2 ROBERTO MUCELLI Dall'Homo Sapiens all'Homo Responsabilis. Verso una mutazione antropologica In: Francescantonio Faleti , Roberto Mucelli: Stato Quasi Minimo e mutazione antropologica MMXVIII IlMioLibro ISBN-10: 8892347276 ISBN-13: 978-8892347274 3 4 Il nostro pensiero deve emanare un profumo forte non diversamente da un campo di grano in una sera d'estate Friedrich Nietszche Signifca dunque ben poco, oggi, che un pensatore conservi inalterato per decenni il proprio punto di vista. In questi mondi particolari, la stessa evoluzione non sembra sufciente; conta piutosto la metamorfosi nel senso di Ovidio, la mutazione nel senso dei contemporanei. Ernst Jünger Alcuni compagni di scuola del Liceo Classico Giulio Cesare di Roma, dove ebbe luogo il loro primo incontro con la cultura e la politica, si ritrovano per scambiarsi idee ed esperienze e scrivere insieme un libro che testimoni i loro percorsi ideali, i quali, sorprendentemente, coincidono o almeno si amalgamano perfetamente. Era difcile, allora, astenersi dal prendere una posizione politica. In quel periodo, radicalizzato e violento, ma anche profumato di novità e trasgressione, vennero a formarsi la loro visione del mondo e coscienza politica. Oggi si ritrovano, con I vagabondi del Dharma di Kerouac nelle gambe e con il Tratato del Ribelle di Jünger nel sangue, con una passione intata, per guardare avanti, puntando i loro occhi driti al futuro, verso una possibile mutazione politica ed antropologica. Niente amarcord quindi, nessuna indulgenza verso il passato, Francescantonio Falleti e Roberto Mucelli tentano di delineare le categorie concetuali per una possibile nuova forma di Stato e per il tipo di uomo che potrebbe dimorare in esso. Entrambi gli autori dei saggi che compongono questo libro sono collocabili in un'area che afonda le sue radici nel liberalismo evoluzionista e che combate il luogo comune che equipara quella corrente culturale all'egoismo sociale ed a un liberismo acritico e partigiano. Un'area culturale europeista, che vede nell'Europa una Nazione piutosto che un ulteriore sofocante Stato. Un'area culturale che fa della responsabilità lo strumento per riconoscere l'ambivalenza bene/male presente in ogni uomo e che propone una paideia non violenta, già per l'uomo di oggi. Un'area culturale che valuta atentamente la deep ecology, convinta però che l'unico modo per portare rispeto a tute le forme di vita e salvare il pianeta sia il percorrere la via verso l'autopurifcazione ed il riconoscimento del sacro che pervade le nostre vite. 5 6 Roberto Mucelli, Venezia, 1956. Docente a contrato presso la Scuola di Specializzazione in Psicologia Clinica, Facoltà di Medicina e Psicologia, Sapienza Università di Roma. Laurea magistrale in Psicologia alla Sapienza di Roma, Specializzazioni in Psicoterapia Psicoanalitica e in Psicologia Clinica, indirizzo Analisi Istituzionale. Dal 2011 ha intrapreso studi flosofci presso l'Università di Macerata. Animalista e vegetariano, è membro di OSA, associazione scientifca che studia possibilità alternative all'uso degli animali nella sperimentazione clinica. Si è occupato di psicosociologia delle organizzazioni e delle istituzioni, di formazione per adulti e di dipendenze patologiche. Ha lavorato come ricercatore per istituzioni pubbliche e del privato sociale. Ha pubblicato come autore e co-autore i seguenti volumi: Io e il cane (2014). I Labirinti della dipendenza, nuovi fenomeni, nuove vie d'uscita (2006); Storie di Strada (2004); La note: manuale di qualità centro noturno di pronta accoglienza (2004); Modelli di assunzione di rischio nella popolazione tossicomanica ed in quella adolescenziale (2000); Tossicodipendenze: curare, guarire, assistere: lo psicologo clinico al lavoro (1996); Percorsi: pensiero e formazione in Psicologia Clinica (1992); La psicoterapia nei servizi sanitari pubblici (1986). Ha al suo ativo 48 tra articoli e conferenze nazionali ed internazionali. Lavora privatamente a Roma come psicoanalista. 7 8 Introduzione di Roberto Mucelli 9 10 Knowledge is a deadly friend When no one sets the rules. The fate of all mankind I see Is in the hands of fools. Confusion will be my epitaph. King Crimson, Epitaph, 1969 Io sono una forza del Passato. Solo nella tradizione è il mio amore. Vengo dai ruderi, dalle chiese, dalle pale d'altare, dai borghi abbandonati sugli Appennini o le Prealpi, dove sono vissuti i fratelli. Giro per la Tuscolana come un pazzo, per l'Appia come un cane senza padrone. O guardo i crepuscoli, le matine su Roma, sulla Ciociaria, sul mondo, come i primi ati della Dopostoria, cui io assisto, per privilegio d'anagrafe, dall'orlo estremo di qualche età sepolta. Mostruoso è chi è nato dalle viscere di una donna morta. E io, feto adulto, mi aggiro più moderno di ogni moderno a cercare fratelli che non sono più. Pier Paolo Pasolini, Poesia in forma di rosa, (1961-1964) ... gli umani sembrano più irresponsabili che mai. Siamo dèi che si sono fati da sé, a tenerci compagnia abbiamo solo le leggi della fsica, e non dobbiamo rendere conto a nessuno. Di conseguenza stiamo causando la distruzione dei nostri compagni animali e dell'ecosistema circostante, ricercando null'altro che il nostro benessere ed il nostro divertimento, e per giunta senza essere mai soddisfati. Può esserci qualcosa di più pericoloso di una massa di dèi insoddisfati e irresponsabili che non sanno neppure ciò che vogliono? Yuval Noah Harari, Sapiens. Da animali a dèi. Breve storia dell'umanità. La via d'uscita dal post-moderno Abbiamo creduto, come molti baby boomers, di essere cresciuti nell'epoca del trionfo dei grandi sistemi ideologici e religiosi usciti vincitori dalla seconda guerra mondiale, nell'epoca del grande e idolatrato "progresso". 11 Poeti come il controverso Pasolini avevano invece già intuito di appartenere all'"orlo estremo di qualche realtà sepolta" e potevano ridere e piangere sulle nostre sicurezze tragiche e volgari. Noi, d'altra parte, eravamo bambini, poi ragazzi incolpevoli. Musicisti e poeti, come il "pazzo re cremisi", usavano il mellotron per fondare il progressive rock sulla pasoliniana "forza del passato": gli archi della musica classica diventavano per la prima volta un suono eletronico riprodoto atraverso un nastro analogico, ed irrompevano, comparendo come antichi demoni perturbanti, tra il modernissimo suono di chitarra eletrica, basso e bateria. Il progressive rock (allora non lo chiamavamo così...) era già postmoderno. Post-moderna l'inquietudine di una "conoscenza che è un amico morto quando nessuno pone le regole". Post-moderna la coscienza che il "destino dell'umanità è nelle mani di stupidi" pronti a distruggere la Madre Terra per profto e vanagloria. Post-moderna la consapevolezza di chi sa che morirà prima di vedere la risoluzione di questi temi: "confusione sarà il mio epitafo". Siamo cresciuti, in quegli anni, privi della capacità dei poeti di leggere in anticipo, o in tempo, ma possedevamo la vivacità di ragazzi che, nel nostro Liceo Classico Giulio Cesare di Roma, non hanno potuto, e voluto, evitare di veder crescere dentro di loro una coscienza politica. Era un tema con il quale si rendeva inevitabile l'impato, perché dovevamo quotidianamente decidere: entrare o non entrare 'quella' matina in cui si svolgeva 'quella' manifestazione; quali temi appoggiare e quali combatere; con quali persone lasciar vibrare il cuore e lasciarsi travolgere dalle emozioni; quale futuro sperare e quale conformismo rifutare. Eppoi, amici assaliti fsicamente, amici da proteggere. Altre persone, più o meno conosciute diretamente, più o meno vicine, ma comunque parte della nostra vita, che fnivano bruciate vive; altri scaraventati da un terrazzo; altri sprangati a morte; altri sparati, ed altri che sparavano e a loro volta diventavano violenti e assassini. Eppoi, guardarsi intorno prima di uscire di casa, sentire sulla pelle il senso della emarginazione, la paura, la voglia di nascondersi, la rabbia impotente. Abbiamo osservato "i primi ati della Dopostoria" negli anni otanta del Novecento; abbiamo assistito al dissolversi dei grandi sistemi di pensiero. Noi 'ragazzi' ci siamo ritrovati, trascorsi molti anni dalla fne del nostro Liceo, pervasi come sempre da una grande inquietudine esistenziale ed intelletuale; ci siamo ritrovati senza cedere alla tentazione di celebrare il passato, o anche solo di ricordarlo; ci siamo piutosto ritrovati per evocare l'animus dei nostri padri; ci siamo ritrovati, in qualità di pontefci, ovvero di costrutori di ponti della mente, per guardare verso quel futuro che sarà 12 abitato dai nostri fgli. Perciò abbiamo deciso di scrivere questo libro, sognando un sogno creativo ma, speriamo, coerente; pensando una distopia realistica (per assonanza a come John Rawls in The Law of People defnisce il suo pensiero "utopia realistica"): uno Stato Quasi Minimo abitato da un Homo Responsabilis). Sì! Abbiamo avuto il coraggio di uscire dal "politicamente correto" (per la verità l'ipocrisia non ci è mai appartenuta, gli adolescenti parresiastici che eravamo non sono mai venuti meno) per provare a parlare ad un mondo politico che si occupi della πὸλις ed un mondo accademico che si occupi di ricerca fuori dai condizionamenti, consapevoli che sono mondi che non esistono e quindi non ci possono ascoltare. E questa è la nostra forza! Ci può ascoltare invece chiunque abbia voglia di ragionamento, di confronto, chiunque non sia moralmente ed intelletualmente rassegnato. Nel nostro piccolo, come altri ( ad esempio Alfonso Belardinelli prova a denominare l'uscita dal post-moderno come era della mutazione), proviamo a disegnare traietorie di uscita dal post-moderno, senza cedere alla tentazione di cadere in altri post-qualcosa, che non defniscano un orizzonte di pensiero. Entrambi i contributi presenti in questo libro presentano un potente riferimento alla evoluzione che conduce alla diversità tra specie ma anche tra individui. Forse, come reazione anticorpale alla nuova violenza tecnologica e di massa del Novecento, stiamo assistendo alla crescita delle facoltà empatiche del genere umano, che si evidenziano nell'atenzione verso i soggeti tradizionalmente più deboli, donne, bambini, poveri; che si evidenziano anche atraverso l'atenzione alla biosfera nel suo complesso e alla abitabilità del pianeta per le generazioni future. L'assunzione di stili di vita più atenti al tema della convivenza e di stili alimentari che non implichino violenza e morte nei confronti di altri animali è sempre più difusa e, lungi dall'essere un fenomeno di moda e di cambiamento di costume, sembra porre le sue basi in una vera e propria evoluzione del genere umano, ove è l'ateggiamento empatico e cooperativo che potrebbe costituire un vero e proprio vantaggio evolutivo, ove l'evoluzione va intesa come un fato biologico neutro, né buono né cativo. Come scriviamo, Homo homini lupus sembra ancora in vantaggio rispeto a Homo homini deus, tutavia mai come in questa nostra epoca si potrebbe assistere ad una clamorosa rimonta. Ciò accadrà sopratuto se le persone non si faranno più lusingare dagli Stati "mamma", trovando nella individualità intersoggetiva la chiave della realizzazione dell'interesse individuale che può ancora meglio promuovere l'interesse di tuti. Europa Nazione, scriviamo, nominando l'antico sogno del Sacro Romano Impero. Per un Uomo che si faccia carico del suo essere responsabile, 13 come carateristica propria dell'umano rispeto agli altri animali, ancor più importante del pensiero astrato, questo sogno è possibile. Un sogno che si fonda sul recupero di narrazioni e simbolismi comuni all'occidente latino-germanico, che oggi è necessario integrare con tradizioni, narrazioni e simbolismi dell'oriente europeo di discendenza greco-bizantina. Europa Nazione in luogo delle democrazie materialiste e plutocratiche che hanno imposto l'Europa dei burocrati. Il rapporto tra libertà (sostenuta dal liberalismo) e democrazia non si risolve in un matrimonio così scontato: Scrive Von Hayek (Nel testo:Liberalismo, trad. it. Rubetino 2012), premio Nobel per l'economia nel 1974: "In un'assemblea rappresentativa ... che assomma poteri propriamente legislativi con poteri di governo e che quindi non è vincolata da norme che non possa modifcare, è poco probabile che la maggioranza si formi sulla base di una genuina concordia sugli obietivi. Essa consisterà piutosto di coalizioni di una varietà di interessi setorialmente organizzati, ciascuno dei quali concederà agli altri un qualche vantaggio particolare. Come è praticamente inevitabile in un corpo rappresentativo con poteri illimitati, le decisioni verranno prese atraverso un mercanteggiamento di vantaggi particolari tra i vari gruppi e la formazione di una maggioranza in grado di governare dipenderà da tale mercanteggiamento. Diviene così quasi inconcepibile che questi poteri vengano usati esclusivamente a favore di interessi autenticamente generali. Tutavia, se per tali ragioni sembra quasi certo che una democrazia illimitata fnirà per abbandonare i princípi liberali a favore di misure discriminatorie destinate ad avvantaggiare i vari gruppi che appoggiano la maggioranza, è quanto meno dubbio che una democrazia possa, se abbandona i princípi liberali, salvare alla lunga sé stessa. Se il governo assume compiti che, per mole e complessità, sono sempre meno suscetibili di essere realmente indirizzati secondo le decisioni della maggioranza, sembra inevitabile che dei poteri efetivi si appropri un apparato burocratico, sempre più indipendente dal controllo democratico. È pertanto non improbabile che l'abbandono del liberalismo da parte della democrazia conduca nel lungo periodo alla scomparsa della democrazia stessa". Difcile essere più chiari rispeto ai mali che afiggono il nostro presente. I nostri contributi sollevano in maniera profonda il tema delle libertà naturali dell'individuo, di fronte al colletivismo totalitario (che non necessariamente è sinonimo di totalitarismo, come viene spiegato nel testo) degli Stati democratico-socialisti. Entrambi i contributi presentano un modello di individuo che non coincide con gli stereotipi correnti, che identifcano tuto ciò che è individuo con egoismo: anzi, l'Homo responsabilis che abita lo Stato Quasi Minimo evidenzia gli aspeti virtuosi della mano invisibile, all'interno di regole del 14 gioco ben defnite, non solo sull'economia ma complessivamente in tute le aree della convivenza sociale. La concezione dello Stato Quasi Minimo e l'Homo responsabilis permetono una maggiore fducia nella capacità di autoregolazione di individui e corpi sociali. Il presente testo ha come obietivo la decostruzione di tute le teorie flosofco-politiche che contrappongono il bene pubblico al bene della persona, la solidarietà alla competizione, la coesione al disordine creativo, l'integrazione alla esaltazione delle diversità (come suggerisce Francesco Totaro in Assoluto e relativo, Vita e Pensiero, 2013). La decostruzione di queste antinomie non vuole risolversi in un mero bricolage né cedere alla tentazione del relativismo post-moderno e liquido. Il primo asse delle antinomie, quello del pensiero che sostiene come unico approccio possibile alla moralità politica l'esaltazione del bene pubblico, della solidarietà, della coesione e dell'integrazione, è ben conosciuto: è la narrazione pazientemente costruita dalle socialdemocrazie atraverso la sistematica gestione dei simboli e della memoria; narrazione pregna di un assolutismo e di un universalismo che appartengono alla grammatica profonda di ebraismo e catolicesimo, grammatica presente anche nelle versioni laiche di questa narrazione e perfno in quelle apertamente atee come il comunismo. Lo Stato Quasi Minimo abitato dall'Homo responsabilis vuole liberarsi dal peso delle leggi permissive o facoltizzanti, ovvero da quella legislazione troppa e vana che pretende di normare fn nei detagli tuti gli aspeti della quotidianità, perfno quali flm i genitori possono far vedere ad un bambino di sei anni! L'Homo responsabilis vuole togliersi il peso dell'imposizione di forme solidaristiche, gestite dallo Stato con mano pesante e soldi pubblici. L'Homo responsabilis non vede coppie di opposti ed antinomie, e pensa di aver dirito al bene della persona, alla competizione, al disordine creativo ed alla esaltazione delle diversità. Solo grazie ad uno Stato Quasi Minimo che liberi dal giogo la parte destra delle antinomie, potrà favorire la naturale evoluzione verso la autoregolazione empatica ed intersoggetiva, atraverso la quale gli uomini non arrogantemente antropocentrici potranno farsi carico del bene della casa comune e di tute le forme di vita, diminuendo il proprio impato sulla terra, atraverso forme solidaristiche e di riconoscimento del bene comune non limitate in maniera miope alla specie umana. Il bene della Madre Terra e delle forme di vita che la abitano è il bene stesso della specie umana, che non potrà sopravvivere senza questo riferimento forte alla casa comune. Nell'evoluzione saranno favoriti gli individui maggiormente intersoggetivi ed empatici, perché in grado di sopravvivere ai cambiamenti catastrofci che ci atendono, perché in grado di esercitare solidarietà non violenta e perseguire il bene comune come proprio bene personale, unica via 15 per uscire dal gioco a somma zero e diminuire l'impato della specie umana sulla Madre Terra. Bene comune, solidarietà, coesione, integrazione cessano quindi di essere imposizioni moraliste e stataliste per diventare il reale vantaggio evolutivo di un individuo intersoggetivo libero di esaltare la propria identità, libero di competere, libero di essere frugale ed essenziale nella vita e nei consumi, libero di esercitare il pensiero divergente e creativo in luogo del pensiero unico e politicamente correto della pedagogia socialdemocratica. Il Troppo e il Vano è l'aggiornamento di un testo vergato già vent'anni fa ed aggiornato rispeto agli ultimi sviluppi. Testo tutora atuale perché inserito nel flone del "liberismo evoluzionistico" (si trata della tradizione più antica del liberalismo, che afonda le sue radici nell'antichità classica e ha assunto la sua forma moderna durante la seconda metà del Seicento. Vedi: F. von Hayek, op. cit., Introduzione) da sempre estraneo alle culture mediterranee e quindi mai presente nei programmi politici italiani. Tutavia, l'atuale fase vede l'uomo riconoscere sempre di più la propria posizione nell'universo accanto a tute le altre forme di vita e non sovraordinato; vede la mente formata a partire dall'uso dei devices tecnologici e comunicativi che diventano inestricabilmente un vero e proprio modo di pensare ancor prima che di comunicare. Il post-umano, che vede inscindibile l'uomo ed i suoi devices tecnofarmacologici, è una grande e ancora sotovalutata rivoluzione del modo di funzionare di quella che prima era una mente fondamentalmente monadica, mentre oggi nasce e si sviluppa già interconnessa, di quello che era un corpo destinato a deperire dopo i 50 anni e che oggi viene mantenuto 'diversamente sano' (usiamo questo termine per riferirci allo sviluppo di malatie prima sconosciute, i cosiddeti efeti indesiderati dei pool farmacologici che ci tengono in vita in maniera prolungata grazie a farmaci e tecnologia). Queste rivoluzioni comportano un rinnovato desiderio di libertà e di emergenza dalla liquidità del post-moderno; la rivoluzione, per atuarsi pienamente, necessita della tutela delle libertà individuali degli individui schiacciati, perseguitati e castrati dai burocrati degli Stati "mamma". La rivoluzione digitale che libera, come mai era successo, le potenzialità degli individui intersoggetivi sembra il veicolo naturale per la rinuncia allo Stato colletivista e totalitario, pur se (per ora) democratico, che vuole far pensare pensieri pre-pensati e politicamente correti. Dall'Homo sapiens all'Homo responsabilis collega la rassegnazione nei confronti del colletivismo con lo sviluppo di malesseri esistenziali e nevrosi, delineando un possibile orizzonte di uscita nei percorsi di autopurifcazione di un individuo intersoggetivo che si prende le sue responsabilità e decide di intraprendere percorsi di riconoscimento del legame con gli altri individui e con la biosfera nel suo complesso, volgendosi all'orizzonte di un sacro non per 16 forza coincidente con il religioso, per impatare il pianeta nel modo più leggero possibile. Stato leggero per individui responsabili ed intersoggetivi, che promuovano l'armonia con gli altri esseri atraverso una paideia non-violenta, se non per motivi di sicurezza garantita da poche leggi, semplici, forti e prescritive. Uno Stato leggero per uomini non presuntuosi ed arroganti, che comprendano che la natura non ha necessariamente assegnato a loro privilegi di qualche tipo sulle altre specie, ma che qualsiasi presunta superiorità antropocentrica è solo fruto di arroganza e narrazioni autocelebrative. Facile otimismo? No, le transizioni saranno molto complesse, come complessi sono i passaggi che proponiamo in maniera detagliata e puntuale per arrivare allo Stato Quasi Minimo, afrontando le diverse aree in cui si dipana la nostra esistenza pubblica. La sostenibile leggerezza dell'esser-ci L'esser-ci per Martin Heidegger altro non è che l'uomo, ovvero l'unico ente in grado di pensare l'essere. Per quanto riguarda la defnizione di "essere" in Heidegger, disponiamo solo di una serie di conceti-metafore più o meno ati ad alludere ad esso. Una delle tesi fondamentali intorno all'essere è quella che vede come sua manifestazione privilegiata il linguaggio. L'essere quindi non è una statica presenza o una stabile strutura, ma uno storico accadere, ovvero un evento che si dà di volta in volta, in destini e parole chiave diferenti. L'essere coincide con la storia dell'essere e non è mai qualcosa di diverso dal suo specifco modo di darsi linguistico e destinale (si veda Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero, Itinerari di flosofa, vol. 3, p. 717. Paravia 2009) Quella individuata dal flosofo tedesco è senz'altro una prerogativa unica della specie umana, così come la capacità di pensare atraverso il linguaggio verbale, la forte propensione intersoggetiva e cooperativa e la cativeria, atraverso la quale, ad esempio, l'Homo sapiens cancellò dalla faccia della Terra l'Homo neanderthalensis. Queste carateristiche della specie umana le hanno permesso di acquisire un neto vantaggio evolutivo su tute le altre specie e di dominare la Terra atraverso l'uso della tecnica. Atraverso secoli di teologia e di flosofa l'uomo si è poi auto-atribuito il primato della dignità, della superiorità, reifcando il conceto originariamente trinitario di 'persona' e riservandolo alla persona umana. 17 Questo processo di auto-atribuzione ha trasformato il primato biologicoevolutivo in un primato morale. L'uomo ha detato i criteri assiologici per la dignità misurandoli su sé stesso, risultando, ovviamente, l'essere più 'degno' del creato. Sicuramente l'eptapode super intelligente protagonista del racconto di fantascienza Storia della tua vita di Ted Chiang (incluso nella raccolta: Storie della tua vita, trad. it. Sperling & Kupfer 2016) potrebbe considerare questo comportamento una piccineria. Sta di fato che l'uomo nell'era dell'Antropocene è diventato una presenza troppo pesante per la Terra e per tute le forme di vita. La mutazione antropologica che delineiamo in questo testo va nella direzione di un uomo leggero, minimo, ad impato sostenibile per il pianeta e per tute le forme di vita. Un uomo leggero, minimo, ad impato sostenibile non può che abitare uno Stato a sua volta leggero, sostenibile da individui e microcomunità, lo Stato quasi minimo che descriveremo in questo volume. Per dare il via alla mutazione antropologica e allo Stato quasi minimo occorre andare oltre il modernismo, sia nella sua versione illuminista sia in quella romantica; andare oltre anche il post-moderno, superando defnitivamente il pensiero debole ed il tema dei "diriti colletivi", incentrato esclusivamente sulla specie umana. Chiave di volta di questo superamento e della conseguente mutazione antropologica è la responsabilità che la specie umana deve assumere verso: l'intersoggetività; la propria naturale ambivalenza, ovvero la capacità di generare e distruggere; il rispeto delle altre forme di vita e della casa comune. Per questo abbiamo scelto la denominazione Homo responsabilis per delineare l'esito di questa mutazione, convinti che non sia sufciente un ateggiamento diverso ed un rinnovato modo di pensare, ma che una vera e propria mutazione antropologica si renda necessaria, con tanto di organizzazione statale conseguente. Il lemma italiano responsabile è un calco dal francese responsable. Si trata di un neologismo dell'età moderna (nel tentativo di superare post-moderno e moderno dobbiamo ricorrere ad un termine proprio di quest'epoca, ma tant'è!). La matrice deriva dal verbo latino respondere, che signifca anche : "rispondere ad una chiamata". Il nostro Homo Responsabilis risponde alla chiamata di ciò che si disvela, ovvero la comune origine di tute le specie, la comune dignità. L'Homo responsabilis viene convocato dalla violenza distrutiva che è insita nella natura umana e non può voltarsi dall'altra parte; così come viene convocato dalla intersoggetività, atraverso la quale può dar vita a forme solidaristiche non imposte da Stati pesanti che impongano sistemi di diriti colletivi atraverso elefantiaci apparati burocratici. 18 Responsabilis non è un lemma appartenente al latino antico e nemmeno tardo. Si trata di un neologismo latino, coniato secondo la prassi già in uso in discipline come la flosofa, la paleoantropologia, la zoologia, la botanica, la medicina. Per la nostra tratazione Homo responsabilis è quindi un lemma chiave perché lo scopo è quello di sotolineare una vera e propria mutazione antropologica, individuando una fgura linguistica adeguata da contrapporre ad Homo sapiens. Cerchiamo quelle parole che meglio possano esprimere la "forma di vita" (termne usato da Ludwig Witgenstein in Ricerche flosofche, trad. it. Einaudi 2009) che vogliamo rappresentare. Per dirla con Martin Heidegger: "Dove il linguaggio, come linguaggio, si fa parola? Pare strano, ma là dove noi non troviamo la parola giusta per qualche cosa che ci tocca, ci trascina, ci tormenta e ci entusiasma. Quello che intendiamo lo lasciamo allora nell'inespresso e, senza che ce ne rendiamo pienamente conto, viviamo atimi in cui il linguaggio, proprio il linguaggio, ci sfora da lontano e fuggevolmente con la sua essenza. Ma, quando si trata di portare alla parola qualcosa di cui mai ancora si è parlato, tuto sta nel vedere se il linguaggio farà dono della parola adata o se, invece, la negherà. Vi auguriamo una buona letura, sopratuto ativa ed interlocutrice, come descrito da Umberto Eco in Lector in fabula.

