Cuando el caos y lo invisible son primordiales. Aproximación a la mitología japonesa -tierra, tiempo, forma y palabra. Dra. Montserrat Crespín Perales (montse.crespin@gmail.com) Resumen: En la actualidad, el mundo del manga y el anime es uno de los fenómenos de cultura popular que, aunque nacido y desarrollado en Japón, supera las estrictas fronteras creativas y comunicativas de su país de origen. Es auténtica y genuinamente global. Con ocasión del Salón del Manga y la Cultura Japonesa de Alicante, se propone acercar al diálogo, a veces imperceptible para el lector/espectador europeo, entre el manga y el anime moderno y la mitología japonesa, en particular, fijando la atención en la génesis de la narración mitológica del Shintô. Esta charla invita a introducir algunos aspectos de la mitología y la cosmogonía japonesa, que perviven simbólicamente en formas culturales contemporáneas: el caos y lo invisible como fuerza primordial para dar lugar a lo visible y ordenado; lo acertado y lo fallido; lo callado y lo expresado; lo natural y lo sobrenatural.1 Introducción. El shintoísmo, raíz de la cultura japonesa. Un especialista en pensamiento y religión en Japón, Robert J.J. WARGO2, se refiere a la significación del shintoísmo en la cultura japonesa utilizando la siguiente metáfora: La orientación shintoísta es como la raíz de un árbol que ha estado sujeto a masivas podas y contorneado por fuerzas externas. Es la forma y red entretejida de ramas la que suscita el interés y la admiración, pero son las raíces –que guardan y envían los nutrientes vitaleslas que sostienen en el fondo el dinamismo del crecimiento y revitalizan el árbol cultural que, de otro modo, moriría a causa de las heridas infringidas a sus partes externas.3 Como cualquier otra raíz, las raíces del árbol cultural del Japón están en el subsuelo, a recaudo en la tierra, inapreciables a simple vista. De hecho, sucede como con el reverso de los pétalos de las flores a los que toca más bien poco el sol –es el lado anverso, que suele resaltar con bonitos colores, al que se mira, el que fascina porque salta a los ojos directamente, sin esfuerzo. Pero con empeño y con curiosidad, si se mira hacia lo que queda oculto, lo que se desvela también aparece con fantásticas formas y colores. Algunas de esas magníficas formaciones tienen origen arcaico y subsisten gracias a la imaginación y el conocimiento de los dibujantes y creadores de manga y anime. Aunque el manga y el anime, fenómenos de arte y cultura popular, nacieron y se 1 Agradezco al Consulado General del Japón en Barcelona su deferencia al invitarme a participar en el evento y su siempre constante ayuda y colaboración en todos los actos de difusión del pensamiento y la cultura japoneses que impulsamos académicos e investigadores. Mi reconocimiento y agradecimiento a los organizadores e impulsores del Salón del Manga y la Cultura Japonesa de Alicante por facilitar un espacio en su programación para esta actividad académica y de difusión. 2 En este documento se sigue el orden tradicional en japonés de anteponer el apellido al nombre. Para prevenir confusiones, siempre que se da el nombre íntegro de un autor, el apellido aparece en mayúsculas. 3 Robert J.J. WARGO citado en CARTER, Robert E., Encounter with Enlightenment. A Study of Japanese Ethics; New York: SUNY, 2001, p. 37. 2 desarrollaron primeramente en Japón, el hecho de que los estimen y comprendan tantos millones de personas en el mundo no nacidas en el país asiático confirma que en ellos y a través de ellos hay algo esencial y universal que se transmite. Un lenguaje universal se entiende y se valora sin necesidad de traducción. Y eso común a todos tiene que ver con temas y motivos inmortales, descritos en el universo mítico japonés. Conforme a la reflexión de Jan De VRIES: (...) en cada plano de la cultura el ser humano manifiesta a través de su religión, y por tanto también de su mitología, lo más profundo y esencial de su existencia en el mundo.4 La mitología japonesa antigua será contemporánea y seguirá teniendo sentido para lo presente en tanto se siga transmitiendo. Los mitos perviven porque son transmitidos y explicados sus sentidos. Las coordenadas de los mundos míticos rompen con la lógica o la razón seca porque sus personajes, pasiones y motivaciones parecen impulsadas por la irracionalidad y siempre fuera del tiempo y el espacio en el que nos movemos. Pero son testimonio de algo más profundo y de una realidad plural en la que sitúan frente a la esencia del mundo compartido por todo lo viviente. Aquí y ahora, apenas va a ser posible desocultar algo de la raíz cultural del Japón y de la riqueza absoluta de sus fuentes mitológicas. Su abundancia es un manantial inagotable para la imaginación y para la recreación de situaciones, figuras, fuerzas que están ahí, rodeándolo todo, visibles o invisibles, ordenadas o desordenadas, que callan o se expresan o que aciertan o yerran. El viaje que emprenderemos juntos será insuficiente para poder exponer con la profundidad que merece el fondo histórico y significante de los mitos japoneses. Pero el deseo es que este trayecto compartido despierte el interés y la curiosidad, en particular, por aquello que pasa, a simple vista, desapercibido: los reflejos, los lados ocultos de las flores, las ramas y las conexiones que se hacen nudos entre sí en el interior de la tierra. Decía el poeta inglés William BLAKE (1757-1827) que crear una pequeña flor es trabajo de siglos. La mitología es uno de los primeros pasos en la creación de la flor de la historia de la humanidad. Se empieza, pues, el recorrido que debe empezar por algún sitio que, en este caso, será situar en el momento en el que ni siquiera existía aún la palabra "Shintô" [神 道]. 