ORIGINILE DISPUTEI ETICE DINTRE PARTICULARISM ŞI GENERALISM: PLATON ŞI ARISTOTEL ABSTRACT This paper is a critical investigation about the historical origins of two contemporary approaches in ethics: moral particularism and moral generalism. Moral particularism states that there are no defensible moral principles and that moral thought doesn't consist in the application of moral principles to cases, but in understanding the morally relevant features of an action, which vary from case to case. In opposition, moral generalism is the traditional claim that moral decisions are made by applying general rules to particular actions. Plato is often seen as a moral generalist for his appeal to Forms which are universal standards, while Aristotle is regarded as a precursor of moral particularism for stressing the importance of the "the prudence", which is the intellectual capacity to perceive the irreducible specificity of a context, and the importance of "the means" which differs from person to person. First I will take Plato into discussion, and I will briefly reconstruct his theoretical account on Justice and virtue in order to establish his "generalist" orientation. Then I will analyze Aristotle's alleged particularism by appealing to his texts and assessing some considerations of a few contemporary authors. At the end of the paper, I will question both particularism and generalism for the appropriation of the two ancient philosophers, on the ground that modern moral philosophy which is an action centered ethics is hard to reconcile with ancient moral thought which was an agent centered one. De-a lungul istoriei filosofiei, ideea centrală în etică a fost aceea că gândirea morală este legată în mod esenţial de existenţa principiilor şi a regulilor morale. Iar importanţa crucială a principiilor şi a regulilor morale a părut să fie dată de funcţiile pe care acestea le îndeplinesc. Principiile furnizează criteriile universale ale corectitudinii şi a incorectitudinii morale a acţiunilor şi ne ajută să derivăm judecăţi morale adecvate situaţiilor care reclamă un verdict moral. Principiile şi regulile sistemetizează judecăţile nostre morale particulare şi unifică sfera moralităţii. Acestea justifică şi explică convingerile morale pe care le avem, precum şi deciziile etice pe care le luăm. Ele funcţionează ca standarde publice de evaluare morală şi generează o serie de proceduri de decizie care pot fi încorporate în politicile publice. Principiile „structurează percepţia unui agent asupra situaţiei sale astfel încât ceea ce percepe să fie o lume cu trăsături morale. Ele îi permit să selecteze acele elemente ale contextului care necesită atenţie morală" 1 . Această atitudine tradiţională poartă numele de generalism moral. 1 B. Herman, The Practice of Moral Judgment, în Herman, The Practice of Moral Judgment, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993, pag. 77 Particularismul moral este o concepţie morală dezvoltată la sfârşitul secolului trecut în filosofia morală analitică şi susţinută de autori precum John McDowell, Jonathan Dancy sau David McNaughton, care neagă toate aceste funcţii ale principiilor şi regulilor. În sens larg, particularismul moral este caracterizat atât de susţinători cât şi de critici ca fiind o poziţie negativă sau privativă, mai exact că particularismul este o concepţie etică potrivit căreia nu există reguli morale universale 2 . Partizanii doctrinei particulariste susţin că temeiurile morale pentru corectitudinea sau incorectitudinea acţiunilor sunt variabile, adică ele sunt diferite de la situaţie la situaţie. Această idee este totuna cu teza care afirmă că o trăsătură non-morală care are o valoare morală pozitivă într-un anumit caz poate fi moralmente neutră în alt caz sau poate avea o valoare morală negativă în altul 3 . Una din principalele revendicări ale doctrinei particulariste este că, deşi există cunoaştere morală, aceasta nu se învaţă din coduri sau manuale, ci se deprinde prin antrenament şi exesersare a intuiţiei morale. A fi o persoană competentă moral înseamnă a fi o persoană sensibilă la faptele morale prezente în situaţii particulare. O astfel de persoană are capacitatea de a înţelege care este modalitatea optimă de acţiune într-un anumit context. Importanţa contextului în concepţia particularistă se datorează faptului că moralitatea este necodificabilă. Acest lucru înseamnă că realitatea este mult prea complexă pentru ca noi să putem formula reguli valabile pentru toate cazurile. De aceea, cunoaşterea