ROBERTO MUCELLI Dall'Homo sapiens all'Homo responsabilis. Verso una mutazione antropologica

Humanas actiones, non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere Benedictus de Spinoza, Opera posthuma ... critico dell'idea di progresso, critico della borghesia e della classe media, critico dello storicismo, critico della razionalità strumentale ed utilitaristica, della democrazia culturale e dello stesso illuminismo di cui è fglio ed erede, critico della burocrazia e della società di massa. Questo potrebbe signifcare, come è stato rivelato dai più timorati progressisti, che tradota in termini politici la critica sociale implicita o esplicita nelle leteratura moderna è una critica "di destra", pecca di utopismo regressivo, individualistica ed aristocratica, sofre di fobie anticomunitarie, è apocalitica e catastrofca, è anarcoide o conservatrice. Alfonso Belardinelli, Casi Critici Contemporaneo è chi tiene lo sguardo fsso sul suo tempo, per percepirne non le luci, ma il buio. Tuti i tempi sono, per chi ne esperisce la contemporaneità, oscuri. Contemporaneo è, appunto, colui che sa vedere questa oscurità, che è in grado di scrivere intingendo la penna nella tenebra del presente. Giorgio Agamben, Che cos'è il Contemporaneo

Capitolo 1 Colletivismo e nevrosi del nostro tempo

Cosa vuol dire per l'uomo di oggi farsi guidare dall'esempio del vincitore della morte, degli dèi, degli e r o i , d e i s a g g i ? V u o l d i r e partecipare alla resistenza contro il tempo, e non soltanto contro questo tempo, bensì contro ogni tempo, il cui potere fondamentale è la paura. Ernst Jünger, I l Tratato del Ribelle 1.1 Il Novecento, la tecnica ed il colletivo Il Novecento è un secolo la cui lunga ombra si distende fno ai nostri giorni, non ancora epurati dai suoi progressi, dai suoi guasti, dalle sue distruzioni. È interessante notare come ciascuna fase storica abbia le sue nevrosi carateristiche. Il Novecento, che è per eccellenza il secolo del progresso, delle grandi macchine, delle masse colletive, del trionfo dell'Homo faber sull'Homo sapiens1, si apre con una guerra che rivoluziona totalmente il modo di combatere fno allora adotato dall'umanità: la Grande Guerra è il trionfo della tecnica sull'individuo. "Ora, l'artiglieria e la sua eccezionale potenza di fuoco rendevano il nemico invisibile e la morte colletiva, anonima, inesorabile"2. La morte anonima stroncava gli entusiasmi con i quali un'intera generazione, giovane, borghese, intelletuale e, per quanto riguarda l'Italia, intrisa di chimere e di famme risorgimentali ed irredentiste, aveva intrapreso con entusiasmo soggetivo l'impresa bellica: "In questo inferno, una generazione partita con entusiasmo sentì subito svanire l'idea della guerra come una gloriosa azione in cui far rifulgere eroismo, coraggio, iniziativa individuale"3. In questo terrifcante anonimato colletivo la vana ricerca del "volto dell'altro"4 assumeva toni tragici e surreali quando, secondo il racconto di un anziano del posto che ebbi modo di incontrare durante una visita alle trincee nel Veneto, gli abitanti di Misurina, italiani, combatevano contro gli abitanti di Cortina, distante pochi chilometri, austriaci. Si combateva spesso contro amici, parenti, colleghi; i contendenti, per lo più contadini ed allevatori, non parlavano né il tedesco né l'italiano. Parlavano veneto. Negli intervalli tra un assalto e 1Hans Jonas, I l Principio Responsabilità, trad. it. Einaudi 2009 2Rafaele Romanelli, Novecento. Lezioni di Storia Contemporanea, p. 10. Il Mulino 2014 3Ibidem 4Emmanuel Lévinas, Totalità ed infnito, trad. it. Jaca Book 1983 l'altro uscivano dalle trincee, distanti non più di 20-30 metri l'una dall'altra, e si scambiavano sigarete e grappa; per poi tornare in trincea e continuare un'assurda pantomima nella quale perdere la vita, se non durante un assalto, era un caso legato ad un atimo di distrazione, di abbassamento delle difese dovuto alla noia. La stessa noia che portava Ernst Junger a decidere di guidare, come ufciale, sortite contro le truppe francesi, appostate in una trincea a poche decine di metri5. Ed in un atimo si poteva essere colpiti dal fucile nemico, anonimo, magari imbracciato dalla stessa persona con la quale ci si era scambiati la grappa il giorno prima. 1.2 Nevrosi da guerra E l'individuo, stroncato dalla terribile anonimità del proietile proveniente dalla trincea opposta, spesso distante poche decine di metri, stroncato dalla insensatezza delle lunghe atese e degli assalti comandati per conquistare il nulla, quel piccolo pezzo di terra di nessuno tra le trincee, reso surreale dall'assenza di vegetazione6 e dalla presenza di cadaveri, crollava preda di "nevrosi di guerra" fno ad allora sconosciute. Oggi invece conosciamo bene i traumi psichici derivanti dalla guerra, dallo studio dei quali è derivata la concetualizzazione del Disturbo da Stress Postraumatico, acronimo: PTSD. Durante la Grande Guerra ebbe inizio lo scontro dell'Individuo contro la Tecnica, che vide quest'ultima trionfante sino ai nostri giorni, nei quali la T ecnica, nata come aiuto agli individui, viene posta al servizio dei grandi colletivi senza volto della politica e della fnanza. Atraverso la tecnica così pervertita, i colletivi senza volto stuprano la nostra casa comune, rendendo la Natura sempre più debole e minacciando l'esistenza stessa della Biosfera7. Durante la Grande Guerra, "Erano... frequenti le esplosioni di follia, i deliri, l'autolesionismo, e poi i blocchi psicomotori, spasmi allucinazioni, paralisi, cecità, sordità e mutismo, e ancora depressione, regressioni animalesche, malinconia"8. Questi "malati non malati", senza ferite evidenti, piutosto che essere ospedalizzati e curati, scambiati per semplici codardi, venivano gerarchicamente restituiti al fronte, per paura della renitenza. Fu durante la Seconda guerra mondiale che si proseguì e si celebrò, fno all'olocausto atomico, il trionfo della tecnica e del colletivo sull'individuo. Wilfred Bion, psicoanalista e teorico della psicoanalisi, che portò un contributo fondamentale al pensiero psicoanalitico dal dopoguerra fno ad oggi, 5Ernst Junger, Tempeste d'acciaio, trad. it. Guanda 2007 6Ibidem 7Riguardo ai mutati rapporti tra tecnologia, uomo e natura vedere: Pierre Hadot, I l Velo di Iside. Einaudi 2006 e Umberto Galimberti, Psiche e Techne. L'uomo nella età della tecnica. Feltrinelli 2002 8Rafaele Romanelli, op. cit. a nota 2 iniziò a lavorare come psichiatra con le persone afite da nevrosi di guerra: a partire da questa esperienza sviluppò le sue monumentali teorie sulla dinamica dei gruppi.9 1.3 Il Postmoderno e le sue patologie Ed oggi? Il Colletivo spersonalizzante permane, spogliato però dai grandi sistemi ideologici che di quel colletivo furono il veicolo: Democrazia Parlamentare Rappresentativa, Socialismo, Totalitarismo Comunista, Totalitarismo Fascista. È il Postmoderno descrito da Lyotard10, nel quale si assiste al crollo dei grandi sistemi di riferimento. Per parafrasare il grande maestro Woody Allen: "Il Totalitarismo Fascista è morto, il Totalitarismo Comunista è morto, ed anche la Democrazia Parlamentare Rappresentativa, ultima sopravvissuta del Novecento, non si sente bene". Nel vuoto dei riferimenti ideologici e religiosi, in un'epoca in cui la Modernità illuminista ha destituito il Sacro riducendolo ad un racconto per bambini oppure ad una congerie di superstizioni con cui nutrire ingenui ed anime semplici, il Colletivo del Novecento è rimasto intato e terrifcante. Il Colletivo è deducibile anche dalla semantica in uso corrente, secondo la quale i principali soggeti degli eventi occorrenti non sono persone, individui identifcabili, ma soggeti colletivi come: Mercati, Finanza, Economia, Sindacati, Partiti, Istituzioni, Imprenditori, Lavoratori, Eletori, Borghesi, Migranti, Proletari, Capitalisti, Parlamento, Commissioni, Tavoli, Stati Generali, Stakeholders, Borsa, Banche, Finanza, Massoneria, Stato, Mafa, Gay, Bianchi, Neri, Eterosessuali... Viene da chiedersi quanto possano essere fallaci e paranoiche le ipotesi riguardanti l'esistenza di un Gran Buratinaio che manovra nascosto dietro le quinte o quanto piutosto, ipotesi vieppiù terrifcante, gli eventi siano condizionati da un sistema basato su un colletivismo anonimo, e l'individuo non si scontri con altri individui, pur potentissimi ed occulti bensì con la funzione autopoietica ed autoregolativa di un sistema colletivistico autoreferenziale ed entropico. Facciamo esperienza di quanto sia difcile e quanto possa rivelarsi inutile aspetarsi di interloquire con individui, soggeti di una vita e responsabili, quando ci rapportiamo alla Pubblica Amministrazione, che sembra occupata più da sgherri del Colletivo, "abitanti del Castello"11, che da funzionari al servizio degli individui e del popolo. 9Wilfred Bion, Esperienze nei gruppi, trad. it. Armando 1997 10Flavia Conte (a cura di), Conversazioni sul Postmoderno. Mimesis 2013 11Franz Kafa, I l Castello, trad. it. Garzanti 1991 L'arte è una via per la conoscenza non meno valida della flosofa e della scienza. Anzi, l'arte talvolta permete delle intuizioni inaccessibili a quel pensiero logico e rigoroso che guida scienza e flosofa. Così Franz Kafa, nei due romanzi Il Castello e d Il Processo, è stato un maestro assoluto nell'individuare gli efeti devastanti ed angoscianti che l'individuo deve subire di fronte alla sovrasocializzazione12 carateristica del XX secolo. Così Roberto Calasso13, prendendo in considerazione Il Castello, trata la sostituzione dell'ordine cosmico con l'ordine sociale: "Certamente non è accaduto, come alcuni continuano a sostenere, che il religioso o il sacro o il divino siano stati sgretolati, dissolti, vanifcati da un agente esterno, dalla luce dei Lumi. Ne sarebbe risultato un mondo fato di funerali laici, nel loro tremendo squallore. È accaduto invece che il religioso, il sacro o il divino, per un oscuro processo di osmosi sono stati assorbiti ed occultati in un qualcosa di alieno, che non ha più bisogno di nominarli perché è autosufciente e si appaga di essere descrito come società. Tuto il resto è, al massimo, un suo oggeto di studio e materiale da laboratorio, anche l'intera natura... ... l'ordine sociale si sovrappone all'ordine cosmico, fno a coprirlo ed inghiotirlo. Ma ne conserva la maestà e le articolazioni, pur cancellandone la memoria... l'ordine cosmico quale si presenta nei miti potrebbe svanire con i miti stessi... mimetizzato all'interno dell'ordine sociale, l'ordine cosmico sussiste e continua ad agire. In fondo, non parlava soltanto di astri e di sfere, ma di potenze e di arconti. E quelle potenze non sono più scomparse, anzi, ora che non vi sono più nomi per evocarle, possono agire liberamente e selvaggiamente, anche a viso aperto. K. lo sperimenta ogni giorno durante la sua tormentosa presenza al villaggio". E così, K. l'agrimensore, di fronte al sociale, al collettivo senza volto che nega l'individuo, non ha dirito nemmeno alla completezza del suo nome, perché da questo forse trasuderebbero gocce d'identità. Non ha dirito nemmeno ad esercitare il suo lavoro, pur essendo stato per quello convocato dagli arconti del castello. Straordinaria metafora della condizione atuale dei millennials14, i giovani nati tra il 1980 ed il 2001, giovani ai quali abbiamo fato credere di poter fare tuto e poter essere sé stessi fno in fondo, salvo, particolarmente in Italia, non dar vita ad un sistema-Paese che necessiti di innovative competenze lavorative e sociali all'interno delle quali i millennials potrebbero esercitare la loro identità e la loro formazione. Pur essendo stato 12Theodor Kaczinsky, La società industriale ed il suo futuro, trad. it. Stampa Alternativa 1997 13Roberto Calasso, Ka. Adelphi 2002 14David D. Burstein, Fast Future. How the Millennial Generation is Shaping our World. Beacon Press 2012 esplicitamente convocato come agrimensore, all'interno di quelle situazioni surreali che un mio paziente chiamava "incubi burocratici", sta a K. l'onere della prova di esserlo veramente, di esibire pezzi di carta che atestino la stessa competenza per la quale è stato chiamato, quindi ben nota agli abitanti del castello. Si concretizza così, quasi tre secoli dopo, quella richiesta di obbedienza cieca, di sotomissione al colletivo tipica degli stati totalitari, ma anche delle socialdemocrazie egualitarie e garantiste, quello stesso paradosso descrito ed anticipato da Lessing15 secondo il quale, atraverso la prassi demitizzante delle Scriture, Spinoza ricavò come messaggio centrale i temi della giustizia e della carità fnalizzate all'obbedienza: "E ora è tempo di passare al secondo punto, cioè a mostrare che Dio non richiede agli uomini, per mezzo dei profeti, nessun'altra conoscenza di sé al di fuori della conoscenza della sua divina giustizia e carità, ossia di quegli atributi che gli uomini possono imitare con un certo modo di vivere... la stessa cosa si desume anche da Esodo 34, 6-7, dove Dio, a Mosè che desiderava di vederlo e conoscerlo, non rivela altri atributi all'infuori di quelli che esprimono la divina giustizia e carità. Infne, torna qui a proposito sotolineare con forza quel passo di Giovanni in cui egli aferma che Dio, poiché nessuno può vederlo, si manifesta per mezzo della sola carità, e conclude che ha e conosce veramente Dio colui che ha carità. Vediamo dunque come Geremia e Mosè riassumano in poche parole la conoscenza di Dio a cui ciascuno è tenuto, e come la facciano consistere, come volevamo, soltanto in questo: Dio è sommamente giusto e sommamente misericordioso, ossia è l'unico modello della vera vita. Si aggiunga ora che la Scritura non dà, in maniera esplicita, nessuna defnizione di Dio, e non prescrive di accogliere atributi di Dio oltre a quelli ora deti, né espressamente li raccomanda come questi. Da questo possiamo concludere che la conoscenza intelletuale di Dio, la quale considera la sua natura come è in sé – natura che gli uomini non possono imitare con un determinato modo di vivere né prendere ad esempio al fne di stabilire un modo di vivere ‒, non riguarda in nessun modo la fede e la religione rivelata, e che, di conseguenza, gli uomini, senza colpa, possono totalmente sbagliare riguardo ad essa. Non è dunque per niente strano che Dio si sia adatato alle immaginazioni e alle opinioni preconcete dei profeti... e che i libri sacri parlino ovunque in maniera così impropria di Dio, e gli atribuiscano le mani, i piedi, gli occhi, gli orecchi, la mente ed il moto locale e, inoltre, anche i moti dell'animo, in modo che sia geloso, misericordioso, ecc. e che, infne, lo dipingano come un giudice sul trono regale, con Cristo alla sua destra. Essi parlano, evidentemente, secondo la capacità del volgo, che la scritura si propone di rendere ubbidiente, non doto. Ma se tute le cose di questo genere che si trovano nella Scritura dovessero essere necessariamente interpretate e intese metaforicamente, allora la Scritura non sarebbe stata scrita per la plebe e 15Omero Proieti, Agnostos Theos. I l carteggio Spinoza-Oldenburg (1675-1676). Quodlibet 2006 il volgo ignorante ma soltanto per le persone istruite e specialmente per i flosof... cosicché se uno, credendo a cose vere, diventa disubbidiente, costui ha in realtà una fede empia, mentre se, credendo a cose false, è ubbidiente, ha una fede pia. Abbiamo infati mostrato che la vera conoscenza di Dio non è un comando, ma un dono divino, e che Dio non richiede agli uomini nessun'altra conoscenza al di fuori di quella della sua divina giustizia e carità, conoscenza che non è necessaria per la scienza, ma soltanto per l'ubbidienza". Scopo delle scriture allora non è la conoscenza, ma l'ubbidienza e la conformazione della vita in base a princípi di giustizia e carità. La conseguenza, sotolineata da Lessing, è che nessuno dovrebbe essere obbligato all'ubbidienza da un sistema religioso confessionale e, tanto meno, ad adotare concezioni scientifche e, aggiungerei, politiche, della realtà, passando così dal dispotismo teologico ad una sorta di dispotismo secolare16. La secolarizzazione del dispotismo teologico, ovvero l'obbligo di obbedienza verso concezioni scientifche, teorie flosofche o politiche, conduce al 'terrore' della rivoluzione francese che vorrebbe imporre universalmente egualitarismo e socialismo, al panopticon, ai regimi totalitari alla Orwell, al 'colletivo' che, imposto per ubbidienza al di là di ogni forma di conoscenza, diviene totalitario. Ad un 'colletivo' imposto per obbedienza si contrappone la libertà di un popolo dotato di storia, memoria ed identità, e di un individuo dotato di autocoscienza, conoscenza, intersoggetività17 e responsabilità, condizioni che conducono all'esercizio da parte dell'individuo intersoggetivo di giustizia e carità come dono, non come imposizione da parte di un sociale grave ed incombente al quale dover ubbidire. Individui, popoli e microcomunità giudicati dallo Stato e dal moralismo benpensante incapaci di inter-soggetività empatica perché identitari e diseguali. Individui, popoli e microcomunità che devono essere ridoti dallo Stato ad un'eguaglianza piata e grigia, secondo norme imposte, spogliati della loro identità, costreti e castrati perc h é considerati privi di capacità compassionevoli e solidali, solo in quanto sfdano il colletivo ed esercitano la loro libertà identitaria rifutandosi di riconoscersi e ad autoproclamarsi come soggeti colletivi. A questo proposito, Galimberti18: "Il liberismo... prevede un'uguaglianza ideale di diriti e opportunità per ogni individuo compatibilmente con il massimo di libertà consentito a ciascuno... il socialismo ... si propone un'uguaglianza reale anche a costo di una limitazione della libertà individuale d'azione... presupponendo individui che antepongono 16Ibidem 17Massimo Ammaniti, Vitorio Gallese, La nascita della Intersoggetività. Lo sviluppo del sé tra psicodinamica e neurobiologia. Rafaello Cortina 2014 18Umberto Galimberti, op. cit. a nota 7 le loro esigenze a quelle della società, i regimi totalitari devono ricorrere all'uso della forza e della violenza per realizzare quella totalità sociale a cui nelle società olistico-gerarchiche gli individui si sotopongono naturalmente da sé, non concependo altri valori che non siano quelli che l'ordine gerarchico promuove prima a livello simbolico e poi reale... La contraddizione del totalitarismo di destra e di sinistra e il suo inevitabile naufragio sono proprio nel tentativo impossibile di costruire una totalità sociale a partire da una cultura individualistica che l'educazione, prima cristiana e poi liberista, hanno radicato a tal punto da esprimerla come trato indelebile dell'antropologia occidentale". 1.4 L'era del narciso dipendente Nella nostra epoca, in reazione alla caduta postmoderna delle ideologie ed al colletivismo dominante , gl i individui , f ragi l i e dissolt i nel la sovrasocializzazione e nel colletivismo, vivono una difusione identitaria che origina nevrosi di tipo narcisistico19 e dipendenze patologiche, investendo libidicamente un sé fragile, dipendente e schiavo delle passioni. Questo è il tema centrale della "geremiade" americana e della "declinologia" francese descrite dal sociologo francese Ehrenberg20. La geremiade americana è la lamentazione di coloro che avvertono la società come orfana del riferimento morale puritano e vivono nelle perenne nostalgia di una morale eteronoma che funzioni come punto di riferimento assoluto e possa contenere le loro angosce e fornire un orizzonte di senso nel quale riconoscersi. La declinologia francese fa invece riferimento al rimpianto del tradizionale primato della società sull'individuo e sul soggeto, imperante in Francia, ed in tuti i Paesi ad orientamento comunista, socialista e social-democratico, a partire dalla rivoluzione del 1789. L'individuo nel fratempo ha cessato di essere sia il microcosmo degli umanisti, sia il microcristo21 della rivoluzione luterana, fondendosi ed annullandosi in un sociale che, secondo i detami della rivoluzione francese, sotraeva l'individuo alla famiglia ed alla microcomunità per inserirlo nello Stato22. Ne è un esempio lampante l'Opera Nazionale Balilla ideata ed atuata dal regime fascista in Italia. Generazioni di persone che afdavano allo Stato non solo la propria sicurezza, ma anche la salute, lo sviluppo, la protezione, la crescita e l'educazione dei fgli hanno così rinunciato sempre più a quote parti di libertà ed autonomia, delegando via via allo Stato il proprio essere Homo responsabilis. Ed ecco quindi lo Stato diventare un panopticon burocratico, ove la politica rinuncia al suo ruolo identitario e di confronto dinamico tra visioni del mondo, 19Luigi Turinese, L'anima errante: variazioni su Narciso. Flower 2013 20Alain Ehrenberg, La società del disagio. I l mentale ed il sociale, trad. it. Einaudi 2010 21Le espressioni sono di Umberto Galimberti, op. cit. a nota 7 22Alain Ehrenberg, op. cit. a nota 20 inclusive e non totalizzanti, per diventare mera gestione volta alla perpetuazione del potere. Così Giorgio Agamben sulla eclissi del soggeto e sulla autopoiesi del potere politico: "le società contemporanee si presentano così come dei corpi inerti atraversati da giganteschi processi di de-soggetivazione cui non fa riscontro alcuna soggetivazione reale. Di qui l'eclisse della politica, che presupponeva dei soggeti e delle identità reali... e il trionfo dell'οἴκονομια, cioè di una pura atività di governo che non mira altro che alla propria riproduzione. Destra e sinistra, che si alternano oggi nella gestione del potere, hanno per questo ben poco a che fare col contesto politico da cui i termini provengono e nominano semplicemente i due poli ‒ quello che punta senza scrupoli sulla de-soggetivazione e quello che invece vorrebbe ricoprirla con la maschera ipocrita del buon citadino democratico ‒ di una stessa macchina governamentale"23. Lo Stato in tal modo, dopo la rivoluzione francese ed il pato sociale di Rousseau, vorrebbe diventare naturaliter parte dell'uomo, invece di rappresentare meramente un 'pato' tra individui inter-soggetivi, volto al raggiungimento di alcuni vantaggi reciproci. Così Alfonso Belardinelli24 delinea il fenomeno di fagocitosi dell'individuo inter-soggetivo da parte dello Stato: "Nella formazione della modernità occidentale si verifca ... un'espansione dello Stato e delle sue funzioni, una crescita delle istituzioni che tendono a riassorbire, a surrogare, a dominare ogni tipo di atività individuale e sociale. E d'altra parte si espande il Mercato, la produzione per il mercato. La stessa cultura diventa sempre più, nel suo insieme, un setore amministrato e burocratizzato della vita pubblica, o un ramo del mercato, un tipo di produzione particolare di merci". Lo Stato diventa oggi la 'mamma rassicurante' cui delegare il futuro, la responsabilità individuale; questa concezione di Stato, e di conseguenza coloro che lo occupano per amor di gestione del potere, non viene minimamente minacciata dall'"innocuo citadino delle democrazie post-industriali ... che esegue puntualmente tuto ciò che gli si dice di fare e lascia che i suoi gesti quotidiani come la salute, i suoi svaghi come le sue occupazioni, la sua 23Giorgio Agamben, Cos'è il contemporaneo. Notetempo 2008 24Alfonso Berardinelli, Come insegnare leteratura moderna?, in Casi critici, dal post-moderno alla mutazione. Quodlibet 2007 alimentazione come i suoi desideri siano comandati e controllati dai dispositivi25 fn nei minimi detagli..."26. Questa delega totale verso lo Stato a normare la vita sin nei minimi detagli e ad esercitare un'atività burocratica di controllo e di esazione su di essi è nata in seno alle istanze egualitarie e desoggetivanti e dall'esigenza di creare illusorie rassicurazioni e garanzie per il presente e per il futuro. Oggi viviamo in pieno lo Stato "gelido mostro", come lo aveva defnito visionariamente Friedrich Nietzsche27: "In qualche parte del mondo vi sono ancora popoli e greggi, ma non qui da noi, fratelli: qui ci sono solo Stati. Stato? Che cosa è mai? Orsù! Apritemi bene gli orecchi, perché ora vi dirò la mia parola sulla morte dei popoli. Si chiama Stato il più gelido di tuti i mostri. Esso è gelido anche quando mente, e questa menzogna gli striscia fuori dalla bocca: 'Io, Stato, sono il Popolo'. È una menzogna! Creatori furono coloro che crearono i popoli e sopra di essi afssero una fede e un amore: così facendo servirono la vita. Distrutori son coloro che sistemano trappole per i molti e li chiamano Stato: su di essi afggono una spada e cento cupidigie. Dove ancora esiste, il popolo non capisce lo Stato e lo odia come occhio malvagio e colpa contro i costumi e i diriti. Io vi do questo segno: ogni popolo parla la sua lingua del bene e del male: che il vicino non intende. Esso ha inventato per sé un linguaggio nei costumi e nei diriti. Ma lo Stato mente in tute le lingue del bene e del male; e qualunque cosa dica, mente ‒ e tuto quanto possiede, l'ha rubato. Tuto è falso nello Stato, esso addenta con denti che ha rubato, il morsicatore. False sono persino le sue viscere. Confusione delle lingue sul bene e sul male: questo segno io vi do come segno dello Stato. In verità questo segno traduce la volontà di morte! In verità esso è un cenno per i predicatori di morte. Troppi vengono al mondo: per i superfui fu inventato lo Stato. Guardate come alleta i troppi, come li ingoia, digerisce, rumina! 'Nulla al mondo è più grande di me: io sono il dito imperioso di Dio' ‒ così ruggisce la belva. E non solo la gente dalle lunghe orecchie e dalla vista corta gli si inginocchia! Ahimè, anche in voi, magnanimi, esso sussurra le sue sinistre menzogne! Ahimè, esso sa scoprire i cuori generosi che volentieri si prodigano! Eroi e uomini d'onore vorrebbe erigere intorno a sé, il nuovo idolo! Volentieri si riscalda al sole delle buone coscienze ‒ il gelido mostro! 