Jedan svet, i mi u njemu 1 Prilog kritici globalizacije Jovan Babić Aspiracija za jedinstvenim upravljanjem svetom je stara koliko i sam svet. Ona u suštini proizlazi iz naše percepcije sveta kao jednog, bez obzira na sve razlike koje se u njemu takoĊe vide. U naše vreme ova percepcija je pojaĉana utiskom o sve većoj meĊuzavisnosti delova sveta, kao i osećajem da su razlike, ma koliko bile velike, sve manje vaţne u odnosu na ono što je isto ili bar sliĉno u razliĉitim delovima sveta. Ovaj osećaj jedinstva je još više pojaĉan percepcijom potrebe, ili nuţde, da se o vaţnim stvarima u svetu odluĉuje i upravlja na jedinstven naĉin, bez kolizija koje bi proces odluĉivanja uĉinile neefikasnim ili nemogućim. Ali jedinstvo sveta bi trebalo da u sebi sadrţi ideju ravnopravnosti, i neke naĉelne jednakosti. MeĊutim, uvidom u naĉin na koji se ovaj proces unifikacije sveta stvarno odvija vidimo mnoge probleme. Neki od njih su za oĉekivati – problemi reprezentacije i pristanka na svetsku vlast koja bi bila odraz jedinstvene zakonodavne volje ĉoveĉanstva. Takva volja moţda uopšte ne moţe da se konstituiše. Umesto nje imamo volju za hegemonijom koju prati ideja nejednakosti i manihejske podele sveta na naš i tuĊi deo, kao i razne vrste pokušaja ukidanja onog uslova koji svakom zakonodavstvu daje njegov legitimet – a to je sloboda. Suoĉavamo se sa idejom da je, kao uslov mira i demokratije (šta god da to znaĉi, ili što će znaĉiti u bliţoj i daljoj budućnosti) potrebno uspostaviti krutu nejednakost i rigidnu kontrolu svih razliĉitosti u jednom zamrznutom stanju podele na povlašćene i obezvlašćene, na „dobre" i „loše" momke, kao da se svet sastoji od „momaka". Kljuĉni deo ove sheme je pretpostavka o univerzalnoj samerljivosti svega što ţivot ĉini vrednim. Ta pretpostavka uniformiše i simplifikuje, smanjuje, svet, negirajući relevanciju i stvarnost razlikama koji sada predstavljaju stvarnost sveta. Zakoni više ne pretpostavljaju postojanje zakonodavne volje. U toj situaciji proizvodnja ogromne koliĉine iluzorne sreće više liĉi na podmićivanje svetskog lumpenproletarijata, sa rizikom da celokupno ĉoveĉanstvo postane totalno ravnodušno prema svakoj posebnosti i svakoj vrlini, sasvim primereno svojoj novoj lumpenproleterskoj prirodi. Uvod U knjizi Globalno upravljanje svetom, koju su 2012 objavili Pravni fakultet Beogradskog univerziteta i izdavaĉka kuća Dosije Studio, biblioteka „Svetska pravna baština", razmatra se pitanje jedinstvenog upravljanja svetom; ta tema je stara koliko i svet, ali u naše vreme ona dobija novi zamah. Taj zamah dolazi delimiĉno iz istih starih motiva – uverenja da je svet jedan, bez obzira na sve razlike koje se u njemu mogu videti – ali, ĉini se, još više iz osećaja da je sadašnji svet došao u fazu posebno velike meĊuzavisnosti njegovih delova, takve meĊuzavisnosti koja povlaĉi potrebu ili ĉak nuţdu za jedinstvenim upravljanjem u najvaţnijim stvarima zajedniĉkog ţivota ljudi. MeĊu tim stvarima posebno se istiĉu dve: sigurnost, koja enormnim razvojem tehnologije postaje sve fragilnija, i ekološka pitanja, koja u prošlosti moţda nisu bila toliko vaţna samo zato 1 Autorizovano izlaganje sa skupa povodom objavljivanja knjige Globalno upravljanje svetom koji je odrţan u Institutu za uporedno pravo 26. februara 2014. godine. Zahvaljujem se Jovanu Ćiriću na inicijativi da se taj skup odrţi, kao i svim uĉesnicima na skupu na inspirativnim izlaganjima i diskusijama. 2 što još nije bio dostignut onaj prag ugroţenosti koji je dostignut, ili skoro dostignut, sada. Dakle, za pitanja kojima se bavi ova knjiga se ne moţe reći da su samo apstraktna teorijska pitanja bez praktiĉne relevancije, naprotiv, radi se o pitanjima za koja izgleda da traţe hitne i precizne delatne odgovore. Ipak, knjiga se tim pitanjima bavi prevashodno filozofski, istraţujući njihovu pojmovnu osnovu i mogućnost plauzibilnih i relevantnih teorijskih odgovora na pitanja koja su u suštini praktiĉka pitanja. Vaţnost tih pitanja je bila u osnovi odluke da se 9-ta konferencija ILECS (International Law and Ethics Conference Series) 2 , 2008-me godine, posveti pitanju svetske uprave. Iz te meĊunarodne konferencije nastalo je više publikacija, od kojih je ova knjiga zadnja u nizu. Knjiga je prvo objavljena u Engleskoj 2010. godine, da bi uskoro, 2012, bila prevedena na srpski. Englesko izdanje je 2013-te doţivelo i svoj paperback oblik. U tom kontekstu ĉini se primereno navesti nekoliko podataka koji su potencijalno vaţni ili bar zanimljivi, o njenom nastanku i o tome kako se došlo do njenog srpskog izdanja. Ukratko, neposredno pred konferenciju 2008. godine dobio sam elektronsku poruku od Karol Kulikurdi (Carol Koulikourdi), urednice engleske izdavaĉke kuće Cambridge Academic Publishing, koja je ĉula za predstojeću konferenciju. Ta poruka je sadrţavala pitanje da li bih mogao da napravim jednu antologiju tekstova na temu kojom će se konferencija baviti. Nakon kratkog kolebanja pitao sam Petra Bojanića (koji mi je pomagao oko organizovanja same konferencije) da li bi mi pomogao i, dobivši pozitivan odgovor, prihvatio sam taj poziv i tako smo ušli u proizvodnju knjige ĉiji prevod je predmet diskusije na ovom skupu. Pre toga smo imali dve druge publikacije koje su potekle sa ove konferencije. Prvo je, u skladu sa uobiĉajenom praksom da se rezultati junskih ILECS konferencija, nakon autorizovanja, krajem godine objavljuju u 2 ILECS (International Law and Ethics Conference Series) je projekat koji smo 1997-me godine pokrenuli Saša Jokić i ja. Radi se o nizu konferencija o onome što ukratko moţe da se nazove međunarodna etika; u poĉetku su konferencije išle jednom godišnje u dva dela, prvi deo u junu u Beogradu a onda nastavak u jesen negde u Americi. Od 2004. godine konferencije se organizuju svake druge godine, krajem juna u Beogradu, a od 2008. godine projekat vodimo Petar Bojanić i ja. Na konferencijama koje su organizovane u okviru ovog projekta obraĊene su mnoge teme (o ratu, kolektivnom identitetu i kolektivnoj odgovornosti, tranzicionoj pravdi, vojnim intervencijama, ljudskim pravima i globalizaciji, toleranciji, suverenitetu i manjinskim pravima, terorizmu, svetskoj vlasti, asimetriĉnom ratovanju, pacifizmu) i mnogi od najuglednijih svetstkih filozofa i pravnika su na njima uĉestvovali (Burleigh Wilkins, Georg Meggle, Svetozar Stojanović, Alfred Rubin, Richard Falk, Anthony Ellis, Margaret Gilbert, Angelo Corlett, Thomas Pogge, Allen Buchanan, Larry May, Ingeborg Maus, Paul Guyer, Pauline Kleingeld, Jan Narveson, Michael Walzer, Nancy Sherman, David Rodin, i mnogi drugi). Iz projekta je proizašlo više knjiga i tekstova po ĉasopisima u svetu, a sve konferencije je redovno pratio Filozofski godišnjak (v. sledeću fusnotu). 