Útkeresés 333 Mink András Utak a szolgasághoz Futamok Edmund Burke és Joseph de Maistre nyomán „Nos, »emberjogi részecskéket« valóban nem látott senki, sem szabad szemmel, sem m!szer segítségével. Más létez"k észlelése alapján sem következtethetünk a létezésükre. De miért következne ebb"l, hogy az emberi jogokról tett állítások csak olyanok, mint a közlekedés konvenciói? Ha azt mondjuk, hogy »embereket megkínozni tilos«, akkor nem arról teszünk nyilatkozatot, hogy mi a szokás valamely adott közösségben – a miénkben –, hanem magáról a kínzásról teszünk állítást (...) Állításunk nem egy eljárási megállapodást fejez ki, hanem igaz vélekedést fogalmaz meg a kínzásra vonatkozóan."1 (Kis János) Joseph de Maistre, a széls!ségesen konzervatív politikai eszméir!l nevezetes savoyai arisztokrata és politikai "lozófus, a felvilágosodás és a francia forradalom talán legmegátalkodottabb ellensége, 1803-tól közel másfél évtizedet töltött I. Sándor orosz cár udvarában Szentpéterváron a SzárdPiemonti Királyság nagyköveteként. A cári birodalom volt az egyetlen ország – írta Isaiah Berlin háromrészes tanulmánya2 utolsó részében –, ahol de Maistre nézeteit és elképzeléseit a gyakorlatba is igyekeztek átültetni. A szárd nagykövet, aki hamar elnyerte a napóleoni sokk hatására 1 Kis János: Emberi jogok egykor és most, Beszél", 2007. január. 2 Isaiah Berlin: Joseph de Maistre and the Origins of Fascism I–III., #e New York Review of Books, September 27, October 11, October 25, 1990. 334 335Mink András Utak a szolgasághoz a szabadelv# kezdeményezésekt!l szélsebesen elforduló uralkodó és az udvari körök egy részének bizalmát, Oroszországról írt följegyzéseiben (Quatres chapîtres sur la Russie) úgy vélekedett, hogy Oroszországra azok a felvilágosult tanácsadók hozzák a romlást, akik liberális reformokat és a tudomány fejlesztését szorgalmazzák. Alexander Golicin herceghez, az ortodox egyház világi kormányzójához írt levelében három pontban foglalta össze a birodalmat leginkább fenyeget! veszélyeket: a természettudományok oktatása, amely a kétkedés szellemét er!síti; a protestantizmus, amelynek tanítása szerint minden ember szabadnak és egyenl!nek születik, és minden hatalom forrása a nép, amelyb!l a fennálló rend elleni lázadás természetes jogának eszméje fakad; valamint a jobbágyság felszabadításának követelése. Egyetlen uralkodónak sincs ereje ahhoz, hogy milliókat tartson kordában, hacsak nem a vallás vagy a rabszolgaság intézményének segítségével. Ha Oroszország szabadságot ad a lakosainak, akkor elveszett – "gyelmeztetett de Maistre. Mindezek nyomán Uvarov gróf, a szentpétervári körzet oktatási kurátora már 1811-ben elrendelte, hogy a "lozó"a, a politikai gazdaságtan, az esztétika és a kereskedelmi ismeretek oktatását azonnal szüntessék be a fennhatósága alá tartozó intézményekben. Kés!bb, a birodalom oktatási minisztereként meghirdette az ortodoxia-autokrácia-nemzeti szellem hármasságát, amely kötelez! irányelv lett az orosz iskolákban és egyetemeken a következ! fél évszázadban, egészen az 1860-as évekig, II. Sándor cár – amúgy nagyrészt szintén elvetélt – reformprogramjáig. * * * Az írás Edmund Burke és Joseph de Maistre politikai eszmerendszerét próbálja vázlatosan összevetni. $ket sokan mindmáig a modern konzervatív gondolkodás el!futárainak tekintik. Most, amikor a magyar konzervatív jobboldal éppolyan magabiztosan ragadja üstökön a kétharmados többség kínálta lehet!ségeket, mint amilyen tétován matat lehetséges eszmetörténeti hagyományainak gyökerei között, ez talán nem haszontalan vállalkozás. A kettejük közötti különbségek számbavétele megítélésem szerint tanulságos lehet. Számos szerz! azon az állásponton van, hogy a látványos, de igazából felszínes hasonlóságok ellenére e két gondolkodónak alig van köze egymáshoz. A savoyai f!nemes és a többi, forradalommal szembeforduló korabeli francia teoretikus rokonszenve Burke iránt, illetve Burke rokonszenve pórul járt francia kortársai iránt inkább kölcsönös félreértésen alapult.3 Bár látszólag hasonló gondolatokat fogalmaztak meg a felvilágosodás kritikájaként és a forradalmi rémtetteinek ostorozásában, nem látták az !ket elválasztó elemeket, vagy nem vettek róluk tudomást. A XIX. és XX. századi progresszív baloldal néz!pontjából viszont Burke és de Maistre ugyanahhoz a tengelyhez tartozott, csak utóbbi a nézeteiben radikálisabbnak, s!t, logikai értelemben koherensebbnek tekinthet! – vélik sokan. Utóbbi csak végigment azon az úton, amelyet a felvilágosodás racionalizmusát elvet! konzervativizmus elméleti keretei kijelölnek, és amelyen Burke nem akart végigmenni. Az alábbi elemzés ennek próbál utánajárni. * * * A XVII. és XVIII. századi politikai gondolkodás középpontjában a hatalom, az autoritás kérdése állt. A kérdést többféleképpen is meg lehetett fogalmazni. Például: mi teszi az hatalmat elfogadhatóvá az emberek számára? Avagy: mit!l válik a hatalom legitimmé? David Hume (és Burke) számára az els! volt a kérdés, a feladat pedig így kevésbé ambíciózus. A kérdés megválaszolásához nincs szükség sem az emberi természetre, sem a természeti állapotra, sem pedig a társadalom, az állam eredetére vonatkozó mögöttes, meta"zikai jelleg# spekulációkra. A történeti ha3 E szimpátia ékes megnyilvánulása de Maistre 1791. január 21-i levele Costa de Beauregardhoz Burke olvastán: „Teljesen el vagyok ragadtatva, nem is tudom kifejezni, mennyire meger!sített engem antidemokratikus és antigallikánus nézeteimben." Idézi Franciszek Draus: Burke et les Francais, in Francois Furet – Mona Ozouf (eds.): #e French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Vol. 3, 85. Lásd még Jacques Godechot: #e Counter-revolution, Doctrine and Action, 1789–1804, Routledge & Kegan Paul, 1972, 88. Jack Hayward: A$er the French Revolution, Harvester Wheatsheaf, 1991, 48. De Maistre kezdeti liberális vonzalmai következtében egy ideig habozott a mérsékelt forradalompárti álláspont és az éles szembenállás között. Godechot így ír: „Joseph de Maistre álláspontja akkor változott meg gyökeresen, amikor elfogadták az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatát. Burke hatása és a forradalmi terror véres rémtettei együttesen késztették arra, hogy liberális szimpátiáit sutba vágja, és a forradalommal szemben egy szellemileg és logikailag is széls!séges álláspontot alakítson ki." 336 337Mink András Utak a szolgasághoz gyomány azonosítása, a közösség életét szabályozó elvek és intézmények hasznosságának mindennapi tapasztalata, a józan ész belátása b!ven elegend!nek látszik. Hume a kormányzás eredetér!l szóló rövid esszéjében tökéletesen negligálja azt a kérdést, amely Hobbes-t, Locke-ot vagy Rousseau-t annyira izgatta, nevezetesen, hogy honnan ered a társadalom.4 A kormányzás – a politikai társulás – eredete már más kérdés. „Valószín#, hogy egyetlen ember els! ízben egy háború során emelkedett a sokaság fölé, hiszen ilyenkor válik nyilvánvalóvá a bátorság és a kiválóság, ekkor van a legnagyobb szükség az egységre és az összhangra, és a z#rzavar veszedelmes hatásai is ekkor a legérezhet!bbek."5 Hume megközelítésében a politikai társulás létrejöttének, kialakulásának folyamatában dönt! szerepet játszik az igazságosság iránti hajlam, az igazságérzet valamiféle el!zetes jelentléte az ember tudatában és karakterében. „Mindenki tudja, hogy a társadalom fennmaradásához rendre és békére van szükség, és hogy a rend és béke fenntartása szempontjából az igazságosság milyen nélkülözhetetlen."6 A francia forradalomról írt Töprengéseiben Burke szintén alig szentel "gyelmet akár a társadalom, akár a kormányzás eredetét "rtató kérdéseknek. Ennélfogva azok a kísérletek, amelyek Burke gondolkodásában a természetjog és a természeti állapot valamiféle alternatív koncepcióját vélik fölfedezni, alapvet!en tévúton járnak.7 Noha számos utalást találunk szövegeiben a természetre, Burke a fogalmat teljesen más értelemben használja, mint a felvilágosodás kontraktárius teoretikusai. Hobbes és Locke a természeti és a társadalmi állapot közötti szakadékot áthidaló szerz!désr!l beszélnek, melynek során az el!bbiben élvezett természetes jogaik sorsáról döntenek. „Mi sem hangozhatott ennél abszurdabbnak Burke számára, aki a társadalmat az univerzum isten alkotta természetes rendje részének, az ember természetes állapotának tartotta."8 Burke számára a természeti állapot maga a társadalomban való lét, vagyis éppen 4 David Hume: A kormányzat eredetér!l, in David Hume összes esszéi I., Atlantisz,1992, 47. 5 Hume: A kormányzat eredetér"l, 49. 6 Hume: A kormányzat eredetér"l, 47. 7 Russel Kirk: #e Conservative Mind, Regnery Gateway, 1986. 8 Kontler László: Az állam rejtelmei, Atlantisz, 1997, 234. olyasmi, amely a természetjog eredeti megfogalmazása szerint kívül esik a társadalmi léten és civilizáción, azzal ellentétes, illetve azt megel!z! állapot. Ezt Joseph de Maistre is pontosan így látta. „Bizonyos, hogy az Úr valamilyen cél érdekében teremtette az embert. A kérdés tehát leegyszer#síthet! arra, vajon az ember a Teremt! révén, vagy éppen az ! akarata ellenére lett politikai állat, ahogyan azt Arisztotelész megfogalmazta. A természet szó számos tévedés forrása. Legyen szabad megismételnem: bármely lény természeti állapota azon tulajdonságok összessége, amellyel a Teremt! ruházta föl. Burke kristálytiszta egyértelm#séggel szögezte le, hogy a m#vészet az ember természeti állapotának része. Az ember természeti állapota tehát az, aminek ma látjuk, és amilyen mindig is volt, vagyis, hogy társadalmi lény."9 * * * A társadalom hierachia és autoritás. Ám, véli Burke, ha nem tudjuk a társadalom eredetét nyomon követni, akkor a hatalom forrását és eredetét sem tárhatjuk föl, hiszen az el!bbi nem létezhet az utóbbi nélkül. „Burke egyfajta történelmi utilitarizmussal közelítette meg az angol berendezkedést, melyet mindent mérlegre téve kielégít!nek – s!t az összes létez! alternatívával összehasonlítva a legjobbnak – talált, ezért oktalannak tartotta eredetének, megalapozásának "rtatását."10 Vagyis mintha fölösleges lenne az emberi természetben rejl!, a legitim hatalom létrejöttét megalapozó, el!zetes erkölcsi prioritásokon spekulálni. Társadalom és autoritás kölcsönösen föltételezik egymást. Az együttélés és az együttm#ködés hosszú hagyományában kialakult társadalmi formákat és intézményeket, amelyeket az emberek hasznosnak és m#köd!képesnek ítélnek, nem lehet leváltani olyan mesterséges eszmékkel és modellekkel, amelyek magányos és esend! elmékben fogantak. Burke megel!legezte Hyppolite Taine francia "lozófus, történész fogalmi különbségtételét a raison raisonnante és a raison 9 Joseph de Maistre: Study on Sovereignity, in John S. McClelland (ed.): #e French Right, Harper & Row, 1970, 43. Joseph de Maistre: Against Rousseau, McGillQueen's University Press, 1996, 21. 