25Agamben spiega come il "dispositivo" raccolga l'eredità del positum, ovvero di tuto ciò che sia un prodoto umano e come il "dispositivo" altro non sia che la rete di relazione tra tuto ciò che è positum, ovvero prodoto umano 26Giorgio Agamben, op. cit. a nota 23 27Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. it. Adelphi 1976 Tuto vuol dare a voi purché voi l'adoriate, il nuovo idolo: perciò compra lo splendore delle vostre virtù e lo sguardo dei vostri occhi orgogliosi. Con voi vuole alletare i troppi! Sì, un artifcio infernale qui è stato inventato, un cavallo della morte, con fnimenti tintinnanti di onori divini! Sì, una morte per molti qui è stata inventata, che esalta sé stessa come vita: in verità un grande servigio per tuti i predicatori di morte! Io chiamo Stato il luogo dove si trovano tuti i bevitori di veleno, buoni e cativi: Stato è dove tuti si perdono, buoni e cativi: Stato è dove il lento suicidio di tuti è chiamato 'vita'. Guardate, dunque, questi superfui! Essi rubano per sé le opere degli inventori e i tesori dei saggi: Istruzione chiamano essi questo furto ‒ e tuto diventa per essi malatia e vessazione! Guardateli questi superfui! Sono sempre malati e vomitano la loro bile e la chiamano giornale. Si ingoiano l'un l'altro e non riescono a digerirsi. Guardateli questi superfui! Acquistano ricchezze e così diventano più poveri. Potenza, essi vogliono, e prima di tuto la leva della potenza, molto denaro ‒ questi incapaci! Guardate come si arrampicano, queste agili scimmie! Nell'arrampicarsi si scavalcano a vicenda e così si trascinano nel fango e nella bassezza. Tuti quanti vogliono giungere al trono: la loro demenza è credere che sul trono segga la felicità! Spesso è il fango che siede sul trono ‒ e spesso anche il trono siede sul fango. Per me sono tuti quanti dementi, scimmie che si arrampicano e fanatici. Il loro idolo ‒ il gelido mostro ‒ mi esala un cativo odore: e tuti questi servitori dell'idolo esalano per me un odore cativo. Fratelli, volete forse sofocare nelle esalazioni delle loro fauci e delle loro cupidigie? Piutosto frantumate le fnestre e saltate nell'aria aperta! Il vostro cammino eviti il cativo odore! Allontanatevi dalla idolatria dei superfui! Il vostro cammino eviti il cativo odore! Allontanatevi dalle esalazioni di questi sacrifci umani! La terra è ancora aperta e libera per i magnanimi. Ancora sono vuote le residenze fate per gli eremiti solitari e sdoppiati, che sono avvolte dal profumo di mari silenziosi. Una vita libera è ancora possibile e aperta ai magnanimi. In verità, colui che poco possiede è tanto meno posseduto: sia lodata la piccola povertà! Là dove lo Stato fnisce, comincia l'uomo che non è superfuo: là comincia il canto della necessità, la melodia unica e insostituibile. Là dove lo Stato fnisce ‒ guardate, guardate fratelli! Non vedete l'arcobaleno ed i ponti del superuomo?" Lo Stato, ad un tempo "mamma rassicurante" e "gelido mostro", continua ad esistere perché l'innocuo citadino delle democrazie post-industriali proieta su questa istituzione l'istanza di protezione dalle proprie angosce di annientamento, i propri sentimenti di inadeguatezza e di paura nell'afrontare le sfde della complessità, dando vita alla dinamica servo-padrone pensata da Hegel e descrita da Kojève28, ove il servo volontariamente si sotomete al padrone per ricavarne in cambio sicurezza. L'illusione di Kojève è che il servo si riscati atraverso il lavoro, mentre l'animo servile rimane inciso come una cifra indelebile nelle persone che lo coltivano e lo celebrano. Venduta la libertà per ricevere in cambio il contenimento delle angosce di base, l'individuo de-soggetivato cresce debole ed incapace di afrontare le sfde della complessità, in un mondo semplifcato e rassicurante che promete a tuti la realizzazione dei desideri. La felicità non è più un percorso di conquista di una visione tragica dell'esistenza che permeta di considerare la vita sub specie aeternitatis, bensì un dirito, che società, e quindi Stato, devono garantire ai citadini. Cresciute in questa sorta di illusione di onnipotenza, le nuove generazioni, impregnate di una narrazione del mondo semplifcata, moralista ed ideologica, difondono la propria identità che si dissolve al contato della sfda di una complessità inatesa. L'iperinvestimento del sé, il vivere in mondi fantastici, pretendere di abitare i castelli in aria costruiti durante il declino della modernità, spesso è una reazione al sentire che la possibilità di incidere sul mondo è scarsa. Questo fenomeno ricade purtroppo sui giovani della generazione millennial, iperformati, iperqualifcati, con aspetative altissime, ma spesso increduli ed impotenti rispeto alle vere e durissime regole del gioco. Qualcuno si salva grazie alla rete di relazioni familiari, altri vedono spezzarsi i sogni sulla barriera del colletivismo, sulla quale si infrange la responsabilità soggetiva, individuale. L'individuo è reso fragile dalla ambivalenza costituita dai due enormi massi dai quali è sovrastato, da una parte le promesse del colletivo che sbandiera una falsa idea di progresso continuo e la fducia in un futuro che per forza dovrà essere migliore, dall'altra la castrazione di soggeti incapaci di efetuare un percorso di autoriconoscimento, perennemente allatati da uno Stato "mamma" che, con il pretesto del garantismo, intrude la realtà privata e la sofoca, arrivando fno a normare, per legge o per moralismo, i più piccoli aspeti di quotidianità e gli aspeti più intimi, perfno l'esercizio della sessualità. L'individuo, soggeto di una vita, mostra difcoltà ad afrontare realtà complesse e multiformi, mostra difcoltà a creare legami inter-soggetivi importanti e duraturi, vive una autostima oscillante tra vete ed abissi, quindi rischia di rivolgersi in maniera massiccia, egosintonica e culturalmente accetata, verso l'uso di sostanze ed altre forme di dipendenza, alimentare, gioco d'azzardo, shopping compulsivo, purché si possa eccitare il sistema di ricerca mediato dalla Dopamina, nella vita reale come in un gioco, senza incidere minimamente sul 'colletivo' dal quale sembra vietato dissentire, che sembra non poter essere sovvertito e nel quale sembriamo obbligati a fondere la nostra identità individuale. 28Alexandre Kojève, Introduzione alla letura di Hegel, trad. it. Adelphi 1996 Occorre pensare a percorsi di disvelamento e consapevolezza di ricostruzione storico-dinamica dei fantasmi che l'individuo proieta sulle istituzioni rendendole autopoietiche. L'individuo libero dalle istituzioni non viene più agito dai fantasmi e parimenti si può liberare della dinamica servopadrone sulla quale le istituzioni si reggono, un individuo consapevole che possa fare i conti con la realtà complessa e con le proprie pulsioni costrutive e distrutive di vita. Occorre ri-pensare una gerarchizzazione che veda dipanarsi, in un ordine ontologico e logico, individuo; soggeto; inter-soggetività; microcomunità; società; istituzioni. L'unico contenitore possibile per l'individuo inter-soggetivo può essere ciò che va oltre l'uomo: occorre ri-pensare il legame con il divino e con il sacro, ma questo è un argomento così vasto e fondante che qui può a malapena essere delineato nei suoi trati generali, con pennellate impressionistiche. Traggo di nuovo spunto da Agamben29, per poi decisamente divergere: "Si può defnire religione, in questa prospetiva, ciò che sotrae cose, luoghi, animali o persone all'uso comune e le trasferisce in una sfera separata [quella del sacro, n.d.A.]. Non solo non c'è religione senza separazione, ma ogni separazione contiene in sé un nucleo genuinamente religioso. Il dispositivo che atua e regola la separazione è il sacrifcio ... esso sancisce in ogni caso il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina". Agamben auspica poi la restituzione di ciò che è sacro, separato alla sfera umana; in maniera totalmente divergente, penso, con Jonas30, che la 'vita' sia l'unico τέλος possibile, il conatus spinoziano, e che non possa pertanto essere consegnata alla profanazione umana. 1.5 Antidoti o palliativi da banco? Antidoti o palliativi? Dalla disobbedienza civile di Thoreau31 ai vagabondaggi di Keruack,32 dalle rivoluzioni di Steve Jobs33 e Mark Zuckenberg, che potrebbero ribaltare il rapporto di dominanza della Tecnologia sull'uomo riportandola al servizio del soggeto e della inter-soggetività, oppure potrebbero schiacciare defnitivamente l'individuo condannandolo ad una real time full immersion nel social, un tragico simulacro di individuo che per vivere necessita di una sempre ativa connessione virtuale social come nel flm Matrix, 29Giorgio Agamben, op. cit. a nota 23 30Hans Jonas, op. cit. a nota 1 31Henry D. Thoreau, Walden, ovvero vita nei boschi, trad. it. BUR 1998 32Jack Kerouac, I Vagabondi del Dharma, trad. it. Mondadori 1968 33Walter Isaacson, Steve Jobs. Simon & Schuster 2011 un individuo perennemente ansioso e dai confni incerti. Come altro antidoto avremmo Gregory Bateson34 ed il suo conceto di S trutura che cancella la separazione introdota dalla Modernità tra uomo e natura, tra soggeto ed oggeto, per arrivare al monumentale magistero che Jorge Mario Bergoglio ha espresso nella sua Enciclica Laudato si'35, passando per Mitnick36 e tuto il movimento Hacker White Hat volto a scardinare il monopolio anonimo della conoscenza per meterla a disposizione di tuti coloro che, atraverso il web, potrebbero recuperare la loro soggetività e la libertà di azione verso un colletivismo sociale moralisticamente imposto, poi ancora Benedeto Spinoza, padre di una concezione di stato minimo la cui funzione è quella di garantire la sicurezza e la libertà di espressione di un individuo visto, all'opposto di Hobbes, come Homo homini deus, nell'ambito di una religiosità naturale e difusa, in contrapposizione alla religiosità confessionale volta a garantire l'obbedienza, e la deep ecology di Arne Naess37. Ulteriore antidoto è il potenziale disvelante della psicoanalisi, nella sua capacità de-costrutiva dei razionalismi ed atraverso la visione bi-logica38. Accostamenti arditi, improbabili, voglia di popoli con identità, memoria storica e proiezione visionaria nel futuro, di "individuo collegato con altri individui", voglia di rivoluzione inter-soggetiva che si esprime, contro il colletivo, in maniera per ora confusa atraverso il web 2.0, atraverso i socialmedia, rivoluzione della quale non abbiamo ancora percepito la portata epocale, atraverso la disobbedienza civile, atraverso lo sviluppo di nuove forme di empatia e di costruzione della convivenza all'interno della casa comune che è il pianeta. Occorre confessare che quelli delineati potrebbero essere solo palliativi da banco: per parlare di antidoti verso il colletivismo e la sovrasocializzazione, per individuare un prendersi cura dell'individuo e raforzarlo consentendogli di afrontare, con responsabilità, le sfde della multiformità, dell'incertezza e della complessità occorre una particolare παιδεἱα, sostenuta da uno Stato "quasi minimo", in opposta tendenza all'atuale concezione di Stato burocrate ed opprimente che incarna le istanze di un colletivo senza volto. 34Gregory Bateson, Mente e Natura. Adelphi 1984 35Jorge Mario Bergoglio, Laudato si'. Piemme 2015 36Kevin Mitnick, L'arte dell'intrusione, trad. it. Feltrinelli 2005 37Arne Naess, Ecology of Wisdom. Penguin 2016 38Ignacio Mate Blanco, L'inconscio come insiemi infniti. Saggio sulla bi-logica, trad. it. Einaudi

Capitolo 2 L'Uomo e la Biosfera

The lover of the nature is he whose inward and outward senses are still truly adjusted to each other; who has retained the spirtit of infancy even into the era of the manhood. His intercourse with heaven and earth, becomes part of is daily food. In the presence of nature, a wild delight runs through the man, in spite of real sorrows. Ralph Waldo Emerson, Nature 2.1 La biosfera ed il trionfo dell'uomo Il termine biosfera è stato utilizzato per la prima volta dal teologo e flosofo gesuita Teilhard de Chardin, citato da Arnold Toynbee: "La biosfera è una pellicola di terra asciuta, acqua ed aria che avvolge il globo del nostro pianeta Terra. Essa è l'unico habitat esistente, ‒ e per quanto ci è dato di prevedere anche l'unico a cui si potrà accedere in futurodi tute le specie di esseri viventi, uomo compreso, a noi note"39. Nella seconda metà degli anni Setanta del Novecento autori come Arnold Toynbee40, Hans Jonas41 e sopratuto Pierre Hadot42 rilevano il capovolgimento totale del paradigma che ha storicamente caraterizzato il rapporto UomoNatura: da sempre in lota per proteggersi dalla natura, a partire dal Novecento l'Uomo atraverso l'assunzione totalizzante di un paradigma prometeico43 è diventato in grado di distruggere la biosfera, unico tra tute le specie viventi. Si trata di una totale inversione del paradigma classico, all'interno del quale l'uomo doveva ricavare il suo posto ed il suo ruolo all'interno della biosfera, entrando in competizione (e in relazione) con gli altri elementi per costruire e garantirsi la vita. L'uomo ha sempre dovuto difendersi dalla Natura, anche se la sua particolare atitudine all'esercizio del potere ed alla predatorietà disequilibrata lo ha caraterizzato sempre, come narra Sofocle nel Coro dell'Antigone: "Molte ha la vita forze tremende; eppure più dell'uomo nulla, vedi, è tremendo. 39Arnold J. Toynbee, Mankind and Mother Earth. A Narrative History of the World. Oxford University Press 1976 40Ibidem 41Hans Jonas, op. cit. a nota 1 42Pierre Hadot, op. cit. a nota 7 43Ibidem Va sul mare canuto nell'umido aspro vento, solcando turgidezze che s'afondano in gorghi sonori. E la suprema fra gli Dèi, la Terra, d'anno in anno egli afatica d'aratri sovvertitori e di cavalli preme tuta sommovendola. E la famiglia lieve degli uccelli sereni insidia, insegue come le stirpi ferine, come il popolo subacqueo del mare, scaltro, spiegando le sue reti, l'uomo: e vince, con frodi, vaghe pei monti le fere del bosco: stringe nel giogo, folta di criniera, la nuca del cavallo e il toro piega montano, infaticabile. Diede a sé la parola, il pensiero ch'è come il vento, il vivere civile, e i modi d'evitare gli assalti dei cieli aperti e l'umide tempeste nell'inospite gelo, a tuto armato l'uomo: che nulla inerme atende dal futuro. Ade soltanto non potrà mai fuggire, se pur medita sempre nuovi rifugi a non domati mali. Con l'ingegno che supera sempre l'immaginabile, ad ogni arte vigile, industre, egli si volge al male, ora al bene. Se le leggi osserva della sua terra e la fede giurata agli Dèi di sua gente, sé con la patria esalta; un senza-patria è chi s'accosta, per la sua folle audacia, al male". Carateristico della "modernità", datata convenzionalmente dal 1789, anno della rivoluzione francese, è il tentativo spasmodico di realizzare quanto detato da Genesi, 1,28: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela, e abbiate dominio sui pesci del mare, sui volatili del cielo, sul bestiame e su ogni essere vivente che striscia sulla terra". Ovvero realizzare il totale dominio dell'uomo sulla biosfera. Per la verità esiste un orientamento esegetico che analizza l'originale verbo ebraico, tradoto poi con i termini "soggiogatela" e "dominio": si trata in realtà di un verbo che deve essere tradoto come "governare". In conformità alla provenienza antropologica e culturale delle narrazioni orali difuse tra popoli dedicati alla pastorizia, in seguito raccolte nei Libri poi riuniti nella Bibbia, si tratava del verbo che i pastori utilizzavano per il buon governo degli armenti. Le prime traduzioni dall'ebraico al greco in realtà rispetano il conceto del buon governo, dato che la traduzione greca utilizza il verbo ἄρχομαι`, il verbo che signifca "iniziare", "principiare", e che nel greco classico ha a che fare appunto con il "buon governo". Tutavia, in tute le edizioni della Bibbia da me consultate ho trovato le parole dominio ed assoggetamento, pertanto, purtroppo sembra proprio che si debba considerare questa come interpretazione corrente, almeno fno a che non verrà modifcata la traduzione dalla Conferenza Episcopale Italiana. Da notare che l'atuale magistero ufciale della Chiesa, espresso dal pontefce Francesco I, Jorge Mario Bergoglio, nella sua enciclica Laudato si', interpreta il passo in diformità dalla traduzione vigente, e lo interpreta nel senso del "buon governo" della Natura e non dell'assoggetamento44, e questa interpretazione, per ora lontana anni luce dalle omelie domenicali, sarebbe un importante allargamento degli orizzonti della Chiesa, da sempre rigidamente antropocentrici. Il dominio dell'uomo sulla Natura, favorito da una tecnologia autoreferenziale, non vincolata da rifessioni di caratere etico-ambientale e subordinata alla logica del profto e del potere, è iniziato a partire dalla prima Rivoluzione Industriale e proseguito, esaltato e veicolato dal trionfo delle macchine nelle due guerre mondiali del Novecento e dal pensiero totalitario che in quegli anni ha contraddistinto l'umanità45. 2.2 Dopo il post-moderno? Il critico leterario Alfonso Belardinelli sostiene che il post-moderno sia già tramontato, lasciando spazio all'era della mutazione46: missione dei tempi che succederanno al Postmoderno47 sarà quella di disinnescare i pericoli creati da questo scenario surreale: una specie, l'Uomo, che invece di trovarsi a combatere per la vita all'interno della biosfera, può distruggerla, annientando ovviamente anche sé stesso. Occorre un'inversione di tendenza, una rinuncia al dominio, all'assoggetamento. Una rinuncia alla illimitata volontà di potenza che nell'era moderna trova il suo supporto nelle leggi dell'economia, della fnanza e dello sviluppo a tuti i costi. La volontà di potenza dell'uomo a scapito della biosfera stessa è una condizione suicidale e quindi surreale che si fonda sull'illusione nevrotica del progresso a tuti i costi e sulla quasi divinizzazione delle relazioni sociali tra soggeti colletivi, a scapito del considerare l'uomo nella rete di 44Jorge Mario Bergoglio, op. cit. a nota 35 45Non bisogna confondere totalitarismo con autoritarismo: i regimi Fascista, Nazista e Comunista furono autoritari, ma tuto il Novecento nel suo complesso fu totalitario, ivi comprese le Democrazie Parlamentari: "Il conceto di totalitarismo di per sé rinvia a quei fenomeni di coinvolgimento 'totale' degli individui e della società intera nei processi di trasformazione, mobilitazione o anche rinnovamento che possono essere visti come intrinseci alla modernità sin dalla rivoluzione francese. A quella lontana stagione rivoluzionaria ... all'origine della nostra vicenda contemporanea... possono essere fati risalire anche altri aspeti totalitari della modernità...: il dominio dell'ideologia... la spinta disciplinare e pedagogica, l'afermazione contro le religioni storiche di una religiosità politica propria, non priva di elementi sacrali e rituali, e infne lo stesso esercizio della violenza che fu proprio del terrore giacobino."; cfr. Rafaele Romanelli, op. cit. a nota 2 Insomma, il totalitarismo così defnito è proprio delle società di massa, ivi comprese le democrazie sociali e liberali che, peraltro, nel primo decennio degli anni 2000 non esitarono a violare diretamente i diriti umani e favorirne la violazione per "esportare la democrazia" e lo stile di vita e di consumo tipico dell'occidente. 46Alfonso Berardinelli, op. cit. a nota 24 47Flavia Conte, op. cit. a nota 10 relazioni propria della intera biosfera. L'uomo sembra problematizzare la relazione solo nel sociale, all'interno della sua stessa specie, sentirsi misura di tute le cose e fne ultimo di tuto, in dirito di fare come meglio crede delle altre creature animali e vegetali e degli ambienti naturali. In altri termini il violento Moderno ed il suo fglio storpio e cieco deto Postmoderno48 sofrono di un male puntualmente diagnosticato in maniera molto simile da due personaggi notevolmente diversi fra loro, il sacerdote gesuita Teilhard de Chardin, che ha parlato di Totalitarismo Sociale49 e Theodor Kaczinsky, che nel suo "Manifesto" parla di Sovrasocializzazione50. Una delle possibili strade per questa inversione di tendenza, ovvero la strada che ri-conduca l'Uomo al suo posto, in rapporto dinamico con tuti gli altri elementi della biosfera e non pericolosamente sovraordinato ad essa, ci è stata indicata poco più di 2000 anni fa. La via ci è stata indicata atraverso una storia straordinaria, quella di Yehoshùa,un rabbi rivelatosi come Uomo-Dio. Non è stato il primo esempio ed unico di Uomo-Dio: lo erano i Faraoni, lo erano gli Imperatori Romani, lo è stato Hiro Hito, imperatore del Giappone, considerato divino fno al 1946. La straordinarietà di questa storia risiede nel fato che Yehoshùa, l'Uomo-Dio, non è un imperatore ma un semplice falegname, un falegname che atraverso l'evangelico messaggio di umiltà e comunione, il messaggio di rinuncia al potere materiale ha trasformato il terribile dio etnico ed antropomorfo Yahveh in un Dio, che nelle sue tre persone è contemporaneamente Dio-creatore, Dio-creatura e Logos, Spirito che lega tuto il creato in una sola relazione, alla maniera Stoica51. "Se uno vuol venire dietro di me prenda la sua croce e mi segua... infati, che giovamento ha l'uomo se guadagna il mondo intero ma perde l'anima sua?" (Mateo 6, 28-29). Il soddisfacimento materiale può far perdere l'anima, il senso della vita. Una posizione di dominanza sulla Natura per il proprio soddisfacimento materiale e per il gusto del potere fa perdere all'Uomo la sua anima, che può essere ritrovata solo nel pieno inserimento nel fusso dinamico della vita, nelle relazioni esistenti nella biosfera. L'inversione di tendenza quindi è la rinuncia alla superiorità e l'inserimento umile nel fusso della vita. "... quando ci parlano del cosmo il De Rerum Natura e le Georgiche sono poemi che possono tutora aiutare a liberarci dalla superstizione ideologica secondo 48Ibidem 49Pierre Teilhard de Chardin, L'ambiente divino. Saggio di vita interiore, trad. it. Queriniana 2009 50Theodor Kaczinsky, op. cit. a nota 12 51Cfr. Vangelo di Giovanni, 1, 1 "In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio" cui la storia umana è tuto ed è la cosa più interessante. La vita della natura, degli animali, delle piante, i fenomeni atmosferici e tellurici e il movimento degli astri ci sovrastano nonostante tuto e fanno sembrare ridicolo il nostro protagonismo di essere storici"52. L'Occidente in questo ha seguito più il padre di Francesco d'Assisi, mercante, che Francesco stesso53. L'Uomo può scegliere il bene o il male, ed è per questo che la specie umana si è dotata di quel 'gioco linguistico', quella lebensform54 cui diamo il nome di Etica. Hans Jonas55 ci parla della responsabilità etica che la specie umana ha nei confronti della vita stessa, dove il bene è che la vita continui, il male che la vita fnisca; non la vita individuale, visto che la morte è necessaria al rinnovamento, ma la vita della biosfera nel suo complesso. Non riusciremo a seppellire la Modernità e le sue mostruosità totalitarie e massifcanti, l'uso dominante della tecnologia al servizio dell'economia e della fnanza, fnché l'uomo non si prenderà la responsabilità di scegliere la vita ed evitare nella misura del possibile tuti gli ati che possano danneggiare la biosfera. Il cambiamento dovrà essere graduale, dovrà essere una rivoluzione senza violenza, ma determinata, dolorosa se necessario, perché d o v r à necessariamente comportare alcune rinunce rispeto al nostro stile di vita. È vero che dal punto di vista evoluzionistico la vita si è sempre nutrita della vita, animale o vegetale che sia. Questo è un punto ineludibile. L'Uomo tutavia, pur tratandosi di una specie fondamentalmente malvagia, ha possibilità di scegliere e quindi anche di promuovere la vita, ovvero il bene. In questo senso, la scelta vegetariana o vegana, nel voler riconoscere lo statuto di individuo irripetibile, lo statuto di "soggeto di una vita"56 agli animali abitualmente uccisi per scopo alimentare o pseudoscientifco (pensando alla sperimentazione) costituisce un'importante testimonianza, un baluardo in favore della vita, afermando la possibilità di rinunciare ad un piacere personale in funzione della possibilità che altri essere viventi possano continuare a compiere il ciclo della loro esistenza. Scelta che vuole diminuire in maniera intenzionale e cosciente l'impato di distrutività sulla biosfera dell'individuo che la compie, consapevoli che chi esiste comunque, per le leggi darwiniane, lo fa a scapito di qualcosa. Scelta che non dovrebbe essere sbandierata né imposta, scelta da non valutare su una scala assiologica ma in prospetiva ontologica, verso la costruzione di una tipologia umana parte del deus sive natura spinoziano, che 52Alfonso Berardinelli, op. cit. a nota 24 53Arnold Toynbee, op. cit. a nota 39, pag. 30 54Ludwig Witgenstein, Ricerche flosofche, trad. it. Einaudi 2009 55Ibidem 56Tom Regan, Diriti Animali, trad. it. Garzanti 1984 tenta di sviluppare al meglio la componente erotica e costrutiva di vita delle pulsioni umane, comunque ambivalenti ed oscillanti tra vita e morte. Nella distinzione classica tra etiche deontologiche ed etiche teleologiche, ovvero tra dover essere e d essere57, al di là di complesse considerazioni di caratere flosofco, nutro una spontanea simpatia per le etiche teleologiche. Mi interessa molto sapere come le cose si sviluppano più che pensare a come dovrebbero essere. Provo entusiasmo nell'osservare il continuo e mutevole fuire delle forme di vita piutosto che provare a congelarle per studiarle oppure per neutralizzare la potenzialità ansiogena del cambiamento. Kant è il campione delle etiche deontologiche: riferimenti etici che abbiano pretese di universalità ma siano invece rifesso di contratazione sociale rischiano di condurre allo Stato etico, concezione lontana da quella di uno Stato liberale. Princípi giusnaturalistici, come la Regola Aurea (non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fato a te), come il dirito alla sepoltura ed al culto dei morti rivendicato dall'Antigone di Sofocle, come il considerare gli altri fni e non mezzi, fanno invece parte di un biogramma comportamentale costruito in decine di migliaia di anni e sono alla base, insieme al pensiero astrato, dell'innegabile vantaggio evolutivo che la specie umana ha conseguito sulle altre. L'ulteriore evoluzione auspicata in questo scrito è la trasformazione di questo vantaggio evolutivo da potere a responsabilità, favorendo lo sviluppo dell'empatia e di vie non violente alla convivenza ed alla costruzione di vita. Sarà forse la mia deformazione professionale, quindi il mio ragionare e sentire da psicoanalista, da persona che da sempre si occupa della cantine antropologiche, per lasciare i piani alti e nobili a flosof e teologi, seguendo la nota metafora utilizzata da Sigmund Freud. Sarà che quotidianamente assisto a mille contraddizioni, mille ambivalenze narrate e simbolizzate dai miei pazienti, a confronto con una natura umana capace di straordinaria creatività e di abissi di meschineria e malvagità. Sarà che pratico una professione inventata da quel Freud che insieme a Nietzsche e Marx venivano defniti da Paul Ricoeur "i maestri del dubbio". Sarà per qualche altro motivo legato alla storia personale, ma le prescrizioni etiche mi fanno venire pruriginose forme di dermatite accompagnate da insoferenza acuta. Perché la realtà è complessa e, banalmente, non si può ridurre a prescrizioni, per rafnate che possano essere. Sarà sempre per la mia professione ed i miei studi, che mi portano a contato con immagini caleidoscopiche fruto di un inconscio meraviglioso ed immaginifco che spinge l'uomo al pensiero ed all'azione, che considero fondamentali le motivazioni e le fnalità che sono sotese alle motivazioni. È per questo che prediligo le etiche teleologiche, perché costringono 57Luigi Alici, Filosofa Morale. La Scuola 2001 l'uomo ad interrogarsi sulle fnalità, mediando fnalità personali con fnalità inter-soggetive. Tuto questo per dire che le scelte non violente nei confronti degli animali e della biosfera potrebbero essere sostenute da fnalità che hanno a che fare con la continuazione e moltiplicazione della vita e con il sotolineare la particolare posizione responsabile che la specie umana ha verso la creatività vitale, la creazione di connessioni, di opportunità, oppure verso scelte distrutive della vita. Perciò penso che scelte di eco-sostenibilità e non-violenza nei confronti degli animali non possano rientrare in un'etica deontologica, in un dover essere di tipo eteronomo, ma scaturire dalla rifessione matura riguardo al posto che ciascun individuo vuole occupare nel processo di mantenimento e creazione della vita versus l'annichilimento e la distruzione sostenuta dalla violenza. Quali fnalità persegui? Che tipo di uomo vuoi essere? Queste le semplici, e fondamentali, domande da porsi per orientare le scelte, consapevoli della forte ambivalenza creatività/distrutività connaturata alla scimmia antropomorfa denominata uomo, consapevoli quindi che abbiamo tuti un forte potenziale creativo e distrutivo e che possiamo cogliere l'opportunità di relazionarci con questa ambivalenza e percorrere la strada più opportuna verso le fnalità che scegliamo. Con Hans Jonas ritengo che l'essere, la vita, e la possibilità di mantenere e creare connessioni infnite all'interno del cosmo coincidano con il bene, e la mia personale fnalità è quella di creare quante più opportunità vitali possibili rinunciando per quanto possibile alla distrutività. Rispeto e promozione della vita, boicotaggio ativo degli allevamenti industriali, comportamenti ed acquisti eco-sostenibili, riconversione della tecnologia al servizio della biosfera, spiritualità e senso della sacralità della vita in tute le sue manifestazioni, rivalutazione dei soggeti individuali rispeto al colletivismo della società di massa sono alcune linee guida di un'umanità che voglia defnitivamente seppellire la 'modernità', sopratuto le sue derive violente e minacciose, per poter guardare oltre.

