ética en este hecho, sino que quiere justificar la necesidad de la ética misma151. El resto de dimensiones de la persona se tendrán que articular con este hecho y con la dinámica de apropiación y el proyecto personal. Considerar la dimensión moral aislada es bueno para profundizar en ella como ineludible a la persona, pero la ética no se relaciona sólo con una antropología parcial, esta afirmación nunca aparece en Zubiri. El análisis noológico de IS implica en su volver sobre sí mismo una noción de persona muy concreta y no aislable del resto de racionalidades particulares. Además la experiencia de verdad que implica la ética será de carácter eminentemente práctico y vivencial: de carácter antropológico. De ahí que Zubiri pueda rechazar el relativismo con la misma fuerza con que afirma la verdad, con toda su historicidad y libertad. ---------– 151 Este es el sentido de expresiones como: «La moralidad no está fundada sobre el bien sino que, al revés, es el bien el que está fundado sobre el carácter moral de una realidad. Sólo en tanto en cuanto hay una esencia abierta que es intrínsecamente moral en el sentido de que no puede tener la figura de su ser más que apropiándose posibilidades, sólo en esa medida cabe hablar de un bonum en el usual sentido moral del vocablo». SR 232-233. Nótese que el mismo Zubiri distingue dos sentidos de moral. 546 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Algo parecido ocurre con el principio racional de la ley natural en la moral de Sto. Tomás cuando la misma razón humana entra dentro del objeto de la moral con su limitación y dinámica propias. Exponemos brevemente la racionalidad de la ley natural en el Aquinate para que se vea su parecido con la formulación de la racionalidad en X. Zubiri y quizás desde ahí se pueda entender su peculiar postura al descubrir un mismo problema desde un sistema distinto. Sto. Tomás usa un concepto analógico de ley: «Quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata»152, en el que el analogado principal es la ley eterna, de la que participan todas las demás leyes en la medida que son leyes. Es precisamente una perspectiva inversa a la dominante hoy en que ley se entiende principalmente como ley positiva humana; lo cual ha llevado en algunos casos a planteamientos que harían imposible hoy – si se fuese coherente – la realidad de unos juicios como los acaecidos tras la II Guerra Mundial en Nüremberg. Para Sto. Tomás «lex quaedam regula est et mensura actuum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendum retrahitur: dicitur enim lex a ligando; quia obligat ad agendum»153. Esta noción usa la etimología común en su época: ley viene de unir, de ligar la acción humana y en ese sentido obliga en una dirección la actuación humana. Lo mismo que hace X. Zubiri al hablar de la obligación y la religación. Ésta es la opinión de Casiodoro que se refleja también en S. Alberto Magno y S. Buenaventura. La medida primera será la ley eterna que en Dios se identifica con su sabiduría creadora y providente, y que es participada de diferentes modos según las criaturas: ley física, ley biológica (natural animal), y ley natural en el hombre154. Pero Sto. Tomás introduce el espíritu nuevo del Estagirita en el pensamiento moral y jurídico de su tiempo. Si hasta el tiempo de Sto. Tomás se habían usado las categorías de ley natural aportadas por los neoplatónicos y estoicos - origen de la división entre ius naturalis y ius gentium -, manteniendo la terminología antigua Tomás unificará y vitalizará con la visión aristotélica la noción de ley y de ley humana arrancando de su visión metafísica del hombre155. La ley natural, que es «participatio legis aeternae in rationalis creatura»156 se caracteriza por ---------– 152 S.Th. I-II q90, a4. 153 S.Th. I-II q90, a1. 154 Cf. S.Th. I-II q93, a1. 155 Cf. J.M. AUBERT, Loi de Dieu Lois des Hommes. 156 S.Th. I-II q91, a2. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 547 el principio formal del que surge. Si ley es principalmente el plan de Dios, su sabiduría, la forma de participar el hombre en esta ley eterna es a través de la razón natural: «lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis»157. Sto. Tomás reservará la distinción entre ius naturalis y gentium para los campos materiales de aplicación de la ley natural. En este terreno del principio formal se plasma su aristotelismo, y radica la novedad que aporta al pensamiento por dos motivos. Por un lado supone la desacralización del derecho creando un ámbito fundado en Dios - promulgador de la ley natural pero según el ser de la criatura humana - capaz de superar el positivismo, en que había derivado el pensamiento de su época, gracias a la internación de la ley en la naturaleza racional del hombre. Al mismo tiempo esta peculiar participación de la ley eterna a través de la ley natural se encuadra en una clave personalista pues hace referencia al ser del hombre - dimensión antropológica en su realidad más honda -, a su forma de conocer - dimensión gnoseológica - y a su dimensión teónoma. Es una participación en la que el hombre participa de la medida y regulación de Dios de forma activa regulando y midiendo sus actos158 a través de la razón que ordena a la voluntad159, y abierta a los demás seres: «Inter cetera autem rationalis creatura excellentori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et alliis providens»160; y esto conforme a su último fin - desde éste, y por la epistemología realista, queda guardada la objetividad de la ley -. Será en la ley natural donde se fundamenten las otras leyes quedando subordinadas y encuadradas dentro de la dinámica personalista. Es una noción que presupone la libertad pues la ley natural tiene una vis directiva - interesante sería comentar esta ley natural como proyecto - que no impone necesidad física sino una necesidad moral al servicio de la persona y del bien común. La ley queda así interiorizada en la dinámica y estructura del obrar humano y no debe entenderse como ley biológica, pues desde la razón alimenta el hábito de la sindéresis que ---------– 157 S.Th. I-II q91, a2. 158 «Ergo substantiae intellectuales gubernantur quasi propter se». Contra Gent. Lib III e 112. 159 Reflejo de la ley eterna para el hombre, S.Th. I-II q19, a4: «Lumen rationis quod in nobis est, intantum potest nobis obstendere bona, et nostram voluntatem regulare, inquantum est lumen vultus tui» - de Dios -. 160 S.Th. I-II q91, a2. 548 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA ilumina el juicio práctico inmediato al obrar de la conciencia, y tampoco como ley impuesta desde fuera, extrinsecismo o heteronomía, sino desde el mismo ser del hombre161. Paralelamente se pueden conjugar en Zubiri racionalidad abierta y libre con un referente natural, en este caso personal: la sustantividad humana reduplicativamente suya en la estimación. Es posible la discusión entre éticas sobre el contenido y concreción de la realidad plenaria de la persona, pero siempre hay un referente real: la sustantividad personal con su reduplicativa intelección, y esto es ya contenido concreto repleto de implicaciones. Desde ahí, creemos, hay que entender que el bien de la cosa es la conformidad con el bonum humano162 y éste incluye su IS. Cuando Zubiri afirma que yo no elijo lo que me parece mejor sino que mi decisión la pone como lo mejor aquí y ahora hay que entenderlo a la luz de lo dicho: La volición puede oponerse a lo que la antropología muestra como mejor poniendo como mejor lo que en realidad no lo realiza plenamente. Es la dimensión de primado de la voluntad en el actuar moral. Si no se encontrara un referente objetivo en la antropología nos encontraríamos con un absurdo relativismo o un reduccionismo de la bondad moral: ¿es la bondad mera coherencia con el proyecto? De aquí a una formulación desacertada de la opción fundamental hay sólo un paso. Razonando al absurdo nos encontraríamos con que reducir la ética a formalidad racional en Zubiri desemboca en una petición de principio para afirmaciones del tipo: nada es malicioso más que apoyado sobre algo que tiene un carácter que intrínsecamente no es malicioso. La malicia no consiste en que yo quiera el mal por el mal, sino en que quiera un objeto que tiene un aspecto bueno, a pesar de que tiene otros suficientemente conocidos como malos; es anteponer lo que yo quiero a lo que es; es estar por encima de un bien163, o en la nota de SSV: «Habría que introducir la idea de un bien objetivo, y no sólo lo que cada ética cree que es bien. En tal caso, la bondad y la maldad tienen carácter determinable objetivamente»164, aunque el editor reduzca el comentario interpretando hacia el mal tópico no sólo objetivado sino objetivo. La misma petición de principio nos saldría al paso para entender la volición como bonicia o malicia, aunque no tanto ---------– 161 Recuérdese el debate moral de la autonomía teónoma. 162 Cf. SSV 253. 163 SSV 274, cuando habla contra Nietzsche. 164 SSV 281-282. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 549 para el maleficio psíquico. En el tema de la malignidad el caso es más obvio ya que sin esta objetividad que permite el acuerdo intersubjetivo no cabría ni pensarla. Otro argumento lo encontramos en la aparentemente paradójica eliminación de la persona del referente moral plenario. Para Zubiri lo que la persona añade es que ese bien y mal sean míos, el bien y mal, dice, es anterior al momento personal165. Aquí, situándose en el plano vivencial de la suidad, lo que quiere destacar es la objetividad moral, ésta no depende de que lo haga o no mío, personal, no es este momento el decisivo para la valencia bien mal: la apropiación por la persona no constituye el bien y el mal; sino que estos descansan sobre la sustantividad que constitutivamente es apertura. Desde ahí entendemos que: los cambios en la idea de la perfectividad humana no son verdaderas adiciones ex aequo a lo que sería el hombre abstractamente considerado, sino justamente al revés: no son otra cosa sino el hacer ver en cada situación concreta las posibilidades que efectivamente y fecundamente dimanan de esa condición unitaria y radical por la que el hombre es una sustantividad abierta166. En resumidas cuentas nuestra interpretación de Zubiri en este punto consiste en entender que la ética, exigida por la dimensión moral, es material de bienes, eudemónica. Eso sí con un especial lanzamiento a la elaboración de la racionalidad propia y con un fuerte carácter personalista ya que el sentiligir forma parte esencial como objeto y sujeto ético a un mismo tiempo. Desde aquí sería interesante un estudio que reformulase la ley natural en clave zubiriana. Por otro lado Zubiri pide y abre, desde IS, un camino metódico para elaborar una ética que ayude en los procedimientos de decisión e ilumine la vida concreta de cada momento, camino que pienso hay que seguir trabajando y promoviendo aún por vías nuevas a las propuestas por grandes moralistas como Aranguren y Gracia. 5. Desarrollo dinámico del amor según una inspiración zubiriana 5.1 Peculiaridad y método de este apartado Una vez vista la causalidad interpersonal y su funcionamiento en la vertiente negativa vamos a colocar los datos estudiados en orden cronológico de lo que sería la vivencia tipo del amor personal en el caso de ---------– 165 Cf. SSV 253-254. 166 SH 431, El problema del hombre, 1953-54. 550 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA una relación que concluya en el matrimonio. Queremos de este modo mostrar el valor del análisis zubiriano en su aplicación a un caso concreto, quizá el caso humano por excelencia. Este desarrollo es personal, supone un intento libre, un esbozo particular, donde poner en juego los frutos del trabajo realizado. El valor de este esbozo queda al discernimiento del lector y de la experiencia personal. 5.2 Marco del amor interpersonal: familia La posibilidad de amar y descubrir un tú al que entregarse y que a su vez se entregue al yo depende del ámbito de comunión en que cada persona se haya formado. La vivencia familiar, su peculiar nosotros donde la persona aprende a ser yo ante un tú es la escuela de amor y entrega fundamental, al mismo tiempo que el lugar donde la persona es posibilitada y habituada a amar. Además ese nosotros será referente esencial del esbozo de proyecto de vida que la persona tenga en el futuro. Es la educación desde el nosotros y para el nosotros. Un nosotros que potencia y posibilita el propio yo. El ambiente familiar es la primera vivencia de la línea de distanciación de los otros en cuanto personas. En ella, tras ver a las otras personas que empiezan por ser nuestros prójimos, se inscribirán el resto de relaciones y conocimiento de los demás: «Ahí sí que está en su lugar la familia como ámbito de proximidad de personas compenetradas, sobre el cual se va inscribiendo a lo largo del tiempo, de un modo positivo y negativo, la impresión de la realidad de las personas»167. Es el ámbito en que la persona aprende a compenetrarse con otros por lo que son realmente y no por lo que tienen ni por sus cualidades. Gracias a ella cuando tratamos a una persona, si verdaderamente la consideramos como tal, la actualizaremos en nuestra intelección como ella es, pues si la conformamos con nuestros esquemas o intereses, ya no es ella168. Ahí se aprende cómo al estrechar la relación con otra persona y enseguida descubrir afinidades y semejanzas mutuas es posible vivir un nosotros que no lleve a la absorción del individuo. Se aprende a vivir con los aspectos complementarios y unitivos de las diferencias reales, y así no deslizarse hacia una absorción mutua con perjuicio de la identidad individual. El yo se descentraliza y se evita el riesgo de ver exage- ---------– 167 SH 270, El problema del hombre, 1953-54. 168 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, «Prólogo», in CCZ 14. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 551 radamente al otro como una extensión del propio yo, sin pretender que sienta, piense y reaccione tal y como uno mismo lo haría. 5.3 Vocación Con las posibilidades que la persona adquiere en la familia y con las que se introduce en la comunidad social lo que tiene que realizar es su Yo, lo que va a ser de él. Cobrar el ser relativamente absoluto implica desde el mismo sujeto algo que es más que un acto tras otro, es actitud169. Paralelamente, desde la realidad de la vida, de los actos que la persona realiza, implica que todo acto, no por su finalidad sino por su carácter físico, está ordenado velis nolis a configurar el ser, el Yo. «De ahí que la vida entera del hombre tenga carácter misivo»170. No se trata de la misión que el hombre tenga en la vida, es algo más radical: «no es que la vida tenga misión, sino que es constitutivamente misión»171. Por eso la vida no es acaso, factum, es la misión fáctica de ser. La vocación humana, filosóficamente considerada172, el advertir que la existencia humana posee carácter misivo, es decir, que la vida del hombre, más que tener misión aquella que - bien o mal - cada uno ha de cumplir en su tránsito por el mundo, es misión, consiste en haber sido enviado a la existencia por el algo o el alguien173 que, desde lo más íntimo de sí, desde el fondo mismo de su propia realidad, constantemente le impulsa a vivir174. En última instancia el Yo – misión remite a Dios por religación. Este es el fundamento metafísico de la vocación. La persona es misión de un Yo, pero existencialmente puede vivirse de espaldas a este carácter intrínseco de la vida. La articulación entre las cosas futuras y el pensar ese mismo futuro implica resolver cada situación como una renuncia ordenada a vivir, entregarse y modelar la figura de Yo que se ha proyectado ser. Este proyecto implica un riesgo de deformidad respecto al absoluto que pretendo. Por eso es muy fácil ---------– 169 Cf. PFHR 36-37. Actitud es la versión del Yo que va a cobrar cierta forma en los actos que va a ejecutar. 170 PFHR 37. 171 PFHR 37. 172 Sobre esta vocación radical se articularía la vocación sobrenatural que es estricta llamada universal de Dios a la vida sobrenatural. Cf. HPFR 349 y 353. 173 Creemos que desde esta concepción de la vocación se refuerza la solución teísta de la Natura Naturans en forma de un Dios personal que actuaría a través de la sustantividad Cosmos. Cf. en este cap. la nota 401 en p. 608. 174 Cf. P. LAÍN ENTRALGO, «Xavier Zubiri en la historia», 36. 552 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA que la mayoría de la gente viva como vocación sólo un trozo de su vida175. Ortega y Gasset decía que al entender la vocación como «programa íntegro e individual de existencia [...] nuestro yo es nuestra vocación»176, de la fidelidad a la vocación depende la autenticidad de la vida. Cambiando la radicación metafísica esta idea está presente en Zubiri. Sin embargo constitutivamente el hombre está inquieto. Esta inquietud que emerge del interior del hombre no puede acallarse; es una voz que le orienta en la realidad, lo que Zubiri, llama la voz de la conciencia. Para concretar y vivir el carácter vocacional de la vida el Yo se encuentra con la metafísica177 voz de la conciencia que le dicta el atenimiento a la realidad, así la deformidad es más difícil y la respuesta a la inquietud ontológica más sencilla. Esta voz tiene carácter de dictado, brota de la realidad misma como fundamento de la deidad, aunque sin mostrarse, tan solo resuena ese Dios que «está agitándose en el seno del espíritu humano»178. La vocación se concreta en que el hombre es actor de sus acciones, no mero agente179. Esto implica una limitación, una circunscripción a vivir la vida que le ha caído en suerte. El hombre vive en el perfil de un contexto trazado. Es el cuadro que le da la familia y la sociedad y que le posibilita ejecutar sus acciones como agente. Así la vocación se redefine como un contexto vital. Entonces «a la vez que agente de su vida, es actor de su propia vida. La persona es en cierto modo el gran personaje de su vida»180. ---------– 175 Cf. SH 657, El problema del hombre, 1953-54. 176 J. ORTEGA Y GASSET, Pidiendo un Goethe desde dentro, OC IV, 401. También en esta obra reivindica su precedencia sobre Heidegger en ciertos puntos, como la futurición y la inquietud (cf. Ibid. 403-404), estas ideas tamizadas engrosan la antropología de Zubiri. 177 El sentido primario de la voz de la conciencia es rigurosamente metafísico, tanto que de él pende el posterior sentido moral. La voz de la conciencia es la que dicta el atenimiento a la realidad. La conciencia me dicta en forma de voz cómo tengo que atenerme a la realidad. Cf. D. GRACIA, «El tema de Dios», 72. 178 PFHR 65. 179 Ortega señala, tras separar la vocación de las dotes personales, de la necesidad de encajar las circunstancias en el «destino exclusivo» de cada uno, tenemos que «realizar nuestro personaje». J. ORTEGA Y GASSET, Pidiendo un Goethe desde dentro, OC IV, 415. 180 HD 77. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 553 En ese cuadro la persona tiene un margen en que es autor, en que la realidad es opcional y puede elegir su forma de realidad. Es su personal respuesta a esa llamada a ser, ahí el hombre es autor de su propia vida181. La vocación posibilitada y recibida desemboca en opción. «Lo radical en el hombre es siempre opción»182. Opción no es inclinación o tendencia sino acto de nuestra realidad en cuanto personal. Ante la llamada y atracción a ser somos libres. La libertad «consiste en que somos nosotros quienes determinamos hacer nuestra esta atracción»183. La responsabilidad creativa de responder y vivir la propia vocación corresponde a cada persona. Llamados a ser Yo, las personas se encuentran vocacionalmente dirigidas con los elementos que configuran su contexto vital184. Sólo en la medida en que la opción lleve a lograr esa figura plenaria se irá realizando. En el fondo de cada opción y cada acción está la divinidad, la realidad fundamentante. Cuando la persona explicita esta dimensión de su vivir como misivo y real podrá amar y entregarse de modo más eficaz y acertado viendo en las demás cosas y personas al absolutamente Absoluto. Desde ahí se abre a la realidad propia de los otros personales de modo más pleno y real. 5.4 Enamorarse de la realidad del otro Vocacionada y posibilitada la persona se encuentra con otro que está vertido a la realidad de forma opuesta y complementaria por la sexualidad. Otra persona distinta en sus notas físicas y psíquicas, distinta incluso en su forma de realidad185. Este otro puede ofrecerse a través de su corporalidad en su realidad y comenzar una relación de amistad. Pero su realidad implica su ser femenino o masculino, distinto del propio y ahí aparece una nueva dimensión, querer al otro puede implicar quererle con esa dimensión sexuada en respectividad con la propia. ---------– 181 Cf. HD 78. 182 HD 220. 183 HD 221. 184 Ortega habla de la misión personal, de «Esta llamada que hacia un tipo de vida sentimos, esta voz o grito imperativo que asciende de nuestro más radical fondo, es la vocación». J. ORTEGA Y GASSET, Misión del bibliotecario, OC V, 212. La vocación aparece perfilada desde el contorno social como una figura de vida y un modo de ser concreto. La misión personal deviene necesidad social y se convierte en misión profesional u oficio. Cf. Ibid. 212-216. 185 Cf. SH 471, GRH. 554 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Surge el horizonte de un proyecto de vida en común compartiendo a todos los niveles la dimensión sexual mutuamente ordenada. El comienzo de esta relación comienza con la atracción, pues «las posibilidades no solamente están ofrecidas en frío, sino que son más o menos atractivas»186. El otro ejerce una forma de poder a la que uno puede consentir. Este poder puede ser tal que quedemos retenidos en el otro aprehendido hasta la absorción de toda la atención187. Esto ocurre ante la impresión de la realidad del otro, pues «las impresiones no son algo meramente subjetivo, sino verdaderos ámbitos de presencia en que aparecen las cosas a plena luz»188. Esta impresión se puede basar en la preferencia como complacencia que responde a lo que a simple vista atrae de la cosa querida, sus cualidades189; pues para que alguien sea querido tiene que hacerse presente al amante por algunas de sus propiedades reales190. Las primeras impresiones en el trato con una persona pueden ser decisivas a la hora de abrir o cerrar posibles desarrollos191. Sin embargo para que surja el enamoramiento y no un simple atontamiento superficial192 es necesario transcender de lo talitativo a la rea- ---------– 186 SSV 275. 187 «La fuerza de lo real primordialmente aprehendido nos retiene en una gama de violencia que va desde la indiferencia, pasando por la detención y llegando hasta la absorta cautivada». J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 30. En el espléndido lenguaje de Ortega: «El enamoramiento es, por lo pronto, un fenómeno de la atención». En los conocidos pasajes de J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «El amor en Stendhal», OC V, 577. 188 A. LÓPEZ QUINTÁS, «La experiencia filosófica», 473-474. 189 Decía Ortega que: «Enamorarse es, por lo pronto, sentirse encantado por algo [...] y algo sólo puede encantar si es o parece ser perfección». Constata el autor que el amor busca la excelencia. J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «El amor en Stendhal», OC V, 571. 190 Cf. SSV 217: «El amor recae formalmente sobre la realidad misma de lo amado y no sobre sus valores. El amante no se enamora de las cualidades de una persona, sino de la realidad misma de ésta. Es cierto que casi nadie llegaría a amar a una persona sino por la vía de sus valores. Pero esta estimación de sus valores no es sino la vía que conduce al amor, no es el amor mismo; el amor, cuando existe, recae sobre la persona real en cuanto real, aunque haya perdido muchas de las cualidades que condujeron al amor. Los valores son una ratio cognoscendi del amor, pero no su ratio essendi». 191 Cf. SSV 206. Sin saber porqué hay personas que de entrada resultan simpáticas o antipáticas. 192 Ortega lo llama: «un estado inferior del espíritu, una especie de imbecilidad transitoria». J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «El amor en Stendhal», OC V, 581. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 555 lidad del otro, pues el amante se enamora de la persona, no de sus cualidades193. De este modo la complacencia en la volición es algo secundario. Lo primordial es el carácter formal de la realidad, en la cual se sitúa el sujeto que quiere. Lo fundamental en el querer es el ser real de lo querido194. Que haya estimación hacia una persona descansa sobre la condición de estimanda de su realidad195. El primordio de amor, el gusto o fruición irá llevando a un mayor conocimiento y a la capacidad de descubrir cualidades en la otra persona. El amor es descubridor desde la connaturalidad que crea196. 5.4.1 La belleza camino de conocimiento. El cuerpo. El tú como fruición Se conoce el otro a través de su presencia corporal197, de sus valores y cualidades que resultan más o menos atractivos. En esa figura del otro complementario se da su propia realidad198. En la belleza exterior, física o psíquica, del amado el sentir del enamorado queda recubierto por un movimiento de hacia que le lanza en una triple dirección: 1.– hacia dentro de la realidad del amado, a su intimidad; 2.– hacia la misma realidad que se manifiesta y 3.– hacia el resto de cosas que se empiezan a ver apoyado en el otro, una nueva visión del mundo humano199. Se manifiesta así el carácter de la figura, conjunto de rasgos sensibles concretos, como imagen metasensible pues en los rasgos (desde una sonrisa o una caricia) vibra y se hace presente expresivamente una realidad de orden superior200. «Precisamente por el cuerpo estamos abiertos a los demás»201, es el cuerpo como momento de realidad, que se ---------– 193 Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 182-183. 194 Cf. SH 572-573. 195 Cf. SSV 221. 196 Cf. SSV 217. 197 Por su corporeidad es por lo que la persona es constitutivamente exteriorizante. Cf. SH 278, El problema del hombre, 1953-54. 198 El sentir: «Nos presenta, pues, inmediatamente la figura de una cosa. Sí; pero no solamente la figura, sino que nos presenta la cosa real figurada, como co-presente en la figura misma que tenemos delante. Si yo veo este vaso de agua, no solamente veo la figura del vaso de agua, sino que veo el vaso de agua que tengo delante de mí, de mis propios ojos». HV 57-58. 199 Aplicamos aquí las dimensiones de la figura recubierta por el hacia tal y como está formulada en HV 64. 200 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 160. 201 PTHC 209. Cf. Ibid. 227. 556 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA impone al Yo, quien le posibilita ser Yo202. La dimensión erótica o el amor sexual en sentido plenamente humano son algo grande y hermoso que desplaza «la pura impureza»203 o el instinto de conservación rebajados y que no coopera al perfeccionamiento de la persona. Cada persona es para Zubiri trascendentalmente esteta, realiza y tiende en su dimensión más honda a dejarse conmover y atemperarse con lo trascendentalmente más hermoso por su riqueza de realidad, mermar este trascendental antropológico es posible pero inhumano al mismo tiempo. Esa realidad se ofrece como posibilidad con un carácter deseable por la propia tendencia, que tiene un doble componente, el específico y el transcendental204. Así el otro puede llegar a atraer como lugar en el que se goza de la misma realidad, del mismo ser real y de este modo tener desde él fruición del resto del ámbito del pulchrum205. Visto teologalmente se encuentra aquí un reflejo de la presencia de la Realidad Fundamento en el cuerpo del tú y en el propio206. 5.4.2 El tú como mi verdad, mi posibilidad Ante el tú que se ofrece como posibilidad el yo, constitutivamente referido a un posible tú207, puede optar por hacerlo suyo, entregarse en fe a la verdad del tú. Así el otro pasa a ser la posibilidad de la vida del yo, parte fundamental como absoluto que es de la propia figura de realidad208. Alcanzada con fe la verdad del tú que hago mi verdad, esa verdad se apodera del yo. La verdad del tú ejerce un dominio sobre el yo como ---------– 202 Cf. PTHC 229. La persona no se hace presente a través del cuerpo sino que por su cuerpo está ya presente, el hombre no tiene cuerpo sino que es corpóreo. Véase cf. Ibid. 409. 203 Expresión usada por J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «El amor en Stendhal», OC V, 572. 204 Cf. SH 352-353, El problema del hombre, 1953-54. 205 Cf. SSV 366-368. 206 Zubiri no desarrolla este tema en el ámbito de la pura filosofía sino en la teología del cuerpo como templo del Espíritu Santo, creemos que con todo y sin precisar a la Tercera Persona Divina, sí se puede hablar filosóficamente de esta presencia. Cf. PTHC 229. 207 Cf. SH 241-243. 208 Se refleja aquí el pensamiento de Ortega: «En la elección de amada revela su fondo esencial el varón; en la elección de amado, la mujer. El tipo de humanidad que en el otro ser preferimos dibuja el perfil de nuestro corazón». J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «La elección en el amor», OC V, 600. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 557 cualquier verdad209. En el tú el yo queda instalado, configurado y posibilitado210. En el tú como verdad el hombre se haya al abrigo en algo sólido y acogedor como un hogar211. La experiencia de la verdad del tú decanta en el yo una forma de experiencia de la misma verdad, una forma de ver el mundo, de acoger nuevas relaciones, desde una mentalidad que ha encontrado el amor; el yo queda configurado desde el tú amante de esta nueva forma. Como verdad el tú se convierte en base de posibilitación del yo para proyectar el futuro212. La verdad del tú no es algo que se dé en un momento por impresión y quede dado de modo definitivo, por el contrario se mueve en un proceso abierto en la historia a la profundización y a una mayor compenetración. Es el camino de la razón que poco a poco irá estableciendo nuevos niveles de comprensión213 del tú y simultáneamente del propio yo. Se trata de ir verificando la propia verdad en la verdad del tú y viceversa. Así se realiza la verdad del tú y del yo como encuentro214. Este encuentro con el tú busca inquiriendo la realidad del tú en el mundo, su ---------– 209 Aplicamos aquí los rasgos de la verdad recogidos por Quintás en referencia a HV. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 238-239. 210 En paralelo dice Ortega: «experimenta el amante una extraña urgencia de disolver su individualidad en la del otro, y, viceversa, absorber en la suya la del ser amado». De nuevo: J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «El amor en Stendhal», OC V, 572. 211 Abarcando más la diferencia de género otros autores apuntan la capacidad especialmente femenina de la acogida. Así Ortega afirma que es la madre la creadora de hogar (cf. J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «La elección en el amor», OC V, 620), y en este sentido subraya Lèvinas que de la mujer depende el destino de los pueblos. Mujer es condición del recogimiento de la interioridad de la Casa y de la habitación. Cf. E. LÈVINAS, Totalidad e Infinito, 172-173. El sexo no es sólo diferencia específica pues está más allá de la lógica de género y especie y es el lugar de la alteridad radical. En el matrimonio no hay relación de poder sino alteridad, el érôs (aquí Zubiri diría ágâpe) no es aprehensión, ni conocimiento, ni posesión, la realidad, auténticamente se da en el misterio que se descubre especialmente en el pudor de lo femenino: «la alteridad se realiza en lo femenino». E. LÈVINAS, El tiempo y el Otro, 131 y cf. 127-132. 212 Ortega también habla en 1932 de la posibilitación y el futuro arraigando en el pasado como lugar base desde el que construir la vida como hacer, no como mera acción. «No hay un vivir abstracto. Vida significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cuál es», ese proyecto en que consiste el yo es «nuestro más auténtico ser, es nuestro destino». Este destino es libre en su realización y posibilitado o dificultado por el entorno social. J. ORTEGA Y GASSET, Pidiendo un Goethe desde dentro, OC IV, 400. 213 Cf. HV 46-47. 214 Cf. IRA 292. 558 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA fundamento real, es intelección fundamental215. Intelección que lleva a ver el cumplimiento216 de lo esbozado sobre el tú y en él sobre mí. Aquí aparece en el tú y en el yo que se encuentran la mutua referencia a la verdad última y fundante, en última instancia a Dios. Sólo conocerá el yo el tú, lo comprenderá y se encontrará con él cuando pueda, con la peculiaridad del conocimiento interpersonal, alcanzar su verdad como otro ser personal, absoluto relativo, fundamentado en la divinidad. El nivel del querer hasta llegar a un pleno amor personal es proporcional a los logros del encuentro. No olvidemos que: El amante sabe del amor y de lo amado con un saber previo a toda enunciación predicativa e infinitamente más rico que la suma de todas las imaginables proposiciones predicativas. Es un estricto saber, pero un saber antepredicativo217. El amor muchas veces viene sin palabras y es motor del conocimiento. 5.4.3 El tú como mi agathon. El poder del otro sobre mí El descubrimiento de ese tú concreto con el que compartir mi realidad y elaborar el proyecto, optando por él lleva a convertir lo que de por sí es un bien absoluto en el bien absoluto del yo, salvada la referencia al fundamento. El medio del querer que es la propia realidad plenaria, la sustantividad218, no se concibe ni se quiere sin querer al otro. Se podría decir que la nostreidad se traduce en un querer crear un nuevo nosotros. Desde este querer al otro en su carácter absoluto como agathon propio se entiende el dar la vida, el vaciarse, en la dinámica anteriormente explicada. Se ama el tú más que la propia vida. La estimación primera de agradable, de bueno, va copando la volición hasta hacer uno en la voluntad la realización propia con la realización del tú, surge el proyecto de realización común. La persona ya no puede tener una idea de sí misma, lo que le constituye en problema para sí misma, sin el tú219. ---------– 215 Cf. IRA 296. 216 Cf. IRA 297-305. 217 PTHC 492. 218 Cf. SH 388, El problema del hombre, 1953-54. 219 Extraemos aquí las consecuencias de la antropología de Zubiri: «Pero no es una mera idea, algo que no hace sino decirme cómo soy, sino que la idea de mí mismo pertenece a la realidad misma de mí, de modo que no se puede escindir totalmente mi propia realidad de mi propia idea». SH 643, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 559 De este modo el tú pasa a formar parte de la realidad propia del mí. Se va constituyendo una nueva unidad: el nosotros esponsal. En la medida en que se hace realidad la compenetración llega a ser real el significado de la metáfora que dice que en los enamorados uno ve por los ojos del otro220. «Cuando el otro corresponde, sobreviene un período de unión transfusiva, en que cada cual traslada al otro las raíces de su ser y vive - piensa, desea, actúa -, no desde sí mismo, sino desde el otro»221. Se deja de pensar en el amado de puro tenerlo dentro. El yo libremente otorga un poder al tú para adueñarse de uno mismo en la plenitud de su realidad. Este poder implica una fidelidad en el tiempo vital. El tú se convierte en el bien que da sentido al propio ser, ese sentido que siempre es buscado aún en las acciones más frías222. Justifica la persona su propio yo desde ese tú, las acciones, actitudes, van encaminadas a ese amor, a una figura que ama y acoge la realidad del otro y busca su plenitud sin anulación de la radical alteridad. El amor se convierte en opción fundamental que justifica la totalidad del decurso vital223. El tú del que se está enamorado es el todo del yo. En el se depone la propia felicidad o desgracia224. Ambos tú y yo quedan enriquecidos y abiertos de modo nuevo al mundo225. 5.4.4 El tú como la posibilidad de mi vida La persona enamorada percibe el tú como la posibilidad de su vida. En el proceso va optando por realizar entre las diferentes posibilidades que le ofrece la realidad las que más le gustan y convencen. ---------– 220 Cf. PTHC 142. Zubiri utiliza la imagen del amor humano para explicar la perijóresis como compenetración en las personas divinas. 221 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «El amor en Stendhal», OC V, 589. Hablando de la evolución del enamoramiento. 222 «La multiplicidad del sentido es algo primario al ser; las cosas son ya en su presentidad, pero el sentido del ser está fundado en el ser desde el ángulo del agathon. Incluso cuando el hombre se propone una actitud meramente especulativa, tiene un agathon: decir lo que las cosas son independientemente del hombre». Ahora la persona quiere desde ese nuevo bien, bien que ha sido descubierto en la medida en que ha estado abierto por su actitud a la realidad esponsal del tú de género diverso. SH 637, El problema del hombre, 1953-54. 223 Cf. como aplicación personal a SH 360, El problema del hombre, 1953-54. 224 Nótese la congruencia con la afirmación: «amar a alguien es otorgarle el poder de hacernos desgraciados», que procede de M. NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 248. 225 M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 191. 560 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA El tú, una vez elegido, aceptado, se convierte en la única posibilidad, en este nivel esponsal, de la propia vida. Hacer del tú la opción que incluye la sexualidad implica tomar en serio su carácter absoluto. Para la persona ya no habrá en este nivel otro tú que sea posibilitante226. Es más, se puede llegar a afirmar que sólo a través de ese tú el yo llegará a ser Yo en su relación con el Absoluto227. Es el modo último en que la realidad entra en comunión con la persona. Desde el enamoramiento y el noviazgo se va libremente a una opción que viene definida por la absolutez y la reciprocidad en la entrega de las personas en sexualidad. En ésta se expresa una de las dimensiones de la feminidad y de la masculinidad, la maternidad y la paternidad. El cuerpo es personal y expresa la plenitud de la persona incluyendo esas dimensiones, tiene su verdad expresada hasta en lo biológico. De ahí que al querer sexualmente al otro de modo personal la sexualidad tenga ese rasgo de esencial apertura a una posible nueva persona. El resto de fines y cosas queridas se transforman en recursos para esa nueva realidad que está por realizarse228. Pero no sólo esto es así. La mutua entrega llevará a cosignar desde el nuevo nosotros las cosas de la realidad. Los acontecimientos más sencillos, los objetos cotidianos, las tareas a realizar adquieren desde el amor un carácter simbólico y de co-volición229. Las posibilidades que cada uno ha introducido en su vida y que vaya logrando se convierten en posibilidades para el otro. En el amor nos encontraríamos con la dinámica de la tradición, de la posibilitación social230 en un nivel de compenetración. La riqueza del otro es riqueza propia. ---------– 226 Cf. SH 350, El problema del hombre, 1953-54. Aplicamos la opción por una posibilidad, las otras personas sólo podrían haber sido. 227 Lógicamente no queremos cerrar aquí las puertas a formas de vivir con el tú desde realidades duras pero posibles, que lo incluirían, como en la separación. 228 SH 641, El problema del hombre, 1953-54. 229 Dice Zubiri: «las cosas señaladas, no por lo que tienen de cosa, sino por consignación de las personas que van a converger en aquella cosa. Entonces el signo adquiere un caracter de símbolo. Símbolo quiere decir co-volición». SH 285-286, El problema del hombre, 1953-54. 