10 Kontler: Az állam rejtelmei, 232. 338 339Mink András Utak a szolgasághoz qui s`ignore között, amely a XIX. századi francia antiracionalista és felvilágosodás-ellenes diskurzus közhelyszer# fordulatává vált. McClelland brit eszmetörténész meghatározása szerint a raison raisonnante (az érvel! ész) a logika szabályai szerint okoskodik. Az elfogadott premisszákból kiindulva szigorú dedukcióval halad el!re abban a reményben, hogy következtetései elérhetik a geometriai tételek bizonyosságát. Ellenben a raison qui s`ignore (az öntudatlan ész) az évszázadok alatt fölhalmozott és intézményekben lassan kikistályosodó, megtestesül! bölcsességre hagyatkozik. Az emberi elme föltárhatja ennek tartalmát és összefüggéseit, de nem premisszákból kiindulva, hanem a történelem, a földrajz, az irodalom és a mítoszok aprólékos tanulmányozása révén."11 Burke számára a törekvés, hogy mindent forgassunk föl, ami évszázadok során m#köd!képesnek bizonyult, méghozzá olyan absztrakt, homályos és önkényesen kiagyalt eszmék kedvéért, melyek nem a valóságban, hanem csak azoknak a rajongó elméknek a képzeletében léteznek, akik egymással sem találnak közös nevez!t, nem más, mint hiú önteltség, vagy éppenséggel gaztett. „A kormányzat nem a természetes jogok alapján keletkezik, amelyek t!le teljesen függetlenül is létezhetnek. (...) A kormányzat az emberi bölcsesség találmánya, melynek célja, hogy emberi szükségleteket elégítsen ki. Az embereknek joguk van arra, hogy e bölcsesség kielégítse ezeket a szükségleteket. E szükségletek közé számít az a polgári együttélésb!l fakadó igény, hogy szenvedélyeik megfelel! korlátok közé zárassanak. (...) Ezt csak rajtuk kívül álló hatalom képes megtenni, nem pedig olyan, amely funkciója gyakorlásakor annak az akaratnak s azoknak a szenvedélyeknek az igáját vonja, amelyeket megzabolázni kíván."12 „Nem ateisták a prédikátoraink, s nem !rültek a törvényhozóink. Tudjuk, hogy mi nem tettünk felfedezéseket; s úgy gondoljuk, az erkölcs területén nincs is szükség felfedezésekre... Láthatja uram, hogy ebben a felvilágosult korban vagyok elég merész megvallani: általában 11 John S. McClelland: Introduction, in #e French Right, 23. 12 Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról, Atlantisz-Medvetánc, 1990, 147–148. csiszolatlan érzéseket tápláló emberek vagyunk; ahelyett, hogy sutba dobnánk minden régi el!ítéletünket, nagyon is becsben tarjuk !ket, s hogy szégyenünk még nagyobb legyen, ezt éppen azért tesszük, mert el!ítéletek... Nem merjük hagyni, hogy az emberek pusztán saját egyéni szellemi állományukra hagyatkozva éljenek és tevékenykedjenek; mivel az a gyanúnk, hogy ez az állomány minden egyes emberben túlságosan csekély (...)."13 Hasonló kérdések kapcsán Joseph de Maistre látszólag ugyancsak ezt a tradicionalista érvrendszert alkalmazza. Az eredet kérdése számára is éppolyan értelmetlen, mint ahogyan az emberi nyelv eredetének problémája is az: „Tegyük föl, hogy vademberek egy hordájának nyelve mindössze harminc szóból áll. Következtethetünk-e ebb!l arra, hogy volt id!, amikor ezek az emberek nem beszéltek, és azután ezeket a szavakat föltalálták?"14 Burke-höz hasonlóan a francia "lozófus is elutasította a természett!l adott jogok, a természeti állapot és a szerz!déselmélet absztrakt ideáit. Joseph de Maistre is utal arra a tapasztalati meg"gyelésre, hogy az emberek mindig társadalomban éltek. Az emberek fölött mindig királyok uralkodtak – állítja. Gúnyt #z azokból a leírásokból, amelyek a benszülött kultúrák ún. természeti állapotát szegezik szembe a civilizációval. Mi több, az amerikai indiánok közösségeir!l szóló beszámolók olvastán azt vélelmezi, hogy a „vadak" éppenséggel egy civilizáció utáni, azaz már a civilizációból lezüllött állapotban élnek: „a vadember szükségszer#en kés!bbi, mint a civilizált ember" – írja egy helyütt.15 Mégis van egy alapvet! különbség. Joseph de Maistre esetében a történelmi hagyományra történ! hivatkozás nem játszott szerepet a fennálló rend mellett szóló érvek igazolásában. A fennálló történeti léte ténybeli tapasztalat, amely empirikusan alátámaszt egy ugyancsak absztrakt eszmét az isteni rendr!l és a hatalom teokratikus igazolásáról. A fennálló rendet nem az igazolja, hogy mint hagyomány és mint praxis évszázadokon át bevált és jól szolgálta az emberek érdekeit. Hume-mal ellentétben de Maistre egyáltalán nem hiszi, hogy a hatalom megalapozásának vagy 13 Uo. 179. (Kontler László fordítása, kiemelések az eredetiben.) 14 de Maistre: Against Rousseau, 32. 15 de Maistre: Against Rousseau, 24, 25. 340 341Mink András Utak a szolgasághoz elfogadásának bármilyen módon is el!feltétele lenne a kiválóság, az érdem és a tehetség. Megfordítja a dolgok rendjét. „Mégha az uralom nem is korábbi, mint a nép, e kett! akkor is kéz a kézben jár, hiszen a népet az uralom hozza létre. Az emberi társadalmat lehetetlen elképzelni uralom nélkül. A társadalom és a hatalom együtt születik. Közismert az a népszer# mondás: 'Az els! király egy szerencsés katona volt.' [Idézet Voltaire, Mérope c. tragédiájából, I. 3.] Talán még soha nem mondtak ennél nagyobb ostobaságot. Ellenkez!leg: az els! katona egy király zsoldjában állt!"16 A királyt pedig közvetlenül az isteni akarat teszi uralkodóvá – írja más helyütt.17 * * * Az önkényt és a zsarnokságot Burke elvetend!nek ítélte. Bár éppen ezt a kérdést akarta kikerülni, ehhez föl kellett tennie, hogy a hatalom valamiképpen mégis a társadalmi elfogadásban gyökerezik. Vagyis, hogy az autoritás kiemelkedése érdem és kiválóság függvénye, amely megkívánta a közösség jóváhagyását. Miközben Burke ragaszkodott ahhoz, hogy a hatalomnak szilárd és megkérd!jelezhetetlen tekintélye legyen, elvileg nem zárta ki a hatalom elszámoltathatóságát, s!t azt sem, hogy súlyos visszaélés esetén akár büntethet! is legyen a hatalom letéteményese. „Ha be tudták volna bizonyítani nekem, hogy Franciaország királya és királynéja (...) könyörtelen, véreskez# zsarnokok voltak, s hogy fondorlatos tervet f!ztek ki a Nemzetgy#lés lemészárlására (úgy hiszem, az utóbbira vonatkozó célzásokat olvastam egyes kiadványokban), jogosnak kellene tartanom a fogvatartásukat. Ha ez igaz volna, még sokkal többet is meg kellett volna tenni (...)."18 Ezzel egybevágnak azok a megállapításai, amelyeket egy francia barátjának írt levelében fogalmazott meg. Ebben 16 de Maistre: Against Rousseau, 53. 17 Joseph de Maistre: #e Generative Principle of Political Constitutions, Delmar, 1977. xix. 18 Burke: Töprengések a francia forradalomról, 174. pontról pontra kifejti, hogy ha mindaz, ami Franciaországban történt, a polgári rend, a jogrend, a tulajdonbiztonság és az igazságosság megszilárdulásához vezetett volna, akkor semmilyen ellenvetése nem lett volna a változások ellen. A baj éppen az, hogy ennek az ellenkez!je történik: káosz, anarchia, a jogrend és a jogbiztonság végzetes megingása, félelem és terror. „Lehet, hogy megdöntötték a monarchiát, de nem állították helyre a szabadságot" – írta.19 Akár igaza van Burke-nek az aktuális helyzet megítélésében, akár téved, ett!l függetlenül megállapítható, még ha ezt nem is ismeri be, hogy a szabadság és az igazságosság valamiféle normatív képzetei nála is els!bbséget élveznek az uralommal és a társadalommal szemben. Ebb!l az is következne, hogy a hagyomány, az empirikusan meg"gyelhet! praxis léte nem jelenti egyben önmaga igazolását is. A fennálló rend legitimitása olyan normatív el!feltevésekt!l függ, amelyek nem mer!ben a hagyományban és az évszázados intézményekben testesülnek meg, nem azonosak azokkal, hanem azokon kívül léteznek. Helyesebben, bár a mindennapi praxisban forrnak ki, van egy attól független, önálló létezésük. Erkölcs természet# föltevések, amelyek alapján maga a hagyomány is, illetve a fennálló uralmi rend erényes vagy erénytelen volta vitatható, mérlegre tehet!. Jellemz!, hogy ezeknek a létezését Burke egy mellékmondatban voltaképpen maga is elismeri, ám egyszersmind óv attól, hogy pusztán rájuk hagyatkozva épüljön föl a kormányzat építménye. A természetes jogok léteznek – írja – „mégpedig sokkalta tisztább formában, s az elvont tökéletesség sokkalta magasabb fokán: ám az elvonatkoztatásbeli tökéletességük jelenti a gyakorlatban való fogyatékosságukat. Joguk lévén mindenre, az emberek mindent meg is akarnak szerezni."20 * * * Ez mindenképpen az ellenkez!je annak, amit Joseph de Maistre gondolt. Nem kétséges, hogy az ! felfogásában az uralom el!feltétele annak, hogy egyáltalán társadalomról beszéljünk. Az uralom létrejöttében a közmeg19 Letter to Charles-Jean-François Depont, November, 1789, in Edmund Burke: Further Re%ections on the French Revolution, Liberty Fund, 1992, 24. 20 Burke: Töprengések a francia forradalomról, 147. 342 343Mink András Utak a szolgasághoz egyezés semmilyen szerepet nem játszik. A mögöttes elvek léte, mint értelem nélkül való, légb!l kapott spekuláció, föl sem merül. Joseph de Maistre megjósolta a Bourbon-restaurációt, és fölényesen utasított el minden olyan aggodalmaskodást, amely szerint a Bourbonok visszatérése véres polgárháborúhoz vezet majd. Úgy vélte, az emberek minden további nélkül el fogják fogadni a király visszatérését. Mi több, állította, a restauráció elfogadása nem egyetértés lesz, hanem a nép, az alattvalók egyszer#en tudomásul fogják venni. „Az ellenforradalomról gondolkodván sokan arra a téves következtetésre jutnak, hogy az csak akkor következhet be, ha megfelel a népakaratnak... Milyen szánalmas! (...) Akár négy-öt ember is királyt adhat Franciaországnak. Párizsban kihirdetik a király visszatértét, a tartományok pedig ujjongva kiáltják: Éljen a király!"21 Burke a hagyományt alapvet! jelent!ség# értékhordozónak tekintette. Generációk végtelen sora alakította ki és csiszolta az intézményeket és elveket, amelyek a közösség életét alakítják. Olyan kollektív tapasztalat ez, amelyet a legzseniálisabb elme sem képes egymaga kitalálni és kidolgozni. Éppen ez teszi a tradíciót olyan értékessé és megkerülhetetlenné. Ugyanakkor a hagyomány, bár fölötte áll a magányos elme bármely okosan kimódolt szüleményeinek, mégsem áll fölötte a kritikai revíziónak. Bár léte nem tudatos választás, döntés eredménye, közmegegyezés, hasznosságának, erényeinek kritikus mérlegelése nélkül mégsem maradhat fenn. Joseph de Maistre számára a hagyomány nem a közösség által hosszú id!n keresztül kimunkált és elfogadott tapasztalatok összessége, hanem eleve adott, az isteni elrendelés által meghatározott rend. Mivel nem közös er!feszítés és együttm#ködés eredménye, így nincs szüksége sem