3 Filozofskom godišnjaku, 3 krajem 2008. godine, na engleskom jeziku, objavljen supplement uz Filozofski godišnjak 21, da bi sledeće, 2009, u novopokrenutoj ediciji Sluţbenog glasnika ILECS, na srpskom jeziku bila objavljena knjiga Svetska vlast 4 . I dok je supplement, na engleskom jeziku, sadrţao sva izlaganja sa konferencije (16) u knjigu je dodano još deset priloga stranih autora koji su prevedeni na srpski. Knjiga World Governance: Do We Need It, Is It Possible, What Could It (All) Mean?, meĊutim, ima drugaĉiju strukturu. Od tekstova iz Godišnjakovog supplementa uzeta su samo ĉetiri teksta, a zatim je dodato još 16 tekstova za koje mislimo da predstavljaju neke od najznaĉajnijih priloga savremene svetske produkcije o ovom pitanju. Zato se moţe reći da ta knjiga predstavlja jedan mogući presek svetske produkcije tekstova o svetskoj vlasti. 5 Knjiga je izašla u avgustu 2010. godine. U jesen sledeće, 2011. godine, Miša Đurković organizuje u Institutu za evropske studije jednodnevni skup posvećen toj knjizi na kojoj pored dvojice autora (Aleksandra Pavkovića i mene) govori još nekoliko ljudi. Na tom skupu prof. Dragan Mitrović, sa Pravnog fakulteta, iznosi predlog da se knjiga prevede na srpski, i on onda organizuje da je objave Pravni fakultet (u svojoj biblioteci „Svetska pravna baština") i izdavaĉka kuća Dosije studio, 2012. godine. Dakle, veliki broj ljudi, od kojih većina ovde nije pomenuta, je zasluţno da se knjiga koja je povod našeg okupljanja u Institutu za uporedno pravo 26. februara 2014. prvo objavi na engleskom i onda prevede na srpski. Njena tema i njen sadrţaj su povod da mi danas diskutujemo sa politiĉkim patosom i osećajem relevancije o pitanjima ĉija vaţnost nadilazi prostu intelektualnu radoznalost i diskusiju podiţe na nivo upitnosti o stanju sveta i neposrednom pravcu njegovog kretanja u ovom trenutku. 3 Filozofski godišnjak redovno prati ILECS skoro od samog poĉetka, objavljujući sve radove nastale na osnovu konferencijskih izlaganja kao temat ili kao posebnu svesku. U ovom sluĉaju tekstovi nastali od izlaganja sa konferencije su objavljeni u supplementu koji je išao uz Filozofski godišnjak 21, 2008. Za ovu dugogodišnju praksu posebno treba zahvaliti Ţivanu Lazoviću, uredniku Godišnjaka, koji je tako postao deo projekta ILECS, jednog od najduţih projekata te vrste kod nas. 4 V. Jovan Babić i Petar Bojanić, Svetska vlast, edicija ILECS, Sluţbeni glasnik, Beograd 2009. (Edicija ILECS je pokrenuta na tragu projekta ILECS). 5 Tekst koji nedostaje (a koji se inaĉe pominje u više tekstova u knjizi) je tekst Alexandera Wendta, „Why a World State is Inevitable", European Journal of International Relations 9(4). U Wendtovom tekstu se iznosi teza o nuţnosti i nepovratnosti procesa proizvodnje svetske drţave; taj proces je dobio takvo ubrzanje da ga više ništa ne moţe spreĉiti tako da će, po Wendtu, svetska drţava postati stvarnost u skoroj budućnosti od nekoliko decenija (ali ĉak i ako to bude išlo sporije to će se desiti pre isteka ovog veka). Taj tekst nije ukljuĉen u knjigu iz dva razloga – jedan je duţina tog teksta koja bi narušila zacrtanu duţinu knjige, a drugi je bio zahtev za ogromnim iznosom za pravo na preštampavanje. 4 Jedinstvo i jednakost Vlast funkcioniše kao kontrola, a svetska vlast kao svetska kontrola. Kontrola sveta, i to celog a ne njegovog najvećeg dela, oduvek je bila predmet direktnog ljudskog interesa, politiĉkog i, još više, religijskog. Ustvari, te dve strane ove totalne kontrole, politiĉka i religijska, su zapravo oduvek bile povezane; to je tako zato što je religija naša najdublja politika. Pretpostavka o jedinstvu sveta je u suštini predmet jake ţelje da se svet vidi kao mesto smisla i vrednosti, a to podrazumeva da vrednosti nisu proizvoljne i da se ne zasnivaju samo u tome da je nama do neĉega stalo nego i da u svemu postoji neki dublji, stabilan i trajan smisao. Bez pretpostavke o jedinstvu sveta ni objašnjenja nemaju svoju definitivnost i konaĉnost koja je deo njihove suštine. Konaĉni smisao zahteva univerzalnost kao zalogu apsolutnosti vrednosti, vrednosti koje nisu relativne. Univerzalnost je povezana sa veĉnošću, i obezbeĊuje od propadanja. Zato je pretpostavka da je svet jedan nešto do ĉega nam je nuţno stalo, i nije nimalo iznenaĊujuće da se ta zainteresovanost prenosi i na politiĉki plan, u ţelji za globalnom regulacijom svetskih poslova. Politiĉki „problem" jedinstva sveta rešavan je na razliĉite naĉine. Jedan od naĉina da se on reši jeste da se samo naš deo sveta smatra stvarno vrednim a „ostatak sveta" tretira kao nešto nevaţno, nešto što ne postoji u punom smislu politiĉkog postojanja. Puno politiĉko postojanje imamo ako su zadovoljena dva uslova da o svojim stvarima odluĉujemo samostalno, suvereno (a ne da, ropski, moramo druge da pitamo šta mi „hoćemo"), i da ova ĉinjenica bude priznata od drugih, da i drugi ovu samostalnost priznaju i poštuju. Ali ako se ostatak sveta tretira kao varvarski a mi sebe uzimamo kao „izuzetne" i/li „izabrane" onda se drugima poriĉe da su stvarno ono što nas ĉini vrednim postojanja, pre svega im se poriĉe pravo na moć da samostalno i konaĉno odluĉuju o sebi