morală nu poate fi sistematizată, iar persoana competentă moral gândeşte flexibil şi acţionează în consecinţă, adaptându-şi judecăţile şi comportamentul de la caz la caz 4 Deşi disputa dintre generalism şi particularism în forma actuală îşi are originile la sfîrşitul secolului abia încheiat, rădăcinile acestei tensiuni par la fel de vechi ca filosofia. Abordarea deductiv-normativistă a fenomenului moral şi investigarea etică contextualistparticularistă reprezintă doi poli care îşi găsesc paternitatea în cadrul teoriilor etice ale lui Platon şi Aristotel. Evident, strategiile argumentative au suferit mutaţii, iar resursele 2 J. McDowell, Virtue and Reason, The Monist, vol. 62, 1979, pag. 336, J. Dancy, Ethical Particularism and Morally Relevant Properties, Mind 92 (368), 1983, pag. 530, D. McNaughton, Moral Vision, Oxford, Blackwell, 1988, pag. 62. 3 O exemplificare aproximativă ar fi următoarea: a oferi o informaţie corectă în cazul unui proces este moralmente corect, a oferi o informaţie corectă în cazul unei conversaţii despre vreme este moralmente neutru, iar a dezinforma un criminal care urmăreşte o persoană nevinovată este o acţiune corectă. Pentru particularişti, dacă temeiurile morale sunt variabile, atunci nu există principii morale, adică nu există enunţuri morale universale capabile să specifice trăsăturile non-morale care determină trăsături morale. 4 J. Dancy, Moral Reasons, Blackwell, Oxford, 1993, pag. 64. conceptuale au fost marcate de ameliorări istorice şi tehnicizări inevitabile, dar polaritatea fundamentală a rămas aceeaşi. De o parte a baricadei, se află „generalistul" Platon pentru care cazurile particulare nu pot fi înţelese decât prin recursul la Forme, adică la un principiu universal. De cealaltă parte, îl regăsim pe Aristotel, „particularistul" care exaltă virtutea înţelepciunii practice, adică o capacitate de a identifica specificul ireductibil al contextelor şi „media" relativă la fiecare individ. Astfel de reprezentări sunt fatalmente unilaterale, reducând complexitatea filosofică a celor doi autori la scheme conceptuale moderne şi contemporane. În primul rând, etica antică – fără a ignora importanţa crucială a acţiunii – era centrată pe realizarea unui proiect de viaţă armonios şi pe căutarea fericirii prin intermediul cultivării virtuţilor. Modernitatea deplasează accentul de pe căutarea unei formule optime de viaţă pe depistarea temeiurilor pentru care acţiunile pot fi catalogate drept corecte sau incorecte. Este adevărat că interesul pentru trăirea unei vieţi împlinite nu dispare, dar odată cu modernitatea şi contemporaneitatea, atenţia eticianului se mută de pe agent 5 pe acţiune. În al doilea rând, aşa cum voi arăta, elemente generaliste şi particulariste se găsesc la ambii filosofi. Există germeni particularişti la Platon, la fel cum există componente generaliste la Aristotel. Deşi sunt conştient de „abuzul" comis, voi asuma această abordare din două motive. Primul motiv ţine de caracterul funcţional al aplicării unor astfel de grile. De aceea, atunci când voi încerca să evidenţiez „generalismul" platonician şi „particularismul" aristotelic, voi opera cu două noţiuni slabe, nu cu încadrări riguroase. Ceea ce voi face va fi o tentativă de săpa către rădăcinile celor două concepţii morale şi de a descoperi mătcile istorice de sugestii ale dezbaterii contemporane. Al doilea motiv este legat chiar de discuţiile actuale, care găsesc o sursă de legitimitate în gîndirea celor doi mari filosofi. Problema originii acestei dispute etice o preiau din discuţiile contemporane, încercând să aduc mici contribuţii critice acolo unde cred că este cazul. 1.1. Despre caracterul generalist al eticii lui Platon 5 Termenul de „agent" nu este unul foarte fericit, deoarece anticii nu aveau conceptul „agency" pe care îl avem astăzi. Poate că mai potrivit ar fi fost termenul de „subiect", dar am preferat să păstrez terminologia standard. În cadrul concepţiei morale platoniciene se regăsesc puternice elemente generaliste: oferirea de temeiuri invariabile pentru care acţiunile sunt drepte sau nu, elucidarea aporiilor prin descoperirea unor definiţii şi recursul la universal prin teoria Formelor. Aceste aspecte sunt interconectate, însă – pentru claritatea expunerii – le voi aborda pe rând, dar fără a intra în detalii. Aporiile care marchează dialogurile timpurii ale lui Platon îşi au sursa într-o interogaţie de maximă generalitate pe care Socrate le-o pune interlocutorilor săi. Aceştia primesc o întrebare de forma „Ce este