4 Jan De VRIES citado en NAUMANN, Nelly, Antiguos mitos japoneses (1996); Barcelona: Herder, 1999, p. 9. 3 Antes del vocablo Shintô [神道]... Los primeros documentos escritos que informan de la espiritualidad arcaica japonesa se sirven de fuentes chinas que, de hecho, se basan con frecuencia en los comentarios o descripciones que hacían tras visitar tierras japonesas. De esas fuentes se deduce, como primer dato de significación, que el pensamiento arcaico, dígase filosófico o mítico, era de carácter animista. Es decir, la más remota espiritualidad japonesa se sostenía sobre la creencia de que todo está animado y vivificado, de tal manera que, de la realidad natural por entero se podía decir que estaba formada por seres animados. De ahí que el mundo se entendiera como habitado plenamente por estas presencias animadas y por su fuerza vital. Así pues, del núcleo cultural arcaico se puede decir que se sostenía en una visión vitalista del mundo a través del cual considerar todo fenómeno como sagrado por formar parte del principio de la vida que todo lo sostiene. En los primeros tiempos, antes de la llegada de la escritura china, la cultura autóctona se transfirió, como en otras culturas, a través de la tradición oral. En este sentido, uno de los primeros vestigios de la arcaica raíz del Shintô estaría en la transmisión de la vivencia de los pobladores de las islas que percibieron el mundo y lo entendieron como repleto de presencias animadas que se mostraban a ojos de los hombres y mujeres en los fenómenos naturales. Teniendo presente que incluso en el período más antiguo, Jômon (11.000?-300 a.C), los restos arqueológicos ya hablan de la dedicación de los primeros habitantes a la agricultura, así como a la caza y la pesca, los asentamientos más remotos en el tiempo apuntan hacia la dependencia humana de la bondad o la adversidad de la naturaleza para subsistir. En el período Yayoi (300 a.C-300 d.C. aprox.) en el que muchos de aquellos primeros habitantes se habían ido instalando en las planicies y habían formado comunidades dedicadas al cultivo del arroz, introducido desde el sureste asiático o China, se origina una primera estructuración económica y social en la que se encuentran trazos de los kami, entendidos como presencias animadas sagradas. Son estos grupos poblacionales sedentarios, organizados entre sí socialmente para cooperar en pequeños asentamientos o villas, también denominados por parte de los historiadores como tribus o clanes, uji [氏], los que, en el interior de estas primeras comunidades organizadas social y religiosamente, ya reverencian a estas apariciones. De ahí que se hable de ujigami [氏神] significando el linaje antepasado protector de los centros de poder. Los 4 historiadores explican que la época Yayoi se dividía en dos centros organizados: el de Kyushu y el de Yamato.5 Sin ir más lejos, del ujigami o fuerza vital patronal del centro social y político de Yamato, se dice que fue originalmente la solar kami Amaterasu [amaterasuoomikama-天照大神].6 Como se está viendo, antes de la aparición del moderno vocablo Shintô, la noción de kami ya tenía una función social, porque se asociaba a fenómenos y eventos naturales y, también, a la presencia conjunta de los humanos, por lo que pronto pasó a asociarse además a la presencia espiritual de los muertos. Añadiendo algo más a lo antes comentado, de esta época preliteraria y más arcaica hay una idea fundacional que sugiere el valor mismo del lenguaje como expresión de todo lo que forma parte del mundo, por completo animado y vivificado: kotodama [言霊]. Dado que todo, la naturaleza por entero, se manifiesta en infinitas formas, todas ellas animadas y vivificadas, todas tienen la capacidad lingüísticoexpresiva sin necesidad de vocablos o letras. Sin palabras, se expresan en virtud de la magnificente realidad. Según recogen las fuentes mitológicas que luego han estudiado e interpretado en profundidad pensadores japoneses de diversas épocas, todo se expresa a través del espíritu de las palabras (kotodama), con la profundidad y el alcance de una expresividad de voces y sonidos que se manifiesta desde el interior de la naturaleza y que el ser humano, si presta la atención debida y abre bien los ojos y los oídos, puede volver a comunicar con la palabra –fundamentalmente, con la poesía. Después del vocablo Shintô [神道]... Es conocido que la traducción literal del vocablo Shintô-神道 significa, como mejor que nadie saben los estudiantes de la lengua japonesa, el camino (dô o tô 道) de los kami [神]. Aunque el origen de la palabra kami, como antes ha quedado mostrado, es relativamente antiguo, se objetiva literariamente en época relativamente tardía, en torno al siglo VI o VII d.C. Tal y como explica el especialista en la materia, ONO Sokyo, en un pequeño libro divulgativo sobre el shintoísmo, la noción es de origen chino (shêntao) y se 5 HANE, Mikiso, Breve Historia de Japón (2000); Madrid: Alianza Editorial, 2003, p. 18. 