230 Extraemos la versión interpersonal de cf. SH 315-316, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 561 5.5 La entrega y el compromiso X. Zubiri repetía: «toda entrega es posesión y toda posesión es entrega»231. Esta es la dinámica de reciprocidad y paradoja del amor personal232. En grado único y distinto se da en el amor esponsal. La posesión del otro como la posibilidad de la vida en amor con sexualidad implica una entrega en la que la dimensión de corporeidad es protagonista de un modo único. En ella se entrega toda la persona actualmente al otro. Esta entrega lleva consigo un compromiso de por vida. El otro se apodera de mí como absoluto relativo y viceversa por la mutua otorgación de poder233. Esta peculiaridad se manifiesta en el momento lógico con la máxima de las firmezas234, no se trata de barruntar que se quiere a alguien, sino de que llegue al momento en que la experiencia posibilita afirmar con certeza la realidad del amor en compromiso. La vinculación efectiva del amor funda el deber de la fidelidad con la misma fuerza con que el orden del deber se apoya en la necesidad de buscar el ser feliz por apropiación235. El conyuge tiene el dominio sobre el otro, se da una forma de las poderosidades de las cosas o personas que está remitiendo al absolutamente Absoluto, pues el poder de lo real en cuanto tal es el fundamento de mi realidad personal236. Así amar es desposeerse cautivado por la riqueza real del otro que se apodera metafísicamente de la propia realidad. Se concreta la apertura en un ser-para el otro. Aún «en el celibato la donación humana sigue conservando su significado esponsalicio»237. La persona al expresarse en el cuerpo manifiesta también en y con él la ---------– 231 CCZ 55. 232 «la receptividad junto con la entrega son los elementos constitutivos de la comunión que tiene efectos positivos en las dos direcciones». M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 155. 233 Dice nuestro filósofo: «una posibilidad apropiada es una posibilidad a la cual se le da un poder real y efectivo de ser mi propia figura; es decir, de apoderarse de mí». SH 397, El problema del hombre, 1953-54. 234 Aplicamos al matrimonio y el amor los modos de afirmación según la firmeza. Estos no se refieren a un estado subjetivo primariamente, sino a un modo en que la realidad queda actualizada en el logos (ignorancia, barrunto, duda, opinión, plausibilidad, certeza). Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 163-164. 235 Cf. SH 409-410, El problema del hombre, 1953-54. Aquí Zubiri funda el deber, en diálogo con Kant, en el no poder no estar proyectado hacia la felicidad. 236 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 88-89. 237 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 189. En referencia a JUAN PABLO II, Celibato Apostólico, 106. 562 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA vocación humana de vivir para los demás. Reluce así el sentido esponsalicio del cuerpo238. 5.5.1 El tú en el proyecto definitivo del Yo. El tú y la fe Desde la diferencia y compenetración de género la persona puede encontrar una vía de aproximación para llenar de contenido la realidad fundamentante. El compromiso matrimonial dentro del proyecto vital deviene acontecimiento239, el acontecimiento de la vida de muchas personas. Esta decisión y compromiso es al mismo tiempo construcción del propio Yo, pues todavía no es lo que proyecta ser240. Es una decisión que se realiza en el horizonte de la vida. Este acontecimiento además de acoger la dimensión social, pues - como ya hemos visto - la familia es fuente de la sociedad, anterior a ella, está intrínsecamente abierto a la dimensión religiosa. De ahí la importancia que la formulación legal y el reconocimiento público del amor tienen desde estas claves antropológicas. Dios está presente en el hombre como transpersonal. Un Dios que es amor, donación con iniciativa, posibilitante de la realidad y, por tanto del amor personal241. También es necesario mirarlo al revés, desde la religación y la problematicidad de ámbito enigmático de la fundamentalidad de lo real, el que unas personas tengan actualizada la religación en forma personal no es indiferente para el sistema de referencia desde el que realizarán su relación esponsal242. ---------– 238 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 190. Poco más adelante (en referencia a Celibato apostólico 42) subraya desde una perspectiva teológica que la definitiva realización del significado esponsalicio del cuerpo se da en al comunión de los santos en el cielo. Ser esposo o esposa no es en principio sinónimo de tener esposa o esposo, sino simplemente de ser varón y mujer. 239 En el proyecto el hecho es acontecimiento con sentido. Cf. SH 583, El problema del hombre, 1953-54. 240 «El hombre en sus decisiones forja un proyecto o se sirve de proyectos que ya ha forjado. Toda decisión no solamente elige sino que en cierto modo construye lo que va a elegir. Esto implica, por el mismo carácter del proyecto, que el hombre no es todavía lo que proyecta ser. Lo cuál nos remite al concepto de temporalidad». SH 607, El problema del hombre, 1953-54. 241 Así llega a afirmar Cambres que «por eso en el amor cantamos la gloria de Dios». G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 97. 242 Nos apoyamos aquí en la consecuencia de la religación para el resto de intelecciones según la presenta Cabria. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 448-449. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 563 5.5.2 El esbozo de un proyecto común Al entregarse al tú en reciprocidad de amor sexual y elegirlo como la posibilidad que va a ser posibilitante del Yo lo que la persona hace es proyectar su vida con ese tú en la construcción de un nosotros. Ese proyecto cambia el argumento de la vida recogiendo su dimensión de continuo currente en cuanto agente, de decurso en cuanto autor y de destinación en cuanto actor243. La elección se convierte en momentos posteriores en aceptación de lo que me ha sido dado. La iniciativa del amor es también del otro. La persona puede llenar el argumento de su vida con máximos personalistas en la realización de su vida de pareja; necesitando simultáneamente el don libérrimo del otro. En el amor se conjuga superándose el esquema dualista autonomía – heteronomía. El decurso biográfico no se reduce a mero despliegue de unas potencias. Entraña la creación de multitud de vínculos y ámbitos. En el entreveramiento de estos surge el sentido de la vida humana y de la realidad que lo envuelve, impulsa y nutre. Para cumplir su misión y su destino personales, el hombre debe ob-ligarse libremente a la realidad que lo circunda y ambitaliza244. De esta obligación con la realidad participa la obligación que mana del amor. El otro real que se ofrece en amor apela pidiendo una respuesta creadora que se traduzca en compromiso y en proyecto común para todo el decurso. El amor esponsal aúna al otro como fuente de obligación desde lo más íntimo de la propia realidad. Este proyecto se caracteriza, entre otros rasgos, por poner en juego la razón245. Esta, desde el conocimiento del otro, de sí mismo y de la realidad del amor, llegará a formular un plan de vida con esa persona, con el tiempo necesario de noviazgo246, con la realidad a compartir, con los demás factores que concretan la situación, hasta que aparezca como ---------– 243 Cf. SH 592, El problema del hombre, 1953-54. 244 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 47-48. 245 Un buen resumen de la marcha de la razón y su aplicabilidad al ámbito interpersonal lo encontramos en cf. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 56-57. 246 Desde la peculiar racionalidad del conocimiento interpersonal se comprende la importancia del noviazgo como tiempo de probación. «Todo lo que puede y debe pedirse a la prueba de una vía racional es que muestre que es razonable, algo que por si mismo no puede eliminar otras vías diferentes; en el caso frecuente de un conflicto entre diversas vías igualmente rectas, la prueba debe mostrar que una es más razonable que otras». A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 374-377. 564 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA razonable la decisión del compromiso de por vida y el proyecto comience a realizarse. En este co-elaborar el proyecto entrará en juego la libertad, la elaboración de esbozos posibles desde la realidad dada y el descubrimiento de lo que implica compartir una vida. Siempre habrá un elemento de libertad, esencial a la razón y más en el conocimiento interpersonal, no existirá la certeza propia de la racionalidad física, sí la propia de este ámbito, que implica articular opción y razón: «Esta articulación de la opción con lo racional tiene un nombre preciso: es lo razonable»247. Hay un componente de apuesta y de fe en ese proyecto que se irá sometiendo a probación por compenetración a lo largo de la vida. Una de las características del proyecto será la apertura permanente al otro, que siendo punto de firmeza y apoyo, tiene, como todas las cosas pero aún más por su nivel transcendental, una riqueza inagotable. El conocimiento del otro y el amor nunca se puede certificar que sea último, radical y definitivo. Entramos en la dimensión de la fidelidad. 5.6 Tiempo para amar, fidelidad Una de las características de la persona y su yo es la temporeidad, el ser es temporal radicalmente. Nos surge la pregunta sobre la estabilidad y continuidad de la personalidad en el devenir de la suidad. Que la personeidad, como nuda realidad actualizada en el mundo, es siempre la misma no ofrece problemas, ahora bien, la personalidad, actualización campal de la personeidad está sujeta a todas las vicisitudes del campo y las realidades constructas con la suidad248. La unidad del yo en el tiempo descansa sobre el momento de personeidad pero se concreta en cierta estabilidad que es la personal forma mentis249, una personalidad que viene unida también desde el argumento y el proyectar. Ahí surge el tema de la fidelidad con uno mismo, con su proyecto y las personas con que hace su vida. Esta fidelidad hunde sus raíces en las notas de la realidad humana y caracteriza el inteligir y el querer, así como el sentimiento. La persona es siempre la misma sin ser nunca lo mismo, articulación de personeidad y personalidad, pero la figura tiene estabilidad. ---------– 247 PFHR 239. 248 Cf. IRE 272-273. 249 B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 169. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 565 5.6.1 La temporeidad del Yo La raíz de que el yo sea tempóreo descansa sobre la IS250 que mantiene al hombre en radical inquietud ontológica251. La inquietud se manifiesta como «nostalgia por conocer en plenitud lo que desde el principio se ofrece al hombre debido al hecho de estar instalado en lo real»252 en búsqueda de su ser absoluto en medio de la movilidad de lo real. La temporeidad implica un mí inquieto en apertura a su misma inquietud253 que establece las tres líneas del tiempo humano. Mirando desde la decurrencia el tiempo es duración que se articula en un antes – ahora – después. Mirando desde el proyecto de yo el tiempo es futurición que se articula en pasado – presente y porvenir254. Mirado desde el plazo, desde el límite de la vida, el tiempo es emplazamiento y se articula en comienzo – camino – fin255. Estas dimensiones se encuentran unidas sin identificación en el Mí inquieto por IS. Este es el modo en que el mí se encuentra llevado por unas situaciones; pero no es una tensión extrínseca que tira de mí como lo pudiera hacer un resorte, las situaciones pertenecen intrínsecamente a la vida256. Desde esta unidad del tiempo en el mí se ve que la vida no es una mera aventura, la aventura del hombre que quiere evadirse de su vida ---------– 250 La inquietud unifica decurrencia de la realidad propia y estar sobre sí, «Si la inteligencia humana no fuese una inteligencia en que las cosas entran y salen, concebiríamos el tiempo, pero el hombre no tendría una realidad tempórea. Ahora bien, lo que hace posible que las cosas entren y salgan es la dimensión sentiente del hombre. Porque el hombre es inteligencia sentiente puede tener cosas que le mantengan en inquietud, y en esa inquietud el hombre actualiza el siempre estar en la realidad, y el siempre tener que estar de otra manera, porque sus propias estructuras son decurrentes. La inteligencia sentiente es el fundamento último de la temporalidad». SH 630, El problema del hombre, 1953-54. 251 La inquietud no es la angustia heideggeriana, ni la cura o preocupación, es algo más radical que posibilita esas otras y a la vez es el carácter de la ocupación diaria del hombre. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 198. 252 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 47. 253 Otra forma de mentar la reduplicación de IS en el decurso. 254 En IS el pasado viene como logos y el futuro como razón ante la presencia estricta del aquí y el ahora, es la doble apertura del hacia. Cf. J.F. PINO CANALES, La intelección violenta, 71-72. 255 Cf. SH 632, El problema del hombre, 1953-54. Encontramos un esbozo de la estructura del tiempo en SH 608-614. 256 «La unidad del tiempo está radicalmente en el mi temporal: mi duración, mi futurición, mi emplazamiento. Lo que este mí tiene de tiempo es que sus situaciones son insostenidas y insostenibles, y fuerzan a forjar la figura del propio mí». SH 619, El problema del hombre, 1953-54. 566 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA real en un proyecto nuevo. Se trata de la forma que el mí tiene de estar en situación. Y esta forma es constitutiva inquietud. Unidad e inquietud es la forma tempórea de la persona. No se trata de inestabilidad, sino de la realidad de la suidad que se actualiza en el mundo de forma nueva pero estable. Ahora se entiende que: «Yo no soy el tiempo, sino que el tiempo está fundado en la realidad que es el hombre. Yo soy tempóreo: el tiempo es mi tiempo; no soy tiempo sino que el tiempo es mío». La forma de vivir este tiempo en propiedad es el proyecto de una figura de realidad: un Yo257. Este proyecto se realiza en futurición. La dimensión de provisionalidad de la vida, vista desde el emplazamiento implica que la figura que va tomando la suidad es siempre un yo provisional, definitorio pero no definitivo258. El yo puede cambiar, la persona puede reproyectar, frustrar proyectos o dejarlos inacabados. El yo se realiza en el mientras, que es el tiempo que estamos viviendo, hasta que con la muerte queda la figura definitiva del yo logrado. Conjugación de estabilidad y provisionalidad definen la persona como Homo Viator. La vida es camino, no una mera trayectoria azarosa, porque tiene un entre y un hacia. «Como este camino es el camino de una vida, y vivir es autoposeerse y autodefinirse, el único hacia de ese camino es sí mismo. El hacia es siempre y sólo el yo mismo como figura de realidad en realización física». La persona tiene diversos modos de estar en el tiempo259 y uno de ellos es estar constituyendo el tiempo, se produce cuando uno da de sí pero en el otro, es el caso del amor; el amor supera y envuelve la unidad del fluir y del contar el tiempo que es el origen radical del proyecto260. El amor creador del tiempo supera la barrera de quién sólo mira hacia sí mismo, del que se busca egoístamente y del que está contando los días; la misma temporeidad es figurada de modo enriquecido por la fuerza del amor. El amor supera el poder del tiempo261. Es la realidad la ---------– 257 Proyectar presupone la realidad desde la que se proyecta, la realidad que le hace proyectarse, el acto de proyectar realidades y un moverse en realidades. Cf. SH 628, El problema del hombre, 1953-54. 258 Cf. SH 664, El problema del hombre, 1953-54. 259 Cf. EDR 304-309. Los otros dos modos son: a) Fluir: estar ocupando el tiempo, esto se da cuando uno da de sí fluyendo justamente en sí mismo y b) Contar: estar contando el tiempo, es tomar el tiempo como una estructura sinóptica de modo que el tiempo es aquello con lo que el hombre cuenta efectivamente en su vida. 260 Zubiri sitúa aquí la aportación de Heidegger. Cf. EDR 306. 261 También de la unidad entre fluir y contar surgen estructuras como: dar tiempo al tiempo, hacer tiempo, pasar el tiempo, perder el tiempo, recuperar el tiempo. En su CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 567 que sustenta el tiempo, y por tanto sólo desaparece el tiempo cuando desaparece la realidad, no es el tiempo el que devora la realidad; el dinamismo de la estructura manda sobre el tiempo que no es más que su forma mundanal. Por ello la realidad que es amor supera y crea el mismo tiempo. El hacia del homo viator implica algo más profundo que el puro continuar y sobrevivir, la persona lo que hace es conseguirse: la consecución de sí mismo262, pero en donación. Esta es la base metafísica de la fidelidad. La persona en camino busca su felicidad en fidelidad a su figura plenaria de ser en el tiempo. Dentro de esta fidelidad en el tiempo se inscribe la fidelidad al proyecto que ha elegido el tú esponsal como posibilidad posibilitante. Esta sería en Zubiri la radicación de la agudeza de Ortega y Gasset: «Un amor pleno, que haya nacido de la raíz de la persona, no puede verosímilmente morir»263. El proyecto queda envuelto y transido con la fuerza ontológica del amor. 5.6.2 El nosotros, forma de comunidad, y la personalidad de cada cual La persona tiene una estructura familiar264, su realidad es común en filiación con los progenitores y aún en la generación. En el nivel de ser implica que el yo se inscribe en un nosotros. El amor esponsal crea un nuevo nosotros. Este tiene su autonomía respecto a los individuos que lo forman. Sin embargo la base de su unidad viene del proyecto común de realización y del mutuo enriquecimiento. La comunión de personas que construye el matrimonio implica un mirar juntos al futuro, un poner de acuerdo las razones de ambos para proyectar y un realizar juntos el propio Yo. Podríamos desde la nueva unidad de respectividad de esta unidad de compenetración hablar del tiempo en el nosotros, de sus etapas, de su edad. El nosotros tiene un comienzo y un mientras. Es realidad viva ---------– unidad sinóptica subyace el tiempo como posibilidad y el tiempo como poder. El poder del tiempo no consiste en originar, formar y arrastrar a las cosas (tiempo de los Vedas), ni en devorar la realidad (Kronos griego). Tiempo «es siempre y solamente un tiempo de plenificación de sí mismo: es justamente estar dando de sí» (EDR 308). 262 Cf. SH 662-663, El problema del hombre, 1953-54. 263 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «Amor en Stendhal», OC V, 569. Sigue diciendo: «La palabra más exacta, pero demasiado técnica, sería esta: un estar ontológicamente con el amado, fiel al destino de éste, sea el que sea. La mujer que ama al ladrón, hállese ella con el cuerpo dondequiera, está con el sentido en la cárcel». Ibid. 570. 264 Cf. NHD 475, SSDTP. 568 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA sometida a las vicisitudes de lo real. La temporeidad de cada yo del nosotros queda marcada intrínsecamente por el nosotros en cuanto que éste es la figura de yo que se ha proyectado. El desarrollo de la personalidad de cada cual, con su individualidad radical, está dependiendo de una unidad superior. Por eso el nosotros es también camino, que puede sufrir modificaciones. Así cada uno está llamado, desde la unidad de proyecto y de amor, a cuidarlo y hacerlo crecer con la misma fuerza con que la inquietud mueve al yo a buscar la propia plenitud. La tarea del nosotros proyectado, su mejora y corrección, se autonomiza respecto al modo del tiempo de cada cual en la medida que el pasado de cada uno empieza a ser un pasado común, un mismo pasado, el presente es realidad en compenetración y el futuro proyecto común. Consecuencia clara es la capacidad de integrar en el propio ser los campos de posibilidades abiertos por el pasado, que ya es en gran parte común265. Hasta cierto punto el tiempo se unifica para ambos conyugues. El camino de cada uno, dentro de lo que es compartir en el matrimonio, deviene el camino común, el yo y el tú recorren el camino de la vida como un nosotros en el que se apoyan, al que contribuyen y que revierte de forma enriquecedora sobre cada uno. En la unidad del nosotros las vicisitudes del yo del otro pasan a ser vicisitudes que afectan intrínsecamente al yo del tú. El yo del otro está dentro de mi realidad como posibilidad realizada, su devenir, su cambio, sus problemas, son míos de un modo nuevo. Esta concreción del propio yo en nosotros implica una ligazón nueva que se traduce en algo que va más allá del deber, aunque lo incluya y fundamente: la fidelidad a la comunión que la persona ahora es. 5.6.3 Mi verdad, la compenetración y la conformación X. Zubiri ha puesto de manifiesto una dimensión de la verdad fundada en al cultura hebraica. Junto a la verdad como ser o realidad, junto a la verdad como manifestación, existe la verdad como firmeza, seguridad y confianza266. Aplicado al matrimonio implica una dinámica nueva, algunos de cuyos aspectos ya hemos señalado. Por lo que toca a la propia verdad, desde el nuevo nosotros, la verdad de la persona encuentra en sí misma una concreción de la dimensión ---------– 265 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Significación actual del pensamiento zubiriano», 46. 266 Supera a Heidegger. Cf. SPF II 97 y A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 45. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 569 interpersonal realizada y comprometida. Mi verdad no es mi verdad independiente de los demás, nunca lo ha sido para Zubiri, pero ya no es sólo mi verdad en apertura respectiva en la socialidad de mi persona, es mi verdad con un vínculo de comunión integrado en las estructuras de mi personeidad y personalidad en el nivel más profundo posible. La propia verdad es la verdad de un yo que es nosotros. Desde la dimensión de firmeza de la verdad, implica que mi verdad se apoya y funda en la firmeza de ese nosotros y su verdad, en la medida en que se apoyó y apoya en la verdad como confianza del tú al que se entrega. Un falso individualismo que no conjugue esta dimensión llevará a la persona a perder un elemento de su verdad que le sirve de soporte y firmeza en la vida. El nuevo nosotros implica un enriquecimiento de la propia verdad sin el cual no puede entenderse el propio yo. Por lo que toca a la verdad del tú, implica apertura con capacidad de maravilla actualizada permanentemente. La verdad del tú es puntal de firmeza y seguridad en la propia existencia, pero además por la irreductibilidad de lo original de cada persona dentro del nosotros es vía de apertura a lo diverso, a lo intangible, a la recepción interna del don. Desde ahí la verdad del otro, inapropiable y apropiado por don en proyecto común, trasluce una imagen del acceso al don de Dios. La verdad del tú implica aceptación, esto significa dejar al otro que sea él mismo en toda su singularidad, lo cual implica amarle tal como es. Pero en su dinamismo interno la aceptación encierra también una invitación a ese otro a llegar a ser más: invita y estimula al tú a crecer como persona y como verdad. Por ello la paciencia es parte integrante de la verdadera escucha, del estar genuinamente presente al otro. Desde el mismo nosotros, como realidad, no sustantiva pero sí con el carácter de comunión, su verdad no es mera agregación de las verdades del yo y del tú, sino que reestructura constituyendo un ámbito nuevo que desborda las posibilidades que independientemente tiene cada miembro y que se abre a la generación de nuevas personas. La verdad del nosotros esponsal es una verdad posibilitadora de nueva suidad, de nueva sustantividad. Esta verdad revierte sobre el yo y el tú. A la vez que cuando se concrete, supone un nosotros en expansión con nuevos apoyos y riquezas. La verdad del nosotros es firme y segura, aunque en la práctica se la pueda desintegrar267. No sólo eso, sino que al constituir ---------– 267 La verdad nunca es algo definitivo y cerrado. Además el dinamismo del amor envuelve paradójicamente la despersonalización. Paralelamente a como el logos incluye el giro por lo irreal. Este sería el fundamento de posibles errores y vueltas atrás, aunque no implican la invalidez de un verdadero nosotros, sino que explican el 570 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA el ambiente primario y posibilitador en que las nuevas personas podrán abrirse a la impresión de la realidad personal es base fundamental de una sociedad estrictamente personalista. La forma de conocimiento del tú y del yo se experimenta por compenetración, esto implica invitar al otro a llenar con su verdad el esbozo de su persona que se había realizado, una compenetración abierta en crecimiento. Después de lo dicho se puede indicar que la realidad esponsal lleva consigo también la experiencia por conformación. El yo se realiza conformándose al proyecto de nosotros con el tú que ha acogido y elegido. Así la verdad del matrimonio crecería en el tiempo en la medida en que la verdad va llenando cada persona. También implica una mayor proximidad a la experiencia de Dios, Dios se da deiformando la persona, ésta experimenta a Dios conformándose a Él. En la conformación se refleja la dimensión de entrega al tú y la riqueza que ese tú supone para el yo. Baste con estos rasgos que hemos delineado desde la antropología zubiriana y que dibujan posibles líneas de investigación sobre la familia, sus bienes y su relación con la sociedad. La única forma de ser fiel a sí mismo es ser fiel al tú. En la medida en que siendo fiel al tú se es fiel a sí mismo con su propia verdad se fortalece el nosotros, verdad del nosotros que en su propia verdad incluye la generación personal. 5.6.4 El quererte siempre mejor: esfuerzo y fruición acrescente Independientemente de que la profundización en el mutuo conocimiento pueda constituir un factor de crecimiento en el amor, así como lo supone la acogida de una nueva persona desde el nuevo nosotros, según Zubiri el amor personal implica un continúo devenir del uno en el otro268; en este sentido el mutuo enriquecimiento y la entrega lejos de suponer un vaciamiento implica una perenne juventud mientras se mueva en el nivel personal. Uno de los modos en que la realidad está en el tiempo es dando de sí en el otro y esto para Zubiri es estar constituyendo el tiempo. El amor es, en este sentido fuente del tiempo. La realidad es más fuerte que el tiempo, de este modo es la realidad la que ---------– porqué de su posible destrucción. Cf. EDR 256 y B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 166. 268 EDR 305: «Ejemplo de lo que es devenir en otro es el caso del amor. Decía cómo en el amor realmente no hay un cambio sino que es justamente el devenir de aquel que ama en el otro, aunque aquel no cambia en sí mismo». CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 571 devora el tiempo269, por tanto el dinamismo del amor sería más fuerte que el tiempo. Pero no se trata sólo de que el amor permanezca, el amor tiende a crecer por el ciclo de reversión de riqueza de realidad que se establece en la respectividad interpersonal. Esto no quiere decir que se produzca de modo fácil, téngase en cuenta la dificultad que a veces plantea el medio social. La facilidad depende en un primer lugar del sexto momento de la volición270, de las capacidades de querer del individuo, capacitación que incluye su educación, su responsabilidad y el medio en que se encuentre. Esta capacidad determina la medida de la firmeza en el querer, que sea más o menos voluble, y el nivel de complacencia. De ahí la importancia de la educación como capacitación para el amor, que lo es para ser persona. Pero además hay un crecimiento en la capacidad de querer271. La volición se concreta en habitud, se naturaliza haciendo al sujeto pronto para un determinado tipo de actos que se hace difícilmente removible. Esto capacita más o menos a la nuda potencia de querer que el sujeto tiene. No se trata sólo de que pueda querer, sino que la persona en su voluntad tiene un movimiento ascensional que le lleva a crearse un ámbito propio, no sólo de cosas que querer, sino de potenciar su propia capacidad de querer. Es la versión zubiriana de la Wille zur Macht de Nietzsche. Se trata de algo que va más allá de la habitud, es el dominio de sí mismo que se concreta como esfuerzo. El esfuerzo recae en la intensificación del puro momento de voluntariedad, algo que es diverso de la superación de dificultades. Este esfuerzo es vital para la realización de sí mismo. El esfuerzo reviste así la temporeidad humana, la duración no es mera perduración del sí mismo por encima de los cambios, sino perduración en esfuerzo, repliegue sobre sí mismo potenciador y capacitador272. ---------– 269 Cf. EDR 308. 270 En SH 147-148, Sobre la persona, 1959, describe Zubiri las 8 etapas de la volición: 1.– patía o movilización previa a querer, 2.– situación de alerta (si es bueno o malo lo que las tendencias proponen), 3.– disposición previa optimista o pesimista, 4.– momento de expectación, 5.– momento de urgencia, 6.– capacidades de decidir del individuo, 7.– firmeza: volente – voluble, 8.– complacencia. 271 Cf. SSV 75-81. Zubiri señala como causa del alejamiento de la realidad la debilitación del esfuerzo en una sociedad cómoda. Algo parecido podría decirse de la capacidad de querer interpersonal. 272 Cf. EDR 300-301. 572 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Así el dominio de sí mismo capacita para amar, una sociedad donde no se eduque en esta dimensión es una sociedad que provocará fracaso en el amor, fracaso en la familia y frustración personal. La tarea de cada persona es potenciar su voluntad de poder. Con ello amará más y mejor, y aquí siempre es posible crecer. Las dificultades que siempre salen al paso en la vida se superarán con un auténtico querer, y la capacidad de vencerlas será mayor en la medida que el dominio de sí que lo sustenta haya sido cultivado. La capacidad de fruición, basada en la posesión de la realidad como posibilidad de ser en realidad en ésta o en otra figura mía273, también crecerá, aunque cambie de forma, en la medida en que lo haga la capacidad de querer y sea el sujeto capaz de irse abriendo al don real y absoluto del otro. 5.6.5 Compañeros de camino Las personas que han constituido familia son compañeras en el camino de la vida como realización de su proyecto personal. Esto incluye dos aspectos. a) La ayuda para ser plenamente personas Como realidad perfectiva274, la persona busca y tiende a realizarse en plenitud275. La unidad matrimonial es una unidad potenciadora de la plenitud personal desde el don del otro absoluto. Querer al otro y entregarse a él implica hacerlo reconociendo en él una persona, alguien absoluto que está en camino de cobrar su ser. Quererse en el otro es al mismo tiempo querer su plenitud que será así riqueza de la propia realización. El amor esponsal apoya desde la internalización la dimensión acrescente del ser personal276. Se concreta así lo que otros fenome- ---------– 273 Cf. SH 380, El problema del hombre, 1953-54. 274 La perfectio es el horizonte donde resolver las situaciones. Zubiri toma esta noción de S. Agustín, el hombre busca la felicidad porque está reduplicativamente sobre sí. Cf. SH 390-391, El problema del hombre, 1953-54. 275 «El hombre no aspira a una felicidad cualquiera, sino que busca una felicidad, la humana, la de sus propias estructuras. La felicidad como bonum absoluto es el bonum en orden a la perfección. Como estructura de sus propias posibilidades, el hombre está abierto a su figura, y esa figura es precisamente figura de per-fecto, de perfección». SH 415, El problema del hombre, 1953-54. 276 Cf. SH 212, La concreción de la persona humana, 1975. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 573 nólogos tematizan como responsabilidad277. Amar y compromiso de amor coadyuva al ser-crecida del yo desde el ser-crecida del nosotros. La causalidad del amor personal implica su concreción interpersonal en la forma de benignidad. Es convertirse en promoción del bien del otro, buscar todo beneficio suyo y al mismo tiempo desde la bonicia del propio querer ayudar a que el otro quiera con bonicia. Esta sería la forma de querer personalmente. Incluye el bien de las notas del amado, su desarrollo pleno en facultades y capacidades. También envuelve una influencia mutuamente purificadora para que el propio querer sea puro, en el sentido de personal y adecuado, es la benignidad. Visto desde el nosotros se podría decir que la familia, ámbito de comunión constituye un topos de bondad, donde el se se apodera de cada uno para potenciar su propio querer. b) La dimensión de fundamentalidad compartida El querer la perfección del otro es querer su religación con la realidad última y fundante. Es la fórmula filosófica del querer en y por Dios, aunque no es una concreción necesaria sino abierta en la búsqueda racional. Dentro de las diversas posibilidades que se abren a la razón, Zubiri opta razonablemente por la de un Dios personal como contenido de la realidad última posibilitante y fundamentante. Desde esta opción el tú es posibilitado y plenificado desde Dios y al mismo tiempo se constituye en deidad278, en templo, lugar, realidad que esconde la respuesta al enigma de la realidad. Querer al otro conlleva desde ahí dos cosas. En el orden del contenido compartir con él la dimensión de ultimidad, la religación con Dios, querer para el otro la plenitud del Yo que viene de la relación interpersonal con Dios y buscarla uno mismo para enriquecer al otro. Desde ahí se constituirá un nosotros radicalmente actualizado ante y con Dios, que será visto como fundamentante y último posibilitador de ese proyecto. Por otro lado, en el orden interindividual significa recibir el don del tú como regalo de Dios, abriéndose al misterio trascendente ---------– 277 «La responsabilidad para con el otro es el lugar en que se coloca el no-lugar de la subjetividad, allí donde se pierde el privilegio de la pregunta dónde». E. LÈVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 54. Así el compromiso de amor remite más allá del ser y la nada, más allá de la esencia, más allá de lo preoriginal El ámbito metafísico del amor de Zubiri puede englobar las adquisiciones de Lèvinas. 278 «El carácter esencial de poder de lo real [...] escapa al estricto ámbito de la causación material y es otra cosa radicalmente diferente. Es, ante todo, lo que Zubiri llama deidad». M. CRUZ HERNÁNDEZ, «El hombre religado a Dios», 237. 574 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA que éste lleva en su misma realidad. Amar el tú es amar divinamente, si se nos permite la expresión sin vanas sacralizaciones, desde la mundanidad de Dios. El hombre sigue siendo un misterio para sí mismo hasta que encuentra y descubre el misterio del amor. El amor esponsal sería lugar de descubrimiento del amor de Dios y así apertura al propio misterio personal. En la realidad última como posibilitante del propio Yo descansa también la esperanza de plenitud del proyecto del nosotros en que cada yo deviene Yo. Sólo la fuerza de la realidad transcendente en el mundo (intramundana) posibilita y potencia la perfección de cada persona relativamente absoluta. Sin esta dimensión la realidad humana queda castrada. Aunque la religación puede concretarse de muy diversas formas, para Zubiri la más humana y plena se ofrece en el Cristianismo. Entrar en esto nos llevaría muy lejos. 5.6.6 La conversión en la relación interpersonal La relación en el matrimonio tiene sus contradicciones. La falibilidad es un hecho de la persona, que puede actuar con malicia, e incluso malignidad en este ámbito que ha creado. Ante el mal cometido ¿cómo queda el yo? ¿en qué consiste el perdón y la conversión? Zubiri pone el ejemplo del arrepentimiento. Una mala acción no se borra. El crimen cometido no desaparece. Ni la omnipotencia divina puede hacer que el fue no haya sido. ¿Qué pasa entonces? Cuando se produce la volición de arrepentimiento la persona asume «la realidad pasada en una figura de ser que es distinta. Yo soy el criminal que ha cometido un crimen, pero lo soy ahora arrepentidamente, cosa que no lo era cuando cometí el crimen»279. La persona reconfigura su yo reactualizando el modo de ser del acto criminal, aunque no afecte al modo de realidad del crimen. Incluso la malicia puede reconducirse en la consecución del proyecto originario. El perdón es la otra cara exigida para sacar adelante el nosotros. Este consiste en no tomar en consideración la acción mala, en actualizarla desde el amor y la disculpa. Se trata de la misericordia que consigue que los actos no desfiguren la figura del ser de la persona280. ---------– 279 HD 58. 280 Con terminología de virtud y abriéndose a Dios afirma Zubiri: «el hombre puede tener virtudes y, sin embargo, fallar en actos determinados; pero siempre que estos actos no desfiguren la realidad profunda de la virtud, serán transgresiones CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 575 Perdón y arrepentimiento son constantes en la construcción del nosotros y quedan potenciados desde la fuerza del amor personal que busca el yo pleno del otro. Ante el delito del tú, el yo amante buscará su arrepentimiento y su vuelta al proyecto común desde la efusión de la propia realidad. la entrega y la fidelidad revisten rasgos de aventura, acoger al otro en entrega es deponer en él la posibilidad de nuestra felicidad y de nuestra desgracia281, es la apuesta del amor. 5.7 La muerte como emplazamiento y el amor. La soledad La muerte es uno de los hechos donde se pone en juego la capacidad explicativa y la verdad de la antropología. Además se trata de uno de los puntos donde la articulación fe – razón resulta más delicada. Esta doble dificultad se manifiesta paradigmáticamente en X. Zubiri. Para abordar lo que nos interesa primariamente, la muerte en el horizonte del amor esponsal, es necesario que procedamos con dos pasos previos. En primer lugar expondremos la postura filosófica de Zubiri sobre la muerte y sus interpretaciones y prolongaciones. En segundo lugar abordaremos el tema de la inmortalidad, si existe y en qué consiste. Con estos elementos intentaremos ver como afecta al Yo y al nosotros. 5.7.1 ¿Qué es la muerte? La muerte es el fin de la vida que acaece por la corrupción o disfunción grave del organismo282. Por el fin de la vida orgánica el Yo queda fijado en la figura adquirida283. El problema está en si la muerte es ani- ---------– veniales, y por consiguiente sujeto de purificación. Si el problema se trata desde otro punto de vista, entonces podemos hablar de misericordia. Pero el hombre será siempre preferidamente aquello que efectivamente ha querido ser. El réprobo está reprobado porque quiere ser aquello que está siendo en su reprobación», SH 439, El problema del hombre, 1953-54. 281 Cf. M. NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 248. 282 Zubiri denomina función organizadora a la contribución de las notas físico-químicas a la organización del sistema total. En virtud de esta función una alteración del subsistema orgánico puede alterar la sustantividad o causar la muerte. Cf. HC in 7EA 96. 283 Zubiri presta más atención al elemento formal de la muerte como quedar de la vida o fijación del Yo, elemento relevante (cf. PTHC 83-84) pero que sólo es atendible desde el problema trascendental de la suidad. Vale que cambie la forma de poseer el Yo de procesual a fija y eterna y la importancia que la vida terrena adquiere desde el emplazamiento, pero mientras no se responda a la cuestión suidad aniquilada esto es poesía. 