X?" şi încearcă să ofere diverse răspunuri care fac obiectul criticii lui Socrate. Eşecul acestor răspunsuri stă în caracterul particular şi provizoriu al răspunsurilor: dacă aceştia sunt întrebaţi „Ce este virtutea?", ei răspund prin indicarea tipurilor de virtuţi sau prin enumerarea unor instanţieri ale virtuţii. Răspunsurile devin materia primă a intervenţiei lui Socrate care dovedeşte inconsistenţa acestor soluţii găsite prin intermediul opiniei. Răspunsurile sunt bazate pe experienţa, anagajamentele preliminare şi pe alte prejudecăţi locale ale interlocutorilor. Or, Socrate doreşte o soluţie de ordin general, care să înglobeze fiecare răspuns al celor întrebaţi. Pentru a răspunde unei astfel de întrebări, Platon solicită indicarea temeiului. Iar răspunsul ar fi trebuit să aibă forma „[ceva] este", adică să apară sub forma unei „definiţii". În cuvintele sale, acesta ar fi fost un „temei (logos) de existenţă" a unui lucru, iar în cuvintele noastre – „o definiţie esenţială". Această trăsătură a gândirii lui Platon este comună, până la un punct, şi lui Aristotel. Pentru interlocutorul lui Socrate, răspunsul la o astfel de întrebare trimite la existenţa eternă şi imuabilă a Formei, iar definirea nu e altceva decât descrierea acesteia (a Formei). Nu e sigur dacă Socrate împărtăşea aceeaşi opinie, este însă sigur că Aristotel n-o făcea, deşi – la fel ca maestrul lui – căuta să surprindă într-o definiţie aspectele comune ale unei entităţi 6 . Această „definiţie" nu este accesibilă oricui, ci numai „filosofului", adică acelui individ care abandonează „opinia" (ceea ce înseamnă raportarea la „cόpii", adică la particular) şi se angajează pe drumul „ştiinţei" (ceea ce înseamnă raportarea la universal). În investigaţia etică, ar trebui ca filosof să nu poate fi numit acela care îşi întemeiază concepţia morală pe detalii locale, pe educaţia inculcată social şi pe bunul simţ cotidian, ci doar acela care are în vedere nişte standarde de maximă generalitate, precum Formele. S-ar putea spune că, pentru 6 Cf. R. M. Hare, Platon, Humanitas, Bucureşti, 2006, pag. 72 Platon, soluţia oricărei probleme practice stă în apelul filosofului la nişte parametrii imuabili, obiectivi şi că decizia etică reclamă recursul la temeiuri invariabile şi principii universale. Aceasta ar fi o reconstituire frugală în spirit generalist a eticii lui Platon. Există însă interpretări extinse şi sistematice a filosofiei sale morale, care asociază concepţia platoniciană cu marile teorii etice generaliste ale modernităţii. Cea mai frecventă asociere făcută de comentatorii operei morale a lui Platon este între doctrina acestuia şi teoria etică utilitaristă. Interpretarea comună a filosofiei morale platoniciene are la bază conflictul fundamental dintre datorie şi interes 7 . (Aici cred că interesul trebuie interpretat nu în sensul noţiunii din filosofia socială şi a economiei, ca „interes egoist", ci mai degrabă în sensul antic al unei fericiri obiective). Cea mai „categorică şi influentă expresie a interpretării utilitariste" 8 îi aparţine lui H. A. Prichard, un autor care, puternic ataşat de etica lui Kant, denunţă tranşarea de către Platon a acestui conflict în favoarea interesului 9 . Conform lui Prichard, când apare un conflict între datorie şi interes, strategia optimă este aceea care urmăreşte interesul, concluzia fiind că Platon „justifică efectiv moralitatea prin caracterul ei profitabil" 10 , deoarece şi atunci când îţi faci datoria îţi satisfaci finalmente interesul. Pe această linie, s-a creat un întreg curent exegetic consecinţialist al operei morale platoniciene înăuntrul căruia dreptatea este exaltată pentru beneficiile subsecvente pe care le oferă: plăcere, o bună reputaţie, sănătatea sufletului, chiar încorporarea Formei Binelui. Totuşi, etica lui Platon poate fi interpretată şi într-o manieră deontologistă. În această interpretare, teza principală se ţese în jurul afirmaţiei lui Platon conform căreia dreptata este bună în sine, şi nu doar prin consecinţele sale. Acest mod de a-l înţelege pe Platon e similar cu modul în care privea Kant „voinţa bună", ca pe ceva dezirabil în mod absolut, nu doar raportat la avantajele pe care le oferă (IMM, Secţ. I). Pentru a întări interpretarea deontologistă, unii autori adoptă o altă strategie, făcând un inventar al pasajelor în care Platon pare să vorbească despre principii ce trebuie să fie respectate necondiţionat, iar la sfârşit trag concluzia că „Platon susţine că există principii morale, care îl obligă pe om (binding on