Die historischen Beziehungen zwischen der stoischen und Leibnizschen Theodicee. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde an der Philosophischen Fakultät der Universität Leipzig vorgelegt von Fritz Kuhn aus Deuben. Leipzig Druck von August Hoffmann Spezialdruckerei für Dissertationen 1913. Angenommen von der II. Sektion auf Grund der Gutachten der Herren Barth und Spranger. Leipzig, den 30. Januar 1913. Der Procancellar. Le Blanc. Inhalt. Seite Literaturverzeichnis 5-6 Einleitung 7-12 Der Gottesbegriff in der Stoa und bei Leibniz . . 13-22 I. Die theologisch-dogmatische Beweisführung aus dem Gottesbegriffe 22-29 II. Die teleologische Beweisführung 29-63 Die ethisch -pädagogische Theorie: Das Übel als Strafe oder Erziehungsmittel 29-39 Einwände werden abgewehrt durch: 1. das kosmologische Argument 39-50 2. das mechanisch-physikalische Argument 50-63 III. Die anthropologische Beweisführung 63-76 IV. Die logische Beweisführung 77-85 Schluss 85-87 886916 Literaturverzeichnis. 1. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz I.-VII. Gerhardt, Berlin 187590 (0.). 2. G. W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Philos. Biblioth. Bd. 107, 108. 3. K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie. III. Bd. G. W. Leibniz, Leben, Werke u. Lehre. 4. Aufl. Heidelberg 1902. 4. E. C a s s i r e r, Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg 1902. 5. E. P f 1 ei d erer, G. W. Leibniz als Patriot, Staatsmann und Bildungsträger. Leipzig 1870. 6. A. Pi ch 1 e r, Die Theologie des Leibniz. 2 Bde. München 1869, 1870. 7. R. Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker. 7. Aufl. Leipzig 1907. 8. E. Di 1 Im ann , Eine neue Darstellung der Leibnizschen Monadenlehre. Leipzig 1891. 9. P auls en, Einleitung in die Philosophie. 17-19. Aufl. Stuttgart, Berlin 1907. 10. F al ck enb erg, Geschichte der neueren Philosophie. 6. Aufl. Leipzig 1908. 11. Höf fd i ng, Geschichte der neueren Philosophie. 2 Bde. Leipzig 1895, 1896. 12. Fr. Uebe r w e g, Grundriss der Geschichte des Altertums. 10. Aufl. Berlin 1909. 13. I. Kants Kleinere Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie. Philos. Biblioth. Bd. 47. Leipzig. 14. 0. Willar e t h, Die Lehre vom Uebel. Diss. Würzburg 1898. _ 6 _ 15. P f beil, Der Begriff der ewigen Wahrheiten bei Leibniz . Diss. Leipzig 1902. 16. G I ö ckn e r, Der Gottesbegriff bei Leibniz. Diss. Leipzig 1888. 17. Thilo, Ueber Leibnizens Religionsphilosophie. Ztschrft. für exakte Philosophie. V. Bd. Leipzig 1865. 18. Zeller, Philosophie der Griechen. II, 1 u. 2; III, 1. 3. Aufl. Leipzig 1880. 19. P. Barth, Die Stoa. 2. Aufl. Stuttgart 1908. 20. J usti Lipsi, Manuductionis ad Stoicam Philosophiam libri tres. Antwerpen 1604. 21. J u s t i Lipsi, Physiologiae Stoicorum libri tres. Antwerpen 1604. 22. L. Annaei Senecae opera quae supersunt. Hermes 1905, Hosius 1900, Gercke 1907, Hense 1908. Leipzig. 23. Epikteti Dissertationes ab Arriano digestae. H. Schenkl. Leipzig 1894. 24. Marci Antonini commentariorum quos sibi ipsi scripsit libri XII. J. Stich. Leipzig 1903. 25. Arnim, Stoicorum veterum fragmenta. 3 Bde. Leipzig 1903, 1905. 4 LIBRARY UNIVERSITY OF TEXd AUSTIN, TEXAS • Einleitung. Der berühmte Leibniz ist keineswegs der einzige, der eine Theodicee geschrieben hat, ja nicht einmal fällt ihm das Verdienst zu, dieses Problem als erster aufgenommen zu haben. Am Anfang einer seiner kleinen religionsphilosophischen Schriften 1) gibt Kant die folgende Definition der Theodicee: „Unter einer Theodicee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt." Dass der Menschheit nicht erst in Leibniz ein solcher Rechtfertiger des Welturhebers erstand, folgt aus der Natur der Sache selbst; denn welch andere Fragen machen sich wohl so häufig und in so aufdringlicher Weise geltend als gerade die der Theodicee? Und so reicht denn auch das Problem der Theodicee weit zurück. Als den ältesten Versuch einer Rechtfertigung der göttlichen Güte und Gerechtigkeit betrachtet man gewöhnlich das Buch Hiob 2). Als praktisches Resultat dieser Theodicee ergibt sich jedoch 1) Kants kleinere Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie. Philos. Biblioth. Bd. 47. II. Abt. S. 135. 2) Nach Duhm fällt die Abfassungszeit des Buches Hiob in die erste Hälfte des fünften Jahrhunderts (s. Duhm, Hand-Kommentar zum Alten Testament. Das Buch Hiob. S. IX. Freiburg i. Br. 1897; cf. Budde. Hand-Kommentar z. Alten Testam. S. XLVI. Göttingen 1896.) schliesslich das Bekenntnis, der Mensch sei nicht imstande, das Rätsel des Geschickes mit dem Gottesgedanken zu versöhnen und müsse sich deshalb unbedingt dem höheren Willen unterordnen 2 a). Frühzeitig wurde auch von der griechischen Philosophie die Frage nach dem Ursprung des Übels zu beantworten gesucht. Plato sieht die Lösung dieses Problems darin, dass die Materie trotz ihres Nichtseins die Idee in der Erscheinung hemmt und entstellt, und dass dieser Widerstand es Gott unmöglich machte, ein durchaus vollkommenes Werk hervorzubringen 3). Nach Aristoteles liegt die Schuld am sittlichen Übel in der Willensfreiheit des Menschen 4), während die Unvollkommenheit der irdischen Gebilde ihre Ursache in der stofflichen Natur derselben hat 5). Ein vollständiges System der Theodicee versucht die Stoa zu geben. In ihrem Bestreben, jene Probleme, die den menschlichen Geist so sehr beschäftigen, in befriedigender Weise zu lösen, haben die Denker dieser Schule die verschiedensten Wege eingeschlagen, und nicht mit Unrecht wird man daher die Stoiker als die eigentlichen Begründer der Theodicee bezeichnen können. Sie sind in der Behandlung jener Fragen vorbildlich geworden, und wie sich ihr Einfluss in fast allen folgenden Werken dieser Art mehr oder weniger geltend macht, so kehren auch bei Leibniz ihre Beweisgänge wieder und zwar ziemlich vollständig. Zweck der vorliegenden Arbeit ist es nun, einerseits die historische Abhängigkeit Leibnizens von der Stoa klarzustellen, andrerseits näher auf die Gründe 2 a) Hiob Kap. 42, 1-6. 3) Zeller a. a. 0. II, 14. S. 767. 4) Zeller a. a. 0. II, 23. S. 588. 5) Zeller a. a. 0. II, 23 S. 337. einzugehen, die Leibniz bestimmten, in verschiedenen Punkten von seinen Vorbildern abzuweichen. Bevor wir aber zu unserer eigentlichen Aufgabe übergehen können, ist noch die Frage zu beantworten, in welchem Umfange Leibniz die stoischen Schriften gekannt hat. Die häufigste Erwähnung der Stoiker findet sich in der Theodicee. Abgesehen von den Stellen, wo Leibniz der stoischen Lehre nur ganz im allgemeinen gedenkt 6), nennt er von den einzelnen Vertr.efern der älteren Schule Kleanthes und Chrysipp, deren Lehren er aus Cicero, Plutarch, Aulus Gellius usw. kennt, Schriftstellern, die als mittelbare Quellen der stoischen Philosophie anzusehen sind 7). Eine grössere Bedeutung als jenen Bruchstücken der älteren stoischen Lehre kommt für die vorliegende Abhandlung den zusammenhängenden Werken zu, die wir von den Philosophen der römischen Schule: Seneca, Epiktet, Mark Aurel besitzen. Dass Leibniz auch die Schriften dieser Denker nicht unbekannt geblieben sind, geht ebenfalls aus seiner Theodicee hervor, wo die genannten Schriftsteller öfters erwähnt und auch zitiert werden 8). Neben den Werken der Stoiker selbst sind noch zwei Abhandlungen von Justus Lipsius anzuführen, einem Gelehrten, auf dessen Verdienste um die Stoa Leibniz ausdrücklich hinweist 9). Es ist dies einmal der „Führer zur stoischen Philosophie" und sodann „die Physiologie 6) Ausser den in Barths Stoa S. 293 Anm. 2 genannten Stellen s. Th. G. VI. § 135; 217; 254 1.; 363. 7) Kleanthes Th. G. VI. § 170; 331. Chrysipp. Th. G. VI. S. 80 § 53; § 169 f.; 209 ; 332. 8) Seneca Th. G. VI. § 166 (S. 208), 258 (S. 270), S. 386. Marc. Aurel § 214, 217. Epikt. § 378. 9) Th. G. VI. § 379, 332, 353. 10 der Stoiker" 10). Dass Leibniz bei seiner. ungeheueren Belesenheit ausser den eben genannten Schriften des Justus Lipsius auch noch andere Abhandlungen über die Stoa gekannt und durch sie mannigfache Anregungen erhalten hat, bedarf wohl kaum einer besonderen H ervorhebung. Hiermit ist der Nachweis für Leibnizens Kenntnis der stoischen Schriften geliefert worden, und es wird nicht verwunderlich sein, wenn sich in seiner Theodicee vielfach Berührungspunkte mit der Stoa finden. War es an und für sich schon eine Eigentümlichkeit des Leibnizschen Denkens, in allen philosophischen Systemen Keime der Wahrheit zu sehen und gern zwischen fremden und eigenen Ansichten zu vermitteln, so wird sich dies hier um so mehr geltend machen, als es sich um die Lösung der gleichen Probleme handelt. Wenden wir uns nunmehr unserem eigentlichen Thema zu, so erhebt sich zunächst die Frage, welcher Weg wohl der geeignetste für den Gang unserer Untersuchung ist. Dabei muss auf folgendes hingewiesen werden. Es ist hier eine Schwierigkeit einmal insofern vorhanden, als man von einer eigentlich zusammenhängenden Darstellung jener Probleme in der Stoa nicht sprechen kann, selbst nicht in der römischen, von der wir allein vollständige Schriften haben. Es sind vielmehr immer nur einzelne Gedanken über diese Fragen, die uns zerstreut in den Werken dieser Philosophen entgegentreten. Eine Ausnahme hiervon bildet Senecas Schrift über die Vorsehung (de providentia); indes liegt der genannten Abhandlung auch nur 1c) Justi Lipsi Ilanuductionis ad Stoicam Philosophiam libri 'res. Justi Lipsi Physiologiae Stoicorum Iibri tres. Beide erchienen 1604 Antwerpen s. Anm. 9. 4 11 eines, allerdings das wichtigste, der drei Hauptprobleme der Theodicee zugrunde, nämlich die Frage, wie sich das Leiden des Gerechten mit der göttlichen Weltregierung verträgt. Die zweite Schwierigkeit, die sich hier geltend macht, besteht darin, dass Leibnizens Theodicee an Dispositionslosigkeit leidet, einem Mangel, der in der Entstehung dieses Werkes begründet ist, und den der Philosoph selbst anerkennt, wenn er seine Theodicee einmal als tissu und sodann als faite par lambeaux 11) bezeichnet. In Anbetracht dessen macht es sich als erstes Erfordernis geltend, eine feste Grundlage für unsere Untersuchung zu schaffen, und es ist unsere nächste Aufgabe, das umfangreiche Material des Leibnizschen Werkes zu ordnen und der Theodicee die fehlende Disposition zu geben. Dies soll aber nicht so geschehen, dass die drei Hauptprobleme der Theodicee, nämlich die Frage nach dem physischen Übel, nach dem moralischen Übel und nach dem Verhältnis der äusseren Zustände zur sittlichen Würdigkeit einzeln behandelt, sondern dass die verschiedenen Beweisgänge, mittels deren Leibniz eine Rechtfertigung der göttlichen Güte und Gerechtigkeit anstrebt, zusammengestellt und nach einem bestimmten Gesichtspunkt geordnet werden 12). Damit ist zugleich aber der Gang für unsere ganze Untersuchung vorgezeichnet; denn auf Grund dieser Disposition der Theodicee Leibnizens lässt sich das Verhältnis, in welchem dieser Philosoph zur Stoa steht, erörtern. 11) Th. G. Vl. S. 11. Leibniz an Hugony ; S. 9 Leibniz an Burnett. 12) Während Zeller in seiner Darstellung der Stoa (Philosophie der Griechen 111, 13 S. 173 ff.) ersteren Weg einschlägt, folgen wir Paul Barth (die Stoa S. 9) unter Hinzufügung der theologisch-dogmatischen und der anthropologischen Beweisführung sowie der Argumente des kosmologischen Beweisganges. - 12 - Was nun diese Ordnung der einzelnen Beweisführungen selbst anlangt, so wollen wir dabei in der Weise verfahren, dass wir sozusagen von der Peripherie ausgehen, d. h. mit derjenigen Beweisführung beginnen, welche die Frage nach dem Übel aus dem allgemeinsten Begriffe des Systems, dem Gottesbegriffe, zu beantworten sucht. Es ist dies eine theologisch-dogmatische Beweisführung. Sie glaubt alle Zweifel und Bedenken, die angesichts des Übels in der Welt an der göttlichen Gerechtigkeit und Güte aufsteigen, durch Berufung auf eine These allgemeinster Art sofort beseitigen und somit den Schöpfer vollständig rechtfertigen zu können. Die beiden folgenden Beweisführungen, die teleologische und die anthropologische, bedeuten, um bei dem oben gebrauchten Bilde zu bleiben, eine Verengerung des Kreises, eine fortschreitende Annäherung zum Mittelpunkt; denn sie suchen das Prpblem des Übels nicht mehr in Ursachen ausserhalb der Welt, wie es in dem theologisch-dogmatischen Beweisgang der Fall war. Das Übel aus den Zwecken der Welt herzuleiten unternimmt die teleologische Beweisführung, während es sich die anthropologische zur Aufgabe macht, die sittliche Unvollkommenheit aus dem Wesen des Menschen zu erklären. Erreicht wird der Mittelpunkt des Kreises schliesslich von der letzten, der logischen Beweisführung, sie wendet sich an das Übel selbst und sucht seine logische Notwendigkeit darzutun. Zu dem zweiten dieser vier Hauptbeweisgänge, dem teleologischen, treten zwei Argumente als unterstützend hinzu, einmal das kosmologische, sodann das mechanisch-physikalische, von denen das erstere in verschiedene Unterabteilungen zerfällt, deren Aufstellung später erfolgen soll. UNIVERSITY OF TE) AUSTIN, TEXAS - 13 - Der Gottesbegriff in der Stoa und bei Leibniz. Wie leicht verständlich, erhält eine Theodicee ihre ganze Richtung notgedrungen von der Auffassung des Gottesbegriffes. Je nachdem sich dieser darstellt, müssen sich die einzelnen Wege der Verteidigung der Gottheit in verschiedener Weise gestalten. Ist also mit der Rechtfertigung des Welturhebers im Hinblick auf das Übel die Theodicee in ihrer eigentlichen Aufgabe bestimmt, so ist die erste Voraussetzung für jede fernere Untersuchung eine Darlegung des Gottesbegriffes, so wie er von dem betreffenden Verfechter der Sache Gottes aufgefasst wird. Selbstverständlich kann es hier nicht unsere Aufgabe sein, die stoische und Leibnizsehe Gottesidee in ausführlicher Weise zu begründen ; wir müssen uns vielmehr darauf beschränken, die Hauptpunkte dieses wichtigen Begriffes, soweit sie namentlich für unsere Abhandlung von Bedeutung sind, hervorzuheben. Den Ausgangspunkt bei der Bestimmung des stoischen Gottesbegriffes bildet die Physik. Diese immerhin Befremden erregende Einordnung der Theologie in die Körperlehre erklärt sich daraus, dass nach stoischer Auffassung wahre Wirklichkeit, d. h. Kraft zu wirken und Wirkungen zu empfangen, allein dem Körperlichen zukommt 1). Liegt auch angesichts eines so schroff ausgesprochenen Materialismus der Gedanke an eine mechanische Weltansicht nahe, so ist die Naturauffassung der Stoiker doch als eine dynamische zu bezeichnen; denn sie unterscheiden innerhalb des Kör1 ) Sen. ep. 117 § 10 nam et quod fit et quod facit corpus est. Amini 1. frg. 90 cf. Zefler a. a. 0. 111, 13 S. 117. 886916 - 14 - perlichen zwei Prinzipien, das wirkende und das leidende, die Kraft und den Stoff 2). Freilich ist dieser Gegensatz insofern kein absoluter als das wirkende Prinzip durchaus nicht immateriell ist, sondern als Stoff gedacht wird, der sich nur vermöge seiner Feinheit von der übrigen Materie abhebt. Während das leidende Prinzip die gröbere Materie ist, wird das tätige, wirkende Prinzip, die Kraft, mit der Gottheit identifiziert. Da sich aber die Kraft, wie eben gezeigt, als feinste Substanz darstellt, wird die Gottheit somit selbst materiell 3) und bald als Feuer, bald als Äther, seltener als Luft, vorwiegend aber als die ganze Welt durchdringendes Pneuma (Hauch) bezeichnet 4). Wenn nun demgegenüber das göttliche Wesen mit der Vernunft, der Weltseele, der Natur, dem Schicksal und was für den Optimismus der Stoa von der höchsten Bedeutung ist, mit der zielbewussten Vorsehung identifiziert wird 5), so stehen beide Bestimmungen, die materialistische und die geistige, nicht im Gegensatz zueinander, da ja nach stoischer Lehre auch das Geistige nur Wirklichkeit haben kann, wenn es als Körper existiert. Wie schon oben angedeutet, entwickeln sich alle übrigen Elemente, ja schliesslich die Gesamtheit der seienden Dinge überhaupt, aus dem Urelement, dem schöpferischen Feuer, um am Ende einer Weltperiode in dasselbe zurückzu2 ) Ärnim II. frg. 1041 Stoici naturam in duas partes dividunt ; unam quae efficiat, alteram que se ad faciendum tractabilem praebeat. In illa prima esse vim sentiendi, in hac materiam . ; cf. Arnim I. frg. 85. 3) Arnim I. frg. 153; 11. frg. 1032, 1034. 4) Die Gottheit als Feuer bezeichnet s. Arnim 1. frg. 157, 11. frg. 1031; als Äther Arnim I. frg. 154, 530, 534; als Luft Arnim I. frg. 154; als Pneuma Arnim I. frg. 547, II. frg. 1033, 1035, 1037. 5) Sen. nat. qu. II, 45; de ben. IV, 7, 8; Arnim I. frg. 172, 532. - 15 --kehren 6). Damit aber stellt sich das stoische System als ein streng pantheistisches dar, das zwischen Welt und Gott keinen Wesensunterschied zulässt, wie denn auch von den Stoikern selbst beide Begriffe oft als identisch erklärt werden 7). Nicht so einfach gestaltet sich nun eine Darstellung des Leibnizschen Gottesbegriffes. Sind doch gerade die Urteile über den religiösen Standpunkt dieses Philosophen ganz verschieden. Wir müssen uns darauf beschränken, den Theismus Leibnizens - denn als Theisten betrachten wir diesen Philosophen - in aller Kürze zu begründen und anderen Ansichten gegenüber aufrecht zu erhalten. Wir gehen im folgenden von Leibnizens Beweisen für das Dasein Gottes aus, indem wir uns dabei auf das Nötigste beschränken. Den ontologischen oder apriorischen Beweis, der von Anselm von Canterbury begründet, später von Descartes erneuert worden war, und der von der Vollkommenheit Gottes auf dessen Sein als eine seiner Vollkommenheiten schloss, will Leibniz weder für ein Sophisma noch für eine vollgiltige Demonstration ansehen, da er immer nur unter der Voraussetzung der Möglichkeit eines vollkommensten Wesens gelte 8). Ist 9 Marc Aurel IV, 23 ix adj, rravTa, ev adt eis ae UWE«. Epikt. frg. A, VIII. Arnim II. frg. 579, 580, 581, 413. 