elismerésre, sem igazolásra. A Teremt! által meghatározott rendet vitatni, abban kételkedni, azt bírálni: f!benjáró b#n. A hagyomány nem testesít meg semmilyen közösen elfogadott bölcsességet, mi több, az egyszeri elme számára nem is felfogható. Úgy t#nik, de Maistre saját logikai következetességének nyomvonalán közelebb jutott az általa gy#lölt és megvetett Rousseau-hoz, mint azt valaha is gondolta volna. Joseph de Maistre politikai "lozó"ájának hiperracionalizmusa többeknek felt#nt. Franciszek Draus is ebben látta az ír és a francia gondolkodó 21 Joseph de Maistre: Considerations sur la France, Historiques – Politiques, Editions Complexe, 1988, 123. közötti legalapvet!bb különbséget. Szerinte de Maistre elgondolása nem volt más, mint a politikai konstruktivizmus újabb formája, amely nem az értelem által belátható tapasztalatra épült, hanem a hit tévedhetetlenségének radikális absztrakciójára. Auguste Comte és Charles de Remusat, e két jelent!s XIX. századi francia gondolkodó egyaránt felhívta a "gyelmet arra, hogy az ellenforradalom egyes teoretikusai, mindenekel!tt de Maistre a racionalizmust a racionalizmus eszközeivel próbálták porrá zúzni. De Maistre ugyan sajnálkozott azon, hogy egyes hagyományokat és intézményeket elsöpört a forradalom, de nem azért, mert bármiféle történeti értéket tulajdonított volna nekik, hanem mer!ben azért, mert a hit és az egyház tekintélyén alapultak. Edmund Burke gondolkodásától mindez távol állt. Noha szintén kétségbe vonta, hogy egy társadalom racionális elgondolások alapján tervezhet! lenne, azt nem zárta ki, hogy a társadalom, a közösség hagyományáról racionális vita folyjék. A hitre és a vallásra nem úgy tekintett, mint a végs! és megkérd!jelezhetetlen igazság forrására, hanem mint e hagyomány fontos és értékes elemére. Bár elkerülhetetlennek találta az állam valamiféle „megszentelését", vagyis hogy az államhatalom szakrális igazolást is nyerjen, elutasította a Filmer-féle konzervatív patriarchálizmus kortárs követ!inek nézeteit.22 Draus úgy vélte, hogy de Maistre és követ!inek teokratikus dogmatizmusát Burke egyenesen megvetend!nek találta volna.23 Kettejük összevetésekor hasonló nyomvonalon halad Stephen Holmes is, amikor de Maistre-nek a hóhér szerepér!l írott hírhedt eszmefuttatását kommentálja: „Burke határozottan elvetette a társadalmak bitóközpontú értelmezését. Amikor Burke azt írja, hogy a vallás a társadalom köt!anyaga, ezzel éppen azt hangsúlyozza, hogy a társadalmi rend nem a hóhéron áll vagy bukik. A különbség e kérdésben Burke és J. de Maistre között szembeötl!. Utóbbi semmilyen különbséget nem lát a vallás, illetve a hóhér által összetartott társadalom között. A kett! egy és ugyanaz. A hóhér a társadalom sarokköve, de nem azért, mert a halálbüntetés 22 Kontler: Az állam rejtelmei, 210–215. 23 Draus: Burke et les Francais, 83. és 87. 344 345Mink András Utak a szolgasághoz elrettent a b#nt!l, hanem azért, mert a hóhér a%éle archaikus pap, aki az emberiség áldozati oltára fölött uralkodik."24 Persze nem tudható, Burke miképp vélekedett volna Joseph de Maistre nézeteir!l. 1797-ben meghalt, így már nem volt alkalma pályatársa els! jelent!sebb m#vét, az 1796-ban íródott Franciaországról szóló elmélkedéseket részletesen megismerni és kommentálni. Ám ha mégis megvetette volna !ket, az nem csak Burke prudenciális gondolkodói erényeit mutatná a francia ultrakonzervatív "lozófus felfogásával szemben, hanem bizonyos értelemben álláspontjának gyengeségére is rávilágítana. * * * Amennyiben a Teremt! által létrehozott rend vita és értelmezés tárgya lehet, a hagyományba vetett, empirikusan igazolt bizalom ingataggá válik. A Teremt! az embert társadalmi lényként teremtette meg, és felruházta azokkal a képességekkel, amelyek lehet!vé teszik számára, hogy közösségeit a lehet! leghasznosabb és legjobb módon alakítsa ki. A történelem azt bizonyítja, hogy a legjobb kormányzás az egyensúlyon, a kölcsönös tiszteleten, az udvariassági formák betartásán, az erényen és a közösen kialakított, civilizált szokásokon alapul. Legalábbis Burke így ábrázolja, némiképpen idealizálva, a brit alkotmányos monarchiát. Igaz, mindennek nem sok köze van absztrakt elvekhez, az egyén természetes jogaihoz vagy a népszuverenitás fogalmához. A jó kormányzás azonban mégis megkívánja a politikai hagyomány szövedékének helyes olvasatát. Nem az a kérdés, vajon Burke helyesen értelmezi-e a hagyományt vagy saját korának problémáit, hanem az, hogy Burke konstrukciója hiányos. A népszuverenitás elvének elutasítását alátámasztandó Burke kénytelen a brit közelmúlt némiképp elnagyolt összegzését adni. „A harmadik jogot, amelyr!l az Old Jewry szószékén prédikálnak, vagyis 'a kormányzat saját magunk számára való megválasztásának jogát' legalább olyan kevéssé támasztja alá bármi, ami a Forradalom 24 Stephen Holmes: #e Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, 1993, 31. idején történt, akár precedens, akár elv formájában, mint az el!z! két állításukat. A Forradalmat azért hajtották végre, hogy meg!rizzék "si, elvitathatatlan törvényeinket és szabadságainkat, s a kormányzat "si alkotmányát, mely számunkra a jog és szabadság egyetlen biztosítéka. (...) Az új kormányzat fabrikálásának puszta gondolata is elegend!, hogy undorral és borzadással töltsön el bennünket."25 Edmund Burke legf!bb aggodalma természetesen az volt, hogy a francia forradalom szelleme, mindenekel!tt a republikanizmus eszméje, megmételyezi a brit polgárok gondolkodását is, és romba d!l a Dics!séges Forradalomban sok megpróbáltatás után világra jött brit alkotmányos monarchia. Ám amit ír, bár összhangban van a Dics!séges Forradalom korabeli önképével, nehezen egyeztethet! össze annak a fél évszázadnak az eseményeivel, amely egy uralkodó kivégzésén, a polgárháborún, katonai diktatúrán, már-már népirtásba fajuló vallásháborúkon keresztül vezetett el az Orániai ház trónralépéséig. A mélyben megbúvó, nemes erényeket hordozó, a harmonikus társadalmi rendet biztosító hagyomány folytonosságának képzete mindezek tükrében utólagos "kciónak tekinthet!. Vagyis a tradíció, az !si szabadság és alkotmány, amelyr!l Burke oly lelkesen beszél, valójában e szörny# történelmi élmények tanulságaiból lesz#rt utólagos, retrospektív vízió, a közelmúlt tanulságainak összegzése a politikai közösség helyes elveir!l, nem pedig egy folyamatosan továbbél! hagyomány visszatérése önmagához. Az ellentmondás látványosan kiütközik, amikor Burke a francia felvilágosodás felfogásától eltér! módon próbálja formába önteni, mi is értend! emberi jogokon. „Távol álljon t!lem, hogy elméletben tagadjam (...) az emberek valódi jogait. Azzal, hogy tagadom a jogokra való hamis követeléseiket, nem akarom megsérteni azokat, amelyek valóságosak, s amelyeket az ! állítólagos jogaik lerombolnának. (...) A polgári társadalom a jószándékúság intézménye; s maga a törvény sem más, mint szabályok szerint m#köd! jószándékúság. Az embereknek joguk van e szabályok szerint élni; joguk van az igazságosságra társaikkal szemben, akár politikai funkciót viselnek, akár közönséges foglalkozást #znek. Joguk van ipar25 Burke: Töprengések a francia forradalomról, 115. (Kiemelések az eredetiben.) 346 347Mink András Utak a szolgasághoz kodásuk gyümölcseire; s az eszközökre, amelyek iparkodásukat gyümölcsöz!vé teszik. (...) Ebben a társulásban minden embernek egyenl! jogai vannak; ámde nem azonos dolgokra."26 Veretes gondolatok. De mit kezd Burke azzal a politikai rezsimmel, amely nem teljesíti be az alattvalók legitim elvárásait? Láttuk már, hogy elvben nem zárja ki a lázadás lehet!ségét. Egyfel!l úgy véli, hogy a civilizáltság bizonyos foka, az emberek együttm#ködésre való hajlandósága nélkül a jó kormányzás elképzelhetetlen. Ugyanakkor azt is gondolja, hogy mindezt mesterségesen, absztrakt elvekb!l kiinduló szerz!désféle révén nem lehet létrehozni. Ha a kiinduló föltételek nem állnak fenn, azaz a politikai közösség tagjai között lehetetlen az együttm#ködés, képtelenek megállapodni a közös elvekben, akkor az absztrakt elvek kier!szakolása az Ész nevében abszolút uralomhoz, diktatúrához, a meglév! jogok és szabadságok megsemmisüléséhez vezet. A francia forradalom megengedhetetlen hübriszét ebben látja. De akkor mi volna a teend!? * * * Felt#n!, hogy Burke töprengéseiben szinte egyetlen sort sem szentel a régi rend, a francia abszolút monarchia leírásának. Olvashatunk néhány passzust a lovagi erények hanyatlásáról, a tisztelet és az udvariasság lezüllésér!l, megindító mondatokat a királyt, és különösen a szépséges királynét ért gyalázatos atrocitásokról27, de egy sort sem arról, vajon Burke szerint az ancién regime megfelelt-e az alattvalók legitim elvárásainak. Éles hangon kárhoztatja a kapzsi, nemtelen, felel!tlen és önz! közés pénzembereket, valamint szövetségeseiket, a "lozófusokat, akik pórias anyagi érdekb!l vagy intellektuális hiúságuktól sarkallva aláásták a társadalmi rendet, de semmit nem ír arról, miképpen állhatott el! ez az áldatlan helyzet. Burke, aki rendszerint szívesen ágyazta érveit és elemzéseit történeti kontextusba, ezúttal egy szót sem ejt a régi rend bukásának el!zményeir!l és körülményeir!l. Pedig még a forradalom oly elszánt ellenségének, Joseph de Maistre-nek is volt néhány keresetlen szava az 26 Uo. 146. 27 Uo. 160. el!zményekr!l. Úgy vélte, hogy a XVIII. századi Franciország a korrupt papság, a rossz politikai vezet!k és a öntetszelg! "lozó"amániások miatt került a végromlás határára. „A forradalomnak volt egyfajta sátáni karaktere, amely megkülönbözteti mindattól, amit eddig láttunk, és talán attól is, amit még valaha látni fogunk. A franciáknak szüksége volt a forradalmi terror okozta szenvedésre, amelyet mintegy büntetésül kaptak a király megyilkolásáért."28 Burke-t!l azonban nem kapunk választ a kérdésre, vajon szerinte a forradalom végzetesen elrontott kísérlet volt a fennálló rend erkölcsi és politikai válságának megoldására, vagy valójában nem is volt mit megoldani. De Maistre-t ez a kérdés egyáltalán nem foglalkoztatta: a forradalom így is, úgy is felfoghatatlan, eretnek gaztett volt a szemében. Burke-nek viszont a maga érvrendszerén belül egyszer#en nem volt tere válaszolni erre a kérdésre. * * * Joseph de Maistre közönye a történelem iránt nem meglep!. A modern történeti gondolkodás azzal veszi kezdetét, hogy elszakad a hagyománytól, a örök jelenvalóság képzetét!l, és értelmezés, kritikai vizsgálat tárgyává teszi a fennálló rendet, hierarchiát. El!zménye, hogy az utolsó ítéletre hagyatkozó keresztény eszkatológiát felváltja egy világi eszkatológia, amely az emberi természetre és érdekekre vonatkozó erkölcsi természet# el!feltevésekb!l indul ki. Joseph de Maistre politikai eszmevilágában az evilági lét értelmének "rtatása, vagy a szenvedés kiiktatásának hiú ábrándja már önmagában is tilalmas volt: a történelem puszta kronológia, a múlt eseményeinek inventóriuma, az emberi gyarlóság és szenvedés örökké ismétl!d! megnyilvánulásainak sora. Burke ezt bizonyosan nem így látta, de ahhoz, hogy a francia eseményekr!l a saját averziói alapján tudjon számot adni, félre kellett tennie a történeti kritika eszköztárát. Burke kortárs bírálói, mindenekel!tt &omas Paine, erre az ellentmondásra világítottak rá. Ha Burke a forradalom ellen azt a f! érvet szegezi szembe, hogy a politikai közösség hagyományának inherens értéke van, 28 Joseph de Maistre: Ecrits sur la Révolution, Presses Universitaires de France, 1989, 132. Lásd még Jesse Goldhammer: #e Headless Republic Sacri&cial Violence in Modern French #ought, Cornell University Press, 2005, 72. 