Cercetări filosofico-psihologice, anul VIII, nr. 2, p. 43-52, Bucureşti, 2016 AFECTIVITATE ŞI ANTI-MODERNITATE. SPINOZA ŞI NIETZSCHE DESPRE AFECTE DANIEL NICA Affectivity and Anti-Modernity. Spinoza and Nietzsche on Affects. Although the differences between Spinoza and Nietzsche are crucial, there are several aspects on which one can trace a relevant set of similarities between the two authors. The refutation of teleology, transcendence and free will, together with the consequent embracement of fatality, the pursuit of joy, and the particular emphasis on affectivity are just a few of the resemblances that can be drawn between Spinoza and Nietzsche. This paper is focused only on the last aspect mentioned above. Both Spinoza and Nietzsche developed an account of immanent pursuit of joy, which can be derived from a particular understanding of affects. The two philosophers tried to create a peculiar bridge between knowledge and affectivity, which meant a significant departure from their previous philosophical tradition, and which gave them an idiosyncratic place in the entire picture of modern thought. Key words: affectivity, anti-modernity, Spinoza, doctrine of parallelism, power of acting, force of existence, Nietzsche, subject as multiplicity. La prima vedere, Spinoza şi Nietzsche par doi filosofi aflaţi la poluri opuse. Ce poate fi mai discrepant decât o filosofie a unei divinităţi omniprezente, care se confundă cu natura, şi o filosofie care proclamă „moartea lui Dumnezeu"? Ce sunt mai diferite decât raţionalismul şi denunţarea raţiunii? Pe de o parte, un impresionant edificiu „matematic", more geometrico, pe de altă parte, un refuz obstinat al argumentaţiei clasice şi un patos al aforismului recalcitrant. Un filosof al sistemului şi un filosof al fragmentului. De o parte, o insolită pledoarie pentru democraţie, de cealaltă parte, un elogiu al distanţei şi al orgoliului „aristocratic". Cu Spinoza şi Nietzsche, s-ar părea că avem de-a face cu exponenţii a două secole diferite, separaţi de prăpastia a două vocabulare ireconciliabile şi a două contexte sociale neasemănătoare. Pe de altă parte, dacă privim mai atent, discrepanţa dintre Spinoza şi Nietzsche nu este aşa de mare cum pare la prima vedere. Ambii filosofi sunt inamici ai abordărilor teleologice şi ambii au denunţat căutarea tradiţională a unor esenţe transcendente. Ambii filosofi s-au remarcat prin respingerea ideii de liber arbitru. Nici Spinoza şi nici Nietzsche nu consideră că etica trebuie să fie un catehism moral, care să prescrie reguli generale de conduită şi portrete idealizate ale fiinţei umane. Cu toate acestea, ambii gânditori cred că filosofia are o dimensiune etică preganată. În plus, ceea ce îi apropie cel mai mult pe aceşti gânditori este tocmai convingerea destul de rară printre filosofi că această dimensiune etică are de-a face, într-un fel sau altul, cu celebrarea vieţii şi a bucuriei. S-ar părea că cei doi filosofi nu sunt aşa de Daniel Nica 2 44 opuşi cum par la prima vedere. Până şi biografia lor se aseamănă întrucâtva, căci atât Spinoza, cât şi Nietzsche au refuzat o carieră academică, ambii fiind convinşi că o filosofie veritabilă nu poate fi produsă decât în afara zidurilor universitare. Nu în ultimul rând, viaţa şi posteritatea imediată ale amândurora au fost marcate de marginalizare, ba chiar de aspre stigmatizări intelectuale. Un alt element comun al celor doi filosofi, aproape trecut cu vederea în comentariile de specialitate, este concepţia despre afecte, care poartă amprenta unei atitudini anti-moderne, constând în reevaluarea corporalităţii şi în dezavuarea conflictului dintre raţiune şi pasiune, care antrenează evidenţierea unui rol suigeneris al afectivităţii în procesul cunoaşterii. În