ARCHIWUM HISTORII FILOZOFII I MYŚLI SPOŁECZNEJ • ARCHIVE OF THE HISTORY OF PHILOSOPHY AND SOCIAL THOUGHT VOL. 58/2013 • ISSN 0066–6874 341 M a r zen na Jak u bcz ak Komparatystyka na gruncie fi lozofi i Założenia, uprzedzenia i perspektywy1 Comparative Studies in Philosophy Assumptions, Prejudices and Perspectives A BSTR ACT: Th e paper discusses peculiarity of the comparative method applied in philosophy since 1920s. It presents its basic foundations and objectives, as well as the early and most recent defi nitions of "comparative philosophy". Th e author aims at reconsidering in terms of philosophy both the reasons for bias against this method and its advantages in the context of cross-cultural comparative studies. Th e crucial question is whether various incommensurate schemata of thought, including these which are determined by distinct cultural milieus, may be the subject of comparison at all. To answer this question, she refers, among others, to Ludwik Fleck's conception of a socially constructed "thought style" and "the truth", being completely determined within a thought style. Th e author also consults the conceptions of Stanisław Schayer, Daya Krishna, Bimal K. Matilal and Jitendra Nath Mohanty who recommend the comparative method as highly useful for the on-going philosophical debates as long as it is not confi ned to tracing merely similarities between diff erent intellectual traditions, i.e. analogical ideas and equivalent arguments. What seems to the present author the most valuable philosophical contribution to the comparative studies is the perspective of polilogue suggested by Franz M. Wimmer, and the metacomparative selfreference recognized by Wilhelm Halbfass and Robert W. Smid as precious enhancement and challenge for profound philosophical inquiry as such. K EY WOR DS: comparative studies • comparative philosophy • sociology of thought • Fleck • polilogue • xenology Po co nam komparatystyka? Zarówno etnolingwistyczne refl eksje Benjamina Lee Whorfa (1956) na temat wpływu form językowych na postrzeganie i myślenie, jaki i tezy 1 Artykuł ten stanowi fragment, nieco zmieniony, przygotowywanej obecnie do druku monografi i poświęconej koncepcji podmiotu we wczesnej fi lozofi i indyjskiej. Analizę sensu Ja, będącą głównym tematem tej książki, prowadzę z wykorzystaniem metody komparatystycznej (przyp. aut.). 18_Jakubczak.indd 341 2013-09-05 14:26:51 342 M a r z en na Ja k u bcz a k Th omasa Kuhna (1962), podkreślające wpływ teorii naukowych na sposób widzenia świata, osłabiły znacząco mit uniwersalnych, ahistorycznych i neutralnych kulturowo kryteriów racjonalności2. Przynajmniej w kręgach akademickich nie budzi już dziś sprzeciwu stwierdzenie, iż przyjmowane teorie naukowe determinują ich zwolenników na tyle, iż patrząc z tego samego miejsca na jedną i tę samą rzecz widzą przeważnie coś innego. Tym, co rozpoznajemy – bezpośrednio lub wskutek analizy – nie są w gruncie rzeczy „nagie" dane zmysłowe, ale byty postulowane przez przyjęte teorie. To właśnie one stanowią właściwy przedmiot naszej wiedzy. Sposoby postrzegania świata i system kategorii, w ramach których myślimy o świecie, przejmujemy od społeczeństwa, w którym przyszło nam żyć. Zatem podobnie jak sam język, wszelka wiedza o świecie – czy to w znaczeniu wiedzy naukowej, religijnej czy fi lozofi cznej – jest wspólną własnością społeczności, do której należymy. Zapomniany dziś nieco polski fi lozof Ludwik Fleck, autor koncepcji stylów myślowych, uznawany przez samego Kuhna za prekursora idei niewspółmierności teorii naukowych, podkreśla, iż owa społeczność może mieć charakter węższego kolektywu religijnego lub politycznego3. Chociaż s t y l m y ś l o w y modeluje i współokreśla kształt tego, co badacz uznaje za „rzeczywistość empiryczną", nie oznacza to jednak zdaniem Flecka, że zmuszeni jesteśmy przyjąć tezę o „względności" czy też „subiektywności" prawdy, w potocznym znaczeniu tych terminów. Prawda, jako aktualny etap przemian stylu myślowego, jest zawsze tylko jedna, „stylowo" zdeterminowana. Nie można powiedzieć, że ta sama myśl jest prawdziwa dla A, zaś dla B jest fałszywa. Jeśli A i B należą do tego samego kolektywu myślowego, to myśl jest dla obu albo fałszywa, albo prawdziwa. Jeśli natomiast należą do różnych kolektywów, to nie jest to ta sama myśl , ponieważ musi ona być dla jednego z nich niejasna, albo przezeń inaczej rozumiana. Prawda nie jest także konwencją, lecz w przekroju historycznym: zdarzeniem histor yczno-myślowym"4. 2 Por. B.L. Whorf, Language, Thought, and Reality, Cambridge 1956 (wyd. polskie Język, myśl, rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 2002), oraz Th . Kuhn, The Structure of Scientifi c Revolutions, Chicago 1962 (wyd. polskie, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, Warszawa 1968). 3 Szerzej na temat tego, nieco dziś zapomnianego, wybitnego polskiego socjologa wiedzy pisze m.in. Wojciech Sady, Fleck. O społecznej naturze poznania, Warszawa 2000. Wprowadzenie do debaty toczonej przez Flecka z Izydorą Dąmbską przedstawia Krzysztof Szlachcic, Konwencje, style myślenia i relatywizm. Kilka uwag o sporze I. Dąmbska – L. Fleck, „Studia Philosophica Wratislaviensia", 2006, t. I, nr 1, s. 27–45. 4 L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego, przeł. M. Tuszkiewicz, Lublin 1986, s. 132. 