348 349Mink András Utak a szolgasághoz tehát ami létezik, az pusztán azért jó, mert létezik, akkor ezen az alapon bármely létez! kormányzatot helyeselni lehetne. Nem véletlen, hogy Paine ezt éppen az ember jogairól szóló eszmefuttatásában fejti ki. „Burke úr nem bíbel!dik az ember és az elvek közötti különbségtétellel. XVI. Lajos természetes szerénysége semmilyen módon nem változtat a monarchia öröklött despotizmusán. De Burke úrnak láthatóan nincsenek elvei, mid!n szemügyre vesz egy kormányzatot. »Tíz évvel ezel!tt – írja – még gratulálhattam Franciaországnak, hogy van kormányzata, és nem kellett arra "gyelnem, milyen természet# ez a kormányzat és hogyan irányítják.« Vajon így beszél egy ésszer#en gondolkodó ember? Ezen az alapon Burke úr a világ minden kormányzatának bókolhatna, miközben a zsarnokság alatt sínyl!d! áldozatokról, akiket rabszolgasorba döntenek, halálra gyötörnek, nyugodtan el is feledkezhet."29 * * * Burke és de Maistre is az alapítás ellen érveltek. Utóbbi egyenesen kizárta az írott alkotmány lehet!ségét és értelmes voltát is. Ezzel kapcsolatos kirohanását – ez sem véletlen – éppen &omas Paine-nek címezte: „Az ember jogairól szóló gyalázatos könyvében Paine azt állítja, hogy az alkotmány a kormányzás el!feltétele."30 Ám amikor Burke – önmagának is ellentmondva – a francia esetben elveti a kritikai re'exiót a régi renddel kapcsolatban, akkor bírálói szerint valójában lépést tesz a zsarnokság igazolása felé, hiszen álláspontjából az következik, hogy nincs olyan mögöttes elv, amelynek az alapján a fennálló viszonyokat kétségbe vonhatnánk, legyenek azok bármilyenek. Másfel!l az is igaz, hogy bizonyos absztrakt elvek és normák kérlelhetetlen érvényesítése maga is önkényhez vezethet, amit a francia forradalom Burke által kés!bb borzadva szemlélt fejleményei igazolni is látszottak. „A vallási és társadalmi rend XVIII. századi védelmez!i Nagy-Britanniában ezt pontosan így értették. (...) Isten imá29 &omas Paine: &e Rights of Man, in Two Classics of the Revolution, Anchor Books, 1989, 284, 285–286. 30 Joseph de Maistre: Study on Sovereignity, in #e French Right, 44. Lásd még Joseph de Maistre: #e Generative Principle of Political Constitutions, Delmar, 1977. datát – vélték – a Ész Istenr!l alkotott vélekedéseinek imádatával váltották fel, és ez a betegesnek tekintett rajongás egyenesen vezetett oda, hogy a Ész önmagát kezdte istenként imádni." – írta err!l Pocock. „A forradalmi er!, amelynek elemzésével Burke viaskodott, az ! diagnózisa szerint irracionális volt. Olyan szavakra és tettekre ragadtatta magát, amelyeknek semmilyen küls! közeg nem adott értelmet." 31 * * * A felvilágosodással szembeforduló romantikus felfogás tagadta, hogy egy társadalom, egy kultúra olyan általános elveken alapuló képz!dmény, amely hozzáférhet! azok számára is, akik nem születtek bele. Az emberi nyelvek egyedisége és elkülönülése kézenfekv! példának látszott e tétel illusztrálására. A nemzet olyan egyedi produktuma a történelemnek, amelynek bels! lényege megközelíthetetlen egy kívülálló számára. Maurice Barrés, a XIX. század talán legbefolyásosabb francia jobboldali publicistája a tételt az alábbi módon öntötte formába: „Mi az igazság? Az igazság nem olyasmi, ami az értelmünk által megismerhet!. Az igazság nem más, mint annak az egyetlen lehetséges néz!pontnak a megtalálása, ahonnan mi magunk mindent a helyes szemszögb!l látunk. Olyan néz!pontra kell helyezkednem, ahonnan minden olyannak látszik, amilyennek francia szemmel látszania kell. A tárgy és a szemlél!d! közötti helyes viszonyrendszer összessége esetünkben a francia ember perspektívája. Amit lát, az a francia igazság és a francia igazságosság, melynek összefüggéseit a francia észjárás tárja föl. (...) Azt az elgondolást, miszerint a szuverén elme önmagára hagyatkozva képes megragadni az univerzum törvényeit, mindenestül el kell vetnünk. Nem vagyunk urai a saját gondolkodásunknak. Az igaz31 John Greville Agard Pocock: Edmund Burke and the Rede"nition of Enthusiasm, the Context as Counter-Revolution, in #e French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, 26, 34. A politikai meta"zika veszélyeir!l lásd Huoranszki Ferenc: Politikai meta"zikakritika, Világosság, 1998/5-6, 106–111. 350 351Mink András Utak a szolgasághoz ságaink nem a saját elménk felismerései, hanem !si eredet# pszichológiai hajlamaink elmebeli kivetülései."32 E gondolat mögött mély erkölcsi és ismeretelméleti szkepszis rejtezik. Nem lehetséges racionális vita az ember egyetemes természetér!l, mivel ilyen egyetemes emberi természet nincs. Csak partikuláris elvek és érdekek léteznek, egy nemzet, egy közösség saját, külön bejáratú értékei és érdekei. Az egyetemes elvek és eszmék hirdetése csak álca, melynek segítségével az egyik partikuláris érdekés értékrendszer megpróbálja leplezni igazi szándékait, a rivális közösség bels! kohéziójának szándékos megbomlasztását, miáltal az védtelenné, kiszolgáltatottá válik a küls! behatolással szemben. Barres elmefutama a XX. és a XXI. század antiliberális, fundamentalista, etnicista és multikulturalista eszmerendszereinek is alaptézise lehetne – kinek melyik tetszik jobban.33 Nem kétséges, hogy Burke az Ész zsarnokságát tekintette a nagyobb veszedelemnek. De ellentétben de Maistre álláspontjával, igyekezett megmaradni a kétség és a vita terepén. Empirikus alapon elvetette a tiszta ész fogalmát, de mivel köt!dött a józan ész doktrínájához, amely feltételez egyfajta közös interakcióban kiforró elfogadást, nem zárhatta ki az értelmezést, a vitát. De Maistre azonban nem csak Burke-nél, hanem szellemi örököseinél, Hyppolitie Taine-nél és Maurice Barres-nél is továbbment a racionális érvelés és igazolás lehet!ségének tagadásában: „A maga erejére hagyatkozó emberi ész teljesen képtelen arra is, hogy akárcsak meg!rizzen egy vallási vagy politikai szervez!dést, nemhogy létre tudna hozni egyet. Azért, mert csak a viták szítására képes. Az embernek ahhoz, hogy ne térjen le a helyes útról, nem problémákra, hanem hitre van szüksége. A bölcs!jét dogmákkal kell körülvenni, és mire öntudatra eszmél, már minden nézetnek és véleménynek készen kell állnia az elméjében, legalábbis azoknak, ame32 Maurice Barrés: Scénes et doctrines du Nationalism, in #e French Right, 161–162. 33 Az antiliberális erkölcsi szkepszisr!l lásd Holmes: #e Anatomy of Antiliberalism, 232–246. lyek a viselkedését meghatározzák. Semmi sem fontosabb számára, mint az el!ítéletek."34 *** A felvilágosodás kritikusai többek között az ember racionális képességeit kérd!jelezték meg. Hivatkozhattak arra a tapasztalati meg"gyelésre, hogy az ember e tekintetben tökéletlen lény: gondolkodása zavaros, megalapozatlan el!ítéletekre épül, a saját érdekeit sem képes koherens módon fölmérni, viselkedése, döntései tele vannak esetlegességgel. Mindez azonban nem ásná alá azt az ambíciót, hogy a hibák javíthatóak, az ember tökéletesedhet. A radikálisabb megfogalmazás szerint a világ eleve olyan, hogy mélyebb összefüggéseit az emberi elme nem is képes föltárni. „Az ellenforradalmi konzervativizmus széls!séges formája egyfajta ellenantropológia kidolgozását kívánta meg, amely kétségbe vonta, hogy az egyén gondolkodása autonóm lehet a társadalmi és kulturális hagyománytól és legf!képp azt, hogy az oktatás, a pallérozódás, a technikai fejl!dés és a természeti törvények társadalomra alkalmazása révén az emberi vonások, tulajdonságok, képességek a végtelenségig tökéletesíthet!ek."35 Ebben a vélekedésben de Maistre még kés!bbi követ!inél is messzebbre ment. Az ész radikális trónfosztása teljesen érvényteleníti Burke hivatkozását a hagyományra és a józan észre. De Maistre világában nem volt helye azoknak a leleményes oximoronoknak – „büszke meghódolás", „méltóságteljes engedelmesség"36 –, amelyek segítségével Burke megpró bált átlendülni elgondolása bels! ellentmondásain. Gnosztikusnak37 mondható szkepszise Taine fölvetését is semmissé teszi, miszerint a "lozó"a 34 de Maistre: Study of Sovereignity, 45. 35 Owen Bradley: A Modern Maistre, #e Social and Political #ought of Joseph de Maistre, University of Nebraska Press, 1999, 12. 36 James K. Chandler: Poetical Liberties, in #e French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, 53. 37 Joseph de Maistre gondolkodásának gnosztikus vonására Isaiah Berlin és Stephen Holmes is felhívta a "gyelmet. Lásd Holmes: #e Anatomy of Antiliberalism, 352 353Mink András Utak a szolgasághoz és a történelem tanulmányozása révén közelebb juthatunk ama bizonyos titok feltárásához. Barrés kérdése is értelmetlenné válik, nevezetesen, hogy ki és miképp válhat képessé arra, hogy megtalálja a maga számára érvényes belátást biztosító néz!pontot. Ugyanis ilyen néz!pont eleve nem létezik. Nincs igazság, amelyet a megfelel!en kondicionált elme a megfelel! néz!pontba helyezkedve felismerhetne. Nincs ilyen sem a "lozó"ában, sem a történelemben, sem a hagyományban, sem pedig a nemzet !si, ösztönösen megnyilvánuló karakterében elrejtve. Csak a vakhit marad, a teljes és önkéntes alávetés. A tiszta teokrácia lecsupaszított váza de Maistre gnosztikus szkepsziséb!l, és az abból hézagmentesen levezetett, könyörtelen hiperracionalitásából következik. * * * Joseph de Maistre radikális szkepszisének leglátványosabb megnyilatkozása az a sokat idézett bekezdés, amely a Hetedik szentpétervári dialógusban olvasható.38 A hosszú passzus, az eredend! b#n tézisének talán legszéls!ségesebb megfogalmazása, horrorisztikus vízió a természet eredend!en gyilkos karakterér!l. Az er!szak, a vérontás és a háború nem kivétel, hanem a természet egyetemes törvényszer#sége. Minden teremtett lény öl és pusztít, mígnem szörny# szenvedések közepette maga is kegyetlenül elpusztul. Az ember nem kivételes lény, maga is minden ízében részese ennek a gigantikus hekatombának. Az ember hajlama az irracionalitás legkirívóbb aktusára – a gyilkolásra és az er!szakra, azaz a háborúra – nem véletlen. Isten alkotta az embert ilyenné. A kiontott vér, az áldozat és a szenvedés teszi id!legesen lehet!vé a megtisztulást, az erkölcsi regenerálódást.39 Joseph de Maistre szerint az ember képtelensége az alkotásra, a teremtésre, a végs! megértésre nem átmeneti hiányosság. Ez is Isten akarata szerint alakult így. „Az emberek képtelenek arra, hogy bármit is létre33. Richard A. Lebrun (ed.): Introduction by Isaiah Berlin to Joseph de Maistre, Consideration on France, Cambridge University Press, 1994, xvii–xix. 38 Joseph de Maistre: Seventh of the St. Petersburg Dialogues, in #e French Right, 51–53. 39 Jesse Goldhammer: #e Headless Republic, Sacri&cial Violence in Modern French #ought, Cornell University Press, 2005, 86. hozzanak, hiszen halandó és esend! lényekként nem rendelkeznek a teremtéshez szükséges erkölcsi és gondolati tisztasággal. Csak gondozni tudják azt, ami teremtetett, el tudják ültetni a magot, de maguk soha nem lesznek képesek létrehozni egy fát."40 A Teremtés titka – célja és értelme – rejtve marad az ember el!tt. De Maistre tagadja, hogy a világ átlátható, törvényszer#ségei feltárhatóak lennének. Radikális antiracionalizmusa az uralom új koncepciójához vezetett: teljes alávetés, de nem a közjónak és közérdeknek, nem is közösség vagy a hagyomány által szentesített normáknak és el!írásoknak, hanem csak és kizárólag a mindenek fölött álló szuverén hatalomnak, amelynek egyetlen ismertet! jegye, hogy fels!bb akaratból ! ennek a hatalomnak a letéteményese. Az emberiség ellenségei a zavaros elméj# felforgatók. A szekta, ahogyan de Maistre titulálta !ket: „protestánsok, janzenisták, jakobinusok, liberálisok, egyenl!ségpártiak, deisták és ateisták, materialisták és idealisták, tudósok és szabadk!m#vesek; mindazok, akik elvont eszmékre hivatkozva azt akarják elhitetni az emberekkel, hogy a szenvedés megszüntethet!, akik hisznek az emberi észben és az egyéni öntudatban, a társadalom ésszer#bb és igazságosabb megszervezhet!ségének gondolatában."41 Az embert minden alkotóés erkölcsi képességt!l megfosztó hipotézis látszólag ellentmondásmentes. De mégsem teljesen az. „Ha az események nem érthet!ek és magyarázhatóak meg az adott helyzetben és feltételek között cselekv! szerepl!k szándékai és tettei alapján, akkor mi alapján érthetünk meg bármit is?" – tette fel a kérdést Pierre Manent de Maistre olvastán. Ha az isteni terv beláthatatlan az emberi ész számára, akkor honnan tudjuk bármir!l, hogy az része-e a tervnek, vagy éppen b#nös eltévelyedés attól. Honnan tudhatjuk, hogy a forradalom rossz-e vagy jó? Az egyik válasz a vakhit. Minden, ami ett!l eltéríti az embert, csak rossz lehet. A másik válasz a teljes passzivitás, ahogy Manent írja: „Mivelhogy az ember nem képes arra, hogy bármit tegyen, semmit sem szabad tennie."42 Joseph de Maistre felismerte ezt az ellentmondást. A forradalom sátáni jellegér!l írott, már idézett mondatok erre is magyarázatot kínáltak. 40 Joseph de Maistre: God and Society, Henry Regnery, 1959, 39–42. 41 Isaiah Berlin: Joseph de Maistre and the Origins of Fascism, I. #e New York Review of Books, September 27, 1990. 42 Pierre Manent: Présentation, in de Maistre: Considerations sur la France, x–xii. 355354 Mink András A forradalom ugyan gonosz és gyalázatos, de maga is része az isteni tervnek. A forradalom szörnyszülöttei a király után végül egymást is lemészárolták, vagyis elnyerték méltó büntetésüket.43 Ellentétben Burke-el, de Maistre nem gondolta, hogy a forradalom tragikus eltévelyedés lett volna a történelemben. Ellenkez!leg, megvolt a maga rettenetes logikája. „de Maistre egyszerre tudta a forradalmat sátáninak nevezni, egyúttal a maga nemében olyan csodának, mint amikor a fák januárban hoznak gyümölcsöt. Egyszerre gondolhatta, hogy a forradalom Isten büntetése a franciákon, amely ugyanakkor megóvta Franciaországot. Burke szemében ezek értelmetlen megállapítások lettek volna, hiszen ! a Gondviselést folyamatnak, nem pedig az akarat egyszeri megnyilvánulásának látta."44 Folyamatnak, amely lépésr!l lépésre tárja föl önmagát a gondosan vizsgálódó elme számára. Joseph de Maistre-t széls!séges erkölcsi nihilizmusa és a hatalom primátusának tézise egyenes úton vezette arra, hogy az egyetlen lehetséges kormányzati forma az egyház által szentesített abszolút monarchia. „Sem az ember, sem a társadalom nem képes önmagát kormányozni. Maga a fogalom is értelmetlen. Minden kormányzat hatalmi kényszeren nyugszik. A jogtalanságnak csak olyasvalami képes gátat vetni, amely nem vonható kérd!re." – írja err!l Isaiah Berlin.45 Igaz, hogy Burke-nek a forradalom bírálata kapcsán kifejtett társadalomképe nem volt konzisztens. Viszont mégis volt tartalma. Joseph de Maistre társadalomképe a maga módján konzisztens volt, de valójában üres. Az er!szak doktrínája – folytatja Berlin –, a hit sötét er!k legy!zhetetlen hatalmában, a rablánc dics!ítése, amely egyedül képes arra, hogy az ember önpusztító ösztöneit kordában tartsa, a vakhit kultusza az ésszel szemben, a vér és az önfeláldozás kultusza, a szabadelv# individualizmus abszurd voltának hirdetése, nos ez de Maistre politikai "lozó"ájának a veleje. Szül!je az ember iránti megvetés, avagy a teremtett világ szörny# valósága láttán feltör! sötét kétségbeesés. 43 de Maistre: Considerations sur la France, 25–26. 44 Draus: Burke et les Francais, 84–85. 45 Berlin: Joseph de Maistre and the Origins of Fascism. Tanyi Attila Az út az értelem felé McCarthy az élet értelmér!l Ez a tanulmány1 Cormac McCarthy Az út cím# regényének "lozó"ai szempontú elemzése. F! gondolata, hogy McCarthy m#ve az élet értelmére vonatkozó álláspontot fogalmaz meg. Miután kifejtettem az emellett szóló érveket, párhuzamot vonva Madách Imre Az ember tragédiája cím# drámai költeménye és a regény között, azt az állítást próbálom meggy!z!vé tenni, hogy Az út leginkább adekvát – bár nem egyetlen lehetséges – értelmezésében az élet értelmének vallásos felfogását javasolja. Úgy gondolom továbbá, hogy ez az interpretáció összeegyeztethet! az összes többi lehetséges nézettel az értelem kérdésének szerepér!l McCarthy könyvében. Tisztában vagyok vele, hogy János nem foglalkozott az élet értelmével mint "lozó"ai témával. Irodalmi és morál"lozó"ai érdekl!dése azonban ismert, ezért remélem, hogy az itt következ! oldalakat legalábbis szórakoztatónak fogja találni. 1 A tanulmány ötletét stockholmi kollégámmal, Karl Karlanderrel együtt vetettük fel. Köszönettel tartozom neki, különösen azért az értelmezési javaslatért, hogy Az út az élet értelmér!l szóló tézisként olvasható. A gondolatmenetet 2011-ben Konstanzban el!adás keretében is kifejtettem. Köszönetet mondok a közönségnek a további gondolkodásra késztet! kérdésekért, melyek lényegesen jobbá tették a szöveget. 356 357Tanyi Attila Az út az értelem felé Bevezetés Cormac McCarthy néhány évvel ezel!tt megjelent regénye, Az út apokaliptikus képet tár elénk. Olyan világot, melyben az emberiség léte, amennyire ez a szövegb!l kiderül, többé-kevésbé véget ért. Nem tudjuk pontosan, mi történt, csupán a katasztrófa eredményét látjuk: egy hamuvá égett világot, ahol nincsen ehet! étel (azon kívül, ami a katasztrófa el!tti id!kb!l megmaradt), nincsen iható víz, a civilizáció elt#nt, a túlél!k pedig egymást próbálják felfalni. Segítség tehát nincsen, csak akadályok és komoly veszélyek a fennmaradásra törekv!k számára. Ebben a világban követünk két túlél!t, "út és fér"t, apát és "át, délre tartó útjukon, melynek végén segítséget remélnek (a "ú legalábbis; az apa valójában kételkedik abban, hogy találnak). Valamennyit tudunk arról is, hogy ezt megel!z!en mi történt velük: a "ú anyja elhagyta !ket, mivel nem látta értelmét a további kutatásnak (erre a fontos jelenetre kés!bb visszatérek). Azt is tudjuk, hogy a helyzet nem új sem a fér", sem a "ú számára. A "ú, aki már jó néhány éves (pontosan nem tudjuk, de mivel hosszú távolságokat tud végiggyalogolni és meg tudja magát értetni apjával, nagyon "atal nem lehet) már ebbe született bele, a fér" pedig végigélte az eseményeket, melyek idáig vezettek. Apa és "a tehát dél felé tartanak - ugyanakkor világos, hogy vándorlásuknak szimbolikus értelme van. Kérdés, hogy mi ez az értelem. Jelen írásban amellett fogok érvelni, hogy Az útban az élet értelmér!l szóló tézis bontakozik ki, melyben központi szerepet tölt be a vallási elem; bizonyos elemz!kkel ellentétben azt viszont nem gondolom, hogy az üdvözülésr!l szólna.2 A m# másodlagos jelentésrétege inkább arra vonatkozó állítások egy csoportja, hogy mi adhat értelmet az életnek. A regény az én olvasatomban az emberi motivációról szól, s ezen keresztül az élet értelmére vonatkozó belátással szolgál. A motivációs nehézségeket és az értelem feladását általában az élet olyan aspektusai okozzák, mint például a halál, a szenvedés és mások kegyetlensége. A regény ezeket az aspektusokat jelent!sen feler!sítve ábrázolja, az értelem és a motiváció problémáját hatásos módon illusztrálva. Az emberi lét határai így tanul2 Lásd pl. Shelly L. Rambo: Beyond Redemption? Reading Cormac McCarthy's #e Road a(er the End of the World, Studies in Literary Imagination Vol. 41, No. 2 (2008), 99–120. ságul szolgálnak, nem utolsósorban arra nézve, hogy mi ad értelmet saját életünknek. Az „értelem" értelme maga is kérdés. Tekintettel választott tárgyam sajátos voltára és elemzésem módjára, el!ször is err!l a kérdésr!l kell röviden szólnom. Nincs egyetértés arra vonatkozóan, hogy mi az, amit az élet értelmének fogalma jelöl.3 Széleskör#en elfogadott felfogás szerint mindenesetre pozitív önérték, amely különböz! mértékben lehet adott. Az élet értelmének ezen meta-felfogása véleményem szerint elegend! is jelen céljainkra; egyetlen aspektusára azonban valamennyire ki kell térnem. Mint fentebb már megjegyeztem, azzal a feltevéssel élek, hogy McCarthy nézetei az élet értelmér!l az emberi motivációról szóló mondanivalóján keresztül mutatkoznak meg. F!bb vonalakban: ami a jöv! felé mozgat bennünket, ami az életben maradásra sarkall, az, ami értelmet ad az életünknek. Ezzel nem állítom, hogy értelem és motiváció szükségszer# kapcsolatban állnának egymással. Csupán azzal a feltevéssel élek, hogy ami Az Útban az élet értelmét adja, az történetesen motiválja is a cselekv!t – ebben az esetben a személyt, akinek az életér!l szó van. Nem állítom, hogy ez kapcsolat több, mint esetleges, azaz hogy fogalmi (vagy meta"zikai) szükségszer#ségr!l lenne szó. Az itt következ! gondolatmenet szerkezete a következ!. Úgy vélem, a m# nem érvel részletesen az élet értelmével kapcsolatban; magában foglal azonban egy sor állítást a motivációra vonatkozóan, melyek segítenek abban, hogy felismerjük a könyv üzenetét az el!bbi téma tekintetében. Öt olyan gondolati szálat emelek majd ki, melyeknek a mi szempontunkból jelent!ségük van. Meggy!z!désem szerint az élet értelmér!l szóló Istenközpontú felfogás segítségével összefoghatók e különböz! szálak. Ennek bizonyítása érdekében el!ször az általam helyesnek tartott értelmezést ismertetem, majd a következ! részekben megmutatom, hogy más lehetséges interpretációk hogyan torkollnak az el!bbibe, illetve hogy az élet értelmének Isten-központú felfogása hogyan egyeztethet! össze azokkal. E nézetek kifejtése közben párhuzamot vonok Madách Imre XIX. századi 3 Lásd a fogalom részletes elemzését &addeus Metz: &e Meaning of Life, in Edward N. Zalta (ed.): Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford University, 2007 és &addeus Metz: Recent Work on the Meaning of Life, Ethics Vol. 112, No. 4 (2002), 781–814. 