i svome. „Varvari" se ne broje, a njihova teritorija je predmet naše legitimne pretenzije na osvajanje, i onda je na nama da „proširujemo svet" na njihove teritorije, praktiĉno bez drugih ograniĉenja osim kapaciteta naše volje i mogućnosti da se to i ostvari. Druga mogućnost je bila da se ovo negiranje politiĉkog postojanja (i ljudske vrednosti) zamrzne u prezir ostatka sveta, koji se onda vidi kao nedostojan i nevredan stvarnog osvajanja 5 (bilo simboliĉkog bilo stvarnog). Tako su taj problem rešavali stari Grci, koji su zaista ostatak sveta tretirali kao „varvare", koje su smatrali sasvim pogodnim samo za to da im budu robovi (kada ih zarobe, umesto da ih ubiju). Ali ni Grci nisu uvek uspevali da izbegnu probleme sa hegemonijom sadrţanom u pojmu jedinstva sveta, što se vidi u dva velika pokušaja da savladaju ţelju za partikularnom suverenošću (koja se ispoljavala u njihovoj ljubavi prema slobodi svojih malih gradova-drţava) i uvedu jedinstvenu drţavu u „celom svetu" (tj. njihovom „celom" civilizovanom svetu, pošto se varvarski deo sveta zapravo ne raĉuna). Ta dva, oba neuspela, pokušaja su Agamemnonov kolektivni grĉki napad na nezavisnu Troju (ali, uprkos uspeha ove vojne intervencije, hegemonija nije uspela da se uspostavi) i atinski pokušaj imperijalnog ujedinjenja nezavisnih grĉkih drţava-polisa u jedinstven politiĉki savez sa jednom vrhovnom vlašću koja bi kontrolisala ceo grĉki svet. 6 MeĊutim, snage heterogenosti su u oba sluĉaja prevladale 7 , dajući prednost drţavnoj slobodi i suverenitetu pred finansijskim preduzetništvom i ekspanzionistiĉkim mišljenjem. 8 Drugi pojmovi smisla i vrednosti jedinstva sveta su imali drugaĉiju artikulaciju. Jevrejska ideja o izabranom narodu dopušta postojanje drugih ali samo kao „neizabranih", jer Bog, onaj nevidljivi ali jedini istinski, voli samo Jevreje (pa se samo njihovo broji, tj. priznaje i postoji). Rimska civilizacija, kao i mnoge druge pre (npr. persijska) i posle nje, uzima celinu sveta pragmatiĉno: kao onaj deo sveta za koji se isplati kontrolisati ga, ostavljajući dţepove sveta izvan zainteresovanosti pa onda i izvan kontrole (podrazumevajući da u trenutku kada neki nekontrolisani deo sveta postane predmet zainteresovanosti da će on biti osvojen i stavljen pod kontrolu). Tako se grĉka ideja o varvarima transformiše na taj naĉin da se izvan „carstva" ostavljaju cele regije i mnogi ljude ĉiji se ţivoti ne broje kao nešto vredno, ali bez specifikacije o razlici izmeĊu 6 Ovaj pokušaj je detaljno i precizno opisan u Tukididovoj Istoriji peloponeskog rata. Tamo je zapravo opisana propast grĉke civilizacije; ta propast je bila zasnovana na atinskom imperijalnom hibrisu koji je dolazio iz atinskog osećaja suprematije (i neograniĉenog ovlašćenja koje bi trebalo da proizlazi iz suprematije). Problem sa suprematijom je to što je stalno treba dokazivati, što imperijalnu silu, koja više nema nikakvih drugih prepreka osim vlastite samokontrole (ako je ima), vodi u poziciju nasilništva (siledţijstva) koje jedino moţe pruţiti kakav-takav "dokaz" nadmoći kao znaka svemoći. Siledţijstvo je meĊutim direktna negacija onoga što moć moţe uĉiniti pozitivnom vrednošću (pozitivna instrumentalnost). Ova opasnost je uvek latentno prisutna u imperijalnoj logici i moţe biti jedna od glavnih, ako ne i glavna, opasnosti koje se nadvijaju nad sadašnji svet. 7 V. o ovome više u A. Watson, The evolution of international society, Routledge, London and New York 1992, ch. 5. 8 Ib., p. 52. 6 „nas" i „njih", što ostavlja mogućnost da „oni" moţda u nekom trenutku, ako im se posreći da ih osvojimo, postanu deo „nas". Ali ideja o totalnoj kontroli je ipak bivala dovoljno zavodljiva da proizvede ogromne, i u nekom smislu veliĉanstvene, poduhvate ĉoveĉanstva za konaĉnim i definitivnim ujedinjenjem. Aleksandar Makedonski je tako pokušao da grĉku civilizaciju proširi na ceo svet. Hrišćani, a zatim i muslimani, su pokušali da naprave istu stvar podvodeći (po pretenziji) ceo svet pod jednu jedinstvenu religiju, jedan pogled na svet. To je bilo u potpunoj saglasnosti sa monoteistiĉkom prirodom tih religija. Evropocentriĉka ideja, u više varijanti od kojih su dve bile najizrazitije – španska hrišćanska, i britanska racionalistiĉko-utilitaristiĉka (bentamovska) – je pokušala da kultiviše svet tako što bi ga ukljuĉila i oblikovala u jedinstvenu evropsku, rimokatoliĉku kod Španaca a protestantsku (na ideji blagostanja i maksimuma moguće sreće) kod Britanaca, kulturu, proizvodeći moţda dosada najveću socijalnu akciju u istoriji ĉoveĉanstva poznatu kao kolonijalizam. Danas imamo novu varijantu pokušaja realizacije ove stare ideje. Ovaj put je realizacija te ideje potpomognuta jednom ĉinjenicom koja u prošlosti ili nije postojala ili nije imala taj znaĉaj koji ima danas: meĊuzavisnošću, svetskom situacijom u kojoj delovi sveta direktno i sve više zavise jedan od drugoga. Moţda je ova ĉinjenica dovela do toga da je savremena globalizacija jedan amalgam svih prethodnih rešenja i da zato nema jasnu i preciznu artikulaciju. Ona je sa jedne strane po pretenziji ultimativna i teško podnosi dţepove izvan globalne kontrole 9 , ali pokazuje i znake pragmatskog zapostavljanja regija za koje nema jakog izgleda da mogu da se ukljuĉe u imperijalni progres u blagostanju. Sa treće strane, pojam „izuzetnosti" 10 , nametljivo vidljiv u drastiĉnoj nejednakosti vrednovanja „naših" i „njihovih" smrti, bolova i štetâ (razlici koja ponekad postaje kardinalna, tamo gde se neĉiji gubici, bolovi, smrti i poniţenja uopšte ne 9 Sluĉaj Snouden to dosta jasno pokazuje: nervoza koja prati taj sluĉaj, ĉini se, ne svodi se samo na mogućnost štete koja eventualno preti već, mnogo više, proizlazi iz ĉinjenice da je takav sluĉaj uopšte moguć – da je moguće pobeći od potere iako to normativno ne bi smelo da bude moguće. Cf. moj uvod u knjigu Globalno upravljanje svetom, str. 30. 