6 KASULIS, Thomas P., Shinto. The Way Home; Honolulu: University of Hawai'i Press, 2004, p. 75. 5 empleaba, en el contexto confucionista, para designar las reglas místicas de la naturaleza, así como el camino que conduce a la tumba.7 En su estricta aparición en forma escrita, el primer documento en el que se encuentra es el Nihon Shoki (Crónicas del Japón) donde se recopilan y amalgaman hechos o narraciones propias del trasfondo histórico y político junto a elementos míticos. Estos documentos literarios antiguos trasportan al sustrato más esencial de la vida de los pobladores del Japón, sus vivencias en el mundo, la simbología de ritos y cultos, la percepción de la realidad y la búsqueda de sentido. Los mitos japoneses y una gran parte de la formación independiente del Shintô con respecto a otras corrientes filosóficas y religiosas, están recogidos en dos documentos centrales: el anteriormente citado Nihon Shoki (o Nihongi) (Crónicas del Japón), obra de carácter histórico oficial concluida en el año 720, y el Kojiki (Crónicas de antiguos hechos del Japón)8 presentado al trono en torno al año 712.9 Estas obras, como se ha insinuado antes, se redactan en una época en la que confluían otras corrientes de religiosidad. El daoísmo, el confucianismo y el buddhismo ya habían entrado en Japón, aproximadamente en el siglo V. Precisamente para diferenciar la tradición autóctona religiosa (o la religiosidad nativa japonesa) de estas otras fuentes de espiritualidad, el vocablo discrimina entre la vía de los kami y la vía del Buddha. Así, el contexto en el que el vocablo aparece en el Nihon Shoki por primera vez refiere al emperador Yômei (r. 585-587) del que se dice que "creyó en la ley de Buddha [hotoke-仏] y mostró reverencia al camino de los kami" (el shintô). Queda explicitada la clara intención distintiva entre las costumbres religiosas autóctonas de Japón y la religiosidad importada desde la India, el buddhismo. Este trasfondo histórico recogido por escrito en las dos obras sirvió también para dejar constancia de los acontecimientos ocurridos hasta el siglo VII, así como la sucesión de periodos de gobierno y linajes imperiales, directamente relacionados con los procesos políticos y dinásticos especialmente los de vital importancia acaecidos en el siglo V. Si se recuerda otra vez la metáfora del árbol cultural, con este paso se desvelaba algo de la raíz de la cultura japonesa frente a otras corrientes religiosas, especialmente el buddhismo, que excitaban entonces el interés y la admiración. La matriz shintoísta demandaba, con ello, su particularidad. 7 ONO, Sokyo, Sintoísmo. El camino de los kami (1962); Gijón: Satori Ediciones, 2008, p. 21. 8 Hay disponible traducción al castellano. Véase Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón; RUBIO, Carlos, TANI MORATALLA, Rumi (Trads.), Madrid: Editorial Trotta, 2008. 9 NAUMANN, op. cit., p. 11. 6 Antes de proseguir es obligado subrayar las claras diferencias existentes entre la religiosidad shintoísta y otras expresiones religiosas10, en especial, las que forman parte de nuestro suelo cultural europeo. El sentido del vocablo kami, aunque normalmente se encuentre traducido como "dios/dioses", a falta de una palabra mejor, no refiere al sentido de divinidad personal propio del cristianismo, el judaísmo o el islam. Kami se significa como la conceptualización de una actividad ilimitada independiente, una fuerza o soplo que es el principio espiritual que actúa en el fondo de la realidad. En la narración fundacional de Japón que se encuentra en los textos clásicos historiográficos como el Kojiki o el Nihon Shoki se ha dicho que se compilan y mezclan informaciones provenientes de la tradición oral, los mitos y algunos hechos efectivamente acaecidos en Japón. La narración está trufada de aspectos animistas y mitológicos, con episodios que explican la fundación del universo y de cada una de las islas japonesas y exponen la teorización de los kami y su intervención como fuerzas que generan los territorios y las fuerzas colectivas y sociales. Marcan, fundamentalmente, el vínculo entre espiritualidad e historia, señalando el origen divino de Japón y de todo el linaje imperial. Lo que no hacen es establecer una concepción de la divinidad de carácter trascendente, sino, precisamente, lo contrario: el carácter fundamentalmente inmanente de esas fuerzas que se manifiestan en la miríada de cosas en el mundo. En el shintoísmo tampoco se encontrará una figura fundadora, como sí tenemos ese tipo de figuras en Gautama Buddha, Jesús o Mahoma, ni un libro único fundacional, soporte de la voz sagrada, como la Biblia o el Corán. Como señala Robert E. CARTER, el árbol shintoísta no tiene fundador y, por tanto, no se sustenta en el ejemplo personal de alguien que sirva de guía de conducta; no se funda en un libro o escrituras, en el sentido de los libros de las religiones monoteístas; no sistematiza de una manera codificada enseñanzas morales ni tampoco propone una visión teleológica con fines a la salvación.11 Y, sin embargo, apunta hacia una filosofía práctica, una ética, que, sustentada en la conexión continua entre las manifestaciones de la fuerza vital en la infinidad de seres orgánicos e inorgánicos que pueblan el mundo, invitan a un sentimiento de raigambre 10 Nótese que la lengua japonesa carecía de una palabra que se correspondiera con la idea europea de religión. Shukyõ-宗教 es un neologismo que se acuña a finales del siglo XIX y muestra las estructuras sociales y políticas que se derivan de la aceptación y uso de una palabra que traduce la institucionalización y socialización de las creencias. 