această lucrare, îmi propun să explorez câteva aspecte ale problemei afectelor, care vor sublinia o puternică afinitate filosofică între Nietzsche şi Spinoza. Corporalitate, cunoaştere şi afectivitate la Spinoza Una dintre mărcile anti-moderne ale filosofiei spinoziste este, după cum am amintit, reevaluarea corporalităţii şi abanonarea tensiunii dintre gândire şi corporalitate. În acest sens, Deleuze face o afirmaţie, care ar părea şocantă la prima vedere: „Spinoza oferă filosofilor un nou model: corpul. El îşi propune să instituie corpul ca model."1 Afirmaţia lui Deleuze este contrariantă, deoarece pare să ateste un primat ontologic al corpului faţă de raţiune sau, eventual, chiar reductibilitatea fenomenelor mintale la fenomene corporale. Spre deosebire de Descartes, Spinoza este – într-adevăr – un filosof monist, dar nu unul materialist, precum Hobbes, care consideră că gândirea este un proces fizic (şi nici unul idealist, precum Berkeley, care consideră că realitatea este reductibilă la minte şi ideile sale). Pentru Spinoza, gândirea şi întiderea nu se cauzează reciproc şi totodată sunt ireductibile una la cealaltă, atât din punct de vedere conceptual, cât şi explicativ, iar acest lucru îl distinge pe Spinoza de întreaga pleiadă a filosofiei moderne. Soluţia spinozistă la problema minte-corp diferă atât de dualismul cartezian, cât şi de reducţionismul hobbesian, aceasta constând în teza paralelismului: „ordinea şi legătura ideilor este aceeaşi cu ordinea şi legătura lucrurilor"2 Prin această teză, Spinoza asumă că întinderea şi gândirea (ca atribute) şi, respectiv, corpul şi mintea (ca moduri) nu pot fi explicate una prin cealaltă şi, în acelaşi timp, nu interacţionează una cu cealaltă. Cu toate acestea, fenomenele mintale şi fenomenele corporale sunt corelate: când întâlnesc un corp, eu am şi ideea acestui corp. Pentru Spinoza, această afirmaţie este acelaşi lucru cu a spune că „mintea este ideea unui corp"3 sau, altfel spus, pentru orice corp există un corelat mental. Mintea mea este ideea corpului meu. Una dintre consecinţele pe care le antrenează această idee, este că singurele idei pe care le 1 G. Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, tr. R. Hurley, City Lights Books, San Francisco,1988, p. 17. 2 E II, P7. Ediţia folosită este B. Spinoza, Etica, tr. Al. Posescu, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981. 3 E II, P13. 3 Afectivitate şi anti-modernitate. Problema afectelor la Spinoza și Nietzsche 45 avem sunt idei asupra propriului corp. În cuvintele lui Spinoza, ideile despre corpurile exterioare indică, mai degrabă, „constituţia corpului nostru decât natura corpurilor exterioare"4. Această afirmaţie pare stranie, însă ea poate fi înţeleasă în felul următor: ideile despre corpurile exterioare sunt idei ale impactului asupra corpului nostru. În acest fel, „corpul uman furnizează punctul focal de la care şi prin care mintea umană poate percepe lumea"5. Pentru Spinoza, gândirea are loc întotdeauna în mijlocul lucrurilor şi de aceea este inseparabilă de jocul afectiv al corporalităţii. Aşa cum remarcă unii comentatori ai lui Spinoza „a vorbi despre credinţă, îndoială sau de suspendarea judecăţii înseamnă, în ultimă instanţă, a vorbi despre despre relaţiile ideilor noastre între ele şi despre dimensiunea lor afectivă. Faptul că Spinoza nu este dispus să reducă această discuţie la un joc pur cognitiv se datoreză punerii unui accent special pe emoţii ca dimensiune primară a acţiunii umane"6. Privind cunoaşterea în această lumină, afirmaţia lui Deleuze potrivit căreia Spinoza oferă un nou model, şi anume corpul, capătă mult mai mult sens. Nu este vorba aşadar de o reducţia a minţii la corporalitate, cât de faptul că raţionalitatea este „scăldată" în