10 Stav izuzetnosti takoĊe nije nešto karakteristiĉno posebno za naše vreme, on je jasno sadrţan već u jevrejskoj ideji izabranog naroda, ali zapravo i pre toga u svakoj tribalistiĉkoj iskljuĉivosti. Jedan od istorijski najupeĉatljivijih primera moţe se naći kod Tukidida, u Periklovom pogrebnom govoru (v. Tukidid, Istorija peloponeskog rata, 2, 34-46), gde atinski diktator Perikle kaţe da smo "mi", Atinjani, bolji (kada osvajamo njihove teritorije) od "njih" kada brane svoje kuće i svoj zaviĉaj. Kada se to uporedi, npr., sa Obaminim govorima o ameriĉkoj ulozi u savremenom svetu moţe se videti jasna analogija. 7 broje, 11 a sve u kontekstu pretpostavljenje hipersenzitivnosti prema sopstvenim gubicima i bolovima – što kod poniţenja ide dotle da se tuĊi bolovi i tuĊa poniţenja skoro uopšte i ne percipiraju a sopstvena doţivljavaju kao nedopustiva) – ovaj pojam (u suštini primitivno-tribalistiĉke) izuzetnosti igra ogromnu, iako donekle skrivenu, ulogu u procesu vrednovanja u shemama u kojima ta uloga ima nad-evaluativnu funkciju 12 , npr. u vrednovanjima koja pretenduju da su „demokratska", „liberalna", ĉak „univerzalna". Iako se skoro nikad ne pominje, bez ovog aspekta je skoro nemoguće razumeti i opisati mnoge pojave u savremenom svetu. Istovremeno, njegovo intenzivno postojanje jasno pokazuje stepen primitivizma, arogancije i licemerja koji su prisutni u našim svakodnevnim evaluacijama o mnogim pojavama, od najmanjih do najvećih. Nužnost nejednakosti Sloboda je izvor sukoba jer ona podrazumeva stvarnu mogućnost da se postupi drugaĉije što povlaĉi mogućnost, i nuţnost, neslaganja u preseku delanja razliĉitih delatnika. Sloboda je izvor sukoba i zato što je sloboda izvor mogućnosti ţelja i htenja nezavisno od razlika u pogledu njihove (u suštini naknadne) legitimisanosti aktom društvenog prihvaćanja. Sukob se moţe rešiti onako kako se rešavaju dileme (onako kako rešavamo sukob sa samim sobom) – razloţno, vaganjem razloga za jednu i za drugu alternativu, ili za sve alternative koliko ih ima. Ali to podrazumeva nešto što u ovom 11 V. M. Koskeniemi, "Pravni univerzalizam: IzmeĊu morala i moći u svetu sastavljenom od drţava", u J. Babić i P. Bojanić, Secesija, tranziciona pravda i pomirenje, Sluţbeni glasnik, Beograd 2009, str. 474. 12 Ovakve opravdavalaĉke sheme imaju ogromnu moć upravo zbog ove skrivenosti, ili podrazumevanja, koje im daje snagu predrasude (naĉela koje se ne dovodi, niti sme da se dovede, u pitane). U istoriji su to bivale najrazliĉitije stvari i mapiranje ovih shema bi bio zanimljiv istraţivaĉki poduhvat. Npr. u Evropi, a i u španskim kolonijama (neki drugi su, ĉini se, u kolonijama preferisali istrebljivanje) je to nekad bilo hrišćanstvo: ako stanovništvo nije pokršteno, ako kralj nije dovoljno „dobar hrišćanin", onda je to bio razlog za „zabrinutost" i intervenciju, i hrišćanstvo je igralo sliĉnu ulogu koju sada igraju ljudska prava i demokratija. Funkcionisanje ovih shema je savršeno: razlog da se preĊe u hrišćanstvo (i ostavi svoja kultura i svoj prethodni identitet) je bio isti onaj koji sada ima potreba da se bude priznato da poštuješ ljudska prava i da zasluţuješ da budeš oznaĉen kao „demokratski reţim": da izbegneš napad. Tako da ili ćeš nasilno biti pokršten (demokratizovan) ili ćeš se, pametno, sam pokrstiti (demokratizovati). Ova pretpostavka o „pameti" (kao i pretpostavka o „zlu", koje zapreĉava „ispravan put" naših neprijatelja, bilo da je to put pokrštavanja bilo put demokratizacije) je deo ove krstaške logike prisutan u savemenim politiĉkim procesima: naši neprijatelji su ne samo zli varvari (što nam daje pravo da se borimo protiv njih) nego su i glupi (što garantuje da je ono što rade zaista rĊavo). Ono što dodatno celu stvar „opravdava" je teza o razlogu za našu akciju: to je briga za njihova srca i njihove duše. To nama daje potpuni imprimatur da ĉinimo bilo šta da uspemo, jer, u krajnjem, mi to sve radimo zbog njih, njihovog spasa, njihove politiĉke pravovernosti, a ne zbog sebe. Mi se samo ţrtvujemo, i na to moţemo biti samo ponosni. 8 preseku moţe ali ne mora da se naĊe: spremnost da se odustane od svog stava, i svog interesa, ako druga strana raspolaţe boljim razlozima od nas. To podrazumeva i nešto ĉega nema, da se sukob u stavu i interesu moţe do kraja i bez ostatka razrešiti razlaganjem razloga za i protiv nekog stava, kao da nam je zaista jednako stalo do svog i do tuĊeg, kao da postoji ona ravnodušnost koja je pretpostavka stvarne i konaĉne jednakosti u objektivnosti suĊenja. Ali ta ravnodušnost ne postoji, naprotiv zainteresovanost je izvor svake vrednosti: ono za šta niko nije zainteresovan je bezvredno bez obzira na to koja svojstva ima. Ovde se suoĉavamo sa, po mom mišljenju, glavnim pitanjem kolektivnog delovanja. To je pitanje obaveznosti da se slede neka pravila koja će obezbediti da se savlada i ograniĉi ona neodreĊenost slobode odluĉivanja koja uvek i do kraja zadrţava mogućnost drugaĉijeg (mogućnost da se predomislimo, ako nas na to nagna razlog zasnovan u ĉinjenici da smo zainteresovani više za nešto drugo, ili ĉak da prosto odustanemo). Da bi se moglo efikasno delati neophodna je predvidivost, a predvidivost iskljuĉuje neoĉekivanu promenu. Predvidivost je zaloţena u uspostavljena, etablirana oĉekivanja. Da bi društvena saradnja mogla funkcionisati potrebna su pravila koja ponekad zovemo zakonima. Grubo pojednostavljeno 13 , normalno stanje ţivota, mir, stanje u kome imamo predvidivost, predstavlja jednu odreĊenu artikulaciju distribucije društvene moći, pre svega na planu diferencijacije ţelja: u miru postoji jasna i precizna razlika izmeĊu legitimnih i nelegitimnih ţelja, onih ţelja za koje je dozvoljeno da se imaju i realizuju i onih ţelja koje su zabranjene i ĉija realizacija, ili pokušaj realizacije, biva kaţnjena. Posao uspostavljenih oĉekivanja je da iskljuĉe iz domena etablirane legitimnosti ona oĉekivanja koja nisu uspostavljena, kao i ţelje koje stoje u njihovoj osnovi. U tom smislu uspostavljenost (koja se konstituiše ĉinom društvene prihvaćenosti nekog tipa postupanja, neke prakse, ili nekog oĉekivanja) teţi da se zamrzne u tradiciju, zatvoreno društveno stanje koje se ne menja. Mir se zapravo i sastoji u tome – da se neizvesnost nepredvidivosti izbegne tako što će se postaviti neka granica u onome što sme da se ĉini. Mir je posledica postojanja (stvarnog postojanja, ili vaţenja) zakona, i on kroz predvidivost obezbeĊuje ostvarivost naših ţivotnih planova, odnosno postavljenih ciljeva od kojih se ti planovi sastoje. Cena ove velike vrednosti jeste ograniĉenje ukupne slobode 13 To sam obradio u svom sholastiĉkom tekstu "Struktura mira", u knjizi Globalno upravljanje svetom. 