576 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA quilación de la suidad284 o se puede afirmar que la vida sigue y en qué sentido. A este respecto la postura de X. Zubiri a lo largo de los años ha cambiado. En un primer momento pensaba que la muerte en cuanto tal sólo afectaba al subsistema orgánico y que la psique seguía viviendo. Así en el curso de 1953-54 consideraba la muerte como la destrucción de la configuración física de las moléculas del organismo285. Afecta esta desestructuración a la configuración esencial de la corporeidad, dejando de existir la sustantividad, aunque sobrevive la psique286. Más adelante, profundizando en la unidad psico-orgánica, sostiene la aniquilación de la persona. En este segundo momento sólo por fe se puede sostener que haya vida más allá de la muerte y que esta es personal. La idea de: la inmortalidad es justamente un término de fe. No hay ninguna razón - ni tan siquiera en el pensamiento católico - para estimar que la idea de la inmortalidad sea una verdad de pura razón: me sumo a la opinión de muchos teólogos que consideran que la inmortalidad es una verdad de fe287. Así en HC, escrito en 1969 y publicado en 1973, subraya la codeterminación del subsistema somático y del psíquico. Aunque no se centra ---------– 284 Si hay aniquilación el horizonte de la realidad llevaría dentro un nihilismo antropológico que derivaría en metafísico. 285 «La psique y el organismo convergen en aquello que, por un lado, es la configuración orgánica de la sustancia del organismo, y por otro, constituye el momento definitivo que define entitativamente el carácter de la corporeidad anímica. Para expresar unitariamente esta doble dimensión empleé la expresión forma de corporeidad no en el sentido de Scoto, sino en el sentido de algo que configura estructuralmente las moléculas del organismo y constituye definitivamente la animación en acto de una psique que es corpórea desde sí misma. Esta unidad con el cuerpo hace que haya en la psique animación, pero sin psique lo que hay en el cuerpo no sería animación. [...] En la unidad estructural en forma de corporeidad no hay sino una sola sustantividad, aunque haya muchas sustancias» (SH 670). Zubiri explica la muerte como el abandono por parte del cuerpo (sujeto de la acción) del sistema total, es él quien deja la psique, que aún perviviría. 286 Esta explicación de Zubiri fue retirada por los editores de su obra póstuma (SH), por considerar que «no es conforme a su pensamiento definitivo» Cf. SH 671, nota editores. 287 PFHR 107. Téngase en cuenta que este texto es una reelaboración por parte de los editores en un intento de ofrecernos la síntesis del pensamiento de Zubiri sobre las religiones. Su trabajo se centra en el esquema del curso madrileño de 1965, fundiendo según su criterio textos revisados por el mismo autor procedentes de dos cursos, uno de 1965 y otro de 1971. En esta afirmación, como otras, se basa su criterio editorial a la hora de ofrecer textos en SH. Cf. A. GONZÁLEZ, PFHR iii-iv. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 577 en la supervivencia, cuando la menciona la refiere a la totalidad del sistema sustantivo: Pienso por esto que no se puede hablar de una psique sin organismo. Digamos, de paso, que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad, quien sobrevive y es inmortal, no es el alma, sino el hombre, esto es, la sustantividad humana entera288. Al final se observa un retroceso hacia la primera postura manifestado en la eliminación del tema de fe aplicado a la subsistencia del artículo HC en sus sucesivas reediciones289. Así como a la consideración de dos temas importantes junto a la unidad estructural de los subsistemas de la sustantividad humana. En primer lugar, la argumentación desde la dimensión moral de la persona, la plenitud del yo, la felicidad, la bienaventuranza, parecen exigir un vida más allá de la muerte290. Además, y segundo, Zubiri afirma en diversas ocasiones que la vida eterna y esta vida es la misma. ---------– 288 HC in 7EA 90. Como tema de fe admite que la persona subsiste, pero no se trata sólo del alma. Los editores de SH añaden: «Y esto, pensaba Zubiri, tendría que ser por una acción re-creadora. resurreccional» (nota explicativa en SH 671, al comentar la primera noción de muerte en el curso de 1953-54, El problema del hombre en relación con este artículo). 289 Afirma Zubiri, en relación con las consecuencias para la escatología cristiana de la unidad psico-orgánica y tras sintetizar el dogma como pervivencia de la sustantividad que «lo demás no es de fe» (HC 8 en Asclepio 1973). Significativamente esta frase desaparece en las ediciones sucesivas (cf. Salesianum 36 (1974) 481; 7EA 90-91). Quizás sostenía influido por la fe la subsistencia de toda la sustantividad aunque el modo concreto permanece inexplicado, interpretando que el magisterio no exige una doctrina antropológica concreta sobre el alma pero sí la inmortalidad de la persona. Al suprimirse la frase relativa a la fe el texto cobra mayor fuerza: sí, es algo de origen cristiano, no sabe cómo pero subsiste la sustantividad y quizá se haya dado cuenta que la fe exige al filósofo en este punto algo más, volviendo a posturas anteriores a pesar de la unidad estructural. Zubiri desea compaginar ambos saberes y la fe le hace repensar hasta donde puede llegar su antropología. Hemos notado esta modificación gracias a cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 182, quien la usa para la hermenéutica de la fe. Algunos investigadores se quedan con una dicotomía perpleja entre el filósofo y el creyente, creemos que es posible ir más hondo. Es el caso de cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 69. 290 Zubiri se refiere fugazmente a la felicidad eterna, ésta sólo puede plantearse con base en las estructuras radicales del hombre meramente naturales. Especial interés reviste el tema de la sanción y la bienaventuranza que dan por supuesta la inmortalidad. Sin embargo al final aparece como posibilidad, no como exigencia: «Si puede haber felicidad eterna es porque el hombre es feliz y tiene que serlo inexorablemente». SH 419, El problema del hombre, 1953-54. 578 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Esto supondría una continuidad en la suidad en la vida de este mundo y en el más allá. ¿Cómo se entiende este vaivén? La posición de Zubiri queda incompleta291 y ha dado lugar a controversias sobre su interpretación. Entre los intérpretes podemos distinguir varias posturas. 1.– Los editores de las obras de Zubiri manifiestan la evolución y afirman que el pensamiento último de X. Zubiri está en la línea de máxima coherencia con la unidad cuerpo – psique, por tanto afirma la aniquilación de la suidad. La pervivencia posterior es de carácter resurreccional inmediato y conocida por la fe. A esta postura podemos sumar la de su discípulo Laín Entralgo292 y la inspiración del teólogo de la liberación J. A. Estrada293. 2.– Su discípulo y amigo López Quintás afirma un positivo sostener por parte de éste que hay vida después de la muerte y que esto encuadraba en su antropología como continuidad, aunque no explica más294. ---------– 291 Es significativo que Pintor-Ramos, especialmente riguroso como historiador de la filosofía, plantee como dudoso en Zubiri la inmortalidad y la subsistencia. Cf. A. PINTOR-RAMOS, Zubiri (1898-1983), 49. 292 Laín Entralgo en su último ensayo: Qué es el hombre (216-235), frente a los dualismos hilemorfista y cartesiano - que equipara - y el monismo materialista, propone que el hombre es persona en tanto estructura suprema en la evolución del dinamicismo cósmico. En la persona, el cosmos, natura naturans evolutivamente innovadora, adquiere conciencia de sí. Quiere ofrecer soporte científico y filosófico a las tres orientaciones dominantes en occidente - la cristiana, la agnóstica y la atea -. Según este autor no es necesario admitir un alma espiritual para mantener la compatibilidad con la fe. Laín Entralgo acepta como enseñanza central de la Biblia sobre el hombre su creación a imagen y semejanza de Dios; esta imagen reside en la libertad, porque ejercitándola puede conducirse frente al mundo y los otros hombres según la idea cristiana del amor, y en la aspiración a lo trascendente y su posible personal trascendencia. Toma una visión de Zubiri muy personalizada y centrada en la intramundana Natura Naturans, no aceptando el desarrollo de la religación. La postura ante la vida más allá es resurreccionista. 293 Así Estrada señala entre los rasgos de la teología de la liberación el intento de salvar al hombre, no de salvar las almas. El hombre es res somática, cuerpo espiritualizado y espíritu corporeizado, hay que decir que no al cristianismo platonizante que escinde y dualiza la realidad humana. Por ello «Esta salvación no presupone la inmortalidad del alma, sino la resurrección de los muertos [...] asumir la realidad del sufrimiento y de la muerte sin pretender trascenderlas de forma idealista y espiritualizante» (J.A. ESTRADA, «La influencia de Zubiri en la Teología de la Liberación», 288). Una consecuencia de este modo de pensar es no hacer las cosas pensando en Dios (pureza de intención) sino comprometerse con el pobre aunque no se piense en Dios ni se haga por Él. 294 Interpreta el elogio a la muerte de J. Lladó, cuyo pasaje central reproducimos más abajo, en sentido estrictamente filosófico, no puramente vivencial. Cf. A. LÓPEZ CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 579 Como buen conocedor de su amigo su testimonio ha de tenerse muy en cuenta. Siguen tres intentos de compaginar la unidad fuerte de la antropología de Zubiri con su fe en la vida tras la muerte sin salirse de la pura antropología. 3.– J. Villanueva sostiene la posibilidad de explicar ambos polos distinguiendo en la antropología zubiriana dos niveles de sistematización de organismo y psique295. El organismo de segundo nivel, la materia ---------– QUINTÁS, La cultura y el sentido de la vida 126-127. Así lo hacemos también nosotros. 295 Se basa en el estudio zubiriano de la Eucaristía. «Una solución paralela es adoptada en el caso de la muerte del hombre. Aquí se pierden el cuerpo y la psique (o mejor: se pierde el cuerpo – psique) de segundo nivel, el nivel de la apariencia, el nivel físico-químico; pero se conserva el cuerpo – psique de primer nivel, el nivel de la sustantividad humana. Por esto puede decir Zubiri que todo el hombre y el mismo hombre sigue realmente viviendo a nivel sustantivo, mientras que a nivel sustancial ha experimentado la real destrucción, la aniquilación, esto es, ha probado la muerte. La confirmación de este último aserto es que dicho cuerpo se descompone, ya no es físico-químicamente una sustancia». J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre, 268. No estamos de acuerdo con su exposición de la realidad física de la sustantividad de primer nivel pues entiende físico como material, mientras en Zubiri significa real. «La eliminación del cuerpo de segundo nivel con la contemporánea conservación del cuerpo de primer nivel supone, sin embargo, admitir que lo real no se limita a lo físico, como tantas veces repitió nuestro filósofo» (Ibid.) Por otro lado relaciona brillantemente la teoría zubiriana con el hilemorfismo. La psique zubiriana se coloca ex aequo con su organismo, mientras que la aristotélica no; sin embargo la pareja cuerpo – psique de primer nivel se aproxima mucho a los coprincipios aristotélicos materia – forma, aunque la psique de primer nivel únicamente ejerce una función pasiva entitativa, mientras que la aristotélica ejerce actividades accionales (inteligir cosas que no requieren el concurso de los sentidos, re-pensar viejas ideas terrenas, pensar nuevas ideas infusas). Subraya como apoyo que las funciones del cuerpo en relación al sistema total no se apoyan cada una sobre la anterior (cf. SH 63), posibilitando la lectura de niveles (Ibid. 83). Señala tres buenas críticas. No entiende porqué la división horizontal de subsitemas no rompe la unidad del ente humano y sí lo haría la vertical o aristotélica (Ibid. 92). También critica la relectura del problema del mixto porque al componerse la sustancialidad queda al menos virtualizada, si no subsumida totalmente (Ibid. 108). Esta lectura del mixto estaría en la base de la problemática de Zubiri para compaginar unidad sin dualismo con inmortalidad. Una tercera crítica se refiere a IS: Sentir e inteligir sin oponerse ni confundirse (son irreductibles) son una sola estructura (cf. IRA 351). «Pero no ha indicado cuáles sean sus irreductibles formalidades; antes bien - como ya apuntamos - ha abolido una de ellas, desembocando en un único acto híbrido. Ahora bien, el cariz sentiente y por tanto, orgánico de todos los actos y potencias humanos trae consigo el riesgo de encadenar el acto y la potencia intelec580 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA concreta química que hace corpórea a la psique, muere y hay aniquilación. Pero la sustantividad de primer nivel, la psique corporeizada seguirá existiendo por su unidad superior aunque desaparezca el organismo de segundo nivel. Esta vida sin sustancias químicas es tensa y forzada. Esta solución consigue concordar todos los datos de los diferentes escritos de Zubiri, aunque no se hace eco de la evolución de su pensamiento, que realmente se da. 4.– B. Castilla propone una interpretación desde la sustantividad considerada a nivel transcendental como subsistente tras la muerte296. Descansa sobre la consideración de que la diferencia entre lo talitativo y lo transcendental no es sólo de razón sino real297. La suidad constituida transcendentalmente sobrevive a la descomposición del organismo. El sistema queda constituido por una psique actualizada en la necesaria e imprescindible función somática, aunque desaparecen las otras dos funciones del organismo298. Esta existencia es una existencia sin separa- ---------– tiva humana a la materia de tal modo que se descompondrían con la corrupción corpórea». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 192. 296 Dentro de su tesis doctoral recoge en diversos lugares las diferentes posiciones de Zubiri sin lograr ordenarlas. La misma autora parece contradecirse al afirmar que siendo evidente que con la muerte se rompe la unión cuerpo – psique, intente más adelante mantener la psique con un organismo parcial, afirmando en el mismo párrafo que quizá la misma psique conserve dimensiones que permitan subsistir a la sustantividad. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 119-121. Poco más adelante, en la nota 27 en p. 159, sostiene la interpretación del primer Zubiri, subsistencia de una psique sin sustantividad desde una inteligencia que dejaría de ser sentiente. También nos parece precipitada su opción desde PFHR porque la inmortalidad sea para X. Zubiri tema de fe en exclusiva. No obstante su propuesta desde el orden transcendental nos gusta y en ella basaremos nuestra posición final. 297 «En el caso de que se dé una distinción real entre el aspecto talitativo y transcendental de las cosas reales, y sobre todo de las personas, como parece deducirse de los textos de Zubiri, el tema de la inmortalidad habría que plantearlo en el orden transcendental. Es decir, explicar cómo una realidad que tiene en propiedad su propia realidad no puede desaparecer. [...] en la mayor parte de los textos parecen dos órdenes realmente distintos, pero en ocasiones parecen sólo dos aspectos de la misma realidad entre los que media simplemente una distinción de razón. Sólo he querido apuntar las dificultades que sobrevendrían de que no los considerara realmente distintos. Eso supondría una mucho menor profundidad en la consideración metafísica de la realidad». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 326-327 nota 216. 298 «Pero quizá una vez que se ha dado la unión, es posible que no se destruya la estructura aunque desaparezcan algunas de las notas orgánicas; es decir, que con la muerte no desaparezcan todas las dimensiones de la corporalidad». B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 120. Entre las funciones que el subsistema orgánico desempeña en la sustantividad humana - organizadora, configuradora y somática (cf. HC in 7EA 95-97) -, al menos la función somática, como fundamento de actuaCAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 581 ción, pues el cuerpo psíquico, sin organismo, sigue siendo parte de la sustantividad299. 5.– M. Manzanera cree posible sostener la supervivencia de la sustantividad interpretando que la muerte sólo consiste en una destrucción parcial del subsistema orgánico, que afecta a toda la sustantividad pero sin destruirla. También la pervivencia es violenta300. Esta postura nos parece incompleta por no dar razón suficiente de la corporeidad de la psique y no explicar como es viable la sustantividad sin el cuerpo. Creemos que la antropología zubiriana pide al menos afinar más, parece quedarse con la primera versión que aparece en Castilla. Al final se contenta con un paralelismo con la doctrina tomista sin mayores matices301. Zubiri plantea el tema de la muerte, aunque no acaba de estructurarlo plenamente. La postura definitiva quizá la encontremos en el bello elogio que hace con motivo de la muerte de su gran amigo Juan Lladó, ahí Zubiri expresa su idea de vida eterna: Y la vida eterna no es, a mi modo de ver, otra vida que ésta, sino que es la mismísima vida que ésta, porque vivir no consiste en hacer cosas, sino en poseerse a sí mismo. Y poseerse a sí mismo en Dios es la vida una y única en este mundo, desde el nacimiento y después de muerto, por toda la eternidad. Eternidad no es duración eterna, sino modo de realidad, realidad perenne, realidad eternal302. En esta afirmación no sólo comparece la idea de vida plena como unión con Dios en autoposesión, sino que se afirma que la vida en este ---------– lidad, se seguiría conservando. 299 Puede observarse cierto paralelismo entre esta interpretación y la postura propia de K. Rahner. 300 «Ambos subsistemas durante la vida temporal están codeterminados en una unidad compleja pneumo-psico-somática. La muerte no es la destrucción total de la substantividad humana, sino únicamente la destrucción parcial del subsistema somático. La muerte corporal, si bien afecta a todo el hombre, desestructurándolo, no lo destruye. El subsistema somático pasa a ser un cadáver, que se descompone más o menos rápidamente en sus substancias químicas. En cambio el difunto pervive, pero de una manera incompleta y violenta, ya que está reducido al subsistema psicopneumático, carente de su codeterminación somática». M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 296. 301 Por otro lado también se podría ir más lejos con el mismo Sto Tomás llegando a la conclusión de que el alma separada no deja de ser persona, porque ésta conversa su ser, que es el elemento personificador, no contentándose los intérpretes con un alma «a-personal». 302 «Juan Lladó», Ya (4-8-1982) 9. Poco faltaba para la muerte de Zubiri. 582 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA mundo y después de muerto es una, con univocidad, sin rupturas. Si el autor pensase que hay aniquilación personal nos encontraríamos ante una grave contradicción. Esta contradicción se extendería a su análisis crítico del ser para la muerte, a la durée bergsoniana y al mismo horizonte factual303. Para que la vida sea la misma desde su antropología se requiere que la suidad sea una e idéntica sin solución de continuidad para evitar un dualismo vital. Si a esto unimos el carácter absoluto de la persona y su religación con la ultimidad nos encontramos lanzados hacia una consideración transcendental. A estos argumentos habría que sumar la dinámica del amor y la realización. No parece coherente que la perfección y felicidad lograda sean algo meramente intramundano y que no se refleje en un estado definitivo tras la muerte. De ahí que nos inclinemos por una solución que recoge la explicación de Villanueva de niveles de subsistemas pero elevada desde la transcendentalidad propuesta por Castilla, ya que el nivel de realidad personal justifica y permite entender desde el personalismo zubiriano cómo la sustantividad supera a la postre las notas de sus subsistemas constitutivos. Éste sería el lugar metafísico para traducir el término alma tal y como lo entiende la fe, y no reducido a la psique zubiriana. Personalmente creo que la solución iría, pues, por trasladar el significado de alma a la persona, esta subsistiría (trascendental) tanto en su dimensión psíquica como corpórea en cuanto corporeidad y en ambas forzadamente: desmaterializado el cuerpo; la psique no descorporeizada y en tensión hacia el organismo. Así se daría cuenta del problema de la inmortalidad del sistema, de la antropología unitaria y del dogma cristiano. La tensión materista sería de todo el sistema tanto en su subsistema orgánico como en la psique. Ahí estaría el misterio. Con esta solución no desaparecen todos los problemas: el sentiligir que mutaría en puro inteligir y la problemática corporeidad sin sustancia química. Sí que se integra la aniquilación sustancial y la inmortalidad y se pone de manifiesto la unidad e importancia del cuerpo al seguir existiendo en otro nivel304. El tema del nuevo inteligir no sensorial ---------– 303 Además sólo así se evita una petición de principio en su crítica a la angustia y el ser para la muerte de Heidegger desde el emplazamiento, también así logra perfecta coherencia la duratividad trascendentalizada tomada de Bergson. Si hay aniquilación no sólo hay un dualismo vital, sino que Heidegger tendría razón y no habría horizonte de realidad sino nihilista. 304 Encontramos aquí el reflejo de una tensión de la antropología. Si acentuamos la visión del cuerpo desde el plano unitario radical nos podemos encontrar por contraCAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 583 podría intentar justificarse desde la diferencia esencial y no de grado con el sentir, pero no está resuelto305. Más serio nos parece el tema del cuerpo en su sustancialidad. No obstante, aún desde la fe, el estado intermedio implica cierta tensión y violencia. Nos parece que la explicación dada ofrece matices de importancia sin contravenir el tema de fe306, aunque estudiar este punto corresponde a los teólogos. Esto implica una crítica a Laín Entralgo, quien seguiría la posición aniquilacionista de la sustantividad, p. e. en Cuerpo y Alma307. Para afirmar la vida eterna acude a la fe en la resurrección inmediata, pero ---------– partida con una creciente dificultad a la hora de explicar la supervivencia del hombre tras la muerte, si bien se podría argumentar acentuando que lo esencial sería la función somática y que esta continúa transcendentalmente tras la muerte, esto conlleva por otro lado la pérdida de uno de los elementos que más gustan a Zubiri: la importancia de la materia concreta en la constitución de la sustantividad. 305 Cf. GRH in SH 460. Sin reducirse al argumento clásico de la espiritualidad del alma desde el inteligir. Esta radical diferencia sería para Zubiri fruto de mero análisis. D. Gracia piensa que los términos sentir e inteligir, impuestos por una tradición secular, no lo son: «el problema de si en el hombre hay una nota espiritual que le distinga radicalmente de los animales es típicamente metafísico [...]. Creo, por tanto, que se trata de una teoría, una construcción racional, todo lo sensata que se quiera, probablemente cierta, pero teoría racional al fin y al cabo, y no algo que se deduce directamente del mero análisis del hecho de la aprehensión humana. Sólo con este matiz, que no deja de ser grave, me parece aceptable» (D. GRACIA, Voluntad de verdad, 140). En consecuencia: «el saber si en la realidad humana [...] es preciso admitir la existencia de algo no material, digamos espiritual, es un típico problema metafísico. Es probable que la razón no pueda verificar de modo contundente y rotundo ese esbozo explicativo. Pero ese no es motivo para desautorizar la metafísica». (Ibid. 166). Desde aquí se podría invalidar todo el sistema como mero esbozo racional, su antropología quedaría indefensa. Por eso no hemos argumentado desde la espiritualidad, pues se complica más un problema superable con el argumento de la vida y la transcendentalidad de la persona. 306 La existencia del alma y la tesis de su creación directa por Dios son enseñanzas del Magisterio derivadas de la creación a su imagen y semejanza. La Iglesia comprende el alma desde la relación interpersonal con Dios y la capacitación de la persona para responderle. Esto requiere un principio ontológico indeducible del cosmos que es llamado alma. La Iglesia, aunque sin rango de dogmas, enseña con autoridad que el hombre es uno en cuerpo y alma (GS 14), que el alma es la forma inmediata del cuerpo (DS 902) y que las almas son creadas directamente por Dios (DS 3896). «Al reconocer en sí mismo un alma espiritual e inmortal, el hombre no se engaña con un espejismo falaz procedente sólo de las condiciones físicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad» (GS 14). 307 Puede consultarse el periplo filosófico de este pensador en: P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y alma (1991); Alma, cuerpo, persona (1995); y el anteriormente comentado: Qué es el hombre (1999), escrito poco antes de su muerte. 584 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA por inmediata que ésta sea no es solución, sigue existiendo un salto ontológico y la recreación absoluta308. Además la corporeidad de esa nueva vida no queda realizada, deviniendo en un problema mayor que la tensión del alma hacia el cuerpo en la solución tomista309. El tema no es fácil y no está cerrado. Lo que sí nos parece claro es que la solución más conforme al pensar de Zubiri consiste en hacer concordar unidad e inmortalidad, corporeidad y vida eterna. El equilibrio es difícil, pero los datos de la persona, su felicidad y su nivel de realidad, obligan a hacerlo, más aún si se quiere compaginar con la fe. 5.7.2 En qué consiste la inmortalidad La esencia de la eternidad, donde al contar con el Yo definitivo ya no hay tiempo, consiste en lo mismo que la vida sobre la tierra: poseerse a sí mismo en Dios es la vida, como recordábamos en el apartado anterior al transcribir el párrafo del elogio a Lladó. Eternidad es el nuevo modo de realidad más allá del tiempo. No es duración eterna, sino modo de realidad, realidad perenne, realidad eternal. Con la muerte queda fijada definitivamente la personalidad310, lo que va a ser de mí, no es inquietud, sino plenitud y paz en la posesión de la realidad. «La muerte no es un límite sino una limitación de un estado de la vida en este mundo, es decir, es una limitación de la procesualidad»311, por esa limitación la muerte es fijación del Yo. El término que conjuga el tiempo humano y la eternidad es el eón: «El eón no es una vacía duración, sino el plazo en que se despliega la realidad de las cosas. Por esto cabe hablar de varios eones: por lo pronto, de éste y del otro eón: de esta vida y de la otra»312. Dios, por no ---------– 308 Reproducimos un texto significativo casi al final de la obra en que recorre la noción de cuerpo desde el punto de vista científico, el cerebro y su relación con la psique, así como el origen de la persona. Como conclusión de su pensamiento afirma: «Esta concepción estructurista de la entera realidad del hombre conduce necesariamente a la idea de la muerte total o Ganztod [...] todo hombre puede decir: omnis moriar. Pero tras la muerte física, un misterioso designio de la sabiduría, el poder y la misericordia infinitas de Dios hace que el hombre que murió, el hombre entero, resucite a una vida esencial y misteriosamente distinta de la que en este mundo se mostraba como materia, espacio y tiempo», esta sería la esperanza, hecha suya del cristiano que esperando dice: omnis resurgam. P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 373. 309 Además no da cuenta filosófica de la naturaleza espiritual de la psique. Esto, en Zubiri, no es problemático entendiendo bien el sentido de físico. 310 Cf. HD 51. 311 PTHC 448. 312 ESP in ETM 14. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 585 tener realidad sino ser la realidad misma, sería aiónios, eónico en sentido eminente: eterno. 5.7.3 La muerte como emplazamiento y el amor esponsal La muerte es el acontecimiento que hace cada momento único e irrepetible en la vida de cada persona. Ante ella cada realidad cobra su peso definitivo en respectividad con el Yo que se ha logrado ser. Para Zubiri la muerte determina el tiempo humano como origen, camino y destinación. La muerte emplaza la persona dentro de un espacio para lograr su Yo. Muerte es emplazamiento. Ahí está lo tremendo de su realidad. Lanza al hombre a lo definitivo, el «que va a ser de mí» pasa a ser lo «que ha sido ya definitivamente de mí». Es estructura física, no mera futurición sino emplazamiento313. Ahí no se abren ya nuevas posibilidades, el hombre sólo puede aceptar la muerte314. El acontecimiento de la muerte es vivido en soledad. Parece que aquí se contradice con su antropología de la comunión. Pero por ser desde sí que se ven las cosas y a los demás el hombre muere en soledad absoluta. Por eso el emplazamiento es «camino hacia la soledad consigo mismo»315 hacia la personalidad definitiva. Ahora bien, en cuanto personalidad, en ese Yo están también los demás. Siempre muero con alguien, aunque la vivencia sea intransferible. El hombre ya no puede apropiarse nada más; sin embargo, queda en apropiación de la figura real y concreta que ha definido, no solamente de la felicidad positiva, sino también de la negativa. Esta figura de Yo es física, real y al mismo tiempo moral e irreformable: En eso es en lo que intrínseca y formalmente consiste la sanción. En esa sanción el hombre puede tener una forma y una figura que realmente corresponde a lo apropiado. En este caso será un bienaventurado. Podrá ser que tenga una figura disconforme y será un desgraciado316. ---------– 313 Cf. SH 666, El problema del hombre, 1953-54. 314 «La personalidad se va efectivamente formando mediante esta progresiva constitución de recursos, y llegará un momento en que el hombre no tiene más recurso que uno: aceptar justamente aquello que ha sido, y para lo cual ya no caben más posibilidades; justamente la hora de su muerte». EDR 240. 315 SH 668, El problema del hombre, 1953-54. 316 SH 419, El problema del hombre, 1953-54. La cita continúa:«Lo que llamamos felicidad y desgracias es ser plenaria y definitivamente en aquella figura moral de felicidad que el hombre, real y efectivamente ha elegido de una manera definitiva». El texto procede de los '50 pero ha pasado la criba desde la madurez por parte de los editores, quienes se manifiestan a favor de una aniquilación de la sustantividad a nivel 586 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA En esta figura va, entre otras cosas, el proyecto esponsal realizado y, digámoslo así, eternizado. Al fijar la figura la persona queda apoderada por aquello vivido y apropiado. El hombre está fijado «en el apoderamiento que el hombre sufre, padece o tiene de aquello que se apodera de él»317. Además la muerte implica una experiencia para el otro con el que se ha compartido el proyecto, y parte de él muere con el cónyuge. Sería interesante pensar en la viudedad como una posible actualización postmortem del amor esponsal. Dejamos planteada la cuestión. Sin embargo esta realidad pone en juego la religación y la esperanza que dimana de ella, esa esperanza que se manifiesta p. e. en la experiencia práctica universal del entierro, siendo algo único, exclusivamente humano, original y que no se puede tomar a la ligera como dato de la antropología cultural. Para Zubiri caben ante la muerte diversas actitudes o modos de vivencia: miedo, superación, repugnancia, resignación, alegría, entrega318. Que pueda haber alegría y entrega implica amor. Sólo si se está viviendo en amor de comunión con Dios y sabe llevarse consigo el amor personal es posible este modo de vivenciar lo que ante los ojos es mero fin319. 6. El amor y la sociedad. Comunión y sociedad La socialidad de la persona se concreta necesariamente de dos modos, como comunión de personas en la familia o la amistad y como comunidad en despersonalización en la sociedad. Ambas concreciones no constituyen realidades aisladas sino que están mutuamente imbricadas. Saquemos algunas conclusiones. 6.1 Una vida de comunión abierta al mundo El nosotros de la familia es el núcleo en el cual se inscriben el resto de relaciones interpersonales, es el primer agente de socialización de la persona. Sólo desde el nivel de personalización de la familia se puede construir una sociedad personal y personalizadora320. El nosotros cons- ---------– filosófico. Esto refuerza este dato en favor de la inmortalidad. No obstante la versión que nos llega no disuelve las dudas. 317 PTHC 448-449. 318 Cf. SH 669, El problema del hombre, 1953-54. 319 Zubiri explicita en contexto teológico el quedar del hombre en la muerte apoderado por Dios conversivamente o el quedar fijado en la aversión. Cf. PTHC 449-450. 320 No olvidemos que lo despersonalizado o impersonal propio por definición de la sociedad está en la línea de lo personal, no de lo apersonal. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 587 tituido por el amor esponsal ejercita un poder sobre la sociedad al mismo tiempo que el nosotros social se apodera de la familia. La comunión de personas es, pues, una realidad abierta constitutivamente al mundo y constructora de la apertura al mundo de cada individuo que la forma. Análogamente se podría hablar de otras formas de comunión. Estudiemos las dos caras del problema. 6.1.1 Influencia de la sociedad en la relación interpersonal Zubiri ve la sociedad fundamentada en la persona y no en la naturaleza. La sociedad es momento de cada individuo en su dimensión social. No es sustantividad321 aunque es cuerpo social y ejerce un auténtico poder, que se inscribe dentro de la causalidad personal, como poder del nosotros (impersonal) sobre cada uno de sus miembros322. Este poder se actúa en el tiempo como historia y tradición323 y se expresa con el impersonal se. Se trata de un poder posibilitador. La sociedad posibilita el ser personal de cada miembro ofreciendo una gama de posibilidades para su realización, posibilidades con las que el individuo no tiene más remedio que vivir, en forma de aceptación o rebelión, pero dentro de ella: el hombre se encuentra con usos y costumbres que se le infiltran y que no puede desasirse de ellos si no es a cambio de otros de otra sociedad. Los otros constituyen de este modo un sistema de posibilidades finito e inexorable. En él el hombre define su cadacualidad por referencia a ese sistema acotado. «Lo social, los otros, constituyen la definición de la alteridad como un sistema de posibilidades. Y en este sentido debe ---------– 321 Contra Durkheim, cf. SH 257, El problema del hombre, 1953-54. La sociedad no es superestructura de carácter sustantivo. La sociedad no es una sustancia sino una estructura y no una estructura autónoma, sino un momento estructural de los individuos que los enlaza entre sí. Cf. EDR 255. 322 La socialidad es sede de un poder, ese poder que la influencia de los demás ejerce sobre la sustantividad es el poder del nosotros (cf. EDR 256, desde el punto de vista talitativo). Ese nosotros y su poder en función transcendental constituye la comunidad de realidad, la realidad se ha hecho algo común, se hace pública (cf. EDR 257). 323 La historia es transmisión tradente de formas de estar en la realidad. La tradición tiene tres momentos estructurales paralelos a los caracteres del phylum: momento constituyente (se instala al que nace en una forma de estar en la realidad), momento continuante y momento progrediente (optando por nuevas formas de estar desde lo recibido y modificando para sus sucesores). Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 177. La tradición es continuidad en la generación y en las formas de vida en la realidad. Cf. HD 70 y SH 200-201, La concreción de la persona humana, 1975. 588 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA decirse estrictamente que los demás forman cuerpo social para mí»324. La sociedad, como convivencia, es configuración en respectividad de unos hombres con los otros; respecto de cada hombre, es el carácter entitativamente definitivo del sistema de posibilidades que recibe de los demás. Lo social implica, pues, una dimensión de corporeidad, cada persona se encuentra incorporada al cuerpo social, cuerpo porque tiene organización y solidaridad constitutivas. Pero esto no es óbice para que en las posibilidades, justo en cuanto limitadas y necesarias, lo que la persona vea potenciado sea su libertad. Será esa libertad la encargada de promover el cambio social. Como tal la sociedad define la mentalidad con la que la persona se enfrenta con la realidad y consigo misma. La sociedad concreta la idea de perfección de la sustantividad humana325. La sociedad es una realidad intrínsecamente moral, a la vez que dependiente de la moral para su propia realidad. Ella misma enriquece sus posibilidades con la herencia del pasado. Sin embargo, como concreción que es del ámbito de apertura de la persona a través de la sedimentación que en ella han ido dejando todos sus miembros, es también obturación de otras posibilidades. El aspecto positivo es infinitamente más fuerte que el negativo. En paralelismo con el cuerpo físico, lo social realiza en el individuo una doble función desde la organización: estabilización y liberación. La sociedad por su propio modo de realidad está orientada a promover la realización de sus miembros personales. La sociedad otorga al individuo estabilidad en su proyecto de autorealización y, por definición, debe liberar posibilidades para ello. De ahí que en la medida en que una sociedad revista formas de tiranía y opresión, pervirtiendo el poder en presión se está traicionando a sí misma. Por eso la mayor liberación que es operable por la sociedad, su mayor poder, es la promoción de los ámbitos de comunión. La sociedad puede posibilitar o imposibilitar el encuentro personal de comunión. Por la sociedad la realidad moral que el hombre es, es social e histórica en su concreción326, ya que el sistema de posibilidades que constituye el cuerpo social en cuanto apropiando constituye su realidad moral. La nostreidad se concreta así en moral: «el individuo no se saca la moral de su cabeza, sino que se la dan hecha los demás»327. Así la sociedad ---------– 324 SH 307-308, El problema del hombre, 1953-54. 325 Cf. SH 425-431, El problema del hombre, 1953-54. 326 No en su estructura personal, que hemos visto ser personalista y socialista. 327 SH 423, El problema del hombre, 1953-54. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 589 tiene el mayor de los poderes, el que toca a la posibilitación de la plenitud de cada persona. Esta posibilitación se actúa como coetaneidad en una determinada altura de los tiempos para cada individuo por la edad histórica de su comunidad social. En ella se promueve el ser como ser – crecida de la persona. Hace que la persona sea en una determinada edad histórica y que lo sea acrescentemente328. La persona crece intrínsecamente en sus estructuras sobre la edad de la sociedad, se asienta en ella329. Así el Yo consta de la dimensión de la etaneidad, «el Yo es absoluto etáneamente»330. La sociedad al determinar esta dimensión capacita el Yo absoluto331. Pero nos encontramos con sociedades en que esto resulta muy complicado. Es el caso del utilitarismo332, para cuya crítica parte del diálogo con Heidegger333, y del positivismo de Occidente. Así, se apodera el ---------– 328 «No se trata en Zubiri de un momento estructural constitutivo del ser, pero es más que una propiedad cualquiera: se trata de una dimensión estructural suya». M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 135-136. 329 Cf. SH 210-212, La concreción de la persona humana, 1975. 330 DHSH in 7EA 170. 331 Cf. DHSH in 7EA 173. 