7) Arnim I. frg. 530. Sen. nat. qu. 11, 45. Auf die Frage, ob die mittlere und neuere Stoa die Materialität Gottes aufgegeben haben, können wir hier nicht näher eingehen. Man vergl. P. Barth, die Stoa S. 50. Sie ist für uns auch insofern belanglos,. als die Gottheit selbst bei dem Nachweis ihrer Immaterialität nicht transzendent, sondern der Welt immanent ist. Zu Epiktet s. P. Barth, die Stoa S. 50 Anm. 3. 8) G. IV. S. 405; Nouv. Ess. G. V. S. 418, 419; Meditationes de Cog. . . . G. IV. S. 424. - 16 - diese dargetan, dann allerdings folge daraus - aber nur der Begriff Gottes habe dieses Vorrecht die 'wirkliche Existenz 9). Im Grunde genommen er- , scheint bei Leibniz der apriorische Beweis in umgekehrter Gestalt. Indem nämlich das Dasein Gottes aus der lex continui insofern hervorgeht, als gemäss diesem Gesetze zum Sein auch die Vollkommenheit in ihrem höchsten Grade gehören muss, wird das ontologische Argument direkt umgedreht; denn für Anselm erhellte die Existenz Gottes, wie schon oben bemerkt, daraus, dass zur Vollkommenheit auch das Sein gehört 10). Für weniger beweiskräftig erklärt Leibniz das Argument des Descartes, dass nämlich unsere Idee eines unendlichen Wesens nur von einem solchen herstammen könne, da wir ja auch falsche Ideen wie z. B. die des Perpetuum mobile haben 11). Von weit grösserer Bedeutung ist für Leibniz der kosmologische Gottesbeweis. Den Ausgangspunkt bildet der Satz vom zureichenden Grunde, eines seiner beiden logischen Prinzipien. Diesem zufolge geschieht nichts ohne einen zureichenden Grund, d. h. nichts tritt ein, ohne dass der, der die Dinge hinlänglich kennt, einen Grund angeben könne, der hinreicht, um darzutun, warum es so und nicht anders ist12). Ohne dieses Prinzip wäre der Beweis für das Dasein Gottes sowie die Begründung anderer wichtiger Wahrheiten unmöglich, schreibt Leibniz an Clarke13). Das kosmologische 9) Monad. G. VI. S. 614 § 45, Nouv. Ess. G. V. S. 419. 10) Anregung zu dieser Untersuchung des Leibnizschen Gottesbegriffes gab eine Seminarübung bei Prof. Dr. P. Barth. 11) Nouv. Ess. G. V. S. 419. 12) Principes de la nat. . . . G. VI. S. 602 § 7. 13) G. VII, S. 419 cf. Th. G. VI, S. 127 § 44. - 17 - Argument gestaltet sich nun folgendermassen. Jeder der tausendfältigen Zustände der Welt ist in einem vorhergehenden begründet. Wieweit man auch die Kausalitätsreihe zurückverfolgt, zu einem Anfang wird man nie kommen. Um aber nicht in einen Regressus in infinitum zu verfallen, muss man einen letzten, notwendigen, ausserweltlichen Grund annehmen, und dieser letzte Grund der Dinge ist Gott; er ist unabhängig von allen anderen und trägt die Ursache seines Seins in sich14). Eng an dieses Argument schliesst sich das folgende an, das Leibniz immer wieder als einen unbestreitbaren Beweis für die Existenz Gottes rühmt15). Es ist dies das physiko-theologische oder teleologische Argument aus der prästabilierten Harmonie. Die Monaden Leibnizens sind selbständige Wesen, unzugänglich für jede äussere Einwirkung. Wie ist es aber dann erklärlich, dass alle Dinge trotz der Unmöglichkeit einer Wechselwirkung dennoch sich zu einem einheitlichen Weltganzen verbinden? Der Weg des gegenseitigen Einflusses (Influence) ist ausgeschlossen, der der Beihilfe (Assistance) bedeutet ein Zerhauen des Knotens, eine Herbeirufung des Deus ex machina. Also bleibt nur noch die Annahme übrig, die Übereinstimmung von Leib und Seele und weiterhin das harmonische Zusammenwirken aller Substanzen zu bestimmten Zwekken einem unendlich intelligenten Urheber, Gott, zuzuschreiben 16). Der Vollständigkeit halber ist noch der Beweis aus dem Begriffe der ewigen Wahrheiten zu erwähnen. Die 14) Monad. G. VI, S. 613 § 37, 38. 15) Leibniz an Clarke G. VII, S. 411. Nouv. Ess. G. V. S. 420. 16) Systeme nouv. G. IV. S. 486. - 18 - Realität derselben muss in etwas wirklich Existierendem begründet• sein, und dies ist eben der Verstand Gottes 17). Ein Rückblick auf die verschiedenen Argumente zeigt, dass der aus ihnen sich ergebende Gottesbegriff theistischer Natur ist; denn Gott erschien als ein von der Welt getrenntes Wesen, als die transzendente Ursache des Universums, ausgestattet mit der höchsten Vollkommenheit. Vielfach ist nun die Meinung vertreten, dass der Theismus mit der Monadenlehre, der charakteristischen Eigentümlichkeit der Leibnizschen Philosophie, durchaus nicht im Einklang stehe. Die Monadenlehre, sagen diejenigen, welche in Leibniz einen Pantheisten sehen, kenne nur Monaden und als deren notwendige und höchste Folge die Monadenordnung oder die Weltharmonie. Diese aber sei mit Gott identisch, und sotnit gewähre das Leibnizsche System nur Raum für den Pantheismus. Anders folgert dagegen, wer Leibniz als Vertreter des Theismus auffasst. Die Monaden, die letzten, selbständigen Elemente der Wirklichkeit, sind kraftbegabte Wesen, Entelechien. Die Kraft äussert sich aber im Vorstellen, wobei man nicht allein an das bewusste Vorstellen zu denken hat. Jede Monade stellt aber anders, von ihrem besonderen Gesichtspunkte aus, vor, jede ist also von jeder anderen verschieden18). Es gibt nicht zwei gleiche Dinge in der Welt; denn 17) Th. G. VI. § 184. Monad. G. VI. S. 614 § 43. Über den Begriff der ewigen Wahrheiten bei Leibniz siehe unten (S. 54 ff.) näheres. 18) Monad. G. VI. S. 616 § 57. 1' 19 diese wären identisch, ein und dasselbe Ding19). Somit bildet das Reich der Monaden eine Stufenfolge, beginnend von den niedersten Graden und zu immer höheren aufsteigend. So wie es eine tiefste Monade gibt, muss es schliesslich auch eine höchste geben, die von keiner anderen übertroffen wird. Diese Monade der Monaden ist aber Gott 2a). Wie gestaltet sich nun aber der Begriff der Urmonade bei näherer Betrachtung? Da zwischen den Monaden immer nur ein gradueller Unterschied herrscht, so muss, was von den anderen Monaden, auch von ihr gelten. Jede Monade ist selbständig, so auch die Monade der Monaden. In der Trennung von allen übrigen Wesen tritt das eine Moment des Theismus hervor. Da weiterhin jede Monade ein wirkendes ist, muss sich die oberste Monade auch als Kraftbegriff darstellen und zwar als der höchste. Gott ist also ohne Schranke, d. h. Materie zu denken ; wäre doch sonst ein noch höheres Wesen vorstellbar. Während es sonst nie gänzlich vom Körper abgesonderte Seelen gibt, ist Gott allein völlig frei davon 21). Damit ist aber auch das zweite Moment des Theismus, die Überweltlichkeit und Transzendenz Gottes, ausgesprochen. Weit entfernt also, dass aus Leibnizens metaphysischen Voraussetzungen Pantheismus folgen könnte, ist im Hinblick auf das kontinuierliche Stufenreich der Monaden gerade der Theismus die notwendige Konsequenz. Allerdings lässt sich nicht leugnen, dass dieser Theis19 ) Monad• G. VI. S. 608 § 9; Nouv. Ess• G. V. S. 213. Principium identitatis indiscernibilium. 20) cf. N. Fischer. Leibniz S. 541 f. 21) G. VI. S. 619 § 72 il n'y a pas non plus des Ames tout ä fait separees, n'y de Genies sans corps. Dieu seul en est detach6 entierement. cf. Nouv. Ess. G. V. S. 103. 2* - 20 - mus manchen Einwendungen ausgesetzt ist. Leider hat sich Leibniz nie in eindeutiger Weise über die Begriffe Schöpfung und Erhaltung geäussert. Wer daher in ihm einen Pantheisten sieht, wird sich auf Stellen wie Monadologie 47 berufen, wo es heisst, dass alle erschaffenen und abgeleiteten Monaden aus der Gottheit, der ursprünglichen, einfachen Substanz, durch beständige Ausblitzungen entstünden 22), oder auf eine ähnliche Äusserung in der Schrift De rerum originatione radicali, wo Leibniz von einem Hervorströmen der seienden Dinge aus Gott spricht 23). Klingen auch jene Ausdrücke wie Fulguration und promanare stark an neuplatonische Lehren an, so darf man hierin doch nicht eine Annäherung an Plotin sehen; denn während bei diesem die Hervorbringung einfache Naturnotwendigkeit und nicht Sache der Reflexion und des freien Willens ist 24), protestiert Leibniz ausdrücklich dagegen, die Emanation als notwendig zu betrachten 25). Dass nach seiner Auffassung die Welt nicht von metaphysischer, sondern nur von physischer Notwendigkeit 25 a) und Gottes Tätigkeit eine freie ist, zeigt sich auch in seinen Äusserungen gegen den Pantheismus Spinozas. Sei doch bei diesem das Reich Gottes nichts als die Herrschaft einer blinden Notwendigkeit, der zufolge alles aus der göttlichen Natur hervorgehe, ohne dass bei Gott eine Wahl vorhanden sei 26). Und wenn Leibniz verschiedentlich die Erhaltung der Welt eine fort22 ) Ilonad. 47 G. VI. S. 614. 23) G. VII. S. 305. 24) Zeller a. a. 0. 111, 24 S. 550. 25) Th. G. VI. § 385. 25a) Über den Begriff der physischen Notwendigkeit bei Leibniz siehe unten (S. 54 ff.) näheres. 26) Th. G. VI. § 372. - 21 - laufende Schöpfung nennt, so ist er doch nicht der Meinung, dass das Wirken des einzelnen mit dem Wirken Gottes identisch ist. Vielmehr besteht nach ihm, was für den Theismus besonders wichtig ist, dem Sein und Wirken nach ein Unterschied zwischen Welt und Gott. Wir hängen zwar in unserem Sein und Handeln, wie Leibniz oft versichert, beständig von Gott ab, trotzdem aber wirkt der Mensch in einer freien und tätigen Weise 27). Worin dieser Einfluss seitens Gottes besteht, darüber äussert sich Leibniz nicht eindeutig, obwohl er bei seiner Leugnung jeder Einwirkung auf die selbständigen Monaden Ursache genug hierfür gehabt hätte. Dieser Lehre von der fortlaufenden Schöpfung stellt Leibniz auch ganz andere Behauptungen entgegen, so wenn er z. B. an Clarke schreibt: Gott braucht nur zu bewirken, dass die einfache Substanz einmal und im Anfange eine Vorstellung des Universums aus einem bestimmten Gesichtspunkte heraus sei, hieraus folgt schon von selbst, dass sie es immerwährend sein wird 28). Dass Leibniz die Monaden in keiner Weise als Modifikationen Gottes, sondern ihrem Sein und Wirken nach als verschieden von Gott betrachtet, zeigt sein Substanzbegriff deutlich. Hatte ja der Philosoph, um die schroffen Konsequenzen zu vermeiden, die Spinoza aus seiner Lehre zog: „Gott die eine Substanz, die Einzeldinge nichts als ihr anhangenden Daseinsweisen", seinen neuen Substanzbegriff aufgestellt. Die Monaden sollten ja gerade den Pantheismus überwinden 29). Ausdrücklich wird in der Theodicee davor ge27 ) Th. G. VI. S. 118 § 27. cf. Thilo. Über Leibnizens Religionsphilosophie. Zeitschr. für exakte Philos. V. Bd. 1865. S. 186. 28) G. VII. S. 358. 29) Leibniz an Bourguet G. III. S. 575. II auroit raison s'il n'y avoit point de monades, alors tout hors Dieu seroit passager et s'evanouiroit en simples accidens ou modifications. - 22 - warnt, durch Ableugnung der Tätigkeit bei den geschaffenen Substanzen die Substanzen mit den Accidenzen zu verwechseln, was in den Spinozismus zurückfallen hiesse 30). Nach Leibniz ist also die Wirklichkeit nicht eine Substanz, welche die Einzeldinge als Momente ihres Wesens enthält. Und Theist wollte Leibniz auch sein, die Persönlichkeit Gottes stand für ihn fest. So erklärt er in seiner Theodicee gegenüber der stoischen Lehre, Gott sei die Weltseele; „dieser Irrtum ist in unserem Dogma nicht enthalten, nach uns ist Gott die lntelligentia extramundana . . . oder besser supramundana" 31). Der Theismus, den Leibniz in seinen Gottesbeweisen vertrat, stand also, wie wir oben gesehen haben, mit seinen metaphysischen Voraussetzungen im Einklang. Freilich kann man nicht leugnen, dass sich der Philosoph oft in bedenklicher Weise dem Pantheismus nähert, und Pichler hat wohl nicht unrecht, wenn er sagt, bei Leibniz sei das Verhältnis Gottes zur Welt enger als nach der üblichen theologischen Auffassung 32). 1. Die theologisch-dogmatische Beweisführung aus dem Gottesbegriffe. Nachdem in der vorhergehenden Betrachtung der stoische wie der Leibnizsche Gottesbegriff in seinen Hauptpunkten bestimmt ist, gehen wir nunmehr zu unserem eigentlichen Thema über. Der Gang unserer 3°) Th. G. Vl. S. 350 § 393. 31) G. VI. § 217 cf. G. VII. S. 358 Leibniz an Clarke. 32) A. Pichler die Theologie des Leibniz 1, S. 240. - 23 - Untersuchung ist durch die oben aufgestellte Disposition der Theodicee Leibnizens vorgezeichnet, und wir wenden uns im folgenden zunächst der theologischdogmatischen Beweisführung zu. Obwohl dieselbe aus dem Rahmen der philosophischen Beweisgänge fällt und auf dem Boden der Religion wurzelt, erfordert doch die Bedeutung, die sie für das Leibnizsche Werk besitzt, ein näheres Eingehen. Den Ausgangspunkt bildet der Begriff der Gottheit; denn das Übel wird hier unter Berufung auf die Vollkommenheit des höchsten Wesens, der zufolge in der Welt alles aufs beste angeordnet ist, beurteilt. Wenn auch die Art und Weise, in der das Problem des Übels hier gelöst wird, als charakteristisch für die Leibnizsche Theodicee angesehen werden muss, so treten uns doch auch schon in den stoischen Schriften Äusserungen entgegen, die ganz an diese Beweisführung anklingen. Freilich hat dieselbe hier weder jene hohe Bedeutung erlangt, noch jene prägnante Formulierung erfahren, wie es später bei Leibniz geschehen ist, aber dem Grundgedanken nach ist sie bereits in der Stoa vorhanden. Lag ja den Stoikern bei der Auffassung, welche sie von ihrer Gottheit hatten, dieser Weg der Rechtfertigung nicht fern. Wenn Leibniz in seinem fünften Schreiben an Clarke1) den Unterschied zwischen christlichem und stoischem Fatum dahin fasst, dass dieses der unabänderliche Lauf der Dinge, der eine resignierte Ergebung verlangt, jenes eine bestimmte, von der Voraussicht und Vorsehung Gottes geregelte Schickung sei, welcher der Mensch nicht nur geduldig sondern auch zufrieden zustimmt, so wird m. E. der Philosoph hiermit der Stoa nicht völlig gerecht. Zwar identifizierten die Stoiker G. VII. S. 391. - 24 - bei ihrem festen Glauben an eine ausnahmslose Notwendigkeit alles Seins und Geschehens, an eine festgeschlossene Verkettung von Ursachen und Wirkungen 2) ihre Gottheit mit dem Begriff des Verhängnisses oder des Schicksales (fatum, Eissapsuglni); indes erschien ihnen ihr Urwesen im Hinblick auf seine vernunftgemässe Wirksamkeit, die sich in der zweckvollen Welteinrichtung und Weltentwicklung allenthalben offenbarte, zugleich als zielbewusste Vorsehung (providentia, növota). Damit aber erhielt das stoische System einen stark optimistischen Zug. Denn wurde das Weltall wirklich von einer gnädigen Vorsehung regiert, so stand von vornherein fest, dass alles gut war und die Menschen keine Veranlassung zur Unzufriedenheit hatten. Wie man sieht, lag der stoischen Theodicee der Weg, das Übel unter Berufung auf die göttliche Vollkommenheit zu rechtfertigen, nicht fern, und in der Tat findet sich wiederholt der Versuch, die Gottheit mittels der theologischen Beweisführung zu verteidigen. Mark Aurel ist überzeugt davon, dass alles, was sich ereignet, gerecht geschieht, alles eine notwendige Folge des Weltplanes, und jedem das nützlich ist, was die Allnatur ihm zuträgt und gerade dann nützlich, wann sie es ihm zuträgt 3). Die Götter, welche die besten und gerechtesten Wesen sind, haben gewiss bei der Welteinrichtung nichts unbesonnenerund ungerechterweise übersehen und ausser acht gelassen. Daraus aber, dass etwas nicht so ist, wie man es wünscht, muss man die feste Überzeugung schöpfen, es habe nicht so sein sollen 4). Ganz ähnliche Gedanken finden sich bei Epiktet. Gleich 2) Sen. ep. 77,12. Marc. Aur. VI, 38; X, 5; II, 3. Arnim II. frg. 945, 946, 1000; I. frg. 175. 3) Marc. Aur. IV, 10; VII, 75; X, 20 cf. III, 4; V, 8; X, 25. 4) Marc. Aur. XII, 5 cf. X, 1; VI, 44. r - 25 - Mark Aurel sieht er in allem, was sich in der Welt ereignet, das Walten der Vorsehung5). Welche Sprache wäre imstande, so ruft er aus, ihre Werke zu preisen, wie sie es verdienen! Ausdrücklich hebt er hervor, dass alles geschieht, wie der grosse Lenker es bestimmt hat 6), und dass wir deshalb, was uns trifft, geduldig und willig tragen müssen; denn „gibt es etwas Besseres als das, was Gott gefällt?"7) Auch für Seneca steht es fest, dass die göttliche Vorsehung alles beherrscht und aufs vollkommenste einrichtet; kann der Gottheit doch auch nur das Beste gefallen 8). So oft aber etwas anders geschieht, als es der Mensch erwartet hat, dann soll er sich mit Zuversicht sagen: die Götter haben es besser gemacht 9). Aus den zitierten Stellen erhellt hinlänglich, dass die Stoiker in der Tat die Frage nach dem Übel aus dem allgemeinsten Begriffe ihres Systems zu beantworten suchen, indem sie auf die a priori angenommene göttliche Vorsehung hinweisen, der zufolge in der Welt alles aufs beste eingerichtet ist, so dass sich der Mensch nicht beklagen darf. Eine weitaus grössere Bedeutung hat die theologisch-dogmatische Beweisführung bei Leibniz erlangt. Den Ausgangspunkt bildet wiederum die Vollkommenheit Gottes, die sich ja aus der Leibnizschen Fassung des ontologischen Gottesbeweises ergibt. Als vollkommenstes Wesen schafft Gott auch 'Aubeste Welt; würde 5) Diss. I, 6,1; cf. I, 16,15. 6) Diss.1, 12,15, 7* 7) Diss. II, 7,13 (Wo 0 UV T1 11,11511/0 V 1 Tri", 3omoi,v. cf. Diss. II, 16,42; IV, 7,20. 8) Nat. qu. 1 prol. 3 cf. de ben. VI. 23,2. 9) ep. 98, 4 f. - 26 - er doch andernfalls, wie Leibniz in dem bekannten Trilemma ausführt, in seiner Weisheit oder Macht oder Güte beschränkt erscheinen 19. Näher stellt sich der Schöpfungsakt so dar, dass die in Gottes Verstand enthaltenen Möglichkeiten alle nach dem Dasein streben und zwar je nach dem Grade der Vollkommenheit, die ihnen innewohnt. Da es aber nicht möglich ist, dass sie in ihrer Gesamtheit zusammenbestehen, so kommt es unter ihnen im göttlichen Verstande zu einem Wettstreit, aus dem als Sieger diejenige Kombination hervorgeht, die die meiste Realität enthält11). Damit aber ist die Existenz der besten Welt dargetan und jener bekannte Satz gewonnen, der sich vergleichbar einem Leitmotiv durch die ganze Theodicee hindurchzieht, bald nur leise angedeutet bald in voller Stärke erklingend: Diese Welt ist die beste der möglichen Welten. Mit der Aufstellung dieser These aber ist das Übel auch schon gerechtfertigt. Gott tut das Beste. Sind trotzdem Übel, was Leibniz natürlich nicht leugnet, in dieser besten Welt vorhanden, so sind sie eben unvermeidlich. Eine vollständige Begründung, dass und wie sie im einzelnen mit dem vollkommensten Plan verknüpft sein können, vermag Leibniz auf diesem Standpunkte nicht zu geben 12). „Wir können also aus dem Ausgange (oder a posteriori) schliessen, dass diese Zulassung unvermeidlich war, obgleich es uns nicht möglich ist, dies (a priori) 10) Th. G. VI. § 117. 11) Th. G. Vl. § 201 cf. de rer. or. rad. G. VII. S. 303. Mit dieser halb mythologischen Form des Denkens, wonach Gott nicht die Möglichkeiten wohl aber die Wirklichkeiten schafft, nähert sich Leibniz der Auffassung Jakob Böhmes. cf. Flöffding. Geschichte der neueren Philos. 1, S. 410, 79. 12) Th. G. VI. § 145. - 27 -durch ausführliche Aufzählung der Gründe zu zeigen, die Gott dafür gehabt haben kann"13). Oder, wie es an einer anderen Stelle heisst: „Man muss es vielmehr .mit mir ab effectu schliessen, da Gott diese Welt gewählt hat, so wie sie ist"14). Selbst wenn in der Welt auch nur das kleinste Übel fehlte, so wäre sie doch nicht mehr die beste. Ein charakteristisches Beispiel für die Art und Weise, durch die theologisch-dogmatische Beweisführung ein bestimmtes Übel zu rechtfertigen, sei noch erwähnt. Bayle, sagt Leibniz, könne ihm den Einwurf machen, dass es doch nur einer kleinen Hilfe seitens Gottes zur Verhütung des Sündenfalles bedurft hätte. Warum hat Gott diese Unterstützung nicht gewährt? „Wir haben derartige Einwürfe schon zur Genüge durch jene allgemeine Erwiderung erledigt, dass Gott kein anderes Universum wählen durfte, da er das beste gewählt hat"15). Ein vergleichender Blick auf beide Theodiceen zeigt, dass die theologisch-dogmatische Beweisführung von Leibniz in ungleich höherem Masse zur Rechtfertigung des Übels herangezogen wird als von der Stoa. Wenn wir im folgenden den Ursachen dieser Erscheinung näher nachgehen, so müssen wir vor allem auf die christliche Weltanschauung hinweisen, die von Leibniz vertreten aber nicht von den Stoikern vorausgesetzt wird. Der Satz von der besten der möglichen Welten, in dem dieser Beweisgang seinen charakteristischen Ausdruck bei Leibniz findet, muss insofern grundlegend für die Theodicee genannt werden, als fast alle übrigen Beweisführungen, wie sich noch zeigen wird, auf 13) Th. G. VI, S. 70 § 35. 14) Th. G. VI, S. 108 § 10. Ähnliche Äusserungen Th. G. VI, S. 118 § 26; S. 175 § 121; de rer. or. rad. G. VII. S. 306. 15) Th. G. VI. § 248. - 28 - ihn hinauszukommen suchen. Angesichts dessen erhebt sich die Frage, warum bei Leibniz der Dogmatismus so viel mehr in den Vordergrund tritt als in der Stoa. Der Grund hierfür dürfte wohl in dem Gottesbegriff selbst zu suchen sein. Wie wir oben sahen, war das stoische System ein streng pantheistisches. Von ihrer Voraussetzung aus, nur dem Körperlichen komme wahres Sein zu, waren die Stoiker zu einer Materialisierung der Gottheit, von ihrer Lehre, alles sei aus dem Urfeuer entstanden, zu einer Identifizierung des göttlichen Wesens mit der Welt gelangt. Zwischen Gott und Welt ist kein Unterschied, alle Dinge sind, wenn auch in abgeleiteter Weise, göttlich. Im Hinblick hierauf war es bei der ‚Rechtfertigung der Gottheit das Natürlichste, sich an das empirisch Gegebene zu wenden und zu versuchen, das Problem des Übels aus den Tatsachen der Erfahrung zu lösen. Wenn nun demgegenüber bei Leibniz das dogmatische Moment viel mehr hervortritt, so erklärt sich dies ebenfalls aus seinem Gottesbegriff. Für ihn war die Gottheit ein transzendentes Wesen, von der Welt getrennt, der Inbegriff der höchsten Macht, Weisheit und Güte. Mit der Transzendenz aber wird die Gottheit hoch über das Irdische erhoben und erscheint als etwas Unfassbares, für den menschlichen Verstand Unbegreifliches 15 a). Angesichts dieser Auffassung der Gottheit war es nun naheliegend, bei der Rechtfertigung des Übels auf die göttliche Vollkommenheit hinzuweisen, die alles aufs beste eingerichtet hat; denn da Gott transzendent ist, so sind auch seine Gründe transzendent, uns notwendigerweise ewig verborgen, so dass es nicht möglich noch nötig ist, sie anzugeben. 15a) vergl. Th. G. VI. § 338. 29 Wenn bei Leibniz, wie schon oben bemerkt wurde, der religiöse Dogmatismus auch in seinen philosophischen Beweisführungen immer wieder zum Durchbruch kommt, so macht sich m. E. wohl hierin, freilich zunächst noch unbewussterweise, die Erkenntnis geltend, dass die Lösung des Theodiceeproblems vom theoretischen Standpunkte aus unmöglich, oder, um mit Kant zu reden, die Verteidigung der moralischen Weisheit in der Weltregierung Sache der praktischen Vernunft ist16). II. Die teleologische Beweisführung. Die ethisch-pädagogische Theorie; Das Übel als Strafe oder Erziehungsmittel. Hatte die theologisch-dogmatische Beweisführung die Existenz des Übels unter Berufung auf die göttliche Vollkommenheit, die alles aufs beste angeordnet habe, zu rechtfertigen gesucht, so war dies doch eben kein philosophisches Verfahren, sondern eine Zuflucht zur Religion, mit der ein Philosoph sich nicht endgültig begnügen kann. Es musste die Aufgabe beider Theodiceen bleiben, die Theodicee zu rationalisieren, nachzuweisen, welche Absicht die Gottheit eigentlich mit dem Übel verfolge, den Zweck des Übels zu ergründen. Was die Stoiker anlangt, so waren sie ja, wie schon verschiedentlich erwähnt, durchdrungen von dem Gedanken, dass die Wirksamkeit ihres Urwesens eine durchaus vernunftgemässe seil), und zwar sahen sie 16) Kant. Philos. Biblioth. Bd. 47. S. 149. 1) Arnim II. frg. 1109, 1107, 1108, 1110. 30 - als besonderen Stützpunkt hierfür die in jeder Hinsicht zweckvolle Einrichtung des Universums an. Seneca wendet sich in seinen naturales quaestiones heftig gegen die Ansicht, dass das Weltall planlos sei und von einem blinden Ungefähr getragen werde oder von einem Wesen, das nicht wisse, was es tue 2). Ein einziges Geschöpf ist nach Epiktet für den Bescheidenen und Dankbaren hinreichend, die Vorsehung zu bemerken 3). Und wenn Mark Aurel verschiedentlich die Alternative stellt 4): Entweder ist die Welt ein zufälliges Gemisch von Atomen oder ein Ganzes, worin Einheit und Ordnung und Vorsehung walten, so ist seiner Überzeugung nach doch nur das letztere die Wahrheit. „Alles ist voll von Spuren göttlicher Vorsehung . . . und alles geht von ihr aus" heisst es in seinen Selbstbetrachtungen 5). Regiert aber wirklich eine zielbewusste Vorsehung das Universum, so wird sich wohl nichts in demselben finden, was ohne eine bestimmte Absicht geschaffen wäre, was nicht irgendeine Aufgabe zu erfüllen hätte. Und in der Tat ist die Stoa einstimmig in dieser Annahme. So gesteht Chrysipp, dass die Natur nichts ohne Zweck tue, sei derselbe auch nicht immer gleich ersichtlich ; so werde er doch noch im Laufe der Zeit offenbar 6). Nach Epiktet hat die Gottheit jedes Geschöpf zu irgend etwas bestimmt, und wenn sich der gleiche Gedanke auch bei Mark Aurel findet 7), so ist dies um so begreiflicher, als gerade dieser Philosoph 2) nat. qu. I. prol. 14, 15. cf. de prov. I, 2. 3) Diss. I, 16,7; cf. II, 14,26. 4) Marc. Aur. IV, 3 u. 27; IX, 28 u. 39; XII, 14. 6) II, 3 Td iivv 19scjv zeovoiccs ,aearci . . . zciv-ca Axeleav ()ei. 6) Arnim II, frg. 1140, 1172. 7) Epikt. Diss. I, 6,2 hxdvan, Zxcurrov surreccizavci.Et . . . cf. II, 23,23. Marc. Aur. VIII, 19. - 31 die Forderung eines zielbewussten Handelns immer wieder betontes). Stimmte die ältere mit der neueren Stoa, wie eben gezeigt, darin völlig überein, dass die Welt durchaus zweckmässig eingerichtet sei, so waren doch die Lehren über die Endabsicht, welche die göttliche Intelligenz verfolge, insofern nicht ganz dieselben, als Chrysipp alle einzelnen Dinge unmittelbar auf den Menschen bezog9), die Vertreter der römischen Stoa hingegen den Wert der Dinge nicht lediglich aus ihrer Beziehung zum Menschen ableiteten19). Seine Behauptung, dass die Natur alles nur des Menschen wegen hervorbringe, suchte Chrysipp durch die verschiedensten Beispiele zu stützen 11), freilich geriet er hierbei oft zu absurden Konsequenzen12). Dieser anthropozentrischen Teleologie gegenüber wurde von der römischen Stoa wiederholt geltend gemacht, dass der Mensch nur als unselbständiger Teil des Weltganzen angesehen werden könne, d. h. nur insoweit als man ihn als körperliches Wesen betrachte; denn geistig sei er nicht geringer als die Götter selbst13). Nach Seneca regiert die Gottheit durchaus nicht um unsert8 ) II, 7 u. 16; VIII, 17; XII, 20 u. 24. 9) Arnim II. frg. 1152, 1156, 1160 f. 10) Marc. Aur. V, 16. '71 0.7»c ezgs Zrt X6iero Tc02' seeecrriirow gYEKEV, jk KoEirter, ä2.2, cov; meEiTTCO 27.7.02) W72 alpliZien2 TOC gAlPuZez ' Yä gtttP2 5,tan) 1-4 207iZei cf. V, 30; VII, 55; XI, 18. 11) Arnim II, frg. 1152, 1153, 1154. 12) Arnim II, frg. 1163. So besteht der Nutzen der Mäuse darin, dass sie uns gewöhnen, nichts liegen zu lassen. cf. frg. 1142, 1145. Bei dem von der Stoa stark beeinflussten Philo (cf. Barth, die Stoa S. 227 f.) findet sich die gleiche anthropozentrische Teleologie. 13) Ep. Diss. I, 12,26 cf. Marc Aur. VIII, 7. Der Gedanke, dass Gott in erster Linie das Ganze berücksichtigt, ist auch der älteren Stoa nicht fremd. Arnim 11, frg. 1176, 1177. - 32 - willen das Universum, sondern hat zunächst das Wohl des Ganzen im Auge. Wäre es doch sehr anmassend zu glauben, wir seien der Grund, weshalb so gewaltige Kräfte in Bewegung gesetzt werden 14). Konnte einerseits nach allen Voraussetzungen des stoischen Systems der Mensch keine Ausnahmestelle in der allgemeinen Weltordnung beanspruchen, sondern wie alle übrigen Wesen nur als Glied des Ganzen aufgefasst werden, so zeichnete er sich doch andrerseits durch seine Vernunft aus und erschien so, was namentlich Epiktet betont, als ein bevorzugter Teil der Welt15). Angesichts dessen wird es verständlich, wenn Seneca seinen oben angeführten Äusserungen entgegen häufig hervorhebt, dass die Menschheit bei dem Weltplane besonders berücksichtigt sei, und dass die Götter bisweilen sogar für den einzelnen sorgen16). Die Absichtenteleologie eines Chrysipp, für die der Mensch der Mittelpunkt der Schöpfung war, ist also in der römischen Stoa überwunden17). Was die Teleologie Senecas anlangt, so zeigt sich bei diesem Philosophen das Bestreben, neben dem Zweck auch möglichst die Ursachen einer Erscheinung anzugeben. So hat man seiner Überzeugung nach in den Überschwemmungen des Niles, durch die der ausgedörrte Boden soviel Feuchtigkeit erhält, als bei der jährlich wiederkehrenden Trockenheit erforderlich ist, ein Werk der göttlichen Vorsehung und Weisheit zu erblicken, zugleich aber 14) de ira II, 27,2. 15) Diss. 11, 10,3 cf II, 8,n. 16) de ben. VI, 23,3 ; 11, 29,3. 17) erinnert Epiktet in seiner Zweckaufzeigung oft an Chrysipp (Diss. 1, 6,18; 1, 16,8, 10; II, 8,7), so ist er doch seinen oben genannten Äusserungen zufolge kein Vertreter der antropozentrischen Teleologie. - 33 sucht er in einer ausführlichen Erörterung die Ursachen für das Anwachsen jenes Stromes zu ermitteln, und während sich am Anfange des fünften Buches seiner naturales quaestiones eine eingehende Untersuchung über die Entstehung der Winde findet, werden späterhin von ihm die mannigfachsten Zwecke angegeben, zu welchen die Vorsehung die einzelnen Luftströmungen teils überhaupt geschaffen, teils verschiedentlich geordnet hat l8). Beispiele dieser Art liessen sich noch mehrere anführen. Angesichts dieses Glaubens an das Walten einer göttlichen Vorsehung, die sich bis auf das kleine und kleinste erstreckt, musste sich ganz unvermeidlich die Frage nach dem Zwecke des Übels erheben. Schien doch auf den ersten Blick die Existenz des Bösen in der Welt oftmals mit der Wirksamkeit des göttlichen Wesens in Widerspruch zu stehen. Die nächstliegende und natürlichste Antwort, die hierauf gegeben werden konnte, war der Hinweis, dass das Übel als Strafe anzusehen sei, die von der Gottheit über den Bösen verhängt werde, und so erklärt Chrysipp denn auch, dass Gott die Schlechtigkeit räche und vieles zur Bestrafung der Frevler tue19). Indes war hiermit die Bestimmung des Übels noch nicht erschöpft. Die Vergeltungstheorie stellte sich nur als die eine und zwar die negative Seite des Zweckes des Übels dar. Auch nahm sie insofern einen geringen Raum der Theodicee ein, als sie das eigentliche Problem derselben nicht berührte; erschien doch das Übel als Strafe betrachtet durchaus gerechtfertigt. Die Schwierigkeit begann erst mit der Frage 18) nat qu. IV, 2,1f u. 2,1 ; V, 1 f. u. 18,1f. cf. nat. qu. II, 32, 33. 19) Arnim II frg. 1176 älAri iu v 2-3v 19'ear xoicigitv ?mai xassiav croLlic zocgtv kez moiciciet TC012 7rov17,orov cf. frg. 1175, 1177. 3 - 34 - nach dem Leiden des Ünschuldigen. Bevor wir aber diese Betrachtung weiter verfolgen, müssen wir einen kurzen Blick auf die Leibnizsche Teleologie im allgemeinen werfen. Die Frage, was Gott mit dem Übel eigentlich beabsichtige, hatte sich auch Leibniz vorzulegen; denn einen Zweck musste das Übel haben, war doch ohne einen solchen nichts geschaffen worden. Gott tut nichts ohne Grund 20), er handelt ja nach dem Prinzip des Besten (Principe du meilleur), d. h. aus seiner Vollkommenheit folgt, dass alle seine Handlungen seiner Weisheit angemessen sind, und dass man ihm nicht vorwerfen kann, ohne Vernunftgründe gehandelt zu haben 21). Was nun den Zweck der einzelnen Dinge anlangt, den die göttliche Intelligenz im Auge hat, so ist derselbe nach Leibnizens Lehre keineswegs unmittelbar auf den Menschen zu beziehen, vielmehr ist jedes Geschöpf in erster Linie als Selbstzweck zu betrachten. Ausdrücklich betont dies Leibniz mit den Worten: Keine Substanz ist vor Gott unbedingt verächtlich oder schätzenswert 22). Die Ansicht, dass alles nur um des Menschen willen gemacht sei, wird von ihm als „übelberüchtigte Maxime" bezeichnet "a), und sehr richtig bemerkt er einmal, man gerate auf Abwege, wenn man mit den Stoikern die Nützlichkeit des Übels im einzelnen dartun wolle 23). Wäre einzig und allein das Glück der vernünftigen Geschöpfe beabsichtigt, dann 20) G. VII. Leibniz an Clarke S. 373. 21) G. VII. Leibniz an Clarke S. 393. 22) T13. G. Vl. § 118 Aucune substance n'est absolument meprisable ny pretieuse devant Dieu. 22 a) Th. G. VI. § 118, 23) leonse aux. Reflex. G. 1V. S. 567. 35 würde auch eine bessere Welt möglich sein, eine Welt, in der es weder Unglück noch Sünde gäbe. In diesem Falle aber verstiesse Gott gegen das, was er sich und dem Universum schuldig wäre 24). Damit aber ist ausgesprochen, dass der Satz von der besten Welt nur im relativen Sinne gilt. Indes wie nach Epiktet der Mensch ein bevorzugtes Wesen und von Gott geschaffen ist, um glücklich zu sein 25), so sieht auch Leibniz in dem Wohle der vernünftigen Geschöpfe den „Hauptteil der Absichten Gottes" 26), ja, bei richtigem Gebrauch der Vernunft darf sich der Mensch in gewissem Sinne als Endzweck der Schöpfung betrachten. Die Welt ist nicht für uns allein geschaffen, „dennoch ist sie es," heisst es in der Theodicee, „wenn wir weise sind, sie wird sich uns anpassen, wenn wir uns ihr anpassen, wir werden glücklich in ihr sein, wenn wir es nur wollen"27). Bezüglich der Teleologie nimmt Leibniz also einen ähnlichen Standpunkt ein wie die römische Stoa. Wie die Stoiker, so hatte sich auch Leibniz die Frage nach dem Zweck des Übels vorzulegen, und die Antwort, die der Philosoph zunächst hierauf gab, bestand ebenfalls in dem Hinweis, dass das Übel als Strafe für begangenes Unrecht anzusehen sei. Wie jede gute Tat eine Belohnung nach sich zieht, so erfordert jedes Vergehen eine Sühne. „Man kann also vom physischen Übel sagen," heisst es in der Theodicee, „dass Gott es oft als eine der Schuld zukommende Strafe will" 28). Angesichts seiner Überzeugung, dass 24) Th. G. VI. § 120. 25) Diss. III, 24,2. 26) Th. G. VI. S. 118. 27) G. VI. § 194 cf. G. IV. S. 427. 29) G. VI. S. 116 § 23 et an peut dire du mal physique, que Dieu le veut souvent comme une peine due ä la coulpe. 