18_Jakubczak.indd 342 2013-09-05 14:26:57 343 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i Przekonanie o możliwości istnienia n i e w s p ó ł m i e r n y c h a l t e r n a t y w n y c h s t r u k t u r p o j ę c i o w y c h w obrębie jednej tradycji kulturowej, posiadającej wspólny język i historię, wydaje się zyskiwać jeszcze na znaczeniu w przypadku zestawiania schematów myślowych wywodzących się z odmiennych kultur. Istnienie głębokich różnic pomiędzy Zachodem a Wschodem obejmujących nie tylko relacje społeczne i poglądy na naturę świata, ale też charakterystyczne procesy myślowe, potwierdzają opublikowane w pierwszej dekadzie XXI wieku wyniki badań empirycznych prowadzonych przez psychologów społecznych i kognitywistów. Jak podkreśla Richard E. Nisbett5, każda z orientacji – zarówno wschodnia, jak i zachodnia – stanowi samowzmacniający się, homeostatyczny układ.6 Polega on na tym, że kulturowo utrwalone praktyki społeczne propagują określoną strategię kształtowania przekonań, które składają się na dany światopogląd, światopogląd ten narzuca odpowiednie procesy mentalne (tj. nawyki percepcyjne, zasady wnioskowania, zapamiętywania, sposoby porządkowania i kategoryzowania wiedzy, opisywania i przewidywania zdarzeń itd.), te zaś zarówno uzasadniają zastany światopogląd, jak i wspierają powszechne w danej kulturze praktyki społeczne. Czy radykalna odmienność stylów myślenia przekreśla szanse na rzetelne ich porównanie? Przewrotnie można stwierdzić, że samo zdiagnozowanie niewspółmierności dwóch schematów pojęciowych świadczy nie tylko o tym, że porównanie ich jest możliwe, ale że de facto musiało poprzedzić diagnozę. Poprzedzało ją w tym sensie, że intelektualna empatia i wyobraźnia pojęciowa porównującego pozwoliła na konstatację braku współmierności schematów. Problem tkwi zatem nie tyle w niemożności dokonania porównania, ile w arbitralności założeń przyjmowanych przez porównującego, który zmierza do ujednolicenia wiedzy. „W epoce, do której się zbliżamy, epoce syntezy i zaniku partykularyzmów" – zapowiada w 1938 roku wspomniany już Fleck7 – nieunikniona jest socjolog ia myślenia , jako nauka porównawcza. Tylko na gruncie wyników metody porównawczej możliwe jest porozumienie, tylko dzięki porównywaniu tworzy się „wspólny kolektyw myślowy, wolny przez krytycyzm, ogólny przez tolerancję"8. 5 R.E. Nisbett, Geografi a myślenia, przeł. Ewa Wojtych, Sopot 2009, s. 15. 6 Autor powołuje się na sporą literaturę przedmiotu wspierająca jego tezę o kulturowym pochodzeniu różnic mentalnych mieszkańców Zachodu i Wschodu (ten ostatni termin odnosi się do Azji Wschodniej, czyli Chin, Korei i Japonii). 7 L. Fleck, W sprawie artykułu p. Izydory Dąmbskiej, „Przeglad Filozofi czny", 1938, t. 41, s. 195. 8 Ibidem. 18_Jakubczak.indd 343 2013-09-05 14:26:57 34 4 M a r z en na Ja k u bcz a k Porównywanie schematów wypracowanych w obrębie jednej tradycji kulturowej naturalnie uprzywilejowuje schemat „ewolucyjnie" dojrzalszy, a więc: (a) precyzyjniejszy, czyli uwzględniający więcej aspektów zagadnienia lub bardziej szczegółowe dane, (b) ogólniejszy i bardziej uniwersalny, czyli uwzględniający inne schematy i wskazujący na ich wzajemne relacje (tj. niezasklepiony „solipsystycznie"), oraz (c) popularniejszy, czyli cieszący się w danej epoce powszechną akceptacją autorytatywnych znawców określonej dziedziny, liderów określonego kolektywu9. Kiedy natomiast przystępujemy do porównania alternatywnych struktur pojęciowych o odmiennym kulturowym pochodzeniu, operujących różnymi językami i cechujących się inną dynamiką historycznego rozwoju, stajemy wobec dylematu wyboru innych niż wskazane wyżej kryteria. Uznanie niewspółmierności schematów pojęciowych nie zapobiega ich w a r t o ś c i o w a n i u , które podyktowane jest potrzebą uniwersalizacji i standaryzacji wiedzy. I właśnie owa potrzeba powołuje do życia dyscyplinę szczególnie wyczuloną na problem porównywania tego, co niewspółmierne, radykalnie obce. Na gruncie fi lozofi i rolę tego rodzaju ksenologii pełni metoda komparatystyczna. Analogizacja czy polaryzacja? Termin „fi lozofi a porównawcza" zyskał popularność za sprawą książki Paula Masson-Oursela10. Rzecz jasna na długo przedtem pojawiały się prace fi lozofi czne, których autorzy stosowali – mniej lub bardziej świadomie i konsekwentnie – metodę porównawczą11. Jednakże to właśnie pracę Masson-Oursela uznać wypada za pierwszą próbę sformułowania zasad metodologii fi lozofi i porównawczej, a ściślej: porównującej różne tradycje, a więc stawiającej się niejako w pozycji podmiotu czy płaszczyzny odniesienia, a zarazem porównywanej, czyli poddawanej przedmiotowej analizie porównawczej. Główną jej zasadą miała być ana logizacja , wyszukiwanie 9 Można powiedzieć, że bardziej popularny schemat pojęciowy świadczy o większej podatności na memetyczną replikację (mem to odpowiednik genu w kontekście opisu ewolucji kulturowej). Susan Blackmore, idąc śladem Richarda Dawkinsa, określa memem podstawowy replikator kulturowy, odnoszący się do wszelkich znaczących danych utrwalonych w ludzkim mózgu oraz w wytworach kulturowych (np. w postaci informacji, umiejętności, sposobów obrazowania czy wartościowania etc.). Memy upowszechniają się i reprodukują poprzez szeroko pojęte naśladownictwo – często bezwiedne i mimowolne – nieustannie rywalizując o miejsce w naszych mózgach i umysłach. Por. S. Blackmore, Maszyna memowa, przeł. N. Radomski, Poznań 2002, s. 23–3, oraz R. Dawkins, Samolubny gen, przeł.. M. Skoneczny, Warszawa 1996. 10 Por. P. Masson-Oursel, La Philosophie Comparée, Paris 1923. 