11 CARTER, op. cit., p. 38. 7 ecológica al entender que el mundo es una conexión o un continuo de todo aquello que conforma la naturaleza y el cosmos. El cosmos japonés – lo visible y lo invisible. Lo más habitual es confundir y asociar el término japonés kami con calificativos que aplicamos al pensar en deidades monoteístas. Por lo tanto, un ser trascendente, un Dios más allá de los límites del mundo. A diferencia de esta imagen de un Dios distante, en el Shintô, no hay tal trascendencia ni un dios ni grupo de dioses más allá de los límites del mundo. El concepto kami refiere a lo que los especialistas definen como cualidad de ser que participa plenamente de la unidad de la existencia.12 O, dicho con otras palabras, los kami se pueden definir con la noción "inmanencia" que describe todo aquello que permanece en contacto con la realidad toda, con el mundo, no más allá de lo real o de todo lo que existe. Por consiguiente, el pensamiento shintoísta no reproduce el problema de la dualidad o de la división o escisión entre dos mundos (el sensible y el suprasensible) ni tampoco pone una frontera abismal entre la divinidad (o divinidades) y el Mundo. Así pues, no se encontrará una deidad única creadora ni trascendente al leer los primeros mitos japoneses o identificar lo que de ellos hay en tantas escenificaciones en las formas culturales contemporáneas, como en el manga y el anime. Más bien, se encontrará ante un fondo substancial preexistente desde el cual se origina el "devenir", el "ser" de los kami. Los kami, aquí y ahora, se entienden como esencia de todo lo que es o como impulso detrás de todo lo que llega a ser. Como fuerza vital. Esta cuestión tiene implicaciones importantísimas en relación a la cosmogonía según la mitología antigua japonesa. Al hablar de cosmogonía se hace referencia a todos aquellos sistemas que explican el origen y la evolución del universo. La ciencia es, hoy en día, el sistema explicativo que damos como válido. Pero las cosmogonías míticas también informan, aunque con el vehículo simbólico, del relato mítico sobre el origen del universo. A diferencia de otros relatos mitológicos o religiosos con los que estamos más familiarizados, la explicación del cosmos japonés según el Shintô y las fuentes escritas 12 Joseph KITAGAWA citado en HAVENS, Norman, "Immanent Legitimation: Reflections on the 'Kami concept'", en INOUE, Nobutaka (Ed.), Contemporary Papers on Japanese Religion, N. 4, Tokyo: Kokugakuin University, IJCC, 1998, p. 3. [http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/cpjr/kami/index.html] (Consulta: 10 marzo 2017). 8 originarias revelan un universo unitario. No se representa el cosmos a través de territorios separados: lo natural y lo sobrenatural; lo espiritual y lo corpóreo o lo visible y lo invisible. La cosmovisión japonesa implica que esos espacios o territorios siempre son uno solo. Como las dos caras de la misma moneda. No están separados y sí, siempre, interrelacionados. Forman una pura unidad. Desde esta unidad, por ejemplo, se debe entender la mutua solidaridad entre: el mundo visible – kenkai 顕界 / el mundo invisible – yûkai 幽界 Conforme a las preciosas palabras de MURAOKA Tsunetsugu: "Mientras nosotros decimos que yûkai es lo invisible, en lo que se piensa es en un mundo poseedor de una substancia que sería como una especie de sombra".13 Para decodificar algo más la explicación, se puede pensar en un ejemplo sencillo. Si reflexionamos por un momento en "nuestra sombra", a pesar de no estar constantemente fijando la atención perceptiva sobre ella (sobre la presencia de "nuestra" sombra), ella está constantemente ahí, seamos conscientes o no, la percibamos o no, está presente. Es "presencia". Es visible incluso cuando nos pasa desapercibida -invisible. Nuestra sombra es parte permanente, inseparable, de cada uno de nosotros. Nuestra sombra nunca nos abandona. Lo visible nunca abandona a lo invisible y al revés. Pero, ¿qué es lo que mantiene esa unidad de los dos aspectos, el visible y el invisible? ¿Qué funciona como el umbral de una puerta, quizás como el torii-鳥居 en los santuarios? El shintô tiene una palabra y concepto para eso que mantiene la unidad y, a la vez, la diferencia de lo visible y lo invisible: tama – 魂. Se puede encontrar este concepto traducido como "alma". Pero, quizás, otro modo de explicar el sentido es referir a tama como el hilo que mantiene unidos al mundo visible y el invisible. Se asemejaría a la idea de pneuma (soplo, hálito o viento vital) porque describe el misterioso principio que no es del todo visible, ni invisible, ni físico ni espiritual, pero sin el cual no se puede entender el devenir ni de los kami ni, por supuesto, de cada ser humano. 13 MURAOKA Tsunetsugu citado en HAVENS, art. cit., p. 4. 