9 na jedan njen deo, a u osnovi te vrednosti je identitet subjekta legitimne zainteresovanosti (zakonodavna volja, drţavni identitet) i neki opis zajedniĉkog osećaja pravde koji daje legitimaciju da ciljevi tog subjekta budu tretirani kao obavezujući 14 . Ovaj opis pravde treba da bude takav da ostavi dovoljno prostora za slobodno postavljanje ciljeva i izglednost pokušaja njihove realizacije (što i jeste cilj mira, da obezbedi ţivotnu sigurnost kroz obezbeĊenje pravne sigurnosti), kako u sferi privatnosti tako i na politiĉkom planu – da kolektivi, drţave, mogu, kao i pojedinci i grupe u njima, da slobodno postavljaju ciljeve i traţe naĉin za njihovu realizaciju unutar sheme uspostavljene zakonitosti. Otuda ĉinjenica postojanja zakona implicira istovremeno jednakost (izmeĊu svih legitimnih ciljeva) i nejednakost (izmeĊu zakonitih i nezakonitih ciljeva). Nezakonite ţelje i nazakoniti ciljevi se diskriminišu zabranom. Imamo mir, imamo predvidivost, imamo uspostavljena oĉekivanja i osnovu za moguću sreću i blagostanje. MeĊutim, prima facie sve ţelje su jednakovredne (one su izvor zainteresovanosti, koja je polazište i osnova za uspostavljanje ciljeva i delatnosti na pokušaju njihove realizacije). Ova ĉinjenica, zajedno sa osobinom slobode da proizvodi razlike i mogućnošću da razlike, ĉak i sasvim male, dugotrajnom akumulacijom proizvedu velike promene (promene u intenzitetu i opravdanosti ţelja i ciljeva), vodi u to da svaki mir vremenom gubi svoju uverljivost i privlaĉnost. Sloboda razara mir iznutra (ona je subverzivna). I sukobi koji nastaju mogu biti takvi da ne mogu da se razreše unutar sheme uspostavljenog mira (primenom svih u toj shemi raspoloţivih razloga za i protiv svake alternative u odluĉivanju) a da istovremeno ne mogu ostati nerazrešeni. To je ono mesto na kome se vidi ontološki primat sukoba, i rata, nad mirom koji ima normativni primat, kao stanje koje treba da ima obavezujuću stalnost (da vaţi sub specie aeternitatis), dok je rat, kao i svaki sukob, privremeno stanje, stanje koje treba da prodje (tako što se sukob razreši). U kontekstu odluĉivanja, a odluĉivanje je medijum ţivota (kao što je reĉeno, taj medijum je postavljanje ciljeva i delatnost pokušaja njihove realizacije, sloboda: ţivot bez slobode je normativo bezvredan, neljudski, kao ţivot ţivotinja, ili biljaka), imamo jasno ograniĉenje u domenu primene razloga za odluĉivanje i delanje: na kolektivnom 14 V. moj ĉlanak "On State, Identity and Rights: Putting Identity First", International Journal for the Semiotics of Law, (2012) 25. 10 planu (a ĉesto i na individualnom) razlozi se brzo iscrpe a sukob (problem) nije rešen. Tada se pristupa nekom van-razloţnom vidu odluĉivanja, kao što je glasanje ili rat: sukob nije mogao da se ostavi nerešenim pa je odlučeno da on bude rešen vanrazloţnim naĉinom. 15 Ali tada je vaţan momenat da ti vanrazloţni instrumenti budu primenjeni uz saglasnost svih onih koji uĉestvuju u odluĉivanju 16 . Jedino tako će se izbeći nasilje nametanja svoje odluke drugome kao da je u pitanju njegova odluka, što bi drugoga pretvorilo u roba nadmoći moje odluke nad njegovom i njegovu volju ukinulo i u normativnom a ne samo faktiĉkom smislu (kada je izgubio primenom pravila koje je sam prihvatio: faktiĉki moţe i sme da izgubi, i onda mora da se povinuje odluci većine, ali normativno on svoju slobodu odluĉivanja ne sme da izgubi nijednog trenutka). Zašto je to vaţno u kontekstu upravljanja svetom? Vaţno je zbog dve stvari od velikog normativnog znaĉaja za validnost zakona. Jedna od te dve stvari je predstavljanje, reprezentacija, stvarnost učestvovanja u odluĉivanju od strane onih za koje se uzima da odluĉuju: da su oni za koje se uzima da su odluĉivali stvarno to i uĉinili, sami (svako normativo predstavlja sam sebe, onog trenutka kada se „predstavi", tj. kaţe ko je on) ili preko svojih predstavnika ili preko tela koja ih predstavljaju (i u ĉijem izboru su svi odluĉioci uĉestvovali). Drugi razlog je pristanak, konsenzus, u kome se podrazumeva da je neko pravilo, ili zakon, za mene obavezujući samo ako sam slobodno prihvatio da se taj zakon odnosi na mene. To je suština demokratije, da svi (normativno 15 Ako "mirno" rešavanje sukoba odredimo u skladu sa Milovim principom da je jedino ubeĊivanje mirno rešavanje sukoba (v. Dţ. S. Mil, O slobodi, gl. I), onda rešavanje sukoba glasanjem takodje nije „mirno", nije zasnovano na razlozima, i predstavlja oblik prisile koja dobija svoju validnost, kao i rat, kroz ĉin prihvaćenosti, od strana u sukobu, tog naĉina rešavanja kao pravila za rešenje sukoba. Rešenje sukoba glasanjem (a tome glasanje sluţi) je otuda bliţe ratu nego debati (koja, poţeljno je, prethodi ali u trenutku glasanja više ne postoji). Glasanje je više nametanje nego komunikacija ili transfer normativne snage sa jedne alternative na drugu. MeĊusobno ubeĊivanje je naĉin da se preko razloţne snage relevantnih razloga doĊe do saglasnosti, kad se to iscrpi moţe se desiti da sukob i dalje nije rešen, i ako postoji volja da se on ipak razreši moţe se preći na vanrazloţno odluĉivanje kao što je glasanje, gde će svako izneti svoj glas u skaladu sa onim u šta veruje, ali nezavisno od stvarne razloţne snage koja stoji, ako stoji, iza tog glasa. Razlozi onda više ne funkcionišu konstitutivno (dajući odluĉivu prednost jednoj nasuprot nekoj drugoj opciji) nego samo regulativno, ex ante, kao nešto što se više ne uzima kao aktualni izvor validacije. Oni funkcionišu bez mogućnosti da se išta još doda (a od razloţne snage tu je samo ono što je uzeto, i to samo kao potkrepljenje stava izraţenog u volji sadrţanoj u glasu). Zato nema nikakve osnove da se kaţe da iza alternative koja je dobila više glasova stoje bolji razlozi u odnosu na alternativu koja je dobila manji broj glasova. Glasovi su izraz volje a ne razlozi. Cf. J. Babić, "Ispravno i nuţno: Ogled o odbrani", Filozofski godišnjak 24/2011, str. Fn. 8. 