3* - 36 alles Naturgeschehen rein mechanisch aufzufassen sei, musste Leibniz die Beziehungen zwischen dem Übel, insofern es vom moralischen Standpunkt 'aus als Strafe betrachtet wurde, und dem Übel, insofern es dem Kausalzusammenhang der physischen Welt angehörte, klar legen. Da wir noch später auf das Verhältnis von Teleologie und Mechanismus zurückkommen, so mag es hier genügen, die Äusserungen Leibnizens über den Kausalund Finalzusammenhang des Übels anzuführen : „Wie wir oben eine vollkommene Harmonie zwischen zwei natürlichen Reichen, dem der bewirkendenund dem der Zweckursachen festgestellt haben, müssen wir hier noch eine zweite Harmonie bemerken, nämlich zwischen dem physischen Reiche der Natur und dem moralischen Reiche der Gnade... Diese Harmonie, bewirkt, dass die Dinge durch die eigenen Wege der Natur zur Gnade führen . . . und dass daher die Sünden ihre Strafe nach der Ordnung der Natur und infolge der mechanischen Einrichtung der Dinge mit sich führen, und dass ebenso die guten Taten ihre Belohnungen in bezug auf den Körper auf mechanischem Wege herbeiführen werden . . ."29) Mit der Strafe, insoweit man sie als Vergeltung für begangenes Unrecht auffasst, ist aber der Zweck des Übels noch nicht erschöpft. Es fehlt noch eine Bestimmung, die gerade für das Theodiceeproblem von besonderer Wichtigkeit ist. Das Übel gilt auch als Erziehungsmittel zur Tugend, sei es nun, dass es als Strafe zur Besserung des bösen Willens und zur Abschreckung der übrigen dient, sei es, dass es für die Guten ein Prüfstein ihrer Tugend ist und sie zu noch grösserer 29) tIonad. G. VI. S. 622 § 87-89. cf. Th. G. VI. S. 142 § 74. •.4 37 - Vollkommenheit führt. Beide Punkte werden sowohl von den Stoikern als auch von Leibniz geltend gemacht. Unter den ersteren erscheint namentlich Seneca als ein Vertreter der Besserungsund Abschreckungstheorie, und er weist dabei auf das Wort Platos hin: „Kein Vernünftiger straft, weil gefehlt wurde, sondern damit der Fehler nicht wieder vorkomme"30). „Jede Straftat ist ein Heilmittel", heisst es in dem ersten seiner drei Bücher über den Zorn. Derjenige aber, der unverbesserlich und dem das Sündigen Selbstzweck ist, soll wenigstens noch durch seine Todesart nützen, indem er den anderen ein abschreckendes Beispiel gibt 31). Eine weit grössere Bedeutung gewinnt für Seneca die Frage nach dem Leiden des Guten, mit der ja auch erst das eigentliche Theodiceeproblem getroffen wird. Warum dem Guten soviel Unglück begegnet, obwohl die Welt von einer gnädigen Vorsehung regiert wird, dieser Frage hat Seneca eine eigene Abhandlung, nämlich seine Schrift De providentia, gewidmet. Den Grundgedanken derselben, dass für den Weisen widrige Ereignisse nicht als Übel, sondern als Übungen aufzufassen sind, die ihn in seiner Tugend vervollkommnen, bringt der Philosoph hier in den verschiedensten Wendungen zum Ausdruck. Zum Teil klingen seine Worte ganz biblisch, so wenn z. B. die Gottheit ein gütiger aber strenger Vater genannt wird, der die Seinen durch Mühen und Sorgen erziehen und erproben will 32). Wer mit schwerem Geschick zu ringen hat, wird dadurch mutiger und unerschrockener, gerade so wie der Baum 30) de ira I, 19,7 cf. II, 27,3; 31,8. 31) de ira I, 16,i; 6,4; 19,7; III, 19,2 cf. Arnim II frg. 1175. 32) de prov. II, 6. der Gedanke, dass das Übel ein Erziehungsmittel ist, findet sich schon bei Chrysipp. Arnim frg. II. 1152, 1173 cf. Barth. die Stoa S. 63. 38 - um so tiefer seine Wurzeln in den Boden senkt, je mehr er vom Winde geschüttelt wird 33). Die Tugend, heisst es an einer anderen Stelle, erschlafft, wenn sie keinen Gegner hat, ohne Anstrengung darf man sie sich nicht denken 34). Auch Epiktet und Mark Aurel heben den erzieherischen Wert des Übels hervor, freilich lange nicht in dem Masse, wie dies seitens Senecas geschieht 35). Wenn letzterer das ethisch-pädagogische Moment in seiner Theodicee besonders betont, so ist dies bei dem Übergewicht des praktischen Interesses seiner Philosophie nicht verwunderlich. Auch Leibniz rechtfertigt das Übel weiterhin damit, dass es zur Besserung und Warnung dient, würden doch nach ihm die Strafen und Belohnungen zum Teil überflüssig sein und einen ihrer Zwecke verfehlen, wenn sie nicht dazu beitragen könnten, den Willen ein anderes Mal zu einem besseren Handeln zu bestimmen36). Gleich Seneca betont er ferner, dass im Kampfe mit den Widerwärtigkeiten des Lebens unsere Tugenden erstarken und gerade Unglück und Elend die beste Schule für den Menschen sei. „Zuweilen trägt es (das Übel) auch zu einer grösseren Vollkommenheit dessen bei, der es erleidet, wie auch der Same, den man säet, einer Art Verderbnis unterliegt, um zu keimen" 37). Indes hatte diese Betrachtungsweise ihr Ziel nicht 33) de prov. IV, 16 cf 12. m) de vi. be. 25,5; cf. Ad. Marc. 6,1; de vi. be. 27,2; ep, 31,5; de ira II, 21,6. 35) Marc. Aur. X, 33. irraii9'a EI Set EfrdEtV, xcei zeckran, yiverat ö ävüecorrog, zai Anatveroireeog, öex9.c7ig zeaieevos Tors 7reoon-in-rovatv. Epikt. Diss. I, 6,32; I, 24,2; III, 22,66. 36) Th. G. Vl. § 369 cf. S. 116 § 23, § 126. 37) Th. G. VI, S.116, 117 § 23. cf. de rer. or. rad. G, VII, S. 307. - 39 in dem Masse erreicht, dass das Leiden des Unschuldigen wirklich vollständig gerechtfertigt worden wäre. Fielen doch die mannigfachsten und bittersten Erfahrungen des täglichen Lebens zu sehr ins Gewicht gegenüber der Anschauung, das Unglück der Guten sei als ein Prüfstein ihrer Tugend oder als ein Weg zu grösserer Vollkommenheit anzusehen. Selbstverständlich braucht dem Übel jener erzieherische Wert nicht abgesprochen zu werden, aber zwei Schwierigkeiten bleiben trotz alledem bestehen, nämlich einmal die Frage, warum der Gute leiden und häufig so schwer leiden muss, während der Böse frei ausgeht. Und ferner, weshalb muss der Unschuldige mit dem Schuldigen leiden? Treffen doch z. B. verheerende Krankheiten den Guten wie den Bösen ohne Unterschied. Wie sind diese Tatsachen mit der Gerechtigkeit des höchsten Wesens vereinbar? Hierauf eine befriedigende Antwort zu geben, bemühte sich schon die Stoa, und sie fand schliesslich einzelne Argumente, die zu der ethisch-pädagogischen Beweisführung als Rechtfertigung des Leidens der Guten hinzutraten. Das Argument, welches sich in erster Linie den Stoikern aus allen Voraussetzungen ihres Systems darbot und in ihrer Theodicee immer wieder zur Verteidigung der Gottheit herangezogen wurde, war dasjenige, das man mit Paul Barth das kosmologische nennen kann. Wir wenden uns im Folgenden diesem zu. 1. das kosmologische Argument. Schon oben, bei der Erörterung der stoischen Teleologie, war darauf hingewiesen worden, dass der Mensch insofern keine Sonderstellung in der Welt einnehmen konnte, als auch er wie jedes andere Einzelwesen von der allgemeinen Weltordnung umfasst wurde, - 40 - und daher ebenfalls nur als ein unselbständiges Glied des Ganzen anzusehen war. Damit aber ist der Kernpunkt des kosmologischen Argumentes, die Lehre von der Einheit der Welt, berührt. Dass sich den Stoikern das Universum als ein einheitliches Ganzes darstellte, folgte aus den allgemeinen Voraussetzungen ihres Systems. Ein näheres Eingehen auf diesen Punkt ist hier nicht nötig, da bereits anlässlich der Betrachtung des stoischen Gottesbegriffes die Einheit des Urstoffes und die Einheit der Urkraft hinlänglich beleuchtet worden ist. Dass alles in der Welt in engem Zusammenhange steht, und eines mit dem anderen innig verknüpft und verbunden ist, dieser Gedanke kehrt in den stoischen Schriften immer wieder. Namentlich betont Mark Aurel die festgeschlossene Einheit des Weltganzen: „Stelle dir die Welt stets als ein Wesen vor," heisst es bei ihm, „das aus ein er Materie und ein er Seele besteht. Und sieh, wie alles in ihr zu der einen Empfindung emporwächst, wie alles mit einer Kraft wirkt, und wie alles, was geschieht, eng zusammenhängt . . »1) Bezeichnend für den Kosmopolitismus der späteren stoischen Schule ist es, wenn die Welt im Hinblick auf ihre Einheit mit einem grossen Staate verglichen wird 2), und der einzelne Mensch als Weltbürger erscheint 3). Hatte die teleologische Betrachtungsweise ein für die gesamte Menschheit bestehendes Übel mit dem Hinweis entschuldigt, es sei nicht alles des Menschen wegen erschaffen, so wendet sich das kosmologische Argument an den einzelnen und sucht das Leiden des 1) Marc Aur. IV, 40; cf. VII, 9 u. 19. 2) Marc Aur. IV, 4 ä u6o7tos CAOeVei Vratg icrri. cf. 11, 16; III, 11; Epikt. Diss. 111, 22,4. Arnim II, frg. 1127, 1171. 3) Epikt. Diss. II, 10,3 irci 205TOig %Takt riG El Tot 4daill0 V. Marc Aur. XII, 36. Sen. ep. 28,4 ; de ira 11, 31,7. - 41 - Unschuldigen damit zu rechtfertigen, dass ein jeder als Glied des Ganzen das eigene Wohl dem der Gesamtheit unterzuordnen habe. „Was für ein winziges Teilchen," ruft Mark Aurel aus, „ist der Mensch im Verhältnis zum Weltganzen, welch ein kleines Teilchen von der Weltseele!"4). „Wenn ich mich aber daran erinnere," heisst es weiter, „dass ich ein Teil eines solchen Ganzen bin, so werde ich mit allem, was sich ereignet, zufrieden sein"5). In ähnlicher Weise antwortet Epiktet dem Unmutigen, der über sein körperliches Gebrechen klagt: „ ... Also wegen dieses armseligen Fusses tadelst du die Weltordnung; weisst du nicht, welch ein geringer Teil du im Verhältnis zum Ganzen bist ?"9 Seneca erklärt in dem zweiten Buch über den Zorn, wir Menschen seien zur Gemeinschaft bestimmt; das Wohl des Ganzen aber beruhe darauf, dass die einzelnen Rücksicht aufeinander nehmen 7). Der Gedanke, dass der einzelne Mensch durchaus nicht isoliert dasteht, sondern dass alle Vernunftwesen ein gesellschaftliches Ganze bilden, in dem jeder sein eigenes Interesse dem Wohl der Gesamtheit opfern müsse, ist ein Lieblingsgedanke Mark Aurels. Wird man ja seiner Meinung nach eher ein Erdteilchen treffen, das von keinem anderen Erdteilchen berührt wird, als einen Menschen, der von seinen Mitmenschen ganz abgeschieden ist 8). Was aber für die Gesamtheit gut und 4) Marc Aur. XII, 32. 71.607-ov Se 'r öaos (Aulas, :.-ci)erov tY Trig oiris lining cf. X, 17; 11, 3 u. 9; IV, 14; V, 24; X, 6. 5) X, 6 cf. Vr; 44; VIII, 34, weitere Stellen s. P. Barth, die Stoa, S. 68 Anm. 2. 6) Diss. 1, 12,24 ff.; cf. II, 5,42; 10,1 5; Sen. ep. 91, 9; 74, 20. 7) de ira II, 31,7, der ähnliche Gedanke bei Chrysipp. s. S. 31 Anm. 13. 8) Marc Aur. IX, 9; cf. IV, 3; V, 1; VII, 13, 55; VIII, 59; XI, 18. --42 - nützlich oder schlecht und schädlich ist, muss es auch für den einzelnen sein, insofern dieser als ein Glied des Ganzen erscheint. Was dem ganzen Bienenschwarm nicht zuträglich ist, heisst es bei diesem Philosophen, das ist auch der Biene nicht zuträglich, oder, nichts kann dem Bürger schaden, was dem Staate nichts schadet 9). Trotz der Übel am Teile aber ist die Welt als Ganzes vollkommen. Wie bei einem Liede die einzelnen Töne, bei einem Tanze die einzelnen Bewegungen nichts Hinreissendes an sich haben, in ihrer Gesamtheit aber ein durchaus harmonisches Ganze hervorbringen 10), so führen auch in der Welt die einzelnen Unvollkommenheiten zur Vollkommenheit des Ganzen. Schon Chrysipp bringt diesen Gedanken zum Ausdruck, wenn er sagt, dass es in einer Komödie hin und wieder Stellen gebe, die an sich keinen Wert hätten, nichtsdestoweniger aber der ganzen Dichtung etwas Anmutiges und Gefälliges verliehen 11). Die Frage freilich, warum die Welt als vollkommenes Ganze unvollkommene Teile haben muss, wird von der Stoa noch nicht aufgeworfen. Dies Problem sucht erst die Leibnizsehe Theodicee zu lösen. Wenn Leibniz in engem Anschluss an die Stoiker12) dasselbe kosmologische Argument zur Rechtfertigung der Gottheit heranzog, so ist dies um so begreiflicher, als sich ja auch für ihn die Welt als eine festgeschlossene Einheit darstellte. So sehr sich auch beide Systeme in ihren allgemeinen Voraussetzungen unterschieden, so stimmten sie doch vollständig darin über9 ) Marc Aur. VI, 54; X, 33. cf. Sen. de prov. 111, 1. 10) Marc Aur. XI, 2. 11) Arnim II, frg. 1181. 12) Th. G. VI, § 214, 217, 334. - 43 - ein, dass die Welt ein einheitliches Ganze sei, von dem auch nicht das geringste ohne Nachteil für die Gesamtheit losgetrennt werden könne13). Die Einheit der Welt wird bei Leibniz durch die Lehre von der prästabilierten Harmonie begründet. Die Monaden sind, wie schon oben bemerkt, selbständige, selbsttätige Wesen, eine von der anderen verschieden. Jede stellt anders, aber nicht anderes vor; denn alle spiegeln dasselbe Universum, freilich eine jede von ihrem besonderen Gesichtspunkte aus 14). Das ganze Reich der Monaden aber bildet gemäss dem Gesetz der Stetigkeit eine lückenlose Stufenreihe. Wirken die Monaden aber nicht aufeinander, wie ist es dann erklärlich, dass sich die einzelnen Zustände der Dinge nach einander richten, dass in der Welt allenthalben Einheit und Zusammenhang herrscht? Dies ist das Werk der Gottheit, welche bei dem Schöpfungsakte sämtliche Monaden so angeordnet hat, dass ihre Entwicklungsreihen stets miteinander übereinstimmen und die Welt sich somit als ein einheitliches, harmonisches Ganze darstellt. Vom Standpunkt des Weltganzen aus aber betrachtet, findet manches Übel seine Rechtfertigung. Gott sorgt für das ganze Universum, und man darf daraus schliessen, dass er eine endlose Menge von Rücksichten zu nehmen hat, deren Gesamtheit ihn zu dem Urteil bestimmte, dass es nicht angebracht war, gewisse Übel zu verhindern 15). Geht auch das Wohl des Ganzen vor, so wäre doch, wie Leibniz in seiner Schrift De 13) Marc. Aur. V, 8 Hrieoi-mu TÖ Ö7Ö34,77e011, imovv 8taxerig tos avvaeeias xai avvEzelas . . . Th. G. VI, S. 108 § 9. Ainsi, si le moindre mal, qui arrive dans le monde y manquoit, ce ne seroit plus ce monde qui ... a 6t6 trouve" le meilleur 14) Plonad. G. Vl. S. 616 § 57. 15) Th. G. Vl. S. 70 § 34. cf. § 134. - 44 --rerum originatione radicali ausführt, die Welt nicht vollkommen, wenn nicht für den einzelnen soweit gesorgt werde, als es die allgemeine Harmonie gestattet16). Dass trotz der Übel am Teile das Ganze vollkommen, die Welt die beste sein kann, wird Leibniz nicht müde zu betonen. Die Täuschung hierbei, heisst es in der Theodicee, beruht darauf, dass man zu dem Glauben neigt, was beim Ganzen das Beste ist, müsse auch bei jedem einzelnen Teile das Beste sein 17). Ähnlich wie Mark Aurel'8) weist er darauf hin, wie der Teil eines schönen Gegenstandes nicht immer schön zu sein braucht, da er ja auf unregelmässige Weise aus dem Ganzen herausgenommen worden sein könne19). Zur näheren Erläuterung dafür, dass Unvollkommenheiten am Teile zur Vollkommenheit des Ganzen beitragen können, zitiert Leibniz den bereits oben angeführten Satz Chrysipps 29. Die Frage freilich, warum die Gottheit die Welt in ihren Teilen unvollkommen schaffen musste, vermag Leibniz nur mit der theologischdogmatischen Beweisführung zu lösen. „Gott wird durch seine Weisheit und Güte dazu genötigt, . . . die Regierung Gottes ist die beste, welche möglich ist" 21). Wie aus all diesen Ausführungen hervorgeht, suchte die Stoa und in engem Anschluss an sie auch Leibniz das Leiden des Unschuldigen in dem kosmologischen Argument damit zu rechtfertigen, dass vom Standpunkte des Weltganzen aus betrachtet der einzelne nur ein geringer Teil des Universums sei und als solcher sich 16) G. 1,11. S. 307. 17) Th. G. Vl. § 212. cf. § 199 S. 407 § 7. 18) s. S. 42 Anm. 10. 19) Th. G. VI. § 213. 20) Th. G. VI. § 334. 21) Th. G. VI. § 128 cf. § 333. - 45 - dein Ganzen fügen müsse. Man ging aber noch weiter, man suchte zu erweisen, dass das Übel oft ein Mittei des Guten für den Einzelnen sei, also die Rechtfertigung zwar nicht im gleichzeitigen aber im kausalen, sukzessiven Zusammenhange sich ergebe. Wenn aber auch die verschiedenen Beweisgänge, die wir in unserer Disposition der Theodicee für das kosmologische Argument gefunden haben, schon ziemlich vollständig in der Stoa vorhanden sind, wollen wir dies nicht auf eine Abhängigkeit Leibnizens von dieser Schule zurückführen. Liegen doch, wie dies aus der folgenden Betrachtung hervorgehen wird, gerade jene Wege, das Übel zu rechtfertigen, sehr nahe. Wir wollen deshalb auch auf die einzelnen Beweisgänge nur da näher eingehen, wo besonders wichtige Punkte des stoischen und Leibnizschen Systems berührt werden. Zur näheren Begründung des Satzes, das Übel sei oftmals ein notwendiges Mittel zur Verwirklichung des Guten, macht man die Tatsache geltend, dass das Übel das Gute steigert und es mehr hervortreten lässt. So zeigt z. B. Mark Aurel, dass vieles, was an und für sich betrachtet durchaus nicht schön und angenehm ist, häufig anderen Dingen zum Schmuck gereicht und den Reiz mancher Erzeugnisse der Natur erhöht, wie z. B. gerade die beginnende Fäulnis den Oliven etwas besonders Liebliches verleiht 22). Nach Leibniz kann der Maler durch Schatten die Farben auf seinem Bilde hervorheben und der Tonkünstler durch eine an richtiger Stelle angebrachte Dissonanz dem Hörer die Schönheit der Harmonie noch mehr zum Bewusstsein 22) III, 2. - 46 - bringen 23). Wie das Licht erst im Gegensatze zum Schatten heller und schöner erscheint, so bedarf auch das Gute der Hervorhebung. Da aber zur Erreichung dieses Zieles nichts geeigneter war als das Übel, konnte Gott es nicht völlig aus der Welt ausschliessen 24). Wirkte hier das Übel steigernd auf das von uns schon vorher wahrgenommene Gute, so dient es weiterhin noch dazu, uns an ein vorhandenes Gut zu erinnern, das wir als solches gar nicht empfunden haben. Erst der Verlust oder auch nur der Gedanke an diesen bringt nach Seneca und Epiktet dem Besitzer oftmals erst den Wert gewisser Objekte zum Bewusstsein 25). Wie Leibniz meint, sind die Übel lange nicht so zahlreich als man gewöhnlich annimmt. Häufig ist es nur der Mangel an Aufmerksamkeit, der uns manche Güter gar nicht bemerken lässt, wobei nach dem Philosophen unter einem Gute nicht nur das Vergnügen (plaisir), sondern auch ein mittlerer Zustand, wie der der Gesundheit, zu verstehen ist 26). Die fehlende Aufmerksamkeit aber muss rege gemacht werden, und dies geschieht am besten durch das Übel. „Auch bemerken wir," heisst es in der Theodicee, „das Gut der Gesundheit und andere ähnliche Güter erst dann, wenn wir ihrer beraubt sind." „Ergänzen wir daher durch unser Denken, was unserer Wahrnehmung abgeht, um uns das Gut der Gesundheit fühlbar zu machen" 21). Ein weiterer Beweisgang besitzt deshalb eine grössere Bedeutung als die beiden vorangegangenen, weil hier die Beziehungen zwischen Gut und Böse ganz eng 23) Th. G. VI. S. 109 § 12 cf. G. VII S. 306 de rer. or. rad. 24) Th. G. VI. S. 397. 25) Sen ep. 4,6. Epikt. Diss. 11 10,14. 26) Th. G. VI. § 251. 27) Th. G. VI. § 251; S. 109 § 13. 47 gefasst werden. Tritt doch jetzt ein direkt kausaler Zusammenhang ein und zwar in der Weise, dass das Übel die Ursache ist, als deren Wirkung sich das Gute ergibt. Häufig macht ein Unglück grösserem Glücke Platz, heisst es bei Seneca 28), Blutvergiessen war schon oft der Weg zum Siege, und wo bei einer Krankheit mildere Mittel versagten, brachte ein operativer Eingriff des Arztes Rettung 29). Und Leibniz sagt in seiner Theodicee: „Übrigens wissen wir ja, dass ein Übel oft ein Gut verursacht, das man ohne dieses Übel nicht erlangt haben würde, häufig haben sogar zwei Übel ein grosses Gut herbeigeführt 30). Ohne das Verbrechen eines Sextus Tarquinius wäre Rom nicht Republik, nicht jenes mächtige Weltreich geworden, ja selbst der Sündenfall muss in Anbetracht des unermesslichen Glückes, durch das er ausgeglichen worden ist, als felix culpa bezeichnet werden 31). Freilich bringt diese Art der Rechtfertigung eine grosse Schwierigkeit mit sich, die weder Seneca noch Leibniz verborgen blieb. Leitet nämlich der Schöpfer vermöge seiner Macht aus dem Übel Güter her, so tritt er damit in einen offenkundigen Konflikt mit dem Sittengesetz. Verbietet doch die Moral, mit verwerflichen Mitteln zu arbeiten, sei das erstrebte Ziel auch ein noch so hohes. Wie schon erwähnt, war sich Seneca dessen völlig bewusst, und er bemerkt daher einmal, man dürfe, wenn die Fehler zuweilen auch etwas Gutes bewirken, doch deswegen nicht Gebrauch von ihnen machen. Fieber helfen zwar in manchen Krankheiten, 28) ep. 91. § 13 cf. de an. tranqu. 9. 29) de prov. IV, 7, de ira I, 6.12 ; 15,2 ; de prov. III, 2. cf. Arnim II, frg. 1171. 39) Th. G. VI. S, 108 § 10. 31) Th. G. VI. § 416; S. 377. - 48 - aber einer Krankheit die Gesundheit verdanken, sei keine wünschenswerte Hilfe 32). Eingehender beschäftigt sich Leibniz mit dieser Schwierigkeit. Galt doch auch für seine Gottheit der Satz: non esse facienda mala ut eveniant bona; denn des öfteren erklärt der Philosoph ausdrücklich, dass für den Schöpfer die gleichen Eigenschaften und Gesetze vorhanden seien wie für den Menschen. „Die Vollkommenheiten Gottes sind die nämlichen wie die unserer Seele, aber er besitzt sie in unbegrenztem Masse ..." 33) „Ebensowenig darf man sagen," heisst es ebenfalls in der Theodicee, „dass das, was wir Gerechtigkeit nennen, in bezug auf Gott keine Geltung habe"34). Wie kann also für Gott der Satz: der Zweck heiligt das Mittel, erlaubt sein? Die Lösung dieser Schwierigkeit fand Leibniz in der Zweiteilung des göttlichen Willens. Derselbe zerfällt nämlich nach der Lehre unseres Philosophen einmal in einen vorhergehenden oder vorläufigen (antecedens, praevia), sodann in einen nachfolgenden oder endgiftigen (consequens, finalis) 35). Der erstere geht auf die Gewährung alles Guten, soweit es an und für sich überhaupt möglich ist 36), und auf die Abwendung alles Schlechten, während der letztere aus dem Zusammenwirken aller vorhergehenden Willensakte entsteht, ähnlich wie in der Mechanik die Gesamtbewegung aus all den Richtungen der treibenden Kräfte hervorgeht. Der 32) de ira 1, 12,6. 83) Th. G. VI. S. 27; cf. S. 84 § 61. m) Th. G. VI. S. 70 § 37; cf. S. 51 § 4; S. 70 § 35. 35) Th. G. VI. S. 442 § 24. 38) Th. G. VI. S. 145 § 80 Car il suffit de considerer que Dieu . . . est inclind ä tout bien qui est faisable par une Volont6 Antecedente. cf. S. 116 § 22. - 49 - nachfolgende Wille erst nimmt Rücksicht auf das Ganze, ihm kommt schliesslich die endgültige Entscheidung zu, und zwar vollzieht sich dieselbe in der Weise, dass von all dem Guten, das in seiner Gesamtheit nicht verwirklicht werden kann, so viel als möglich zu realisieren versucht wird. Mit anderen Worten: vorhergehend will Gott das Gute, nachfolgend das Beste. Vorhergehend verwirft Gott jedes Übel, namentlich die Sünde, nachfolgend lässt er zuweilen das physische Übel als Mittel, das moralische aber nur als sine quo non oder als hypothetische Notwendigkeit, die es mit dem Besten verknüpft, zu. Aus diesem Grunde ist der nachfolgende Wille Gottes, der die Sünde zum Gegenstande hat, nur ein zulassender 37). Diese Zulassung ist allein dann statthaft, wenn sie sich als Verpflichtung erweist, d. h. wenn man ein fremdes Unrecht nicht verhindern kann ohne selbst zu sündigen 38). Aus der Tatsache aber, dass in der Welt physisches wie moralisches Übel vorhanden ist, muss man schliessen, Gott habe nicht anders handeln dürfen, ohne dieses oder jenes Übel sei ein grösseres völlig unvermeidlich gewesen 39). Würde Gott doch andernfalls gegen seine Weisheit und Güte verstossen. Wie man sieht, muss Leibniz in der entscheidenden Frage nach der Notwendigkeit des Übels doch zur Berufung auf die göttliche Vollkommenheit seine Zuflucht nehmen, ein Beweis dafür, welche Bedeutung für seine 37) Th. G. Vl. S. 117 § 25. C'est pourquoy la volontd consequente de Dieu qui a le pechd pour objet, niest que permissive. cf. § 158. 88) Th. G. Vl. S. 448 § 66. scilicet cum non potest peccatum alienum impediri sine propria offensa, id est sine violatione eius, quod quis aliis vel Bibi debet. 39) Th. G. Vl. § 130. 129. 4 -50 - Theodicee die theologisch-dogmatische Beweisführung besitzt. Trotz allen Bemühungen war es aber beiden Theodiceen noch nicht gelungen, auf die Frage nach dem Leiden des Unschuldigen eine befriedigende Antwort zu geben. Fanden auch manche Erscheinungen, die sich nicht unter den ethisch-pädagogischen Gesichtspunkt stellen liessen, ihre Erklärung in dem kosmologischen Argument, nach dem sich der einzelne als verschwindender Teil des Weltalls dem Ganzen unterordnen müsse, so wurden doch demgegenüber namentlich im Hinblick auf die oft betonte Gottverwandtschaft der menschlichen Seele immer wieder Zweifel an der göttlichen Güte und Gerechtigkeit wachgerufen. Diese Bedenken zu zerstreuen und die Gottheit von allen Vorwürfen zu befreien war für die Stoa wie für Leibniz das einzige Ziel, und beide suchten es mit dem mechanisch-physikalischen Argumente 40) zu erreichen. 2. das mechanisch-physikalische Argument. Wir wenden uns im folgenden den Stoikern zu, wobei wir von vornherein bemerken, dass sie es in diesem Beweisgange an der nötigen Klarheit fehlen lassen und bei ihrem Wunsche, die Gottheit um jeden Preis zu rechtfertigen, manche Zugeständnisse machen, die mit bestimmten Sätzen ihrer Lehre ganz unvereinbar sind. Wenn nämlich in diesem Argument zur Verteidigung des schPuldlosen Leidens geltend gemacht wird, dass die Gottheit der mechanisch-physikalischen Gesetzmässigkeit, nach der die Materie wirkt, unterworfen sei, so steht dies in offenkundigem Widerspruch mit ihrer Lehre von der göttlichen Allmacht, zu der die 90) Diese Bezeichnung stammt von P. Barth, Die Stoa S. 65. f - 51 - Stoiker, wie wir bereits bei der Erörterung des Gottesbegriffes gesehen haben, von den allgemeinen Voraussetzungen ihres Systems geführt wurden. Ausdrücklich sagt Seneca, dass das wirkende Prinzip, nämlich Gott, mächtiger sei als der Stoff, auf den gewirkt werde 1), und noch deutlicher kommt dieser Gedanke zum Ausdruck in seinen Worten: „Wir Stoiker nehmen bekanntlich zwei Grundprinzipien aller Dinge an, die Ursache und den Stoff. Der Stoff ist ein totes Ding, aus dem alles gemacht werden kann, aus dem aber nichts wird, wenn ihn niemand bewegt; die Ursache aber, d. h. die Vernunft, formt den Stoff und macht aus ihm, was sie will ..." 2) Demgegenüber erklärt nun derselbe Philosoph öfters, dass die Naturgesetze eine feste und unverbrüchliche Geltung besitzen, und dass somit an den Übeln, die aus jenen entstünden, nicht der Gottheit die Schuld beizumessen sei. „Auch das mag dienlich sein," heisst es in seinen naturales quaestiones, „wenn man sich vorstellt, nicht die Götter tun dergleichen, und nicht durch den Zorn höherer Wesen werde Himmel und Erde erschüttert; das hat seine eigenen Ursachen"3). Überschwemmungen kommen gerade so wie Sommer und Winter nach dem Naturgesetz 4), und auf die Frage, warum die Gottheit an dem vorübergehe, was sie zerschmettern sollte, und das zerschmettert, was es nicht verdient, antwortet er: „Die Blitze werden nicht von Jupiter geschleudert"5). Sie entstehen nach 1) ep. 65,28 cf. Arnim 1, frg. 537; II, frg. 1107. 2) ep. 65,2 cf. Arnim II, frg. 1168. ibrotog yäo AC1TL (;1 Zie) >cal grciaas bous 8ixerat 8ia99oeäg v7rv zoi, xtvoij vros avzijv xal oplticuriOWTO$ gOZE. 3) nat. qu. VI, 3,1. 4) nat. qu. III, 29,8 cf. 16,3. 5) nat. qu. II, 46. cf. de ben. VI, 22. 4* - 52 Naturnotwendigkeit, und wenn die Gottheit, wovon die Stoiker fest überzeugt waren, den Menschen mittels derselben bestimmte Ereignisse vorherverkündet, so ist es doch nicht der göttliche Wille, der diese Himmelserscheinungen verursacht. „Dies ist der Unterschied zwischen uns und den Tuskern," heisst es bei Seneca, „wir glauben, dass die Blitze entstehen, weil die Wolken zusammenstossen; sie sind der Meinung, die Wolken schlagen aneinander, damit Blitze herauskommen; denn da sie alles der Gottheit zuschreiben, sind sie der Ansicht, als ob die Blitze etwas andeuten, nicht weil sie einmal entstanden sind, sondern als ob sie entstünden, weil sie etwas anzeigen sollen" 6). Recht Wohl scheint der Philosoph die starke Einbusse empfunden zu haben, die der göttlichen Allmacht infolge jener Abhängigkeit von dem mechanischen Wirken der Natur erwächst, und er sucht dieser Schwierigkeit dadurch zu entgehen, dass er die Gottheit selbst als Urheberin jener Naturgesetze hinstellt. „Der oberste Schöpfer und Lenker des Alls," heisst es in der schon mehrfach erwähnten Schrift ,De providentià, befolgt selber die Gesetze, welche er gegeben hat; einmal hat er befohlen, immer gehorcht er"7). Indes ist diese Rechtfertigung keineswegs stichhaltig; denn ganz von selbst erhebt sich jetzt die Frage, warum die Gottheit jene Gesetze nicht anders aufgestellt und somit den Menschen Leid und Schmerz erspart hat. Weshalb, fragt Seneca selbst, verfährt Gott so unbillig bei der Austeilung der Lose, dass er den Guten Armut, Krankheit und schweres Geschick zuerkannte? Hierauf hat der Philosoph nur die eine Antwort: „Der Künstler g) nat. qu. II, 32,2 ff. 7) V, 8. 4 - 53 kann den Stoff nicht ändern" g). Also auch bei der Wahl jener Gesetze war Gott nicht frei, sondern an die Materie gebunden und deshalb nicht imstande, dieses oder jenes Übel zu verhindern. Wenn nun Seneca demgegenüber, wie oben gezeigt, mit Bestimmtheit erklärte, das wirkende Prinzip, nämlich Gott, sei mächtiger als der Stoff, auf den gewirkt werde g), so ist dies nur ein Beweis dafür, dass die Stoiker ihre Aufgabe, die Gottheit im Hinblick auf das Übel zu rechtfertigen, nicht immer ohne Widerspruch lösten, sondern dass sich die verschiedenen Wege, die sie hierzu einschlugen, oftmals kreuzten. Wurde die Gottheit einerseits als ein allmächtiges Wesen aufgefasst °a), das die Welt bis ins kleine und kleinste zweckmässig einrichtet, und dessen vernunftgemässes Walten sich überall offenbart, so erschien sie andrerseits wieder fest gebunden an das Wirken mechanischer Kräfte und somit auch machtlos dem Übel gegenüber, insoweit es den Naturgesetzen entsprang. Verwickelten sich die Stoiker, wie wir eben sahen, in dem mechanisch-physikalischen Argumente gegen ihren Gottesbegriff in mannigfache Widersprüche, so kann auch Leibniz in diesem Beweisgange der Vor8 ) de prov. V, 9. non potest artifex mutare materiam. 9) ep. 65,23. Abgesehen von diesen direkten Widersprüchen finden sich in der Stoa auch mancherlei höchst unbefriedigende Antworten auf die Frage nach dem Leiden des Guten und dem Glück des Schlechten, so z. B. wenn Seneca in seinem vierten Buche über die Wohltaten sagt, dass die Götter wahrscheinlich dem einen um seiner Eltern und Voreltern willen manches nachsehen, dem anderen, weil aus seinen Enkeln und Urenkeln und späteren Nachkommen einmal etwas werden wird. (de ben. IV, 32,1) Zu Chrysipp s. P. Barth. die Stoa S. 67 Anm. 1. 9a) cf. S. 51 Anm. 1. - 54 - wurf der Inkonsequenz nicht erspart bleiben; denn obwohl in seinem Systeme die Gottheit sich als der Inbegriff aller Realität darstellte, d. h. alle Vollkommenheiten, besonders die Macht, im denkbar höchsten Grade besass 10), war trotzdem für sie nicht alles möglich. Freilich scheint auf den ersten Blick die Einschränkung, die die göttliche Allmacht bei Leibniz erfährt, weitaus geringer zu sein als in der Stoa. Ist doch Gott nach der Lehre des Philosophen nur an die „ewigen Wahrheiten" gebunden. Den Einwand freilich, dass hiernach die Gottheit, von der alles abhängt, selbst von etwas anderem abhängig sei, weist Leibniz damit zurück, dass er als die Quelle der ewigen Wahrheiten den göttlichen Verstand selbst bezeichnet. „Dies vermeintliche Fatum," heisst es in der Theodicee 11), „das selbst die Gottheit zwingt, ist nichts anderes als die eigene Natur Gottes, sein eigener Verstand ..." Was nun diese ewigen Wahrheiten anlangt, so können sie in keiner Weise als Produkte eines göttlichen Willensentschlusses gelten, sie tragen vielmehr das Kriterium ihrer Gültigkeit in sich selbst und sind unabhängig von aller Erfahrung. Von ihnen 'unterscheidet Leibniz die zufälligenoder Tatsachenwahrheiten, und zu diesen gehören auch die Gesetze, die der Schöpfer der Natur gegeben hat, die also eine freie Verfügung Gottes einschliessen. Während die ewigen Wahrheiten eine metaphysische, logische, geometrische Notwendigkeit besitzen, beruhen die Tatsachenwahrheiten auf einer physischen Notwendigkeit, die ihrerseits wieder auf der moralischen fusst12). Die moralische Notwendigkeit der 10) G. IV. S. 427. 11) Th. 0. VI. § 191 cf. § 184. 12) Th. G. VI. S. 50 § 2. Ainsi an peut dire, que la necessitd physique est fondde sur la necessitd morale, c'est ä dire sur le - 55 - physischen Wahrheiten beruht darauf, dass Gott sie aus Güte erzeugt hat, dass er die Natur, um sie uns erkennbar zu machen, nicht als Chaos liess, sondern an gewisse gleichförmige Gesetze band12a). Das Gegenteil der ewigen Wahrheiten ist unmöglich und schliesst einen logischen Widerspruch ein, das der Tatsachenwahrheiten ist sehr wohl denkbar aber unangemessen. Erstere haben unbedingte Geltung und lassen selbst bei den Mysterien keine Ausnahme zu, letztere sind durch die göttliche Allmacht aufhebbar, womit die Möglichkeit des Wunders begründet ist. „Hieraus geht hervor," sagt Leibniz in der Theodicee, „dass Gott die Geschöpfe von den Gesetzen, die er ihnen gegeben hat, befreien und bei ihnen etwas hervorrufen kann, was ihre Natur nicht vermag, indem er ein Wunder tut" 13). Wie für Jupiter der Styx, so sind für Gott die ewigen Wahrheiten unverletzlich 14). Die Folge ihrer Denknotwendigkeit ist, dass sie in jeder Welt, welche der Schöpfer hervorbringen will, notwendige Geltung haben müssen, während die Tatsachenwahrheiten auf dem Bestreben Gottes, alles so vollkommen wie möglich zu machen, beruhen. So steht es nach Leibniz durchaus nicht in der Macht Gottes, die Zahlenwahrheiten zu bestimmen und anzuordnen, dass dreimal drei nicht gleich neun sondern zehn sei15). Desgleichen hat der Begriff des Raumes, der der Lehre des Philosophen zufolge in choix du sage, digne de la sagesse. Auch moralische Sätze gehören zu den ewigen Wahrheiten, wie aus Theodicee § 95 hervor. geht: Cette maxime: Quod facienti, quod in se est, non clenegatur gratis necessaria, me paroit d'une verit6 eternelle. 12a) Th. G. VI. § 359. 13) Th. G. VI. S. 50 § 3. 14) Th. G. VI. § 121. 15) Th. G. VI. § 187. - 56 der Ordnung der möglichen Dinge besteht, den Charakter einer ewigen Wahrheit iss), so dass Gott nicht umhin konnte, ihn dreidimensional zu schaffen. Die Abhängigkeit Gottes von den veritates aeternae und seine Herrschaft über die Tatsachenwahrheiten sucht Leibniz in seiner Theodicee an einem Beispiel näher zu erläutern. Auf einige kritische Bemerkungen Bayles über den Peripatetiker Straton entgegnet der Philosoph: „Diese Worte erwecken den Anschein, als habe Herr Bayle geglaubt, die Zahl der Ausdehnungen des Stoffes hinge von Gott ab wie es von ihm abhing, zu bewirken oder nicht zu bewirken, dass die Bäume Tiere hervorbrächten. In der Tat, wissen wir denn, ob es nicht an einer entlegenen Stelle des Weltalls Planeten oder Erden gibt, wo die Fabel vom schottischen Barnakel (einem Vogel, der auf Bäumen wachsen solle) Wahrheit ist?... Aber anders ist es mit den Dimensionen des Stoffes. Hier ist die Dreizahl bestimmt nicht durch den Grund des Besten, sondern durch eine geometrische Notwendigkeit"17). Indes ist die Einschränkung der göttlichen Allmacht bei Leibniz, wie schon oben bemerkt, viel grösser als es zunächst den Anschein hat, und als es dem Philosophen wohl selbst zu Bewusstsein gekommen ist. Wenn nämlich der Schöpfer in seiner Wirksamkeit durch die ewigen Wahrheiten beschränkt wird, so ergibt sich hieraus von selbst, dass er auch der mechanischen Notwendigkeit, deren Gesetze ja aus den veritates aeternae folgen, unterworfen ist; denn die mechanischen Ge16 ) Leibniz an Remond G. III S. 611. Spatium nihil aliud est praecise quam ordo coexistendi temps et l'espace sonfde la nature des verit6s eterneiles s. Pflugbeil. Der Begriff der ewigen Wahrheiten bei Leibniz S. 37. 17) Th. G. VI § 351. ___. 57 setze beruhen nach der damaligen Auffassung alle auf mathematischen, also auf ewigen Wahrheiten 18). Wenn Leibniz demgegenüber erklärt, dass die Naturgesetze auf einem freien Willensentschlusse des Schöpfers beruhen und durch die göttliche Allmacht aufhebbar seien, so gilt dies nur für das eigentlich Physikalische z. B. ein einzelnes Gesetz der Physiologie, nicht für das Mechanische. Diese Einzelgesetze sind von ihm aus Gnade in die Materie gelegt worden, und die Gründe, welche den Schöpfer zu ihrer Aufstellung bewogen haben, können in einigen Fällen durch stärkere Gründe einer höheren Ordnung überwogen werden. Wie aus diesen Ausführungen hervorgeht, besteht auch in dem mechanisch-physikalischen Argument kein Unterschied zwischen Leibniz und der Stoa. War doch bei beiden die Gottheit an die mechanische Gesetzmässigkeit, nach der die Materie wirkt, gebunden und somit nicht imstande, in den Lauf der Natur einzugreifen ; nur dass bei den Stoikern auch das Physikalische schlechthin notwendig ist, diejenige Notwendigkeit hat, die Leibniz die geometrische oder logische nennt. Bei Leibniz wäre es demnach richtiger, bloss vom mechanischen Argument zu sprechen. Bevor wir aber das, mechanisch-physikalische Argument abschliessen, müssen wir noch auf einen wichti13 ) cf. Leibniz an die Königin Sophie Charlotte von Preussen. G. VI. S. 503. C'est par cette Lumiere naturelle que l'on reconnoist aussi les Axiomes de Mathernatique; par exemple que, si de deux choses 'egales an retranche la nAtne quantite, les choses qui restent sont egales ...; Et c'est sur de tels fondements qu'on etablit l'Arithmetique, la Geometrie, la Mechanique Mais pour revenir aux Verit6s necessaires, il est generalement vray, que nous ne les connoissons que par cette Lumiere naturelle et nullement par les experiences des Sens. - 58 gen Punkt des Leibnizschen Systems hinweisen, nämlich auf das Verhältnis von Teleologie und Mechanismus. Ein näheres Eingehen auf dieses Problem, in dessen Lösung Kuno Fischer Leibnizens einzigartige und weltgeschichtliche Bedeutung sieht19), ist insofern unnötig, als gerade diese Lehre zu den bekanntesten der Leibnizschen Philosophie gehört und es sich angesichts der häufigen Untersuchungen über diesen Gegenstand nur um eine Reproduktion oft dargestellter Dinge handeln könnte. Es mag hier genügen, darauf hinzuweisen, dass Leibniz die Lösung der Antinomie zwischen Mechanismus und Teleologie darin fand, dass man zwar. alles ,Geschehen mechanisch zu erklären habe, die Naturgesetzlichkeit der körperlichen Welt aber durchaus in Übereinstimmung mit dem die geistige Welt beherrschenden Reiche der Zwecke stehe. Im Anschluss an diese Betrachtung wollen wir den Unterschied zwischen der Stoa und Leibniz an der Frage nach der Gebrechlichkeit der Geschöpfe aufweisen. Angesichts seines festen Glaubens an das Walten einer gnädigen Vorsehung musste es Chrysipp befremdlich erscheinen, dass der Mensch so vielen Krankheiten ausgesetzt war. Da er nun diese Gebrechlichkeit nicht als Grundabsicht der Gottheit auffassen konnte, suchte er die Schwierigkeit mit dem Hinweis zu lösen, dass die Natur bei der Hervorbringung verschiedener äusserst gut geordneter und höchst feiner Dinge einige Nachteile nicht verhindern konnte. So musste z. B. der Kopf aus einem Gefüge zarter und dünner Knochen bestehen, was aber die Unannehmlichkeit zur Folge hatte, dass er gegen Verletzungen von Druck und Stoss weniger verwahrt war12a). 19) K. Fischer a. a. 0. S. 372. 19a) Arnim 11, frg. 1170 cf. Leibniz Th. G. Vl. § 209. 59 Für Leibniz, dessen Gott der unumschränkte Gebieter über alles und bei seinem Bildungsgeschäft unabhängig von der Materie ist, war dieser Weg der Rechtfertigung ausgeschlossen. Wie dieser Philosoph die Frage nach der Schmerzempfindlichkeit der Geschöpfe zu lösen sucht, zeigt die folgende Betrachtung. Im Anschluss an die Erörterung der Gesetze der Bewegung äusserte sich Bayle dahin, dass ein Stein, der auf einen menschlichen Fuss fällt, dort mit Notwendigkeit nach diesen Gesetzen eine Quetschung verursachen muss. Soll ausserdem noch eine Empfindung von Schmerz erregt werden, so sind die Gesetze zu berücksichtigen, die sich auf das Verhältnis von Leib und Seele beziehen. Da nun aber beide Gesetzreihen ganz unabhängig voneinander bestehen, so habe es in Gottes Macht gelegen ein System zu wählen, nach dem vielleicht der Schmerz ganz ausgeschlossen wäre 20). Leibniz entgegnet hierauf, dies könne Gott nur durch ein Wunder ausführen, da eine solche Verbindung von Gesetzen nicht aus der Natur der Dinge erklärbar sei 21). Auf dem Wesen der Seele beruhe es, Empfindungen von dem zu haben, was im Körper vorgehe, und immer entsprächen die durch eine natürliche Gedankenfolge entstandenen Vorstellungen der Veränderung im Körper. Erregte also die Auflösung des Zusammenhanges des Körpers eine angenehme Empfindung, so würde Gott es so eingerichtet haben, dass gerade diese Auflösung auch zu einer Vervollkommnung führe. Dass dies aber 2°) Th. G. § 354. 21) Th. G. § 355. Leibniz erklärt die Wunder keineswegs nach ihrer Seltenheit. Er schreibt darüber an Clarke (G. V1I. S. 416 und 377) j'ay repliqud que ce n'est pas l'usuel ou nonusuel, qui fait le miracle proprement dit, ou de la plus grande espece, mais de surpasser les forces des creatures. - 60 nicht angebracht war, erhellt daraus, dass es auf unserer Erde keine solchen Geschöpfe gibt; denn Gott tut ja das Beste 22). Der Unterschied, den wir im mechanischen Argument zwischen Leibniz und der Stoa festgestellt hatten, findet hier bei der Frage nach der Gebrechlichkeit der Geschöpfe seine Bestätigung. Während nämlich in der Stoa die physikalische und die mechanische Notwendigkeit beide über der Gottheit stehen, ist bei Leibniz Gott nur der mechanischen Notwendigkeit unterworfen und kann daher nicht durch die physikalische entlastet werden. An einem Wunder, das gegen die physikalischen Gesetze verstösst, ist Gott bei Leibniz nicht verhindert. Wie der Philosoph in der Theodicee ausführt 22 a), hat es ganz in Gottes Macht gestanden, den menschlichen Körper anders zu organisieren, etwa so, dass die Auflösung des Zusammenhanges des Körpers in der Seele durch eine angenehme Empfindung vorgestellt werde. Während nun die Stoiker angesichts der Gebrechlichkeit der Geschöpfe ihre Gottheit mit dem Hinweis auf die physikalische Notwendigkeit, welche nach ihnen unumstössliche Geltung besass, rechtfertigten, vermochte Leibniz Gott nur mittels der theologisch-dogmatischen Beweisführung zu entlasten, der zufolge der beste Plan gerade die Aufstellung der bestehenden Gesetze verlangte. Mit dem mechanisch-physikalischen Argument, welches neben dem kosmologischen zu der ethisch-pädagogischen Theorie als Rechtfertigung des unschuldigen Leidens hinzutrat, hatte aber selbst in der Stoa, die diese Notwendigkeit sehr weit fasste, die Theodicee ihr 22) Th. G. VI. § 347. 22a) Th. G. Vl. § 357 ff. 1 - 61 - Ziel immer noch nicht erreicht. Wie sehr man sich auch bemühte, die Übel zu entschuldigen, so wurden doch im Hinblick auf das Unglück des Guten immer wieder Zweifel an der göttlichen Güte und Gerechtigkeit wachgerufen. In dieser Schwierigkeit, die sich sowohl bei Leibniz als auch in der Stoa geltend machte, bot sich dem Stoiker insofern ein Ausweg, als es ihm schliesslich klar werden musste, dass eine Theodicee des physischen Übels ganz unnötig sei 23). Er erkannte dasselbe nach der strengen Lehre ja gar nicht als ein wirkliches Übel an 24). Wie seiner Überzeugung nach ein Gut nur dasjenige ist, dem man einen unbedingten Wert beizumessen hat, so kann, was nicht an sich ein Übel ist, es auch nicht durch sein Verhältnis zu anderem werden. Als ein Gut ist nur das absolute Gute oder die Tugend, als ein Übel nur das absolute Übel, die Schlechtigkeit, zu betrachten; alles aber, was von aussen kommt, was nicht in unserer Gewalt steht, gehört zu den Adiaphora, dem Gleichgültigen. „Du sollst nichts für ein Gut oder ein Übel halten," sagt Seneca, „was nicht eine Folge der Tugend oder der Schlechtigkeit ist" 25). Wie also weder Gesundheit noch Reichtum noch das Leben ein Gut ist, so darf man weder Krankheit noch Armut noch den Tod als ein Übel ansehen 26). Dem Guten kann kein wirkliches Übel und dem Schlechten kein wirkliches Glück wi23 ) s. P. Barth. die Stoa S. 68. 24) s. Zeller a. a. 0. III, 13 S. 259 f. und P. Barth die Stoa S. 177. 25) de vi. be. 16,1 ne quid aut bonum aut malum existimes, quod nec virtute nec malitia continget. cf. 4,2; 22,4 ep. 31,5; 74,1o; 98,2; de ben. VII, 2,1f. 26) Sen. ep. 91,19; 30,2; ad Marc. 14,5 Marc. Aur. II, 11; VIII, 28; IX, 3. Epikt. Diss. I, 22. - 62 - derfahren 27). Die drei grossen Vertreter der römischen Stoa erklären einmütig, der Mensch habe von Gott die Kraft erhalten, alles zu ertragen, was ihm zustösst 28). Namentlich aber ist es Epiktet, der darauf hinweist, dass unser Wohl nicht von den äusseren Umständen abhänge, sondern dass es darauf ankomme, unsere Vorstellungen in der rechten Weise zu gebrauchen. Dass das Wesen von Gut und Böse in der Anwendung unserer Begriffe begründet ist, und dass ferner Dinge, die nicht von unserem Willen abhängig sind, weder das Wesen des Guten noch das des Übels annehmen können, ist ein Gedanke, ider bei diesem Philosophen immer wiederkehrt, und der sich durch sein ganzes Werk hindurchzieht 29). Angesichts dieser Auffassung des Übels brauchten die Stoiker von den drei Hauptfragen der Theodicee, der Frage nach dem moralischen Übel, nach dein physischen Übel und nach dem Verhältnis der äusseren Zustände zur sittlichen Würdigkeit, nur die erste zu beantworten. Wie konnte Gott das moralische Übel zulassen? Warum findet sich die Sünde in der Welt? Bevor wir aber diese Betrachtung weiter verfolgen, müssen wir noch einmal auf Leibniz zurückgreifen. Wenn dieser Philosoph auch nicht wie die Stoa die drei Hauptprobleme der Theodicee auf ein einziges reduzierte, so musste doch für ihn die Frage nach dem Ursprung des moralischen Übels insofern von der grössten Bedeutung sein, als dasselbe mit dem Wesen Gottes überaus schwer in Einklang zu bringen und ferner die 27) Sen. ep. 98,3 malus omnia in malum vertit; rectus atque integer corrigit prava fortunae et dura atque aspera ferendi scientia mollit. cf . ep. 74)31. 28) Sen. de prov. VI, 6; Marc. Aur. II, 11; Epikt. Diss. 1, 6,28. 29) Diss. II, 1,4;1I1, 11,2, IV, 6,25 cf. Marc. Aur. IV, 39; VIII, 10. 1 - 63 Ursache vieler physischen Übel war 30). Weshalb hat Gott die Sünde zugelassen? Diese Frage hatte sich auch Leibniz zu stellen. Damit aber hat uns unsere Betrachtung zu der dritten Beweisführung, der anthropologischen, geführt, und wir wenden uns im folgenden dieser zu. III. Die anthropologische Beweisführung. Das Problem, um das es sich in der anthropologischen Beweisführung handelt, ist das folgende. Wie kann die Gottheit im Hinblick auf das moralische Übel gerechtfertigt werden? Wie ist die sittliche Unvollkommenheit in der Welt mit einem allmächtigen und allgütigen Schöpfer vereinbar? Die eine Möglichkeit, diese Schwierigkeit in befriedigender Weise zu lösen, besteht darin, dass man nicht Gott, sondern den Menschen selbst als Ursache der Sünde betrachtet. Indem also im Gegensatz zu den vorhergehenden Beweisführungen hier der Schöpfer ausgeschlossen wird, sucht man das moralische Übel aus dem Wesen des Menschen herzuleiten. Dieser Weg der Rechtfertigung ist aber für die Stoa unmöglich; denn nach ihr ist der Wille des Menschen keineswegs frei im Sinne der Ursachlosigkeit seiner Handluiigen1); es kann also auch nicht die Verantwortung für das Böse von der Gottheit auf ihre Geschöpfe gewälzt werden. „Der Determinismus des stoischen Systems ist die unmittelbare Folge 30) Th. G. VI. S. 118, § 26. 11 est encor bon de considerer que le mal moral n'est un si grand mal, que parce qu'il est une source de maux physiques . cf. § 378, § 241. s. P. Barth. die Stoa S. 69. - 64 - seines Pantheismus: Die göttliche Kraft, welche in der Welt waltet, könnte nicht die einheitliche, absolute Ursache aller Dinge sein, wenn es irgend etwas gäbe, was in irgendeiner Beziehung unabhängig von ihr wäre, wenn nicht e i n unabänderlicher Kausalzusammenhang alles umfasste" 2). Der Mensch ist, worauf schon verschiedentlich hingewiesen worden ist, wie jedes andere Wesen der allgemeinen Notwendigkeit oder dem Verhängnis unterworfen, alle seine Handlungen sind ihm, wie Mark Aurel in seinen Selbstbetrachtungen sagt, von Ewigkeit bestimmt 3). Ein grosser Irrtum ist es, wenn man dem Willen eine von dem Weltlaufe unabhängige Ursächlichkeit beilegt. Chrysipp sucht zu zeigen, wie auch das scheinbar Zufällige nicht ohne ausreichende Ursache geschieht, wenn diese uns auch verborgen ist 4). Angesichts eines solchen unverbrüchlichen Kausalzusammenhanges war es natürlich ausgeschlossen, die Verantwortlichkeit für das sittliche Übel dem Menschen aufzubürden. Ist derselbe dem Verhängnis in einer solchen Weise unterworfen, so kann von einer Freiheit des Willens und somit von einer Verantwortung nicht die Rede sein, vielmehr muss die Schuld an der Sünde auf die Gottheit, die ja mit dem Verhängnis identisch ist, zurückfallen. Nichtsdestoweniger wurde aber hin und wieder namentlich seitens der älteren Stoa der Versuch gemacht, Gottes Urheberschaft am sittlichen Übel zu leugnen, indem man auf den freien Willen des Menschen als Quelle der Sünde hinwies. So heisst es z. B. 2) Zeller a. a. 0. 111, 13. S. 162 f. 3) Marc. Aur. X, 5. Yht äv oot aviufiaivi Toirrö uot e alirmog 2-ceosurreaxevr4eTo xal hgrczticm'i aiTiow ozrAxico19's 172V -ce uiyv &tucity he mal roiirov m;Ffirz(1tv. 4) Arnim 11, frg. 973. _____ 65 ___. in dem Hymnus des Kleanthes, dass weder auf Erden. noch im Äthergewölbe noch in der Meerflut etwas ohne den Willen Gottes geschehe, ausser dem, was die Bösen in ihrem Unverstand begehen 5). Besonders aber mühte sich Chrysipp zu zeigen, dass die. Menschen trotz des Verhängnisses für ihre Handlungen verantwortlich seien. So sucht er z. B. den Einwurf, angesichts des Fatums könne man von einer Zurechnung nicht sprechen, damit zu entkräften, dass er eine Trennung der vorhergehenden Ursachen in die causae principales et perfectae und in die causae adiuvantes et proximae vornimmt. Insofern aber nur die ersteren notwendig bestimmend, die letzteren dagegen, die allein für das Fatum in Betracht kämen, veranlassend seien, bliebe die Entscheidung ein freies Produkt unseres Verstandes 6); stehen auch die Ursachen nicht in unserer Gewalt, so folge daraus keineswegs, dass unsere Zustimmung zu den gegebenen Eindrücken ebenfalls durch eine fremde Macht bewirkt werde. Somit ist, wie Chrysipp meint, der Wille des Menschen durchaus nicht dem zwingenden Schicksal unterworfen, sondern es hängt nur von der Natur des menschlichen Geistes ab, wie dieser sich den äusseren Ursachen gegenüber verhält. Wer einen festen Charakter besitzt, der wird der Gewalt des Schicksales Trotz bieten, während der Schwache und Unbeständige im Kampfe bald unter5 ) Arnim 1, frg. 537. 6) Arnim 11, frg. 974. cf. Leibniz Th. G. VI. § 332. Causarum enim, inquit, aliae sunt perfectae et principales, aliae adiuvantes et proximae. Quam ob rem, cum dicimus omnia fato fieri causis antecedentibus, non hoc intellegi volumus: causis perfectis et principalibus,sed causis adiuvantibus et proximis. Ouae si ipsae non sunt in nostra potestate, non sequitur, ut ne adpetitus quidcm sit in nostra potestate. 5 66 liegt 7). Leibniz bemerkt hierzu, dass Chrysipp die Quelle des Übels mit Recht in der ursprünglichen Beschaffenheit der Geister sehe, dass er aber auf den Einwand hin, Gott selbst habe doch den Menschen so gebildet, sich nurauf die Unvollkommenheit des Stoffes berufen konnte, der zufolge es dem Schöpfer nicht gestattet war, sein Werk besser zu machen. „Diese Entgegnung", heisst es dann bei Leibniz weiter, „ist ohne Wert, da der Stoff an sich gegen alle Formen gleichgültig ist; denn Gott hat auch ihn geschaffen"8). Eine weitaus grössere Bedeutung erhält die anthropologische Beweisführung in der Leibnizschen Theodicee. Das Bestreben, die Gottheit von einer Mitschuld am moralischen Übel zu befreien und das Böse aus der menschlichen Freiheit herzuleiten, tritt hier viel entschiedener zutage als in der Stoa. Hatte Gott einem Teile der Geschöpfe die Vernunft verliehen, obgleich er voraussah, dass Missbrauch mit ihr getrieben werden würde, so ist ihm daraus nicht der leiseste Vorwurf zu machen; denn das Handeln des Menschen ist, wie Leibniz immer wieder betont, vollständig frei, d. h. nicht im Sinne der Ursachlosigkeit. Der Mensch ist für sein Tun allein verantwortlich. Somit gilt jetzt a% Quelle des Übels der menschliche freie Wille. „Und nun dürfen wir", heisst es in der Theodicee, „den Ursprung des Bösen sicherlich in der Freiheit der Ge7 ) Arnim 11, frg. 1000. Nam si sunt per naturam primitus salubriter utiliterque ficta, omnem illam vim quae de fato extrinsecus ingruit, inoffensius tractabiliusque transmittunt. Sin vero sunt aspera et inscita et rudia etiamsi parvo sive null° fatalis 1 ncommodi conflictu urgeantur, sua tarnen saevitate et voluntario impetu in assidua delicta et in errores se ruunt. 8) G. Vl. § 335 f. 67 schöpfe suchen"9). „Wir haben gefunden," sagt Leibniz ein anderes Mal, „dass der freie Wille die nächste Ursache des Übels der Schuld und daher auch des Übels der Strafe ist"10). Diese Äusserungen zeigen, dass der 'Philosoph hier in der Tat das moralische und das physische Übel auf den freien Willen des Menschen zurückführt. Wenn auch Leibniz somit die Verantwortlichkeit für die Sünde von der Gottheit auf ihre Geschöpfe wälzt, hatte er dazu ebensowenig Berechtigung als Chrysipp; denn der menschliche Wille ist auch nach Leibniz keineswegs frei im Sinne der Ursachlosigkeit seiner Handlungen. Wir wollen im folgenden etwas näher auf die Leibnizsche Ansicht der Willensfreiheit eingehen, um klar zu machen, wie weit der Philosoph Gott entlastet. Was die ethische Seite dieses Problemes anlangt, so betont Leibniz ausdrücklich, dass die Freiheit des Willens für die Sittlichkeit des Handelns wesentlich sei. Unterstünde letzteres einer unbedingten Notwendigkeit, würden Begriffe wie Recht und Unrecht, Lohn und Strafe gar nicht anwendbar auf den Menschen sein; denn zum Unmöglichen ist niemand verpflichtet 11). Da also eine unvermeidliche Notwendigkeit der Moralität widerstreitet, muss eine gewisse Freiheit zur Aufrechterhaltung der Sittlichkeit postuliert werden. Wie sich nun der Freiheitsbegriff bei Leibniz des näheren darstellt, zeigt die folgende Betrachtung. Zwei entgegengesetzte Richtungen lassen sich in der Frage nach der menschlichen Freiheit unterschei9 ) G. VI. S. 273. 10) G. Vl. § 288 cf. § 167, 388. 11) Th. G. VI. S. 33. 5* - 68 - den, Determinismus und Indeterminismus. Nach dem ersteren ist in der gewöhnlichen Auffassung, die Leibniz vorfand, der Wille durchgängig in seinen Handlungen von aussen bestimmt, nach dem letzteren besitzt er eine völlige Selbstbestimmung im Sinne einer unbedingten Wahlfreiheit und einer Möglichkeit, eine neue, nicht vorher verursachte Kausalreihe zu beginnen. Leibniz nimmt, wie er es selbst in der Theodicee ausführt, zwischen beiden Systemen die Mitte ein. Auf die Worte Bayles, man müsse in Betreff der Willensfreiheit zwischen Determinismus und Indeterminismus wählen, entgegnet der Philosoph: „Die beiden Wege, die Herr Bayle hier unterscheidet, schliessen einen dritten nicht aus, nach dem die Bestimmung der Seele nicht einzig aus dem Zusammenwirken aller ausser der Seele liegenden Ursachen entspringt, sondern auch aus dem Zustand der Seele selbst und ihrer Neigungen ..."12) Mit anderen Worten an Stelle der Determination von aussen tritt bei Leibniz eine von innen, so dass die Bestimmungen der Seele zu Selbstbestimmungen werden. Ja nach den metaphysischen Voraussetzungen seiner Lehre kann es auch gar nicht anders sein; denn eine äussere Einwirkung auf die Monade ist unmöglich. Der Begriff der Monade als letzter, selbständiger Einheit ist schon oben erörtert worden. Worauf es hier hauptsächlich ankommt, ist der Kraftbegriff, der die Monade von dem starren Atom scheidet13). Diese Lebendigkeit und Selbständigkeit führen zu der einzig denkbaren Fassung der Freiheit bei Leibniz. Der Beseeltheit zufolge besteht die Möglichkeit, dass alle Handlungen und 12) Th. G. Vl. § 371. 13) Eclaircdu nouv. syst. G. 1V. S. 495 § 14. 11 y a de raction par tout . . parceque je crois qu'il n'y a point . . de substance sans effort. Veränderungen aus der Monade selbst stammen, der Selbständigkeit zufolge besteht die Notwendigkeit dafür. Wie jede äussere Determination der selbständigen Monade als ganz ausgeschlossen angesehen werden muss, geht aus jener bekannten Stelle der Monadologie hervor: „Die Monaden haben keine Fenster, durch welche etwas einoder austreten könnte ... Daher kann weder eine Substanz noch ein Accidens von aussen in eine Monade hineinkommen"14). Aus einem inneren Prinzip, eben der Kraft, müssen alle Veränderungen der Monade erklärt werden. Dieser, der Monade innewohnende Kraftbegriff ist nichts anderes als der Begehrungstrieb (appaition), das Streben von Vorstellung zu Vorstellung. Diese Tätigkeit ist 'ganz spontan. „Spontaneität" bedeutet aber nicht eine völlige Freiheit und schrankenlose Willkür, sondern nur die Fähigkeit, von innen heraus zu handeln. Allerdings erhebt sich, wie Leibniz sagt, die Spontaneität bei den vernünftigen Geschöpfen zur Freiheit. „Freiheit ist eine Spontaneität verbunden mit Einsicht. Daher ist das, was man bei den Tieren und den anderen der Vernunft beraubten Substanzen Spontaneität nennt, im Menschen zu einem höheren Grade der Vollkommenheit erhoben und heisst Freiheit" 15). Indes ist diese Freiheit keineswegs Ursachlosigkeit ; denn alle Zustände entwickeln sich in der Monade in völlig gesetzmässiger Weise. Wie in der physischen Welt alles im Zusammenhange steht, alles durchgängig im Verhältnis von Ursache und Wirkung geschieht, genau so ist es in der geistigen Welt. Die Aufeinanderfolge der Vorstellungen ist durch die besondere Natur 14) Plonad. G. VI. S. 607. § 7. 15) Scientia Generalls. G. VII. S. 109 cf. Th. G. VI. § 291. 70 - der Substanz geregelt. „Jed'e dieser Substanzen enthält in ihrer Natur das Gesetz des stetigen Zusammenhanges aller ihrer Handlungen und alles dessen, was in ihr geschehen ist und geschehen wird. Alle ihre Handlungen entstammen ihrem eigenen Vermögen"16). Alle Handlungen sind also in der Monade angelegt und werden nur entwickelt, eine nach der anderen, so wie sie aufeinander folgen müssen. Laut Monadologie § 23 folgt eine Vorstellung nur aus einer anderen, wie eine Bewegung auch nur aus einer anderen hervorgehen kann. Eine Lücke, ein Aufhören der Vorstellungen ist also unmöglich; denn nie könnte sonst wieder eine Vorstellung entstehen. „L'äme pense toujours"17). Selbst im Schlafe ist sie tätig, andernfalls müssten die Vorstellungen beim Erwachen aus nichts hervorgehen. Daher ist auch nie und nimmer jenes Ideal, in dem einige die wahre Freiheit erblicken, nämlich eine das Gleichgewicht haltende Gleichgültigkeit möglich (indifference d'equilibre). Abgesehen davon , dass sie der Erfahrung widerspricht, verlangt sie, eine Entscheidung solle aus nichts entstehen. „Aber es gibt nie eine das Gleichgewicht haltende Gleichgültigkeit , d. h. einen Zustand, wo auf beiden Seiten ein völliges Gleichgewicht herrscht, ohne dass nach einer Richtung hin eine grössere Neigung vorhanden wäre. Eine unendliche Anzahl grosser und kleiner, innerer und äusserer Beweggründe wirken in uns zusammen, deren wir uns meistens nicht bewusst werden ..."18) Damit aber weist Leibniz auf einen Begriff hin, der sowohl für sein System wie für die ganze Philosophie 16) Leibniz an Arnauld G. 11. S. 136. 17) Nouv. Ess. Buch 1. Cap. 1. (G. 18) Th. G. VI. S. 128 § 46. - 71 - überhaupt von der grössten Wichtigkeit ist, auf den Begriff der unbewussten Vorstellungen. „Perceptions petites oder insensibles"19) nennt sie Leibniz, und da es nach der lex continui etwas ganz Unbewusstes nicht geben kann, bezeichnet man sie besser mit „minimal bewusst". Mit den kleinen Vorstellungen aber ist die Gleichgültigkeit beseitigt. Gerade sie machen es ja verständlich, wie man, ohne es klar und deutlich zu bemerken, mehr zu der einen als zu der anderen Entscheidung getrieben wird. Wie wir oben sahen, hatte Leibniz in der Frage der Willensfreiheit die unbedingte Notwendigkeit als die Moralität vernichtend zurückgewiesen. Im Anschluss daran heisst es in der Theodicee weiter, man müsse verschiedene Grade der Notwendigkeit unterscheiden, um nicht zu schlimmen Folgerungen Anlass zu geben 29 . Bei dem Handeln des Menschen stellt nun Leibniz der unbedingten die hypothetische Notwendigkeit gegenüber. Die Tätigkeit der Monade bestand in dem Entwickeln der in ihr angelegten Zustände. Gott hat nun alle Handfungen in der Monade vorherbestimmt und vorher eingerichtet, er weiss und sieht also alles, was eintreten wird, schon im voraus. Und trotzdem tut diese Bestimmtheit der Freiheit keinen Abbruch 20a). Zwar kann das, was vorhergesehen ist, nicht ausbleiben, aber es folgt daraus nicht, dass das Geschehen notwendig ist; denn eine notwendige Wahrheit ist allein die, deren Gegenteil unmöglich ist oder einen Widerspruch enthält. Nun ist aber, wie es in dem Beispiele Leibnizens hierzu heisst, jene Wahrheit, welche be19 ) Th. G. VI. S. 402 § 3 und Nouv. Ess. G. V. S. 169. 20) Th. G. Vl. S. 33. 20a) cf. Dillrnann. Eine neue Darstellung der Leibnizschen Nonadenlehre S. 418. - 72 -sagt , dass ich morgen schreiben werde, nicht notwendig. Angenommen aber Gott sieht sie voraus, so muss sie eintreten; denn der Schöpfer ist unfehlbar. Dies aber nennt man eine hypothetische Notwendigkeit 21). In seinem fünften Schreiben an Clarke äussert sich Leibniz über diesen Begriff in ähnlicher Weise. „Die hypothetische Notwendigkeit ist die, welche durch die Annahme oder Voraussetzung des göttlichen Vorhersehens und Vorherbestimmens in den zukünftigen, zufälligen Ereignissen gesetzt wird" 22). Die Bestimmtheit und Gewissheit haben keinen Einfluss auf die Freiheit, die Handlung bleibt trotz alledem noch zufällig. Zufällig freilich nicht im Sinne eines tatsächlichen Zufalles (casus), wonach etwas ohne jeden Grund und ohne jede Ursache geschieht, etwa wie die Abweichung der Atome Epikurs, sondern zufällig (contingens) ist das, dessen Gegenteil möglich und das von einem anderen abhängig ist. Nur die Unkenntnis der Ursachen ruft bei uns den Schein des Zufalles im Sinne des Ursachlosen (casus) hervor 23). Dass diese aber, wenn auch unbekannt, stets vorhanden sind, hat Leibniz deutlich in seiner kleinen Schrift „Von dem Verhängnisse" ausgesprochen. „Dass alles durch ein festgestelltes Verhängnis herfürgebracht werde, ist ebenso gewiss, als dass drey mal drey neun ist. Denn das Verhängnis besteht darin, dass alles aneinander hänget wie eine Kette und ebenso unfehlbar geschehen wird, ehe es geschehen, als unfehlbar es geschehen, wenn es ge21 ) G. VI. S. 123 § 37. 22) G. VII. S. 389. 25 Th. G. VI § 303. Tous les sages conviennent que le hazard n'est qu'une chose apparente comme la fortune; c'est l'ignorance dcs causes qui le fait. 73 schehen" 24). Betrachtet man das oben angeführte Beispiel, so sieht man, dass mein Schreiben vollständig bestimmt war. Frei ist meine Handlung nur deswegen, weil bei dem Nicht-Schreiben kein Widerspruch eingetreten wäre. Alle Missverständnisse über die Frage der Freiheit beruhen nach Leibniz lediglich auf der Verwechslung von Bestimmtheit und unbedingter Notwendigkeit, und immer wieder betont der Philosoph, dass Bestimmtheit und Gewissheit keineswegs der Freiheit und Zufälligkeit widerstreiten 25). Unsere Freiheit ist also nach Leibniz nur durch die Tatsache gesichert, dass das Gegenteil der Handlung keinen logischen Widerspruch in sich schliessen würde. Sein Irrtum beruht darauf, dass die Kausalität nur eine hypothetische Notwendigkeit begründen soll. Für sich allein betrachtet würde das Gegenteil einer Handlung keinen Widerspruch enthalten, aber im gusammenhange des Geschehens würde ein Verstoss gegen ein solches Gesetz wie das der Kausalität eine Unmöglichkeit sein. Demnach scheint sich die Freiheit so ziemlich in das Gegenteil, in eine durchgängige Determination verwandelt zu haben. Indes besitzen wir, wie Leibniz einige Male hervorhebt, in Wahrheit doch etwas Gewalt über unsere Willensakte, wenn auch nicht unmittelbar so doch wenigstens mittelbar. Das Übergewicht der Neigungen verhindert nämlich nicht, dass der Mensch Herr über sich ist. Nur muss man seine Macht zu gebrauchen wissen. „Sein (des Menschen) Reich ist das der Vernunft: er braucht sich nur frühzeitig zum Widerstand gegen die Leidenschaften zu rüsten, und 24) Leibniz. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie Philos. Biblioth. Bd. 108 S. 129. 25) Th. G. Vl. § 360. - 74 - er wird fähig sein, die Gewalt der heftigsten zu hemmen"26). Durch Erkenntnis kann also der Wille frei werden und so auf die zukünftigen Handlungen einwirken. Kann bei dieser Auffassung des Freiheitsbegriffes das Übel wirklich dem Menschen zugerechnet werden? Unsere Ausführungen haben wohl genügend gezeigt, dass für die Willensfreiheit in dem Leibnizschen System ebensowenig Raum wie in dem stoischen ist, und dass daher die anthropologische Beweisführung Gott nicht rechtfertigen kann. War doch der Böse, der Gott entlasten sollte, im höchsten Grade unfrei, und fiel doch somit die Verantwortung für das sittliche Übel auf den Schöpfer zurück. Warum, so musste sich Leibniz fragen, hat Gott den Menschen sündhaft geschaffen? Konnte er ihm nicht sittliche Vollkommenheit oder wenigstens die Einsicht, den äusseren Antrieben hemmend entgegenzuwirken, verleihen? Wie wir bereits oben sahen, suchte schon die Stoa eine Lösung dieses Problems zu geben, und zwar fand sie dieselbe darin, dass die ursprüngliche Beschaffenheit der Materie als Quelle des Übels anzusehen sei. Leibniz stimmt dem zu, erklärt aber weiter, Chrysipp dürfe sich auf den Einwurf hin, Gott habe ja selbst den Menschen so geschaffen, nicht auf die Unvollkommenheit des Stoffes berufen, da dieser ja ebenfalls das Werk des Schöpfers sei, sondern nur darauf, dass die vernünftigen Geschöpfe ihrer ursprünglichen Natur zufolge, die sich bereits in den ewigen Ideen vorfand, frei handeln 27). Um 26) Th. G. VI. § 326 cf. G. V. S. 161 § 8 (Nouv. Ess)• 27) Th. G. VI. § 335, 336. Unter den ewigen Ideen, den Möglichkeiten, sind abgesehen von den ewigen Wahrheiten, die eine unbedingte Geltung besitzen, die Begriffe der Einzelsubjekte zu verstehen, die, wie Leibniz in seinem Briefe an Arnauld (G. II, --75 Leibnizens Entgegnung zu verstehen, muss man sich den Akt der Schöpfung vergegenwärtigen. Eine unendliche Anzahl möglicher Welten gibt es in Gottes Vorstellungen. Die Welt, in der sich die grösste Vollkommenheit findet, wird ins Dasein gerufen. Daraus aber erhellt, dass die Erschaffung lediglich eine Realisierung gegebener Möglichkeiten ist, und dass seitens Gottes etwas Neues dabei gar nicht hinzukommt. Unter diesen Möglichkeiten aber befindet sich auch der sündigende Mensch. Unzählige Male versichert Leibniz, dass die Schuld dem Menschen schon vor seinem Dasein angehört habe. Der Mensch sündigte bereits in der rein möglichen Vorstellung Gottes, noch vor dem Beschluss, der ihn ins Dasein rief 28). „Wenn ein böser Mensch existiert," heisst es in der Theodicee, „so muss Gott in der Region der Möglichkeiten die Vorstellung von einem solchen vorgefunden haben" 29). Auch Adam fand sich freiwillig sündigend unter den Vorstellungen der Möglichkeiten, und Gott beschloss ihn so ins Dasein zu rufen, wie er ihn erblickt hatte; geändert wurde dabei an der Natur der Dinge nichts, es war dies nur die Realisierung einer Möglichkeit 39). Mit Recht erhebt sich aber nun die Frage, weshalb gewährte Gott dem sündhaften Menschen die Existenz? Hätte der Welt nicht manches Übel erspart werden können, wenn dieser oder jener Übeltäter in den Möglichkeiten geblieben wäre ? Die Antwort unseres Philosophen hierauf lautet : Aus unumgänglichen Gründen der Weisheit hat es der SchöpS . 47 ff) ausführt ebenfalls von Ewigkeit her in Gottes Verstand enthalten sind, über die der Schöpfer aber im Gegensatz zu den ewigen Wahrheiten frei verfügen kann. 28) Th. G. Vl. § 121. 29) G. VI. § 350 cf. § 211. Th. G. VI. § 231 - 76 fer so beschlossen 30a). „Denn Gott, der bereits vor seinen wirklichen Beschlüssen den seine Freiheit missbrauchenden und sich sein Unglück bereitenden Menschen unter den möglichen Dingen vorfand, konnte nicht umhin, ihm die Existenz zu gewähren, weil der beste, allgemeine Plan es so erforderte "31). Auf den Unterschied, der hier zwischen der Stoa und Leibniz besteht, ist im Laufe dieser Betrachtung selbst verschiedentlich hingewiesen worden, so dass wir ihn an dieser Stelle nicht noch einmal ausführlich zu erörtern brauchen. Es genügt, wenn in Erinnerung gebracht wird, dass angesichts ihrer Auffassung der Willensfreiheit weder die Stoa noch Leibniz die Verantwortung für das moralische Übel auf den Menschen wälzen konnten. Und in der Tat wird auch auf beiden Seiten trotz der Versicherung, der Mensch sei schuld an der Sünde, schliesslich als Quelle des Übels die ursprüngliche Beschaffenheit des menschlichen Geistes bezeichnet. Während sich nun Chrysipp auf den Einwand hin, Gott habe doch die Geschöpfe selbst gebildet, nur auf die Unvollkommenheit des Stoffes berufen konnte, sucht Leibniz das höchste Wesen mit dem Hinweis auf die ewigen Möglichkeiten zu entschuldigen, welche von Gott ins Dasein gerufen, nicht aber erschaffen werden. Freilich war hiermit die Absicht, eine Mitschuld Gottes am moralischen Übel als ganz unmöglich hinzustellen und dem Menschen allein die volle Verantwortlichkeit für die Sünde aufzubürden, nicht erreicht, und so suchen beide Theodiceen, wie die folgende Betrachtung zeigt, auf einem vierten Wege zum Ziele zu gelangen. 30a) Th. G. Vl. § 151. 31) Th. G. VI. § 265. ef. § 335 und S. 416. - 77 - IV. Die logische Beweisführung. Im Hinblick auf die mangelhafte Rechtfertigung der Gottheit strebte schon die Stoa nach einer logischen Begründung des Übels, d. h. sie suchte dem Zweifel an der göttlichen Güte und Gerechtigkeit damit zu begegnen, dass sie das Übel als logisch notwendig nachwies. War aber die Existenz des Bösen als logisch notwendig, als etwas ganz Unvermeidliches dargestellt, so konnte sich gegen Gott auch nicht die geringste Beschuldigung mehr erheben; die Theodicee hatte ihr Ziel erreicht. Unter den Stoikern war es vor allem Chrysipp, der sich dieser logischen Beweisführung zuwandte, und zwar suchte er seine Aufgabe in der Weise zu lösen, dass er das Übel als notwendiges Gegenstück des Guten hinstellte. Die Tugend kann nicht ohne die Sünde, die Sünde nicht ohne die Tugend gedacht werden ; beide stehen in einem solchen wechselseitigen Zusammenhange, dass das eine vernichtet ist, wenn das andere aufgehoben wird 1). „So wie in den Menschen", heisst es bei Chrysipp, „nach dem Plane der Natur die Tugend aufwächst, entstehen durch die Verwandtschaft mit dem Gegenteile die Laster" 2). Wie könnte man, fragt er weiter, ein Bewusstsein der Gerechtigkeit haben, wenn es kein Unrecht gäbe? Kann Tapferkeit anders als im Gegensatze zur Feigheit, Enthaltsamkeit anders als im Gegensatze zur Unmässigkeit gedacht wer1 ) Arnim II, frg. 1169. Alterum enim ex altern, sicuti Plato ait, verticibus inter se contrariis deligatum est; si tuleris unum, abstuleris utrumque. 2) Arnim II, frg. 1170 (Leibniz Th. G. VI. § 209). „Sicut hercle" inquit, „dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per adfinitatem contrariam nata sunt. 78 - den ? Wie zum Glück das Unglück, zur Freude die Trauer, so tritt zum Guten das Böse als notwendiges Gegenstück 3). In der römischen Stoa wird der gleiche Gedanke von Epiktet vertreten 4), während Seneca und Mark Aurel diesen Weg der Rechtfertigung nicht einschlagen. Wir dürfen wohl, namentlich bei Seneca, als Grund hierfür das Übergewicht des praktischen Interesses ihrer Philosophie ansehen. Ihm und Mark Aurel gilt das Böse hinreichend gerechtfertigt als Erziehungsmittel in der Hand Gottes. Und selbst wo sie zur Gegenüberstellung von Tugend und Laster kommen, fassen sie jene beiden nicht wie Chrysipp und Epiktet als Gegensätze, sondern sie sehen im Schlechten nur eine Bedingung zur Vervollkommnung des Guten. „Beiderlei Leute musste es geben," heisst es bei Seneca, „damit ein Cato Würdigung fand, es mussten Tüchtige da sein, die ihn anerkannten, und Schlechte, um an ihnen seine Tugend zu erproben"5). Und Mark Aurel gesteht in seinen Selbstbetrachtungen : „Auch das ist nützlich zu bedenken, welche Tugend die Natur dem Menschen diesem Fehler gegenüber verliehen hat; denn sie gab als eine Art Gegengift dem Rücksichtslosen gegenüber die Sanftmut ..." 6) Was nun aber die logische Begründung des Übels anlangt, wie wir sie bei Chrysipp und Epiktet fanden, so konnte sie nicht als logisch notwendig aufrecht erhalten werden ; denn die Begriffe Gut und Böse bilden ebensowenig einen logischen wie korrelativen Gegensatz, sondern nur einen konträren. Ein solcher aber 3) Arnim 11, frg. 1169. 4) Diss. I, 12,16 cf. P. Barth, die Stoa S. 71. 5) de tranqu. an. VII, 5. 6 IX, 42 cf. VI, 42. 1 79 wird stets nur durch die Erfahrung gegeben 7). Logische Notwendigkeit besitzt allein der kontradiktorische Gegensatz, der bei allen Begriffen vorhanden ist, und der jedem A ein non A, d. h. die Gesamtheit aller der Begriffe, die eben nicht A sind, entgegensetzt. Was nun die Begriffe Gut und Böse anbelangt, so erhellt aus dem vorhergehenden, dass vermöge des kontradiktorischen Gegensatzes zu Gut zwar ein Nicht-Gut existiert. Aber eine ganz andere Frage ist es, ob unter all den Begriffen, die das Nicht-Gut enthält, sich auch der konträre Gegensatz zu Gut, d. h. das Böse, findet. Die Existenz des konträren Gegensatzes kann stets nur durch Erfahrung festgestellt werden, und somit fällt die geforderte logische Notwendigkeit dahin. Aber auch als Korrelatbegriffe, d. h. Begriffe, die einander wechselseitig erfordern und bedingen, derart, dass eins ohne das andere undenkbar ist, können Gut und Böse nicht gedacht werden. Rechts und links, vorn und hinten stehen zueinander in Korrelation, sind Begriffe, die einander gegenseitig voraussetzen, nicht aber kommt diese Notwendigkeit der Korrelation den Begriffen Gut und Böse zu. Zum Unterschied von jenen echten Korrelationspaaren bedarf es hier erst der Erfahrung, um die wirkliche Existenz des anderen Gliedes festzustellen. Leibniz benutzt zur logischen Begründung ides Übels das hier schon mehrfach erwähnte Gesetz der Stetigkeit (lex continui, loi de la continuit6), das nach ihm für die Spekulation von der grössten Wichtigkeit ist 8). 7) Eine ausführliche Behandlung dieses Gegenstandes findet sich bei P. Barth. die Stoa S. 67 f. 8) Th. G. Vf. S. 29. 80 Über dieses Prinzip, das, wie Leibniz in der Theodicee sagt 9), wohl von ihm zuerst aufgestellt sei, äussert er sich in einem Schreiben an Bayle ausführlich. Er gibt ihm da die folgende Formulierung: „Wenn der Unterschied zweier Fälle in datis oder in dem Gegebenen unter jede gegebene Grösse vermindert werden kann, so muss er sich auch in quaesitis oder in dem, was daraus folgt, unter jede gegebene Grösse vermindert finden . Oder um mich verständlicher auszudrücken : nähern sich die Fälle (oder das Gegebene) einander stetig, so dass schliesslich beide zusammenfallen, so müssen dies auch die Folgen oder die Ergebnisse (oder das Gesuchte ) tun ... Es (dieses Prinzip) hat seine Quelle im Unendlichen, heisst es weiter oben in dem Briefe, es ist absolut notwendig in der Geometrie, aber es führt auch in der Physik zu guten Resultaten"19). Von der Mathematik wird das Gesetz also auch auf die Physik ausgedehnt. „Alles geht in der Natur stufenweise und nichts sprungweise vor sich, und diese Regel hinsichtlich der Veränderungen ist ein Teil meines Gesetzes der Stetigkeit"11). Die lex continui gilt nicht nur für die Übergänge von Ort zu Ort, sondern auch für die von Form zu Form, oder von Zustand zu Zustand12 ), so dass sie genau betrachtet in zwei Teile zerfällt: Jede Eigenschaft existiert in unendlich vielen Graden vom niedersten an bis zum höchsten in lückenloser Folge, und: alles geschieht in unendlich kleinen Veränderungen. Diesem Gesetz zufolge kann die Ruhe als eine unendlich kleine Geschwindigkeit oder umgekehrt als unendlich grosse Langsamkeit aufgefasst wer9 ) Th. G. VI, § 348. 10) Leibniz an Bayle G. III. S. 52. 11) Nouv. Ess. G. V. S. 455. 12) Leibniz an de Volder G. 11. S. 168. - 81 - den. Ebenso glaubt Leibniz mit der lex continui die Möglichkeit eines Vacuum formarum widerlegt zu haben. Zwischen Unorganischem und Organischem, zwischen Pflanze und Tier, zwischen Tier und Mensch und zwischen den Gattungen der Tiere gibt es stetige Übergänge, ja über uns hinaus sind irgendwo noch vernunftbegabte Wesen vorhanden 13). Einen wirklichen Sprung, einen unvermittelten Unterschied kann es in der geordneten Welt nicht geben. Wie ist nun aber mit jenem Gesetz das Böse als logisch notwendig begründet? Erinnern wir uns daran, wie Leibniz nach der lex continui Ruhe und Bewegung keineswegs als Gegensätze fasst. Als unendlich kleine Geschwindigkeit oder unendlich grosse Langsamkeit der Bewegung bezeichnet er die Ruhe. Etwas Analoges gilt nun bei den Begriffen Gut und Böse. Auch hier ist letzteres nicht als der disparate Gegensatz des ersteren anzusehen II). Leibniz kennt nur das gute Prinzip in der Welt. Nach dem Gesetze der Stetigkeit stellt sich das Gute im Universum als eine Reihe von unendlich vielen Abstufungen dar, vom höchsten Grade herab bis zu dem niedersten. Dieser niederste, geringste Grad des Guten ist aber nichts anderes als das Schlechte. Da die lex continui ein Vorhandensein sämtlicher Grade des Guten, also auch der niedersten, verlangt, ist damit die logische Notwendigkeit des Übels erwiesen. Auf der obersten Stufe erscheint das Gute in der höchsten Vollkommenheit, die aber, je weiter man sich den tieferen Graden nähert, desto geringer wird, um 13) Nouv. Ess. G. V. S. 455; cf. Th. G. VI. § 341. 14) Th. G. VI. S. 107 § 8 . un moindre mal est une espece de bien, de m8me un moindre bien est une espece de mal 6 - 82 - zuletzt gleich Null zu sein. Es erhellt aus dieser Betrachtung, dass das Wesen des Übels, was Leibniz auch immer wieder betont, in einem Mangel besteht. Die niederen und niedersten Grade des Guten entbehren der Vollkommenheit, die den höchsten eigen ist. Die Natur des Übels stellt sich also als eine privatio boni dar. „Das Übel selbst", heisst es in der Theodicee, „entspringt einzig der Beraubung ..."15) Und ein anderes Mal sagt Leibniz: „Also ist es ein ebenso wahrer wie alter Satz: bonum ex causa integra, malum ex quolibet defectu, wie auch der, welcher besagt: malum causam habet non efficientem sed deficientem"18). Schon Augustin hatte anknüpfend an Plotin 17) das Übel in dieser Weise aufgefasst, und ausdrücklich erklärt Leibniz, man müsse an dieser Wahrheit festhalten 18). Weit davon entfernt, etwas Positives, dem Guten Entgegengesetztes zu sein, bedeutet das Schlechte nur den niedersten Grad des Guten. Der Unterschied zwischen Gut und Böse ist somit kein qualitativer, sondern nur ein gradueller, womit der Dualismus beseitigt ist. Zur Erklärung des Übels hat man nicht mehr ein principium maleficum nötig, und ebensowenig darf man den Stoff als Quelle des Bösen ansehen; denn er ist ja selbst eine Schöpfung Gottes. Die Unvollkommenheit ist vielmehr in der Natur der endlichen Wesen begründet, und sie ist es, die der Hervorbringung Gottes Schranken setzt 18). Beschränken aber heisst den höheren Grad vorenthalten. Allem Geschaffenen muss eine ursprüngliche Beschränktheit zukommen. Somit ergibt 15) Th. G. VI. § 153. 16) Th. G. VI. S. 122 § 33. 17) cf. P. Barth. die Stoa S. 218. 18) Th. G. Vl. S. 119. § 29. 19) Th. G. VI. § 380. 83 sich unmittelbar aus der Idee des endlichen Wesens das „metaphysische Übel". Grenzen hat in grösserem oder geringerem Umfange jedes Geschöpf; „denn Gott konnte ihm nicht alles geben, ohne es selbst zu einem Gott zu machen". Und im Hinblick auf sein Gesetz der Stetigkeit fährt Leibniz weiter fort: „es musste also verschiedene Stufen in der Vollkommenheit der Dinge und desgleichen Beschränkungen jeder Art geben" 20). Damit aber hat Leibniz mittels seiner lex continui das Böse als etwas ganz Unvermeidliches hingestellt. Ohne das Böse ist die Welt undenkbar. War auch mit dem Nachweis der logischen Notwendigkeit des Bösen in der Welt die Gottheit gewiss gerechtfertigt, so konnte doch der Gedanke der Unvermeidlichkeit des Übels dem vom Elend unverdientermassen Getroffenen nur einen schwachen Trost bieten, zumal in Anbetracht der Tatsache, dass der Schuldige oft frei ausgeht und bis an sein Ende verschont bleibt. Wie kann es mit der göttlichen Güte und Gerechtigkeit vereinbart werden, wenn der Fromme sein ganzes Leben hindurch nur von Kummer und Schmerz heimgesucht wird, obwohl ihm doch ein besseres Los zukommt? Die Antwort, um diese Zweifel zu heben, kann nur die eine sein, nämlich die Berufung auf die dem Religiösen unmittelbare Gewissheit einer Vergeltung im Jenseits. Und diese Antwort wird uns auch in beiden Theodiceen gegeben. Wenn auch die Ansichten der Stoiker über die Unsterblichkeit verschieden waren 21), so wurde doch von einigen, namentlich Seneca, ein Fortleben im Jenseits zugegeben, das zwar 20) Th. G. VI. S. 121. § 31. 21) cf. Barth. die Stoa S. 92 f. 6* --84 - nicht von unbegrenzt aber von hmbestimmt langer Dauer sein sollte 22). Dass sich aber praktisch von dieser Ansicht dieselbe Anwendung machen liess als von dem christlichen Auferstehungsglauben, beweisen Senecas Äusserungen über das Fortleben nach dem Tode, die ganz an christliche Anschauungen anklingen. Und hier ist vor allem der Gedanke bedeutsam, dass der Tod zugleich als ein grosser Gerichtstag aufgefasst wird, wo ein jeder seinen gerechten Lohn empfängt 23). Viel bestimmter und nachdrücklicher als in der Stoa wird von Leibniz der Gedanke an eine ausgleichende Gerechtigkeit Gottes im Jenseits geltend gemacht. Dabei berührt der Philosoph einen höchst wichtigen Begriff, nämlich den der natürlichen Religion 24). Gehörte doch zu den Grundbestandteilen derselben ausser Gott und Unsterblichkeit auch die Vergeltung. „Man muss zugestehen," sagt Leibniz, „dass es im irdischen Leben Zwiespältigkeiten gibt, die sich besonders im Glück vieler Schlechten und im Unglück vieler Guten geltend machen ..." Aber sind auch hier auf Erden Lohn und Strafe ungerecht verteilt, so ist doch das Heilmittel in jenem Leben völlig bereit. „Die Religion, ja sogar die Vernunft lehren es uns, und wir dürfen nicht über einen kleinen Aufschub murren, den die höchste Weisheit dem Menschen zur Reue zu gewähren für richtig erachtet hat" 25). Aber doch ein gewaltiger Unterschied tritt hier zwischen Leibniz und der Stoa zutage; denn während nach christlicher Auffassung der Mensch sein Leiden ge22 ) cf. Zeller Philosopsie der Griechen III, 13 S. 203. 23) Sen. ep. 26,4 f. cf. Zeller a. a. 0. [II, 13 S. 204. siehe hierüber P. Barth. die Stoa S. 270 ff. 25) G. VI. S. 110 § 16, 17. 85 duldig bis an sein Ende tragen soll, ist dem Stoiker der Selbstmord erlaubt, wenn das Unglück allzu schwer auf ihm lastet 26). Klangen, wie wir oben sahen, Senecas Äusserungen in seiner Schrift de providentia zum Teil ganz biblisch, so ist der Schluss echt stoisch. „Der Ausweg ist offen; wollt ihr nicht kämpfen, so könnt ihr entfliehen"27). „Sieh dich nur um," heisst es ein andermal bei diesem Philosophen 28), „überall kannst du dein Elend endigen. Siehst du jenen Abgrund? Dort hinab geht's in die Freiheit! Siehst du jenes Meer, jenen Fluss, jenen Brunnen? Auf ihrem Grunde herrscht die Freiheit! ... Dein Hals, deine Kehle, dein Herz, sie alle sind Wege der Sklaverei zu entfliehen.... Jede Ader deines Körpers ist ein solcher Weg." Schluss. Überblicken wir ztim Schluss noch einmal in aller Kürze die verschiedenen Beweisgänge, mit denen beide Theodiceen eine Rechtfertigung Gottes anstreben, so können wir konstatieren, dass sich in der Tat vielfach Berührungspunkte Leibnizens mit der Stoa finden. Indes sollen, worauf schon oben hingewiesen wurde, diese Übereinstimmungen keineswegs in allen Fällen auf eine Abhängigkeit dieses Philosophen von der stoischen Schule zurückgeführt werden. Gewiss hat Leibniz, was im einzelnen erwiesen wurde, von den Stoikern manche Anregungen empfangen, aber stets tritt bei ihm 28) cf. Zeller a. a. 0. 111, 13 S. 305. 27) Sen. de pro. VI. 28) Sen. de ira 111, 15,4. - 86 das Bestreben zutage, die Gedanken, die er bei jenen Schriftstellern vorfand, zu vertiefen und weiterzuführen. Was nun die einzelnen Gedankengänge selbst anlangt, so gestalteten sie sich in beiden Theodiceen in der gleichen Weise. Suchte man zunächst das Übel durch Berufung auf die Vollkommenheit des Schöpfers, der zufolge auch die Welt vollkommen war, zu rechtfertigen, so wird es weiterhin damit entschuldigt, dass man seine Notwendigkeit unter den teleologischen Gesichtspunkt stellt. Da der weitere Versuch, das Böse aus dem freien Willen des Menschen herzuleiten, angesichts der Auffassung der Freiheit in beiden Theodiceen fehlschlagen musste, war schliesslich das ganze Bestreben darauf gerichtet, das Übel als logisch notwendig nachzuweisen. Indes fiel das Leiden des Unschuldigen immer noch viel zu sehr ins Gewicht, als dass der Hinweis auf die logische Notwendigkeit des Bösen in der Welt den menschlichen Geist von allen Zweifeln befreit und völlig zur Ruhe gebracht hätte. Dies vermochte erst der Gedanke an eine künftige Vergeltung, eine ausgleichende Gerechtigkeit im Jenseits, und auch dieser Weg wurde, wie wir oben sahen, von beiden Theodiceen eingeschlagen. Mit der Berufung auf die dem Religiösen unmittelbare Gewissheit einer zukünftigen Vergeltung ist aber das Gebiet des Glaubens betreten. Erst hier also findet das Problem des Übels seine endgültige Lösung. Es liegt hierin, wenn auch unbewusst, das ausgesprochen, worauf Kant in seiner Schrift „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee" hinweist, dass nämlich die Verteidigung der Gottheit gegen Zweifel Sache der praktischen Vernunft ist. „Die Theodicee", so heisst es in der genannten Abhandlung, „hat es ... nicht sowohl mit einer Aufgabe zum Vorteil der Wissenschaft, • - 87 als vielmehr mit einer Glaubenssache zu tun" 29). Dass es eine Unrriöglichkeit ist, in theoretischer Beziehung über transzendente Gegenstände irgendwelche Aussagen zu machen, diese Einsicht konnte freilich erst vom Standpunkte des Kritizismus aus gewonnen werden. 29) Kant a. a. 0. S. 149. Lebenslauf. Ich, Fritz Alfred Arthur K u h n, Sohn des Landgerichtsdirektors Dr. jur. Arthur Kuhn und seiner Frau Emma Kuhn, geb. Hennig, bin am 18. Oktober 1888 in Deuben bei Dresden geboren. Ich bin ev.-luth. Konfession. Meine Gymnasialbildung erhielt ich in Leipzig, wohin mein Vater inzwischen versetzt worden war, auf dem König Albert-Gymnasium. Ostern 1908 bestand ich mein Abiturientenexamen. Im Sommerhalbjahr 1908 begann ich mein Studium in Heidelberg. Von meinem zweiten Semester an studierte ich an der Leipziger Universität und zwar Philosophie. Daneben beschäftigte ich mich mit den neueren Sprachen. Herrn Professor Dr. Barth erlaube ich mir für die Anregung zu vorstehender Arbeit meinen herzlichsten Dank auszusprechen.