9 El caos y la voz primordiales. Los términos y eventos que narran las situaciones esenciales del surgimiento del cosmos en el Kojiki y el Nihon Shoki guardan parecido a los que se relatan en fuentes ajenas, como en la mitología griega o incluso el Génesis. Pero también hay diferencias significativas. En la mitología del Shintô y, con ello, en el relato cosmogónico que explica el concepto de universo (uchû-宇宙), se pueden encontrar dos relatos significativos. Por un lado, las primeras líneas del Kojiki describen el inicio del cosmos como sigue: Cuando por primera vez se separaron el Cielo y la Tierra, las deidades que surgieron en el Altiplano del Cielo fueron estas: Ame-no-mi-naka-nushi-no-kami, Taka-mi-musubino-kami y Kami-musubi-no-kami. Estas tres deidades nacieron independientes y sin jamás mostrar su forma.14 Puede pasar desapercibido porque el texto no lo aclara, pero la frase "Cuando por primera vez se separaron el Cielo y la Tierra (...)" da a entender que habría "algo" anterior a la "separación" del Cielo y la Tierra.15 Esa primera separación de Cielo y Tierra, que establece los ejes espaciales, es la que inaugura el relato de la creación con la tríada de deidades, que aparecen solas y asexuadas, y su ubicación en un espacio mítico y, por ello, absolutamente singular: el Altiplano del Cielo o, según una traducción alternativa, la Alta Planicie Celestial (takamagahara-高天原).16 Por su lado, el Nihon Shoki, ofrece una variante de este mismo mito de la creación: En tiempos antiguos, cuando el cielo y la tierra no estaban todavía divididos, yin y yang no estaban todavía separados, su masa caótica era como un huevo de gallina, indeterminado e ilimitado, y contenía un germen. Lo puro y claro se extendió de forma tenue y se convirtió en el cielo; lo pesado y turbio se depositó y se convirtió en la tierra.17 En esta versión, es clara la resonancia de las fuentes historiográficas y cosmogónicas chinas -yin y yang como principios femenino y masculino, 14 Kojiki, op. cit., p. 53. Dioses, respectivamente: "señor del augusto centro de los cielos", "excelso generador de majestad", "divino generador de majestad". 15 Como convenientemente señala UEDA Kenji en "Cosmology", Encyclopedia of Shinto, Tokyo: Kokugakuin University. [http://k-amc.kokugakuin.ac.jp/DM/detail.do?class_name=col_eos&data_id=23517] (Consulta: 10 marzo 2017) 16 NAUMANN, op. cit., p. 29. 17 Ibídem, p. 30. 10 respectivamente-. Y, como se ha podido leer, el centro de la narración mitológica gira en torno al mito de la creación a partir de un huevo cósmico. El Nihon Shoki recrea una idea no solamente china sino también hinduista de la creación a partir de un huevo. En la China de la dinastía Han (206 a.C-220) se encuentra la narración mitológica del Pang Gu que también nace de un huevo cósmico y origina el mito cosmogónico de creación y formación del mundo.18 Las determinaciones del mundo se producen a partir de un primer fondo indeterminado pero preexistente. El espacio mítico (Alta Planicie Celestial) o la masa caótica (huevo cósmico), sin-forma, pura profundidad abierta y líquida, señalan la senda para la acción de la fuerza vital y el surgimiento de las otras dos deidades primigenias. Así lo explica el Kojiki: Luego, cuando la Tierra aún no se había solidificado por ser todavía joven y se asemejaba a una superficie de aceite flotante y a la deriva como una medusa, surgió una fuerza vital la cual, como si se tratara de un brote de juncos que crece en un pantano, acabó convirtiéndose en [el dios] Umashi-ashi-kabi-hikoji-no-kami y después en [el dios] Ame-no-toko-tachi-no-kami. Estas dos deidades nacieron independientes y sin jamás mostrar su forma.19 De manera análoga a como expresara la cosmogonía Hesiodo de Ascra (segunda mitad del siglo VIII-primera mitad del VII a.C.) al inicio de la Teogonía, también en el Kojiki aparece una imagen con similitudes del sentido griego de caos como lo indefinido e informe. Si en la Teogonía Hesiodo explica la cosmogonía con la aparición originaria del caos, luego la Tierra (en la mitología griega, Gea) que engendró a Urano, las Tinieblas (Érebo) y la Noche20, en el Kojiki, del caos primordial surgieron las cinco deidades antes indicadas en las citas textuales, a las que siguieron varias generaciones de divinidades hasta llegar a una pareja compuesta por un dios y una diosa: Izanagi (el hombre que invita-伊邪那岐) e Izanami (la mujer que invita-伊邪那美). Izanagi e Izanami, que forman parte de la séptima generación de la Era de los Dioses21, fueron los responsables de ordenar lo que no era más que una masa flotante y sin forma o el océano caótico primordial:22 18 Ibídem, p. 34. 19 Kojiki, op. cit., p. 53. El nombre de Umashi refiere a la deidad primigenia llena de vitalidad como los brotes de los juncos. 20 HESIODO, Teogonía. Trabajos y Días. Escudo. Certamen; Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 32. 21 Kojiki, op. cit., p. 54. 