16 Za razliku od razloţnog, deliberativnog, odluĉivanja gde to nije direktno relevantno, gde naĉelno svako ima pravo da iznese bilo koji razlog koji ima u vidu, bez prethodne saglasnosti drugih – razlozi imaju svoju snagu potpuno nezavisno od ovog uslova saglasnosti, oni su objektivni. 11 svi) uĉestvuju u odluĉivanju. Ali to je slučaj samo ako je zaista tako. U demokratiji to podrazumeva nacionalnu drţavu u kojoj svi dele dve stvari, nacionalni (drţavni) identitet i zajedniĉki (nekontestirani) osećaj pravde. Jedino tako politiĉki poraz moţe da funkcioniše kao izvor obaveze: da politiĉka manjina moţe, na nekim sledećim izborima, postati politiĉka većina. Jedino tako je moguće da volja većine bude legaliter, u jakom i obavezujućem konstitutivnom smislu, takoĊe i volja manjine. Ali to je moguće samo ako su i manjina i većina deo iste celine, ako je manjina deo iste celine koje je i većina deo. To, što se predstavljanja tiĉe, znaĉi da oni koji donose politiĉke odluke koje su za mene obavezujuće moraju moći da se percipiraju kao moji predstavnici, kao normativno ja prisutno u njima. Što se pak pristanka tiĉe to znaĉi da zakon, da bi bio obavezujući, on mora da bude naš zakon, norma koju smo slobodno i stvarno prihvatili – a ne da smo bili prisiljeni da je prihvatimo. (Zato okupacijski zakoni, ma koliko bili normativno dobri, imaju svojstvo privremenosti, svojstvo regulativnog a ne konstitutivnog pravila). TuĊi zakoni nisu naši zakoni, i nemaju onu istu obaveznost za nas koju imaju za njih. 17 Ovde se jasno nazire vaţnost prostornog faktora za artikulaciju pravnih normi (zakona), što je zapravo glavna stavka razlike izmeĊu pravnih i moralnih kriterija evaluacije. Univerzalni su samo moralni kriterijumi, pravni kriterijumi to nisu. Pravne norme mogu, slobodnim ĉinom prihvatanja, postati i biti obavezujuće i bez ovog svojstva (univerzalnosti) dok moralne norme prestaju da postoje onog trenutka kada izgube univerzalnost: one imaju univerzalnu obaveznost ili ih nema. U vezi sa ovim su i druga dva svojstva pravnih normi: prvo, one su stvar odluke i mogle su biti drugaĉije (da je odluka o njihovom artikulisanju i aktiviranju bila drugaĉija), i, drugo, one mogu da se menjaju (kao što se i menjaju). U odreĊenju ovih svojstava je zaloţena sloboda, kao autonomija (samozakonodavstvo) onih koji zakone donose – oni zakone donose za sebe, ne nameću ih drugima, zakoni su zasnovani na slobodi, slobodi onih za koje oni vaţe a ne na slobodi nekog drugog, nekog okupatora ili uzurpatora. Upravo zato što je pravo zasnovano na slobodi ono je potencijalni izvor ropstva (u moralu nema ove partikularne slobode – već samo konaĉne kontrole svake 17 Za goste vaţe, dok su u gostima, zakoni domaćina, naravno. Gosti mogu za sebe doneti i neke svoje zakone, ali dok su u gostima, i tu se jasno vidi vaţnost prostornog faktora, faktora teritorijalnosti, doneseni zakoni su sekundarni u odnosu na domaće zakone. 12 slobode – ali zato nema ni ropstva) 18 . Zato su pravne norme, zakoni, kao i svi drugi postupci i sve druge aktivnosti, podloţni moralnoj evaluaciji, na jednak naĉin kao i sve drugo što ljudi ĉine. TuĊi zakoni, okupacijski ili uzurpatorski, podrazumevaju ropstvo, odsustvo poštovanja da se o svojim stvarima odluĉuje samostalno, suvereno. Ali ovo takoĊe podrazumeva aktualno postojanje zakonodavne volje, kolektiva sa dovoljno jakim identitetom da ima takvu volju kojom će sebi nametnuti norme za zakonskom obaveznošću. Sva ova vaţna svojstva pravnih normi su ubedljivo saĉuvana u principu teritorijalnosti: – i identitet donosioca zakona, i mogućnost da zakon bude drugaĉiji, i da se menja. Dakle, teritorijalnost ima konstitutivnu ulogu za ĉinjenicu vaţenja pravnih normi. Teritorija Da li ova svojstva mogu da se odrţe i bez konstitutivne uloge teritorijalnosti? Da li bez teritorije moţe biti slobodnih zakona? Nekako izgleda da bez (svoje) teritorije nema prave politiĉke slobode niti prave suverenosti (kao što bez svoje kuće nema prave privatnosti kao fundamentalne pretpostavke kvaliteta slobode i slobodnog odluĉivanja). Doduše, neki razblaţeni oblici normiranja mogu da postoje i bez ovog uslova: moguća je eksteritorijalnost 19 , mogući su i prekograniĉni obiĉaji i norme, moguća je i jevrejska nacija koja je raspršena po celom svetu, moguće je i meĊunarodno pravo, ali bez teritorije teško da moţe biti zakona i drţave. 20 (Jevrejski narod je kroz milenijume uspevao da saĉuva svoj identitet od propasti, ali snaga motivacije da imaju svoju teritorijalno artikulisanu drţavu, veoma vidljiva u stvaranju i trudu da se odrţi drţava Izrael, jasno pokazuje koliko je to vaţno za osnovnu pretpostavku postojanja suvereniteta nad samim 18 Osim ako se moralu ne pristupi moralistiĉki, ali moralizam je negacija i zloupotreba morala. (Moţda se moţe dodati: Iako sve postoji zbog nekog dobra, sve takoĊe moţe i da se zloupotrebi). 19 U Šangaju su kroz dugo vreme naporedo, na istoj teritoriji, vaţili i kineski i britanski zakoni. Kinezima su sudili kineski sudovi, Britancima britanski. Ali defekt te situacije se vidi, pored svega ostalog, i u nuţdi da se formiraju arbitraţni sudovi, za sluĉajeve sukoba izmeĊu Kineza i Britanaca. To moţda izgleda bolje od ĉisto kolonijalne situacije u kojoj se jednoj strani uskraćuje pravno poštovanje, ali se moţe postaviti pitanje da li je ovakvo stanje bliţe miru (stanju koje je normativno trajno) ili ratu (stanju koje je normativno privremeno)? 