332 «Esta subordinación de la verdad a las necesidades o a las pasiones de la época puede encontrarse atenuada, a veces, por la idea de que en la vida social tan llena de pasiones, se reconoce que la verdad es de suma utilidad para el hombre. [...] A última hora se ha descubierto que la ciencia y las verdades científicas son muy útiles para la vida social. Pero hasta ahora, poco se ha entusiasmado la sociedad en términos generales por la ciencia. Sí en las declaraciones de principio - evidentemente -, pero nada más; hoy se busca la utilidad. Y una utilidad que no se funda precisamente en lo que la verdad tiene de verdad, sino en algo más bien triste. A toda verdad compete, como veremos, un aspecto de ser algo manifiesto - la manifestación de aquello que es verdadero -. Y, naturalmente, entonces la manifestación se convierte en manifiesto y el manifiesto en propaganda. Y se prostituye la verdad en forma de propaganda, por decirse lo que se dice y no por ser verdad lo que se dice». HV 12. 333 El parentesco con Heidegger comienza en el planteamiento del problema de la filosofía como disgusto frente al mundo tecnificado (Cf. M.J. ÁLVAREZ POLO, «Presupuestos fundamentales», 94). Sin embargo Zubiri critica la concepción de Heidegger del Zuhanden (cf. SH 326, El problema del hombre, 1953-54). Zubiri destaca que el instrumento no se agota en serlo, pues la dimensión de realidad es anterior a la de instrumentalidad (cf. SH 327). Por ello elabora la metafísica de la cosa-sentido en oposición a la cosa-realidad. La reducción de las cosas-sentido al ámbito de los útiles constituiría una grave limitación aunque ambos tengan el modo irreal de ser real (cf. IL 91-95 y SE 105), «aunque todo útil sea una cosa-sentido, no toda cosa-sentido es, necesariamente, un útil: hay diversos tipos de cosas-sentido [...] que funcionan de modo diverso en la vida del hombre». J. CASADO, «El espacio pictórico: su construcción y variabilidad», 120. 590 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA positivismo334 de cada persona y le impide el acceso a la verdad del tú y la constitución de ámbitos de comunión. Su ideal de hombre concreto limita la posible realización de cada persona que la integra y, está abocada, por agotamiento de su moral, al cambio, a la aparición de una nueva sociedad. Es así como Zubiri sitúa la raíz de la desaparición de una forma social en la crisis de su moral, pues «no solamente la sociedad constituye la moral, sino que la moral también constituye la sociedad»335. Cuando un ideal de persona sostenido por una sociedad no ofrece ya más posibilidades en la línea de la realización personal, cuando se convierte en obturación, hará que surja de un modo u otro un nuevo ideal336, que se irá imponiendo, originando así una nueva sociedad. Si esto no fuera ya posible, habría claudicado la idea del hombre, y esa sociedad se encontraría en situación de tener que cambiar su propia idea de la moral, y de ser una nueva sociedad337. La relación entre verdad y sociedad es intrínseca338, más en relación al ideal de persona. Junto a todas las virtudes de nuestra sociedad ¿no podría analizarse el ideal que se propone y echar en falta dimensiones esenciales para la felicidad personal?339 ---------– 334 Zubiri critica el positivismo desde muy temprano. Es una ciencia muerta porque se desgaja del sistema de posibilidades que la historia ha ido tejiendo para hacerla viable. Es cadáver de la verdad, sin auténtica vida intelectual, reducido en el mejor de los casos a curiosidad intelectual. Cf. NHD 35-36, «Nuestra situación intelectual». 335 SH 428, El problema del hombre, 1953-54. 336 Esto no implica relativismo ni historicismo, lo que puede cambiar es el ideal de hombre, de perfectio, pero la estructura de la sustantividad humana no cambia. Cambia lo que el hombre puede dar de sí. Cf. SH 429, El problema del hombre, 1953-54. 337 SH 428, El problema del hombre, 1953-54. 338 Dice Zubiri: «Pocas épocas en la historia habrán vivido la agresión a la verdad como la nuestra. Naturalmente, la verdad, por su propia índole, es algo tan inerme, que se la puede dejar abandonada en el borde y en la cuneta de cualquier carretera. Lo que pasa es que esto que la hace tan absolutamente accesible y vulnerable a todas las agresiones, es lo que le confiere esa ligera pero auténtica inmortalidad, por la cual - pasada la agresión - la verdad vuelve siendo, sin embargo, verdad». HV 12. 339 Sólo por señalar un ejemplo. Júzguese desde esta antropología una dinámica que va llevando a una concreción jurídica donde las personas no encuentran forma legal de sellar el amor personal y definitivo que se profesan. Uno quiere entregarse de por vida y puede llegar a no existir expresión social de ello. Y estamos hablando de la comunión esponsal, base de la sociedad misma y base de la felicidad de la inmensa mayoría de las personas. Otro ejemplo lo encontramos en los nuevos planteamientos sobre el modelo de familia. P. e. en España el Tribunal Constitucional en su fallo CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 591 Por otro lado el poder de la sociedad hace revertir el amor esponsal en provecho de su propio desarrollo. Otorga al nosotros familiar una repercusión más amplia, posibilitando su ámbito de influencia. Desde la otra vertiente la sociedad da forma, protege y posibilita el amor esponsal desde las instituciones legales, económicas y jurídicas, de modo que el ámbito de comunión sea realizable y realizando como servicio a cada persona. La sociedad es ámbito de un peculiar tipo de encuentro interpersonal, en él se encuentran generaciones diversas, realidades creadas por otros hombres. La sociedad es encuentro social e histórico. Es así como la sociedad influye en la persona y en los nosotros comunionales. 6.1.2 Influencia de la relación interpersonal en la sociedad La comunión está en el arranque de la socialización de la persona. El nosotros familiar es sujeto activo y principal de la sociedad. De su funcionamiento depende la socialización de los futuros miembros, es el agente de la tradición y el principal vehiculador del se. En la medida que el amor personal sea lo que está llamado a ser, cada sujeto tendrá un sistema de referencia y una mentalidad comunional. Desde ahí podrá fraguarse el ideal de perfección conforme a la realidad de comunión que es la persona. Como sede antropológica los ámbitos de comunión familiar son además lugar de vivencia de la libertad, del respeto, del espíritu de construcción, de la capacidad de acoger al nuevo y distinto, de aceptación del otro en su realidad sea cual sea. También en el amor esponsal y la familia se vive y construye la justicia en cuanto fundada en la igualdad de absolutos, sólo esta vivencia hará progresar la justicia social y civil. La dinámica por la que esto revierte en lo social es evidente. Lo que cada individuo vive y realiza se va sedimentando en el se, constituyendo nueva mentalidad y transmitiéndose por tradición. Esto implica una gran lentitud en las auténticas revoluciones sociales; pero al mismo tiempo nos muestra a la persona en su dimensión de autora y protago- ---------– 116/1999 afirma que el concepto constitucional de familia no se identifica con la que tiene su origen en el matrimonio. La ley 35/1988 permite la fertilización independientemente de que el donante sea su marido o del hecho de que esté o no vinculada matrimonialmente. Tampoco existe una obligada correspondencia entre las relaciones paterno – filiales jurídicamente reconocidas y las naturales derivadas de la procreación. Ante hechos como éste podemos decir desde Zubiri que el amor de comunión como entrega personal implica el compromiso de por vida y el matrimonio, además sería suicida la sociedad que no defendiese su fuente. 592 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA nista de la historia aún desde lo pequeño y ordinario340. El esfuerzo de amar hoy cambia el se del mañana, posibilitándolo y enriqueciéndolo. La historia es por ello cuasi-creación,341 no sólo en cuanto una generación sostiene la entidad real del pasado y crea sus propias posibilidades, sino también en cuanto está abierta a la aportación de cada individuo que es, también en este sentido, ser absoluto342, o si se quisiera usar la terminología de Leibniz, un petit Dieu343. Como la historia344 es reducción, no es lo general lo que mueve la historia sino lo personal reducido a impersonal: «No es la persona para la historia, sino la historia para la persona»345. Cada persona absorbe la historia y se convierte en su realizador, tanto a nivel biográfico como en cuanto miembro del género humano. Otra consecuencia del personalismo social y de la comunión es la articulación radical de lo moral y lo técnico. Sería interesante abordar desde ahí temas actuales como la relación entre razón y progreso en su sentido técnico y moral346. La comunión como forma primaria de relación interpersonal pide una conexión entre ambas en subsidiariedad respecto al bien moral de la persona. La comunión es la forma de convivencia interpersonal que puede ir sustituyendo y enfrentándose con las estructuras deshumanizadoras arraigadas en lo social: la maldad. 6.2 Dinámica del cambio social Desde lo dicho, sumado a la apertura en que consiste la persona, vemos que la sociedad humana tiene en el con en cuanto tal un carácter principial, es decir en la persona misma. Ésta es principio y no siplemente resultado de la sociedad. Esta apertura se expande en sociedad ---------– 340 Decía Ortega que «el amor vive del detalle y procede microscópicamente». J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «La elección en el amor», OC V, 605. 341 Cf. DHSH in 7EA 164. 342 Cf. SH 212, La concreción de la persona humana, 1975. 343 Lo usa Zubiri en NHD 380, «El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico». 344 Un breve estudio de la historicidad con sus dimensiones y modos lo hemos realizado al estudiar la apertura trascendental de la persona, basándonos en DHSH. 345 DHSH in 7EA 171. 346 Así lo sugiere Vilá: «es razonable la unidad radical entre la técnica y lo moral, ya que toda actividad humana, desde la más sencilla a la más sofisticada actividad técnica, tiene carácter moral. Tengamos en cuenta que en la persona no se dan actividades neutras [...] porque el hombre puede y debe justificar su hacer y sus apropiaciones». Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 209. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 593 apertural. Por ello, a diferencia de las cuasi-sociedades animales que son sociedades enclasadas, la sociedad humana es esencialmente abierta: La sociedad humana, al contrario, tiene un carácter inespecífico y abierto. Nunca estaremos seguros de haber agotado los tipos posibles de sociedad humana. La sociedad humana, como la propia realidad de cada hombre, está constitutivamente abierta. De ahí su carácter inespecífico347. Esta apertura no sólo se refiere a la concreción externa en diferentes sistemas como puede ser la monarquía o la república, la democracia o la aristocracia, sino a una dinámica social interna de mejora y perfeccionamiento social. La sociedad está abierta a sí misma, igual que la persona se abre sobre su propia sustantividad. Podemos decir que la dinámica de realización de la persona se refleja en una dinámica de mejora social. El nosotros social buscará su propia mejora y ésta orientada al bien personal de cada uno de sus miembros. Esta apertura cuenta con un elemento primordial: cada persona singular. La sociedad se abre a la aportación peculiar y única de cada persona, es receptiva de su actualización en la y por la que existe, y para la que debería existir. Esta apertura se da de forma necesaria, aunque sea encajando la rebeldía o la revolución. Lo que la persona realiza, lo que va consiguiendo, su aceptar el se, enriquecerlo y progredirlo, se solidifica en la sociedad, queda sedimentado en se, se convierte en legado para el futuro348. Esta es la fuerza reformadora y progrediente de la persona individual en la sociedad, tiene una iniciativa creadora y transformadora que se multiplica en el efecto social de sus acciones. De ahí el poder transformador de los nosotros comunionales, mucho mayor pues produce una realidad nueva. En la familia se establece el mayor poder de reforma social por ser fuente y escuela de entrega y amor como agápê. Cada persona mejorará la sociedad, su novum personal se entrega enriqueciendo la sociedad con su nueva respectividad y con un mundo de relaciones antes inexistente. Cada persona, como cada cual, se convierte en ---------– 347 SH 252, El problema del hombre, 1953-54. 348 Dice Zubiri: «donde hay continuidad histórica, hay siempre un fenómeno curioso: que lo que desaparece no cae en el vacío, sino que, al desaparecer, deja a los subsiguientes en una situación especial, una situación definida por las posibilidades que le ha legado aquello que ya no existe, y estas posibilidades legadas a la posteridad constituyen y definen la situación de los sucesores. En este sentido, la historia es desrealización». PFMO 14. 594 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA posibilidad para los demás. Esto es aplicable no sólo de modo económico (consumidor, productor), o político, sino que implica un aumento cualitativo de la realidad, un nuevo absoluto que personaliza la sociedad. El mayor tesoro de la sociedad son sus miembros, y tanto más rica será cuanto más comunión sean capaces de vivenciar. Con estas afirmaciones la conclusión a la que nos lleva la filosofía de Zubiri es a una sociedad que hunde sus raíces en el amor personal y existe para el amor personal. En otras palabras la sociedad tiende a fundar una civilización del amor. Su reflejo ético no sería tanto una ética de primera ni de tercera persona, sino de primera del plural, ética del nosotros. La pluralidad de culturas, hoy aún tendiendo a la globalización, muestra dos aspectos. En primer lugar manifiesta la diversidad y riqueza de la realidad humana en su manifestación social, es algo bueno y valioso. Desde ahí se puede formular la necesidad de una compenetración cultural, un modo de inculturar personalista349. En segundo lugar esta pluralidad no está reñida, sino que se abre a la unión pluricultural, la respectividad intercultural enriquece a los miembros de cada sociedad, mejora cada una de ellas y permite que se alcance una misma altura histórica. Si bien siempre cabe la posibilidad de concretarlo de modo negativo350. La sociedad global será personal en la medida en que acoja en la diferencia cada riqueza lograda, haciendo de la pluralidad de mundos humanos un mismo mundo. Un ejemplo de desarrollo parcialmente basado en Zubiri lo encontramos en Manzanera con la ética de la nostrificación351. ---------– 349 Aplicaría la compenetración al conocimiento de cada sociedad y cultura. Cf. F. NIÑO MESA, «Para investigar las mentalidades», 65. 350 Sobre este tema remitimos a: A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Un solo mundo. 351 Se manifiesta la potencialidad de la antropología zubiriana para iluminar el mundo ético y la cuestión social. Manzanera propone una ética como nostrificación dónde «la nostridad no es un genitivo sectorial de la filosofía, sino una categoría hermenéutica fundamental que permite iluminar la totalidad de la filosofía» (M. MANZANERA, «Fundamentación de la ética en la nostridad», 274). Señala tres tendencias en la persona: 1.– egoidad: tendencia del hombre a su realidad, en corporeidad. Puede degenerar en egoísmo (es el principio de conservación). Le correspondería el esse ad me, en caso de vivencia negativa degeneraría como esse mihi; 2.– alteridad: necesidad de otras personas, hay que pasar de la otreidad a la alteridad, la mirada del pobre (quizás inspirado en Lèvinas). Puede degenerar en juridicismo, en manipulación, en altruismo fanático y alienante. Le corresponde el esse ad alteros; 3.– nostridad: es la «tendencia de cada hombre a formar un nosotros con otro u otros hombres, armonizando las tendencias dialécticas de la egoidad y la alteridad» (Ibid. 275). Puede degenerar en nostrismo exclusivo. Se opone radicalmente a Hobbes. Le corresponde el CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 595 7. La procreación: génesis de la realidad humana Una de las posibilidades mayores ofrecidas a la persona en su vida es la de la maternidad – paternidad. Si queremos ser consecuentes con la prolongación del pensamiento de Zubiri que hemos expuesto hasta ahora resulta claro que el contexto en el cuál se realiza esta posibilidad es el amor personal expresado mutua y socialmente en la institución del matrimonio. Es en la entrega total a la persona del otro sexo donde surge esta posibilidad dentro y en coherencia con la verdad de ambos. En este aspecto la procreación va inscrita en el nivel personal. No se trata sólo de una realidad biológicamente posible. Por decirlo de un modo más zubiriano, el sistema reproductivo que produce la replicación del esquema quidditativo no es una nota de la sustantividad humana que se pueda considerar sólo en el nivel talitativo, bien sea científico, biológico o médico, e incluso filosófico. La sexualidad, ya lo indicamos, no es mera nota del subsistema cuerpo, la psique participa de la sexualidad y ésta es propia de toda la sustantividad humana. Sólo se es persona siendo hombre o mujer. Por ello: Aquí asistimos no simplemente a diferenciar la suerte del individuo y la suerte de la especie, sino a vincular la actividad del individuo a la asociación con otros seres vivos, y, sobre todo, en la forma más íntima de su posesión cuando la reproducción es sexual352. Esto nos lleva a considerar la procreación en varias dimensiones. Tendremos que estudiarla talitativamente, desde los datos que la cien- ---------– esse ad nos, que puede degenerar en esse nobis. El desarrollo de la dimensión ética de la nostridad implica la solidaridad con sus tres vías: a) psicológico-experiencial: a través de experiencias indignantes y experiencias nostrificantes: maternidad, ob-ligación ética; b) científico-biológica: se trata del altruismo animal frente al egoísmo natural (Hobbes), subraya la dimensión erótica de la hominización, estructura bioquímica del amor, solidaridad heterosexual presente en los gametos (solidaridad biológica en niveles elementales de la materia viva), solidaridad gestacional: alteridad del concebido, unidad filogenética de la especie humana y ligazón física; c) intuitiva-razonable: felicidad como perfección del hombre, plenitud de beldad, verdad, bondad y unidad, realidad utópica del nosotros universal, utopía como realidad postmortem, dimensión teologal de la utopía y Re-ligación metafísica. La nostridad quiere formar un mundo que sea un nosotros: «Las categoría hermenéuticas de la egoidad, alteridad y nostridad pueden iluminar las clásicas dimensiones del amor, como Érôs, Agápê y Filía, respectivamente. De esta manera el amor, liberado de sus ambigüedades terminológicas, se identifica con la nostridad y se constituye en el gran motor de la historia, impulsando el proceso de nostri-ficación como uni-ficación del universo» (Ibid. 303). 352 EDR 179. 596 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA cia otorga en su diálogo con la antropología. Esos datos servirán para esbozar una reflexión transcendental desde lo que implica para la nueva vida, abordando el problema del origen, con lo talitativo propio de la filosofía. A su vez, como es fruto de una dimensión esencialmente comunional de la persona, exige su consideración desde el ámbito interpersonal, tanto en la concreción de la comunión como en la sociedad. Por último ofreceremos algunas observaciones acerca de la relación paterna y la filiación. Creemos que así se sitúa a la altura de la filosofía de Zubiri. Este punto reviste vital importancia en nuestros días, en él van encadenados conductas y valorizaciones que destruyen la vivencia personal de uno de los ámbitos más ricos de la relación; además nos jugamos mucho, el futuro de la humanidad, en la forma de percibir la nueva vida que surge. Varios autores, buscando fundamentación en Zubiri, sostienen posturas justificadoras de una cultura de la muerte al no reconocer el estatuto personal del embrión. Además de contrastar estas posturas desde Zubiri queremos situar el tema en un ámbito creativo y eminentemente positivo, el de la relación interpersonal. Esto nos obliga a detenernos en este punto con especial atención. Estamos seguros de que merece la pena y no hará sino enriquecer la postura zubiriana. 7.1 Vista científicamente La generación consiste en que: «Unos vivientes, mediante un acto vital, producen algo que yo llamaría la alteridad del viviente»353. En el hombre se da de forma sexuada, como nuevo dar de sí en el proceso evolutivo tras la replicación por meiosis. La realidad fisiológica es de sobra conocida. Con todo el proceso de sustancias bioquímicas producidas por la estructura humana y que alimentan su dimensión erótica, se realiza la unión sexual. Esta tiende a la unión entre los dos gametos, masculino y femenino. Se trata de un proceso biológico que, una vez comenzado, impide una nueva penetración, salvo casos anómalos de fecundación múltiple, que originan embriones inviables. En la fecundación el espermatozoide y el óvulo pierden su propia individualidad para fusionarse en una célula germinal354, llamada cigoto o embrión monocelular, el cual tiene dinamismo autónomo y dotación ---------– 353 SH 555, El problema del hombre, 1953-54. 354 El uso de este término difiere del asociado con las células estaminales. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 597 cromosómica propia, constituyendo una identidad genética nueva, proveniente de los gametos de sus progenitores. El embrión monocelular es un nuevo ser vivo cuyo estatuto antropológico abordaremos en breve. X. Zubiri, respondiendo ya en parte a esta cuestión355, lo denomina «Plasma Germinal», se trata de terminología tomada de la embriología de las primeras décadas del s. XX356. El desarrollo del embrión recapitula la evolución. El desarrollo embrionario de un ser vivo es una recapitulación abreviada de la historia evolutiva de su especie. Así lo formula la ley biogenética fundamental del naturalista alemán Ernst Haeckel: La ontogenia es una breve recapitulación de la filogenia357. El problema aparece a la hora de situar el momento original de la persona y esto depende de una noción filosófica; el qué constituye la persona no es determinable sólo científica o jurídicamente. La afirmación por parte de la ciencia de que el feto en los primeros estadios de su desarrollo no es una persona, sosteniendo que el embrión en la primera fase sólo tiene potencia de serlo sería una afirmación ideológica. A nivel de racionalidad científica supondría una salida de su propio campo. Por otro lado se trataría de un fraude científico, pues la ciencia ha demostrado que las diversas fases del desarrollo del óvulo fecundado ---------– 355 El plasma germinal engloba la unidad sistemática de la nota física, el organismo es ahí célula germinal, y la psique. Esto aparece tanto en SH 50-51 (La concreción de la persona humana, 1975), como en SH 462-463 (GRH 1982). Plasma germinal designa el sistema psico-somático «psique – célula germinal». En la práctica usará ambos de forma metafísica, sustituyendo a veces plasma por célula al coincidir su valor en el tiempo, cuando hay uno hay otro. La célula germinal es la célula diploide, no el óvulo y el espermatozoide, células sexuales haploides, que Zubiri denomina «elementos germinales», SH 461. 356 Zubiri hace referencia a Weissman, autor de La continuidad del plasma germinal como fundamento de una teoría de la herencia, cf. SH 50-51. D. Gracia indica que este término procede de sus estudios con H. Spemann en Friburgo en 1929. Este autor señala que cambia la terminología por célula germinal debido a la influencia de Ochoa y los «conocimientos bastantes precisos que fue adquiriendo en los años sesenta y setenta de biología molecular y de genética», que le llevaron a creer que «el desarrollo embrionario se reducía a ser mera expresión del contenido genético». D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 28. A pesar de estas observaciones Zubiri no reniega del término plasma y la realidad filosófica que supone: el sistema sustantivo; de hecho GRH está plagado del uso de plasma: cf. SH 463 (central) y 467. 357 Morfología de los organismos, 1866. No exenta de polémica y rechazada actualmente, aunque sea una teoría muy divulgada. Quizás Zubiri tome el término phylum de este forofo de Darwin. Fundó el Museo Filético de Jena. 598 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA forman parte del conjunto del desarrollo de un ser humano. Aunque en los momentos iniciales todavía la nueva vida es muy primitiva, se trata, de todas maneras, de un organismo viviente. El término vida potencial no es usado según un lenguaje científico, sino filosófico, y en desacuerdo con los hechos médicos. En el proceso de crecimiento que va desde el embrión en su estado inicial hasta la edad adulta no se dan cambios sustanciales en cuanto a su naturaleza358. Así lo ve también Zubiri: si pudiéramos asistir de una manera visual al desarrollo minucioso de un plasma germinal desde su concepción hasta que ejecuta después de nacido el primer acto más o menos inteligente de un niño, no veríamos cesura ninguna. Veríamos cómo la inteligencia florece precisamente de sus estructuras359. Por tanto, no existe ninguna justificación científica para negar al embrión el estado de un ser humano; tampoco el hecho de estar al inicio de su vida. Muchas veces se trata de una maniobra lingüística para justificar los experimentos científicos y la experimentación con los embriones humanos360. En el apartado siguiente abordaremos la lectura de estos datos desde la antropología, a ésta corresponde el estudio de la cuestión de la persona. Conforme a los datos científicos que tenía en su haber X. Zubiri decía: «Pienso que en el germen está ya todo lo que en su desarrollo constituirá lo que suele llamarse hombre, pero sin trans-formación ninguna, sólo por desarrollo»361. Como señala D. Gracia: «La cuestión no está sólo en saber si el hombre es persona, sino también por qué, desde cuándo, de qué modo y cómo lo es»362. Esto implica una lectura antropológica de los datos de la biología. Vamos a ello. ---------– 358 No es nuestro fin resumir los datos científicos, nos basta con este breve bosquejo de los puntos fundamentales para la consideración filosófica. Nos apoyamos en la visión de la doctora D.N. IRVING, en Communiqué (27/7/99). 359 EDR 215. 360 Entre otros problemas graves están los miles de embriones congelados y la investigación con las células madre. Estas células se toman durante el inicio del desarrollo del feto y son de interés para los científicos porque en ese momento todavía no se han especializado y podrían ser útiles para trasplantes y otros fines. 361 SH 50, La concreción de la persona humana, 1975. 362 D. GRACIA, «Cuestiones filosóficas sobre la génesis humana», 32. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 599 7.2 Visión antropológica Ante el dato de la aparición de una nueva vida la antropología se pregunta sobre el origen de la persona. Zubiri también lo hace. Uno de sus últimos escritos, publicado póstumamente, está dedicado a esta forma de causalidad física, personal y que también engloba la hominización, se trata de GRH, cuyo núcleo se haya resumido, muy brevemente, en HD363. El planteamiento de GRH364 busca explicar el origen de la persona desde la unión de los gametos masculino y femenino. Se trata de sacar luz filosóficamente del misterio que hay ahí escondido. Esto implica estudiar el origen de la psique y la personeidad en el embrión. El método no es aplicación de teoría sino explicación de los hechos que presenta la biología. Desde ese análisis surgen las respuestas de Zubiri. Lo que sí está sobreentendido es la noción de persona. Ésta es suidad, de suyo suyo. Es el dato de la antropología que sirve para dialogar con los datos de la ciencia. El hecho básico es la constitución de la nueva célula germinal y material poseedora de un dinamismo propio a partir de los gametos. Esta célula aparece en el mismo momento de la concepción, pues la concepción consiste propiamente en su constitución. Parte, pues, Zubiri del hecho de que la célula germinal es material, los dos progenitores aportan sólo los gametos365, que son células materiales. El resultado es un sistema nuevo, una sustantividad (en sentido amplio) material con un contenido cromosómico adquirido genéticamente366. Lo que la ciencia muestra es que existe un protosistema de lo que será el organismo. Ahora bien, observando el desarrollo de esta ---------– 363 Cf. HD 50-51, el texto es excesivamente conciso, Zubiri afirma que el momento en que el embrión adquiere inteligencia es casi imposible de definir, pero desde ese momento hay personeidad y por tanto persona. El texto resulta muy abierto, sólo desde GRH y la coherencia se explica lo aquí resumido y póstumamente publicado. 364 El escrito es de 1982 y lo encontramos publicado en SH 445-476 y posteriormente en ETM 579-610, editado respectivamente por Ellacuría y Ferraz. Sólo cambia el contexto y la inclusión en SH de dos notas marginales de Zubiri que comentaremos. La señalización de párrafos y apartados es más clara en la edición de ETM. 365 Los progenitores trasmiten vida, no transmiten ni el cuerpo ni la psique sino los elementos germinales. Estos por sistematización constituyen la célula germinal, el cuerpo. Cf. SH 461, GRH. 366 Este coincide con lo que es la esencia quidditativa, y reviste su importancia de cara a la argumentación que emplearemos más adelante. 600 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA célula aparece el embrión y el niño que nace con su subsistema psíquico. ¿De dónde ha venido? En un esfuerzo por usar el mínimo de causas externas la reflexión antropológica de Zubiri recurre a la noción de potentidad367. El sistema de la célula germinal da de sí la psique368. Pero este dar de sí implica un acto distinto y nuevo del acto de generación, es el acto de elevación369. La elevación consiste en situar la sustantividad de la célula germinal en la realidad, haciendo que actúe para su propia realidad370. Generación y elevación, que recibe el nombre de génesis, son los dos actos que constituyen la hominización. Con ella la célula origina desde sí misma pero por otro371, por la natura ---------– 367 Cf. GRH in SH 449-450. Potencialidad de dar de sí por uno mismo o por otro. Con la potentidad del dinamismo de la realidad en la génesis Zubiri contradice la tesis de Bergson del élan vital. «Quien ejecuta ese maravilloso gesto, espléndidamente descrito por Bergson en L'évolution créatrice, no es el élan vital, sino precisamente el choque de unas estructuras con otras» (EDR 150). También se opone a la potencialidad de Aristóteles por su indeterminación, pues las potencialidades están incursas en una configuración, están dotadas de una estructura muy precisa y producen una cascada de configuraciones. Cf. EDR 151-152. 368 Por eso en el hombre es psique corpórea en el sentido de que procede de la sistematización constitutiva de la célula germinal. Cf. GRH in SH 463. 369 Corrige así la postura de que la célula germinal es causa exigitiva de la psique, tampoco es mera causa dispositiva. La explicación de la causa dispositiva es insuficiente pues implica concebir la animación como recepción y porque el resultado sería un espíritu habitando en un cuerpo y no unidad estructural primaria. Estaría presuponiendo la unión alma – cuerpo en términos de relación entre relatos ya constituidos como sustantividades previas. Esta precisión se debe a que ahora reduce el ámbito de la exigitividad a la sustantividad como tal ya constituida: sólo el hombre en cuanto tal puede exigir. El ámbito de la exigencia es la supervivencia, el dinamismo consecuente de la acción y no la constitución de la sustantividad. Cf. SH 463, GRH. 370 La funcionalidad de lo real usada para explicar el origen de la persona es el brotar-desde. Brotar es un hacer constitutivo y el desde es de originación, no es un punto de partida ni necesariamente un proceso temporal. Es la estructura misma de la célula germinal la que constituye la psique: «El hacer de la célula germinal es pues un hacer constitutivo de lo psíquico». Cf. SH 464-465, GRH. 371 Es un modo de hacer que haga distinto del de la causa instrumental al concebirse no como utilización sino como absorción. Cf. GRH in SH 467. Hay un enriquecimiento en la noción de dinamismo que usa X. Zubiri respecto a la actividad y exigibilidad de EDR. Mientras en EDR se afirma repetidas veces que la realidad es activa por sí misma (cf. EDR 87-88, 315); en HD: «Toda realidad qua realidad es, en efecto, dinámica no sólo en sí misma (cosa obvia) sino, según pienso, por sí misma» (HD 168). En GRH al desarrollar el tema de la dinamicidad de la materia, afirma que Dar de sí no es lo mismo que dar de por sí. La sustantividad material puede tener capacidades de dar de sí por la acción de otra sustantividad: «el dar de sí es por tanto CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 601 naturans372, la psique. El sistema evoluciona; la materia por sistematización de sus estructuras, desde sus estructuras mismas, origina un sistema que es psico – somático, el sistema que es unidad de psique – célula germinal. A este nuevo sistema lo denomina plasma germinal373. El plasma germinal actúa en la realidad y para su realidad. Se trata de instauración en la transcendentalidad: «elevar es hacer que lo que es de suyo constituya un suyo»374. En el plasma germinal se descubren primordios375 de lo que serán las notas psíquicas del adulto: intelección, volición y sentimiento376. Un ---------– dar de sí por sí mismo o por otro» (SH 449). Esta distinción, ya presente en EDR como causación desde el Todo, pasa ahora a ser matizada, de modo que queda así: «La materia da de sí la intelección, pero no por sí misma sino por elevación» (SH 476). En este pequeño matiz se ha pasado en la conceptuación del dinamismo de la actividad por sí misma a la dinamicidad constitutiva del dar de sí, por sí o por otro, para así poder dar cabida a la génesis de la suidad. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 127 nota 16. 372 La sede de esa causalidad no es extrínseco, es un hacer que haga que reside en el Cosmos como sustantividad estricta, y lo llama natura naturans. Es tanto el Cosmos (cf. SH 466, GRH), como el Mundo (cf. EDR 309 y 324) según se atienda a la respectividad talitativa o transcendental. El Cosmos hace que las estructuras de la célula den de sí la psique. Así, a una, está el hacer intrínseco propio del desde de la célula y el hacer que haga, también intrínseco, del Cosmos para originar el plasma germinal. Desde HD interpretamos que es Dios. La elevación consiste en pasar de la una natura naturata a una natura naturata naturans, la persona; gracias a la funcionalidad de la natura naturans: el Cosmos, o Dios como conjunto respectivo de lo real en su fundamentalidad. 373 El cuerpo de la célula germinal es desde el primer momento cuerpo-de, de modo que todo lo que el hombre es está ya embrionariamente en el punto de partida y hay psique, también desde el primer momento hay plasma. Cf. SH 463, GRH. «Las estructuras de la célula germinal, pues, hacen desde sí mismas la psique, y con ello el sistema psico-somático en cuanto sistema, en todas y cada una de sus notas y en su unitaria y indivisible actividad. Lo propio debe decirse del cuerpo». SH 465, GRH. 374 GRH in SH 468. La generación se da por sistematización de los elementos germinales, es potentidad que ya tenían, la elevación es desarrollo de una potentidad, no por transformación, ni por sistematización, sino por elevación. Esta elevación es Génesis. Cf. SH 472 y 475. El uso del término génesis sugiere el libro de la Biblia. 375 Así lo entienden los principales comentarias, p. e.: «ya en la célula germinal está formalmente todas las notas de la sustantividad humana». G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 142. Aunque habría que matizar el modo de presencia de la nota. Cf. GRH in SH 470-471 que afirma que no hay aún en sentido estricto notas como intelección, volición y sentimiento en la célula germinal, aunque sí notas psíquicas generadoras de estas. Tampoco afina Vilá en este punto: cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 89. Ni Castilla lo soluciona, cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 79. 376 Más otras que no son estudiadas pero que existen. Estas notas son estrictamente 602 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA hecho que corrobora esto es la determinación cromosómica de la oligofrenia377. El plasma germinal es un de suyo suyo, que actúa de cara a su propia realidad, es por tanto suidad. Es así como el phylum humano se concreta a través de la hominización y cómo se produce la generación personal. El desarrollo del plasma germinal es un proceso de facultación y capacitación en continuidad con el resto de la vida del sujeto. Por sistematización irá dando de sí todo lo que lleva dentro, sin rupturas ni saltos. Nos encontramos pues con dos actos distintos378 que reflejan la esencial irreductibilidad de psique y organismo, de intelección y sentir. Es la generación de la célula germinal y la elevación al nivel de realidad. Para Zubiri estos dos actos se dan simultáneamente. Sabemos que son dos y distintos por el análisis, pero no hay proceso temporal entre ambos379. Desde el primer momento la célula está elevada ya que no tenemos ningún dato que nos muestre ruptura desde el instante de la concepción en adelante. En consecuencia Zubiri afirma que desde el instante de la concepción hay suidad, hay persona. Célula germinal ---------– psíquicas, realizan un primario esbozo de forma mentis: «son una forma radical y primigenia de versión a la realidad; son anteriores a la intelección, al sentimiento y a la voluntad, pero anteriores dentro de una línea rigurosa de psiquismo». SH 471. Son notas generadoras de las tres características. También pone el ejemplo de la diferencia de género presente en la célula y que por elevación es ya la sexualidad como nota psíquica desde el inicio. 377 Zubiri remite a la trisomía del cromosoma 21, Cf. GRH in SH 471. 378 «La elevación es terminativamente un segundo acto nuevo numérica y específicamente distinto del acto que produce las estructuras celulares». SH 470, GRH. 379 El mismo Zubiri afirma que la elevación no es algo instantáneo (cf. SH 472) en el mismo sentido en que no lo es la generación, pues se articulan desde el proceso genético de la constitución de la célula diploide. En este mismo sentido habría que entender el misterioso momento de aparición de la inteligencia en HD 50-51. No vemos otro modo de entender este proceso de acuerdo con la reflexión de Zubiri, pues un proceso posterior a la constitución por sistematización y fusión de los elementos sexuales sería contradictorio con todo su razonamiento. Esta procesualidad temporal hace referencia, pues, al tiempo que los elementos germinantes emplean en constituir la célula germinal, pues una vez dada ésta la génesis de la psique es instantánea. Otro problema es el proceso temporal por el que la psique se configura progresivamente. Zubiri afirma que no hay dos génesis (material y psíquica), sino una sola: en el momento en que hay célula germinal hay psique. Cf. SH 473. Por eso «lo que se concibe en la concepción es un hombre» (Ibid. 474). HD 50 afirma que la inteligencia aparece en «un momento casi imposible de definir» respecto del embrión. Interpretamos, se trata de un resumen casi esquemático, que el momento en cuestión es la constitución de la célula germinal. Este texto no afina tanto como GRH. Quizás Zubiri estuviese dando vueltas a los gemelos monozigóticos. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 603 equivale con Plasma en la práctica, y es persona para la antropología de Zubiri. Este sería el estatuto antropológico del embrión humano. Estatuto que es el mismo que el de la persona nacida pues «el nacimiento constituye ya un acto de la vida»380. La persona articula la dimensión de la personeidad, que en nivel primordial nos encontramos desde la concepción, con la personalidad. Lógicamente el plasma germinal no tiene un acto reflejo de personalidad381, pero sí una personalidad en pasividad382 que se va actuando pasivamente383 desde la actividad del sistema384 con dominancia del subsistema corpóreo385 y mediante la acción de los otros, idea que se mantiene en HD386. ---------– 380 SH 554, El problema del hombre, 1953-54. 381 Este es el sentido en que deben entenderse las afirmaciones en que Zubiri habla de la falta de personalidad del Yo, no es algo absoluto, sino algo en desarrollo. Un ejemplo en que se ve esta tensión lo supone este texto: «Desde el momento de su concepción el hombre todavía no es Yo, pero evidentemente todas sus vicisitudes orgánicas van modulando la forma y figura de eso que soy Yo», PFHR 35. 382 Para que haya persona debe haber personeidad y personalidad. No basta la una sin la otra, por tanto no basta argumentar en defensa de la vida desde la personeidad y hay que explicar cómo y en qué sentido también hay personalidad, aunque si hay personeidad hay persona. Por esto Zubiri matizará su afirmación de 1959: «el concebido, antes de nacer es persona. Son tan personas como cualquiera de nosotros. En este sentido, la palabra persona no significa personalidad. Significa un carácter de sus estructuras, y como tal es un punto de partida». SH 113, Sobre la persona, 1959. En 1975 diferencia el ser sido del ser esente cuando se activa la intelección propia y la apropiación opcional, según ellos distingue personalidad pasiva y accional que es la que abre al ser absoluto: «La personalidad pasiva es abierta a la personalidad accional». SH 169, La concreción de la persona humana, 1975. Los demás y la realidad morfogénica establecen un «Yo en pasividad» (SH 164) con el que la persona se enfrentará más tarde y accionalmente en su hacerse cargo de la realidad. Este yo en pasividad está desde la concepción (cf. SH 163). La persona embrionaria tiene un yo. 383 Para X. Zubiri pasividad no es sólo recepción sino acto de recibir, y por tanto su afirmación de una actualidad como personalidad en pasividad es coherente. Cf. SH 450-451, GRH. En este sentido tanto el yo en pasividad como el yo accional, es esente, no sido y siempre consiste en ser así. SH 177 y 189, La concreción de la persona humana, 1975, 384 Zubiri indica la unidad psico-orgánica de la actividad ya desde el inicio: SH 514, La concreción de la persona humana, 1975. 385 Completando desde un texto anterior, Zubiri afirma que el plasma germinal somáticamente considerado es el primer estado de animación. El feto vive en un aquí y un ahora absolutos por su empuje vital. La vida en esta fase es poseerse como automorfismo de lo somático del psiquismo. Cf. SH 555-560, El problema del hombre, 1953-54. 386Este es el texto: «Cuando este embrión llega a tener inteligencia va cobrando 604 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Esta personalidad del embrión y del plasma germinal no ha sido subrayada bastante387. D. Gracia lo explica así: El embrión comienza teniendo una personalidad previa, del mismo modo que tiene una inteligencia puramente pasiva y todavía no facultada. En el transcurso del proceso morfogenético, la potencia intelectiva acaba estando facultada, constituyendo una facultad que es la inteligencia humana, [...] El desarrollo de la personalidad, es un proceso biológico (personalidad pasiva, personalidad facultada y, en parte, personalidad capacitada) e histórico (personalidad posibilitada, en su doble aspecto de personalidad dispuesta y personalidad capaz)388. Así se explica que haya psique, inteligencia, aunque no haya intelección en acto389. Es algo parecido a lo que ocurre en el niño hasta que adquiere la capacidad de razonar, o en la posibilidad de que hayan existido diversos tipos de humanos inteligentes pero no racionales390. ---------– personalidad pasivamente», HD 50. 387 Este punto, necesario en la teoría de Zubiri, es olvidado por Vilá, Castilla y Cambres, quienes se contentan con recoger las afirmaciones primitivas de Zubiri de que habría una personeidad sin personalidad; sin caer en la cuenta, como le ocurrió al mismo Zubiri, de que esto no es posible. La personalidad es categoría metafísica esencial, parece que estos autores se quedan a medio camino en la integración de la personalidad desde lo psicológico a lo metafísico. Por poner un ejemplo, afirma Castilla: «La distinción entre realidad y ser parece que Zubiri las aprecia en el lenguaje cuando se distingue entre generación y dar a luz. Lo primero, el engendrar una nueva realidad tiene que ver, como su nombre inidca, con la realidad. Sin embargo el alumbramiento, el venir al mundo de esa nueva realidad parece que tiene que ver más con el ser». Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Noción de persona, 305. Curiosamente en ID., «Persona y vida humana, desde la noción de persona de Xavier Zubiri», 1113-1118, recoge la personalidad pasiva pero no la desarrolla. 388 D. GRACIA, «Cuestiones filosóficas sobre la génesis humana», 38. 389 «la inteligencia como facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene un origen genético, cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el primer instante de su concepción, la célula germinal tiene todo lo necesario para llegar a ser hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia, no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su concepción, la célula germinal, además de su estructura bioquímica tiene una potencia intelectiva, sea cualquiera su origen, tema que aquí no hace al caso. La unidad metafísico – sistemática de célula germinal y de sus notas psíquicas radicales es lo que muchas veces he llamado plasma germinal, a pesar del equívoco histórico del vocablo» (DHSH in 7EA 154-155). Sólo la inteligencia como facultad es producto de la morfogénesis. 390 «Una cosa es la inteligencia, y otra cosa es la razón como modo de la inteligencia» (EDR 211). Desde ahí se puede argumentar contra el aborto y la eutanasia ya que la razón es solo una modalización de la inteligencia. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 605 Éste es el modo en que las personas, con el amor de entrega sexualmente expresado, constituyen una nueva vida. Los progenitores ponen los gametos y estos por su propio dinamismo se unen generando la nueva sustantividad que por elevación da de sí una nueva persona. Los padres no ponen el cuerpo ni el alma, sólo inician el proceso que determina la continuidad de la especie. Es el Cosmos desde sí mismo, leído desde la religación sería Dios, el que desde dentro y por un acto nuevo posibilita la hominización de la materia, una nueva persona, por génesis individual en cada célula germinal. Esta explicación de la reproducción y peculiaridad del phylum humano tiene como aspectos positivos el acoger con coherencia los datos de la ciencia y permitir una explicación sin recurrir a causas extrínsecas, responde desde lo que se ve. Además salva el origen individual y la riqueza irrepetible que es cada persona. Por otra parte es coherente con la antropología unitaria cuerpo – psique, la psique es corpórea en sí misma391. Sin embargo no está exenta de algunos problemas. Entre estos, personalmente señalamos la oscuridad en que queda la acción elevante desde la natura naturans, aunque sepamos que en ella, y por teoría posterior, está Dios; Zubiri no explica a fondo en que consiste la génesis392. Su concurso, por llamarlo de alguna manera, es muy próximo a la creación que profesamos en la fe, pero no del todo, puede también interpretarse como una causa inmanente en sentido absoluto, como ocurre con la postura de Laín Entralgo393. Se abre aquí una nueva cuestión a la antropología teológica desde la creación individual de cada alma por Dios. En su explicación la espiritualidad de la persona queda algo difuminada. Creemos que en otros escritos anteriores ésta queda más manifiesta, no obstante en este texto la pretensión de Zubiri incluye un interés especial por mostrar la unidad personal desde la célula germinal, de ahí que el acento se desplace a lo material sin caer en el materialismo. Comentando este punto, Gracia sitúa la novedad e irreductibilidad de la psique a la materia, afirmación fuerte de Zubiri, en relación con las nociones aristotélicas de materia prima y materia segunda. La materia prima sería la materia de la natura naturans y la materia segunda la de ---------– 391 Cf. GRH in SH 462-463, ya desde el inicio el plasma germinal es psique – de – cuerpo. 392 Cf. D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 27-28. 393 Como ya hemos indicado al abordar el tema de la muerte este autor se decanta por una lectura inmanentista que deriva para el creyente en un fideísmo. Su postura aún partiendo de Zubiri no es coincidente, como estamos intentado probar. 606 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA las naturae naturatae prehumanas. Desde ahí afirma que la diferencia esencial de la psique se refiere a la materia de las naturae naturatae (prehomínidos) y no a la materia de la natura naturans. Así la psique sería material394. Creemos poder afirmar que esta interpretación no se corresponde del todo a la mente de Zubiri. Zubiri afirma repetidas veces la irreductibilidad entre sentir e inteligir, entre psique y organismo. Ya lo hemos visto. Afirma simultáneamente el carácter de de de la psique respecto al organismo, eso se expresa en psique corpórea. Pero entender la natura naturans en sentido material - aquí interpretamos nosotros - implica a la postre admitir una materia prima que no se reduce a la materia compuesta de elementos físico químicos: una materia espiritual, o un Espíritu Absoluto que es fuertemente criticado por Xavier. A esto hay que añadir que Zubiri rechaza la existencia de la materia prima aún como principio395. Al afirmar que «la diferencia entre psique y materia no es gradual sino esencial»396, Zubiri rechaza los emergentismos materialistas que ven en la psique humana una mera complicación del psiquismo animal, a la vez que mantiene que lo espiritual no puede entenderse como sustancia separada sino en la sustantividad. ¿Cómo entender una psique que es novedad esencial y a la vez esencialmente material? La hipótesis interpretativa de Gracia implica bien reducir la psique a materia o bien espiritualizar ésta de tal manera que las palabras dejarían de ser significativas, nos encontraríamos con él en un emergentismo espíritu-materialista desde una materia prima que es psíquica al tiempo397. ¿Qué es eso? A nuestro pobre entender el intento simplifica el problema, problema interpretativo que indudablemente está ahí; y lo simplifica porque quiere meter en un mismo ámbito materialidad química, respectividad constitutiva y natura naturans. En el fondo su hipótesis explicativa es la correcta cuando lo transcendental de Zubiri se reduce a formalidad, y no se ha visto la realidad como momento intensivo, como elemento real que habita los seres. Desde ahí no hay otra salida posible398. ---------– 394 D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 26-27. 395 Cf. GRH in SH 445-447. 396 GRH in SH 460. 397 Y eso que sitúa muy bien el intento zubiriano de salirse de dualismos y de emergentismos. Cf. D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 25. 398 Algo parecido, y menos afinado, ocurre con la interpretación de la Natura naturans de Laín Entralgo que no explica el origen del hombre individual personal y su capacidad de responder a Dios. Cf. G. DEL POZO, «Persona y alma», 27. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 607 Nosotros proponemos una interpretación alternativa que además apoyaría la hipótesis que hasta ahora hemos mantenido de una lectura personalista de Zubiri en que lo transcendental tiene cierto paralelismo con ciertas interpretaciones del esse de Sto. Tomás. Compaginar materialidad de la psique, respectividad cuerpo – psique y su diferencia esencial con natura naturans exige entender la transcendentalidad y la talidad como niveles verticales intrínsecamente relacionados, y no como mera y horizontal formalidad racional. Sólo así son coherentes todas las afirmaciones de X. Zubiri. Realidad y transcendentalidad son ámbitos reológicos noológicamente alcanzados en sentido fuerte. Aplicándolo a la génesis de la realidad humana, que es instauración en la realidad, tendríamos que la diferencia es esencial pues aparece un nuevo nivel de realidad: aparece la realidad personal y con ella la realidad transcendental que lo transcendentaliza todo. Dígase como se diga, alma, espíritu, psique, inmaterialidad, hay un radical novum metafísico. Este novum no puede proceder de las cosas estrictamente materiales. Pide una funcionalidad superior. En un nivel talitativo la explicación única posible es la natura naturans399. Esta permite entender la funcionalidad intrínseca a la célula germinal, la evolución como algo verdadero..., ahora bien, la natura naturans es hipótesis explicativa requerida. Esta actúa en y por lo único con auténtica sustantividad: el Cosmos400. Pero éste no tiene conciencia, no es un Espíritu Absoluto, ¿de dónde que lleve en sí la potencialidad de elevar? No podemos llevar al infinito esta petición de principio. En el Cosmos funciona una causalidad vertical, una funcionalidad que la razón descubre como fundamentante y que es Dios, causalidad que será personal en muchos casos. Así queda todo conjugado. La psi- ---------– 399 Esta Natura Naturans, el Cosmos como Universo, a nivel de sustantividad primordial podría confundirse con Dios o parecer que lo excluye. Es el riego de panteísmo. Pero en la sustantividad primordial la respectivad es indiferenciada, será a otro nivel donde aparezca Dios como fundamento. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 287-289. Así pues la natura naturans no es solución última sino que requiere ulteriores precisiones. 400 A la hipótesis de la natura naturans se la podría colocar otra argumentación contigua. Vale, de acuerdo para la aparición del primer – primeros hombres procedentes de los animales, pero ya originados estos nos encontramos con naturae naturatae naturantes que podrían elevar con la posición, por ejemplo, del yo. El argumento es absurdo, y por eso muestra la insuficiencia de la natura naturans si se la concibe como potencialidad de psique, siempre se estará remitiendo a otro orden, el transcendental y su respectividad en funcionalidad con el cósmico para evitar la petición de principio. 608 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA que es material en el sentido de que es respectiva al cuerpo y a la materia, también en el sentido de que su génesis parte intrínsecamente de una funcionalidad de lo estrictamente material, pero no en el sentido de que reológicamente tenga unos a modo de átomos espiritualizados. En un nivel talitativo la psique es, pues, material y sin materia no se da. Ahora ese nivel talitativo remite necesariamente a un nuevo nivel transcendental en que la psique es coprincipio (no sustancia zubiriana ni sustantividad) real interno al organismo en su origen pero con remisión última a Dios. ¿Dónde queda Dios? Dios está como fundamento posibilitante del Cosmos para que sea efectivo su hacer que haga que la célula germinal dé de sí la psique y constituya el plasma germinal. Este estar en la causación es un estar transcendente-en y en el fondo, un estar como persona personans o como realidad reificante401. El poder del Cosmos en la génesis es poder cobrado de Dios trascendente en402. ---------– 401 Zubiri va inventando expresiones para evitar la fórmula natura naturans, muy de su gusto pero que no connota la transcendencia de Dios. En «Sobre el problema de la filosofía» (1933), y a partir del concepto de physis como aquello de donde las cosas emergen, afirma: «Dios es, en cierto modo, la naturaleza de la naturaleza, natura naturans, como la llamaba Escoto Eriúgena, a diferencia de la naturaleza del griego, que es producto de aquélla, natura naturata» (SPF II 113). En TF (1964), Zubiri matiza «la realidad esencialmente existente [...], fundamento radical y originario [del mundo:...] Mejor que natura naturans la llamaría yo, llegados a este punto, realitas mundificans» (TF 423). En HD se afirma que: «Dios no es mera natura me naturans, sino realitas me reificans» (HD 162) y niega que Dios sea naturaleza naturante (cf. HD 308-309), afirmando que Dios es «el fondo último y radical en el que emerge y en el que está la realidad del hombre en tanto que real [...] el fondo de las cosas no es arna physis o una natura ni naturata ni naturans» (HD 312). En GRH sitúa la natura naturans en el orden intramundano como totalidad sustantiva del Cosmos; las notas o cosas naturales son su expresión como natura naturata (cf. SH 466-468). También así evita el peligro de ser entendido como panteísta, pues no basta distinguir entre naturaleza naturada y naturante, como demuestra Paniker al sostener que en Espinoza hay panteísmo ya que aunque distingue entre natura naturans y natura naturata el mundo no está fuera de Dios. Este escollo lo intenta salvar X. Zubiri con su transcendencia en. Cf. R. PANIKER, El concepto de naturaleza, 132 y J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 270 nota 8. 402 «Transcendencia significa que Dios es el fundamento causal directo de la materia o de un estado inicial, del cual no se desentiende, pero en el que no interviene forzosamente como causa próxima, sino que es sólo fundamento de la causalidad de las causas intramundanas, esto es hace que éstas hagan. Y esto es lo que he llamado CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 609 Que esto solucione el problema planteado no quiere decir que sea el único. Quedarían por conjugar muchas cosas como es la sintropía con la causalidad divina, pero creemos que ahí es más fácil operar. En cada génesis, la elevación por la natura naturans, está presentando el modo en que un cristiano diría: Dios crea tu alma. Dejamos para los teólogos aclarar esto más a fondo403. Sólo si se admiten niveles de realidad irreductibles y a la vez respectivos se puede entender a Zubiri. Como diría un clásico profesor de metafísica: Zubiri ha visto el ser y se las desea para darlo a entender404. ---------– la fontanalidad divina, expresión, en cierto modo mundanal, de su constitutiva transcendencia. Dios no evoluciona, pero nada evolucionaría si Dios no le hiciera estar en evolución». TF 423-424. Es Dios últimamente quien hace brotar la psique de la materia en virtud de las potencialidades que ésta tiene de dar de sí. Para Cambres esta causación equivaldría al poder de lo real, y desde ahí remitiría a la deidad mediante la religación y la transcendencia en. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Realidad evolutiva», 215-248; D. GRACIA, «Problemas filosóficos de la génesis humana», 17-32; G. GÓMEZ CAMBRES, «Introducción de un nuevo léxico», 91-99 y La realidad personal, 140-141 y 229; L. GAROSI, «Evoluzione e persona», 310-322; J. DE SAHAGÚN LUCAS, «La hominización, problema interdisciplinar», 171-174, 179-182; J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 244-245. 403 La creación y por tanto la creación personal de cada uno son verdades que pertenecen al saber formalmente teológico. Desde la pura filosofía de Zubiri no aparecen como incompatibles con la razón, aunque no son deducibles. La fontanalidad de Dios da cuenta suficientemente del problema, aunque pueda y deba ser profundizada desde la fe. En su pensamiento maduro Zubiri refiere la creación a la teología. Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 175. 404 Desde esta interpretación no creemos que Diego Gracia ni Laín Entralgo hayan alcanzado esta noción de realidad ni de transcendentalidad. O si la han entrevisto no la hacen suya y la rechazan. Para ellos talitativo acaba siendo sinónimo de racionalidad científica, y transcendental equivalente de consideración filosófica. Siendo esto parcialmente verdadero no creemos que sea el núcleo de la filosofía zubiriana. En él nos encontramos no sólo con una reformulación de la fenomenología en que la «la conciencia se torna aprehensión, el noema en de suyo, la noesis en suidad, y la intencionalidad en actualidad» (Cf. D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 20), sino que la noología instituye un personalismo reológico de comunión que conlleva con su peculiar terminología un descubrimiento y formulación de la originalidad radical de la realidad personal en el nivel ontológico. Así para Gracia el concepto de persona de Zubiri es sólo punto de partida. Subraya la tendencia incomunicabilista y que la antropología debe comenzar con la científica como toda intelección honesta y rigurosa del hombre, pero separando casi radicalmente los planos talitativo y transcendental como saber científico y filosófico a articular. Cf. ID., «Notas para una historia de la antropología», 229 y 246, y «Cuestiones filosóficas sobre la génesis humana», 34). 610 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA La dualidad de actos de generación y hominización en un mismo instante es una buena solución para compaginar los elementos que aparecen, y difícilmente se encontrará otra solución mejor, tanto desde el creacionismo como desde otras posturas; además tiene la virtud de poner de relieve la novedad de cada persona desde una perspectiva estrictamente filosófica. Sin embargo, permite que desarrollos posteriores puedan distanciar en el tiempo los dos actos, abriendo la puerta al aborto, al considerar otros datos aparentemente científicos405. Con esto la cuestión del cuándo se es persona quedaría aplazada. Este es el caso de D. Gracia, quien evoluciona406 en su pensamiento hasta defender que el concepto de persona sólo es aplicable al feto a partir del tercer407 mes debido a la existencia de intercambio de material genético con la madre desde la postura de Byrne y Bedate y la fase de apogenoma previa al fenotipo. Según su postura personal el embrión no sólo se nutriría sino que se estaría modificando a nivel constitucional, por lo cual no se podría hablar de persona con anterioridad a este momento, ya que no habría sustantividad y, por tanto, tam- ---------– 405 Intercambio genético con la placenta. Aquí es importante partir con conciencia de que los datos científicos vienen previamente interpretados. En este caso se trata de una mera hipótesis minoritaria. Lo mismo ocurre con el tema del apogenoma, y más con su lectura desde las diversas categorías de individualidad. El criterio fundamental estaría en la individualidad, marcada por dos rasgos, no duplicación (caso de los gemelos monocigóticos) e independencia cromosómica total (esperar a que la alimentación desde la placenta haya terminado de constituir el esquema genético completo del individuo). 406 Gracia propone en diversos momentos dos esbozos sobre el momento del origen de la persona. 1.– La anidación, por la gemelaridad, no unicidad o unidad del zigoto hasta la anidación, hasta el día 14 no hay sustantividad (Cf. D. GRACIA, «Defender la vida», 522). 2.– Esbozo fetal que considera necesaria la organización secundaria por lo que hasta la octava semana no haya suficiencia constitucional (cf. «Problemas filosóficos en Genética y Embriología»). Sigue a García-Bellido en la distinción entre genoma, apogenoma y fenoma, pero realiza una lectura parcial pues para éste el apogenoma es concepto explicativo (Cf. A. GARCÍA-BELLIDO, Hacia una gramática generativa, 23-24 y 40). Recurre a los estudios de Byrne y Bedate, que son interpretaciones filosóficas de datos científicos con el concepto de potencia. 407 Con esto se caería en una petición de principio al sostener una especie de animación retardada, progresiva o escalonada, cosa que Zubiri rechaza explícitamente: «Desde el primer momento de su concepción, el plasma germinal lleva en sí el alma entera. Y en su primera fase genética, es el plasma quien va determinando la psyché. Solamente en fases muy ulteriores es el psiquismo superior quien puede ir determinando al organismo». HRP in 7EA 73, texto publicado poco antes de su muerte con su visto bueno. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 611 poco suidad, al no haber estricta individualidad408. El feto hasta ese momento sería una nueva y mera nota - explicitamos nosotros - de la sustantividad materna en su subsistema somático, en lenguaje de la calle: una parte de mi cuerpo. Aunque esto no implique que puedo hacer con mi cuerpo lo que me venga en gana, pues para Gracia, esa realidad está sujeta a normativas jurídicas necesarias en el ámbito de proteger el patrimonio genético, posibilidades de manipulación e investigación, etc. Gracia también señala que Zubiri poco antes de morir al conocer más datos de embriología modificaría su pensamiento409, manifiestamente unidireccional hasta ese momento en favor de la postura concepcionista410. ---------– 408 La individualidad está, otra cosa sería que aún pudieran modificarse los rasgos genéticos del individuo. No hay motivo suficiente para considerar al feto hasta ese momento una nota de la sustantividad madre. Si la ingeniería genética pudiese modificar un gen en un viviente más desarrollado y mutarlo ¿dejaría de ser individual en la fase previa? Que haya dependencia biológica no significa nada en el nivel metafísico. La persona es comunión y esto se palparía en los primeros estadios de la vida como radical necesidad de socorro, en el caso del feto socorro hormonal, génico o la concreción que se quiera. Dependencia no implica que no haya un dinamismo nuevo radicalmente. Tomar en serio este argumento, llevándolo al extremo, nos conduciría a la afirmación de la persona como un superhombre absolutamente autónomo desligado de todos los demás, algo radicalmente opuesto al pensamiento de Zubiri. El criterio de individualidad no puede ser una teoría biológica ha de ser algo más radical y remite a la pregunta filosófica sobre el qué y quién del embrión aún en las fases más originarias del proceso. Sólo es correcto en tema tan serio partir de datos seguros. 409 Cf. D. GRACIA, «Prólogo», in P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y Alma, 28. Recurriendo a las notas al margen de GRH. También afirma que se trata de una verdad de razón, en la que caben opiniones distintas (Cf. «Problemas filosóficos sobre la génesis», 24). A esto se opone Quintás quien asegura que Zubiri se mantuvo firme en la posición concepcionista (cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «La realidad humana», 441 nota 8). Ellacuría parece inclinarse por un cambio al incluir las dos notas marginales de Zubiri a GRH, aunque sin incluirlas en el mismo texto (cf. SH 464 y 474), con buen criterio las anotaciones marginales han sido suprimidas en la más reciente y cuidada edición de A. Ferraz (cf. ETM 598 y 607). 410 Así afirmaba en el curso de 1953-54: «El hombre es desde el plasma germinal una personeidad, porque su inteligencia es la última y radical posibilidad entitativa y operativa para que pueda ser lo que es. Si no fuera su posibilidad última, aunque tuviera inteligencia, no sería una personeidad, pero lo es en el caso del hombre porque por su inteligencia no pertenece a nadie más que a sí propio. Esta inteligencia por ser sentiente tiene que ir plasmándose definitoriamente en definiciones sucesivas, que son las que van constituyendo su personalidad. La unidad de estas dos dimensiones es lo que expresa la idea de la persona humana». SH 666-667, El problema del hombre, 1953-54. También decía en 1959 que se es siempre el mismo sin ser nunca lo mismo 612 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Ante esta posición, y desde la filosofía de Zubiri hemos de señalar que Gracia no parte de un hecho. Establece como sistema de referencia para construir su esbozo una hipótesis racional previa dudosa, en cuanto que la mayoría sigue otra. Además interpretar el intercambio con la madre como constitución o nutrición411 es algo esbozado desde la libre opción del autor en base a una hipótesis de excasa aceptación científica. En conclusión la verdad real que late en su solución es mínima. A esta argumentación querríamos añadir otra de un nivel que consideramos más radical. Gracia no busca el hecho de la realidad del embrión, sólo dice que no es persona. A esto subrayamos que hay una exigencia de verdad por parte del embrión, aún admitiendo hipotéticamente que éste no fuese aún persona, queda por responder la cuestión fundamental, ¿entónces que es?, ¿qué tratamiento moral, jurídico y social le corresponde? El problema se resuelve científicamente desde el momento en que la ciencia muestra que no hay saltos sino continuidad, la suya ni es la única ni la mejor teoría científica existente. La única duda seria posible se situaría en el momento de la anidación y defendiéndola desde la posible gemelaridad, pues la información extracigótica es anterior412. Una vez resuelto eso aún cabría preguntarse: ¿Cómo se entiende una realidad en la que se descubre el esquema filético, es decir, hay una esencia quidditativa, sin que esta sea una prospección racional de una esencia real que la lleva? En el pensamiento de Zubiri la esencia es algo físico y concreto del de suyo. No es posible una esencia quiddita- ---------– explicándolo con la personeidad y la personalidad: «todos esos aspectos son sólo distintas modalides de una sola cosa que va desde el impulso vital que emerge del plasma germinal hasta las formas superiores de lo que llamamos personalidad». SH 136, Sobre la persona, 1959. En La concreción de la persona humana, 1975, SH 50-51 usa el término germen: aquel algo que por desarrollo o transformación, constituirá otro algo: el zigoto es germen del adulto pero no del hombre pues ya el hombre es aunque germinante. 411 Preguntamos a Gracia: ¿Porqué no nos podríamos, en la hipótesis de que haya modificación, situar en una noción de nutrición diversa que incluyese el intercambio con la placenta? ¿Es necesariamente unívoca la nutrición, o caben tipos? Sería un argumento similar al aplicable a la capacidad reproductora en el caso de los gemelos monocigóticos. Para Zubiri hay notas que pueden cambiar, perderse o adquirirse sin que afecten a la individualidad y hagan desaparecer la sustantividad. De todos modos el problema se resuelve más sencillamente a nivel científico. En pie seguiría la cuestión del estatuto de la vida en los momentos previos a la certeza de su personeidad. 412 Cf. J. MAZUELOS, Posibilidad y significado de una bioética mediterránea, 309 nota 738. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 613 tiva flotante en un vacío413. La solución de tratar la realidad anterior como material genético humano objeto de derechos de propiedad o protección nos parece absolutamente insuficiente, supone su reducción a cosa – sentido. Además si físicamente hay organismo o célula genética, el cuerpo conlleva una reclamación de personeidad para nuestro filósofo: si hay cuerpo hay función somática y esta es presencia de alguien414, y por tanto, aún en pasividad hay un yo, querido, rechazado, amado, deseado, sorpresivo, pero un yo absoluto-relativo. Este argumento es más fuerte aún si consideramos la estricta individualidad de la identidad genética del embrión por diversidad respecto de la madre, no es reducible a un órgano suyo pues su identidad genética es diversa respecto a la identidad presente en todas sus células. Esto implica el absurdo de explicar un órgano con un ADN radicalmente diverso dentro de una misma esencia quidditativa. 7.3 Vista desde el proceso interpersonal global Páginas más arriba aludimos a la crítica del positivismo, del utilitarismo y del tecnologismo que actúan en la sociedad en que vivimos. La familia, la reproducción en su contexto personal de amor y entrega, e incluso la misma sociedad se ven afectados por estos ismos. El nivel médico adolece de lo que podríamos llamar el prejuicio tecnológico. Todo profesional, y más apoyado por un público que lo demanda, tiende a hacer cosas, operar, dar medicinas, actuar con tratamientos, etc. y la misma medicina, ámbito de comunidad muy cercano a cierta modalización de la comunión, se cierra a la medicina del consejo, de la compañía, del valor sanatorio de la interpersonalidad. Esto no es nada si a esto se sumasen los grandes intereses económicos en juego415. El mismo Zubiri puede fundamentar esta crítica cuando corrije el homo faber tal y como lo perfila Bergson, por caer en el dualismo entre saber ---------– 413 La esencia quidditativa se diferencia de la esencia como un momento racional y se identifica con los genes biológicos. 414 Cf. el artículo: V.M. TIRADO S. JUAN, «La encarnación del yo», la noción de cuerpo aquí expuesta implicaría la exigencia de personeidad desde el cuerpo, filosóficamente hablando. Cuando usamos exigencia no lo hacemos, como es obvio en el sentido que repudia Zubiri, el cuerpo exige una psique (cf. GRH in SH 463), sino en el sentido metafísico, si hay cuerpo humano debe, respectivamente, haber psique. La postura metafísica de Zubiri es muy próxima en este sentido a los dos coprincipios del tomismo, no hay causa dispositiva, ni exigitiva, sino coprincipialidad. 415 Un claro ejemplo lo supone la contracepción. 614 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA y hacer416. De ahí que pensemos que el tema de la procreación no puede circunscribirse a un ámbito individual, sea este cientista, moralizante o antropológico. Se requiere una consideración personalista que, en consecuencia, incluya la dimensión interpersonal y social417. La nueva persona que viene, viene desde una realidad de amor interpersonal418, al menos así lo piden las estructuras y dimensiones comunionales de la persona. En la generación y elevación de la persona se da la causalidad personal por vía de amor del matrimonio y de Dios, como lectura de la natura naturans. Es más, desde el absoluto que es la persona dimana una íntima coherencia con un origen en la comunión. Parece que hay cierta congruencia en que el acto generacional de una realidad personal esté a la altura de lo que engendra, si el fruto es un absoluto que transciende desde dentro la misma posibilidad de los progenitores, al menos el contexto vital de entrega y acogida del otro como absoluto se muestra como el más, si no el único, adecuado para la acogida y formación de la nueva persona. El hecho de que no sólo determine la familia la herencia genética, sino la personalidad primera, el yo en pasividad del que habla Zubiri, exige que la persona comunión se origine, sea acogida y crezca en un ámbito comunional, que su primer yo, el que está en pasividad, sea un yo querido, un yo valorado como absoluto. ¿Qué nosotros se merece la nueva vida en la configuración de su yo? ¿Un nosotros utilitarista y pragmático?, ¿un nosotros programado? La persona que viene pide desde su estructura comunional una familia, un nosotros de agápê. De ahí que la persona a venir, como absoluto que es, no sea derecho de nadie. La estructura del amor comunión sexuado419 se abre a la vida nueva como posibilidad, pero precisamente en cuanto amor que acoge al otro desde el don sabe que no tiene derecho a exigir para su propia perfección ni para su proyecto otra persona, éste será siempre don. De ahí la importancia de saber conjugar los medios para posibilitar la pro- ---------– 416 Cf. SH 337s., El problema del hombre, 1953-54. 417 Apoyamos la propuesta de un planteamiento del origen de la persona y el aborto de tipo interpersonal y social. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 91. 418 De ahí la gravedad que revestirá para X. Zubiri la reproducción in vitro, la manipulación genética, etc. 419 «Si es una tontería decir que el verdadero amor del hombre a la mujer, y viceversa, no tiene nada de sexual, es otra tontería creer que amor es sexualidad». J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, «La elección en el amor», OC V, 605. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 615 creación con una mentalidad personalista que se niega intrínsecamente a utilizar al otro como un medio, a reducirlo a un derecho; lo que en el fondo ocurre, muchas veces sin conciencia, con la utilización en países desarrollados de ciertos medios de fecundidad: no es lo mismo querido, deseado o ansiado que exigido. La inversión que supone reducir el hijo a un derecho repercutirá sobre la misma comunión esponsal, pues el yo y el nosotros no son indiferentes a tal giro. El personalismo de Zubiri puede iluminar muchas realidades actuales. Por sólo mencionar algún ejemplo más, la utilización de la persona en estado embrionario para investigación, la eugenesia como selección de quién va a ser viable y quién no con criterios externos, la determinación y elección de caracteres concretos del descendiente por ingeniería genética, son realidades que atentan al carácter absoluto de la persona y a la dinámica de la comunión, pues se subordina de modo absoluto, aún en la misma posibilidad de existir - constituyendo una nueva forma de esclavismo -, una persona a la voluntad de otra u otras. La comunión propuesta por Zubiri puede ayudar a interpretar filosófica y prácticamente estas situaciones en las que la misma sociedad se está jugando su propio agotamiento y su propio futuro. 7.4 Vista desde la descendencia: paternidad y filiación Nuestra sociedad se está planteando hoy cuestiones que en otro tiempo resultarían absurdas. Así surge desde la realidad de la FIV no sólo el desgajarse del recién nacido por adopción, o el deslindar de la comunión y la realidad somática de los esposos la generación confiándola a un laboratorio, sino que se escinde la paternidad biológica de la existencial: un hijo puede ser engendrado con elementos de un donante para pertenecer a otra familia. Son temas que ponen sobre el tapete los derechos del hijo y remiten a un fundamento antropológico: la filiación y la paternidad, que enmarque, además, el desarrollo de la legislación social. Sin intentar resolver estas delicadas y complejas cuestiones en su detalle, sí queremos iluminar un poco el tema desde el pensamiento de Zubiri. ¿Tiene algo que decir la antropología de Zubiri sobre la ligazón entre la paternidad genética y la existencial? La respuesta a esta cuestión dependerá lógicamente de la noción de paternidad. ¿Tiene la sociedad obligaciones respecto a los nascituri? La respuesta dependerá del estatuto del embrión. 616 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Ya hemos estudiado la génesis de la nueva persona y su contexto personalista. ¿cabe concluir algo? Un primer hecho que se pone ante nuestros ojos es la adopción. Por motivos diversos existe la orfandad y se ve como, a pesar de las muchas dificultades que implica, la adopción es una realidad altamente positiva y expresión de la comunión efusiva de aquellos matrimonios que adoptan un hijo ofreciéndole una paternidad y maternidad que había perdido. Es así cómo un amor de comunión420 puede ensanchar su apertura y subsanar las situaciones en que no se da. Pero ahí aparece un hecho: una paternidad biológica desligada de una paternidad existencial. Parece, pues, que desde la realidad personal de la nueva vida, a lo sumo habría una exigencia de ámbito de comunión, no necesariamente ligado con la realidad genética, que pasaría a un segundo plano. Desde el pensamiento de Zubiri creemos que la respuesta negaría esta separación. Nos encontraríamos ante casos excepcionales en que el amor comunión suple. Pero la persona del hijo, en su misma esencia, desde el nivel de esencia quidditativa, está remitiendo en respectividad a la constitución de una relación concreta con unos padres concretos. Que esto no se realice en ciertos casos no niega el fundamento real de ésta. Del mismo modo que no se tienen derechos por nacer, sino que se tiene el derecho a nacer por ser persona, desde su mismo ser genético la persona es versión constitutiva hacia sus progenitores, no sólo se tiene derecho a unos padres, sino a los propios padres en relación de comunión. Digamos que sería la función transcendental del esquema filético concreto de cada niño de cara a su primer nosotros de comunión. Visto desde los progenitores, la paternidad y maternidad incluyen un componente biológico esencial. Es la aceptación del otro como padre o madre posible en su realidad concreta, exclusiva, sin terceros. La entrega se expresa somáticamente y se concreta en la donación del elemento genético para que los dos queden unidos en una nueva persona que es uno y otro a la vez. Esto no implica biologicismo alguno. La posibilidad expansiva del amor personal supera esto, caso de la adopción, pero con una diferencia esencial respecto a la fecundación con donante. En la adopción el amor esponsal acoge una realidad que está pidiendo el ámbito de comunión que por determinadas circunstancias no tiene421, sufre un maleficio y el amor como benignidad lo remedia ---------– 420 Sería muy interesante esbozar las condiciones de la adopción desde la comunión. Esto iluminaría ámbitos como las relaciones homosexuales y el tráfico de personas. 