afectivitate, ceea ce reprezintă o trăsătură anti-modernă a filosofiei lui Spinoza. Aşadar, mintea nu determină corpul şi corpul nu determină mintea; dar cu toate acestea există anumite corelaţii între cele două moduri. Una ar fi că, în mod evident, interacţiunea mea cu un alt corp înseamnă interacţiunea mea cu o altă idee. O altă corelaţie, mult mai interesantă, pe care o stabileşte Spinoza este că interacţiunea mea cu alte corpuri sau idei antrenează în minte o oscilaţie de tristeţe şi bucurie. Aceasta este cheia de înţelegere a afectelor în filosofia spinozistă. Pentru Spinoza, afectele sunt „modificările corpului, prin care puterea de a lucra a corpului însuşi este mărită sau micşorată, ajutată sau înfrînată; la fel şi ideile acestor afecţiuni"7. Există nenumărate afecte, dar toate sunt manifestări ale celor trei afecte de bază: apetitul (appetitus), bucuria (laetitia) şi tristeţea (tristitia). De fiecare dată când interacţionez cu alte corpuri, respectiv, alte idei, sunt supus unor tranziţii sau fluctuaţii prin care sunt afectat de tristeţe sau de bucurie8. 4 E II, P16C2 5 H. Allison, Benedict de Spinoza: An Introduction (rev.ed.), Yale University Press, New Haven & London, 1988, p. 107. 6 A. F. Beavers & L. C. Rice (2001) "Doubt and Belief in Tractatus de Intellectus Emendation"' în G. Lloyd (ed.) Spinoza: Critical Assessments, Volume I, Routledge, London & New York, 2001. 7 E III, D3. În traducerea lui Posescu, „puterea de a lucra" stă pentru sintagma spinozistă potentia agendi. Cât despre „modificări" şi „afecţiuni", aceste cuvinte sunt două traduceri difrite ale aceluiaşi concept spinozist, affectio. Trebuie reţinut faptul că affectio este diferit de affectus, a cărui traducere este „afect". 8 În cursurile sale, Deleuze dă următoare ilustrare cât se poate de simplă. Dacă mă întâlnesc pe stradă cu Pierre, eu am ideea de Pierre; dacă întorc capul şi îl văd pe Paul, am ideea de Paul. Dacă faţă de Pierre mă încearcă o senzaţie de ostilitate sau îmi este, să zicem, frică de el, iar dacă atunci când îl văd pe Paul, mă simt în siguranţă şi trăiesc un sentiment de bucurie ori încântare, atunci situaţia resăpectivă nu presupune doar succesiunea de două idei (Pierre şi Paul), ci şi o variaţie a forţei mele de a exista, a puterii de a acţiona. Fiecare dintre cele două Daniel Nica 4 46 Înţelegera afectivităţii este crucială pentru înţelegerea omului; şi de aceea Spinoza amendează tradiţia platoniciană, ce consideră afectele ca fiind vicii nenaturale şi ca deturnând fiinţa umană de la adevărata ei natură raţională9. Trebuie subliniat totuşi că modul spinozist de înţelegere a afectelor este unul sui generis. Primul lucru care merită remarcat este faptul că afectivitatea nu trebuie confundată cu pasiunea şi, mai ales, nu trebuie confundată cu o stare emoţională sau psihologică. Stările psihologice şi pasiunile aparţin într-adevăr afectivităţii, dar aceasta din urmă nu este reductibilă la primele. De pildă, pasiunea reprezintă un afect pasiv, dar nu afectivitatea însăşi10. Afectivitatea are de-a face cu experienţa schimbării sau, mai bine spus, a trecerii de la o stare la alta. Experienţa nu este o colecţie de imagini statice ale obiectelor, ci un flux de procese afective tranzitive, limitate în timp. În acest fel, experienţa capătă mai degrabă contururile unei „productivităţi relaţionale", decât ale unui câmp de entităţi ce interacţionează11. Iar schimbările, transformările sau tranziţiile implicate aici nu sunt atât cunoscute, cât mai degrabă simţite ca bucurie sau tristeţe. În ultimă instanţă, Spinoza consideră că bucuria şi tristeţea, care – potrivit definiţiilor proprii – sunt tranziţii între „o perfecţiune mai mică" şi o „perfecţiune mai mare", nu sunt altceva decât o creştere