11 Por. np. P. Deussen, Vedānta und Platonismus im Lichte der Kantischen Philosophie, Berlin 1904, oraz idem, Allgemeine Geschichte der Philosophie, t. I. 3, Leipzig 1922. 18_Jakubczak.indd 344 2013-09-05 14:26:57 345 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i równoważnych stosunków między ideami, pojęciami, koncepcjami i typami umysłowości, które pojawiły się na przestrzeni wieków w fi lozofi cznych tradycjach kultur izolowanych geografi cznie, politycznie i językowo – europejskiej, indyjskiej i chińskiej. Metodę autora La Philosophie Comparée zreferował i ocenił bardzo krytycznie wybitny polski indolog Stanisław Schayer, który opowiadał się za metodą k o n t r a s t u j ą c ą , kładącą nacisk na różnice i antytezy między poszczególnymi tradycjami fi lozofi cznymi12. To właśnie różnice, nie zaś podobieństwa pozwalają nam lepiej zrozumieć obcą tradycję fi lozofi czną i rozszerzyć naszą wiedzę o nowy, inny wymiar człowieczeństwa. „Ważna jest dla nas fi lozofi a indyjska dlatego właśnie, że jest inna" – przekonuje Schayer, gdyby była tylko repliką fi lozofi i greckiej i zachodnio-europejskiej, nie warto by było poświęcać jej naszej uwagi"13. Podobnego zdania co Schayer jest Daya Krishna, współczesny fi lozof indyjski, który charakteryzuje tę nadal stosowaną, ograniczającą się do wskazywania analogii, wersję komparatystyki jako „porównywanie innych społeczeństw i kultur w kategoriach wypracowanych przez zachodnie społeczeństwa i kultury, zarówno w dziedzinach kognitywnych, jak i nonkognitywnych"14. Ponadto, z właściwą sobie szczyptą sarkazmu, dodaje, iż badacze wywodzący się z owych innych społeczeństw i kultur zamiast oceniać zachodnie schematy pojęciowe z własnej perspektywy, bez wahania przejmują normy wyznaczane przez zachodnich uczonych i dokładają starań, aby wykazać, iż ich własne tradycje nie są gorsze, gdyż mogą się poszczycić dokonaniami intelektualnymi analogicznymi do tych, które cenione są na Zachodzie. Daya Krishna wymienia najcenniejsze zalety właściwie rozumianej metody porównawczej, która opiera się na kontrastowaniu: (a) uwypuklenie różnic w doborze problemów fi lozofi cznych i sposobie problematyzacji rozmaitych zagadnień przez poszczególne tradycje fi lozofi czne; (b) podkreślenie różnorodności rozwiązań tych samych kwestii fi lozofi cznych oferowanych przez systemy kształtujące się w odmiennych okolicznościach historycznych i kulturowych; (c) wzajemne uświadamianie sobie przez przedstawicieli porównywanych tradycji istnienia zupełnie odmiennych, obcych standardów myślenia i alternatywnych możliwości konceptualizacji rzeczywistości, co w praktyce oznacza uwolnienie się – przynajmniej częściowe – od ograniczeń narzucanych nam przez własny kontekst historyczno-kulturowy15. 12 S. Schayer, O fi lozofowaniu Hindusów, red. Marek Mejor, Warszawa 1988, s. 80–91. 13 Ibidem, s.135–136. 14 D. Krishna, Comparative Philosophy: What It Is and What It Ought to Be, [w:] G. Larson i E. Deutsch (red.), Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy, Delhi 1989, s. 72 i n. 15 Ibidem, s. 83. 18_Jakubczak.indd 345 2013-09-05 14:26:57 346 M a r z en na Ja k u bcz a k Od początku XX wieku badania porównawcze, służące po części dowartościowaniu rodzimej tradycji, propagowali z katedr uniwersytetów indyjskich, brytyjskich i amerykańskich tacy luminarze hinduskiej fi lozofi i, jak Sarvepalli Radhakrishnan, A.C. Mukerji, Poolla Tirupati Raju czy Bimal Krishna Matilal16. Ponieważ każdy z nich stawiał przed komparatystyką odmienny cel, pod innym kątem dokonywał także selekcji nurtów i dzieł powstałych na indyjskim gruncie, które uznawał za reprezentatywne i godne porównania z tradycją zachodnią. I tak, dla przykładu, Radhakrishnan propagował jednostronny obraz fi lozofi i indyjskiej jako głęboko uduchowionej, skłonnej raczej do syntezy niż intelektualnej analizy, opartej na intuicyjnym wglądzie, zainteresowanej wyłącznie zagadnieniami religijnymi i podmiotowością (ātmavidyā)17. Taki obraz dziedzictwa fi lozofi cznego Indii najlepiej, jego zdaniem, egzemplifi kuje idealistyczny nurt wedanty. Dokonana arbitralnie selekcja rodzimych dzieł i metodologii pozwoliła Radhakrishnanowi na skontrastowanie tradycji indyjskiej z zachodnią oraz uwypuklenie tych cech, które miały wskazywać na jej wartość, oryginalność i niepowielanie zachodniego modelu wiedzy. Natomiast Matilal, koncentrując swoje badania na tradycji njaji, czyli na szkole realistycznej, szczególnie zainteresowanej logiką, racjonalnym wnioskowanie i teorią poznania, zmierzał do wyeksponowania tych cech myśli indyjskiej, które czynią ją raczej pokrewną tradycji europejskiej niż przeciwstawną. Do znaczącego podniesienia poziomu badań komparatystycznych przyczynili się między innymi tacy uczeni, jak Frits Staal, Karl H. Potter i Wilhelm Halbfass. Staal w swoich szczegółowych tekstualnych analizach z doskonałym skutkiem stosuje metodologię współczesnej fi lozofi i analitycznej przy naświetleniu związków mistyki oraz rytualistyki z gramatyką sanskrytu i ontologią hinduizmu. Perspektywę komparatystyczną wykorzystuje także do prezentacji oryginalnego dorobku indyjskiej lingwistyki, logiki i retoryki, nieznanego szerzej zachodnim uczonym w szeroko komentowanej książce Universals. Studies in Indian Logic and Linguistics18. Dzięki zasto16 Por. S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, Oxford 1939; A.C. Mukerji, The Nature of Self, Allahabad 1938; P.T. Raju, Introduction to Comparative Philosophy, Lincoln 1962; B.K. Matilal, Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, Oxford 1986. 