22 MATSUMURA, Kazuo, "Chapter 12. Can Japanese mythology contribute to comparative Eurasian mythology?", en VAN BINSBERGEN, Wim M.J., VENBRUX, Eric (Eds.), New Perspectives on Myth: Proceedings of the Second Annual Conference of the International Association for Comparative 11 Entonces, todas las deidades (kami) celestiales pidieron al dios Izanagi y a la diosa Izanami: -Poned en orden todas estas tierras flotantes, y hacedlas sólidas y firmes. Y les entregaron una alabarda recamada de gemas. Los dos dioses, desde el Puente Flotante del Cielo, revolvieron las aguas con la alabarda. El agua produjo ruido al dar vueltas y en la punta de la alabarda se formó una gota que fue haciéndose más y más sólida hasta convertirse en una isla. Fue la isla Onogoro. Los dos dioses descendieron a esta isla, donde dieron carácter sagrado a un pilar y levantaron un amplio palacio.23 La acción ordenadora de Izanagi e Izanami se produce al asomarse al mar desde el Puente Flotante del Cielo, figura que se ha venido a interpretar como la Vía Láctea. Desde allí y con el uso de la alabarda, especie de lanza o pica, los dos revolvieron en las aguas como el pincel se revuelve en la tinta para después dibujar formas, consiguiendo que se solidificasen las tierras flotantes y creando con ello una isla a la que descendieron. Los dos kami que forman la pareja primordial, Izanagi e Izanami, son, pues, las responsables de originar la primera forma de lo que luego será el archipiélago japonés, levantándolo, primeramente, con forma de palacio representativo de la casa u hogar del mundo. Es precisamente en el momento de levantar esa casa cosmogónica cuando se produce un capítulo interesante que, aunque sea vagamente, recuerda al sentido del carácter incompleto del Eros griego y una primera procreación fallida: Fue entonces cuando el dios Izanagi preguntó a la diosa: - ¿Cómo está formado tu cuerpo? Mi cuerpo se ha formado del todo, aunque hay una parte que me falta –respondió la diosa-. Dijo entonces el dios: Pues el mío se ha formado también del todo, pero hay una parte que me sobra. Por eso, he pensado cubrir la parte que te falta con la parte que a mí me sobra y así poder crear la Tierra. ¿Qué te parece? Me parece bien –respondió la diosa. Dijo entonces Izanagi: Daremos cada uno una vuelta alrededor de este pilar sagrado para encontrarnos y unirnos. Y añadió: Tú empieza a caminar por la derecha y yo lo haré por la izquierda hasta encontrarnos. Habiéndose puesto así de acuerdo, dieron la vuelta al pilar sagrado. Al encontrarse, la diosa dijo: - ¡Ah, qué hombre más hermoso! A lo que respondió el dios: - ¡Ah, qué mujer más hermosa! Mythology, Ravenstein (the Netherlands), 19-21 August, 2008; Haarlem (the Netherlands): Papers in Intercultural Philosophy and Transcontinental Comparative Studies (PIP-TraCS), No. 5, 2010, p. 261. [http://www.questjournal.net/PIP/New_Perspectives_On_Myth_2010/toc_proceedings_IACM_2008_2010.htm] (Consulta: 15 marzo 2017) 23 Kojiki, op. cit., p. 55. 12 Añadió el dios: No está bien que sea la mujer quien hable primero. Pero se unieron y crearon un niño-sanguijuela (hiru-蛭).24 Este acto de compleción y de procreación, fallido, se resuelve con el abandono del niño y la discusión entre los dos dioses sobre qué había sucedido de manera infructuosa. Así las cosas, volviendo los dos al Altiplano del Cielo y pidiendo consulta al oráculo quemando para ello la paletilla de un ciervo, se les instó a volver a la tierra y realizar el rito correctamente. El acto creativo había fallado porque la mujer había hablado primero.25 Es en el segundo acto ritual cuando, definitiva y correctamente, nacen las ocho islas (Oo-ya-shima-guni-大八島国 ). Después de procreadas las islas, según sigue narrando el Kojiki, Izanagi e Izanami procrearon kami o deidades fundamentales representativas del mar, ríos, praderas, árboles, etc... Dando a luz al fuego, Izanami muere abrasada, descendiendo al lugar de los muertos. A continuación, y a fin de resumir los subsiguientes capítulos, Izanagi, melancólico por la muerte de su esposa, fue a buscarla a los infiernos. Aunque ella le hizo prometer que no la miraría, Izanagi se volvió para contemplarla viendo en ella su cadáver descompuesto. Avergonzada, Izanami se enfureció y persiguió a su esposo que, tras escapar y sellar el averno, hubo de purificarse. Cuando Izanagi se lavó el ojo izquierdo, nació la diosa sol Amaterasu; al enjuagarse la nariz, surgió el dios del viento, Susanoo (Susanoo no mikoto-須佐之男の尊) y, al limpiarse el ojo derecho, Tsukiyomi (月黄泉), deidad lunar.26 Sigue relatando el Kojiki que todas las diferentes deidades, menos Susanoo, gobernaron según el mandato recibido. El rebelde Susanoo comenzó una larga serie de fechorías que disgustaron tan profundamente a Amaterasu que ésta, al final, decidió ocultarse en una cueva. Al ocultarse ella (diosa solar), todo quedó sumido en la oscuridad y el caos. Desesperados ante la situación, los ocho millones de deidades se congregaron en las orillas del río celestial Yasu para tramar un plan para poner fin a esa situación de tinieblas.27 Finalmente, mediante danzas y bailes que hicieron romper a carcajadas a todas las deidades, Amaterasu, al escuchar las risas y movida por la curiosidad, 24 Ibídem, p. 56. 25 Ibídem, p. 57. 26 YUSA, Michiko, Religiones de Japón (2002); Madrid: Ediciones Akal, 2005, p. 22. 27 Kojiki, op. cit., p. 75. 