sau descreştere a acelei forţe vitale, care este „puterea de a lucra" (potentia agendi)12. Iar această forţă vitală, în jurul căreia se strânge filosofia spinozistă, anticipează accentul pus pe vitalitate şi pe voinţa de putere din opera lui Nietzsche. Nietzsche şi multiplicitatea afectivă Unul dintre atacurile lui Nietzsche la adresa metafizicii tradiţionale este îndreptat împotriva ideii de unitate. Asumpţia clasică a filosofiei, pe care filosoful german încearcă să o dizolve, este ideea că există o unitate pentru fiecare entitate. Timp de două milenii de filosofie, cei mai mulţi filosofi au considerat că această unitate este dată, nu inventată sau proiectată de către mintea umană. În răspăr cu această tradiţie, Nietzsche susţine că nicio entitate nu reprezintă o unitate. Ceea ce înseamnă că lucrurile „nu sunt unităţi decât ca sisteme dinamice"13; de aceea, unul dintre atacurile nietzscheene la adresa filosofiei tradiţionale este critica acestor unităţi fictive. Între aceste ficţiuni, un loc aparte îl ocupă ideea de unitate a subiectului. În acest fel, ideea idei are un anumit grad de perfecţiune, ideea lui Pierre mai mica, cea a lui Paul mai mare. (Cursurile lui Deleuze sunt accesibile gratuit, în format electronic, la următoare adresă: http://deleuzelectures.blogspot.ro/2007/02/on-spinoza.html ) 9 E III Pref. 10 E III D3. 11 S. Pethick, Affectivity and Philosophy after Spinoza and Nietzsche: Making Knowledge the Most Powerfull Affect, Palgrave Macmillan, New York, 2015, p. 36. 12 EIII P59. Poate că o traducere mai bună a latinescului potentia agendi ar fi fost „puterea de acţiona", deoarece termenul „acţiune" este mult mai apropiat de ideea de activitate, centrală în filosofia lui Spinoza. 13 R. Schacht, "On Self-Becoming: Nietzsche and Nehamas's Nietzsche", în Nietzsche Studien, Vol.21, 1992. p. 270 5 Afectivitate şi anti-modernitate. Problema afectelor la Spinoza și Nietzsche 47 de unitate a subiectului sau, altfel spus, „ipoteza sufletului"14, devine una dintre ţintele predilecte ale filosofului german. În locul acestei ipoteze, Nietzsche propune ideea de „subiect ca multiplicitate"15. Sugestia nietzscheeană este că lumea în genere nu este altceva decât devenire, adică un ansamblu de accidente, forţe, energii şi efecte. Lumea ca totalitate de forţe este lipsită – la fel ca în cazul concepţiei spinoziste – de orice dimensiune teleologică. S-ar putea la fel de bine spune că lumea este, la fel ca subiectul, o „lume ca multiplicitate". Aşadar atât lumea, cât şi subiectul nu sunt altceva decât nişte conglomerate de efecte şi afecte contingente. Gândul lui Nietzsche este că toată tentativele filosofice de a postula existenţa unui suflet unitar, pandant al ideii de lume ca întreg, au fost eşuate, deoarece nu au reuşit să ofere o justificare convingătoare despre inteligibilitatea şi compoziţia acestui suflet. Prin urmare, Nietzsche oferă propria versiune despre emergenţa şi compoziţia subiectului. Nietzsche crede că, deşi subiectul propriu-zis nu există, se poate vorbi totuşi despre un proces de individuaţie, iar acest proces poate fi înţeles ca un tip de coagulare a unor efecte particulare. Într-un mod analog cu Spinoza, care asumă ceea ce s-ar putea numi teza compoziţionalităţii (corpul uman este compus din alte corpuri), Nietzsche asumă o teză a compoziţionalităţii sinelui: sufletul uman nu este un suflet nemuritor, ci o infinitate de suflete muritoare16. Baza acestei compoziţii este existenţa neproblematică a corpului, care oferă tulpina pe care se altoiesc diverse trăsături de caracter. Corpul uman reprezintă teatrul de luptă în care felurite gânduri şi afecte se înfruntă şi îşi dispută supremaţia. Unele dintre aceste afecte pot deveni, temporar, dominante şi, prin