17 Przezwyciężany przez Radhakrishnana kompleks zaściankowości fi lozofi i hinduskiej łączył się ściśle z żywionymi przezeń poglądami nacjonalistycznymi oraz niechęcią do sekularyzowanej, indywidualistycznej i przesadnie racjonalnej kultury zachodniej. Por. S. Radhakrishan, Filozofi a indyjska, t. I, przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1958, s. 56–77, oraz idem, My Search for Truth. With an introduction by B.K. Ahluwalia, Delhi 1977, s. 65. 18 Por. F. Staal, Universals. Studies in Indian Logic and Linguistics, Chicago and London 1988. 18_Jakubczak.indd 346 2013-09-05 14:26:57 347 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i sowaniu metody porównawczej formułowane przez Staala interpretacje tekstów źródłowych, dostępnych dotąd jedynie dla wąskiego grona sanskrytologów, zyskują na klarowności i poszerzają wiedzę współczesnego czytelnika zainteresowanego fi lozofi ą, logiką, lingwistyką czy antropologią. Karl Potter zasłynął natomiast jako inicjator i główny redaktor ambitnego, rozłożonego na dekady, projektu wydania wielotomowej encyklopedii fi lozofi i indyjskich (Encyclopedia of Indian Philosophies)19, adresowanej głównie do fi lozofów zachodnich. Trzeci z wymienionych autorów, Wilhelm Halbfass, porusza się ze znakomitą kompetencją zarówno w obrębie europejskiej tradycji fi lozofi cznej, w szczególności starożytnej myśli greckiej oraz niemieckiej, jak i indyjskiej. W swojej znakomitej pracy Indie i Europa (2008)20, zmierzając do pogodzenia konkurujących często z sobą perspektyw badawczych – fi lologicznej i fi lozofi cznej, Halbfass kreśli projekt współczesnej ksenologii jako globalnie zorientowanej fi lozofi i. W swoich analizach korzysta m.in. z opracowanej przez Hansa-Georga Gadamera metody hermeneutycznej. Omawiając liczne nieporozumienia i błędne interpretacje towarzyszące próbom odczytania przez Europejczyków, a także samych Indusów, starożytnych sanskryckich tekstów, Halbfass przekonuje, iż nieusuwalne z naszego poznania przed-sądy nie muszą wcale być przeszkodą w rozumieniu obcej tradycji fi lozofi cznej. Po rozpoznaniu ich natury i odpowiednim zasymilowaniu przez badacza, nasze przed-sądy pozwalają interpretowanemu tekstowi zaprezentować się w nowym świetle, ujawniając swą unikatowość i obcość, a więc zmuszając współczesnego odbiorcę do hermeneutycznej konwersji. Autor przełomowej książki Indie i Europa zauważa, że porównywanie własnej kultury do obcej miało miejsce już w starożytnej Grecji, czego wspaniałym przykładem są zapiski Herodota. Niemniej dopiero u schyłku XVIII wieku zrodziła się idea naukowej metody porównawczej, która zyskała na popularności i precyzji w wieku XIX. Wśród wybitnych jej zwolenników znaleźli się m.in. Franz 19 Projekt ten, nadal kontynuowany, zaplanowany został jako seria 28 tomów zawierających zwięzłe omówienia i streszczenia najważniejszych, zachowanych do dziś tekstów źródłowych fi lozofi i indyjskiej. Kolejne tomy poświęcone są poszczególnym systemom fi lozofi cznym lub szkołom działającym w określonym przedziale czasu. Obszerna bibliografi a stanowiąca część projektu dostępna jest na stronie internetowej Karla Pottera: http:// faculty.washington.edu/kpotter/ 20 Pierwsza wersja tej szeroko komentowanej książki ukazała się w języku niemieckim w 1981 roku pt. Indien und Europe. Perspectiven ihrer geistigen Begegung, a następnie – po znacznym rozszerzeniu i przeredagowaniu – autor wydał ją w roku 1988 po angielsku pt. India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding. Polski przekład ukazał się dwadzieścia lat później. Por. W. Halbfass, Indie i Europa. Próba porozumienia na gruncie fi lozofi cznym, przeł. M. Nowakowska i R. Piotrowski, Warszawa 2008 (pierwsze wyd. w jęz. niem. 1981, wyd. poprawione w jęz. ang. 1988 – India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding, Delhi). 18_Jakubczak.indd 347 2013-09-05 14:26:57 348 M a r z en na Ja k u bcz a k Bopp i Friedrich Schlegel, pionierzy lingwistyki porównawczej, Wilhelm von Humboldt, autor projektu antropologii porównawczej, a także Max Müller – twórca religioznawstwa oraz mitologii i teologii porównawczej. Do pionierów komparatystyki Halbfass zalicza także uczonych, którzy wnieśli znaczący wkład w różne inne dziedziny wiedzy, jak August Comte, Charles Darwin, Karol Marks, Edward Burnett Tylor, Wilhelm Dilthey, James G. Frazer, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Jakob W. Hauer, Émile Durkheim czy Max Weber. Monolog, dialog czy polilog? Wśród godnych odnotowania nowszych publikacji wykorzystujących metodę porównawczą wymienić można prace Rama Adhara Malla i Franza M. Wimmera, którzy propagują pojęcie fi lozofi i międzykulturowej21. Wimmer w jednym ze swoich artykułów zastanawia się, czy dla współczesnej fi lozofi i istnieje jakaś trzecia droga poza europocentrycznie zorientowanym uniwersalizmem oraz regionalną etnofi lozofi ą z typowym dla niej separatyzmem. W konkluzji optymistyczne stwierdza: Sądzę, że istnieje taka alternatywa: polega ona na zastosowaniu procedury, która nie jest już wyłącznie porównawcza czy „dia-logiczna", ale raczej „polilogiczna". Pytania fi lozofi czne dotyczące fundamentalnych struktur rzeczywistości, poznawalności oraz ważności norm etycznych powinny być rozpatrywane i nieuznawane za rozwiązane dopóty, dopóki nie dojdzie do skutku polilog pomiędzy możliwie największą liczbą tradycji fi lozofi cznych. Procedura taka zakłada relatywność pojęć i metod, a zarazem implikuje niecentryczny pogląd na historię ludzkiego myślenia. Na samym wstępnie sformułować należy negatywną zasadę: nigdy nie uznawaj f i lozof icznej tezy za dobrze ugruntowaną, jeś l i g łoszą ją autorzy reprezentując y ty lko jedną tradyc ję kulturową.22 21 Por. R.A. Mall, Intercultural Philosophy, New York 2000, oraz F.M. Wimmer, Tezy, warunki i zadania fi lozofi i o orientacji interkulturowej, przeł. J. Stuchlik, „Kwartalnik Filozofi czny", 2000, t. 28/1, s. 167–178. Na uwagę zasługuje istniejące od 1998 roku niemieckojęzyczne czasopismo „Polylog. Zeitschrift für Interkulturelles Philosophieren", dedykowane w całości interkulturowej problematyce fi lozofi cznej, w którego radzie redakcyjnej zasiadają obaj wspomniani uczeni. Do lipca 2012 roku ukazało się 25 numerów pisma (http://www.polylog.net). 