man) şi că o 7 N. White, A Companion to Plato's Republic, Hacket, 1979, pag. 11 8 Ibidem 9 H. A. Pritchard, Duty and interest, Oxford, 1968, pp. 203-238 10 Idem, Does Morality Rest on a Mistake?, Mind, vol. XXI, no. 81, Jan. 1912 acţiune e corectă în măsura în care se confomează principiului, indiferent de rezultatele dezirabile pe care le are" 11 . Fie că e vorba de o abordare utilitaristă sau deontologistă, percepţia asupra lui Platon pare să fie una care confirmă ipoteza generalistă, potrivit căreia moralitatea este legată de anumite fundamente invariabile. Dar pe lângă această optică, mai există şi o altă modalitate de a-l privi pe Platon. În lumina acesteia, nu se mai poate vorbi de o încadrare atât de fermă în patternul generalist. Una din variante constă în abandonarea alternativei utilitarist/deontologist şi în resuscitarea componentei aretologice specifică lumii antice. J. Annas, spre exemplu, evită dihotomia modernă mai sus menţionată, susţinând că filosofia morală a lui Platon este o teorie a virtuţii şi relativizând astfel importanţa componentelor generaliste din opera filosofului grec. Conform acestei autoare, obiectivul lui Platon nu este fixarea unor criterii de evaluare a acţiunilor, ci forjarea caracterului prin continua cultivare a virtuţilor. Sub aceste auspicii interpretative, moralitatea nu are de-a face cu reguli, ci se înfăţişează ca o „dezvoltate şi o realizare a naturii umane", de aceea Platon „priveşte persoana dreaptă ca pe cineva care face acţiuni drepte fără conflict intern sau efort: acţiunile drepte sunt rezultatul unui caracter bine dezvoltat" 12 . Temeiurile invariabile şi principiile universale care stabilesc corectitudinea acţiunilor devin mai puţin relevante pentru o persoană virtuoasă. Aceasta deţine facultatea de a sesiza acţiunea justă datorită experienţei morale, nu datorită unor norme. De altfel, aşa cum observă chiar şi un generalist „pur sânge" cum este R. M. Hare, „înţelepciunea practică" e preluată de Aristotel de la Platon din Omul Politic (260b) 13 . 1.2. A fost Aristotel un „particularist" avant la lettre? Deşi există elemente care subminează încadrarea lui Platon în sfera generalismului moral, există totuşi un acord al interpreţilor asupra caracterului universalist al eticii sale. Acest acord este mai degrabă tacit, factura generalistă a eticii platoniciene fiind privite ca de la sine înţelesasă. Nu la fel stau lucrurile cu Aristotel care este revendicat atât de particulariştii, cât şi de generaliştii contemporani. Criticii generalismului încearcă să găsească 11 R. Demos, Plato on Moral Principles, în Mind, vol. 76, no. 301, Jan. 1976, pp. 125-126 12 J. Annas, An introduction to Plato's Republic, Clarendon Press Oxford, 1981, pag. 326 13 R. M. Hare, op.cit., pag. 81 un aliat în figura Stagiritului, proclamând ferm caracterul particularist al acestuia. Prin „particularismul" aristotelic, aceştia înţeleg că „a vedea ce este bine şi ce este rău nu e o chestiune de aplicare deductivă a unor reguli codificabile despre cum trebuie să trăieşti." John McDowell este primul care vorbeşte tranşant de „particularismul lui Aristotel" susţinând că „scepticismul său faţă de adevăruri etice universale implică faptul că esenţa (content) concepţiei sale [adică, ce înseamnă să acţionezi corect] nu poate fi redată într-o formă potrivită pentru deducţia concluziilor practice particulare" 14 . Dancy îl confirmă ulterior, susţinînd că „oricine a citit Etica Nicomahică va surpinde stilul lui Aristotel atât în refuzul de a vedea judecăţile morale ca subsumarea unui caz nou sub un pricipiu formulat anterior, cât şi în evidenţierea rolului pe care îl are educaţia morală." 15 Iar M. Nussbaum, analizând nişte pasaje din Aristotel, spune că acesta „pretinde explicit că prioritatea în alegerile practice ar trebui acordată nu principiului, ci percepţiei", deşi autoarea admite că şi principiile joacă un rol în etica aristotelică 16 . În ce ar consta „particularismul" lui Aristotel? Voi încerca să dau un răspuns, pornind de la revendicările şi sugestiile autorilor de mai sus, prin analiza conceptelor de phronesis („înţelepciune practică") şi medie care ocupă un loc central în etica aristotelică. Phronesis este o virtute intelectuală de un tip aparte, adică o dispoziţie habituală a sufletului care, prin intemediul deliberării, ajunge la un anumit adevăr practic, adică la o soluţie pentru acţiunea umană [al cărei rol este de a optimiza viaţa (individuală şi comunitară)]. Dar fiindcă obiectul acestei virtuţi dianoetice sunt