Capitolo 3 L'assunzione di responsabilità

È strano che molti giovani "in sintonia con la natura" e con la speranza di "andare con la corrente", senza forzare le cose contro la loro inclinazione naturale, debbano essere atrati dal socialismo o da posizioni stataliste, e siano contrari ai processi di equilibrio a mano invisibile. Robert Nozick 3.1 ll giocatolo si è roto La "modernità" è il modo di pensare e di vivere proprio dell'Occidente che ha maggiormente infuenzato gli ultimi tre secoli (con l'eccezione della weltangschauung romantica), ora praticato anche nelle principali nazioni asiatiche come l'India e la Cina e fortemente desiderato dalle popolazioni africane che immigrano nell'occidente per motivi legati all'economia e ad un agognato stile di vita 'moderno'. La modernità e la sua concezione ingenua di progresso hanno fnito con il danneggiare la biosfera atraverso il proliferare irrifessivo ed irresponsabile degli stili di vita ad essa legati ed un rapporto perverso con la tecnologia. Stili di vita che, nella comunità scientifca, vengono oramai giudicati insostenibili per la massiccia erosione di risorse del pianeta Terra di cui sono responsabili. È pur vero che una parte della comunità scientifca minimizza, ed è la parte stretamente legata a chi dagli stili di vita insostenibili trae un vantaggio economico legato alla iperutilizzazione di dispositivi58. Come sotolineano i flosof della scienza Paul Feyerabend59 e Thomas 58Un 'dispositivo' non è una semplice 'macchina', ma un modo di atribuire ad un oggeto o alla combinazione di diversi oggeti un signifcato diverso dall'originario naturale; ad esempio, pietre, bastoncini utilizzati dai primati per accedere a risorse di cibo altrimenti inaccessibili; oppure il silicio trasformato in circuiti eletronici su cui si fondano i computers. Focault, in Dits et ecrits, vol. 3, pp. 299-300 (cit. in Agamben, op. cit. a nota 23), amplia questa defnizione, implicando come elementi del dispositivo "...discorsi, istituzioni, struture architetoniche, decisioni regolative, leggi, enunciati scientifci..." e defnendo il "dispositivo" come "la rete che si stabilisce tra questi elementi", afermando poi che "il dispositivo è natura essenzialmente strategica, il che implica che si trati di una manipolazione di rapporti di forza, di un intervento razionale e concertato nei rapporti di forza". L'utilizzo di dispositivi, che dal tecnologico si evolvono nel relazionale e nel sociale, è la carateristica principale della specie umana. 59Paul Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, trad. it. Feltrinelli 2013 Khun60 la ricerca scientifca e la conoscenza, il know-how e le credenze popolari che ne risultano; sono soggeti, come ogni atività umana, ad infuenze flosofche, sociali, politiche ed economiche, in ordine crescente di importanza; nello stesso tempo la scienza oggi nell'immaginario popolare ha sostituito la funzione veritativa un tempo atribuita alle religioni e, ciò che dice 'lo scienziato' viene utilizzato dalla cultura popolare in maniera fdeistica. Purtutavia il pensiero scientifco è soggeto a 'paradigmi', ovvero a modelli complessivi di interpretazione della realtà dominanti in una certa epoca e poi sostituiti da altri. Consideriamo come facile esempio l'evoluzione dalla fsica newtoniana alla fsica relativistica di Einstein ed Heisenberg, cui si è aggiunta la fsica quantistica, dalle geometrie euclidee alle geometrie non euclidee, dal paradigma lineare e causale semplice ai paradigmi della reticolarità e della complessità. Non è scandaloso dire che credenze personali, adesione a movimenti ed interessi economici e politici infuenzano sia la ricerca sia i suoi risultati. Fino a 25 anni fa le Cassandre dell'ambientalismo gridavano, tacciate di catastrofsmo, al pericolo della distruzione del pianeta, e venivano tratate come oscurantisti antiscientifci, predicatori di una sorta di ritorno ad un buio medioevo61. 60Thomas Khun, La strutura delle rivoluzioni scientifche, trad. it. Einaudi 1999 61Esiste un luogo comune proveniente dall'Illuminismo che il Medioevo fosse un'era buia ed oscurantista dal punto di vista della ragione. Tutora la parola "medievale" viene utilizzata dai media ma, ahimè, anche in consessi scientifco-culturali, come una sorta di insulto. Basti pensare che convenzionalmente si suole indicare come Medioevo un periodo durato circa 1000 anni, durante i quali si sono avvicendati paradigmi di pensiero e conoscenza molto diversi tra loro: durante il cosiddeto Medioevo sono stati 'inventati' i libri, l'università e la teologia razionale. Quest'ultimo punto ha segnato una svolta per l'Occidente rispeto ad altre civiltà: pur costituendo la religione un sistema normativo fortemente eteronomo, gli occidentali hanno iniziato un 'discorso' su Dio mediante l'uso della ratio: di qui sono scaturiti teoremi, sistemi teologici, punti di vista flosofci, alcuni dei quali sono stati inclusi nella dotrina ufciale della Chiesa atraverso i Concili: dal Concilio di Nicea del 325 al Concilio di Costanza iniziato nel 1414, si tennero ben 16 dei 21 concili riconosciuti dalla Chiesa Catolica, durante i quali si è discusso di posizioni teologiche e delle loro conseguenze politiche, confrontando varie posizioni che potevano essere incluse ed adotate come ufciali dalla Chiesa catolica oppure escluse come eresie. Lo stesso Tommaso D'Aquino, sulla teorizzazione del quale ha preso vita la Scolastica utilizzata per l'insegnamento della dotrina fn nei tempi moderni, su cui si fonda tutora gran parte del Catechismo della Chiesa catolica e che ha visto un prepotente ritorno in ambito flosofco catolico con la corrente del Neo-tomismo nella prima metà del XX secolo, è stato in odore di eresia e per il suo aristotelismo ha rischiato di essere messo all'indice dal Vescovo di Parigi Etienne Tempier nel suo famoso indice di posizioni condannate dalla Chiesa emesso nel 1270. Il Medioevo quindi sembra tut'altro che 'buio,' contrapposto ai 'lumi' della ragione setecentesca, ma come le epoche che lo hanno preceduto e quelle che lo hanno seguito, è stato teatro di grandi rivolgimenti e vivacità intelletuale. In questo l'Occidente è unico: non è infati riconoscibile nel pensiero orientale una vera e propria distinzione tra flosofa, teologia e mito, né è interesse dei pensatori orientali riconoscere una simile distinzione; l'Islam poi, come recita il signifcato del lemma, è sotomissione passiva e totale a Dio, sul quale non vi può essere nulla di simile a ciò che l'uomo occidentale concepisce come un "discorso". Oggi, scienziati e climatologi, non di parte ambientalista, certifcano i danni e discutono sulla loro reversibilità o irreversibilità. Sembra che le possibilità di tornare alla situazione della biosfera quo ante la distruzione portata dalla modernità siano veramente scarse. Allora il mondo, la biosfera sono condannate? Il destino dell'uomo su questo pianeta è a termine: quando il sole, compiendo il ciclo naturale di ogni stella, comincerà ad espandersi il pianeta diverrà talmente caldo e secco da rendere impossibile la sopravvivenza della vita dei mammiferi; successivamente il sole diventerà una gigante rossa e si espanderà inglobando la terra62. Quindi la biosfera è condannata, ma di quanti anni stiamo anticipando la sua fne? Come rispondere a questa domanda? Seguendo il paradigma della complessità, sembra impossibile un ritorno a prima che venisse perpetrato il danno, ad esempio delle emissioni di CO2 responsabili dei gas serra, dello sfrutamento delle energie fossili considerate come eterne, dell'immissione di plastica ed altre sostanze nei mari, delle svariate forme di inquinamento di aria, acqua e terra. Condannati prima del tempo? Le grandi estinzioni sulla Terra ci sono già state, ragionando non su decenni ma su tempi più dilatati questo è possibile, anzi, probabile. Tutavia, vorrei utilizzare una metafora trata dall'ambito psicologico clinico e psicopatologico, ma valido anche per l'ambito bio-medico: non tute le patologie sono guaribili, ciò non signifca che non debbano essere curate. È probabile che si dovrà vivere su un pianeta un po' malato, diverso da come i più vecchi di noi hanno avuto la fortuna di conoscerlo. Qui la posta in gioco è quella di poter continuare ad avere un pianeta su cui vivere, in subordine che la biodiversità possa continuare ad esistere. La posta in gioco è il rispeto delle generazioni future, alle quali consegnare un pianeta 'vivibile'. La posta in gioco è il potersi lasciar convocare dal volto dell'Altro63, non sono di un 'altro' umano con il quale è facile empatizzare, ma un 'altro' distante, come animali ed ambienti naturali. Con il flosofo tedesco Hans Jonas64 condivido un'etica di tipo fnalistico per la quale l'unico "bene" da raggiungere è la vita stessa, non solo e non per forza la vita umana. Forse è su questo tema etico che la specie umana deve e può distinguersi dalle altre. Tute le distinzioni sinora proposte tra uomo ed altri animali non mi convincono fno in fondo, perché intelligenza astrata, intersoggetività e socialità, dignità della persona umana65 presuppongono tute una visione antropocentrica: una volta de-costruito l'antropocentrismo sono diferenze che non reggono ad un'analisi logico-fatuale. 62Giovanni Bignami, Le rivoluzioni dell'universo. Giunti 2017 63Emmanuel Lévinas, op. cit. a nota 4 64Hans Jonas, op. cit. a nota 1 65Tema questo caro al Personalismo, corrente flosofco-teologica del XX secolo L'unica vera distinzione tra l'animale uomo e tuti gli altri animali è che l'uomo, in virtù della sua maggiore complessità, della sua sviluppata facoltà di pensiero astrato e della capacità di inventare tecnologia ambivalente, sia creativa di vita sia distrutiva, ha una responsabilità nei confronti del mantenimento della vita sul pianeta Terra non pensabile per gli altri animali. Non più soltanto Homo sapiens. Linneo nella sua prima classifcazione pose l'uomo tra le altre scimmie maggiori, gli A ntropomorpha. Poi, accanto, scrisse sapiens sapiens, facendo riferimento alla capacità autorifessiva dell'uomo66. Abbiamo oggi ricerche sull'intelligenza animale che metono in dubbio la autorifessività come appartenente solo alla specie umana, anche se l'uomo nel regno animale ha il più grande sviluppo di neo-cortex e quindi di capacità astrative ed autorifessive. Quindi, Homo responsabilis. Tutavia, la vera transizione da Homo sapiens ad Homo responsabilis sarà un processo tut'altro che scontato, con tempi non prevedibili ma senz'altro lunghi, decenni, come è sempre avvenuto in tuti i cambiamenti epocali di mentalità. Si potrebbe obietare che le rivoluzioni talvolta sembrano presentarsi come improvvise: nell'Occidente, tra la fne degli anni sessanta e l'inizio dei setanta del XX secolo vennero cancellati o fortemente messi in dubbio credenze, ateggiamenti, comportamenti che risalivano solo a pochi anni prima e duravano sin dalla crescita della borghesia come classe sociale. Nel prossimo decennio, gli anni trenta del XXI secolo, probabilmente tuto sarà ancora più veloce, considerato lo sviluppo del real-time, della connessione sempre aperta con il mondo dei social media, della possibilità di comunicare, costruire relazioni e costituirsi in microcomunità. La democrazia rappresentativa e le sue conseguenze istituzionalizzate come i partiti ed i sindacati, sclerotici ed autoreferenziali occupanti del potere, totalmente indiferenti, se non a parole, del rischio globale che corre il pianeta, non sono sempre esistiti e quindi non saranno eterni, soppiantati in tempi relativamente brevi da forme contratualistiche diverse e gestite più diretamente dai popoli67. Una delle conseguenze della globalizzazione, non solo stretamente economica, è che si pongono temi riguardanti tuti i popoli, la loro identità, la loro sicurezza e le loro relazioni, temi che i singoli diriti nazionali ed un dirito internazionale privo della possibilità di aspeti coercitivi fanno fatica ad afrontare con gli strumenti atuali, e che quindi si renderà a breve indispensabile l'atuazione di modelli contratualistici68 per la soluzione di problemi globali. Il tema della casa comune è, in ordine di tempo e di importanza, il primo dei problemi da afrontare, ed il perché è evidente sia ad un bambino piccolo sia 66Giorgio Agamben, L'aperto. L'uomo e l'animale. Boringhieri 2002 67John Rawls, The law of people. Harvard University Press 2001 68Ibidem ad uno scimpanzè sia ad un cane, ma per l'uomo post-moderno e contemporaneo sembra straordinariamente difcile da capire. Ciascun animale si preoccupa della salubrità, della sicurezza e della salvezza del proprio habitat, nella misura consentita dalla sua visione del mondo. Senza 'casa comune' non avremo un luogo dove stare quindi non avrà un senso tutelare i diriti umani, la fame, la povertà, e tuta la grancassa mediatica che francamente oramai maleodora di moralismo a buon mercato. Se non opereremo una conversione non avremo un luogo all'interno del quale evitare guerre, applicare la non-violenza, tutelare i diriti umani. Non avremo un luogo e basta. L'utopia antropocentrica della modernità, nelle sue declinazioni stretamente imparentate del capitalismo fnanziario e dello statalismo socialista o socialdemocratico uccide un modo di vivere naturale ed identitario, che si fondi su memoria e tradizione. Quindi non resta che farsi carico della situazione e premere a fondo l'acceleratore, non per dar vita ad una "sorta di esperimento di darwinismo sociale", parafrasando William Gibson69, ma per garantire alle future generazioni almeno la possibilità di intraprendere la sfda di abitare un pianeta che abbiamo mutato per sempre, la sfda di vivere la propria identità e di metere alla prova le proprie capacità senza uno "Stato bambinaia" che assista l'uomo dalla nascita alla morte, depauperandolo delle sue migliori carateristiche ative e propositive. Indicare modi possibili per favorire la transizione da Homo sapiens ad Homo responsabilis va oltre le forze di ogni singola persona. Tutavia non mi sotraggo alla responsabilità di provare a delineare alcune prospetive per poterle poi disegnare insieme. 3.2 Distopie: l'uomo saggio e responsabile Nel De ofciis (II, 5, 18), Cicerone seguendo la flosofa Stoica riconduceva ogni virtus umana a tre componenti fondamentali70: "conoscere tanto le proprietà e gli efeti, quanto l'origine e la causa di ogni cosa, nella sua autentica 'verità'; moderare le passioni dell'animo e rendere gli impulsi obbedienti alla ragione; istituire un rapporto moderato e sapiente con gli altri uomini in vista di una società 'giusta', 'efciente', 'razionale'". Queste tre componenti sono riprese da Benedeto Spinoza nel terzo 69William Gibson, Neuromante, trad. it. Mondadori 2003 70Omero Proieti, op. cit. a nota 15 capitolo del Tractatus theologico-politicus71: "Tute le cose che desideriamo in modo onesto si riducono principalmente a tre: 1. comprendere le cose per le loro cause primarie 2. domare le passioni, ovvero acquisire l'abito della virtù 3. vivere sani e sicuri nel corpo (...) a questo fne la ragione e l'esperienza insegnano che non c'è mezzo più solido, se non formare una società con leggi certe, prendendo possesso di una regione del mondo e riunendo le forze di tuti come in un sol corpo, quello della società". Conoscere la 'verità' e comprendere le cose per le loro cause primarie signifca innanzituto rinunciare alla dissonanza cognitiva, meccanismo di difesa che ci permete di non pensare di doverci far carico in prima persona della ecosostenibilità e della non-violenza. Stili di vita eco-sostenibili e scelte non violente ed inclusive come vegetarianesimo e veganesimo si fondano su tute e tre le componenti delineate da Cicerone e riprese da Spinoza. La prima componente prevede un'assunzione di responsabilità verso la verità, ovvero la rinuncia alla dissonanza cognitiva. La natura dell'uomo è profondamente ambivalente: vete ed abissi, intersoggetività empatica ed odio autoconservativo, crescita personale e comunitaria ed esercizio di un potere etero-costritivo, Prometeo ed Orfeo72, creazione di vita e distrutività, Eros e Thanatos, sono le realtà compresenti nell'animo umano. L'Homo responsabilis, trasparente ai suoi stessi occhi, si fa pieno carico e diventa consapevole della propria ambivalenza e del proprio potenziale: da una parte erotico/creativo e dall'altra distrutivo. Esempi correnti di dissonanza cognitiva73 sono: amare il proprio cane, impietosirsi per un agnellino scannato e consumare carne di vitello; fumare sigarete e pensare che il cancro colga secondo una casualità di tipo statistico, inveire contro il sistema di corrutela difuso tra i politici e chiedere una raccomandazione per far lavorare il fglio. Si trata di comportamenti non coerenti con credenze il cui contrasto logico viene minimizzato atraverso l'annullamento di una delle due posizioni (quella 71Benedeto Spinoza, Etica/Tratato teologico-politico, trad. it. RCS Quotidiani 2009 72Il flologo, flosofo e storico dell'antichità Pierre Hadot (op. cit. a nota 7) distingue due particolari ateggiamenti della specie umana verso la Natura: un ateggiamento che richiama la fgura di Prometeo, volta a strappare, anche usando violenza, alla natura i suoi segreti ed utilizzarli in funzione dell'Uomo, incuranti dei suoi efeti sul mondo naturale; un ateggiamento che richiama Orfeo, che per riavere la sua Euridice utilizzò la sua lira e commosse gli dèi: ovvero un ateggiamento che condiziona le forze della natura atraverso un rapporto lirico ed empatico. 73Morton Deutsch, Robert Krauss, La Psicologia Sociale contemporanea, trad. it. Il Mulino 1976 emotivamente meno funzionale o più scomoda) sul piano cognitivo adducendo spesso giustifcazioni o razionalizzazioni improbabili. L'Homo responsabilis non ragiona spinto solo dalle emozioni e dai meccanismi psicologici di difesa, ma pondera i diversi assi concetuali e le diverse opportunità, consapevole che il bene personale dell'individuo che lui è non è mai disgiunto dal bene di tute le altre creature e del mondo nel suo complesso. Spinoza e Gandhi, pur divisi da distanze siderali in termini temporali, geografci e culturali, concordano sul riconoscimento del divino che ci abita in maniera immanente, quindi, lasciandoci convocare e coinvolgere dal 'Tu' entriamo in rapporto con il divino che abita l''Altra' creatura, né più né meno di quanto abiti noi. Contenere le emozioni signifca andare oltre la gratifcazione immediata dei propri bisogni di potere e dominio, che spesso sotostanno ad una paura primaria della morte. Rapportarsi agli impulsi e contenerli, indirizzarli oppure saper rinunciare, senza reprimerli. Oppure decidere di non reprimerli, consapevoli che dietro il piacere può nascondersi la distrutività, dietro l'esercizio di potere la paura. L'Homo responsabilis ha uno sguardo getato verso il trascendente, verso ciò che va oltre la sua persona, e valuta le proprie azioni per le conseguenze che hanno sulla propria autoafermazione nonché su tute le altre creature ed il pianeta nel suo complesso, nel qui ed ora e sub specie aeternitatis74. Per arrivare al terzo punto, l'Homo responsabilis dà vita ad un pato sociale in cui siano garantite la possibilità di esercitare la propria crescita individuale e la conseguente crescita della famiglia e della microcomunità, di vivere e lavorare secondo l'eros, secondo la propagazione e la moltiplicazione della vita, riducendo al minimo possibile la componente distrutiva dell'animo umano. Dare vita quindi ad un pato sociale in cui per ciascuno sia possibile al massimo esprimere la propria natura, confdando nella parte costrutiva dell'essere uomo, che tende spontaneamente verso l'intersoggetività75, dove quindi il proprio 'utile', ovvero il conatus, la spinta spontanea verso la vita, coincide e coopera verso la spinta alla vita di tute le creature76. 3.3 Uno Stato 'leggero', al servizio di individui e microcomunità Inevitabili confitualità saranno risolte in parte da leggi di natura necessarie e determinate, d'altra parte, con l'instaurarsi di un inevitabile 'pato sociale', 74Benedeto Spinoza, Etica more geometrico demonstrata, trad. it. Bompiani 2004 75Massimo Ammaniti, Vitorio Gallese, op. cit. a nota 17 76Benedeto Spinoza, op. cit. a nota 74 saranno regolate da uno Stato Quasi Minimo77, nel quale saranno garantiti il rispeto dei pati e la sicurezza, il rispeto delle identità individuali e dei popoli. Uno Stato Quasi Minimo che si identifchi con una comunità allargata ed inclusiva ma dove vengano rispetati i diriti degli individui a non vedersi imposta una visione colletivistica. Così scrive Robert Nozick78: "Potremmo tutavia immaginare una società in cui tuti lavorano insieme per immaginare uno scopo di ordine superiore. Nella strutura, ogni gruppo di persone può unirsi a questo modo, formare un movimento e così via. Ma la strutura è essa stessa variegata; di per sé non fornisce né garantisce che ci sia un qualsiasi scopo comune che tuti perseguono congiuntamente. Nel considerare un problema di questo tipo ci si rende conto di come sia appropriato parlare di 'individualismo' e (la parola coniata in opposizione a esso) 'socialismo'. Non c'è bisogno di dire che qualsiasi persona può tentare l'impresa di unire spiriti afni, ma, qualsiasi siano le loro speranze ed i loro desideri, nessuna ha il dirito di imporre la propria visione dell'unità agli altri". Nessuna inter-soggetività imposta quindi, visto che l'inter-soggetività è comunque una carateristica umana; nessuna imposizione di norme di garanzia e limitazioni allo sviluppo identitario, fate salve le aree di cui lo Stato dovrebbe avere un appannaggio di indirizzo e di vincolo, perché interpellano i diriti minimi ad un'esistenza dignitosa e alle pari opportunità di sviluppo (quindi salute, difesa, sicurezza, dignità minima, formazione, ambiente, tradizione culturale). Ancora Robert Nozick79: "Se si crede, con Tocqueville, che è solo in condizioni di libertà che le persone arrivano a sviluppare ed esercitare le virtù, capacità, responsabilità e giudizi che convengono a uomini liberi, che l'essere liberi incoraggia a questo sviluppo e che persone atuali non sono così prossime a sprofondare nella corruzione da costituire un'estrema eccezione a questo, la strutura VOLONTARIA è quella che si deve scegliere". Quale ruolo, quindi, per un'autorità centrale che garantisca questa volontarietà, che risulti 'leggera' e non impositiva del socialismo e nello stesso tempo sia in grado di garantire i diriti di libera identità di individuo e comunità? 77Francescantonio Falleti, I l troppo e il vano. Ipotesi per uno Stato Quasi Minimo. Setecolori 1994. Lo Stato Quasi Minimo può essere considerato un adeguamento ed aggiornamento della teorizzazione di Robert Nozick (Anarchia, stato, utopia, trad. it. Il Saggiatore 2008) che prevede la distinzione e la progressiva evoluzione da uno stato naturale, ad uno stato ultraminimo e poi ad uno stato minimo. 78Robert Nozick, op. cit. a nota 77 79Ibidem "Il ruolo principale80 consisterebbe nel far rispetare il funzionamento della strutura, per esempio impedendo che una comunità invada e si impadronisca delle altre, delle loro persone e proprietà. Inoltre dovrà decidere in qualche forma ragionevole i confiti tra comunità che non possono essere risolti con mezzi pacifci". Lo Stato Quasi Minimo dovrebbe poter organizzare il contesto all'interno del quale le micro-comunità potrebbero auto-normarsi, fato salvo il rispeto dei pochi temi di pertinenza streta dello Stato, proteggendo così i diriti identitari di individui e popoli, non imponendo a ciascuna comunità le visioni tipiche dell'altra. È noto come il socialismo nasca nel XIX secolo da associazionismo tra persone che condividevano i princípi di mutua solidarietà e ridistribuzione delle ricchezze. Un'autorità centrale dovrebbe garantire non solo la sicurezza personale, ma anche la sicurezza identitaria, permetendo che gli individui vivano il più possibile secondo natura e si organizzino in comunità che prevedano, se lo vogliono e lo reputano opportuno, la solidarietà ativa verso i migranti economici agíta in prima persona e con risorse proprie, senza dover imporre questa misura a tuta la popolazione indistintamente, ma lasciando libere le comunità identitarie di organizzarsi mutualisticamente, privatamente e non con i soldi pubblici, secondo il modello ritenuto più opportuno e maggiormente consono alla natura di ciascuno. Ed è così che tanti individui che non nutrono fducia nelle loro stesse possibilità di garantire un presente ed un futuro mediamente atendibili a sé e alla propria famiglia potrebbero liberamente consorziarsi in forme mutualistiche, previdenziali e cooperative, così come individui e comunità laiche e religiose particolarmente sensibili ad un tema di emergenza sociale potrebbero unirsi per organizzare forme di azione solidaristica. Un intervento solidale prevede la messa in gioco personale di chi lo atua, atraverso la donazione di pensieri, scriti, azioni, soldi e tempo, non una retribuzione statale. Altrimenti non si trata di volontariato e solidarietà, ma di ricerca di occupazione. Altrimenti non si traterebbe di uno Stato liberale all'interno del quale la mano invisibile produce spontanee iniziative mutualistiche e di solidarietà basate sulla naturale propensione inter-soggetiva e sulla capacità di empatia dell'essere umano, ma di uno stato socialista che, coerentemente con i detami della rivoluzione francese, mete sé stesso al centro di tuto e rieduca gli individui, atraverso una paideia onnipresente e sempiterna, imponendo loro i valori dell'antropocentrismo, del garantismo, della solidarietà e dello Stato come istanza superiore rispeto a famiglia, comunità, identità personale e nazionale. Tale educazione di massa viene capillarmente condota atraverso i 80[...dell'autorità centrale, n.d.A.] Ibidem contenuti dei programmi scolastici ed atraverso i media, nonché atraverso una sistematica propagazione delle certezze su cosa è giusto e cosa è sbagliato, un vero e proprio canone laico non meno oscurantista, moralista e bigoto del catolicesimo campestre tipico dell'Italia fno alla metà del XX secolo. 