Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010 183 FILOSOFIA DAS MASSAS NO PÓS-MODERNISMO: SIMULACRO, MULTIPLICIDADE, JOGOS DE LINGUAGEM E MULTITUDE PHILOSOPHY OF MASSES IN POST-MODERNISM: SIMULACRUM, MULTIPLICITY, LANGUAGE GAMES AND MULTITUDE Rafael Duarte Oliveira Venancio1 Recebido em abril/2010 Aceito em junho/2010 1Mestrando em Ciências da Comunicação da Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA-USP), na área de concentração I: Teoria e Pesquisa em Comunicação e graduado em Comunicação Social Habilitação em Jornalismo pela ECA-USP. Bolsista de Mestrado da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP). Também é editor da revista Anagrama e autor dos livros Difusão Metropolitana e Divulgação Científi ca (Plêiade, 2007) e Jornalismo e Linha Editorial (E-papers, 2009). Email: rdov1601@ yahoo.com.br VENANCIO, R. D. O. Filosofi a das massas no pós-modernismo: simulacro, multiplicidade, jogos de linguagem e multitude. Akrópolis Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010. RESUMO: O presente artigo busca analisar como o conceito de massas é analisado na fi losofi a dita pós-moderna. Usando a intersecção entre Filosofi a da Linguagem e Filosofi a Política, o conceito se metamorfoseia em diversos autores (Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Roland Barthes, Gilles Deleuze) para desembocar naqueles que trabalham o conceito atualmente em fi losofi a: Michael Hardt e Antonio Negri. PALAVRAS-CHAVE: Pós-Moderno; Massas; Linguagem. ABSTRACT: This article examines how the concept of masses is discussed in postmodern philosophy. Using the intersection between philosophy of language and political philosophy, the concept is transformed by various authors (Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Roland Barthes, Gilles Deleuze) to culminate in those who work the concept currently in philosophy: Michael Hardt and Antonio Negri. KEYWORDS: Postmodern; Masses; Language. Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010184 VENANCIO, R. D. O. INTRODUÇÃO E pluribus unum. De muitos, um. Inicialmente, o autor do poema Moretum, tradicionalmente atribuído a Virgílio, queria com essa expressão indicar a mistura das cores em uma só em uma determinada salada típica (moretum). No entanto, a frase tomou outros rumos, tornando-se mais uma das sortes virgilianae, ou seja, o uso de versos de Virgílio para pautar e/ou adivinhar o futuro. Foi a força dessa frase que levou muitos founding fathers norte-americanos a considerará-la como lema ofi cial dos Estados Unidos da América. Aliás, de 1775 até 1956, quando In God We Trust foi posto como lema ofi cial, E pluribus unum era o lema de facto dos Estados Unidos, aparecendo no seu selo (brasão) até os dias atuais. Signifi cava uma construção de um único país por meio dos muitos: muitas colônias, muitos cidadãos americanos. Outras instituições também utilizam E pluribus unum como seu lema. A mais notória delas é o Sport Lisboa e Benfi ca, clube português de futebol, que o estampa em seu escudo. O Benfi ca, considerado o time de origem mais popular e com mais adeptos de Portugal, parece ampliar o lema – tanto em divulgação como em signifi cação – por intermédio do amplo uso do seu escudo pelos benfi quistas em seus negócios sendo uma cena trivial, inclusive no Brasil, encontrarmos padarias e transportadoras com esse nome. Já para a imprensa, E pluribus unum era utilizado para designar coletâneas de fi nal de ano de revistas. A expressão representava a compilação das revistas ao longo do ano em um único volume. No entanto, para essa dissertação calcada no campo das Ciências da Comunicação, não há a intenção de utilizar essa faceta da expressão latina para introduzir o presente trabalho. E pluribus unum funciona aqui tal como uma metáfora geral para descrever o foco principal trabalhado: a emergência, o percurso histórico e as facetas atuais daquilo comumente chamado de massifi cação. Enquanto conceito, a massifi cação possui um vértice que congrega três elementos básicos para caracterizá-lo como tal: (1) o vislumbre de uma ampla participação sociopolítica/cultural das camadas não pertencentes às elites sociais ou políticas ou culturais; (2) o âmbito de uma Comunicação Social, mesmo que seja fundada no presencial e/ou interpessoal; e (3) o contato direto entre as elites mencionadas e as camadas não pertencentes a elas. Isso, na verdade, é apenas a forma demarcatória de um processo puramente comunicacional: como falar com os muitos que não eram participantes de um dado jogo social? Por isso, E pluribus unum, fazer desses muitos apenas um interlocutor, a massa. Isso demonstra um mecanismo que é possível demarcá-lo, mesmo agora em tempos contemporâneos, nas mais diversas práticas midiáticas. Mecanismo esse que encontra sua refl exão em diversos momentos do pensamento humano. O presente artigo tem o objetivo de analisar essa refl exão em um momento particular: dentro dos debates vinculados à condição pósmoderna. Dessa forma, as próximas linhas revisarão conceituações, querelas, divergências e diálogos dentro de uma gama defi nida de autores (Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Roland Barthes, Gilles Deleuze) para desembocar naqueles que trabalham o conceito atualmente em fi losofi a: Michael Hardt e Antonio Negri. São linhas de mapeamento que buscam a delineação para ressaltar a importância que o conceito de massifi cação possui, mesmo sendo declarado "morto" com o advento da investigação comunicacional direcionada ao receptor (e suas vontades autônomas) e às mediações. Massas e o Pós-Moderno O que defi ne o conceito de pós-modernidade e os autores que pertencem a essa corrente fi losófi ca é motivo de muita controvérsia. Jean-François Lyotard utiliza a palavra pós-moderno para descrever as condições do conhecimento nas sociedades altamente desenvolvidas. No entanto, para defi nir o pós-modernismo, ele se utiliza de exemplos provenientes da estética. "Aqui, então, resta