13 entreabrió la puerta de la cueva rocosa en la que se había escondido. Ese resquicio propició que se infiltrara la luz de tal modo que, amplificada la luminosidad con el espejo sagrado que las deidades Ame-no-ko-yane y Futo-dama pusieron delante de Amaterasu, ésta abrió más y más la cueva, hasta que fue sacada de la caverna. De esta forma, una mujer y su curiosidad devolvieron la luz en el mundo del cielo y de los mortales, como se relata en el Kojiki.28 Más tarde, al nieto de Amaterasu, Ninigi-no-mikoto (笵杵の尊 ), se le encomendó el sublime mandato de gobernar el país de las Espigas Frescas (País central de Ashihara), asignándosele para ello cinco jefes de clanes. Amaterasu le hizo entrega de las cuentas de jade, el espejo utilizado para hacerla salir de la caverna y la espada Kusanagi.29 Estas tres insignias o tesoros sagrados se corresponden con los atributos, el joyel, el espejo y la espada, que se relacionan con el linaje del trono imperial de Japón. Aunque en forma extremadamente simplificada, este relato se corresponde con la constitución del origen de la estructuración cohesionada y armoniosa del país. Tierra, sol y fuego. La centralidad de la diosa sol Amaterasu para la mitología japonesa y las aventuras para explicar el resurgimiento de su luz se explican, además, ubicando geográficamente el archipiélago y su particular localización en la tierra y en la región asiática. Como explica Matsumura, narraciones que hablan de la reemergencia solar, aunque con matices y particularidades en cada lugar, siguen un patrón común en diferentes territorios de Eurasia y del círculo pacífico.30 Es decir, en otras narraciones mitológicas se encuentran, como en el caso de la diosa solar Amaterasu, elementos solares o en los que el fuego es protagonista. Pero, ¿por qué? La explicación es sencilla. En el territorio del llamado círculo de fuego del pacífico se producen unos fenómenos naturales frecuentes: las erupciones volcánicas y los terremotos. Las narraciones míticas conectan con fenómenos naturales frecuentes. Así pues, una de las "realidades" que perviven detrás de las formas literarias simbólicas de la mitología, como en el caso de la historia de Amaterasu, transmite la vivencia de los humanos que han experimentado, por ejemplo, lo que puede suceder después de 28 Ibídem, p. 77. 29 Ibídem, pp. 107-108. 30 MATSUMURA, art. cit., pp. 256-260. 14 violentas erupciones volcánicas: la oscuridad del cielo o lo que se conoce como invierno volcánico, bajada de temperaturas, muerte de la vegetación, etc. Ese recuerdo es lo que queda como huella en las narraciones mitológicas. Según Matsumura: A causa del cielo oscuro y la subsiguiente hambruna causada por las erupciones volcánicas, las gentes de estas regiones han recordado estas rememoraciones horribles en la forma de mitos, especialmente los mitos del Sol Escondido. El sol, el volcán, la luz y el fuego son, habitualmente, intercambiables en el mito.31 La conexión entre mitos y realidades, experiencias humanas, confirma lo que se decía al principio. Las narraciones y los universos míticos, como el japonés, no son simples cuentos o fantasías. Nos enseñan algo esencial de nuestra vida y existencia en el mundo que compartimos todos los seres vivientes. Tierra, sol, fuego, oscuridad y alegría por el retorno de la luz tras las tinieblas, nos recuerdan que la naturaleza es espontánea, como alude el término en japonés: shizen-自然. Es nuestro deber conocer y respetar su espontaneidad e impulso que forma parte de nosotros mismos y nuestra existencia. Tipologías del Shintô, culto, tradiciones y espacios. Casi finalizando este viaje por la mitología japonesa y habiendo hablado ya de la tierra, el tiempo, la forma y la palabra, todos ellos elementos primordiales para la vida, resta dar un par de pinceladas sobre las tipologías del Shintô, el culto y las tradiciones y sus espacios arquitectónicos. En la larga evolución del Shintô a lo largo de los siglos, se han intentando sistematizar las diferentes expresiones organizadas de la religiosidad autóctona de Japón. Así, como menciona Ono, se puede hacer referencia a la siguiente tipología: Shintoísmo popular –es el menos organizado por ser el que está entrelazado en la vida diaria y común de la gente, en forma de ideas y costumbres preservadas, pero sin una ordenación ritual determinada. Shintoísmo Doméstico –es el que se relaciona con prácticas religiosas que tienen lugar en el altar de cada vivienda, es decir, en la forma que el culto tiene en los hogares japoneses. Las familias pueden disponer de un estante alto (kami dana-神棚) en el que hay un santuario en miniatura frente al cual se coloca un pequeño espejo, rama de sakaki (pino sagrado) y alrededor una cuerda de fibra de arroz de la que penden tiras de papel o lino. Shintoísmo de Secta –haciéndose referencia con ello a las diferentes escuelas clasificadas y registradas tras el periodo del gobierno Meiji (18681912) que nacionalizó los santuarios. Shintoísmo de la Casa Imperial –referido a los ritos religiosos que se realizan en los santuarios que están en el interior del Palacio Imperial y de los que dispone la Familia Imperial. En el santuario central (Kashiko-dokoro- 31 Ibídem, p. 260. 