3.4 Spinoza dreaming... Benedeto Spinoza è stato tirato per la giaccheta di qua e di là. Da una parte visto come precursore dell'illuminismo e del deismo o perfno dell'ateismo, come difensore delle libertà civili; dall'altra come un romantico preda del sentimento della Natura. La letura di Spinoza si presta a strumentalizzazioni proietive proprio perché presenta passaggi di profondo misticismo religioso che gli deriva dalla sua formazione ebraico-medio orientale81 con le successive contaminazioni dello stoicismo latino e dello studio dei Vangeli e della fgura di Cristo. Sicuramente Spinoza ha una visione di Dio, un Dio non antropomorfo, preda delle stesse passioni degli uomini, un Dio non riducibile ad una specifca confessione82. Per questa sua visione, pur stimato intelletualmente, Spinoza nel 1656 fu cacciato dalla opulenta comunità ebraica olandese, costituita per lo più da Sefarditi esuli dal Portogallo, come Baruch d'Espinoza stesso. Vale la pena di riportare il testo del documento che sancisce l'allontanamento di Spinoza dalla comunità ebraica: 81Riguardo alle infuenze della cultura orientale, via medio-oriente, su Spinoza, esistono contributi che metono in relazione ed in parallelo il pensiero Buddista e quello di Spinoza: Trough Spinoza to Mahayana Buddhism, or Trough Mahayana Buddhism to Spinoza?, in Arne Naess, op. cit. a nota 37 82Il discorso su un Dio a-confessionale o pre-confessionale è stato presentato poi all'inizio del XX secolo da Aldo Capitini in Religione aperta. Laterza 2011. Un contributo più recente sul tema è quello del flosofo irlandese Richard Kearney: "Che cosa viene dopo Dio? Che cosa segue lungo la scia del nostro lasciar andare Dio? Che cosa emerge dalla note del non sapere, da quel momento in cui si abbandona e ci si abbandona? Sopratuto per coloro i quali, dopo essersi sbarazzati di "Dio", sono ancora in cerca di Dio? Ecco il quesito... in tal modo, suggerisco la possibilità di una terza via tra gli estremi del teismo dogmatico e dell'ateismo militante, le due convinzioni diametralmente opposte che nel corso della nostra storia hanno mutilato tante menti ed anime. Io chiamo questa terza opzione, questa scommessa di fede al di là della fede, anateismo. Ana-theos, Dio dopo Dio. Ana-teismo: un altro termine per un altro modo di cercare e sondare ciò che riteniamo sacro, ma che non possiamo mai del tuto penetrare e dimostrare. Un nuovo linguaggio per ricevere ancora ciò cui abbiamo rinunciato, come se lo stessimo incontrando per la prima volta... In breve, un altro modo per tornare a Dio al di là e al di soto del Dio che ritenevamo di possedere". Richard Kearney, Anateismo. Tornare a Dio dopo Dio, trad. it. Fazi Editore 2012 "Con il giudizio degli angeli e la sentenza dei santi, noi dichiariamo Baruch de Spinoza scomunicato, esecrato, maledeto ed espulso, con l'assenso di tuta la sacra comunità... Sia maledeto di giorno e maledeto di note; sia maledeto quando si corica e maledeto quando si alza; maledeto nell'uscire e maledeto nell'entrare. Possa il Signore mai più perdonarlo; possano l'ira e la collera del Signore ardere, d'ora innanzi, quest'uomo, far pesare su di lui tute le maledizioni scrite nel Libro della Legge, e cancellare il suo nome dal cielo; possa il Signore separarlo, per la sua malvagità, da tute le tribù d'Israele, opprimerlo con tute le maledizioni del cielo contenute nel Libro della Legge... Siete tuti ammoniti, che d'ora innanzi nessuno deve parlare con lui a voce, né comunicare con lui per iscrito; che nessuno deve prestargli servizio, né dormire soto il suo stesso teto, nessuno avvicinarsi a lui oltre i quatro cubiti [circa due metri], e nessuno leggere alcunché detato da lui o scrito di suo pugno". Spinoza fu anche vitima, prima dell'allontanamento dalla Sinagoga, di un misterioso atentato in cui ricevete un colpo di pugnale che gli trapassò il mantello; i sospeti ricadono sulla stessa comunità ebraica che poi decretò la sua espulsione. Non è da stupirsi se la sua monumentale Ethica fu pubblicata postuma ed il Tractatus Theologico-Politicus fu pubblicato anonimo nel 1670 e scrito in latino, anziché in portoghese o in olandese, perché non venisse leto dal volgo che avrebbe potuto misinterpretarlo. Non è da stupirsi quindi se l'uomo Spinoza, perseguitato dalla comunità ebraica per le sue idee, spingesse lo studioso Spinoza verso la teorizzazione di uno Stato che proteggesse i suoi diriti di individuo da una comunità antropologicamente di fliazione tribale, come quella ebraica, dove "la libertà acquisita, base della fducia nella redenzione futura, è tutavia più forte del male ancora esistente sia nella storia ebraica sia nella storia umana. Tale libertà, concessa da Dio ai padri d'Israele, nel momento stesso in cui Egli rivolse loro la parola... ed essi ascoltarono con timore ed amore, non è altro che la forza etica dell'uomo, la sua capacità di obbedire a insegnamenti morali, di volta in volta applicati mediante l'esercizio della capacità di giudicare nei casi concreti. La sostanza dell'identità ebraica è formata da questa libertà come obbedienza a un Dio che ispira all'uomo ciò che lo muove ad una condota etica"83. Nell'antropologia ebraica quindi l'uomo trova la sua libertà nell'obbedienza cieca ad un Dio da ascoltare con timore ed amore. 83Irene Kajon, I l Problema dell'uomo nella flosofa ebraica, in Giovanni Ferreti, Roberto Mancini (a cura di), Essere Umanità. L'antropologia nelle flosofe del mondo. Edizioni Università Macerata 2009 Libertà/obbedienza. Timore/Amore. Due ossimori. L'antropologia ebraica, come quella islamica, hanno pretesa di universalità e di primato sulla ragione pubblica dello Stato, pur se minimo o quasi minimo. L'antropologia catolica ha dovuto, obtorto collo, rinunciare a pretese di universalità e primato sulla secolarità, da quando il suo Stato teocratico si è ridoto ad un piccolo possedimento interno alla cità di Roma. Viceversa le pretese di universalità continuano in maniera strisciante atraverso l'opera missionaria. E l'uomo Spinoza, non distinto dallo studioso Spinoza84, temeva un'antropologia ebraica che volesse imporre una teocrazia fata di timore ed obbedienza. Aveva di fronte l'esempio di Uriel Da Costa che, a causa dei suoi scriti, fu mantenuto all'interno della comunità ebraica soltanto dopo essere stato punito in Sinagoga con le classiche 39 frustate, con l'umiliazione di essere deposto seminudo e sanguinante all'ingresso della Sinagoga per essere scavalcato dalle persone che uscivano dopo aver assistito allo spetacolo della sua fustigazione. Probabilmente il giovane Spinoza assistete personalmente all'evento o ne venne comunque a conoscenza. Spinoza quindi aveva chiara la necessità, per ciascun individuo, di poter esercitare la propria libertà da ogni visione universalistica e teocratica che una particolare comunità volesse imporre alle altre. Quindi, "...Il fne ultimo dell'organizzazione statale non è quello di dominare gli uomini e neppure di frenarli con la paura o farli cadere in balia di altri, bensì quello di liberare ciascuno dalla paura, afnché, nei limiti del possibile, possa vivere in sicurezze e cioè serbare nel modo migliore il suo dirito naturale a esistere ed agire senza danno suo e di altri. Il fne dello Stato, ripeto, non è quello di trasformare gli uomini da esseri razionali in bestie o automi. Proprio al contrario, è quello di far sì che adempiano alle proprie funzioni sia fsiche che mentali in condizione di sicurezza, che usino liberamente la loro ragione, e che cessino, d'altra parte, di contendere tra loro con odio, collera, inganni e di comportarsi in modo ingiusto nei loro mutui rapporti. In una parola, il fne dell'organizzazione politica è la libertà"85. E ancora: "...niente è più sicuro per lo Stato che la pietà e la religione siano circoscrite al solo esercizio della carità e della giustizia, che il dirito delle supreme potestà, tanto riguardo alle cose sacre quanto riguardo alle cose profane, si riferisce soltanto alle azioni, e che per il resto si conceda a ognuno sia di pensare ciò che vuole sia di dire ciò che pensa"86. La vita dell'Homo responsabilis, di colui che si fa carico personale delle proprie idee, azioni e propensioni verso le relazioni con gli altri, la casa comune ed il futuro, deve poter vivere nello Stato di Spinoza, lontano dalle imposizioni di comunità religiose o laiche che abbiano nei loro fondamenti antropologici visioni universaliste e totalizzanti. 84Spinoza ha sempre rifutato incarichi universitari e per mantenere la sua autonomia individuale ed intelletuale lavorava come molatore di lenti otiche 85Spinoza, cit. in Reale, Antiseri, Storia della Filosofa dalle origini ad oggi. Bompiani 2009 86Ibidem 3.5 Fondamentalismo oppure antropologie incompatibili? A questo proposito giova ricordare il cativo uso del termine fondamentalismo: nella provincia rurale degli USA nei primi del XX secolo si avvertiva una minaccia portata ai valori consolidati da parte delle istanze di ascesa sociale e benessere materiale. Del movimento contro queste nuove esigenze si fecero portavoce alcuni predicatori fautori del risveglio del puritanesimo protestante che facevano uso dei mezzi di comunicazione di massa e che pubblicarono dei pamphlet intitolati I Fondamenti. Qui si predicava il ritorno ad una purezza cristiana elementare, che trovava nella Bibbia la guida per ogni aspeto della vita sociale contemporanea87. Il movimento che ne scaturì venne chiamato fondamentalismo. Il ritorno ai fondamenti di una interpretazione leterale ed applicazione tout-court della Bibbia ad ogni aspeto della vita personale, familiare e sociale, è comprensibile solo in un contesto, quello della civiltà occidentale, che da secoli ha abbandonato la interpretazione leterale della Bibbia come unica possibile. Già nell'XI secolo era possibile ripensare con curiosità teoretica alle scriture atraverso la lente della logica e della razionalità scientifca, dando vita alla Teologia, che da strumento di dotrina confessionale diventava vera e propria disciplina di insegnamento universitario88. Insomma, con la Teologia si apre la possibilità di un 'discorso' su Dio, tanto che l'autore dotrinale tutora riconosciuto dalla Chiesa Catolica a fondamento del catechismo, Tommaso D'Aquino – per la verità nel 1270 in odore di scomunica perché alcune sue tesi rientravano nell'elenco di quelle condannate per il loro aristotelismo dal Vescovo di Parigi Etienne Tempier – poteva parlare di diverse interpretazioni delle scriture, dove a quella leterale si afancavano altre di tipo anagogico ed allegorico. Poi abbiamo avuto la Scolastica aristotelica, l'Umanesimo neo-platonico, la Riforma protestante, la nascita della scienza e dell'uomo moderno, l'Illuminismo, il Romanticismo, le rivoluzioni scientifche con la nuova fsica relativistica e quantistica che sostituiva quella moderna di Newton, le geometrie non euclidee, il salto tecnologico, il post-moderno. L'antropologia islamica e quella ebraica hanno preso strade evolutive diverse, non avendo avuto sostanziali rivoluzioni del pensiero, non avendo avuto una vera e propria teologia; la flosofa propriamente ebraica89 si ferma a Ibn Gabirol e Mosè Maimonide, nati rispetivamente nel 1020 e nel 1135, mentre la flosofa islamica ad Ibn Sina, Avicenna, medico persiano, nato nel 980. 87Rafaele Romanelli, op. cit. a nota 2 88Mechthild Dreyer, Razionalità scientifca e teologia nei secoli XI e XII , trad. it. Jaca Book 2001 89Ovvero una flosofa che presuppone determinati princípi carateristici della dotrina religiosa ebraica, da distinguere rispeto ad una flosofa che semplicemente si sviluppa in un ambiente culturale ebraico o da flosof ebrei come Emmanuel Lévinas. Cfr. Irene Kajon, op. cit. a nota 83 Avere nel nostro patrimonio culturale una teologia e mille anni in più di esercizio del pensiero flosofco consente di parlare di fondamentalismo, ovvero di ritorno ai detami leterali delle scriture, mentre lo stesso termine sembra del tuto improprio in contesti antropologici e culturali come quello islamico ed ebraico dove le scriture nel loro senso leterale non sono mai state poste in discussione, in contesti antropologici ad orientamento teocratico entrambi fondati su sotomissione ed obbedienza a Dio90. Non esiste un ebraismo o un islamismo che non sia per defnizione fondamentalista, perché dalla cieca obbedienza quelle antropologie non si sono mai allontanate. Pertanto, a rigore terminologico, è tautologico parlare di fondamentalismo islamico, mentre per la streta osservanza del Talmud e la totale obbedienza a Dio nell'ebraismo viene riservato, più corretamente, il termine ortodossia. Un'apertura che permeta di non separare secolarismo, religione e diriti umani è segnalata da An–Na'im91, secondo il quale occorre riconsiderare la tradizionale interpretazione della Shari'a, che per i Musulmani è la legge divina e che viene correntemente considerata come sovraordinata a qualsiasi ordinamento normativo secolare. Questa concezione di Shari'a sarebbe fondata sugli insegnamenti del periodo più tardo di Maometo, quello della Medina, mentre il più antico periodo de La Mecca sosterrebbe l'eguaglianza di uomini e donne e la più completa libertà di scelta in materia di fede e religione. Mohandas Gandhi, l'apostolo della non-violenza, ovvero il conceto di Ahimsa, che tanto aveva pesato nel liberare l'India dalla dominazione britannica senza gravi spargimenti di sangue, si infranse miseramente contro il muro dell'Islam, e Gandhi stoicamente se ne atribuì la colpa. Sarebbe possibile pensare che non si sia tratato solo di carenze di metodo, ma di oggetiva difcoltà a tratare con un sistema religioso confessionale e culturale che fa della sotomissione ad un Dio rivelato atraverso le scriture la propria ragione d'essere e di vivere, un sistema che vive nell'aut ... aut sopprimendo ogni possibilità di et ... et. Questa è la principale difcoltà che si incontra quando ci si rapporta con la cultura islamica, non la questione se l'Islam sia una religione caritatevole o violenta: nel Corano, come nella Bibbia, si trovano dei passaggi di estrema crudeltà e violenza e dei passaggi di estrema disposizione caritatevole. Quindi il dialogo con la religione islamica deve rimanere sempre aperto, non solo come individuazione di un modus vivendi, ma come ricerca continua di possibili forme di consenso che si sovrappone con le altre religioni e con le esigenze della ragione pubblica propria degli stati liberal-democratici. Così Ghandi scriveva il 19 gennaio 1947 sulla rivista Harijan, professando 90 La parola Islam signifca leteralmente: sotomissione a Dio 91Abdullahi Ahmed An-Na'im Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, Siracuse University Press 1990, citato nella nota 46, pag. 151 da John Rawls, op. cit. a nota 67 il suo senso di colpa e la sua impotenza: "Le tenebre sono dentro di me... le circostanze esterne non mi hanno mai soprafato. La ragione per cui oggi mi trovo nelle tenebre è dentro di me. Sembra che il mio Ahimsa non sia in grado di risolvere il problema dei rapporti tra Hindu e Musulmani... Le notizie delle conversioni forzate e delle soferenze delle sorelle bengalesi mi hanno toccato profondamente. Ho capito che non potevo far nulla limitandomi a scrivere o a lanciare appelli... dovrò dunque ammetere di trovarmi nelle tenebre fno a che non riuscirò più a vedere la luce: Dio solo sa quando ciò avverrà. Di più non posso dire". Ghandi quella luce non la vide mai più: venne assassinato appena un anno dopo questo scrito, il 30 gennaio 1948. È evidente come io mi riferisca ai fondamenti antropologici e culturali di ebraismo ed islamismo quando vengono interpretati come dotrine omnicomprensive e depositarie dell'unica verità. Esiste tutavia una grammatica profonda delle religioni che possono contribuire favorevolmente al vivere comune, così come può esistere una declinazione positiva dei singoli individui professanti che, sopratuto a contato con il mondo occidentale, può rivelarsi più o meno integralista e più o meno compatibile con la convivenza in uno Stato liberale. Riassumendo, un Homo responsabilis dovrebbe essere in grado di: perseguire la verità contenere le passioni coltivare l'inter-soggetività92, ovvero prendersi cura delle relazioni 92"... dovremmo abbandonare la visione cartesiana del primato dell'Io e adotare una prospetiva che enfatizza il fato che sé ed altro siano originariamente co-costituiti". A questo proposito vedere anche la teorizzazione di Paul Ricoeur in Sé come un altro, trad. it. Jaca Book 2014. "Sia il sé che l'altro sembrano essere intrecciati a causa della intercorporeità che li unisce. L'intercorporeità descrive un aspeto cruciale dell'intersoggetività, non perché questa sia flogeneticamente fondata su una mera somiglianza tra il nostro corpo e quello degli altri, in virtù di una similarità superfciale e percetiva. L'intercorporeità descrive un aspeto fondamentale della intersoggetività, poiché noi e gli altri condividiamo, a un certo livello, gli stessi oggeti intenzionali; inoltre, i nostri sistemi motori situati sono cablati in maniera simile per raggiungere scopi simili. È la condivisione della stessa natura situata e degli stessi scopi intenzionali che fa dell'intercorporeità un accesso privilegiato al mondo dell'altro". Questa descrizione dell'inter-soggetività pecca, a mio parere, di antropocentrismo In un altro saggio in corso di redazione, che amplierà una conferenza sulla "Filosofa dei Linguaggi Interspecifci", tenuta al Dipartimento Studi Umanistici dell'Università di Macerata nel 2014, dimostrerò come la capacità inter-soggetiva, il funzionamento dei neuroni specchio e la capacità di costruire linguaggi vadano ben oltre la visione riduzionistica di una similitudine corporea intraspecifca, ma si rendano possibili anche tra specie diverse. Riguardo la nascita della inter-soggetività, per meglio defnire il conceto possiamo riferirci agli studi paleo-antropologici sulle madri-ominidi "... la capacità delle madri di acquisire un'atitudine più sensibile e di sintonizzazione con i fgli poté essere trasferita nelle relazioni con gli altri membri della famiglia e del gruppo sociale. Allo stesso tempo, questo contesto atraverso il riconoscimento dell'altro da sé secondo criteri non antropocentrici prendersi cura della casa comune prendersi cura del sé e conoscerlo in tute le sue sfaccetature, conoscendo e assecondando, nei limiti dello Stato Quasi Minimo, la propria natura di essere dotato di intelleto e capacità di continenza difendere la sicurezza e l'identità di popoli ed individui organizzando struture istituzionali minime che permetano la coesistenza di modelli comunitari non imponibili dallo Stato centrale. 3.6 Individuo intersoggetivo L'evoluzione da Homo sapiens a d Homo responsabilis prevede un'inevitabile assunzione di individualità e soggetività nello psichismo individuale e nelle categorie antropologiche e flosofche adotate dalla comunità. È appena evidente che, come il dirito insegna, non esistono responsabilità colletive, ma è l'individuo, divenuto soggeto inter-soggetivo, che si fa carico della assunzione di responsabilità verso il Sé all'interno di un percorso veritativo e parresiastico, verso la casa comune naturale, verso la cura di relazioni inter-soggetive non antropocentriche con altri individui soggeti di una vita93. Individuo è ciò che non può essere diviso, l'ἄτομον dei Greci. Boezio94 materno atento e sensibile stimolò nei bambini lo sviluppo della capacità di sintonizzarsi con, e capire, gli stati mentali delle fgure di accudimento, atraverso una peculiare forma di imitazione contagiosa. Da un punto di vista evoluzionistico, i bambini che avevano più contati con gli adulti venivano favoriti dalla selezione naturale e avevano maggiori possibilità di sopravvivenza, anche nelle situazioni avverse... Il comportamento umano diferisce da quello delle scimmie: se osserviamo uno scimpanzè neonato capiamo che è in grado di guardare ed esaminare con atenzione i volti degli altri membri del suo gruppo ed anche di imitarne il comportamento, ma la sua atenzione è focalizzata primariamente sulla madre, che è il suo riferimento sociale preferenziale. Lo sviluppo dei piccoli umani segue una linea del tuto diversa: la madre, come risaputo, è la fgura centrale di accudimento... tutavia il bambino può avere parallelamente relazioni anche con altri adulti, dei quali può aferrare le intenzioni e le emozioni, può controllare le espressioni e aferrare le intenzioni e la disponibilità all'interazione. Instaurando ataccamenti multipli, i bambini, sin dai primi mesi di vita, hanno imparato a leggere le emozioni e le intenzioni di molte persone, esprimendo un fenotipo diferenziato, derivante dalla interazione dinamica tra la dotazione genetica e la pressione esercitata dall'ambiente". Da: Massimo Ammaniti, Vitorio Gallese, op. cit. a nota 17 93L'espressione "soggeti di una vita" appartiene a Tom Regan, op. cit. a nota 56 94"Persona est rationalis naturae individua substantia". In: Francesco Matei, Da Boezio a Valla. Sulle variazioni storico-semantiche di "persona". Giornale di pedagogia critica, III, 1 (2014), pp. 7-28, defnisce l'individuo in questo modo: "Si dice individuo ciò che non si può dividere per nulla, come l'unità o la mente o ciò che non si può dividere per la sua solidità, come il diamante; ciò che non si può predicare di altre cose simili, come Socrate". Con la comparsa dell'autocoscienza, ovvero quando la ψυχὴ diventa νοῦσ, l'autoriferimento di sé a sé95, l'aristotelica intuizione di sé, l'individuo diviene soggeto. Possiamo collocare la genesi della soggetività in Aristotele, quando nel setimo capitolo del decimo libro dell'Etica Nicomachea96 scrive: "Inoltre, ciò che chiamiamo autosufcienza si realizzerà al massimo nella atività contemplativa: infati delle cose necessarie per vivere hanno bisogno sia chi è sapiente, sia chi è giusto, sia tuti gli altri, ma una volta che tali individui giusti siano sufcientemente provvisti di che vivere, allora l'individuo giusto avrà bisogno di persone verso le quali compiere azioni giuste e di altri individui a cui unirsi per questo scopo, e lo stesso sarà per il temperante, il coraggioso e tuti gli altri, mentre il sapiente sarà anche in grado di contemplare da solo, e tanto più quanto più è sapiente." (sotolineatura mia). L'identità è fglia del νοῦσ, senza autoriconoscimento non vi sarebbe nulla da depositare nella memoria per costituire il nucleo di ricordi, sensazioni, pensieri ed elaborazioni personali che costituiscono l'identità. Nell'animale umano che arriva a riconoscersi come soggeto, sulla scia di Aristotele, Agostino, Cartesio e Kant, è innata la disposizione alla intersoggetività ed è atraverso questa che l'identità si forma97. Tra individualità, soggetività ed inter-soggetività esistono chiari vincoli di subordinazione logica ed antropologica, come osservato anche dal sociologo francese Alain Ehrenberg98. La soggetività non può esistere senza l'individuo, e l'inter-soggetività non può esistere senza un individuo che sia diventato un soggeto. Unitamente al corpo ed alla memoria, questi sono i basilari costituenti dell'identità. L'uomo greco, l'uomo occidentale è quindi individuo identitario e diferente, base sulla quale può poggiarsi lo sviluppo della inter-soggetività, che è una propensione innata all'essere umano. Non esiste sviluppo dell'inter-soggetività senza soggeto e non esiste soggeto senza individuo in grado di pensarsi in quanto tale. Quando pensiamo allo ζῷόν πολιτικόν aristotelico dobbiamo corretamente pensare ad una micro-comunità inter-soggetiva, quale la πόλισ greca. Sicuramente Aristotele non pensava ad un'ecumene o ad un nota 20. Editoriale Anicia. Vedi anche la voce "individuo" in: Dizionario di Filosofa, Treccani 2009 95Salvatore Natoli, La questione antropologica nella tradizione flosofca occidentale, in: Giovanni Ferreti, Roberto Mancini, Essere umanità. Edizioni Università di Macerata 2009 96Arianna Fermani, Aristotele, le tre etiche. Traduzione con testo greco a fronte. Bompiani 2009 97Paul Ricoeur, op. cit. a nota 92 98Alain Ehrenberg, op. cit. a nota 20 internazionalismo globalizzato come quello atuale. Le esegesi aristoteliche a buon mercato che ne fanno un precursore del pensiero socialista mi divertono e mi irritano allo stesso tempo. La costituzione dell'Homo responsabilis non può che fondarsi su una visione tradizionale, quella classico-ellenistica, di un uomo occidentale come individuo inter-soggetivo. La religione ebraica e poi cristiana, in seguito il marxismo, defnibile come "la quarta religione giudaica"99 con tanto di una sua propria escatologia e concezione teleologica del bene, ebbero un'infuenza diversa sull'uomo occidentale: mentre nell'Uomo greco "...la grande individualità era centrata sulla realizzazione del soggeto e ... gli uomini erano quindi diversi per grado e valore e ... la misura di questa diversità era data dall'efetività del proprio essere ed ... entro questa diversità si tratava di rinvenire i vincoli di somiglianza e uguaglianza in grado di produrre reciprocità"100, quindi la reciprocità e l'inter-soggetività potevano esistere solo come subordinate all'esistenza di soggeti identitari. Viceversa, "nell'elemento religioso... l'uguaglianza si presenta in maniera di fato più piena"101 atraverso la sotomissione dell'individuo alla legge di Dio o della necessità storica. In nome dell'eguaglianza l'individuo inter-soggetivo viene annullato e dissolto nell'ecumene oppure nella società , privato di memoria e di propensione al futuro, subordinato ad un vincolo sociale che va ben oltre le funzioni di garanzia di sicurezza e libertà, come Spinoza descrive nel capitolo XVI (Dei fondamenti dello Stato; del dirito naturale e civile di ciascuno e del dirito delle supreme potestà) del Tractatus102, bensì giunge ad essere totalizzante. Gli Stati "mamma" socialisti e socialdemocratici, imponendo l'intersoggetività nel suo versante empatico e solidarista, pensano l'individuo come spontaneamente incapace di inter-soggetività ed elidono la realtà della natura umana, profondamente ambivalente. L'inter-soggetività si manifesta infati tanto nell'ambito delle capacità creative di vita e di relazione proprie dell'essere umano, quanto nelle sue capacità distrutive governate dall'entropia. Pulsioni di vita e pulsioni di morte, come magistralmente descrite da 99"Le soferenze degli operai dell'industria e il consenso della borghesia a questa ingiustizia sociale suscitarono l'indignazione di Karl Marx, ispirandogli la quarta religione giudaica. Il marxismo è ... ateo in linea teorica, ma ... fornisce un sostituto di Yahweh, il dio del giudaismo, del cristianesimo, dell'islam. Il sostituto marxiano di Yahweh è la necessità storica, e il suo popolo eleto è il proletariato industriale. Marx cercò di confortare il proletariato, nella sua triste condizione di allora, proclamando l'inevitabilità di una giusta rivoluzione fnale grazie alla quale il confito tra proletariato e borghesia si sarebbe concluso in una società senza classi". In Arnold Toynbee, I l racconto dell'uomo, trad. it. Garzanti 1977 100Salvatore Natoli, op. cit. a nota 95 101Ibidem 102Benedeto Spinoza, op. cit. a nota 71 Sigmund Freud103. L'uomo, capace di vete ed abissi, di infnita creatività e di violenta distrutività, è unico tra gli altri animali a mostrare questa estrema divaricazione. L'Homo responsabilis invece si fa carico del dualismo e della complessità ambivalente che ne deriva, senza negare la propria natura. Nell'ambito di un processo veritativo di tipo parressiastico, l'Homo responsabilis sa di dover promuovere le proprie capacità costrutive di vita ed orientarsi verso quelle, minimizzando il ricorso alla violenza e delegandola il più possibile allo Stato, in funzione della sicurezza all'interno della quale l'individuo possa essere libero di esplicare legami inter-soggetivi volti alla costruzione di vita. Lo Stato "mamma" e la cultura socialista, declinata in forma democratica o autoritaria104, che ne deriva castrano l'individuo e ne elidono l'identità, considerandolo fondamentalmente incapace di relazioni sociali buone e di proiezione futura ed imponendo così vincoli e legami di ogni tipo, in nome della uguaglianza e della garanzia sociale. "Il socialismo... si propone un'eguaglianza reale anche a costo di una limitazione della libertà individuale d'azione... presupponendo individui che antepongono le loro esigenze a quelle della società, i regimi totalitari 103Sigmund Freud, Al di là del principio del piacere, 1920, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 9. Boringhieri 1977 104Il socialismo si è declinato positivamente nelle quatro varianti del:  fascismo  nazional-socialismo  comunismo  socialdemocrazia. Le prime tre si declinano in uno Stato a strutura autoritaria, la quarta prevede una strutura di stato fondata sulla democrazia rappresentativa. In tute a quatro vengono considerati i diriti sociali, solo nell'ultima diriti e libertà civili e politiche. Tute e quatro le declinazioni del socialismo sono totalitarie, nell'accezione del Romanelli (op. cit. a nota 2). Esiste, nell'Italia contemporanea, una negazione totale della storia recente che ha visto il Fascismo stare al potere per vent'anni e godere del consenso per buona parte di essi. L'Italia non sembra riuscire a fare i conti con il suo passato fascista, e ciò è dimostrato dal patetico tentativo di metere fuori legge tuti i simboli fascisti o qualsiasi richiamo iconico a quel regime, conservando invece nel tessuto sociale e nell'immaginario colletivo quel garantismo sociale che l'Italia aveva conosciuto a partire dall'esperienza fascista. Lo stato fascista, atraverso la nazionalizzazione di compagnie, atraverso l'estrazione dell'individuo dalla famiglia per inglobarlo nello Stato, principio della rivoluzione francese, atraverso l'istituzione di sistemi di welfare e di edilizia pubblica, atraverso le grandi opere che hanno dato lavoro ad una straordinaria massa di persone, ha creato una mentalità, viva ancor oggi, fondata sul garantismo statalista. È signifcativo pensare alla parola 'precario', utilizzata nell'ambito dei giochi linguistici della sinistra e riferita al lavoro, come se potesse esistere la illusione di un lavoro 'stabile e sicuro'. Lavoro sicuro, benessere garantito, sono illusioni sorte a partire dallo statalismo fascista. Il totalitarismo fascista, oggi strisciante ed ipocritamente mascherato, è ancora vivo e tutora costituisce un problema per il libero sviluppo individuale devono ricorrere all'uso della forza e della violenza per realizzare quella totalità sociale..."105. L'Homo responsabilis si colloca naturalmente in un continuum che va dall'anarchismo a l liberalismo. Non può essere socialista perché non intende demandare gran parte della sua responsabilità individuale, soggetiva e microcomunitaria allo Stato. È già chiaro dalle pagine precedenti che non ritengo opportuno adotare una visione antropocentrica, quindi per legame costrutore di vita intendo anche quello verso le altre creature e la casa comune. Con Salvatore Natoli106, penso che "non possiamo essere capaci di φιλία se non siamo capaci di autarchia, intesa non come autosufcienza egotistica ma come consapevolezza che l'individuo ha di sé, della propria identità, che permete alla natura inter-soggetiva dell'essere umano di esprimersi". Se non so chi sono, non posso neanche donare e donarmi. 