urmare, poartă masca subiectului. Acesta este motivul pentru care – într-un sens foarte lax, mai degrabă colocvial – se poate discuta despre identitatea personală. Însă acest tip de identitate este unul slab, deoarece, odată cu trecerea timpului, raportul de dominaţie se schimbă şi noi trăsături iau locul celor anterioare17. Din acest punct de vedere, chiar dacă identitatea corporală este indiscutabilă de-a lungul unei vieţi, identitatea personală este problematică. Aşadar subiectul este într-un proces constant de re-compoziţie. Vorbim, aşadar, despre o unitate relativă a sinelui, dată de cristalizarea mai mult sau mai puţin accidentală a anumitor trăsături umane18. Această cristalizare reprezintă o anumită dispoziţie generală, care este compusă dintr-o mulţime de alte microdispoziţii, pe care Nietzsche le numeşte, interşanjabil, „sentimente" (Gefühlen), „dorinţe" (Begierden), „puteri" (Mächte), „forţe" (Kräfte), „impulsuri" 14 Dincolo de bine şi de rău, 12. Pentru Dincolo de bine şi de rău, abreviat de acum înainte DBR, am folosit următoarea ediţie: F. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, tr. F. Grunberg, Bucureşti, Teora, 1998. 15 Ibid. 16 Omenesc prea Omenesc, §218. Pentru Omenesc, prea omenesc, am folosit următoarea ediţie: F. Nietzsche, Călătorul și umbra sa. Omenesc, prea omenesc, tr. O.-I. Petre, București, Antet, 1996. 17 A. Nehamas, Nietzsche, Life as Literature, Cambridge, Massachussets, London, Harvard University Press, 1985, p. 182. 18 D. Nica, „Subiectul modern la Nietzsche ca «puzzle fără soluţie»", în Revista de filosofie, Tomul LXIII, Nr. 1, 2016. Daniel Nica 6 48 (Reize, Impulsen), „porniri" (Triebe), „insticte" (Instinkte ), „pasiuni" (Leidenschaften) sau „afecte" (Affekte)19. Acest ultim termen, care este traducerea latinescului „affectus" şi care este chiar termen utilizat de Spinoza, este folosit de Nietzsche mult mai des şi într-un sens mai tehnic în textele sale mai târzii, după ce – aşa cum remarcă un comentator20 – gândirea nietzscheeană trece de la o orientare schopenhaueriană la una spinozistă. Cu alte două prilejuri, în care am analizat conceptul nietzscheeană despre autocreaţie, am încercat să arăt că ideea subiectului ca multiplicitate poate fi înţeleasă ca un puzzle fără soluţie21. Analogia propusă pornea de la imaginarea unui puzzle, care nu pare să aibă un mod corect de a rezolva jocul. Nu există un desen final la care trebuie să ajungem şi nu putem şti dacă respectivul puzzle a avut sau nu vreun designer care a gândit jocul. Tot ce avem la îndemână sunt o serie întreagă de piese, care nu par să se potrivească între ele. Dar deşi lipseşte o imagine finală, există o serie infinită de posibilităţi în care putem compune piesele. Analogiile sunt limpezi. Piesele de puzzle sunt afectele umane, iar imaginea finală – care lipseşte în cazul nostru – este „ipoteza sufletului" din tradiţia filosofică platoniciană. Posibilităţile de recompunere a pieselor, care acum sunt nelimitate, sunt diversele versiuni ale subiectului, care se poate crea pe sine, fără a urma o reţetă de viaţă prestabilită. Am utilizat această analogie pentru un demers exegetic şi hermeneutic pe marginea ideii de autocreaţie, investigând dimensiunile etice ale afectelor în filosofia nietzscheeană. Însă un aspect neglijat al rolului afectelor este puternica legătură dintre cunoaştere şi afecte în opera lui Nietzsche, care va oferi prilejul trasării unor afinităţi semnificative între acesta şi Spinoza. Cunoaştere şi afectivitate Ce legătură s-ar putea oare stabili între cunoaşterea nietzscheeană, marcată de perspectivism, şi concepţia spinozistă despre cunoaştere, care culminează cu o înţelegere deplină, sub specie aeternitatis? Un posibil răspuns vine dintr-un aforism din