a diferença: a estética moderna é um estética do sublime, mas uma estética nostálgica (...). A pós-moderna seria aquela que, no moderno, coloca em marcha o inapresentável na apresentação mesma; aquela que nega nela mesma a consolação das boas formas, o consenso do gosto que faz possível compartilhar" coletivamente a nostalgia do inatingível" (LYOTARD, 1984, p. 81). Em Condição Pós-Moderna, são as grandes narrativas, metanarrativas, que legitimam o Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010 185 Filosofi a das Massas no Pós-Modernismo... conhecimento na modernidade e a sua decadência em uma fase pós-moderna. Essa noção acompanhará o pensamento de Lyotard tanto que, em Au Juste, um diálogo de Lyotard com Jean-Loup Thébaud a mesma temática será debatida e chegará na discussão da massifi cação. Tudo se inicia com a afi rmação de Lyotard (apud LYOTARD & THÉBAUD, 2008, p. 12) de que há poucas obras de arte modernas na contemporaneidade, "simplesmente porque muitas das assim chamadas obras modernas de hoje têm um público próprio. Uma simples instância: pop music não é moderna; é tão clássica quanto pode ser porque é dirigida para uma certa audiência e isso justamente não é verdade porque não é sabido a quem é dirigido. É uma questão de agradar e afetar". Ela é popular no sentido de que, na modernidade, não há mais um povo. Todas as músicas populares "são integradas em uma massa de pop music", sem estabilidade, sistemática e com intensa reformulação para ressurgirem novamente. Elas são um sintoma de que o próprio popular em si é uma metanarrativa que entra em crise de legitimação. Já no campo da massifi cação política, Lyotard (apud LYOTARD & THÉBAUD, 2008, p. 94) se questiona se "uma política regulada por tal ideia de multiplicidade é possível? É possível decidir de uma maneira justa nessa, e de acordo a essa, multiplicidade?". Ao não conseguir defi nir pela mera análise da política, Lyotard recorre para explicá-la pela via dos jogos de linguagem que regem nossa sociedade. Assim, as "minorias não são montagens sociais; elas são territórios de linguagem. Cada um de nós pertence a várias minorias, e o que é mais importante, nenhuma delas prevalece. É só assim que podemos dizer que a sociedade é justa. [Mas] pode ter justiça sem a dominação de um jogo [de linguagem] sob os outros?" (LYOTARD apud LYOTARD & THÉBAUD, 2008, p. 95). É interessante que Lyotard constrói um paradoxo: a regra do jogo de linguagem da multiplicidade, da massifi cação, é que nenhum grupo social – que são jogos de linguagem – prevaleça, construindo a justiça. No entanto, ela, ao buscar a justiça, quebra sua própria regra, pois é um jogo de linguagem que prevalece sobre os outros. Dessa forma, Lyotard desvela a massifi cação enquanto uma das metanarrativas que regem a modernidade, uma das metaprescrições que regulam a totalidade da coletividade social. Dessa forma, Lyotard, ao mesmo tempo, nega as conclusões de Habermas e de Luhmann, "rascunhando o desenho de uma política que respeita tanto o desejo de justiça e o desejo pelo desconhecido" por meio da compreensão de jogos de linguagem, que são jogos de não-zero soma (LYOTARD, 1984, p. 67). Uma visão oposta, mas similarmente pós-moderna, é aquela defendida por Jean Baudrillard. Esse autor descreve uma situação de hiper-realidade, na qual a simulação do mundo domina a representação pela própria base da última, a imagem. Existem quatro fases sucessivas da imagem: "(1) ela é o refl exo de uma realidade profunda; (2) ela mascara e deforma uma realidade profunda; (3) ela mascara a ausência de uma realidade profunda; e (4) ela não tem relação com qualquer realidade: ela é o seu próprio simulacro puro" (BAUDRILLARD, 1991, p. 13)2. Com o simulacro em voga, encontramos acontecimentos televisivos tal como o Holocausto, "isto é, que se tenta aquecer um acontecimento histórico frio, trágico mas frio, o primeiro grande acontecimento dos sistemas frios (...), de exterminação que em seguida vão se desdobrar sob outras formas (inclusive a guerra fria, etc) e dizendo respeito a massas frias" (BAUDRILLARD, 1991, p. 68) Essas massas frias, os judeus, se tornam envolvidos pela própria morte e acabam "autogerindo, eventualmente, massas mais revoltadas: dissuadidas até à morte, dissuadidas da sua própria morte, de esquecer este acontecimento frio através de um medium frio, a televisão, e para as massas elas próprias frias, que terão aí ocasião de sentir apenas um calafrio fácil e uma emoção póstuma" que as dissuadiram, lançando no esquecimneto com uma boa consciência estética da catástrofe (BAUDRILLARD, 1991, p. 68). É interessante lembrar que Baudrillard (2008, p. 124) escrevera antes, em A Sociedade de Consumo (1970), que "a hipocrisia patética do fait divers por meio das comunicações de 2A isso, Baudrillard (1991, p. 13) completa: "No primeiro caso, a imagem é uma boa aparência – a representação é o domínio do sacramento. No segundo, é uma má aparência – do domínio do malefício. No terceiro, fi nge ser uma aparência – é do domínio do sortilégio. No quarto, já não é de todo do domínio da aparência, mas da simulação". Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010186 VENANCIO, R. D. O. massa exalta com todos os sinais da catástrofe (mortes, assassínos, violações, revolução) a quietude da vida quotidiana". É a instância da M.C.C. – Menor Cultura Comum – que faz toda forma de Comunicação Social ser massifi cadora, no seu sentido mais negativo. Ela surge da "combinação do suporte técnico e da M.C.C. (e não o efetivo da massa participante), [que] é que defi ne a comunicação de massas. O computador surge também como mass medium, ainda que o jogo suscite a impressão de se individualizar", se reduzindo à M.C.C. que é a instância de regulação máxima de todos (BAUDRILLARD, 2008, p. 131). Podemos dizer que a M.C.C. é o verdadeiro conceito de massifi cação em Jean Baudrillard, mesmo que a palavra massas seja extremamente utilizada na amplitude de sua obra. É a M.C.C que consolida o que Jean Baudrillard, mais tarde após a sua teoria de simulacros dos anos 1980, chamará de triunfo do social. É um triunfo que demonstra "o sinal de seu fi m: a energia do social se inverte, sua especifi cidade se perde, sua qualidade histórica e sua idealidade desaparecem em benefício de uma confi guração em que não só o político se volatilizou, mas em que o próprio social não tem mais nome. Anônimo. A massa. As massas" (BAUDRILLARD, 1985, p. 21). Baudrillard trata as massas de uma forma que se distingue das outras formulações negativas do conceito: ele nem a vê como atriz de destruição (Canetti) e tirania (Tocqueville e outros), nem como passividade (Indústria Cultural). Ela não é nem sujeito, nem objeto. Dessa forma, "a massa realiza esse paradoxo de ser ao mesmo tempo um objeto de simulação (ela só existe no ponto de convergência de todas as ondas médias que a descrevem e um sujeito de simulação, capaz de refratar todos os modelos e de revertê-los por hipersimulação (seu hiperconformismo, forma imanente de humor)" (BAUDRILLARD, 1985, p. 29). No entanto, ao invés de permanecer fi el a uma análise destruidora, Baudrillard conclui o triunfo, logo fi m, do social na massa de forma nostálgica, quase tocquevillesca. Identifi cando no socialismo o êxtase do triunfo do social, Baudrillard (1985, p. 86) conclui que "as sociedades que devotam suas energias para isso, que se lançam nesse sonho moral de socialização, estão perdidas de antemão. Este é o contrassenso fundamental. Felizmente elas sempre fracassarão, escaparão a si mesmas, o social não se estabelecerá". Em uma linha de análise das representações – mas não dos simulacros como Baudrillard – por meio da linguagem – mas não da mesma forma que Lyotard –, encontramos Roland Barthes (1975, p. 181) que, em Mitologias, possui dois propósitos: "realizar, por um lado, uma crítica ideológica da linguagem da cultura dita de massa, por outro, uma primeira desmontagem semiológica dessa linguagem (...), com a convicção de que, tratando as 'representações coletivas' como sistemas de signos, seria talvez possível sair da denúncia" e revelá-la em detalhe. Isso fi ca claro quando Barthes retoma um tema caro aos estudos de massifi cação: o proletariado sendo representado por Carlitos, personagem de Charles Chaplin. Em sua análise, Barthes retoma as ideias de Walter Benjamin, lembrando que Carlitos é prova de que "ver alguém não vendo é a melhor maneira de ver intensamente o que ele não vê (...). A sua anarquia, discutível politicamente, representa em arte, talvez, a forma mais efi caz de revolução" (BARTHES, 1975, p. 32). Só que, para Barthes, isso está no domínio dos mitos e ideologias, lembrando que isso demonstra uma das facetas da sociedade burguesa contemporânea, a passagem do real ao ideológico, da anti-physis a uma pseudo-physis, lembrando que "o mito é formalmente o instrumento mais apropriado para a inversão ideológica que a defi ne: a todos os níveis da comunicação humana, o mito realiza a inversão da anti-physis em pseudo-physis. Em um mesmo espírito de denúncia encontramos o raciocínio de Gianni Vattimo em A Sociedade Transparente. Para ele, culpar a massifi cação e a organização total pela situação atual da sociedade é não perceber os resultados possíveis da Comunicação Social, dos mass media. "A 'sociedade do espetáculo' de que falaram os situacionistas não é apenas a sociedade das aparências manipuladas pelo poder; é também a sociedade em que a realidade se apresenta com características mais brandas e fl uidas", instaurando a possibilidade da experiência da ambiguidade, que instaura a criatividade e liberdade (VATTIMO, 1992, p. 65). Outro que entra nas denúncias pós-modernas que possuem correlação ao conceito de massifi cação, reelaborando-o, é Jacques DerriAkrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010 187 Filosofi a das Massas no Pós-Modernismo... da. No entanto, ao invés de analisar a sociedade como um todo, Derrida se foca em analisar o pensamento de Karl Marx e, com isso, passando – e reelaborando – pelo conceito dele de massifi cação. A premissa de seu livro Spectres de Marx é que os legados de Marx para a atualidade são fantasmas, espectros e espíritos, muito mais do que ideologias. A fonte dessa interpretação, para Derrida, está no próprio Marx e sua espectropoética, ou seja, sua obsessão por espíritos no seu trabalho. Claro que esses espíritos em Marx trabalham em um registro acima do senso comum do termo. Não são almas penadas, mortos, mas sim a presença, por exemplo, do hegeliano Geist e da própria citação famosa do Manifesto Comunista de que o espectro do comunismo ronda a Europa. Claro também que, em Derrida, encontramos esses espíritos fi losófi cos transmutados tal como se fossem almas penadas. Isso acontece graças às suas premissas pós-modernas de desconstrução que, tal como diria Lyotard (1984, p. 81), podem mostrar "o inapresentável na apresentação mesma". E, assim, lembrando a relação da fi losofi a marxista com a questão das massas, Derrida (1994, p.3) afi rma que são espectros, no plural, de Marx. "Isso signifi ca uma multidão, ou até mesmo uma massa, uma horda, ou sociedade, ou alguma população de fantasmas com ou sem povo, alguma comunidade com ou sem líder". A desconstrução do marxismo por meio da percepção de seu legado enquanto uma massa de espectros faz Derrida encontrar o cerne da metanarrativa que une todos os conceitos de Marx. "O que resta irredutível a nenhuma desconstrução (...) é, talvez, uma certa experiência de promessa emancipatória; é, talvez, até mesmo a formalidade de um messianismo estrutural, um messianismo sem religião, até mesmo um messianismo sem messianismo, uma ideia de justiça (...) e uma ideia de democracia" (DERRIDA, 1994, p. 59). Werner Hamacher (2008, p. 201) acredita que, em Derrida, esse conceito de "messiânico não assume a forma de um único partido mas de vários e, até mesmo, e talvez apenas mesmo, não é ligado aos sofrimentos