3.7 Stato "mamma" e patologie dell'identità Lo Stato "mamma", fglio di una cultura che ha promosso le illusioni delle garanzie per tutti e del progresso continuo, per questo non ha mai predisposto una παιδεἱα che aiutasse l'individuo a maturare una strutura adata a fare i conti con le sfde della società liquida delineata da Bauman107 e dei sempre maggiori livelli di complessità che con i nostri atuali strumenti concetuali riusciamo ad individuare in tuti i giardini del sapere. "Ciò che è stato frantumato non può essere reincollato. Abbandonate ogni speranza di totalità futura come passata, voi che entrate nel mondo della modernità fuida. È giunto il tempo di annunciare, come ha fato di recente Alain Touraine, 'la fne della caraterizzazione dell'essere umano come essere sociale', defnito dal proprio posto nella società, che ne determina condote e azioni. Invece, il principio della combinazione tra la 'defnizione strategica dell'azione sociale non orientata da regole sociali' e 'la difesa, da parte di tuti gli atori sociali, della loro specifcità culturale e psicologica' è rinvenibile all'interno dell'individuo e non più nelle istituzioni sociali o nei princípi universalistici"108. Bauman, nel defnire la società come "liquida", descrive gli epigoni nostalgici della solidità fornita dai riferimenti ideologici novecenteschi, evocando "...il lamento di Marcuse e gli struggimenti dei comunitari per la 105Umberto Galimberti, op. cit. a nota 7 106Salvatore Natoli, op. cit. a nota 95 107Zygmunt Bauman, Modernità Liquida, trad. it. Laterza 2003 108Ibidem comunità perduta..."109. Comunità perduta, solidità fata di grandi schieramenti sistemici contrapponibili, di rosso e di nero, di laicità e religiosità, spiritualismo e materialismo, capitale e proletariato, stato leviatano e anarchismo, democrazia rappresentativa o autoritarismo, USA e URSS. Potremmo defnire il Novecento come il secolo delle grandi illusioni. Ad oggi abbiamo ancora prefche intelletuali che piangono la scomparsa dei grandi sistemi, oppure pagliacci senza forma che afogano nel mare magnum del relativismo etico ed ontologico, orfani per sempre dei grandi sistemi, contenitori e riferimenti universali per il pensiero che, senza essere contenuto dai grandi riferimenti sembra liquefarsi nella sua debolezza espandendosi in un fuggevole polimorfsmo. L a solidità considera la verità alla stregua di un oggeto materiale da rintracciare, da scoprire, magari con il metodo scientifco neo-positivista che permeterebbe di arrivare a presunte conoscenze inoppugnabili. Unica alternativa, per l'uomo ancora radicato nel Novecento, sembra essere la rinuncia a qualsiasi metodo, a qualsiasi logica, oltre che a defnire un'ontologia possibile. Il risultato sono generazioni malate di fragilità narcisistica, che non hanno gli strumenti per cogliere le grandi opportunità di liberazione dell'individuo dal giogo dei grandi sistemi colletivi, le opportunità oferte da una visione della realtà e della liquidità sociale secondo le teorie della complessità rimpiangendo le grandi ideologie e lo stato socialista e garantista che dissolve l'individuo inter-soggetivo nella escatologia laica della onnipotenza prometeica e dell'immortalità. 3.8 L'identità dei popoli ed il dirito alla difesa Accoglienza ed integrazione tra individui e tra popoli sono possibili solo a partire da percorsi di riconoscimento identitario. L'integrazione forzata di popoli all'interno di uno Stato che nega le diferenze identitarie genera violenza. Tuti i percorsi di integrazione necessitano di una governance. Un frame ancora insuperato per pensare e governare la convivenza tra popoli è oferto dal pensatore liberal-democratico John Rawls. Il suo contributo più famoso, A theory of Justice, ove si teorizza la giustizia sociale distributiva tipica dei sistemi liberal-democratici, è stato riconosciuto da Robert Nozick, fero oppositore di Rawls, come pietra miliare della flosofa politica110. Popoli e non Stati, perché i popoli hanno una memoria, una tradizione, un'identità che li caraterizza e che, secondo Rawls111, non coincide necessariamente con la dimensione politico-amministrativa che li ospita. 109Ibidem 110Robert Nozick, op. cit. a nota 77 111John Rawls, op. cit. a nota 67 Nel suo contributo The law of the peoples112 Rawls disegna un sistema contratualistico che i popoli dovrebbero seguire per costruire una convivenza. Rispeto all'immigrazione, Rawls, che defnisce la liberal-democrazia come il miglior sistema politico, è molto chiaro: "Concerning the second problem, immigration... I argue that an important role of government, however arbitrary a society boundaries may appear from a historical point of view, is to be the efective agent of a people as they take responsibility for their territory and the size for their population, as well as for mantaining the land's environmental integrity... People must recognize that they cannot make up for failing to regolate their numbers or to care for their land by conquest in war, or by migrating into another people's territory without their consent". L'immigrazione forzata è quindi da considerarsi un ato che víola la convivenza etica dei popoli. Secondo Rawls ciascun popolo ha la responsabilità di darsi delle istituzioni giuste e democratiche con le quali si possa dialogare sul piano internazionale, che possono fronteggiare le cause della migrazione, come la persecuzione di minoranze etniche, negazione dei diriti umani, fame ingenerata da carestie113. La responsabilità del disagio non deve quindi essere scaricata su altri popoli che hanno conquistato la loro identità e le loro forme istituzionali, che hanno la loro memoria e che, atraverso un'accoglienza indiscriminata ed un'integrazione forzata e non governata, rischiano di negare la propria identità in nome dell'ecumenismo catolico o dell'internazionalismo egualitario socialista e marxista. Continua Rawls114, sul tema della legitimità dei confni e del patriotismo: "In the absence of a world state, there must be boundaries of some kind, which when reviewed in isolation will seem arbitrary, and depend to some degree on historical circumstances. In a reasonably just (or at least decent) Society of Peoples, the inequalities of power and wealth are to be decided by all people for themselves... A proper patriotism is an atachment to one's people and country, and a willingness to defend its legitimate claims while fully respect the legitimate claims of other peoples. Well-ordered peoples should try to encourage such regimes". Il rispeto verso altri popoli quindi nasce dal riconoscimento della memoria e dei confni, fatuali e morali, in una parola dell'identità del proprio popolo. Chi non rispeta .sé stesso non è in grado di rispetare gli altri, secondo le basilari regole che presiedono al riconoscimento empatico. Mohandas Gandhi, il campione della non-violenza, non aveva difcoltà a concepire lo S wadeshi, ovvero la legitimità del popolo indiano di veder riconosciuta la propria identità e la propria memoria tradizionale, fno a rifutare fativamente le innovazioni tecnologiche portate dalla Gran Bretagna 112Ibidem 113Ibidem 114Ibidem colonizzatrice. Ricordiamo che Gandhi flava personalmente i tessuti di cui si vestiva ed invitava tuti gli Hindu a praticare questa atività tradizionale, con l'efeto di metere in crisi i commerci britannici ed azzerare la riscossione di tasse come forma di disobbedienza civile. Quando lo Swadeshi viene minacciato, pur ritenendo la non-violenza via prioritaria per risolvere i confiti, Gandhi aferma: "Credo che nel caso in cui l'unica scelta possibile fosse tra la codardia e la violenza, io consiglierei la violenza. Ad esempio quando mio fglio maggiore mi chiese quello che avrebbe dovuto fare se fosse stato presente quando nel 1908 fui aggredito e quasi ucciso, se avrebbe dovuto fuggire e vedermi uccidere oppure avrebbe dovuto usare la sua forza fsica, come avrebbe potuto e voluto, e difendermi, io gli risposi che sarebbe stato suo dirito difendermi anche facendo ricorso alla violenza. In base a questo stesso principio ho partecipato alla guerra contro i Boeri, alla cosiddeta ribellione degli Zulu e all'ultima guerra [prima guerra mondiale, n.d.r.]. E sempre per questo stesso principio mi sono dichiarato favorevole all'addestramento militare di coloro che credono nel metodo della violenza. Preferirei che l'India ricorresse alle armi per difendere il suo onore piutosto che, in modo codardo, divenisse o rimanesse testimone impotente del proprio disonore"115. Testimoni del Novecento del calibro di Rawls e Gandhi, campioni del pensiero liberale, democratico e non violento, considerano la difesa della propria identità di popolo e di persona appannaggio di chiunque non sia codardo. Difesa identitaria signifca afermazione dialetica e non violenta, in una logica inclusiva dell'et ... et piutosto che dell'aut ... aut; signifca difesa ferma di fronte a qualsiasi tentativo di invasione e di negazione identitaria e di fronte a qualsiasi forma di esclusivismo confessionale, nel quale penso di voler comprendere la citata "quarta religione giudaica"116, ovvero il marxismo, in quanto portatore di una visione omnicomprensiva, totalizzante e dotata di una propria escatologia, ovvero la ditatura del proletariato. 115Mohandas Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, trad. it Einaudi 1996 116Arnold Toynbee, op. cit. a nota

Capitolo 4 Sulla applicabilità della non-violenza

Per riuscire a vedere faccia a faccia lo spirito della verità, universale ed onnipresente, bisogna riuscire ad amare la più modesta creatura come noi stessi... identifcarsi con ciò che vive è impossibile senza l'autopurifcazione, che deve signifcare purezza in tute le circostanze della vita... per giungere alla purezza perfeta bisogna essere assolutamente senza passioni, nel pensiero, nella parola e nelle azioni; bisogna emergere dalle contrastanti correnti di amore e di odio, di ataccamento e di repulsione. Mohandas Gandhi Qui ex morsu canis furit, excusandum quidem est, et tamen jure sofocatur, et qui deniquae cupiditate suas regere et metu legum easdem coercere nequit, quamvis suam ob infrmitatem excusandus sit, non potest tamen animi acquiescentia Deique cognitione et amore fruit, sed necessario perit. Benedictus de Spinoza, Letera a Enrico Oldenburg, 7 febbraio 1676 4.1 Molteplici errori La non-violenza è la prassi atraverso la quale l'Homo responsabilis rende il più leggero ed il meno distrutivo possibile l'impato che la sua stessa esistenza ha sugli altri esseri viventi e sul cosmo. Consumiamo risorse ed occupiamo spazio sempre a scapito di qualcosa o qualcuno. Questo è inevitabile. Compensiamo con la creatività costrutiva e produtrice di nuova vita e nuovi legami. Così l'Homo responsabilis vede sé stesso inserito in una rete di connessioni vitali con tuto ciò che lo circonda, e si prende cura di queste connessioni in quanto portatrici di nuova vita, nuove opportunità. La violenza, come rotura delle connessioni, come distrutività di opportunità di vita è il fallimento della responsabilità. Nell'esercizio della violenza, l'uomo è irresponsabilmente preda della componente distrutiva delle passioni primitive, voracità, invidia, rabbia, onnipotenza. Irresponsabilmente, perché non è riuscito, o non ha provato, a sublimare queste passioni, rapportandosi ad esse e contenendole, per trasformarle in una spinta vitale alla connetività, al conoscersi ed al riconoscersi parte di un tuto; in questo realizzare la natura umana fata di intelleto, di saper intus-legere, ovvero saper 'guardare dentro' fenomeni e la propria mente in una sintesi creativa di razionalità e passionalità, l'amor Dei intellectualis di Spinoza, la διάνοια di Aristotele. L'individuo trova la sua libertà nella realizzazione della propria natura, che è costruire opportunità vitali. Questo conatus è impossibile da realizzare quando l'individuo è schiavo delle passioni e non riesce a scorgere quanto sia inestricabilmente connesso con tuti e tuto. Spesso l'umana arrendevolezza alle passioni, la schiavitù esplicitamente ricercata, la perdita di responsabilità, comportano esistenze improntate, sistematicamente od occasionalmente, alla violenza distrutiva. Per difendere quindi la libertà di realizzare la propria natura, sempre in connessione dinamica con "l'altro da sé", occorre talvolta, paradossalmente ma inevitabilmente, usare violenza. L'utilizzo della violenza per la difesa della libertà individuale può essere delegato solo allo Stato Quasi Minimo, costituendo una delle sue funzioni principali. Ofrire garanzie di libertà individuale e costrutiva, ripartendo sulla colletività le conseguenze negative e distrutive della violenza, insopportabili moralmente e psicologicamente dal singolo individuo. In una prospetiva utilitaristica, la libertà della maggioranza virtuosa deve poter essere difesa dalla minoranza di individui schiavi delle passioni e produtori di distrutività. Su questo non dovrebbero esserci dubbi. L'esercizio della violenza, pur se indispensabile per mantenere la libertà dell'individuo di autorealizzarsi, rimane pur sempre un fallimento dell'Homo responsabilis. In questo non si può che concordare con il grande e visionario Mohandas Gandhi, campione ed antesignano dell'Homo responsabilis. Tutavia Gandhi erroneamente negò la componente distrutiva della natura umana, ativa ed evidente quando non subentra il contenimento intelletuale che può sublimare, ma non reprimere, le passioni. Gandhi perseguì per tuta la sua vita l'Ahimsa, ovvero la non-violenza, metodo che doveva portare al satyahgrà, ovvero al perseguimento della verità. Gandhi morì ammazzato. Sapeva di correre questo rischio. La formazione culturale di Gandhi prende vita da uno studio dei Veda e Vedanta della religione Hindù nella sua variante adwaita, che alla letera signifca non-duale. Gandhi, che ebbe contati con ambienti cristiani durante la sua formazione legale a Londra117 ed ebbe modo così di vivere una costante rifessione ed una concezione non stretamente confessionale delle religioni, successivamente sviluppata in Italia da Aldo Capitini118, ha dovuto tristemente chinare la testa di fronte all'Islam. "La ragione per cui oggi mi trovo nelle tenebre è dentro di me. Sembra che il mio Ahimsa non sia in grado di risolvere il problema dei rapporti tra hindù e musulmani"119. 117Mohandas Gandhi, La mia vita per la libertà, trad. it. Newton Compton 2014 118Aldo Capitini, op. cit. a nota 82 119Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 115 Gandhi si scontrò, lealmente, e perse. Ciò lascia immutata la sua grandezza. Si scontrò contro quella teocrazia coranica che si ritiene esclusiva rispeto ad ogni altra religione, che subordina le leggi degli stati alla Shari'a. Gandhi, gigante del Novecento, uomo del Novecento, il secolo violento per eccellenza, commise, umanamente degli errori. Esaminiamo alcuni errori fondamentali, alcuni atribuibili alla grandezza di Gandhi, altri no. L'errore antropologico di Gandhi: considerare la non-violenza come unica natura umana, non atribuendo al male una primitiva condizione ontologica (in questo è in buona compagnia con Agostino d'Ippona). L'errore narcisistico-proietivo di Gandhi: è la base dell'errore antropologico; considerare narcisisticamente il proprio modo non-violento di funzionare, il proprio amore per l'umanità, ovvero non vederlo legato anche a meccanismi di difesa, per poi proietarlo sull'intera umanità commetendo un errore pars pro toto. L'errore etologico di Gandhi (e della stragrande maggioranza del pensiero flosofco occidentale): assimilare "animalià" e "brutalità " ‒ i pueri et bruta privi di anima di Tommaso D'Aquino ‒ senza discriminare lo ümwelt120appartenente ad ogni specie animale, compreso l'uomo. Uomini e scimpanzè prevedono la distrutività nel loro ümwelt, tutavia in maniera diretamente proporzionale alla complessità del pensiero e, conseguentemente, alla tecnologia a disposizione che contraddistinguono le due specie. L'errore himalayano di Gandhi: è una conseguenza dell'errore antropologico; se l'Ahimsa fosse naturale l'uomo non avrebbe bisogno di essere educato ai princípi del satyagraha. Gandhi ha dovuto ammetere che occorre una preparazione specifca per lasciarsi colpire dalla verità ed agire in maniera resistente ma non violenta. L'errore antropocentrico del pensiero flosofco occidentale: auto-atribuire all'uomo dignità, considerarlo una creatura meritevole di per sé, mentre il resto del creato sembra essere considerato privo di dignità, o almeno non possederla nello stesso grado atribuibile all'uomo. Possiamo anche amare ed avere cura del resto del creato, che rimane pur sempre una 'cosa', come sosteneva Kant nella Critica del giudizio. La conseguenza dell'errore antropocentrico genera diretamente supremazia e violenza, visto che delle 'cose' possiamo disporre a nostro piacimento. Esempio: l'avvento dell'allevamento e della macellazione industriale negli USA durante la seconda rivoluzione industriale. L'errore razzista della storia: consiste nel portare alle estreme conseguenze l'errore antropocentrico, 120Giorgio Agamben, op. cit. a nota 66 individuando all'interno della specie animale umana 'razze' ad alcune delle quali conferire dignità mentre altre da considerare 'indegne', tratando come 'cose' le persone loro appartenenti. Esempio: persone di religione ebraica marchiati ed organizzati dai Nazisti sul modello degli allevamenti industriali USA, ai quali esplicitamente si ispirarono121 nei sedicenti campi di lavoro. L'errore antropomorfco degli animalisti: considerare gli animali portatori di 'diriti' in senso sociale, mentre il dirito è una questione solo umana legata alla violenza ed alla distrutività intrinseca alla specie, laddove gli uomini rinunciano alla libertà di esercizio delle loro pulsioni sessuali e distrutive e delegano l'esercizio della violenza ad un organismo superiore che dèti regole ed amministri la forza di farle rispetare. Questo è uno degli elementi della nascita della civiltà descrita da Sigmund Freud122. Gli animali ed il creato non hanno di per sé diriti intesi come esito di una negoziazione sociale volta al contenimento della sessualità e della aggressività prevaricante ma, in quanto "soggeti di una vita", hanno diriti propri del giusnaturalismo: vita, corpo, libertà123 di realizzare la loro . Possiedono dignità per il solo fato di essere portatori di vita, né più né meno della specie animale umana. Il fato che si atribuisca dignità al creato può avere conseguenze sul modo in cui la specie umana se ne prende cura, quindi anche sulle scelte relative ai propri doveri. Sono da rigetare quindi in quanto prive di fondamento ed antropomorfche tute le teorie sotostanti ai cosiddeti "movimenti di liberazione animale", coniate sulla falsariga "rivoluzionaria" dei movimenti per i diriti umani. L'errore degli ipocriti: dissociarsi dalla responsabilità degli ati violenti quando non sono compiuti diretamente. Gandhi si assunse la responsabilità piena della violenza esercitata nella guerra contro i Boeri, nella rivolta Zulu e nella prima guerra mondiale quando fece parte dei corpi sanitari militari, pur senza sparare un solo colpo di fucile. Molti uomini non si rapportano con le loro azioni, anzi negano la responsabilità della violenza esercitata quando decidono di recarsi al supermercato e comprare un "pollo", termine che non designa un animale esistente in natura che viene utilizzato per defnire aseticamente un cadavere di gallina leggermente decomposto di cui cibarsi. L'errore dei pigri: pensare che, dato che violenza e distrutività appartengono all'uomo naturaliter come fruto dell'evoluzione delle specie, non vi sia nulla da fare per contenerne l'esercizio ed indirizzarci verso una civiltà non violenta. L'uomo dispone sia del veleno della violenza che del relativo antidoto, ovvero il poter utilizzare il simbolismo astrato linguistico e inibire alla mèta le pulsioni sessuali e distrutive. Il metodo della non-violenza va seguito proprio perché anti121Rafaele Romanelli, op. cit. a nota 2 122Sigmund Freud, I l disagio della civiltà, 1929, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 10. Boringhieri 1978 123Qui la libertà va intesa nel senso spinoziano di realizzazione della propria natura in senso deterministico e non come libero arbitrio istintivo, come sosteneva Freud124. Alla non-violenza ci si può educare e si può essere educati. Anche questa possibilità di esercitare l'amore inteso come passione per l'altro e ataccamento, capacità di prendersi cura, è radicata nel corpo dell'uomo quanto la violenza. Atenzione a non incorrere nella confusione epistemologica che porta ad atribuire la violenza al 'corpo' e la nonviolenza ad una presunta 'anima', o 'spirito' o 'mente' scissa dal corpo. L'errore dei buonisti e pacifsti: pensare che la non-violenza coincida con il rimanere imbelli ed accetanti qualunque cosa accada. Uno dei temi fondanti del metodo non-violento per Gandhi è lo swadeshi, ovvero il riconoscimento in forma inclusiva della identità comunitaria atraverso il community building. Per Gandhi inoltre è perfetamente legitimo che una nazione difenda i suoi confni. La non-violenza è un modo di agire una forza in maniera equilibrata ed armonica. 4.2 Contaminazioni possibili ma improbabili tra violenza/nonviolenza La storiografa contemporanea125 mete in dubbio che fossero esistiti confni neti tra le modalità in ato nei movimenti di sinistra, di estrema sinistra e lota armata, con una continua osmosi di elementi e di ruoli, tra il fancheggiamento politico, morale e l'ativismo armato. Lo stesso Gandhi, rielaborando i suoi esperimenti con la verità, ammete di aver partecipato nell'Impero Britannico alla guerra contro i Boeri, alla repressione della rivolta Zulu ed alla prima Guerra Mondiale, esatamente allo stesso titolo di chi imbracciava il fucile e sparava ad altri esseri umani. La non-violenza, o A himsa, per Gandhi non consiste in una serie di tecniche, ma è un metodo per pensare e condurre una vita volta alla connessione, alla costruzione di opportunità di relazione con il creato intero, un modo per sconfggere il male che è il vivere solo all'interno della propria narrazione senza riconoscimento di dirito alla reciprocità e di valore all'altro creaturale, qualsiasi forma specifca egli assuma. La non-violenza è metodo non auto-fondante, non nasce da sé stesso, ma si basa su presupposti fondanti, altrimenti la non-violenza sarebbe una mera tecnica di negoziazione dei confiti e non la rivoluzione nel modo di pensare l'essere umano ed il creato che Gandhi sognava e percorreva. La non-violenza si fonda sul riconoscimento della forza maieutica della verità, alla quale abbandonarsi passivamente quando la incontriamo, alla quale lasciare che seguano pentimento e conversione126, che rivoluzionano totalmente il nostro sé ed apportano cambiamenti non solo nel proprio modo di pensare, ma 124Sigmund Freud, op. cit. a nota 122 125Angelo Ventrone, Vogliamo tuto. perché due generazioni hanno creduto nella rivoluzione. Laterza 2012 126Capitolo su Aldo Capitini in Roberto Mancini, L'amore politico, Citadella 2005 nel proprio modo di vivere. La non-violenza si fonda sulla possibilità di riconoscere un altro con cui avviare le stessa ricerca della verità, transitando per inevitabili verità parziali. La non-violenza si fonda su un presupposto religioso, sia pur di religione aperta127 e non confessionale: il presupposto della presenza di un divino vivente che ci abita e contemporaneamente pervade tuto il creato, per cui cercare ed intessere una relazione con il creato signifca riconoscere per prima cosa la divinità vivente nell'Altro. Negli anni setanta del ventesimo secolo in Italia vivevamo in una società che non poteva accogliere la non-violenza, non perché non fosse un'istanza condivisa da molti128, ma perché non poteva fondarsi sui presupposti di verità, di modello anglosassone del dirito e delle istituzioni e sulla religiosità spirituale. Nel bianco e democristiano TG1 e nel rosa e rosso social-comunista TG2 le Brigate Rosse venivano defnite "sedicenti", falsifcante prassi linguistica che ebbe termine con un ulteriore episodio di violenza eferata, quando scaricarono il cadavere dello statista democristiano Aldo Moro esatamente al centro fgurato tra il TG1 ed il TG2 che li defnivano "sedicenti". Chi conosce Roma sa che via Caetani, dove fu abbandonata la Renault 4 rossa con il cadavere dello statista, si trova molto vicina ed equidistant, sia da Piazza del Gesù, sede della DC, sia da Via della Boteghe Oscure, sede del PCI. Fu la verità della morte e della violenza che allora mise fne a quel linguaggio mistifcante. La pubblicistica allora defniva lo Stato italiano come "laico, democratico ed antifascista", negando atraverso questo vuoto ritornello ogni fonte possibile di religiosità e spiritualità, confondendo la religione con una confessione politicizzata ed espressa da uno specifco partito politico. Atraverso un altro ritornello la pubblicistica defniva poi un "arco costituzionale" all'interno del quale ricadevano tuti i partiti che nella guerra civile erano stati dalla parte dell'antifascismo, considerando esplicitamente fuori dalla Costituzione il MSI, partito che esplicitamente fondava le proprie radici e le proprie memorie non tanto nel fascismo quanto nella Repubblica Sociale Italiana, piena protagonista della guerra civile. Contestualmente, dando vita ad un paradosso, inspiegabile se visto dall'esterno, i parlamentari del MSI sedevano regolarmente in Parlamento e facevano pubblicamente apologia di fascismo, che il codice penale tutora 127Ibidem 128Pensiamo ai movimenti hippies e pacifsti originatisi negli USA, che da noi hanno avuto una forte eco, sopratuto nel mondo della sinistra che però aveva un DNA sovietico e violento. Il Partito Comunista più forte d'Europa alle direte dipendenze del PCUS, almeno fno alla svolta di Enrico Berlinguer, l'estrema sinistra parlamentare, i gruppi extraparlamentari e la lota armata mal si conciliavano con il pacifsmo e la non-violenza, creando nei giovani di sinistra inevitabili confiti, non troppo coscienti, che permanevano scissi nei singoli individui. Pacifsmo e non-violenza fnirono per essere ridoti da molti giovani di sinistra ad un generico anti-americanismo oppure a fenomeni di costume e di moda considera reato. L'occultamento della verità favorì la violenza, da una parte e dall'altra, scaturita anche nella preclusione alla partecipazione nella vita sociale dei 3 milioni di persone che (nel 1972) si riconoscevano nel MSI o nei raggruppamenti cosiddeti extraparlamentari di destra. Il metodo non veritativo favorì la logica esclusiva versus una possibile logica inclusiva, che avrebbe potuto fare i conti dialeticamente con il fascismo e con le persone che ad esso, con molte diverse sfumature e molti distinguo, in qualche modo si richiamavano129. Non appena negli anni novanta si iniziò ad adotare una logica inclusiva, il neo-fascismo si sciolse come neve al sole, considerate le estreme diferenze culturali ed ideologiche delle persone che, escluse e getate nel medesimo calderone, erano tenute insieme solo dal collante della emarginazione. Tale tipo di violenza, sfociata in un aperto maccartismo di segno opposto e di snobismo intelletuale (quest'ultimo tutora perdurante) ha favorito fenomeni di marginalità ed ulteriore violenza, non necessariamente fsica, che si sono tradoti in perdita di opportunità sociali, culturali e di community building. È del tuto evidente che il fascismo ed il neofascismo furono esperienze anche violente. Credo tutavia che il tentativo di eliderle semplicisticamente o di cancellarle con la perpetuazione di diverse forme e gradi di violenza opposta contrasti con la proposta di Gandhi, soprattuto nella parte in cui il Mahatma (come non amava essere chiamato) fonda la sua azione e la sua rifessione sul percorso veritativo, di cui la non-violenza è conseguenza piutosto che presupposto. 