22 F.M. Wimmer, Is Intercultural Philosophy a New Branch or a New Orientation in Philosophy? [w:] Interculturality of Philosophy and Religion, red. G. D'Souza, Bangalore 1996, s. 57. Rzecz jasna pod adresem Wimmera wysunąć można zarzut o zastosowanie statystycznego kryterium prawdziwości, które samo wydaje się raczej słabo uzasadnione w „możliwie wielu" tradycjach fi lozofi cznych. 18_Jakubczak.indd 348 2013-09-05 14:26:57 349 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i Komparatystyczne podejście do historii fi lozofi i reprezentują także dwaj wieloletni redaktorzy wydawanego na Hawajach czasopisma „Philosophy East and West" – Eliot Deutsch i Roger T. Ames23. W Polsce fi lozofi a porównawcza nie jest niestety szerzej znana i ceniona, choć w gronie XIX- -wiecznych pionierów i zagorzałych jej propagatorów znalazł się także krakowski fi lozof Maurycy Straszewski24. W swoich rozważaniach nad genezą fi lozofi i autor Dziejów fi lozofi i w zarysie wychodzi od ogólnego podziału ludzkiego myślenia w oparciu o trzy typy cywilizacji, rozwijające się odrębnie i do pewnego stopnia równolegle, które stanowią o s o b n e o r g a n i z m y p o j ę ć : typ europejski, typ chiński i typ indyjski25. Zdaniem Straszewskiego głównym błędem wszystkich dotychczasowych podziałów dziejów fi lozofi i – z Heglowskim na czele – było ograniczanie się wyłącznie do europejskiego kręgu kulturowego. Skoro rozwój cywilizacji odbywał się w kilku regionach kuli ziemskiej, jest wysoce prawdopodobne, że towarzyszył mu zarazem rozwój myślenia fi lozofi cznego. Straszewski nie ma wątpliwości, że wszędzie tam, gdzie człowiek wykształcił wyższe formy kultury, zaczynał fi lozofować, czyli rozmyślać metodycznie nad całością świata. Dlatego też najlepszym sposobem na zgłębianie istoty fi lozofi i oraz uchwycenie głównej zasady jej dziejowego rozwoju są badania porównawcze różnych ciągów rozwojowych fi lozofi i26. Do nowszych publikacji polskich fi lozofów wpisujących się w nurt komparatystyczny należy książka Beaty Szymańskiej Kultury i porównania, której autorka doskonale demonstruje na czym polega wolny od uprzedzeń interkulturowy dyskurs fi lozofi czny, rozpatrujący z jednakową otwartością, a zarazem krytycyzmem argumenty zaczerpnięte z pism Mistrza Eckharta, Husserla, Patańdżalego, Zhuangzi czy Dōgena27. Do grona polskich fi lozofów-komparatystów o znaczącym dorobku zalicza się także Włodzimierz Wilowski28. 23 Por. E. Deutsch, Persons and Valuable Worlds: A Global Philosophy, New York 2002, oraz R.T. Ames, P. Hershock (red.), Educations and Their Purposes: A Conversation, Honolulu 2008. 24 Więcej informacji na temat tego nieco zapomnianego dziś fi lozofa (autora m.in. monografi i Powstanie i rozwój pesymizmu w Indiach, Kraków 1884) znaleźć można w biogramie opracowanym przez M. Kunińskiego, Maurycy Straszewski (1848–1921) [w:] Złota księga Wydziału Filozofi cznego, red. J. Miklaszewska i J. Mizera, Kraków 2000, s. 137–142) oraz monografi i A. Piotrowicza, Poglądy fi lozofi czne Maurycego Straszewskiego, Toruń 2006. 25 Por. Straszewski, Dzieje fi lozofi i w zarysie, t. I: Ogólny wstęp do dziejów fi lozofi i i dzieje fi lozofi i na Wschodzie, Kraków 1894, s. 19–21. 26 M. Straszewski, O znaczeniu badań nad fi lozofi ą Wschodu dla rozjaśnienia rozwoju dziejowego fi lozofi i w ogólności, [w:] idem, W dążeniu do syntezy. Pomysły i szkice z lat od 1877 do 1907, Warszawa 1908, s. 101. 27 Por. B. Szymańska, Kultury i porównania, Kultury i porównania, Kraków 2003. 28 Por. W. Wilowski, Zagadnienie życia i śmierci w wybranych poglądach fi lozofi cznych 18_Jakubczak.indd 349 2013-09-05 14:26:57 350 M a r z en na Ja k u bcz a k Kto się boi komparatystyki? Zarówno wśród współczesnych fi lozofów, jak i indologów nie brakuje także zagorzałych przeciwników metody porównawczej, którzy dzielą się swoimi obawami wobec badań interdyscyplinarnych i interkulturowych. Do najczęściej powtarzających się powodów tego rodzaju niechęci należą, jak sądzę, trzy następujące: (1) ignorancja, (2) mit „wyższej fi lozofi i" oraz (3) fi lologiczny orientalizm. Pierwszą, najważniejszą przyczyną braku zainteresowania fi lozofi ą porównawczą jest znikoma i niedostateczna znajomość pozaeuropejskiej tradycji fi lozofi cznej, która pozwala szafować ogólnikową etykietą „fi lozofi a Wschodu" i ignorować niezwykle bogaty i zróżnicowany dorobek intelektualny całego kontynentu azjatyckiego. Krytyczne uwagi na temat sensowności metody porównawczej wypowiadane są nie tylko przez aroganckich laików, ale także – co gorsze – przez świetnych, skądinąd, znawców różnych nurtów zachodniej fi lozofi i, którzy nie dostrzegając różnic np. między buddyzmem a systemem adwaita–wedanty czy konfucjanizmem