acţiuni particulare contingente, ceea ce rezultă nu este o cunoaştere necesară (adică o ştiinţă), ci o cunoaştere inexactă. Înţelepciunea practică e o abilitate de a evalua moral acţiuni individuale, nu de a explica cazurile prin apel la principii cu statut de „principii universale" (EN, 1141b, 15-16). Phronesis este facultatea care gestionează atât alegerea unui scop bun al acţiunilor (prin mobilizarea dorinţei raţionale în direcţia binelui), cât şi mijloacele necesare atingerii acelui scop (prin călăuzirea alegerii deliberate). Dar pentru a atinge un scop bun, este necesară identificarea mediei, iar media la Aristotel nu 14 J. Mc Dowell, Comments on „Some rational aspects of incontinence", în Southern Journal of Philosphy, 27 (1988), pag. 93 15 J. Dancy, Moral Reasons, pag. 50 16 M. Nussbaum, Love's Knowledge, Oxford Universiy Press, 1990 este o medie aritmetică, ci o „medie în raport cu noi" ( EN, 1106b, 6). Măsura justă e relativă la situaţii şi afecte singulare şi comportă un dinamism aparte ce variază în funcţie de timp („când trebuie"), de motiv („pentru ce trebuie"), de cantitate („cât trebuie"), de persoană („faţă de cine trebuie") şi de modalitate („cum trebuie") (1106b, 22). Fiind atât de complexă, nu există – aşa cum afirmă şi Mc Dowell – o ecuaţie a mediei şi nu poate fi prinsă în reţete generale 17 . Iată de ce Aristotel spune că „raţionamentele [...] privitoare la cazurile particulare nu trebuie să caute o prea mare precizie căci acestea nu cad sub incidenţa nici unei arte şi nici unie reguli, ci totdeauna cel care acţionează trebuie să ţină seama de momentul şi împrejurările oportune aşa cum se procedează în medicină şi navigaţie" (EN, 1104a, 5) 18 . Nu întâmplător Aristotel introduce chiar în definiţia virtuţii etice o formulare care suprinde la prima vedere: ceea ce e bine depinde de „felul în care o determină posesorul înţelepciunii practice" (1106b, 36). Totuşi Aristotel oferă şi nişte standarde ale mediei, dar care au un caracter empiric, spre exemplu: „abţinându-ne de la plăceri devenim temperaţi", „obişnuindune să dispreţuim şi să înfruntăm ce ne produce teama, devenim curajoşi" (1104a, 35). Tot aşa, Aristotel îşi încheie Politica printr-o serie de sfaturi utile pentru consolidarea caracterului; dar toate acestea nu sunt reguli de evaluare sau datorii (în sensul dat de generalişti), ci – după o observaţie a lui Dancy – reguli pedagogice menite să ghideze progresul moral 19 . Cultivarea virtuţilor, urmarea acestor reguli şi exersarea intelectului recomandate în teoria aristotelică pot într-adevăr naşte un legislator performant, dar nu reprezintă o sursă a moralităţii înţeleasă ca un sistem de obligaţii şi exigenţe stricte 20 . Legile pot prescrie comportamente virtuoase (EN, 1129b, 20-25) şi există descrieri ale unor acţiuni ce stau sub o asemenea regulă care să fie identice cu descrierea unei acţiuni eminamente virtuoase. Dar simpla suprapunere între legalitate şi virtuozitate nu este echivalentă cu un comportament moral. Iată ce spune Aristotel despre regulile ce descriu dreptatea: „prescripţiile legale nu coincid cu dreptatea decât în mod accidental" (1137a, 12). În mod real, nu acţionează drept decât acela care depăşeşte stadiul simplei legalităţi dată de principii universale şi atinge punctul în care acţiunea este determinată de o dispoziţie habituală (adică de virtute) pe care 17 J. McDowell, J. Mc Dowell, Comments on Some Rational..., pag. 95 18 Citatele sunt date din ediţia românească: Aristotel, Etica Nicomahică, intr., tred., com şi index de S. Petecel, Ed. a II-a, IRI, Bucureşti, 1998 19 J. Dancy, Moral Reasons, pag. 53 20 Cf. V. Mureşan, Comentariu la Etica Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2006, pag. 352 numai înţeleptul practic o posedă în mod deplin (1137a, 24). E o situaţie asemănătoare celei descrise de Kant în Întemeierea metafizicii moravurilor: simpla legalitate nu este un criteriu suficient al moralităţii, deoarece conformitatea cu principiul poate fi contingentă. Ingredientul suplimentar este respectul faţă de lege, acţiunea trebuind să fie făcută din datorie, nu doar conform cu aceasta (IMM, Sect. I). Diferenţa între „particularistul" Aristotel şi generalistul Kant este că la cel dintâi acţiunea trebuie să fie patronată de o excelenţă a caracterului, pe când la cel de-al doilea, de o facultate strict raţională. În plus, acesta din urmă admite necesitatea unor proceduri de decizie, pe când Stagiritul nu pare să lase loc pentru existenţa unei metode obiective a deciziei morale. Cazurile