4.3 Non-violenza o codardia? L'ambivalenza delle scelte Oggi verità come fne e la non-violenza come metodo e come prospetiva di pensiero porterebbero a riconsiderare le esperienze violente del Novecento non in nome del revisionismo, ma per aprire altre possibilità ad una politica che, se oramai crea disgusto nelle generazioni fglie del XX secolo, crea addiritura un'aperta r ivo l ta nel le generazioni de i millennials che , vo le ndo comprensibilmente crescere a-partitici, crescono purtroppo a-politici, il che signifca immersi nel particolarismo cinico e disincantato. Occorrerebbero flosof al lavoro per individuare altre strade, non per rifondare i partiti, ma per aver il coraggio di andare oltre l'imperialismo totalitario, sul piano culturale, di partiti e sindacati ed anche degli pseudomovimenti quasi-partiti, che continuano ad esistere sventolando lo spauracchio che la democrazia passi per forza atraverso di loro e che l'unica alternativa a loro possibile sarebbe ricadere nell'autoritarismo fascista. Nessuno può desiderare sensatamente di ricadere in forme autoritarie di negazione delle libertà civili che l'Italia deve poter consegnare defnitivamente 129Marco Tarchi, Esuli in Patria. Guanda 1995 alla storia (anzi, dovremo riuscire a liberarci anche dal totalitarismo statalista democratico) ma non si può nemmeno essere costantemente ricatati da chi impone il partitismo e la democrazia rappresentativa come unica forma possibile, ora e nel futuro. Tentare di imporre la presenza immutabile ed immortale di partiti e sindacati, oltre a costituire la visione patetica di un banale progressismo di chi non ha mai sfogliato Spengler130 e Toynbee131, conferisce vita ad una forma di totalitarismo silente ma violento, almeno dal punto di vista intelletuale. Fin qui la presa di posizione personale, perché flosofa è sempre compiere un percorso, non di astrato pensiero intelletuale, ma di esercizio al pensiero, all'emozione, all'anima132. Non esiste flosofa se non in prima persona133. 4.4 L'uomo che si autoincorona e nega l'ontologia del male Come possiamo lodare il Dio vivente presente dentro di noi se siamo abitati dalla distrutività? Come funziona questa coabitazione? Se Dio abita in noi, che cosa vorrebbe dire, che Dio è creazione di vita e distrutività al tempo stesso? Possibilità sempre rifutata dal Manicheismo in poi, possibilità rifutata dalla Teodicea di Leibniz. Forse è per la sotaciuta consapevolezza di questa coabitazione forzata ed inspiegabile di Dio e male dentro di noi che, nell'unica preghiera trasmessaci dai Vangeli, Dio è un padre lontano che "sta nei cieli", a giustifcare la logica dualistica atraverso la quale il cristianesimo è stato interpretato. Per tenere lontano Dio dalla nostra umanità distrutiva. L'uomo nasce come scimmia antropomorfa, nuda e gofa in mezzo alle potenze soverchianti della natura. Come sotolinea Hadot134, è atraverso l'astuzia che l'uomo riesce a sotometere le forze della natura. Tuto ciò è stato possibile anche grazie ad una particolare forma di narrazione che ha sostenuto l'umanità, sopratuto l'umanità occidentale, prima madre e poi schiava della tecnica, nella lota intrapresa con il mondo che la ospita. Concepire un Dio distante da noi, buono, amorevole e perfeto. Un Dio modello, un Dio da raggiungere, ma in efeti irraggiungibile. Poi autoeleggersi "a immagine e somiglianza di Dio", ovvero solo un gradino soto di lui. Autoatribuirsi il primato sul resto del creato. Il modello culturale fondante è quello condoto atraverso la narrazione dei 130Oswald Spengler, I l tramonto dell'Occidente. trad. it. Longanesi 2008 131Arnold Toynbee, Storia comparata delle civiltà. trad. it. Newton Compton 1974 132Pierre Hadot, Esercizi spirituali e flosofa antica, trad. it. Einaudi 2005 133Paul Ricoeur, op. cit. a nota 92 134Pierre Hadot, op. cit. a nota 7 testi sacri giudaico-cristiani ed islamici, le "religioni del libro". Il Vecchio Testamento racconta di un Dio etnico e del suo popolo, un popolo eleto del quale il Dio avrebbe particolarmente caro il destino, ma allo stesso tempo un umanissimo Dio iracondo, capriccioso (vedi le soferenze infite a Giobbe) e vendicativo (vedi la distruzione degli Egiziani), un Dio/pastore in una civiltà di tipo tribale. Non solo un Dio che privilegia l'uomo su tuto il resto del creato, ma addiritura una particolare tribù di uomini. Nei libri del Nuovo Testamento si racconta di un Dio che si è fato uomo, privilegiandolo tra tute le creature. Nel racconto del Corano, Allah, una volta creato l'uomo, ordina a tuti gli angeli di prosternarsi di fronte alla nuova creatura: tuti ubbidirono, tranne Iblis (il nostro Lucifero) che si rifutò di prosternarsi, rivolgendosi così al Dio: "Non devo prosternarmi di fronte ad un mortale che hai creato di argilla risuonante, di mota impastata"135. Iblis fu maledeto, cacciato da Allah. Nell'Islam quindi l'uomo è superiore a tuto il creato, anche agli Angeli, inferiore solo a Dio. Le narrazioni dei libri fondanti le religioni giudaica, cristiana ed islamica pongono l'uomo al centro dell'Universo costruendo uno storytelling che ha permeato la cultura di tuti i popoli in cui queste religioni si sono difuse, ovvero, ad oggi, gran parte del mondo, narrando di un Uomo che in maniera autoreferenziale e circolare si dota di supremazia raccontandola come proveniente da Dio. Qualsiasi uomo appartenga ad una di queste culture, pur se ateo, sarebbe infuenzato da questa narrazione dell'Uomo come un semi-Dio autocentrato, che si dichiara superiore in tuto il Cosmo, un'idealizzazione che porta a considerare solo la componente erotica e creativa dell'ambivalente animo umano, ove il male, con Agostino, sarebbe solo una difetualità di bene ma non avrebbe statura ontologica. Riconoscere la verità della tendenza umana a compiere il male ci aiuterebbe invece a scoprire, nell'ambito di una "religione aperta", per dirla con Capitini, un Atman dentro di noi ed un Brahaman fuori di noi, princípi che donano la vita, un divino equanime verso tute le creature, uno spinoziano Dio vivente con il quale relazionarsi anzituto riconoscendolo nell'altro da sé, anche non umano, per il semplice fato che all'altro come a noi la vita è stata donata, resi eguali al resto del creato dalla condizione comune di natura naturata. Paul Ricoeur136 prende in considerazione il tema del male esaminato nei saggi di teodicea secondo il principio di non contraddizione: Dio è onnipotente, Dio è assolutamente buono, tutavia il male esiste. "La teodicea appare allora come una lota in favore della coerenza... al fne di dimostrare il caratere limitato e relativo del problema nel quadro argomentativo della teodicea occorre innanzituto rendersi conto dell'ampiezza e della complessità del problema mediante le risorse di una fenomenologia dell'esperienza del 135Corano, 15:33 136Paul Ricoeur, I l male. Una sfda alla teologia ed alla flosofa. trad. it. Il Pellicano Rosso 2015 male..."137. Fenomenologia che rimanda al male morale umano, ovvero alla soferenza infita e subita, al male come radice comune del peccato e della soferenza, al male, ove "nella sua strutura essenzialmente relazionale – dialogica – il male commesso dall'uno trova la sua replica nel male commesso dall'altro"138. Il tentativo di risoluzione razionale del problema del male compiuto dalla teodicea che nega l'esistenza del male in funzione del "migliore dei mondi possibili" che Dio ci ofre, elide l'indiferenza fondamentale dell'Essere/essere, che dona la vita e poi la lascia scorrere in maniera impersonale. Il male in questo senso sarebbe ascrivibile totalmente all'uomo e non al divino, non perché il divino sia il bene o sia buono, ma perché il divino ci regala la vita che vuole vivere e creare ulteriore vita in una spinta inesorabile che solo il male è in grado di troncare. Non rientrano quindi nel male esperienze legate alla inelutabile strutura ciclica della vita, con cambiamenti, anche catastrofci – malatia e morte – in quando la caducità della creatura è al servizio del rinnovamento del creato, quindi, in ultima analisi della creazione di vita. Il male non esiste come malatia, morte o distruzioni catastrofche naturali, ma come distruzione di possibilità di vita, distruzione e soferenza inferta in seguito ad avidità e sete di potere che taglia fuori possibilità costrutive di nuovi legami e connessioni. Questo male non può che appartenere ad una banalità139 tuta umana ove l'eccesso di forza, la violenza astuta e prevaricante carateristica della specie lavora in direzione dell'entropia, della rotura di legami atraverso il trionfo sull''altro', e del ritorno ad uno stato di quiete della materia piutosto che contrastarla ativamente atraverso un dispendio energetico che porta alla costruzione di legami, di nuove connessioni, di vita. Il male è la morte della capacità generativa del linguaggio, dell'amore: non si costruisce una relazione con l'altro da sé che viene considerato una 'cosa', un mezzo piutosto che un fne, cedendo così alle tendenze entropiche dell'universo senza compensarle con nuova vita, nuove connessioni e nuova energia come fa costantemente l'universo. All'uomo viene oferta la possibilità di sostituire, sublimare e quindi non agire la fenomenologia del male "atraverso una ermeneutica dei simboli e dei miti, ofrendo essi la prima mediazione linguistica ad una esperienza confusa e muta"140. Potremmo uscire dalla "esperienza confusa e muta" del male atraverso la sublimazione dello stesso, riconoscendo il Dio vivente, Deus sive Natura, verso il quale provare amor dei intellectualis in quanto principio e moltiplicazione di vita, di legami, di relazioni, di eternità. 137Ibidem 138Ibidem 139Hanna Arendt, La banalità del male, trad. it. Feltrinelli 2013 140Paul Ricoeur, op. cit. a nota 136 Quei "cieli" del Padre Nostro quindi potrebbero stare a signifcare l'Universo tuto, tuto ciò che ha vita, comprendendo quindi tuto il creato e tute le creature, di cui anche noi facciamo parte. 4.5 Vis, l'errore himalayano e lo ümwelt Occorre distinguere tra Forza e Violenza. Forza, in latino Vis; "violento" indica un eccesso di forza. "Rifutare di obbedire alle leggi discriminatorie afrontando per questo anche la prigione"141 viene defnito da Gandhi "l'equivalente morale della guerra". La non-violenza quindi non è un metodo imbelle, pacifsta, è un metodo che usa la forza per portare guerra senza esercitare eccesso di forza, ovvero violenza. Non-violenza è quindi forza. La non-violenza è la "sola forma dell'azione direta... senza una direta ed ativa espressione di essa la non-violenza è per me priva di signifcato"142. Quindi non teoria astrata, ma metodo, che vuol dire strada da percorrere, concretamente, ed azione, che è l'ato stesso di percorrere la strada. "...la non-violenza è una lota contro la giustizia più ativa e più concreta della ritorsione... Io sostengo una opposizione mentale, e dunque morale, all'ingiustizia"143. Quindi la categoria del "mentale" e del "morale" si identifcano, forse intendendo con "mentale" quella che è in realtà solo una parte del mentale, ovvero il funzionamento dei lobi frontali che regola ed inibisce il sistema limbico nell'azione delle emozioni, in questo caso quelle collegate alla pulsione di morte ovvero alla distrutività. Come sostiene Freud144, nelle situazioni più evolute la pulsione della distrutività viene canalizzata nei sogni, nelle fantasie, nell'arte, rimanendo pur sempre presente nella coazione a ripetere, intesa come la tendenza di qualsiasi materia a tornare allo stato inerziale, ovvero come tendenza dalla mente a ripetere situazioni conosciute per proteggersi dal nuovo, dal cambiamento. La distrutività verso l'oggeto d'amore è presente, soto forma di invidia, odio e spinta all'annientamento, sin dalla più tenera infanzia come pulsione primaria, accanto alla pulsione sessuale, come è illustrato dal lavoro di Melanie 141Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 115 142Ibidem 143Ibidem 144Sigmund Freud, Al di là del principio del piacere, 1920, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 9. Boringhieri 1977; I l disagio della civiltà, 1929, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 10. Boringhieri 1978; Perché la guerra? (Carteggio con Einstein), 1932, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 11. Boringhieri 1979 Klein145 e Donald Winnicot146. Gandhi sembra cadere in un grossolano errore quando sostiene che "al centro della non-violenza sta una forza spontanea". Come vedremo, Freud defnirà la non-violenza come qualcosa di altamente anti-istintivo, tut'altro che spontaneo. Fu Gandhi piutosto che, in un passo della sua autobiografa147, raccontò che la non-violenza veniva a lui spontanea. Sembra che di questa particolarità sua personale ne abbia fato una generalizzazione. Gandhi sembra elidere la distrutività umana, tipicamente umana, presente a questo livello solo nell'uomo e negli scimpanzé. Negli scimpanzé la distrutività potenziale raggiunge livelli inferiori rispeto a quella dell'uomo sia per la minore complessità, sia per la mancanza di tecnologia. "Aristotele ha afermato che per un leone la morte dell'uomo divorato è naturale, ma che per l'uomo divorato è violenta. Cosa dobbiamo dire della morte di un leone in una batuta di caccia? Per il leone abbatuto essa è indubbiamente violenta, ma per l'uomo è violenta o naturale? Il fato è che la ragione e la libertà, da cui ha origine la cultura e l'artifcio, sono proprio ciò che distingue l'uomo dalla natura nel primo senso e gli permete di meterla in questione e di oltrepassarla"148. Lo ümwelt149 del leone prevede solo la forza, mai l'eccesso di forza, ovvero la violenza. Il leone, come tuti i grandi predatori, esercita la forza al solo scopo di dominare il territorio e nutrirsi per continuare a vivere, mantenendo la propria specie in equilibrio ecologico con altre. In questo senso la forza è funzionale all'istinto di vita, mentre la violenza è funzionale all'istinto di morte e distruzione. Nessun predatore utilizza forza per predare se non è stretamente necessario. I leoni sono animali pigri. I lupi sono animali ativi, ma solo per curiosità, gioco e raforzamento dei legami intraspecifci, mai per l'eccesso di forza. I cani, grazie al processo di domesticazione ed allo speciale legame con l'uomo che dura da 15.000 anni, utilizzano la loro forza per la curiosità, il gioco, il raforzamento dei legami intraspecifci ed interspecifci, per i quali hanno sviluppato particolari abilità motivazionali e linguistiche. Solo in primati come l'uomo e gli scimpanzè e nel gato quando 'gioca' con il topo prima di ucciderlo si assiste ad un esercizio gratuito della forza, quindi alla violenza, fglio di quella stessa capacità di metere in questione la natura ed oltrepassarla che per altri versi d à vita all'arte, alla leteratura, alla 145Melanie Klein, Scriti. 1921-1958, trad. it. Boringhieri 1978 146Donald Winnicot, L'uso di un oggeto in Gioco e Realtà, trad. it. Armando 1990 147Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 117 148Francesco Viola, Dalla natura ai diriti. I luoghi dell'etica contemporanea. Laterza 2003 149Giorgio Agamben, op. cit. a nota 66 poesia, alla musica. La violenza è quindi tipica dei primati umani, che nella prima classifcazione Linneo aveva collocato tra gli "Antropomorpha", ovvero tra le scimmie antropomorfe150. Solo in un secondo tempo aggiunse il termine "Sapiens" alla classifcazione, sotolineando con ciò le capacità autorifessive dell'uomo e la sua conseguente capacità di scelta. Scelta, e quindi responsabilità151, insieme alla capacità di ragionamento linguistico-verbale, alla capacità di prendersi cura sono carateristiche del nostro ümwelt, così come lo sono violenza e distrutività. Si potrebbe quindi dire che sono 'naturali', ma di natura maggiormente mediata rispeto alla distrutività che sgorga prorompente dalla nostra anima, con l'eccezione del prendersi cura, altretanto immediato quanto la distrutività. Sono carateristiche dell'ümwelt e quindi radicate anch'esse nel corpo, ma bisognose di stimoli ambientali positivi che favoriscano la loro espressione e stabilizzazione in struture di personalità ed ateggiamenti che portino alle complesse struture del metodo non-violento. Il prendersi cura è indirizzato istintivamente al familiare/tribale, ed ha bisogno di educazione per evolvere alla civiltà nel suo complesso. È la capacità di prendersi cura che abbiamo in comune con tuti i mammiferi, non più accentuata nella specie animale umana. Capacità autorifessive, di ragionamento linguistico verbale che permete l'accesso al simbolismo astrato ed alla comunicazione a distanza, in rapporto dialetico con la quota di distrutività impulsiva più elevata di tuto il mondo animale sono invece le carateristiche maggiormente distintive dell'animale umano, dell'Antropomorphus sapiens. Atraverso le capacità autorifessive e di pensiero linguistico verbale abbiamo accesso al simbolismo che permete di mediare, regolare, indirizzare e sublimare la pulsione sessuale e quella aggressiva. In altre parole il simbolismo permete la dilazione e la possibilità di elaborare sesso ed aggressività diversamente dalla scarica immediata. Questa dialetica crea una complessità del tuto peculiare all'essere umano. Anche altri animali nel loro ümwelt dimostrano intelligenza cognitiva ed emotiva e sono tut'altro che macchine a funzionamento istintivo predeterminato. Nel regno animale esistono diversi livelli di complessità; a quelli più complessi sono possibili scelte cognitivo-emotive, senso dell'identità personale, simbolismo astrato, abilità linguistico-verbali e responsabilità. Non è quindi la "sporgenza", la capacità di scegliere che caraterizza l'animale umano, bensì la dialetica che si instaura tra la distrutività sociale legata all'azione delle pulsioni sessuale e distrutiva e la capacità di elaborarle, dilazionarle e sublimarle atraverso il ricorso alla comunicazione simbolica ed alla costruzione di regole condivise per il vivere, il giusnaturalismo. 150Ibidem 151Hans Jonas, op. cit. a nota 1 In altre parole, il prezzo da pagare per la civiltà è la rinuncia all'espressione libera di sesso ed aggressività152. Questo è il nostro ümwelt, diverso da quello delle altre specie. È estremamente rozzo parlare di "animalità" tout court come fa Heidegger, che dichiara l'animale "povero di mondo"153, includendo in questa afermazione generica ed inesata animali che vanno dall'elefante all'ostrica. Ciascuna specie possiede il suo mondo, il suo ümwelt, come defnito dal barone von Uexküll. Dove le descrizioni flosofche e scientifche sono tuto sommato carenti subentra la capacità suggestiva ed esplicativa della leteratura. Franz Kafa ne La Metamorfosi154 descrive perfetamente l'insanabile e mortale contrasto tra lo ümwelt dell'uomo e quello dello scarafaggio, sotolineando come la mente sia radicata nel corpo, e la mente di un uomo non possa adatarsi allo ümwelt dello scarafaggio, direta espressione del suo corpo. È come se abitassimo mondi diversi, ove gli stessi oggeti ed altri animali forniscono informazioni diverse a ciascuna specie, ove gli oggeti e gli animali rivelano l'esistenza di mondi paralleli ma coabitanti nel medesimo universo spazio-temporale. Diverse specie percepiscono mondi i cui livelli di "complessità"155 sono diversi. "L'uomo è la più cativa delle scimmie"156, non solo, non ha periodi determinati di estro come altre specie animali. Perennemente aggressivi, perennemente in cerca di sessualità. In altre specie questo costituirebbe una complessità sociale ingestibile. La distrutività violenta è quindi parte dell'ümwelt dell'animale umano ed altretanto umani sono gli strumenti linguistico-simbolici ed emotivi che ci permetono di sopravvivere a questa distrutività proveniente dalla evoluzione della nostra specie. Distrutività e coazione a ripetere legata alle pulsioni aggressive e sessuali157 da una parte, simbolismo linguistico e pulsioni sessuali inibite alla meta (amore) dall'altra, sono entrambe radicate nel corpo e fanno parte entrambe del nostro essere animali umani. Sarebbe un errore quindi identifcare l'animalità pulsionale con il corpo ed il simbolismo e la inibizione delle pulsioni alla meta come spiritualità, perché 152Sigmund Freud, op. cit. a nota 122 153Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude. Indiana University Press 1995 154Franz Kafa, La Metamorfosi ed altri racconti, trad. it. Garzanti 2014 155Gianluca Bocchi, Mauro Ceruti (a cura di), La sfda della complessità. Bruno Mondadori 2007 156Mark Rowlands, I l lupo ed il flosofo, trad. it. Mondadori 2011 157Le pulsioni sono inizialmente fuse, sessualità implica possesso violento e distrutivo, desiderio del late materno implica invidia e distruzione del seno che da buono si trasforma in cativo per ritorsione. Solo atraverso lo sviluppo del simbolismo e la inibizione della meta sessuale si assiste a una defusione pulsionale. La fusione rimane ativa nel materiale onirico, fantastico e nelle psicopatologie entrambe sono corpo e pensiero allo stesso tempo. Parimenti, trovo epistemologicamente sbagliato parlare di animalità per la parte pulsionale distrutiva e di umanità per la parte amorevole e simbolica. L'animale umano tende sia a produrre vita sia a distruggerla. La nostra "sporgenza" morale e spirituale è fglia della esigenza di temperare le pulsioni più distrutive tra tute le specie animali conosciute. Per questo Freud, parlando del principio: "ama il prossimo tuo come te stesso"158, lo defnisce da perseguire proprio perché principio totalmente assente dalla dotazione istintuale dell'animale umano, indispensabile per l'equilibratura delle pulsioni. Gandhi, radicato com'era nel dirito, defnisce la non-violenza come: "legge della razza umana". La non-violenza non ha a che fare quindi con gli istinti ma è un prodoto del lavoro del simbolismo e delle pulsioni sessuali inibite alla meta, quindi come 'legge' è un prodoto della civiltà e radicata nella religione, infati " non può essere di nessun aiuto a chi non possiede una fede profonda nel Dio dell'amore"159. Occorre quindi riconoscere che Dio è nell'altro come in me per poterlo amare come me stesso, perché amare l'altro signifca amare Dio. La non-violenza è quindi un metodo evoluto, non alla portata di tuti, come invece sostiene Gandhi160. È un metodo molto difcile da praticare e comprendere per tuti, vista la sua anti-istintualità, in particolare può risultare difcile per adulti e bambini soferenti di patologie borderline o psicotiche, ataccamento disorganizzato, personalità narcisistiche ed antisociali, disturbo oppositivo, disturbo generalizzato dello sviluppo, vari tipi di defcit cognitivi ed emotivi. Per i bambini giova ricordare, oltre agli studi in campo psicoanalitico della Klein e di Winnicot, la puntuale descrizione della distrutività infantile magistralmente resa da William Golding ne Il Signore delle Mosche161. "La persona che riesce a praticare l'Ahimsa esercita una forza superiore a tute le forze della brutalità"162. Superiore in che termini, forse di efcacia? L'efcacia va misurata rispeto agli obietivi ed i mezzi non sono indipendenti dai fni, quindi la risposta è decisamente complessa. Se invece per "forza superiore" si intende un metodo complesso e difcile da pensare ed esercitare, questo sembrerebbe confermare come la non-violenza non sia alla portata di tuti. "Se la pratica della non-violenza fosse riservata solo a pochi dovrei 158Sigmund Freud, op. cit. a nota 122 159Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 115 160Ibidem 161William Golding, I l S ignore delle Mosche, trad. it. Mondadori 2001 162Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 115 ripudiarla immediatamente"163. Forse Gandhi non si rendeva conto di proietare sull'umanità intera carateristiche proprie. Il fato che il metodo non-violento sia stato seguito in India anche a livello di massa è spiegabile con la scarsa caratura psicologica delle masse stesse164 e la loro suggestionabilità da un leader fortemente carismatico come Gandhi. Tutavia, la notizia positiva, per cui non bisogna abbandonare il metodo non-violento, è che ciascuno potrebbe essere educato alla non-violenza per il tramite dello sviluppo delle capacità empatiche, sopratuto a partire dalla prima infanzia. 