421 Lo cual nos muestra que la adopción por autosatisfacción o egoísta no es legíCAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 617 atendiendo su necesidad de socorro. En cambio, en el caso de la FIV se constituye la persona misma necesitada para, utilitarismo, satisfacer un proyecto, negándole de entrada la posibilidad de realizar la respectividad constitutiva que lo lleva hacia su progenitor genético, ya lo vimos en el apartado anterior. Decíamos que la paternidad así concebida no es biologicista. La paternidad implica una realidad mucho más profunda pero que se funda y expresa sobre la biología. El engendrar y participar así con Dios422 en la especie humana y el enriquecimiento del orden transcendental implica además una paternidad en el mismo ser, no sólo en la realidad. Esta paternidad se concreta en el yo en pasividad, en la forma de vivir por la madre el embarazo, en el modo de acoger la nueva vida. Además constituye la primera forma mentis, la paternidad, vehicula la tradición423 que da continuidad y enriquece sucesivamente las formas de vida en la realidad. Ser madre o padre implica en Zubiri un compromiso en la realidad y con la realidad del hijo, un compromiso con su ser absoluto. En el hijo se materializa, la apertura del amor esponsal, la comunicación y condivisión de la propia riqueza personal. Eso sí, en apertura a la libertad que el otro es. El amor engendra con Dios una persona y cuida su ser; entregar la propia realidad al hijo como posibilidad es posibilitar su libertad. Aunque se podría seguir desarrollando el ámbito de comunión del hijo hacia los padres y viceversa, o la modificación de la comunión esponsal desde el hijo en familiar, baste con estos esbozos. La tarea sería inagotable. No es menospreciable la repercusión social del reconoci- ---------– tima, igual que tampoco sería correcto dentro del mismo matrimonio la apertura a la vida de forma puramente egoísta. Abarcar todas las complicaciones concretas posibles no es objeto de nuestro estudio. 422 Creemos poder afirmar esto dentro del ámbito filosófico sin mayores traumas desde nuestra interpretación de la Natura Naturans. Es algo pedido desde el hecho de que los padres no transmiten la psique. La misma viabilidad de la especie humana está sometida al poder divino. O, visto al revés, Dios se ha sometido en natura naturans a hacer viable la especie humana, sometiéndose a todos los accidentes y formas defectuosas que esto puede conllevar. 423 Así se requiere para que haya evolución humana. A través de los contenidos se entregan formas de estar en la realidad. Nuestro filósofo lo explica así: «en la tradición lo que se transmite son las formas de cada vida fundadas en hacerse cargo de la realidad; formas, por tanto, que carecen de especificidad determinada de antemano» (SH 200-201, La concreción de la persona humana, 1975). De ahí que la tradición es continuidad de formas de vida en la realidad, y no sólo continuidad de generación del viviente. Cf. HD 70. 618 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA miento de esta antropología y las fuertes exigencias derivadas para la sociedad. Reflexión crítica y transición En este capítulo hemos podido comprobar la riqueza personalista del pensamiento de Zubiri. Ésta se nos pone de relieve a la hora de estudiar la realidad del nosotros de la familia desde la clave de la comunión y del proyecto. También resulta evidente en el momento de articular la sociedad con la comunión, el nosotros impersonal con el nosotros comunional, la prioridad absoluta de la persona y su realización en comunión es criterio fundamental. Aún con el componente creativo de este apartado creemos que se confirma la tesis que sosteníamos al inicio respecto al carácter eminentemente personalista de la filosofía de Zubiri. El elemento formal constitutivo de la persona es el amor, en él se concreta su constitutivo esse-ad en respectividad. Con el estudio de los ámbitos de comunión y sus formas negativas desde la clave de agápê se ha desarrollado la causalidad personal un poco más allá de dónde la pudo llevar durante su vida el mismo autor. Estas formas de relación interpersonal suponen un punto de referencia para realizar una crítica viva y actual de la sociedad hoy. Así lo hemos intentado mostrar al actualizar al momento presente algunas de las posiciones de Zubiri sobre el utilitarismo, el mito tecnológico, la verdad auténtica. Creemos que no carecen de vigencia. El desarrollo del amor de comunión en el marco esponsal nos ha servido para explicitar la riqueza del pensamiento de Zubiri así como palpar su vibrante actualidad. Descubrir que su antropología enmarca la realidad de la vida de la persona dentro de una estructura comunional ha supuesto un proceso enriquecedor. Integrar en todo su valor ontológico nociones como familia, vocación, esfuerzo, conversión y fidelidad supone una indudable aportación para el hombre de hoy. No menos interesantes por la gravedad que la cuestión reviste en el contexto actual son las reflexiones en torno a la muerte, su realidad y su fenomenológica vivencia, y sobre la génesis de la persona. En ellas hemos visto puntos en penumbra que hemos intentado interpretar desde el conjunto de su pensamiento. Aunque colaterales a nuestra preocupación fundamental consideramos que temas como muerte y eternidad, eutanasia, aborto y manipulación genética, reciben una luz profunda desde la persona comunión. CAP. VII: DINAMISMO DE LA RELACIÓN 619 Más cercano a nuestro objetivo resulta el planteamiento de la procreación desde el proyecto del nosotros como concreción del amor esponsal. La riqueza que adquiere desde la noción transcendental de soma y la contextualización personalista del amor en su dimensión sexual suponen una invitación profunda, metafísica, de inmediatas consecuencias prácticas. La procreación no es separable del marco personalista de la comunión familiar. El recorrido nos ha puesto delante problemas serios a la hora de concebir la moral de la persona, problemas que se prolongan en los continuadores del pensamiento zubiriano. Aún habiendo señalado los puntos de disenso con algunos de ellos desde una exigencia de intensidad realista que descubrimos en el pensamiento de Zubiri y que nos llevaba a una ética eminentemente eudemónica, creemos que sus aportaciones y el trabajo aún por realizar en este terreno ha de ser fecundo y continuado, aunque marcado por un fuerte esfuerzo de fidelidad e interpretación de Zubiri. En forma de chispazos hemos intentado reflejar la posible iluminación de realidades como la globalización, la inculturación, la relación ciencia – filosofía y el protagonismo social e histórico de la persona. Todos ellos son puertas abiertas a investigaciones posteriores desde las claves de la noología que prometen sabrosos frutos pero que exigen un gran componente de creatividad en la prolongación del pensamiento de Zubiri. Por último constatamos que, en el plano estrictamente intramundano del horizonte de la realidad, el filosofar de Zubiri está remitiendo a la realidad fundamentante, a Dios. Esta remisión que nos aparece en la práctica totalidad de los temas tocados manifiesta la imbricación entre la persona y la divinidad. La persona pide un Dios. Con ello se nos exige desde dentro del mismo pensamiento de Zubiri abordar, aunque sea sólo desde la clave de la intersubjetividad, el tema de Dios, la religación y su concreción. Este tema constituye el objetivo del próximo y último capítulo de nuestra investigación.

CAPÍTULO VIII La relación con Dios En el hecho de la religación Zubiri descubre filosóficamente a Dios dentro de su horizonte poscristiano. Su desarrollo en el estudio de la persona humana, mediante una razón que se ve abocada a la compenetración y a la conformación, manifiestan un Dios personal, vivo en la persona humana, fundamentante de su realidad y de su realización. No es un Dios abstracto sino que, en cuanto personal, pide al proceso sentiligente humano tanto la dimensión intelectiva como la volitiva. Zubiri logra modular una de sus más íntimas aspiraciones1 con la formulación definitiva de la religación, a la vez que su sistema encuentra en ésta la piedra de toque definitiva, abriendo horizontes insospechados al hombre de hoy, a la filosofía2 y, cómo no, a la misma teología. La religación constituye el cúlmen de la antropología. Es el momento noérgico que aúna lo que hemos desglosado como noología y reología3. En consecuencia hay una dimensión de la intersubjetividad, del ---------– 1 La religación de HD, tras IS, afina la formulación de NHD sobre la conciencia de la religación primaria (llamada también religión) como arraigo de la existencia. Cf. NHD 50, «Nuestra situación intelectual». 2 Zubiri es en este punto esencialmente posmoderno: cuando la filosofía moderna deserta de la metafísica, quizás para esconderse de Dios, Zubiri en el horizonte de la pura filosofía lo encuentra, y no colado a través de un resquicio, sino como fondo último de la realidad. Su filosofía es prueba viva de que la misma filosofía en cuanto toma seriamente su tarea y construye metafísica no puede no encontrar la manifestación de Dios. 3 Cf. D. GRACIA, Voluntad de Verdad, 192. Confluyen en la religación la realidad en sentido de fundamentalidad y de formalidad. En la religación tenemos la comprensión que desde la filosofía primera (reidad) vuelve metafísicamente (realidad como fundamentalidad) sobre lo dado pero enriquecido. Cf. Ibid. 114. El estudio de la religación cae dentro de la fisicidad propia de la metafísica: «incluso el famoso concepto 622 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA con transcendental de la persona, que toca directamente con eso que se suele llamar Dios. Este es el objeto del presente capítulo4. Se trata de ver cómo la dimensión religada de la persona humana dada en aprehensión primordial y radicada en fundamentalidad ilumina la intersubjetividad de la realidad humana. La religación es un hecho real dado en aprehensión que plantea sin agotarlo el problema de Dios, de modo similar a cómo la aprehensión de la luz plantea el problema de la física de los colores. Por ello hay que avanzar con el método racional y sus cuatro pasos: sistema de referencia, esbozo, experiencia y verificación. «En el tema de Dios esos cuatro pasos van a consistir, concretamente, en voluntad de verdad, en el esbozo de una realidad absolutamente absoluta, en la experiencia de Dios y en la fe en Dios»5. Para Zubiri lo importante es que cada cual sea persona y se realice en plenitud. Si se quiere llegar a la madurez de la personalidad sin quedarse a medias, la persona se encuentra abocada a descubrir la deidad y la divinidad sintiéndose fundamentada últimamente en y por ella. Por eso, para Zubiri, lo difícil no es descubrir a Dios, sino encubrirlo6. Desde la dimensión teologal la persona rehace toda su experiencia personal y real7. Al toparse con el fondo de la realidad en la religación la persona descubre, dada en hacia, la realidad-fundamento8. Como el término de ---------– zubiriano de religación tiene que ser conceptuado desde esta realidad física», A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación, 138-139. Villanueva resalta la vertiente primordial de la religación pues: «la noología versa sobre la religación del hombre a la realidad, a todas las realidaddes y, ante todo, a la principal realidad con la que nos encontramos religados: Dios. De suerte que también por esta senda, el sistema zubiriano es una auténtica filosofía primera, una teología natural, una teología primordial, no racional». J. VILLANUEVA, Noología y reología, 310. 4 Sólo presentamos aquellos aspectos de la religación que resultan necesarios para nuestro tema, nuestro objetivo no es un estudio detallado de ésta. En lo que se refiere a su fundamentación antropológica remitimos al estudio de la dimensión teologal realizado anteriormente. 5 D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1620. 6 Cf. NHD 448, EPD. 7 Por la experiencia teologal el hombre se encuentra con que debe rehacer cinco experiencias: 1.– la experiencia de la crisis del hombre actual; 2.– la experiencia de instalación en lo real; 3.– la experiencia de la vida personal. 4.– la experiencia de la deidad y 5.– la experiencia de Dios. Cf. M. VILÁ PLADEVALL, Las dimensiones de lo interhumano, 220. 8 Gracias a la apertura radical del momento de realidad: «apertura interna hacia la cosa real, y constitutiva de su realidad» (RR 32). La apertura de la realidad revierte CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 623 la realidad en hacia es todavía indeterminado resulta posible entregarse a esta realidad-fundamento reconociendo su presencia como realidad absolutamente absoluta, pero también suspender el asentimiento y la entrega, e incluso negar dicha fundamentación. La religación consiste en una especie de pre-saber9 que alguien viene, sin que se especifique quién es este alguien10. Dentro de este ámbito indeterminado pero no vacío marcha la razón, cuyo conocimiento en profundidad es gradual y abierto al infinito, haciendo que la ultimidad sea esencialmente problemática. Este camino de la razón, y con ella de toda la persona, no es tanto un camino hacia Dios sino un camino en Dios hacia su interna desvelación. Más que de marcha se podría hablar de «la penetración de Dios en la mente humana; un esfuerzo activo de la mente para que se ilumine cada vez más un Dios ya abierto a ella»11. Esta penetración no sólo es intelectiva sino que reviste un carácter eminentemente experiencial, su dimensión cognoscitiva se asemejaría mucho a un examen de conciencia12. La persona realiza esbozos de Dios en cuanto esbozos de posibilidades de su realización como ser relativamente absoluto. De los esbozos del fundamento se hace experiencia racional. La persona se descubre así como experiencia de Dios. ---------– hacia lo real, por la «unidad de determinación funcional» (RR 27) o unidad de la impresión de lo real. 9 La patencia de Dios como fundamentante no implica una intuición ontologista. Carecen de razón las acusaciones de «ontologismo». Cf. T. URDANOZ, «Boletín de filosofía existencial», 152-153 y la visión opuesta de J. HELLÍN, «Recensión» a NHD (1944), 228-233, también aborda la cuestión A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri y su filosofia en la postguerra», 33-41). Zubiri, previendo posibles acusaciones, escribe en EPD: «La existencia religada es una visión de Dios en el mundo y del mundo en Dios. No ciertamente una visión intuitiva, como pretendía el ontologismo, sino la simple patentización que acontece en la fundamentalidad religante», NHD 443-444, EPD. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 253-254, nota 4. 10 Cf. NHD 405-407, IPD; e I. ELLACURÍA «La religación, actitud radical del hombre», 114-115. 11 X. ZUBIRI, «Prólogo», in O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana, xii. 12 «se parece mucho más a ese examen intelectivo de nuestra experiencia que denominamos examen de conciencia que a cualquier tipo de raciocinio lógico. También pueden elaborarse raciocinios con término en Dios, pero esta afirmación conceptiva de Dios no tendría por qué coincidir con su simultánea afirmación experiencial y real, y a la inversa. Hay ateísmos ideológicos y ateísmos reales, teísmos ideológicos y teísmos reales». D. GRACIA, «El tema de Dios», 77. 624 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA 1. El Yo fundamentado en Dios. El hombre es experiencia de Dios La religación conduce por la vía de la religión a Dios como la realidad fundamentante y última13, el absolutamente absoluto. Esta vía es la más razonable, del mismo modo que en Cristo el cristianismo resultará en experiencia la concreción más razonable de las diversas religiones, eso sí poniendo en juego la fe sobrenatural. Dios en cuanto realidad última realiza dos funciones respecto de la persona14. Es realidad suificante: hace que la persona humana sea tal, ya vimos cómo se expresaba esto a través de la Natura naturans. Además es posibilitante, hace que la persona alcance la plenitud de su Yo, es el fundamento del ser relativamente absoluto. Se concreta así el doble carácter relacional de la persona con su fontanalidad, con Dios15. 1.1 Función suificante de la causalidad personal divina Como ultimidad de lo real Dios se relaciona con todo lo real, no sólo con la persona, en el nivel de realidad. Esta constitución de lo real en Dios es sólo - y nada menos - determinación de la unidad transcendental de lo real. Dios no entra en la constitución transcendental de la esencia como un momento, como las notas determinan la forma y modo de realidad. Se trata de una funcionalidad vertical, no horizontal16. Con el análisis de la religación resuelta en Dios alcanzamos dos afirmaciones de diversos niveles noológicos: Dios está en la cosa, probación del esbozo de Dios como realidad fundamento, y la cosa está en Dios como comprensión mediante la incorporación intelectiva de Dios a la cosa. Así se descubre una mutua inhabitación que es fontanalidad. La fontanalidad respecto de las esencias cerradas consiste en que Dios es fuente del ser de suyo de ellas, y respecto de las esencias abiertas es donación17. ---------– 13 León compara la ultimidad y fundamentalidad en el horizonte de Zubiri con el fundamento de Rahner en la apertura experiencial. Rahner mira hacia adelante el horizonte del ser, Zubiri hacia el origen y fundamento del ser en la realidad. Cf. T. LEÓN, «Notas sobre la teología teologal», 12-13. 14 La religación es dimensión de la persona, no de la mera naturaleza (cf. HD 115 y NHD 430, EPD). Es la raíz de que pueda llegar a ser Yo. Como momento de la realidad es de carácter físico y no conceptivo. Lo religado al poder de lo real no es un aspecto de la persona sino la realidad personal en todas sus dimensiones. Este poder se manifiesta enigmáticamente. 15 Nos basamos en J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 232-238. 16 De lo contrario nos encontraríamos ante un panteísmo. 17 Así hace que el fuego queme y que la persona sea reduplicativamente suya. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 625 La fontanalidad es fruto del dinamismo de amor constitutivo de Dios en cuanto realidad. Dios, que es persona por ser suidad absolutamente absoluta y tener por tanto personeidad absoluta, es correlativamente dinamicidad absoluta, es un dar de sí absoluto y constitutivo: es un darse a sí mismo lo que ya es como suyo y esto es Vida Absoluta por ser autoposesión absoluta18, es absoluto Amor y Vida. Por ser amor Dios está fundamentando las cosas como absoluto dar de sí, no como un mero espíritu subyacente - animismo -. Dios es fundamental porque da de sí realidad, la realidad de las cosas. Dios Amor constituye desde sí la realidad y por ello no necesita abrirse a ellas como el hombre por su inteligencia y voluntad, pues tiene presencia en las cosas, es transcendente en ellas19. Este Amor es un dar de sí alterificante a radice20. Dios está presente en la cosas haciendo que sean reales y plurales21. La presencia de Dios en las cosas es un constituyente dar de sí, un dinamismo constitutivo de estas en su realidad, fontanalmente las cosas están en Dios y Dios en ellas. En el hombre esta fontanalidad se concreta en la forma de tensión teologal. Lo que Dios da de sí es realidad y por ello, visto desde Dios realidad es donación, y como el donante es persona absoluta su donación es «absolutamente personal»22. Mirando desde Dios y respecto al hombre las cosas se ven como patentización de la verdad donante de Dios en su firmeza, riqueza y efectividad. Dios consiste en ser el fondo último y radical en el que emerge y en el que está la realidad del hombre en cuanto que real. El fondo de las cosas no es la naturaleza (ni naturata ni naturans), sino su carácter de realidad y en la medida que Dios está en todo instante constituyendo este carácter de realidad por su transcendencia en las cosas «Dios es algo que está presente en el fondo de todas ellas de una manera continua, constante y constitutiva»23. Así se descubre una nueva dimensión del con transcendental en el nivel de personeidad24. Sólo con Dios la persona es tal. En el origen de la persona hay un con teologal que la consitituye. Este con se expresará ---------– 18 Cf. HD 168-169. 19 Cf. HD 173-174. 20 Por ello no tiene sentido entender algunas afirmaciones de Zubiri en sentido panteísta. 21 Cf. HD 176-177. 22 HD 192. 23 HD 313. 24 Cf. HD 138, el con es constitutivo formal del hombre. 626 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA en la vida con Dios, en la realización del Yo. Se podría decir que el con que la persona es refleja, es imagen de, el con desde el que es constituida. En el orden de la mera realidad en cuanto realidad, aparece Dios en la constitución de las cosas reales como fundamento último (que sea creación o no es para Zubiri cuestión de revelación), desde aquí se resuelve el contenido de la natura naturans en sentido vertical y con él el problema del origen del hombre y su relación con la acción creadora de Dios en cuanto individuo engendrado biológicamente, y en cuanto phylum evolutivamente originado. 1.2 Función personalizadora de la causalidad personal divina Además en la religación Dios es fundamento último, posibilitante e impelente del ser relativamente absoluto25. Dios actúa en la constitución del Yo26, del ser del hombre. Zubiri descubre que Dios está presente formal y constitutivamente en mi realidad, como fundamento de mi Yo y de las acciones con las cuales construyo mi Yo. Dentro de la perspectiva dinámica en que esto se encuadra, la función de Dios en la constitución del Yo consiste en hacer que yo sea Yo, o en que el yo haga su ser relativamente absoluto. Así el dinamismo transcendental de Dios es experiencia a parte Dei: «es Dios dando-desí, y dándose-de-sí no a la realidad para producirla en alguna manera, para fundarla, sino dándose-de-sí en el caso del hombre formalmente a una persona»27. Esto es una donación de sí mismo a la raíz del Yo de la persona, a la raíz que le hace ser tal, a su inteligencia. Por eso el hombre en la medida que realice su Yo será experiencia de Dios. De este modo Dios es fundamento de la vida humana en su ser agente, actor y autor, sin rivalidades, sino haciendo que haga. Dios hace que yo me haga a mí mismo como autor28, fundamenta la libertad. Dios es el trazado de mi vida y de mi historia, en la medida en que fundamenta ---------– 25 Como realidad última, Dios no es sólo el creador del Universo, sino el apoyo del ser sustantivo del hombre que confiere sentido a su vida. En cuanto posibilitante, Dios abre al hombre todas las posibilidades necesarias para realizar su ser y el hombre se abre a Dios como fuente oferente de posibilidades. Como poder impelente, Dios es la más eficiente ayuda en la elaboración del ser. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 261. 26 Cf. PFHR 81. 27 HD 347-348. 28 Cf. HD 162. Nótese que es una funcionalidad similar a la usada para explicar la natura naturans. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 627 el marco espacio – temporal y el contexto vital, social e histórico que me toca, por Dios soy actor29. Además es Dios quien hace que yo ejecute las acciones por las que el yo adopta una determinada forma de realidad30. Dios está presente de modo formal y constituyente en mi realidad como realidad-fundamento, y esta presencia es la transcendencia de Dios en el hombre llamada «tensión constituyente» o «tensión teologal»31. Es una forma de causalidad personal por tratarse de funcionalidad entre personas. La tensión constituyente de mi ser relativamente absoluto, consiste en que yo soy real siéndolo en Dios sin ser Dios: Y este ser-en-Dios, y sin embargo no-ser-Dios siendo el no un momento positivo de estar en Dios, es justamente un tipo de implicación que es lo que llamaremos tensión. La implicación entre el hombre y Dios, como tipo de causalidad personal, es justamente tensión. La unidad de Dios y del hombre es, por consiguiente, tensión teologal32. Como consecuencia hay una mutua inhabitación entre Dios y el hombre: presencia constituyente de Dios en la persona humana y el estar del hombre en Dios. Esta relación no es biunívoca, Dios tiene la iniciativa metafísica en el orden de la fundamentación y constitución del Yo. De ahí que diga Zubiri que Dios es «preponderante y iniciante respecto de lo que puede ser el Yo como persona constituida»33. Esta primacía de Dios permite describir su función como pro-tensora: Dios es pre-tensor de lo que va a ser la tensidad del hombre como repuesta34. La tensión desde Dios es «arrastre»35: soy llevado hacia Dios. Es Dios en su fundamentar el Yo quien lo hace ser distinto de Él. La persona está absolutamente fundamentada en Dios y su ser consiste en ser formalmente principiado, estando determinado desde, en y por Dios. Es Dios quien da de sí el ser de la persona humana y se realiza en y por la persona humana36. ---------– 29 Por tratarse del orden de la fundamentación la acción de Dios se sitúa en un plano previo al concurso (cf. HD 3l4). «La moción de Dios no es una segunda moción añadida a la que parte de mí, sino que esta moción que de mí parte es ya formalmente, y en sí misma, moción de Dios» (HD 203). 30 Cf. HD 77-78, 161. 31 HD 161. 32 HD 354. 33 HD 354. 34 cf. HD 354-355. 35 HD 195. 36 En este sentido el hombre es gloria de Dios. 628 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Dios está en el Yo, sin confundirse con él37: «no porque Dios fundamentalmente forma parte de nuestro ser, sino porque constituye parte formal de él el ser fundamentado, el ser religado»38. En consecuencia Dios interviene en cada acción del hombre en cuanto está constituyéndole. El hombre hace su ser por ser suidad, (autoposesión en realidad) pero en ese hacerse no puede prescindir de la realidad divina. La persona humana es realidad en la realidad de Dios y la propia dinamicidad está apoyada en la dinamicidad de Dios39. Aplicándolo al amor personal, en todo amor está Dios y es su dinamismo el que lo posibilita. Se manifiesta así que la persona crece en libertad, en su dimensión más radical, como libertad en la realidad, apoyada y sustentada en Dios: «la experiencia de Dios de una manera radical y última es la experiencia de mi propia libertad, en tanto que Dios es fundamento de mi propio ser absoluto»40. Soy libre en Dios y con Dios en la realidad para la realización de mi plenitud. Por tanto en la medida en que el otro sea para mí experiencia de Dios, será también crecimiento de mi libertad en su mayor hondura metafísica, el compromiso y la entrega son vía de manifestación y crecimiento en esta libertad. Entre la persona humana y Dios hay algo «más que unión, comunión»41. Hay distinción sin ningún extrinsecismo, no son dos cosas yuxtapuestas, ni una delimitación por concurrencia. Se establece una implicación de causalidad interpersonal. Por parte de Dios su fontanalidad adquiere el carácter de donación: Dios hace donación al hombre de su verdad real y con ella el hombre va haciendo su ser relativamente absoluto42. El absoluto es el punto de convergencia entre el hombre y Dios. Dios se dona y el hombre se entrega. La unidad de donación divina y entrega humana es una unidad de persona a persona43. Por ello ---------– 37 Sería un panteísmo en la personalidad. Zubiri afirma de modo fuerte y activo que «Yo NO soy Dios», si fuese meramente pasivo nos encontraríamos con el dilema entre panteísmo y extrincesimo. Esta positividad del no se aprecia en el nombre de tensión. Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 233; comentando PTH. 38 NHD 432, EPD. 39 Cf. HD 202. 40 HD 329. 41 HD 201. 42 La donación de Dios al hombre es personal, se dona como verdad real en sus tres dimensiones: de seguridad, de fidelidad, como algo real que efectivamente está siendo, y sin cuyo ser la persona no sería. Cf. A. FERRAZ FAYOS, Zubiri: el realismo radical, 223. 43 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 101. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 629 no se puede reducir la especial relación entre el hombre y Dios a un constructo con una cosa sentido44. Esta es la relación entre el Dios vivo y dinámico y el hombre en su personalización: comunión como causalidad interpersonal, bajo la forma de la entrega que por parte del hombre es formalmente fe45. La «y» de El hombre y Dios no consiste en unidad de correlación46, o en mutua interacción, puesto que Dios y el hombre no son dos realidades del mismo orden, es comunión en experiencia mutua de donación y entrega. Dios, persona absolutamente absoluta, no es un excepcional Tú interrelacionado con mi Yo, porque en el caso de Dios no tenemos un verdadero Yo, ya que no constituye un ser, sino una realidad absolutamente absoluta que está en el Yo del hombre, haciéndole ser un Yo relativamente absoluto, es la transcendencia interpersonal de Dios, la forma de evitar el panteísmo en este nivel dinámico interpersonal47. Se trata de una «unidad de causalidad personal»48 y, por tanto, unidad dinámica. Este fundamento dinámico que es Dios en cuanto donante de la propia realidad del hombre y constituyente formal de su propio Yo invita al hombre a una respuesta. A la donación constituyente el hombre puede responder aceptando esta fundamentación. En esta misma respuesta humana sigue siendo Dios quien tiene la iniciativa ya que es dinámicamente el pro-tensor. Responder a esta llamada es aceptar ser donación de Dios uniéndose a él que le dona su realidad para ser Yo49. La causalidad metafísica personal50 entre Dios y el hombre es causalidad personal intrínseca ya que su estructura es de mutua implicación: ---------– 44 Por tratarse de la vida del hombre y de una funcionalidad de lo real en cuanto real, parecería que la conexión habría de analizarse desde la cosa-sentido. La causalidad interpersonal entre Dios y el hombre no ha de medirse por la estructura de la cosa-sentido, sino que apoyada en ella ha de transcenderla. Dios no es una cosa real más que pueda convertirse en cosa-sentido. Dios está más allá de toda realidad-objeto pues es realidad-fundamento. Si mensuráramos la unidad de Dios y del hombre con el canon de la cosa-sentido haríamos de Dios algo que está delante, una cosa-real ante mí. Pero Dios está en la cosa-realidad y en la cosa-sentido transcendiendo esa división de lo real. El sentido de Dios para la personalidad humana no se reduce a un problema de sentido, sino que es problema de realidad-fundamento. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 260. 45 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, Zubiri: el realismo transcendental, 98. 46 Cf. HD 201. 47 Cf. HD 187. 48 HD 201. 49 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 257. 50 Cf. HD 351. 630 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA el hombre implica a Dios y Dios no implica al hombre, pero se complica extática, libre y amorosamente dando de sí y en sí mismo al hombre51. Esto es lo que hace Dios con el hombre en la constitución de su Yo, ahora nos queda ver lo que hace el hombre para acceder formalmente a Dios, lo cual refluirá sobre él mismo. La experiencia de hacernos personas es acceso formal a Dios y se convierte en experiencia de lo absoluto. En constituirnos como Yo tenemos y somos la experiencia de Dios. El hombre es experiencia de Dios y por ello Dios es experiencia de la propia libertad en cuanto fundada en la realidad y en Dios52. La religación muestra, en el nivel racional de la comprensión, que la experiencia de hacerse persona es experiencia de la donación de Dios, experiencia de Dios desde Dios mismo, y en cuanto esto es incorporado y comprendido, Dios es experiencia del hombre, Dios se está donando al hombre en experiencia53. 2. La vida con Dios. En qué sentido Dios es o no es un Tú La vida entera de la persona adquiere un nuevo relieve desde Dios como realidad personal que funda la propia realidad y el propio ser. En todas las dimensiones de su realidad la persona descubre la transcendencia fontanal de Dios, una transcendencia que le habla, que le comunica porque es «transcendencia inter-personal»54. Toda su realidad queda marcada por una tensión dinámica que es tensión teologal55 entre dos absolutos, uno fundante y otro fundado, uno absoluto y otro relativo. Desde Dios, experienciado como el fundamento donante de la propia realidad, la persona se comprende como una manera finita de ser absoluto, una manera finita de ser Dios56. Se descubre su presencia trascendente en uno mismo, una trascendencia que es transpersonal, en esta presencia Dios es accesible57. La tensión se hace donación – entrega. Ante la experiencia posibilitante, positiva, de Dios la persona humana se entrega. Entregarse consiste en aceptación del acontecer divino en la propia persona. Esta entrega es experiencia por conformación de ser uno mismo donación de ---------– 51 Cf. HD 354. 52 Cf. A. FERRAZ FAYOS, Zubiri: el realismo radical, 224. 53 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 223-225. 54 HD 186. 55 Cf. HD 165, 187 y 354. 56 Cf. HD 327. 57 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 221. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 631 Dios, descubriendo que aún en lo más pequeño de su trato con las demás cosas y personas en el fondo de quien se trata es de Dios. Esto que se hace incluso de modo inconsciente llega a ser explícito desde la vía de la religación. A diferencia de M. Buber, Zubiri sostiene que «Dios es transcendente a todo Tú»58. Sin embargo es inevitable llamar Tú a Dios al tratarse de una realidad personal distinta de nosotros, aunque formalmente no sea un Tú. El Tú de Dios surge como posibilidad para el hombre desde la previa presencia interpersonal o transpersonal59 de Dios en el hombre: «Esta presencia no es interpersonal porque es la relación Yo – Tú, sino que es Yo – Tú por ser presencia interpersonal»60. Es ahí donde adquiere sentido hablar del Tú de Dios, en la previa realidad de la mutua inhabitación. Con Dios, como pasaba en las relaciones intersubjetivas humanas, también el nosotros es previo y fundante del yo y del tú. En este caso, llamando nosotros a la inhabitación mutua, gracias a este nosotros, nostreidad teándrica, la persona es un Yo con mayúsculas y en esta nostreidad surge simultáneamente el Tú de Dios. En la donación de Dios al Yo del hombre, en su intrínseca accesibilidad, por y para el hombre, Dios se abaja hasta hacerse un Tú quoad nos. Resalta la coherencia de esta experiencia de Dios con afirmaciones teológicas como: El Dios trascendente y personal crea libre y amorosamente al hombre como persona no divina para hacerle partícipe de su vida de amor, pero formuladas por Zubiri en el ámbito filosófico del logos teologal. Fe y razón alcanzan en Zubiri, sin componendas, un abrazo fraterno. Para Zubiri el hombre es persona primariamente en cuanto es constituido como un yo con Dios, no frente, no a pesar de, no en contra. El hombre es Yo personal solamente con la realidad de este Dios que le llama a corresponder, conocerlo y amarlo desde su donación pretensora, un Dios que es intensamente agápê. Mientras para las cosas reales basta una mera fundamentación, para la persona se requiere una acción especial que conlleva una llamada personal y singular, persona a persona, que proporciona una dignidad incomparable. Es el fundamento último de la vocación: ser persona es ser llamado a la realidad y a la plenitud de ser. Cada hombre es y se descubre persona en relación con Dios, y se realiza como tal en correspondencia y diálogo con Él. Derivadamente la persona encontrará a Dios en el diálogo con los ---------– 58 HD 187. 59 Así lo denomina cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 221. 60 HD 187. 632 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA demás hombres y en el cuidado y señorío sobre el resto de la creación, adquiriendo su existencia cotidiana una plenitud de sentido y profundidad. Se reemplaza la negativa autenticidad de la existencia provocada por la angustia ante la nada con la positiva y realista divinización afirmativa de lo cotidiano a través del sólido descansar y ser potenciado desde un fundamento que está a mi favor, en mí y en todo lo que me rodea y sucede; es un no al temor y la angustia desde un radical sí a la vida y la esperanza. Veamos en qué consiste. 2.1 Fe y entrega La respuesta a la tensión entre Dios y el yo de la persona es la fe. Fe, ya lo vimos, es entrega61, en este caso entrega a Dios en cuanto verdad personal que implica aceptar nuestro ser personal en función de la realidad de Dios, es la concreción antropológica de la fe. Esta fe no consiste en mero asentir a contenidos, sino que es actitud personal en plenitud de sentido62. La fe filosófica no es mera aceptación de proposiciones inevidentes, sino entrega en adhesión personal a la persona del Dios revelante, creer es entregarse por entero a la realidad toda del Dios vivo. Al deponer el propio yo en Dios, la persona se apropia de la realidadfundamento. Esta apropiación, vista desde la razón, más que racional es razonable. Pero aunque no sea de modo explícito siempre hay un acceso incoado a Dios63, aunque la persona desarrolle un esbozo de la religación que le lleve al ateísmo o al agnosticismo Dios no deja de ser el poder que lo religa y lo posibilita64, mirándolo nosotros desde la vía que con- ---------– 61 «La fe es primaria y radicalmente la entrega de mi persona a una realidad personal, a otra persona». HD 210. 62 El término de la voluntad de verdad incluye junto a la presencia de lo real (vía intelectiva) la realización de posibilidades (vía volitiva). La voluntad de verdad es la unidad radical de un único proceso intelectivo – volitivo que implica la apropiación de la verdad que la realidad nos ofrece y la entrega a la verdad real (cf. HD 250). Así acontece la posesión de mi ser en la entrega a esa verdad. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 202. 63 «Todo hombre está haciendo su Yo en Dios, con Dios y por Dios, aunque no lo sepa». J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 254. Este acceso corresponde a la revelación natural clásica pero vehiculada por la voz de la conciencia y la inquietud. Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 261. 64 Pues: «la realtà della religazione comporta un movimento reale verso il fondamento intrinseco del potere del reale, quale sia la forma liberamente scelta da ogni uno». A. SAVIGNANO, «In memoriam», 423. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 633 duce al cristianismo, Dios es necesario, es tensión constitutiva que deviene manifestativa. Sólo en la entrega el acceso incoado se despliega en acceso plenario. No necesariamente todo hombre responde a la tensión donante de Dios con la entrega de sí. Es necesario que conozca formalmente la existencia de Dios como realidad absolutamente absoluta en toda su concreción y que se deje llevar por el arrastre, con una actitud y con una acción positiva y activa. La fe no es por esto patrimonio de especulativos y filósofos, esta fe primaria es el camino normal de acceso a Dios y se concreta en estado vivido socialmente. La entrega no es sólo una acción positiva, sino que es una acción estrictamente interpersonal dirigida formalmente desde la persona humana, que es un Yo, a la persona de Dios65. La fe, aunque envuelve siempre un momento de verdad, por tratarse de personas es más que un asentimiento a la verdad de un juicio, creer envuelve la agápê: La fe «es un fenómeno unitario: es un amar que ha de envolver intrínseca y formalmente un creer, o un creer que sea un momento intrínseco y constitutivo del amar»66. La fe en Dios penetra toda la vida personal y abre una radical posibilidad de personalización a la luz del fundamento. La entrega establece una comunión que será fundamentante del resto de formas de amor personal. Ahora bien, este amor es dado por Dios, «El amor, antes que una relación consecutiva a dos personas, es la creación originaria de un ámbito efusivo dentro del cual, y sólo dentro del cual, puede darse el otro como otro»67. Este ámbito lo pone Dios y lo comunica. El hombre responde. En la religación la realidad queda actualizada en realidad-fundamento. La marcha de la voluntad como voluntad de verdad que busca la realidad fundamento, permite a cada persona dos posibilidades: simplemente conocerla, reduciendo toda su riqueza a realidad-objeto, o bien dirigirse a la realidad como para-mí, de manera que la realidad está fundamentándome68. Así la propia verdad real de cada persona queda configurada en la verdad real de este Dios que es para mí. En Él la voluntad de verdad real es voluntad de fundamentalidad: Entregarme a la realidad-fundamento en cuanto tal es entregarme a la fundamentalidad propia, hacer mía su fundamentalidad. Es hacer que la ---------– 65 Cf. HD 198. 66 HD 213. 67 NHD 502, SSDTP. 68 Cf. HD 252-253. 634 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA fundamentalidad pase a la estructura formalmente y expresamente querida de mi propia vida, es hacer que yo viva fundamentalmente69. Así queda la vida radicada en lo más hondo pues la voluntad de fundamentalidad no es un acto ni una suma de actos: «Es la actitud de entregar mi propio ser a aquello que se muestre intelectivamente ser su fundamento»70. Esta voluntad es principio de una actitud que se despliega en proceso intelectivo y opción, como entrega incondicional al fundamento real, a Dios. La entrega no consiste en un abandono cómodo o desesperado, huyendo de sí mismo o confiando en que Dios haga mi Yo sin mi colaboración. Implica un compromiso y un esfuerzo. La entrega implica que la posibilidad del Yo se concreta como acatamiento, súplica y refugio en Dios71. El acatamiento consiste en reconecer la relatividad de la persona humana frente al absolutamente absoluto72. Ahora bien, por el mismo carácter de la persona humana y de su razón el creer y entregarse no es un acto instantáneo sino que implica un proceso. Como verificar es un proceso siempre abierto lógica e históricamente, es ir verificando, en la fe como verificación de Dios, creer es ir creyendo73. Este ir creyendo puede llevar por la razonabilidad al encuentro del hombre con Dios en Cristo, como la forma por excelencia de su revelación. Es una forma de precisar el acceso real y efectivo del hombre a Dios. Dios se dona al hombre de modo unitario y multiforme a la par. Entre las múltiples manifestaciones del Dios único el hombre tiene que optar razonablemente. El camino de la razonabilidad reviste la forma de probación de realidad74. Esta probación se ejerce con las religiones que concretan el acto de fe dentro de la experiencia humana en el colocar la vida de los hombres a la luz de Dios. Esto depende del concepto de divinidad plasmado en cada religión. En cada una el camino de personalización es distinto. Por incluir el elemento de fundamentalidad en el ámbito interpersonal: la prueba que es la fe debe ser una conformación, un reconocimiento del ser personal en su fundamento vivo, que exige conducir la integridad de la ---------– 69 HD 255. 70 HD 258. 71 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 396. 72 Cf. A. FERRAZ FAYOS, Zubiri, el realismo radical, 225. 73 Cf. D. GRACIA, «Zubiri, Xavier», 1622. 74 Son las cuatro pruebas según el tipo de esbozo: experimento, comprobación, compenetración y conformación, clasificación sólo indicativa. (cf. IRA 247-257). CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 635 vida conforme al fundamento. Pero tampoco caben muchas dudas de que la concreción de la fe plasmada en muchas religiones históricas no facilita esta difícil exigencia y tiene que quedarse en una mayor o menor compenetración75. La conformación se da entre realidades personales y exige la noción de persona humana así como concebir la realidad divina personal; esto falta en muchas religiones que por ello no son verdaderas racionalmente: su acceso a Dios se plasma en una vía desviada. Pero aunque se den estos requisitos puede que se rompa entre ellos la posibilidad de cualquier lazo personal y por tanto de conformación. Es el caso del monoteísmo judío como lo vive Lèvinas: por resaltar excesivamente la transcendencia resulta imposible cualquier apropiación del fundamento ya que caería en idolatría76. El Cristianismo es la religión que plasma el acto de fe como plena conformación con el fundamento. La doble naturaleza humana y divina en la persona de Cristo convierte la prueba del fundamento en el núcleo más íntimo de la realización personal. Aquello por lo que opta el cristiano es Cristo, en cuya realidad encuentra a Dios. En Cristo surge la posibilidad concreta de integrar dos vías: la judía, que conduce a la persona, y la griega, que apunta a la verdad. Cristo constituye la forma más intensa posible de presencia de Dios al hombre77. El Cristianismo es la divinización de la vía de la transcendencia: «Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es Dios mismo conduciendo a los hombres a la realidad más profunda de Dios»78. Esto es para Zubiri lo específico del Cristianismo como religión: no se trata en sentido primario de una religión de salvación, sino de apropiación del fundamento en la vida personal que exige lo que San Pablo llamaba una morphosis integral de la vida, que Zubiri tradujo inicialmente como deificación y definitivamente como deiformidad79. La deiformación es la entrega que exige la fe cristiana que supone la donación de Dios como amor80, es su estricta estructura metafísica81. Esa ---------– 75 A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 396. 76 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 397. 77 Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 263. 78 PFHR 330. 79 Cf. PFHR 332s. 80 Alcanzado el horizonte postmoderno la deiformidad no es sólo ontología sobrenatural como en los Padres Griegos (cf. NHD 504s., SSDTP), sino metafísica integral, el mismo contenido desde una filosofía pura. 81 Cf. PTHC 61-64. 636 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA plenitud de donación permite una plenitud de vida personal en la deiformidad que es la plasmación de una conformación en la intimidad personal. Por eso: «El punto de coincidencia entre el hombre actual y el Cristianismo no es la indigencia de la vida sino su plenitud»82. Desde el cristianismo las demás religiones suponen un tanteo en la búsqueda de Dios. En el cristianismo se da la mayor plenitud del Yo junto a la mayor entrega a Dios. 2.2 Dimensión social y comunitaria de la vida con Dios Dios se da y aparece como experiencia del hombre, como experiencia se trata de una experiencia personal y consecuentemente conoce los tres momentos de toda experiencia personal: individual, social e histórico. Así la vida humana en cuanto está religada a la ultimidad de lo real es experiencia individual, social e histórica de Dios83. La experiencia de Dios está mediatizada por la mentalidad y la tradición, es posibilitada en el entorno interpersonal en que la persona se hace cargo de la realidad y además se vive y expresa en forma de comunión. De este modo surge la religión: La religación religa también la persona al espíritu objetivo, por eso la religación se plasma en el se y adquiere cuerpo social, es la religión84 como forma de comunión característica de la fe. La fe adquiere en su concreción la forma de un nosotros85 en el que el individuo participa. Decir creo sólo es posible dentro de un creemos. La fe86 constituye la esencia de la Iglesia87 como comunión de personas en sentido vertical y horizontal88. La comunión se concreta en el ---------– 82 PTHC 19. 83 Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 118. 84 Cf. PFHR 96-98. 85 Este nosotros está apoyado en la dimensión pública de la verdad revelada en la comunión. Cf. PTHC 504-505. 86 Sirva este párrafo como ilustración de la aplicación de la intersubjetividad a la teología. No profundizamos por implicar un cambio de objeto formal. Desde aquí se podría formular una eclesiología fundamental filosófica al servicio de la teología. 87 La persona queda también deificada en su dimensión social, en cierto sentido la Iglesia sería la deificación por el Espíritu Santo que la habita de la dimensión social humana incluyendo su dimensión histórica. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 287-288. 88 Cf. PTHC 22. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 637 catolicismo como unión de personas en Cristo89 mediante la incorporación en la comunión personal que es la Eucaristía, de este modo: «Todo cristiano es otro Cristo»90. La versión filética por la deificación y la gracia se eleva a caridad: versión a los demás en Cristo. Por ello la Iglesia no sería sólo un cuerpo objetivo como se plasma en otras religiones sino un cuerpo personal de hombres unidos por entrega en la vida misma de Cristo91. El estudio antropolológico de Zubiri maniesta así alguna de sus virtualidades para la tarea del teólogo92. La entrega se da dentro de todo el mundo social e interpersonal. Desde el momento en que la religación determina la religión como actitud radical y unificadora del sentido de la vida de cada persona humana, creemos que no se puede entender una relación de comunión auténtica que no tienda en su forma plena a compartir la dimensión de ultimidad. 2.3 Nueva configuración del mundo humano Para nuestro filósofo: «La actitud religiosa no es una actitud más en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se pueden vivir todos los hechos y procesos en la vida»93. La religación plasmada en religión envuelve todas las demás actitudes vitales de la persona. ---------– 89 Cf. PTHC 72. 90 PTHC 420. 91 Cf. PTHC 432-436. 92 En teología sacramental tenemos la muy interesante y reciente serie de artículos del profesor J.M. MILLÁS, «Zubiri y la Eucaristía», p. e. Más cercano a nuestro tema es el intento de Castilla que se sirve de nociones zubirianas para releer el contenido personalista de la comunión de personas en el Catecismo de la Iglesia Católica. Así muestra la Trinidad como modelo de comunión y estudia la comunión humana como imagen de Dios. Enriquece la unidad de la Trinidad al verla no sólo como unidad de naturaleza sino de comunión, ya que la naturaleza no dice nada desde sí sobre la pluralidad. Propone entender en relación el ex del varón y el Padre, el in de la mujer y del Espíritu Santo y el per con Cristo. También el sentido de la castidad es camino de comunión. La comunión de los santos es reflejo de la comunión intratrinitaria. Cf. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, «Comunión de personas y dualidad», 183-184 y 193. En teología fundamental Cabria usa la visión de Zubiri: el logos revelante muestra a un tiempo a Cristo y la deiformidad en que el hombre consiste. Conceptuar la deiformidad en concreto es tarea de otros logoi: del teológico, que desde la fe cristiana dirá que toda deiformidad se halla fundada en Cristo; del teologal, que contempla el cristianismo como una plasmación de la religación en la que la deiformidad no es un atributo o propiedad del hombre, sino que es lo que formalmente constituye el ser humano. Cf. J.L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología – Filosofía, 312. 93 PFHR 111. 638 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA Esto implica la creación de nuevos ámbitos en los que las realidades adquieren un nuevo sentido en relación constructa con la persona en cuanto religiosa. Es el terreno específico de lo sagrado. El ámbito de lo sacro se concreta en campos concretos. Así además de objetos sacros se constituyen ámbitos: «Y éstos son tan reales como los objetos, o más. La catedral constituye un ámbito real de encuentro, de unidad altísima de los creyentes entre sí y con el Creador»94. La religión tiene un potencial creativo en respectividad con la dimensión de fundamentalidad. Pero no sólo envuelve estas realidades en una especie de dinámica de sacralización, sino que además todo lo real adquiere, como dijimos, una nueva dimensión en cuanto queda articulada con la ultimidad, lo que constituye el fundamento metafísico de lo sacro. La religación sitúa la persona ante la mundanalidad de Dios, esto no significa que Dios sea mundano sino que aparece como su fundamento transcendente95 pero subrayando que se trata de una transcendencia en el mundo mismo96. Esta mundanalidad implica la presencia de Dios en los demás. La mundanalidad de Dios fundamenta la mundanidad de las cosas reales, el mundo comunidad respectiva de todo lo real97. Dios es momento formal sin ser parte del mundo. En ese sentido Dios es intramundano y transcendente sin ser quoad se mundano. Para Zubiri el mundo es respectivo con Dios pero no al revés98. Esta respectividad constitutiva del mundo implica, por la relación conse- ---------– 94 A. LÓPEZ QUINTÁS, «El sentimiento estético», 155. 95 No somos capaces de descubrir, salvo en el origen de la noción y la explicitación personalista, en que difiere la zubiriana transcendencia-en, de la escolástica y los modos de presencia de Dios, pues en esta no vemos ninguna conceptualización de lo trascendente como zonas de cosas. Tampoco consideramos ausente de la escolástica el matiz que añade Zubiri: «este dar-de-sí y constituir la realidad, no es el que una causa y una causación hayan producido las cosas, y que luego en cierto modo continúen produciéndolas o manteniéndolas en el ser. Esto es verdad, pero a mi modo de ver está fundado en algo más radical, a saber, en que ese dar-de-sí de lo real, en tanto que real, consiste precisamente en la transcendencia de Dios en aquello que da-de-sí, a saber, lo real». HD 312. 96 Dios no es mundano porque no forma parte integral del todo de lo real en respectividad remitente. Pero es absolutamente intramundano porque es fundamento de la realidad en su mundanidad como momento estructural de respectividad constituyente de cada cosa real. 97 Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 307-308. 98 A veces, como en el curso de 1971, Zubiri admite cierta respectividad de Dios con el mundo, pero siempre es libre y consecutiva, evitando así el panteísmo. Sobre este punto cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Dios y la realidad del mal», 205. El panteísmo no sólo es rechazado explícitamente (cf. HD 175-176, 311) sino que resulta CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 639 cuente de Dios con el mundo, la adquisición de un nuevo sentido desde la ultimidad: el sentido del mundo para Dios es Gloria. La gloria no supone un crecimiento de Dios por la creación, sino que es «un momento intrínseco de la realidad finita»99 en tanto que es una manifestación del poder infinito y omnímodo del acto creador. De este modo cada persona y cada relación humana es gloria de Dios y ámbito de encuentro con Dios, los demás en relación con uno mismo iluminan la verdad de la propia realidad, esto se puede predicar con especial fuerza del amor. Además esta visión del mundo, entrando en el mundo humano, repercute en el ciencismo que tanto critica nuestro pensador pues queda manifiesta la absoluta insuficiencia de la ciencia que trata de decirnos cómo transcurren las cosas en el mundo. Los éxitos de la física moderna no solucionan una cuestión que es mucho más grave porque no se limita al orbe de la física, sino que abraza el ser entero del hombre. Los actos del hombre transcurren en un mundo parcialmente anímico y parcialmente exteriorizable; el hombre posee una trama interindividual, temporal e histórica que constituye el mundo humano, lo que pasa en el mundo; comprender el mundo exige contar con la religión, a la vez que la actitud religiosa exige una actitud de compromiso con el mundo: no cabe desentenderse, pues además de una imposibilidad metafísica, sería una actitud errónea y falsa. La postura de Zubiri elaborada como pura filosofía implica desmontar el mundo de prejuicios laicistas, supuestas actitudes neutrales y miedos históricos de fundamento ideológico que gobiernan Occidente cercenando el sentido de la persona y de la misma sociedad al reducir la religión a opción privada. Simultáneamente exige la superación de ---------– incompatible con su filosofía desde la noción de mundanidad y trascendencia-en. De ahí que Zubiri lo atribuya a Hegel (cf. PFMO 316-318). El panteísmo como una alternativa a la religación no se plasma necesariamente en una religión, ni necesariamente funda o es sustrato de las religiones panteístas (cf. A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 118 y «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 393 nota 19). En Zubiri se ha de distinguir el sentido de mundanidad de HD del usado en SE. En HD se usa mundanidad para hablar de la apertura de la realidad en y allende la aprehensión; no las zonas disyuntas del transcendental de SE que como ya vimos fueron corregidas. Este es el mismo sentido de mundanidad que utiliza Sáez. Cf. J. SÁEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, 150. 99 SSV 291. La gloria interpreta la dóca y el duôôôôbâK (kabod). Pertenece a la cosa por ser complacencia de Dios que la ha querido en sí finita. Resituamos sin salir del horizonte intramundano y desde la actitud religiosa las afirmaciones de SSV realizadas en un contexto teológico. 640 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA aquellas formas de religiosidad que no comprenden la autonomía legítima de lo social, que derivan en fanatismos, ideologías o que se viven dentro de la criticada proyección de Feuerbach. Afirmar al hombre, construir una sociedad abierta y plural, no resulta posible cerrando o marginando la trascendencia y su concreción en religión en base al análisis realizado. 3. El otro como encuentro con Dios Por su mundanidad Dios es realidad esencialmente accesible. Ahora bien el acceso sólo se realiza en las cosas. La persona humana accede a Dios en y por el mundo, en cuanto Dios aparece como el constituyente formal y personal de lo real100. Para Zubiri nunca se puede acceder a Dios, ni en las formas más elevadas como la mística, sin las cosas101. En las cosas Dios tiene una presencia manifestativa, las cosas en cuanto reales nos remiten a su intrínseco fundamento transcendente, en el que y por el que están siendo reales. La desvelación de Dios en las cosas se da en «remisión notificante»102. El modo de desvelarse de Dios a los hombres en las cosas es algo inmediato pero más propio del tacto que del oído. Este llegar a Dios se concreta de modo especialísimo en las personas por la presencia interpersonal103. Entre las cosas están las personas y en ellas se manifiesta Dios. El hombre no se encuentra con una presentación eidética de Dios sino que su presencia se aprehende como una nuda presencia en tanteo104 en forma de hacia. La forma de esta presencia es la suificación en transcendencia interpersonal. En su propia realidad la persona humana accede a Dios desde la «presencia interpersonal»105. En la persona relativamente absoluta en cuanto tal persona está la accesibilidad a la persona absolutamente absoluta. Precisamente por este acceso interpersonal Dios es accesible no sólo como realidad, no sólo como existente, no sólo como fundamentante sino como persona. Es la persona humana, en cuanto persona, la accesibilidad concreta de la persona absoluta en ---------– 100 Cf. HD 194. 101 Cf. HD 186. Alvarado propone entender la experiencia mística en continuidad con la APR, la dimensión moral y la estética. Cf. J.L. ALVARADO PISANI, «Aprehensión primordial de realidad y experiencia mística», 282-296. 102 HD 189. 103 Cf. HD 192-193. 104 Cf. HD 190. 105 HD 187. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 641 cuanto persona. «Sólo en y por las personas humanas, es Dios formalmente accesible en cuanto persona»106. En la autorealización aparece el acceso efectivo. Dios en su realización interpersonal con el hombre no sólo es una realidad accesible sino efectivamente accedida. El acceso efectivo del hombre a Dios se funda en el despliegue de la estructura de Dios transcendente en las cosas, por el que la persona descubre el mismo transcender Dios en él107. Esta forma de acceso y de autorrealización con Dios implica para el proyecto personal una dimensión expresa de religiosidad, pues sólo en Dios el yo va a ser Yo. De cara a la relación de comunión con los demás hombres la religación y el acceso a Dios implica descubrir y dejarse poseer por el quid divino del otro. El otro en cuanto persona me notifica a Dios, me dé o no cuenta de ello Dios está desvelándose últimamente en el otro. Recibir el don del amor del otro es recibir a Dios que lo fundamenta, acoger la realidad del otro es acoger a Dios trascendiendo en él. De este modo el tú se manifiesta constituyente, fontanal del yo en una dimensión nueva108. Descubrir el ámbito de amor que posibilita el encuentro interpersonal humano implica una vía de acceso a Dios como amor, como la realidad que fundamenta, impele y posibilita ese mismo amor. Dios se dona a la persona haciéndola persona, Dios que es amor, constituye la persona como amor. Así como: «Los seres vivos tienen érôs; solamente las personas son amor en sentido estricto»109. El ámbito del amor personal es lugar notificante de la divinidad. Desde una perspectiva teológica Zubiri afirma el carácter de templo del Espíritu del cuerpo humano110, si bien esta verdad está formulada dentro de un contexto de fe no creemos que sea incorrecto señalar que en un nivel de pura filosofía el cuerpo es lugar de la realidad funda- ---------– 106 HD 188. 107 Cf. G. GÓMEZ CAMBRES, La realidad personal, 228. 108 Esta idea empalma con la constatación del análisis de Nédoncelle desde el punto de vista humano: «El otro no es un límite del yo, sino más bien una fuente del yo». M. NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 69. Sacando las consecuencias del sistema zubiriano el otro es fuente del yo no sólo en la constitución metafísica y en la evolución vital, sino incluso en la dimensión teologal. Del mismo modo Dios es fuente del propio yo. 109 NHD 502, SSDTP. 110 Cf. PTHC 229. 642 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA mentante, enriqueciendo desde aquí el ámbito de la dignidad del cuerpo y las relaciones humanas en perspectiva teologal. En conclusión Dios está en el otro como suificante y como personalizante. Dios está en la propia persona posibilitando el Yo desde su donación. Dios está en todo ámbito de amor. La relación interpersonal con Dios envuelve, desde la fundamentalidad la relación de comunión humana. Visto vivencialmente, el descubrirse como donación de Dios y entrega, el ser amor de cada persona humana, remite a Dios como fundamento último de cada amor real. Dios transfunde111 toda la realidad humana y los ámbitos que surgen en y desde ella. Es otra dimensión transcendental de la persona humana. Dios es fundamento intrínseco a la persona, sin confundirse con ella y haciéndole ser persona, en su personeidad y en su personalidad. Amar a otra persona, entregarse a ella, conlleva apropiarse también de Dios en ella. El amado es deidad112, es poder de lo real, Dios está en el hombre como lo más íntimo e intrínseco113. La persona «es expresión suprema de la presencia de Dios en el seno de las criaturas»114. Por ello querer su perfección es querer su plenificación en Dios115 y para ello buscar la propia realización personal en Dios de manera que pueda enriquecer más la donación al otro. Recibir el don del otro es recibir a Dios que se me dona en el otro. Apropiándose en amor de la realidad del otro por libre elección, la finita persona humana se apropia de la Persona infinita conformándose a ella. La verdad real del tú es donación de Dios que le suifica y le da su ser relativamente absoluto. Sin embargo esta dimensión de ultimidad del amor descubierta en esta vía concreta de la religación puede no vivirse. La voz de la conciencia es voz que no determina y puede distorsionarse de muchas maneras. Igual que la religación se puede plasmar en formas desviadas de religión también en el trato interpersonal es posible reducir esta dimen- ---------– 111 Cf. PFMO 96, 104. Así traduce a Sto. Tomás. 112 En el análisis de la religación Zubiri prima la dimensión de poder entre las tres de la verdad y lo traduce por deidad. Pintor-Ramos opta por prescindir en este contexto del término deidad y usar el más neutral de poder de lo real, debido al riesgo de acusar a Zubiri de prejuzgar la solución con el fin de conducir directamente al estudio de la historia de las religiones. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», 386. A la altura en que nos situamos este riesgo no existe. 113 Cf. HD 174. 114 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 261. 115 En el caso cristiano este amor es caridad y significa querer en y por Cristo, querer al otro que es otro Cristo, por la realidad de la gracia. CAP. VIII: LA RELACIÓN CON DIOS 643 sión. El conocimiento del otro puede quedarse también en el momento de objetualización116. Rechazar a Dios implica quedarse con el lado paradójico del problema del mal humano pues supone vivir la tensión como agresión. Sólo desde la solución teologal que descubre la trascendencia de Dios en las cosas se puede encontrar el sentido plenificador de toda la existencia aún con sus efectos negativos, sólo Dios puede llevar a plenitud el Yo humano integrando el mal117. 4. Carácter absoluto del Yo y del Tú Ahora se comprende el carácter absoluto de la persona en su realidad y en su ser con una luz más profunda. La razón en la vía de la religación nos muestra a Dios como la realidad posibilitante de la propia plenitud, de la realización del yo como absoluto, como mi Yo. Dios aparece dando carácter absoluto desde su donación en la finitud a la persona. Esta es la clave hermenéutica para leer textos como éste: la persona es un relativo absoluto. Relativo, porque se trata de una persona finita; pero absoluto, porque en virtud de su subsistencia se contrapone subsistencialmente, no exitencial y esencialmente, al todo de la realidad, de las realidades finitas e incluso de la propia realidad divina118. Dios no es rival sino realidad constitutiva de su suidad y adiuvante radical de la plenitud de la persona humana. Aunque desde la soberbia de la vida pueda vivirse como adversario119, sería un triste y erróneo ---------– 116 La objetualización como momento de la intelección consiste en poner lo conocido en la dirección de su profundidad proyectandolo sobre el fondo real que lo fundamenta. Es la cosa misma la que se objetualiza. Cf. J.F. PINO CANALES, L a intelección violenta, 55. Es así como el otro me remite hacia su fundamento, hacia Dios, pero en ese objetivarse del otro al actulizarse para mí puedo optar por detener la intelección sin avanzar en la marcha hacia lo fundamentante. El otro quedaría objetivado. 117 Esta prosecución del pensamiento zubiriano enlaza con la tesis de Nédoncelle: «la acogida exige que Dios sea eminentemente todas las cosas, y que todas las cosas, incluyendo el sufrimiento, el pecado y la aniquilación, tengan en El una presentación que las acaba», M. NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 287. 118 SH 123, Sobre la persona, 1959. El frente y la contraposición es el momento positivo de posición en la realidad y en el ser por parte de Dios, no implica una concurrencia de absolutos, sino una tensión que se expresará en inhabitación y comunión. También se interpreta así la persona como absoluto respecto, no sólo a tales realidades, sino a toda la realidad. Cf. SH 170, La concreción de la persona humana, 1975. 119 Por su autosuficiencia, por reposar el hombre en sí mismo, puede concebir que la vida termina en sí misma en la construcción de su Yo frente a todo y frente a Dios. 644 PARTE III: INTERSUBJETIVIDAD DE LA PERSONA concepto de Dios120. Dios está presente en la vida del hombre como «fundamento de la plenitud de la vida, en todo su ser»121 y no como fundamento de su indigencia. «El hombre va a Dios y lo encuentra haciéndose persona. Y en este hacerse persona se encuentra la dimensión teologal del hombre»122. La relación con Dios no es alienación sino su cumplimiento como realidad personal absoluta. El hombre es creador absoluto de su vida porque le hacen ser absoluto: lo insta a ello el Dios que ejerce en su seno una función promocional: «función no de mero consuelo o recurso supremo en los avatares de la vida, sino de ayuda para soportar el carácter absoluto del propio ser sustantivo, que causa a la larga fatiga e invita al abandono radical de la tensión creadora»123. Pero además ahora podemos decir que el carácter absoluto de la persona humana se ve enriquecido por el transcurrir transcendental en ella de Dios mismo, por su dimensión teologal. En el absoluto no sólo se encuentran la persona infinita y la finita, sino que cohabitan, la persona es ahora reduplicativamente absoluta sin dejar de ser relativa. Esto profundiza el personalismo zubiriano y arraiga más hondamente la dignidad de cada persona. Si añadimos a esto la realidad que supone que cada persona sea suificada individualmente y posibilitada una a una desde Dios como realidad fundamentante, la mera individualidad física adquiere mayor relieve pues es expresión de un amor divino intransferible como vocación a ser persona. No creemos que esta conclusión desmerezca de la apertura al Otro que Lèvinas descubre en la alteridad de lo femenino124, incluso lo supera al descubrirlo en la universalidad de las personas. ---------– De este modo el Yo cobra un absoluto impropio y no posibilitante. Al lado está siempre el percibir la pura facticidad de la vida que le pone de manifiesto su aspecto relativo. El ateo vive una honda voluntad de ser, pero pierde la realidad. 120 Nótese la inversión respecto a Feuerbach. 121 HD 160; cf. HD 344. 122 HD 364. También lo subraya A. PINTOR-RAMOS, «Dios y el problema», 115. 123 A. LÓPEZ QUINTÁS, «Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente», 261. 124 «Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a partir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer». E. LÈVINAS, Totalidad e Infinito, 172-173. CONCLUSIÓN Comenzamos esta disertación con un motivo: buscar en la antropología de Zubiri un arma personalista válida para pensar la intersubjetivi !dad hoy. Llegado el momento de recoger lo sembrado creemos que el recorrido ha merecido la pena y que no resulta pólvora mojada. El esfuerzo realizado en este humilde acercamiento a un gran creador de pensamiento ha resultado muy positivo. El estudio de la evolución de Zubiri desde el realismo crítico de Lovaina hasta su madura filosofía de la realidad y el análisis de algunos rasgos de su último pensamiento nos han permitido acercarnos a su antropología en la perspectiva acertada para percibir su originalidad. La presentación de su antropología como personalista se ha visto confirmada y enriquecida por la inmersión analítica en su noción de persona y el desarrollo final de la intersubjetividad. Lo de menos son las etiquetas pues lo que importa es la verdad que ellas pueden delatar. Desde el trabajo expuesto queda manifiesto que el horizonte de la realidad motivado por la investigación zubiriana sobre el hombre es capaz de fundamentar una noción de persona sólida y abierta. Ésta se caracteriza como la realidad humana siendo, expresión en que se articula el núcleo constitutivo, suidad y personeidad, con su actualización mundanal: el Yo. La persona es un absoluto esencialmente abierto a la comunión desde la respectividad que la constituye y se halla últimamente fundamentada y religada a Dios. La persona instaura un tipo transcendental nuevo en la realidad que afirma su irreductibilidad a las cosas. Zubiri presenta la persona desde su filosofía de la realidad radicando la Suidad en la metafísica del real gracias a su actitud abierta a la riqueza de toda la realidad. Esta apertura propia de todo realismo le ha permitido recoger las aportaciones venidas de los sistemas filosóficos más dispares. Pero no hay en Zubiri un cómodo sincretismo sino un trabajado filosofar hasta alcanzar el propio sistema. 646 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI Gracias a este esfuerzo de Hércules abre desde la fenomenología un camino para pensar el hombre y su realidad sin cosificarlo ni reducirlo. La noología y la reología son su logro más acabado y fundan una antropología metafísica personalista. Con el realismo zubiriano a la pregunta: ¿Es posible el discurso filosófico más allá del ser?, se ha de responder afirmativamente, volviendo a la materia, a los sentidos, a la tierra y con ello a la metafísica de la realidad. Desde ahí es posible prolongar el discurso más allá de la diferencia, sin necesidad de abrirse a una forma poética o mítica, que por otro lado no son nada despreciables. Desde ahí es posible encuadrar el logro de la ontología del inesauribile sin acabar en una mítica ontología de la libertad, desde ahí es posible superar el cosismo, el idealismo y prolongar en plenitud de sentido las reflexiones más hondas del hombre sobre lo trascendental y sobre él mismo. Esto no quiere decir que Zubiri haya encontrado la panacea filosófica. Su sistema grande en intuiciones y laboriosamente edificado tiene algunos límites que hemos señalado al hilo de nuestro discurso. Quizás el más grave se refiera a su método de análisis de hechos y la imposibilidad de prescindir de toda teoría previa1. También resulta discutible el carácter de hecho de la inteligencia sentiente o la distinción radical entre reidad y estimulidad que aparecen como afirmación indiscutible pero sin mayores justificaciones. También importante resulta la ambigüedad entre la reidad noológica y la metafísica2, pues constituye el acceso a la consideración transcendental y no está exenta del riesgo de hiperrealismo con su otra facies de posible lectura idealista del de suyo. Otro punto a resolver en el futuro lo constituye un pensar sin analogía reemplazada por la expansión de realidad, provocando que la central noción de respectividad pueda ser interpretada en sentido monista. Son las dificultades que se han puesto a Zubiri y que abren puertas a la investigación y desarrollo de su pensamiento. ---------– 1 Nos viene a la memoria una sesión del Seminario Zubiri en la sede de la Fundación a la que asistimos, dialogando D. Gracia y Pintor-Ramos al final aparecía siempre esta cuestión como amenaza al sistema y planteada con seriedad intelectual: ¿si no es análisis de hechos que vale? Quizás no esté ahí todo, la luz de Zubiri aún con la dificultad de cualquier transposición a otro sistema filosófico, es potente y puede fecundar y purificar otras filosofías. 