e esperanças de uma única classe e assim, não é ligado à tradicional concepção de proletariado". Assim, os espectros de Marx, uma massa, desconstróem a própria concepção de massifi cação da letra marxista. O que restaria do marxismo como indesconstruível – ou seja, a afi rmação messiânica da emancipação – levaria à construção de uma nova massa: a Nova Internacional. Ela é "uma ligação atemporal sem status, sem título e sem nome, mal é pública se não for clandestina mesmo, sem contrato, 'fora dos eixos', sem coordenação, sem partido, sem país, sem comunidade nacional (...), sem co-cidadania, sem o comum pertencimento a uma classe" (DERRIDA, 1994, p. 85). É uma aliança de amizade de todos que acreditam nos espectros de Marx, sem mesmo acreditar em seus conceitos básicos. A Nova Internacional toma a forma de uma contra-conjuração de todos, uma espontaneidade da nova massa, não formada por proletários, mas sim por aqueles que recorrem aos espíritos do marxismo3. Após escrever Spectres de Marx, Derrida esclareceu que não era contra a ideia de classe social, muito menos da de proletariado. Aqui, o que é problemático é "acima de tudo, o princípio de identifi cação de uma classe social e a ideia de que uma classe social é o que é, homogênea, presente e idêntica a si mesmo enquanto 'suporte último'" (DERRIDA, 2008, p. 237). A resposta de Derrida aos seus críticos é bem compatível ao seu projeto de desconstrução do marxismo. A massifi cação como outrora fora pensada por Marx e, principalmente, pelos marxistas, possuía esse postulado de identifi cação de uma homogeneidade que é a base. Homogeneidade essa que é dupla, formada tanto pelas condições de exploração quanto pela consciência de classe. Dessa forma, a denúncia de Derrida se concentra em um conceito de massifi cação apenas e não naquele em voga tal como faz Barthes e Vattimo. No entanto, a análise pós-moderna 3Aijaz Ahmad (2008, p.105-106) afi rma que "uma característica digna de nota da 'Nova Internacional' de Derrida – outro nome para anonimato, parece – é que ela não só absolutiza os indivíduos em mônadas que constituem nenhuma 'comunidade', mas que se anunciam, tirando de lado os ecos heideggerianos, em cadências virtualmente religiosas. Se frases como 'o futuro absoluto que está por vir' invoca tantas imagens latentes de uma Segunda Vinda, em outras frases como 'experiência desértica' ou 'esperando pelo outro e pelo evento' e na invocação de uma 'experiência' que é tanto indeterminada como já codifi cada, nós escutamos a linguagem poderosa da rendição e renúncia religiosa que é comum para as tradições místicas nas três maiores religiões monoteístas. É de se imaginar, então, que a anunciada 'Nova Internacional' possui a qualidade, mais ou menos, de uma ordem maçônica". Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010188 VENANCIO, R. D. O. que mais infl uenciará o campo da massifi cação – sendo até inspiração para uma nova massifi cação outra4 – é aquela executada por Gilles Deleuze. Massifi cação e Multiplicidades Tal como Lyotard, Deleuze se utiliza da análise das multiplicidades, do Uno-Múltiplo para descrever seu pensamento social e sua concepção de massifi cação. Em Bergsonismo, ele indica que Bergson utilizará uma nova concepção dessa temática fi losófi ca tradicional, já que não é mais uma questão de opor o Múltiplo ao Uno, mas distinguir dois tipos de multiplicidade. Dois anos depois de Bergsonismo, Deleuze inicia a utilização desse conceito na análise do social em Diferença e Repetição. É a multiplicidade que constitui a possibilidade da formação de termos um uso enquanto faculdade e um uso transcendente de uma dada linguagem, no nosso caso uma espécie de "gramática social". Assim, "por exemplo, a multiplicidade social: ela determina a sociabilidade como uma faculdade, mas também o objeto transcendente da sociabilidade que não pode ser vivido nas atuais sociedades no qual a multiplicidade é encarnada, mas deve ser e apenas vivida no elemento do distúrbio social" (DELEUZE, 1994, p. 193). As implicações disso, em uma análise da sociedade propriamente dita só seriam conhecidas com o trabalho conjunto de Deleuze com Félix Guattari. No primeiro livro dessa colaboração, O Anti-Édipo, eles desenvolvem a noção de máquinas desejantes. O conceito está imerso em um sistema de produção do capital no qual homem e máquina estão juntos, em uma relação binária, na qual a máquina acaba por remeter ao desejo como forma de deriva dele e do âmbito sociopolíticocultural. Esse desejo busca trazer as esferas de produção para si, para dentro desse inconsciente que o caracteriza. A produção social vira produção desejante com máquinas e sujeitos que desejam. Só que somente "a categoria da multiplicidade, empregue como substantivo e superando tanto o múltiplo como o Uno, superando a relação predicatica do Uno e do múltiplo será capaz de explicar a produção desejante: a produção desejante é multiplicidade pura, ou seja, afi rmação irredutível à unidade" (DELEUZE & GUATTARI, 2004, p. 45). Ora, antes do âmbito dessa produção desejante, surgira um Estado: Urstaat, que é "o modelo eterno de tudo o que o Estado quer ser e deseja" (DELEUZE & GUATTARI, 2004, p. 225). É um domínio total no campo do social, é uma situação, para Deleuze e Guattari (2004, p. 226) no qual "o Estado já não pode se contentar em sobrecodifi car os elementos territoriais já codifi cados, tem de inventar códigos específi cos para fl uxos cada vez mais desterritorializados: pôr o despotismo a serviço da nova relação de classes (...); reinsufl ar por todo o lado o Urstaat no novo estado das coisas". No entanto, com a ascensão do Capitalismo – e suas máquinas desejantes – o Urstaat transcende. "Por isso, é que o capitalismo e o seu corte não se defi nem apenas pelos fl uxos descodifi cados, mas pela descodifi cação generalizada de fl uxos, pela nova desterritorialização massiva, e pela conjunção dos fl uxos desterritorializados" (DELEUZE & GUATTARI, 2004, p. 232). O resultado disso são rizomas que, no nosso caso estudado, são representados pelos microfascismos que os grupos e os indíviduos possuem, tal como Deleuze e Guattari descrevem em Mil Platôs. Aliás, o rizoma é o locus da multiplicidade e da massifi cação no pensamento deleuziano-guattariano. Aqui, rizoma é o conceito de análise no qual "a multiplicidade que [a] constitui já não está subordinada ao Um, mas toma consistência nela mesma. São multiplicidades de massas ou de matilhas, e já não de classes; multiplicidades anormais e nômades e já não normais ou legais". (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 641). Assim, Deleuze e Guattari (2007) pregam que a massifi cação seja estudada do ponto de vista da paranoia, da esquizofrenia. Ora, em Mil Platôs, há a afi rmação que Freud abordou "os fenômenos de multidão do ponto de vista do inconsciente, mas não viu bem, ele não via que o próprio inconsciente era, antes de mais nada, uma multidão. Foi míope e surdo; tomou multidões por uma pessoa. Os esquizos, pelo contrário, têm o olho vivo e a orelha fi na. Não tomam os rumos e os avanços da multidão pela voz do 4Referimo-nos aqui à teoria de Antonio Negri e Michael Hardt, sendo que Deleuze infl uencia diretamente o último e tem em comum com o primeiro o seu estudo sobre Spinoza. Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010 189 Filosofi a das Massas no Pós-Modernismo... papá" (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 54). Dessa forma, a análise freudiana das massas seria a análise pacifi cada tal como o capitalismo que se busca criticar. Deleuze e Guattari buscam criticar a massifi cação pelo ponto do esquizo, por essa fuga que a fi losofi a proporciona. Para distinguir o que é a multidão do capitalismo e a multidão da esquizofrenia, esses autores recorrem à divisão e à tipologia de Elias Canetti. Nessa linha de raciocínio do Mil Platôs, as massas são multiplicidades molares e as matilhas – estágio anterior às massas para Canetti – são multiplicidades moleculares. No entanto, colocá-las em oposição, tal como faz Canetti, seria voltar para um dualismo do Uno-Múltiplo que a noção esquizo já ultrapassou. Agora, "só há multiplicidades de multiplicidades que forma um mesmo agenciamento, que se exercem no mesmo agenciamento: as matilhas nas massas, e inversamente" (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 59-60). O agenciamento – que, no limite, é o puro campo da linguagem sob inspiração hjelmsleviana, pois é dividida em dois eixos: horizontal (conteúdo/expressão; ações/enunciações) e vertical (territorialização/desterritorialização; estabilizar/arrebatar) – das massas em matilhas e vice-versa é a forma que se deve observar as novas confi gurações da sociedade humana. É uma análise fora das lentes desejantes do capital, que captam tanto as guerrilhas revolucionárias das massas quanto sua dominação e submissão. No entanto, é principalmente a segunda questão que se faz mais à vista, até por causa de seu caráter mais comunicacional. É nesse âmbito que as máquinas de palavras de ordem, que sobrecodifi cam a linguagem, "e que procedem às totalizações, homogeneizações, conjunções de fechamento" (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 651). A massifi cação encontra o seu auge negativo na mecanosfera, mas, tal como a primeira questão nos mostra, há uma linha de fuga possível pelas próprias massas Tal como abordado anteriormente, essa análise de Deleuze e Guattari – principalmente em relação a linha de fuga pelas massas – muito infl uenciará um novo tipo de massifi cação outra: aquela analisada por Antonio Negri e Michael Hardt. Aliás esses últimos talvez sejam os mais recentes – e, ainda na ativa, pensadores da massifi cação no sentido mais estrito do campo, ou seja, tomando-a como objeto principal de pesquisa. Desvinculados de qualquer escola de pensamento, Antonio Negri e Michael Hardt desenharam uma extensa crítica da sociedade tal como ela se confi gura atualmente. No primeiro livro deles, Empire, descrevem como uma forma de governabilidade está superando as antigas formas de soberania nacional. Com a chegada da globalização do capitalismo e com a homogeneização, desterritorialização e reterritorialização dos chamados Três Mundos – sendo possível ver partes de Primeiro Mundo naquilo que fora o Terceiro e vice-versa – surge uma forma de governo chamado Império. Interessante é que Hardt e Negri (2001, p. xiv-xv) usam Império [Empire] não enquanto uma metáfora – tal como quisessem comparar a situação atual com os grandes impérios da Humanidade –, mas enquanto um conceito que se caracteriza: (1) pela falta de fronteiras, seu jugo não conhece limites e não há fronteiras porque o seu território físico é aquele que constitui o mundo civilizado; (2) ele não é um regime histórico, mas uma ordem que suspende a história e busca fi xar o atual estado de relações pela eternidade; (3) ele opera em todos os registros da ordem social indo até às profundezas do mundo social, englobando território, população e o próprio mundo em si: é uma forma paradigmática de biopoder; e (4), ele busca sempre uma paz universal fora da história. A única forma de se contrapor a esse poder é a multitude, pois o "poder imperial não pode mais resolver o confl ito das forças sociais através do esquema mediador que coloca os termos do confl ito. Os confl itos sociais que constituem o político se confrontam entre si diretamente, sem mediações"; o próprio Império constrói o potencial da revolução ao colocar uma multidão [multitude] se relacionando diretamente a ele (HARDT & NEGRI, 2001, p. 393). Aqui, Hardt e Negri estão revisitando o pensamento de Spinoza e o seu debate com Hobbes. Ora, em Spinoza, na situação de "estado de Natureza existem partes que naturalmente formam o que Spinosa chama de multitudo e quando esta se comporta como um indivíduo, isto é, como uma potência de agir coletivo ou união de constituintes que agem como causa única para a produção de um efeito, institui a vida política". Assim, ao contrário de Hobbes, em SpiAkrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010190 VENANCIO, R. D. O. noza, não há pacto porque os homens constituem um indivíduo coletivo dotado de todo poder que seus constituintes lhe conferem: o corpo político. A consequência disso é que o poder político [imperium] é o direito natural comum ou coletivo (CHAUI, 2003, p. 299). Assim, não há Common wealth do pensamento de Spinoza na fi gura de um soberano que tem a massa transformada em povo como corpo simbólico tal como Thomas Hobbes trabalha. Em Spinoza, a massa é a origem do poder e, quando se dá a formação de governos, ela é ponto a ser temido. Para Spinoza, na democracia se realiza o desejo de todo ser humano de governar e não ser governado. O que impede essa realização da liberdade política é, de um lado, a superstição religiosa; e de outro, a divisão social, que leva a excluir a massa das decisões políticas já que ela é ignorante e temida. Mas, Hardt e Negri acabam rearticulando esses três conceitos que estão presentes tanto em Spinoza quanto em Hobbes – a saber, em suas traduções inglesas, Multitude, Empire e Common wealth – para descrever a situação atual. Assim, hoje em dia, o Império acabou tirando os receios, ao tirar as mediações, que impediriam a multitude de realizar sua resistência e montar em si seu governo, enquanto sua riqueza comum, a common-wealth. É como se a globalização tivesse dado as condições para que os cenários mais revolucionários de Spinoza acontecessem. Ora, essa ideia estava presente nas primeiras análises de Antonio Negri sobre Spinoza. No prefácio a A Anomalia Selvagem, Deleuze (1993, p.7) afi rma que Negri ressalta o fato de que "Spinoza pensa imediatamente em termos de multitudo e não de indivíduo. Toda a sua fi losofi a é uma fi losofi a da 'potentia' contra a 'potestas'", o poder. Essa luta da multitude contra o Império se coloca enquanto conclusão do livro Empire. Em um primeiro momento, Hardt e Negri a relacionam com diversos momentos do pensamento ocidental sobre a sociedade e sobre as massas. Assim, a multitude quebraria com uma noção de reifi cação5 e com a de proletariado, enquanto classe de trabalhadores industriais6. Assim, dentro do pensamento de Michael Hardt e Antonio Negri (2001, p. 411), "na era pós-moderna, já que a fi gura de povo se dissolveu, o militante é aquele que melhor expressa a vida da multitude: o agente da produção biopolítica e resistência contra o Império". Só que esse militante não é o agente triste e ascético da Terceira Internacional, cuja alma estava permeada pela razão estatal soviética. O militante para eles é uma mistura de Wobbly7 com São Francisco de Assis8, que se une na alegria e na vivacidade da multitude com ela mesma contra o poder do Império. É sobre essas ideias que Hardt e Negri escreveram o seu segundo livro, Multitude. Nele, a ideia da multitude é expandida e novamente contraposta com outros momentos do pensamento social acerca da massifi cação. Assim, a multitude, para Hardt e Negri (2004, p. xv), não é nem uma identidade – logo, não é um 5"A multitude afi rma sua singularidade ao inverter a ilusão ideológica que todos os humanos na superfície global do mercado mundial são negociáveis. Segurando a ideologia do mercado pelos seus pés, a multitude promove através do seu trabalho as singularizações dos grupos e combinados da humanidade, através de cada e todo nó da troca global" (HARDT & NEGRI, 2001, p. 395). 6A multitude é "um novo proletariado e não uma nova classe de trabalhadores industriais. Essa distinção é fundamental. Como explicamos antes, 'proletariado' é o conceito geral que defi ne todos cujo trabalho é explorado pelo capital, a inteira multitude cooperativa. A classe dos trabalhadores industriais apenas representaram um momento parcial da história do proletariado e das suas revoluções. 7Sobre o militante: "Nós estamos nos referindo, ao contrário, para algo mais próximo dos combatentes comunistas e libertários das revoluções do século XX, os intelectuais que foram perseguidos e exilados no curso das lutas antifascistas, os republicanos da Guerra Civil Espanhola e dos movimentos de resistência europeus; e os combatentes da liberdade de todas as guerras anticolonialistas e antiimperialistas. Um exemplo prototípico dessa fi gura revolucionária é o militante agitador da Industrial Workers of the World. Os Wobbly construíram associações entre o povo trabalhador por baixo, através de contínua agitação e enquanto organizavam, dando a ascensão de um pensamento utópico e de um conhecimento revolucionário. O militante era o ator fundamental da 'longa marcha' de emancipação do trabalho do século XIX ao XX, a singularidade criativa daquele movimento coletivo gigante que foi a luta de classes" (HARDT & NEGRI, 2001, p. 412). 8"Há uma velha lenda que pode servir para iluminar a futura vida da militância comunista: aquela de São Francisco de Assis. Considera seu trabalho. Para denunciar a pobreza da multitude, ele adotou aquela condição comum e descobriu ali o poder ontológico de uma nova sociedade. O militante comunista faz o mesmo, identifi cando a condição comum da multitude, sua enorme riqueza. São Francisco, em oposição ao nascente capitalismo, recusou toda disciplina instrumental e, em oposição à mortifi cação da carne (na pobreza e na ordem constituída), ele colocou uma vida feliz, incluindo todos os seres e a natureza, os animais, irmã lua, irmão sol, os pássaros do campo, os pobres e explorados humanos, juntos contra a vontade de poder e corrupção. Mais uma vez, na pós-modernidade, nós nos encontramos na situação de Sâo Francisco, vivendo contra a miséria do poder e alegria de ser. Essa é uma revolução que nenhum poder irá controlar – porque biopoder e comunismo, cooperação e revolução estão juntas no amor, simplicidade e também inocência. Essa é a irrepreensível leveza e alegria de ser comunista" (HARDT & NEGRI, 2001, p. 413). Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010 191 Filosofi a das Massas no Pós-Modernismo... povo – muito menos é uniforme – logo, não seria uma massa. Para eles, a grande diferença entre multitude e massas é que "a essência das massas é a indiferença: todas as diferenças são submergidas e afogadas nas massas. Todas as cores da população se tornam cinzas. As massas são hábeis em se mover em uníssono só porque elas formam um indistinto e uniforme conglomerado" (HARDT & NEGRI, 2004, p. xiv). Por sua vez, "na multitude, as diferenças sociais se mantêm diferentes. A multitude é multicolorida, tal como a capa mágica de José [do Egito, Filho de Jacó]. Assim, o desafi o posto pelo conceito de multitude é de uma multiplicidade social conseguir comunicar a agir em comum enquanto permanecem internamente diferentes" (HARDT & NEGRI, 2004, p. xiv). Michael Hardt e Antonio Negri realizam algo curioso – principalmente porque é claramente descrito – dentro da história do conceito de massifi cação. Ao invés de criar uma instância mais individualizada para combater a massifi cação negativa, traçam uma condição muito mais coletiva para combatê-la. Assim, para combater o homogêneo das massas, a massifi cação da multitude busca o comum. Assim, há a necessidade de uma nova democracia, pois, nas palavras de Hardt e Negri (2004, p. 349), "nesse tecido biopolítico, multitudes se interseccionam com outras multitudes e dos milhares de pontos de interseção, dos milhares de rizomas que ligam essas produções multitudinous, das milhares de refl exões nascidas em cada singularidade, emerge inevitavelmente a vida da multitude"; uma nova carne para um novo corpo social, um novo comum biopolítico. Para estudar esse novo comum, surge o terceiro livro da dupla: Commonwealth. É um livro onde Hardt e Negri (2009, p. vii-viii) "articulam um projeto ético, uma ética da ação política democrática dentro e contra o Império, investigando o que os movimentos e práticas da multitude são e o que eles podem ser para descobrir as relações sociais e formas institucionais de uma democracia global possível". Commonwealth é um Speculum Principis para a multitude. Tal como afi rmamos anteriormente, Speculum Principis ou Fürstenspiegel ou Espelho dos Príncipes é um gênero literário que versa em produzir um manual para os príncipes, ou seja, para aqueles que sucederam no poder político. O ato da multitude suceder no poder político do Império é denominado em homenagem ao Speculum Principis mais famoso: O Príncipe, de Maquiavel. Assim, "Becoming-Prince [Tornando-se Príncipe] é o processo da multitude aprendendo a arte do autodomínio e inventando formas democráticas perenes de organização social. A democracia da multitude é imaginável e possível só porque nós todos dividimos e participamos no comum" (HARDT & NEGRI, 2009, p. viii). É esse comum que demolirá as distinções entre público e privado e as próprias bases que poderiam dar margem ao retorno para o Império. Tal como os outros livros da trilogia, Commomwealth revisita o passado de conceitos fi losófi cos afi ns. Assim, o que distingue esse livro dos dois anteriores é que ele debate a própria questão do Esclarecimento. Hardt e Negri (2009, p. 21) chegam a afi rmar que "o Kant maior provê os instrumentos para apoiar e defender a república da propriedade até os dias atuais, o Kant menor nos ajuda para vermos como derrubá-la e construir uma democracia da multitude". Mas, quem são Kant maior e Kant menor? A distinção entre essas duas visões de Immanuel Kant se centra, para Hardt e Negri, no texto Resposta à Questão: O que é o Iluminismo?. Nele, Kant desenha o mote do Esclarecimento, do Aufklärung: Sapere Aude!. O Kant maior traduziria, para eles, esse mote como "ouse saber", mas o Kant menor traduziria para "saiba como ousar", tornando-se a arma essencial para destruir o Império, o fruto do Projeto Moderno, buscando o projeto da democracia da multitude9. O caminho proporcionado pelo Kant menor é um programa para a democracia da multitude que possui três plataformas: (1) apoio governamental contra a miséria, dando tudo que todos precisam para viver; (2) igualdade contra hierarquia, ou seja, tudo que é necessário para que todos sejam capazes de participar do autodomínio coletivo da sociedade e da interação construtiva com outros; e (3) acesso livre ao co9Afi rmam Hardt e Negri (2009, p. 15): "O projeto político que propomos não é apenas (com Kant) um ataque na soberania transcendental e (contra Kant) uma crítica destinada a desestabilizar o poder transcendental da república da propriedade, mas também e ultimamente (além Kant) uma afi rmação dos poderes imanentes da vida social, porque essa cena imanente é o terrenoo único terreno possível – no qual a democracia pode ser construída". Akrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010192 VENANCIO, R. D. O. mum, sejam os bens comuns – materiais e de conhecimento, seja a totalidade da sociedade (HARDT & NEGRI, 2009, p. 380-381). Dessa forma, Hardt e Negri ligam o seu conceito de massifi cação, a multitude, a um projeto político prático e servem de inspiração para a maioria dos novos movimentos sociais, que não buscam mais a diferenciação da coletividade, mas sim a alegria da coletividade dos diferentes. CONSIDERAÇÕES FINAIS No entanto, devemos considerar qual é a importância de se refl etir acerca de um conceito – a massifi cação – considerado ultrapassado, especialmente na cena da pesquisa em Ciências da Comunicação. Eis aqui a oportunidade de fazer uma analogia. No fi lme Weekend at Bernie's II, o personagem principal, Bernie Lomax, é um milionário estelionatário que, após morrer, recebe um feitiço vodu que faz o seu cadáver "ganhar vida" e rumar para o local onde ele escondeu sua fortuna, toda vez que uma música caribenha é tocada próximo dele. O conceito de massifi cação nas Ciências da Comunicação possui mais ou menos esse mesmo estatuto. Outrora, principal conceito – praticamente fundante do campo – e agora é declarado "morto" com o advento da investigação comunicacional direcionada ao receptor (e suas vontades autônomas) e às mediações. Só que, dentro da teoria, a massifi cação também recebeu o seu feitiço vodu e segue sendo ponto de apoio de uma parte pouco prestigiada do campo: a Crítica da Comunicação. Ora, toda vez que alguém precisa criticar a produção midiática atual, usa o conceito de massifi cação para essa tarefa, um verdadeiro lugar-comum retórico. Essa prática, no entanto, é vista como atrasada e infundada, descolada dos avanços do campo comunicacional. De certa forma, essa constatação é válida porque, usada dessa forma, a massifi cação ruma – tal como Bernie Lomax – para um mesmo caminho teleológico de confronto e não de compreensão. Ora, não é esse o objetivo das poucas linhas que constituem o presente trabalho. Toda a construção aqui apresentada – bem como, a sua premissa de analisar esse conceito zumbi – tem como objetivo não só refl etir acerca do conceito de massifi cação, mas também usar essa microrrefl exão como pequena contribuição ao grande debate das Ciências da Comunicação. Tal como qualquer jovem ciência, as Ciências da Comunicação se colocam dentro de um campo de embates epistemológicos na busca de sua emancipação e pela autodeterminação do seu próprio objeto. Para muitos, a interdisciplinariedade traz riscos à emancipação desse campo científi co, que o transformaria em uma amálgama de estudos sobre o objeto comunicacional. Assim, por exemplo, se utilizarmos a visão sociológica em demasia, corremos o risco de realizar uma Sociologia sobre uma determinada prática midiática e não um estudo dialógico entre Comunicação e Sociologia, com a manutenção dos estatutos que constróem o primeiro. O desafi o das Ciências da Comunicação no início do século XXI é buscar sua própria episteme. Muniz Sodré (2007, p. 23) afi rma que "se pode conceber a comunicação como uma hermenêutica da existência atravessada pelo bios midiático". Aqui, o sentido de hermenêutica é entendido "como um modo de inteligibilidade (uma 'língua afi ada') aplicado aos fenômenos de compreensão suscitados pela consciência tecnológica" (SODRÉ, 2007, p. 24). Assim, Muniz Sodré (2007, p. 24) propõe um modelo de pesquisa nas Ciências da Comunicação análogo à visão acerca do trabalho do antropólogo, desenvolvida por Claude LéviStrauss, que abarca três níveis: "o primeiro nível de trabalho é a descrição (etnografi a) de uma determinada cultura; o segundo, a sua montagem lógica (etnologia), e o terceiro, a análise comparada dos grupos humanos, ou seja, a antropologia propriamente dita". No caso da "etnologia comunicacional", devemos convocar "o saber das disciplinas clássicas do pensamento social, como a sociologia, a antropologia cultural, a economia, a ciência política, a psicologia e a história, sem uma distinção epistemológica precisa frente ao discurso das outras ciências sociais e humanas" (SODRÉ, 2007, p. 24). Dessa forma, há aqui o prelúdio de um trabalho com esse segundo nível da hermenêutica comunicacional, buscando subsídios em outros campos para se pesquisar um determinado objeto das Ciências da Comunicação. No nosso caso, esse objeto foi o próprio conceito de massifi cação e de massa. Ora, observar o trabalho do conceito é uma das principais formas de realizar essa etnologia comunicacional. Enquanto campo busAkrópolis, Umuarama, v. 18, n. 3, p. 183-194, jul./set. 2010 193 Filosofi a das Massas no Pós-Modernismo... cando autonomia, as Ciências da Comunicação precisam compreender bem seus conceitos para assim produzir conhecimento sufi ciente para poder abarcá-los em uma epistemologia própria. É assim que, pouco a pouco, vai se construindo o comum da Comunicação. É da compreensão de conceitos como massifi cação que poderemos evoluir para uma refl exão sobre as próprias bases do campo. Um estudo sobre a massifi cação é o primeiro passo para a metacomunicação. O presente trabalho, mesmo em sua completude, não representa um grande passo. Seria leviano dizer algo nesse sentido. O que deve ser apreendido dele é uma vontade de escavar dentro desse caminho para os subterrâneos da Comunicação Social. Não é ver o que acontece no primeiro nível da teoria, mas sim o que a move internamente. Algo que, para continuar na linha alegórica de antes, representaria uma dissecação de zumbis. Ora, se tomamos como verdadeira a afi rmação de Muniz Sodré (2003, p. 309) de que, nas Ciências da Comunicação, "não se trata de discurso sobre representações de substâncias históricas, mas de discurso sobre discurso", observamos assim que precisamos cada vez mais de estudos que problematizem os conceitos subterrâneos do campo. Isso acontece com o zumbi da massifi cação e acontece com muitos outros que, por muitas vezes, só são vistos em arquivos empoeirados dentro de bibliotecas. Talvez apenas estudando os esqueletos comunicacionais dentro dos armários do campo é que poderemos buscar a contínua construção da pesquisa em Comunicação. Essa é a maior necessidade arqueológica que temos: compreender a Comunicação pela Comunicação, a interminável relação entre o eu e aquele que não sou eu-mesmo, mas o Outro. Eis o feynmanium10 das paralogias comunicacionais. REFERÊNCIAS AHMAD, A. Reconciling derrida: specters de Marx and desconstructive politics. In: SPRINKLER, M. Ghostly demarcations. 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FILOSOFÍA DE LAS MASAS EN EL POSTMODERNISMO: SIMULACRO, MULTIPLICIDAD, JUEGOS DE LENGUAJE Y MULTITUD RESUMEN: Este artículo busca analizar cómo el concepto de masas es analizado en la fi losofía llamada postmoderna. Usando la intersección entre Filosofía del Lenguaje y Filosofía Política, el concepto se metamorfosea en diversos autores (Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Roland Barthes, Gilles Deleuze) para desembocar en aquellos que trabajan actualmente el concepto en fi losofía: Michael Hardt y Antonio Negri. PALABRAS CLAVE: Postmoderno; Masas; Lenguaje.