individuale sunt judecate de Aristotel prin prisma experienţei acumulate de înţelepciunea practică, pe care consideraţiile teoretice o pot doar explica, nu şi a o ghida în mod efectiv. Singurul ghidaj real pe care îl oferă teoria aristotelică şi legile cetăţii ţine de scenariul pedagogiei morale, nu de tranşarea corectitudinii sau incorectitudinii acţiunilor particulare. Abia acesta este obiectivul adevărat al Stagiritului, care fixează în persoana „înţeleptului practic" (phronimos) idealul ultim al moralităţii. Iar phronimos nu deţine mecanisme obiective de evaluare, nu este nici măcar cel ce a întreprins un studiu sistematic de cercetare a virtuţilor, din moment ce cunoaşterea singură nu e suficientă pentru a fi moral. În schimb, phronimos şi-a cultivat un repertoriu extins de virtuţi şi e în posesia unei înţelepciuni practice îndelung exersate. Dacă pentru un generalist, persoana ireproşabilă moral deţine un amplu portofoliu de principii şi are competenţa manevrării lor, pentru Aristotel, persoana care întruchipează excelenţa morală este tocmai acela care ştie când să încalce o regulă omologată. Utilizând o metodă contrafactuală, V. Mureşan afirmă că – dacă dorim totuşi să vorbim de o procedură de decizie aristotelică – atunci aceasta ar trebui să constea în comportamentul phronimos-ului 21 . Această abordare cvasi-matematică aminteşte de teoria observatorului ideal al lui Adam Smith şi ar consta în luarea aceleiaşi decizii pe care ar lua-o un înţelept moral. Potrivit acestei interpretări, standardul nu este codul, ci omul (evident o ficţiune euristică, nu un individ empiric). Există şi alte tentative de a reconstrui o procedură aristotelică de decizie dintre care amintim încercarea unor specialişti în etica aplicată de a utiliza „media" ca pe o metodă obiectivă 22 . Aceasta ar consta în evitarea extremelor. Spre exemplu, dacă e să optăm între proliferarea armelor nucleare şi restricţionarea acesteia, moral e să alegem media dintre aceste extreme. Întrebarea este însă: cine şi prin ce mijloace stabileşte care e măsura justă pe care o reclamă o 21 Ibidem, pp. 356-357 22 G. Clifford, et alii. Apud V. Mureşan, op.cit, pp. 354-357 astfel de situaţie? Există o gamă întreagă de opţiuni între aceste două extreme şi nici un criteriu obiectiv pentru stabilirea unui punct de medie pe segmentul delimitat de aceste extreme. Căci Aristotel nu oferă criterii ale mediei, ci doar indică un prototip moral apt să o identifice. Varianta unei proceduri ce constă în phronimos pare mai atractivă. Este evident că aceasta nu e o metodă fezabilă de decizie, dar – cel puţin – nu denaturează spiritul operei aristotelice. Această abordare contrafactuală a metodei de evaluare este asemănătoare procedurii unui generalistului Hare, care propunea expertiza unui arhanghel pentru soluţionarea dilemelor morale. Un arhanghel este o fiinţă imparţială în mod absolut care deţine o capacitate excelentă de raţionare după canoanele logicii deontice şi are o descriere factuală completă a unui caz. Însă prezenţa unei astfel de fiinţe nu are decât o valoare metodologică la Hare, nepărând să aibe un corespondent empiric. Dar phronimos-ul lui Aristotel? La Aristotel, înţeleptul practic nu e doar un model „matematic" fără omolog în lumea noastră. Un individ precum Pericle, chiar dacă e un exemplar empiric (ale cărui acţiuni nu au cum să nu conţină şi câteva acţiuni vicioase) rămâne un model fezabil. De asemenea, comunitatea oferă mereu repere (întruchipate de indivizi empirici) de comportament virtuos. Iată ce spune Aristotel: „În consecinţă, aşa nedemonstrabile cum sunt, afirmaţiile şi opiniile oamenilor cu experienţă, ale bătrânilor sau ale înţelepţilor practici, trebuie luate în seamă nu mai puţin decât demonstraţiile, pentru că experienţa le-a dat ochi sigur, cu care văd corect lucrurile" (1143b, 10-15). Iar aceştia nu judecă în funcţie de principii universale şi temeiuri invariabile. Până aici, revendicarea particulariştilor pare atractivă, aceştia având de partea lor evidenţe textuale şi argumente constrângătoare pentru teza susţinută. Există însă şi o ripostă generalistă care – pleacând de la presupoziţia că dacă ipoteza precedentului aristotelic este adevărată, atunci şi pretenţiile particularsimului sunt legitime – încearcă să demoleze această ipoteză. Cea mai vehementă contestare a particularismului aristotelic îi aparţine lui T. Irwin, el însuşi traducător şi comentator al lui Aristotel. Deşi Irwin este de acord că, pentru Stagirit, percepţia morală este absolut