4.6 Il caso dell'aborto: violenza interspecifca o esercizio di un dirito? Il caso dell'aborto volontario è un'altra peculiarità della specie umana, insieme alla capacità di responsabilità, al pensiero astrato, al linguaggio verbale, all'espressione artistica e religiosa. L'aborto è sempre esistito, come afermano giustamente i sostenitori delle interruzioni volontarie di gravidanza, tutavia è solo atraverso la modernità nata dall'illuminismo che viene ad acquisire lo status di dirito. Questo passaggio è stato possibile anche grazie al ricorso alla tecnica, che ha permesso la separazione della sessualità dalla procreazione introducendo l'uso degli anticoncezionali e dell'aborto come prassi medica a rischio contenuto per la donna. Si trata di una vera e propria mutazione antropologica: le donne possono ora prescindere dal loro destino biologico e decidere di sé stesse totalmente libere dal 'fardello' procreativo. Se questa mutazione antropologica costituirà un vantaggio evolutivo per la specie umana e per l'equilibro armonico del pianeta potrà dirlo solo un futuro non ben determinabile. Mi limito a registrare che, fnora, la possibilità di riprodursi è sempre stata centrale per conseguire vantaggi evolutivi specifci. Ciò che mi preme considerare in questa sede è l'assunzione di responsabilità verso l'evento "aborto" come ato che interrompe una vita. Su questo non arriva a dissentire nemmeno una flosofa di parte femminista ed ex deputata del Partito Democratico come Claudia Mancina nel suo testo del 2002, edito da il Mulino, Oltre il femminismo. La Mancina, con grande lucidità, prende in considerazione sia le istanze di parte catolica, sia quelle, oramai in costante crescita, non provenienti da una confessione religiosa, che mirano a proteggere qualsiasi forma di vita. La flosofa femminista valuta atentamente anche il travaglio interiore della donna che decide di abortire, e deve ammetere che il nascituro è una forma di vita 163Ibidem 164Sigmund Freud, Psicologia delle masse ed analisi dell'io, 1921, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 9. Boringhieri 1977 umana. Una forma di vita, che però non viene considerata 'personale'. Qui il socialismo ed il marxismo atingono pienamente alle fonti culturali del personalismo cristiano, che reifca il conceto di persona e, da costruto narrativo utilizzato in teologia per spiegare la Trinità divina, costituita appunto da tre persone distinte, lo trasforma in sinonimo di "uomo degno", uomo che trova il suo valore, la sua dignità, nella capacità di trascendere, avere progeti di vita e porsi in relazione non solo biologica con altre persone. Questa accezione di persona viene ad escludere tute le forme di vita che non siano umane, ed anche quelle forme di vita umane non in grado di avere progeti e di relazionarsi come persone, ovvero uomini e donne in coma, portatori di alcune patologie autistiche e, appunto, nascituri. Per evitare questa difusa obiezione di solito i sostenitori del personalismo fniscono per far coincidere la persona con l'essere umano tout court. Una forma di vita umana quindi viene legalmente uccisa in nome, ancora una volta, di un dirito colletivo, quello delle donne di afermare un loro dirito, la citadinanza. Questo dirito sembra anche conferire potere di vita o di morte su un fglio nascituro che non viene classifcato persona, pur essendo indubbiamente una forma di vita umana. L'onnipotenza umana portata alle estreme conseguenze. L'habeas corpus delle donne. Già. Le donne. È plausibile considerare le donne come un soggeto colletivo, visto che costituiscono metà del genere umano e sicuramente non sono un gruppo naturale? La modernità proveniente dall'Illuminismo trasforma i diriti individuali inventando narrativamente soggeti colletivi che poi diventano portatori di diriti. La cultura di derivazione marxista poi assume i soggeti come colletivi e titolari di diriti; quindi li contrappone ad altri soggeti colletivi – lo Stato, i padroni, i bianchi, i borghesi – responsabili, nella narrazione così composta, della erogazione dei diriti. Tanto e a dismisura son cresciuti i soggeti colletivi titolari di diriti che non si sa più chi dovrebbe garantirli e come. La contrapposizione avviene non solo dialeticamente ma violentemente, nel lessico e nei fati. La lota di classe costituisce il modello prevalente ed insegna. La cultura femminista di derivazione marxista quindi prima inventa le donne come soggeto colletivo, poi le contrappone, violentemente, agli uomini di genere maschile in primis, ma anche a coloro i quali non possono essere narrati come soggeto colletivo, e nemmeno come soggeto personale, non votano, non dibatono, non manifestano, vista la loro totale dipendenza psicobiologica dalla donna che li porta in grembo e dalla quale si aspetano protezione. Sono i bambini non ancora nati, che hanno verso la madre che li porta in grembo un'aspetativa di tipo neurobiologico – oggi sappiamo bene che la coscienza è solo uno dei modi di funzionare della mente individuale – ma pur sempre esistente. Il nascituro ha percezioni ed emozioni registrabili atraverso il comportamento e la chimica dei neurotrasmetitori. Di quelle emozioni poi non avrà una memoria eidetica, ma procedurale, ovvero non avrà ricordi coscienti di eventi ma sarà il corpo a ricordare stati di benessere o malessere, stati di ativazione o di armonia rilassata. Il bambino nascituro è sensibile all'espressione vocale e all'intonazione della madre nonché alla musica. Sempre il medesimo stile violento scorre dalla rivoluzione francese al marxismo. Ne sa qualcosa la proto-femminista Olympe de Gouges, autrice, sul fnire del XVIII secolo, della proclamazione dei diriti delle donne. Olympe perse la testa. Leteralmente. Fu ghigliotinata. Rispeto al "come si dovrebbe agire" ed al "proibire", nell'otica della formazione di un Homo responsabilis mi preme di più considerare quel genere di verità che coincide con la άλὴθεια, ovvero il disvelamento, la mancanza di veli. La mancanza di veli come scaturigine della rinuncia alla dissonanza cognitiva, atraverso la quale il senso più terribile ed emozionante dell'aborto, ovvero il conferire intenzionalmente la morte ad un bambino nascituro che non potrà mai sentire l'odore di un bosco, vedere il cielo, accarezzare un cane, amare, piangere e pregare, viene normalizzato, cancellato. Con l'aborto viene esercitata una violenza mortale verso una forma di vita umana che, se lasciata crescere, diventa un bambino, un fglio. Una forma di vita umana in quel momento inerme e totalmente afdata alla protezione materna. Atraverso un rivendicato ed autoatribuito dirito di vita e di morte, poi approvato secondo le regole della democrazia moderna, la donna, in funzione del suo dirito alla piena citadinanza, del suo habeas corpus, può decidere di uccidere una forma di vita presente in lei ma diversa da lei, tratandola come se fosse un pezzo qualsiasi del suo corpo che si può amputare a piacimento e senza soverchi rischi. Spesso queste considerazioni, pur non comportando come conseguenza il divieto deontologico di abortire, suscitano negli abortisti reazioni di rabbia scomposta e cieca, forse legate alla caduta della dissonanza cognitiva, ovvero di quel muro della mente che permete di non sperimentare sensi di colpa, normalizzando l'ato di violenza mortale. D'altra parte, richiamando il conceto della coniunctio oppositorum, ripreso dalla psicologia junghiana, la Grande Madre è a un tempo buona e terribile, la cavità uterina può essere contenitore di vita e caverna mortale. Ciascun Homo responsabilis, preso contato con l'ambivalenza umana che vede compresenti eros e θάνατος, potrà scegliere verso quale direzione 'educare' il pensiero, l'azione, l'anima. 4.7 Gandhi e la dignità Osserviamo ora due afermazioni di Gandhi apparentemente in contrasto. "L'Ahimsa include tuto il creato e non solo il genere umano"165. "La non-violenza è la legge della nostra specie come la violenza è la legge dei bruti"166, sostiene Gandhi, invertendo gli ordini della violenza, che caraterizza la specie animale umana, e non-violenza che caraterizza gran parte delle altre specie animali167. Poi continua: "Lo spirito nel bruto è addormentato, ed egli non conosce altra legge che la forza fsica. La dignità dell'uomo richiede l'obbedienza ad una legge più elevata, alla forza dello spirito". E qui propone un dualismo mente-corpo dal sapore molto occidentale e poco adwaitha. Dubbi sorgono poi quando cita il termine "dignità". Quindi, se con 'dignità' intendiamo il signifcato originario di 'merito', e la specie umana è così ontologicamente ambivalente rispeto alla costruzione della vita, come riconoscono sia Freud che Einstein nel loro carteggio sulla violenza168, in che consiste il 'merito', l'essere 'degno'? La specie umana si è autoatribuita la 'dignità' rispeto al resto del creato in funzione della sua maggiore complessità ontologica. Essere più complessi in che modo ci rende più meritevoli del resto del creato? Potremmo – anzi dovrei forse togliere il condizionale – creare più danni, maggiore distruzione di vita rispeto ad altre specie, metendo perfno in pericolo la casa comune? Non vedo proprio come una maggiore complessità, che signifca anche maggiore ambivalenza, sul piano ontologico ci renda più 'degni', in nome di una non meglio precisata 'forza spirituale', difcile da pensare come un'entità a sé stante vivente nell'etere. La forza spirituale è anch'essa radicata nel corpo e consiste nella modulazione e nella inibizione delle pulsioni e nell'uso del nostro pensiero, con le sue carateristiche simboliche, di astrazione, linguistiche. In una parola fa parte del nostro ümwelt esatamente come la distrutività. Sembra che la supremazia dignitaria autoatribuita serva ad appioppare la distrutività e la violenza al resto del creato, tentando miseramente di liberarcene. Se devo pensare alla creatura più vicina ad un angelo certo non mi viene in mente un essere umano, nemmeno un bambino. Penso piutosto ad altri animali, complessi, magari non quanto noi, tanto da non possedere la nostra 165Ibidem 166Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 115 167Vedi la citazione da Aristotele alla nota 14, Francesco Viola, op. cit. a nota 148 168Sigmund Freud, Perché la guerra? (Carteggio con Einstein), 1932, trad. it. in Opere di Sigmund Freud, vol. 11. Boringhieri 1979 ambivalenza, dotati di 'persona', di sensibilità, di capacità di amare ed accudire. Forti, ma non-violenti per natura. "La pericolosità dell'uomo non riguarda solo l'altro uomo, ma – come s'è deto – anche gli altri esseri viventi e la natura nel suo complesso. Se vogliamo ancora usare una dicotomia della modernità di origine cartesiana e kantiana, il potere dell'uomo non minaccia soltanto il mondo della libertà, ma anche quello della necessità fsica e biologica. Ma questo fato ha ben poco interessato il mondo del dirito e solo marginalmente quello della morale. Per secoli l'oggeto proprio del dirito naturale è stato soltanto la natura umana. Nei confronti della natura non-umana l'uomo s'è atribuito un dirito assoluto e sovrano, cioè senza limiti morali. Alla massima kantiana dell'uomo come fne s'è accompagnata quella della natura come mezzo e della spiritualità s'è fato un privilegio piutosto che una responsabilità"169. Dall'altra parte, Immanuel Kant: "Il rispeto si riferisce sempre soltanto alle persone, non mai alle cose. Le cose possono far nascere in noi la propensione e, se sono animali (per esempio, cavalli, cani, ecc..), persino l'amore o anche la paura, come il mare, un vulcano o una bestia feroce, ma non mai il rispeto"170. Ecco che la "dignità" autoatribuita giustifca la mancanza di rispeto verso il creato. La "dignità" dovrebbe appartenere a tuto il creato, "bruti" compresi, se per "bruti", con Tommaso D'Aquino171, vogliamo intendere gli esseri privi o defcitari di pensiero razionale, ovvero animali, bambini, persone con patologie psichiche e disabilità fsiche e mentali. La "dignità" dovrebbe essere gratuita, per il fato che le creature sono portatrici di vita e la vita viene da Dio. 4.8 La responsabilità, uomo garante del creato ma non gerarchicamente sovraordinato La specifcità umana, la mutazione da Homo sapiens a d H omo responsabilis dovrebbe quindi essere legata alla assunzione di responsabilità, questa sì appartenente unicamente alla specie umana, per controbilanciare le sue carateristiche ambivalenti, distrutive e spirituali, per il suo ümwelt, per la sua pericolosità per sé stessa e per il resto del creato. La non-violenza è una responsabilità speciale dell'uomo verso il creato. È l'unica specie che può esercitare questa responsabilità, vista la sua capacità 169Francesco Viola, op. cit. a nota 148 170Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. Laterza 2006 171Tommaso D'Aquino, De Ente ed Essentia, Bompiani 2002 distrutiva, di esercizio di potere invidioso172 e di consumo di risorse del creato infnitamente superiore a quello compiuto da altre specie, vista anche la sua capacità di utilizzare i simboli e di inibire alla meta le pulsioni. Un Homo responsabilis aristotelico, non gerarchicamente sovraordinato ma essere tra gli esseri, essere che gode della rafnatezza dell'Anima come sua carateristica, estremamente complesso, e per questo responsabile, ma non superiore. Gandhi estende opportunamente l'Ahimsa a tuto il creato. In realtà la sua adesione al vegetarianesimo ha origini familiari ancor prima che religiose. Diventò vegetariano per seguire gli ordini della madre. All'inizio scarsamente interessato a questioni religiose, si trovò a confronto con i cristiani nel suo soggiorno in Inghilterra e questo lo spinse a studiare l'induismo173. Dopo alcune titubanze diventò più saldamente vegetariano, questa volta per motivi più stretamente legati a quella religione induista della quale non si dichiarava esperto ma che, nel tempo, aveva iniziato a studiare sulla base dello stimolo dialetico proposto dai cristiani incontrati durante il suo soggiorno inglese. Con l'ulteriore trascorrere del tempo si rese conto delle pessime condizioni con cui venivano tratati i bovini da late e diventò ancora più esigente con sé stesso, nutrendosi solo di fruta, in piena coerenza con i princípi della Ahimsa, anche a rischio della sua vita quando si rifutò di assumere il late prescrito dal medico per curare la grave malatia di cui in quel momento era afeto. Oggi sappiamo che non sarebbe stato il late a farlo guarire, ma Gandhi mostrò la sua grande coerenza nell'Ahimsa verso il creato. Era tutavia romanticamente innamorato della umanità e, pur nella sua coerenza verso tuto il creato, dai suoi scriti si intuisce netamente che è l'umanità ad essere al centro del suo innamoramento. È noto che l'innamoramento crea una speciale cecità seletiva che impedisce di vedere i difeti dell'amata. Si obieterà che l'amore di cui parla Gandhi non va banalmente confuso con l'amore romantico. Infati, per evitare fraintendimenti, preferisco, con Freud, defnirlo come pulsione sessuale inibita alla mèta, un qualcosa tra l'amore amicale, una forte passione ed ammirazione, l'amore fliale che porta all'accudimento ed alla cura. Tutavia in Gandhi, ed in Capitini174, sembra permanere una cecità seletiva sulla natura della specie umana, ed anche un pregiudizio, in Gandhi, probabilmente legato alle scarse conoscenze etologiche, come quando 172L'invidia è descrita da Melanie Klein (Hanna Segal, Introduzione all'opera di Melania Klein, trad. it. Martinelli 1968) come la spinta ad appropriarsi delle carateristiche buone e nutrienti del seno, di appropriarsi della capacità di dare la vita per farla propria con avidità e nel contempo distruggerla nel seno che da buono e pieno di late diventa devastato. Nelle civiltà antiche e tradizionali uccidere un animale o mangiarne delle parti (il fegato per assumere coraggio) aveva il signifcato di appropriarsi delle sue carateristiche positive 173Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 117 174Si veda nota 82 atribuisce brutalità e violenza all'orangutang175, animale mite per eccellenza. 4.9 La non-violenza come forza del dare inizio e del prendersi cura Abbandonare quindi la possibilità di utilizzare la non-violenza come metodo? Equivarrebbe a frmare la distruzione non solo della specie umana, ma di tuto il creato, oggi vero anello debole della catena della vita. La maieutica passiva della verità per essere colta necessita di una visione orientata all'altro da sé, alla responsabilità anche verso le generazioni future. Altrimenti la verità si limita a lanciare un grido muto. Una visione come questa, che permete di cogliere la verità, va elicitata, educata. L'uomo ne è capace, abbiamo visto, per la stessa sporgenza che lo rende capace di una violenza inaudita. Ma sono capacità che possono rimanere inespresse se non trovano un humus di coltivazione otimale. Da qui inizia la forza femminile del prendersi cura, che ha a che fare con il "femminile", direbbe Jung, che abita dentro tuti noi, prescindendo dalla identità biologica. La forza femminile del prendersi cura che si può sposare con la forza maschile dell'αρχή, della capacità di 'dare inizio'. E tuto dovrebbe essere rivolto con priorità alla cura del bene comune, ambientale prima che politico, perché senza una casa comune dove abitare in maniera sana e bella non ci può essere πόλισ nella quale discutere. Occorre primariamente mantenere in vita una casa comune, nell'ambito della quale costruire anche una πόλισ, mentre parte deve rimanere a disposizione della biodiversità che, in quanto espressione di vita, in quanto emanazione o creazione di Dio, ha dignità per sé stessa. Si deve costruire anche una πόλισ, perché non dobbiamo correre il rischio della sovrasocializzazione176 pensando l'uomo unicamente come animale sociale. Occorre consegnare questa casa comune pulita e funzionante, ben abitabile, arredata secondo criteri di bellezza e buon gusto alle creature che verranno dopo di noi. Mi piace pensare che il volto dell'altro di cui ci parla Lévinas177 potrebbe essere non volto umano, e nemmeno il volto di un pet, di un animale da compagnia verso il quale è facile provare empatia ed individuare carateristiche personali, ma il volto di uno scarafaggio, il volto di Gregor Samsa diventato scarafaggio178. 175Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 117 176Theodor Kaczinsky, op. cit. a nota 12 177Si veda nota 4 178Franz Kafa, op. cit. a nota 154 Un volto che convoca dignità e rispeto, che ci mete all'accusativo per il solo fato che è vivo e tende alla vita, non più né meno dell'uomo. Interrogandoci sul rapporto con il creato potremmo decidere che uomini vogliamo essere. Se vogliamo afermare la nostra presunta illimitata potenza e comportarci da padroni assoluti oppure scoprire la verità, sul piano metafsico, fenomenologico-esistenziale e biologico, della nostra profonda connessione con il tuto. Un punto di vista inevitabilmente riduzionistico, ma efcace è espresso in questo senso dalla network biology e, in ambito antropologico ed etologico non riduzionistico, dalle teorie di Gregory Bateson179. Per questo mi permeto di sognare un uomo che non spadroneggi, di sognare individui che amano gli altri ma anzituto la casa comune, dalla quale dipendiamo per ogni nostro singolo pensiero, respiro o processo metabolico, rispeto alla quale abbiamo la responsabilità di una buona manutenzione, per consegnarla alle creature che abiteranno il futuro. E quando arriviamo in un luogo che ci emoziona, traboccante di bellezza, condividendo l'esistenza con altre creature non necessariamente uguali a noi ma che proprio per questo possono aiutarci a scoprire meraviglie inatese ad ogni istante, non possiamo che essere presi da un'estasi che ci porta a muoverci piano, a stare in silenzio, chinare il capo e ringraziare per le meraviglie straordinarie di cui facciamo parte. Dobbiamo quindi imparare a minimizzare il nostro impato su questo luogo meraviglioso che ci ospita, questo luogo costituito dalla Terra con tute le sue forme di vita organica ed inorganica. Sicuramente la vita si nutre della vita ed il nostro impato è inevitabile. Tutavia la strada non è il suicidio, ma riconoscere la verità del profondo legame con il tuto. Un legame non primariamente intelletuale ma emotivo, un legame d'amore, come direbbero Gandhi e Capitini, perché solo una partecipazione emozionata ed emozionante alla vita ci può condurre alla scoperta della verità di essere parte di un tuto abitato anche da Dio, e perciò conferirci la forza dell'umiltà e di minimizzare più possibile l'inevitabile impato violento legato alla nostra stessa presenza. Gandhi e Capitini con il loro lavoro hanno seminato questa atenzione al creato, ma Gandhi ci mete sull'avviso: non è una strada semplice da percorrere: "Identifcarsi con ciò che vive è impossibile senza l'autopurifcazione, che deve signifcare purezza in tute le circostanze della vita"180. Gandhi e Capitini pongono la religiosità come fondamento del metodo non-violento e del rispeto per il creato. Per l'autopurifcazione sono necessari sacrifci, che il grasso ed opulento uomo occidentale, ma anche uomini di diverse culture, avidi della stessa opulenza oppure autocentrati in maniera teocratica come nella cultura islamica, 179Gregory Bateson, Verso un'Ecologia della Mente 1977, Mente e Natura 1984, Una Sacra Unità 1997, trad. it. Adelphi 180Mohandas Gandhi, op. cit. a nota 117 non sembrano disposti a fare. Le religioni confessionali del libro soto questo aspeto sono colpevoli di un silenzio assordante ed assolutamente antropocentrico, eccezion fata per qualche raro passo delle Scriture su cui è possibile fare uno sforzo esegetico181 qualche episodio degli Hadit182 ed il passo in avanti costituito dalla enciclica Laudato si' di Papa Francesco183. La non-violenza che può condurre alla presa in carico responsabile della casa comune e di tuti i suoi abitanti potrebbe mai essere un fruto soltanto laico, non aperto al mistero del S acro? Potrebbe sostenersi e crescere senza l'autopurifcazione, il sacrifcio e senza essere sostenuta dall'albero della religione aperta184, senza avere il coraggio di trovare il divino celato nel sacro, di tornare a Dio dopo Dio185? 4.10 Il fallimento di Prometeo ed il Sacro La modernità è una narrazione che delinea l'uomo al centro del cosmo, lanciato in un'impresa di progresso continuo e di trionfo su altri animali e sulla natura, gerarchicamente subordinati e considerati mezzi e non fni. L'antispecismo, per essere coerente, dovrebbe afondare le sue radici nella critica alla modernità e nel suo superamento. L'Homo responsabilis nasce come anticorpo verso un virus letale denominabile "il fallimento di Prometeo". Il Titano, come noto, rubò agli Dèi il segreto del fuoco per donarlo agli uomini; questi, travolti dalla loro 181Vedi ad esempio Genesi 1,28 dove il greco ἄρχομαι, che traduceva il verbo ebraico riferito al "buon governo" carateristico del pastore e che richiama il conceto della responsabilità umana verso il resto del creato, è stato tradoto con "dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e sopra ogni animale che si muove sulla terra". In efeti, lontano dall'istituzionalizzare atraverso la Parola il dominio degli animali a scopo alimentare, se rimanessimo alla letera della parola biblica, potremmo scoprire che Dio ci ha prescrito di rimanere vegani: "Ecco, io vi do ogni erba che fa da seme sulla superfcie di tuta la terra, e ogni albero frutifero che fa seme; questo vi servirà da nutrimento" 182Gli Hadit integrano il Corano, base della legge Islamica, la Shari'a. Il Corano si limita a enunciazioni di caratere generale e non può dare risposta a tuti i problemi. Fu necessario integrarlo, a partire dal secolo successivo a Maometo, con riferimenti alla Sunna, la pratica consuetudinaria del Profeta con i suoi primi accoliti. Gli Hadit quindi costituiscono raccolte di deti del Profeta e dei suoi compagni. (Storia delle religioni, a cura di Giovanni Filoramo. Vol. 6, Islam). Qui cito l'hadit raccolto in Bukhari, XXLI, 9 (1): "Un uomo, lungo la strada, provando una sete fortissima scese in un pozzo e bevve. Quando risalì, vide un cane che, ansimante per la sete, leccava per terra. 'Questo animale sofre la sete quanto la sofrivo io' pensò, e sceso nel pozzo riempì il suo stivale d'acqua, risalì fuori dal pozzo e diede da bere al cane. Dio si compiacque del suo gesto e perdonò i suoi peccati. Così, quando mi chiedete: 'Avremo una ricompensa per il bene fato agli animali?', io vi rispondo che vi sarà una ricompensa per chiunque darà da bere a ogni essere dotato di un cuore che pulsa." 183Jorge Mario Bergoglio, op. cit. a nota 35 184Aldo Capitini, op. cit. a nota 82 185Richard Kearney, op. cit. a nota 82 presunzione, hanno utilizzato il fuoco per incendiare la Madre Terra, casa comune a loro stessi, alle altre specie animali e vegetali, alle generazioni future che in questa casa incendiata dovranno abitare. L'Homo responsabilis, che nasce dalle ceneri della casa comune incendiata, potrà avere come stella polare il senso del sacro, totalmente smarrito nella modernità. La sociologia della religione, a partire da Durkheim, tende erroneamente ad identifcare sacro e religioso. Nel sotolineare come la religione ofra all'uomo le prime forme di organizzazione della relazione sociale, il sacro viene ridoto a "grammatica profonda"186 della società, a forma di organizzazione colletiva dei rapporti tra uomini, identifcabile come quel principio struturale che tiene insieme i diversi ambiti delle società complesse e ne costituisce la matrice. Questo modo di considerare il sacro, appiatito sul religioso, nasce dalla visione di un Dio antropomorfo in cui è possibile vedere soltanto la "società trasfgurata e pensata simbolicamente", per riprendere la defnizione di Durkheim. I greci invece avevano due modi per denominare il sacro: ιερός e ἃγιος. I due termini sotolineano rispetivamente l'aspeto positivo e l'aspeto negativo della nozione di sacro: il primo si riferisce alla potenza del vento, alla forza vitale; il secondo a ciò che è separato, con cui non si deve avere contato. Si trata di due qualità che illustrano i due aspeti di una stessa nozione187. I l sacro costituisce quindi il principio vitale con il quale l'uomo non può avere contato, dal quale l'uomo è separato (signifcato del latino sacer). I l sacro è il principio vitale non svelabile e non comprensibile con gli strumenti cognitivi, in quanto limitati dall'ümwelt, dal mondo soggetivo umano, che è ben lontano da esaurire l'essere nel suo complesso. Il percorso che porta a comprendere che le capacità umane di capire e di spiegare hanno un limite è fortemente perturbante. Immagino che l'uomo postmoderno di fronte a questo riconoscimento provi il medesimo sgomento che l'uomo tradizionale sperimentava di fronte ai fenomeni naturali, inspiegabili. L'uomo provò a riempire lo sgomento con le teogonie di Esiodo e di Omero, poi con le religioni, ovvero con straordinari sistemi narrativi che provassero a spiegare l'inspiegabile. Le religioni laicizzano il sacro atraverso liturgie e rituali, e forniscono così alla nostra mente un'esperienza sopportabile in luogo dello smarrimento. Questo spiegherebbe in parte il trionfo delle teologie positive sulle teologie apofatiche o negative, nelle quali Dio non ha un volto, non si arrabbia, non dà amore, non premia e non punisce come se fosse un uomo molto potente piutosto che l'esistere perfeto ed eterno, inconoscibile e quindi inspiegabile. Nel corso della modernità questo ruolo di tranquillizzazione delle coscienze umane di fronte al perturbante è stato assunto dalla scienza che diventa scientismo, ovvero illusione che le teorie scientifche costituiscano gli alferi privilegiati del 186Massimo Rosati, Solidarietà e sacro, Laterza 2002 187Emile Benveniste, I l vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. 2, trad. it. Einaudi 1976 sistema di conoscenza umana, illusione che un giorno si arriverà a spiegare tuto; fenomeno rispeto al quale Karl Popper ci ha messo in guardia. Nel post-moderno la tecnica ha sopravanzato la scienza nel ruolo di ansiolitico epocale, trasmetendoci a sua volta l'illusione che qualsiasi traguardo potrà essere raggiunto dall'uomo, per suo e solo suo vantaggio, in un suicida gioco a somma zero dove tute le altre forme viventi e gli ecosistemi sono competitors. Se l'Homo sapiens diverrà Homo responsabilis non potrà non conseguire una forte consapevolezza del sacro ed un conseguente farsi carico dello sgomento rispeto alle radici della vita, rispeto all'ignoto, dismetendo la presunzione di superiorità gerarchica ed iniziando a sentirsi fglio della Madre Terra e legato ad essa riconoscendo il comune esistere, assumendosi la responsabilità di sé stesso e dei legami con il tuto. Per questo percorso la sapienza non è sufciente in quanto legata all'universo soggetivo dell'uomo, ai suoi limiti intrinseci alla natura umana. Oltretuto, l'aggetivo sapiens aggiunto ad homo sembra denotare una carateristica posseduta solo dalla specie umana, il che costituisce un'arrogante falsifcazione. L'uomo ha la sapienza intrinseca alla sua natura e diversa da quella di altre specie. Voglio partecipare al sempiterno gioco di individuare ciò che ci distingue dagli animali non umani, aggiungendomi alle schiere di pensatori che su questo tema hanno fornito la loro versione, menzionando di tuto. Ciò che ci distingue dalle altre forme di vita animale, in questo momento, è la capacità umana di assumere responsabilità rispeto alla casa comune. Capacità di assumere responsabilità che sembra essere la peggior latitanza umana nel terzo millennio: "Siamo più potenti di quanto siamo mai stati, ma non sappiamo che cosa fare con tuto questo potere. Peggio di tuto, gli umani sembrano più irresponsabili che mai. Siamo dèi che si sono fati da sé, a tenerci compagnia abbiamo solo le leggi della fsica, e non dobbiamo rendere conto a nessuno. Di conseguenza, stiamo causando la distruzione dei nostri compagni animali e dell'ecosistema circostante, ricercando null'altro che il nostro benessere e il nostro divertimento, e per giunta senza essere mai soddisfati. Può esserci qualcosa di più pericoloso di una massa di dèi insoddisfati ed irresponsabili che non sanno nemmeno cosa vogliono?"188. Questo è un tema che riguarda tuti noi, nessuno escluso. Come ha scrito Stieg Larsson, "non esistono innocenti, esistono solo diversi gradi di responsabilità"189. 188Yuval Noah Harari, Sapiens. Da animali a dèi. Breve storia dell'umanità, trad. it. Bompiani 2017 189Stieg Larsson, La ragazza che giocava con il fuoco, trad. it. Marsilio