2 De ahí que se sustituya la abstracción metafísica por una acción híbrida entre sensismo e intuicionismo, previa al criticismo y tan difícil de catalogar por la qué la transcendentalidad es sentida. CONCLUSIÓN 647 Una cuestión que planteamos al horizonte de la realidad venía dada por el riesgo de quedar reducido a lo puramente factual si no lograba dar cuenta de la inmortalidad de la persona. De haber sido así la nada estaría escondida dentro de la realidad y exigiría una revisión a fondo de la pretensión zubiriana de un pensar desde la realidad. Responder a este interrogante ha sido objeto de discusión y nos hemos visto obligados a prolongar e interpretar al mismo Zubiri para dar una respuesta afirmativa. Creemos que el riesgo está superado y que él mismo da los elementos necesarios para contestar, asunto más evidente en sus cursos teológicos. Así resulta posible pensar la creación, la nada y la persona desde un Dios que está a favor de la persona y desde una realidad que lo sustenta en todo momento, abriendo las puertas a un pensar optimista y realista. Otra dificultad se refiere a los enanos ontológicos, las cosas o cuasisustantividades. En su percibir la grandeza de la persona como la realidad que posee su propia realidad, el resto de entidades pueden quedar excesivamente disminuidas. No obstante la plenitud que alcanza la valoración de las cosas en relación con la persona establece el equilibrio y abre consideraciones muy ricas. En este punto se ve la necesidad de prolongar el pensamiento de Zubiri, para aunar su acercamiento noológico a lo individual y su formulación de la suidad, dando cabida a la manifiesta necesidad de la analogía o categoría filosófica equivalente. Pensamos que el sistema zubiriano, aún necesitado de contraste y enriquecimiento, precisamente por su carácter abierto puede dar cuenta e iluminar multitud de ámbitos filosóficos. Uno es la antropología y en ella son muchos los aspectos que nos han sorprendido y enriquecido. En primer lugar queremos subrayar la articulación interdisciplinar que logra con la ciencia a través de lo talitativo positivo. Zubiri conoce bien los avances de su época y dialoga de tú a tú con ellos quizá comprendiendo como pocos las consecuencias de las teorías de la indeterminación y la relatividad. Llevaba muy dentro esta inquietud por el saber positivo. Logra superar el ciencismo desde la absoluta cientificidad de su labor. Si durante años la ciencia se ha convertido acientíficamente en el nuevo molok, aunque hoy es un saber alejado de la mayoría para quien ya no dice gran cosa salvo como gurú invocado en determinadas ocasiones, Zubiri creyente y filósofo sin complejos suma sus aportaciones sin falsos endiosamientos. El busca la verdad y por ello está abierto a la ciencia por encima de modas, a la vez que desde la filosofía de la realidad escapa de cualquier sincretismo cientista, buscando siempre la realidad última de la persona y el mundo. Su antropo648 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI logía se beneficia de esta altura personal. La antropología se sirve y queda establecida como saber metafísico iluminador de estos datos. La reflexión de Zubiri sobre la persona alcanza una altura equiparable a los mejores sistemas de pensamiento. Por su propio camino muestra la riqueza constitutiva de la persona desde su momento de realidad y la despliega en sus investigaciones con sorprendente viveza. No hemos encontrado mejor parangón que colocar la realidad y la transcendentalidad zubirianas al lado del esse, entendido intensivamente, como elemento personificador; salvando las distancias entre dos sistemas diversos3, en la diferencia y contraste recíproco brilla el logro zubiriano. Su utilidad puede sobrepasar los límites de su sistema ayudando a otros esquemas de pensamiento a evitar esencialismos y existencialismos en su búsqueda del momento real de la persona. Además con la Suidad y la respectividad Zubiri logra integrar en el nivel más hondo de la antropología el esse y el esse-ad mediante la respectividad transcendental constitutiva y remitente. Desde la Suidad respectiva es posible todo un despliegue de la realidad personal en su riqueza que vitaliza y supera todo reduccionismo del núcleo original. Zubiri muestra que si bien es posible un discurso sobre el hombre sin la realidad o el esse, queda cercenado en sus posibilidades, pues pierde lo esencial. A lo largo de la investigación hemos colocado junto a Zubiri a modo de sugerencias aportaciones de otros personalistas de diferentes tradiciones para manifestar que la antropología de Zubiri es capaz de acogerlas, formularlas con diversos términos y radicarlas en su pensamiento. Buber, Lèvinas y Nédoncelle nos han ayudado en esta tarea. Don José Ortega y Gasset merece mención aparte; maestro de Zubiri, está presente en todo momento, bien sea escondido, iluminando o criticado y desplazado. Sus aportaciones antropológicas son esenciales para comprender a Zubiri a la vez que éste las articula y funda de manera personal y enriquecedora. La metafísica de la realidad recoge lo recibido y lo proyecta con nueva luz y fuerza. El paralelismo y la radical diferencia entre «Yo soy yo y mis circunstancias» y la «Realidad hu- ---------– 3 La realidad zubiriana aúna en su interior rasgos que en el sistema tomista corresponden tanto a la esencia como a la existencia. En la lectura del ser tomista seguida se ve un paralelismo invertido, en vez de participación hay comunidad expansiva, entre la riqueza intensiva del esse y el dinamismo de la realidad. Este sería el aviso a navegantes, aquello que no se suele decir en un aula pero que sabe el profesor, quizás en otros pensamientos se encuentre otro paralelo, el nuestro, del que partíamos y al que volvemos es ese. CONCLUSIÓN 649 mana siendo» saltan a la vista y reflejan una historia entrelazada. El desarrollo de la relación interpersonal del penúltimo capítulo es clara muestra de esta relación: escarbando en Zubiri encontramos un resultado sorprendentemente orteguiano, eso sí con una perspectiva distinta. Nunca se subrayará bastante la escucha profunda de Zubiri y cuanto debe a Ortega, tanto como la capacidad de Zubiri para integrar y reelaborar a su estilo los logros de éste en perspectiva metafísica. La antropología de Zubiri nos ha obligado a afrontar dos cuestiones claves: la muerte y la génesis de la realidad humana. Ahí hemos tenido que interpretar y prolongar su pensamiento en discusión con sus principales comentaristas. Creemos que las soluciones aportadas desde la dimensión trascendental de la suidad y desde el análisis de su estudio del origen de la persona muestran la capacidad de su pensamiento de prolongarse en continuidad donde él no resultaba absolutamente explícito. Realizar esta prolongación sólo ha sido posible desde una línea interpretativa de la metafísica de la persona vertical, no horizontal ni meramente estructural, basada en la noción zubiriana de transcendentalidad. Sólo así el sistema se sostiene en toda su pretensión, pero queda abierta otra lectura de Zubiri que nosotros no podríamos acompañar. El alma, término que a Zubiri no gusta usar en filosofía, digamos persona, nos ha exigido desde dentro superar una lectura sólo estructural de la persona y subrayar el momento de realidad como vector vertical. La persona ha aparecido enriquecida con las propiedades transcendentales o trascendentales antropológicos: amor, libertad, inteligencia, esteta. En ellos quedan recogidos armónicamente la identidad entre persona y libertad, persona y amor, persona e inteligencia, persona y contemplación de la belleza. Decimos armónicamente porque quedan integrados en una persona metafísicamente fundada y sin oposición, todo lo contrario, con Dios. Estos trascendentales se concretan en el dinamismo intersubjetivo mostrando su potencialidad personalizadora. La interpersonalidad encuentra en la antropología zubiriana un lugar esencial: la apertura de la realidad personal en su peculiaridad trascendental dentro de la misma apertura respectiva de todo lo real. La apertura no es un añadido a las estructuras de la esencia abierta (serían subjetivismos), pero tampoco reposa en sí misma (Heidegger)4. Ni lo ---------– 4 «La apertura de la esencia es una modificación intrínseca y formal de algo que es en sí, modificación que procede de que esta esencia que es en sí tiene unas notas, llamadas inteligencia y voluntad, notas en virtud de las cuales esta esencia se comporta respecto de sí misma en su propio carácter de realidad» (EDR 102). 650 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI uno ni lo otro: es respectividad de lo real. Por esa apertura nos hemos introducido desde el plano tatilativo hasta descubrir el con trascendental. Así se integra la interpersonalidad en la persona originando las dimensiones interpersonales del Yo mismo. Tras ese movimiento hemos vuelto la mirada a la intersubjetividad mostrando, desde el carácter de la esencia quidditativa de versión generacional en función transcendental, el carácter familiar y de nosotros de la apertura humana a sus congéneres. Zubiri permite fundar la socialidad y todas las relaciones interhumanas en una versión originaria a otros que son un nosotros familiar. Usando su sistema se hace luz sobre la estructura familiar de la persona. En este punto hemos postulado, creemos que con éxito, el término nostreidad, sirviéndonos de la categoría orteguiana de nostridad para explicitar el pensamiento de Zubiri. Recogiendo su sugerencia y trabajando con la antropología de Zubiri hemos condensado las claves de la interpersonalidad en esta categoría. La apertura de la persona se descubre como concreta llamada en respectividad a la comunión del nosotros, primero familiar y en segundo lugar en forma social o despersonalizada. Este carácter comunional de la apertura ilumina toda relación humana con un carácter personalista y plenificador. Muestra a la persona intrínsecamente llamada a compartir lo más íntimo, la realidad y expresar esta realidad en la convivencia como camino de realización. Desde aquí se descubre una sociedad con un fundamento personalista, superador de escisiones entre persona e individuo o entre sectores de la vida humana, como si ésta estuviese dividida en compartimentos estancos. El rasgo despersonalizado de la sociedad incluye para Zubiri una raíz personalista. Por ello la sociedad está en función de la persona, su poder de posibilitación y su ser están al servicio del ideal del hombre. Zubiri no sólo desmonta la sustantivación de la sociedad de su época en diálogo con Tarde, Durkheim, Hegel, etc., sino que ahonda en su raíz para mostrar en el fundamento y en la luz que la guía la realidad personal. Desde la inteligencia sentiente nos ha aparecido la verdad como el horizonte personal, de la propia verdad y de la verdad del tú. Sólo la verdad funda un auténtico poder comunicativo social, un se y una publicidad que potencian históricamente a cada ser humano. Desde la verdad como realidad y su dimensión de poder estructurada en publicidad y en lenguaje Zubiri apunta a uno de los temas que hoy están en el candelero: la ética de los medios de comunicación, la manipulación o el servicio a la verdad, los nuevos sofistas de nuestro mundo. CONCLUSIÓN 651 Si su filosofía está radicalmente abierta a la humildad, la historicidad y al lento progreso racional, es igualmente importante subrayar que no hay historicismo ni relativismo, que la verdad la da la realidad y que ella se abre camino a pesar de nuestras barreras. Sólo en la verdad la persona y la sociedad encuentran el camino que conduce a un auténtico desarrollo. Zubiri permite también entrever el fundamento de la subsidiariedad. Se establece el personalismo como criterio para las formas sociales concretas capaz de iluminar y corregir posibles desviaciones. El poder auténtico, el poder social tiene su fuente en la persona y en la verdad, si no habrá una perversión que conducirá a la sociedad a su propia ruina y reconstrucción. La reconstrucción de la relación entre dos personas partiendo del trascendental amor, no sólo nos ha dado un resultado muy rico y sugerente, a la altura de los personalistas más de moda, no sólo ha mostrado el diálogo con Ortega y Gasset y la forma de asumir y colocar sus imprescindibles aportaciones, sino que muestra su validez para iluminar la vida concreta y real de hoy poniendo sobre la mesa la necesidad de elevar la mirada, de poner metas exigentes y altas desde la filosofía que posibiliten el goce de una auténtica relación personal. Si buscáramos criterios de discernimiento para juzgar la realidad ahí se encuentra una sólida base para denunciar la manipulación que sufrimos desde el materialismo y el economicismo en terrenos como la vivencia sexual, el valor del cuerpo, el sometimiento a la técnica y la pérdida del horizonte del amor. Pero más importante y fecundo es percibir la invitación a llevar a la práctica el camino de realización abierto. En Zubiri la filosofía no es idea abstracta sino pensamiento eminentemente apto para la praxis. Zubiri conecta con las necesidades de nuestro mundo. La persona abierta que nos descubre Zubiri es sujeto creativo y responsable de la marcha de la sociedad y de la historia, aún en los actos más cotidianos de su existencia la persona está determinando no sólo su propio proyecto sino la realización de los demás. Por la apropiación, el poder de lo real y la libertad el relativo Absoluto crece y está llamado a contribuir al crecimiento personal de los demás y de toda la sociedad. Valoramos positivamente la antropología del cuerpo que propone Zubiri. Desde su reflexión trascendental la corporeidad muestra su dimensión estrictamente personal e interpersonal. Por el cuerpo la persona desarrolla su yo, por el cuerpo se presente y se relaciona con los otros Absolutos. La persona es corporeidad. Desde esta antropología es 652 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI posible proyectar toda la riqueza de la persona sobre la vivencia del propio cuerpo, constituye una base espléndida para iluminar campos de nuestra sociedad que reducen el cuerpo a instrumento y dualizan la persona en mecanicismos cartesianos camuflados. El cuerpo es la persona expresa y, prolongando la dimensión teologal de la persona, se muestra como templo real de Dios. Dimensiones antropológicas del amor sexual, estudio del pudor, aspectos éticos, su cuidado y riqueza en la relación amorosa, son algunos terrenos susceptibles de enriquecerse con la visión zubiriana, alguno de los cuales hemos explicitado con gran complacencia en la parte final de la tesis. La intersubjetividad encuentra en Zubiri un pensamiento capaz de acoger preocupaciones fundamentales de nuestro tiempo: el nosotros, la sociedad, la política, la apertura a los demás, la responsabilidad, el compartir y vivir juntos en la verdad. Es un terreno que merece la pena seguir trabajando. Nada tiene que envidiar esta forma de mirar la realidad interpersonal a los personalismos de origen francés, dialógico y hermenéutico, por el contrario la noción de persona de Zubiri con su comunalidad está a la altura de los tiempos. Compromiso, fidelidad, familia, amor, sexualidad, amistad, noviazgo son ámbitos humanos que encuentran un fundamento antropológico válido y abierto a posteriores desarrollos en Zubiri. Un tema importante que hemos abordado ha sido la dimensión moral de la persona y el carácter concreto y personalista de una ética que busque su radicación en la filosofía de Zubiri. Si para Lèvinas la ética deriva del ámbito preontológico responsivo de la persona, auténtico infinito, creemos, y así nos lo hemos encontrado, que la moral derivada de Zubiri está pidiendo un desarrollo personalista como ética de primera persona, que acoge íntima y necesariamente el plural, en comunión con las mejores éticas prudenciales y de la virtud. En la ética, quizás por ser uno de los temas de nuestro tiempo, se pone en juego la antropología y la metafísica. En el caso de Zubiri no sólo entra en juego su capacidad de construir una ética racional dialogante, abierta y metódica desde su noología, sino algo que creemos mucho más serio. Si en algo se descubre el valor de la inteligencia sentiente no es en la noología como tal, ni en sus aportes para la gnoseología y las epistemologías, que son muchos. Tampoco radica su principal riqueza en abrir la razón al personalismo, en superar dialogalmente el cientismo y en abrir nuevas perspectivas a la teología con el logos teologal. Todos estos puntos son muy interesantes, pero son nada y menos que nada si no se capta que la inteligencia sentiente sirve en Zubiri para CONCLUSIÓN 653 abrir la transcendentalidad. Si abre algo interesante y básico es el horizonte de la realidad y ahí, aún con el riesgo de hiperrealismo, vemos la mayor riqueza. Es esa transcendentalidad rica, llena, intensa, dinámica, matizada, respectiva y abierta5 la que permite a Zubiri colocar la persona en la cumbre del dinamismo mundanal y sostener su absoluto irreducible en comunión con los demás y con Dios. Transcendental es plenitud, es riqueza, es dinamismo. Transcendental no es formalidad en el sentido de formalista. Por eso lo trascendental no sólo no está vacío sino que de lleno desborda. Este núcleo es el más difícil de alcanzar y mantener en la reflexión. Un terreno donde consideramos que sería fecunda esta concepción trascendental de la persona es la ética: Moral formal en Zubiri quiere decir plenitud personalista. Hemos puesto al lado de la noción de ley natural de Sto. Tomás la posición de Zubiri, no por capricho ni porque nos guste, aunque de hecho sea así, sino para manifestar poniendo de nuevo a dos grandes en paralelo que en los puntos más complejos y trascendentales acaban coincidiendo. Quizás resulte algo arriesgado, pero creemos que ley natural es personalismo. Un último subrayado que no puede faltar es el tema de Dios. Dios nos ha aparecido en todos los campos que hemos abordado, en la dimensión teologal de la persona, en la realización del yo, presente en el tú con el que me encuentro, tanto como corporeidad como en sus notas más espirituales. Zubiri nos muestra un Dios que está actualmente presente, de modo activo y dinámico dando vida y realidad a la persona, construyendo su persona y esperándole en el tú de forma originaria. Sin el Dios vivo y personal la persona no sería persona, y las relaciones interpersonales no serían tales. Sólo mirando a la ultimidad impelente el propio proyecto compartido adquiere sentido definitivo y personalista. Dios aparece así en el horizonte familiar, del enamoramiento, de la amistad y de la misma sociedad, no como un pegote añadido, sino como Realidad imprescindible pues sin Él la plenitud de riqueza de estas realidades relacionales no es posible. Zubiri parece exigir una disposición discipular en el enfrentamiento con su filosofía para captar su abrirse a la realidad, y Zubiri ha hecho escuela, esto es algo grande y bueno y casi novedoso en España. Pero también la escuela resulta exigente sobretodo en el esfuerzo de que la ---------– 5 Por eso dentro del pensar zubiriano se encuentra cierta sinonimia entre respectividad, apertura, funcionalidad, dependencia, entre, comunicación, comunión y dar de sí. Cf. J. VILLANUEVA, Noología y reología, 286. 654 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI luminaria de la realidad no se vele encerrada en discusiones bizantinas. Es cierto que el corpus zubiriano exige un tremendo esfuerzo de estudio y análisis, que la tentación fácil de servirse de modo superficial de la noología y del método por ella propuesto están ahí. Ojalá no pase lo mismo con Zubiri que con los discípulos de otros filósofos y sus logros se pierdan en método. Si esto ocurre Zubiri habrá muerto. Es aquí donde nos encontramos con uno de los principales límites del sistema zubiriano: su recepción. Errores históricos de lecturas escolasticistas, aristotelistas, quizás no se repitan; sin embargo, reducir su pensamiento a estructuralismo, leerlo como idealista o mezclarlo sin suficiente claridad con otros autores pueden acarrear la pérdida de las principales aportaciones de Zubiri. Pero su sistema requiere diálogo porque él mismo es diálogo, y en el dialogar con otros habrá fricciones y malentendidos, pero es el único camino para enriquecerse y avanzar. La apertura de Zubiri es la garantía de que al final se caminará por ahí. Decía Zubiri que «los autores no operan en función de lo que realmente han escrito, sino de cómo se les ha entendido»6, confiemos en que la nueva apertura al núcleo íntimo de lo real no quede de nuevo obturada por la historia y se pierdan sus logros personalistas. Una característa de Zubiri es la aptitud de su filosofía para aplicarse y prolongarse. Él mismo se mostraba orgulloso de los desarrollos personales de Ellacuría y es un punto donde los comentaristas muestran unanimidad. Nosotros mismos lo hemos comprobado e intentado realizar en humilde medida. La apertura del pensar de Zubiri sugiere siempre campos de trabajo sumamente interesantes. Si la razón es liberación de verdad, forma zubiriana de decir «sé creativo y atrévete a pensar», animamos a todo el que pase por Zubiri a descubrir su luz, la esquirla de verdad que él ha liberado y a proyectarla en el propio pensamiento. Volver a casa tras un largo viaje en la persona y la intersubjetividad con Zubiri compensa. Cuando don Quijote vuelve a su casa para morir dando término a sus gloriosas hazañas ¿es el mismo que un buen día partió de ella para luchar sin tregua y sin descanso?7 Al final la casa es la misma, pero uno descubre nuevas luces, nuevas sombras y rincones, y la vive de tal manera que hacen que el trayecto, e incluso la ausencia, haya merecido la pena. ---------– 6 X. ZUBIRI, «Manuscritos latinos», 21. 7 Cf. J. BAÑÓN, «Zubiri hoy: Tesis básicas», 73-74. SIGLAS Y ABREVIATURAS 1. Obras de X. Zubiri 3DSH Tres dimensiones del ser humano, Madrid 2006 5LF Cinco lecciones de filosofía, Madrid 1963, 19973 7EA Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá 1982: DHSH «La dimensión histórica del ser humano» HC «El hombre y su cuerpo» HRP «El hombre, realidad personal» NIH «Notas sobre la inteligencia humana» OH «El origen del hombre» PH «El problema del hombre» CDT «El concepto descriptivo del tiempo», Realitas II (1976) 7s. DE «Dos Etapas» o «Prólogo a la edición inglesa» NHD9 9-17 EDR Estructura dinámica de la realidad, Madrid 1989 ESP Especifica en ETM el curso sobre: El espacio ETFJ Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio ETM Espacio. Tiempo. Materia, Madrid 1996 HD El hombre y Dios, Madrid 1984, 19945 HV El hombre y la verdad, Madrid 1999 IL Inteligencia y logos, Madrid 1982 IRA Inteligencia y razón, Madrid 1983 IRE Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid 1980, cito 19914 IS Referencia a IRE, IL e IRA como inteligencia sentiente NHD Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 19879: EPD «En torno al problema de Dios» IPD «Introducción al problema de Dios» SSDTP «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina» NPR «Note sur la philosophie de la religion», Bulletin de l'Institut Catholique de Paris (2a serie) 28/10 (1937) 333-341 PE Primeros Escritos, Madrid 1999 656 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI PFHR El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993 PFMO Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid 1994 POaH Le problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl. I. La logique pure, in PE PTH «El problema teologal del hombre», in Teología y mundo contemporáneo, Fs. K. Rahner, Madrid 1975, 55-64 PTHC El problema teologal del hombre: cristianismo, Madrid 1997 RR «La respectividad de lo real», Realitas III-IV (1979) 13-43 RTE «Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía», EE 56 (1981) 41-59 SE Sobre la esencia, Madrid 1962, 19855, cito por esta última SH Sobre el hombre, Madrid 1986: GRH «Génesis de la realidad humana» SPF-I «Sobre el problema de la filosofía-I», ROc 115 (1933) 51-80 SPF-II «Sobre el problema de la filosofía-II», ROc 118 (1933) 83-117 SPFp Sobre el problema de la filosofía, Madrid 1988 SPF Sobre el problema de la filosofía y otros escritos, Madrid 2002 SR Sobre la realidad, Madrid 2001 SSV Sobre el sentimiento y la volición, Madrid 1992: RFSE («Reflexiones filosóficas sobre lo estético») TF «Trascendencia y física», in GEM XVIII, 419-424 2. Otras abreviaturas AnFil Anuario Filosófico AnnFil Annuario Filosofico AnVal Anales Valentinos APR Aprehensión Primordial de Realidad Asclepio Asclepio. Archivo iberoamericano de hisoria de la medicina y Antropología médica AuVi La Aurora de la Vida Burg. Burgense cap. Capítulo CCZ C. CASTRO DE ZUBIRI, Biografía de Xavier Zubiri CDios La Ciudad de Dios cf. Confrontar CFLA Cuadernos de Filosofía Latinoamericana CH Cuadernos Hispanoamericanos SIGLAS Y ABREVIATURAS 657 Col. Colección Com. Ox., Commentaria Oxoniensia Contra Gent. Summa Contra Gentiles CP Cuadernos de Pensamiento CSF Cuadernos Salmantinos de Filosofía CTom La Ciencia Tomista CyR Cruz y Raya De Trin. De Trinitate De Ver De veritate DoCriIB Documentación Crítica Iberoamericana de Filosofía y Ciencias Afines ECA Estudios Centroamericanos Ed. Editor EE Estudios Eclesiásticos EstFil Estudios Filosóficos Eth. Eud. Etica Eudemia Eth. Nic. Etica Nicomaquea FIV Fecundación in vitro Fs. Festschift (= Homenaje) GEM Gran Enciclopedia del Mundo GER Gran Enciclopedia Rialp Gr. Gregrorianum i. e. Id est IAL Índice de Artes y Letras Ibid. Mismo lugar ID. Mismo autor IyP Investigación y Progreso KrV Kritik der reinen Vernunft Lum. Lumen MCom Miscelánea Comillas n. número NatGrac Naturaleza y gracia OC Obras Completas p. e. Por ejemplo p. página PL J.P. MIGNE, ed., Patrologiae. Cursus completus, Series Latina, Paris, Vrayet de Surcy, 1847 Pol. Política RelCult Religión y Cultura Rep. Par. Reportata Parisiensia 658 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI REsp Razón Española RevAg Revista Agustiniana RF(Me) Revista de Filosofía (México) RFNS Rivista di Filosofia Neo-Scolastica ROc Revista de Occidente RyF Razón y Fe s. Siglo o siguientes S.Th. Summa Theologiae Sent. In quattuor libros Sententiarum P. Lombardi Thém Thémata. Revista de Filosofía TG.Fil. Tesi Gregoriana. Serie Filosofia TG.Teol. Tesi Gregoriana. Serie Teologia Tr. y Trad. Traductor y Traducción UCA Universidad Centro-Americana Vol. Volumen, volúmenes VN Vida Nueva BIBLIOGRAFÍA 1. Obras de Zubiri 1913-14 – «La tuberculosis en la clase escolar», AuVi 21 (1913) 10-12. – «Magia parda», AuVi 27 (1914) 14-15. – «El proceso de la volición según la doctrina de Santo Tomás de Aquino», AuVi 25 (1914) 3-5. 1921 – Le problème de l'objetivitéd'après Ed. Husserl. I. La logique pure, Louvain 1921 = PE 393-452; trad. española, PE 1-67. 1923 – Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid 1923 = PE 68-334. 1925 – «La crisis de la conciencia moderna», CDios 141 (1925) 202-221 = PE 335-358. – «Recensión a P. L. Landsberg, La edad Media y nosotros», ROc 3/39 (1925) 251-257 = PE 371-382. 1926 – «Filosofía del ejemplo», Revista de pedagogía 5/55 (1926) 289-295 = PE 350-270 – «Recensión a F. Brentano, Psicología», ROc 4/42 (1926) 403-408 = PE 383-392, probablemente sea la reedición de Pshychologie von empirischen Standpunkt, I, 1874, in OC, I, 19242 y II, 1925, ed. A. Kastil y O. Kraus. 1927 – Trad. de A. MESSER, Filosofía Antigua y Medieval, Madrid 1927. 1932 – «Goethe y la idea de naturaleza», IyP 6/4 (1932) 57-59 = RevAg 34 (1993) 715-722 = SPF 125-132. 660 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI 1933 – «Sobre el problema de la filosofía I», ROc 115 (1933) 51-80 = SPFp cap. I-III, 5-23 = SPF 17-42. – «Sobre el problema de la filosofía II», ROc 118 (1933) 83-117= SPFp cap. I-VI, 24-45 = SPF 42-70. – «Hegel y el problema metafísico», CyR 1 (1933) 11-40 = NHD 1944, 279-301 = NHD9 267-287. – «Nota preliminar a un sermón del maestro Eckehart. "El retiro"», CyR 4 (1933) 83-86. = «El maestro Eckehart», in Antología de "Cruz y Raya", ed. J. Bergamín, Madrid 1974, 98-99 = SPF 133-136. – Trad. de M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Bonn 1929 (lección inaugural en Friburgo), in OC 9, «¿Qué es metafísica?», CyR 6 (1933) 83-115. 1934 – «La nueva física. Un problema de filosofía», CyR 10 (1934) 8-94 = NHD 1944, 305-377 = NHD9 291-353. – «Prólogo» e «Introducción» de A. MARCH, La Física del átomo. Iniciación en las nuevas teorías, Madrid 1934, 9-11 = SPF 137-178. – Trad. de M. SCHELER, «Tod und Fortleben», in Schriften aus dem Nachlass, I, 1933, in OC X, 1957, Muerte y supervivencia. Ordo amoris, Madrid 1934, 19962. 1935 – «Filosofía y metafísica», C y R 30 (1935) 7-60 = SPF 179-214 = (fragmentos) «¿Qué es saber?» + «La idea de filosofía en Aristóteles», in NHD 1944, 51-82 y 153-157 = NHD9 59-87 y 127-137. – «En torno al problema de Dios», ROc 149 (1935) 129-159 = SPF 215-241, = (modificado y ampliado) NHD 1944, 423-467 = NHD9 417-454 = trad. «Autour du problème de Dieu», tr. S. Révah in Recherches Philosophiques (1935-36). – Trad. y «Advertencia preliminar» de F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas sobre el concepto de ente, Madrid 1935, 7-10. – Trad. y «Prólogo» de G.W.F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, Madrid 1935, 9-16; original alemán: System der Wissenschaft, I, Die Phänomenologie des Geistes, 1807. – Trad. e «Introducción» de E. SCHRÖDINGER, La nueva mecánica ondulatoria, Madrid 1935, Barcelona 1996. – «¿Qué es Psicología?», SPF 243-264, inédito hasta 2002, crítica del proyecto de Wundt realizada en las dos lecciones de Barcelona de 1935. BIBLIOGRAFÍA: OBRAS DE ZUBIRI 661 1936 – «Ortega, maestro de filosofía», El Sol (8-3-1936) 6 = ROc 24-25 (extra 1983) 279-281 = CFLA 16 (1983) 109-110 = SPF 265-270. – Trad. y «Prólogo» de F. BRENTANO, El porvenir de la filosofía, Madrid 1936, vii-viii = NHD9 183. 1937 – «Note sur la philosophie de la réligion», Bulletin de l'Institut Catholique de Paris (2a serie) 28/10 (1937) 333-341 = SPF 317-330 = (original inédito castellano previo a la traducción) SPF 271-284. – «Manuscrits latins de la Bibliothèque Nacionale relatifs à la philosophie espagnole», SPF 347-373 = trad. española, tr. G. Fernández de la Mora, REsp 39 (1990) 19-36. – «Res cogitans», comunicación inédita para el Tercer centenario del Discurso del Método en la Sorbona, original francés SPF 337-345, trad. española in SPF 291-299. 1938 – «À la mémoire du P. Lagrange O.P., docteur de la tradition biblique», Chroniques du Foyer des Etudians Catholiques (Paris) 9 (1938) 3-7 = SPF 331-336, trad. del manuscrito en castellano SPF 285-290. 1939 – Trad. de J. THIBAUD, Vida y trasmutaciones de los átomos, Madrid – Buenos Aires 1939, 19454. – Trad. de L. BROGLIE, Materia y luz, Buenos Aires 1939, 19422, 19453. 1940 – «Sócrates y la sabiduría griega», Madrid 1940 = Escorial 2 (1940) 187-226 + Escorial 3 (1941) 51-78 = NHD 1944, 187-278 = NHD9 185-265 = «Socrates and Greek Wisdom», tr. R.S. Willis, Jr., The Thomist (1944) 1-64. – Trad. y «Prólogo» de B. PASCAL, Pensamientos, Buenos Aires 1940, 19819 = NHD9 171-177. – Trad. de E. LE DANOIS, El Atlántico. Historia y vida de un Océano, Buenos Aires 1940. – Trad. de R. COLLIN, Las hormonas, Buenos Aires – México 1940. 1941 – «Prólogo» de J. MARÍAS, Historia de la Filosofía, Madrid 1941, 9-18 = SPF 301-314 = (sin datos biográficos) «La filosofía y su historia», in NHD 1944, 139-152 = NHD9 141-151. 662 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI – «Ciencia y realidad», Escorial 10 (1941) 177-210 = NHD 1944, 83-126 = NHD9 91-126. 1942 – «El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico», Escorial 23 (1942) 401-432 = NHD 1944, 379-421 = NHD9 355-391 = «Notre attitude a l'égard du passé», tr. A. Guy – A. Erres, in G. HANS, ed., Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, Toulouse 1968, 28-48. – «Nuestra situación intelectual», NHD9 27-58 = Trad. «A nossa situação intelectual», tr. J. Fernández Tejada, Cadernos Académicos 3 (1996). 1944 – «Introducción» de CRISTINA DE SUECIA, ISABEL DE BOHEMIA Y DESCARTES, Cartas, Madrid 1944, 9-15 = (modificado) «Descartes», in NHD 1944, 166-173 = NHD9 163-169. – Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944, 19635 y 19879, por la que citamos, incluye los artículos nuevos de 1963 y el prólogo de 1980 = trad. Nature, History, God, tr. TH.B. Fowler Jr., Washington 1981 = Natura. Storia. Dio, Col. Zubiri – Opere II, tr. G. Ferracuti, Palermo 1985. 1945 – Revisa trad. de G. RICCIOTTI, Historia de Israel, Barcelona 1945. 1950 – Revisa trad. de G. RICCIOTTI, Pablo Apóstol. Biografía, Madrid 1950. 1955 – «Ortega», ABC (Madrid) (19-10-1955) 32 y 35. – «El yo que duda», ABC (Edición Semanal Aérea) (27-10-1955) 3. 1959 – «El problema del hombre», IAL 13/120 (1959) 3-4 = trad. «Le problème de l'homme» (fragmento), Cahiers des Saisons «L'Espagne même» 20 (1960) = 7EA 79-86. 1962 – Sobre la esencia, Madrid 1962, 19632 y 3, 19724, 19855 = trad. alemana Von Wessen, tr. H.G. Rötzer, München 1968 = trad. inglesa On essence, tr. A.R. Caponigri, Washington 1980. 1963 – Cinco lecciones de filosofía, Madrid 1963 = trad. Cinque lezioni di filosofia, tr. G. Ferracuti, Col. Zubiri – Opere III Palermo 1992 = trad. Cinq leçons de philosophie, tr. P. Secretan, Paris 2003. – «El hombre realidad personal», ROc (2a ép) 1 (1963) 5-29 = 7EA 55-77. BIBLIOGRAFÍA: OBRAS DE ZUBIRI 663 – «Ochoa, Severo», in GEM XIV, Bilbao 1963, 267-268. – «Introducción al problema de Dios», in NHD 19635, 341-360 = NHD9 393-416. – «Nota a la 5a edición», in NHD 19635, 7. 1964 – «El origen del hombre», ROc (2a ép.) 2/17 (1964) 146-173 = 7EA 27-54. Trad. inglesa «The origin of man», tr. A.R. Caponigri, in Spanish Philosophy. An Anthology, Indiana 1967. – «Trascendencia y física», in GEM XVIII, Bilbao 1964, 419-424. – «Zurvanismo», in GEM XIX, Bilbao 1964, 485-486. – Revisa trad. de G. FEURER, Adán y Cristo: su legado a la humanidad, Barcelona 1964. 1965 – «Prólogo», in O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura, Madrid 1965, 11-14. 1967 – «Notas sobre la inteligencia humana», Asclepio 18 (1967) 341-353 = 7EA 101-115 = SR 243-259. – «A modo de salutación», in O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Teología y antropología. El hombre "imagen de Dios" en el pensamiento de Santo Tomás, Madrid 1967, 7-8. 1969 – «Presentación» y «Epílogo», in S. OCHOA, Base molecular de la expresión del mensaje genético, Madrid 1969, 9-10, 165. 1973 – «El hombre y su cuerpo», Asclepio 25 (1973) 3-15 = 7EA 87-99. – «Palabras en el homenaje a D. Juan Zaragüeta», texto mecanografiado. 1974 – «La dimensión histórica del ser humano», Realitas I (1974) 11-69. = 3DSH 105-168. – La marcha intelectiva hacia Dios, inédito. – La realidad humana, incorporado a SH 9-46 y 51-103. – «El espacio», Realitas I (1974) 479-514. Resumen del curso de 1973 realizado por I. Ellacuría. Publicado en ETM 11-208. 664 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI 1975 – «El problema teologal del hombre», in Teología y mundo contemporáneo, Fs. K. Rahner, Madrid 1975, 55-64 = 7EA 175-187 = HD 367-383. – «Antología de Xavier Zubiri», La estafeta literaria 569-570 (1975) 16-17. – La concreción de la persona humana, in SH 47-50. 152-222 y 477-544. 1976 – «El concepto descriptivo del tiempo», Realitas II (1976) 7-47. – «Recuerdo a D. Luis Felipe Vivanco», inédito mecanografiado. 1978 – «Presentación», in F. SUÁREZ, De Anima I, ed. S. Castellote – C. Baciero, Madrid 1978, vii. 1979 – «La respectividad de lo real», Realitas III-IV (1979) 13-43. 1980 – Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid 1980 = trad. Sentient intelligence: Intelligence and reality, tr. Th.B. Fowler Jr., Washington 1999, 2003 = trad. L'Intelligence sentante. Intelligence et Réallité, tr. P. Secretan, Paris 2005. – «Un prólogo inédito de Zubiri», Ya (16-12-1980) 33 = CFLA 17 (1983) 5-10 = Franciscanum (1984) 77-82 = «Dos etapas», ROc 32 (1984) 43-50 = NHD9 9-17. Fue redactado para trad. inglesa Nature, History, God, tr. Th.B. Fowler Jr., Washington 1981. – «Intervención aclaratoria», in Religione ed etica nel «Sacro» di R. Otto. Atti del III Convegno di Studi di Filosofia della Religione, ed. U. Bianchi, Perugia 1980, 327-354. – «Prólogo a la 3a edición», in 5LF, Madrid 19803, i-iv. 1981 – «Palabras de agradecimiento», EE 56 (1981) 39-40. – «Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía», EE 56 (1981) 41-59 = PTHC 397-421. 1982 – «Juan Lladó», Ya (4-8-1982) 9. – «¿Qué es investigar?», Discurso de recepción del Premio «Ramón y Cajal» a la Investigación Científica, Ya (19-10-1982) 9 = CFLA 17 (1983) 103-106 = in Hombre y realidad, Fs. X. Zubiri, ed. M.L. Rovaletti, Buenos Aires 1985, 85-88 = Giornale di Metafisica (1987) 261-264 = Nuova Scola 9 (1988) 261-264. BIBLIOGRAFÍA: OBRAS DE ZUBIRI 665 – Inteligencia y logos, Madrid 1982 = trad. inglesa Intelligence and Logos, tr. Th.B. Fowler Jr., Washington 2003. – Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá 1982. Contiene: «El origen del hombre» (1964), «El hombre realidad personal» (1963), «El problema del hombre» (1959), «El hombre y su cuerpo» (1973), «Notas sobre la inteligencia humana» (1967), «La dimensión histórica del ser humano» (1974) y «El problema teologal del hombre» (1975). – «Palabras en la inauguración del nuevo auditorium del Banco Urquijo», texto mecanografiado. – «Palabras en la presentación del libro de Ramón Carande "Galería de raros"», texto mecanografiado. 1983 – Inteligencia y razón, Madrid 1983 = trad. inglesa Intelligence and Reason, tr. Th.B. Fowler Jr., Washington 2003. – «Palabras de presentación de Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón», texto mecanografiado. – «Dos cartas inéditas», CFLA 17 (1983) 107-108. – La génesis de la realidad humana, dictado hasta su muerte aparece in SH 445-476 y ETM 579-610. 1.1 Póstumos 1984 – El hombre y Dios, Madrid 1984 = L'uomo e Dio, tr. A. Savignano, Genova – Milano 2003= trad. L'homme et Dieu, tr. P. Secretan, Paris 2005. La Primera Parte: La realidad humana está revisada al completo por Zubiri en 1983. Sólo dudas de transición a la segunda. La Segunda Parte: La realidad divina estaba redactada pero en espera de profunda reforma. Aparece publicada a la altura de 1973-74, incluyendo algún cambio terminológico y notas de Zubiri y eliminando lo ya incluido como apéndice en la primera parte, según los criterios de Ellacuría. La Tercera Parte: El hombre, experiencia de Dios, es trascripción de lecciones orales del curso oral de 1973 en la Pontificia Universidad Gregoriana exceptuando una lección. El problema teologal del hombre: el hombre y Dios. Conclusión: reedición de la conferencia en honor de K. Rahner: «El problema teologal del hombre», Teología y mundo contemporáneo. Fs. K. Rahner, Madrid 1975, 55-64 Toda la obra reasume la primera parte del largo curso oral: El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo (1972), corregida a partir del de Roma. 666 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI 1985 – «Espacio», in GEM VII, Bilbao 1985, 3515-3518, resumen de Ellacuría. 1986 – Sobre el hombre, Madrid 1986. Recoge cursos e inéditos reodernados: 1953-54, curso oral, El problema del hombre, 223-440 y 545-676, Ellacuría corrige y omite lecciones innecesarias. 1959, curso oral, Sobre la persona, 103-151. Como estaba empezado a redactar mantiene la terminología de subsistencia que luego Zubiri abandona, retoques mínimos. 1974, inédito, La realidad humana, 11-46 y 51-103. 1975, inédito, La concreción de la persona humana, 47-50, 152-222 y 477-544, estaba concebido como parte de HD. 1982-83, La génesis de la realidad humana, 445-476. Incluido también en ETM 579-610. Transición, 441-444 (2 párrafos). Il problema dell'uomo. Antropologia filosofica, ed. A. Savignano, Col. Zubiri – Opere I, Palermo 1985, colección de artículos de antropología seleccionados por el editor, no se corresponde con SH. 1988 – Sobre el problema de la filosofía, Madrid 1988. Recoge los dos artículos homónimos de 1933 en ROc. No fueron incluidos en NHD porque Zubiri quería realizar otro libro en base a estos. El índice previsto aparece aquí. Los capítulos I al VI son los dos artículos corregidos y los VII al IX la tercera parte redactada por Zubiri hacia 1942. El resto quedó abandonado. Ofrece el pensamiento de Zubiri en esa época y el contenido de cursos universitarios = SPF 17-124. 1989 – Estructura dinámica de la realidad (1968), Madrid 1989. Curso Oral = trad. inglesa Dynamic Structure of Reality, tr. N. Orringer, Urbana – Chicago 2003. – «Tiempo», in GEM XVIII, Bilbao 1989, 9283-9286. – «Cartas al doctor Lluís Carreras i Mas (31-1-1936, 22-2-1936, 1-3-1936)», El Ciervo 40/479 (1991) 25-6. – «Las fuentes espirituales de la angustia y de la volición», Revista Latinoamericana de Teología 8/22 (1991) 91-97 = Revista de Filosofía (Madrid) 4/6 (1991) 239-245 = SSV 395-405. 1990 – «Manuscritos latinos de la Biblioteca Nacional de París relativos a la filosofía española», REsp 39 (1990) 19-40, tr. G. Fernández de la Mora de BIBLIOGRAFÍA: OBRAS DE ZUBIRI 667 «Manuscrits latins de la Bibliothèque Nacionale relatifs à la philosophie espagnole» 1937 = SPF 347-373. 1992 – Sobre el sentimiento y la volición, Madrid 1992. Contiene los cursos: 1961: Sobre la voluntad, 15-194 1964: El problema del mal, 195-320. 1975: Reflexiones filosóficas sobre lo estético, 321-392. + «Las fuentes espirituales de la angustia y de la volición» 395-405. 1993 – El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993. Aúna y corrige los cursos orales de 1965 de Madrid y Barcelona, completados con fragmentos de la primera y segunda parte del curso oral: El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo (1972). 1994 – Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (1969-70), Madrid 1994. Recoge, corregidos, los cursos orales homónimos de Madrid 1996 – Espacio. Tiempo. Materia, Madrid 1996. Contiene cursos: Una parte de EDR 1968, 41-204 (excepto 64-71) y 461-577. Sobre el tiempo 1970, 209-329, antes resumido en CDT. El espacio 1973, 11-208. Reedita GRH, 579-610. 1997 – El problema teologal del hombre: cristianismo, Madrid 1997, 19992. Recoge el curso oral: El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo (1972) completado con notas del curso teológico de 1967. Incluye (397-421) «Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía», EE 56 (1981) 41-59. 1999 – El hombre y la verdad (1966), Madrid 1999. Curso oral de cinco lecciones con trascripción revisada por Zubiri, aunque no dado a la imprenta = trad. L'homme et la vérité, tr. P. Secretan, Paris 2003. – Primeros Escritos (1921-26), Madrid 1999. Escritos de los años 20. Recoge la tesina, original y traducción, la tesis, dos artículos: «La crisis de la conciencia moderna» y «Filosofía del ejemplo» y dos recensiones, «Landsberg» y «Brentano». 668 INTERSUBJETIVIDAD EN X. ZUBIRI 2001 – Sobre la realidad (1966), Madrid 2001. Trascripción del curso oral de 8 lecciones con modificaciones para lectura ágil. Incluye NIH. Responde a la crítica de realismo ingenuo que generó SE. 2002 – Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), Madrid 2002. Recoge los escritos sueltos de Zubiri de este periodo y el póstumo SPF publicado por la fundación en 1988, que le da título. Completa a NHD = Sur le problème de la philosophie, tr. P. Secretan, Paris 2003. 2005 – El hombre: lo real y lo irreal, Madrid 2005. Curso oral de 1967 compuesto de seis lecciones. 2006 – Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Madrid 2006. Curso oral de 1974 compuesto de tres lecciones. Reedita incluyendo pequeñas anotaciones la tercera lección preparada por el mismo Zubiri y publicada como: «La dimensión histórica del ser humano», Realitas I (1974) 11-69. – Últimos escritos, Madrid 2006. 2. Otros autores ABELLA CHOUCIÑO, «Amor Ruibal y X. Zubiri. Estudio comparativo de la relatividad y la respectividad ontológicas», Compostellanum 30 (1985) 167-189. –––––, «La sustantividad como unidad sistemática, en Amor Ruibal y Xavier Zubiri», Compostellanum 32 (1987) 121-155. 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