358 359Tanyi Attila Az út az értelem felé drámai költeményével, Az ember tragédiájával. Madách m#ve, mint látni fogjuk, komoly megvilágító er!vel bír számos gondolat vonatkozásában, melyeket McCarthynak tulajdonítok.4 Isten A m# számos helyen hivatkozik Istenre és Istennek a "úhoz való viszonyára. A következ! bekezdés a szöveg legelején található: „Mikor elég világos lett távcs!vel végigfürkészte a völgyet. Minden homályba veszett. (...) Aztán csak ült kezében a látcs!vel és nézte ahogyan a hamuszürke napfény ráfagy a tájra. Csak azt tudta hogy a gyerek igazolja az ! létezését is. Azt mondta: ha a "ú nem Isten igéje akkor Isten sosem szólalt meg."(6–7) A könyv végén azt olvassuk, hogy Isten szava a "ú szava (285). Másutt az szerepel, hogy a fér"t Isten jelölte ki, hogy a "út megóvja (78). Az aggastyánnal folytatott beszélgetésben a fér" még azt is felveti, hogy a gyerek Isten (amire az aggastyán azzal válaszol, hogy szörny#ség lenne, ha ez igaz lenne, 172). A fér" pedig Istent keresi, hogy megértse, mi értelme tovább élni ebben a nyomorult világban: „Leereszkedett egy hasadékkarba és lekuporodva köhögni kezdett és sokáig köhögött. Aztán letérdelt a hamuba. Arcát a sápadt ég felé emelte. Ott vagy? suttogta. Megláthatlak végre? Van nyakad amit megragadhatok hogy megfojtsalak? (...) Isten – suttogta. Isten." (13) Az idézetek egyik lehetséges értelmezésében a szöveg az élet értelmét a hagyományos vallás alapján magyarázza. Isten ad értelmet az életnek, 4 Ha nem jelzem másképp, a zárójelben lév! hivatkozások a #e Road cím# m# magyar fordítására vonatkoznak. Cormac McCarthy: Az út, Magvet!, 2010. (Totth Benedek fordítása.) A másik forrás Madách Imre: Az ember tragédiája, Madách Irodalmi Társaság, 1999, «http://mek.oszk.hu/00900/00914/html/» A szövegösszefüggés világossá teszi, hogy mikor melyik m#vet idézem. jellemz!en a hozzá való viszony révén, pl. hogy része vagyunk az isteni tervnek, Istennek célja van velünk, Isten akarja, hogy jelen életünket éljük, és így tovább. Ebben az értelmezésben a gyerek önmagában nem teszi értelmessé a fér" életét: inkább csak egy körülményt képvisel, Isten létének jelzését, illetve azt, hogy Istennek terve van a fér"val, ti. hogy óvja a gyermeket. E ponton véleményem szerint megvilágító erej# párhuzamot vonhatunk Madách Imre Az ember tragédiájával. Madách McCarthyéhoz hasonló gondolatkísérletet végez, de kimondottan vallási összefüggésben. Madách története a mennyországban és a paradicsomban kezd!dik. El!ször Lucifer lázad Isten ellen, azután Ádámot és Évát is felbíztatja, hogy nyíltan ellenálljanak Isten akaratának. Azáltal, hogy a tudás fájáról esznek, Ádám és Éva megtagadták Istent, úgyhogy az ember maga válik saját Istenévé (Második szín). Így viszont felmerül a kérdés: ha nincs „igazi" Isten, mi az élet értelme? (Harmadik szín és Tizenharmadik szín). Madách azt vizsgálja különböz! történeti jeleneteken keresztül, hogy mi lehet az élet értelme Istenen, az Istenhez való viszonyon kívül. Madách végigvezeti az élet értelmét keres! h!sét, Ádámot az egyes történelmi helyzeteken (miközben Éva is felt#nik minden jelenetben, mint olyan személy, aki valamilyen módon Ádámhoz tartozik). A keresés eredménye, hogy az élet értelmének egyetlen – "lozó"ai terminussal élve – naturalista megközelítése sem bizonyul megfelel!nek. Bármilyen emelkedett ügyért is harcol, bármiben is hisz Ádám, végül mindig csalódnia kell. Az utolsó jelenetben Ádám az id!k végén, vagy legalábbis az emberiség idejének végén találja magát: egy hideg, haldokló világban, ahol az emberekb!l kiveszett minden erkölcs, létük szánalomra méltó. Itt Ádám azt is megérti, hogy maga a küzdelem sem lehet az élet értelme: valamiért kell küzdeni ahhoz, hogy a létnek értelme legyen (Tizennegyedik szín; err!l többet fogok mondani a kés!bbiekben). Ezzel visszatértünk Istenhez: csak az Istenhez való viszony teheti az életet értelmessé. Ádám tehát megkérdi Istent: „Uram! rettent! látások gyötörtek, És nem tudom, mi bennök a való. Óh mondd, óh mondd, min! sors vár reám (...) Világosíts fel, 360 361Tanyi Attila Az út az értelem felé S hálásan hordok bármi végzetet; Csak nyerhetek cserémben, mert ezen Bizonytalanság a pokol." (Tizenötödik szín) Ebben a m#ben – szemben Az Úttal – Isten válaszol: „Ne kérdd Tovább a titkot, mit jótékonyan Takart el istenkéz vágyó szemedt!l. Ha látnád, a földön múlékonyan Pihen csak lelked, s túl örök id! vár: Erény nem volna itt szenvedni többé. Ha látnád, a por lelkedet felissza: Mi sarkantyúzna, nagy eszmék miatt, Hogy a muló perc élvér!l lemondj? Míg most, jöv!d ködön csillogva át, Ha percnyi léted súlyától legörnyedsz, Emel majd a végetlen érzete. S ha ennek elragadna büszkesége, Fog korlátozni az arasznyi lét. És biztosítva áll nagyság, erény." Ádám nem érzi magát ezzel biztosítva. Kétségei vannak: „De, óh, Uram! ki fog feltartani, Hogy megmaradjak a helyes uton?" – teszi fel a kérdést. Istent ez nem indítja meg, s így válaszol: „Karod er!s – szived emelkedett: Végetlen a tér, mely munkára hív, S ha jól ügyelsz, egy szózat zeng feléd Szünetlenül, mely visszaint s emel, Csak azt kövesd." Az angyalok kara „összefoglalja" a gondolatot: „Szabadon b#n és erény közt Választhatni, mily nagy eszme, S tudni mégis, hogy felettünk Pajzsul áll Isten kegyelme. Tégy bátran hát, és ne bánd, ha A tömeg hálátlan is lesz, Mert ne azt tekintse célul, Önbecsét csak, ki nagyot tesz (...) Ámde útad felségében Ne vakítson el a képzet, Hogy, amit téssz, azt az Isten Dics!ségére te végzed, És ! éppen rád szorulna, Mint végzése eszközére: S!t te nyertél t!le díszt, ha Engedi, hogy tégy helyette." Isten a következ! jelmondattal fejezi be a „beszélgetést" (és a költeményt): „Mondottam, ember: küzdj és bízva bízzál!" Madách szerint életünk azáltal nyer értelmet, hogy Isten irányítása és gondoskodása mellett beteljesítjük az általa kijelölt célt. Azt azonban, hogy mi ez a cél, nem tudhatjuk, hiszen ha tudnánk, nem lenne erény küzdeni érte, és elveszítenénk a küzdelem motivációját. Madách m#ve azt is sugallja továbbá, hogy Isten céljának beteljesítése részévé tesz bennünket valami végtelennek (és talán örökkévalónak is – bár lásd a halhatatlanságra vonatkozó megjegyzéseket írásom végén). Véleményem szerint ez az értelmezés Az út f!h!sének küzdelmére is alkalmazható. Ez utóbbi esetében kulcsszerepet tölt be a gyermek: ! köti össze a fér"t Istennel, jelzi, hogy Istennek célja van az apával, bár Ádámhoz hasonlóan ! sem tudhatja biztosan, hogy ez valóban így van (mint azt a fenti második idézet tanúsítja). Valójában ugyanazt mondhatjuk el a fér" vonatkozásában, amit Isten közöl Ádámmal: ha tudná, hogy Istennek valóban az a célja, ha nem lennének kételyei „végzetével" kapcsolatban, motivációja a túlélésre és arra, hogy segítse a gyereket, nem lenne annyira er!s, sem pedig erényes. 362 363Tanyi Attila Az út az értelem felé A &ú Ebben az értelmezésben a fér" életének a "ú ad értelmet. Számos szövegrészre hivatkozhatunk ezzel kapcsolatban. Elhangzik, hogy csak a "ú áll a fér" és a halál között (29); legalábbis egyik értelmezésben a feleség is a "úval magyarázza a fér" élni akarását (alább látunk majd egy másik interpretációt is, amely ezt Istennel hozza kapcsolatba). Dönt!en fontos a fér" és a feleség erre vonatkozó beszélgetése. Egyrészt belátást nyújt a fér" (és a "ú) múltjába, másrészt sok mindent elmond mind a férj, mind pedig a feleség motivációjáról, így – a m# itt javasolt értelmezése szerint – az élet értelmére vonatkozó nézeteikr!l is. A beszélgetés elején a feleség bejelenti, hogy elhagyja a fér"t és a "út. A férj tiltakozik, a n! azonban kitart elhatározása mellett. Nem fog velük maradni – nem is tudna velük maradni, mondja. Miért marad a fér" mégis életben? (A n! választása gyakorlatilag az öngyilkossággal egyenl!.) A feleség így magyarázza: „Kérlek ne csináld ezt. Ne haragudj. Egyedül nem tudom végigcsinálni. Akkor ne tedd. Nem tudok segíteni rajtad. Azt mondják a n!k megálmodják ha veszély fenyegeti szeretteiket a fér"ak pedig a rájuk leselked! veszélyt álmondják meg. De én már nem álmodom semmit. Azt mondod nem tudod végigcsinálni? Akkor ne csináld. Ilyen egyszer# az egész. Mert én már réges-rég lemondtam az elkurvult lelkemr!l. Arról papolsz hogy szembe kell szállnunk velük de te is tudod hogy ez lehetetlen. Azon az éjjelen mikor megszültem a "út kiszakadt a testemb!l a lelkem ne várd hogy megszánjalak. Mert nincs már bennem szemernyi szánalom sem. Talán ebben ügyes leszel. Kétlem ugyan de sosem lehet tudni. Abban viszont biztos vagyok hogy egyedül nem fogsz életben maradni. Ezt azért tudom mert egyedül sosem jutottam volna ilyen messzire. Akinek senkije sincs jobban teszi ha összetákol a képzeletében valami kísértetet. Aztán kedves szavakat suttogva életre kelti és pátyolgatja. Az utolsó morzsáig neki ad mindent és a saját testével óvja meg a bajtól. Ami engem illet csak az örök enyészetben reménykedem de abban teljes szívemb!l reménykedem." (58–59) A feleség tehát úgy gondolja, hogy szükség van valamire vagy valakire ahhoz, hogy életben maradjunk. A fér"nak szerinte ez a valaki a "ú. A fér- " nyíltan elismeri ezt egy másik beszélgetésben, melyet a "úval folytat: „Mit csinálnál ha meghalnék? Ha meghalnál én is meg akarnék halni. Hogy velem lehess? Igen. Hogy veled lehessek. Jó." (12) Ez az élet értelmének egyfajta naturalista felfogása. Hogy miért hivatkozik a "úra a fér" élete értelmének vonatkozásában, azt többféleképpen értelmezhetjük, attól függ!en, hogy mely naturalista megközelítést képviseljük. Gondolhatjuk úgy, szubjektivista módra, hogy értelem csakis az emberi elméb!l származhat; így a fér"nak a "ú iránti szeretete lenne az, ami az értelmet konstituálja. Ha