necesară (deoarece etica nu poate furniza o îndrumare precisă, ea nefiind o ştiinţă exactă), el susţine totuşi că regulile generale oferă orientare în acţiune 23 . Conform lui Irwin, Aristotel introduce atât doctrina mediei, cât şi virtuţile etice cu scopul de a furniza agenţilor morali o „îndrumare normativă" 24 . Faptul că virtuţile şi măsura justă au o 23 T. Irwin, Ethics as an Inexact Science: Aristotles Ambition for Moral Theory, în in Moral Particularism, ed. Brad Hooker and Margaret Hooker, Oxford University Press, 2000, pp. 100-130 24 Ibidem, pp. 109, 111, 121-122, 129 valoare practică nu reprezintă un risc pentru poziţia particularistă, însă Irwin merge mai departe spunând că acestea sunt „generalizări etice" 25 , adică au valoare de principii. Prin acest termen, Irwin pare să afirme că orice virtute poate fi prescrisă printr-un imperativ, spre exemplu: pentru a prescrie virtutea generozităţii, noi putem spune „Fii generos". Dar aşa cum am menţionat mai sus, nu e suficient ca o acţiune să aibă o aparenţă virtuoasă pentru a fi morală, ci trebuie să fie cauzată de virtute, altfel acestea sunt incomplete. Da, dar cu toate astea, astfel de îndrumări au valoare prescriptivă care poate angaja acţiuni particulare. Chiar dacă aceste generalizări sunt incomplete, caracterul lor normativ nu dispare. Insă un particularist ar putea să spună că în lipsa unor specificaţii clare, o generalizare precum „Fii generos" este lipsită de conţinut. În plus, particularistul ar mai putea spune că, în anumite momente, o virtute (respectiv o acţiune) ar trebui manifestată mai degrabă decât alta (să zicem justa indignare în locul blândeţii faţă de un criminal) şi că în funcţie de context o acţiune îşi schimbă proprietatea relevantă moral. Irwin mai aminteşte sfaturi aristotelice precum acela de a nu da dovadă de curaj dacă miza unei acţiuni e trivială sau alt sfat potrivit căruia e întotdeauna greşit să cultivi o atitudine neînfricată oamenilor care dispreţuiesc atât de mult viaţa încât nu le pasă dacă mor (EN, 1126b, 36; 1128a, 7). Tot o generalizare i se pare lui Irwin că este şi media: când ne prezintă măsura justă, Aristotel are o atitudine normativă şi ne prezintă lămuriri suplimentare pentru aplicarea acesteia: ne spune să acţionăm la momentul potrivit, la locul potrivit, faţă de persoana potrivită etc. (1106b, 22). Rămâne însă destul de neclar statutul acestui cuvânt. Cine ştie ce înseamnă „potrivit" – întreabă particulariştii – dacă nu înţeleptul practic care nu acţionează după reguli? Dar în privinţa înţelepciunii practice, Irwin are o exegeză îndrăzneaţă; el crede că principiile au prioritate faţă de percepţia singularităţii situaţiei şi afirmă că rolul phronesis-ului este de a aplica principiile la cazurile adecvate. În acest caz nu dispare nedeterminarea, dar se restaurează importanţa principiului, mutându-se accentul de pe capacitatea omului de a intui proprietăţile relevante moral ale unei acţiuni, pe capacitatea sa de a intui principiul care trebuie aplicat 26 . Aici cred că se impune o întrebare despre geneza virtuţii şi a normei. Care apare mai întâi: norma sau virtutea? Aristotel nu pare să răspundă la această întrebare, dar răspunsul îl putem intui fără apel direct la text. E mult mai plauzibil să afirmăm că înaintea regulii, individul dezvoltă o excelenţă de caracter, care iniţial poate fi 25 Ibidem, pag. 111. 26 Aici, Irwin îl transformă pe Aristotel într-un soi de intuiţionist în sensul teoriei datoriilor prima facie a lui D. Ross. descrisă sub forma unei naraţiuni 27 , iar mai apoi este prescrisă printr-o normă. Spre exemplu, comportamentul drept nu este impus a priori, ci este marca unui individ (să zicem Pericle) a cărei conduită este redată în formulări descriptive, iar apoi este propus ca model pedagogic prin formulări prescriptive. Însă din acest punct de vedere, particularismul în varianta sa radicală devine din nou fragil. Chiar dacă nu putem vorbi despre principii universale, putem oricând gândi moralitatea aristotelică sub forma unui set de meta-reguli care au caracteristica universalităţii. În loc de „Fii generos!" se poate spune „În această situaţie, comportă-te cum sa comportat X!" (unde X este un individ generos), deşi la nivelul deciziei curente e greu să cunoşti astfel de detalii. În lipsa unei descrieri complete a situaţiei în cauză şi a modului cum s-a comportat X, se poate aplica procedura contrafactuală schiţată de V. Mureşan, iar principiul ar avea forma: „Acţionează aşa cum ar acţiona un înţelept practic!", subminând