20 V. Majkl Volzer, "Vladanje planetom" (u knjizi Globalno upravljanje svetom), str. 81-2: "Strast sa kojom nacije bez drţave teţe za drţavom ...." predstavlja jasno potkrepljenje ove tvrdnje. To je tako zato što je (samo) "suverena vlast [..] sredstvo [efikasne] samozaštite, i veoma je opasno biti lišen tog sredstva". 13 sobom i vaţenja zakona: da zakon bude svoj zakon, i da postoji teritorija na kojoj će to vaţiti). Da bi bilo istinske slobode mora postojati prostor u kome si svoj na svome i u kome sve dok ne odluĉiš drugaĉije niko drugi nema prava upliva. Ipak, izgleda da ima dva sasvim razliĉita oblika artikulacije teritorije u pojmu drţave. Jedan je da je teritorija neka vrsta privatne svojine jednog naroda koji na njoj obitava, mesto ţivota tog naroda, i granice te teritorije predstavljaju granice do kojih se naši zakoni proteţu, dok su iza tih granica susedi, koji na sliĉan naĉin artikulišu svoj opšti ţivot. Teritorija pripada onima koji na njoj ţive. Patrijarh Pavle tako kaţe: „Ĉije ovce toga i planina". U osnovi ovog pristupa je narodno pravo na samoopredeljenje i suverenost, a teritorija je deo inventara tog prava, ako ono postoji. Istovremeno, ona daje dodatni kvalitet suštinskom odreĊenju „samoopredeljenja": da narod vlada nad samim sobom, a ne da je pod vlašću nekoga drugog, nekog drugog naroda. Teritorija, ovde shvaćena kao neka svojina, otuda nije primarno odreĊenje drţave već više njen instrument, njena oprema ili inventar. Neka teritorija je naša zato što mi tu 21 ţivimo, i ovo mi je tu konstitutivni faktor: postoji kolektivni identitet koji ima zakonodavnu volju dovoljno jaku da proizvede zakone zajedniĉkog ţivota. I onda je naša teritorija tamo gde smo mi i gde vaţe naši zakoni 22 , pod uslovom da je ta teritorija zaista naša, tj. da smo mi njeni suvereni vlasnici i da imamo drţavu koja garantuje tu suverenost, i sva ona prava koja idu uz suverenost. Ovaj tip artikulacije drţavne teritorije moţemo oznaĉiti terminom „kraljevstvo", i karakteriše nacionalne drţave. Drugi tip artikulacije drţavne teritorije je „carstvo" (imperija), gde teritorija ima sasvim razliĉit status (pa je i tip drţave bitno razliĉit). Funkcija teritorije u imperijama je mnogo veća, ona je zapravo konstitutivna za odreĊenje drţave: drţava nije naš narod koji 21 Ni ovo nije nuţan uslov. Tako npr. u Izraelu postoji "zakon o povratku" koji svakog Jevreja definiše kao (potencijalnog) graĊanina Izraela, i svaki Jevrejin moţe da doĊe u Izrael i po automatizmu tog zakona dobije drţavljanstvo. Sliĉno je npr.i u Nemaĉkoj (ili je bar tako donedavno bilo), pa su povolški Nemci iz centralne Rusije, ili Nemci iz Rumunije, koji ĉesto uopšte nisu znali nemaĉki jezik, automatski dobijali nemaĉki pasoš i drţavljanstvo, još pre nego što bi stigli na teritoriju Nemaĉke. 22 Mogu se navesti upeĉatljivi primeri drţava koje se, ĉuvajući svoju teritoriju, kreću kroz prostor (kao neko ko seleći se iz jednog stana u drugi prenosi ne samo svoj ne uvek isti nameštaj nego i svoju uvek istu privatnu teritoriju, na kojoj je suveren i siguran). Tako se jermenska drţava, kroz svoju istoriju, kretala kroz prostor – postepeno se spustila sa Kavkaza sve do obale sredozemnog mora (u oblast Silicije, glavni grad Kraljevine Jermenije je tako jedno vreme bio Alep), da bi se zatim opet polako, ili brzo (zavisi kako se raĉuna) vratila nazad na vrhove Kavkaza. V. npr. C. McEvedy, The Penguin Atlas of Medieval History; upor. npr. karte na str. 15 i 79, kao i one izmeĊu. Sliĉno, u naše vreme, polovinom 20. veka, Poljska se translatorno pomerila na zapad više stotina kilometara. 14 obitava na nekoj teritoriji nego je drţava teritorija na kojoj smo u stanju da sprovodimo drţavnu kontrolu, na kojoj smo u stanju da primenjujemo zakone te odreĊene drţave. Granica te teritorije definiše drţavu, za definiciju drţave teritorija je vaţnija od pripadnosti narodu (kolektivnom identitetu naroda) 23 ĉiji je to zakon. Ovako shvaćena drţava moţe zahvatiti onoliko teritorije koliko centralna vlast moţe da kontroliše, na kojoj moţe da sprovodi zakon, i to efektivno ĉini. Osvajanje i proširenje drţavne teritorije u ovom smislu nije osvajanje tuđe teritorije, ili oslobaĊanje svoje, već puko proširenje drţave na novu teritoriju. Granica oznaĉava samo taĉku do koje zakon (moţe da) se sprovodi. Svet je jedan a pitanje jurisdikcije je stvar sluĉajnosti i napora da se obezbedi zakonitost i mir kako bi ljudi, kao pojedinci, slobodno komunicirali i poslovali jedan sa drugim. Legitimacija tog stanja se onda vrši direktnim pozivanjem na pojedince koji svojim pretpostavljenim pristankom legitimišu vlast. Kolektivi mogu da se konstituišu samo do mere u kojoj ne bi bi ugrozili politiĉku lojalnost prema vlasti. Pojedinci se onda agregiraju prema bilo kom slabom identitetskom naĉelu, slabom u smislu da se odluĉivalaĉka snaga kolektiva koji tako nastaju ne uzima kao suverena i nesvodiva nego upravo svodiva na skup pojedinaca koji je ĉine (i koji u taj kolektiv slobodno ulaze ili iz njega izlaze). Zanimljiva je artikulacija demokratije u imperijama – ona podrazumeva zanemarivanje, ili svoĊenje na dekor, svojstava koje neke grupe ljudi u drţavi ĉine kulturnim ili etniĉkim (ili verskim) zajednicama, oduzimajući im svojstvo kolektiva koji moţe da suvereno donosi odluke (jednost vlasti prenosi suverenost na imperijalnu administraciju). Demokratija onda funkcioniše bez „naroda", odnosno narod i drţavljanstvo se znaĉenjski izjednaĉuju. To je sasvim vidljivo u savremenom ameriĉkom tumaĉenju znaĉenja reĉi i pojma „nacija". To znaĉenje, koje se na silu uteruje u celom svetu, proizvodi ogromnu koliĉinu uglavnom bezuspešnog otpora 24 , i predstavlja jednu 23 Mada i ovde ima ograniĉenja: npr. za kandidata za predsednika SAD nije dovoljno da ima drţavljanstvo nego mora biti i roĊen na teritoriji SAD (teritoriji koja je u trenutku roĊenja deo SAD, ili moţda i one koja je to u trenutku kandidacije?). Ovo je daleki odraz "prirodnog" identiteta "naroda", iako za "naciju" ĉinjenica pripadanja nekom narodu ovde nema znaĉaja. 24 Uz, i to se mora reći, potpuno ignorisanje od strane nauĉne zajednice: o ovom problemu, koji je jedan od najvećih problema savremenog sveta, skoro da nema naznake u politiĉkoj teoriji, politiĉkoj filozofiji, teoriji meĊunarodnih odnosa, teoriji meĊunarodnog prava, itd. Potpuno negiranje jedne vaţne ĉinjenice, kao da ona ne postoji! Sliĉno ignorisanje imamo i kod jedne druge, moţda još vaţnije ĉinjenice koja je posledica primene principa Uti posidetis iuris u kreiranju granica postkolonijalnih drţava: negiranje relevantnosti, ili ĉak postojanja, kolektivnog identiteta kao izvora zakonodavne volje koja je opet izvor validnih zakona. 15 od najmalignijih manipulacija savremenim svetom. Demokratija se onda ne poziva na narod, već na (celo) ĉoveĉanstvo a grupe postaju manjine u jakom statiĉnom smislu, onom smislu da ne funkcionišu kao buduće politiĉke većine. U principu jedno carstvo moţe da obuhvati i ceo svet, samo ako moţe da ga osvoji. Ono ne pretpostavlja postojanje nekog odreĊenog naroda kao nosioca suvereniteta, niti bilo kakvo jaĉe odreĊenje jednosti koje bi bilo nezavisno od slobode izbora pojedinca. (U teoriji se ovakvo stanovište naziva „metodološki individualizam") 25 Šta ovome fali? Granice ljudske imaginacije, koja je osnovni izvor svih iteresa i svega što nam je vaţno, nije lako mapirati, pa je teško reći da li je svetska drţava uopšte moguća. Ono što se moţe reći jeste šta bi to znaĉilo u odnosu na svet kakav poznajemo do sada. Jedan od problema sa kojima se suoĉavaju sva carstva kroz istoriju (ukljuĉujući i religijska i ideološka „carstva") jeste fragmentacija. Ona nastaje proizvodnjom razlika koje, ma koliko male bile u poĉetku, akumulacijom proizvode promene koje jednog trenutka mogu da ugroze pristanak na kome poĉiva legitimnost (i efikasnost) monopola sile, jednosti vlasti. Do tada legitimna upotreba sile postaje nasilje. I dešava se nešto doktrinarno nelogiĉno, pokušaj secesije. Jer, zbog prirode teritorijalne artikulacije zakona u imperijama nema mnogo smisla govoriti o secesiji, zato što u carstvima nema „narodâ" već samo pojedinaca (u kraljevstvima je secesija normaliter ili samoopredeljenje nekog porobljenog naroda koji je nasilno uteran u teritoriju nekog drugog naroda, ili nastanak novog naroda iz dela prethodno jedinstvenog naroda). Ali i u carstvima se dešava da neka populacija poĉne da sebe percipira kao narod, bilo zato što je to oduvek bila (a odreĊenje pojedinaca je bila samo imperijalna pravna fikcija) bilo zato što se iskristalisala neka specifiĉnost toliko velika da proizvede kolektivnu koheziju dovoljno snaţnu da apsorbuje individualizam u prethodno postojećim pojedincima (na koje se imperija konaĉno svodi) i proizvede novi narodni osećaj. Nekako se dešava da se kraljevski princip probudi i efikasno negira carski. Pošto se ne zasniva na narodnoj volji onda se carstvo, kada Ove drţave su primenom tog principa teško osakaćene i, moţda trajno, onesposobljene za normalan ţivot i demokratiju. Kao što vidimo, problemi koje to proizvodi pokušavaju se "rešiti" na sve one naĉine koji zanemaruju ovaj faktor, koji je zapravo glavni izvor problema: kao da postoji prećutna saglasnost da se ti problemi rešavaju na svaki naĉin osim onog na koji bi mogli biti rešeni!. 25 V. npr. Raimo Tuomela, Social Ontology: Collective Intentionality and Group Actions, Oxford University Press, 2013, pp. 9ff. 16 jednom propadne, više ne obnavlja. Carstvo nije ţiva forma ţivota, 26 i, mada se to ne vidi na prvi pogled, odrţava se sa popriliĉnim naporom. Ĉini se da su ova dva, u suštini veoma razliĉita principa drţavnog ustrojstva, u stalnom sukobu, i da su uvek tu, prisutna i delatna. U jednom pravcu vuĉe princip jedinstva, koji stalno iznova pokušava da ujedini svet, po cenu razaranja ne samo ţivih kolektivnih formi nego i dotle uspostaljenih normativnih ustavno-pravnih sistema, u drugom pravcu vuĉe ţelja da se bude svoj na svome i da se prema drugima uspostavi granica. Ili, grubo svedeno na uprošćenu shemu, u imperijama je reprezentacija i pristanak jedna eluzivna i skoro iluzorna stvar jer je vaţna samo sreća i blagostanje. U nacionalnim drţavama ima i drugih stvari kao što su ponos i patriotizam, i kolektivni suverenitet i, naravno, sloboda, ali sve te dodatne vrednosti komplikuju ţivot i imaju svoju cenu, ponekad tragiĉno veliku. Da li to znaĉi da bi i svetska drţava, ako bi jednom nastala, bila privremena i ne bi mogla da se obnovi? Ili je moguće da se stvori svetska nacija, da ĉoveĉanstvo, ljudski rod, postane jedan narod, jedna nacija? O tome moţemo spekulisati, ali se ĉini da na to pitanje nije moguće praktiĉki uverljivo odgovoriti. Veoma je verovatno da bi se ĉoveĉanstvo, suoĉeno sa nekom velikom opštom opasnošću, brzo i uspešno ujedinilo. Pitanje je šta bi bilo zatim: da li bi novouspostavljeno jedinstvo preţivelo i nastavilo da i nakon što opasnost proĊe postoji kao jedinstveni politiĉki entitet, kao kolektiv koji se ponaša kao jedan odluĉilac, kao jedna nacija? Ĉini se da bi šanse za to bile znatno veće ako bi ta opasnost bila neki napad spolja, od nekih drugih (od vanzemaljaca) nego ako bi to bila prirodna katastrofa. Ali to za svetsku drţavu predstavlja kategorijalnu zamku: ako bi ti vanzemaljci bili pobeđeni onda bismo mi mogli da sebe vidimo kao jedno naspram drugoga. A onda novouspostavljena „svetska nacija" ne bi bila svetska, jer ne bi obuhvatala ceo svet nego samo nas. Baš kao u nacionalnoj drţavi. 26 Kraljevstva, ili nacionalne drţave, meĊutim, imaju sposobnost preţivljanja i obnavljanja, ponekad i nakon dugog vremena i naizgled potpune propasti. Primer obnove jevrejske drţave devetnaest vekova nakon propasti je samo jedan, najupeĉatljiviji, primer.