ezzel szemben objektivisták vagyunk, a dolgokat attól függetlenül tarthatjuk értelemmel bírónak, hogy irányul-e azokra valamely mentális állapot; ebben az esetben az értelem a "ú, a fér" hozzá f#z!d! viszonya vagy annak valamely aspektusa révén állna el!. Végül egyesíthetjük is az el!bbi két megközelítést: gondolhatjuk úgy, hogy a "ú (vagy a fér" hozzá f#z!d! viszonya) a fér" iránta való szeretete nélkül nem konstituálna értelmet, vagy ha igen, a fér" szeretete robusztusabbá tenné azt. A "ú szerepének azonban más értelmezése is lehetséges: az Isten-központú értelmezés, melyet az el!z! szakaszban vettünk szemügyre. Ez utóbbi interpretációba beilleszthet!ek a jelen szakaszban idézett szövegrészek: a "úra valóban mindenképpen szükség van az apa túléléséhez, de csupán közvetett módon, azáltal, hogy kapcsolatot teremt a fér" és Isten között. Isten szerepével az az alapvet! különbség is megmagyarázható, amely a férj és a feleség élethez és halálhoz való viszonyát jellemzi. Beszélgetésüket olvasván természetes módon felmerül bennünk a kérdés: miért van az, hogy a n! eldobja magától az életet, a fér" pedig nem? A feleség, mint láttuk, úgy gondolja, hogy a fér" a "ú miatt akar életben maradni. De miért elégséges ok a "ú a fér"nak arra, hogy életét meg!rizze, a n!nek, a "ú édesanyjának pedig miért nem? Íme ugyanezen beszélgetés másik része, amely közvetlenül megel!zi a fentebb idézett sorokat: 364 365Tanyi Attila Az út az értelem felé „Túléltük – mondta a n!nek a lámpa lángján keresztül. Túléltük? kérdezett vissza a n!. Igen. Mi a francról beszélsz az isten szerelmére? Nem éltünk túl semmit. Él!halottak vagyunk egy horror"lmben. Könyörgöm hallgass. Nem érdekelsz. Az sem érdekel ha sírsz. Teljesen hidegen hagy. Kérlek. Hagyd abba. Könyörgöm ne csináld. Bármit megteszek. Például? Már rég meg kellett volna tennem. Amikor még három töltény volt a fegyverben nem kett!. Hülye voltam. Már túl lennénk ezen az egészen. Nem vitt rá a lélek. Hiába kényszerítettek a körülmények. Belefáradtam. Az is eszembe jutott hogy neked sem szólok. Talán ez lett volna a legjobb. Mihez kezdesz két tölténnyel? Nem tudsz megvédeni minket. Azt mondod meghalnál értünk de mire mennénk vele? Ha csak rajtam múlna !t is magammal vinném. Tudod jól hogy megtenném. Mert nincs más választásunk. Te nem vagy magadnál. Fáj hogy kimondom az igazságot? El!bb-utóbb elkapnak és megölnek bennünket. Engem meger!szakolnak. És !t is. Meger!szakolnak és megölnek mindhármunkat és felfalják a testünket és ez akkor is így lesz ha nem vagy hajlandó tudomást venni róla. Lehet hogy te inkább megvárod míg mindez bekövetkezik. Én viszont nem. Én nem. A n! szájában hosszúkás szárított sz!l!venyige füstölt és úgy szívta mint valami különleges manillaszivart. Elegánsan tartotta másik keze felhúzott térdén pihent. A fér"t nézte a kis lángon keresztül. Régebben még beszélgettünk a halálról – mondta. De egy ideje nem. Miért van ez? Nem tudom. Azért mert a halál már itt van. Semmi sem maradt amir!l beszélni lehetne. Sosem hagynálak el. Nem érdekel. T!lem akár h#tlen ribancnak is tarthatsz. Új szeret!m van. T!le megkapom amit t!led nem. A halál nem lehet a szeret!d. Dehogynem." (57–58) Ha a beszélgetés két részét egyben tekintjük, a következ! kép rajzolódik ki. A feleség a körülmények és a jöv!beli kilátások miatt már nem lát értelmet az életben: a "ú iránti szeretete és/vagy a kettejük viszonya nem elégséges számára mint értelemadó, nem ösztökéli !t el!re a jöv!be. Szemben azzal, amit egyhelyütt sugall („Azt mondják a n!k megálmodják ha veszély fenyegeti szeretteiket a fér"ak pedig a rájuk leselked! veszélyt álmondják meg. De én már nem álmodom semmit."), nem szükséges feltételeznünk, hogy már nem szereti a "út. Kimondottan azt állítja, hogy ha nem lenne tekintettel a fér"ra, a helyes cselekvés az lenne, ha önmagát és a "út is megölné. Eszerint nem gondolja a "ú iránti kötelezettségeit semmisnek, illetve a hozzá f#z!d! viszonyát értelem nélkülinek. S!t, inkább úgy t#nik, éppen a "ú iránti szeretete akadályozza meg abban, hogy velük maradjon: elgondolja a szerinte elkerülhetetlen jöv!t (hogy meger!szakolják, megölik, megeszik !ket), és egyszer#en nem képes arra, hogy ezt átélje. Nem marad velük, mert nem tud maradni (hogy ezeket a borzalmakat végignézze és átélje).5 Azt sem szükséges feltételeznünk, hogy a n! depressziós és ennek következtében nem képes racionális döntéseket hozni – annak ellenére sem, hogy a halálról mint a szeret!jér!l beszél. Döntése akaratlagosnak látszik, olyannak, amely a körülmények és a jöv!beli kilátások felmérésén alapszik. Racionálisan választja a halált az élet helyett, mivel rájön, hogy ami arra késztette, hogy eddig a pontig megtegye az utat, azaz a "ú és a fér- ", már nem szolgáltatnak elégséges indokot a számára. A n! szemében már mindnyájan halottak („Él!halottak vagyunk egy horror"lmben"). A kérdés csupán az, hogy mikor (és hogyan) fognak meghalni, nem hogy meghalnak-e („Azért mert a halál már itt van. Semmi sem maradt amir!l beszélni lehetne."). Egy ilyen világban nincsen értelme életben maradni; ezen sem a fér", sem a "ú nem tud változtatni. Ezen a ponton ismét megvilágító párhuzamot vonhatunk Az ember tragédiájával. Mint említettem, Ádám, Lucifer segítségével, végigjárja a különböz! történeti színeket, az emberiség történelmének különböz! 5 Vö. ezt a gyakorlati szükségszer#ség fogalmával. Bernard Williams: Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, 124–131. Williams azt mondaná, hogy a n! felfedezést tesz, saját személyiségér!l és annak korlátairól: hogy mi az, amit tennie muszáj, és mi az, amit nem szabad megtennie. 366 367Tanyi Attila Az út az értelem felé fázisait, míg végül elérnek az emberiség történetének végére: egy megdermedt világba, ahol az emberek vadak módjára élnek, és nincs remény egy jobb jöv!re. Ez az utolsó jelenet, az emberiség (Lucifer szerint elkerülhetetlen) jöv!je már túl sok Ádámnak. Ebben a pillanatban, a szó szerinti öngyilkosság határán (mikor le akar ugrani egy szikláról) szerez Ádám tudomást Éva terhességér!l. Éva boldogan közli vele a hírt, de Ádám másként reagál, mint ahogy képzelte: „Tudom, fel fog mosolygni arcod, Ha megsugom. De j!j hát közelebb: Anyának érzem, óh, Ádám, magam. Ádám (térdre esve) Uram, legy!ztél. Ím, porban vagyok Nélk#led, ellened hiába vívok: Emelj vagy sújts, kitárom keblemet." (Tizenötödik szín) Egyértelm#, hogy ebben a helyzetben a gyermek jövetele inkább elkeseredésre, mintsem reményre ad okot – Ádám legalábbis így gondolja. Akárcsak a feleség McCarthy regényében: kiszakadt a szíve, amikor a "ú megszületett. Szereti a "út, szereti a fér"t, úgyhogy egy darabig életben marad; egy ponton azonban, amikor a körülmények ezt megítélése szerint értelmetlenné teszik, feladja. Ebben a helyzetben az embernek további indokra lenne szüksége, hogy életét folytassa, és Isten szolgálhat ilyen további, legalapvet!bb indok gyanánt. Ez az, ami Ádám esetében történik. Ismét megtalálja Istent: az el!z! szakaszban láttuk az ezt követ! beszélgetést. Szövegszer# bizonyíték híján nem állíthatom, hogy McCarthy is valami hasonlóra gondol. Az el!z! szakasz gondolatmenetei, valamint a férj és a feleség gyökeresen eltér! viselkedése alapján úgy vélem azonban, hogy ez az értelmezés plauzibilis. Küzdelem Az út bizonyos szövegrészei a küzdés jelent!ségét látszanak hangsúlyozni. Így a következ!: „Minden olyan szépség amit a szívünkbe akarunk zárni a fájdalomból sarjad. Szomorúságból és hamuból születik. Szóval – suttogta az alvó gyermeknek. Te itt vagy nekem." (55–56) Egy másik helyen a fér" így szól a "úhoz: „Jó. A jók így tesznek. Küzdenek. Nem adják fel." (137) Nem példa nélküli az a nézet, hogy az élet értelme a küzdelem, a nehézségek leküzdése. Ez naturalista, s egyszersmind objektivista felfogás lenne.6 Az alábbi idézetek azonban nem támasztják alá ezt az értelmezést. Világosan jelzik ugyanis, hogy McCarthy számára a küzdés nem önmagában vett cél, hanem csupán eszköz szerepet tölt be az élet értelmének szempontjából. Ami valóban önértéket konstituál, az a szépség, a kegyelem, a fér" esetében pedig a "ú (vagy Isten, akihez a fér" a "ú révén kapcsolódik, az alábbiak szerint). Hozzátehetjük azonban, hogy a küzdelem az erkölcs része lehet: a jók nem adják fel, mondja a fér". A küzdelem ett!l továbbra sem tesz szert értelemkonstituáló funkcióra, legfeljebb annyi derül ki róla, hogy küzdeni erényes vagy helyes; ilyenkor viszont valami más révén áll el! az értelem, ti. az erkölcs révén. Ugyanakkor ha az erkölcs értelmet tud adni az életnek, a küzdelem pedig helyes, illetve erényes, akkor legalábbis része lehet az élet értelmére vonatkozó felfogásnak. A következ! szakaszban meg fogom vitatni ezt a felvetést. Az ember tragédiája ismét nézetünket támogató párhuzammal szolgál. Mint arról szó volt, Lucifer irányításával és segítségével Ádám végiglátogatogat különböz! történelmi színeket, melyek mindegyike az élet értelmének egy lehetséges naturalista értelmezését adja. Így sorra veszi az ambíciót és a dics!séget (Egyiptom), a szabadságot és a demokráciát (Athén), a hedonista örömöket (Róma), Isten dics!ségét (Konstantinápoly), az individualitást és a testvériséget (Párizs), a pénzt és a piacot (London), az észt és a tudományt (a falanszter jöv!ben játszódó jelene6 Ennek egy klasszikus megfogalmazása Russellnél található. Bertrand Russell: A Free Man's Worship, in #e Collected Papers of Bertrand Russell, Vol. 12, Contemplation and Action, 1902–1914, Routledge, 1985. Egy kortárs változatot Ronald Dworkinnál olvashatunk: Sovereign Virtue. #e #eory and Practice of Equality, Harvard University Press, 2000, 6. fejezet. 