refuzul particularist al standardelor. În încheierea primului capitol, voi dezvolta într-o manieră mai puţin riguroasă remarca făcută la început despre caracterul inadecvat al aplicării unor astfel de etichete (particularist vs. generalism) lui Platon şi lui Aristotel. Este evident că toţi autorii angajaţi în această întreprindere exegetică sunt conştienţi de faptul că sunt puse laolată două moduri (cel antic şi cel modern) de a privi moralitatea foarte diferite, dar cu toate acestea îi analizează pe cei doi filosofi ca şi cum ar uita de această diferenţă. Faptul că generaliştii, dar în special particulariştii reclamă o moştenire atât de prestigioasă este lesne de înţeles. Dar dincolo de doinţa de a te afla într-o companie selectă, aplicarea unor scheme moderne unor autori antici rămâne o eroare. Interogaţia fundamentală a eticii antice era „Cum trebuie să trăiasca oamenii?" sau „Cum arată o viaţă împlinită?". Evident aceste întrebări nu rămâneau doar pretextul unor speculaţii vagi, ci coborau până la nivelul acţiunii efective, al praxis-ului elementar. Dar ceea ce îi interesa pe Platon sau pe Aristotel nu era decelarea unor teste de evaluare morală, ci posibilitatea de a duce o viaţă reuşită. Perspectiva asupra acţiunii nu era una atomistă, ci una holistă, faptul particular fiind doar un pretext şi un fragment ce trimitea către o preocupare globală. Odată cu epoca modernă 28 şi naşterea individualismului, atenţia se mută pe cazurile singulare. Când reperele comunitare se erodează, moralitatea trebuie tranşată într-o manieră cvasi-juridică, iar coeziunea corpului social trebuie asigurată prin delimitarea 27 Ideea phronimos-ului ca model narativ este inspirată din opera lui MacIntyre. Cf. A. MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, trad. C. Pleşu Humanitas, Bucureşti, 1998. 28 Este drept că prima deplasare a aceentului către acţiuni individuale apare în cadrul teologiei morale catolice care propune o metodă cazuistică, dar răspândirea eticii acţionale are loc odată cu modernitatea. clară a corectitudinii de incorectitudine. De aici, necesitatea unor proceduri obiective de evaluare a acţiunilor. Întrebarea fundamentală devine acum: „Ce acţiuni sunt corecte?". Această întrebare permite atât desprinderea unei acţiuni de trăsăturile ireductibile ale agentului care o înfăptuieşte, cât şi izolarea ei de scopul pe care îl are în economia unei vieţi reuşite. Teoriile generaliste oferă criterii clare şi teste riguroase în lumina cărora acţiunile pot fi numite corecte sau incorecte. Deşi pare să denunţe generalismul pentru uitarea specificului irepetabil al cazurilor, particularismul rămâne fidel aceleiaşi preocupări faţă de acţiuni. Aplicarea acestei taxonomii la etica antică are menirea să distorsioneze opera lui Platon sau Aristotel, deoarece pune întrebările nepotrivite. De aici, şi o oarecare imposibilitate de a tranşa încadrarea celor doi filosofi în schemele actuale. BIBLIOGRAFIE: 1. ARISTOTEL, Etica Nicomahică, intr., tred., com şi index de S. Petecel, Ed. a II-a, IRI, Bucureşti, 1998 2. ANNAS, Julia, An Introduction to Plato's Republic, Clarendon Press Oxford, 1981 3. DANCY, Jonathan, Moral Reasons, Oxford, Blackwell, 1993, pag. 50 4. DANCY, Jonathan, Ethical Particularism and Morally Relevant Properties, Mind 92 (368), 1983 5. DEMOS, Raphael, Plato on Moral Principles, în Mind, vol. 76, no. 301, Jan. 1976 6. HARE, Richard Mervyn, Platon, Humanitas, Bucureşti, 2006 7. HERMAN, Barbara, The Practice of Moral Judgment, in B. Herman, The Practice of Moral Judgment, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993 8. IRWIN, Terrence, Ethics as an Inexact Science: Aristotles Ambition for Moral Theory, în in Moral Particularism, ed. Brad Hooker and Margaret Hooker, Oxford University Press, 2000, pp. 100-130 9. PRITCHARD, Harold Arthur, Duty and Interest, Oxford, 1968 10. PRITCHARD, Harold, Arthur, Does Morality Rest on a Mistake?, Mind, vol. XXI, no. 81, Jan. 1912 11. MACINTYRE, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, Humanitas, Bucureşti, 1998 12. MC DOWELL, John, Comments on „Some Rational Aspects of Incontinence", în Southern Journal of Philosphy, 27, 1988 13. MCDOWELL, John, Virtue and Reason, The Monist, vol. 62, 1979 14. MCNAUGHTON, David, Moral Vision: An Introduction to Ethics, Oxford, Blackwell, 1988 15. NUSSBAUM, Martha, Love's Knowledge, Oxford Universiy Press, 1990 16. MUREŞAN, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2006 17. WHITE, Nicholas, A Companion to Plato's Republic, Hacket,