a daoizmem skłonni są do pochopnego uogólniania i negatywnego wartościowania intelektualnych wytworów obcej kultury29. Drugim powodem niechęci wobec komparatystyki jest uleganie przemożnemu wpływowi mitu „wyższej fi lozofi i" obowiązującemu w większości placówek akademickich, w szczególności amerykańskich i brytyjskich. W krajach anglosaskich za wyższy (czytaj: „lepszy", „prawomocny", „właściwy") rodzaj fi lozofi i uznawany jest powszechnie tzw. nurt analityczny. Jego przedstawiciele sami określają go jako „bliższy nauce i matematyce" oraz przeciwstawiają nurtom „fi lozofi i niższej", czy wręcz quasi fi lozofi i, reprezentowanej – ich zdaniem – przez „fi lozofi ę wschodnią, kontynentalną i postmodernizm", bliskim rzekomo religii i poezji30. Zatem w oczach tych, którzy przekonani są o wyższości fi lozofi i zachodniej, a w szczególności tradycji analitycznej, myśl Wschodu nie spełnia formalnych i metodologicznych wymogów stawianych współcześnie wobec fi lozofi i jako dyscypliny i religijnych Zachodu i Wschodu, Poznań 2000, oraz idem, Metafi zyka cierpienia. Od Arystotelesa poprzez myśl indyjską do myśli chrześcijańskiej, Poznań 2010. 29 Niestety nieznajomość podstawowych pojęć pozaeuropejskich tradycji intelektualnych i historii rozwoju indyjskich czy chińskich koncepcji fi lozofi cznych nie powstrzymuje wielu zachodnich uczonych przez ferowaniem ocen i diagnozowaniem jałowości wschodniej fi lozofi i czy też jej nienaukowości i rzekomego przesycenia spirytualizmem. 30 Opinię taką wyraża Colin McGinn w swojej fi lozofi cznej autobiografi i, należący do grona najczęściej cytowanych przedstawicieli współczesnej fi lozofi i umysłu, kojarzony m.in. ze stanowiskiem misterianizmu. Idem, The Making of a Philosopher. My Journey Through Twentieth-Century Philosophy, London 2003, s. xi. 18_Jakubczak.indd 350 2013-09-05 14:26:57 351 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i naukowej, dlatego zostaje ona w całości zdyskredytowana31. Paradoksalnie to właśnie z grona fi lozofów analitycznych wywodzą się także wybitni współcześni komparatyści, tacy jak J.N. Mohanty, F. Staal, B.K. Matilal czy M. Siderits. Ich otwarta postawa stanowi jednak wyjątek od powszechnie panującej reguły. Tego rodzaju uprzedzenia wobec fi lozofi i Wschodu należy uznać za swoistą schedę kolonializmu i przetrwalnik postawy europocentrycznej. Za ich to sprawą utrwala się przekonanie o „niefi lozofi cznej naturze umysłu orientalnego" i daremności porównywania różnych tradycji fi lozofi cznych. Stanowisko takie głosi między innymi Richard Rorty, który przeczy sensowności porównywania nurtów czy tradycji fi lozofi cznych32. Trzecim powodem uprzedzeń względem komparatystyki jest jednostronna orientalistyczna perspektywa badawcza33, której zwolennicy hołdują XIX-wiecznej zasadzie „czystości metody fi lologicznej" i dostrzegają poważne zagrożenia w podejściu interdyscyplinarnym lub porównawczym, polegającym na łączeniu metod dyscyplin naukowych tradycyjnie uznawanych za odrębne i autonomiczne, w szczególności fi lologii z fi lozofi ą, kulturoznawstwem, antropologią, socjologią, psychologią, kognitywistyką czy religioznawstwem. Orientaliści, zwłaszcza w krajach niemieckojęzycznych, nierzadko wyrażają przekonanie, iż badaniem wszelkich utworów obcej literatury – w tym tekstów fi lozofi cznych – powinni zajmować się wyłącznie fi lolodzy, nie zaś fi lozofowie, kulturoznawcy czy religioznawcy, którzy nie operują językiem orientalnym tak biegle jak językoznawcy i literaturoznawcy. Co ciekawe, odmawiając kompetencji lingwistycznych fi lozofom zgłębiającym wschodnie koncepcje, sami usiłują wyręczyć ich w dociekaniu 31 Argument ten podawany jest standardowo na uzasadnienie wykluczenia kursów z zakresu fi lozofi i pozaeuropejskiej z programów studiów fi lozofi cznych. Co więcej, w większości uczelni anglosaskich znawcy fi lozofi i indyjskiej, buddyjskiej czy chińskiej nie znajdują zwykle zatrudnienia w instytutach i katedrach fi lozofi cznych (uznawanych za bardziej prestiżowe), ale w instytucjach akademickich specjalizujących się w badaniu religii, kultury bądź języków typowych dla określonego regionu świata, np. Azji południowej lub centralnej. 32 Podczas jednego z wystąpień konferencyjnych (9th East–West Philosophers Conference, Honolulu, 31.05.2005) Rorty przekonywał: „[...] jeśli właściwie pojmiemy, czym jest fi lozofi a, zdamy sobie sprawę, że nie istnieje fi lozofi a porównawcza. Istnieją po prostu „dominujące idee fi lozofi czne", które można uznać za istotne dla różnych kultur. W gruncie rzeczy istnieją tylko pouczające dyskursy poszczególnych fi lozofów" (cyt. za: R. Smid, Methodologies of Comparative Philosophy: The Pragmatist and Process Traditions, Albany 2009, s. 252. 33 Szerzej na temat orientalizmu, jako swoistej strategii badawczej zmierzającej do wykazania – w mniej lub bardziej zakamufl owany sposób – intelektualnej wyższości Zachodu nad resztą świata pisze B. K. Matilal, On Dogmas of Orientalism, [w:] idem, Mind, Language and World. Philosophy, Culture and Religion, red. Jonardon Ganeri, New Delhi 2002, s. 374. 