368 369Tanyi Attila Az út az értelem felé te). Ádám mindezeket az ideálokat elfogadhatatlannak találja, de ez ezen a ponton nem tántorítja el attól az állítástól, hogy van az életnek értelme: „A cél voltaképp mi is? A cél, megsz#nte a dics! csatának, A cél halál, az élet küzdelem, S az ember célja e küzdés maga." (Tizenharmadik szín) Azonban, mint láttuk, ezután következik az utolsó jelenet, amelyben Ádám megtapasztalja az emberiség végét egy hideg és haldokló világban. Amit ott lát – az utolsó él! emberek nyomorult léte – meggy!zi !t, hogy maga a küzdelem nem lehet az élet értelme. Ádám így szól: „Segítség, Lucifer! el innen, el, Vezess jöv!mbül a jelenbe vissza, Ne lássam többé ádáz sorsomat: A hasztalan harcot. Hadd fontolom meg: Dacoljak-é még Isten végzetével." (Tizennegyedik szín) Ez a költemény fordulópontja. Az itteni gondolatmenetet említettem már. Ádám felismeri, hogy semmiféle naturalista kritérium, még a küzdelem sem teheti értelmessé az életet („a hasztalan harcot"). Küzdeni kell azért, hogy elérjünk valamit, és ez a valami az, ami értelmet ad az életnek. Mivel egyetlen naturalista célfelfogás sem helyes, az Istenhez való visszatérés elkerülhetetlen – legalábbis Ádám ezt a következtetést vonja le.7 7 Lehet amellett érvelni, hogy a küzdelem szerepet kap Kant az élet értelmér!l vallott felfogásában, amennyiben ez a noumenális, racionális énnel, illetve cselekv! mivolttal áll összefüggésben. Lásd Garrath Williams: Kant and the Question of Meaning, #e Philosophical Forum Vol. 30, No. 2 (1999) 115–131. Ha ez így van, a küzdelem az élet nem-naturalista felfogású értelme lenne, s mint ilyen, immunis lenne Ádám „kritikájával" szemben. Azonban, akárcsak az erkölcs, ez esetben a küzdelem csupán valami más (itt a cselekv! alanyi mivolt) részeként konstituálna értelmet. Nincs rá okunk továbbá, hogy ezt a vitás nézetet tulajdonítsuk Az út szerz!jének. Bizonyos, hogy a regénynek nincsen ennyire kidolgozott "lozó"ai tartalma. Erkölcs De valóban elkerülhetetlen-e ez a visszatérés? Fentebb már említettem azt a lehet!séget, hogy az adhatja a fér" (és a "ú) életének értelmét, hogy erkölcsösek: jó emberek. A regény számos pontja ezt sugallja: a gyermek erkölcsi nevelést kap (a fér" történeteket olvas neki a bátorságról és az igazságosságról: 43); a fér" és a "ú jók, azok pedig, akik embereket esznek, kínozzák vagy más módon bántalmazzák !ket, rosszak (80, 131, 143). Bizonyos jelenetekben a gyerek együttérzést tanúsít (melyet úgy értelmezhetünk, mint ami az „ártatlan erkölcs" – ahogy id!nként nevezik – kialakulását jelzi; 50–52, 83, 85, 277). A n! a fent idézett hosszú beszélgetésben azt mondja, hogy „[a]rról papolsz hogy szembe kell szállnunk velük de te is tudod hogy ez lehetetlen" (59). S ahogy fentebb láttuk, a küzdelem, bár maga nem értelemadó, az erkölcsnek része lehet, annak, ahogyan egy jó ember cselekszik – ez viszont konstituál értelmet. El kell ismernünk azt a lehet!séget, hogy az erkölcs McCarthynál független szerepet kap az élet értelmének szempontjából. Azonban az Istennel való kapcsolat is nyilvánvaló módon adja magát: a két szál összef#zéséhez csupán az erkölcs Isten-központú felfogása szükséges. Ez pedig korántsem áll távol a könyv szellemét!l (emlékezzünk például vissza a második szakaszra). Az Isten és az erkölcs közötti kapcsolatra explicit hivatkozásokat is találunk a m#ben. El!ször is, egy gyermek meggyilkolása – amely olyan „opció", melyre a könyv többször visszatér – Isten akarata ellen valónak látszik. A fér" folyamatosan küzd a gondolattal; ez lenne a „szükségmegoldás", a „menekülési útvonal", ha minden rosszul alakul és mást már nem lehet tenni. Egy helyütt egy bels! dialógus tanúi vagyunk: „Feküdtek és hallgatóztak. Meg tudod csinálni? Amikor eljön az ideje? Amikor eljön az ideje nem lesz vesztegetni való id!d. Most van itt az ideje. Átkozd meg Istent és halj meg. De mi van ha nem sül el a pisztoly? Ilyen nincs. És ha mégis van? Képes leszel szétzúzni a "ad koponyáját egy k!vel? Vajon lakozik-e a benned egy ilyen lény amelynek létezésér!l eddig semmit sem tudtál? Létezhet-e egyáltalán? Öleld át szorosan a "út. így jó lesz. A lélek fürge. Húzd magadhoz a "út. Puszild meg. Gyorsan." (114; kiemelés t!lem) 370 371Tanyi Attila Az út az értelem felé Más szövegrészek az ábrázolt világot istentelennek (5), istentanúk nélkülinek (31) mondják. Annak alapján, amit a regény világáról tudunk, a civilizáció vesztér!l, a vadászó, egymást kínzó, gyilkoló és ev! emberekr!l (miközben a fent idézett beszélgetés zajlik, egy házból, ahol embereket tartanak él! élelem gyanánt, „borzalmas sikolyok" hallatszanak), nem túlzás ezt a világot erkölcs nélkülinek tartani, ahol Isten már nem uralkodik. „Visszük a tüzet" Az élet értelmére vonatkozó utolsó szál egyszersmind a leginkább rejtélyes. A fér" és a "ú közötti beszélgetésekben gyakran elhangzik, hogy „viszik a tüzet". De mi is a t#z? A „t#z", vagy „vinni a tüzet" talán az, ami az élet értelmét adja. Sokat azonban nem tudunk meg err!l a t#zr!l. A legközelebbi felvilágosítást a következ! párbeszéd szolgáltatja a fér" és a "ú között, a könyv vége felé: „Veled akarok maradni. Nem lehet. Kérlek. Nem lehet. Neked kell továbbvinned a tüzet. Nem tudom hogyan csináljam. Dehogynem tudod. Igazi? A t#z? Igen az. És hol van? Nem tudom hol keressem. De tudod. Benned van. Mindig is ott volt. Látom. Vigyél magaddal. Kérlek. Nem tudlak. Kérlek apa. Nem. Nem tudnám a "am holttestét a karjaimban tartani. Azt hittem képes leszek rá de tévedtem." (278) De ebb!l a beszélgetésb!l is csupán azt tudjuk meg, hogy a „t#z" „benne van" a "úban. Induljuk ki ebb!l az utalásból. Négy jelöltet látok arra, hogy mi lehet ez a „t#z". Az els! az ember(i)ség. Nem könny# azonban belátni, hogy hogyan lehetne ez a „t#z", s adhatna egyszersmind értelmet az ember életének. Ha erkölcsi értelemben kell vennünk, akkor nem más, mint az erkölcs: arra való képességünk, hogy az erkölcs követelményei szerint ítéljünk és cselekedjünk (így pl. az igazságérzet). Ha nem morális értelemben fogjuk fel, mint biológiai fogalmat, akkor a „gonoszok" szintén vihetik ezt a tüzet. Vegyük tehát szemügyre az erkölcsöt mint második jelöltet. Véleményem szerint reális lehet!ség, hogy ez lenne a „t#z". Ekkor azonban, ahogyan arról fentebb már szó volt, az erkölcsöt úgy kellene értenünk, mint ami Isten akaratának folyománya, vagy valamely más módon áll szoros kapcsolatban Istennel; azaz Isten-központú erkölcs. Az Istenhez való viszony viszont ett!l független jelölt arra, hogy mi lenne a „t#z", melyet alább meg fogok vizsgálni. A regénynek legalább egy pontján továbbá kétségessé válik, hogy a „t#z" valamiféle erkölcsi érzék lenne. A könyv vége felé a fér" azt mondja a "únak, hogy „Mert mi vagyunk a jók (...) És mi visszük a tüzet." (128, kiemelés t!lem). Ez azt sugallja, hogy a kett!, erkölcsösnek („jónak") lenni és „vinni a tüzet" két különböz! dolog. Most pedig vegyük szemügyre a természetfölötti jelölteket. Általánosságban két ilyenr!l lehet szó: a lélek és Isten. De miért lenne a „t#z" az anyagtalan, halhatatlan lélek? A regény sehol sem említ ilyesmit és nem is utal rá. Ugyanakkor Istenre, mint láttunk, sokszor hivatkozik és épít. Azt az elképzelést továbbá, hogy van lelkünk, sokszor Istennel hozzák kapcsolatba: a lélek az, ami isteni bennünk. Így ha a „t#zvivés" a lélekre utal is, ez összeegyeztethet! Isten létével: a vallásos gondolkodás hagyományának egy fontos vonulatához tartozik az a nézet (melyet pl. Aquinói Szt. Tamásnál is megtalálunk), hogy Isten léte miatt rendelkezünk lélekkel (hiszen pl. ennek révén tudunk egyesülni Istennel a mennyországban). A másik lehetséges értelmezés az lenne, hogy a „t#z", azaz a lélek, valójában az erkölcsöt jelenti, ti. az erkölcsi érzéket vagy az igazságérzetet – err!l azonban már volt szó, és úgy találtuk, hogy Istennel hozható kapcsolatba. Ezzel elérkeztünk az általam helyesnek tartott interpretációhoz: a bennünk lév! „t#z" Isten, pontosabban az, ami lényünkben isteni. Ha valami halhatatlannal szeretnénk azonosítani, ez lehet a lélek; ez azonban nem szükségszer#. A halhatatlanság sokak szerint nem feltétele az értelmes életnek; s!t, van, aki úgy gondolja, hogy inkább megfosztaná az életet ér373372 Tanyi Attila telmét!l.8 Az sem nyilvánvaló, hogy ha van valami isteni bennünk, annak halhatatlannak kell lennie. Vonatkozhat ehelyett az erkölcsre, így a tökéletes igazságosságra is, ahogyan fentebb említettük; a – morális vagy nem morális – tökéletességre, vagy egyéb fogalmakra, melyek hasonlóképpen be tudják tölteni az adott szerepet – ezt a kérdést nyitva kell hagynunk. Záró megjegyzések A jelen írás Cormac McCarthy Az út cím# regényének "lozó"ai motivációjú értelmezését szándékozta nyújtani. Amellett érveltem, hogy a m#vet leginkább úgy lehet felfogni, mint amely az élet értelmér!l fogalmaz meg egy tézist; arról, hogy mi az, ami a jöv! felé ösztökél bennünket. McCarthy elképzelt világa ideális egy ilyen tézis kibontakoztatására. A világvége-helyzet és a megszokott, köznapi élet hatásától való elvonatkoztatás lehet!vé teszi, hogy az élet legfontosabb elemeire összpontosítsunk: Istenre, gyermekeinkre és szeretteinkre, az erkölcsre, a létért való küzdelemre. Megkíséreltem megmutatni, hogy McCarthy központi szerepet oszt ebben Istenre, mely szerepben a különböz! értelem-konstituálóként felfogott szálak összefonódnak. Ez az, ami McCarthy és talán sokunk számára az emberi lét korlátainak legfontosabb tanulsága. 8 Lásd pl. Bernard Williams: &e Makropulos Case, Re'ections on the Tedium of Immortality, in Problems of the Self, Cambridge University Press, 1973, 82–101. (Jómagam valójában nem értek egyet Williams gondolatmenetével. Err!l részletesebben lásd Karl Karlander and Attila Tanyi: Immortal Curiosity, #e Philosophical Forum, Vol. 44, No. 3 (2013), 255–273.) Az ember tragédiájában Ádám azt mondja, hogy ami a természet többi része (és Éva) fölé helyezi !t, „[e]gy szikra az, mely bennetek dereng, Egy végtelen er!nek mozzanása" (Második szín). Lucifer magyarázata szerint ez nem csupán a gondolkodást (tudást) jelenti, hanem a halhatatlanságot is. Ez arra készteti Ádámot és Évát, hogy a halhatatlanság fájáról is egyen – ezen a ponton viszont Isten közbeavatkozik, és menekülniük kell a paradicsomból. A kötet szerz!i Bognár Gergely "lozófus, a melbourne-i La Trobe Egyetem oktatója Gümplová, Petra szociológus, politikatudós, a Giesseni Egyetem tudományos munkatársa Gy!r" Tamás jogász, az Aberdeeni Egyetem oktatója Kovács Kriszta alkotmányjogász, a Trentói Egyetem kutatója, az ELTE Társadalomtudományi Karának oktatója Krizsán Andrea szociológus, politikatudós, a Közép-Európai Egyetem kutatója Meszerics Tamás történész, politikatudós, a Közép-Európai Egyetem oktatója Mi#kowska, Alina szociológus, a Lengyel Tudományos Akadémia Társadalomtudományi F!iskolájának munkatársa Miklós András politikai "lozófus, a Rochesteri Egyetem oktatója Miklósi Zoltán politikai "lozófus, a Közép-Európai Egyetem oktatója Mink András történész, archivista, az OSA Archívum munkatársa, a Beszél! szerkeszt!je Moles, Andrés politikatudós, a Közép-Európai Egyetem oktatója Mráz Attila a Közép-Európai Egyetem "lozó"a szakos PhD hallgatója Pukas, Serge politikatudós, a Lengyel Tudományos Akadémia Közgazdasági Intézetének munkatársa Rauschenberger Péter "lozófus Reich Orsolya a Közép-Európai Egyetem "lozó"a szakos PhD hallgatója Smilova, Ruzha politikatudós, a Szó"ai Egyetem oktatója Szigeti András "lozófus, a Lundi Egyetem és a Tromsøi Egyetem kutatója Tanyi Attila közgazdász, "lozófus, a Konstanzi Egyetem kutatója, a Bayreuthi Egyetem vendégtanára Tóth Gábor Attila alkotmányjogász, a Debreceni Egyetem oktatója