Ştiinţa Voioasă, din care voi da un citat extins, în ciuda dimensiunii sale: „Ce înseamnă a cunoaşte? Non ridere, non lugere, necque detestari, sed intelligere! – spune Spinoza, atât de simplu şi sublim cum îi este felul. Şi totuşi, ce este la urma urmei acest intelligere altceva decât forma în care aceste trei lucruri ne devin dintr-o dată palpabile. Un rezultat al instinctelor diferite şi opuse [...] Înainte ca o cunoaştere să fie posibilă, fiecare dintre aceste instincte trebuie să îşi fi exprimat mai întâi părerea sa unilaterală despre acel obiect, acea întâmplare, apoi urmează lupta acestei 19 Sugestia că dispoziţia generală a individului este compusă dintr-un set de microdispoziţii, cât şi lista de esinonimi ai afectelor au fost preluate de la Cristopher Cox, Nietzsche. Naturalism and Interpretation, University of California Press, Berkeley, 1999, p. 127. 20 S. Pethick, op.cit., p. 68 21 D. Nica, „Subiectul modern la Nietzsche ca «puzzle fără soluţie»", în Revista de filosofie, Tomul LXIII, Nr. 1/ 2016, D. Nica, „Opera de artă fără autor. O perspectivă foucauldiană asupra ideii de autocreaţie în opera lui Nietzsche", în Revista de filosofie, nr. 2/2015 7 Afectivitate şi anti-modernitate. Problema afectelor la Spinoza și Nietzsche 49 unilateralităţi, din ea izvorând uneori o cale de mijloc, o îndreptăţire a fiecăreia dintre părţi, un fel de justiţie şi de contract, căci numai în virtutea justiţiei şi a contractului se pot afirma în existenţă toate aceste instincte şi pot avea dreptate împreună. Noi, cărora ne ajung în conştiinţă doar ultimele scene ale împăcării şi socotelile de încheieire ale acestui îndelungat proces, credem prin urmare că intelligere ar fi ceva conciliant, drept, bun, ceva fundamental opus instinctelor, pe când de fapt este vorba despre un anumit comportament al instinctelor între ele."22 Se vorbeşte adesea despre perspectivismul lui Nietzsche, dar foarte rar se remarcă faptul că perspectivismul este indisolubil legat de afectivitate. În Genealogia moralei, Nietzsche afirmă că „viziunea perspectivă" implică pluralitatea afectelor angajate în actul cunoaşterii. Cu cât mai multe afecte sunt angajate în procesul cunoaşterii, cu atât mai completă şi mai „obiectivă" va fi ideea pe care ne-o facem despre un lucru23. Ideea lui Nietzsche este că orice obiect al cunoaşterii este integrat într-o vastă reţea de relaţii şi semnificaţii sociale, care nu pot fi lăsate în paranteză în numele unei aşa-zise cunoaşteri pur raţionale. Aceste sensuri sunt filtrate nu doar intelectual, dar şi afectiv, în sensul că omul este mereu aflat într-o anumită situare afectivă (Befindlichkeit), cum ar spune Heidegger. Iată motivul pentru care Nietzsche proclamă retoric: „a suprima cu totul afectele, admiţând că am putea face acest lucru, – nu ar însemna asta oare castrarea intelectului?..."24 În plus, cunoaşterea nu este niciodată pură, deoarece aceasta este intim legată de voinţa de putere şi de instinctul vieţii, de unde şi caracterul vitalist sau mortificant al ideilor şi al filosofiilor. Forţa de a exista (vis existendi) şi puterea de acţiona (potentia agendi), pe de o parte şi voinţa de putere şi sentimentul vieţii (Lebensgefühl), de cealaltă parte, reprezintă două categorii de elemente care accentuează poate cel mai mult proximitatea dintre Nietzsche şi Spinoza, precum şi depărtarea celor doi de întreaga tradiţie modernă. În 1881, Nietzsche îl descoperă pe Spinoza şi îi scrie unui prieten următoarele rânduri: „Sunt pe deplin uimit, pe deplin încântat. Am un precursor, şi încă ce precursor. Abia îl ştiam pe Spinoza: faptul că am ajuns la el acum a fost inspirat de instinct. Nu doar că tendinţa sa generală este la fel cu a mea – să facă din cunoaştere cel mai puternic afect – dar