18_Jakubczak.indd 351 2013-09-05 14:26:58 352 M a r z en na Ja k u bcz a k znaczenia fi lozofi cznych traktatów. Niestety przywiązując wagę raczej do słów, historii tekstów czy formy ich zapisu aniżeli samych pojęć i sensów wyrażanych w owych tekstach, fi lolodzy zadawalają się często literalnym ich odczytaniem, rekonstrukcją i deskrypcją poglądów ich autorów, unikając niczym ognia konstruktywnej interpretacji, która przecież stanowi uniwersalny i nieodzowny czynnik fi lozofowania, tak w Europie, jak i Azji. To właśnie fi lozofi czna interpretacja „obcego tekstu", nastawiona z jednej strony na uchwycenie swoistej idei przezeń komunikowanej, z drugiej zaś na wyrażenie jej w języku pojęć własnej tradycji, wprowadza ów orientalny przekaz w kontekst współcześnie toczącej się globalnej debaty fi lozofi cznej. Warto za Halbfassem zauważyć, że przeciwnicy metody porównawczej, niechętni mieszaniu się fi lozofi cznych dyskursów Wschodu i Zachodu, sami zdają się zwykle zapominać o w i e l o ź r ó d ł o w o ś c i własnej kultury. W obrębie tradycji europejskiej dochodziło do „fuzji" rozmaitych horyzontów kulturowych – greckiego, rzymskiego, hebrajskiego itd. To, że się identyfi kujemy z innymi tradycjami, nie oznacza, że zrywamy z „naszą własną". Zjawiska zrozumienia i niezrozumienia, które zdarzają się „wewnątrz" konkretnej tradycji , nie muszą się fundamentalnie różnić od tych, które napotykamy, gdy próbujemy się zbliżyć do innych tradycji. Nie mamy żadnych powodów, by zakładać coś więcej niż różnicę stopnia, która może jednak być bardzo znacząca.34 Filozofi a jako metakomparatystyka Należy podkreślić, że rolą fi lozofi i porównawczej nie jest i być nie powinno wyłącznie wskazywanie na podobieństwa bądź rozbieżności między zakorzenionymi w różnych kulturach systemami myślenia ani – tym bardziej – ocenianie i wartościowanie jednych koncepcji według kryteriów wypracowanych w innych. Filozofi a porównawcza, choć jako etykieta brzmi dwuznacznie (z samego wyrażenia trudno bowiem wywnioskować, czy fi lozofi a jest przedmiotem, czy instrumentem porównania), powinna aspirować do bycia fi lozofi ą per se. Filozofi ę porównawczą uprawiamy, kiedy f i l o z o f u j e m y p o r ó w n u j ą c , czyli kiedy zaspakajamy fi lozofi czne aspiracje w porównywaniu i poprzez nie. Jeśli „fi lozofi a porównawcza" ma być fi lozofi ą, to nie może być tylko porównywaniem fi lozofi i. Nie może polegać na uprzedmiotowieniu, zestawianiu, porównywaniu danych historycznych, antropologicznych 34 W. Halbfass, Indie i Europa...., op.cit., s. 267. 18_Jakubczak.indd 352 2013-09-05 14:26:58 353 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i czy doksografi cznych. Filozofi a porównawcza jest fi lozofi ą o tyle, o ile dąży do zrozumienia [podkr. M.J.]. Musi być gotowa na włączenie własnego punktu widzenia oraz warunków i horyzontów samego porównania w proces porównywania, dzięki czemu ten ostatni zyska wymiar zwrotności i samoodniesienia, który z kolei tworzy fi lozofi ę.35 Co ciekawe, do podobnych wniosków dochodzi Robert W. Smid, analizując wkład tradycji amerykańskiego pragmatyzmu do badań porównawczych, w szczególności prace Williama Ernesta Hockinga, Filmera S.C. Northropa, Davida Halla, Rogera T. Amesa i Roberta C. Neville'a. Jak słusznie zauważa Smid, współczesna komparatystyka fi lozofi czna ma dwojaki cel: (1) porównywanie idei, tekstów i argumentów różnych tradycji fi lozofi cznych; oraz (2) porównywanie stosowanych w komparatystyce metod, zmierzające do pogłębienia rozumienia nie tyle tego, co, ile jak się porównuje. Innymi słowy, określenie „fi lozofi a porównawcza" odnosi się obecnie zarówno do bezpośredniej komparatystyki, czyli porównywania fi lozofi i (w liczbie mnogiej), jak i do fi lozofi i porównywania, czyli m e t a k o m p a r a t y s t y k i 36. Smid zakłada, że skoro możliwe jest porównywanie tradycji fi lozofi cznych, pozwalające nam lepiej, bardziej krytycznie je zrozumieć, nie mniej owocne powinno okazać się porównywanie metod służących porównywaniu. Rzecz jasna, owa metakomparatystyka także skazana jest na jakąś metodę, a więc jest, w pewnym sensie, stronnicza. Uświadomienie sobie przez badacza własnej stronniczości czynni jednak trud porównywania opłacalnym. W końcu, jak za Th omasem Nagelem przypomina Smid, nie sposób spojrzeć na rzeczywistość znikąd!37 Naiwnością byłoby zatem liczyć na metodologiczną neutralność perspektywy komparatystycznej. Porównywanie – utożsamianie – odróżnianie Podsumowując rozważania na temat uwarunkowań, jakie stawia przed nami pluralizm tradycji fi lozofi cznych oraz nieusuwalność poczucia obcości pojęciowej, wypada wskazać motyw podjęcia badań wymagających posłużenia się słownikiem pojęć wypracowanych w odmiennym niż europejski kręgu kulturowym. Najogólniej mówiąc, otwarcie się na „obcy" sposób wyrażania doświadczeń – zarówno tych powtarzalnych, powszechnych, jak i tych niecodziennych, całkiem odmiennych – pozwala nam uświadomić sobie na ile różne konteksty społeczno-kulturowe, ekonomiczno-polityczne 35 Ibidem, s. 641. 36 R. Smid, Methodologies of Comparative Philosophy: The Pragmatist and Process Traditions, Albany 2009, s. 1–14. 37 Ibidem, s. 11. 