15 賢所) consagrado a Amaterasu, se custodió el espejo del que luego se hizo una réplica que está en dicho santuario. El símbolo sagrado se trasladó al Santuario de Ise. También están en el interior del recinto imperial el santuario o Templo de los Espíritus de los Antepasados (Korei-den-古例殿) y el Santuario de los Kami (Shin-den-神殿), consagrado a todos los kami del cielo y de la tierra.32 En cuanto a los cultos, ritos, ceremonias y festivales sintoístas, éstos tienen por objeto conmemorar el principio vital originario del que se ha hablado y recuperar la unidad entre seres humanos y kami. La vida cotidiana se concibe, de este modo, como "servicio a los kami" (matsuri祭). Así pues, las ceremonias y ritualidades shintoístas remiten a esta conexión con diferentes esferas vitales, desde aspectos de la vida diaria o más profana (protección personal, felicidad y seguridad) a otros con mayor significación religiosa, en el ambiente solemne de los recintos sagrados. Aunque las ritualidades y ceremonias son muy variadas, se pueden presentar brevemente cuatro principios comunes: Purificación (harai-祓), que, sea realizada por el propio individuo o la realice un sacerdote, tiene como propósito desprenderse de todo elemento que dificulta el fluir de la vida (contaminación, suciedad, injusticia, maldad). Consiste en aclararse la boca con agua y derramarla sobre la punta de los dedos (temizu-手水). Ofrendas (shinsen-神饌), que en su forma más sencilla consisten en ofrecer a los kami arroz, sal, agua o una rama de sakaki, aunque también pueden ofrendarse dinero, objetos materiales u otro tipo de objetos simbólicos. Oraciones (norito-祝詞) que son las recitaciones que los sacerdotes realizan y suelen estar escritas en japonés clásico, desconocido para gran parte de la gente corriente. Banquete sagrado (naorai-直来), que es la conclusión de muchos actos ceremoniales shintoístas y que consisten en representar el "comer en compañía de los kami". Puede consistir en compartir sorbos de vino de arroz y comida, aunque varía mucho dependiendo del lugar donde tenga lugar la ritualidad, en el hogar del devoto o en el santuario.33 A nivel popular, son conocidísimos los festivales (matsuri) que son muy numerosos y dependen mucho de aspectos regionales o locales. En el interior de los santuarios shintoístas, la festividad más importante es la que se celebra con carácter anual y suele referir al festival de primavera, cosecha en otoño, en rememoración del santuario, las costumbres o tradiciones nacionales. En estas festividades sobresalen las 32 ONO, op. cit., pp. 29-31. 33 Ibídem, pp. 67-72. 16 procesiones que, en esencia, representan el traslado simbólico del kami. Tal y como explica Ono en su obra, el kami se traslada desde el interior del santuario a un palanquín sagrado (mikoshi-御輿) decorado con pan de oro que pasa a ser la circunstancial morada de la deidad. A este palanquín principal lo pueden acompañar otros realizados por los fieles junto con otros vehículos donde van bailarines y músicos que amenizan el paseo sagrado. La solemnidad de la procesión se expresa, a la vez que los hombres lo transportan, al grito de "wassho, wassho".34 Por último, el juego continuo entre lo visible y lo invisible se expone de manera formidable en los edificios y recintos sintoístas. La arquitectura que rodea a los centros sagrados shintoístas es rica y compleja. A fin de proporcionar algún dato, a continuación, se reseñarán algunos elementos relativos a los recintos de particular interés: Muros: como los recintos están ubicados en espacios naturales significativos, en ocasiones se rodean con un muro o pared que protege su perímetro. Torii (鳥居), con seguridad, el símbolo arquitectónico más conocido del Shintô que es el que marca la entrada al santuario. Se dice que este tipo de pasaje de entrada se basa también en elementos mitológicos, aunque no queda claro el origen exacto de esta puerta de entrada. Aunque en principio era un tipo de puerta de uso habitual, a medida que se oficializó el Shintô como religión estatal tras Meiji, se limitó su uso para marcar la entrada a santuarios estatales. Hoy en día sigue siendo un elemento exclusivamente restringido para recintos shintoístas. Sandô (参堂) determina el camino o acceso que se realiza para entrar al sendero o santuario. Quienes hayan visitado un recinto shintoísta recordarán la experiencia de caminar a través de pequeños guijarros que, esparcidos y con el contacto de los pasos, inducen a una atmósfera y un sonido que precede a la entrada de un lugar donde dejar atrás el desorden exterior e interior para trasladarse a un espacio de armonía. Guardianes de las puertas: Hay formas de guardianes que se asocian con los Niô (仁王), reyes Deva originarios de la India que, a pesar de su semblante terrible, tienen como propósito espantar a los espíritus malignos para que no entren en el recinto. O, en otras ocasiones, aparecen en pares con forma de animal, normalmente el perro y el león, que, en sus pedestales, también tienen como misión proteger el recinto antes del primer torii.35 * * 34 Ibídem, pp. 82-83. 35 Para completar más elementos del entorno de los santuarios, véase ibídem, pp. 37-64. 17 Quedándonos con la sensación de la indistinguible unidad entre los kami, los humanos y la naturaleza, que habitan todos ellos en el mundo y deben aspirar siempre a conseguir una convivencia armónica, se pone fin a este trayecto quizás acompañado con el rumor de las piedras tras nuestros pasos, deseando haber conseguido descubrir algo de esa raíz vital de la cultura japonesa tan desconocida para muchos. Barcelona, 27 marzo