în cinci puncte diferite ale doctrinei sale, mă recunosc pe mine însumi, acest gânditor atât de neobişnuit şi de singur este cel mai apropiat de mine în aceste chestiuni: el neagă libertatea voinţei, teleologia, ordinea morală, [comportamentul] non-egoist şi răul. Cu toate că divergenţele sunt, indiscutabil, uriaşe, acestea sunt datorate diferenţelor de timp, cultură şi ştiinţă. In summa: singurătatea mea [...] este acum o singurătate în doi."25 22 Ştiinţa voioasă §333. Pentru această lucrare am folosit următoarea ediţie: F. Nietzsche, Ştiinţa voioasă, tr. L. Micescu, tr. versurilor de S. Dănilă. Genealogia moralei. tr. L. Micescu, tr. din latină şi greacă de T. Costa. Amurgul idolilor, tr. Al. Şahighian. Bucureşti, Humanitas, 1994. 23 Genealogia Moralei III, 12. Pentru această lucrare am folosit aceeaşi ediţie, citată la nota de subsol de mai sus. 24 GM III, 12. 25 Apud Michael Della Rocca, Spinoza, Routledge, New York, 2008, p. 297. Daniel Nica 8 50 Aşadar tendinţa generală a celor doi filosofi pare să fie, după spusele lui Nietzsche, a face cunoaşterea cel mai puternic afect. Aceasta este cea mai puternică trăsătură anti-modernă, care îi uneşte pe cei doi filosofi. Perspectiva modernă, dacă nu chiar şi cea premodernă, era să considere cunoaşterea ca ceva exterior afectivităţii. Cunoaşterea, în cel mai bun caz, ne oferă accesul la afectivitate, pentru a înţelege cum am putea să o controlăm mai bine. În cel mai rău caz, afectivitatea se refuză raţiunii, distorsionează şi sabotează cunoaşterea; de aceea sarcina filosofiei, din Antichitate şi până în epoca modernă, a fost să depăşească sau să cenzureze o afectivitate recalcitrantă26. Însă, pentru Spinoza şi Nietzsche, afectivitatea nu doar că nu este într-o tensiune cu raţiunea sau voinţă, dar aceasta joacă, în plus, un rol în orientarea subiectului. Adică afectivitatea nu este doar un element neutru în filosofiile celor doi, ci are, în plus, o importantă funcţie „normativă" (cu menţiunea că, pentru cei doi autori, „normativitatea nu" antrenează presiunea imperativă de a face saltul de la „este" la „trebuie", cum se întâmplă, de pildă, în etica lui Kant. Normativitatea are mai mult de-a face cu asumarea lucidă a unei fatalităţi afective, naturale). Încercând să desluşească formularea enigmatică despre cunoaştere ca cel mai puternic afect, unul dintre comentatorii lui Spinoza şi Nietzsche identifică doi factori esenţiali ai „cotiturii afective", care marchează cele două filosofii27. În primul rând, ambii filosofi asumă o o tranzitivitate afectivă a experienţei umane şi o imannenţă a afectivităţii. Adică experienţa este deja semnificată şi simţită ca o variaţie de relaţii, iar aceste relaţii au o coloratură afectivă. Observaţia, percepţia sau cunoaşterea, pentru Nietszche, nu sunt acte pure sau neutre, derulate de un subiect autonom în raport cu o lume exterioară, ci sunt activităţi care se petrec de fiecare dată deja în lume, cu toate complicaţiile sociale şi istorice aferente şi cu tot arsenalul afectiv pe care omul îl pune, în mod natural, în jocul cunoaşterii. Acest arsenal afectiv antrenează oscilaţii care sufocă vitalitatea sau care o intensifică. În această privinţă, Nietzsche îl continuă, în istoria filosofiei, pe Spinoza, pentru care ideile pe care le avem nu sunt niciodată simple imagini, ci – aşa cum am subliniat mai sus – reprezintă tranziţii între bucurie şi tristeţe. În al doilea rând, atât la Nietzsche, cât şi la Spinoza există o „orientare a 26 În acest sens, este simptomatică tendinţa filosofiei moderne de a accentua lupta dintre voinţă şi sentimente. Iată însă ce spuneNietzsche despre relaţia dintre voinţă, gândire şi sentimente: „Aşadar, să fim măcar o dată mai prudenţi, mai puţin «filozofi» -, şi să spunem: în toate vrerile există în primul rând o multi tudine de sentimente, sentimentul stării din care vrem să ieşim, cel al stării spre care tindem, însuşi sentimentul acestor «din» şi «spre» şi, în sfârşit, o senzaţie musculară accesorie care, printr-un fel de obişnuinţă şi fără a ne pune în mişcare «mâinile şi picioarele», intră în joc în momentul în care noi «vrem». Precum «a simţi» şi chiar «a simţi multiplu» este în mod evident unul dintre ingredientele voinţei, ea conţine în al doilea rând şi pe «a gândi»: în toate actele voinţei există o idee dominantă; – şi să nu-şi închipuie nimeni că ar fi posibil să se izoleze această idee de «a vrea», pentru a obţine ceva care să mai poată fi numit voinţă! În al treilea rând, voinţa nu este doar un complex de simţiri şi gândiri, ci, înainte de toate, şi o stare afectivă, tocmai acea stare afectivă dominantă de mai sus." (DBR I, 19) 27 S. Pethick, op.cit., pp. 156-158. 9 Afectivitate şi anti-modernitate. Problema afectelor la Spinoza și Nietzsche 51 gândirii în jurul afectivităţii", care le permite să facă din cunoaştere cel mai puternic afect. Aceast orientare se poate înţelege prin faptul că, în niciun moment, cei doi filosofi nu încearcă să apeleze la un temei non-afectiv care să le justifice poziţia teoetică. Orice gând pe care îl desfăşoară cei doi începe şi se termină în bucurie şi, astfel, se angajează în probleme care sunt mai degrabă „ autentic experimentate" decât analizate28. Cu siguranţă, diferenţele dintre Nietzsche şi Spinoza sunt – aşa cum am amintit şi în debutul acestei lucrări – mari şi semnificative, însă ceea ce am încercat să arăt aici este că modalitatea particulară a celor doi autori de a se raporta la afecte îi apropie în câteva aspecte esenţiale, conferindu-le celor doi o poziţie insolită în istoria filosofiei moderne. Bibliografie: Allison, Henry, Benedict de Spinoza: An Introduction (rev.ed.), Yale University Press, New Haven & London, 1988. Beavers, Anthony F. & Rice, Lee C, "Doubt and Belief in Tractatus de Intellectus Emendatione" în G. Lloyd (ed.) Spinoza: Critical Assessments, Volume I, Routledge, London & New York, 2001. Cristopher Cox, Nietzsche. Naturalism and Interpretation, University of California Press, Berkeley, 1999. Deleuze, Gilles, Spinoza: Practical Philosophy, tr. R. Hurley, City Lights Books, San Francisco,1988. Deleuze, Gilles, On Spinoza, cursuri transcrise, disponibile online la adresa http://deleuzelectures.blogspot.ro/2007/02/on-spinoza.html Della Rocca, Michael, Spinoza, Routledge, New York, 2008. Nehamas, Alexander, Nietzsche, Life as Literature, Cambridge, Massachussets, Harvard University Press, London, 1985. Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, tr. F. Grunberg, Teora, Bucureşti, 1998. Nietzsche, Friedrich, Călătorul și umbra sa. Omenesc, prea omenesc, tr. O.-I. Petre, Antet, București, 1996. Nietzsche, Friedrich, Ştiinţa voioasă, tr. L. Micescu, tr. versurilor de S. Dănilă. Genealogia moralei. tr. L. Micescu, tr. din latină şi greacă de T. Costa. Amurgul idolilor, tr. Al. Şahighian. Bucureşti, Humanitas, 1994. Nica, Daniel, „Opera de artă fără autor. O perspectivă foucauldiană asupra ideii de autocreaţie în opera lui Nietzsche", în Revista de filosofie, nr. 2/2015. Nica, Daniel, „Subiectul modern la Nietzsche ca «puzzle fără soluţie»", în Revista de filosofie, Tomul LXIII, Nr. 1, 2016. 28 Ibidem. Daniel Nica 10 52 Pethick, Stuart, Affectivity and Philosophy after Spinoza and Nietzsche: Making Knowledge the Most Powerfull Affect, Palgrave Macmillan, New York, 2015. Richard Schacht, "On Self-Becoming: Nietzsche and Nehamas's Nietzsche", în Nietzsche Studien, Vol.21, 1992. Spinoza, Baruch, Etica, tr. Al. Posescu, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981.