18_Jakubczak.indd 353 2013-09-05 14:26:58 354 M a r z en na Ja k u bcz a k i religijne wpływają na specyfi kę fi lozofi cznego namysłu i kształtowanie się struktur ludzkiego myślenia. Tego rodzaju multiczy też metakulturowy ogląd ułatwia akceptację odmiennych standardów językowych, percepcyjnych i metafi zycznych. Ksenologia uprawiana w kontekście fi lozofi i rodzi ponadto dwie istotne konsekwencje. Po pierwsze, może ona dostarczyć doskonałych narzędzi do przeprowadzenia a u t o d e z i d e n t y f i k a c j i , czyli zdemaskowania i przekroczenia własnej fałszywej tożsamości, a także zdiagnozowania mitów pojęciowych własnej kultury38. Po drugie, skupienie się na „obcym", czyli na tym, z czym nie możemy się utożsamić, paradoksalnie sprzyja dokonaniu pogłębionej, krytycznej a u t o i d e n t y f i k a c j i , czyli pozyskaniu czy dopełnieniu własnej tożsamości poprzez poznanie siebie w relacji z Innym, oraz przez skontrastowanie własnej tożsamości z inną. Akt identyfi kacji wymaga zarazem uznania konieczności odniesienia się do wspólnoty ogólnoludzkiej, która leży u podstaw wszelkiej dez/identyfi kacji, gdyż różnica nieuchronnie implikuje tożsamość. W ten sposób za pośrednictwem i „pomocą" obcego następuje rewizja pojęcia tożsamości. To właśnie obcy pomaga nam dostrzec r e l a c y j n y , d y n a m i c z n y i c h w i e j n y charakter własnej tożsamości podmiotowej, to dzięki obcemu przekonujemy się, że istnieją granice naszego myślenia, że „oczywista naturalność" naszego sposobu postrzegania świata ma charakter arbitralny, historyczny i regionalny, że właściwy nam sposób konceptualnego dystrybuowania rzeczywistości nie jest ostatecznie uniwersalny. Relacyjność pojęcia tożsamości i różnicy doskonale ilustruje przykład podany przez Michela Foucaulta39. Przywołuje on dziwacznie fascynujący cytat, który zapożycza z książki argentyńskiego pisarza José Luisa Borgesa. Przykład ten ukazuje pojęcie „obcego" w kontekście dialektyki „inności" i „tożsamości". Borges, powołując się na „pewną chińską encyklopedię", przedstawia następującą klasyfi kację zwierząt: (a) zwierzęta należące do władcy, (b) łagodne, (c) oswojone, (d) ssające świnie, (e) syreny, (f) bajkowe, (g) zbłąkane psy, (h) zwierzęta uwzględnione w tej klasyfi kacji, (i) oszalałe, (j) niezliczone, (k) wyczesane bardzo delikatną szczotką z wielbłądziego 38 Temu zadaniu służyła m.in. szeroko komentowana książka Edwarda Saida, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, Warszawa 1991 (pierwsze wydanie angielskie 1977). Orientalizm defi niowany jest tu jako zabarwione niechęcią i poczuciem wyższości nastawienie ludzi Zachodu do obcej kultury. Orient badany przez ludzi Zachodu poddany był deprywacji, co do swej tożsamości i suwerenności. Wiedza o „innym" (jego język, dorobek intelektualny i materialny) daje przede wszystkim moc rządzenia i stanowi produkt uboczny dominacji kolonialnej. Badania nad kulturą Wschodu odzwierciedlają, zdaniem Saida, fundamentalną wolę, chęć zdominowania, zapanowania nad tym, co „obce", „orientalne". 39 M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant i A. Tatarkiewicz, Gdańsk 2007, s. 5–16. 18_Jakubczak.indd 354 2013-09-05 14:26:58 355 Kom pa r at yst y k a na gru nci e f i l oz ofi i włosia, (l) etcetera, (m) te, które właśnie zbiły naczynie z wodą, (n) te, które z daleka wyglądają jak muchy. Ta dziwaczna typologia tchnie urokiem egzotyki typowym dla innego, obcego sposobu myślenia, demonstruje zarazem, gdzie przebiega granica naszego własnego wyobrażenia o rzeczywistości, pokazuje – jak powiada Foucault – „istną niemożliwość myślenia w ten sposób". Ale rzecz najważniejsza: żadna taka „chińska encyklopedia" nie istnieje! Referencja podana przez Borgesa stanowi tylko poetycką projekcję samego autora, który stara się podważyć pojęcie racjonalnego porządku. Na czym jednak polega owa inność przysłowiowego „chińskiego myślenia"? Co właściwie jest tu niemożliwe czy też absurdalne, skoro każda wymieniona z osobna kategoria ma jak iś sens? Tym, co jest tu nie do pomyślenia, co niewyobrażalne, jest w gruncie rzeczy nie tyle fakt wyodrębnienia owych kategorii, ile ustawienie ich w jednym szeregu, na tym samym poziomie opisu rzeczywistości, na jednym niemożliwym do ustalenia „wspólnym pojęciowym gruncie". Borges w istocie dokonuje destrukcji „przemilczanego podłoża", na którym mogą być ze sobą zestawiane różne byty. Foucault, przywołując nieistniejącą chińską encyklopedię Borgesa, zwraca uwagę na to, że niedorzecznością jest różnicowanie, o ile różnica nie zakłada odniesienia do tożsamości, do wspólnej podstawy dla tego, co różne. A zatem, różnorodność implikuje w pewnym sensie tożsamość, tak jak tożsamość implikuje istnienie tego, co różne, inne bądź obce. u M a r z en na Ja k u bcz a k – dr, adiunkt w Instytucie Filozofi i i Socjologii, Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie. Zainteresowania badawcze obejmują klasyczną fi lozofi ę indyjską, komparatystykę na gruncie fi lozofi i i religii, fi lozofi ę podmiotu i estetykę interkulturową. Opublikowała m.in. Philosophy and Literature: Generation and Transformation in Gender and Postdependency Discourse (2012), Subjectivity and Self-knowledge (2011), Boginie, prządki, wiedzmy i tancerki. Wizerunki kobiety w kulturze Indii (2005), Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu (2003), Poznanie wyzwalające. Filozofi a jogi klasycznej (1999). M a r z en na Ja k u bcz a k – Ph.D., Assistant Professor of Philosophy at Department of Philosophy and Sociology, Pedagogical University of Cracow, Poland. Her main interests cover classical Indian philosophy, comparative philosophy and religion, philosophy of self, and cross-cultural aesthetics. She has edited, co-authored or authored several volumes, among others: Philosophy and Literature: Generation and Transformation in Gender and Postdependency Discourse (2012), Subjectivity and Self-knowledge (2011), Boginie, prządki, wiedzmy i tancerki. Wizerunki kobiety w kulturze Indii (2005), Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu (2003), Poznanie wyzwalające. Filozofi a jogi klasycznej (1999). 18_Jakubczak.indd 355 2013-09-05 14:26:58 18_Jakubczak.indd 356 2013-09-05 14:26: